RUSYA
kurs über Astrologie im Sasanidenreiche” (Archiv für Geschichte der Mathematik, der Naturwissenschaft und der Technik,
XI [Leipzig 1928], s. 256-264); “Chemie in Iraq und Persien im 10. Jahrhundert n. Chr.” (Isl., XVII [1928], s. 280-293); “Das Giftbuch des Jabir Ibn Hayyan” (OLZ, XXXI [1928], sütun 453-456); “Senior Zadith = Ibn Umail” (a.g.e., sütun 665-666); “Die Lösung des Jabir-Problems” (Archeion, XII [Roma 1930], s. 163-165); “Die Aufklärung des Jabir-Problems” (Forschungen und Fortschritte, VI [Berlin 1930], s. 264-265); “Jabir Ibn Hayyan” (Biographische Lexikon der hervorragenden Arzte aller Zeiten und Völker, Berlin-Wien 1930, s. 313-314); “Über die Quellen des Liber Claritatis” (Archeion,
XVI [1934], s. 145-167); “M. Ibn Umail AlTamýmýs Kitab al-ma al-waraqý va'l-ard annajmiyya” (OLZ, XXXVII [1934], sütun 593596); “Zum Avicenna Text des Cod. Vadianus 300” (Sudhoffs Archiv, XXVII [Leipzig 1935], s. 499-510); “Las obras alquimicas attribuidas a Avicenna” (Investigacion y Progreso, IX [Madrid 1935], s. 62-64); “Die Alchemie Ar-Razý’s” (Isl., XXII [1935], s. 281-319). BÝBLÝYOGRAFYA :
J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 323-324; Muhammed Yahyâ elHâþimî, “Yulyûs Rûskâ (1867-1949)”, el-Müsteþriš†ne’l-Almân (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Beyrut 1978, I, 145-152; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 421-423; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 195-197; Abdülhamîd Sâlih Hamdân, ªabašåtü’l-müsteþriš¢n, Kahire, ts. (Mektebetü Medbûlî), s. 139-140; Selimüzzaman Sýddýkî – S. Mehdihassan, “Simya ve Kimya” (trc. Ahmet Ünal), Ýslâm Düþüncesi Tarihi (ed. M. M. Þerif), Ýstanbul 1991, IV, 87-105; Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVII, 223-231; P. Kraus, “Julius Ruska”, Osiris, V, Bruges 1938, s. 4-40; Hans-Werner Schutt, “Guest Editorial: History of Science in the Federal Republic of Germany”, ISIS, LXXI/3 (1980), s. 374-380.
ÿHüseyin Gazi Topdemir
–
RUSVÂ ( ) א
—
Mîrzâ Muhammed Hâdî Rusvâ (1857-1931)
˜
Urduca roman yazarý.
™
1857 yýlý sonlarýnda veya 1858 yýlý baþlarýnda Leknev’de doðdu. Þiirlerinde “Mirza” mahlasýný, romanlarýnda ise “Rusvâ” takma adýný kullandý. Büyük dedesi Mirza Reþîd Beg, Nevvâb Âsafüddevle’nin saltanatý sýrasýnda Mâzenderan’dan Delhi’ye göç
ederek orduya katýlmýþtý. Onun oðlu Mirza Zülfikar Beg de baba mesleðini seçip Eved’e (Oudh) gelerek tophanede görev almýþtý. Arapça, Farsça ve ilm-i nücûm bilen Rusvâ’nýn babasý Mirza Âga Muhammed Taký de atalarý gibi askerlik sanatýna vâkýftý. Mirza Muhammed on beþ yaþlarýndayken anne ve babasýný kaybetti. Bakýmýný teyzesi ve dayýsý üstlendiyse de kendisine yeterli ilgi gösterilmedi. Babasýnýn hattat olan bir arkadaþýnýn yardýmý ve annesinden miras kalan evlerin geliriyle eðitimini tamamladý. Ardýndan Local Mission School’da, 1888’de Red Christian College’da Arapça ve Farsça hocalýðýna tayin edildi. Bir ara Quetta-Belûcistan demir yollarýnda çalýþtý. Bu sýrada eline geçen Arapça bir dergide okuduðu kimyaya dair makaleyle hayatýnýn seyri deðiþti. Görevinden istifa edip evini ve eþyalarýný satarak Leknev’e geri döndü. Londra’dan deney aletleri getirtti ve bir süre zamanýný kimyasal deneyler yaparak geçirdi. Lahor’daki Pencap Üniversitesi’nde 1894’te Farsça ve felsefe alanýnda lisans eðitimini tamamladý. 1901’de Haydarâbâd-Dekken’de çalýþmaya baþladý, ancak saðlýk durumunun bozulmasý yüzünden iki yýl sonra geri döndü ve tekrar öðretmenliðe baþladý. Felsefeyle ilgili olarak hazýrladýðý kitapla Amerika’daki bir üniversite tarafýndan kendisine felsefe doktoru unvaný verildi. Leknev’de uzun müddet ilmî ve edebî faaliyetlerde bulundu. Ardýndan tekrar Haydarâbâd’a gitti, bu defa Osmâniye Üniversitesi Tercüme Bürosu’nun Felsefe Bölümü üyeliðine getirildi ve Urduca’ya çeþitli kitaplarý tercüme etti. 21 Ekim 1931’de HaydarâbâdDekken’de vefat etti. Rusvâ felsefe, týp, mantýk, matematik, astronomi, kimya ve mûsikiyle ilgilenmiþ, hayatýnýn büyük kýsmýný iþgal eden kimyasal deneyler yapma meraký onu malî sýkýntý içerisine sokmuþtur. Ýlk Urduca stenografi alfabesini ve daktilo klavyesini hazýrlayan Rusvâ, Leknev’in önde gelen þairlerinden Ûc’un talebesi olmuþtur. Sadece malî sýkýntý içine düþtüðünde roman yazmýþ ve Ahterî Begüm dýþýndakilerini dört yýl gibi kýsa bir sürede tamamlamýþtýr. Eserlerini kendisi yazmaz, bir talebesine veya arkadaþýna yazdýrýr, daha sonra kâtibe teslim eder, yazýlarýný bir daha gözden geçirmezdi. Romanlarýnda gerçekçiliði öne çýkaran Rusvâ, kahramanlarý daha önceki Urduca romanlarýndan farklý biçimde o dönem Leknev’inde günlük yaþamda karþýlaþýlabilecek sýradan insanlardan seçmiþ, her zaman haklý ve mükemmel kahraman tipi çerçevesinin dýþýna çýkarak in-
sanî zaaflarý ve tutkularý bulunan tipleri de almýþ ve eserlerinde içinde yaþadýðý sosyal çevreyi güzel bir tarzda yansýtmýþtýr. Eserleri. Manzum ve mensur birçok eseri bulunan Rusvâ’nýn çalýþmalarýndan bazýlarý þunlardýr: Efþâ-yý Râz (Leknev 1896), Nev Bahâr (Leknev 1917), ƒûnî Þehzâde (Leknev 1921), Miftâ¼u’l-man¹ýš (Haydarâbâd 1923), Murašša£-i Leylâ Mecnûn (Allahâbâd 1928), ƒûnî Corû (Leknev 1928), TârîÅ-i Felsefe-i Ýslâm (Haydarâbâd 1929), AÅlâš-ý Neš†mâcis (Haydarâbâd 1931), Þerefzâde (Allahâbâd 1936), Ümrâßü Cân Edâ (Leknev 1948), ªýlsým-ý Esrâr (Leknev 1958), AÅterî Begüm (Karaçi 1961), ¬ât-ý Þerîf (Leknev 1965), Behrâm ki Rihâyî (Leknev, ts.); Me¦nevî-yi Ümîd u Bîm (Leknev, ts.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Rusvâ, Ümrâßü Cân Edâ (nþr. Muhammed Hasan), New Delhi 1994, neþredenin giriþi, s. 5-14; R. B. Saksena, A History of Urdu Literature, Allahabad 1940, s. 342; Meymûne Ensârî, Mirzâ Mu¼ammed Hâdî Mirzâ ve Rusvâ: ¥ayât ve Edebî Kârnâme, Lahor 1963; a.mlf., “Rusvâ, Mirzâ”, UDMÝ, X, 249-251; Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, London 1964, s. 355-356; Seyyid Abdullah, Urdu Edeb: 1857-1966, Lahor 1967, s. 73-74; Hâce Muhammed Zekeriyyâ, “Dusrê Nâvil-nigâr”, TârîÅ-i Edebiyyât-ý Müselmânân-ý Pâkistân u Hind, Urdû Edeb: 1857-1914, Lahor 1972, IV, 499-510; Mahmûd Birelvî, MuÅta½ar TârîÅ-i Edeb-i Urdû, Lahor 1985, s. 380-391; Selîm Ahter, Urdû Edeb kî MuÅta½ar Terîn TârîÅ, Lahor 1986, s. 211-213; Athar Raz, A Short History of Urdu Literature, London 1999, s. 147; Munibur Rahman, “Ruswa, Mirza Muhammad Hadý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 641642.
ÿHalil Toker
–
—
RUSYA Avrupa’nýn kuzeydoðusu ile Asya’nýn kuzeyini kaplayan, dünyada en geniþ topraklara sahip olan ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH III. OSMANLI-RUS MÜNASEBETLERÝ IV. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET
˜
V. RUSYA’DA ÝSLÂM ARAÞTIRMALARI
™
Kuzeyden Kuzey Buz denizi; doðudan Büyük Okyanus; güneyden Kuzey Kore, Çin, Moðolistan, Kazakistan, Azerbaycan, Gürcistan; batýdan Ukrayna, Belarus (Beyaz Rusya), Letonya, Estonya, Finlandiya, Norveç’le ve Rusya’nýn idarî birimlerinden (oblast) biri olan, fakat millî sýnýrlarýn dýþýnda bulunan Kaliningrad ise Polonya, Litvanya ve Baltýk deniziyle çevrilidir. 1991 yý-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
251
RUSYA
lýnda Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin daðýlmasýndan sonra kurulmuþtur. Resmî adý Rossiykaya Federetsiya (Rusya Federasyonu), yüzölçümü 17.075.200 km², nüfusu 145.100.000 (2002), baþþehri Moskova (10.126.424), diðer büyük þehirleri Saint Petersburg (4.661.219), Novosibirsk (1.425.508), Nizhni Novgorod (1.311.252), Ekaterinburg (1.293.537), Samora (1.157.880), Omsk (1.134.016), Kazan (1.105.289), Çelyabinsk (1.077.174), Rostovna-Donu (1.068.267), Ufa (1.042.437), Volgograd (1.011.417) ve Perm’dir (1.001.653). I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA
Rusya topraklarý üç farklý bölgede incelenebilir. a) Asya ile Avrupa’yý birbirinden ayýrdýðý kabul edilen Ural daðlarýnýn batýsýnda Volga, Peçora, Kuzey Dvina gibi akarsularla kollarýnýn yardýðý alçak düzlükler; b) Doðuda Obi (Ob) nehrinin içinden aktýðý geniþ ovalarla daha doðudaki Orta Sibirya platosu; c) En doðudaki Verhoyan, Çerski, Kolimski daðlarý gibi kütlelerin yer aldýðý daha yüksek kesim. Ülkenin en yüksek yeri Orta Kafkaslar’daki Gora El’brus (5633 m.), en alçak yeri Hazar denizidir (-28 m.). Rusya kabaca arktik, subarktik, orta ve subtropikal adlarýyla tanýmlanan dört iklim kuþaðý içinde kalmaktadýr. Büyük bir kesimde görülen orta iklim kuþaðýnda karasal özelliklerin belirgin olduðu Rusya’da yarý çöl ve soðuk çöl iklimi, subtropikal kuþakta ise Akdeniz iklimi þartlarý hâkimdir. Ortalama yýllýk sýcaklýklar Avrupa kesiminde 0 °C - 10 °C arasýnda, Sibirya’da -15 °C - 0 °C arasýnda deðiþir. En fazla yaðýþlara Belarus sýnýrýndan Urallar’a ve Batý Sibirya’ya doðru uzanan kuþak üzerinde rastlanýr. Yýllýk yaðýþlar Avrupa kesiminde 700 milimetrenin üzerinde iken Aþaðý Volga vadisinde 300 milimetreye kadar düþer. Yaðýþlar özellikle kuzey ve doðu kesimlerinde kar þeklindedir. Kuzey Buz denizine dökülen Kuzey Dvina, Peçora, Obi, Yenisey, Lena, Indigirka, Kolima ve Hazar denizine dökülen Volga baþlýca akarsulardýr. Baþlýca göller ise Baykal, Ladoga, Onega, Peipus ve Rubinsk’tir. Dünyanýn en büyük gölü olan, 371.000 km² yüzölçümüne sahip Hazar denizinin bir kýsmý Rusya’nýn sýnýrlarý içinde kalmaktadýr. Bitki örtüsünün daðýlýþýnda iklim kuþaklarýna baðlý olarak en kuzeydeki kutup çöllerinden güneye doðru arktik ve subarktik tundralar, taygalar, iðne ve yayvan yapraklý ormanlar, çayýrlar, stepler, yarý çöl ve çöl bitkileri halinde bir bitki örtüsü sýralamasý vardýr. Ormanlar Avrupa kesimiyle en doðudaki topraklarda yaygýndýr. 252
Nüfusun yaklaþýk % 80’i ülkenin Avrupa kesiminde yaþar. 1992’den itibaren nüfusta % 2 dolayýnda azalýþ görülmeye baþlanmýþtýr. Bunun önemli bir kýsmý ülke dýþýna gerçekleþtirilen göçlerden kaynaklanmakla birlikte doðum oranlarýnda da bir azalma söz konusudur. Ortalama nüfus yoðunluðu 8,4 kiþi / km²’dir. Genel olarak nüfus yoðunluðu doðudan batýya doðru artmakta ve oran Asya topraklarýnýn Pasifik kýyýlarýnda 1,2 kiþi / km² iken Avrupa kesiminde 26,6 kiþi / km²’ye çýkmaktadýr. 2002 nüfus sayýmýna göre halkýn % 79,8’i Rus, % 3,8’i Tatar, % 2’si Ukraynalý, gerisi Baþkýrt, Çuvaþ, Çeçen, Ermeni, Moldovyalý, Avar, Belarus, Kazak, Âzerî, Kabartay, Yâkut ve Ýnguþ gibi azýnlýklardýr. Komünist döneminde genellikle yasaklanan dinler 1980’li yýllarýn sonunda yeniden geliþmeye baþlamýþtýr. Çoðunluk dini Hýristiyanlýk’týr (120 milyon Ortodoks, 600.000 Katolik, 1,1 milyon Lutheryen). Müslümanlýk (14 milyon) ve Mûsevîlik (230.000) dýþýnda Budizm de (900.000) yayýlýþ göstermektedir. Rusya’da ekonomi 1990’lý yýllara kadar varlýðýný sürdüren siyasî rejimin izlerini taþýmaktadýr. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði döneminde ekonomik faaliyetler birbirinin ara mallarýný üreten, farklý yerlerde kurulmuþ bölgesel tesislerde yürütülüyordu. Devlet tarafýndan organize edilen bu sistem hantal, uluslararasý rekabete kapalý, maliyetleri yüksek ve yeni geliþmelere ayak uydurmakta zorlanan bir yapýdaydý. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliði’nin daðýlmasýndan sonra ekonomide köklü bir deðiþim meydana gelmiþ, kendi içinde üretim gerçekleþtirebilen ve rekabetçi þartlara uymaya çalýþan kuruluþlar ortaya çýkmýþtýr. Bu durum, sanayi sonrasý toplumda ham maddeye dayanan bir ekonomiden ileri teknoloji kullanýmýný esas alan bir ekonomiye geçiþ olarak tanýmlanmaktadýr. Ekonomik faaliyetler içinde tarýmýn, maden çýkarýmýnýn ve sanayinin payý büyüktür. Tarýmsal üretim 1917 öncesinde soylularýn hâkim olduðu topraklar üzerinde köle gibi çalýþmak zorunda kalan köylüler tarafýndan gerçekleþtirilmekteydi. Devrimden sonra soylularýn yerini devlet almýþ ve baþlýca tarýmsal üretim merkezlerini kolhoz adý verilen çiftlikler oluþturmuþtur. 2004 yýlý verilerine göre en fazla üretim 76 milyon ton ile tahýllardadýr. Bunu yumrulu bitkiler (35,9 milyon ton), þeker pancarý ile (21,8 milyon ton) sebze ve meyveler (19,4 milyon ton) izlemektedir. Ülkede yaklaþýk 25 milyon adet büyükbaþ, 17 milyon adet küçükbaþ hay-
van vardýr. En önemli yeraltý zenginlikleri petrol ve doðal gazdýr. Dünyanýn en büyük yataklarýndan olan Hazar denizi havzasýnda, daha sonra sýrasýyla Peçora, Batý Urallar, Kafkaslar, Uzakdoðu ve Sibirya’da rezervleri 74,4 milyar varil düzeyinde olan petrolün günlük üretimi 9,4 milyon varil dolayýndadýr, bunun günlük 2,5 milyon varili ihraç edilir. 47,57 trilyon m³ olarak belirlenen doðal gaz rezervlerinden yýlda 641 milyar m³ üretim yapýlmakta ve yaklaþýk 2/3’si iç tüketimde kullanýlýrken kalan kýsmý ihraç edilmektedir. Baþlýca kömür üretim sahalarý Kuznetsk, Peçora, Doðu Donbass, Kizel ve Moskova havzalarýdýr. Petrol, doðal gaz ve kömür dýþýnda diðer önemli yeraltý zenginlikleri nikel, alüminyum, bakýr, altýn, demir, kurþun ve çinkodur. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin bölgesel yeterlilik prensibi uyarýnca sanayiinin toplandýðý Saint Petersburg, Urallar, Orta Volga bölgesi, Kuznetsk, Kafkasya, Orta Asya, Baykal gölü çevresi gibi belli merkezler varlýklarýný günümüzde de sürdürmektedir. Genel olarak demir çelik ve makine sanayiine ait tesislerin yer aldýðý bu merkezlerde kimyasal madde imalâtý ve dokumacýlýk zaman içinde geliþme göstermiþ, 1990’lardan itibaren fazla üretim yerine kaliteli üretime yönelik çalýþmalar önem kazanmýþtýr. Baþlýca sektörler petrol, doðal gaz ve kömür iþleyiciliði, hava ve uzay araçlarý, demiryolu araçlarý ve gemi inþasý ile bunlarýn motorlarý dahil bütün aksamýnýn yapýmý ve týbbî malzeme ve donaným üretimi üzerinedir. 2005 verilerine göre Rusya’nýn daha çok Almanya, Ukrayna ve Çin’den satýn aldýðý baþlýca mallar makine ve donanýmlarý, tüketim mallarý, ilâçlar ve þekerdir. Petrol, petrol ürünleri, doðal gaz ve kimyasallar dýþ satýmda önde gelen ürün gruplarý, Hollanda, Almanya ve Ýtalya da baþlýca alýcýlardýr. 1990’lý yýllardan beri kýsýtlamalarýn kalkmasý ve ekonomik özgürlüðünü kazanmýþ bireylerin çoðalmasý ulusal turizm hareketlerinin de yaygýnlaþmasýna yol açmýþ ve günümüzde Saint Petersburg ve Moskova gibi büyük þehirlerde gerçekleþtirilen kültürel turizm ile çeþitli bölgelerde geliþtirilen doða turizmi, dað turizmi ve deniz turizmi ekonomik bir faaliyet olarak gelir getirme düzeyine ulaþmýþtýr. Rusya’nýn çok geniþ bir alan kaplamasýndan ve farklý geliþmiþlik düzeylerine sahip bölgelerinin bulunmasýndan dolayý topraklarýnda ulaþým açýsýndan bir eþitsizlik söz konusudur. Sibirya’nýn temel güzergâhlar üzerinde yer almamasýna karþýlýk
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
Ural daðlarýnýn batýsý geliþmiþ karayolu ve demiryolu aðlarýna sahiptir. Toplam demiryolu aðý 150.000 kilometreye yakýn olmakla birlikte bunun 86.000 kilometresi halkýn kullanýmýna açýktýr; gerisi genelde sanayi bölgeleri arasýnda mal ve malzeme iletiþimini saðlayan hatlardan meydana gelmektedir. Karayolu aðýnýn uzunluðu ise 916.000 kilometredir ve bunun 553.000 kilometresi Avrupa kesimindedir. Toplam uzunluðu 89.000 km. dolayýnda olan kara içi su yollarýndan özellikle ülkenin doðu yarýsýnda faydalanýlmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Erol Tümertekin, Sanayi Coðrafyasý, Ýstanbul 1969, s. 286; W. Kingkade, International Brief Population Trends: Russia, Washington 1997; S. V. Nikitina, Population Decline and Population Ageing in the Russian Federation, New York 2000; Restructuring and Privatizing the Coal Industries in Central and Eastern Europe and the CIS (World Energy Council: WEC), London 2000; V. Stolbovoi – I. Mc Callum, Land Resources of Russia (CD-ROM), Laxenburg 2002 (International Institute for Applied Systems Analysis and the Russian Academy of Science); V. Zorin, “Some Aspects of Implementing State Nationalities Policy in Light of 2002 All-Russia Population Census Results”, The Russian in the Mirror of Statistics: The All-Russian Population Census 2002, s. 229-234 (<http://www.perepis2002.ru/ct/doc/ symposium_eng.doc>. 03.07.2007); D. E. Powell, “Social Problems in Russia”, Current History, XCII, Philadelphia 1993, s. 325-330; P. Burns, “Tourism in Russia: Background and Structure”, Tourism Management, XIX/6, Oxford 1998, s. 555-565; E. Martinot, “Energy Efficiency and Renewable Energy in Russia”, Energy Policy, XXVI/11, Oxford 1998, s. 905-915; P. B. Maurseth, “Divergence and Dispersion in the Russian Economy”, Europe-Asia Studies, LV/8, London 2003, s. 1165-1185; T. Nefedova – A. Treivish, “Differential Urbanisation in Russia”, Tijdschrift Voor Economische en Sociale Geografie, XCIV/1, Madlen 2003, s. 75-88; B. W. Ickes – G. Ofer, “The Political Economy of Structural Change in Russia”, European Journal of Political Economy, XXII/2, Amsterdam 2006, s. 409-434; S. Filatov – R. Lunkin, “Statistics About Religiousness in Russia: The Magic of Figures and Ambiguous Reality”, Social Sciences, XXXVII/1, Minneapolis 2006, s. 96-109; V. Milov, “Can Russia Became an Energy Superpower?”, a.e., XXXVIII/1 (2007), s. 23-32; V. I. Danilov-Danil’yan, “Water as a Strategic Factor of Economic Development in Russia”, Herald of the Russian Academy of Sciences, LXXVII/1, Moscow 2007, s. 1-6; R. V. Kamelin, “The Flora of Russia Project (Russian Federation)”, a.e., LXXVII/1 (2007), s. 22-26; S. Tarkhov, “Population”, Land Resources of Russia, The International Institute for Applied Systems Analysis. Laxenburg (<http://www.iiasa.ac.at/Research/ FOR/russia_cd/pop_des.htm>. 25.06.2007); a.mlf., “Transportation”, a.e. (ayný adreste); Fao, “Russian Federation”, FAO Statistical Yearbook (<www. fao.org/ES/ESS/yearbook/vol_1_2/pdf/RussianFederation.pdf>. Rome 2007); SR, Information and Publishing Center «Statistics of Russia» (<http:// www.infostat.ru>. 03.07.2007).
ÿSedat Avcý
II. TARÝH
Bugünkü Rusya’nýn yer aldýðý coðrafyayý da içine alan Doðu Avrupa’nýn ilk devirleri (m.ö. VIII.-m.s. VII. yüzyýllar) oldukça karanlýktýr. Kuzey Karadeniz kýyýlarýnýn belirli noktalarýnda yerleþmiþ Yunan ticaret kolonileriyle beraber bunlara komþu olan RusUkrayna step bölgelerinde yaþayan Ýskitler ve daha sonra Sarmatlar tarihî sahnenin baþlýca aktörleri olmuþtur. Kuzeybatýdan gelen Doðu Germen kavimlerinden Gotlar, Asya kýrsalýndan akan Alan, Roxalan, Hun, Avar, Slav, Bulgar, Magyar (Macar), Peçenek, Kuman ve Tatar gibi kavimlerin gelip geçtiði ve yerleþimlerle birbirine karýþtýklarý bölgenin özellikle Ýskitler’e dair olmak üzere nakledilen bazý bilgileri tarih kayýtlarý arasýnda yer edinebilmiþtir. Gotlar’ýn Karadeniz’in kuzey bölgelerindeki yayýlmalarý ve Slavlar’ýn kuzeybatý, kuzey ve kuzeydoðu istikametindeki göçleri zamanla bölgedeki Asya step halklarýnýn önüne geçmiþtir. Milâdî takvimin baþlangýç senelerinde Slavlar, Karpatlar ve Orta Dinyeper’den Vistül bölgesine kaymaya baþlamýþlar, IV ve V. yüzyýllarda ana yerleþim bölgelerini Ýlmensee’den (Novgorod) Yukarý Volga bölgesine taþýmýþlardýr. Avarlar’ýn önünden kaçmalarý sebebiyle VI. yüzyýlda Güney Avrupa büyük ölçüde Slav aðýrlýklý bir yapýya dönüþmüþtür. Ýlk devirler sona erdiðinde tarihsel oluþum daha açýk bir þekilde takip edilir hale gelmiþtir (Handbuch der Geschichte Russlands, I, 122, 198). IX. yüzyýlda kökenleri tartýþmalý olmakla beraber genelde Ýskandinavyalý Normanlar olduðu kabul edilen ve kendilerini Rus (Ruœ) diye adlandýran Varegler’den (Kuzeyliler) Rurik’in (ö. 879) kurduðu hânedanýn idaresi altýnda ortaya çýkan ve 12371240 yýllarý arasýndaki Moðol akýnlarý sonucu yýkýlan Kiyef Devleti zamanýnda Doðu Slav tarihi için önemli adýmlar atýlmýþtýr. Ýki asýrlýk bir zaman dilimi içinde Slav halký arasýnda eriyen Varegler’le beraber Rus tanýmlamasý da giderek yönetici sýnýftan halka intikal edip yaygýnlaþmýþtýr. Ýster Büyük Ruslar veya Beyaz Ruslar, ister Ukrayna baðlamýnda olsun çaðdaþ anlama yakýn bir ulusal kimlik tanýmlamasý olarak Rus ve Rus topraklarý kavramýnýn belirginleþmesi ve Ortodoks kilisesinin önderliðinde dinî kimliðin yerleþmesi Kiyef döneminin en önemli neticelerinden biri olmuþtur ve bundan dolayý Kiyef “Rus þehirlerinin anasý” olarak anýlmýþtýr. 945’te ölen Kiyef (Kiev) Knezi Ýgor’un dul eþi Olga’nýn Ýstanbul’u ziyaret etmesi (957) ve burada vaftiz edilerek Ortodoks olmasý
(bu söylem yaygýn olmakla beraber Helena ismiyle vaftiz edilmesi muhtemelen Kiyef’te daha önceleri gerçekleþmiþtir), kendisini “Regine Russorum” olarak tanýyan Bizans’ýn siyasal ve dinî üstünlüðüne teslim olma amacýný taþýmadýðý, 959’da Frank Hükümdarý Büyük Otto’ya baþvurarak din adamlarýnýn gönderilmesini istemiþ olmasýyla sabittir (a.g.e., I, 292-293). Özellikle üst tabakada yayýlarak oldukça yavaþ geliþen Katolik ve Ortodoks öðretilerinin yanýnda hüküm süren pagan inançlarýn hâkimiyeti daha uzun zamanlar devam etmiþ olmakla beraber Hýristiyanlýðýn bu coðrafyada yayýlmaya baþlamasý Doðu Avrupa’nýn þekillenmesi açýsýndan tarihî bir önem taþýr. Hýristiyanlýk içindeki mezhep ayýrýmý ve zýddiyetinin henüz o kadar kesin ve þiddetli olmadýðý bu dönemlerde Roma veya Konstantinopel istikametinde olsun Hýristiyanlýða geçme, kabul edilmenin ve yardým görmenin ön þartýný teþkil etmekteydi. Müslüman-Tatar dünyasýnýn yaný baþýnda ve tehdidi altýnda böyle bir tercih kaçýnýlmaz görünüyordu. Buna raðmen Olga’nýn halefi Svyatoslav pagan olarak kalmýþ ve Slav kabilelerini bir araya getirmeyi baþarmýþ olarak Volga Bulgarlarý’ný ve Hazarlar’ý yenmiþ, Peçenekler’le savaþýrken ölmüþtür (972). Küçük oðlu Vladimir’in Ortodoksluða geçmesi (987) ve Bizans imparatorunun kýzýyla evlenmesi Kiyef halkýnýn zorla Hýristiyanlýða geçiþini temin etmiþ olsa da taþrada direnmenin kýrýlmasý yine de uzun yýllar almýþtýr. Neticede, Ortodoks kilisesinin din kültürü içinde kendi özüyle birlikte eriyerek yeni bir kalýba dökülen bir Rus dünyasýnýn doðmasýna giden yol açýlmýþ bulunuyordu.
Kiyef döneminin daha sonraki yýllarý iç karýþýklýklar ve iktidar mücadeleleriyle geçti. XIII. yüzyýlda baþlayan Tatar / Moðol akýnlarý sonunda Güney Rusya, Moðol Ýmparatorluðu’na katýldý (1224). Novgorod hariç Kuzey Rusya’nýn da zaptedilmesi Altýn Orda Hanlýðý’nýn kurucusu Batu Han zamanýnda (1227-1256) gerçekleþti ve Kiyef ele geçirilerek yaðmalandý (Aralýk 1240). Böylece Rusya, Altýn Orda Hanlýðý’nýn denetimine girdi. Han tarafýndan onaylanan knezler aðýr bir vergi ödemek zorunda kaldýlar. 1260’ta Novgorod da ayný âkýbete uðradý. XIV. yüzyýlda Beyaz Rusya ve Kiyef dahil olmak üzere Ukrayna Litvanya’nýn, Galiçya Polonya’nýn hâkimiyetine girerken Rusya’nýn geri kalan bölgeleri Tatar-Moðol dünyasýnýn içinde kaldý. Tatar idaresi kendine baðlý knezlikleri iç iþlerinde serbest býrakmýþ, knez seçiminde etkili olmuþ ve bunlarýn sadakatlerini temin
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
253
RUSYA
için oðullarýný rehin olarak hanýn sarayýnda tutmuþtur. Dinî açýdan Ortodoks kilisesinin idaresine karýþmamýþ, kilise ve ruhbanýn her türlü vergiden muafiyetini temin etmiþ, Bahçesaray’da bile bir piskoposluk kurulmasýna izin vermiþtir. Uzun yýllar devam eden Tatar hâkimiyeti idarî, malî, askerî ve kültürel açýdan Rusya’nýn þekillenmesinde önemli etkiler meydana getirmiþ olmakla beraber yabancý bir idare olarak algýlanmasýný önleyememiþtir. Rus tarihinin siyasî merkezi bu arada Moskova’da þekil bulmaya baþladý. Burada I. Ývan Daniloviç (1325-1341) “büyük knez” unvanýný edindi, zamanla diðer Rus knezlikleri de Moskova’ya tâbi olmak mecburiyetinde kaldý. Kiyef’in Tatarlar’ýn eline geçmesiyle (1299) kaçmak zorunda kalan metropolitliðin merkez olarak burayý seçmesiyle (1325) Moskova siyasî veçhesi yanýnda dinî merkez olma hüviyetini de elde etti. Bizans’ýn yýkýlýþý (1453), Avrupa’da Ortodoks halklar içinde geliþen Osmanlý fütuhatý, kuzeyde Altýn Orda Devleti’nin çöküþüyle oluþan Kazan ve Kýrým hanlýklarýnýn bölgeyi denetim ve Ruslar’ý baský altýnda tutmasý, buralarda yaþayan Ortodokslar’a iltica edebilecekleri yegâne güç olarak Moskova Devleti’ni býrakmýþtý. Moskova ayný zamanda bu bölgede siyasî hürriyetini koruyabilen tek Ortodoks devleti durumundaydý. III. Ývan’ýn (1462-1505) son Bizans imparatorunun yeðeni Sophia ile (Zoë) yaptýðý siyasî evlilikle destek bulan Bizans mirasýna sahip çýkma, Bizans saray teþrifatý, çift baþlý kartalýn devlet mühründe yer almasý gibi simgesellikler doðurdu. 1480’de Altýn Orda hâkimiyetinden çýkmýþ olarak önceleri yalnýzca küçük devletlere karþý kullanmýþ olsa da “bütün Ruslar’ýn çarý” unvanýný aldý. Pskovlu bir rahip olan Philotheos’un Ýstanbul’un Türkler’in eline geçmesinden sonra Moskova’nýn üçüncü Roma olduðuna ve bir dördüncüsünün asla olmayacaðýna dair ileri sürdüðü, zamanla genel kabul gören görüþü (üç Roma nazariyesi, 1510) Ýslâm kadar Katolikliði de hedef alan bir düþmanlýðýn ifadesini taþýmaktaydý (Kurat, Rusya Tarihi, s. 139-140). Moskova Knezliði bütün Rus topraklarýnýn bir araya getirilmesi politikasýný baþarýyla takip etmiþ ve XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Tver ve Rjazan (1485), Büyük Novgorod (1478), Pskov (1510) gibi knezlikleri kendi bünyesi içine almýþtýr. IV. Ývan Grozniy zamanýnda (1533-1584) sýnýrlar Yukarý Volga’dan Beyaz Deniz’e kadar uzanmýþ, Asya’nýn kuzeyinde geliþme imkâný bulmuþ ve göze çarpmadan dinî ve kavmî hislerde insicam ve ittihat husule getirmiþ olan 254
güçlü bir devlet yapýsý oluþturulmuþtur. Önceleri Polonya-Litvanya, Ýsveç ve Alman Þövalyeleri Tarikat Devleti ile baþlayan dýþ iliþkiler giderek Kayser, Danimarka, Ýngiltere, Venedik, Ýran ve Osmanlý Devleti’ni de kapsamýþtýr. Ortodoks dünyasý içinde kýsa zamanda Bizans’ýn siyasî mirasýna sahip olmayý baþaran Moskova Devleti geniþlemek için yönünü Batý’ya çevirmiþ, bu istikamette Litvanya ve bununla birliktelik içinde olan Polonya ile uzun mücadelelere giriþmek zorunda kalmýþtýr. Büyük Novgorod Dukalýðý’nýn ele geçirilmesi neticesinde bunun dahil olduðu Ticaret Þehirleri Birliði (Hanse) vasýtasýyla dünyaya açýlan zengin ticarî irtibatlar kurmuþ, Kazan (1552) ve Astarhan (1556) hanlýklarýný ele geçirmiþ, 1582’de Sibirya’nýn fethi için ilk adýmlar atýlmýþtýr.
iþgalleri üzerine tahta çýkmasý, Düzmece Dimitri’nin ertesi yýl bir halk ayaklanmasýyla öldürülmesi, Prens Vassilij Þuiskij’in çar olarak ilâný, bunun Polonya tarafýndan yenilgiye uðratýlmasý ve bir manastýra kapatýlmasý (1610), Rusya’da 1613 yýlýna kadar devam edecek olan bir kargaþa ve fetret döneminin baþlamasýna yol açtý. Fetret dönemi topraða baðlý kölelerin (serf) Kazaklar’la beraber ayaklanmasý, Polonya’nýn Moskova’yý iþgali, Boyarlar’ýn Polonya Kralý Sigismund’un oðlu Ladislav’ý kral seçmeleri, Polonya kuvvetlerinin halk ayaklanmasý neticesinde kovulmasý ve nihayet bütün halk tabakalarýnýn temsilcilerinden oluþan bir meclisin, evlilik yoluyla Rurikler’le akrabalýðý bulunan ve henüz on yedi yaþýnda olan Boyar Michael Fedoroviç Romanov’u çar seçmesiyle sona erdi (1613-1645).
Ýç politikada da önemli yapýlanmalara gidilmiþ, kanunlar tedvin edilmiþ (1497, 1550), kilisede yeni düzenlemeler yapýlmýþ, kutsal takvim ve kilise hukuku yürürlüðe sokulmuþtur. Muhtemelen Osmanlý tatbikatýndan etkilenmiþ olarak timar sistemi ihdas edilmiþ ve Moskova’nýn askerî gücünün çekirdeðini oluþturacak olan askerî hizmet karþýlýðýnda toprak daðýtýlmýþtýr (Hösch, s. 86). IV. Ývan, özel muhafýz kuvveti olarak Strelets (Strelitz) denilen askerî teþkilâta dayanmýþ, 1565-1572 arasýndaki uygulamalarýyla feodal güçleri ezmeye ve Boyarlar’ýn kudretini kýrmaya çalýþmýþtýr. Bu amaçla ülke topraklarýnýn % 50’sine yakýn kýsmýný doðrudan kendi tasarrufu altýna almýþ, buralarda hiçbir feodal ayrýcalýk ve eski kanun ve nizamýn tatbikine yer vermemiþtir. Bu dönemde sürdürülen savaþlar ve Kýrým Tatarlarý’nýn Moskova’yý tahribine kadar varan akýnlarý (1571) ülkeyi büyük ölçüde tüketmiþtir. Yine de IV. Ývan öldüðünde (1584) Moskova’nýn yükseliþi tamamlanmýþ sayýlýyordu. Aklî dengesi yerinde olmayan oðlu Feodor’un tahta çýkmasý (1584-1598) idarenin Tatar asýllý eniþtesi Boris Godunov’un elinde kalmasýna yol açtý. Feodor’un halefi Dimitri’nin sekiz yaþýnda Godunov’un nâibliði esnasýnda öldürülmesi üzerine (1591) Rusya’da Rurik hânedaný sona ermiþ oluyordu.
Rusya’nýn büyük bir güç olarak ortaya çýkmasý Romanov hânedaný zamanýna (16131762) rastlar. Çar Mihail ve Philaret adýný alarak Moskova patrikliðini üstlenen (1618) babasý Fedor Nikitiç (ö. 1633) Rusya’yý müþtereken idare etmiþler ve fetret döneminin yaralarýný süratle sarmaya çalýþmýþlardýr. Aleksey Mihailoviç zamanýnda (17451776) Batý Avrupa ile olan baðlarýn güçlendirilmesine öncelik verilmiþtir. Patrik Nikson’un kilise reformu (1656) huzursuzluk ve bölünmeye yol açmýþ ve kiliseden ayrýlarak tepki gösteren reform karþýtlarý aðýr cezalar verilmek üzere takip edilmiþtir. Ukrayna’da Kazaklar’ýn ayaklanmasý sebebiyle geliþen olaylar Rus-Polanya-Osmanlý devletleri arasýnda ciddi çekiþmelere sebep olmuþ, Rusya, Kiyef dahil olmak üzere Ukrayna topraklarýný ele geçirmiþ ve yapýlan barýþ antlaþmasýnda bu durumu Polonya’ya kabul ettirmiþtir (1667, Andrussova barýþý). Sibirya’daki ilerlemeler Çin sýnýrlarýna kadar uzanmýþ, içte sosyal adaletsizlikler yüzünden köylü ayaklanmalarý meydana gelmiþtir. Don Kazaklarý’ndan Stenko Rasin önderliðindeki sosyal sefaletten kuvvet bulan ayaklanma (1670-1671) kanlý bir þekilde geliþmiþ ve bastýrýlmýþtýr. Çar III. Feodor Aleksiyeviç’in (1676-1682) ölümünden sonra aklen zayýf oðlu Ývan yerine bunun üvey kardeþi Petro’nun tahta çýkmasý kararlaþtýrýlmýþtýr. Ancak Ývan’ýn ablasý Sofya (1682-1689) Strelets askerlerinin yardýmýyla nâibe olarak tanýnmýþ, gerçek iktidar ise gözdesi Vasilij Goliçin’in elinde kalmýþtýr. Bu dönemde Rusya, II. Viyana Muhasarasý ile baþlayan büyük Türk savaþlarýna Kutsal Ýttifak’a dahil olarak katýlmýþtýr (1684). Nihayet Petro, Ývan ve Sofya’yý bertaraf ederek iktidarý tek baþýna ele geçirmiþtir (1689).
Boris Godunov (1598-1605) tahtý zorla ele geçirmiþ bir kiþi olarak kabul görmedi ve Boyarlar’ýn muhalefetiyle karþýlaþtý. 1598’de Moskova patrikliðini Ýstanbul’dan ayrý ve müstakil hale getirmesi kendisini meþrulaþtýrmaya ve kilisenin desteðini kazanmaya yetmedi. Öldürülen küçük çarýn adýný kullanarak ortaya çýkan Düzmece Dimitri’nin Polonya-Litvanya tarafýndan desteklenmesi ve bunlarýn 1605’te Moskova’yý
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
Çaðdaþý Osmanlý tarihlerinde “Deli” veya “Koca” sýfatlarýyla, genelde ise “Büyük” lakabýyla anýlan I. Petro, Rusya’yý imparatorluk aþamasýna yükselten ve modern çaðlara taþýyan gerçek kurucusu ve yeniden yapýlandýrýcýsýdýr. Petro tarafýndan Rusya’da uygulanan reformlarýn birçoðu aslýnda daha önceki dönemlerde ve XVII. yüzyýl boyunca düþünülmüþ veya yürürlüðe konulmuþtur. Ancak bunlarý Petro dönemi uygulamalarýndan ayýran, özellikle çar tarafýndan büyük bir enerji ve süreklilikle tatbik edilmesi ve eskinin iptaliyle yeni kurumlarýn oluþmasýnda olaðan dýþý köklü ve sert önlemlere gidilmiþ olmasýdýr. Yaptýðý seyahatleri boyunca yurt dýþýnda kendini hemen her konuda yetiþtirmeye çalýþmýþ, yabancý uzmanlardan büyük ölçüde istifade etmiþtir. Reformlarý mutlak iktidarý gibi, Moskova’daki tutucu zihniyetlerin ve karþýt hiziplerin silâhlý kolu olarak istismar edilen Strelets askerlerinin kanlý bir þekilde imhasýyla baþlamýþtýr. Askerî ýslahat baþlýca hedefi olmuþ ve her türlü önlem bu amaca odaklanmýþ, sonuçta her türlü savaþ malzemesinin imalini öngören bir sanayi kurulmuþtur. Giderlerin karþýlanmasý için yeni vergiler ihdas edilmiþ, eskiler yeniden düzenlenmiþ ve yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Büyük bir ordu ve donanma beslenmesi, uzun yýllar devam eden Ýsveç savaþlarý (1700-1721) ve bunun sebep olduðu Türk savaþý sebebiyle 1711’de Prut’ta yaþanan utanç büyük maliyetlere sebebiyet vermiþ, devlet gelirlerinin üçte ikisi (1725 yýlý hesabýyla 6,5 milyon ruble) savunma harcamalarýna ayrýlmýþtýr. Petro, soylularý askerî ve mülkî hizmete zorlayan ve bunlarýn on dört kademe halinde rütbe derecelerini gösteren liste hazýrlatmýþ (1722), devlet kurumlarýný yeniden örgütlemiþ ve bütün ülke on bir eyalete, elli vilâyete bölünmüþ, yüksek bir mahkeme olarak hizmet vermek üzere bir senato açýlmýþtýr (1718). Kilise özel olarak ele alýnmýþ ve çar Kutsal Sinod’un baþkaný olarak bizzat kilisenin baþýna geçmiþtir (Sezaropapizm). 1703’te ilk matbaa açýlmýþ, Batý tarzýnda olmak üzere kýlýk kýyafet reformu yapýlmýþ ve sertlikle uygulanmýþtýr. Karadeniz’e açýlmayý baþaramamýþ olmakla beraber yirmi yýldan fazla sürmüþ olan Ýsveç savaþlarýný zaferle bitiren Rusya (1721, Niþtat / Nystad Antlaþmasý) Baltýk denizinde kesin olarak yerleþti. Sahip olduðu topraklar üzerinde zamaný için büyük bir sayý olan toplam 15,5 milyonluk nüfusa eriþti. Küçük Alman prenslikleriyle yapýlan evliliklerle akrabalýklar oluþturul-
du. Ýmparator unvaný bunlar arasýnda kullanýlmaya baþlandý, bu sýfat Prusya ve Danimarka tarafýndan hemen kabul gördü, Ýsveç (1723), Avusturya (1742), Fransa, Ýspanya, Ýngiltere (1745) ve nihayet kalýcý olarak kullanýlmak üzere Osmanlý Devleti tarafýndan resmen tanýndý (1774). Petro öldüðünde Rusya’da derin izler býrakan deðiþiklikler meydana getirilmiþ olmakla beraber sosyolojik anlamda radikal bir deðiþikliðin oluþtuðunu ileri sürmek mümkün deðildir. Avrupa teknolojisinin uygulanmasý yanýnda kültürel sahadaki imtisal, dinî ve mânevî hayatý Batý istikametindeki reformlarla yeniden þekillendirme gayretleri, Rus toplumunda Batýcýlar ve Slavcýlar olmak üzere iki büyük hizbin oluþmasýna yol açmýþ, Osmanlý yenileþme hareketleriyle önemli paralellikler arzeden bir geliþme göstermiþ olarak çaðdaþlaþma atýlýmlarý ve kavgalarý ileriki yýllarda bunlar arasýnda cereyan ederek sürüp gitmiþtir. Petro sonrasý Rusya’sý radikal açýlýmlarýn törpülendiði ve yer yer iptal edildiði bir devir oldu. I. Katherina’nýn kýsa süren saltanatýnda (1725-1727) politikada bir sapma yaþanmamýþ olsa da II. Petro zamanýnda (1727-1730) özellikle Boyarlar’ýn tesiriyle bazý reformlar durduruldu, baþþehir Petersburg’dan tekrar Moskova’ya nakledildi. Anna Ivanovna zamanýnda (17301740) Boyarlar’ýn hâkimiyetinin zayýflatýlmasý için mücadele edildi ve bu amaçla Büyük Petro tarafýndan 1714’te ihdas edilen, Ýngiltere’de olduðu gibi soylularý atýlýmcý bir ruha sahip olmaya zorlayan ve Boyar ailelerindeki parçalanmalarý önleyerek güçlü kalmalarýna yol açan miras hukukundaki (toprak ve unvanýn en büyük evlâda kalmasý) deðiþiklik yürürlükten kaldýrýldý. Ekonomide kötü gidiþ ve devlet gelirlerinin yarýsýný yutan saraydaki israf, 17351739 arasýnda devam eden ve Avusturya’nýn da iþtirak ettiði Osmanlý savaþýný da olumsuz etkilemiþ olmakla beraber Rusya savaþýn sonlarýnda Özü’yü zaptetti, Türk kuvvetlerini yenerek Hotin’i ele geçirdi (1 Eylül 1739) ve Boðdan’ý iþgal altýna aldý. Buralarý terketmekle birlikte Belgrad’da yapýlan barýþý (29 Eylül 1739) Azak’ýn yýkýlmasý ve taraflarýn bölgeden uzak durmasýyla sonuçlandýrma baþarýsýný gösterdi. Türk savaþýný hezimetle bitiren müttefiki Avusturya’dan çok daha etkin bir þekilde sürdürmüþ olan Rusya Balkanlar’da artýk Habsburglar karþýsýna ciddi bir rakip olarak ortaya çýkmaya baþladý. Polonya’nýn zayýflamasýný amaçlayan olumsuz politikalar geliþtirdi ve bu devlet üzerinde hâkimiyet kurdu.
Büyük Petro’nun kýzý Elizabet döneminde (1741-1762) Finlandiya’dan toprak kazanýmýna yol açan Ýsveç savaþý (17411743) Rusya’nýn kuzeydeki aðýrlýðýný arttýrdý. Avusturya ile Prusya arasýndaki Yediyýl savaþlarýna (1756-1763) katýlýmý ise Prusya’yý zor duruma soktu ve Rus kuvvetleri Berlin’i iþgal etti (Ekim 1760). Ýç politikada soylularýn imtiyazlarýnýn arttýrýlmasý özellikle serfler üzerindeki tasarruf haklarýnda tamamen özgür olmalarýna, çiftlik sahiplerinin bunlarý istediklerinde paralý asker olarak satabilmelerine veya Sibirya’ya sürebilmelerine dair tanýnan haklar sosyal yapýdaki dengesizlikleri daha da çoðalttý. Öte yandan 1755’te ilk Rus üniversitesinin Moskova’da üç fakülte halinde (felsefe-hukuk-týp) açýlmasý ve Petersburg’da bir ilimler akademisinin kurulmasý (1757) kültürel hayatta bazý önemli geliþmeler olduðunun iþaretini vermiþti. Elizabet’in ölümü (1762) üzerine Rus tahtýna yeðeni Holstein-Gottorp Dükü III. Petro (Karl Peter Ulrich) çýktý. Böylece Rusya’da Holstein-Gottorp / Romanov hânedaný dönemi (1762-1917) baþladý. Büyük Petro’nun kýzý Anna ve Holstein-Gottorp Dükü Karl Friedrich’in oðlu olan Petro 1743’te veliaht ilân edildi ve 1745’te kuzeni Anhalt-Zerbts Prensesi Sophie Friederike Auguste ile (II. Katerina) evlendirildi. Prusya Kralý Büyük Friedrich’e büyük hayranlýk duyan III. Petro devam etmekte olan savaþa Prusya için uygun þartlarda bir barýþ yaparak son verdi. Zayýf bir þahsiyet olarak altý ay kadar tahtta kalabildi, Katerina’nýn da içinde bulunduðu bir tertiple devrildi (28 Haziran) ve kendisiyle iþ birliði halindeki Orloff kardeþlerden Aleksey tarafýndan öldürüldü (7 Temmuz 1762). Bu þekilde tahta sahip olan II. Katerina (17621796) baþlangýçta aslen Alman, Rusça bilmeyen, Ortodoksluða sonradan girmiþ, kocasýnýn öldürülmesinde parmaðý olan ve tahtý zorla ele geçiren bir yabancý diye görülmekteydi. Meþrû olmayan bu durumu kendisini faal bir iç ve dýþ siyaset izlemeye yöneltti. Dýþ siyasetteki etkinliðini, önce Polonya’ya kendi adayýný kral seçtirmek ve nihayet 1772, 1793 ve 1795 bölünmeleriyle bu devleti tamamen ortadan kaldýrmak; Ýsveç’i kesin bir þekilde bertaraf etmek ve zaferle sona erdirdiði iki büyük Türk savaþý neticesinde (1768-1774, 1787-1792) Karadeniz’e tartýþmasýz bir þekilde açýlmak, tarih boyunca tahripkâr akýnlarýný sineye çekmek zorunda kaldýðý Kýrým Tatarlarý’na ölümcül bir darbe vurmak suretiyle topraklarýný tamamen ilhak etmek (1783) þeklinde gösterdi. Katolik
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
255
RUSYA
Polonya ve müslüman Osmanlý Devleti’ne karþý kazanýlan ve özellikle her iki devletin sýnýrlarý içinde yaþayan Ortodokslar’ýn koruyuculuðunu da saðlayan bu zaferler Rus halký ve soylularý yanýnda özellikle Ortodoks kilisesinin coþkunluðuna yol açtý, çariçenin þahsýna karþý beslenen her türlü olumsuzluðu ortadan kaldýrdý ve tarihe “Büyük” sýfatýyla geçmesini temin etti. Katerina iç politikada kilise ve soylulara dayandý ve bunlarýn imtiyazlarýný geniþletti, Rus milliyetçiliðine arka çýktý. Ancak Rus köylüsünün içinde bulunduðu mahkûmiyetten kurtarýlmasý için hiçbir þey yapýlmadý, bilâkis çýkarýlan kanunlarla topraða baðlý hukuksuz köylülerin sayýlarý daha da arttýrýldý ve asiller karþýsýndaki durumlarý daha da kötüleþti. Bu yüzden insafsýzca bastýrýlan birçok köylü ayaklanmasý meydana geldi. Türk savaþý esnasýnda büyük bir tehlike arzeden Ývanoviç Pugaçev isyaný (1773-1775) bunlardan en önemlisidir. II. Katerina, Avrupa’daki geliþmeleri yakýndan takip etti, Alman dünyasýndaki anlaþmazlýklara arabuluculuk yaptý (1779, Teschen barýþý), Amerikan kolonilerinin baðýmsýzlýk savaþý (1776-1783) sebebiyle savaþan taraflarýn yanlarýna çekmek istedikleri bir devlet oldu, denizlerde silâhlý tarafsýzlýk ilkesini ilân ederek (1780) serbest ticaretin savunuculuðunu üstlendi ve Rusya’yý Avrupa’nýn en büyük devleti haline getirdi. Katerina, kendisini Avrupa mahfillerinde “aydýnlanmýþ” bir hükümdar imajýyla satmasýný bilmiþ ve þahsý için olumlu izlenimler edinilmesini saðlamýþ olmakla beraber gerçek yüzü her türlü liberal fikirlere karþý çýktýðý ve sýký bir rejimle idare ettiði Rusya’daki sûreti olmuþtur. Sonraki dönemde Rusya, muhafazakâr yapýsý içinde özellikle 1789 Fransýz Ýhtilâli’ne ve fikriyatýna karþý durmaya devam etti ve bu zihniyetiyle eski Avrupa’nýn savunucusu kesildi. Napolyon’a karþý sürdürülen savaþlarda (1798-1814) Avrupa’nýn Fransýz hâkimiyetinden kurtarýlmasýnda maddî ve mânevî büyük kayýplara uðramakla birlikte baþlýca etken oldu. Toprak geniþlemesi bu dönemlerde de devam etti. Ýsveç’ten Finlandiya alýndý (1809), yeni bir Osmanlý savaþý neticesinde (1806-1812) Besarabya ele geçirildi ve Prut nehri sýnýr teþkil etti; Kafkaslar’da daha önce ele geçirilen Derbend (1796) ve Bakü’den sonra Gürcistan ve Ýran’la yapýlan savaþ sonunda bölgedeki bu devletin elinde tuttuðu yerler alýndý. Mistik ve romantik bir yapýya sahip olan I. Aleksander zamanýnda (18011825) Viyana Kongresi ile yeniden düzenlenen Avrupa’da açýk bir Rus üstünlüðü 256
hüküm sürdü ve bu durum 1853 Kýrým savaþýna, dolayýsýyla savaþý sona erdiren 1856 Paris Antlaþmasý’na kadar devam etti. Çarýn Avusturya ve Prusya ile oluþturduðu Kutsal Ýttifak, muhafazakâr Avrupa’nýn meþrû hükümdarlar eliyle idamesini öngörmekteydi. Ýhtilâl fikirleri ve eylemlerine karþý meþrûî hükümdarlarýn dayanýþmasýný öngören bu sistem, Avrupa’daki 1830 ihtilâllerinin bastýrýlmasýnda baþarýlý olunduysa da siyasal ve sosyal çalkantýlarýný Rusya’da da göstermiþ olarak 1848 ihtilâlleri karþýsýnda çöktü. Yunan isyaný sebebiyle hükümdarlar dayanýþmasýnýn dýþýna çýkan bir siyaset izleyen I. Nikola (1825-1855) ayaklanmanýn baþarý kazanmasýnda etken oldu. Bu müdahalede Ruslar yalnýzca Navarin’de meydana gelen haksýz baskýna (20 Ekim 1827) katýlmakla kalmadýlar, bir Türk savaþýna da yol açarak Edirne’ye kadar ilerlediler (1829). 1853’te baþlayan ve Ortodoks-Katolik imtiyazlarý maskesi altýnda aslýnda Þark’taki siyasî nüfuz mücadelesinden baþka bir þey olmayan ve Fransa ile çekiþmelere yol açan Mukaddes Makamlar meselesi, bu vesileyle Rusya’nýn Avrupa’daki üstünlüðüne son vermeyi de amaçlayan genel bir Avrupa savaþý haline dönüþtü. 30 Mart 1856 tarihli Paris Antlaþmasý sadece bu hedefe eriþmiþ olmakla kalmadý, Rusya’nýn Osmanlý Devleti’ne karþý Avrupa ve Karadeniz istikametlerinde ilerleme yollarýný da kapattý. Büyük savaþýn yaralarýný sarmaya çalýþan Rusya, özellikle içte Batý karþýsýndaki yenilgi sebebiyle güçlenen Slav tutuculuðu, ekonomik çöküntü ve sosyal huzursuzluklarla uðraþmak zorunda kaldý. 1861’de topraða baðlý köleliðin ilgasý toplumsal barýþýn bir aracý olarak algýlandýysa da beklenen sonucu vermedi. Âzat edilen köleler, eski efendilerinin ücretli serfleri veya göç ettikleri þehirlerdeki sefil iþçi kitleleri haline dönüþerek ileriki yýllarýn nihilistleri ve ihtilâlcileri oldular. 1856’dan itibaren Rusya geniþleme yönünü Asya’ya çevirmek zorunda kaldý. Sibirya üzerindeki geniþlemesi ise zaten XVI. yüzyýldan beri sürmekteydi. 1639’da Büyük Okyanus’a kadar ilerlenmiþ, 1640’ta Orta Sibirya Lena nehrine kadar ele geçirilmiþ, buralarda Rusya Çin ile karþý karþýya gelmiþ ve iki devlet arasýndaki ilk çatýþmalar yaþanmýþ, 1689’da yapýlan bir antlaþmayla Amur nehri sýnýr olarak kabul edilmiþti. 1648’de Asya ile Amerika arasýndaki boðaz keþfedilmiþ olmakla beraber araþtýrmalar özellikle Büyük Petro devrinde devam etmiþ, nihayet 1728 yýlýnda buranýn iki ayrý kýtayý
ayýran bir yer olduðu Vitus Bering tarafýndan kesin biçimde belirlenmiþti. 1727’den itibaren Sibirya genelde mücrimlerin ve siyasî suçlularýn sürüldükleri bir yer olurken 1741’de Çirikov ve Georg Wilhelm Steller Alaska’ya ayak bastý. 1791’den itibaren hiçbir devlete ait olmayan bir bölge olarak Alaska kürk ticareti yapmak üzere imtiyazlandýrýlan þirketler eliyle zaptedildi. 1799’da Rus-Amerika Kumpanyasý kuruldu ve buna Amerikan sahillerinde 57. paralel dairesine kadar inerek ticaret yapma hakký verildi. Zamanla kýyý bölgesini takiben San Fransisko’ya kadar uzanan ve bütün Alaska’yý içine alan, merkezi Sitka Limaný olan bir Rus-Amerikasý oluþtu. 1804’te Rus kâþif ve tâcirleri Havai adalarýna kadar geldiler, 1806’da buradaki mahallî reislerle himaye antlaþmalarý yaptýlar ve bu konumlarýný 1826’ya kadar devam ettirdiler. Kýrým savaþýnýn aðýr malî yýkýntýsý altýnda kalan Rusya, 1867’de Alaska’yý nakit paraya çevirmek üzere 7.200.000 dolar karþýlýðýnda Amerika Birleþik Devletleri’ne satmak zorunda kaldý (Hölzle, s. 84-88, 214-215). 1855’te Japonya ile ilk defa ticaret, Kuril adalarýnýn taksimi ve Sahalin adasýnýn ortak yönetimini öngören bir sýnýr antlaþmasý yapýldý. Amur bölgesine doðru ilerleyen Rusya, Çin’le tekrar anlaþmazlýða düþtü ve 1858’de yapýlan bir antlaþmayla Amur nehrinin sol kýyýlarý Rusya’ya býrakýldý, Ussuri ve Büyük Okyanus arasýndaki bölge de Rusya’ya terkedildi (1860). Rusya burada Vladivostok (Doðu’nun hâkimi) Limaný’ný kurarak hâkimiyet iddiasýný açýkça ifade etti. Ayný tarihlerde Rusya’nýn Kafkaslar’daki ilerlemesi de devam etmiþtir. Ýran Azerbaycaný’nýn (Revan ve Nahcývan hanlýklarý ve Karabað) ele geçirilmesi (1828), Revan merkezli bir Ermeni vilâyeti kurulmasý (1830) ve buraya Ýran ve Osmanlý topraklarýndan Ermeni nüfus nakledilmesi, Gürcistan, Çerkezistan ve Daðýstan üzerinde hâkimiyet oluþturulmasý neticesinde Rusya zaten bu bölgenin hâkim gücü haline gelmiþ bulunuyordu. Orta Asya istikametindeki yayýlmasý ve buralarý sahiplenmesi devletlerarasý hukuku hiçe sayan, kaba bir askerî üstünlükle sergilenen emperyalist bir zihniyette devam etti. Barbarlýðýn hüküm sürdüðü bölgeye medeniyet getirme iddiasýyla bu tür uygulamalar haklý gösterilmeye çalýþýldý (Hösch, s. 280). Böylece Türkistan, Taþkent (1865), Hucend (1866), Semerkant ve Buhara (1868), Hîve (1873), Hokand / Fergana (1876) hanlýklarýyla beraber çok büyük bir müslüman nüfus da Rusya’nýn eline geçti. Rus Çarlýðý içinde
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
Kazan’ýn sembolü Süyümbüke Kulesi (Attila Küntüz fotoðraf arþivi)
Rus milliyetçiliði ve Ortodoksluk bir kültür emperyalizmi tahakkümüyle idaresi altýna aldýðý diðer hýristiyan milletler yanýnda özellikle bu müslüman halklar üzerinde de bütün aðýrlýðýyla hüküm sürmüþ, ekonomik yönden aðýr bir þekilde istismar edilmiþ, ayrýca bunlarýn dinî ve kültürel geliþmelerini sekteye uðratmýþ, millî benliklerinin körelmesine yol açmýþtýr. Müslüman ahaliye getirilen kýsýtlamalar daha XVI. yüzyýldaki istilâlarla baþlamýþ bulunuyordu. Böylece müslüman ahalinin zanaat sahibi olmasý önlenmiþ, ticaret erbabý kýrsal bölgelere yerleþmeye ve ziraatla uðraþmaya zorlanmýþ, silâh ve hatta bunun gibi kullanýlabilecek demir aletler taþýmalarý bile yasaklanmýþtýr. Rus idaresine askerî hizmet veren mirzalar içinde pek çoðu Hýristiyanlýða geçmiþ ve asimile olmuþtur. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Rus hâkimiyeti yerleþtikçe mevcut imtiyazlarýn iptali söz konusu edilmiþ, müslüman feodal beylerin vefatýnda vaftiz olmayan akrabalarýnýn mirastan istifade etmeleri önlenmiþtir. 1681 ve 1713 tarihli Ukazlar’la büyük toprak sahibi müslümanlarýn hýristiyan olmamalarý halinde topraklarýnýn müsâdere edileceði ilân edilmiþ ve uygulanmýþtýr. Küçük toprak sahibi müslümanlar genelde dinlerini muhafaza etmiþ, ancak bunlar çeþitli hizmetlerle yükümlü tutulmuþ, 1718’den itibaren Orta Volga
bölgesindeki ormanlardan donanma için odun kesmekle veya yeni kurulan þehirlerin istihkâmlarýnýn inþasýnda çalýþmak üzere vazifelendirilmiþtir. Devlete üstün hizmet ve sadakat göstermiþ olan bazý soylu aileler XVIII. yüzyýlda da geniþ topraklarýný koruyabilmiþtir. Bununla beraber Volga bölgesindeki verimli topraklar XVI. yüzyýlda baþlayan Rus kolonizasyonu neticesinde müslümanlarýn elinden alýnmýþtýr. Bunlar verimsiz topraklara yerleþtirilmeleri ve aðýrlaþtýrýlan vergiler sebebiyle varlýklarýný güçlükle sürdürebilmiþlerdir. Zorla askere alýnma ve idarecilerin keyfî uygulama ve para sýzdýrmalarý XVIII. yüzyýlda müslümanlarýn doðuya doðru Urallar’a ve güneydoðu steplerine kaçmasýna yol açmýþtýr. Ekonomik zorluklar yanýnda sürdürülen dinî baskýlar da müslümanlarýn hayatýný zora sokmaktaydý. Belirli bir zaman için vergiden ve askerlik hizmetinden muafiyet, âdi suçlara af gibi bazý maddî çýkarlar sunarak Hýristiyanlýða geçme teþvik edilmekte, ahalisi azalmýþ olmakla beraber daha önce belirlenmiþ olan aðýr vergi yükleri geriye kalanlar üzerine yüklenmekteydi. XVIII. yüzyýlda zorla hýristiyanlaþtýrma tedbirlerine de tevessül edilmeye baþlanmýþtý. 1740’ta Arþevek Luka Kanaþeviç idaresinde Cizvitler örneðindeki gibi sert bir hýristiyanlaþtýrma propagandasý sürdüren bir misyonerlik kurumu oluþturulmuþtur. Misyonerler yanlarýndaki askerî müfrezelerle Orta Volga bölgelerindeki müslüman köylerini gezmekte ve ahaliyi hýristiyanlaþtýrma belgesi imzalamaya zorlamaktaydý. Baský ve zor kullanýmý özellikle mevcut camilerin yýkýlmasý þeklinde ortaya çýkmaktaydý. Bu yýkýmlar, buralarda Ruslar ve vaftiz edilmiþ Tatarlar’ýn da oturmasý ve bunlarýn müslümanlardan uzak tutulmak istenmesi gibi gerekçelerle mâzur gösterilmek istenmekteydi. Böylece 1742’de Kazan eyaletindeki kayda geçirilmiþ 536 caminin 418’i tamamen yýkýlarak ortadan kaldýrýlmýþtýr. Bir müddet sonra müslümanlarýn taþrada hýristiyan bulunmayan köylerde oturmasý öngörüldü. Bütün bunlara raðmen hýristiyanlaþtýrma daha ziyade müslüman olmayan animist zümreler arasýnda baþarýlý olmuþtur. Volga bölgesinde Müslümanlýðý terkedenlerin oraný % 3 olarak tahmin edilmektedir. XIX. yüzyýlda vaftiz edilmiþ Tatarlar’ýn büyük bir kýsmý tekrar eski dinlerine dönmüþtür. Zorla hýristiyanlaþtýrma özellikle XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Volga bölgesinin çeþitli yerlerinde huzursuzluklar ve ayaklanmalarýn çýkmasýna sebebiyet vermiþtir. Baskýlarla baþarý kazanýlamayaca-
ðýnýn anlaþýlmasý üzerine 1755’ten sonra genelde zorlayýcý önlemlerden vazgeçilmiþ ve yeni camiler yapýmýna izin verilmiþtir. 1763’te zorla hýristiyanlaþtýrma kurumu kapatýlmýþtýr. II. Katerina zamanýnda Rusya’da dinlere hoþgörüyle yaklaþýlacaðý resmen ilân edildi (1773). Ural bölgesi müslümanlarýnýn yoðun olarak destek verdikleri Pugaçev isyaný da (1773-1775) söylem itibariyle dinî hoþgörü konusunu iþlemiþ bulunuyordu. Bu geliþmede hýristiyanlaþtýrma faaliyetlerinden olumlu bir sonuç çýkmamasý kadar özellikle 1760’lý yýllarda ortaya çýkan müslüman ayaklanmalarý da etkili oldu. 1767-1768 arasýnda Moskova’da toplanan kanunlaþtýrma komisyonu müslüman delegeler de içermiþ ve bunlarýn dile getirdiði bazý þikâyetlerden yola çýkýlarak 1773 beyannâmesinin ilâný tahakkuk etmiþti. Burada müslümanlara her yerde dinlerini serbestçe ve açýkça yerine getirebilecekleri vaad edilmekteydi. Kýrým’ýn resmen ele geçirilmesiyle (1783) hýristiyan bir hükümdarýn idaresindeki bir ülkede yaþamayý dinen uygun görmeyen ve kitlesel olarak vatanlarýný terkeden Tatarlar’ýn bir müddet sonra ekonomik bir gereklilik olarak yerlerinde tutulmak istenmesinin de etkisiyle Ýslâm karþýtý politikadan tedrîcen vazgeçilirken bilhassa müslüman din adamlarýnýn devlete ýsýndýrýlmasý hususuna önem verildi. Cami yapýmýyla ilgili yasaklamalar XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan beri gevþetilmeye baþlandý. Çariçenin 1767’de Kazan’ý ziyareti münasebetiyle ilk defa müslümanlarýn parasal yardýmýyla kâgir bir cami yapýmýna izin verildi (bugünkü Mercânî Camii). Bu tarihten itibaren Kazan’ýn pek çok yerinde kâgir cuma camileri yükselmeye baþladý, bunlarýn yanlarýna genelde okullar ilâve edildi; böylece müslüman mahallelerinin oluþumu da artýk resmiyet kazanmýþ oluyordu. 1785’te Rus hükümetinin maliyetini üstlendiði ilk cami ve medrese Orenburg ve Troick’te yapýldý. 1789’da Ufa’da bir müftülük açýldý. Bütün bunlar, hukukî statüde büyük bir deðiþiklik yapmaksýzýn din adamlarý vasýtasýyla müslümanlarýn devletin yanýnda tutulmak istenmesinden kaynaklanýyordu. 1800’de Kazan’da açýlan matbaa ile dinî eserler basýlmaya baþlandý. Kuran’dan Seçilmiþ Sûreler ve Ýmanýn Þartý ilk basýlan eserler arasýnda yer aldý. Yabancý ve baskýcý bir idare olarak algýlanan çarlýk rejiminin bütün sýkýntýlarýna raðmen XIX. yüzyýl boyunca müslümanlar dinî ve kültürel alanlarda geliþme kaydetmeye ve asrýn sonunda Ýslâm âleminin önde gelen aydýn-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
257
RUSYA
larýný yetiþtirmeye muvaffak oldular (Kemper, s. 19-22, 33-45). Öte yandan özellikle Kýrým savaþý yenilgisi sebebiyle Rus milliyetçiliði Slav ittihadý (panslavizm) hedefi altýnda bütün Rusya’da güçlenmekteydi. Fransa ve Prusya arasýndaki büyük savaþ (1870-1871) Rusya’ya 1856 Paris Antlaþmasý’nýn kýskacýndan kurtulmasý imkânýný verdi ve Karadeniz’i askerî yönden tekrar kullanýlýr hale getirdi. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý Avrupa’da bozulan kuvvet dengelerinin doðal bir sonucu oldu. Balkanlar’da patlayan Sýrp, Karadað ve Bulgar isyanlarý (18751876), dinî dayanýþma yanýnda siyaseten panslavist programý da uygulama aþamasýna soktu ve Rusya bütün Avrupa’nýn karþý çýkmasýna raðmen önce kendi istediði þekilde Ayastefanos’ta ve nihayet Berlin’de yapýlan barýþ antlaþmasýyla (13 Temmuz 1878) Romanya adýyla ortaya çýkan Tuna prenslikleri dahil olmak üzere bu üç devletin baðýmsýzlýðýný saðladý. Besarabya’yý ve Doðu Anadolu’da Kars, Ardahan ve Batum vilâyetlerini ele geçirmiþ olmasý Rusya’nýn bu savaþtan elde ettiði toprak kazancý oldu. Ayastefanos’ta öngörüldüðü üzere Makedonya’yý da içine alarak Ege denizine kadar açýlan büyük bir Slav devleti planýndan vazgeçmek zorunda kalmasý, özellikle barýþ kongresinin baþkanlýðýný üstlenmiþ olan Prens Bismarck ile arasýnýn açýlmasýna yol açtý ve bu geliþme giderek Almanya’nýn Avusturya-Macaristan ile sýký bir ittifak içine girmesi sonucunu verdi. Almanya’nýn birliðini tamamlayýp büyük bir askerî ve ekonomik güç olarak ortaya çýkmasý Avrupa’da dengeleri tamamen deðiþtirmiþ bulunuyordu. Ýngiltere, Fransa ve Rusya özellikle sömürge siyasetleri sebebiyle aralarýnda çýkan anlaþmazlýklarý bir tarafa býrakmaya ve giderek daha güçlü bir þekilde Almanya karþýsýndaki yerlerini almaya baþladýlar. 1892’de bir Alman saldýrýsýna karþý Paris ve Petersburg hükümetleri arasýnda yapýlan gizli askerî antlaþmalar böylece meydana geldi. Hindistan’daki hâkimiyetinin güvenliði meselesi Ýngiltere’yi uzun zamandýr Rusya ile karþý karþýya getirmekteydi. Japonya ile Rusya arasýnda Mançurya’nýn ele geçirilmesiyle ilgili olarak çýkan anlaþmazlýkta Rusya’nýn, Ýngiltere’nin ittifak yaparak (1902) destek çýktýðý Japonya tarafýndan aðýr bir yenilgiye uðratýlmasý (1905) Ýran ve Afganistan topraklarýnýn Hindistan’ýn güvenliðini saðlayacak bir þekilde iki nüfuz bölgesine ayrýlmasý sonucunu doðurdu (1907). Bu aðýr yenilgi Rusya’nýn tekrar Balkan siyaseti258
ne dönmesine yol açtý, içte ise bütün sistemini sorgulayan sosyal içerikli ihtilâllerle sarsýldý. “Kurtarýcý çar”ýn bir nihilist suikastýna kurban gitmesi (13 Mart 1881) dâhilî sýkýntýlarý gözler önüne serdi. Yeni çar III. Aleksander, sýký idare yanlýsý devlet adamlarýnýn ve özellikle Ortodoks deðerlerinin geçerli tutulmasý doðrultusunda tutucu bir siyaset yanlýsý olan ve Kutsal Sinod riyâsetinde bulunan Konstantin Pobedonoscev’in önlemlerini uygulamaya soktu. 1881’de ilân edilen sýký yönetim çarlýk rejiminin sonuna kadar (1917) yürürlükte kaldý, yeni basýn yasasý (1882) sansür ve aðýr cezalar getirdi, üniversiteler 1863’te edindikleri özerkliklerini kaybetti ve devlet kontrolü altýna alýndý (1884), mahallî idarelerin yetkileri merkezî otorite lehine olmak üzere yeniden düzenlendi (1889), seçim sistemi deðiþtirildi, seçme ve seçilme hakkýna aðýr kýsýtlamalar getirildi (1890). Rejimin aðýr baskýlarý, sosyal dengesizlik ve geniþ kitlelerin içinde bulunduðu sefalet, olumsuz þartlarda geliþen sanayileþmenin büyük þehirlerde boðaz tokluðuna çalýþan önemli bir iþçi sýnýfý (proletarya) ve taþralarda iþsizler ordusu ortaya çýkarmasý, bütün Avrupa’da kendini hissettiren sosyalist akýmlarýn burada da güçlenmesi ve tutunmasý için uygun þartlar oluþturuyordu. Son Rus çarý II. Nikola’nýn (1894-1917) tahta çýkýþ yýlý itibariyle her türlü halktan 126 milyonluk önemli bir nüfusa sahip olan ve “kavimler zindaný” olarak anýlan Rusya (Hösch, s. 296), Japonya karþýsýnda uðradýðý yenilginin de etkisiyle tam bir ihtilâl ülkesi haline büründü ve ilk büyük ihtilâl denemesi sahnelendi (1905-1907). Ýçteki sýkýntýlarý azaltmak amacýyla yapýlan bazý liberal açýlýmlar (siyasî suçlular için genel af, basýmdan önce sansürün iptali, Duma’nýn açýlmasý, 1906) yeterli olmadý; meseleleri çözümsüzlük noktasýna taþýyacak olan I. Dünya Savaþý’nýn patlamasý (Aðustos 1914) büyük bir ihtilâli önlenemez hale getirdi. 1917 Ekim Ýhtilâli yalnýzca çarlýk rejimine son vermekle kalmamýþ, Fransa’daki 1789 burjuva ihtilâliyle geçerlilik kazanan bütün kavramlarý sorgulayan ve karþýt tezini ortaya koyan, nihaî hedefi komünizm olan, antiemperyalist ve sosyalist yeni bir dünya düzeni kurmayý hedeflemiþtir. 1917 Ýhtilâli ve çarlýk rejiminin çökmesi Rusya’nýn savaþtan çekilmesine yol açtý. Brest-Litowsk Antlaþmasý ile (3 Mart 1918) Rusya Doksanüç Harbi’nde ele geçirdiði Kars, Ardahan ve Batum’u geri vermek zorunda kaldý. Ruslar’ýn Osmanlý topraklarýnýn paylaþýmýyla ilgili olarak Ýngiltere ve
Fransa ile yapýlan gizli antlaþmalarý ilân etmesi ve burada Ýstanbul ve Boðazlar’ýn Rusya’ya býrakýlmýþ olmasý tehlikenin büyüklüðünü gözler önüne sermekteydi. 250 yýl içinde on bir defa savaþmýþ olan iki devlet arasýndaki iliþkiler bu tarihten sonra yeni bir döneme girdi. Artýk eski hasýmlarýn siyasî sistemleri ve rejimleri kadar dünyanýn içinde bulunduðu durum ve dengeler de deðiþmiþ bulunuyordu. Yeni Rusya ve yeni Türkiye siyasî hayatlarýna deðiþen þartlarýn zorunlu kýldýðý dostluk iliþkileri içinde baþladý. Antiemperyalist duruþ her iki devlet kurucusunun da paylaþtýðý ortak görüþ ve dostluðun payandasý oldu. Millî Mücadele dönemi ve sonrasýndaki Rus / Sovyet dostluðu yeni Türkiye için hayatî bir önem taþýdý. Bununla beraber komünist rejimin yerleþmesi ve 1921’den itibaren çarlýk dönemi coðrafyasýna tekrar sahiplenilmesi Türkiye’yi ideolojik açýdan tehdit oluþturan bir komþu ile karþý karþýya býraktý. II. Dünya Savaþý sonunda (1945) “kurtardýðý ülkeler”le Avrupa’nýn içlerine kadar geniþleyen ve Balkanlar’da zorla yerleþtirdiði rejimiyle Türkiye’ye komþu olan Rusya’nýn Türkiye ile iliþkileri soðuk savaþ yýllarýna raðmen Sovyet rejiminin çöküþüne kadar (1991) barýþ içinde geliþti. Yeni Rusya. Lenin önderliðindeki Bolþevikler 1917 Ekim Ýhtilâli akabinde iktidarý ele geçirdiler. Çarlýk rejiminin sonunda genel savaþýn periþanlýðý içinde tamamen çökmüþ olan malî ve ekonomik yapýdan ardakalanlarýn hepsi devletleþtirilmiþ olarak, günün zorluklarýna âcil çözümler getirmek amacýyla ve genelde henüz daha ne gibi önlemler alýnmasý gerektiði hakkýnda açýk fikirler oluþmamýþ olmasýnýn da etkisiyle “savaþ komünizmi” tabiriyle ifade edilen plansýz ekonomik önlemler dönemi yaþandý (1918-1921). Bu özellikle kýrsal kesimde kýtlýk yaþanmasýna yol açtý, 1920’de Volga bölgesinde felâket boyutlarýna ulaþtý ve 1920-1921 yýllarýnda açlýktan 5 milyon insan öldü. Yeni ekonomik politika Lenin tarafýndan bu geliþmelerin sonucunda ilân edildi (1921). Özel mülkiyet ve köylülere ziraî sahada müdahale edilmemesi gibi önlemler, yeni rejimin doktrinine aykýrý olmakla beraber uygulamaya sokuldu. Ýngiltere ile bir ticaret antlaþmasý yapýldý ve yabancý sermaye celbine teþebbüs edildi. Yeni devlet Mart 1918’de Sosyalist Federatif Rus Sovyet Cumhuriyeti adýný aldý. Ocakta Petersburg’da toplanan kurucu meclis Bolþevik olmayan çoðunluðu sebebiyle daðýtýldý ve iktidar, Halk Komiserliði Þûrasý’nýn baþýna geçen Lenin ve arkadaþlarýnýn (Troçki, Sinovyev, Kama-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA nev, Buharin) diktatörlük idaresinde kaldý. Uygulanan korkunç terör Bolþevikler’in iktidarlarýný saðlamlaþtýrmalarýnýn yöntemi oldu: Eski partiler kapatýldý, soylular, burjuvazi ve toplumun üst kesimi ortadan kaldýrýldý, çar ve ailesi katledildi (16-17 Temmuz 1918). Komünist rejimin gizli polisi (Çeka) gerçek ve hayalî rejim düþmanlarýyla acýmasýz bir mücadele sürdürdü.
Ýçteki zorluklar sebebiyle rejimin yerleþmesine kadar sürmek üzere dýþ politikada uzlaþmacý bir dönem yaþandý. Baþþehrin Petersburg’dan Moskova’ya nakli (Þubat 1918) siyasette aðýrlýðýn iç iþlere verilmek istendiðinin iþareti sayýldý. Çarlýk rejiminin çökmesinden sonra içte ihtilâl karþýtý cephelerin yabancý güçlerin de (Ýngiltere, Fransa, Japonya) katkýlarýyla Kýzýl ve Beyazlar arasýnda uzun süren kanlý bir iç savaþ yaþanmasýna yol açtý. 1919’da Troçki’nin örgütlediði Kýzýlordu üstünlüðü elde etti. Daðýlan parçalarýn toplanmasýna giriþildi ve yeni sýnýrlar onaylandý. Mücâvir Baltýk devletleri (Estonya, Litvanya, Letonya) ve Finlandiya ile sýnýrlar 1920’de, Polonya ile iki devlet arasýndaki savaþ sonucunda (18 Mart 1921, Riga barýþý) belirlendi. Azerbaycan (Nisan 1920), Ermenistan (Kasým 1920) ve Gürcistan (Þubat 1921) çarlýk sonrasý kazandýklarý geçici baðýmsýzlýklarýný kaybetti. Ýç savaþýn komünistler tarafýndan kazanýlmasý, çeþitli ülkelere daðýlmýþ ve 1925’te sayýlarý 2,5 milyona varmýþ olan Rus göçmenlerin ümitlerini söndürdü. Ýç savaþtan sonra Rusya ile Ukrayna resmen birleþti (26 Ocak 1921), bu birliðe Beyaz Rusya ve Transkafkasya’nýn da iþtirakiyle (30 Aralýk 1922) Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði oluþtu ve 6 Temmuz 1923’te anayasasý yürürlüðe girdi. Bu birliðe daha sonra Özbekistan, Türkmenistan (1924) ve Tacikistan (1929) katýldý. Bütün bu ülkeleri bir arada tutan güç buralardaki Bolþevik / komünist partilerinin katý idaresi oldu. Yeni rejim bütün engellere ve zorluklara raðmen yavaþ yavaþ yerleþti ve kendini zorla da olsa kabul ettirdi. Dýþ politikada da durum böyle oldu. Afganistan ve Ýran’la yapýlan dostluk antlaþmalarýný (25 ve 26 Þubat 1921) Ankara hükümeti ile akdedilen dostluk antlaþmasý takip etti (16 Mart). Almanya ile siyasî münasebetler tekrar kuruldu (16 Nisan 1922, Rapallo Antlaþmasý). Rapallo Antlaþmasý 1926’da yenilenerek karþýlýklý tarafsýzlýk antlaþmasý haline getirildi. Nihayet yeni rejim Ýngiltere, Ýtalya, Fransa (1924) ve Japonya (1925) tarafýndan tanýndý. Bununla beraber komünist rejimin bütün dünyayý ihtilâller yo-
luyla kendi sistemi içine sokmak istemesiyle ilgili propaganda yüzünden kamuoyu ve hükümetlerin Rusya’ya olan yaklaþýmý olumsuzluklarla doluydu. Lenin’in ölümünden (21 Ocak 1924) sonra ortaya çýkan iktidar kavgasýný Josip Stalin kazandý. 1928’de ülkenin süratle sanayileþmesini ve ziraî hayatýn kolektifleþmesini öngören komünist ekonominin beþ yýllýk plan uygulamasýna geçildi. Topraksýz köylülerin toprak sahibi olanlar karþýsýndaki konumunun güçlendirilmesi amaçlandýðýndan sýnýf kavgasý kýrsal kesime kadar yaygýnlaþtýrýldý. Komünist rejimin kültür politikasý eski ile iliþkisini tamamen kopardý. Geleneksel kültürün taþýyýcýlarýndan olan kilise devletten ayrýldý, eðitim kilisenin elinden alýndý, Ortodoks kilisesinin ayrýcalýklý konumuna son verildi (Ocak 1918) ve din karþýtý aðýr söylemler içeren bir propaganda sürdürüldü. Bunun sonucu olarak birçok kilise kapandý, müze ve lokal olarak kullanýlmaya baþlandý veya tamamen tahrip edildi. Mal varlýklarýna el konuldu. Patrik ve metropolitler tutuklandý. Yeni medenî kanun özellikle kadýn haklarýnda iyileþtirmeler yaptý, erkek karþýsýnda tam eþitlik ve baðýmsýzlýk saðladý, medenî nikâh zorunlu oldu, boþanma kolaylýðý getirildi, ailenin geleneksel yapýsý bilinçli bir þekilde tahrip edildi. Okur yazarlýðýn yaygýnlaþmasýna ise büyük önem verildi. Askerî açýdan sanayileþme ve Kýzýlordu’nun güçlenmesi ana hedef olarak kaldý, evrensel ihtilâl fikri ikinci plana düþtü ve barýþçýl bir politika takip edilmesi öne çýkarýldý. Genf’te yapýlan silâhsýzlanma konferansýna genel silâhsýzlanmayý içeren teklifler verildi. Komþu ülkeleriyle barýþ paktlarý oluþturuldu, Türkiye ile de denizlerdeki silâhlanmayý kýsýtlayan bir antlaþma akdedildi (8 Mart 1931). Büyük Batý güçlerine de saldýrmazlýk antlaþmalarý teklifinde bulunuldu ve bunlar büyük ölçüde hayata geçirildi. Yeni rejim 1933’te Amerika Birleþik Devletleri tarafýndan resmen tanýndý ve siyasî münasebetler karþýlýklý olarak baþladý. Stalin tarafýndan hem askerî hem ideolojik (iþçi sýnýfýnýn oluþumu) açýdan zarureti daha 1928’de dile getirilen sanayileþme büyük bir sertlikle sürdürüldü ve üst derecedeki idareciler dahil olmak üzere geniþ bir insan kýyýmýyla yürütüldü. 1941’de baþlayan savaþ planlý kalkýnma uygulamasýna engel olduysa da savaþ sanayiine aðýrlýk verilmesi kaçýnýlmaz oldu. Savaþ içeride merkezîleþmeyi, Sovyet milliyetçiliði adý altýnda, gerçekte ise bir Rus milliyetçiliðine dönüþtürülmüþ olarak en katý
þekilde yürütülmesine vesile oldu. Bu arada Nazi Almanyasý’nýn baþýndaki Adolf Hitler, Rusya’daki rejime son vermeyi ve kendi yayýlmacý siyasetinin önündeki engelleri kaldýrmayý amaçlamaktaydý. Almanya’da nasyonal sosyalizm Rusya’daki Bolþevikliðin amansýz düþmaný olarak ortaya çýktý ve II. Dünya Savaþý’nýn en kanlý mücadelesi bu iki devlet arasýnda cereyan etti. Bununla beraber savaþýn baþýnda bu iki güç Polonya’nýn paylaþýmýný müttefik olarak gerçekleþtirdi (1939). Hitler’in 1940’ta Batý’da kazandýðý parlak zaferler Rusya ile olan zoraki ittifakýný etkiledi. Daha 1940 Temmuzunda Rusya üzerine bir saldýrýnýn planlarý yapýlmaktaydý. Rusya ise Baltýk devletlerini Sovyet cumhuriyetleri haline dönüþtürdü, Romanya’yý Besarabya ve Kuzey Bukovina’nýn terkine zorladý (Haziran 1940) ve bir Alman saldýrýsýnýn ileri cephelerini oluþturmaya çalýþtý. Buralardaki idareciler ve toplumun üst kesimi süratle ortadan kaldýrýldý. Ayný þekildeki temizlik hareketi Doðu Polonya’da da gerçekleþtirildi, Katin ormanýnda 4000’den fazla Polonya subayý topluca katledildi (1940). Hitler’in Rusya’ya saldýrmaya karar vermesi (Barbarossa harekâtý, 22 Haziran 1941) saldýrý bekleyen Türkiye’yi büyük bir felâketten kurtardý. Almanya ile savaþ (19411945) Rusya’da büyük fedakârlýklarla sürdürüldü ve Stalin tarafýndan Büyük Anavatan Savaþý olarak ilân edildi. Stalingrad ve Leningrad þehirlerinin gösterdiði direniþ Rus kahramanlýðýnýn ve vatanperverliðinin simgesi oldu, Alman ordularýnýn yenilmezliðine aðýr bir darbe vuruldu. 1944’te Rus kuvvetleri Kýrým, Romanya ve Çek topraklarýnda ilerlemeye baþladý, Balkanlar’a inerek Bulgar sýnýrlarýna yaklaþtý. 1945’te Doðu Prusya, Pomeranya, Silezya istikametinde Alman topraklarýna girip Oder nehrinde Breslau’ya kadar ilerledi. Muhasara altýna alýnan Berlin’i ele geçirdi (2 Mayýs 1945). Almanya müttefiklere teslim oldu. Stalin, vaktiyle Moskova seferine çýkan (1812) Napolyon’a aðýr bir darbe vuran ve böylece Avrupa’yý kurtardýðýna inanan I. Aleksander gibi Hitler’in gerçek yenicisi olduðu iddiasý içinde gücünün doruðuna çýktý. Gerçekten de baþka hiçbir ülke Rusya kadar aðýr bir fatura ödemek zorunda kalmamýþtý. 7,5 milyon asker, 68 milyon sivil ahali insan kayýplarýný oluþturmaktaydý. 25 milyon insanýn evi tahrip olmuþ, sanayi kuruluþlarý ve iþ yerleri, alt yapý yakýlýp yýkýlmýþ, geniþ topraklar tamamen çöle çevrilmiþti. Savaþýn yaralarýnýn sarýlmasý uzun zaman aldý ve rejim halk üzerinde tekrar aðýr bir baský kurdu.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
259
RUSYA
Soðuk savaþ, demokratik ve hür dünya ile olan zýddiyet içinde Sovyet sisteminin çöküþüne kadar geçen zamaný tanýmlayan bir kavram oldu. Rusya’nýn da 14 Aðustos 1941’de Roosevelt ve Churchill tarafýndan ilân edilen Atlantik Belgesi’ni kabul ederek Washington’da yirmi beþ diðer ülkeyle beraber Birleþmiþ Milletler Mukavelenâmesi’ni imzalamasý (1 Ocak 1942), savaþýn en aðýr yükünü çekmiþ olmasý, Avrupa’nýn önemli bir kýsmýný bilfiil iþgal etmesi ve ideolojik olarak tesiri altýnda bulundurmasý itibariyle önemliydi, zira kendisinin iþtiraki olmadan dünya barýþýnýn korunmasý mümkün görülmüyordu. Savaþ esnasýnda yapýlan görüþmelerde (Kasým-Aralýk 1943 Tahran, Ekim 1944 Makao, Þubat 1945 Yalta) Rusya’nýn yaptýðý fedakârlýklar sebebiyle sýnýrlarýný geniþletebileceðine ve Avrupa’nýn belirli nüfuz sahalarýna ayrýlacaðýna ve kurulacak olan Birleþmiþ Milletler’de veto hakkýna sahip olacaðýna dair sözler verilmiþ bulunuyordu. 1948’den itibaren Rusya’nýn nüfuz sahasýna býrakýlan ve birer halk cumhuriyeti haline dönüþtürülen Avrupa ülkeleri kendilerini dýþarýya tamamen kapalý sert bir rejimin, 1946’da Churchill’in kullandýðý tabirle demirperdenin içinde buldular. Stalin’in tâlimatýyla Rusya dýþýnda Macaristan, Romanya, Bulgaristan, Polonya, Çekoslovakya, Fransa, Ýtalya ve Yugoslavya’nýn iþçi ve komünist partileri temsilcilerinin iþtirakiyle yapýlan toplantýda (Eylül 1947) sýký bir iþ birliðine gidilmesi ve Belgrad’da ortak bir enformasyon bürosu kurulmasý kararý alýndý. Burada dünyanýn ikiye bölünmüþlüðü ilk defa dile getirildi. Stalin döneminde sistemin dýþýna çýkma baþarýsýný gösteren ancak Tito yönetimindeki Yugoslavya oldu (1948). Batý Avrupa’nýn desteklenmesi (1947, Marshall Planý) ve askerî yönden güvence altýna alýnmasýna (1949, NATO) komünist ülkelerin ekonomik dayanýþma içine girmeleri (1949, COMECON) ve Rusya’nýn önderliðinde 1955’te Varþova Paktý’nýn kurulmasýyla karþýlýk verildi. Çin ile olan iliþkiler burada da komünist bir idarenin ortaya çýkmasý üzerine düzelmeye yüz tuttu (1949, Mao Tse-Tung’un Moskova ziyareti). Rusya’nýn Asya’daki ilerlemesi Amerika’nýn önderliðindeki Batý ittifakýyla (Kore Savaþý, 1950-1953) ve Güneydoðu Asya Savunma Örgütü’nün (1954, SEATO) kurulmasýyla engellendi. Stalin öldüðünde (5 Mart 1953) Kore savaþýný bitirecek olan görüþmeler henüz sona ermemiþti. Halefi ortak yönetim ilkesi uyarýnca Malenkof ve kýsa zamanda par260
ti þefi olarak öne çýkacak ve 1955’te ortaðýný bertaraf edecek olan Nikita Kruþçev oldu. Malenkof’un yerine Bulganin geçti. Kruþçev, Stalin döneminin kanlý icraatýný sorgulamasý ile yeni bir dönem baþlattý ve Lenin’i öne çýkartarak kendi iktidarýný güçlendirmeyi amaçladý. Stalin döneminin tartýþmaya açýlmasý özellikle Polonya ve Macaristan gibi baðýmlý ülkelerde protestolara, grevlere ve ayaklanmalara yol açtý ve Rus askerî kuvvetleriyle sertlikle bastýrýldý (1956). Stalin’in kanlý döneminin gözler önüne serilmesi halk arasýnda rejime karþý duyulan olumsuzluklarý daha da arttýran bir etken oldu. Ekonominin iyileþtirilmesi amacýyla devreye sokulan radikal reformlar Kruþçev’in bu sebepten zedelenen itibarýný yükseltmeye yetmemiþ olmakla beraber (1957) parti içindeki dengelerden istifade etmesini bildi. 1958’de Bulganin’i bertaraf ederek ortak yönetime son verdi. Kruþçev’in tek baþýna iktidarý dýþarýda da unutulmaz izler býraktý. Yugoslavya’yý tekrar Sovyet dünyasý içine çekme ve Çin’e yaklaþan Arnavutluk’a engel olma giriþimleri uygulanan ekonomik ambargolara raðmen baþarýsýz kaldý (1958). Doðu-Batý iliþkileri Kruþçev idaresinin istikrarsýzlýðý ve saldýrgan söylemleriyle yürütülmekte olmasý önemli problemler yaratmaktaydý. Berlin krizi (1958) ve Berlin Duvarý’nýn inþasý (1961), U-2 casus uçaðýnýn Rusya üzerindeyken vurularak düþürülmesi (1960) ve Birleþmiþ Milletler’deki konuþmasý sýrasýnda sergilediði alýþýlmamýþ tutum (ayakkabýsýyla masaya vurmasý), siyasetini zedeleyen ve deðiþken þahsiyetine güvenilmezlik damgasý vuran önemli geliþmeler oldu. Kongo (1960) ve özellikle Küba krizi (1962) dünyayý ciddi þekilde nükleer silâhlarýn kullanýlacaðý bir savaþ tehlikesiyle karþý karþýya getirdi. Bütün bunlar, Amerika Birleþik Devletleri karþýsýnda uzay teknolojisi alanýndaki üstünlüðünü gözler önüne seren Sputnik baþarýsýyla (4 Ekim 1957) içeride kazanýlan teveccühü silip süpürdü. Ekonomideki olumsuz istatistik verileri
halk üzerinde Sputnik’in uzaydan yolladýðý sinyallerden daha etkili oldu. Parti Merkez Kurulu’nun Kruþçev’i görevden almasýyla (14 Ekim 1964) Rusya’da parti þefi Leonid Brejnev ve baþbakanlýðý üstlenen Aleksey Kosigin ortak yönetim dönemi baþladý. Rusya Devlet Baþkaný Nikolay Podgorni’nin ölümü (1977) üzerine bu mevkii de iþgal eden Brejnev’in on sekiz yýl süren önderliðindeki yeni idare iç ve dýþ politikada yaþanan aþýrýlýklarýn açtýðý yaralarý sarmaya çalýþtý. 1982’ye kadar gelen bu dönem siyasî ve ekonomik yönden belirli bir durgunluk ve istikrar içinde geçti. Önceki dönemde ekonomide alýnmýþ olan aþýrý uygulamalardan vazgeçildi, 1957’den beri yerel idarelere devredilmiþ olan ekonomik karar verme yetkisi iptal edildi (1965). Stalin’in itibarý belirli ölçüde iade edilerek kültür politikasýna yeni bir güç verildi. Son yýllarýnda Brejnev, muhafazakâr yapýsý içinde her türlü yeniliðe kapalý ve çýkarlarý peþinde olan üst düzey partililer ve kemikleþen bürokrasi için bir “gemi aslaný” vazifesi görmeye baþladý. Partinin bu zafiyeti sistemin çöküþünde esas etken oldu. Prag’da patlayan ve Aleksander Dubçek’in temsil ettiði daha insanî bir sosyalizm arayýþlarý (1968 Bahar Ayaklanmasý) Rusya tarafýndan askerî güç kullanýlarak bastýrýldý. Kardeþ komünist partilerin ulusal çýkarlarý ikinci plana atarak alýnacak kararlarýn önce Moskova’nýn onayýna sunulmasý gerektiði anlamýndaki Brejnev Doktrini, Prag kriziyle ilân edilmekle beraber Sovyet dünyasý içindeki çatlaklarý doldurmaya yetmedi; Yugoslavya, Romanya, Arnavutluk ve Çin bunu açýkça reddettiler. Varþova Paktý’nýn güç kullanmasýný onaylamadýklarý gibi ulusal iradelerin göz ardý edilmesine de karþý çýktýlar. Batý ile sürdürülen ve çok aðýr masraflara mal olmasýndan ötürü Rusya’nýn ekonomik geliþmesini sekteye uðratan silâhlanma yarýþýndan vazgeçilmesi ve belirli bir güven ortamý yaratýlmasýyla ilgili görüþmelerde bu dönemde önemli mesafe-
XIX. yüzyýlda Moskova’yý gösteren bir tablo
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
ler katedildi. Bu noktada Küba krizi bir dönüm noktasý, Amerika-Rusya-Ýngiltere arasýnda imzalanan ve atom silâhlarýna getirilen deneme yasaðý (5 Aðustos 1963) bunun göstergesi oldu. Avrupa’daki silâhlanma ve asker sayýsýnýn azaltýlmasýyla ilgili görüþmeler bunu takip etti. Bölünmüþ Almanya meselesi, 1969’da Willy Brandt ve Walter Scheel tarafýndan baþlatýlan “Doðu Politikasý” (Ostpolitik), iki devlet arasýnda Avrupa’daki mevcut sýnýrlarýn aynen tanýnmasý ve güç kullanýlmamasýyla ilgili Moskova’da bir antlaþma yapýlmasýyla sonuçlandý (12 Aðustos 1970). Bu yumuþama dört iþgal gücünün Berlin’e dair bir uzlaþmaya varmasýnýn temelini oluþturdu (3 Eylül 1971). Batý ile olan iliþkilerini yumuþatma zaruretini gerçekten idrak etmiþ olarak Helsinki’de toplanan Avrupa Güvenlik ve Ýþbirliði Konferansý’na katýlan Rusya’nýn burada onaylanan kararlar (Helsinki Nihaî Belgesi, 1 Aðustos 1975) doðrultusunda davranmasý içteki insan haklarý gruplarý tarafýndan talep edilmeye baþlandý. Ýlkel vasýtalarla da olsa etkili biçimde ve gizli olarak faaliyet gösteren haberleþme aðý 1960’lý yýllardan beri komünist partisinin yayýn tekelini kýrdý ve 1968’den itibaren bilhassa geliþmelerle ilgili haberlerin vatandaþlara ulaþtýrýlmasý, rejimi sorgulayan ve eleþtiren yazýlarýn çoðaltýlarak daðýtýlmasý yoðunluk kazandý. Bütün bunlar, Rusya’da toplumun hemen her kesiminden katýlýmlarýn olduðu ve cesaretle sürdürülen bir aydýn hareketine yol açtý. Öncü þahsiyetler meydana çýkarma amacýný da taþýmýþ olarak Nobel ödülü verilen Andrey Saharov (fizik) ve Aleksandr Soljenitsin (edebiyat) muhalif hareketin Batý tarafýndan desteklenen sembolleri oldu.
Avrupa sýnýrlarýna yeni yapým orta menzilli SS-20 roketlerinin yerleþtirilmesi NATO’nun tepkisine yol açtý ve Brüksel’de Batý Avrupa’ya Amerikan yapýmý Cruise ve Pershing II roketleri yerleþtirilmesine karar verildi (12 Aralýk 1979). Bu dönemde özellikle Amerika Birleþik Devletleri’nde Ronald W. Reagan baþkanlýðýnda (1981-1989) güçlenen antikomünist hava, Rusya’yý silâhlanmanýn aðýr masraflarý altýnda ezmeyi ve halkýn ekonomik beklentilerine cevap veremeyecek duruma düþürüp rejime karþý mevcut olan hoþnutsuzluðun daha da arttýrýlmasýný amaçlayan ve Doðu bloku karþýsýnda kendi zenginliðini ve halkýnýn refah halini sergileyen, dolayýsýyla kendi sisteminin üstünlüðünü gözler önüne seren Batý’nýn geri adým atmaya hiç de niyetli olmadýðýný göstermekteydi. Amerika’nýn Yýldýzlar Savaþý projesi Sovyetler Birliði’nin malî ve teknolojik zafiyetini gizleyemez hale getirdi.
Aðýr savunma giderlerine raðmen alt yapýnýn iyileþtirilmesi için önemli yatýrýmlarýn yapýldýðý Brejnev döneminde halkýn hayat þartlarýný önemli derecede düzeltmiþ olduðu bir gerçektir. Batý Sibirya’daki doðal zenginliklerin ekonomiye katýlmasý amacýyla çoktandýr yarým kalmýþ olan demiryolu yapýmý tekrar ele alýnarak sona erdirildi ve on yýllýk bir çalýþma sonunda eski Transsibirya hattýna paralel biçimde 3000 km. döþendi ve iþletmeye açýldý (1984). Tarýmsal alanda halkýn ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý için belirli sahalarda (patates, sebze, meyve) özel üretimin katkýsýna (% 50 oranýnda) izin verilmekle beraber genel talebi karþýlamaktan uzak kalýndý. 1963’ten itibaren dýþarýdan yapýlan hububat ithali bunun göstergesiydi. Dönemin sonlarýna doðru Batý ile mevcut askerî sahadaki dengenin kýrýlmasý amacýyla
Brejnev’in ölümü üzerine (1982) iktidarý devralan Jurij Andropov ve Konstantin U. Çernonko yaþlýlýklarý ve hastalýklarýyla hayatýndan ümit kesilen sistemi ve devleti de simgeler gibiydi. 1985’te Sovyet sistemini baþtan sona yenilemek, zamanýn þartlarýna uyarlamak ve sonsuza kadar ayakta kalmasýný saðlamak iddiasýyla iktidara gelen genç ve enerjik Mikhail S. Gorbaçov bir kurtarýcý olarak görüldü. Ancak beþ yýl sonra Sovyetler Birliði daðýlýp çöktü ve Rus dünyasýnýn hâkim gücü olan komünist partisi yok olup gitti. “Açýklýk” (glastnost) ve “yeniden yapýlanma” (perestroika) son nefesini veren yeni dönemin bir bakýma iman tazeleme kelimeleri oldu. Ancak kendisine, nükleer ve geleneksel silâhlarda kýsýtlamaya gidilmesi ve Almanya konusundaki liberal tutumundan ötürü 1990’da Nobel barýþ ödülü verilerek içeriden çok dý-
Sovyet kuvvetlerinin, 1978’de komünist bir darbeyle Afganistan’da iktidarý ele geçiren ve bir iç savaþ yaþayan “komþunun yardým talebi”ne uyarak, bu ülkeyi iþgal -aslýnda güney kanadýný daha güvenli bir hale getirme- kararý almasý (Aralýk 1979) Rusya’nýn konumuna içte de aðýr bir darbe vurdu. Komþu devletlerin Basra körfezindeki petrol yataklarýna kadar uzanabilecek doðrudan bir Rus geniþlemesi tehlikesiyle karþý karþýya kalmasý Amerika’nýn devreye girmesi için yeterli sebep oldu. Rus kuvvetlerinin burada hezimeti için her türlü yardým yapýlmaya baþlandý ve savaþ aðýr bir bedel ödemiþ olarak Rusya’nýn yenilgisiyle sonuçlandý (Birleþmiþ Milletler aracýlýðýyla Genf’te yapýlan antlaþma, 15 Nisan 1988).
þarýdan alkýþ alan ve teþvik gören Gorbaçov’un yapýlmasýný planladýðý ve giriþtiði yeniliklerle “Moskova’daki hasta adamý” iyileþtirmek mümkün deðildi. 1989-1990 arasý sistemin ihyasýndan ziyade tasfiyesini düþünen diðer Sovyet cumhuriyetleri birer birer baðýmsýzlýklarýný ilân etmeye baþladýlar. Rusya’da parti yönetimiyle ilgili reformlar yapýlmasýna ve devlet þeklinin deðiþtirilmesine karar verilerek 15 Mart 1990’da baþkanlýk sistemine geçildi ve tek aday olan Gorbaçov Sovyet Rusya’nýn ilk baþkaný seçildi. Yeni baþkan Orta Avrupa’dan barýþ içinde geri çekilme planýný uygulamaya baþladý. Özellikle Doðu Almanya’daki kýrk beþ yýldan beri devam etmekte olan iþgal hakkýndan feragat etmesi ve Rus kuvvetlerinin geri çekilmesine karar verilmesi bölünmüþ Almanya’nýn kýsa zamanda birleþebileceðine yeþil ýþýk yakmaktaydý (Moskova Antlaþmasý, 19 Eylül 1990).
Doðu blokundaki karþýlýklý Ekonomik Yardýmlaþma (COMECON) ve askerî ittifak sisteminin (Varþova Paktý) tasfiyesine karar verilmiþ olmasý (Ocak- Þubat 1991) Sovyet Ýmparatorluðu’nun fiilen daðýlmasý anlamýna geliyordu. Çözülme her alanda ve önlenemez bir þekilde kendini gösterdiðinde Gorbaçov, Sovyetler Birliði Halk Temsilcileri Kongresi’nin Yüksek Þûrasý’nýn seçilmiþ baþkaný olarak kendi iktidar kavgasýna hazýrlanan Boris Yeltsin’in þahsýnda ciddi bir rakip buldu (Haziran 1990). Yeltsin ve Sovyet cumhuriyetlerinin temsilcileri Sovyetler Birliði’nin sona erdiðini ilân ettiler (31 Aralýk 1991). Yeltsin komünist partisini yasaklayarak radikal reformcularla iþ birliðine baþladý. Ukrayna ve Beyaz Rusya’nýn birlikten ayrýlýp Rusya Federasyonu dahil olmak üzere aralarýnda Baðýmsýz Devletler Topluluðu antlaþmasýný imzaladýlar (8 Aralýk 1992). Böylece Sovyetler Birliði’nin çöküþü kesinleþmiþ oldu. Almatý’da toplanan eski Sovyet cumhuriyetleri kendi aralarýnda gevþek bir baðlýlýðý olan birlik kurduklarýný ilân ettiler. Baltýk devletleri ve Gürcistan bu oluþumlarýn dýþýnda kaldý. Bu geliþmeler karþýsýnda 1795’te Rusya önderliðindeki bölünmeler sebebiyle ülkesi ortadan kalkarak açýkta kalan son Polonya kralý Stanislaus August Poniatowski gibi âniden devletsiz kalan Gorbaçov, kuruluþundan yetmiþ yýl kadar sonra daðýlan Sovyetler Birliði baþkanlýðýndan istifa etmek zorunda kaldý (25 Aralýk 1991). Rusya Federasyonu kuruluþ sýkýntýlarýnýn getirdiði iç düzensizlikler yanýnda özellikle ekonomik þartlarýn iyileþtirilmesiyle uðraþtý. Muhafazakâr eski rejim yanlýlarýyla mü-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
261
RUSYA
cadele edilmesi kaçýnýlmazdý. 1993 yýlýndaki anayasa krizi esnasýnda Boris Yeltsin reformlar karþýsýnda tutucu bir rol oynayan, Sovyetler zamanýnda seçilmiþ olan Halk Temsilcileri Meclisi’ni ve Yüksek Þûra’yý daðýttý, 100 kadar üyenin mevzilendiði parlamento binasýna silâhlarla saldýrdý ve tahrip etti, diðer ayaklanma giriþimlerini de zor kullanarak bastýrdý (Ekim 1993). Yeni anayasa aralýkta yapýlan halk oylamasý sonucunda kabul edildi ve Rusya Federasyonu iki meclisli bir baþkanlýk sistemine kavuþturuldu. Yeltsin zamanýnda ekonomi özelleþtirilmeye çalýþýldý; demokratik devrimlere aðýrlýk verilmiþ olmakla beraber ekonominin çökmüþ olmasý, yüksek enflasyon ve siyasî istikrarsýzlýk sebebiyle istenilen sonuçlar alýnamadý. Yeltsin 31 Aralýk 1999’da istifa ederek yerini 2000 yýlýndan itibaren ülke idaresini seçilmiþ baþkan olarak devralan Wlademir Putin’e býraktý. Son yýllarda Rusya, dýþ borçlarýný özellikle petrol ve doðal gazdan elde ettiði büyük gelirle kýsa zamanda ödedi, içte siyasî ve ekonomik istikrar ve geliþmeyi saðladý, askerî harcamalarýný büyük ölçüde arttýrdý. Nükleer bir güce ve Güvenlik Konseyi dâimî üyesi olan 17 milyon km²’lik muazzam bir yüzölçüme ve sonsuz doðal zenginliðe sahip olan Rusya Federasyonu tarihsel misyonu içinde dünya sahnesindeki eski yerini kazanma çabasýný sürdürmektedir. III. OSMANLI-RUS MÜNASEBETLERÝ
1492 yýlýnda Avrupa yeni bir dünya olarak Amerika kýtasýný keþfederken Osmanlýlar da Moskova Knezliði’ni, dolayýsýyla Rusya’yý keþfetmekteydiler. III. Ývan’ýn bu tarihte gönderdiði bir mektupla iliþkilerin temeli atýlmýþ, bunu 1497’de Ýstanbul’a gelen ilk Rus elçisi takip etmiþtir (Uzunçarþýlý, II, 476). Güvenli ticaret isteði ve bunu temin eden ilk yazýþmalarýn bu anlamdaki muhtevasýnýn da iþaret ettiði üzere ticarî faaliyetlerin ve tüccarlarýn gelip gitmelerinin çok daha önceki tarihlerde baþlamýþ olduðunu kabul etmek gerekir. Nitekim Rus tüccarlarýnýn Bursa’ya gelerek ticarî faaliyetlerde bulunduklarý bilinmektedir. Ýliþkiler bu tarihten sonra genelde Kýrým hanlarý ve Kefe valisi yoluyla devam etmiþ ve Ýstanbul ile doðrudan temasa geçilmesine izin verilmemiþtir. Bu durum o dönemde Moskova Devleti’ne önem verilmediðinin göstergesidir. Gelen ilk elçinin beðenilmeyen davranýþlarýndan hareketle edinilen izlenim Ruslar’ýn kaba, görgü kurallarýndan habersiz barbarlar olduðu þek-
262
lindedir. Bu husus, o dönemde Avrupa’da Ruslar hakkýnda oluþan yargýlarla da örtüþen deðerlendirmeler olarak dikkat çekicidir. Ruslar’ýn Kazan Hanlýðý’ný ele geçirmeleri (1552) Ýstanbul’da akis bulmamakla beraber Astarhan’ýn da zaptý (1556), Terek nehri boyuna kadar sokulmalarý ve Türkistan’dan gelen tüccar ve hacýlara rahatsýzlýk vermeleri dikkatleri bu yöne çekmiþ, 1569 “Ejderhan seferi” diye bilinen askerî harekâta yol açmýþtýr. Rus kuvvetleriyle çatýþmalarýn gerçekleþtiði bu ilk ilân edilmemiþ savaþ hali sonunda Rusya Terek boyundan uzak durmaya mecbur kalmýþ ve civardaki Rus kaleleri yýkýlmýþtýr. Bu sefer vesilesiyle Osmanlý gücünün buralarda kalýcý olarak yerleþmesini istemeyen Kýrým Haný Devlet Giray ile Çar IV. Ývan’ýn ayný çizgide buluþtuklarý ve Karadeniz-Hazar irtibatýný saðlamak üzere, Don ve Volga nehirlerinin birbirlerine en çok yaklaþtýklarý ve þaykalarýn birinden diðerine sürüklenerek geçirildiði “sürükleme mahalli”nin tesviyesinden baþka bir þey olmayan kanal projesinin böylece sonuçsuz kaldýðý bilinmektedir (Kurat, Türkiye ve Ýdil Boyu, s. 120 vd.). Polonya, Rusya ve Osmanlý imparatorluk topraklarý arasýnda kalan sýnýr bölgelerinin denetim altýnda tutulmasý, özellikle buralardan geçen ticaret yollarýnýn öneminden ötürü siyasî geliþmelere de yön vermekteydi. Polonya’daki 1573 ve 1575 kral seçimleri ayrýca bu anlamda bir önem arzettiðinden dikkatle takip edilmiþ, adaylar arasýnda bizzat Çar IV. Ývan’ýn da bulunduðu yarýþma Osmanlý askerî gücünün gölgesinde cereyan etmiþ ve Osmanlý diplomasisi her iki seçimde de istenmeyen adaylara þans tanýmamýþtýr. Rusya’nýn bu seçim vesilesiyle kendini göstermesi, Osmanlý adayý olarak Polonya tahtýna çýkmasý saðlanan eski Erdel voyvodasý Stephan Bartory’nin Rusya ile giriþtiði savaþlarda da hissedilmiþtir. Ortak sýnýr bölgelerinde yaþayan, Polonya’ya baðlý olmakla beraber zorlandýklarýnda hizmetlerini komþu hükümdarlara da sunan Saporog (Dinyeper, Özü) Kazaklarý, bölge güvenliðini büyük ölçüde ortadan kaldýrdýklarý ileriki yýllarda üç devlet arasýnda ciddi meselelerin ve silâhlý çatýþmalarýn çýkmasýna sebep olmuþtur. Kazaklar’ýn Osmanlý topraklarýna yaptýklarý yaðma akýnlarýnda gizli desteði olduðundan kuþkulanýlan Rusya’nýn varlýðý rahatsýzlýk veren bir güç olarak algýlanmasý bu tür vesilelerle daha da iyi görülmekteydi. Kazaklar’ýn 1637’de âni bir baskýnla Azak Kalesi’ni ele geçirmeleri ve burasýný Rusya’ya devretmek istemeleri, Os-
manlý Devleti’yle açýk bir çatýþmayý henüz göze alamamasýndan ötürü kabul görmedi. Karadeniz’e çýkma Rusya için hayatî bir konu idi, ancak bu siyasî emellerinin bir saplantýsý olmaktan ziyade sýcak denizlere kapalý coðrafyasýnýn bir gereðiydi. XVII. yüzyýl boyunca devam eden Kazak krizi Osmanlý-Lehistan iliþkilerine de aðýr bir darbe vurmuþ ve Lehistan’ýn zayýflamasý Rusya’nýn kuvvetlenmesi neticesini vermiþtir. II. Osman’ýn (1622), IV. Mehmed ve Sadrazam Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’nýn seferleri, Ukrayna ve Podolya bölgesinin ele geçirilmesi (1672), Kazak meselesini çözemediði gibi Rusya ile de bir savaþýn çýkmasýna yol açýlmýþtýr (11 Nisan 1678). Sadrazam Merzifonlu Kara Mustafa Paþa, Ruslar’ýn himayesine geçen Dinyester’in sol kýyýsýnda kalan Ukrayna bölgesi Kazaklar’ý hatmaný Doroþenko’nun merkezi olan Çehrin (Czehryn) üzerine yürümüþ ve yardýma gelen Rus kuvvetleriyle þiddetli savaþlar cereyan etmiþtir. Neticede Çehrin ele geçirilmiþ (21 Aðustos 1678), Kazak ve Rus kuvvetleri geri çekilmek zorunda kalmýþtýr. Barýþla ilgili müzakereler, Rusya’nýn doðrudan Ýstanbul’u muhatap alma imtiyazýna henüz eriþmemiþ olmasýndan ötürü o zamana kadar olduðu gibi Kýrým Hanlýðý vasýtasýyla sürdürülmüþ, iki yýl sürüncemede kalmýþ, 1680’de Ukrayna’ya yeni bir sefer hazýrlýðý içine giriþilmesi üzerine iki devlet arasýndaki ilk resmî barýþ antlaþmasý Bahçesaray’da yirmi yýl süreli bir mütareke olarak akdedilmiþtir (13 Þubat 1681). II. Viyana Muhasarasý’yla baþlayan “Büyük Türk savaþlarý” esnasýnda (1683-1699) Rusya Osmanlýlar aleyhine oluþturulan ittifaka katýlmýþ, Don nehrinin yukarý kýsmýnda yer alan Voronej Tersanesi’nde yapýlan gemilerin ve aðýr toplarýn kullanýmýyla Azak Kalesi’ni ele geçirmeyi baþarmýþtýr (6 Aðustos 1696). Bununla beraber Azak denizi dýþýna çýkmasý mümkün olmamýþtýr. Yapýlan barýþ antlaþmasý gereðince (13 Temmuz 1700, Ýstanbul Antlaþmasý) bu kaleyi elinde tutmayý baþarmýþ, bu vesileyle Rus murahhas elçisini taþýyan bir savaþ gemisi ilk defa Azak denizi dýþýna çýkmýþ ve Ýstanbul önlerine gelmiþtir (Eylül 1699). Rusya, 1711’de Prut’taki aðýr hezimeti neticesinde yapýlan barýþ antlaþmasýnda Azak Kalesi’nin iadesini taahhüt etmek zorunda kalmýþ, zor durumdan kurtulduktan sonra antlaþma maddelerini yerine getirmekten kaçýnmýþ, iki defa savaþ tehdidi karþýsýnda kalmýþ olarak nihayet Edirne’de yapýlan yeni bir antlaþma uyarýnca (1713) Azak Kalesi ve bölgesini teslim etmiþtir.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
Rusya, müttefiki Avusturya ile beraber giriþtiði 1736-1739 savaþý esnasýnda Azak’ý tekrar ele geçirme ve denize açýlma teþebbüsünde bulunmuþ ve önemli derecede baþarý kaydetmiþ olmakla beraber bu defa da hedefine eriþememiþtir. Ancak kalenin yýkýlmasý ve bulunduðu bölgenin iki tarafýn da uzak duracaðý “boþ arazi” statüsüne sokulmasý Osmanlý Devleti için önemli bir tâviz olmuþtur (1739 Belgrad Antlaþmasý). Rusya böylece 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’na kadar Karadeniz’den tekrar uzaklaþtýrýlmýþ olmaktaydý. Bu tarihe kadarki münasebetlerde Karadeniz’e açýlmak Rusya’nýn en baþta gelen hedefi olurken burada yabancý bir kayýðýn dolaþmasýna bile razý olmak istemeyen Osmanlýlar için durum bunun tamamen tersi idi. Ýsveç’le 1721’de biten savaþ sonunda nihayet Baltýk denizine açýlmayý kesin olarak baþaran Rusya’nýn Karadeniz’e açýlmasý ancak yetmiþ beþ senelik zorlu bir mücadele sonunda gerçekleþebilmiþtir. 1768-1774 savaþý ve Küçük Kaynarca’dan itibaren Osmanlý topraklarýnda yaþayan Ortodokslar’ýn hâmisi, Slav ahalinin kurtarýcýsý, devletin can düþmaný ve gerçek yýkýcýsý rolünü baþarýyla ifa edecek olan Rusya ile I. Dünya Savaþý’nýn sonuna kadar sürecek bir dizi yoðun savaþlar dönemi baþ-
Çar I. Nikola’nýn tuðralý fermaný (“Yol Ýzni” belgesi) (Zygmunt Abrahamowicz, “La Tughra ottomane de l’empereur de Russie”, Turcica, VIII/1 [Paris 1976], Planche lv. V)
lamýþtýr. Güçlenen Rusya’nýn Osmanlý mirasýna tek baþýna sahip çýkmak istemesi ve bunu istediði gibi paylaþtýrma siyaseti Þark meselesi olarak siyasî literatürdeki yerini almýþtýr (bk. ÞARK MESELESÝ). Kaynarca ile Kýrým’ý baðýmsýz hale getiren ve 1783’te ilhak eden Rusya, bu durumu kabul etmek istemeyen Osmanlýlar’la 1787-1792 arasýnda Avusturya ile beraber olarak tekrar savaþmak zorunda kaldý. Savaþ Kýrým’ýn ilhakýnýn kesin biçimde tanýnmasý ve Rusya’nýn Karadeniz sahillerinde biraz daha yayýlmasýna yol açan toprak kazançlarýyla bitti (8 Ocak 1792, Yaþ Antlaþmasý). Fransýzlar’ýn Mýsýr’a saldýrmasý ve kýsa zaman içinde iþgal etmesi (Temmuz 1798), Avrupa’da bu devletle amansýz bir mücadele sürdürmekte olan Ýngiltere ve Rusya’yý Osmanlý Devleti’yle ittifak içine soktu (Ocak 1799). Böylece Rus savaþ gemileri ilk defa Boðazlar’dan geçti ve ortak donanma harekâtý neticesinde Adriyatik’te Fransýzlar’ýn payýna düþen eski Venedik adalarý ele geçirildi. Müttefik Ruslar’ýn Ege ve Venedik denizindeki adalarda ve Mora’da yaþayan Rumlar’ý Osmanlý aleyhine isyana teþvik etmesi bu zoraki dostluða son verdiðinde iki devlet arasýnda savaþ tekrar baþladý (1806). Bükreþ’te yapýlan barýþa kadar (1812) devam eden savaþ, Napolyon’un Moskova seferine çýkmasý sebebiyle pek aðýr olmayan þartlarla sona erdi, ancak Kafkaslar’da bazý yerlerin terki yanýnda 1804’ten beri ayaklanma halindeki Sýrplar’a da özerklik verilmesi kabul edildi. Böylece Ortodoks ve Slav halkýn Türk idaresi aleyhine tahriki ve maddî mânevî her türlü desteðin verilmesinin açýkça sürdürüldüðü bir dönem içine girilmiþ bulunuyordu. 1821’de baþlayan Yunan ayaklanmasý doðrudan Rus müdahalesine güvenen bir tertip olarak ilk hamlesini Eflak’ta yaptý, kýsa zaman içinde Mora’ya taþýndý. Türk aleyhtarlýðý propagandasýnýn yaygýn ve kalýcý bir þekilde yer edinmesinde önemli bir rol oynayan Rum fetreti, Ortodoksluk sebebiyle Rus halký tarafýndan daha kuvvetli bir hissiyatla takip edildi ve desteklendi, Rus hükümeti Osmanlý aleyhine geniþleme politikasý için bunu sonuna kadar kullandý. Akkirman’da yapýlan (7 Ekim 1826) ve aðýr tâvizler içeren antlaþmaya ve Navarin’deki âni ve haksýz baskýna (20 Ekim 1827) raðmen Rusya’nýn ilân ettiði savaþ (Nisan 1828) ve Rus kuvvetlerinin ilk defa Memleketeyn prensliklerini ve Bulgaristan’ý çiðneyerek Edirne’ye kadar gelmesi (20 Aðustos 1829), Doðu Anadolu bölgesini iþgal etmesi, buradaki Ermeni aha-
Osmanlý Devleti ile Rusya arasýnda 30 Nisan 1846’da Ýstanbul Baltalimaný’nda imzalanan ticaret anlaþmasýnýn kozaðý ve Rus armasý (BA, Muâhede, nr. 64)
li üzerinde tahriklerde bulunmasý, Bulgar halký ile yakýn temas içine girmesi, hem doðudaki hem batýdaki bu halklarýn özellikle metbû devletleri aleyhine istilâcý düþmanla iþ birliði yapmalarý, Rus tehdidinin ciddiyetini göstermeye yetti. Aðýr bir savaþ tazminatý ödenmesini de öngören Edirne barýþý (14 Eylül 1829) küçük bir Yunan devletinin kurulmasýný da temin etti. Bu baþarýlarýyla gururlanan Çar I. Nikola gözünde II. Mahmud’un devletini ve tahtýný korumasýnýn artýk tek bir yolu kalmýþtý, o da ahalisi içinde çoðunluðun dini olan Hýristiyanlýða geçmesiydi (Schiemann, I, 390; Kurat, Türkiye ve Rusya, s. 58-59). 1853’te Osmanlý Devleti’ni “her an ölümü beklenen hasta bir adam” olarak tanýmlayacak olan çarýn bu kibirli siyasetinin haklýlýðý, Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa’nýn isyan etmesi ve kuvvetlerinin Anadolu içinde ilerleyerek Kütahya’ya kadar gelmesi neticesinde devletin ve hânedanýn gerçek bir tehlikeyle karþý karþýya kaldýðý 1832 yýlý içindeki geliþmelerde tekrar kendini gösterdi. Rus kara ve deniz kuvvetlerinin yardým için Beykoz’a gelmesi, Ýbrâhim Paþa idaresindeki Mýsýr kuvvetlerinin daha fazla ilerlemesini önledi ve Kütahya’da bir mutabakat saðlanarak geri çekilmelerini temin etti. Ancak bütün bunlar çarýn Osmanlý Devleti’ni himayesine almasý ve Rus yardýmýyla ayakta duracak bir hale düþmüþ olmasýnýn sergilenmesi sonucunu doðurdu ve 8 Temmuz 1833 tarihli Hünkâr Ýskelesi
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
263
RUSYA
erdiðinde (30 Mart 1856, Paris Antlaþmasý) Rusya, aðýr bir yenilgiye uðramýþ oldu. Böylece Küçük Kaynarca’nýn hükümleri ortadan kalktý, Boðazlar’a yeni bir düzenleme getirildi, Karadeniz tarafsýz ve silâhsýz bir hale sokuldu, 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’ndan beri Tuna prenslikleri (Eflak-Boðdan) üzerinde oluþan himaye ve müdahale hakký ortadan kaldýrýldý, Rusya’nýn 1815 Viyana Kongresi’nden beri Avrupa’da hüküm süren üstün konumu nihayet sona erdi. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý (Doksanüç Harbi) Rusya’nýn bu yenilgiye verdiði ce-
Osmanlý Devleti ile Rusya arasýnda 1878’de yapýlan Ayastefanos Antlaþmasý’nýn orijinal metinleri (BA, Muâhede, nr. 425)
Antlaþmasý bu durumun belgesini oluþturdu. Hünkâr Ýskelesi Antlaþmasý ikinci ve son Rus-Osmanlý ittifaký olarak sekiz yýl geçerli kaldý ve Boðazlar’ý etkin olarak Þark meselesinin en önemli konusu haline getirdi. Antlaþmanýn gizli maddeleri Rusya’nýn Boðazlar’daki üstün konumunu ve denetimini belgelemekteydi, bunlar duyulduðunda Avrupa’da huzursuzluk ve muhalefet yarattý. 13 Temmuz 1841 tarihli Londra Boðazlar Mukavelenâmesi olarak bilinen düzenleme Rusya’nýn bu üstün konumuna son vererek Boðazlar’ý devletlerarasý bir statüye kavuþturdu, dolayýsýyla Boðazlar üzerindeki Osmanlý hukukunu da kýsýtladý. Rusya’nýn bu üstün konumu ve Osmanlý Devleti’nin içinde bulunduðu zafiyet hali 1853’te, bütün Avrupa’ya tepeden bakan mütekebbir çarý, “Mukaddes Makamlar” meselesini bahane etmiþ olarak 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’nýn keyfî yorumlanmasýndan hareketle kendisine yakýþtýrdýðý Osmanlý Devleti’nin Ortodoks uyruklarý üzerindeki himaye hakkýnýn resmî bir belgeye rapten Rusya’ya býrakýldýðýnýn açýkça ilân edilmesini talep etme noktasýna getirdi. Bunun reddi iki devlet arasýnda savaþýn patlamasýna yol açtý ve Ýngiltere ile Fransa’nýn fiilen Osmanlýlar’ýn yanýnda yer almasýyla genel bir Avrupa savaþý haline geldi (1853-1856, Kýrým savaþý); sona 264
vaptan baþka bir þey deðildi. Savaþ, Ruslar’ýn Ýstanbul önlerine kadar gelmesi ve yüz binlerce müslüman nüfusun katli ve can havliyle yollara dökülmesiyle büyük bir faciaya dönüþtü. Panslavizmin zaferi olarak kabul edilen Ayastefanos Antlaþmasý (3 Mart 1878) Osmanlý mirasýný Rusya’nýn öngördüðü þekilde parçalarken Avrupa dengelerini ihmal ederek özellikle Ýngiltere ve Avusturya’nýn itirazlarýna yol açtý. Bunu düzeltmek için toplanan Berlin Kongresi ve yapýlan barýþ antlaþmasý (13 Haziran – 13 Temmuz 1878), dengeli bir parçalamayý ve hisseleþmeyi temin ederek Rusya’ya bu büyük zaferine raðmen Osmanlý mirasýna tek baþýna sahip çýkamayacaðýný, dolayýsýyla Þark meselesini kendi isteði doðrultusunda çözemeyeceðini göstermiþ oldu. Böylece devletlerarasý dengelerin el verdiði ölçüde imparatorluðun geri kalan kýsmýný elinde tutarak ayakta kalmaya çalýþan Osmanlý Devleti ile Rusya arasýnda 1914 yýlýna kadar sürecek olan bir barýþ dönemi baþladý. Japonya karþýsýnda uðradýðý hezimetten sonra (1905) tekrar Balkan politikasýna aðýrlýk veren Rusya, Rumeli’de ilk fethedilen topraklarýn da elden çýkmasýyla sonuçlanan Balkan savaþýnýn (1912-1913) hazýrlanmasýnda etken oldu. Rusya, Osmanlý Devleti’nin çok aðýr kayýplar vermesini ve yoðun göçlerin etkisiyle büyük bir zafiyet içine düþmesini fýrsat bilerek Ayastefanos ve Berlin antlaþmalarýnda öngörülen ve aradan geçen zaman içinde çeþitli safhalar arzetmekle beraber sürüncemede kalan Ermeni meselesinin çözümü için baskýda bulunmaya baþladý; 8 Þubat 1914 tarihli bir belge ile Doðu Anadolu’da yabancý müfettiþ valiler idaresi altýnda Van ve Erzurum merkezli iki büyük özerk Ermeni eyaleti oluþturuldu. I. Dünya Savaþý’nýn çýkýþý Türk topraklarý üzerinde bir Ermeni devleti kurulmasýný hedefleyen bu planýn uygulanmasýna engel oldu, ancak bu geliþme savaþ esnasýndaki Rus / Er-
Osmanlý Devleti’nin I. Dünya Savaþý’na giriþinin ardýndan Ayastefanos’taki Rus Âbidesi’nin yýkýlýþý
meni-Türk mücadelesinin kanlý boyutunun göz ardý edilen en önemli sebeplerinden birini teþkil etti. BÝBLÝYOGRAFYA : Theodor Schiemann, Geschichte Russlands unter Kaiser Nikolaus I, Berlin 1908, I, tür.yer.; S. Goryanof, Rus Arþiv Belgelerine Göre Boðazlar ve Þark Meselesi: Devlet-i Osmaniye-Rusya Siyaseti (trc. Macar Ýskender – Ali Reþad, haz. Ali Ahmetbeyoðlu – Ýshak Keskin), Ýstanbul 2006; K. Staehlin, Geschichte Russlands von den Anfaengen bis zur Gegenwart, Stuttgart 1923-39, I-IV; W. O. Kljutschewskij, Russische Geschichte von Peter dem Grossen bis Nikolaus I, Zürich 1945, I-II; Cemal Tukin, Osmanlý Ýmparatorluðu Devrinde Boðazlar Meselesi, Ýstanbul 1947, tür.yer.; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 476; III, 429-432; Esad Fuad Tugay, Rusya Tarihi, Ýstanbul 1948; Galip Kemali Söylemezoðlu, Rusya Tarihi, Ýstanbul, ts. (Kanaat Kitabevi); E. Hölzle, Russland und Amerika, München 1953; Valentin Gittermann, Geschichte Russlands, Frankfurt 1965, I-III; Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Ýdil Boyu, Ankara 1966, s. 58-59, 120 vd.; a.mlf., Türkiye ve Rusya: XVIII. Yüzyýl Sonundan Kurtuluþ Savaþýna Kadar Türk-Rus Ýliþkileri (1798-1919), Ankara 1970; a.mlf., Rusya Tarihi: Baþlangýçtan 1917’ye Kadar, Ankara 1987; Halûk F. Gürsel, Tarih Boyunca Türk-Rus Ýliþkileri, Ýstanbul 1968; I. Neander, Grundzüge der Russische Geschichte, Darmstadt 1970; The Cambridge Encyclopedia of Russia and the Soviet Union (ed. A. Brown), Cambridge 1981; Handbuch der Geschichte Russland (ed. M. Hellmann), Stuttgart 1981-2002, I-IV; Kemal Beydilli, 1828-1829 Osmanlý-Rus Savaþýnda Doðu Anadolu’dan Rusya’ya Göçürülen Ermeniler, Ankara 1988; G. Stökl, Russische Geschichte von den Anfaengen bis zur Gegen-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA wart, Stuttgart 1990; E. Hösch, Geschichte Russlands: Vom Kiever Reich bis zum Zerfall des Sowjetimperiums, Stuttgart 1996; M. Kemper, Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889: Der Islamische Diskurs unter Russischer Herrschaft, Berlin 1998; Türk-Rus Ýliþkilerinde 500 Yýl: 1491-1992, Ankara 1999; Kezban Acar, Baþlangýçtan 1917 Bolþevik Devrimi’ne Kadar Rusya Tarihi, Ankara 2004; “Russland”, Der Grosse Brockhaus, Leipzig 1933, XVI, 239255.
dana gelen 1905 I. Rus Ýhtilâli büyük deðiþikliklere yol açtý. Rusya müslümanlarýnýn önde gelen temsilcileri 1905-1917 yýllarý arasýnda dinî, siyasî ve içtimaî haklar elde etmek üzere toplantýlar düzenleyip önemli kararlar aldýlar (bk. MÜSLÜMAN KONGRELERÝ). Bu dönemde Ülfet, Nur, Vakit, Þûrâ, Ahbâr, Beyânülhak, Yýldýz, Kuyaþ, Kazan Muhbiri, An, Turmuþ, Ýdil gibi çok sayýda yayýn organý ve yeni usulde eðitim veren okullar açýldý; özellikle Kýrým’da Gaspýralý Ýsmâil tarafýndan baþlatýlan usûl-i cedîd mektepleri ülkenin her tarafýna yayýldý. Müslümanlarýn geliþmesinden rahatsýzlýk duyan hükümet 1911’de bazý okullarý ve gazeteleri kapattý; pek çok aydýný pantürkizm ve panislâmizm suçlamasýyla sürgüne ve hapse gönderdi.
ÿKemal Beydilli
IV. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET
Ruslar’la müslümanlar arasýndaki ilk temas Ýdil Bulgarlarý’nýn Ýslâmiyet’i kabul ettiði X. yüzyýlda baþladý. IV. Ývan (Korkunç) 1552’de Kazan’ý ele geçirince Rus Devleti tarihinde ilk defa müslüman tebaaya sahip oldu. Daha sonra Astarhan (1556), Sibir (1598), Kasým (1681), Kýrým (1783) hanlýklarýnýn ortadan kaldýrýlmasý, 1810’lu yýllarda Kafkasya’nýn ve 1847-1881 yýllarý arasýnda Türkistan’ýn iþgali Rusya’daki müslümanlarýn sayýsýný arttýrdý. Bu iþgaller neticesinde özellikle Kafkasya ve Kýrým’dan Osmanlý topraklarýna büyük göçler yaþandý, boþ kalan Ýslâm topraklarýna Ruslar ve Ukraynalýlar yerleþtirildi. 1555’te kitlesel hýristiyanlaþtýrma hareketi baþlatýldý. Bu hareketin gittikçe sertleþmesiyle Tatarlar ertesi yýl ayaklandý. Ýsyan bastýrýldý ve hýristiyan olmayý reddedenler Moskova surlarýnýn dýþýna çýkarýlýrken binlercesi kendi isteðiyle Sibirya ve Türkistan’a gitti; geride býraktýklarý topraklar Ruslar’a daðýtýldý. Bütün baskýlara raðmen Ýdil-Ural bölgesinde Hýristiyanlýðý kabul eden müslüman sayýsýnýn bir türlü istenilen düzeye yükseltilememesi üzerine 1654’te din deðiþtiren gayri Ruslar’a (inorodets) 15 ruble ödenmeye baþlandý ve hýristiyan olan Tatar beylerine çeþitli imkânlar saðlanýrken hýristiyan olmayanlara öldüklerinde kendilerine yalnýz hýristiyan akrabalarýnýn mirasçý sayýlacaðý gibi baskýlar uygulandý. Baskýlar neticesinde Tatar zenginlerinden bir kýsmý Hýristiyanlýðý kabul ettiyse de bunlar müslümanlar tarafýndan dýþlandý. 17201791 yýllarýnda çýkarýlan çeþitli kanunlarla Hýristiyanlýðý kabul eden gayri Ruslar askerlik hizmetinden ve üç yýl vergiden muaf tutuldu; onlarýn vergileri de müslüman kalanlardan alýndý. 1731-1764 yýllarý arasýnda “Yeni Din Deðiþtirenler Komisyonu” adlý bir kuruluþa baðlý misyoner ve askerler tarafýndan köyler dolaþýlarak müslüman mezarlýklarý, camiler ve evler tahrip edilmeye, dinî kitaplar toplatýlýp yakýlmaya baþlandý. 1742’de çýkarýlan bir kanunla Kazan’daki 536 ca-
1913’te açýldýðýnda Avrupa’nýn en büyük camisi olan Saint Petersburg Camii (Attila Küntüz fotoðraf arþivi)
miden 418’i yýktýrýldý. Hýristiyan olmamakta direnen köylerin ahalisi hapse atýldý, iþkenceye mâruz býrakýldý ve sürgüne gönderildi. Neticede Ýdil-Ural bölgesinde diðer din mensuplarýndan toplam 406.792 gayri Rus Çuvaþ, Tatar, Mordov, Çeremiþ, Umdurt hýristiyan olmak zorunda kaldý; bunlar arasýnda daha önce müslüman olanlarýn sayýsý sadece 3670’tir. Ýdil-Ural bölgesinde yaþayan müslümanlar Pugaçev’in isyaný (1773-1775) sýrasýnda onu bir kurtarýcý olarak gördüler ve kitleler halinde yanýnda yer aldýlar. Bu durum onlarýn rejime karþý sürekli bir tehlike oluþturacaðýný ortaya koyunca II. Katerina, dinî ve dünyevî haklardan mahrum býrakýlan bu insanlara bazý haklarýn verilmesi gerektiðini anladý, 1789’da müslümanlarýn yoðun olduðu Orenburg vilâyetinin Ufa þehrinde bugün de faaliyetine devam eden bir müftülük ve þer‘î mahkeme kurulmasýna müsaade etti. II. Katerina’nýn baþlattýðý ýlýmlý politika sonraki çarlar tarafýndan sürdürüldü ve I. Aleksandr, Orenburg’da devlet parasý ile bir cami yapýlmasýna, II. Nikolay da vatandaþ statüsünde sayýlmadýklarý için askere alýnmayan müslümanlardan gönüllü birliklerin oluþturulmasýna izin verdi. Rusya’nýn yenilgisiyle sonuçlanan RusJapon savaþý (1904-1905) ve ardýndan mey-
1917 Ekim Ýhtilâli’nden sonra Lenin, “doðunun ezilen halklarýna tam özgürlük verileceði” vaadiyle müslümanlara yönelik dostça bir politika baþlattýysa da bu politika 1923’te Mîr Said Sultan Galiyev, Turar Rýzkýlov ve Feyzullah Hocayev gibi müslümankomünist liderlerin Stalin’e karþý gelmesi yüzünden dramatik bir krizle sona erdi ve bu kriz birkaç yýl sonra binlerce müslüman aydýnýn idama ve sürgüne gönderilmesine yol açtý. II. Dünya Savaþý’na kadar süren bu kýyýmýn ardýndan savaþ sýrasýnda Almanlar’a yardým ettikleri bahanesiyle Karaçay-Balkarlar, Ahýska Türkleri, Ýnguþlar, Çeçenler ve Kýrým Tatarlarý gibi sayýlarý yüz binleri bulan Türk ve müslüman halklarý topluca Sibirya ve Orta Asya’ya sürgüne gönderildi. Bunlarýn bir kýsmý ancak Stalin’in ölümünden sonra eski topraklarýna geri dönebildi; bazýlarý ise bunun için hâlâ uðraþ vermektedir. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði döneminde izlenen din karþýtý politika sebebiyle Ýslâm’a ve diðer dinlere karþý acýmasýz bir mücadele yürütüldü. Müslümanlarýn dýþ dünya ile ilgileri tamamen kesildi. Hac ziyaretleri yanýnda Þiîler’in Ýran ve Irak’taki dinî merkezleri ziyaretleri ve yabancý müslümanlarýn Orta Asya ve Kafkasya’ya giriþi yasaklandý; hemen hemen hiçbir Sovyet müslümanýna yurt dýþýna çýkma izni verilmedi. Camiler ve Kur’an kurslarý kapatýldý; okullarda ve okul dýþýnda sistemli bir þekilde dinsizlik propagandasý yapýlarak müslümanlara dinleri unutturulmaya çalýþýldý; vakýf mallarý devletleþtirildi; þeriat mahkemeleri kaldýrýldý ve müslüman din âlimlerinin bir kýsmý asalak, sabotajcý, Türk, Alman veya Japon casusu gibi suçlamalarla idam edildi, bir kýsmý tutuklandý yahut sürgüne gönderildi. Bu dönemde idam edilen, hapse atýlan ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
265
RUSYA
sürgüne gönderilen müslümanlarýn sayýsý milyonlarla ifade edilmektedir. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden önce 30.000 civarýnda olan cami sayýsý 1960’lý yýllarda birkaç yüze inmiþti. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin yýkýlmasýndan sonra Rusya müslümanlarý asýrlardýr süren baský ve zulümden kurtularak özgür biçimde dinlerini yaþamaya baþladýlar. Rusya Federasyonu bir yandan Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na gözlemci üye olurken bir yandan da Ýslâm ülkeleriyle dinî, kültürel iliþkilere girdi. Bu arada hac ziyaretleri serbest býrakýldý. Federasyonun hemen her bölgesinde azýnlýk olarak yaþayan müslüman ahali (özellikle Tatarlar) bulunduklarý þehir, kasaba ve köylerde bir mahalle meydana getirerek cami ve medrese gibi dinî yapýlarýný inþa etmekte ve tarikatlarýna olan baðlýlýklarýný sürdürebilmektedir. Nisbeten yaygýn tarikatlar Nakþibendiyye ve Kadiriyye’dir; çok az sayýda da 1862’de Nakþî þeyhi Bahâeddin Vaizov’un Kazan’da kurduðu Vaizovculuða (Veyselciler) baðlý mürid bulunmaktadýr. Halen Rusya’da yaþayan müslümanlarýn sayýsý hakkýnda birbirinden çok farklý rakamlar verilmektedir. Zira ülkede dine dayalý bir sayým yapýlmadýðýndan bu konuda kesin bir rakam vermek mümkün deðildir; ancak sayýnýn 15-20 milyon arasýnda olduðu söylenebilir. Bunlarýn büyük kýsmýnýn Sünnî (Hanefî, Þâfiî), 1 milyonun altýnda bir kýsmýnýn Þiî (Ca‘ferî) olduðu tahmin edilmektedir. Günümüzde Rusya müslümanlarýnýn idarî organizasyonu merkez, Avrupa bölümü, Asya bölümü idarelerine ve Müftüler Konseyi’ne baðlý bölgeler olmak üzere dört büyük müftülüðe ayrýlmýþtýr. Avrupa bölümüyle Asya bölümü yöneticileri Müftüler Konseyi’nde çoðunluðu teþkil etmektedir. Tataristan, Baþkýrdistan, Adigey, Kabardin-
Balkar, Kuzey Osetya, Ýnguþ ve Daðýstan özerk cumhuriyetleri de Müftüler Konseyi’nin üyesidir. Ayrýca bunlara baðlý dernek ve cemiyetler bulunmaktadýr. Müftüler Konseyi halen eðitime devam eden Moskova, Kazan ve Mahaçkale Ýslâm üniversitelerinin yanýnda Ufa ve Sibirya’da da birer Ýslâm üniversitesi açma kararý almýþtýr. Ayrýca din görevlisi ihtiyacýnýn karþýlanmasý için müslüman ahalinin yoðun olduðu þehir ve kasabalarda 150 civarýnda resmî medrese bulunmaktadýr. Bu medrese ve üniversiteler merkezî bütçeden herhangi bir pay alamadýklarý için maddî sýkýntý çekmekte, sadece yerel hükümetlerin desteði, halkýn katkýlarý ve dýþ yardýmlarla eðitim faaliyetlerini sürdürebilmektedir. Özellikle Özbekistan, Türkiye, Mýsýr, Suudi Arabistan ve diðer Ýslâm ülkelerinde eðitim gören öðrenciler de bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýslam v SSSR (ed. E. G. Filimonov v.dðr.), Moskva 1983, tür.yer.; Azade-Ayþe Rorlich, The Volga Tatars, Stanford-California 1986, s. 37-47; Stratejik Açýdan Sovyet Müslümanlarý ve Diðer Azýnlýklar (ed. S. E. Wimbush, trc. Yuluð Tekin Kurat), Ankara, ts. (Yeni Forum Yayýnlarý), s. 303-328; A. Bennigsen – C. Lemercier-Quelquejay, Sûfi ve Komiser (trc. Osman Türer), Ankara 1988, tür.yer.; A. Malaþenko, Ýslamskoe vozrojdenie v sovremennoy Rossii, Moskva 1998, s. 187-205; Aysulu Yunusova, Ýslam v Baþkortostane, Ufa 1999, tür.yer.; a.mlf., “Baþkiriya”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, Moskva 1998-2003, I, 15-18; Eski Sovyet Ülkelerinde Etnik Ýliþkiler ve Sorunlar (haz. V. V. Amelin v.dðr.), Ankara 2000, s. 86-87; Ýsmail Türkoðlu, Rusya Türkleri Arasýndaki Yenileþme Hareketinin Öncülerinden Rýzaeddin Fahreddin, Ýstanbul 2000, s. 73-94, 127-191; D. Y. Arapov, Ýslam v Rossiyskoy Ýmperii, Moskva 2001, s. 19-30; Ýslam v kulture Rossii v oçerkah i obrazah (ed. A. Ermakov), Moskva 2001, tür.yer.; R. G. Abdulatipov, Sudbý islama v Rossii: istoriya i perspektivý, Moskva 2002, tür.yer.; Musulmane izmenyayuþçeycya Rossii, Moskva 2002, tür.yer.; R. Muhamedþin, Tatarý i Ýslam v XX veke, Kazan 2003, s. 31-64; a.mlf., “Tatarstan”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, III,
Çar Ývan tarafýndan tahrip edilen Han Mescidi’nin yerine inþa edilen Kul Þerif Camii (Attila Küntüz fotoðraf arþivi)
266
100-103; Ýslam v sovetskom i postsovetskom prostranstve (ed. R. Muhamedþin v.dðr.), Kazan 2004, s. 47-66, 138-148, 175-185; Ýslam i Musulmanskaya Kultura v Srednem Povolje: Ýstoriya i sovremennost (ed. R. Muhamedþin v.dðr.), Kazan 2006, tür.yer.; V. Bobrovnikov, “Dagestan”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, I, 30-32; T. Uzdenov, “Karaçay”, a.e., I, 42-44; F. Asadullin, “Moskva”, a.e., I, 71-74; a.mlf. – F. Batýrgareev, “Tver”, a.e., I, 90-91; D. Azamatov, “Orenburgskoe magometanskoe duxovnoe sobranie”, a.e., I, 84-85; A. Halidov, “Sankt-Petersburg”, a.e., I, 86-88; C. Meshidze, “Çeçeno-Ýnguþetiya”, a.e., I, 105-108; A. Alikberov, “Severniy Kavkaz”, a.e., III, 89-95; M. Farhþatov, “Ufa”, a.e., IV, 80-86.
ÿÝsmail Türkoðlu
V. RUSYA’DA ÝSLÂM ARAÞTIRMALARI
Rusya’da þarkiyat ve Ýslâm araþtýrmalarý, 1917 Ekim Ýhtilâli’ne kadar bu konuda dünyanýn en önemli merkezlerinden biri olmasýna raðmen diðer Avrupa devletlerinden daha geç baþlamýþtýr. Yapýlan ilk çalýþma, Ýstanbul’da yirmi iki yýl yaþamýþ olan Moldovyalý Kantemiroðlu’nun (Dimitrie Cantemir) I. Petro’nun emriyle yazdýðý, Ýslâm dinini anlatan Kniga sistima ili Sostoyaniye Muhammedanskiya religiya adlý kitaptýr (Petersburg 1722). Kantemiroðlu, Kur’an’a saldýrý niteliðinde olan eserinde Hz. Muhammed’e ve onun öðretisine karþý duyduðu düþmanca hisleri açýkça ortaya koymuþ, özellikle Ýslâm’ý sahte bir din, Hz. Muhammed’i sahte peygamber olarak tanýtmaya çalýþmýþtýr. Onun bu tutumu daha sonra gelenek halini almýþ ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin daðýlmasýna kadar devam etmiþtir. I. Petro tahta çýktýktan sonra Türkistan hanlýklarý, Osmanlý Devleti ve Ýran’la ekonomik-diplomatik iliþkiler baþlattý. Bu ülkelere elçilerle birlikte öðrenciler göndererek Arapça, Farsça ve Türkçe öðrenmelerini saðladý. Bu öðrenciler daha sonra devletin tercüme bürolarýnda görev aldý. I. Petro, Ýran seferi (1721-1722) öncesi Kantemiroðlu’na çeþitli Osmanlýca mektuplar hazýrlatarak sefer güzergâhýnda yaþayan müslüman halklara daðýttýrdý. Bu mektuplar Rusya’da basýlan ilk Osmanlýca metinlerdir. Sefere çýktýðýnda gezdiði Bulgar þehri harabelerinin korunmasý için tedbirler aldýrdý ve orada bulunan yazýtlarla Reþt’te bulunan Derbend’le ilgili Farsça bir eseri tercüme ettirdi. Bu sefer sýrasýnda özellikle Kafkasya bölgesinden ve Ýran’dan çok sayýda el yazmasý ve etnografik eser toplandý. Daha sonra bu yazmalardan Ebülgazi Bahadýr Han’ýn Þecere-i Türkî’si, Petersburg Ýlimler Akademisi’nin hocalarýndan Gottlieb Siegfried Bayer tarafýndan neþredildi (Leipzig 1732). Ýran se-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Moskova, Kazan ve Harkov üniversitelerinde, daha sonra Petersburg Üniversitesi’nde Doðu dilleriyle edebiyat ve tarihlerinin öðretilmesi amacýyla kürsüler kuruldu; bu kürsüler daha sonraki yýllarda Ýslâm, Doðu araþtýrmalarý ve Türkoloji merkezleri durumuna geldi. Ayrýca Lazarski ve Riþelevski gibi özel enstitülerde ayný yönde çalýþmalar baþlatýldý. 1841-1847 yýllarý arasýnda Kafkasya, Irak, Ýran, Suriye, Filistin, Mýsýr, Türkiye ve Kýrým’a ilmî bir seyahat yapan Kazan ve Petersburg Üniversitesi Türkologlarýndan I. N. Berezin’in kaleme aldýðý ve “Doðuya Yolculuk” adlý seride neþrettiði
Ignatij Julianovic Krackovskij ^
Rusya’da yapýlan ilk Kur’an tercümesi, halen Petersburg Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan ve XV-XVII. yüzyýllar arasýna tarihlenen, Arap harfleriyle Belarusça yazýlmýþ bir satýr arasý tercümedir. Kur’an’ýn tam metni Rusça’ya 1716 yýlýnda, André du Ryer’in 1647’de Paris’te basýlan Fransýzca tercümesinden Petr Vasilyeviç Postnikov tarafýndan çevrildi. Ayný Fransýzca eserden M. I. Verevkin tarafýndan 1790’da baþka bir tercüme daha yapýldý. Ardýndan birkaç defa daha basýlan bu çalýþma Batý dillerinden Rusça’ya yapýlan en iyi tercümelerden biridir ve Rusya’da Kur’an hakkýnda yazýlmýþ ilk edebî eser sayýlan Puþkin’in Kur’an’a Öykünmeler (1824) isimli þiirlerine ilham kaynaðý olmuþtur. Daha sonraki yýllarda I. A. Bunin, M. Lermontov, N. Gumilev, N. Gogol gibi edebiyatçýlar da Kur’an ve Ýslâm üzerine edebî eserler kaleme aldý. George Sale’in 1734’te basýlan Ýngilizce tercümesinden þair A. Kolmakov Rusça’ya yeni bir tercüme yaptý (1792) ve bu tercüme beþ defa basýldý. Kur’an’ýn Arapça’dan yapýlan ilk çevirisi G. S. Sablukov’a aittir (Kazan 1878); eser 1896, 1907, 1990 ve 1991 yýllarýnda yeniden basýldý. En çok basýlan Arapça’dan yapýlmýþ Kur’an tercümesi ise Ignatij Julianovi® Kra®kovskij’e aittir. 1963’te Moskova’da yayýmlanan eser 1986, 1989, 1990, 1991 ve 1998 yýllarýnda yeniden basýldý.
Daðýstan’a ve Kafkas Ötesine Yolculuk (Kazan 1850), Kuzey Ýran’a Yolculuk (Kazan 1852), Eðitime Yaklaþýmda Ýslâm Dini (1855), Doðu Reformcularý: Haþhaþîler (1857) gibi eserler Rusya’da yapýlan Doðu halklarý ve Ýslâm hakkýndaki ilk önemli çalýþmalardandýr. Bu dönemde W. F. Tiesenhausen Ýslâm metinleri ve paralarý üzerine çalýþmalar yapmaya baþladý. Onun en önemli eserlerinden biri, Ýsmail Hakký Ýzmirli tarafýndan Altýn Orda Devleti Tarihine Ait Metinler adýyla Türkçe’ye tercüme edildi (Ýstanbul 1941). Çarlýk dönemi Rus misyoner ve akademisyenlerinin yazdýðý eserlerin çok büyük bir kýsmý müslümanlarý hýristiyanlaþtýrma amacýyla kaleme alýnmýþ, Ýslâm dinini ve peygamberini kötülemeye yönelik ön yargýlý çalýþmalardýr. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði döneminde ise hemen hemen Gorbaçov yönetimine kadar hýristiyanlaþtýrma politikasýndan da vazgeçilerek insanlarý ateizme yönlendirmek amacýyla çalýþmalar yapýldý, þarkiyat araþtýrmalarý da genelde din dýþý konularda yoðunlaþtýrýldý. Çarlýk döneminin önde gelen yazarlarý ve baþlýca eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Y. Voronets, Materialý dlya izuçenia i obliçeniya muhammedanstva (Ýslâmiyet’in irdelenmesi ve iç yüzünün açýða çýkarýlmasý için belge ve bilgiler, Kazan 1873), P. Rayev, Priznakiz istinnosti provoslavnova hristianstva iljivosti muhammedanstva (Ortodoks Hýristiyanlýðýn gerçekçilik göstergeleri ve Ýslâmiyet’in sahteliði, Kazan 1875), A. Zaborovski, Mýsli Akorana zaimstvovanýye iz hristianstva (Kur’an’daki Hýristiyanlýk’tan alýnma düþünceler, Kazan 1875). E. Malov, O tatarskih meçetyah v Rossii (Rusya’da Tatar camileri, 1867, 1868), O Çuvaþah (1882), Muhammedanskiy bukvar (Ýslâmiyet’in elifbasý, 1894). Kazan’daki Ýlâhiyat Akademisi’nin hocalarýndan olan misyoner N. I. Ilminski, Ýslâm’la mücadele etmek için onun çok iyi
^
feri sýrasýnda toplanan eserler 1818 yýlýnda açýlan Asya Müzesi Ýslâmî Eserler Bölümü’nün temelini oluþturdu. 1725’te Petersburg’da Ýlimler Akademisi’nin kurulmasýyla Doðu araþtýrmalarýnýn temeli atýlmýþ oldu. Ardýndan Kafkasya, Ýdil-Ural bölgesi ve Sibirya’ya G. Schober, D. Messerschmidt, S. Gmelii, G. Miller, I. Fischer, P. Pallas, I. Lepehin, I. Guldenstedt ve I. Falk gibi bilim adamlarýnýn öncülüðünde ilmî seyahatler yapýldý ve bu bölgelerde yaþayan Türk halklarýyla ilgili dil, etnografya, tarih ve coðrafya materyalleri toplandý.
bilinmesi gerektiðine inanýyor ve öðrencilerini bu yönde eðitiyordu. Tatarca, Türkçe, Farsça ve Arapça bilen Ilminski, ömrünü Ýslâm’la mücadeleye adamýþ ve Rusya’da yaþayan müslümanlarýn Arap alfabesini deðiþtirmek için daha çarlýk zamanýnda giriþim baþlatmýþtý. Ilminski, Hýristiyanlýðý kabul etmiþ olan Kreþin Tatarlarý ve Çuvaþlar için Kiril alfabesinde çeþitli ders kitaplarý ve dinî eserler hazýrladý, bunlar birçok defa basýldý. Hükümetin desteðiyle XIX. yüzyýlýn sonunda Ýdil-Ural bölgesinde yaþayan müslümanlar için doksan üç ayrý yerleþim merkezinde Rus-Tatar ve RusBaþkýrt okullarý açtý. Çaðatay Lehçesinde Yazýlmýþ Peygamberler Tarihi (Kazan 1859), Kýrgýzlar Ýçin Kendi Kendine Rusça Öðrenme Kitabý (Kazan 1861), Tatarca’ya Tercüme Edilmiþ Hýristiyanlýk’la Ýlgili Kitaplar Hakkýnda (Kazan 1875) ve Kazan Kreþin-Tatar Okulu, Tatar Eðitim Tarihi Ýçin Materyaller (Kazan 1890) Ilminski’nin bazý önemli eserleridir. Rusya’da 1850’lerden itibaren Hz. Muhammed’in biyografisini yazma denemeleri baþladý. M. N. Petrov, Batý kaynaklarýndan istifade ederek Magomet, Proishojdeniya islama (Muhammed, Ýslâm’ýn doðuþu, Petersburg 1865-1882) adlý eserini nisbeten misyoner ön yargýlarýndan uzak biçimde kaleme aldý. Bu eser uzun müddet Hz. Peygamber’in hayatýyla ilgili en iyi eserlerden biri olma özelliðini korudu. Hz. Muhammed hakkýnda ikinci biyografi felsefeci V. Solovyev tarafýndan hazýrlandý; Magomet, ego jizn i religioznoe uçenie (Muhammed. Hayatý ve dinî tâlimatý, Petersburg 1896). Solovyev’in de Rus kaynaklarýndan ziyade Batý kaynaklarýný tercih etmesi ve açýklamalarýnda objektif davranmasý esere olan ilginin uzun yýllar sürmesini saðladý. Ancak Solovyev, Kur’an’ýn Allah tarafýndan indirildiðine inanan ve Hz. Muhammed’in peygamberliðini inkâr etmeyen bir kimse olmasýna raðmen yine de Ýslâm dinini sadece kültürsüz halklar için yararlý görmekte ve onlarýn medeniyete geçiþinde bir basamak teþkil ettiðini düþünmektedir. General N. Gredokov, uzun yýllar görev yaptýðý Orta Asya’da Ýslâmî muhakeme usullerinin Rus görevliler tarafýndan bilinmemesinden kaynaklanan problemleri ortadan kaldýrmak için Ýngilizce’den tercüme ettirdiði Burhâneddin el-Mergýnânî’nin eseri Hidâya, Kommentarii musulmaskogo prava ile (Hidâye, Ýslâm hukukunun yorumu, I-IV, Taþkent 1893) Rus yönetimine büyük fayda saðladý. Ayrýca Habarovsk þehrinde bir müze kurarak Orta
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
267
RUSYA
Asya’da görev yaptýðý yýllarda topladýðý pek çok Ýslâmî eseri bu müzeye baðýþladý. Rusya’da Ýslâm tarikatlarý ve sûfî derviþleri üzerine ilk eser veren kiþi P. Pozdneyev’dir: Derviþi v musulmanskom mire (Ýslâm dünyasýnda derviþler, Orenburg 1886). Ancak bu eser V. P. Rozen tarafýndan sert bir þekilde eleþtirildi. Tarikatlarla ilgili çalýþma yapan yazarlardan biri de I. Segal’dir. Musulmaskiye sektý v Zakavkazskom kraye (Kafkas ötesi ülkelerde müslüman tarikatlarý) adlý kitabý döneminin en ilgi çeken eserlerinden biridir. Bugün dahi Rusya’daki en önemli Ýslâm hukuku araþtýrmacýlarýndan biri kabul edilen Baron N. E. Tornau, Ýslâm hukuku üzerine dört önemli eser hazýrladý: Musulmanskoe prava I (Müslüman hukuku, Petersburg 1866); Ýzlojenie naçal musulmanskogo zakonovedeniya (Ýslâm hukuku ilkelerinin açýklamasý, Petersburg 1850; Moskova 1991); O prave sobstvennosti po musulmanskomu zakonodatelstvu (Ýslâm hukukunda mülkiyet hakký, Petersburg 1882); Osobennosti musulmanskogo prava (Müslüman hukukunun özellikleri, Petersburg 1892). Bu eserlerin ortak özelliði Þiî fýkhýna göre hazýrlanmýþ olmalarýdýr. V. F. Girgas, Prava hristian na Vostoke po musulmanskim zakonum (Doðu’da Ýslâm yasalarýna göre hýristiyanlarýn haklarý, Petersburg 1865) ve Osnovnýye naçala musulmanskovo prava (Ýslâm hukukunun temel ilkeleri, Petersburg 1882) adlý eserleriyle Osmanlý Devleti’nde ve diðer Ýslâm ülkelerinde yaþayan hýristiyanlarýn hukukî durumlarýný inceledi. Onun diðer önemli bir eseri de Kur’an Sözlüðü’dür (Kazan 1881; Petersburg 2006). Girgas’ýn bunlarýn dýþýnda Arap dili ve edebiyatý üzerine çalýþmalarý ve tercümeleri de vardýr. Ukrayna asýllý þarkiyatçý P. Tsvetkov da Ýslâm hukuku üzerine bazý eserler kaleme aldý: Þeriat i sud (Þeriat ve mahkeme, I-III, Taþkent 1911); Ýslamizm (I-IV, Aþkabât 1912), Djihad v Korane i v jizn (Kur’an’da ve hayatta cihad, Petersburg 1912). Bunlardan baþka V. P. Vasilyev, V. V. Grigoryev, I. P. Minayev, V. P. Rozen, G. S. Sablukov, V. V. Velyaminov-Zernov, Mirza Kâzým Bey gibi þarkiyatçýlar da Ýslâm, Orta Asya ve Doðu hakkýnda çok sayýda çalýþma yaptý. Özellikle Ýran’daki Bâbîler ve Kafkasya Müridizmi üzerine yazýlmýþ önemli kitaplarýn sahibi Mirza Kâzým Bey ile birlikte Petersburg Üniversitesi’nde Doðu Tarihi Kürsüsü’nü kuran V. V. Grigoryev, Türkistanlýlar ve Ýslâm’a dair 200 civarýnda eser neþretti. 268
XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Boldyrev’in Moskova’da, O. Senkovskiy’nin Petersburg ve Kazan’da, Kâzým Bey’in Petersburg’da verdiði dersler Rusya’da þarkiyat araþtýrmalarýna olan ilgiyi arttýrdý. Senkovskiy, Petersburg Üniversitesi’nde Arapça ve Farsça ile birlikte ilk Osmanlýca derslerini baþlattý; Erdebil’in Ruslar tarafýndan iþgali sýrasýnda XVII. yüzyýlda Þah Abbas’ýn kurduðu kütüphanenin yok olmasýný önledi ve Petersburg’a taþýnmasýný saðladý. I. Petro zamanýndan itibaren Asya Müzesi’nde toplanan el yazmalarýnýn ilk kataloglarý Baron Rozen (Arapça ve Farsça) ve Smirnov (Türkçe) tarafýndan yapýldý. Rus þarkiyatçýlarý arasýnda ciddi bir bilgi birikimine sahip olan Ukrayna Ýlimler Akademisi üyesi A. Krimskiy özellikle Ýslâm tarihinin kaynaklarý üzerine irili ufaklý 1275 çalýþma yaptý, bazýlarý þunlardýr: Lektsii po Koranu (Kur’an dersleri, 1905), Musulmanstvo (1899), Musulmanstvo i yevo buduçnist (Müslümanlýk ve geleceði, Moskova 1899), Istoriya Turtsii i yey literaturi (Moskova 1909, 1910), Semitskie yaziki i narodi (Sâmî dilleri ve halklarý, 1912, Ýstoriya Arabov), (Arap tarihi, Moskova 1912-1914), Arabskaya hrestomatiya (Arap edebiyatýndan seçmeler, Moskova 1904), Istoriya musulmanstva (Moskova, 1904-1912), Ýstoçniki i posobiya dlya izuçenia istorii Mohammeda (Muhammed tarihinin incelenmesi için kaynaklar ve araçlar, Moskova 1904, 1912). Rusya’nýn en meþhur þarkiyatçýlarýndan olan V. V. Barthold özellikle Türkistan üzerine yaptýðý incelemelerle tanýnmaktadýr (DÝA, V, 85-87). Kazan Ýlâhiyat Akademisi’nin hocalarýndan olan A. Maþanov daha çok Ýslâmiyet’te evlilik konusunu ele aldý. Bazý eserleri þunlardýr: Muhammedanskiy brak v sravnenii s hristianskim brakom v otneþenii ij vliyaniya na semeynuyu i obþçestvennuyu jizn çeloveka (Aile ve toplum yaþantýsýna etkileri bakýmýndan
Ýslâm’daki evliliðin hýristiyan evliliðiyle karþýlaþtýrýlmasý, Kazan 1876), Oçerk býta arabov v epohu muhammeda kak vvedeniye v izuçeniye islama (Ýslâm’ýn incelenmesine giriþ olarak Muhammed zamanýnda Araplar’ýn yaþantýsý üstüne yazýlar I, Kazan 1885), Evropeyskie hristiane na musulmanskom vostoke (Müslüman Doðu’da Avrupalý hýristiyanlar, Kazan 1889). Çarlýk Rusyasý sömürge yönetiminin önemli bir temsilcisi olan N. P. Ostroumov, Rus olmayan halklarýn asimile edilmesinin gerektiðini savunan ateþli bir propagandacýydý. Ýslâm’la ilgili pek çok eser neþretmiþ olup baþlýcalarý þunlardýr: Muhammedanskiy post ramazan (Müslümanlarýn ramazan orucu, 1877), Ulojenie Timura (Timur’un yasasý, Kazan 1894), Koran i progres (Kur’an ve ilerleme, 1901), Sartlar (1908), Araviya (Arabistan, 1910), Þeriat (Taþkent 1912), Mir islama v proþlom i nastoyaþçem (Ýslâm’ýn dünü ve bugünü, 1912), Ýslamovedenie, Vvedenie (Ýslâm araþtýrmalarýna giriþ, Taþkent 1914). En çok baský yapan Kur’an tercümesinin sahibi Kra®kovskiy’nin diðer bir eseri de ilk baskýsý Moskova’da 1945 yýlýnda yapýlan ve 1946, 1949, 1965, 2003’te tekrar basýlan Nad arabskimi rukopisiami’dir. Arap el yazmalarýnýn tarihini ve Rusya’daki yazmalar üzerine çalýþan bilim adamlarýný anlatan kitap Arapça, Ýngilizce, Fransýzca ve Almanca’ya çevrilmiþtir. Kra®kovskiy, Ýslâm coðrafya tarihi hakkýndaki kýymetli eseri dýþýnda Ýslâm tarihi ve Arap dili ve edebiyatýyla ilgili bazý kaynak eserleri de neþre hazýrlamýþtýr (DÝA, XXVI, 286). Kra®kovskiy’nin Ýslâm Ansiklopedisi’nde yayýmlanmýþ çok sayýda makalesi bulunmaktadýr. Rusya müslümanlarý içinde de Ýslâm’la ilgili eserler vermiþ çok sayýda bilim adamý bulunmaktadýr. Bunlarýn en meþhurlarý arasýnda Abdürrahim Otuz-Ýmeni, Abdünnasîr Kursavî, Þehâbeddin Mercânî,
Tarihî Bolgar þehri kalýntýlarý
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUSYA
Þemseddin Kültesî, Necib Tünterî, Ziyâeddin Kemâlî, Âlimcan Barudî, Mûsâ Cârullah Bigi, Atâullah Beyazýtov, Rýzâeddin Fahreddin, Abdullah Bûbi, Hüseyin Feyizhanî, Zeynullah Resûlî, Abdürreþid Ýbrahim, Keþþaf Tercümanî, Zakir Kadiri (Ugan), Ahmed Hâdi Maksudî, Kâmil Mu‘ti Tuhfetullin ve Muhammed Murad Remzî sayýlabilir. Kelâm, tasavvuf, fýkýh, Kur’an tercümesi, ictihad ve taklit, mezheplerin telfîki, Türkçe hutbe, kadýnlarýn Ýslâm toplumundaki hukukî-sosyal durumu ve eðitim gibi çeþitli konularda eser veren bu bilim adamlarý çarlýk döneminde Rusya’da yaþayan müslümanlara yol göstermeye çalýþmýþlardýr. 110 civarýnda kitabýn sahibi olan Tatar asýllý Enes Halidov (ö. 2001) son dönemlerde yaþayan en ünlü müslüman ilim adamýdýr. Ömrünün son yýllarýný Tatarca Kur’an tercümesiyle geçiren, ancak vefatýndan sonra çalýþmasýnýn müsveddeleri kaybolan Halidov’un bazý eserleri þunlardýr: Arapça El Yazmalarý Katalogu (I-II, Moskova 1986), Asya Halklarý Enstitüsünde Bulunan Arapça El Yazmalarý (Moskova 1986), Arapça El Yazmalarý ve Arapça El Yazma Geleneði (Moskova 1985). Tercümeleri: Ýbn Münkýz, Kitâbü’l-Menâzil ve’d-diyâr (Moskova 1961), XIII. Yüzyýlda Buhara Vakýflarý (Moskova 1979), Þehristânî, elMilel ve’n-ni¼al (Moskova 1984). Rusya’da Arap harfleriyle kitap basýmý 1787 yýlýnda Petersburg’da Asya Matbaasý’nýn açýlmasýyla baþladý ve 1928 yýlýna kadar devam etti. Matbaanýn açýlmasýndan hemen sonra II. Katerina’nýn emriyle Kur’an ilk defa Arap harfleriyle basýldý ve ücretsiz olarak Kazak-Kýrgýzlar’a daðýtýldý. Bu baský 1789, 1790, 1793, 1796, 1798 yýllarýnda tekrarlandý. Kur’an bastýrýp satma devlet için önemli bir gelir kaynaðýydý ve matbaada sadece Kur’an basýlýyordu. Müslüman toplumun yoðun talepleri sonucunda 1799’da Çar I. Pavel zamanýnda Kazan’da Asya Matbaasý açýldý ve Kur’an’dan baþka Ýslâmî eserlerin basýlmasýna izin verildi. Bu matbaada 1802-1806 yýllarý arasýnda 41.200 nüsha Ýslâmî eser ve 3500 nüsha Kur’an basýldý. 1833’te 6000, 18431852 yýllarý arasýnda 23.600 ve 1853-1859 yýllarýnda 82.300 nüsha Kur’an yeniden basýlarak Rusya’dan baþka Türkiye, Ýran, Türkistan hanlýklarý, Mýsýr ve Hindistan gibi Ýslâm ülkelerine de satýldý. 1840’lardan itibaren çoðu Petersburg’da ve arkeoloji, etnografya, nümismatik, þarkiyat alanlarýnda olmak üzere Orta Asya, Ýslâm ve Ortadoðu ile ilgili pek çok dergi yayýmlanmaya baþlandý. 1905 Rus Ýhti-
lâli’nden sonra hükümetin müslümanlara din dýþý kitap, gazete, dergi yayýmlama serbestliði vermesi üzerine ülkenin her tarafýnda müslüman okuyucular için dinî, siyasî, edebî eserler basýldý. Ayný yýl Petersburg, Kazan ve Orenburg gibi þehirlerde Arap harfleriyle Tatarca gazete ve dergiler çýkmaya baþladý. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’ne kadar müslümanlar 100 civarýnda gazete ve dergi neþrettiler. Bunlarýn içinde Din ve Maîþet (1906-1918), Âlimcan Barudî tarafýndan çýkarýlan ed-Dîn ve’l-edeb (1906-1908, 1913-1917), Ýslâm ve Maarif (1916-1918), Ma‘lûmât-ý Þer‘iyye-i Orenburgiye (1908-1910, 1916-1917) sayýlabilir. Ýhtilâlden sonra Ýç Rusya ve Sibirya Müslümanlarýnýn Dinî Ýdaresi’nin yayýn organý olarak çýkmaya baþlayan Ýslâm Mecellesi (1924-1928) komünist dönemindeki en önemli dinî dergidir. Bu dönemde yayýmlanan diðer bir önemli dergi de Ýslâm Balasý’dýr (Kazan, 1925-1928; 37. sayýdan sonra Genç Dinci ). Rusya’da Ýslâm’la ilgili süreli yayýnlar 1928 yýlýndan itibaren yasaklandý ve bütün cumhuriyetlerde “Savaþçý Allahsýzlar Birliði”nin müslüman dillerinde Allahsýzlýk anlamýna gelen isimlerle çýkan dergisi yayýmlanmaya baþlandý. Yapýlan yayýnlarda din adamlarý çeþitli suçlamalarla halkýn gözünden düþürülmeye çalýþýldý. Bir yandan da Ýslâm ile komünizmi bir göstermek, yani Ýslâm’ý komünizme hizmet ettirmek için büyük uðraþ verildi. Ýslâm araþtýrmalarýnýn komünist dönemdeki en önemli temsilcilerinden olan Klimoviç Soderjanie Korana adlý eserinde (Moskova 1928) Kur’ân-ý Kerîm’e karþý çok aðýr bir dil kullandý ve bunu “Hac Ýslâm’ýn Vampiri” isimli makalesiyle (Ateist, sy. 53 [Moskova 1930]) daha da ileriye götürdü. Klimoviç’in halký Ýslâm’dan soðutmak için kaleme aldýðý daha birçok çalýþmasý vardýr. Komünist dönemde Ýslâm’la ilgili çok sayýda eser neþreden bilim adamlarýndan biri de N. Smirnov’dur. Ýslâm i sovremennýy Vostok (Ýslâm ve bugünkü Þark, Moskova 1928) adlý eserinde Ýran, Suriye, Türkiye, Hindistan ve Mýsýr gibi ülkelerde Ýslâm’ý anlatan Smirnov’un diðer eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Rossiya i Turtsiya v XVI-XVII vv (Türkiye ve Rusya XVI-XVII yüzyýl, I-II, Moskova 19461947); Politika Rossii na Kavkaze v XVIXIX vekah (XVI-XIX. yüzyýlda Rusya’nýn Kafkas politikasý, Moskova 1958); Oçerki istorii izuçenia Ýslama v SSSR (Moskova 1954; Türkçe’si: A. Berberoðlu, Sovyet Rusya’da Ýslâm Tarihi Ýncelemeleri, Ýstanbul 2005).
Rusya’da 1990 sonrasýnda kurulan Ýslâmî süreli yayýnlardan halen çýkmakta olanlar þunlardýr: Al-Kaf (Grozniy), Al-Vahdat (Moskova), As-Salam (Mahaçkale), As-Salamu Gialaykum (Mahaçkale), At-Tauhid (Moskova), Golos Djihada (Çeçenistan), Ýslâm Minberi (Moskova), Ýslâm Nyuryu (Karaçay-Çerkes Cumhuriyeti), Ýslamskaya Natsiya (Grozniy), Ýslamskie Novosti (Mahaçkale), Ýslamskiy Vestnik (Mahaçkale), Kalam (Grozniy), Mansur (Çeçenistan), Mejdunarodnaya musulmansakaya gazeta (Moskova), Minaret (Nijni Novgorod), Musulmane (Moskova), Musulmanskaya gazeta (Moskova), Musulmanskiy Kur’er (Moskova), Nurul Ýslâm (Mahaçkale), Rossiya i musulmanskiy mir (Moskova), Velikiy Djihad (Çeçenistan), Znamya Djihada (Çeçenistan), Znamya Ýslama (Mahaçkale), Ýman (Kazan), Din ve Maîþet (Kazan), Ýslam Nuru (Kazan), Ýman Nuru (Kazan), Mir Ýslama (Kazan), Bulgar (Ufa), Ýslam i obþçestvo (Ufa). 1980’de baþlayan tarafsýz yayýnlarýn en önemlileri de þöylece sýralanabilir: S. Prozorov, Arabskaya istoriçeskaya literatura v Ýrake, Ýrane i Sredney Azii (VIIseredina X v.) Þiitskaya istografiya (Arap tarihi kaynaklarýnda Irak, Ýran ve Orta Asya [VII. yüzyýldan X. yüzyýlýn ortasýna kadar] Þiî kaynaklarý, Moskova 1980); A. Ma-
Tarihî Bolgar þehrinde Han Türbesi ve Kiçi (Küçük) Minare
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
269
RUSYA
laþenko, Ofitsialnaya ideologiya sovremennogo Aljira (Çaðdaþ Cezayir’in resmî ideolojisi, Moskova 1982); Tri goroda na Severe Afriki (Kuzey Afrika’da üç þehir, Moskova 1982); R. Landa, Ýstoriya aljirskoy revolyutsii 1954-1962 (Cezayir devriminin tarihi 1954-1962, Moskova 1983); Muhammed b. Abdülkerîm eþ-Þehristânî, Kniga o religiyah i sektah (Kitåb al-milal va-n-ni¼al (trc. S. Prozorov, Moskova 1984); Ýslam: Ýstoriografiçeskie oçerk (Ýslâm: Kaynaklarý üzerine deneme, ed. S. Prozorov, Moskova 1991); Musulmasnki strani 70-80 godi (1970-1980 arasý müslüman ülkeler, Moskova 1991); Ýbnü’l-Arabi, Mekkanskie otkroveniya (el-Füt†¼åtü’l-Mekkiyye) (trc. A. Knýþ, Petersburg 1995); A. Dzordov, Ýslamskiy mistitsizm i ego vliyanie na naselenie SNG (Ýslâm mistisizmi ve onun Baðýmsýz Devletler Topluluðu halklarýna etkisi, Petersburg 1995); Politiçeskiy Ýslam (Politik Ýslâm, Moskova 1995); Ýslam v istorii Rossii (Rusya tarihinde Ýslâm, Moskova 1995); A. Hismatullin, Sufiyskaya ritualnaya praktika (Sûfî ritüeli pratiði, Petersburg 1996); Musulmanskiy mir SNG (Moskova 1996); Ýslamski vozrojdenie v sovremennoy Rossii (Çaðdaþ Rusya’da Ýslâm’ýn yeniden diriliþi, Moskova 1998); Ebû Yûsuf, Kitåb al-Åaradj (trc. A. Þmidt, Petersburg 2001); E. Rezvan, Koran i ego mir (Kur’an ve dünyasý, Petersburg 2001); Ýslamskie orientirý Severnogo Kavkaza (Moskova 2001); Gazzâlî, Kimyâ-yý Sa£âdet (trc. A. Hismetullin, Petersburg 2002); A. Alikberov, Epoha klassiçeskogo islama na Kavkaze: Abu Bakr ad-Darbandi i ego sufiyskaya entsiklopediya Rey¼ånü’l-¼ašåiš XI-XII vv. (Kafkasya’da Ýslâm’ýn klasik devri: Ebû Bekir ed-Derbendî ve onun sûfî ansiklopedisi Reyhânü’l-¼akåik, Moskova 2003); S. Prozorov, Ýslam kak ideologiçeskaya sistema (Ýdeolojik sistem olarak Ýslâm, Moskova 2004); Ýslam na sovremennom vostoke (Çaðdaþ Doðu’da Ýslâm, Moskova 2004). Ýslam dlya rossii (Rusya için Ýslâm, Moskova 2006); Vostocnýy Sotsium (Doðu’da sosyoloji, Moskova 2007). Rusya’da 1990’dan sonra tamamen serbest hale gelen ve Þarkiyat araþtýrmalarý adý altýnda yürütülen Ýslâm araþtýrmalarý halen þu kurumlarda yapýlmaktadýr: Afrika Enstitüsü (Moskova), Doðu Araþtýrmalarý Enstitüsü (Moskova, Petersburg, Kazan), Dünya Ekonomisi ve Uluslararasý Ýliþkiler Enstitüsü (Moskova), Dýþiþleri Bakanlýðý Diplomat Akademisi (Moskova), Þehâbeddin Mercânî Tarih Enstitüsü (Kazan). 270
Son yýllarda çýkarýlan dört ciltlik Ýslâm adlý ansiklopedik sözlük, eski Rusya Ýmparatorluðu’na baðlý bölgelerdeki Ýslâm hayatýyla ilgili en doðru bilgileri vermektedir. Eski Rus, Batý ve Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði ülkelerinden yetmiþ kadar bilim adamýnýn makaleleriyle katkýda bulunduklarý bu eser Rusya’da Ýslâm konusunda son dönemde hazýrlanmýþ en önemli çalýþmalardan biridir. Ýslâm araþtýrmalarýyla ilgili bugün 300 civarýnda uzman çalýþmaktadýr ve bunlarýn büyük bölümü Petersburg, Moskova, Kazan, Ufa, Mahaçkale gibi þehirlerde toplanmýþtýr. Bu uzmanlardan bazýlarý þunlardýr: A. Ahundov, A. Alikberov, A. Hismetullin, A. Ignatenko, A. Knýþ, A. Malaþenko, A. Yarlýkapov, A. Yunusova, C. Zeynullin, D. Arapov, D. Dobaev, E. Kisriev, E. Kratov, E. Rezvan, E. Sibgatullina, G. M. Kerimov, I. Zvyagelskaya, M. Piotrovskiy, N. Kapustin, O. Akimuþkin, O. Bolþakov, R. Landa, R. Muhammedþin, S. Abaþin, S. Prozorov, V. Bobrovnikov, V. Çernous, V. Naumkin, O. N. Senyutkina, L. Syukiyaynen. BÝBLÝYOGRAFYA :
Materialý dlya izuçeniya i obliçeniya Mohammedastva, Kazan 1873, tür.yer.; S. Batsieva, “Arabistika (1818-1917)”, Aziatiskiy muzey-leningradskoe otdelenie instituta vostokovedeniya AN SSSR, Moskva 1972, s. 270-280; A. Jeltyakov, “Ýzuçenie istorii Turtsii”, a.e., s. 428-434; V. Romodin, “Ýzuçenie istorii Blijnego i Srednego Vostoka”, a.e., s. 435-467; A. Kononov, Ýz istorii izuçeniya tyurskih yazikov v Rossii, Moskva 1974, tür.yer.; Ebrar Kerimullin, Kitap Dünyasýna Seyahat, Kazan 1979, s. 12-48; P. A. Gryazneviç, “Koran v Rossii”, Ýslam, religiya, obþçestvo, gosudarstvo, Moskva 1984, s. 76-82; Baymirza Hayit, Sovyetler Birliði’ndeki Türklüðün ve Ýslamýn Bazý Meseleleri, Ýstanbul 1987, s. 226240; E. Rezvan, “Koran v Rossii”, Ýslam na territorii bývþey Rossiyskoy imperii, Moskva 1998, I, 47-58; Hasan Eren, Türklük Bilimi Sözlüðü I: Yabancý Türkologlar, Ankara 1998, s. 83-101; R. Valeev, Kazansko vostokovedenie istoki i razvitie (XIX v. 20 gg. XX v.), Kazan 1998, s. 128142; V. V. Barthold, Asyanýn Keþfi: Rusyada ve Avrupada Þarkiyatçýlýðýn Tarihi (trc. Kaya Bayraktar – Ayþe Meral), Ýstanbul 2000, s. 281-303, 439-453; Ýslam v Srednem Povolje, Kazan 2001, s. 470-475; Ýslam v sovetskom i postsovetskom prostranstve, Kazan 2004, s. 138-148; M. Habibullin, Ýz istorii Kazanskogo islamovedenie vtaroy poloviný XX- naçala XX veka, Kazan 2004, s. 72-147; N. A. Smirnov, Sovyet Rusya’da Ýslâm Tarihi Ýncelemeleri (trc. Arif Berberoðlu), Ýstanbul 2005, tür.yer.; S. Prozorov, “Nauçnoe islamovedenie v Rossii”, Ýran Segodniya, sy. 1 (6), Moskva 2006, s. 20-24; Ýbrahim Allahverdiyev, “Rusya’da Tasavvuf Çalýþmalarý”, Tasavvuf, sy. 16, Ankara 2006, s. 265-287; Semavi Eyice, “Barthold, Vasilij Viladimiroviç”, DÝA, V, 85-87; Rýza Kurtuluþ, “Krackovskij, Ignatij Julianovic”, a.e., XXVI, 286.
ÿÝsmail Türkoðlu
–
RUÞÂTÎ ( F ) א
—
Ebû Muhammed Abdullåh b. Alî b. Abdillâh er-Ruþâtî el-Lahmî (ö. 542/1147)
˜
Endülüslü hadis, tarih ve nesep âlimi.
™
8 Cemâziyelâhir 466’da (8 Þubat 1074) Endülüs’ün güneydoðusundaki Tüdmîr eyaletinin (Kûre) merkezi olan Mürsiye (Murcia) yakýnýnda Oriyûele’de (Orihuela) doðdu. Ailesi aslen Yemenli olup Endülüs’ün fethinden sonra buraya yerleþen Benî Lahm kabilesine mensuptur. Ruþâtî nisbesini Maðrib’deki Ruþâta þehrinden aldýðý ileri sürülmüþse de (Yâkut, III, 45; Süyûtî, I, 353) atalarýndan naklettiðine göre, dedelerinden birinin güle benzeyen irice bir beni (rose, rûþe) dolayýsýyla küçüklüðünde bakýmýný üstlenen Avrupalý bir dadýnýn onu “güllü oðlan” (rushatelo) diye anmasý daha sonralarý ailenin bu nisbeyle tanýnmasýna sebep olmuþtur (Ýbn Hallikân, III, 107; EI 2 [Ýng.], VIII, 635). Ýlim ve fazilet sahibi bir kiþi olarak bilinen babasý muhaddis ve kadý Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin arkadaþýydý.
Ruþâtî 472’de (1079) ailesiyle birlikte Meriye (Almeria) þehrine göç etti. Ýlk eðitimini Meriye’de aldýktan sonra Endülüs’ün diðer þehirlerine ilmî seyahatlere çýktý ve uðradýðý yerlerde birçok âlimden faydalandý. Gençlik yýllarýnda daha çok edebî ilimlerle meþgul oldu. Ebû Ali es-Sadefî, Ebû Ali elGassânî gibi hadis âlimlerinden yararlanmasýnýn ardýndan hadise yöneldi. Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî ve baþka âlimlerden icâzet aldý. Hadis rivayetiyle tanýnmasýna raðmen fýkýh, tarih, dil, ricâl ve nesep ilimlerinde de otorite kabul edildi. Özellikle râvilerin hayatý, nesepleri, isim ve lakaplarýyla vatanlarý konusunda derinleþti. Hadis münekkitleri tarafýndan zâbýt, muhaddis, mütkýn ve imam gibi vasýflarla anýldý. Ýbn Kurkul, Ýbn Hayr, Ýbn Beþküvâl, Ýbnü’tTahhân, Ýbn Hubeyþ, Ebü’l-Velîd Ýbnü’dDebbâð, Ebû Bekir Ýbn Ebû Cemre gibi Endülüs âlimleri onun talebeleri arasýnda sayýlýr. Yaþadýðý dönemde meydana gelen olaylar ve gördüðü yerler hakkýnda Ýštibâsü’lenvâr adlý eserinde önemli bilgiler veren Ruþâtî 527’de (1133) Meriye’nin dünyanýn en mâmur þehirlerinden biri, silâh ve savunma bakýmýndan son derece ileri olduðunu söylemiþ, bu tarihten kýsa bir süre sonra Endülüs’ten çekilen Murâbýtlar’ýn býraktýðý þehirde yönetim boþluðu doðduðunu, bunu fýrsat bilen kuzeydeki hýristi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÛÞENÝYYE
yan devletlerin 539’da (1144) þehri kuþattýðýný, yaklaþýk üç yýl süren kuþatmanýn ardýndan 542’de (1147) Meriye’nin iþgal edilip müslümanlarýn kýlýçtan geçirildiðini bildirmiþ, kendisi de bu iþgal sýrasýnda 20 Cemâziyelâhir 542’de (16 Kasým 1147) þehid edilmiþtir. Eserleri. 1. Ýštibâsü’l-envâr ve iltimâsü’l-ezhâr fî ensâbi’½-½a¼âbeti ve ruvâti’l-â¦âr. Kýsaca Kitâbü’l-Ensâb olarak bilinen ve altý cilt halinde telif edilen eserde sahâbe döneminden müellifin zamanýna kadar yaþamýþ hadis râvileriyle muhaddislerin nesepleri ve hayatlarý hakkýnda bilgi verilmektedir. VII. (XIII.) yüzyýldan sonra hem Endülüs’te hem Ýslâm dünyasýnýn diðer bölgelerinde þöhrete ulaþan Ýštibâsü’lenvâr birçok âlime kaynaklýk etmekle birlikte günümüze tam bir nüshasý ulaþmamýþtýr. Kitabýn I ve V. ciltleri Fas’ta (Karaviyyîn, nr. 301/92, 303/40), III. cildi Tunus’ta (Dârü’l-kütübi’l-vataniyye, nr. 1665) bulunmaktadýr. Birçok âlim tarafýndan ihtisar edilen eserin Ýbnü’l-Harrât, Muhammed b. Ali el-Ensârî el-Mürsî, Ýbnü’l-Haydýrî, Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Bilbîsî’ye ait muhtasarlarý günümüze kadar gelmiþtir (Hamed el-Câsir, sy. 65-66 [1992], s. 138 vd.). Emilio Molina López ve Jacinto Bosch Vilá, Ruþâtî’nin Ýštibâsü’l-envâr’ý ile Ýbnü’lHarrât el-Ýþbîlî’nin muhtasarýnda yer alan Endülüs’le ilgili kýsýmlarý derlemiþ, bu derleme, müellifler ve eserleri hakkýnda bilgi veren bir giriþ yazýsýyla birlikte el-Endelüs fî Ýštibâsi’l-envâr ve fi’Åti½âri Ýštibâsi’l-envâr adýyla yayýmlanmýþtýr (Madrid 1990). Muhammed Sâlim Hâþim de bu çalýþmanýn sadece metin kýsmýný Ýštibâsü’l-envâr ve iltimâsü’l-ezhâr fî ensâbi’½-½a¼âbe ve ruvâti’l-â¦âr ismiyle neþretmiþtir (Beyrut 1420/1999). 2. ݾhârü fesâdi’l-i£tišåd bi-beyâni sûßi’l-intišåd. Devrin Meriye kadýsý müfessir Ýbn Atýyye el-Endelüsî’nin Ýštibâsü’l-envâr’a yaptýðý eleþtirilere cevap olarak kaleme alýnmýþtýr. 3. el-Ý£lâm bi-mâ fî kitâbi’l-Müßtelif ve’l-muÅtelif li’d-Dârešu¹nî mine’l-evhâm (Kettânî, s. 116).
Ruþâtî’nin hayatý, ilmî kiþiliði ve eserleri üzerine bazý makaleler yazýlmýþtýr. Bunlar arasýnda Emilio Molina López’in “Almeria Islamica: Puerta de Oriente, Objetivo Militar” (“Nuevos datos para su estudio en el ‘Kitab Iqtibas al-anwar’ de al-Ruþatý”, Actas del XII Congreso de la U E A I, Malaga
1984, Madrid 1986, s. 559-608), Jacinto Bosch Vilá’nýn “Una Nueva Fuente Para la Historia de al-Andalus: el Kitab Iqtibas alanwar de Abu Muhammad al-Ruþatý” ile (Actas del XII Congreso de la U E A I, Ma-
laga 1984, Madrid 1986, s. 83-94) “el Kitab
Iqtibas al-anwar de Abu Muhammad alRuþatý. Analisis de la Obra y de las Noticias Sobre al-Andalus” (Mecelletü’l-Ma£hedi’lMý½rî li’d-Dirâsâti’l-Ýslâmiyye fî Madrid,
XXIII [1985-1986], Madrid 1986, s. 7-13) ve Juan Castilla Brazales’in “El Iqtibas al-anwar: Fuente para la reconstrucción de la obra geográfica de al-Razý” (Qurtuba, V [Cordoba 2000], s. 41-67) adlý çalýþmalarý önemlidir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Beþküvâl, e½-Øýla, Kahire 1966, I, 297; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, III, 45; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 106-107; Ýbnü’l-Ebbâr, el-Mu£cem (nþr. F. Codera), Madrid 1885, s. 217-222; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 258-260; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, IV, 1307-1308; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, elBidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1405/1985, XII, 239; Süyûtî, Lübbü’l-Lübâb fî ta¼rîri’l-ensâb (nþr. M. Ahmed Abdülazîz – Eþref Ahmed Abdülazîz), Beyrut 1411/ 1991, I, 353; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, IV, 462; Keþfü’¾-¾unûn, I, 134; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 456; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, VI, 90; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 115-116, 126; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), IV, 105; Abdülkadir Zimâme, “er-Ruþâtî el-Endelüsî”, MMLADm., LXVII/3 (1992), s. 400-410; Hamed el-Câsir, “Ensâbü’r-Ruþâtî elEndelüsî ve muptasarâtüh”, RHM, sy. 65-66 (1992), s. 131-150; Maribel Fierro, “al-Rusatý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 635-636; Muhammed Hiþâm enNa‘sân, “er-Ruþâtî”, Mevsû£atü a£lâmi’l-£ulemâß ve’l-üdebâßi’l-£Arab ve’l-müslimîn, Beyrut 1427/ 2006, X, 300-303.
ÿHayati Yýlmaz
– ˜ –
˜
RÛÞENÎ (bk. DEDE ÖMER RÛÞENÎ).
RÛÞENÝYYE ( , ) א Halvetiyye tarikatýnýn Dede Ömer Rûþenî’ye (ö. 892/1487) nisbet edilen ana kollarýndan biri.
— ™ —
™
Kurulduðu Azerbaycan’dan Anadolu’ya, Anadolu’dan Balkanlar, Suriye, Mýsýr, Kuzey Afrika, Sudan, Habeþistan ve Güney Asya’ya yayýlan Halvetiyye tarikatý, özellikle ikinci pîr Seyyid Yahyâ-yý Þirvânî’den sonra çeþitli kollara ayrýlarak Ýslâm dünyasýnýn en yaygýn tarikatý haline gelmiþtir. Yahyâ-yý Þirvânî’nin halifesi Dede Ömer Rûþenî tarafýndan kurulan Rûþeniyye, Halvetiyye’nin ilk ana koludur. Tarikatýn silsilesi Dede Ömer Rûþenî, Seyyid Yahyâ-yý Þirvânî, Sadreddîn-i Hýyâvî, Hacý Ýzzeddin Türkmânî, Ahî Mîrem Halvetî vasýtasýyla Halvetiyye tarikatýnýn pîri Ömer el-Halvetî’ye ulaþýr.
Aydýn ilinden olduðu için þiirlerinde “Rûþenî” mahlasýný kullanan Dede Ömer, Anadolu’daki ilk Halvetî þeyhlerinin önde gelenlerinden aðabeyi Alâeddin Rûmî’nin (Ali Halvetî) tavsiyesiyle Bakü’ye giderek Yahyâ-yý Þirvânî’ye mürid oldu, kýsa sürede sülûkünü tamamlayýp hilâfet aldý, Þirvânî kendisini irþad göreviyle Anadolu’ya göndermek istediyse de mürþidinden uzak kalmamak için yine onun rýzasýyla Karabað, Berdea ve Gence gibi civar bölgelerde irþad faaliyetine baþladý. Þeyhinin vefatýndan sonra onun yerine geçen Rûþenî, Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn Tebriz’i baþþehir edinmesinin ardýndan kendisini davet etmesi üzerine Tebriz’e gitti ve sultanýn hanýmý Selçuk Hatun’un yaptýrdýðý dergâha yerleþti. Uzun Hasan’ýn sarayýnda cuma günleri âlim ve sanatkârlarla yapýlan toplantýlarda daima en büyük saygýyý gören þeyh oldu. Uzun Hasan’ýn vefatýndan sonra oðullarý Sultan Halil ve Sultan Yâkub zamanýnda da ayný itibarý gördü. Sultan Yâkub ona çeþitli ihsanlarda bulundu ve Cihan Þah’ýn eþi olan kýzýnýn yaptýrdýðý hankahý (Cihan Þah Hankahý) ona tahsis etti. Yahyâ-yý Þirvânî’nin halifelerinden bazýsýnýn mârifetullaha, bazýsýnýn cezbe-i ilâhiyyeye, bazýsýnýn zühd ve takvâya mazhar olduðu belirtilirken Dede Ömer Rûþenî’nin aþk-ý ilâhîye mazhar olduðu kaydedilmiþtir (Yûsuf b. Ya‘kub, s. 15). Nitekim onun birçok manzumesinde samimi yakarýþlarla ilâhî aþk ve Allah’a yakýnlýk duygularýný iþlediði görülür. Rûþenî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin çizgisini takip etmiþ, özellikle Fu½û½ü’l-¼ikem’deki bazý görüþlerine yapýlan itirazlara cevap vermiþtir (Muhyî-i Gülþenî, s. 90). Onun tasavvuf anlayýþýnda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin de ciddi etkisi vardýr. Neynâme adlý mesnevisi Mevlânâ’nýn Me¦nevî’sinin ilk on sekiz beytinin tercümesi ve kýsmen þerhi, Çobannâme’si de Me¦nevî’deki “MûsâÇoban” hikâyesinin serbest bir çevirisidir. Dede Ömer’in Mevlânâ’nýn görüþlerini benimsemesi, Rûþeniyye’den ayrýlan Gülþeniyye þubesiyle Mevleviyye tarikatý arasýnda daha sonra meydana gelen yakýnlýðýn temelini oluþturmuþtur. Rûþeniyye daha çok Azerbaycan çevresiyle Tebriz ve civarýnda yayýlmýþtýr. Doðu ve Güneydoðu Anadolu’ya da geldiði ve Erzurum, Diyarbekir gibi þehirlerde yayýldýðý kaydedilmektedir (Sarý Abdullah Efendi, s. 142). Halvetiyye’de seyrü sülûk yedi isimle (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr) yapýlýrken Rûþeniyye’de Dede Ömer’in beþ isim daha (vehhâb, fettâh,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
271
RĂ&#x203A;Ă&#x17E;ENĂ?YYE tezi, 1982), MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 1037; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, IX, 81-83; Mehmet RĂ˝htĂ˝m, Seyid Yahya Bakuvi va Xalvatilik, BakĂ˝ 2005, s. 159-160; Mustafa Kara, â&#x20AC;&#x153;GĂźlĂženiyyeâ&#x20AC;?, DĂ?A, XIV, 256-259; SĂźleyman UludaĂ°, â&#x20AC;&#x153;Halvetiyyeâ&#x20AC;?, a.e., XV, 393-394; Nihat Azamat, â&#x20AC;&#x153;Ă?brâhim GĂźlĂženĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XXI, 302-303; Muhammed Seyyid el-Celyend, â&#x20AC;&#x153;Muhammed DemirtaÞÎâ&#x20AC;?, a.e., XXX, 517.
kĂźttâb tarafĂ˝ndan artýÞýn iĂžlendiĂ°i ruĂťs defterlerindeki kayda gĂśre â&#x20AC;&#x153;izdiyâd tezkiresiâ&#x20AC;? verilir, bu tezkire, maaÞý arttĂ˝rĂ˝lan kiĂžinin baĂ°lĂ˝ bulunduĂ°u kalemin defterlerine iĂžlenerek yĂźrĂźrlßðe girerdi. UlĂťfelilerin bir baĂžka ulĂťfeli gĂśreve nakillerinde de aynĂ˝ Ăžekilde intikal tezkiresi dĂźzenlenirdi.
ĂżReĂžat Ă&#x2013;ngĂśren
RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden vezâret, beylerbeyilik, sancak beyilik gĂśrevlerinin dýÞýnda kalan merkez ve taĂžradaki yĂźksek seviyeli memuriyetler, kale mĂźstahfĂ˝zlýðý ve dizdarlĂ˝klarĂ˝, bunlarĂ˝n maiyetinde bulunan kiĂžiler, iskele ve esnaf kethĂźdâlĂ˝klarĂ˝, DârĂźssaâde aĂ°asĂ˝nĂ˝n denetiminde olan Haremeyn vakĂ˝flarĂ˝ dýÞýnda nezâreti sadrazam, ĂžeyhĂźlislâm, Ă?stanbul, Galata ve Ă&#x153;skĂźdar kadĂ˝sĂ˝, BâbĂźssaâde aĂ°asĂ˝, Sarây-Ă˝ CedĂŽd aĂ°asĂ˝, Enderun kilercibaÞýsĂ˝ gibi yĂźksek rĂźtbeli kiĂžilere verilmiĂž vakĂ˝flarla diĂ°er vakĂ˝flarĂ˝n nezâret, tevliyet, kitâbet, imâmet gibi cihetlerinin tayinleri bu kalemden verilen ruĂťs ile yapĂ˝lmaktaydĂ˝. Bunlardan baĂžka maaÞýnĂ˝ Kßçßk RĂťznâmçe Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden alan çavuĂž, kâtip, mĂźteferrika, hassa mimarlarĂ˝, hassa hekimleri gibi gĂśrevlilerle sipah, silâhdar, cebeci, topçu ve top arabacĂ˝ gibi askerĂŽ zĂźmre mensuplarĂ˝ da gĂśrevlerini ancak kendilerine RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden verilecek ruĂťs tezkiresiyle tasarruf edebilirlerdi. Herhangi bir hizmete baĂ°lĂ˝ olmaksĂ˝zĂ˝n â&#x20AC;&#x153;hallerine merhametenâ&#x20AC;? gĂźmrĂźk veya baĂžka bir gelir kaynaĂ°Ă˝ndan maaĂž baĂ°lanmasĂ˝ uygun gĂśrĂźlen fakirlere, geçimini temin edemeyen bazĂ˝ eski devlet gĂśrevlilerinin eĂžleri ve çocuklarĂ˝ gibi kiĂžilere maaĂž baĂ°lanmasĂ˝ iĂžlemleri yine bu kalemden yapĂ˝lmaktaydĂ˝. Ă?lmiye teĂžkilâtĂ˝nda gĂśreve baĂžlama iĂžlemi için gerekli belgeye de ruĂťs deniyordu. Medrese tahsilini tamamlayĂ˝p mĂźlâzim olanlardan yedi senelik mĂźlâzemet sĂźresinden sonra girdikleri ruĂťs imtihanĂ˝nĂ˝ baĂžaranlar ruĂťs alĂ˝rlardĂ˝. Bunlar ibtidâ-i hâric medreselerine tayin edildikleri için ruĂťslarĂ˝na ibtidâ-i hâric ruĂťsu deniyordu.
â&#x20AC;&#x201C;
Ë&#x153;
Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserlerinden oluĂžan mecmuanĂ˝n ilk sayfasĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., DßðßmlĂź Baba, nr. 419/2)
vâhid, ahad, samed) ilâvesiyle on iki isimle yapĂ˝lmaktadĂ˝r. BazĂ˝ kaynaklarda bu on iki isim â&#x20AC;&#x153;lâ ilâhe illallah, Allah, hĂť, hak, hay, kayyĂťm, samed, basĂŽr, gafĂťr, kahhâr, vedĂťd, vehhâbâ&#x20AC;? Ăžeklinde kaydedilmiĂžtir (HarĂŽrĂŽzâde, II, vr. 68b). Halvetiyye tarikatĂ˝nda on iki isimle seyrĂź sĂźlĂťkĂź ilk defa Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽ tamamlamýÞ, mĂźridlerini de bu usulle yetiĂžtirmiĂžtir. Ă&#x2013;nde gelen halifelerinden Ă?brâhim GĂźlĂženĂŽ ile oluĂžan GĂźlĂženiyye ve Muhammed DemirtaÞÎ ile meydana gelen DemirtaĂžiyye kollarĂ˝nda da bu usul takip edilmiĂžtir. SĂ˝kĂ˝ bir zĂźhd ve riyâzet esasĂ˝na dayanan ve Halvetiyye gibi SĂźnnĂŽ bir çizgiyi takip eden RÝÞeniyyeâ&#x20AC;&#x2122;de on iki isimle seyrĂź sĂźlĂźk yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ J. Spencer Triminghamâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x17E;iĂŽ Ă?snâaĂžeriyye ile irtibatlandĂ˝rma gayretinin ilmĂŽ bir dayanaĂ°Ă˝ yoktur. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
LâmiĂŽ, Nefehât TercĂźmesi, s. 576; TaĂžkĂśprizâde, eĂž-Ă&#x17E;eĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, s. 264-265; YĂťsuf b. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub, MenâkĂ˝b-Ă˝ Ă&#x17E;erĂŽf ve TarĂŽkatnâme-i PĂŽrân ve MeÞâyih-i TarĂŽkat-Ă˝ Aliyye-i Halvetiyye, Ă?stanbul 1290, s. 15-16; MuhyĂŽ-i GĂźlĂženĂŽ, MenâkĂ˝b, s. 51, 90-91, 169, 171, 180-181, 315; HulvĂŽ, Lemezât-Ă˝ Hulviyye, SĂźleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 281, vr. 243a-246a; SarĂ˝ Abdullah Efendi, SemerâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuâd, Ă?stanbul 1288, s. 142; HarĂŽrĂŽzâde, Tibyân, II, vr. 67b-69a; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne-i Evliyâ (haz. Mehmet AkkuĂž â&#x20AC;&#x201C; Ali YĂ˝lmaz), Ă?stanbul 2006, III, 141143; Tomar-Halvetiyye, s. 26-27, 35-42; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 75; Mustafa Uzun, Dede Ă&#x2013;mer RÝÞenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin HayatĂ˝, Eserleri ve Miskinnâmesi (doktora
272
RUĂ&#x203A;S ( ,b ) OsmanlĂ˝ bĂźrokrasisinde tayin iĂžleriyle uĂ°raĂžan kalemin adĂ˝.
â&#x20AC;&#x201D;
â&#x201E;˘
SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;baĂž; kiĂži, ĂžahĂ˝sâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki reâ&#x20AC;&#x2122;s kelimesinin çoĂ°ulu olan ruĂťs OsmanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;da bu anlamĂ˝ndan hareketle tayinleri ilgilendiren bir terim olmuĂžtur. OsmanlĂ˝ bĂźrokrasisinde XVI. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝na kadar birtakĂ˝m resmĂŽ tayinlerin kaydedildiĂ°i defterleri ifade eder. XVII. yĂźzyĂ˝ldan itibaren bazĂ˝ tayinler için verilen tezkireler de bu adla anĂ˝lmýÞ ve XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru tayinlerin bĂźrokratik iĂžlemlerinin yapĂ˝ldýðý kalemin adĂ˝na dĂśnßÞmßÞtĂźr. OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin hem takip ettiĂ°i merkeziyetçilik politikasĂ˝ gereĂ°i, hem de alĂ˝nan resim ve harçlarĂ˝n iyi bir gelir kaynaĂ°Ă˝ olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla Ăźlke topraklarĂ˝ içerisindeki bĂźtĂźn gĂśrevlerin tayini ya da tasdiki merkez tarafĂ˝ndan yapĂ˝lmaktaydĂ˝. Bu gĂśrevlendirmelerin timar sistemini ilgilendirenler dýÞýndaki Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n bĂźrokratik iĂžlemlerinde ruĂťs temel aĂžamalardan birini oluĂžturmaktadĂ˝r. DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyunâ&#x20AC;&#x2122;da vezĂŽriâzamĂ˝n ve seferle gĂśrevli serdarlarĂ˝n gerçekleĂžtirdiĂ°i tayinler ve maaĂžlarda yapĂ˝lan artýÞlarĂ˝n (terakkĂŽ) kararĂ˝ ruĂťs defterine kaydedilirdi. Tayin iĂžlemlerinde temel senet niteliĂ°inde olan bu defterler Ăśnemleri dolayĂ˝sĂ˝yla doĂ°rudan reĂŽsĂźlkĂźttâb tarafĂ˝ndan tutulurdu. Hatta bu ĂśzelliĂ°i sebebiyle kâtipler arasĂ˝nda bu defterler â&#x20AC;&#x153;RuĂťs-Ă˝ Abdurrahman Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;? (MĂźhimme Defteri, TSMK, KoĂ°uĂžlar, nr. 888, s. 176a), â&#x20AC;&#x153;Mahmud Ă&#x2021;elebi RuĂťsuâ&#x20AC;? (BA, MD, nr. VII, hk. 190) gibi ifadelerle dĂśnemin reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝na izâfetle anĂ˝lmaktaydĂ˝. GĂśrevin nihaĂŽ tasarruf belgesi mahiyetindeki berat, bu defterdeki kayĂ˝ttan çýkarĂ˝lan ruĂťs tezkiresi veya kĂ˝saca ruĂťs adĂ˝ verilen, reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝n imzasĂ˝nĂ˝ taÞýyan belgeye dayanĂ˝larak gĂśrevin baĂ°lĂ˝ bulunduĂ°u kalemlerden verilirdi. RuĂťs ile tayin iĂžlemi gerçekleĂžen ulĂťfeliler / maaĂžlĂ˝lar, ilk maaĂžlarĂ˝nĂ˝ reĂŽsĂźlkĂźttâbĂ˝n bu kayĂ˝tlara gĂśre dĂźzenlediĂ°i ibtidâ tezkiresiyle bĂźyĂźk rĂťznâmçe kaleminden alĂ˝rlardĂ˝. MaaĂž artýÞlarĂ˝nda berat gerekmez, ancak yine reĂŽsĂźl-
XVII. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝na kadar ruĂťs iĂžlemleri DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki kâtipler tarafĂ˝ndan yapĂ˝lĂ˝yordu. Bâbýâliâ&#x20AC;&#x2122;nin teĂžekkĂźlĂźyle birlikte daha Ăśnce DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyunâ&#x20AC;&#x2122;da dar bir mekânda hizmet veren kâtipler Bâbýâliâ&#x20AC;&#x2122;de bĂźyĂźk odalarda gĂśrev yapmaya baĂžladĂ˝lar. Muhtemelen ruĂťs iĂžlemleri de bir grup kâtip tarafĂ˝ndan ayrĂ˝ bir odada yapĂ˝lmaktaydĂ˝. YĂźzyĂ˝lĂ˝n sonuna doĂ°ru bu oluĂžum ruĂťs kesedarĂ˝nĂ˝n nezâretinde RuĂťs Kalemi adĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. Bu kalemin defterleri ve belgeleri XVII. yĂźzyĂ˝l ortalarĂ˝ndan itibaren Ăśnemli bir uzmanlaĂžmayĂ˝ yansĂ˝tmaktadĂ˝r. Daha Ăśnceleri ruĂťs defterlerine karýÞýk olarak yazĂ˝lan tayinler,
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RUVEYM b. AHMED
için 10 ve 40 akçe için 20 kuruÞ; zâviyedarlýklardan 4 kuruÞ; kapýcýlýk, matbah-ý âmire ve helvacý neferlerinden 1 kuruÞ; cerrah mßlâzýmlarýndan 2,5 kuruÞ; 4 akçenin ßzerindeki cibâyet ve kitâbetlerden 4 akçenin katýna gÜre 2, 3, 4 ve 5 kuruÞ; nezâretlerden 2 kuruÞ harç alýnýrdý. Aylýk toplanan harç reÎsßlkßttâb, ruÝs kesedarý ve kâtipler arasýnda eÞit olarak paylaÞtýrýlýrdý. B�BL�YOGRAFYA :
UzunçarÞýlĂ˝, Merkez-Bahriye, s. 45-51; GĂźl AkyĂ˝lmaz, Reis-Ăźl-kĂźttâb ve OsmanlĂ˝ Hâriciye Nezâretinin DoĂ°uĂžu (doktora tezi, 1990), SĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; C. Woodhead, â&#x20AC;&#x153;Research on the Ottoman Scribal Service, c. 1574-1630â&#x20AC;?,
Divanda RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nden, maliyede baĂžmuhasebe, Anadolu ve Ă?stanbul kalemlerinden ve Defterhâneâ&#x20AC;&#x2122;den çýkarĂ˝lmýÞ derkenarlarla sadrazam buyruldusu bulunan arzuhal (BA, RuĂťs Kalemi, Dosya nr. 238/72)
bu yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan itibaren belirli bir tasnife tâbi tutulup ayrĂ˝ ayrĂ˝ defterlere kaydedilmeye baĂžlandĂ˝, bu geliĂžme belgelere de yansĂ˝dĂ˝. RuĂťs emri adĂ˝ verilen belgeler Ăźzerinde bu kaleme mahsus iĂžaretler zikredilen dĂśnemden itibaren kullanĂ˝ldĂ˝. XVIII. yĂźzyĂ˝lda bu kalemin defterleri daha zengin bir muhtevaya sahip oldu. Ă&#x2013;zellikle merkez teĂžkilâtĂ˝ndaki tevcihatĂ˝n iĂžlendiĂ°i defterlerde makama, isme, pâyeye gĂśre bĂślĂźmler oluĂžturuluyor, boĂžta kalan eski mansĂ˝p sahipleri için de ayrĂ˝ bĂślĂźm tanzim ediliyordu (ruĂťs defterleri için bk. BaĂžbakanlĂ˝k OsmanlĂ˝ ArĂživi Rehberi, s. 72-84). RuĂťs Kalemiâ&#x20AC;&#x2122;nin âmirine ruĂťs kesedarĂ˝ adĂ˝ veriliyordu. Belgelerde ismine ancak XVII. yĂźzyĂ˝l sonlarĂ˝nda rastlanan bu gĂśrev XVIII. asĂ˝rda yĂ˝llĂ˝k tevcĂŽhat sistemine tâbi idi. Bu gĂśreve DĂŽvân-Ă˝ HĂźmâyun Kalemi içerisinde yetiĂžmiĂž kâtiplerden tayin yapĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Kßçßk rĂťznâmçeci sefere gĂśnderildiĂ°inde merkezdeki vekâletine ruĂťs kesedarlarĂ˝ tayin edilirdi (BA, A.RSK, nr. 1571, s. 29). XVIII. yĂźzyĂ˝lda kalemde iĂžlem gĂśren belgelerden imâmet, hitâbet, mĂźezzinlik, kayyĂ˝mlĂ˝k gibi cihetlerden 1 kuruĂž; kitâbet ve cibâyetten 2 kuruĂž; tevliyetlerden 10 akçenin altĂ˝ için 4, 10 akçe için 5, 20 akçe
Festgabe an Josef Matuz: Osmanistik-TurkologieDiplomatik (ed. G. Winkelhane), Berlin 1992, s. 311-327; MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu, OsmanlĂ˝ Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ă?stanbul 1994, tĂźr.yer.; C. V. Findley, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde BĂźrokratik Reform: Bâbýâli 1789-1922 (trc. Ă?zzet Akyol â&#x20AC;&#x201C; Latif BoyacĂ˝), Ă?stanbul 1994, tĂźr.yer.; Virginia Aksan, SavaĂžta ve BarýÞta Bir OsmanlĂ˝ Devlet AdamĂ˝: Ahmed Resmi Efendi 1700-1783 (trc. Ă&#x2013;zden ArĂ˝kan), Ă?stanbul 1997, s. 25; BaĂžbakanlĂ˝k OsmanlĂ˝ ArĂživi Rehberi (haz. Yusuf Ă?hsan Genç v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2000, s. 72-84; Recep AhĂ˝shalĂ˝, OsmanlĂ˝ Devlet TeĂžkilatĂ˝nda ReisĂźlkĂźttablĂ˝k (XVIII. YĂźzyĂ˝l), Ă?stanbul 2001; Ahmet Ă&#x2013;nal, 18. YĂźzyĂ˝la Ait Buyuruldu MecmuasĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 2006), MĂ&#x153; TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Nejat GĂśyĂźnç, â&#x20AC;&#x153;XVI. YĂźzyĂ˝lda RuĂťs ve Ă&#x2013;nemiâ&#x20AC;?, TD, sy. 22 (1967), s. 17-33; PakalĂ˝n, III, 71-72; Halil Ă?nalcĂ˝k, â&#x20AC;&#x153;ReĂŽsĂźlkĂźttâbâ&#x20AC;?, Ă?A, IX, 671-683.
ÿRecep Ahýshalý
â&#x20AC;&#x201C;
RUVEYM b. AHMED ( M c , )
â&#x20AC;&#x201D;
EbÝ Muhammed Ruveym b. Ahmed el-BaðdâdÎ (Ü. 303/915-16)
Ë&#x153;
Ă?lk sĂťfĂŽlerden.
â&#x201E;˘
BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. BenĂŽ Ă&#x17E;eybân kabilesine mensuptur. DĂśnemin ĂźnlĂź sĂťfĂŽlerinden CĂźneyd-i BaĂ°dâdĂŽ, EbĂť Muhammed el-CerĂŽrĂŽ, Ă?bn Atâ, EbĂť Osman el-HĂŽrĂŽ ve EbĂť SaĂŽd el-Harrâz ile gĂśrßÞtĂź. Ă?bn HafĂŽf, Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer el-HuldĂŽ ve EbĂť Abdullah b. Muhammed er-RâzĂŽ kendisinden faydalandĂ˝. HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin devrin imamlarĂ˝ndan biri olarak zikrettiĂ°i Ruveym, DâvĂťd ezZâhirĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin mezhebine mensup bir fakihtir (TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, VIII, 430). FerĂŽdĂźddin Attâr onun bir dĂśnem kadĂ˝lĂ˝k yaptýðýnĂ˝ ve halifenin gĂźvenini kazandýðýnĂ˝ sĂśyler (TezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evliya, s. 506). Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in hadis ve kĂ˝raat ilimleriyle de meĂžgul olduĂ°u kaydedilir. KĂ˝raat hocasĂ˝ aĂžere imamlarĂ˝ndan Halef b. HiÞâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n meĂžhur iki râvisinden biri olan Ă?drĂŽs b. AbdĂźlkerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;dir (SĂźlemĂŽ, s.
180). BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat eden Ruveym Ă&#x17E;ĂťnĂŽziyye KabristanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na defnedildi.
Tasavvufu, â&#x20AC;&#x153;Senin hiçbir Ăžeye mâlik olmaman, hiçbir Ăžeyin de sana mâlik olmamasĂ˝dĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif eden Ruveym, CĂźneyd gibi temkinli bir tasavvuf anlayýÞýnĂ˝ benimsemiĂžtir. Bu tavrĂ˝ tercihinde fakihliĂ°inin yanĂ˝nda faal olarak sosyal hayatĂ˝n içinde yer almasĂ˝nĂ˝n da etkisi olmalĂ˝dĂ˝r. Kaynaklarda Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in adĂ˝, CĂźneydâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝nda MuhâsibĂŽ ve Amr b. Osman el-MekkĂŽ gibi isimlerle bir arada zikredilmekte ve bu grubun içinde yer alan sĂťfĂŽlerin ilimle hakikatleri (Ăžeriatla tasavvufu) telif ettikleri belirtilmektedir (KuĂžeyrĂŽ, s. 87). Ruveym temkin konusunda CĂźneyd ile aynĂ˝ gĂśrßÞleri paylaĂžmakla beraber fakr, tevekkĂźl ve halvet gibi meselelerde ondan ayrĂ˝lĂ˝r. Mârifet, muhabbet, fakr, tevekkĂźl, sĂ˝dk, semâ, velâyet gibi konular Ăźzerinde ĂśzgĂźn fikirleri olan Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in bunlara dair sĂśzlerinden çok azĂ˝ bugĂźne ulaĂžmýÞtĂ˝r. Talebelerinden Ă?bn HafĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;e sĂśylediĂ°i, â&#x20AC;&#x153;Tasavvuf yolunda yapĂ˝lmasĂ˝ gereken ilk Ăžey canĂ˝nĂ˝ feda etmektir, bunu gĂśze alamĂ˝yorsan bu yola girip de sĂťfĂŽlerin saçma sapan sĂśzleriyle hiç uĂ°raĂžma!â&#x20AC;? cĂźmlesi Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in tasavvuf anlayýÞýnĂ˝ Ăśzetler mahiyettedir. Onun bu titiz yaklaÞýmĂ˝ mutasavvĂ˝flarĂ˝ tenkit noktasĂ˝nda Ăśnem arzetmektedir. Ruveym, sĂťfĂŽlerin gerekli durumlarda birbirlerini eleĂžtirmeleri halinde hayĂ˝r Ăźzere bulunacaklarĂ˝nĂ˝ sĂśyler; hatalĂ˝ dßÞßnceler ve uygulamalar karÞýsĂ˝nda eleĂžtiri mekanizmasĂ˝nĂ˝ iĂžletmeyip âdeta bir uzlaĂžma hali sergileyecek olurlarsa helâk olacaklarĂ˝nĂ˝ belirtir (SĂźlemĂŽ, s. 181; Ă&#x17E;ehâbeddin es-SĂźhreverdĂŽ, s. 112). HakĂŽm kelimesini â&#x20AC;&#x153;velĂŽâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda kullanan Ruveym, velĂŽlerin tavĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n dinĂŽ hĂźkĂźmlerin uygulanmasĂ˝ noktasĂ˝nda Ăśnem arzettiĂ°ini Ăśzellikle vurgulamaktadĂ˝r. Ona gĂśre sĂťfĂŽler, bilhassa velâyet makamĂ˝na nâil olanlar dinĂŽ emirlerin hayata geçirilmesi aĂžamasĂ˝nda halk için kolaylýðý esas almalĂ˝, bunlarĂ˝ kendilerine tatbik ederken Ăśzenli davranmalĂ˝dĂ˝r (KuĂžeyrĂŽ, s. 108). Ruveym, dĂśneminin tartýÞma konularĂ˝ndan biri olan fakrĂ˝ â&#x20AC;&#x153;maddĂŽ hiçbir Ăžeye sahip olmamakâ&#x20AC;? Ăžeklinde yorumlamaz; ona gĂśre fakir sĂ˝rrĂ˝nĂ˝ koruyan, nefsini gĂśzetleyen ve Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n farzlarĂ˝nĂ˝ ifa eden kimsedir. Ruveymâ&#x20AC;&#x2122;in fakirliĂ°i maddĂŽ açýdan deĂ°il mânevĂŽ yĂśnĂźyle deĂ°erlendiren bu yaklaÞýmĂ˝nĂ˝n sonucu olarak zenginlerle bir arada bulunmayĂ˝ tercih etmesi ve mutasavvĂ˝flarĂ˝n fakr meselesindeki genel anlayýÞýna muhalif davranmasĂ˝ eleĂžtirilmiĂžtir (HĂźcvĂŽrĂŽ, s. 237). Onun fakr konusundaki gĂśrßÞleriy-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
273
RUVEYM b. AHMED
BÝBLÝYOGRAFYA :
Serrâc, el-Lüma‘: Ýslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yýlmaz), Ýstanbul 1996, s. 50; Sülemî, ªabašåt, s. 180-184; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, ¥ilyetü’l-evliyâß, Beyrut 1967, X, 296; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, VIII, 430-431; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 87, 108, 459; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 237-238, 307; Herevî, ªabašåt, s. 2-264; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliya (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1991, s. 504-506; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 53, 56, 112, 176; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 130; Þa‘rânî, e¹-ªabašåt, I, 103; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, North Carolina 1975, s. 59.
BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Mihrân en-Nîsâbûrî, el-øåye fi’l-šýrâßâti’l£aþr (nþr. M. Gýyâs el-Canbâz), Riyad 1411/1990, s. 126; Enderâbî, Æýrâßâtü’l-šurrâßi’l-ma£rûfîn (nþr. Ahmed Nusayyif el-Cenâbî), Beyrut 1405/1985, s. 136, 138-139; Ebü’l-Alâ el-Hemedânî, øåyetü’liÅti½âr (nþr. Eþref Muhammed Fuâd Tal‘at), Cidde 1414/1994, I, 50, 120-121; Zehebî, Ma£rifetü’lšurrâß (Altýkulaç), I, 428; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’nNihâye, II, 234-235.
ÿTayyar Altýkulaç
ÿSalih Çift
—
RUVEYS ( R , )
™
Hayatý hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte hoca-talebe iliþkileri dikkate alýndýðýnda Basra’da veya çevresinde doðduðunu ve eðitimini bu þehirde aldýðýný söylemek mümkündür. Ruveys lakabýyla anýlmasýnýn sebebi bilinmiyorsa da “re’s” (baþ)
8 . 8
274
.
—
™
Rûy-i ýrâký Seydî ve Abdülbâki Nâsýr Dede terkipler arasýnda zikreder. XV. yüzyýldan sonra uzun süre kullanýlmadýðý anlaþýlan bu makam Ahmet Avni Konuk (ö. 1938) tarafýndan yeniden canlandýrýlmaya çalýþýlmýþtýr. Irak perdesinde karar eden birleþik makamlar grubuna dahil olan rûy-i ýrâk makamýnýn seyri inicidir. Dizisi, yerindeki segâh makamý dizilerine ýrak perdesindeki hicaz ve segâh dörtlülerinin eklenmesiyle meydana gelmiþtir. Tam karar ýraktaki segâh dörtlüsüyle yapýlýr (segâh dizisi
˜
Türk mûsikisinde bir birleþik makam.
˜
Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Mütevekkil el-Lü’lüî el-Basrî (ö. 238/852) Kýrâat-i aþere imamlarýndan Ya‘k†b el-Hadramî kýraatinin meþhur iki râvisinden biri.
RÛY-i IRÂK ( +& ? א, )
–
–
Rûy-i ýrâk makamý seyir örneði
Yerinde þematik segâh dizisi Segâh beþlisi
Irakta hicaz dörtlüsü
Irakta segâh dörtlüsü
Rûy-i ýrâk makamý dizileri
Ruveym sûfîlerin semâ yaparken birtakým gaybî mânalar müþahede ettiklerini, bu mânalarýn vecd sahibini kendilerine yönelttiðini, onun da bu nimetten dolayý ferahlýk ve zevk duyduðunu, daha sonra araya bir perde çekildiðinde yaþadýðý zevk ve þevkin hüzne dönüþtüðünü, bu hali tecrübe edenlerden bazýlarýnýn aðladýðýný, bazýlarýnýn da üstlerini baþlarýný yýrttýðýný söylemiþtir. Onun bu ifadeleri vecd halinin ilk psikolojik tahlillerinden biri olmasý bakýmýndan önemlidir (Kuþeyrî, s. 459). Hücvîrî, Ruveym’in semâ konusuna dair eserler kaleme aldýðýný ve bunlardan birinin adýnýn øalâ¹ü’l-vâcidîn olduðunu söylemektedir. Hücvîrî’nin ifadelerinden bu eseri gördüðü anlaþýlmaktadýr (Keþfü’l-mahcûb, s. 237).
kelimesinin ism-i tasgýri olan ve her þeyin en yüksek noktasý için kullanýlan bu kelimenin onun kýraat alanýndaki üstünlüðüyle ilgili olduðu düþünülebilir. Kaynaklar Basralý Ya‘kub el-Hadramî dýþýnda baþka bir hocasýndan söz etmemekte ve Hadramî’nin en önde gelen talebesi olduðunu belirtmektedir. Ebû Amr ed-Dânî de onun Ya‘kub el-Hadramî’nin en iyi öðrencisi olduðunu söylemiþtir. Ya‘kub’un önde gelen talebelerinden Ebû Hâtim es-Sicistânî, Ruveys’in hocasýnýn önünde Kur’an’ý defalarca hatmettiðini ve her dersin sonunda hocasýnýn onun okuyuþuyla ilgili takdirlerini ifade ettiðini belirtmiþtir (Ýbnü’l-Cezerî, II, 235). Kýrâat-i aþereyle ilgili kaynaklarda Ya‘kub el-Hadramî kýraatinin iki râvisinden birinin Ruveys olduðunda ittifak edilmesi onun bu kýraatin zaptý ve rivayeti konusunda uzman sayýldýðýný göstermektedir. Basra’da vefat eden Ruveys’ten Ebû Bekir Muhammed b. Hârûn et-Temmâr ve Þâfiî fakihi Zübeyr b. Ahmed ez-Zübeyrî gibi þahsiyetler istifade etmiþtir.
le tevekkül hakkýndaki kanaatleri birbiriyle uyum arzeder. Zira ona göre tevekkül va‘d-i ilâhîye güvenmektir (Serrâc, s. 50).
þematik olarak yazýlmýþtýr, ayrýntýlar için bk. SEGÂH).
Rûy-i ýrâk makamýnýn güçlüsü segâh makamý gibi nevâ perdesidir. Esasen rûy-i ýrâk makamýnýn asma kararlar, donaným, perde isimleri, geniþleme ve seyir gibi özellikleri aynen segâh makamý gibidir. Aralarýndaki fark sadece karar perdesinin deðiþik oluþundan ibarettir. Karar perdesi deðiþtiðine göre yedenin de deðiþmesi tabiidir; rûy-i ýrâk makamýnýn yedeni acem-aþiran (bakiye diyezli fa) perdesidir. Karar perdesi üzerinde bulunan segâh dörtlüsünün sesleri ise ýrak, rast, dügâh ve segâhtýr. Bu makamýn ýrakta segâh ile deðil hicaz dörtlüsü ile karar ettiðini ileri sürenler de olmuþtur. Bu konuda Kantemiroðlu’nun Kitâbü Ýlmi’l-mûsîkî alâ vechi’lhurûfât adlý eserindeki tarif önemlidir: “Segâh perdesinden hareket edip tîz ve nerm perdelerde tamam segâh makamýný gösterir. Ondan sonra gelip tamam perdeler ýrak perdesinde karar kýlar”. “Tamam perdeler ile” ibaresi kararýn hicazlý deðil segâhlý olduðunu gösteren bir ifadedir. Çünkü bu perdedeki hicaz dörtlüsünün üçüncü sesi bir ara perde olan kürdîdir. Neyzen Emin Dede’nin (Yazýcý) bu makamdaki peþrevi ve Ahmet Avni Konuk’un Mevlevî âyini de ýrakta segâhlý karar etmekte olup ýraktaki hicaz sadece bir geçkiden ibarettir. Çok az kullanýlmýþ olan rûy-i ýrâk makamýna yukarýda zikredilen peþrev ve Mevlevî âyini örnek olarak verilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Seydî, el-Matla‘, TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 16b, 33a; Kantemiroðlu, Kitâbü Ýlmi’l-mûsîkî alâ vechi’l-hurûfât: Mûsikiyi Harflerle Tesbît ve Ýcrâ Ýlminin Kitabý (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2001, s. 108-109; Abdülbâký Nasýr Dede, Tedkik u Tahkik (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2006, s. 60; Hâþim Bey, Mûsikî Mecmuasý, Ýstanbul 1280, s. 77; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsýkîsi Nazariyatý Dersleri (nþr. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 192194, 294; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s. 505.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿÝsmail Hakký Özkan
RÛYÂNÎ, Muhammed b. Hârûn
–
RÛYÂNÎ, Abdülvâhid b. Ýsmâil ( , ? " אd M) ?' א א
—
Ebü’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. Ýsmâîl b. Ahmed er-Rûyânî et-Taberî (ö. 502/1108)
˜
Þâfiî fakihi ve muhaddis.
™
415 (1024) yýlýnda Taberistan’daki Rûyân þehrinde doðdu. Ýlim ehli bir aileye mensup olup temel bilgileri babasýndan ve dedesinden aldý. Tahsil için Buhara, Gazne, Nîþâbur ve Merv gibi þehirleri dolaþtý. Muhammed b. Beyân el-Kâzerûnî ile Nâsýr b. Hüseyin el-Ömerî el-Kureþî’den fýkýh okudu. Abdülgafir b. Muhammed el-Fârisî, Muhammed b. Abdurrahman et-Taberî, Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed elBelhî, Ebû Osman Ýsmâil b. Abdurrahman es-Sâbûnî, Ebû Hafs Ömer b. Ahmed elMâverdî, Muhammed b. Abdülazîz el-Kantarî, Abdullah b. Ca‘fer el-Habbâzî gibi âlimlerden hadis dinledi. Kendisinden Ebû Tâhir es-Silefî, Muhammed b. Abdülbâký el-Cürcânî, Ýbrâhim b. Ali el-Mevsýlî, Zübeyr b. Muhammed el-Cerkûhî, Süleyman b. Muhammed el-Kassârî, Abdülvâhid b. Ahmed et-Temîmî, Ahmed b. Muhammed el-Fûþencî, Hibetullah b. Sa‘d et-Taberî ve diðer bazý âlimler hadis rivayet ettiler. Taberistan ve Mâverâünnehir bölgelerindeki þehirlerde öðrenimini tamamlayan Rûyânî, Âmül’e yerleþerek Nizâmülmülk tarafýndan burada adýna inþa ettirilen medresede ders vermeye baþladý. Bir müddet Taberistan kadýlýðý görevinde bulunduktan sonra geçtiði Rey þehrinde müderrisliðe devam etti, ancak burada uzun müddet kalmayýp Ýsfahan’a gitti. Ýsfahan’da bazý eserlerini yazarak tekrar Âmül’e döndü. Verdiði bir fetva sebebiyle Ýsmâiliyye (Melâhide) mezhebine mensup bazý kimseler tarafýndan 10 veya 11 Muharrem 502’de (20 veya 21 Aðustos 1108) Âmül Camii’nde öldürüldü. Bazý kaynaklarda olayýn 501 (1107) yýlýnda meydana geldiði de kaydedilir. Devrinde Þâfiî fakihlerinin önde gelenlerinden sayýlan Rûyânî bu mezhep fýkhýna hâkimiyetini, “Þâfiî’nin kitaplarý yansa onlarý ezberimden yazdýrýrým” sözüyle dile getirmiþ, bu özelliði sebebiyle zamanýn Þâfiî’si diye anýlmýþtýr. Üstün ahlâký ve derin bilgisi sayesinde herkesin sevgi ve saygýsýný kazanmýþtý. Nizâmülmülk de kendisine hürmet eder ve ikramda bulunurdu.
Eserleri. 1. Ba¼rü’l-me×heb fî fürû£ý me×hebi’l-Ýmâm eþ-Þâfi£î. Þâfiî mezhebinin en hacimli kitaplarýndan biri olup Mâverdî’nin el-¥âvî’si ile yapýlan bir karþýlaþtýrmada düzen ve tertip bakýmýndan el¥âvî’nin daha üstün olduðu kabul edilmiþse de Ba¼r’ýn el-¥âvî’deki bilgilerin yanýnda baþka pek çok ayrýntýyý kapsadýðý belirtilmiþtir. Þâfiî mezhebine ait görüþler yanýnda diðer mezheplerin görüþlerine yer verilmesi esere mezheplerarasý mukayeseli bir fýkýh kitabý niteliði kazandýrmýþtýr. Nâdir meseleleri ihtiva etmesi bakýmýndan dikkat çeken eser hakkýnda, “Ba¼r’dan ne kadar nakilde bulunursan bulun sakýncasý yoktur” sözü meþhur olmuþtur. Birçok yazma nüshasý bulunan Ba¼rü’l-me×heb Ahmed Ýzzû Ýnâye edDýmaþký tarafýndan on dört cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1423/2002). 2. ¥ilyetü’l-müßmin fi’l-fürû£ (TSMK, III. Ahmed, nr. 761). Rûyânî bu eserinde Ba¼r’da takip ettiði metodun aksine nakille yetinmeyip ictihad ve tercihe aðýrlýk vermiþ, birçok meselede Þâfiî mezhebinden ayrýlarak Mâlikî mezhebinin görüþlerini tercih etmiþtir. Rûyânî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: el-Kâfî fi’lfürû£ (muhtasar bir eserdir), Menâ½î½ü’l-Ýmâm eþ-Þâfi£î, el-Mübtedî, elFurûš, et-Ta¼bîr, et-Tecribe, et-Teh×îb fî ³arîbi’l-¼adî¦, ¥aš¢šatü’l-šavleyn (Kitâbü’l-Æavleyn ve’l-vecheyn), el£Avâlî. BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdülvâhid b. Ýsmâil er-Rûyânî, Ba¼rü’l-me×heb (nþr. Ahmed Ýzzû Ýnâye ed-Dýmaþký), Beyrut 1423/2002, neþredenin giriþi, I, 7-9; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 247; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), III, 166; a.mlf., et-Ta¼bîr fi’l-mu£cemi’l-kebîr (nþr. Münîre Nâcî Sâlim), Baðdad 1395/1975, I, 251, 293, 312; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), IX, 160; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran, ts. (Kitâbhâne-i Hâver), I, 123; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, et-Tedvîn fî aÅbâri Æazvîn (nþr. Azîzullah el-Utâridî), Beyrut 1408/1987, I, 312; II, 62, 108, 109, 111, 119; Nevevî, Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt, Beyrut 1416/1996, II, 552; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 198199; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 260-261; a.mlf., el-£Ýber, IV, 4, 189; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 170-171; Ýbn Receb, Câmi £u’l-£ulûm ve’l¼ikem, Beyrut 1408, s. 307; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, I, 256; Keþfü’¾-¾unûn, I, 226, 355, 518, 674; II, 1178, 1378, 1456, 1579, 1957; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, III, 4; Brockelmann, GAL Suppl., I, 673; βâ¼u’l-meknûn, II, 130; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 634; Browne, LHP, II, 357-358; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî Mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], II, 860.
ÿAli Bakkal
–
RÛYÂNÎ, Muhammed b. Hârûn ( , א-, H ( )
—
Ebû Bekr Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî (ö. 307/919-20)
˜
Hadis hâfýzý ve fakih.
™
210 (825) yýlý civarýnda doðduðu tahmin edilmektedir. Taberistan bölgesindeki Rûyân’a nisbet edilir. Hadis öðrenmek için Baðdat, Mýsýr, Suriye, Vâsýt, Mekke, Medine gibi merkezleri dolaþtý ve Ebû Küreyb Muhammed b. Alâ, Ebû Abdullah Muhammed b. Humeyd er-Râzî, Fellâs, Bündâr lakabýyla tanýnan Muhammed b. Beþþâr, Ebû Zür‘a er-Râzî, Müzenî ve Ýbn Vâre gibi muhaddislerden faydalandý. Onun Ýbn Cerîr et-Taberî, Ýbn Huzeyme, Muhammed b. Nasr el-Mervezî ile yaptýðý ilmî seyahatler sýrasýnda Mýsýr’da yiyeceklerinin tükenmesi üzerine Mýsýr emîrinin yardýmýnýn kendilerine yetiþmesiyle ilgili bir olaya kaynaklarda yer verilir. Ýsmâîlî, Ca‘fer b. Abdullah el-Fennâkî, Ýbrâhim b. Ahmed el-Kýrmîsînî gibi âlim ve râviler Rûyânî’nin talebeleri arasýnda zikredilir. Eserleri. Rûyânî’nin en meþhur eseri elMüsned olup Ýbn Hacer el-Askalânî bu çalýþmayý meþhur es-Sünen’ler seviyesinde görmüþ, hatta bazý âlimler onu Ýbn Mâce’nin es-Sünen’inden daha deðerli bularak Kütüb-i Sitte’nin altýncýsý olmaya lâyýk görmüþtür (Münâvî, II, 41-42). Eser günümüze kýsmen intikal etmiþ olup Ýbn Hacer el-Askalânî de onu kendisine tam olarak ulaþmayan müsnedler arasýnda saymýþtýr (el-Me¹âlibü’l-£âliye, I, 4). Ebû Abdurrahman Salâh b. Muhammed b. Uveyza, eserin on altýncý-otuz üçüncü cüzlerinin ihtiva ettiði 1545 rivayeti Müsnedü’½½a¼âbe (Müsnedü’r-Rûyânî) adýyla neþretmiþtir (I-II, Beyrut 1417/1996). Eymen Ali Ebû Yemânî, tesbit ettiði 328 rivayeti ekleyerek kitabý Müsnedü’r-Rûyânî ve bi×eylihi’l-müstedrek mine’n-nu½û½i’ssâšý¹a adýyla yayýmlamýþtýr (I-III, KahireRiyad 1416/1995). Hadislerin sahâbî râvilerine göre sýralandýðý eserde müellif râvilerin isim ve nesepleri hakkýnda açýklamalar yapmýþ, hadisleri sahâbeden rivayet eden tâbiî râvilerine göre yeni bir tertip uygulamýþ ve o râvinin ayný sahâbîden olan rivayetlerini bir arada zikretmiþtir. Meselâ Ahmed b. Hanbel, Berâ b. Âzib’in otuz beþ tâbiî râvisinden gelen yaklaþýk 240 hadisi herhangi bir tasnife tâbi tutmadan rivayet ederken Rûyânî, onun kýrk iki tâbiî râvisinden gelen 160 hadisi eserine yirmi dokuz grup halinde almýþtýr. Bu iki eser
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
275
RÛYÂNÎ, Muhammed b. Hârûn
ortak tâbiî râvilerinin rivayet adetleri açýsýndan karþýlaþtýrýldýðýnda da ilginç sonuçlar elde edilmektedir. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned’inde Þa‘bî’nin altý rivayetine yer verirken Rûyânî ondan on dokuz hadis nakletmiþ, böylece hadislerin farklý tariklerini ortaya çýkarmýþtýr. Bazý kaynaklarda Rûyânî’nin fýkha dair el-øurer ve’ddürer’i ile el-MünteÅab min ¼adî¦i Ebî Küreyb adlý çalýþmalarýndan söz edilmektedir. Ayrýca Cüzß fîhi tezvîcü Fâ¹ýma bint Resûlillâh bi-£Alî b. Ebî ªâlib £aleyhime's-selâm adlý eser de (nþr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut, ts.) Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî’ye nisbet edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî, el-Müsned (nþr. Eymen Ali Ebû Yemânî), Kahire-Riyad 1416/1995, neþredenin giriþi, I, 6-16, 22-24; III, 5-8; Ýbn Abdülhâdî, £Ulemâßü’l-¼adî¦, II, 470-471; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 752-754; a.mlf., A£lâmü’nnübelâß, XIV, 507; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 301-310, s. 221- 222; Ýbn Hacer el-Askalânî, elMecma£u’l-müßesses li’l-mu£cemi’l-müfehres (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî), Beyrut 1415/ 1994, II, 414; a.mlf., el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Küveyt 1393/1973, I, 4; Münâvî, Fey²ü’l-šadîr, II, 41-42; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1683; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 72; Sezgin, GAS, I, 171.
ÿYavuz Ünal
–
RÛZBÂRÎ ( / A, ) א
—
Ebû Alî Ahmed b. Muhammed b. el-Kåsým er-Rûzbârî (ö. 322/934)
˜
Ýlk dönem sûfîlerinden.
™
Baðdat yakýnlarýndaki Rûzbâr’da doðdu. Adý bazý kaynaklarda Muhammed b. Ahmed þeklinde kaydedilir. Baðdat’ýn ileri gelen ailelerinden birine mensup olduðu anlaþýlan Rûzbârî’nin Ýran þahlarýnýn soyundan geldiði, babasýnýn emîr veya vezir olduðu rivayet edilir. Cüneyd-i Baðdâdî, Ebü’lHüseyin en-Nûrî, Ýbnü’l-Cellâ, Ebû Muhammed el-Cerîrî ve Ebü’l-Hasan Bünnân gibi sûfîlerin sohbetinde bulundu. Serrâc ve Kuþeyrî, Rûzbârî’nin, “Tasavvuftaki þeyhim Cüneyd, fýkýhtaki hocam Ebü’l-Abbas b. Þüreyh (Süreyc), dil ve gramerdeki hocam Sa‘leb, hadisteki üstadým Ýbrâhim elHarbî’dir” dediðini kaydeder. Sülemî onun hadis hâfýzý olduðunu belirtir. Rûzbârî’yi fütüvvet ehlinin temsilcilerinden kabul eden Ferîdüddin Attâr onu zühd ve tasavvufun önderi, hali yüce ve ferâseti isabetli bir sûfî þeklinde tanýtýr. Hücvîrî ve Kuþeyrî de kendisini parlak ifadelerle över. Baðdat’tan ayrýlarak Mýsýr’a yerle276
þen Rûzbârî burada vefat etti ve Karâfe Mezarlýðý’nda Zünnûn el-Mýsrî’nin yakýnlarýna defnedildi. Tasavvuf tarihinde önemli bir yeri olan ve Cüneyd mektebinin önde gelen temsilcilerinden sayýlan Rûzbârî, tasavvufu “uzakta olmanýn acýsýný tattýktan sonra yakýnlaþmanýn lezzetine ermek ve safiyet bulmak”, “sâlikin bulanýklýktan sonra duruluða ulaþmasý”, “kovsa dahi sevgilinin kapýsý önünde diz çökmek ve oradan ayrýlmamak” þeklinde tarif eder. Ona göre kiþinin faydasýz þeylerle uðraþmasý Allah’ýn ondan yüz çevirmiþ olmasýnýn alâmetidir. Bir kötülük yaptýktan sonra ihsana kavuþmak, yapýlan hatalara müsamaha edildiðini sanarak tövbe ve piþmanlýða yanaþmamak ve günahkâr olduðu halde cezasýz kalýþýný Allah’ýn rahmeti sanmak kadar büyük bir gaflet yoktur. Rûzbârî, “Bir sûfî beþ gün açlýða tahammül edemez ve açým derse onu hemen çarþýya götürün ve maiþetini çalýþarak kazanmasýný emredin” diyerek nefsanî arzularý terk amacýyla mücâhede ve riyâzet yoluna giren sûfîlerin baþkalarýndan hiçbir þey beklememeleri gerektiðine dikkat çekmiþtir. Rûzbârî mürid, murad ve muhib arasýndaki farka iþaret etmiþtir. Ona göre mürid, Hakk’ýn kendisi için irade etmiþ olduðu þeyden baþkasýný nefsi için irade etmeyen, murad ise iki cihanda O’ndan baþka bir þeyi irade etmeyen kiþidir. Hakk’ýn iradesine razý olanýn kendi iradesini terketmesi lâzýmdýr. Muhib ve âþýðýn iradesi olmadýðýndan muradý da yoktur. Havf ve recâ arasýndaki dengenin önemini vurgulayan Rûzbârî havf ve recâyý kuþun iki kanadýna benzetir. Ayrýca nimete þükrü de nimet olarak kabul etmiþ, sabretmeyenin rýzâ mertebesine, þükretmeyenin de kemale ulaþamayacaðýný belirtmiþtir. Þeriatla hakikat birlikteliðinin önemine dikkati çeken Rûzbârî, tasavvuf yolunda yürümeyi sýrat üzerinde yürümeye benzeterek bu yolda yapýlan hatalarýn kiþiyi cehenneme sürükleyeceðini söylemiþtir. Sûfî yamalý ve eski elbise giyen, hevâ ve hevesine uymayan, dünyaya deðer vermeyen ve Hz. Peygamber’in yolunu tutan kiþidir. Rûzbârî rýzâyý tasavvufî makamlarýn baþlangýcý, muhabbeti ise sonu olarak kabul etmiþ; tevhidi, “Teþbih, red ve ta‘tîli terkettiðini ispat eden kalbin istikamet üzere bulunmasý ve muhayyile ne þekilde tasavvur ederse etsin Allah’ýn söz konusu tasavvurdan berî olduðunu bilmesidir” þeklinde tanýmlamýþtýr. Ona göre gerçek semâ sevgiliyi temaþa ve müþahede mertebesine ulaþtýran sýrlarý keþfen bilmektir.
Emredilene uymayý muhabbet çerçevesinde zikrederek benliðinden sýyrýlmayan kiþilerin aþk sahasýna ayak basamayacaðýný belirten Rûzbârî haram yemenin, harama bakmanýn ve gýybet etmenin, kötü arkadaþlar edinmenin ve nefsin arzularýna kulak vermenin insaný felâkete götüreceðini söyler. Kelâbâzî ve Hatîb el-Baðdâdî onu eser veren sûfîler arasýnda sayar, ancak bu eserler günümüze ulaþmamýþtýr. Dönemindeki sûfîlerle mektuplaþtýðý bilinen Rûzbârî’nin bazý þiirleri kendisiyle görüþtüðü rivayet edilen Serrâc tarafýndan kaydedilmiþtir (el-Lüma£, s. 431, 451). Rûzbârî’nin Suriye’de yaþayan yeðeni Ebû Abdullah b. Atâ er-Rûzbârî de (ö. 369/979) döneminin ünlü sûfîlerindendir. Fuat Sezgin’in Rûzbârî’ye nisbet ettiði eserler (GAS, I, 663) muhtemelen yeðeni Ebû Abdullah’a aittir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Serrâc, el-Lüma£, s. 145, 431, 451; Kelâbâzî, etTa£arruf, s. 34, 44; Sülemî, ªabašåt, s. 355, 479; Ebû Nuaym, ¥ilye, X, 356-357; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 329; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 123-124; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 261; Ýbnü’lCevzî, Øýfatü’½-½afve, II, 454; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1991, s. 757760; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 470; Sühreverdî, Avârif, s. 499; Þa‘rânî, e¹-ªabašåt, I, 106; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 247-248, 308; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, II, 296; III, 91; Fuat Sezgin, GAS, I, 663; Abdülhamîd Medkûr, “Ebû .Alî er-Rûcbârî”, Mevsû£atü a£lâmi’l-fikri’l-Ýslâmî, Kahire 1425/2004, s. 742-743.
ÿAbdurrezzak Tek
– ˜ –
RÛZBÝHÂN-ý BAKLÎ (bk. BAKLÎ).
RÛZBÝHÂNÝYYE ( <, ) א
— ™ —
Rûzbihân-ý Baklî’ye (ö. 606/1209) nisbet edilen bir tarikat
˜ –
˜
(bk. BAKLÎ).
RÛZNÂMÇE ( `”( <, ) Osmanlý bürokrasisinde çeþitli kalemlerde tutulan bir tür defterin adý.
™ —
™
Kelime Farsça’da “günlük” anlamýna gelen rûznâmeye küçültme eki ilâvesiyle oluþturulmuþtur. Rûznâmeden farklý olarak Osmanlý bürokrasisinde günlük iþlemler için
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÛZNÂMÇE
tutulan defterlerin genel adý haline gelmiþ, ayrýca hazineye baðlý günlük gelir giderlere bakan kalemler için de kullanýlmýþtýr. Resmî bir defter türü olarak rûznâmçe, daha ziyade maliye teþkilâtýnda hazinedeki iþlemlerin gelir ve harcamalarýn kaydedildiði defterleri ifade eder. Defterdara baðlý olan ve hazinenin bütün iþlemlerini yapan kalem Rûznâmçe-i Evvel (Büyük Rûznâmçe Kalemi) olarak anýlýr. Diðeri daha dar kapsamda devlet hazinesinden maaþ alan kesimlerin hesaplarýný tutan Rûznâmçe-i Sânî’dir (Küçük Rûznâmçe Kalemi). Doðrudan hazineyle ilgili bu iki kalemin gündelik muâmelâtý büro ile ayný adý taþýyan defterlere kaydedilirdi. Ýþlemleri yapan memura rûznâmçeci (rûznâmçeî), büronun baþýndaki görevliye de baþrûznâmçeci denir. Söz konusu bürolarýn ve defter türlerinin ortaya çýkýþý ve standartlaþmasý muhtemelen XV. yüzyýl sonu ile XVI. yüzyýl baþlarýnda gerçekleþmiþtir. Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunnâmesinde geçen rûznâmecinin hazine kâtibi olduðu kabul edilirse ona ait defterlerin varlýðý XV. yüzyýlýn üçüncü çeyreðinin sonlarýna kadar indirilebilir. Rûznâmçe-i Evvel Kalemi tarafýndan tutulan hazinenin giriþ ve çýkýþ hesaplarýnýn kaydedildiði, Rûznâmçe-i Hümâyun da denilen defterlerin baþýnda hangi sadrazamýn ve defterdarýn zamanýnda hazýrlandýðý yazýlýdýr. Günün tarihinden sonra hazine rûznâmçelerinin her sayfasýnda ayný hizada ikiþer öbek halinde kayýtlar vardýr. Defterlerdeki kayýtlarýn her zaman günlük olmadýðý, haftalýk, birkaç haftalýk veya bir aylýk muamelelerin bir günün altýnda toplandýðý da görülür. Günlük kayýtlarýn altýna bazan gelir gider ve mahsuplarýn toplamý yapýlýr. Defterde rakamlar siyâkatle yazýldýðýnda bunlar toplama yapmaya elveriþli olmadýðýndan rûznâmçe defterlerindeki kayýtlarýn sadece rakamlarýnýn dökümleri ayrý bir defterde (ecnâs-ý nukud ve erkam defterleri) yer alýr. Rûznâmçelerin giriþ (irad) kayýtlarý, “antahvîl-i ...” baþlýðý ile hazineye deðiþik kalemlerden giren geliri gösterir. Çýkýþ (masraf) kayýtlarý ise “be-cihet-i ..., teslîm-i ...” gibi baþlýklarýn altýnda hazineden çýkan paralarýn nerelere ve ne kadar harcandýðýna iþaret eder. Bu defterlerdeki üçüncü bir iþlem çeþidi ise gelir ve giderin birbirini karþýlamasý (mahsup) durumudur. Hazineye girmesi gereken gelir maliyeye teslim edilmeden devletten alacaklý olan bir yere harcanýrsa buna mahsup denirdi. Baþrûznâmçeci deftere bir kayýt girerken bu-
nu bir belgeye dayanarak yapardý (Sahillioðlu, s. 115-121). Mukataat, muhasebe, mevkufat ve cizye gibi gelirlerin kaydýný tutan kalemler topladýklarý gelirlere dair belgeleri; teþrifat, yeniçeri kalemi ve küçük rûznâmçe gibi giderlerin kaydýný tutan bürolar da harcamalarýyla ilgili evraký Büyük Rûznâmçe Kalemi’ne verirlerdi; böylece bütün bu kayýtlar rûznâmçe defterlerine geçirilirdi. Rûznâmçe defterleri nevruzdan (22 Mart) nevruza bir yýllýk olurdu (Uzunçarþýlý, s. 339). Rûznâmçe-i Sânî’nin mevâcib kayýtlarýný tutan ve bu kayýtlarý ihtiva eden defterlerine küçük rûznâmçe defterleri denirdi. Küçük Rûznâmçe Kalemi’nden kazaskerler, rikâb-ý hümâyun aðalarý, dergâh-ý âlî müteferrikalarý, maliye kâtipleri, defter-i hâkanî kâtipleri, dîvân-ý hümâyun kâtipleri, maliye þâkirdleri, ehl-i hiref aðalarý, hassa mimarlarý, hassa peykleri, hassa hekimleri, hassa müezzinleri, bîrun hazinedarlarý, çaþnigîrler, dergâh-ý âlî çavuþlarý, bâzdârân-ý enderun þakirdleri, þâhinciyân-ý enderun þâkirdleri, hassa avcýlarý, yahudi hekimler ve darbhâne-i âmire sikkezenleri gibi gruplarla bu zümrelerin bazýlarýnýn emeklileri maaþ alýrlardý. Yýllýk olarak tutulan küçük rûznâmçe defterlerinin giriþinde hangi yýla ait olduðunu gösteren, meselâ “defter-i mevâcib-i aðayân ... vâcib sene 1036” þeklinde bir ibare bulunurdu. Ardýndan küçük rûznâmçeden maaþ alan zümreler “cemâat-i …” þeklinde sýrayla verilirdi. Defterlerde maaþ alan kiþilerin isimleri ve aldýklarý yevmiyeler kaydedilirdi. Bazý defterlerde maaþ alanlarýn yevmiyelerinin altýnda maaþlarýnýn aylýk toplamý, isimlerinin üzerinde ise aldýklarý üçer aylýklarýnýn hangi tarihte ne þekilde ödendiðiyle ilgili bilgiler mevcuttu (BA, KK, nr. 3399). Küçük rûznâmçeden maaþ alanlar vefat eder, baþka bir göreve tayin edilir veya maaþlarýna zam yapýlýr, memuriyetten azledilir yahut herhangi bir görevlendirmeyle bir yere giderlerse bu durum tarihiyle birlikte þahsýn isminin üzerinde belirtilirdi. Bu kaleme baðlý herhangi bir cemaatten yeni maaþ almaya baþlayan bir kiþinin ibtidâ kaydý o zümrenin maaþ alanlarýnýn isimlerinden sonra yer alýrdý. Maaþ daðýtýlmasýyla ilgili yazýlan emirler defterlerin içerisine eklenir veya doðrudan defterlerin sayfalarýna yazýlýrdý. Küçük rûznâmçecilik 1838’de kaldýrýlarak görevi maliye tezkirecisine verilmiþtir (Akyýldýz, s. 99). Bu ikisinin dýþýnda diðer rûznâmçelerden en önemlisi timar rûznâmçeleridir.
Defterhâne’nin günlük muâmeleleriyle ilgili tutulan bu defterler Defterhâne’nin ve dolayýsýyla timar sisteminin en önemli kaynaklarýdýr. Timar rûznâmçe defterleri, timar almaya hak kazanmýþ kiþinin berat alabilmesi için Defterhâne tarafýndan verilen tezkire sûretlerini ihtiva eder. Bu defterler, timar sisteminin kuruluþuna paralel olarak çok erken tarihlerde tutulmaya baþlanmýþ olmalýdýr. Fakat eldeki en erken tarihli defter II. Bayezid devrine 14871489 yýllarýna aittir (BA, MAD, nr. 17893). Timar rûznâmçe defterleri XX. yüzyýl baþlarýna kadar ayný þekilde kullanýlmýþtýr (TK, TRD, nr. 1929, 1938). Erken tarihli timar rûznâmçe defterleri çok geniþ sahalarý ve birkaç yýlý ihtiva ederken timar sisteminin geliþmesiyle birlikte daha dar bölgelere göre hazýrlanmýþtýr. Genellikle bir yýla ait olup bir eyalete baðlý sancaklarýn tezkireleri ayrý cüzler içerisinde bir defter haline getirilmiþtir. Timarlý sipahi sayýsýnýn çok fazla olduðu sancaklarda yýl yýl müstakil defter tutulmuþ, bazan da birkaç sancaðýn bir yýllýk tezkireleri bir defter haline konulmuþtur. Bir defterde bir sancaðýn timar sistemindeki yerine göre birden fazla (bazan on-on beþ) cüzden oluþtuðu görülür. Bu durumda ayný sancaða ait cüzler numaralanýr ve cüzlerin üzerine bunlardan sonra cüz tutulmuþsa belirtilir. Defterlerdeki timar tezkirelerinin kaydý þu þekildeydi: Timarýn ait olduðu bölgeyi (nahiye ve baðlý olduðu sancak) gösteren baþlýðýn altýnda timar sahibinin ismi ve timarýn intikal þekli “an-tahvîl-i ...” biçiminde yazýlýdýr. Bunun altýnda timarýn gelirini oluþturan yerlerin adlarý, hâsýllarý ve genel yekün yer alýr. Daha sonra timarýn veriliþ aþamalarýna dair açýklama ile tezkirenin verildiði tarih kayýtlýdýr. Tezkire deftere kaydedildikten sonra aslý ile deftere kaydedilen sûreti bir baþka kâtip tarafýndan karþýlaþtýrýlýr (BA, TRD, nr. 254, s. 9091; BA, A.DFE, Dosya, nr. 2/17) ve bir hataya rastlanmazsa asýl tezkire defter emininin mührüyle mühürlenir. Tezkirenin mühürlendiði, timar rûznâmçe defterindeki timar tezkiresi sûretinin sað üst köþesine “mühürlenmiþtir” ibaresi yazýlarak belirtilir. Bu iþlem yapýlmamýþsa defterde yazýlý kayýt geçerli sayýlmaz (BA, TRD, nr. 287, s. 100). Eðer þüpheli bir durum görülürse tezkire mühürlenmez ve defterdeki kayda þerh düþülür (BA, TRD, nr. 286, s. 354). Bu iþlemi yapan kâtip timarýn önceki berat tezkiresini bularak oraya o timarýn yeni durumunu belirten bir þerh koyar. Buna “kayýt bozma” adý verilirdi. Böylece ön-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
277
RÛZNÂMÇE
ceki kayýt geçerliliðini kaybeder. Bu muamele yapýlmazsa bir timar birden fazla kiþiye berat edilebilir. Nitekim bu muamelenin düzgün yapýlmamasý sonucunda XVII. yüzyýl baþlarýnda bir timarýn birkaç kiþiye berat edildiði görülmektedir. Timar tezkiresini rûznâmçe defterine kaydeden kâtipler sayfa kenarlarýna kendi paraflarýný atarlar. Bu durum usulsüzlüklerin artmasý üzerine 1585’lerden itibaren ortaya çýkmýþtýr. Bir diðer rûznâmçe türü defter kazasker rûznâmçeleridir. Bunlar Anadolu ve Rumeli kazaskerlerinin yaptýðý kadý ve müderris tayinleriyle ilgili bilgileri ihtiva eder. Bunlarýn dýþýnda teþrifat, þehremini, tophâne, mevcudatî, tersane, arpa eminliði ve ýstabl-ý âmire gibi birçok Osmanlý kurumunun rûznâmçecileri ve defterleri vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, MAD, nr. 233, s. 75; nr. 559; nr. 2775, s. 145; nr. 6977, s. 1/1; nr. 17893, s. 252-261; BA, TRD, nr. 35, s. 458-459; nr. 62, s. 199-202; nr. 77, s. 230-233; nr. 484, s. 4; nr. 554, s. 48, 70; BA, D. EVM, nr. 26278, s. 126; BA, KK, nr. 3433, 3475; BA, D. KRZ, nr. 33118, 33120; TK, TRD, nr. 576, 974, 1200; Ýn‘âmat Defteri, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O. 71; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, s. 10, 17; Ayn Ali Efendi, Risâle-i Vazîfehoran ve Merâtib-i Bendegân-ý Âl-i Osmân (nþr. Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukuki Tahlilleri IX içinde), Ýstanbul 1996, s. 89-105; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), tür.yer.; Abdullah b. Ýbrâhim, Vâkýât-ý Rûzmerre, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1221, I, vr. 134a, 138b; nr. 1222, II, vr. 108a, 122a-b, 126a-b, 211b-212a; nr. 1223, III, vr. 26a, 50a, 114b; Ahmed b. Mahmûd, Târih, Berlin, Preussische Staatsbibliothek, Orientalische Abteilung, nr. 1209, vr. 229b, 296b, 300b, 310b, 323b-324a, 340b, 370a; Âkif Mehmed, Târîh-i Cülûs-i Sultân Mustafâ-yý Sâlis, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2108, vr. 28b, 41b, 204a, 210b, 213b, 259a; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 338339, 353-354, 367-368, 371, 429; Halil Sahillioðlu, “Ruznâmçe”, Tarih Boyunca Paleografya ve Diplomatik Semineri: 30 Nisan – 2 Mayýs 1986 Bildiriler, Ýstanbul 1988, s. 113-139; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 1836-1856, Ýstanbul 1993, s. 99, 101103, 110; Halil Ýnalcýk, “Kazasker Ruznamçe Defterine Göre Kadýlýk”, Adalet Kitabý (ed. Bülent Arý – Selim Aslantaþ), Ankara 2007, s. 117-138; Ömer Lütfi Barkan, “Ýstanbul Saraylarýna Ait Muhasebe Defterleri”, TTK Belgeler, IX/13 (1979), s. 1-380; D. Howard, “The BBA Ruznâmçe Tasnifi; a New Resoure for the Study of the Ottoman Timar System”, TSAB, X/1 (1986), s. 11-18; L. Darling, “Ottoman Salary Registers as a Source for Economic and Social History”, a.e., XIV/1 (1990), s. 13-33; Nejat Göyünç, “Tarih Baþlýklý Muhasebe Defterleri”, Osm.Ar., sy. 10 (1990), s. 1-37; a.mlf., “Timar Ruznâmçe Defterleri’nin Biyografik Kaynak Olarak Önemi”, TTK Belleten, LX/227 (1996), s. 127-138.
ÿErhan Afyoncu
278
–
˜
RÛZNÂME ( `( <, ) Genel olarak günlük tarzýnda yazýlmýþ, özel olarak padiþahlarýn günlük faaliyetlerinin kaydedildiði tarihî eserlere verilen ad.
—
™
Farsça kökenli birleþik bir isim olup rûz ile (gün) nâme (mektup) kelimelerinden oluþmuþ ve rûznâmec (rûznâmce) þeklinde Arapça’ya da geçmiþtir. Batý dillerindeki journal kelimesi de ayný anlamdadýr. Rûznâme günlük gazete için de kullanýlmýþtýr. Osmanlý literatüründe müneccimlerin yýllýk takvimlerinden günlük hadiselerin anlatýldýðý tarihlere uzanan geniþ bir alanda ortaya çýkan deðiþik türden eserlerle bürokraside günlük gelir ve giderlerin kaydedildiði defterlere rûznâme denilmiþtir. Osmanlý maliye teþkilâtýnda muhasebenin temel defterleri olarak adý zamanla rûznâmçe þekline dönüþmüþtür. Öte yandan günlük olaylarýn kaydedilmesi sebebiyle rûznâme adýyla tanýnan birçok tarih eserinin varlýðý ve sýr kâtiplerinin çalýþmalarýnýn bu isimle anýlmasý kaynaðýn önemi ve farkýyla ilgili tesbiti güçleþtirmektedir. Sýr kâtiplerinin kaleme aldýklarý eserlerine rûznâme adýný verdiklerine dair bir kayda rastlanmamýþtýr. Rûznâme nüshalarýnda karþýlaþýlan “vekayi‘nâme, zabt-ý vekayi-i yevmiyye-i hazret-i cenâb-ý þehriyârî, vekayi-i yevmiyye, vukuât-ý yevmiyye, mazbata-i yevmiyye, tesvîd-i vukuât” gibi baþlýklar veya hiçbir baþlýk taþýmayan notlar sýr kâtipleri tarafýndan muayyen bir ismin belirlenmediðini, kaleme alýnan yazýlarýn bir nevi arþiv belgesi olarak düþünüldüðünü göstermektedir. Esasen sýr kâtiplerinin yazýlarýnýn büyük bir kýsmý, düzensiz biçimde düþülmüþ kayýtlarýn yer aldýðý çeþitli boyutlardaki kâðýtlardan ve temize çekilememiþ notlarýn bulunduðu defterlerden meydana gelmektedir. Bunlarda bir yazma eserde mevcut olmasý gereken unsurlar ve baþlýklar bulunmamaktadýr. Rûznâmelerin hemen hepsi tek nüshadýr, temize çekilmeye çalýþýlmýþ metinlerde de karýþýklýklar vardýr. Padiþah merkezli söz konusu kayýtlarýn bir eser türü þeklinde tanýmlanmasýnda hükümdarýn unvanýnýn rûznâme kelimesiyle birlikte belirtilmesi önemli görülmektedir. Meselâ sýr kâtibi Ömer Aða’nýn notlarýnda herhangi bir baþlýk ve tanýmlama olmamasýna raðmen eser Rûznâme-i Sultân Mahmûd Han diye adlandýrýlmýþtýr.
Sýr kâtiplerinin zabýtlarý dýþýnda hadiselerin günlük olarak aktarýldýðý diðer Osmanlý tarih teliflerinin, müellifleri veya baþkalarý tarafýndan verilen “vâkýât-ý rûzmerre, cerîde, rûznâme, vak‘anâme” gibi adlarý bulunmaktadýr. Bu tür eserler, günlük olduklarýna vurgu yapan ve rûznâmeyle eþ anlamlý kullanýlmasý mümkün olan “rûzmerre” baþlýðý altýnda kategorileþtirilebilir. Bu durumda rûznâme tarzý, “özel olarak sýr kâtiplerinin padiþahýn gündelik faaliyetlerini topladýklarý eserler için bir tarihî kaynak çeþidi” diye tanýmlanabilir. Enderun odalarýnýn en itibarlýsý Has Oda’nýn aðalarý arasýnda yer alan sýr kâtibi aða padiþahýn özel kâtibi durumunda olduðundan gördüðü birçok vazife yanýnda padiþahýn günlük gündemini izlemesi ve zabýt altýna almasýyla ilgili herhangi bir tâlimata, resmî bir kayda rastlanmamaktadýr. XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren örnekleri bugüne ulaþan rûznâmelerin bazý safhalardan sonra mevcut formu kazandýðý söylenebilir. Sýr kâtipleri, aldýklarý sözlü tâlimat üzerine veya kendiliklerinden çeþitli tarih eserleri meydana getirmiþlerdir. Yavuz Sultan Selim’in Ýran ve Mýsýr seferlerine sýr kâtibi olarak katýlan Keþfî Mehmed Çelebi Selîmnâme sahibidir. Sefer günlükleri arasýnda sýr kâtiplerinin kaleminden çýkmasý muhtemel olan ve “menzilnâme” diye bilinen birtakým eserler bulunmaktadýr. IV. Murad’ýn 1635’teki Revan seferi günlüðünün (TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 405, vr. 124a-184a [haz. Yunus Zeyrek, Ankara 1999]) doðrudan gün tarihiyle baþlamasý, her zaman padiþahýn izlenmesi, otað-ý hümâyun içindeki geliþmelerin, padiþahýn sözlü emirlerinin aktarýlmasý ve bazý diplomatik özellikleri dolayýsýyla sýr kâtibinin kaleminden çýkmýþ olmasý muhtemeldir. II. Mustafa’nýn, esere Nusretnâme adýný koyarak cülûsundan itibaren vak‘alarý “rûzmerre” yazmasýný istediði Silâhdar Fýndýklýlý Mehmed Aða sýr kâtibi deðildi ve Has Oda’da kendisini “müverrih” olarak tanýtmýþtý (Nusretnâme, vr. 213b). Sýr kâtibi Nedim Aða, yine II. Mustafa’nýn tahta çýkmasýndan itibaren bazý vak‘alarý ve özellikle onun 1695’teki Belgrad seferini çok defa gün tarihiyle ve bazan saatleriyle birlikte manzum olarak kaleme almýþ ve eserin adýný Zafernâme-i Gåzî Sultân Mustafa Han bin Ebû Feth Gåzî Sultân Mehmed Hân-ý Râbi‘ þeklinde bildirmiþtir (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 1343, vr. 1b-10a). IV. Mehmed’in emriyle 1058’den (1648) itibaren “tahrîr-i vekayi‘”e memur edilen ve sýr kâtibi olan Abdi Aða’nýn (Niþancý Ab-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÛZNÂME di Paþa) eseri rûznâme geleneðinin ilk formu olarak deðerlendirilebilir. Bizzat padiþahýn vekayi‘nâme diye isimlendirdiði çalýþma, rûznâme tarzýnda düzenlenmekle birlikte daha çok, kayda deðer bir þey oldukça tarihin yazýlmasýna dayanýyordu. Burada tarihî geliþmeler gün belirtildikten sonra kaydedilmiþtir. Abdi Aða, asaleten sýr kâtibi olmadan önce olduðu gibi Enderun’dan ihraç edildikten sonra da tarihini yazmayý sürdürmüþtür. Onun tarihi bu sebeple rûznâmeler arasýna alýnmamýþtýr. IV. Mehmed’in, resmî vekayi‘nüvisliðin ortaya çýktýðý ayný dönemde sýr kâtibi Abdi Aða’yý özel tarihçi sýfatýyla görevlendirdiði söylenebilir.
Padiþahýn günlük gündeminin aktarýldýðý rûznâmelerde onun resmî hayatýyla ilgili açýk, özel hayatýyla ilgili kapalý bilgiler yer alýr. Muntazam bir program dahilinde sur içi / saray içi veya saray dýþý / sur dýþýndaki faaliyetler, gidilen biniþ yerlerinde ve bulunulan mekânlarda yapýlan iþler kýsaca açýklanýr. Ýmparatorlukta ve Ýstanbul’da, kýþlýk veya yazlýk saraylarda cereyan eden çok önemli geliþmelerden (büyük tayinler, kararlar, kabuller, dýþ ve iç politikadaki önemli geliþmeler, bütün merasimler, yangýn ve deprem gibi doðal âfetler, doðumlar, ölümler) mutlaka bahsedilir. Padiþahýn bizzat katýldýðý halka açýk törenlerde ayrýntýlar daha fazla, daha dar çerçevede yapýlan merasimlerde ayrýntýlar daha azdýr. Bu kabul ve merasimlerin baþlýcalarý cülûs, kýlýç alayý, cuma selâmlýðý, bayram, mevlid-i þerif, paþa kapýsý ziyafeti, hýrka-i þerif ziyareti, sancak, surre ihracý, arefe, Gülhâne, Eski Saray resimleri, donanmanýn uðurlanýþý ve karþýlanýþý, kalyonun denize indirilmesi, elçi kabulü, doðum, nakl-i hümâyun tebrikleri, vefat tâziyeleri, tevcîhat rikâblarý, rûz-ý Hýzýr ziyafeti, üç aylarýn, kandil gecelerinin tebriki, þehzade ve sultanlarla ilgili çeþitli törenlerdir. Rûznâmelerde sadrazamlarla olaðan veya olaðan üstü görüþmelerin, meþveret meclislerinin gündemine dair sýnýrlý bilgiler de aktarýlýr. Bazý rûznâmelerde padiþahýn günlük programý saat üzerinden, bazýlarýnda ise beþ vakte göre bildirilir. Padiþahýn katýldýðý resmî programlarý baþta vekayi‘nâmeler olmak üzere diðer tarih eserlerinden bir ölçüde izlemek mümkündür. Rûznâmelerin önemi tarih teliflerinde hiç bahsedilmeyen geliþmelerin, ziyaret trafiðinin, gizli buluþmalarýn, tebdil gezilerinin ve az da olsa görüþmelerin gerçek gündeminin takip ediliyor olmasýdýr. Geliþen ayný günlü olaylarýn saray içinden nasýl bilindiðinin / görüldüðünün anlaþýl-
masý bakýmýndan da bunlar son derece önemlidir. Rûznâmelerde padiþahlarýn zevkleri, ibadet alýþkanlýklarý, izledikleri sportif faaliyetler (süvari ciridi, tomak vb.), dinledikleri müzikler ve daha genelde kiþilikleri hakkýnda önemli ipuçlarý yer almaktadýr. Sýr kâtiplerinin çalýþmalarý Ýstanbul þehir tarihi için de en önemli kaynaklar arasýndadýr. Ýsmiyle ve yeriyle belirtilen saraylar, yalýlar, askerî yapýlar, hanlar, çarþýlar, mesire vb. topografik öðeler Ýstanbul’un panoramik görünüþüyle ilgili emsalsiz malzeme saðlar. Bazý temize çekilmiþ rûznâme nüshalarýnda yazma eserlerin baþlangýcýndaki klasik rükünler (besmele-hamdele-salvele) mevcuttur. Gün, ay ve zamanla ilgili kýsaltmalar veya rumuzlar kullanýlýr. Bilinen forma göre düzenlenmiþ ilk rûznâme I. Mahmud’un cülûs tarihinden (1730) itibaren tutulmuþtur. Sýr Kâtiplerinin Rûznâmeleri. 1. Sýr kâtibi Hýfzî Aða, Rûznâme-i Sultân Mahmûd Han (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1977/ III, vr. 37b-68b). I. Mahmud’un günlüðü olup 15 Rebîülevvel 1143 – 27 Safer 1144 (28 Eylül 1730 – 31 Aðustos 1731) tarihlerini ihtiva eder. Patrona isyaný sonucu tahtý býrakan III. Ahmed’in son beþ gününü de içine alýr. Rûznâmenin bulunduðu kýsmýn derkenarlarýnda isyan sýrasýnda saraya gelen ve gönderilen bazý mektup, tezkire sûretleri kaydedilmiþtir. Ýsyancýlarýn saraya elçiler yolladýklarýný bildiren satýrlardan sonra on satýrlýk bir yer boþ býrakýlmýþ, 19 Rebîülevvel (2 Ekim) Pazartesi gecesi tahta çýkan I. Mahmud’un cülûsuyla yeniden baþlanmýþtýr. Ýlk aylarda gün atlamalarý olduðu halde son aylara doðru bunlar azalmaktadýr. Ýsyancýlarýn düzenlenen bir planla ortadan kaldýrýlmasýyla ilgili geliþmelere ayrýntýlý biçimde yer verilmiþtir. Buradaki gün tarihli bilgiler çeþitli adlarla anýlan Târîh-i Kâtibü’s-sýr adlý eserinde çok daha ayrýntýlý þekilde yer alýr (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1315-1316; eserin Salâhî Efendi tarafýndan temize çekilmiþ nüshalarý olan Süleymaniye [Reþîd Efendi] ve Millet [Ali Emîrî Efendi] kütüphanelerindeki yazmalara dayalý neþri Bekir Sýtký Baykal tarafýndan yapýlmýþtýr, bk. bibl.). Rûznâme metninin çeviri yazýsý Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde mezuniyet tezi olarak hazýrlanmýþtýr (Patrona Halil Ýsyaný’na ve Mahmud I Devrine Âit Tarihçe, haz. Þükran Çýnar, 1974). Sýr kâtibi Hýfzî ve Salâhî’nin I. Mahmud’la ilgili bir diðer rûznâmesi 1 Muharrem 1148 – 25 Cemâziyelevvel 1151 (24 Mayýs 1735 – 10 Eylül 1738) tarihlerini ihtiva eder (ÝÜ Ktp., TY, nr. 2518, vr. 2b-198b).
Bu rûznâmeye “zabt-ý vekayi-i yevmiyye-i cenâb-ý hazret-i þehriyârî, zabt-ý vekayi-i þehriyârî” isimleri verilmiþtir. Çerçevesiz olan nüshanýn tebyiz amacýyla hazýrlandýðý, ancak çeþitli tashih ve eklemeler dolayýsýyla müsvedde þeklinde kaldýðý görülmektedir. Tarihlemede pek az karýþýklýk vardýr. Baþlýklar ve tarihler kýrmýzý renkli yazýlarla belirlenmiþtir. Metnin birdenbire kesildiði kâðýdý takip eden yaklaþýk on yaprak kesilmiþtir. Yazý bulunmasý muhtemel bu sayfalardan sonra boþ varaklar mevcuttur. Sýr kâtibi Hýfzî Aða 23 Safer 1151’de (12 Haziran 1378) görevini Salâhî’ye devretmiþti. Onun halefi Ömer Aða 25 Cemâziyelâhir 1153’te (17 Eylül 1740) sýr kâtipliðine getirilmiþ olduðundan sýr kâtibinin 1731-1735 ve 1738’den sonraki notlarýnýn bugün için kayýp olduðu anlaþýlmaktadýr. 2. Sýr kâtibi Ömer Aða, Rûznâme-i Sultân Mahmûd Han (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 423, vr. 1b-220b). I. Mahmud’un günlüðü olup 25 Cemâziyelâhir 1153 – 23 Rebîülâhir 1163 (17 Eylül 1740 – 1 Nisan 1750) tarihlerini ihtiva eder. Kadýlýk vazifesinde iken Medine’de vefat eden müellif Kadý Ömer olarak da anýlýr. Kýrmýzý çerçeveli temize çekilmiþ nüshadýr. Baþlýklar, üzerine çekilen çizgilerle günler, derkenarda rakamla olmak üzere yýllar kýrmýzý mürekkeple yazýlýdýr. Bazý kenar notlarý da bulunan nüshada muhtemelen ciltleme sýrasýnda varaklarýn yerleri karýþtýrýlmýþtýr. Rûznâmenin çevriyazýlarý Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde mezuniyet tezi olarak hazýrlanmýþtýr (Özcan Özcan, 1965; Yavuz Oral, 1966; Kamuran Bayrak, 1972). 3. Sýr kâtibi Kahvecibaþý Ahmed Bey v.dðr., Rûznâme-i Sultân Osmân Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. E 12358, s. 1-11). 8 Þâban – 6 Þevval 1168 (20 Mayýs – 16 Temmuz 1755; s. 1-5) ve 18 Zilkade – 23 Zilhicce 1168 (26 Aðustos – 30 Eylül 1755; s. 8-11) tarihlerini ihtiva etmektedir. 6 ve 7. sayfalar boþtur. Rûznâmenin ilk kýsmýný kaleme alan sýr kâtibinin ismi þimdilik belli deðildir. Altýncý sayfada belirtildiði üzere rûznâmenin ikinci parçasý Kahvecibaþý Ahmed Bey’e aittir ve onun kahvecibaþýlýktan sýr kâtipliðine terfi ettiði anlaþýlmaktadýr. 4. Sýr kâtibi Abdullah Efendi v.dðr., Rûznâme-i Sultân Mustafa Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. E 12359, vr. 1b-40b). 16 Safer 1171 – 25 Rebîülevvel 1177 (30 Ekim 1757 – 3 Ekim 1763) tarihlerini kapsamaktadýr. Müsvedde olan nüshadaki bir kayýtta (vr. 1a) metnin 25 Cemâziyelâhir 1178’e (20
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
279
RÛZNÂME Aralýk 1764) kadar geldiði öðrenilmekte, böylece bir araya getirilerek cilt yapýlmýþ kâðýtlarýn eksik olduðu ortaya çýkmaktadýr. 3 Þevval 1171 (10 Haziran 1758) tevcîhatýnda Cebeciler kitâbeti sýr kâtipliðinden çýrað olan Abdullah Efendi’ye tevcih edilmiþti (Vâsýf, I, 115-116). 6 Þevval 1174’te (11 Mayýs 1761) sýr kâtibi deðiþmiþti. Sýr kâtibinin ismi / isimleri þimdilik belli deðildir. III. Mustafa’nýn cülûs gününden itibaren tutulan rûznâmede yaklaþýk on bir aylýk süreyi kapsayan varaklar eksiktir. Rûznâmenin çevriyazýsý Yunus Irmak tarafýndan yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr (III. Mustafa Rûznâmesi [11711177/1757-1763], 1991, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’nýn III. Mustafa devrine ait rûznâme sahibi olarak andýðý Kahvecibaþý Mustafa Nakþî Efendi’nin eserinden iz yoktur ve onun aktardýðý satýrlardan Târîh-i Nakþî’nin sýr kâtibi rûznâmesi olmadýðý anlaþýlmaktadýr. 5. Sýr kâtibi Mustafa Aða, Rûznâme-i Sultân Abdülhamîd Han (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim M. Cevdet, nr. O. 121, vr. 1b-48b). I. Abdülhamid’in günlüðü olup 2 Cemâziyelevvel – 29 Zilhicce 1188 (11 Temmuz 1774 – 2 Mart 1775) tarihlerini ihtiva etmektedir. Takdim amacýyla temize çekilmiþ nüshadýr. Çevriyazýsý Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde mezuniyet tezi olarak hazýrlanmýþtýr (Abdülhamîd I. Hakkýnda 8 Aylýk Rûznâme [1188/1774-1775], haz. Necati Öndikmen, 1952). 6. Sýr kâtipleri Ýsmâil Zihni, Ebûbekir Sýdkî, Bolevî Ýbrâhim efendiler, Rûznâme-i Sultân Abdülhamîd Han (TSMA, nr. E 12360/1-17). I. Abdülhamid’e aittir. On beþ parça kâðýt ve biri yedi, diðeri yirmi beþ varaklýk iki defterden oluþan rûznâme müsvedde halindedir. Ýlk defter ve bazýlarý arkalý önlü yazýlmýþ kâðýtlar (nr. E 12360/1-16) 16 Rebîülâhir 1192 – 8 Zilhicce 1193 (14 Mayýs 1778 – 17 Aralýk 1779) tarihlerini ihtiva etmektedir ve arada bazý ay ve günler eksiktir. 1 Muharrem 1197 – 9 Receb 1203 (7 Aralýk 1782 – 5 Nisan 1789) tarihlerini içine alan ikinci defter (nr. E 12360/17, vr. 1b-25b) padiþahýn vefatýnýn iki gün öncesine kadar gelmektedir. Sýr kâtibi Ebûbekir Sýdkî 5 Þâban 1199’da (13 Haziran 1785) vazifeyi Bolevî Ýbrâhim’e (Hoca Ýbrâhim Feyzî) devretmiþti (vr. 12a). Bazý gün tarihlerinin sonradan konulmuþ olmasý, çeþitli çýkmalar yapýlmasý ve yazýnýn bozulmasý sebebiyle rûznâmede birtakým güçlükler ve karýþýklýklar mevcuttur.
280
7. Sýr kâtibi Bolevî Ýbrâhim Efendi, Rûznâme-i Sultân Selîm Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. E 12357, vr. 1b-8b). 1 Rebîülâhir 1204 – 9 Receb 1205 (19 Aralýk 1789 – 14 Mart 1791) tarihlerini ihtiva etmektedir. Sýr kâtibi Bolevî Ýbrâhim vazifesini 9 Receb 1205’te (14 Mart 1791) sýr kâtibi olan Ahmed Fâiz’e devretmiþti. Notlarýn ilk þeklidir ve tek nüshadýr. 8. Sýr kâtibi Ahmed Fâiz Efendi, Rûznâme-i Sultân Selîm-i Hân-ý Sâlis (TSMA, nr. D 10749, s. 1-227). 9 Receb 1205 – 29 Þâban 1217 (14 Mart 1791 – 25 Aralýk 1802) tarihlerini ihtiva etmektedir. Temize çekilmeye çalýþýlmýþ nüshadýr ve yýllar itibariyle bugüne ulaþan en geniþ rûznâmedir. Tahsin Öz’ün bu nüshaya dayanarak baþladýðý neþir (bk. bibl.) tamamlanamamýþtýr. Rûznâmenin bütün metninin çevriyazýsý, Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nde yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþ ve basýlmýþtýr (III. Se-
lim’in Sýrkâtibi Ahmed Efendi Tarafýndan Tutulan Rûznâme, haz. V. Sema Arýkan,
Ankara 1993). Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi’ndeki (nr. 4819/7) muhtemelen Enderun mensubu biri tarafýndan yazýlan tarih Ý. Hakký Uzunçarþýlý tarafýndan rûznâme adýyla yayýmlanmýþtýr (bk. Belleten, XXXVII /148 [1973], s. 607-662). Söz konusu notlar sýr kâtibi çalýþmasý deðildir ve rûzmerre tarifine uygundur. Ahmed Fâiz Efendi’nin III. Selim’e ait “selh-i Þâban” 1217 – 11 Cemâziyelevvel 1221 (25 Aralýk 1802 – 27 Temmuz 1806) tarihlerini ihtiva eden diðer bir rûznâmesi Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde bulunmaktadýr (Millî Emlâk’tan Devralýnan Defterler, nr. 11, s. 851). Rûznâmenin yer aldýðý defter birden fazla sýr kâtibinin günlük notlarýnýn temize çekilmesiyle meydana gelmiþtir. Ebatlarýyla klasik bir arþiv defteri görünümünde olan nüsha okunaklý nesih hattýyladýr. Ahmed Fâiz’in notlarýnýn çevriyazýsý, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Arþivcilik Bölümü’nde lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr (III. Selim’in Ruznamesi, haz. Adem Mehmetoðlu – Semih Ceylan, 2000). Sýr kâtibi Ahmed Fâiz Efendi 1807’de Kabakçý isyaný sýrasýnda çatýdan çatýya kaçarken düþmüþ ve öldürülmüþtür. 9. Sýr kâtibi Ârif Muhît / Fennî Bey, Rûznâme-i Sultân Mustafa Hân-ý Râbi‘ (TSMA, nr. E. 1086, s. 1-4). 1-29 Þevval 1222 (2-30 Aralýk 1807) tarihini ihtiva eder, arkalý önlü iki varaktan oluþan notlar müsvedde halindedir. Gün rakamlarý genelde belirtilmemiþ, “ferdâsý” giriþiyle padiþahýn günlük programý kayýt altýna alýnmýþtýr. Ayný sýr kâtibinin IV. Mustafa’yla ilgili di-
ðer rûznâmesi Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde yer alýr (Millî Emlâk’tan Devralýnan Defterler, nr. 11, s. 52-61). 23 Zilhicce 1222 – 2 Cemâziyelâhir 1223 (21 Þubat – 26 Temmuz 1808) tarihlerini içine alýr. Sýr kâtibi Ârif Muhît Bey, 24 Muharrem’den (22 Mart) 17 Safer 1223’e (14 Nisan 1808) kadar iþlerin çokluðu sebebiyle günlük olaylarýn yazýlamadýðýný belirtmektedir. Sýr kâtibi Ârif Muhît Bey, Alemdar Mustafa Paþa Vak‘asý esnasýnda öldürülmüþtür (1223/1808). 10. Sýr kâtibi Feyzullah Efendi, Rûznâme-i Sultân Mahmûd Hân-ý Sânî (Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi, Millî Emlâk’tan Devralýnan Defterler, nr. 11, s. 67-78). 4 Cemâziyelâhir – 7 Zilhicce 1223 (28 Temmuz 1808 – 24 Ocak 1809) tarihlerini kapsamaktadýr. Üç padiþah devrindeki bazý sýr kâtiplerinin notlarýný bir araya getirip ayný defterde temize çeken kiþinin adý belirtilmemiþtir. Rûznâmeleri ihtiva eden bu nüshada az da olsa bazý karalamalar ve karýþýklýklar mevcuttur.
Metnin tamamý týpkýbasýmla birlikte yayýmlanmýþtýr (Mehmet Ali Beyhan, Saray Günlüðü [1802-1809], Ýstanbul 2007). En önemli Osmanlý tarih kaynaklarýndan biri olan rûznâmelerden bugüne ulaþan metinler II. Mahmud devrinin ilk yýlýna ait notlarla birlikte sona ermektedir. Sýr kâtiplerinin yerini alan mâbeyin baþkâtipleri bu usulü izlememiþler, görevden ayrýldýktan sonra daha çok hâtýrat türü kabul edilebilecek tarih çalýþmalarý kaleme almýþlardýr. Bunlar arasýnda Abdülhamid Ferid Efendi / Paþa, Âtýf Bey, Küçük Said Efendi / Paþa, Tahsin Efendi / Paþa, Ali Cevat (Açýkalýn), Halit Ziyâ (Uþaklýgil) ve Ali Fuat’ýn (Türkgeldi) eserlerini belirtmek mümkündür. BÝBLÝYOGRAFYA :
Rûznâme, TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 405, vr. 124a-184a (IV. Sultan Murâd’ýn Revân ve Tebriz Seferi Rûz-nâmesi [haz. Yunus Zeyrek], Ankara 1999); Abdurrahman Abdi Paþa Vekåyi‘nâme’si (haz. Fahri Çetin Derin, doktora tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 2a-b,100b-101a; Silâhdar, Nusretnâme: Tahlil ve Metin (haz. Mehmet Topal, doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 9b, 13a, 28a-b, 49b, 57b, 61a, 64b, 92b, 94a, 101a, 213b; Mustafa Nedim, Zafernâme, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 1343, vr. 1b-10a; Destârî Sâlih Tarihi: Patrona Halil Ayaklanmasý Hakkýnda Bir Kaynak (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1962, s. 2 vd.; Vâsýf, Târih, I, 115-116; Levend, Gazavatnâmeler, s. 132-133, 176-177; Bekir Kütükoðlu, Vekayi‘nüvis: Makaleler, Ýstanbul 1994, s. 197; Fikret Sarýcaoðlu, Kendi Kaleminden Bir Padiþahýn Portresi: Sultan I. Abdülhamid (1774-1789), Ýstanbul 2001, s. XXIII-XXV; Erhan Afyoncu, Tanzimat Öncesi Osmanlý Tarihi Araþtýrma Rehberi, Ýstanbul 2007, s. 105-107; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Vekayii Sultanî Tari-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜBÂB hi Nakþî”, TTEM, yeni seri I/2 (1929), s. 12-15; a.mlf., “Topkapý Sarayý Arþivi 4819: Üçüncü Sultan Selim Zamanýnda Yazýlmýþ Dýþ Ruznâmesinden 1206/1791 ve 1207/1792 Senelerine Âit Vekayi”, TTK Belleten, XXXVII /148 (1973), s. 607-662; Tahsin Öz, “Selim III. ün Sýrkâtibi Tarafýndan Tutulan Rûzname”, TV, III/13 (1944), s. 26-35; III/14 (1944), s. 102-116; III/15 (1949), s. 183-199; Atsýz, “Ýstanbul Kütüphanelerinde Tanýnmamýþ Osmanlý Tarihleri”, Türk Kütüphaneciler Derneði Bülteni, VI/1-2, Ankara 1957, s. 73-74.
ÿFikret Sarýcaoðlu
–
—
RÛZRÂVERÎ ( / , אA, ) א Ebû Þücâ‘ Zahîrüddîn Muhammed b. Hüseyn b. Muhammed (Abdillâh) er-Rûzrâverî (ö. 488/1095)
˜
Abbâsî veziri, edip ve tarihçi.
™
437 (1045-46) yýlýnda Ahvaz’a baðlý Kengever’de doðdu. Hemedan yakýnlarýndaki Rûzrâver’e nisbetle Rûzrâverî diye meþhur olmuþtur. Tahsilini Baðdat’ta Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin de aralarýnda bulunduðu âlimlerden fýkýh, hadis ve Arap dil ilimlerini okuyarak tamamladý. Halife Kaim-Biemrillâh tarafýndan vezir tayin edilen babasý Ebû Ya‘lâ Hüseyin b. Muhammed, göreve baþlamadan vefat edince (460/1066) Kaim-Biemrillâh onunla yakýndan ilgilendi. Rûzrâverî, 471’de (1078-79) Nizâmülmülk’ün isteði üzerine Muktedî-Biemrillâh tarafýndan azledilen Fahrüddevle Ýbn Cehîr’in yerine vezir tayin edildi. Fakat Benî Cehîr ailesinin Nizâmülmülk’le iliþkilerini düzeltmesi ve Fahrüddevle’nin oðlu Amîdüddevle Ýbn Cehîr’in vezirliðe getirilmesi (472/1079) dolayýsýyla bu görevi kýsa sürdü. Amîdüddevle Ýbn Cehîr’in azledilmesinden sonra Þâban 476’da (Aralýk 1083 – Ocak 1084), tekrar vezirliðe getirildi ve kendisine “Zahîrüddin” lakabý verildi. Bu görevi, 19 Safer veya Rebîülevvel 484 (12 Nisan veya Mayýs 1091) tarihinde Selçuklu Sultaný Melikþah ile Vezir Nizâmülmülk’ün isteðiyle halife tarafýndan azledilinceye kadar sürdü. Ardýndan halkýn kendisine aþýrý ilgi göstermesi yüzünden bir süre evinde göz hapsinde tutuldu. Bu sýrada çýktýðý hac yolculuðundan dönünce Baðdat’a girmesi yasaklandýðý için Rûzrâver’e gitti
ve iki yýl orada kaldý. 487’de (1094) hac maksadýyla tekrar yola çýktý. Katýldýðý hac kafilesinin uðradýðý bedevî saldýrýsýndan sað kurtulan Rûzrâverî hac dönüþü Medine’ye yerleþti. Cemâziyelâhir 488’de (Haziran 1095) burada vefat etti ve Cennetü’l-baký‘da defnedildi. Oðlu Rebîbüddevle, Abbâsî ve Selçuklu devletlerinde vezirlik yapmýþtýr. Kaynaklarda iyilik sever, adaletli ve iyi bir yönetici olarak zikredilen Rûzrâverî’nin 600.000 dinar tutarýndaki malýný cami yapýmý ve yoksullara yardým gibi çeþitli hayýr hizmetleri için sarfettiði belirtilmektedir (Ýbnü’l-Cevzî, IX, 90). Baðdat’ta Sünnîler ile Þiîler arasýnda ortaya çýkan anlaþmazlýklarda yatýþtýrýcý rol oynamýþtýr. Edip ve þair olduðu gibi hat sanatýnda da mahirdi. Divanýndan bazý parçalar kaynaklarda yer almaktadýr. Onun azledildikten sonra kendisi için söylediði, “Vezir olduðunda bir tek düþmaný yoktu, görevden alýndýðýnda tek bir dostu kalmamýþtý” anlamýndaki mýsraý meþhurdur (Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, I, 77). Rûzrâverî ayný zamanda ¬eylü Tecâribi’l-ümem adlý eseriyle bilinmektedir. 369-389 (980-999) yýllarýný ihtiva eden bu çalýþmasýnda Rûzrâverî, Abbâsî halifeleri Tâi‘-Lillâh ve Kadir-Billâh dönemlerini, Büveyhî hükümdarlarýndan Adudüddevle, Müeyyidüddevle, Þerefüddevle, Samsâmüddevle, Fahrüddevle ve Bahâüddevle’nin faaliyetlerini anlatmýþ, çeþitli olaylarýn yaný sýra Bizans ve Fâtýmîler’le münasebetler konusunda bilgi vermiþtir. Eser Henry F. Amedroz ve David S. Margoliouth tarafýndan Tecâribü’l-ümem’le beraber neþredilmiþ (Kahire 1334, III, 1-332; Baðdat 1969), daha sonra her iki eser Ýngilizce tercümeleriyle birlikte yeniden yayýmlanmýþ (The Eclipse of the ‘Abbasid Caliphate, Oxford 1921, VI, 1-358), ayrýca Ebü’l-Kasým Ýmâmî tarafýndan yine Tecâribü’lümem ile birlikte neþredilmiþtir (Tahran 1407/1987, VII, 5-391). Esere Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin e×-¬eyl £alâ TârîÅi’l-vezîr Ebî Þüc⣠er-Rû×râverî adýyla yazdýðý zeyil günümüze kadar gelmemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîdetü’l-ša½r: el-Æýsmü’l-£Ir⚢ (nþr. M. Behcet el-Eserî – Cemîl Saîd),
Rübâb’ýn ilk 50 sayýsýnýn, 50-100. sayýlar arasýnýn, 101 ve sonraki sayýlarýnýn baþlýk kliþeleri
Baðdad 1375/1955, I, 77-87; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, IX, 90-94; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 109, 130, 186-187; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 134-137; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 297-299; Safedî, el-Vâfî, III, 3-4; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), IV, 136-140; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 150-151; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XIX, 27-31; Seyfeddin Hacý b. Nizâm Akýlî, ¦ârü’l-vüzerâß (nþr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1337 hþ., s. 140-141; Nâme-i Dâniþverân-ý Nâ½ýrî, Kum, ts. (Dârü’l-fikr), V, 51-72; M. Müsfir ez-Zehrânî, Ni¾âmü’l-vizâre fi’d-devleti’l-£Abbâsiyye, Beyrut 1406/1986, s. 147-150; K. V. Zetterstéen, “Rûzrâverî”, ÝA, IX, 793; C. E. Bosworth, “al-Ruhrawarý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 586-587.
ÿCasim Avcý
–
˜
RÜBÂB ( V ) II. Meþrutiyet’te yayýmlanan edebî, içtimaî, felsefî dergi.
—
™
Devrin kültür ve edebiyat hayatýný en iyi yansýtan dergilerdendir. 25 Kânunusâni 1327 – 15 Mayýs 1330 (7 Þubat 1912 – 28 Mayýs 1914) tarihleri arasýnda bazý aksamalarla haftalýk ve on altý sayfa olarak 116 sayý yayýmlanmýþtýr. Sahibi aslen Manisalý olan Yemen Nâibi Âsýmefendizâde Cemal Nâdir’dir. Bu zat kardeþi Þeyh Abdurrahman Sâmi ile birlikte sekiz sayý devam eden tasavvufî muhtevalý Mihverü’l-ulûm (1911-1912) ve Manisalý Halil Hilmi ile beraber beþ sayý çýkan Musavver Ýslâm Salon Mecmuasý (1914) adlý dergileri de neþretmiþtir. Tevfik Fikret’in Rübâb-ý Þikeste’sini çaðrýþtýran derginin adýna yönelik bir eleþtiri üzerine Cemal Nâdir, bu ismi Gördüslü Hüseyin Hüsnü ile birlikte bulduklarýný, Tevfik Fikret’ten bu hususta izin aldýklarýný ve kendisinden derginin müdürlüðünü yapmasýný istediklerini, fakat þairin bunu kabul etmediðini belirtmiþtir (c. II, nr. 62, s. 298-299). “Rübâb’ýn Mesleði” baþlýklý takdim yazýsýnda Cemal Nâdir mecmuanýn yalnýz edebiyata hizmet etmek, edebiyatý yüceltmek için çýkarýldýðýný vurgulamýþ, edebî faaliyetleriyle tanýnmýþ isimleri bir araya toplayarak genç nesillerin bu yolla beslenmesini ve özellikle kadýnlarýn fikren aydýnlatýlmasýný amaçladýklarýný söylemiþtir. Dergi, belli bir edebî anlayýþý takip etmek yerine hem ferdiyetçi hem sosyal faydacý anlayýþlara sayfalarýný açmýþtýr. Meselâ þiire toplumsal sorunlarý asla sokmayan Ahmed Hâþim de, vataný terennüm etmeyen þeyleri edebiyattan saymayan Ýlyas Mâcid de Rübâb’ýn yazar kadrosundadýr. Ancak genel çizgisi itibariyle o yýllarda Hüseyin Rahmi’nin (Gürpýnar) temsil ettiði popüler edebiyat anlayýþýna karþý olduðu dikkatten kaçmamaktadýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
281
RÜBÂB
Derginin ilk edebî müdürü Feyzullah Sâcid, Türk Ocaðý’nýn kurucularýndan olup Millî Edebiyat hareketi doðrultusunda bir sanat anlayýþýna sahiptir. Onun yerine gelen Þehabeddin Süleyman ise Fecr-i Âtî’nin kurucularýndan olduðu için bu devrede Fecr-i Âtî mensuplarýnýn çoðu derginin yazý kadrosunda yer almýþtýr. Dergide bir taraftan Yakup Kadri’nin (Karaosmanoðlu) Genç Kalemler’in yürüttüðü yeni lisan hareketine karþý hücumlarýna yer verilirken diðer taraftan Ýlyas Mâcid’in “Yeni Lisanla Mektup Yazmak Sanatý” baþlýklý yazýlarý yayýmlanmýþtýr (nr. 38-39). Yeni ve millî bir edebiyat kurma iddiasýndaki Nâyîler (Nesl-i Âtî, Yeni Nesil) Fecr-i Âtî’ye karþý mücadeleyi Rübâb’da baþlatmýþtýr. Yeni edebî gruplaþmalar içinde yer almayan Ahmed Reþid (Rey), Tevfik Fikret, Cenab Þahabeddin gibi Edebiyât-ý Cedîdeciler’le her yeni dönemde üstat olarak anýlan Recâizâde Mahmud Ekrem ve Abdülhak Hâmid de dergiyi yazýlarýyla desteklemiþlerdir. 102. sayý ölümü dolayýsýyla Recâizâde özel sayýsý olarak çýkarýlmýþtýr. Rübâb, farklý siyasî görüþ mensuplarýna sayfalarýný açtýðý için dönemin tam bir aydýn mahfili olmuþtur. Yazarlarý arasýnda Þehabeddin Süleyman, Abdullah Cevdet gibi Osmanlý Demokrat Fýrkasý’na; Hüseyin Sîret (Özsever), Refik Halit (Karay), Rýza Tevfik (Bölükbaþý) gibi Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý’na; Memduh Süleyman, Lem‘i Nihad gibi Osmanlý Sosyalist Fýrkasý’na; Celâl Sahir (Erozan), Hamdullah Suphi (Tanrýöver) gibi Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý’na mensup veya yakýn kimseler bulunmaktadýr. Aristokrat sanat anlayýþý ile popüler sanat anlayýþýnýn kapýþmasý anlamýndaki, Þehabeddin Süleyman (nr. 51, 54, 62) ve Mevhibe Ziya (nr. 54, 56) imzalarýyla baþlayan Hüseyin Rahmi’nin Cadý romaný etrafýndaki uzun kalem mücadelesi de (nr. 61, 62, 82, 83) Rübâb’da yapýlmýþ ve derginin 84. sayýsýnda on yedi edibin bu konu etrafýndaki görüþlerine yer verilmiþtir. Dergideki tartýþmalardan biri de Kýlýçzâde Hakký’nýn kalemiyle Ýþtihâd’da (Ýctihad) baþlayan (nr. 3/92) tesettür meselesi etrafýndadýr (nr. 106-111). Balkan savaþlarýyla ilgili edebî metinlerin yer aldýðý derginin 41. sayýsý Hilâl-i Ahmer menfaatine yayýmlanmýþtýr. Rýza Tevfik’in sanat sistemleri ve estetikle ilgili çeþitli meselelere deðinen yazýlarýnýn da devrin önemli yazýlarýndan kabul edilmesi gerekir. Dergi resimli oluþuyla, çocuklara ve kadýnlara yönelik yayýnlara ilgi göstermesiyle, bir moda halini alan mensur þiir türüne geniþ yer vermesiyle de 282
devrinin basýn yayýn, kültür ve edebiyat hayatýna bir ayna olmuþtur. Rübâb’da görülen diðer imzalardan bazýlarý þunlardýr: Mehmed Hâdî, Ayýn Nâdir (Ali Ekrem Bolayýr), Abdülhak Hayri, Alâeddin Paþazâde Samih Fethi (M. Turhan Tan), Bekir Fahri (Ýdiz), Fazýl Ahmet (Aykaç), Faik Âli (Ozansoy), Hakký Tahsin, Hakký Tarýk (Us), Halit Fahri (Ozansoy), Hasan Saîdülmevlevî, Hemedânîzâde Ali Naci (Karacan), Hüseyin Suad (Yalçýn), Ýhsan Raif, Selâhattin Enis (Atabeyoðlu), Emin Bülend (Serdaroðlu), Süleyman Sýrrý, Tahsin Nahit, Yaþar Nezihe (Bükülmez). BÝBLÝYOGRAFYA :
Rübâb, Ýstanbul 1327-1330; Nâzým H. Polat, Rübâb Mecmuasý ve II. Meþrutiyet Dönemi Türk Kültür, Edebiyat Hayatý, Ankara 2005; a.mlf., “Yeni Nesil Tarafýndan Rübab Mecmuasýnda Fecr-i Ati’ye Karþý Yürütülen Mücadele”, TDA, sy. 19 (1982), s. 138-153.
ÿNazým H. Polat
–
RÜ’BE b. ACCÂC ( e אb )
—
Ebü’l-Cahhâf (Ebû Abdillâh) Rü’be b. Abdillâh el-Accâc b. Rü’be b. Lebîd et-Temîmî es-Sa‘dî (ö. 145/762) Arap recez þiirinin en büyük temsilcisi kabul edilen þair.
˜
™
65 (685) yýlýnda doðdu. Rü’be adýndaki üç þairden (Âmidî, s. 121) biri olup Temîm kabilesinde ilim ve edebiyatta ün yapmýþ bir aileye mensuptur. Amcasý Abbas b. Rü’be þiir ve ahbâr rivayetiyle nesep ilminde, babasý Accâc recez þiirinde Temîm’in önde gelen simalarýndandýr. Baba ve oðul Accâcân diye anýlýr. Annesinin ölümü üzerine babasýnýn evlendiði Akreb adýndaki üvey annesinden çok sayýda kardeþi oldu. Gençliðinde babasýnýn develerini otlatan Rü’be’nin üvey annesiyle ve buna baðlý olarak babasýyla olan bozuk iliþkileri þiirlerine yansýmýþtýr. Bunun sebebi, babasýna ait develerin üvey annesi tarafýndan kendi çocuklarý arasýnda bölüþtürülmüþ olmasýdýr (Ganim Cevâd Rýzâ, s. 31-33). Hayatýnýn büyük bir kýsmýný çölde geçiren Rü’be’nin küçük yaþta þiir yeteneði ortaya çýkýnca babasý onu Halife Velîd b. Abdülmelik’in yanýna götürdü. 97 (716) yýlýnda Halife Süleyman b. Abdülmelik’in, Cerîr b. Atýyye ve Ferazdak’ýn da iþtirak ettiði hac yolculuðuna katýldý. Muhtemelen bu olay onun bir övgü þairi olarak kariyerinin baþlangýcý olmuþtur. Daha sonra doðu bölgelerine, Horasan, Kirman ve Sind’e bir methiye þairi veya bir asker, hatta bir tâcir olarak seya-
hatler yaptý. Hayatýnýn sonraki dönemlerinde Basra’ya yerleþen Rü’be, Irak valilerinin hizmetine girdi, onlarý urcûzeleriyle övdü. Baþta Emevî halifelerinden Hiþâm b. Abdülmelik, Velîd b. Yezîd ve Mervân b. Muhammed olmak üzere kumandan, vali, kadý gibi pek çok Emevî devlet adamýna methiyeler yazdý. Onun özellikle Mesleme b. Abdülmelik’i öven þiirlerinde Ezd kabilesine ve bütün Güney Araplarý’na karþý aþýrý bir taassup içine girdiði görülmektedir. Saltanatýn Abbâsîler’in eline geçmesi üzerine Rü’be öldürüleceði korkusuna kapýlýnca Ebû Müslim-i Horasânî onun bu korkularýný gidermeye çalýþtý (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XX, 362). Ýlk Abbâsî halifesi Ebü’l-Abbas es-Seffâh da ona iyi davrandý, Rü’be halifeyi 400 beyte varan bir urcûzesiyle övdü. Daha sonra da Abbâsî halifelerine ve hânedanýn ileri gelenlerine methiyeler yazdý. Bu sýrada Basra’da oturmakta olan Rü’be, Hz. Hasan’ýn torunu Ýbrâhim b. Abdullah’ýn Halife Mansûr’a karþý ayaklanmasý esnasýnda ayaklanmanýn olumsuzluklarýndan kurtulmak amacýyla çöle gitti ve çok geçmeden orada vefat etti. Rü’be’nin uzun þiirlerinin neredeyse tamamý recez-meþtûr formundadýr. Klasik methiyede görülen nesîb-rahîl-medîh biçimindeki üçlü yapý Rü’be’nin övgülerinde de büyük ölçüde korunmuþtur. Rü’be, ayný zamanda çölde dili bozulmamýþ bedevîler arasýnda yetiþmesi sebebiyle dil alanýnda da bir otoriteydi. II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Basra’da yeni kurulmaya baþlanan dilciler grubu için lengüistik alanda çok önemli bir kaynak rolü oynamýþtýr. Zira dilciler tarafýndan derlenmeye çalýþýlan nâdir ve garîb kelimeler açýsýndan çok zengin bir birikime sahipti. Fakat sýkça ve itinayla kullandýðý bu tür kelimeler yüzünden þiirleri kavranamýyor, ancak Ebû Amr b. Alâ, Yûnus b. Habîb ve Halef el-Ahmer, Ebû Ubeyde et-Teymî gibi seçkin dilciler tarafýndan anlaþýlabiliyordu. Rü’be, dilcilerin daha çok ilgisini çekmek amacýyla sadece garîb kelimeler kullanmakla yetinmiyor, harf ve hareke deðiþikliði yapmak, masdarlarda, çoðul sîgalarýnda ve fiil çekimlerinde farklý kullanýmlarda bulunmak suretiyle þiirlerinin anlaþýlmasýný büsbütün güçleþtiriyordu. Onun þiirlerinde her türden kural dýþý kullanýmý görmek mümkündür. Bu sebeple Rü’be’nin þiirleri tam bir dil metni, hatta dil muammasý haline dönüþmüþtür. Bunlarýn bir kýsmý babasýnýn etkisiyle lafzî sanatlara, özellikle iþtikak cinasýna düþkünlüðü ve þiir zarureti gibi âmillerden kaynaklanmýþtýr. Þevký Dayf’ýn deyiþiyle onun þiirleri muh-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜCKERT, Friedrich
tevadan ziyade dil açýsýndan okunup çözülmesi ve anlaþýlmasý gereken öðretici metinler durumundadýr (el-£A½rü’l-Ýslâmî, s. 404). Basralý âlim Halîl b. Ahmed’in Rü’be’nin cenazesinden dönüþünde söylediði, “Bugün þiiri, dili ve fesahati gömdük” sözü (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XX, 370) onun þiirlerinin dil ve fesahat açýsýndan deðeriyle ilgili önemli bir deðerlendirmedir. Ayný zamanda hadis râvilerinden kabul edilen Rü’be’nin þiirlerinde Ýslâmî ruh güçlü olup Kur’an’da yer alan bazý konular açýk veya iþaret yoluyla þiirlerine yansýmýþtýr. Bazý þiirlerinde ise kiþinin irade hürriyetine sahip bulunmadýðý tezini savunan Cebriyye görüþünü savunmuþtur. Bu konuda þair Zürrumme ile tartýþmalarý vardýr. Rü’be’nin þiirleri çeþitli dilci ve edipler tarafýndan toplanmýþtýr. Bunlar arasýnda çaðdaþlarý Ebû Amr b. Alâ, Ebû Amr eþÞeybânî ve Ebû Abdullah Ýbnü’l-A‘râbî, sonrakilerden de Sükkerî sayýlabilir. Divanýna Muhammed b. Habîb, Ebû Ali el-Hirmâzî ve Ahmed b. Muhammed el-Meydânî þerh yazmýþtýr (yazma nüshalarý için bk. Sezgin, II, 368-369). Divanýn ilk neþrini uzunca bir giriþ, Almanca tercümesi, Rü’be’ye nisbet edilen bazý kýta ve beyitler ve zengin bir indeksle birlikte W. Ahlwardt gerçekleþtirmiþtir (Sammlungen alter arabischer Dichter III: Der D¢wån des Regezdichters R†ba ben El’aggåg, Berlin 1903). Bu neþirde hepsi recez vezninde 127 kaside kafiyelerine
göre alfabetik sýralanmýþtýr. Rýdvân Muhammed Hüseyin en-Neccâr bu neþre otuz mýsra recez eklemiþtir (“el-Müstedrek .alâ devâvîni þu.arâ,i’l-.Arabi’l-matbû.a”, MMMA,
XXXI [Küveyt 1987], s. 250-254). Rudolf Geyer, recez þiirlerine ayýrdýðý Altarabische Diiamben adlý eserinin (Leipzig 1908) üçüncü cüzünü Rü’be divanýna tahsis etmiþ, üç divanda yer almayan on iki þiirini açýklamalarýyla birlikte eserine ilâve etmiþtir. Ayrýca Abdülazîz b. Yahyâ el-Celûdî (AÅbâru Rüßbe), Hammâd b. Ýshak el-Mevsýlî, Muhammed Tevfîk el-Bekrî (Erâcîzü’l£Arab, Kahire 1313), Havle Takýyyüddin elHilâlî (Dirâse Lu³aviyye fî erâcîzi Rüßbe, I-II, Baðdat 1982) ve Ömer Ebü’l-Ayneyn (el-Lu³a fî erâcîzi Rüßbe, Ýskenderiye 1410/ 1989) tarafýndan monografiler yazýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Cumahî, ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1952, s. 579-581; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß (nþr. Temîm Þeyh Hasan), Beyrut 1412/1991, s. 399-403; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1986, XX, 359-370; Âmidî, el-Müßtelif, s. 121-122; Merzübânî, el-Müveþþa¼ (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1385/1965, s. 342-343, ayrýca bk. Ýndeks; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XI, 149-
151; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 303-305; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, Kahire 1347, I, 9193; Bedrân, Teh×îbü TârîÅi Dýmaþš, V, 331-335; C. A. Nallino, La Littérature Arabe, Paris 1950, s. 156-162; M. Ullmann, Untersuchungen zur Raðazpoesie, Wiesbaden 1966, s. 29-37; R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, Paris 1966, s. 526-530; Sezgin, GAS, II, 367-369; Þevký Dayf, el£A½rü’l-Ýslâmî, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 401404; Brockelmann, GAL (Ar.), I, 227-228; Ganim Cevâd Rýzâ, el-£Accâc ve devrühû fî ta¹vîri’l-urcûze fi’l-£a½ri’l-Ümevî, Musul 1406/1986, s. 3133; R. Geyer, “Beiträge zum Dýwan des Ru’bah”, SBAW, CLXIII (1909), s. 1-79; W. P. Heinrichs, “Ru,ba b. al-Adjdjadj”, EI 2 (Fr.), VIII, 595-597.
ÿRahmi Er
–
RÜCKERT, Friedrich
—
(1788-1866)
˜
Alman þairi, filolog ve þarkiyatçý.
™
Bavyera’nýn Schweinfurt þehrinde doðdu. Würzburg ve Heidelberg üniversitelerinde hukuk ve felsefe okudu. 1811 yýlýnda Jena Üniversitesi’nde filoloji doktorasý yaptý, ayný üniversitede Grek ve Doðu mitolojisi dersleri verdi. 1817’de Ýtalya’ya gitti ve bir yýl Roma’da kaldý. 1818’de Viyana’da Joseph von Hammer-Purgstall’dan Arapça, Farsça ve Türkçe dersleri aldý. Ertesi yýl Almanya’ya döndü. Hayatýný kazanmak için bir yandan çeviriler yaparken bir yandan da kendi kendine yeni diller öðrenmeye devam etti. 1826’da Erlangen Üniversitesi’nin Doðu dilleri profesörlüðüne tayin edildi, 1841 yýlýnda Berlin Üniversitesi’ne geçti. 1848’de hocalýktan ayrýlarak hayatýný þiire ve ilmî çalýþmalara adadý. Coburg yakýnlarýndaki Neuseß’te öldü. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda klasik Alman þairlerinden sayýlan Rückert zamanýmýzda tipik bir romantik ve Biedermeier þairi olarak tanýnýr. Napolyon’un Almanya’yý iþgaline karþý yazdýðý ve Freimund (hür aðýz) Reimar müstear takma adýyla Deutsche Gedichte baþlýklý derlemede yayýmladýðý (Heidelberg 1814) “Geharnischte Sonette” (zýrhlý soneler) adlý þiirinde çok sert bir milliyetçi tavýr sergilemiþtir. Bugün onun bu tavrý eleþtirilirken iki çocuðunun ölümü üzerine kaleme aldýðý ve Gustav Mahler’in bestelediði “Çocuk Aðýtlarý” adlý þiirleri (Kindertotenlieder, Frankfurt-Main 1872) hâlâ büyük bir beðeniyle dinlenmektedir. Rückert’in bildiði diller arasýnda tesbit edilebildiði kadarýyla baþlýca modern Batý dillerinden baþka Rusça ve diðer Slav dilleri, Grekçe, Latince, Sanskritçe, Türkçe, Arapça, Farsça, Ýbrânîce, Süryânîce, Ermenice, Kürtçe, Peþtuca, Hindustânî, Prakrit-
Friedrich Rückert
çe, Palice, Malayca, Tamilce, Kýptîce ve Fince gibi hemen her aileden diller bulunuyordu. Üstün bir dil öðrenme yeteneðine sahip olan Rückert’in, bilmediði bir dil için kendisine baþvurulduðunda altý hafta süre istediði ve bu sürenin sonunda söz konusu dili ondan edebî çeviriler yapacak, hatta þiir yazacak kadar öðrendiði söylenmektedir. Eserleri. Rückert’in þarkiyat alanýný ilgilendiren en önemli çalýþmalarý çeþitli Doðu dillerinden yaptýðý çevirilerdir. Bunlardan özellikle Farsça’da ulaþabildiði bütün edebî eserlerle ilgilenmiþ, þiirlerin bazýlarýný vezinlerini esas alarak Almanca’da yeniden yazarken bazýlarýný da vezinlerini koruyarak çok titiz bir þekilde Almanca’ya tercüme etmiþtir. Onun Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Dîvân-ý Kebîr’inden yaptýðý yeniden þiirleþtirmeler orijinallerinin ruhunu mükemmel bir þekilde yansýtýr. Oestliche Rosen adlý eserinde (Leipzig 1822) Mevlânâ’nýn kýrk dört gazeliyle bu formu Alman edebiyatýna sokmuþtur. Rückert’in Fars edebiyatýndan yaptýðý diðer tercümelerin baþlýcalarý þunlardýr: Rostem und Suhrab (Erlangen 1838), Saadi’s Bostan (Leipzig 1882), Firdosi’s KönigsbuchSchahname (Berlin 1890-1895), Saadi’s Diwan (Berlin 1893), Saadi’s politische Gedichte (Berlin 1894), Ghaselen des Hafis (München 1926). Rückert’in ölümünden sonra yayýmlanan Grammatik, Poetik und Rhetorik der Perser de (Gotha 1874) hâlâ deðerini koruyan Fars edebiyatýna giriþ kitabý niteliðinde bir eserdir. Onun Arapça’daki en önemli çalýþmasý ise Kur’ân-ý Kerîm’in þiirsel bulduðu bölümlerinden yaptýðý manzum çevirilerdir (Der Koran, im Auszug, Frankfurt-Main 1888). Kur’an o zamana kadar birkaç defa Almanca’ya tercüme edilmiþse de önceki çevirilerde Hýristiyanlýðý savunma ve Ýslâm’ý eleþtirme kaygýlarý aðýr bastýðýndan yalnýz Rückert’in siyasî ve dinî kaygýlar taþýmayan tercümesi onun sözel zenginliðini gösterebilmiþtir. Rückert’in klasik Arapça me-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
283
RÜCKERT, Friedrich
tinlerden yaptýðý diðer tercümeler arasýnda Harîrî’nin el-Mašåmât’ý ile Ebû Temmâm’ýn derlediði el-¥amâse’den alýnmýþ uzun parçalar bulunmaktadýr (Die Verwandlung des Abu Seid von Serug oder die Makamen des Hariri, I-II, Tübingen 1826-1827; Hamåsa oder die ältesten arabischen Volkslieder, gesammelt von Ab† Tammåm, Stuttgart 1845). Onun Sanskrit-
çe ve diðer Doðu edebiyatlarýndan gerçekleþtirdiði tercümeler de Farsça ve Arapça’dan yaptýklarýna göre daha az tanýnmakla birlikte onlar kadar önemli ve hacimlidir. Bunlarýn baþlýcalarý aðýr bir felsefî efsane manzumesi olan Mahabharata, büyük bir aþký anlatan ve yine efsanevî bir þiir olan Gitagovinda ve Hinduizm’in en eski yazýlý belgesini oluþturan Veda’nýn dördüncü bölümü Atharva-Veda’dýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
C. Beyer, Friedrich Rückert’s Leben und Dichtungen, Coburg 1866; V. Suchy, Friedrich Rückerts ‘Idee der Philologie’ im Lichte der romantischen Sprachphilosophie, Wien 1945; H. Prang, Friedrich Rückert, Geist und Form der Sprache, Schweinfurt 1963; A. Schimmel, Friedrich Rückert: Lebensbild und Einführung in sein Werk, Freiburg 1987; a.mlf., Friedrich Rückert, Ausgewählte Werke, Frankfurt 1988; a.mlf., “Friedrich Rückert, Dichter und Orientalist”, Alman Dil ve Edebiyatý Dergisi, III, Ýstanbul 1956, s. 1-18; C. Wiener, Friedrich Rückerts ‘De idea philologiae’ als dichtungstheoretische Schrift und Lebensprogramm, Schweinfurt 1994; H. Bobzin, “Friedrich Rückert in Berlin (1844-45) aus den Erinnerungen von Max Müller”, Oriens, XXIX-XXX (1986), s. 102-109.
ÿGünter Seufert
–
RÜCÛ (bk. ÝSTÝDRÂK).
˜ –
˜
— ™ —
RÜCÛ ( U N ) א Sebepsiz zenginleþme durumlarýnda ve baþkasý için yapýlan bazý ödeme veya harcamalarda ortaya çýkan talep hakký anlamýnda fýkýh terimi.
™
Sözlükte “dönmek, vazgeçmek” anlamýndaki rücû‘ kelimesi fýkýh literatüründe aðýrlýklý olarak, sebepsiz zenginleþme teþkil eden durumlarda ortaya çýkan talep hakký ile bazý hukukî iliþkilerde baþkasý için yapýlan ödeme veya harcamayý ilgiliden istemeyi ifade eder. Bundan baþka rücû kavramý -müctehidin ictihadýndan yahut müftünün fetvasýndan, þahidin þahitliðinden, ikrarda bulunanýn ikrarýndan, 284
icapta bulunanýn karþý taraf kabul beyanýnda bulunmadan önce icabýndan, hibe, vakýf veya vasiyette bulunanýn bu tasarruflardan vazgeçmesi örneklerinde olduðu gibi- bir görüþ ya da karardan dönmeyi belirtmek üzere yaygýn biçimde kullanýlýr. Ric‘î boþamada iddet süresi içinde söz veya fiille -yeni bir akde gerek olmaksýzýnevliliði devam ettirme iradesini açýklamaya da ric‘at ve rücû denir (bk. TALÂK). Ýkili iliþkiler çerçevesinde rücû teriminin kullanýlýþýna þu durumlar örnek gösterilebilir: Îfâ olarak sunulan edimin borca uygun çýkmamasý üzerine alacaklýnýn aldýðýný iade edip borca uygun bir edim talep etmesi, iki taraflý borç iliþkilerinde alacaðý kýsmî veya küllî îfâ imkânsýzlýðýna mâruz kalan tarafýn -önceden îfâ ettiði ve artýk diðer taraf bakýmýndan sebepsiz zenginleþme teþkil eden- edimini geri istemesi, satýn aldýðý mal zapta (istihkak) uðrayan alýcýnýn ödediði semenin iadesini satýcýdan istemesi, îfâ edilen edimin ayýplý olduðunun iade imkâný kalmadýðý sýrada anlaþýlmasý üzerine alacaklýnýn ayýp bedelini borçludan talep etmesi. Genellikle üçlü iliþki çerçevesinde ortaya çýkan rücû hakký ise “baþkasý için yapýlan ödeme veya harcamayý ondan talep edebilme” anlamýnda kullanýlmaktadýr. Rücûun bu þekli vekâlet, kefalet, havale, þirket, taksim, bey‘, rehin, lukata gibi pek çok hukukî iliþkide gündeme gelir. Vekâlet gereði harcama yapan vekilin müvekkile, borcu îfâ eden kefilin asýl borçluya, ortaklaþa alým yapanlardan birinin hissesini aþan ödeme durumlarýnda diðer alýcýlara, zorunlu harcama yapan müþterek mülkiyet mâlikinin diðer mâliklere karþý elde ettiði talep hakký da rücû terimiyle ifade edilir. Borç iliþkileri çerçevesindeki kullanýmlarý dikkate alýndýðýnda rücû, açýkça veya zýmnen mezun sayýlan hallerde teberru kastý olmaksýzýn baþkasý için yapýlan bir iþ veya ödemeden dolayý asýl borçluya dönebilme imkâný olarak belirginlik kazanmaktadýr. Buna göre rücû, baðýþlama amacý olmadan baþkasýna ait borcun ödenmesi veya ona ait iþin görülmesi durumunda yapýlan ödeme veya harcamanýn ondan talep edilmesini ifade eder. Burada iyi niyetin korunmasý ile istismara karþý tedbir arasýnda ince bir denge kurulmak istenmiþtir. Rücû teriminin bu iki grupta toplanabilecek klasik literatürdeki kullanýmlarý sebepsiz zenginleþme teorisi için anahtar kavram niteliðindedir (bu kapsamda rücû imkâný veren deðiþik durumlar için bk. HAKSIZ ÝKTÝSAP). Öte yandan yetkisiz ola-
rak baþkasý için ödeme veya harcama yapan kiþinin ilgiliye rücû imkânýnýn bulunup bulunmadýðý fakihler arasýnda tartýþýlmýþtýr (bk. FUZÛLÎ). Borçludan izin almadan onun adýna îfâda bulunan üçüncü þahsa rücû hakký tanýnýp tanýnmayacaðý da doktrinde ayrý bir tartýþma konusudur (bk. ÎFÂ). Rücû hakký bulunan durumlarda kural olarak rücûun konusu iadesi istenebilen edim, baþkasý için yapýlan harcama veya îfâ edilen borçtur. Bu hakkýn sahibinin alacaðýný üçüncü kiþiye baðýþlamýþ veya bir bedel karþýlýðý temlik etmiþ olmasý durumu deðiþtirmez. Fakat rücû sürecinde konu taraflarýn anlaþmasýyla yeniden belirlenebilir. Kefilin selem borcunu îfâ etmesi asile verilen bir karz niteliðinde olduðundan ona rücû ederken onunla îfâ yerine edim anlaþmasý yapabilir. Karz ise zaten îfâ yerine edim anlaþmasýna elveriþlidir (Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, V, 4546; Kâsânî, V, 214). BÝBLÝYOGRAFYA :
Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-A½l (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1410/1990, V, 45-46, 70, 75; Kâsânî, Bedâßi £, V, 214, 250; VI, 13; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IV, 123, 530, 609; V, 475; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/ 1992, III, 498-506; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 189-190, 253254; Derdîr, eþ-Þer¼u’½-½a³¢r, [baský yeri yok] 1410/1989 (el-Matbaatü’l-asriyye ve mektebetühâ), II, 626; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l£âmme li’l-mûcebât ve’l-£uš†d, Beyrut 1948, II, 289; Bilal Aybakan, Ýslam Hukukunda Borçlarýn Ýfasý, Ýstanbul 1998, tür.yer.; “Rücû.”, Mv.F, XXII, 127-151.
ÿBilal Aybakan
–
RÜKÂNE b. ABDÜYEZÎD ( f '? W )
—
Rükâne b. Abdiyezîd b. Hâþim el-Kureþî el-Muttalibî (ö. 42/662 [?] )
˜
Sahâbî.
™
Soyu Abdümenâf’ta Resûl-i Ekrem ile birleþir. Babasý ve annesi Acle bint Aclân el-Leysiyye de sahâbîdir. Kureyþ’in en güçlü pehlivaný olan ve Ýslâmiyet’in ilk yýllarýnda Hz. Peygamber’le tuttuðu güreþlerle tanýnan Rükâne’nin bu güreþlerde yenildiði takdirde Ýslâmiyet’i kabul edeceðine, fakat her seferinde yenildiði halde müslüman olmayý kabul etmediðine dair rivayetlere kaynaklarda yer verilmiþtir. Rükâne’nin Mekke’nin fethinde müslüman olduðu, ardýndan Medine’ye yerleþtiði, Resûl-i Ekrem’in ona Hayber gelirlerinden 50 vesk verdiði belirtilmektedir. Rükâne’nin
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜKNÜDDEVLE
hayatýyla ilgili bilinen bir olay da eþi Süheyme bint Uveymir’i bir defada üç talâkla boþamasýdýr. Daha sonra yaptýðýna piþman olmuþ, Resûl-i Ekrem’e gelerek durumu arzetmiþ, Resûl-i Ekrem’in kaç talâkla boþamaya niyet ettiðini sormasý üzerine bir talâký kastettiðini söylemiþ, Resûl-i Ekrem de o takdirde iki talâkla evliliðini sürdürebileceðini belirtmiþtir. Onun ikinci talâk hakkýný Hz. Ömer döneminde, üçüncüsünü de Hz. Osman zamanýnda kullanarak Süheyme’yi boþadýðý nakledilmektedir (Müsned, I, 265; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 13, 14; Tirmizî, “Talâk”, 2). Hz. Osman devrinde vefat ettiðine dair rivayetler bulunmakla beraber 41 (661) veya 42’de (662) Medine’de öldüðü kaydedilen Rükâne’nin oðlu Yezîd, kardeþi Uceyr ve Ca‘fer de sahâbîdir. Rükâne Resûl-i Ekrem’den az sayýda hadis rivayet etmiþ, oðullarý Yezîd ve Muhammed, torunu Ali b. Yezîd, kardeþi Uceyr’in oðlu Nâfi‘ de kendisinden rivayette bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, I, 265; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 31; III, 366; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, III, 337; Belâzürî, Ensâb, I, 155; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Musul 1404/1983, V, 70, 71; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), II, 218; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, I, 531-533; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe (Bennâ), II, 236; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 497-498; IV, 384-385; VIII, 23; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 287; VII, 162-163; X, 408; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 364-365.
ÿYavuz Ünal
–
RÜKNÝYYE ( W ) א
—
Alâüddevle-i Simnânî’ye (ö. 736/1336) nisbet edilen bir tarikat
˜ –
(bk. ALÂÜDDEVLE-i SÝMNÂNÎ).
RÜKNÜDDEVLE ( , אW )
™ —
Ebû Alî Rüknü’d-devle el-Hasen b. Ebî Þücâ‘ Büveyh b. Fennâ Hüsrev ed-Deylemî (ö. 366/976)
˜
Rey ve Cibâl Büveyhî emîri (943-976).
™
Büveyhî hânedanýnýn kurulmasýndan önce Rüknüddevle, aðabeyi Ýmâdüddevle Ebü’l-Hasan Ali ve kardeþi Muizzüddevle Ebü’l-Hüseyin Ahmed ile birlikte Deylemli liderlerden Mâkân b. Kâkî’nin, ardýndan Merdâvîc b. Ziyâr’ýn emrinde kumandan olarak görev aldý. Ebü’l-Hasan Ali hâne-
dan kurulduktan sonra Merdâvîc’e karþý verilen mücadele sýrasýnda yenilerek onu metbû tanýyýnca kardeþi Ebû Ali Hasan’ý Ziyârî sarayýna rehin göndermek zorunda kaldý (322/934). Ebû Ali Hasan, ertesi yýl Merdâvîc’in bir suikast neticesi öldürülmesi üzerine Ýsfahan’dan kaçýp aðabeyinin yanýna geldi ve ondan saðladýðý orduyla geri dönerek þehri Merdâvîc’in halefi Veþmgîr’in elinden aldý. Dört yýl sonra Veþmgîr’in Rey’den gönderdiði bir ordu tarafýndan Ýsfahan’dan uzaklaþtýrýlan Ebû Ali Hasan önce Vâsýt’ý ele geçirmeye çalýþtý. Fakat Berîdîler’le karþý karþýya geldiðinde Abbâsî Halifesi Râzî-Billâh ve Emîrülümerâ Beckem’in de harekete geçtiðini duyunca geri çekilmeye mecbur oldu; fakat hemen ardýndan Ýsfahan’ý yeniden almayý baþardý (328/940). O sýrada Sâmânîler de Rey ve Cibâl’i zaptederek Ziyârî Emîri Veþmgîr’i bölgeden uzaklaþtýrdýlar. Ancak Sâmânî Emîri Nasr b. Ahmed’in ölümü sebebiyle ordu geri çekilince Veþmgîr geri geldi. Bu karýþýklýklarý fýrsat bilen Ebû Ali Hasan, Ziyârî topraklarýna saldýrýp Rey’i ele geçirdi ve bütün Cibâl vilâyetlerini hâkimiyeti altýna aldý; böylece Büveyhîler’in Rey ve Cibâl kolu kurulmuþ oldu (331/943). Ebü’l-Hüseyin Ahmed 19 Aralýk 945’te davet edildiði Baðdat’a girdiðinde kendisine emîrülümerâlýk makamýný ve Muizzüddevle lakabýný veren Abbâsî Halifesi Müstekfî-Billâh onunla birlikte aðabeyleri Ebü’lHasan Ali’ye Ýmâdüddevle, Ebû Ali Hasan’a da Rüknüddevle lakaplarýný verdi. O tarihten sonra Rüknüddevle diye bilinen Ebû Ali Hasan, Rey ve Cibâl Büveyhî emîri sýfatýyla hüküm sürdü. Aðabeyi Ýmâdüddevle’nin ölümünden (338/949) itibaren Büveyhî hânedanýnýn en büyük hükümdarý ve diðer Büveyhî emîrlerinin metbûu, kardeþi Muizzüddevle’nin ölümünün (356/967) ardýndan ayný zamanda Abbâsî hilâfetinin emîrü’l-ümerâsý olarak kabul edildi. Rüknüddevle hükümdarlýðý süresince Sâmânîler, Ziyârîler, Müsâfirîler ve Cibâl bölgesinin batýsýnda yaþayan müstakil Kürt aþiretleriyle mücadele etti; ülkesi iki defa Sâmânîler tarafýndan ele geçirilerek vergiye baðlandý (333/944-45, 339/950). Hayatýnýn son yýllarýnda hânedan içi sorunlarla uðraþmak zorunda kaldý. Özellikle büyük oðlu Fars Büveyhî Emîri Adudüddevle’nin Irak’ý ve hilâfet merkezi Baðdat’ý hâkimiyeti altýna almak için amcazadesi Ýzzüddevle Bahtiyâr’a karþý baþlattýðý saldýrgan politikayý engellemeye büyük çaba harcadý. Hânedanýn baþýna Adudüddevle’nin geçmesini vasiyet eden Rüknüddevle oðullarýndan Fahrüddevle’ye Hemedan, Dînever,
Rey ve diðer Cibâl vilâyetlerini, Müeyyidüddevle’ye valisi bulunduðu Ýsfahan’ý verdi. Irak’ýn Muizzüddevle’nin soyundan gelenlerce yönetilmesini uygun gördü. Rüknüddevle 366 yýlý Muharreminde (Eylül 976) vefat etti. Rey ve Cibâl’de fiilen baðýmsýz bir yönetim uygulamakla beraber aðabeyi Ýmâdüddevle’yi hânedanýn baþý olarak tanýyan ve sikkelerinde onun adýný da bastýran Rüknüddevle cesur bir asker ve en zor þartlar altýnda dahi mücadeleden yýlmayan bir idareciydi. Kaynaklarda sözünde duran, baðýþlayýcý, yüksek ruhlu, fütüvvet sahibi, akrabalýk hukukuna riayet eden cömert bir kiþi olarak tanýtýlýr. Rüknüddevle de bazý Deylemli ve Büveyhî emîrleri gibi Sâsânî Devleti’ne ilgi duyar ve hükümdarlarýna özenirdi. 351 (962) yýlýnda Rey’de (Muhammediye) bastýrdýðý bir gümüþ madalyon onu bir Sâsânî imparatoru gibi resmetmekte ve Pehlevîce yazýlmýþ, “Þehinþahýn þaný artsýn” ibaresini taþýmaktadýr (Miles, s. 155-166). Rüknüddevle’nin sarayýnda ilim meclisleri düzenlenmekte ve deðiþik mezheplere sahip âlimler tartýþma yapabilmekteydi. Kendisinin de baðlý olduðu Þîa-Ýmâmiyye’den (Ýsnâaþeriyye) Þeyh Sadûk bu tartýþmalarý el-Meclisü’l-le×î cerâ lehû beyne yedey Rükni’d-devle adlý bir kitapta toplamýþtýr (A£yânü’þ-Þî£a, X, 25). Baþþehir Rey onun ve ünlü veziri Ebü’lFazl Ýbnü’l-Amîd’in çabalarýyla Ýslâm kültür ve uygarlýðýnýn önemli merkezlerinden biri haline gelmiþti. Rüknüddevle’nin ülkesinin bayýndýrlýðý ve halkýnýn yararý için büyük harcama gerektiren projeler gerçekleþtirdiði de belirtilir. Þîraz’da kendi adýný taþýyan yer altý su kanalýnýn (kanât-ý Rüknâbâd) inþasý ile Düceyl ýrmaðý üzerindeki Hurrezâd Köprüsü’nün (Kantaratü Hurre Zâd) 150.000 dinar harcanarak yenilenmesi iþi ona nisbet edilmektedir (le Strange, s. 280, 286). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hamza el-Ýsfahânî, TârîÅu sinî mülûki’l-ar² ve’lenbiyâß, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayât), s. 181-182; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 395; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 275, 281, 301303, 315; II, 3-6, 8, 102, 115, 118, 131-135, 222-231, 270, 273-274, 330-331, 341, 350-352, 379; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Mirza Muhammed Han Kazvînî), Tahran 1327 hþ., s. 29, 30, 31, 33, 35, 36; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 427, 459, 460; G. C. Miles, The Numismatic History of Rayy, New York 1938, s. 155-166; Ahmed-i Kesrevî, Þehriyârân-ý øumnâm, Tahran 1335 hþ., s. 75-77, 102-105; Artuk, Ýslâmî Sikkeler Kataloðu, I, 327336; H. Busse, “Iran Under the Buyids”, CHIr., IV, 250-269; A£yânü’þ-Þî£a, X, 25; G. le Strange, Büldânü’l-Åilâfeti’þ-Þaršýyye (trc. B. Fransis – C. Avvâd), Beyrut 1405/1985, s. 280, 286; J. L. Kra-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
285
RÜKNÜDDEVLE emer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s. 241-259; Ahmet Güner, Büveyhîler’in Þiî-Sünnî Siyaseti, Ýzmir 1999, s. 154-155; a.mlf., “Hamza el-Ýsfahânî ve Büveyhîler II”, DÜÝFD, sy. 21 (2005), s. 65-68; Mafizullah Kabir, “The Buwayhids of Jibal and Rayy”, Journal of the Asiatic Society Pakistan, III, Karachi 1958, s. 29-33; G. C. Miles, “A Portrait of the Buyid Prince Rukn al-Dawlah”, American Numismatic Society Museum Notes, XI (1964), s. 283-293, Plates XLV-XLVII; H. Bowen – [C. E. Bosworth], “Rukn al-Dawla”, EI 2 (Ýng.), VIII, 597-598; H. Massé, “Ruknabad”, a.e., VIII, 599-600.
ÿAhmet Güner
–
˜
RÜKÛ ( U W ) א Namazýn rükünlerinden biri.
—
™
Sözlükte “eðilmek” anlamýna gelen rükû‘ kelimesi, fýkýh terimi olarak namazda kýraatin tamamlanmasýndan sonra baþ ve sýrt düz bir yüzey oluþturacak ve eller dizlere ulaþacak biçimde öne doðru eðilmeyi ifade eder. Allah’ýn yüceliði karþýsýnda kulun âcizliðini ve tevazuunu belirten bu eðilme namazýn rükünlerinden ve farzlarýndandýr. Rükû kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte ayný kökten türeyen kelimelerin mecaz olarak “boyun eðmek” mânasýnda (el-Mâide 5/55; el-Mürselât 77/48) ve terim anlamýyla (meselâ bk. el-Bakara 2/43, 125; el-Hac 22/77) kullanýldýðý görülmektedir. Ýbadetlerin yerine getirilmesiyle ilgili ayrýntýlar Hz. Peygamber’in uygulamasýyla belirlenmiþ olduðundan namazda rükûun þekli Resûl-i Ekrem’in sözlü ve fiilî sünnetine dayanýr. Konuya iliþkin rivayetlerin fýkýh âlimleri tarafýndan deðerlendirilmesi ve yorumlanmasý sonucunda rükû ile ilgili bazý meselelerde farklý görüþler ortaya konmuþtur. Hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerden rükû sýrasýnda baþ ve sýrtýn düz bir yüzey oluþturacak þekilde eðilmesi, normal mesafede açýlmýþ el parmaklarýyla diz kapaklarýnýn kavranmasý, baldýr ve uyluk kemiklerinin dik durmasý, kadýnlarýn dizlerini biraz bükmesi, erkeklerin dirseklerini kollarla böðür arasýnda hafif boþluk meydana gelecek biçimde kývýrmasý ve bu durumun vücutta bir sükûnet hissedilinceye kadar devam etmesi gerektiði anlaþýlmaktadýr (Buhârî, “Ecân”, 120-127; Müslim, “Salât”, 21-25, 193-196, 240; Tirmizî, “Salât”, 76-83; Ebû Dâvûd, “Salât”, 116, 142-148; Ýbn Mâce, “Ýkametü’s-salât”, 1617). Fakihlerin çoðunluðu, vücutta sükûnet hissedilinceye kadar rükû halinde kalmanýn farz olduðu görüþündedir. Hanefî 286
mezhebinde hâkim kanaate göre ise âyette mutlak olarak rükû yapýlmasý emredilmiþ olup bunun yerine gelmiþ sayýlmasý için rükû denilebilecek þekilde eðilmek yeterlidir; konuya iliþkin hadis mütevâtir olmadýðýndan rükûda bir süre (en az bir defa “sübhânellahi’l-azîm” diyecek kadar) durulmasý farz deðil vâciptir (ayrýca bk. TA‘DÎL-i ERKÂN). Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre rükû hareketine yakýn bir eðilmeyle bu farz yerine gelmiþ olur; kýyam haline yakýn eðilme ise rükû olarak kabul edilmez. Mâlikî mezhebine göre eller dizlere yakýn olacak, Þâfiî mezhebine göre eller dizlere ulaþacak þekilde eðilmek gerekir. Kadýnlarýn rükûa yakýn bir durumda eðilmesi yeterlidir. Kýyamdan rükû haline geçerken “Allahüekber” denilmesi âlimlerin çoðunluðuna göre sünnettir. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinde bu esnada namaza baþlangýç tekbirinde olduðu gibi elleri kaldýrmak da sünnet kabul edilmiþtir. Rükû sýrasýnda Allah’ý noksan sýfatlardan tenzih eden cümlecikleri söylemenin (tesbih) dinen tasvip edildiði, Kur’an okumanýn ise mekruh olduðu hususunda fakihler fikir birliði içindedir. Hanefî mezhebinde en az üç defa “sübhâne rabbiye’l-azîm” denilmesi sünnettir. Tesbihin þekli, sayýsý ve hükmü konusunda farklý görüþler bulunduðu gibi baþka dualarýn okunmasýnýn uygun olup olmadýðý hakkýnda da mezhepler farklý yaklaþýmlara sahiptir. Cemaatle kýlýnan namazlarda rükûdan doðrulurken imam “semiallahü limen hamideh” dedikten sonra cemaat “rabbenâ leke’l-hamd” der. Tek baþýna namaz kýlan kimse ise her iki cümleyi sýrasýyla kendisi söyler. Rükû tekbirini alýrken ellerin kaldýrýlmasýnýn sünnet olduðunu kabul eden fakihlere göre rükûdan kalkarken de eller kaldýrýlýr. Rükû halini andýracak derecede kambur olan kimsenin namaz kýlarken rükûu yerine getirmiþ olmasý için normal haline göre biraz daha eðilmesi gerekir. Hastalýðý sebebiyle oturarak veya yatarak namaz kýlan kimse belini veya baþýný bir miktar eðmek suretiyle rükûu yerine getirmiþ olur. Ayakta durabildiði halde özrü sebebiyle rükû yapamayan kimse Hanefîler’in dýþýndaki üç mezhebe göre ayakta ima ile rükû yapar. Hanefî mezhebine göre bu durumdaki kimseden kýyam þartý düþtüðü için oturarak ima ile kýlmasý daha faziletlidir. Cemaatle kýlýnan namazýn herhangi bir rek‘atýnda rükû halindeyken imama yeti-
þen kimse ayakta tekbir aldýktan sonra hemen rükûa giderse o rek‘atý cemaatle kýlmýþ sayýlýr. Bu durumdaki kiþi tekbiri rükûa yakýn bir durumda alýrsa imama uymuþ sayýlmaz ve namaza devam ederse geçerli olmaz. Ýmamdan önce rükû yapan veya imam rükûa gitmeden önce rükûdan baþýný kaldýran kimse bu rükûu imamla birlikte tekrar etmezse namazý fâsid olur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rk.a” md.; Lisânü’l-£Arab, “rk.a” md.; Müsned, VI, 35, 94, 115; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, [baský yeri ve tarihi yok] (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), I, 49; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1992, I, 162, 163, 169, 170; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1994, I, 573-589; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 163-166; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, II, 267-282; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 300; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1381/1961, I, 72, 101; Abdurrahman Kasapoðlu, “Bir Dini Tecrübenin Ýfade Simgesi: Rükû”, Tabula Rasa, III/9, Isparta 2003, s. 255-279; “Rükû.”, Mv.F, XXIII, 126-135.
ÿNihat Dalgýn
–
˜
RÜKÜN ( W ) א Bir ibadeti, hukukî fiil veya iþlemi oluþturan ana unsur anlamýnda fýkýh terimi.
—
™
Sözlükte “köþe, ana sütun, bir bütünün ayrýlmaz parçasý; büyük iþ; dayanak, güç” anlamlarýna gelen rükn kelimesi (çoðulu erkân), fýkýh usulü terimi olarak bir þeyin varlýðý kendi varlýðýna baðlý olan unsuru ifade eder. Kur’ân-ý Kerîm’de rükün iki yerde “dayanak ve güç” (veya ordu) (Hûd 11/ 80; ez-Zâriyât 51/39), iki yerde fiil olarak “meyletmek” (Hûd 11/113; el-Ýsrâ 17/74) mânasýnda geçer. Hadislerde rükün ve türevleri sözlük anlamlarýnda sýk sýk, bazan da Kâbe’nin köþelerini adlandýrmak üzere kullanýlýr (Wensinck, el-Mu£cem, “rkn” md.). Literatürde erkânü’l-Ýslâm ve erkânü’d-dîn þeklindeki yaygýn kullanýmla Ýslâm dininin temel hükümleri, çoðunlukla da Ýslâm’ýn beþ þartý diye bilinen kelime-i þehâdet, namaz, zekât, oruç ve hac kastedilir. Cumhur ibadetlerin ve hukukî iþlemlerin temel gereklerini rükün olarak adlandýrýrken Hanefîler ayrýca rüknün o amelin yapýsýndan bir parça teþkil etmesi þartýný arar. Meselâ icap ve kabul akdin rüknü olup cumhur akdin baþka bazý temel gereklerini de rükün diye nitelerken Hanefîler bunlardan “in‘ikad þartlarý” diye söz eder. Esasen hükmün þer‘î açýdan gerçek-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜKÜN
leþmesi rükün ve þartlarýn varlýðýna baðlý olduðu için bunlar çok defa bir arada ve birbirine yakýn anlamlarda kullanýlýr. Rükün ve þart olarak nitelenen gereklerin yerine gelmemesi halinde ibadet veya hukukî iþlemin geçersiz sayýlmasý sebebiyle cumhur rüknü þartý da kapsayan geniþ bir kavram þeklinde kullanýrken Hanefîler’e ve onlara katýlan baþka mezheplere mensup bazý âlimlere göre rükün ibadet ve hukukî iþlemin yapýsýndan / mahiyetinden bir parça oluþturma özelliðiyle þarttan ayrýlýr. Meselâ namazda kýraat rükün, abdest ise þarttýr. Diðer bir fark, ikisi birlikte söz konusu olduðunda þartýn rükünden önce ve / veya onunla eþ zamanlý olarak bulunmasýnýn zorunlu oluþudur. Meselâ nikâh akdinde þahitlerin taraflarýn beyanýndan önce ve beyan sýrasýnda hazýr bulunmasý gerekir. Rükünle farz arasýnda da yakýn bir iliþki mevcut olduðundan fýkýh kitaplarýnda rüknü belirtmek için bazan farz teriminin kullanýldýðý görülmektedir. Ancak þartý da kapsayan farz rükünden daha genel bir kavramdýr. Hanefîler’de dinin yapýlmasýný kesin ve baðlayýcý þekilde istediði kati delile dayandýðýnda farz, kati olmayan delile dayandýðýnda vâcip diye adlandýrýldýðýndan onlara göre rükün sadece farzlar için kullanýlabilirken böyle bir ayýrým yapmayýp farz ve vâcibi eþ anlamlý sayan cumhura göre her ikisi için kullanýlabilir. Fakihler, rüknü ibadetlerin ve hukukî iþlemlerin temel gereklerini ifade eden bir terim olarak kullanma hususunda ortak bir tavra sahip olmakla birlikte her bir ibadette veya hukukî iþlemde rüknün ne olduðu konusunda farklý görüþlere sahiptir. Ancak görüþ ayrýlýklarýnýn metodolojik yaklaþým farklýlýklarýyla yakýndan iliþkili bulunduðu görülür. Rükün ve þartlarýn, baþka bir deyiþle farzlarýn naslarla belirlenmiþ (tevkýfî) olduðu genellikle kabul edilmekle beraber Hanefîler naslarýn saðladýðý bilgi derecesi bakýmýndan bir ayýrým yaparak rüknün âyet ve mütevâtir hadis gibi kesin bilgi ifade eden delillere dayalý olarak belirlenebileceði, hatta bunlarýn dýþýndaki kaynaklarda yer alan ifadelerden hareketle rüknü tesbit etmenin nassa ilâve yapma anlamýna geleceði, dolayýsýyla haber-i vâhid ve kýyasa dayalý çýkarýmlarýn bir þeyin rükün sayýlmasý için yeterli olamayacaðý kanaatindedir. Bu sebeple Hanefî fakihleri, meselâ namazda Fâtiha sûresinin okunmasýný veya tavafýn abdestli iken yapýlmasýný rükün olarak deðerlendirmez. Diðer fakihler ise haber-i vâhid gibi kesin bilgi ifade etmeyen delillere dayanarak da
rüknün belirlenebileceðini kabul ettiðinden bunlarýn rükün olduðunu, dolayýsýyla terkedilmesi durumunda ibadetin geçersiz sayýlacaðý görüþünü benimsemiþlerdir. Ýbadet ve hukukî iþlemlerin geçerliliðinde rüknün þartlarla birlikte var olmasý esastýr. Þartlar olmadan rüknün bulunmasý o ibadet veya hukukî iþlemin hüküm ifade etmesi için yeterli sayýlmaz. Ýbadetlerde rükünler ve bunlarýn yaný sýra sýhhat þartlarý o ibadetin farzlarýný oluþturur. Bunlardan birinin eksik olmasý ibadeti bâtýl / fâsid kýlar. Meselâ namazýn rükünlerini yerine getirdiði halde abdestsiz olan kiþinin namazý geçerli deðildir. Hukukî iþlemlerde de bu tür bir eksiklik cumhura göre genellikle ayný sonucu doðurur. Hanefîler’e göre ise hukukî iþlemlerde rüknün veya rüknü etkileyecek önemde bir þartýn eksikliði iþlemi bâtýl kýlarken bu derecede olmayan bir þartýn eksikliði iþlemi fâsid kýlar. Bâtýla hiçbir hukukî sonuç baðlanamaz ve böyle bir iþlemin ýslahý mümkün deðildir. Fâside yürürlüðe konduðunda bazý hukukî sonuçlar baðlandýðý gibi fesad sebebinin ortadan kaldýrýlmasýyla iþlem geçerli hale getirilebilir. Rüknü bulunmayan iþlemler yok hükmünde olup butlân ile mâlûldür. Rükündeki eksiklik sebebiyle bâtýl olan hukukî iþlem belli bir sürenin geçmesiyle veya butlân sebebinin ortadan kalkmasýyla geçerli hale gelmez. Meselâ temyiz kudretinden yoksun bir kimsenin yaptýðý hukukî iþlemden sonra temyiz kudretine sahip hale gelmesi o iþlemi geçerli kýlmaz. Rüknü aslî ve zâit olmak üzere iki kýsýmda deðerlendiren Hanefîler’e göre aslî rükün “her mükellefin yerine getirmekle yükümlü olduðu, özürsüz terkedemeyeceði unsur” demektir. Diðer bir ifadeyle aslî rükün, “yokluðunda bütünün ve hükmün tamamen ortadan kalktýðý ana unsur” anlamýndadýr. Zâit rükün ise yine amelin vazgeçilmez gereklerinden olmakla birlikte bazý durumlarda düþebilen ya da yokluðunda bütünün ve hükmün yok olmayacaðý unsuru ifade eder. Meselâ ayakta durabildiði halde farz namazý oturarak kýlan kimsenin namazý aslî rükün olan kýyamý terkettiði için geçerli olmazken zâit rükün olarak deðerlendirilen kýraat yükümlülüðü imama uyan kiþi bakýmýndan sâkýt sayýlýr ve onun bunu terketmesi namazda bir eksiklik meydana getirmez. Ýbadet konularýnda aslî rüknün kasten ihlâli durumunda ihlâlin az veya çok oluþu ibadetin geçersiz sayýlmasýnda ayný etkiye sahiptir. Meselâ namazda rükûun bir veya birden çok rek‘atta yapýlmamasý ve oruçta imsâkýn az veya çok miktarda bir þey
yiyerek kasten bozulmasý bu ibadetlerin geçersizliðine sebep olur. Muâmelât alanýnda da aslî ve zâit rükün ayýrýmýna giden Hanefîler’e göre aslî rüknün bulunmamasý hukukî iþlemin oluþmasýný engelleyip yapýlan eylemi haksýz fiile dönüþtürebilecek bir etkiye sahipken zâit rüknün olmamasý hukukî iþleme bu ölçüde etki etmez. Meselâ satým akdinde aslî rükün olan kabulün bulunmamasý bu iþlemin gasba dönüþmesine sebep olur; ancak icap ve kabulden sonra müþterinin malýn kendisine fâhiþ bir fiyatla satýldýðýný iddia etmesi üzerine satýcýnýn bu iddiayý kabul edip bedelde indirime gitmesi akdin geçerliliðine engel teþkil etmez. Þâfiî fakihleri namazda rüknü uzun ve kýsa olmak üzere ikiye ayýrýp rükûdan sonra ayakta bir süre beklemeyi ve iki secde arasýnda bir miktar oturmayý kýsa rükün, diðerlerini ise uzun rükün saymýþlardýr. Bazý Þâfiî fakihlerine göre kýsa olan rüknü bu rükünde Resûl-i Ekrem’in okuduðu rivayet edilen dualarýn süresini aþacak þekilde kasten uzatmak namazýn bozulmasýna sebep olur; zira kýsa rükünlerin teþriindeki asýl amaç kendilerinin icra edilmesi deðil diðer rükünlerin arasýný açmasýdýr; bu durum ise rüknün þeklini deðiþtirmekte ve rükünlerin peþ peþe icrasýný engellemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “rkn” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 591-592; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, I, 357; II, 168; Þîrâzî, el-Mühe××eb, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 73, 88, 98, 140, 176, 194, 210; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Kahire 1997, I, 344; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. Muhammed el-Mu‘tasýmBillâh el-Baðdâdî), Beyrut 1994, I, 74-78, 395, 543-549; III, 425, 574; IV, 178, 339; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 201; II, 84, 149, 194, 236, 239, 258, 259, 267, 321; Gazzâlî, elMüsta½fâ (nþr. M. Abdüsselâm Abdüþþâfî), Beyrut 1413, I, 201, 223; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, Kahire, ts. (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), I, 56, 67, 74, 80, 159; Takýyyüddin esSübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-Ýbhâc fî Þer¼i’l-Minhâc (nþr. Þa‘bân M. Ýsmâil), Beyrut 1404/1984, I, 325; II, 70; III, 164; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâti¼u’r-ra¼amût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Kahire 1322, I, 400; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), I, 442, 444, 446, 448; Sava Paþa, Ýslâm Hukuku Nazariyâtý Hakkýnda Bir Etüd (trc. Baha Arýkan), Ýstanbul, ts. (Kitabevi), II, 265-267; M. Sellâm Medkûr, Mebâ¼i¦ü’l-¼ükm £inde’l-u½ûliyyîn, Kahire 1379/1959, s. 145; Mustafa Ahmed ezZerka, el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1968, I, 300-301; Bilmen, Kamus 2, I, 217; “Rükn”, Mv.F, XXIII, 109-126; “Rükn”, EI 2 (Ýng.), VIII, 596.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿTevhit Ayengin
287
RÜMEYSÂ el-ENSÂRÝYYE
– ˜ –
RÜMEYSÂ el-ENSÂRÝYYE (bk. ÜMMÜ SÜLEYM).
RÜSTEM PAÞA
— ™ —
(ö. 968/1561)
˜
Osmanlý vezîriâzamý.
™
1500’lü yýllarýn baþýnda Saraybosna yakýnlarýnda Butomir veya Sarajevsko Polje’nin batýsýndaki bir köyde doðduðu, ailesinin Opukoviç yahut Çigaliç adýyla anýldýðý rivayet edilir. Üsküdar Mihrimah Sultan Camii hazîresinde medfun akrabalarýnýn mezar taþlarýnda aile adý Çigaliç olarak kayýtlýdýr. Hýrvat, Boþnak, Sýrp veya Arnavut olduðuna dair kayýtlar da vardýr. Venedik Balyosu Bernardo Navagero, onun Saraybosna yakýnlarýnda küçük bir köyde yaþayan bir Sýrp köylüsüne domuz çobanlýðý yapan bir kiþinin oðlu olduðunu yazar (Zinkeisen, III, 82). Babasýnýn adý kayýtlarda Abdurrahman, Abdürrahim, Abdülhamid, Abdülmuin ve Mustafa þeklinde geçer.
Acemi Ocaðý’na ne zaman alýndýðýna dair kesin bilgi bulunmamakla birlikte Rüstem Paþa’nýn Bernardo Navagero’ya bizzat anlattýðýna göre haracýný ödeyemeyen ilk efendisi tarafýndan haracýn yerine köle olarak sultanýn Galata’daki sarayýna teslim edilmiþ, burada kýsa zamanda dikkatleri üzerine çekmiþ ve iç oðlaný olarak saraya getirilmiþtir (a.g.e., a.y.). Navagero ayrýca yine paþadan naklen nasýl yükseldiðini de aktarýr. Sarayda Kanûnî Sultan Süleyman’ýn elindeki bir þey pencereden düþmüþ, padiþahýn yanýnda bulunanlar düþen eþyayý yakalamak için merdivenlerden inerken genç Rüstem pencereden atlamýþ ve bu hareketiyle padiþahýn gözüne girmiþtir (a.g.e., a.y.). Ýlk görevi veya görevleri hakkýnda kesin bilgi yoktur. Kaynaklarda Has Oda’da yetiþtikten sonra rikâb aðasý olarak çýktýðý kaydedilir (Âlî Mustafa Efendi, vr. 340a). Mohaç seferine silâhdar sýfatýyla katýldýðý bilinmektedir. Sefer dönüþünde padiþah Ýstanbul’a girmeden bir gün önce 6 Safer 933’te (12 Kasým 1526) büyük mîrâhurluða tayin edildi (Feridun Bey, I, 566). Daha sonraki birkaç yýla ait kayýtlarda da büyük mîrâhur olarak görünür (BA, KK, nr. 1564, s. 34, 85, 105). 1533’te Ýstanbul’da bulunan Daniello Ludovisi, Vezîriâzam Makbul Ýbrâhim Paþa’nýn sultanýn gözüne giren Rüstem’i Anadolu’da bir sancaða tayin ederek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrdýðýný söyler (Zinkeisen, III, 76-77). Nitekim Rebîülevvel 941’de (Eylül
288
1534) büyük mîrâhurlukta Mehmed adlý birinin görülmesi onun bu görevden ayrýldýðýna iþaret etmektedir (BA, KK, nr. 1564, s. 223). Rüstem Bey isimli bir kiþi ise Rebîülâhir 942 (Ekim 1535) tarihli bir kayýtta Teke sancakbeyidir (BA, KK, nr. 1564, s. 223). Bu durumda onun büyük ihtimalle 1533’te Teke sancak beyliðine gönderildiði söylenebilir. Rüstem Paþa’nýn taþraya Diyarbekir beylerbeyi olarak çýktýðý belirtilmekle birlikte 933-942 (1527-1535) yýllarýna ait kayýtlara göre Diyarbekir beylerbeyiliðinde Hüsrev Paþa, Yâkub Paþa, Süleyman Paþa ve Mehmed Paþa bulunmuþtur (BA, KK, nr. 1564, s. 185, 223, 226, 249; Bostan Çelebi, vr. 101b, 103a, 130b, 143b, 160a-b, 166a). Rüstem Paþa, Vezîriâzam Ýbrâhim Paþa’nýn Ramazan 942’de (Mart 1536) katlinden sonra, onun yakýnlarýndan Mehmed Paþa’nýn azledilmesiyle Dulkadýr beylerbeyiliðine getirilmiþ, Karaman Beylerbeyi Lutfi Paþa’nýn Rumeli beylerbeyiliðine tayiniyle de Karaman valisi olmuþtur (a.g.e., vr. 161b-162a). Bunun hemen ardýndan Diyarbakýr Beylerbeyi Mehmed Paþa Anadolu beylerbeyi olunca Diyarbekir beylerbeyiliðine tayin edilmiþtir (a.g.e., vr. 164a). Rüstem Paþa pek bilinmeyen ve kýsa aralýklarla yapýldýðý anlaþýlan Dulkadýr ve Karaman beylerbeyiliði görevlerine tayin edilmiþ, ancak fiilen valilik yapmamýþ olmalýdýr. Rivayete göre Kanûnî Sultan Süleyman, Hürrem Sultan’ýn da yönlendirmesiyle Enderun’dan tanýdýðý Rüstem Paþa’yý kýzý Mihrimah Sultan ile evlendirmek istemiþ, ancak muhalifleri bu evliliði önlemek için Rüstem Paþa’nýn cüzzamlý olduðu rivayetini yaymýþ, Kanûnî de iþin aslýný öðrenmek üzere tabiplerden Mehmed Bey’i Diyarbekir’e göndermiþtir. Tabip paþanýn üzerinde bir bit (kehle) bulunca onun cüzzamlý olmadýðýný anlamýþ ve padiþaha da-
mat yapýldýðýna dair hatt-ý hümâyunu Rüstem Paþa’ya vermiþtir. Rüstem Paþa bu hadiseden dolayý “kehle-i ikbâl” diye anýlmýþtýr. Ancak büyük ihtimalle bu rivayet doðru olmayýp daha sonraki siyasî çekiþmelerin geç tarihli kaynaklara bir yansýmasýndan ibarettir. Safer 945’te (Temmuz 1538) Boðdan seferine çýkýlýrken Vezir Mustafa Paþa’nýn vefatý dolayýsýyla yapýlan yeni düzenlemede Rüstem Paþa, Anadolu beylerbeyiliðine tayin edildi. 15 Receb 946’da (26 Kasým 1539) Atmeydaný’nda düzenlenen Þehzade Bayezid’in sünnet düðününe katýldýðýnda vezir rütbesini almýþ olmalýdýr. Sünnet düðünü sürerken Rüstem Paþa ile Mihrimah Sultan’ýn nikâhlarý 23 Receb’de (4 Aralýk) kýyýldý (Aydýn, III [1983], s. 5). Lutfi Paþa’nýn azledilmesi ve yerine Hadým Süleyman Paþa’nýn vezîriâzam olmasý sýrasýnda ikinci vezirliðe getirildi (Muharrem 948 / Mayýs 1541). Vezir olarak 1541’de ve 1543’te padiþahla birlikte Macaristan seferine katýldý; devlet idaresinde her geçen gün biraz daha etkili olmaya baþladý. Vezîriâzam Hadým Süleyman Paþa divanda Vezir Deli Hüsrev Paþa ile kavga edip azledilince 17 Ramazan 951’de (2 Aralýk 1544) vezîriâzam tayin edildi. Bazý kaynaklarda Rüstem Paþa’nýn kendine vezîriâzamlýk yolunu açmak için bu hadiseyi bizzat tertip ettiði belirtilir. Bu ilk vezîriâzamlýðý döneminde 1545’te Habsburg Ýmparatorluðu ile bir buçuk yýllýk mütareke imzalandý. 1547’de Avusturya’nýn elinde bulunan Macar topraklarý için yýllýk 30.000 altýn vermesi karþýlýðýnda antlaþma yapýlarak Batý cephesinde barýþ saðlandý. Vezîriâzam Rüstem Paþa, 1547’de Þah Tahmasb’ýn kardeþi Elkas Mirza’nýn Osmanlý Devleti’ne sýðýnmasý ve Ýstanbul’a gelmesi vesilesiyle büyük bir ziyafet dü-
Safevî þehzadesi Elkas Mirza’dan gelen hediyelerin takdimi sýrasýnda Rüstem Paþa’yý (ortada) gösteren minyatür (Süleymannâme, TSMK, Hazine, nr. 1517, vr. 498b’den detay)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜSTEM PAÞA
zenledi. 1548’de Kanûnî Sultan Süleyman’ýn ikinci Ýran seferine iþtirak etti. Bu seferde sipahilerden oluþturduðu 200 kiþilik özel bir ekiple Avrupa’da yaygýnlaþan ateþli silâhlarý denemek istedi. Ancak sipahilerin alýþýk olmadýklarý bu silâhlarý kullanmak istememeleri üzerine bu uygulamadan vazgeçildi (Zinkeisen, III, 174). Hürrem Sultan, oðullarýnýn tahta çýkmasý için Þehzade Mustafa’yý devre dýþý býrakmaya çalýþýrken en büyük desteði damadý Vezîriâzam Rüstem Paþa’dan gördü. Rüstem Paþa’nýn tertibiyle 1553’te Ýran seferi sýrasýnda Konya Ereðlisi yakýnýndaki Aktepe’de Þehzade Mustafa öldürüldü. Þehzadenin öldürülmesi kamuoyunda ve asker arasýnda büyük infiale yol açýnca Rüstem Paþa vezîriâzamlýktan azledildi ve yerine 27 Þevval 960’ta (6 Ekim 1553) Kara Ahmed Paþa getirildi. Þehzadenin katline “mekr-i Rüstem” (960) diye tarih düþürülmüþtür. Hürrem Sultan, vezîriâzamlýktan alýndýktan sonra Rüstem Paþa’nýn affý için Kanûnî’ye mektup yazarak merhamet dilemiþtir (Uluçay, Osmanlý Sultanlarýna Aþk Mektuplarý, s. 49). Rüstem Paþa, yaklaþýk dokuz yýl süren vezîriâzamlýðýndan azledildikten sonra iki yýl boyunca Üsküdar’daki konaðýnda ikamet etti. Mâzul bulunmasýna raðmen Kanûnî’nin damadý olmasý dolayýsýyla otoritesinden fazla bir þey kaybetmemiþti. Avusturya elçisi olarak 1555’te Ýstanbul’a gelen Busbeke þehirde ilk defa Rüstem Paþa’yý ziyaret etme ihtiyacý duymuþtu. Elçi ziyaretini ve paþanýn perde arkasýndaki gücünü þöyle anlatmaktadýr: “Sultan ordusu ile Asya’da idi. Baþþehirde Vali Hadým Ýbrâhim Paþa ile Rüstem’den baþka kimse yoktu. Rüstem her ne kadar o sýrada sadrazamlýktan azledilmiþ bulunuyor idiyse de eski mevkiini ve ileride tekrar bu mevkie getirilme ihtimalini düþünerek kendisini ziyaret edip hediyeler sunduk” (Türkiyeyi Böyle Gördüm, s. 36). 13 Zilkade 962’de (29 Eylül 1555) Kara Ahmed Paþa’nýn Hürrem Sultan ile Mihrimah Sultan’ýn gayretleriyle azledilip öldürülmesi üzerine Rüstem Paþa ikinci defa sadâret mührüne sahip oldu (BA, A.RSK, nr. 1455, s. 7). Ölümüne kadar yaklaþýk altý yýl süren ikinci vezîriâzamlýðýnda Kaptanýderyâ Piyâle Paþa kumandasýndaki Osmanlý donanmasý Cerbe Deniz Savaþý’ný kazandý (Mayýs 1560). Bu dönemde Osmanlý Devleti’ni en fazla uðraþtýran mesele Þehzade Bayezid ile Þehzade Selim arasýndaki mücadele oldu. Þehzade Bayezid’i tutan Rüstem Paþa daha önce birçok rakibini siyasî dehasýyla alt etmesine rað-
men Lala Mustafa Paþa’nýn tertibi karþýsýnda bir þey yapamadý. Þehzade Bayezid’in âsi konumuna düþmesi üzerine Þehzade Selim tarafýna geçti. Þehzade Bayezid savaþý kaybederek Ýran’a kaçtý (Aðustos 1559). Rüstem Paþa 28 Þevval 968’de (12 Temmuz 1561) istiskadan (Busbecq, s. 167) öldü ve Ýstanbul’da Þehzade Camii hazîresindeki türbesine defnedildi. Fransýzlar’ýn “korkunç yaratýk”, Almanlar’ýn “gaddar ve menfur” diye tanýmladýðý, Venedikliler’in çekindiði (Jorga, III, 125) Rüstem Paþa, mantýklý sebepler ileri sürüldüðünde bunlarý kabul etmekten çekinmeyen zeki ve uzak görüþlü bir devlet adamý olarak tavsif edilir. Osmanlý kaynaklarýnda ise iyi tedbir sahibi, tutumlu, zengin, þairlerden hoþlanmayan, yararlý düþünceli gibi sýfatlarla anýlýr. Rüstem Paþa, Zeyniyye tarikatý þeyhlerinden Þeyh Burhâneddin, Nakþî þeyhlerinden Pîrî Halife ile Hekim Çelebi, Þeyh Ýbrâhim Gülþenî ve Ali Baba gibi devrin önde gelen þeyhleriyle yakýn iliþki içinde bulunmuþtur (Savaþ, s. 45-47; Öngören, s. 202-203, 324-325). Ayrýca mutasavvýf ve þair Kadýzâde Filibeli Mahmud Çelebi’nin (Mahmud Baba) onun hocasý olduðu belirtilir (Latîfî, s. 272-273). Rüstem Paþa vefat ettiðinde 15 milyon dukalýk büyük bir miras býrakmýþtýr (Zinkeisen, III, 796). Osmanlý kaynaklarýnda serveti yaklaþýk 12 milyon altýn olarak zikredilir. Geride 1700 köle, 2900 savaþ atý, 780.000 hasene altýn, nakit olarak 1000 yük para, Anadolu ve Rumeli’de 815 çiftlik, 76 su deðirmeni ve 5000 ciltten fazla çeþitli kitap ve daha birçok deðerli eþya býrakmýþtýr (bk. RÜSTEM PAÞA KÜTÜPHANESÝ). Rüstem Paþa yaptýrdýðý yüzlerce hayýr eseri ve baðýþladýðý gelirlerle de müstesna bir yere sahiptir. Kurduðu vakýflarla Hýrvatistan, Macaristan, Balkanlar, Rumeli, Ýstanbul, Anadolu, Mýsýr, Medine ve Kudüs olmak üzere ülkenin farklý coðrafyalarýnda birçok hayýr eseri yaptýrmýþtýr. Ýstanbul’da bir cami, bir medrese ve kütüphane, beþ han, iki han mescidi, iki mektep; Ankara’da bir hamam ve bir kervan-
saray; Kastamonu Daday ve Dibek’te birer cami; Erzincan’da bedesten, han ve hamam; Erzurum’da han (Taþhan, Rüstem Paþa Kervansarayý), hamam ve bedesten; Edirne’de kervansaray (bk. RÜSTEM PAÞA KERVANSARAYI); Tekirdað’da bir cami, bir medrese ve kütüphane, bir mektep, bir kervansaray (bk. RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ); Sapanca’da bir cami, bir mektep, bir imaret ve bir zâviye; Kütahya’da hamam ve medrese; Ermenek’te bir cami; Medine’de bir medrese olmak üzere toplam on iki cami ve mescid, yedi mektep, otuz iki hamam, yirmi iki çeþme, 273 oda, elli dört mahzen, 563 dükkân, yirmi sekiz han ve kervansaray, beþ medrese onun vakfettiklerinin sadece bir kýsmýný oluþturur. Eminönü’nde bulunan camisi çinileriyle meþhurdur. Rüstem Paþa aldýðý malî önlemlerle devlet hazinesine büyük gelirler saðlamýþtýr. Seyyahlar tarafýndan sarayýn çiçeklerini bile satarak hazineye para kazandýrdýðý anlatýlýr. XVII. yüzyýl kaynaklarýnda paþanýn hazineyi aðzýna kadar doldurduðu için saraydaki hazinelere sýðmayan paralarýn Yedikule’ye konulduðu, ancak bu durumun reâyânýn ezilmesine sebep olduðu anlatýlýr (Kitâb-ý Müstetâb, s. 21). Rüþvet konusunda Rüstem Paþa aleyhinde devrin kaynaklarýnda ve arþiv kayýtlarýnda bazý bilgiler ve þikâyetler mevcuttur (Gökbilgin, VII/11-12 [1956], s. 32-38). Devrin tarihçilerinin Rüstem Paþa’yý rüþvetle suçlamasý, aslýnda bu dönemlerde ortaya çýkan yeni bir makam vergisi türü olan câize ile ilgilidir. Bir göreve tayin edilen kiþilerin vezîriâzama ödedikleri paralar resmî defterlere kaydedilir, gizli alýnýp verilmezdi. Koçi Bey, Rüstem Paþa’yý iltizamý yaygýnlaþtýrdýðý ve devlet arazisini özel mülke çevirip bunlarý da çocuklarýna vakýf olarak býraktýðý gerekçesiyle itham eder (Risâle, s. 85-86). Gerçekten Rüstem Paþa devrinde iltizam yaygýnlýk kazanmýþtýr (Çakýr, s. 36-40). Ancak dönemin müelliflerine ters gelmesine raðmen dünyanýn her tarafýndaki tarým toplumlarýna has bir
Rüstem Paþa’nýn Þehzade Camii hazîresindeki türbesi ile sandukasý
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
289
RÜSTEM PAÞA
sistem olan iltizamýn deðiþen dünya þartlarýna intibak için Osmanlý maliyesi tarafýndan yaygýnlaþtýrýldýðý unutulmamalýdýr. Oðuz Han’dan baþlayýp Türk tarihinden kýsaca bahsedildikten sonra 969 (1561) yýlýna kadar Osmanlý tarihinin anlatýldýðý bir eser Rüstem Paþa Tarihi diye þöhret bulmuþ, hatta bu isimle Almanca’ya çevrilmiþtir. Ancak yapýlan araþtýrmalarda bu tarihin Rüstem Paþa tarafýndan yazýlmadýðý, Matrakçý Nasuh’a ait tarihin bir özeti olduðu anlaþýlmýþtýr. Fakat bunun Matrakçý Nasuh’un tarihinden bizzat eserin müellifi tarafýndan mý yoksa baþka biri tarafýndan mý özetlendiði tam olarak anlaþýlamamýþtýr. Rüstem Paþa, Hürrem Sultan’la iþ birliði yapmasý ve Þehzade Mustafa’nýn ölümünde rolü olmasý yüzünden dönemin tarihçilerinin eserlerinde ve þairlerin beyitlerinde genelde olumsuz olarak takdim edilir. Ancak toplam 14,5 yýl süren iki vezîriâzamlýðý döneminde ýslahatçýlýðýyla devletin siyasî ve malî geliþmesine katkýsý olduðu açýktýr. Rüstem Paþa’nýn Mihrimah Sultan’dan Ayþe Hümâþah adlý bir kýzý ve Osman adlý bir oðlu olmuþtur. Ayþe Sultan, Vezîriâzam Semiz Ahmed Paþa’yla evlendirilmiþ, Ahmed Paþa’nýn 988’de (1580) ölümünden sonra 990’da (1582) Niþancý Feridun Ahmed Bey’le nikâhlanmýþtýr (Selânikî, I, 130131). Ayþe Sultan’ýn torunlarýndan Civan Kapýcýbaþý lakaplý Mehmed Paþa, Sultan Ýbrâhim döneminde sadârete kadar yükselmiþtir. Osman Bey’in ve Ayþe Sultan’dan olan iki torununun kabri Üsküdar Mihrimah Sultan Camii hazîresindedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Matrakçý Nasuh, Sefer-i Irâkeyn, tür.yer.; Sinan Çavuþ [Matrakçý Nasuh], Süleymanname: Tarih-i Feth-i Þikloþ, Estergon ve Ýstol-Belgrad, Ýstanbul 1998, s. 159, 287-289, 309, 377, 551; O. G. Busbecq, Türkiyeyi Böyle Gördüm (trc. Aysel Kurutluoðlu), Ýstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 36, 38, 167; Lutfi Paþa, Târih (nþr. Kay-
han Atik), Ankara 2001, s. 291-293, 310-311; Celâlzâde, Tabakåtü’l-memâlik, tür.yer.; H. Dernschwam, Ýstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüðü (trc. Yaþar Önen), Ankara 1987, s. 53, 65, 75-76, 82-86, 108-109, 163, 186-187, 207, 219, 236; Bostan Çelebi, Süleymannâme, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 598, vr. 101b, 103a, 130b, 143b, 160a-b, 166a; a.e., TTK Ktp., nr. 18, vr. 161b-162a, 164a; Latîfî, Tezkiretü’þ-þu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 272273; Feridun Bey, Münþeât, I, 566, 603, 604; II, 6771; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l- ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 281b-282b, 294a-295b, 340a-342a; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 130-131; Lokmân b. Hüseyin, Zübdetü’t-tevârîh, Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi, nr. 1973, vr. 64a, 67b, 69a, 72a-b, 73a, 76a, 93a; Kitâb-ý Müstetâb (haz. Yaþar Yücel, Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar içinde), Ankara 1988, s. 21; Koçi Bey, Risâle (haz. Yýlmaz Kurt), Ankara 1994, s. 85-86; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 219, 267, 269, 343; S. Gerlach, Türkiye Günlüðü 1577-1578 (ed. Kemal Beydilli, trc. T. Noyan), Ýstanbul 2007, I, 145-146, 173; II, 729; Hadîkatü’l-vüzerâ, s. 29-30; Zinkeisen, Geschichte, II, 807, 834-835, 847-848, 864-865, 888-890; III, 27-39, 52-54, 76-78, 81-90, 106, 122, 174, 209, 346-347, 796; Hammer (Atâ Bey), V, 209, 219233, 261-267; VI, 7-8, 36-40, 70-96; Sicill-i Osmânî, I, 83; II, 377; III, 416; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, III, 125; Daniþmend, Kronoloji, II, 247248, 254-255, 321-322; M. Çaðatay Uluçay, Osmanlý Sultanlarýna Aþk Mektuplarý, Ýstanbul 1950, s. 49; a.mlf., Padiþahlarýn Kadýnlarý ve Kýzlarý, Ankara 2001, s. 38-39; Þerafettin Turan, Kanunî’nin Oðlu Þehzâde Bayezid Vak’asý, Ankara 1961; Ahmet Mumcu, Osmanlý Devletinde Rüþvet (Özellikle Adlî Rüþvet), Ýstanbul 1985, s. 87, 111, 132-133; L. P. Peirce, Harem-i Hümayun: Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Hükümranlýk ve Kadýnlar (trc. Ayþe Berktay), Ýstanbul 1996, s. 87, 89, 91, 102-103, 109-112, 117-119; Saim Savaþ, Bir Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi: Sivas Ali Baba Zâviyesi, Ýstanbul 1992, s. 45-47, 186198; Ý. Aydýn Yüksel, “Rüstem Paþa’nýn Vakýflarý”, Ekrem Hakký Ayverdi Hâtýra Kitabý, Ýstanbul 1995, s. 219-281; Reþat Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2003, s. 202-203, 324-325; Baki Çakýr, Osmanlý Mukataa Sistemi (XVI-XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 36-40; Sinan Çukuryurt, Matrakçý Nasuh, Süleymanname (1a-95b) (Transkripsiyon ve Deðerlendirme), (yüksek lisans tezi, 2003), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; Davut Erkan, Matrakçý Nasûh’un
Süleymân-nâmesi (yüksek lisans tezi, 2005), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; M. Tayyib Gökbilgin, “Rüstem Paþa ve Hakkýndaki Ýthamlar”, TD, VII/11-12 (1956), s. 11-50; M. Akif Aydýn, “Osmanlý Hukukunda Nikâh Akitleri”, Osm.Ar., III (1983), s. 5; Þ. Altundað – Þ. Turan, “Rüstem Paþa”, ÝA, IX, 800-802; Feridun Emecen, “Kara Ahmed Paþa”, DÝA, XXIV, 357-358.
ÿErhan Afyoncu
–
RÜSTEM PAÞA KERVANSARAYI
˜
Edirne’de XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yapýlan kervansaray.
—
™
Þehir merkezinde yer alan yapý 968 (1560-61) yýlýnda Sadrazam Rüstem Paþa tarafýndan Mimar Sinan’a yaptýrýlmýþtýr. Tuðla ve kesme taþ malzemenin birlikte kullanýldýðý yapýnýn ön cephesinde yirmi bir adet dükkânla iki kapý bulunmaktadýr. Önündeki caddenin kývrýmlý çizgisini izleyen sýra dükkânlar kervansarayýn cephesine hareketli bir görünüm kazandýrmaktadýr. Ön bölümü oluþturan kuzey cephenin girintili görünümü ve batý cephesinin çarpýk konumuna raðmen yapýnýn planýnda geometrik bir düzen hâkimdir ve sade bir arka cephesi bulunmaktadýr. Büyük avlulu kýsým þehir haný, küçük avlulu kýsým menzil haný niteliðinde olup ikili iþleve sahip yapý iki katlýdýr. Büyük avlunun bulunduðu bölümün Mimar Sinan tarafýndan inþa edildiði bilinirken küçük avlunun çevrelediði yapýnýn mimarý bilinmemektedir. Ýki avlu arasýnda bir geçitle baðlanan yapýnýn büyük ve kareye yakýn dikdörtgen avlusu, etrafýný çevreleyen iki katlý galeriler ve avlu ortasýnda bir köþk mescidden meydana gelmektedir. Anadolu Selçuklu köþk mescidleriyle benzerliði bakýmýndan önemli olan bu mescid 18771878 Osmanlý Rus Savaþý’nda yýkýlmýþtýr. Yapýlan araþtýrma kazýlarýnda mescidin döþemesi tesbit edilebilmiþtir. Yapýnýn planýnda dört ilginç mimari özellik göze çarpmaktadýr. Bunlar insanlarla hayvanlara ait ayrý mekânlarýn oluþturulmasý, idarecilere ait mekânlarla hamam ve helâ gibi ihtiyaç bölümlerinin bir araya toplanmasý, ibadet mekânýnýn köþk mescid olarak kervansaray planý içinde ayrý ele alýnmasý ve cepheyi sokaða uydurarak dükkânlara yer verilmesidir. Mimar Sinan’ýn Edirne’de uyguladýðý bu þema Erzurum Rüstem Paþa Kervansarayý planýný tekrarlamasý bakýmýndan son derece önemlidir.
Rüstem Paþa Kervansarayý – Edirne
290
Büyük Rüstem Paþa Haný da denilen sol bölüm enlemesine sekiz, uzunlamasýna al-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ
tý kemerli revaklarla çevrelenen dikdörtgen bir avlunun dört tarafýnda geliþmiþtir. Yuvarlak kemerle açýlan giriþ kapýsý üzerinde 1167 (1753-54) tarihli bir kitâbe yer almaktadýr. Kapý sahanlýðýnýn üzeri yivli kubbe ile örtülüdür. Revaklarýn gerisinde alt katta beþik tonozlu otuz beþ oda, üst katta kubbeli galerilerin gerisinde yine kubbeli otuz sekiz oda yer alýr. Bu odalarda ocak ve yanýnda bir niþle kapýnýn karþýsýnda eskiden pencere olup sonradan örüldüðü bilinen, dikdörtgen biçimindeki iki niþ daha bulunmaktadýr. Odalardan sokak tarafýndakilerin önünde zemin katta dükkânlar yer alýr. Üstteki odalar dýþa doðru büyüyerek iç içe çifte hacimli mekânlara dönüþmüþtür. Katlar arasýndaki baðlantý revaklarýn içine yerleþtirilen iki merdivenle, helâlara ve sað bölüme geçiþ ise odalar arasýna konulan dehlizlerle saðlanmaktadýr. Yapýnýn Küçük Rüstem Paþa Haný olarak da bilinen sað bölümü zemin katýnda cephede dükkânlar, avlu çevresinde ahýr, mutfak ve helâlardan, üst katta konuk odalarýndan oluþur. Ahýr bölümü ortada bir sýra haçvari ayakla ikiye bölünerek üstü iki sýra beþik tonozla boydan boya örtülmüþtür. Daha küçük olan mutfak da benzer bir mimari kuruluþa sahiptir. Üst katta ölçek ve plan kuruluþu farklý bir durum gösterir. Avluya bakan galerilerin gerisinde çeþitli büyüklükte ve biçimde aynalý tonozla örtülmüþ yirmi beþ oda vardýr. Bunlar yan yana ve sýrt sýrta birimler halinde yerleþtirilmiþ olup ilginç bir düzenleme gösterir. Kervansarayýn avlu cephelerindeki bütün kemerler ve pencere alýnlýklarý tamamen deðiþik örnekteki tuðlalarla süslenmiþtir. Avluya açýlan revaklarýn cepheleri
taþ ve tuðla sýralardan meydana getirilmiþ, bitkisel ve geometrik süslemenin bir arada kullanýldýðý yýldýz þeklindeki taþ rozetlerle süslenmiþtir. Revaklarýn gerisindeki mekânlarýn cephelerinde pencere ve kapý kemerleri tuðladan yüzeysel kemerler halinde örülürken alýnlýklardaki süsleme çok zengin tuðla dekorlarla gerçekleþtirilmiþtir. Korkuluk levhalarýnýn farklý süslemeleri ise bu cephe düzenindeki ifadeyi bir kat daha kuvvetlendirmiþtir. Giriþ cepheleri diðer bütün cephelerde olduðu gibi taþ ve tuðla sýralarýyla örülerek cephe klasik anlayýþtaki kemerli pencerelerle mükemmel bir þekilde ifadelendirilmiþtir. Ancak sivri kemerli pencerelerin dört köþe hale getirilmesi, geliþigüzel birçok pencerenin açýlmasý ve ön cephedeki hafif sivri kemerlerin kapatýlmasý ile yapýnýn orijinal dokusu kýsmen bozulmuþtur. Binanýn cephelerinde küçük açýklýklardan oluþan çok sayýda kuþevi yer almaktadýr. Yapý, 1960-1965 yýllarý arasýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan birkaç defa restore edilmiþtir. 1966’dan itibaren tarihî ve turistik bir otel olarak kullanýmýna karar verilen kervansaray 1972 yýlý Temmuz ayýnda hizmete açýlmýþtýr. Rüstem Paþa Kervansaray Oteli olarak kullanýlan eser 1980 yýlý Aða Han Mimarlýk Ödülü’ne lâyýk bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
A. Süheyl Ünver, Edirne Tarihi, Ýstanbul 1940, s. 87-88; Oktay Aslanapa, Edirne’de Osmanlý Devri Âbideleri, Ýstanbul 1949, s. 134; a.mlf., “Edirne’de Türk Mimarisinin Geliþmesi”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yýldönümü Armaðan Kitabý, Ankara 1993, s. 231; Þükran Danýþoðlu, Edirne’de Bedesten, Rüstem Paþa Haný ve Ekmekçioðlu Ahmet Paþa Haný (lisans tezi, 1964), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü, s. 48-55; Oral Onur, Edirne Türk Tarihi Vesikalarýndan Kitabeler, Ýstanbul 1972, s. 223; Aptullah Kuran, Mimar Sinan, Ýstanbul 1986, s. 152-153, 369; Gönül Can-
Rüstem Paþa Camii’nin harim kýsmýndan bir görünüþ
tay [Güreþsever], “Kervansaraylar”, Mimar Baþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayran), Ýstanbul 1988, I, 373-374, 379; a.mlf., “Türkiye’de Osmanlý Devri Kervansaray Yapýlarýnýn Tipolojisi”, TTK Bildiriler, IX (1989), III, 1387; Ekrem Hakký Ayverdi, “Edirne’de Rüstem Paþa Kervansarayý”, TTOK Belleteni, sy. 122 (1952), s. 9-10; Ertan Çakýrlar, “Rüstem Paþa Kervansarayý Turistik Oteli”, Arkitekt, sy. 338, Ýstanbul 1970, s. 70-75; a.mlf., “Edirne Rüstem Paþa Kervansarayý”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, sy. 1, Ankara 1974, s. 129-144.
ÿN. Çiçek Akçýl
–
˜
RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ Ýstanbul’da XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen külliye.
—
™
Haliç yönünden þehrin kýyý siluetinde önemli bir yere sahip olan külliye, devrin sadrazamý ve Kanûnî Sultan Süleyman’ýn damadý Rüstem Paþa (ö. 968/1561) tarafýndan ikinci sadâreti döneminde 1555-1561 yýllarý arasýnda Mimar Sinan’a yaptýrýlmýþtýr. Külliye fevkanî olarak ele alýnan cami, altta yer alan tonozlu depolarla dükkânlar, çeþme ve iki handan meydana gelmektedir. Yapýldýðý dönemde de yoðun bir ticaret bölgesi içinde yer alan caminin daha önce burada bulunan Hacý Halil Aða Mescidi’nin yerinde çevredeki birçok binanýn istimlâk edilmesiyle inþa edildiði bilinmektedir. Sinan’ýn yaptýðý camilerin plan geliþimi içinde önemli bir yere sahip olan ve merkezî plan denemeleri arasýnda sekiz destekli merkezî kubbeli þemanýn ilk örneðini oluþturan cami enlemesine dikdörtgen bir harime sahiptir. Ortada ana kubbeyi taþýyan sekiz büyük ayaðýn kýble ve giriþ yönündeki dördü dikdörtgen planlý ve beden duvarlarýna yapýþýk, diðer dört tanesi sekizgen planlý ve baðýmsýzdýr. Bu ayaklar kemerlerle birbirine baðlanarak ana kubbenin oturtulduðu sekizgen alan oluþturulmuþtur. Dört köþede kemerlerin arkasýna saðýr yarým kubbeler konulmuþ, iki yanda dýþtan ortasý aynalý tonozlu, yanlarý kubbe ile örtülü (içten hepsi aynalý tonozlu) üçer birimle mekân enine geniþletilmiþtir. Ýçte mahfil þeklinde düzenlenen bu birimlerin altý dörder aynalý tonozlu olarak ele alýnmýþtýr. Rüstem Paþa Camii þehir içindeki konumu, fevkanî yapýsý ve Sinan camileri içindeki yeri kadar olaðan üstü çini süslemeleriyle de ünlüdür. Caminin iç ve son cemaat yeri duvarlarý ile ayak, payanda, pandantif gibi öðeleri döneminin desen ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
291
RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ
teknik açýdan en geliþmiþ ve en güzel Ýznik çinileriyle kaplanmýþtýr. Yarým kubbe ve tonozlarýn içleri sývalý ve üzerleri kalem iþi bezemelidir. Bu kýsýmlarýn özgün bezemeleri XIX. yüzyýlda kaldýrýlmýþ, yerlerine klasik dönem üslûbu ile baðdaþmayan süslemeler yapýlmýþtýr. Son cemaat yerinde caminin ana giriþ kapýsýnýn iki yanýnda büyük çini panolar yer alýr. Bunlardan daha iyi korunmuþ durumda olan soldaki pano, lâcivert zemin üzerine stilize edilmiþ natüralist bir üslûpla düzenlenmiþ “doða yorumu” ile klasik dönem çini süsleme sanatýnýn en güzel örnekleri arasýndadýr. Son cemaat yeri çinileri yangýn, deprem, bozulma ve hýrsýzlýktan en çok zarar görenlerdir. Caminin kuzeyinde yer alan yüksek avluya platformun dört tarafýna yerleþtirilmiþ kapalý merdivenlerle çýkýlýr. Merdivenlerden ikisi camiyi üç taraftan çevreleyen avlunun kuzey köþelerinde, diðer ikisi caminin yanlarýndadýr. Avlunun ön bölümüne baðlanan köþe merdivenlerinin üstünde görevliler için ayrýlmýþ odalar bulunur. Caminin doðu ve batý kapýlarýnýn yanýnda bulunan yan merdivenler bir kat daha yükselerek üst kattaki mahfillere çýkma imkâný saðlar. Avlunun büyük bir kýsmýný örten ahþap çatý, mukarnas baþlýklý altý adet sütunun taþýdýðý beþ kubbeli son cemaat yerini üç yönden çevrelemektedir. Caminin kesme taþtan çokgen gövdeli, tek þerefeli ve kurþun külâhlý minaresi kuzeybatý köþesinde yer almakta ve buraya batý yönünden bir kapý ile ulaþýlmaktadýr. Þadýrvan, sokak kotunda Uzunçarþý caddesi üzerinde duvarlarla çevrilmiþ kare bir avlunun içinde yer alýr. Sekizgen planlý, üstü çatý ile örtülü süslemesiz bir yapýdýr. Hazîresi, caminin Hasýrcýlar caddesi cephesinde sonradan yapýlan dükkânlarýn yanýnda bulunmaktadýr.
Rüstem Paþa Camii, 1660 tarihli büyük yangýnda ve Fâtih Camii’ni yýkan 1766 depreminde önemli ölçüde hasara uðramýþ, depremde çöken kubbesi ve minaresi daha sonra yenilenmiþtir. Kubbe kasnaðýnýn barok üslûbundaki kývrýmlý saçaðý, kubbe çevresindeki küçük payanda kemerleri, kýble yönündeki bazý duvar ekleri ve düzensiz pencere oranlarý XVIII. yüzyýl, kubbe, yarým kubbe ve tonoz içlerinin kalem iþi bezemeleriyle cami içindeki bazý yaðlý boya süslemeler XIX. yüzyýl onarýmýna aittir. 1960-1961, 1964-1969 yýllarý arasýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü’nce tamir edilen yapý, 1992-1995 yýllarýnda esaslý bir onarým daha geçirmiþtir. Bu son onarýmda üst örtü sistemini koruyan kurþunlarýn tamamý deðiþtirilmiþ, kubbe ve tonoz içlerindeki XIX. yüzyýl süslemelerinin altýnda klasik karakterde kalem iþi nakýþlar bulunmuþ ve aslýna uygun biçimde yenilenmiþtir. Ayrýca harç, sýva, boya, tezhip ve kalem iþi bezeme ile çini konservasyonlarý yapýlmýþ, alçý ve ahþap pencerelerle kündekârî ve sedef kakma kapýlar, dolap kapaklarý, ahþap mahfil tavanlarý, mermer minber ve minberin ahþap külâhý temizlenerek onarýlmýþtýr. Yol seviyesinde bulunan ve caminin harimi altýnda yer alan depo, kare kesitli sekiz pâyeye oturan ve on beþ birimden oluþan çapraz tonozlarla, avlu altýnda bulunan iki depo ise paralel düzenlenmiþ sivri kemerli tonozlarla örtülüdür. Kuzey yönünde avlu altýnda sivri kemerli açýklýklý, beþik tonozlu sekiz dükkân yer almaktadýr. Bunlarýn arasýnda ortada bir birim hazneli çeþme olarak düzenlenmiþtir. Caminin Haliç yönünde yer alan hanlarýn (Büyük ve Küçük Rüstem Paþa hanlarý veya Büyük Çukurhan ve Küçük Çukurhan) altta dýþa açýlan dükkânlarý bulunmaktadýr. Taþ ve tuðla almaþýk örgülü cephelere sahip ya-
Rüstem Paþa Camii’nden bir kalem iþi süsleme ve çini örneði
292
Küçük Çukurhan ve Büyük Çukurhan
pýlar kötü müdahaleler görmüþtür. Kareye yakýn düzgün olmayan avluda zemin kat ve bodrum depo þeklinde kullanýlmaktadýr. Üst katlar ise dýþarýya iki sýralý pencere ile açýlan odalar olarak düzenlenmiþ olup üzerleri kubbe veya tonozlarla örtülüdür. BÝBLÝYOGRAFYA :
Konyalý, Ýstanbul Âbideleri, s. 91-94; J. Pervitiç (Pervititch), Sigorta Planý: Ýstanbul Eminönü Kazasý-Tahtakale Mahallesi, Ýstanbul 1942, pafta 76 B 76 C; Mustafa Cezar, Osmanlý Devrinde Ýstanbul Yapýlarýnda Tahribat Yapan Yangýnlar ve Tabii Afetler, Ýstanbul 1963, s. 346; Aptullah Kuran, Mimar Sinan, Ýstanbul 1986, s. 135-144; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, New York 1987, s. 249-252; Beyhan Erçað, “Rüstem Paþa Camii”, V. Vakýf Haftasý: 7-13 Aralýk 1987, Ankara 1987, s. 85-86; a.mlf., “Rüstem Paþa Camisi Restorasyonu Üzerine Yapýlan Gözlemlerdeki Önemli Eksikler”, Yapý, sy. 163, Ýstanbul 1995, s. 46-47; a.mlf., “Rüstem Paþa Cami Restorasyonu”, Tombak, sy. 23, Ýstanbul 1998, s. 59-62; Kemali Söylemezoðlu, “Ýstanbul Rüstem Paþa Camii Son Cemaat Mahalli ve Avlusu Planlamasýnda Gözönünde Tutulan Faktörler Hakkýnda”, Mimar Sinan Dönemi Türk Mimarlýðý ve Sanatý (haz. Zeki Sönmez), Ýstanbul 1988, s. 259-267; Jale Erzen, Mimar Sinan Camii ve Külliyeleri, Ankara 1991, s. 76; Doðan Kuban, Ýstanbul Yazýlarý (haz. Gülçin Ýpek), Ýstanbul 1998, s. 123-126; Walter B. Denny, “Ýstanbul Rüstem Paþa Camii Seramikleri”, Sanat Dünyamýz, sy. 8, Ýstanbul 1976, s. 29-34; Oktay Aslanapa, “Rüstempaþa Camii”, a.e., sy. 18 (1980), s. 3-8; H. Koepf, “Osmanlý Kubbeli Camileri Üzerine Tipolojik Bir Deneme” (trc. Ayla Gülsen – Ömer Gülsen), Yapý, sy. 58 (1984), s. 19-48; Zeynep Ahunbay, “Rüstem Paþa Camisi Restorasyonu Üzerine Gözlemler”, a.e., sy. 162 (1995), s. 30-32.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿZ. Hale Tokay
RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ
–
— RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ
˜
Tekirdað’da XVI. yüzyýlda inþa edilen külliye.
™
Sadrazam Rüstem Paþa tarafýndan yaptýrýlan külliye cami, medrese, kütüphane, çifte hamam, bedesten, kervansaray ve imaretten oluþmaktadýr. Bunlardan yalnýz cami, medrese, imaret ve kervansarayýn Mimar Sinan’ýn eserlerini bildiren Tezkiretü’l-ebniye, Tezkiretü’l-bünyan ve Tuhfetü’l-mi‘mârîn ile Adsýz Risâle’de kayýtlý olmasý sebebiyle külliye yapýlarýnýn tamamýnýn onun tarafýndan inþa edilmediði ve farklý zamanlarda tamamlandýðý tahmin edilmektedir. Yapýlardan sadece caminin tarihi ve yaptýraný hakkýnda bilgi taçkapýdaki iki kitâbeden öðrenilmektedir. Bunlarýn sülüsle yazýlmýþ ilkinde Rüstem Paþa’nýn adý ve 960 (1553) tarihi yazýlýdýr. Nesih hatlý diðer kitâbe ise Sultan Abdülmecid tarafýndan 1257 (1841) yýlýnda caminin tamir ettirildiðini bildirmektedir. Günümüzde cami ile bedesten dýþýndaki yapýlar kýsmen veya tamamen ortadan kalkmýþtýr. Cami. Kare planlý caminin üzeri tromplarla geçiþi saðlanan tek kubbeyle örtülüdür. Düzgün kesme taþtan inþa edilen binanýn önünde çift revaklý bir son cemaat yeri ile kuzeybatýsýnda tek þerefeli minaresi bulunmaktadýr. Yapýya, mihrap ekseninde yer alan ve yanlarýnda çokgen niþ-
Rüstem Paþa Camii – Tekirdað
Rüstem Paþa Camii’nin mihrap ve minberi
leri bulunan mukarnaslý, dikdörtgen bordürlü bir taçkapý ile girilmektedir. Kapýnýn sedef ve fildiþi kakmalarla süslü ahþap kanatlarý ilgi çekicidir. Buradaki basýk yuvarlak kemerle mukarnaslý kavsara arasýnda eserin inþa kitâbesi yer almaktadýr. Onarým kitâbesi saðdaki niþin üzerindedir. Kapýnýn her iki yanýnda son cemaat yerine açýlan dikdörtgen birer pencere bulunmaktadýr. Aydýnlýk ve ferah olan yapýnýn içi süsleme açýsýndan oldukça zengindir. Kubbenin kenarlarýnda ve göbeðinde barok karakterinde çiçek ve çelenk motifli alçý kabartmalar vardýr. Abdülmecid dönemine ait olduðu bilinen bu süslemelerle caminin orijinal kalem iþleri yok olmuþtur. Yapýnýn mihrabýnýn ilk þekli geç devirde açýk renk yaðlý boya ile boyanarak bozulmuþsa da sade profilli dikdörtgen bordürle kuþatýlan, çok kenarlý mihrap niþi klasik formda zarif stalaktitlerle süslü olup kavsaralýdýr. Çok sade olan mermer minberin yan aynalýklarý ve merdiven korkuluklarý ajurlu geometrik motiflerle süslü olup kapýsýnýn üstünde stalaktitli bir alýnlýk vardýr. Köþkü üstünde ve sivri kemerinin alt kenarlarýnda birer sýra palmet frizi dolaþýr. Harimdeki duvar pâyeleri, bunlarýn meydana getirdiði niþlerle pencere kemerleri iç mekâna hareket kazandýrmýþtýr. Beþ gözlü son cemaat yeri ortada aynalý tonoz, yanlarda ikiþer kubbe ile örtülüdür. Dýþ revak ise sütunlar ve yuvarlak kemerler üzerine kurþun kaplý meyilli ahþap çatýlýdýr. Caminin minaresi kesme taþtan, çokgen gövdeli, 34 m. yükseklikte, 2,14 m. çapýn-
da olup üzeri kurþun külâhla kaplýdýr. Mukarnaslý þerefenin korkuluklarý taþ oymadýr. Caminin duvarlarla çevrili avlusuna giriþ kuzeydeki büyük kapýdan saðlanmakta, burada mermer bir þadýrvan bulunmaktadýr. Çelenk baþlýklý beþ mermer sütun üzerine oturan kurþun kaplý beþgen çatýlý þadýrvanýn Abdülmecid tarafýndan yaptýrýlan tamirat sýrasýnda eklendiði anlaþýlmaktadýr. Medrese. Kýble duvarýna paralel, 16 × 26 m. boyutlarýnda, açýk avlulu, dikdörtgen planlý olan yapýnýn ana kütlesi ve kare planlý dýþa taþkýn dershanesiyle asimetrik biçimde düzenlenmiþtir. Giriþi güneybatýda olan medresenin duvarlarýnda taþ, kemer ve kubbelerinde ise tuðla kullanýlmýþtýr. Caminin kot seviyesinden 5,5 m. aþaðýda bulunan yapýnýn cami ile birlikte ya da daha önce yapýlmýþ olduðu ileri sürülmektedir. Arsasýnýn dar ve teras halinde olmasý yüzünden dikdörtgen avlunun iki kenarýnda kare planlý, kubbeyle örtülü hücreler bulunmakta, köþede ise bir dershane yer almaktadýr. Medrese 1880’de harap olunca üzerine ahþap bir okul inþa edilmiþ, bir dönem rüþdiye ve idâdî olarak kullanýlan yapý daha sonra Cumhuriyet Ýlkokulu adýný almýþtýr. Günümüzde sadece beden duvarlarý ayakta olan yapý harabe halindedir. Medresede camiye göre daha düþük nitelikte iþçilik ve yapým tekniði kullanýlmýþ olmasý dikkati çekmektedir. Kütüphane diye bilinen dershane binasý, avlunun kuzeybatý kenarýnýn ön cephesine alýnarak baðýmsýz bir yapý karakteri kazandýrýlmýþtýr. Kitâbesi olmayan tek kubbeli bina 8 × 8 m. ölçülerindedir ve kalýn bir tabaka ile sývanmýþtýr. Sývasý dökülen bölümlerinden duvarlarýnýn taþ, kubbesinin
Rüstem Paþa Camii’nin kitâbeleri
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
293
RÜSTEM PAÞA KÜLLÝYESÝ
ise tuðla malzemeyle örülü olduðu anlaþýlmaktadýr. Sonradan yapýlan ocak ve bacasýndan dolayý binanýn bir dönem aþhane olarak kullanýldýðý söylenmektedir. Hamam. Medresenin doðu duvarýna bitiþik olup caminin sol yanýnda ve ön cephesine kadar uzanan alanda yer almaktadýr. Halk arasýnda Paþa Hamamý adýyla bilinen yapý bir çifte hamamdýr. Erkekler kýsmý kare planlý üzeri kubbeli soyunmalýk, aynalý tonoz örtülü ýlýklýk, kare planlý ve kubbeyle örtülü sýcaklýk bölümlerinden meydana gelmektedir. Sýcaklýk bölümü sekizgen bir orta mekâna sahiptir ve kenarlarýna yerleþtirilen kubbeli, kare þeklinde halvet mekânlarý ile yýldýza benzer plan özelliði göstermesi bakýmýndan ilgi çekicidir. Kadýnlar kýsmý ise çatý örtülü bir giriþ revaký ile kareye yakýn dikdörtgen planlý kubbeli soyunmalýk, aynalý tonoz örtülü ýlýklýk ile kare planlý tek kubbeli ve yan yana iki halvet hücresinden oluþan sýcaklýk bölümüyle enine düzenlenmiþtir. Duvarlarý kesme taþtan, kemer ve örtüleri tuðla olan hamamýn üzeri kubbeyle örtülüdür. Günümüzde bir kýsmý tamamen yýkýlmýþ olan yapýnýn saðlam olan yarýsý kiremit kaplý ahþap bir çatýyla örtülüdür ve depo olarak kullanýlmaktadýr. Bedesten. Caminin batýsýnda yer alan yapý, iki kalýn pâye üzerine altý kubbeli ve 25,5 × 19 m. ölçülerindedir. Külliyenin önemli parçasý sayýlan bu yapý plan ve altý kubbeli örtü þekli bakýmýndan Gelibolu, Bergama, Beyþehir, Selânik, Serez, Tosya ve Saraybosna’daki Bursa Bedesteni ile benzerlik gösterir. Yapýda kubbeler sekizgen kasnaklar üzerine oturmakta ve kubbe geçiþleri pandantiflerle saðlanmaktadýr. Dört tarafa birer kapýsý olan bedestenin kapý kemerleri dýþtan yuvarlak, içten sivri kemerlidir. Taþ ve tuðladan inþa edilen yapýnýn uzun cephelerinde üç, kýsa cephelerinde iki adet pencere bulunmaktadýr. 1949-1950 yýllarýnda Maarif Müdürlüðü tarafýndan malzeme deposu olarak kullanýlan ve 1972’de esaslý bir þekilde onarýlan yapýnýn cephesinde vaktiyle yýkýlmýþ olup duvar izleri kýsmen görülen dýþ dükkânlarýnýn yerine yenileri yapýlmýþtýr. Külliyeye ait kervansaray, imaretle fodla fýrýnlarýnýn yerleri ise günümüzde kesin biçimde bilinmemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Hikmet Çevik, Tekirdað Tarihi Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1949, s. 64-69; Þükran Pekel, Tekirdað, Babaeski, Kýrklareli'nde Osmanlý Mimarisi (lisans tezi, 1965), ÝÜ Ed. Fak., s. 10-18; Mehmet Tuncel, Babaeski, Kýrklareli ve Tekirdað Camileri, Ankara 1974, s. 31-35; a.mlf., “Türkiye’de Mimari Mirasý Koruma Anlayýþý ve Koca Sinan
294
Eserlerinden Tekirdað Rüstem Paþa Külliyesindeki Gölgesine Kýsa Bir Bakýþ”, Sanat Tarihi Dergisi, VII, Ýzmir 1994, s. 185-209; Mustafa Cezar,
Tipik Yapýlariyle Osmanlý Þehirciliðinde Çarþý ve Klasik Dönem Ýmar Sistemi, Ýstanbul 1985, s. 251-253; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 208-209; a.mlf., Mimar Sinan’ýn Hayatý ve Eserleri, Ankara 1988, s. 50; Abdullah Kuran, “Sinan’ýn Medreseleri”, Mimarbaþý Koca Sinan: Yaþadýðý Çað ve Eserleri (nþr. Sadi Bayram), Ýstanbul 1988, I, 250; Semavi Eyice, “Bedesten”, DÝA, V, 309.
ÿN. Çiçek Akçýl
–
— RÜSTEM PAÞA KÜTÜPHANESÝ
Rüstem Paþa (ö. 968/1561) tarafýndan Ýstanbul’da kurulan kütüphane.
˜
™
Kanûnî Sultan Süleyman dönemi sadrazamlarýndan Rüstem Paþa’nýn Eminönü’nde Mahmud Paþa Camii yakýnýnda 957 (1550) yýlýnda Mimar Sinan’a yaptýrdýðý medresede kurduðu kütüphanenin “evâil-i Cemâziyelevvel” 968 (1561 Ocak sonlarý) tarihli vakfiyesine göre kütüphanede günlük 5 akçe ücret alan bir hâfýz-ý kütüb görev yapmaktaydý. Medrese hocalarýnýn ve öðrencilerin yararlanmasý için açýlmýþ kütüphaneden öðrenciler de hocalarýnýn bilgisi dahilinde ödünç kitap alabilmekteydi. Rüstem Paþa’nýn küçük bir koleksiyondan oluþan kütüphanesi vakfiyesine göre 120 cilttir (Yüksel, s. 270-271). Ancak tarihçi Peçevî’ye göre konaðýnda çok zengin bir kütüphanesi bulunan Rüstem Paþa öldüðü zaman terekesinden 5000 kitap çýkmýþtýr (Târih, I, 23). Rüstem Paþa’nýn medresesindeki kütüphanenin mevcudu daha sonra yapýlan baðýþlarla biraz artmýþtýr. Matbu katalogu, Mahmud Paþa Medresesi Kütüphanesi ve Rüstem Paþa Kütüphanesi Defteri adýyla basýlan kitapta yer almaktadýr (Dersaâdet 1311, s. 35-47). Bazý vakýf kütüphanelerindeki küçük koleksiyonlarýn 1910 yýlýnda binalarý yenilenen kütüphanelere nakli sýrasýnda Rüstem Paþa Kütüphanesi’nin bazý bölümlerinin rutubet tehlikesiyle karþý karþýya bulunduðu tesbit edilerek (BOA, MF. KTV, Dosya nr. 6 , Evrak 36) Nuruosmaniye Kütüphanesi’ne nakli düþünülmüþse de bu medresenin müderris ve talebelerinin ricasý üzerine ve muhtemelen kütüphanenin 1909’da bir tamir görmüþ olduðu göz önüne alýnarak koleksiyon yerinde býrakýlmýþtýr (BOA, MF. KTV, Dosya nr. 6, Evrak 51). Ancak ardýndan kitaplar 1914’te Sultanselim’de kurulan kütüphaneye, daha sonra 1924’te Murad Molla Kütüphanesi’ne götürülmüþtür. 1949’da diðer bazý koleksi-
yonlarla birlikte Süleymaniye Kütüphanesi’ne nakledilmiþ olup (Dener, s. 32) günümüzde burada korunmaktadýr (166 yazma, 23 basma). BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, Ruûs, nr. 66, s. 5; nr. 80, s. 546; nr. 82, s. 230; BA, Cevdet-Maarif, nr. 6640; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 23; Halit Dener, Süleymaniye Umumî Kütüphanesi, Ýstanbul 1957, s. 32, 59-60; Günay Kut – Nimet Bayraktar, Yazma Eserlerde Vakýf Mühürleri, Ankara 1984, s. 69; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 42, 141, 171; Ý. Aydýn Yüksel, “Sadrazam Rüstem Paþa’nýn Vakýflarý”, Ekrem Hakký Ayverdi Hâtýra Kitabý, Ýstanbul 1995, s. 241, 269-271; Mübahat S. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Ýstanbul Medreseleri, Ankara 2000, s. 62; Faruk Bilici, “Les bibliothèques vakýf-s à Istanbul au XVIe siècle, prémices de grandes bibliothèques publiques”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, sy. 87-88, Aix-en-Provence 1999, s. 52-53.
ÿÝsmail E. Erünsal
–
˜
RÜSTEM-i ZÂL ( <אcE ) Ýran millî destanýnýn en güçlü kahramaný.
—
™
Pehlevî edebiyatýnda Rostahm ve Rostethem þekillerinde geçer ve “iri yapýlý, güçlü” anlamýný taþýr; bazan da ayný mânadaki “Tehemten” lakabýyla birlikte kullanýlýr. Aslýnda Zaloðlu Rüstem’in Eþkânî ileri gelenlerinden bir kahraman olduðu ve millî destana girmesiyle birlikte kendisine birtakým olaðan üstü efsanevî özellikler atfedildiði sanýlmaktadýr. Hakkýnda en geniþ bilgiyi veren Firdevsî’nin Þâhnâme’sine göre Rüstem, millî kahraman ak saçlý Zâl’in Kâbil Hükümdarý Mihrâb’ýn kýzý Rûdâbe ile evliliðinden, çok iri olduðu için doðumunu gerçekleþtiremeyen annesinin karnýný daha önce babasý Zâl’i de büyütmüþ olan Sîmurg’un yarmasýyla dünyaya gelmiþ ve hýzla büyüyüp geliþerek kýsa sürede yiðitlere yaraþýr bir vücut yapýsýna ve güce kavuþmuþtur. Hayatýnýn tamamý baþarýlarla dolu olarak Zâbülistân’da geçen Rüstem 700 batman aðýrlýðýndaki gürzü, güçlü kemendi, kaplan postundan yapýlmýþ elbisesi ve yýldýrým hýzýndaki atý Rahþ ile Ýran krallarýnýn sýkýntýya düþtükleri anda yardýmlarýna koþmuþ, onlarý ve Ýran halkýný büyük tehlikelerden kurtarmýþtýr. Bunlar arasýnda Hefthân’ý geçtikten sonra Dîv-i Sepîd ile savaþmasý, Bîjen’i Ehrimen yaratýlýþlý Efrâsiyâb’ýn kuyusundan kurtarmasý ve Siyâveþ’in intikamýný almasý, Eþkebûs’u ve âsi þehzade Ýsfendiyâr’ý öldürmesi sayýlabilir. Bilmeden oðlu Sührâb ile de savaþmýþ ve onu yara-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜSTEMÎLER
Rüstem-i Zâl’in, düþtüðü tuzaktan ok atýþýný gösteren bir minyatür (Firdevsî, Þâhnâme, ÝÜ Ktp., FY, nr. 1406)
315; Rahîm Afîfî, Esâ¹îr ve Ferheng-i Îrân der Niviþtehâ-yi Pehlevî, Tahran 1374 hþ., s. 529530; Ferîdûn Sâdýký, “Rüstem”, Dâniþnâme-yi Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1375 hþ., I, 312, 422-423, 513; Sîrûs-i Þemîsâ, Ferheng-i Ýþârât-ý Edebiyyât-ý Fârsî, Tahran 1375 hþ., s. 292; a.mlf., Ferheng-i Telmî¼ât, Tahran 1375 hþ., s. 292-296; M. Ca‘fer Yâhakký, Ferheng-i Esâ¹îr ve Ýþârât-ý Dâstânî der Edebiyyât-ý Fârsî, Tahran 1375 hþ., s. 213, 214, 218, 261; Hüseyin Þehîdî Mâzenderânî, Ferheng-i Þâhnâme: Nâm-i Kesân ve Câyhâ, Tahran 1377 hþ., s. 239, 347, 348349, 418; Hüseyn-i Rezmcû, Æalemrev-i Edebiyyât-ý ¥amâsî-yi Îrân, Tahran 1381 hþ., II, 130, 250, 253-256; Bahâr, Costârî Çend der Ferheng-i Îrân, Tahran 1382 hþ., s. 36-37; Hüseyn-i Vahîdî, “Sîmurg, Murg-i Fermânrevâ”, Hestî, I/3, Tahran 1372 hþ., s. 92-95; J. T. P. de Bruijn, “Rustam”, EI 2 (Ýng.), VIII, 636-637.
ÿNimet Yýldýrým
– layarak ölümüne sebep olmuþtur. Sonunda üvey kardeþi Þeðâd’ýn hileleriyle mýzrak ve hançer dolu bir kuyuya düþürülerek atýyla birlikte öldürülmüþtür. Çeþitli özellikleriyle Hint-Ýran tanrýlarýndan Ýndra ve Grek mitolojisinden Herakles ile Prometheus’a benzeyen, onlar gibi daima iyinin yanýnda yer alan ve daima galip gelen Rüstem, Ýslâm sonrasý Ýran kültüründe de en ünlü ve en etkili efsanevî kahraman olarak yerini almýþ ve edebiyatta özgün bir konum kazanmýþtýr. Ayrýca onun tasavvuf edebiyatýna da girdiði ve mutasavvýf þairler tarafýndan özellikle Dîv-i Sepîd hikâyesindeki tiplemelerle kiþinin nefs-i emmâresini yenilgiye uðratýp egemenliði altýna almasý arasýnda baðlantý kurulmuþtur. Bu yorumlama yoluna giden ilk þair Senâî’dir. Bu tarz yorumlar ve farklý telmihler sûfî þairlerin mýsralarýnda bolca görülmektedir. Ancak tasavvufî mesnevilerde aðýrlýklý telmihlerin þiirin içerisinde açýklanmasýna karþýlýklý gazellerde üstü kapalý kaldýðý görülür. Bu þiirlerde aðýrlýk peygamber kýssalarý ve Sâmî kökenli rivayetlerdedir. Meþrutiyet döneminin þair ve yazarlarýndan Meliküþþuarâ Bahâr, Rüstem’in maceralarýndan hareketle Rüstemnâme adlý mizah karýþýk, hayalî konularý iþleyen bir kaside kaleme almýþ, ölümsüzlüðüyle insan üstü özelliklerinden esinlenerek onu XX. yüzyýlda yeniden canlandýrýp toplumda gördüðü birçok çarpýklýk ve alýþkanlýkla alay etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Firdevsî, Þâhnâme (nþr. J. Mohl), Tahran 1377 hþ., II, 906; Zebîhullah Safâ, ¥amâse-serâyî der Îrân, Tahran 1367 hþ., s. 318; Cihângîr Oþîderî, Dâniþnâme-yi Mezdiyesnâ, Tahran 1371 hþ., s. 295,
˜
RÜSTEMÎLER ( - E ) א Cezayir’de hüküm süren Ýslâm hânedaný (777-909).
—
™
Adýný kurucusu olan Ýran asýllý Abdurrahman’ýn babasý Rüstem’den almýþtýr. Bir süre Kayrevan’da okuduktan sonra Ýbâzýyye mezhebiyle ilgili tahsilini tamamlamak için Basra’ya giden Abdurrahman b. Rüstem beþ yýl Ebû Ubeyde Müslim b. Ebû Kerîme’den öðrenim gördü. Ebû Ubeyde, dâî olarak yetiþtirdiði Abdurrahman’ýn da içinde bulunduðu beþ öðrencisini Kuzey Afrika’ya göndererek Ýbâzî davetini organize etmekle ve þartlar uygun olunca aralarýndan Ebü’l-Hattâb el-Meâfirî’nin baþkanlýðýnda bir Ýbâzî yönetimi kurmakla görevlendirdi. Onun tavsiyesiyle 140 (757) yýlýnda Trablus’ta Hevvâre ve Zenâte Ýbâzîleri’ne imam seçilen Ebü’l-Hattâb, Kayrevan’ý ele geçirince Abdurrahman b. Rüstem’i oraya vali tayin etti (141/758). Bu arada Ebü’l-Hattâb, Abbâsîler’e yenildi ve çok sayýda taraftarýyla birlikte öldürüldü (144/761). Abdurrahman ise bir grup Ýbâzî ile birlikte Abbâsîler’in eline geçen Kayrevan’dan Orta Maðrib’deki (Cezayir) Cebelicezzûl’e çekildi. Bu savaþtan kurtulanlarýn yaný sýra Tunus ve Trablus civarýndaki Ýbâzîler’in önemli bir kýsmý da onun etrafýnda toplandý. Daha sonra Trablus ve Cebelinefûse bölgesindeki Ýbâzîler’in baþýnda Abbâsîler’e karþý büyük bir isyan baþlatarak valiyi öldüren, ancak Tubne ve Kayrevan’ý ele geçirmesinin ardýndan yeni vali karþýsýnda aðýr bir yenilgiye uðrayýp çok sayýda taraftarýyla beraber öldürülen (155/772) Ebû Hâtim el-Ýbâzî el-Melzûzî’ye baðlý Ýbâzîler’in önemli bir kýsmý da oraya sýðýndý. Böylece taraftarlarýnýn sayýsýný ve
gücünü iyice arttýran Abdurrahman, ÝbâzîBerberî kabile reislerinin katýldýðý bir toplantýda imam seçildi ve Rüstemîler Devleti’ni resmen kurmuþ oldu (160/777). Daha sonra Cebelicezzûl’de Tâhert þehrini tesis etti ve burayý merkez yaptý. “Emîrü’lmü’minîn” unvanýný alan Abdurrahman’ýn 171 (787) yýlýnda ölümüne kadar on bir yýl süren yönetim dönemi büyük ölçüde barýþ ve sükûn içinde geçti. Abdurrahman’ýn ölmeden önce, yerini alacak imamý seçme yetkisini oðlu Abdülvehhâb’ýn da içinde bulunduðu altý kiþilik bir þûraya havale etmesi üzerine bir ay süren toplantýlarýn ardýndan Abdülvehhâb imamlýða getirildi. Bu seçim, Ýbâzýyye’nin imamýn þûra yoluyla belirlenmesi gerektiði inancýna raðmen emirliðin sona ermesine kadar uygulanan saltanatta veraset kuralýnýn da baþlangýcý oldu. 208 (823) yýlýna kadar hüküm süren Abdülvehhâb’ýn iktidar günleri her ne kadar devletin gücünü arttýrdýðý dönem ise de ayný zamanda birçok isyanýn yaþandýðý süreçtir. Bu isyanlarýn en önemlisi, Ýbâzîler’in Abdülvehhâb’ýn imâmetini kabul etmeyen Nükkârîler ve onun taraftarlarý olan Vehbîler arasýnda ikiye bölünmesiyle sonuçlanan isyandýr. Tâhert’ten ayrýlýp Küdyetünnükkâr denilen yerde toplanan Nükkârîler, Abdülvehhâb’a karþý savaþ açtýlar ve bir ara onun þehir dýþýnda bulunmasýný fýrsat bilerek Tâhert’e saldýrdýlar, ancak Abdülvehhâb’ýn oðlu Eflah karþýsýnda aðýr bir hezimete uðradýlar. Ýçteki isyanlarý bastýran Abdülvehhâb, Aðlebîler’in Trablus’ta çok sayýda Ýbâzî’yi öldürmesini bir savaþ sebebi saydý ve þehri kuþattý. Neticede iki taraf arasýnda Trablus ve sahil kesiminin Aðlebîler’de, iç bölgelerin Rüstemîler’de kalmasýný öngören bir antlaþma imzalandý (196/ 812). Abdülvehhâb, bu antlaþmanýn ardýndan Aðlebî egemenliðinde bulunan Ýbâzîler’in yoðun olduðu Kabis ve civarýný, daha sonra da Cerbe adasýný topraklarýna katmayý baþardý. Abbâsîler’le ve onlarýn hâkimiyetini tanýyan Aðlebîler’le mücadelesini devam ettirirken Endülüs Emevîleri ile dostane iliþkiler kurdu. Abdülvehhâb’ýn ölümünün ardýndan imam seçilen oðlu Ebû Saîd Eflah yaklaþýk yarým asýr süren yönetimi sýrasýnda genelde babasýnýn siyasetine sadýk kaldý. Büyük bir kararlýlýkla isyanlarý bastýrdýktan sonra Abbâsîler’e karþý Endülüs Emevîleri’yle saðlanmýþ olan ittifaký devam ettirdi ve komþusu Aðlebîler’i sindirmeyi baþardý. Kendisi de âlim olan Eflah ilim adamlarýný korur, onlarla istiþareye önem verirdi. Onun zamanýnda saðlanan sükûnet sa-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
295
RÜSTEMÎLER
yesinde ilmî hareket canlandý, ülkede tarým ve ticaret geliþti, refah seviyesi yükseldi, imar faaliyetleri arttý; dolayýsýyla onun zamaný Rüstemîler’in içte gücünün doruðuna ulaþtýðý, dýþta büyük itibar kazandýðý bir dönem oldu. Eflah’tan sonra imamlýða oðlu Ebû Bekir geçti (258/872). Eðlenceye düþkün ve zayýf iradeli bir kiþi olan Ebû Bekir, yönetimi kayýn biraderi ve eniþtesi Muhammed b. Arafe’ye býraktý. Bu durum yönetimin içte ve dýþta zayýflamasýna yol açtý. Kanlý iç savaþlarýn þiddetlendiði bir sýrada, daha önce bir hac yolculuðu esnasýnda yakalanarak Baðdat’ta hapse atýlan Eflah’ýn diðer oðlu Ebü’l-Yakzân, Abbâsî yönetimi tarafýndan serbest býrakýldý. Ebü’l-Yakzân ülkesine dönünce Ebû Bekir, devlet yönetimini bu defa ona býrakarak nüfuzunu arttýrmýþ olan Muhammed b. Arafe’yi bir suikastla ortadan kaldýrdý. Onun intikamýný almak isteyenlerin bir iç savaþ baþlatmasý üzerine kabile reisleri imamlýða Ebü’l-Yakzân’ýn geçmesini kararlaþtýrdý ve Ebû Bekir bu kararý kabullenmek zorunda kaldý (260/874). Yedi yýl içerisinde devlette huzur ve sükûnu saðlayan Ebü’l-Yakzân, yirmi bir yýl süren imamlýðýnýn özellikle son dönemlerinde Rüstemîler’i tekrar eski güçlerine kavuþturdu. Ýç savaþlarýn tahribatý giderildi; tarým ve ticarette canlýlýk saðlandý; Aðlebîler’e ve Mýsýr’da kurulan Tolunoðullarý’na karþý baþarýlý bir mücadele verildi. Endülüs Emevîleri’yle iyi iliþkiler sürdürüldü. Dedesi Abdurrahman gibi âlim olan Ebü’l-Yakzân hükümdarlýðýn yaný sýra mescidde ders okuturdu. Ebü’l-Yakzân’ýn ölümünün ardýndan küçük oðlu Ebû Hâtim Yûsuf’a biat edildi (281/894). Ancak yaþýnýn küçüklüðünden dolayý devletin yönetimi annesinin eline geçti ve ülke yeniden isyanlara sahne oldu. Ýmamlýðýnýn birinci yýlýnda baþþehri terketmek zorunda kalan Ebû Hâtim tahtýný ancak dört yýl sonra geri alabildi (286/ 899). Onun ikinci imamlýk dönemi de isyanlar ve Aðlebî saldýrýlarýyla geçti. Ebû Hâtim sonunda kardeþi Yakzân’ýn oðullarýndan biri tarafýndan öldürüldü ve Yakzân imamlýðýný ilân etti (294/906). Fakat bir yandan karýþýklýklar devam ederken diðer yandan Ýfrîkýye’de (Tunus) kurulan Þiî Fâtýmîler dâîlerini ve ordularýný Rüstemî ülkesine de göndermeye baþladýlar. Neticede Tâhert’e giren Fâtýmî kumandaný Ebû Abdullah eþ-Þiî, teslim olan Yakzân’ý ve yakýnlarýný öldürerek Cezayir’de 130 yýldan fazla hüküm süren Rüstemî hânedanýný sona erdirdi (Þevval 296 / Temmuz 909). Arkasýndan Tâhert’i yaðmalattý ve Ýbâzî 296
kültürünün yazýlý kaynaklarýný ortadan kaldýrmak için Ma‘sûme Kütüphanesi’ndeki 300.000 ciltten fazla olduðu rivayet edilen dinî eseri yaktýrdý; matematik, týp ve astronomi kitaplarýný ise Mýsýr’a götürdü. Yakýlan kitaplar arasýnda Rüstemî imamlarýnýn telifleri de bulunuyordu. Rüstemîler zamanýnda mescidlerin önemli birer ilim merkezi haline gelmesinin yaný sýra ülkenin her yerinde okullar açýlmýþtý. Ma‘sûme Kütüphanesi’nin yakýlmasý bu dönemde yetiþen âlimlerin çoðunu eserleriyle birlikte yok etti. Hânedandan olduðu bilinen âlim ve þair Nefûsî, Ýbâzî âlimlerinin biyografilerini içeren ªabašåtü’l-meþâßiÅ bi’l-Ma³rib’in müellifi Dercînî, AÅbârü’l-eßimmeti’r-Rüstemiyyîn isimli kitabýn yazarý Ýbnü’s-Sagýr, elMüdevvene adlý eseriyle tanýnan fakih Ebû Ganim ve Müsned sahibi Rebî‘ b. Habîb devrin tanýnmýþ âlimleri arasýndadýr. Tâhert’in bölgenin en önemli merkezi haline geldiði bu dönemde Cezayir ekonomik bakýmdan parlak günler yaþadý; özellikle istikrar yýllarýnda ticaret ve tarým geliþti. Ayrýca Rüstemîler, hâkimiyetleri döneminde Endülüs’le Doðu Sudan arasýndaki ticarî iliþkilerde bir köprü vazifesi gördüler. Bunun yaný sýra buðday ve zeytin gibi tarým ürünlerini, zeytinyaðý gibi iþlenmiþ maddeleri Endülüs’e ve diðer komþularýna ihraç ettiler. RÜSTEMÎ ÝMAMLARI Abdurrahman b. Rüstem
(160/777)
Abdülvehhâb b. Abdurrahman
(171/787)
Ebû Saîd Eflah b. Abdülvehhâb
(208/823)
Ebû Bekir b. Eflah
(258/872)
Ebü’l-Yakzân Muhammed b. Eflah
(260/874)
Ebû Hâtim Yûsuf b. Muhammed (birinci saltanatý)
(281/894)
Ya‘k†b b. Eflah
(282/895)
Ebû Hâtim Yûsuf b. Muhammed (ikinci saltanatý) Yakzân b. Ebü’l-Yakzân
(286/899)
(294-296/906-909)
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’s-Sagýr, AÅbârü’l-eßimmeti’r-Rüstemiyyîn (nþr. Muhammed Nâsýr – Ýbrâhim Behhâz), Beyrut 1406/1986; Idris Saleh el-Hareir, The Rustumid State: 144-296/762-909 (doktora tezi, 1976), University of Utah; a.mlf., “el-.Alâkatü’l-iktisâdiyye ve’þ-þekafiyye beyne’d-devleti’r-Rüstemiyye ve büldâni cenûbi’s-Sahrâ,i’l-kübrâ ve eþeruhâ fî neþri’l-Ýslâm hünâke”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’t-târîÅiyye, V, Trablus 1983, s. 75-87; Mahmûd Ýsmâil,
el-E³ålibe (184-296): Siyâsetühümü’l-Åâriciyye, Fas 1978, s. 101-111; Cevdet Abdülkerîm Yûsuf, el-£Alâšåtü’l-Åâriciyye li’d-devleti’r-Rüstemiyye, Cezayir 1984; M. Îsâ el-Harîrî, ed-Devletü’r-Rüstemiyye bi’l-Ma³ribi’l-Ýslâmî (160-296), Küveyt 1987; Mehmet Salih Arý, Rüstemîler, Van 2007;
Habîb Cenhânî, “Tâhert: .Âsýmetü’d-devleti’r-Rüstemiyye (161-296/777-909)”, Revue tunisienne de sciences sociales, XII/40-43, Tunis 1975, s. 7-54; Süheyl Zekkâr, “ed-Devletü’r-Rüstemiyye fî Tîhert”, Dirâsât TârîÅiyye, sy. 12, Dýmaþk 1403/ 1983, s. 74-90; Reþîd Abdullah el-Cemîlî, “er-Rüstemiyyûn fî Tâhert 162-297: Ýntiþârü’l-Ýbâçýyye fi’l-Magrib ve eþeruhû fî kýyâmi’d-devleti’r-Rüstemiyye”, el-MüßerriÅu’l-£Arabî, sy. 34, Baðdad 1987, s. 186-200; Sâlih Muhammed Feyyâz, “elMezâhirü’s-siyâsiyye ve’l-hadâriyye li’d-devleti’r-Rüstemiyye fi’l-Magrib (144-296/761-909)”, Dirâsât târîÅiyye, sy. 55-56, Dýmaþk 1996, s. 63105; M. Mahfuz Söylemez, “Ýlk Harici Devlet: Rüstemîler (160-297/777-909)”, AÜÝFD, XXXVIII (1998), s. 457-478; Abdülkadir Bûbâye, “.Alâkatü’r-Rüstemiyyîn bi’l-imâreti’l-Ümeviyye fi’l-Endelüs”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, XXV/99-100, Dýmaþk 1426/ 2005, s. 381-392; Georges Marçais, “Rüstemîler”, ÝA, IX, 802-804; T. Lewicki, “Ibn al-Sagýr”, EI 2 (Ýng.), III, 924; M. Talbi, “Rustamids”, a.e., VIII, 638-640; Sabri Hizmetli, “Abdurrahman b. Rüstem”, DÝA, I, 170-171; Ahmet Aðýrakça, “Abdülvehhâb b. Abdurrahman”, a.e., I, 284-285.
ÿNadir Özkuyumcu
–
RÜSTÜFAÐNÎ ( PCE ) א
—
Ebü’l-Hasen Alî b. Saîd er-Rüstüfaðnî el-Hanefî (ö. 345/956)
˜
Mâtürîdî kelâmcýsý ve Hanefî âlimi.
™
Hayatý hakkýnda fazla bilgi yoktur. Semerkant’ýn yakýn köylerinden Rüstüfaðn’a nisbetle Rüstüfaðnî diye zikredilmesine raðmen bazýlarý onu Rüstüðfenî diye kaydetmiþtir. Kaynaklarda Rüstüfaðn’a nisbet edilmesine ve baþka bir yere gittiðine dair bir kayda rastlanmamasýna bakýlýrsa orada doðup yetiþtiðini söylemek mümkündür. Ýlk öðrenimini Rüstüfaðn’da gördüðü, ardýndan büyük bir ihtimalle tahsil hayatýna Semerkant’ta devam ettiði de düþünülebilir. Kaynaklarýn büyük bir kýsmý 345 (956) yýlýnda vefat ettiðini bildirmektedir. Tabakat kitaplarýnda âlim, fakih, mütekellim, Mâtürîdî’nin en yakýn arkadaþlarýndan ve Semerkant meþâyihinden biri diye zikredilir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Rüstüfaðnî’yi bazan Mâtürîdî’nin arkadaþlarýndan biri, bazan da öðrencisi diye zikreder (Teb½ýratü’ledille, I, 28, 359). Bu da onun Mâtürîdî’nin öðrencisi ve iyi yetiþmiþ bir arkadaþý olduðunu gösterir. Nitekim Ýbn Yahyâ, Mâtürîdî’nin Rüstüfaðnî’ye Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin el-Mebsû¹’unun tamamýný ve zekât bölümüne kadar el-Câmi£u’l-kebîr’ini okuttuðunu kaydeder (Þer¼u Cümeli u½ûli’d-dîn, vr. 162a). Saygýn bir kiþiliðe sahip bulunan Rüstüfaðnî’nin Se-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜÞD
merkant’ta ve Mâverâünnehir çevresinde meþhur bir Hanefî ve Mâtürîdî âlimi olarak bilindiði anlaþýlmaktadýr. Fýkýhta Mâtürîdî ile ihtilâfa düþtüðü belirtilen meselelerden biri ictihadda isabet konusudur. Mâtürîdî’ye göre müctehid vardýðý hükümde isabet etmemiþse ictihadýnda (ictihad biçiminde) yanýlmýþtýr (krþ. Teßvîlâtü’l-Æurßân, IV, 293-294; VIII, 275). Rüstüfaðnî’ye göre ise ictihadýnda (ictihada baþvurmasýnda) doðrudur. Çünkü Ebû Hanîfe’den gelen rivayet þöyledir: Her müctehid isabet etmiþtir ve Allah katýndaki doðrular birdir; müctehid bazan ulaþtýðý sonuç açýsýndan hatalý olsa da arayýþýnda (ictihad yöntemini kullanmasýnda) isabetlidir (Kureþî, II, 570-571). Mukallidin imanýnýn muteber olup olmadýðý hususunda âlimlerin farklý görüþleri vardýr. Ebü’l-Muîn en-Nesefî kelâmcýlarýn çoðunun, imanýn sahih veya neticeye götürücü olabilmesi için kiþinin itikadýný dayandýracaðý bir delilinin bulunmasýný þart koþtuðunu kaydettikten sonra Rüstüfaðnî’nin kanaatini þöyle belirtir: Kiþinin itikadî konularýn her birinde aklî istidlâlde bulunmasý þart deðildir. O, inancýný nübüvveti mûcizelerle sabit olmuþ Peygamber’in tebliðine dayandýrdýðý ve bu tebliðin ana muhtevasýna vâkýf olduðu takdirde kurtuluþa erer (Teb½ýratü’l-edille, I, 28). Rüstüfaðnî, Mâtürîdî gibi ölünün bir nevi hayata sahip olmaksýzýn kabir azabýnýn gerçekleþmeyeceðini kabul eder; ancak âlimler, kabirdeki hayatýn ruhla mý yoksa baþka bir þekilde mi olacaðý hususunda kesin bir kanaate varamamýþtýr (a.g.e., II, 764; Nûreddin esSâbûnî, el-Kifâye, II, 920-921, 926; Kureþî, II, 570-571). Rüstüfaðnî’nin ilmî þahsiyetinde Mâtürîdiyye doðrultusundaki kelâmcýlýk, fýkýh konularýnda ise Hanefîlik yönü aðýr basar. Büyük bir ihtimalle Mâtürîdiyye’nin sistemli bir mezhep haline gelip yayýlmasýnda önemli hizmetler ifa etmiþtir. Onun kelâmdan baþka alanlarda da eserleri olduðu zikredilir. Kitaplarýnda yer alan bazý görüþlerinin Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nûreddin es-Sâbûnî gibi Mâtürîdî âlimlerince nakledilmesi onun Mâtürîdiyye çevrelerinde benimsendiðine iþaret etmektedir. Mütevazi bir hayat yaþadýðý için fazla meþhur olmamýþ, kaynaklarda kendisine yeterince atýfta bulunulmamýþtýr. Ýlmî hayatýna, yaþadýðý bölgeye ve eserlerine bakýlýrsa onun Arapça ve Farsça’nýn yaný sýra Türkçe’ye de vâkýf olduðu söylenebilir. Eserleri. Kaynaklarda Rüstüfaðnî’ye nisbet edilen eserlerin mevcudiyeti tesbit edilememiþtir. Nesefî, ondan bahsederken kelâma dair Ýrþâdü’l-mühtedî ve ez-Zevâßid
ve’l-fevâßid adlý iki eserini zikreder, ayrýca kelâm ilmine ait baþka eserlerinin de bulunduðunu belirtir (Teb½ýratü’l-edille, I, 91, 358). Tabakat kitaplarý da bu iki eseri Rüstüfaðnî’ye nisbet etmiþtir (Ýbn Kutluboða, s. 41; Kureþî, II, 570). Kâtib Çelebî, Ýrþâdü’l-mühtedî’yi fürûa dair kaydýyla zikrettikten sonra (Keþfü’¾-¾unûn, I, 67) usûlü’d-dîne dair el-Ýrþâd isimli bir eserine daha yer verir (a.g.e., I, 70). Onun ilk eserin konusunu belirlemede yanýldýðý, ikincisinde ise kitabýn ismini kýsalttýðý anlaþýlmaktadýr. Leknevî söz konusu iki esere Kitâb fi’l-Åilâf’ý da ekler (el-Fevâßidü’lbehiyye, s. 65). Kâtib Çelebi’nin Fetâvâ er-Rüstüfa³nî, Kehhâle’nin el-Fetâvâ diye kaydettiði iki eser ayný telif olmalýdýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1223; Mu£cemü’l-müßellifîn, II, 445). Fuat Sezgin, Rüstüfaðnî’ye elEsßile ve’l-ecvibe adlý bir eser izâfe etmiþtir (Millet Ktp., Murad Molla, nr. 1829, vr. 154a-176b; GAS, I, 607). Yapýlan incelemede, sözü edilen yazma mecmuanýn 154b varakýnýn yeni bir risâlenin baþlangýcý formunda, “Büyük imam Ali b. Saîd er-Rüstüfaðnî’den soruldu ki ...” cümlesiyle baþladýðý görülmüþtür. Ancak yarým varak kadar devam eden ve kelâm meselelerine dair olan altý sorunun sonuncusuna ait cevap bitmeden baþka bir risâleye geçilmektedir (vr. 155a). Ýçinde Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî ve Süyûtî gibi isimlerin yer aldýðý bu risâle Arap dili ve edebiyatý, temel Ýslâmî ilimler ve “ulûm-i dahîle” hakkýnda kýsa bilgiler içermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 293-294; a.e. (nþr. Halil Ýbrahim Kaçar), Ýstanbul 2006, VIII, 275; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 27, 28, 91, 358, 359; II, 688, 764; Necmeddin en-Nesefî, elÆand fî ×ikri £ulemâßi Semeršand (nþr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî), Riyad 1412/1991, s. 392393; Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 114-115; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye (nþr. Muhammed Aruçi, yüksek lisans tezi, 1406/1986), Câmiatü’lKåhire Külliyyetü dâri’l-ulûm, II, 920-921, 926; a.mlf., Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloðlu), Ankara 2005, s. 28, 152, 173; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), III, 43; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, II, 25; Kureþî, el-Cevâhirü’lmuŠýyye, II, 570-571; Ýbn Kutluboða, Tâcü’tterâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 41; Ýbn Yahyâ, Þer¼u Cümeli u½ûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1648, vr. 162a; Süyûtî, Lübbü’l-lübâb fî ta¼rîri’l-ensâb (nþr. M. Ahmed Abdülazîz – Eþref Ahmed Abdülazîz), Beyrut 1411/1991, I, 352; Keþfü’¾-¾unûn, I, 67, 70; II, 1223, 1422; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 65; Sezgin, GAS, I, 606-607; a.e. (Ar.), III, 44; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/1993, II, 445; M. Ebû Bekir b. Ali v.dðr., Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, III, 119.
ÿMuhammed Aruçi
–
˜
RÜÞD ( ) א Hak yolunda yürüme, iyiyi kötüden ayýrt etme gücü gibi anlamlara gelen bir Kur’an terimi.
—
™
Sözlükte “hak yolunda kararlý bir þekilde dosdoðru gitmek, doðru yolu bulmak” mânasýna gelen rüþd (reþed, reþâd), hidâyet ile yakýn anlama sahiptir. Kur’ân-ý Kerîm’de bir âyette (el-Bakara 2/256) rüþdün karþýtý olarak gayy (sapma, dalâlet), birçok âyette (el-Bakara 2/16; Yûnus 10/108; el-Kasas 28/85) hidâyetin karþýtý olarak dalâl (yoldan çýkma, sapma) kelimesi geçmektedir. Diðer bazý âyetlerde de rüþd ile hidâyet (elMü’min 40/29, 38; el-Cin 72/2) ve gayy ile dalâl (en-Necm 53/2) birbirinin anlamýný teyit edecek þekilde kullanýlmýþtýr. Râþid doðru yolda olan, irþâd da doðru yola ulaþtýrmak anlamýndadýr. Kur’an’da rüþd kökünden türeyen kelimeler on dokuz yerde geçmektedir (M. Fuâd Abdülbâký, el-Mu£cem, “rþd” md.). Dinde zorlama olmadýðýna dair âyette (elBakara 2/256), “Þüphesiz doðruluk (rüþd) sapkýnlýktan (gayy) ayrýlmýþtýr” buyurularak rüþd kelimesi zýddý ile açýklanmýþtýr. Fahreddin er-Râzî bu âyette rüþd ile “hak, hayýr, hidayet” mânalarýnýn kastedildiðini bildirmektedir (Mefâtî¼u’l-³ayb, VII, 15; ayrýca bk. Elmalýlý, II, 862). Buradaki rüþd ile imanýn, gayy ile küfrün kastedildiði de söylenmiþtir ki (Zemahþerî, I, 299) bu yorum âyetin baþlangýcý ve sonu ile uyum göstermektedir. Bazý tefsirlerde âyetteki din kelimesine Ýslâm mânasýnýn verildiði, rüþdün de Ýslâm olarak yorumlandýðý görülmekte (Mâtürîdî, II, 159-160; Ýbn Kesîr, I, 459), âyetin nüzûl sebebi baðlamýnda zikredilen rivayetler de bunu teyit etmektedir (Taberî, III, 14-15; Vâhidî, s. 85-87; Süyûtî, II, 20-21). Nisâ sûresinin 6. âyetinde geçen rüþd kelimesine “aklýn ve dinî terbiyenin tamam olmasý, kendini ve sahip olduðu malý güzel bir þekilde koruma gücünün elde edilmesi” anlamý verilmiþ (Âlûsî, IV, 205; Elmalýlý, II, 1293) ve âyet daha çok fýkýh ilminin çerçevesi içinde deðerlendirilmiþtir (bk. RÜÞD). Enbiyâ sûresinin 51. âyetinde yer alan rüþd kelimesine muhtelif mânalar verilmekle birlikte (Zemahþerî, III, 118) hâkim kanaate göre burada kelime “nübüvvet” anlamýnda kullanýlmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, XXII, 179-180). Hz. Mûsâ ile kendisine ilim verilen kiþi (Hýzýr) arasýnda geçen olaylarýn söz konusu edildiði Kehf sûresinin 66. âyetinde rüþdün
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
297
RÜÞD
“doðru yola, hakka götüren ilim” anlamýna geldiði belirtilmiþtir (Zemahþerî, II, 705; Fahreddin er-Râzî, XXI, 150). Cin sûresinin 10 ve 21. âyetlerinde reþed þerrin ve zararýn karþýtý olarak kullanýlmýþ olup bunlarla hayýr, iyilik, menfaat ve güzellik kastedilmiþ (Zemahþerî, IV, 614, 618; Fahreddin er-Râzî, XXX, 164), bu âyetlerdeki reþed ile iman, hidayet ve nimetin kastedilmiþ olabileceði de söylenmiþtir (Kurtubî, XIX, 25; Elmalýlý, VIII, 5412). Buna göre âyette Hz. Peygamber’in gönderilmesindeki asýl maksadýn insanlarýn küfre düþerek helâk olmalarý deðil iman ederek hidayete ermeleri olduðu vurgulanmaktadýr (ayrýca bk. HÝDÂYET). Kur’an’da iki yerde geçen reþâd kelimesi sebil ile (yol) birlikte kullanýlmýþ olup bunlardan birincisi Firavun’un bir iddiasý olarak, “Ben sizi ancak doðru yola götürüyorum” (el-Mü’min 40/29), diðeri Hz. Mûsâ’ya olan imanýný gizleyen kiþinin bir sözü olarak, “Ey kavmim! Bana uyun, sizi doðru yola götüreyim” (el-Mü’min 40/38) þeklinde geçmiþtir. Firavun’un söylediði söz ancak bir aldatmacadýr, imanýný gizleyen kiþi ise Hz. Mûsâ’nýn teblið ettiði hak yola çaðýrmaktadýr. Buna göre rüþd kavramý söyleyenin niyetine göre bir anlam kazanmaktadýr. Kehf sûresinin 17. âyetinde yer alan mürþid “insanlara doðru yolu gösterecek olan rehber” anlamýndadýr. Hûd sûresinin 78. âyetinde Lût peygamberle kavmi arasýndaki tartýþma konu edilirken Hz. Lût kavmine, “Ýçinizde reþid bir adam yok mudur?” derken aklý baþýnda, olgun ve tutarlý bir kiþiyi kastetmiþtir. Ayný sûrenin 87. âyetinde kavminin Þuayb peygamberi ayýpladýðý ve ona, “Sen kesinlikle yumuþak huylu ve doðru hareket eden (reþid) bir adamsýn” dediði anlatýlmaktadýr. Hucurât sûresinin 7. âyetinde râþidûn “doðru yolda olup haktan ayrýlmayanlar” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Bu þekilde nitelendirilenler Allah’ýn kendilerine imaný sevdirip onu kalplerinde süslediði, küfür, fýsk ve isyaný çirkin gösterdiði kimselerdir. Râþid ve reþîd hadis kaynaklarýnda Allah’ýn isimleri arasýnda sayýlmaktadýr. Kur’an’da Allah hakkýnda geçmeyen râþid Allah’ýn doksan dokuz isminin yer aldýðý hadislerin birinde zikredilmektedir (Ýbn Mâce, “Du.â,”, 10). Bu sýfatlar “mürþid” veya “hâdi” anlamýna gelmektedir. Buna göre Allah takdir ettiðini en güzel þekilde takdir eden, mahlûkatý onlarýn maslahatýna en uygun olan tarafa yönlendiren ve onlarý en doðru yola ulaþtýrandýr (bk. REÞÎD). 298
Hadislerde rüþd kavramý muhtelif vesilelerle geçer. Müslim’in e½-Øa¼î¼’inde yer alan bir rivayete göre sahâbeden biri Resûl-i Ekrem’in huzurunda hutbe okumuþ ve, “Kim Allah’a ve resulüne itaat ederse doðru yolu bulur (rüþd), kim her ikisine isyan ederse yoldan çýkmýþ olur (gayy)” demiþ (Müslim, “Cum.a”, 48), Resûlullah onun kullandýðý kelimelere itiraz etmemiþtir. Hz. Peygamber, kendisinin ve kendisinden sonra gelecek halifelerin sünnetine uyulmasýný isterken “el-hulefâü’r-râþidûn” tabirini kullanmýþtýr. Resûlullah, Ýmrân’ýn babasý Husayn’a, “Allahým! Bana benim için her þeyin iyisini, doðrusunu (rüþd) ilham et ve beni nefsimin þerrinden koru” þeklinde dua etmesini tavsiye etmiþtir (Tirmizî, “Da.avât”, 69; kavramýn hadislerde kullanýmýyla ilgili olarak ayrýca bk. Wensinck, el-Mu£cem, “rþd” md.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), III, 14-15; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, II, 159-160; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Kemâl Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1411/ 1991, s. 85-87; Zemahþerî, el-Keþþâf, Beyrut 1415/ 1995, I, 299; II, 404, 705; III, 118; IV, 614-618; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, VII, 15; XV, 4; XVIII, 44; XXI, 150; XXII, 179-180; XXX, 164; Kurtubî, el-Câmi £, III, 278; XIX, 25; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, I, 459; Süyûtî, ed-Dürrü’l-men¦ûr, Beyrut 1403/1983, II, 20-21; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, IV, 205; Elmalýlý, Hak Dini, II, 862, 1293; VIII, 5412; Süleyman Ateþ, Yüce Kur’ân’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Ýstanbul 1997, II, 204.
ÿHidayet Aydar
–
˜
RÜÞD ( ) א Kiþinin mallarýný uygun biçimde koruyup harcamasýný saðlayan fikrî olgunluk anlamýnda fýkýh terimi.
—
™
Sözlükte “doðru yolu bulmak, makul davranmak” gibi mânalara gelen rüþd kelimesi fýkýh terimi olarak kiþinin mallarýný din, akýl, mantýk ve iktisat prensiplerine uygun biçimde koruyup harcamasýný saðlayan fikrî olgunluða sahip olmasýný, Þâfiî’ye göre bunun yaný sýra dinî ve ahlâkî açýdan adalet vasfýný taþýmasýný ifade eder. Bu vasfý taþýyana reþîd denir. Rüþdün karþýtý olan sefeh ise (sefâhe: “hafiflik”) fýkýhta aklî melekesi yerinde ve temyiz kudretine tam sahip olmakla birlikte mal ve servetini din, akýl, mantýk ve iktisat prensipleriyle baðdaþmaz biçimde harcayan kimsenin tedbirsizlik halini, Þâfiî’ye göre bunun yanýnda kiþinin fýsk vasfýný taþýmasýný belirtmek için kullanýlýr. Bu durumdaki kiþiye sefîh
(çoðulu süfehâ) adý verilir. Sefeh malî tasarruflardan menedilme (hacir) sebeplerinden biri olup biri kiþinin bulûða ermesiyle birlikte devam eden, diðeri bulûða erip rüþd hali sabit olduktan sonra ortaya çýkan sefeh hali olmak üzere iki nevidir. Reþid ve sefihin tasarruflarýna dair hükümler daha çok fürû-i fýkýh kitaplarýnýn hacir bölümlerinde ve Hanefî fýkýh usulü eserlerinin ehliyet bahislerinde ele alýnýr.
Kur’ân-ý Kerîm’de hukukî tasarruflar baðlamýnda kullanýldýðýnda rüþd kavramý, çocukluk çaðýný takiben cinsel geliþmenin ötesinde bir fikrî olgunluk düzeyine eriþmeyi ifade eder (en-Nisâ 4/6). Fýkýh ve usul terminolojisinde de rüþd, insan hayatýnýn devreleri incelenirken kiþinin kendi fiiliyle haklar ve borçlar meydana getirebilmeye ehil sayýlmasý anlamýna gelen edâ ehliyetinin tam olarak kazanýlmasý aþamasýný belirtmek için kullanýlýr. Kiþi reþid olarak bulûða erince iman, ibadet ve diðer hususlardaki þer‘î mükellefiyetlere ait hitabýn muhatabý sayýlýp yaptýðý hukuka aykýrý fiillerden sorumlu tutulur ve hukukî iþlem ehliyetine tam anlamýyla sahip olur. Sefihin de malî sonuçlarý olan hukukî iþlemleri dýþýndaki hususlarda edâ ehliyeti tamdýr; bu tür iþlemler bakýmýndan ise hacir altýndadýr (aþ.bk.). Klasik fýkýh eserlerinde bulûð çaðýna yaklaþan veya eriþen çocuðun reþid olup olmadýðýný tesbit etmek amacýyla emsali tarafýndan yapýlan tasarruflarda bulunmasý için kendisine fýrsat verilmesi gerektiði belirtilir. Meselâ bulunduðu çevre itibariyle ticaret, ziraat veya belirli bir meslekle uðraþmasý beklenen çocuk o iþle ilgili gereken faaliyet ve harcamalarý yapmakla görevlendirilmeli ve birkaç defa denendikten sonra reþid olup olmadýðýna karar verilmelidir. Hanefîler’le Þâfiî ve Hanbelîler’in çoðunluðuna göre bu deneme bulûðdan önce olmalýdýr; çünkü Nisâ sûresinin 6. âyetinde denemeye tâbi tutulacak kiþiler “yetim” olarak nitelenmektedir, yetimlik ise bulûðdan önce olur. Ayrýca denemenin bulûðdan sonra yapýlmasý bâlið ve reþid kimsenin hacir altýnda tutulmasýna yol açar. Fakat denenecek çocuk temyiz gücüne sahip ve bulûða yaklaþmýþ olmalýdýr. Mâlikî mezhebiyle Þâfiî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre bu deneme bulûðdan sonra yapýlýr; zira rüþde ancak bulûðdan sonra eriþilebilir. Bu görüþlerin pratikte belirsizlik ve istikrarsýzlýða yol açacaðý düþünülerek sonraki âlimler devlet tarafýndan içtimaî ve iktisadî þartlara göre bulûðdan sonraki herhangi bir yaþýn rüþd yaþý olarak belirlenebileceðine hükmetmiþlerdir. Günü-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜÞD
müzde medenî hukuk alanýyla ilgili düzenlemelerde Ýslâm hukukunu esas alan ülkelerin kanunlarýnda rüþd yaþý on sekiz ile yirmi bir arasýnda deðiþmektedir. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Hanefî mezhebinde tercihe þayan bulunan Ebû Yûsuf ve Muhammed’in ictihadýna göre bulûða erdiði halde reþid olmayýp sefeh hali devam eden kiþi yaþý ne kadar ilerlerse ilerlesin reþid olana kadar mallarý veli veya vasîsinin elinde býrakýlarak hacir altýnda tutulur. Nisâ sûresinin 5 ve 6. âyetlerini birlikte deðerlendiren bu fakihler burada sefihlere (reþid olmayanlara) mallarýnýn verilmemesi emredildikten sonra ancak bulûð ve rüþd þartlarý gerçekleþirse mallarýnýn onlara verilebileceðinin bildirildiðini, bu sebeple rüþd þartý olmadan bulûð þartýyla yetinmenin doðru olmayacaðýný ileri sürerler. Bu görüþü desteklemek üzere zikrettikleri diðer bazý deliller þunlardýr: a) Kur’ân-ý Kerîm’de borcun yazdýrýlmasýndan söz edilirken sefihin kendini ifade edememesi halinde velisinin ifadesinin onunkinin yerine geçeceðinin bildirilmesi (el-Bakara 2/282) belirtilen durumda hacrin meþruiyetine iþaret eder. b) Hz. Peygamber malýn zayi edilmesini Allah’ýn sevmediði davranýþlar arasýnda saymýþtýr (Buhârî, “Ýstikrâç”, 19). Malýn zayi edilmemesi için onu boþa harcayan sefihin hacredilmesi gerekir. c) Hz. Ali, malýný boþa harcadýðý gerekçesiyle Abdullah b. Ca‘fer’in hacir altýna alýnmasýný Hz. Osman’dan istemiþ, bu arada Abdullah b. Ca‘fer hacirden kurtulmak için Zübeyr b. Avvâm’ýn kendisine ortak olmasýný rica etmiþ, bunu gören Hz. Osman, “Zübeyr ile ortak olan birini nasýl hacir altýna alýrým” demiþtir (Þâfiî, III, 220). Bu olayda sahâbenin sefeh sebebiyle hacir altýna almaya prensipte karþý çýkmadýðý görülmektedir. d) Yersiz veya aþýrý harcamalarýyla kendini ve ailesini topluma yük haline getiren sefihin malî tasarruflarýna belirli sýnýrlamalar getirilmesinde kamu yararý açýsýndan zaruret bulunmaktadýr. Ebû Hanîfe’ye göre umuma zarar veren bir davranýþta bulunmadýkça aklî melekeleri yerinde ve bulûða ermiþ bir kimse sefeh sebebiyle hacir altýna alýnamaz. Bu durumdaki kiþinin fiilen reþid olduðu sabit oluncaya veya yirmi beþ yaþýna gelinceye kadar ihtiyatî bir tedbir olarak mallarý kendisine teslim edilmeyip veli ya da vasîsinin elinde býrakýlýr. Yirmi beþ yaþýna erince malî tasarruflarýnda mâkul biçimde davranmayýp malýný israf etmeye devam etse de mallarý kendisine teslim edi-
lir; çünkü malýnýn ona verilmemesinin sebebi hacir altýnda olmasý deðil gözetim ve eðitimine devam ediliyor olmasýdýr. Bu yaþa gelmiþ bir kimsenin malýna eðitim maksadýyla el konulmasýný uygun görmeyen ve insanlýk onurunun korunmasýnýn malýnýn korunmasýndan daha önemli olduðunu belirten Ebû Hanîfe’nin delillerinden biri þudur: Alýþveriþlerde çokça aldandýðý için ailesinin hacir altýna alýnmasýný istediði Habbân b. Münkýz’ýn, “Ben alýþveriþ yapmadan duramam” demesi üzerine Hz. Peygamber, “Alýþveriþ yaptýðýnda ‘aldatmaca yok ve benim üç gün muhayyerlik hakkým var’ de” buyurmuþ ve onu hacir altýna almamýþtýr (Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 24). Reþid olduktan sonra ortaya çýkan sefeh halini de çoðunluk hacir sebebi sayarken Ýbrâhim en-Nehaî, Ýbn Sîrîn, Ebû Hanîfe ve Züfer aksi yönde görüþ belirtmiþtir. Diðer mezheplerden farklý olarak Þâfiîler reþid olmak için dinî ve ahlâkî adalet vasfýna sahip olmayý gerekli görmüþtür. Bulûða eren kiþinin malýný iyi idare etmekle birlikte fâsýk olmasý durumunda Þâfiî mezhebine göre hacir devam ettirilir, çünkü henüz rüþdü sabit deðildir ve fâsýk kiþinin malý koruyacaðýna güvenilmez; ancak reþid olduktan sonra hacir altýna alýnabilmesi için fýsk yeterli bir sebep kabul edilmeyip savurganlýk (tebzîr) vasfýnýn bulunmasý þarttýr. Rüþd konusunda Mâlikî mezhebinin diðerlerinden ayrýldýðý bir husus kýz çocuðu için ayrý hükümler getirilmiþ olmasýdýr. Bu mezhepte -dönemin ve çevrenin hâkim telakkileriyle kadýnýn içtimaî ve ticarî hayata katýlýmý konusundaki tecrübenin de etkisiyle- babasý sað olan kýzýn belirli bir süre evlilik hayatý yaþayana kadar onun velâyeti altýnda kalmasý ve reþid sayýlmamasý esasý benimsenmiþ, babasý sað olmayanýn rüþdünü nasýl kazanacaðý hakkýnda deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür (Hattâb, V, 67). Bulûða erdikten sonra sefeh hali devam eden kiþinin hukuken sefih sayýlabilmesi için Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Muhammed b. Hasan’a göre hâkim kararýna gerek yoktur. Bu durumdaki kiþinin sefeh hali çocukluðundan itibaren kesintisiz devam etmekte olup reþid olmadýðý sürece kendisine mallarýnýn verilmemesi âyet hükmüyle sabit olduðundan hacir kararý gereksiz bir uygulamadýr. Mâlikî mezhebine ve Ebû Yûsuf’a göre ise hâkimin hacir kararý gereklidir; çünkü sefihin hacir altýna alýnmasý onun menfaatlerini korumak için yapýlsa da bu kararda sözlerinin geçersiz sayýlmasý gibi onun zararýna olan bir yön de bulunmakta olup iki yönü bulunan böy-
le bir kararýn hâkim tarafýndan alýnmasý daha uygundur. Reþid olduktan sonra meydana gelen sefehin hâkim kararýyla tesbit edilmesinin gerekliliði hususunda da ihtilâf vardýr. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Ebû Yûsuf’a göre bu durumda hâkimin kararý gereklidir; nitekim Hz. Ali, Abdullah b. Ca‘fer’in hacir altýna alýnmasý için Hz. Osman’a müracaat etmiþtir. Ayrýca savurganlýk halinin tesbiti hâkimin ictihadýna göre deðiþebileceðinden müflisin hacir altýna alýnmasýnda olduðu gibi bu kararýn hâkim tarafýndan verilmesi gerekir. Muhammed b. Hasan ve Mâlikîler’den Ýbnü’lKasým’a göre bu durumda hâkimin kararýna gerek yoktur; çünkü malýnda mâkul biçimde tasarrufta bulunmasý hacir halinin kendiliðinden kalkmasýný doðurduðu gibi savurganlýk hacir halinin kendiliðinden geri gelmesini gerektirir. Hanbelîler’in bir kýsmýna göre, bulûða erdikten sonra hâkim kararýyla reþid kýlýnan kiþinin sefih sayýlabilmesi için yine hâkim kararý gerekir; böyle bir karar bulunmadan reþid sayýlan kiþinin sefih sayýlabilmesi için hâkim kararýna gerek yoktur. Bu tür sefihin ancak hâkim kararýyla hacir altýna alýnabileceðini düþünen Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleri bunun þahitler huzurunda yapýlmasýnýn, ayrýca çarþý ve pazarlarda ilân edilip duyurulmasýnýn uygun olacaðýný belirtmiþlerdir. Sefihin hacir altýna alýnmasý için hâkim kararýný gerekli görüp görmemenin pratik sonucu sefih olduðu bilinerek ya da bilinmeyerek sefihle satým veya ödünç verme gibi bir muamele yapýldýðý takdirde satýn alýnan malýn telef olmasý veya borcun ödenmemesi durumunda tazmin yükümlülüðünün kime ait olacaðý meselesinde ortaya çýkar. Mâlikîler’e göre, hacir altýnda olduðu biliniyorsa hâkim kararýyla hacir hükmü kaldýrýlmadan sefihle yapýlan muameleler geçersiz, mahcûr olduðu bilinmiyorsa kendisiyle yapýlan muameleler geçerlidir. Þâfiî ve Hanbelîler’le Ebû Yûsuf’a göre mahcûr olduðu bilinsin veya bilinmesin hâkim kararýyla sefih olan kiþiyle yapýlan muameleler geçersizdir. Bulûða erdikten sonra sefeh sebebiyle hacir durumu devam eden kiþinin hacrinin sona ermesi için çoðunluða göre hâkim kararý gerekmezken Ebû Yûsuf ve bir kýsým Þâfiîler’e göre hâkim kararý gerekir. Reþid olduktan sonra sefeh sebebiyle hacir altýna alýnan kiþinin hacrinin kaldýrýlmasý için Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Ebû Yûsuf’a göre hâkim kararý gerekirken Hanbelîler’den Ebü’l-Hattâb’a göre hâkim kararý gerekmez.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
299
RÜÞD
Hacir altýndaki sefihin malî sonuçlarý olan hukukî iþlemleri mümeyyiz küçüklerde olduðu gibi üçlü bir ayýrýma tâbidir. Hibe gibi sýrf mal varlýðýnda eksilme meydana getiren tasarruflardan birini yaparsa velisi veya vasîsi muvafakat etse bile bâtýldýr. Hibe, sadaka kabulü gibi sýrf mal varlýðýnda artýþ meydana getiren tasarruflarý velisi veya vasîsinin muvafakatine gerek olmaksýzýn hüküm ifade eder. Satým sözleþmesi gibi mal varlýðýnda hem artýþ hem eksiltme meydana getiren tasarruflardan birini yaparsa bu velisi veya vasîsinin muvafakatine baðlý olur; muvafakat ederse geçerli, aksi halde bâtýl olur. Sefihin çeþitli tasarruflarýný ayrýntýlý biçimde inceleyen fakihlerin ibadetler, medenî hukuk ve ceza hukukunun farklý bölümlerini ilgilendiren tasarruflarla ilgili görüþlerini þöylece özetlemek mümkündür: Sefih zekât ödemekle yükümlüdür. Zekâtýn ibadet yönünü öne çýkaran Hanefîler sefihin bizzat zekât vermesini gerekli görürken cumhura göre bu ödemeyi sefihin kendisi deðil velisi yapmalýdýr. Ancak Þâfiîler’e göre zekât ödenecek kiþinin veli tarafýndan belirlenmesi þartýyla sefihin kendisinin ödemesi de câizdir. Sefih farz haccýný eda etmekten ve eðer hiç yapmadýysa -âlimlerin bir kýsmýna göre farz sayýlanumre yapmaktan menedilemez; hac ve umre nafakasý güvenilir bir kiþiye teslim edilir ve gerekli harcamalar onun tarafýndan yapýlýr. Evlendirme konusunda Þâfiîler sefihin velâyetini kabul etmezken diðer mezhepler kabul etmektedir. Sefihin evlenmesinin velisinin iznine baðlý olup olmadýðý fakihler arasýnda tartýþýlmýþtýr. Hanefî ve Hanbelîler’e göre, malî yönü bulunsa da esasen malî bir akid olmayýp insanýn temel ihtiyaçlarýndan sayýlan nikâhýn sefih tarafýndan akdedilmesi câizdir. Mâlikîler’e göre sefihin nikâhý sahih, ancak mevkuf hükmünde olup velisi muvafakat ederse câiz, aksi takdirde bâtýl olur. Þâfiîler’e göre ise velisinin izni olmadan sefihin nikâhý câiz deðildir. Nikâhý câiz görenlerden Ebû Hanîfe mehrin miktarýna bir sýnýr getirmezken diðer âlimler bunun mehr-i misl ile sýnýrlý olacaðýný belirtmiþlerdir. Çoðunluk sefihin boþamasýný câiz görürken Ýbrâhim en-Nehaî, Ýbn Ebû Leylâ ve Ebû Yûsuf bunu câiz görmemiþtir. Ýslâm hukukçularýna göre sefihin ve bakmakla yükümlü olduðu kiþilerin nafakasý kendi malýndan velisi tarafýndan karþýlanýr. Velisinin izni olmadan sefihin yaptýðý alým satým akidleri cumhur tarafýndan câiz görülmezken Ýmam Mâlik, Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre mevkuf hükmünde olup sefi300
hin menfaatine olan durumlarda velinin muvafakat etmesiyle câiz olur. Velinin önceden izin vermesi durumunda sefihin yaptýðý satým sözleþmesi Ebû Yûsuf, Muhammed ve Mâlikîler’e göre geçerli, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre geçersizdir. Ancak Þâfiî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre velinin semeni tayin etmesi ve akdin ivazlý olmasý durumunda sefihin yaptýðý akidler câiz görülmüþtür. Sefihin hacir altýna alýnmasýný gerekli gören fakihlerin görüþ birliðiyle velisi izin verse de sefihin karþýlýksýz hibe yapmasý geçersiz sayýlmýþtýr; ancak Mâlikîler ivaz karþýlýðýnda hibeyi velinin izniyle câiz kabul etmiþtir. Sefihin baþkasýna vekil olmasý veya þahitliðinin kabulü de fakihler arasýnda tartýþmalýdýr. Fakihlerin büyük çoðunluðuna göre sefihin hayýr yolunda yaptýðý vasiyet terekenin üçte birini aþmadýðý sürece câizdir. Fakat Hanefî ve Mâlikîler’e göre vasiyetin hayra yönelik olmamasý veya sefihin aklî dengesinde bozukluk olduðunu gösteren bir husus bulunmasý durumunda vasiyet geçersiz sayýlýr. Þâfiî ve Hanbelîler’in bir kýsmý sefihin vasiyetini câiz görmemiþtir. Hacrini gerekli gören fakihler sefihin borç vermesini veya borç almasýný câiz görmez. Ancak Hanefîler bu kurala bazý istisnalar getirmiþtir. Meselâ sefihin, mehr-i misl ödemek için veya hâkimin nafakasýný ödememesi durumunda nafaka-i misl miktarýnda borçlanmasý Hanefî fakihlerince câiz görülmüþtür. Sefihin gasbettiði malý tazmin etmekle yükümlü olduðu konusunda ihtilâf yoktur. Sefihin malî konulardaki ikrarý dört mezhep tarafýndan geçersiz sayýlmýþtýr; çünkü geçerli sayýlmasý sefihin ikrar yolunu iþletip hacri etkisiz hale getirmesine imkân verir. Hanbelî mezhebinde bir görüþe göre hacir kaldýrýldýktan sonra ikrarýn gereði yerine getirilir. Þâfiî mezhebinde tercihe þayan bulunmayan bir görüþe göre sefihin malî konulardaki ikrarý geçerlidir. Nesep, had ve kýsas davalarýnda sefihin ikrarý ittifakla geçerli olmakla birlikte tazminat gereken durumlarda farklý görüþler bulunmaktadýr.
Tûsî, el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. Taký el-Keþfî), Tahran 1387, II, 284-286; Serahsî, elMebsû¹, X, 29; XXIV, 159-163, 174, 179; XXV, 20-21; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Ýstanbul 1984, II, 111-112; Nesefî, ªýlbetü’¹-¹alebe fi’l-ý½¹ýlâ¼âti’l-fýšhiyye (nþr. Hâlid Abdurrahman el-Ak), Beyrut 1416/1995, s. 324; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ali M. elBicâvî), Beyrut 1407/1987, I, 319-323, 326-327; Kâsânî, Bedâßi £, IV, 176; VI, 34; VII, 170-171, 191; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Ýstanbul 1985, II, 235-238; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Mekke, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyye), IV, 321, 566-570; IX, 300; Kurtubî, el-Câmi £, V, 27-40; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, III, 5, 413-417, 530; IV, 72, 204; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, IV, 601-613; Molla Hüsrev, Dürerü’l-¼ükkâm, Ýstanbul 1260, II, 627628; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, V, 67; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 7, 166-170, 177, 198-199, 394, 425; III, 75, 156; IV, 110, 219, 465; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, Mekke 1394, III, 140, 433-434, 440-441, 445; V, 56; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 476; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), V, 246-247; Ýbn Âbidîn, Reddü’lmu¼târ, V, 92-97, 98-100, 110-111; Derdîr, eþÞer¼u’½-½a³¢r (nþr. Mustafa Kemâl Vasfî), Kahire 1392, III, 17; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l-£âmme li’l-mûcebât ve’l-£uš†d, Beyrut 1948, II, 112-114; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýšhü’lÝslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1387/1968, II, 737, 743, 745, 775, 781-798; M. Ebû Zehre, elMilkiyye ve na¾ariyyetü’l-£ašd fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Kahire 1977, s. 282-287; Muhammed b. Ahmed es-Sâlih, e¹-ªýfl fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Riyad 1403, s. 198-201; Ali Muhyiddin el-Karadâðî, Mebdeßü’r-rý²â fi’l-£uš†d, Beyrut 1406/1985, I, 287-297; Saffet Köse, Ýslam Hukukunda Hakkýn Kötüye Kullanýlmasý, Ýstanbul 1997, s. 146149; a.mlf., “Kur’ân-ý Kerîm’e Göre Ferde Mes‘ûliyet Yükleyen ve Bunu Düþüren Faktörler”,
Kur’an-ý Kerim’de Mes‘ûliyet (Kaynaðý, Sýnýrlarý, Sonuçlarý), Ýstanbul 2006, s. 101-103, 113; Abdülkadir Þener, “Ýslam Hukukunda Hacr: I”, AÜÝFD, XXI (1976), s. 347-352; “Rüþd”, Mv.F, XXII, 212-219; “Sefeh”, a.e., XXV, 47-74; Fahrettin Atar, “Rüþd”, Ýslamda Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, IV, 1694-1695; a.mlf., “Sefeh”, a.e., IV, 1752-1753.
ÿSaffet Köse
–
BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “rþd” md.; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rþd” md.; Þâfiî, el-Üm (nþr. Mahmûd Mataracî), Beyrut 1413/1993, III, 220, 248252; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), II, 160; III, 291; IV, 456; V, 220-221, 224-225; VI, 132-133, 385; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, III, 586-595; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, III, 21-29; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, II, 59; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/ 1994, VI, 339, 348-357; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VIII, 281-294, 323, 362; IX, 524; Ebû Ca‘fer et-
˜
RÜÞDÝYE ( ` ) Tanzimat döneminde Batý tarzýnda oluþturulan, zamanla ilk öðretim kademesiyle birleþen orta öðretim kurumu.
—
™
Rüþdiye adý verilen mekteplerin açýlmasýna zemin hazýrlayan eðitim hareketleri II. Mahmud devrinin sonlarýnda baþlamýþtýr. 1838’de kurulan Meclis-i Umûr-ý Nâfia, sýbyan / mahalle mektebinin üzerinde “selâtîn-i izâm mektepleri” adýyla yüksek öðretime öðrenci yetiþtirecek orta öðretim
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜÞDÝYE
Rüþdiye mektebi diplomasý
kurumlarýnýn açýlmasýný teklif etmiþti. Bu teklifi hayata geçirecek çalýþmalarý yürütmek üzere ayný yýl Mekâtib-i Rüþdiyye Nezâreti kuruldu. Ancak bu çalýþmalarýn sonunda Meclis-i Umûr-ý Nâfia’nýn öngördüðü þekilde Batý tarzý genel orta öðretim kurumlarý açýlamadý; yeni geliþmekte olan Bâbýâli bürokrasisine memur yetiþtirmek için Mekteb-i Maârif-i Adliyye (1839) ve Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye’nin (1839) kurulmasý ile yetinildi. Rüþdiyelerin açýlmasýný hazýrlayan süreç, Sultan Abdülmecid’in 1845 yýlýnda, Tanzimat Fermaný’nda sözü edilen düzenlemelerin gerçekleþtirilmesi için ülkede Avrupaî standartlarda yeni bir eðitim sistemi kurulmasýný öngören bir ferman yayýmlamasýyla baþladý. Gerekli ön hazýrlýklarý yapmak üzere ayný yýl oluþturulan Muvakkat Meclis-i Maârif, Aðustos 1846’da sunduðu raporda sýbyan ve rüþdiye mektepleriyle dârülfünundan meydana gelen, Avrupa’da olduðu gibi üç kademeli bir eðitim sistemi kurulmasýný teklif etti. Bu projeyi gerçekleþtirmek için bir danýþma ve karar organý niteliðindeki Meclis-i Maârif-i Umûmiyye ile bu meclisin kararlarýný uygulayacak Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti tesis edildi. Ýlk rüþdiye 1847’de, daha sonra Maarif nâzýrlýðýna kadar yükselecek olan Mekâtib-i Umûmiyye Nâzýrý Kemal Efendi’nin özel gayretleriyle Ýstanbul’da Dâvud Paþa Mektebi’nde açýldý. Bu okulda “usûl-i
cedîde” yöntemlerine göre eðitim ve öðretim gerçekleþtirildi. Ýlk öðretim yýlýnýn sonunda Bâbýâli’de padiþahýn huzurunda yapýlan sýnavda öðrenciler üstün baþarý gösterince ertesi yýl rüþdiyeler beþe çýkarýldý. Okul sayýsýndaki artýþ medrese dýþýnda usûl-i cedîdeye göre öðretmen yetiþtirecek bir okulun açýlmasýný zorunlu hale getirdi. 1848’de bu amaçla Ýstanbul Fatih’te Dârülmuallimîn-i Rüþdî açýldý. Türkiye’nin ilk öðretmen okulu olan Dârülmuallimîn-i Rüþdî’den mezun olanlarýn sayýsý arttýkça taþradaki belli baþlý yerleþim merkezlerinde de rüþdiyeler ortaya çýkmaya baþladý. Rüþdiyelerin mezun vermesiyle saray ve Bâbýâli’nin büyük ümit baðladýðý askerî idâdîler nitelikli öðrenciler bulmuþ oldu. Ayný þekilde Tanzimat devrinden itibaren açýlmaya baþlanan sivil orta / yüksek öðretim kurumlarý için de öðrenci kaynaðý oluþturdu. Tanzimat döneminde rüþdiyelerin mezunlarý genellikle devlet bürokrasisinde memur olarak istihdam edildi. Gerek bu durum gerekse mevcut rüþdiyelerden mezun olanlarýn askerî okullardaki eðitim öðretime intibak etmekte zorlanmasý Bâbýâli’yi askerî idâdîler için askerî rüþdiyeler açmaya mecbur etti. 1875’ten itibaren Ýstanbul ve taþrada askerî rüþdiyeler kuruldu. Rüþdiyeler, Osmanlý Devleti’nde kýz çocuklarýnýn sýbyan / mahalle mektebi üzerine öðrenim görme imkânýna sahip olabildikleri ilk eðitim kurumlarý olmuþtur. 1858’de kýzlarýn da orta öðrenim görmesini saðlamak için Ýstanbul Sultanahmet’te Cevrî Kalfa Ýnâs Rüþdiyesi açýldý. Ancak bu okul baþlangýçta sekiz on yaþýna gelen kýz çocuklarýný okula göndermeye alýþkýn olmayan halktan fazla ilgi görmedi. Kýzlarýn okula gönderilmesi için Takvîm-i Vekåyi‘ aracýlýðý ile duyuruda bulunuldu. Özellikle, ergenlik çaðýndaki kýzlarýn okula gitmesinin
önünde dinen hiçbir engel olmadýðý, aksine Ýslâmiyet’in erkeklerin yaný sýra kýzlarýn da iyi bir eðitim almasýný emrettiði vurgulandý. Bu çabalar neticesinde öðrenci sayýsý yeterli olmamakla birlikte her geçen gün arttý. Buna paralel olarak Tanzimat’ýn son yýllarýnda Ýstanbul’da baþka kýz rüþdiyeleri kuruldu. Mevcut rüþdiyelerde ev idaresi, dikiþ, ütü gibi dersler kadýnlar tarafýndan verildiði halde teorik dersler için yeterli sayýda kadýn öðretmen bulunamadýðýndan bu dersler yaþlý erkek öðretmenlerce yürütülüyordu. Buna raðmen birçok aile kýzlarýný erkek öðretmenlerin görev yaptýðý okullara göndermek istemiyordu. 1860’lý yýllarda bile kýz rüþdiyelerindeki öðrenci sayýsý beklenenin altýnda kaldý. Bunun üzerine 1870’te Ýstanbul Sultanahmet’te kýz rüþdiyelerine öðretmen yetiþtirmek için bir kýz öðretmen okulu (Dârülmuallimât) açýldý. Bu okulun açýlýþý, Ýslâm dünyasýnda kýzlarýn / kadýnlarýn eðitimi için olduðu kadar çalýþma hayatý ve sosyal statü edinme bakýmýndan da bir dönüm noktasý teþkil eder. Böylece kýzlara / kadýnlara rüþdiyeden sonra öðrenimlerini sürdürerek öðretmen olma ve ücretle kamu kurumlarýnda çalýþma yolu açýlmýþ oluyordu. Osmanlý eðitim sistemini Fransýz eðitim sistemine göre üç kademeli olarak yapýlandýran 1869 tarihli Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi erkek ve kýz rüþdiyelerinin açýlýþ esaslarý ve programlarýný yeniden düzenledi. Buna göre nüfusu 500 hâneyi geçen her yerleþim biriminde birer erkek rüþdiyesi, þimdilik vilâyet merkezlerinde, daha sonra büyük þehirlerde birer kýz rüþdiyesi açýlacaktý. Nüfusu karma olan yerleþim birimlerinde söz konusu dinî grubun hâne sayýsý 500’ü geçmek kaydýyla hem müslümanlar hem de gayri müslimler için rüþdiye açýlabilecekti. Nizamnâmeye göre
Halep Rüþdiyesi avlusu
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
301
RÜÞDÝYE
Halep Rüþdiyesi kapýsý üzerinde yer alan arma ve kitâbe (Arif Yýlmaz fotoðraf arþivi)
bu okullarýn yapým masrafý ile öðretmen maaþlarý yerel maarif idaresi sandýðýnca karþýlanacaktý. Öðretim süresi sýbyan mektebi üzerine dört yýldý. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi, diðer Osmanlý eðitim kurumlarýnda olduðu gibi rüþdiyelerde de eðitim ve öðretimin niteliðini arttýrmayý amaçlamýþ ve bunu gerçekleþtirmek için eðitim programýný yeniden düzenlemiþtir. Buna göre erkek rüþdiyelerinin programý þöyledir: Mebâdî-i ulûm-i dîniyye, lisân-ý Osmânî kavâidi, imlâ ve inþâ, kavâid-i Arabiyye ve Fârisiyye (tertîb-i cedîd üzere), tersîm-i hutût, mebâdî-i hendese, defter tutma usulü, târîh-i umûmî, târîh-i Osmânî, coðrafya, jimnastik, mahallî dil (okulun bulunduðu yerdeki halkýn çoðunluðunun dili), Fransýzca (ticaret merkezlerinde bulunan okullarda dördüncü yýlda baþarýlý öðrencilerden isteklilere). Nizamnâme gayri müslimler için açýlacak rüþdiyelerin programýný da belirlemiþti. Buna göre gayri müslim milletlerin mezheple ilgili dersleri baðlý olduklarý ruhanî otorite tarafýndan tayin edilecek öðretmenlerce yürütülecek ve söz konusu dersler bu milletlerin kendi dillerinde verilecekti.
defter tutma usulü, resim (nakýþa yardýmcý olacak kadar), ameliyyât-ý hýyâtiyye, tedbîr-i menzil, mûsiki (mecburi deðil). Erkek rüþdiyelerinde olduðu gibi kýz gayri müslim rüþdiyelerinde dinî dersler baðlý olunan dine göre ilgili dinî otorite tarafýndan tayin edilen öðretmenler tarafýndan verilecek, ayný zamanda Mebâdî-i kavâid-i Arabiyye ve Fârisiyye yerine kendi dilleri öðretilecektir. Nizamnâme kýz rüþdiyelerinin öðretmenlerinin kadýn olmasýyla ilgili kuralý hüküm altýna almýþ, bununla birlikte yeterli sayýda kadýn öðretmen yetiþtirilinceye kadar yaþlý erkeklerin öðretmen olarak tayinine izin vermiþtir. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi tarafýndan rüþdiyeler için belirlenen program zaman içinde bazý deðiþikliklere uðradý. Her þeyden önce nizamnâmenin yayýmlanýþýný izleyen yýllardan itibaren lisân-ý Osmânî adý yerine 1913 yýlýna kadar lisân-ý Türkî veya Türkçe adlarý tercih edildi. Öte yandan Fransýzca II. Abdülhamid devrinde bir süre mecburi ders haline getirildiyse de zamanla programdan tamamýyla çýkarýldý ve II. Meþrutiyet devrinde yeniden programa alýndý. Bu dönemde II. Meþrutiyet’le birlikte kurulan anayasal düzenin öngördüðü vatandaþlýk eðitimini vermek üzere programa ma‘lûmât-ý vataniyye dersi konuldu. Bu yýllarda rüþdiyelerin programýnda meydana gelen en önemli deðiþikliklerden biri de ma‘lûmât-ý fenniyye adýyla yeni bir derse yer verilmesidir. Açýldýklarý yýllarda yüksek öðretime öðrenci hazýrlayan birer orta öðretim kurumu þeklinde kabul edilen rüþdiyeler geçen süre içinde giderek ilk öðretim kademesine doðru kaydý. 1880’li yýllarda ilki 1874’te açýlan mülkî idâdîlerin birinci kademesi olarak rüþdiyeler kuruldu. Buna göre vilâyet merkezlerinde rüþdiye ile birlikte yedi, sancak merkezlerinde ise rüþdiye ile bir-
likte beþ yýllýk iki tür idâdî ortaya çýktý. Tanzimat’ýn sonlarýnda Ýstanbul’da yirmi beþ rüþdiye bulunuyordu ve bunlarýn sekizi kýzlara mahsustu. 1880’li yýllarda mülkî idâdîlerin bünyesinde rüþdiyelerin açýlmasý bu okullarýn sayýsýný arttýrdý. II. Abdülhamid devrinin sonlarýnda imparatorlukta toplam 619 rüþdiye vardý; bunlarýn yetmiþ dördü kýzlara aitti. Bütün rüþdiyelerde 40.000 kadar öðrenci öðrenim görüyordu. Bu yýllarda müstakil rüþdiyeler büyük nahiye merkezlerine kadar yayýldý. 1910 yýlýnda imparatorluktaki 463 rüþdiye öðretmeninden yalnýz % 32’si Dârülmuallimîn-i Rüþdî mezunu idi. Diðer öðretmenler baþka kurumlardan mezundu, bir bölümü de yeterlilik sýnavýna girmiþ “ehliyetnâmeli” öðretmendi. Çok farklý kaynaklardan gelen ve yeterli meslekî formasyonu olmayan öðretmenler rüþdiyelerde eðitimin niteliðini düþüren faktörler arasýnda yer almýþtýr. II. Meþrutiyet devrinde diðer rüþdiyelere model oluþturmak üzere “numune rüþdiyeleri” açýldý. 1909-1910 öðretim yýlýnda bu okullarýn sayýsý yirmi bire ulaþtý. 1913 reformuyla genel rüþdiyelerle birlikte bu okullarýn bir kýsmý kadrolarý ve öðrencileri altý yýllýk ibtidâî mekteplerine aktarýlmak suretiyle kapatýldý, bir kýsmý da numune rüþdiyeleri adýyla Cumhuriyet’e kadar varlýðýný sürdürdü. II. Abdülhamid döneminde özellikle taþrada bulunan rüþdiyeler devlet dairelerine memur yetiþtiren birer kurum haline geldi. II. Meþrutiyet devrinde rüþdiyeleri ilk öðretim kademesinin içine alma çabalarý arttý. Nihayet 1913 yýlýnda yürürlüðe konan Tedrîsât-ý Ýbtidâiyye Kanûn-ý Muvakkati ile rüþdiyeler, öðretim süresi altý yýla çýkarýlan ibtidâî mekteplerinin çatýsý altýna alýnarak baðýmsýz bir okul olarak tarihe karýþtý. Söz konusu yasa ile birlikte baþlayan ilk öðretim reformu ile yeni ib-
Üsküdar’da askerî rüþdiye ile rüþdiyenin kapýsý üzerindeki kitâbe ve arma
Kýz rüþdiyelerinin programý ise þöyledir: Mebâdî-i ulûm-i dîniyye, lisân-ý Osmânî kavâidi, imlâ ve inþâ, mebâdî-i kavâid-i Arabiyye ve Fârisiyye, muhtasar tarih ve coðrafya, müntehabât-ý edebiyye, hesap ve 302
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜÞVET
tidâî mekteplerinin programýnda önemli deðiþiklikler meydana geldi. Rüþdiyelerin nicelik ve nitelik olarak geliþtirilmesi Osmanlý eðitim reformlarý bakýmýndan büyük öneme sahiptir. Çünkü bu okullar, imparatorluk coðrafyasýnýn önemli bir bölümünde halkýn modern eðitimden faydalanabilme imkâný bulduðu tek eðitim kurumu olmuþtur. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi, inþa masraflarý ve öðretmen maaþlarý dahil olmak üzere rüþdiyelerin bütün giderlerini karþýlama görevini vilâyetlerin maarif idaresi sandýðýna býrakmýþtý. Bu sebeple vilâyetlerin kýsýtlý malî imkânlarý rüþdiyelerin hem nicelik hem nitelik yönünden geliþmesini olumsuz etkilemiþtir. Devrin birçok aydýný edebî eserlerle gazete ve dergilerdeki yazýlarýnda rüþdiyelerin fizikî þartlar ve eðitim öðretimin niteliði bakýmýndan iyi bir durumda olmadýðýndan söz etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiye Nezâreti Târihçe-i Teþkîlât ve Ýcrââtý (haz. Mustafa Ergün v.dðr.), Ankara 2002, s. 16-30, 47-48, 86, 111114, 135-137, 168-172, 232-258, 297-316, 350 vd., 407-411; Nevzad Ayas, Türkiye Cumhuriyeti Millî Eðitimi-Kuruluþlar ve Tarihçeler, Ankara 1948, s. 229-232; Türkiye Maarif Tarihi, I-II, 440-448, 457-459; Faik Reþit Unat, Türkiye Eðitim Sisteminin Geliþmesine Tarihi Bir Bakýþ, Ankara 1964, s. 40, 42-46; Millî Eðitimle Ýlgili Mevzuat: 1857-1923 (der. Reþat Özalp), Ýstanbul 1982, s. 168-171, 233-241; Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eðitimin Doðuþu ve Geliþimi, Ýstanbul 1991, s. 54-57, 66-67, 93-94, 129-130, 190-193; Mustafa Ergün, Ýkinci Meþrutiyet Devrinde Eðitim Hareketleri: 1908-1914, Ankara 1996, s. 208-215; Cemil Öztürk, Atatürk Devri Öðretmen Yetiþtirme Politikasý, Ankara 1996; a.mlf., Türkiye’de Dünden Bugüne Öðretmen Yetiþtiren Kurumlar, Ýstanbul 2005, s. 203-209; a.mlf., “The Emergence of Modern Education in the Ottoman Empire (1776-1876)”, The Education in the Balkans: From the Enlightenment to the Founding of Nation States, Thessaloniki 2000, s. 89-108; Yasemin Tümer, Tanzimat’tan Sonra Osmanlýlarda Kýzlarýn Eðitimi: 1839-1908 (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, s. 62-92; Selçuk Akþin Somel, The Modernization of Public Education in the Ottoman Empire: 1839-1908, Leiden 2001, s. 38-42, 44-52, 55-58, 65-75, 112-131, 262-270, 345-377; Yahya Akyüz, Türk Eðitim Tarihi, Ankara 2006, s. 164-166, 232-237, 268-270.
ÿCemil Öztürk
– ˜ –
RÜÞDÜ PAÞA, Mütercim (bk. MÜTERCÝM RÜÞDÜ PAÞA).
RÜÞDÜ PAÞA, Þirvânîzâde
— ™ —
(bk. ÞÝRVÂNÎZÂDE
˜
MEHMED RÜÞDÜ PAÞA).
™
–
˜
RÜÞVET ( > ) א Yetkiyi, görevi veya nüfuzu kötüye kullanarak saðlanan gayri meþrû menfaat.
—
™
Sözlükte baþka anlamlarý yanýnda “haksýz bir menfaat saðlamak için verilen ödül, ücret veya ödenen bedel” mânasýndaki reþv kökünden türeyen rüþvet (reþvet, riþvet) kelimesi fýkýhta yetkiyi, görevi veya nüfuzu kötüye kullanarak saðlanan gayri meþrû menfaati ifade eder. Rüþvet karþýlýklý çýkar teminine ve iltimasa dayandýðý için musânaa (karþýlýklý iyilik yapmak) ve muhâbât (kayýrmak) kelimeleriyle de belirtilmiþtir. Rüþvet verene râþî, alana mürteþî, aracýlýk yapana râiþ denilir. Kur’ân-ý Kerîm’de rüþvet lafýz olarak geçmemekle birlikte, “Bile bile, günaha saparak insanlarýn mallarýndan bir kýsmýný yemek için onlarý -mallarýnýzýn bir parçasýnýyetkililere aktarmayýn” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/188) açýk biçimde yasaklanmýþtýr. Ayrýca haram (suht) yemeyi davranýþ biçimi haline getiren yahudileri kýnayan âyetteki (el-Mâide 5/42) “suht” kelimesi baþta rüþvet olmak üzere “haram kazanç yollarý” diye yorumlanmýþtýr. Hz. Peygamber tarafýndan vergi memuru olarak Hayber’e gönderilen Abdullah b. Revâha’nýn vergiyi az almasý için kadýnlarýnýn ziynet eþyalarýný rüþvet vermeyi teklif eden yahudilere, “Teklif ettiðiniz bu rüþvet bir suhttür, biz onu yemeyiz” diyerek reddetmesi (el-Muva¹¹aß, “Müsâkat”, 2); yine “suht” ile beslenmiþ vücudun cennete giremeyeceðini ve cehennemin ona daha uygun olduðunu bildiren Resûl-i Ekrem’in suhtün ne anlama geldiði sorusuna “hükümde rüþvettir” þeklinde cevap vermesi (Taberî, IV, 581) bu yorumu desteklemektedir. Suht kelimesinin rüþvet anlamýna geldiði Hz. Ömer, Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Abbas ve Zeyd b. Sâbit gibi sahâbîlerle Mücâhid b. Cebr, Katâde b. Diâme ve Dahhâk b. Müzâhim gibi tâbiîn devrinin ileri gelen âlimlerinden de nakledilmektedir (a.g.e., IV, 580; Sadrüþþehîd, s. 86). Rüþvet hadislerde de yasaklanarak rüþvet alan, veren (Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 2; Ebû Dâvûd, “Akçýye”, 4; Tirmizî, “Ahkâm”, 9) ve bu iþe aracýlýk eden (Müsned, V, 279) lânetlenmiþtir. Ayrýca Resûl-i Ekrem özelde zekât memurlarýna (Müsned, V, 424), genelde devlet görevlilerine (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, X, 233) verilen hedi-
yeleri “devlet malýna hýyanet, ganimetten çalma” þeklinde nitelemiþ (bk. GULÛL), nüfuzu kötüye kullanýp menfaat temin etmenin her türlüsünü yasaklamýþtýr. Konuyla ilgili rivayetlerden birine göre Hz. Peygamber, zekât tahsiliyle görevlendirdiði Ýbnü’l-Lütbiyye’nin vazifesi sýrasýnda kendisine verilen hediyeleri sahiplenmesi üzerine hiddetlenmiþ ve þöyle buyurmuþtur: “Annesinin babasýnýn evinde oturmuþ olsaydý kendisine böyle hediyeler verilir miydi? Muhammed’in caný elinde olan Allah’a yemin ederim ki herhangi biriniz bu malda hainlik yaparak haksýz bir þey alýrsa kýyamet gününde o malý böðüren bir deve veya bir sýðýr yahut meleyen bir koyun þeklinde boynunda taþýyarak getirecektir” (Buhârî, “Eymân”, 3; “Hiyel”, 15; Dârimî, “Zekât”, 30; “Siyer”, 52). Ýslâm hukuk literatüründe rüþvetin biri geniþ, diðeri dar olmak üzere iki anlamda geçtiði görülür. Geniþ anlamýyla rüþvet kavramýnýn kullanýldýðý durumlardan biri, özel hukuk alanýna giren konularda da olsa bir vazifenin ifasý karþýlýðýnda haksýz ücret veya menfaat elde edilmesidir. Meselâ Kâsânî, evlilik içinde kadýnýn çocuðunu emzirme karþýlýðýnda kocasýndan ücret istemesini rüþvet olarak nitelendirir (Bedâßi £, IV, 40-41). Yine Hanefîler, ihtisas kabilinden olan mücerret haklardan doðan menfaatlerin akid yoluyla baþkasýna devri mümkün olmadýðýndan karþýlýðýnda alýnan bedeli de rüþvet kapsamýnda deðerlendirerek câiz görmezler. Hanefî fakihleri bu tür haklarýn temlik edilemediðini (a.g.e., VI, 190) ve sadece ilgili kiþilerin zararýný gidermek için meþrû kýlýndýðýný, hak sahibinin bedele rýza göstermesinin ise zararýn bulunmadýðýna delâlet ettiðini ileri sürerler (Ýbn Âbidîn, IV, 14-15). Meselâ þüf‘a hakkýnýn devri karþýlýðýnda alýnan bedel rüþvetle iliþkilendirilerek câiz görülmez (Muhammed b. Hüseyin b. Ali et-Tûrî, VIII, 255; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, II, 113). Mera, yayla, odun toplama alanlarý gibi kamunun kullanýmýna açýk alanlarda bazý kiþilerin yetkili olmadýklarý halde buralardan istifade edenlerden istedikleri ücret de rüþvet kapsamýnda kabul edilir (Ýbn Nüceym, er-Resâßilü’z-Zeyniyye, s. 202203). Bir mala ücret mukabilinde kefil olmak gibi ahlâkî bir vazife karþýlýðýnda ücret istenmesi de rüþvet sayýlmýþtýr. Dar anlamda rüþvet, “kamu görevlisinin yetkisini ya da nüfuzunu kötüye kullanarak saðladýðý çýkar” þeklinde tanýmlanabilir. Fýkýh literatüründe rüþvetle ilgili konular genellikle fürû kitaplarýnýn yargýlama usulü (edebü’l-kadî) bölümlerinde ve ayný
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
303
RÜÞVET
isimle kaleme alýnmýþ müstakil eserlerde iþlenir. Adaleti tevzi konumunda bulunan hâkimlere bu hastalýðýn bulaþmasý durumunda rüþvetle mücadele imkânsýz hale geleceði için rüþvetle ilgili konular hâkimi merkeze alarak incelenmiþ, hatta bazý âlimler rüþvetin tanýmýný yargýçlara saðlanan haksýz kazançla sýnýrlý tutmuþtur (Ebû Hilâl el-Askerî, s. 195). Rüþvet büyük günahlardan olduðu ve yýkýcý etkisi güçlü suçlarla mücadelede hukukî müeyyide yanýnda dinî ve ahlâkî deðerlere dayalý sorumluluk bilincinin ön plana çýkarýlmasý gerektiði için Ýslâm ahlâkýyla ilgili eserlerde de bu konu üzerinde geniþ biçimde durulmuþtur (meselâ bk. Gazzâlî, II, 154-156; Zehebî, s. 142). Tedavisi en zor ve en eski toplumsal hastalýklardan olan rüþvet bütün ilâhî dinlerde yasaklandýðý gibi eski Hint, Mýsýr, Ýran, Sumer ve Yunan toplumlarýnda da bu suçla mücadele edilerek özellikle adlî rüþvete aðýr cezalar verilmiþ, Roma hukukunda rüþvet alan yargýca ölüm cezasý öngörülmüþ ve memurlarýn basit eþyalar dýþýnda hediye kabul etmesi yasaklanmýþtýr (Mumcu, s. 22-41). Eski Ahid’de rüþvet, adam kayýrma, yargýlarken taraf tutma menedilmiþ, rüþvetin gören insaný hatta bilge kiþiyi kör ettiði, haklýyý haksýz çýkardýðý (Çýkýþ, 23/8; Tesniye, 16/19), adaleti saptýrmak için gizlice rüþvet alanýn kötü kiþi olduðu (Süleyman’ýn Meselleri, 17/23) belirtilmiþ ve suçsuz birini öldürmek için rüþvet alan açýkça lânetlenmiþ (Tesniye, 27/25), hediye isteyen ve rüþvet alan önderler, yargýçlar (Mika, 3/11; 7/3), adaletten sapýp rüþveti seven ve armaðan peþine düþen þehir halký (Ýþaya, 1/23) kötülenmiþtir. Eski Ahid’in daha birçok yerinde rüþvet konusu üzerinde geniþ biçimde durulmasý o dönemde yahudiler arasýnda rüþvetin oldukça yaygýn olduðunu göstermektedir; Kur’ân-ý Kerîm’in ifadeleri de bu hususu teyit etmektedir (yk.bk.). Yeni Ahid’de Pavlus’un yargýlanmasý sýrasýnda Sezerya Valisi Felix’in ondan rüþvet beklentisi içinde olduðundan söz edildiði (Resullerin Ýþleri, 24/26) ve Pavlus’un bu beklentiye cevap vermediði yolundaki ifadeler dikkate alýndýðýnda hýristiyan kutsal kitabýnýn rüþveti tasvip etmediði sonucuna ulaþýlýr. Hýristiyanlýk’ta rüþvet dinî açýdan günah olduðu gibi kilise hukukunda da suç sayýlmýþtýr. Katolik kilise hukukuna göre yargýcýn taraflardan herhangi bir menfaat talep etmesi rüþvet suçunun teþekkülü için yeterlidir. Rüþvet veren bakýmýndan ise suç hükümden önce yargýca menfaat teklifinin yapýlmasýyla oluþur. 304
Rüþvet alan yargýç ve rüþvet veren kiþi kiliseden ihraç edilir. Ayrýca böyle bir suça karýþan yargýç görevinden azledilir. Kilise görevlilerinin para karþýlýðý günah çýkarma gibi ruhanî yetkilerini kötüye kullanarak menfaat temin etmeleri kiliseden azledilmelerini, rüþveti verenin de kiliseden ihracýný gerektiren bir suçtur. Bizans Ýmparatoru Jüstinyen tesbit edilen rüþvetin kiliseye gelir olarak kaydedilmesi esasýný koymuþtur. Katolikler dýþýndaki diðer hýristiyan mezheplerinde de rüþvet bir suç olarak kabul edilmiþ ve özellikle kilise görevlilerinin iþlediði bu tür suçlar diðerlerine göre daha aðýr müeyyidelerle karþýlanmýþtýr. Ýslâm âlimleri rüþvetin haram olduðu hususunda icmâ etmiþtir. Suçun topluma etkisi oranýnda cezasýnýn arttýðý veya azaldýðý dikkate alýnarak baþta adliye teþkilâtýndakiler olmak üzere üst düzey memurlarýn aldýðý rüþvetin cezasýnýn hukukî / dünyevî ve uhrevî müeyyidesinin daha büyük olduðu belirtilmiþtir. Rüþvetin görevli kimsenin bilgisi dahilinde çocuklarýna veya ailesinden birine verilmesi de ayný sonuçlarý doðurur. Ýslâm hukukçularý alan ve verenin hükümleri açýsýndan rüþveti bazý kýsýmlara ayýrmýþtýr. 1. Herhangi bir hakký iptal / engelleme veya haksýzý haklý gösterme amacýyla verilip alýnan rüþvet hem veren hem alan açýsýndan haramdýr. Hanefî fakihi Cessâs rüþvet alan hâkimin biri haksýz kazanç saðlamak, diðeri adalet ilkelerine aykýrý þekilde haksýz hüküm vermek suretiyle iki açýdan günaha girdiðini, rüþvet verenin de bu sonuçlara katkýsý sebebiyle ayný durumda olduðunu ifade eder (A¼kâmü’l-Æurßân, II, 433). 2. “Bir görev alabilmek için yetkililere temin edilen menfaat” anlamýndaki rüþvet de her iki taraf için haramdýr. Zira belli vazifeye tayin edilecek kiþinin ehliyet ve liyakat þartlarýný taþýyýp taþýmadýðýnýn araþtýrýlýp buna göre hareket edilmesi yetkililerin görevi olup görev karþýlýðýnda saðlanan çýkar rüþvettir. Diðer taraf da normal usulün dýþýna çýkarak haksýz veya baþkalarýnýn hakkýný ihlâl eden bir görev elde etme konumunda olduðu için saðladýðý menfaat rüþvet hükmündedir. Ýslâm hukukçularý bu konuyu daha çok rüþvet vererek kadýlýk görevi alma meselesi dolayýsýyla tartýþýrlar. 3. Bir hakký elde edebilmenin veya zarar ve zulmü defedebilmenin ancak rüþvet vermekle mümkün olduðu durumlarda alan açýsýndan rüþvet haram olmakla birlikte fakihlerin çoðunluðuna göre veren bakýmýndan zaruret hali oluþtuðu için haram deðildir. Müþriklerin zulmü sebebiyle Habe-
þistan’a hicret edip orada rehin alýnan Abdullah b. Mes‘ûd’un rüþvet vererek kurtulduðu þeklindeki rivayet bu görüþü destekleyen deliller arasýnda zikredilir (Sadrüþþehîd, s. 91-92; Þelebî, V, 31). Ayný þekilde bir kimsenin hakký olduðu halde devlet görevlisine yaptýramadýðý bir iþini yapmasýný temin için memur olmayan bir þahsa aracýlýk ücreti vermesi fakihlerin çoðunluðunca tecviz edilmekle birlikte bu ücret alan açýsýndan haram sayýlmýþtýr. Çünkü haklý olana yardým etmek görev olup görev icabý yapýlmasý gereken bir iþ karþýlýðýnda ücret almak veya menfaat temin etmek rüþvet kapsamýna girer. Karþýlýksýz yapýlan iþlerin bitiminden sonra memur olmayan aracýya verilen bahþiþ kabilinden yardýmlarý da rüþvet kapsamýnda düþünenler bulunmakla birlikte bunun karþýlýk beklemeksizin iyilikte bulunana iyilikle mukabele etme ve iyilikte yardýmlaþma anlamýna geleceði, dolayýsýyla rüþvet sayýlmamasý gerektiði yönündeki ictihad kabul görmüþtür. Baþlangýçta þart koþulmamakla beraber cemaatin imam ve müezzin için toplayýp görev sonunda verdikleri hediye kabilinden yardýmlarýn câiz görülmesi bu görüþü destekleyen bir dayanak olarak zikredilir (Sadrüþþehîd, s. 84-85). Bazý âlimler, rüþveti yasaklayan naslarýn ihtiyaç durumunda tahsis edildiðini gösteren delil bulunmadýðý, insanlarýn mallarýný haksýz sebeplerle yemeyi yasaklayan açýk naslar bulunduðu ve rüþvet verenin de böyle bir haksýzlýða yardýmcý olduðu, haklý olanýn hakkýný almak için verdiði rüþvetin malýn israfý anlamýna geldiði gibi gerekçelerle çoðunluðun görüþüne karþý çýkmaktadýr (Þevkânî, VIII, 268). Rüþvetin naslarla belirlenmiþ bir cezasý bulunmadýðýndan fýkýhta bu konuda þartlara ve ihtiyaçlara göre farklý düzenlemeler yapýlmasý esasý benimsenmiþtir (bk. TA‘ZÎR). Rüþvet alan, veren ve rüþvete aracý olan prensip itibariyle ayný derecede sorumludur. Bununla birlikte suça katkýsý oranýnda ilgililere farklý cezalarýn verilmesi mümkündür. Hassas konumu sebebiyle rüþvet suçunu iþleyen hâkimin görevinden alýnacaðý hususunda fakihler görüþ birliði içindedir. Diðer kamu görevlilerinin ise piþmanlýk durumuna ve ihtiyaca göre vazifeye iade edilebileceði belirtilir (Bedreddin el-Aynî, II, 67). Rüþvet suçu ikrar, belge, þahitlik gibi delillerle ispat edilebildiði gibi bu konuda kesin karinelere de dayanýlabilir (Abdullah b. Abdülmuhsin elMansûr, s. 109-112). Ýslâm hukukçularý hâkimlik görevine tayin edilmek için rüþvet vermenin haram
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜÞVET
olduðu, bu yolla atanan kiþinin hâkim olarak görev yapamayacaðý ve verdiði kararlarýn geçersiz sayýlacaðý hususunda görüþ birliði içindedir (Ýbn Hacer el-Heytemî, s. 134; Abdullah b. Abdülmuhsin el-Mansûr, s. 147). Rüþvet alan hâkimin adalet vasfýný yitirip fâsýk olduðu ittifakla kabul edilmekle birlikte verdiði hükmün geçerli olup olmadýðý hakkýnda farklý görüþler vardýr. 1. Usulüne uygun biçimde yürüyen bir davada rüþvet almasý hâkimin doðrudan doðruya azledilmiþ sayýlmasýný gerektirmediði gibi bu suretle oluþan fýsk hali tek baþýna hükmün geçerliliðini etkilemez. Dolayýsýyla hâkim azledilinceye kadar verdiði hükümler geçerlidir. Hanefî fakihlerinden Fahreddin el-Pezdevî’nin tercihi bu yöndedir. Ýbn Âbidîn (ö. 1252/1836), kendi dönemindeki hâkimlerin yaygýn biçimde duruþma öncesinde veya sonrasýnda “mahsul” adý altýnda rüþvet aldýklarýna dikkat çeker ve bu gerekçeyle hâkimlerin verdiði hükümlerin geçersiz sayýlmasý halinde yargýnýn iþleyiþinde aksamalar meydana geleceðini belirterek bu görüþe katýlýr (Reddü’l-mu¼târ, IV, 304). 2. Tayini esnasýnda meslek ahlâkýna yakýþmayan ve fâsýk durumuna düþüren eylemlerde bulunmasý halinde azledilmiþ sayýlacaðý yönünde bir þart ileri sürülmemiþse rüþvet alan hâkimin görevi kendiliðinden sona ermez; devlet baþkaný veya ilgili kurum tarafýndan azledilmesi ve cezalandýrýlmasý gerekir. Bu takdirde rüþvet aldýðý sabit olan davayla ilgili hükmü âdil bile olsa geçersizdir. Buna karþýlýk azledilinceye kadar usulüne uygun biçimde verdiði diðer kararlarla rüþvetin kendi bilgisi dýþýnda aile fertlerine verilmiþ ve adaletle hükmetmiþ olduðu davalarda verdiði hükümler geçerlidir. Mâlikî mezhebinin ve Hanefîler’den Hasan b. Ziyâd, Hassâf, Serahsî’nin yaný sýra Buhara ve Semerkand meþâyihinin görüþü bu yöndedir (Sadrüþþehîd, s. 85; Burhâneddin el-Buhârî, VIII, 37; Ali Haydar, IV, 682). 3. Hâkimin rüþvet aldýðý davada ve bundan sonra baktýðý bütün uyuþmazlýklarda verdiði hükümler geçersizdir. Zira rüþvet aldýðý sabit olan hâkim bu göreve tayin sýrasýnda aranan adalet niteliðini yitirmiþ ve kendiliðinden azledilmiþ sayýlýr. Ebû Hanîfe ile Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinin görüþü ve Mâlikîler’ce sahih kabul edilen görüþ budur. Hanefîler’den Ali er-Râzî, Tahâvî, Kerhî ve Irak meþâyihi bu ictihadý tercih etmiþtir. Ali Haydar Efendi’nin bu görüþü ayný zamanda Hassâf’a nisbet etmesi (Dürerü’l-hükkâm, IV, 682) hatalý görünmektedir (krþ. Burhâneddin el-Buhârî, VIII, 37).
Rüþvet olarak verilen mal Hanefî, Þâfiî ve Hanbelî mezheplerinde tercih edilen görüþe göre sahibinin mülkiyetinden çýkmaz. Bu durumdaki malýn sahibi biliniyorsa ve ulaþtýrmada zorluk yoksa kendisine iade edilmesi gerekir; sahibi bilinmiyorsa veya iadenin mümkün olmadýðý ya da meþakkatli olacaðý bir yerde ise bulunmuþ mal hükümleri uygulanýr (bk. LUKATA). Mâlikîler’e ve bir kýsým Hanefî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre ise rüþvet olarak verilen mal sahibinin mülkiyetinden çýkar ve mal edinmenin meþrû yollarýndan biri olmadýðý için alýnýp kamu yararýna harcanmak üzere beytülmâle konur. Bu görüþte olanlar, Hz. Peygamber’in zekât memuru olarak tayin ettiði Ýbnü’l-Lütbiyye’nin kendisine verilen hediyeleri almasýný tasvip etmemekle birlikte bunlarý sahiplerine de iade etmemesini hazineye irat kaydettiði þeklinde yorumlamakta, ayrýca Hulefâ-yi Râþidîn ve bazý sahâbîlerin bu yöndeki uygulamalarýný esas almaktadýr. Rüþvet yoluyla kazanýlmýþ bir malý miras veya vasiyet yoluyla iktisap eden kimsenin birinci görüþe göre bunu sahibine iade etmesi ve sahibini bilmiyorsa onun adýna ihtiyaç sahiplerine tasadduk etmesi, ikinci görüþe göre ise beytülmâle vermesi gerekir. Rüþvetin çoðu zaman hediye görüntüsü altýnda alýnýp verilmesi sebebiyle bunlar arasýndaki iliþki ilk dönemlerden itibaren üzerinde durulan problemlerden olmuþtur. Esasen rüþvetin hediye adý altýnda sunulmasý, hukuken izin verilmeyen sonuçlarýn ya da menfaatlerin meþrû hükümler arkasýna gizlenip þeklî bir meþruiyet zemini hazýrlama (kanuna karþý hile) çabalarýnýn bir örneðini teþkil eder. Hz. Peygamber, samimi duygularla hediye verilmesini ve hediyeleþmeyi özendirmekle birlikte kamu görevi ifa edenlerin rüþvet veya nüfuzun kötüye kullanýlmasý anlamýna gelebilecek nitelikteki hediyeleri kabul etmelerini yasaklamýþtýr. Onun, -hediye görüntüsü altýndaki rüþvet dahil olmak üzerehelâllerin arkasýna gizlenmiþ haramlara bulaþmanýn toplumu felâkete sürükleyen sebepler arasýnda saydýðýna dair rivayet (Þîrûye b. Þehredâr ed-Deylemî, I, 334), temel hadis kaynaklarýnda yer almasa bile kendisine takdim edilen hediyeleri sahiplenen zekât memuru Ýbnü’l-Lütbiyye için söyledikleri bu rivayeti destekler mahiyettedir (yk.bk.). Resûl-i Ekrem’in uyarýlarýný dikkate alan Hulefâ-yi Râþidîn’in uygulamalarýndan ve özellikle valilere yolladýklarý genelge ve tâlimatlardan hediye görünümü verilerek rüþveti meþrulaþtýrma çabalarýna karþý hassasiyet gösterdikleri an-
laþýlmaktadýr (Cessâs, II, 434; Sadrüþþehîd, s. 91; ayrýca bk. HEDÝYE). Hukukî iliþkilere ve fýkhî hükümlere etkisi fýkýh eserlerinde ayrýntýlý biçimde ele alýnan rüþvetle ilgili diðer bazý hükümler þöylece özetlenebilir: 1. Evlilik akdinde eþler arasýnda denklik konusu iþlenirken üstün mevki sahibi de olsa rüþvet alan bir erkeðin ahlâken mazbut (sâliha) kýza denk sayýlamayacaðý belirtilir. 2. Edâ ehliyeti bakýmýndan önemli sonuçlarý bulunan rüþd þartýnýn (en-Nisâ 4/6) gerçekleþip gerçekleþmediði belirlenirken kiþinin mallarýný rüþvet gibi haram yollara sarfedip etmediði dikkate alýnýr. 3. Rüþvet vermeksizin ibadetin ifasýna imkân bulunmamasý durumunda rüþvet vermenin câiz olup olmayacaðý haccýn edasýnýn þartlarýndan olan yol güvenliði meselesinde tartýþýlmýþtýr. Hacca gidebilmek için yol güvenliðini engelleyen eþkýyaya rüþvet verilmesine bazý fakihler -ibadetin mâsiyete yol açacaðý düþüncesinden hareketle- karþý çýkmýþ ve bu durumda haccýn farz olmaktan çýkacaðýný ileri sürmüþtür. Buna karþýlýk zaruret hali dolayýsýyla rüþvetin verene deðil alana haram olacaðýný ve bu yola baþvurmanýn mubah hale geleceðini düþünenler çoðunluktadýr (Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, V, 8; Ýbn Âbidîn, II, 144-145). Ancak bu cevaz farzlarla sýnýrlý tutulmuþ, Kâbe’nin içine girmek ya da Makam-ý Ýbrâhim’i ziyaret gibi mendup ibadetler için câiz görülmemiþtir (Ýbn Âbidîn, II, 255-256). 4. Emeksermaye ortaklýðýnda (mudârebe) iþletmeci, gümrük memuru gibi görevlilere iþlerini kolaylaþtýrmalarý ve onlardan gelebilecek zararý defetmek için rüþvet verirse bu masraflarý þirket hesabýna yazamaz, kendisi öder (Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî, III, 25). 5. Þahitlikte adalet þart olduðu (et-Talâk 65/2) ve rüþvet kiþinin adaletini ortadan kaldýrdýðý için rüþvet alanýn þahitliði kabul edilmez. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “rþv”, “sn.a” md.leri; Müsned, I, 203; V, 279, 424; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, XI, 346; Taberî, Câmi£u’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 579-582, 637-638; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 232-233, 265-266; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, II, 432-434; III, 35; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûš fi’l-lu³a (nþr. M. Bâsil Uyûnü’s-Sûd), Beyrut 1426/2005, s. 195; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 157-158; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/ 1994, X, 233-235; Serahsî, el-Mebsû¹, IV, 225; V, 221; VIII, 100; IX, 80, 84; XVI, 66, 67, 81-82, 102, 107; XIX, 166, 178; XX, 32, 139, 140; XXIII, 7-8; Gazzâlî, ݼyâß (Beyrut), II, 154-156; Þîrûye b. Þehredâr ed-Deylemî, el-Firdevs bi-meߦûri’l-Åi¹âb (nþr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
305
RÜÞVET Ebû Hâcer M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1406/ 1986, I, 334; II, 327; Sadrüþþehîd, Þer¼u Edebi’lšåŠî (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî – Ebû Bekir M. elHâþimî), Beyrut 1414/1994, s. 82-95; Saîd b. Ali es-Semerkandî, Cennetü’l-a¼kâm ve cünnetü’lÅi½âm fi’l-¼iyel ve’l-meÅâric (nþr. Saffet Köse – Ýlyas Kaplan), Beyrut 1426/2005, s. 56, 77, 120, 175, 203, 289; Kâsânî, Bedâßi £, II, 333; IV, 24, 4041; VI, 40, 49, 50, 51, 190; VII, 4, 8, 10, 16-17; Burhâneddin el-Buhârî, el-Mu¼î¹ü’l-Burhânî fi’lfýšhi’n-Nu£mânî (nþr. Abdülkerîm Sâmî el-Cündî), Beyrut 1424/2004, III, 188-189; V, 367; VIII, 3237; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, V, 8; XIV, 58-62; Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî, el-ÝÅtiyâr li-ta£lîli’l-MuÅtâr (nþr. Mahmûd Ebû Dakýka), Kahire 1370/1951, III, 25; Zehebî, el-Kebâßir, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 142-145; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, Teb½ýratü’l-¼ükkâm (haz. Cemal Mar‘aþlî), Beyrut 1416/1995, I, 13-14, 2628, 188, 189; Bedreddin el-Aynî, Remzü’l-¼ašåßiš, Bulak 1312, II, 67; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr (Kahire), VI, 358-359; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’rrâßiš, III, 264, 325, 384, 541; VI, 289, 438-442, 451, 470-472; a.mlf., “er-Rüþve ve aksâmühâ li’lkadî ve gayrih”, er-Resâßilü’z-Zeyniyye fî me×hebi’l-¥anefiyye (nþr. Muhammed Ahmed Serrâc – Ali Cum‘a Muhammed), Kahire 1419-20/199899, s. 197-205; Ýbn Hacer el-Heytemî, βâ¼u’l-a¼kâm limâ yeßÅu×ühü’l-£ummâl ve’l-¼ükkâm (nþr. Rýzâ Fethî el-Abbâdî), Beyrut 1425/2004, s. 134; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 397, 405; IV, 384-385, 390-392, 427; Þelebî, ¥âþiye £alâ Tebyîni’l-¼ašåßiš (Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš içinde), Bulak 1315, V, 31; Muhammed b. Hüseyin b. Ali et-Tûrî, Tekmile (Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš içinde), VIII, 255; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, Mekke 1394, VI, 310-311; Abdülganî en-Nablusî, Ta¼š¢šu’l-šaŠýyye fi’lfarš beyne’r-rüþve ve’l-hediyye (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Kahire 1412/1991; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), VIII, 267-271; Ýbn Âbidîn, Reddü’lmu¼târ, II, 37, 144-145, 255-256, 322, 365, 401, 656; III, 426; IV, 14-15, 98, 113, 130, 304; V, 247, 272, 296; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb, Beyrut 1399/1979, II, 113; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, IV, 679-682; Abdullah b. Abülmuhsin el-Mansûr, Cerîmetü’r-rüþve fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Riyad 1400/1980; Hüseyin Medkûr, er-Rüþve fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî mušårenen bi’l-šånûn, Kahire 1404/1984; Ahmet Mumcu, Osmanlý Devletinde Rüþvet (Özellikle Adlî Rüþvet), Ýstanbul 1985, s. 22-45, 182-186; Ali Ahmed Abdülâl et-Tahtâvî, el-Fetâva’n-nediyye fi’l-farš beyne’r-rüþve ve’l-hediyye, Beyrut 1424/2003; Mehmet Ümütli, Ýslam Hukukunda Rüþvet Suçu ve Hukuki Sonuçlarý (yüksek lisans tezi, 2006), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Enver Ziya Karal, “Tanzimat Devri Vesikalarý: Rüþvetin Kaldýrýlmasý Ýçin Yapýlan Teþebbüsler”, TV, I/1 (1941), s. 45-65; Hamed b. Abdurrahman elCüneydil, “Cerîmetü’r-rüþve ve eþeruhâ fî i.âkati’t-tenmiyeti’l-iktisâdiyye”, Mecelletü Merkezi’lbu¼û¦, sy. 2, Riyad 1404/1983, s. 9-35; Erdoðan Keleþ, “Tanzimat Dönemi’nde Rüþvetin Önlenmesi Ýçin Yapýlan Düzenlemeler (1839-1858)”, TAD, XXIV/38 (2005), s. 259-280; F. Rosenthal, “Rashwa”, EI 2 (Ýng.), VIII, 451.
ÿSaffet Köse
306
– ˜
RÜYA ( b ) א
— ™
Sözlükte “görmek” anlamýndaki rü’yet kökünden türeyen rü’yâ kelimesi uyku sýrasýnda zihinde beliren görüntülerin bütününü (düþ) ifade eder. Sözlük anlamý ayný olan hulm (çoðulu ahlâm) ise daha çok korkunç düþler için kullanýlýr. Hz. Peygamber, “Rüya Allah’tan, hulm ise þeytandandýr” demiþtir (Buhârî, “Ta.bîr”, 3, 4, 10, 14; Müslim, “Rü,yâ”, 2; Tirmizî, “Rü,yâ”, 5). Rüyalarýn rahmânî olanýna “rü’yâ-yý sâdýka, sâliha, hasene”; þeytânî olanýna “hulm” denilir. Ehâdis, menâm ve mübeþþirât kelimelerinin de “rüya” anlamýnda kullanýmlarý vardýr. Adgas (ot demetleri) kelimesinin bir âyette ahlâma izâfe edilmesiyle ortaya çýkan “adgasü ahlâm” tabiri (Yûsuf 12/44) “yaþý kurusuna karýþmýþ ot demetleri gibi yenisi eskisine karýþmýþ uyku halleri, hiçbir anlamý olmayan karmakarýþýk hayaller” anlamýna gelmektedir. Taþköprizâde rüyanýn düþünme yetisinin (nefs-i nâtýka) bir iþlevi olduðunu, hakikatinin olmamasý durumunda insanda var olan yetilerin yaratýlmasýnýn bir anlamý olmayacaðýný söyler (Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 335). Rüya insanla birlikte var olan bir olgudur. Ýnsan fizyonomisi üzerinde yapýlan araþtýrmalar rüyanýn yeme içme gibi bir ihtiyaç olduðunu göstermektedir. Ýlkel toplumlar yaþanan olaylarla görülen rüyalarýn ayýrt edilmesi hususunda uzun süre tereddüt etmiþ ve rüyada görülenlerin uyanýkken yaþananlar kadar gerçek olduðunu düþünmüþtür. Eski Mýsýrlýlar, Asurlular ve Yunanlýlar’da kâhin ve büyücülerin en önemli görevlerinden biri rüyalarý yorumlamaktý. Rüya tabiri konusunda ilk metinler milâttan önce 5000’li yýllarda Asurlular tarafýndan yazýlmýþtýr. Bu konuda günümüze ulaþan en eski eser, British Museum’da saklanan ve milâttan önce 2000 yýllarýna ait olduðu tahmin edilen bir Mýsýr papirüsüdür. Burada 200 çeþit rüya tabirine yer verilmektedir. Eski Mýsýr inancýna göre vazifesi rüya gören kiþileri uyarmak ve onlarýn sorularýna cevap vermek olan Serapis adýnda bir tanrý vardýr. Kâhinler ve rüya tabircileri bu tanrýya ait tapýnaklarda otururdu. Milâttan önce 669-626 yýllarý arasýnda Ninevâ’da yaþamýþ olan Asur Ýmparatoru Banipal’in kütüphanesinde rüyaya dair taþ basmasý eserler bulunmuþtur. Milâttan önce 1500-1000 yýllarýnda Hindistan’da yazýlan Vedalar’da rüyalara ait listeler yer almaktadýr. Eski Yunanlýlar uykuda ruhun vücudu terkedip tanrýlarý
ziyarete gittiðine inanýrlardý. Rüya konusunda Hipokrat, Eflâtun ve Aristo’ya bazý eserler nisbet edilir (Türek, s. 13; Çoruh, s. 59-62). Démocritos’tan Hýristiyanlýðýn ortaya çýkýþýna kadar geçen sürede Grekçe olarak yirmi altý rüya tabiri kitabýnýn yazýldýðý tesbit edilmiþ olup bunlardan sadece Efesli Artemidoros’un (Artîmîdur) Huneyn b. Ýshak tarafýndan Kitâbü Ta£bîri’rrüßyâ adýyla Arapça’ya tercüme edilen eseri (nþr. Tevfik Fehd, Dýmaþk 1964) günümüze kadar gelmiþtir. Yunanistan, Ýtalya ve Anadolu’daki anlayýþlarý beþ kitap halinde toplayan bu eserin ilk üç kitabýnda rüya tabirlerine, son ikisinde rüya tabircisi olmak için gereken þartlara yer verilmiþtir (Çoruh, s. 59-62). Tevrat’ýn Tekvîn bölümünde Hz. Yûsuf’un rüyalarýndan bahsedilir. Ayrýca Talmud’un son kýsmýnda rüyalarla ilgili bir bölüm bulunmaktadýr. Ýncil’de rüya anlamýna gelen on iki ayrý kelime geçmekte, bu arada birçok yahudi ve hýristiyan rüya tabircisinin varlýðý bilinmektedir. Ýslâm öncesi Türkler’de rüyanýn haber taþýyýcýlýk açýsýndan önemli bir yeri vardý. Uygur Türeyiþ efsanesinde -Böðü Han örneðinde görüldüðü gibi- hanlar gördükleri rüyalar doðrultusunda hareket etmiþlerdir (Ögel, I, 75). Câhiliye devrinde rüya tabiri yaygýn bir uygulamaydý, kâhinlerin görevlerinden biri de rüyalarý yorumlamaktý. Bunlar arasýnda Þýk, Satîh, Râbia b. Nasr el-Lahmî ve Sevâd b. Karîb gibi meþhur isimler vardý. Kur’ân-ý Kerîm’de Hz. Ýbrâhim, Yûsuf ve Mýsýr hükümdarýnýn gördüðü rüyalardan söz edilmekte (Yûsuf 12/4-5, 43, 100; esSâffât 37/105), Resûl-i Ekrem’in gördüðü bir rüyanýn doðru çýktýðý Allah tarafýndan bildirilmektedir (el-Feth 48/27). Kur’an’da rüyalarýn yorumu için “ta‘bîrü’r-rü’yâ” (Yûsuf 12/43), “te’vîlü’r-rü’yâ” (Yûsuf 12/100), “te’vîlü’l-ahlâm” (Yûsuf 12/44), “te’vîlü’lehâdîs” (Yûsuf 12/6, 21) tamlamalarý ve “iftâ” (hüküm açýklama) kelimesinin çeþitli türevleri (Yûsuf 12/43, 46) kullanýlmýþtýr. Hz. Yûsuf’a rüyalarýn yorumunun öðretildiði (Yûsuf 12/6, 21), Hz. Ýbrâhim, Ya‘kub ve Yûsuf’un gördükleri rüyalarý tabir ederek bu yorum ýþýðýnda hareket ettikleri (Yûsuf 12/4-6; es-Sâffât 37/102) belirtilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de Hz. Ýbrâhim’den rüyasýnda oðlunu kurban etmesinin istendiði (es-Sâffât 37/100-113), Hz. Yûsuf’un rüyasýnda on bir yýldýzýn, ay ve güneþin kendisine secde ettiðini gördüðü ve bu rüya ile onun ileride peygamber olarak seçileceðine iþaret edildiði (Yûsuf 12/4-5), yine Yûsuf’un Mýsýr’da hapse atýlmasý sýrasýnda hapisteki iki gencin ve Mýsýr kralý-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜYA
nýn (Yûsuf 12/36, 41-49) gördüðü rüyalarý yorumladýðý (Yûsuf 12/99-100) haber verilmektedir. Cenâb-ý Hak, Bedir Gazvesi öncesinde Resûlullah’a düþmanlarýnýn sayýsýný rüyasýnda az göstermiþ (el-Enfâl 8/43), Hudeybiye öncesinde müslümanlarla birlikte Mekke’ye gireceðine iliþkin gördüðü rüya bir yýl sonra gerçekleþmiþ (el-Feth 48/27), Hz. Peygamber’den mûcize göstermesini isteyenlere karþý Bedir Gazvesi veya Mekke’nin fethi öncesinde gördüðü rüyalardan söz edilmiþtir. Hadislerde rüyanýn insan hayatýndaki yerine ve önemine defalarca deðinilmiþtir. Resûl-i Ekrem’e ilk vahiy sâlih rüya þeklinde gelmiþ, altý ay müddetle vahiy bu þekilde devam etmiþtir. Bir hadiste yirmi üç yýllýk vahiy müddeti içerisindeki bu altý aylýk zaman dilimi kastedilerek, “Müminin sâdýk rüyasý nübüvvetin kýrk altýda biridir” buyurulmuþ (Buhârî, “Ta.bîr”, 5; Ýbn Mâce, “Ta.bîr”, 1; Tirmizî, “Rü,yâ”, 2-3), vahyin kesilmesine karþýlýk mübeþþirâtýn devam ettiði bildirilmiþtir (Buhârî, “Ta.bîr”, 6). Hadis mecmualarýnda “Kitâbü’r-Rü’yâ” ve “Kitâbü Ta‘bîri’r-rü’yâ” baþlýðý altýnda Hz. Peygamber’in rüyalarýna ve yorumlarýna yer verilmiþtir. Resûlullah’ýn sabah namazýndan sonra sahâbîlere, “Ýçinizde rüya gören var mý?” diye sorduðu, varsa tabir ettiði (Buhârî, “Ta.bîr”, 47; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 10; Dârimî, “Rü,yâ”, 13), zaman zaman kendi rüyalarýný da anlattýðý ve tabir ettiði yahut ashaptan birine tabir ettirdiði, güzel rüyalarýn anlatýlýp tabir edilmesini hoþ karþýladýðý, kötü rüyalarýn anlatýlmasýný ve tabir edilmesini istemediði belirtilmiþtir. Öte yandan ashap içinde Hz. Ebû Bekir’in rüyalarý isabetli tabir ettiðine dair yaygýn bir kanaat vardýr. Ezaný ilk önce rüyasýnda görenin Abdullah b. Zeyd b. Sa‘lebe olduðu ve Resûl-i Ekrem’in de bunu onayladýðý bilinmektedir (Ebû Dâvûd, “Salât”, 28; Ýbn Mâce, “Ecân”, 1). Tefsir âlimleri rüyanýn oluþumunu genel olarak Zümer sûresinin 42. âyetine dayanarak açýklar. Söz konusu âyette Allah’ýn ölmek üzere olanlarýn canýný aldýðý, ölmeyenleri de uykularýnda -bedenlerinden alýp kendilerinden geçirdiði-, ardýndan ölümüne hükmettiði kimselerin canlarýný yanýnda tuttuðu, ötekilerini belli bir süreye kadar salýverdiði bildirilmektedir. Uyuyan insanda idrak bulunmadýðýný belirten Mu‘tezile âlimleri rüyada görülenlerin hayalden ibaret olduðunu söylemiþtir. Ancak âlimlerin büyük çoðunluðuna göre rüya insanýn ruhu ile gördüðü ve aklý ile idrak ettiði bir olaydýr. Rüya, mâna âleminden rü’yet âlemine semboller þeklinde indiri-
len ilham olarak da deðerlendirilir. Sûfîler ise rüyayý uykuda misal âlemini seyreden ruhun gördüklerini uyanýnca hatýrlamasý þeklinde açýklamaktadýr. Dinî literatürde üç çeþit rüyadan söz edilir. 1. Rahmânî rüya. Rüya denildiðinde ilk akla gelen budur; bu rüyaya “rü’yâyý sâdýka, rü’yâ-yý sâliha” da denir. Bu tür rüyayý mübeþþirât diye niteleyen Hz. Peygamber, “insanýn metafizik âlemle olan iliþkisi ve oradan aldýðý müjdeleyici bilgi ve iþaretler” anlamýna gelen mübeþþirâtýn nübüvvetin sona ermesinden sonra da devam edeceðini bildirmiþtir (Buhârî, “Ta.bîr”, 5; Tirmizî, “Rü,yâ”, 2-3; Ýbn Mâce, “Ta.bîr”, 1). 2. Þeytânî rüya. Þeytanýn aldatma, vesvese ve korkutmalarýyla meydana gelen karýþýk hayaller, düþler, telkinlerdir. Bunlarýn anlatýlmasý ve yorumlanmasý tavsiye edilmemiþtir. 3. Nefsânî rüya. Nefsin hayal ve kuruntularý, uyku esnasýndaki dýþ etkiler ve günlük meþgalelere iliþkin rüyalardýr (Seyyid Süleyman el-Hüseynî, I, 4). Rüya konusunda genel görüþleri derleyen Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, ruhun dinginlik ve berraklýk derecesine göre rüyalarýn az veya çok gerçek çýkacaðýný belirtir (Mürûcü’×-×eheb, II, 175-179). Gazzâlî rüyayý, uykuda insan ruhu ile levh-i mahfûz arasýndaki perdenin kalkmasýyla levhte yazýlý olan þeylerin bazýsýnýn insan kalbine yansýmasý olarak açýklar (Ýhyâ, IV, 903). Fahreddin er-Râzî de benzer açýklamalar yapar (Mefâtî¼u’l-³ayb, XVIII, 135). Ýbn Haldûn’a göre rüya, uykuda insan ruhunun mânalar âlemine dalmasý sonucunda gaipten kendisine akseden varlýklara ait þekil ve sûretleri bir anda görmesinden ibarettir. Eðer bu akis zayýf, hayaldeki remzi de açýk bir þekilde aksettirmiyorsa tabire muhtaçtýr (Mukaddime, I, 380-384). Ýbn Haldûn, Mušaddime’nin meslekler bölümünde rüya tabiri ve tabircilerinden, rüyanýn doðruluðuna delâlet eden alâmetlerden ve rüyanýn vahiyle münasebetinden söz eder (II, 1136-1141). Kelâm âlimleri rüyayý Allah Teâlâ’nýn rüyada görülüp görülemeyeceði ve rüyanýn bilgi kaynaðý olup olmadýðý yönünden tartýþmýþtýr. Allah’ýn rüyada görülüp görülemeyeceði meselesinde Þîa ve Mu‘tezile âlimlerinin görüþü olumsuz, Ehl-i sünnet’in görüþü olumludur. “Beni rüyasýnda gören gerçekten görmüþ demektir, çünkü þeytan benim sûretime giremez” hadisi sebebiyle (Buhârî, “.Ýlim”, 38, “Ta.bîr”, 10; Müslim, “Rü,yâ”, 10-11; Tirmizî, “Rü,yâ”, 4) Hz. Peygamber’in rüyada görülebileceði görüþü genelde olumlu karþýlanmýþtýr. Kelâm âlimlerinin umumi kanaati-
ne göre rüya kesin bilgi vasýtasý deðildir; dolayýsýyla rüyada Resûl-i Ekrem’i görerek ondan tâlimat aldýðýný söyleyenlere itibar edilmez. Hz. Peygamber, “Uyanýncaya kadar uyuyan kiþiden kalem kaldýrýldý” buyurmuþtur (Buhârî, “Talâk”, 11; “Hudûd”, 22; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 17). Buna göre mükellef olmayan bir kiþinin uykusunda gördükleriyle nasýl amel edilebilir? (Üsâme M. el-Avadî, s. 46-49). Mutasavvýflar ise çok önemli konularda rüya yoluyla elde ettikleri bilgilere dayandýklarýný ileri sürmektedir. Buna örnek olarak varlýk mertebelerini mübeþþirât yoluyla Resûlullah’tan aldýðýný iddia eden Muhyiddin Ýbnü’lArabî gösterilebilir. Þiîler de mâsum imamýn rüya yoluyla gördüðü hususlarýn hüccet olduðu kanaatindedir (Mirza Muhsin el-Usfûr, s. 68-88). Ýslâm filozoflarý rüyayý birtakým sembollerin (sûretler) mütehayyile gücünden ortak duyuya yansýmasý olarak izah eder. Onlara göre sâdýk rüyalar nefsin melekût âlemiyle iliþkisinden ortaya çýkar. Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Uyku ve Rüyanýn Mahiyeti Üzerine adlý risâlesinde uyku ve rüyanýn nefsin bir fonksiyonu olduðunu, rüya yorumunun tabiat bilimleri arasýnda önemli bir yer tuttuðunu belirtir. Kindî, uykuda devre dýþý olan duyu güçlerine mukabil tasarlama ile düþünme güçlerinin serbest kaldýðýný, böylece rüya olayýnýn gerçekleþtiðini söyler (Felsefî Risaleler, s. 130). Fârâbî de rüyalarý muhayyile gücüyle iliþkilendirmekte, bu gücün rüyalarýn oluþumunda belirleyici bir iþlevinin bulunduðunu kaydetmektedir (el-Medînetü’l-fâ²ýla, s. 108-113). Rüyalarýn sebebini ve yorumunu açýklamak üzere el-Æavl fî sebebi’lmenâmât adlý bir risâle yazan Ýbn Sînâ’ya göre rüya nefsin muhayyile gücünün etkiye açýk olma özelliðiyle meydana gelmekte olup güçlü konuma geçmiþ olan nefis uykuda fizik ötesi âlemden bilgi alabilmektedir. Muhayyilesi dýþ duyularýn denetimi dýþýnda kalan kiþinin fizik ötesi âleme yöneliþi artar. Beden saðlýðýnýn bozuk olmasý ve muhayyile ile hatýrlama güçlerinin iyi çalýþmamasý gibi engeller bulunmadýðý takdirde nefis muhayyileden kurtularak ilâhî âleme yönelir. Bu esnada oradan gelen bilgiler nefiste yer eder, böylece metafizik âleme iliþkin bir algý gerçekleþmiþ olur. Bazan muhayyile gücü nefisle fizik ötesi âlemin arasýna girerek görüntüyü engeller. Ýbn Sînâ’ya göre rüyalar yalnýz metafizik âlemden nefse gelen etkilere dayanmaz, ayrýca insanýn fizyolojik durumundan kaynaklanan rüyalar da söz ko-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
307
RÜYA
nusudur. Aç kimsenin rüyada yiyecek, üþüyenin ateþ görmesi bu türdendir. Bu durumda nefis ilk gördüðü þeyler üzerine hayaller oluþturmaya baþlar. Bunlar karýþýk rüyalar olup ancak tabirle açýklanabilir. Muhayyile gücü bazan olaylarý gerçek þekliyle, bazan benzerleriyle tahayyül eder, bazan da nefis melekût âlemiyle iletiþime girmeksizin bir þeyi gerçekten müþahede ediyormuþ gibi davranýr, halbuki nefsin gördüðü þey onun sûreti deðil benzeridir (Durusoy, s. 106-114). Modern fizyoloji ve psikoloji, araþtýrmalarýný rüyalarýn oluþmasýnda dýþ ve iç etkenlerin rolleri üzerinde yoðunlaþtýrmýþtýr. Genellikle fizyolojide rüyanýn büyük beyindeki benlik olaylarýyla ilgili olduðu, dýþ ve iç etkenlere baðlý þekilde oluþtuðu kabul edilmektedir. Bazý bilim adamlarý rüyanýn görüldüðü anýn tam olarak belirlenmesini saðlayan fizyolojik ipuçlarý bulmuþtur. Ýnsan, hayatýnýn yaklaþýk üçte birini uyku ile geçirir ve bu esnada beden dinlenir. Rüya ise daha çok hýzlý göz hareketleri (REM) adý verilen ara evrelerde görülür. Hâfýz olanlarýn rüyada ezberlerini tekrar etmesi örneðinde olduðu gibi günlük hayatta bazý iþler üzerinde yoðunlaþanlarda REM uykusunun arttýðý gözlenmektedir. Uyku ve rüyanýn vücudun dinlenmesi, duygularýn ve mizacýn düzenlenmesi, bilinç altýnýn açýða çýkmasý gibi biyolojik, fizyolojik ve psikolojik iþlevleri vardýr (Güven – Belbaðý, s. 48-52). Dýþ uyaranlarýn uyuyanlar üzerindeki tesirlerini ilmî yöntemle ilk inceleyen Louise Ferdinand Maury uyku esnasýnda temas, koku, tat þeklinde muhtelif uyaranlar kullanmýþ, bunlarý kendine uygulatmýþ, ardýndan rüyalarýný kaydettirmiþtir. XX. yüzyýlda rüya ve yorumlarýyla ilgili çalýþmalar psikoloji ve fizyoloji araþtýrmacýlarý tarafýndan sürdürülmüþtür. Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’e göre insanýn yaþama kaynaðý ve canlý organizmanýn faaliyet amacý korunma ve cinsellik içgüdüleridir. Uygarlýðýn geliþmesine paralel olarak korunma içgüdüsü ikinci plana itilince geriye cinsellik içgüdüsü kalmýþtýr. Bu da libido denilen idare merkezinde planlanmaktadýr. Cinsel duygularla toplumdaki kurallarýn çatýþmasý veya bu isteklerin bilinç altýna itilmesi kiþide birtakým kompleksler meydana getirir. Rüyada görülenler bu komplekslerin, bilinç dýþý arzularýn akýl sansürü ve baskýsýndan kurtulmuþ olarak örtülü bir þekilde tezahürüdür (Türek, s. 23-31). Alfred Adler ise rüya olaylarýný yorumlamada aþaðýlýk duygusuna dikkat çeker; rüyalarýn geçmiþten çok geleceðin planlanmasýna yardýmcý ol308
ma iþlevi üstlendiðini ileri sürer. Carl Jung, toplumsal bilinç altýnýn etkilerine dayanarak simgelerin kiþi için özel anlam taþýdýðýný vurgular (a.g.e., s. 31-33; Çoruh, s. 96131). Alman ekolü psikologlarýnýn çoðu Freud’ün yaklaþýmýný hatalý bulmaktadýr. Munich Kliniði hekimlerinden Bumke, “Psikoanaliz ölmüþtür, mersiyesi bile okunmuþtur” demektedir (a.g.e., s. 46). Rüyalarý týpký masal ve mitoslar gibi semboller dili olarak niteleyen Erich Fromm bunun unutulan bir dil olduðunu kaydetmektedir. Fromm onu yeniden hatýrlamanýn gereðini ortaya koymak için Rüyalar, Masallar, Mitoslar adlý eserini yazmýþtýr. Ona göre insanlýk tarihinin en eski eserlerinden olan mitoslarla günlük yaþantýnýn ürünleri olan rüyalar birbiriyle þaþýrtýcý benzerlik göstermektedir. Günümüz insaný onlara gereken deðeri vermeyi ve onlarý bir tecrübe hazinesi olarak görmeyi unutmuþtur; bu sebeple onlarýn dilinden anlamamaktadýr (Rüyalar, Masallar, Mitoslar, s. 23-38). Ýslâm kültüründe rüyalarýn yorumlanmasý (tabir) yaygýn bir uygulamadýr. “Uykuda yaþanan olaylarýn enfüsî ve âfâkî yönlerini ayýrt edip bir karîne ile onlarýn ötesindeki hakikate geçme” demek olan tabir sembolik bir dilin çözümlenmesidir. Rüya tabiri yapanlara “muabbir”, bu maksatla yazýlan kitaplara “tâbirnâme” denilmektedir. Rüya tabir edenin rüyada görülen hayalî þekillerin iç ve dýþ yönlerini ayýrt edip bir karîne ile ötelerindeki hakikate ulaþmasý, rahmânî olanýný þeytânî olanýndan ayýrt edecek maharette olmasý gerekir. Çünkü bazý insanlara rüyada olaylar “filtrelendirilmiþ” olarak, bazýlarýna da “filtresiz” gösterilir. Bu sebeple Taþköprizâde, eski Yunanlýlar’da ayak takýmýnýn rüyalarýna deðil filozof ve devlet adamlarýnýn rüyalarýna önem verildiðini belirtir (Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 335). Rüya tabircisinin Kur’an’da geçen teþbihleri ve sembolik ifadeleri bilmesi, rüyalarý yorumlarken bunlardan yararlanmasý gerekir. Ayrýca kelimelerin etimolojisini, darbýmeselleri, deyimleri iyi bilmelidir. Her ne kadar rüya tabirinin Allah vergisi olduðunu, dolayýsýyla sonradan kazanýlamayacaðýný ileri sürenler varsa da çoðunluk, onun sembollerle ifade edilen þifreleri çözmeye dayanan bir maharet sayýldýðý ve bu hususta baþarýlý olmak isteyenlerin rüyanýn cinsi, sýnýfý ve tabiatý gibi hususlarý bilmesi, bunlardan birini diðeriyle telif etmeyi baþarmasý ve yorumlamak istediði rüyanýn nerede, nasýl, ne zaman ve kim tarafýndan görüldüðünü tesbit etmesi gerektiðini söylemektedir.
Ýslâm geleneðinde rüya tabiriyle ilgili olarak Dânyâl, Ca‘fer es-Sâdýk, Ýbn Sîrîn, Ebû Ýshak Ýbrâhim el-Kirmânî, Câbir elMaðribî, Nasr b. Ya‘kub ed-Dîneverî, Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Abdülganî en-Nablusî ve Seyyid Süleyman el-Hüseynî gibi müelliflere nisbet edilen eserler önemlidir. Bilhassa Muhammed b. Sîrîn’in rüya tabirlerini konularýna göre sýralayan Kitâbü Ta£bîri’r-rüßyâ’sý, Abbâsî halifelerinden MehdîBillâh döneminde yaþayan Ýbrâhim el-Kirmânî’nin Kitâb-ý Düstûr’u, Ýbn Kuteybe’nin Kitâbü Ta£bîri’r-rüßyâ’sý, Memlük kumandanlarýndan Halîl b. Þâhin’in el-Ýþârât fî £ilmi’l-£ibârât adlý eserinden esinlenerek Seyyid Süleyman el-Hüseynî tarafýndan yazýlan Kenzü’l-menâm ve Abdülganî en-Nablusî’nin Ta£¹îrü’l-enâm fî ta£bîri’l-menâm adlý eseri zikredilebilir. Bu konudaki literatürü tanýtan çalýþmalara örnek olarak N. Bland’ýn “On the Muhammedan Science of Tabir or Interpretation of Dreams” adlý makalesi (JRAS, XVI [1856], s. 118-171), Annemarie Schimmel’in Halifenin Rüyalarý, Ýslamda Rüya ve Rüya Tabiri adlý eseri, Þiî müellifleri tarafýndan yazýlan rüya tabiriyle ilgili eserler için Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî’nin Hz. Peygamber’in, diðer peygamberlerin, on iki imamýn ve daha baþka kiþilerin rüyalarýna yer veren Dârü’s-selâm fîmâ yete£allašu bi’r-rüßyâ ve’l-menâm’ý (Beyrut 1412/1992) gösterilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Tehânevî, Keþþâf, I, 56; Ýbn Sîrîn, Ta£bîrü’r-rüßyâ, Beyrut, ts. (Mektebetü’s-sekafiyye), s. 2-5; Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Felsefî Risaleler (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2002, s. 130; Fârâbî, elMedînetü’l-fâ²ýla (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 108-113; Ýbn Kuteybe, Ta£bîrü’r-rüßyâ (nþr. Ýbrâhim Sâlih), Dýmaþk 1422/2001, s. 23-45; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 175-179; Gazzâlî, Ýhyâ (trc. Ahmed Serdaroðlu), Ýstanbul 1975, IV, 903; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut, ts. (Dâru Ýhyâi’t-türâsi’lArabî), XVIII, 135; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, er-Rüßyâ ve’l-mübeþþirât (nþr. Mahmûd Mahmûd elGurâb), Dýmaþk 1414/1993, s. 18-30; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1982-83, I, 380-385; II, 1136-1141; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 335-337; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Dârü’s-selâm fîmâ yete£allašu bi’r-rüßyâ ve’l-menâm, Beyrut 1412/ 1992, s. 69-130; Seyyid Süleyman el-Hüseynî, Kenzü’l-menâm: Mükemmel ve Mufassal Rüyâ Tâbirnâmesi, Ýstanbul 1340-41, I, 4; Sigmund Freud, Rüya Yorum Metodu (trc. Ayþegül Günkut), Ýstanbul 1964, s. 11; a.mlf. – Ýbrahim Türek, Rüyalar, Ýstanbul 1965, s. 10-33; Hakký Þinasi Çoruh, Rüya Dünyamýz, Ýstanbul 1968, s. 46, 5962, 96-131; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1971, I, 75; Mirza Muhsin el-Usfûr, Bül³atü’þ-Þî£ati’l-kirâm fî ta£bîri’r-rüßyâ ve’l-menâm, Küveyt 1406/1986, s. 68-88; Ahmet Avni Konuk, Fususü’l-hikem Tercüme ve Þerhi (haz. Mustafa
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜYA Tahralý – Selçuk Eraydýn), Ýstanbul 1989, II, 222; Üsâme M. el-Avadî, A¼kâmü Tefsîri’r-rüßyâ ve’la¼lâm fi’l-Æurßâni’l-Kerîm ve’s-sünneti’l-mu¹ahhara, Beyrut 1411/1991, s. 46-49; E. Fromm, Rüyalar, Masallar, Mitoslar (trc. Aydýn Arýtan – Kaan H. Ökten), Ýstanbul 1992, s. 23-38; Ali Durusoy, Ýbn Sina Felsefesinde Ýnsan ve Alemdeki Yeri, Ýstanbul 1993, s. 106-114; A. Schimmel, Halifenin Rüyalarý: Ýslamda Rüya ve Rüya Tabiri (trc. Tûba Erkmen), Ýstanbul 2005, s. 17-31; Abdullah M. Emîn Yûnus el-Ömerî, er-Rüßyâ ve’la¼lâm fi’s-sünneti’n-nebeviyye, Amman 1425/ 2005, s. 15-27; M. Yusuf Güven – Osman Fatih Belbaðý, Hakikat Penceresi mi? Hayal Perdesi mi? Rüya, Ýstanbul 2006, s. 48-52; Cemal Anadol, Ansiklopedik Rüya Yorumlarý Sözlüðü, Ýstanbul, ts. (Türkmen Kitabevi), s. 9-14; M. Nazif Þahinoðlu, “Ta’bir”, ÝA, XI, 602-604; Ýlyas Çelebi, “Rüya”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, IV, 29-32.
ÿÝlyas Çelebi
™ TASAVVUF. Ýlk zâhid ve sûfîlerden itibaren rüya tasavvufun önemli bir konusu ve bilgi kaynaðý olmuþtur. Peygamberlerin gördüðü rüyalar vahiy, takvâ sahibi müminlerle velîlerin gördüðü rüyalar ilham mahiyetindedir. Gazzâlî, Resûl-i Ekrem’den sonra vahiy gelmeyeceðinden gayb âlemiyle iliþkinin rüya ile kurulduðunu belirtir (ݼyâß, IV, 488; el-Münšý×, s. 44). Ýlk sûfî müelliflerden Muhammed b. Ýbrâhim el-Kelâbâzî et-Ta£arrûf’ta, Kuþeyrî er-Risâle’de rüya konusuna müstakil bir yer ayýrmýþtýr. Kuþeyrî’ye göre rüya bir nevi keramettir; mahiyet olarak kalple ilintilidir, kalbe gelen hâtýr (mânevî hitap) ve muhayyile ile tasavvur edilen bir haldir; uykuda bütün his ve þuur hallerinin tamamen yok olmadýðý bir sýrada görülür. Rüya, insanlarýn kalplerinde yaratýlan ve karar kýlan þeyin tahayyül ve tasavvur yoluyla idrak edilmesidir. Ýnsan uyuduðu zaman beþ duyu organý ile maddî âleme ait þeyleri his ve idrak etme kabiliyeti kendisinden gider; duyulur ve zorunlu bilgilerle meþgul olan muhayyile ve tasavvur melekesi kendisini bu gibi þeylerden sýyýrýr. Uyandýðý zaman rüyada gördüðü hallerin uyanýk iken müþahede ile hissettiði duyulur ve zorunlu bilgilere nazaran zayýf olduðunu görür. Bir þeyi uyanýk iken görmekle rüyada görmek arasýndaki fark gün ýþýðýnda görmekle lamba ýþýðýnda görmek arasýndaki farka benzer (Kuþeyrî, s. 715). Tasavvuf kaynaklarýna göre Hak’tan ve rüya meleðinden kaynaklanan rüyalara sâdýk rüya, nefisten ve þeytandan kaynaklananlara kâzib rüya denir. Sâlih müminlerin gördüðü rüyalar genellikle müjdeleyici nitelikte olduðundan bunlara büþrâ veya mübeþþire adý verilir (a.g.e., s. 714). Uyarý niteliðinde olan rüyalar da vardýr.
Bu tür rüyalara tahrîr (bilgilendirme) rüyalarý denilir. Ýbadet ve taatten uzaklaþan kula bu türden rüyalar gösterilerek tövbeye ve kulluða yönlendirilir. Sâdýk rüyalarýn üçüncü kýsmý ilham rüyalarýdýr. Kiþi bu tür rüyalarda kendini din ve hayýr hizmetlerinde bulunurken görür. Ýlham rüyalarýnýn gösterilmesindeki amaç kulluðun daha da arttýrýlmasýdýr. Þeytandan veya nefisten kaynaklanan ve adgasü ahlâm ya da kâbus adý verilen kâzib rüyalar karýþýk, anlamsýz ve genellikle hüzün vericidir (Ýbnü’lArabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, II, 495). Tasavvufta rüya sadece uykuya has deðildir. Sûfîlere göre âlem bir hayal, rüya da hayal olan âlemin müþahedesidir. Bir hadiste, “Ýnsanlar uykudadýr, ölünce uyanýrlar” buyurulmuþtur (Aclûnî, II, 313). Ýnsan âhirette dünya hayatýnýn bir rüya ve hayalden ibaret olduðunu anlayacaktýr (Mevlânâ, III, 141; IV, 291). Rüya uykuda, uyanýkken ve uyku ile uyanýklýk arasýnda görülebilir. Sûfîler bu anlamda rüyalarý vâkýat, hayâlât, havâtýr, idrâkât, letâif gibi yakýn anlamlý kelimelerle ifade etmiþler, uyku için de mâna kelimesini kullanmýþlar, tasavvufî âdâba riayet ederek sâdýk rüyalara nâil olmak için uyuyan kimseye “Hakk’ýn vahdet ve mâna âlemine misafir olan kimse” anlamýnda mihman demiþlerdir. Bazý sûfîler uyanýk olmanýn uykuda olmaktan daha iyi olduðunu söylerken bazýlarý rüyada Allah’ý, Hz. Peygamber’i ve evliyayý görmenin mümkün olduðunu belirterek uykunun ayrý bir önemi bulunduðunu ileri sürerler. Nitekim Resûl-i Ekrem, “Rüyada beni gören gerçekten beni görmüþtür, çünkü þeytan benim sûretime giremez” buyurmuþtur (Buhârî, “.Ýlim”, 38, “Ta.bîr”, 10; Müslim, “Rü,yâ”, 10-11; Tirmizî, “Rü,yâ”, 4). Bâyezîd-i Bistâmî rüyada gördüðü Allah’a kendisine nasýl varacaðýný sorduðunda, “Nefsini býrak da öyle gel” cevabýný almýþ (Kuþeyrî, s. 719), Râbia el-Adeviyye, Resûlullah’ýn, “Beni seviyor musun?” þeklindeki sorusuna, “Ey Allah’ýn resulü! Seni kim sevmez ki? Fakat Hak Teâlâ’nýn muhabbeti her tarafýmý öyle kaplamýþtýr ki O’ndan baþkasýna gönlümde yer kalmamýþtýr” diye karþýlýk vermiþtir (Ferîdüddin Attâr, s. 80). Bazý sûfîler, rüyalarýnda Allah’tan ve Hz. Peygamber’den aldýklarý iþaret üzerine irþad faaliyetine baþlamýþtýr. Rivayete göre halk, Cüneyd-i Baðdâdî’den kendilerine vaaz etmesini istemiþ, Cüneyd, üstadý Serî es-Sakatî’nin halkýn bu arzusuna uymasýný söylemesine raðmen kendini irþada ehil görmediðinden bu iþe baþlamayý göze alamamýþ, ancak rüyasýnda Resûl-i Ekrem’den halkýn
isteði yönünde bir iþaret alýnca tutumunu deðiþtirmiþ, ayný gece Serî de rüyasýnda Allah’tan bu yönde bir iþaret aldýðýný kendisine aktarýnca irþada baþlamýþtýr (Hücvîrî, s. 183; Ferîdüddin Attâr, s. 422). Bazý sûfîler de gördükleri bir rüyanýn ardýndan tasavvuf yolunu tutmuþtur. Üzerinde “Allah” yazýlý bir kâðýdýn yolda çiðnendiðini gören Biþr el-Hâfî, yerden kâðýdý alýp misk ile kokulandýrdýktan sonra yüksekçe bir duvara koymuþ, o gece rüyasýnda, “Ýsmimi aziz kýldýn, ben de seni iki cihanda aziz kýlacaðým” diyen bir ses iþitmiþ, bunun üzerine tövbe edip tasavvuf yoluna girmiþtir (Kuþeyrî, s. 68). Gördükleri rüya neticesinde hidayete eren gayri müslimler de vardýr (Safedî, II, 47). Kaynaklarda bazý sûfîlerin virdlerini rüyada Hz. Peygamber’den aldýklarý belirtilir. Kuþeyrî, Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Kettânî’ye “yâ hay, yâ kayyûm! Lâ ilâhe illâ ente” zikrini rüyasýnda Resûlullah’ýn öðrettiðini söyler (er-Risâle, s. 719). Bazý sûfî müellifler eserlerini Resûl-i Ekrem’den aldýklarý tâlimatla yazdýklarýný ileri sürmüþtür. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, 627 Muharreminde (Aralýk 1229) Dýmaþk’ta Hz. Peygamber’i rüyasýnda gördüðünü, onun kendisine bir kitap uzatarak, “Bu Fü½û½ü’l-¼ikem’dir, bunu al ve halkýn faydasýna sun” dediðini, bunun üzerine kitabý alýp fazlasýz ve noksansýz halka sunduðunu ifade eder (s. 47). Felçli olan Muhammed b. Saîd el-Bûsîrî, Resûl-i Ekrem’i övmek için Æa½îdetü’l-bürde’yi yazmýþ, bu kaside hürmetine kendisine þifa vermesi için dua etmiþ, bir süre sonra Hz. Peygamber rüyasýnda elini onun yüzüne sürerek hýrkasýný üzerine atmýþ ve Bûsîrî iyileþmiþtir (Kütübî, III, 368). Muhammed Ýkbal 1913’te Lahor’da Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’yi rüyada görmüþ, Esrâr-ý ƒôdî adlý eserini onun iþaretiyle kaleme almýþtýr. Kaynaklarda, sûfîlerin rüyalarýnda vefat eden velîleri görüp onlara âhiret ve kabir halleriyle ilgili sorular sorduklarýna dair birçok örnek nakledilmektedir. Biþr el-Hâfî rüyasýnda Hz. Ali’yi görmüþ ve kendisinden þu nasihati almýþtýr: “Sevap umarak zenginlerin fakirlere ikramda bulunmasý ne kadar hoþ ise Allah Teâlâ’ya güvenen fakirlerin zenginlerden uzak durmasý da o kadar hoþtur” (Kuþeyrî, s. 720). Tasavvufî hayatta rüya mârifet, hikmet, vaaz, irþad, uyarý vb. hususlarýn kaynaðýdýr. Pek çok dinî ve ahlâkî hakikate rüyada vâkýf olunmuþtur. Birçok sûfî, zâhid ve velî gördüðü rüyaya göre hayatýna ve davranýþlarýna yön vermiþtir. Tarikatlarda rüyalar seyrü sülûkün bir parçasý olarak gö-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
309
RÜYA
rülmüþtür. Mürþidin öncelikle görevlerinden biri müridinin gördüðü rüyayý tabir etmektir. Rüyalar sâlikin eðitiminde mürþide yardýmcý olmakta, ayrýca sâlik tarafýndan katedilen mânevî mertebeyi göstermektedir. Rüya tabirinin belirli usulleri vardýr. Rüyalar enfüsî ve âfâkî olmak üzere iki þekilde tabir edilir. Tasavvufî rüyalar enfüsî, tasavvufî olmayanlar âfâkî olarak yorumlanýr. Rüyalarda görülen motiflerin neyi sembolize ettiðini açýklayan birçok eser kaleme alýnmýþ, böylece tasavvuf edebiyatýnda tâbirnâme, güzâriþnâme, ta‘bîrât-ý vâkýât, ta‘bîrât-ý rü’yâ, rüyânâme, vâkýanâme, seyirnâme gibi isimlerle anýlan bir tür geliþmiþtir (bk. TÂBÝRNÂME). Ýbnü’lArabî’nin Ta£bîrnâme-i Mu¼yiddîn £Arabî’si, Abdülganî en-Nablusî’nin Ta£¹îrü’lenâm fî ta£bîri’l-menâm’ý, Kürd Muhammed Efendi el-Halvetî ve Karabaþ Velî’nin Ta‘bîrnâme’leri, Yiðitbaþý Ahmed Þemseddin’in Ravzatü’l-vâsýlîn’i, Kutbüddinzâde Ýznikî’nin et-Ta£bîrü’l-münîf ve’tteßvîlü’þ-þerîf’i tasavvufî rüya tâbirnâmelerinin en meþhurlarýdýr. Bazý sözde sûfîlerin, “Rüyada Hz. Peygamber’i gördüm, bana þunu söyledi, bunu emretti” diyerek dinî hükümlere göre amel etmeyi terketmesi hatadýr. Çünkü peygamberler dýþýndaki insanlarýn rüyalarý ile amel etmeleri, amellerinin þer‘î hükümlere aykýrý olmamasý þartýna baðlýdýr. Rüya her ne kadar vahyin bir parçasý ise de tamamý deðildir. Rüyanýn vahyin bir parçasý olmasý rüyayý gören kiþinin sâlih ve takvâ sahibi olmasýna baðlýdýr. Bazý rüyalarýn þeytanýn vesvesesi veya nefsin arzusu þeklinde gerçekleþmesi daima ihtimal dahilindedir. Rüya rüyayý görenden baþkasýný baðlamadýðý gibi rüyayý göreni de her zaman baðlamaz. Rüya kiþiye has ve ferdî bir bilgi kaynaðýdýr. Hiçbir zaman genel ve kesin bir hüküm ifade etmez. BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü’l-Menâm (nþr. L. Kinberg), Leiden 1994; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 153; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 80; II, 133, 139; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 68, 173, 714-730; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 183, 457462; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/ 1939, IV, 345, 488, 491; a.mlf., el-Münšý× mine’ŠŠalâl, Kahire 1991, s. 44; Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn, Beyrut 2005, s. 54; Ferîdüddin Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß, Tahran 1346 hþ., s. 80, 422; Ýbnü’l-Arabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 47, 63, 85, 99; a.mlf., el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 493-500; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd, Tahran 1366 hþ., s. 289-298; Mevlânâ, Mesnevî (trc. Veled Ýzbudak), Ýstanbul 1965, III, 141; IV, 291; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, I, 62; Safedî, el-
310
Vâfî, II, 47; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, III, 368-369; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß, II, 313; Abdülgafûr Han enNâmî, Evâßilü’l-Åayrât, Haydarâbâd-Dekken 1965; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn Ýbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dað), Ankara 1975, s. 118-120; Hasan Avni Yüksel, TürkÝslâm Tasavvuf Geleneðinde Rüya, Ýstanbul 1996; A. Schimmel, Halifenin Rüyalarý: Ýslamda Rüya ve Rüya Tabiri (trc. Tûba Erkmen), Ýstanbul 2005.
ÿSüleyman Uludað
–
˜
RÜ’YET ( b ) א Allah’ý, Hz. Peygamber’i, melekleri, vefat etmiþ velîlerin ruhlarýný görme anlamýnda bir tasavvuf terimi.
—
™
Sözlükte “görmek” anlamýna gelen rü’yet kelimesi tasavvufta “Allah’ý dünyada ve âhirette gözle müþahede etmek” mânasýnda kullanýlýr. Lika, müþâhede, muâyene, basîret, temâþâ ve dîdâr kelimeleri de ayný anlama gelir. Genellikle mutasavvýflar Allah’ý dünyada gözle görmenin mümkün olmadýðýný, âhirette ise görüleceðini söylerken kelâm âlimleri gibi düþünürler (Eþ‘arî, I, 344; Serrâc, s. 544; Kelâbâzî, s. 42; Kuþeyrî, s. 250, 666; Hücvîrî, s. 335). et-Ta£arruf adlý eserinde rü’yetullah konusuna müstakil bir yer ayýran ilk sûfî müelliflerden Kelâbâzî, rü’yeti “Hakk’ýn cemâlini temaþa” þeklinde tanýmlar ve sûfîlerin Allah’ýn âhirette sadece müminler tarafýndan görüleceðinde icmâ ettiðini, Allah’ý görmenin aklen câiz, naklen vâcip olduðunu söyler. Sûfîlerin ittifak ettiði bir diðer mesele Allah’ýn dünyada ne gözle (basar) ne de kalple görüleceðidir. Onlara göre, kalple görmekten (basîret) maksat Allah’ý bilmek (yakýn, mârifet) ise bu mümkündür. Ancak dünya söz konusu olduðunda rü’yet sýnýrlýlýk ifade ettiðinden Hakk’ý dünyada görmek mümkün deðildir. Âhirette ve cennet hayatýnda Hakk’ý görmek naslarla sabit olduðundan naslarla yetinmek zorunludur (Kelâbâzî, s. 42). Rü’yetin kalp gözüyle deðil baþ gözüyle görme anlamýna tahsis edildiðini belirten Kâþânî de sûfîlerin, “Yüzler vardýr ki o gün ýþýl ýþýl parlayarak rablerine bakacak” âyetini (el-Kýyâme, 75/22-23) ve, “Kýyamet günü rabbinizi dolunayý gördüðünüz gibi göreceksiniz” hadisini (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 16; Müslim, “Îmân”, 299, 302, “Mesâcid”, 211) “baþ gözüyle görme” anlamýnda yorumladýklarýný ve onlarýn sadece Allah’ýn kalp gözüyle deðil baþ gözüyle görülmesini de kabul ettiklerini, bu tarz görmenin âhiret hayatýnda gerçekleþeceði hususunda aralarýn-
da görüþ ayrýlýðý bulunmadýðýný, ancak dünya hayatýnda baþ gözüyle görülmesi konusunda farklý görüþler olduðunu söyler (Tasavvuf Sözlüðü, s. 272-273). Tasavvufta üzerinde önemle durulan husus, Allah’ý baþtaki gözle dünyada veya âhirette görmek deðil “aynü’l-kalb, dîde-i cân, ayn-ý cem‘, aynü’r-rü’ye, ayne’l-yakýn” denilen kalp gözüyle dünyada görmektir. “Kalbim rabbimi gördü” gibi ifadelerde (Gazzâlî, ݼyâß, III, 14) görmenin kalple ilgili olduðu açýkça belirtilmiþtir. “Görmediðim rabbe ibadet etmem, O’nu gördüm ve ibadet ettim” (Hakîm et-Tirmizî, s. 48); “Bir þeyi görmeden önce ve sonra mutlaka O’nu görürüm” gibi ifadeler kalp gözüyle ilgili görmeyi anlatýr (Câmî, s. 704, 709). Kalp gözüyle Allah’ýn zâtýný görmenin mümkün olmadýðý hususunda ittifak eden mutasavvýflar O’nun zât, sýfat, fiil ve isimlerinin tecellilerini çeþitli seviyelerde görmenin mümkün olduðunu söylemekle kalmaz, bunun gerekli ve faydalý olduðunu ifade eder. Ancak bu hususu dile getirirken görme fiilini mutlak olarak kullandýklarýndan dünyada Hakk’ýn zâtýný görmenin mümkün olduðuna inandýklarý gibi bir izlenim hâsýl olmaktadýr. Yûnus Emre’nin, “Her kim ol dost dîdârýný bunda ayan görmez ise / Yarýn ol ser-gerdam geze, hiç bilmeye niteliðin”; “Ben dost cemâlin görmüþem len-terânî neylerem” gibi beyit ve mýsralarýnda dile getirdiði görme böyle bir rü’yettir. Allah’ýn sonsuz tecellileri vardýr. Tecelli Hakk’ýn çeþitli mertebelerde ve þekillerde kendini kullarýna açmasýdýr. Ancak kul ile Hak arasýndaki perdeler O’nun görülmesine engel olur. Genellikle bu tecelliler zât, sýfat, fiil, isim tecellileri þeklinde sýnýflandýrýlýr. En yüksek seviyedeki tecelli zât tecellisidir. Sâlik bu tecellileri istidat ve kabiliyetine, kemal ve irfanýna göre temaþa eder (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 139; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 345). Gazzâlî’ye göre riyâzet ve nefis mücâhedesiyle bu perdeler kalkýnca mülk ve melekût âleminin sûretleri kulun kalbine tecelli eder. Rü’yet ve müþahede hadisesi budur (ݼyâß, III, 14). Rü’yet ve müþahede açýlan perdelerin sayýsý ve seviyesine baðlý olarak farklýlýk gösterir. Büyük sûfîler Allah’ýn mutlak cemâlini görmeye engel olduðu için bu perdelerden daima yakýnmýþtýr (a.g.e., IV, 279, 302). Bir kutsî hadiste, “Ben kulumun zanný (tasavvuru) üzereyim” buyurulmuþtur (Buhârî, “Tevhîd”, 254). Âhirette kulun tasavvurundan farklý þekilde tecelli edince tanýnmayan Allah kulun tasavvuruna uygun biçimde tecelli edince tanýnacaktýr (Buhârî, “Tev-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜ’YETULLAH hîd”, 24). Bu da rü’yetin kiþiden kiþiye de-
ðiþtiði anlamýna gelir. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî müþahede (rü’yet) ile mükâþefe (ilim) arasýnda fark görür. Hakk’ý görmek Hakk’ýn zâtýyla ilgilidir. Hakk’ý bilmek ise Hakk’a nisbetler izâfe ederek veya selbederek O’nu ilâh olarak ispatlamaya dairdir. Ancak Hakk’ýn varlýðýnýn zâtýnýn ayný olmasý sebebiyle Hakk’ý görmek ayný zamanda Hakk’ý bilmektir (elFütû¼âtü’l-Mekkiyye, I, 46). Ýsmâil Hakký Bursevî, rü’yeti “Hakk’ý müþahede ile birlikte Hakk’ýn tecellî sûretlerini gereðiyle idrak etmek” þeklinde tanýmlar. Buna göre rü’yet müþahede ile birlikte mükâþefedir ya da ilimdir. Ýlimle rü’yeti birleþtirenler Hakk’ý gerçek anlamda müþahede edebilirler. Bursevî’ye göre rü’yet dört çeþittir: Hakk’ý mahlûkat olmaksýzýn görmek, Hak söz konusu olmaksýzýn mahlûkatý görmek, mahlûkatla birlikte Hakk’ý görmek, Hak ile birlikte mahlûkatý görmek. Üçüncü rü’yette kul enfüsî ve âfâkî delillerle Hakk’ý mahlûkatta müþahede eder. Dördüncüsünde mahlûkatý Hak’ta Hakk’ýn isim ve sýfatlarýyla görür. Bu iki rü’yeti birleþtirmek ise kemal mertebesidir. Naîm cennetinde kullar Hakk’ý mahlûkatta görür. Burada mahlûkat Hakk’a ayna mesabesindedir. Kesîb cennetinde ise mahlûkatý Hak’ta görürler. Burada Hak mahlûkata ayna olur. Kemal ve nihaî mertebede rü’yet, mahlûkatýn ortadan kaldýrýlýp kesîb makamýnda Hakk’ý Hak ile müþahede etmektir (Kara, II, 297). Tasavvufta üzerinde durulan bir baþka husus Allah’ýn rüyada görülmesi meselesidir (bk. RÜYA). Ýbrâhim b. Edhem’in rüyada gördüðü Allah’a yetmiþ mesele sorduðu (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 133, 139), Hakîm et-Tirmizî’nin O’nu bin bir kere rüyasýnda gördüðü (Ferîdüddin Attâr, s. 377, 527) rivayet edilir. Gazzâlî âriflerin melekleri gördüklerinden ve seslerini iþittiklerinden bahseder (el-Münšý×, s. 40). Sûfîler Hz. Peygamber’i görmeye de çok önem vermiþtir. Bazý sûfîler Resûl-i Ekrem’i uyanýkken gördüklerini, O’nunla görüþtüklerini, öðütlerini aldýklarýný söyler. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî bu rü’yetin uyku ile uyanýklýk arasýnda gerçekleþtiðini ve uyanýklýk kelimesiyle kalbin uyanýklýðýnýn kastedildiðini söyler. Süyûtî Tenvîrü’l-¼alak fî imkâni rüßyeti’n-nebî ve’l-melek adlý eserinde (Beyrut 1997) Resûlullah’la görüþtüðünü söyleyen kiþilere örnek verir. Muhammed el-Me’ribî, “Hz. Peygamber’le sahâbenin görüþtüðü gibi görüþtüm diyen yalan söylemiþ olur, fakat bu ifade, ‘Kal-
bim uyanýklýk halinde iken görüþtüm’ anlamýnda ise doðru olmasý mümkündür” der (Þa‘rânî, I, 169). Mutasavvýflarýn bir kýsmý, “O bir nurdur, nasýl görebilirim?” hadisine dayanarak (Müslim, “Îmân”, 291-292) Resûl-i Ekrem’in mir‘acda Allah’ý deðil O’nun hiçbir kimseye nasip olmayan en mükemmel bir tecellisini gördüðünü söylerken (Gazzâlî, ݼyâß, IV, 304) diðer bazýlarý O’nu gerçekten gördüðüne kanidir. Süleyman Çelebi’nin, “Âþikâre gördü rabbü’l-izzeti / Âhirette öyle görür ümmeti” beyti bu kanaati dile getirir (ayrýca bk. RÜ’YETULLAH). Tasavvufta bir sûfîyi görmek ve sohbetinde bulunmak da önemlidir. Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Hâce Abdullah Herevî, Abdurrahman-ý Câmî gibi sûfîlerin hayat hikâyelerini anlatan müellifler bir sûfînin önem ve faziletini aktarýrken, “Cüneyd’i görmüþtü, Zünnûn’u görmüþtü” gibi ifadeler kullanýrlar (Sülemî, ªabašåt, s. 501; Câmî, s. 130, 160). Bir hadiste, “Öyle erler var ki onlarý görmek Allah’ý hatýrlatýr” buyurulmuþtur (Ýbn Mâce, “Zühd”, 4; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 358; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 345). Sûfîler, büyük bir velîyi görmenin önemli olduðu kadar onun tarafýndan görülmenin ve onun nazarýna mazhar olmanýn da önemli olduðuna inanýr. Câmî “safâ-nazar, feyz-i nazar, nazar-ý hakkanî” denilen bakýþa sahip olan büyük velîlerin insanýn benliðini giderip onu kemale eriþtirdiðini söyler. Bu sebeple tasavvufta erenlerin nazarý bakýrý altýna dönüþtüren kimyaya benzetilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Hakîm et-Tirmizî, Beyânü’l-farš (nþr. Ahmed Abdurrahman es-Seyyâh), Kahire 1998, s. 48; Eþ‘arî, Mašålât (Abdülhamîd), I, 344; Serrâc, elLüma£, s. 49, 100, 102, 544; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 358, 520; II, 133, 139; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 42; Sülemî, ªabašåt, s. 501; a.mlf., øala¹âtü’½-½ûfiyye, Kahire 1985, s. 190; Kuþeyrî, er-Risâle, s. 250, 666; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 335, 397, 495; Herevî, ªabašåt, s. 46-48; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1969, III, 14; IV, 279, 302, 303, 304, 305, 345, 430, 527; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire, ts. (Matbaatü’listikame), s. 135; a.mlf., el-Münšý× mine’Š-Šalâl, Kahire 1991, s. 40; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât, Tahran 1262, s. 277; Baklî, Þer¼-i Þa¹¼iyyât, Tahran 1360 hþ./1981, s. 569; Ferîdüddin Attâr, Te×kire (nþr. Muhammed Ýsti‘lâmî), Tahran 1346 hþ., s. 377, 527; Ýbnü’l-Arabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 87, þerh, s. 76; a.mlf., el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Beyrut, ts., (Dâru Sâdýr), I, 46; Ýzzeddin el-Kâþî, Mi½bâ¼u’l-hidâye (nþr. Celâleddin Hümâî), Tahran 1367 hþ., s. 37; Abdürrezzâk el-Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 272-273; Ýbrâhim b. Mûsâ eþ-Þâtýbî, el-Ý £ti½âm (nþr. M. Reþîd Rýzâ), Kahire 1332, I, 160-165; Câmî, Nefe¼ât, s. 130, 160, 249, 432, 434, 436, 704, 709; Þa‘rânî, el-Yev⚢t ve’l-cevâhir, Kahire 1305,
I, 160-172; Seyyid Sâdýk-ý Gûherîn, Þer¼-i I½¹ýlâ¼ât-ý ªa½avvuf, Tahran 1370, VI, 127-135; Ýhsan Kara, Tasavvuf Istýlâhlarý Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istýlâhât-ý Ýnsân-ý Kâmil’i (doktora tezi, 2003), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, II, 295-298.
ÿSüleyman Uludað
– ˜ –
˜
RÜ’YET-i HÝLÂL (bk. HÝLÂL).
RÜ’YETULLAH ( ! b ) Müminlerin âhirette Allah’ý görmesi anlamýnda bir kelâm terimi.
— ™ —
™
Sözlükte “görmek” mânasýndaki rü’yet kelimesiyle “Allah” lafzýndan meydana gelen bir terkiptir. Kur’an’da rü’yetullah terkibi geçmemekle birlikte inkârcýlarýn dünyada Allah’ý görme ve peygamberlerden Allah’ý kendilerine gösterme taleplerinden söz edilmiþtir. Yeryüzünde azgýnlýk gösterip fesat çýkaran Firavun, veziri Hâmân’a Mûsâ’nýn kendisinden inanmasýný istediði ilâhý görebilmek için yüksek bir kule inþa etmesini emretmiþtir (el-Mü’min 40/3637). Mûsâ ve Hârûn’un uzun mücadelelerden sonra Firavun’un elinden kurtardýklarý Ýsrâiloðullarý, putlara tapýnan bir kavmi görünce peygamberlerinden kendileri için o putlar gibi gözle görülen bir ilâh yapmalarýný istemiþler (el-A‘râf 7/138), hatta apaçýk görmedikçe Allah’a inanmayacaklarýný söylemiþler, Hz. Mûsâ’nýn rabbiyle konuþmaya gittiði sýrada altýn buzaðýya tapýnmýþlardýr (el-Bakara 2/55; en-Nisâ 4/ 153; Tâhâ 20/86-91). Mekke döneminin ortalarýnda ve sonlarýnda nâzil olan sûrelerde, tevhid inancýna karþý direnen müþriklerin Allah’ý görmedikçe veya Allah ile melekler yanlarýna gelmedikçe iman etmeyecekleri yolundaki beyanlarý yer almýþ (elFurkan 25/21; el-En‘âm 6/158; el-Ýsrâ 17/ 92), onlarýn bu anlayýþýna Medenî sûrelerde de temas edilmiþtir (el-Bakara 2/210). Ahmed b. Hanbel, Mekkeli müþriklerin Hz. Peygamber’den Allah’ý kendilerine göstermesini istemeleri üzerine, “Gözler O’nu göremez, O ise gözleri görür” meâlindeki âyetin (el-En‘âm 6/103) indiðini, ancak bunun dünya için söz konusu olduðunu söyler (er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye, s. 59). Âhireti tasvir eden âyetlerde o gün parýldayan yüzlerin rablerine bakacaðý, kâfirlerin ise rablerinden mahrum kalacaðý ifade edilir (el-Kýyâme 75/22-23; el-Mutaffifîn 83/15).
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
311
RÜ’YETULLAH
Hadislerde rü’yetullah yerine “rü’yetü rab” tabiri geçer (Buhârî, “Mevâkýt”, 16; Müslim, “Zühd”, 16). Sahih hadislerde belirtildiðine göre müminler, bulutsuz bir günün öðle vaktinde güneþi ve bulutsuz bir gecede dolunayý gördükleri gibi Allah’ý âhirette görecektir (Müsned, III, 16; IV, 1314; Buhârî, “Tevhîd”, 24; Müslim, “Îmân”, 299, “Zühd”, 16). Diðer bazý rivayetlere göre hiçbir mümin ölünceye kadar Allah’ý göremeyecektir (Müslim, “Fiten”, 95). Ashap mi‘rac münasebetiyle Resûl-i Ekrem’e, “Allah’ý gördün mü?” diye sormuþ, o da, “Nurdur, nasýl göreyim?” veya, “Sadece bir nur gördüm” cevabýný vermiþ (Müslim, “Îmân”, 291-292), Hz. Âiþe ise, “Muhammed’in Allah’ý gördüðünü söyleyen kimse yalan konuþmuþ olur” diyerek Resûlullah dahil kimsenin dünyada Allah’ý görmediðini ve gözlerin Allah’ý idrak etmediðini bildiren âyetin bunu açýkladýðýný belirtmiþtir (Buhârî, “Tevhîd”, 4). Bazý rivayetlerde Hz. Peygamber’in Allah’ý rüyada gördüðü ve rabbini rüyada gören kimsenin cennete gireceðini müjdelediði nakledilmiþtir (Dârimî, “Rü,yâ”, 12). Rü’yetullah meselesi II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda ortaya çýkan itikadî konulardan biridir. Ahmed b. Hanbel’in verdiði bilgiye göre, Sümeniyye ile Allah’ýn varlýðý konusunda tartýþmalar yapan Cehm b. Safvân’ýn Allah’ýn duyularla algýlanamayan bir varlýk olduðunu, insanýn ruhunu göremediði gibi Allah’ý da göremediðini söylemiþtir. Böylece Cehm, Allah’ýn gözle görülemeyeceðini önce akýl yürüterek ispatlamaya çalýþmýþ, daha sonra gözlerin Allah’ý idrak etmediðini açýklayan müteþâbih âyeti kendi anlayýþý doðrultusunda yanlýþ bir te’vile tâbi tutmuþtur (er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye, s. 66). Ýbn Rüþd rü’yetullah tartýþmalarýnýn ortaya çýkýþýný Mu‘tezile’nin ulûhiyyet anlayýþýna baðlar (elKeþf, s. 153). Rü’yetullah konusunda âlimlerce benimsenen görüþler iki noktada incelenebilir. A) Dünyada Rü’yetullah. Allah’ýn dünyada görülmesi hakkýnda iki farklý görüþ ortaya çýkmýþ olup birincisine göre bu mümkündür. Müþebbihe ve bazý Sûfiyye gruplarýnýn benimsediði bu telakkinin delili Allah’ý zikretme, sevme ve O’na fazlaca ibadet etme sonucunda yaþandýðý söylenen ruhî tecrübelerden ibarettir. Ancak kontrolü mümkün olmayan, daima yanýltma ihtimali taþýyan bu yöntem baðlayýcý bir delil olarak kabul edilmemiþtir (Ýbn Teymiyye, V, 489-490). Ýkinci anlayýþa göre peygamberler dahil olmak üzere hiçbir insan Allah’ý dünyada göremez. Nitekim Hz. 312
Mûsâ, Allah’ý dünyada görmek istemiþ, fakat, “Sen beni asla göremezsin” cevabýný almýþtýr (el-A‘râf 7/143). Ayrýca Kur’an gözlerin Allah’ý göremeyeceðini haber vermiþ (el-En‘âm 6/103), âlimler de bu âyete rü’yetullahýn dünyada vuku bulmayacaðý anlamýný vermiþtir (Taberî, XII, 19). Sahih hadislerde de rü’yetullahýn âhirette gerçekleþeceði bildirilmiþtir. Âlimlerin büyük çoðunluðu bu görüþtedir (Ahmed b. Nâsýr, s. 126-136). Resûl-i Ekrem’in dünyada Allah’ý görüp görmediði konusu da tartýþýlmýþtýr. Bir telakkiye göre bu olay gerçekleþmiþtir, çünkü mi‘rac hadisleri içinde Resûlullah’ýn Allah’ý gördüðünü ifade eden rivayetler mevcuttur (Lâlekâî, III, 512-520). Ýbn Abbas, Ebû Zer el-Gýfârî, Zührî gibi sahâbe ve tâbiîn âlimleriyle Ýbn Huzeyme, Nevevî, Kadî Ýyâz gibi Selefiyye ve bazý Sûfiyye mensuplarý bu görüþtedir. Söz konusu rivayetlerin bir kýsmý zayýf veya uydurma, bir kýsmý da mutlak ifadeler olduðundan bu tür deliller Hz. Peygamber’in dünyada Allah’ý gözleriyle gördüðünü kanýtlayýcý nitelikte görülmemiþtir (Ýbn Ebü’l-Ýz, I, 222224; Ahmed b. Nâsýr, s. 138-148). Diðer anlayýþa göre ise Resûl-i Ekrem, Allah’ý gözleriyle görmemiþtir. Çünkü Kur’an’da vahiy yoluyla, perde arkasýndan veya elçi melek aracýlýðý ile konuþma dýþýnda hiçbir insanýn Allah ile konuþamayacaðý bildirilmiþtir (eþ-Þûrâ 42/51). Resûl-i Ekrem, Allah’ý görmüþ olsaydý mutlaka O’nunla konuþacaktý ve bu þekil dördüncü bir yöntemi teþkil edecekti; halbuki Kur’an’da böyle bir konuþma þeklinden söz edilmemiþtir. Mi‘rac gecesinde Resûlullah, Allah’ý deðil Cebrâil’i görmüþtür. Ayrýca Hz. Âiþe, yukarýda belirtildiði gibi Resûl-i Ekrem’in Allah’ý gözleriyle gördüðünü söyleyen kiþinin yalan konuþtuðunu, zira kendisinin bunu ona sorup öðrendiðini bildirmiþtir. Baþta Hz. Âiþe ve Ýbn Mes‘ûd olmak üzere ashap ve tâbiînin yaný sýra kelâmcýlarla hadisçilerin çoðunluðu bu görüþtedir (Dârekutnî, s. 7576; Ahmed b. Nâsýr, s. 161-164). Âlimlerin bir kýsmý Hz. Peygamber’in yaný sýra sâlih müminlerin de Allah’ý kalp gözüyle (rüyada ve ruhen) görebileceðini ileri sürmüþ ve bu konudaki bazý hadisleri delil getirmiþtir (Müsned, I, 368). Buna karþýlýk bazý kelâm âlimleri Allah’ý rüyada da görmenin mümkün olmadýðý kanaatindedir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 43). Ýbn Teymiyye, iman ve itaat derecesine göre sâlih müminlerin Allah’ý rüyada görebileceðini, fakat imaný ne kadar kâmil olursa olsun Allah’ý rüyada gördüðü gibi tasavvur edemeyeceðini söyler (Mecmû£u fetâvâ, II,
390). Mu‘tezile kelâmcýlarýna göre Allah’ýn kalben görülmesi O’nun aklî bilgilerle bilinmesi demektir. B) Âhirette Rü’yetullah. Allah’ýn âhirette görülmesi konusunda âlimlerce benimsenen görüþler þöylece özetlenebilir: 1. Allah Teâlâ âhirette müminler tarafýndan görülecek, fakat kâfirler bundan mahrum kalacaktýr. Kur’ân-ý Kerîm’de, “O gün rablerine bakan parlak yüzler vardýr” meâlindeki âyette geçen “ilâ rabbihâ nâzýrah” ifadesi (el-Kýyâme 75/22-23) bunun açýk delilidir. Çünkü burada “ilâ” edatýyla kullanýlan “nazara” fiili Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görme talebini dile getiren âyette (el-A‘râf 7/143) “enzur ileyk” þeklinde geçmekte ve “baþ gözünün bakmasý” anlamýna gelmektedir. Gözlerin Allah’ý idrak edemediðini bildiren âyet ise (el-En‘âm 6/103) gözlerin Allah’ý dünyada göremeyeceði veya O’nun zâtýný kuþatamayacaðý mânasý taþýr (Taberî, XII, 13-18). Ayrýca rü’yetullah, Kur’an’da görmeyi dolaylý þekilde ifade eden ve “yüzyüze karþýlaþma” mânasýna gelen “lika” kelimesi ve bu kökten türeyen fiillerle de anlatýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “lika,” md.). Bu âyetler âhirette müminlerin Allah’ý çýplak gözle göreceðine iþaret etmektedir. Buna karþýlýk kâfirlerin âhirette kör (Allah’ý görme özelliðinden yoksun) olarak haþredilecekleri ve bu sebeple Allah’ý göremeyeceklerine dair âyetler mevcuttur (Tâhâ 20/124; el-Mutaffifîn 83/15). Rü’yetle ilgili hadislerin bir kýsmýna yukarýda temas edilmiþtir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye, büyük çoðunluðu sahâbî olan yirmi altý râvi yoluyla Resûlullah’a ulaþan rü’yet hadislerini sýralamýþ (¥âdi’l-ervâ¼, s. 416459), ardýndan ashap, tâbiîn ve önde gelen âlimlerin olumlu görüþlerini zikretmiþtir (a.g.e., s. 459-474).
Allah’ýn âhirette görülmesi aklen de mümkündür, çünkü görülme var olma þartýna baðlýdýr. Cenâb-ý Hakk’ýn ekmel mânada varlýðý kesin olduðuna göre O’nun görülmesi gerekir (Ýbn Teymiyye, VI, 136). Varlýk ortak bir terim olmakla birlikte her mevcutta farklý anlam düzeyinde bulunur ve görme bazan ortak, bazan da farklý yargýlarla iliþkilendirilir. Bu sebeple görülme teþbih ve tecsîme yol açmadýðý gibi Allah’ýn zâtýna yeni bir anlam da eklemez (Eþ‘arî, el-Lüma£, s. 32). Allah’ýn dünyada görülmeyiþi âhirette de görülemeyeceðine delil teþkil etmez. Nitekim insanýn dünyada var olan pek çok þeyi görememesi bunlarýn görülemez oluþundan deðil onlarý görme yeteneðine sahip kýlýnmayýþýndandýr (Ebü’l-Berekât en-Nesefî, vr. 33a-34a). Ýnsan bedeninin yeniden ve mükemmel bir
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RÜ’YETULLAH
þekilde inþa edileceði âhiret âleminde gözlerinin de Allah’ý görebilecek bir yeteneðe kavuþturulmasý mümkündür. Selefiyye ve Ehl-i sünnet âlimleri bu görüþtedir. Selefiyye’ye göre Allah’ýn âhirette müminlerce gerçek anlamda müþahede edilerek görülmesi -dünyadaki görme olayýnda gerçekleþtiði gibi- hem Allah’ýn hem de O’nu görecek müminlerin karþý karþýya gelmesini, ayrýca bir yerde ve bir yönde bulunmasýný zorunlu kýlar. Rü’yetullahýn bu çerçevede kabul edilmemesi halinde Sünnî kelâmcýlarla rü’yetullahý kabul etmeyen Mu‘tezile kelâmcýlarý arasýnda lafýz farkýndan baþka bir görüþ ayrýlýðý kalmaz (Ahmed b. Nâsýr, s. 61, 122). Sünnî kelâmcýlardan Mâtürîdî ve Fahreddin er-Râzî, Selefiyye’nin düþündüðü þekilde Allah’ý görmenin O’nun maddî türden bir varlýk olmasýný gerektireceðinden bunun kabul edilemeyeceðini belirtmiþ; Allah’ýn yer, yön ve karþýlaþma olmaksýzýn keyfiyeti bilinemeyen bir þekilde âhirette görüleceðini, ayrýca bu açýdan rü’yetin aklen deðil sadece naklen kanýtlanabileceðini söylemiþtir (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 127-128; Kitâbü’l-Erba£în, I, 277). Bunlarýn dýþýnda kalan Eþ‘ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcýlarý rü’yetullahýn aklî bilgilerle de kanýtlanabileceðini kabul etmiþtir. Ehl-i sünnet âlimleri arasýnda kýyamet gününde kâfirlerin Allah’ý görüp görmeyeceði konusunda ihtilâf vardýr. Tercih edilen anlayýþa göre kâfirler de mahþerde Allah’ý görecek, fakat daha sonra cehennem azabýnýn yaný sýra O’nu görmekten mahrum býrakýlmakla da cezalandýrýlacaktýr. Âhirette meleklerin de Allah’ý göreceði âlimlerin çoðunluðu tarafýndan kabul edilmiþtir (Süyûtî, II, 397-398; Ahmed b. Nâsýr, s. 186-187). 2. Allah dünyada görülemediði gibi O’nun
âhirette de görülmesi mümkün deðildir. Zira Kur’an’da gözlerin Allah’ý göremediði açýkça belirtilmiþ (el-En‘âm 6/103), Hz. Mûsâ’nýn kavminden Allah’ý görme talebinde bulunanlarýn dünyada cezalandýrýldýðý haber verilmiþtir (el-Bakara 2/55; enNisâ 4/153). Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görme talebinde bulunmasýný konu edinen âyete gelince (el-A‘râf 7/143), bundan bir peygamberin muhal olan bir þeyi istemeyeceði biçiminde sonuç çýkarmak yerine isteðin mâkul bir þekilde te’vil edilmesi gerekir. Þöyle ki: Hz. Mûsâ, Allah’ý görmenin imkânsýzlýðýný kanýtlamak amacýyla kavmi adýna O’nu görmek veya bir mûcize vasýtasýyla hakkýnda zaruri bilgi sahibi olmak istemiþtir. Âyetin zâhirî mânaya geldiðinin kabul edilmesi halinde bile bundan yine rü’yetullahýn imkânsýz olduðu sonucu
çýkar. Çünkü Allah’ý görme talebinde bulunan Hz. Mûsâ, Tûr’a tecelli eden Allah’ý görememiþ ve sonunda bu isteðinden ötürü tövbe etmiþtir (el-A‘râf 7/143). “O gün rablerine bakan parlak yüzler vardýr” meâlindeki âyet de (el-Kýyâme 75/22-23) rü’yetullahýn âhirette vuku bulacaðýný kanýtlamaz. Söz konusu âyet müteþâbih olup Allah’ýn görülemeyeceðini açýklayan muhkem âyetin ýþýðýnda, “O gün rablerinin mükâfatýný bekleyen parlak yüzler vardýr” þeklinde te’vil edilmelidir (Taberî, XII, 20-21; Kadî Abdülcebbâr, s. 264-269; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 85; XIV, 229; XXX, 227). Ayrýca âyetlerde insanýn Allah ile konuþma þekilleri arasýnda yüzyüze konuþma yoktur (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXVII, 187). Sahih hadislerde de hiçbir insanýn Allah’ý dünyada ve âhirette göremeyeceði bildirilmiþtir, buna muhalif rivayetler teþbih ve tecsîm inancýný içerdiðinden sahih deðildir veya râvilerce eksik nakledilmiþtir (Kadî Abdülcebbâr, s. 268-270). Aklî bilgiler de Allah’ýn görülemeyeceðini teyit eder, çünkü gözler sadece bir yerde ve bir yönde bulunan sonlu ve sýnýrlý maddî varlýklarý görebilir; Allah ise bu türden bir varlýk deðildir ve maddî özellikler taþýmaktan münezzehtir. Teþbih ve tecsîmden kaçýnmak için rü’yetullahý reddetmek aklî bir zorunluluktur (a.g.e., s. 248-261). Ýbn Rüþd, âlimlerin rü’yetullahla ilgili âyetleri te’vil ederek Allah’ýn görülemeyeceðine inanmalarý gerektiðini, halkýn ise âyetlerin zâhirî mânasýna uygun olarak O’nun görülebileceðine inanmasýnda bir sakýnca bulunmadýðýný söyler; esasen halk cisim olmayan bir varlýðýn mevcudiyetini düþünemez (el-Keþf, s. 157-159). Rü’yetullah konusunda ortaya çýkan farklý telakkilerden, ilgili âyetlerin ilmî te’vil ölçülerine ve sahih hadislere göre anlaþýlmasý halinde Allah’ýn âhirette görüleceðini kabul eden Ehl-i sünnet’e ait görüþün daha isabetli olduðu ortaya çýkar. Ehl-i sünnet âlimleri, Allah’ýn âhirette müminlerce görüleceðini ve kâfirlerin bundan mahrum býrakýlacaðýný bildiren âyet ve sahih hadislerden hareketle görüþ belirlerken buna karþý olan grup, önce kendine göre bazý aklî gerekçelerden yola çýkarak Allah’ýn görülemeyeceði tarzýnda bir anlayýþ ortaya koymuþ, ardýndan bunu müteþâbih âyetlerle delillendirmek istemiþ, buna mukabil O’nun âhirette görüleceðini haber veren âyetlere dil kurallarýna ve Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görme talebini konu edinen âyetteki kullanýma aykýrý biçimde isabetsiz yorumlar getirmiþ, ayrýca sahih hadisleri reddedip sahih hadis mecmualarýnda
yer almayan rivayetler ileri sürmüþ, rü’yetullahý inkâr ederken ontolojik açýdan âhireti dünya ile ayný statüde kabul etmiþtir. Halbuki birçok nassýn haber verdiðine göre âhiretin þartlarý dünyaya göre tamamen farklý olacaktýr. Bu sebeple Cenâb-ý Hakk’ýn insanlarý, ebediyet âleminde zâtýný görmelerini mümkün kýlacak ve gözlerinden perdeyi kaldýracak þekilde bir yaratýlýþa kavuþturmasý mümkündür (krþ. Kaf 50/22). Bu ayný zamanda Allah’ýn kâfirlere karþý müminlere bahþedeceði müstesna bir lutuf olup âdil ve mün‘im oluþuna da uygundur. Rü’yetullaha dair çeþitli eserler kaleme alýnmýþ olup bazýlarý þunlardýr: Ebû Bekir el-Âcurrî, et-Ta½dîš bi’n-na¾ar ila’llåhi te£âlâ fi’l-âÅire (Beyrut 1988); Dârekutnî, Rüßyetullåhi £azze ve celle (Kahire 1991); Meryem Abdurrahman Zâmil, Rüßyetullåh beyne’s-Selef ve’l-Ý£tizâl (Mekke 1979); Þâkir Abdülcebbâr, Keyfe nera’llåh (Baðdat 1983); Abdülazîz b. Zeyd er-Rûmî, Delâletü’l-Æurßân ve’l-â¦âr £alâ rüßyetillâhi bi’l-ba½ar (Riyad 1985); Ahmed b. Nâsýr b. Muhammed Âl-i Ahmed, Rüßyetullåhi te£âlâ ve ta¼š¢šu’l-kelâm fîhâ (Mekke 1991); Abdurrahman b. Abdurrahman el-Ehdel, £Ý¾âmü’l-minne fî rüßyeti’l-müßminîn rabbehüm fi’l-cenne (Mekke 1998); Temel Yeþilyurt, Tanrý’nýn Aþkýnlýðý Baðlamýnda Rü’yetullah Sorunu (Malatya 2001). Konuyla ilgili makaleler arasýnda P. M. de Contenson’un “La théologie de la vision de Dieu au début du XIIIe siècle” (Revue des sciences philosophique et théologique, XLVI [1962], s. 409-444); Georges Vajda’nýn “Le problème de la vision de Dieu (ru’ya) d’après quelques auteurs ši’ites duodécimains” (La Shi’isme imamite, [ed. T. Fahd, Paris 1970], s. 31-54); Fethullah Huleyf’in “Rü,yetullah .inde’l-Mu.tezile ve Ehli’s-sünne” (Dirâsât felsefiyye = Etudes philosophiques [ed. Osman Emin – Ýbrahim Madkour, Kahire 1974], s. 79-96); A. K. Tuft’ýn “The Ru’ya Controversy and the Interpretation of Qur’an Verse VII (al-A.raf) 143” (HI, VI/3 [1983], s. 3-41) ve Hikmet Akdemir’in “Taberi’ye Göre Rü’yetullah Meselesi” (Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III [2002], s. 7-26) adlý makaleleri sayý-
labilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Kåmus Tercümesi, IV, 966; Müsned, I, 368; III, 16; IV, 11,12, 13-14, 360, 365-366; Ahmed b. Hanbel, er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye (£Ašåßidü’s-selef içinde), s. 59, 66; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), XII, 13-21; Eþ‘arî, Mašålât (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1990, I, 289; a.mlf., el-Lüma£ (nþr. R. J. McCarthy),
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
313
RÜ’YETULLAH Beyrut 1952, s. 32; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 120-134; Âcurrî, et-Ta½dîš bi’nna¾ar ila’llåhi te£âlâ fi’l-âÅire (nþr. Semîr b. Emîn ez-Züheyrî), Beyrut 1988, s. 39-86; Dârekutnî, Kitâbü’r-Rüßye (nþr. Ýbrâhim Muhammed el-Alî – Ahmed Fahrî er-Rifâî), Zerkå/Ürdün 1990, s. 6779; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 248-261, 264-270; Lâlekâî, Þer¼u u½ûli i £tišådi Ehli’s-sünne ve’l-cemâ£a (nþr. Ahmed Sa‘d Hamdân), Riyad, ts. (Dâru Tayyibe), III, 454-463, 512521; Ýbn Rüþd, el-Keþf £an menâhici’l-edille (nþr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 153-159; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî u½ûli’d-dîn (nþr. Bekir Topaloðlu), Dýmaþk 1399/1979, s. 41-43; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 85; XIII, 130; XIV, 229-231; XVII, 87; XXVII, 187; XXX, 227; a.mlf., Kitâbü’l-Erba£în fî u½ûli’d-dîn (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/1986, I, 277; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Ý £timâd fi’l-i£tišåd, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3085, vr. 33a-34b; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, II, 390; V, 249-251, 489-490; VI, 136; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, ¥âdi’lervâ¼ (nþr. Yûsuf Ali Büdeyvî – Muhyiddin Müstû), Beyrut 1411/1991, s. 197-198, 228-229, 278, 416-474; Ýbn Ebü’l-Ýz, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (nþr. Abdullah et-Türkî – Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, I, 222-224; Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 182; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf, Kahire, ts., VIII, 236; Süyûtî, Tu¼fetü’l-cülesâß bi-rüßyetillâh li’n-nisâß, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 397-401; Ahmed b. Nâsýr, Rüßyetullåhi te£âlâ ve ta¼š¢šu’lkelâm fîhâ, Mekke 1411/1991, tür.yer.; M. Yûsuf Mûsâ, el-Æurßân ve’l-felsefe, Kahire, ts. (Dârü’lmaârif), s. 98; Daniel Gimaret, “Ru,yat Allah”, EI 2 (Ýng.), VIII, 649.
ÿTemel Yeþilyurt
–
RYCAUT, Paul
—
(1629-1700)
˜
Ýngiliz diplomatý ve Osmanlý tarihçisi.
™
Londra’da doðdu. Babasý, I. James zamanýnda Ýngiltere’ye yerleþen ve Anversli bir Flaman banker olan Peter Rycaut’dur. Ýyi bir eðitim gördü. Dil, tarih, felsefe, teoloji ve siyaset bilimlerine ilgi duydu. 1646’da Cambridge’deki Trinity College’a yazýldý ve 1650’de mezun oldu. Bu arada Ýspanya ve Ýtalya’ya yolculuk yaptý. Ýngiltere’nin Ýstanbul’a tayin edilen elçisi Winchilsea kontunun (Earl of Winchilsea) özel sekreterliðine getirildi (1660) ve 1667 yýlýna kadar görevde kaldý. Bu süre içinde Ýngiltere’ye gidip geldi. Ayrýca diplomatik amaçla Belgrad’a gittiði ve orada Osmanlý ordu karargâhýnda konakladýðý bilinmektedir. Rycaut bu dönemde Ýngiltere’ye verilen kapitülasyonlarýn ilk basýmýný yaptý. Bu basým Ýslâm dünyasýnda ilk Ýngilizce yayýn olarak kabul edilmektedir. Rycaut, Kont Winchilsea’nin Ýngiltere’ye dönmesi üzerine Ýzmir konsolosluðuna tayin 314
edildi ve Batý ticaretinin önemli merkezi haline gelen Ýzmir’de 1679 yýlýna kadar görev yaptý. Ýzmir çevresini gezdi. Antoine Galland, Günlük’ünde Rycaut’nun Ýstanbul’a gelip gittiðinden ve onu Ýzmir’de ziyaret ettiðinden bahseder. Ayrýca Ýzmir’de bulunduðu sýrada birçok gezgin kendisiyle görüþme fýrsatý buldu. Bunlar arasýnda Jacob Spon ile arkadaþý Wheler ve Covel sayýlabilir. Rycaut, Ýngiltere’ye döndükten sonra Lord Clarendon kendisini Leinster ve Connaught eyaletinin kâtipliðine getirdi. II. James tarafýndan Ýrlanda müþaviri ve amirallik hâkimi olarak görevlendirildi. 1690 yýlýnda Hanséatique þehirleri nezdinde elçi olarak gönderildi. 1700’de Londra’ya döndü ve ayný yýlýn 16 Aralýðýnda öldü. Eserleri. XVII. yüzyýlda Osmanlý Devleti’nin tarihini yazan Rycaut, Türkiye’ye ayak bastýðý günden baþlayarak eserleri için malzeme toplamýþ, Türkçe öðrenmiþ, sözlü kaynaklara baþvurmuþ ve kendi gözlemlerini çalýþmalarýnda kullanmýþtýr. 1. A Narrative of the Success of the Voyage of the Earl of Winchilsea (London 1661). Ýstanbul’a yaptýðý seyahati anlattýðý eseridir. 2. The Capitulations and Articles (Constantinople 1663). 1661 yýlýnda verilen ahidnâmedir. 3. The Present State of the Ottoman Empire (London 1667). Rycaut’nun en dikkat çekici eseri olup XVII. yüzyýl Osmanlý devlet ve toplum yapýsýnýn çeþitli yönlerini yansýtýr. Ýngiliz Dýþiþleri Bakaný Lord Arlington’a ithaf edilen eserde Türkler’in hükümet þekli, yöneticileri, âdetleri hakkýnda bir taslak çizilmesi amaçlanmaktadýr. Rycaut, ön yargýlardan sýyrýlarak Türkler’in durumunu kendi yurttaþlarýna anlatmak ve Türkler’in barbar olmadýðýný göstermek gibi bir bilinçle hareket eder. Üç bölüme ayrýlan eserde Osmanlý Devleti’nin örgütsel yapýsý, bunun iþleyiþi, devlet adamlarýnýn yetiþtirilmesi, askerî gücü, yabancý elçilerinin Türkiye’deki durumu üzerinde durulur. “Türkler’in dini”ne de oldukça geniþ bir yer ayrýlmýþtýr. Rycaut burada Hz. Muhammed ve Ýslâmiyet için küçültücü sýfatlar kullanmaktan kaçýnmaz. Dönemin tarikatlarý hakkýnda verdiði ayrýntýlý bilgiler büyük ölçüde gözlemlere ve din adamlarýndan derlediði sözlü kaynaklara dayanýr. Osmanlý Devleti’nin uzun ömürlü oluþunu doða üstü sebeplerle açýklamaya çalýþýr ve devletin gösterdiði sürekliliði ilâhî bir hoþnutsuzluðun neticesi þeklinde görür. Ancak çöküþ belirtileri ortaya çýkmaya baþlamýþtýr. Ortaçað’dan beri süregelen kalýplaþmýþ önyargýlarý benimseyen Rycaut’ya göre Osmanlý Devleti hýristiyan-
Paul Rycaut
larý cezalandýrmak isteyen Tanrý’nýn iradesiyle ayakta durmaktadýr. Türkiye’de soylu bir sýnýfýn olmayýþý da onun gözünden kaçmaz. Bizans döneminde soylularýnýn ezildiði, Paleolog ve Kantakuzen gibi ailelerin kýzlarýnýn çobanlarla evlendirildiði yolundaki görüþleri Busbeke’ye dayanýr. Esere modellik eden kaynaklar içinde Knolles’in (A Brief Discourse of Greatnesi of the Turkish Empire), Robert Withers’in (Description of the Great Seignor’s-Seraglio’s) çalýþmalarýnýn baþý çektiði tesbit edilmiþtir. Öte yandan ele alýnan konularýn bir kýsmýnýn John Sandays tarafýndan iþlendiði belirtilir (Relation of a Journey Begun Anno Domini 1610, London 1615). Eserde Busbeke’nin Kanûnî Sultan Süleyman dönemine ait mektuplarýna sýk sýk gönderme yapýldýðý dikkati çeker. Rycaut ayrýca Osmanlý defter kayýtlarýný gördüðünü belirtir. Onun Köprülüler’den bilgi almýþ olabileceði üzerinde durulmaktadýr. Rycaut’nun sözlü kaynaklarý arasýnda “anlayýþlý bir Lehistanlý” da vardýr ki bu Albertus Bobovius’tur (Ali Ufkî Bey). Ýlk baskýsýnýn ardýndan yangýn sebebiyle 1668’den itibaren yeniden basýlan eser (1668, 1670, 1675, 1681, 1682, 1686, 1701, 1703, 1704; New York 1971; Farnborough 1972) Fransýzca’ya (Amsterdam 1670, 1671, 1672, 1676, 1678, 1686, 1696, 1714; Paris 1670; Rouen 1677; The Hague 1709), Flemenkçe’ye (Amsterdam 1670), Almanca’ya (Frankfurt 1671; Ausburg 1694), Ýtalyanca’ya (Venedik 1672, 1673, 1682; Bologna 1674), Lehçe’ye (Sluzk 1978) ve Rusça’ya (Saint Petersburg 1741) çevrilmiþtir. Kitabýn Türkçe tercümesi Briot’nun Fransýzca çevirisi esas alýnarak Halil Ýnalcýk tarafýndan yapýlmýþtýr (TTK Ktp., nr. T 134); bu çeviri yedi defter içinde bulunmaktadýr, üçüncü defter eksiktir. Bir baþka eksik tercümeyi Reþat Uzmen gerçekleþtirmiþtir (Türklerin Siyasi Düsturlarý, Tercüman 1001 Temel Eser, tarih yok; Milliyet Yayýnlarý, Ýstanbul 1996). 4. History of the Turkish Empire from
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
RYPKA, Jan
1623 to 1677 (London 1680). Rycaut’nun Richard Knolles’un A General Historie of the Turkes baþlýklý eserine yazdýðý üç zeyilden oluþur. Bu kýsým Osmanlý tarihinin hemen hemen bütün bir yüzyýlýný kapsar. Knolles’un ilk defa 1603’te bastýrdýðý, ölümünden önce 1610 yýlýna kadar uzatarak ikinci basýmýný yaptýðý tarihini IV. Murad’ýn tahta çýkýþýndan (1623) baþlayarak sürdürmüþtür. 1660-1677 yýlllarý arasýna denk düþen, Türkiye’ye geliþinden önceki olaylar için eline hangi eser geçmiþse onu kullanmýþtýr; fakat kendisi bu dönemi yazarken gözlemlerine dayandýðýný belirtir. Eser Fransýzca’ya çevrilmiþ ve iki defa basýlmýþtýr (1682, 1684); bunu Almanca çevirisi izlemiþtir (1684). 5. The History of the Turks Beginning with the Year 1679 Being of a Full Relation of the Last Troubles in Hungary, with the Sieges of Vienna (London 1700). 1679 yýlýnda baþlayan ve 1699 Karlofça Antlaþmasý’na kadar devam eden ayrýntýlý bir çalýþmadýr. Rycaut eserini Ýngiltere Kralý III. William’a sunmuþ ve bunun Hamburg’da görevli olarak bulunduðu sýrada 1700 yýlýnda tamamladýðýna iliþkin bir kayýt düþmüþtür. Osmanlý-Avusturya savaþlarýnýn (1683-1699) oldukça ayrýntýlý bir tarihi olan eserde müellifin kendi gözlemleri yanýnda Osmanlý devlet adamlarýndan aldýðý bilgilere de yer verilmiþ olmalýdýr. Knolles’un ve Rycaut’nun eseri Mr. Savage tarafýndan kýsaltýlarak bazý eklerle birlikte basýlmýþ, eserin ikinci basýmýnda (The Turkish History, I-II, London 1704) Hz. Muhammed’in hayatýna dair bilgi verilmiþtir. 6. Sabetai Sevy (London 1669). Mehdîlik iddiasýyla ortaya çýkan Sabatay Sevi hakkýnda broþür niteliðinde bir eser olup Ýzmir’de Hollandalý rahip Thomas Coenen’den alýnan bilgilere dayanýr. Müellif ayrýca Ýngiltere’nin Ýstanbul elçiliðinden gerekli ayrýntýlarý saðlamýþtýr. Eser Almanca’ya da çevrilmiþtir. 7. The Present State of Greek and Armenian Churches (London 1679). Rycaut, II. Charles’ýn isteðiyle kaleme aldýðý bu eser üzerinde çalýþýrken Ýzmir çevresinde Hýristiyanlýðýn ilk yedi kilisesini aramak için Efes, Denizli, Alaþehir, Sart, Bergama ve Akhisar’a geziler yapmýþtýr. Kitap Fransýzca ve Almanca’ya çevrilerek defalarca basýlmýþtýr. Rycaut’nun Türkiye ile ilgisi olmayan daha baþka eserleri de vardýr. Hamburg’dan gönderdiði diplomatik mektuplar 1841 yýlýnda yayýmlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : J. Spon – G. Wheler, Voyage d’Italie, de Dalmatie, de Grèce, et du Levant, Lyon 1678, I, 310311; G. Wheler, Voyage de Dalmatie, de Grèce
et du Levant, La Haye 1723, I, 230, 246; A. C. Wood, A History of the Levant Company, London 1935, s. 232; H. Bowen, Türkiye Hakkýnda Ýngiliz Tetkikleri, London 1948, s. 20-21; J. K. Birge, A Guide to Turkish Area Study, Washington 1949, s. 94; Ýsmail Hâmi Daniþmend, Garb Menbalarýna Göre Eski Türk Seciyye ve Ahlâký, Ýstanbul 1961, s. 92-93, 115; Berna Moran, Türklerle Ýlgili Ýngilizce Yayýnlar Bibliyografyasý: Onbeþinci Yüzyýldan Onsekizinci Yüzyýla Kadar, Ýstanbul 1964, s. 88-89; C. J. Heywood, “Sir Paul Rycaut, A Seventeenth-Century Observer of the Ottoman State: Notes for a Study”, Eng-
lish and Continental Views of the Ottoman Empire: 1500-1800 (ed. Ezel Kural Shaw – C. J. Heywood), Los Angeles 1972, s. 32-66; A. Galland, Ýstanbul’a Ait Günlük Anýlar: 1672-1673 (nþr. Ch. Schefer, trc. Nahid Sýrrý Örik), Ankara 1973, II, 3, 22, 73; S. P. Anderson, An English Consul in Turkey: Paul Rycaut at Smyrna, 1667-1678, Oxford 1984; Cem Behar, Ali Ufkî ve Mezmurlar, Ýstanbul 1990, s. 41; J. Covel, Voyage en Turquie: 1675-1677 (trc. J. P. Grélois), Paris 1999, s. 8, 186, 198-199; Le voyage à Smyrne un manuscrit d’Antoine Galland (1678) (ed. Fréderiz Bauden), Paris 2000, s. 116, 265, 308; Uygur Kocabaþoðlu, Majestelerinin Konsoloslarý, Ýstanbul 2004, s. 27, 222; Necmi Ülker, “Batýlý Gözlemcilere Göre XVII. Yüzyýlýn Ýkinci Yarýsýnda Ýzmir Þehri ve Ticari Sorunlarý”, TED, sy. 12 (1981-82), s. 317-354; Ahmet Yaþar Ocak, “Paul Ricaut ve XVII. Yüzyýl Ýstanbulunda Osmanlý Resmi Düþüncesine Karþý Zümreler”, TKA, XXVII/1-2 (1989), s. 233-244; Çaðrý Erhan, “Rycaut’nun Kitabýnda Osmanlý Toplum Yapýsýna Ýliþkin Veriler”, Toplumsal Tarih, sy. 35, Ýstanbul 1996, s. 49-57; Zeki Arýkan, “Sir Paul Rycaut: Osmanlý Ýmparatorluðu ve Ýzmir”, Osm.Ar., sy. 22 (2003), s. 109-139.
ÿZeki Arýkan
–
RYPKA, Jan
—
(1886-1968)
Çek þarkiyatçýsý ve edebiyat tarihçisi.
˜
™
28 Mayýs 1886’da Moravya’da Kromeriz þehrinde doðdu. Orta öðrenimini burada yaptý. 1905-1910 yýllarýnda Viyana Üniversitesi’nde Doðu (Türk, Arap ve Fars) dilleri üzerine yüksek öðrenim gördü. Hocalarý David H. von Müller, Josef Ritter von Karabacek, Maximilian Bittner, Rudolph Geyer, Friedrich von Kraelitz-Greifenhorst ve Adolf Wahrmurd gibi XX. yüzyýlýn en ünlü Avusturya þarkiyatçýlarý idi. 1910’da Viyana Üniversitesi’nden doktor unvaný aldý. Haziran 1921 – Aralýk 1922 tarihlerinde Ýstanbul’da kalarak Ali Nihat (Tarlan), Ömer Ferit (Kam) ve Köprülüzâde Mehmed Fuad ile birlikte çalýþtý. 1925’te Prag Üniversitesi Felsefe Fakültesi’ne doçent olarak tayin edildi. 1952’de Çekoslavakya Ýlimler Akademisi’ne aslî üye seçildi. Çekoslavak ve dünya bilimine olan katkýsý kendi ülkesinde ve dünyada geniþ kabul gören Jan Rypka’ya verilen çeþitli niþan, pâye, ödül,
Jan Rypka
þeref doktorasý ve bilimsel kurum üyelikleri uzun bir liste oluþturur: Fransýz þeref niþaný Légion d’Honneur (1946), Paris, Tahran ve Varþova Üniversitesi doktoralarý, 1968’de Türk Dil Kurumu þeref üyeliði. Rypka 29 Aralýk 1968’de Prag’da öldü. Eserleri. Rypka, Ýstanbul’a yaptýðý araþtýrma gezisinden sonra iki monografi yayýmlamýþ olup bunlardan ilki Beitrage zur Bibliographie, Charakteristik und Interpretation des türkischen Dichters Sabit Erster Teil adýný taþýr (Praha 1924). Bu çalýþma, Ýstanbul kütüphanelerinde mevcut Sâbit’in eserlerinin el yazmalarý üzerine çok deðerli bilgiler içerir. Yazar Sâbit’in þiirlerinin kelime kelime tahlilini yapar ve þairin portresini ortaya çýkarýr. Bu kitabýn devamý mahiyetinde 1928 yýlýndan itibaren seri halinde makaleler yayýmlamýþtýr: “Über Sabits romantisches Epos Edhem ü Hüma” (ZDMG, sy. 82 [Bonn 1928], s. LXXIV-LXXV); “Über Sabits romantisches Epos Edhem ü Hüma” (Ar.O, I [1929], s. 147-190); “Les müfredat de Sabit” (Ar.O, sy. 17 [1950], s. 444-478); “Supplément au müfredat de Sabit” (Ar.O, sy. 20 [1952], s. 342-350). Rypka ikinci çalýþmasýný Bâkî üzerine gerçekleþtirmiþtir. Båk¢ als Ghazeldichter adlý bu monografide (Praha 1926) divandan seçilen otuz iki gazelin çok yönlü açýklamasý yer alýr. “Sieben Ghazele aus Bâqis Dývan, übersetz und erklärt” adlý makalesiyle (Annali, Napoli, [Nuova Serie], sy. 1 [1940], s. 137-148) Bâkî üzerindeki incelemesini sürdürmüþ, diðer bir gazelinin açýklamasýný da “Ein Ghasel Bâkis, übersetz und erklärt” adlý makalesinde yapmýþtýr (AOH, sy. 12 [1961], s. 103-105). Ayrýca Belîð’e dair bir makale yazan Rypka’nýn (“Le Kefšger-nâme de Beligh” [‡asopis pro moderní filologii, sy. 29 (1964), s. 169174]) Meâlî, Nâbî ve Seyyid Vehbî gibi Osmanlý þairleri üzerine de çalýþmalarý vardýr: “La qasýda de Mealý composée sur les proverbes turcs” (RO, XVII [1953], s. 29-46);
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
315
RYPKA, Jan
“Ein Ghasel Nabis auf das Badehaustreiben” (Nemeth Armaðaný, Ankara 1962, s. 353-357). Rypka araþtýrmalarýnda sadece edebiyat ve tarih sahalarýyla ilgilenmemiþtir. Onun bilimsel geliþmesindeki önemli bir aþama Osmanlý diplomasisi ve paleografisiyle ilgili yaptýðý çalýþmalardýr. Osmanlý dokümanlarý üzerine birçok makale yazmýþ, Slovak arþivlerinden ve Göttingen’den “Defter Turcica 29” kýsmýndaki Osmanlý belgelerinin bir kýsmýný yayýmlamýþ, Feridun Bey Münþeât’ýndan bazý belgeleri çevirmiþtir. Daha sonra Ýran edebiyatýyla ilgilenmiþtir. Bu konuda Helmuth Ritter’le birlikte yayýmladýðý Heft Peiker, Ein romantisches Epos des Nizâmî Genðe’î adlý eser (Ýstanbul-Praha 1934) dikkat çekicidir. Nizâmî-i Gencevî üzerine ilk makalesini ise daha önce yayýmlamýþtý; “Über die Ma’ruf and Maðhul-Vokale im Reime von Nizâmîs Haft Pajkar” (Charisteria G. mathesio 50-rio a discipulis et Circuli linguistici Pragensis sodalibus oblata, Pragae 1932, s. 48-53). 1935’te Tahran’da çýkan Armagân der-
gisinde Nizâmî’nin birkaç þiirinin tahlilini neþretmiþ (“Cand gazal-i taza az Nizamý az Nizamý-yi Ganða’î”, Armagân, sy. 16 [1935], s. 30-54), bunu birkaç þiir çevirisi izlemiþtir. Bu arada Firdevsî’nin 1000. doðum yýlý için önemli bir eser yayýmlamýþtýr: Le métrique du mutaqárib épique du
316
persan. Etude comperative sur }åhnåma... (Teheran 1935). Rypka, Gazne sarayýnda Farsça þiirin geliþme devrinin iki önemli þairi Lebîbî-i Horasânî ve Fârûký üzerine de kapsamlý çalýþmalar yapmýþ, dikkatini Baba Efdal, Hâfýz-ý Þîrâzî ve Ömer Hayyâm gibi þairler üzerinde toplamýþtýr. Nihayet yardýmcýlarýyla birlikte hazýrladýðý hayatýnýn en önemli kitabý olan Fars ve Tacik edebiyatý tarihini yayýmlamýþtýr (Çekçe’si Dejiny perske a tadzicke literatury, Praha 1956, 1963; Almanca’sý Iranische Literaturgeschichte, Leipzig 1959; Ýngilizce’si History of Iranian Literature, Dordrecht 1968; Farsça’sý TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân, Tahran 1354 hþ./1975). Ayrýca eski ve çaðdaþ Ýran ve Türkiye’deki hayat üzerine birçok makale yazmýþ, Ýran’a yaptýðý seyahatin izlenimlerini Iránsky poutník adýyla kitap haline getirmiþtir (Praha 1947). Rypka’nýn, birçoðu Çek þairleriyle birlikte Türkçe ve Farsça’dan yaptýðý çevirileri de vardýr. Önemli makalaleri þunlardýr: “Aus der korrespondenz der Hohen Pforte mit Bogdan Chmelnicki” (Z dŸjin vychodni Evropy a Slovansta, Praha 1928, s. 482-498); “Die türkischen Schutzbriefe für Georg II. Rakoczi, Fürsten von Siebenbürger aus dem Jahre 1949” (Isl., sy. 18 [1929], s. 213-234); “Briefwechel der Hohen Pforte mit den Krimchanen im II. Bande von Feriduns Münþeat (Regesten und
Chronologie)” (Festschrift für Georg Jacob, Leipzig 1938, s. 241-269); “Hejtman Petr Dorosenko a jeho turecka politika” (Casopis Narodniho musea, CVII [1933], s. 1-55); “Diplomatische Miszellen-Turko-Valachia (1573-1574, 1620, 1658)” (Ar.O, sy. 5 [1933], s. 78-84); “Über einen diplomatischen Streit zwischen Sahðahan und Stanbul” (Festschrift für M. Winternitz zum 70. Geburtstag, Leipzig 1933, s. 333-346); “Diplomatische Miszellen II. Turco-Indica” (Ar.O, sy. 6 [1934], s. 82-94); “Osmanske imperum v rozmachu a stinu slavy (1453-1664)” (Dejiny lidstva, sy. 5 [Praha 1938], s. 439472); “Über zwei verkannte Urkunden im II. Bande der Feridunschen Sammlung” (Omagui lui I. Lupaþ, Bucuresti 1943, s. 785-792). BÝBLÝYOGRAFYA :
Poutník Orientem: Sborník k poctŸ sŸdesátin Prof. Dr. Jana Rypky, Praha 1946; F. Tauer, “La vie et l’oeuvre de Jan Rypka”, Charisteria Orientalia, Prague 1956, s. 7-28; a.mlf., “Jan Rypka: 1886-1968”, Isl., XLVI/3 (1970), s. 303-306; Asian and African Studies in Czechoslovakia (ed. M. Oplt), Moscow 1967, s. 53-62; Yádnáme-ye Jan Rypka, Prague 1967; M. Borecky, “Le soixantième anniversaire du professeur Jan Rypka”,
Ar.O, XVI (1947), s. 1-16; “Jan Rypka 75 Yaþýnda”, TDAY Belleten (1961), s. 363-368; J. Be®ka, “Jan Rypka”, Ar.O, XXXVII (1969), s. 309-317; “Addenda to the Bibliography of Jan Rypka (19091980)”, a.e., LIV (1986), s. 210-211.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿVojtech Kopcan
S â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A; (k)
â&#x20AC;&#x201D;
Ë&#x153; Arap alfabesinin dĂśrdĂźncĂź harfi. â&#x201E;˘ Arap diline ĂśzgĂź seslerden olup Fenike alfabesinin yirmi iki harfine Araplar tarafĂ˝ndan sonradan eklenen ve â&#x20AC;&#x153;revâdifâ&#x20AC;? adĂ˝ verilen altĂ˝ harften ( l Ř&#x152;m Ř&#x152;] Ř&#x152;A Ř&#x152;n Ř&#x152;k ) biri olarak ebced tertibinin 23. harfidir; sayĂ˝ deĂ°eri 500â&#x20AC;&#x2122;dĂźr. Transkripsiyon alfabesinde â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;? Ăžeklinde karÞýlanĂ˝r. Araplar, alfabelerinde onu gĂśstermek için hiyeroglif yazĂ˝sĂ˝ndaki oda planĂ˝ndan doĂ°an be ( V ) harfinin Ăžeklini kullanmýÞ, I. (VII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝na doĂ°ru Ăžekil açýsĂ˝ndan birbirine benzeyen harfleri ayĂ˝rt etmek için Nasr b. Ă&#x201A;sĂ˝m tarafĂ˝ndan icat edilen noktalamada benzerlerinden ( Ř&#x152;V ) ßç nokta konularak ayĂ˝rt edilmiĂžtir. HalĂŽl b. Ahmed â&#x20AC;&#x153;sââ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? kelimesinin â&#x20AC;&#x153;her Ăžeyin iyisiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini sĂśyler (el-ÂĽurĂťf, s. 28, 34). SĂŽn sesinin peltek biçimi olan sâ, z ( A ) ve ç ( m ) ile aynĂ˝ mahreç sahasĂ˝nĂ˝ paylaÞýr. SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre mahreci dil ucu ile altta ve Ăźstte bulunan iki Ăśn diĂžin (Ăženiyye) uçlarĂ˝dĂ˝r (KitâbĂź SĂŽbeveyhi, IV, 433). Onun bu mutlak ifadesi farklĂ˝ bazĂ˝ yorumlara tâbi tutulmuĂžtur. Tecvid âlimleri, sâ sesi telaffuz edilirken dil ucunun dýÞarĂ˝ya doĂ°ru çýkarĂ˝lmasĂ˝nda abartĂ˝dan kaçýnĂ˝lmasĂ˝na dikkat çekmiĂžlerdir. Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre sâ sesi dil ucu ile Ăźst Ăśn diĂžlerin diplerinden ibaret olan â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;?nin mahrecine hava akýÞýnĂ˝ engellemeyecek Ăžekilde dil ucunun dayanmasĂ˝yla çýkar. Ancak bu sĂ˝rada havanĂ˝n diĂž uçlarĂ˝nda hapsedilerek daha dar menfezden geçmek zorunda kalmasĂ˝yla Ă˝slĂ˝k (safĂŽr) sesinin oluĂžmasĂ˝na imkân vermelidir. Ă&#x17E;â sesi bu niteliĂ°iyle sĂŽn sesini andĂ˝rĂ˝r. Ancak â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?de â&#x20AC;&#x153;sââ&#x20AC;?nĂ˝n aksine titreĂžim de bulunur (MeĂ&#x2026;âricĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťf, s. 18, 46). SĂŽbeveyhi, sâ sesinin belirleyici sĂ˝fatlarĂ˝ olarak hems (gizli, boĂ°uk, sĂśnĂźk) ve rihveyi (yumuĂžaklĂ˝k) zikreder (KitâbĂź SĂŽbeveyhi, IV, 434, 435). Arap asĂ˝llĂ˝ olmayan doĂ°u (Irak) insanlarĂ˝ arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;çââ&#x20AC;?nĂ˝n sâ gibi telaffuzu yaygĂ˝ndĂ˝r, çaleme ^ seleme gibi. MĂ˝sĂ˝r konuĂžma dilinde de birçok yerde sâ tâ, bazĂ˝ yerlerde de sĂŽn Ăžeklinde telaffuz edilir, hatta dâl sesine dĂśnßÞtĂźrĂźldßðß yerler de vardĂ˝r (Ă?brâhim EnĂŽs, s. 196). Kurâ&#x20AC;&#x2122;an kĂ˝raatinde ilk unsurun (mĂźdgam) sâkin olduĂ°u idgam-Ă˝ sagĂ˝rle ilgili olarak
o k Þç ^ zz (yelheĂž câlike ^ yelhec câlike, elAâ&#x20AC;&#x2DC;râf 7/176); st ^ tt (lebiĂžtĂźm ^ lebittĂźm, el-Kehf 18 /19); ds ^ ss (yĂźrid Ăževâbe ^ yĂźriĂž Ăževâbe, Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/145); ls ^ ss (hel Þßvvibe ^ heĂž Þßvvibe, el-MutaffifĂŽn 83/36) biçiminde dĂśnßÞßmler gĂśrĂźlĂźr. Ă?lk unsurun harekeli olduĂ°u idgam-Ă˝ kebĂŽrle ilgili olarak ss- ^ -ss (hayÞß ĂžekĂ˝ftĂźm ^ hayĂž ĂžekĂ˝ftĂźm, el-Bakara 2/191); ts ^ ss (biâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinâti Þßmme ^ biâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinâÞ Þßmme, el-Bakara 2/92); st ^ tt (haysĂź tĂźâ&#x20AC;&#x2122;merĂťn ^ hayt tĂźâ&#x20AC;&#x2122;merĂťn, el-Hicr 15/65); sz ^ zz (harĂži câlike ^ harc câlike, Ă&#x201A;l-i Ă?mrân 3/14); sĂž ^ ÞÞ (hayÞß Ăžiâ&#x20AC;&#x2122;tĂźm ^ hayĂž Ăžiâ&#x20AC;&#x2122;tĂźm, el-Bakara 2/35, 58); ss ^ ss (veriĂže SĂźleymân ^ veris SĂźleymân, en-Neml 27/16); sd ^ dd (hadÎÞß dayfi ^ hadĂŽd dayfi, ez-Zâriyât 51/24); ds ^ ss (yĂźrĂŽdĂź Ăževâbe ^ yĂźrĂŽĂž Ăževâbe, en-Nisâ 4/134) tarzĂ˝nda dĂśnßÞßmler gĂśrĂźlĂźr (EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBâziĂž, I, 173, 207-208, 211, 265). AyrĂ˝ca ilk harfi sâ olan bir fiilin â&#x20AC;&#x153;iftiâlâ&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝na nakledilmesi durumunda bu kalĂ˝bĂ˝n tĂźrevlerinde â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;?nin â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;?ye dĂśnßÞtĂźrĂźlmesi (kalb) ve idgamla st ^ tt, â&#x20AC;&#x153;tâ&#x20AC;?nin â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;?ye kalbi ve idgamĂ˝ ile st ^ ss Ăžekilleri câiz olduĂ°u gibi bunlarsĂ˝z beyan ve izharla telaffuz edilmesi de mĂźmkĂźn gĂśrĂźlmßÞtĂźr. SĂŽbeveyhi kĂ˝yasa uygun olduĂ°u için beyan ve izharĂ˝ daha gĂźzel bulur. Buna gĂśre â&#x20AC;&#x153; 9 \ â&#x20AC;?den â&#x20AC;&#x153; 9 E(g ^ 9 h(g ^ 9i Eh( gâ&#x20AC;? Ăžekilleri oluĂžabilir. Benzer bir dĂśnßÞme ve idgam, â&#x20AC;&#x153;tefâulâ&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝nda gĂśrĂźlĂźr. Ă?lk harfi sâ olan bir fiil bu kalĂ˝ba nakledilince t â&#x20AC;&#x153;sâ&#x20AC;?ye dĂśnßÞtĂźrĂźlĂźp idgam edilir ve idgamda ilk harf sâkin olduĂ°undan okunabilmesi için baĂža hemze eklenir: ^ ";\ ^ ". h* ^ ". \â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źgibi ] =â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹdcE@. \â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź , et-Tevbe 9/38; Ă?bn CinnĂŽ, II j 764; Ă?bn YaĂŽĂž, IV, 534-535, 537, 538). Ă&#x17E;â en çok z, s, f olmak Ăźzere b c h p d r Ăž Ăž d f k m y harfleriyle dĂśnßÞßme girerek eĂž anlamlĂ˝ veya eĂždeĂ°er kelimelerin oluĂžumuna imkân verir: s / z: cisve / cizve, fess / fezz gibi (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib el-LugavĂŽ, I, 160-166); s / s: cĂźsmân / cĂźsmân gibi (a.g.e., I, 168-
174); s / f: sinaâ&#x20AC;&#x2122; / finââ&#x20AC;&#x2122;, sĂťm / fĂťm gibi (a.g.e., I, 181-200) (diĂ°er dĂśnßÞßmler için bk. a.g.e., I, 154-200; II, 576-577). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
HalĂŽl b. Ahmed, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAyn (nĂžr. MehdĂŽ elMahzĂťmĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ), KĂźveyt 1400/ 1980, I, 58; a.mlf., el-ÂĽurĂťf (nĂžr. Ramazan AbdĂźttevvâb), Kahire 1969, s. 28, 34; SĂŽbeveyhi, KitâbĂź SĂŽbeveyhi (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1402/1982, IV, 433-436; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib el-LugavĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?bdâl (nĂžr. Ă?zzeddin et-TenĂťhĂŽ), DĂ˝maĂžk 1379-80/1960-61, I, 154-204; II, 576-577; Ă?bn CinnĂŽ, SĂ˝rru ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁrâb (nĂžr. Hasan HindâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1405/1985, I, 171; II, 764; Ă?bn SĂŽnâ, MeĂ&#x2026;âricĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťf (nĂžr. ve trc. PervĂŽz Nâtil HânlerĂŽ), Tahran 1333, s. 18, 46; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BâziĂž, el-Ă?ĹĄn⣠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtiâ&#x20AC;&#x2122;s-sebÂŁ (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd KatâmiĂž), DĂ˝maĂžk 1403/1983, I, 173, 207-208, 211, 264, 265; Ă?bn YaĂŽĂž, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mufa½½al (nĂžr. Ahmed Seyyid Ahmed), Kahire, ts. (el-MektebetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevfĂŽkĂ˝yye), IV, 492, 493, 496, 499, 501, 534-535, 537-538, 540; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 201; II, 13, 16; Ă?brâhim EnĂŽs, el-E½vâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaviyye, Kahire, ts. (MektebetĂź nehdati MĂ˝sr), s. 47, 50, 109, 123-125, 128, 133, 136, 196; Ă?smail Karaçam, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in FazĂŽletleri ve Okuma Kaideleri, Ă?stanbul 1984, s. 199, 215, 220, 235-236, 248, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, ed-DirâsâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½avtiyye ÂŁinde ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;t-tecvĂŽd, BaĂ°dad 1406/1986, s. 147, 212-214, 238, 257, 315, 319, 396-397, 414; H. Fleisch, TraitĂŠ de philologie arabe, Beyrouth 1990, I, 211, 213-214, 218222, 224, 229, 234, 236.
ÿ�smail DurmuÞ
â&#x20AC;&#x201C;
Ë&#x153;
SĂ&#x201A;â&#x20AC;&#x2DC; ( U ) â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Eski bir Ăślçek.
â&#x20AC;&#x201D;
â&#x201E;˘
SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;aĂ°zĂ˝ dar su kabĂ˝â&#x20AC;? anlamĂ˝na gelen kelime, sââ&#x20AC;&#x2DC; Ăžeklindeki yaygĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra savâ&#x20AC;&#x2DC;, sĂťâ&#x20AC;&#x2DC;, suvââ&#x20AC;&#x2DC; ve savââ&#x20AC;&#x2DC; olarak da geçer. Bu mânada Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da suvââ&#x20AC;&#x2DC; yer almaktadĂ˝r (YĂťsuf 12/72). Aslen Mezopotamya katĂ˝ madde ĂślçeĂ°i olup Araplarâ&#x20AC;&#x2122;ca da benimsenmiĂžtir. Sâýn aĂ°Ă˝rlĂ˝k Ăślçßlerinden biri olduĂ°u bilgisi (PakalĂ˝n, III, 73) doĂ°ru deĂ°ildir. Sahtesinin yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ Ăśnlemek için Ăźst kenarĂ˝na mĂźhĂźr vurulduĂ°undan mahtĂťm (damgalĂ˝) adĂ˝ da verilen sâýn Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;si seah, Akkadcaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝ Ăžaitudur. Sumerceâ&#x20AC;&#x2122;de bĂźyĂźk bardaĂ°a ÞÝ denir. Eski TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;de Ăślçek anlamĂ˝ndaki segĂť veya sâgĂť (DĂŽvânĂź lugĂĽtiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrk TercĂźmesi, III, 225, 418) kelimesi sââ&#x20AC;&#x2DC; ile baĂ°lantĂ˝lĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r. Kelime Grekçeâ&#x20AC;&#x2122;ye saton (= 1,5 modios; Epiphanius, s. 13, 41, 137]), Latinceâ&#x20AC;&#x2122;ye satum
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
317
S‘
þeklinde girmiþtir. Pers mekkûkünün bu ölçeðe karþýlýk geldiði de söylenmektedir.
arasýndaki farký hesaba katmadýðý anlaþýlmaktadýr.
Sâ‘ toprak ürünlerinin zekât nisabý, fitre, gusül, çeþitli kefâretler, ihram yasaklarýný ihlâl fidyesi ve zevcenin nafakasý gibi konularla ilgili hadislerde geçmektedir. Bu hususlara dair hükümlerde yer almasý sebebiyle daha sonra þer‘î sâ‘ þeklinde nitelendirilen Medine ölçeði Hicaz’da yüzyýllarca kullanýlmýþsa da Kuzey Afrika dýþýndaki bölgelere yayýlmamýþtýr. Dolayýsýyla tarih boyunca diðer birimlerden karþýlýðý hesaplanmaya çalýþýlmýþ ve mezhepler arasýnda ihtilâflar doðmuþtur. Üzerinde görüþ birliðine varýlan tek husus Peygamber sâýnýn dört Peygamber müddüne denk geldiðidir. Ýstiap hacmi Hanefîler’e göre 8, Ýmâmîler’e göre 9, diðerlerine göre 5g rýtldýr. Ebû Yûsuf’un Medine’de Ýmam Mâlik ile yaptýðý bir müzakereden sonra Hicazlýlar’ýn görüþünü benimsediði söylenmektedir. Ancak onun Peygamber sâýna dair kendi ifadesinden elde edilen 1 sâ‘ = 5g rýtl = 1 Haccâc kafîzi = 1 Hâþim rub‘u = x ilk Hâþim mahtûmu = 8 rýtl þeklindeki eþitlik (Kitâbü’l-ƒarâc, I, 372; ayrýca bk. Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 623) bu iddianýn doðrulanmasýný zorlaþtýrmaktadýr. Muhalif görüþler bazýlarýnca Hanefîler’in sâýn ölçtüðü suyu, diðer üç mezhebin ise tahýl miktarýný esas aldýðý þeklinde uzlaþtýrýlmaya, bazýlarýnca da ihtilâf, her grubun sâýn istiap hacmini farklý rýtllar cinsinden bildirdiði þeklinde giderilmeye çalýþýlmýþtýr ki Þemsüleimme es-Serahsî’nin zayýf bulduðu bu te’vile göre 1 Peygamber sâý = 4 Peygamber müddü = 5g Medine rýtlý = 8 Irak rýtlý = 160 istar = 1040 dirhem eþitliðine ulaþýlýr. Bazý âlimlere göre gýda maddeleri ve sývýlara mahsus iki ayrý sâ‘ olup ilki 5g, ikincisi 8 rýtl ölçer (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 62).
Bir rivayete göre Mervân b. Hakem, Medine valiliði sýrasýnda Resûl-i Ekrem dönemine ait deðiþik hacimlerdeki sâ‘lar arasýndan en doðrusunu standartlaþtýrmýþ ve bu ölçek kendisine nisbetle anýlmýþtýr. Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin 4 müdlük Peygamber sâýnýn ölçtüðü aðýrlýðýn 6 veya 8 rýtla eþit olduðu yönündeki bir rivayeti söz konusu farklýlýðý teyit eder gibidir. Peygamber müddünün 4,5 rýtllýk Mervân b. Hakem müddünün üçte birine karþýlýk geldiðine dair rivayetten de Peygamber sâýnýn 6 rýtla eþit olduðu sonucu çýkmaktadýr. Þerîk b. Abdullah’ýn bildirdiði deðer ise 7-8 rýtl arasý þeklindedir. Haccâc b. Yûsuf, Halife Ömer tarafýndan Sevâd (Irak) haracý için yaptýrýldýðý söylenen 8 rýtllýk sâý (kafîz) standartlaþtýrarak yaygýnlaþtýrmýþtýr. Hanefîler’in Ömer sâý / kafîzi, Haccâc sâý / kafîzi, Baðdat / Irak sâý veya mahtûm gibi isimlerle anýlan bu ölçeði Hz. Peygamber’inkiyle özdeþleþtirerek þer‘î sâ‘ kabul etme yanýlgýsýna düþtüðü de ileri sürülmektedir. Muhammed b. Ahmed el-Makdisî, yemin kefâretlerinde kullanýlan 8 rýtllýk Ömer sâýnýn Saîd b. Âs tarafýndan tekrar 5g rýtla indirildiðini söyler.
Çeþitli rivayetlerde Resûl-i Ekrem’in 1 müd su ile abdest aldýðý, 1 sâ‘ su ile gusül yaptýðý ifade edilirken bazýlarýnda ilki için 2, ikincisi için 8 rýtl denilmiþtir (Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 44). Ýbrâhim en-Nehaî’ye uyarak bunlarý uzlaþtýran Hanefîler müddün istiap hacminin 2, sâýnkinin 8 rýtl olduðuna hükmetmiþtir. Sâýn ölçtüðü aðýrlýðýn çeþitli kuru gýdalar cinsinden 5g rýtla denk düþtüðünü söyleyen diðer üç mezhep mensuplarý Hz. Peygamber ile Âiþe’nin beraberce gusletmekte kullandýklarý 16 rýtllýk farakýn 3 sâ‘ hacminde olduðuna dair rivayeti delil göstermektedir; yani sâ‘ 5g rýtl su alýyor demektir. Dolayýsýyla bu görüþü savunanlarýn, gerek kuru gýda maddelerinin aralarýnda kalan boþluklarý gerekse onlarýn ve suyun özgül aðýrlýklarý 318
1 Sâib b. Yezîd’den Peygamber sâýnýn i11g 3 müdde (1g × 4 rýtl = 5g rýtl veya 1g × 4,5 rýtl = 6 rýtl) denk düþtüðü, ancak Ömer b. Abdülazîz (?) döneminde hacminin büyütüldüðü rivayet edilmiþtir (Buhârî, “Keffârâtü’l-eymân”, 4). Emevî Halifesi Hiþâm b. Abdülmelik’in Irak Valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî 4 müdlük sâýn istiap hacmini iki kat arttýrarak 16 rýtla (6,12 veya 6,528 kg.) çýkarmýþtýr. Dolayýsýyla yeni sâ‘ (mekkûk) onlarýn her ikisine de nisbet edilmiþtir. Enes b. Ýyâz bizzat ölçtüðü Peygamber sâýnýn 2,5 (?) Hiþâm müddüne denk olduðunu bildirir (Ebû Dâvûd, “Eymân ve’n-nücûr”, 15; Nesâî, “Zekât”, 44). Halbuki Ýbn Sa‘d onu 1,5 Hiþâm müddüne eþitler.
Ýbnü’r-Rif‘a, Muhibbüddin et-Taberî’ye ait olup Resûl-i Ekrem’in müddüne göre ayarlandýðý söylenen bir ahþap müddün 173g (dolayýsýyla sâýn 693g) Mýsýr dirhemi aðýrlýðýnda Saîd arpasý aldýðýný görmüþtür. Baþkadý Ýmâdüddin Abdurrahman b. Abdülalî Ýbnü’s-Sükkerî’nin (ö. 624/1227) Peygamber sâýný 2 vasat Mýsýr kadehine eþit saydýðýna dair bir haberi de aktardýktan sonra gerek adý geçen müddün gerekse Hz. Peygamber’in müddüne göre ayarlandýðý ileri sürülen diðerlerinin iki tanesinin kaldýrdýðý aðýrlýðýn bu kadehin kapasitesini aþtýðýný gözlemiþtir. Ýbnü’r-Rif‘a, tayin edildiði Mýsýr Eyyûbî Dârülhisbesi’n-
deki, üzerinde Hz. Peygamber’in sâýna göre ayarlandýðý yazýsý bulunan 18 Rebîülevvel 591 (2 Mart 1195) tarihli bir ölçeðin 337 dirhem su aldýðýný da açýklar (el-β⼠ve’ttibyân, s. 65-68, 73-75). Onun metrik deðerini Mahmûd Bek 1,04279, E. de Zambaur 1,15, Walther Hinz 1,053125 litre olarak hesaplar. Bunun 2 Peygamber müddüne eþit bir ölçek veya Mýsýr kadehi olduðu yahut üzerindeki kaydýn aksine Hz. Ömer’in müddüne göre ayarlandýðý ihtimalleri de düþünülebilir. Kahire muhtesibliði yapmasý dolayýsýyla Dârülýyâr’ý da yöneten ve deðerlendirmesinde muhtemelen Ýbnü’r-Rif‘a’nýn sözünü ettiði ölçeði esas alan Þâfiî âlimi Ebü’lAbbas Necmeddin Ahmed b. Muhammed el-Kamûlî (ö. 727/1327) Peygamber sâýnýn hacmini 2 Kahire kadehi (= 4 müd = 2,75 litre) olarak ölçmüþtür. Zekeriyyâ el-Ensârî de (ö. 926/1520) ayný deðeri verir. Takýyyüddin es-Sübkî (ö. 756/1355) zamanýnda söz konusu sâ‘ 1œ kadehe eþitti. Hatîb eþ-Þirbînî de (ö. 977/1570) bunu doðrular. Abdülbâký b. Yûsuf ez-Zürkanî’ye göre 1632-1678 yýllarý arasýndaki dönemde 4 müdlük sâ‘ 1g Mýsýr kadehine tekabül ediyordu. Hanefî âlimi Ýbn Âbidîn 1226 (1811) yýlýnda ölçtüðü sâý 3g sümniyyeye yakýn bulmuþtur. Ayrýca Irak sâýnýn 2g Mýsýr kadehine (= 2g × 445v dirhem = 1040 dirhem) veya 2b Mýsýr kadehine tekabül ettiðini ve 1,5 Þam rýtlý civarýnda, yani tam olarak 910 örfî dirhem yahut 1040 þer‘î dirhem buðday aldýðýný rivayet etmektedir (Reddü’l-mu¼târ, I, 107; II, 7677; ayrýca bk. Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, I, 152, 160-161). Ali Paþa Mübârek bunlarýn hepsinin istiap hacminin 2,75 litre olduðunu ileri sürerken Mahmûd Bek, Kamûlî ve Sübkî’nin verdiði deðerlerin metrik karþýlýklarýný sýrasýyla 4,247 litre ve 3,94364 litre hesaplayarak 4,17116 litrelik bir ortalamaya ulaþýr. Alfred Bel’in, fukaha tarafýndan sâýn deðerinin her biri 128 Mekke dirhemi aðýrlýðýndaki 26b rýtla eþdeðer sayýldýðý yönündeki iddiasý hesap hatasýndan kaynaklansa gerektir. Ayrýca Peygamber sâý yüzyýllarca 2 kýsta denk tutulmuþtur (Muhammed b. Ahmed elHârizmî, s. 26; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, I, 136). Muhammed b. Ahmed el-Makdisî 5g rýtllýk Hicaz sâýný mekkûkün üçte birine denk sayar. Matematikçi Ebü’l-Vefâ elBûzcânî ise (ö. 388/998) Hicaz sâýný 5 rýtllýk keyleceye (5 × 408 = 2040 gr.) eþitlerken Ýbn Hazm (ö. 456/1064) Peygamber sâýnýn hacminin 2 Basra veya 1 Baðdat keylecesini biraz aþtýðýný bildirir. Nevevî de
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAADET
onun karþýlýðýný 2 keylece (= 5g rýtl) olarak verir. Takýyyüddin el-Fâsî, 569 (117374) yýlýna ait Zebîd sâýnýn IX. (XV.) yüzyýlýn baþlarýnda kullanýlan çeyrek Mekke müddüne, Tâif sâýnýn da yaklaþýk yarým Mekke müddüne denk geldiðini söyler. XX. yüzyýlýn baþlarýnda Lahsâ sâýnýn 2 semîn (yaklaþýk 5,5 rýtl) hacminde olduðu bildirilmektedir. Merînî Emîri Ebû Yûsuf Ya‘kub b. Abdülhak el-Mansûr zamanýna (1258-1286) ait olup Fas’ta X. yüzyýla kadar kullanýlan sâ‘ 4 Peygamber müddüne eþittir. Onun halefi Ebû Ya‘kub Yûsuf en-Nâsýr 693 (1294) yýlýnda sâ‘larý Hz. Peygamber’in müddüne göre yeniden ayarlatmýþtýr. Tâcülârifîn elBekrî, Peygamber sâýnýn Hafsîler zamanýnda 2 Tunus sâýna, 1024 (1615) yýlýnda 3,2 Kayrevan sâýna karþýlýk geldiðini söyler. Dolayýsýyla müd de denen Tunus sâýnýn ölçtüðü aðýrlýk 2b þer‘î rýtl olur. Robert Brunschvig bunun hacmini 1,466 litre hesaplar. Onun rýtl için verdiði 380,98 gr. (= 128 dirhem × 2,975 gr.) esas alýndýðýnda söz konusu sâýn / müddün kaldýrdýðý buðdayýn aðýrlýðý (2b × 380,98 =) 1,015946 kg. olarak bulunur. Tunus hükümeti 12 Ocak 1895 tarihli kanunla sâýn hacmini 3,35 litre diye belirlemiþtir. Üzerlerine nakþedilmiþ yazýlardan Zeyd b. Sâbit’in sâýna göre ayarlandýklarý anlaþýlan bazý Maðrib sâ‘larýnýn hacimleri ve üretim tarihleri þöyledir: 3,75 litre (1050 / 1640), 3,005 litre (Cemâziyelevvel 1072 / Ocak 1662) ve 3,004 litre (25 Muharrem 1124 / 4 Mart 1712) (Pascon, XVI [1975], s. 43, 47, 59, 67). Fransa Ticaret Odasý bülteninde kaydedilen bilgilere ve Osmanlý Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi verilerine dayanan George Young’a göre 1890’larda Berberistan’da kullanýlan Osmanlý sâýnýn hacmi 12,75 Ýstanbul kilesidir. VI. (XII.) yüzyýlda Musul sâý 15 Baðdat rýtlý (= 15 × 408 = 6,12 kg.) buðday alýrdý. Bu ise Makdisî’nin sözünü ettiði Musul mekkûküyle ayný þey olmalýdýr. XVII. yüzyýlda Evliya Çelebi’nin verdiði bilgilerden Sâve sâýnýn ölçtüðü aðýrlýk için þu eþitlik elde edilir: 1 sâ‘ = 2 müd = 4 men = 8 rýtl = 1040 dirhem = 34320 arpa. Bunun metrik karþýlýðý 3,264 kg. civarýndadýr. M. Sâlim Tarâvne, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XX. yüzyýlýn baþlarýnda Belka sâýnýn 2 Nablus rýtlýna, Azîz sâýnýn onun 1,5 katýna tekabül ettiðini söyler. Bunlarýn metrik karþýlýklarýný da 6 ve 9 kg. olarak verir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Dîvânü Lugåti’t-Türk Tercümesi, III, 225, 418; v. Soden, AHW, III, 1134, 1255; W. F. Arndt – F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature, Chicago-London 1979, s. 745; Ch. T. Lewis – Ch. Short, A Latin Dictionary, Oxford 1993, s. 1635; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 311; IV, 142; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, II, 422; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fýšhü’l-mülûk ve miftâ¼u’r-ritâc içinde, nþr. Ahmed Abîd el-Kübeysî), Baðdad 1973, I, 372; Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Ahmed M. Þâkir), Lahor 1974, s. 166-167; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nþr. Muhammed Ýmâre), Beyrut-Kahire 1409/1989, s. 617-629; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 491; Epiphanius, Epiphanius’ Treatise on Weights and Measures: The Syriac Version (ed. J. E. Dean), Chicago 1935, s. 13, 41, 137, 138; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm, Beyrut 1411/1991, s. 2526; Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî, el-Menâzilü’s-seb£ (nþr. Ahmed Selîm Saîdân, TârîÅu £ilmi’l-¼isâbi’l-£Arabî içinde), Amman 1971, s. 304, 306; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 98-99, 145; Ýbn Hazm, elMu¼allâ, V, 245; Serahsî, el-Mebsû¹, III, 90; Ýbnü’l-Esîr, et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire 1382/1963, s. 130; Nevevî, Teh×îb, II/2, s. 100; Ýbnü’r-Rif‘a, el-β⼠ve’t-tibyân fî ma£rifeti’l-mikyâl ve’l-mîzân (nþr. M. Ahmed Ýsmâil elHârûf), Dýmaþk 1400/1980, s. 65-68, 73-75; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Æavâ£idü’n-nûrâniyyetü’l-fýšhiyye (nþr. Abdüsselâm M. Ali Þâhin), Beyrut 1414/1994, s. 62; Takýyyüddin el-Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, II, 432; Zekeriyyâ el-Ensârî, Fet¼u’l-vehhâb, Beyrut 1418/1998, I, 198; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 383; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IV, 381; Muhammed b. Abdülbâký ezZürkanî, Þer¼u’z-Züršånî, Beyrut 1411, I, 136; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, I, 107; II, 76-77; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, el-Lübâb (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1381/1961, I, 152, 160-161; Ali Paþa Mübârek, el-Mîzân fi’l-ašyise ve’l-mekâyîl ve’l-evzân, Kahire 1309, s. 8794; Ahmed b. Hâlid es-Selâvî, el-Ýstiš½â (nþr. Ca‘fer en-Nâsýrî – Muhammed en-Nâsýrî), Dârülbeyzâ 1954, II, 90-91; G. Young, Corps de droit ottoman, Oxford 1906, IV, 374; Delîlü’l-ƒalîc (Coðrafya), II, 849; W. Hinz, Islamische Masse und Gewichte, Leiden 1955, s. 45-46, 51; M. Sâlim et-Tarâvne, TârîÅu mýn¹ýšati’l-Belšåß ve Ma£ân ve’l-Kerek: 1281-1337 h./1864-1918 m., Amman 1992, s. 222-224; Mahmoud Bey, “Le système métrique actuel d’Egypte”, JA, I (1873), s. 79-80; M. H. Sauvaire, “Matériaux pour servir à l’histoire de la numismatique et de la métrologie musulmanes”, a.e., VII (1886), s. 394-417; R. Brunschvig, “Sur les mesures tunisiennes de capacité au commencement du XVIIe siècle”, Annales de l’institut d’études orientales, III, Alger 1937, s. 79-81, 82, 86; Abdülmuhsin el-Hüseynî, “Ýptilâfü’l-.Irâkýyyîn ve’l-Medeniyyîn fî takdîri’s-sâ.i’n-nebevî”, Câmi £atü’l-Ýskenderiyye Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XVI, Ýskenderiye 1962, s. 129-181; Mustapha El Habib, “Notes sur deux mesures d’Aumone”, Hespéris Tamuda, X/3, Rabat 1969, s. 263-272; P. Pascon, “Description des mudd et Sa. Maghribins”, a.e., XVI (1975), s. 43, 47, 59, 67, 76; M. Ahmed Ýsmâil el-Hârûf, “es-Sâ. fi’þ-þerî.a ve’l-hadâreti’l-Ýslâmiyye”, Me-
celletü Külliyyeti’þ-þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, III/3, Mekke 1397-98, s. 120-134; Mahmûd
Ferve, “el-Mekayîs ve’l-mevâzîn ve’l-mekâyîl fî Tûnis pýlâle’l-karneyn eþ-þâmin ve’t-tâsi. .aþer”,
el-Mecelletü’t-târîÅiyyetü’l-£Arabiyye li’d-dirâsâti’l-£O¦mâniyye, sy. 7-8, Zaðvân 1993, s. 251-252, 253, 256, 258, 259, 266; M. Vekov, “Maßeinheiten in den Bulgarischen Ländern vor der Einführung des Metrischen Maßsystems”, Bulgarian Historical Review, XXVI/1-2, Sofia 1998, s. 132; Pakalýn, III, 73; E. de Zambaur, “Kafýz”, EI, II, 622; Alfred Bel, “Sa.”, a.e., IV, 1; “Sa.”, Mv.F, XXVI, 304-309.
ÿCengiz Kallek
– ˜
SAADET ( >9 Z ) א
— ™
Sözlükte “kýsmetli ve talihli olmak, uðurlu gelmek” anlamýndaki sa‘d kökünden isim olan saâdet kelimesi kýsaca “talih, uður, bereket” kelimeleriyle karþýlanmakta, saadetin karþýtýnýn þekavet (talihsizlik, bedbahtlýk) olduðu belirtilmekte, bu baðlamda saadet “iyi ve hayýrlý olana ulaþma, Allah’ýn kiþiye bereket ihsan etmesi, onu mutlu kýlmasý” þeklinde tanýmlanmaktadýr (Râgýb el-Ýsfahânî, “s.ad” md.; Lisânü’l£Arab, “s.ad” md.; Tâcü’l-£arûs, “s.ad” md.; Kåmus Tercümesi, “s.ad” md.; Ahmed Rýzâ, III, 153). Saadet ve þekavetin açýklanmasýnda mutlaka dýþ bir varlýðýn etkisi, bu mânada þans ve kýsmet söz konusu edilmektedir. Ýslâm’dan önceki dönemde bu tesir genellikle yýldýzlar, zaman (dehr) gibi astroloji ve mitolojiye ait birtakým sanal güçlere baðlanýrken Ýslâm’a göre saadet ve þekavet konusunda Allah’tan baþka varlýklarýn ve olaylarýn etkisi olsa da bunlar birer araçtan ibaret olup asýl ve nihaî sebep Allah’ýn ilim, irade ve kudretidir. Ýslâm öncesi Arap edebiyatýnda ve klasik sözlüklerde saadet ile ayný kökten kelimeler daima “iyi þans, uður, talih, kurtuluþ vesilesi” gibi anlamlara gelen kelimelerle karþýlanmýþ; Ýslâmî dönemde bu kavrama ahlâkî, felsefî ve dinî / uhrevî mânalar yüklenerek bu alanlarýn temel terimlerinden biri haline getirilmiþtir (Aydýn, Erzurum Yüksek Ýslâm Enstitüsü Yýllýðý, s. 9-11; Bircan, s. 15-17). Kur’ân-ý Kerîm’de saadet kelimesi yer almamakta, Hûd sûresindeki âyetlerde (11/ 105-108), þekavet kavramýyla birlikte fiil ve isim olarak geçmektedir. Bu âyetlerde insanlarýn mahþerde yargýlanmak üzere bir araya getirilecekleri bildirildikten sonra kiminin bedbaht (þaký), kiminin mutlu (saîd) olacaðý, bedbaht olanlarýn ateþe atýlacaklarý, orada sonsuza kadar ah edip inleyecekleri, mutlu olanlarýn cennete konulacaklarý ve orada bitmeyen bir lutfa kavuþacaklarý ifade edilmektedir. Bunun yanýn-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
319
SAADET
da Kur’an’da hasene, tayyib, rýzýk, hayýr, felâh gibi hem dünyevî hem uhrevî saadete; yine fevz, necat, sürûr gibi özellikle uhrevî saadete iþaret eden baþka kelimeler sýkça geçer. Âhiretteki bedbahtlýk ve yaþanacak acýlar için hüsran, hýzy, hüzün, havf, azap gibi kavramlar kullanýlmýþtýr. Kur’an’da uhrevî mutluluðu iman, sâlih amel, takvâ, ihsan gibi olumlu nitelik ve davranýþlara sahip olanlarýn hak edeceklerini anlatan çok sayýda âyet bulunmaktadýr. Saadetle ilgili Kur’ân-ý Kerîm’deki saadetle ilgili kavramlar hadislerde de yer almaktadýr. Ayrýca saadet kelimesi hem dünyevî hem uhrevî mutluluk baðlamýnda kullanýlmýþtýr. Buna göre erdemli eþ, rahat bir mesken, deðerli binek (Müsned, I, 168) ve iyi komþu (Müsned, III, 407) kiþi için saadet kaynaðýdýr. Yine kadere rýzâ (Tirmizî, “Kader”, 15), ömrün uzun olmasý (Müsned, III, 332), fitnelerden uzak durma (Müsned, I, 327; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 2), baþkalarýnýn hatasýndan ders çýkarma da (Müslim, “Kader”, 3; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 7) saadet sebepleri olarak gösterilmiþtir. Hz. Peygamber, bir cenaze merasimi sýrasýnda yaptýðý konuþmada her insanýn cennet veya cehennemdeki yerinin belirlenmiþ, mesut mu bedbaht mý olacaðýnýn yazýlmýþ olduðunu söylemiþ, “Saadet ehline saadet kazandýran ameller, bedbaht olacaklara da bedbaht edecek iþler kolaylaþtýrýlacak” dedikten sonra bunu insanlarýn iradelerine baðlayan Leyl sûresindeki âyetleri (92/5-10) okumuþtur (Müsned, I, 29; Buhârî, “Cenâ,iz”, 83; Müslim, “Kader”, 6). Tam bir samimiyetle “lâ ilâhe illallah” diyenler kýyamet gününde Resûlullah’ýn þefaati sayesinde en üstün saadeti kazanacaktýr (Müsned, II, 373; Buhârî, “.Ýlim”, 33). Ahlâkýn gayesinin saadet olduðunu kabul eden saadetçi (eudaimonist) anlayýþa göre her insan mutlu olmayý hayatýn biricik amacý sayar. Ancak saadetin ne olduðu konusunda deðiþik anlayýþlar söz konusudur. Eflâtun’a göre mutluluk doðruluk ve adaletten, mutsuzluk da ölçüsüzlük ve adaletsizlikten doðar (Devlet, s. 130 vd.; Bircan, s. 25-26). Epikür saadeti ruhî haz ve dinginlikte görürken Stoacýlar en yüksek iyinin erdem, saadetin de erdemin sonucu olduðunu söylemiþ, bunun dýþýnda haz, mal, þeref, hatta saðlýk gibi hususlarýn saadetle doðrudan ilgisinin bulunmadýðýný öne sürmüþtür. Aristo mutluluðu insanýn ulaþmak istediði en son amaç kabul etmekte, ancak mutluluðun anlayýþa göre deðiþeceðini belirtmektedir. Meselâ hastaya göre mutluluk saðlýk, fakire göre 320
zenginliktir. Ne var ki, maddî hazlar duyulara hitap ettiðinden deðiþkendir ve bunlar en yüksek gaye olamaz. Ýnsan akýl sahibi bir varlýk olduðuna göre davranýþlarý ne kadar mâkul ise o kadar mutlu olacaktýr. Buna göre mutluluk ruhun akla uygun davranýþý ya da ruhun fazilete uygun herhangi bir davranýþýdýr (£Ýlmü’l-aÅlâš, II, 351-352). Çünkü insanýn bütün deðerli faaliyetlerinin iki kaynaðýndan biri fazilet, diðeri akýldýr. Akýl sadece insana ait bir özellik sayýldýðýndan yaþanmasý mümkün olan en mutlu hayat düþünce ve idrak hayatýdýr (a.g.e., II, 357). Düþünce hayatý þehvet, öfke gibi kötülük kaynaðý duygular tarafýndan kirletilmesi mümkün olmayan bir hayattýr. Aklýný en iyi biçimde kullanan ve kendini tamamen düþünceye veren kimse filozof olduðuna göre en mükemmel mutluluða filozoflar sahiptir (a.g.e., II, 365). Kant ve onu izleyen düþünürlerin tasnifine göre bütün ahlâk düþünceleri amaç güden (teleolojik) ve amaç gütmeyen (deontolojik) olmak üzere ikiye ayrýlmakta, ilkine mutluluk ahlâký, ikincisine ödev ahlâký denilmekte, Kant’tan önceki ahlâk anlayýþlarý çoðunlukla birinci grup, Kant ve onu izleyenlerinki ikinci grup içinde gösterilmektedir. Ýlkinde ödev mutluluk için yapýlýr; dolayýsýyla mutluluk amaç, ödev ise araçtýr. Kant bu anlayýþý ödevi saadete ulaþtýrma þartýna baðladýðý, dolayýsýyla ahlâký amaç olmaktan çýkarýp araç haline getirdiði gerekçesiyle eleþtirmiþtir. Ahlâkta deneysel ve duyusal amaç fikrine karþý çýkan Kant’a göre mutlu olmak, haz duymak, fayda saðlamak vb. için yapýlan bir fiil kötü olmasa bile ahlâkî sayýlmaz, zira bunlar aklýn deðil tabiatýn talepleridir (Pratik Aklýn Eleþtirisi, s. 103; Ahlâk Metafiziðinin Temellendirilmesi, s. 5, 69-70). Ödev baþka hiçbir gayeye vasýta kýlýnamayacak ölçüde deðerli ve yücedir. Þu halde ödevi bir amaç için deðil ahlâk kanununa saygýdan dolayý yapmalýyýz (Pratik Aklýn Eleþtirisi, s. 103; Ahlâk Metafiziðinin Temellendirilmesi, s. 5, 69-70). Ahlâk kendimizi nasýl mutlu kýlacaðýmýzýn öðretisi deðil mutluluða nasýl lâyýk olmamýz gerektiðinin öðretisidir. Fakat din de iþin içine katýldýðýnda mutluluða lâyýk olmama durumuna düþmekten sakýndýðýmýz ölçüde mutluluktan pay alma umudu da doðar. Mutluluktan pay almamýz ise ancak Allah’ýn varlýðý, özgürlük ve ruhun ölümsüzlüðü fikrini benimsemekle mümkün olur. En yüksek iyinin gerçekleþmesi, yani faziletli insana hak ettiði mutluluðun verilmesi ümidi bu üç prensibe inanmayý gerekli kýlar (Pratik Aklýn Eleþtirisi, s. 134-147, 154).
Ýslâm’ýn ahlâk telakkisi ve âhiret inancýnýn yanýnda antik felsefenin de etkisiyle saadet konusu Ýslâm felsefesinin ana temalarýndan biri olmuþtur. Ýlk Ýslâm filozofu Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, saadeti felsefî bir problem olarak incelemese de insanýn keder ve mutsuzluktan kurtulup kalýcý saadete ulaþmasýnýn yollarýný gösterdiði Risâle fi’l-¼île li-def£i’l-a¼zân adlý eserinde mutluluða ulaþmak için duyu hazlarý ve geçici hevesler yerine akla uygun yaþamak gerektiðini söyler. Çünkü aklî ve mânevî hazlar sürekli, maddî hazlar geçicidir (Üzüntüden Kurtulmanýn Yollarý, s. 9, 16). Benzer görüþler Ebû Bekir er-Râzî’den Nasîrüddîn-i Tûsî ve Kýnalýzâde Ali Efendi’ye kadar sonraki müslüman düþünürler tarafýndan da bazý farklýlýklarla tekrarlanmýþtýr (a.g.e., neþredenin takdimi, s. 23-42). Ýslâm felsefesi tarihinde mutluluk konusu, ahlâk felsefesinin temel meselelerinden biri olarak ilk defa geniþ biçimde Fârâbî tarafýndan incelenmiþtir. Fârâbî, elMedînetü’l-fâ²ýla’da (s. 66) saadeti “insan nefsinin maddeye muhtaç olmayacak þekilde yetkinliðe ulaþmasý” diye tanýmladýktan sonra bilgi ve erdemlerle yetkinlik kazanmýþ insan aklýnýn faal akýlla baðlantý kurmak suretiyle mutluluða eren nefsin artýk faal aklýn sadece bir derece altýnda bulunacaðýný belirtmektedir. Aristo gibi Fârâbî de mutluluk ahlâkýný iþlediði etTenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde’ye hayatta her insanýn en son gayesinin mutluluk olduðunu ifade ederek baþlar. Fakat insanlar gerçek mutluluðun ne olduðu konusunda yanýlgýya düþerler ve bazan serveti, bazan da baþka bir amacý mutluluk sanýrlar. Esasen hangi türden olursa olsun insanlarýn yetkinlik saydýðý her gaye birer hayýr kabul edildiði için arzulanýr. Pek çok gaye varsa da bunlarýn en deðerlisi ve en yetkini mutluluktur; mutluluk baþka hiçbir amaca araç olmayýp kendisi bizâtihi amaçtýr. Bu sebeple mutluluk bütün amaçlarýn yahut hayýrlarýn en yücesi ve en yetkinidir (Fu½ûlü’l-medenî, s. 133-134, 163). Fârâbî’ye göre insan nefsi akýl, þehvet ve öfkeden ibaret üç temel güce sahiptir. Mutluluða bu güçlerden her birinin kendine özgü erdemlerle donatýlmasýyla ulaþýlýr. Ýnsan düþünen canlý olduðuna göre aklýn erdemi de saðlýklý düþünmedir ve insaný mutlu kýlacak olan þey engin bir düþünce hayatýdýr (a.g.e., s. 128). Ayrýca mutluluk için pratik de gereklidir. Ýradeli fiiller içinde insaný mutlu kýlacak olan sadece güzel fiillerdir. Ancak gerek bu fiiller gerekse bunlarýn kaynaðý sayýlan ahlâkî erdemler bizâtihi hayýr deðil mutluluða ulaþ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAADET
týrmalarý sebebiyle hayýrdýr (el-Medînetü’lfâ²ýla, s. 19). Mutluluk ayný zamanda toplumun da son amacýdýr. Bu amaç erdemli devlet (el-medînetü’l-fâzýla) halkýnýn dayanýþma ve yardýmlaþmasýyla gerçekleþir. Bu konuda biri geçici dünya hayatýna, diðeri ebedî hayata yönelik iki tür yetkinlik söz konusudur. Ýlki ahlâkî erdemlerin geliþmesiyle oluþan bir tür hazýrlayýcý yetkinlik, ikincisi mutlak hayýr olan ve yalnýz kendisi için istenen en yüksek saadettir. Böylece Fârâbî en yüksek saadetin ölümden sonra gerçekleþeceðine inanmaktadýr (özellikle bk. a.g.e., s. 102; Fu½ûlü’l-medenî, s. 78, 161). Ayrýca nefsin bedende mahpus olduðu ve ancak oradan kurtulduktan sonra tam mutluluða kavuþacaðý þeklinde eski dünyadan intikal eden görüþ diðer müslüman düþünürler gibi Fârâbî tarafýndan da benimsenmiþtir. Erdemli kiþi yaþamayý bu saadete götüren bir fýrsat saydýðý için ister (Fu½ûlü’l-medenî, s. 153; el-Cem£, s. 35-37). Mutluluk en yüksek hayýr ve en büyük fazilet olduðu için bizâtihi amaç sayýlmasý gerektiði konusunda Fârâbî gibi düþünen Ýhvân-ý Safâ, onu dünyevî ve uhrevî olmak üzere ikiye ayýran geleneksel Ýslâmî telakkiyi sürdürmüþtür. Dünyevî mutluluk, her varlýðýn en iyi durumda en mükemmel gayeye doðru ilerlerken en uzun süre yaþamasý, âhiret mutluluðu ise her nefsin yine en iyi durumda en yetkin gayeye doðru yükselerek ebediyen varlýðýný sürdürmesidir. Ýhvân-ý Safâ hayrý üstün ahlâk, þerri de kötü ahlâk diye nitelerken hayrý mutlulukla özdeþ saymýþtýr. Buna göre mutluluk iyi ahlâk, mutsuzluk kötü ahlâktan ibarettir. Ýnsan arzu ve eðilimlerini kendi iradesiyle yönlendirirse övgüye deðer bir varlýk haline gelir; irade ve ihtiyarýný akýl ve düþüncesinin yönetimine verirse erdemli, hakîm veya filozof sayýlýr; iradesini akýl ve düþüncesini prensiplerle uyumlu kýlmasý ise onun sevaba lâyýk bir varlýk olmasýný saðlar (Resâßil, I, 318-319). Þu halde hayýr ve saadete irade, akýl ve dinin uyuþmasýyla ulaþýlýr. Ýbn Sînâ da selefi Fârâbî gibi mutluluðu, günlük dildekinden farklý olarak dinîmetafizik bir yetkinliðe ulaþmýþ insanýn duyduðu en yüksek derecede haz olarak düþünmüþtür. Akýl gücünün yetkinleþmesi sayesinde ulaþýlan bu mutluluk karþýsýnda bedenî hazlar hiçbir deðer taþýmaz ve hemen hemen ilgilenmeye bile deðmez (eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (1), s. 423). Mutluluk aklî ve ruhî bir olgu olduðuna göre insanýn olgunlaþmasý ve mutluluða ermesinin temel þartý bilgi ve hikmettir. Ancak fazi-
let sayýlan fiilleri yapmadan sýrf nazarî akýl veya bilgi gücüyle mutluluðun elde edilmesi imkânsýzdýr. Þu halde her iþ ve davranýþ bu amaca yönelik olmalýdýr. Bu sayede nefis ten kafesinden, madde baðýndan sýyrýlarak faal akýlla iliþki kurabilir; mutluluk da bundan baþka bir þey deðildir (a.g.e., s. 369-370). Böylece Ýbn Sînâ da diðer Ýslâm ahlâkçýlarý gibi ahlâkî arýnma ve erdemler kazanmayý ruhun kendi yetkinliðine ulaþmasýnýn zorunlu þartý saymaktadýr. Fakat hastanýn yediklerinden tat almamasý gibi ahlâkî kötülüklerle kirlenmiþ olan ruhlar da asýl yetkinlik ve saadetten habersizdir, bu sebeple âhiret saadetinden yoksun kalýr. Buna karþýlýk nefsin nazarî ve amelî gücünü geliþtirerek saadete liyakat kazanmýþ olanlar âhirette bütün lezzetlerin en deðerli ve en þereflisi olan saadeti tadacaktýr (a.g.e., s. 427-428). Ýbn Miskeveyh mutluluðu “bütün þeylerin en lezzetlisi, en yüce, en deðerli ve en açýk seçik olaný” diye nitelemiþ, onun bayaðý lezzetlerden çok farklý olduðunu belirtmiþtir. Mutluluðun verdiði lezzetler aklî ve etkin, diðerleri ise duyusal ve hayvanîdir. Bunlar kýsa süreli olup verdikleri mutluluk da çabucak geçer. Buna karþýlýk aklî lezzetler insana özgü olduðu için deðiþken deðildir, eleme dönüþmez, süreklidir, tamdýr ve nihayet ilâhîdir (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 96-102). Ýbn Miskeveyh -muhtemelen zamanýnýn sûfîlerini kastederek- bazýlarýnýn, bilme yeteneðini kullanmadan aklý ihmal ederek münzevî bir hayatla mutlu olunacaðýný iddia ettiklerini belirtmekte ve bunu kesinlikle reddetmektedir. Ona göre mutlu olmanýn temel þartý hikmet derecesine eriþip bu alanda sürekli yükselmektir. Asýl ve tam mutluluk ise ölümle birlikte bu dünyadan kurtulup ulu yaratýcýya kavuþmakla gerçekleþir. “Yaptýklarýna karþýlýk olarak onlar için ne mutluluklar saklandýðýný hiç kimse bilemez” meâlindeki âyette (esSecde 32/17) ve, “Orada -âhirette- öyle bir þey vardýr ki onu ne göz görmüþ ne kulak iþitmiþ ne de bir insan zihni tasavvur edebilmiþtir” anlamýndaki kutsî hadiste (Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 8, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Cennet”, 4, 5) bu en ileri derecedeki saadete iþaret edilmiþtir (a.g.e., s. 94-95). Diðer birçok konuda olduðu gibi mutluluk konusunda da döneminin kültürel birikimini çok iyi deðerlendiren Gazzâlî, bu husustaki düþüncesini geliþtirirken Kur’an ve Sünnet’in yanýnda tasavvuf ve felsefeden geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. Nitekim her þeyin lezzetinin kendi tabiatýna uygun yetkinliðe ulaþmakta olduðunu belirtirken Aristo felsefesinden Ýslâm düþüncesine in-
tikal eden anlayýþý devam ettirmiþtir. Bununla birlikte Gazzâlî kalbin lezzetinin ve en yüksek saadetin mârifetullahta olduðuna dikkat çekerek tasavvufa yükselir (ݼyâß, IV, 254-255). Ayný þekilde özellikle bir mutluluk unsuru sayýlmasý bakýmýndan güzellik üzerinde dururken Eflâtun’un güzellik idesini hareket noktasý olarak almýþ, bu düþünceyi de yine mârifetullaha baðlamýþtýr (a.g.e., IV, 260-261). Gazzâlî’ye göre bir amacýn tam iyi olabilmesi için lezzet ve güzelliðin yanýnda fayda unsurunu da taþýmasý gerekir. Bir fiil bunlarýn üçünü de içeriyorsa o fiil mutlak hayýr, ikisini veya sadece birini saðlayabilecek nitelikteyse nisbî hayýrdýr (a.g.e., IV, 86-87; Mîzânü’l£amel, s. 3, 97, 117-119). Bütün fiillerin en son gayesi, bütün faydalarýn kendisine yöneldiði en üstün fayda ise âhiret saadetidir. Diðer bütün erdemlerin ve imkânlarýn faydalý sayýlabilmesi bu son gayeye vasýta olmasýna baðlýdýr (ݼyâß, IV, 89-91; Mîzânü’l£amel, s. 110-113). Gazzâlî de öteki Ýslâm ahlâkçýlarý gibi ilim ve hikmetten duyulan aklî hazzýn diðer bütün hazlardan üstün olduðunu yine onlarýn gerekçelerine dayanarak savunmuþtur. Aklî hazlarýn en deðerlisi bilginin verdiði haz, bilginin en deðerlisi de mârifetullahtýr; mârifetullahýn insan için mümkün olan en yüksek derecesine ancak âhirette ulaþýlabilir (ݼyâß, II, 25-26; III, 85, 242-245; Mîzânü’l-£amel, s. 3-4, 119; Miþkâtü’l-envâr, s. 10-12). Ýnsan doðal olarak güzelliði sever, çirkinlikten hoþlanmaz. Güzelliðin derecesi bilgi, erdem ve amellerdeki yetkinlik seviyesine göre deðiþir. En yetkin varlýk Allah olduðuna göre mutlak güzel olan da O’dur. Ýnsan için gerçek yetkinlik ve güzellik, dolayýsýyla tam mutluluk Allah’a yönelmededir. Hadis olduðu söylenen bir rivayette yer alan, “Allah’ýn ahlâkýyla ahlâklanýnýz” ifadesinde kastedilen þey budur. Ancak Allah’ýn ahlâký ile ahlâklanýp O’na mümkün olan en ileri derecede yaklaþmak âhirette mümkün olacaktýr. Böylece insan, güzelliði ve ondan doðan mutluluðu da en ileri derecede âhirette tadacaktýr (ݼyâß, IV, 139; Mîzânü’l-£amel, s. 102-108). Ýslâm âlimleri ve düþünürleri saadeti kesin biçimde bedensel hazlardan ayýrarak asýl saadetin aklî ve mânevî bir haz olduðu, bilgi ve erdemle yetkinleþmiþ ruhun bu dünyada saadeti eksik de olsa tadabileceði, bununla birlikte en yüksek saadetin ölümden sonra gerçekleþeceði noktasýnda birleþmiþ, bunu da ittisal, lika, teþebbüh, tahalluk gibi Allah’a yakýnlýk mertebesini gösteren kavramlarla irtibatlandýrmýþtýr. Müslüman âlim ve düþünürler
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
321
SAADET
bütün zihinsel ve bedensel, bireysel ve sosyal faaliyetlere insaný iki dünyanýn saadetine ulaþtýrmaya elveriþli olup olmadýðý ölçüsüne göre deðer yüklemiþlerdir. Bu durum, çok farklý konulara dair kitaplarýn baþlýklarýnda saadet kelimesine yer verilmesinde görülmektedir. Fârâbî’nin felsefenin baþlýca konularýna dair et-Tenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde’si (nþr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut 1405/1985), Ebü’l-Hasan elÂmirî’nin felsefe ve ahlâk konularýný iþlediði es-Sa£âde ve’l-is£âd’ý (nþr. Ahmed A. Atýyye, Kahire 1991), Ebû Sehl el-Mesîhî’nin dinî ve felsefî konulara dair £Unvânü’s-sa£âde’si (ÝÜ Ktp., AY, nr. 321), Râgýb el-Ýsfahânî’nin akaid, ahlâk ve tasavvuf konularýndaki Taf½îlü’n-neþßeteyn ve ta¼½îlü’s-sa£âdeteyn’i (Beyrut 1988), Nâsýr-ý Hüsrev’in ahlâka dair Sa£âdetnâme’si (Berlin 1961), Yûsuf Has Hâcib’in ahlâk ve siyasete dair Kutadgu Bilig adlý eseri, Gazzâlî’nin ahlâk ve tasavvufa dair Kimyâ-yý Sa£âdet’i (Tahran 1352), Alemüddin esSehâvî’nin Arap edebiyatýyla ilgili Sifrü’ssa£âde ve sefîrü’l-ifâde’si (Dýmaþk 1983), Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin akaid konularýyla ilgili Miftâ¼u dâri’s-sa£âde’si (Beyrut 1414/1994), Fîrûzâbâdî’nin hadis konusundaki Sifrü’s-sa£âde’si (Beyrut 1986), Taþköprizâde’nin ilimler ansiklopedisi Miftâ¼u’s-sa£âde ve mi½bâ¼u’s-siyâde’si (nþr. Ali Dehrûc, Beyrut 1998), Ali b. Muhammed Acrî’nin itikad, ibadet ve muâmelât konularýna dair Miftâ¼u’s-sa£âde’si (San‘a 1424/2003), saadeti ortak baþlýk olarak taþýyan eserlerden bazýlarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Wensinck, el-Mu£cem, “s.ad” md.; a.mlf., “Saâdet”, ÝA, X, 1-2; Müsned, I, 29, 168, 327; II, 373; III, 332, 407; Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboðlu – M. Ali Cimcoz), Ýstanbul 1985, s. 130 vd.; Aristoteles [Aristo], £Ýlmü’l-aÅlâš (trc. Ahmed Lutî es-Seyyid), Kahire 1343/1924, I, 167-170, 175176, 202, 205, 212-213, 218; II, 351-352, 357, 359, 365; Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Üzüntüden Kurtulmanýn Yollarý: el-Hîle li-def‘i’l-ahzân (nþr. ve trc. Mustafa Çaðrýcý), Ýstanbul 1998, s. 9, 16, ayrýca bk. neþredenin takdimi, s. 23-42; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâ²ýla, Kahire, ts. (Matbaatü’n-Nîl), s. 19, 66-67, 74-78, 102; a.mlf., Ta¼½îlü’s-sa£âde (nþr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 92-94; a.mlf., et-Tenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde, Haydarâbâd 1346, s. 15-17; a.mlf., Fu½ûlü’l-medenî (nþr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 78, 128, 131, 133-134, 153-154, 161, 163; a.mlf., el-Cem£ beyne reßyeyi’l-¼akîmeyn (nþr. Ahmed Nâci Cemâlî, el-Mecmû£ içinde), Kahire 1325/ 1907, s. 35-37; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 94-102; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (1), s. 369-370, 423424, 427-428; a.mlf., en-Necât (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1364 hþ., s. 592, 682-690; Ýhvân-ý Safâ, Resâßil (nþr. Butrus el-Bustânî), Beyrut 1376-77/1957, I, 318-319, 331-332; III, 6869, 185-187, 195-198, 285, 465; Gazzâlî, ݼyâß,
322
Kahire 1334, II, 25-26; III, 85, 242-245; IV, 8691, 139, 254-255, 260-261; a.mlf., Mîzânü’l£amel, Kahire 1328, s. 3-4, 97, 102-113, 117119; a.mlf., Miþkâtü’l-envâr (nþr. Ebü’l-Alâ elAfîfî), Kahire 1976, s. 10-12; Ahmed Rýzâ, Mu£cemü metni’l-lu³a, Beyrut 1378/1959, III, 152-153; Mehmet S. Aydýn, “Kur’an-ý Kerîm’e Göre Se’îd ve Þekî”, Erzurum Yüksek Ýslâm Enstitüsü Yýllýðý, Erzurum 1977, s. 9-11; a.mlf., “Ýbn Sînâ’nýn Mutluluk (es-Sa‘âde) Anlayýþý”, Ýbn Sînâ: Doðumunun Bininci Yýlý Armaðaný (der. Aydýn Sayýlý), Ankara 1984, s. 433-451; I. Kant, Pratik Aklýn Eleþtirisi (trc. Ioanna Kuçuradi v.dðr.), Ankara 1980, s. 103, 134-147, 154; a.mlf., Ahlâk Metafiziðinin Temellendirilmesi (trc. Ioanna Kuçuradi), Ankara 1982, s. 5, 69-70; Hasan Hüseyin Bircan, Ýslâm Felsefesinde Mutluluk, Ýstanbul 2001, tür.yer.; H. Daiber, “Sa.ada”, EI 2 (Fr.), VIII, 677680.
metlerine dair birçok rivayet nakledilmiþtir (Wensinck, III, 26-29; bk. KIYAMET ALÂMETLERÝ).
ÿMustafa Çaðrýcý
tamamladýðý süre bir gün olarak tanýmlanýr ve mevsimler göz önünde bulundurulmaksýzýn gündüz ve gece birbirinden baðýmsýz biçimde on iki eþit saate bölünürdü. Herodotos Grekler’in güneþ saatini ve günün on ikiye bölünmesini Bâbil’den öðrendiklerini söyler. Helenistik dönemde (m.ö. 330-30) günümüzde olduðu gibi gün yirmi dört eþit saate bölünmeye baþlandý. Ancak günün öðleyin zeval vakti veya gece yarýsý baþlatýlmasý ile (zevâlî, alafranga) akþam güneþ batarken baþlatýlmasý (gurûbî / ezânî, alaturka) iki farklý uygulamaya yol açtý. Hicrî kamerî takvimde aylar hilâl doðarken yani güneþ ufukta batarken baþlar. Yeni ayla birlikte yeni bir gün baþlar ve güneþin alçalarak üst kenarýnýn ufuk çizgisine teðet hale geldiði an saatin 12.00 yahut 0.00 olduðu kabul edilir. Dolayýsýyla baþlayan gece geçmiþ güne deðil yeni güne ait sayýlýr. Bu sebeple hicrî takvimdeki mübarek sayýlan cuma geceleri milâdî takvimin perþembe, kandil ve bayram geceleri de yine bir gün öncenin gecesine rastlar. Güneþ merkezinin tam bulunulan boylam dairesinin üzerine geldiði an öðle zamanýdýr ve bu aný 12.00 kabul eden zevâlî saatlerde günün öðlende baþlamasýnýn karýþýklýða sebebiyet vermemesi için baþlama anýnýn on iki saat önceye, gece yarýsýna alýnmasý yoluna gidilmiþtir.
–
˜
SÂAT ( ? Z ) א Daha çok kýyametin kopma zamaný ve kýyamet günü anlamýnda kullanýlan bir Kur’an terimi.
—
™
Sözlükte “kýsa zaman, an; gece ile gündüzün oluþturduðu yirmi dört zaman diliminden her biri” mânalarýna gelen sâat kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de kýrk sekiz yerde geçmekte olup bunlarýn kýrký, “kýyametin kopma zamaný, kýyamet günü” anlamýný ifade eder. Özellikle Mekkî sûrelerde insanýn dünyadaki her davranýþýndan sorumlu olacaðý kýyamet gününe bu kelime ile vurgu yapýldýðý görülür. Bunun yanýnda içinde bulunduðu zamaný aþamayan ve geleceðin hesabýný yapamayan inkârcýlarýn, “Kýyamet ne zaman kopacak?” þeklindeki sorularýna karþýlýk bunun Allah’tan baþka kimse tarafýndan bilinemeyeceði belirtilir; ancak kýyametin yakýn olduðu ve ansýzýn vuku bulacaðý bildirilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sâ.at” md.). Naslarda yer alan, bu olayla ilgili ve zamanlamayý andýran ifadelerin jeolojik ve kozmolojik zaman statüsüne girdiði dikkate alýnýrsa kýyametin kopmasýnýn yakýn olduðu þeklindeki beyanýn üzerinden 1400 yýlýn geçmesinin bir problem teþkil etmediði anlaþýlýr. Râgýb el-Ýsfahânî “kýyamet” anlamýna gelen sâatin muhteva açýsýndan üçe ayrýldýðýný kaydeder. Birincisi bütün insanlarýn sorguya çekilmek üzere mahþerde bir araya getirilmesi (büyük sâat), ikincisi bir devrin insanlarýnýn âhirete intikal etmesi (orta sâat), üçüncüsü de bir kiþinin ölmesidir (küçük sâat, küçük kýyamet; el-Müfredât, “sâ.at” md.). Sâat kelimesi Kütüb-i Sitte’de ve diðer hadis kaynaklarýnda benzer mânalarda çokça yer almýþ, onun alâ-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “sv.” md.; Tâcü’l-£arûs, “sâ.at” md.; Wensinck, el-Mu£cem, III, 26-29.
ÿBekir Topaloðlu
– ˜
SAAT ( ? Z ) א
— ™
Mezopotamya’da ve eski Mýsýr’da güneþin dünya etrafýndaki bir dönüþünü (aslýnda dünyanýn kendi etrafýndaki bir dönüþünü)
Türkiye’de özellikle XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Batý ülkeleriyle kurulan ticarî, askerî ve siyasî alanlardaki yakýn iliþkiler zevâlî saat uygulamasýnýn önce devlet yönetimine, ardýndan toplum hayatýna girmesine sebep olmuþtur. Dahiliye Nezâreti’nin yayýmladýðý Nisan 1912 tarihli tâmimle alafranga ve alaturka saat sistemlerinin bir arada kullanýlmasýnýn ortaya çýkardýðý sorunlar dile getirildikten sonra orduda ve bütün vilâyetlerdeki resmî dairelerde alafranga saatin kullanýlmasý zorunlu kýlýnmýþtýr. Cumhuriyet’in ilânýndan son-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAAT
ra 26 Aralýk 1925 tarih ve 697 sayýlý kanunun 1. maddesinde, “Türkiye Cumhuriyeti dahilinde gün gece yarýsýndan baþlar ve saatler 0.00’dan 24.00’e kadar sayýlýr”; 2. maddesinde, “Ýzmit civarýndan geçen, Greenwich’e göre 30. derecede bulunan boylam dairesi bütün Türkiye Cumhuriyeti saatleri için esastýr” denilmek suretiyle uluslararasý zevâlî saatin yurt genelinde kullanýlmasý mecburi kýlýnmýþtýr. En eski örneklerine güneþ saati* þeklinde rastlanan saatler tarihte güneþ saati, su saati, mum saati, kum saati ve mekanik saat olmak üzere baþlýca beþe ayrýlýr. Günümüzde bunlarýn yerini elektronik kuarslý saat, sývý kristalli dijital saat ve bir saniyeden binlerce defa daha küçük zaman birimlerini ölçebilen ve 500 yýlda bir saniye hata yapma ihtimali olan molekül yahut atom saatleri almýþtýr. Su Saati. Mevcut arkeolojik buluntulara göre güneþ saatleri gibi yine ilk defa Mýsýr’da ortaya çýktýðý sanýlan su saatlerinin, biri “boþalmalý”, diðeri “batar” olmak üzere iki türü bulunmaktadýr. Bunlardan boþalmalý tipin çalýþmasý bir kaptan diðerine su akýtarak eksilen veya diðer kapta biriken suyun seviyesinden geçen zamaný belirleme esasýna dayanýr. Bu yöntem suyun buharlaþmasý ve donmasý önlendiði sürece özellikle geceleri kullanmaya çok uygundur. Saðlýklý bir zaman ölçümü için çevre sýcaklýðýnýn fazla deðiþmemesi gerekir ve bu þartýn ilk uygulamalarýn yapýldýðý kalýn duvarlý loþ Mýsýr tapýnaklarýnda yeterince gerçekleþmiþ olduðu söylenebilir (resim 1). Kapta biriken su geçen zamanla orantýlý olduðuna göre bu bilgi bir þamandýra, makara ve karþý aðýrlýk yardýmýyla baþka mekânlara ve özellikle bir kadrana aktarýlabilir.
Resim: 1 Karnak’ta bulunmuþ milâttan önce 1400 yýlýna ait olduðu tahmin edilen Mýsýr su saati
tür saatlerde ölçeklendirme iþlemi kabýn iç ya da dýþ yüzeyinde yapýlabilir. Eðer batan kabýn kesiti yüksekliði boyunca deðiþmiyorsa ve içine konulduðu su kabýnýn boyutlarý büyükse, yani kap battýðýnda suyun seviyesi ihmal edilebilecek kadar az deðiþiyorsa batma hýzý batýþ süresince ayný Þekil: 1 Boþalmalý türden su saatlerinin çalýþma prensibi þemasý
Boþalmalý tip su saatlerinde boþalan suyun potansiyel enerjisi kinetik enerjiye dönüþür. Eðer kaptaki suyun kütlesi m, suyun akýþ hýzý v, yer çekimi ivmesi g ve kaptaki suyun seviyesi h ile ifade edilirse (þekil 1) enerjinin sakýnýmý prensibi gereði kinetik enerji potansiyel enerjiye eþitlenerek 1 2 mv = mgh 2
Þekil : 3 Batar türden su saatlerinin çalýþma prensibi
iliþkisi yazýlabilir. Ayrýca suyun hý-
zý v = q / a, boþalma debisi q ve boþalma deliði kesiti a olduðunda
q = a 2 gh = k h
k = a 2g
iliþkisi elde edilir. Burada serbest akýþ kat sayýsýdýr. Serbest akýþ kuralýna göre delikten akan suyun debisi su seviyesinin kareköküyle orantýlý biçimde deðiþir. Ayný þekilde bu debi kabýn içinde, A kap kesiti ve h su seviyesi olmak üzere q = A.dh/dt deðiþimine yol açtýðýndan kabýn içinde su seviyesinin zamana göre deðiþimi dh k h = dt A
kuralýna uyarak azalýr. Serbest
akýþ kuralý h = (q/k)2 biçiminde ifade edilebileceðine göre þayet kabýn iç yüzeyi þekil 2’de olduðu gibi bu iliþkiye uygun pa-
Þekil: 2 Boþalmalý türden bir su saatinde su seviyesinin zamana göre tek düze deðiþmesi için su kabýna verilmesi gereken paraboloit þekil
raboloit bir yüzeye dönüþtürülürse akan su debisi su seviyesinden baðýmsýz hale gelir. Böylece kabýn içine konulan bir çubuk ya da kabýn iç yüzeyine çizilen bir ölçü ýskalasýnýn aralýklarý eþit olur. Batar tip su saatlerinde prensip, dibinde bir delik bulunan bir kabý suyun üzerine býrakarak batmasýný beklemektir. Bu
kalýr ve eþit aralýklý bir ölçeklendirme elde edilir. Bu durumda þekil 3’te kabýn içi ve dýþý arasýnda bir ho seviye farký meydana gelir. Arþimed (Arkimedes) yasasý uyarýnca batan kabýn m kütlesinin yer deðiþtiren su kütlesine eþit olmasý gerektiðinden batan kabýn yükseklik boyunca deðiþmeyen kesit alanýna A ve suyun özgül kütlesine ps denildiðinde aralarýndaki iliþki h0 =
m ρs A
formülüyle ifade edilebilir. Batma
süresince kabýn dibinden batan kabýn içine giren suyun q debisi serbest akýþ kuralýnda h0 yüksekliðine karþý düþen miktardýr: dh
ve kap q = A dt iliþkisi gereði dh/ dt hýzýyla batmaya baþlar ve bu iki iliþki q = k h0
eþitlendiðinde
dt =
A dh k h0
olur. Bu durum-
da da batar kapta su seviyesinin h = h1 seviyesine kadar batma zamaný t = t1 ve t1 =
h1 a
ρ s A3 2 gm
olur.
Batar türden su saatlerinin XX. yüzyýlýn baþlarýna kadar Kuzey Afrika sulamacýlýðýnda tarla sahiplerine verilecek suyun zamanýný belirlemek için kullanýldýðý bilinmektedir. Antik þehir meclisleriyle mahkemelerde de konuþmacýlara ayrýlan zaman batmalý saatlerle belirleniyordu. Ýsmâil b. Rezzâz el-Cezerî’nin Kitâb fî ma£rifeti’l-¼iyeli’l-hendesiyye adlý eserinin altýncý kýsým, beþinci bölümünde ele alýnan günümüzdeki çalar saatlere benzer
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
323
SAAT
Resim: 2 Cezerî’nin Kitâb fî ma£rifeti’l-¼iyeli’l-hendesiyye adlý eserinde batar türden çalar saatin tasviri
uyarýcý bir batar su saatinden (resim 2) bu tür saatlerin Ortaçað Ýslâm dünyasýnda da kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Mum Saati. Kitâbü’l-¥iyel’in birinci kýsým, sekizinci bölümünde mühendislik yönünden çok ilginç dört adet mum saati tanýtýlmaktadýr. Bunlarýn resim 3 ve þekil 4’te görülen ikincisinde mum bir kýlýfýn içine yerleþtirilir ve fitili kýlýfýn kapaðýndaki küçük bir delikten dýþarýya çýkarýlýr. Mumun alt ucunun oturtulduðu bir kenarýnda, içine on beþ madenî top konulmuþ bir tüp ve tüpün aðzýnýn ensesine açýldýðý bir atmaca figürü bulunmaktadýr. Altlýðýn alt yüzeyinin ortasýna dikdörtgen kesitli uzun bir çubuk lehimlenmiþtir; onun diðer üç tarafýný çevreleyen kurþundan bir karþý aðýrlýk boylu boyunca yukarýdan aþaðýya doðru hareket eder. Uçlarý karþý aðýrlýðýn üst kenarýna raptedilmiþ iki ip kýlýfýn kenarlarýna tutturulan iki makarada saptýrýlýp karþý aðýrlýðýn içindeki bir kanaldan geçirildikten sonra çubuðun alt ucundaki iki halkaya baðlanmýþtýr. Karþý aðýrlýðýn alt kenarýna baðlý bir ip de kýlýfta açýlmýþ olan bir aralýktan geçirilerek saat ayaðýnýn içindeki bir makara sistemine iletilmiþtir. Makara sisteminin ucu kare kesitli miline kalemiyle içinde bulunulan zamaný iþaret eden bir yazýcý figürün gövdesine takýlýdýr. Karþý aðýrlýða baðlý bir ip ise iki küçük saptýrma makarasýndan yararlanýlarak büyük bir makaraya sarýlýr ve bir karþý aðýrlýkla sonlandýrýlýr. Fitil yakýldýktan sonra mum eridikçe karþý aðýrlýðýn uyguladýðý basýnç mum altlýðýný devamlý surette yukarý doðru iter. Her saat baþý top kanalýndaki bir top çýkýþa ulaþýr ve atmacanýn gagasýndan dýþarý yuvarlanýr. Saati iþaret eden yazýcýnýn kalemi de zamanýn akýþýný dört dakikalýk ara-
324
lýklarla görüntüler. Eriyen mum kapaðýn ortasýndaki delikten çýkan fitilin etrafýnda toplanarak yanar. Kum Saati. Mekanik saat hariç diðerlerinden daha yeni olan kum saati içinin görülebilmesi zorunluluðundan dolayý daima camdan yapýlmýþtýr (Ýngilizce adý da bu sebeple hourglasstýr “cam saat”). Ortasý ancak bir kum tanesinin geçebileceði darlýkta boðulmuþ, iki tarafý balon gibi þiþkin bir cam kaptan ibarettir. Ýçine yalnýz bir tarafýný dolduracak kadar rutubetsiz ince kum konulduktan sonra açýklýðý kapatýlan cam kap bir taraftaki kum diðer tarafa geçinceye kadar ters çevrilerek kullanýlmakta ve kumun akma süresi saatin gösterdiði zaman birimini oluþturmaktadýr. Genelde cam kap iki baþýna konulan iki yuvarlak tablayý birbirine baðlayan üç veya dört madenî çubukla muhafaza altýna alýnmakta ve taþýnabilir bir masa saati gibi kullanýlmaktadýr. Ortasýndan döner bir halka ile dik bir zemine tesbit edilmiþ olan tipleri de bulunmaktadýr. Mekanik Saatler. Avrupa’da 1300 yýllarýnda mevcut su saatlerinin kadran düzenlerinden esinlenerek ve kule saatleri olarak geliþtirilmiþtir. Ýlk mekanik saatler, kollarýna aðýrlýklar asýlan yatay salýnýmlý bir cetvel ile onunla iliþkili bir taç diþliden yararlanýlarak yapýlmýþtýr. Hareket için gerekli kuvvet bir aðýrlýðýn potansiyel enerjisinden elde edilir. Ýslâm âleminde mekanik saatlerle ilgilenen ilk kiþi 1579 yýlýnda Ýstanbul Rasathânesi’ni kuran, ancak 1580’de yýkýlýþýna tanýk olan Takýyyüddin er-Râsýd’dýr. Saatçiliði Galata’daki yabancý saatçilerden öðrenen Takýyyüddin bu konu üzerine el-Kevâkibü’d-dürriyye fî va²£i’l-ben-
Resim: 3 Cezerî’nin
Kitâb fî ma£rifeti’l¼iyeli’lhendesiyye adlý eserinde ele alýnan yazýcýlý mum saatini gösteren minyatür
Þekil: 4 Yazýcýlý mum saatinin kesit çizimi
kâmâti’d-devriyye isimli bir kitap yazmýþtýr ve bilindiði kadarýyla bu çalýþma dünyada saatçilik konusunda yazýlan ilk eserdir. Ayrýca onun Âlât-ý Ra½adiyye adlý gökbilim aletleriyle ilgili kitabýnda da bir astronomik saatin nasýl gerçekleþtirileceði anlatýlýr (þekil 5). Bu saatin çalýþma prensibi o dönemde Avrupa’da yaygýn biçimde uygulanan, hareketin bir aðýrlýk, diþli çarklar ve bir taç mili aracýlýðýyla kendi ekseni etrafýnda salýnan bir cetvele aktarýlmasýna dayanýr. Daha sonra Galileo Galilei’nin (ö. 1642) küçük sarkaçlarda T salýným periyodunun sarkaç boyuna baðlý eþ zamanlýlýk yasasýný bulmasýyla saatlerin daha hassas yapýlabileceði anlaþýlmýþ ve ilk sarkaçlý saat Hollandalý fizikçi Huygenns (ö. 1695) tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Ardýndan mekanik saatler duvar, masa ve cep saatleri þeklinde geliþerek evlerde kullanýlýr ve cepte taþýnýr hale gelmiþtir. XVIII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren sayýlarý gittikçe artan büyük Ýstanbul camilerinin yanlarýndaki muvakkithânelere namaz saatlerini belirlemede yardýmcý olmasý için büyük boy sarkaçlý saatler konulmuþtur. Ancak bu saatlerin muvakkitlerin kullandýðý güneþ yüksekliðinden saati ve namaz vaktini belirlemeye yarayan geleneksel aletlerin yerini tam olarak tutmadýðý görülmüþ, önce rub‘u’l-müceyyeb ile vakti belirlemek ve saati buna göre ayarlamak gereði duyulmuþtur. Avrupa’da ilk defa Ýtalya’da görülen saat kulelerinin XV. yüzyýl baþlarýndan itiba-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAAT KULESÝ
Þekil: 5 Takýyyüddin’in astronomik saatine iliþkin çalýþma prensibi þemasý
ren yaygýnlaþtýðý bilinmektedir. Osmanlýlar’da ancak II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) gündeme gelen saat kulelerinin yapýmýndaki bu gecikmenin sebebi zaman kavramýnýn namaz vakitlerine sýký sýkýya baðlý olmasýdýr. Batý’nýn saat sistemine pek uymayan bu zaman kavramý baþlangýçta mekanik saatlerle de baðdaþtýrýlamamýþtý. Öte yandan saat kulelerinin yapýmýyla imparatorluktaki yenileþme düþünce ve uygulamalarý arasýnda da bir paralellik bulunmaktadýr. Bugün çoðu Orta ve Kuzey Anadolu’da bulunan elliyi aþkýn Osmanlý saat kulesi genellikle hayýr severlerin ve vatandaþlarýn katkýsý saðlanarak yerel yöneticiler tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Bu saatlerin tamamý aðýrlýk sistemiyle çalýþýr ve çalar tertibatlýdýr (ayrýca bk. SAAT KULESÝ). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýsmâil b. Rezzâz el-Cezerî, el-Câmi £ beyne’l£ilm ve’l-£ameli’n-nâfi £ fî ½ýnâ£ati’l-¼iyel, Ankara 1990 (týpkýbasým), s. 158, 354; Atilla Bir v.dðr., “The Meyer Family; The Watchmakers and their Watch Showing the Prayer (ezânî) Time”, In-
ternational Symposium on the History of Science and Technology, Istanbul, 10-14 May 2006, Proceedings, Ýstanbul 2006, s. 115-127; a.mlf. v.dðr., “El-Cezerî’nin Batar Türden Bir Süreölçeri (tarcahâr)”, Osmanlý Bilimi Araþtýrmalarý, VI/2, Ýstanbul 2005, s. 23-33; E. Wiedemann, “Ein Instrument, das die Bewegung von Sonne und Mond darstellt, nach Al Bîrûnî”, Isl., IV (1913), s. 5-13; a.mlf. – F. Hauser, “Über die Uhren im Bereich der islamischen Kultur”, Nova Acta, Abhandlun-
gen der Deutschen Akademie der Naturforscher, C/5, Halle 1915, s. 1-272; J. Würschmidt, “Die Zeitrechnung im Osmanischen Reiche”, Deutsche Optische Wochenschrift, X, Berlin 1917, s. 98-100; Necati Akgür, “Türk-Ýslam Bilim Tarihi: Saatler”, TDA, sy. 89 (1994), s. 158-205; D. R. Hill, “Sa.a”, EI 2 (Ýng.), VIII, 654-656.
ÿAtilla Bir – Mustafa Kaçar
– ˜
SAAT KULESÝ
— ™
Saat Doðu’da geliþtirilmiþse de kule saati yapma geleneði Batý’da ortaya çýkmýþ ve ilk defa kilise ve saray kulelerinde uygulanmýþtýr. XIII. yüzyýldan itibaren görülen bu yapýlarýn ilk örnekleri Ýngiltere Westminister ve Ýtalya Padua’daki saat kuleleridir. Ýtalya’da De Dondi’nin 1348-1362 yýllarý arasýnda, Fransa’da Henri de Vick’in Fransa Kralý V. Charles için 1360’ta inþa ettikleri yapýlar da astronomik sanatsal saatlerin ilk örnekleridir. Avrupa’da XIV. yüzyýlda yaygýnlaþan saat kulesi yapma geleneðinin Osmanlý topraklarýnda XVI. yüzyýlýn sonlarýnda baþladýðý kabul edilir. Kienitz’in bu fikrini Banaluka Ferhad Paþa Camii Saat Kulesi (1577) ve Üsküp Saat Kulesi destekler. 1593’te Üsküp’ü gezen bir Türk yazarý þehirdeki saat kulesini “gâvurlar”ýn binalarý arasýnda saymýþtýr. 1071’de (1660-61) Üsküp’e gelen Evliya Çelebi de saat kulesinden söz eder. Bu gelenek Osmanlý dünyasýnda XVIII ve XIX. yüzyýllarda batýdan doðuya doðru giderek yaygýnlaþmýþ, II. Abdülhamid’in, tahta çýkýþýnýn yirmi beþinci yýlýnda (1901) valilere saat kulesi yapýmýyla ilgili olarak gönderdiði irade üzerine saat kuleleri Anadolu içlerine ve Osmanlý Devleti coðrafyasýnýn tamamýna yayýlmýþtýr.
kaide, gövde ve köþk kýsýmlarýndan oluþur. Kaide kýsmýnda bir oda ve oda içinde kulenin üzerine çýkmak için bir merdiven yer alýr. Bu oda bazan muvakkithâne olarak düzenlenir, bazan da kaidenin üzerinde çeþme bulunur. Saat kulesinin en son katý olan köþkte saat mekanizmasý vardýr. Saat mekanizmasý üzerindeki saat yukarýya bir mille baðlanýr. Bu mil kulenin dýþýndaki saat kadranlarý üzerinde bulunan akrep ve yelkovaný hareket ettirir, ayrýca yukarýdaki çanýn tokmaðýný çalýþtýrýr. Saat mekanizmasýnýn çarklarý arasýnda mevcut makaralara sarýlý, uçlarýnda aðýrlýklarý olan iki çelik halat vardýr. Halatlarýn ucundaki aðýrlýklarýn aþaðý-yukarý inip çýkmasýyla saatin kurularak çalýþmasý saðlanýr. Saat köþkünün tepesinde bir çan yer alýr. Bu çanýn üzeri bazan bir kubbe veya külâhla örtülüdür. Çanýn sesinin uzaklara duyurulmasý için kenarlarýnda pencere veya açýklýklar býrakýlmýþtýr. Daha çok Balkanlar’da görülen, saat kadranlarý olmayýp yalnýz çalýþýyla saatin kaç olduðunu duyuran daha az geliþmiþ saat kuleleri de vardýr. Kule saatleri, her saat baþý saat sayýsý kadar veya saat baþý tek vuruþ yapacak þekilde imal edilmiþtir. Bazý saatler her yarým saatte de
II. Abdülhamid’in emriyle 1890-1894 yýllarý arasýnda yapýlan Dolmabahçe Saat Kulesi
Þehirleri ve kasabalarý süsleyen birer sembol olarak en yüksek tepelere ya da her yerden görülebilen meydanlara dikilen saat kuleleri bulunduklarý mevkilere göre üçe ayrýlabilir: Meydanlarda yer alanlar, yamaç ve tepelere dikilenler, bir yapý üzerinde bulunanlar. Saat kuleleri genel olarak
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
325
SAAT KULESĂ? s. 286; Necmi Ă&#x153;lker, â&#x20AC;&#x153;Ă?zmir Saat Kulesiâ&#x20AC;?, Lale, sy. 7, Ă?stanbul 1990, s. 9-14; V. Koçankovska, â&#x20AC;&#x153;Saat Kula vo Bitolaâ&#x20AC;?, Zbornik na Trudovi, sy. 12-1314, Bitola 1992-95, s. 44-65; V. Perçijarevska, â&#x20AC;&#x153;Saat Kulata vo Prilepâ&#x20AC;?, Kulturno Nasledstvo, XXII-XXIII (1995-96), Skopje 1997, s. 205-223; Ă?. Sakelariev, â&#x20AC;&#x153;Saat Kulesi-YiĂ°itlik ve Ă&#x17E;iirâ&#x20AC;?, Ă&#x17E;umen: Ă&#x17E;umenci Gazetesi, sy. 1, Ă&#x17E;umnu 2000, s. 4; â&#x20AC;&#x153;Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, Ă&#x153;mit, sy. 30, Ă&#x17E;umnu 2000, s. 20; Ă&#x17E;efaattin Deniz, â&#x20AC;&#x153;Safranbolu Saat Kulesiâ&#x20AC;?, Tarih ve DßÞßnce, sy. 69, Ă?stanbul 2006, s. 62-65.
çalar. BazĂ˝larĂ˝nda ise her saat baÞýndaki vuruĂžlar bir iki dakika ara ile tekrar edilir. BĂźyĂźk aĂ°Ă˝rlĂ˝klarla çalýÞan saatler Ăśzelliklerine gĂśre haftalĂ˝k, on beĂž gĂźnlĂźk ve aylĂ˝k olarak kurulabilir. Her kulenin bir veya daha çok saat kadranĂ˝ ve çanĂ˝ bulunabilir. OsmanlĂ˝ Devleti coĂ°rafyasĂ˝ndaki saat kuleleri Ăźzerinde HakkĂ˝ Acun tarafĂ˝ndan yapĂ˝lan araĂžtĂ˝rmalarda (bk. bibl.) Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da ayakta (serbest) kĂ˝rk dĂśrt, bir yapĂ˝ya baĂ°lanarak kulevari Ăžekilde yĂźkselen on beĂž, yok olan yirmi beĂž, yeni yapĂ˝lan on beĂž, Arnavutlukâ&#x20AC;&#x2122;ta altĂ˝, Bosna-Hersekâ&#x20AC;&#x2122;te yirmi ßç, Bulgaristanâ&#x20AC;&#x2122;da otuz beĂž, Filistinâ&#x20AC;&#x2122;de bir, Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta dĂśrt, Ă?srailâ&#x20AC;&#x2122;de beĂž, KaradaĂ°â&#x20AC;&#x2122;da iki, Kosovaâ&#x20AC;&#x2122;da on bir, Libyaâ&#x20AC;&#x2122;da bir, LĂźbnanâ&#x20AC;&#x2122;da iki, Makedonyaâ&#x20AC;&#x2122;da on beĂž, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da bir, Romanyaâ&#x20AC;&#x2122;da bir, SĂ˝rbistanâ&#x20AC;&#x2122;da bir, Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;de ßç ve Yunanistanâ&#x20AC;&#x2122;da on dĂśrt olmak Ăźzere toplam 115 saat kulesi belirlenmiĂžtir. Bunun yanĂ˝ sĂ˝ra Hindistan, Ă?talya ve Meksikaâ&#x20AC;&#x2122;ya hediye olarak gĂśnderilen ßç eser daha vardĂ˝r. AyrĂ˝ca HaydarpaĂža GarĂ˝, Galatasaray Lisesi ve Ă&#x2021;içek PasajĂ˝ gibi alĂ˝nlĂ˝klarĂ˝nda saatin yer aldýðý binalar da bulunmaktadĂ˝r. Saat kuleleri zamanĂ˝ gĂśsteren aletleri taÞýmalarĂ˝ yanĂ˝nda Ă&#x2021;anakkale, Dolmabahçe, Ă?zmit ve Ă?zmirâ&#x20AC;&#x2122;de olduĂ°u gibi kaidelerindeki çeĂžmelerle sebil; Dolmabahçe, Kayseri, MuĂ°la, Tokat ve Yozgat saat kulelerinin altlarĂ˝ndaki odalarla muvakkithâne gĂśrevlerinden baĂžka Ăśzellikle Ă&#x2021;ankĂ˝rĂ˝, Ă&#x2021;orum, Samsun, Sungurlu ve Yozgat gibi balkonu bulunanlar yangĂ˝n kulesi ve sisli havalarda yĂśn gĂśsterici, Ăśte yandan bazĂ˝larĂ˝nĂ˝n taÞýdýðý hava olaylarĂ˝nĂ˝ Ăślçen aletler taÞýmasĂ˝yla da (rĂźzgâr gĂźlĂź,
Balkonlu saat kulelerinden 1897 tarihli Yozgat Saat Kulesi
326
ĂżHakkĂ˝ Acun
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SĂ&#x201A;Ă&#x201A;TĂ&#x17D;, Ahmed b. Abdurrahman ( * ? Z â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹM â&#x20AC;Ť ?' ×?â&#x20AC;ŹM ) Ahmed b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Bennâ es-SââtĂŽ (1884-1958)
Ë&#x153;
Muvakkithâneli saat kulelerinden 1906 yýlýnda Kayseri Mutasarrýfý Haydar Bey zamanýnda yaptýrýlan Kayseri Saat Kulesi
barometre gibi) çok fonksiyonlu yapýlar Þeklinde kullanýlmýÞtýr. DÜnemin mimari geleneðini (barok, empire, eklektik ve neoklasik ßslÝp) yansýtan saat kuleleri genellikle sade taÞ yapýlardýr. Bunlardan Tophane, Yýldýz Sarayý, Dolmabahçe, �zmir ve �zmit saat kuleleri en sßslß olanlardýr. B�BL�YOGRAFYA :
Bursa Ansiklopedisi, Bursa 1956, s. 459; M. D. Ă&#x2021;oloviç, â&#x20AC;&#x153;XIX. YĂźzyĂ˝l Sonunda Makedonyaâ&#x20AC;&#x2122;da YapĂ˝lmýÞ Olan Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, Bildiri KitabĂ˝ (Uluslar ArasĂ˝ YapĂ˝ ve YaĂžamâ&#x20AC;&#x2122;92), Bursa 1992, s. 113; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Srednovekovna KulaKoçaniâ&#x20AC;?, Kulturno Nasledstvo, IX, Skopje 1984, s. 107-112; HakkĂ˝ Acun, â&#x20AC;&#x153;Saray-Bosna ve Travnik Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, X. VakĂ˝f HaftasĂ˝ KitabĂ˝: 7-10 AralĂ˝k 1992, Ankara 1993, s. 295-298; a.mlf., Anadolu Saat Kuleleri, Ankara 1994; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Clock Towers in Turkeyâ&#x20AC;?, Image, sy. 33, Ankara 1990, s. 16-20; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Az Bilinen Saat Kulelerimizâ&#x20AC;?, Ă?lgi, sy. 68, Ă?stanbul 1992, s. 2831; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un Saat Kuleleriâ&#x20AC;?, Zaman Ă?çinde Ă?stanbul, sy. 51, Ă?stanbul 2004, s. 102-106; Sevim Ă&#x2021;akmak, Sultan II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in 25. CĂźlus YĂ˝ldĂśnĂźmĂź KutlamalarĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 2000), MĂ&#x153; TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź; Ă?. Olcaytu, â&#x20AC;&#x153;Sivas Kalesindeki Saatâ&#x20AC;?, Ortayayla, sy. 15, Sivas 1938, s. 12-15; H. KreĹĄevljakoviâ&#x20AC;&#x201D;, â&#x20AC;&#x153;Sahat Kule u Bosni i Hercegoviniâ&#x20AC;?, Na{e Starine, IV, Sarajevo 1952, s. 211; Enver Behnan Ă&#x17E;apolyo, â&#x20AC;&#x153;Saat Kulelerimizâ&#x20AC;?, Ă&#x2013;nasya, IV/44, Ankara 1969, s. 10-11; Vahide GezgĂśr, â&#x20AC;&#x153;Dolmabahçe Saat Kulesiâ&#x20AC;?, Milli Saraylar, sy. 1, Ankara 1987, s. 124128; V. PlevneĂž, â&#x20AC;&#x153;Konzervacija i Rekonstrukcija na Saat Kula vo Ohridâ&#x20AC;?, Lihnid, VI, Ohrid 1988,
Mýsýrlý hadis âlimi.
â&#x201E;˘
Nil nehri kĂ˝yĂ˝sĂ˝ndaki Ă&#x17E;imĂžire (Ă&#x17E;emĂžire) kĂśyĂźnde doĂ°du. BabasĂ˝ ve kardeĂžleri çiftçilikle meĂžguldĂź. HĂ˝fzĂ˝nĂ˝ tamamladĂ˝ktan sonra kĂśyĂźne yakĂ˝n olan Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye gitti ve orada dĂśrt mezhebe gĂśre eĂ°itim verilen Ă&#x17E;eyh Mescidiâ&#x20AC;&#x2122;ne yerleĂžerek Üðrenimine devam etti. Bir mĂźddet sonra tahsilini sĂźrdĂźrĂźrken bir saatçinin yanĂ˝nda saat tamiri ve satĂ˝cĂ˝lýðýna baĂžladĂ˝. Zamanla bu meslekte uzmanlaÞýp saat ticareti yaptýðý için SââtĂŽ diye anĂ˝ldĂ˝. ArdĂ˝ndan kĂśyĂźne dĂśndĂź, evlendi ve Buhayre vilâyetine baĂ°lĂ˝ MahmĂťdiye kasabasĂ˝na yerleĂžti. Beldenin imamĂ˝ ve âlim bir zat olan Ă&#x17E;eyh Muhammed Zehrân ile ilmĂŽ mĂźzakerelerde bulundu. KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;yi ve diĂ°er bazĂ˝ hadis kaynaklarĂ˝nĂ˝ okuduktan sonra 1929â&#x20AC;&#x2122;da Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;ini mĂźtalaa etmeye baĂžladĂ˝; hayran kaldýðý eseri konularĂ˝na gĂśre tertip etmeyi dßÞßndĂź. Ă&#x2021;eĂžitli ilim adamlarĂ˝nĂ˝n ve Ăśzellikle Muhammed Zehrânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n teĂžvikleriyle çalýÞmaya baĂžladĂ˝. SââtĂŽ bĂźyĂźk oĂ°lu Hasan el-Bennââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Üðrenimi için Kahireâ&#x20AC;&#x2122;ye gÜç etti. Burada Ezher ulemâsĂ˝ ve dĂźnyanĂ˝n çeĂžitli yerlerinden gelen âlimlerle tanýÞma imkânĂ˝ buldu. Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de tuttuĂ°u bĂźroda çalýÞmalarĂ˝na ve el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;in tertibine devam etti. BĂźrosu ulemâ ve araĂžtĂ˝rmacĂ˝larĂ˝n uĂ°rak yeri oldu. 1932â&#x20AC;&#x2122;de çalýÞmasĂ˝nĂ˝ tamamlayĂ˝p basĂ˝mĂ˝nĂ˝ titizlikle takip etti. Eserin XX. cildini tashih ederken hastalandĂ˝. Birkaç gĂźn sonra, 8 Cemâziyelevvel 1378â&#x20AC;&#x2122;de (20 KasĂ˝m 1958) vefat etti. Ă&#x17E;eyh Seyyid SâbĂ˝kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kĂ˝ldĂ˝rdýðý cenaze namazĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan Karâfe Mezarlýðýâ&#x20AC;&#x2122;nda Ăžehid oĂ°lu Hasan el-Bennââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yanĂ˝nda defnedildi. Eserleri. 1. el-FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽ li-tertĂŽbi MĂźsnediâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm AÂźmed b. ÂĽan-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SĂ&#x201A;Ă&#x201A;TĂ&#x17D;, Ahmed FevzĂŽ
Ahmed b. Abdurrahman es-SââtÎ
bel eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ. SahâbĂŽ râvilerine gĂśre tertip edildiĂ°i için araĂžtĂ˝rma yapanlarĂ˝n kolayca faydalanamadýðý el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;i konularĂ˝na gĂśre yeniden dĂźzenlemiĂž, rivayetlerin senedlerini çýkarmýÞ, yalnĂ˝z merfĂť hadislerin sahâbĂŽ râvisini, mevkuf ve maktĂť haberlerin ilk râvisini zikretmekle yetinmiĂžtir. Bununla birlikte gerekli gĂśrdßðß yerlerde diĂ°er râvilere veya senedin tamamĂ˝na yer verdiĂ°i de olmuĂžtur. AynĂ˝ sahâbĂŽden gelen mĂźkerrer hadislerin mâna bakĂ˝mĂ˝ndan en geniĂžini, sened bakĂ˝mĂ˝ndan en saĂ°lamĂ˝nĂ˝ almýÞ, eserine kaydetmediĂ°i rivayetlerde bazĂ˝ ziyadeler ve açýklamalar bulunuyorsa bunlarĂ˝ parantez içinde zikretmiĂž, ziyade kĂ˝sĂ˝m fazla ise ve mânayĂ˝ ihlâl ediyorsa onlarĂ˝ da hadisi zikrettikten sonra gĂśstermiĂžtir. Ă?ki tarikten biri anlam ve hĂźkĂźm itibariyle daha geniĂž, diĂ°eri sened bakĂ˝mĂ˝ndan daha sahih ise iki rivayeti de kendi lafĂ˝zlarĂ˝yla ayrĂ˝ ayrĂ˝ kaydetmiĂžtir. Hadis birden fazla sahâbĂŽden rivayet edilmiĂžse en fazla hĂźkĂźm içeren ve senedi en sahih olanĂ˝ alĂ˝p diĂ°erlerine iĂžaret etmekle yetinmiĂžtir. SââtĂŽ, bu eserinde Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inde bulunan her rivayete yer verdiĂ°ini, bilerek hiçbir rivayeti dýÞarĂ˝da bĂ˝rakmadýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir. Birçok hĂźkmĂź içeren uzun hadisleri Ăśnce uygun gĂśrdßðß konuda bĂźtĂźn olarak vermiĂž, ardĂ˝ndan diĂ°er konularla ilgili kĂ˝smĂ˝nĂ˝ o bĂślĂźmlerde zikretmiĂžtir. KĂ˝sa olduĂ°u halde birkaç hĂźkmĂź içeren hadisleri de içerdiĂ°i hĂźkĂźmle ilgili yerlerde tekrar etmiĂžtir. Kitap baĂžlĂ˝ca yedi kĂ˝sma ayrĂ˝lmýÞ olup bunlar tevhid ve usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, fĂ˝kĂ˝h, tefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân, tergĂ˝b ve terhĂŽb, tarih, ahvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âhire veâ&#x20AC;&#x2122;l-fiten bĂślĂźmleridir. MĂźellif bu eserini BĂźlݳuâ&#x20AC;&#x2122;l-emânĂŽ min esrâriâ&#x20AC;&#x2122;l-FetÂźiâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽ adĂ˝yla Ăžerhederek garĂŽb ve mßÞkil lafĂ˝zlarĂ˝n mânalarĂ˝nĂ˝ açýklamýÞ, hadislerin senedlerini el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;de olduĂ°u gibi nakletmiĂž, tahrĂŽclerini yapmýÞ ve bazĂ˝ hadislerin hĂźkmĂźnĂź belirtmiĂžtir. Eser Ăžerhiyle birlikte yirmi dĂśrt cilt halinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Kahire 13531358). KitabĂ˝ Rifat Oral ve SĂźleyman SarĂ˝
TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye çevirmeye baĂžlamýÞ, bir bĂślĂźmĂźnĂź beĂž cilt halinde yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (Konya 2003-2004). 2. BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-minen fĂŽ cemÂŁ ve tertĂŽbi MĂźsnediâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnen. Kitapta, Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen elMĂźsned ve es-SĂźnen adlĂ˝ eserler bir araya getirilmiĂžtir. Bunlardan el-MĂźsned, isnadĂ˝nda Ă?mam Ă&#x17E;âfiĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yer aldýðý merfĂť ve mevkuf rivayetleri EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Esammâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bir araya getirerek oluĂžturduĂ°u MĂźsnedĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽ, es-SĂźnen ise EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer etTahâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin rivayet ettiĂ°i SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;âfiÂŁĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir. SââtĂŽ bu iki eseri mĂźkerrerlerini hazfederek ve hadisleri fĂ˝kĂ˝h bablarĂ˝na gĂśre dĂźzenleyerek BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-minen adĂ˝yla bir araya getirmiĂž, daha sonra bu çalýÞmasĂ˝na el-Ă&#x2020;avlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźasen ĂžerÂźu BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;lminen adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i kĂ˝sa bir Ăžerh yazmýÞtĂ˝r. Kitap Ăžerhiyle birlikte neĂžredilmiĂžtir (I-II, Kahire 1950). 3. MinÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁbĂťd fĂŽ tertĂŽbi MĂźsnediâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞayâlisĂŽ EbĂŽ DâvĂťd. SââtĂŽ, Kâtib Ă&#x2021;elebiâ&#x20AC;&#x2122;nin ilk mĂźsned tasnif eden kimse olarak tanĂ˝ttýðý EbĂť DâvĂťd etTayâlisĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 204/819) el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inin ĂźslĂťbundan ve âlĂŽ isnadĂ˝ndan etkilenerek Ăźzerinde çalýÞmaya baĂžlamýÞ, eserin matbu nĂźshasĂ˝nda eksik olan sekiz sahâbĂŽ mĂźsnedini Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inden tamamlamýÞtĂ˝r. KitabĂ˝ baĂžtan sona okuyarak daha Ăśnce musahhihlerin yaptýðý dĂźzeltmelerle birlikte kendi tashihlerini de matbu nĂźshaya iĂžlemiĂžtir. el-FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de yaptýðý gibi eseri fĂ˝kĂ˝h bablarĂ˝na gĂśre tertip ederek toplam 2767 hadisi yedi ana bĂślĂźm altĂ˝nda dĂźzenlemiĂžtir. Bunlar tevhid ve usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn, fĂ˝kĂ˝h, tefsir, tergĂ˝b ve terhĂŽb, tarih, alâmâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sâa ve fiten, kĂ˝yamet ve ahvâlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âhire bĂślĂźmleridir. Bu bĂślĂźmlerin altĂ˝nda bablar yer almýÞ, bab baĂžlĂ˝klarĂ˝ konuyla ilgili hadislerin kolayca bulunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak biçimde tertip edilmiĂžtir. SââtĂŽ gerekli gĂśrdßðß yerleri açýklamak, bazĂ˝ konulardaki eksikleri tamamlamak, okunmasĂ˝nda gßçlĂźk bulunan kelimeleri harekelemek için et-TaÂŁlĂŽĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźmĂťd ÂŁalâ MinÂźatiâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁbĂťd adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i bir eser daha yazmýÞ ve iki eser bir arada yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (I-II, 1372-1373/ 1952-1953). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
SââtĂŽ, el-FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;r-rabbânĂŽ, XXIV, 232-237; a.mlf., BedâĂ&#x;i ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-minen, Kahire 1950; a.mlf., MinÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁbĂťd, Beyrut 1400, I, 2-16; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), I, 148; Sâlihiyye, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil, III, 137; Muhammed ez-ZĂźhaylĂŽ, MerciÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmiyye, DĂ˝maĂžk, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maâ&#x20AC;&#x2DC;`rife), s. 293; Ă?brâhim el-BeyyĂťmĂŽ Ganim, â&#x20AC;&#x153;Hasan el-Bennââ&#x20AC;?, DĂ?A, XVI, 307; M. YaĂžar Kandemir, â&#x20AC;&#x153;elMĂźsned (TayâlisĂŽ)â&#x20AC;?, a.e., XXXII, 103; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;elMĂźsned (Ahmed b. Hanbel)â&#x20AC;?, a.e., XXXII, 105.
ĂżĂ?smail HakkĂ˝ Ă&#x153;nal
â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;Ă&#x201A;TĂ&#x17D;, Ahmed FevzĂŽ ( * ? Z â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/< $ M )
â&#x20AC;&#x201D;
Ahmed FevzÎ b. Ahmed es-SââtÎ ed-DýmaÞk¢ (Ü. 1924)
Ë&#x153;
Suriyeli din âlimi.
â&#x201E;˘
DĂ˝maĂžklĂ˝ KĂźrt asĂ˝llĂ˝ bir aileye mensuptur. Tahsilini DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta tamamladĂ˝. Suriye topraklarĂ˝nĂ˝n OsmanlĂ˝ hâkimiyetinden çýkmasĂ˝ndan sonra Ăźlkenin Posta-Telgraf TeĂžkilâtĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda umum mĂźdĂźr olarak gĂśrev yaptĂ˝. HayatĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝na yakĂ˝nĂ˝nĂ˝ DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta geçiren SââtĂŽ 1924â&#x20AC;&#x2122;te burada vefat etti. Ancak bazĂ˝ kaynaklar onun ĂślĂźm tarihini 1930 olarak vermektedir (NĂźveyhiz, I, 55; ZiriklĂŽ, I, 197; Ă?brâhim b. Abdullah el-HâzimĂŽ, II, 582). SââtĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ilmĂŽ Ăžahsiyetinde SelefĂŽlik doĂ°rultusundaki temayĂźller aĂ°Ă˝rlĂ˝k kazanĂ˝r. Eserlerinden onun VehhâbĂŽlik akĂ˝mĂ˝na olumlu baktýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Temel Ă?slâmĂŽ ilimler yanĂ˝nda mĂźsbet bilimlere de ilgi gĂśsterdiĂ°i, dĂśnemin materyalist akĂ˝mlarĂ˝na ve Ăźlkesindeki misyonerlik faaliyetlerine karÞý çalýÞmalar yaptýðý bilinmektedir. MĂźtevazi bir hayat yaĂžamasĂ˝ ve yĂśneticilik gĂśrevinin ÞÜhret kazanmasĂ˝na elveriĂžli olmamasĂ˝ sebebiyle fazla tanĂ˝nmamýÞ, bu yĂźzden kaynaklarda kendisine yeterince yer verilmemiĂžtir. YaĂžadýðý dĂśnemin diĂ°er Ă&#x17E;am ulemâsĂ˝ gibi onun da OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;ne vâkĂ˝f olduĂ°u kaydedilmektedir. Eserleri. 1. MiĂžkâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm veâ&#x20AC;&#x2122;l-berâhĂŽn fĂŽ ibšâli edilletiâ&#x20AC;&#x2122;l-mâddiyyĂŽn (DĂ˝maĂžk 1338). MĂźellifin en hacimli çalýÞmasĂ˝ olup eserde dĂśnemin bilimsel geliĂžmeleri ele alĂ˝nmakta ve naslar ýÞýðýnda materyalist gĂśrßÞler reddedilmektedir. 2. NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;š-šullâb fĂŽ taÂŁlĂŽmiâ&#x20AC;&#x2122;r-merĂ&#x;e ve refÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźicâb (DĂ˝maĂžk 1921). MĂźslĂźman kadĂ˝nĂ˝n eĂ°itim ve Üðretimi Ăźzerinde durulan risâlede, modernleĂžme sĂźrecinin, Ă?slâm toplumunda kadĂ˝nĂ˝n sosyal ve hukukĂŽ konumunda meydana getireceĂ°i deĂ°iĂžikliklere temas edilmekte, Ă?slâm kĂźltĂźrĂźne baĂ°lĂ˝ kalĂ˝narak bu eĂ°itimin nasĂ˝l sĂźrdĂźrĂźlebileceĂ°i tartýÞýlmaktadĂ˝r. 3. el-Burhân fĂŽ iÂŁcâziâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (DĂ˝maĂžk 1924). 4. el-Ă?n½âf fĂŽ daÂŁvetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Vehhâbiyye ve Ă&#x2026;u½Ýmihim lirefÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilâf (DĂ˝maĂžk 1340). Selef akĂ˝mĂ˝nĂ˝n Arap dĂźnyasĂ˝nda gßçlenmesi ve mezhepler arasĂ˝ndaki iliĂžkilerin hoĂžgĂśrĂź sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ aĂžmasĂ˝ karÞýsĂ˝nda kaleme alĂ˝nan risâlede VehhâbĂŽlik hareketine olumlu yaklaÞýlmakta, mezhepler arasĂ˝nda ortaya çýkan anlaĂžmazlĂ˝klarĂ˝n giderilme yĂśntemleri konusunda Ăśnerilerde bulunulmaktadĂ˝r (Brockelmann, III, 436). 5. KenzĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-berâ-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
327
SÂÂTÎ, Ahmed Fevzî
BÝBLÝYOGRAFYA :
Serkîs, Mu£cem, I, 995; a.mlf., Câmi £u’t-te½ânîfi’l-¼adî¦e, Beyrut 1993, I, 71 (nr. 599), 84 (nr. 733), 85 (nr. 738), 86 (nr. 748), 93 (nr. 818), 97 (nr. 855); Brockelmann, GAL Suppl., III, 384, 436; Nüveyhiz, Mu£cemü’l-müfessirîn, I, 55; Abdülkadir Ayyâþ, Mu£cemü’l-müßellifîne’s-Sûriyyîn fi’lšarni’l-£iþrîn, Dýmaþk 1405/1985, s. 235; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), I, 197; M. Abdüllatîf Sâlih el-Ferfûr, A£lâmü Dýmaþš, Dýmaþk 1408/1987, I, 19; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/ 1993, I, 229; Ýbrâhim b. Abdullah el-Hâzimî, Mevsû£atü a£lâmi’l-šarni’r-râbi£ £aþer ve’l-Åâmis £aþer el-hicrî fi’l-£âlemi’l-£Arabî ve’l-Ýslâmî, Riyad 1419, II, 582; L. Þeyho, “Kitâbü Kenzi’l-berâhîn”, el-Meþriš, XXIII/1, Beyrut 1925, s. 554-555; M. K., “elMatbû.âtü’l-cedîde”, MMÝADm., I/1 (1339/1921), s. 49-50.
ÿMuhammed Aruçi
–
SA‘B b. CESSÂME ( ( hN O ) ) א
—
Sahâbî.
™
Babasýnýn adý bazý kaynaklarda Yezîd veya Ali yahut Vehb (Zeheb) olarak da geçer. Annesi Ebû Süfyân’ýn kýz kardeþi Zeyneb veya Fâhite olup sahâbeden Muhallim b. Cessâme de kardeþidir. Ficâr savaþlarýnda Kureyþ’i desteklemek üzere onlarla anlaþma yapan ve Ehâbîþ diye anýlan Benî Bekr kabileleri arasýnda onun kabilesi Benî Leys de vardý. Hz. Peygamber devrinde önemli olaylara katýldý. Mekke’den Medine’ye hicret edince Resûl-i Ekrem onu Avf b. Mâlik’le kardeþ yaptý; bu iki kardeþin birbirini çok sevdiði nakledilir (Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 427). Avf b. Mâlik’le Ebü’d-Derdâ’nýn kardeþ yapýldýðýna dair rivayetler de vardýr. Resûlullah hac esnasýnda Medine civarýndaki Ebvâ veya Veddan’da bulunduðu sý328
Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra Veddan’a veya Ebvâ’ya yerleþen Sa‘b, Ýstahr (23/644) ve Ýran fetihlerinde bulundu. Mürsel bir senedle rivayet edildiðine göre Ýstahr’ýn fethi sýrasýnda biri, “Deccâl çýktý!” diye baðýrmýþ, Sa‘b duruma müdahale ederek bunun doðru olmadýðýný söylemiþ ve Resûl-i Ekrem’in, deccâlin ancak insanlarýn onun adýný artýk anmadýðý ve minberlerde ondan söz edilmediði zaman ortaya çýkacaðýna dair sözlerini bizzat kendisinden dinlediðini belirtmiþtir (Müsned, IV, 72). Sa‘b’ýn Hz. Ebû Bekir devrinde vefat ettiði kaydedilmekteyse de bu olay ve Fesevî ile Ýbn Hacer el-Askalânî’nin açýklamalarý, onun Hz. Ömer döneminin son yýllarýnda veya Hz. Osman devrinde muhtemelen 25 yýlýnda (646) öldüðünü göstermektedir. Sa‘b b. Cessâme’nin rivayetleri Kütüb-i Tis£a’da (Wensinck, VIII, 124) ve diðer hadis kitaplarýnda yer almýþ olup daha çok Abdullah b. Abbas aracýlýðýyla kaynaklara geçen rivayetleri toplu olarak Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde bulunmaktadýr (IV, 37-38, 71-73). Ondan rivayette bulunan Þüreyh b. Ubeyd el-Hadramî’nin kendisiyle görüþmediði zikredilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
es-Sa‘b b. Cessâme b. Kays el-Kinânî el-Leysî (ö. 25/646 [?] )
˜
rada Sa‘b avladýðý vahþi bir eþeði (veya vahþi eþek etini) ona hediye etmek istedi, fakat Hz. Peygamber bunu kabul etmedi, onun buna üzüldüðünü görünce de hediyeyi ihramlý olduðu için kabul etmediðini söyledi (Buhârî, “Cezâ,ü’s-sayd”, 6, “Hibe”, 6; Müslim, “Hac”, 50-55). Resûl-i Ekrem’in Sa‘b’ýn Huneyn Gazvesi’nde gösterdiði yiðitliði övdüðü rivayet edilmektedir (a.g.e., a.y.).
Müsned, IV, 37-38, 71-73; Buhârî, et-TârîÅu’lkebîr, IV, 322; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, III, 309; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IV, 450; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Kahire 1405/1985, VIII, 81-89; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 181; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, II, 198; III, 496-498; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, III, 20; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XII, 166-167; Zehebî, Tecrîdü esmâßi’½-½a¼âbe, Beyrut, ts. (Dârü’lma‘rife), I, 265; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 426-427; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, IV, 421-422; Wensinck, el-Mu£cem, VIII, 124.
ÿMirza Tokpýnar
–
˜
SABÂ ( 'a ) Türk mûsikisinde bir birleþik makam.
—
™
Seydî’nin el-Matla‘ýnda terkipler arasýnda zikrettiði sabâ makamý dügâh perdesinde karar eden makamlardan olup seyir özelliði çýkýcý veya çýkýcý-inicidir. Sabâ ma-
kamýnýn dizisi, çârgâh perdesindeki zirgüleli hicaz dizisine yerinde yani dügâh perdesindeki sabâ dörtlüsünün eklenmesinden meydana gelmiþtir. Sabâ dörtlüsü kendi yeri olan dügâh perdesinde KSS aralýklarýyla sýralanan dügâh, segâh, çârgâh ve hicaz perdelerinden meydana gelen 18 komalýk bir “eksik dörtlü” olup sabâ makamý dügâh perdesinde bu dörtlü (çeþni) ile karar eder. Çârgâhta zirgüleli hicaz dizisi Çârgâhta hicaz beþlisi
Gerdâniyede hicaz dörtlüsü
hîn (Dýmaþk 1340, 1943). Hýristiyanlýða reddiye türünde bir eser olup hakkýnda bir tanýtým yazýsý yayýmlanmýþtýr (Luvîs Þeyho, “Kitâbü Kenzi’l-berâhîn”, el-Meþriš, XXIII/ 1 [Beyrut 1925], s. 554-555; krþ. Brockelmann, III, 436). 6. Tu¼fetü’r-râ³ýbîn fî ¼asmi’l-cedel beyne’l-Ýslâm ve’l-mübeþþîrîn (Dýmaþk, ts.). 7. en-Nehcü’l-šadîm fi’r-red £alâ mâ câße fî risâleteyi’l¼aš ve Åi¹âbin kerîm (Dýmaþk, ts.). Serkîs tarafýndan tanýtýlan bu iki risâle de misyonerlerin faaliyetlerine reddiye olarak kaleme alýnmýþtýr (Câmi£u’t-te½ânîfi’l-¼adî¦e, I, 86, 97). Sââtî’nin el-Maš½adü’l-va¼îd li-išrâri’l-Åasm bi’t-tev¼îd adlý bir eserinin daha bulunduðu kaydedilmektedir (Kehhâle, I, 229; Ýbrâhim b. Abdullah elHâzimî, II, 582).
Yerinde sabâ dörtlüsü
Sabâ makamý dizileri
Bu eksik dörtlünün tam dörtlü olma ihtiyacýndan dolayý bu dörtlünün 4. sesi olan hicaz perdesi (bakiye bemollü re) seyir sýrasýnda 2-2,5 koma kadar daha dik (ince) basýlýr. Rauf Yektâ Bey bu konuya dikkat çekerek çârgâh ile bu dikleþmiþ hicaz perdesinin arasýnýn 12/11 oranýnda olmasý gerektiðini belirtmiþtir. Bu oran da söz konusu re bemolün 4 deðil 2,5 komalýk bir pestlikle basýlmasý gerektiðini göstermektedir. Ancak buna benzer bazý makamlardaki ses ihtiyacýný pek de karþýlayamayan Arel-Ezgi nazariyatýnda bu perdeyi gösterecek bir deðiþtirme iþareti (bemol) olmadýðý için notada bakiye bemolü ile yazýlmasýna raðmen icrada bu perde ifade edilen oranda daha dikçe basýlýr. Sabâ makamýnda benzer bir özellik, çârgâhtaki zirgüleli hicaz dizisinin 6. sesi olan þehnaz perdesi (bakiye bemollü la) için de söz konusudur. Fakat bu perde seyir sýrasýnda bazan þehnaz (bakiye bemollü) deðil dik þehnaz (koma bemollü) olarak basýlýr. Bunun sonucunda çârgâhtaki zirgüleli hicaz dizisi de deðiþmiþ olur. Bu perdenin bazan bu þekilde dik þehnaz olarak basýlmasýnýn üç sebebi olabilir. 1. Çârgâh perdesi üzerinde bulunan zirgüleli hicaz dizisi deðiþip uzzâl dizisi haline gelmiþ ve bu dizinin bir kýsmý, yani dik þehnaz perdesine kadar olan kýsmý kullanýlmýþtýr. “Çârgâh perdesinde uzzâl dizisinin bir kýsmý” diye belirtilmesinin sebebi ise þudur: Böyle bir dizide dik þehnaz perdesinin arkasýndan sünbüle (küçük mücenneb bemollü si) perdesinin gelmesi gerekir, fakat hiçbir sabâ eserin tiz tarafýnda bu per-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABÂ
Çârgâhta uzzâl dizisi
2. Çârgâh perdesindeki zirgüleli hicaz dizisinin seslerinden biri olan dik hisar perdesi (koma bemollü mi) üzerine bir segâh beþlisi gelmiþ olabilir ve bu sebeple þehnaz perdesi yerine dik þehnaz perdesi gerekmiþtir diye düþünülebilir. Bu izah daha mâkul görünmektedir. Çünkü dik hisar perdesi üzerindeki segâh beþlisinde dik þehnaz perdesinden sonra tiz segâh perdesi gelir ki bu perde zaten sabâ dizisinin tabii seslerinden biridir. Dik hisarda segâh beþlisi
3. Þehnaz perdesi çârgâh perdesiyle karþýlaþtýðý zaman, yani çârgâhtan þehnaz perdesine sýçrama yapýldýðýnda þehnaz perdesinin daha dik basýlma ihtiyacý büyük bir açýklýkla kendini belli eder. Bu da þu sebebe baðlanabilir: Çârgâh ve muhayyer perdeleri arasý 40 komalýk bir majör altýlýdýr. Çârgâh ile þehnaz perdeleri arasý ise 36 komalýk, 1 koma artmýþ bir çeþit minör altýlý denebilecek bir aralýktýr. Ýþte bu 1 koma artmýþ minör altýlýnýn majör altýlý olma eðilimi dolayýsýyla þehnaz perdesinin daha dik basýlýp 40 komaya mümkün olduðu kadar yaklaþmak ihtiyacýnýn sonucunda bu perdenin þehnaz deðil dik þehnaz olarak kullanýldýðý kabul edilebilir. Çünkü çârgâh ile dik þehnaz perdeleri arasý 39 komalýk bir altýlýdýr. 1 koma artmýþ minör 6’lý 36 koma
Majör 6’lý 40 koma
Sabâ makamý dizisi
Sabâ makamýnýn 8 sesli bir dizi ile gösterilebilmesi onun basit makamlardan biri olduðu intibaýný uyandýrmamalýdýr. Zira makamýn güçlüsünün 3. derece olmasý, durak dügâh perdesiyle tiz durak þehnaz perdeleri arasýnýn tam sekizli olmamasý, durak üzerindeki sabâ dörtlüsünün eksik dörtlü olmasý ve dizide yukarýda sayýlan birtakým çeþni ve dizi deðiþikliklerinin bulunmasý dolayýsýyla sabâ birleþik bir makamdýr. Sabâ makamýnýn güçlüsü çârgâh perdesi olup bu perdede zirgüleli hicaz çeþnisiyle yarým karar yapýlýr. Bütün seyir sýrasýnda bu perde eksen durumundadýr. Sabâ makamý asma kararlar bakýmýndan zengindir. Gerdâniyede hicazlý, acemde nikrizli, dik hisarda hüzzamlý veya segâhlý asma kararlar yapýlabilirse de tiz taraftaki bu kalýþlarda fazla ýsrar etmemek gerekir. Çünkü hem makam, karakterine aykýrý olarak parlak bir kimlik kazanýr hem de þevkefzâ ve þevkutarab gibi makamlara benzeyebilir. Bu kalýþlar çok az ve gerektiðinde yapýlmalýdýr. Segâh perdesi de üzerinde herhangi bir çeþni meydana gelmemesine raðmen bir asma karar perdesidir ve sýkça kullanýlýr. Ayrýca rast perdesine rast dörtlüsü ile düþülebilir. Nota yazýmýnda sabâ makamýnýn donanýmýna si için koma, re için bakiye bemolü konulur
39 komalýk 6’lý
Sabâ makamý seyir örneði
8 8
. .
.
.
)
Sabâ makamýnda bu sebeplerden biri veya yerine göre hepsinin tesiriyle zaman zaman þehnaz perdesi yerine dik þehnaz
Zekâi Dede’nin evsat usulünde, “Daðýtma ey sabâ gîsû-yi yâri” mýsraýyla baþlayan kâr-ý nâtýký; Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin remel usulünde, “Eflâke çýkarsa yeridir her gece âhým” mýsraýyla baþlayan bestesi; Zaharya’nýn devr-i kebîr usulünde, “Gülsitân-ý nakþ-ý hüsnünden bahâristan yazar” mýsraýyla baþlayan bestesiyle, “Gel ey sabâ o gül-i hoþ-nümâyý söyleþelim” mýsraýyla baþlayan aðýr semâisi; Kara Ýsmâil Aða’nýn, “Can fedâ lahza-i nezzâresine” mýsraýyla baþlayan yürük semâisi; Suphi Ziya Özbekkan’ýn aksak usulünde, “Semt-i dildâra bu demler güzerin var mý sabâ” ve Sermüezzin Rifat Bey’in düyek usulünde, “Nevbahâr erdi yine kesb-i mesâr eyyâmýdýr” mýsraýyla baþlayan þarkýlarý; Þâkir Aða’nýn sofyan usulünde, “Olmayýcak senden atâ kul neylesin yâ rabbenâ”, Zekâi Dede’nin evsat usulünde, “Musaffâ eyle dil levhin bugün nûr-i tecellâdan” mýsraýyla baþlayan ilâhileri; Hacý Fâik Bey’in düyek usulünde, “Cûd be-lütfik yâ ilâhî men lehû zâdün kalîl” mýsraýyla baþlayan þuðulü ve Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi’nin Mevlevî âyini bu makamýn en güzel örnekleri arasýndadýr.
Gerdâniyede uþþak dörtlüsü
Makamýn dizisindeki seslerin isimleri pestten tize doðru þöyle sýralanýr: Dügâh, segâh, çârgâh, hicaz, dik hisar, acem, gerdâniye, þehnaz, bazan dik þehnaz, tiz segâh ve tiz çârgâh. Makamýn yedeni ise rast (sol) perdesidir. Yapýsý gereði tiz taraftan oldukça geniþ bir seyir alanýna sahip olan sabâ makamý ayrýca geniþletilmemiþtir. Makamýn seyrine durak veya güçlü civarýndan baþlanabilir. Çünkü makam çýkýcý veya çýkýcý-inici olarak kullanýlabilir. Çârgâh perdesi eksen olmak üzere makamý meydana getiren dizi ve çeþnilerde karýþýk gezinilerek çârgâh perdesinde zirgüleli hicaz çeþnisiyle yarým karar yapýlýr. Yine karýþýk gezinilerek asma kararlar da gösterildikten sonra dügâh perdesinde sabâ çeþnisiyle tam karar yapýlýr.
Diziden bir kýsým Çârgâhta hicaz beþlisi
ve gerekli deðiþiklikler eser içinde gösterilir.
perdesi kullanýlýr. Eski nazariyatçýlardan bir kýsmý sabâ makamýnýn, çârgâhtaki zirgüleli hicaz dizisine uþþak dörtlüsünün alt iki sesinin (dügâh ve segâh perdelerinin) eklenmesinden meydana geldiðini söylemiþtir. Bu ifade yanlýþ deðil fakat eksiktir. Çünkü burada sabâ dörtlüsünden hiç söz edilmemektedir. Halbuki çok özel bir çeþni olan sabâ dörtlüsü birtakým makamlarýn yapýsýnda veya geçkilerde baþlý baþýna yer alýr. Böyle bir tarife göre sabâ makamýný 8 sesli bir dizi halinde göstermek mümkündür.
de yer almaz. Ancak “uzzâl dizisinin bir kýsmý” ibaresiyle gerdâniye perdesindeki uþþak dörtlüsünün iki sesini içine alan bir bölge kastedilmiþ olur ki bu da çok kuvvetli olmayan bir ihtimaldir. Çünkü gerdâniyede uþþak dörtlüsü daha çok bestenigâr, þevkutarab ve þevkefzâ makamlarýnda kullanýlýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
329
SABÂ BÝBLÝYOGRAFYA :
Seydî, el-Matla‘, TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 14b; Kantemiroðlu, Kitâbü Ýlmi’l-mûsîšî alâ vechi’l-hurûfât: Mûsikîyi Harflerle Tesbît ve Ýcrâ Ýlminin Kitâbý (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2001, I, 72-74; Abdülbâki Nâsýr Dede, Tedkik u Tahkik (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2006, s. 38; Hâþim Bey, Mûsikî Mecmuasý, Ýstanbul 1280, s. 28; Tanbûrî Cemil Bey, Rehber-i Mûsikî, Ýstanbul 1321, s. 8485; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 35, 136-139; IV, 167-168, 231233; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsýkîsi Nazariyatý Dersleri (haz. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 247-248; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s. 369-373.
ÿÝsmail Hakký Özkan
–
SABA, Ziya Osman
—
(1910-1957)
˜ Cumhuriyet devri þair ve yazarý. ™ Ýstanbul Beþiktaþ’ta dünyaya geldi. Babasý binbaþý Osman Bey, annesi Ayþe Tevhide Haným’dýr. Sekiz yaþýnda iken annesini kaybetti. Ýlk öðreniminden sonra Mütareke yýllarýnda yatýlý olarak Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’ne verildi. Bu sýrada tanýþtýðý Yaþar Nabi (Nayýr) vasýtasýyla Yedi Meþale grubuna katýldý. Bir yýl sýnýfta kalýnca Cahit Sýtký ile (Tarancý) sýnýf arkadaþý oldu. Hukuk Fakültesi’ne devam ederken bir yandan da Cumhuriyet gazetesi muhasebe servisinde çalýþtý. Mezuniyetinin ardýndan hariciyeci olmak için girdiði imtihanda baþarýlý olamayýnca Emlâk Bankasý’nda çalýþmaya baþladý (1936). Görevinin Ankara’ya nakledilmesi üzerine bir süre orada kaldý; ancak Ýstanbul’u çok sevdiðinden istifa ederek Ýstanbul’a döndü. 19451950 yýllarýnda Ýstanbul’da Maarif Basýmevi Tashih Bürosu þefliði yaptý. 1950’de geçirdiði kalp krizi dolayýsýyla iþinden ayrýlmak zorunda kaldý. Bundan sonra Varlýk yayýnlarýnýn tashih iþiyle uðraþtý. 29 Ocak 1957’de geçirdiði ikinci kalp krizi neticesinde Ýstanbul’da öldü ve Eyüpsultan’daki aile kabristanýna defnedildi. Annesinin ölümü üzerine kaleme aldýðý bazý mensur parçalarla edebiyata ilk adýmýný atan Ziya Osman þiirle lise yýllarýnda meþgul olmaya baþlamýþ, ilk þiirleri Servet-i Fünûn’da yayýmlanmýþtýr (1927). Katýldýðý Yedi Meþale topluluðunun ortak kitabý Yedi Meþ‘ale’de (1928) ve Yusuf Ziya Ortaç’ýn desteðiyle kurulan Meþ‘ale dergisinde (sekiz sayý) çeþitli þiirleri yer almýþtýr (1928). Çocukluk günlerinin hâtýralarý ve özlemleriyle birlikte yoðun bir karamsar havanýn hâkim olduðu ilk þiirlerinde hayata küskünlük ve ölüm temalarý dikkati çeker. Eski Ýstanbul’un tarihî ve mis330
Ziya Osman Saba
tik havasýný anlattýðý deneme yazýlarý ile sonraki yýllara ait þiirleri Milliyet gazetesinin kültür-edebiyat sayfasý (1929), Ýçtihat (1930), Varlýk (1933’ten sonra), Aðaç (1936) ve Yücel (1938) dergilerinde yayýmlanmýþtýr. Sanat ve edebiyat anlayýþýnda daha lise yýllarýnda iken okumaya baþladýðý H. de Régnier, Mallarmé, Rimbaud, Baudelaire ve Supervielle gibi Fransýz sembolistlerinin etkisi görülür. Bir yazýsýnda, “Þiir yazmak benim için bir eðlence olmak þöyle dursun bir ihtiyaç, bir zaruret, âdeta yaþamamýn sebep ve hikmetidir” diyen Ziya Osman bütün gerçek þairler gibi hayatýnýn sonuna kadar þiire sadýk kalmýþtýr. Türk þiirinde sosyal gerçekçiliðin ön plana çýktýðý 1940’lý yýllarda âdeta bir derviþ tevekkülü ile daha çok kendi iç dünyasýnda huzurlu bir hava oluþturmaya çalýþan Ziya Osman yaþama sevinciyle insan sevgisini, ev hayatýný, fakirlere acýma duygusu ile kadere boyun eðme ve âhiret özlemini iþler. Sýradan insanlarýn günlük yaþayýþý, acý ve sevinciyle teslimiyet, Tanrý’nýn rahmet ve merhametine sýðýnma onun þiir dünyasýnýn vazgeçilmez unsurlarý arasýnda yer alýr. Hayatý boyunca yapmacýktan uzak bir sanat anlayýþýndan ayrýlmayan Ziya Osman kendi devrinde görülen yeni modalara kapýlmamýþ, edebî sanatlara, süs unsurlarýna hiçbir zaman raðbet etmemiþ, hayatý ve dünya görüþü gibi son derece sade ve tutarlý bir þiir ortaya koymuþtur. “Garip” hareketinden sonra bir kýsým þiirlerinde serbest tarzý da denemiþ olmakla beraber genellikle hece veznini tercih etmiþ, sürekli þekilde kendine has bir þiir atmosferi kurma çabasý içinde olmuþtur. Hâtýra tarzýndaki hikâyelerinde ise daha ziyade çocukluðu ile gençlik yýllarýný, evliliðini ve Ýstanbul’un çeþitli semtlerine yaptýðý gezintilerle evini ve aile sevgisi etrafýnda küçük mutluluklarýný anlatýr. Ziya Osman, doðup büyüdüðü þehirde hýzla deðiþen hayat karþýsýnda hüzünlü bir duyarlýlýk ortaya koymuþtur.
Yakýn arkadaþlarýndan Oktay Akbal’ýn yer yüzünde bir ermiþ hayatý yaþadýðýný söylediði Ziya Osman, belli bir süre etkisi altýnda kaldýðý Necip Fazýl Kýsakürek’ten farklý olarak ölüm karþýsýnda isyan etmek yerine bir Yûnus Emre edasýyla ölümü tevekkülle karþýlamýþ ve daima ölümün asýl gerçeklik olduðunu vurgulamýþtýr. Eski Ýstanbul’un sade, huzurlu ve güzel günleriyle çocukluk, gençlik ve evlilik hayatýný anlattýðý hikâyelerinde Abdülhak Þinasi Hisar etkisi sezilmektedir. Cahit Sýtký Tarancý’nýn Ziya’ya Mektuplar’ý (1957), sadece Cahit Sýtký’nýn þiir anlayýþýný ve þiir üzerine düþüncelerini deðil ayný zamanda bu iki þair arasýnda ömür boyu süren dostluðu göstermesi bakýmýndan önemlidir. Ziya Osman için ölümünün onuncu yýlýnda Varlýk dergisi bir özel sayý hazýrlamýþ (1 Þubat 1967) ölümü üzerine basýnda çýkan yazýlarýn bir kýsmý Deðiþen Ýstanbul adlý kitabýnýn arkasýna eklenmiþtir. Eserleri. 1. Sebil ve Güvercinler (Ýstanbul 1943). 1943 yýlýna kadar yazdýðý ve yayýmladýðý þiirlerden yaptýðý bir seçmedir. 2. Geçen Zaman (Ýstanbul 1947). Büyük bir kýsmý hece vezniyle yazýlmýþ þiirlerinden meydana gelmektedir. 3. Nefes Almak (Ýstanbul 1957). Þairin hayatýnýn son günlerinde yazdýðý þiirleri içeren kitap ölümünden sonra yayýmlanmýþtýr. 4. Mesut Ýnsanlar Fotoðrafhanesi (Ýstanbul 1952). 1944-1950 yýllarý arasýnda çeþitli dergilerde çýkan dokuz hikâyesinden meydana gelmektedir. 5. Deðiþen Ýstanbul (Ýstanbul 1959). Eserde þairin 1954-1957 yýllarýnda kaleme aldýðý altý hikâyesi yer almaktadýr. 6. Germinie Lacerteux (Goncourt Kardeþler’den, tercüme roman, Ýstanbul 1949). BÝBLÝYOGRAFYA :
Mustafa Baydar, Edebiyatçýlarýmýz Ne Diyorlar, Ýstanbul 1960, s. 167-169; Oktay Akbal, Þair Dostlarým, Ýstanbul 1964, s. 31-44; Baki Süha Ediboðlu, Bizim Kuþak ve Ötekiler, Ýstanbul 1968, s. 92-99; Halit Fahri Ozansoy, Edebiyatçýlar Çevremde, Ankara 1970, s. 118-122; Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri Türk Þiiri, Ýstanbul 1975, s. 444-452; Behçet Necatigil, Edebiyatýmýzda Ýsimler Sözlüðü, Ýstanbul 1978, s. 262; a.mlf., Düzyazýlar-I, Ýstanbul 1983, s. 212-226; Mustafa Miyasoðlu, Ziya Osman Saba, Ankara 1987; Ahmet Oktay, Cumhuriyet Dönemi Edebiyatý: 1923-1950, Ankara 1993, s. 1175-1186; Ýnci Enginün, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatý, Ýstanbul 2001, s. 65; Mehmet Nuri Yardým, Ziya Osman Saba Sevgisi (Ziya Osman Saba Hakkýnda Yazýlanlar), Ýstanbul 2004; Mustafa Kutlu, “Saba, Ziya Osman”, TDEA, VII, 379-382; Selim Ýleri, “Saba, Ziya Osman”, DBÝst.A, VI, 380; “Saba, Ziya Osman”, Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 2001, II, 839840.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿAbdullah Uçman
SABÂ-BÛSELÝK
SABÂ-yý KÂÞÂNÎ ( W & 'a )
—
(ö. 1238/1823)
˜
Ýranlý þair.
™
1179 (1765) yýlýnda Kâþân’da doðdu. Adý Feth Ali, mahlasý “Sabâ”dýr. Çaðdaþý olan tarihçi Mirza Hasen-i Zenûzî Riyâ²ü’l-cenne adlý eserinde onun aslen Tebrizli olduðunu, atalarýnýn Safevîler döneminde Tebriz’den Irak’a gidip yerleþtiðini belirtir. Bir kýsým tarihçiler ise Azerbaycan ahalisinden olup bazan baðýmsýz, bazan da Zend ve Kaçar hükümdarlarýna tâbi olarak emirlik, yöneticilik ve sýnýr muhafýzlýðý yapan Dünbülî sülâlesine mensup bulunduðunu ileri sürer. Zend hükümdarlarýndan Kerîm Han döneminde Feth Ali’nin ailesi Kâþân’a gelmiþ, babasý Âga Muhammed þehrin valiliðini yapmýþ, büyük kardeþi Mirza Muhammed Ali Han da Lutf Ali Han’ýn veziri olmuþtur.
Tahsilini Kâþân’da yapan Feth Ali, Âga Feth Ali diye þöhret buldu ve Hacý Süleyman Big Sabâhî-yi Bigdilî’nin öðrencileri arasýnda yer aldý. Önceleri Lutf Ali Han’ý ve Zend sülâlesine mensup emîrleri metheden Feth Ali, bu sülâlenin yerine Kaçarlar’ýn iþ baþýna gelmesi ve kardeþinin Âga Muhammed Þah Kaçar tarafýndan öldürülmesinden sonra bir süre gözlerden uzak yaþadý. Feth Ali Þah’ýn Âga Muhammed Þah tarafýndan Fars hâkimi olarak tayin edilmesi üzerine onun yanýna gitti. Kendisi de âlim ve þair olan, Sabâ’nýn ailesine yapýlan zulümlerden dolayý üzülen Feth Ali Þah onu himayesine aldý. Feth Ali Þah’ýn 1211’de (1797) Tahran’a gelip tahta oturmasý münasebetiyle Sabâ’nýn söylediði kaside þah tarafýndan beðenildi ve kendisine “melikü’þ-þuarâ” lakabý ile “han” ve “ihtisâbü’l-memâlikî” unvanlarý verildi. Daha sonra birkaç yýl Kum ve Kâþân’da valilik yaptý, bir müddet Kum Âsitânesi’nin kilit muhafýzlýðýnda bulundu. 1223 (1808) yýlýnda Kum’da hastalýk ve kuraklýk baþ gösterince Tahran’a çaðrýldý, görevli olarak Azerbaycan ve Türkistan’a gönderildi. Feth Ali Þah, Ýran-Rus savaþýna katýlmak üzere 1228’de (1813) Azerbaycan’a gittiðinde Sabâ da onun yanýnda yer aldý. Dönüþ esnasýnda þahtan Firdevsî’nin Þâhnâme’sinin vezninde Þâhinþâhnâme adýyla bir eser yazmak için izin istedi ve 40.000 beyitlik bu çalýþmasýný üç yýl içinde tamam-
ladý. 1233 (1818) yýlýnda büyük bir kýtlýðýn yaþandýðý Horasan’a yardým götüren heyetin baþýnda bulunan Sabâ bu yolculuktan sonra “pîþ-hýdmet, nedîm-i hâs, melikü’þ-þuarâ” unvanlarýyla Feth Ali Þah’ýn sarayýnda bulundu ve 1238’de (1823) Tahran’da öldü. Þiirlerinin çoðu gazel, mesnevi, rubâî ve terciibend tarzýnda olup kasidede de çok baþarýlýydý. Bu konuda Enverî’yi taklit etmekle birlikte kendine has bir üslûp oluþturmuþtur. Kânî, Sipihr ve Edîbü’l-Memâlik Ferâhânî gibi þairler onun üslûbunu taklit etmiþtir. Eserleri. 1. Dîvân (nþr. Muhammed Ali Necâtî, Tahran 1341 hþ.). Sabâ, 15.000 beyit olduðu tahmin edilen divanýnda yer alan Zend emîrlerinin methine dair þiirlerini Kaçar þehzadesi Feth Ali Þah’ýn hizmetine girince yok etmiþtir. 2. Gülþen-i Øabâ (nþr. H. Kûhî Kirmânî, Tahran, ts.). Þairin, oðluna nasihat vermek için Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Bostân’ý tarzýnda kaleme aldýðý en güzel þiirlerinden meydana gelen eseridir. 3. Þâhinþâhnâme (nþr. Muhtâr Muhsinpûr, Ta¼lîl-i ¥amâse-i Þehinþâhnâme-i Øabâ, Tahran 1380 hþ.). Eserde Feth Ali Þah’ýn atalarý, hükümdarlýðý zamanýnda meydana gelen olaylar, Abbas Mirza’nýn Ruslar’la savaþmasý ve fetihleri anlatýlýr. Sabâ, tarihî bir kahramanlýk destaný ortaya koymaya çalýþýrken Firdevsî’nin üslûbunu taklit ettiðinden eski kelimeleri çokça kullanmýþ, bu yüzden tarihî olaylar süslü kelimeler içinde kaybolmuþtur. Þairin ayrýca Hz. Muhammed’in hayatý, mûcizeleri, savaþlarý ve Hz. Ali’nin kahramanlýklarýný anlattýðý ƒudâvendnâme adlý eseriyle Hâkanî-i Þirvânî’nin Tu¼fetü’l-£Irâšeyn’ini taklit ederek kaleme aldýðý £Ýbretnâme’den baþka (Yahyâ Âryanpûr, I, 23) kendisi hayatta iken nüshasý kaybolan 10.000 beyit civarýndaki Yûsuf u ZüleyÅâ adlý bir eser yazdýðý belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Mecma£u’l-fu½a¼âß (nþr. Müzâhir Musaffâ), Tahran 1372 hþ., II/2, s. 826915; Browne, LHP, IV, 309-310; Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, Tebriz 1347 hþ., III, 411-412; Yahyâ Âryanpûr, Ez Øabâ tâ Nîmâ, Tahran, ts., I, 20-28; Mirzâ M. Ali Muallim Habîbâbâdî, Mekârimü’l-â¦âr, Ýsfahan 1351 hþ., III, 1075-1078; Ahmed Dîvân Bîgî Þîrâzî, ¥adîšatü’þ-þu£arâß, Tahran 1365 hþ., II, 969-976; Abdürrefî‘ Hakýkat, Ferheng-i Þâ£irân-ý Zebân-ý Fârsî, Tahran 1368 hþ./1989, s. 338340; Hâc Hüseyin Nahcývânî, “Zindegânî ve Þapsiyyet-i Melikü’þ-þu.arâ, Feth .Alî Pân Sabâ”, Neþriyye-i Dâniþgede-i Edebiyyât-ý Tebrîz, III, Tebriz 1329 hþ., s. 191-200; Munibur Rahman, “Saba”, EI 2 (Ýng.), VIII, 665-666.
ÿMustafa Çiçekler
–
— SABÂ-BÛSELÝK ( p@ 'a )
Türk mûsikisinde bir birleþik makam.
˜
™
Türk mûsikisi makamlarý arasýnda “bûselikliler” ve “kürdîliler” genel adýyla anýlan ve dügâh perdesinde karar eden iki grup makam vardýr. Bunlardan bûselikliler grubunda asýl makamýn sonuna yani karar kýsmýna yerindeki bûselik makamý dizisi veya beþlisi (hatta dörtlüsü) eklenmek suretiyle karar ettirilir. Bunlar isimlendirilirlerken baþa ana makamýn adý, sona da bûselik ismi eklenir: Hisar-bûselik, þehnaz-bûselik, acem-bûselik gibi. Bu gruptaki makamlarda önce ana makamda seyredildikten sonra yerindeki bûselik veya kürdî dizi yahut beþlisine geçilerek karar edilir. Sabâbûselik makamý da bûselikliler zümresinden bir makam olup Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi tarafýndan terkip edilmiþtir. Her bakýmdan sabâ makamýna baðlý olan bu makamýn duraðý da sabâ gibi dügâh perdesi ve seyri yine onun gibi çýkýcý veya çýkýcý-inicidir. Makamýn dizisi sabâ makamýný meydana getiren dizilere yerindeki bûselik dizi, beþli veya dörtlüsünün eklenmesinden meydana gelmiþtir, yani çârgâhtaki zirgüleli-hicaz dizisine yerinde sabâ dörtlüsü ve yerinde bûselik dizisinin eklenmesinden oluþmuþtur. Çârgâhta zirgüleli hicaz dizisi Çârgâhta hicaz beþlisi
Gerdâniyede hicaz dörtlüsü
Yerinde sabâ dörtlüsü
Yerinde bûselik beþlisi
Hüseynîde kürdî dörtlüsü
Sabâ-bûselik makamý dizileri
–
Yerinde bûselik dizisi
Bu makamdaki peþrev, kâr, beste, semâi gibi büyük formlu eserlerde bûselik dizisinin tamamý kullanýlabilirse de þarký gibi küçük formdaki eserlerde zaman darlýðý sebebiyle bûselik beþlisiyle karar edildiði görülmektedir. Makamýn güçlüsü çârgâh perdesidir ve bu perdede sabâda olduðu gibi zirgüleli-hicaz çeþnisiyle makamýn yarým kararý yapýlýr. Sabâ-bûselik makamýnýn asma kararlarý da sabâ gibidir. Bunlar gerdâniyede hicazlý, acemde nikriz-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
331
SABĂ&#x201A;-BĂ&#x203A;SELĂ?K
. .
.
Sabâ-bÝselik makamý seyir Ürneði
.
.
li, dik-hisarda hĂźzzamlĂ˝ kalýÞlarla segâhtaki çeĂžnisiz asma kararlardĂ˝r. BaĂžka bir makama benzeyebileceĂ°i endiĂžesiyle tiz taraftaki kalýÞlarda fazla Ă˝srar edilmemelidir. Bu durumda ayrĂ˝ca sabânĂ˝n karar perdesi olan dĂźgâh da bir asma karar perdesine dĂśnßÞmßÞtĂźr. Ă&#x2021;ĂźnkĂź makam sabâ ile deĂ°il bĂťselik makamĂ˝na geçilerek karar edecektir. DolayĂ˝sĂ˝yla asma kararlara ek olarak dĂźgâhta da sabâ çeĂžnili kalýÞ yapĂ˝lacaktĂ˝r.
terilerek ve gerekli asma kararlar yapĂ˝larak dolaÞýldĂ˝ktan sonra sabâ gibi çârgâh perdesinde zirgĂźleli hicaz çeĂžnisiyle yarĂ˝m karar yapĂ˝lĂ˝r. Yine karýÞýk gezinilip dĂźgâh perdesinde sabâ makamĂ˝ sona erdirilir. Buradan bĂťselik dizi veya beĂžlisine geçilerek bu dizi veya beĂžlide de gezinildikten sonra nihayet bĂťselik dizi veya beĂžlisiyle dĂźgâh perdesinde nĂŽm-zirgĂźle yeden perdesi de kullanĂ˝larak tam karar yapĂ˝lĂ˝r (diĂ°er Ăśzellikler için bk. SABĂ&#x201A;).
Sabâdan farklĂ˝ olarak bir de bĂťselik dizisine sahip olan sabâ-bĂťselik makamĂ˝na bĂťselik dizisinin de bazĂ˝ asma kararlarĂ˝ eklenecektir. Bunlardan en Ăśnemlisi çârgâhtaki çârgâhlĂ˝ asma karardĂ˝r. Bunun için bĂťseliĂ°in yeden perdesi olan nĂŽm-zirgĂźle atĂ˝lĂ˝p rast perdesi kazanĂ˝lacak ve tabii olarak bakiye bemollĂź re, hicaz perdesi yerine de nevâ perdesi kullanĂ˝lacak, bu suretle çârgâh perdesinde asma karar yapĂ˝ldýðýnda bu karar çârgâhlĂ˝ olacaktĂ˝r. Rast perdesinde de çârgâhlĂ˝ bir kalýÞ yapĂ˝labilir. BĂźyĂźk formdaki eserlerde ise bĂťselik makamĂ˝nĂ˝n diĂ°er Ăśzellikleri de gĂśsterilebilir (bk. BĂ&#x203A;SELĂ?K).
HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin zencir usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;O nahl-i bâð-Ă˝ devlet aman aman geliyorâ&#x20AC;?, aĂ°Ă˝r çenber usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Yâr ile âteĂž-mekân olsam da gĂźlĂžendir banaâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan besteleriyle, â&#x20AC;&#x153;Reng-i ruh-i dildârĂ˝ tebâh eyledi bĂźlbĂźlâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan aĂ°Ă˝r semâisi ve, â&#x20AC;&#x153;GĂśz gĂśrdĂź gĂśnĂźl sevdi seni ey yĂźzĂź mâhĂ˝mâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan yĂźrĂźk semâisi; Enderunlu HâfĂ˝z HĂźsnĂź Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin dĂźyek usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;DßÞtĂź gĂśnlĂźm sen gibi bir zâlimeâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan ĂžarkĂ˝sĂ˝ ve HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin ikinci selâmdan sonra kendi bestelediĂ°i nevâ âyiniyle devam eden MevlevĂŽ âyini bu makamĂ˝n Ăśrnekleri arasĂ˝ndadĂ˝r.
Nota yazĂ˝mĂ˝nda sabâ bĂťselik makamĂ˝nĂ˝n donanĂ˝mĂ˝ da sabâ gibi olup si için koma, re için bakiye bemolĂź yazĂ˝lĂ˝r, gerekli deĂ°iĂžiklikler eser içinde gĂśsterilir. Makam zaten geniĂž bir seyir alanĂ˝na sahip ve çok çeĂžnili olduĂ°u için ayrĂ˝ca geniĂžletilmemiĂžtir. MakamĂ˝n yeden perdesi sabâdan farklĂ˝ olarak nĂŽm-zirgĂźle (bakiye diyezli sol) perdesidir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź makam bĂťselikle karar edecektir. MakamĂ˝n dizisini meydana getiren sesler: Sabâ dizisi: DĂźgâh, segâh, çârgâh, hicaz, nĂŽm-hisar, acem, gerdâniye, Ăžehnaz veya dik-Ăžehnaz, tiz segâh ve tiz çârgâh. BĂťselik dizisi: DĂźgâh, bĂťselik, çârgâh, nevâ, hĂźseynĂŽ, acem, gerdâniye ve muhayyer. Sabâ-bĂťselik makamĂ˝nĂ˝n seyrine sabâ makamĂ˝ ile durak veya gßçlĂź civarĂ˝ndan baĂžlanĂ˝r. Sabâ makamĂ˝nĂ˝n Ăśzellikleri gĂśs332
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : HâÞim Bey, MĂťsikĂŽ MecmuasĂ˝, Ă?stanbul 1280, s. 34; Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1933-40, I, 206-208; IV, 262; HĂźseyin Sâdeddin Arel, TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi NazariyatĂ˝ Dersleri (haz. Onur AkdoĂ°u), Ankara 1991, s. 269; Ă?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan, TĂźrk MĂťsikĂŽsi NazariyatĂ˝ ve UsĂťlleri KudĂźm Velveleleri, Ă?stanbul 2006, s. 412.
ĂżĂ?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan
â&#x20AC;&#x201C;
SABĂ&#x201A;-ZEMZEME ( `(f(< 'a )
â&#x20AC;&#x201D;
TĂźrk mĂťsikisinde bir birleĂžik makam.
Ë&#x153;
â&#x201E;˘
TĂźrk mĂťsikisi makamlarĂ˝ arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;bĂťseliklilerâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;kĂźrdĂŽlilerâ&#x20AC;? genel adĂ˝ altĂ˝nda dĂźgâh perdesinde karar eden iki grup makam vardĂ˝r. Bunlardan bĂťselikliler grubun-
da, bir makamĂ˝n sonuna yani karar kĂ˝smĂ˝na yerindeki bĂťselik makamĂ˝ dizisi veya beĂžlisi (hatta dĂśrtlĂźsĂź) eklenmek suretiyle karar ettirilir. KĂźrdĂŽliler grubunda ise yine bir makamĂ˝n sonuna bu defa yerindeki kĂźrdĂŽ dizi veya beĂžlisi (hatta dĂśrtlĂźsĂź) eklenerek karar verilir. Bu makamlar asĂ˝l makama baĂ°lĂ˝dĂ˝r; sadece kararlarĂ˝ asĂ˝l makamdan farklĂ˝, yani bĂťseliklilerde bĂťselikle, kĂźrdĂŽlilerde kĂźrdĂŽ ile karar ederler. Bunlar asĂ˝l makamĂ˝n adĂ˝nĂ˝n sonuna bĂťseliklilerde â&#x20AC;&#x153;bĂťselikâ&#x20AC;?, kĂźrdĂŽlilerde â&#x20AC;&#x153;kĂźrdĂŽâ&#x20AC;? adĂ˝ eklenerek adlandĂ˝rĂ˝lĂ˝r: Hisar-bĂťselik, nevâ-bĂťselik, sabâ-bĂťselik, acem-kĂźrdĂŽ, muhayyerkĂźrdĂŽ, nevâ-kĂźrdĂŽ gibi. Sabâ-zemzeme makamĂ˝ da sonuna kĂźrdĂŽ eklenen makam grubundan olup dĂźgâh perdesinde karar eder. Bu makamĂ˝n diĂ°er adĂ˝ sabâ-kĂźrdĂŽdir. AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dedeâ&#x20AC;&#x2122;nin terkipler arasĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;zemzemeâ&#x20AC;? adĂ˝yla zikrettiĂ°i bu makam sabâ makamĂ˝ gibi çýkĂ˝cĂ˝ veya çýkĂ˝cĂ˝inici seyir ĂśzelliĂ°ine sahip olup dizisi sabâ makamĂ˝ dizilerine yerinde kĂźrdĂŽ dizisi, beĂžlisinin (hatta dĂśrtlĂź ve ßçlĂźsĂź) eklenmesinden meydana gelmiĂžtir. Ă&#x2021;ârgâhta zirgĂźleli hicaz dizisi Ă&#x2021;ârgâhta hicaz beĂžlisi
Gerdâniyede hicaz dÜrtlßsß
Yerinde sabâ dÜrtlßsß
Yerinde kĂźrdĂŽ dĂśrtlĂźsĂź
Nevâda bÝselik beÞlisi
Sabâ-zemzeme makamý dizileri
8 8
Yerinde kĂźrdĂŽ dizisi
Sabâ-zemzeme makamĂ˝nĂ˝n gßçlĂźsĂź de sabâ makamĂ˝ gibi çârgâh perdesidir ve bu perdede zirgĂźleli hicaz çeĂžnisiyle makamĂ˝n yarĂ˝m kararĂ˝ yapĂ˝lĂ˝r. MakamĂ˝n asma kararlarĂ˝ sabânĂ˝n asma kararlarĂ˝dĂ˝r. Bunlar (fazla Ă˝srar etmemek kaydĂ˝yla) gerdâniyede hicazlĂ˝, acemde nikrizli, dik-hisarda hĂźzzamlĂ˝ asma kararlarla segâhtaki çeĂžnisiz asma kararlardĂ˝r. Ancak sabâ-zemzeme makamĂ˝nda sabânĂ˝n durak perdesi de bir asma karar perdesine dĂśnßÞmßÞtĂźr. Ă&#x2021;ĂźnkĂź makam kĂźrdĂŽ ile tam karar edecektir. DolayĂ˝sĂ˝yla dĂźgâh perdesinde de sabâ çeĂžnili asma karar yapĂ˝lĂ˝r. BunlarĂ˝n dýÞýnda kĂźrdĂŽ perdesinde çeĂžnisiz ve rast perdesinde bĂťselik çeĂžnili asma kararlar da ya-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABAH SALĂ&#x201A;SI
8 8
. .
Sabâ-zemzeme makamý seyir Ürneði
)
ResÝlellah habÎbellah nebiyyallah hayrehalkýllah nÝrearÞillâh
Minarelerde sabah salâsĂ˝ okunurken Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ ifade eden ikinci bĂślĂźmĂźn her bir bendinin icrasĂ˝ndan sonra birinci bĂślĂźme dĂśnĂźlĂźr ve en sonunda ßçßncĂź bĂślĂźm okunarak salâ bitirilirdi. Bekir SĂ˝tkĂ˝ Sezgin sabah salâsĂ˝nĂ˝n bir diĂ°er icrasĂ˝ndan bahsetmektedir. Bu okuyuĂž Ăžekli, ikinci bĂślĂźmĂźn her bir bendinden sonra ßçßncĂź bendin de okunup her defasĂ˝nda baĂža dĂśnĂźlmek suretiyle icra edilir.
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
AbdĂźlbâki NâsĂ˝r Dede, Tedkik u Tahkik (nĂžr. Yalçýn Tura), Ă?stanbul 2006, s. 56-57; HâÞim Bey, MĂťsikĂŽ MecmuasĂ˝, Ă?stanbul 1280, s. 36; TanbĂťrĂŽ Cemil Bey, Rehber-i MĂťsĂŽkĂŽ, Ă?stanbul 1321, s. 97; Suphi Ezgi, NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi, Ă?stanbul 1933-40, I, 225-227; IV, 263-264; HĂźseyin Sâdeddin Arel, TĂźrk MĂťsĂ˝kĂŽsi NazariyatĂ˝ Dersleri (nĂžr. Onur AkdoĂ°u), Ankara 1991, s. 264-265, 291-293; Ă?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan, TĂźrk MĂťsikĂŽsi NazariyatĂ˝ ve UsĂťlleri KudĂźm Velveleleri, Ă?stanbul 2006, s. 412.
â&#x201E;˘
Kim tarafĂ˝ndan ne zaman tertip edildiĂ°i kesin olarak bilinmeyen sabah salâsĂ˝nĂ˝n durak evferi usulĂźyle ĂślçßlmßÞ notasĂ˝nĂ˝ gĂźftesiyle birlikte NazarĂŽ-AmelĂŽ TĂźrk Musikisi ile TĂźrk Musikisi Klâsiklerinden Temcit-Naâ&#x20AC;&#x2122;t-Salat-Durak adlĂ˝ eserlerinde neĂžreden Suphi Ezgi eserin bestekârĂ˝ olarak HatĂŽb ZâkirĂŽ Hasan Efendiâ&#x20AC;&#x2122;yi kaydeder. Halil Can gibi bazĂ˝ mĂťsikiĂžinaslar ise bu eserin BuhĂťrĂŽzâde Mustafa ItrĂŽ Efendi tarafĂ˝ndan bestelendiĂ°ini belirtir.
Hz. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan rahmet dilemek, onun Ăžefaatini istemek ve ona duyulan sevgiyi ifade etmek maksadĂ˝yla yazĂ˝lmýÞ salâlardan biri olup diĂ°er salâlar gibi Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r. DinĂŽ mĂťsikinin cami mĂťsikisi formlarĂ˝ arasĂ˝nda yer alan sabah salâsĂ˝ sabah ezanĂ˝ndan Ăśnce dilkeĂž-hâverân maka-
Sabah salâsý genellikle iki mßezzin tarafýndan karÞýlýklý olarak, bazan da ikiden fazla mßezzinin iÞtirakiyle okunur. Bu durumda mßezzinler arasýnda ses cinsi ve nefes miktarýyla aðýz birliði Ünem taÞýr. Ancak salânýn okunuÞunda katý bir usulßn uygulanmasýndan ziyade bestenin ana mÝ-
ĂżĂ?smail HakkĂ˝ Ă&#x2013;zkan
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SABAH SALĂ&#x201A;SI
21 4
Es sa lâ .......tß
. .
.
ves se lâ ..........................................................................m
a ley.......................................................................................................................k
. . yâ sey yi de nâ yâ re sÝ lal
lâ...........................................................................h
. . .
.
Al lâ............................................................................................................................h
. . .
. .
.
Al lâ............................................................................................................................h
Al lâ..............................h
DilkeÞ-hâverân sabah salâsý
Ë&#x153;
DinÎ mÝsikide salâ formunun bir çeÞidi.
Kßçßk Mehmed AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n remel usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;EbrĂťlerine vesme rĂťhuna gamze mi çekmiĂž?â&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan bestesiyle, â&#x20AC;&#x153;YetiĂž ki ey dil-i ÞÝrĂŽde câna can katalĂ˝mâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan aĂ°Ă˝r semâisi; HacĂ˝ Sâdullah AĂ°aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Gel mâh-Ă˝ cihânĂ˝m gidelim gĂźlĂžene biz deâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan yĂźrĂźk semâisi; SermĂźezzin Rifat Beyâ&#x20AC;&#x2122;in curcuna usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Hayâl-i yâre deĂ°me girye dursunâ&#x20AC;? ve HacĂ˝ Ă&#x201A;rif Beyâ&#x20AC;&#x2122;in dĂźyek usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;KabĂťl eyle sanadĂ˝r arz-Ă˝ hâlimâ&#x20AC;? mĂ˝sralarĂ˝yla baĂžlayan ĂžarkĂ˝larĂ˝; Zekâi Dedeâ&#x20AC;&#x2122;nin âyĂŽn-i Ăžerifi, Muallim Ă?smâil HakkĂ˝ Beyâ&#x20AC;&#x2122;in evsat usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Merhabâ ey mâh-Ă˝ mĂźbârek merhabââ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan ramazan ilâhisiyle Ă?zzettin HĂźmâyi ElçioĂ°luâ&#x20AC;&#x2122;nun mĂźsemmen usulĂźnde, â&#x20AC;&#x153;Ey habĂŽb-i muhterem lutfet Ăžefâat kĂ˝l bizeâ&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan
yâ yâ yâ yâ yâ
3. Allah Allah Allah mevlâ hÝ.
ilâhisi bu makamýn en gßzel Ürneklerindendir.
Sabâ-zemzeme makamĂ˝nĂ˝n seyrine sabâ makamĂ˝ ile ve çýkĂ˝cĂ˝ yahut çýkĂ˝cĂ˝ - inici olarak durak veya gßçlĂź civarĂ˝ndan baĂžlanĂ˝r. Sabâ makamĂ˝nda, Ăśzellikleri ve asma kararlarĂ˝ belirtilerek dolaÞýlĂ˝p gßçlĂź çârgâh perdesinde zirgĂźleli hicaz çeĂžnisiyle yarĂ˝m karar yapĂ˝lĂ˝r. Yine bu makamda karýÞýk gezinilerek dĂźgâh perdesinde sabâ makamĂ˝ sona erdirilir. Buradan kĂźrdĂŽ dizisi veya daha çok beĂžlisine (hatta dĂśrtlĂźsĂź ve ßçlĂźsĂź) geçilip bu dizi ve çeĂžni gĂśsterildikten sonra dĂźgâh perdesinde kĂźrdĂŽ çeĂžnili tam karar yapĂ˝lĂ˝r (diĂ°er Ăśzellikler için bk. SABĂ&#x201A;).
seyyidenâ seyyidenâ seyyidenâ seyyidenâ seyyidenâ
pýlabilir. Nota yazýmýnda sabâ-zemzeme makamýnýn donanýmý da sabâ gibidir; donanýma si için koma, re için bakiye bemolß konulur ve gerekli deðiÞiklikler eser içinde gÜsterilir. Makamýn dizisini meydana getiren sesler Þunlardýr: Sabâ dizisi dßgâh, segâh, çârgâh, hicaz, dik-hisar, acem, Þehnaz veya dik-Þehnaz, tiz segâh ve tiz çârgâh; kßrdÎ dizisi dßgâh, kßrdÎ, çârgâh, nevâ, hßseynÎ, acem, gerdâniye ve muhayyer. Yapýsý gereði zaten geniÞ bir seyir alanýna ve çok çeÞniye sahip olduðu için ayrýca geniÞlemeyen sabâ-zemzeme makamýnýn yeden perdesi de rasttýr (sol).
2. yâ yâ yâ yâ yâ
1. es-SalâtĂź veâ&#x20AC;&#x2122;s-selâmĂź aleyk
mĂ˝nda ve tesbit edilmiĂž bestesi esas alĂ˝narak okunurdu. Ă&#x153;ç bĂślĂźmden oluĂžan sabah salâsĂ˝nĂ˝n metni ÞÜyledir:
.
.
.
mev lâ..................hÝ.......................
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
333
SABAH SALÂSI
siki temasýna sadýk kalmak suretiyle serbest bir usul anlayýþý hâkim olmalýdýr. Günümüzde bu þekilde sabah salâsý icrasýna pek rastlanmasa da bir cenazeyi haber vermek için okunan salâlarda bu eserin ezgi kalýbýndaki bazý naðmelerin kullanýldýðý dikkati çekmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 63-64; a.mlf., Türk Musikisi Klâsiklerinden Temcit-Na’t-Salat-Durak, Ýstanbul 1945, s. 11-12; Halil Can, “Dinî Türk Musikisi Lûgatý”, MM, sy. 222 (1966), s. 198; a.mlf., “Dinî Musiki”, a.e., sy. 291 (1974), s. 15 (maddenin yazýmýnda Bekir Sýdký Sezgin’den alýnan þifahî bilgilerden yararlanýlmýþtýr).
ÿNuri Özcan
–
—
SABATAY SEVÝ (ö. 1087/1676)
˜
Mesihlik iddia ederek en büyük mesihçilik hareketlerinden birine yol açan ve müslüman olduktan sonra dönme cemaatini kuran yahudi mistik.
™
1626’da Ýzmir’de büyük ihtimalle Ýspanyol kökenli (Sefarad) bir yahudi ailesinin oðlu olarak dünyaya geldi. Doðduðu ev halen Ýzmir’in eski yahudi mahallesinde bulunur. Küçük yaþtan itibaren dinî ve mistik konularda eðitim gördü, þehrin en tanýnmýþ hahamlarýndan Yosef Escapa’dan ders okudu. On sekiz yaþýnda iken hahamlýk icâzeti aldý; ancak hahamlýk yapmadý ve kendini mistik konulara adadý. Okuduklarýnýn etkisiyle kendisinin yahudilerin yüzyýllardýr beklediði mesîh olduðuna inandý ve 1648’de Ýzmir’de mesihliðini ilân etti. Ayný yýllarda Doðu Avrupa’nýn pek çok yerinde büyük katliamlara mâruz kalan yahudiler derin bir hayal kýrýklýðý ve ümitsizlik yaþamýþ, aralarýnda mesîh beklentisi güçlenmiþti. Ancak kurtarýcý olduðunu düþünen ve garip davranýþlar sergileyen Sabatay Sevi (Þabtay Svi) yahudi cemaati tarafýndan eleþtirilere mâruz kaldý, bir süre sonra da Ýzmir’den uzaklaþtýrýldý. Böylece neredeyse ölümüne kadar sürecek olan seyahatlerine baþlamýþ oldu. Selânik, Ýstanbul, Halep, Kudüs ve Kahire gibi þehirlerde yaþayarak buralardaki mistiklerle görüþtü. Bu arada üç defa evlendi; ancak rivayete göre hiçbir eþiyle iliþkiye girmemiþtir. Kudüslü fakir yahudiler için para toplamak amacýyla sýk sýk Kahire’ye gitti ve yahudi cemaatinin ileri gelenleriyle yakýn iliþkiler kurdu. Kahire Darphânesi’nden sorumlu olan yahudi Rafael Çelebi bir süre sonra
334
onun hem müridi hem hâmisi oldu. Rafael Çelebi ayný zamanda Sabatay’ýn, Doðu Avrupa kökenli olup mesîhle evleneceðine dair rüya gördüðünü söyleyerek Amsterdam’dan Kahire’ye gelen Sara adlý bir hanýmla evlenmesine aracýlýk etti. Kudüs’te özellikle mistiklerle iyi iliþkiler içinde bulunan Sabatay’a Kabala’nýn “teosofik” (teorik) Lurianik ekolüne mensup Gazzeli Nathan ev sahipliði yaptý ve kendisine derin bir sevgi duydu.
ti, sinagogun kapýlarýný kýrarak içeri girdi. Sabatay kürsüye çýkýp vaaz verdi, daha sonra da yahudi hukukunca yasak kabul edilmesine raðmen kadýnlarý kürsüye çýkartarak Tevrat okuttu. Buna benzer davranýþlarý devam etti. Domuz yaðý yemek, iki defa inþa edilen yahudi mâbedinin yýkýldýðý gün olan 9 Temmuz’u kendi doðum günü sayýp bu günde üzüntüyü sevince çevirmek suretiyle yahudilerce hassas kabul edilen pek çok kuralý ihlâl etti.
Lurianik Kabala, Safedli Isaac Luria (ö. 1576) tarafýndan, yahudilerin altýn çað dedikleri Ýspanya tecrübesinin kötü bir þekilde sonuçlanmasýnýn yarattýðý derin hayal kýrýklýðý içinde ortaya atýlmýþ bir Kabala yorumudur. Bu inanýþa göre mistik bir kimsenin yapmasý gereken þey Tanrý’nýn emirlerine harfiyen uymak, böylece þeytanî dünyaya hapsolmuþ olan ilâhî nurlarý birer birer kurtararak ilâhî planýn bir parçasý olan kötülüðü tamamen yok etme sürecine yardým etmektir. Fakat büyük bir nur parçasý öylesine güçlü bir þeytanî kabuk içine sýkýþmýþtýr ki bunu kurtarmaya sýradan bir mistiðin gücü yetmez, bu görevi ancak bir mesîh baþarabilir. Kabala’nýn en büyük âlimlerinden olan Gershom Scholem’e göre bu inanýþ Sabatay hareketinin arkasýndaki temel sebeptir. Fakat daha sonraki çalýþmalar göstermiþtir ki Sabatay, hem teosofik Lurianik geleneði hem Doðu ve Bizans yahudi kabalistlerinin mensup olduðu pratik Kabala’yý kendi düþüncesinde birleþtirmiþtir. Nitekim Nathan, 1665 yýlýnda Sabatay’ýn beklenen gerçek mesîh olduðunu iddia edip “onun peygamberliði görevini” üstlendiðinde bu haber yahudiler arasýnda hýzla yayýldý. Özellikle Ýspanya sürgününden sonraki dönemlerde siyasal ve ekonomik durumlarý dünyanýn her yerinde kötüye giden yahudilerin böyle bir kurtarýcý haberine inanmasý zor deðildi.
Kýsa bir süre içinde Sabatay’ýn ünü Osmanlý topraklarýný aþarak Yemen’den Ýsfahan’a, Fas’tan Selânik’e, Moskova’dan Londra’ya, hatta Amerika’da Boston’a kadar yayýldý. Osmanlý yöneticilerinin yahudi cemaati içinde kargaþaya yol açan bu geliþmeleri takip ettiði muhakkaktýr. Sabatay Sevi’nin þöhretinin zirveye ulaþtýðý 1666 yýlý yahudilerden ziyade hýristiyanlar için önemlidir; çünkü bu tarihin hýristiyan Mesîh’inin (Îsâ) ikinci defa geleceði tarih olduðuna inanýlýyordu. Fakat hýristiyanlara göre Mesîh’ten önce deccâlin gelmesi gerekiyordu ve bu gelen yahudi mesîh deccâlin ta kendisiydi, yani o ikinci defa gelecek olan Îsâ’nýn habercisiydi. Ayrýca inanýþa göre Osmanlý topraklarýndan çýkan bir deccâl Osmanlý Devleti’nin sonunu getirecek, Kudüs’ün kapýlarýný yahudilere ve neticede hýristiyanlara açacaktý. Bu sebeple Sabatay hakkýndaki haberler, Osmanlý yahudilerinden ziyade Avrupalý hýristiyanlar ve yahudiler arasýnda heyecan uyandýrdý. Nihayet gerek Osmanlý yahudilerinin gerekse ticaretleri sekteye uðrayan bazý Avrupa devletlerinin þikâyeti üzerine Osmanlý yönetimi, Sabatay Sevi’yi Ýzmir’den Ýstanbul’a getirterek Vezîriâzam Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’nýn da içinde bulunduðu bir mecliste sorguladý. Bir süre sonra Çanakkale Boðazý’nda bugünkü Kilitbahir Kalesi’ne hapsedildi. Osmanlý Devleti’nin nisbeten güvenli bir dönemde bulunmasý dolayýsýyla Sabatay’ýn sadece hapis cezasýna çarptýrýldýðý söylenir. Diðer bir görüþe göre ise Fâzýl Ahmed Paþa’nýn malî danýþmanlýðýný yapan Yudah ben Mordehay Kohen’in araya girmesi onun cezasýný hafifletmiþtir. Sabatay’ýn hapsedilmesi taraftarlarý arasýnda büyük heyecana yol açtý; Osmanlý topraklarý dýþýndan gelenlerle beraber harekete katýlanlarýn sayýsý hýzla arttý ve olaylar kontrolden çýkmaya baþladý. Bunun üzerine Sabatay, Edirne’ye getirilerek 17 Eylül 1666 tarihinde padiþahýn gözetiminde padiþahýn hocasý Vanî Mehmed Efendi ve Þeyhülislâm Minkarîzâde Yahyâ Efendi tarafýndan sorgulandý ve so-
Sabatay Sevi 1665 sonbaharýnda tekrar Ýzmir’e döndü; bu dönüþ taraftarlarýnca sevinçle karþýlanýrken hahamlarýn büyük tepkisine yol açtý. Sabatay birkaç ay inzivada kaldýktan sonra dýþarý çýkarak taraftarlarýyla sokaklarda dolaþmaya baþladý. Bu davranýþýndan dolayý bazý modern tarihçiler Sabatay’ýn “manik-depresif” olduðuna hükmetmiþtir. Ýzmir baþhahamý Haim Benveniste yahudileri Sabatay’a karþý uyardýysa da netice fazla deðiþmedi ve cemaat ikiye bölündü. Bir tartýþma sonunda kaçýp Portekiz sinagoguna sýðýnan Benveniste’yi Sabatay ve taraftarlarý takip et-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABBÂN
nuçta kendisinden Ýslâm’ý benimsemesi istendi. Yahudi hukukunda yer alan hayatýn ölüme tercih edilmesi prensibinden hareketle Sabatay müslüman olmayý kabul etti ve Aziz Mehmed adýný aldý. Sorgulama sýrasýnda dýþarýda bekleyen büyük taraftar kitlesi, Sabatay’ýn padiþahý ikna ederek Osmanlý ordularý önünde Yahudiliðin asýl düþmaný Edom’a (Hýristiyanlýk) karþý savaþ açacaðýný düþünürken onu sarýklý bir müslüman olarak görünce büyük hayal kýrýklýðýna uðradý. Kalabalýðýn önemli bir kýsmý Sabatay’ý yalancýlýkla itham edip geri dönerken küçük bir grup yanýlmazlýðý kabul edilen mesîhi takip ederek müslüman oldu ve daha sonra “dönme cemaati” denilen grubun temelini teþkil etti. Diðer küçük bir grup da Sabatay’ýn mesîh olduðuna inanmaya devam ederek yahudi Sabatayistler adýný aldý. Vanî Mehmed Efendi’nin gözetiminde sarayda Ýslâmî eðitime tâbi tutulan Aziz Mehmed Efendi bu eðitim sýrasýnda hem þeriat hem tarikat bilgisi aldý ve Edirne’de bulunan Bektaþî tekkelerini ziyaret etti. Zamanla Kabala ve Sûfîliðin karýþýmý olan yeni bir teoloji oluþturup mesîhliðinin yeni bir aþamaya geldiðine inanmaya baþladý. Vanî Mehmed Efendi ile padiþahýn gayri müslimleri Ýslâmlaþtýrma politikalarý çerçevesinde sinagoglara gönderilen Aziz Mehmed Efendi kýsa zamanda pek çok yahudinin müslüman olmasýna vesile oldu.
bir müridine, “Artýk herkes evine dönsün” dediði rivayet edilir. Sabatay Sevi 1676 yýlýnda öldü. Bazý taraftarlarýna göre ise deniz kýyýsýnda bir maðaraya girerek gözden kaybolmuþ, bundan dolayý onun ölmediðine, Hýristiyanlýk’ta veya Þîa’da olduðu gibi misyonunu tamamlamak üzere geri geleceðine inanýlmýþtýr. Mezarýnýn Arnavutluk’taki Berat kasabasýnda olduðu söylenirse de büyük ihtimalle Ülgün’de 1900’lü yýllara kadar Aziz Mehmed Efendi’ye nisbet edilen bir türbededir. Diðer bir görüþe göre mezarý doðum yeri olan Ýzmir’e nakledilmiþtir. Ölümünden sonra Sabatay Sevi’nin mirasý devam etmiþ, daha çok Selânik’te toplanan inananlarý eþi Ayþe’nin kardeþi Yâkub Çelebi etrafýnda birleþmiþtir. Ancak daha sonra liderlik kavgasý yüzünden önce ikiye, ardýndan üçe ayrýlarak Ya‘kubîler, Karakaþlar ve Kapancýlar adýný almýþlar ve dönmeler, avdetîler, Selânikliler diye anýlagelmiþlerdir. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda yaklaþýk 1000 kiþi olan cemaat XIX. yüzyýlda 10.000 kiþiye ulaþmýþtýr. Modernleþmenin etkisiyle cemaatin geleneksel dinî yapýsý bozulmaya baþlamýþ, 1924 yýlýnda Türkiye ile Yunanistan arasýnda gerçekleþen nüfus mübadelesinde cemaat mensuplarýnýn neredeyse tamamý Türkiye’ye göç ederek varlýðýný dinî olmaktan ziyade sosyolojik bir cemaat þeklinde sürdürmeye baþlamýþtýr (bk. DÖNME).
1673 yýlýnda Kuruçeþme’de bir evde yaptýðý âyin sýrasýnda Aziz Mehmed Efendi’nin bir elinde Kur’an, bir elinde Tevrat olduðu halde görülmesi kendisinin ve taraftarlarýnýn tam müslüman olmadýklarý kanaati uyandýrdýðýndan Mehmed Efendi bir defa daha yargýlandý ve bugünkü Karadað sýnýrlarý içinde bulunan Ülgün’e sürgün edildi. Bu defa da ölüm cezasýndan kurtulmasý, Vanî Mehmed Efendi ve padiþahýn annesi Turhan Sultan ile olan dostluðuna baðlanmaktadýr. Mehmed Efendi’nin taraftarlarý Selânik’te toplanarak sürekli onun ziyaretine gittiler. Selânik’te onun koyduðu prensipler doðrultusunda bir cemaat oluþtu, bu cemaat eski hahamlardan Filozofos etrafýnda teþkilâtlanmaya baþladý. Sabatay dördüncü eþi Sara 1671 yýlýnda ölünce Filozofos’un kýzý Ayþe ile evlendi, bu evlilik Filozofos ailesini doðal lider yaptý. Üç yýl sürgünde yaþayan Mehmed Efendi hayatýnýn sonlarýna doðru eski dinine daha fazla ilgi göstermeye baþladý ve Selânik’e gönderdiði son mektuplarýnýn birinde yahudi dua kitabý istedi. Ölümünden önce kendisini ziyarete gelen
P. Rycaut, The Present State of the Ottoman Empire, London 1668, s. 128-134; J. Sasportas, Tsitsat Novel Tsevi, Jerusalem 1954; A. Galland, Ýstanbul’a Ait Günlük Hatýralar: 1672-1673 (nþr. Ch. H. A. Schefer, trc. Nahid Sýrrý Örik), Ankara 1949, s. 22-28, 210-211; H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten zeiten bis auf die gegenwart, Aus den quellen neu bearb, Leipzig 1897; M. Attias, Shirot ve Tishbahot shel ha-Shabta’im, Tel Aviv 1948, Önsöz: Yitshak Ben-Zwi; G. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah: 1626-1676 (trc. R. J. Zwi Werblowsky), London 1973; M. Idel, Kabbala: New Perspectives, New Haven 1988; Cengiz Þiþman, A Jewish Messiah in the Ottoman Court: Sabbatai Sevi and the Emergence of a Judeo-Islamic Community (doktora tezi, 2004), Harvard University.
BÝBLÝYOGRAFYA :
ÿCengiz Þiþman
–
— SABBÂHÝYYE ( M ') ) א Hasan Sabbâh’ýn (ö. 518/1124) Nizârî-Ýsmâilî mensuplarýný ve muhaliflerini ortadan kaldýrmak için kurduðu teþkilât
˜
(bk. HASAN SABBÂH).
™
–
SABBÂN ( - ') ) א
—
Ebü’l-Ýrfân Muhammed b. Alî es-Sabbân el-Mýsrî (ö. 1206/1792)
˜
Arap dili ve edebiyatý âlimi.
™
Kahire’de doðdu ve öðrenimini burada yaptý. Çeþitli hocalardan Ýslâmî ilimlerin yaný sýra Arap dili ve edebiyatý, astronomi ve matematik dersleri aldý. Abdülvehhâb el-Afîfî’den Þâzelî tarikatýnýn esaslarý ile zâhirî ve bâtýnî ilimleri öðrendi. Bu tarikatýn ileri gelenlerinden olan ve kendisine “Ebü’l-irfân” künyesini veren Muhammed Sâdât b. Vefâ’dan istifade etti. 1170 (1756-57) yýlýndan itibaren vefatýna (1188/ 1774) kadar zamanýnýn çoðunu Hanefî fakihi, astronomi ve hendese âlimi Hasan b. Ýbrâhim el-Cebertî ile geçirdi. Daha sonra onun oðlu ve £Acâßibü’l-â¦âr’ýn müellifi Abdurrahman el-Cebertî ile birlikte oldu. Bu arada Ebü’l-Envâr b. Vefâ’ya intisap etti. Özellikle Mýsýr ve Suriye’de tanýnan Sabbân çok sayýda öðrenci yetiþtirdi. Ýmam Þâfiî Türbesi’nde muvakkitlik yaptýktan sonra Ebü’z-Zeheb Muhammed Bey, Ezher’in karþýsýndaki camisini inþa ettirince burada muvakkit oldu. Tatarzâde (Tatarcýk) Abdullah Efendi kadý olarak Kahire’ye geldiðinde þöhretlerini duyduðu Sabbân ve matematik âlimi Muhammed b. Mûsâ elCenâcî ile yakýndan ilgilendi. Sabbân Kethüdâ Hasan Paþa’dan da saygý gördü ve Hasan Paþa vali olunca kendisine maaþ baðlandý. Cemâziyelevvel 1206’da (Ocak 1792) vebadan öldü ve Bustân Mezarlýðý’na defnedildi. Eserleri. A) Dil ve Edebiyat. 1. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-Üþmûnî (Menhecü’s-sâlik ilâ
Elfiyyeti Ýbn Mâlik, ¥âþiyetü’½-Øabbân).
Sabbân’a þöhretini saðlayan en hacimli eseri olup Nûreddin Ali b. Muhammed elÜþmûnî’nin Ýbn Mâlik’in Elfiyye’sine yazdýðý þerhin hâþiyesidir. Deðiþik ciltler halinde birçok baskýsý yapýlmýþtýr (Ebü’l-Vefâ Nâsýr el-Hûrînî’nin tashihi ile, Kahire 1273, 1280, 1288, 1298, 1305, 1344; Rýdvân Muhammed Rýdvân’ýn tashihi ile, Kahire 1931). 2. el-Kâfiyetü’þ-þâfiye (eþ-Þâfiyetü’l-kâfiye) fî £ilmeyi’l-£arû² ve’l-šåfiye. Bu manzum risâle müellifi tarafýndan kaleme alýnan þerhiyle birlikte basýlmýþtýr (bir mecmua içinde, Kahire 1288, 1304, 1306, 1321, 1323, 1331; Þer¼u’l-Kâfiye, Kahire 1307). Esere Ahmed b. Abdülkerîm etTirmânînî de þerh yazmýþtýr (Miftâ¼u künûzi’l-£âfiye, Muhammed b. Suûd Üniversitesi Ktp., nr. 3853). 3. er-Risâletü’l-be-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
335
SABBÂN
yâniyye (Risâle fî £ilmi’l-beyân; Kahire 1315). Eser için Muhammed Ýlîþ (Kahire 1281), Mahlûf b. Muhammed el-Minyâvî (Kahire 1285) ve Muhammed b. Muhammed el-Embâbî (nþr. Mahmûd b. Mustafa, Kahire 1315) tarafýndan birer hâþiye kaleme alýnmýþtýr. 4. Risâle fi’l-isti£ârât (müellif nüshasý için bk. Brockelmann, GAL, II, 372; C. Zeydân, III, 304). 5. Urcûze fi’l-£arû². Müellife ait þerhiyle birlikte basýlmýþtýr (Kahire 1307). 6. Urcûze fî na¾mi’l-mü¦elle¦ât (Mü¦elle¦ât fi’l-lu³a). Üç harekeyle de okunabilen kelimelere dair bir sözlüktür. 7. Risâle fî ta¼š¢ši mi£yâri’lvezn “mif£al” (Brockelmann, GAL Suppl., II, 400). 8. Þer¼ £alâ Tecrîdi’l-Bennânî. Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’a yazdýðý MuÅta½arü’l-me£ânî adlý þerhe Sabbân’ýn öðrencisi Mustafa b. Muhammed el-Bennânî tarafýndan yazýlan Tecrîd adlý hâþiyenin þerhidir (Kahire 1297). 9. ¥âþiye £alâ Þer¼i’s-Semeršandiyye. Ebü’l-Kasým b. Ebû Bekir el-Leysî es-Semerkandî’nin Ferâßidü’l-fevâßid (er-Risâletü’s-Semeršandiyye) adýyla tanýnan istiare konusundaki risâlesine Ýsâmüddin elÝsferâyînî’nin yazdýðý þerhe hâþiyedir (Kahire 1282, 1286, 1299, 1303). B) Diðer Eserleri. 1. Ýs£âfü’r-râ³ýbîn fî sîreti (siyeri)’l-Mu½¹afâ ve fe²âßili âli
beytihi’¹-¹âhirîn (Kahire 1273, 1276, 1281, 1290, 1297, 1302, 1304, 1306, 1307, 1315, 1317, 1323; Bombay 1290 ve Mü’min eþÞeblencî’nin Nûrü’l-eb½âr ’ý kenarýnda, Kahire 1290, 1298, 1308, 1929). 2. Ýt¼âfü ehli’l-Ýslâm bimâ yete£allašu bi’l-Mu½¹afâ ve ehli beytih (Brockelmann, GAL Suppl., II, 399; C. Zeydân, III, 304). 3. Na¾mü esmâßi ehli’l-Bedr. Mustafa b. Muhammed el-Bennânî tarafýndan Rav²atü’¹-¹âlibîn adýyla þerhedilmiþtir (Brockelmann, GAL, II, 372). 4. Man¾ûme fî £ilmi mu½¹ala¼i’l-¼adî¦. 600 beyit olup Mecmû£ min mühimmâti’l-mütûn içinde basýlmýþtýr (Kahire 1280, 1286, 1295; Ýskenderiye 1302, 1371/1952). 5. er-Risâletü’lkübrâ fi’l-besmele ve’l-¼amdele (Kahire 1291, 1297, 1301, 1308). Risâleyi Muhammed b. Muhammed es-Sünbâvî þerhetmiþtir (Brockelmann, GAL Suppl., II, 399). 6. ¥âþiye £alâ mušaddimeti Cem£i’l-cevâmi£ li-Tâciddîn es-Sübkî (Ezher Ktp., nr. 1029). 7. Risâle fî £ilmi’l-heyßet (Brockelmann, GAL, II, 372). 8. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-Mollâvî £ale’s-Süllem li’l-AÅŠarî. Abdurrahman b. Muhammed el-Ahdarî’nin mantýka dair es-Süllemü’l-mürevnaš adlý doksan dört beyitlik urcûzesine Ahmed b. Abdülfettâh el-Mollâvî’nin yazdýðý þerhin hâþiyesidir (Kahire 1285, 1305, 1310, 336
1311, 1319, 1321, 1325). 9. ¥âþiye £alâ Þer¼i Mollâ ¥anefî £ale’r-Risâleti’l£AŠudiyye fî âdâbi’l-ba¼¦ ve’l-münâ¾ara. Adudüddin el-Îcî’nin istidlâl yolu ve metotlarýyla tartýþma usulünün kurallarýný içeren risâlesine Molla Muhammed etTirmizî el-Hanefî’nin yazdýðý þerhin (er-Risâletü’l-¥anefiyye) hâþiyesidir (Kahire 1303, 1310). BÝBLÝYOGRAFYA :
Cebertî, £Acâßibü’l-â¦âr, II, 137-140; Baytâr, ¥ilyetü’l-beþer (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1413/1993, s. 1384-1393; Serkîs, Mu£cem, II, 1194-1195; Brockelmann, GAL, II, 268, 371-372; Suppl., II, 399-400; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 349; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XI, 17-18; Fuâd Seyyid, Fihristü’l-maŹû¹ât, Kahire 1380/1961, I, 241-242; C. Zeydân, Âdâb, III, 304; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, II, 448-449.
ÿZülfikar Tüccar
–
SÂBBE ( Z ) א
—
Hz. Peygamber’in vefatý üzerine Hz. Ali’ye destek vermemeleri sebebiyle imâmet konusunda ashabýn büyük çoðunluðunu kusurlu sayan Þiî gruplarýna verilen isim.
˜
™
Sözlükte “dil uzatmak, haysiyet kýrýcý sözler sarfetmek” anlamýndaki sebb kökünden türeyen sâbbe kelimesi “bir kimseyi veya zümreyi lâyýk olmadýðý kötü þeylerle ananlar” mânasýna gelir. Sâbbe, Þiî fýrkalarýnýn sýnýflandýrýlmasý sýrasýnda Þîa muhalifi gruplar tarafýndan ashabýn çoðunluðu hakkýnda onur kýrýcý eleþtirilerde bulunan Ýmâmiyye için kullanýlmýþtýr. Ýmâmiyye Þîasý, Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra Hz. Ali’nin imam olmasýnýn gerektiðini söyleyen Ebû Zer el-Gýfârî, Ammâr b. Yâsir, Mikdâd b. Esved ve Selmân-ý Fârisî gibi belli sayýda sahâbîleri (Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, s. 15; Nevbahtî, s. 1516) gerçek sahâbî ve inancýnda sabit kiþiler olarak kabul etmiþ, diðerlerini ve özellikle ilk üç halifeye biat edenleri Ali’nin imâmet hakkýna riayet etmemekle itham etmiþtir. Hz. Ali’ye siyasî anlamda muhalefet ederek Cemel ve Sýffîn olaylarýna katýlanlarý sahâbî saymamýþ, hatta bazýlarýnýn Ýslâm’a girdikten sonra irtidad ettiðini ileri sürmüþtür. Mezhepler tarihiyle ilgili eserlerin kaleme alýnmasý sýrasýnda müelliflerin çoðu Þîa’yý Zeydiyye, Ýmâmiyye, Ýsmâiliyye ve Galiyye (Gulât) gibi fýrkalara ayýrmýþ, ardýndan bu ana fýrkalarýn içinde teþekkül eden tâli fýrkalarý sýralamýþ, her fýrkayý tanýtýr-
ken mensuplarýnýn düþüncelerini belirtmiþtir (meselâ bk. Baðdâdî, s. 29-72; Þehristânî, I, 154-198). Bu tür sýnýflandýrmalarda daha çok kurucunun isminden hareket edildiðinden isimden fýrkanýn düþüncelerinin anlaþýlmasý mümkün olmamýþtýr. Buna karþýlýk bazý müellifler (meselâ bk. Ýzmirli, I, 120-121) Þîa fýrkalarýný düþüncelerindeki hâkim unsurlarý dikkate alýp sýnýflandýrmýþ ve hâkim unsur olarak Ali’nin imamlýðýný kabul etmiþtir. Hz. Ali’yi imâmete en lâyýk kiþi olarak görüp diðer sahâbîlerden üstün tutmakla birlikte diðerlerinin sahâbîliðini reddetmeyen ve ilk üç halifenin imâmetini meþrû sayanlara Mufaddýla denilmiþtir. Genellikle Zeydiyye bu grubu temsil etmektedir. Bunun yanýnda Hz. Ali’ye ve kendisinden sonra gelip imam kabul edilen evlâtlarýndan bir kýsmýna ilâhî özellikler nisbet eden aþýrýlar ise Müellihe diye isimlendirilmiþtir (bk. MÜELLÝHE). Resûlullah’ýn vefatýnýn ardýndan Ali’ye biat etmedikleri için ashabýn büyük çoðunluðunu kötüleyen, lâyýk olmadýklarý sýfatlarla nitelendiren ve onlarla ilgilerini kesenler de muhalifleri tarafýndan Sâbbe diye anýlmýþtýr. Bununla birlikte mezhepler tarihi müelliflerinin çoðunluðu Sâbbe yerine Ýmâmiyye ve tâlî fýrkalarýnýn isimlerini kullanmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de bütün müminlerin barýþ içinde yaþamalarý ve ayrýlýða çaðýran þeytana uymamalarý emredilmiþ (el-Bakara 2/208; bk. Elmalýlý, I, 735-736), bunun yanýnda putlara tapan insanlara dil uzatýlmasý da (sebbedilmesi) yasaklanmýþtýr, çünkü bu takdirde onlar da Allah’a dil uzatma cüretini gösterebilirler (el-En‘âm 6/108). Yine Kur’an’da muhâcirîn ve ensarýn övülmesinin ardýndan daha sonra gelecek olan müslümanlarýn þöyle dua etmeleri istenmiþtir: “Rabbimiz! Bizi ve bizden önce gelip geçmiþ mümin kardeþlerimizi baðýþla; kalplerimizde iman edenlere karþý hiçbir kin býrakma!” (el-Haþr 59/ 10). Ýslâmiyet’in bütün dinlere hâkim olacaðýný beyan eden âyetin devamýnda Muhammed’in Allah’ýn elçisi olduðu, onu tasdik edenlerin inkârcýlara karþý çetin, kendi aralarýnda merhametli davrandýðý belirtilir (el-Feth 48/28-29). Bu ilâhî beyanlar Ýslâm dini mensuplarýnýn ayýrýcý niteliklerini ve davranýþ biçimlerini ortaya koymaktadýr. On dört asýr önce vuku bulmuþ bir olayý Ýslâmiyet’in geliþim ve yayýlýþý, tarihî birikimi ve büyük çoðunluðun anlayýþýyla baðdaþmayacak þekilde yorumlamak isabetli görünmemektedir.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABIR BÝBLÝYOGRAFYA :
Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd el-Meþkûr), Tahran 1963, s. 15; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, s. 15-16; Baðdâdî, elFarš (Abdülhamîd), tür.yer.; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), tür.yer.; Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, I, 120121; Elmalýlý, Hak Dini, I, 735-736; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1996, s. 198, 202.
ÿMustafa Öz
–
SÂBIK ve LÂHÝK ( 6Mq א, 6 Z ) א
—
Ayný muhaddisten hadis rivayet eden iki râvinin ölüm tarihleri arasýnda uzun bir zaman diliminin bulunmasýný ifade eden hadis terimi.
˜
™
Sözlükte sâbýk “öne geçen, önce olan, önde giden”, lâhik “sonradan gelip önde gidene yetiþen” demektir. Bu iki kelime ilk defa Hatîb el-Baðdâdî tarafýndan bir hadis terimi olarak “ayný tabakadan olmadýklarý halde ayný kiþiden hadis nakleden iki râvi” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Bu iki râviden önce ölene sâbýk, sonra ölene lâhik denir. Sâbýk ve lâhikýn esaslarýný belirleyen Hatîb el-Baðdâdî iki râvinin vefat tarihleri arasýnda en az altmýþ yýllýk bir zaman farkýnýn bulunmasý gerektiðini söylemiþ, bunu da insanoðlunun ortalama ömrünün altmýþ yýl olduðu (Müsned, II, 320, 405; Tirmizî, “Zühd”, 23) anlayýþýna dayandýrmýþtýr. Sâbýk ve lâhik durumunun gerçekleþebilmesi için sâbýk olan râvinin rivayette bulunduðu hocadan büyük olmasý, o hocanýn da rivayet tarihinden sonra uzun bir süre daha yaþamasý, bu süre zarfýnda ve özellikle hayatýnýn sonlarýna doðru kendisinden baþka râvilerin rivayette bulunmasý, bunlarýn da oldukça uzun bir süre yaþamýþ olmasý gerekir. Kaynaklarda sâbýk ve lâhikýn birçok örneði zikredilmiþtir. Ýbn Þihâb ez-Zührî ile (ö. 124/742) Ahmed b. Ýsmâil es-Sehmî’nin (ö. 259/872) Mâlik b. Enes’ten (ö. 179/ 795) rivayeti bunlardan biridir. Zührî ile Sehmî’nin vefat tarihleri arasýnda 135 yýllýk bir zaman dilimi mevcuttur. Ayný þekilde Velîd b. Müslim ile (ö. 195/810) Ahmed b. Süleyman el-Kindî (ö. 335/946) Hiþâm b. Ammâr’dan (ö. 245/859) rivayette bulunduklarý halde bu iki muhaddisin vefat tarihleri arasýnda 140 yýllýk bir zaman farký bulunmaktadýr. Buhârî ile (ö. 256/870) Ahmed b. Muhammed el-Haffâf’ýn (ö. 393/ 1002) Muhammed b. Ýshak es-Serrâc’dan (ö. 313/925) rivayetleri de böyledir. Bu iki talebenin vefat tarihleri arasýndaki zaman da 137 yýldýr. Sâbýk ve lâhiký bilmenin hadis ilmi açýsýndan önemli faydalarý vardýr.
Râvilerin hayatý, yaþadýklarý dönem ve hocalarý gibi hususlarýn tesbitinde yardýmcý olmasý yanýnda sâbýka göre çok daha sonraki bir tarihte rivayette bulunan lâhikýn senedinde inkýtâ bulunacaðýna dair kuþkularý gidermesi, âlî ve nâzil isnadý bilmeye yardýmcý olmasý, hocanýn ilk râvisiyle son râvisinin bilinmesini saðlamasý bu faydalardan bazýlarýdýr. Hatîb el-Baðdâdî’nin bu konuya dair ilk eser olan es-Sâbýš ve’l-lâ¼iš fî tebâ£udi mâ beyne vefâti râviyeyn £an þeyÅin vâ¼id adlý çalýþmasýnýn Ýrlanda’da mevcut tek yazma nüshasý (Chester Beatty Library, nr. 3508) Arthur J. Arberry tarafýndan “Al-Khatib on Traditionists” baþlýklý makalede tanýtýlmýþ (IQ, XIV/1 [1970], s. 19-21), Muhammed b. Matar ez-Zehrânî eseri yüksek lisans tezi olarak tahkik edip yayýmlamýþtýr (Riyad 1402/1982). Kendisinden rivayette bulunulan muhaddisler esas alýnarak telif edilen eserde 230 muhaddis alfabetik biçimde sýralanmýþ olup bunlardan rivayette bulunan sâbýk ve lâhik örneklerine geniþçe yer verilmiþtir. 561 rivayetin yer aldýðý eserde 1352 râvi incelenmiþ, sâbýk ve lâhik râvilerden aralarýnda altmýþ yýl fark bulunanlar için sadece bir örnek verilmiþ, altmýþ-yetmiþ yýl arasý için otuz sekiz, seksen-doksan arasý için 159, 90-100 arasý için 105, 100 yýldan çok fark bulunanlar için 170 örnek zikredilmiþtir. Sâbýk ve lâhik râvilerin vefat tarihleri arasýnda görülebilen en uzun zaman dilimi 152 yýldýr. Eser zayýf râvilere yer vermesi, ayrýca mevzû rivayetlerden örnekler içermesi sebebiyle eleþtirilmiþtir. Zehebî’nin et-Telvî¼ bi-men sebeša ve la¼iša adlý eserinin ise günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, II, 320, 405; Buhârî, “Rikak”, 5; Hatîb el-Baðdâdî, es-Sâbýš ve’l-lâ¼iš (nþr. Muhammed b. Matar ez-Zehrânî), Riyad 1402/1982, s. 47-50, 363, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 1518; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/1986, s. 317-318; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 207; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ÝÅti½âru £Ulûmi’l-¼adî¦ (Ahmed M. Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦ içinde), Kahire 1377/1958, s. 205; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 385-386; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 117-118; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Kahire 1424/2003, IV, 193-198; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 262-264; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 374-375; Munawar Ahmad Anees – Alia N. Athar, Guide to Sira and Hadith Literature in Western Languages, London-New York 1986, s. 271.
ÿS. Kemal Sandýkçý
– ˜
SABIR ( ') ) א
— ™
Sözlükte “engellemek, hapsetmek; güçlü ve dirençli olmak” anlamlarýndaki sabr kelimesinin ahlâk terimi olarak “üzüntü, baþa gelen sýkýntý ve belâlar karþýsýnda direnç gösterme; olumsuzluklarý olumlu kýlmak için gösterilen metanet” gibi mânalara geldiði, karþýtýnýn ceza‘ (telâþ, kaygý, yakýnma) olduðu belirtilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de bu kelimeler karþýt kavramlar þeklinde geçmektedir (Ýbrâhîm 14/21). Sabýr akýl ve zekânýn, ceza‘ âcizliðin bir ifadesi sayýlmýþtýr. Buna göre, düþünen bir kimse haramlardan sakýnma konusunda gösterilen sabrýn Allah’ýn azabýna sabretmekten daha kolay olduðunu bilir. Sabýr “nefsi telâþtan, dili þikâyetten, organlarý çirkin davranýþlardan koruma, nimet haliyle mihnet hali arasýnda fark gözetmeyip her iki durumda sükûnetini muhafaza etme, Allah’tan baþkasýna þikâyette bulunmama” þeklinde de tarif edilmiþtir. Gazzâlî sabrý “din duygusunun nefsanî arzu ve tutkularýn baskýsýna karþý direnç göstermesi” diye tanýmlar (ݼyâß, IV, 63). Bu taným sonraki kaynaklarda da tekrar edilmiþtir (meselâ bk. Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 16). Sabýr kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de beþ âyette geçer, ayrýca 100’e yakýn âyette ayný kökten çeþitli isim ve fiiller yer alýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sbr” md.). Bu âyetlerde genellikle sabrýn önemi üzerinde durulmakta, sabýrlý davrananlar yüceltilmekte ve onlara verilecek mükâfatlar anlatýlmaktadýr. Kur’an’da bildirildiðine göre Allah insanlarý korku, açlýk, yoksulluk, yakýnlarýn ölümü, ürün kaybý gibi musibetlerle imtihan eder. Bu musibetleri sabýrla karþýlayanlarýn ve Allah’a teslimiyet gösterenlerin rablerinin lutfuna, rahmetine ve ebedî kurtuluþa erecekleri müjdelenir (el-Bakara 2/155-157; ayrýca bk. Âl-i Ýmrân 3/142; Muhammed 47/31). Sabretmek bu erdeme sahip olanlar için çok hayýrlý bir davranýþtýr (en-Nahl 16/126). Sabýr dini tebliðde azim ve sebat gösteren peygamberlerin niteliklerindendir (el-Ahkaf 46/35). Bir kimsenin kendisine kötülük edenleri âdil bir þekilde cezalandýrmasý haktýr, ancak sabýr göstermesi daha hayýrlýdýr. Sabretmek gerekir, bu da ancak Allah’ýn ihsaný sayesinde olur (en-Nahl 16/126-127). Allah, putperest düþmanlarýnýn aþaðýlayýcý davranýþlarýna katlanan müslümanlarý sabretmelerinin mükâfatý olarak ebedî kurtuluþa ulaþtýracaðýný bildirmiþtir (el-Mü’minûn 23/ 110-111). Kendilerine kötülük yapanlara sabýrla muamele edip kötülüðe kötülükle kar-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
337
SABIR
þýlýk vermeyenlere düþmanlarýnýn hile ve tuzaklarý asla zarar vermeyecektir (Âl-i Ýmrân 3/120). Özellikle savaþ durumunda sabýr gösterip disiplinli davranan müslümanlarý Allah melekleriyle destekleyeceðini vaad etmiþtir (Âl-i Ýmrân 3/125). Ýyilik yolunu seçip kötülükleri güzellikle karþýlamaya çalýþanlar, böylece düþmanlýklarý dostluða çevirenler, bunu ancak sabýrlý davranýþlarý ve erdemlerde büyük pay sahibi olmalarýyla baþarabilir (Fussýlet 41/34-35). Hz. Lokmân’ýn oðluna verdiði öðütlerden biri de þudur: “Namazý özenle kýl, iyi olaný emret, kötü olana karþý koy, baþýna gelene sabret. Ýþte bunlar kararlýlýk gerektiren iþlerdir” (Lokmân 31/17). Kur’an hayatta insanýn baþýna gelen musibetlerin bir imtihan olduðunu, bu imtihaný sabýrlý olanlarýn kazanacaðýný bildirir (el-Furkan 25/20). Bu sebeple müslümanlar Allah’tan sabýr dilemeli (el-Bakara 2/250; el-A‘râf 7/ 126) ve kendileri sabýrlý davrandýðý gibi birbirlerine de sabrý tavsiye etmelidir (el-Beled 90/17; el-Asr 103/3). Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ýn sabredenlerle beraber olduðu (elBakara 2/153, 249; el-Enfâl 8/46, 66), onlarý sevdiði (Âl-i Ýmrân 3/146), sabýr ve takvâlarýyla güzel davranýþlarda bulunanlarýn ecirlerinin asla zayi edilmeyeceði (Hûd 11/ 115; Yûsuf 12/90), onlara kat kat mükâfat verileceði (en-Nahl 16/96; ayrýca bk. enNisâ 4/25), sýrf Allah rýzasý için sabredenleri meleklerin tebrik edeceði (er-Ra‘d 13/ 20-24) ifade edilmektedir. Sabýr konusu hadislerde de geniþ olarak yer almaktadýr (bk. Wensinck, el-Mu£cem, “sbr” md.). Bir hadiste sabrýn kiþiyi telâþtan ve yanlýþ iþler yapmaktan koruyucu özelliði, “Sabýr ýþýktýr” sözüyle ifade edilmiþtir (Müslim, “Tahâret”, 1; Tirmizî, “Da.avât”, 86). Hz. Peygamber, kendisinden sürekli yardým isteyenlere yardým ettikten sonra yine de istemeleri üzerine onlara afif olmalarýný, müstaðni davranmalarýný ve sabýrlý olmak için çaba göstermelerini öðütlemiþ; böyle yapmalarý halinde Allah’ýn kendilerine yardým edip ihtiyaçtan kurtaracaðýný bildirmiþ, “Hiç kimseye sabýrdan daha hayýrlý ve geniþ bir nimet verilmedi” buyurmuþtur (Buhârî, “Zekât”, 50; “Rikak”, 20; Müslim, “Zekât”, 124). Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Resûl-i Ekrem’in bu sözü ile, “Allahým! Eðer seni gücendirmemiþsem sýkýntý çekmem önemli deðil; ancak âfiyet vermen beni daha çok rahatlatýr” anlamýndaki sözünü (Ýbn Hiþâm, II, 420) zikrettikten sonra bu ikisi arasýnda bir çeliþki bulunmadýðýný belirtir. Zira sýkýntýsýz bir hayat güzeldir; fakat sýkýntý baþ gösterdiðinde sabýrlý ve güçlü olmak kiþiyi baþarýya kavuþturarak rahatlatýr (£Uddetü’½338
½âbirîn, s. 15). Çocuðunu kaybetmenin acý-
sýyla aðlayan bir kadýna Resûlullah’ýn, “Allah’tan kork, sabýrlý ol!” sözüne karþýlýk, “Benim derdimden sen ne anlarsýn!” þeklinde tepki gösteren kadýn, daha sonra kendisine nasihat edenin Resûlullah olduðunu öðrenince ondan özür dilemiþ, bunun üzerine Hz. Peygamber, “Sabýr ilk sarsýntý sýrasýnda gösterilen metanettir” buyurmuþtur (Buhârî, “Cenâ,iz”, 32, 42; Müslim, “Cenâ,iz”, 14, 15). Diðer bir hadiste Resûl-i Ekrem sýkýntýya uðramanýn istenen bir durum olmamakla birlikte böyle durumlar baþa geldiðinde sabýrlý olmayý öðütlemiþtir (Buhârî, “Cihâd”, 112; Müslim, “Cihâd”, 20). Hz. Ali’nin, “Allahým! Senden sabýr diliyorum” dediðini duyan Resûlullah, “Bu sözünle Allah’tan aðýr bir imtihan istemiþ oldun; O’ndan âfiyet dile!” buyurmuþtur (Müsned, V, 231, 235; Tirmizî, “Da.avât”, 93). Belâya sabretmenin mi yoksa nimete þükretmenin mi daha faziletli olduðu konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Genellikle ulemâ þükrün sabýrdan daha faziletli olduðunu kabul ederken mutasavvýflarýn çoðunluðu sabrý daha üstün görmüþtür. Hücvîrî’nin kaydettiðine göre (Keþfü’l-ma¼cûb, I, 235) tasavvufun dayandýðý sekiz temelden birinin sabýr olduðunu söyleyen Cüneyd-i Baðdâdî her temel için bir peygamberi örnek gösterirken sabýr için Hz. Eyyûb’u zikreder. Ebû Ali ed-Dekkak’a göre sabýr ilâhî takdire itiraz etmemektir; þikâyet etmemek þartýyla baþa gelen sýkýntý ve üzüntüleri anlatmak sabra aykýrý olmaz. Nitekim Eyyûb peygamber derdini anlatmakla yetinmiþ (Sâd 38/41-44), fakat þikâyet etmemiþtir (Kuþeyrî, II, 461). Sabrýn hakikati kiþinin -Hz. Eyyûb gibi- belâya nasýl girmiþse öylece çýkmasýdýr. Eyyûb sýkýntýya düþtüðünde, “Baþýma bir dert geldi, ama sen merhametlilerin en üstünüsün” demiþ (el-Enbiyâ 21/83), “Bana merhamet et” dememiþtir; böylece Allah’a yakarýrken edebini korumuþtur (a.g.e., II, 462). Bazý âlimler sabýrla þükrün eþit deðerde olduðunu ileri sürmüþtür. Bu hususu geniþ biçimde ele alan Gazzâlî (ݼyâß, IV, 135-141), “Þükür mü sabýr mý daha faziletlidir?” sorusunu, “Su mu ekmek mi daha deðerlidir?” sorusuna benzetir ve suya ihtiyacý olan için suyun, ekmeðe ihtiyacý olan için ekmeðin daha deðerli olduðunu ifade eder. Bu soruya karþýlýk Cüneyd-i Baðdâdî, “Zenginin övülmesi varlýktan, fakirin övülmesi yokluktan dolayý deðildir; her ikisinde de övgüye lâyýk olan varlýðýn ve yokluðun hakkýný verebilmeleridir” demiþtir (a.g.e., IV, 138). “Sabýr imanýn yarýsýdýr” meâlindeki hadisten hareketle (Hâkim, II,
446) imanýn bu iki faziletten oluþtuðu belirtilmiþtir. Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd, imanýn iki kýsýmdan oluþtuðunu, yarýsýnýn sabýr, yarýsýnýn þükür olduðunu söylemiþtir (Gazzâlî, IV, 66; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 110). Ancak cana yahut mala gelen zarar karþýsýnda tepkisiz kalmak doðru bir davranýþ deðildir. Buna göre sabrýn dinî hükmü, yani fazilet sayýlýp sayýlmamasý katlanýlan sýkýntýnýn mahiyetine göre deðiþir. Meselâ haramlardan uzak durmada ve dinî görevlerin ifasýnda tahammül gösterme þeklindeki sabýr farz; dinen mekruh olandan uzak durma þeklindeki sabýr mendup; can, mal ve namusunun saldýrýya uðramasý karþýsýnda, ayrýca gereksiz yere açlýða, susuzluða katlanma anlamýndaki sabýr haram; bedenine zarar verecek derecedeki acýlara katlanma þeklindeki sabýr mekruh; dinen yapýlmasýnda bir sakýnca olmayan konularda sabýr göstermek de mubahtýr (Gazzâlî, IV, 69; Ýbn Kayyim elCevziyye, s. 30-31).
Ýbn Miskeveyh sýkýntýlar karþýsýnda sabýrlý olmayý bir yiðitlik olarak kabul eder (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 106). Ýbn Hazm, özellikle baþkalarýnýn yol açtýðý sýkýntý ve üzüntüleri önemsemeyip kiþinin kendi kusurlarýný düzeltmekle meþgul olmasýnýn gerekli olduðunu söylemekte, bu sýkýntýlar karþýsýnda gösterilecek üç farklý sabýrdan bahsetmektedir. Ýlki güçlü olanlardan, ikincisi zayýf olan kimselerden, üçüncüsü güçte eþit düzeydekilerden gelebilecek sýkýntýlara karþý gösterilen sabýrdýr. Bunlardan ilkine sabretmek fazilet deðil zavallýlýktýr; ikincisine sabretmek iyilik ve fazilettir. Üçüncüsüne gelince, eðer kötülük yapan kiþi bunu bilmeden yapmýþsa ona sabretmek bir olgunluk belirtisidir, eðer bilerek eziyet etmiþse buna katlanmak bayaðýlýktýr (el-AÅlâš ve’s-siyer, s. 26-27). Üzücü olaylar karþýsýnda telâþa kapýlýp anormal davranýþlarda bulunmak dinin de ahlâkýn da yerdiði bir tutumdur. Zira sabýr kendini kontrol etme, faydasýz telâþtan kurtulma ve sýkýntýyý aþmanýn yolunu bulma imkâný verir (a.g.e., s. 86-87). Râgýb eI-Ýsfahânî sabrýn biri cismanî, diðeri ruhanî olmak üzere iki çeþidinden söz eder; bunlarýn her birini adlandýrmada ayrý kavramlar kullanýr. Cismanî sabýr bedenin mâruz kaldýðý zahmetli iþlere ve acýlara katlanmaktýr ki bu tam olarak fazilet sayýlmaz. Asýl fazilet ruhî sabýr olup iki þekilde tezahür eder. Ýffet adý verilen birincisi insana zevk veren þeylerden yararlanmada aþýrýlýktan sakýnmak suretiyle gösterilen sabýrdýr. Ýkincisi, istenmeyen durumlarýn baþa gelmesi veya hoþa giden
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SĂ&#x201A;BĂ&#x17D;, EbĂť Ă?shak
nimetlerden mahrum kalĂ˝nmasĂ˝ halinde sabĂ˝rlĂ˝ davranmaktĂ˝r (eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa, s. 326-327). RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bu açýklamalarĂ˝ GazzâlĂŽ tarafĂ˝ndan Ă?ÂźyâĂ&#x;Ăź ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de hemen hemen aynen tekrar edilmiĂžtir. Ancak GazzâlĂŽ, baĂžta tasavvuf olmak Ăźzere dĂśneminin zengin kĂźltĂźrĂźnden yararlanarak ahlâkĂ˝n diĂ°er konularĂ˝nda olduĂ°u gibi sabĂ˝r konusunda da geniĂž bilgi vermiĂž, ince tahliller yapmýÞtĂ˝r.
â&#x20AC;&#x201C;
Kaynaklarda sabĂ˝rla diĂ°er faziletler arasĂ˝ndaki iliĂžki Ăźzerinde de durulmuĂžtur. Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isimlerinden birinin sabĂťr olduĂ°u ve sabĂ˝rla hilim (temkinli ve aĂ°Ă˝r baĂžlĂ˝ olma) arasĂ˝nda anlam yakĂ˝nlýðý bulunduĂ°u belirtilir. Ancak hilimde sabĂ˝rdan daha ileri bir tahammĂźl ve hoĂžgĂśrĂź mânasĂ˝ vardĂ˝r. Hilim kavramĂ˝nĂ˝n hoĂžgĂśrĂź, af, sabĂ˝r ve akĂ˝ldan oluĂžan dĂśrt erdemi içerdiĂ°i belirtilir. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin bildirdiĂ°ine gĂśre SĂźfyân es-SevrĂŽ, EbĂť Huzeyme el-YerbÝÎ ve Fudayl b. Ă?yâz, bĂźtĂźn amellerin en faziletlisinin ĂśfkelendiĂ°inde hilim gĂśstermek ve sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar karÞýsĂ˝nda sabĂ˝rlĂ˝ davranmak olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 176). Ă?bn Hazmâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre hadislerde ĂśvĂźlen â&#x20AC;&#x153;mĂźdârââ&#x20AC;? hilim ve sabĂ˝rdan oluĂžur (el-AĂ&#x2026;lâť veâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, s. 59; ayrĂ˝ca bk. s. 17). SabĂ˝rla ilgisi bulunan diĂ°er bir kavram rĂ˝zâdĂ˝r. GazzâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre meĂžakkatlere tahammĂźlĂźn farklĂ˝ dereceleri vardĂ˝r. KatlanmanĂ˝n zor olduĂ°u baĂžlangýç derecesine tesabbur, katlanmanĂ˝n kolaylaĂžtýðý orta derecesine sabĂ˝r, nefsânĂŽ arzularĂ˝n tam olarak baskĂ˝ altĂ˝na alĂ˝ndýðý en yĂźksek derecesine rĂ˝zâ denir. SabrĂ˝n fazilet bakĂ˝mĂ˝ndan en alt derecesi, içinde bulunduĂ°u gßç durumdan memnun olmasa da Ăžikâyet etmemek, bundan daha faziletlisi içinde bulunduĂ°u duruma razĂ˝ olmak, ondan da faziletlisi belâya Þßkretmektir (Ă?ÂźyâĂ&#x;, IV, 68-69, 141).
5 Ramazan 313 (24 KasĂ˝m 925) tarihinde BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. Ailesi aslen HarranlĂ˝ olup babasĂ˝ baĂžarĂ˝lĂ˝ bir tabipti. TĂ˝p, matematik, geometri ve astronomiyle uĂ°raĂžan ailenin diĂ°er fertleri gibi Ă?brâhim de baĂžlangýçta tabip olmak Ăźzere yetiĂžtirildi ve BaĂ°dat Hastahanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde tabiplik yaptĂ˝ (Yâkut, II, 55). TĂ˝bbĂ˝n yanĂ˝nda Ăśzellikle geometri ve astronomide geniĂž bilgi sahibi olmasĂ˝na raĂ°men daha sonra edebiyata yĂśneldi. OkuduĂ°u kitaplar sayesinde dili kullanma becerisini geliĂžtirdi. BĂźveyhĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ MuizzĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin veziri MĂźhellebĂŽ tarafĂ˝ndan divan kâtipliĂ°ine getirildi ve ardĂ˝ndan baĂžkâtipliĂ°e yĂźkseltildi. MuizzĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu Ă?zzĂźddevle Bahtiyâr dĂśneminde de makamĂ˝nĂ˝ korudu. Ancak Bahtiyâr ile AdudĂźddevle arasĂ˝ndaki taht mĂźcadelesi sĂ˝rasĂ˝nda yazýÞmalarĂ˝ kaleme alan baĂžkâtip olmasĂ˝ SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝nĂ˝ olumsuz yĂśnde etkiledi. AdudĂźddevle, yazýÞmalarda Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ Ăśven ve kendisini ondan daha aĂžaĂ°Ă˝ seviyede gĂśsteren ifadeler kullanmasĂ˝ sebebiyle SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye kin baĂ°lamýÞtĂ˝. AdudĂźddevle, 367â&#x20AC;&#x2122;de (978) Bahtiyârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n maĂ°lĂťp edilerek ĂśldĂźrĂźlmesinden sonra BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ele geçirince SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi hapsetti ve fillerin ayaklarĂ˝ altĂ˝na atĂ˝larak ĂśldĂźrĂźlmesine karar verdi. Ancak bazĂ˝ kiĂžilerin ricasĂ˝ Ăźzerine bu kararĂ˝ndan vazgeçti ve BĂźveyhĂŽ hânedanĂ˝nĂ˝n tarihini yazmasĂ˝nĂ˝ emretti. SâbĂŽ, AdudĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153;tâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-milleâ&#x20AC;? olan yeni lakabĂ˝na nisbetle KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i eserini yazmaya baĂžladĂ˝. YazĂ˝lan bĂślĂźmleri AdudĂźddevle bizzat okuyor, bazĂ˝ ekleme ve çýkarmalar yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ istiyordu. Cemâziyelevvel 371â&#x20AC;&#x2122;de (KasĂ˝m 981) serbest bĂ˝rakĂ˝lan SâbĂŽ bundan sonraki hayatĂ˝nĂ˝ da sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lar içinde inzivâda geçirdi ve 12 Ă&#x17E;evval 384 (19 KasĂ˝m 994) tarihinde BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta ĂśldĂź (Yâkut, II, 20). Ă&#x2021;aĂ°daÞý Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin 380â&#x20AC;&#x2122;den (990) Ăśnce ĂśldßðßnĂź kaydeder (el-Fihrist, s. 193). SâbĂŽ atalarĂ˝ndan intikal eden inanca sĂ˝msĂ˝kĂ˝ baĂ°lĂ˝ydĂ˝. Hizmetinde çalýÞtýðý devlet adamlarĂ˝ cazip tekliflerde bulunarak onu Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabule teĂžvik etmiĂžse de bu teklifleri geri çevirmiĂžtir. Ă?zzĂźddevle Bahtiyâr mĂźslĂźman olmasĂ˝ karÞýlýðýnda ona vezirlik
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
TehânevĂŽ, KeÞÞâf, II, 823-824; KĂĽmus TercĂźmesi, II, 458-459; MĂźsned, II, 232, 234, 283, 289; V, 231, 235; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Savmâ&#x20AC;?, 2; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 164, 165; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 44; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre, II, 420; Ă?bn Hibbân, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁuĹĄalâĂ&#x; ve nĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fu²alâĂ&#x; (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd v.dĂ°r.), Beyrut 1397/1977, s. 157161; Hâkim, el-MĂźstedrek, II, 446; Ă?bn Miskeveyh, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aĂ&#x2026;lâk (nĂžr. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb), Kahire 1398, s. 106; Ă?bn Hazm, el-AĂ&#x2026;lâť veâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 17, 26-27, 59, 86-87; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle, II, 439, 453-462; HĂźcvĂŽrĂŽ, KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂźcĂťb (trc. Ă?sâ&#x20AC;&#x2DC;âd AbdĂźlhâdĂŽ KĂ˝ndĂŽl), Beyrut 1980, I, 235; RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ mekârimiâ&#x20AC;&#x2122;ÞÞerĂŽÂŁa (nĂžr. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YezĂŽd el-AcemĂŽ), Kahire 1405/ 1985, s. 326-327; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 176; IV, 6080, 127-141; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, ÂŁUddetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½½âbirĂŽn ve Ă&#x2014;aĂ&#x2026;ĂŽretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ÞâkirĂŽn, Beyrut, ts. (DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), s. 12-13, 15-16, 30-31, 110; Ch. Pellat, Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźilm ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, Beyrut 1973, s. 16, 129.
ĂżMustafa Ă&#x2021;aĂ°rĂ˝cĂ˝
SĂ&#x201A;BĂ&#x17D;, EbĂť Ă?shak ( ) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź+ d )
â&#x20AC;&#x201D;
EbÝ �shâk �brâhÎm b. Hilâl b. �brâhÎm b. ZehrÝn es-SâbÎ el-HarrânÎ (Ü. 384/994)
Ë&#x153;
SâbiÎ inancýna mensup kâtip, risâle yazarý, Þair ve tarihçi.
â&#x201E;˘
teklif etmiĂžti. AdudĂźddevle ilk BaĂ°dat gezisi sĂ˝rasĂ˝nda (364/975) SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi Ă?ranâ&#x20AC;&#x2122;a davet etmiĂž, SâbĂŽ bu daveti kabul ettiĂ°i halde yokluĂ°unda aile fertlerinin mĂźslĂźman olacaĂ°Ă˝ endiĂžesiyle daha sonra vazgeçmiĂžtir. Buna raĂ°men SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ramazanda oruç tuttuĂ°u, Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i ezbere bildiĂ°i ve risâlelerini âyetlerle bezediĂ°i bilinmektedir (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 242; Yâkut, II, 28). Ă&#x2013;lĂźmĂź Ăźzerine bir mersiye sĂśyleyen Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ bundan dolayĂ˝ eleĂžtirilmiĂžtir. RadĂŽ her ne kadar mersiyeyi onun bilgisi ve erdemi için kaleme aldýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžse de (a.g.e., II, 26; Ă?bn Hallikân, I, 53) biyografi yazarlarĂ˝ bu durumu hilâfette gĂśzĂź olmasĂ˝ sebebiyle en bĂźyĂźk destekçisinin SâbĂŽ olmasĂ˝na baĂ°lamaktadĂ˝r (mersiyenin metni için bk. Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ, I, 38; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 307-311). SâbĂŽ, Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ ve BĂźveyhĂŽ Veziri Sâhib b. Abbâd gibi dĂśnemin ĂźnlĂź edip ve Ăžairleriyle dostluk kurmuĂžtur. Sâhib b. Abbâd ona ilgi gĂśstermiĂž, Ăśzellikle son yĂ˝llarĂ˝nda sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ içindeyken maddĂŽ yardĂ˝mda bulunmuĂžtur. Sâhib b. Abbâd tarafĂ˝ndan Arap edebiyatĂ˝nĂ˝n en bĂźyĂźk dĂśrt risâle yazarĂ˝ndan biri olarak kabul edilen (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 246; Yâkut, II, 51) ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-AmĂŽd mektebinin Ăśnde gelen temsilcisi olan SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin risâleleri edebĂŽ olduĂ°u kadar tarih açýsĂ˝ndan da bĂźyĂźk deĂ°er taÞýr. SâbĂŽ Ăžair olarak da ĂźnlĂźdĂźr. DĂśnemin MuizzĂźddevle, Ă?zzĂźddevle, AdudĂźddevle, MĂźhellebĂŽ, Sâhib b. Abbâd gibi hĂźkĂźmdar ve vezirleri için sĂśylediĂ°i methiyelerin yanĂ˝ sĂ˝ra â&#x20AC;&#x153;ihvâniyyâtâ&#x20AC;?Ă˝ da Ăžiirleri arasĂ˝nda Ăśnemli bir yer tutar. AdudĂźddevle zamanĂ˝nda hapiste kalmasĂ˝, daha Ăśnce MĂźhellebĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Amman seferindeyken ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan tutuklanan adamlarĂ˝ arasĂ˝nda bulunmasĂ˝ (EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, II, 244) SâbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin merhamet dileme (istiâ&#x20AC;&#x2122;tâf) tĂźrĂźnde pek çok Ăžiir yazmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝r; ayrĂ˝ca gazelde de baĂžarĂ˝lĂ˝ Ăśrnekler vermiĂžtir. Eserleri. 1. KitâbĂź Devleti BenĂŽ BĂźveyh ve aĂ&#x2026;bâriâ&#x20AC;&#x2122;d-Deylem veâ&#x20AC;&#x2122;btidâĂ&#x;i emrihim. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ olarak bilinen eserin sadece yirmi iki varaklĂ˝k bir bĂślĂźmĂź zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžmýÞ olup Muhammed HĂźseyin ez-ZĂźbeydĂŽ tarafĂ˝ndan el-MĂźntezaÂŁ min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ li-EbĂŽ Ă?sŸâť es-Ă&#x2DC;âbiĂ&#x; adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (BaĂ°dat 1397/1977). Muhammed Sâbir Han, Sanâ&#x20AC;&#x2DC;aâ&#x20AC;&#x2122;daki MĂźtevekkiliyye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝ nĂźshaya dayanarak eseri el-MĂźntezaÂŁ mineâ&#x20AC;&#x2122;lcĂźzĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-evvel min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;t-TâcĂŽ ismiyle neĂžretmiĂžtir (Karaçi 1415/1995). Eser Ăźzerinde aynĂ˝ nâÞir (â&#x20AC;&#x153;A Manuscript of an Epi-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
339
SÂBÎ, Ebû Ýshak tome of al-Sabý’s K. al-Tåg¢”, Arabica, XII [Leiden 1965], s. 27-44; “Studies in the K. al-Tåg¢ Epitome of al-Sabý,”, a.g.e., XVII [1970], s. 151-160; XVIII [1971], s. 194-201; “The Contents of the K. at-Tåj¢: Manuscript of aþ-Sabý,”, Islamic Studies, VIII/3 [Ýslâ-
mâbâd 1969], s. 247-252); W. Madelung (“Furter Notes on al-Sabý’s K. al-Tåg¢”, a.g.e., IX/1 [Ýslâmâbâd 1970], s. 81-88; “Abu Ýshak al-Sabý on the Alids of Tabaristan and Gýlan”, Journal of Near Eastern Studies,
XXVI [Chicago 1967], s. 17-57) ve Abdurrahman b. Hüseyin el-Azzâvî (bk. bibl.) inceleme ve deðerlendirme yazýlarý yazmýþtýr. Kitabýn bazý kýsýmlarýnýn Ýbn Miskeveyh’in Tecâribü’l-ümem’i ve Utbî’nin TârîÅu’l-Yemenî’si ile Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’inin içinde yer aldýðý iddia edilmiþse de (Margoliouth, s. 134) bunun gerçeði yansýtmadýðý belirtilmiþtir. 2. Resâßilü’½-Øâbiß. Yaklaþýk 1000 varak hacmindeki risâleler koleksiyonu konularýna göre mürâselât, muâtebât, þefâât, ukud, tekalîd gibi bölümlere ayrýlmýþtýr. Eserden bazý seçmelerin yazma nüshalarý kütüphanelerde el-MuÅtâr(ât) min Resâßili’½-Øâbiß adýyla kayýtlýdýr (Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 317, Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 901; Râgýb Paþa Ktp., nr. 1521; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1603; TSMK, Revan Köþkü, nr. 159). Risâlelerin bir kýsmýný Emîr Þekîb Arslan el-MuÅtâr min Resâßili’½-Øâbiß adýyla yayýmlamýþ (Beabda 1316/1898), bir kýsmýnýn ilmî neþrini Muhammed Yûnus Abdülâl Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde doktora tezi olarak gerçekleþtirmiþ (1397/1977), Muhammed Mahmûd es-Sa‘dâvî de Ebû Ýs¼âš es-Sâbiß ve resâßilüh adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1955, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi). Emîr Þekîb Arslan neþrinde yer alan risâlelerin çoðu Ýzzüddevle, Adudüddevle, Muizzüddevle, Tâi‘-Lillâh, Mutî‘-Lillâh adýna yazýlan resmî mektuplardan oluþmaktadýr. M. Sharon, bir risâlesini “Une épître d’al-Sâbi’ sur les genres littéraires” adýyla yayýmlamýþtýr (Studies in Islamic History and Civilisation, Jerusalem 1986, s. 473-505). Ziyâd ezZu‘bî de bir baþka risâlesini Risâletü’½-Øâbiß fi’l-farš beyne’l-müteressil ve’þ-þâ£ir ismiyle neþretmiþtir (Mecelletü Eb¼â¦i’lYermûk, XI/1 [Yermük 1993], s. 129-135). J. L. Berggren, Sâbî’nin Ebû Sehl el-Kûhî ile matematik ve geometri üzerine mektuplaþmalarýný “The Correspondence of Abu Sahl el-Kuhý and Abu Ishak al-Sabý” adlý makalesinde incelemiþtir (Mecelletü TârîÅi’l-£ulûmi’l-£Arabiyye, VII/1-2 [Halep 1983], s. 39-124). Risâle fî istiÅrâci misâ340
¼ati’l-šý¹a£ý’l-mükâfî adlý bir risâlesi de Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Ayasofya, nr. 4832/25, vr. 77-79). 3. Kitâbü Mürâseleti’þ-Þerîf er-RaŠî. Muhammed Yûsuf Necm tarafýndan Resâßilü’½Øâbiß ve’þ-Þerîf er-RaŠî adýyla yayýmlanmýþtýr (Küveyt 1381/1961). Abdüssabûr Seyyid Gandûr, eþ-Þerîf er-RaŠî ve Ebû Ýs¼âš e½-Øâbiß: Øadâšatühümâ ve terâsülühümâ adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Kahire 1986). 4. Münþeßâtü’½-Øâbiß. Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de 454 sayfa tutarýnda bir nüshasýnýn bulunduðu kaydedilmektedir (C. Zeydân, II, 583). Sâbî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Dîvânü’½-Øâbiß, Kitâbü AÅbâri ehlihî ve veledi ibnihî (ebîhi), Kitâbü ÝÅtiyâri þi£ri’l-Mühellebî (Ýbnü’n-Nedîm, s. 194; Yâkut, II, 94). Van Damme, “Les so-
ler yetiþmiþtir. Dedesi Ebû Ýshak es-Sâbî edebiyatçý, kâtip, þair ve tarihçi; dayýsý Sâbit b. Sinân tarihçi, hekim ve matematikçi idi. Ebû Ali el-Fârisî, Ali b. Îsâ er-Rummânî ve Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed elHarrâz gibi âlimlerden ders alan Hilâl esSâbî, Baðdat’ta Dîvân-ý Ýnþâ reisliði yapan dedesi Ebû Ýshak es-Sâbî’nin yanýnda yetiþti. Büveyhî Hükümdarý Samsâmüddevle döneminden itibaren daha küçük yaþta divanda dedesinin yanýnda çalýþmaya baþladý. Bahâüddevle’nin hükümdarlýðý döneminde Vezir Fahrülmülk Ebû Galib Muhammed tarafýndan Dîvân-ý Ýnþâ’nýn baþýna getirildi. Vezirin 407 (1016-17) yýlýnda Sultânüddevle tarafýndan öldürülmesine kadar onun himayesinde müreffeh bir hayat sürdü. Fahrülmülk kendisine 30.000 dinarlýk bir servet býraktý.
urces écrites concernant I’oeuvre d’as-Sabi’” adýyla bir makale yazmýþtýr (Actes du premier congrès, Algiers 1974, s. 175-181).
Sâbî ailesinden Ýslâm’ý kabul etmiþ ilk kiþi olan Hilâl b. Muhassin’den nakledildiðine göre 399’da (1008-1009) rüyasýnda gördüðü Hz. Peygamber’in daveti üzerine müslüman olmuþ, fakat Müslümanlýðýný bir süre gizlemiþ, 403 (1012) yýlýnda Resûl-i Ekrem’i üçüncü defa rüyasýnda görünce onun isteðiyle müslüman olduðunu açýklamýþtýr (Ýbnü’l-Cevzî, VIII, 177-179). Vezir Fahrülmülk, Ýslâmiyet’i kabul ettiði için kendisine kýymetli elbise ve 200 dinar gönderdi. Ancak o, Müslümanlýðý için dünyevî bir karþýlýk beklemediðini söyleyerek bunlarý reddetti. Yaþadýðý döneme dair bilgi ve gözlemlerini kaydeden dikkatli bir tarihçi, Arap dili ve edebiyatýnda mâhir, belâgat sahibi ve usta bir kâtip olan Hilâl b. Muhassin 17 Ramazan 448’de (28 Kasým 1056) vefat etti. Hatîb el-Baðdâdî kendisinden hadis yazdýðýný ve onun sadûk bir râvi olduðunu kaydeder (TârîÅu Ba³dâd, XIV, 76). Sâbî, Þiî âlimi Þerîf el-Murtazâ ile yakýn dostluk kurmuþ, onun vefatýndan sonra bir mersiye yazmýþtýr. Baðdatlý hýristiyan hekim Ýbn Butlân ile de dost olmuþ, Ýbn Butlân, Baðdat-Kahire seyahatine dair izlenimlerini onun isteðiyle kaleme alarak kendisine göndermiþtir. Tarihçi ve edebiyatçý Garsünni‘me, Hilâl es-Sâbî’nin oðludur.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâbî, el-MuÅtâr min Resâßili’½-Øâbiß (nþr. Þekîb Arslan), Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-hadîse), neþredenin giriþi, s. 9-16; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Kahire 1348, s. 193-194; Þerîf er-Radî, Dîvân, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 38; Ebû Mansûr esSeâlibî, Yetîmetü’d-dehr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1375/1956, II, 242-312; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, II, 20-94; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 54-55; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 52-53; Safedî, el-Vâfî, VI, 158-163; Zekî Mübârek, en-Ne¦rü’l-fennî fi’l-šarni’r-râbi £, Beyrut 1352/ 1934, I, 260-267; D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Delhi 1977, s. 134; Reþîd Yûsuf Atâullah, TârîÅu’l-âdâbi’l-£Arabiyye (nþr. Ali Necîb Atavî), Beyrut 1405/1985, I, 316-319; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 119-121; C. Zeydân, Âdâb, II, 582-584; Abdülkadir Hasan Emîn, “Ebû Ýshâk es-Sâbi,, sîreten ve fennen”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb (Câmi £atü Ba³dâd), sy. 18 (1974), Baðdad 1975, s. 7-27; Abdurrahman b. Hüseyin elAzzâvî, “Ebû Ýshâk Ýbrâhîm b. Hilâl es-Sâbi, mü,erripan”, el-MüßerriÅu’l-£Arabî, sy. 24, Baðdad 1984, s. 177-198; F. Krenkow, “Sâbi”, ÝA, X, 6-8; F. C. de Blois, “Sabi,”, EI 2 (Ýng.), VIII, 674.
ÿRahmi Er
–
SÂBÎ, Hilâl b. Muhassin ( ) אZ אqH )
—
Ebü’l-Hasen (Hüseyn) Hilâl b. el-Muhassin b. Ýbrâhîm b. Hilâl es-Sâbî el-Harrânî (ö. 448/1056)
˜
Büveyhîler dönemi tarihçisi.
Eserleri. 1. Kitâbü’l-Vüzerâß (AÅbârü’lvüzerâß, Tu¼fetü’l-ümerâß fî târîÅi’l-vüzerâß).
™
15 Þevval 359’da (21 Aðustos 970) Baðdat’ta doðdu. Harranlý Sâbiîler’in Benî Zehrûn koluna mensup bir ailenin çocuðudur. Bu aileden týp, astronomi, matematik, edebiyat ve tarih alanlarýnda önemli þahsiyet-
Abbâsî vezirlerinden Ýbnü’l-Furât el-Âkulî ve Ýbnü’l-Cerrâh Ali b. Îsâ baþta olmak üzere Ebû Ali Muhammed b. Ubeydullah b. Yahyâ b. Hâkan, Hâmid b. Abbas ve Ýbn Mukle gibi vezirlerden bahseden eser, Cehþiyârî ve Ebû Bekir es-Sûlî’nin ayný konudaki kitaplarýnýn bir devamý olarak telif edilmiþtir. Kitapta Mu‘tazýd-Billâh, Müktefî-Billâh ve Muktedir-Billâh yanýnda dö-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝÎLÝK
nemin diðer halifeleri ve devlet adamlarýna da yer verilmiþtir. Bir kýsmý günümüze ulaþan eseri Henry F. Amedroz (Leiden 1904), Abdüssettâr Ahmed Ferrâc (Kahire 1958) ve Hasan ez-Zeyn (Beyrut 1990) el-Vüzerâß ev Tu¼fetü’l-ümerâß fî târîÅi’l-vüzerâß adýyla yayýmlamýþtýr. Mîhâîl Avvâd, çeþitli kaynaklarda bu eserden yapýlan alýntýlarý bir araya getirip Ašsâm dâßi£a min Kitâbi’l-Vüzerâß adýyla neþretmiþtir (Baðdat 1367/1948). 2. Rüsûmü dâri’l-Åilâfe. Baðdat hilâfet sarayýndaki protokol kurallarý ve resmî yazýþmalara dair olup dönemin idarî yapýsý hakkýnda bilgi vermesi, bazý önemli belgeler ihtiva etmesi ve müellifin gözlemlerini yansýtmasý dolayýsýyla ayrý bir deðer taþýmaktadýr. Mîhâîl Avvâd tarafýndan yayýmlanan eseri (Beyrut 1964, 1406/1986) Elie A. Salem bazý notlar ilâvesiyle Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (Rus†m Dår al-Khilåfah: The Rules and Regulations of the £Abbåsid Court, Beyrut 1977). 3. Kitâbü’t-TârîÅ. Da-
yýsý Sâbit b. Sinân’ýn Taberî’nin TârîÅ’ine zeyil olarak yazdýðý, 295-365 (908-976) yýllarýný ihtiva eden eserin zeyli olup 360-447 (970-1055) yýllarýný kapsamaktadýr. Kýrk cilt olduðu rivayet edilen eserin (Sehâvî, s. 314) çok az bir kýsmý günümüze ulaþmýþtýr. Büveyhî Hükümdarý Bahâüddevle döneminin 389-393 (999-1003) yýllarýný içeren bu bölüm, Henry F. Amedroz ve David S. Margoliouth tarafýndan Ýbn Miskeveyh’in Tecâribü’l-ümem’i ile birlikte neþredilmiþ (Kahire 1337, IV, 334-460), daha sonra Ýngilizce tercümesiyle beraber tekrar yayýmlanmýþtýr (The Eclipse of the Abbasid Caliphate, Oxford 1921, VI, 359-489). Kahire neþrinin 1969 yýlýnda Baðdat’ta ofset baskýsý yapýlmýþtýr. Eser Tecâribü’lümem’in Ebü’l-Kasým Ýmâmî tarafýndan yapýlan neþrinde de yer almaktadýr (Tahran 1407/1987, VII, 395-528). Sâbî’nin oðlu Garsünni‘me, 448-479 (1056-1086) yýllarýný anlatan £Uyûnü’t-tevârîÅ adlý eserini babasýnýn bu kitabýna zeyil olarak kaleme almýþtýr. Ýbnü’l-Kalânisî’nin Dýmaþk tarihine dair kitabýný Sâbî’nin eserine veya bu eserdeki Dýmaþk’a dair kýsma zeyil olarak yazdýðý kaydedilmektedir (DÝA, XXI, 99). Ýbnü’l-Kýftî, Sâbî’nin saraydaki görevi dolayýsýyla edindiði tecrübe, birçok olayýn þahidi olmasý ve resmî belgelere ulaþabilmesi bakýmýndan eserinin önemli olduðunu belirtmekte ve kronolojik tarih okumak isteyenlerin Taberî ve Sâbit b. Sinân’ýn kitaplarýndan sonra onu okumalarýný tavsiye etmektedir (ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 110). Sâbî’nin bu eseriyle Tu¼fetü’l-ümerâßsýnýn ayný kitap olarak gösterilmesi (bk. Þe-
þen, s. 68) doðru olmamalýdýr. Tu¼fetü’lümerâßnýn Kitâbü’t-TârîÅ’le deðil Kitâbü’l-Vüzerâß ile ayný olduðu görülmektedir. 4. øurerü’l-belâ³a. Müellifin edebiyat ve belâgatta ulaþtýðý seviyeyi gösteren eserde yirmi bir temel konu kýsa cümleler, edebî sanatlar ve secili bir üslûpla ele alýnmýþ, ayrýca özel ve resmî mektuplara, çeþitli anekdotlar ve þiirlere yer verilerek inþâ sanatýnýn güzel örnekleri ortaya konulmuþtur. Vezir Ebû Mansûr Hibetullah b. Ahmed el-Fesevî’ye ithaf edilen kitapta iþlenen konular arasýnda devlet baþkanlýðý, fetihler, antlaþmalar ve biat yanýnda tebrikleþme, tâziye, hediyeleþme ve dostluk gibi hususlara da yer verilmiþtir. Eser beþ yazma nüshasý esas alýnarak Muhammed ed-Dîbâcî tarafýndan neþredilmiþtir (Muhammediye 1409/1988). Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâß adlý eserinde bu kitaptan faydalanmýþ ve bazý resmî yazý örnekleri vermiþtir. Sâbî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Kitâbü AÅbâri Ba³dâd, el-Emâ¦il ve’l-a£yân ve münteda’l-£avâ¹ýf ve’l-i¼sân, Kitâbü Meßâ¦iri ehlih, Kitâbü’r-Resâßil, Kitâbü’s-Siyâse, Kitâbü’l-Küttâb. Hatîb elBaðdâdî TârîÅu Ba³dâd’ýnda, Rûzrâverî ¬eylü Tecâribi’l-ümem’inde, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî el-Munta¾am’ýnda, Yâkut el-Hamevî Mu£cemü’l-üdebâß ve Mu£cemü’l-büldân’ýnda, Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr elKâmil’inde, Sýbt Ýbnü’l-Cevzî Mirßâtü’zzamân’ýnda, Kalkaþendî Øub¼u’l-a£þâßsýnda ve Ýbn Taðrîberdî en-Nücûmü’zzâhire’sinde onun bir kýsmý günümüze ulaþmayan eserlerinden yararlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’l-Åilâfe (nþr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, neþredenin giriþi, s. 5-39; a.e.: The Rules and Regulations of the £Abbåsid Court (trc. Elie A. Salem), Beyrut 1977, tercüme edenin giriþi, s. 1-7; a.mlf., øurerü’l-belâ³a (nþr. Muhammed ed-Dîbâcî), Muhammediye 1409/1988, neþredenin giriþi, s. 5-21; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 76; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 351; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, VIII, 101, 176-179; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 294-297; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 110, 294, 401-402; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 101; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 70; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV, 180; V, 60, 126; Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ, s. 314; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, III, 278; Brockelmann, GAL, I, 323; Suppl., I, 556-557; Cl. Cahen, “The Historiography of the Seljuqid Period”, Historians of the Middle East (ed. B. Lewis – P. M. Holt), London 1962, s. 59-60; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968, s. 54, 82, 499; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’lmüßerriÅûn, Beyrut 1980, II, 100-101; John Donohue S. J., “Land Tenure in Hilal al-Sabý’s Kitab al-Wuzara,”, Land Tenure and Social Transformation in the Middle East (ed. Tarif Khalidi),
Beirut 1984, s. 121-129; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 56, 57, 68, 113; D. Sourdel, “L’originalité du Kitab al-Wuzara, de Hilal al-Sabi,”, Arabica, V, Leiden 1958, s. 272-292; a.mlf., “Hilal b. al-Muhassin b. Ýbrahým al-Sabý”, EI 2 (Ýng.), III, 387-388; Mahmut Polat, “Harranlý Sâbiî Ediplerden Hilâl b. el-Muhassin ve Garsü’n-Ni‘me (Hayatlarý ve Eserleri)”, Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, Þanlýurfa 2001, s. 95-109; F. Krenkow, “Sâbi”, ÝA, X, 8; Abdülkerim Özaydýn, “Ýbnü’l-Kalânisî”, DÝA, XXI, 99.
ÿCasim Avcý
–
(bk. GARSÜNNÝ‘ME).
˜ –
˜
—
SÂBÎ, Muhammed b. Hilâl
™ —
SÂBÝÎLÝK ( 5 ) ) א Güney Mezopotamya’da yaþayan ve ýþýk-karanlýk düalizmine dayalý gnostik inançlarýyla tanýnan topluluðun baðlý olduðu din.
™
Sâbiî (subbâ, subbî) ve sâbiîlik terimleri, Arap komþularýnca Güney Mezopotamya’da yaþayan bir topluluk ve onlarýn dinleri için kullanýlmaktadýr. Terimin menþei hakkýnda çeþitli görüþler bulunmaktadýr. Genellikle Ýslâm âlimleri sâbiî kelimesinin Arapça asýllý olup sab’ (dönme, deðiþme) veya sabv (meyletme, çocukluða dönme) kökünden geldiðini ileri sürmüþlerdir. Araplar sab’ masdarýný din deðiþtiren kiþinin davranýþýný ifade etmek için de kullanýrlardý (Taberî, Câmi£u’l-beyân, I, 318-319; Zemahþerî, Esâsü’l-belâ³a, s. 345). Diðer bir görüþe göre sâbiî, Sâbiîler’in kendi dilleri olan Mandence’deki sabaa (vaftiz olmak, yýkanmak) kökünden alýnmýþ ve Arapça kurallara göre türetilmiþtir. Araplar’ýn, sýkça vaftiz ritüelini yerine getiren Sâbiî komþularýný bundan dolayý mugtesile (suya dalanlar, yýkananlar) diye adlandýrdýklarý bilinmektedir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 340). Sâbiîler kendileri için Mandaye ve Nasuraye isimlerini kullanýrlar. Ârâmîce’nin diyalektlerinden biri olup Sâbiîler’ce kutsal metin ve ibadet dili olarak kullanýlan Mandence’de manda (bilgi, hikmet) kelimesinden türetilen mandayuta Sâbiîliði ifade eden ve Sâbiîler arasýnda yaygýn olan bir terimdir. Bundan hareketle Batýlý araþtýrmacýlar Sâbiîliði Mandeizm diye adlandýrýr. Sâmî dillerindeki nasara (Arapça nazara [korudu, gözetti]) kökünden gelen nasaruta, Sâbiî literatüründe erken dönemlere ait metinlerde Sâbiîlik için kullanýlan ve Nasuraizm anlamýna gelen bir isimdir.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
341
SÂBÝÎLÝK
Sâbiîler kendi dinlerine mensup olan sýradan cemaat üyelerine Mandaye (Mandenler “bilenler, ârifler”), cemaat içerisinde ilmi ve otoritesiyle ayrýcalýklý yere sahip olan kimselerle atalarýný da Nasuraye (Nasuralar “doðru inancý koruyup gözetenler”) ismini verirler. Batýlýlar, Sâbiîler’le ilk karþýlaþmalarýnda onlarý Hýristiyanlýðýn uzantýsý bir mezhebin mensuplarý olarak deðerlendirmiþ ve Vaftizci Yahyâ hýristiyanlarý diye anmýþtýr. Ancak Sâbiî inanç ve geleneði daha iyi tanýndýkça onlarýn farklý bir dinî cemaat olduðu anlaþýlmýþtýr. Her ne kadar Sâbiîler kendi dinlerinin Hz. Âdem’le birlikte baþlayan ilk din olduðunu iddia etseler de gerçekte Sâbiîliðin tarihçesi günümüzden yaklaþýk iki binyýl önce baþlar. Sâbiîlik, milâttan önce son iki yüzyýl içinde Filistin-Ürdün bölgesinde mevcut olan heterodoks yahudi akýmlarý arasýnda filizlenmiþtir (Gündüz, The Knowledge of Life, s. 83-101). Sâbiîler tarafýndan büyük bir önder ve ýþýk peygamberi diye adlandýrýlan Hz. Yahyâ yahudi olarak doðmuþ, ancak peygamber olunca Yahudiliðe karþý çýkýp Kudüs dýþýnda kendi cemaatini kurmuþtur. Hz. Îsâ’nýn, risâleti öncesinde zaman zaman Yahyâ’nýn vaazlarýný dinlemeye gittiði, hatta bir defasýnda bizzat onun eliyle suya dalýp çýkmak suretiyle vaftiz edildiði bilinmektedir (Matta, 3/13-15). Yahyâ’nýn faaliyetlerinden telâþa kapýlan resmî Yahudilik taraftarlarý Roma’nýn bölgedeki valisi Herod Antipas’ý kýþkýrtarak onu tutuklattýlar. Yahyâ baþý kesilmek suretiyle idam edildi, taraftarlarý da sýký bir takibata ve katliama tâbi tutuldu. Olaya geniþ yer veren Sâbiîliðin kutsal kitaplarýndan Ginza’ya göre (s. 341) yahudiler aralarýnda 365 ileri gelenin de bulunduðu binlerce nasurayý katlettiler. Katliamdan kurtulanlar Arsakid kralýnýn himayesinde Kuzey Mezopotamya’ya doðru kaçtýlar. Sâbiî kutsal kitaplarý bunlarýn sayýsýnýn 60.000 civarýnda olduðunu kaydeder. Bir müddet sonra Nasuralar / Sâbiîler Güney Mezopotamya’ya göç edip buraya yerleþtiler. Mecûsîliðin Ýran’da resmî din olarak kabul edildiði milâttan sonra III. yüzyýlýn ilk yarýsýna kadar Sâbiîler bu bölgede huzur içinde yaþadýlar. VII. yüzyýlda Irak’ýn müslümanlarca fethedilmesi üzerine diðer yöre halký gibi Sâbiîler de zimmî statüsüyle Ýslâm hâkimiyeti altýna girdiler. Sâbiîler’in kutsal kitaplarý yazýlý metinler ve sýr metinleri þeklinde iki grupta toplanabilir. Yazýlý metinler de temel kutsal kitaplar, esoterik (gizli) özelliðe sahip metinler, divan, þerh ve tefsirler, astrolojik metinler, büyü ve sihir yazmalarý diye ayrý342
labilir (Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler, s. 53-63). Sâbiî kutsal kitaplarý arasýnda temel kitaplar Ginza, Draþya d Yahya ve Kolasta’dýr. Ginza (hazine) yaklaþýk 600 sayfadan oluþur. Âdem’in kitabý þeklinde de adlandýrýlan bu kutsal kitap çeþitli dualar, teoloji, mitoloji, ölüm ve ölüm sonrasý hayat vb. konularý ihtiva eder. Draþya d Yahya büyük ölçüde Yahyâ’yý ve öðretilerini konu alýr. Kolasta (koleksiyon ya da övgü) gusül, âyin yemekleri vb. ibadetlerle ilgili dua ve uygulamalarý içerir. Sâbiîler’in kutsal metinleri Mandence’dir. Günlük hayatta Arapça konuþan Sâbiîler, Mandence’yi genelde yalnýz ibadet dili olarak kullanýrlar. Bu dili okuyup yazabilme ayrýcalýðý ise yalnýzca rahiplere aittir. Bununla birlikte son zamanlarda Mandence’yi günlük dil olarak yeniden canlandýrma yönünde bazý giriþimler bulunmaktadýr. Baþtan sona Sâbiî öðretilerine metafizik evrenle içinde yaþanýlan evrenin oluþturduðu bir düalizm hâkimdir. Gnostik karakterli bu düalizme göre bir tarafta ýþýk ve nur âlemi, diðer tarafta karanlýk âlemi bulunur. Iþýk âleminin baþýnda “yüce hayat, kudretli ruh, yüceliðin efendisi” gibi isimler de verilen Malka d Nhura (ýþýk kralý) vardýr. Onun etrafýnda sayýsýz nûrânî varlýk yer alýr. Bu âlem yokluk, eksiklik, fânilik ve yanlýþlýk gibi olumsuz sýfatlardan tamamen uzak olup hayat prensibinden oluþur. Karanlýk âlemi de ýþýk âlemine benzer bir yapýlanmaya sahiptir; ancak ýþýk âleminin aksine yokluk, eksiklik ve düzensizliði sembolize eden kaos veya “kara su”dan oluþmuþtur. Karanlýk âleminin baþýnda “ur” ya da “büyük canavar” diye de isimlendirilen Malka d Hþuka (karanlýklar kralý) bulunur. Malka d Hþuka karanlýk âlemindeki sayýsýz kötü varlýðýn yaratýcýsý ve yayýcýsýdýr. Sâbiî ilâhiyatýna göre Malka d Nhura gibi Malka d Hþuka da ezelî ve ebedîdir. Dünyanýn sonunda bütün kötü varlýklar yok edilecek, ancak karanlýk ve kaos prensibiyle karanlýk tanrýsý Malka d Hþuka varlýklarýný ebediyen sürdürecek, fakat bunlar Malka d Nhura tarafýndan kendi âlemleri içine hapsedilecektir. Yüce Tanrý insaný (Âdem) kötü varlýklarýn eline býrakmamýþ, ruhun bedene konuluþ anýndan itibaren onu eðitmesi için Manda d Hayye’yi ve onu korumalarý için üç ilâhî muhafýzý (Hibil, Þitil ve Anuþ) yeryüzüne indirmiþtir. Böylece ilâhî yolu tanýyan ilk insan yüce Malka d Nhura’ya itaat eden bir varlýk haline gelmiþtir. Ayrýca Âdem’in yeryüzünde yalnýz kalmamasý için Havvâ da yaratýlmýþtýr. Sâbiîler’e göre beden bu süflî dünyaya ait olup kurtuluþ yal-
nýzca ruha mahsustur. Kurtuluþ için ruhun doðru inanç ve ibadetlere baðlanmasý gerekir, asýl kurtuluþ yolu ise kurtarýcý ilâhî bilgiye sahip olmaktýr. Bu, kazanýlan veya öðrenilen bir bilgi deðil iman ve ibadet sayesinde bahþedilen bir bilgidir. Sâbiîlik’te ibadetlerin en önemlisi boy abdestine benzer þekilde tüm vücudu suya sokup çýkarmak þeklinde yerine getirilen vaftizdir. “Masbuta, tamaþa, riþama” diye adlandýrýlan üç çeþit dinî yýkanma / temizlenme âyini vardýr. Masbuta, rahip gözetiminde bir akarsuya her hafta pazar günü dalýp çýkma þeklinde yapýlmaktadýr. Tamaþa, dinî kirlenmeler sonrasýnda bir Sâbiî’nin nehre üç defa dalýp çýkmasýyla yaptýðý bir tür gusüldür. Riþama ise Ýslâm’daki abdeste benzer. Sâbiî ibadetleri arasýnda çeþitli sebeplerle düzenlenen âyin yemeði törenleri de önemli yer tutar (Drower, s. 88-90). Sâbiî bayramlarýnýn en önemlisi bir çeþit bahar bayramý olarak kutlanan beþ günlük Panja’dýr. Parvania da denilen bu bayram Sâbiî ay takviminin son ayý ile yeni yýlýn baþlangýcý arasýnda kutlanýr. Sâbiîler’in Mandi adýný verdikleri kutsal binalarý tapýnaktan ziyade ilâhî âlemin yeryüzündeki bir timsali gibi görülür. Yönü kuzeye doðru olan bu basit binanýn içerisine girilmez; avlusunda bulunan ve arklarla nehre baðlanmýþ olan havuzda vaftiz ibadeti yapýlýr. Sâbiîlik’te baþrahiplere “ganzibra”, sýradan rahiplere “tarmida”, rahip adaylarýna “aþganda” adý verilir. Ýslâmî Kaynaklarda Sâbiîler. Kur’an’da sâbiî kelimesi çoðul þekliyle (sâbiûn / sâbiîn) üç âyette geçmekte (el-Bakara 2/62; el-Mâide 5/69; el-Hac 22/17), bazý hadis metinlerinde de bu kelimeye rastlanmaktadýr (Wensinck, el-Mu£cem, “sb,” md.). Kur’an’daki Sâbiîler’le kimlerin kastedildiði konusunda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Bazý Batýlý araþtýrmacýlar bununla Güney Arabistan’daki Sebeli hýristiyanlarýn kastedildiðini (Bell, s. 60), bazýlarý da bunun Suriye, Irak ve Kuzey Arabistan’da yaþayan bütün gnostik ve Helenistik gruplar için kullanýlan genel bir isim olduðunu söylemiþtir (Pedersen, s. 386-390; Segal, s. 214-215; Hjârpe, s. 23-24; Tardieu, CCLXXIV [1986], s. 40).
Sâbiî teriminin kimleri ifade ettiði hususunda Abbâsî Halifesi Me’mûn döneminden önceki Ýslâm âlimleriyle sonrakilerin görüþleri arasýnda önemli farklýlýklar bulunduðu dikkati çekmektedir. Öncekiler Sâbiîliðin Hýristiyanlýk, Yahudilik ve Mecûsîliðe benzer veya bunlarýn arasýnda bir din olduðunu belirtmiþ ve yaþadýklarý bölge olarak Irak’a iþaret etmiþlerdir. Mese-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝÎLÝK
lâ Abdullah b. Abbas, Sâbiîliðin bir hýristiyan mezhebi olduðunu, ancak onlarýn kestiklerinin yenilemeyeceðini ve kadýnlarýyla evlenilemeyeceðini (Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 92; Kurtubî, I, 434), Mücâhid b. Cebr ise Sâbiîler’in dinlerinin Yahudilik ve Mecûsîlik arasýnda yer aldýðýný söylemiþtir (Taberî, Câmi£u’l-beyân, I, 319). Ziyâd b. Ebîh, Sâbiîler’in peygamberlere inandýðýný ve günde beþ vakit namaz kýldýðýný ifade eder. Hasan-ý Basrî’nin rivayetine göre Ziyâd, Sâbiîler’le karþýlaþtýðýnda onlardan cizyeyi kaldýrmayý düþünmüþ, fakat daha sonra meleklere taptýklarýný öðrenince bundan vazgeçmiþtir (a.g.e., I, 319; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, I, 104). Atâ b. Ebû Rebâh, Sâbiîler’in Sevâd’da (Hz. Ömer döneminde fethedilen Irak topraklarý) yaþadýklarýný belirterek onlarýn yahudi, hýristiyan ve Mecûsî olmadýklarýna dikkat çekmiþtir. Ýbn Cüreyc’in de bu görüþe katýldýðý rivayet edilmektedir. Ebü’zZinâd, Sâbiîler’in yaþadýklarý yerin Kûsâ, Abdurrahman b. Zeyd ise Musul civarý olduðunu ifade eder. Sâbiîler’in dinleriyle ilgili olarak ilk dönem Ýslâm âlimlerinden Katâde b. Diâme onlarýn meleklere taptýklarýný, Zebûr okuduklarýný, beþ vakit namaz kýldýklarýný ve güneþe tâzimde bulunduklarýný söyler (Taberî, Câmi£u’l-beyân, I, 319; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, I, 104). Ebû Hanîfe de Sâbiîler’in Ehl-i kitaba mensup olduklarý ve Zebûr okuduklarý görüþünü kabul etmektedir. Ona göre Sâbiîler’in kestiði hayvanlarýn eti yenebilir ve kadýnlarýyla evlenilebilir. Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî ise yýldýzlara taptýklarý için bunlarýn Ehl-i kitap sayýlamayacaðý, dolayýsýyla kestiklerinin yenemeyeceði ve kadýnlarýyla evlenmenin câiz olmayacaðý görüþündedir. Evzâî ve Ýmam Mâlik, Sâbiîler’in müþrikler ve hýristiyanlardan bir grup olduðunu, kutsal kitaplarýnýn bulunmadýðýný söyler (Cessâs, III, 113; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, I, 124-125). Ahmed b. Hanbel de Sâbiîliðin Yahudilik veya Hýristiyanlýðýn bir mezhebi olabileceðine iþaret eder (Ýbn Kudâme, X, 568). I ve II. (VII ve VIII.) yüzyýllarda yaþayan Ýslâm âlimlerince yapýlan Sâbiîler’le ilgili bu tanýmlamalarýn hemen hepsinin günümüzde Güney Mezopotamya’da yaþayan Mandenler’le bir þekilde baðdaþtýðý görülür. Ancak Sâbiîler’in meleklere taptýklarý, Zebûr okuduklarý veya güneþe tâzimde bulunduklarý gibi iddialarýn gerçeði yansýtmadýðý söylenebilir. Sâbiîler’in kapalý bir toplum olmasý bu tür yanlýþ anlamalara yol açmýþ, muhtemelen bu yüzden onlarýn kutsal metni, Zebûr’la karýþtýrýlmýþtýr.
Halife Me’mûn’dan sonraki Ýslâm âlimleri Sâbiîler’le ilgili olarak deðerlendirmelerde bulunmuþtur. IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýnda vefat eden Hamza el-Ýsfahânî, Keldânîler’in Harran ve Ruha’da (Urfa) yaþadýklarýný, bunlarýn Halife Me’mûn döneminde Keldânî ismini býrakarak Sâbiî ismini aldýklarýný söyler (TârîÅu sinî, s. 7). Ayný bilgileri tekrar eden Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî gerçek Sâbiîler’i Harrânîler’den ayýrýr ve onlarýn Hýristiyanlýðýn bir kolu olduðunu ileri sürer (Mefâtî¼u’l-£ulûm, s. 36). Ýbnü’n-Nedîm, Harrânîler’in Sâbiî ismini nasýl aldýklarýna dair önemli bir rivayeti hýristiyan yazarý Ebû Yûsuf Ýþa elKatîî’nin kitabýndan nakleder. Buna göre Harrâîler ya da Harnânîler diye adlandýrýlan putperest Harranlýlar, Halife Me’mûn’un kendilerini tehdit etmesi üzerine Sâbiî ismini almýþlar ve 833 yýlýndan itibaren Harranlý Sâbiîler diye isimlendirilmiþler, böylece kitâbî din mensubu statüsünü kazanmýþlardýr. Ebû Yûsuf, bu tarihten önce Harran ve civarýnda Sâbiîler adýyla bilinen herhangi bir grup bulunmadýðýný vurgulamaktadýr (el-Fihrist, s. 320). Bîrûnî de Harrânîler’in Abbâsîler devrinde Sâbiî ismini aldýklarýna iþaret eder (The Chronology, s. 315). Harranlýlar’ýn Abbâsîler’den önceki dönemlerde putperest, Keldânî veya Harrânî diye adlandýrýldýðý ve Sâbiî ismiyle bir iliþkilerinin olmadýðý bilinmektedir (bk. HARRÂNÎLER). Nitekim Ebû Yûsuf, Harran’dan bahsederken þehir halkýnýn Nabatîler ve Rumlar’dan kaçýp buraya sýðýnanlardan oluþtuðunu ifade etmektedir (Kitâbü’l-ƒarâc, s. 43). Harranlýlar’ýn Sâbiî adýný almalarý bir dönüm noktasý olmuþ, özellikle IX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra Sâbiî lakaplý ve Harran menþeli âlimlerin týp, felsefe, edebiyat ve tercüme sahalarýnda þöhret kazanmasýyla Sâbiîler konusunda bütün gözler Harran’a çevrilmiþtir. Bu dönemde Ýslâm âlimleri, Harranlý Sâbiîler olarak adlandýrýlan Harrânîler’le Irak’ta yaþayan gerçek Sâbiîler’in arasýndaki farka dikkat çekseler de eserlerinde Sâbiîlik baþlýðý altýnda Harranlýlar’ýn dinî geleneklerini tanýtmýþlardýr. Meselâ Ahmed b. Tayyib es-Serahsî, hocasý Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî’nin Harrânîler’in inanç esaslarýna ve ibadetlerine dair görüþlerini aktarýr. Serahsî’nin ifadeleri Ýbnü’n-Nedîm ve Makdisî tarafýndan nakledilmektedir (Makdisî, IV, 22-24; Ýbnü’n-Nedîm, s. 318-319). Ýstahrî, Harran’dan Sâbiîler þehri diye bahseder (el-Ešålîm, s. 42). Taberî ise Sâbiî terimini genel anlamda bütün putperestler için kullanmýþ, ona göre Buda ilk dönemlerde halký Sâbiîliðe da-
vet etmiþtir; ayný âlim Zerdüþt öncesi Persler’in de Sâbiî olduklarýný söyler (TârîÅ, I, 176; II, 683). Ebû Bekir er-Râzî, Sâbiîler’i Harrânîler ve Kîmâriyyûn þeklinde ikiye ayýrarak Kîmâriyyûn’un Harrânîler’den farklý ve birçok noktada onlara karþý olduðunu ifade eder (Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb, IV, 68). Ýslâm âlimleri arasýnda Sâbiîler’le ilgili ilk sistematik bilgi Mes‘ûdî tarafýndan verilmiþtir. Mes‘ûdî de Taberî gibi Sâbiî terimini Çin’den Mýsýr’a, Suriye’den eski Yunan’a kadar bütün putperestler için kullanýr ve özellikle Sâbiîler adý altýnda geniþ bilgi verir. Ayrýca Sâbiîler’in bir diðer grubu olarak yer verdiði Kîmâriyyûn’un Irak’ta Basra ile Vâsýt arasýndaki bataklýk bölgede yaþadýklarýný belirtir. Diðer bir eserinde ise Basra ile Vâsýt arasýnda yaþayan halktan Keldânîler ismiyle bahseder ve onlarýn ibadetlerinde kuzeye yöneldiklerini söyler (a.g.e., II, 112; IV, 61-71; et-Tenbîh, s. 161). Ebû Bekir el-Cessâs da kendi zamanýnda yaþayan Sâbiîler’in iki gruba ayrýldýðýný kaydeder. Bunlar Harran Sâbiîleri ile Vâsýt civarýnda yaþayan Batâih Sâbiîleri’dir (A¼kâmü’l-Æurßân, II, 401 vd). Ýbnü’n-Nedîm de Sâbiîler’i iki gruba ayýrýr. Birincisi Harrânîler’dir, ikinci grubu ise Sâbât el-Batâih (bataklýk Sâbiîler’i) veya Mugtesile (vaftiz olanlar) þeklinde adlandýrýr. Daha önce Cessâs’ýn da söz ettiði Batâih Sâbiîleri hakkýnda Ýbnü’n Nedîm, onlarýn Batâih bölgesinde (diðer bir ifadesinde Basra ile Vâsýt arasýnda yer alan Dustumâsân civarýnda ve diðer sulak bölgelerde) yaþadýklarýný, vaftiz olduklarýný, tuz ve yað dýþýnda yedikleri þeyleri yýkadýklarýný belirtir (el-Fihrist, s. 318-328, 340-341). Abdülkahir el-Baðdâdî de Sâbiîler’i Harrânîler ve Vâsýtîler olarak ikiye ayýrýr (el-Farš beyne’l-fýraš, s. 263, 348; U½ûlü’d-dîn, s. 324-325). Öte yandan Bîrûnî, gerek Harranîler’le gerekse gerçek Sâbiîler adýný verdiði Güney Mezopotamya’da yaþayan Vâsýt bölgesi Sâbiîler’iyle ilgili oldukça tutarlý bilgiler verir. Bîrûnî, çaðýnýn diðer yazarlarý gibi Sâbiî ismini genelde bütün sapkýn inanç mensuplarý ve putperestler için kullanýr. Meselâ o da Buda’nýn halký Sâbiîliðe davet ettiðini söyler. Fakat özelde bu isim altýnda Harrânîler ve Vâsýt yöresi Sâbiîler’ini inceler. Ona göre Harrânîler gerçekte Sâbiî deðildir, gerçek Sâbiîler Sevâd-ý Irak’ta Vâsýt civarýnda yaþayan halktýr (The Chronology, s. 186, 188, 314-318). Ýbn Hazm, Sâbiîler’le ilgili tartýþmalara yeni bir boyut kazandýrmýþtýr. O da bütün putperestlerin Sâbiî olduðunu söyledikten sonra (el-Fa½l, I, 35) bu isim altýnda özel-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
343
SÂBÝÎLÝK
likle Harrânîler’i ele alarak inanç ve ibadet sistemleri hakkýnda bilgi verir. Kendisinden öncekilerden farklý olarak Sâbiîler’le Hz. Ýbrâhim ve Hanîflik arasýnda iliþki kurar. Buna göre Sâbiîler’in putlara ve yýldýzlara tapmadan önceki dinleri yeryüzündeki en eski ve en yaygýn dindi. Sâbiîler dinlerini bozunca Allah onlara Ýslâm ve Hanîflik inancýyla Hz. Ýbrâhim’i göndermiþ, Hz. Ýbrâhim’e uyanlar Hanîfler olarak adlandýrýlmýþtýr (a.g.e., I, 35; IV, 7). Sâbiîliði genel anlamda puta tapýcýlýk olarak gören Þehristânî, Sâbiîler’i eski Sâbiîler (ilk Sâbiîler) ve Harranlýlar diye ikiye ayýrýr. Ayrýca Hz. Ýbrâhim dönemindeki Sâbiîler’den bahseder. Þehristânî ilk Sâbiîler’le muhtemelen, Hz. Ýbrâhim dönemindeki Sâbiîler dediði ve hakkýnda geniþ bilgi verdiði grubu kastetmiþtir. Ona göre Hz. Ýbrâhim zamanýnda Sâbiîler’in yaný sýra Hanîfler denilen bir grup daha vardý. Þehristânî, Hz. Ýbrâhim’in Sâbiîler arasýnda yetiþtiðini, önce onlarýn yýldýzlara tapan kolu olan Ashâbü’l-eþhâs’a tâbi olduðunu, sonra putperest kolu olan Ashâbü’l-heyâkil’e meylettiðini ve nihayet Sâbiîliðin zýddý olan Hanîfliði seçtiðini belirtir (el-Milel ve’n-ni¼al, s. 24-25, 180-181, 202-203, 246-248). Zemahþerî, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Fahreddin er-Râzî, Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr ve Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Sâbiî teriminin etimolojisi konusunda klasik Ýslâm kaynaklarýnda yer alan görüþleri tekrar eder, Muvaffakuddin Ýbn Kudâme ve Ebü’l-Fidâ, Sâbiîler’i genel anlamda putperest diye tanýmlar. Makrîzî ise Sâbiîler’i Bâbil Sâbiîleri ve Harran Sâbiîleri þeklinde ikiye ayýrýr ve özellikle Harrânîler’le ilgilenir. Nizâmeddin Hasan en-Nîsâbûrî, Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, Ýbn Haldûn ve Ebüssuûd Efendi de önceki Ýslâm âlimlerinin görüþlerini tekrar ederek Sâbiîler’in yýldýzlara ve bunlarý temsil eden putlara taptýklarýný, Sâbiî teriminin “kendi dinini terkeden kimse” anlamýna geldiðini ileri sürer. Bütün bunlardan Harranlýlar’ýn Sâbiî ismini benimsemeleri sonrasýnda dikkatlerin onlarýn üzerine çevrildiði ve Harrânîler’deki yýldýz ve gezegen tapýcýlýðýna dayalý paganizmin Sâbiîlik olarak tanýmlandýðý anlaþýlmaktadýr. Günümüzde 80-100.000 civarýnda bir topluluk olan Sâbiîler gnostik öðretileri ve kendilerine has dilleriyle oldukça zengin bir dinî literatüre sahiptir. Genellikle Güney Irak’ta Fýrat ile Dicle’nin birleþtiði bataklýk bölgelerde, Basra ile Baðdat gibi þehirlerde ve Ýran’da Kârûn nehri boyunca yer alan yerleþim birimlerinde yaþarlar. Ay344
rýca baþta Ýsveç, Danimarka, Amerika Birleþik Devletleri, Avustralya ve Kanada olmak üzere birçok Batý ülkesinde yerleþmiþ Sâbiî cemaatleri bulunmaktadýr.
–
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 3, 11; E. S. Drower – R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford 1963, s. 388-389; E. S. Drower, The Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1396, s. 43; Taberî, Câmi£u’l-beyân, Kahire 1968, I, 318-320; a.mlf., TârîÅ (de Goeje), I, 176; II, 683; Ýstahrî, el-Ešålîm (nþr. J. H. Moeller), Gotha 1839, s. 42; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Meynard), II, 112; IV, 61-71; a.mlf., et-Tenbîh, s. 161; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, IV, 22-24; Hamza el-Ýsfahânî, TârîÅu sinî mülûki’l-ar² ve’l-enbiyâß, Berlin 1340, s. 7; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân, Kahire 1347, II, 401 vd.; III, 113; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru Ebi’l-Ley¦ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1413/1993, I, 124-125; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 318-328, 340341; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm (nþr. G. van Vloten), Leiden 1968, s. 36; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš, Kahire 1910, s. 263, 348; a.mlf., U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 324-325; Bîrûnî, The Chronology of the Ancient Nations (nþr. ve trc. C. E. Sachau), London 1879, s. 186, 188, 314-318; Ýbn Hazm, el-Fa½l, I, 35; IV, 7; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), I, 285, 631-632; a.mlf., Esâsü’l-belâ³a, Beyrut 1385/1965, s. 345; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. W. Cureton), London 1842, I, 24-25, 180181, 202-203, 246-248; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 92; a.mlf., Telbîsü Ýblîs (nþr. M. Münîr edDýmaþký), Kahire 1368, s. 74; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Sa‘d), s. 143; a.mlf., Mefâtî¼u’l-³ayb, Ýstanbul 1307, I, 548-549; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, X, 568-569; Kurtubî, el-Câmi£, I, 434-435; Nîsâbûrî, øarâßibü’l-Æurßân, I, 333; VI, 132; Ebü’l-Fidâ, Historia anteislamica (nþr. ve trc. H. D. Fleischer), Leipzig 1831, s. 98, 106, 110; Ebû Hayyân el-Endelüsî, Ba¼rü’l-mu¼î¹, Kahire 1328, I, 239; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, I, 150-151; a.mlf., Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Kahire 1956, I, 104; Ýbn Haldûn, The Muqaddimah (trc. F. Rosenthal), London 1958, II, 258, 264; Makrîzî, el-ƒý¹a¹ (nþr. M. G. Wiet), Kahire 1922, III, 28, 100-101, 258; Ebüssuûd Efendi, Ýrþâdü’l-£ašli’s-selîm, Kahire, ts. (Dârü’l-Mushaf), I, 108-109; J. Pedersen, “The Sâbians”, A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Browne (ed. T. W. Arnold – R. A. Nicholson), Cambridge 1922, s. 386-390; The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil Ziwa (ed. E. S. Drower), Vatican 1953; J. B. Segal, “The Sabian Mysteries: The Planet Cult of Ancient Harran”, The Vanished Civilisations (ed. E. Bacon), London 1963, s. 214-215; R. Bell, The Origins of the Islam in its Christian Environment, London 1968; J. Hjârpe, Analyse critique des traditions arabes sur les sabéens harraniens, Uppsala 1972, s. 23-24; Þinasi Gündüz, The Knowledge
of Life: The Origins and Eearly History of the Mandaeans and Their Relation to the Sabians of the Qur’ån and to the Harranians, Oxford 1994; a.mlf., Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara 1995; M. Tardieu, “Sâbiens coraniques et sâbiens de Harran”, JA, CCLXXIV (1986), s. 1-44; B. Cavra de Vaux, “Sâbiîler”, ÝA, X, 9-10; F. C. de Blois, “Sabi,”, EI 2 (Ýng.), VIII, 672; T. Fahd, “Sabi,a”, a.e., VIII, 675-678.
ÿÞinasi Gündüz
˜
SÂBÝKŒN ( - ; Z ) א Muhacir ve ensardan Ýslâm’a giriþte önceliði bulunan sahâbîleri ifade eden bir terim.
—
™
Sözlükte “birinin önüne geçmek, onu geride býrakmak” anlamýndaki sebk kökünden türeyen sâbikun (tekili sâbýk), terim olarak “Mekke’den Medine’ye hicret eden muhacirlerden ve Medine’de bunlarý aðýrlayan ensardan Ýslâm’a ilk girenler” mânasýna gelmektedir. Kelime Kur’an’da “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirler ve ensar” ifadesinde geçmektedir (et-Tevbe 9/100). Hz. Peygamber kendisinin Ýslâm’la ilk þereflenen Arap olduðunu, Selmân-ý Fârisî’nin Ýranlýlar’dan, Bilâl-i Habeþî’nin Habeþîler’den ve Suheyb b. Sinân’ýn Bizanslýlar’dan Ýslâm’a ilk giren kiþiler olduklarýný belirtmiþtir (Hâkim, III, 321; Ebû Nuaym, I, 185). Medine döneminde inen yukarýdaki âyette sâbikun ile kimlerin kastedildiði ihtilâflý olmakla birlikte âyette onlardan “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirler ve ensar” diye övgüyle bahsedilmiþ, Allah’ýn onlardan, onlarýn da Allah’tan hoþnut olduklarý belirtilmiþ ve kendilerine cennetlerin hazýrlandýðý müjdelenmiþtir. Resûl-i Ekrem’in vefatýndan kýsa bir süre önce yanýndaki sahâbîlerin kendisinden bir vasiyet yapmasýný istediklerinde Resûlullah’ýn onlara sâbikunun izini takip etmelerini, onlardan sonra da çocuklarýnýn izinden ayrýlmamalarýný tavsiye ettiði rivayet edilmiþtir (Bezzâr, III, 233; Heysemî, X, 17). Hz. Ömer’in ilk zamanlar, âyette geçen “ensâr” kelimesini “sâbikun”a atfederek “ve’llezîne’t-tebeûhüm bi-ihsân” cümlesinden atýf vâvýný kaldýrarak ibareyi “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirlerle onlara güzelce tâbi olan ensar” anlamýna gelecek þekilde (ve’s-sâbikune’l-evvelûne mine’l-muhâcirîne ve’l-ensârü’l-lezîne’t-tebeûhüm biihsân) okuduðu, ancak Übey b. Kâ‘b baþta olmak üzere diðer sahâbîlerin âyeti bugün olduðu gibi “Ýslâm’a giriþte öne geçen ilk muhacirler ve ensar” anlamýnda hem muhacirlerin hem ensarýn ilk iman edenlerini kapsayacak þekilde okuduklarýný duyunca, “Ben muhacirlerin hiç kimsenin eriþemeyeceði bir makamla ödüllendirildiðini zannediyordum” diyerek görüþünden vazgeçtiði belirtilmektedir (Kurtubî, VIII, 236238). Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî, Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Sîrîn ve Hasan-ý Basrî’ye nisbet edilen diðer bir görüþe göre sâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝR, Mirza Alekber
bikun hem Beytülmakdis’e hem Mescid-i Harâm’a doðru namaz kýlmýþ olan ashaptýr. Kýble deðiþikliði 2 (624) yýlýnda gerçekleþtiðine göre sâbikun tabiriyle bu tarihten önce Ýslâm’a giren muhacirler ve ensarýn kastedildiði anlaþýlmaktadýr. Abdullah b. Abbas, Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî ve Atâ b. Yesâr’a göre sâbikundan maksat Bedir Gazvesi’ne katýlan sahâbîlerdir. Þâfiî âlimleri ise sâbikunun Hudeybiye Antlaþmasý’nda Hz. Peygamber’e biat eden kimseler olduðunu söylemiþtir. Pek taraftar bulmamakla beraber bütün sahâbîlerin veya Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda vefat eden, inancý uðrunda þehid düþen, böylece Allah’a ilk önce kavuþan yahut hicretten önce Ýslâm’ý kabul eden sahâbîlerin sâbikun olduðu da ileri sürülmüþtür. Ýbn Teymiyye, “Fetihten önce harcama yapan ve savaþanlar, daha sonra harcama yaparak savaþanlarla bir deðildir” meâlindeki âyetten hareketle (el-Hadîd 57/10) Mekke’nin fethinden önce infakta bulunan, cihad yapan ve biat eden muhacirler ve ensarýn daha sonra müslüman olup fedakârlýkta bulunanlara göre öncü olduklarý için sâbikun diye nitelendirildiðini söylemiþtir (Minhâcü’s-sünne, I, 154-155). Birçok âlime göre sâbikun, Mekke’de iman edip Hz. Peygamber’e sahip çýkan ilk müslümanlarla Medine’ye hicret edecek olan Resûlullah’ý ve Mekkeli müslümanlarý koruyacaklarýna dair söz veren Medineli ilk müslümanlardýr. Buna göre Mekke’de ilk defa Ýslâm ile þereflenen ve kendisine hicret nasip olmayan Hz. Hatice ile erkeklerden Hz. Ebû Bekir, çocuklardan Ali, âzatlýlardan Zeyd b. Hârise ve Ümmü Eymen gibi ilk müslüman olanlarý muhacirlerin öncüsü kabul etmek mümkündür. Bunlardan hemen sonra Ýslâm’a giren ve Resûl-i Ekrem tarafýndan cennetle müjdelenen Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affân, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm ve Sa‘d b. Ebû Vakkas gibi þahsiyetler muhacirlerin sâbikunu sayýlmalýdýr. Zehebî, Mekke’de Ýslâmiyet’i ilk kabul eden elli kiþinin ismini sýraladýktan sonra onlarýn sâbikun olduðunu belirtmektedir (A£lâmü’nnübelâß, I, 144-145). Ensarýn sâbikunu ise Hz. Peygamber’e ve Mekkeli müslümanlara Medine’ye hicret etme imkâný saðlayan ve Ýslâmiyet’in orada yayýlmasýna gayret eden ilk müslümanlar olan Es‘ad b. Zürâre, Avf b. Hâris, Kutbe b. Âmir b. Hadîde, Ukbe b. Âmir elCühenî, Câbir b. Abdullah ve Râfi‘ b. Mâlik b. Aclân’dýr. Bunlarýn Medine’de yaptýðý Ýslâm’a davet çalýþmalarý Akabe biatlarýnýn zeminini hazýrlamýþ, bu biatlarýn ilki
621 yýlýnda on iki Medineli’nin Resûlullah’a biat etmesiyle gerçekleþmiþ, ikincisi bir yýl sonra yetmiþ erkek ve iki kadýn temsilciyle yapýlmýþ, Medineli diðer müslümanlar bunlarýn ve muhacirlerin davetiyle Ýslâmiyet’i kabul etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “sbk” md.; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 118-125; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 428 vd., 606; Bezzâr, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr (nþr. Mahfûzurrahman Zeynullah), Medine-Beyrut 1409/1988, III, 233; Hâkim, el-Müstedrek, III, 321; Ebû Nuaym, ¥ilye, I, 185; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, III, 490-491; Kurtubî, el-Câmi £, VIII, 235-238; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne, Beyrut, ts. (Dârü’lkütübi’l-ilmiyye), I, 154-155; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, I, 140, 144-145, 220; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, X, 17; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 224; Muhammed Rýzâ, Mu¼ammed, Kahire 1385, s. 68, 77-79, 123-124, 146; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 92 vd., 149 vd.; Münîr elGadbân, et-Terbiyetü’l-šýyâdiyye: es-Sâbiš†ne’levvelûn mine’l-muhâcirîn, Mansûre 1418/1998, I, 17 vd.; Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, Fe²âßilü’½-½a¼âbeti’l-kirâm, Cidde 1420, s. 95-96; Asma Afsaruddin, Excellence and Precedence: Medieval Islamic Discourse on Legitimate Leadership, Leiden 2002, s. 36-51; Ahmet Önkal, “Akabe Biatlarý”, DÝA, II, 211.
ÿMehmet Efendioðlu
–
SÂBÝR, Mirza Alekber
—
(1862-1911)
˜
Modern Azerbaycan þiirinin kurucularýndan.
™
30 Mayýs 1862’de Þirvan’a baðlý Þamahý’da doðdu. Oðullarýnýn din âlimi olmasýný isteyen ailesi Alekber’i (Ali Ekber, Elekber) yedi sekiz yaþýnda iken medreseye gönderdi. Daha sonra Þamahý’da yeni usulde Rusça ve Türkçe derslerin okutulduðu Meclis Mektebi’ne girdi (1874). Mektebin baþmuallimi Suriye ve Irak’ta tahsil görmüþ, cehalet, bâtýl itikadlar ve mezhep ayýrýmýna karþý çýkan, devrin ünlü þairi Hacý Seyyid Azim Þirvânî, Fars edebiyatý okuturken Alekber’in derslerdeki baþarýsýný görünce onu teþvik etti. Alekber’in bu yýllarda içlerinde hocasýnýn þiirlerine yazdýðý nazîrelerin de bulunduðu rubâîler, gazel, kaside, dinî manzumeler ve mizahî þiirler yazdýðý bilinmektedir.
Meclis Mektebi’ne iki yýl devam ettikten sonra babasý onu okuldan alýp kendi bakkal dükkânýnda çalýþtýrmaya baþladý. Þiir yazmaya devam eden Alekber kendisine “Sâbir” mahlasýný seçti. Seyyid Azim Þirvânî’nin baþkanlýk ettiði Þamahý’daki Beytüssefâ adlý þiir meclislerine devam ederek kendini geliþtirmeye çalýþtý. Aðustos 1884’te Horasan bölgesine, Sebzevâr,
Nîþâbur, Buhara ve Semerkant’a gitti. Þamahý’da veba çýktýðýný öðrenince geri döndü. 1885-1886’da ikinci seyahatine çýkarak Hemedan üzerinden Kerbelâ’ya gitmek istediyse de babasýnýn vefatýný haber alarak ülkesine döndü. Bu seyahatlerinde Türk ve Ýslâm dünyasýnýn durumu, halkýn yaþayýþý hakkýnda fikir edindi. Daha sonra yazdýðý birçok þiirinde bu seyahatlerinin etkisi görülür. Babasýnýn ölümünün ardýndan akrabalarýndan Billûrnisa Haným ile evlendi. Ondan sekiz kýzý ve bir oðlu oldu. Þamahý’da sabunculuk yaparak ailesinin geçimini temin ediyordu. Sâbir, Seyyid Azim Þirvânî’den ve Þamahý çevresinden edindiði Fars ve Osmanlý þiir birikimini Ýran’da týp tahsil etmiþ Þamahýlý þair Abbas Sýhhat’ten öðrendiði Ýran, Fransýz ve diðer Avrupa þiiri hakkýndaki bilgileriyle geliþtirdi. Böylece Sýhhat Abbas’la beraber mektuplaþtýklarý Feridun Bey Köçerli’nin tavsiyeleriyle klasik Þark þiirinden uzaklaþan Sâbir gerçekçiliðe, Sýhhat ise romantizme yöneldi. Siyasal ve sosyal meselelere daha fazla ilgi duyup gördüðü aksaklýklarý mizahî þiirlerinde dile getirmeye baþladý. Sâbir’in yayýmlanan ilk þiiri 1903’te Tiflis’te çýkan Þark-ý Rus gazetesine gönderdiði manzum tebriktir. 1905 Rus meþrutiyet ihtilâli bütün Rusya’da olduðu gibi Azerbaycan çevresinde de büyük deðiþimlere yol açtý. Aydýnlarýn inkýlâpçý ve hürriyetçi düþünceleri, halkýn dinî, siyasî ve içtimaî talepleri su yüzüne çýktý. Azerbaycanlý aydýnlar peþ peþe gazete ve dergi çýkarmaya baþladýlar. Ali Merdan Topçubaþý’nýn müdürlüðünde, Aðaoðlu Ahmet ve Hüseyinzâde Ali’nin baþyazarlýðýnda 1905’te Bakü’de yayýmlanan Hayat gazetesinde Sâbir’in “Beynelmilel” adlý þiiri yayýmlandý (nr. 19). Kafkasya dolaylarýndaki Ermeni-Türk çatýþmalarýný konu alan, çatýþmanýn arkasýnda büyük devletlerin çýkarlarýnýn olduðu belirtilen þiir ilgiyle karþýlandý. Ancak Sâbir asýl þöhretini, 7 Nisan 1906’da Celil Mehmedkuluzâde’nin Tiflis’-
Mirza Alekber Sâbir
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
345
SÂBÝR, Mirza Alekber
te çýkarmaya baþladýðý Molla Nasreddin mizah dergisiyle elde etti. Burada deðiþik adlarla (Ebûnasr Þeybânî, Aðlar Güleyen, Hop Hop vb.) neþrettiði manzumeleriyle tanýndý. Aydýnlarýn takdirini, cahil din âlimlerinin, rüþvetçi memurlarýn, sorumsuz beylerin, siyasî çevrelerin nefretini kazandý. Tehdit edilmesine raðmen yolundan dönmedi. Ticaretle ailesini geçindirmede zorlanýnca girdiði öðretmenlik imtihanýný kazanarak Haziran 1908’de Þamahý’daki bir usûl-i cedîd mektebinde öðretmen oldu. Ayný yýl yaz aylarýnda Þamahý’da Ümit Mektebi adýyla bir özel okul açtý, fakat bu iþi bir yýldan fazla sürdüremedi. 1910’da Bakü’ye giderek petrol iþçilerinin yoðun olduðu Balahaný’da bir yýla yakýn öðretmenlik yaptý. Bu arada petrol iþçilerinin çalýþtýðý zor þartlarý görerek bazý manzumelerinde onlarýn durumunu satirik monologlar tarzýnda dile getirdi. Satirik monolog onun en karakteristik taraflarýndan biri oldu. Kiþileri, olaylarý realist bir gözlemle anlatarak âdeta bir tiyatro sahnesi gibi canlandýrýyor, halk diliyle hicvediyor, ancak hicivlerinde hiçbir zaman ölçüyü aþmýyordu. Bakü’de Azerbaycan basýn hayatýyla daha yakýn iliþki kuran Sâbir’in Behlûl, Zenbur, Taze Hayat, Ýttifak, Seda, Güneþ gibi süreli yayýnlarda þiirleri yayýmlandý. Halkýn mizaha gösterdiði ilgi sebebiyle Güneþ gazetesinde bir mizah sayfasý açýldý. Sâbir’in yönettiði bu sayfada kýsa zamanda bir mizah þairleri topluluðu oluþtu. Sâbir burada verimli çalýþmalar yaptý ve kendini daha da geliþtirdi. Karaciðer hastalýðýna yakalanan Sâbir 1910 yýlý Aralýk ayý baþlarýnda Þamahý’ya ailesinin yanýna döndü. Tedavi için Ocak 1911 sonlarýnda Tiflis’e gittiyse de tedaviden sonuç alýnamayýnca Nisan 1911 baþlarýnda Þamahý’ya geldi. Þikâyetlerinin artmasý üzerine tekrar Tiflis’e gidip Þamahý’ya döndü. Bu arada tedavi masraflarý için evinin eþyalarýný sattýrdý; Molla Nasreddin dergisinin 15-16. sayýlarýnda onun için bir yardým kampanyasý açýldý. Sâbir son bir ümitle temmuz baþlarýnda ameliyat olmak için Bakü’ye gittiyse de yapacak bir þey kalmadýðý için doktorlar onu geri çevirdi ve 12 Temmuz 1911’de evinde öldü. Molla Nasreddin dergisi etrafýnda Mehmedkuluzâde’nin baþkanlýðýnda toplanan Âzerî aydýnlarý sosyal demokrat karakterli, realist bir edebî mektep oluþturmuþtur. Molla Nasreddinciler diye adlandýrýlan bu grup halkçý düþünceleri, hürriyetçi, demokratik fikirleri benimsemiþ ve 346
yaymaya çalýþmýþtýr. Mirza Feth Ahundzâde’den sonra Azerbaycan’da realist edebiyatýn temsilciliðini bu ekol yapmýþtýr. Sâbir bu mektebin içerisinde yer almakla birlikte bazý özellikleriyle onlardan ayrýlýr. Ýslâmcýlýk, Türkçülük, sosyalizm gibi dönemin önemli akýmlarýndan etkilenmiþ olmasýna raðmen hiçbir siyasî ideolojiyi benimsememiþtir. Ýslâm dünyasýný birbirinden ayýrmadan ele alan Sâbir müslümanlarýn hürriyet ve medeniyete kavuþmalarýný arzu ediyordu. Bu bakýmdan Türkiye, Ýran, Azerbaycan ve kýsmen Çarlýk Rusyasý’ndaki hiçbir siyasal, sosyal olaya karþý kayýtsýz kalmamýþtýr. 1906-1911 Ýran ve 1908 Türkiye meþrutiyet hareketlerini desteklemekle beraber meþrutiyetçilerin kusur ve yanlýþlýklarýný sert bir dille eleþtirmekten çekinmemiþtir. Bu iki devlette müstemlekecilerin emellerini, hadiselerin arka perdesini alaycý bir dille halka anlatmýþtýr. Komünist döneminde Azerbaycan’da ve yakýn dönemde Türkiye’de bazý kimselerin kasten göstermek istediði gibi Sâbir dine karþý deðildir. Onun “A Þirvanlýlar” adlý manzumesi dindarlýðýnýn en açýk delilidir. Sâbir bâtýl itikadlara, halkýn taassubuna, kendi menfaatlerini düþünen din adamlarýna ve aydýnlara, Ýran’da mutlakiyete destek olan dinî çevrelere karþý çýkmýþtýr. Bu tür þiirleri Mehmed Âkif Ersoy ve Abdullah Tukay’ýn þiirleriyle paralellik gösterir. Sâbir yenileþme ve ilerlemeden yanadýr, inkýlâp ve hürriyet taraftarýdýr. Azerbaycan’da klasik þiirin nüfuzunu kýran ve modern þiirin yollarýný açanlarýn baþýnda Sâbir gelir. Sadece Kuzey Azerbaycan edebiyatýnda deðil Güney Azerbaycan, Ýran ve Özbek edebiyatlarýnda da etkili olmuþtur. Çocuklar için yazdýðý þiirlerde öðretmenlik yaptýðý dönemdeki gözlemlerinin izleri görülür. Çocuk ve eðitim konularýný iþleyen Debistan ve Rehber dergilerinde, bazý ders kitaplarýnda bu tarz þiirler yazmasýnda hemþerisi öðretmen Mahmud Mahmudbeyov’un teþvikleri etkili olmuþtur. Sâbir’in þiirleri ölümünden sonra ilk defa arkadaþý Abbas Sýhhat tarafýndan toplanýp kullandýðý “Hop Hop” imzasýndan esinlenerek Hophopname adýyla Bakü’de bastýrýlmýþ (1912), daha sonra da birçok kere yayýmlanmýþtýr (nþr. Mehmed Mehmedof, I-III, Bakü 1962-1965; Hophopname, eski harflerle nþr. Hâmid Mehmedzâde, ed. Abbas Zamanof, Bakü 1962). Þiirleri Ýran’da da çok ilgi görmüþ, defalarca basýlmýþ ve Farsça’ya çevrilmiþtir. Sâbir’in þiirleri Türkiye’de II. Meþrutiyet’ten sonra yayýlmýþ, birçok dergide parça parça neþ-
redilmiþtir. Ali Genceli, Türk Amacý dergisinde (1942) bazý þiirlerini açýklamalý olarak yayýmlamýþ, Ankara’da Azerbaycan dergisinde yine birçok manzumesi basýlmýþtýr. Bütün þiirlerini A. Mecit Doðru Hophopname (Ankara 1975), Ýsa Öztürk ise birçok yanlýþla Türkiye Türkçesi’ne aktararak Hophopname: Seçmeler (Ýstanbul 2007) adýyla neþretmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâbir, Megaleler Mecmuesi (haz. Abbas Zamanov v.dðr.), Baký 1962; Cefer Hendan, Sâbir: Heyat ve Yaradýcýlýðý, Baký 1940; Eziz Mir Ehmedov, “M. E. Sâbir”, Azerbaycan Edebiyyatý Tarihi, Baký 1960, II, 614-683; Midhet Aðamirov, M. E. Sâbir’in Dünya Görüþü, Baký 1962; Mirze Ýbrahimov, Böyük Þairimiz Sâbir, Baký 1962; Rehile Meherremova, Sâbir’in Dili, Baký 1976; Tofik Hacýyev, Sâbir; Gaynaglar ve Selefler, Baký 1980; Abbas Zamanov, Sâbir Gülür, Baký 1981; Terlan Novruzov, M. E. Sâbir Ýrsinin Tedgigi ve Tebliði, Baký 1981; a.mlf., Mirze Elekber Sâbir, Baký 1986; Memmed Memmedov, Sâbir: Mübahiseler ve Hegigetler, Baký 1990; Vilayet Muhtaroðlu, “Mirze Elekber Sâbir”, Baþlangýcýndan Günümüze Kadar Türkiye Dýþýndaki Türk Edebiyatlarý Antolojisi: Azerbaycan Edebiyatý, Ankara 1993, IV, 83-85; Yavuz Akpýnar, “Azerî Edebiyatýnda Namýk Kemal; Mirze Elekber Sâbir ve Namýk Kemal”, Azerî Edebiyatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1994, s. 238-245; a.mlf., “Sâbir, Mirza Ali Ekber Tahirzade”, TDEA, VII, 384-386; Alhan
Bayramoðlu, Mirze Elekber Sâbir: Heyatý ve Eserleri, Baký 2003; Ýsa Hebibbeyli, XX. Esrin Evvelleri Azerbaycan Yazýçýlarý, Baký 2004; Zeki Kaymaz, “Mirze Elekber Sabir ve Hophopnamesi”, TK, XXVII (1989), s. 307-312; Adnan Ýnce, “Gül ü Nevruz Mesnevileri ve Sabir’in Eserlerinden Seçmeler”, JTS, XXII (1998), s. 103-131.
ÿYavuz Akpýnar
–
SÂBÝRÝYYE ( ) ) א
—
Çiþtiyye tarikatýnýn Alâeddin Ali b. Ahmed Sâbir’e (ö. 690/1291) nisbet edilen bir kolu (bk. ÇÝÞTÝYYE).
˜ –
SÂBÝS, Ali Ýhsan
™ —
(1882-1957)
˜
Türk kumandaný ve siyaset adamý.
™
Ýstanbul’da doðdu. Babasý Cihangirli Kolaðasý Cemal Bey, annesi Seher Haným’dýr. Beþiktaþ Askerî Rüþdiyesi’nden ve Halýcýoðlu Topçu Ýdâdîsi’nden sonra 1901’de Mühendishâne-i Berrî-yi Hümâyun’u ve 1904’te Erkân-ý Harbiyye Mektebi’ni birincilikle bitirerek Erzincan’daki Dördüncü Ordu Komutanlýðý’nda göreve baþladý. Ardýndan Edirne Harp Okulu’na istihkâm muallimi
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝS, Ali Ýhsan
yardýmcýsý olarak gönderildi (1907). Otuzbir Mart Olayý’nda Ýstanbul’a gelen Hareket Ordusu’na katýlýp Beyoðlu merkez komutanlýðý görevini yürüttü. Eðitim amacýyla Almanya’ya gönderildi (1909-1911). Yurda dönünce Harp Akademisi’nde öðretmen yardýmcýlýðýna getirildi. Balkan Savaþý’nda Çatalca muharebelerinde bulundu. Ardýndan Gelibolu’daki Redif Karahisar Tümeni kurmay baþkanlýðýna tayin edildi (1913). Ordunun gençleþtirilmesi çalýþmalarý sýrasýnda Harbiye Nâzýrý Enver Paþa tarafýndan Erkân-ý Harbiyye-i Umûmiyye Birinci Þube müdürlüðüne getirilen Ali Ýhsan Bey yarbaylýða terfi ettirilerek Ýkinci Ordu kurmay baþkanlýðýna tayin edildi (1914). I. Dünya Savaþý baþlayýnca Kafkas Cephesi’nde Üçüncü Ordu Komutanlýðý’na katýldý (1915). 11. Kolordu komutan vekilliði, Ruslar’a karþý oluþturulan Üçüncü Ordu Genel Ýhtiyat Kuvvetleri komutanlýðý, 12. Kolordu komutan vekilliði ve 9. Kolordu komutanlýðý görevlerinde bulundu (1915). Doðu cephesindeki baþarýlarýndan dolayý albay rütbesiyle, Baðdat’ta Goltz Paþa’nýn kumandasýnda bulunan Altýncý Ordu’ya baðlý 13. Kolordu komutanlýðýna getirildi (30 Ocak 1916). Sâbis muharebesinde kazandýðý zaferden dolayý kendisine bir gümüþ liyakat ve imtiyaz madalyasý ile bir altýn liyakat madalyasý verildi. Sâbis soyadýný da bu zaferden dolayý almýþtýr. Irak Cephesi’ndeki savaþlar 13. Kolordu sayesinde Kûtül‘amâre’nin düþmesi, Ýngiliz Generali Townshend dahil beþ general, 481 subay ve 13.100 askerden oluþan Ýngiliz kuvvetlerinin teslim olmasýyla sonuçlandý. Ýran harekâtýna giriþip Rus birliklerinin geri çekilmesini saðlamasý ve Hemedan’ý zaptetmesi üzerine mirlivâlýða terfi ettirildi (1917). Ali Ýhsan Paþa, Kafkas Cephesi’nde bulunan 4. Kolordu komutanlýðýna tayin edildi (21 Ekim 1917). Ruslar’la Brest-Litowsk Antlaþmasý’nýn imzalanmasýnýn ardýndan Musul’daki Altýncý Ordu komutanlýðýna gönderildi (30 Haziran 1918). Savaþýn sonuna kadar bu görevde kaldý, Ýngilizler’e karþý savunma savaþlarý yaptý ve Musul-Kerkük bölgesinin Osmanlýlar’ýn elinden çýkmamasý için çalýþtý. Mondros Mütarekesi imzalandýðýnda (30 Ekim 1918) Ýngiliz kuvvetleri Musul’un 60 km. güneyinde bulunuyordu. Ali Ýhsan Paþa, Baðdat’taki Ýngiliz Generali Marshall’a bir mektup göndererek mütarekenin imzalanmasýyla düþmanlýklarýn sona erdiðini ve iki tarafýn barýþa kadar bulunduðu yerde kalmasý gerektiðini bildirdi ve iki taraf arasýndaki arazinin tarafsýz bölge sayýlmasýný teklif etti. Ýngilizler ise mütarekenin 7. maddesine
göre lüzum gördükleri noktalarý iþgal hakkýna sahip olduklarýný açýkladýlar. Ali Ýhsan Paþa’nýn direnmesi üzerine Ýngilizler’in tahrikiyle harekete geçen Arap aþiretleri Musul’un batýsýndaki Telâfer erzak depolarýný yaðmaladýlar. Altýncý Ordu birlikleri yaðmacýlara karþý gerekli tedbirleri almaya çalýþýrken Ýngilizler ahaliye zulüm yapýldýðý iddiasýyla müdahale ettiler ve Ali Ýhsan Paþa’ya gönderdikleri mektupta mütarekenin 7. maddesi gereðince þehrin hemen teslim edilmesini istediler. Paþa teklifi kabul etmeyince General Cassel, Ýngiliz birliklerine Musul’u iþgal etme emrini verdi (1 Kasým 1918). Ýngilizler’le uzlaþmanýn mümkün olmadýðýný anlayan Ali Ýhsan Paþa durumu Sadrazam ve Harbiye Nâzýrý Ahmed Ýzzet Paþa’ya bildirdi. Ýzzet Paþa, Ýngiliz iþgal ordularý baþkumandaný Amiral Galthorpe’tan Türk ordusunun Musul’u boþaltýp kuzeye doðru çekilmesini isteyen bir ültimatom alýnca Ali Ýhsan Paþa’ya Musul’u boþaltarak Ýngilizler’in göstereceði hatta kadar geri çekilmeleri emrini verdi. Ali Ýhsan Paþa da ordusunu Musul’dan Nusaybin’e çekti. Musul vilâyetinin güney sýnýrlarýný iþgal eden Ýngilizler, Musul vilâyet merkezini de ele geçirdiler. Ordunun terhis edilmesi emrini alan Ali Ýhsan Paþa, Baðdatlý ve Musullu 2142 erin terhis edildiðini Harbiye Nezâreti’ne bildirdi (15 Kasým). Ýngilizler’in asýl maksadý Musul petrollerine sahip olmaktý. Bunun için Þeyh Mahmud adýndaki Kürt aþiret reisine Kürt hâkimliði adýyla kendilerine baðlý bir hükümet kurdurdular (17 Kasým). Mücadelesini kuzeyde sürdüreceðini açýklayan Ali Ýhsan Paþa, Harbiye Nezâreti’ne gizli bir rapor göndererek (27 Aralýk) böyle sunî bir yapýlanmanýn kesinlikle kabul edilmemesini istedi; Musul vilâyetindeki istiklâl heveslerinin kendi kontrolü altýndaki bölgelere sýçramamasý için mevcut kuvvetleriyle karþý koymaya çalýþtýðýný bildirdi. Altýncý
Ordu birliklerinin iâþe merkezi Carablus þehrini Ýngilizler’den geri almasý gerginliði arttýrdý. Osmanlý hükümeti Ýngilizler’in baskýsýyla Ali Ýhsan Paþa’dan Carablus’u hemen terketmesini istedi. Bu emre uymak zorunda kalan paþanýn Kürt ve Arap aþiretlerini kýþkýrtan Ýngiliz istihbarat kaymakamý Killing’i tutuklatmasý gerginliði yeniden týrmandýrdý. Ýngilizler, büyük engel saydýklarý Altýncý Ordu ile kumandanýný ortadan kaldýrmak için baskýlarýný arttýrdýlar. Ýstanbul’a giden (7 Þubat 1919) Mýsýr ve Suriye ordularý baþkumandaný General Allenby, Osmanlý hükümetine bir ültimatom vererek Ali Ýhsan Paþa’nýn görevden alýnmasýný, Altýncý Ordu’nun laðvedilerek silâh ve cephanesinin kendilerine teslim edilmesini, bölgedeki Türk jandarmasýnýn daðýtýlmasýný ve bölge halkýnýn silâhtan arýndýrýlmasýný istedi. Baskýlar karþýsýnda Altýncý Ordu laðvedildi (9 Þubat). Harbiye Nâzýrý Ömer Yâver Paþa, Ali Ýhsan Paþa’ya yerine bir vekil býrakarak Ýstanbul’a gelmesi gerektiðini bildirdi. Bu sýrada Ýstanbul basýnýnda Ali Ýhsan Paþa’nýn Harbiye nâzýrlýðýna getirileceðine dair haberler çýkmaktaydý. Ali Ýhsan Paþa ise nezârete gönderdiði telgrafta Ýngilizler’in kendisini Ýstanbul’da tutuklayabilecekleri ihtimalini dile getirmiþti. Nitekim Haydarpaþa’da trenden iner inmez (2 Mart 1919) Ýngilizler tarafýndan yakalanarak Malta adasýna gönderildi. O döneme ait bazý hâtýratta Ali Ýhsan Paþa’nýn Irak Cephesi’nde baþarýlar kazandýðý, ancak Mütareke’den sonra Ýngiliz generalinin isteðine uyarak Musul ve Kerkük’ü mukavemet etmeden boþalttýðý ileri sürülmektedir. Mustafa Kemal Paþa da Nutuk’ta Musul ve Kerkük’ü mukavemetsiz tesliminden dolayý Ali Ýhsan Paþa’yý eleþtirmektedir. Ali Ýhsan Paþa, Ýttihatçý nâzýrlardan Kara Kemal Bey’in hazýrladýðý bir plan sayesinde on altý arkadaþýyla birlikte Malta’dan kaçarak Kuþadasý’na geldi (25 Eylül
Baþkumandan Mustafa Kemal Paþa’nýn Çay Tren Ýstasyonu’nda II. Ordu Komutaný Ali Ýhsan Paþa tarafýndan karþýlanýþýný gösteren bir fotoðraf (Genelkurmay ATASE ve Dent. Baþkanlýðý Arþivi, Atatürk Koleksiyonu Albüm nr. 2, fotoðraf 38)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
347
SÂBÝS, Ali Ýhsan 1921). Söke’den Mustafa Kemal Paþa’ya telgraf çekerek görev isteyince Ankara’ya davet edildi. Ali Ýhsan Paþa, Garp Cephesi Komutanlýðý emrinde yeni oluþturulan Birinci Ordu komutanlýðýna tayin edildi (7 Ekim). Kendisinden kýdemsiz olan Ýsmet Paþa’nýn emrine verilmekten memnun olmamakla birlikte görevi kabul etti. Sivrihisar’da bulunan Batý Cephesi Komutanlýðý’na giderek Birinci Ordu karargâhýnýn teþkili ve Bolvadin’e sevki iþlerini halletmeye çalýþýrken Birinci Ordu’ya verilecek subaylar konusunda Ýsmet Paþa ile anlaþmazlýða düþtü. Oradan Bolvadin’e geçti ve kýsa zamanda yeni orduyu kurmayý baþardý. Birinci Ordu’yu teftiþ eden Mustafa Kemal Paþa (28-31 Mart 1922), birliklerin altý ayda getirildiði safhadan ve gerçekleþtirilen diðer faaliyetlerden dolayý memnuniyetini dile getirdi. Fakat Ali Ýhsan Paþa ile Ýsmet Paþa arasýndaki anlaþmazlýk devam ediyordu. Ýsmet Paþa’nýn emrinde çalýþmayý bir türlü hazmedemeyen Ali Ýhsan Paþa’nýn askerlikle baðdaþmayan davranýþlarda bulunmasý ve Batý Cephesi Komutanlýðý’ndan ayrý baþýna buyruk hareketlere giriþmesi, Büyük Taarruz’dan önce Ýsmet Paþa’nýn talebi üzerine Mustafa Kemal Paþa tarafýndan Birinci Ordu kumandanlýðýndan azledilmesine yol açtý ve henüz kýrk bir yaþýnda iken emekliye sevkedildi (28 Haziran 1922).
Sivil hayata geçtikten sonra bir ara kömür ticaretiyle meþgul oldu. Soyadý kanunu çýkýnca Irak Cephesi’nde Ýngilizler’e karþý kazandýðý Sâbis muharebelerinden dolayý Sâbis soyadýný aldý. II. Dünya Savaþý yýllarýnda gazetelerde askerlik konularýyla ilgili yazýlar yazdý ve Ýsmet Paþa’nýn uygulamalarýný sert bir dille eleþtirdi. Hatta Nazi ordularýnýn ilerleyiþi karþýsýnda bunlarý destekler tarzda demeçler verdi. Ýmzasýz yazýlarla Cumhurbaþkaný Ýsmet Ýnönü’yü ve hükümet erkânýný eleþtirmeye devam etti. Suçlamalarý cumhurbaþkanlýðý makamýný rencide eder duruma gelince hükümetin emriyle tutuklandý (24 Þubat 1944) ve sýkýyönetim mahkemesinde yargýlanarak on beþ ay aðýr hapse mahkûm edildi. Hapishaneden çýktýktan sonra Demokrat Parti’ye üye olan Ali Ýhsan Paþa 1950 seçimlerinde Afyonkarahisar milletvekili olarak meclise girdi. Bu arada hâtýralarýný Harp Hatýralarým isimli beþ ciltlik kitapta topladý. Eserinin I. cildini 1943’te, II ve V. ciltlerini 1951’de yayýmladý; III ve IV. ciltleri yayýmlayamadan 7 Aralýk 1957’de vefat etti ve Ýstanbul Zincirlikuyu Mezarlýðý’na defnedildi. Hâtýralarý daha sonra ye348
niden neþredilmiþtir (I-VI, Ýstanbul 19901993). BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, BEO, Harbiye giden, nr. 240951, 340987, 341176, 341181, 341308, 341317; BA, DH.ÞFR, nr. 100/77, 107/104; ATASE Arþivi, 1-1, Kls. 1, Ds. 1, F. 19, 25-10, 11, 13, 32, 32-1, Kls. 6, Ds. 26, F. 3, 3-3, Kls. 15, Ds. 59, F. 2-4; ATASE Arþivi, 4-8187, Kls. 249, Ds. H-1, F. 1-1, 1-3, 1-6, Kls. 250, Ds. H-6, F. 1-32, Ds. H-13, F. 4-15; Kemal Atatürk, Nutuk (Ankara 1927), Ankara 1987, II, 667-670; S. I. Aralov, Bir Sovyet Diplomatýnýn Türkiye Hatýralarý (trc. Hasan Âli Ediz), Ýstanbul 1967, s. 84; G. Jaeschke, Kurtuluþ Savaþý ile Ýlgili Ýngiliz Belgeleri (trc. A. Cemal Köprülü), Ankara 1986, s. 33-34; Türk Ýstiklal Harbi’ne Katýlan Tümen ve Daha Üst Kademelerdeki Komutanlarýn Biyografileri, Ankara 1989 (Genelkurmay Baþkanlýðý), s. 174-176; Türk Ýstiklâl Harbi: Mondros Mütarekesi ve Tatbikatý, Ankara 1992 (Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Baþkanlýðý), s. 54 vd.; Ali Galip Baltaoðlu, “Ali Ýhsan (Sabis) Paþa’nýn Garp Cephesine Birinci Ordu Komutaný Olarak Atanmasý ve Buradaki Bazý Faaliyetleri”, IV. Afyonkarahisar Araþtýrmalarý Sempozyumu Bildirileri: 29-30 Eylül 1995, Afyon, ts. (Hazer Ofset), s. 123-132; Harp Tarihi Vesikalarý Dergisi, sy. 28, Ankara 1959, vesika 739; sy. 29 (1959), vesika 742; sy. 43 (1963), vesika 1021.
ÿZekeriya Türkmen
–
˜
SÂBÝT ( 4 h ) א Sahih hadis anlamýnda terim.
—
™
Sözlükte “güvenilir ve saðlam olmak” anlamýndaki sebt kökünden türeyen sâbit kelimesi daha çok “sahih veya hasen olduðu kanýtlanmýþ olan hadis”, sebt þeklinde kullanýldýðýnda ise “adalet ve zabt vasýflarýný haiz güvenilir râvi” mânasýna gelmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de “el-kavlü’s-sâbit” (saðlam söz) (Ýbrâhîm 14/27) þeklinde geçen terim, hadisin vasfý olarak ilk dönemlerden itibaren olumlu ve olumsuz halleriyle çeþitli biçimlerde kullanýlmýþtýr. “Sâbitün” (sâbittir) þeklinde müsbet olarak kullanýldýðýnda ceyyid, müstakým, nebîl, sâlih ve mahfûz terimleriyle ayný anlamdadýr ve hadisin sahih olduðunu gösterir. “Lâ yesbütü”, “leyse bi-sâbitin” (sabit deðildir), “lem yesbüt” (sâbit olmadý), “lâ yesbütü fîhi þey’ün” (konuya dair hiçbir þey sabit olmamýþtýr), “gayru sâbitin” (sâbit deðildir) ve “ademü’s-sübût” (hadisin sahih olmamasý) þeklinde olumsuz anlamda kullanýldýðýnda ise “sahih deðildir” (lâ yesýhhu) mânasýna gelir ve hadisin sahihten daha düþük bir mertebede bulunduðunu ifade eder. Bu terimlerle deðerlendirilip sahih olmadýðýna hükmedilen hadisle muhaddislerin bir kýsmý hasen, bir
kýsmý zayýf, bir kýsmý mevzû hadisi kastetmiþse de zamanla zayýf ve mevzû anlamýndaki kullaným yaygýnlaþmýþ, hasen anlamýndaki kullaným ihmal edilmiþtir (Azîmâbâdî, s. 157-160). Muhammed b. Sîrîn’in güvenilir bir râvi olan Eyyûb es-Sahtiyânî’yi sebt terimiyle deðerlendirmesi (Ýbn Ebû Hâtim, II, 255), Katâde b. Diâme ile Ýbn Þihâb ez-Zührî’nin buna ta‘dîl lafzý olarak yer vermeleri (Müslim, s. 178), terimin II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren râvinin vasfý olarak da kullanýlmaya baþlandýðýný göstermektedir. Yaygýn biçimde güvenilir râvilerin ta‘dîlini ifade eden sebt, özellikle II ve III. yüzyýl boyunca “hadisi yazan kimsenin hadisi saðlam ve hatasýz olarak almasý” anlamýnda da kullanýlmýþtýr. Yahyâ b. Saîd el-Kattân güvenilir râvinin özelliðinden bahsederken onun “sebtü’l-ahz” (hadisi saðlam ve hatasýz alan) olmasý gerektiðini söylemiþ (Ýbn Ebû Hâtim, II, 34), Ahmed b. Hanbel de Yezîd b. Zürey‘ hakkýnda “kâne ye’huzü’lhadîse bi-sebtin” (hadisi hatasýz olarak alýrdý) ifadesine yer vermiþtir (Fesevî, II, 140). Bütün bunlar sebt teriminin zabt bakýmýndan sikadan daha üstün olan râvilere iþaret ettiðini ortaya koymaktadýr. Sebt terimi ve ondan türeyen ta‘dîl lafýzlarý kendi içinde mübalaðaya delâlet edenler, anlamý kuvvetlendirmek maksadýyla tekrar edilenler ve tek baþýna kullanýlanlar olmak üzere üç grupta toplanýr. Mübalaðaya delâlet edenler “esbetü’n-nâs” (râvilerin en saðlamý ve en güveniliridir), “ileyhi’l-müntehâ fi’t-tesebbüt” (saðlamlýðýn zirvesindedir) ve “lâ ehade esbetü minhü” (ondan daha saðlamý yoktur); tekrar edilenler “sebtün sebtün”, “sebtün hâfizun”, “sebtün huccetün”, “sikatün sebtün” ve “sebtün sikatün”; tek baþýna kullanýlaný ise sebt lafzý olup bunlar ta‘dîlin en üst mertebesinde yer alan râvilere iþaret eder. Bu lafýzlardan biriyle adalet sahibi olduðuna hükmedilen râvi her bakýmdan güvenilir sayýlýr ve rivayet ettikleri hadisler dinî konularda delil kabul edilir. Bir hadisin en saðlam senedine iþaret etmek için kullanýlan “esbetü’l-esânîd” (senedlerin en saðlamý) ile sebtin çoðulu olan “esbât” (güvenilir râviler) ayný kökten türemiþ lafýzlardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “þbt” md.; Müslim, Kitâbü’tTemyîz (nþr. M. Mustafa el-A‘zamî), Riyad 1402/ 1982, s. 178, 189, 194, 205, 208, 214; Fesevî, elMa£rife ve’t-târîÅ, II, 21-22, 140; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 228, 231; II, 24, 34, 255, 366; III, 297, 610; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’lmu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 362-363; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝT 1409/1989, I, 177-178; Leknevî, er-Ref £ ve’t-tekmîl, s. 132-133, 147-148, 155-157; Azîmâbâdî, øunyetü’l-elma£î (Taberânî, el-Mu£cemü’½-½a³¢r, II içinde), Beyrut 1403/1983, s. 157-160; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 249; Mücteba Uður, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüðü, Ankara 1992, s. 83, 104, 194, 196, 332, 353-354, 360.
ÿMehmet Efendioðlu
–
SÂBÝT ( 4 \ )
—
(ö. 1124/1712)
˜
Divan þairi.
™
Bosna’nýn Uziçe kasabasýnda dünyaya geldi. Asýl adý Alâeddin Ali olup “Sâbit” mahlasýdýr. Doðum tarihi bilinmemekle birlikte hakkýnda araþtýrma yapan Rypka onun 1650 yýlý civarýnda doðmuþ olabileceðini söyler. Ýlk eðitimini Müftü Halil Efendi’den aldýktan sonra Ýstanbul’a gitti ve Kaptanýderyâ Seydizâde Mehmed Paþa’nýn himayesine girdi. 1089’da (1678) paþanýn aracýlýðýyla mülâzým, ayný yýl La‘lîzâde ailesine damat oldu. 40 akçe maaþla müderrisliðe baþladýktan sonra Çorlu ve Burgaz kadýlýklarýnda bulundu. 1098’de (1687) Kýrým Haný Selim Giray’a bir kaside yazarak ondan görev istedi; ardýndan hana ithaf ettiði “Zafernâme” adlý manzumesi beðenilince sâniye rütbesiyle Kefe’ye kadý tayin edildi. Sâbit, 1103’te (1692) Ebûsaidzâde Feyzullah Efendi’nin ikinci þeyhülislâmlýðý döneminde günlük 50 akçe maaþla Tekfurdaðý (Tekirdað) müftülüðüne getirildi ve Rüstem Paþa Medresesi’ne hariç itibariyle müderris oldu. Sekiz yýl kaldýðý bu görevde iken Edhem ü Hümâ adlý mesnevisini yazmaya baþladý, divanýný tertip etti ve “Þehrî” mahlaslý bir de þair yetiþtirdi. Mûsýle-i Sahn pâyesiyle 1112 (1700) yýlýnda Saraybosna mevleviyetine tayin edildiyse de iki yýl sonra görevden alýndý. Önceki yýllarda oðlu Ýsmail’in Tunca nehrinde boðulmasý yüzünden büyük üzüntü yaþadýðý þiirlerinden anlaþýlan Sâbit bu sýrada diðer oðlu Ýbrâhim’i de kaybetti (1115/1703). Râmi Mehmed Paþa’ya yazdýðý, duygu ve þikâyetlerle yüklü dokuz kýtalýk ünlü terciibendi bu üzüntülü dönemin ürünüdür. Uzun bir mâzuliyetin ardýndan 1117’de (1705) Konya mevleviyetine gönderilen Sâbit kýsa bir müddet sonra bu görevden ayrýlýp Ýstanbul’a döndü. Zilkade 1119’da (Þubat 1708) Diyarbekir mevleviyetine tayin edildi. Bu görevde iki yýl kalýp Ýstanbul’a dönünce vefatýna kadar baþka görev almadý. 3 Þâban 1124’te (5 Eylül 1712) vefat etti. Kabri Top-
kapý Maltepe Kabristaný’nda Me¦nevî þârihi Sarý Abdullah Efendi’nin ayak ucundadýr. XVIII. yüzyýl baþlarýnda adýndan sýkça söz edilen Sâbit’in þiirlerinde yerli ve yeni olma özelliðinin birlikte yürüdüðü, divan þiirinin geleneksel ve duygusal idealizminin kýrýldýðý, realizm, müstehcenlik ve mizah gibi unsurlara yer verildiði görülmektedir. Sâbit halk aðzýndaki kelimeleri atasözleri ve deyimlerle harmanlayarak þahsî bir üslûp oluþturmuþtur. Bundan dolayý manzumelerinde onu çaðdaþlarýndan farklý kýlan garip bir tarz ve deðiþik bir haz dünyasý vardýr. Dikkate deðer bulduðu ve zevk aldýðý her kelime onun þiirine girmiþ, manzumelerindeki renkli ve canlý mýsralar Tanzimat’ta kendini gösterecek olan yerli, millî bir edebiyatýn müjdecisi olmuþtur. Þiirlerinde söz oyunlarýyla birlikte alay ve maddî hazlar önemli bir yer tutar. Konu ve biçim yönünden gelenekleri zorlamasý, divan þiirinin alýþýlagelen konularý arasýna günlük hayatý ve olaylarý katmasý bir tür yenilik olarak deðerlendirilebilir. Sâbit’in kasidelerinde klasik anlamda olgunluk bulunmasa da bunlarýn þekil ve muhteva bakýmýndan geleneðe baðlý olduðunu söylemek mümkündür. Nâdirî’ye
nazîre olan “Mi‘râciyye”si son derece samimi ve þairane olup türün önemli bir örneðidir. Didaktik ve realist karakterdeki “Ramazâniyye”si bu aydaki sosyal hayatýn anlatýldýðý coþkulu bir manzume olarak dikkat çeker. Hikemî tarzda yazarken Nâbî’ye yaklaþýrsa da bu alandaki baþarýsý bazý mazmunlarý, atasözlerini, deyimleri ve yerli malzemeyi kullanmakla sýnýrlý kalýr. Lafýzla fazla meþgul olmasý yüzünden gazelleri zaman zaman kuru ve donuktur. Seyyid Vehbî, Nedîm, Sünbülzâde Vehbi, Enderunlu Fâzýl, Sürûrî gibi þairleri etkileyen Sâbit’in birçok þiirine Keçecizâde Ýzzet Molla tarafýndan nazîre yazýlmýþtýr. Bayrâmiyye tarikatýna olan ilgisi La‘lîzâde ailesinden, Mevlevîlik’le ilgisi de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye duyduðu sevgiden kaynaklanan þair bunun dýþýnda tasavvufa pek itibar etmemiþ görünmektedir. Eserleri. Sâbit’in bir divaný ile yarým kalmýþ bir mesnevisi yanýnda bazý küçük hacimli mesnevileri vardýr. Bütün eserlerinin kendi el yazýsýyla olan nüshalarý Azerbaycan Ýlimler Akademisi’nde bulunmaktadýr (Asiye Mehmedova, Alaeddin Sâbit’in Otograf Külliyatý, Azerbaycan SSR El Yazmalarý Fondu, Bakü 1961, nr. M-25/9942). 1. Divan. Klasik divan tertibinde olup bir mi‘raciyye, iki na‘t, otuz dokuz kaside, altý
Sâbit divanýnýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ali Nihat Tarlan, nr. 2)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
349
SÂBÝT
gazel-i müzeyyel, üç tahmîs, kýrk dört tarih, 355 gazel, iki terciibend, kýrk beþ kýta, yirmi dört rubâî, 182 müfred ve beþ lugazdan meydana gelmektedir. Sadece Ýstanbul kütüphanelerinde otuz sekiz nüshasý bulunan divanýn sekiz nüsha üzerinden karþýlaþtýrmalý bir neþri Turgut Karacan tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (bk. bibl.). Eserin Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüshasý (TY, nr. 2901) Müstakimzâde hattýyla olup tashih ve ilâveler dolayýsýyla deðerli bir yazmadýr. 2. Zafernâme. II. Süleyman zamanýnda Avusturya seferine çaðrýlan Kýrým Haný Selim Giray adýna yazýlmýþtýr. Gazânâme ve Selimnâme olarak da anýlan eserin bazý kaynaklarda Kaçanik ya da Macar seferiyle ilgili olduðu söylenirse de Selim Giray’ýn kazandýðý Prekop zaferini anlatýr. 426 beyitlik mesnevi Ebüzziyâ Mehmed Tevfik (Ýstanbul 1299, 1311), ayrýca Turgut Karacan tarafýndan incelemeyle birlikte (Sivas 1991) yayýmlanmýþtýr. 3. Edhem ü Hümâ. Yarým kalmýþ olan bu mesnevide Belh þehrinde sakalýk yapan Edhem adýndaki gencin hükümdarýn kýzý Hümâ’ya olan aþký anlatýlýr. Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde (TY, nr. 2901) Sâbit külliyatý içinde en geniþ nüshasý yer alýr. 4. Derenâme (Hâce Fesâd, Söz Ebesi). Müstehcen bir iliþkiyi konu alan 169 beyitlik mesnevide tasvirler ve benzetmeler çok kabadýr. Mesneviyi Turgut Karacan bir broþür halinde yayýmlamýþtýr (Sivas 1990). 5. Berbernâme. Turgut Karacan tarafýndan neþredilmiþ (Çevren, XVII/76 [Mart-Nisan], Priþtine 1990) doksan sekiz beyitlik bu müstehcen mesnevide Ali adýnda bir berber çýraðýnýn aldatýlarak bir eðlenceye alet edilmesi anlatýlýr. Þairin Amrü-Leys adlý kýrk üç beyitlik manzumesi Amr b. Leys adlý padiþahla bir sipahi arasýnda geçen ilginç konuþmalarý içerir (Sivas 1990). Þairin son üç mesnevisi divanýnýn yazma nüshalarýnda da mevcuttur (ÝÜ Ktp., TY, nr. 1318, 2901, 3288; TSMK, Hazine, nr. 877, 901, 1620, Baðdat Köþkü, nr. 163; Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paþa, nr. 522/1). Kaynaklarda Sâbit’in bir hadîs-i erbaîn tercümesi ve þerhi yazýp 1120’de (1708) III. Ahmed’e sunduðu belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâbit, Derenâme (ya da) Hâce Fesâd ve Söz Ebesi (haz. Turgut Karacan), Sivas 1990, hazýrlayanýn giriþi; a.mlf., Divan (haz. Turgut Karacan), Sivas 1991, hazýrlayanýn giriþi; a.mlf., Zafername (haz. Turgut Karacan), Sivas 1991, hazýrlayanýn giriþi; a.mlf., Edhem ü Hüma (haz. Turgut Karacan), Sivas 1991, hazýrlayanýn giriþi; Hammer, GOD, IV, 46-49; Gibb, HOP, IV, 14-29; M. Hanciç, Miradziya Sâbitâ Uziçanýna, Sarajevo 1940, tür.yer.; Smail Bali@, Das Unbekannte Bosnien,
350
Wien 1992, s. 251-252; Ferid Kam, “Bazý Þairlerimiz Hakkýnda Tahlîlî Ýntikadî Mütâlaat”, Peyâm-ý Sabah, sy. 1119, 1126, 1133, 1140, 1146, Ýstanbul 1922; J. Rypka, “Sâbit’s Ramazânijje: Herausgegeben, Übersetzt und Erklart”, Islamica, III/4, Leipzig 1928, s. 435-478; a.mlf., “Les Müfredát de Sábit”, Ar.O, XVIII (1950), s. 444478; a.mlf., “Supplément aux Müfredát de Sábit”, a.e., XX (1952), s. 347-350; Alija Bejtic, “Pjesnik Sabit Alauddin Uzýcanýn”, Anali GHB, II-III (1974), s. 3-20; Ömer Faruk Akün, “Sabit”, ÝA, X, 10-14.
ÿTurgut Karacan
–
SÂBÝT el-BÜNÂNÎ ( ' א4 \ )
—
Ebû Muhammed Sâbit b. Eslem el-Basrî el-Bünânî (ö. 127/744)
˜
Basralý muhaddis, âbid ve zâhid.
™
Tercih edilen görüþe göre 41 (661) yýlýnda Basra’da dünyaya geldi. Sa‘d b. Lüey b. Galib oðullarýndan Sa‘d’ýn annesi Bünâne’ye nisbet edilen Bünâne kabilesinin Basra’da yerleþtiði mahallede doðduðu için Bünânî diye meþhur olmuþtur. Küçük yaþta ders halkalarýna katýlmaya baþladý. Abdullah b. Mugaffel, Ebû Berze el-Eslemî, Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm, Abdullah b. Ömer b. Hattâb ve Enes b. Mâlik baþta olmak üzere birçok sahâbî yanýnda Ebü’lÂliye er-Riyâhî, Mutarrif b. Abdullah, Ebû Osman en-Nehdî ve Ebû Bürde el-Eþ‘arî gibi pek çok tâbiîden hadis dinledi. Enes b. Mâlik’e kýrk yýl talebelik ve arkadaþlýk etti. Kendisinden Atâ b. Ebû Rebâh, Katâde b. Diâme, Humeyd et-Tavîl, Ma‘mer b. Râþid, Þu‘be b. Haccâc, A‘meþ, Hammâd b. Seleme, oðlu Muhammed b. Sâbit ve daha birçok muhaddis rivayette bulundu. Mizzî onun râvisi ve talebesi konumunda bulunan 100’den fazla isim saymaktadýr (Teh×îbü’l-Kemâl, IV, 344-346). Tâbiîn tabakasýnýn küçükleri arasýnda sayýlan Sâbit kaynaklarda hüccet, kudve, þeyhülislâm gibi vasýflarla anýlmýþ, ayrýca Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel, Ýclî, Ebû Hâtim er-Râzî ve Nesâî gibi hadis münekkitlerince sika, sebt, sadûk ve me’mûn terimleriyle deðerlendirilmiþtir. Enes b. Mâlik’ten rivayet edenler arasýnda Ýbn Þihâb ez-Zührî’den sonra en güvenilir iki râviden biridir (Ýbn Ebû Hâtim, II, 449). Bazý kaynaklarda Sâbit’in hadis rivayeti açýsýndan güvenilir olmadýðýný çaðrýþtýran nakiller yer almaktaysa da yapýlan araþtýrmalar bu bilgilerin doðru olmadýðýný ortaya koymaktadýr. Ýbn Adî, onun hadislerinde görülen zayýf noktalarýn kendisinden deðil hadislerini rivayet eden zayýf ve meçhul râvilerden
kaynaklandýðýný söylemekte, güvenilir râvilerin rivayet ettiði hadislerinde herhangi bir tereddüt bulunmadýðýný belirtmektedir. Yaþadýðý dönemde vaaz ve nasihatleriyle de meþhur olan (kas) Sâbit’in, kussâsýn hadisleri yeterince ezberleyip muhafaza edemedikleri þeklindeki anlayýþtan dolayý hadiste zayýf olabileceði de ileri sürülmüþtür. Ancak kendisinden en fazla hadis rivayet eden ve ondan gelen rivayetlerde birinci derecede güvenilir kabul edilen talebesi Hammâd b. Seleme, bazý hadisleri birbirine karýþtýrarak ve kelimelerin yerini deðiþtirerek hocasýnýn bilgisini sýnamýþ, Sâbit’in bütün deðiþiklikleri farkederek tashih ettiðini bildirmiþtir (Fesevî, II, 99; Ýbn Ebû Hâtim, II, 449). Günlerini genellikle oruçlu geçiren ve geceleri çok ibadet eden Sâbit için Bekir b. Abdullah el-Müzenî, “Devrin ibadete en düþkün insanýný görmek isteyen Sâbit’e baksýn” demiþtir. Sâbit namaz ve oruç üzerinde önemle durmuþ, bu iki ibadeti insan bedenini canlý tutan et ve kana benzeterek âbid olmanýn iki temel vasfý olarak deðerlendirmiþtir. Enes b. Mâlik ile karþýlaþtýðýnda elini tutar ve, “Bu el Resûlullah’ýn eline dokunmuþtur” diyerek onu öperdi. Zühd ve takvâ esasýna dayanan hayat anlayýþýyla tasavvuf hareketinin öncülerinden sayýlan Sâbit el-Bünânî’nin bazý kaynaklarda 123 (741) yýlýnda vefat ettiði nakledilmekteyse de oðlu Muhammed’e isnad edilen, 127’de (744) seksen altý yaþýnda olduðu halde Basra’da vefat ettiðine dair rivayet daha isabetli görünmektedir. Onun Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn hilâfeti döneminde doðduðunu söyleyen Zehebî de bu görüþü tercih etmiþtir (A£lâmü’n-nübelâß, V, 220, 223). Rivayetleri Kütüb-i Sitte’de ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yer alan Sâbit’ten 250 civarýnda hadis intikal etmiþ olup Mâlikî fakihi ve muhaddis Cehdamî, bunlarý Müsnedü ¼adî¦i ¡âbit el-Bünânî adýyla bir cüzde toplamýþ (DÝA, VII, 225), ancak bu cüzün günümüze ulaþýp ulaþmadýðýna dair bir bilgi elde edilememiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 232-233; Buhârî, etTârîÅu’l-kebîr, II, 159-160; Fesevî, el-Ma£rife ve’ttârîÅ, II, 98-99; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, II, 449; Ýbn Adî, el-Kâmil, II, 526-528; Ebû Nuaym, ¥ilye, II, 318-333; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), I, 399-400; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, IV, 342-349; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 220-225; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, I, 362-363; Safedî, el-Vâfî, X, 461; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 2-4; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Kahire 1978, III, 171-172; Alican Tatlý, “Cehdamî”, DÝA, VII, 225.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿHasan Cirit
SĂ&#x201A;BĂ?T b. HAZM
â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;BĂ?T b. DAHDĂ&#x201A;H (bk. EBĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;d-DAHDĂ&#x201A;H).
SĂ&#x201A;BĂ?T b. EBĂ&#x203A; SĂ&#x201A;BĂ?T ( 4 \ 4 \ )
â&#x20AC;&#x201D;
re III. (IX.) yßzyýlýn sonlarýna doðru vefat ettiði sÜylenebilir.
â&#x201E;˘
Eserleri. 1. Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insân. Ă?nsan vĂźcu-
â&#x20AC;&#x201D;
EbÝ Muhammed Sâbit b. EbÎ Sâbit SaÎd el-KÝfÎ el-LugavÎ (Ü. III./IX. yßzyýlýn sonlarý)
Ë&#x153;
Lugat âlimi.
â&#x201E;˘
Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm babasĂ˝nĂ˝n adĂ˝nĂ˝ SaĂŽd olarak kaydetmekle birlikte (el-Fihrist, s. 138) diĂ°er kaynaklarda AbdĂźlazĂŽz, Muhammed, Abdullah, Ali ve Amr Ăžeklinde farklĂ˝ rivayetler yer almaktadĂ˝r. OĂ°lunun adĂ˝nĂ˝n AbdĂźlazĂŽz olmasĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n adĂ˝nĂ˝n da AbdĂźlazĂŽz olma ihtimalini gßçlendirmektedir (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ, neĂžredenin giriĂži, s. 7). Yâkut el-HamevĂŽ ve SĂźyĂťtĂŽ aynĂ˝ Ăśzellikleri ve aynĂ˝ eserleri izâfe ederek anlattĂ˝klarĂ˝, sadece baba adlarĂ˝ farklĂ˝ iki Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;ten sĂśz etmekteyse de SĂźyĂťtĂŽ ikisinin aynĂ˝ ĂžahĂ˝s olabileceĂ°ini belirtmektedir (a.g.e., a.y.). Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in, eserlerinde Ali b. Hamza el-KisâÎâ&#x20AC;&#x2122;den (Ăś. 189/805) doĂ°rudan nakiller yaptýðý (Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insân, s. 8, 86, 143, 274; KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ, s. 38, 66, 79, 92) gĂśz ĂśnĂźnde bulundurularak 170-180 (786-796) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda doĂ°duĂ°unu sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. KardeĂži Ali ile birlikte EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en seçkin Üðrencilerinden olan Sâbit onun eserlerini kendisinden okudu. AynĂ˝ zamanda hattĂ˝nĂ˝n dĂźzgĂźn olmasĂ˝ sebebiyle hocasĂ˝nĂ˝n eserlerini yazĂ˝yordu. KitaplarĂ˝nda Ali b. Hamza el-KisâÎ, Yahyâ b. MĂźbârek el-YezĂŽdĂŽ, EbĂť Ubeyde et-TeymĂŽ, AsmaĂŽ, EbĂť Amr eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, EbĂť Abdullah Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Aâ&#x20AC;&#x2DC;râbĂŽ, Ă?bn Sellâm el-CumahĂŽ, EbĂť Zeyd elEnsârĂŽ, Ahmed b. Hâtim el-BâhilĂŽ ve Seleme b. Ă&#x201A;sĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;dan doĂ°rudan nakillerde bulundu. AyrĂ˝ca fasih bedevĂŽlerden dil ve lugat malzemesi derledi. KĂťfe mektebinin dĂśrdĂźncĂź tabakasĂ˝nĂ˝ oluĂžturan lugatçý ve nahivciler arasĂ˝nda yer alan Sâbit fĂ˝kĂ˝h ve kĂ˝raat alanĂ˝nda da kendini yetiĂžtirdi, HĂźseyin b. Meyyân ondan kĂ˝raatlere dair rivayetlerde bulundu. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SikkĂŽtâ&#x20AC;&#x2122;in kâtibi Abdullah b. RĂźstem er-RĂźstemĂŽ ile ileri gelen Üðrencilerinden DâvĂťd b. Muhammed el-MervezĂŽ ve kendi oĂ°lu AbdĂźlazĂŽz onun Üðrencilerindendir. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in, Ferrââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n talebesi Seleme b. Ă&#x201A;sĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;dan (Ăś. 270/883â&#x20AC;&#x2122;ten sonra) rivayet ettiĂ°ine ve kardeĂži Ali b. EbĂť Sâbit 287 (900) yĂ˝lĂ˝nda Ăśldßðßne gĂś-
dundaki organlarla onlarĂ˝n Ăśzellikleri ve iĂžleyiĂžleriyle ilgili kelime ve ifadeleri içeren bir kavram sĂśzlßðß olup FĂŽrĂťzâbâdĂŽ bu çalýÞmanĂ˝n kendi alanĂ˝nda eĂžsiz olduĂ°unu belirtir (el-BĂźlÂła, s. 45). En hacimli kavram sĂśzlßðß olan Ă?bn SĂŽdeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-MuĂ&#x2026;a½½a½â&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda bu eserden çok miktarda aktarma yer alĂ˝r. Bir sĂśzlĂźk olmasĂ˝na raĂ°men anlatĂ˝ma katĂ˝lan edebĂŽ çeĂžni kitaba zevkle okunmasĂ˝nĂ˝ saĂ°layacak bir nitelik kazandĂ˝rmýÞtĂ˝r. Eser AbdĂźssettâr Ahmed Ferrâc tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (KĂźveyt 1965, 1985). MahmĂťd Muhammed et-TanâhĂŽ, Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;linsânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n HizânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KaraviyyĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de (Rabat) nâÞirin gĂśrmediĂ°i ikinci bir nĂźshasĂ˝nĂ˝ tesbit etmiĂž ve bunu bir makaleyle tanĂ˝tarak aradaki farklarĂ˝ gĂśstermiĂžtir (MMLADm., LI/2 [1976], s. 359-364). 2. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ (beyne tesmiyeti cevârihiâ&#x20AC;&#x2122;l-insân ve tesmiyeti cevârihi ÂłayrihĂŽ mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźayevân).
Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tamamlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ niteliĂ°inde olan kitapta insan organlarĂ˝na karÞýlĂ˝k olarak diĂ°er hayvanlarda bulunan organlarĂ˝n gĂśrevleri ve iĂžleyiĂžleriyle ilgili kelimelerle bunlar arasĂ˝ndaki isimlendirme farklarĂ˝ ve sĂ˝fatlarĂ˝ açýklanĂ˝r. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in bu eserini çok baĂžarĂ˝lĂ˝ bulduĂ°unu, tertibindeki sistem sayesinde eserden rahatça faydalanĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler (Ă?nbâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, I, 296). MahmĂťd Muhammed et-TanâhĂŽ, HizânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KaraviyyĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;de (nr. 834/40) bu eserin de Ferrâcâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂśrmediĂ°i ikinci bir nĂźshasĂ˝nĂ˝ tesbit etmiĂž ve anĂ˝lan yazĂ˝da bu nĂźsha hakkĂ˝nda bilgi vererek iki eser arasĂ˝ndaki bazĂ˝ tedâhĂźllere iĂžaret etmiĂžtir (a.g.e., a.y.). Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insânâ&#x20AC;&#x2122;da ve bu eserde yer alan kelime ve terimlerden modern tĂ˝p ve saĂ°lĂ˝k bilimlerinde BatĂ˝ terimlerine Arapça karÞýlĂ˝klar bulmada yararlanĂ˝labileceĂ°i gĂśrĂźlmektedir. Her iki eser birçok sĂśzlßðßn temel kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ Muhammed el-FâsĂŽ (Rabat 1974) ve Hâtim Sâlih ed-Dâmin (bk. bibl.) tarafĂ˝ndan Ăśnce el-Mevrid dergisinde, daha sonra EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aynĂ˝ adĂ˝ taÞýyan eseriyle birlikte Kitâbân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-farĹĄ adĂ˝yla yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Beyrut 1407/1987). Muhammed el-FâsĂŽ neĂžrinin hatalarĂ˝na dair Ă?brâhim es-SâmerrâÎ bir tenkit yazĂ˝sĂ˝ kaleme almýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in diĂ°er eserleri ĂžunlardĂ˝r: Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;lferes, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VuŸÝÞ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-Zecri veâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x;, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NuÂŁĂťt veâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýfât, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;Ă˝râĂ&#x;ât, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;n-nâsiĂ&#x2026; veâ&#x20AC;&#x2122;lmensĂťĂ&#x2026;, KitâbĂź TefsĂŽri ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, Kitâb fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarݲ, KitâbĂź MuĂ&#x2026;ta½ariâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye, KitâbĂź LaÂźn (el-
£âmme) ve Kitâbß Fe£ale ve ef£ale (Sez-
gin, VIII, 136-137; IX, 315). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Sâbit b. EbĂť Sâbit, Ć&#x2019;alĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;l-insân (nĂžr. AbdĂźssettâr Ahmed Ferrâc), KĂźveyt 1985, neĂžredenin giriĂži, s. e-d; a.mlf., KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FarĹĄ (nĂžr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, el-Mevrid içinde), XIII/1, BaĂ°dad 1984, s. 75-126; XIII/2 (1984), s. 61-102 (ayrĂ˝ basĂ˝m, Beyrut 1405/1985, neĂžredenin giriĂži, s. 5-12); a.e. (nĂžr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Kitâbân fiâ&#x20AC;&#x2122;l-farĹĄ içinde), Beyrut 1407/1987, neĂžredenin giriĂži, s. 3-10; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (nĂžr. Nâhid Abbas Osman), Devha 1985, s. 138; EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyyĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaviyyĂŽn (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFazl Ă?brâhim), Kahire 1373/1954, s. 225; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, VII, 140-141; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?nbâhĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-ruvât, I, 296; AbdĂźlbâkĂ˝ b. AbdĂźlmecĂŽd elYemânĂŽ, Ă?ÞâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁyĂŽn fĂŽ terâcimiâ&#x20AC;&#x2122;n-nߟât veâ&#x20AC;&#x2122;lluÂłaviyyĂŽn (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd Diyâb), Riyad 1406/ 1986, s. 71; FĂŽrĂťzâbâdĂŽ, el-BĂźlÂła fĂŽ terâcimi eĂ&#x;immetiâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźv veâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła (nĂžr. Muhammed el-MĂ˝srĂŽ), DĂ˝maĂžk 1972, s. 45; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vu£ât, I, 481; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, II, 97; Sezgin, GAS, VIII, 136-137; IX, 315; Muhammed el-FâsĂŽ, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFarkâ&#x20AC;?, el-BaŸŒßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmĂŽ, sy. 12, Rabat 1968, s. 714; Ch. Pellat, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;abit b. EbĂ˝ Ă&#x17E;abit, Kitab al-Farqâ&#x20AC;?, Arabica, XIII/3, Leiden 1975, s. 324-325; Ă?brâhim es-SâmerrâÎ, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Farkâ&#x20AC;?, MMMA (Kahire), XXII/1 (1976), s. 147-161; MahmĂťd Muhammed et-TanâhĂŽ, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Farkâ&#x20AC;?, MMLADm., LI/ 2 (1976), s. 359-364.
ĂżZĂźlfikar TĂźccar
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D;
SĂ&#x201A;BĂ?T b. HAZM ( 0fM 4 \ ) EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂĽsĂ˝m Sâbit b. Hazm b. Abdirrahmân es-SarakustĂŽ el-EndelĂźsĂŽ (Ăś. 313/925)
Ë&#x153;
Hadis hâfýzý ve lugat âlimi.
â&#x201E;˘
217 (832) veya 219â&#x20AC;&#x2122;da (834) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Sarakusta (Saragossa) Ăžehrinde doĂ°du. Arap asĂ˝llĂ˝ olup Gatafân kabilesine mensuptur. Avf b. Gatafânâ&#x20AC;&#x2122;a nisbetle AvfĂŽ nisbesiyle de anĂ˝lĂ˝r. 247â&#x20AC;&#x2122;de (861) dĂźnyaya gelen oĂ°lu EbĂť Muhammed KasĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yetiĂžmesine Ăśzen gĂśsterdi ve onunla birlikte Sarakustaâ&#x20AC;&#x2122;daki âlimlerin derslerini takip etti. Ă?kisi de Kurtubaâ&#x20AC;&#x2122;da (Cordoba) Ă?bn Vaddâh, Muhammed b. AbdĂźsselâm el-HuĂženĂŽ ve Abdullah b. Meserre gibi âlimlerden ders aldĂ˝. 288 (901) yĂ˝lĂ˝nda diĂ°er Ă?slâm Ăźlkelerine ilmĂŽ seyahatlere çýktĂ˝lar. Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CârĂťd, MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da NesâÎ ve Bezzâr gibi muhaddislerden faydalandĂ˝lar; daha çok hadis ve lugat ilimlerinde derinleĂžerek 294â&#x20AC;&#x2122;te (907) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e dĂśndĂźler; burada bilinmeyen birçok bilgiyi Ăźlkelerine taÞýdĂ˝lar. HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;in el-ÂŁAyn adlĂ˝ lugat kitabĂ˝nĂ˝ da ilk defa EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;e onlarĂ˝n getirdiĂ°i belirtilmektedir. Sika bir muhaddis olan Sâbit b. Hazm hadis, nahiv, lugat, garĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hadĂŽs ve Ăžiirde derinleĂžti. EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Ăśnemli âlimlerinden olan oĂ°lu KasĂ˝m b.
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
351
SĂ&#x201A;BĂ?T b. HAZM
Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinden daha bilgili olduĂ°u, teklif edilen Sarakusta kadĂ˝lýðýnĂ˝ kabul etmediĂ°i, bu gĂśrevi kabul etmesi yĂśnĂźnde babasĂ˝ Ă˝srar edince kendisine ßç gĂźn izin verilmesini istediĂ°i, daha sonra da vefat ettiĂ°i (Ăś. 302/914-15) kaydedilmektedir. OĂ°lunun kabul etmediĂ°i gĂśrevi Sâbit b. Hazm kabul etti ve bu gĂśrevde iken Ramazan 313â&#x20AC;&#x2122;te (KasĂ˝m-AralĂ˝k 925) EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te vefat etti. Bu tarih 314 (926) olarak da zikredilmiĂžtir. ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚâ&#x20AC;&#x2122;i (ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ tefsĂŽri mßÞkiliâ&#x20AC;&#x2122;l-eŸâdĂŽÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebeviyye, edDelâĂ&#x;il ÂŁalâ me£âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ biâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâhidi veâ&#x20AC;&#x2122;lmeÂŚel) Ăśnce KasĂ˝m b. Sâbit kaleme alma-
ya baĂžlamýÞ, ancak çalýÞmasĂ˝nĂ˝ bitiremeden vefat edince eseri babasĂ˝ tamamlamýÞtĂ˝r. ed-DelâĂ&#x;ilâ&#x20AC;&#x2122;in mukaddimesi ve baĂž tarafĂ˝ kayĂ˝ptĂ˝r. Esere Ăśnce garĂŽb kelimeler ihtiva eden merfĂť hadisler, ardĂ˝ndan sahâbe ve tâbiĂŽn sĂśzleri senedleriyle birlikte alĂ˝nmýÞ, garĂŽb kelimelerin açýklanmasĂ˝nda Kurâ&#x20AC;&#x2122;an, hadis ve Arap Ăžiiriyle istiĂžhadda bulunulmuĂžtur. ed-DelâĂ&#x;il, daha Ăśnce telif edilen EbĂť Ubeyd KasĂ˝m b. Sellâm ve Ă?bn Kuteybeâ&#x20AC;&#x2122;nin øarĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚâ&#x20AC;&#x2122;lerinde zikredilmeyen bilgileri ihtiva ettiĂ°i, onlarĂ˝n bir tĂźr zeyli kabul edildiĂ°i için ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ ĂžerÂźi mâ aÂłfelehĂť EbĂť ÂŁUbeyd veâ&#x20AC;&#x2122;bni Ă&#x2020;uteybe fĂŽ øarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ adĂ˝yla da anĂ˝lmýÞtĂ˝r (Sezgin, VIII/2, s. 485). EbĂť Ali el-KalĂŽ, EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te ed-DelâĂ&#x;ilâ&#x20AC;&#x2122;e benzer bir eser ortaya konulmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FaradĂŽ de sadece EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te deĂ°il DoĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;da da bu eserin bir benzerinin meydana getirilemediĂ°ini kaydetmiĂžtir. ed-DelâĂ&#x;il ve nĂźshalarĂ˝ hakkĂ˝nda Ă&#x17E;âkir el-Fehhâm geniĂž bir araĂžtĂ˝rma yapmýÞ (bk. bibl.), daha sonra eseri Muhammed b. Abdullah el-Kannâs yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (I-III, Riyad 1422/2001). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
KasĂ˝m b. Sâbit â&#x20AC;&#x201C; Sâbit b. Hazm, ed-DelâĂ&#x;il fĂŽ ÂłarĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ (nĂžr. Muhammed b. Abdullah elKannâs), Riyad 1422/2001, neĂžredenin giriĂži, I, 20-59; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FaradĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Kahire 1403/1983, I, 184-185; HumeydĂŽ, CeĂ&#x2014;vetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄtebis, Kahire 1966, I, 185; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, el-Muntažam, VI, 203; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, III, 213; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XIV, 562-563; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 301-320, s. 450-451; Ă?bn FerhĂťn, edDĂŽbâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x2014;heb, I, 319-320; KettânĂŽ, er-RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstešrafe, I, 155; Sezgin, GAS, VIII/2, s. 484485; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), II, 96; V, 174; Ă&#x17E;âkir el-Fehhâm, â&#x20AC;&#x153;KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Delâ,il fĂŽ garĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-hadĂŽĂž li-EbĂŽ Muhammed KasĂ˝m b. Ă&#x17E;âbit el-.AvfĂŽ esSarakustĂŽâ&#x20AC;?, MMLADm., L/1 (1975), s. 75-110; L/2, s. 303-321; L/3, s. 512-527; LI/2 (1976), s. 232-294; LI/3, s. 481-517; Maribel Fierro, â&#x20AC;&#x153;alSarakustĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), IX, 38.
ĂżAyĂže Esra Ă&#x17E;ahyar
352
â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;BĂ?T b. KAYS b. HATĂ&#x17D;M ( c Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹR . 4 \ )
â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Ă&#x2013;mer (EbĂť MĂťsâ) Sâbit b. Kays b. el-HatĂŽm el-EnsârĂŽ ez-ZaferĂŽ
Ë&#x153;
SahâbÎ.
â&#x201E;˘
Evs kabilesinin BenĂŽ Zafer koluna mensuptur. BabasĂ˝, Câhiliye devrinin ileri gelen Ăžairlerinden olup Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in ilk yĂ˝llarĂ˝nda Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye geldiĂ°inde ResĂťlullah onu dine davet etmiĂž, mĂźslĂźman olan eĂži Havvâ bint YezĂŽd b. Sekenâ&#x20AC;&#x2122;den uzak durmasĂ˝nĂ˝ ve ona iyi davranmasĂ˝nĂ˝ istemiĂžti. Bu konuda ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e sĂśz veren Kays mĂźslĂźman olmak için sĂźre isteyerek Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśndĂź; fakat mĂźslĂźman olamadan Evs ile Hazrec arasĂ˝ndaki savaĂžlarda ĂśldĂź. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in annesi Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e biat edenlerdendi. Sâbit b. Kaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sahâbĂŽlerden CemĂŽle bint Sâbit b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Aklah ile evlendiĂ°i, ancak daha sonra onu boĂžadýðý kaydedilmektedir. Uhud Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bĂźyĂźk kahramanlĂ˝klar gĂśsteren Sâbit b. Kays bu savaĂžta on iki yerinden yaralandĂ˝. Bundan dolayĂ˝ ResĂťl-i Ekrem ona â&#x20AC;&#x153;hâsirâ&#x20AC;? (cesur savaÞçý) diye seslenerek iltifat etti (Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 394). ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bu gazvede kendisine â&#x20AC;&#x153;hâsirâ&#x20AC;? diye hitap ettiĂ°i sahâbĂŽnin Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in kardeĂži YezĂŽd b. Kays olduĂ°u da rivayet edilmiĂžtir (a.g.e., VI, 670). Sâbit b. Kays daha sonra birçok savaĂža katĂ˝ldĂ˝. Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hilâfet yĂ˝llarĂ˝nda KĂťfe Valisi SaĂŽd b. Ă&#x201A;s halife ile gĂśrßÞmek için Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye giderken Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;i yerine vekil bĂ˝raktĂ˝. Cemel, SĂ˝ffĂŽn ve Nehrevan savaĂžlarĂ˝nda Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝nda yer aldĂ˝; Hz. Ali de onu Medâinâ&#x20AC;&#x2122;e vali tayin etti. Muâviye b. EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n KĂťfe valisi olan MugĂ˝re b. Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be, Hz. Ali taraftarĂ˝ olmasĂ˝ sebebiyle halifenin Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;ten hoĂžlanmadýðýnĂ˝ bildiĂ°i için onu Medâin valiliĂ°inden azletti. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in bu gĂśrevinden azlinde Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;ye aĂ°Ă˝r bir dille yazdýðý mektubun da etkisi olmalĂ˝dĂ˝r. Bu mektubunda Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;ye halka zulmettiĂ°ini, hukuka saygĂ˝ gĂśstermediĂ°ini bildirmiĂžti. Sâbit b. Kaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;nin hilâfet yĂ˝llarĂ˝nda vefat ettiĂ°i kaydedilmekle birlikte ĂślĂźm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. YevmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Cisrâ&#x20AC;&#x2122;de Ăślen kardeĂži YezĂŽd ile karýÞtĂ˝rĂ˝ldýðý da olmuĂžtur. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in ßç oĂ°lu Ă&#x2013;mer, Muhammed ve YezĂŽd Harre SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda ĂślmßÞtĂźr (63/683). AdĂŽ b. Sâbit diye kendisine nisbet edilen ve kĂ˝zĂ˝ndan torunu olan tâbiĂŽn muhaddislerinden AdĂŽ b. Ebân b. Sâbit sika bir râvi olarak nitelendirilmektedir (ZehebĂŽ, I, 314).
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, V, 259; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, I, 175-177; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 198; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XI, 136-139; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe, I, 274-275; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 313-314; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), I, 393-394; VI, 670; VII, 588-590; a.mlf., TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, II, 19-21; Seyyid MehdĂŽ HâirĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;âbit b. Kaysâ&#x20AC;?, DMT, V, 202; Ă?smail DurmuĂž, â&#x20AC;&#x153;Kays b. HatĂŽmâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXV, 92-93.
ĂżMustafa KarataĂž
â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;BĂ?T b. KAYS b. Ă&#x17E;EMMĂ&#x201A;S ( R . 4 \ )
â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Abdirrahmân (EbĂť Muhammed) Sâbit b. Kays b. Ă&#x17E;emmâs el-HazrecĂŽ (Ăś. 12/633)
Ë&#x153;
Hatip ve Þair sahâbÎ.
â&#x201E;˘
BabasĂ˝ hicretten Ăśnce Medineâ&#x20AC;&#x2122;de Evs ve Hazrec kabileleri arasĂ˝ndaki savaĂžta ĂśldĂź. Annesinin Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e biat edenlerden KebĂže bint VâkĂ˝d olduĂ°u zikredilmiĂžtir (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, VIII, 363; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, VIII, 93). Buna gĂśre Sâbit, Abdullah b. Revâha ile anne bir kardeĂžtir. Sâbit hicretten Ăśnce mĂźslĂźman oldu. Hicrette ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye geliĂži sĂ˝rasĂ˝nda onu karÞýlarken, â&#x20AC;&#x153;Kendimizin ve çocuklarĂ˝mĂ˝zĂ˝n baÞýna gelmesini istemediĂ°imiz kĂśtĂźlĂźklerden seni koruyacaĂ°Ă˝mĂ˝za sĂśz veriyoruz, buna karÞýlĂ˝k bize ne var?â&#x20AC;? diye sorunca ResĂťlullah, â&#x20AC;&#x153;Cennet varâ&#x20AC;? buyurmuĂžtur. â&#x20AC;&#x153;HatĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ensârâ&#x20AC;? diye bilinen Sâbit daha sonra bazĂ˝ heyetlere Hz. Peygamber adĂ˝na hitap edince â&#x20AC;&#x153;hatĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽâ&#x20AC;? olarak da anĂ˝ldĂ˝. ResĂťl-i Ekrem onu muhacirlerden Ă&#x201A;mir b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BĂźkeyr ile kardeĂž yaptĂ˝. CemĂŽle bint Ă&#x153;bey b. SelĂťl ile evliyken CemĂŽleâ&#x20AC;&#x2122;nin eĂžiyle imtizaç edemediĂ°ini ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a bildirmesi Ăźzerine ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mehir olarak aldýðý bahçeyi eĂžine geri vermesi ĂžartĂ˝yla onlarĂ˝ ayĂ˝rdýðý rivayet edilmiĂžtir (bk. CEMĂ&#x17D;LE bint Ă&#x153;BEY b. SELĂ&#x203A;L). Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in boĂžandýðý eĂžinin HabĂŽbe bint Sehl b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe olduĂ°u da kaydedilmiĂžtir. TemĂŽmoĂ°ullarĂ˝ eĂžrafĂ˝ndan aralarĂ˝nda Utârid b. Hâcib ve Akrââ&#x20AC;&#x2DC; b. Hâbisâ&#x20AC;&#x2122;in de bulunduĂ°u bir heyet esir edilen yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝ geri almak için Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye geldiĂ°inde heyet mensuplarĂ˝ evinde istirahat etmekte olan Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e kaba bir Ăžekilde seslenmiĂž, hatip ve Ăžairlerini konuĂžturarak arzularĂ˝nĂ˝ dile getirmiĂž, onlarĂ˝n ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hatip ve Ăžairleriyle yarýÞmasĂ˝nĂ˝ istediklerini sĂśylemiĂžlerdi. Bunun Ăźzerine Hz. Peygamber mĂźslĂźmanlar adĂ˝na Sâbit b. Kaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n konuĂžmasĂ˝nĂ˝ ve Hassân b. Sâbitâ&#x20AC;&#x2122;in onlarĂ˝n Ăžairlerine cevap vermesini emretti. Sâbit, Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in yĂźceliĂ°ini ve mĂźslĂźman-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝT b. KURRE
larýn þerefini belið bir þekilde ifade etti. Temîm heyeti Resûl-i Ekrem’in hatip ve þairlerinin üstünlüðünü kabul etmek zorunda kaldý. Temîm heyetinin saygýsýz tutumu üzerine Resûlullah’ýn yanýnda onun sesini bastýracak þekilde konuþmayý yasaklayan âyet inince (el-Hucurât 49/2) Sâbit b. Kays, gür sesli oluþundan dolayý günaha girdiðini ve cehennemlik olduðunu düþünerek bir daha Resûlullah’ýn yanýna gitmeyeceðine dair yemin etti. Resûl-i Ekrem onu göremeyince rahatsýz olup olmadýðýný sordu; komþusu Sa‘d b. Muâz’ýn durumu kendisine bildirmesi üzerine de onun cehennemlik deðil cennetlik olduðunu söyledi (Müslim, “Îmân”, 187). Hz. Peygamber’in, “Sâbit b. Kays ne güzel adam!” diye övdüðü (Tirmizî, “Menâkýb”, 32), hastalandýðý zaman ziyaretine gidip kendisine dua ettiði (Ebû Dâvûd, “Týb”, 18), kâtiplerinden olmasý sebebiyle Eslem kabilesine gönderdiði zekât ve mirasla ilgili mektubu kendisine yazdýrdýðý Sâbit b. Kays, Bedir Gazvesi’ne katýlamadý; fakat Uhud Gazvesi’nde, Bey‘atürrýdvân’da ve diðer gazvelerde bulundu. Benî Mustalik Gazvesi’nde ele geçen esirlerden biri ve kabile reisi Hâris b. Dýrâr’ýn kýzý olan Cüveyriye bint Hâris onun payýna düþtü ve esaretten kurtulmak için ödeyeceði fidye miktarý üzerinde Sâbit’le anlaþtý. Cüveyriye fidyesini ödeyebilmek için Resûlullah’tan yardým isteyince Resûl-i Ekrem de fidyesini Sâbit’e ödeyerek kendisiyle evlendi. Sâbit b. Kays Yemâme Savaþý’nda (12/ 633) asker daðýlmaya baþlayýnca okuduðu þiirlerle onlarý cesaretlendirmeye çalýþtý; ardýndan kefen niyetine giydiði elbisesine güzel koku sürdü ve kahramanca çarpýþarak þehid düþtü. Kaynaklarda belirtildiðine göre Sâbit’in þehid olmasý üzerine müslüman askerlerden biri onun giydiði kýymetli zýrhý çýkarýp almýþ, ertesi gün bir arkadaþý Sâbit’i rüyasýnda görmüþ, Sâbit ona zýrhýný kimin aldýðýný haber vermiþ ve ordu kumandaný Hâlid b. Velîd’in zýrhý geri alýp Halife Ebû Bekir’e vermesini, onun da bunu satarak borçlarýný ödemesini tembih etmiþ ve Sâbit’in arzusu yerine getirilmiþtir. Sâbit b. Kays’ýn rivayet ettiði hadisler meþhur dokuz hadis kitabýnda yer almýþ, oðullarý Muhammed, Kays, Ýsmâil, Yahyâ, Abdullah ile Enes b. Mâlik kendisinden rivayette bulunmuþtur. Oðullarý Muhammed, Yahyâ ve Abdullah Harre Savaþý’nda ölmüþtür. Velîd el-A‘zamî ¡âbit b. Æays el-En½ârî Åa¹îbü Resûlillâh ½allallåhü £aleyhi ve sellem adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Baðdat 1979).
BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, III, 137, 145, 287; Buhârî, “Tefsîr”, 49/1; a.mlf., et-TârîÅu’l-kebîr, II, 167; V, 138; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 16-18; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 354; III, 389-390; VIII, 116-117, 363, 445-446; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, I, 192-195; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), I, 275-276; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 308-314; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), I, 395-396; VII, 576-577; VIII, 93; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 12-13; Þevkânî, Derrü’s-se¼âbe (nþr. Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî), Dýmaþk 1404/1984, s. 413-415, 656; Mehmed Zihni, elHakåik, Ýstanbul 1310-11, I, 191-192; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 48-49; Ahmed Abdurrahman Îsâ, Küttâbü’lva¼y, Riyad 1400/1980, s. 438-447; Wensinck, el-Mu£cem, VIII, 38; Rýza Savaþ, “Cüveyriye bint Hâris”, DÝA, VIII, 146.
ÿMustafa Karataþ
–
SÂBÝT b. KURRE ( > . 4 \ )
—
Ebü’l-Hasen Sâbit b. Kurre b. Zehrûn (Mervân) es-Sâbî el-Harrânî (ö. 288/901)
˜
Matematik, astronomi, mekanik ve týp âlimi, filozof ve mütercim.
™
221 (836) yýlýnda Harran’da doðdu. Ýslâm matematiðinin oluþum dönemine katkýda bulunan Harranlý matematikçilerin baþýnda gelmektedir. Çok sayýda âlim yetiþtirmiþ bir aileye mensuptur. Gençliðinde sarraflýk yaptýðý nakledilir. Felsefe konularýnda serbest düþünceleri yüzünden þehrin Sâbiî halký ile anlaþmazlýða düþünce yargýlandý ve görüþlerinden vazgeçmek zorunda kaldý. Ardýndan Dârâ yakýnýndaki Kefertûsâ kasabasýna çekilip takipten kurtuldu. Rivayete göre, Bizans’tan Baðdat’a dönerken Sâbit b. Kurre ile karþýlaþan Ebû Ca‘fer Muhammed b. Mûsâ b. Þâkir, Sâbit’in matematikteki yeteneðini ve dille ilgili bilgisini farkederek onu Halife Mu‘tazýd-Billâh’a tavsiye etmek üzere beraberinde götürdü. Bazý kaynaklara göre Sâbit, Baðdat’ta Muhammed b. Mûsâ’dan ders almýþ, matematik, astronomi ve fizik ilimleri tahsil etmiþ, daha sonra halifeye takdim edilerek saray astronomlarý arasýnda yer almýþtýr. Diðer bir rivayete göre ise Halife Muvaffak-Billâh oðlu Mu‘tazýd’ý hapse atmýþ ve Sâbit’i de onun hizmetine vermiþ, Mu‘tazýd halife olunca Sâbit de saraya mensup astronomlar arasýna girmiþtir. Sâbit Süryânîce ve Grekçe bilmekteydi. Kadrî Hâfýz Tûkan, Ýbrânîce de bildiðini söylemektedir (Türâ¦ü’l-£Arabi’l-£ilmî, s. 196). Sâbit b. Kurre, Baðdat’ta felsefî ilimlerle uðraþma imkâný buldu. Grek matematikçilerinin eserlerini Arapça’ya çevi-
rerek þerhetti. Matematik ve astronomi alanýnda eserler yazdý ve hekimlikle meþgul oldu. Ayrýca kendisinden önce tercüme edilen bazý eserleri tashih etti. 26 Safer 288’de (19 Þubat 901) Baðdat’ta öldü. Sâbit b. Kurre felsefe, matematik, astronomi, týp ve tabii bilimler alanýnda tercüme ve telif eserleriyle ilme katkýda bulunmuþtur. Sâlih Zeki’nin tesbitine göre Sâbit’in bu alanlarda 150’ye yakýn eseri mevcuttur (Âsâr-ý Bâkýye, I, 159). Ayrýca Huneyn b. Ýshak ile beraber Ýslâm medeniyetindeki en büyük iki mütercimden biri kabul edilmektedir. Kâtib Çelebi, Sâbit b. Kurre’nin tercümeleri olmasaydý hiç kimsenin hikmete dair Yunanca kitaplardan faydalanamayacaðýnýn söylendiðini, nitekim onun tercüme etmediði kitaplarýn öylece kaldýðýný belirtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1594). Sâbit’in Ýslâm matematiðine katkýlarýný üç aþamada özetlemek mümkündür. Birinci aþama, Yunan matematiðinin önemli eserlerini Arapça’ya çevirmesi veya daha önce yapýlan tercümeleri tashih etmesidir. Sâbit özellikle Archimedes’in matematik alanýndaki bütün çalýþmalarýný Arapça’ya çevirmiþtir. Bugün Archimedes’in birçok eserinin Yunanca asýllarý kayýp olduðundan bu eserlerden Sâbit’in tercümeleri sayesinde haberdar olunmaktadýr. Sâbit ayrýca Pergeli Apollonios’un Koni Kesitleri ve Nicomachus’un Aritmetiðe Giriþ adlý kitaplarýný Arapça’ya çevirmiþtir. Öklid, Ptolemy ve Theodosios’un eserlerinden tercümeler yapmýþ veya yapýlan tercümeleri düzeltmiþtir. Ýkinci aþama, Sâbit’in tercüme ve tashihleri vasýtasýyla Arapça bir matematik dilinin oluþmasý konusundaki katkýlarýdýr. Sâbit matematiðe dair eserleri Yunanca veya Süryânîce’den çevirirken güçlü Arapça bilgisi sayesinde bu dillerdeki kavramlara uygun Arapça karþýlýklar bulmuþtur. Onun belirlediði kavramlarýn bir kýsmý daha sonra gelen Ýslâm matematikçileri tarafýndan deðiþtirilirken büyük bir kýsmý kullanýlmaya devam etmiþtir. Sâbit’in Ýslâm matematiðine yaptýðý üçüncü aþamadaki katkýlarý ise matematiðin aritmetik (sayýlar teorisi), cebir, geometri, koni kesitleri ve trigonometri gibi alanlarýnda telif ettiði özgün eserlerdir. Bilhassa sayý kavramýnýn pozitif reel sayýlarý içerecek biçimde geniþletilmesi, integral kalkulus, küresel trigonometrinin bazý teoremleri, analitik geometri ve Öklidci olmayan geometri konularýndaki çalýþmalarý kalýcý izler býrakmýþtýr. Sayýlar Teorisi. Sâbit’in sayýlar teorisine en önemli katkýlarýndan biri Yunanlý
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
353
SÂBÝT b. KURRE
matematikçi Nicomachos’un Aritmetiðe Giriþ adlý eserini tercüme etmesidir (Kitâbü’l-MedÅal ilâ £ilmi’l-£aded elle×î veŠa£ahû NmâÅus, nþr. el-Eb Vilhelm Kutþ el-
Yesûî, Beyrut 1958). Bu tercümeyle beraber Ýslâm matematiðine Pisagorcu sayý ve aritmetik anlayýþýnýn girmesi yanýnda eser “theologoumenates aritmetikes” anlamýnda bir sayý mistisizminin yerleþmesini saðlamýþtýr. Bu sayý mistisizmi bazý Ýslâm matematikçileri arasýnda taraftar bulmakla birlikte bu anlayýþý Ýslâm medeniyetinde sistemli bir þekilde takip eden Ýhvân-ý Safâ olmuþtur (Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâ nþr. Butrus el-Bustânî, Beyrut, ts., I, 48-113). Ýslâm matematikçileri Pisagorcu aritmetik anlayýþýný Yunanca aslý ile “ârîtmetîkî” olarak adlandýrmýþ ve bunu “ilmü’l-aded” ismini verdikleri Öklidci geometrik-aritmetik anlayýþýndan ayýrmýþtýr. Ýbnü’l-Heysem’e göre Pisagorcu aritmetik anlayýþýnýn en önemli özelliði tümevarým yöntemini kullanmasýdýr. Bu da Pisagorcu aritmetiðin nokta (atom) sayý anlayýþýna dayanýlmasýndan kaynaklanmaktadýr. Öklidci aritmetikte ise tam sayýlar doðru çizgilerle temsil edilmekte ve ispatlarda Öklid’in Elementler’indeki geometrik burhan anlayýþý esas alýnmaktadýr.
Sâbit’in Mašåle fi’stiÅrâci’l-a£dâdi’lmüte¼âbbe (Kitâbü’l-A£dâdi’l-müte¼âbbe, nþr. Ahmed Selîm Saîdân, Amman 1977) adlý eserinde yer alan sayýlar teorisindeki ikinci ve özgün katkýsý Öklidci aritmetik anlayýþýndan hareket ederek tam, nâkýs ve zâit sayý çeþitlerinin özelliklerini incelemesi, tam bölen parçalar üzerinde çalýþmasý ve bu iki çalýþmanýn sonucundan hareket ederek dost sayýlar için genel bir formül ortaya koymasýdýr. Bu araþtýrmalarý esnasýnda asal sayýlarýn, sayýlarýn özelliklerini incelemedeki rolüne iþaret etmesi oldukça önemli sonuçlar doðurmuþtur. Sâbit’in verdiði formül þu þekilde özetlenebilir: Eðer n ∈N’nin tam bölen parçalarý veya fiili bölenleri, n sayýsýnýn kendisi hariç σo (n) ile gösterilirse bölenlerin toplamý σ (n) = σo (n) + n olarak yazýlabilir. Bu durumda n ∈ N’i, eðer σo (n) > n ise zâit, σo (n) < n ise nâkýs ve σo (n) = n ise tam olarak isimlendirilir. Bu þartlarda m, n ∈ N’nin dost sayý olmasý demek, σo (m) = n ve σo (n) = m olmasý demektir. Sâbit’in bu þartý saðlayan dost sayý çifti formülü ise þöyledir: Pn = 3.2n -1 ve qn= 9.22n-1-1 olduðunu var sayalým; eðer qn, Pn ve Pn-1 asal sayý iseler m= 2nPn-1 Pn ve n= 2nqn dost sayý olur; burada m zâit sayý, n ise nâkýs sayýdýr. 354
Sâbit b. Kurre’nin dost sayýlar konusundaki çalýþmasýnýn Ýslâm matematiðinde doðurucu bir etkisi olmuþ ve bu çalýþma kendisinden sonra gelen matematikçiler tarafýndan farklý açýlýmlarý dikkate alýnarak geliþtirilmiþtir. Kerecî el-Bedî£ fî a£mâli’l¼isâb, Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî Risâle fi’lârîtmetîkî, Ýbn Sînâ eþ-Þifâß, Abdülkahir el-Baðdâdî et-Tekmile fi’l-¼isâb, Bîrûnî Kitâbü’t-Tefhîm, Ebü’s-Sakr el-Kabîsî Fî cem£i env⣠mine’l-£aded, Yaîþ b. Ýbrâhim el-Ümevî Merâsimü’l-intisâb fî me£âlimi’l-¼isâb, Ýzzeddin ez-Zencânî £Umdetü’l-¼ussâb, Cemþîd el-Kâþî Miftâ¼u’l-¼isâb, Ýbn Fellûs Kitâbü Ý£dâdi’lisrâr fî esrâri’l-a£dâd ve Muhammed Bâkýr Yezdî £Uyûnü’l-¼isâb adlý eserlerinde konuyu ele alýp geliþtirmiþlerdir. Ancak konuyla ilgili en önemli teorik çalýþmayý Sâbit b. Kurre’nin býraktýðý yerden alýp geliþtiren ünlü optikçi Kemâleddin el-Fârisî yapmýþtýr. Fârisî, Te×kiretü’l-a¼bâb fî beyâni’t-te¼âb adlý eserinde tam bölen parçalar teorisini yeni bir anlayýþla ele almýþ ve sayý analizinde asal sayýlarý temele koyarak aritmetiðin temel teoremini formüle etmiþtir. Sâbit b. Kurre’nin araþtýrmalarý tercümeler vasýtasýyla Avrupa’ya ulaþmýþ, Fermat ve Descartes üzerinde etkili olmuþtur. Daha sonra Euler, Sâbit’in dost sayýlar için geliþtirdiði formülü modern Batý Avrupa matematiðinin verdiði yeni imkânlarla genelleþtirmiþtir (Rüþdî Râþid, s. 299-346; Brentjes, IV/11 [1988], s. 467-483, T trc. Melek Dosay, s. 485-500). Kitâb fî teßlîfi’n-niseb adlý eserinde Sâbit, Yunanlýlar’ýn yalnýzca doðal sayýlarý sayý olarak kabul etmelerinden dolayý geometrik büyüklüklere aritmetik terminolojiyi uygulamaktan sakýnarak kurmaya çalýþtýklarý geometrik niceliklerin oranlarý teorisini yeniden ele almýþ, Elementler’in konuyla ilgili “VI, 5” tanýmýný eleþtirerek aritmetik terminolojiyi sistematik bir biçimde geometrik büyüklüklere uygulamýþtýr. Böylece yalnýz doðal sayý anlamýna gelen sayý kavramýnýn içeriðini pozitif reel sayýlara doðru geniþletmiþtir. Onun bu çalýþmasý Bîrûnî’nin el-Æånûnü’l-Mes£ûdî ve Ömer Hayyâm’ýn Risâle fî Þer¼i mâ eþkele min mu½âderâti Kitâbi Öklîdis adlý eserlerinde derinlemesine incelenerek sayý kavramý pozitif reel sayýlarý kuþatacak biçimde açýk bir tanýma kavuþturulmuþtur. Sâbit’in sayý konusundaki diðer bir çalýþmasý, öðrencisi Ýbn Üseyd’in sorularýna cevap olarak yazdýðý Mesâßil süßile £anhâ ¡âbit b. Æurre el-¥arrânî adlý risâlesidir. Bu risâlede Sâbit sayýnýn soyut
özelliðine vurgu yaparak onu sayýlan þeyden (mâdud) ayýrýr; Aristocu bilkuvve sonsuzluk kavramýný sayýlarý örnek gösterip eleþtirir ve, “Þeylerin var olmasý bilfiil sonsuzdur” varsayýmýnda bulunur. Bilfiil sonsuzluk kavramýný mekaniðe de uygulayan Sâbit özellikle Kitâb fi’l-šaras¹ûn adlý eserinde bu düþüncesini kullanýr (nþr. ve Fr. trc. Khalil Jaouiche, Le Livre de qaras¹†n, Leiden 1976). Geometri. III. (IX.) yüzyýlda trigonometrik hesaplamalarda Yunanlýlar’ýn kullandýðý kiriþler anlayýþý býrakýlarak sinüslere dayalý bir trigonometrinin temelleri atýlmakla birlikte bu adýmý ilk atan kiþiyi tesbit etmek oldukça zordur. Ancak en azýndan Sâbit’in Menelaus problemini ilk çözen kiþi olduðunu gösteren deliller mevcuttur. Batlamyus, küresel astronomi problemlerini çözmek için Menelaus’un tam küresel dörtgen teoremini kullanmaktaydý. Sâbit, Risâle fi’þ-þekli’l-ša¹¹â£ adlý eserinde konuyu yeniden ele almýþ ve Menelaus’un teoreminin mükemmel bir ispatýný vermiþtir. Ayrýca bu teoremin farklý ve çeþitli formlarýný elde etmek için kendi geliþtirdiði birleþik oranlar teorisini kullanmýþtýr. Sâbit’in bu çalýþmasý daha sonra Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Kitâb fî þekli’l-ša¹¹â£ adlý eseriyle tamamlanmýþ, böylece Ýslâm matematiðinde düzlemsel ve küresel trigonometri bilim dalý olarak kurulmuþtur.
Sâbit b. Kurre’nin Ýslâm geometrisinde ele alýp çözmeye çalýþtýðý ve daha sonra gelecek Ýslâm matematikçilerini, özellikle Ýbnü’l-Heysem’i Öklid’in el-U½ûl’ü (Elementler) þerhinde etkilediði problem ünlü beþinci postula problemidir. Sâbit bu postulayý ve dolayýsýyla paraleller teoremini ispatlamak için Mašåle fî burhâni’lmü½âdereti’l-meþhûre min Öšlîdis ve Mašåle fî enne’l-Åa¹¹ayn i×â uÅricâ £alâ zâviyeteyn ešal min šåßimeteyn iltešayâ adlý iki risâle kaleme almýþtýr. Özellikle ikinci risâlede kinematik fikrine dayalý bir teþebbüste bulunarak hareket kavramýný geometriye aktarmaya çalýþmýþ, geometrik inþalarda bu kavramý çok az kullandýðý için Öklid’i eleþtirmiþtir. Sâbit, hareket kavramýnýn geometride kullanýlamayacaðýna dair Yunan görüþüyle ilgili eleþtirisini felsefî sahaya taþýmýþ ve özellikle Mašåle fî telÅî½ mâ etâ bihi Aristutâlis fî Kitâbihi fîmâ ba£de’¹-¹abî£a adlý çalýþmasýnda hem Eflâtun’u hem Aristo’yu mahiyetin / özün hareketsizliði konusundaki fikirlerinden dolayý tenkit etmiþtir. Bu risâlelelerde ileri sürdüðü düþünceler daha sonra özellikle Ýbnü’l-Hey-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂBÝT b. KURRE
sem’in konuyla ilgili çalýþmalarý baþta olmak üzere beþinci postula konusunda yapýlan ispat çalýþmalarýný derinden etkilemiþ, benzer çalýþma ve yaklaþýmlar neticede non-Euclidean geometrilerin oluþumuna götürmüþtür (Sâbit’in bu iki metni için bk. Na¾ariyyetü’l-mütevâziyyât fi’l-hendeseti’l-Ýslâmiyye, s. 58-84; bu iki metnin deðerlendirmesi için bk. Rosenfeld – Youschkevitch, s. 58-74). Yunan matematiðinde, öncüleri Eudoxos ve Archimedes olan tüketme (exhaustion, ifnâ) yöntemiyle cisimlerin hacimlerini hesaplama usulü Ýslâm matematikçileri tarafýndan ele alýnýp geliþtirilmiþ, özellikle bir parabolün kendi ekseni etrafýnda dönmesinden ortaya çýkan cismin hacmi problemiyle birçok matematikçi uðraþmýþtýr. Bu ve benzeri problemleri Ýslâm matematiðinde ilk defa Sâbit, Kitâb fî misâ¼ati ša¹£i’l-maÅrû¹ elle×î yüsemmâ bi’l-mükâfî ve Mašåle fî misâ¼ati’l-mücessemâti’l-mükâfiye adlý eserlerinde ele almýþ ve bir parabolün ekseninde dönmesinden ortaya çýkan cismin hacmini hesaplamýþtýr. Ancak yöntemi oldukça uzun ve karmaþýktý. Sâbit’in tekniði daha sonra Ebû Ca‘fer el-Hâzin ve Ebû Sehl el-Kûhî tarafýndan tekrar ele alýnmýþtýr. Sâbit’in torunu Ýbrâhim b. Sinân meseleyi yeniden gündeme getirmiþ, ardýndan Ýbnü’lHeysem, kendisinden önce yapýlan problemle ilgili bütün çalýþmalarý eleþtirerek Sâbit’in yöntemini geliþtirmiþtir. Sâbit, bu hesaplama esnasýnda modern “calculuste” kullanýlan integral hesap tekniðine benzer bir teknik kullanmýþtýr. Dolayýsýyla Sâbit, Smith tarafýndan Stevin ile beraber calculus hesabýn ilk kurucularý arasýnda gösterilmektedir. Cebir. Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî ve Ýbn Türk’ün çalýþmalarýndan sonra Ýslâm matematikçileri, “quadratic” denklemlerin cebirsel çözümleri için gerekli olan geometrik temellerin antik gelenekten çok Öklid geometrisine dayanmasý gerektiðini kararlaþtýrmýþtýr. Bunu ilk defa uygulayan ve muhtemelen ilk çalýþmalarý Æavl fî ta½¼î¼ mesâßili’l-cebr bi’l-berâhini’l-hendesiyye adlý risâlesinde gerçekleþtiren Sâbit b. Kurre olmuþtur. Sâbit bu fikrini öncelikle ×2 + b× = c denklemi için hayata geçirmiþ ve bu denklemin çözümünde Öklid’in takip ettiði geometrik yol ile Hârizmî’nin izlediði cebirsel yol arasýndaki benzerliklere dikkat çekmiþtir. Daha sonra bu yöntemini katýþýk denklemlerin ×2 = b× + c ve ×2 + c = b× þeklindeki diðer iki türüne uygulamýþtýr. Sâbit’in açtý-
ðý bu yolu takip eden Ebû Kâmil Þücâ‘ b. Eslem, Kitâbü’l-Cebr ve’l-mušåbele adlý eserinde bütün cebiri Öklid geometrisi üzerinde yeniden kurmuþ, ancak Hârizmî’nin baþlattýðý cebirsel tavýr içinde sayýsal örneklendirmeyi de ihmal etmemiþtir. Sâbit, ikinci derece denklemlerin yanýnda daha sonra Ömer Hayyâm’ýn kübik denklemlerin pozitif köklerini bulmak için geliþtireceði yönteme benzer bir yaklaþýmla bir daire ile bir hiperbolün kesiþme noktalarýný tesbit ederek kübik bir denklemi çözmeyi baþarmýþtýr. Ýlginç olan, Sâbit’in, Mesßele fî £ameli’l-müteva½½ý¹ayn ve šýsmetü zâviyetin ma£lûme bi-¦elâ¦eti ašsâmin mütesâviye adlý eserinde bu yöntemi matematik tarihinde meþhur, dar açýyý üç eþit parçaya bölme ve orta oran inþa etme problemlerini çözerken kullanmasý, yönteminin de Archimedes’in konuyla ilgili benzer yöntemine eþdeðer olmasýdýr. Astronomi. Astronomi tarihinde Batlamyus sisteminde düzeltme yapmaya kalkýþan ilk reformistlerden biri kabul edilen Sâbit özellikle Latince’ye tercüme edilen, Arapça’sý günümüze ulaþmamýþ De motu octave sphere ile Risâle ilâ Ýs¼âš b. ¥uneyn adlý eserlerinde kinematik varsayýmýný ileri sürer ve hareket olgusunu sekizinci felekle açýklamaya çalýþýr. Ekinokslarýn trepidasyonunu dokuzuncu felek yardýmýyla izah eden Sâbit’in bu çalýþmasýyla trepidasyon teorisi ilk defa Ýslâm astronomisinde ortaya çýkmaya baþlar. Sâbit, astronomide ayrýca Kitâb fî ½an£ati’þ-þems’de güneþin, Æavl fî î²â¼i’l-vech elle×î ×ekere Ba¹lamyus’da ayýn görünen hareketleriyle Fî ¥isâbi rüßyeti’lehille’de yeni ayýn görülmesi konusunda çalýþmalar yapmýþtýr. Fizik ve Mekanik. Mekanik biliminde statiðin kurucusu sayýlan Sâbit, Kitâb fî ½ýfati’l-vezn ve iÅtilâfihî’de aðýrlýklar konusunu ele alýr ve Aristo’nun dinamik ilkesini yeniden formüle eder, denge sorununu inceler. Kitâb fi’l-šaras¹ûn’da ise mekanik konularýný gözden geçirir, yine dinamik ilkesini uygulayarak çeþitli aletlerde denge konusunu ayrýntýlý biçimde iþler; çözümlerde özellikle matematikte geliþtirdiði tüketme yöntemiyle en alt ve en üst entegral toplamlarýný kullanýr. Fizik alanýnda deniz suyunun tuzlu olmasý ile daðlarýn oluþmasýnýn sebeplerini inceleyen iki risâle kaleme alan Sâbit müzik konusunda da iki çalýþma yapmýþtýr.
Týp sahasýnda da henüz incelenmeyen pek çok eseri bulunan Sâbit genel týp, has-
talýklar, embriyoloji, kan dolaþýmý, kuþlarýn anatomisi, veteriner hekimlik konularýný ele almýþ, kaynaklarýn zikrettiði, ancak pek çoðu zamanýmýza ulaþmayan felsefî metinler de yazmýþtýr. Aristo’nun mantýk kitaplarý üzerine kaleme aldýðý þerhler yanýnda mantýk, psikoloji, ahlâk ve bilimlerin sýnýflandýrýlmasý konularý ile Süryânî dili ve Sâbiîlik hakkýnda da çalýþmalar yapmýþtýr. Sâbit b. Kurre’nin oðlu Ebû Saîd Sinân b. Sâbit týp, matematik ve özellikle geometri alanýnda bilinirken torunlarýndan Ýbrâhim b. Sinân b. Sâbit daha çok bir matematikçi ve mühendis, Sâbit b. Sinân ise tarihçi olarak tanýnmýþtýr. Eserleri. Sâbit b. Kurre’nin eserlerinin tam bir dökümünü yapmak zordur. Bunlarýn önemli bir kýsmý neþredilmiþ; Rusça, Almanca, Fransýzca ile diðer Batý dillerine tercümeleri yapýlmýþtýr. Sâbit’in pek çok Yunanca matematik eserini, özellikle Archimedes’in bütün eserleriyle Pergeli Apollonios’un Konikler’ini Arapça’ya çevirdiði, Öklid’in el-U½ûl’ü ile Batlamyus’un elMecis¹î’sini þerhettiði bilinmektedir. Metinde atýf yapýlan eserleri dýþýnda yaygýn kullanýlan bazý çalýþmalarý þunlardýr: 1. Kitâbül’-Mefrû²ât. Sâbit, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tahrir ederek mutavassitâtýna eklediði bu eserinde otuz altý geometri ve geometrik cebir önermesi yanýnda on iki inþâî geometri problemiyle çözümü quadratik bir denkleme eþit bir geometri sorusunu çözer (Nasîrüddîn-i Tûsî, Mecmû£u’r-resâßil, Haydarâbâd 1940 içinde). 2. Kitâb fî misâ¼ati’l-eþkâli’l-müsa¹¹a¼a ve’l-mücesseme. Bu eserde düzlem ve cisimlerin alan ve hacimlerine iliþkin formüller yer alýr. 3. Kitâb ilâ Ýbn Vehb fi’tteßettî li’stiÅrâci £ameli’l-mesâßili’l-hendesiyye. Bu eserinde geometri problemlerini inþa, ölçme ve ispat biçiminde üç yöntemle çözer. 4. Risâle fi’l-¼ücceti’lmensûbe ilâ Sušrâ¹ fi’l-murabba£ ve šu¹rihî (nþr. Aydýn Sayýlý, “Sâbit Ýbn Kurra’nýn Pitagor Teoremini Temini”, Belleten,
XXII/88, 1958, s. 527-549). Bu çalýþmada Pisagor teoremi diye bilinen dik açýlý bir üçgende iki dik kenarla hipotenüs arasýndaki iliþkinin ele alýndýðý teoremin üç farklý ispatý verilir; ayrýca bu teoreme iliþkin ispat genelleþtirilir. 5. e×-¬aÅîre fî £ilmi’¹¹ýb. Otuz bir bölümden (makale) oluþan eserde hýfzýssýhha hakkýnda genel bilgiler verilmekte, deðiþik organlarla ilgili hastalýklar ve çareleri ele alýnmaktadýr (nþr. Corcî Subhî, Kahire 1928; nþr. Ahmed Ferîd elMezîdî, Beyrut 1419/1998; eserlerinin listesi, neþirleri ve üzerlerinde yapýlan ça-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
355
SÂBÝT b. KURRE lýþmalar için bk. Sezgin, III, 260-263, 377; V, 264-272, 402; VI, 163-170; VII, 151-152, 268-270, 404-405; DSB, XIII, 292-295; Rosenfeld – Ýhsanoðlu, s. 48-56; matematiðe dair eserlerinin dökümü için bk. Ebü’lKasým Kurbânî, s. 204-210). Francis J. Carmody, Sâbit’in astronomiye dair eserlerinin Latince tercümeleri üzerine bir çalýþma yapmýþ (The Astronomical Works of Thabit b. Qurra, Berkeley 1941, 1960), Régis Morelon da astronomiyle ilgili dokuz Arapça risâlesini Fransýzca tercüme ve açýklamalarýyla birlikte neþretmiþtir (Thabit Ibn Qurra, Oeuvres d’astronomie, Paris 1987). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Cülcül, ªabašåtü’l-e¹ýbbâß (nþr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1405/1985, s. 75; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (nþr. Nâhid Abbas Osman), Devha 1985, s. 548-550; Bîrûnî, Ta¼dîdü nihâyâti’l-emâkin (nþr. Muhammed b. Tâvît el-Tancî), Ankara 1962, s. 27, 72, 203; Sâid el-Endelüsî, ªabašåtü’l-ümem, s. 41, 42; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 295-300, 307; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 42-43, 80-85, 130-133, 300-304; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 313-315; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 270, 374; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1594; Suter, Die Mathematiker, s. 34-38, 51-52, 53-54; Sâlih Zeki, Âsâr-ý Bâkýye, Ýstanbul 1329, I, 157-159; D. E. Smith, History of Mathematics, New York 1953, II, 685; Sarton, Introduction, I, 599-600, 631-632, 641; Kadrî Hâfýz Tûkan, Türâ¦ü’l-£Arabi’l-£ilmî fi’rriyâ²iyyât ve’l-felek, Beyrut, ts. (Dârü’þ-þark), s. 195-205; Sezgin, GAS, III, 260-263, 377; IV, 163170, 193-195; V, 264-272, 291, 292-295, 402; VI, 151-152, 163-170, 269-270, 274-275, 329-339; VII, 151-152, 268-270, 404-405; B. A. Rosenfeld – A. T. Grigorian, “Thabit b. Qurra”, DSB, XIII, 288295; Aydýn Sayýlý, Abdülhamid Ýbn Türk’ün Katýþýk Denklemlerde Mantýkî Zaruretler Adlý Yazýsý ve Zamanýn Cebri, Ankara 1985, s. 74; Na¾ariyyetü’l-mütevâziyyât fi’l-hendeseti’l-Ýslâmiyye (nþr. Halîl Çâvîþ), Tunus 1988, s. 58-84; B. A. Rosenfeld – A. P. Youschkevitch, Na¾ariyyetü’l-Åu¹û¹i’lmütevâziyye fi’l-me½âdiri’l-£Arabiyye (trc. Sâmî Þelhûb – Kemâl Necîb Abdurrahman), Halep 1989, s. 58-74; Rüþdî Râþid, TârîÅu’r-riyâ²iyyâti’l-£Arabiyye beyne’l-cebr ve’l-¼isâb (trc. Hüseyin Zeynüddin), Beyrut 1989, s. 279, 299-346; a.mlf. – R. Morelon, “Thabit b. Kurra”, EI 2 (Ýng.), X, 428-429; Ebü’l-Kasým Kurbânî, Zindegînâme-i Riyâ²îdânân-ý Devre-i Ýslâmî, Tahran 1365 hþ., s. 204-210; Victor J. Katz, A History of Mathematics: An Introduction, New York 1993, s. 233-234, 252-253; Ilias Fernini, A Bibliography of Scholars in Medieval Islam: 150-1000 A.H. (750-1600 A.D.), Abu Dhabi 1998, s. 424-435; B. A. Rosenfeld – Ekmeleddin Ýhsanoðlu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7th-19th c.), Ýstanbul 2003, s. 48-56; Sonja Brentjes, “The First Perfect Numbers and Three Types of Amicable Numbers in a Manuscript on Elemantary Number Theory by Ibn Fallûs”, Erdem, IV/11, Ankara 1988, s. 467-483 (Türkçe tercümesi: Melek Dosay, s. 485500); J. Ruska, “Sâbit”, ÝA, X, 14-15.
ÿÝhsan Fazlýoðlu
356
–
SÂBÝT b. SÝNÂN ( - 4 \ )
—
Ebü’l-Hasen Sâbit b. Sinân b. Sâbit b. Kurre es-Sâbî (ö. 365/975-76)
˜
Tarihçi, hekim ve matematikçi.
™
Baðdat’ta, Abbâsîler döneminde ilme yaptýðý katkýlarý ve týp alanýndaki hizmetleriyle tanýnan Harranlý Ýbn Kurre ailesinin bir ferdi olarak dünyaya geldi; babasý Sinân b. Sâbit, dedesi Sâbit b. Kurre’dir. Aklî ilimleri ve týbbý babasýndan tahsil ederek Baðdat’ýn önde gelen hekimleri arasýnda yer aldý ve Büveyhî Emîri Muizzüddevle’ye Hipokrat ve Câlînûs’un (Galen) eserlerini okuttu. Babasýyla birlikte Halife RâzîBillâh’ýn sarayýnda bulundu, daha sonra Müttaký-Lillâh, Müstekfî-Billâh ve Mutî‘Lillâh’ýn özel hekimliðini yaptý. 313 (925) yýlýnda Vezir Muhammed b. Ubeydullah elHâkanî tarafýndan Baðdat’taki Derbü’lmufazzal Hastahanesi’nin baþhekimliðine tayin edilen Sâbit b. Sinân, yolsuzluk yaptýðý için zindana atýlan Vezir Ýbn Mukle’nin Halife Râzî-Billâh tarafýndan önce elinin, daha sonra dilinin kestirilmesi hadisesine þahit oldu; onun çektiði ýstýrabý ve kendisini nasýl tedavi ettiðini bütün ayrýntýlarýyla anlattý (Ýbn Ebû Usaybia, s. 304307). Bazý kaynaklar Sâbit b. Sinân’ýn 363 (974) yýlýnda öldüðünü yazarsa da (a.g.e., s. 307) yeðeni Hilâl b. Muhassin es-Sâbî dayýsýnýn ölüm tarihini 365 (975-76) olarak vermektedir (Ýbnü’l-Kýftî, s. 78). Kaynaklarda Sâbit b. Sinân’ýn daha çok tarihçiliði üzerinde durulmakta, týp ve riyâzî ilimler alanýnda herhangi bir eserinden söz edilmemektedir. Eserleri. Sâbit b. Sinân’ýn günümüze ulaþan tek eseri Kitâbü’t-TârîÅ’tir. Bir vak‘anüvis titizliðiyle kaleme alýnan ve yazýldýðý dönemde meþhur olan eser 295-365 (908976) yýllarý arasýndaki olaylarý anlatýr ve Taberî’nin yazdýðý tarihin bir zeyli mahiyetindedir. Hilâl b. Muhassin es-Sâbî dayýsýnýn bu kitabýna yazdýðý zeyille olaylarý 447 (1055) yýlýna kadar getirmiþtir. Ýbn Miskeveyh, Hemedânî, Ýbnü’l-Esîr, Zehebî ve baþkalarýnýn geniþ ölçüde iktibasta bulunduðu eserin Karmatîler hakkýnda en orijinal kaynak niteliðindeki bölümü günümüze ulaþmýþ ve Süheyl Zekkâr tarafýndan TârîÅu aÅbâri’l-Æarâmi¹a içinde yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1391/1971, s. 1-68). Sâbit b. Sinân’ýn ayrýca Müfred fî aÅbâri’þÞâm ve Mý½r ile Vefeyâtü men tüvüffiye fî külli sene min sene ¦elâ¦e miße ile’sseneti’lletî tüvüffiye fîhâ adlý eserleri olduðu belirtilmektedir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 77-78; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 304-307; Brockelmann, GAL Suppl., I, 559; Kemâl es-Sâmerrâî, MuÅta½aru târîÅi’¹-¹ýbbi’l-£Arabî, Baðdad 1404/ 1984, I, 494-495; M. S. Khan, “Miskawaih and Tabit ibn Sinan”, ZDMG, CXVII (1967), s. 303317; F. C. de Blois, “Sabi,”, EI 2 (Ýng.), VIII, 673; Züheyr el-Bâbâ, “Þabit b. Sinân”, el-Mevsû£atü’l£Arabiyye, Dýmaþk 2003, VII, 277.
ÿMahmut Kaya
– ˜
SÂBÝÛN (bk. SÂBÝÎLÝK).
–
— ™ —
SABRÎ ( & 'a ) (ö. 1055/1645)
˜
Divan þairi.
™
Edirne’de doðdu. Çaðdaþlarýndan Riyâzî ve Rýzâ adýný Mehmed, Kafzâde Fâizî Alizâde Þerif Sabrî diye kaydeder. Safâyî de adýný Mehmed olarak verirken, “Þerîf Sabrî demekle karîn-i iþtihâr olmuþtur” der. Bu ilk kaynaklarýn aksine Müstakimzâde adýný Seyyid Ahmed diye zikreder. Babasý, Kýnalýzâde Ali Efendi’nin mülâzimlerinden Edirneli kadý ve þair Ýlmî Ahmed Çelebi’dir. Sabrî öðrenimini Edirne’de tamamlayýp ilmiye mesleðine girdi. Rumeli sadâreti görevinde bulunan Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’nin mülâzimi olarak çeþitli yerlerde kadýlýk yaptý. IV. Murad’ýn nedimleri arasýnda yer aldý. Hoþsohbet ve sempatik kiþiliðiyle sevilip sayýlan biri olarak tanýndý. Ýstanbul’da vefat etti; Edirnekapý dýþýnda bulunan, Vezîriâzam Bayram Paþa tarafýndan tekrar yaptýrýlmasýna tarih düþürdüðü Emîr Buhârî Tekkesi civarýnda defnedildi. Mehmed Süreyyâ mezarýnýn Eyüp’te olduðunu söyler. XVII. yüzyýlýn münþîlerinden ve güçlü þairlerinden sayýlan Sabrî’nin ayný zamanda âlim bir kiþi olduðu belirtilir. Benzersiz mazmunlar kullandýðý, aþýrý heyecanlardan uzak bir söyleyiþin hâkim olduðu þiirleri âhenkli kabul edilmiþ, bazý kasideleri özellikle beðenilmiþtir. Gerçek hayatta gördüklerini tasvir etmesiyle dikkat çeken Sabrî’nin sade bir üslûpla yazdýðý gazellerinde deyimler ve atasözleri yanýnda döneminin cirit vb. oyunlarý da yer almýþtýr. Aðýr, fakat akýcý bir dille kaleme aldýðý kasidelerinde takipçisi olduðu Nef‘î’nin, gazellerinde ise Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’nin etkisi görülmektedir. Þairliði zor beðenen Nef‘î tarafýndan takdir edilmiþtir. Nef‘î’-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABÛHÎ
Sabrî divanýnýn unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Ýstanbul 1296)
nin tazmin ettiði bir þiirinde adý “Sabrî-i þâkir” þeklinde geçtiðinden Nâmýk Kemal Tahrîb-i Harâbât’ta “þâkir” kelimesini þairin ikinci ismi olarak kaydetmiþ ve divaný da Dîvân-ý Sabrî-i Þâkir adýyla basýlmýþtýr. Ziyâ Paþa’nýn Sabrî’yi Harâbât’ta çok övmesine karþýlýk Nâmýk Kemal Tahrîb-i Harâbât’ta onu tenkit ederek þiirlerinin Nef‘î’ninkilere baþarýlý bir nazîre olmaktan çok uzak olduðunu söylemiþtir. Sabrî yaygýn geleneðin aksine divanýna tevhid, münâcât ve na‘tla deðil IV. Murad, Þeyhülislâm Yahyâ, Kýrým Haný Mehmed Girây, Kemankeþ Mustafa Paþa, Silâhdar Mustafa Paþa, Hüsrev Paþa ve Güzelce Ali Paþa’ya sunduðu kasidelerle baþlar. Divanýn birçok nüshasý günümüze ulaþmýþtýr (meselâ, bk. Ýstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., nr. 49; ÝÜ Ktp., TY, nr. 307, 309, 759, 1710, 1877, 2859, 2895, 2903, 2936, 3038, 3070, 3779, 3966, 5560, 5564, 9809; Köprülü Ktp., Mehmed Âsým Bey, nr. 432/2; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 245, 246; Millî Kütüphane, FY, nr. 226, 253; Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 348/2, Esad Efendi, nr. 2597, Lala Ýsmâil, nr. 447/2, 455, 456, Reþid Efendi, nr. 782; TSMK, Hazine, nr. 962, Revan Köþkü, nr. 787, 795). Dîvân-ý Sabrî-i Þâkir adýyla basýlan nüshada (Ýstanbul 1296) on bir kaside, 156 gazel, beþ rubâî, iki mesnevi, on beþ kýta, dört müseddes ve elli üç müfred yer almaktadýr. Divan üzerine bir yüksek lisans tezi hazýrlayan Hasan Ali Kasýr’ýn beþ nüshaya dayanarak oluþturduðu metinde ise (bk. bibl.), yirmi kaside, 185 gazel, bir mesnevi, altý müseddes, on nazým, üç kýta, kýrk üç metâli‘ ve on müfred bulunmaktadýr. Sabrî’nin ayrýca Hüsn ü Dil adlý bir mesnevisinin olduðu belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Beyânî, Tezkire (nþr. Ýbrahim Kutluk), Ankara 1997, s. 177-178; Kýnalýzâde, Tezkire, II, 642-645; Kafzâde Fâizî, Zübdetü’l-eþ‘âr, Süleymaniye Ktp.,
Esad Efendi, nr. 2726, vr. 84b-85a, 104a; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmail, nr. 314, vr. 86b, 98b-99a; Keþfü’¾-¾unûn, I, 797; Abdurrahman Hibrî, Enîsü’l-müsâmirîn, ÝÜ Ktp., TY, nr. 451, vr. 80b-81a; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, s. 59-60, 74; Safâyî, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 336-338; Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Mecelletü’nni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, s. 291; Sicill-i Osmânî, III, 221, 490; Osmanlý Müellifleri, II, 281-282; Nâmýk Kemal, Tahrîb-i Harâbât, Ýstanbul 1304, s. 72-76; Nâmýk Kemâl’in Türk Dili ve Edebiyatý Üzerine Görüþleri ve Yazýlarý (haz. Kâzým Yetiþ), Ýstanbul 1989, s. 56, 99, 100, 101, 108, 119, 209, 268, 274, 288, 299, 300, 333; Köprülü, Eski Þairlerimiz Divan Edebiyatý Antolojisi, Ýstanbul 1934, s. 331-335; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 544-545, 694; Faruk K. Timurtaþ, Tarih Ýçinde Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1981, s. 227-228; Hasan Ali Kasýr, Sabri Mehmed Þerif Dîvâný: Ýnceleme-Karþýlaþtýrmalý Metin (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Rýdvan Caným, Baþlangýçtan Günümüze Edirne Þâirleri, Ankara 1995, s. 280-283; Yýlmaz Öztuna, “Sabrî, Mehmed Þerîf Efendi”, TA, XXVII, 502; “Ýlmî Ahmed Çelebi”, TDEA, IV, 370; “Sabrî Mehmed Þerif”, a.e., VII, 389.
ÿSadýk Erdem
– ˜ –
SABRÝ PAÞA (bk. EYÜP SABRÝ PAÞA).
SABÛHÎ ( M 'a )
— ™ —
(ö. 1057/1647)
˜
Mevlevî þeyhi, þair.
™
992’de (1584) Tokat’ta doðdu. Adý Ahmed’dir. Küçük yaþlarda ailesiyle birlikte Ýstanbul’a gitti. Ýlk tahsilini ve dinî bilgileri Eyüp Camii’nin hatibi olan babasý Tokadî Mehmed Efendi’den ve babasýnýn yakýn çevresinden aldý. Gençlik yýllarýnda Eyüp’-
te ayný mahallede oturan Bektaþî þeyhi Kasým Baba’nýn derviþi oldu. 1012’de (1603) Konya’ya giderek Bostan Çelebi’ye intisap etti. Çilesini tamamlayýp dede olmasýnýn ardýndan 1015 (1606) yýlý civarýnda gönderildiði Þam Mevlevîhânesi’nde Hamza Dede’den feyiz aldý. Daha sonra bu mevlevîhâneye þeyh tayin edildi. Ýhtiyârât-ý Mesnevî adlý eserini 1027’de (1618) burada tamamladý. 1035 (1626) yýlýnda hac farîzasýný yerine getirdi. Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi Toganî Ahmed Dede’nin vefatýnýn (1040/1630) ardýndan dönemin ileri gelenlerinin ýsrarlarý üzerine III. Ârif Çelebi tarafýndan Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhliðine tayin edildi. On sekiz yýla yakýn þeyhlik makamýnda kaldýðý Yenikapý Mevlevîhânesi’nde vefat etti. Sabûhî, Mevlevî olmakla birlikte Mevlevîliðe yakýn olan diðer tarikatlara da ilgi göstermiþ ve mensuplarýyla dostluk kurmuþtur. Yaþadýðý dönemde þairliðinden çok âlim kiþiliði ve Ýhtiyârât-ý Mesnevî adlý eseriyle tanýnmýþtýr. Sabûhî’nin þiirlerinde esas itibariyle tasavvufî neþve hâkimdir. Terciibendinde, Sâk¢nâme’sinde ve bazý gazellerinde vahdet-i vücûd anlayýþýný baþarýyla yansýttýðý görülür. Þiirleri genellikle rindâne ve âþýkanedir. Özellikle gazellerindeki dili sade ve akýcý olan Sabûhî Türkçe þiirlerinde Rûhî-i Baðdâdî, Fuzûlî ve Yûsuf Sîneçâk’in, Farsça þiirlerinde ise Ýranlý þair Örfî-i Þîrâzî’nin tesiri altýnda kalmýþtýr. Sabûhî Nef‘î, Nâilî ve Fehîm gibi þairlere de hocalýk yapmýþtýr. Eserleri. 1. Divan. 761 beyitlik bu küçük divanda münâcât, na‘t, mersiye, terciibend, müseddes, tarih, gazel, mesnevi, kýta ve beyit þeklinde Türkçe þiirlerle bazý Farsça manzumeler yer almaktadýr. Kasidenin bulunmadýðý divanda gazellerin bir kýsmý nazîredir. Divan, önce þairin Sâk¢nâme’siyle birlikte iki nüshasý esas alýnmak suretiyle (ÝÜ Ktp., TY, nr. 3552; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Manzum, nr. 249) Sadettin Nüzhet Ergun tarafýndan eksik ve hatalý olarak yayýmlanmýþ (Ýstanbul 1933), daha sonra Mehmet Sarý bu iki nüshaya ilâveten diðer iki nüshaya (Millî Ktp., FB, nr. 321/3; TSMK, Hazine, nr. 952) daha dayanarak tenkitli neþrini doktora tezi olarak hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). 2. Sâk¢nâme. Divan nüshalarýnýn baþýnda ve bazý mecmualarda (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4097/7; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4959; TSMK, Hazine, nr. 1074) bulunan eser, türünün en güzel örneklerinden biridir. 113 beyitlik bu mesnevide þairin tasavvufî düþüncelerini baþarýyla aktardýðý görülmektedir. 3. Ýhtiyârât-ý Mesnevî. Ýlmî Dede’nin Þerh-i
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
357
SABÛHÎ
Cezîre-i Mesnevî’sine nazîre olarak kaleme alýnmýþ olup altý cilttir. Sabûhî’nin Me¦nevî’den seçtiði beyitlerin þerhini ihtiva eder (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1310; Hasan Hüsnü Paþa, nr. 606; Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2084-2086; Pertev Paþa, nr. 228; ÝÜ Ktp., TY, nr. 1495). BÝBLÝYOGRAFYA :
Sabûhî Þeyh Ahmet Dede: Hayatý, Edebî Kiþiliði, Eserleri ve Türkçe Divânýnýn Tenkitli Metni (haz. Mehmet Sarý, doktora tezi, 1992), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 99b; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 765, vr. 57a; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 260; Sâkýb Dede, Sefîne, II, 76; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 228; Esrar Dede, Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, Mülhak, nr. 109, vr. 60b; Sahih Ahmed Dede, Mecmûatü’t-tevârîhi’lMevleviyye, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1462, vr. 68a-73a; Mehmed Tevfik [Mesnevihan], Mecmûatü’t-Terâcim, ÝÜ Ktp., TY, nr. 192, s. 41; Ali Enver, Semâhâne-i Edeb, Ýstanbul 1309, s. 120; Osmanlý Müellifleri, II, 282; Sadettin Nüzhet Ergun, Sabûhî: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1933; Gölpýnarlý, Katalog, II, 143-144; a.mlf., Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, Ýstanbul 1983, s. 209; Mehmet Sarý, “Sabûhî’nin Türkçe Sâkînâmesi”, Nihal Atsýz ve Nejdet Sançar Armaðaný (haz. Ýsmail Aka v.dðr.), Afyon 1995, s. 101 vd.; a.mlf., Osmanlýca Örnek Metinlerle Edebiyat Araþtýrmalarý, Ankara 2007, s. 93-124; “Sabûhî, Ahmed Dede”, TDEA, VII, 389.
ÿMehmet Sarý
–
— SABUNCUOÐLU ÞEREFEDDÝN (ö. 873/1468’den sonra)
˜
Osmanlý hekimi, cerrah.
™
870 (1465) yýlýnda yazdýðý Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye’de seksen üç ve 873’te (1468) kaleme aldýðý Mücerrebnâme’de seksen beþ yaþýnda olduðunu belirtmesinden hareketle 788 (1386) yýlýnda doðduðu söylenebilir. Bugün Amasya’da Sabuncuoðlu (Hacý Ýlyas) denilen bir mahallede adý yaþayan ünlü bir hekim ailesine mensup olup Çelebi Sultan Mehmed’in hekimbaþýsý Sabuncuoðlu Mevlânâ el-Hâc Ýlyas Çelebi Bey’in torunudur. Amasya Dârüþþifâsý’nda muhtemelen Burhâneddin Ahmed en-Nahcuvânî’den eðitim görmüþ, orada on dört yýl hekimlik yaptýktan sonra Candaroðlu Ýsfendiyar Bey zamanýnda (1385-1440) bir süre Kastamonu’da bulunmuþ, Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye’yi yazdýðýnda Ýstanbul’a giderek kitabýný Fâtih Sultan Mehmed’e sunmuþ, dönüþünde de Bolu, Gerede ve Tosya’ya uðramýþtýr (Mücerrebnâme, vr. 44b). Son eseri Mücerrebnâme’yi 873’te (1468) yazdýðýna göre bu tarihten sonra vefat etmiþ olmalýdýr.
358
Osmanlý bilim dünyasýnda yeterince tanýnmayan Sabuncuðlu’nun adýna ilk defa cerrah Ýbrâhim b. Abdullah’ýn 911 (1505) tarihli Alâim-i Cerrâhîn adlý eserinde rastlanmaktadýr. Ýbrâhim b. Abdullah, burada onun adýný vererek Mücerrebnâme’den aldýðý kadýn hastalýklarýnda kullanýlan bir süpozituvarýn formülünü açýklamaktadýr. Sabuncuoðlu’nun öðrencilerinden Gýyâs b. Muhammed Ýsfahânî de II. Bayezid’e ithaf ettiði Mirßâtü’½-½ý¼¼a adlý kitabýnda hocasýnýn týptaki baþarýlarýný överek onu örnek aldýðýný belirtmiþtir. Amasya’da yaþamýþ olmasý ve eserlerini o günün bilim dili olan Arapça yerine Türkçe yazmasý Sabuncuoðlu’nun yeteri kadar tanýnmamasýnýn baþlýca sebepleridir. Eserleri. 1. Akrâbâzîn Tercümesi. Þehzade Bayezid’in ikinci Amasya valiliði sýrasýnda onun isteði üzerine Ýsmâil b. Hasan el-Cürcânî’nin Farsça ¬aÅîre-i ƒârizmþâhî adlý kitabýnýn “Akrâbâzîn” baþlýklý son bölümünden 1444 yýlýnda yaptýðý tercümedir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3536; Kýlýç Ali Paþa, nr. 761/1). Sabuncuoðlu otuz bir bab olan bu bölümü ilâveler yaparak otuz üç baba çýkarmýþtýr. Ýlâçlarýn hazýrlanma usulleriyle baþlayan kitap daha sonra müfred ve mürekkeb ayýrýmýyla ve macun, eyâriç, cevâriþ, ýtrýfil, kurs, süfûf, laûk, þurup, perverde, gargara, yað ve merhem sýralamasýyla ilâçlarýn formüllerini verir. Kenan Süveren GATA Týp Fakültesi’nde bu eserle Ýbn Sînâ’nýn ayný adlý eserini týp ve bilim tarihi açýsýndan karþýlaþtýrdýðý bir doktora çalýþmasý hazýrlamýþtýr (Ankara 1991). 2. Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye* (Cerrâhiyyetü’l-Hâniyye). Kitabýn en önemli özelliði, týp tarihinde ilk defa cerrahî müdahaleleri gösteren minyatür tekniðinde yapýlmýþ çeþitli resimler içermesi ve sade bir Türkçe ile kaleme alýnmýþ olmasýdýr. Bu sebeple hakkýnda týp tarihi, Türk dili ve resim sanatý açýsýndan pek çok çalýþma yapýlmýþtýr. Eserin týpkýbasýmý ve transkripsiyonu Ýlter Uzel tarafýndan geniþ açýklama ve notlarla birlikte iki cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Ankara 1992). 3. Mücerrebnâme (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3619). Sabuncuoðlu 873’te (1468) yazdýðý eserin önsözünde kitabýný Amasya’daki hekim çevresinin isteði üzerine kaleme aldýðýný söyler. Ýlk defa Rusçuklu Hakký tarafýndan 1920 yýlýnda Ýkdam gazetesinde tanýtýlan kitapta çeþitli hayvanlar, insanlar ve müellifin kendi üzerinde denemiþ olduðu ilâçlarýn hazýrlanýþý ve kullanýlýþý anlatýlmaktadýr. Bugünkü vak‘a takdimlerine benzer ifadelerin yer aldýðý eser on yedi bölüm olup bölümler ilâçlarýn etki ve kullaným alanla-
Sabuncuoðlu Þerefeddin’in Cerrâhiyye-i Ýlhâniyye adlý eserinden minyatürlü bir sayfa (Millet Ktp., Týp, nr. 79/353, vr. 51a )
rýna göre düzenlenmiþtir; bu sebeple ilâçlar çok kullanýlandan az kullanýlana doðru sýralanmýþtýr. Eser Türk týp tarihinde bir hekimin kendi buluþu ilâç ve tedavi metotlarýný anlattýðý ilk monografi olmasý bakýmýndan önemlidir. Bursalý Mehmed Tâhir, ayrýca Müfîd (Nazmü’t-teshîl) adlý bir eserin Sabuncuoðlu’na ait olduðunu bildirmekteyse de (Osmanlý Müellifleri, III, 220) yapýlan incelemeler sonunda kitabýn Sabuncuoðlu’nun öðrencisi Muhyiddin Mehî’ye ait olduðu anlaþýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sabuncuoðlu Þerefeddin, Mücerrebnâme, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3619, vr. 44b; Osmanlý Müellifleri, III, 220; Blochet, Catalogue, II, 34; A. Süheyl Ünver, Þerefeddin Sabuncuoðlu Kitâbül Cerrahiyei Ýlhâniye, Ýstanbul 1939; P. Huard – M. D. Grmek, Le premier manuscrit chirurgical turc, rédigé par Charaf ed-din (1465) et illustré de 140 miniatures, Paris 1960; Sarton, Introduction, IV, 1216-1217; Gönül Güreþsever, “Kitâb al-Cerrâhiyet al-Hâniye (Ýstanbul Týp Tarihi Enstitüsü Nüshasý) Minyatürleri”, I. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi (Ýstanbul 15-20 Ekim 1973): Tebliðler, Ýstanbul 1979, III, 771-794; Nuran Yýldýrým, “Alâ’im-i Cerrâhîn Üzerine Bazý Yeni Bilgiler”, I. Uluslararasý Türk-Ýslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi 14-18 Eylül 1981 (Bildiriler), Ýstanbul 1981, II, 169-181; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim (haz. Aykut Kazancýgil – Sevim Tekeli), Ýstanbul 1984, s. 51-52, 57; Þerafeddin Sabuncuoðlu (1386-1470) Kongresi Tebliðleri (14 Mart 1985 Kayseri), Kayseri, ts. (EÜ
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABÛNÎ, Ýsmâil b. Abdurrahman Gevher Nesibe Týp Tarihi Enstitüsü); Fuat Kamil [Beksan], “Die Urologie in der Türkei vor 5 jahr hunderten. Bes prechung des Handbuches der chirurgie von Scherefeddin Sabuncuoðlu”, Zeitcshrift für Urologie, V/29, Berlin-Leipzig 1935, s. 423-434; a.mlf., “Sabuncuoðlu Þerefeddin”, Türk Üroloji Kliniði, sy. 3, Ýstanbul 1935, s. 206211; a.mlf., “Cerrah Þerefeddin Sabuncuoðlu Eserinin Abülkasým Zahravî Eseri ile Mukayesesi”, Türk Týp Tarihi Arkivi, III/11, Ýstanbul 1939, s. 96101; Veli Lök, “Onbeþinci Asýrda Anadolu Türklerinde Kýrýk Çýkýk Tedavisi”, Ege Üniversitesi Týp Fakültesi Dergisi, XIV/1, Ýzmir 1974, s. 117122; Ýlter Uzel, “Sabuncuoðlu Þerefeddin ve Cerrahiyet al-Haniye Eserindeki Diþhekimliði Bilgileri”, TK, XIII/47 (1975), s. 172-180; a.mlf., “Tanýmadýðýmýz Bilim Adamý ve Hekimimiz-Þerefeddin Sabuncuoðlu”, Bilim ve Teknik, XIX/223, Ankara 1986, s. 42-44.
ÿNuran Yýldýrým
–
— SÂBÛNÎ, Ýsmâil b. Abdurrahman ( ) אM ? " ?' אd )
Ebû Osmân Ýsmâîl b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Ýsmâîl es-Sâbûnî en-Nîsâbûrî (ö. 449/1057)
˜
Hadis âlimi, hatip ve vâiz.
™
373 (983) yýlýnda Herat bölgesindeki Bûþenc kasabasýnda dünyaya geldi. Bazý kaynaklarda doðum yerinin Nîþâbur olarak gösterilmesinin sebebi muhtemelen doðumundan hemen sonra babasýnýn oraya gitmiþ olmasýdýr. Tabakat kitaplarýnda þeyhülislâm, muhaddis, müfessir, hatip, vâiz olarak nitelendirilir. Sübkî, þeyhülislâm lakabýnýn kendisine Horasan bölgesindeki Ehl-i sünnet çevreleri tarafýndan verildiðini ve o yörede þeyhülislâm denilince Sâbûnî’nin kastedildiðini belirtir (ªabašåt, IV, 271). Künyesi Ebû Osman olmakla birlikte Osman adýnda bir oðlunun olduðu bilinmemektedir. Sâbûnî nisbesi, büyük ihtimalle dedelerinden birinin sabunculukla uðraþmasýna baðlýdýr; zira Nîþâbur’da Sâbûniyye diye anýlan büyük bir aileden bahsedilmiþtir (Sem‘ânî, VIII, 5). Nîþâbur’un meþhur vâizlerinden olan babasý, Ýsmâil henüz yedi veya dokuz yaþýnda iken mezhepler arasýndaki çatýþmalarda öldürülmüþtür. Ýsmâil’in o yaþtan itibaren babasýnýn yerine getirildiði yolundaki haberler doðru görünmemektedir. Sübkî’nin verdiði bilgiye göre Ýsmâil’in yetiþmesiyle Ebü’tTayyib Sehl b. Muhammed es-Su‘lûkî ilgilendi. Ayrýca Ebû Ýshak el-Ýsferâyînî ve Ýbn Fûrek gibi âlimler onun vaaz ve sohbet meclislerine katkýda bulundu. Sohbetlerine katýlan âlimler Sâbûnî’nin zekâsýný, hadisleri ezberlemesini, Arapça ve Farsça’ya olan vukufunu takdirle karþýlýyordu (ªabašåt, IV, 274).
Ýsmâil es-Sâbûnî fazlasýyla istifade ettiði Ebü’t-Tayyib es-Su‘lûkî dýþýnda dedesi Ahmed b. Ýsmâil, Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Tâhir Muhammed b. Ýshak b. Huzeyme, Ebû Muhammed el-Hasen b. Ahmed eþÞeybânî, Ebü’l-Hasen Muhammed el-Mâsevcisî, Ahmed b. Muhammed el-Herevî gibi âlimlerden faydalandý. Sem‘ânî’nin belirttiðine göre birçok talebe yetiþtirdi. Hint kýtasý, Cürcân, Taberistan, Harran, Þam, Kudüs, Hicaz ve Azerbaycan bölgelerinde Sâbûnî’den hadis dersi alanlarýn sayýsý epeyce kabarýktýr (el-Ensâb, VIII, 6). Tabakat kitaplarýnda bunlar arasýnda Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Abdürrahîm b. Abdülkerîm el-Kuþeyrî, Ebü’l-Kasým Ali b. Ebü’lAlâ es-Sülemî, Ebû Sâlih el-Müezzin ve Ebû Ali Ýsmâil b. Ahmed el-Beyhaký gibi þahsiyetler zikredilmektedir (£Aš¢detü’s-selef, s. 31-35). Hayatýnýn büyük bir kýsmý Nîþâbur’da geçen Sâbûnî zaman zaman Hicaz, Þam, Kudüs, Serahs, Herat, Ýsfahan, Cürcân ve Kazvin gibi yerlere gidip oradaki hadis âlimlerinden istifade etti. Tabakat kitaplarýnda onun tefsir ilmine olan vukufundan da bahsedilmektedir (Süyûtî, s. 36; Dâvûdî, I, 109-110). Ayrýca þiir yazdýðý bazý kaynaklarda belirtilmektedir (Yâkut, VII, 18-19; Bedrân, III, 30-34). Kardeþi Ebû Ya‘lâ Ýshak b. Abdurrahman da hadis ilminde yetiþmiþ bir kiþi olup vaaz ve sohbet meclislerinde zaman zaman ona vekâlet etti. Sâbûnî’nin hacca gittiði ve bu yolculuðu esnasýnda Horasan, Azerbaycan ve Irak’taki ulemâ meclislerinde konuþmalar yaptýðý, vaazlar verdiði kaydedilmektedir. 3 Muharrem 449 (12 Mart 1057) tarihinde Nîþâbur’da vefat eden Sâbûnî, babasýnýn medfun bulunduðu Sikketülharb mevkiindeki medresesinde defnedildi. Sem‘ânî kabrini birkaç defa ziyaret ettiðini söylemektedir. Sâbûnî’nin iki oðlundan Abdullah babasý hayatta iken hac yolculuðu sýrasýnda Azerbaycan’da vefat etti. Talebeleri arasýnda yer alan diðer oðlu Abdurrahman hadis alanýnda meþhur olup Azerbaycan’da kadýlýk görevinde bulundu. Saygýn bir kiþiliðe sahip bulunan Sâbûnî’nin akaid konularýnda ehl-i hadîsin görüþlerini benimsediðini bizzat kendisi belirtir (£Aš¢detü’s-selef, s. 160, 316). Þâfiî tabakat kitaplarýnda zikredilmesi, eserlerinde yer verdiði âlimlerin baþýnda Þâfiî’yi kaydetmesi ve Ýbnü’l-Ýmâd tarafýndan Þâfiî olarak belirtilmesi (Þe×erât, V, 213) fýkýhta Þâfiî mezhebini benimsediðini gösterir. Eserlerinden anlaþýlacaðý üzere Sâbûnî hadis ilminde yetiþkin bir kimse olup uzun yýllar Nîþâbur’daki merkez camide ders vermiþ, ayrýca bölgesinde mutasavvýf âlim olarak
saygý görmüþtür. Oldukça iddiasýz ve mütevazi bir hayat yaþadýðý için eserleri fazla þöhret bulmamýþ ve nüshalarý sonraki asýrlara intikal etmemiþtir. Akaid konusunda dönemindeki Müþebbihe ve Mücessime fýrkalarý karþýsýnda Sünnî akaidin savunucusu olmuþtur. Ýbn Teymiyye ondan þeyhülislâm diye bahsetmiþ, Ýbn Kayyim elCevziyye kendisini dönemindeki hadis, fýkýh ve tasavvuf ehlinin imamý olarak tanýtmýþtýr (Ýctimâ£u’l-cüyûþi’l-Ýslâmiyye, s. 227). Eserleri. 1. £Aš¢detü’s-selef ve a½¼âbi’l-¼adî¦. Sekiz yazma nüshasý tesbit edilen (£Aš¢detü’s-selef, s. 47-50) eserin adý Kitâbü’l-Fu½ûl fî beyâni’l-u½ûl ve esSünne ve i£tišådü’s-selef olarak da kaydedilmiþtir (Kahire 1325, 1343; Küveyt 1397). Ayrýca basit bir çalýþma ile de neþredilmiþ (nþr. Bedr el-Bedr, Küveyt 1404), ardýndan Nâsýr b. Abdurrahman tarafýndan yüksek lisans tezi olarak hazýrlanarak yayýmlanmýþtýr (Riyad 1415). 2. el-Va½iyye. Sekiz sayfadan ibaret bir risâledir. Sübkî, müellifin hacca giderken Dýmaþk’ta býraktýðý (belki de yazdýðý) nüshadan vasiyetin metnini nakletmiþtir (ªabašåt, IV, 285-292). Risâlenin bizzat müellif tarafýndan deðil imlâ yoluyla kaleme alýndýðý anlaþýlmaktadýr. 3. el-Erba£ûn fi’l-¼adî¦. Nevevî eserinin mukaddimesinde bu kitaptan söz etmiþ (Þer¼u’l-Erba£îne ¼adî¦en, s. 54), Kâtib Çelebi ve Baðdatlý Ýsmâil Paþa tarafýndan da zikredilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 53; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 210). 4. Kitâbü’l-Mißeteyn. Ýbn Hacer 200 hadis, 200 hikâye ve 200 þiirden ibaret olduðunu kaydetmiþtir (el-Mu£cemü’l-müfehres, s. 347-348). Brockelmann, eserin bir yazma nüshasýnýn Medine’deki bir kütüphanede 102 numarada kayýtlý olduðuna iþaret etmiþse de yapýlan araþtýrmada böyle bir eserin mevcudiyeti tesbit edilememiþtir (£Aš¢detü’sselef, neþredenin giriþi, s. 36; GAL Suppl., I, 618). 5. Kitâbü’l-Ýnti½âr. Müellif tarafýndan £Aš¢detü’s-selef içinde iki yerde “hacimli bir kitap” nitelemesiyle zikredilmiþtir (s. 210, 264). 6. Kitâbü’d-Da£avât. Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, eserin müellif hattý bir nüshasýný okuduðunu belirtmiþ ve ondan alýntý yapmýþtýr (el-Esmâß ve’½-½ýfât, II, 200-201). Ömer Rýza Kehhâle, Ýsmâil es-Sâbûnî’ye ¬emmü’l-kelâm, elFârûš fi’½-½ýfât, Kitâbü’l-Erba£în ve Menâzilü’s-sâßirîn adýnda dört eser daha nisbet etmiþse de (Mu£cemü’l-müßellifîn, I, 368) bu kitaplar ona deðil Hâce Abdullah-ý Herevî-i Ensârî’ye aittir (DÝA, XVII, 226). Tâceddin es-Sübkî de Herat Mücessimesi’nin Sâbûnî’nin þeyhülislâm lakabý ile yö-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
359
SABÛNÎ, Ýsmâil b. Abdurrahman
rede þöhret bulmasýndan yararlanarak, tecsîm ve teþbihe temayül gösteren Abdullah-ý Ensârî’ye ayný unvaný nisbet ettiðini belirtmiþ ve sözü edilen dört eserin Ensârî’ye ait olduðunu kaydetmiþtir (ªabašåt, IV, 272). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýsmâil b. Abdurrahman es-Sâbûnî, £Aš¢detü’sselef ve a½¼âbi’l-¼adî¦ (nþr. Nâsýr b. Abdurrahman), Riyad 1415, tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 36; Beyhaký, el-Esmâß ve’½-½ýfât (Ýmâdüddin), II, 200-201; Sem‘ânî, el-Ensâb, VIII, 5-6; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, Kahire, ts. (Îsâ el-Bâbî el-Halebî), VII, 16-19; Nevevî, Þer¼u’l-Erba£îne ¼adî¦en, Beyrut 1411/1990, s. 54; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVIII, 40-44; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ýctimâ£u’l-cüyûþi’l-Ýslâmiyye (nþr. Fevvâz Ahmed ez-Zemerlî), Beyrut 1408/1988, s. 227; Safedî, el-Vâfî, IX, 143-144; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), IV, 271-292; Ýsnevî, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, II, 137-138; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ªabašåtü’l-fušahâßi’þ-Þâfi £iyyîn (nþr. Ahmed Ömer Hâþim – M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1413/1993, I, 407409; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi£iyye, I, 223224; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Mu£cemü’l-müfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/ 1998, s. 56, 347-348; Süyûtî, ªabašåtü’l-müfessirîn (nþr. Ali Muhammed Ömer), Kahire 1396/ 1976, s. 36-37; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn (Lecne), I, 109-110; Keþfü’¾-¾unûn, I, 53; Ýbnü’lÝmâd, Þe×erât (Arnaût), V, 212-214; Bedrân, Teh×îbü TârîÅi Dýmaþš, III, 30-34, 449; Brockelmann, GAL Suppl., I, 618; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 210; Nüveyhiz, Mu£cemü’l-müfessirîn, I, 90; Cezzâr, MedâÅilü’l-müßellifîn, II, 825-826; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, Beyrut 1414/1993, I, 368; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), I, 317; Muhsin Demirci, “Herevî, Ahmed b. Muhammed”, DÝA, XVII, 220-221; Tahsin Yazýcý – Süleyman Uludað, “Herevî, Hâce Abdullah”, a.e., XVII, 222, 226.
ÿMuhammed Aruçi
–
SÂBÛNÎ, Nûreddin ( ) ) א א
—
Ebû Muhammed Nûruddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr es-Sâbûnî el-Buhârî (ö. 580/1184)
˜
Mâtürîdî kelâmcýsý.
™
Hayatý hakkýnda fazla bilgi yoktur. Tabakat kitaplarýnda “Ýmam, Nûreddin, Nûreddin el-Ýmâm, Þeyh el-Ýmâm” lakaplarýyla zikredilir. Fahreddin er-Râzî, Buhara’da ona Nûr es-Sâbûnî denildiðini kaydeder. Kendisine “sabun imal eden veya satan” anlamýndaki Sâbûnî nisbesinin (Kureþî, II, 322-323) veriliþ sebebi bilinmemektedir. Buhara’da yetiþip orada vefat ettiði için Buhârî olarak da anýlýr. Adýnýn Ahmed, oðlununki Muhammed, babasýnýn Mahmud olmasý sebebiyle “Ebü’l-Mehâmid” diye de zikredilmiþtir. Kaynaklarda devamlý þekilde Buhara’ya nisbet edilmesine ve 360
hac dýþýnda baþka bir yere gittiðine dair kayýt bulunmamasýna bakýlarak Buhara’da doðup yetiþtiði söylenebilir. Fahreddin er-Râzî’nin Münâ¾arât adlý eserinde, Sâbûnî’nin hac yolculuðu esnasýnda Horasan ve Irak’taki ulemâ meclislerinde ilmî konuþmalar yapýp vaazlar verdiði kaydedilmektedir. Buhara’da ve Mâverâünnehir ilim çevrelerinde tanýnmýþ bir Hanefî ve Mâtürîdî âlimi olduðu, ayrýca zengin bir aileden geldiði belirtilmektedir. Bazý kaynaklarda Þemsüleimme el-Kerderî’nin Sâbûnî’nin hocasý olduðu ve Sâbûnî’nin kendisinden fýkýh dersleri aldýðý zikredilmektedir (Ýbn Kutluboða, s. 10; Temîmî, II, 102). Kâtib Çelebi, bu bilgiye Sâbûnî’nin Sedîdüddin Muhammed el-Esedî’den rivayette bulunduðunu da ilâve eder (Süllemü’l-vü½ûl, vr. 38a). En eski kaynaklardan biri olan el-Cevâhirü’l-muŠýyye’de ise Þemsüleimme Muhammed el-Kerderî’nin Sâbûnî’den fýkýh öðrendiði belirtilmekte ve Sâbûnî onun hocalarý arasýnda zikredilmektedir (I, 124; II, 82). Bu bilgiler Kefevî ve Leknevî tarafýndan doðrulanmaktadýr (Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr, vr. 138b; el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 42). Þemsüleimme el-Kerderî ile Þemsüleimme Muhammed el-Kerderî arasýnda ilk bakýþta göze çarpan çeliþkiye “tefekkahe aleyhi” ([falan] kendisinden fýkýh vb. dersler okudu) ve “tefekkahe alâ” (kendisi [falandan] fýkýh vb. dersler okudu) ibareleri arasýndaki bir hata sebebiyet vermiþ olabilir. Ancak büyük bir ihtimalle bu iki zatýn birincisi olan Abdülgafûr b. Lokmân b. Muhammed Þemsüleimme el-Kerderî (ö. 562/1167) Sâbûnî’nin hocasý, Muhammed b. Abdüssettâr b. Muhammed Þemsüleimme Muhammed el-Kerderî ise (ö. 642/1244) onun öðrencisidir (krþ. Kureþî, I, 322-323; II, 82; Ziriklî, IV, 158). Kaynaklar, Sâbûnî’nin 16 Safer 580 (29 Mayýs 1184) tarihinde vefat ettiði ve Buhara’daki Kudâtüsseb‘a Kabristaný’na defnedildiði hususunda ittifak etmektedir. Bu durumda Baðdatlý Ýsmâil Paþa’nýn verdiði 508 tarihinin yanlýþ olduðu ortaya çýkmaktadýr (Îzâ¼u’l-meknûn, I, 169; II, 371). Nûreddin es-Sâbûnî ile Fahreddin er-Râzî arasýnda geçen münazaralar Sâbûnî’nin Mâtürîdî mezhebinin samimi bir savunucusu olduðunu belgelemektedir. Bu münazaradan biri rü’yetullah ve vücûd delili, diðeri tekvîn ve mükevven, üçüncüsü de beka sýfatýnýn bâkýnin zâtý üzerine zâit bir mâna olup olmadýðý konularýnda olmuþtur. Râzî gibi güçlü bir cedelcinin karþýsýnda Sâbûnî’nin yenilgiye uðramamasý mümkün deðildi (Münâ¾arât, s. 7-14). Onun ha-
yatýndan bahseden tabakat kitaplarýnda bu münazaralarýn zikredilmeyiþi büyük ihtimalle Hanefîlik-Mâtürîdîlik gayreti sebebiyledir. Sâbûnî’nin diðer bir münazarasý ma‘dûmun görülebilme niteliði taþýyýp taþýmadýðý hususunda olup Þeyh Reþîdüddin ile yapýlmýþtýr. Bu münazara Farsça’dan Arapça’ya çevrilerek Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin el-Ý£timâd fi’l-i£tišåd adlý eserinde nakledilmiþtir (vr. 35a-37a). Sâbûnî’nin ilmî þahsiyetinde Mâtürîdiyye doðrultusundaki kelâmcýlýk yönü aðýr basar. Eserlerinde girift meseleleri ve tartýþmalarý saðlam ve anlaþýlýr bir dille anlatmýþ, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Ebü’lMuîn en-Nesefî’nin görüþlerini genel anlamda benimseyip temellendirmiþ, Mâtürîdiyye’nin sistemli bir mezhep haline gelip yayýlmasýnda önemli hizmetler ifa etmiþtir. Kelâm ilminden baþka sahalarda eser verdiði bilinmemesine raðmen kitaplarýnýn bir kýsmýnýn fazlaca istinsah edilmesi, bilhassa Teftâzânî, Beyâzîzâde Ahmed Efendi ve Râgýb Paþa (ondan da Abbas Mahmûd el-Akkad) gibi âlimlerin kendisinden nakillerde bulunmasý Sâbûnî’nin hüsnükabul gördüðüne iþaret etmektedir. Ýddiasýz ve mütevazi bir hayat yaþadýðý için fazla þöhret bulmamýþ, kaynaklarda kendisine yeterince yer verilmemiþtir. Sâbûnî’nin, Fahreddin er-Râzî ile yaptýðý münazaralarýn sonunda Ebü’l-Muîn enNesefî’nin Teb½ýratü’l-edille’sinin üstünde bir eserin bulunmadýðýný belirtmesi onun düþüncesi üzerinde bu eserin etkisini göstermektedir. Saðlam ve anlaþýlýr bir dil kullanmasý yanýnda taraflarýn fikirlerini kýsaca nakletmeyi bilen Sâbûnî’nin Arapça ve Farsça’dan baþka Buhara’da doðup yetiþtiðine bakýlarak Türkçe’yi de bildiði, hatta Türk asýllý olduðu söylenebilir. Eserleri. 1. el-Kifâye* fi’l-hidâye. Müellifin el-Bidâye adlý eserinin aslýný teþkil eden el-Kifâye hacim itibariyle onun dört katýna yakýndýr, iki eserin ihtiva ettiði bahisler ise hemen hemen birbirinin aynýdýr. Kitap üzerinde Muhammed Aruçi yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1406/1986, Câmiatü’l-Kahire külliyyetü dâri’l-ulûm). 2. el-Bidâye fî u½ûli’d-dîn. Sâbûnî’nin mukaddimede bildirdiðine göre öðretimde kolaylýk saðlamak amacýyla el-Kifâye fi’l-hidâye’den ihtisar edilerek meydana getirilmiþtir. Önce Fethullah Huleyf tarafýndan yayýmlanmýþ (Ýskenderiye 1969), ardýndan Bekir Topaloðlu tahkikli neþrini gerçekleþtirmiþ (Dýmaþk 1399/1979) ve eseri Mâtürîdiyye Akaidi ismiyle Türkçe’ye çevirmiþtir (Ankara 1979). 3. el-Münteka* min £i½meti’l-enbiyâß. Kaynaklarda Sâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SABÛR
pýlmamasýný istediklerinden uzak durmak için nefsi kontrol altýnda tutma” diye açýklanmýþtýr. Sabûr Allah’a nisbet edildiðinde “günahkârlarý cezalandýrma konusunda acele etmeyip lutfuyla muamele eden” mânasýna gelir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “sbr” md.; Lisânü’l-£Arab, “sbr” md.; Kåmus Tercümesi, “sbr” md.).
Nûreddin es-Sâbûnî’nin
el-Müntešå adlý eserinden iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2425, vr. 2a , 112a )
bûnî’ye nisbet edilmemekle beraber müellifin kendisi el-Kifâye’nin nübüvvet bahsinde bu eseri zikretmiþtir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2271, vr. 45b). Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Yahyâ el-Beþâgarî’ye ait Keþfü’l-³avâmi² fî a¼vâli’l-enbiyâß adlý kitabýn muhtasarý olan eseri Mehmet Bulut Peygamberlerin Ismeti ve “elMüntekâ min ‘ýsmeti’l-enbiyâ” adýyla yayýmlamýþtýr (Ýzmir 2000-2001). Kaynaklarda Sâbûnî’ye iki eser daha nisbet edilmektedir. Bunlardan biri Ýbn Kutluboða tarafýndan usûlü’d-dîne ait bir çalýþma olarak zikredilen el-Mu³nî’dir (Tâcü’t-terâcim, s. 10). Buna istinaden eser diðer kaynaklarda da zikredilmektedir (Temîmî, II, 102; Keþfü’¾-¾unûn, I, 1751; Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vü½ûl, vr. 38a; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 87). Ancak C. Brockelmann’da ve kütüphane fihristlerinde Sâbûnî’ye ait böyle bir eser kaydedilmemiþ, araþtýrmacýlar da böyle bir kitaba ulaþamamýþtýr. Adý geçen eserin Nûreddin es-Sâbûnî’ye nisbeti, Kureþî’den kaynaklanan yanlýþ bir tesbitin (el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 398; II, 322-323) diðer kaynaklarda devam ettirilmesinden dolayýdýr (Mâtürîdiyye Akaidi, s. 25-27). Sâbûnî’ye atfedilen bir baþka eser de el-Hidâye olup Kâtib Çelebi (Keþfü’¾-¾unûn, II, 2040), ondan naklen Leknevî ve Baðdatlý Ýsmâil Paþa tarafýndan zikredilmiþtir (el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 42; βâ¼u’l-meknûn, I, 169; II, 371; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 87). Kâtib Çelebî el-Hidâye’nin kelâma dair bir eser olduðunu, müellifin bu eseri ihtisar ederek el-Bidâye’yi meydana getirdiðini belirtir; ayný eseri el-Kifâye fi’l-kelâm ve el-Kifâye fi’l-hidâye isimleriyle de kaydeder (krþ. Keþfü’¾¾unûn, II, 1499-1500, 2040). Bu þekilde baþlayan hata kitabýn tam ismine dikkat edilmeden sürdürülmüþtür.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Nûreddin es-Sâbûnî, el-Kifâye, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2271, vr. 45b; a.mlf., el-Bidâye fî u½ûli’d-dîn (nþr. Bekir Topaloðlu), Dýmaþk 1399/ 1979, s. 16; a.mlf., Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloðlu), Ankara 1979, s. 19-36; Fahreddin er-Râzî, Münâ¾arât, Haydarâbâd 1355, s. 7-14; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, el-Ý £timâd fi’l-i£tišåd, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3085, vr. 35a-37a; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, Haydarâbâd 1332, I, 124, 322-323, 398; II, 82, 322-323; Teftâzânî, Þer¼u’l-£Akåßid, Ýstanbul 1315, s. 45, 74, 141, 160; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî ¹abašåti’l¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 10, 31, 64; Taþköprizâde, ªabašåtü’l-¥anefiyye, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 7367, vr. 87a; Mahmûd b. Süleyman elKefevî, Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 138b, 218b; Temîmî, e¹ªabašåtü’s-seniyye, II, 102; Keþfü’¾-¾unûn, I, 1751; II, 1499-1500, 2040; Kâtib Çelebi, Süllemü’l-vü½ûl ilâ ¹abašåti’l-fu¼ûl, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1887 (Mikrofilm Arþivi, nr. 12/ 357), vr. 38a; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 156, 157, 329; Muhammed Râgýb, Sefînetü’r-Râ³ýb ve defînetü’lme¹âlib, Bulak 1255, s. 24-25; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 42; Brockelmann, GAL Suppl., I, 643, 657; II, 262; III, 1221; βâ¼u’l-meknûn, I, 169; II, 371; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 87; Abbas Mahmûd el-Akkad, Allåh, Kahire 1964, s. 243; Ziriklî, el-A£lâm, IV, 158.
ÿMuhammed Aruçi
–
˜
SABÛR ( ') ) א Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
—
™
Sözlükte “tahammül etmek, kendini tutmak, sýzlanmamak” anlamýndaki sabr kökünden mübalaða ifade eden bir sýfat olan sabûr “çok sabýrlý” demektir. Sabýr terim olarak “aklýn ve dinin yapýlmasýný gerekli gördüðü þeyleri yerine getirebilmek, ya-
Sabýr kavramý Kur’ân-ý Kerîm’de sýk sýk geçer. Ýbnü’l-Cevzî, Kur’an’da yer alan sabýr kavramýnýn anlamlarýný üç noktada özetlemiþtir. Birincisi ve en çok kullanýlaný “kendini tutma”dýr. Ýkincisi, “Sabýr ve namazla Allah’tan yardým isteyin” meâlindeki âyette olduðu gibi (el-Bakara 2/45) “oruç”, üçüncüsü de, “Onlar cehennem ateþine karþý ne kadar sabýrlýdýr!” (el-Bakara 2/175) âyetinde yorumlandýðý üzere “cüret”tir (Nüzhetü’l-a£yün, s. 387-388). Kur’an’da sabýr baþta Resûlullah olmak üzere peygamberlere ve insanlara nisbet edilmiþ, erdemli bir davranýþ olarak emredilmiþ, çeþitli mükâfatlar, dünyaya ve âhirete yönelik iyi sonuçlar sabra baðlanmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sbr” md.), ancak Allah’a izâfe edilmemiþtir. Bununla birlikte çeþitli âyetlerde baþta zalimler olmak üzere kötü insanlarýn davranýþlarýndan Allah’ýn asla gafil olmadýðý (Ýbrâhîm 14/42), bozguncularýn fiillerine hemen mukabelede bulunmayý murat etseydi yeryüzünde bir tek canlý bile býrakmayacaðý, ancak onlarý belli bir zamana kadar ertelediði belirtilmekte, böylece sabýr kavramýnýn içeriði dolaylý olarak Allah’a nisbet edilmektedir (enNahl 16/61; el-Kehf 18/58; Fâtýr 35/45). Sabûr, Ebû Hüreyre’den nakledilen esmâ-i hüsnâ listesinde sadece Tirmizî tarafýndan zikredilmiþtir (“Da.avât”, 82). Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber þöyle demektedir: “Baþkalarýndan duyduðu eziyete Allah’tan daha çok sabreden bir kimse yoktur. Ýnsanlar Allah’a ortak koþup denginin ve çocuðunun bulunduðunu söyledikleri halde O yine de insanlarý rýzýklandýrmakta, kendilerine sýhhat ve âfiyet vermektedir” (Müsned, IV, 395; Buhârî, “Edeb”, 71, “Tevhîd”, 3; Müslim, “Münâfikýn”, 49-50). Kadî Abdülcebbâr, sabýr kavramýnda “belâ ve meþakkatlere göðüs germe” gibi beþerî mânalar bulunduðu gerekçesiyle sabûr isminin Allah’a nisbet edilmesini doðru bulmaz (el-Mu³nî, XX/2, s. 224). Abdülkahir el-Baðdâdî ise Mu‘tezile’nin bu titizliðine deðindikten sonra Ýslâm âlimlerinin çoðunun yukarýda sözü edilen hadislere dayanarak sabûru ilâhî isimlerden saydýðýný belirtir (el-Esmâß ve’½-½ýfât, vr. 128b).
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
361
SABĂ&#x203A;R
GazzâlĂŽ, esmâ-i hĂźsnâ içinde yer alan isim ve sĂ˝fatlarĂ˝n çoĂ°unun gerçek anlamda Allahâ&#x20AC;&#x2122;a ait olup mecazi mânada kula nisbet edildiĂ°ini, sabĂťr ve ĂžekĂťr gibi bazĂ˝ sĂ˝fatlarĂ˝n ise Allahâ&#x20AC;&#x2122;a mecazen izâfe edildiĂ°ini sĂśylemek suretiyle iki gĂśrßÞß telif eder (elMať½adĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esnâ, s. 84). Ă&#x201A;limler, â&#x20AC;&#x153;gĂźnahkârlarĂ˝ cezalandĂ˝rmada acele etmeyenâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki sabĂťr ile â&#x20AC;&#x153;sabĂ˝rlĂ˝ ve temkinli olup kĂ˝zgĂ˝nlĂ˝kla muamele etmeyenâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki halĂŽm isminin muhtevalarĂ˝nda yakĂ˝n bir iliĂžki gĂśrmßÞtĂźr. Ancak sabĂťr, gĂźnahkârĂ˝n ileride cezalandĂ˝rĂ˝lmayacaĂ°Ă˝ hususunu kesinlik derecesinde içermediĂ°i halde halĂŽm bu mânayĂ˝ ifade etmektedir (HattâbĂŽ, s. 97-98; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, en-Nihâye, â&#x20AC;&#x153;sbrâ&#x20AC;? md.). KuĂžeyrĂŽ ve GazzâlĂŽ gibi mutasavvĂ˝f âlimler kiĂžinin sabĂ˝r alýÞtĂ˝rmalarĂ˝ yapmak suretiyle halĂŽm mertebesine ulaĂžabileceĂ°ini sĂśyler. SabĂťr insanla ilgili kevnĂŽ isim ve sĂ˝fat grubunda yer almakta ve halĂŽm ismiyle anlam yakĂ˝nlýðý içinde bulunmaktadĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. HALĂ&#x17D;M; SABIR). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
MĂźsned, IV, 395; HattâbĂŽ, Ă&#x17E;eĂ&#x;nĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; (nĂžr. Ahmed YĂťsuf ed-Dekkak), DĂ˝maĂžk 1404/1984, s. 97-98; KadĂŽ AbdĂźlcebbâr, el-MuÂłnĂŽ, XX/2, s. 224; AbdĂźlkahir el-BaĂ°dâdĂŽ, el-EsmâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;½-½ýfât, Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 128a-129a; KuĂžeyrĂŽ, et-TaÂźbĂŽr fiâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x2014;kĂŽr (nĂžr. Ă?brâhim BesyĂťnĂŽ), Kahire 1968, s. 95-97; GazzâlĂŽ, el-Mať½adĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-esnâ (Fazluh), s. 84, 161-162; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁyĂźn, s. 387-388; Fahreddin er-RâzĂŽ, Levâmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyyinât (nĂžr. Tâhâ AbdĂźrraĂťf Saâ&#x20AC;&#x2DC;d), Beyrut 1404/1984, s. 353-354.
ĂżBekir TopaloĂ°lu
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D;
SĂ&#x201A;BĂ&#x203A;R b. ERDEĂ&#x17E;Ă&#x17D;R ( 9 ) EbĂť Nasr Bahâßddevle SâbĂťr b. ErdeÞÎr (Ăś. 416/1025)
Ë&#x153;
BĂźveyhĂŽ veziri, BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta DârĂźlilimâ&#x20AC;&#x2122;in kurucusu.
â&#x201E;˘
336â&#x20AC;&#x2122;da (947-48) Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. Fars BĂźveyhĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde kâtip olarak gĂśreve baĂžladĂ˝. Fars BĂźveyhĂŽ EmĂŽri Ă&#x17E;erefĂźddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin Irak BĂźveyhĂŽ topraklarĂ˝nĂ˝ ele geçirmek için sefere çýktýðý yĂ˝l vezir nâibi tayin edildi (375/ 985-86), ardĂ˝ndan DĂŽvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hazâin baĂžkanlýðýna getirildi. Vezir Ă?bn Sâlihânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n azledilmesi Ăźzerine Irak BĂźveyhĂŽ EmĂŽri Bahâßddevle tarafĂ˝ndan vezirliĂ°e getirildi (380/ 990). Ertesi yĂ˝l Deylemli askerlerin maaĂžlarĂ˝yla ilgili tepkisi yĂźzĂźnden azledilerek tutuklandĂ˝. Bir sĂźre sonra yeni vezir EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lKasĂ˝m Ali b. Ahmed el-EberkĂťhĂŽ onu SakyĂźlfĂźrat bĂślgesinde mßÞrif olarak gĂśrevlendirdi; çok geçmeden Ă?bn Sâlihân ile bir-
362
likte mßÞterek vezir tayin edildi (382/992). SâbĂťr bu dĂśnemde de ciddi sĂ˝kĂ˝ntĂ˝larla karÞýlaĂžtĂ˝. SarayĂ˝ maaĂžlarĂ˝nĂ˝n gecikmesini bahane eden Deylemli askerler tarafĂ˝ndan yaĂ°malanĂ˝nca canĂ˝nĂ˝ kurtarmak için gĂśrevini bĂ˝rakĂ˝p kaçmak zorunda kaldĂ˝. Ancak bir sĂźre sonra Deylemli askerlerle iliĂžkilerini dĂźzeltip gĂśrevine dĂśndĂź (383/993). Bahâßddevle tarafĂ˝ndan malĂŽ kaynak bulmasĂ˝ için VâsĂ˝tâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderilen SâbĂťr bu konuda baĂžarĂ˝lĂ˝ olamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyleyerek gĂśrevinden kendi isteĂ°iyle ayrĂ˝ldĂ˝ysa da ardĂ˝ndan yeniden vezirliĂ°e getirildi; ßç yĂ˝l sonra tekrar gĂśrevinden ayrĂ˝lmak zorunda kaldĂ˝ (386/996). Bahâßddevleâ&#x20AC;&#x2122;nin Farsâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ele geçirip Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ devlet merkezi yaptýðý dĂśnemde Irak bĂślgesine vezir nâibi tayin edildi. SâbĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un yaklaÞýk dĂśrt yĂ˝l sĂźren Irak nâibliĂ°i de siyasal ve ekonomik sebeplerle ortaya çýkan istikrarsĂ˝zlĂ˝k ve karýÞýklĂ˝klarla geçti. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta pamuk ve ibriĂžimden yapĂ˝lan mâmullere onda bir oranĂ˝nda vergi koymasĂ˝ halkĂ˝n isyanĂ˝na sebep oldu ve ortaya çýkan kargaĂža gßçlĂźkle bastĂ˝rĂ˝ldĂ˝. SarayĂ˝ maaĂž olarak aldĂ˝klarĂ˝ gĂźmßÞ dirhemlerin saf olmadýðýnĂ˝ ileri sĂźren Deylemli askerlerin saldĂ˝rĂ˝sĂ˝na uĂ°radĂ˝ (390/1000). Ertesi yĂ˝l bu defa TĂźrk askerleri maaĂžlarĂ˝na iliĂžkin isteklerinin yerine getirilmemesi yĂźzĂźnden isyana teĂžebbĂźs etti. TĂźrk askerlerinin bu tavrĂ˝ BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n SĂźnnĂŽ-Ă&#x17E;iĂŽ kesimleri arasĂ˝nda çatýÞmalara yol açtĂ˝. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;tan kaçýp BatĂŽhaâ&#x20AC;&#x2122;ya sýðýnan SâbĂťr, EmĂŽr Bahâßddevleâ&#x20AC;&#x2122;ye bir mektup yazarak çýkan olaylardan Hasan b. Yahyâ ve taraftarlarĂ˝nĂ˝n sorumlu olduĂ°unu bildirdi. ArdĂ˝ndan Ă&#x17E;ĂŽrazâ&#x20AC;&#x2122;a çaĂ°rĂ˝ldĂ˝ ve tekrar Irak nâibliĂ°ine getirildi; ancak yine baĂžarĂ˝ saĂ°layamadĂ˝. Bu baĂžarĂ˝sĂ˝zlĂ˝k SâbĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un BĂźveyhĂŽ hĂźkĂźmdarĂ˝ nezdindeki itibarĂ˝nĂ˝ tamamen yitirmesine sebep oldu. Rakiplerinin de kýÞkĂ˝rtmasĂ˝yla gĂśrevinden azledilip tutuklandĂ˝. Bir sĂźre sonra kaçýp BatĂŽhaâ&#x20AC;&#x2122;ya çekildi (392/ 1002). HayatĂ˝nĂ˝n bundan sonraki dĂśnemi hakkĂ˝nda bilgi bulunmayan SâbĂťr BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti. Ă&#x17E;ĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Zeydiyye koluna mensup olan SâbĂťr b. ErdeÞÎrâ&#x20AC;&#x2122;in dĂźrĂźst, hayĂ˝rsever, dindar, âlim ve Ăžairleri himaye eden bir kiĂži olduĂ°u kaydedilmektedir. EbĂť MansĂťr esSeâlibĂŽ, YetĂŽmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dehrâ&#x20AC;&#x2122;in ona methiye yazan Ăžairlere ayĂ˝rdýðý bĂślĂźmĂźnde (III, 124131) on beĂž kadar Ăžairin ismini vermektedir. Bunlar arasĂ˝nda Muhammed b. Abdullah es-SelâmĂŽ, Bebbega, Ă?bn Bâbek, Muhammed b. BĂźlbĂźl, Ahmed b. Ali elMĂźneccim gibi devrin Ăśnemli Ăžairleri de bulunmaktadĂ˝r.
SâbĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un kĂźltĂźr alanĂ˝ndaki en Ăśnemli hizmeti BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n batĂ˝ yakasĂ˝nda Ă&#x17E;iĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in yoĂ°un olarak yaĂžadýðý Kerhâ&#x20AC;&#x2122;te inĂža ettiĂ°i DârĂźlilimâ&#x20AC;&#x2122;dir. 381 (991) veya 383â&#x20AC;&#x2122;te (993) kurulduĂ°u belirtilen bu mĂźesseseden kaynaklarda HizânetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźb, DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźb, DârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-kadĂŽme Ăžeklinde de bahsedilmektedir. Ă?lmĂŽ araĂžtĂ˝rma ve tartýÞmalarĂ˝n da yapĂ˝ldýðý bu kurum SâbĂťr tarafĂ˝ndan geniĂž vakĂ˝flarla desteklenmiĂžtir. DârĂźlilimâ&#x20AC;&#x2122;in kĂźtĂźphanesinin dinĂŽ ve mĂźsbet ilimlere dair 10.400 kitap ihtiva ettiĂ°i kaydedilmektedir. Bu sayĂ˝, muhtemelen SâbĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un DârĂźlilimâ&#x20AC;&#x2122;e kuruluĂž aĂžamasĂ˝nda vakfettiĂ°i kitaplarĂ˝ ifade etmektedir. DeĂ°iĂžik alanlardaki ilim adamlarĂ˝nca yĂśnetilen bu mĂźessese kapĂ˝larĂ˝nĂ˝ farklĂ˝ dßÞßnce ve mezheplere mensup ilim adamlarĂ˝na açýk tutmuĂžtur. Ă&#x17E;air ve dßÞßnĂźr EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ el-MaarrĂŽ DârĂźlilimâ&#x20AC;&#x2122;de çalýÞmalar yapmýÞ ve eserlerinde buradan sĂśz etmiĂžtir. DârĂźlilim yetmiĂž yĂ˝la yakĂ˝n bir zaman hizmet verdikten sonra 447 (1055) veya 451 (1059) yĂ˝lĂ˝nda SĂźnnĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;le Ă&#x17E;iĂŽler arasĂ˝nda meydana gelen çatýÞmalar sĂ˝rasĂ˝nda yanmýÞtĂ˝r (ayrĂ˝ca bk. DĂ&#x201A;RĂ&#x153;LĂ?LĂ?M). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Ă&#x17E;erĂŽf er-RadĂŽ, DĂŽvân, Beyrut, ts. (Dâru SâdĂ˝r), I, 61 vd., 292 vd.; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, YetĂŽmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dehr, Mekke 1399/1979, III, 124-131; Hilâl b. Muhassin es-SâbĂŽ, et-TârĂŽĂ&#x2026; (nĂžr. H. F. Amedroz â&#x20AC;&#x201C; D. S. Margoliouth, The Eclipse of the Abbasid Caliphate, III içinde), Oxford 1921, tĂźr.yer.; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lAlâ el-MaarrĂŽ, Saťšßâ&#x20AC;&#x2122;z-zend (nĂžr. Ahmed Ă&#x17E;emseddin), Beyrut 1410/1990, s. 284, 290, 301; HatĂŽb, TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd, III, 93; VI, 203; XI, 58; RĂťzrâverĂŽ, ÂŹeylĂź Tecâribiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźmem (nĂžr. H. F. Amedroz â&#x20AC;&#x201C; D. S. Margoliouth, The Eclipse of the Abbasid Caliphate, III içinde), tĂźr.yer.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, elMuntažam, VII, 172, 212-213, 240; VIII, 22, 23, 205; IX, 42-43, 101; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x;, IV, 6; VI, 358, 359; XIV, 98; XVII, 267-269; a.mlf., MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân (nĂžr. F. WĂźstenfeld), Leipzig 1866, I, 779; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, IX, 101, 350; X, 7-8; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, II, 354-356; VII, 73; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XVII, 387; H. Busse, Chalif und GrosskĂśnig: Die Buyiden im Iraq (945-1055), Beirut 1969, s. 240 vd., 252, 286, 310 vd., 425, 431, 490, 510 vd., 525-527; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: NeĂžĂ&#x;etĂźhâ ve tešavvĂźruhâ ve me½âĂ&#x;iruhâ, Beyrut 1401/1981, s. 129-133; C. Avvâd, Ć&#x2019;azâĂ&#x;inĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽme fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁIrâť, Beyrut 1406/1986, s. 140-145; R. S. Mackensen, â&#x20AC;&#x153;Four Great Libraries of Medieval Baghdadâ&#x20AC;?, The Library Quarterly, II, Chicago 1932, s. 288-293; Mafizullah Kabir, â&#x20AC;&#x153;Libraries and Academies During the Buwayhid Period946 A.D. to 1055 A.D.â&#x20AC;?, IC, XXXIII (1959), s. 3233; G. Makdisi, â&#x20AC;&#x153;Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdadâ&#x20AC;?, BSOAS, XXIV (1961), s. 7-8; Ahmet GĂźner, â&#x20AC;&#x153;SâbĂťr b. ErdeÞÎr ve Dâruâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmâ&#x20AC;&#x2122;iâ&#x20AC;?, DĂ&#x153;Ă?FD, sy. 13 (2001), s. 65-92; K. V. ZetterstĂŠen, â&#x20AC;&#x153;SâbĂťrâ&#x20AC;?, Ă?A, X, 15-16; C. E. Bosworth, â&#x20AC;&#x153;Sabur b. ArdasĂ˝râ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 694.
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ĂżAhmet GĂźner
SĂ&#x201A;CĂ&#x17D;, Zekeriyyâ b. Yahyâ
â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;CĂ&#x17D;, MĂźâ&#x20AC;&#x2122;temen b. Ahmed ( N Z â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹM *r â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź
â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Nasr el-MĂźâ&#x20AC;&#x2122;temen b. Ahmed b. AlĂŽ es-SâcĂŽ (Ăś. 507/1113)
Ë&#x153;
Hadis âlimi.
â&#x201E;˘
Safer 445â&#x20AC;&#x2122;te (Haziran 1053) doĂ°du. BaĂ°dat kĂśylerinden birine nisbetle Deyrâ&#x20AC;&#x2DC;âkĂťlĂŽ, ayrĂ˝ca RabaĂŽ, BaĂ°dâdĂŽ ve MakdisĂŽ nisbeleriyle de anĂ˝lĂ˝r. HenĂźz çocukken EbĂť Ă?shak eĂž-Ă&#x17E;ĂŽrâzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den fĂ˝kĂ˝h Üðrenmeye baĂžladĂ˝. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m AbdĂźlazĂŽz b. Ali el-EnmatĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nakur EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźseyin Ahmed b. Muhammed, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hallâl EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Abdullah b. Hasan, EbĂť Nasr Muhammed b. Muhammed ez-ZeynebĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BĂźsrĂŽ EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ali b. Ahmed gibi âlimlerden ilim tahsil etti. ArdĂ˝ndan hadis Üðrenimi için seyahate çýktĂ˝ ve SĂťr Ăžehrinde HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;da EbĂť Amr Ă?bn Mende ve Ă?bn Ă&#x17E;ekrĂťye Muhammed b. Ahmed, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da EbĂť Ali b. Ahmed etTĂźsterĂŽ, on yĂ˝l kaldýðý Heratâ&#x20AC;&#x2122;ta Hâce Abdullah el-HerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den faydalandĂ˝. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂźkten sonra bir daha oradan ayrĂ˝lmadĂ˝. Kendisinden Ă?bn NâsĂ˝r es-SelâmĂŽ, Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hayr b. Muhammed el-EndelĂźsĂŽ, EbĂť Tâhir Muhammed b. EbĂť Bekir esSencĂŽ, EbĂť Saâ&#x20AC;&#x2DC;d el-BaĂ°dâdĂŽ, EbĂť Tâhir esSilefĂŽ, Muhammed b. MansĂťr es-Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ gibi âlimler hadis rivayet etti. Ă&#x2013;mrĂźnĂźn sonlarĂ˝na doĂ°ru zĂźhd hayatĂ˝ yaĂžadýðýndan ilim meclislerinden uzaklaĂžtĂ˝. Yazdýðý ve naklettiĂ°i bilgileri saĂ°lam Ăžekilde kaydettiĂ°i belirtilen SâcĂŽ hadis Üðrenimi için yaptýðý seyahat sĂ˝rasĂ˝nda BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta Ă&#x17E;âfiĂŽ fakihi Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Sabbâðâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x17E;âfiĂŽ fĂ˝khĂ˝na dair eĂž-Ă&#x17E;âmilâ&#x20AC;&#x2122;ini ve Ă?bn AdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin elKâmil fiâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -Ĺ uÂŁafââ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nĂ˝, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da EbĂť DâvĂťdâ&#x20AC;&#x2122;un es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;ini istinsah etti. Heratâ&#x20AC;&#x2122;ta TirmizĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CâmiÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸâ&#x20AC;&#x2122;ini altĂ˝ defa yazdĂ˝. Ă?sfahanâ&#x20AC;&#x2122;da EbĂť Abdullah Ă?bn Mendeâ&#x20AC;&#x2122;nin MaÂŁrifetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸâbe, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTevŸÎd, el-EmâlĂŽ, ÂŁAvâlĂŽ Ă?bn ÂŁUyeyne ve øarâĂ&#x;ibĂź Ă&#x17E;uÂŁbe adlĂ˝ eserlerini onun oĂ°lu EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?bn Mendeâ&#x20AC;&#x2122;den dinledi. Ancak sonuncu eserin semâýnĂ˝ tamamlayamadan hocasĂ˝ EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m Ă?bn Mende vefat etti. Talebesi EbĂť Tâhir es-SilefĂŽ, SâcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hadis hâfĂ˝zĂ˝ ve mĂźtkĂ˝n olduĂ°unu belirtmiĂž, uzun sĂźre hadis okusa bile dinleyenleri bĂ˝ktĂ˝rmadýðýnĂ˝, RâmhĂźrmĂźzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin elMuÂźaddiÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fâ½ýlâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nĂ˝ kendilerine bir mecliste okuduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Bir diĂ°er talebesi Muhammed b. MansĂťr es-Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ onun Irakâ&#x20AC;&#x2122;ta hadis ilmini en iyi anlayan iki kiĂžiden biri olduĂ°unu ifade etmiĂž, Ă?bn NâsĂ˝r da SâcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin gĂźvenilir bir ilim adamĂ˝ ol-
duĂ°unu belirtmiĂžtir. Hâce Abdullah-Ă˝ HerevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin SâcĂŽ yaĂžadýðý sĂźrece hiç kimsenin Hz. Peygamber adĂ˝na hadis uyduramayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemesi, onun hadis ilmindeki titizliĂ°ini gĂśstermesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemlidir. Kanaatkâr, alçak gĂśnĂźllĂź ve takvâ sahibi olduĂ°u nakledilen MĂźâ&#x20AC;&#x2122;temen b. Ahmed es-SâcĂŽ 17 Safer 507â&#x20AC;&#x2122;de (3 AĂ°ustos 1113) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti ve Ahmed b. Hanbel KabristanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na defnedildi. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XIX, 308-311; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 501-520, s. 191-194; a.mlf., TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźuffâž, IV, 1246-1248; Ahmed b. Aybek ed-DimyâtĂŽ, el-MĂźstefâd min ÂŹeyli TârĂŽĂ&#x2026;i BaÂłdâd (nĂžr. M. MevlĂťd Halef), Beyrut 1406/1986, s. 399-401; SĂźbkĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt (TanâhĂŽ), VII, 308-309; Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye, XII, 178; Ă?bn Hacer, LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂŽzân, VI, 109-110; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), VII, 318.
ĂżAyĂže Esra Ă&#x17E;ahyar
â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;CĂ&#x17D;, Zekeriyyâ b. Yahyâ ( N Z â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹW< )
â&#x20AC;&#x201D;
EbÝ Yahyâ Zekeriyyâ b. Yahyâ b. Abdirrahmân ed-DabbÎ es-SâcÎ (Ü. 307/920)
Ë&#x153;
BasralĂ˝ muhaddis ve fakih.
â&#x201E;˘
220 (835) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda Basraâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°duĂ°u tahmin edilmektedir. Dabbe adlĂ˝ atasĂ˝na nisbeten DabbĂŽ, ailece kereste ticaretiyle meĂžgul olmalarĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla SâcĂŽ nisbeleriyle anĂ˝lĂ˝r. Ă?lk eĂ°itimini babasĂ˝ndan aldĂ˝ktan sonra ilmĂŽ seyahatlere baĂžladĂ˝; KĂťfe, Hicaz ve MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ dolaĂžtĂ˝. Buralarda EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;rRebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; SĂźleyman b. DâvĂťd ez-ZehrânĂŽ, AbdĂźlaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ b. Hammâd en-NersĂŽ, Ubeydullah b. Muâz el-AnberĂŽ, HĂźdbe b. Hâlid el-KaysĂŽ, HalĂŽfe b. Hayyât, Muhammed b. AbdĂźlmelik b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;evârib el-Ă&#x153;mevĂŽ, BĂźndâr diye anĂ˝lan Muhammed b. BeÞÞâr, DâvĂťd ez-ZâhirĂŽ, EbĂť DâvĂťd es-SicistânĂŽ gibi âlimlerden hadis dinledi. Bu arada fĂ˝kĂ˝hla ilgilendi ve Ă&#x17E;âfiĂŽ âlimlerinden MĂźzenĂŽ ile RebĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; b. SĂźleyman el-MurâdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin etkisiyle bir Ă&#x17E;âfiĂŽ âlimi olarak yetiĂžti.
Hadis mĂźnekkitlerinin imam, hâfĂ˝z, sika ve sebt gibi lafĂ˝zlarla Ăśvdßðß SâcĂŽ, Basra muhaddisi ve mĂźftĂźsĂź diye tanĂ˝ndĂ˝. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kattân el-MaĂ°ribĂŽ bazĂ˝ kimselerin onu zayĂ˝f kabul ettiĂ°ini ileri sĂźrmßÞse de bu deĂ°erlendirme doĂ°ru bulunmamýÞtĂ˝r (ZehebĂŽ, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-iÂŁtidâl, II, 79). SâcĂŽ seyahatlerini tamamladĂ˝ktan sonra Basraâ&#x20AC;&#x2122;ya yerleĂžti ve hadis rivayet etmeye baĂžladĂ˝. Kendisinden Ă?bn Hibbân, RâmhĂźrmĂźzĂŽ, TaberânĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnnĂŽ, Ă?bn AdĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;eyh, EbĂť Bekir el-Ă?smâilĂŽ ve GĂ˝trĂŽfĂŽ gibi muhaddisler hadis nakletti. Ă&#x2013;nceleri bir Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezi-
le âlimi iken Selef akĂŽdesini benimseyen ve bu konuda derinleĂžen EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan elEĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ, Selef âlimlerinin hadis anlayýÞý ile Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatlarĂ˝ ve diĂ°er itikadĂŽ konulardaki gĂśrßÞlerini Zekeriyyâ es-SâcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den almýÞ, eserlerinde bu konularĂ˝ iĂžlerken ona dayanmýÞtĂ˝r (ZehebĂŽ, TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźuffâž, II, 709). SâcĂŽ, hadis rivayeti konusunda titiz davranan ve gĂśrdßðß yanlýÞlarĂ˝ hemen dĂźzeltmeye çalýÞan bir kiĂžiliĂ°e sahipti. Basraâ&#x20AC;&#x2122;da talebelerine ders verdiĂ°i sĂ˝rada orada bulunan Ă?brâhim b. Muhammed b. Yahyâ b. Mende elindeki notlardan iki hadisi senediyle birlikte okudu, ancak hadis talebeleri senedin doĂ°ru olmadýðýnĂ˝ sĂśyleyerek ona itiraz etti. SâcĂŽ de sĂśzĂź edilen hadislerin yanlýÞ olduĂ°unu gĂśrdĂź ve onlarĂ˝ kimden aldýðýnĂ˝ sordu. Ă?brâhim b. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;BasralĂ˝ biriâ&#x20AC;? diye kapalĂ˝ bir ifade kullanmasĂ˝ Ăźzerine SâcĂŽ onu emniyet gßçlerine teslim etmek istedi, ancak araya girenler yanlýÞ bilgi ihtiva eden notlarĂ˝n imha edilmesi ĂžartĂ˝yla onu kurtardĂ˝ (ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, XIV, 199). Basraâ&#x20AC;&#x2122;da vefat eden SâcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Yahyâ ve Ahmed adĂ˝nda iki oĂ°lu olduĂ°u bilinmektedir. Eserleri. 1. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ĺ -â&#x201E;˘uÂŁafâĂ&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;l-mensĂťbĂŽn ileâ&#x20AC;&#x2122;l-bidÂŁati mineâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilel (eĹ -â&#x201E;˘uÂŁafâĂ&#x;, el-ÂŁĂ?lel, ÂŁĂ?lelĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚ). ZayĂ˝f râvileri konu alan eserler arasĂ˝nda Ăśnemli bir yere sahip olan kitabĂ˝n gĂźnĂźmĂźze ulaĂžtýðýna dair bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Ă?bn Hazm el-MuÂźallââ&#x20AC;&#x2122;da, BeyhakĂ˝ es-SĂźnenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrââ&#x20AC;&#x2122;da, HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâdâ&#x20AC;&#x2122;da ve Ă?bn AdĂŽ el-Kâmilâ&#x20AC;&#x2122;de ondan alĂ˝ntĂ˝lar yapmýÞtĂ˝r. Bu alĂ˝ntĂ˝lardan anlaÞýldýðýna gĂśre SâcĂŽ eserini BasralĂ˝lar, KĂťfeliler, Ă&#x17E;amlĂ˝lar Ăžeklinde bĂślgelere ayĂ˝rĂ˝p nisbeleri esas alarak telif etmiĂž, eserde cerh ve taâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽl âlimlerinin gĂśrßÞlerine, zayĂ˝f râvilerin rivayetlerine yer vermiĂž, kendileriyle gĂśrßÞtßðß râviler hakkĂ˝nda ĂžahsĂŽ deĂ°erlendirmelerde bulunmuĂžtur. Ă?bn Hibbân el-BĂźstĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MecrݟÎnâ&#x20AC;&#x2122;i Ăźzerine DârekutnĂŽ tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan TaÂŁlĂŽĹĄĂĽtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ yayĂ˝ma hazĂ˝rlayan HalĂŽl b. Muhammed el-ArabĂŽ (Kahire 1414/1994), TârĂŽĂ&#x2026;u BaÂłdâd ve el-Kâmilâ&#x20AC;&#x2122;de yer alan nakilleri â&#x20AC;&#x153;NĂźkulât min Kitâbiâ&#x20AC;&#x2122;d-Du.afâ, liâ&#x20AC;&#x2122;s-SâcĂŽâ&#x20AC;? adĂ˝yla dipnota koymuĂžtur. 2. U½ÝlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fýťh. FĂ˝kĂ˝h mezhepleri arasĂ˝ndaki ihtilâflarĂ˝ konu alan bu eserin bir nĂźshasĂ˝na sahip olduĂ°unu sĂśyleyen Tâceddin es-SĂźbkĂŽ mĂźellifin bu konuda Ăśnce hacimli bir kitap kaleme aldýðýnĂ˝ ve daha sonra bunu ihtisar ettiĂ°ini belirtmiĂžtir (ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 300). SâcĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen Ă?Ă&#x2026;tilâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x;, Ă?Ă&#x2026;tilâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuĹĄahâĂ&#x;, Ă?Ă&#x2026;tilâfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźadĂŽÂŚâ&#x20AC;&#x2122;in de bu
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
363
SÂCÎ, Zekeriyyâ b. Yahyâ
eser olduðu tahmin edilmekte, Sâcî’nin A¼kâmü’l-Æurßân adlý bir eserinin daha olduðu bildirilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, III, 601; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 266; Dârekutnî, Ta£lîšåt £ale’l-Mecrû¼în li’bn ¥ibbân elBüstî (nþr. Halîl b. Muhammed el-Arabî), Kahire 1414/1994, neþredenin giriþi, s. 27-33; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß, s. 104; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 210; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, II, 90, 261; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIV, 197-200; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, II, 709-710; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, II, 79; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), III, 299-301; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, I, 94-95; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, II, 488-489; Keþfü’¾-¾unûn, I, 32; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât (Arnaût), IV, 36; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, IV, 184; Necm Abdurrahman Halef, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, IV, 482; M. Ebû Bekir b. Ali v.dðr., Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, V, 214.
ÿMehmet Efendioðlu
–
˜
SÂCOÐULLARI Azerbaycan’da hüküm süren bir Türk-Ýslâm hânedaný (889-929).
—
™
Adýný, Mâverâünnehir’in Üsrûþene (Uþrûsana) bölgesinden Baðdat’a gelmiþ asil bir Türk ailesine mensup olan Ebü’s-Sâc Dîvdâd b. Yûsuf Dîvdest’ten alýr. Ebü’s-Sâc önce Haydar b. Kâvûs el-Afþin’in, ardýndan Abbâsî Devleti’nin hizmetine girdi. Azerbaycan’da Bâbek, Taberistan’da Karinîler, Basra’da Zencî köle isyanlarýnýn bastýrýlmasýnda etkin rol oynadý; Tarîkimekke, Diyârýmudar, Kýnnesrîn, Avâsým, Halep, Ahvaz valiliði gibi önemli görevlerde bulundu. Ahvaz valiliðinden azledilince Saffârîler’e katýldý. Kýsa bir süre sonra tekrar Abbâsî Devleti’ne hizmet etmek üzere Baðdat’a gitmek için buradan ayrýldý. Ancak yolculuðu sýrasýnda uðradýðý Cündiþâpûr’da vefat etti (266/879). Ebü’s-Sâc’ýn ölümünün ardýndan oðlu Muhammed, Abbâsî Devleti’nde Tarîkimekke, Haremeyn, Enbâr ve Rahbe valiliði gibi görevlerde bulundu. 276 (889) yýlýnda hilâfet nâibi Muvaffak-Billâh tarafýndan Azerbaycan valiliðine tayin edilen Muhammed merkezî yönetimin zayýflamasýndan faydalanarak baðýmsýz hareket etmeye baþladý. Böylece Sâcoðullarý hânedaný kurulmuþ oldu. Muhammed’in Üsrûþene hâkimlerinin taþýdýðý “Afþin” unvanýný kullanmasý onun baðýmsýzlýðýnýn bir iþareti olarak gösterilmektedir (Madelung, CHIr., IV, 229). Merâga’yý ele geçirip (280/893) kendisine idare merkezi yaptý. Bölgenin ve idaresindeki merkezlerin güvenliðini saðla364
dýktan sonra Ýrmîniye’deki geliþmeleri yakýndan takip etmeye baþladý. Bu sýrada merkezi Ani’de bulunan Ermeni Bagratuni hânedaný Ýrmîniye’de en güçlü dönemini yaþýyordu. Ermeniler, I. Aþot gibi krallarýn gayretiyle büyük ölçüde birliðini saðlamýþ ve Ýslâm hâkimiyetinden çýkma yönünde adým atmýþtý. Bu amaçla Abbâsî hilâfetiyle dostane münasebetler kuran Kral I. Simbat, 893 yýlýnda Bizans Ýmparatoru VI. Leon’a bir elçi göndererek aralarýndaki ittifakýn yenilenmesini saðladý. Öteden beri bölgedeki Abbâsî valilerini istemeyen Ermeniler, Muhammed b. Ebü’s-Sâc el-Afþîn’i halifenin gözünden düþürmek ve Bizans’tan alacaklarý destekle onu bölgeden uzaklaþtýrmak istiyordu. I. Simbat 30 bin kiþilik bir orduyla Azerbaycan sýnýrýna dayandý. Ýki ordu burada karþý karþýya geldi, ancak barýþ saðlanarak savaþ önlendi. Bu olayýn ardýndan bölgedeki müslüman merkezlerine saldýrý baþlatan Simbat, Duvîn (Dvin) üzerine yürüyüp þehri ele geçirdi (281/894). Daha sonra müslüman yerleþim merkezlerine geniþ çaplý saldýrýlar düzenleyen Ermeni ordularý kuzeyde Kafkas daðlarýna, doðuda Azerbaycan sýnýrýna kadar yayýldý. Gürcistan ve Arrân, Ermeniler’in hâkimiyetine girdi (282/895). Muhammed b. Ebü’s-Sâc vasýtasýyla durumdan haberdar olan Halife Mu‘tazýdBillâh, onun Ýrmîniye’nin kendi valiliðine baðlanmasý þartýyla Simbat’ý bertaraf edebileceðine dair teklifini olumlu karþýlayarak Ermeniler üzerine yürümesini emretti. Muhammed önce Nahcývan’a girdi, ardýndan Duvîn önlerine gelerek fazla bir mukavemetle karþýlaþmadan þehri yeniden Ýslâm hâkimiyetine kattý (Grousset, s. 402). Bu arada Simbat da Muhammed’in üzerine yürüdü. Alagöz daðý eteðinde meydana gelen savaþta Muhammed yenilgiye uðradý ve barýþ teklifinde bulundu (Pasdermaciyan, s. 184). Simbat, Ýslâm ordularýndan gelebilecek zararý önlemek için (F. Macler, IV, 160) bu teklifi benimsedi. Daha sonra Vaspurakan bölgesindeki (merkezi Van) Ermeni Ardzruni hânedanýyla temas kuran Muhammed, Ardzruniler’i yanýna çekmek suretiyle Simbat’ý zaafa uðratmayý düþünüyordu. Ardzruni Hükümdarý Sergis Aþot, Simbat’ýn iþgalinden korunmak amacýyla Muhammed’e tâbi olmayý kabul etti (Grousset, s. 405). el-Cezîre Valisi Ahmed b. Îsâ eþ-Þeybânî’nin Kral Simbat’ý yenilgiye uðratmasý Muhammed b. Ebü’s-Sâc’a yeniden Ýrmîniye’ye baskýn düzenleme fýrsatý verdi. Muhammed, Bagratuni merkezinin bulundu-
ðu Þirak bölgesine yürüdü, Kars’ý bir süre kuþattýktan sonra ele geçirdi (285/898). Simbat’ýn karýsýný, gelinini ve bazý önemli þahsiyetleri yanýna alarak ele geçirdiði hazineyle birlikte Duvîn’e döndü (Pasdermaciyan, s. 184). Ailesini kurtarma çarelerini aramaya baþlayan Simbat, Muhammed’e itaatini bildirerek esirleri býrakmasý talebinde bulundu. Muhammed, Simbat ile akrabalýk kurdu ve onunla bir anlaþma yaptý. Ancak Simbat anlaþma þartlarýna uymayýp Gürcistan Kuropolatý II. Adarnase ile birlikte hareket etmeye baþladý. Kuzey Ýrmîniye’yi kontrol altýna aldýktan sonra Vaspurakan bölgesine âni bir baskýn düzenleyen Muhammed b. Ebü’s-Sâc bölgede sürdürdüðü mücadeleler sonucu Güney Ýrmîniye’ye hâkim oldu. Halife Mu‘tazýd-Billâh, Muhammed’in Azerbaycan ve Ýrmîniye bölgesindeki hâkimiyetini tanýdý (285/898). Muhammed de halifeye baðlýlýðýný göstermek üzere oðlu Ebü’l-Müsâfir Feth’i kýymetli hediyelerle birlikte Baðdat’a rehine olarak yolladý (7 Muharrem 286 / 23 Ocak 899). Azerbaycan’a dönmesinin ardýndan veba salgýnýnda hayatýný kaybetti (Rebîülevvel 288 / Mart 901) ve yerine oðlu Dîvdâd geçti. Dîvdâd’ýn amcasý Ebü’lKasým Yûsuf birkaç ay sonra yeðenini yenilgiye uðratarak (Þâban 288 / Aðustos 901) Sâcoðullarý’nýn yeni hükümdarý oldu (Taberî, X, 638). Gençlik yýllarýný Mekke’de geçiren ve iyi bir öðrenim gören Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’ýn Sâcoðullarý’nýn baþýna geçmesi Simbat’ý rahatsýz etmeye baþladý. Halife Müktefî-Billâh’a bir elçi göndererek Yûsuf’a karþý mücadelede kendisine yardým etttiði takdirde tam bir itaat içinde olacaðýna ve yýllýk vergisini doðrudan hazineye göndereceðine dair söz verdi. Merkezî idareden kopmalar yüzünden sýkýntý içinde bulunan halife bu teklifi kabul etti. Krallýk tacý, hil‘at ve kýymetli eþyalar göndererek Simbat’ý ödüllendirdi. Durumu öðrenen Yûsuf, Ýrmîniye’ye yürüdüyse de kýþýn yaklaþmasý dolayýsýyla Duvîn’e dönmek zorunda kaldý. 292 (905) yýlýnda isyan eden Yûsuf’a karþý mücadelede baþarýlý olamayacaðýný düþünen halife Simbat’a bir mektup göndererek Sâcoðullarý üzerine yürüme teklifinde bulundu. Simbat bu teklifi fýrsat bilerek Sâcoðullarý’ný ortadan kaldýrmak istedi, ancak bu arada Yûsuf halife ile anlaþýnca zor durumda kaldý. Yûsuf, Simbat’a gözdaðý vermek amacýyla yýllýk vergilerini gecikmiþ olanlarýyla birlikte hemen ödemesini istedi. Simbat’ýn bu vergileri ödemeye kalkmasý ülkede büyük bir kargaþa ve sýkýntýya yol açtý. Bu durum Nahcývan’ý yeniden ele ge-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂCOÐULLARI
çirmek isteyen Ardzruniler’i harekete geçirdi. Ardzruniler’in yardým isteðini olumlu karþýlayan Yûsuf, Ardzruni Prensi Haçik Gagik’le anlaþýp kendisine kral unvaný verdi ve taç giydirdi (295/908). Simbat bu birleþik kuvvetle savaþmayý göze alamadý. Halife Muktedir-Billâh döneminde Azerbaycan’ýn yaný sýra Ýrmîniye’nin idaresi de Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’a verildi. Ýrmîniyye topraklarýna akýnlara baþlayan Sâcoðullarý, Nahcývan’da Haçik Gagik ve kardeþi Gurgen kumandasýndaki Ardzruni Ermenileri ordusuyla birleþti. Bu arada bir müslüman birliði de Karabað bölgesine girdi. Bölgeyi elinde bulunduran Simbat, Sâcoðullarý’na karþý giriþtiði savaþta yenilgiye uðradý. Yûsuf böylece Karabað’ý da hâkimiyeti altýna almýþ oldu. 297’de (910) kuzeydoðu Ýrmîniye, Sâcoðullarý’nýn eline geçti. IV. (X.) yüzyýlda Derbend de bir süre Sâcoðullarý’nýn hâkimiyetinde kaldý. Yûsuf, Bagratuni merkezlerine karþý baþlattýðý akýnlarýný Þirak bölgesine kadar sürdürdü. Ýyice sýkýþtýrýlan Simbat barýþ teklifinde bulunarak teslim olmak zorunda kaldý (300/913). Bir süre sonra Þirak bölgesine kaçan Simbat, Haçik Gagik tarafýndan yakalanarak Yûsuf’un yanýna götürüldü ve ertesi yýl idam edildi. Simbat’ýn oðlu II. Aþot Erkat kurduðu çetelerle Bagrevan (Eleþkirt), Arþarunik, Þirak ve Gugark bölgelerini ele geçirdi; kuzeye yönelerek Taþir bölgesini ve Tiflis’i zaptetti (Grousset, s. 442). Bizans Ýmparatoru VII. Konstantinos’un daveti üzerine Ýstanbul’a giden II. Aþot Erkat yanýna verilen bir Bizans birliðiyle Ýrmîniye’ye döndü ve Ýrmîniye’deki kalelerin büyük bir bölümünü ele geçirdi. Ancak rakiplerinden çekinerek anlaþma ihtiyacýný duydu. Azerbaycan’a gelip Sâcoðullarý’na itaat arzetti. Yûsuf, Aþot’u Ýrmîniye kralý olarak tanýdý ve kendisine krallýk tacýyla birlikte kýymetli hediyeler verdi. Halife Muktedir-Billâh da 310 (922) yýlýnda Aþot’a “þâhinþah” unvaný vererek onun Ýrmîniye krallýðýný tanýmýþ oldu (Vardan, I/2 [1937], s. 161). Ýrmîniye’nin idaresini II. Aþot Erkat’a býrakan Yûsuf halifenin onayý ile Sâmânîler’in idaresinde bulunan Rey’e yürüdü ve hiçbir mukavemetle karþýlaþmadan 304 (916) yýlýnda þehre girdi. Ardýndan Kazvin üzerine yürüdüyse de Esfâr b. Þîreveyh saldýrýyý püskürterek kendisini Kazvin hâkimi ilân etti. Hilâfet merkezinde Ali b. Îsâ Ýbnü’l-Cerrâh’ýn vezirlikten azledilip yerine Ýbnü’lFurât el-Âkülî’nin getirilmesi (8 Zilhicce 304 / 2 Haziran 917) Yûsuf’un aleyhine oldu. Halife Muktedir-Billâh onun etkisiyle Yûsuf’un Rey valiliðini kabul etmedi ve
Hâkan el-Müflihî kumandasýndaki orduyu onun üzerine sevketti, ancak Yûsuf bu orduyu yenilgiye uðrattý (Arîb b. Sa‘d, s. 67). Halife yenilgiden sonra Mûnis el-Muzaffer’i Azerbaycan’a gönderdi. Mûnis’in 305 (918) yýlýnýn ilkbaharýnda harekete geçtiði haberini alan Yûsuf, Rey valiliði kendisine verildiði takdirde hazineye 700.000 dinar ödemeyi teklif etti. Halife bunu kabul etmeyip kendisini Baðdat’a çaðýrdý. Fakat Yûsuf, Rey’in haracýný toplayarak Erdebil’e döndü. Mûnis de Rey, Kazvin ve Ebher valiliðini Vasîf el-Begtemürî’ye verdi. Bunun üzerine Yûsuf, yeniden halifeye baþvurarak Azerbaycan ve Ýrmîniye valiliðinde kalmasý durumunda Rey’den vazgeçeceðini bildirdi. Ancak halife ýsrarla Baðdat’a gelmesini istedi. Halifenin bu ýsrarýnýn kendisi için bir tuzak olduðunu düþünen Yûsuf, Erdebil’de gerekli tedbirleri almaya baþladý. Bu durumda Hemedan’dan hareket eden Mûnis el-Muzaffer, Tebriz’le Erdebil arasýndaki Serat’ta Yûsuf’un ordusuyla karþýlaþtý (306/918). Yenilgiye uðrayan Mûnis yardýmcý kuvvetler gelinceye kadar Zencan’a çekildi. Bu arada Yûsuf’un barýþ teklifi kabul görmedi. Ebü’l-Heycâ Abdullah b. Hamdân ve Ebü’l-Alâ Saîd kumandasýndaki yardýmcý kuvvetlerin katýldýðý Abbâsî ordusu Erdebil yakýnlarýnda Sâcoðullarý ordusuyla karþýlaþtý (Muharrem 307 / Haziran 919). Savaþý Abbâsî ordusu kazandý. Yûsuf, Ebü’l-Heycâ’nýn adamlarý tarafýndan yakalanýp Mûnis’in karargâhýna getirildi, buradan Baðdat’a götürülerek sarayda hapsedildi (Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb, IV, 219; Ýbn Miskeveyh, I, 48). Azerbaycan valiliði Muhammed b. Ubeydullah el-Fârûký’ye verildi. Ancak Yûsuf’un gulâmý Sebük daðýlmýþ olan orduyu bir araya getirerek Muhammed b. Ubeydullah’ýn ordularýný yenilgiye uðratýp Azerbaycan’ýn bir kýsmýna hâkim oldu ve yýllýk 220.000 dinar vergi karþýlýðýnda halifeden Azerbaycan valiliðinin kendisine verilmesini istedi. Halife Muktedir-Billâh, Sebük’ün bu isteðini yerine getirmek zorunda kaldý (Ýbn Miskeveyh, I, 50). Muktedir-Billâh, Azerbaycan’daki siyasî sýkýntýlar yüzünden ve Mûnis el-Muzaffer’in araya girmesiyle Yûsuf’u serbest býrakýp yýlda 500.000 dinar vergi ödemesi þartýyla Rey, Kazvin, Ebher, Zencan ve Azerbaycan valiliðine tayin etti (Muharrem 310 / Mayýs 922). Yûsuf, halifenin emri üzerine Vasîf el-Begtemürî kumandasýndaki birlikle Musul’a girdi, buradaki iþleri yoluna koyarak Erdebil’e döndü. Daha sonra Rey’e yürüdü. Ebher ile Zencan arasýnda meydana gelen savaþta Sâmânî Valisi Ahmed
b. Ali’yi yenilgiye uðratarak þehre hâkim oldu (8 Zilhicce 311 / 18 Mart 924). Yerine gulâmý Müflih’i býrakýp Hemedan’a gitmek için buradan ayrýldý. Ancak isyan eden Rey halkýnýn Müflih’i þehri terketmeye mecbur býrakmasý üzerine geri dönmek zorunda kaldý ve burayý yeniden itaat altýna aldý (Cemâziyelâhir 313 / Eylül 925). Bu sýrada Karmatî isyanlarý tehlikeli boyutlara ulaþmýþ, Ahsâ bölgesinde baðýmsýz bir devlet konumuna gelen Karmatîler, Kûfe ve Baðdat’ý tehdit etmeye baþlamýþtý. Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’ý 314’te (926) Azerbaycan ve Ýrmîniye’nin yaný sýra bütün doðu bölgelerinin valiliðine tayin eden Muktedir-Billâh, Karmatîler’e karþý savaþmak için Irak’a gelmesini emretti. Yûsuf 315 yýlý baþýnda (927) Vâsýt’a geldi. Bu arada Ebû Tâhir el-Cennâbî el-Karmatî’nin Kûfe üzerine yürüdüðü öðrenildi. Yûsuf, Vâsýt’tan hareketle Kûfe önlerine geldiðinde Karmatîler þehri ele geçirmiþti. Kûfe’yi terketme çaðrýlarýný reddeden Karmatîler, Yûsuf’la savaþa tutuþtu (9 Þevval 315 / 7 Aralýk 927). Beklemediði bir mukavemetle karþýlaþan Yûsuf maðlûp olarak esir düþtü (Ýbn Miskeveyh, I, 174). Bu olay Baðdat’ta büyük bir paniðe yol açtý. Mûnis kumandanlarýndan Yelbak’ý Karmatîler’i takip ve Yûsuf’u kurtarmakla görevlendirdi. Ancak Ebû Tâhir el-Cennâbî, Yûsuf’u ve diðer esirleri öldürdü (a.g.e., I, 178; Arîb b. Sa‘d, s. 131). Yûsuf’un yeðeni Ebü’l-Müsâfir Feth b. Muhammed el-Afþîn, Muktedir-Billâh tarafýndan Azerbaycan ve Ýrmîniye valiliðine tayin edildi (Zilhicce 315 / Þubat 928). Ebü’l-Müsâfir’in iki yýl kadar devam eden valiliði döneminde Azerbaycan’daki geliþmelerle ilgili kaynaklarda bilgi bulunmamaktadýr. Onun Þâban 317 (Eylül 929) tarihinde öldürülmesinin ardýndan Sâcoðullarý’nýn Azerbaycan’daki hâkimiyeti sona ermiþ oldu. Oðlu Ebü’l-Ferec’in adý Emîrü’l-ümerâ Ýbn Râik’in önde gelen kumandanlarý arasýnda zikredilmektedir. Sâcoðullarý’nýn en önemli icraatýnýn Azerbaycan ve Ýrmîniye’de huzurun saðlanmasý ve müslüman varlýðýnýn korunmasý olduðu söylenebilir. Azerbaycan, Sâcoðullarý’ndan sonra savaþ meydaný haline gelmiþ, huzursuzluða ve kargaþaya sürüklenmiþtir. Abbâsî ordularýnda yer alan ve Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’a baðlý olarak hizmet gören gulâm kýtalarýna Sâciyye denilirdi. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ya‘kubî, TârîÅ, II, 473, 477-478, 486, 497; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), bk. Ýndeks; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I, 202-206; IV, 179, 219, 220; Arîb b. Sa‘d, Øýlatü TârîÅi’¹-ªaberî (Ta-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
365
SÂCOÐULLARI berî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), s. 67, 71, 81, 130-131; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 16, 45, 47-48, 50, 82, 146-147, 174-176, 178; Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), s. 224, 249, 254-257; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 362, 373, 396, 464, 473, 509; VIII, 54, 100103, 136, 145, 170-173; F. Macler, “Ârmenia”, The Cambridge Medieval History, Cambridge 1927, IV, 153-161; R. Grousset, Histoire de l’Arménie, Paris 1947, s. 402, 405, 430-439, 442-446, 450; H. F. B. Lynch, Armenia Travels and Studies, Beirut 1969, I, 339-347; E. Honigmann, Bizans Devletinin Doðu Sýnýrý (trc. Fikret Iþýltan), Ýstanbul 1970, s. 145-146; Edîb es-Seyyid, Ýrmîniyye fi’t-târîÅi’l-£Arabî, Halep 1972, s. 147-171; Sâbir Muhammed Diyâb, Ýrmîniyye mine’l-fet¼i’l-Ýslâmî ile’l-müstehilli’l-šarni’l-Åâmis el-hicrî, Kahire 1978, s. 155-190; W. Madelung, “Minor Dynasties Northern Iran”, CHIr., IV, 228-231; a.mlf., “Banu Saj”, EIr., III, 718-721; Hakký Dursun Yýldýz, “Sâcoðullarý”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul l989, VI, 81-136; a.mlf., “Azerbaycan’da Hüküm Sürmüþ Bir Türk Hânedâný Sâc Oðullarý I”, TD, sy. 30 (1976), s. 109118; a.mlf., “Azerbaycan’da Hüküm Sürmüþ Bir Türk Hânedâný Sâc Oðullarý II”, TED, sy. 9 (1978), s. 107-128; a.mlf., “Azerbaycan’da Hüküm Sürmüþ Bir Türk Hânedâný Sâc Oðullarý III”, TD, sy. 32 (1979), s. 29-70; Hrant Pasdermaciyan, TârîÅ-i Ermenistân (trc. Muhammed Kadî), Tahran 1369, s. 184; M. F. Brosset, Gürcistan Ta-
rihi (trc. H. D. Andreasyan, haz. Erdoðan Merçil), Ankara 2003, s. 235 vd.; Vardan, “Türk Fütuhatý Tarihi” (trc. H. D. Andreasyan), Tarih Semineri Dergisi, I/2, Ýstanbul 1937, s. 159-161; Süleyman Harâbiþe, “Ýmâretü Beni’s-Sâc fî Acerbaycân ve Ýrmîniyye”, Eb¼â¦ü’l-Yermûk, XVII/4, Ýrbid 2001, s. 797-849; Ali Ýpek, “Azerbaycan’da Hüküm Sürmüþ Bir Türk Hanedaný SâcoðullarýErmeni Münasebetleri: Muhammed el-Afþîn Dönemi (889-901)”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/ 21, Ankara 2001, s. 203-214; a.mlf., “Azerbaycan’da Hüküm Sürmüþ Bir Türk Hanedaný Sâcoðullarý ile Ermenilerin Münasebetleri: Ebu’l-Kasým Yusuf Dönemi (901-927)”, a.e., IX/25 (2005), s. 189-200; A. Zeki Velidi Togan, “Azerbaycan”, ÝA, II, 94, 100; M. Streck, “Dvin”, a.e., III, 682683; a.mlf., “Ermeniye”, a.e., IV, 319-320; Cl. Huart, “Sâcîler”, a.e., X, 16-17; C. E. Bosworth, “Sajids”, EI 2 (Ýng.), VIII, 745-746; Faruk Sümer, “Muhammed b. Ebü’s-Sâc”, DÝA, XXX, 524-526.
ÿAli Ýpek
–
SACY, Antoine Isaac Silvestre de
—
(1758-1838)
˜
Fransýz þarkiyatçýsý.
™
Paris’te doðdu. Yedi yaþýndayken babasý öldüðü için annesi tarafýndan yetiþtirildi ve en iyi öðretmenlerden ders aldý. Napolyon devri aristokratlarýndandýr. Kendisine 1809’da Ýmparatorluk þövalyesi, 1813’te Ýmparatorluk baronu unvanlarý verilmiþtir. Grekçe ve Latince’yi çocukken öðrendi. Daha sonra bir Benedikten rahibinden Ýbrânîce ve Arapça dersleri almaya, ayný 366
Antoine Isaac Silvestre de Sacy
zamanda Doðu bilimlerine âþinalýk kazanmaya baþladý; bu dillerin ardýndan Türkçe ve Farsça öðrendi. 1789 Fransýz Ýhtilâli öncesindeki yýllarda yaþanan karýþýklýklara raðmen kendini bilim ve edebiyat çevrelerine tanýttý. 1785’te Académie des Inscriptions et Belles Letres’e serbest üye, 1792’de olaðan üye ve 1803’te baþkan seçildi (baþkanlýða 1822 yýlýna kadar dört defa daha seçilmiþtir). 1795’te Ecole des Langues Orientales kurulduðunda Arapça kürsüsünün, 1806’da Collège de France’ta Farsça kürsüsünün baþýna getirildi. 1808’de Seine milletvekili seçilerek siyasete atýldýysa da ilimden hiçbir zaman kopmadý. 1815’te Paris Üniversitesi’ne, 1823’te Collège de France’a rektör oldu. 1832’de senato üyeliðine seçildi; ayrýca Dýþiþleri Bakanlýðý ile sürekli iliþki içinde bulundu. Uzun zaman eðitim þûrasý üyeliði yaptý. 1833 yýlýnda Bibliothèque Impériale’in (Bibliothèque Nationale) Doðu yazmalarý onun sorumluluðuna verildi. Öldüðünde üçüncü dereceden Légion d’Honneur niþaný sahibi idi. Silvestre de Sacy baþta dil bilimi, tarih, edebiyat, coðrafya, epigrafi ve nümismatik olmak üzere çeþitli alanlarda pek çok kitap ve Journal asiatique, Journal des savants, Repertorium für biblische und morgenländische Literatur gibi dönemin en önemli dergilerinde birçok makale yazmýþ, pek çok Arapça ve Farsça yazmayý neþretmiþ, birçoðunu Fransýzca’ya çevirmiþtir. Bir ara Mýsýr hiyerogliflerinin çözümüyle de uðraþmýþ, fakat baþarý saðlayamamýþtýr. Eserleri. Telifleri: Mémoires sur divers événements de l’histoire des arabes avant Mahomet (Paris 1785), Mémoires sur l’origine et les anciens monuments de la littérature parmi les arabes (Paris 1785), Principes de grammaire générale (Paris 1799), Chrestomathie arabe ou extraits de divers écrivains tant en prose qu’en vers (I-III, Paris 1806; I-II, Paris 1826-1827), Grammaire arabe (I-II, Paris 1810), Discours sur les traductions
d’ouvrages écrits en langues orientales (Paris 1810), Premier mémoire sur la nature et les révolutions du droit de propriété territoriale en Egypte (Paris 1815), Poème d’Ascha (Paris 1816), Livre de Calila et Dimna ou fables de Bidpai (Paris 1816), Mèmoire sur l’origine du culte que les druzes rendent à la figure d’un veau (Paris 1818), Mémoire sur la dynastie des assassins et sur l’étymologie de leur nom (Paris 1818), Second mémoire sur la nature et les révolutions du droit de propriété territoriale en Egypte (Paris 1821), Les séances d’al-Har¢r¢ (Paris 1822), Troisième et dernier mémoire sur la nature et les révolutions du droit de propriété territoriale en Egypte (Paris 1824), Anthologie grammaticale arabe ou morceaux choisis de divers grammairiens et scoliastes arabes (Paris 1829), Traité élémentaire de prosodie et de l’art métrique des arabes (Paris 1831), Alfyya d’Ibn-Målik ou la quintessence de la grammaire arabe (Paris 1833), Exposé de la religion des druzes (I-II, Paris 1838). Neþirleri: Ýbn Ebü’s-Sürûr el-Bekrî, elKevâkibü’s-sâßire fî aÅbâri Mý½r ve’lÆåhire (“Les livres des étoiles errantes qui continent l’histoire l’Egypte et du Caire”, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris 1787, I, 165-
280); Tyanalý Apollonios, Kitâbü Sýrri’lÅalîša (“Le livre du secret de la créature”, a.g.e., Paris 1799, IV, 107-158); Devletþah, Te×kiretü’þ-þu£arâß (“Histoires des poètes”, a.g.e., IV, 220-272); Nehrevâlî, el-Beršu’lYemânî fi’l-fet¼i’l-£O¦mânî (“La faudre du Yemen ou conquête du Yemen par les othomans”, a.g.e., Paris 1799, IV, 412-504);
Nehrevâlî, el-Ý£lâm bi-a£lâmi beledi’llâhi’l-¼arâm (“La livre qui apprend à connaitre la ville sainte de Dieu ou histoire de la Mecque”, a.g.e., Paris 1799, IV, 538-591); Ali
b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, et-Tenbîh ve’l-iþrâf (“Le livre de l’indication et de l’admonition ou l’indicateur et le moniteur”, a.g.e.,
Paris 1810, VIII, 132-199); Dânî, el-Mušni£ fî ma£rifeti Åa¹¹ý me½â¼ifi’l-em½âr (“Traité sur l’orthographe primitive de l’Alcoran”, a.g.e., Paris 1810, VIII, 290-332); Kelîle ve Dimne’nin Ebü’l-Meâlî Nasrullah b. Muhammed el-Gaznevî tarafýndan yapýlan Farsça çevirisi (a.g.e., Paris 1818, X, 94-196, 265-268); Seyyid Þerîf el-Cürcânî, et-Ta£rîfât (“Définitions”, a.g.e., Paris 1818, X, 1-93); Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns min ¼a²arâti’l-šuds (“Les haleines de la familiarite provenant
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÇ des personnages eminents en saintete”, a.g.e., Paris 1831, XII, 287-436).
Tercümeleri: Demîrî, ¥ayâtü’l-¼ayevân’dan seçmeler (Extraits de la grande histoire des animaux, Strasburg 1787); Makrîzî, Þü×ûrü’l-£uš†d fî ×ikri’n-nüš†d (Traité des monnaies musulmanes, Paris 1797); Abdüllatîf el-Baðdâdî, el-Ýfâde ve’li£tibâr (Relation de l’Egypte par Abd alLatif, Paris 1810); Kelîle ve Dimne (Livre de Calila et Dimna ou fables de Bidpai, Paris 1816; Arapça metinle birlikte); Ferîdüddin Attâr, Pendnâme (Le livre des conseils, Paris 1819); Ýbn Hiþâm en-Nahvî, el-Ý£râb £an šavâ£idi’l-i£râb (Paris 1829). BÝBLÝYOGRAFYA :
G. de Lagrange, Bibliothèque de M. le baron Silvestre de Sacy: Catalogue des manuscrits, Paris 1842; G. Salmon – P. Casanova, Silvestre de Sacy (1758-1838), Le Caire 1923; H. Dehérain, Orientalistes et antiquaires: Silvestre de Sacy, ses contemporains et ses disciples, Paris 1938; Jean-Baptiste Chabot, Silvestre de Sacy et les études araméennes, Paris 1938; J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 140-158; Gabriel Silvestre de Sacy – Alfred Baudrillart, Le baron Antoine-Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838). Hommage à sa mémoire et célébration de son centenaire par sa famille, 26 février 1938, Poitiers, ts. (Imprimerie Texier); Sh. Inayatullah, “Baron Silvestre de Sacy (1758-1838)”, IC, XII/2 (1938), s. 241-242; Amjad Ali, “Antoine Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838)”, Bulletin of the Institute of Islamic Studies, sy. 8-9, Aligarh 1964-65, s. 31-48.
ÿFaruk Bilici
– ˜
SAÇ
— ™
Ýnsan baþýnýn yüz hatlarý dýþýnda kalan bölümünü kaplayan saçlar (Arapça þa‘r), tarih boyunca saðlýk ve estetik yönünden özel bir öneme sahip olduðu gibi þekillendiriliþine göre toplum içinde farklý mânalar ifade etmiþ; insanlar inançlarýn, geleneklerin ve modanýn etkisiyle saçlarýný çeþitli biçimlerde þekillendirmiþ; saçlarý uzatma, boyama, kesme, kýsaltma, kýsmen veya tamamen örtme, peruk takma gibi uygulamalar farklý zaman ve mekân þartlarýnda yaygýnlýk kazanmýþtýr. Ýslâmiyet’ten önce Türk kültüründe kadýn ve erkekler arasýnda uzun ve örgülü saçlar yaygýndý. Yahudilik’te baþýn yan taraflarýnda þakak ve favori bölgesinde bulunan saçlarýn kesilmesi (Levililer, 19/27), bazý yorumlara göre saçlarýn boyanmasý (Levililer, 19/32), evli kadýnlarýn saçlarýný kocalarýndan baþkasýna göstermesi (Sayýlar, 5/18) yasaklanmýþtýr. Hýristiyanlýk’ta erkeðin baþý açýk, kadýnýn baþý örtülü dua etmesi, kadýnýn uzun saçlý, erkeðin ise ký-
sa saçlý olmasý öðütlenmiþtir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 11/3-16). Hint kültüründe de saçla ilgili sýký kurallara rastlanmaktadýr. Budist rahipleri saçlarýný kazýtýr veya kýsa kestirirken Hindu ve Sihler’de vücuttan hiçbir kýlý kesmeye veya koparmaya izin verilmeyip bu iþlemler yaratýlýþa müdahale olarak görülmüþtür. Kur’ân-ý Kerîm’de doðrudan saçla ilgili bir hüküm bulunmamakla birlikte kadýnlarýn baþörtüsüyle ilgili âyet (en-Nûr 24/ 31) sonuç itibariyle kadýnýn saçýný mahrem olmayan erkeklere göstermemesi gerektiði þeklinde anlaþýlmýþtýr (bk. TESETTÜR). Hadis kaynaklarýnda ise saç bakýmý, saçlarýn boyanmasý ve saç ekleme gibi hususlarda Hz. Peygamber’in uygulamalarý ve tavsiyelerini anlatan çok sayýda rivayet bulunmaktadýr. Resûl-i Ekrem ahlâkî özelliklerin yanýnda dýþ görünüþün de önemli olduðunu belirtmiþ, bu baðlamda saçlarýn temiz ve bakýmlý olmasýný teþvik etmiþtir (Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 3; el-Muva¹¹aß, “Þa.r”, 6-7; Nesâî, “Zînet”, 60). Kendisi de saçlarýný temiz tutmaya özen göstererek o dönemde kullanýlan yað ve kokulardan saçýna sürmüþ (Buhârî, “Libâs”, 74), kuvvetli rivayete göre -henüz boyama ihtiyacý hissettirecek kadar aðarmamýþ olansaçýný boyamamýþtýr (Ýbn Mâce, “Libâs”, 35). Saçlarýný bazan kulaklarýnýn üzerine ve omuzlarýna kadar uzattýðý, bazan örgü yaptýðý (Tirmizî, “Libâs”, 39), bazan da kýsa kestirdiði, ortadan veya yandan ayýrýp saðdan baþlayarak taradýðý belirtilen Resûlullah’ýn bu konudaki tercihlerinde diðer din mensuplarýndan farklý olmaya çalýþmanýn da etkili olduðu anlaþýlmaktadýr (Buhârî, “Libâs”, 70; Müslim, “Feçâ,il”, 90; Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 10; Nesâî, “Zînet”, 62; bu konudaki rivayetler için bk. Tirmizî, s. 36-47). Hz. Peygamber, çocuklarýn saçlarýnýn bir kýsmýnýn týraþ edilip bir kýsmýnýn perçemler halinde býrakýlmasýný yahudilere benzeme endiþesiyle uygun bulmamýþtýr (Buhârî, “Libâs”, 72; Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 14-15). Öte yandan Resûl-i Ekrem, süslenmeye aþýrý düþkünlüðü hoþ görmeyip saç taramayla gerektiðinden fazla meþgul olmamayý tavsiye etmiþtir (Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 1). Kadýn ve erkeklerin kendilerine özgü farklýlýklarýný korumalarýný isteyen Hz. Peygamber, toplumsal kabul doðrultusunda kadýnlarýn saçlarýný kýsaltmalarýnda sakýnca görmemekle birlikte saçlarýný kazýtmalarýný uygun bulmamýþtýr (Müslim, “Hayýç”, 42; Tirmizî, “Hac”, 75; Nesâî, “Zînet”, 4). Diðer bir hadiste, görünüþte tesettüre uysa da dikkat çekmek amacýyla saçlarýný “deve hörgücü gi-
bi” toplayýp örtünmenin anlamýna aykýrý davranan kadýnlarýn uhrevî cezaya mâruz kalacaðý bildirilmiþtir (Müslim, “Libâs”, 125). Yaþlanmanýn tabii karþýlanmasý gerektiðini belirten rivayetlerde aðaran saçlarýn koparýlmamasý tavsiye edilerek Allah yolunda aðaran kýllarýn kýyamet günü kiþi için nur olacaðý haber verilirken (Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 17) beyazlayan saçlarýn boyanmasýný emir veya tavsiye eden hadisler de vardýr (Müslim, “Libâs”, 78-79). Öte yandan bazý rivayetlerde genel anlamda saçlarý boyama emrinin gerekçesinin yahudi ve hýristiyanlardan farklý davranma olduðu belirtilmiþtir (Buhârî, “Libâs”, 67). Ýslâm âlimleri boyama yönündeki emirleri genellikle boyamaya izin verme þeklinde yorumlamýþ, siyah renkten kaçýnýlmasýný isteyen hadisler konusunda ise farklý deðerlendirmelerde bulunmuþtur. Saçý siyaha boyamaya olumsuz yaklaþan âlimlerin bir kýsmý, Allah’ýn yarattýðý þekli deðiþtirmeye ve insanlarý aldatmaya yol açtýðý gerekçesiyle bunu mutlak biçimde haram sayarken diðer bir kýsmý bu gerekçelerin söz konusu olmadýðý durumlarda yasaðýn kalkacaðýný, meselâ genç yaþta saçlarý aðaranlarýn ve yaþlýlarýn saçlarýný siyaha boyamasýnýn câiz olduðunu ifade etmiþtir. Karþý görüþ sahiplerince yaratýlýþý deðiþtirme iddiasýnýn isabetli olmadýðý, saçýn aslý siyahsa siyaha boyamanýn yaratýlýþa dönüþ sayýlacaðý, yaþlýlar için beyaz saçýn normal olduðu kabul edilse dahi bu durumda saçý siyah dýþýndaki renklere boyamanýn da sakýncalý sayýlmasý gerekeceði, halbuki bunun bütün âlimlerce câiz görüldüðü, dolayýsýyla saçý siyaha boyamanýn da sakýncalý olmamasý gerektiði belirtilir. Sahâbe ve tâbiînin önde gelenlerinden birçoðunun saçýný siyaha boyamýþ olduðunun nakledilmesi ve Ýmam Mâlik’in saçý siyaha boyama konusunda yasaklayýcý bir þey iþitmediðini belirtmesi (el-Muva¹¹aß, “Þa.r”, 8) bu yaklaþýmý destekleyen deliller arasýnda zikredilir. Öte yandan ilgili hadislere binaen (Ýbn Mâce, “Libâs”, 33; Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 18-20) savaþa gidenlerin heybetli görünmek amacýyla saçlarýný siyaha ve evli kadýnlarýn eþlerine daha güzel görünmek için siyah dahil istedikleri renge boyamalarýnda sakýnca görülmemiþtir. Hz. Peygamber’in saça saç ekletmeyi lânetlediðine ve hastalýk sebebiyle saçý dökülen bir kimsenin peruk takmasýna izin vermediðine dair rivayetlerdeki (Buhârî, “Libâs”, 83; Müslim, “Libâs”, 33) yasaðýn amacý da yaratýlýþý deðiþtirmek ve üçüncü þahýslarýn aldatýlmasýný önlemek olarak
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
367
SAÇ
görüldüðü için sunî maddelerden yapýlan peruklarýn kullanýmý fakihlerin bir kýsmýna göre câiz görülür. Bununla beraber insan saçýnýn bir mal olarak kullanýlmasýnýn câiz olmadýðý düþüncesi ve Resûl-i Ekrem döneminde saç ekletmenin kötü anlamlar taþýmasý ihtimali bazý âlimlerce söz konusu yasaðýn sebepleri arasýnda düþünülmüþtür. Günümüzde saçsýzlýk yüzünden rahatsýzlýk duyan kimseler bakýmýndan saç ektirme, saç yapýþtýrma gibi yollar bir nevi tedavi sayýlarak bu yola baþvurmanýn câiz olduðu yönünde fetva verilmektedir. Literatürde yer alan, vücuttan ayrýlmýþ saç vb. insana ait parçalarýn topraða gömülmesi tavsiyesi, bir ölçüde bu atýklarla büyü yapýldýðý endiþesiyle iliþkili olmakla birlikte daha çok çevre temizliðini hedeflediðinden günümüzde bunlarýn usulüne uygun biçimde imha yerlerine ulaþtýrýlmasý bu amacý saðlamaya yeterli görülmektedir. Saçla ilgili fýkhî meselelerden biri de gusül abdesti alýrken saçtaki boyanýn gusle mani olup olmadýðýdýr. Geleneksel boya maddesi olarak kullanýlan kýnanýn saçýn ýslanmasýný engelleyen bir tabaka oluþturmadýðýndan gusle mani olmayacaðý fakihlerce kabul edilmiþ olup günümüzde kullanýlan kimyasal boyalarýn da ayný gerekçeye dayanýlarak bu hükme tâbi olacaðý çaðdaþ bilginlerce belirtilmektedir. Saçla ilgili hükümlerin bir kýsmý hac ve umreyle ilgilidir. Hz. Peygamber döneminde, ihramlý iken saçýn temiz ve düzgün kalmasý için ihrama girmeden yapýþtýrýcý bir madde sürülerek saçý toplama uygulamasýnýn yapýldýðý bilinmektedir (Buhârî, “Libâs”, 79). Buna karþýlýk ihramlý iken saçýn kesilmesi, kýsaltýlmasý, koparýlmasý, kýnalanmasý ve yaðlanmasý yasak olduðu gibi ihramdan çýkmak için saçlarýn tamamen ya da kýsmen týraþ edilmesi gerekmektedir (bk. HAC; ÝHRAM; UMRE). BÝBLÝYOGRAFYA :
el-Muva¹¹aß, “Câmi.”, 52-55; Buhârî, “Libâs”, 65-71, 81-82; Müslim, “Libâs”, 24-34, “Feçâ,il”, 24, 29; Ýbn Mâce, “Libâs”, 32-38; Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 2-17; Tirmizî, “Hac”, 74, “Libâs”, 19-21, 24, 38, “Edeb”, 31-32, 54; Nesâî, “Zînet”, 3-5, 7-18, 21-23, 58-64, 67-70; Tirmizî, eþ-Þemâßilü’l-Mu¼ammediyye (Bâcûrî, elMevâhibü’l-ledünniyye içinde), Kahire 1375/ 1956, s. 36-47; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’lMeâd: Resulullah’ýn Yolu (trc. Þükrü Özen v.dðr.), Ýstanbul 1988-90, I, 160-163; II, 273-275; V, 86; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Sa‘d), XXII, 123; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 77; Mübârekfûrî, Tu¼fetü’la¼ve×î (nþr. M. Abdülmuhsin el-Ketebî), Kahire 1384/1964, V, 433; Ahmet Davudoðlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Þerhi, Ýstanbul 1974, IX, 474; Mahmûd Þeltût, el-Fetâvâ, Kahire 1403/1983, s. 403; Özden Süslü, “Tasvirlere Göre Anadolu Sel-
368
çuklularýnda Giyim ve Kuþam”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, VII, 766;
Abdülkerîm Zeydân, el-Libâs ve’z-zîne fi’l-Ýslâm, Beyrut 1425/2004, s. 67; Abdülkadir Donuk, “Eski Türklerde Saç Þekilleri Hakkýnda”, Saç Kitabý (ed. Emine Gürsoy Naskali), Ýstanbul 2004, s. 311; Oktay Aslanapa, “Türk Tarihinde Saç Biçimleri”, a.e., s. 59-62; Muhittin Uysal, Peygamber Günlerinde Giyim Kuþam ve Süslenme, Konya 2004, s. 213; Yusuf el-Kardâvî, Ýslâm’da Helâl ve Haram (trc. Ramazan Nazlý), Ýstanbul 2005, s. 98-100; Jale Þimþek, Haným Hanýma Fetvalar, Ýstanbul 2005, s. 167; G. H. A. Juynboll, “Dyeing the Hair and Beard in Early Islam: A Hadith Analytical Study”, Arabica, XXXIII/1, Leiden 1986, s. 49-75; M. Osman Þibbîr, “Sabgu’þ-þa.r fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, Dirâsât, XXV/2, Amman 1419/1998, s. 304-321; J. Sadan, “Sha.r”, EI 2 (Ýng.), IX, 311312; Menderes Gürkan, “Saç-Sakal-Býyýk”, Ýslam-
da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, IV, 1709-1711; Ali Bardakoðlu, “Süslenme”, a.e., IV, 1844-1848.
ÿÝsmail Yalçýn
–
—
SAÇAKLIZÂDE MEHMED EFENDÝ (ö. 1145/1732)
˜
Osmanlý âlimi.
™
1070-1080 (1660-1670) yýllarý arasýnda Maraþ’ta doðdu. Ailesine nisbetle Saçaklýzâde, doðum yeri dolayýsýyla Mar‘aþî olarak tanýnýr. Babasý Ebûbekir Efendi’nin Maraþ’ta imamlýk yaptýðý kaydedilmektedir. Maraþ’ta yerleþmiþ eski bir aile olan Saçaklýzâdeler’in menþei yörenin fethine yönelik menkýbevî rivayetlerde Hz. Ömer dönemine kadar götürülür. Bu aileye mensup Osman Efendi’nin (ö. 960/1553) Of’un Paçan (Çaykara’nýn Maraþlý) köyüne giderek bölgenin Ýslâmlaþmasý sürecine katký saðladýðý ve burada vefat ettiði nakledilir. Ýlk öðrenimine memleketinde baþlayan Saçaklýzâde Mehmed’in hocalarý arasýnda Hasan Mar‘aþî, Dârendeli Hamza Efendi ve Tibyân Tefsiri’nin mütercimi Ayýntâbî Mehmed Efendi gibi isimler yer almaktadýr. Bazý kaynaklarda Tibyân mütercimi Mehmed Efendi ile dönemin þeyhülislâmý Debbaðzâde Mehmed Efendi birbirine karýþtýrýlarak (Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 307; Ziriklî, VII, 89) Saçaklýzâde’nin Ýstanbul’a gidip Þeyhülislâm Debbaðzâde’den ders aldýðý kaydedilirse de (Saçaklýzâde, Cühdü’l-mušýl, neþredenin giriþi, s. 16) bu bilgi yanlýþtýr. Saçaklýzâde, Þam’da Abdülganî en-Nablusî’den tefsir, hadis ve tasavvuf tahsil etti; Kadiriyye ve Nakþibendiyye hilâfeti aldý. Onun Maraþ’a döndükten sonra tedrîs ve telif çalýþmalarý yanýnda Maraþ ve çevresinde irþad faaliyetleriyle meþgul olduðu bilinmekte, resmî görev aldýðýna dair bilgi bulunmamaktadýr. An-
cak Gaziantep Þer’iyye Sicilleri’nde yer alan bir kayýttan (Defter, nr. 67, s. 364) Saçaklýzâde’nin, Maraþ’ta imamlýk yaptýðý caminin bitiþiðindeki medresede ders verdiði anlaþýlmaktadýr. Saçaklýzâde’nin öðrencileri arasýnda onun Tašrîrü’l-šavânîn adlý eserinin þârihi olan Hüseyin b. Haydar Bertezî Mar‘aþî ile Abdurrahman b. Ali Ayýntâbî ve Mehmed b. Ömer Dârendevî gibi isimler yer alýr. Saçaklýzâde’nin Maraþ’ta 1145 (1732) yýlýnda vefat ettiði, kabrinin de þehrin Þeyh Âdil (halk arasýnda Þahadil) Mezarlýðý’nda bulunduðu kabul edilir. Vefatýna “eþ-Þeyh Saçaklî” ve “Tâcü’lmürþidîn” gibi ibarelerle tarih düþürülmüþtür. Ancak bazý kaynaklarda, onun irþad amacýyla Kilis’e giderken Gaziantep yakýnlarýnda vefat edip þehrin Saçaklýtepesi denilen mevkiine defnedildiði kaydedilmektedir. Mezarýnýn Üsküdar’da olduðuna dair bilginin (Sicill-i Osmânî, IV, 234) bir zühul eseri olmasý gerekir. Ölümü için 1150 (1737), 1154 (1741) ve 1155 gibi tarihler de verilmektedir. Eserleri. Çeþitli alanlarda çok sayýda eseri bulunan Saçaklýzâde’nin baþlangýçta daha çok kelâm sahasýnda yoðunlaþtýðý, ancak Þam’a gidiþinden sonra hocasý Nablusî’nin etkisiyle tasavvufa meylettiði, bu sebeple kelâma ve kelâmcýlara aðýr eleþtiriler yönelttiði bilinmektedir (Tertîbü’l£ulûm, s. 214). Döneminde medreselerde uygulanan eðitim sistemiyle buralarda okutulan ders kitaplarýný da Tertîbü’l-£ulûm adlý eserinde deðerlendirerek tenkide tâbi tutmuþtur. Bursalý Mehmed Tâhir kendisine otuz civarýnda eser nisbet etmiþ (Osmanlý Müellifleri, I, 326-327), Cühdü’l-mušýl adlý eserini neþreden Sâlim Kaddûrî eserlerin sayýsýný altmýþ beþe çýkarmýþtýr. Tahsin Özcan da Saçaklýzâde’ye 120 civarýnda eserin nisbet edildiðini kaydetmekte, ancak ona ait teliflerin farklý isimlerle zikredilmesi, müellifin kendi eserlerine yazdýðý þerh ve hâþiyelerin karýþtýrýlmasý ve baþkalarýna ait bazý eserlerin kendisine izâfe edilmesi gibi sebeplerle kesin bir rakam verilemeyeceðini söylemektedir. A) Kur’an Ýlimleri ve Tefsir. 1. Tefsîru sûreti’l-Kehf (Adana Ýl Halk Ktp., nr. 138). 2. Risâle fi’l-âyâti’l-müteþâbihât (Süleymaniye Ktp., Ýbrâhim Efendi, nr. 411/12). 3. Risâle fi’t-tenzîhât fî teßyîdi’l-âyâti’lmüteþâbihât. Saçaklýzâde’nin bu eserini birinci risâlesine reddiye yazan Sünbülzâde’ye cevap olarak kaleme aldýðý belirtilmektedir (Cühdü’l-mušýl, neþredenin giriþi, s. 31; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 322). Süleymaniye Kütüphanesi’nde nüshalarý bulunan eseri (Esad Efendi, nr. 1184; Lâleli,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÇAKLIZÂDE MEHMED EFENDÝ nr. 3659/2) Brockelmann Risâletü’t-tenzîhât adýyla kaydetmektedir (GAL, II, 487; Adana Ýl Halk Kütüphanesi’nde ayný adla kayýtlý bir nüshasý [nr. 894, vr. 62b-93b] bulunmaktadýr). 4. Cühdü’l-mušýl (mine’ttecvîd) (nþr. Sâlim Kaddûrî el-Hamed, Amman 1422/2001). Müellifi tarafýndan Beyânü Cühdi’l-mušýl (Þer¼u Cühdi’l-mušýl) adýyla þerhedilmiþ, çok sayýda yazma nüshasý bulunan bu þerh (Süleymaniye Ktp., Ýbrâhim Efendi, nr. 65; Antalya Tekelioðlu, nr. 21, vr. 1b-112a) ve metin Konya’da yayýmlanmýþtýr (metin, 1288; þerh, 1289). Ebüssuûd Ahmed Fehrânî, A½vâtü’l-Æurßâni’l-Kerîm: Menhecü dirâsetihâ £inde’l-Mar£aþî fî kitâbeyhi Cühdi’l-mušýl ve Beyânihî adýyla eser üzerinde bir çalýþma yapmýþtýr (Kahire 1991). 5. Risâle fî keyfiyyeti edâßi’Š-Šâd. Eseri Hâtim Sâlih ed-Dâmin önce bir makale çerçevesinde tahkik etmiþ (MMLADm., LXX/4 [1995], s. 640-657) daha sonra Keyfiyyetü edâßi’Š-Šâd baþlýðýyla bir kitapçýk þeklinde yayýmlamýþtýr (Dýmaþk 1424/2003). Bu risâle makaledeki neþrinden Remzi Ateþyürek tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 20-21 [Samsun 2005], s.
237-252). Mustafa Ýzmîrî (ö. 1154/1741) tarafýndan Risâle fi’r-red £alâ Mu¼ammed el-Mar£aþî adýyla bir eser kaleme alýndýðý belirtiliyorsa da (Cühdü’l-mušýl, neþredenin giriþi, s. 32) bunun müellifinin Mustafa b. Ýsmâil el-Ýzmîrî adlý baþka bir kiþi olduðu belirlenmiþtir (DÝA, XXIII, 530; krþ. Brockelmann, GAL, II, 582). 6. Teh×îbü’l-šýrâßâti’l-£aþr (a.g.e., II, 487; Cühdü’l-mušýl, neþredenin giriþi, s. 27-28; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2515; Kahramanmaraþ Karacaoðlan Ýl Halk Ktp., Hâfýz Ali Efendi [AY], nr. 194). 7. Risâle fî meÅârici’l-¼urûf (a.g.e., neþredenin giriþi, s. 32-33; Özcan, I, 58). Müellifin bunlardan baþka Beyzâvî’nin Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teßvîl’ine hâþiyesi, £Aynü’l-¼ayât fî beyâni’l-münâsebât fî sûreti’l-Fâti¼a adlý bir eseriyle øåyetü’l-burhân fî beyâni a£zami âyetin fi’l-Æurßân adlý bir Âyetü’l-kürsî tefsirinin bulunduðu kaydedilmektedir (Cühdü’l-mušýl, neþredenin giriþi, s. 37). B) Kelâm. 1. Neþrü’¹-ªavâli£ (Kahire 1342). Kadî Beyzâvî’ye ait ªavâli£u’l-envâr’ýn þerhlerinden yararlanýlarak yapýlmýþ bir hâþiyedir (Osmanlý Müellifleri, I, 327; Brockelmann, GAL, II, 487; βâ¼u’l-meknûn, II, 647; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 322). Tertîbü’l-£ulûm adlý eserinde (s. 214) kelâmla meþguliyetten tövbe ettiðini belirten Saçaklýzâde, Neþrü’¹-ªavâli£in nüshala-
rýný toplayýp yakmak istediðini, arkasýnda kelâmla ilgili tek bir eserinin kalmamasýný çok arzuladýðýný, ancak bunu gerçekleþtiremediðini ifade eder. 2. ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-£Ašåßidi’n-Nesefiyye. Necmeddin en-Nesefî’nin risâlesine Teftâzânî’nin yazdýðý þerhe Hayâlî ve Kul Ahmed tarafýndan yapýlmýþ hâþiyelerden de yararlanýlarak hazýrlanan bu hâþiyenin müsveddelerini müellifin öðrencilerinden Abdurrahman b. Ali Ayýntâbî’nin düzenleyerek kitap haline getirdiði kaydedilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1147). Eser ¥âþiyetü Sacašlîzâde £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid li’t-Teftâzânî adýyla basýlmýþtýr (Kahire 1329). 3. Risâletü’s-sürûr ve’l-fera¼ fî vâlideyi’rResûl. Hz. Peygamber’in anne ve babasýnýn dünyadaki dinî konumu ve âhiretteki sorumluluðu hakkýnda kaleme alýnmýþ risâlede Ali el-Karî’nin “ebeveyn-i resûlün ehl-i necâttan olmadýðý” þeklindeki görüþü reddedilmekte, âlimlerin çoðunluðu tarafýndan benimsenen, Resûl-i Ekrem’in ebeveyninin âhiret hayatýnda kurtuluþa ereceðine dair görüþ desteklenmektedir. Risâle fî ¼aššý vâlideyi’n-nebî adýyla basýlan eseri (Ýstanbul 1306) Mehmed Esad Dilâveroðlu Surur ve Ferah Risâlesi Tercümesi ismiyle yayýmlamýþtýr (Ceyhan 1953). Halil Ýbrahim Bulut, “Osmanlý Müellifleri’nden Saçaklýzâde ve Ebeveyn-i Resûl Konusundaki Görüþleri” baþlýklý bir teblið sunmuþtur (I. Kahramanmaraþ Sempozyumu, Ýstanbul 2005, I, 69-79). Saçaklýzâde’nin ayrýca Risâle fî tahš¢ki’l-îmân, Risâle fî tecdîdi’l-îmân, Risâle fi’l-irâdeti’l-cüzßiyye, Risâle fî £a×âbi’l-šabr ve Risâletü’l-³ayb adlý eserlerinin bulunduðu belirtilmektedir (Özcan, I, 59-60; DÝA, XIII, 408). C) Mantýk, Cedel ve Münazara. 1. Tašrîrü’l-šavânîni’l-mütedâvile min £ilmi’lmünâ¾ara. Müellifi tarafýndan önce Ta¼rîrü’t-Tašrîr adýyla þerhedilmiþ (Ýstanbul 1289), ardýndan er-Risâletü’l-velediyye ismiyle özetlenmiþtir (Ýstanbul 1268, 1318, 1325). Serbestzâde Ahmed Hamdi, bu muhtasarý Mir’ât-ý Münâzara: Fenn-i Âdâb ve Münâzaradan Velediyye Tercümesi adýyla Türkçe’ye çevirmiþ (Ýstanbul 1310), esere ayrýca pek çok âlim tarafýndan þerh yazýlmýþtýr (Abdullah Muhammed el-Habeþî, I, 619; II, 986-987). Eseri Dâvûd-i Karsî de özetlemiþtir (DÝA, IX, 31). 2. Þer¼u’r-Risâleti’s-Semeršandiyye. Muhammed b. Eþref es-Semerkandî’ye ait Risâle fî âdâbi’l-ba¼¦ ve ¹uruši’l-münâ¾ara (er-Risâletü’s-Semeršandiyye ...) adlý eserin (Kahire 1353) þerhidir (Brockelmann, GAL Suppl., II, 498). Müellifin bun-
lardan baþka el-£Arâßis fi’l-man¹ýš, Þer¼u £Andelîb mine’l-âdâb, Þer¼u’r-Risâleti’l-šýyâsiyye fi’l-man¹ýš, Zübdetü’lMünâ¾ara, £Ý½metü’l-e×hân fî £ilmi’l-mîzân, Þer¼u selâmeti’l-šulûb fî i¦bâti’lma¹lûb, Selsebîlü’l-me£ânî ve Ta£lîš £alâ ÎsⳆcî adlý risâlelerinin bulunduðu kaydedilmektedir (Cühdü’l-mušýl, neþredenin giriþi, I, 36-37; Özcan, s. 62-63). D) Fýkýh. 1. Teshîlü’l-ferâßi². Müellif bu eserini el-Eshel (Þer¼u Teshîli’l-ferâßi¾) adýyla þerhettiðini belirtmektedir (Tertîbü’l-£ulûm, s. 162; eser ve þerhinin yazmalarý için bk. Özcan, I, 63). Saçaklýzâde’nin ¥âþiye £ale’l-ferâßizi’s-Sirâciyye adlý bir eserinin daha bulunduðu bildirilmektedir (Abdullah Muhammed el-Habeþî, II, 1066). 2. Risâle fî ×emmi’d-duÅân (Brockelmann, GAL, II, 487; Özcan, I, 64). 3. Risâletü’t-te³annî (ve’l-mûs). Müellif Tertîbü’l-£ulûm’unda böyle bir eser yazdýðýný belirtmekte (s. 118), çeþitli kaynaklarda da risâlenin nüshalarý hakkýnda bilgi verilmektedir (Brockelmann, GAL, II, 487; Özcan, I, 63). 4. Risâle fî ibâ¼ati šatli [itlâfi]’l-kilâbi’l-mu¾ýrra. Mahrûkýzâde Râif tarafýndan yapýlmýþ bir tercümesi vardýr (Ýstanbul 1304; risâlenin yazma nüshalarý için bk. a.g.e., I, 63). 5. Risâle £alâ dîbâceti’l-¥alebî e½-½a³¢r (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 1103). E) Ýlimler Tasnifi. Tertîbü’l-£ulûm. Bu konuda kaleme alýnan önemli eserlerden ve müellifin yaþadýðý dönemde Osmanlý medreselerinde uygulanan ders programlarýný tanýtýp eleþtiren nâdir kaynaklardan biridir. Kitabý Neclâ Kasým Abbas (Baðdat 1404/1984) ve Muhammed b. Ýsmâil esSeyyid Ahmed (Beyrut 1408/1988) neþretmiþtir. Eserin Ali Suâvi tarafýndan Türkçe’ye çevrildiði (Ulûm, sy. 8, 10 Þaban 1286, s. 440) ve bu tercümenin dîbâcesinin Muhbir gazetesinde yayýmlandýðý kaydedilmektedir (Doðan, s. 250; Ýzgi, I, 83). Stefan Reichmuth’un “Bildungskanon und Bildungsreform aus der sicht eines Islamischen gelehrten der Anatolischen Provinz: Muhammad al-Sajaqlý (Saçaqli-zade, gest. um 1145/1733) und sein Tartýb al-ulûm” baþlýklý makalesinde (Words, Textes an Concepts Cruising The Mediterranean Sea, ed. R. Arnzen – J. Thielmann, Paris 2004, s. 493520) ve Adem Akýn – Remzi Demir’in, “Saçaklýzâde Muhammed Ýbn Ebî Bekr elMar’aþî ve Tertîb el-Ulûm Adlý Eseri” (AÜ
Osmanlý Tarihi Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 16 [Ankara 2004], s. 1-64)
baþlýklý makalelerinde eser tanýtýlmýþ ve tahlili yapýlmýþtýr. Ahmed el-Alemî’nin Tertîbü’l-£ulûm’a yazdýðý el-Ýfhâm fi’l-ilhâm
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
369
SAĂ&#x2021;AKLIZĂ&#x201A;DE MEHMED EFENDĂ?
adlĂ˝ reddiyeye SaçaklĂ˝zâde RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cevâb ÂŁan iÂŁtirâ²i AÂźmed el-ÂŁAlemĂŽ baĂžlĂ˝klĂ˝ risâlesiyle cevap vermiĂžtir (SĂźleymaniye Ktp., Hasan HĂźsnĂź PaĂža, nr. 631/3, vr. 50-56; Esad Efendi, nr. 1366/5, vr. 74-79). F) Tasavvuf ve Ahlâk. 1. ¼âÞiye ÂŁalâ Ă&#x17E;erÂźi DĂŽbâcetiâ&#x20AC;&#x2122;š-ÂŞarĂŽĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MuÂźammediyye. BirgivĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ait eserin dĂŽbâcesinde yer alan meselelere yĂśnelik olarak Ăžerhlerde gĂśze çarpan bazĂ˝ açýklamalara mĂźellifin yaptýðý itirazlarĂ˝ içeren bir eserdir (OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, I, 326). 2. Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;r-rať½ (fĂŽ rak½iâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-zikr) veâ&#x20AC;&#x2122;d-deverân (yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. Ă&#x2013;zcan, s. 64; MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mevcĂťde, II, 1098). 3. MecmÝ£atĂź eĂ&#x2014;kâr ve edÂŁiye. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el¼ý½nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźa½Înâ&#x20AC;&#x2122;i, Ă?mam NevevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-EĂ&#x2014;kârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ve Ferrâ el-BegavĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Me½âbĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;ssĂźnneâ&#x20AC;&#x2122;si gibi kaynaklardan derlenmiĂžtir (CĂźhdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂ˝l, neĂžredenin giriĂži, s. 37). MĂźellife aynĂ˝ konuda el-EdÂŁiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniyye (MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-mevcĂťde, II, 1097), Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;d-du£âĂ&#x; ve Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;ddeÂŁavâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-meĂ&#x;ÂŚĂťre adlĂ˝ eserler de izâfe edilmiĂžtir (Ă&#x2013;zcan, s. 64; CĂźhdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂ˝l, neĂžredenin giriĂži, s. 31). 4. Na½âĂ&#x;iÂź. SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde Na½ÎŸatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; (Ă&#x2021;elebi Abdullah, nr. 401/2, vr. 18-27) ve Risâle fĂŽ beyâni kemâliâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; (Ă?zmir, nr. 757/1) adĂ˝yla mĂźellife nisbet edilen risâleler Brockelmannâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Na½âĂ&#x;iÂź adĂ˝yla kaydettiĂ°i (GAL, II, 486) risâle olmalĂ˝dĂ˝r.
SaçaklĂ˝zâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin bunlarĂ˝n dýÞýnda Risâle fĂŽ Ă&#x2014;ikri mâ ĹĄableâ&#x20AC;&#x2122;d-ders ve mâ baÂŁdehĂť adlĂ˝ bir eseri (Risâle fĂŽ âdâbiâ&#x20AC;&#x2122;d-ders; Ă&#x2013;zcan, I, 65) ve çeĂžitli kĂźtĂźphanelerde kayĂ˝tlĂ˝ bulunan, ayrĂ˝ca çeĂžitli eserlerde kendisine nisbet edilen çoĂ°u risâle hacminde pek çok çalýÞmasĂ˝ daha bulunmaktadĂ˝r (Ă&#x2013;zcan, I, 58-67). 6-8 MayĂ˝s 2004 tarihinde KahramanmaraĂžâ&#x20AC;&#x2122;ta gerçekleĂžtirilen I. KahramanmaraĂž Sempozyumuâ&#x20AC;&#x2122;nda Tahsin Ă&#x2013;zcan, Kadir Ă&#x2013;zdamarlar, Recep Dikici, Halil Ă?brahim Bulut, Ahmet KayacĂ˝k ve Ă?brahim Ă&#x2021;apak tarafĂ˝ndan sunulan bildirilerde SaçaklĂ˝zâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin çeĂžitli yĂśnleri ele alĂ˝nmýÞ, eserleri hakkĂ˝nda bilgi verilmiĂžtir (I. KahramanmaraĂž Sempozyumu, Ă?stanbul 2005). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Gaziantep Ă&#x17E;erâ&#x20AC;&#x2DC;iyye Sicilleri, Defter, nr. 67, s. 364; SaçaklĂ˝zâde, CĂźhdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂ˝l (nĂžr. Sâlim KaddĂťrĂŽ el-Hamed), Amman 1422/2001, neĂžredenin giriĂži, s. 11-38; a.mlf., TertĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm (nĂžr. Muhammed b. Ă?smâil es-Seyyid Ahmed), Beyrut 1408/ 1988, neĂžredenin giriĂži, s. 51-71; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 1147; Ă?smet, TekmiletĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ekĂĽik, s. 50-52; Sicill-i OsmânĂŽ, IV, 233-234; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, I, 325-327; Besim Atalay, MaraĂž Tarihi ve CoĂ°rafyasĂ˝, Ă?stanbul 1339, s. 129-131; Brockelmann, GAL, II, 486-487, 582; Suppl., II, 498; Ă&#x17D;²âŸuâ&#x20AC;&#x2122;lmeknĂťn, I, 315, 387; II, 138, 647; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l£ârifĂŽn, I, 327, 553; II, 307, 322-323; ZiriklĂŽ, el-
370
AÂŁlâm, VI, 60; VII, 89; Kehhâle, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, X, 118; XII, 14; C. Zeydân, Ă&#x201A;dâb (Dayf), III, 351; Ă&#x2013;mer Nasuhi Bilmen, BĂźyĂźk Tefsir Tarihi, Ankara 1960, II/1, s. 536-537; Cemil Cahit GĂźzelbey, Gaziantep EvliyalarĂ˝, Gaziantep 1964, s. 106113; UzunçarÞýlĂ˝, Ă?lmiye TeĂžkilâtĂ˝, s. 237; NĂźveyhiz, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn, II, 505; Cezzâr, MedâĂ&#x2026;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, II, 638; Ă?smail DoĂ°an, Tanzimatâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă?ki Ucu: MĂźnif PaĂža ve Ali Suavi, Ă?stanbul 1991, s. 250; Cevat Ă?zgi, OsmanlĂ˝ Medreselerinde Ă?lim, Ă?stanbul 1997, I, 82-84; Cemil Ă&#x2021;iftçi, MaraĂžlĂ˝ Ă&#x17E;airler Yazarlar Alimler, Ă?stanbul 2000, s. 261-263; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þßrݟ veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 335, 619, 667; II, 986-987, 1026, 1066, 1163, 1186; III, 1579; Tahsin Ă&#x2013;zcan, â&#x20AC;&#x153;MaraĂžlĂ˝ Bir OsmanlĂ˝ Ă&#x201A;limi: SaçaklĂ˝zade Mehmed Efendi ve Eserleriâ&#x20AC;?, I. KahramanmaraĂž Sempozyumu, Ă?stanbul 2005, I, 53-68; MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-
mevcĂťde fĂŽ mektebâti Ă?stânbĂťl ve Ă&#x201A;nâšÝlĂŽ (haz. Ali RĂ˝za Karabulut), [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], II, 1097-1100; Tâhâ Muhsin, â&#x20AC;&#x153;FihrisĂź maptĂťtâtiâ&#x20AC;&#x2122;lĂźstâc Muharrem Ă&#x2021;elebĂŽ el-Mar.aÞÎâ&#x20AC;?, el-Mevrid, IV/4, BaĂ°dad 1395/1975, s. 302-316; el-Ă&#x2020;ĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ, III, 183; Cemil AkpĂ˝nar, â&#x20AC;&#x153;DâvĂťd-i KarsĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, IX, 31; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, â&#x20AC;&#x153;Gaybâ&#x20AC;?, a.e., XIII, 408; Tayyar AltĂ˝kulaç, â&#x20AC;&#x153;Ă?zmĂŽrĂŽ, Mustafaâ&#x20AC;?, a.e., XXIII, 530.
ĂżTahsin Ă&#x2013;zcan
â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;
SAĂ&#x2021;LI EMĂ&#x17D;R (bk. HĂ&#x201A;Ă&#x17E;Ă?MĂ&#x17D; EMĂ&#x17D;R OSMAN EFENDĂ?).
SĂ&#x201A;D (o)
â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;
Ë&#x153; Arap alfabesinin on dĂśrdĂźncĂź harfi. â&#x201E;˘ Fenike alfabesinin ve ebced tertibinin on sekizinci harfi olup sayĂ˝ deĂ°eri 90â&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r ve TĂźrk alfabesinin yirmi ikinci harfi olan â&#x20AC;&#x153;seâ&#x20AC;?nin (sĂŽn) kalĂ˝n Ăžeklidir. Ă?brânĂŽce sade, HabeÞçe sadai ve Arapça sâd olarak isimlendirilen harfin â&#x20AC;&#x153;oltaâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°i kaydedilir. Harfin biçim geliĂžiminde olta Ăžeklinin hâkim olduĂ°u gĂśrĂźlĂźr. Esasen Fenike, Ă?brân, Ă&#x201A;râm, Nabat ve Arap alfabelerindeki Ăžekilleri bu geliĂžmeyi yansĂ˝tĂ˝r niteliktedir (bk. HARF). AyrĂ˝ca Arap dilinde sâd lafzĂ˝ â&#x20AC;&#x153;toprakta eĂželenerek diĂžisini isteyen horoz, kuĂž yavrusu, susuz kimse, bakĂ˝r kapâ&#x20AC;? gibi mânalara gelir; çoĂ°ulu asyâd ve onun da çoĂ°ulu asâyĂŽddir (KĂĽmĂťs TercĂźmesi, I, 1193; HalĂŽl b. Ahmed, s. 30). HalĂŽl b. Ahmedâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sâd, diĂ°er iki Ă˝slĂ˝klĂ˝ gibi (safĂŽr: Ř&#x152;< ) dil ucunun sivri tarafĂ˝ndan (mĂźstedak) çýkar. SĂŽbeveyhi, â&#x20AC;&#x153;o Ř&#x152; Ř&#x152;<â&#x20AC;? Ă˝slĂ˝klĂ˝ ĂźnsĂźzlerin dil ucunun, iki Ăśn / kesici diĂžin (senâyâ) az ĂźstĂźne temasĂ˝yla çýktýðýnĂ˝ belirtir (el-Kitâb, IV, 433). SĂŽbeveyhiâ&#x20AC;&#x2122;nin iki Ăśn diĂžin alttakiler mi yoksa Ăźsttekiler mi olduĂ°una dair açýk bir ifade kullanmamasĂ˝ dilciler ve kĂ˝raat âlimleri arasĂ˝nda farklĂ˝ anlayýÞlara yol açmýÞtĂ˝r (Ă?brâhim EnĂŽs,
s. 77). Sâd sesinin çýkarĂ˝lýÞý sĂ˝rasĂ˝nda hems ve rihvet sĂ˝fatlarĂ˝ gereĂ°i dil ucunun Ăśn diĂž kĂśklerine dayanmasĂ˝ tam olmayĂ˝p aralĂ˝k kalacak Ăžekilde gerçekleĂžtiĂ°inden soluk ve ses akýÞý devam eder. Ă?stiâ&#x20AC;&#x2DC;lâ sĂ˝fatĂ˝ sebebiyle dil ucu ve kĂśkĂź Ăźst damaĂ°a doĂ°ru yĂźkseldiĂ°i için sâd kalĂ˝n harflerdendir. â&#x20AC;&#x153;Sâdâ&#x20AC;?Ă˝ â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?den ayĂ˝ran tek sĂ˝fat istiâ&#x20AC;&#x2DC;lâdĂ˝r. Yine bu sĂ˝fat sebebiyle â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?da imâle yapĂ˝lmaz, çßnkĂź imâle harfin incelerek gerçek kalĂ˝n ses olma ĂśzelliĂ°inin kaybolmasĂ˝na yol açar. Itbâk sĂ˝fatĂ˝ gereĂ°i dil yĂźzeyi Ăźst damaĂ°a doĂ°ru yĂźkselmekle kalmayĂ˝p yapýÞacak konumda bulunur. Bu ĂśzelliĂ°iyle sâd sesi â&#x20AC;&#x153;m Ř&#x152;L Ř&#x152;]â&#x20AC;? gibi en kalĂ˝n harflerdendir. KadĂŽm dil ve kĂ˝raat âlimleri sadece â&#x20AC;&#x153;o Ř&#x152; Ř&#x152;<â&#x20AC;? harflerinin seslerini Ă˝slĂ˝klĂ˝ sayarken modern fonetikçiler bunlara â&#x20AC;&#x153;S Ř&#x152;m Ř&#x152;: Ř&#x152;A Ř&#x152;kâ&#x20AC;? harflerini de ilâve eder. Bunun sebebi mahreç ve hava menfezinin daha dar olmasĂ˝yla â&#x20AC;&#x153;o Ř&#x152; Ř&#x152;<â&#x20AC;? harflerinde Ă˝slĂ˝k sesinin en Ăźst dĂźzeyde bulunmasĂ˝dĂ˝r. BazĂ˝ tecvid âlimlerine gĂśre bu ßç sesteki safĂŽr sĂ˝fatĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla sesin dille damak arasĂ˝nda yayĂ˝lma ĂśzelliĂ°i de bulunur. â&#x20AC;&#x153;Sâdâ&#x20AC;?daki Ă˝slĂ˝k sĂ˝fatĂ˝ onu içeren kelimelerin anlamĂ˝na baĂ°Ă˝rma, seslenme, Ăžiddet, salâbet, kudret ve sâfiyet Ăžeklinde yansĂ˝mýÞtĂ˝r (Hasan Abbas, s. 149-160). Ă&#x17E;arkiyatçýlar â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝ Ă˝slĂ˝klĂ˝, diĂžsel, titreĂžimsiz ve art damaksĂ˝l bir ĂźnsĂźz olarak tanĂ˝mlar. Ă?bn SĂŽnââ&#x20AC;&#x2122;ya gĂśre sâd sĂŽn sesi gibidir. Ancak â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?da hava akýÞý dilin iç bĂźkey hale gelmesiyle (obruklanma) daha geniĂž alanda gerçekleĂžir. â&#x20AC;&#x153;SĂŽnâ&#x20AC;?e gĂśre daha dar ve daha kuru olan mahreçte havanĂ˝n tam olmayan hapsinden sonra Ăśn diĂžler arasĂ˝ndan sĂ˝zmasĂ˝yla Ă˝slĂ˝ksĂ˝ bir ses oluĂžur. Bu sĂ˝rada dilin ßçte ikisi Ăźst damaĂ°a doĂ°ru kapaklanĂ˝r. Sâd sesi yapýÞkan haldeki bĂźyĂźk su kabarcĂ˝klarĂ˝nĂ˝n patlama sesini andĂ˝rĂ˝r (Ă?bn SĂŽnâ, s. 16-17, 26, 39). SĂŽbeveyhi â&#x20AC;&#x153;zeâ&#x20AC;&#x2122;si sâdâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;sĂŽnimsi sâdâ&#x20AC;? olarak â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n iki varyantĂ˝ndan sĂśz eder (el-Kitâb, IV, 117, 133, 196, 477-480). AynĂ˝ kelimede olmak ĂžartĂ˝yla sâkin â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝ â&#x20AC;&#x153;dâlâ&#x20AC;?Ă˝n izlediĂ°i durumlarda â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n kendi ses deĂ°eriyle telaffuzu asĂ˝l ve yaygĂ˝n olmakla birlikte sĂśyleniĂž hafifliĂ°i saĂ°lamak için sâd ile zây arasĂ˝nda bir sese dĂśnßÞtĂźrĂźlĂźr. Bu durumda â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n kalĂ˝n ses olma ĂśzelliĂ°i de kĂ˝smen korunur; maĂždar ^ maz / sdar, taĂždĂŽr ^ taz / sdĂŽr, aĂždaku ^ az / sdaku (en-Nisâ 4/87), taĂždiye ^ taz / sdiye (el-Enfâl 8/35), faâ&#x20AC;&#x2DC;Ăždaâ&#x20AC;&#x2DC; ^ faâ&#x20AC;&#x2DC;z / sdaâ&#x20AC;&#x2DC; (el-Hicr 15/94) gibi. SĂŽbeveyhi bu durumda bazĂ˝ fasih Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝, hâlis zâ olarak da telaffuz ettiĂ°ini (tasdĂŽr ^ tazdĂŽr, fasd ^ fazd ... gibi), ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n harekeli olmasĂ˝ halinde bu tĂźr dĂśnßÞßmĂźn sĂśz
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SĂ&#x201A;D
;
o k Ř&#x152; o o *o A Ř&#x152;o o * o 9 Ř&#x152;oo * o Ř&#x152;o o * o L Ř&#x152; o o * L o Ř&#x152;o o * Ř&#x152;o os *o m Ř&#x152;o o * o Ř&#x152; * oo *o kombinezonlarĂ˝na imkân verir. ; ;
; ;
;
;
;
GĂźnĂźmĂźzde Arap lehçe ve aĂ°Ă˝zlarĂ˝nda genellikle â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?lerin sâd olarak sĂśyleniĂži yaygĂ˝ndĂ˝r. Ancak bazĂ˝ MaĂ°rib ve MĂ˝sĂ˝r aĂ°Ă˝zlarĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?larĂ˝n sĂŽn olarak telaffuzu da gĂśrĂźlmektedir. Sadr ^ sedr, sadeka ^ sedeka gibi. Birçok lehçede â&#x20AC;&#x153;sagĂ˝râ&#x20AC;?in, â&#x20AC;&#x153;zgĂ˝r / zgayyirâ&#x20AC;? olarak sĂśyleniĂži yaygĂ˝ndĂ˝r. Kuzey Yemenâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ kesimlerinde sâd â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? Ăžeklinde telaffuz edilir: â&#x20AC;&#x153; 'E * 'a â&#x20AC;? gibi. Hadramutâ&#x20AC;&#x2122;ta â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝ â&#x20AC;&#x153; m â&#x20AC;? olarak telaffuz eden kesimler vardĂ˝r. Farsça yoluyla baĂžka dillerden Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya giren kelimelerdeki â&#x20AC;&#x153;çâ&#x20AC;?ler, â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?a dĂśnßÞtĂźrĂźlmßÞtĂźr: Ă&#x2021;eng ^ sanc, çÎn ^ sĂŽn gibi. Yunanca ve Latinceâ&#x20AC;&#x2122;den Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya geçen bazĂ˝ kelimelerdeki â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?ler de â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?a dĂśnßÞtĂźrĂźlmßÞtĂźr: Kamision ^ kamĂŽĂž, kaisar ^ kayĂžar, lĂŞtĂŞs ^ liÞÞ gibi. Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dan Farsça ve TĂźrkçeâ&#x20AC;&#x2122;ye giren â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?lĂ˝ kelimeler â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?li okunup ya-
Sâd harfi, kendisi gibi genellikle mahreç sahasĂ˝ dil ucu ile Ăśn diĂžler olan Ř&#x152; s 9 L â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; m Ř&#x152; A k harfleriyle idgam iliĂžkisine girerek o Ř&#x152; o o * o < Ř&#x152; m m / < < * < o ;
Sâd ile baĂžlayan bir fiilin â&#x20AC;&#x153;iftiâlâ&#x20AC;? kalĂ˝bĂ˝ndan gelen tĂźrevlerinde â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153; L â&#x20AC;? veya â&#x20AC;&#x153; o â&#x20AC;?a dĂśnßÞebilir: ( * 'E)( :o o - / L o -<- o ') (* 'Ă&#x20AC;)( gibi). Buna kĂ˝yasla sonu sâd olan bir fiilin mâzi çekiminde â&#x20AC;&#x153; * Ř&#x152;c* Ř&#x152; * Ř&#x152; â&#x20AC;? zamirlerinin â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;?lerinin â&#x20AC;&#x153; L â&#x20AC;?ya dĂśnßÞmesini câiz gĂśrenler olmuĂžsa da (z) $ * 4) $ gibi) SĂŽbeveyhi, buradaki â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;?nin harekesinin â&#x20AC;&#x153;iftiâlâ&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;?sinin aksine deĂ°iĂžken olmasĂ˝ sebebiyle bunu doĂ°ru bulmamýÞtĂ˝r. Bu konumdaki â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?e dĂśnßÞßmĂź de mĂźmkĂźn gĂśrĂźlmßÞtĂźr. â&#x20AC;&#x153; 4 M *4a M â&#x20AC;? (YĂťsuf 12/103), â&#x20AC;&#x153; cE M * cEa M â&#x20AC;? (en-Nisâ 4/129) gibi. Bir kelimede çoĂ°unlukla â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?den sonra -bazan da Ăśnce- kalĂ˝n harflerden ( + Ř&#x152;l Ř&#x152;L Ř&#x152;n ) biri bulunursa â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?in â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?a dĂśnßÞtĂźrĂźlerek telaffuzu uygun gĂśrĂźlmßÞtĂźr: â&#x20AC;&#x153; a * â&#x20AC;? (er-Raâ&#x20AC;&#x2DC;d 13/2), â&#x20AC;&#x153; Lâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źa * Lâ&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Źel-Fâtiha 1/6), â&#x20AC;&#x153; y'a * y' â&#x20AC;? (Lokmân 31/20), â&#x20AC;&#x153; ;a * ; â&#x20AC;? (el-Kamer 54/ 48), â&#x20AC;&#x153; c). * cZ. â&#x20AC;? (el-KĂ˝yâme 75/1) gibi. AynĂ˝ Ăžekilde kalĂ˝n â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;?nĂ˝n beraberindeki â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;? de â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?a dĂśnßÞebilir: â&#x20AC;&#x153;9 ) â&#x20AC;Ť * ×?â&#x20AC;Ź9 Z â&#x20AC;Ť( â&#x20AC;?×?â&#x20AC;ŹSebeâ&#x20AC;&#x2122; 34/11), â&#x20AC;&#x153; ! ( a * ! ( â&#x20AC;? (el-Kasas 28/71) gibi.
zĂ˝lĂ˝r. OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kalĂ˝n ĂźnlĂźlerin beraberinde sâd, ince ĂźnlĂźlerin eĂžliĂ°inde ise sĂŽn ile okunur ve yazĂ˝lĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;6 . aâ&#x20AC;? (sokmak), â&#x20AC;&#x153; p W â&#x20AC;? (sĂśkmek) gibi.
; ;
konusu olmadýðýnĂ˝ kaydeder. KĂ˝raat âlimleri bu tĂźr â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?a â&#x20AC;&#x153;iĂžmamlĂ˝ sâdâ&#x20AC;? (sâd-Ă˝ mßÞemme) adĂ˝nĂ˝ verir; KisâÎ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da bu Ăžekilde geçen â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?larĂ˝ â&#x20AC;&#x153;zĂŞâ&#x20AC;?si bir sesle okur (asdaku ^ az / sdaku gibi). Bu konumda â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n art damaksĂ˝llýðý korunarak â&#x20AC;&#x153;m â&#x20AC;?ya dĂśnßÞmesi de câiz gĂśrĂźlmßÞtĂźr. Hamza b. HabĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;in râvisi Halef, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da geçen bĂźtĂźn â&#x20AC;&#x153; Lâ&#x20AC;Ť â&#x20AC;? ×? ) ×?â&#x20AC;Źve â&#x20AC;&#x153; Lâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źa â&#x20AC;? sadlarĂ˝nĂ˝ bĂśyle okurken diĂ°er râvisi Hallâd bunu yalnĂ˝z Fâtihaâ&#x20AC;&#x2122;daki (1/6) â&#x20AC;&#x153; Lâ&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×? ) ×?â&#x20AC;Źa ĂśzgĂź kĂ˝lar. Sâd-Ă˝ mßÞemme kĂ˝raatte ve Ăžiir inÞâdĂ˝nda gĂźzel gĂśrĂźlĂźrken y' * y'a (el-MĂźâ&#x20AC;&#x2122;minĂťn 23/20) ĂśrneĂ°inde olduĂ°u gibi â&#x20AC;&#x153;sĂŽnâ&#x20AC;?imsi sâd bĂśyle kabul edilmemiĂž, zayĂ˝f bir lugat olarak gĂśrĂźlmßÞtĂźr (a.g.e., IV, 432; Ă?bn CinnĂŽ, I, 46).
BazĂ˝ Ăśrnekler: cH , a )M * cH , a )M : o o * o
(en-Nisâ 4/90) ) â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź, * ŮŞCa $ ) â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź, (es-Sâffât 37/1) ŮŞC a $
ŮŞ ' a â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹP $ * ŮŞ 'a â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹP $ (el-Ă&#x201A;diyât 100/3) $ ) ; * $ a ; : o o *o 9 (el-Ă?srâ 17/89) $ a d * $ a Ad: o o *o A (el-Ahkaf 46/29) C aâ&#x20AC;Ť * ×?â&#x20AC;ŹCĂ&#x20AC;aâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź:o o * L o (el-Bakara
2/132) ' aâ&#x20AC;Ť ×? )' * ×?â&#x20AC;Ź: o o * o (el-Bakara 2/45)
Sâd harfi â&#x20AC;&#x153;m L ] o < A e k sâ&#x20AC;? gibi harflerle deĂ°iĂžim ve dĂśnßÞßme (ibdâl) girerek eĂž anlamlĂ˝ veya eĂždeĂ°er kelimelerin oluĂžmasĂ˝na da imkân verir: /w (emmek) v( ( * m / o (sĂźrmek) v( / w( (asil, kĂśklĂź) " \ /" a * k / o (kesmek) x. / w. * A / o (tepinmek) wM9 / vM9 * o / m (bilek) ya /y s s , (yaymak) z) /zZ *o / (sĂźtten kesmek) cĂ&#x20AC;$ / c)$ * L / o (Üðßtmek) F / a (kesmek) : . / o . *: / o (kesmek, yarmak) 0 / 0 a (ufaltmak, ayĂ˝rmak) 4$ / w$ * / o (tĂźkĂźrĂźk) +â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Źf /+ ) *< /o gibi. Ă?bn Keysânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-FarĹĄ beyneâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;½½âd adlĂ˝ eseri sĂŽn-sâd farkĂ˝na dair yazĂ˝lmýÞ ilk risâlelerdendir. Muhammed b. Ahmed el-EnsârĂŽ, et-TebyĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄti½âd fiâ&#x20AC;&#x2122;lfarĹĄ beyneâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;½-½âd adlĂ˝ risâlesini halkĂ˝n ve yazarlarĂ˝n sĂŽn ve sâd içeren kelimeleri birbirine karýÞtĂ˝rdĂ˝klarĂ˝nĂ˝, bu sebeple risâlesini Arap dilinde lafzĂ˝ aynĂ˝ olup da sĂŽn ile okununca bir anlama, sâd ile okununca baĂžka anlama gelen kelimeleri, yalnĂ˝z sâd ile sĂśylenen kelimeleri ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da her iki harf ile okunabilen kelimeleri açýklamak Ăźzere yazdýðýnĂ˝ kaydeder (s. 97). ArdĂ˝ndan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂŽd el-BatalyevsĂŽ ÂŹikrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-farĹĄ beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźrufiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;amseâ&#x20AC;&#x2122;sini ( m ] o A ) yazmýÞtĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da otuz sekizinci sĂťrenin adĂ˝ olan â&#x20AC;&#x153;sâdâ&#x20AC;?Ă˝n okunuĂžu, etimolojisi, anlamĂ˝ ve iâ&#x20AC;&#x2DC;ra-
bĂ˝ hususunda farklĂ˝ gĂśrßÞler ortaya konulmuĂžtur. SĂśz konusu kelime yazĂ˝lýÞta harf, okunuĂžta sĂťrenin ismi veya â&#x20AC;&#x153;avlanmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153; a â&#x20AC;? kĂśkĂźnden mâzi ya da â&#x20AC;&#x153;karÞýsĂ˝na çýkmak, mukabelede bulunmakâ&#x20AC;? mânasĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153; >â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź9 )( â&#x20AC;? kĂśkĂźnden emr-i hâzĂ˝rdĂ˝r. Hasan-Ă˝ BasrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den rivayet edildiĂ°ine gĂśre â&#x20AC;&#x153; 9 a â&#x20AC;? kelimesi â&#x20AC;&#x153;musâdâtâ&#x20AC;? babĂ˝ndan emr-i hâzĂ˝r olup â&#x20AC;&#x153;Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sesine maâ&#x20AC;&#x2DC;kes ol, bir yankĂ˝ gibi ona karÞýlĂ˝k ver, muhtevasĂ˝ ile amel etâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndadĂ˝r (ElmalĂ˝lĂ˝, V, 4083-4084) veya â&#x20AC;&#x153;Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ insanlarda yankĂ˝landĂ˝r, onlara Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ anlatâ&#x20AC;? demektir. Ondan gelen diĂ°er bir rivayete ve HârĂťn el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;verâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sĂťrenin ismi olarak â&#x20AC;&#x153; 9 a â&#x20AC;? Ăžeklinde mahzuf mĂźbtedânĂ˝n haberi olup Ăśzel isim olmasĂ˝ ve diĂžilliĂ°i sebebiyle gayri munsarĂ˝f çerçevesine girdiĂ°inden tenvin almamýÞtĂ˝r ve 9 a > Z â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹJxH (Bu sĂťre Sâdâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r) açýlĂ˝mĂ˝ndadĂ˝r. Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;tan gelen bir rivayette Sâd, gece ve gĂźndĂźz yokken rahmânĂ˝n arÞýnĂ˝n Ăźzerinde bulunduĂ°u denizin adĂ˝dĂ˝r. SaĂŽd b. CĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise Sâd, Cenâb-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iki sĂťr ĂźfĂźrĂźlßÞß (nefha) arasĂ˝nda ĂślĂźleri dirilttiĂ°i denizin adĂ˝dĂ˝r. ElmalĂ˝lĂ˝ Muhammed Hamdi bu iki rivayeti â&#x20AC;&#x153;garĂŽbâ&#x20AC;? olmakla beraber ince bir seziĂžin ĂźrĂźnĂź diye niteler. â&#x20AC;&#x153;Sâdâ&#x20AC;?Ă˝n yemin anlamĂ˝ içeren bir kelime olup â&#x20AC;&#x153;-â&#x20AC;Ť×? ; ×?â&#x20AC;Ź,â&#x20AC;?Ă˝n ona atfedildiĂ°i de belirtilir (ayrĂ˝ca bk. HURĂ&#x203A;F-Ă˝ MUKATTAA). OsmanlĂ˝ TĂźrkçesiâ&#x20AC;&#x2122;nde elifbânĂ˝n bu on yedinci harfi noktasĂ˝zlýðýndan dolayĂ˝ â&#x20AC;&#x153;sâd-Ă˝ mĂźhmeleâ&#x20AC;? adĂ˝yla da anĂ˝lĂ˝r. OsmanlĂ˝ kĂźltĂźrĂźnde ve Ăśzellikle arĂživ belgelerinde kamerĂŽ aylardan saferin kĂ˝saltmasĂ˝ bu harfle gĂśsterilir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : KĂĽmus TercĂźmesi, I, 1193; HalĂŽl b. Ahmed, elÂĽurĂťf (nĂžr. Ramazan AbdĂźttevvâb), Kahire 1969, s. 30, 39; SĂŽbeveyhi, el-Kitâb (nĂžr. AbdĂźsselâm M. HârĂťn), Kahire 1402/1982, IV, 117, 133, 177, 196, 432-436, 477-480; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-Serrâc, el-U½Ýl (nĂžr. AbdĂźlhĂźseyin el-FetlĂŽ), Beyrut 1405/1985, III, 424-426, 429-431; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib el-LugavĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?bdâl (nĂžr. Ă?zzeddin et-TenĂťhĂŽ), DĂ˝maĂžk 1379/ 1960, tĂźr.yer.; SaymerĂŽ, et-Teb½ýra veâ&#x20AC;&#x2122;t-teĂ&#x2014;kire (nĂžr. FethĂŽ Ahmed Mustafa AliyyĂźddin), DĂ˝maĂžk 1402/ 1982, II, 870, 942-943, 951-952; Ă?bn CinnĂŽ, SĂ˝rru ½ýnâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁrâb (nĂžr. Hasan HindâvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1405/1985, I, 46-47, 50-51, 156, 209-212; II, 759; Ă?bn SĂŽnâ, MaĂ&#x2026;âricĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťf (nĂžr. ve trc. PervĂŽz Nâtil HânlerĂŽ), Tahran 1333, s. 16-17, 26, 39, 43; Muhammed b. Ahmed el-EnsârĂŽ, et-TebyĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄti½âd fiâ&#x20AC;&#x2122;l-farĹĄ beyneâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂŽn veâ&#x20AC;&#x2122;½-½âd (nĂžr. Ali HĂźseyin el-Bevvâb, el-Mevrid, XV/1, BaĂ°dad 1986 içinde), s. 97-180; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BâziĂž, el-Ă?ĹĄn⣠fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtiâ&#x20AC;&#x2122;s-sebÂŁ (nĂžr. AbdĂźlmecĂŽd KatâmiĂž), DĂ˝maĂžk 1403, I, 173, 174-175, 216; Ă?bn YaĂŽĂž, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Mufa½½al, Kahire, ts. (Ă?dâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂ˝bâatiâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźnĂŽriyye), IV, 396-399, 492-493, 496-497, 537; SemĂŽn, ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ma½Ýn (nĂžr. Ahmed M. el-Harrât), DĂ˝maĂžk 1414/1993, IX, 343-344; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, en-NeĂžr, I, 200-201; SĂźyĂťtĂŽ, el-MĂźzhir (nĂžr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dĂ°r.), Kahire, ts.
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
371
SĂ&#x201A;D (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyye), I, 460; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, V, 4083-4084; Naim HâzĂ˝m Onat, ArapçanĂ˝n TĂźrk Diliyle KuruluĂžu, Ă?stanbul 1944, I, 192, 205, 212, 230, ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; Ganim KaddĂťrĂŽ Hamed, ed-DirâsâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½avtiyye ÂŁinde ÂŁulemâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;t-tecvĂŽd, BaĂ°dad 1406/1986, s. 168169, 209-212; H. Fleisch, TraitĂŠ de philologie arabe, Beyrouth 1990, I, 57, 80, 86, 93, 211-212, 216-217, 234; Hasan Abbas, Ć&#x2019;a½âĂ&#x;i½ßâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźurĂťfiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁArabiyye ve me£ânĂŽhâ, DĂ˝maĂžk 1998, s. 149160; Ă?brâhim EnĂŽs, el-E½vâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂłaviyye, Kahire, ts. (MektebetĂź nehdati MĂ˝sr), s. 49, 66-67, 68-69, 77, 121; â&#x20AC;&#x153;Sadâ&#x20AC;?, EI 2 (Fr.), VIII, 715-716.
ÿ�smail DurmuÞ
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D;
SAâ&#x20AC;&#x2DC;D b. BEKĂ?R (BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Bekir) ( B )
Ë&#x153;
Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźtannesi HalĂŽmeâ&#x20AC;&#x2122;nin mensup olduĂ°u kabile.
â&#x201E;˘
AdĂ˝nĂ˝ Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Bekir b. Hevâzinâ&#x20AC;&#x2122;den alan kabilenin soyu Adnânâ&#x20AC;&#x2122;a dayanĂ˝r. AynĂ˝ zamanda Kays Aylânâ&#x20AC;&#x2122;a mensup olan Hevâzinâ&#x20AC;&#x2122;in Ăśnemli ßç kolundan biri olup (diĂ°er ikisi MĂźnebbih b. Bekir ve Muâviye b. Bekir) Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin doĂ°usunda Mekke-Basra yolu Ăźzerinde bulunan Evtâs civarĂ˝ndaki Serât vadisinde yaÞýyordu. Daha sonra Hevâzin kabilesinin diĂ°er kollarĂ˝ da buraya geldi. Zamanla bu kabileler arasĂ˝nda ihtilâf ortaya çýktĂ˝. Meydana gelen YevmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nisâr SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, BenĂŽ Ă&#x201A;mir b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;saa kabilesiyle birleĂžmesine raĂ°men yenilgiye uĂ°radĂ˝. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Bekir kabilesinin Ă?slâm tarihi açýsĂ˝ndan asĂ˝l Ăśnemi Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźt annesi HalĂŽmeâ&#x20AC;&#x2122;nin bu kabileye mensup olmasĂ˝dĂ˝r. ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in amcasĂ˝ Hamza da BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;dan bir ailenin yanĂ˝nda bĂźyĂźmßÞtĂź. Bu kabilede sĂźt emzirilen çocuklara Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ lakabĂ˝ verilirdi. 6. yĂ˝lĂ˝n Ă&#x17E;âban ayĂ˝nda (AralĂ˝k-Ocak 627-628) BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Fedekâ&#x20AC;&#x2122;te mĂźslĂźmanlara karÞý Hayber yahudilerine yardĂ˝m hazĂ˝rlýðý içinde olduĂ°unu haber alan ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Hz. Ali kumandasĂ˝nda gĂśnderdiĂ°i birlik herhangi bir çatýÞma olmadan bir miktar ganimetle geri dĂśndĂź. 8 (630) yĂ˝lĂ˝nda Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin mĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan fethedildiĂ°ini duyan, aralarĂ˝nda BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da bulunduĂ°u Hevâzinliler, Hz. Peygamber Ăźzerine yĂźrĂźmek için Mâlik b. Avf en-NasrĂŽ baĂžkanlýðýnda toplandĂ˝lar. Huneynâ&#x20AC;&#x2122;de cereyan eden savaĂžta mĂźslĂźmanlara esir dßÞen ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in sĂźt kardeĂži Ă&#x17E;eymâ, â&#x20AC;&#x153;Ben sizin arkadaÞýnĂ˝zĂ˝n kardeĂžiyimâ&#x20AC;? deyince ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśtĂźrĂźldĂź. ResĂťlullah ona iyi davrandĂ˝; dilediĂ°i takdirde yanĂ˝nda kalabileceĂ°ini sĂśyleyerek ikramda bulundu. Huneynâ&#x20AC;&#x2122;den sonra Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in yanĂ˝na gelen Hevâzin heye-
372
ti mensuplarĂ˝ Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ kabul ettiklerini bildirerek esirlerini ve mallarĂ˝nĂ˝ geri istediler. ResĂťl-i Ekrem onlara esirlerden veya mallardan birini tercih etmelerini sĂśyledi. Onlar da esirlerin serbest bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ talep ettiler. Hz. Peygamber Mâlik b. Avfâ&#x20AC;&#x2122;a haber gĂśndererek mĂźslĂźman olduĂ°u takdirde ailesini ve mallarĂ˝nĂ˝ geri vereceĂ°ini, ayrĂ˝ca 100 deve ihsan edeceĂ°ini bildirdi. O da ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in huzuruna gelip mĂźslĂźman olunca vaad edilenler ve kabile reisliĂ°i kendisine verildi. Lât ve Uzzââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ benimsemekle beraber Cihar isimli bir puta tapan BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, 9 (630-31) yĂ˝lĂ˝nda DĂ˝mâm b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe baĂžkanlýðýnda bir heyeti Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśnderdi. Heyet mensuplarĂ˝, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e bazĂ˝ sorular sorduktan sonra kabilelerine dĂśnerek yaptĂ˝klarĂ˝ gĂśrßÞmeyi anlattĂ˝lar; bunun Ăźzerine kabilenin tamamĂ˝ o gĂźn mĂźslĂźman oldu. BazĂ˝ kaynaklarda bu olayĂ˝n 5 (626-27) veya 7 (628-29) yĂ˝lĂ˝nda gerçekleĂžtiĂ°i kaydedilmektedir. BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;d mensuplarĂ˝ mĂźslĂźman olduktan sonra Ăśnemli gĂśrevlerde bulundular. 12 (634) yĂ˝lĂ˝nda Hâlid b. VelĂŽd fethettiĂ°i Hureybeâ&#x20AC;&#x2122;ye kendi yerine vekil olarak BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;dan Ă&#x17E;Ăźreyh b. Ă&#x201A;mir b. Kaynâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ bĂ˝raktĂ˝. Hz. Ă&#x2013;mer, Ă&#x17E;Ăźreyhâ&#x20AC;&#x2122;i daha sonra destek birliĂ°i kumandanlýðýna tayin etti. BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;dan Muhammed b. AtĂ˝yye es-Saâ&#x20AC;&#x2DC;dĂŽ, son EmevĂŽ halifesi II. Mervân tarafĂ˝ndan EbĂť Hamza eĂž-Ă&#x17E;ârĂŽ isyanĂ˝nĂ˝ bastĂ˝rmakla gĂśrevlendirildi (130/748). EmevĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin son iki yĂ˝lĂ˝nda hac emirliĂ°i gĂśrevini de Muhammed b. AtĂ˝yye yaptĂ˝. Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśldĂźrĂźlmesinde BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rolĂź olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Hz. Osmanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eĂži Nâile bint Ferâfisa, kocasĂ˝nĂ˝n ĂśldĂźrĂźlmesini Muâviyeâ&#x20AC;&#x2122;ye anlattýðý mektubunda onun katline katĂ˝lanlar arasĂ˝nda BenĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ismine açýkça yer vermektedir (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, XVI, 325). HalĂŽfe b. Hayyât TârĂŽĂ&#x2026;â&#x20AC;&#x2122;inde Beni Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;dan yetiĂžmiĂž çok sayĂ˝da muhaddisin ismine yer vermiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Ă?bn Ă?shak, Siyer (trc. Sezai Ă&#x2013;zel), Ă?stanbul 1991, s. 100, 102; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre, I, 204; II, 198; IV, 87, 109, 141, 228; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 109, 110, 111, 114, 150, 299; II, 89; HalĂŽfe b. Hayyât, et-TârĂŽĂ&#x2026; (nĂžr. SĂźheyl Zekkâr), Beyrut 1993, s. 56, 85, 108, 111, 199, 200, 201, 316, 317, 328; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 132; BelâzĂźrĂŽ, FĂźtݟ (RĂ˝dvân), s. 337; a.mlf., Ensâb, I, 219, 378; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), II, 158, 159; III, 70-71, 80-124; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ, XVI, 325-326; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 265, 493; BekrĂŽ, MuÂŁcem, I, 87; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, III, 121; KalkaĂžendĂŽ, Ă&#x2DC;ubÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂŁĂža (Ă&#x17E;emseddin), I, 393; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IV, 613; V, 376; TĂźrkĂŽ b. Mutlak el-Kaddâh, BenĂť SaÂŁd b. Bekr, Riyad 1424/2003; W. Montgomery Watt, â&#x20AC;&#x153;Sa.d b. Bakrâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), VIII, 697.
ÿ�rfan Aycan
â&#x20AC;&#x201C;
SAâ&#x20AC;&#x2DC;D b. EBĂ&#x203A; VAKKâ&#x20AC;ŚS ( o ., )
â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Ă?shâk Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. EbĂŽ VakkĂĽs Mâlik b. VĂźheyb (Ă&#x153;heyb/Vehb) el-KureÞÎ ez-ZĂźhrĂŽ (Ăś. 55/675)
Ë&#x153;
AÞere-i mßbeÞÞereden olan sahâbÎ, kumandan.
â&#x201E;˘
MilâdĂŽ 592 yĂ˝lĂ˝nda Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. Nesebi BenĂŽ ZĂźhreâ&#x20AC;&#x2122;den olan babasĂ˝ vasĂ˝tasĂ˝yla Kilâb b. MĂźrreâ&#x20AC;&#x2122;de, BenĂŽ Ă&#x153;meyyeâ&#x20AC;&#x2122;den olup Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i kabul etmeden Ăślen annesi Hamne bint SĂźfyân b. Ă&#x153;meyye vasĂ˝tasĂ˝yla AbdĂźmenâf b. Kusayâ&#x20AC;&#x2122;da Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in nesebiyle birleĂžir. Dedesi VĂźheyb b. AbdĂźmenâf b. ZĂźhre, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in annesinin amcasĂ˝ olduĂ°u için ResĂťlullah Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;a â&#x20AC;&#x153;dayĂ˝â&#x20AC;? diye hitap ederdi. On yedi veya on dokuz yaÞýnda iken Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;i kabul etmesi Ăźzerine annesi dininden dĂśnmediĂ°i sĂźrece onunla konuĂžmamaya ve yemek yememeye ant içti; fakat Saâ&#x20AC;&#x2DC;d dininden dĂśnmeyeceĂ°ini sĂśyledi. Ă?slâmiyetâ&#x20AC;&#x2122;in ilk yĂ˝llarĂ˝nda mĂźslĂźmanlarla alay eden bir mßÞriĂ°i yaraladýðý için Ă?slâm uĂ°runda ilk kan akĂ˝tan kiĂži diye anĂ˝ldĂ˝. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;den Ăśnce Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret etti; ResĂťl-i Ekrem onu Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b. Umeyr veya Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Muâz ile kardeĂž ilân etti. RâbiĂ° Seriyyesi ile Batn-Ă˝ Nahle Seriyyesiâ&#x20AC;&#x2122;ne katĂ˝ldĂ˝ ve KureyĂž kervanĂ˝na ilk oku o attĂ˝ (Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, III, 139). Harrâr Seriyyesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kumandan olarak gĂśrev yaptĂ˝. Bedir Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde mßÞrik sĂźvari birliĂ°inin kumandanĂ˝ SaĂŽd b. Ă&#x201A;sâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ĂśldĂźrĂźp kĂ˝lĂ˝cĂ˝nĂ˝ ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e teslim etti. Daha sonra Hz. Peygamber ile bĂźtĂźn gazvelere katĂ˝ldĂ˝. Uhud Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde attýðý her oku hedefine isabet ettirdiĂ°i için ResĂťlullah ona atacaĂ°Ă˝ oklarĂ˝ birer birer verirken, â&#x20AC;&#x153;Anam babam sana fedâ olsun ey Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, at!â&#x20AC;? diye iltifat ederdi (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂź ashâbiâ&#x20AC;&#x2122;nnebĂŽâ&#x20AC;?, 15; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Feçâ,ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sahâbeâ&#x20AC;?, 4142). Birçok savaĂžta ve Medineâ&#x20AC;&#x2122;de dßÞman baskĂ˝nĂ˝ndan korkulduĂ°u zamanlarda ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝ndan ayrĂ˝lmadĂ˝. Hz. Ă&#x2013;mer dĂśneminde aktif gĂśrevler Ăźstlendi. Irak cephesi baĂžkumandanlýðýna getirildi ve Kadisiye SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nda (15/636) SâsânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;i aĂ°Ă˝r bir yenilgiye uĂ°rattĂ˝. SâsânĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in baÞÞehri Medâinâ&#x20AC;&#x2122;i fethettikten sonra CelĂťlâ SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ kazandĂ˝; bĂślgede gerçekleĂžtirdiĂ°i fetihlerle SâsânĂŽ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;ndan gelecek tehlikeleri ortadan kaldĂ˝rdĂ˝. ArdĂ˝ndan Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in emriyle KĂťfe Ăžehrini kurdu ve KĂťfe valiliĂ°ini yĂźrĂźttĂź (17-21/638-642). Ganimetleri paylaĂžtĂ˝rmada âdil olmadýðý, gazâ iĂžlerinde gevĂžek davrandýðý ve namazlarĂ˝ çok uzattýðý gibi
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘D b. EBÛ VAKK…S
iddialarla halifeye þikâyet edildi (Buhârî, “Ecân”, 95). Hz. Ömer kendisini suçsuz bulmakla birlikte fitnenin önüne geçmek için onu geri çaðýrdý. Hz. Osman devrinde 24 (645) yýlýnda Hz. Ömer’in vasiyeti üzerine tekrar Kûfe valiliðine getirildiyse de hazineden aldýðý borcu zamanýnda ödeyemediðinden Abdullah b. Mes‘ûd ile aralarýnda geçen tartýþmanýn müslümanlar nezdinde ihtilâfa dönüþmesi sebebiyle bir yýl kadar sonra görevinden alýndý. Onun bu son görevi sýrasýnda Rey isyanýný bastýrdýðý (25/646) kaydedilmektedir. Daha sonra Medine yakýnlarýndaki Akýk vadisinde çorak bir araziyi satýn alarak ihya etti ve oraya yerleþip çiftçilikle meþgul oldu. Hz. Osman’ýn þehid edilmesi olayýnda, Cemel ve Sýffîn savaþlarýnda tarafsýz kaldý. Hayatýnýn son yýllarýnda gözlerini kaybeden Sa‘d 55’te (675) Akýk’te vefat etti. 54 veya 58 (678) yýlýnda öldüðü de rivayet edilmiþtir (a.g.e., III, 148). Cenazesi Medine’ye getirilerek vasiyeti üzerine Bedir Gazvesi’nde giydiði yýpranmýþ cübbesiyle kefenlendi ve Medine Valisi Mervân b. Hakem’in kýldýrdýðý cenaze namazýnýn ardýndan Cennetü’lbaký‘a defnedildi. Sa‘d’ýn aþere-i mübeþþere ve muhâcirlerden en son vefat eden kiþi olduðu belirtilmektedir. Güçlü bir vücut yapýsýna sahip olduðu rivayet edilen Sa‘d haksýzlýklara sert bir þekilde karþý koyardý. Gözleri son derece keskindi ve Araplar’ýn usta binicilerinden biriydi. On iki evlilik yapmýþ ve kýrk çocuðu olmuþtur. Ýbn Sa‘d bunlardan on sekiz erkekle on sekiz kýzýn ismini kaydetmektedir. Ýlk müslümanlardan olan kardeþlerinden Umeyr Bedir Gazvesi’nde, Âmir Yermük Savaþý’nda þehid düþmüþtür. Bir diðer kardeþi Utbe ise Uhud Gazvesi’nde müþriklerin safýnda yer almýþ ve Resûl-i Ekrem’in diþinin kýrýlmasýna sebep olmuþtur. Ýbn Hacer el-ݽâbe’de Utbe’nin hayatýna yer vermiþse de onun sahâbî olmadýðýný ifade etmiþ (V, 259-260), hatta kâfir olarak öldüðü belirtilmiþtir. Kýz kardeþi Hâlide, Semüre b. Cündeb ile evlenmiþtir. Umâre adýnda bir kýz kardeþi daha vardýr. Ashap arasýnda seçkin bir yere sahip olan Sa‘d b. Ebû Vakkas saðlýðýnda Resûl-i Ekrem tarafýndan cennetle müjdelenen on sahâbîden biridir. Hz. Ömer’in, vefatýndan önce aralarýndan birini halife tayin etmeleri için seçtiði altý kiþilik heyette o da vardý. Ancak kendisi Abdurrahman b. Avf lehine bu görevden çekildi. Sa‘d’ýn da içinde yer aldýðý birtakým olaylar vesilesiyle bazý âyetler nâzil olmuþtur. Bir kýsým sahâbîlerin sarhoþ olduklarý bir sýrada tartýþmalarý ve bu sýrada Sa‘d’ýn burnundan yara-
lanmasý neticesinde durumu Resûl-i Ekrem’e bildirmesi üzerine içkinin yasaklanmasý hususunda (el-Mâide 5/90), ayrýca Sa‘d’ýn ve Ýbn Mes‘ûd’un aralarýnda bulunduðu, sabah akþam Allah’ýn rýzasýný isteyerek dua eden altý sahâbînin müþriklerin isteðine raðmen Resûlullah’ýn etrafýndan uzaklaþtýrýlmamasý (el-En‘âm 6/52) ve ganimet malýndan almak istediði bir kýlýcý geri býrakmasý için Resûl-i Ekrem’in kendisini uyarmasý (el-Enfâl 8/1) vesilesiyle inen âyetlerle dinden dönmesi için annesinin tehditlerine boyun eðmediðinden, itaatsizliðe götüren konularda anne ve babaya itaat edilmemesi gerektiðine dair (Lokmân 31/15) nâzil olan âyetler böyledir. Sa‘d, hastalýðý sýrasýnda ziyaretine gelen Resûlullah’a bir kýzý dýþýnda mirasçýsýnýn bulunmamasý dolayýsýyla bütün malýný vasiyet etmeyi düþündüðünü söyleyince Hz. Peygamber malýnýn en fazla üçte birini vasiyet edebileceðini bildirmiþtir (Müslim, “Vasýyye”, 5). Vefat ettiðinde 250.000 dirhemlik malý çýkmasýna raðmen sade bir hayat yaþamýþtýr. Resûl-i Ekrem’in duasýný aldýðý için onun yaptýðý bütün dualarýn kabul edildiði belirtilir (Ýbn Sa‘d, III, 139; Ýbnü’l-Esîr, II, 366-369). Uyguladýðý askerî taktikler ve gösterdiði kahramanlýklarla Ýslâm tarihinin önde gelen kumandanlarý arasýnda yer almýþ ve “fârisü’l-Ýslâm” lakabýyla anýlmýþtýr. Hadis nakli konusunda titiz davranan Sa‘d b. Ebû Vakkas emin olmadýkça ve gerekmedikçe hadis rivayet etmezdi. Resûl-i Ekrem’den baþka mânevî kardeþi Osman b. Maz‘ûn’un hanýmý Havle bint Hakîm’den hadis nakletmiþ, kendisinden çocuklarýndan Âmir, Ömer, Mus‘ab, Muhammed, Ýbrâhim ve Âiþe; torunlarýndan Dâvûd b. Âmir, Karîn b. Âmir, Ýsmâil b. Muhammed, Ýbrâhim b. Muhammed, Ýsmâil b. Ýbrâhim b. Muhammed b. Sa‘d, Ebû Bekir b. Hafs b. Ömer b. Sa‘d; sahâbeden Hz. Âiþe, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas; tâbiînden Saîd b. Müseyyeb, Ebû Osmân en-Nehdî, Ýbrâhim b. Abdurrahman b. Avf, Mücâhid b. Cebr ve diðerleri rivayette bulunmuþtur. Kendisinden 271 hadis nakledilmiþ, rivayetleri Kütüb-i Sitte ve diðer hadis kitaplarýnda yer almýþ, bu rivayetlerin önemli bir kýsmý Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde toplanmýþtýr (I, 168-187). Hadislerinden on beþi Øa¼î¼ayn’da, beþi sadece Buhârî’nin, on sekizi Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde yer almýþtýr. Sa‘d b. Ebû Vakkas’ýn hadislerini Müsnedü Sa£d b. Ebî Vaššå½ adlý çalýþmalarýnda Ahmed b. Ýbrâhim ed-Devraký (nþr. Âmir Hasan Sabrî, Beyrut 1407/1987) ve
Ahmed b. Amr el-Bezzâr (nþr. Ebû Ýshak el-Huveynî, Kahire 1413/1992) bir araya getirmiþ, Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, Fa²lü Sa£d b. Ebî Vaššå¦ (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî, Mecelletü’t-Türâ¦i’l-£Arabî, III/11-12 [Dýmaþk 1403/1983], s. 187-196) ve Ýbnü’lMibred Ma¼²ü’l-Åalâ½ fî menâšýbi Sa£d b. Ebî Vaššå½ (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 3248/1) ismiyle birer eser kaleme almýþlardýr. Hilmizâde Ýbrâhim Rifat Târîh-i Ýslâm’dan Bir Sahîfe: Sa‘d b. Ebî Vakkås (Ýstanbul 1311, 1317), Abdülkadir Ahmed Tuleymât Sa£d b. Ebî Vaššå½ (Kahire 1961), Muhammed Abdülcevâd es-Sükkerî Ba¹alü’l-fidâß ve’l-iÅlâ½ Sa£d b. Ebî Vaššå½ (Kahire 1965), Bessâm elAselî Sa£d b. Ebî Vaššå½ (Beyrut 1977, 1980, 1991), Abdülkayyim Shafak Hazarvi Hadrat Sad bin Abi Wakkas (Lahore 1981), Nasr Muhammed Ýbrâhim Sa£d b. Ebî Vaššå½ Æå£idü’l-müslimîn fî ma£reketi’l-Æådisiyye (Riyad 1403/1983), Mahmûd Þelebî ¥ayâtü Sa£d b. Ebî Vaššå½: Ba¹alü’l-Æådisiyye (Beyrut 1990), Mahmûd Abdülfettâh Þerefeddin Æådisiyyetü Sa£d b. Ebî Vaššå½ ½uver min bü¹ûlâtihâ ve eb¹âlihâ (Kahire 1991), Mehmet Baloðlu Sa‘d b. Ebî Vakkas (bilim uzmanlýðý tezi, 1990, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla biyografiler yazmýþlardýr. Irak fetihleri öncesinde Sa‘d b. Ebû Vakkas ile Hz. Ömer arasýnda cereyan eden yazýþmalar Erþîd Yûsuf Humeydân tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Mecelletü Câmi£ati’lÝmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye,
Riyad 1421/2000, s. 397-488).
Sa‘d b. Ebû Vakkas’ýn Vedâ haccýnda veya Mekke’nin fethi sýrasýnda hastalanmasý üzerine ziyaretine gelen Resûl-i Ekrem ile malýný vasiyet etmesi konusunda yaptýklarý konuþma Batýlý araþtýrmacýlarýn ilgisini çekmiþ, bu sebeple onun hayatýný ve içinde mûcizevî olaylarýn geçtiði bu rivayeti çalýþma konusu yapmýþlardýr. Bunlardan bir kýsmý þarkiyatçý geleneðini, bir kýsmý da klasik hadis geleneðini esas almýþtýr. Ýftihâr Zamân’ýn The Evolution of a Hadith: Transmission, Growth and Science of Rijal in a Hadith of Sa‘d b. Abi Waqqas adlý doktora tezi (1989, The University of Chicago) ile “The Science of Rijal as a Method in the Study of Hadith” baþlýklý makalesi (Journal of Islamic Studies, V/1 [Oxford 1994], s. 1-34; çev. Ýbrahim Hatiboðlu, “Hadis Çalýþmalarýnda Uygulanan Bir Yöntem Olarak Ricâl Ýlmi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, I/1 [Ýstanbul 2003],
s. 117-147), David S. Powers’ýn “The Will of Sa‘d b. Abî Wakkas: A Reassessment” (Stvdia Islamica, LVIII [Paris 1983], s. 33-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
373
SA‘D b. EBÛ VAKK…S 53) ve Marston Speight’in “The Will of Sa‘d b. A. Waqqas: The Growth of a Tradition” (Isl., L [1973], s. 249-267) adlý makaleleri burada zikredilmelidir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, I, 168-187; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 137-150; Ali b. Medînî, Tesmiyetü men ruviye £anhü min evlâdi’l-£aþere (nþr. Ali M. Cemmâz), Küveyt 1402/1982, s. 87-88; Buhârî, et-TârîÅu’lkebîr, IV, 43; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 144-146; Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, el-Meclis 238: Fî Fa²li Ebî Ýs¼âš Sa£d b. Ebî Vaššås (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, III/11-12 içinde), Dýmaþk 1403/1983, s. 187-196; bnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, II, 366-369; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, X, 309-314; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 92-124; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 22-23; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 73-76; V, 259-260; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, III, 483-484; Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü resâßili’l-£Arab fî £u½ûri’l-£Arabiyyeti’z-zâhire, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), I, 207, 226232; Abdüssettâr eþ-Þeyh, A£lâmü’l-¼uffâ¾ ve’lmu¼addi¦în, Dýmaþk-Beyrut 1417/1997, II, 115152; Mahmûd Emîn en-Nevâvî, “Sa.d”, ME, XXVI/ 17-18 (1955), s. 1015-1021; Ýsrafil Balcý, “Hz. Ömer’in Komutan Atama Stratejisi: Sa‘d b. Ebî Vakkâs ve Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh Örneði”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 20-21, Samsun 2005, s. 171-212; K. V. Zetterstéen, “Sa’d”, ÝA, X, 18-20; Marziyye Muhammedzâde, “Sa.d b. Ebî Vakkas”, DMT, IX, 157-169; G. R. Hawting, “Sa.d b. Abý Wakkas”, EI 2 (Ýng.), VIII, 696-697.
ÿÝbrahim Hatiboðlu
–
SA‘D b. HAYSEME ( h G )
—
˜
™
Evs kabilesinin ileri gelenlerindendir. Annesi Hind bint Evs b. Adî müslüman olmuþ ve Resûlullah’a biat etmiþti. Sa‘d’ýn Cemîle bint Ebû Âmir ile evlendiði ve ondan Abdullah adýnda bir oðlunun dünyaya geldiði kaydedilmektedir. Ýkinci Akabe Biatý’na katýlan yetmiþ kiþilik ensar heyeti içinde yer aldý ve Evs kabilesine mensup Benî Amr b. Avf’ýn temsilcisi seçildi. Ýslâm’a hizmetlerinden dolayý “Sa‘dü’l-hayr” lakabýyla anýldý. Hicret sýrasýnda bekâr olan muhacirler henüz evlenmemiþ olan Sa‘d’ýn Kubâ’daki evinde konakladýlar, bundan dolayý onun evi “beytüluzzâb” (beytüla‘zâb “bekârlar evi”) diye meþhur oldu. Hz. Hamza, Zeyd b. Hârise ve Abdullah b. Mes‘ûd gibi birçok sahâbînin Medine’ye hicret ettiðinde Sa‘d’ýn evinde kaldýðý, Resûlullah’ýn da Kubâ’da Külsûm b. Hidm’in evinde konakladýðý, onun evinin bitiþiðinde yer alan 374
Sa‘d ile babasý Hayseme Bedir Gazvesi’ne katýlmak istediðinde Hayseme oðluna ikisinin birlikte katýlmasýnýn uygun olmayacaðýný, kadýnlara ve çocuklara bakmak için birinin Medine’de kalmasý gerektiðini söyleyerek oðlundan Resûlullah ile birlikte cihada katýlma hususunda babasýný kendine tercih etmesini istedi. Fakat Sa‘d, “Mesele cenneti kazanma dýþýnda bir þey olsaydý seni kendime tercih ederdim” diyerek babasýnýn isteðini kabul etmedi. Bu durumda kimin cihada katýlacaðýný tesbit için aralarýnda çekilen kurada Sa‘d kazanýnca Bedir Gazvesi’ne katýldý; savaþ sýrasýnda Amr b. Abdüved ya da Tuayme b. Adî’nin attýðý bir okla þehid oldu. Babasý da Uhud Gazvesi’nde þehid düþtü. Resûlullah vefat ettiðinde onu yýkamak için Sa‘d’ýn Kubâ’daki evinde bulunan Gars adlý kuyudan su alýndýðý zikredilmiþtir (a.g.e., II, 280). Ýbnü’l-Esîr, Sa‘d b. Hayseme’nin Tebük Gazvesi’ne geç katýlan sahâbî Ebû Hayseme el-Ensârî ile karýþtýrýldýðýný belirtmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebû Hayseme (Ebû Abdillâh) Sa‘d b. Hayseme b. el-Hâris el-Evsî (ö. 2/624) Bedir Gazvesi’nde þehid düþen sahâbî.
Sa‘d’ýn evine geçerek ashabýyla sohbet ettiði belirtilmektedir (Ýbn Sa‘d, I, 233). Daha sonra bu evin yanýndaki arsaya Mescid-i Kubâ inþa edilince kýble tarafýnda kalan Sa‘d’ýn evinden mescide bir kapý açýldý. Resûl-i Ekrem, Sa‘d ile muhacirlerden Ebû Seleme el-Mahzûmî arasýnda kardeþlik baðý (muâhât) kurdu.
Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 444, 456, 478, 493, 707; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 233; II,18, 280; III, 9, 44, 47, 48, 49, 118, 152, 168, 229, 230, 233, 240, 481-482, 623; VIII, 354; Halîfe b. Hayyât, e¹-ªabašåt (Ömerî), s. 83; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, IV, 49; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 588-589; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), II, 346-347; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 266; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 55, 56.
ÿAyhan Tekineþ
–
SA‘D b. MUÂZ ( A ( )
—
Ebû Amr Sa‘d b. Muâz b. Nu‘mân el-Ensârî el-Evsî (ö. 5/627)
˜
Ensarýn önde gelenlerinden, sahâbî.
™
590 yýlýnda Medine’de doðdu. Evs kabilesinin Abdüleþheloðullarý kolundandýr. Annesi, Hazrec kabilesinden Ümmü Sa‘d Kebþe bint Râfi‘ el-Ensâriyye’dir. Birinci Akabe Biatý’ndan (621) sonra Medineliler’i Ýslâm’a davet etmek için Hz. Peygamber tarafýndan gönderilen Mus‘ab b. Umeyr’in teklifiyle Ýslâmiyet’i kabul etti. Onun müslüman olmasý Medine’nin Ýslâmlaþmasýnda bir dö-
nüm noktasý sayýlýr. Medine’ye geldikten sonra Abdüleþheloðullarý’ndan Es‘ad b. Zürâre’nin evine yerleþen ve davet faaliyetini buradan yürüten Mus‘ab b. Umeyr’in çalýþmalarý Sa‘d b. Muâz’ý rahatsýz etmiþ, kabilesinin önde gelenlerinden Üseyd b. Hudayr’ý ikna ederek Mus‘ab’ý Medine’den uzaklaþtýrmaya karar vermiþti. Ancak Mus‘ab’ýn güzel Kur’an okuyuþunu ve etkili konuþmalarýný dinledikten sonra önce Üseyd, ardýndan Sa‘d müslüman olmuþtu. Sa‘d Ýslâm’ý benimseyince hemen Abdüleþheloðullarý’nýn mahallesine gitti ve halký toplayarak herkesin müslüman olmasýný, kabul etmeyenlerle ilgisini keseceðini söyledi. Saygýn kiþiliði sebebiyle teklifi kabul edildi ve o gün Abdüleþheloðullarý’nýn tamamý Ýslâm’a girdi. Bu geliþmeler üzerine Mus‘ab b. Umeyr, Sa‘d b. Muâz’ýn evine taþýndý ve Ýslâm’a davet hizmetini buradan yürütmeye baþladý. Kýsa bir süre içinde Evs ve Hazrec kabilelerinin büyük bir kýsmý müslüman oldu. Bu durum Hz. Peygamber’i ve Mekkeli müslümanlarý çok sevindirdi ve hemen hicret hazýrlýklarýna baþlandý. Sa‘d b. Muâz ve Abdüleþheloðullarý, Ýkinci Akabe Biatý’nda (622) verilen söze uygun olarak Medine’ye hicret eden Resûl-i Ekrem’e ve diðer muhacirlere sahip çýktýðý için Resûl-i Ekrem bir konuþmasýnda ensarýn bütün kabilelerinin üstünlüðünden bahsederken Abdüleþheloðullarý’nýn onlarýn en deðerli kolu olduðunu söylemiþtir (Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 180). Muhacirlerle ensar arasýnda yapýlan kardeþlik anlaþmasýnda (muâhât) Sa‘d b. Muâz, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile, bir rivayete göre ise Sa‘d b. Ebû Vakkas ile kardeþ ilân edildi. Hicretten kýsa bir süre sonra umre yapmak için Mekke’ye giden Sa‘d müþriklerin önde gelenlerinden eski dostu Ümeyye b. Halef’e misafir oldu. Tavaf için Kâbe’ye gittiðinde Ebû Cehil, Hz. Peygamber ile müslümanlarý Medine’ye kabul edip barýndýrdýklarý için onu tehdit etti. Sa‘d da kendisine bir zarar verildiði takdirde Kureyþ’in Þam’a giden kervanlarýnýn tehlikeye gireceðini belirterek bu tehdide karþýlýk verdi. Ebû Cehil’in karþýsýnda bu þekilde konuþamayacaðýný söyleyen Ümeyye’yi de yakýnda öldürüleceðine dair Resûl-i Ekrem’den bir söz duyduðunu haber vererek korkuttu ve Mekke’den ayrýldý (Müsned, I, 400). Resûlullah, Buvât Gazvesi’ne giderken Sa‘d b. Muâz’ý Medine’de yerine vekil býraktý. Bedir Gazvesi’nden önce Hz. Peygamber, Sa‘d b. Muâz’a ensarýn savaþa katýlýp katýlmama konusunda ne düþündüðünü sordu. Sa‘d, Medineliler’in Aka-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘D b. REBΑ
be’de verdikleri sözde durduklarýný, Resûlullah’ýn hiçbir emrine itiraz etmeyeceklerini söyledi. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem savaþ hazýrlýklarýný baþlattý. Sa‘d, Bedir’de çarpýþmalarýn en kritik anlarýnda Hz. Peygamber’in yakýnýndan hiç ayrýlmadý. Savaþtan sonra esirler konusunda yapýlan istiþare toplantýsýnda onlarýn öldürülmesi gerektiðini belirtti, ancak Resûl-i Ekrem bu görüþe katýlmadý. Uhud Gazvesi’nde de Medine’nin içeriden savunulmasý taraftarýydý. Bu savaþtan önce birkaç gece Hz. Peygamber’in kapýsýnda nöbet tuttu ve Uhud’a giderken güvenliðini saðlamak için onun önünde yürüdü, savaþ boyunca da onu koruyanlar arasýnda yer aldý. Sa‘d, Hendek Gazvesi’nde de (5/627) önemli görevler üstlendi. Medine’yi müslümanlarla birlikte savunacaklarýna dair söz veren Benî Kurayza yahudilerinin savaþ sýrasýnda ihanet ederek düþmanla iþ birliði yaptýðý duyulunca Hz. Peygamber durumu incelemek ve yeni bir anlaþma yapmak üzere Sa‘d b. Muâz ile birlikte dört kiþilik bir heyet gönderdi. Ancak Kurayzaoðullarý heyet mensuplarýna hakaret etti. Resûlullah, Mekkeliler’in en güçlü ortaklarýndan olan Gatafân kabilesinin reisleriyle haberleþerek kuþatmayý kaldýrdýklarý takdirde Medine’deki hurma gelirlerinin üçte birini onlara vermeyi teklif etti. Olumlu cevap alýnca Evs ve Hazrec kabilelerinin önderleri Sa‘d b. Muâz ve Sa‘d b. Ubâde ile görüþtü. Sa‘d, Cenâb-ý Hakk’ýn bu konuda bir emri yoksa düþmana hurma vermekten yana olmadýklarýný ve düþmanla savaþmaktan korkmadýklarýný söyleyince Resûl-i Ekrem bu düþüncesinden vazgeçip savaþa devam etti. Savaþýn sonlarýna doðru düþmanlar tarafýndan atýlan bir ok Sa‘d’ýn koluna isabet ederek damarlarýný parçaladý. Hz. Peygamber çok kan kaybeden Sa‘d’ýn tedavisiyle bizzat ilgilendi ve kendisini Mescid-i Nebevî’nin yanýndaki hasta çadýrýna nakletti; hastabakýcý olarak da Rufeyde elEnsâriyye’yi görevlendirdi. Hendek Gazvesi’nden sonra Resûl-i Ekrem, Benî Kurayza üzerine yürüyüp kalelerini kuþattý. Ýslâm’a girmeyi ve þartsýz teslim olmayý kabul etmeyen Benî Kurayza kabilesi muhasaranýn ardýndan Ýslâm’dan önceki dönemde müttefikleri olan Sa‘d b. Muâz’ýn kendileri hakkýnda vereceði hükme razý oldu. Bunun üzerine Benî Kurayza topraklarýna götürülen Sa‘d savaþacak durumdaki erkeklerin öldürülmesi, kadýn ve çocuklarýn esir edilmesi ve mallarýnýn müslümanlar arasýnda paylaþtýrýlmasý yönünde karar verdi (bk. KURAYZA). Benî Kurayza topraklarýndan tedavi gördüðü çadýra geri getirilen Sa‘d’ýn bu sýrada
yarasý açýldý ve bir müddet sonra otuz yedi yaþýnda iken kan kaybýndan öldü. Cenaze namazýný Resûl-i Ekrem kýldýrdý ve Cennetü’l-baký‘da defnedildi. Annesi Kebþe’nin onun için söylediði aðýtý duyan Resûlullah aðýtçýlarýn genellikle doðru söylemediðini, fakat Sa‘d’ýn annesinin söylediklerinin doðru olduðunu belirtti. Hassân b. Sâbit de onun için bir mersiye kaleme aldý (Ýbn Hiþâm, III, 282-283). Hz. Peygamber’in Sa‘d’ýn vefatý münasebetiyle arþýn titrediðini, cenazesine yetmiþ bin meleðin katýldýðýný ve onun cennet ehlinden olduðunu belirttiði nakledilmiþtir (Müsned, III, 234; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 11). Hadisi rivayet eden Câbir b. Abdullah’a titreyen arþýn tabut olduðuna dair söylentiler bulunduðu söylenince titreyen þeyin “rahmânýn arþý” olduðunu ifade etmiþtir (Buhârî, “Menâkýbü’l-ensâr”, 12; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 123-125). Sa‘d’ýn soyu Amr ve Abdullah adlý oðullarýyla devam etmiþtir. III. (IX.) yüzyýlda Medine’de, VII. (XIII.) yüzyýlda Dýmaþk bölgesinde neslinden gelenlerin yaþadýðý bilinmekte olup hekim, tabiat âlimi, düþünür ve þair Ýbnü’s-Süveydî (ö. 690/1291) bunlardan biridir (DÝA, XXI, 213). Eyüp Sabri Paþa, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Sa‘d b. Muâz ve kabri hakkýnda bilgi verirken Cennetü’l-baký’da Hz. Ali’nin annesi Fâtýma bint Esed’e ait olduðu söylenen türbenin aslýnda Sa‘d b. Muâz’ýn türbesi olduðunu ileri sürmüþtür (Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 988). 1947 tarihli bir Medine haritasýnda gösterilen, Mesâcid-i Seb‘a bölgesinde Ömer b. Hattâb’a ait mescidin güneybatýsýnda Sa‘d b. Muâz adýna inþa edilmiþ mescid son yýllarda yýktýrýlmýþtýr (DÝA, XXIX, 261). Rivayetin henüz yaygýnlaþmadýðý erken bir dönemde öldüðü için Sa’d b. Muâz’dan fazla hadis nakledilmemiþ, hadis kaynaklarýnda sadece bir rivayetine yer verilmiþtir (Buhârî, “Menâkýb”, 25; “Megazî”, 2). Velîd el-A‘zamî Sa£d b. Mu£â× (bk. bibl.), Ýbrâhim Muhammed Abdül‘âl e½-Øa¼âbiyyü’l-celîl Sa£d b. Mu£â× (Kahire 1972), Mahmûd Þelebî ¥ayâtü Sa£d b. Mu£â× (Beyrut 1408/1988) adýyla birer eser kaleme almýþ, Ýbrâhim Azvez, ¥ükmü Sa£d b. Mu£â× adýný verdiði küçük hacimli bir kitapta (Kahire, ts. [Mektebetü nehdatü Mýsr]) Benî Kurayza yahudilerinin ihanetini ve Sa‘d’ýn onlar hakkýnda verdiði hükmü hikâye üslûbuyla anlatmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, I, 400; II, 267; III, 71, 229, 234; VI, 56, 141-142, 329, 456; Buhârî, “Salât”, 77; Müslim, “Cihâd”, 64-68; Tirmizî, “Menâkýb”, 51; Vâ-
kýdî, el-Me³åzî, I, 7, 35-36, 48-49, 55-56, 106, 208, 213-215, 294, 315-317; II, 457-459, 469, 477-478, 510-512, 525-529; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, II, 435-437, 613, 615, 620-621, 628; III, 104105, 232-233, 234, 237-238, 249-251, 262-264, 282-283; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 8, 14, 15, 37, 38, 43, 67, 73, 75, 77; III, 11, 17-18, 117, 140, 419, 420-436; Belâzürî, Ensâb, I, 271, 287, 293, 318, 328, 346-347; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/ 1985, VI, 5-14; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), III, 226229; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 602-605; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, II, 373-377; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 279-297; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 84-85; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1404/1984, III, 417-418; Yahyâ b. Ebû Bekir elÂmirî, er-Riyâ²ü’l-müste¹âbe (nþr. M. Abdülkadir Atâ v.dðr.), Beyrut 1409/1988, s. 117-120; Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 988; Velîd el-A‘zamî, Sa£d b. Mu£â×, Baðdad 1384/1965, s. 18-20, 26-27, 40-42, 44, 49-53; M. Mahmûd Zeytûn, “Sa.d b. Mu.âc nemûcec min þebâbi’r-ra.îli’l-evvel”, ME, XLVIII/4 (1976), s. 469-477; K. V. Zetterstéen, “Sa’d”, ÝA, X, 20-21; W. Montgomery Watt, “Sa.d b. Mu.adh”, EI 2 (Ýng.), VIII, 697-698; Ali Haydar Bayat, “Ýbnü’s-Süveydî”, DÝA, XXI, 213; Adnan Demircan, “Mesâcid-i Seb‘a”, a.e., XXIX, 261.
ÿMehmet Efendioðlu
–
SA‘D b. REBΑ ( T ) א
—
Sa‘d b. er-Rebî‘ b. Amr el-Hazrecî el-Ensârî (ö. 3/625)
˜
Uhud’da þehid düþen sahâbî.
™
Annesi Hz. Peygamber’e biat eden hanýmlardan Hüzeyle bint Utbe’dir. Medine’de okuma yazma bilen birkaç kiþiden biri olan Sa‘d, Câhiliye döneminde “kâtip” diye tanýnýrdý. Müslüman olduktan sonra da Resûl-i Ekrem’in kâtipleri arasýnda yer aldý. Nübüvvetin 11. yýlýnýn (620) hac mevsiminde Resûlullah’ýn Akabe’de karþýlaþtýðý, Ýslâm’ý kabul eden altý Hazrecli’den biridir. Ardýndan Birinci ve Ýkinci Akabe biatlarýna katýldý. Hz. Peygamber ensarýn zenginlerinden olan Sa‘d ile Abdurrahman b. Avf arasýnda kardeþlik baðý kurdu. Sa‘d sahip olduðu her þeyin yarýsýný Abdurrahman’a vermek istedi, hurma bahçelerinin iþlenmesinde de kendisine yardýmcý olacaðýný söyledi. Ancak Abdurrahman b. Avf bu teklifi kabul edemeyeceðini bildirdi ve ticaret yapmak için kendisine çarþýnýn yolunu göstermesini istedi (Buhârî, “Menâkýbü’l-ensâr”, 3, 50; “Nikâh”, 7, 68). Sa‘d b. Rebî‘ çok iyi bir hatip olduðu için Resûl-i Ekrem, Medine’ye gelen heyet mensuplarýnýn yaptýklarý konuþmalara cevap vermek üzere zaman zaman onu görevlendirdi. Bedir Gazvesi’ne katýlan Sa‘d, Mekkeli müþriklerden Rifâa b. Ebû Rifâa el-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
375
SA‘D b. REBΑ
Mahzûmî’yi öldürdü. Uhud Gazvesi’nde savaþýn þiddetlendiði ve müslümanlarýn aleyhine döndüðü bir sýrada Hz. Peygamber, Sa‘d’ý merak ederek onu bulmak üzere ensardan bir kiþiyi (Zeyd b. Sâbit veya Übey b. Kâ‘b) görevlendirdi. Bu kiþi Sa‘d’ý bulduðunda onun kýlýç, ok ve mýzrak darbeleriyle çok yara aldýðýný gördü ve Resûlullah’ýn kendisini merak ettiðini, ona bir diyeceði olup olmadýðýný sordu. Sa‘d da Resûlullah’a selâmýný iletmesini, cennetin kokusunu duyar gibi olduðunu, kendisini ve bütün ümmeti mükâfatlandýrmasý için Allah’a dua ettiðini söyledi (Hâkim, III, 222). Ensar için de Akabe biatlarýnda verdikleri sözü tutmalarýný tavsiye ederek içlerinden tek bir kiþi bile hayatta iken düþmanýn Resûlullah’a ulaþýp onu öldürmesi halinde Allah katýnda hiçbir mazeretlerinin olamayacaðýný ifade etti (el-Muva¹¹aß, “Cihâd”, 41). Sa‘d’ýn þehid olduðunu öðrenen Hz. Peygamber’in, “Allah ona rahmet eylesin. Yaþarken de ölürken de Allah’a ve resulüne karþý çok samimi idi” dediði ve kýbleye dönerek, “Allahým! Sa‘d’ý kendisinden razý olarak huzuruna kavuþtur” þeklinde dua ettiði rivayet edilmektedir (Ýbn Beþküvâl, I, 189; Nevevî, s. 300-301). Sa‘d’ýn savaþta aldýðý darbeler yüzünden tanýnmaz hale geldiði, onu parmaklarýndan kýz kardeþinin teþhis ettiði (Ýbn Hacer, Ta£cîlü’l-menfa£a, s. 147), ayný gün þehid olan anne bir kardeþi Hârice b. Zeyd ile ayný kabre konulduðu da nakledilmektedir (Ýbn Sa‘d, III, 524). Sa‘d’ýn þehâdetinden kýsa bir süre sonra dünyaya gelen kýzý Ümmü Sa‘d Cemîle’nin velâyetini Hz. Ebû Bekir üstlendi ve ona çok ilgi gösterdi. Hz. Ömer bunun sebebini sorunca Ebû Bekir onun babasýnýn meziyetlerini hatýrlatarak Sa‘d’ýn Ýslâm için yaptýklarýna dikkat çekti. Sa‘d’ýn erkek kardeþinin Câhiliye âdetine uyarak onun mirasýna el koyup çocuklarýna ve hanýmlarýna hiçbir þey vermemesi üzerine Sa‘d’ýn eþi Amre bint Hazm iki kýzýyla birlikte Resûlullah’a gelerek durumu anlattý. Bunun üzerine miras âyeti nâzil oldu (en-Nisâ 4/ 11). Hz. Peygamber de Sa‘d’ýn kardeþini çaðýrarak hak sahiplerine haklarýný geri vermesini emretti (Müsned, III, 352; Ýbn Mâce, “Ferâ,iç”, 2; Tirmizî, “Ferâ,iç”, 3). Bu sebeple Sa‘d’ýn kýzlarýnýn Ýslâm’da babalarýnýn mirasýndan pay alan ilk kýz çocuklarý olduðu belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, II, 511; III, 190, 204, 271, 352, 374; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, II, 86, 101, 122, 140, 151, 348, 369; III, 100-101, 132; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 125-126, 522-524, 612; VIII, 359, 363-364,
376
477; Ýbn Ebû Hâtim, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Es‘ad Muhammed et-Tayyib), Mekke 1417/1997, III, 881; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), III, 221, 222, 348, 702; IV, 370, 380; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, II, 34, 589-591; Ýbn Beþküvâl, øavâmi²ü’l-esmâßi’lmübheme (nþr. Ýzzeddin Ali es-Seyyid – M. Kemâleddin Ýzzeddin), Beyrut 1407/1987, I, 188189; Nevevî, Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1426/2005, s. 300-301; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 318-320; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 58-59; VIII, 217; a.mlf., Ta£cîlü’l-menfa£a (nþr. Ýkrâmullah Ýmdâdü’l-Hak), Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Irâký), s. 147; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 68-69; Wensinck, el-Mu£cem, VIII, 97.
ÿSalih Karacabey
–
˜
SÂD SÛRESÝ ( o > ) Kur’ân-ý Kerîm’in otuz sekizinci sûresi.
—
™
Adýný ilk kelimesi olan sâd harfinden alýr. Hz. Dâvûd’dan bahsettiði için Dâvûd sûresi diye de anýlmýþtýr (Elmalýlý, V, 4081). Mekke döneminde nâzil olmuþ, Medenî olduðu görüþü ise isabetli bulunmamýþtýr (Âlûsî, XXIII, 214). Rivayetlere göre, sûrenin ilk yedi sekiz âyeti þu münasebetle inmiþtir: Þirk inancýnýn reddine dair âyetlerden rahatsýz olan müþrikler Ebû Cehil baþkanlýðýnda Ebû Tâlib’e müracaat etmiþ ve yeðeni Hz. Muhammed’i bu faaliyetten menetmesini istemiþti. Ebû Tâlib durumu Resûlullah’a bildirince o kendilerinden “Allah’tan baþka tanrý yoktur” demeleri dýþýnda bir þey istemediðini ifade etti. Bunun üzerine Kureyþliler, “Bu kadar tanrýyý bir Tanrý’ya mý indirmiþ, ne tuhaf þey!” diyerek ayrýldýlar (Müsned, I, 227228; a.e. [Arnaût], III, 458-459; Tirmizî, “Tefsîr”, 38/1; Taberî, XXIII, 149-150; Vâhidî, s. 284). Belirtilen kaynaklarýn çoðu, bu olayýn Ebû Tâlib’in ölüm hastalýðý sýrasýnda vuku bulduðunu kaydetmektedir, buna göre sûrenin nüzûlü nübüvvetin 10. yýlýna rastlar. Halbuki siyer kaynaklarý olayýn nübüvvetin 5 veya 6. yýlýnda meydana geldiðini kaydeder. Nitekim Vâhidînin baþka bir yerde, belirttiðine göre bazý müfessirler söz konusu olayýn Hz. Ömer’in müslüman olmasý üzerine meydana geldiði kanaatindedir (Esbâbü’n-nüzûl, s. 284-285; krþ. Kurtubî, XV, 99). Sâd sûresinin Kamer sûresinden sonra nâzil olduðu rivayeti de bunu desteklemektedir. Seksen sekiz âyet olan Sâd sûresinin fâsýlasý ،o ، ،9 ،e ،V ” “ - ،0 ، ،+ ،L harfleridir. Sûre Ýslâm inancýnýn üç esasýný teþkil eden tevhid, nübüvvet ve âhiret ilkeleri ekseninde hidayete davet konularýný ele alýr. Sûrede gerçeklere karþý direnenler,
bunlara verilen cevaplar, hak-bâtýl mücadelesine ait kýssalar, uyarýcý âhiret sahneleri ve Ýslâmiyet’in gelecekteki zaferinden söz edilir. Sâd sûresinin ilk bölümü, insana kendi deðerini hatýrlatýp öðüt vermeyi amaçlayan Kur’an’ýn önemine dikkat çekerek baþlar. Boþ bir gurura kapýlan ve gerçekleri reddetmeyi âdet edinen inkârcýlarýn kendilerini uyaran Allah elçisini sihirbaz ve yalancý diye niteledikleri, bunca tanrýnýn bir tek Tanrý olduðunu söylemesinin iþitilmemiþ bir iddiadan ibaret olduðunu ileri sürdükleri belirtilir; Kur’an’ýn kendilerinden olan birine deðil Muhammed’e gelebileceðine ihtimal vermedikleri haber verilir. Daha sonra inkârcýlarýn ilâhî kudret, irade ve hikmete müdahale niteliði taþýyan bu tutumu eleþtirilir. Ardýndan peygamberlerine karþý benzer tepkiler gösteren geçmiþ milletlerin mahvedilip tarih sahnesinden silindiði bildirilir. Resûl-i Ekrem’den inatçý inkârcýlarýn söylediklerini sabýrla karþýlamasý istenir. Hz. Dâvûd ile oðlu Süleyman’ýn mazhar kýlýndýðý nübüvvet derecesinin yaný sýra bir nevi imtihana tâbi tutulduklarý dünya nimetlerinden örnekler verilir ve her ikisinin bu imtihanda baþarýlý olup Allah nezdinde yüksek bir makam elde ettikleri belirtilir. Hz. Eyyûb’dan, Hz. Ýbrâhim, Ýshak, Ya‘kub, Ýsmâil, Elyesa‘ ve Zülkifl’den söz edilir. Evrenin amaçsýz yaratýlmadýðý, yeryüzünde bozgunculuk yapan ve günaha batanlarýn mümin, salih ve takvâ sahibi kimselerle Allah nezdinde bir tutulmayacaðý bildirilir. Kur’ân-ý Kerîm’in dikkatle okunup anlaþýlmasý ve ders alýnmasý için Resûlullah’a indirildiði ifade edilir (âyet 1-48). Sûrenin ikinci bölümünde Kur’an’ýn ve bu sûrede zikredilen hususlarýn birer ibret,
Sâd sûresinin ilk âyetleri
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘D b. UBÂDE
öðüt ve uyarý vesilesi teþkil ettiði vurgulanýr. Allah’a, resulüne ve müminlere karþý saygýlý olan kimselerin (krþ. en-Nisâ 4/115) varacaklarý cennetin tasviri yapýlýr; ardýndan sýnýrý aþanlarýn cehennemdeki durumuna ve dünyada azdýranlarla azanlarýn cehennemdeki karþýlýklý suçlamalarýna temas edilir. Resûl-i Ekrem’e kendisinin uyarý ile görevli Allah elçisi olduðunu, karþý konulamaz güç sahibi ve evrendeki her þeyin rabbi tek Allah’tan baþka tanrý bulunmadýðýný söylemesi ve bunun (vahiyle bildirilenlerin) çok önemlli bilgiler olduðunu haber vermesi emredilir (âyet 49-70). Üçüncü bölümde beþer türünün atasý Hz. Âdem’in yaratýlýþý ve Ýblîs’in bu türe karþý olan tavrý ayrýntýlý biçimde konu edinilmiþtir. Bölüm, Hz. Peygamber’in nübüvvet görevine karþýlýk herhangi bir ücret istemediðini ve kendiliðinden bir þey önermediðini bildirmesi istenerek ve Kur’an’ýn bütün insanlýða yönelik ilâhî bir mesaj olup verdiði bilgilerin gerçekliðinin bir süre sonra anlaþýlacaðý vurgulanarak sona erer (âyet 7188). Hz. Muhammed’in nübüvvetine Mekke ileri gelenlerinin karþý çýktýðý ve müslümanlara yaptýklarý eziyeti arttýrmaya baþladýklarý dönemde nâzil olan Sâd sûresinde yumuþak bir üslûpla uyarýlara devam edilmiþ, geçmiþten örnekler verilmiþ, ilâhî dinin hak olduðunun yakýn bir gelecekte bilineceðine dikkat çekilmiþtir. Hz. Peygamber kendisine daha önceki üç ilâhî kitaptan da fazlasýnýn verildiðini açýklarken, Sâd sûresinin Ýncil’e karþýlýk verilen sûrelerden (mesânî) olduðunu belirttiði rivayet edilir (Müsned, IV, 107; Ýbrâhim Ali, s. 224-225). Bazý tefsir kitaplarýnda hadis olarak zikredilen, “Sâd sûresini okuyan kimseye Cenâb-ý Hakk’ýn Hz. Dâvûd’un emrine verdiði her bir daðýn aðýrlýðýnýn on katý sevap verilir ve Allah tarafýndan küçük veya büyük günah üzerine ýsrar etmekten korunur” anlamýndaki sözün (Zemahþerî, V, 285; Beyzâvî, IV, 25) asýlsýz olduðu kaydedilmiþtir (Zemahþerî, I, 684-685; Muhammed et-Trablusî, II, 720). Muhammed Abdülhâfýz Ýbrâhim Bu³yetü’l-fußâd fî tefsîri sûreti Øâd (Kahire 1411/1990) ve Ahmed Hüseyin Ali Ma‘tûk Sebîlü’r-reþâd fî tefsîri sûreti Øâd (Kahire 1411/1991) adlý eserlerinde sûrenin müstakil tefsirini yapmýþlardýr. Anthony H. Johns, bu sûrenin Hz. Süleyman’a verilen atlardan bahseden âyetleri (30-33) hakkýnda kaleme aldýðý makalesinde Kur’an kýssalarýnýn müslümanlarýn dinî tasavvurunda önemli bir yere sahip bulunduðunu, ancak müfessirlerin bu kýssalarýn ayrýntýlarýný yahudi geleneðin-
den aldýklarý rivayetlerle tamamladýklarýný iddia etmiþtir (“Solomon and the Horses: The Theology and Exegesis of a Koranic Story, Sura 38 [Sad]: 30-33”, MIDEO,
XXIII [1997], s. 259-282). BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, I, 227-228; IV, 107; a.e. (Arnaût), III, 458-459; Tirmizî, “Tefsîr”, 38/1; Ýbn Hiþâm, esSîre 2, I, 266; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXIII, 149150; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 284-285; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; V, 285; Kurtubî, el-Câmi £, Beyrut 1408/1988, XV, 99; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 25; Ýbn Kesîr, es-Sîre, I, 463-464; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 720; Âlûsî, Rû¼u’lme£ânî, Beyrut 1421/2000, XXIII, 214; Elmalýlý, Hak Dini, V, 4081; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/ 2001, s. 224-225; Seyyid M. Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Sâd”, DMT, IX, 371-372.
ÿBekir Topaloðlu
–
SA‘D b. UBÂDE ( >9 '? )
—
Ebû Sâbit (Ebû Kays) Sa‘d b. Ubâde b. Düleym b. Hârise el-Ensârî (ö. 14/635 [?])
˜
Ensarýn önde gelenlerinden, sahâbî.
™
Hazrec kabilesinin kollarýndan Sâideoðullarý’nýn reisi olup yüzme ve iyi ok atma becerilerinin yanýnda okuma yazma bildiði için “kâmil” denilen kiþilerdendi. Ýslâmiyet’i kabul eden ilk Medineliler’den biridir. Ýkinci Akabe Biatý’na katýldý ve Resûl-i Ekrem’in seçtiði on iki nakib arasýnda yer aldý. Biata iþtirak edenler gizlice Medine’ye dönerken kendilerini takip eden Kureyþliler onu yakalayarak Mekke’ye götürdüler. Sa‘d, ancak Mut‘im b. Adî (veya Cübeyr b. Mut‘im) ve Hâris b. Ümeyye gibi önde gelen Mekkeli dostlarýnýn araya girmesiyle ellerinden kurtulup Medine’ye dönebildi (Ýbn Sa‘d, I, 223; Taberî, II, 367). Hazrec’in de ileri gelenlerinden olan ve kabile içerisinde Ýslâmiyet’in yayýlmasýnda önemli rol oynayan Sa‘d hicretten sonra Hz. Peygamber’in yakýn çevresinde bulundu ve önemli görevler üstlendi. Resûl-i Ekrem’in vekili sýfatýyla Medine’de kaldýðý Ebvâ, 300 kiþilik askerî birlikle Medine’yi korumakla görevlendirildiði Gabe ve rahatsýzlýðý sebebiyle katýlamadýðý Bedir hariç bütün gazvelere iþtirak etti. Bu arada ensarýn sancaktarlýðýný, Evs ve Hazrec’e ayrý sancak verildiði zaman ise Hazrec’in sancaktarlýðýný yaptý. Hazrec’i Bedir Gazvesi’ne hazýrladýðý ve
yirmi deveyle destekte bulunduðu, bunu dikkate alan Hz. Peygamber’in kendisine ganimetten pay verdiði rivayet edilmektedir. Ýslâm’dan önce Menât’a kurban edilmek üzere her yýl on deve gönderen Sa‘d, müslüman olduktan sonra hemen her savaþta ordu için deve ve malzeme tedarik etti, muhacirleri devamlý gözeterek onlara evini açtý ve Suffe ehlini doyuranlar arasýnda yer aldý. Sa‘d’ýn Benî Kurayza Gazvesi’nde ordunun yiyecek ihtiyacýný karþýladýðý ve Benî Nadîr’in Medine’den sürülmesinin ardýndan ele geçirilen ganimetin tamamýnýn ihtiyaç sahibi muhacirlere verilmesinde önemli rol oynadýðý bilinmektedir. Sa‘d, Resûl-i Ekrem’in istiþarede bulunduðu ve görüþlerine deðer verdiði birkaç sahâbîden biridir. Hz. Peygamber, Uhud Gazvesi’nde yaralandýðýnda muhafýzlarýndan olan Sa‘d’ýn yardýmýyla Medine’ye dönmüþtür. Resûlullah çeþitli vesilelerle onun evine gider ve ailesine dua ederdi. Annesi Amre bint Mes‘ûd’un vefatýnda da evine gitmiþ ve Sa‘d kendisine annesi için ne yapmasý gerektiðini sorunca yapacaðý en hayýrlý iþin insanlara su temin etmek olduðunu söylemiþti; Sa‘d da annesinin adýna bir kuyu kazdýrmýþtý (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 41). Münafýklarýn lideri Abdullah b. Übey b. Selûl’den sonra Hazrec’in en yetkili adamý olan Sa‘d zaman zaman Evs’in reisi Sa‘d b. Muâz ile ihtilâfa düþer ve onunla tartýþýrdý. Hz. Peygamber’in Ýfk Hadisesi’nden sonra Mescid-i Nebevî’de konuyu halka açarak dedikodulardan kurtarýlmasýný istediði sýrada aralarýnda baþlayan tartýþma her iki kabileye de yayýldý ve Sa‘d’ýn Abdullah b. Übeyy’i savunmasý hoþ karþýlanmadý. Sa‘d b. Ubâde, Sa‘d b. Muâz’ýn vefatý (5/627) ve Ýbn Übeyy’in Ýfk Hadisesi sebebiyle kabilesi tarafýndan dýþlanmasý neticesinde ensar arasýnda ön plana çýktý ve toplantýlarda onlarý temsil etti. Resûl-i Ekrem’in vefat ettiði gün Evs ve Hazrec ileri gelenleri Sakýfetü Benî Sâide’de toplanarak Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmeye karar vermiþlerdi. Fakat bu geliþmeden haberdar olan Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn toplantýya katýlmasýyla durum deðiþti ve Hz. Ebû Bekir’e biat edildi. Sa‘d b. Ubâde, Hz. Ebû Bekir’e ve Sakýfetü Benî Sâide’de kendisi hakkýnda aðýr sözler söyleyen Hz. Ömer’e biat etmedi, ancak aleyhlerinde herhangi bir faaliyette bulunmadý. Hz. Ömer’in hilâfetinin baþlarýnda onunla yaptýðý bir tartýþmadan sonra da Medine’den ayrýlýp Dýmaþk civarýndaki Havran’a yerleþti; 14 (635) veya 15 (636) yýlýnda orada vefat etti; kabri Dýmaþk Gotasý’ndaki
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
377
SA‘D b. UBÂDE
Menîha’dadýr (Yâkut, V, 217). Hz. Ebû Bekir ve Ömer’e biat etmediði için Kureyþliler tarafýndan öldürüldüðü rivayeti (Muhammed Hýdýr Hüseyin, s. 156-157) doðru deðildir. Ensardan erken dönemde Kur’ân-ý Kerîm’i ezberleyen altý kiþiden biri olan Sa‘d b. Ubâde (Abdülhay el-Kettânî, I, 186) on kadar hadis rivayet etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Vâkýdî, el-Me³åzî, tür.yer.; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 223; III, 613-617; VII, 389-391; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 110, 259; Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 459; a.mlf., Ensâbü’l-eþrâf (nþr. Mahmûd Firdevs el-Azm), Dýmaþk 1996-2004, IXXV, tür.yer.; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 367; III, 206; ayrýca bk. Ýndeks; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 217; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; a.mlf., Üsdü’l-³åbe (Bennâ), II, 356; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 65-67; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1924-27, II, 361; IV, 160, 209, 219, 222; VIII, 61, 63; Muhammed Hýdýr Hüseyin, Našdü kitâbin fi’þ-þi £ri’l-Câhilî (nþr. Ali Rýzâ et-Tûnisî), [baský yeri yok] 1977 (el-Matbaatü’t-Tûnisiyye), s. 156-158; Abdülhay el-Kettânî, etTerâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 186, 486, 534, 561; Seyyid Hasan Kurûn, “Za.îmü’l-ensâr beyne’l-iptiyâr ve’l-iptibâr”, ME, L/6 (1978), s. 1299-1309; Muhammed Muhammed Zeytûn, “Sa.d b. .Ubâde beyne’l-hakýka ve’l-üstûra”, a.e., XXXVIII/6 (1967), s. 590-596; K. V. Zetterstéen, “Sa’d”, ÝA, X, 21-22; W. Montgomery Watt, “Sa.d b. .Ubada”, EI 2 (Ýng.), VIII, 698.
ÿMehmet Azimli
–
—
SA‘D ZAÐLÛL ( @3< ) Sa‘d (Sa‘dullåh) Bâþâ b. Ýbrâhîm Zaðlûl (1857-1927)
˜
Mýsýrlý devlet adamý.
™
Garbiye vilâyetinin Fûh (Fuvve) kasabasýna baðlý Ýbyâne köyünde doðdu. Zegalile sülâlesine mensup olan babasý köyün reisiydi. Altý yaþýndayken babasýný kaybeden Sa‘d’ýn eðitimiyle baþlangýçta aðabeyi Þinnâvî ilgilendi. Öðrenimine daha sonra Desûk’ta devam etti. 1871 veya 1873’te Kahire’ye giderek Ezher’e kaydoldu. Burada okuduðu yýllarda Cemâleddîn-i Efganî’nin özel derslerine katýldý. Mýsýr’ýn resmî gazetesi el-Vešåßi£u’l-Mý½riyye’nin editörlüðünü yapan Muhammed Abduh’la bu dönemde tanýþtý. Gazetede çalýþmaya baþlayýnca Ezher’deki eðitimini býraktý (1880). 1882’de Cîze Mahkemesi’ne memur olarak tayin edildi. Ardýndan Ýngilizler’in Mýsýr’ý iþgal etmesine karþý çýkan Urâbî Paþa hareketine katýlmak üzere görevinden ayrýldý. Haziran 1883’te Ýngilizler tarafýndan örgüt üyesi olduðu suçlamasýyla tutuklandý. Dört ay sonra serbest býrakýlýnca Abduh’un tavsiyesiyle Cîze mahkemesindeki görevine döndü. Abduh sayesinde 378
Kahire’nin kültür ortamýnda çok sayýda gazeteci, yazar ve siyasetçiyle tanýþma imkâný buldu. 1892’de Ýstînaf Mahkemesi’ne kadý, ardýndan müsteþar olarak tayin edildi. 1892-1897 yýllarý arasýnda dil ve hukuk eðitimi amacýyla defalarca Avrupa’ya gidip geldi ve Paris Üniversitesi’nden hukuk diplomasý aldý. 1896’da Baþbakan Mustafa Fehmî’nin kýzý Safiye ile evlendi. Baþbakanýn XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Cezayir’den Mýsýr’a göç eden Türk ailelerinden birine mensup olmasý, Sa‘d Zaðlûl’ün Mýsýr’ýn seçkin tabakasýný teþkil eden bu çevrelerde de kabul görmesini saðladý. Ýngiliz iþgali altýndaki Mýsýr’ýn siyasî hayatýnda hareketli yýllarýn yaþandýðý 19051906 yýllarýnda Mustafa Kâmil Paþa’nýn liderliðindeki el-Hareketü’l-vataniyye’nin düzenlediði protesto mitingleri bütün ülkeye yayýldý. 12 Ekim 1906’da hareketin üyeleri Sa‘d Zaðlûl’ün evinde toplandýlar. Bu toplantýda iþgalci güçlerle iþ birliði yapýlabileceðini savunan Sa‘d Zaðlûl hareketten ayrýldý ve kýsa bir süre sonra olaylarý yatýþtýrmak amacýyla hükümeti Mýsýrlýlar’dan oluþturma kararý alan Lord Cromer tarafýndan Eðitim bakanlýðýna tayin edildi. Sa‘d, 1907’de kurulan ve büyük toprak sahipleri tarafýndan desteklenen Hizbü’l-ümme adlý siyasî partinin kurucularý arasýnda yer aldý. 1908’de Butrus Galî’nin baþkanlýðýnda oluþturulan hükümette Eðitim bakaný olarak görevinde kaldý. Bakanlýðý sýrasýnda okullarda Arapça’nýn tekrar öðrenim dili haline getirilmesi, okul müfettiþi olarak Mýsýrlýlar’ýn görevlendirilmesi, bakanlýða baðlý Medresetü’l-kazâi’þ-þer‘î, Mýsýr (Kahire) Üniversitesi, sanat ve ziraat okullarý ile orta ve yüksek dereceli eðitim kurumlarýnýn açýlmasý gibi hizmetleri gerçekleþtirdi. 1910’da Muhammed Said Paþa tarafýndan kurulan hükümette Adalet bakaný oldu. Bu dönemde yabancýlarýn Süveyþ Kanalý imtiyazlarýnýn uzatýlmasý, basýn hürriyetinin kýsýtlanmasý ve çok sayýda gazetecinin özel mahkemelerde yargýlanmasýnýn onaylanmasý gibi Mýsýrlýlar’ýn tepkisini çeken kararlara imza attý. Ayrýca el-Hizbü’l-vatanî lideri Muhammed Ferîd’in hapse atýlmasýný ve sürgüne yollanmasýný onayladý. Hidiv II. Abbas Hilmi ile anlaþmazlýða düþerek Mart 1912’de Adalet bakanlýðýndan istifa etti. Bu olayýn ardýndan Ýngiliz yönetiminden uzaklaþtý. Ýngiltere’nin Temmuz 1913’te Mýsýr’da iki meclisli sistemi ilga ederek yerine sadece yasama iþlerini yerine getirecek bir meclisin oluþturulmasýný kararlaþtýrmasýndan sonra bu meclisin sözcüsü oldu. I. Dünya Savaþý’nýn baþlamasýnýn ardýndan Ýngiltere’nin Mýsýr’da iþgal þartlarýný
Sa‘d Zaðlûl
aðýrlaþtýrmasý ve Osmanlý Devleti’nin Mýsýr’daki bütün hükümranlýk haklarýný kaldýrdýðýný ilân etmesi üzerine diðer pek çok siyasetçi gibi Ýngiliz iþgaline karþý açýkça tavýr alan Sa‘d Zaðlûl bu dönemde iþgal karþýtlarýnýn gayri resmî sözcüsü durumuna geldi. Osmanlý Devleti’nin maðlûp devletler safýnda katýlacaðý Paris Barýþ Konferansý’nda Mýsýr halkýnýn da bir heyetle temsil edilmesi gerektiðini savunarak arkadaþlarý Ali Þa‘râvî ve Abdülazîz Fehmî ile birlikte Mýsýr yüksek komiseri Sir Reginald Wingate nezdinde giriþimlerde bulundu. Zaðlûl baþkanlýðýnda çoðu eski Cem‘iyyetü’t-teþrîiyye üyesi yaklaþýk on beþ kiþilik bir heyet oluþturuldu. Ancak Ýngiltere bunu kabul etmeyeceðini bildirdi. Bunun üzerine Zaðlûl ve arkadaþlarý Mýsýr’ýn tam baðýmsýzlýðýný kazanmasý için bir hareket baþlattýlar. Ýngiltere, Mýsýr delegasyonunun Paris’e gitmesine izin vermemekte ýsrar edince Baþbakan Hüseyin Rüþdî ve kabine üyesi Adlî Yeken (Yeðen) istifa etti. Ardýndan Zaðlûl ve dört arkadaþý tutuklanarak Malta’ya sürgüne gönderildi (8 Mart 1919). Bu olay bütün Mýsýr’da tepkiyle karþýlandý. Kahire baþta olmak üzere Mansûre, Feyyûm, Ýskenderiye, Tanta ve Demenhûr gibi þehirlerde gösteriler düzenlendi. Mýsýr tarihine 1919 Devrimi olarak geçen bu ayaklanmalarda büyük çapta maddî hasar meydana geldi, çok sayýda kiþi hayatýný kaybetti. Zaðlûl’ün eþi de bu gösterilerde etkin rol oynadý, daha sonra bu faaliyetlerinden dolayý kendisine “ümmü’l-Mýsriyyîn” lakabý verildi. Olaylarýn giderek týrmanmasý üzerine Ýngiliz hükümeti Lord Allenby’yi özel yüksek komiser olarak Mýsýr’a gönderdi. 7 Nisan 1919’da serbest býrakýlýp Paris’e gitmelerine izin verilen Zaðlûl ve arkadaþlarý Mýsýr’dan gelen diðer arkadaþlarýyla birlikte Versailles Sarayý’nda baþlayan barýþ konferansýna katýlmak istedilerse de bu talepleri yine kabul edilmedi. Zaðlûl burada çok sayýda Avrupalý siyasetçiyle temaslarda bulunduktan sonra Ýngiliz yet-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDÂBÂD
kililerle görüþmek üzere Londra’ya gitti (Haziran 1920). 4 Nisan 1921’de Mýsýr’a dönmesinin ardýndan Ýngiliz yetkililerin uyarýlarýna raðmen Mýsýr’ýn tam baðýmsýzlýðýný kazanmasý yönündeki faaliyetlerine devam eden Sa‘d Zaðlûl, 23 Aralýk 1921’de beþ arkadaþýyla birlikte tutuklanarak Aden’e sürüldü. Ardýndan arkadaþlarýndan ayrýlýp Hint Okyanusu’ndaki Seychelles adalarýna, Eylül 1922’de Cebelitârýk’a gönderildi. Nisan 1923’te serbest býrakýlýnca Fransa’ya gitti. 17 Eylül 1923’te Mýsýr’a döndüðünde ülkede önemli deðiþiklikler olmuþ, Ýngiliz hükümeti 28 Þubat 1922’de Mýsýr’ý baðýmsýz devlet ilân etmiþ, 15 Mart’ta Ahmed Fuâd’a melik unvaný verilmiþti. Zaðlûl, siyasî bir partiye dönüþen Vefd’in lideri olarak birkaç ay sonra yapýlmasý kararlaþtýrýlan seçim için hazýrlýklara baþladý. Ocak 1924’teki seçimlerde Vefd Partisi oylarýn % 90’ýný aldý ve hükümeti kurma görevi Zaðlûl’e verildi. Zaðlûl baþbakan olduktan sonra öncelikle Ýngiltere ve Mýsýr arasýnda çözümlenmemiþ olan Sudan ve Süveyþ Kanalý meselelerini gündeme getirdi. Sudan’ýn Mýsýr topraklarýna katýlmasýný istedi. Temmuz 1924’te Ýskenderiye’de kendisine karþý düzenlenen bir suikasttan yaralý olarak kurtuldu. Halledilmemiþ konularda görüþme yapmak için Ekim 1924’te Londra’ya gittiyse de bir sonuç alamadý. 19 Kasým 1924’te Ýngiltere’nin Sudan genel valisi Sirdar Sir Lee Stack’ýn Kahire’de öldürülmesi bir krize yol açtý. Yüksek komiser Lord Allenby olaydan hükümetin sorumlu olduðunu belirterek Ýngiltere’nin aðýr þartlar içeren yedi maddelik ültimatomunu hükümete iletti. Ýngiltere’nin taleplerinin ancak bir kýsmýnýn yerine getirilebileceðini bildiren Zaðlûl 24 Kasým 1924’te istifa etti, ardýndan meclis tatil edildi. 24 Þubat 1925’te yapýlan seçimlerden Vefd en güçlü parti olarak çýktýysa da hükümeti kuracak çoðunluða ulaþamadý. Zaðlûl Mart 1925’te meclis baþkaný seçildi. Kral Fuâd bir süre sonra meclisi laðvedip ülkeyi yaklaþýk bir yýl tek baþýna yönetti. Lord Allenby’nin yerine tayin edilen Ýngiliz yüksek komiseri Lord Lloyd’un baskýsýyla 1926 Martýnda tekrar seçim yapýldý. Zaðlûl, saðlýk durumu bozulduðundan seçimlerden önce hükümetin baþýna geçmeyeceðini bildirdi. Seçimden Vefd yine birinci parti olarak çýktý ve Zaðlûl meclis baþkaný seçildi. 23 Aðustos 1927’de Kahire’de vefat eden Sa‘d Zaðlûl devlet töreniyle Ýmam Þâfiî Kabristaný’na defnedildi; naaþý 19 Haziran 1936’da özel olarak yaptýrýlan anýtmezara nakledildi.
Mýsýr siyasî hayatýna damgasýný vuran Sa‘d Zaðlûl’ün görüþleri ve siyasî kariyerinin þekillenmesindeki en önemli faktör Mýsýr’ýn Ýngiltere tarafýndan iþgal edilmesidir. Onun Ýngilizler’le iliþkilerini I. Dünya Savaþý’nýn baþladýðý yýllara kadar olan “iþ birlikçi” dönemle savaþ sonrasý Mýsýr’ýn tam baðýmsýzlýðý için çalýþtýðý dönem olmak üzere iki devrede ele almak gerekir. Sa‘d Zaðlûl’ün Mýsýr tarihi açýsýndan asýl önemi I. Dünya Savaþý sonrasýnda üstlendiði roldür. Mýsýr’ý temsilen Paris Konferansý’na katýlmak için oluþturduðu heyet daha sonra bir halk hareketine dönüþerek Ýngilizler’e karþý bir ayaklanma baþlatmýþ, bu ayaklanma Mýsýr’ýn baðýmsýzlýðýna giden yolda bir dönüm noktasý olmuþtur. 1924’te iktidara geldikten sonra Mýsýr’ýn tam baðýmsýzlýðýný kazanmasý için büyük çaba göstermiþ, kralýn yetkilerinin sýnýrlandýrýldýðý anayasal bir sistemi savunmuþtur. Baþbakanlýðý sýrasýnda Türkiye’de hilâfetin kaldýrýlmasýnýn ardýndan Mýsýr’da ortaya çýkan hilâfet hareketine karþý çýkmýþ, özellikle Kral Fuâd’ýn halife olma arzusunu benimsemeyip bu konuda hükümetteki yetkilerini kullanmaktan çekinmemiþtir. Zaðlûl’ün Kevkebü’þ-þark adlý Fransýz eðilimli mason locasýna mensup olduðu kaydedilmektedir (Karim Wissa, XVI/2 [1989], s. 157). Mýsýr’da çok sayýda yapý ve cadde onun adýný taþýmakta, günümüzde evi müze olarak kullanýlmaktadýr. Sa‘d Zaðlûl’ün Eðitim bakaný olduðu 1906 yýlýndan ölümüne kadar tuttuðu günlükler Abdülazîm Ramazan tarafýndan yayýmlanmýþ (bk. bibl.), günlüklerin 19071919 yýllarýný içeren kýsmý üzerine Inge Ammering bir doktora çalýþmasý hazýrlamýþtýr (Sa‘d Zaðlûl und seine Tagebücher: Selbstbild eines aegyptischen Politikers zu Beginn des 20. Jahrhunderts, 2004, Bern Üniversitesi). Çeþitli vesilelerle yaptýðý konuþmalar Ahmed Nesîb es-Sükkerî (Kahire 1923), Mahmûd Kâmil Fuâd (Kahire 1924, 1927) ve Muhammed Ýbrâhim el-Cezîrî (Kahire 1927, týpkýbasým 1991) tarafýndan derlenip yayýmlanmýþtýr. Zaðlûl gençlik yýllarýnda Þâfiî fýkhýna dair küçük bir kitap hazýrlamýþ (Kahire, ts. [1878]), ayrýca Muhammed Abduh’la birlikte çalýþtýðý sýrada çeþitli dergilerde makaleleri çýkmýþtýr. Ancak bunlarý kendisinin mi telif ettiði yoksa Abduh tarafýndan kaleme alýnan yazýlarý mý tashih ettiði açýk deðildir (EI 2 [Ýng.], VIII, 701). Zaðlûl’ün hayatýna dair çok sayýda eser kaleme alýnmýþ (bk. bibl.), XX. yüzyýl Mýsýr siyasî tarihiyle ilgili eserlerde de faaliyetlerine geniþ biçimde yer verilmiþtir. Zaðlûl için çok sayýda þiir ya-
zýlmýþ, bunlarýn bir kýsmý Ýbrâhim Uveys tarafýndan neþredilmiþtir (Dümû£u’þ-þu£arâß £ale’r-râ¼ili’l-kerîm faš¢di’l-va¹an ve za£îmi’þ-þarš Sa£d Za³lûl Bâþâ, Mýsýr 1928). BÝBLÝYOGRAFYA :
Sa‘d Zaðlûl, Mü×ekkirâtü Sa£d Za³lûl (nþr. Abdülazîm Ramazan), Kahire 1987-98, I-IX; Muhammed Enîs, Dirâsât fî ve¦âßiši ¦evre 1919, cüzß 1: el-Mürâselâtü’s-sýrriyye beyne Sa£d Za³lûl ve £Abdirra¼man Fehmî, Kahire 1963; Abdülhâlik Muhammed Lâþîn, Sa£d Za³lûl: Devruhû fi’s-siyâseti’l-Mý½riyye ¼attâ sene 1914, Kahire 1971; R. Y. Smith, The Making of an Egyptian Nationalist: The Political Career of Saad Zaghlul Pasha Prior to 1919 (doktora tezi, 1972), Ohio State University; Mustafa Emîn, Kitâbü’l-Memnû£: Esrâru ¦evre 1919, Kahire 1974-75, I-II; Abduh Hasan ez-Zeyyât, Sa£d Za³lûl min aš²ýyyetih, Beyrut 1974; Rif‘at Saîd, Sa£d Za³lûl beyne’l-yemîn ve’l-yesâr, Beyrut 1976; M. Deeb, Party Politics in Egypt: The Wafd and Its Rivals, 1919-1939, London 1979; Âmâl Sübkî, Sa£d Za³lûl ve’l-kifâ¼ es-sýrrî 1919-1952, Kahire 1982; J. J. Terry, The Wafd 1919-1952: Cornerstone of Egyptian Political Power, London 1982; Hüseyin Fevzî enNeccâr, Sa£d Za³lûl: ez-Zi £âme ve’z-za£îm, Kahire 1986; Abdurrahman er-Râfiî, ¡evre 1919: TârîÅu Mý½ri’l-šavmî min sene 1914 ilâ sene 1921, Kahire 1407/1987; Abbas Mahmûd el-Akkad, Sa£d Za³lûl: Za£îmü’¦-¦evre, Kahire 1988; Ceres Wissa-Wassef, “Saad Zaghloul et la lutte pour l’indépendance et la démocratie en Egypte”, Les Africains (ed. Ch. A. Julien), Paris 1990, VI, 291-319; Necîb Tevfîk, ez-Za£îmü’l-Åâlid: Sa£d Za³lûl Bâþâ, Kahire 1996; Reþâd Kâmil, el-Hânim ve’z-za£îm, el-¼ub ve’¦-¦evre: Miþvâru ¼ayâti Sa£d Za³lûl ve ümmi’l-Mý½riyyîn, Kahire 1997; E. Kedourie, The Chatham House Version and Other Middle Eastern Studies, Chicago 2004, s. 82-159; C. W. R. Long, British Pro-Consuls in Egypt, 19141929: The Challenge of Nationalism, New YorkLondon 2005, bk. Ýndeks; Emîl Fehmî Hannâ Þenûde, Sa£d Za³lûl: Nâ¾ýrü’l-ma£ârif, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî); Karim Wissa, “Freemasonry in Egypt 1798-1921: A Study in Cultural and Political Encounters”, BSMES, XVI/2 (1989), s. 143-161; R. Schulze, “Sa.d b. Ibrahým Zaghlul”, EI 2 (Ýng.), VIII, 698-701.
ÿHilal Görgün
–
˜
—
SÂDÂBÂD ( 9 % ) Ýstanbul’da Haliç’e akan Kâðýthane deresinin kenarýnda XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda tanzim edilen saray, köþk, kasýr ve bahçeler topluluðu.
™
Kâðýthane deresinin iki tarafýnda yer alan ve “uðurlu, mâmur yer” anlamýna gelen Sa‘dâbâd, Ahmed Refik tarafýndan “Lâle Devri” olarak adlandýrýlan bir dönemin en baþta gelen eðlence ve gezinti yeridir. Kâðýthane deresi vadisi Kanûnî Sultan Süleyman döneminden itibaren Ýstanbul halkýnýn önemli eðlence ve mesire mekânlar-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
379
SÂDÂBÂD
dan biriydi. Evliya Çelebi, kuyumcu ve saraç esnafýnýn burada çadýrlarýný kurarak hem eðlendiklerini hem görüþmeler yaptýklarýný belirtir. Ayrýca padiþahlarýn kuyumcu baþýya on iki keselik hediye vermesinin Kanûnî Sultan Süleyman yasasý olduðunu belirtir. Ýstanbul halký, ramazan ayýný karþýlamak için þâban ayý boyunca Kâðýthane çayýrlarýnda çadýr kurup çeþitli eðlenceler tertip ederdi. Gündüzleri hokkabazlar ve sihirbazlarýn gösterileri yanýnda pehlivan güreþleri yapýlýr, geceleri binlerce kandilin ýþýðýnda sazlar çalýnýp eðlenceler düzenlenirdi. Burasý özellikle bahar aylarýnda halkýn açýk havaya çýktýðý yerlerin baþýnda geliyordu. Evliya Çelebi de Kâðýthane mesiresinin güzelliklerini övmekte, Lâlezar mesiresinin bulunduðunu ve çevrede 200 kadar baðlý bahçeli ev olduðunu kaydetmektedir. Bu dönemde iskân sahasý olan bir köyü dýþýnda II. Bayezid’in inþa ettirdiði ve Kanûnî Sultan Süleyman’ýn kâgir olarak yaptýrýp üzerini kurþunla kaplattýðý Baruthâne, Kanûnî’nin þehzadesi Mehmed’i yetiþtiren Dâye Hatun adýna yaptýrýlan cami ve hamam, 71. yeniçeri ortasý için inþa edilen tekke, Ýmrahor Çeþmesi, Ýmrahor Kasrý ve IV. Murad’ýn Mîrgûne Yûsuf Han için yaptýrdýðý kasýr yörede Türk dönemine ait bilinen erken örneklerdir. Dere kýyýsýnda kurulan Ýmrahor Kasrý’ný daha sonra Sultan Abdülaziz yeniden inþa ettirmiþ, kasýr pek çok fotoðrafa ve yaðlý boya resimlere konu olmuþtur (bk. ÝMRAHOR ÇEÞMESÝ ve KASRI). Kâðýthane asýl önemini XVIII. yüzyýl baþlarýnda kazanmýþtýr. Bölgenin Sâdâbâd adýyla ünlenmesi, Sâdâbâd Sarayý’nýn ve çevresindeki saray, kasýr, köþk gibi yapýlarýn imarýndan sonradýr (1134/1722). 1717’de Sadrazam Damad Ýbrâhim Paþa’nýn burada verdiði bir kýr þöleni III. Ahmed’in çevreyi tanýyýp sevmesine yol açmýþ, 1722’de
Kâðýthane’de padiþah için yapýlacak sarayýn önündeki dere yataðý temizlenip iki tarafý muntazam rýhtýmlý düz bir kanal içine alýnmýþtýr. “Cedvel-i Sîm” adý verilen bu büyük kanalýn mermerleri Çengelköy’deki Kulelibahçe Kasrý’ndan getirilmiþ, çeþitli noktalara baþka kanallar açýlmýþ, setler ve çaðlayanlar yapýlarak küçük þelâleler oluþturulmuþ, kanallardan gelen sular bu þelâle ve çaðlayanlardan geçerek mermer havuzlarda toplanmýþtýr. III. Ahmed’in, Sâdâbâd’daki bahçe ve büyük havuzun kenarlarýna dikilmek üzere Yoros bölgesi daðlarýndan 450 çýnar, ýhlamur, karaaðaç, diþ budak ve kestane aðacýnýn kökleriyle çýkarýlýp sahile ve oradan gemilerle mahalline nakledilmesi konusunda Zilhicce 1134 (Eylül 1722) tarihli bir fermaný bulunmaktadýr. Yine burada III. Ahmed’in emriyle üç yeni havuz inþa edilerek tarhedilen bahçeye de Hüsrevâbâd ismi verilmiþtir. Yeni düzenlemeler ve havuzlar yapýldýktan sonra Ýstanbul halkýný köye götüren sandallarýn geçtiði yerler kapatýlýp bunlarýn geçiþine artýk izin verilmemiþtir. Derenin düzenlenmesi tamamlanýnca köþklerin inþasýna geçilerek çevrede devlet erkânýnýn köþk ve bahçeler kurmasý teþvik edilmiþtir. Burada yapýlan saray ve parklarýn Avrupa’yý da saran Fransýz modasýnýn etkisiyle gerçekleþtirildiði bilinmektedir. 17191720’de Paris’e gönderilen ilk Türk elçisi Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin raporunda özellikle Moudon, Versailles, Fontainebleau, Marly, Trianon saray ve þatolarýndan geniþ bir þekilde bahsedilmekte, getirdiði çizim ve planlarla da padiþahý ve Ýbrâhim Paþa’yý etkilediði anlaþýlmaktadýr. Kâðýthane kýsa zamanda Kasr-ý Sâdâbâd, Hürremâbâd, Çeþme-i Nevpeydâ, Çeþme-i Nûr, Cedvel-i Sîm, Asr-i Sürûr, Cisr-i Nûrânî, Kasr-ý Cenân, Kasr-ý Neþât, Kovanlý Köprü, Server Kasrý, Beyaz Köprü gibi köþkler, bahçeler, köprüler ve çeþmelerle
Sultan II. Mahmud döneminde Sâdâbâd Sarayý’ný tasvir eden Preault tarafýndan çizilmiþ gravür
380
donatýlmýþ, Ýbrâhim Paþa buradaki sarayýn hemen yanýna Hayrâbâd adýnda bir de cami yaptýrmýþtýr. Çelebizâde Âsým Efendi, Sâdâbâd’dan Baruthane’ye kadar olan mesafe içinde 170 kadar köþk ve kasýr inþa edildiðini belirtir. III. Ahmed’in saltanatýnýn son yedi-sekiz yýlýný kapsayan dönem Sâdâbâd günlerinin en görkemli yýllarýdýr. Sâdâbâd safalarý saray çevresiyle sýnýrlý kalmayarak halkýn da tatil günlerinde raðbet ettiði bir yer halini alýr. Erguvan aðaçlarýnýn gölgeleri altýnda “meclis-i uþþâk”lar kurulmuþ, “sûr-ý bahâr”lar, saz fasýllarý ve gün boyu süren eðlenceler düzenlenmiþtir. Karadan yaldýzlý, kafesli arabalarla, Haliç su yolundan çiçeklerle bezenmiþ kayýklarla akýn akýn gelenler konumlarýna göre mesirenin farklý yerinde eðlenmeyi âdet haline getirmiþtir. Bu âlem ve eðlencelere “Sâdâbâd seyranýna çýkma” denilmektedir. Haliç’te yüzme yarýþlarý bu devrin geleneði olarak doðmuþtur. Ayný zamanda þairlerin toplanma yeri olan Sâdâbâd’da cirit oyunlarý, koþu, güreþ gibi gündüz eðlencelerinden baþka, top, kandil, lâle, söz ve saz sohbetleri gibi gece eðlenceleri düzenlenir, zaman zaman baþta Ýranlýlar olmak üzere yabancý devlet temsilcileri de aðýrlanýrdý. Bu parýltýlý ve görkemli dönem 25 Eylül 1730’da çýkan Patrona Ýsyaný ile son bulurken Kâðýthane’deki yüzlerce yapý isyancýlar tarafýndan harabe haline getirilmiþtir. Hüseyin Ayvansarâyî, Sâdâbâd ve çevresinde 120 kasrýn yýkýldýðýný belirtir. Bu olay III. Ahmed’in saltanatýna son verirken Damad Ýbrâhim Paþa’nýn da hayatýna mal olmuþtur. III. Ahmed’den sonra padiþah olan I. Mahmud isyancýlarý ikna ederek Sâdâbâd Sarayý dýþýndaki köþk, kasýr, çeþme ve köprülerin yakýlmasýný önlemiþ, ancak yýkýlmasýna engel olamamýþtýr. Bu olayýn üzerinden belli bir süre geçtikten sonra bölgenin eski günlerine kavuþturulmaya çalýþýldýðý görülmektedir. Ýran elçisine verilecek ziyafet sebebiyle 1149 (1736-37) yýlýnda Sâdâbâd’da Kurþunlu Köþk’te yapýlan tamir masrafýna ait belge bunu göstermektedir. III. Osman dönemine ait Receb 1170 (Nisan 1757) tarihli belgede Sâdâbâd Sahilsarayý’nýn tamir edildiði kayýtlýdýr. I. Abdülhamid, tahta çýktýktan kýsa bir süre sonra Sâdâbâd ile yakýndan ilgilenerek bölgeyi geniþ bir onarýma tâbi tutmuþtur. 12 Rebîülâhir 1189 (12 Haziran 1775) tarihli belgede Sâdâbâd’daki Ýmrahor Kasrý’nýn tamir edildiði, 24 Rebîülâhir 1189 (24 Haziran 1775) tarihli belgede Kâðýthane’deki Kasr-ý Hümâyun ile havuz ve derelerin onarýlarak bunlar için 2600 kuruþ har-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDÂBÂD PAKTI
candýðý belirtilmektedir. 13 Cemâziyelevvel 1190 (30 Haziran 1776) tarihli belgede Karaaðaç Sarayý ile Kâðýthane kasýrlarýnýn Hassa baþmimarý Hâfýz Ýbrâhim tarafýndan tamiratý öngörülmüþ, 19 Cemâziyelevvel 1199’da (30 Mart 1785) Sâdâbâd Kasrý’nýn tahtalarý ve Küçük Kasýr ile padiþaha mahsus iskelenin ve kasra giden yolun etrafýndaki parmaklýklarýn onarýmý yapýlmýþtýr. Yine I. Abdülhamid dönemine ait 12 Zilhicce 1200 (6 Ekim 1786) tarihli belgede Sâdâbâd ve Karaaðaç sarây-ý hümâyunlarý ile bitiþiðindeki Yûsuf Efendi Bahçesi’ne gelen su yollarý tamiratýnýn yapýlan keþif üzerine 3500 kuruþ tuttuðu kaydedilmektedir. III. Selim döneminde de bölge önemli ölçüde imara tâbi tutulmuþtur. Babasý III. Mustafa ile askerlerin tâlimlerini seyretmeye giden III. Selim, Sâdâbâd’dan pek hoþlanmýþ, tahta çýktýktan sonra burayý ihya etmiþtir. Sivil mimarinin öne çýktýðý III. Selim döneminde Sâdâbâd’daki Çaðlayan mahallinde bulunan Kasr-ý Hümâyun’un yeni bir tamir geçirdiðini 23 Zilkade 1206 (13 Temmuz 1792) tarihli belge ortaya koymaktadýr. 21 Zilkade 1208 (20 Haziran 1794) tarihli belgede ise Hassa baþmimarý Mehmed Ârif Aða tarafýndan yapýlan onarýmda Sâdâbâd-Kâðýthane Sarayý’nýn yaný sýra bendlerin de tamir ve inþasý belirtilmektedir. 1210 (1795-96) tarihli bir baþka belgede Sâdâbâd’daki saray ve havuzlarýn onarýmýnýn yaptýrýldýðý kayýtlýdýr. II. Mahmud, Kâðýthane’nin yenilenmesine karar verdiðinde gerekli inþaat malzemesinin önemli bir kýsmýný harap durumda olan Karaaðaç Sarayý ve Bahçesi’nden temin etmiþtir. Padiþah Sâdâbâd Sarayý’ný yýktýrarak mimar Krikor Amira Balyan’a yeniden inþa ettirmiþtir. Bunun dýþýnda çeþitli kasýrlarýn, çaðlayanlarýn, Hayrâbâd Camii ve çeþmelerin yenilenmesiyle birlikte çevre tanzimi yapýlmýþtýr. Fakat peþpeþe yaþanan talihsiz olaylar ve çok sevdiði gözdesinin burada ölmesi padiþahýn Sâdâbâd’dan uzaklaþmasýna sebep olmuþtur. II. Mahmud Niþantaþý, Atiye Sultan Sarayý (Sarây-ý Hümâyun, Karþý Köþk) ve Yeniçeþme bu dönemde çevrede yapýlan eserlerdir. II. Mahmud’un yaptýrdýðý saray Sultan Abdülmecid devrinde ihmal edildiðinden harap duruma düþmüþ, Abdülaziz döneminde bu saray yýktýrýlarak yerine 1862-1863’te Sarkis ve Agop Balyan’a Batý Avrupa üslûbunda iki katlý Çaðlayan Kasrý yaptýrýlmýþ, Hayrâbâd Camii de yenilenmiþtir (bk. ÇAÐLAYAN CAMÝÝ; ÇAÐLAYAN KASRI). Daha sonra II. Abdülhamid Çeþmesi, Poligon Çeþmesi, Poligon Kasrý,
Koþu Köþkü yapýlmýþtýr. Önceleri þehzadelerin, sultanlarýn, saraylýlarýn dolaþtýðý bu yerlerde sonralarý onlarýn yerini dâmâd-ý þehriyârîler almýþtýr. Padiþahlarýn bazý topluluklara ve yabancý elçilere burada verdikleri ziyafetler I. Dünya Savaþý’na kadar sürmüþtür. Kâðýthane mesiresi saray için önemini kaybetmekle birlikte Ýstanbul hayatýndaki önemi XX. yüzyýl baþlarýna kadar devam etmiþtir. Haliç’ten yüzlerce kayýkla ve karadan arabalarla gelen halk da bu eðlencelere katýlýyordu. Burasý özellikle Ýstanbul kadýnlarýnýn açýk havadaki en büyük eðlence yeriydi. Ýstanbul’un bu güzel kadýnlarý türlü þiirler, þarkýlarla övülmüþtür. Adýna þarkýlar söylenen, þiirler yazýlan Rânâ Haným, Nuhkuyulu Nâciye Haným, Tekirdaðlý Ýzmaro adý bilinenlerden sadece birkaçýdýr. Sâdâbâd, XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren yaklaþýk iki yüzyýl boyunca Türk edebiyatýný da etkilemiþ, önceleri þiirlerde, Tanzimat’tan sonra mensur türlerde adýný sýk sýk duyurmuþtur. Dönemin yabancý yazar ve gezginleri dahil pek çok þair, edip ve muharrir Ýstanbul’daki zarafet, zevk ve neþeyi anlatmak istediðinde hemen daima Sâdâbâd mesire ve eðlencelerinden sahneler tasvir etmiþ, buranýn tabii güzelliklerinden, tarihe yansýyan hâtýralarýndan ve sosyokültürel konumundan bahsetmiþtir. Ancak hiçbir þair, Sâdâbâd’ý ve oranýn zevk ve eðlence dolu ihtiþam çaðýný Nedîm’in coþku dolu mýsralarý kadar güzel ve etkileyici biçimde anlatamamýþtýr. Onun, “Seyr-i Sa‘dâbâd’ý sen bir kerre ýyd olsun da gör” veya, “Gidelim serv-i revâným yürü Sa‘dâbâd’a” gibi mütekerrir mýsralarla (nakarat) tasvir ettiði þarkýlar hiç þüphesiz Sâdâbâd hakkýnda belge hükmünde edebî eserlerdir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 300; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 480-487; P. G. Ýnciciyan, XVIII. Asýrda Ýstanbul (nþr. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1956, s. 95; Gönül Aslanoðlu Evya-
pan, Eski Türk Bahçeleri ve Özellikle Eski Ýstanbul Bahçeleri, Ankara 1972, s. 50-52; Sedat Hakký Eldem, Ýstanbul Anýlarý, Ýstanbul 1972, s. 216-230; a.mlf., Köþkler ve Kasýrlar, Ýstanbul 1974, II, 371; a.mlf., Sadabad, Ýstanbul 1977; M. Münir Aktepe, “Kaðýthane’ye Dair Bazý Bilgiler”, Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya Armaðan, Ankara 1976, s. 335-363; a.mlf., “XVIII. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Kaðýthane ve Sa‘dabad”, TTOK Belleteni, sy. 351 (1984-85), s. 14-19; Pars Tuðlacý, Osmanlý Mimarlýðýnda Batýlýlaþma Dönemi ve Balyan Ailesi, Ýstanbul 1981, s. 22; Ayda Arel, Onsekizinci Yüzyýl Ýstanbul Mimarisinde Batýlýlaþma Süreci, Ýstanbul 1985, s. 21-29; Metin Sözen, Devletin Evi Saray, Ýstanbul 1990, s. 112; Banu Bilgicioðlu, Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde Bulunan Belgelerin Sanat Tarihi Yönüyle Ýncelenmesi (yüksek lisans tezi, 1998), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 144-145, 208-209; Necla Arslan, Gravür ve Seyahatnamelerde Ýstanbul, Ýstanbul 1992, s. 108-117; Betül Bakýr, Mimari Rönesans ve Barok Osmanlý Baþkenti Ýstanbul’da Etkileri, Ankara 2003, s. 65-67; Necdet Sakaoðlu, “Lale Devrine Genel Bir Bakýþ”, Ýstanbul Armaðaný: Lale Devri (haz. Mustafa Armaðan), Ýstanbul 2000, IV, 17-24; Mustafa Armaðan, “Lale Devri’nin Siyah-Beyaz Fotoðraflarý”, a.e., IV, 25-40; Hüseyin Irmak, Kaðýthane’de Geçmiþ ile Bugün, Ýstanbul 2003; Haluk Y. Þehsuvaroðlu, “Ýstanbul Saraylarý”, TTOK Belleteni, sy. 164 (1955), s. 4; Muzaffer Erdoðan, “Osmanlý Devrinde Ýstanbul Bahçeleri”, VD, IV (1958), s. 166; Süheyl Ünver, “Her Devirde Kaðýthane”, a.e., X (1973), s. 435-461; Semavi Eyice, “Kaðýthane-Sadabad-Çaðlayan”, Taç, I, Ýstanbul 1986, s. 29-39; a.mlf., “Ýstanbul’da Bir Eski Eser Cinayeti”, Sanatsal Mozaik, II/ 23, Ýstanbul 1997, s. 26-30; Orhan Þaik Gökyay, “Baðçeler”, Topkapý Sarayý Müzesi Yýllýk, IV, Ýstanbul 1990, s. 7-20; “Sa‘dabad”, DBÝst.A, VI, 385-386.
ÿBanu Bilgicioðlu
–
˜
—
SÂDÂBÂD PAKTI 1937 yýlýnda Türkiye, Ýran, Irak ve Afganistan arasýnda yapýlan bölgesel iþ birliði ve saldýrmazlýk antlaþmasý.
™
Ýran Þahý Rýzâ Pehlevî’nin Sâdâbâd isimli yazlýk sarayýnda imzalandýðý için bu adla anýlmýþtýr. I. Dünya Savaþý sonrasýnda yeniden belirlenen Ortadoðu coðrafyasýnda-
XX. yüzyýlýn baþlarýnda Sâdâbâd’ý gösteren bir kartpostal (Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi Kartpostal Koleksiyonu)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
381
SÂDÂBÂD PAKTI
ki devletler arasýnda, Sovyetler Birliði’nin doðuya doðru geniþleme politikasý içinde Basra körfezi ve Hint alt kýtasýna ve oradan Uzakdoðu’ya ulaþma planýna karþý kuzey emniyet kuþaðý olarak düþünülmüþ bir antlaþmadýr. Amerika Birleþik Devletleri ve diðer Batýlý güçlerin desteðiyle yürütülen proje uzun ön çalýþmalarla neticeye ulaþmýþtýr. Paktýn hazýrlýk çalýþmalarý Ýran Þahý Rýzâ Pehlevî’nin Haziran 1934’te Mustafa Kemal Atatürk’ü ziyaretiyle baþladý. Ekim 1934’te Türkiye, Ýran ve Irak, Türk Dýþiþleri Bakaný Tevfik Rüþtü Aras’ýn öncülüðünde Cenevre’deki Birleþmiþ Milletler Merkezi’nde bir ön antlaþma imzaladýlar. Bu antlaþmaya üç ay sonra da Afganistan imza koydu. Ýmza töreninden bir yýl sonra Irak Dýþiþleri Bakaný Nûri Saîd, Ýran Dýþiþleri Bakaný Kâzýmî ve Türkiye adýna Tahran büyükelçisi Cemal Hüsnü, Birleþmiþ Milletler’in yýllýk toplantýsý sýrasýnda paktýn hazýrlýk çalýþmalarýna devam ettiler. Irak’ýn Þattülarap problemiyle Ýran’ýn Bahreyn’i ilhak meselesi müzakereler sonucunda aþýldý ve Afganistan’ýn da katýlýmýyla dört ülke Tahran’da Amerika Birleþik Devletleri ve Ýngiltere temsilcileriyle beraber bir araya gelerek 8 Temmuz 1937 tarihinde antlaþma metnini imzaladýlar. 25 Haziran 1938’de yürürlüðe giren antlaþma beþ yýllýðýna olacak, ancak taraflardan biri bitiþ tarihinden altý ay önce antlaþmaya son verdiðini bildirmedikçe pakt beþ yýl daha uzayacaktý. Türkiye’den Mustafa Kemal Atatürk ve Dýþiþleri Bakaný Tevfik Rüþtü Aras, Irak’tan Baþbakan Hikmet Süleyman ve Dýþiþleri Bakaný Nâcî el-Asîl, Afganistan Dýþiþleri Bakaný Serdar Fâiz Muhammed Han ve Ýran Dýþiþleri Bakaný Kâzýmî paktýn gerçekleþtirilmesinde emeði geçen önemli devlet adamlarýdýr. Ayrýca Ýngiltere’nin Ankara büyükelçisi Sir Percy Loraine’in Baþbakan Eden’e gönderdiði raporlardan anlaþýldýðýna göre (Ýngiltere Arþivleri, PRO, Fo, 371/20860, 26 Temmuz 1937) onun da önemli yardýmlarý olmuþtur. Üye ülkelerin aralarýndaki ihtilâflarýn giderilmesinde ise Türkiye’nin katkýsý büyüktür. Türkiye, Balkan Paktý’nýn yaný sýra Sâdâbâd Paktý’ný da imzalayarak bölgede barýþa fiilen destek veren en önemli devletlerden biri olduðunu kanýtlamýþtýr. Pakt yürürlüðe girdikten kýsa bir süre sonra II. Dünya Savaþý baþladý. Savaþla birlikte paktýn yürürlüðü askýya alýndý. Son bakanlar konseyi 1939’da yapýldý. Genel sekreterlik kurumunun, konsey baþkanýna baðlý olarak her yýl deðiþmesi düþünüldüðünden ve 382
bir merkezle müstakil personeli bulunmadýðýndan fiilen yürürlüðü durmuþ oldu. Sâdâbâd Paktý’nýn II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan tekrar yürürlüðe girmesi düþünüldüyse de yalnýz hukukî varlýðý 1979’da Ýran’daki yeni rejim tarafýndan feshedildiði ima edilinceye kadar devam etti. II. Dünya Savaþý’ndan sonra yine Batýlý ülkelerin teþvik ve desteðiyle Baðdat Paktý imzalandý (1955) ve bu defa Afganistan’ýn yerini Pakistan aldý. BÝBLÝYOGRAFYA :
C. Marinucci de Reguardati, Iraq I: L’Evoluzione Politica dell’Irak: 1922-1950, Roma 1955, s. 151-152; L. W. Adamec, Afghanistan’s Foreign Affairs in the Mid-Twentieth Century, Tucson 1974, s. 208, 215, 300; L. Ziring, The Middle East Political Dictionary, California 1984, s. 341343; Fahir Armaoðlu, 20. Yüzyýl Siyasî Tarihi 1914-1980, Ankara 1987, s. 48-49, 264-265, 306, 332, 352; D. C. Watt, “The Saadabad Pact of 8 July 1937”, The Great Powers in the Middle East: 1919-1939 (ed. U. Dann), New York 1988, s. 333-352; Ýsmail Soysal, “Sadabat Paktý 1937”, Çaðdaþ Türk Diplomasisi: 200 Yýllýk Süreç (haz. Ýsmail Soysal), Ankara 1999, s. 327-342; Atay Akdevelioðlu – Ömer Kürkçüoðlu, “Ortadoðuyla Ýliþkiler”, Türk Dýþ Politikasý (haz. Baskýn Oran), Ýstanbul 2002, I, 357-369; Hayrullah Cengiz, “Sâdâbat Paktýnýn Türk Dýþ Siyasi Tarihi Açýsýndan Önemi”, Irak Dosyasý (haz. Ali Ahmetbeyoðlu v.dðr.), Ýstanbul 2003, II, 29-44; M. Colombe, “La Turquie et les problèmes de moyen orient”, Cahiers de l’orient contemporain, II/12, Paris 1947, s. 131-144; A. Fleury, “La constitution d’un bloc oriental, le pacte de Saadabad comme contribution à la sécurité collective dans les années trente”, Revue d’histoire de la deuxième guerre mondiale, XXVII/106, Paris 1977, s. 1-18; M. B. Bishku, “Turkey and Iran during the Cold War”, Journal of Third World Studies, XVI/1, Americus 1999, s. 15-16.
ÿMustafa L. Bilge
– ˜ –
SADÂK (bk. MEHÝR).
SADAK, Bekir
— ™ —
(1920-1993)
˜
Son dönem âlimlerinden, Arapça hocasý.
™
Üsküp’te doðdu. Asýl adý Bekir Mahmud Bâki’dir. Kendisinden önce Türkiye’ye göç eden ailesinin aldýðý Sadak soyadýný kullanmýþtýr. Babasý Hâfýz Mahmud Efendi, annesi Lutfiye Haným’dýr. Ýlk dinî bilgileri uzun süre Üsküp’te Hacý Gazi Camii’nde imamlýk yapan babasýndan aldý. Ýlk öðrenimine 1926 yýlýnda Üsküp’te Yahyâ Paþa Okulu’nda Türkçe ve Sýrpça olarak baþladý. 1927’de bölgedeki 400’ü aþkýn Türk öð-
Bekir Sadak
retmenin görevine son verilince tahsiline Sýrpça olarak devam etti. Ardýndan Meddah Medresesi’ne girdi (1931). Bu dönemde hâfýzlýða baþladý ve kendi ifadesine göre hýfzýný yedi ayda tamamladý (el-Hilâl, IV/ 22 [1990], s. 15). Medresede Atâullah Kurtiþ’ten ve Fettah Efendi’den (Abdülfettah Raûf) faydalandý; 1944’te mezun oldu. Ayný yýl Arnavutça öðrenmek amacýyla Ýþkodra’ya gitti ve buradaki bir camide görev yapmaya baþladý. Ancak iki ay sonra Üsküp’ün bombalanmasý üzerine Meddah Medresesi’nin hocalarý ve öðrencileri Studeniçan köyüne intikal etti. Burada toplanan öðrencilere bir yýlý aþkýn süreyle Arapça ve akaid dersleri okuttu. 1945 yýlýnýn ortalarýnda döndüðü Üsküp’te ders vermeye devam etti. Yeni kurulan Yugoslavya Devleti, Makedonya’nýn ilkokul öðretmeni açýðýný kapatmak amacýyla Türkçe, Makedonca ve Arnavutça pedagoji kurslarý açtý. Bekir Sadak Arnavutça kursunu tamamladý, ancak öðretmen olarak çalýþmadý. Bu arada askerliðini yaptý. 1946 yýlýnýn baþýnda Yugoslavya komünist iktidarý bölgeye tamamen hâkim olunca þer‘î mahkemeler ve çeþitli dinî müesseselerle birlikte Meddah Medresesi de kapatýldý. Bekir Sadak 1948’de komünist rejimin gittikçe artan zulmünden dolayý Zagreb’e, oradan Ýtalya’ya ve bu yoldan Kahire’ye gitmek istediyse de bunun imkânsýz olduðunu anlayarak Zagreb Üniversitesi Hukuk Fakültesi’ne kaydoldu. Fakülteyi bitirdikten (1956) sonra üniversitenin Felsefe Bölümü’nde felsefe derslerine katýldý (1956-1957). Bu arada Boþnakça ilk Kur’an tercümesini yapan Mostar ulemâsýndan Ali Rýza Karabeg’in kýzý Ayþe Haným’la evlendi. 1957’de Zagreb’den Ýstanbul’a göç etti, 1955’te buraya gelip Burgaz adasýna yerleþen ailesinin yanýna gitti. 1958-1961 yýllarýnda Beyazýt ve Süleymaniye kütüphanelerinde Ýstanbul Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu üyesi olarak çalýþtý. Ýstanbul Ýmam-Hatip Okulu’nda din ders-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADAKA
leri ve Arapça öðretmenliði yaptý (19571959). Öte yandan 1957’de Ýstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde adlî týp dersinden sýnava girerek denklik belgesi aldý ve avukatlýk yaptý. 1959’da Ýstanbul Yüksek Ýslâm Enstitüsü’nde öðretim görevine baþladý. 1970 yýlýnda meslektaþý Ali Özek’le birlikte Ýslâmî Ýlimler Araþtýrma Vakfý’nýn (ÝSAV) kuruluþunu gerçekleþtirdi ve burada aktif hizmetlerde bulundu. 1982’de ciddi bir rahatsýzlýk geçirdi, bir yýl sonra yaþ haddinden emekli oldu. Hayatýnýn son yýllarýnda Ýslâm Tarih Sanat ve Kültür Araþtýrma Merkezi’nde (IRCICA) “Balkanlar’da Türk-Ýslâm Ýzleri” projesi üzerinde uzman olarak çalýþan Bekir Sadak 5 Temmuz 1993’te Ýstanbul’da vefat etti ve Silivrikapý Mezarlýðý’nda babasýnýn yanýna defnedildi. Türkçe yanýnda Arapça, Arnavutça, Boþnakça, Makedonca ve Fransýzca’ya da vâkýftý. Bekir Sadak hocalarý arasýnda özellikle Atâullah Kurtiþ ile Fettah Efendi’den etkilenmiþ, Meddah Medresesi’ndeki öðrencilik döneminde Kahire’den gelen dergilerden tanýdýðý Muhammed Abduh, M. Reþîd Rýzâ ve Seyyid Kutub gibi Mýsýr ulemâsýnýn görüþlerine önem vermiþtir. Bosna ulemâsýndan özellikle Mehmet Hanciç’in fikirlerine hayrandý. Bir Osmanlý aydýný olmanýn gururunu taþýyan Bekir Sadak, Balkanlar’daki Türk-Ýslâm izlerinin silinmesine ve vatanýnda gurbet hayatý yaþamasýna raðmen hiçbir zaman maðlûbiyet duygusuna kapýlmamýþ, memleketinde kaybolup giden Osmanlý medeniyetinin mirasýna karþý duyduðu hasreti daima dile getirmiþtir. Özellikle II. Dünya Savaþý sonrasýnda Yugoslavya’dan Türkiye’ye baþlatýlan göçü tasvip etmemiþtir. On yedi yaþýndan itibaren þiir yazmaya baþlayan Bekir Sadak þiirlerinde daha çok dinî, vatanî ve içtimaî konularý iþlemiþtir. Hocasý Fettah Efendi ve arkadaþý Kemal Aruçi ile birlikte Balkanlar’da Osmanlý Türkçesi ile yazan son nesil þairlerinden biri kabul edilen Bekir Sadak hem kendi þiirlerini hem de hocasýnýn þiirlerini toplamaya çalýþmýþsa da bunu tamamlayamamýþtýr. Fettah Efendi þiirlerinde “Hâtif” mahlasýný kullanmýþ, Bekir Sadak için de “Hümâyî” mahlasýný uygun görmüþtür. Bir kýsým þiirleri bazý dergilerde neþredilmiþtir. Eserleri. Bekir Sadak’ýn basýlmýþ eserleri Arapça’dan yaptýðý çevirilerden oluþur. 1. Cihan Sulhu ve Ýslâm (Ýstanbul, ts.). Seyyid Kutub’un es-Selâmü’l-£âlemî ve’l-
Ýslâm adlý eserinin tercümesidir. 2. Tâc Tercemesi Büyük Hadîs Kitabý (I-V, Ýstanbul 1968-1976). Þeyh Mansûr Ali Nâsýf’ýn et-Tâc el-Câmi£ li’l-u½ûl fî e¼âdî¦i’r-Resûl adlý kitabýnýn çevirisidir. 3. Filozoflarýn Tutarsýzlýðý. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife adlý eserinin 1980 yýlýnda yaptýðý tercümesi olup ayný eserin Hacý Bekir Karlýða tarafýndan Türkçe’ye çevrilip yayýmlanmasý üzerine (Ýstanbul 1981) kendi çevirisinin neþredilmesini istememiþ, eser ancak vefatýndan sonra yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 2002). 4. Kur’ân-ý Kerîm ve Türkçe Anlatýmý (Ýstanbul 1989). Bekir Sadak önsözde, bazý yerlerde daha serbest ifade kullanabilmek için yaptýðý çalýþmaya “Kur’an tercümesi” veya “Kur’an meâli” yerine “Kur’ân-ý Kerîm ve Türkçe Anlatýmý” adýný vermeyi tercih ettiðini belirtir. Onun tercümesinin özelliði diðer meâllerin aksine çevirilerde parantezlere yer verilmemesidir. Bunlarýn dýþýnda Ýslâm Tarih Sanat ve Kültür Araþtýrma Merkezi’nde Balkanlar’da Türk-Ýslâm izleri projesi çerçevesinde bir eser hazýrladýðýný kendisi ifade etmiþse de eser henüz yayýmlanmamýþtýr. Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi’nde (DÝA) bazý maddeleri bulunan Bekir Sadak’ýn dergilerde az sayýda makalesi, Saraybosna ve Üsküp’te ilmî sempozyumlara sunduðu tebliðleri mevcuttur. Ayrýca kelâm, fýkýh ve fýkýh usulüyle ilgili olarak Üsküp’te kendi el yazýsýyla hazýrladýðý birkaç defter tutarýndaki ders notlarý özel kitaplýðýnda bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA : “Bekir Sadak’ýn Hal Tercemesi”, Marmara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Bekir Sadak Dosyasý; Bekir Sadak, Kur’an-ý Kerim ve Türkçe Anlatýmý, Ýstanbul 1989, Önsöz; a.mlf., “Rumeli’de Bir Þair: Fettah Efendi/1 (1911-1963)”, Ýslâmi Kültür, Sanat ve Edebiyat, sy. 4, Ýstanbul 1989, s. 27-29; Muhammed Aruçi, Kemal Efendi Aruçi-Þiirlerim, Üsküp 1999, s. 30, 37-38; a.mlf., “Ýki Dünya Savaþý Arasýnda Makedonya’da Ýslami Eðitim Müesseseleri”, Köprü, IV/14, Üsküp 2006, s. 37-41; IV/15, s. 36-39; a.mlf., “Fettah Efendi”, DÝA, XII, 483-484; “Fettah Rauf ve Onun Grupuna Dahil Balistlerin Yargýlanmasý”, Birlik, Üsküp 1 Ekim 1947, s. 4; “Ýslami Edebiyat Çevresinde”, Ýslâmi Kültür, Sanat ve Edebiyat, sy. 1, Ýstanbul 1988, s. 18-20; Ali Nar, “Bekir Sadak Hoca ile Kur’an Meali Üstüne”, a.e., II/1 (1989), s. 18-19; “Tarihin Getirdikleri: Biz Oralarda Kalmalýydýk. Prof. Bekir Sadak ile Konuþma”, el-Hilâl (nþr. Starešinstvo na Islamska Zaednica vo SRM Skopje), IV/22, Üsküp 1990, s. 15; V/23 (1991), s. 15; V/ 24, s. 18; V/25, s. 18; V/26, s. 17; Ahmet Ersöz, “Av. Bekir Sadak ile... Biz Oralarda Kalmalýydýk”, Zaman, sy. 9266, Ýstanbul 6 Mayýs 1990; Süleyman Baki, “Üsküp’ü Ýstanbul’a Baðlayan Köprü”, Köprü, III/7, Üsküp 2005, s. 15-17.
ÿMuhammed Aruçi
–
— SADAKA ( . ) ) א
˜
Gönüllü olarak veya dinî bir vecîbeyi yerine getirmek üzere ihtiyaç sahiplerine yapýlan maddî yardým.
™
Sözlükte “(haber) gerçek olmak; doðruluk” gibi anlamlara gelen sýdk kökünden türeyen sadaka kelimesi (çoðulu sadakat), Allah’ýn hoþnutluðunu kazanmak için ihtiyaç sahiplerine yapýlan gönüllü veya dinen zorunlu maddî yardýmlarý, bu çerçevede verilen para ve eþyayý ifade eder. Kelime Türkçe’de daha çok dilencilere yapýlan küçük para yardýmýný belirtmek üzere kullanýlýr. Sadaka vermeye tasadduk denilir. Ýnsanýn doðasýnda bulunan yardýmlaþma ve muhtaç olana yardým etme duygusu yanýnda dinlerin ve ahlâkî öðretilerin teþvikiyle, devlet tarafýndan zorunlu biçimde tahsil edilen vergilerden ayrý olarak baþkalarýna maddî destek saðlamak için özveride bulunma uygulamalarý deðiþik þekiller altýnda geliþerek sosyal yaralarýn sarýlmasýna ve toplumsal barýþýn saðlanmasýna önemli katkýlar saðlamýþtýr. Gerek Eski Ahid’de (Levililer, 19/9-10, 23/22, 25/35; Tesniye, 10/18-19, 14/29, 15/9-11; Eyub, 29/ 12) gerekse Ýnciller’de (Matta, 6/2-4; 19/21; Markos. 10/21; 12/41-44; Luka, 11/41) yoksullara karþýlýksýz yardýmýn özendirildiði ve bu anlamda sadaka kavramýnýn kullanýldýðý görülür. Kur’ân-ý Kerîm’de sadaka kelimesi deðiþik anlamlarda olmak üzere beþ yerde tekil (el-Bakara 2/196, 263; en-Nisâ 4/114; etTevbe 9/103; el-Mücâdile 58/12), sekiz yerde çoðul (el-Bakara 2/264, 271, 276; et-Tevbe 9/ 58, 60, 79, 104; el-Mücâdile 58/13) þekliyle geçer. Ayrýca sadaka verenleri öven üç âyette (Yûsuf 12/88; el-Ahzâb 33/35; elHadîd 57/18) “mütesaddikýn, mussaddikýn” ve “mütesaddikat, mussaddikat” kullanýlmýþtýr. Hadislerde de sadaka kelimesi yanýnda sadaka veren ve sadaka verme anlamýndaki isim ve fiillerin çeþitli mânalarda ve yaygýn biçimde geçtiði görülür (Wensinck, el-Mu£cem, “sdk” md.). Kur’an kiþinin edindiði malý kendi baþarýsýnýn ürünü diye görmemesi gerektiðini, bunun gerçek sahibinin Allah olduðunu ve kendisine imtihan amacýyla bir lutuf ve emanet olarak verildiðini hatýrlatýr (Âl-i Ýmrân 3/26; el-Enfâl 8/28; en-Nûr 24/33). Birçok âyet ve hadiste zengin müminlerin malýnda fakirler ve ihtiyaç sahipleri için hak / pay ol-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
383
SADAKA
duðu bildirilir (meselâ bk. el-Meâric 70/2425; Buhârî, “.Ýlim”, 6; Müslim, “Îmân”, 10). Bu telakki ýþýðýnda dinen zorunlu kýlýnan malî vecîbeleri yerine getirme çabasý içinde olmak, ayrýca gönüllü olarak hayýr yolunda harcama yapmak ideal müslümanýn özelliklerinden kabul edilmiþtir. Fakihler âyet ve hadislerdeki kullanýmlarýný dikkate alarak beþ tür sadakadan söz etmiþlerdir. 1. Ýslâm’ýn beþ þartýndan ve farz ibadetlerden birini oluþturan sadaka (zekât). Birçok âyet ve hadiste kelime bu anlamýyla geçer. 2. Bedenin zekâtý olmak üzere ramazan ayýnýn sonunda yerine getirilmesi vâcip olan sadaka-i fýtýr (fitre). 3. Kiþinin kendi iradesiyle üstlendiði yükümlülük anlamýndaki nezir gereðince hayýr yolunda yapýlmasý vâcip olan harcama (adak sebebiyle tasadduk). 4. Belirli suç veya hatalarýn telâfisi amacýyla Allah hakký olarak ifasý farz olan fidye ve kefâret kapsamýndaki sadakalar. 5. Tatavvu sadakasý (gönüllü baðýþ). Ýlk dört grupta yer alan sadakalar özel terimleriyle fýkýh eserlerinde ele alýnmýþtýr (bk. ADAK; FÝDYE; FÝTRE; KEFÂRET; ZEKÂT). Ýslâmî literatürde mutlak biçimde kullanýldýðýnda sadaka kavramýnýn öncelikle belirli bir vecîbe tarzýnda olmayan gönüllü baðýþ mânasý hatýra gelir. Nâfile ibadet niteliðindeki bu sadakalar genellikle maddî bir deðerin ihtiyaç sahibine hibe edilmesi yoluyla gerçekleþir. Bununla birlikte kredi ihtiyacý içinde olan bir kiþiye faizsiz borç verme (karz-ý hasen), baþkasýný bir eþyadan karþýlýksýz yararlandýrma (âriyet) vb. yollarla yapýlan iyilikler de bir tür sadaka sayýlýr. Müslüman toplumlarda sadakanýn kurumsal bir hüviyet kazanmasý yönündeki en önemli geliþme cami, okul, köprü, aþevi, han, hamam gibi sosyal içerikli hizmetler veren hayýr tesislerini oluþturup bunlarla ilgili vakýf müessesesinin ortaya çýkmasýdýr. Bu baðlamda Hz. Peygamber’in hadisinde yer alan “sadaka-i câriye” (sürekli, kalýcý hayýr) kavramýnýn özel bir öneme sahip olduðu görülür (Müslim, “Vasiyyet”, 14; Tirmizî, “Ahkâm”, 16). Ýslâm âlimleri, normal þartlarda tatavvu sadakasýnýn dinî hükmünün müstehap olduðunu, bununla birlikte bazý durumlarda bunun dinî bir vecîbe haline gelebileceðini ve yeterli düzeyde tasaddukta bulunulmamasý sebebiyle toplumda meydana gelecek olumsuzluklardan bütün imkân sahiplerinin sorumlu olacaðýný ifade ederler. Öte yandan sadakanýn sadece zenginlere düþen bir görev olmayýp muhtaçlarýn da imkânlarý ölçüsünde kendilerin384
den daha muhtaç kiþileri gözetmeye çalýþmasýnýn dayanýþma duyarlýlýðýný ve iyi bir müslüman olma bilincini canlý tutma açýsýndan önem taþýdýðýna dikkat çekerler. Ahlâk ve fýkýh kitaplarýnda sadakayla ilgili olarak zikredilen baþlýca kural ve tavsiyeler þöylece özetlenebilir: Sadaka verecek kiþi niyetinde samimi olmalý, yalnýz Allah’ýn hoþnutluðunu gözetmeli, gösteriþten kaçýnmalý (el-Bakara 2/264, 272), sadakayý baþa kakmamalý, sadaka alaný rencide etmemelidir (el-Bakara 2/262-263). Sadakayý açýktan vermek güzeldir, ancak gizlice vermek daha iyidir (el-Bakara 2/271). Sadaka verirken ihtiyaç sahibi yakýnlar, yetimler, yoksullar, yolda kalmýþlar, baþkalarýna el açma durumuna gelmiþ olanlar ve özgürlüðüne kavuþmak isteyenler öncelikle görülüp gözetilmelidir (el-Bakara 2/177). Sadaka olarak verilecek mal helâl yoldan kazanýlmýþ olmalý, verilecek kiþiye en faydalý olaný seçilmelidir (el-Bakara 2/267). Kötü, çürük, yardým edilen kiþinin ihtiyacýný gideremeyecek derece bozuk þeylerin sadaka olarak verilmesi Kur’an ve Sünnet’te hoþ karþýlanmamýþ, Ýslâm âlimleri de bu tür þeylerin sadaka olamayacaðýný belirtmiþtir. Sadakadan dönülmemelidir (Buhârî, “Hibe”, 14, 30, “Hiyel”, 14; Müslim, “Hibât”, 5). Ayrýca sadaka veren ve sadaka alanýn ehliyet durumlarý, zengin kimseye sadaka verilip verilmeyeceði, sadaka verilen kiþinin vefatý üzerine bunun mirasçýlarýna intikal edip etmeyeceði, sadaka olarak verilen gayri menkullerin gelirlerinin durumu gibi konular fýkýh eserlerinde iþlenmiþtir. Hz. Peygamber’in kendisinin zekât ve sadaka almasý haram olup Âl-i Muhammed sayýlan yakýn akrabasýnýn zekât almasý da haram kabul edilmiþtir. Bunlarýn sadaka almasý ise bazý âlimlerce câiz görülmüþ, bazýlarýnca câiz sayýlmamýþtýr (bk. ÂL). Âyet ve hadisler sadakayý teþvik ettiði gibi bunun insan onurunu kýrmayacak biçimde gerçekleþtirilmesine de büyük önem vermiþ, dilenmeyi insanýn saygýnlýðýyla baðdaþýr bulmamýþtýr (bk. DÝLENCÝLÝK). Türk kültüründe “sadaka taþý” (sadaka çukuru) adýyla bilinen ve Tanzimat dönemine kadar devam etmiþ olan yardýmlaþma usulü dilenciliðin önlenmesi veya asgari düzeye indirilmesi için alýnmýþ bir tedbir mahiyetindedir. Camilerin herkesin göremeyeceði bir köþesine konulan mermer bir sütunun üstüne bir çukur açýlýr, isteyenler sadakalarýný buraya býrakýr ve ihtiyaç sahipleri ihtiyacý olan miktarý alarak sýkýntýsýný giderirdi.
Öte yandan hadislerde sadaka kavramýnýn Allah’ýn hoþnutluðunu kazanmaya vesile olan her türlü hayýrlý söz ve eylemi içine alacak geniþ bir kapsamda kullanýlmasýndan, özveri ve yardým duygusu ile yapýlabilecek iþlerin maddî imkânla sýnýrlý olmayýp samimiyet ve dürüstlük temeline dayalý her davranýþla sevap elde edilebileceði anlaþýlmaktadýr. Nitekim kiþinin kendi ailesinin nafakasýný temin etmesi, misafirlerine ikramda bulunmasý, eþiyle birleþmesi, meyvelerinden baþkalarýnýn faydalanacaðý aðaç dikmesi, kötülüklerle mücadele edip iyilikleri tavsiye etmesi, din kardeþine selâm vermesi, güzel söz söylemesi, güler yüz göstermesi, özürlü kiþilere yardým etmesi, cemaatle namaza katýlmak için yürümesi, insanlara zarar veren bir nesneyi yoldan kaldýrmasý gibi iyi davranýþlar sadaka olarak nitelenmiþtir (örnekler için bk. Müsned, V, 154, 167, 178; Buhârî, “Mezâlim”, 24, “Cihâd”, 72, 128, “Sulh”, 11, “Edeb”, 34; Tirmizî, “Birr”, 36; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 12; ayrýca bk. ÝNFAK). BÝBLÝYOGRAFYA :
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “sdk”, md.; Lisânü’l-£Arab, “sdk”, md.; Müsned, V, 154, 167, 178; Þâfiî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ebû Üsâme Ýzzet el-Attâr), Kahire 1371/1952, I, 39, 103-104; a.mlf., el-Üm (nþr. Ali Muhammed v.dðr.), Beyrut 1422/2001, II, 318; III, 227; IV, 376; IX, 225-226; Serahsî, el-Mebsû¹, XII, 92-94; Kâsânî, Bedâßi £, II, 3; VI, 218-222, 616; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, V, 649, 684; Elmalýlý, Hak Dini, II, 713-714, 821823, 899-904, 907-914, 933, 938-942, 974-976, 1417-1418; Bilmen, Kamus 2, IV, 232-233, 242; M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, I, 602-603; Süheyl Ünver, “Sadaka Taþlarý”, Hayat Tarih Mecmuasý, III/11, Ýstanbul 1967, s. 12-13; Ahmet Coþkun, “Ayetlerin Iþýðýnda Fakirlik ve Açlýk Problemi”, EÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Kayseri 1990, s. 47-64; M. Hasan Ebû Yahyâ, “Hükmü Def.u’ssadakati’l-ilzâmiyye ve’t-tetavvu.iyye ile’l-ekarib”, Mecelletü’þ-þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, XIII/36, Küveyt 1419/1998, s. 291-362; Mustafa Öztürk, “Sadaka Kavramýnýn Kur’an’daki Anlam Çerçevesi -Semantik Bir Tahlil Denemesi-”,
Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 12-13, Samsun 2001, s. 457-486; “Sadaka”, Mv.F, XXVI, 323-343; T. H. Weir – A. Zysow, “Sadaka”, EI 2 (Ýng.), VIII, 708-716; Mustafa Çaðrýcý, “Sadaka”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, IV, 1711-1713.
ÿAli Duman
–
— SADAKA-i FITR
˜
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
(bk. FÝTRE).
™
SADAKA b. MANSÛR
–
—
SADAKA b. ÝBRÂHÝM ( c H אd . a ) Sadaka b. Ýbrâhîm el-Mýsrî eþ-Þâzelî (ö. VIII./XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsý)
˜
Ýslâm týbbýnýn önde gelen göz hekimlerinden biri.
™
Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Göz hekimliðinde kendisinden önceki birçok Ýslâm ve Grek meslektaþýný Kitâbü’l-£Umdeti’l-kü¼liyye fî emrâ²i’l-ba½ariyye adlý eseriyle geride býrakan Sadaka b. Ýbrâhim, Memlükler döneminde Mýsýr’da yaþamýþ, Brockelmann’ýn tahminine göre XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda vefat etmiþtir (GAL, II, 171; Suppl., II, 170). Göz hastalýklarý alanýnda titiz, dikkatli ve ayrýntýlý bir çalýþmanýn ürünü olan kitap beþ bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölüm gözün anatomisi ve iþlevleri, ikinci bölüm genelde týpla, özelde gözle ilgili bilgiler, üçüncü bölüm belirgin göz hastalýklarý ile teþhis ve tedavi yöntemleri, dördüncü bölüm zor farkedilen göz hastalýklarý ve tedavileri, beþinci bölüm gözle ilgili týp materyalleri üzerinedir. George Sarton’a göre müellif, II. yüzyýlýn sonundan (IX. yüzyýlýn baþý) itibaren devam eden Arap göz hekimliði geleneðini (kehhâllik) sürdürmekle birlikte orijinal bir gözlemci ve dikkatli bir araþtýrmacýdýr ve eserinde birçok yeni görüþe yer vermiþtir. Meselâ ilk bölümde gözün embriyolojik orijinini araþtýrmaktadýr. Onun belirttiðine göre ilk teþekkül eden organýn Aristo kalp, Hipokrat beyin ve gözler, Ebû Bekir er-Râzî ciðer olduðunu söylemiþtir. Ardýndan eski týp ve felsefede bilinen üç görme teorisini tartýþýr ve bunlardan, Câlînûs’tan (Galen) beri birçok bilginin benimsediði görme olayýnda göz kadar aydýnlanmýþ nesnenin de önemli rolü bulunduðunu ileri süren üçüncü teoriyi tercih eder. Yine bu bölümde gözün karþýlaþtýrmalý anatomi ve fizyolojisini incelemekte, farklý hayvanlarýn gözlerinin þekil, renk ve fonksiyonlarýný ele almaktadýr. Göz problemlerinin birçoðunun beyinle ilgili olduðunu belirtir ve gözün anatomisini onunla birlikte inceler. Bu arada farklý ýrklarýn göz yapýsý hakkýnda yaptýðý mukayeseli tesbitler antropoloji açýsýndan son derece önemlidir. Sadaka b. Ýbrâhim, içinde yaþadýðý Mýsýr toplumunda yaygýn biçimde görülen göz hastalýklarýnýn sebepleri üzerinde durarak bunlarýn genellikle toz ve kumdan kaynaklandýðýný, ancak buna Mýsýrlýlar’ýn beyninin zayýflýðýnýn da yol açtýðýný söyler. Meþhur
göz hekimi Ali b. Îsâ el-Kehhâl tarafýndan zikredilmeyen bazý göz hastalýklarýný da ele alýr. Meselâ eserinin üçüncü bölümünde göz kapaðý, mercek ve kornea gibi kýsýmlarý inceler ve bunlardan her birinin kaç hastalýðý olduðunu belirterek göz kapaðýna ait otuz altýsýný sýralar. Özellikle trahomun farklý safhalarýný gösteren dört ayrý teþhiste bulunur. Göz kapaðý ile göz küresi arasýndaki konjunktiva tabakasý hakkýnda Ali b. Îsâ’nýn saydýðý rahatsýzlýklara iki tane daha ekler. Göz kasýlmasýna sebebiyet veren baþ aðrýsý ve menopozla da ilgilenen müellifin özellikle gözün ön odasýnda iltihap toplanmasý (hypopyon) ve katarakt hakkýndaki incelemeleri son derece dikkat çekicidir. Halife b. Ebü’l-Mehâsin gibi o da göz hastalýklarýnýn yaþ ve mevsimlerle ilgili olduðunu tesbit etmiþtir. Geniþ bir týp birikimine sahip olduðu anlaþýlan Sadaka b. Ýbrâhim týbbýn pratiðine ve deneylere açýk bir hekim, ayný zamanda Þâzeliyye tarikatýna mensup samimi bir dindardýr. Ýslâm göz hekimliðinin son ve en olgun eseri kabul edilen (Sarton, III/II, s. 1723-1724) Kitâbü’l-£Umde’yi Gevrekzâde Hasan Efendi Zübdetü’l-kehhâliyye fî teþrîhi’l-basariyye adýyla muhtasar olarak Türkçe’ye çevirmiþtir (DÝA, XVI, 317). Henüz yayýmlanmayan eseri Julius, Hirschberg Die arabischen Lehrbücher der Augenheilkunde adlý çalýþmasýnda ilim âlemine tanýtmýþtýr (Berlin 1905, s. 95150).
vânîler’den almakla görevlendirilen Fahrüddevle’nin ordusuna katýldý. Savaþ sýrasýnda esir düþen Ukayloðullarý’na mensup erkek, kadýn ve çocuklarý para ve mal karþýlýðýnda esaretten kurtardý. Ardýndan babasý Mansûr’la birlikte Fahrüddevle’nin oðlu Zaîmüddevle Ebü’l-Kasým’ýn emrinde Meyyâfârikýn’i kuþatan Selçuklu ordusunda görev aldý. Babasýnýn 479 yýlý Rebîülâhirinin sonlarýnda (Aðustos 1086) ölümü üzerine Sultan Melikþah tarafýndan Mezyedî emîri tayin edildi. Sadaka, Sultan Melikþah’ýn ölümünün ardýndan oðullarý ve Selçuklu hânedanýnýn diðer mensuplarý arasýnda baþlayan taht kavgalarý sýrasýnda önceleri Sultan Berkyaruk’u destekledi. Baðdat’a giderek kendi adýna hutbe okutmak isteyen Berkyaruk, Hûzistan’dan Vâsýt’a gelince Sadaka da kalabalýk ordusuyla ona katýldý. Böylece Berkyaruk aleyhine bozulmuþ olan denge büyük ölçüde düzelmiþ oldu ve Baðdat’ta Berkyaruk adýna hutbe okundu (31 Aralýk 1099).
™
Büyük malî sýkýntý içinde bulunan Berkyaruk’un, veziri Ebü’l-Mehâsin ed-Dihistânî aracýlýðý ile Sadaka’ya devlet hazinesinden kalan 1 milyon dinarla geçmiþ yýllardaki borçlarýna karþýlýk olmak üzere büyük bir meblað ödemesini emretmesi sultanla aralarýnýn açýlmasýna yol açtý. Vezirin, sultanýn emrine itaatsizliði halinde asker gönderip beldelerini istilâ edeceklerini bildiren mektubu eline ulaþýnca çok sinirlenen Sadaka emîrliðin merkezi Hille’de ve hâkimiyetindeki diðer þehirlerde hutbeyi Muhammed Tapar adýna okutmaya baþladý. Berkyaruk, Baðdat’a geldiðinde defalarca haber gönderip huzuruna gelmesini istediyse de o bunu reddetti. Sultanýn Emîr Ayaz vasýtasýyla, hizmetine girdiði takdirde her istediðini yerine getireceðini bildirmesine raðmen diretmeye devam etti ve bu meselenin altýnda parmaðý olduðuna inandýðý Vezir Ebü’l-Mehâsin kendisine teslim edilmedikçe huzura gelmeyeceðini bildirdi. Berkyaruk böyle bir þartý kabul etmeyince Sadaka iktâlarýna iyice yerleþti, hatta Kûfe’ye gönderdiði kuvvetlerle sultanýn oradaki nâibini uzaklaþtýrdý. Hânedan mensuplarý arasýnda devam eden taht kavgalarýndan istifade ederek hâkimiyet bölgelerini geniþletti.
442 (1050) veya 446 (1054) yýlýnda doðdu. Mezyedî Emîri Mansûr b. Dübeys’in oðlu olup hayatýnýn ilk dönemleri hakkýnda bilgi yoktur. Hûzistan’da hapiste bulunduðu sýrada Sultan Alparslan, Emîr Porsuk’u Hûzistan hâkimi Hezâresb’e elçi olarak gönderip serbest býrakýlmasýný saðladý. Sultan Melikþah tarafýndan Âmid’i Mer-
Taht mücadeleleri sýrasýnda Sultan Berkyaruk’u takip eden Muhammed Tapar ve Sencer 27 Zilhicce 494 (23 Ekim 1101) tarihinde Baðdat’a ulaþtýlar. Sadaka da 495 Muharreminde (Kasým 1101) Muhammed Tapar’a baðlýlýðýný arzetmek için Baðdat’a geldi. Sultan Berkyaruk 495’te (1102) Ýsfahan kuþatmasýný kaldýrýp Hemedan’a gi-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Keþfü’¾-¾unûn, II, 1171; Brockelmann, GAL, II, 171; Suppl., II, 170; βâ¼u’l-meknûn, II, 123; M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970, s. 213-214; Sarton, Introduction, III/II, s. 17231724; Recep Uslu, “Hasan Efendi, Gevrekzâde”, DÝA, XVI, 317.
ÿMahmut Kaya
–
SADAKA b. MANSÛR ( ) ( . a )
—
Ebü’l-Hasen Seyfü’d-devle Sadaka b. Mansûr b. Dübeys el-Mezyedî el-Esedî en-Nâþirî (ö. 501/1108)
˜
Mezyedî emîri (1086-1108).
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
385
SADAKA b. MANSÛR
dince Gümüþtegin el-Kayserî’yi Baðdat’a þahne tayin etti. Bu sýrada Baðdat’ta bu görevi yürüten Muhammed Tapar yanlýsý Necmeddin Ýlgazi, Gümüþtegin’i þehre sokmamak için harekete geçti. Ýlk iþ olarak Hýsnýkeyfâ (Hasankeyf) hâkimi olan kardeþi Sökmen b. Artuk’a haber gönderip yardým istedi. Daha sonra Hille’ye giderek Sadaka’ya Berkyaruk’un adamlarýný hilâfet merkezine sokmamak üzere daha önce yapmýþ olduklarý anlaþmayý yenilemeyi teklif etti. Sadaka teklifi kabul edince Ýlgazi Baðdat’a döndü. 497 (1104) yýlýnda Muhammed Tapar ile Berkyaruk arasýnda anlaþma yapýldý ve Sadaka’nýn hâkimiyetindeki yerlerin Muhammed Tapar’a verilmesi kararlaþtýrýldý. Musul Emîri Çökürmüþ ile anlaþan Muhammed Tapar, yanýnda Sökmen el-Kutbî ve diðer emîrler olduðu halde Baðdat’a hareket etti. Bu sýrada Sadaka, Muhammed Tapar’ýn Baðdat’a gelmesini istiyordu. Bu maksatla oðullarý Bedrân ile Dübeys’i ona gönderdi. Sultan Melikþah zamanýnda Rey þahnesi olan ve Sultan Berkyaruk tarafýndan Emîr Kamâc’ýn nâibi sýfatýyla daha önce Basra’ya tayin edilen Emîr Ýsmâil taht kavgalarý sýrasýnda durumunu bir hayli kuvvetlendirmiþti. Ýsmâil, Sadaka ile yaptýðý görüþmelerden sonra kendisine itaat arzetti. Muhammed Tapar, Büyük Selçuklu sultaný olunca Basra’yý bir baþkasýna iktâ etti. Sadaka ile görüþerek þehrin kendisinin tayin ettiði þahsa verilmesini istedi, bir süre sonra da saltanat makamýna ait iþleri görmek üzere bir amîdini oraya gönderdi. Ýsmâil’in amîdi þehre sokmak istememesine çok kýzan Muhammed Tapar, Sadaka’ya haber gönderip þehrin derhal Ýsmâil’den alýnmasýný emretti. Bunun üzerine Sadaka memurlarýndan birini Ýsmâil’e yollayarak þehri Batîha Emîri Mühezzibüddevle b. Ebü’l-Cebr’e teslim etmesini istedi. Ýsmâil gelen memuru tevkif edince Sadaka Basra’ya gelip þehri kuþattý. Kuþatma sýrasýnda Ýsmâil el-Cezîre’deki bir kaleye sýðýndý. Þehri ele geçirip adamlarýna yaðmalatan Sadaka yeni bir þahne tayin ettikten sonra Hille’ye döndü (3 Cemâziyelâhir 499 / 10 Þubat 1106). Sultan Muhammed Tapar, Berkyaruk’un ölümünün ardýndan Tekrît’i Baðdat þahnesi Aksungur el-Porsuký’ye iktâ etti. Aksungur, Tekrît’e gelip þehri yedi ay muhasara etmesine raðmen bir sonuç alamadý. Muhasara þiddetlenince Vali Keykubad b. Hezâresb, Sadaka’ya haber gönderip þehri kendisine teslim etmek istediðini bildirdi. Sadaka Safer 500 (Ekim 1106) tarihinde gelerek þehri teslim alýnca Aksungur 386
geri dönmek zorunda kaldý. Muhammed Tapar, 500 (1106-1107) yýlýnda Haçlýlar’a karþý Emîr Çavlý’yý cihada memur edince Sadaka’ya haber gönderip askerleriyle birlikte Çavlý’nýn ordusuna katýlmasýný emretti ve kendisine taht kavgalarý sýrasýndaki yardýmlarýndan dolayý Vâsýt’ý iktâ etti, Basra’yý almasýna izin verdi. Ancak bu cömertçe muameleler Sadaka’yý þýmarttý. Amîd Ebû Ca‘fer’in Sultan Muhammed Tapar’a Sadaka’nýn kuvvetinin arttýðýný, kendisinden kaçanlarý himaye ettiðini ve hâkimiyeti altýndaki þehirlerin elinden alýnmasý gerektiðini söylemesi, hatta daha da ileri giderek onun mülhid ve bâtýnî olduðunu iddia etmesi sultanla Sadaka’nýn arasýnýn açýlmasýna sebep oldu. Bu sýrada Âve hâkimi Ebû Dülef Sürhab b. Keyhüsrev’in sultandan korkup Sadaka’ya sýðýnmasý Muhammed Tapar’ý öfkelendirdi ve Ebû Dülef’in teslim edilmesini istedi. Sadaka’nýn Ebû Dülef’i himaye edeceðini bildirmesi üzerine Muhammed Tapar bu iþe bir son vermek için Irak’a yöneldi. Durumu öðrenen Sadaka onunla savaþ için 20.000 süvari ve 30.000 piyadeyi aþkýn bir ordu topladý. Halife Müstazhir-Billâh, Nakýbü’n-nükabâ Ali b. Týrâd ez-Zeynebî vasýtasýyla ona sultana isyan etmekten vazgeçtiði takdirde meseleyi halletmek için aracýlýk yapabileceðini bildirdi. Sadaka önce olumlu cevap verdi, ancak hayatýndan emin olamadýðýný söyledi. Bunun üzerine Muhammed Tapar, Kadýlkudât Ebû Saîd el-Herevî’yi gönderip korkusunu gidermeye çalýþtý; Haçlýlar’la cihada kararlý olduðunu, birlikte gazâ etmek için gerekli hazýrlýðý yapmasýný bildirdi. Buna raðmen Sadaka baþkumandaný Saîd’in etkisinde kalarak sultana katýlmaktan vazgeçti. Sultan Muhammed Tapar, Sadaka’nýn kesin biçimde savaþa karar verdiðini öðrenince emîrlerine haber yollayýp süratle kendisine katýlmalarýný saðladý. Sadaka’nýn, sultanla aralarýndaki meseleyle ilgili olarak halifenin vereceði kararý kabul edeceðine dair mektubu Cemâziyelevvel 501 (Aralýk 1107 – Ocak 1108) tarihinde Halife Müstazhir-Billâh’a ulaþtý, halife de bu mektubu sultana gönderdi. Öte yandan Müstazhir-Billâh, durumu Sadaka’ya bildirerek sultandan teminat istemek ve alýnacak kararlarý yeminle teyit etmek üzere güvendiði adamlarýný kendisine yollamasýný emretti. Fakat Sadaka sözünde durmadý; sultanýn Baðdat’tan ayrýlmasý halinde cihad için yardýmda bulunacaðýný ve Emîr Çavlý ile Artuk oðlu Ýlgazi’nin sultana karþý yapýlacak bir savaþta kendi yanýnda yer alacaðýný söyledi.
2 Cemâziyelâhir 501’de (18 Ocak 1108) Baðdat’tan çýkan Sultan Muhammed Tapar halifenin ricasýyla Za‘ferâniye’de durdu. Halife, Ali b. Týrâd ez-Zeynebî ile Cemâlüddevle’yi Sadaka’ya gönderdi ve Muhammed Tapar’a itaat etmesini istedi. Nihayet Sadaka özür dileyerek oðlu Dübeys’i bir elçilik heyetiyle sultana yollamaya karar verdi. Ancak bu sýrada Sadaka’nýn askerleriyle sultanýn askerleri arasýnda savaþ çýktýðý haberi geldi. Elçiler böyle bir þeyin olamayacaðýný söyledilerse de Sadaka oðlunu göndermeye cesaret edemedi ve durumu halifeye bildirdi. Gelen haberin aslý sonradan öðrenildi. Sultanýn askerlerinden bir kýsmý müzakerelerin olumlu sonuç vereceðini öðrenince anlaþma öncesinde yeni bir yaðma yapma düþüncesiyle sultandan habersiz olarak Sadaka’nýn topraklarýna saldýrmýþlar, fakat yenilerek geri dönmek zorunda kalmýþlardý.
Halife, Nakýbü’n-nükabâ Ali b. Týrâd ezZeynebî ile Ebû Saîd el-Herevî’yi Sadaka’ya gönderdi. Önce Sultan Muhammed Tapar’a uðrayan elçiler Sadaka’nýn yakýnlarý için emannâme aldýktan sonra Sadaka’ya giderek ona sultanýn gönlünü ancak esirleri serbest býrakmasýyla alabileceðini söylediler. Sadaka bunu önce kabul ettiyse de baðýþlanmasý konusunda endiþesi olduðunu, sultanýn kendisini ve kendisine sýðýnanlarý affetmesini, Sürhab b. Keyhüsrev’i iktâýna iade etmesini, Muhammed b. Boða’nýn yaðmaladýðý yerlerin geri verilmesini, halifenin vezirinin önünde anlaþmaya baðlý kalacaðýna dair yemin etmesini istediðini, bu þartlarý kabul ettiði takdirde sultanýn hizmetine gireceðini söyledi. Sadaka bu isteklerinde ýsrar edince savaþ kaçýnýlmaz oldu. Ýki ordu Hille ile Vâsýt arasýndaki Nu‘mâniye’de karþýlaþtý (19 Receb 501 / 4 Mart 1108). Savaþýn en þiddetli anýnda sýrtýndan yaralanan Sadaka, Bozkuþ adlý bir köle tarafýndan atýndan düþürüldü. Sadaka kendini tanýttýysa da köle baþýný kesip Aksungur el-Porsuký’ye götürdü, o da Muhammed Tapar’a gönderdi. Savaþta Sadaka’nýn 3000 süvarisi öldürüldü, çok sayýda askeri esir düþtü. Esirler arasýnda oðlu Dübeys ve bu hadiseye sebep olanlardan Sürhab b. Keyhüsrev ile Saîd b. Hamîd de vardý. Muhammed Tapar ertesi gün Hille’ye uðramadan Baðdat’a döndü. Sadaka’nýn Batîha’da bulunan eþine eman verdi ve Baðdat’a getirilmesini emretti. Kendisine sadýk kalacaðýna dair teminat aldýktan sonra oðlu Dübeys’i de serbest býraktý. Sultan, huzuruna
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DEDDÝN el-CEBÂVÎ
gelen Sadaka’nýn eþine üzüntülerini bildirdi. Sadaka’nýn cenazesi Meþhedülhüseyin’de defnedildi (Ýbnü’l-Cevzî, IX, 159). Ýbnü’lHâzin, Sadaka’nýn öldürülmesine çok üzülmüþ ve bu üzüntüsünü bir mersiye ile dile getirmiþtir (Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkiyye, s. 56). Ýbnü’l-Hebbâriyye Kitâbü’½-Øâdî¼ ve’l-bâ³ým adlý manzum eserini onun adýna kaleme almýþtýr (Ýbn Hallikân, II, 490). “Melikü’l-Arab” ve “emîrü’l-Arab” unvanlarýyla anýlan Sadaka b. Mansûr Þiî mezhebine mensuptu. Doðru sözlü, güvenilir, cömert, vefakâr, hayýr sever ve adaletli bir insandý. Binlerce ciltlik bir kütüphanesi olduðu belirtilmektedir. Ancak bu hasletleri yanýnda onun dinî kurallarý pek dikkate almadýðý ve ashabýn aleyhinde konuþtuðu kaydedilmektedir (Ýbnü’l-Kalânisî, s. 256; Ýbnü’l-Cevzî, IX, 159; Ýbnü’l-Esîr, X, 448449). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Zekkâr), s. 238, 255-256; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, IX, 124, 142143, 156, 159; Râvendî, Râhatü’s-sudûr (Ateþ), I, 149-150, 154; II, 417; Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkiyye (Lugal), s. 55-56; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 103, 235; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, VIII/1, s. 18, 24-26, 47, 126, 140; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 490-491; Ebü’l-Fidâ, el-MuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer, Beyrut 1960, II, 109, 139, 141; Ýbrahim Kafesoðlu, Sultan Melikþah Devrinde Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu, Ýstanbul 1953, s. 49, 51-52, 92, 138, 140, 193; C. E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of Iranian World”, CHIr., V, 108, 110, 121, 240-241, 445446; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/11051118), Ankara 1990, s. 16, 25-27, 31, 35-36, 4153, 60, 93, 103; a.mlf., Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, bk. Ýndeks; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1992, III, 253; K. V. Zetterstéen, “Mezyedîler”, ÝA, VIII, 208209; a.mlf., “Sadaka”, a.e., X, 24-25; Abdülkerim Özaydýn, “Mezyedîler”, DÝA, XXIX, 550-551.
ÿAbdülkerim Özaydýn
– ˜ –
SADÂKAT (bk. SIDK).
SADÂRET ( אa )
— ™ —
Osmanlý merkezî idaresinde sadrazamlýk makamýný ifade eden terim
˜ – ˜
(bk. SADRAZAM).
SADÂYÎ (bk. DERVÝÞ SADÂYÎ).
™ — ™
–
SA‘DEDDÝN el-CEBÂVÎ ( /, '
) א א
—
Ebü’l-Fütûh Sa‘düddîn Muhammed b. Yûnus b. Abdillâh eþ-Þeybî (eþ-Þeybânî) el-Cebâvî (ö. 575/1180)
˜
Sa‘diyye tarikatýnýn kurucusu.
™
460 yýlýnýn Receb ayýnda (Mayýs 1068) Mekke’de doðdu. Soyu baba tarafýndan Ýdrîsîler hânedanýnýn kurucusu Hz. Hasan’ýn torunlarýndan I. Ýdrîs’e, anne tarafýndan Kâbe’nin hizmetini gören Þeybîler vasýtasýyla Hz. Hüseyin’e ulaþýr. Dedelerinden biri olan Þeybân’a nisbetle Þeybânî, tekkesini kurup faaliyet gösterdiði Þam’ýn Cebâ köyüne izâfetle Cebâvî nisbeleriyle bilinir. Türkçe’de ve bazý Batý dillerinde Cebâvî nisbesi daha çok Cibâvî þeklinde kullanýlýr. Kaynaklarda Sa‘deddin el-Cebâvî’nin doðum ve ölüm tarihleriyle ilgili birbirinden farklý kayýtlar vardýr. Onun hayatýný ve menkýbelerini anlatan en erken kaynaklardan, Halep Sa‘dî Zâviyesi þeyhi Zeynüddin Ömer el-Halebî’nin (ö. 946/1539-40) kaleme aldýðý el-£Ömeriyye fi’r-red £ani’s-sâdâti’sSa£diyye adlý eserinde ve bu eserin geniþletilmesi ya da hulâsasý þeklinde telif edilen eserlerde doðum tarihi 460 (1068), vefat tarihi 575 (1180) olarak kaydedilir ve 115 yýl yaþadýðý belirtilir. Ziyâeddin Ahmed b. Muhammed el-Veterî’nin Rav²atü’nnâ¾ýrîn adlý eseriyle bu esere dayanan eserlerde ise ölüm tarihi 621 (1224) diye verilmektedir. Bursa Sa‘diyye Dergâhý þeyhi Ýsmâil Hakký Erzurûmî doðumu için 460, vefatý için 575 yýllarýný kabul ederken (Tercüme-i Evrâd-ý Sa‘diyye, s. 4) Hüseyin Vassâf’ýn görüþtüðü Sa‘diyye þeyhi Ali Fakrî Efendi doðumu için 507 (1113), ölümü için 621 (1224) tarihlerini doðru kabul etmektedir (Sefîne, I, 423). Son dönem müelliflerinden Mehmed Sâmi ile Hocazâde Ahmed Hilmi doðumunu 593 (1197), vefatýný 700 (1300-1301) olarak verirler ve þeyhin 107 yýl yaþadýðýný belirtirler (Esmâr-ý Esrâr, s. 10; Hadîkatü’l-evliyâ, s. 47, 49). Harîrîzâde de ölümü için 700 tarihini zikretmiþ (Tibyân, II, vr. 132b), Nebhânî ise tarih belirtmeksizin Muhibbî’den naklen VIII. yüzyýlda yaþadýðýný söylemiþtir (Câmi£u kerâmâti’l-evliyâß, II, 91). J. Mouradgea d’Ohsson (Tableau général, IV, 623) ve J. Spencer Trimingham gibi Batýlý yazarlar þeyhin 736’da (1335) vefat ettiðini ileri sürmüþlerdir (The Sufi Orders in Islam, s. 73). Sa‘diyye tarikatý üzerine ciddi bir çalýþma yapan Muhammed Gazî Hüseyin Âga, bir-
çok veriye dayanarak 460-575 tarihlerinin diðerlerinden daha doðru olduðu sonucuna varmýþtýr (e¹-ªarîšatü’s-Sa£diyye, I, 189-193). Zekâsý ve güzel sesiyle dikkatleri çeken Sa‘deddin el-Cebâvî ilk eðitimini baþta babasý olmak üzere Mekke’deki âlimlerden aldý. Yedi yaþlarýnda iken Kur’ân-ý Kerîm’i ezberledikten sonra tefsir, hadis ve Þâfiî fýkhý okudu. Ayný zamanda þeyh olan babasýnýn yanýnda tasavvuf eðitimini sürdürdü. Ýlmini daha da ilerletmek için Yemen, Mýsýr, Maðrib, Þam, Kudüs ve Irak’a seyahatlerde bulundu. Bu sýrada birçok âlimden faydalanmasýnýn yaný sýra Ehl-i beyt kabirlerini ve evliya türbelerini ziyaret etti. Oðlu Þemseddin Muhammed elEnvâr tarafýndan onun bu seyahatleriyle ilgili biri gittiði yerlere, diðeri görüþtüðü âlimler ve derlediði bilgilere mahsus olmak üzere iki kitap hazýrlandýðý belirtilmektedir (a.g.e., I, 221). Ata binmede ve atýcýlýkta mahir olduðu belirtilen Sa‘deddin el-Cebâvî’nin Haçlý saldýrýlarýna karþý koymak için kardeþleri Müeyyidüddin Þeybân, Abdullah Mezîd, Abdullah Yûnus el-Asgar, Muhammed Saîd, Ebü’l-Hilâl Muhammed ve bir grup atlýyla birlikte Mekke’den Dýmaþk’a gitmesi hayatýnýn ikinci devresini oluþturur. Fransýzlar’ýn Dýmaþk’a yaptýklarý saldýrýnýn 497 (1104) yýlýnda geri püskürtüldüðü bilindiðine göre (Ýbn Kesîr, I, 163) Sa‘deddin bu sýrada otuz beþ yaþlarýnda olmalýdýr. Kaynaklarýn hemen tamamý, Sa‘deddin elCebâvî’nin tarikat faaliyetlerine baþlamadan önce Þam bölgesinde yol kesen haydutlarýn arasýna karýþtýðýndan, buna çok üzülen babasýnýn Allah’a dua edip oðlunu bu kötü durumdan kurtarmasýný ya da canýný almasýný talep etmesi üzerine Hz. Peygamber’in bazý ashabýyla birlikte Sa‘deddin’e görünerek onu uyarmasýyla tövbe edip Allah’a yöneldiðinden söz etmektedir. Kaynaklarda bazý farklýlýklarla yer alan bu olaya göre bir gece Resûl-i Ekrem Sa‘deddin’e görünüp Hadîd sûresinin 16. âyeti olan, “Ýman edenlerin Allah’ý anma ve Hak olarak inen Kur’an’a karþý kalplerinin saygýyla yumuþama zamaný gelmedi mi?” meâlindeki âyeti okuyunca vecde gelip bayýlmýþ, ashaptan birinin göðsüne vurarak söylediði, “Allah’a tövbe et” sözüyle kendine gelmiþ, bu sýrada Hz. Peygamber kendisine zikir telkin edip hýrka giydirmiþ, ardýndan Hz. Ali’nin cebinden çýkartýp Resûl-i Ekrem’e sunduðu, Resûl-i Ekrem’in de kendisine ikram ettiði üç hurmayý yiyince her tarafý nurla dolmuþtur.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
387
SA‘DEDDÝN el-CEBÂVÎ
Muhammed Gazî, bizzat görüþtüðü Sa‘diyye þeyhlerinin elindeki bilgi ve belgeleri deðerlendirerek hazýrladýðý çalýþmasýnda Sa‘deddin el-Cebâvî’nin yol kesen haydutlarý terbiye ve irþad maksadýyla aralarýna katýldýðýný, daha sonra Þeyh daðý diye anýlacak olan Haramun daðýna yerleþip onlarý yönettiðini belirtmektedir. Muhammed Gazî’ye göre Sa‘deddin’in haydutlarla ilk karþýlaþmasý, süvari birliðiyle Mekke’den Dýmaþk’a giderken Cevlân bölgesinde yollarýnýn kesilmesi üzerine olmuþ, Sa‘deddin yanýndakilerle birlikte haydutlarý bastýrmayý baþarmýþ, ele geçirdiði liderlerinin canýný baðýþladýðý takdirde liderliði kendisine býrakacaðýný söylemesi üzerine onlarýn baþýna geçmiþtir. Bu dönemde haydutlarýn zorla aldýklarý mallarý sahiplerine iade ettirmesiyle ün kazanmýþ, bu sebeple “râi’n-nâmûs” (namus bekçisi) lakabýný almýþtýr (e¹-ªarîšatü’s-Sa£diyye, I, 222-225). Sa‘deddin el-Cebâvî, Hz. Peygamber tarafýndan uyarýldýktan sonra Mekke’ye babasýnýn yanýna gitti ve tasavvufî eðitimini tamamlayarak icâzet aldý. Ardýndan Dýmaþk’a 60 km. mesafedeki Akkâ güzergâhýnda bulunan Cebâ bölgesinde tekkesini kurdu ve irþad faaliyetine baþladý. O döneme kadar küçük ve metrûk bir yerleþim yeri olan Cebâ, bundan sonra hem ilim ve mârifet makamý hem de Haçlýlar’la savaþta müslümanlarýn merkezi haline geldi. Þeyh Sa‘deddin’in Haçlýlar’la fiilî savaþa katýldýðýna dair kaynaklarda bir kayýt bulunmamakla birlikte asker temini ve onlarýn savaþa teþvik edilmesi için çalýþtýðý belirtilmektedir. Bu çalýþmalarý sebebiyle “el-imâmü’l-mücâhid” lakabýyla anýldý. Sa‘deddin el-Cebâvî ile birlikte Dýmaþk’a gelen kardeþlerinden Þeyh Müeyyidüddin Þeybân tekkesini Cevlân’da, Þeyh Ebû Hilâl Muhammed Kasýmiye’de, Þeyh Muhammed Saîd Mardin’de, Þeyh Abdullah Yûnus Dýmaþk’ýn güneyindeki Buhsa’da kurdu. Abdullah Yûnus’un tekkesinde asker için ilâç imal edildiði kaydedilmektedir. Dýmaþk’a yerleþtikten sonra Irak, Kudüs ve Hindistan’a seyahatler yapan Sa‘deddin el-Cebâvî’nin bu yolculuklarý esnasýnda meydana gelen birçok kerameti Þemseddin Muhammed’in er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye fi’r-reddi £ani’s-sâdâti’s-Sa£diyye ve Ebü’t-Tayyib el-Gazzî’nin en-Nef¼atü’r-rabbâniyye fi’¹-¹arîšati’s-Sa£diyye adlý eserlerinde nakledilmektedir. Sa‘diyye kaynaklarýnda Sa‘deddin el-Cebâvî’nin ayný dönemde Baðdat’ta yaþayan Abdülkadir-i Geylânî ve Kûfe, Vâsýt, Basra arasýndaki Batâih bölgesinde yaþayan Ahmed er-Rifâî ile karþýlýklý kerametlerinden söz 388
edilmekle birlikte yüzyüze görüþtüklerine dair herhangi bir bilgi verilmemektedir. Bazý Rifâî kaynaklarý Cebâvî’nin, babasýnýn yaný sýra Ahmed er-Rifâî’den veya onun halifesinden hilâfet aldýðýný belirtmiþ ve Sa‘diyye’nin Rifâiyye’nin bir kolu olduðunu ileri sürmüþtür. Sa‘deddin el-Cebâvî’nin tarikat silsilesi biri vehbî, diðeri kesbî olmak üzere iki koldan Hz. Peygamber’e ulaþýr. Babasý Þeyh Yûnus eþ-Þeybî vasýtasýyla gelen Þeybâniyye silsilesi kesbî, Resûl-i Ekrem’in kendisini uyardýðý sýrada zikir telkin ederek hýrka giydirmesi vehbî silsile olarak kabul edilmektedir. Babasý vasýtayla gelen silsile Ebû Bekir en-Nessâc, Ebü’l-Kasým elCürcânî, Ebû Osman el-Maðribî, Ebû Ali el-Kâtib, Ebû Ali er-Rûzbârî, Cüneyd-i Baðdâdî, Serî es-Sakatî, Ma‘rûf-i Kerhî, Ali erRýzâ, Mûsâ el-Kâzým, Ca‘fer es-Sâdýk, Muhammed el-Bâkýr, Ali Zeynelâbidîn, Hüseyin b. Ali, Ali b. Ebû Tâlib, Hz. Muhammed þeklindedir. Bu silsilenin dýþýnda birkaç silsile daha kaydedilmekteyse de bunlarýn güvenilir olmadýðý vurgulanmýþtýr (a.g.e., I, 179-182, 191). Sa‘deddin el-Cebâvî’nin baþta akýl hastalarý olmak üzere pek çok hastayý tedavi ettiði, öte yandan vahþi ve zehirli hayvanlar üzerinde tasarrufta bulunmak gibi kerametleri olduðu rivayet edilmektedir. Bu tür uygulamalar Sa‘diyye tarikatýnda bir gelenek halinde varlýðýný sürdürmüþtür. 29 Zilhicce 575 (26 Mayýs 1180) tarihinde vefat eden Sa‘deddin el-Cebâvî, Cebâ’daki zâviyesine defnedildi. Cebâvî’nin dokuzu erkek, dördü kýz olmak üzere on üç çocuðu olmuþtur. Bunlardan Þemseddin Muhammed el-Envâr, Mýsýr’da medfun Þeyh Yûnus, Ebü’l-Vefâ Ýbrâhim, Celâleddin Ahmed, Fahreddin Ahmed, Burhâneddin Osman, Þeyh Ýsmâil, Ali el-Ekhel kendisinden sonra tarikatýný yaymýþtýr. Eserleri. Muhammed Gazî, Sa‘diyye þeyhlerinden duyduðu ve çeþitli beyitlerde adlarý geçen Sa‘deddin el-Cebâvî’ye ait eserlerin listesini kaydetmiþtir. Çoðu günlük virdleri içeren bu eserler þunlardýr: 1. Kitâbü’l-Fütû¼. Cebâvî’nin en meþhur eseri olduðu belirtilen bu iki ciltlik kitabýn þu ana kadar nüshasýna rastlanmamýþtýr. 2. el-Virdü’l-kebîr. Evrâdü’l-Æu¹bi’s-Sa£diddîn el-Cebâvî eþ-Þeybânî (Dýmaþk 1883, 1922) ve Va¾îfetü’s-Sa£diyye (Humus 1974, 1999) adýyla basýlmýþtýr. 3. Mecmû£atü ša½âßid ve man¾ûmât fi’t-tev¼îd ve’t-ta²arru£ ve med¼i’r-Resûli’la£¾am. Eserde Hz. Peygamber ve hakîkat-i Muhammediyye methedilmekte, Kâbe’ye kavuþma arzusu dile getirilmekte-
dir. 4. Øýya³u ½alavât £ale’n-nebiyyi’lkerîm. 5. Kitâbü’l-ƒavâ¹ýf. 6. Kitâbü’lAÅbâr. 7. Kitâbü’l-Vešåi£ (son üç kitabýn varlýðý Humuslu Sa‘dî þeyhi Abdülvekîl Durûbî [ö. 1993] tarafýndan bildirilmiþtir). Çeþitli vird ve hiziplerden ibaret olan diðer eserleri de þunlardýr: el-Virdü’l-evsa¹ (el-Virdü’½-½a³¢r), el-Virdü’l-mü¦elle¦ (el-Virdü’l-müsebba£, el-Virdü’l-fe²âß), elVirdü’r-râßid el-müsemmâ bi-¼izbi’l-fütû¼ât, el-Virdü’l-müsemmâ bi-¼izbi’½½afâß, el-Virdü’l-müsemmâ bi-¼izbi’lenvâr ve’t-ta¼sîn, Virdü’l-šu¹bi’l-müsemmâ bi-¼izbi’l-âyât li-kesri’l-a£dâß ve du£âßih, Virdü’l-³alebeti’l-müsemmâ bi-¼izbi âyâti’l-fet¼; Du£âßü ismihî te£âlâ er-ra¼mân; Mecmû£atü evrâdi’l-leyâlî ve’l-eyyâm (bk. e¹-ªarîšatü’s-Sa£diyye, I, 249-250). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Kesîr, el-Bidâye, I, 163; Þemseddin Muhammed, er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye fi’r-reddi £ani’s-sâdâti’s-Sa£diyye, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Nuri Ergin, nr. 158, tür.yer.; Ahmed b. Muhammed el-Veterî, Rav²atü’n-nâ¾ýrîn ve Åulâ½atü menâšýbi’½-½âli¼în, Kahire 1306, s. 34-35; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, I, 174-175; Ebü’t-Tayyib el-Gazzî, en-Nef¼atü’r-rabbâniyye, Süleymaniye Ktp., H. Hayri – H. Abdi, nr. 145, vr. 3b; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, I, 34-35; Hasan Receb es-Sekka, er-Rav²atü’l-behiyye fîmâ yete£allašu bi’t-tarîšati’s-Sa£diyye, [baský yeri ve tarihi yok], s. 3-18; D’Ohsson, Tableau général, IV, 623; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 129a-138a; Mehmed Sâmi, Esmâr-ý Esrâr, Ýstanbul 1316, s. 9-10; Hocazâde Ahmed Hilmi, Hadîkatü’l-evliyâ, Ýstanbul 1318, s. 47-49; Ýsmâil Hakký Erzurûmî, Tercüme-i Evrâd-ý Sa‘diyye, Ýstanbul 1338, s. 3-6; Hüseyin Vassâf, Sefîne (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 421-427; Ziriklî, el-A£lâm, III, 84-85; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, London 1973, s. 73; Yûsuf b. Ýsmâil enNebhânî, Câmi£u kerâmâti’l-evliyâß, Kahire 1984, II, 90-91; M. Gazî Hüseyin Âga, e¹-ªarîšatü’sSa£diyye fî bilâdi’þ-Þâmiyye, Dýmaþk 1424/ 2003, I, tür.yer.; David Samuel Margoliouth, “Sa‘diye”, ÝA, X, 44-46; Barbara von Schlegell, “Sa.diyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 728-732.
ÿHür Mahmut Yücer
–
SÂDEDDÝN EFENDÝ, Hoca (bk. HOCA SÂDEDDÝN EFENDÝ).
˜ –
SÂDEDDÝN EFENDÝ, Mehmed
— ™ —
(1798-1866)
˜
Osmanlý þeyhülislâmý.
™
Ýstanbul’da doðdu. XVI. yüzyýlýn tanýnmýþ tarihçisi, padiþah hocasý ve þeyhülislâmý Hoca Sâdeddin Efendi’nin soyundan gelir. Müderris Abdülhamid Efendi’nin oð-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DEDDÎN-i HAMMÛYE
ludur. Babasýndan ve dönemin diðer âlimlerinden tahsilini tamamladýktan sonra kadýlýk mesleðine girip Anadolu’da birçok kazada görev yaptý. Aydýn kadýsý iken Karaosmanoðullarý ile olan bir ihtilâfý yüzünden bir süre Kütahya’ya sürgüne gönderildi. Ardýndan affedilerek Manisa nâibliðine getirildi ve uzun süre burada kaldý. Azledildikten sonra bir müddet bekleyip Tanzîmât-ý Hayriyye’nin uygulamasý sýrasýnda oluþturulan Güzelhisarýaydýn muhassýllýðýna gönderildi. Ancak maaþý dýþýndaki gelirleri kesilen Aydýn Valisi Çengelzâde Tâhir Paþa ile aralarýndaki ihtilâfýn giderilememesi sebebiyle durumlarý Meclis-i Vâlâ’da görüþülmek üzere Ýstanbul’a çaðrýldý. Meclis-i Vâlâ’daki muhâkeme neticesinde haksýzlýðý anlaþýlan Tâhir Paþa valilikten alýndý ve Sâdeddin Efendi görevine iade edildi. 1841’de bazý eyalet ve kazalar birleþtirilip defterdarlýk olarak devlet erkânýna verilmeye baþlanýnca Aydýn eyaleti maliyesi Ýzmir muhassýlý eski gümrükçü Sâlih Bey’e tevcih edildi ve Sâdeddin Efendi muhassýllýktan ayrýlýp Ýstanbul’a döndü. Bir süre sonra Ýstanbul’da maliye hazinesinde mîrî kitâbetine getirildi. Bu memuriyet uhdesinde kalmak þartýyla Meclis-i Zirâat üyesi oldu. 1846 yýlý baþlarýnda memuriyetleri üzerinde kalarak mahreç pâyesiyle Doðu Karadeniz’de Çürüksu sahilinde sýnýr tayin ve tesbitiyle bazý meselelerin halli için görevlendirildi. Aralýk 1846’da Evkaf-ý Hümâyun müfettiþliðiyle Trabzon’a gönderildi. Burada teftiþ görevini tamamlayýp Ýstanbul’a döndüðünde Mekke pâyesiyle taltif edildi. Sekiz yýl sürdürdüðü müfettiþlik görevini titizlikle yürüttü. Bu baþarýsý sayesinde Ýstanbul pâyesini aldý, ayrýca Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye üyeliði verildi. 1856’da Anadolu kazaskerliði pâyesine ulaþtý, 1858’de Meclis-i Vâlâ üyeliðine tayin edildi. Saðlam karakteri, liyakat ve dirayetiyle Sultan Abdülmecid’in takdirini kazanan Sâdeddin Efendi, Meþrepzâde Ârif Efendi’nin vefatý üzerine 27 Aralýk 1858’de þeyhülislâmlýk makamýna getirildi. Cevdet Paþa’ya göre Meþrepzâde’den sonra meþihata en lâyýk kiþi Rüþdü Molla olduðu halde Sâdeddin Efendi’nin Meclis-i Vâlâ üyeliðine tayini ona þeyhülislâmlýk yolunu açmýþtýr. Cevdet Paþa, Sâdeddin Efendi’nin ilim erbabýndan olmadýðýný, ancak büyük kadýlardan sayýldýðýný, önemli görevler üstlendiðini, iþ bilir, cerbezeli, düzgün konuþan bir kiþi olmasý dolayýsýyla meþihat için tercih edildiðini de belirtir. Nitekim ilmî rütbe olarak Þeyhülislâm Mekkîzâde Âsým Efendi zamanýnda “pâye-i mücerrede” al-
mýþ, ardýndan Ârif Hikmet Bey zamanýnda kendisine mahreç mevleviyeti verilip durumu düzeltilmiþti. Meþihat görevi sýrasýnda bazý yeni daire ve meclislerin teþkiline gayret eden Sâdeddin Efendi, þer‘î mesele ve davalarýn çokluðu sebebiyle haftada iki gün toplanan huzur mürâfaasý kâfi gelmediðinden baþkan ve üyeleri ilmiye sýnýfýnýn fakihlerinden oluþmak üzere þeyhülislâmlýkta Tetkýkat-ý Þer‘iyye Meclisi adýyla bir heyet teþkil etti (Lutfî, X, 93). Beþ yýla yakýn bir süre kaldýðý þeyhülislâmlýðý sýrasýnda kabine üyesi sýfatýyla hükümette pek çok idarî ve siyasî sorumluluk üstlendi. Önemli mevkilere tayin ve azillerde rol oynadýðýný, bu arada taraf tuttuðunu çeþitli vesilelerle ifade eden Cevdet Paþa, kendisinin Mekke pâyesinin Ýstanbul pâyesine terfi ettirilmesi sadâretten meþihata bildirildiði halde bunun uygulanmadýðýný anlatýrken Sâdeddin Efendi’nin “câhil-i cesûr, ilim ve maarifin kadrini bilmez, rüsum-perest bir kimse” olduðunu söyler (Tezâkir, II, 126-127, 158, 260-262). Esasen onun buna benzer ilmiye tayin ve terfilerinde sadâretin talepleri yanýnda Mehmed Emin Âlî ve Keçecizâde Fuad paþalar gibi devlet ricâlinin aracýlýðýna bile direndiði (a.g.e., II, 155), hatta Âlî ve Fuad paþalarla geçinemediði ve onlarý alenî þekilde kötülediði (Ma‘rûzât, s. 47) bilinmektedir. Þeyhülislâm olarak Abdülaziz’in cülûs törenine katýlan Sâdeddin Efendi (Cevdet, Tezâkir, II, 152), Osmanlý eðitim sisteminde çok sýkýntýlý bir uygulama olan bir ruûs imtihaný sonrasýnda 23 Kasým 1863’te görevden alýndý ve yerine Âtýfzâde Hüsâmeddin Efendi getirildi. Tok sözlü ve dirayet sahibi olmasý Bâbýâli’de muhtemelen bazý kimselerin hoþuna gitmediði için aralarý açýk bulunan Fuad Paþa’nýn tesiriyle azledilmiþ olabileceði de belirtilir. Kendisine tahsis edilen arpalýk dýþýnda aylýk 25.000 kuruþ maaþ baðlanmýþtýr (Devhatü’l-meþâyih, s. 134). Azlinden sonraki iki buçuk yýllýk ömrünü yalýsýnda geçirdi ve 6 Aðustos 1866’da vefat etti. Kabri Karacaahmet Mezarlýðý’ndadýr. Cevdet Paþa’nýn yer yer olumsuz deðerlendirmesine karþýlýk Vak‘anüvis Lutfi Efendi onun iþten anlayan, tecrübe sahibi, makamýný dolduran bir kiþi olduðunu, ancak ilmiye mesleðinin kaidelerini korumada biraz ifrata kaçtýðýný söyler (Târih, X, 103). Ýstanbul Aksaray Sofular’da Þeyh Ömer Efendi Dergâhý’na minber koydurup bazý gelirler tahsisiyle cuma namazý kýlýnýr hale getirmiþ, ayrýca baþka hayýr eserlerinin yapýlmasýna vesile olmuþtur. Defter-i Pâk-i Erbâb-ý Dâniþ adlý ça-
lýþmasý dýþýnda eseri bilinmemektedir. Bir listeden ibaret bu eser dönemin meþhur hattatlarýnýn, mücellitlerinin, kalemtýraþçýlarýnýn, hakkâklarýn ve dinî ilimlerde tanýnmýþ âlimlerin isimlerini içermekte olup yedi varaklýk tek nüshasý bilinmektedir (ÝÜ Ktp., nr. 2821; Süleymaniye Ktp., Mikrofilm Arþivi, nr. 3801). BÝBLÝYOGRAFYA :
Devhatü’l-meþâyih, s. 132-134; Cevdet, Tezâkir, II, 72-73, 126-127, 152-153, 155, 158, 260262; a.mlf., Ma‘rûzât, s. 37-38, 46-55; Lutfî, Târih, X, 93, 103; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 592-593; Behcetî, Merâkid-i Mu‘tebere-i Üsküdar, s. 61; Daniþmend, Kronoloji 2, V, 154; Abdülkadir Altunsu, Osmanlý Þeyhülislâmlarý, Ankara 1972, s. 192-193.
ÿMehmet Ýpþirli
–
—
SA‘DEDDÎN-i HAMMÛYE ( M ) א Sa‘düddîn Muhammed b. Müeyyed b. Abdillâh b. Alî Hammûye Bahrâbâdî Cüveynî (ö. 671/1272-73’ten sonra [?] )
˜
Kübrevî þeyhi.
™
Nîþâbur civarýndaki Cüveyn kasabasýna baðlý Bahrâbâd köyünde dünyaya geldi. Doðum tarihi hakkýnda farklý yýllar verilmekle birlikte hayatýnýn belli baþlý safhalarý dikkate alýndýðýnda 587 (1191) yýlý civarýnda doðduðu söylenebilir. Hammûye (Hamûî, Hammûî, Hameviyye) nisbesi mensup olduðu, Benî Hameviyye diye bilinen sûfî ve fukaha ailesinden gelmektedir. Aslen Ýran’ýn Serahs bölgesinden olan bu ailenin bir kolu daha sonra Suriye’ye göç ederek Eyyûbî hükümdarlarýnýn hizmetine girmiþti (bk. BENÎ HAMEVÝYYE). Ailenin Suriye koluna mensup olan Sa‘deddin’in hayatýyla ilgili en geniþ bilgi torununun oðlu Hâce Gýyâseddin’in Murâdü’l-mürîdîn adlý eserinde bulunmaktadýr. Muhammed Taký Dâniþpejûh, bir nüshasý Tahran Üniversitesi Merkez Kütüphanesi’nde bulunan (nr. 2143) bu eserdeki bilgileri özetleyerek aktarmýþtýr (Ferheng-i Îrân-zemîn, XIII, 301306). Sa‘deddin, Nîþâbur’da Sultâniye (Nizâmiye) Medresesi’nde Muînüddin Câcermî’den dinî ilimleri tahsil ettikten sonra 605 (1208-1209) yýlýnda Hârizm bölgesine gitti. Burada Þehâbeddin Hîvekî’nin öðrencisi oldu. Þüþterî’nin kaydettiði vasiyetnâmesinde belirttiðine göre hadis, fýkýh, hilâf, lugat ve nahiv ilimlerini öðrendi (Mecâlisü’l-müßminîn, II, 76). Kübreviyye tarikatýnýn kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ’nýn halifelerinden olan babasýnýn kuzeni Ebü’l-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
389
SA‘DEDDÎN-i HAMMÛYE
Hasan Sadreddin Muhammed’e intisap ederek ondan hýrka giydi. Ardýndan hacca gitti. Hac dönüþü Hârizm’de Necmeddîn-i Kübrâ’nýn halkasýna katýldý ve 616 (1219) veya 617’de þeyhten icâzet alýp önde gelen halifelerinden oldu. Moðol istilâsý sýrasýnda Necmeddîn-i Kübrâ’nýn tavsiyesiyle Hârizm’den ayrýldý. Herat, Nîþâbur, Âmül, Câcerm, Buhara, Tebriz, Musul, Halep, Hama, Humus, Baðdat, Dýmaþk, Kudüs, Ba‘lebek, Mekke, Medine, Diyarbekir, Harran, Nusaybin ve Gîlân (Gürcistan) þehirlerini ziyaret etti. Dýmaþk’ta Kasiyûn daðý eteklerindeki zâviyesinde bir süre irþad faaliyetinde bulundu. Halep’te Evhadüddîn-i Kirmânî ile görüþtü. Birçok defa gittiði Dýmaþk’ta “sonsuz okyanus” diye tanýmladýðý Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ile sohbetlerde bulunduðu, Ýbnü’l-Arabî’nin de ona “tükenmez hazine” diye iltifat ettiði belirtilmektedir. Yine Dýmaþk’ta Sadreddin Konevî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ile de sohbet etti. Vasiyetnâmesinde belirttiðine göre ömrünün yirmi beþ yýlýný seyahatle geçiren Sa‘deddîn-i Hammûye 641 (1243-44) yýlýnda memleketine dönüp Bahrâbâd’a yerleþti. Buradaki mescid-hankahý onararak irþad faaliyetini sürdürdü; bu sýrada Moðol yöneticileriyle iyi iliþkiler kurup onlarýn maddî desteðini saðlamayý baþardý. Öldüðünde büyük dedesi Muhammed b. Hameveyh’in Bahrâbâd’daki kabri yanýnda defnedildi. Daha sonra oðlu Sadreddin Ýbrâhim kabrinin üzerine bir kubbe ve yanýna imaret yaptýrdý. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin ölüm tarihi konusunda da kesin bilgi yoktur. Çaðdaþý Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, 651 (1253) yýlýný kaydettikten sonra 650’de öldüðünü söyleyenlerin olduðunu da belirtmektedir (Mirßâtü’z-zamân, VIII, 790). Abdurrahman-ý Câmî gibi sonraki birçok müellif 650 yýlýný doðru kabul etmiþtir; ancak halifelerinden Azîz Nesefî’nin Keþfü’l-¼ašåßiš adlý eserindeki ifadeler onun 671’de (1272-73) hayatta olduðunu göstermektedir (Düzen, s. 31). M. Fuad Köprülü’nün, Hammûye’nin Zehebiyye-i Kübreviyye’nin kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ’nýn halifesi olduðu þeklindeki ifadesi (ÝA, X, 26) doðru deðildir. Zira Zehebiyye, Kübreviyye’den XV. yüzyýlda ayrýlan Þiîleþmiþ bir koldur. Sa‘deddîn-i Hammûye ayrýca Sühreverdiyye tarikatýnýn kurucusu Þehâbeddin es-Sühreverdî’ye intisap ederek ondan Mekke’de hilâfet almýþtýr. Fasîh-i Hâfî, Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin þeyhi Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’den hilâfet aldýðýný belirtmiþ ve Sa‘deddîn-i Hammû390
ye’nin bu iki þeyh vasýtasýyla Sühreverdiyye silsilesine dahil olduðunu gösteren bir silsilesini kaydetmiþtir (Mücmel-i Fa½î¼î, II, 319). Öte yandan Sa‘deddîn-i Hammûye, Ebû Ali el-Fârmedî’den hýrka giymiþ olan büyük dedesi Muhammed b. Hameveyh’ten (ö. 530/1135-36) kendisine biri sohbet, diðeri hýrka icâzeti olmak üzere iki icâzet geldiðini belirtmektedir. Sohbet icâzetini Hýzýr vasýtasýyla ruhanî olarak aldýðý kaydedilmiþ, hýrka icâzeti ise Muhammed b. Hameveyh, Ýmâdüddin Ömer b. Hameviyye, Ebü’l-Hasan Ömer þeklinde devam eden bir silsileyle kendisine ulaþmýþtýr (Haydar el-Âmülî, s. 220-221). Sa‘deddîn-i Hammûye, Bahrâbâd’daki hankahýna oðlu Sadreddin Ýbrâhim’i halife tayin etmiþtir. Sadreddin Ýbrâhim’in, Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han’ýn yaklaþýk 100.000 Moðol askeriyle birlikte Ýslâmiyet’i kabul etmesinde önemli rol oynadýðý bilinmektedir (DÝA, XIII, 429). Sadreddin Ýbrâhim’den sonra bu hankahta tasavvufî faaliyetlerin asýrlarca devam ettiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Gülistân’ýna nazîre yazan Muînüddîn-i Cüveynî (Devletþah, s. 340), Bahrâbâdlý Mevlânâ Sa‘deddin (ö. 900/1495) gibi þahsiyetlerin Sa‘deddîn-i Hammûye yoluna mensup sûfîler olduðu kaydedilmiþtir (Ali Þîr Nevâî, s. 399-400). Ayrýca Mevlânâ Sa‘deddin’in Hammûye’nin evrâdýný okuduðuna dair bilgi (a.g.e., a.y.) Hammûye’nin tarikatta yeni bir evrâd tertip ettiðini göstermektedir. M. Fuad Köprülü, XI. (XVII.) yüzyýla kadar silsilesi Sa‘deddîn-i Hammûye’ye ulaþan Bahrâbâd derviþlerine rastlandýðýný belirtmiþtir. Hammûye’nin bir diðer halifesi Azîz Nesefî’dir. Nesefî, 641 (1243-44) yýlýnda Bahrâbâd’da Hammûye’ye intisap etmesinin ardýndan Buhara’ya dönmüþ, þeyhi on yýl sonra onu Buhara’da ziyaret etmiþtir. Nesefî Keþfü’l-¼ašåßiš ve Ýnsân-ý Kâmil adlý eserlerinde Hammûye’den kendi þeyhi olarak bahsetmekte ve bazý görüþlerine yer vermektedir. Sa‘deddîn-i Hammûye ayrýca 628 (1231) yýlýnda Mýsýr’da Alâeddin Mýsrî’ye, 641’de (1243-44) Herat’ta Kadî Kemâleddin Ahmed’e, Cemâziyelevvel 645’te (Eylül 1247) Horasan’da Necmeddin Osman b. Muvaffak Edkânî’ye, 648’de (1250) yine Horasan’da Ýmam Þerefeddin’e icâzetnâme yazmýþ, 647’de (1249) Âmül’de Sâlih Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’ye ve 20 Rebîülâhir 649’da (12 Temmuz 1251) Þehâbeddin Muhammed Simnânî’ye hýrka giydirmiþtir. Hâce Gýyâseddin, Sa‘deddîn-i Hammûye’nin Þâfiî mezhebine mensup olduðunu belirttiði halde sonraki bazý müellif-
lerce onun on iki imam ve mehdî hakkýndaki görüþlerinden dolayý Þiî olduðu iddia edilmiþtir. Ancak Hammûye’nin görüþlerinde Þiîliði çaðrýþtýracak bir taraf bulunmamaktadýr (DÝA, XXXII, 501). Zehebî’nin “ittihat tariki” (vahdet-i vücûd) üzere sohbetler ettiðini kaydettiði Hammûye ile birlikte (el-£Ýber, III, 265) Kübrevîlik’te vahdet-i vücûd anlayýþý daha yoðun biçimde benimsenmiþtir. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin vahdet-i vücûd görüþünün yaný sýra diðer önemli bir görüþü nübüvvetvelâyet iliþkisine dairdir. Ona göre velâyet nübüvvetin nihayetinde baþlamaktadýr (elMi½bâ¼ fi’t-ta½avvuf, s. 137-138). Dolayýsýyla evliyanýn bâtýnî hakikatlerini izhar etmesinin, ancak nübüvvetin hâtemü’l-enbiyâ Hz. Muhammed ile mühürlenmesinden sonra baþlayabileceðini vurgular. Her peygamberin kendine has bir velâyet yönüne sahip bulunduðunu belirten Hammûye peygamberlerin Allah’a yönelik tavrýyla velî, insana yönelik tavrýyla nebî olduklarýný ve nebînin velâyetinin nübüvvetinden üstün olduðunu söyler. Öte yandan Hammûye hâtemü’l-evliyânýn özelliklerini küçük bir risâlede açýklamýþtýr (Risâle fî Åatmi’lvelâye, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2058, vr. 206a-207b). Hammûye’nin bir diðer yönü harflerin içerdiði bâtýnî-tasavvufî anlamlar üzerinde durmasýdýr. Bu hususta müstakil risâleler kaleme almýþ (meselâ bk. Risâle fî £ilmi’l-¼urûf, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1342, vr. 263b-266b; Kitâbü’t-Teheccî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2077, vr. 96b-101a, Mahmud Paþa, nr. 278, vr. 26b-42a, Pertev Paþa, nr. 606, vr. 13b-18a), ayrýca birçok eserinde dinî-tasavvufî konularý bu baðlamda yorumlamýþtýr. Þüþterî, onun Ma¼bûbü’l-mu¼ibbîn ve ma¹lûbü’l-vâ½ýlîn isimli eserinde harflerin ihtiva ettiði iþaretleri gelecek olan mehdînin çözeceðini söylediðini belirtmektedir (Mecâlisü’l-müßminîn, II, 76). Eserleri. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin halifesi Azîz Nesefî onun eserlerinin sayýsýný 400 cilt olarak vermektedir. Bunlarýn bir kýsmý Arapça, bir kýsmý Farsça’dýr. Hâce Gýyâseddin, verdiði icâzetnâmeler dahil olmak üzere 626-649 (1229-1251) yýllarý arasýnda kaleme aldýðý otuz iki eserinin adýný kaydetmiþtir. Bunlarýn dýþýnda kütüphanelerde daha baþka kitaplarýnýn nüshalarý bulunmaktadýr. Abdurrahman-ý Câmî onun eserlerinin sýrlý ifadeler, zor kelimeler, rakam, þekil ve devirler ihtiva ettiðini, basiret gözü ve keþif nuruyla açýlmayan akýl ve fikrin bunlarý anlayamayacaðýný belirtmiþtir (Nefe¼ât, s. 429). Belli baþlý eserleri þun-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DEDDÎN-i KÂÞGARÎ 79-108; M. Fuad Köprülü, “Sa‘d-ed-din: Sa‘d alDin Hamavî”, ÝA, X, 26-27; H. Landolt, “Sa.d alDýn al-Hammu,ý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 703-704; Abdülkadir Yuvalý, “Gazân Han”, DÝA, XIII, 429; Muhammed Seyyid el-Celyend, “Ýbn Hameveyh, Muhammed”, a.e., XX, 23; Hamid Algar, “Necmeddîn-i Kübrâ”, a.e., XXXII, 501-502, 504; Þehîdî Sâlihî, “Cüveynî Hamevî”, DMT, V, 532.
ÿReþat Öngören
Sa‘deddîn-i Hammûye’nin
Secencelü’lervâ¼ ve nuš†þü’lelvâ¼ adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2645)
lardýr: 1. el-Mi½bâ¼ fi’t-ta½avvuf (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3832, vr. 249a319a). Çeþitli isimlerin, terimlerin, dinî ve dünyevî varlýklarýn, Arap harflerinin ve harfleri birbirinden ayýran noktalarýn yorumunu içermektedir. Farsça olan eser Necîb Mâyil-i Herevî tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Tahran 1362 hþ./1403/1982). 2. Ma¼bûbü’lmu¼ibbîn ve ma¹lûbü’l-vâ½ýlîn (Ma¼bûbü’l-šulûb, Ma¼bûbü’l-evliyâß) (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2058; Þehid Ali Paþa, nr. 1342; Cârullah Efendi, nr. 1078). Eserde harflerin esrarý ve ihtiva ettiði mânalar çerçevesinde tasavvufî konularý ele almýþtýr. 3. Secencelü’l-ervâ¼ ve nuš†þü’l-elvâ¼ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2645; Cârullah Efendi, nr. 1541). 630’da (1232-33) Humus’ta yazýlan eserde (Keþfü’¾-¾unûn, II, 980) Kur’an âyetlerinin tefsir ve te’vili, Allah’ýn isim ve sýfatlarýnýn þerhi yapýlmakta, sýrlý ifadeler, cetveller ve devirlere yer verilmektedir. Bir bölümü Kur’an’da geçen dualarý ve zikirleri ihtiva etmektedir. 4. Mefâtî¼u’l-esrâr (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 491; Süleymaniye Ktp., Hâþim Paþa, nr. 4). Kýrk hadis þerhidir. 5. Teßvîl-i E¼âdî¦-i £Aþere (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1760). 6. Risâle fî beyâni ta¼š¢ši’½-½alât (Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 3931). Namazýn zâhir ve bâtýn yönlerine, rükünlerinin hikmetlerine dair Farsça bir eserdir. Müellifin diðer bazý eserleri de þunlardýr: £Ulûmü’l-¼ašåßiš ve ¼ikemü’d-dešåßiš (Mecmû£atü’r-resâßil içinde, Mýsýr 1328 hþ., s. 487-498); Risâle fî beyâni inbisâ¹i’l-vücûdi’l-mu¹laš £ale’l-me¾âhir (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 491, vr. 1b-3b); Risâle fi’s-semâß (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3741, vr. 185a-186a); Ve½âyâ (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3741, vr. 186a190a); Risâletü’s-seyr ve’¹-¹ayr (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 6465, vr. 3b-4b); Risâle-i ¬ikr-i Cibrîl (Süleyma-
niye Ktp., Reþid Efendi, vr. 205a-208b); Risâle-i Æalb-i Münšalib (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 491, vr. 4b-7b); el-Vesîle fî keþfi’lva½île (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 491, vr. 120b-123b). Sa‘deddîn-i Hammûye’nin Arapça ve Farsça tasavvufî þiirleri ve rubâîleri de vardýr. Seyyid Nizâmeddin Mahmûd onun rubâîlerinin þerhine dair Cevâhirü’l-künûz adýyla bir eser yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sa‘deddîn-i Hammûye, el-Mi½bâ¼ fi’t-ta½avvuf (nþr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1403/1982, s. 100-102, 111, 137-138; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 9-52; a.mlf., Risâle der Ta½avvuf, Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 3931, vr. 33b-43b; Menâšýb-ý Ev¼adüddîn-i Kirmânî (nþr. Bedîüzzaman Fürûzanfer), Tahran 1347 hþ., s. 96; Sýbt Ýbnü’lCevzî, Mirßâtü’z-zamân, VIII, 790; Cendî, Þer¼u Fu½û½i’l-¼ikem (nþr. Seyyid Celâleddin Âþtiyânî), Meþhed 1361, s. 107; Saîdüddin el-Ferganî, Meþârišu’d-derârî (nþr. Seyyid Celâleddin Âþtiyânî), Meþhed 1398/1978, s. 128; Azîz Nesefî, el-Ýnsânü’l-kâmil (nþr. Marijan Molé), Tahran 1962, s. 316, 320-321, 371; Ferîdûn-i Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr (nþr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 1325, s. 24-25, 30; Nûreddin Ýsferâyînî, Kâþifü’l-esrâr (nþr. H. Landolt), Tahran 1980, s. 54-55; Zehebî, el£Ýber, III, 265; Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (Nevâî), s. 669-671; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, IV, 121; Haydar el-Âmülî, el-Mušaddimât min Kitâbi Na½½ý’n-nu½û½ fî þer¼i Fu½û½i’l-¼ikem (nþr. H. Corbin – Osman Ýsmâil Yahyâ), Tahran 1352/1974, s. 220221; Fasîh-i Hâfî, Mücmel-i Fa½î¼î (nþr. Mahmûd Ferruh), Meþhed 1340 hþ., II, 268-269, 319; Câmî, Nefe¼ât, s. 423-424, 428-430, 472-473, 556; Devletþah, Te×kire, s. 222, 340; Ali Þîr Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe min þemâyimi’l-fütüvve (nþr. Kemal Eraslan), Ýstanbul 1979, s. 399-400; Þüþterî, Mecâlisü’l-müßminîn, Tahran 1365 hþ., II, 75-77; Keþfü’¾-¾unûn, II, 980, 1612; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât (Arnaût), V, 434; βâ¼u’l-meknûn, I, 166; II, 17, 19; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 124; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, II, 340-341, 359; III, 51; Cl. Cahen, Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Damas 1977, s. 457-482; Ýbrahim Düzen, Aziz Nesefî’ye Göre Allah Kâinât ve Ýnsan, Ankara 1991, s. 30-32, 35; M. Taký Dâniþpejûh, “Keþfü’lhaka,ik”, Ferheng-i Îrân-zemîn, XIII, Tahran 1344 hþ., s. 298-310; Necîb Mâyil-i Herevî, “Cevâhirü’lkünûz: Þerh-i Dâ,î-i Þîrâzî ber Rubâ.iyyât-ý Sa.deddîn-i Hammûye”, Ma£ârif, III, Tahran 1365, s.
–
SA‘DEDDÎN-i KÂÞGARÎ ( & P W ) א
—
(ö. 860/1456)
˜
Nakþibendî þeyhi.
™
Nisbesinden Kâþgar’da doðduðu anlaþýlmaktadýr. Ticaretle uðraþan bir ailenin çocuðu olup medrese tahsilini tamamladýktan sonra Nakþibendî þeyhi Nizâmeddin Hâmûþ’a intisap etti. Hâmûþ çoðunlukla Semerkant’ta yaþadýðýna göre ona burada intisap etmiþ olmalýdýr. Uzun yýllar þeyhinin sohbetinde bulundu ve ona hizmet etti. Ardýndan hacca gitmek amacýyla yola çýktý. Herat’a geldiðinde bilinmeyen bir sebeple orada kaldý ve hacca gidemedi. Nizâmeddin Hâmûþ’un daha önce kendisine yapmýþ olduðu tavsiyeye uyarak gördüðü rüyalarý tabir ettirmek için Herat’ýn ünlü sûfîlerinden, Zeyniyye tarikatýnýn kurucusu Zeynüddin el-Hâfî’nin yanýna gitti. Hâfî kendisine intisap etmesini söylediyse de yapýlan istihâreler sonunda intisaptan vazgeçildi. Sa‘deddîn-i Kâþgarî, Herat’ta ayrýca dönemin ünlü sûfîlerinden Kasým-ý Envâr, Mevlânâ Ebû Yezîd Pûrânî ve Þeyh Bahâeddin Ömer’le de görüþüp kendilerinden istifade etti. Onun, birkaç küçük seyahat ve 844 (1440-41) yýlýnda yaptýðý hac dýþýnda bundan sonraki hayatýnýn çoðunlukla Herat’ta geçtiði anlaþýlmaktadýr. Nizâmeddin Hâmûþ’un halifesi olarak irþad faaliyetine baþlayan Kâþgarî, Buhara ve Semerkant’tan sonra Herat’ýn da önemli bir Nakþibendî merkezi olmasýný saðladý. Sa‘deddîn-i Kâþgarî 7 Cemâziyelâhir 860 (13 Mayýs 1456) tarihinde Herat’ta vefat etti ve buraya defnedildi. Daha sonra müridi Abdurrahman-ý Câmî de onun yanýna gömüldü. Kâþgarî ve Câmî’nin mezarlarý Safevî istilâsý döneminde tahrip edilmiþ, Ahmed Þah Dürrânî (1747-1773) bu mezarlarý tamir ettirip mezar taþlarýný yeniden diktirmiþtir. Sa‘deddîn-i Kâþgarî geriye Hâce Muhammed Ekber (Hâce Kelân, ö. 914/1508) ve Hâce Muhammed Asgar (Hâce Hord, ö. 906/1500) adýnda iki çocuk, birçok mürid ve halife býraktý. Oðul-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
391
SA‘DEDDÎN-i KÂÞGARÎ
larýndan Muhammed Ekber’in kýzlarýndan biri Abdurrahman-ý Câmî, diðeri de Reþe¼ât müellifi Fahreddin Safî ile evli idi. Kâþgarî, Mâverâünnehir’deki Nakþibendî þeyhlerinin aksine halvet ve riyâzeti tasavvufî bir eðitim metodu olarak kullanmýþtýr. “Biz yoktuk, Allah vardý. Biz olmayacaðýz, Allah olacak. Bugün de biz yokuz, Allah var” diyen Kâþgarî’nin (Fahreddin Safî, I, 313) diðer ilk dönem Nakþibendî þeyhleri gibi vahdet-i vücûdu benimsediði anlaþýlmaktadýr. “Hak Teâlâ’ya yakýnlýk senin O’nda kaybolmandýr. Kendini ve gayrýný kaybedip nerede olduðunu, nereden geldiðini ve yakýnlýðýn mahiyetini dille anlatamamandýr” diyen Kâþgarî hassas kalpli, nazik ve latif insanlarýn Hak ile alâkalarýnýn daha kuvvetli olduðunu, yapýlan iþlerin ve mesleklerin de insanýn letâfetine tesir ettiðini söylerdi. Kâþgarî’nin önde gelen müridleri þunlardýr: Abdurrahman-ý Câmî, Þemseddin Muhammed Rûcî, Alâeddin Âbîzî, Nûrullah Ýsfendânî, Þehâbeddin Ahmed el-Bîrcendî, Abdülazîz Câmî, Muhammed Câmî, Mevlânâ Pîr Ali Câmî, Hâfýz Ýsmâil Rûcî, Ahmed Kârîzî, Mevlânâ Hacý Mezârî, Mîr Rengrîz, Azîzullah Bûzcânî ve Mîr Kelân Hakkarûnî. Bunlardan ilk dördü Nakþibendiyye tarikatýnýn yayýlmasýnda önemli hizmetlerde bulunmuþtur. Amasya’da 857 (1453) yýlýnda kurulan Yâvedûd Tekkesi’nin ilk þeyhi Sun‘ullah Buhârî’nin de Sa‘deddîn-i Kâþgarî’nin halifelerinden olduðu kaydedilmektedir (Amasya Târihi, I, 253254). Sa‘deddîn-i Kâþgarî’nin bazý sözleri bir müridi tarafýndan derlenmiþ ve bunlardan bir kýsmý on altý parça halinde Reþe¼ât’ta nakledilmiþtir. Kâþgarî’nin aslen isimsiz olan ve muhtemelen yine müridleri tarafýndan derlenen risâlelerine müstensihler farklý isimler vermiþtir. Bunlardan Risâle-i ¬ikriyye Seyyid Ali Âl-i Dâvûd tarafýndan neþredilmiþtir (Ma£ârif, XIV/3, [Tahran 1376/1988], s. 87-94). Risâle der Teveccüh (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Farsî, nr. 1028) ve Risâle der Kelimât-ý Æudsiyye (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1387) henüz yazma halindedir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1375 hþ./1996, s. 408410; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 456; Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1977, I, 205-232, 313; Ali b. Mahmûd Ebîverdî, Rav²atü’s-sâlikîn, Kitâbhâne-i Gencbahþ (Ýslâmâbâd), nr. 4049, s. 27-42; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer, IV, 59; Muhammed b. Hüseyin el-Kazvînî, Silsilenâme-i ƒâcegân-ý Našþibend, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 1381, vr. 10b-12b; M. Tâhir Hârizmî, Silsile-i Našþibendiyye, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 69, vr. 136b-138a; Gulâm Server Lâhûrî, ƒazînetü’l-£a½fiyâß, Kanpûr 1312/1894, I, 573576; Amasya Târihi, I, 253-254; A. A. Semenov, Sobranie Vostoçnih Rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, Taþkent 1955, III, 270; Risâle-i Mezârât-ý Herât (nþr. Fikrî Selcûký), Kâbil 1344 hþ./ 1965, neþredenin notlarý, s. 52-54; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 133-135, 269, 331, 333; Hüseyin Berzger, “Sa.düddîn-i Kâþgarî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380, I, 483; Hamid Algar, “Sa.d al-Dýn Kasgarý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 704.
ÿNecdet Tosun
–
SÂDEDDÝN KÖPEK (ö. 636/1238-39 [?] )
˜
Anadolu Selçuklu dönemi devlet adamlarýndan.
™
Hayatýnýn ilk yýllarý ve Anadolu Selçuklu sultanlarýnýn hizmetine nasýl girdiði hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. Yaptýrmýþ olduðu kervansarayýn kitâbesinden adýnýn Köpek b. Muhammed, lakabýnýn Sâdeddin olduðu anlaþýlmaktadýr. Köpek’in Türkçe’de yaygýn olmamakla birlikte isim olarak kullanýldýðý, Artuklular’da bir Türk beyinin bu adý taþýdýðý ve bu adýn hakaret anlamý içermediði bilinmektedir. Sâdeddin Köpek, I. Alâeddin Keykubad’ýn 623 (1226) yýlýnda Eyyûbîler’e karþý düzenlediði bir sefer esnasýnda Harput civarýnda meydana gelen savaþta Selçuklu ordusunun sol kanat kuvvetlerinin kumandanýydý. Mengücük Beyi Dâvud Þah, I. Alâeddin Keykubad’a tâbi olduðunu bildirmek üzere Kayseri’ye geldiðinde (1225-1228 arasý) kendisine verilecek ahidnâmeyi kaleme alan Sâdeddin
Konya-Aksaray yolu üzerinde Tömek köyü yakýnýndaki Sâdeddin Köpek Haný (Zazadin Haný)
392
—
Köpek’ten Ýbn Bîbî’nin kayýtlarýnda emîr-i þikâr, nakkaþ ve mimar olarak bahsedilir. I. Alâeddin Keykubad’ýn 1226-1236 yýllarý arasýnda Beyþehir gölü yakýnlarýnda yaptýrdýðý Kubâdâbâd Sarayý’nýn mimarýnýn Sâdeddin Köpek olduðu kaydedilmektedir. Büyük oðlu Gýyâseddin Keyhusrev’i býrakýp diðer oðlu Ýzzeddin Kýlýcarslan’ý veliaht tayin eden Alâeddin Keykubad yediði av etinden zehirlenerek ölmüþtü (4 Þevval 634 / 31 Mayýs 1237). Sultanýn bir suikast ihtimalini akla getiren ölümünün hemen ardýndan Gýyâseddin Keyhusrev’in adamlarý kendisini Keykubâdiye Sarayý’ndan alýp Kayseri Sarayý’na götürerek tahta çýkardýlar. II. Gýyâseddin Keyhusrev’in tahta çýkmasýnda baþrolü oynayan Sâdeddin Köpek sultanýn en sadýk adamý oldu. Sâdeddin, Anadolu Selçuklularý’nýn hizmetinde bulunan Hârizm askerlerinin reisi Kayýrhan’ý kendisine rakip görerek Keyhusrev’i onu bertaraf etmeye ikna etti. Zamantý Kalesi’nde hapsedilen Kayýrhan’ýn bir müddet sonra hapiste ölmesi üzerine bütün Hârizmli beyler ve askerleri Selçuklu topraklarýný yaðmalayýp doðuya doðru çekilmeye baþladý. Sultanýn Emîrü’l-ümerâ Kemâleddin Kâmyâr kumandasýnda gönderdiði ordu Hârizmliler tarafýndan yenilgiye uðratýldý. Sultanýn atabegi Þemseddin Altun-aba’nýn bu geliþmelerden kendisini sorumlu tuttuðunu öðrenen Sâdeddin Köpek, II. Kýlýcarslan devrinden beri devlete hizmet eden yaþlý atabegi öldürttü. Sýranýn kendisine geldiðini farkeden Vezir Tâceddin Pervâne çareyi iktâý Ankara’ya kaçmakta buldu. Sâhib Þemseddin Ýsfahânî, saltanat nâibi Emîrü’l-ümerâ Kemâleddin Kâmyâr’a Köpek’in zulmü konusunda sultaný uyarmak gerektiðini söylediyse de Kemâleddin Kâmyâr hayatýndan endiþe duyduðu için buna yanaþmadý. Saltanatýný düþünen ve özellikle kardeþi Ýzzeddin Kýlýcarslan’dan çekinen sultan da bu geliþmeler karþýsýnda sessiz kalmayý tercih etti. Sâdeddin Köpek, sultandan aldýðý bir fermanla Ýzzeddin Kýlýcarslan’ýn annesini Ankara’ya gönderip boðdurttu. Sultanýn henüz erkek çocuðu olmadýðý için kardeþleri Kýlýcarslan ile Rüknedddin’in hayatlarýna dokunmadý. Onlarý Borgulu Kalesi’ne bizzat götürerek hapsetti. Sultanýn erkek çocuðu dünyaya gelince Mübârizüddin Armaðanþah’ý onlarý öldürmekle görevlendirip Borgulu Kalesi’ne yolladý. Ancak Armaðanþah, Kýlýcarslan’ý ve Rükneddin’i öldürmedi; durumu sultandan ve Sâdeddin Köpek’ten gizleyerek geri döndü. Sâdeddin Köpek, Ankara’ya giderken Akþehir’de bir muganniye ile gayri meþrû
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADEFÎ, Yûnus b. Abdüla‘lâ
iliþkide bulunmakla itham edilen Tâceddin Pervâne’nin Ankara’da recmedilerek öldürülmesini saðladýktan sonra yönetime tamamen hâkim oldu. Sultaný istediði gibi yönlendiren Sâdeddin Köpek’ten diðer devlet adamlarý ve emîrler korkmaktaydý. Hatta bu sýrada önemli bir görevde bulunmayan, fakat daha sonraki yýllarda Anadolu Selçuklu Devleti’nin kaderine tesir edecek olan emîr Celâleddin Karatay bu korkuyla görevini býrakýp bir köþeye çekildi. Gücü günden güne artmakla birlikte siyasî ve askerî alanda herhangi bir baþarýsý bulunmayan Köpek, kendini yüceltecek önemli bir zafer elde etmek amacýyla ordunun baþýna geçerek Eyyûbîler’in hâkimiyeti altýndaki Sümeysât (Samsât) Kalesi’ni kuþattý. Kalenin idaresini elinde bulunduran hýristiyanlar direnecek durumda olmadýklarýndan uðurlu saydýklarý meþhur haçlarýna dokunulmamasý þartýyla kaleyi teslim ettiler (Zilkade 635 / Haziran-Temmuz 1238). Bu sýrada civarda bulunan bazý kaleler de ele geçirildi. Sâdeddin Köpek, sefer dönüþü eski emîrlerden Hüsâmeddin Kaymerî’yi iþlemediði bir suçla itham ederek Malatya’da tutuklatýp mallarýna el koydu. Sümeysât’ýn ele geçirilmesinin ardýndan nüfuzu bir kat daha artan Köpek, baþarýlý bir kumandan ve tecrübeli bir devlet adamý olan Kemâleddin Kâmyâr’ý Konya yakýnlarýnda Gâvele (Gevele) Kalesi’ne göndererek orada öldürttü. Bu olaydan sonra II. Gýyâseddin Keyhusrev’i de saf dýþý býrakýp Selçuklu tahtýna oturmanýn hesaplarýný yapmaya baþladý. Ancak bunun için Selçuklu hânedanýna mensup olduðunu ispatlamasý gerekiyordu. Köpek bu konuda da bir çözüm yolu buldu. Annesi Þehnaz Hatun’un Sultan I. Gýyâseddin Keyhusrev ile gayri meþrû iliþkisi olduðunu, I. Gýyâseddin’den iki aylýk hamile iken bir baþkasýyla evlendiðini, kendisinin bu nikâhtan yedi ay sonra dünyaya geldiðini, yani I. Gýyâseddin Keyhusrev’in gayri meþrû çocuðu olduðunu iddia etti. Öte yandan devletin kötü gidiþinden sultaný sorumlu tuttu ve onun Abbâsî halifelerinin sancaðýný deðiþtireceði, Abbâsîler’i tanýmayacaðý söylentisini yaymaya baþladý. Bu iddialar sultanýn ve halkýn tepkisine yol açtý. Sâdeddin Köpek’i bertaraf etmeye karar veren sultan çok güvendiði hassa kölelerinden birini gizlice Sivas Subaþýsý Hüsâmeddin Karaca’ya gönderip Sâdeddin Köpek’in ortadan kaldýrýlmasýný emretti. Hüsâmeddin Karaca, Kubâdâbâd Sarayý’nda bulunan sultanýn yanýna gitmeden önce Sâdeddin Köpek’e misafir olarak güvenini kazanmaya çalýþtý ve kendisine sulta-
nýn hizmetine girmek istediðini bildirdi. Sâdeddin nezdinde gittikçe itibarý artan Hüsâmeddin Karaca daha sonra bir ziyafet sýrasýnda Köpek’i öldürmeye çalýþtýysa da baþaramadý. Ancak bu esnada Emîr-i alem Togan’ýn kýlýç darbesiyle yaralanan Köpek kendini sultanýn þaraphanesine attý; burada þarabdâr ve adamlarý tarafýndan öldürüldü. Cesedi demir bir kafes içine konularak Kubâdâbâd Sarayý’nýn kale burcuna asýldý (muhtemelen Cemâziyelevvel 636 / Aralýk 1238).
(trc. Erol Üyepazarcý), Ýstanbul 2000, s. 88-91; Remzi Duran, Selçuklu Devri Konya Yapý Kitâbeleri, Ankara 2001, s. 51-53, rs. 27-28; C. Hillenbrand, “Sa.d al-Dýn Köpek”, EI 2 (Ýng.), VIII, 705; Ali Sevim, “Keyhusrev II”, DÝA, XXV, 349350.
Sâdeddin Köpek hakkýnda geniþ bilgi veren Ýbn Bîbî onun halka iyi davrandýðýný, mazlumlara yardým edip zalimleri þiddetle cezalandýrdýðýný, özellikle iktâ sahiplerinin çiftçilerden haksýz vergi almalarýný önlediði için onlar tarafýndan çok sevildiðini, cömert ve hoþsohbet olduðunu söyler. Köpek’in Hârizmliler’e karþý yanlýþ politika izlemesi ve çok deðerli devlet adamlarýný öldürtmesi devletin temellerini sarsmýþ, bu sebeple Anadolu Selçuklu tarihinde kötü þöhret kazanmýþ ve uðursuz bir kiþi olarak tanýnmýþtýr. Osmanlý tarihçilerinden Müneccimbaþý Ahmed Dede ondan “habis Köpek” diye bahseder, yaratýlýþtan soysuz, müfsit ve hasetçi bir emîr olduðunu kaydeder. Sâdeddin Köpek’in 633-634 (1236-1237) yýllarýnda Konya’ya 22 km. uzaklýkta, Aksaray-Konya karayolundan 5 km. içeride Tömek köyü yakýnýnda yaptýrdýðý kervansaray Zazadin Haný diye meþhurdur. “Zazadin” ismi Sâdeddin’in halk arasýnda söylenen bir þeklidir. Bazý araþtýrmacýlar, Arapça kitâbede yer alan “Köpek” kelimesinin “b” ile yazýlmasýndan dolayý ismin Kübek veya Köbek olabileceðini kaydederse de bu durumun Arapça’da “p” harfinin bulunmayýþýyla ilgili olduðu açýktýr.
SADEFÎ, Ali b. Abdurrahman
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 361, 363, 438; II, 19-36; S. de Saint Quentin, Bir Keþiþin Anýlarýnda Tatarlar ve Anadolu: 1245-1248 (trc. Erendiz Özbayoðlu), Antalya 2006, s. 52; Ebü’lFerec, Târih, II, 537; Müneccimbaþý, Câmiu’d-düvel Selçuklular Tarihi (nþr. ve trc. Ali Öngül), Ýzmir 2001, II, metin, s. 69-74; trc., s. 80-84; Amasya Târihi, s. 364-365; Halil Edhem [Eldem], Kayseriye Þehri, Ýstanbul 1334, s. 73-74; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1958, s. 28, 80; a.mlf., Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1993, s. 354, 397, 404-413; a.mlf., “Celâleddin Karatay Vakýflarý ve Vakfiyeleri”, TTK Belleten, XLV (1948), s. 25 vd.; a.mlf., “Keyhüsrev II”, ÝA, VI, 620-622; a.mlf., “Saded-Dîn Köpek”, a.e., X, 32-35; Coþkun Alptekin, “Türkiye Selçuklularý”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1992, VIII, 298-301, 362; Faruk Sümer, Türk Devletleri Tarihinde Þahýs Adlarý, Ýstanbul 1999, II, 726727; Cl. Cahen, Osmanlýlardan Önce Anadolu
ÿMuharrem Kesik
–
SADEFÎ, Abdurrahman b. Ahmed (bk. ÝBN YÛNUS, Ebû Saîd).
˜ – ˜ – ˜ –
(bk. ÝBN YÛNUS, Ebü’l-Hasan).
SADEFÎ, Ebû Ali (bk. EBÛ ALÝ es-SADEFÎ).
SADEFÎ, Yûnus b. Abdüla‘lâ ( $ ) ?' א=?@ אR )
— ™ — ™ — ™ —
Ebû Mûsâ Yûnus b. Abdila‘lâ b. Mûsâ es-Sadefî el-Mýsrî (ö. 264/878)
˜
Ýmam Þâfiî’nin talebesi, fýkýh, hadis ve kýraat âlimi.
™
170 yýlý Zilhicce ayýnda (Haziran 787) doðdu. Ýbn Yûnus diye tanýnan torunu tarihçi Ebû Saîd Abdurrahman b. Ahmed esSadefî, Himyerîler’in Mýsýr’a yerleþen bir alt kolu olan Sadif’e soy baðý veya velâ yoluyla mensup olmadýklarý halde Sadefî nisbesiyle anýldýklarýný belirtir. Arz yoluyla kýraat imamý Nâfi‘in talebesi Verþ ve Ebü’lHasan Ali b. Yezîd gibi âlimlerden kýraat; Süfyân b. Uyeyne, Ýbn Vehb, Ma‘n b. Îsâ, Abdullah b. Nâfi‘ es-Sâið, Yahyâ b. Abdullah b. Bükeyr el-Mahzûmî, Þuayb b. Leys b. Sa‘d, Eþheb el-Kaysî ve Ýmam Þâfiî’den hadis ve fýkýh tahsil etti. Þâfiî’nin son dönem görüþlerini (kavl-i cedîd) rivayet eden talebelerinden biri olan Sadefî hakkýnda hocasý, “Mýsýr’da ondan daha akýllý birini görmedim” demiþtir (Sübkî, II, 171). Mýsýr dýþýna çýkmadýðý için ilmini oradaki ulemâdan tahsil etti ve Þâfiî ile 199 (815) yýlýndan sonra tanýþtý. Mýsýr’a yerleþen Þâfiî’nin derslerine devam edip ondan son dönem görüþlerini rivayet eden talebeleri arasýna girdiyse de mezhep içinde Büveytî, Müzenî ve Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî kadar kendisinden söz ettiremedi. Sadefî daha çok rivayet ilminde, özellikle haberlerin sahih ve zayýf olanlarýný ayýrt etme konusunda temayüz etti, dolayýsýyla Þâfiî fýkýh
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
393
SADEFÎ, Yûnus b. Abdüla‘lâ
literatüründe adýnýn pek fazla geçmemesine karþýlýk rivayet literatüründe ve bilhassa menâkýb ve hadis eserlerinde daha çok anýldý. Dönemin Mýsýr bölgesi otoriteleri arasýnda yer alan Sadefî’nin ilme katkýsý kýraat, hadis ve Þâfiî fýkhý konusunda olmuþtur. Ebû Bekir Muhammed b. Ali el-Askerî, Þâfiî’nin kitaplarýný Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî ve Sadefî’den rivayet etti (Ebû Saîd Ýbn Yûnus, I, 458). Kendisinden kýraat dersi alanlar arasýnda Ahmed b. Muhammed el-Vâsýtî, Abdullah b. Rebî‘ el-Malatî, Muhammed b. Rebî‘ el-Cîzî, Ýbn Huzeyme, Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi âlimler yer almaktadýr. Ondan hadis rivayet edenler arasýnda ise Müslim b. Haccâc, Nesâî, Ýbn Mâce, Ebû Hâtim er-Râzî, Ebû Zür‘a er-Râzî, Baký b. Mahled, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Ýbn Ziyâd en-Nîsâbûrî gibi âlimler anýlabilir. Sadefî hocasý Þâfiî’nin tavsiyesi doðrultusunda kelâm tartýþmalarýna yanaþmadý ve daha çok hadis tahsiline önem verdi. Kendisinden yedi ay ilim tahsil eden hadis münekkidi Ýbn Ebû Hâtim pek çok hadis imamýnýn onu güvenilir bulduðunu ifade etmiþ, kadýlar yýllarca þahitliðine baþvurmuþtur. 27 Rebîülâhir 264 (6 Ocak 878) tarihinde vefat eden Sadefî, Sadif Mezarlýðý’na defnedildi. Geç dönem tabakat müellifleri Karâfe’deki mezarýnýn meþhur olduðunu belirtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebû Saîd Ýbn Yûnus, TârîÅ (nþr. Abdülfettâh Fethî Abdülfettâh), Beyrut 1421/2000, I, 10, 18, 23, 49, 51, 62, 84, 86, 118, 121, 131, 137, 194, 236, 429, 448, 458, 463, 477, 507, 513, 515, 529; II, 13, 17, 139, 156, 199, 243; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve ta£dîl, IX, 243; Þîrâzî, ªabašåtü’lfušahâß, s. 99; Nevevî, Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1426/2005, s. 658; Ýbn Hallikân, Vefeyât (nþr. Ýhsan Abbas), Beyrut 1994, VII, 249-254; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 348-351, 561, 599605; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), II, 170-180; Ýbnü’lCezerî, øåyetü’n-nihâye, II, 406-407; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 440-441.
ÿBilal Aybakan
–
SADER ( ) ) א
–
SÂDIK HÝDÂYET ( 4 אH +9 a ) (1903-1951)
˜
Modern Ýran hikâyeciliðinin kurucularýndan, yazar ve çevirmen.
– ˜ 394
(bk. TAVAF).
SÂDIK EFENDÝ, Âmâ (bk. MEHMED SÂDIK EFENDÝ).
1940’tan sonra realist bir üslûpla hikâye yazmaya baþladý. Hikâyelerini içeren Seg-i Vilgerd adlý eseri bu dönemin ürünüdür. Yazarlýðýnýn ikinci dönemindeki eserlerinde aþk ve mutluluðun her insanýn hakký olduðu, fakat gerçeðin böyle olmadýðý düþüncesi hâkimdir. 1941-1947 yýllarý arasýndaki yazýlarý siyasî bir muhteva taþýr. Arkadaþlarý Tudeh Partisi çevresindendi ve yazý yazdýðý dergiler de sol ideolojiyi temsil ediyordu. Ancak zamanla yaptýðý sert
—
™ — ™
™
17 Þubat 1903’te Tahran’da doðdu. Edebiyat alanýnda isim yapmýþ bir aileye mensuptur. Babasý Ý‘tizâdü’l-Mülk Hidâyet Kulý Han, Hidâyet kabilesinin kurucusu Rýzâ Kulý Han Hidâyet’in torunudur. Sâdýk Hidâyet, ilk öðrenimini Medrese-i Ýlmiyye’de ve orta öðrenimini Dârülfünun’da tamamladýktan sonra Tahran’daki Saint Louis Lisesi’nde okudu. 1925’te gittiði Belçika’da ve ardýndan Fransa’da inþaat mühendisliði okumaya baþladý. Bu sýrada Avrupa’nýn önde gelen aydýnlarýyla tanýþtý. Ancak edebiyata olan ilgisi onu mühendislikten vazgeçirdi. 1930’da öðrenimini yarýda býrakarak Ýran’a döndü. Tahran’da Millî Banka, Pars Ajansý ve bazý þirketlerde kýsa süreli görevler aldý. 1934’te Müctebâ Mînovî, Büzürg-i Alevî ve Mes‘ûd-i Ferzad ile “Dörtler” (Reb‘a) olarak bilinen edebiyat topluluðunu kurdu. 1936’da gittiði Bombay’da Pehlevî dilini ve Hint felsefesini öðrendi, ertesi yýl Ýran’a döndü. 1938’de Ýran müziðini Batýlý standartlara göre yeniden düzenlemek için kurulan Ýdâre-i Mûsiký-i Kiþver’in sekreterliðine getirildi. Ayný zamanda Mecelle-i Mûs dergisinin yayýn editörlerinden oldu. 1945’te Özbekistan’ýn Taþkent ve diðer bazý þehirlerine gitti.
Vedâ ya da ziyaret tavafýný ifade etmek için kullanýlan fýkýh terimi
˜
—
Sâdýk Hidâyet
eleþtirilerden sonra o çevreyle iliþkisini kesti. 1950 yýlý sonlarýnda Paris’e gitti. Dört ay sonra içine düþtüðü psikolojik bunalýmýn ardýndan 9 Nisan 1951’de evinde intihar etti ve Père Lachaise Mezarlýðý’na gömüldü. Hikâyeci, romancý, halkbilimci, oyun yazarý, denemeci, araþtýrmacý, çevirmen ve ressam olan Sâdýk Hidâyet, Ýran’daki hayatý gerçekçi bir görüþle yansýtan eserlerinde yalýn ve ustalýklý bir dille toplumun en çok ezilen insanlarýnýn dramýný anlatýr. Kahramanlarý sýkýntý çekenler, köylüler, iþçiler, öðretmenler ve kadýnlardýr. Ýnsan sevgisi belirgin özelliklerinden biri olarak onun eserlerinde açýkça görülür. Hem Doðu hem Batý etkisinde kalan Sâdýk Hidâyet, eserlerini Farsça’ya çevirdiði Çehov Anton Pavloviç ve Franz Kafka’nýn yaný sýra Edgar Allan Poe, Guy de Maupassant ve Dostoyevski’den etkilenmiþtir. Doðu’da ise hikmet dolu veciz rubâîlerini okuduðu Ömer Hayyâm’ý geçmiþin en sevilen ve sözü en ölçülü þairi olarak kabul etmiþtir. Sâdýk Hidâyet’in dili eserlerinde farklýlýk gösterir ve yer yer Farsça sentaks kurallarýna uymamasý çevirmenler için sorun oluþturur. Fransýz, Ýngiliz, Alman, Türk, Ýtalyan ve Çekoslovak dillerine tercüme edilen eserlerinden seçmeler Rusça’ya çevrilerek iki defa basýlmýþ, eserleri ayrýca Gürcü, Tacik, Özbek ve Estonya dillerine çevrilmiþtir. Sâdýk Hidâyet basýlmamýþ roman ve hikâyelerini ölümünden önce yok etmiþtir. Eserleri. Hikâyeleri: Zinde Begûr (Tahran 1309 hþ.; trc. Mehmet Kanar, Diri Gömülen, Ýstanbul 1995); Sâye-i Mo³†l (Tahran 1310 hþ.); Se Katre ƒûn (Tahran 1311 hþ.); Sâye-i Rûþen (Tahran 1312 hþ.); £Aleviyye ƒânum (Tahran 1312 hþ.); Va³va³-i Sâhâb (Tahran 1313 hþ.); Bûf-i Kûr (Bombay 1315 hþ.; trc. Behçet Necatigil, Kör Baykuþ, Ýstanbul 1977); Seg-i Vilgerd (Tahran 1321 hþ.); Velingârî (Tahran 1323 hþ.); Âb-ý Zindegî (Tahran 1323 hþ.); ¥âcî šå (Tahran 1324 hþ.); Ferdâ (Tahran 1325 hþ.); Tûp-i Mürvârî (Tahran 1327 hþ.). Oyunlarý: Pervîn DuÅter-i Sâsân (Ýsfahan 1309 hþ.); Mâziyâr (Tahran 1312 hþ.); Efsâne-i Âferîneþ (Paris 1325 hþ.). Diðer Eserleri: Rubâ£iyyât-ý £Ömer ƒayyâm (Tahran 1302 hþ.); Ýnsân ve ¥ayvân (Tahran 1303 hþ.); Destân-ý Merg (Berlin 1305 hþ.); Fevâyid-i GiyâhÅârî (Berlin 1306 hþ.); ¥ikâyet-i bâ Netîce (Tahran 1310); ݽfahân Ný½f-ý Cihân (Tahran 1311 hþ.); Nirengistân (Tahran 1312 hþ.); Terânehâyý ƒayyâm (Tahran 1313 hþ.; trc. Mehmet Kanar, Hayyam’ýn Teraneleri, Ýstanbul 1999); Der Câde-i Nemnâk (Tahran 1346
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDIK MEHMED EFENDÝ, Sakýzî hþ.). Pehlevîce’den Tercümeleri: Kârnâme-i Erdeþîr-i Pâbakân (Tahran 1315 hþ.); Guceste-i Ebâlîþ (Tahran 1319); Þehristânhâ-yý Îrân (Tahran 1321 hþ.); Güzâreþ-i Gümân Þiken (Tahran 1322 hþ.). Sâdýk Hidâyet’in Fransýzca’dan yaptýðý çeviriler Farsça dergilerde yayýmlanmýþ, bunun yanýnda Mecelle-i Mûs, Peyâm-ý Nev ve SüÅan dergilerinde birçok makalesi çýkmýþtýr (eserleri için ayrýca bk. Âryanpûr, s. 421-424). BÝBLÝYOGRAFYA :
V. Monteil, Sadeq Hedayat, Tahran 1952; D. Komissarov, “Sâdýk Hidâyet Nevîsende-i ber-Ceste-i Îrân-ý Mu.âsýr”, Mélanges d’Orientalise Offerts a Henri Massé, Téhéran 1963, s. 63-73; Rahim Baðdatçi, Sadýk-ý Hidayet ve Eserleri, Ýstanbul 1970; Abdül Ali Destgayb, Našd-ý ¦âr-ý Øâdýš Hidâyet, Tahran 1972; H. Katouzian, Sadeq Hedayat: The Life and Legend of an Iranian Writer, London 1991; a.mlf., “Hedayat, Sadeq”, EIr., XII, 121-135; M. Ca‘fer Yâhakký, Çûn Sebûyi Teþne, Tahran 1374 hþ., s. 198-199; Yahyâ Âryanpûr, Ez Nîmâ tâ Rûzgâr-i Mâ, Tahran 1376 hþ., s. 333-429; Oðuz Demiralp, Kör Okur: Sadýk Hidayet Üzerine Kör Baykuþ Merkezli Okuma Denemesi, Ýstanbul 2001; Hasan-ý Mir Abidînî, Ýran Öykü ve Romanýnýn Yüz Yýlý (trc. Derya Örs), Ankara 2002, I, 64-86, 139-143, 155-161; M. Mohandessi, “Hedayat and Rilke”, Comparative Literature, XXXIII/3, London 1971, s. 209-211; D. Lashgari, “Absurdity and Cretion in Work of Sadeq Hedayat”, Ir.S, XV/1-4 (1982), s. 31-52; M. Simidchieva, “The Nightingale and the Bilind Owl: Sadýq Hidayat and the Classical Persian Tradition”, Edebiyåt: The Journal of Middle Eastern Literatures, V/2, Amsterdam 1994, s. 247277; Mehmet Kanar, “Sadýk Hidayet ve Ölüm”, Adam Öykü, sy. 10, Ýstanbul 1997, s. 75-77; a.mlf., “Eserlerinin Iþýðýnda Sadýk Hidayet”, Kitaplýk, sy. 50, Ýstanbul 2001, s. 283-289; Munibur Rahman, “Hidayat, Sadýk”, EI 2 (Ýng.), III, 352.
ÿSaime Ýnal Savi
–
SÂDIK MEHMED EFENDÝ, Sadreddinzâde
—
(ö. 1121/1709)
˜
Osmanlý þeyhülislâmý.
™
16 Cemâziyelevvel 1040’ta (21 Aralýk 1630) doðdu. IV. Mehmed devri ulemâsýndan Sadreddinzâde Feyzullah Efendi’nin oðludur. Uzun Hasan Efendi ve Kürd Ýshak Efendi’den ders gördükten sonra Karaçelebizâde Mahmud Efendi’nin derslerine girdi ve ona intisap ederek mülâzemet aldý. Ardýndan öðretim hayatýna baþlayarak bazý medreselerde ders verdi. 40 akçelik medreseden mâzul iken Þâban 1067’de (Mayýs-Haziran 1657) yeni açýlan Ahmed Kethüdâ Medresesi’ne hariç derecesiyle müderris tayin edildi. Zilkade 1072’de (Haziran-Temmuz 1662) Kovacýk Dede Medre
sesi’ne geçti. Þâban 1074’te (Mart 1664) Papasoðlu, Muharrem 1075’te (Aðustos 1664) Kadý Abdülhalim, Muharrem 1076’da (Temmuz-Aðustos 1665) Þeyhülislâm Hüseyin Efendi, Rebîülevvel 1079’da (Aðustos 1668) Hâfýz Paþa, Rebîülâhir 1081’de (Aðustos-Eylül 1670) Hayreddin Paþa medreselerine ve Zilhicce 1081’de (Nisan 1671) Sahn-ý Semân medreselerinden birine müderris oldu. Muharrem 1083’te (Mayýs 1672) Beþiktaþ Sinan Paþa, Safer 1085’te (Mayýs 1674) Gevherhan Sultan, Þâban 1086’da (Ekim-Kasým 1675) Hâkaniyye-i Vefâ medreselerine, Þevval 1089’da (Kasým-Aralýk 1678) Süleymaniye Dârülhadisi’ne tayin edildi. Daha sonra kadýlýk mesleðine geçerek Rebîülâhir 1091’de (Mayýs 1680) Halep kadýlýðýna gönderildi. Receb 1092’de (Temmuz-Aðustos 1681) bu görevinden ayrýldý. Receb 1096’da (Haziran 1685) Kahire kadýsý oldu ve bir buçuk yýl burada görev yaptý. Þevval 1099’da (Aðustos 1688) Edirne pâyesi ilâvesiyle Gemlik ve Bayýndýr kazalarý kendisine arpalýk verildi. Receb 1101’de (Nisan 1690) Mekke-i Mükerreme pâyesini alarak ikinci defa Kahire kadýlýðýna tayin edildi. Zilkade 1102’ye (Aðustos 1691) kadar burada bulundu ve mâzuliyet döneminde Uzuncaova Hasköyü Gümülcine kazasý arpalýk olarak verildi. Þâban 1104’te (Nisan 1693) Anadolu kazaskeri, Þevval 1105’te (Haziran 1694) Rumeli kazaskeri oldu. 28 Þevval 1105’te (22 Haziran 1694) Ebûsaidzâde Feyzullah Efendi’nin yerine þeyhülislâmlýk makamýna getirildi. Þeyhülislâmlýðý sýrasýnda II. Ahmed vefat edip yerine II. Mustafa padiþah olunca durumu sarsýldý. Yeni padiþah, hocasý Seyyid Feyzullah Efendi’yi Edirne’den Ýstanbul’a davet edince Feyzullah Efendi’nin þeyhülislâm olacaðý ve kendisinin nüfuzunun kýrýlacaðý korkusuna kapýlan Sadrazam Sürmeli Ali Paþa, çeþitli bahaneler ileri sürerek Sâdýk Mehmed Efendi’yi 4 Þâban 1106’da (20 Mart 1695) görevden aldýrýp Rumeli Kazaskeri Ýmam Mehmed Efendi’yi þeyhülislâm tayin ettirdi (Râþid, II, 312-313). Sâdýk Mehmed Efendi, kýsa süren bu ilk þeyhülislâmlýðýnýn ardýndan kendisine tahsis edilen arpalýklarýyla geçindi. Bafra, Midilli ve Kuþadasý kazalarý, ardýndan Midilli yerine Ýslimye kazasý verildi. Ýslimye daha sonra Ýstanköy’e çevrildi. 1705’te burasý Tatarpazarý kazasý arpalýðý ile deðiþtirildi. On iki yýl kadar Fýndýklý’daki evinde uzlete çekilen Sâdýk Efendi, yaþlýlýðýný ileri sürüp mazeret bildirmesine raðmen 27 Þevval 1118’de (1 Þubat 1707) yetmiþ sekiz yaþýn-
da iken III. Ahmed tarafýndan ikinci defa þeyhülislâmlýða getirildi. Rebîülevvel 1119’da (Haziran 1707) kendisine Manisa kazasý arpalýðý tahsis edildi. Yaþlýlýðý sebebiyle bu ikinci görevinde herhangi bir iþ göremedi. III. Ahmed’in kýzý Hatice Sultan’ýn cenaze namazýný yanlýþlýkla bayram namazý gibi her tekbirde ellerini kaldýrýp kýldýrmasý bahane edilerek 2 Zilkade 1119’da (25 Ocak 1708) azledildi (a.g.e., III, 238). 8 Ramazan 1121 (11 Kasým 1709) tarihinde vefat etti (a.g.e., III, 307-308) ve Fýndýklý Camii hazîresine defnedildi. Osmanzâde Ahmed Tâib ölümüne, “Cennetü’l-me’vâ ola Sâdýk Efendi’ye makam” (1121) mýsraýný tarih düþürmüþtür. Bilgili, ilim adamlarýyla sohbete önem veren, tarikata meyilli bir âlim olup üç dilde þiir yazdýðý belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, II, 313-315; Râþid, Târih, II, 254, 312-313; III, 238, 307-308; Devhatü’lmeþâyih, s. 77-78; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 495; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, III/2, s. 488; IV/2, s. 457, 458; Daniþmend, Kronoloji 2, V, 132, 135.
ÿMehmet Ýpþirli
–
SÂDIK MEHMED EFENDÝ, Sakýzî
—
(ö. 1059/1649’dan sonra)
˜
Osmanlý âlimi.
™
Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Babasýnýn adý Ali olup nisbesinden Sakýz adasýnda doðduðu anlaþýlmaktadýr. Øurretü’lfetâvâ adlý eserinde verdiði bilgiye göre Sakýz Mahkemesi’nde kâtiplik (Furat, sy. 13 [2006], s. 136) ve Kütahya’da kadýlýk (Özen, III/5 [2005], s. 366) yaptý. Kendisine nisbet edilen en-Nevâdirü’l-fýšhiyye’yi Kudüs kadýlýðý esnasýnda telif ettiði belirtilirse de mukaddimede yer alan ifadelere göre bu eser isim benzerliði bulunan bir baþka müellife aittir (aþ.bk.). Sâdýk Mehmed Efendi’nin vefat tarihi de kesin þekilde bilinmemekte, Øurretü’l-fetâvâ’yý yazdýðý 1059 (1649) yýlýný bazý kaynaklar ölüm tarihi olarak vermektedir. Carl Brockelmann ile Bursalý Mehmed Tâhir ise vefat tarihini 1099 (1688) diye kaydeder. Ancak 1059’un eserin ferâð tarihi ve 1099’un istinsah tarihi olduðu, bunlarýn ölüm tarihiyle karýþtýrýldýðý anlaþýlmaktadýr (Furat, sy. 13 [2006], s. 135). Øurretü’l-fetâvâ Hanefî fýkýh kitaplarýndan derlenen, fýkýh meselelerinin nakilleriyle birlikte aktarýldýðý bir fetva mecmuasýdýr. Müellif eserin mukaddimesinde gençlik yýllarýndan itibaren fýkýhla meþgul olduðunu, hâkimlere kolaylýk saðlamak ve hal-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
395
SÂDIK MEHMED EFENDÝ, Sakýzî
–
SÂDIK MEHMED PAÞA
—
(1808-1886)
˜
Sakýzî Sâdýk Mehmed Efendi’nin
Øurretü’lfetâvâ adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1254)
ka faydalý olmak için “müftâ bih” meseleleri derleyerek fýkýh sistematiðine göre düzenlediðini belirtir ve bu esere sahip olan kiþinin fetva için baþka bir kitaba muhtaç olmayacaðýný söyler. Eserde Molla Hüsrev, Kemalpaþazâde, Sâdî Çelebi, Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi, Ebüssuûd Efendi, Hâmid Efendi, Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi, Hoca Sâdeddin Efendi, Bahâî Mehmed Efendi, Abdürrahim Efendi gibi Osmanlý þeyhülislâmlarýnýn fetvalarýna yer verilmekte; ayrýca Gelibolu müftüsü Þeyh Mahmud, Gelibolu müftüsü Þeyh Mehmed elBuhârî, Kudüs müftüsü Hayreddin, Þam müftüsü Abdurrahman el-Ýmâdî, Gazze müftüsü Sâlih, Mýsýr müftüsü Nûreddin Ali b. Ali el-Makdisî ve Remle müftüsü Hayreddin er-Remlî gibi Anadolu dýþýndaki müftülere ait fetvalar da nakledilmektedir. Eserin sonraki fetva mecmualarýna kaynaklýk etmesi ve çok sayýda nüshasýnýn günümüze ulaþmasý muteber bir kitap olduðunu göstermektedir (bazý yazma nüshalarý için bk. ÝÜ Ktp., AY, nr. 111, 333, 5361; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2762, 9033; Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 951, Esad Efendi, nr. 797, 798, Fâtih, nr. 2336, Lâleli, nr. 1254, Þehid Ali Paþa, nr. 1024, Yenicami, nr. 619-623; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1960-1964; Râgýb Paþa Ktp., nr. 665; Hacý Selim Aða Ktp., Hacý Selim Aða, nr. 421; TSMK, III. Ahmed, nr. 832, Revan Köþkü, nr. 677; ayrýca bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 648; Tales, s. 68-69; Furat, sy. 13 [2006], s. 141). Sâdýk Mehmed Efendi’ye nisbet edilen ve Arapça bir mukaddimeden sonra Türk396
çe kaleme alýnmýþ olan Bedâyiu’s-sukûk fi’l-vesâiki’þ-þer‘iyye adlý eser fýkýh ve fetva kitaplarýna göre tertip edilmiþ bir sak mecmuasýdýr. Eserin giriþinde müellifin babasýnýn Mahmud Paþa Mahkemesi birinci kâtibi Þânîzâde el-Hâc Mustafa b. Tarakçý Ahmed Dede b. Mirza olduðu bilgisi yer almaktadýr. Nitekim kitap Yûsuf Ziyâeddin Efendi’ye ait Câmiu envâri’ssukûk ve lâmiu’z-ziyâi li-zevi’þ-þükûk adý verilen Sakk-i Cedîd’in kenarýnda Sakk-i Þânîzâde adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1284). Eserin sonunda yer alan Receb 1211’de (Ocak 1797) tamamlandýðýna dair kayýt da onun Sâdýk Mehmed Efendi’ye ait olmadýðýný göstermektedir. Yine Sâdýk Mehmed Efendi’ye nisbet edilen enNevâdirü’l-fýšhiyye fî me×hebi’l-eßimmeti’l-¥anefiyye’nin mukaddimedeki ifadelerden II. Mahmud döneminde yaþamýþ eski Kudüs kadýsý Hafîdzâde Mehmed Sâdýk’ýn eseri olduðu anlaþýlmaktadýr (yazma nüshasý için bk. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1037). BÝBLÝYOGRAFYA :
Keþfü’¾-¾unûn, II, 1078; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 284; Osmanlý Müellifleri, I, 342; Brockelmann, GAL, II, 576; Suppl., II, 648; M. Es‘ad Tales, elKeþþâf £an maŹû¹âti Åazâßini kütübi’l-evšåf, Baðdad 1372/1953, s. 68-69; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, IV, 316; X, 77; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 136; Þükrü Özen, “Osmanlý Döneminde Fetva Literatürü”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, III/5, Ýstanbul 2005, s. 365-366; Ahmet Hamdi Furat, “Sakýzlý Sâdýk Mehmed b. Ali ve ‘Surretu’l-Fetâvâ’ Adlý Eseri”, ÝÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 13, Ýstanbul 2006, s. 133-145.
ÿTahsin Özcan
Leh mültecisi, romancý, Osmanlý paþasý.
™
Ukrayna’da Berdiçev yakýnlarýndaki Helczyniec’de doðdu. Asýl ismi Mihal Çayka Çaykovski’dir. 1830’da Polonya’da Rus idaresine karþý çýkan ve kýsa zamanda Ukrayna’ya yayýlan ihtilâle genç bir teðmen olarak eniþtesi Albay Karl Rozycki’nin yanýnda katýldý. Varþova’nýn Ruslar’ýn eline geçiþine kadar savaþtý ve sonunda Paris’e kaçmak zorunda kaldý. Buradan Ýtalya’ya geçip bir süre Roma’da bulundu (1840). 25 Aðustos 1841’de hayatýnýn en önemli deðiþikliklerini yaþayacaðý Ýstanbul’a gitti. Polonyalý büyük soylulardan olan ve ülkesini terketmek zorunda kalarak Fransa’da yaþayan Prens Adam Yeji Çartoriski’nin, yurdunu haritadan silen bölünmelere ve Rus iþgaline karþý finanse ettiði ve örgütlediði muhalefetin Paris’ten sonraki en önemli ayaðý olarak Ýstanbul düþünülmekteydi. Osmanlý baþþehri ayrýca, 1830 ihtilâlinden sonraki yýllarda Türk topraklarýna akan mültecilerin barýnmasý ve korunmasý için önemli bir merkez gibi kullanýlabilecekti. Parçalanmýþ Polonya’yý gayri resmî de olsa temsil edecek “ajanslar” önemli merkezlerde faaliyet göstermekteydi ve Ýstanbul’da da böyle bir ajansýn açýlmasý özellikle istenmekteydi. Nihayet prensin gayretleriyle ve Fransýz korumacýlýðý altýnda böyle bir ajans 1841’de açýldý. Ajansýn baþkanlýðýný üstlenmek üzere Ýstanbul’a gelen Çayka Çaykovski, prensin adamý olmasýndan ötürü Rus ajanlarýndan saklanmak durumunda kaldý. Bu yüzden bir müddet kimliðini gizledi ve kendini, Paris Edebiyat Enstitüsü için Osmanlý Devleti’nin sýnýrlarý içinde yaþayan Slav ahalinin tarihini ve etnik yapýsýný incelemek üzere gelmiþ Fransýz soylularýndan Kont Michel Çayka olarak tanýttý (Latka, s. 29-30). Ýstanbul’daki faaliyetlerini özellikle mültecilerin barýnmasý ve korunmasýnýn saðlanmasý amacýna yöneltti ve bunlar için bir yerleþim biriminin kurulmasý imtiyazýný elde etmek üzere giriþimlerde bulundu. Bu konuda prensin nüfuzu kadar parasýndan da istifade etti. Neticede Ýstanbul uzaklarýnda Lazarist rahiplerine ait topraklardan bir kýsmýnýn satýn alýnmasýný ve ileride Polonezköy diye adlandýrýlacak olan, ancak baþlangýçta prensin adýný taþýyan bir köyün (Adampol) kurulmasýný gerçekleþtirdi (3 Mart 1842). Buranýn geliþmesinde hizmet etti
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDIK MEHMED PAÞA
ve uzun yýllar bu köyün yöneticiliðini yaptý (1842-1850). Buraya yerleþtirilen mültecilere Fransýz vatandaþlýðý verilerek Ruslar’ýn iade taleplerinden korundu. Macaristan ve Polonya’da çýkan büyük ayaklanmalarýn (1848) Rus kuvvetleri tarafýndan kanlý bir þekilde bastýrýlmasý neticesinde meydana gelen büyük mülteci akýný sebebiyle Ýstanbul’daki Polonya diplomatik temsilciliði (Þark Ajansý) daha da önem kazandý. Çayka Çaykovski ajansýn þefi olarak burada önemli iþler görmekte, irtibatlar saðlamakta, faaliyetleri özellikle Ruslar tarafýndan takip edilmekteydi. Ayrýca Macar mültecileriyle ilgili haberleri Macar milliyetçi önderi Kossuth’a bildirmekte ve bunlarýn isteklerini Türk mercilerine aktarmaktaydý. Mültecilerin toplu halde bir yere yerleþtirilmesi için gayret gösterdi. Rusya’nýn mülteciler meselesi sebebiyle savaþ açmak niyetinde olmadýðýna, ancak Ýngiltere ve Fransa yardýmýnýn söz konusu olmasý halinde Bâbýâli’nin böyle bir þeyi göze alabileceðine inanmaktaydý (Nazýr, s. 156). Çayka Çaykovski, Rusya’nýn Türk topraklarýndan çýkarýlmasýný talep etmesi ve Fransa’nýn da himayesini çekmesi üzerine
Sâdýk Mehmed Paþa’nýn Sultan Abdülmecid’e yazdýðý mektubun son sayfasý
Sâdýk Mehmed Paþa
müslüman olarak Osmanlý vatandaþlýðýna geçti (Aralýk 1849). Kont Wladislav Koþçiyelski ajansýn yeni þefi oldu. Adampol’ün yöneticiliðini ise Antoni Viyeruski’ye devretti. Kendisine “huzûr-ý vâlâ-yý fetvâ-penâhîde telkîn-i dîn olunmasýný ve bir isim verilmesini niyâz ettiðinden” Þeyhülislâm Ârif Hikmet Beyefendi’ye gönderilmiþ olduðu konuyla ilgili sadâret tezkiresinden anlaþýlmaktadýr. Meþihatta kendisine ikramda bulunulmuþ, daha önce Ýslâm’a geçmiþ olduðundan ayrýca “telkîn-i dîn” edilmesine ihtiyaç duyulmamýþ, Mehmed ismi ve Sâdýk mahlasý verilmiþtir (22 Safer 1266 [7 Ocak 1850] tarihli meþihat tezkiresi: Ahmed Refik, s. 152). Mehmed Sâdýk, paþa rütbesiyle Osmanlý ordusunda hizmete girdi (1851) ve Kýrým savaþý esnasýnda kurulan (Aralýk 1853), kendisine haç ve hilâl iþaretlerini taþýyan özel sancak verilen ve 1872’ye kadar ayakta kalan TürkLeh Kazak Alayý’nýn kumandanlýðýný yaptý (Ziolkowski, s. 23-36). Dobruca’da Ruslar’a karþý savaþtý, Silistre müdafaasýnda üstün baþarý gösterdi ve Çayka Paþa olarak tanýndý. Kýrým savaþýnýn ardýndan Rumeli beylerbeyi rütbesi verildi. 1870’te Bulgaristan’daki ayaklanma tehlikesini bertaraf etmek ve meselenin uzlaþma ile çözümünü saðlamak üzere görevlendirildi; istenilen neticenin alýnmasýnda katkýda bulundu ve bu hizmetinden ötürü Rusya tarafýndan affa uðradý. Bu arada karýsý ölmüþ bulunan paþa Rusya’dan maaþa baðlanarak Kiev’de oturmak üzere Türk ordusundan ayrýldý (1872) ve Ukrayna’ya geri döndü (1873). Burada bütün hayatýna yön vermiþ olan zihniyet ve eylemlerine tamamen ters düþecek büyük bir deðiþim gösterdi; Müslümanlýðý terketti, vatandaþlarýný Ruslar’la uzlaþmaya çaðýran ateþli yazýlar yazarak propaganda faaliyeti içine girdi. Fakat kimseye yaranamadý ve saygýnlýðýný kaybetti. 18771878 Osmanlý-Rus Savaþý’nda Türkiye’ye geri çaðrýldýysa da bu davete itibar etme-
di. Ancak bütün bunlar kendisini bunalýma soktu. Daha önce gazetelere haber vererek Çernigov’da intihar etti (18 Ocak 1886). 22 Þubat 1866’da Ýstanbul Cihangir’de ölen karýsý Ludwika Sniedecka’nýn mezarý bugün hâlâ Polonezköy’de bulunmaktadýr (Toros, s. 26). Sâdýk Mehmed Paþa, askerî ve siyasî kiþiliði yanýnda özellikle edebî çalýþmalarýyla da tanýnmýþtýr. Yazdýðý tarihî hikâyelerde Ukrayna yanýnda Tuna’nýn Slav bölgesini mekân olarak seçmiþ, Ukrayna Kazaklarý ve Çingeneler’in fantezi dolu maceralý hayatlarýný romantik bir üslûpla kaleme almýþtýr. Alman okurlarý arasýnda önemli yer tutmuþ ve eserlerinin büyük kýsmý Almanca olarak da yayýmlanmýþtýr. Basýlmýþ eserleri içinde önemlileri þunlardýr: Kazak Hikâyeleri (Paris 1837; Glogau 1838), Wernyhora (I-II, Paris 1838; Leipzig 1841), Kýrdzali (Paris 1841; Stuttgart 1843), Ukrainki (Berlin 1841), Hetman Ukrainy (Ukraynaca, I-II, Berlin 1841; Almanca, I-III, Leipzig 1843), Stefan Czarniecki (Paris 1842). Yazar tarafýndan gözden geçirilen bu eserler ilâve edilen yeni hikâyelerle birlikte 1862-1875 yýllarý arasýnda on bir cilt halinde Leipzig’de basýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Brockhaus’ Conversations-Lexikon, Leipzig 1883, IV, 747; P. Ziolkowski, Adampol-Polonezkeuy: Colonie polonaise en Asie-mineure. Notes historiques (Istanbul 1922), Istanbul 1989, tür.yer.; Ahmed Refik, Türkiye’de Mülteciler Meselesi, Ýstanbul 1926, s. 152, 177; Osmanlý Ýmparatorluðu ile Lehistan (Polonya) Arasýndaki Münasebetlerle Ýlgili Tarihi Belgeler (haz. Nigâr Anafarta), Ýstanbul 1979, s. 61-63, 113, 114, 119, 120-121; Taha Toros, Geçmiþte Türkiye-Polonya Ýliþkileri: Turco-Polish Relations in History, Ýstanbul [1983]; J. S. Latka, Polonezköy Adampol: Cennetten Bir Köþe (trc. Nâlan ve Antony Sarkady), Ýstanbul 1992, tür.yer.; Bayram Nazýr, Macar ve Polonyalý Mülteciler: Osmanlý’ya Sýðýnanlar, Ýstanbul 2006, s. 137, 140-150, 155, 156.
ÿKemal Beydilli
–
SÂDIK MEHMED PAÞA
—
(1826-1901)
˜
Osmanlý devlet adamý, Maliye nâzýrý ve baþvekil.
™
Bayýndýr ulemâsýndan Müftü Abdullah Efendi’nin oðludur. Kendi ifadesine göre 1836 yýlýna kadar Sâlihzâde Hüseyin Efendi’nin mektebine devam etti, babasý ve büyük kardeþi Reþid Efendi’den faydalandý. Arapça yanýnda Farsça öðrenmeye çalýþtý. Babasýnýn ölümü üzerine (1843) Tireli Hâfýz Emin Efendi’den eðitimini sürdürdü. 1844’te Bayýndýr müdürlüðüne getiril-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
397
SÂDIK MEHMED PAÞA
di. Vali Kara Osmanzâde Yâkub Paþa’nýn haksýz uygulamalarý neticesinde kardeþi Reþid Efendi’nin Midilli’ye sürülmesi üzerine ailesi daðýlýnca Ýzmir’e yerleþti. Burada yemiþ ticareti yapan Mehmed Ali Aða’nýn yanýnda kâtip olarak çalýþmaya baþladý ve bir müddet sonra damadý oldu. Bu arada ticaret ve hesap iþlerinde bilgi edinmeye baþladý; bir süre Ýzmir gümrüðünde çalýþtý, Fransýzca öðrenmeye gayret etti ve Ýstanbul’a gidip tercüme odasýna girdi. 26 Temmuz 1857’de Beyrut emlâk tahririne memur edildi. 1860’ta arazi anlaþmazlýklarýnýn halli için Yanya’ya gönderildi.
(25 Ekim 1875) Abdülaziz’in tahttan indirilmesinde rol oynayan kiþilere yakýn olmasý sebebiyle, Avrupa’ya sürülen Midhat Paþa ile görüþme ihtimalinin ortadan kalkmasý için Paris’ten alýnarak Tuna valiliðine tayin edildi (5 Þubat 1877). Üç ay sonra valilikten alýndý ve Ýstanbul’a geldikten sonra hava deðiþikliði için Midilli’ye gitti. 9 Aðustos 1877’de tekrar Ýstanbul’a döndü. Dâire-i Seraskerî’de bazý vekillerle teþkil edilen Meclis-i Askeriyye’ye dahil edildi. Ardýndan Muhacirîn Komisyonu baþkanlýðýna getirildi. Üç ay kadar sonra Ýstanbul mebusu olarak yeni açýlan meclise girdi (Kasým 1877).
Ecnebi tebaasý ile konsolosu olan yerlerde siyasî iþleri idare etmek üzere “politika memuru” sýfatýyla Þam’a gönderildi ve burada bir müddet vazife gördü. Gümrük Ýdaresi’nin emanete çevrilmesi sýrasýnda 27 Nisan 1861’de Selânik gümrük emanetine getirildi. 7 Mayýs 1866’da Dîvân-ý Muhâsebât Muhâkemât Dairesi’nde teþkil edilen Mesâlih-i Umûmiyye Kýsmý üyesi oldu. 25 Þubat 1867’de Maliye Nâzýrý Þirvânîzâde Mehmed Rüþdü Paþa’nýn aracýlýðýyla eshâm-ý umûmiyye emanetine tayin edildi. Haziran-Temmuz 1868’de bazý malî iþlerin halli için Paris’e gitti ve oradayken 18 Þubat 1869’da yine Þirvânîzâde’nin sevkiyle Maliye nâzýrlýðýna getirildi. 8 Nisan’da Paris’ten döndü.
Hamdi Paþa’nýn sadâretinde ikinci defa rüsûmat nâzýrý oldu (11 Ocak 1878) ve Rusya ile mütareke yapmak üzere gönderilen Nâmýk Paþa’nýn dönüþüne kadar Hazîne-i Hâssa Nezâreti’ne vekâlette bulundu. Edirne’ye gelen General Ignatiev ile barýþ müzakereleri yapmak için görevlendirildiyse de bunu kabul etmedi. 18 Nisan 1878’de Nâfia Nezâreti uhdesinde kalmak þartýyla Meclis-i Vükelâ reisliðine getirilerek baþvekil oldu. Ayastefanos Antlaþmasý’ndan sonra Yunan sýnýrýnda hareketlilik ve Türk topraklarýna saldýrý eksik olmamakta, Yunanistan bu sýkýþýk zamandan istifade etmek istemekteydi. Bulgarlar’ý tutan Ruslar karþýsýnda meseleye müdahil olan Ýngiltere de denge politikasý gereði Yunanistan’a sahip çýkmakta ve bazý topraklarýn bu devlete býrakýlmasý için Bâbýâli’ye telkinde bulunmaktaydý. Öte yandan Ýngiltere Kýbrýs’ýn ve Avusturya-Macaristan Bosna-Hersek’in kendisine býrakýlmasýný istemekteydi. Osmanlý topraklarýnýn paylaþýmýný tekrar düzenlemek üzere Berlin Kongresi toplanmýþ bulunuyordu. Baþvekilliðe getirilen Sâdýk Paþa bu gibi meselelerle uðraþmak zorunda kaldý.
Maliyedeki liyakat ve ehliyetinden ötürü kendisine Sadrazam Mehmed Emin Âlî Paþa’nýn arzýyla vezirlik rütbesi verildi (28 Nisan 1869). 8 Aðustos 1870’te Evkaf nezâretine tayin edildi. 24 Ekim’de Aydýn valiliðine gönderildi. 22 Eylül 1871’de ikinci defa Maliye nâzýrý oldu. Nezâretteki üst düzey memurlarýn kendisine sorulmadan tayin edilmesi ve yapýlacak istikrazýn yüksek faizinden ötürü kabine toplantýsýnda Sadrazam Mahmud Nedim Paþa ile anlaþmazlýða düþmesi üzerine azledildi (13 Kasým 1871). Ýkinci defa Aydýn valiliðine getirildi (30 Haziran 1872). Midhat Paþa’nýn sadâretinde üçüncü defa Maliye nâzýrý oldu (13 Aðustos 1872) ve Esad Paþa’nýn ilk sadâretinde nezâretten ayrýldý (16 Þubat 1873). Þirvânîzâde’nin sadâretinde rüsûmat emanetine tayin edildi (7 Mayýs 1873). Bir banka kurulmasý ve Rumeli demiryollarý inþasý sebebiyle Baron Hirsch’ýn çýkardýðý zorluklarýn halli için 1874’te Paris’e gitti. Döndükten sonra ayný yýlýn temmuz ayý baþlarýnda rüsûmat nezâretinden ayrýldý. Mahmud Nedim Paþa’nýn ikinci sadâretinde Paris sefiri olan Sâdýk Mehmed Paþa 398
Baþvekilliðe tayininden otuz üç gün sonra Ali Suâvi vak‘asýnýn zuhur etmesi (18 Mayýs 1878) Sâdýk Mehmed Paþa’nýn siyasî hayatýnýn sonu oldu ve kýsa bir süre içinde azledilmesine sebebiyet verdi (28 Mayýs 1878). II. Abdülhamid kendisini yalnýz azletmekle kalmamýþ, bir daha gelmemek üzere Ýstanbul’dan uzaklaþtýrmýþtýr. Bu katý tutumuyla ilgili olarak çeþitli sebepler ileri sürülmüþtür: Bunlar arasýnda Ali Suâvi olayýnda hemen tepki göstermemesi ve sonucu bekler gibi bir izlenim vermesi, Abdülaziz’i tahtan indirenlere yakýnlýk töhmeti altýnda olmasýnýn da etkisiyle olayýn tertipçileri arasýnda görülmesi, Çýraðan’a yapýlan baskýna dair II. Abdülhamid ile görüþmesinde V. Murad’ýn ortadan kaldýrýl-
masýný teklif etmesi, padiþahýn bu olayda vükelânýn rolünün olduðuna dair târizde bulunmasýna, “Vükelânýn iþtiraki olsaydý neticesi böyle olmazdý” þeklinde cevap vermesi, bu cevaba padiþah tarafýndan baþka anlamlarýn yüklenmiþ olmasý sayýlabilir. Sâdýk Mehmed Paþa, Ýngiliz elçisi Henry Layard’ýn sevkiyle önce Berlin Kongresi’ne birinci delege olarak düþünüldüyse de üzerinde bir vazife bulunmadýðý Alman sefiri tarafýndan ihbar edilince bundan vazgeçildi. Kendisine teklif edilen Suriye, Ankara, Trablusgarp valiliklerini kabul etmedi. Sonunda Cezâyir-i Bahr-i Sefîd valiliðine (Rodos ve Sakýz adasý valiliði) gönderildi (12 Haziran 1878) ve bu görevde üç sene kaldý. Valiliði esnasýnda Midilli mutasarrýfý olarak tayin edilen Nâmýk Kemal ile önceleri iyi geçindiyse de daha sonra aralarý açýldý. Valiliði sýrasýnda Sakýz adasýnda bir banka kurulmasý, þehrin açýk liman haline getirilmesi, vergilerin affý, kalenin yýkýlmasý, daðlardaki köylerin sahillere nakli gibi teklifleri Ýstanbul’da hoþ görülmedi. Yine bu dönemde vilâyet merkezinin Rodos’tan Sakýz’a naklinden sonra meydana gelen büyük depremde (22 Mart 1881) adada aðýr hasar oluþtu. 16 Nisan’da valilikten istifa eden Sâdýk Mehmed Paþa’nýn istifasý hemen kabul edilmeyip daha sonra azledildi (4 Haziran 1881). Limni’de oturmaya memur edilerek kendisine üç yýl sonra 10.000 kuruþluk bir mâzuliyet maaþý baðlandý. 1319 yýlý baþlarýnda (Nisan-Temmuz 1901) Limni’de vefat eden Sâdýk Mehmed Paþa buradaki Niyâzî-i Mýsrî Türbesi civarýna gömüldü. Ýstikrazlardan yüksek komisyon aldýðýna ve irtikâbýyla ilgili olarak hakkýnda çýkarýlan söylentilere raðmen fazla bir malý olmadýðý görülmüþ, terekesinden bazý kýymetli eþya ile pahalý pýrlantalar çýkmýþtýr. Esmer tenli olmasý sebebiyle arkadaþlarý arasýnda “Kara Sâdýk” adýyla anýlmýþ, sonralarý “Kara Vezir” lakabýný almýþtýr. Memuriyetleri esnasýnda vahim geliþmeler meydana geldiðinden bahtýnýn kara olduðu söylenmiþ ve kendisine uðursuzluk atfedilmiþtir. Nitekim Tuna valiliði zamanýnda Rus ordusu Tuna’yý geçmiþ, Maliye nezâreti esnasýnda nezâret binasý yanmýþ, giriþtiði malî iþlerde ve istikraz teþebbüslerinde devleti büyük ziyana uðratmýþ, kýsa süren baþvekilliði esnasýnda Ali Suâvi vak‘asý meydana gelmiþ, Kýbrýs adasý “hayalî faydalar ümidiyle” Ýngiltere’ye terkedilmiþ, Cezâyir-i Bahr-i Sefîd valisi iken vilâyet merkezini büyük bir deprem harabeye çevirmiþtir.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDIK el-MÜEYYED PAÞA
Þirvânîzâde’nin Maliye nâzýrlýðýnda teveccühünü kazanýp onun himayesiyle ilerlemiþ ve yerine Maliye nâzýrý olmuþsa da Maliye’den hâmisi gibi pek anlamadýðý ve bilgisinin Maliye hazinesinin usul ve kaidelerini bilmekten ve “Frenk bankalarýndan birtakým malî tabirat öðrenip finansiyer geçinmekten” öteye geçmediði ileri sürülmüþtür (Pakalýn, Maliye Teþkilâtý, III, 335). Maliye Nezâreti’ndeki icraatlarý bu yargýlarý destekler mahiyettedir. Bankerliðe heves ederek devletin paralarýný batýrdýðýna (Kazgan, I, 120-133), Maliye nâzýrý iken bir Rus bankeriyle þirket kurduðuna ve kârý ceplerine, zararý devlete havale edilmek üzere borsa oyunlarý oynadýðýna ve devleti zarara sokup zenginleþtiðine dair iddialar mevcuttur (Ali Rýza – Mehmed Galib, s. 170). Ýyi niyetle giriþilmiþ olsa da genelde baþarýsýz geçen malî operasyonlarýna ve devlete verdiði zararlara raðmen zamanýna ve emsaline göre maliye iþlerinde uzman diye kabul edilmesi devrin bu meslek dalýndaki genel zafiyetinin bir sonucu olmalýdýr. Malî müzayaka sebebiyle, Meþîhat-ý Ýslâmiyye Dairesi’nde kassâm idaresinde muhafaza edilen eytâm paralarýný istikraz þeklinde alýp sarfettiði ve iadesi mümkün olamadýðýndan bu kaynaðý kuruttuðu, yetimlerin paralarýna olan bu tecavüzün baþýna gelenlerin sebebi olduðu ileri sürülmüþtür (Pakalýn, Maliye Teþkilâtý, III, 334, 336). Maliye nâzýrlýðý zamanýnda kullanýlan defterlerle tutulan hesaplarýn tanzim ve ýslahýna teþebbüs etmiþ, memurlarýn seviyesinin yükseltilmesi için bir dershane açtýrmýþ, programa ayrýca Fransýzca dersler koydurmuþtur. Burada Münir Bey tarafýndan verilen usûl-i defterî derslerini 1861’de Fenn-i Defter adýyla taþbasmasý olarak Matbaa-i Âmire’de bastýrmýþtýr. Maliye nâzýrlýðý baþvekilliðinin önüne geçmiþ olan Sâdýk Mehmed Paþa, devrin ilerici ricâli gibi anayasayý devletin kurtuluþ vasýtasý ve Avrupa’nýn Osmanlýlar hakkýndaki kötü izlenimlerinin silinmesinin vesilesi olarak görmekte, aksi takdirde devletin Endülüs gibi yýkýlýp gideceðine inanmaktaydý. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mehmet Zeki Pakalýn, Son Sadrazamlar ve Baþvekiller, Ýstanbul 1942, II, 360-423; a.mlf., Maliye Teþkilâtý Tarihi (1442-1930), Ankara 1978, III, 318-351; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, s. 739-808; Ali Ekrem Bolayýr’ýn Hâtýralarý (haz. Metin Kayahan Özgül), Ankara 1991, s. 300301, 410, 417; Ali Rýza – Mehmed Galib, Onüçüncü Asr-ý Hicrîde Osmanlý Devlet Ricâli, Ýstanbul 2001, s. 169-173; Haydar Kazgan, Galata Bankerleri, Ankara 2005, I, 120-133.
ÿKemal Beydilli
–
— SÂDIK el-MÜEYYED PAÞA (1858-1911)
˜
Osmanlý devlet adamý.
™
Þam’da doðdu. Birçok devlet adamý ve âlim yetiþtiren Türk asýllý Azmzâde ailesine mensuptur. 1880 yýlýnda girdiði Mekteb-i Harbiyye’den mülâzým-ý sânî rütbesiyle mezun oldu (1883). Kýsa bir süre Beþinci Ordu’da görev yaptýktan sonra 1884’te mülâzým-ý evvel rütbesiyle padiþahýn yaverleri arasýna katýldý. Ertesi yýl piyade yüzbaþýlýðýna ve ardýndan kolaðasý rütbesine yükseltildi (1886). 1887’de Alman Ýmparatoru II. Wilhelm’in tahta çýkýþýný tebrik etmek için Almanya’ya gönderilen heyette yer aldý. Ayný yýl Senûsî þeyhi Mehdî es-Senûsî’ye II. Abdülhamid’in hediyelerini götürmekle görevlendirildi. Þeyhi Bingazi’ye baðlý Caðbûb’daki zâviyesinde ziyaret eden Sâdýk el-Müeyyed dönüþte þeyh hakkýnda bilgi veren, Caðbûb’da ve diðer zâviyelerde yaþayan derviþlerin hayat tarzlarýný, padiþaha baðlýlýklarýný anlatan bir rapor hazýrlayýp yâver-i ekrem Derviþ Paþa vasýtasýyla padiþaha sundu. Muhtemelen bu görevindeki baþarýlarýndan dolayý binbaþýlýða terfi ettirildi (Aðustos 1888). Kudüs’ü ziyaret eden Rus prensi Sergei ve eþine refakat etmek üzere Ferik Ahmed Paþa ile birlikte bu þehre (Kasým 1888), daha sonra askerî bilgisini geliþtirmek amacýyla Almanya’ya gönderildi. 28 Mayýs 1891’de Ýstanbul’a döndü. 1894 yýlýnýn sonlarýnda kaimmakam rütbesiyle Mâbeyn-i Hümâyun’da nöbetçi yaver olarak bulunduðu bilinen Sâdýk el-Müeyyed, ertesi yýl Yeniköy ve Ýstinye çevresinde görülen kolera hastalýðýný incelemek ve bir rapor hazýrlamak üzere Hey’et-i Sýhhiye müfettiþi Ömer Paþa baþkanlýðýndaki heyette görevlendirildi. Bu sýrada miralay oldu. II. Abdülhamid, dünya müslümanlarýný himayesi altýnda tutma politikasý baðlamýnda Sâdýk el-Müeyyed’i ikinci defa Senûsî þeyhine gönderdi. Senûsîler’in merkezi olan Bingazi sancaðýndaki Kufra’ya kadar sürecek olan bu yolculuk için kendisine 400 lira, Muhammed es-Senûsî’nin o sýrada Ýstanbul’da bulunan vekili Þeyh Abdülaziz Efendi’ye de 100 lira verildi (Eylül 1895). Abdülaziz Efendi, Ýstanbul’daki ziyareti sýrasýnda muhtemelen Caðbûb Zâviyesi’nde Osmanlý memurlarý tarafýndan rahatsýz edildiklerinden bahsetmiþ ve eski eser araþtýrma bahanesiyle Mýsýr’dan veya baþka yerlerden bölgeye gelen, aralarýnda Ýngilizler’in de bulunduðu yabancýlarýn ken-
dilerini huzursuz ettiðini bildirmiþ olmalýdýr. 7 Ekim 1895’te Bingazi’ye ulaþan Sâdýk el-Müeyyed, Bingazi mutasarrýfý Tâhir Paþa, Þeyh Abdülaziz Efendi ve eþraftan bazý kimselerle birlikte Kufra’ya doðru yola çýktý. Birkaç ay önce Caðbûb’dan Kufra’ya gelip yerleþen Mehdî es-Senûsî ile görüþerek padiþahýn hediyelerini sundu. Bir hafta burada kaldýktan sonra 14 Kasým 1895’te þeyhin padiþaha sunulmak üzere verdiði bir arîzayý ve bazý hediyeleri alarak Kufra’dan ayrýldý. Sâdýk el-Müeyyed dönüþte II. Abdülhamid’e sunduðu raporlarda þeyhin padiþaha baðlýlýðýný bildirdiðini, yol boyunca bütün bölge halkýnýn padiþaha hayýr dualar ettiðini, o zamana kadar buralara hiçbir devlet memuru gitmediðini, halkýn da hiç sancak görmediðini, beraberinde götürdüðü iki sancaðýn gittiði yerlerde devamlý dalgalandýrýldýðýný ve bunun halk tarafýndan sevinçle karþýlandýðýný belirtmiþ, iki aydan fazla süren bu seyahatini Afrika Sahrâ-yý Kebîrinde Seyahat adlý eserinde bütün ayrýntýlarýyla anlatmýþtýr. Temmuz 1896’da Bidâyet Mahkemesi üyeleriyle birlikte özel bir görevle Birecik’te bulunduðu anlaþýlan Sâdýk el-Müeyyed, Deyrizor sancaðýndan gelen þikâyet üzerine durumu incelemekle görevlendirildi (Aralýk 1896). Benzeri görevlerle Urfa ve Diyarbekir’de de bulundu. 15 Mart 1899’da mirlivâlýða terfi ettirildi. Ertesi yýl yaverlerle ilgili bütün kayýt ve muamelelerin bir nezâret altýnda toplanmasý ve nâzýrlýðýna Sâdýk el-Müeyyed’in getirilmesi istendiyse de (BA, Y.MTV, nr. 200/3) âni bir kararla Kosova’ya gönderildi. 23 Nisan 1900’de altýn imtiyaz madalyasý ile taltif edildi. Ocak 1901’de Salt-Mekke arasýndaki Hicaz telgraf hattýnýn döþenmesiyle görevlendirildi. Bu vesile ile kendisine birinci rütbeden Mecîdî niþaný verildi. Suriye-Hicaz telgraf hattýnýn inþasý sýrasýnda altý ay bir çadýrda kalýp çöl Araplar’ýyla dostluk kurdu. Telgraf hattýnýn döþenmesi için yardýmlarýna ihtiyaç duyulan, ancak aralarýnda düþmanlýk bulunan Yedâ, Fakýr ve Belî aþireti þeyhlerini Medâinisâlih’te bir araya getirerek barýþtýrdý. Bu kabileler telgraf merkezlerinin açýlýþý sýrasýnda hizmetleri karþýlýðýnda ödüllendirildi. Bu görevi esnasýnda hâtýralarýný kaydettiði ve pek çok fotoðraf topladýðý, ancak bunlarýn eviyle birlikte yandýðý anlaþýlmaktadýr (Habeþ Seyahatnâmesi, s. 35-39). Görevi dolayýsýyla gittiði Mekke’de iken Hicaz demiryolu inþasýndan sorumlu Kâzým Paþa’nýn muavinliðine tayin edildi (Ocak 1902). 7 Kasým 1902’de ferikliðe yükseltildi ve birinci rütbeden Osmanlý niþanýna lâyýk görüldü.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
399
SÂDIK el-MÜEYYED PAÞA 1904 yýlýnda Habeþ Hükümdarý II. Menelik’in iki devlet arasýnda iliþki kurmak üzere Ýstanbul’a gönderdiði elçisine karþýlýk II. Abdülhamid tarafýndan ayný yýl elçi olarak Habeþistan’a gönderildi. Elçilik heyeti Adisababa’ya giderken uðradýðý Harar’da müslüman halk tarafýndan coþkulu bir merasimle karþýlandý. Habeþ hükümdarý kendisine II. Abdülhamid’in nâmesini, hediye ve niþanýný sunan Sâdýk el-Müeyyed’e birinci rütbeden hâtem-i Süleymânî niþaný, reislere ait üniforma, iki mýzrak, kýlýç ve katýr, yanýndakilere de rütbelerine göre hediyeler verdi. Sâdýk el-Müeyyed, Habeþistan’da gittiði her yerde çok sýcak ilgi gördü. Adisababa’daki müslüman cemaatin burada bir cami yapýlmasý konusundaki isteklerini dinledi. Bu arada diðer devletlerin elçileriyle de görüþmeler yaptý. Üç ay süren bu seyahatini daha sonra kaleme aldýðý Habeþ Seyahatnâmesi adlý eserinde anlattý. Cengiz Orhonlu’nun Habeþistan takvimini dikkate almadan Habeþistan seyahati için verdiði 1896 tarihi (Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Güney Siyaseti, s. 165) doðru deðildir. 26 Ekim 1904’te Bulgaristan baþkomiserliðine tayin edilerek Bulgaristan meselesinin çözümlenmesinde görev alan Sâdýk el-Müeyyed 1904-1908 yýllarý arasýnda bu görevine devam etti. Birinci ferik rütbesiyle piyade sýnýfýndan yaverlik görevini 14 Eylül 1908 tarihine kadar sürdürdü ve bu tarihte alýnan, yaverlerin sayýsýnýn sýnýrlanmasýna dair karar gereði görevine son verildi. Þam’da vefat eden Sâdýk el-Müeyyed Arapça, Fransýzca ve Almanca biliyordu. Dört Osmanlý, dört Mecîdî niþaný, bir altýn liyakat, bir gümüþ imtiyaz, bir Yunan harbi madalyasý sahibiydi. Eserleri. 1. Afrika Sahrâ-yý Kebîrinde Seyahat (Ýstanbul 1314). Sâdýk el-Müeyyed’in 1895 yýlýnda Senûsî þeyhi Mehdî es-Senûsî’yi ziyaret etmek maksadýyla çýktýðý seyahati anlatan eserin sonunda Sudan bölgesindeki Kavâr, Vedây, Bornu, Zinder ve Sokoto hakkýnda bilgi verilmiþ, Bagirmi ve Bornu’nun hâkimiyetini elinde tutan Râbih’e ve bölgedeki mücadelesine de temas edilmiþtir. Sâdýk el-Müeyyed’in, 1897 yýlýnda Bir Osmanlý Zâbitinin Afrika Sahrâ-yý Kebîrinde Seyahati ve Þeyh Senûsî ile Mülâkatý adýyla kaleme aldýðý eseri (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4526) yazma ve matbu haliyle padiþaha takdim ettiði 15 Þubat 1314 (28 Þubat 1899) tarihli mâruzatýndan anlaþýlmaktadýr (BA, Y.PRK. MYD, nr. 21/ 106). Eser Cemîl el-Azm tarafýndan Arapça’ya tercüme edilerek Ýstanbul’da el-Ma£lûmâtü’l-£Arabiyye gazetesinde yayým-
400
lanmýþtýr (Serkîs, II, 1342). 2. Habeþ Seyahatnâmesi (Dersaâdet 1322). Sâdýk elMüeyyed’in bu eseri Bulgaristan komiserliði görevinde iken yazdýðý anlaþýlmaktadýr. Bu eseri de Cemîl el-Azm kýsmen tercüme ederek Beyrut’ta çýkan el-Ýšbâl gazetesinde yayýmlamýþ, daha sonra Suriye baþbakanlarýndan Hakký el-Azm ile ilim ve siyaset adamý Refik Bey el-Azm tarafýndan Ri¼letü’l-Habeþe adýyla (Kahire 1326) Arapça’ya çevrilmiþ (a.g.e., II, 1343), eser yeni harflere de aktarýlmýþtýr (Habeþ Seyahatnamesi, haz. Mustafa Baydemir, Ýstanbul 1999). 3. el-Kimyâ fî tahlîli’l-hevâ ve’l-mâ’ (Ýstanbul 1301). Daha çok Arapça kaynaklara dayanýlarak hazýrlanmýþ bir genel kimya kitabýdýr. 4. Târîh-i Fütûhu’þÞâm (Ýstanbul 1302). Vâkýdî’ye nisbet edilen Fütû¼u’þ-Þâm adlý eserin muhtasar tercümesidir. Sâdýk ey-Müeyyed’in Fransýzca’dan çevirdiði çocuk hikâyelerinden oluþan iki kitabý daha vardýr (Fernando, Ýstanbul 1300; Küçük Henri, Ýstanbul 1297, 1307). BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, DH.MKT, nr. 439/9, 1561/18, 2337/92; BA, Ý.AS, 1318, ZA. 5/35; BA, Ý.DH, 1322, Þ. 9/ 8; BA, Ý.DH, nr. 85804; BA, Ý.HUS, 1313, R. 2/25, 26; 1314, B. 5/17; BA, Ý.ML, 1314, S. 7; 1319, N. 21/14; BA, Ý.MTZ, nr. 25/1651; BA, Ý.TAL, 1312. L. 22; 1316, ZA. 7/168; 1317, Z. 22/54; 1318, N. 18/23; 1320, Þ. 5/11; BA, Y.HUS, nr. 329/25, 337/31; BA, Y.MTV, nr. 29/15, 124/50, 129/126, 129/191, 200/3, 223/99; BA, Y.PRK, nr. 69/71; BA, Y.PRK. MYD, nr. 10/48, 15/84, 17/36, 23/7, 23/32, 23/83, 25/30, 26/104; BA, Y.PRK. UM, nr. 34/27; Sâdýk el-Müeyyed, Habeþ Seyahatnâmesi, Ýstanbul 1322, s. 35-39; Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi, Ýstanbul 13021326; Serkîs, Mu£cem, II, 1341-1343; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), III, 185; Cengiz Orhonlu, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Güney Siyaseti: Habeþ Eyâleti, Ýstanbul 1974, s. 165; Abdülkadir Ayyâþ, Mu£cemü’l-müßellifîne’s-Sûriyyîn fi’l-šarni’l£ýþrîn, Dýmaþk 1405/1985, s. 357, 359; Sinan Kuneralp, Son Dönem Osmanlý Erkân ve Ricali (1839-1922), Ýstanbul 1999, s. 118; Ali Karaca, “Saray’da / Mabeyn-i Hümâyûn’da Yâverlik Kurumu (1839-1920)”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel), Ankara 2002, XIII, 618-619, 626; Mahir Aydýn, “Bulgaristan Komiserliði”, TTK Belgeler, sy. 21 (1997), s. 75, 84, 85.
ÿÝdris Bostan
–
SÂDIK RÝFAT PAÞA
—
(1807-1857)
˜
Viyana sefiri ve Hariciye nâzýrý.
™
25 Þâban 1222 (28 Ekim 1807) tarihinde Ýstanbul’da doðan Mehmed Sâdýk Rifat, Masârifat Nâzýrý Hacý Ali Bey’in oðludur. Öðreniminin ardýndan 1821’de girdiði Enderun’daki Hazine Odasý’nda bir yýl görev
yaptýktan sonra Sadâret Mektûbî Kalemi’ne geçti. Çalýþkanlýðý sayesinde iki yýl içinde hâcegânlýk rütbesine yükseltilerek sâlyâne mukataacýlýðýna tayin edildi. 1828’de önemli bir makam olan Âmedî Kalemi halifeliðine getirildi. II. Mahmud’un Edirne ve Gelibolu seyahatlerine katýldý. Yunan sýnýrýnýn düzenlenmesi ve Mýsýr meselesi görüþmelerinde zabýt kâtibi olarak bulundu. 28 Aralýk 1833 tarihinde Küçük Evkaf muhasebeciliðine ve Haziran 1834’te Mustafa Reþid Bey’in Paris sefâretine gönderilmesi üzerine âmedî vekâletine tayin edildi. Bu görevi esnasýnda dönemin önemli þahsiyetlerinden olan Pertev Mehmed Said Paþa’ya intisap etti ve “mahrem-i esrârý” oldu. 23 Kasým 1836’da Mustafa Reþid Bey’in Hariciye müsteþarlýðýna tayini üzerine Rifat Bey de âmedciliðe getirildi. Hâmisi Pertev Paþa’nýn gözden düþüp Edirne’ye sürgün edilmesi ve yerine amansýz rakibi Âkif Paþa’nýn Umûr-ý Mülkiyye nâzýrý olmasýyla onun için zor bir dönem baþladý. Öncelikle dokuz aydan beri sürdürdüðü âmedcilik görevinden azledildi; ardýndan orta elçilik ve bir ay sonra büyükelçilik unvanýyla Viyana sefirliðine gönderilerek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýldý. Bu görevde iken Avusturya Baþvekili Metternich ile iyi iliþkiler kurdu; ayrýca Ýstanbul’da sürdürülen reformlar için teorik alt yapýya yönelik yardýmlar saðladý. Sultan Abdülmecid’in tahta geçmesi üzerine Hariciye Nâzýrý Mustafa Reþid Paþa’nýn telkiniyle Ekim 1839’da Hariciye Nezâreti müsteþarlýðýna getirildi. 1839 Aralýk ayýnýn baþýnda Ýstanbul’a geldi ve Londra Konferansý gereði Mýsýr meselesinin sonuçlandýrýlmasýyla ilgili kararlarý Kavalalý Mehmed Ali Paþa’ya bildirmek üzere Aðustos 1840’ta Ýskenderiye’ye gitti. Mehmed Ali Paþa’yý ikna edemediyse de bu esnada sadâret müsteþarlýðýna getirildi. Ýstanbul’a döndü ve diðer devlet ricâliyle birlikte Tanzimat’ýn uygulanmasýyla uðraþtý. 30 Mart 1841 tarihinde paþalýk unvaný ile vezâret rütbesi verilerek tayin edildiði Hariciye Nezâreti’nden idaresizliði gerekçe gösterilerek azledildi (22 Aralýk 1841). Sekiz ay devam eden mâzuliyetinde sýbyan mektebi talebelerine yönelik olarak sade bir dille kaleme aldýðý Ahlâk Risâlesi’ni tamamladý. Eylül 1842’de Meclis-i Vâlâ üyeliðine ve yaklaþýk iki ay sonra üyelik üzerinde kalmak kaydýyla ikinci defa Viyana sefirliðine getirildi. 8 Mayýs 1843’te Sarým Paþa’nýn yerine tayin edildiði Hariciye Nezâreti’nden 2 Kasým 1844 tarihinde azledildi. Bir hafta sonra Meclis-i Vâlâ üyeli-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDIK VÝCDÂNÎ
ðine ve 19 Aðustos 1845’te meclis baþkanlýðýna getirildi. Bu görevi esnasýnda Maliye Nâzýrý Nâfiz Paþa ile birlikte ülkenin imar iþlerine harcanmak üzere Meclis-i Vâlâ’ya baðlý Nâfia Hazinesi adýyla bir fon oluþturdu. Bu birim daha sonra Hazîne-i Nâfia Müdürlüðü’ne ve arkasýndan kýsa bir süre faaliyet gösteren Nâfia Nezâreti’ne dönüþtürüldü. Yine bu dönemde eðitimle ilgili reformlarý görüþmek amacýyla kurulan Meclis-i Maârif-i Umûmiyye, Meclis-i Vâlâ ile Hariciye Nezâreti’nin ortak sorumluluðuna verildi. Rifat Paþa, iki buçuk yýl kadar baþkanlýk görevinde kaldýktan sonra 29 Þubat 1848’de Maliye nâzýrý oldu. 23 Nisan 1848’de üçüncü defa Hariciye nâzýrlýðýna, 14 Aðustos 1848’de de tekrar Meclis-i Vâlâ reisliðine getirildi. Bu görevinden 26 Nisan 1849’da azledildi ve Ocak 1850’de Mecâlis-i Âliye memuriyetine tayin edildi. 29 Nisan 1850’de üçüncü defa Meclis-i Vâlâ reisliðine getirildiyse de 5 Haziran’da Mustafa Reþid Paþa’nýn bu göreve getirilmesi üzerine vazifesinden ayrýlmak zorunda kaldý. 5 Nisan 1853’te Fuad Paþa’nýn istifasýyla boþalan Hariciye Nezâreti’ne tayin edildi. 15 Mayýs 1853’te Mustafa Reþid Paþa’nýn bu defa Hariciye Nezâreti’ne tayiniyle tekrar görevini býrakmak zorunda kaldý ve dördüncü defa Meclis-i Vâlâ reisliðine getirildi. 23 Mart 1854’te bu görevinden alýndý. 8 Ekim 1854 tarihinde bu sýrada yeni kurulmuþ olan Meclis-i Âlî-i Tanzîmat üyeliðine getirildi, bir ara bu meclisin reis vekilliðinde bulundu. Rifat Paþa, kalp hastalýðýna baðlý olarak ayaðýnda meydana gelen þiddetli aðrýlardan kurtulmak amacýyla geçirdiði ameliyattan dört ay sonra 16 Cemâziyelâhir 1273 (12 Þubat 1857) tarihinde vefat etti ve Eyüp’te Bostan Ýskelesi’nde Mihriþah Vâlide Sultan Türbesi hazîresindeki mezarýna defnedildi. Edip, zeki, halim selim, kitâbette mahir, açýk sözlü, yenilikçi, cömert, nüktedan ve ihtiyatlý bir kiþiydi.
Metternich’in etkisinde kalmýþ ýslahatçý bir devlet adamý olan Sâdýk Rifat Paþa, bazý yeni kanunlarýn çýkarýlmasý ve kýsmî ýslahatla devletin Avrupa devletleri seviyesine ulaþabileceði kanaatindeydi. Savaþtan mümkün mertebe kaçýnýlmasý, bununla birlikte askerî gücün sürekli savaþa hazýrlýklý bulundurulmasý, üretimin arttýrýlarak masraflarýn kýsýlmasý, zaruret olmadýkça iç borçlanmaya gidilmemesi, yeni vergilerden kaçýnýlmasý, can ve mal güvenliðinin saðlanarak müsâderenin kaldýrýlmasý, eðitimin yaygýnlaþtýrýlmasý, Avrupa’dan uzmanlar getirtilerek tarým, sanayi ve ticaretin geliþtirilmesi, büyük devletlerin mer-
kezlerinde dâimî elçi bulundurulmasý, rüþvetin önlenmesi ve devlet politikalarýnýn kalýcý olmasýný savunan Rifat Paþa medeniyetin yeni binalar inþa etmek, âdet, kýyafet ve ziynet deðiþtirmekle mümkün olamayacaðýný ifade eder. Ayrýca padiþahýn ve sarayýn giderlerinin belli bir bütçe dahilinde hükümetin kontrolünde bulundurulmasý ve nizamlara aykýrý çýkan padiþah iradelerinin uygulanmamasý gibi dönemi için hayli radikal olan ilkeleri dile getirebilmiþ bir devlet adamýdýr. Devletin esasý olarak belirttiði adaletin yönetimdeki önemine iþaret eden Rifat Paþa, Avrupalý devletlerin reformlar konusunda tavsiyelerde bulunmasýna deðil bunu bir tahakküm ve devletin iç iþlerine müdahale vasýtasý haline getirilmesine karþýdýr. Ýyi bir gözlemci olan Sâdýk Rifat Paþa gezip gördüðü ülkeler hakkýndaki izlenimlerini kaleme almýþtýr. Oðlu Mehmed Rauf Paþa, babasýnýn ölümünden sonra yazýlarýndan yaptýðý seçmeleri Müntehabât-ý Âsâr adý altýnda toplayýp yayýmlamýþtýr. Risâleler þeklinde neþredilen bu yazýlar Rusya Muharebesi Tarihi, Gülbün-i Ýnþâ, Avrupa Ahvâline Ait Risâle, Ýtalya Seyahatnâmesi, Ma‘rûzât, Mustafa Reþid Paþa’ya Yazdýðý Mektuplar, Viyana’dan Bâbýâli’ye Yazdýðý Mektuplar, Ýskenderiye’den Bâbýâli’ye Yazdýðý Mektuplar, Tanzîmât-ý Hayriyye’ye Dair Valilere Gönderilen Ferman ve Siyasî Yazýlar, Resmî ve Hususî Mektuplarý, Meclis-i Vâlâ Reisi ve Meclis-i Tanzîmat Âzasý Ýken Kaleme Aldýðý Mazbatalar, Devlet Ýþlerinin Düzeltilmesi Ýçin Muhtelif Zamanlarda Yazýlan Lâyihalar ve Mazbatalar, Bazý Islahata Dair Kaleme Aldýðý Lâyihalar, Risâle-i Ahlâk, Zeyl-i Risâle-i Ahlâk, Âsâr-ý Rifat Paþa, Siyâset-i Esâsiyye ve Dâhiliyye baþlýklarýný taþýmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâdýk Rifat Paþa, Müntehabât-ý Âsâr, Ýstanbul, ts.; Sicill-i Osmânî, II, 406-407; Abdurrahman Þeref, Târih Musâhabeleri, Ýstanbul 1339, s. 115124; Mehmet Zeki Pakalýn, Maliye Teþkilâtý Tarihi (1442-1930), Ankara 1977, III, 76-95; Bekir Günay, Mehmed Sâdýk Rýfat Paþa’nýn Hayatý, Eserleri ve Görüþleri (yüksek lisans tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 18361856, Ýstanbul 1993, tür.yer.; Ahmet Güner Sayar, Ýktisat Metodolojisi ve Düþünce Tarihi Yazýlarý, Ýstanbul 2005, s. 154-162; Ali Fuat, “Ricali Tanzimattan Rifat Paþa”, TOEM, yeni seri, I/2 (1930), s. 1-11; Ercüment Kuran, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Ýnsan Haklarý ve Sadýk Rifat Paþa (18071857)”, TTK Bildiriler, VIII (1981), II, 1449-1453; Necdet Kurdakul, “Mehmet Sadýk Rýfat Paþa”, TT, XII/71 (1989), s. 56-62; Yaþar Semiz, “Sadýk Rýfat Paþa (1807-1857) Hayatý ve Görüþleri”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 1, Konya 1994, s. 135-144.
ÿAli Akyýldýz
–
SÂDIK VÝCDÂNÎ
—
(1866-1939)
˜
Tarikat silsilelerine dair Tomar-ý Turuk-ý Aliyye adlý eseriyle tanýnan müellif.
™
9 Kasým 1866’da Safranbolu’da doðdu. Ziraat Bankasý Kastamonu Þubesi Ýdare Meclisi kâtibi Kayýkçýzâde Mustafa Sâdýk Efendi’nin oðludur. Kastamonu Rüþdiyesi’nde iki yýl okudu. Sülüs ve nesih hatlarýndan icâzet aldý. Kadiriyye tarikatýna mensup bir aile çevresinde yetiþmesine raðmen Nakþî-Hâlidî þeyhi Ahmed Mâhir Efendi’ye intisap etti. Kastamonu Vilâyeti Ýstînaf Mahkemesi’nde baþkâtip olan babasýnýn yanýnda kalem mülâzýmý olarak çalýþmaya baþladý (Temmuz 1880). Ýki yýl sonra ayný mahkemenin ceza dairesinde zabýt kâtipliði görevine tayin edildi. 1887’de Merkez-i Bidâyet Mahkemesi Hukuk Dairesi âza mülâzýmlýðýna seçildi. Ayný yýl Kastamonu Mülkî Rüþdiyesi’nde hüsnühat, askerî rüþdiyede imlâ dersleri verdi. Ertesi yýl Kastamonu Vilâyeti Mektupçuluk Kalemi’nde müsevvidliðe geçerek hayatý boyunca sürdürdüðü mektupçuluk görevine baþladý. 1893’te seyrü sülûkünü tamamlayarak Ahmed Mâhir Efendi’den NakþîHâlidî icâzetnâmesi aldý. Mektupçuluk görevinin yanýnda 1894’te Kastamonu vilâyet gazetesinin baþmuharrirliðine getirildi. 1312 (1894) tarihli Kastamonu Salnâmesi’ni hazýrladý. Kastamonu Telgraf baþmüdürünün saraya gönderdiði jurnalin ardýndan valinin tasdikiyle vilâyet memurlarýnýn daðýtýlmasý sýrasýnda Diyarbekir Mektûbî mümeyyizliðine tayin edildi. Tayini kabul etmemesi üzerine ayný görevle Görice’ye gönderildi. Kastamonu’daki vilâyet mektupçuluðu ve vilâyet gazetesindeki görevi, Rumeli-Manastýr vilâyetindeki Görice sancaðý tahrirat müdürlüðüne tayiniyle 3 Mart 1897’de sona erdi.
Sâdýk Vicdânî’ye Görice’deki yeni göreviyle birlikte Rumeli kazalarýndan Kolonya, Istarve, Kesriye ve Komanova’nýn âþârýný toplama görevi verildi. Bu sýrada Arnavutlar arasýndaki kan davasý gütme âdetinin ortadan kaldýrýlmasý için kurulan Musâlaha-i Dem komisyonlarýnda görev aldý. Mayýs 1900’de Kosova Vilâyeti Ýdare Meclisi baþkâtibi oldu. Mayýs 1902’de Basra vilâyeti mektupçuluðuna tayin edildi. Basra’da Hamidiye Hicaz demiryolunun inþasý için halktan yardým toplamada gösterdiði baþarýdan dolayý çeþitli niþan, derece terfii ve maaþ artýmýyla ödüllendirildi. Ocak
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
401
SÂDIK VÝCDÂNÎ
vilâyetlerin matbaalarýnda bastýrmýþtýr. Cerîde-i Sûfiyye mecmuasýnda þiir ve makaleleri yayýmlanmýþtýr.
Sâdýk Vicdânî’nin el yazýsý
1904’te yeniden Manastýr vilâyet mektupçuluðuna gönderildi. Basra’dan dönerken deniz yoluyla Bombay’a gitti. Bir hafta kadar burada kalarak Kadiriyye’nin Hindiyye koluna mensup derviþlerle tanýþtý. Manastýr vilâyeti mektupçuluðu esnasýnda hürriyet yanlýsý bir tavýr sergilediðinden 11 Temmuz 1908’de Manastýr’dan Trabzon mektupçuluðuna sürgün edildi. Meþrutiyet’in ardýndan bazý yüksek memurlarýn tasfiyesi sürecinde Ocak 1909’da Trabzon mektupçuluðundan azledildi. Dört yýl kadar mâzuliyet maaþýyla geçindikten sonra Ocak 1913’te Ankara Vilâyeti Tahrirat müdürlüðüne getirildi. Temmuz 1919’da Hudâvendigâr (Bursa) vilâyet mektupçuluðuna tayin edildi. Bursa’da vali vekilliði yaptý. Bursa iþgal edilince görevinden ayrýlarak Ýstanbul’a döndü. 7 Mart 1925’te yeni bir vazifeye tayinini istemesi üzerine Aydýn’da Tasfiye Komisyonu üyeliðine gönderildi, bu görevden emekli oldu. 1934’te soyadý kanunu çýktýktan sonra aile lakaplarý olan Kayýkçýoðlu soyadýný aldý. 22 Ekim 1939’da Ýstanbul’da vefat etti ve Merkezefendi Kabristaný’na defnedildi. Oðlu Mehmet Rýdvan’ýn iki yaþýnda iken ölümünden büyük üzüntü duyan Sâdýk Vicdânî, ilk eserlerinde Kastamonulu Sâdýk Vicdânî, bu tarihten sonra Ebû Rýdvan Mustafa Sâdýk Vicdânî adýný kullanmýþtýr. Sâdýk Vicdânî’nin bürokrasideki faaliyetlerinin yanýnda memleketi Kastamonu’da vilâyet gazetesinde baþlayan verimli bir yazý hayatý vardýr. Mektupçuluk vazifesi gereði tayin edildiði illerdeki vilâyet gazetelerinde dinî, ahlâkî ve içtimaî konularda makaleler ve þiirler yazmýþ, eserlerini görev yaptýðý
402
Eserleri. 1. Tomar-ý Turuk-ý Aliyye*. Tarikatlar, silsileleri ve þubeleri hakkýnda dört kitaptan oluþan külliyat (Melâmîlik, Ýstanbul 1338-1340; Kådiriyye Silsilenâmesi, Ýstanbul 1338-1340; Halvetiyye Silsilenâmesi, Ýstanbul 1338-1340; Sûfî ve Tasavvuf, Ýstanbul 1340-1342) Sâdýk Vicdânî’nin en önemli çalýþmasýdýr. Eser Ýrfan Gündüz tarafýndan sadeleþtirilerek Tarikatlar ve Silsileleri adýyla neþredilmiþtir (Ýstanbul 1995). 2. Periþan (Ýstanbul 1308). Ýlk dönemlerde yazdýðý þiirlerini, Gülistân ve Bahâristân’dan yaptýðý þiir tercümelerini, Kastamonu gazetelerindeki bazý yazýlarýný, þeyhi Ahmed Mâhir Efendi’ye takdim ettiði mektuplarý ihtiva etmektedir. 3. Naðamât-ý Vicdâniyye (Kastamonu 1312). Eserde Ahmed Mâhir Efendi’nin gazellerine terbî‘, tahmîs ve tesdîsler, yakýnlarý için yazdýðý mezar taþý kitâbeleri, tarihler, önemli siyasal ve sosyal olaylara dair þiirler, Ýkinci Periþan ya da Kahkaha adlý basýlmamýþ þiir kitabýndan alýnan manzumeler yer almaktadýr. 4. Cennetmekân Murad Hân-ý Hâmis Hazretlerinin Hapis Hâli ve Son Vedâý (Ýstanbul 1326). 5. Berk-ý Fezâ (Ýstanbul 1327). Eserin mukaddimesinde kitaptaki yazýlarýn edîbane dörtlüklerden ibaret olup toplumu ilgilendiren ciddi konularý, sýzlanýþ ve serzeniþleri, garamiyyâtý ve kendi hayatýna dair manzum ve mensur yazýlarý içereceði belirtilmektedir. Kitapta ayrýca 1324 (1906) tarihli “Hürriyet”, “Sürûd-i Hürriyet”, “Padiþah ve Millet” ile Midhat Paþa için söylenmiþ “Tazmin” baþlýklý þiirler yer almaktadýr. 6. Fihrist-i Kur’ân-ý Kerîm (Ýstanbul 1330). 7. Mahallât ve Kurâ Hey’ât-ý Ýhtiyâriyyesinin Bâhusus Muhtarlarýn Kavânîn-i Devlet ve Evâmir-i Hükûmet ile Muayyen Vezâif-i Umûmiyyesini Câmi ve Muvazzah Tâlîmâtnâmedir (Ankara 1329-1331). 8. Neþîde-i Cihâd-ý Ekber (Ankara 1330). 9. Dâstânnâme-i Vicdânî (Ankara 1330). 10. Musahhah ve Muvazzah Tefe’ülnâme-i Muhyiddîn-i Arabî (1332). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen eserin tahkik ve açýklamasýný, tefe’ül âdâbý ve usulünü içermektedir. 11. Gülbang-i Cihâd-ý Ekber (Ankara 1333). 12. Cuma Namazý (Ýstanbul 1335-1337). 13. Bayram Namazlarý (Ýstanbul 1335-1337). 14. Parasýz (Ýstanbul 1337-1340). Eski jandarma kumandanlarýndan Âgâh Paþa’nýn ayný vezin ve kafiyede söylediði þiirden uyarlanan “parasýz” re-
difli þiirini ihtiva etmektedir. 15. Hitâbiyyât (Bursa 1336-1338). Ankara’da verdiði bir konferansýn geniþletilmiþ þeklidir. 16. Hazret-i Muhammed (a.s.) Niçin Çok Evlendi? (Ýstanbul 1928). Ahmet Karadut tarafýndan sadeleþtirilerek ayný adla (Ankara 1998) ve Dursun Gürlek tarafýndan Peygamberimiz Niçin Çok Evlendi? ismiyle (Ýstanbul 1993) neþredilmiþtir. 17. Lübbü’l-ahzâb li-cemîi’l-ihvân ve’lahbâb (Ýstanbul, ts.). Birçok defa basýlan bir hizb mecmuasýdýr. Þeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin hizbiyle (Vird-i Ebüssuûd) sýkýntýlý zamanlarda okunan salât-ý nâriyyenin metin ve tercümelerini ihtiva eder. BÝBLÝYOGRAFYA :
Tomar-Kådiriyye, s. 4, 26, 52, 56, 73; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 2005-2008; Aziz Demircioðlu, 100 Yýllýk Kastamonu Basýnýnda Kim Kimdir 1872-1972, Kastamonu 1980, s. 5455; Mustafa Aþkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, Ankara 2001, s. 234-236; Ali Birinci, Tarihin Gölgesinde Meþâhir-i Meçhûleden Birkaç Zât, Ýstanbul 2001, s. 23-30; a.mlf. – Ýsmail Kara, “Mektupçu, Mutasavvýf, Yazar, Þair Sadýk Vicdanî”, TT, XIII/78 (1990), s. 35-38; Mustafa Kara, “Ýþgal Günlerinde Vali Vekili Sâdýk Vicdanî”, Bursa Araþtýrmalarý, sy. 11, Bursa 2005, s. 22-24; Abdülkerim Abdülkadiroðlu, “Ahmed Mâhir Efendi”, DÝA, II, 98.
ÿSemih Ceyhan
–
SA‘DÎ, Abdurrahman b. Abdullah ( / Z ?' ! אM ) ?' א
—
Abdurrahmân b. Abdillâh b. Ýmrân b. Âmir es-Sa‘dî (ö. 1066/1656)
˜
Târîpu’s-Sûdân adlý eseriyle tanýnan Tinbüktülü tarihçi.
™
30 Ramazan 1004’te (28 Mayýs 1596) Tinbüktü’de doðdu. Ailesi muhtemelen Arap asýllýdýr. Öðrenimine bölgenin tanýnmýþ ilim adamlarýndan olan babasý Abdullah ile Muhammed Kurdî’nin yanýnda baþladý. Muhammed b. Muhtâr ile Mâlikî fakihi ve muhaddis Ebü’l-Abbas Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî’den ders aldý. Ardýndan kardeþleriyle birlikte bölgenin diðer önemli þehri Cenne’ye gitti ve 1036’da (1627) Senkûrî Camii’ne imam tayin edildi. 1047’de (1637) imamlýk görevinden alýnýnca Tinbüktü’ye döndü. Bir müddet sonra þehrin kumandaný Saîd b. Ali el-Mahmûd tarafýndan imam tayin edildi. Sa‘dî, bu dönemde Fas adýna Tinbüktü’de hüküm süren Tinbüktü Paþalýðý yönetimi nezdinde büyük itibar kazandý. 1056 (1646) yýlýnda kâtiplik görevine getirildi. Bölgedeki diðer hükümdarlarla yapýlan barýþ görüþmelerine ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DÎ-i CEM
Tinbüktü paþalarýnýn düzenlediði seferlere katýldý. Onun bölgeyi iþgal altýnda tutan Fas yönetimine hizmet etmesi eleþtiri konusu oldu. 1039’da (1630) Mâsînâ kadýsýnýn daveti üzerine Mâsînâ’ya gidip buradaki ilim adamlarýyla görüþmelerde bulundu, bölge hakkýndaki bilgisini arttýrdý. Gördüðü yakýn ilgiden dolayý bu ülkeyi üç yýl sonra bir defa daha ziyaret etti. Resmî görevi yanýnda ülkenin çeþitli bölgelerine gidip ders verdi. Ölümüne kadar kâtiplik görevini sürdüren Sa‘dî Tinbüktü’de vefat etti. Sa‘dî genel olarak IX-XI. (XV-XVII.) yüzyýllar arasýnda Cenne ve Tinbüktü þehirleriyle çevrelerinin tarihini ele alan TârîÅu’sSûdân adlý kitabýný 1066’da (1656) tamamlamýþtýr. Eser Mahmûd b. Hâc el-Mütevekkil Kâ‘ti’in TârîÅu’l-Fettâþ’ý ve Ahmed Bâbâ et-Tinbüktü’nün Te×kiretü’nnisyân’ýndan sonra Bilâdüssûdan bölgesi tarihinin üçüncü önemli kaynaðýdýr. Bölgede yaþayan Tuaregler (Tevârik), Fûlânîler, Bambaralar ve Mandingler ile dönemin güçlü iki devleti olan Songay ve Fas sultanlýklarý hakkýndaki bilgilerin de temel kaynaklarýndan biridir. Otuz sekiz bölümden oluþan TârîÅu’s-Sûdân’ýn birinci bölümünde Songay sultanlarýnýn listesi yer almaktadýr. Ýkinci bölümde bu hânedanýn kökeni ele alýnmakta, üçüncü ve dördüncü bölümlerde Songay hânedanýndan önce bölgede hüküm süren Mali Sultanlýðý hakkýnda bilgi verilmektedir. Beþinci bölümden on birinci bölümün sonuna kadar olan kýsým (Tuaregler’e ayýrýlan sekizinci bölüm hariç) Cenne ve Tinbüktü’nün tarihine ayrýlmýþtýr. On ikinci-yirmi birinci bölümlerde Batý Afrika Ortaçaðý’nýn en güçlü hânedanlarýndan Songay Sultanlýðý’nýn kurucusu Askiya hânedanýnýn tarihine, yirmi bir-yirmi dördüncü bölümlerde Fas Sa‘dî Sultaný Ahmed el-Mansûr ez-Zehebî’nin 999’da (1591) Tinbüktü’yü iþgal ederek bölgeyi ele geçirmesi ve sonrasýnda meydana gelen geliþmelere yer verilmiþtir. 999-1022 (15911613) yýllarý arasýnda Fas’ýn hâkimiyetinin zayýflamasý, komþusu konumundaki Mâsînâ Sultanlýðý ve burada yeni bir iktidar olarak ortaya çýkan Tinbüktü Paþalýðý’nýn 1063 (1653) yýlýna kadarki tarihi hakkýnda eserin yirmi beþ-otuz yedinci bölümlerinde geniþ bilgi bulunmaktadýr. Eserde ayrýca, Sa‘dî’nin yaþadýðý dönemde Afrika kýtasýnda iki güçlü hâkimiyeti temsil eden Osmanlý Devleti ile Fas Sa‘dî Sultanlýðý arasýndaki münasebetler konusunda önemli bilgiler yer almaktadýr.
Ýlk defa Alman seyyahý Heinrich Barth’ýn 1853 yýlýnda Tinbüktü’ye yaptýðý seyahat sýrasýnda tesbit ettiði eserin bir kýsmýný G. Ralf Almanca’ya tercüme etmiþ (ZDMG, IX [1955], s. 518), tamamýnýn tahkikli neþri ve Fransýzca çevirisi Octave Houdas tarafýndan yapýlmýþtýr (Paris 1899-1900). Houdas’ýn bu çalýþmasý UNESCO’nun Afrika serisi koleksiyonu içinde 1964 yýlýnda yeniden basýlmýþtýr. Eser Afrika yazmalarý konusundaki uzmanlýðýyla tanýnan Amerikalý tarihçi John O. Hunwick tarafýndan Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir (Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Sa’dî Ta’rikh al-Sudan Down to 1613 and Other Contemporary Documents, Leiden Brill 1999). BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdurrahman b. Abdullah es-Sa‘dî, TârîÅu’s-Sûdân (nþr. ve trc. O. Houdas), Paris 1899-1900, tür.yer.; Mahlûf, Þeceretü’n-nûr, I, 309; Brockelmann, GAL Suppl., II, 717; a.mlf., “Sa’dî”, ÝA, X, 35-36; M. R. Lipschutz – R. K. Rasmussen, Dictionary of African Historical Biography, London 1986, s. 202; Charles Abdoulaye Danioko, “Abd al-Rahman al-Sadi”, Culture et civilisation islamiques: Le Mali, Rabat 1988, s. 213-215; Cezzâr, MedâÅilü’l-müßellifîn, II, 676; Sâlihiyye, elMu£cemü’þ-þâmil, III, 175; Ahmed Fuâd Belîð, “.Abdurrahman es-Sa.dî”, el-Mecelletü’t-târîÅiyyetü’l-Mý½riyye, XX, Kahire 1973, s. 71-128; J. O. Hunwick, “al-Sa.dý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 718-719.
ÿAhmet Aðýrakça
–
— SA‘DÎ, Ali b. Hucr
˜ –
(bk. ALÝ b. HUCR).
SA‘DÎ-i CEM ( cN [& )
™ —
(ö. 887/1482 [?] )
˜
Divan þairi.
™
Adý Sâdullah olup edebiyat tarihlerinde Cem Sultan’a yakýnlýklarýndan dolayý “Cem þairleri” diye anýlan gruba mensup bulunduðundan kaynaklarda Sa‘dî-i Cem, Cem Sa‘dîsi diye anýlýr. Babasýnýn adý Mustafa’dýr. Sehî Bey ve Riyâzî onun doðum yerini Sivrihisar’a baðlý Siroz, Latîfî, Sivrihisar’a baðlý Karaman’a yakýn bir köy, Beyânî ve Âlî Mustafa Efendi ise Seferihisar þeklinde gösterir. Eðitim durumu ve Ýstanbul’a ne zaman geldiði hakkýnda bilgi yoktur. Sa‘dî’nin Cem Sultan’ýn çevresinde kâtip, niþancý ve musâhip olarak bulunduðuna dair bilgi þehzadenin Konya’daki valiliði dönemine (1474-1481) aittir. Sa‘dî, Cem’in II.
Bayezid’le yaptýðý taht mücadelesinde yanýnda yer aldý; onun hac ziyaretinde (886/ 1481-82) ve Rodos’a geçiþinde (1482) maiyetinde bulundu. Ýstanbul’daki Cem Sultan taraftarý devlet adamlarýndan haber almak için Rodos’tan Aydýn’a geçip gizlice Ýstanbul’a geldi, ancak burada yakalandý. Üzerinde Cem Sultan’a ait mektuplar bulununca boðazýna taþ baðlanarak denize atýldý. Âþýk Çelebi’nin, onun bu yolculuða Cem’in divaný ile “Kerem” redifli kasidesini Sultan Bayezid’e ulaþtýrmak amacýyla çýktýðýný söylemesi pek inandýrýcý görünmemektedir. Cem Sultan’ýn 29 Temmuz - 1 Eylül 1482 tarihleri arasýnda Rodos’ta olduðu dikkate alýnýrsa Sa‘dî’nin Ýstanbul’a geliþi ve ölümünün bu tarihler arasýnda gerçekleþtiði söylenebilir. Âþýk Çelebi, Sa‘dî’nin Frengistan’da Nice denilen þehirde Cem Bahçesi adý verilen baðda Cem Sultan’ýn divanýný “kâfirî” kâðýda yazýp ketebesine Sa‘dî b. Mustafa kaydýný düþtüðünü, bu nüshanýn büyük bir kütüphane sahibi olan Baba Çelebi’nin (Þeyh Baba Mahmud) elinde olduðunu söyler (Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 155b). Bu bilgi, yine Âþýk Çelebi’nin Cem’in divanýný Sa‘dî ile II. Bayezid’e gönderdiðine dair kaydýyla birleþtirildiðinde Sa‘dî’nin Cem’in divanýný tertip ettiði þeklinde yorumlanabilmektedir. Ancak Cem’in hayatý ve eserleri üzerinde geniþ bir araþtýrma yapan Münevver Okur Meriç bunun doðru olmadýðýný söyler (Sultan Cem, s. 336-338). Latîfî ve Âlî’ye göre Sa‘dî, Cem Sultan’ý Frengistan diyarýnda mutsuz gördüðü zamanlar ona kendi yazdýðý bir þiirin matla‘ beytiyle hitap edermiþ, “Câm-ý Cem nûþ eyle ey Cem bu Frengistân’dýr / Her kulun baþýna yazýlan gelir devrândýr”. “Râiyye” kasidesi olarak tanýnan kýrk yedi beyitlik bu þiir Garîbî’nin Tezkire-i Mecâlis-i Þuarâ-yý Rûm’unda Sa‘dî’ye ait gösterilirse de (Babacan, sy. 40 [2007], s. 11), Halil Ersoylu ve Münevver Okur Meriç kasidenin Cem Sultan tarafýndan yazýldýðýný ortaya koymuþtur (Cem Sultanýn Türkçe Divaný, s. 32-35; Sultan Cem, s. 341-345). Tezkire müellifleri, Sa‘dî-i Cem’in þiirlerinin devrinde beðenildiði ve onun þiir sanatýnda usta olduðu hususunda birleþir ve þiirlerinin konusunun genellikle þarapla ilgili olduðunu belirtir. Latîfî, Cem þairlerinden Sirozlu Kandî’nin onun þiirlerine nazîre söylediðini kaydeder (Tezkiretü’þ-þuarâ, s. 449). Sa‘dî’nin, “Dedim Kâ‘be midir kûyun dedi bâð-ý cinandýr bu / Dedim tûbâ mýdýr kaddin dedi serv-i revandýr bu” matla‘lý ünlü gazeli Latîfî’ye göre Necâtî
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
403
SA‘DÎ-i CEM
Bey’in gazeline nazîre olarak yazýlmýþtýr (a.g.e., s. 305). Âlî’ye göre Necâtî bu gazeline yazýlan nazîre sayesinde þöhret kazanmýþtýr (Künhü’l-ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý, s. 137). Cem Sultan’ýn hayatýný konu alan romanlarda Sa‘dî önemli bir roman kahramaný olarak yer almaktadýr (meselâ bk. Roderick Canway Morris, Jem: Memoirs of an Ottoman Secret Agent, London 1988). Sa‘dî’nin henüz nüshasý bilinmeyen divanýndan ilk söz eden Latîfî eserin beðenilip okunduðuna iþaret eder (Tezkiretü’þþuarâ, s. 305). Þairin Ýstanbul’un güzelliklerini anlatan ve bu tarzdaki þiirlerin ilk örneklerinden kabul edilen “Der-medh-i Kostantiniyye min kelâmi Sa‘dî-i Cem” baþlýklý yirmi dokuz beyitlik kasidesi (Eðridirli Hacý Kemal, vr. 59a-60a) ilk defa M. Fuad Köprülü tarafýndan on beyit esas alýnarak neþredildiðinden (bk. bibl.) Ýstanbul üzerine yazýlmýþ þiirlerden söz edilen çalýþmalarda bu þiir hep on beyit olarak geçer. Kasidenin önemli bir özelliði de II. Bayezid adýna yazýlmýþ olmasýdýr. Cem Sultan uðruna ölen Sa‘dî’nin ayný mecmuada yer alan iki kasidesini (a.g.e., vr. 245a-246a, 384a) yine II. Bayezid için kaleme almasý ilginçtir. Ona atfedilen bir sâkînâmeden elde sadece iki beyit bulunduðundan bu þiir hakkýnda bir þey söylemek mümkün deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Cem Sultan’ýn Türkçe Divaný (haz. Ý. Halil Ersoylu), Ankara 1989, s. 32-35; Eðridirli Hacý Kemal, Câmiu’n-nezâir, Beyazýt Devlet Ktp., nr. 5782, vr. 59a-60a, 245a-246a, 384a, 385a-b; Sehî, Tezkire (Kut), s. 198-200; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 155b-156a; Latîfî, Tezkiretü’þ-þuarâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 303-305, 449; Beyânî, Tezkire (nþr. Ýbrahim Kutluk), Ankara 1997, s. 120-121; Künhü’l-ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý (haz. Mustafa Ýsen), Ankara 1994, s. 137; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 461-462; Kafzâde Fâizî, Zübdetü’l-eþ‘âr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 2472, vr. 58b; Riyâzî, Riyâzü’þ-þuarâ, ÝÜ Ktp., TY, nr. 4098, vr. 142a; Sicill-i Osmânî, III, 25; M. Cavid Baysun, Cem Sultan: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1946, s. 39-40; a.mlf., “Cem Sultan”, ÝA, III, 81; Münevver Okur Meriç, Cem Sultan: Hayatý ve Þiir Dünyasý, Ankara 1992, s. 41; a.mlf., Sultan Cem: Hayatý, Esareti, Edebî Kiþiliði, Eserleri, Þiirleri, Ankara 2006, s. 336-345; Osman Horata, “Cem Þairleri”, Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 2006, II, 91-97; a.mlf., “Cem Þairleri: Bir Kader Birliðinin Anatomisi”, Bilig, sy. 15, Ankara 2000, s. 91-107; Fuad Köprülü, “Eski Ýstanbul ve Þâirlerimiz”, YM, II/46 (1918), s. 387; Mustafa Ýsen, “Cem Þâirleri”, Hisar, XIX/262, Ankara 1979, s. 27-28; Hatice Aynur, “Cem Þairleri”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 9, Ýstanbul 2000, s. 33-43; Ýsrafil Babacan, “16. Asýrda Osmanlý Sahasý Þâirleri Hakkýnda Yazýlmýþ ‘Tezkire-i Mecâlis-i Þu‘arâ-yý Rûm’ Adlý Tanýnmayan Bir Tezkire”, Bilig, sy. 40 (2007), s. 11.
ÿHatice Aynur
404
–
SÂDÎ ÇELEBÝ
—
(ö. 945/1539)
˜
Osmanlý þeyhülislâmý.
™
Kastamonu Daday’da doðdu. Küçük yaþta babasý Îsâ Çelebi ile Ýstanbul’a gittiði ve babasýnýn Murad Paþa Camii’nde imamlýk yaptýðý belirtilir. Babasýndan ve diðer âlimlerden ders gördükten sonra Mevlânâ Muhyiddin Mehmed Samsûnî’ye intisap ederek onun hizmetine girdi ve mülâzemet aldý. Kendisi bir icâzetnâmede Ýbn Yahyâ elEnsârî, Yûsuf b. Hasan el-Hüseynî ve Muhammed b. Ýbrâhim es-Samedinî’yi hocalarý arasýnda zikreder. Kemalpaþazâde’nin talebesi olduðu ve ona fetva eminliði yaptýðý hususunda Müstakimzâde’nin verdiði bilgiler kronolojik bakýmdan doðru görünmez (Repp, s. 240-241). Medrese tahsilinin ardýndan önce Baþçý Ýbrâhim Medresesi’ne, daha sonra sýrasýyla Edirne’de Taþlýk, Ýstanbul’da Mahmud Paþa, Bursa’da Sultan medreselerine ve Sahn-ý Semân medreselerinden birine müderris oldu. Ardýndan kadýlýk mesleðine geçti ve 930’da (1524) Ýstanbul kadýsý oldu. On yýl boyunca kaldýðý bu görevde önemli hizmetler gördü, birçok olayda yer aldý. Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri’nde Sâdî Çelebi’nin Ýstanbul kadýlýðý sýrasýnda onayladýðý 200’den fazla vakfiye bulunmaktadýr. Yine Ýstanbul kadýlýðý zamanýnda önemli bir sosyal ve dinî mesele haline gelen Molla Kabýz’ýn yargýlanmasý konusuna müdâhil oldu. Devrin kaynak-
Âþýk Çelebi’nin Meþâirü’þ-þuarâ adlý eserinde Sâdî Çelebi’nin tasviri (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 772, vr. 418b )
larýna göre divan üyesi iki kazasker mahkemede baþarýsýz olunca padiþahýn emriyle yargýlama iþini Þeyhülislâm Kemalpaþazâde ile birlikte üstlendi. 940’ta (1533) azledildi ve yevmî 100 akçe ile yeniden Sahn-ý Semân medreselerinden birinde müderrisliðe baþladý. Kemalpaþazâde’nin vefatý üzerine (2 Þevval 940 / 16 Nisan 1534) þeyhülislâmlýk makamý için Abdülvâsi Çelebi ile birlikte adý geçti. Ancak kendisini tutan Vezîriâzam Ýbrâhim Paþa’nýn bu sýrada Irakeyn Seferi’nde bulunmasý ve yerine vekil olarak ikinci vezir Ayas Paþa’nýn bakmasý Abdülvâsi Efendi’yi öne çýkardý. Daha sonra muhtemelen Ýbrâhim Paþa’nýn müdahalesiyle þeyhülislâmlýða tayin edildi. Tayin tarihi 3 Þevval 949 (17 Nisan 1534) olarak gösterilirse de hem padiþah hem vezîriâzam Ýstanbul’da bulunmadýðý için bu tayinin Kemalpaþazâde’nin ölümünün ertesi günü gerçekleþmiþ olmasý þüphelidir. Sâdî Çelebi 2 Þevval 945’te (21 Þubat 1539) vefatýna kadar beþ yýl bu makamda kaldý. Kaynaklarda onun bu görevi sýrasýnda ilmî tavrý ile öne çýktýðý belirtilir. Mecdî, Sâdî Çelebi’nin eðitim, yargý ve fetva görevlerindeki dirayet ve baþarýsýný uzun uzadýya anlatýr ve saðlam akîdesi, kuvvetli lisaný ile kendisinden eksik bir davranýþ ve sözün çýkmadýðýný ifade eder (Þekåik Tercümesi, s. 444). Zengin bir kütüphaneye sahip olduðu, çeþitli ilimleri öðrendiði, güçlü hâfýzasý sayesinde okuduðu bütün ilimleri aklýnda tuttuðu, özellikle tarihe ve ulemâ menâkýbýna derin vukufu bulunduðu bildirilir. Ayný zamanda þair olan ve þuarâ tezkirelerinde þiirlerine yer verilen Sâdî Çelebi, Fâtih Camii etrafýnda evi yakýnýnda Mimar Sinan’a 1538’den az önce bir dârülkurrâ yaptýrmýþtýr. Kabri Eyüp Sultan civarýndadýr. Eserleri. 1. ¥âþiye £alâ Tefsîri’l-Bey²âvî (el-Fevâßidü’l-behiyye). Baþta Ýstanbul olmak üzere Türkiye’de, ayrýca Kahire, Þam ve Baðdat kütüphanelerinde birçok nüshasý olan tefsirin çok okunduðu, bilhassa Ýstanbul medreselerinde tefsir derslerinde yardýmcý kitap olarak takip edildiði anlaþýlmaktadýr. Sâdî Çelebi’nin Hûd ile Nâs sûreleri arasýna hâþiye yazdýðý, baþ kýsmýný ise oðlu Pîr Mehmed’in çeþitli hâþiyelerden istifadeyle babasýnýn üslûbu üzere derleyip tamamladýðý belirtilir. Ancak baþ kýsmýnýn sonradan talebesi Abdurrahman b. Ali tarafýndan yazýldýðý þeklinde bir baþka görüþ de bulunmaktadýr (Demir, s. 327). Ýstanbul’da hâþiyenin Fâtiha’dan Nâs sûresine kadar tam olan üç nüshasý mevcuttur (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hü-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DÎ-i ÞÎRÂZÎ
Sâdî Çelebi’nin iki fetvasý (Ýlmiyye
Salnâmesi, s. 358, 360)
seyin Paþa, nr. 41-42; Hacý Selim Aða Ktp., Yâkub Aða, nr. 8, Hacý Selim Aða, nr. 114). Metot ve muhteva bakýmýndan eserin kendine has bazý özellikleri vardýr. Baþ kýsmýndaki açýklamalarda Sa‘deddin et-Teftâzânî, Seyyid Þerîf el-Cürcânî ve Ekmeleddin el-Bâbertî’nin fikirlerine sýkça yer verilmiþ, sûre isimleri, nüzûl yerleri ve âyet sayýlarý hakkýndaki görüþlere temas edilmiþ, Celâleddin es-Süyûtî’den nakillerde tercih edilen görüþler belirtilmiþtir. Gramerde elKâfiye, lugatta el-Æåmûsü’l-mu¼î¹, usulde et-Telvî¼ en çok istifade edilen kaynaklardýr. Hâþiyelerde el-Keþþâf üzerine yapýlan çalýþmalardan faydalanýlmasý, yer yer bunlara ilâveler yapýlmasý esere ayrý bir deðer kazandýrmýþ ve ulemânýn takdirine mazhar olmuþtur (Keþfü’¾-¾unûn, I, 191; Bilmen, II, 642). Sûrelerin Mekkî veya Medenî oluþuna, ayrýca bir sûre içinde farklý yerlerde nâzil olan âyetlere dikkat çeken Sâdî Çelebi, Beyzâvî’nin sûre sonlarýnda verdiði sûrelerin faziletine dair hadisleri tahrîc ederek deðerlendirmiþtir. Sarf, nahiv, lugat, iþtikak ve belâgatla ilgili notlar üzerinde durmuþ, kýraat vecihlerini belirterek bunlar arasýnda tercihler yapmýþtýr. Sâdî Çelebi hâþiyesinde bazý sûrelerin sonuna ne zaman tamamlandýðýný kaydetmiþtir. Hûd sûresinin sonunda bu sûrenin hâþiyesini 1531’de tamamladýðýný belirttiðine göre eserini Ýstanbul kadýlýðýnýn son yýllarýnda yazmaya baþlamýþ olmalýdýr. Eser 5 Cemâziyelevvel 944’te (10 Ekim 1537) tamamlanmýþtýr. 2. Fetâvâyý Sa‘diyye (Mecmûa-i Fetâvâ) (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2680; Sâliha Hatun, nr. 112; Þehid Ali Paþa, nr. 1073). Sâdî Çelebi’nin ayrýca çeþitli eserlere þerh, hâþiye ve ta‘likat tarzýnda çalýþmalarý vardýr. Bunlar arasýnda Man¾ûme fi’l-fýšh, ¥âþiye £ale’l-Ýnâye fî Þer¼i’l-Hidâye (I-VIII, Kahire 1356; I-IX, Kahire 1306, 1319; I-X, Kahire 1970), ¥âþiye £ale’l-Æåmûs li-Fîrûzâbâdî ve Resâßil Ta£lîšåt-ý MuÅtelife sayýlabilir. Þiirleri ve düþürdüðü tarihlere ait örnekler çeþitli tezkirelerde yer alýr (meselâ bk. Latîfî, s. 306).
BÝBLÝYOGRAFYA : TSMA, D.5781; Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 935 (1546), bk. Ýndeks; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þþuarâ, vr. 157a-158a; Mahmûd Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 399b-400b; Latîfî, Tezkiretü’þ-þu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 305-306; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 443-445; Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri: 1009 (1600) Tarihli (haz. Mehmet Canatar), Ýstanbul 2004, bk. Ýndeks; Keþfü’¾-¾unûn, I, 191; Müstakimzâde, Devha-i Meþâyih-i Kibâr, Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 251, vr. 7b-8b; Devhatü’l-meþâyih, s. 18; Sicill-i Osmânî, III, 25; Osmanlý Müellifleri, I, 323; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 355-360 (fetvalarýndan beþ örnek verilmektedir); Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 177, 178, 197, 201, 202; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Ýstanbul 1974, II, 642; Kehhâle, Mu£cemü’lmüßellifîn, IV, 216; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), III, 88; R. C. Repp, The Müfti of Istanbul: A Study in the Development of the Ottoman Learned Hierarchy, London 1986, s. 240-244; Ziya Demir, Osmanlý Müfessirleri ve Tefsir Çalýþmalarý: Kuruluþtan X/XVI. Asrýn Sonuna Kadar, Ýstanbul 2006, s. 324-330; Mu£cemü’t-târîÅi’t-türâ¦i’l-Ýslâmî fî mektebâti’l-£âlem (haz. Ali Rýza Karabulut – Ahmet Turan Karabulut), Kayseri, ts. (Mektebe Yayýnlarý), II, 1190-1192, nr. 3183; H. Ritter, “Ayasofya Kütüphanesinde Tefsir Ýlmine Âit Arapça Yazmalar”, TM, VII-VIII/2 (1945), s. 38; Recep Akakuþ, “Þeyhülislam Sa‘dî Çelebi ve Dârü’lKurrasý”, Diyanet Dergisi, XXV, Ankara 1989, s. 96; Kåmûsü’l-a‘lâm, IV, 2570.
ÿMehmet Ýpþirli – Ziya Demir
–
— SA‘DÎ-i ÞÎRÂZÎ ( &<) | א Ebû Muhammed Sa‘dî Müþerrifüddîn (Þerefüddîn) Muslih b. Abdillâh b. Müþerrif Þîrâzî (ö. 691/1292)
˜
Fars edebiyatýnýn en büyük þairlerinden.
™
Þîraz’da dünyaya geldi. Doðum tarihiyle ilgili olarak farklý rivayetler nakledilmektedir. Bu konudaki en önemli iþaretlerden biri Gülistân’da yer alan, gençlik döneminde kendisinin mürebbi ve þeyhi olduðunu belirttiði Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî ile
alâkalý hikâyedir (Külliyyât, s. 80). Bazý araþtýrmacýlar hikâyede adý geçen zatýn Ebü’l-Ferec Cemâleddin Ýbnü’l-Cevzî (ö. 597/ 1201) olduðunu kabul ederek Sa‘dî’nin adý geçen âlimin ölümünden en az yirmi yýl önce 577 (1181-82) yýlý civarýnda dünyaya geldiðini ileri sürmüþtür. Gerçekte ise bu kiþi Ýbnü’l-Cevzî ile ayný ismi, künye ve lakabý taþýyan torunudur. Torun Ýbnü’l-Cevzî dedesi gibi Baðdat’ta vaizlik, Müstansýriyye Medresesi’nde müderrislik yapmýþ, 633’te (1235-36) Dârülhilâfe muhtesibi olmuþ, babasý ve iki kardeþiyle birlikte Gülistân’ýn telif edildiði 656 (1258) yýlýnda Baðdat’ýn istilâsý sýrasýnda Moðollar tarafýndan öldürülmüþtür. Sa‘dî’nin gençliðinin bu hocasýnýn muhtesibliði dönemine rastlamasý sebebiyle o sýrada yaþýnýn yirmi civarýnda olmasý muhtemeldir. Buna göre 610-615 (1213-1218) yýllarýnda doðmuþ olmalýdýr. Yaþadýðý dönemde sahip olduðu þöhrete ve halkýn takdirini kazanmýþ olmasýna raðmen hayatýna dair bilgiler sýnýrlýdýr. Eserlerinden hareketle kaleme alýnan biyografilerdeki bilgileri de aktarýlan tarihî hadiselerle uyuþmamasý sebebiyle ihtiyatla karþýlamak gerekir. Mahlasý olan “Sa‘dî”yi ne þekilde aldýðý hususunda da ihtilâf vardýr. Bazý kaynaklara göre bu mahlasý Atabek Sa‘d b. Zengî b. Mevdûd-ý Salgurî’nin (ö. 623/1226) adýndan gelmektedir. Ancak Sa‘dî’nin külliyatýnda Sa‘d b. Zengî’yi metheden bir þiiri mevcut deðildir. Ayrýca Bostân’daki bazý beyitlerden onun þöhretinin Atabek Ebû Bekir b. Sa‘d b. Zengî zamanýnda baþladýðý anlaþýlmaktadýr. Ýbnü’l-Fuvatî ve Hamdullah el-Müstevfî gibi tarihçiler ise bu mahlasýn Sa‘d b. Ebû Bekir b. Sa‘d’a intisabýyla alâkalý olduðunu ileri sürmekte ve bu görüþ araþtýrmacýlarýn çoðu tarafýndan kabul edilmektedir. Gülistân’da Atabek Ebû Bekir b. Sa‘d’ý andýktan sonra Þehzade Sa‘d b. Ebû Bekir’i övmesi ve bu eserini ona ithaf etmesi bu görüþü desteklemektedir. Sa‘dî, Atabek Sa‘d b. Zengî’nin mülâzýmý olan babasýnýn gözetiminde eðitimine baþladý. Genç yaþta kaybettiði babasýnýn ölümü üzerine anne tarafýndan dedesi olan Mes‘ûd b. Muslih el-Fârisî tarafýndan yetiþtirildi. Ýlk dinî ve edebî bilgileri Þîraz’da aldýktan sonra öðrenimini tamamlamak için 620 (1223) yýlý civarýnda Baðdat’a gitti ve Nizâmiye Medresesi’nde ders gördü. Baðdat Müstansýriyye Medresesi’nde hocalýk yapan Ýbnü’l-Cevzî ile Bostân’da kendisinden söz ettiði Þehâbeddin es-Sühreverdî’den etkilendi. Sa‘dî’nin Baðdat’taki diðer hocalarýnýn kimler olduðu hususunda bilgi bulunmamakla birlikte o dönem-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
405
SA‘DÎ-i ÞÎRÂZÎ
de Nizâmiye Medresesi’nde müderris olan Bahâeddin Zekeriyyâ el-Mültânî, Ebü’lKasým Abdurrahman b. Muhammed b. Ahmed b. Hamdân, Ebû Abdullah Muhammed b. Yahyâ el-Baðdâdî, Mahmûd b. Ahmed b. Mahmûd ez-Zencânî ve Necmeddin el-Bâdrâî gibi âlimlerden de ders almýþ olmalýdýr. Baðdat’ta tahsilini tamamlayarak 655 (1257) yýlýnda Þîraz’a dönen Sa‘dî, Fars bölgesinin yöneticisi olan Atabek Ebû Bekir b. Sa‘d b. Zengî’nin þehzadesi Sa‘d b. Ebû Bekir b. Sa‘d’ýn yakýnlarý arasýna katýldý. Bu hânedan mensuplarýndan baþka içlerinde Ýlhanlý devlet adamý Atâ Melik elCüveynî ile kardeþi Þemseddin el-Cüveynî’nin de bulunduðu bazý devlet adamlarýný öven þiirler yazdý; hayatýný irþad ve halka hizmetle geçirdi. Þîraz’da iken hac vazifesini yerine getirip Tebriz yoluyla geri dönen Sa‘dî, Tebriz’de Moðol Hükümdarý Abaka Han ile görüþtü ve ondan saygý gördü (a.g.e, s. 919-921). Ömrünün son yýllarýný Þîraz’ýn kuzeybatýsýnda þimdi medfun bulunduðu hankahýnda riyâzet ve ibadetle geçiren Sa‘dî’nin ölümüne dair kaynaklarda farklý tarihler verilmiþse de son araþtýrmalar neticesinde (bk. bibl., Saîd-i Nefîsî, VI/1 [1337/1958], s. 64-82) 27 Zilhicce 691’de (9 Aralýk 1292) öldüðü tesbit edilmiþtir. Zamanla harap olan mezarý ve hankahý Kerîm Han Zend tarafýndan 1180’de (1766) yeniden yaptýrýlmýþtýr. Gerek kendi eserlerinden gerekse ondan bahseden kaynaklardan Hicaz, Þam, Lübnan ve Anadolu’ya gittiði anlaþýlmaktadýr. Ancak eserlerinde ve özellikle Gülistân’da Kâþgar, Doðu Türkistan, Belh, Sûmenât, Mýsýr, Habeþistan, Ermenistan, Çin vb. yerlere gittiðine dair bilgilerin ve bu çerçevede anlattýðý hikâyelerin tarihî hadiselerle örtüþmemesi sebebiyle bunlarýn þairane hayal
Sa‘dî-i Þîrâzî’nin anýt mezarý
ürünü olduðu ileri sürülmektedir. Sa‘dî henüz hayatta iken büyük bir þöhret kazanmýþ, Ýran dýþýnda yaþayan Emîr Hüsrev-i Dihlevî ve Hasan Dihlevî gibi çaðdaþý þairler gazellerinde onun üslûbunu takip etmiþtir. Sa‘dî’nin hayatýnýn sonlarýnda Aksaray’da yaþayan Seyf-i Ferganî de onun bazý þiirlerine nazîreler yazmýþ, hakkýnda methiyeler söylemiþtir. VI ve VII. (XII-XIII.) yüzyýl þairlerinin aksine Sa‘dî bütün þiirlerinde bilinen ve yaygýn olarak kullanýlan kelimeleri tercih etmiþtir. Onun þiirlerinde Arapça terkip ve cümleler Senâî, Evhadüddîn-i Enverî ve Hâkanî-i Þîrvânî’ninki kadar yaygýn deðildir. Eserlerinde Farsça’da kullanýlan Türkçe kelimelere de yer veren Sa‘dî’nin þiir ve nesrinin en bâriz özelliði akýcý ve sehl-i mümteni‘ olmasýdýr. Sa‘dî, yaþadýðý dönemde yaygýn nazým þekli olan gazeli müstakil bir edebî tür olarak mükemmeliðe kavuþturmuþtur. Divanýnda âþýkane gazeller çoðunluktadýr. Manzum ve mensur eserlerinde Farsça’da eskiden beri yaygýn biçimde kullanýlan atasözlerinden faydalanmýþ, bunun yanýnda toplumun düþünce ve isteklerine tercüman olan özlü sözleri atasözü haline gelerek günümüze kadar kullanýlagelmiþtir. Sa‘dî’nin tesiri sadece Fars edebiyatýyla sýnýrlý kalmamýþ, Türk ve Urdu edebiyatlarýyla Batý dünyasýnda da önemli izler býrakmýþtýr. Dindar bir ailede yetiþen ve Ýslâmî ilimleri tahsil eden Sa‘dî’nin hangi mezhebi benimsediði kesin þekilde bilinmiyorsa da Sünnî olduðunu söylemek mümkündür. Eserleri. Sa‘dî’nin manzum ve mensur eserleri Külliyyât adý altýnda toplanmýþ olup bunun ilk defa kimin tarafýndan gerçekleþtirildiði bilinmemektedir. Ancak Gülistân ve Bostân gibi kitaplarýn yanýnda diðer eserlerini de bizzat Sa‘dî’nin bir araya getirdiði muhakkaktýr. Külliyyât’ýn mevcut tertibi Ali b. Ahmed b. Ebû Bekr-i Bîsütûn tarafýndan 726 (1326) ve 734 (1333) yýllarýnda yapýlmýþtýr. Bîsütûn’un ifadesine göre Külliyyât on altý kitap ve altý risâle olmak üzere yirmi iki veya on altý kitap yedi risâle þeklinde yirmi üç eseri ihtiva edecek biçimde daha önce bir baþkasý tarafýndan derlenmiþtir (Külliyyât, s. 923925).
medih ve nasihatle Mu‘tasým-Billâh’a mersiye olarak yazýlmýþ uzun bir kasideden ibarettir. 3. Æa½âyid-i Fârsî. Vaaz, nasihat ve tevhidden baþka zamanýn hükümdar, vezir ve ileri gelen þahsiyetleri için yazýlmýþ kasidelerden oluþmaktadýr. 4. Merâ¦î. Mu‘tasým-Billâh, Ebû Bekir b. Sa‘d b. Zengî, Sa‘d b. Ebû Bekir, Emîr Fahreddin ve Ýzzeddin Ahmed b. Yûsuf için mersiye olarak yazýlmýþ kasidelerle hâmisi Atabek Sa‘d b. Ebû Bekir adýna kaleme alýnmýþ son derece etkili bir terciibendi ihtiva etmektedir. Diðer manzum eserleri de þunlardýr: Mülemma£ât ve Mü¦elle¦ât, Tercî£ât, ªayyibât, Bedâyi£, ƒavâtîm, øazeliyyât-ý Æadîm, Øâ¼ibiyye (Farsça ve Arapça kýtalardan ibaret olan eserde þiirlerin çoðu Sâhibdîvan Þemseddin el-Cüveynî’ye methiye olduðundan bu isimle anýlmaktadýr), ƒub¦iyyât (ƒabî¦ât; Hezel tarzý þiirlerden oluþmaktadýr), Rubâ£iyyât, Müfredât. Mensur Eserleri. 1. Gülistân*. Fars edebiyatýnýn þaheserlerinden olan, Sa‘dî’nin bilgi ve tecrübesini belâgat ve fesahatle yoðurup yazýya döktüðü Gülistân onun Farsça ve Arapça þiirleriyle karýþýk mensur bir eserdir. Bostân gibi birçok baskýsý ve çeþitli dillere tercümeleri yapýlmýþtýr. 2. Tašrîr-i Dîbâce. Külliyyât’ýn eski nüshalarýnda bulunmayan bu bölüm X. (XVI.) yüzyýlda istinsah edilmiþ yazmalarda yer
Sa‘dî-i Þîrâzî’nin külliyatýndan tezhipli bir sayfa (ÝÜ Ktp., FY, nr. 459)
Manzum Eserleri. 1. Bostân* (Sa£dînâme). Eserde Sa‘dî idealize ettiði dünyanýn
nasýl olmasý gerektiðini anlatýr. Külliyyât içinde ve müstakil olarak birçok defa basýlmýþ, Türkçe baþta olmak üzere çeþitli dillere çevrilmiþ ve üzerine þerhler yazýlmýþtýr. 2. Æa½âyid-i £Arabî. 700 beyit civarýnda 406
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DÎLER
alýr. 3. Na½î¼atü’l-mülûk (Ne½âyi¼u’l-mülûk). Sa‘dî’nin dostlarýndan birinin isteði üzerine hükümdarlara öðüt vermek amacýyla kaleme alýnmýþ nazýmla karýþýk bir risâledir. 4. Risâle-i £Ašl u £Iþš. Sa‘deddin Netanzî’nin akýl ve aþkla ilgili sorusuna Sa‘dî’nin sade bir dille verdiði cevaptýr. 5. Risâle-i Enkiyânû. Yöneticilerin, hükümdarlarýn davranýþlarýna dair bilmesi ve uymasý gereken bazý hususlarda Enkiyânû’ya verilen öðütlerden ibarettir. 6. Mecâlis-i Pencgâne. Farsça ve Arapça þiirlerle karýþýk olarak muhtemelen Sa‘dî’nin vaazlarýndan oluþan, âyet ve hadislerden faydalanýlarak yazýlmýþ beþ meclisten ibaret bir eserdir. 7. Risâle-i ¡elâ¦e (Tašrîrât-ý ¡elâ¦e, Se Risâle): Sußâl-i Øâ¼ib-dîvân, Mülâšåt-ý ÞeyÅ bâ Abaša ƒan, Risâle-i Þemseddîn Tâzî-gûy. Sa‘dî’nin Külliyyât’ýnda bulunan bazý risâlelerin Sa‘dî’nin telifi mi yoksa ondan aktarýlan rivayetler mi olduðu kesin þekilde bilinmemektedir. Sa‘dî’nin eserleri külliyat halinde veya müstakil olarak defalarca basýlmýþtýr. Külliyyât’ýn en önemli neþirleri Abbas Ýkbâl-i Âþtiyânî (Tahran 1317 hþ./1938), Muhammed Ali Fürûgý (Tahran 1320), Abdülazîm Karîb (Tahran 1330 hþ./1951), Müzâhir Musaffâ (Tahran 1340/1961), Halîl Hatîb Rehber (Tahran 1348/1969) ve Hasan-ý Enverî (Tahran 1384 hþ./2005) tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sa‘dî-i Þîrâzî, Külliyyât-ý Sa£dî (nþr. M. Ali Fürûgý – Abdülazîm Karîb), Tahran 1381 hþ., s. 80, 919-921, 923-925; Safâ, Edebiyyât, III/I, s. 584613; III/II, s. 1217-1219; Mecmû£a-i Mašålât-ý £Abbâs Ýšbâl-i Âþtiyânî (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1350/1971, s. 473-492; Ali Deþtî, Æalemrov-i Sa£dî, Tahran 1364; H. Massé, Essai sur le poète Sadi, Paris 1919; a.e.: Ta¼š¢š der Bâre-i Sa£dî (trc. Gulâm Hüseyin Yûsufî – M. Hasan Mehdevî-yi Erdebîlî), Tahran 1369; Mansûr Restgâr-ý Fesâî, Mašålâtî der Bâre-i Zindegî ve Þi £r-i Sa£dî, Tahran 1375; FME, s. 168-201; M. Nazif Þahinoðlu, Sa’di-yi Þirazî ve Ýbn Teymiye’de Fert ve Cemiyet Ýliþkileri, Ýstanbul 1991; a.mlf., “Sa’dî’de Tasavvuf”, EFAD, X/1 (1979), s. 223-241; Sîrûs-ý Þemîsâ, Seyr-i øazel der Þi£r-i Fârsî, Tahran 1373; ¬ikr-i Cemîl-i Sa£dî, Tahran 1373 hþ., I-III; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Bâ Kârvân-ý ¥ulle, Tahran 1374 hþ., s. 243-260; Hüccetî, “Sa.dî der Þibh-i Karre”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî: Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380, IV, 1386-1398; M. Gulâm Rýzâyî, Sebkþinâsî-yi Þi £r-i Pârsî ez Rûdekî tâ Þâmlû, Tahran 1381, s. 174-188; Saîd-i Hamîdiyân, Sa£dî der øazel, Tahran 1384; Hasan-ý Enverî, Þûrîde vü bî-Æarâr der Bâre-i Sa£dî ve ¦âr-ý Û, Tahran 1384; Saîd-i Nefîsî, “Târîp-i Dürüst-i Dergüzeþt-i Sa.dî”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât, VI/1, Tahran 1337/1958, s. 64-82; Tahsin Yazýcý, “Sadî”, ÝA, X, 36-41; R. Davis, “Sa.dý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 719-723; Mazriye Muhammedzâde, “Sa.dî-yi Þîrâzî”, DMT, IX, 166-169.
ÿMustafa Çiçekler
–
˜
SA‘DÎLER ( - Z ) א Fas’ta hüküm süren bir Ýslâm hânedaný (1511-1659).
—
™
Fas’ta (el-Maðribü’l-Aksâ) hüküm süren Fas þerifleri hânedanlarýndan biri olup Hz. Peygamber’in torunu Hasan’ýn soyundandýr. Sa‘dîler’in Resûl-i Ekrem’in sütannesi Halîme’nin kabilesi Benî Sa‘d’a mensup olduðunu söyleyenler de vardýr. VI. (XII.) yüzyýlda Fas’ýn güney kesiminde yer alan Der‘a vadisine yerleþen Sa‘dîler’in tarih sahnesine çýktýðý dönemde Fas’ýn Akdeniz kýyýlarý Ýspanyollar, Atlantik sahilleri Portekizliler tarafýndan iþgal edilmiþti. Vattâsîler’in son devrini yaþadýðý ve mahallî yönetimlerin topraklarýný savunamadýðý bu dönemde iþgalcilerle mücadeleyi kabileleri yönlendiren tarikat þeyhleri, murâbýtlar ve þerifler üstlendi. Portekizliler’e karþý Sûsülaksâ bölgesinde yürütülen cihad hareketine o bölgede yaþayan Sa‘dî liderleri öncülük ediyordu. Hz. Hasan soyundan olmalarý yanýnda bu mücadelede kazandýklarý baþarýlar onlarý millî kahraman haline getirmiþti. Bu sýrada Ebû Abdullah Mevlây Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman es-Sa‘dî, cihadda etkili olan Cezûliyye tarikatý þeyhi Muhammed b. Mübârek el-Akavî’nin tavsiyesiyle hýristiyanlara karþý cihadý organize etmek üzere Sûs bölgesine çaðýrýldý. Davet için gelen kabile reisleriyle birlikte Der‘a’dan Sûs bölgesinde Târûdânt (Tarudanat) yakýnýndaki Tîdsî köyüne giden Muhammed burada toplanan yaklaþýk elli kabile reisinden Sûs bölgesinin cihad emîri olarak biat aldý (916/ 1511). Fonti’de Portekizliler’e karþý baþarý kazanan ve kýsa sürede bütün kabilelerin desteðini saðlayarak Fas’ýn güneyinde hâkimiyet alanýný geniþleten Muhammed’e Kaim-Biemrillâh unvaný verildi. Tarihçilerin çoðu tarafýndan Sa‘dîler hânedanýnýn kurucusu ve ilk hükümdarý sayýlan Muhammed büyük oðlu Ahmed’i veliaht tayin ederek verasete dayalý bir idareyi baþlatmýþ oldu. Muhammed’in 923’te (1517) vefatýndan sonra yerine bazý tarihçilerin hânedanýn gerçek kurucusu saydýðý Ahmed el-A‘rec geçti. Ahmed el-A‘rec ile onun vezir tayin ettiði kardeþi Mevlây Muhammed eþ-Þeyh, Portekizliler’e karþý zafer kazanarak Asfî ve Azemmûr’u geri aldýlar. Vattâsî valisinin ölümünün ardýndan Merakeþ’e girip burayý baþþehir edindiler (930/ 1524). Bu geliþme iki tarafý savaþa sürüklediyse de Vattâsîler’in Merakeþ’i geri alma
teþebbüsleri sonuçsuz kaldý. Sa‘dîler’in Vattâsîler’i aðýr bir yenilgiye uðrattýðý Ukbâ savaþýnýn ardýndan Tâdlâ’nýn güneyi ve Sûs’un Sa‘dîler’e, Tâdlâ’dan Cezayir’e kadar olan bölgenin Vattâsîler’e býrakýlmasý þartýyla bir anlaþma yapýldý (943/1536). Böylece iki devletin egemenlik alanlarýnýn belirlenmesinin yaný sýra Sa‘dî yönetimi Vattâsîler tarafýndan tanýnmýþ oldu. Portekizliler ve Ýspanyollar’a karþý baþarý kazanan ve bazý sahil þehirlerini geri alan iki kardeþ yirmi üç yýl uyum içinde çalýþtý. 1537’de Portekiz ile üç yýl süreli bir antlaþma imzalandý. Ahmed’in, oðlunu veliaht tayin etme düþüncesi, buna karþýlýk Muhammed’in ele geçirdiði ganimetlerin yarýsýný yanýnda alýkoymasý yüzünden iki kardeþ arasýnda savaþ çýktý. Savaþý kazanýp tahta oturan Mevlây Muhammed eþ-Þeyh aðabeyini ve çocuklarýný hapse attý (946/1539). 1541’de Agadîr’i ele geçirdi. Ayný yýl Safî Kalesi’ni kuþatarak Portekizliler’i Safî ve Azemmûr’u terketmeye, 1550’de Kasrüssagýr ile Asîlâ’yý boþaltmaya mecbur býraktý. Böylece Portekiz’in Fas’ta sürdürdüðü yayýlma siyasetini sona erdirmiþ oldu. Fas’ýn tamamýný ele geçirmeye karar veren Muhammed eþ-Þeyh bir dizi savaþ neticesinde Fas þehrine girip Vattâsî hâkimiyetine son verdi (956/1549). Cezayir’e giderek Osmanlýlar’a iltica eden Ebû Hassûn dýþýnda Vattâsî liderlerini tutuklayýp Merakeþ’e gönderdi. Bir yýl sonra doðuya yöneldi ve Osmanlý hâkimiyetini tanýyan Abdülvâdî emîrinin idaresinde bulunan Tilimsân’a girdi. Ardýndan Þelif vadisi ve Müsteganim’in zaptýna kalkýþtý. Bunun üzerine duruma müdahale eden Osmanlý ordusu Sa‘dîler’i maðlûp ederek Tilimsân’ý geri aldý. Osmanlý himayesinde tekrar tahta oturan Ebû Zeyyân’ýn ayný yýl içinde ölmesiyle Abdülvâdî hânedaný sona ermiþ oldu. Vattâsî liderlerinden Ebû Hassûn, Sâlih Reis kumandasýndaki Osmanlý ordusuyla Fas þehrine saldýrdý, Muhammed eþ-Þeyh’i oradan çýkarýp tekrar Vattâsî tahtýna oturdu (961/1554). Ancak Osmanlý birliklerinin buradan ayrýlmasýnýn ardýndan Ebû Hassûn Muhammed eþ-Þey tarafýndan aðýr bir yenilgiye uðratýlarak öldürüldü. Böylece Vattâsîler hânedaný son buldu. Ýkinci defa Fas þehrine giren Muhammed eþÞeyh, Osmanlý tehdidine karþý Ýspanyollar’ýn desteðini aramaya baþladý. Onun düþmanca tutumuna raðmen Kanûnî Sultan Süleyman, Harrûbî’yi Fas’a elçi göndererek Muhammed eþ-Þeyh’in saltanatýný tebrik etti. Vattâsîler döneminde olduðu gibi hutbeleri Osmanlý sultaný adýna okutmasýný istedi. Padiþahýn emredici üslûbuna ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
407
SA‘DÎLER
elçinin davranýþlarýna öfkelenen Muhammed eþ-Þeyh, Mýsýr topraklarýný aldýktan sonra cevap vereceðini söyleyerek Tilimsân’ý zapta kalkýþtý (964/1557), ancak bunun bedelini hayatýyla ödedi; ayný yýl Cezayir’den harekete geçip Fas’a giden küçük bir Osmanlý süvari birliði tarafýndan Derna daðlarýnda öldürüldü. Muhammed eþ-Þeyh’in yerine oðlu Abdullah, Galib-Billâh lakabýyla tahta geçti (964/1557). Bir yýl sonra Hasan Paþa kumandasýndaki Osmanlý kuvvetleriyle yaptýðý savaþtan bir sonuç alamayan Galib-Billâh bu arada tahtý için tehlikeli gördüðü kardeþi Ebû Saîd Osman’ý öldürttü. Ayný âkýbete uðrama endiþesine kapýlan diðer üç kardeþi Tilimsân’a giderek Osmanlýlar’a sýðýndý. Osmanlý donanmasýnýn Cezayir önlerinde görülmesiyle korkuya kapýlan Galib-Billâh, Osmanlý hâkimiyetindeki stratejik Bâdis adasýna saldýran Ýspanyollar’a yardým etmekten çekinmedi. Portekizliler’in desteklediði Ýspanyollar’ýn Bâdis’i ele geçirmesi Maðrib denizciliðine aðýr bir darbe oldu (1564). Galib-Billâh, ülkesinde istikrarý saðlamak amacýyla dinî þahsiyetlerle iyi münasebetler kurmaya çalýþmakla birlikte Osmanlýlar’ý destekleyen tarikat mensuplarýna zulmetmekten çekinmedi. Ancak daha sonra bundan vazgeçti. Ýstanbul’da bulunan kardeþi Abdülmelik’in Osmanlý sarayýndaki nüfuzunu kýrmak ve tehlikeye düþen tahtýný korumak için zengin hediyelerle bir elçilik heyeti gönderdi (980/1572-73). Elçisi Ýstanbul’dan dönmeden vefat eden GalibBillâh’ýn yerine oðlu Muhammed el-Mütevekkil-Alellah tahta oturdu (981/1574). Ancak Osmanlý sarayýnda bulunan Abdülmelik, II. Selim’den istediði desteði saðlayýp Osmanlý kuvvetlerinin yardýmýyla Fas þehrine girdi (983/1576). Ardýndan Muhammed el-Mütevekkil’in sýðýndýðý Merakeþ üzerine yürüdü. Sa‘dî tahtýný ele geçiren Abdülmelik halktan biat alarak Mu‘tasým unvanýyla tahta oturdu (19 Rebîülâhir 984 / 16 Temmuz 1576). Kültürlü bir hükümdar olan Abdülmelik’in tahta çýkýþýyla Osmanlý-Sa‘dî iliþkilerinde yeni bir dönem baþladý. Devletin teþkilâtlanmasýnda ve ordunun ýslahýnda Osmanlý sistemi örnek alýndý. Abdülmelik, III. Murad’ýn gönderdiði hil‘ati giydi, kýlýcý kuþandý, böylece Fas’ta Osmanlý etkisi ve nüfuzu tam anlamýyla yerleþti. Abdülmelik’le giriþtiði mücadelede tahtýný kaybeden Muhammed el-Mütevekkil, Portekiz hâkimiyetindeki Tanca’ya sýðýnarak Portekiz Kralý Sebastiyan’dan yardým istedi. Teklifi kabul eden Portekiz 408
kralý papalýk, Ýspanya, Ýtalyan, Alman ve Fransýz birliklerinin katýldýðý kalabalýk Haçlý ordusuyla Maðrib’e geçti. Ancak Haçlý ordusu Vâdilmehâzin savaþýnda bozguna uðradý (30 Cemâziyelevvel 986 / 4 Aðustos 1578). Portekiz kralý ile Muhammed elMütevekkil çarpýþmalar sýrasýnda, Abdülmelik hastalýðý dolayýsýyla savaþ alanýnda öldü. Abdülmelik’in yerine Sa‘dî tahtýna Mansûr unvanýyla Fas valiliðine tayin ettiði kardeþi Ebü’l-Abbas Ahmed oturdu. Ahmed el-Mansûr’un deðerli hediyelerle gelen Osmanlý elçisini kabulde ve cevap vermede ihmalkâr davranmasý Osmanlýlar’ýn Sa‘dîler’e karþý tutumunu deðiþtirdi. Kaptanýderyâ Kýlýç Ali Paþa donanmanýn baþýnda Fas üzerine gönderildi. Bunu haber alan Ahmed el-Mansûr hemen bir elçilik heyetini deðerli hediyelerle Ýstanbul’a gönderdi. Osmanlýlar’a baðlýlýðýný arzeden Ahmed el-Mansûr hutbenin padiþah adýna okunmasýný, sikkenin onun adýna basýlmasýný ve yýllýk vergi vermeyi kabul etti. Ardýndan Fas yönetiminin ona ve evlâdýna býrakýldýðýný bildiren bir nâme-i hümâyun gönderildi (BA, MD, nr. 48, s. 31). Bununla birlikte Ahmed el-Mansûr’un kendini müslümanlarýn halifesi olarak gördüðü zikredilmektedir (Fiþtâlî, s. 123). Cezayir gibi Fas’ý da Osmanlýlar’ýn bir eyaleti haline getirmeye çalýþan Kýlýç Ali Paþa’-
nýn 995’te (1587) ölümünden sonra Ahmed el-Mansûr 1588 yýlýna ait vergiyi Ýstanbul’a göndermedi. Ancak III. Murad’ýn donanmaya Akdeniz’e açýlma emrini verdiðini duyunca Temgrûtî ve Muhammed b. Ali el-Fiþtâlî’nin içinde bulunduðu elçilik heyetini vergi ve hediyelerle birlikte yola çýkardý. Temgrûtî bu seyahatiyle ilgili enNef¼atü’l-miskiyye fi’s-sefâreti’t-Türkiyye adlý eserinde Osmanlý sarayý, Ýstanbul, Osmanlý ülkesi ve Türkler’e dair hâtýralarýný anlatmýþtýr. Osmanlýlar’la iliþkileri düzelten ve Ýspanya’dan bir saldýrý beklemeyen Ahmed elMansûr, 999’da (1591) Batý Sudan’ý ele geçirmek amacýyla güneye Sahrâ’ya yöneldi. Müslüman Gao emîri ve Sudan’ýn hâkimi Ýshak Sokiya’ya mektup göndererek otoritesini tanýmasýný ve kendisine vergi ödemesini istedi. Teklifinin reddedilmesi üzerine ateþli silâhlarla donatýlmýþ ordularýný Sudan’a gönderdi. Tondibi savaþýyla Songay Sultanlýðý yýkýldý. Topraklarý Osmanlý sistemi örnek alýnarak bir eyalet haline getirildi. Sudan seferinden 20.000 civarýnda köle ve bol miktarda altýn ve fildiþi ile dönüldü. Sudan’da ele geçirilen altýn ve altýn yataklarý dolayýsýyla “Zehebî” unvanýyla anýlan Ahmed el-Mansûr zamanýnda Fas’ta iktisadî hayat canlandý. Ancak Sudan’ýn zengin kaynaklarý tükenince ülke anarþi, fakirlik ve sefalete sürüklendi.
Fas hâkimi Ahmed’e yazýlan nâmenin sûreti (BA, MD, nr. 48, s. 31)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DÎLER
Ýmar faaliyetlerine önem veren Ahmed el-Mansûr baþþehir Merakeþ’te dönemin en ihtiþamlý eserlerinden biri olan Kasrülbedî‘ Sarayý’ný inþa ettirdi. Sarayýn inþasýnda çalýþmak üzere birçok ülkeden mimar, sanatkâr, usta ve iþçi getirtti. Bu sarayda verilen muhteþem kabuller sayesinde Avrupa’da Sa‘dîler’in dönemin en güçlü devletlerinden biri olduðu imajý uyandý. Fransa, Ýngiltere, Hollanda ve diðer Avrupa devletleriyle kurulan ticarî iliþkiler sayesinde limanlara çok sayýda yabancý tüccar geliyordu. Kardeþi Abdülmelik’in baþlattýðý idarî, askerî, siyasî, iktisadî ve adlî düzenlemeleri devam ettiren Ahmed el-Mansûr, saltanatýnýn son yýllarýnda veliaht tayin ettiði Fas valisi büyük oðlu Muhammed eþÞeyh el-Me’mûn’un isyanýyla karþýlaþtý. Ýsyaný bastýrýp oðlunu hapse attýrdýktan (1011/1602) sonra yakalandýðý vebadan öldü (1012). Daha sonra oðullarý arasýnda taht kavgalarý baþladý. Ebü’l-Meâlî Zeydân en-Nâsýr Fas þehrinde, Ebû Fâris Abdullah Merakeþ’te el-Vâsik-Billâh lakabýyla sultanlýðýný ilân etti. Meknes’te hapiste olan Muhammed eþ-Þeyh el-Me’mûn ile anlaþan Ebû Fâris onu Zeydân’ýn üzerine gönderdi. Maðlûp olan Zeydân, Vecde’ye giderek Osmanlýlar’dan yardým istedi, ardýndan Fas’a dönüp Sûs bölgesine yerleþti. Bu arada Fas þehrine gelen Muhammed eþÞeyh orada sultan ilân edildi. Ardýndan Ebû Fâris’i yenip Merakeþ’i de hâkimiyeti altýna aldý (1015/1606). Ancak onun kötü yönetimi yüzünden ayný yýl Merakeþ halký Zeydân’ý davet ederek sultan ilân etti. Muhammed eþ-Þeyh de Ýspanya’ya gidip Kral III. Philippe’ten yardým istedi (1018/ 1609). Yardým karþýlýðýnda Arayiþ’i Ýspanyollar’a terketmeyi kabul edince çýkan bir isyan sýrasýnda öldürüldü (1022/1613). Öte yandan Me’mûn’un oðlu Abdullah amcasý Ebû Fâris’i öldürerek Fas’ta sultanlýðýný ilân etti (1019/1610). Ülke Merakeþ (güney) ve Fas (kuzey) emirlikleri olarak ikiye bölündü. Beklediði yardýmý bir türlü alamamasýna raðmen Osmanlýlar’a baðlýlýðýný sürdüren Zeydân’ýn ölümünün (1036/1627) ardýndan üç oðlu arasýnda baþlayan taht kavgalarý yüzünden ülkede güven ve istikrar kalmadý; çýkan iç savaþlar yýkýlýþý hýzlandýrdý. Sa‘dîler’i iktidara getiren dinî önderler ve zâviyelerin bu defa onlarýn aleyhine döndüðü, ülkenin farklý güçler arasýnda taksim edildiði ve sultanlarýn varlýk gösteremediði bir dönemde sadece Muhammed eþ-Þeyh el-Asgar, Merakeþ ve civarýnda hâkimiyet kurabildi. 1064’te (1654) vefat eden Muhammed eþ-Þeyh’in
yerine geçen oðlu Ahmed el-Abbas, Ma‘kýl Araplarý’ndan Þebbâne kabilesine mensup dayýlarýnýn desteðiyle oturduðu tahtýnda etkili olamadý. Ýktidarý elde etmek amacýyla Merakeþ’i muhasara eden Þebbâne liderleri onu öldürerek (1069/1659) baþþehre girdiler ve Ebû Bekir Abdülkerîm eþÞebbânî el-Harîrî’yi (Kurum el-Hâc) sultan ilân ettiler. Böylece Sa‘dîler hânedaný sona ermiþ oldu. Devlet yönetiminde vezirler, hâcibler, kadýlar, kâtipler, kumandanlarýn yaný sýra malî ve hukukî iþlerle görevli birçok divan mevcuttu. Bu merkezî ve mahallî örgütlerin tamamýna “mahzen” denilirdi (bk. MAHZEN). Kadýlýk teþkilâtý, mezâlim mahkemeleri, þurta ve hisbe teþkilâtý en önemli adlî kurumlardý. Ülke yönetiminde Osmanlý Devleti’ni örnek alan Sultan Abdülmelik’in baþlattýðý hareketi Ahmed el-Mansûr devam ettirdi. Osmanlý etkisi daha ziyade askerî alanda belirgindi. Sa‘dîler askerî teþkilâtlanmaya büyük önem verdiler; Türkler, Endülüslü müslümanlar, mühtediler, Arap ve Berberî kabileler gibi muhtelif unsurlardan oluþan güçlü bir ordu kurdular. Ahmed el-Mansûr yeniçerilere benzeyen birlikler oluþturdu ve Osmanlý askerî teþkilâtýndaki rütbe ve unvanlarý kullandý. Sa‘dîler kara birlikleri yanýnda donanmayý da güçlendirdiler. Türkler’in ve Endülüslü müslümanlarýn da görev aldýðý donanma Ahmed el-Mansûr devrinde önemli bir deniz gücü haline geldi. Sa‘dî sultanlarý ülkede ilmî hayatýn canlanmasýný teþvik ettiler. Cami, medrese ve kütüphanelerin sayýsýný arttýrdýklarý gibi cami ve kütüphaneleri deðerli kitaplarla zenginleþtirdiler. Âlimleri himaye ederek Endülüs Ýslâm kültür mirasýnýn ülkelerine gelmesi için gayret sarfettiler. Bu arada eðitim ve öðretimi kýrsal kesimde de yaymaya çalýþtýlar. Küttâb adý verilen ilk mekteplerde dinî bilgiler yanýnda matematikle ilgili bilgiler öðretiliyordu. Zâviye, cami, mescid ve medreselerde astronomi, matematik, týp, tabii bilimler, tarih ve coðrafya gibi dersler de okutuluyordu.
rûbî; týpta Ebü’l-Kasým Muhammed b. Ahmed el-Gassânî, Ebü’l-Kasým el-Fiþtâlî; astronomide Ebû Zeyd Abdurrahman b. Amr el-Cerrâdî, Muhammed b. Saîd elMirgýtî; edebiyat ve þiirde Mecmû£atü’rresâßil sahibi Ebû Fâris el-Fiþtâlî; dil ilimlerinde Ebü’I-Hasan Ali b. Zübeyr es-Sicilmâsî, bir týp lugatý yazan Ebü’l-Kasým elGassânî; tarih ve coðrafya alanýnda Ebû Fâris el-Fiþtâlî, Ýbnü’l-Kadî, Ýbn Asker elMaðribî, Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, Abdurrahman b. Abdülkadir el-Fâsî, Hasan el-Vezzân, Temgrûtî gibi birçok ilim adamý yetiþti. Ülkelerini ekonomik açýdan geliþtirmeye çalýþan Sa‘dî sultanlarý ziraat, endüstri ve ticaret alanýnda önemli bir kalkýnma saðladýlar; özellikle þeker üretimini arttýrdýlar. Yahudi tüccarlarý ülkenin ticarî hayatýnda aðýrlýklý konumdaydý. Endülüs muhacirleri de hayatýn her alanýnda güçlerini ve teknik becerilerini ortaya koydular. Selâ ve Rabat gibi liman þehirlerine yerleþerek ülke ticaretinde belirgin bir canlanmaya ve ekonomik geliþmeye katkýda bulundular. Sa‘dîler devrindeki mimari eserlerde mahallî unsurlarýn yanýnda Arap, Endülüs ve
Fas hâkimi Abdilmelik’e yazýlan nâmenin sûreti (BA, MD, nr. 30, s. 208)
Kýraatte Ahmed b. Þuayb, Muhammed es-Summâtî el-Hebtî, Ebü’l-Kasým b. Ýbrâhim ed-Dükkâlî, Muhammed b. Muhammed er-Rahmânî; hadiste Maðrib muhaddisi olarak tanýnan Kassâr ve Ýbn Harzûz el-Miknâsî; kelâmda Muhammed el-Me’mûn el-Merrâküþî, Abdurrahman b. Muhammed et-Tamnârtî; fýkýhta Mencûr, Ýbn Ardûn, Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Abdülvâhid b. Âþir el-Fâsî; tasavvufta Zerrûk, Ebü’l-Mehâsin el-Fâsî, Hamâdu Mûsâ, Har-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
409
SA‘DÎLER
Türk sanatýnýn etkileri hâkimdi. Bu döneme ait yapýlar arasýnda Ahmed el-Mansûr’un Merakeþ’te inþa ettirdiði Kasrülbedî‘, Abdullah el-Galib zamanýnda Merakeþ’te yapýlan ve tezyinatýyla dikkat çeken Sa‘dîler Türbesi (Darîhu’s-Sa‘diyyîn), Mevâsîn ve Ebü’l-Abbas es-Sebtî camileri, Ahmed el-Mansûr’un annesi Mes‘ûde bint Ahmed tarafýndan yaptýrýlan Bâbû Dükkâle Camii ve Medresesi, Muhammed el-Mehdî eþ-Þeyh döneminde Târûdânt’ta inþa edilen ulucami ve medresesi, Merakeþ’te Sîdî Süleyman el-Cezûlî Zâviyesi sayýlabilir.
SA‘DÎ HÜKÜMDARLARI Ebû Abdullah Muhammed el-Kåim-Biemrillâh
(916/1511)
Ahmed el-A‘rec
(923/1517)
Muhammed eþ-Þeyh el-Mehdî
(946/1539)
Abdullah el-Gålib
(964/1557)
Muhammed el-Mütevekkil
(981/1574)
Ebû Mervân Abdülmelik
(984/1576)
Ahmed el-Mansûr
(986/1578)
Ebü’l-Meâlî Zeydân en-Nâsýr 1012-1013/1603-1604 (Fas) 1018-1036/1609-1627 (Merakeþ) Muhammed eþ-Þeyh el-Me’mûn
(1015-1022/1606-1613)
Ebû Fâris Abdullah
(1012-1018/1603-1609) (Merakeþ) (1019-1032/1610-1623) (Fas)
Abdülmelik b. Muhammed eþ-Þeyh (1032-1036/1623-1627) (Fas) Ebû Mervân Abdülmelik b. Zeydân en-Nâsýr
(1036/1627)
Velîd b. Zeydân en-Nâsýr
(1040/1631)
Muhammed eþ-Þeyh el-Asgar Ahmed el-Abbas
(1045/1636) (Merakeþ) (1064-1069/1654-1659)
BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, MD, nr. 6, s. 450-451; nr. 7, s. 898, 899, 906, 907; nr. 12, s. 325, 537, 544; nr. 14, s. 1067; nr. 18, s. 13, 15; nr. 24, s. 102; nr. 30, s. 147, 180, 183, 197; nr. 35, s. 189; nr. 42, s. 82, 83, 84, 86; nr. 52, s. 227; nr. 67, s. 134; Hasan elVezzân, Va½fü Ýfrîšýyye, I-II, tür.yer.; Feridun Bey, Münþeât, I, 570-572; II, 153-154, 245-249, 481; Fiþtâlî, Menâhilü’½-½afâ (nþr. Abdülkerîm Küreyyim), Rabat 1972; Kâtib Çelebi, Tuhfetü’l-kibâr fî esfâri’l-bihâr (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1980, I, 20, 44, 47, 64, 93-95; Müneccimbaþý, Sahâifü’l-ahbâr, II, 551, 575; III, 262-263; Ýfrenî, Nüzhetü’l-¼âdî bi-aÅbâri mülûki’l-šarni’l-¼âdî (nþr. O. Houdas), Paris 1888; Muhammed b. Abdüsselâm ed-Duayyif, TârîÅu’Š-™u£ayyif: TârîÅu’d-devleti’s-Sa£îde (nþr. Ahmed el-Ammârî), Rabat 1406/1986, s. 7-12; Zeyyânî, et-Tercümânü’lmu£rib £an düveli’l-meþriš ve’l-ma³rib (nþr. ve trc. Roger le Tourneau), Aix-en-Provence 1977, tür.yer.; Selâvî, el-Ýstiš½â, V-VI; A. Cour, L’établissement des dynasties des chérifs au Maroc et
410
leur revalité avec les turcs de la régence d’Alger, 1509-1830, Paris 1904; a.mlf., “Sa’dîler”, ÝA, X, 41-44; Henry de Castries, Les sources inédites de l’histoire du Maroc, première série-dynastie saadienne, archives et bibliothèques des PaysBas, Paris 1905-1953, I-III; E. Lévi-Provençal, Les historiens des Chorfa, Paris 1922; J. Serres, La politique turque en Afrique du nord sons la monarchie de juillet, Paris 1925, s. 1-7; Aziz Samih Ýlter, Þimali Afrika’da Türkler, Ýstanbul 1936-37, I, 65-212; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, III/1, s. 1516, 20-21, 45-47; III/2, s. 116-120, 222-223, 268269; IV, 356-357; H. Terrasse, Histoire du Maroc, Casablanca 1950, I-II, tür.yer.; G. Drague [Spillmann], Esquisse d’histoire réligieuse du Maroc, conréries et zaouïas, Paris 1951, tür.yer.; Roger le Tourneau, Les débuts de la dynasties sa’dienne, Alger 1954; a.mlf., Fâs šable’l-¼imâye (trc. Muhammed Haccî – Muhammed el-Ahdar), Beyrut 1406/1986, I-II; Abdülkerîm Küreyyim, el-Ma³rib fî £ahdi’d-devleti’s-Sa£diyye, Rabat 1398/1978; Seyyid Abdülazîz Sâlim, TârîÅu’l-Ma³rib fi’l-£a½ri’lÝslâmî, Ýskenderiye 1982, s. 683-710; Muhammed Haccî, el-¥areketü’l-fikriyye bi’l-Ma³rib fî £ahdi’s-Sa£diyyîn, Rabat 1982, I-II; Muhammed elGarbî, Bidâyetü’l-¼ükmi’l-Ma³ribî fi’s-Sûdâni’løarbî, Küveyt 1982; Abdülhâdî et-Tâzî, el-Mûcez fî târîÅi’l-alâšåti’d-devliyye li’l-memleketi’l-Ma³ribiyye, Rabat 1404/1984, tür.yer.; P. Berthier, La bataille de l’Oued el-Makhazen, Paris 1985; Ýbrâhim Harekât, el-Ma³rib £abre’t-târîÅ, Dârülbeyzâ 1405/1984, II, 245-255, 320; a.mlf., esSiyâse ve’l-müctema£ fi’l-£a½ri’s-Sa£dî, Dârülbeyzâ 1408/1987; a.mlf., “Fas”, DÝA, XII, 190; Muhammed Mezzin, Fâs ve bidâyetühâ fî târîÅi’lMa³ribi’s-Sa£dî, Rabat 1986, I-II; Abdelatif Agnouche, Histoire politique du Maroc, Casablanca 1987, s. 171-200; Abdülfettâh Mukallid el-Guneymî, Mevsû£atü târîÅi’l-Ma³ribi’l-£Arabî, Kahire 1414/1994, VI, 110-350; Ýsmail Yiðit, Siyasî-DinîKültürel-Sosyal Ýslâm Tarihi: Endülüs (Gýrnata), Benî Ahmer Devleti ve Kuzey Afrika Ýslâm Devletleri, Ýstanbul 1995, s. 361-446; Ýsmail Ceran, Maðrib’de Sa‘dîler: 1511-1659 (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; B. Lugan, Histoire du Maroc, Paris 2000, tür.yer.; Michaux-Bellaire, “Mahzen”, ÝA, X,190-191; G. Yver, “Fas”, a.e., IV, 490-491; a.mlf., “al-Magrib”, EI 2 (Fr.), V, 1180-1181; Ch. Pellat, “Mawlay Mahammad alShaykh”, a.e., VI, 884-885; Chantal de la Vérone, “Sa.dides”, a.e., VIII, 743-746; Hulusi Yavuz, “Ahmed el-Mansûr”, DÝA, II, 98-100; Mustafa L. Bilge, “Fas”, a.e., XII, 190-192.
ÿÝsmail Ceran
–
˜
SA‘DÝYYE ( Z ) א Sa‘deddin el-Cebâvî’ye (ö. 575/1180) nisbet edilen bir tarikat.
—
™
Ýslâm dünyasýnda kurulan ilk büyük tarikatlar Kadiriyye ve Rifâiyye’nin pîrleri Abdülkadir-i Geylânî ile Ahmed er-Rifâî’nin çaðdaþý olan Sa‘deddin el-Cebâvî’ye nisbet edilen Sa‘diyye tarikatýnýn ilk dönemleri hakkýnda kaynaklarda yeterli bilgi yoktur. Sa‘deddin el-Cebâvî ile birlikte Þam’a (Dý-
maþk) gelen kardeþlerinden Þeyh Müeyyidüddin’in, Þeyh Ebû Hilâl Muhammed, Þeyh Muhammed Saîd ve Þeyh Abdullah Yûnus’un Þam ve çevresindeki þehirlerde zâviyelerini kurup irþad faaliyetinde bulunduklarý kaydedilmekteyse de XVI. yüzyýlýn ortalarýna kadar Sa‘diyye adlý bir tarikatýn mevcudiyetinden söz edilmemektedir. Tarikatýn âdâb ve erkâný muhtemelen XVI. yüzyýlda Þam’ýn Meydan (Kubeybâd) mahallesindeki zâviyenin þeyhi olan ve “Küçük Sa‘deddin” diye bilinen Sa‘deddin Muhammed b. Hüseyin el-Asgar eþ-Þâgurî (ö. 986/ 1578) tarafýndan belirlenmiþtir.
Tarikatýn Þam merkez olmak üzere Hama, Humus, Halep, Akkâ, Nablus ve Sayda þehirleriyle bunlara baðlý köylerde, XVIII. yüzyýldan sonra Ýstanbul ve Balkanlar’da yaygýnlýk kazandýðý görülmektedir. Sa‘deddin el-Cebâvî’nin mürþidi Ebû Muhammed Yûnus b. Yûsuf eþ-Þeybânî’ye (ö. 619/1222) nisbet edilen Þeybâniyye tarikatýnýn devamý olduðundan bazan Þeybâniyye diye de anýlan Sa‘diyye tarikatý Þerrâbiyye, Taðlibiyye, Abdüsselâmiyye, Vefâiyye ve Âciziyye adlý beþ kola ayrýlmýþtýr. Þerrâbiyye, Sa‘deddin el-Cebâvî’nin küçük kardeþi Þeyh Abdullah Yûnus’a nisbet edilir. Þam’ýn güneyindeki Buhsa’da zâviyesini kuran Þeyh Yûnus’un Haçlýlar’la yapýlan savaþlar sýrasýnda yaralanan askerlere þurup (ilâç) yaparak yardýmcý olduðu için kendisiyle devam eden tarikat silsilesine Þerrâbiyye adý verildiði kaydedilmektedir. Þam’ýn Ammâre mahallesindeki zâviyenin on dördüncü postniþini Ebû Taðlib Muhammed b. Sâlim’e nisbet edilen Taðlibiyye XVI. yüzyýlýn ortalarýnda, Þam’ýn Sâgur mahallesindeki zâviyenin þeyhi Ebü’l-Vefâ Ýbrâhim b. Yûsuf eþ-Þâmî’ye (ö. 1170/1756) nisbet edilen Vefâiyye ve Abdüsselâm eþ-Þeybânî’ye (ö. 1165/1752) nisbet edilen Abdüsselâmiyye (bk. ABDÜSSELÂMÝYYE) XVIII. yüzyýlda, Ebü’l-Vefâ eþ-Þâmî’nin halifesi Süleyman Âcizî Baba’ya nisbet edilen Âciziyye XIX. yüzyýlda kurulmuþtur. Tarikat hakkýnda bilgi veren kaynaklarda bu kol kurucularýnýn tarikatýn âdâb ve erkânýnda yaptýklarý deðiþiklikler konusunda bilgi bulunmamaktadýr. Tarih boyunca tarikatýn merkezi olma niteliðini sürdüren Þam’da dört büyük Sa‘dî zâviyesi kurulmuþtur. Bunlarýn en büyüðü ve meþhuru olan Meydan mahallesindeki zâviye XV. yüzyýlýn sonlarýnda Hasan el-Cennânî tarafýndan inþa edilmiþtir. Sa‘diyye, Þeyh Hasan’dan sonra yerine geçen oðlu Þeyh Hüseyin ve onun oðlu Sa‘deddin Muhammed el-Asgar (ö. 986/1578) döneminde Þam ve çevresinde büyük bir
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SA‘DÝYYE
etkinlik kazanmýþtýr. Bu dönemden itibaren Meydan Zâviyesi Sa‘diyye tarikatýnýn merkezi olarak faaliyet göstermiþ, diðer bütün Sa‘diyye zâviyelerinin þeyhleri bu zâviyenin þeyhi tarafýndan tayin edilmeye baþlanmýþtýr. Þeyh Muhammed Sa‘deddin’den sonra postniþin olan oðullarý Þemseddin Muhammed ve Þeyh Ýbrâhim (ö. 1008/ 1599), Emeviyye Camii’nde ilim halkalarý kurarak ders okutmuþlar, misafirlerine cömertçe ikramlarýyla tanýnmýþlardýr. Þam’ýn Sâgur mahallesindeki zâviye Sa‘diyye’nin ikinci önemli merkezidir. Zâviye muhtemelen Sa‘deddin el-Cebâvî’nin torunu Ali elEkhel’in oðlu Þeyh Ýbrâhim Enver (ö. 651/ 1253) tarafýndan kurulmuþtur. Haçlý saldýrýlarýna karþý giriþtiði mücadeleden dolayý mücahid unvanýyla anýlan Ýbrâhim Enver’in soyundan gelenler Havran, Cebâ ve Þam çevresinde yerleþmiþ ve buralarda irþad faaliyetinde bulunmuþlardýr. Yavuz Sultan Selim Þam’ý fethettiðinde zâviyenin þeyhi Hasan b. Muhammed el-Cennânî’nin kendisini ziyarete gelmediði, bunun üzerine sultanýn þeyhi ziyaret ederek duasýný aldýðý rivayet edilir. Þeyh Hasan’ýn türbesi Osmanlý sultanlarý tarafýndan birkaç defa onarýlmýþ, son onarým 1908’de II. Abdülhamid tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Kabri 1972’de zâviyedeki diðer kabirlerle birlikte Kaymeriyye Zâviyesi’ne nakledilmiþtir (M. Gazî Hüseyin Âga, II, 97-98). Zâviyenin on üçüncü postniþini, tarikatýn Vefâiyye kolunun pîri Ebü’l-Vefâ Ýbrâhim b. Yûsuf eþ-Þâmî (ö. 1170/1756) III. Ahmed, I. Mahmud ve III. Osman ile görüþmüþ; Anadolu, Mýsýr, Halep ve Þam’da birçok kiþiye hilâfet vermiþtir. Sa‘diyye Ýstanbul’a onun tarafýndan getirilmiþtir. Þam’daki önemli Sa‘diyye merkezlerinden biri Ammâre mahallesinde bulunmaktadýr. Zâviyenin postniþinleri Þeybî nisbesiyle anýlýrken on dördüncü postniþin Ebû Taðlib Muhammed b. Sâlim’den itibaren Taðlibî nisbesini almýþlardýr. Sa‘diyye’nin Taðlibiyye kolunun pîri kabul edilen Muhammed b. Sâlim’in oðlu Abdülkadir etTaðlibî ayný zamanda bir fýkýh âlimi olup ed-Delîlü’¹-¹âlib adlý Hanbelî fýkýh kitabýný Neylü’l-meßârib adýyla þerhetmiþtir. Þeyh Abdülkadir aralarýnda Abdülganî enNablusî’nin bulunduðu birçok âlime hilâfet vermiþtir. Þam’ýn Kaymeriyye mahallesindeki Sa‘dî Zâviyesi XIX. yüzyýlda Þeyh Muhammed b. Emîn tarafýndan kurulmuþtur. Þeyh Muhammed Ýstanbul’da vefat etmiþ ve Üsküdar’daki Malatyalý Ýsmail Aða Tekkesi hazîresine defnedilmiþtir. Humus’a Sa‘dîlik muhtemelen Memlükler döneminde Þeyh Muhammed Ebü’l-
Hür tarafýndan getirilmiþ, ancak tarikat bölgede XVII. yüzyýldan sonra yaygýnlýk kazanmýþtýr. Bâbü Tedmür, Þeyh Reþîd, Cemre, Þeyh Süleyman zâviyeleri Humus’ta açýlan önemli Sa‘dî merkezleridir. Bu son zâviye XIX. yüzyýlda Sa‘deddin el-Cebâvî’nin soyundan Þeyh Süleyman tarafýndan kurulmuþtur. Oðlu Þeyh Hâlid, Ýmam Þâfiî’nin makamýnda tarikatýn evrâdýný okuma geleneðini baþlatmýþtýr. Ýstanbul’a birkaç defa gidip Ebü’l-Hüdâ es-Sayyâdî’nin dergâhýnda misafir kalan oðlu Þeyh Sa‘deddin’in yedi eseri bulunmaktadýr (a.g.e., II, 258-259). Sa‘diyye, Hama’ya Sa‘deddin elCebâvî’nin küçük kardeþi Þeyh Abdullah Yûnus soyundan gelen Muhammed Þerrâbî (ö. 621/1224) tarafýndan taþýnmýþ, buradan Filistin’in Halîl þehrine yayýlmýþtýr. Bu koldan gelen Þeyh Abdürrezzâk ve Þeyh Abdülbâký Hama’da nakîbüleþraflýk yapmýþ, Halep ve Humus’ta ders okutmuþtur. Hama’da Zâviyyetü’þ-Þerrâbiyye, Zâviyyetü’l-Cebâviyye ve Câmiu’l-kebîr olmak üzere üç Sa‘dî zâviyesi bulunmaktadýr. Tarikat Halep’te Câmiu’z-Zekî, el-Baac, Þâzbahtiyye adlý üç zâviyede faaliyet göstermiþtir. Câmiu’z-Zekî’nin ilk þeyhi Muhammed b. Zekî’nin neslinden gelen Zeynüddin Ömer el-Halebî (ö. 946/1539), Sa‘deddin el-Cebâvî’nin hayatý ve menkýbelerine dair el-£Ömeriyye adlý bir eser kaleme almýþ, oðlu Þemseddin Muhammed er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye fi’r-red £ani’s-sâdâti’s-Sa£diyye adlý eserinde Sa‘deddin el-Cebâvî ve tarikatýn bazý uygulamalarýna yöneltilen tenkitlere cevap vermiþtir. Þemseddin Muhammed’in bundan baþka altý ciltlik bir Buhârî þerhi bulunmaktadýr (a.g.e., II, 358). Tarikatýn ilk dönemlerinden itibaren Filistin’in Kudüs, Akkâ, Safed, Halîl ve Nablus þehirlerinde yayýlmaya baþlamasýnýn sebeplerinden biri de Haçlýlar’a karþý mücadelenin bu bölgelerde yoðunlaþmasý ve tarikat mensuplarýnýn bu mücadeleye bilfiil katýlmýþ olmasýdýr. Sa‘dîler’in Halîl þehrindeki son temsilcilerinden olan Þeyh Ferhân es-Sa‘dî, Ýzzeddin el-Kassâm ile birlikte Filistin’in kurtuluþu için çalýþmýþ ve yahudiler tarafýndan katledilen Yafalý müslümanlarýn intikamýný almak amacýyla Nisan 1936’da Ýngiliz korumasýndaki yahudilere saldýrarak Filistin’de silâhlý direniþi baþlatan grup içerisinde yer almýþtýr. Sa‘diyye Mýsýr’a Cebâvî’nin oðlu Þeyh Yûnus tarafýndan getirilmiþ, ancak XVIII. yüzyýlda Vefâiyye kolunun pîri Ebü’l-Vefâ eþ-Þâmî’nin kardeþi Þeyh Yahyâ’nýn bölgeye gelmesiyle birlikte etkili olmaya baþlamýþtýr. Tarikatýn Mýsýr’da Suriye’den hicret ederek burada ve-
fat eden Þeyh Ahmed es-Sa‘dî’nin faaliyetleri sonucu yaygýnlýk kazandýðý anlaþýlmaktadýr (Hasan Receb es-Sekka, s. 1011). Sa‘diyye’nin Anadolu’ya ne zaman girdiði konusunda yeterli bilgi bulunmamaktadýr. Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye’sinde Kastamonulu Þeyh Osman’ý Sa‘deddin el-Cebâvî’nin halifesi olarak gösterir ve tarikatýn Þeyh Osman vasýtasýyla ilk dönemlerden itibaren Anadolu’ya geldiðine, bir kolun Afyon, Kütahya ve Ýstanbul’a ulaþtýðýna iþaret eder (s. 15). Muhammed Gazî, Kastamonulu Þeyh Osman’dan bahsetmemiþ, sadece Cebâvî’nin oðlu Þeyh Burhâneddin Osman adýný zikretmiþ, hayatý ve halifelerinden söz etmemiþtir. Tarikatýn XIV-XVI. yüzyýllarda Anadolu’da varlýðýna dair herhangi bir kayda rastlanmamýþtýr. Sa‘diyye, XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Ýstanbul’a gelen Abdüsselâm eþ-Þeybânî’ye nisbet edilen Abdüsselâmiyye ve Ebü’lVefâ Ýbrâhim b. Yûsuf eþ-Þâmî’ye nisbet edilen Vefâiyye adlý kollarý ile bu þehirde faaliyet göstermeye baþlamýþtýr. Ahmed Münîb Efendi’nin Mecmûa-i Tekâyâ’sý ve Yeþilzâde Sâlih Efendi’nin Rehber-i Tekâyâ’sýna göre Ýstanbul’da otuz iki Sa‘dî tekkesi açýlmýþtýr. Bunlardan Ebü’l-Vefâ eþ-Þâmî’nin Eyüp’te kurduðu ve kendinden sonra Gözoðlu Þeyh Hüseyin Efendi’nin (ö. 1151/1738) posniþini olduðu Taþlýburun (Lâgarî) Dergâhý ve Abdüsselâm eþ-Þeybânî (ö. 1165/1752) tarafýndan kurulan Koska’daki Abdüsselâm Tekkesi’yle Sütlüce Hasîrîzâde Dergâhý Ýstanbul’daki en meþhur Sa‘dî dergâhlarýdýr. Abdüsselâm Tekkesi tarikatýn Ýstanbul’daki âsitânesi olmuþtur (bk. ABDÜSSELÂM TEKKESÝ). Hasîrîzâde Tekkesi’nin son þeyhi Meclis-i Meþâyih reisliði yapan Hasîrîzâde Elif Efendi’dir (ö. 1927) (bk. HASÎRÎZÂDE TEKKESÝ). Üsküdar’da Malatyalý Ýsmâil Aða, Balaban Baba ve Hallaç Baba (Gani Baba) Sa‘dî tekkeleri de dergâhlar kapatýlýncaya kadar canlýlýðýný sürdürmüþtür. Hallaç Baba Dergâhý’nýn son þeyhi Türk edebiyatý ve mûsiki tarihi araþtýrmacýsý Sadettin Nüzhet Ergun’dur. Fatih Kadýçeþmesi’ndeki Âbid Çelebi Tekkesi, Defterdar’daki Balçýk Tekkesi, Kasýmpaþa’daki Ciðerimdede Tekkesi, Edirnekapý’daki Çakýraða Tekkesi, Karagümrük’teki Ejder Tekkesi, Fýndýkzade’deki Ahmed Ýshak Tekkesi, Mevlânâkapý’daki Hasan Kudsî Efendi Tekkesi, Halýcýlar’daki Îsâ Efendi Tekkesi, Davutpaþa’daki Kadem (Halil Hamîd Paþa) Tekkesi, Eyüp Gümüþsuyu’ndaki Kantarcýbaba Tekkesi, Þehremini’ndeki
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
411
SA‘DÝYYE
Râþid Efendi Tekkesi, Otakçýlar’daki Sýr Tekkesi, Okmeydaný’ndaki Þeyh Cevher Tekkesi, Ýstanbul’daki önemli Sa‘dî dergâhlarý arasýnda zikredilebilir. Ýstanbul’da vefat eden son Sa‘dî þeyhi Þehremini’ndeki Râþid Efendi Tekkesi’nin de son þeyhi olan Râþid (Er) Efendi’dir (ö. 1984). Ýbnülemin Mahmud Kemal’in kaydýna göre II. Mahmud, sevdiði ve ara sýra ziyaret ettiði Sütlüce Hasîrîzâde Tekkesi þeyhi Süleyman Sýdkî Efendi’yi (ö. 1837) Bedevî ve Sa‘dî meþâyihi üzerine þeyhülmeþâyih tayin etmiþ, bu hususta bir ferman çýkarmýþtýr (Son Asýr Türk Þairleri, s. 1671). Bursa, Kastamonu, Ýzmir, Edirne, Tekirdað gibi þehirlerde Sa‘diyye tekkeleri açýlmýþtýr. Bunlarýn içerisinde Bursa üç tekkeyle Ýstanbul’dan sonra ikinci sýrada gelmektedir. Tarikatýn Bursa’daki merkezi Zincirî Ali Efendi Tekkesi idi. Celvetî þeyhi Üftâdezâde Þeyh Mustafa Efendi’nin uhdesinde bulunan tekkenin meþihat hakkýný Þeyh Ebü’l-Vefâ eþ-Þâmî’nin halifelerinden Halepli Þeyh Mustafa Efendi’ye vermesiyle birlikte Zencirî Ali Efendi Tekkesi Sa‘dî tekkesine dönüþmüþtür. Þeyh Mustafa Efendi’nin (ö. 1212/1797) haksýz yere idam edilmek üzere olan bir genci daraðacýnda dondurup idamdan sonra ayýlttýðýna inanýldýðý için tekke bu tarihten sonra “Dondurma Tekkesi” adýyla anýlmýþtýr. Yûnus Emrem (Kara Abdürrezzak) Tekkesi ve Seyyid Usul Dergâhý Bursa’daki diðer Sa‘dî tekkeleridir. Yûnus Emrem Tekkesi kuruluþundan tekkelerin kapatýldýðý tarihe kadar, Seyyid Usul Dergâhý ise bir müddet Sa‘dî þeyhlerince idare edilmiþtir. Kastamonu’ya Sa‘dîlik, Tüysüz Baba isimli bir þeyhin uzun süre boþ kalan Âhî Ali (Þücâ) Tekkesi’ni 1199 (1785) yýlýnda tamir ettirerek Sa‘dî usulü üzere irþada baþlamasýyla gelmiþ, Ýzmir’de Þeyh Hacý Muhammed Vehbî Efendi (ö. 1885) tarafýndan temsil edilmiþtir. Vehbî Efendi’nin nesli Üsküdar Hallaç Baba Dergâhý’na dayanmaktadýr. Edirne Sa‘dî Tekkesi Bostancýbaþý Hacý Ýsmâil Aða tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Tekirdað’da Þeyh Ýbrâhim Efendi Dergâhý’nda ve Hacý Îsâ mahallesinde bulunan Halvetî Tekkesi’nde de Sa‘diyye âyini icra edilmiþtir. Sa‘diyye Balkanlar’da Ýþkodralý Süleyman Âcizî Baba’nýn (ö. 1150/1738) lakabýna nisbet edilen Âciziyye kolu vasýtasýyla yayýlmýþtýr. Süleyman Âcizî dinî ilimleri Ýstanbul’da okuduktan sonra Ebü’l-Vefâ eþ-Þâmî’den hilâfet almýþ, Balkan þehirlerini dolaþýp doðum yeri Prizren’e yerleþmiþ ve orada vefat etmiþtir. Süleyman Âcizî Baba’nýn Prizren’de Bistrica nehri kenarýnda 412
kurduðu ve ölümünün ardýndan defnedildiði tekke tarikatýn Balkanlar’daki âsitânesi olarak kabul edilmiþtir. Tarikat, Âcizî Baba’nýn Kosova’nýn Yakova (Djakovica) vilâyetinde kurduðu tekkede þeyhlik yapan oðlu Þeyh Danyal vasýtasýyla Tepedelen, Berat, Avlonya gibi þehirlerde de yayýlmýþtýr. Sa‘diyye’nin Yakova’daki ikinci merkezi Þeyh Zeynelâbidîn’in (ö. 1182/1768-69) kurduðu tekkedir. XVIII. yüzyýlda Belgrad’da Þeyh Mustafa, Niþ’te Âcizî Baba’nýn halifelerinden Mehmed Harâbâtî Baba tarafýndan iki Sa‘dî tekkesi açýlmýþtýr. Vranye ve Leskofça’da da Sa‘diyye’nin izlerine rastlanmaktadýr. 1875-1880 yýllarýnda Sýrbistan’ýn güneyinden kaçan müslümanlarla birlikte Kosova’nýn Gilan þehrine gelen Leskofçalý Þeyh Ýslâm Gilan’da bir Sa‘dî tekkesi kurmuþtur. Makedonya’nýn Üsküp bölgesine Sa‘dîlik, XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Vranye, Leskofça ve Buyanovça bölgelerinden gelen göçmenler tarafýndan getirilmiþtir. Göçmenlerle birlikte Üsküp’e gelen Vefâ Baba, Tabhâne mahallesinde küçük bir Sa‘dî dergâhý kurmuþtur. Tarikat Âcizî Baba’nýn mürid ve halifeleri vasýtasýyla Arnavutluk’un birçok bölgesine yayýlmýþtýr. Âdâb ve Erkân. Sa‘diyye kýyâmî zikir usulünü benimsemiþ bir tarikattýr. Zikir, oturularak oluþturulan zikir halkasýnda þeyh efendinin Fâtiha’sý ile baþlar. Rifâî evrâdýna benzer özel bir beste ile Sa‘dî evrâdý topluca okunduktan sonra kelime-i tevhid zikrine geçilir. Kýsa bir dua ve Fâtiha’nýn ardýndan ayaða kalkýlarak kýyam zikri baþlatýlýr. “Hû, hay, Allah, dâim, kayyûm” gibi Allah’ýn isimleri zikredilir. Kalbî zikre geçildiðinde vurmalý sazlar kullanýlýr. Ýsm-i celâl zikrinde mutlaka halîle (zil) vurulur, bu sýrada zâkirler zikrin temposuna uygun ilâhi ve kaside okurlar (M. Gazî Hüseyin Âga, I, 76; DBÝst.A, VI, 394). Kalbî zikre baþlandýðýnda þeyh efendiyle derviþ göz göze bakýþýrlar, derviþ bir kalýp gibi donarak hareketsiz kalýr, âyinin sonuna doðru yine þeyhin bakýþý ile eski haline döner. Buna “Sa‘dî dondurmasý” denir. Sa‘dî tekkelerinde mübarek gün ve gecelerde, özellikle mevlid kandillerinde büyük âyinler tertiplenir, bunlarýn en muhteþemi Þam’da Emeviyye Camii’nde ve Ýstanbul’da Ayasofya Camii’nde icra edilirdi. Ýstanbul’da yaygýnlaþan Sa‘diyye kollar, Türk tasavvuf mûsikisinden etkilenmiþ, Osmanlý kültürünün tesiri altýnda geliþme göstermiþtir. Sa‘diyye’nin âdâb ve erkândaki benzerliklerden dolayý Rifâiyye’nin bir kolu olduðu ileri sürülmekteyse de bu doðru deðildir. Ancak Osmanlýlar’ýn son dönemine gelindiðinde
Sa‘dîler ve Rifâîler arasýnda yakýn iliþkinin olduðu görülmektedir. Sa‘diyye tarikatýnda önemli uygulamalardan biri “devse” âyinidir. Âyin esnasýnda þeyh yüzü koyun yere uzanmýþ olan müridlerin üzerinden zikir ve dua ederek yürürdü. Sadece Mýsýr Sa‘dîleri arasýnda icra edilen bu âyin 1881 yýlýnda Hidiv Mehmed Tevfik Paþa tarafýndan müslümanlarý zelil kýldýðý gerekçesiyle yasaklanmýþtýr (bk. DEVSE). Sa‘diyye mensuplarý yedi veya on iki terkli taç giyerler. On iki terkli taç on iki burcu, yedi terkli taç güneþin etrafýndaki gezegenleri simgeler. Tacýn üzerindeki imâmenin uzunluðu yedi parmak kadar olup sarýk yukarýdan aþaðýya doðru imâmenin etrafýna altý kat dolandýrýlýr. Bu durum altý yönden (yer, gök, doðu, batý, kuzey, güney) gelecek olan ilim, mârifet ve hikmeti tarikat büyüklerinin yine bu yönlerden gelen ruhaniyetleri sayesinde alabileceklerine iþaret eder. Sultan Baybars döneminde baþlayan Þam’dan hacca hediye gönderme geleneði Osmanlýlar döneminde de sürdürülmüþtür. Her yýl Þevval’in 16. günü içine hediyelerin konulduðu mahmil develerin sýrtýnda Meydan mahallesindeki Sa‘dî Zâviyesi önüne getirilir; âlimler, âyan, devlet adamlarý ve bütün halk mahmilin getiriliþini izler, þeyhin topluluk huzuruna çýkmasý halkýn coþup heyecanlanmasýna sebep olurdu. Þeyh zâviyenin penceresinde durur, halk mahmilin geliþini ve Sa‘diyye büyüklerinin dergâh kapýsýnda geçiþ merasimi için beklerken zâviyede hazýrlanan helva þeyh tarafýndan önce mahmili taþýyan deveye yedirilir, daha sonra halka daðýtýlýrdý. Mahmili taþýyan deve þeyhin bulunduðu pencere önüne getirilir, bu esnada þeyhi ve tarikatý öven kaside ve ilâhiler okunurdu. Þam’da yüzyýllar boyu devam eden bu gelenek I. Dünya Savaþý sýrasýnda sona ermiþtir (Þemseddin Ýbn Tolun, I, 129, 173, 369, 370; M. Gazî Hüseyin Âga, II, 74). Þam Sâlihiye mahallesindeki zâviye þeyhlerinin genelde ulemâdan olduðu ve camilerde ilim halkasý kurduðu kaydedilmektedir. Zâviyenin þeyhlerinden Abdülkadir b. Ömer et-Taðlibî, þehir kadýsýnýn Sâlihiye halkýna yaptýðý zulme karþý çýktýðý için Vali Osman Paþa tarafýndan Kýbrýs’a sürülmüþ ve orada idam edilmiþtir (Ýbn Kennân, s. 349). Sa‘diyye tarikatýnda biri teberrüken, diðeri hakiki olmak üzere iki türlü intisap vardýr. Teberrüken intisap mücâhede ve biat olmaksýzýn geçekleþir. Bu tür intisaplarda müntesiplere bazý zikirler telkin edilebilir, Sa‘dî sarýðý giydirilebilir, evrâd oku-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADR, Muhammed Bâkýr
Sa‘dî tacý (Ýstanbul Belediye Müzesi, Envanter nr. 3096/6)
ma icâzeti verilebilir. Ancak tarikata hakikaten intisap etmek isteyen kiþinin mürþid-i kâmilden zikir telkini alýp seyrü sülûke baþlamasý gerekir. Tarikatta müridlere bulunduklarý seviyeye göre fukara veya derviþ, çavuþ, nakib, halife gibi isimler verilir. Muhammed Gazî, tarikattaki bu yükseliþ basamaklarýnýn askerî sistemle benzerlik gösterdiðini söyler. Ona göre bu sýralama sûfîlerin ribâtlarýný, zâviyelerini Ýslâm coðrafyasýnýn çeþitli bölgelerinde kurmaya baþlamalarýyla birlikte ortaya çýkmýþ, özellikle Haçlý saldýrýlarýna karþý kurulan ve daha sonra zâviyeye dönüþen ribâtlarda uygulanmýþtýr. Askerî amaçlarla ihdas edilen bu sistem sonraki dönemlere müridlerin iþlerine bakma, zikir merasimlerini idare etme gibi hususlara da intikal etmiþtir (e¹ªarîšatü’s-Sa£diyye, I, 147). Âyinler sýrasýnda meydana gelen vecd, cezbe, istiðrak hallerinden dolayý Sa‘diyye tarikatýna ve müntesiplerine tenkit ve itirazlar yöneltilmiþ, Þeyh Zeynelâbidîn Muhammed b. Muhammed el-Bekrî’nin enNu½retü’l-ilâhiyye li’¹-¹âßifeti’s-Sa£diyye, Þeyh Ebû Bekir Abdülbâsýt el-Hamevî’nin en-Nu½retü’l-Mevleviyye li’l-u½âbeti’s-Sa£diyye, Ebü’t-Tayyib el-Gazzî edDýmaþký’nin en-Nef¼atü’r-rabbâniyye fi’¹¹arîšati’s-Sa£diyye, Þemseddin Muhammed b. Zeynüddin Ömer’in er-Risâletü’lMu¼ammediyye fi’r-red £ani’s-sâdâti’sSa£diyye adlý eserlerinde bu tenkitlere cevap verilmiþtir. Abdülganî en-Nablusî, Cem£u’l-esrâr fî men£i’l-eþrâr mine’¹¹a£n fi’½-½ûfiyyeti’l-aÅyâr ehlü’t-tevâcüdi bi’l-e×kâr adlý eserini bu cevaplarý derleyerek meydana getirmiþtir.
cimü’l-a£yân min ebnâßi’z-zamân (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Dýmaþk 1959, I, 40-42; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, I, 34-35; Abdülmu‘tî b. Sâlim es-Semlâvî, £Abîšu sa£âdeti’s-Sa£diyye (Harîrîzâde, Tibyân içinde), II, vr. 122-135; Bandýrmalýzâde, Mecmûa-yi Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 1921; Ýbn Kennân, Yevmiyyâtü Þâmiyye: el-¥avâdî¦ü’l-yevmiyye (nþr. Ekrem Hasan el-Ulebî), Dýmaþk 1994, s. 349; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 259, 268, 281, 303-305; II, 204; Murâdî, Silkü’d-dürer, III, 58; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 129a-138a; Osmanlý Müellifleri, I, 123-124; Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacý Selim Aða Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 1098, vr. 1516; Yeþilzâde Sâlih, Rehber-i Tekâyâ, Süleymaniye Ktp., Týrnovalý, nr. 1035; Ahmed Sâfî, Sefînetü’s-Sâfi, Cerrahpaþa Týp Tarihi Enstitüsü Arþivi, nr. 2096, XII, 1381, 1384-1385; Hasan Receb esSekka, er-Rav²atü’l-behiyye fîmâ yete£allašu bi’¹-¹arîšati’s-Sa£diyye, [baský yeri ve tarihi yok], s. 5-7, 10-11; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 421427; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1671; Mehmed Þemseddin [Ulusoy], Yâdigâr-ý Þemsî (haz. Mustafa Kara – Kadir Atlansoy), Bursa 1997, s. 381-404, 414, 609; Nebhânî, Kerâmâtü’l-evliyâß, II, 90-91; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, London 1973, s. 280; M. Gazî Hüseyin Âga, e¹-ªarîšatü’s-Sa£diyye fî bilâdi’þ-Þâm, Dýmaþk 2003, I-II, tür.yer.; H. Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 551-571; a.mlf., “Üsküdar’da Sa’dîlik ve Sa’dî Tekkeleri”, Üsküdar Sempozyumu II: 12-13 Mart 2004: Bildirileri (haz. Zekeriya Kurþun v.dðr.), Ýstanbul 2005, I, 202-226; Metin Ýzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2004, s. 223229; Barbara von Schlegell, “Sa.diyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 728-732; Nihat Azamat, “Abdüsselâmiyye”, DÝA, I, 303-304; Recep Uslu, “Devse”, a.e., IX, 253-254; M. Baha Tanman, “Hasýrîzade Tekkesi”, DBÝst.A, IV, 6-9; Ekrem Iþýn, “Sa’dîlik”, a.e., VI, 391-394; a.mlf., “Taþlýburun Tekkesi”, a.e., VII, 223-224; Ömer Tuðrul Ýnançer, “Sa’dîlik”, a.e., VI, 394-396.
ÿHür Mahmut Yücer
–
Tasavvufta ilâhî bilginin kaynaðý olan kalbin yedi mertebesinden biri
˜ –
BÝBLÝYOGRAFYA :
Þemseddin Muhammed, er-Risâletü’l-Mu¼ammediyye fi’r-red £ani’s-sâdâti’s-Sa£diyye, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Ergin, nr. 158, vr. 17-71; Þemseddin Ýbn Tolun, Müfâkehetü’l-Åillân fî ¼avâdi¦i’z-zamân (nþr. Halîl el-Mansûr), Beyrut 1418/1998, I, 129, 173, 369, 370; Ahmed b. Muhammed Veterî, Rav²atü’n-nâ¾ýrîn ve Åulâ½atü menâšýbi’½-½âli¼în, Kahire 1306, s. 34-35; Ebü’t-Tayyib el-Gazzî, en-Nef¼atü’r-rabbâniyye, Süleymaniye Ktp., H. Hayri – H. Abdi, nr. 145, vr. 4-7; Hasan b. Muhammed el-Bûrînî, Terâ-
— SADR ( ) ) א
(bk. KALB).
SADR, Muhammed Bâkýr ( ) א. ( )
™ —
Âyetullåh el-Uzmâ Seyyid Muhammed Bâkýr es-Sadr (1935-1980)
˜
Iraklý Þiî âlim, fikir ve aksiyon adamý.
™
1 Mart 1935’te Irak Kâzýmiye’de doðdu. Ýlmî geleneði olan bir aileye mensuptur. Küçük yaþta babasý vefat ettiðinden iki kardeþi ve annesiyle birlikte sýkýntýlar içinde
Muhammed Bâkýr es-Sadr
büyüdü. Ýlköðrenimine Kâzýmiye’de baþladý. 1945’te ailesiyle beraber göç ettiði Necef’te Âyetullah Ebü’l-Kasým el-Hûî ve Âyetullah Þeyh Muhammed Rýzâ Âl-i Yâsîn’in fýkýh ve usul derslerine katýldý. On beþ yýla yakýn bir tahsil döneminin ardýndan ders vermeye baþladý. Irak’ýn siyasî kargaþa içinde bulunduðu 1958 devriminin ardýndan Sadr kendini, geleneðe baðlý ulemâ ile komünistler arasýnda yaþanan ve giderek sertleþen tartýþmalarýn ortasýnda buldu. Komünistler toplumda laikliði ve din karþýtý fikirleri yaymaya, dindarlarý gerici, dini de geliþmeye engel diye gösterip karalamaya baþlamýþlardý. Ulemâ ise siyasî yapýlanmalar aracýlýðýyla bunlara karþý direnmeye çalýþýyor, bir yandan rejimi normalleþtirmeye uðraþýrken bir yandan broþür ve vaazlarla komünistlere karþý mücadele veriyordu. Bu dönemde Sadr Felsefetünâ adlý eserini yazdý. Kapitalizm, Marksizm ve sosyalizmin temel tezlerini eleþtirerek bunlarýn toplumsal sorunlarý çözemeyeceðini, fertlerin ve toplumun huzurunu ancak Ýslâm’ýn getirdiði ahlâk anlayýþýnýn saðlayabileceðini vurguladý. Bir diðer önemli eseri Ýšti½âdünâ’da ise kapitalizm ve sosyalizmin iktisat teorilerini tenkit ederek modern dünyanýn problemlerine çözümler üretmede Ýslâm’ýn yetersiz olduðu iddialarýna cevap vermeye çalýþtý. Bu eseriyle Ýslâmî esaslara dayalý bir ekonomi doktrini oluþturma yönündeki çabalara öncülük etti. Siyasî hareketleri yakýndan takip eden Sadr ayrýca müslümanlarý teþkilâtlandýrýp bir Ýslâm devleti kurma gayesi taþýyan Ýslâm Da‘vet Partisi’ne katýldý. Partinin ideolojisinin oluþumunda ve örgütlenmesinde etkin rol aldýðý gibi partinin aylýk yayýn organý el-EŠvâß dergisinin editörlüðünü de yaptý. 1960 yýlýna gelindiðinde ulemâ arasýnda önemli bir konuma yükselmiþ olan Sadr’a baþta dönemin merci-i taklîdi Âyetullah Muhsin el-Hakîm olmak üzere hocalarý siyaseti býrakarak merci-i taklîd makamý için gerekli çalýþmalarý yapmasýný, fýkýh alanýn-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
413
SADR, Muhammed Bâkýr
Muhammed Bâkýr es-Sadr’ýn el yazýsý ve mührü
da ders vermesini ve eser yazmasýný tavsiye ettiler. Bunun üzerine bir süre aktif siyasetten çekilip Necef’teki el-Havzetü’l-ilmiyye’nin yeniden yapýlandýrýlmasý için çalýþmalarda bulundu ve ders kitaplarý yazdý. Abdüsselâm Muhammed Ârif’in iktidarý döneminde (1964-1968) Þiî ulemâsý rahat çalýþma ortamý buldu. Ýslâm Da‘vet Partisi üniversite ve aydýnlar arasýnda yayýlmaya baþladý. Âyetullah el-Hakîm, Havze’deki etkinliðini arttýrdý; ayrýca Irak’ýn diðer þehirlerinde yeni merkezler ve kütüphaneler kuruldu. Ancak 1968’de Baas rejimi iktidara gelince Âyetullah Muhsin el-Hakîm ve Muhammed Bâkýr es-Sadr gibi Þiî liderleriyle hükümet arasýnda çekiþmeler baþladý. Yeni rejim Þiîler’in gücünü kýrmak için öncelikle eðitim faaliyetlerine büyük oranda kýsýtlamalar getirdi. Okullarýn çoðu kapatýldý, vakýflara ve diðer gelir kaynaklarýna el konuldu. Âyetullah el-Hakîm ve Sadr’ýn, yönetimi barýþçýl yollardan çözüme zorlamak için Irak içinden ve dýþýndan destek arayýþlarý da sonuçsuz kalýnca Sadr ve taraftarlarý Ýmam Ali Türbesi’nde rejim karþýtý bir miting düzenledi. Ayrýca Baðdat’ta büyük bir gösteri tertip etmek istiyorlardý, fakat bunu gerçekleþtiremediler. Baas rejimi, Þiî liderlerini yerli iþbirlikçiler ve Batý desteðiyle rejimi devirmeye kalkýþmakla suçladý. Mehdî el-Hakîm yurt dýþýna kaçarken Muhsin el-Hakîm Necef’e döndü ve kýsa bir süre sonra orada öldü. Yerine geçen Âyetullah Hûî siyasete mesafeli durduðundan Baas rejimine karþý herhangi bir giriþimde bulunmadý. Muhsin el-Hakîm’in vefatýndan sonra Baas rejimi Havze üzerindeki baskýlarýný iyice arttýrdý. Partinin birçok üyesi öldürülürken Sadr birkaç defa tutuklandý ve sorgulandý. Havze’nin genelde siyaset dýþý kaldýðý bu dönemde Âyetullah Hûî’nin muhtemel halefi olarak görülen Sadr merciiyyet makamýnýn kurumsal hale getirilmesi, merci ile halk arasýndaki baðýn güçlendirile414
rek bu müessesenin yeniden yapýlandýrýlmasý gerektiðini söylüyordu. Bu dönemde el-Fetâva’l-vâ²ý¼a adlý eserini neþrederek bir anlamda merciiyyet makamý için hazýrlýklara baþlamýþ oldu. Merciiyyet makamý ulemâyý rejime karþý koruyan bir zýrh iþlevi de görüyordu ve Sadr siyasî faaliyetleri için muhtemelen bundan istifade etmek istiyordu. 1977’de Irak rejimi, âyetullahlarýn gücünü ve þöhretini arttýrdýðý gerekçesiyle Necef ve Kerbelâ’da her yýl yapýlan anma törenlerini yasaklamak istedi, bunun için sýký önlemler aldý. Buna raðmen binlerce gösterici rejim karþýtý sloganlarla yürüyüþe geçti, hükümet gösteriyi zorlukla bastýrdý. Çok sayýda kiþi gözaltýna alýndý, Sadr da gösterilerde rolü olduðu iddiasýyla gözaltýna alýnýp serbest býrakýldý. 1979 Ýran Ýslâm Devrimi’nden övgüyle söz eden Muhammed Bâkýr es-Sadr, Ýslâm devletinin temelleri üzerine makaleler yazdý. Irak halkýndan Baas Partisi’ne ve ilgili kuruluþlara katýlmamalarýný istedi. Humeynî ile Sadr arasýndaki yakýnlýk ve Sadr’ýn Ýran’daki Ýslâm devrimini açýktan desteklemesi birçok þehirde geniþ çaplý gösterilere vesile oldu. Bu yýllarda Necef en hareketli günlerini yaþýyordu. Ancak Baas rejimi muhalif hareketleri bastýrmakta kararlýydý. Sadr’ýn destekçilerinden ve Ýslâm Da‘vet Partisi’nin üyelerinden yüzlercesi tutuklandý, bir kýsmý idam edildi. Bu sýrada Sadr da tutuklandý, fakat birçok þehirde protesto gösterileri baþlayýnca serbest býrakýldý. Baas yönetiminin bütün uzlaþma çabalarýna raðmen Sadr, Ýran devrimine olan desteðini ve Baas rejimine karþý sert tutumunu deðiþtirmedi; rejimin yýkýlmasý ve yerine Ýslâmî esaslara dayalý bir sistemin kurulmasý çaðrýsýnda bulundu. Bunun üzerine yönetim, Mart 1980’de Ýslâm Da‘vet Partisi’nin bütün üyeleriyle ayný amaca yönelik faaliyetlerde bulunan herkesi idama mahkûm eden bir karar çýkardý. Kýsa bir süre sonra da Sadr ve kýz kardeþi tutuklanýp hapiste öldürüldü (Nisan 1980). Eserleri. Muhammed Bâkýr es-Sadr’ýn önemli eserleri þunlardýr: Fedek fi’t-târîÅ (Beyrut 1374); Felsefetünâ (Beyrut 1379/ 1959; Abdurrahman Sarýoðlu tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþ [Ýslam ve Filozofi, Ýstanbul 1980], eksik olan bu çeviriyi Suat Çaðlayan gözden geçirerek Felsefemiz adýyla yeniden yayýmlamýþtýr [Ankara 1991]); Ýšti½âdünâ (Necef 1381/1961; eseri Sadettin Ergün – Mehmet Keskin Ýslâm Ekonomi Doktrini [Ýstanbul 1978], Mustafa Aykaç Ýslâm Ekonomi Sistemi [I-III, Ýstanbul 1993] ismiyle Türkçe’ye çevirmiþlerdir); elMe£âlimü’l-cedîde li’l-u½ûl (Baðdat 1385/
1965; Tahran 1975); el-Ýslâm yeš†dü’l-¼ayât (Beyrut 1980); Ba¼¦ ¼avle’l-Mehdiyye (Beyrut 1981); el-Üsüsü’l-man¹ýšýyye li’l-istikrâß (Beyrut 1972); el-Fetâva’l-vâ²ý¼a (Necef 1396; Beyrut 1983); el-Benkü’l-lâ-ribevî fi’l-Ýslâm (Beyrut 1983); Ni¾âmü’l-£ibâdât fi’l-Ýslâm (Tahran 1404); el-Medresetü’l-Ýslâmiyye (Beyrut 1973); Mu£cez fî u½ûli’d-dîn (Beyrut 1987); elMedresetü’l-Æurßâniyye (Beyrut 1980; Kur’an Okulu, trc. Mehmet Yolcu, Ankara 1995); Bu¼û¦ Ýslâmiyye (Beyrut 1991); Dürûs fî £ilmi’l-u½ûl (Beyrut 1989); Ehlü’l-beyt: Tenevvu£u edvâr ve va¼detü hedef (Beyrut, ts.). Sadr’ýn baþlýca eserleri el-Mecmû£atü’l-kâmile li-müßellefâti’s-Seyyid Mu¼ammed Bâšýr e½-Øadr adýyla on beþ cilt halinde ayrýca yayýmlanmýþtýr (Beyrut, ts.). Bu külliyatta yukarýda zikredilenlerin bir kýsmý yanýnda þu eserler yer almaktadýr: Bu¼û¦ fî þer¼i’l-£Urveti’l-vü¦šå, Na¾ra £âmme fi’l-£ibâdât, en-Nübüvve el-ƒâtime, BaŦ ¼avle’lvilâye, es-Sünenü’t-târîÅiyye fi’l-Æurßân, el-Mi¼ne, Minhâcü’½-½âli¼în. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mecmû£atü’l-kâmile li-müßellefâti’s-Seyyid Mu¼ammed Bâšýr e½-Øadr, Beyrut, ts. (Dârü’tTeârüf), Muhammed el-Garevî’nin giriþi, s. e-n; Kâzým el-Hüseynî el-Hâirî, eþ-Þehîd e½-Øadr: Sümüvvü’×-×ât ve sümüvvü’l-mevšýf, Kum 1427; Human Rights in Iraq: Middle East Watch, New Haven-London 1990, s. 52; Chibli Mallat, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer asSadr, Najaf and the Shi‘i International, Cambridge 1993; a.mlf., “Muhammad Baqer as-Sadr”, Pioneers of Islamic Revival (ed. Ali Rahnema), London 1994, s. 251-272; Yitzhak Nakash, The Shi‘is of Iraq, New Jersey 1994, s. 86, 137-138, 231; Talib Aziz, “Baqir al-Sadr’s Quest for Marja‘iyya”, The Most Learned of the Shi‘a: The Institution of the Marja‘ Taqlid (ed. L. S. Walbridge), Oxford 2001, s. 140-148; T. M. Aziz, “An Islamic Perspective of Political Economy: The Views of Martyr Muhammad Baqir al-Sadr”, AlTawhid, X/1, Qum 1992, s. 139-154; a.mlf., “The Role of Muhammad Baqir al-Sadr in Shi‘a Political Activism in Iraq from 1958 to 1980”, IJMES, XXV/2 (1993), s. 207-222; Zekî el-Mîlâd, Mine’t-
tür⦠ile’l-ictihâd: el-Fikrü’l-Ýslâmî ve ša²âya’lý½lâ¼ ve’t-tecdîd, Beyrut 2004, s. 145-170.
ÿMehmet Toprak
–
˜
SADRAZAM ( c}? אa ) Osmanlýlar’da devlet idaresinin padiþah vekili olarak önde gelen sorumlusu, baþvezirin unvaný.
—
™
Osmanlý devlet teþkilâtýnda baþlangýçtan beri güçlü bir kurum olan sadrazamlýk, Türk-Ýslâm devletlerinde ve özellikle Selçuklular’da baþvezirliðin bir devamý olarak
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADRAZAM
ortaya çýkmýþtýr. XVI. yüzyýl sonlarýna kadar daha çok vezîr-i a‘zam tabiri kullanýlýrken sadr (en yukarý, üst) kelimesinin makam ifade eden þekli sadâretten hareketle sadr-ý âlî, sadr-ý a‘zam unvanlarý da kaynaklarda geçmeye baþlamýþtýr. II. Murad dönemine ait bir gazavatnâmede hem vezîriâzam hem sadrazam ibarelerine rastlanýr (Gazavât-ý Sultân Murâd, s. 12, 31). Ancak daha sonraki kaynaklarda genellikle vezîriâzam tabirinin kullanýldýðý görülür. Sadrazam unvaný XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren giderek yaygýn hale gelmiþtir. Önceleri saray sýnýrlarý içinde Kubbealtý denilen mekânda idarî hizmetini yerine getiren sadrazamýn görev yaptýðý devlet dairesine Paþakapýsý, Sadâret Dairesi ve son olarak Bâbýâli denilmiþtir. Sadrazamlýk makamý hakkýnda XV. yüzyýl ortalarýna kadar pek fazla bilgi bulunmamaktadýr. Orhan Bey’in saray mensuplarýndan Lü’lü’ye paþalýk vererek ilmiye sýnýfý dýþýndan birini ikinci vezir yaptýðý, böylece Vezir Sinâneddin Yûsuf’un vezîriâzam olduðu görüþü zayýf bir rivayettir (Taneri, s. 43). I. Murad zamanýnda vezir sayýsý birden fazla olunca ilmiyeden gelen ve daha önce kazasker ve ardýndan vezir olan Çandarlý Kara Halil Hayreddin Paþa öne çýkarak bir nevi baþvezirlik yapmýþ, onun 1387’de vefatý üzerine oðlu Çandarlý Ali Paþa 1406’da ölümüne kadar babasýnýn görevini devam ettirmiþtir. Bu sýrada divandaki vezir sayýsý üçe çýkmýþ, Yýldýrým Bayezid ve Çelebi Mehmed döneminde de ayný þekilde sürmüþtür. II. Mehmed zamanýnda vezîriâzamlýk makamýnýn statüsü ve yetkileri belirginleþmeye baþlamýþtýr. Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunnâmesinde vezîriâzam unvaný açýk þekilde zikredilerek onun vüzerâ ve ümerânýn baþý, ayrýca bütün iþlerde kendisinin mutlak vekili olduðu kaydedilmektedir. Vezîriâzamýn teþrifatta en önde geldiðinin belirtilmesi de Osmanlý merkez ve divan teþkilâtýnýn temelinin atýlýp bu makamýn yetkilerinin tam olarak tesbit edildiðini ortaya koymaktadýr. Böylece Osmanlý padiþahý iktidarýný idarî açýdan vekiline devretmiþ oluyordu. Kanunnâmenin oldukça erken bir tarihte böylesine önem atfettiði sadrazamlarýn menþe ve kariyerleri, sayýlarý, unvan ve elkabý, tayin ve azilleri, barýþ ve savaþ dönemlerindeki icraatlarý, yetki ve sorumluluklarý, padiþah ve diðer devlet erkâný ile münasebetleri, görevde ve emeklilikteki gelir ve giderleri, hayratý gibi hususlarda özellikle XVI. yüzyýldan itibaren geniþ ölçüde vekayi‘nâmelerde, arþiv belgelerinde, bilgilere ulaþmak mümkündür. Sadrazamlarýn ku-
ruluþtan Ýstanbul’un fethine kadar genellikle ilmiyeden, XIX. yüzyýla kadar kalemiyeden gelen bazý istisnalar hariç kul menþeli askerî-idarî kariyerden, Tanzimat sonrasýnda tamamen sivil olarak mülkiye kariyerinden geldikleri görülmektedir. XIV. yüzyýlýn ortalarýndan Ýstanbul’un fethine kadar bir iki istisna dýþýnda, tanýnmýþ Türk ailesi Çandarlýlar’ýn bir silsile halinde kazaskerlikten vezirliðe ve vezîriâzamlýða yükselerek yetmiþ yýldan fazla bu makamda kalmalarý Osmanlý toplumunda, “Saltanat Âl-i Osman’a, sadâret Çandarlýlar’a ait ve münasiptir” kanaatinin oluþmasýna yol açmýþtýr. Böylece Çandarlýlar’la, vezîriâzamlýk ilmiye mesleðinden gelen, Türk ailelerine ait ve babadan oðula geçebilecek irsî bir kurum mahiyetini kazanmýþ oluyordu. Ancak vezîrâzamlýk makamýný âdeta yeniden düzenleyen Fâtih Sultan Mehmed, fethin ardýndan devþirme menþelileri öne çýkararak hânedana rakip olabilecek ailelerin güçlerini kýrmýþ ve doðrudan kendisine baðlý kullardan oluþan yeni bir sistem oluþturmuþtu. Daha sonra iki asýr boyunca kul sistemi öylesine etkili ve kalýcý hale gelmiþtir ki nâdiren Türk menþeli biri sadrazamlýða getirildiðinde bu makamýn devþirmelerin hakký olduðu ileri sürülerek itiraz edildiði dahi olmuþtur. Nitekim Çandarlý Ýbrâhim Paþa (ö. 905/1499) ve Pîrî Mehmed Paþa’nýn (ö. 939/1532) tayinlerinde böyle huzursuzluklarýn olduðu bilinmektedir. Ancak Fâtih Sultan Mehmed’in devþirme kökenli Mahmud, Rum Mehmed, Ýshak ve Gedik Ahmed paþalardan sonra köklü bir Türk ailesine mensup Karamânî Mehmed Paþa’yý sadârate getirmesi dikkate deðer bir geliþmedir. Mahmud Paþa ile Ýpþir Mustafa Paþa arasýnda (1453-1654) 200 yýllýk dönemde görev yapan yetmiþ bir sadrazamdan sadece dokuzu Türk asýllý idi. Bunlarýn sadâreti de toplam on altý yýl tutmaktaydý. XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren devþirme kanununun türlü siyasî sebeplerle devre dýþý kalmasýnýn ardýndan birçok Türk’ün Enderun’da yetiþip sadâret mevkiine gelmesine imkân doðmuþtur. Ýlk on Osmanlý padiþahý döneminde baþvezirlik ve vezîriâzamlýk yapan idareciler taþra ve merkez teþkilâtýnda, sefer ve sefer dýþý zamanlarda tecrübe kazanmýþ devlet adamlýðý vasfýný haiz kimselerdi. Ancak Makbul Ýbrâhim Paþa (ö. 942/1536) gerekli kariyer ve tecrübeyi kazanmadýðý halde Kanûnî tarafýndan teamüllere aykýrý biçimde hasodabaþýlýktan önce Rumeli beylerbeyiliðine, ardýndan vezirliðe ve vezîriâzamlýða yükseltilmiþti. Bu durum ilk 200 sene içerisinde rastlanan nâdir bir olaydýr. Bun-
dan sonraki dönemlerde de faaliyetleriyle dikkat çeken sadrazamlar makama gelmiþ, özellikle XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren yedi sadrazam çýkarmýþ olan Köprülü ailesi bunlarýn içinde öne çýkmýþtýr. Çandarlý ailesinden bu yana ilk defa köklü bir aile sadâret makamýnda süreklilik arzeden fertleriyle sivrilmiþtir. Bu dönemler, padiþahlarýn XVI. yüzyýldaki idarî tekellerinin sarsýntýya uðradýðý ve deðiþim geçirdiði yeni bir baþlangýç olacaktýr. XVIII. yüzyýl sadrazamlarý ise artan iç problemler yanýnda önemli siyasî meseleler dolayýsýyla askerî kimlikleriyle birlikte diplomat kimlikleriyle de öne çýkmaya baþlamýþtýr. 1699 Karlofça Antlaþmasý ile Venedikliler’e terkedilen Mora’yý geri alan ve Avusturya seferlerinde cephede þehid olan Ali Paþa (ö. 1128/1716), yaptýðý ýslahatý Avrupaî usul ve tarzýn benimsenmesinde ön ayak olan Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa (ö. 1143/ 1730), kuvvetli icraatý ile Hekimoðlu Ali Paþa (ö. 1171/1758), ayrýca Yeðen Mehmed Paþa, Hacý Ývaz Paþa, Halil Hamîd Paþa ve Koca Yûsuf Paþa bu yüzyýlýn dikkat çeken, ýslahatta öncü sadrazamlarý olmuþtur. Bu devrin en önemli deðiþimi, 1699 Karlofça Antlaþmasý’ndan sonra sadece askerî ve mülkî idarecilerin deðil giderek artan bir oranda bürokrasiden yetiþen sadrazamlarýn iþ baþýna gelmesidir. Karlofça müzakerelerini reîsülküttâb sýfatýyla baþarýlý þekilde yürüten Koca Râgýb Paþa, kitâbetten gelen Râmi Mehmed Paþa, Damad Ýbrâhim Paþa, Halil Hamîd Paþa bunlar arasýndadýr. Ancak uzun süre kalemiyeden gelen sadrazamlar küçümsenmiþtir. III. Selim ve II. Mahmud’un saltanatýnda görev yapan, devlet tecrübesine sahip Ýzzet Mehmed Paþa, Yûsuf Ziyâ Paþa gibi ýslahatta öncü, icraatta güçlü sadrazamlar bulunmaktadýr. Tanzimat dönemi ise sadâret açýsýndan önemli deðiþimlerin gerçekleþtiði yeni bir devrenin baþlangýcýný oluþturmuþtur. Sadrazamlarýn göreve tayin ve azilleri zaman içerisinde farklý uygulamalarla, bazan da saray halký veya askerî zümrelerin nüfuzuna göre deðiþim göstermiþtir. XVXVI. yüzyýllarda sadrazamýn azli, ölümü veya deðiþtirilmesi halinde makamýn Dîvân-ý Hümâyun’da ikinci veya üçüncü vezire verilmesi teamülü vardý. Ancak bunun dýþýna çýkýlarak kubbe veziri olmadan büyük eyaletlerin valilerinden birine veya cephede bulunan bir serdara sadrazamlýk verildiði de olmuþtur. XVII. yüzyýlda ise teamül dikkate alýnmaksýzýn yeniçeri aðalýðýndan, sadâret kethüdâlýðýndan, mîrâhurluktan, kapýcýlar kethüdâlýðýndan, çavuþbaþýlýktan
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
415
SADRAZAM
sadrazamlýða tayin yapýlmýþtýr. Hadîkatü’l-vüzerâ ve zeyillerindeki sadrazam biyografilerinde bu konuda birçok örnek bulunmaktadýr. Vezir olmadan doðrudan sadrazamlýða tayin usule aykýrý olduðundan önce vezâret beratý verilir, ardýndan hatt-ý hümâyunla sadrazamlýk tevcih edilirdi. Sadrazamlarýn tayin ve azlini belirleyen sembol ise mühr-i hümâyundu. Bunun padiþah tarafýndan verilmesiyle tayin, geri alýnmasýyla azil gerçekleþmiþ olurdu. Sadrazamlara mühr-i hümâyun ya Dîvân-ý Hümâyun’a gönderilir veya huzura çaðrýlarak bizzat padiþah tarafýndan verilirdi. Yeni tayin edilen sadrazam seferde veya eyalette bulunuyorsa saraydan kapýcýlar kethüdâsý yahut mîrâhur kalabalýk bir maiyetle giderek mührü teslim ederdi. XVIII. yüzyýlda padiþahýn mühr-i hümâyunu müneccimbaþýdan eþref-i sâat alarak verdiðine dair de bazý örneklere rastlanýr. Bu asýrdan itibaren taþraya mühür gönderilme usulüne uyulmayýp sadrazama Ýstanbul’da huzura kabulünde bizzat padiþah tarafýndan mühür teslim edilirdi. Valilikten sadrazamlýða getirilenler Ýstanbul’a gelinceye kadar saraydaki bir yetkili sadâret kaymakamlýðýna tayin edilirdi. Nitekim Yûsuf Ziyâ Paþa, Erzurum valiliðinden 1790’da sadârete ilk tayininde Ýstanbul’a gelinceye kadar kýrk beþ gün Kapýcýbaþý Derviþ Abdullah Paþa vezâret pâyesiyle sadâret kaymakamý olarak vekâlet etmiþ, Yûsuf Ziyâ Paþa’nýn Halep valiliðinden 1809’da sadârete ikinci tayininde meþguliyeti sebebiyle 113 gün sonra Ýstanbul’a gelinceye kadar Çarhacý Ali Paþa sadâret kaymakamý tayin edilmiþtir. XVII. yüzyýl içerisinde yeni sadrazamýn padiþah huzuruna kabulünde þeyhülislâmýn da bulunmasý âdet olmuþtu. Sadrazama biri serâsere kaplý, diðeri sade iki kürk giydirilip mühr-i hümâyun teslim edilirken yanýnda bulunan þeyhülislâma da ferve-i beyzâ denilen beyaz kürk giydirilirdi. Sadrazam Paþakapýsý’na döndükten sonra baþta þeyhülislâm, vezirler, kazaskerler olmak üzere ilmiye ve seyfiyeden ileri gelen devlet erkâný onu tebrik eder, icap edenlere sadrazam tarafýndan hil‘atler verilirdi. Bundan sonra sadrazam Dîvân-ý Hümâyun ve Paþakapýsý ricâlinin tebriklerini kabul ederdi. Yabancý ülkelerin Ýstanbul’daki elçileri ve onlarýn kapý kethüdâlarý da yeni sadrazamý kendilerine belirlenen günde Paþakapýsý’na gelerek tebrik ederlerdi. Sadrazamlarýn görevden alýnma sebepleri arasýnda gerçekten azli gerektirenler olduðu gibi çok basit ve gereksiz sebep416
lerle görevden alýnanlarýn sayýsý da az deðildir. Hepsi isabetli olmamakla birlikte Ýsmail Hami Daniþmend hazýrladýðý sadrazamlar listesinde azil sebeplerini genellikle vermektedir (Kronoloji, V, 7-108). Yaþlýlýk, dirayetsizlik, sert davranma, geçimsizlik, cesaretsizlik ve hepsinden önemlisi sefer sýrasýndaki baþarýsýzlýk görevden alýnmanýn baþlýca sebepleri olarak sýralanmýþtýr. Sefer esnasýndaki baþarýsýzlýk dolayýsýyla azledilmekle kalmayýp çok defa bunu hayatý ile ödeyenler de vardýr (katledilen sadrazamlar için bk. Mumcu, Osmanlý Devletinde Siyaseten Katl, tür.yer.). Fâtih Sultan Mehmed’in teþkilât kanunâmesinde vezîriâzamýn yetkileri, “Cümle umûrun vekîl-i mutlakýdýr” þeklinde belirtilmiþtir. XV. yüzyýl ortalarýnda sadrazama tanýnan oldukça kapsamlý bu yetki uygulamalarla ve daha sonraki dönemlere ait kanunnâmelerle teyit edilmiþtir. XVII. yüzyýl ortalarýna ait Tevkiî Kånûnnâmesi’nde sadrazamýn yetkileri açýk þekilde sayýlmýþtýr. Bunlar bizzat padiþah adýna mutlak vekil olarak din ve devlet iþleri, saltanat nizamýnýn saðlanmasý, had, kýsas, hapis, nefiy, ta‘zir, idam cezalarýnýn icrasý, dava dinleme, þer‘î ve örfî ahkâmý tatbik, zulmün bertaraf edilmesi, ülkenin idaresi, eyalet, sancak, timar, tevliyet, imâmet, hitabet vb. tevcihi, kýsacasý bütün ilmiye ve seyfiye görevlerinin verilmesini içeriyordu (Kånûnnâme, s. 498). Mutlak vekil olmasý sadece kanunnâmelerde ifade edilen bir ilke olmayýp tayinleri sýrasýnda bu yetkileri teyit edilirdi. II. Ahmed, Bozoklu Mustafa Paþa’ya, “Umûr-ý Devlet-i Aliyye senin re’y ve tedbirine havale olunmuþtur” dedikten sonra azli gerekeni azil, tayini gerekeni tayin edip kendisine arzetmesini istemiþtir (Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 116; Mumcu, Osmanlý Devletinde Siyaseten Katl, s. 79). III. Selim, Sadrazam Þerif Hasan Paþa’ya hatt-ý hümâyununda “padiþaha lâzým olan vekîl-i mutlak olanlara ruhsat-ý kâmile ve istiklâl vermesini” buyurmuþtur (a.g.e., s. 80). XVI. yüzyýl sonlarýna kadar sadrazamlar icraatlarýnda oldukça baðýmsýz ve müdahalelerden uzaktý. Ancak daha sonra saray yetkililerinin, bazý dönemlerde vâlide sultan ve aðalarýn çeþitli þekillerde müdahaleleriyle karþýlaþmýþlardýr. Sarayda aleyhine çevrilen entrika veya dýþarýda tertip edilen isyan söylentileri sadrazamýn otoritesini tamamen yok ederdi. Burada sadrazamlarýn dirayetsiz olmalarýnýn büyük rolü vardýr. Devlet otoritesinin büyük zaafa uðradýðý, saray mensuplarý ve askerlerin
iþlere müdahale ettiði bir dönemde sadâret teklifi alan Köprülü Mehmed Paþa önceden þartlarýný kabul ettirerek icraatýnda her türlü müdahaleyi önlemiþtir. Sadrazamlarýn da þahýslarý veya iktidarlarý aleyhine olabilecek kimseleri deðiþik usullerle yýpratarak bertaraf etmek için çeþitli tertiplere giriþtikleri olurdu. Nitekim Galata kadýlýðýndan mâzul, þehzade hocalýðý yapmýþ, hekim ve hattat Kâtibzâde Refiî Efendi’nin hekimbaþýlýk görevine getirilerek sarayda ve padiþah üzerinde etkili olmasýný kendi geleceði için tehlikeli gören Koca Râgýb Paþa, padiþah cuma namazý için Eyüp Sultan Camii’ne gidip gelirken yol boyunca Kâtibzâde aleyhine halkýn otuz kadar þikâyet arzuhali vermesini saðlamýþ ve sonunda Kâtibzâde azledilip sürgüne gönderilmiþti. Sadrazamlar, özellikle serdâr-ý ekrem olarak sefere çýkarken Ýstanbul’da aleyhine giriþimde bulunabilecek mevki sahibi nüfuzlu kimseleri etkisiz hale getirmeye çalýþýrlardý. Köprülüzâde Fâzýl Mustafa Paþa, 1690’da Belgrad seferine hareketinden önce Ýstanbul’da II. Süleyman üzerinde etkili olup icraatýna engel olabilecek Dârüssaâde Aðasý Hacý Mustafa Aða’yý þeyhülislâm, kazasker ve bazý asker ileri gelenlerinin de desteðiyle azlettirmiþti (Defterdar Sarý Mehmed Paþa, s. 360-361). Sadrazamlarý en çok meþgul eden konularýn baþýnda ülke çapýnda yaptýklarý tayinler (tevcîhat) gelirdi. Tevkiî Kånûnnâmesi’nde belirtildiði gibi ilmiye dahil bütün tayin ve aziller, terfi ve terakkiler Enderun hariç sadrazam buyruldusu ile olurdu. Enderun’da tayinler Bâbüssâade aðasýnýn padiþaha teklifiyle gerçekleþirdi. Sefer dýþý dönemlerde vezir, þeyhülislâm ve kazasker gibi devlet erkânýnýn iþlemleri için padiþahýn onayýný alýrdý. Osmanlýlar’da görev ve makamlar sözleþmeli statüye benzer þekilde belirli sürelerle verilirdi. Süre sonunda görev uzatýlýrsa buna “ibka” veya “mukarrer”, görev baþkasýna verilirse buna da “tevcih” denilirdi. Tayinler genellikle þevval ayý baþýnda, yani ramazan bayramýnýn ardýndan vezir, beylerbeyi, sancak beyi, devlet adamlarý, ocak aðalarý, Dîvân-ý Hümâyun kâtipleri (hocalarý) olmak üzere topluca yapýlýr, ilmiye dýþýnda bütün tayinler sadrazamýn doðrudan arzý ile olurdu. Ýlmiye mensuplarýnýn tayini ise þeyhülislâmýn teklifinden sonra sadrazamýn padiþaha arzýyla, yani üçlü onayla gerçekleþirdi. Þevval ayý yaklaþtýðýnda sadrazam ibka ve tevcih olmak üzere iki liste düzenleyip bir telhisle padiþaha sunardý. Padiþah dilediði deðiþikliði yapar, bunun üzerine sadrazam de-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADRAZAM
ðiþikliklere göre yeniden düzenlediði listeyi sunup padiþah onayýný alýrdý. Ardýndan sadrazam yeni tayinle gelenlere ve ibka edilenlere ruûslarýný verip kayýtlarýný yapardý. Bundan sonra Ýstanbul’da bulunan yeni görev sahiplerine Paþakapýsý’nda hil‘at giydirilirdi. Timar tevcihleri ve timarla ilgili örfî nitelikli davalarýn görülmesi sadrazamlarýn ilgilendiði önemli hususlardandý. Fâtih Kånûnnâmesi’nde belirtildiðine göre sadrazamýn 6000’den 1 akçe eksik timarlarý padiþaha arzetmeden verme yetkisi vardý. Zeâmetin timara veya hassýn zeâmete çevrilmesi yahut bunlarýn vakýf veya mülke dönüþtürülmesi, ancak padiþahýn iradesinin alýnmasý ve niþancýnýn defterhâne defterlerine bu deðiþiklikleri iþlemesinden sonra gerçekleþir, ilgili fermanýn tuðrasýný mutlaka sadrazam çekerdi (Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 117). Üç ayda bir daðýtýlan kapýkulu maaþlarýnýn temini ve düzenli biçimde verilmesi sadrazamlarý en çok yoran ve kaygýlandýran sorumluluklardan biriydi. Yeniçerilerin ulûfesi Dîvân-ý Hümâyun’da, diðer asker maaþlarý Paþakapýsý’nda daðýtýlýrdý. Sadrazamýn bunu yerine getirmesinden sonra kendisine bir teþekkür hatt-ý hümâyunu ile bir kürk ve hançer gönderilirdi. Teftiþler de sadrazamýn görevleri arasýnda önemli bir yer tutardý. Bunlardan “kol gezmek” veya “kola çýkmak” denilen, sadrazamýn Ýstanbul kadýsý baþta olmak üzere kalabalýk bir maiyetle çarþý ve pazarlarý gezerek esnafý, fiyatlarý kontrol etmesi baþta gelirdi. Lutfi Paþa sadrazamýn narhla ve fiyatlarla yakýndan ilgilenmesini tembih etmektedir (Âsafnâme, s. 22-23). Kusurlu görülen esnaf ve ticaret erbabý suçunun derecesine göre ânýnda cezalandýrýlýr, bu âni cezalarýn esnaf üzerinde caydýrýcý etkisi olacaðý düþünülürdü. Sadrazamýn Tersane teftiþi de önemli idi. Öte yandan sadrazamlarýn nezâretinde büyük vakýflar da bulunmaktaydý. Sadrazam bu vakýflarý bir adamýna havale ederdi. Sadrazamýn en önemli görevlerinden biri de adaletin tevziini ve ihtilâflarýn hallini zamanýnda ve âdil olarak saðlamak için hemen her vesile ile dava dinlemek ve hüküm vermekti. Tevkiî Kånûnnâmesi’nde, “... hulâsa cemî‘ kazâyâ-yý þer‘iyye ve örfiyyenin baþýdýr” denilmektedir. Dîvân-ý Hümâyun’a ulaþan þikâyet ve davalarý sadrazam mahiyetlerine göre taksim eder, örfî-idarî olanlarýný kendisi halleder, hukukî olanlarý kazaskerlere havale ederdi (Akman, s. 126). Ayrýca Dîvân-ý Hümâyun’a intikal edip orada bakýlmasýna gerek olmayan birçok idarî davayý, timar davala-
rýný kendi divaný olan ikindi divanýnda görürdü. Sadrazam divanda bir adlî ve idarî mahkeme gibi dava dinler, kararlar verirdi. Bu dava dinleme iþi katýldýðý ve baþkanlýðýný yaptýðý Dîvân-ý Hümâyun, ikindi, çarþamba ve cuma divanlarýnda olduðu gibi sefere giderken veya dönerken yol boyunca uðranýlan kasaba ve þehirlerde kurulan divanlarda da gerçekleþebilirdi (Aydýn, I, 402, 404). Dâhilî meseleler kadar milletlerarasý meseleler ve diplomasi de sadrazamlarýn sorumluluklarý arasýndaydý. Bu konuda elçilerden saðlanan bilgiler çok önemliydi. Ýlk devir vezîriâzamlarýnýn diplomatik konularda inisiyatif kullanarak baþta Bizans imparatoru olmak üzere Venedik ve Macar yetkilileriyle müzakarelerde bulunduklarý ve kararlarýn alýnmasýnda etkili olduklarý bilinmektedir. Lutfi Paþa Venedik, Fransýz, Avusturya elçileriyle bazan onlarýn Dîvân-ý Hümâyun’a kabulü sýrasýnda, bazan da bizzat çaðýrarak görüþtüðünü, devletin tavrýný ve kararlýlýðýný bildirdiðini, ayrýca elçileri Osmanlý lehine kazanmaya çalýþtýðýný, hatta kendi dâhilî icraatý için onlardan görüþ sorduðunu belirtmiþ (ÝA, VII, 98-99), ancak yabancý ülke elçilerinin devlet ahvaline vâkýf olmamasý için bir bekçi görevlendirilmesi ve etrafta fazla dolaþmalarýnýn engellenmesi gerektiðini ifade etmiþtir (Âsafnâme, s. 22). Beþ defa sadâret makamýna getirilen Koca Sinan Paþa’nýn bilhassa Avrupa elçilerine karþý çok sert davrandýðý bilinmektedir (ÝA, X, 674). Sefer ve savaþ dönemlerinde sadrazamlar serdâr-ý ekrem olarak tam yetki sahibiydi. Katil, kýsas ve sürgün dahil her türlü cezayý verebilirlerdi. Özellikle Kanûnî Sultan Süleyman döneminin tanýnmýþ vezîriâzamý Makbul Ýbrâhim Paþa, bizzat padiþah tarafýndan kendisine tanýnan çok geniþ yetkilerle Irakeyn Seferi’ne önden sevkedilmiþ ve “serasker sultan” unvanýyla anýlmýþtý. Padiþah gönderdiði hatt-ý hümâyununda Ýbrâhim Paþa’ya “kaymakam-ý saltanat, serasker-i sâmî-mertebet, vezîr-i a‘zam-ý cenâb-ý hilâfet” unvanlarýyla hitap etmiþti (TSMA, nr. E 2759). I. Abdülhamid, Sadrazam Koca Yûsuf Paþa’yý sefere gitmek üzere huzuruna çaðýrdýðýnda, “Umûr-ý dîn ü devlet ve mesâlih-i mülk ü millette müstakillen vekîl-i mutlakým ve serdâr-ý ekremimsin” diyerek yetkisini teyit etmiþti (Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 103; Mumcu, Osmanlý Devletinde Siyaseten Katl, s. 79-80). Bu yetkilerinin iþareti olarak önceden sadrazamlara tuðralý boþ kâðýtlar verilir, onlar da fermanlar, beratlar yazarak ilgilileri mükâfatlandýrýr veya cezalandýrýr,
her türlü timar tevcihlerini yapardý. Ancak sefer dönüþü icraatýnýn hesabýný padiþaha vermek zorunda kalabilirdi. Osmanlý tarihi boyunca bunun birçok örneði görülmüþtür (a.g.e., s. 82-83). Sadrazamlar bu yetkilerini çeþitli divanlar yoluyla kullanýrdý. Bunlar baþta ikindi divaný olmak üzere çarþamba ve cuma divanlarý idi. Dîvân-ý Hümâyun sadrazamýn baþkanlýðýnda toplanan en önemli divan olmakla birlikte “hümâyun” teriminden de anlaþýlacaðý gibi aslýnda padiþah divaný idi. Sadrazamýn kendi konaðýnda akdettiði Dîvân-ý Hümâyun’dan sonra ikindi divanýna reîsülküttâb, birinci ve ikinci tezkireciler, vezirlerin özel kalem müdürü durumunda olan tezkireciler, ayrýca çavuþlar, çok sayýda kâtip ve tercümanlar katýlýrdý. Bu divan herkese açýktý, halk þikâyet ve isteklerini rahatça bu divana iletirdi. Sadrazamýn bunun dýþýnda cuma sabahý Rumeli ve Anadolu kazaskerleriyle müþtereken Paþakapýsý Divanhânesi’nde aðýrlýðýný þer‘î ve örfî davalarýn, ilmiyenin çeþitli meselelerinin oluþturduðu bir divan daha topladýðý bilinmektedir. Divanda tezkireciler, çavuþbaþý, çavuþlar kâtibi, subaþý, asesbaþý, muhzýr aða, odacýlar vb. hazýr bulunurdu. Ayrýca asayiþ ve güvenliði saðlamak amacýyla çarþamba sabahý Ýstanbul ve Galata, Üsküdar, Eyüp kadýlarý ile kendi divanhânesinde divan akdederdi. Bu divanda bilhassa Ýstanbul halkýnýn þer‘î ve örfî davalarý görülürdü. Ýstanbul’da bulunan beylerbeyi ve sancak beylerinin çarþamba divaný öncesi sadrazamý ziyaretleri âdetti. Dîvân-ý Hümâyun toplantýlarýndan sonra sadrazamlar belirli günlerde arza girip telhislerini padiþaha sunarlar, soru veya itirazlar olursa gerekli açýklamalarý yaparlardý. Lutfi Paþa sadrazam arzýnýn makbul olup geri dönmemesi gerektiðine vurgu yapmaktadýr (Âsafnâme, s. 7). III. Murad döneminden itibaren giderek yüz yüze görüþme azalmýþ, saraya telhis gönderilip hatt-ý hümâyunla cevap verilme uygulamasý artmýþtýr. Buna paralel olarak sadrazamlarýn baðýmsýzlýklarý ihlâl edilmeye, sarayda vâlide sultan, hasekiler ve musâhiblerin tesirleriyle görüþlerine dikkat edilmemeye baþlanmýþtýr. Âlî Mustafa Efendi bu þekilde baðýmsýzlýk ihlâlini þiddetle eleþtirmiþtir (Uzunçarþýlý, MerkezBahriye, s. 121). Sadrazamlar padiþaha arzlarýný telhis veya takrir denilen yazýlarla sunarlardý. Telhisin arz üzerine telhis, müstakil telhis gibi türleri vardý. Telhislerin hazýrlanmasý reîsülküttâbýn görevi olup bunlar hazýrlandýk-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
417
SADRAZAM
tan sonra padiþaha meramý açýkça ifade etmek üzere sade bir dille ve nesihle yazýlarak saraya gönderilir, padiþahýn üzerine yazacaðý “manzurum oldu”, “verilsin”, “verdim”, “tedarik edesin”, “zamaný deðildir”, “berhudar olasýn”, “olmaz” gibi hattýndan sonra uygulamaya geçilirdi. Sadrazamlarýn diðer devlet ricâline ve idarecilere tahriratýna ise buyruldu adý verilirdi; arz üzerine buyruldu, beyaz üzerine buyruldu gibi türleri vardý. Þeyhülislâm, defterdar ve beylerbeyiler telhislerini ancak sadrazam vasýtasýyla padiþaha sunabilirdi. Sadrazamlar, yabancý devlet baþkanlarýyla Eflak-Boðdan ve Erdel voyvodalarýna yazdýklarý mektuplarýn sað kenarýndan aþaðýya kadar uzanan ve pençe denilen imzalarýný çekerler, pençe keþîdesinin ortasýna mühürlerini basarlardý. Yabancý devlet veya hükümet baþkanlarýna yollanan sadrazam mektuplarý atlas keselere konularak gönderilirdi. II. Mahmud döneminde 1832 yýlýnda irâde-i seniyye uygulamasý ile artýk sadrazamlar doðrudan padiþaha hitaben telhis göndermek yerine Mâbeyn-i Hümâyun baþkâtibine sadâret tezkiresi yollayýp padiþah iradesini irade hâmiþi þeklinde baþkâtipten almýþ, böylece padiþah-sadrazam iliþkilerinde yeni bir uygulama baþlamýþtýr. Has þeklinde ve yýllýk hâsýlatý çok yüksek toprak gelirleri olan sadrazamlar bu gelirlerini voyvodalarý vasýtasýyla toplatýrdý. Fâtih Kånunnâmesi’nde sadrazama gelirinin “on iki kere yüz bin” olduðu (1.200.000), bundan bir asýr sonra Âsafnâme’de vezîriâzama yýllýk 1.200.000 akçe has tayin edildiði, bunun 2 milyona çýkabileceði, hediye ve câizelerle en fazla yirmi dört yük olabileceði belirtilmektedir (Fatih Sultan Mehmed, s. 47; Lutfi Paþa, s. 14.) Has gelirleri daha sonraki dönemlerde kýsmen enflasyon, kýsmen sadâretin önemi sebebiyle hayli artýþ kaydetmiþtir. Has dýþýnda pîþkeþ, câize ve hediye türünden baþka gelirleri de vardý. Her yýl padiþaha haraç ve pîþkeþ geldikçe vezîriâzama, defterdara ve kubbe vezirlerine de mertebelerine göre hediyeler gelirdi. Sadrazamlar yaptýklarý önemli tayinlerden câize alýrdý. Bunlar miktarlarý milyonlara ulaþan büyük gelirlerdi. Bu sebeple sadrazamlar genellikle padiþahtan sonra devletin en zengin yetkilileriydi. Serdâr-ý ekrem olarak katýldýklarý seferlerde aldýklarý ganimetler çok büyük yekün tutuyordu. Rüstem, Koca Sinan ve Nasuh paþalar gibi bazý sadrazamlar büyük servetleriyle anýlýr. Tanzimat döneminde 1843’te has, pîþkeþ, câize, avâid alýnmasý kaldýrýlarak sadrazama maaþ baðlan418
mýþtýr. Emekli olduklarýnda yýlda 150.000 akçelik has tahsis edilirdi (Kånûnnâme-i Âl-i Osmân, s. 47). XVII. yüzyýldan sonra emeklilik halinde sadrazamlara has tayin edildiði veya bir yerin arpalýk olarak verildiði görülmektedir. Sadrazamlarýn giderlerinin baþýnda kendi dairesi ve diðer kapý halký harcamalarý gelmektedir. Sadrazamlar 500, 1000, hatta bazan 2000 kiþilik kapý halkýna sahip olabilirdi. Bunlara yapýlan masraflar çok büyük miktara ulaþmaktaydý. Tanzimat ve yenileþme döneminde bu durumda yeni bir yapýlanmaya gidilmiþtir. Sadrazamlar, serdâr-ý ekrem sýfatýyla ordu kumandaný olarak cepheye hareketlerinde Ýstanbul'da sadâret kaymakamý, rikâb-ý hümâyun kaymakamý adýyla bilinen bir veziri vekil olarak býrakýrlardý. Bu kurumun ne zaman geliþip olgunlaþtýðý tam olarak bilinmemekle birlikte XVI. yüzyýldan itibaren seferler sýrasýnda yaygýnlaþtýðý dikkati çeker. Kaymakam sadrazamý temsil ettiðinden kendi mutemet adamlarýndan veya arkadaþlarýndan biri olmasý, sadrazama ters düþecek, onun icraatýný bozacak bir iþ yapmamasý gerekirdi. Ancak bunlarýn bazý zamanlarda sadrazama muhalif kimselerden seçildiði de olurdu. Kaymakamlýða tayin edilen kimse sadrazamla birlikte padiþah huzuruna çýkarak taltif edilir, görevi bildirilirdi. Kaymakam Dîvân-ý Hümâyun’u toplar ve baþkanlýk ederdi. Divan üyelerinden sefere iþtirak edenler varsa onlarýn yerine de vekilleri katýlýrdý. Cuma ve çarþamba divaný kaymakamýn konaðýnda toplanýr, sadece ikindi divaný doðrudan doðruya sadrazama has bir divan olduðundan sadrazamýn bulunduðu yerde akdedilirdi. Osmanlý merkez teþkilâtýnda tutulan belli baþlý defterler sefere götürüldüðünden kaymakam rikâb mühimmesi, rikâb þikâyet defteri gibi kendine has defterler tutardý. Devletin temel meseleleriyle ilgili bütün kararlar cephede serdar tarafýndan alýnýr, kaymakam vakýf görevleri, kâtiplikler, aþaðý dereceli idareciliklerin verilmesi, Ýstanbul ve ülke idaresiyle ilgili bazý tedbirlerin alýnmasýnda yetkili kýlýnýrdý. Ayrýca sadrazam gibi Ýstanbul içinde kol gezer ve tersaneyi teftiþ edebilirdi.
beti pek çok meseleyi beraberinde getirmiþtir. Nitekim III. Murad’ýn Arnavut kökenli iki sadrazamý Koca Sinan ve Ferhad paþalar arasýndaki çekiþme devlet adamlarý içinde ve bürokraside büyük bir hizipleþmeye yol açmýþtý. Böyle durumlarda isyan çýkartmak için el altýndan yeniçerilerin ve kapýkulunun tahrik edildiðine dair örneklere sýkça rastlanýr. Sadrazamlar ayrýca haným sultan, vâlide sultan veya kýzlar aðasý gibi padiþah üzerinde etkili saray halký ile olan iliþkilerinde dikkatli olmak zorundaydý. Gücünü sürdürmek için hânedanla akrabalýk baðý kurmak tercih edilen bir yoldu. Bazý sadrazamlar damadý olduklarý vâlide sultanlarla birlikte hareket ederek makam ve güçlerini korumaya çalýþýrdý. Tanzimat devrinde sadrazamlar genellikle mülkiyeden gelen, Fransýzca öðrenmiþ, Avrupa diplomasisine öncelik veren devlet adamlarýndan seçiliyordu. Son otuz dokuz sadrazamdan onu eðitimini tamamen veya kýsmen Avrupa’da yapmýþ, birçoðu Bâbýâli Tercüme Odasý’nda yetiþmiþtir. Sadârete gelmeden önce birkaç kere nâzýrlýk yapmýþ, yurt dýþý görevlerinde bulunmuþtur. Tanzimat döneminde altý defa sadârete gelen Mustafa Reþid Paþa ve onun yetiþtirmesi Mehmed Emin Âlî ve Keçecizâde Fuad paþalar sadâret makamý-
Sadrazam (Figures naturelles de Turquie, Paris 1688, lv. 25)
Osmanlýlar’da saltanattan sonra en yüksek makam sadâret olduðundan risklerine raðmen bu makama gelmek için vezirler arasýnda çok defa devletin menfaatleri pahasýna da olsa büyük rekabet yaþanýrdý. XV-XVI. yüzyýllarda devþirme kökenli vezirlerin kendi aralarýndaki acýmasýz reka-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADREDDÝN el-BASRÎ
na yepyeni bir anlayýþla itibar kazandýrýp ekol oluþturmuþ, özellikle Âlî Paþa’nýn sadârette geliþtirdiði sistem uzun süre düstur kabul edilmiþtir. Daha sonra sadrazamýn yetkileri ve sýfatý konusu yeniden ele alýnmýþtýr. 1876 anayasasýnda “vekîl-i mutlak” kavramýna yer verilmemiþ, 27-28. maddelerde sadâret ve meþihatýn güven duyulan kimselere padiþah tarafýndan verileceði, Meclis-i Vükelâ’nýn sadrazamýn baþkanlýðýnda toplanýp iç ve dýþ meseleleri görüþeceði ifade edilmiþtir. Tanzimat devrinde üç büyük sadrazamdan sonra özellikle II. Abdülhamid zamanýnda çok sýk sadrazam deðiþikliði olmuþ, Batýlý büyük devletlerin ve elçilerinin müdahalesiyle tayin, azil ve deðiþiklikler görülmüþtür. 1876’dan sonra kýrk sekiz sadâret deðiþikliði olmuþtur. Bu sýk deðiþimin Batýlý devletlerce Bâbýâli’ye verilen ültimatomlara bir cevap olduðu düþünülmektedir. 1838’de kýsa bir süre sadrazam yerine baþvekil tabiri kullanýlmýþ, II. Mahmud’un ölümünden sonra Sultan Abdülmecid’in Koca Hüsrev Paþa’yý sadrazam tayiniyle nihayete ermiþtir. 4 Kasým 1922’de son sadrazam Ahmed Tevfik Paþa’nýn istifasý ile sadrazamlýk kurumu fiilen ortadan kalkmýþ, bu görevi Ankara hükümetinin baþvekili devralmýþtýr. Sadrazamlarýn biyografilerini içeren birbirinin devamý niteliðinde eserler yazýlmýþtýr. Osmanzâde Ahmed Tâib’in Hadîkatü’l-vüzerâ’sý ve zeyilleri bu konuda standart bir eser olmakla birlikte eserde Osmanlý sadrazamlarý fonksiyonel olarak ele alýnmamýþ, sýfat ve yetkileri konusunda bilgi verilmemiþtir. Bu serinin devamý olarak hazýrlanmýþ olan ve Mehmed Emin Âlî Paþa’dan Ahmed Tevfik Paþa’ya kadar otuz yedi sadrazamýn etraflý biyografisini içeren Ýbnülemin Mahmud Kemal’in Osmanlý Devrinde Son Sadrýazamlar adlý kitabý büyük kýsmý þifahî kaynaða ve hâtýraya dayanmakla birlikte çok daha tatminkâr bir eserdir. M. Zeki Pakalýn’ýn Son Sadrazamlar ve Baþvekiller’i de (I-V, Ýstanbul 1940-1948) bu arada zikredilebilir. Vekayi‘nâmelerde sadrazamlarýn tayin ve azilleri, savaþ ve barýþ dönemlerindeki önemli icraatlarý baþta olmak üzere merasimlerine, elçi kabullerine, vefat haberlerine ve bu münasebetle bazý kýsa deðerlendirmelere yer verilmektedir. Bazý Osmanlý vekayi‘nâmelerinde bilhassa vefat sebebiyle geniþ sayýlabilecek sadrazam biyografilerine rastlanmaktadýr. Kâtib Çelebi Takvîmü’ttevârîh’te, Þem‘dânîzâde Esmârü’t-tevârîh’te kendi zamanlarýna kadar gelen sadrazam listeleri vermiþtir. Sicill-i Osmânî’-
de alfabetik olarak diðer biyografiler arasýnda sadrazamlar da sýralanmýþtýr. Sadrazamlarýn tayin ve azillerini, görev sürelerini yýl, ay ve gün olarak gösteren, konusundaki en sýhhatli liste Ýsmail Hami Daniþmend’in Ýzahlý Osmanlý Tarihi Kronolojisi’nde bulunur. Daniþmend’in sadrazamlarýn ýrkî menþelerine saplantý derecesinde vurgu yapmasý, devþirme kökenli sadrazamlarýn baþarýlarýný küçümsemesi ve yer yer onlarý devlete karþý sadakatsizlikle suçlamasý bu eserin en zayýf tarafýdýr. Öte yandan sadrazamlarýn devlet iþlerinde nasýl davranmasý gerektiði konusunda eski Türk-Ýslâm devlet geleneði çerçevesinde nasihatnâme türünde birtakým eserler de mevcuttur. Bunlarýn arasýnda özellikle Lutfi Paþa’nýn Âsafnâme’si daha önce yazýlmýþ siyasetnâme, nasîhatü’l-mülûk, nasîhatü’l-vüzerâ literatürü içinde tecrübelerine dayanmasý sebebiyle ayrý bir yere sahiptir. Nahîfî’nin Nasîhatü’l-vüzerâ’sý, Defterdar Sarý Mehmed Paþa’nýn Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ adlý eseri, Sarý Abdullah Efendi’nin Nasîhatü’l-mülûk’ü de bu kategoriye giren örnekler olarak gösterilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (nþr. Abdülkadir Özcan), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Lutfi Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 5-25; Tevkiî Abdurrahman Paþa, Kånûnnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 498; Gazavât-ý Sultân Murâd b. Mehemmed Hân (nþr. Halil Ýnalcýk – Mevlûd Oðuz), Ankara 1978, s. 12, 31; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekåyiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 360-361; Hadîkatü’l-vüzerâ, tür.yer.; Þem‘dânîzâde, Müri’t-tevârîh (Aktepe), II, 18; Sicill-i Osmânî, I-IV, tür.yer.; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, I-IV; Mehmet Zeki Pakalýn, Son Sadrazamlar ve Baþvekiller, Ýstanbul 1940-48, I-V; Pakalýn, III, 77-89; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 111-179; a.mlf., Saray Teþkilâtý, s. 103; a.mlf., “Osmanlý Tarihine Ait Yeni Bir Vesikanýn Ehemmiyeti ve Ýzahý ve Bu Münasebetle Osmanlýlarda Ýlk Vezirlere Dair Mütalaa”, TTK Belleten, III/9 (1939), s. 99; Ahmet Mumcu, Osmanlý Devletinde Siyaseten Katl, Ankara 1963, s. 72-74, 78-82;
a.mlf., Hukuksal ve Siyasal Karar Organý Olarak Divan-ý Hümayun, Ankara 1976, tür.yer.; Daniþmend, Kronoloji 2, V, 7-108; Aydýn Taneri, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Kuruluþ Döneminde Vezîriazamlýk, Ankara 1974; Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar (haz. Yaþar Yücel), Ankara 1988, tür.yer.; Ali Akyýldýz, Tanzimat Dönemi Osmanlý Merkez Teþkilâtýnda Reform: 1836-1856, Ýstanbul 1993, tür.yer.; C. V. Findley, Osmanlý Devleti’nde Bürokratik Reform: Bâbýâli 1789-1922 (trc. Ýzzet Akyol – Latif Boyacý), Ýstanbul 1994, tür.yer.; M. Âkif Aydýn, “Osmanlýda Hukuk”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, I, 402, 404; Ahmet Emin Yaman, Osmanlý Ýmparatorluðunda Sadr-ý Âzamlýk (1876-1922), Ankara 1999; a.mlf., “Sadr-ý Âzam-
lýk”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XIII, 577-585; Mehmet Akman, Osmanlý Devleti’nde Ceza Yargýlamasý, Ýstanbul 2004, s. 126; Metin Kunt, “Na‘îmâ, Köprülü, and the Grand Vezirate”, Boðaziçi Üniversitesi Dergisi, I, Ýstanbul 1973, s. 57-63; a.mlf., “Sadrý A.zam”, EI 2 (Ýng.), VIII, 751-752; Sevan Niþanyan, “Son Sadrazamlar”, Toplumsal Tarih, sy. 42, Ýstanbul 1997, s. 36-46; M. Tayyib Gökbilgin, “Lutfi Paþa”, ÝA, VII, 98-99; J. Deny, “Sadrâzam”, a.e., X, 46; Þ. Turan, “Sinan Paþa”, a.e., X, 674; Mehmet Ýpþirli, “Bâbýâli”, DÝA, IV, 378-386.
ÿMehmet Ýpþirli
–
—
SADREDDÝN el-BASRÎ ( / )' א אa ) Ebü’l-Hasen Sadrüddîn Alî b. Ebi’l-Ferec b. el-Hasen (el-Hüseyn) el-Basrî (ö. 659/1261)
˜
el-¥amâse adlý eseriyle tanýnan Arap edebiyatý âlimi.
™
590 (1194) yýlý civarýnda Basra’da doðduðu tahmin edilmektedir. Bir süre Basra’da ve Dýmaþk’ta yaþadý. Daha sonra Halep, Baðdat ve Mýsýr’da bulundu. Dönemin ileri gelen devlet adamlarý, âlim ve edipleriyle yakýn iliþki kurdu. Bunlar arasýnda Eyyûbîler’in Halep kolu hükümdarý elMelikü’n-Nâsýr Selâhaddin Yûsuf, son Abbâsî halifesi Müsta‘sým-Billâh, Mýsýr Memlük Sultaný I. Baybars, Vezir Ýbnü’l-Kýftî, tarihçi Ýbnü’l-Adîm, Kemâleddin Muhammed b. Talha eþ-Þâfiî, Yahyâ Ýbnü’l-Kayserânî ve Ýbn Mâlik en-Nahvî yer almaktadýr. Bu kiþilerin birçoðu el-¥amâse’ye takriz yazmýþ, Basrî’nin ilim, irfan, edebiyat ve faziletinden övgüyle söz etmiþtir. Takriz yazanlardan biri olan Ýbnü’l-Adîm’in TârîÅu ¥aleb’inde Basrî’nin uzun süre Halep’te kalmasýna raðmen biyografisine yer vermemesi, yine çaðdaþý Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân’ý ile bunun tetimmesi olan Ýbn Þâkir el-Kütübî’nin Fevâtü’l-Vefeyât’ýnda bu eksikliðin telâfi edilmemiþ olmasý, ayný þekilde Safedî’nin el-Vâfî bi’lVefeyât’ýnda da yer almamasý ilginçtir. Sadreddin el-Basrî’nin vefat tarihi olarak Keþfü’¾-¾unûn gibi bazý eserlerde Hülâgû’nun Baðdat’ý iþgal ettiði 656 (1258) yýlý gösterilirse de Halep’in Hülâgû tarafýndan yakýlýp yýkýldýðý 659 (1261) yýlýnda Halep Hükümdarý el-Melikü’n-Nâsýr Selâhaddin Yûsuf’un beraberinde bulunduðu ve bu karýþýklýkta yetmiþ yaþlarýnda öldürüldüðü rivayeti gerçeðe daha uygun görünmektedir. Eserleri. 1. el-¥amâsetü’l-Ba½riyye. Hamâse türü þiir antolojilerinin en hacimlilerinden biridir. Eser hamâse ve besâle
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
419
SADREDDĂ?N el-BASRĂ&#x17D; (kahramanlĂ˝k Ăžiirleri), medih ve takriz, teâ&#x20AC;&#x2122;bĂŽn ve risâ (mersiye / aĂ°Ă˝t Ăžiirleri), edep, nesĂŽb ve gazel (ayrĂ˝lĂ˝k ve aĂžk Ăžiirleri), hicâ (yergi Ăžiirleri), azyâf (misafirperverlik Ăžiirleri), mezemmetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nisâ, sĂ˝fat ve nuĂťt (tasvir Ăžiirleri), siyer ve nßâs (hayatĂ˝ ve yaĂžlĂ˝lĂ˝k dĂśnemini ele alan Ăžiirler), mĂźlâh ve mĂźcĂťn (latif ve mĂźstehcen Ăžiirler), inâbe ve zĂźhd olarak on iki bĂślĂźm halinde dĂźzenlenmiĂžtir. Antolojide çoĂ°u Câhiliye, erken Ă?slâm ve EmevĂŽ devirleri, Ăžairlerinden kĂ˝smen de muhdes Ăžairlerden olmak Ăźzere 961 Ăžaire ait 1661 kaside ve kĂ˝ta yer alĂ˝r. Halep SultanĂ˝ el-MelikĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NâsĂ˝r YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;un emriyle tertip edilen antoloji 647 (1249) yĂ˝lĂ˝nda kendisine sunulmuĂžtur. BasrĂŽ, daha sonra yaptýðý deĂ°iĂžiklik ve ilâvelerle antolojisinin hacmini iki katĂ˝na çýkarmýÞ ve eserin mukaddimesinde belirttiĂ°i Ăźzere 654 (1256) yĂ˝lĂ˝nda son AbbâsĂŽ halifesi MĂźstaâ&#x20AC;&#x2DC;sĂ˝m-Billâhâ&#x20AC;&#x2122;a takdim etmiĂžtir. Eserin kaynaklarĂ˝, baĂžta HâlidĂŽ kardeĂžler (Hâlidiyyân) Muhammed b. HâÞim ile SaĂŽd b. HâÞimâ&#x20AC;&#x2122;in ortak eseri olan el-EĂžbâh veâ&#x20AC;&#x2122;n-nežâĂ&#x;ir olmak Ăźzere EbĂť Temmâm, BuhtĂźrĂŽ ve Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ecerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ÂĽamâseâ&#x20AC;&#x2122;leri, Câhizâ&#x20AC;&#x2122;in KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, EbĂť Hilâl el-AskerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin DĂŽvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-me£ânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;si, EbĂť Ă?shak el-HusrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ZehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âdâbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, EbĂť Ali el-KalĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-EmâlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;si gibi eserlerle bazĂ˝ Ăžairlerin divanlarĂ˝dĂ˝r. Ă?lk defa MuhtârĂźddin Ahmed tarafĂ˝ndan neĂžredilen antolojiyi (I-II, Haydarâbâd-Dekken 1383/ 1964) daha sonra bu neĂžrin eksiklik ve hatalarĂ˝nĂ˝ gidermeyi amaçlayan Ă&#x201A;dil Cemal SĂźleyman yeniden yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (I-III, Kahire 1408/1987). 2. el-MenâťýbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAbbâsiyye veâ&#x20AC;&#x2122;l-mefâĂ&#x2026;irĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźstan½ýriyye. BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta son AbbâsĂŽ halifesi MĂźstaâ&#x20AC;&#x2DC;sĂ˝mBillâhâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n son gĂźnlerine kadar AbbâsĂŽ halifeleri tarihidir. Eserde ayrĂ˝ca MĂ˝sĂ˝r AbbâsĂŽ halifelerinin ilki olan ve 659 (1261) yĂ˝lĂ˝nda MemlĂźklerâ&#x20AC;&#x2122;in baÞÞehri Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de kendisine biat edilen MĂźstansĂ˝r-Billâhâ&#x20AC;&#x2122;tan da sĂśz edilmektedir. Eserin yazma nĂźshasĂ˝ Paris Bibliothèque Nationaleâ&#x20AC;&#x2122;de bulunmaktadĂ˝r (nr. 6144). 3. KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ašranç (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3804). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Sadreddin el-BasrĂŽ, el-ÂĽamâsetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ba½riyye (nĂžr. MuhtârĂźddin Ahmed), Haydarâbâd-Dekken 1383/1964, I, 1-3; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, I, 19-34; a.e. (nĂžr. Ă&#x201A;dil Cemâl SĂźleyman), Kahire 1408/1987, M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brâhimâ&#x20AC;&#x2122;in takdimi, I, 1-2, neĂžredenin giriĂži, II, 1-26; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, I, 692-693; Brockelmann, GAL, I, 299; Suppl., I, 457; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, IV, 319; C. Zeydân, Ă&#x201A;dâb (Dayf), II, 22; Kehhâle, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, VIII, 665; Abbas el-AzzâvĂŽ, et-TaÂŁrĂŽf biâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;erriĂ&#x2026;ĂŽn fĂŽ ÂŁahdiâ&#x20AC;&#x2122;l-MoÂłâ&#x20AC; l veâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂźrkmân, BaĂ°dad 1376/1957, I, 171-172; Sezgin, GAS, I, 74; Ă&#x2013;mer Ferruh, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, III, 592-594.
ĂżZĂźlfikar TĂźccar
420
â&#x20AC;&#x201C;
SADREDDĂ&#x17D;N-i ERDEBĂ&#x17D;LĂ&#x17D; ( @ 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źa )
â&#x20AC;&#x201D;
SadrßddÎn MÝsâ b. SafiyyiddÎn �shâk b. EmÎniddÎn CebrâÎl ErdebÎlÎ (Ü. 794/1392) Safeviyye tarikatý Þeyhi
Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;
(bk. SAFEVĂ?YYE).
SADREDDĂ?N KONEVĂ&#x17D; ( & . â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źa )
â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;
EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MeâlĂŽ SadrĂźddĂŽn Muhammed b. Ă?shâk b. Muhammed b. YĂťsuf KonevĂŽ (Ăś. 673/1274)
Ë&#x153;
Vahdet-i vĂźcĂťd dßÞßncesinin Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den sonraki en Ăśnemli temsilcisi.
â&#x201E;˘
Malatyaâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźnyaya geldi. YaygĂ˝n gĂśrßÞe gĂśre doĂ°um tarihi 606 (1209) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝dĂ˝r. BabasĂ˝ MecdĂźddin Ă?shak Ăśnemli bir mutasavvĂ˝f ve âlim, aynĂ˝ zamanda Anadolu Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde Ăźst dĂźzey bir yĂśneticiydi. Kaynaklarda MecdĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in Selçuklu sarayĂ˝ ile AbbâsĂŽler arasĂ˝nda elçilik gĂśrevlerinde bulunduĂ°u kaydedilmektedir. MecdĂźddin, Selçuklu sarayĂ˝nda Ăžehzadelere hocalĂ˝k yaptýðýndan bazĂ˝ rivayetlerde â&#x20AC;&#x153;sultanĂ˝n Ăžeyhiâ&#x20AC;? lakabĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Sadreddinâ&#x20AC;&#x2122;in annesinin Selçuklu sarayĂ˝na mensup olduĂ°u nakledilir. Bu mensubiyetin mahiyeti hakkĂ˝nda farklĂ˝ rivayetler vardĂ˝r. BazĂ˝ menkĂ˝belerde annesinin hĂźkĂźmdarĂ˝n kĂ˝z kardeĂži olduĂ°u vurgulanĂ˝r. KonevĂŽ için sĂśylenen â&#x20AC;&#x153;sultan oĂ°luâ&#x20AC;? ifadesi bĂśyle menkĂ˝belere dayanĂ˝r. BazĂ˝ menkĂ˝belerde ise sultanĂ˝n âzatlĂ˝ câriyesi olduĂ°u sĂśylenir. Bu menkĂ˝beler Ăśzellikle MevlevĂŽ kaynaklarĂ˝nda zikredilen, KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin zâhidliĂ°i Ăśnemsemeyen â&#x20AC;&#x153;mĂźlĂťkâneâ&#x20AC;? yaĂžantĂ˝sĂ˝ hakkĂ˝ndaki rivayetlere kaynaklĂ˝k etmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. KonevĂŽ, ailesinin imkânlarĂ˝ndan yararlanarak dĂśnemin Ăśnemli hocalarĂ˝ndan ders aldĂ˝, dinĂŽ ve felsefĂŽ ilimler alanĂ˝nda iyi bir Üðrenim gĂśrdĂź. BabasĂ˝nĂ˝n ona bĂ˝raktýðý en Ăśnemli miras âlim ve mutasavvĂ˝flarla olan dostluĂ°uydu. BunlarĂ˝n arasĂ˝nda baĂžta gelen isim Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ idi. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lArabĂŽ, Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de tanýÞtýðý MecdĂźddin Ă?shakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n daveti Ăźzerine DĂ˝maĂžk, Urfa ve Diyarbekir yoluyla Malatyaâ&#x20AC;&#x2122;ya gelmiĂž, bir sĂźre onunla beraber kalmýÞtĂ˝. Bu dĂśnemden itibaren Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ ile MecdĂźddin arasĂ˝ndaki arkadaĂžlĂ˝k gßçlenmiĂž ve saĂ°lam bir dostluĂ°a dĂśnßÞmßÞtĂź. MecdĂźddin, menkĂ˝belerde sultanĂ˝n çocuklarĂ˝nĂ˝n eĂ°itimi diye zikredilen bir gĂśrevle Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya gittiĂ°in-
de Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ de onunla birlikte veya bir mĂźddet sonra Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya gitmiĂžti. MecdĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in iliĂžkileri sayesinde Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Selçuklu sarayĂ˝ nezdinde yĂźksek itibar kazandýðý ve Ăśnemli dostluklar kurduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Nitekim onun Selçuklu sultanlarĂ˝yla yakĂ˝n iliĂžki içinde olduĂ°u ve kendileriyle yazýÞtýðý bilinmektedir. Bu mĂźnasebetlerin KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin hayatĂ˝ ve fikrĂŽ geliĂžimi Ăźzerinde Ăśnemli etkileri olmuĂžtur. KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin daha sonra yerleĂžeceĂ°i Konyaâ&#x20AC;&#x2122;da Ăźst dĂźzey yĂśnetici ve bilim adamlarĂ˝yla iliĂžkileri bĂźyĂźk ihtimalle babasĂ˝ ve Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ ile baĂžlayan bu iliĂžkilerin bir devamĂ˝ydĂ˝. Sadreddin KonevĂŽ dokuz on yaĂžlarĂ˝nda iken babasĂ˝nĂ˝ kaybetti. MecdĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ Ăźzerine Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin onun dul eĂžiyle evlendiĂ°i ve KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăźvey babasĂ˝ olduĂ°u rivayet edilir (LâmiĂŽ, s. 632). Bu evliliĂ°in gerçekleĂžip gerçekleĂžmediĂ°ini belirlemek gßçtĂźr. Bununla birlikte Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ ile KonevĂŽ arasĂ˝ndaki iliĂžki Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźmĂźne (638/1240) kadar devam etti. KonevĂŽ, bu iliĂžkinin bir Ăžeyh-mĂźrid iliĂžkisi gibi baĂžlayĂ˝p daha sonra entelektĂźel bir arkadaĂžlýða dĂśnßÞtßðßnĂź, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin sĂźrekli yanĂ˝nda bulunduĂ°unu, Ăśzel tasavvufĂŽ tecrĂźbelerine ve bilgilerine ortak ve onun vârisi olduĂ°unu sĂśyler. KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin çocukluĂ°unda ve gençlik dĂśneminde Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yle birlikte çeĂžitli bĂślgeleri dolaĂžtýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. MenkĂ˝belerde henĂźz kßçßk yaĂžtayken tahammĂźlĂź gßç, aĂ°Ă˝r riyâzetlere girdiĂ°inden sĂśz edilmesi onun çocukluĂ°undan itibaren tasavvufĂŽ hayatĂ˝n içinde bulunduĂ°unu gĂśstermektedir. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźmĂźnden bir sĂźre sonra muhtemelen 1241 yĂ˝lĂ˝nda Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya giden Sadreddin hayatĂ˝nĂ˝n sonuna kadar burada yaĂžadĂ˝. Onun Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya geliĂži bir menkĂ˝bede Konya eĂžrafĂ˝ndan birinin oĂ°lunu tedavi etmesiyle irtibatlandĂ˝rĂ˝lĂ˝r. KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂ˝sĂ˝r, Ă&#x17E;am, Hicaz gibi bĂślgelere gittiĂ°i, oradaki âlim ve sĂťfĂŽlerle iliĂžki kurduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. CâmĂŽ NefeŸâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźnsâ&#x20AC;&#x2122;te onun bir sĂźre MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da ve KudĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te bulunduĂ°undan, hacca gittiĂ°inden ve bir mĂźddet orada kaldýðýndan sĂśz eder. Kendisi de MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ istilâ ettiĂ°i tarihte Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;de olduĂ°unu belirtir (KĂ˝rk Hadis Ă&#x17E;erhi, s. 56). Sadreddin Konyaâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti ve burada defnedildi. KonevĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ ve MecdĂźddin Ă?shakâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n da arkadaÞý olan EvhadĂźddĂŽn-i KirmânĂŽ ve Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddĂŽn-i HammĂťye ile yakĂ˝ndĂ˝ (LâmiĂŽ, s. 633). MenkĂ˝belerde Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi KirmânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye emanet ettiĂ°i ve birlikte hacca gittikleri aktarĂ˝lĂ˝r. KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, KirmânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den aldýðý bir seccadenin â&#x20AC;&#x153;teberrĂźkenâ&#x20AC;? mezarĂ˝na konulmasĂ˝nĂ˝ vasi-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADREDDÝN KONEVÎ
yet etmesi ona olan baðlýlýðýný göstermektedir. Bir menkýbede Konevî’nin, “Ýki âlimden yararlandým, biri Evhadüddin, diðeri Ýbnü’l-Arabî’dir” dediði aktarýlýr. Her þeye raðmen Konevî’nin hayatýndaki en önemli isim Ýbnü’l-Arabî’dir. Konevî kitaplarýnda en çok Ýbnü’l-Arabî’den söz etmiþ ve genellikle “þeyh” veya “imam” diyerek baðlýlýðýný dile getirmiþtir. Konevî ölümünün ardýndan Ýbnü’l-Arabî ile “vâkýa”larda görüþtüðünden söz eder. Bu güçlü iliþkilere raðmen aralarýnda bazý üslûp ve yaklaþým farklarý bulunduðu söylenebilir. Ýbnü’l-Arabî, Konevî kadar sistemli ve düzenli bir müellif sayýlmaz. Onun muhataplarý Konevî’ye göre daha geniþ bir kitledir ve temsil ettiði ilim adamý tipi de Konevî’ye göre geleneksel anlamýyla âlim tipidir. Tasavvufun çok özel bir alanýnda eser veren Konevî’nin üslûbu olabildiðince felsefîdir. Ýbnü’lArabî ile Konevî arasýndaki üslûp ve yaklaþým farký tasavvuf geleneðinde her iki düþünürü tanýmlamak için kullanýlan, “Ýbnü’l-Arabî sûfî hakîm, Konevî ise hakîm sûfîdir” sözünde ifadesini bulur. Konevî’nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ile olan yakýn dostluðu da bilinir. Mevlevî kaynaklarýnda yer alan ve Mevlevî bakýþ açýsýnýn etkilerini taþýyan menkýbelerin önemli bir kýsmý, tasavvuf muhitlerinde anlatýlan bazý hadiselerin Mevlânâ ve Konevî ile iliþkilendirilmesiyle kurgulanmýþ görünür. Anadolu’da geliþen iki büyük tasavvufî düþünce ekolünü temsil edecek olan Ekberî-Konevî geleneðiyle Mevlevîlik arasýndaki bazý farklarý vurgulayan bu menkýbelerde Mevlânâ geleneksel anlamýyla bir mutasavvýf, Konevî tasavvuf kitaplarýnda tanýmlanan ehl-i zâhir olarak tasvir edilmektedir. Ayný zamanda Konevî üst düzey kesimlerle irtibatý olan bir kiþidir ve bunun bir tür böbürlenme anlamýna geldiði ima edilir. Mevlânâ ise sýradan insanlarla seçkin insanlarý
Sadreddin Konevî Camii ve Türbesi – Konya
etrafýnda toplamýþ bir sûfîdir. Bunun kanýtlarýndan biri, Mevlânâ’nýn çevresindeki insanlarýn toplumun bütün kesimlerinden gelen kimselerden oluþmasýdýr. Öte yandan Mevlânâ’nýn cenaze namazýný Konevî’nin kýldýrmasýný vasiyet etmesi iki düþünürün arkadaþlýðýnýn baþka bir kanýtý olarak zikredilir. Düþünceleri. Sadreddin Konevî, Ýbnü’lArabî ile birlikte tasavvufu yeni bir döneme ve aþamaya taþýyan bir sûfîdir. Bu yeni döneme kelâm tarihiyle iliþkilendirilerek müteahhirîn sûfîler devri veya tasavvufun iç geliþim süreci dikkate alýnarak olgunluk dönemi denilebilir. Ýbnü’l-Arabî ve Konevî daha çok olgunluk dönemi nitelemesini kabul eder görünmektedir. Ebû Nasr esSerrâc, Abdülkerîm el-Kuþeyrî, Muhammed b. Ýbrâhim el-Kelâbâzî gibi sûfîlerin eserlerinde görülen tasavvuf “bâtýnî fýkýh”tý. Bu sûfîler tasavvufu Sünnîliðin itikadî ve amelî ilkeleriyle uyumlu biçimde yorumlamýþtýr. Serrâc hadis, tefsir, kelâm ve fýkýh gibi ilim dallarýnýn karþýsýnda tasavvufun mânevî ve kalp alanýyla ilgili bir ilim olduðunu söylemiþ, Kuþeyrî ayný yoldan giderek sûfîlerin kavram üretme haklarýndan söz etmiþ ve tasavvufu bir ilim þeklinde görmek gerektiðini belirtmiþ, Kelâbâzî de Ehl-i sünnet inancýyla sûfîlerin inançlarý arasýnda uyum bulunduðunu kanýtlamaya çalýþmýþtýr. Ýbnü’l-Arabî ve Konevî döneminde tasavvuf, hadis ve fýkýh gibi dinî ilimlere göre deðil baþta felsefe olmak üzere Ýslâm düþüncesinin teorik ilimlerine göre ele alýnmýþtýr. Konevî tasavvufu “ilm-i ilâhî” (metafizik) olarak tanýmlar (Tasavvuf Metafiziði, s. 9). Ona göre felsefî ilimlerde metafizik diðer tikel ilimlerle nasýl bir iliþki içindeyse sûfîlerin bilgi alanlarýna adýný veren ilm-i ilâhî de ayný iþleve sahiptir. Böylece yeni bir tasavvuf anlayýþý geliþtiren Konevî bu yönüyle Ýslâm düþüncesinde Kindî, Fârâbî ve Ýbn Sînâ ile oluþan, ancak Gazzâlî ile belli bir ölçüde zayýflayan metafizik tasavvurunu tasavvufî tecrübe ekseninde yeni bir þekilde yorumlayan, diðer bir ifadeyle Ýbn Sînâ’nýn metafizik bilginin imkâný iddiasýný Gazzâlî ve diðer yazarlarýn eleþtirel yaklaþýmýna raðmen yeniden ele alan bir düþünürdür. Ýlimlerin Sýnýflandýrýlmasý. Sadreddin Konevî, temel eseri Miftâ¼u’l-³ayb’da ilimlerin sýnýflandýrýlmasýna dair kitaplarda dile getirilen hususlarý olduðu gibi benimser. Bunlarýn baþýnda ilmin ne anlama geldiði, bir ilimde konu, mesele ve ilkelerin niteliði ve ilimler arasý iliþkiler gelir. Buradan hareketle önce metafiziðin bir ilim ol-
masý üzerinde durur. Metafizik bir ilim ise onun öncelikle herkes tarafýndan kabul edilmiþ, tartýþmaya açýk olmayan bir konusu olmalýdýr. Konevî’ye göre metafiziðin konusu Tanrý’nýn varlýðýdýr. Bu mesele onun Ýbn Sînâ’nýn metafizik anlayýþýndan ayrýldýðý hususlardan biridir. Metafiziðin konusunun varlýk olmak bakýmýndan varlýk olduðunu söyleyen Ýbn Sînâ (Kitâbü’þ-Þifâ: Metafizik, s. 10) bu görüþünü zihnin hiçbir þekilde inkâr edemeyeceði en nihaî gerçekliðin varlýk olmasýna dayandýrmýþtý. Ona göre Tanrý’nýn varlýðý herkes tarafýndan kabul edilmiþ deðildir, bu sebeple de metafiziðin konusu sayýlamaz. Tanrý’nýn varlýðý metafiziðin kanýtlamak istediði bir mesele sayýlabilir. Konevî ise Tanrý’nýn varlýðýnýn metafiziðin konusu olmasý gerektiðini belirtir. Bunun sebepleri üzerinde fazla bir açýklama yapmasa bile, “Varlýk olmak bakýmýndan varlýk haktýr” þeklindeki cümlesiyle meseleyi baþka bir boyuta taþýr. Tanrý’nýn varlýðýnýn metafiziðin konusu sayýlmasý Konevî’ye bu ilmi farklý isimlerle adlandýrma imkâný verir. Bu sayede o metafizik için “ilm-i ilâhî, mârifetullah, ilm-i tahkýk” gibi tabirler kullanýr. Ýlm-i tahkýk özellikle kesin bilgiye ulaþtýran yönteme gönderme yapan bir nitelemedir. Ayný kökten gelen muhakkik ise onun Ýbnü’l-Arabî ve kendisi gibi sûfîlerin yaný sýra gerçek kelâm ve felsefe bilginleri için kullandýðý bir isimdir. Bu yaklaþým Konevî’nin ilimler arasý iliþkiler konusundaki olumlu tavrýnýn bir sonucudur. Konevî metafiziðin konusunu Tanrý’nýn varlýðý olarak belirledikten sonra onun mesele ve ilkelerini ele alýr. Ona göre metafiziðin meselesi Tanrý-âlem irtibatýný açýklamaktýr. Tanrý-âlem irtibatý, baþta Miftâ¼u’l-³ayb olmak üzere Konevî’nin kitaplarýnda bütün düþüncelerin iliþkili olduðu en önemli meseledir. Ýlâhî isimler metafizik yapmayý mümkün kýlan araçlar ve ilkelerdir. Bu sebeple ilâhî isimler yeni dönem tasavvufunun en önemli araþtýrma alaný olmuþtur. Konevî metafiziðin konu, mesele ve ilkelerini belirlemesinin ardýndan onun ilimlerle iliþkisini ve görevini ele alýr. Bütün ilimlerin en þereflisi ve en üstünü olan metafizik öncelikle sahih ilhamla bâtýl ilham, ilham ve keþif türleri gibi hususlarý doðru deðerlendirmeye imkân verir. Bu metafiziðin üst ve düzenleyici bir ilim olmasýyla ilgilidir. Konevî’nin metafiziðe yüklediði bu görev ve anlam Ýbn Sînâ’nýn metafiziðin görevleriyle ilgili görüþünün bir yansýmasýndan ibarettir. Ona göre metafizik bütün tasavvufî bilgileri, keþifleri, ilhamlarý ve müþahedeleri deðerlendiren, onlarý tashih eden ilim
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
421
SADREDDÝN KONEVÎ
olduðu gibi metafizik yapan muhakkik de bütün sûfîleri ve onlarýn bilgilerini deðerlendirebilecek konumdadýr. Bilgi Görüþü. Kuþeyrî, Serrâc ve Kelâbâzî gibi sûfîler tasavvufî yöntemin ve bu yöntem sayesinde ortaya çýkan bilgilerin meþruiyet sorununu fýkýh-kelâm ilim geleneðinin kavramlarý ve anlayýþýyla ele almýþlardý. Konevî ise daha kapsamlý biçimde tasavvufî yöntem diye isimlendirdiði þeyi akýlcý yönteme karþý hakikate ulaþtýran bir yol olarak savunur (Fâtiha Suresi Tefsiri, s. 52). Onun bu yaklaþýmý tasavvuf tarihinin geliþim sürecindeki en önemli aþamalardan biridir. Konevî’ye göre insaný gerçeðe ulaþtýran iki yöntem vardýr. Birincisi delilden hareketle gerçeðe ulaþmayý amaçlayan yöntemdir. Konevî’nin istidlâl yöntemi dediði bu yöntem, öncelikle filozof ve kelâmcýlar tarafýndan kullanýlmakla birlikte sûfîler de belirli konularda onu kullanabilirler. Nitekim bizzat kendisi birçok vesileyle bu yönteme baþvurur. Ýkinci yöntem kalbin arýndýrýlmasý, ahlâkýn yetkinleþtirilmesi, iyi huylar kazanýlmasý, riyâzet ve mücâhedelerle gerçeðe ulaþmayý hedefleyen tasavvufî yöntemdir. Konevî bu yöntemin insaný hakikate nasýl ulaþtýrdýðý hususunda ayrýntýlý açýklamalar yapar. Tasavvufî yöntemin savunulmasý ve imkânlarýnýn açýklanmasý onun en önemli meselelerinden biridir. Konevî bu husustaki düþüncelerini iki bakýmdan ele alýr. Birincisi ilk yöntemin eleþtirilmesidir. Bu eleþtiriler, aðýrlýklý olarak metafizik bahislerde aklýn kullanýmý ve aklýn sonuçta tenzih esaslý bir Tanrý tasavvurunu ortaya koymasýyla ilgilidir. Konevî’nin bu eleþtirileri Gazzâlî’nin eleþtirilerini hatýrlatýr (Keklik, s. 6-7). Ancak vardýðý sonuçlar ve özellikle metafizik bilginin imkâný konusundaki teorisiyle Gazzâlî’den ayrýlýr. Konevî’ye göre aklýn bilgiye ulaþtýran gücü kýyas yönteminden gelir. Ancak bu yöntem özellikle metafizik bahislerde ve Tanrý hakkýndaki bilgi konusunda zorunlu olarak baþarýsýz kalýr. Aklýn baþarýsýz kaldýðý bu meselede tasavvufî yöntem devreye girer ve insaný salt hakikate ulaþtýrma iþlevini üstlenir. Tasavvufî yöntemi vahyin bir parçasý þeklinde gören Konevî bunu savunurken ayný zamanda vahyi, nübüvveti ve Tanrý’nýn kendini insanlara tanýtmasýný savunur. Metafizik alanda tasavvufî yöntem bir peygamberin ve vahyin rehberliðinde baþarý kaydedebilir. Tanrý Anlayýþý. Konevî’nin Tanrý anlayýþý onun düþüncesinin en önemli kýsmýný teþkil eder. Metafiziði ilm-i ilâhî veya mârifetullah karþýlýðý olarak kullanmasý bunu gösterir. Tanrý’nýn mutlak varlýk olduðunu be-
422
lirtmesi (Tasavvuf Metafiziði, s. 21) Konevî’nin Tanrý tasavvurunun en önemli yönüdür. Tanrý’nýn mutlak varlýk olmasý O’nun ayný zamanda zorunlu varlýk olmasý demektir. Buradan hareketle Konevî, varlýðýn ikinci yönünü temsil eden mümkün ve imkân alanýna geçerek Tanrý-âlem iliþkisini ele alýr. Tanrý mümkünlerin varlýk sebebidir. Konevî bu görüþlerini açýklarken Ýslâm filozoflarýnýn ve kelâmcýlarýn kullandýðý terminolojiyi kullanýr ve onlarýn terimlerini bazý alanlarda yeniden yorumlar. Bu yönüyle vücûb, imkân, sudûr, yaratma, illiyet, sebep, þart, vesilecilik gibi Tanrý-âlem iliþkisini açýklamada kullanýlan kavramlar yaklaþýk olarak diðer ilimlerde tanýmlandýðý þekliyle Konevî’nin metinlerinde yer alýr. Ona göre Tanrý’nýn âlemi yaratmasý belirli bir sebebe dayanýr. Bu sebep, daha önce Ýbnü’l-Arabî tarafýndan ayrýntýlý biçimde açýklanmýþ olan Tanrý’nýn bilinme arzusudur. Bu arzu gerçekte ilâhî isimlerin ve niteliklerin kemallerini görme talebidir. Çünkü Tanrý’da iki tür kemal vardýr. Birincisi zâtýndan kaynaklanan kemaldir. Bu kemal Tanrý’nýn aþkýn ve müteal yönüdür ve bu yönüyle Tanrý herhangi bir þekilde âlemle ilgili deðildir (Vahdet-i Vücûd ve Esaslarý, s. 9). Ýkinci tür kemal ilâhî isim ve niteliklerin kemalidir. Bu kemalin gereði âlemin yaratýlmasýdýr. Konevî, Tanrý’nýn âlemi yaratmasýný bir sudûr þeklinde düþünür ve bu durumda Ýbn Sînâ’nýn yaratýlýþ görüþüne yaklaþýr. Konevî’ye göre hangi kavramlar kullanýlýrsa kullanýlsýn bir yaratýlýþ teorisinin en önemli yaný onun yaratanla yaratýlan arasýndaki iliþkiyi tesis edebilmesidir. Ona göre yaratma sonuçta bir benzerlik meydana getirir. Bir þeyden kendine tamamen zýt bir þey meydana gelemeyeceði gibi yaratýlýþ sürecinde bir þeyin kendini yinelemesi de söz konusu deðildir. Þu halde yaratýlan þey bir açýdan kaynaðýndan farklýlaþýrken bir açýdan ona benzer (Tasavvuf Metafiziði, s. 14). Bu farklýlýk Konevî’ye göre itibarîdir ve yaratma ancak böyle bir itibarî durumla açýklanabilir. Bu durumda Konevî için en önemli mesele yaratýlan þeyle yaratan arasýndaki benzerliðin sürdürülmesidir. Bu nokta onun varlýk ve bilgi arasýnda kurduðu iliþkiyi anlamak için merkezî öneme sahiptir. Konevî’ye göre bir þeyin varlýðý ve var olma tarzý ile onun bilgi imkânlarý aynýdýr. Diðer bir ifadeyle varlýk ve bilgi bir þeyin iki farklý yönüdür. Sadreddin Konevî sudûr düþüncesinin özünü teþkil eden nedenselliðe eleþtiriler yöneltir ve bu hususta baþka konularda eleþtirdiði kelâmcýlara yaklaþýr (Sadreddin
Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasýnda Yazýþmalar, s. 71). Ona göre sudûr sisteminin
bir tür nedensellik taþýdýðý kesindir. Ancak bu nedenselliði zorunlu ve Tanrý ile âlem arasýndaki tek iliþki biçimi ve yönü saymak yanlýþtýr. Tanrý bu nedenselliði aþarak bir þey yaratabileceði gibi bunun sonucunda yaratýlan þey hakkýnda nedensellik zincirini aþýp bilgi edinmek mümkündür. Bu yaklaþým sudûr teorisinin en önemli yönünün kýrýlmasý ve aþýlmasý demektir. Böylece Konevî’nin varlýk görüþü iki ana ekolün etkilerini taþýmýþtýr. Birincisi teorinin sistematik ve formel kýsmýnda ortaya çýkan felsefe etkisidir. Konevî burada filozoflarýn sudûr teorilerini geniþ biçimde kullanýr. Bu baðlamda sudûr, akýllar, ilk akýl, arþ, kürsü, felekler, nefis gibi terimler Konevî’nin kitaplarýnda sýkça geçer. Bu genel benzerliklere raðmen sudûr düþüncesinin özünü teþkil eden nedensellik baðýný zorunlu bir iliþki saymayý reddederek vesileciliðe geçer. Konevî bu defa filozoflardan ayrýlýr ve kelâmcýlarla benzer görüþleri dile getirir. Onun varlýk görüþü, sistematik ve formel yapýsý bakýmýndan sudûr teorisi iken sistemin içi kelâmcýlarýn cevher-araz teorisiyle iþlenmiþtir. Varlýklar belirli bir silsile sonucu “bir”den çýkarlar (Tasavvuf Metafiziði, s. 23). Varlýklarýn birden çýkarak var olduklarý mertebeye kadar ulaþtýklarý yol “nüzûl” diye isimlendirilir. Nüzûl gerçekte kelâmcýlarýn yaratma dedikleri þeydir. Konevî bu anlamda yaratma, icat, ibdâ gibi terimleri kullandýðý gibi sudûr, ismâr, intâc gibi felsefî yönü öne çýkan terimler ya da zuhûr, tecellî gibi tasavvufî yönü öne çýkan terimleri kullanýr. Konevî’nin sudûr teorisinin nedenselliðini vesileciliðe çevirdiði yer onun dinamik Tanrý tasavvurunun dile getirildiði yerdir. Bu nedenselliðin aþýlmasý Tanrý ile âlem arasýndaki iliþkinin sürekliliði demektir. Diðer bir ifadeyle böyle zorunlu bir nedensellik olmadýðý için Tanrý âlemi her an ve doðrudan yaratýr. Burada ortaya çýkan kavram, Ýbnü’l-Arabî tarafýndan daha ayrýntýlý biçimde iþlenmiþ olan “tecdîd-i halk” tabiridir. Tecdîd-i halk Tanrý’nýn âlemi bir defada deðil sürekli ve her an yeniden yaratmasýdýr. Bu durumda âlem Tanrý’nýn karþýsýnda iki anda bâki kalmayan arazlarýn toplamý olarak kalýr. Bu yaklaþým Konevî’ye iki þeyi açýklama imkâný verir. Birincisi Tanrý’nýn her an eþyayý yaratmasý, ikincisi, birinci yaklaþýmýn zorunlu bir sonucu olarak Tanrý’nýn her an eþya ile birlikte olmasýdýr. Bu düþünce, Konevî’den önce kelâmcýlarýn filozoflara yönelttiði önemli eleþtirilerden olan Tanrý’nýn tikellerle
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADREDDÝN KONEVÎ
iliþkisi sorununun yeniden yorumlanmasýdýr. Tanrý, âlem ve içindekilerle tümel bir þekilde iliþki kurduðu gibi (sudûr silsilesi) her bir þeyle tikel ve özel bir iliþki içindedir. Konevî bunu varlýðýn daireselliði olarak açýklar. Ona göre dinî hayat böyle bir Tanrý tasavvuruna dayanýr. Konevî’nin Tanrý-âlem iliþkisinde ulaþtýðý ikinci sonuç, onun genel varlýk teorisini betimleyebilecek en önemli kavram olarak Tanrý’nýn eþya ile beraberliðini vurgular. Âlemle olan bu beraberlik âleme varlýk vermektir. Ýnsan ve Nefis Görüþü. Konevî’nin varlýk görüþündeki en önemli unsurlardan biri sudûr teorisinden hareketle geliþtirdiði nefis teorisidir. Konevî nefsin bilinmesinin Tanrý’nýn bilinmesinin aracý ve yolu olduðunu düþünmüþtür. Ancak buradaki esas mesele nefsin mahiyetini tesbittir. Konevî bu konudaki görüþlerini Ýbn Sînâ yorumcusu Nasîrüddîn-i Tûsî ile mektuplaþmalarýnda dile getirmiþ, Ýbn Sînâ’nýn nefis teorisi üzerinde birtakým deðerlendirmeler yapmýþtýr (Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasýnda Yazýþmalar, s. 78). Tasavvufun bütün dönemlerde felsefeye en yakýn olduðu konu nefis ve buna dayanan ahlâk teorisidir. Bu husus Konevî’nin nefis tasavvurunda daha açýk biçimde görülür. Ona göre nefis insanýn hakikatine gönderme yapan bir isimdir. Bu bakýmdan onu insanýn hakikati veya ruhu yahut baþka þekilde adlandýrmak mümkündür. Ýnsanýn hakikati Tanrý’nýn bilgisinde ezelî bir hakikat ve sûret olarak bulunduðu halidir. Bu bulunma dýþta var olma biçimlerinden kendini ayýrt etmek için sübût terimiyle anlatýlýr. Ýlâhî ilimde mevcut olan þeye ise ayn ya da hakikat denilir. Konevî’ye göre bu ayn mahiyet ya da mâlûm-mâdûm diye isimlendirilen þeyle benzerlik taþýr (Tasavvuf Metafiziði, s. 23). Bu durumda ilâhî ilimde sabit hakikat ya da sabit ayn nefsin hakikati olmaktadýr. Ayný þey insanýn dýþýndaki varlýklar için de geçerlidir. Bir þeyin hakikatinden söz etmek o þeyin Tanrý’nýn bilgisinde bulunuþundan söz etmek iken bir þeyin hakikatini bilmek Tanrý’nýn bilgisindeki haliyle onu bilmek demektir. Konevî, buradan hareketle eþyanýn hakikatlerini öðrenme görevi yüklediði metafiziði ilm-i hakaik diye adlandýrýr. Ýnsan önce Tanrý’nýn bilgisinde bir ayn olarak bulunmuþtur. Bunu Konevî sübût þeyliði olarak isimlendirir (Ýlâhî Nefhalar, s. 24). Bu yönüyle insanýn hakikati gayr-i mec‘ûldür, yani yaratýlmýþ deðildir. Ardýndan sudûr sistemindeki akýllar ve felekler üzerinden bir yolculukla þehâdet âleminde ortaya çýkar. Bu süreçte mücerret bir haldeki ne-
fis, uðradýðý âlemlerden ve feleklerden kazandýðý özelliklerle kesâfet kazanarak þehâdet mertebesine kadar iner. Ýnsanýn hakikate ulaþmasý da kazandýðý özelliklerden soyutlanarak nefsin indiði bu yolun çýkýlmasýyla gerçekleþir. Bu süreç urûc diye adlandýrýlýr. Ýbnü’l-Arabî bu süreci tahlil mi‘racý þeklinde isimlendirir ki bu Konevî’nin düþüncesini de anlatan bir terimleþtirmedir. Konevî tasavvufun kullandýðý nefsi arýndýrma ile ilgili bütün yöntemleri, bu yoðunlaþma ve kirlenmeyi ortadan kaldýrarak nefsi arýndýrmayý ve soyutlamayý hedefler. Böylece Konevî nefis teorisiyle gerçekte bilgi görüþünü temellendirir. Sadreddin Konevî’nin düþüncesindeki merkezî kavram varlýk, dolayýsýyla Tanrý’dýr. Buradan zorunlu olarak ulaþtýðý ikinci kavram insandýr. Bunlardan hangisi öncelenirse öncelensin zorunlu biçimde diðerine ulaþýlýr. Çünkü insan olmadan varlýðýn anlamý olmayacaðý gibi varlýktan ve Tanrý’dan söz etmek zorunlu olarak insandan söz etmek demektir. Konevî’nin düþünce dünyasý tam anlamýyla bir insan ve Tanrývarlýk tasavvuruna dayanýr. Ýnsan bu âlemde her þeyin esasýdýr. Bu durum insanýn, özellikle de bütün dönemlerde insân-ý kâmilin yegâne örneði sayýlan Hz. Muhammed’e duyulan saygý ve onun dindarlýðýn temelini oluþturmasýnda kendini gösterir. Konevî’de Hz. Peygamber, salt bir ahlâk modeli veya bir Tanrý elçisi deðil bunun yaný sýra ontolojik bir ilke ve prensibe dönüþmüþ, onun zaman üstü kiþiliði ve hakikati, varlýðýn gayesi oluþu Konevî sonrasýnda sûfîlerin temel konusu haline gelmiþtir. Konevî’ye göre Hz. Peygamber âlemin hem varlýk hem beka sebebidir. Konevî varlýk ve rahmet arasýndaki bir ayniyeti esas alarak âlemde kötülüðü reddeder. Bu mesele daha önce Ýbn Sînâ tarafýndan dile getirilmiþti. Bunun doðal bir yansýmasý âlemde var olan her þeyin Tanrý’nýn bir inâyeti ve lutfuyla var olmasýdýr. Böylece âleme ve var oluþa karþý iyimser bakýþ, Konevî’nin geleneksel tasavvufun önemli konularýndan zühde bakýþýndan doðaya, âleme ve en geniþ anlamýyla maddeye yönelik iyimser bakýþýnda kendini gösterir. Bu iyimserlik, sûfîlerin dünyadan kaçma ve maddenin kötülüðü üzerinde odaklaþan çeþitli gnostik akýmlardan ayrýþtýðý en önemli noktalardan biridir ve bu düþüncenin kuramcýlarýnýn baþýnda Konevî gelir. Etkileri. Konevî, Ýslâm düþüncesinde önemli etkileri olan bir sûfî düþünürdür. Bu etkinin en önemli göstergesi yeni dönemde tasavvufun Ýbnü’l-Arabî’yle birlik-
te Konevî’nin eser ve düþüncelerinin etrafýnda þekillenmiþ olmasýdýr. Ýbnü’l-Arabî sonrasý tasavvufu aðýrlýklý olarak bir þerh dönemidir ve bu dönemin bir þerh dönemi olmasý Konevî tarafýndan öngörülmüþtür. Bu öngörü onun tarih analiziyle ortaya çýkar. Konevî’nin bu husustaki görüþleri Ýbnü’l-Arabî tarafýndan daha ayrýntýlý biçimde dile getirilmiþti. Ýbnü’l-Arabî’ye göre bu dönem mârifetin tekâmül aþamasýna karþýlýk gelir. Tekâmül devrinden sonra belli bir gerilemenin olmasý beklenir. Nitekim Konevî de böyle düþünür ve gelecek hakkýnda bir karamsarlýk taþýr. Bu görüþlerinin bir kýsmý Va½ýyyetnâme’sinde geçer, bir kýsmý Fâtiha Suresi Tefsiri’nde ve elFükûk’te zikredilir. Bu karamsarlýðýn sebepleri arasýnda Konevî’nin tanýk olduðu Moðol istilâsý sayýlabilir. Buna Ýslâm dünyasýnda yaþanan baþka sorunlar da eklenebilir. Ancak bütün bunlar meselenin bir yönünü açýklayabilir. Esas sorun Ýbnü’lArabî ve Konevî’nin dönemlerini yerleþtirdikleri tarihsel baðlamdýr. Gerek Ýbnü’lArabî gerekse Konevî kendi devirlerini mârifetlerin zirveye ulaþtýðý bir dönem olarak görmüþ ve bunu kýyamet vaktinin yaklaþmasýyla iliþkilendirmiþtir. Ýbnü’l-Arabî’nin hatm-i velâyet görüþü hatm-i nübüvvet görüþüyle iliþkilendirilerek bu yaklaþýmýn tarihsel bir anlam taþýdýðý da söylenebilir. Þu halde Ýbnü’l-Arabî’nin ve Konevî’nin teorisinde kemale ulaþma fikri zorunlu olarak sona yaklaþma düþüncesiyle alâkalýdýr. Nazarî tasavvufun tarihinde hiçbir mutasavvýf Konevî kadar etkili olmamýþtýr. Bunun tek istisnasýnýn Ýbnü’l-Arabî olduðu söylenebilir. Ancak Ýbnü’l-Arabî’nin anlaþýlmasýnda Konevî’nin yorumlarýnýn rolü dikkate alýndýðýnda onun etkisinin Konevî vasýtasýyla gerçekleþtiði ortaya çýkar. Konevî’nin Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerinin anlaþýlmasýndaki etkisi Abdurrahman-ý Câmî tarafýndan þöyle dile getirilir: “Þeyh Sadreddin, Hz. Þeyh’in sohbet ve hizmetinde terbiye gördü. Þeyhin vahdet-i vücûda dair görüþ ve sözlerini iyice anladý, akla ve þeriata uygun gelecek tarzda yorumladý. Onun bu konudaki araþtýrma ve yorumlarýný görmeksizin vahdet-i vücûd meselesini gereði gibi anlamak mümkün deðildir” (Lâmiî, s. 633). Konevî’nin etkisi, öncellikle nazarî tasavvufa özgü bir yazý dilinin ve üslûbunun geliþiminde kendini gösterir. Baþta ilk Fu½û½ü’l-¼ikem þârihi Müeyyidüddin Cendî; Ýbnü’l-Fârýz þârihi Saîdüddin el-Ferganî; Ýbnü’l-Arabî ve Ýbnü’lFârýz þârihi Dâvûd-i Kayserî, Abdürrezzâk el-Kâþânî; Sadreddin Konevî þârihi Molla
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
423
SADREDDÝN KONEVÎ
Fenârî, Kutbüddin Ýznikî, Kutbüddinzâde Ýznikî, Ahmed-i Ýlâhî, Abdullah-ý Ýlâhî, Bedreddin Simâvî, Atpazarî Osman Fazlý, Abdullah Bosnevî, Ýsmâil Hakký Bursevî gibi birçok sûfînin eserlerindeki üslûp ve yaklaþým tarzý büyük ölçüde Konevî’ye dayanýr. Bu dönemde varlýk ve buna baðlý sorunlar tasavvuf kitaplarýnda önemli ölçüde yer tutmuþ, klasik tasavvuf kitaplarýnda ele alýnmayan pek çok mesele tasavvufla ilgili sayýlmýþ, eski kitaplardaki pek çok konu ya önemini kaybetmiþ veya bütünüyle göz ardý edilmiþtir. Böylece felsefî bir üslûp taþýyan ve nazarî tasavvuf diye isimlendirilen bir tasavvuf anlayýþý ortaya çýkmýþtýr. Konevî’nin bu alandaki tesiri, geniþ talebe halkasýnýn oluþturduðu gelenek ve eserleri üzerinde yazýlan þerhler vasýtasýyla gerçekleþmiþtir. Konevî, bazý talebelerini baþta Ýbnü’l-Arabî’nin Fu½û½ü’l¼ikem’i ve Ýbnü’l-Fârýz’ýn þiirleri olmak üzere çeþitli tasavvuf kitaplarýný yorumlamaya yönlendirmiþtir. Ferganî’nin Ýbnü’l-Fârýz’ýn bir kasidesi üzerinde yazdýðý þerhin Ýbnü’l-Fârýz’ý anlamada önemli etkisi olmuþtur. Ancak bundan daha önemlisi Ýbnü’l-Arabî yorumlarýnda Sadreddin Konevî’nin dolaylý veya doðrudan tesiridir. Konevî’nin el-Fükûk’ü ve bizzat Konevî’nin yönlendirmesiyle yazýlan ilk büyük Fu½û½ þerhi olan Cendî þerhi Ýbnü’l-Arabî’nin anlaþýlmasýnda büyük etki sahibi olmuþtur. Konevî’nin tasavvuf anlayýþý çeliþkilerden arýnmýþ homojen bir yapýnýn ortaya çýkmasý üzerinde odaklaþmýþtýr. Onun tasavvuf tarihine en önemli etkilerinden biri bu nokta sayýlabilir. Bu yaklaþým ayný zamanda metafizik tasavvurun sonucudur. Böyle bir tasavvura dayanan bir ilmin zorunlu olarak bireysel farklýlýklardan uzak, çeliþkisiz bir yapý arzetmesi gerekir. Konevî bunu savunmuþ ve kendisinden önceki tasavvuf düþüncesini bu doðrultuda yorumlamýþtýr. Bu bakýmdan Konevî’nin tasavvufî eserlerden aktardýðý cümleleri yorumladýðý baðlam, onun bu çeliþkisiz ve homojen tasavvuf anlayýþýný ortaya koymasý bakýmýndan son derece önemlidir. Bu anlayýþýn temel sonucu ise güçlü bir doktrinin ortaya çýkmasýydý. Çünkü dönem, mekân ve kabiliyet farklarýný göz ardý ederek bütün sûfîlerin ortak olduðu bir tasavvuf anlayýþý tasavvufî yöntemin doðruluðunun en güçlü kanýtýydý. Bunu saðladýktan sonra Konevî, felsefe ve kelâmdan tevarüs ettiði birtakým düþünce ve kavramlarla kendi düþüncesini daha tutarlý hale getirmeye çalýþmýþ, böylece yeni dönem tasavvufu sistematik ve nazarî bir boyut kazanmýþtýr. Bu yaklaþým ayný zamanda tasav424
vufa “tedrîs edilebilir” bir hüviyet kazandýrmýþtýr ve þerh dönemi de bu kapsamda anlamlý hale gelmiþtir. Eserleri. 1. Miftâhu’l-gayb* ve’l-cem£ ve taf½îlühû. Konevî’nin temel kitabý olup Fu½û½ü’l-¼ikem ile birlikte yeni dönem tasavvufunun etrafýnda þekillendiði ana metindir. Üzerine birçok þerh yazýlmýþ, Muhammed Hâcevî tarafýndan Molla Fenârî’nin þerhiyle birlikte tahkikli olarak yayýmlanmýþ (Tahran 1374 hþ.), Ekrem Demirli tarafýndan Tasavvuf Metafiziði adýyla tercüme edilmiþtir (Ýstanbul 2002). 2. Ý£câzü’l-beyân fî tefsîri Ümmi’l-Æurßân. Fâtiha sûresinin geniþ bir tefsiri olan eser, diðer kitaplarýnda ortaya koyduðu bütün görüþleri içermesi bakýmýndan Sadreddin Konevî’nin eserleri için bir “mýsdak” sayýlabilir. Kitabýn hacimli giriþinde Konevî, baþka kitaplarýnda kýsmen görülen felsefe eleþtirisine ve bu eleþtiriden hareketle dile getirdiði bilgi teorisinin en önemli unsurlarýna yer verir. Bu vesileyle sûfîlerin hakikate ulaþma yöntemini ve bilgi görüþlerini ayrýntýlý biçimde ele alýr. Ardýndan Fâtiha sûresini çeþitli derecelerde yorumlar. Her âyetin zâhiri, bâtýný, haddi ve matlaý olduðunu ifade eden hadisten yola çýkan Konevî’ye göre bunlarýn her biri bir varlýk derecesine tekabül etmektedir. Bir âyetin zâhirinden söz etmek duyular âleminden söz etmek demektir; bâtýný misal âlemine, haddi ruhlar mertebesine tekabül eder. Matlaý ise onun a‘yân-ý sâbite mertebesinden söz etmektir. Konevî eserde harfler üzerinde önemle durur. Ona göre harfler, a‘yân-ý sâbiteye (eþyanýn ilâhî ilim-
deki hakikatleri) tekabül eder. Sûrede geçen Allah’ýn isimleri ve bu isimlerin insan ve âlemle iliþkilerini ayrýntýlý biçimde ele alan Konevî ilâhî isimler teorisini geniþ þekilde bu kitapta iþlemiþ, çeþitli vesilelerle kýyamet alâmetleri, mehdînin geliþi gibi konulara atýflar yapmýþtýr. Geleneksel anlamýyla bir tasavvufî tefsirin sýnýrlarýný aþacak þekilde Tanrý-âlem iliþkilerinin yorumlandýðý eseri Abdülkadir Ahmed Atâ tahkikli olarak yayýmlamýþ (Kahire 1970), Ekrem Demirli Fâtiha Suresi Tefsiri adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 2002). 3. Þer¼u esmâßillâhi’l-¼üsnâ. Konevî, “Allah’ýn doksan dokuz ismi vardýr, bunlarý öðrenen cennete girer” diye bilinen bir hadisten hareketle böyle bir kitap yazmaya niyetlendiðini söyler. Ýlâhî isimler konusu Konevî’nin tasavvuf anlayýþýnýn odaðýndaki konudur. Konevî’ye göre Allah’ýn âlemle iliþkisinden söz etmek O’nun isimlerinden söz etmek demektir. Ýlâhî isimler âlemin varlýk ilkesidir. Ýnsanýn ahlâken yetkinleþmesi ve hakikate ulaþmasý Allah’ýn isimleriyle ahlâklanmasýyla mümkündür. Bu sebeple esmâ-i hüsnâ þârihliði tasavvufun en önemli ilgi alanlarýndan biri olmuþtur. Konevî’nin eserinin bu literatürde önemli bir yeri vardýr. Kitap Ekrem Demirli tarafýndan Esma-i Hüsna Þerhi adýyla tercüme edilmiþtir (Ýstanbul 2002). 4. el-Fükûk fî esrâri müstenidâti ¼ikemi’l-Fu½û½. Teknik anlamýyla bir þerhten ziyade belirli konulardaki açýklamalardan oluþan eserin Fu½û½ü’l-¼ikem þerhi geleneðinde önemli bir etkisi olmuþtur. Müeyyidüddin Cendî, Dâvûd-i Kayserî, Abdürrezzâk el-Kâþânî,
Sadreddin Konevî’nin
Þer¼u esmâßillâhi’l¼üsnâ adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 431/2)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADRÜÞÞEHÎD
Abdurrahman-ý Câmî gibi birçok Fu½û½ þârihi Konevî’nin kitabýna atýf yapmýþ ve onun görüþlerinden delil getirmiþtir. Muhammed Hâcevî tarafýndan Farsça tercümesiyle birlikte tahkikli olarak neþredilen eseri (Tahran 1413 hþ.) Ekrem Demirli Fusûsu’l-Hikem’in Sýrlarý adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 2002). 5. Þer¼u erba£îne ¼adî¦. Konevî’nin hadis þerhi yöntemini gösteren eser yirmi dokuz hadisin þerhini içerir. Konevî’nin hadis anlayýþý Hz. Peygamber’e “cevâmiu’l-kelim” özelliði verildiði ilkesinden hareket eder ve hakîkat-i Muhammediyye düþüncesinin bir yorumu þeklinde ortaya çýkar. Ona göre Hz. Muhammed hakikat itibariyle ilk var olan hakikat, buna karþýlýk tarihî zuhur bakýmýndan son var olan peygamberdir. Hakîkat-i Muhammediyye, týpký bir çekirdeðin bütün unsurlarýyla aðacý kendinde içermesi gibi kendisinden sonra gelen bütün peygamberlerin bilgilerini içerir. Peygamberin sözlerinin vecizliði bu özelliðinden kaynaklanýr. Eser Hasan Kâmil Yýlmaz tarafýndan tahkikli olarak yayýmlanmýþ (Tasavvufî Hadis Þerhleri ve Konevî’nin Kýrk Hadis Þerhi, Ýstanbul 1990) ve Ekrem Demirli ta-
rafýndan Kýrk Hadis Þerhi adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstanbul 2002). 6. enNefe¼âtü’l-ilâhiyye. Konevî, tasavvuf edebiyatýnda “vâridât” diye bilinen tarzýn en önemli örneklerinden biri olan bu kitabýnda belirli konulardaki tecrübelerini, düþüncelerini akýcý bir üslûpla dile getirir. Ayrýca eser onun Ýbnü’l-Arabî ile iliþkileri baþta olmak üzere kendi hayatý hakkýnda en fazla bilgi verdiði kitabýdýr. Eserin bir bölümü Konevî’nin mektuplarýndan oluþur. Farklý dönemlerde yazýlan bu mektuplar Konevî’nin biyografisiyle ilgili birtakým ipuçlarý taþýr. Kitabý Muhammed Hâcevî Farsça çevirisiyle birlikte tahkikli olarak yayýmlamýþ (Tahran 1996), Ekrem Demirli Ýlâhî Nefhalar adýyla tercüme etmiþtir (Ýstanbul 2002). 7. en-Nu½û½ fî ta¼š¢ši’¹-¹avri’lmaŽû½. Sadreddin Konevî, yirmi iki kýsa bölümden oluþan bu eserinde diðer kitaplarýnda ayrýntýlý biçimde açýkladýðý görüþleri veciz bir üslûpla anlatmýþtýr. Eser üzerine yazýlan þerhlerin en önemlileri Pîr Muhammed b. Kutbüddin Hûyî ve Nûreddinzâde Muslihuddin’in þerhleridir. en-Nu½û½ Seyyid Celâleddîn-i Âþtiyânî tarafýndan tahkik ve açýklamalarla yayýmlanmýþ (Tahran 1342 hþ.), Ekrem Demirli tarafýndan Vahdet-i Vücûd ve Esaslarý adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstanbul 2002). 8. el-Mürâselât beyne Øadriddîn Æonevî ve Na½îriddîn e¹-ªûsî. Eserde Konevî özellikle Ýbn Sînâ felsefesi baþta olmak üze-
re filozoflarýn çeþitli meselelerdeki görüþlerine eleþtiriler yöneltir ve buradan hareketle felsefenin ve aklýn imkânlarýný tartýþýr. G. Shubert tarafýndan müellifin Risâletü’l-mufa½½ý¼a ve Risâletü’l-hâdiye adlý risâleleriyle birlikte neþredilen eseri (Beyrut 1995) Ekrem Demirli Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasýnda Yazýþmalar: el-Mürâselât adýyla tercüme etmiþtir (Ýstanbul 2002). 9. Teb½ýratü’lmübtedî ve te×kiretü’l-müntehî. Mârifet ve velâyet konusunda sâliklere rehber olarak kaleme alýnan bu risâle Farsça’dýr. Ahmed Remzi Akyürek eseri tercüme etmiþ, Ekrem Demirli bu tercümeyi Marifet Yolcusuna Kýlavuz adýyla yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 2002). Kitabýn sonunda Sadreddin Konevî’nin Mûsâ Sadrî veya Muhammed Emin Dede tarafýndan derlenen Regåyibü’l-menâkýb adlý menâkýbnâmesi yer almaktadýr. Mikâil Bayram, Teb½ýratü’l-mübtedî’nin Ahî Evran’a ait olduðunu belirterek Ahi Evren: Tasavvufî Düþünce’nin Esaslarý adlý kitabýnda (Ankara 1995) yayýmlamýþtýr (Sadreddin Konevî’nin diðer eserleri ve yazma nüshalarý için bk. Ergin, II [1957], s. 63-90).
–
ÿEkrem Demirli
(bk. MOLLA SADRÂ).
˜
™
–
—
SADREDDÝNZÂDE MEHMED EMÝN (bk. ÞÝRVÂNÎ, Sadreddinzâde).
˜ –
™ —
SADREDDÝNZÂDE SÂDIK MEHMED EFENDÝ (bk. SÂDIK MEHMED EFENDÝ, Sadreddinzâde).
˜ –
™ —
SADREYN ( a ) Osmanlý ilmiye teþkilâtýnda Anadolu ve Rumeli kazaskerlerini ve makamýný belirten terim (bk. KAZASKER).
˜ –
BÝBLÝYOGRAFYA :
Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziði: Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 9, 14, 21, 23; a.mlf., Vahdet-i Vücûd ve Esaslarý: en-Nusûs fî tahkîki tavri’lmahsûs (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 9; a.mlf., Sadreddin Konevî ve Nasreddin Tûsî Arasýnda Yazýþmalar: el-Mürâselât (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 71, 78; a.mlf., Ýlâhî Nefhalar: en-Nefhatü’l-ilâhiyye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 24; a.mlf., Fâtiha Suresi Tefsiri: Ý ‘câzü’l-beyân fî te’vîli’l-ümmi’l-Kur’ân (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 52; a.mlf., Kýrk Hadis Þerhi (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 56; Ýbn Sînâ, Kitâbü’þ-Þifâ: Metafizik (trc. Ekrem Demirli – Ömer Türker), Ýstanbul 2004, s. 10; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Fütûhât-ý Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006, IV, 546; Cendî, Þer¼u Fu½û½i’l-¼ikem (nþr. Seyyid Celâleddin Âþtiyânî), Meþhed 1361 hþ., s. 9, 107; Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkýbeleri (trc. Tahsin Yazýcý), Ýstanbul 1964, I, 92, 145, 270, 296-297, 344, 381-382; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 632-634; Mûsâ esSadrî, Regâyibü’l-menâkýb: Sadreddin Konevî’nin Menkýbeleri (haz. M. Emin Agar), Ýstanbul 2002, tür.yer.; Nihat Keklik, Sadreddin Konevî’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve Ýnsan, Ýstanbul 1967; Ahmet Þeref Ceren, Sadreddin Konevî, Konya 1995; Claude Addas, Ýbn Arabî: Kibrît-i Ahmer’in Peþinde (trc. Atila Ataman), Ýstanbul 2003, s. 31, 236; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlýk, Ýstanbul 2003; a.mlf., “Sadreddin Konevî’nin Tanrý Anlayýþý”, Sadreddin Konevî Sempozyumu 27 Kasým 2004: Bildiriler (haz. Mehmet Birkul), Konya 2005, s. 4873; Osman Ergin, “Sadreddýn al-Qunawi ve Eserleri”, ÞM, II (1957), s. 63-90; W. C. Chittick, “Sadr al-Dýn al-Kunawý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 754.
—
SADREDDÎN-i ÞÎRÂZÎ
™ —
SADRÜÞÞEHÎD ( Y ) א ) א Ebû Hafs (Ebû Muhammed) Hüsâmüddîn es-Sadrü’þ-þehîd Ömer b. Abdilazîz b. Ömer b. Mâze el-Buhârî (ö. 536/1141)
˜
Hanefî fakihi.
™
Buhara’da V-VII. (XI-XIII.) yüzyýllarda “Sadr” unvanýyla hüküm süren ve Hanefî fukahasýnýn önde gelen temsilcileri olan Burhan ailesine mensuptur. Ömer b. Abdülazîz’in soyundan geldiði rivayet edilen aile, fertleri Burhânüddin, Burhânü’l-eimme, Burhânü’l-mille ve’d-dîn lakaplarýný aldýðý için bu adla anýlmýþtýr. Ortaçað’da Türkistan’ýn en önemli ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Buhara’da yönetimi elinde tutan nüfuzlu ailelerden Burhan ailesi, mensuplarýnýn ilim alanýndaki otoriteleri yanýnda sahip olduðu servet sayesinde ekonomik açýdan da güçlüydü. Ailenin ilk reisi Burhâneddin el-Kebîr, es-Sadrü’l-ecel ve es-Sadrü’l-kebîr lakaplarýyla anýlan Burhâneddin Abdülazîz b. Ömer b. Mâze daha önce Merv’de oturmaktayken Selçuklu Sultaný Sencer tarafýndan Merv alýndýðýnda Buhara’ya “sadr” tayin edilmiþ ve kýz kardeþiyle de evlendirilmiþti. Önemli bir Hanefî âlimi olan Abdülazîz b. Ömer XII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde vefat etmiþ olmalýdýr. Abdülazîz’in yerine geçen oðlu Hüsâmeddin Ömer, Sultan Sencer’in Karahýtaylar’a yenildiði Katvân Savaþý’nda þehid düþtüðü için “es-Sadrü’þ-þehîd” (el-Hüsâmü’þ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
425
SADRÜÞÞEHÎD þehîd), ayrýca büyük dedesine nisbetle Ýbn
Mâze lakabýyla anýlmýþtýr. Sadrüþþehîd Hüsâmeddin 483 (1090) yýlýnda doðdu. Kardeþiyle birlikte babasýndan özel ders alarak yetiþti. Kaynaklarda Ali b. Muhammed b. Hizâm, Ebû Sa‘d Ýbnü’t-Tuyûrî ve Ebû Tâlib b. Yûsuf gibi hocalarýnýn adlarý zikredilmektedir. Daha babasýnýn saðlýðýnda adý duyuldu ve tanýnmýþ âlimlerle tartýþmalara girerek baþarý saðladý. Özellikle fýkýh ve münazara alanýnda üstün olduðu, devrin hükümdarlarýnýn kendisine saygý gösterip tavsiyelerine göre hareket ettikleri rivayet edilmektedir. Yetiþtirdiði birçok talebe arasýnda kardeþinin oðlu Burhâneddin Mahmûd b. Ahmed el-Buhârî, bunun oðlu Sadrülislâm Tâhir b. Mahmûd, el-Ensâb müellifi Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî, Radýyyüddin es-Serahsî, el-Hidâye müellifi Burhâneddin el-Mergýnânî gibi tanýnmýþ âlimler vardýr. Sadrüþþehîd, Katvân savaþýnda (5 Safer 536 / 9 Eylül 1141) diðer birçok âlimle birlikte þehid oldu. Bu sýrada öldürülen âlim sayýsýnýn 10-12.000 civarýnda olduðu söylenmekte, Sadrüþþehîd’in savaþ sýrasýnda veya esir alýnýp savaþ sonrasýnda öldürüldüðüne dair farklý rivayetler bulunmakta, ayrýca naaþýnýn bir yýl sonra Buhara’ya nakledilip orada defnedildiði belirtilmektedir.
Bu tarihten sonra Burhan ailesi Karahýtaylar’a tâbi olmakla birlikte dinî ve siyasî güçlerini korudular; onlarýn otoritesinden faydalanan Karahýtaylar da Sadrüþþehîd’in ardýndan yerine kardeþi Sadrüssaîd Tâcülislâm (Tâceddin) Ahmed b. Abdülazîz’i getirerek dinî otoritesini onayladýlar. Ýsnevî’nin Sadrüþþehîd’i Þâfiî ulemâsýnýn biyografisine dair eserine almasý Þâfiî mezhebinden yaptýðý bir nakil sebebiyle olmalýdýr. Eserleri. 1. Þer¼u Edebi’l-šåŠî. Hassâf’ýn muhâkeme hukukuna dair eserinin þerhi olup iki neþri yapýlmýþtýr (nþr. Muhyî Hilâl Serhân, I-IV, Baðdad 1397/1977; nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî – Ebû Bekir Muhammed el-Hâþimî, Beyrut 1414/1994). 2. Þer¼u Kitâbi’n-Nafašåt. Yine Hassâf’a ait eserin þerhi olup Ruhi Özcan (“Hüsâmu Þehîd’in Þerhiyle Ýmam el-Hassâf’ýn enNafakat Kitabý”, Atatürk Üniversitesi Ýslâmî Ýlimler Fakültesi Dergisi: Prof. M. Tayyib Okiç Armaðaný, Ankara 1978, s. 171-
224) ve Ebü’l-Vefâ el-Efganî (Beyrut 1404/ 1984) tarafýndan yayýmlanmýþtýr. 3. el-Câmi£u’½-½a³¢r. Bazý yazma nüshalarýnda da geçtiði üzere, muhtemelen Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin ayný adlý eserinden ayýrt edilmesi için Câmi£u’½-Øadri’þþehîd diye de anýlan kitabýn çok sayýda nüshasý bugüne ulaþmýþtýr (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1099; Þehid Ali Paþa, nr. 728; Lâleli, nr. 1141; Mahmud
Sadrüþþehîd’in Þer¼u’l-Câmi £i’½-½a³¢r adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 196)
426
Paþa, nr. 177; Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 501; Kadýzâde Mehmed, nr. 126, 127; Hasan Hüsnü Paþa, nr. 342). Eseri Ömer b. Abdülkerîm el-Versekî, Ahmed b. Mansûr el-Ýsbicâbî ve Alâeddin es-Semerkandî gibi âlimler þerhetmiþtir. 4. Þer¼u’l-Câmi£i’½½a³¢r. Þeybânî’nin Hanefî fýkhýnýn ilk kaynaklarýndan olan meþhur eserinin önemli þerhlerindendir (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 196; Ayasofya, nr. 1093, 1094, 1358; Fâtih, nr. 1544-1549; Lâleli, nr. 850). Lâleli nüshasýnýn mukaddimesinden müellifin yazdýðý kýsa þerhi daha sonra geniþlettiði, dolayýsýyla eserin iki versiyonu bulunduðu anlaþýlmaktadýr. 5. Þer¼u’l-Câmi£i’l-kebîr. Þeybânî’nin yine Hanefî fýkhýnýn ilk kaynaklarýndan olan eserinin önemli þerhlerindendir (yazma nüshalarý için bk. Þer¼u Edebi’l-šåŠî, neþredenin giriþi, I, 46). 6. £Umdetü’l-müftî ve’lmüsteftî. Klasik fýkýh sistematiðine göre düzenlenmiþ bir fetva kitabý olup £Umdetü’l-fetâvâ diye de anýlýr (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 933; Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 696; Esad Efendi, nr. 1108; Fâtih, nr. 2345, 2346). 7. el-Fetâva’½-½u³râ (Süleymaniye Ktp., Yeni Harfler, nr. 340, 639). 8. el-Fetâva’l-kübrâ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2410, 2411; Lâleli, nr. 1274; Serez, nr. 1145; Yeni Harfler, nr. 657-659). Daha önce kaleme alýnan bazý fetva kitaplarýnýn bir araya getirilmesiyle telif edilmiþtir. Cemâleddin el-Konevî bu kitabý MünteÅab mine’l-Fetâva’l-kübrâ adýyla bazý ilâveler yaparak ihtisar etmiþtir (Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Ktp., nr. 554). 9. el-Vâšý£ât (Vâšý£âtü’l-¥üsâmî). Müellifin bir önceki eserden seçmelere daha sonra yaptýðý ilâvelerle telif ettiði bu kitap da önceki iki eser gibi Necmeddin Yûsuf b. Ahmed elHâsî ve müellifin yeðeni Burhâneddin elBuhârî tarafýndan yeniden tertip edilmiþtir. el-Ecnâs diye de anýlan eser çok raðbet görmüþtür (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2490-2492; Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 573; Cârullah Efendi, nr. 918; Þehid Ali Paþa, nr. 1086, 1087; Molla Çelebi, nr. 98, 99). 10. U½ûlü’l-fýšh (Brockelmann, GAL, I, 462; Suppl., I, 640; eserlerinin yazma nüshalarý ve kendisine nisbet edilen diðer kitaplar için bk. Þer¼u Edebi’l-šåŠî, neþredenin giriþi, I, 40-56). Sadrüþþehîd’in Kitâbü’t-Terâvî¼, Kitâbü’t-Tezkiye, Kitâbü Mesâßili’þ-þüyû£, Kitâbü’l-¥î¹ân, Kitâbü ªabÅi’l-£a½îr ve Zelletü’l-šårî adlý risâleleri çeþitli mecmualar içinde bulunmakta (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1060; Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1160; Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2088; Esad Efendi, nr. 3541), ayrýca el-Mebsû¹ adlý bir eseri olduðu kaydedilmektedir.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADRÜÞÞERÎA BÝBLÝYOGRAFYA :
Sadrüþþehîd, Þer¼u Edebi’l-šåŠî (nþr. Muhyî Hilâl es-Serhân), Baðdad 1397/1977, neþredenin giriþi, I, 25-56; Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât (nþr. Ýhsan Abbas – Þükrî Faysal), Wiesbaden 1401-1402/ 1981-82, XXII, 510; Ýsnevî, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, I, 434-435; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, II, 649650; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, V, 268269; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî ¹abašåti’l¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 46; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 277; Keþfü’¾-¾unûn, I, 46; II, 1169, 1224, 1228, 1998; Leknevî, el-Fevâßidü’lbehiyye, s. 149; Brockelmann, GAL, I, 461-462; Suppl., I, 639-640; R. Sellheim, Materialien zur Arabischen Literaturgeschichte, Stuttgart 1987, II, 19-20; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 46; O. Pritsak, “Al-i Burhan”, Isl., XXX/1 (1952), s. 81-96; C. E. Bosworth, “Al-e Borhan”, EIr., I, 753-754; “Âl-i Burhân”, DMBÝ, I, 606-608; Ali Öngül, “Burhan Ailesi”, DÝA, VI, 432-433.
ÿAhmet Özel
–
SADRÜÞÞERÎA ( Y אa )
—
Sadrüþþerîa es-Sânî Ubeydullåh b. Mes‘ûd b. Tâciþþerîa Ömer b. Sadriþþerîa el-Evvel Ubeydillåh b. Mahmûd el-Mahbûbî el-Buhârî (ö. 747/1346)
˜
Hanefî fakihi ve kelâm âlimi.
™
Buhara’da pek çok âlim yetiþtiren bir aileye mensuptur. Bazý modern çalýþmalarda muhtemelen yaþadýðý coðrafya dikkate alýnarak Türk asýllý olduðu ifade edilmiþse de kaynaklarda verilen nesep silsilesi soyunun sahâbeden Ubâde b. Sâmit el-Ensârî’ye dayandýðýný göstermekte ve bu sebeple Ubâdî, bu sahâbînin torunu Mahbûb b. Velîd’den dolayý Mahbûbî nisbeleriyle anýlmaktadýr. Hâce Muhammed Pârsâ da soyunun baba tarafýndan Mahbûb’a, anne tarafýndan Hz. Ömer’e dayandýðýný belirtir ve annesinin babasýnýn büyük bir ulemâ ailesinden geldiðini gösteren þeceresini nakleder (ed-Dir£iyye, V/1819 [2002], s. 148). Büyük dedelerinden Cemâleddin Ubeydullah b. Ýbrâhim el-Mahbûbî (ö. 630/1233), Ebû Hanîfe es-Sânî diye tanýnan ve döneminde Hanefîler’in lideri konumunda olan bir âlimdi. Cemâleddin el-Mahbûbî’nin oðlu Þemseddin Ahmed bir eserinde Hanefî âlimi Þemsüleimme elHalvânî’yi “dedem” diye anmaktaysa da (Kitâbü’l-Furûš, vr. 75a) Mahbûbî ailesinin nesep silsilesiyle Halvânî’nin nesep silsilesi örtüþmemektedir. Sadrüþþerîa’nýn hem baba hem anne tarafýndan dedelerinin babasý da Sadrüþþerîa diye tanýndýðý için büyük dedesinin lakabýna “Ekber” ve “Evvel”, kendisininkine “Asgar” ve “Sânî” sýfatlarý eklenmiþtir.
Sadrüþþerîa’nýn dedesi ve Cemâleddin el-Mahbûbî’ye kadar olan nesep silsilesiyle ilgili olarak hem klasik kaynaklarda hem modern çalýþmalarda birçok karýþýklýk göze çarpmaktadýr. Sadrüþþerîa, Þer¼u’lVišåye ve en-Nušåye adlý eserlerinde dedesine kadar nesebini verirken baba tarafýndan dedesini Tâcüþþerîa þeklinde zikrettikten sonra (ayrýca bk. Ta£dîlü’l-£ulûm, vr. 1b; et-Tav²î¼, I, 19) dedesine ait olduðunu belirttiði, kendisinin þerh ve ihtisar ettiði Višåyetü’r-rivâye’nin müellifini Burhânüþþerîa Mahmûd b. Sadrüþþerîa diye kaydetmiþtir. Bu bilgiden Burhânüþþerîa’nýn anne tarafýndan dedesi olduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim Fasîh-i Hâfî, Kuhistânî, Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Temîmî ve Kadýzâde gibi müellifler bunu açýkça belirtmekte ve Tâcüþþerîa’nýn isminin Ömer, Burhânüþþerîa’nýn isminin Mahmûd olduðunu ifade ederek her ikisinin de babasýný Sadrüþþerîa (el-Evvel) olarak vermektedir (Mücmel-i Fa½î¼î, III, 17, 42, 73; Câmi£u’r-rumûz, I, 9-10; Ketâßib, vr. 213a, 257a-b; ªabašåtü’s-seniyye, IV, 429). Þer¼u’l-Višåye yazmalarýndan birinin sonunda yer alan “Nesebnâme-i Sadrüþþerîa” da onun nesep silsilesini iki yönden Sadrüþþerîa elEvvel’e bu þekilde baðlamaktadýr (Ýstanbul Müftülüðü Ktp., nr. 321, vr. 125a). Dedesi Nihâyetü’l-kifâye müellifi Ebû Abdullah Tâcüþþerîa da eserinin “Kitâbü’l-Eymân” bölümünün sonunda kendi adýný Ebû Abdullah Ömer b. Sadrüþþerîa diye kaydetmektedir (vr. 244b). Dolayýsýyla baba ve anne tarafýndan dedeleri kardeþ olup Sadrüþþerîa el-Evvel’in oðullarýndan Tâcüþþerîa Ömer’in oðlu ile diðer oðlu Burhânüþþerîa Mahmûd’un kýzý birbiriyle evlenmiþ ve bu evlilikten doðan Mes‘ûd, Sadrüþþerîa es-Sânî’nin babasý olmuþtur. Ancak bunun farkýnda olmayan bazý müellifler iki þahsý ayný þahýs gibi göstermiþlerdir. Nitekim Kemalpaþazâde, Višåye ve en-Nušåye’nin mukaddimelerinde bu farklýlýða dikkat etmeksizin el-I½lâ¼ ve’l-î²â¼ adlý eserinde Višåye müellifini sýk sýk Tâcüþþerîa diye anar. Kadýzâde Ahmed Þemseddin, Kemalpaþazâde’nin bu yanlýþýný bir gaflet olarak niteleyip dedelerle ilgili yukarýda geçen açýklamayý yapar ve bazý kitaplarda bu þekilde kaydedilmesi bir yana bizzat eserin dîbâcesinden bunun anlaþýlabileceðini söyler (¥âþiye, vr. 32a). Taþköprizâde de Višåye ile Nihâyetü’l-kifâye’yi ayný müellife ait göstererek ismini Mahmûd b. Ubeydullah b. Mahmûd elMahbûbî diye zikreder. Bir baþka yerde ise
Višåye’yi Tâcüþþerîa’ya ait gösterir ve onu kýzý tarafýndan torunu Sadrüþþerîa’nýn þerh ve ihtisar ettiðini belirtir (Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 267, 282). Sadrüþþerîa el-Evvel’in ismi ve Cemâleddin el-Mahbûbî’ye kadar olan nesep silsilesinde yer alan kiþiler hakkýnda da kaynaklarda çeliþkili ifadeler yer almaktadýr. Hâce Muhammed Pârsâ, bu zatýn nesebini diðer kaynaklardan farklý olarak Ubeydullah b. Mahmûd b. Muhammed b. Muhammed b. Ýmâm Cemâleddin el-Mahbûbî þeklinde kaydeder (ed-Dir£iyye, V/18-19 [2002], s. 145). Fasîh-i Hâfî, Kuhistânî, Kefevî, Temîmî gibi müellifler de Sadrüþþerîa el-Evvel’in adýný Ubeydullah b. Mahmûd þeklinde gösterir. Ancak Kuhistânî ve Temîmî, Mahmûd’dan sonraki ismi Muhammed olarak verirken Kefevî silsilenin devamýný Ahmed b. Ubeydullah b. Ýbrâhim el-Mahbûbî diye göstermekte ve bu zatýn torunu Višåyetü’r-rivâye sahibi Burhânüþþerîa Mahmûd’un kendisinden fýkýh öðrendiðini belirtmektedir (Ketâßib, vr. 213a, 233b, 257a. Kefevî Ahmed b. Ubeydullah’ýn Telš¢¼u’l-£uš†l ve teþ¼î×ü’l-fu¼ûl fî furûšý’l-menš†l veya Kitâbü’l-Furûš adýyla bilinen eserini de Kitâbü’l-Furûš adýyla Cemâleddin el-Mahbûbî’ye, Telš¢¼u’l-£uš†l fi’l-furûš adýyla Þemseddin Ahmed’e nisbet eder, bk. a.g.e., vr. 213b, 233b). Pârsâ’-
nýn verdiði nesep silsilesine göre Telš¢¼u’l-£uš†l müellifi Ahmed b. Ubeydullah b. Ýbrâhim el-Mahbûbî ayný aileden olmakla birlikte Sadrüþþerîa’nýn nesep silsilesinde doðrudan yer almamakta, Sadrüþþerîa’nýn nesebi Cemâleddin el-Mahbûbî’nin diðer oðlu Muhammed’e dayanmaktadýr. Bununla birlikte Kâtib Çelebi bir yerde Sadrüþþerîa el-Evvel’in Telš¢¼u’l-£uš†l sahibi Ahmed b. Ubeydullah el-Mahbûbî, bir baþka yerde ise Burhânüþþerîa Mahmûd’un babasý Ubeydullah olduðunu ifade etmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 481; II, 2020; krþ. Leknevî, s. 25). Hayatý Moðol istilâsýnýn hüküm sürdüðü bir döneme rastlayan Sadrüþþerîa’nýn memleketi Buhara 671’de (1273) Ýlhanlýlar tarafýndan iþgal edilerek þehir ve halký tamamen imha edildi ve bir müddet burada insan yaþamadý. Dedesi Tâcüþþerîa’nýn Nihâyetü’l-kifâye’nin mukaddimesinde kýsaca tasvir ettiði bu olaydan sonra 675 yýlý baþlarýnda (Haziran 1276; Fasîh-i Hâfî yanlýþlýkla 673 yýlý diyor) Sadrüþþerîa’nýn anne ve baba tarafýndan dedeleri olan iki kardeþ Tâcüþþerîa ve Burhânüþþerîa Moðol istilâsýndan kaçýp Kutluðhanlýlar’ýn hüküm sürdüðü Kirman’a sýðýndýlar. Hükümdar Kutluð Türkân’ýn ihsan ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
427
SADRÜÞÞERÎA
iltifatýna mazhar olup Kutbiyye Medresesi’ne müderris tayin edilen bu iki zat Kirman’da vefat etti (Fasîh-i Hâfî, II, 343-344). Muhtemelen Sadrüþþerîa da küçük yaþta onlarla birlikte buraya geldi. Her ne kadar kaynaklarda Kirman’da bulunduðuna dair bir kayýt yer almazsa da himayesinde yetiþtiði ifade edilen anne tarafýndan dedesi Burhânüþþerîa’dan eserlerinde “hocam”, 672-698 (1273-1299) yýllarý arasýnda Kirman’da ikamet eden ve kendisine yetiþtiðini belirttiði Selâhaddin Hasan elBulgarî’yi de “þeyhimiz” diye anmasý onun çocukluk ve gençlik yýllarýný burada geçirdiðini düþündürmektedir (Ta£dîlü’l-£ulûm, vr. 130b, 138b). Kirman’a gelmeden önce üç yýl Buhara’da kalmýþ olan Bulgarî ile orada görüþmüþ olmasý muhtemelse de anne ve babasýnýn -belki bu istilâ sýrasýnda öldürülmüþ olmalarý dolayýsýyla- Buhara’da medfun olmalarý ve çocukluðundan itibaren dedesinin himayesinde büyüyerek ondan eðitim aldýðý (Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 277a), hatta dedesinin Višåyetü’r-rivâye adlý eserini kendisinin ezberlemesi için telif ettiði göz önüne alýndýðýnda ilk ihtimal daha güçlü görünmektedir. Muhammed b. Mübârekþah el-Mantýkî’nin kendisinden Herat’ta öðrenim gördüðüne dair rivayetle Ýbn Battûta’nýn 733 (1333) yýlýnda Buhara’ya uðradýðýnda Herat’tan yeni dönen Sadrüþþerîa ile buluþtuðunu söylemesinden muhtemelen dedesinin vefatýndan sonra Herat’a geçtiði ve daha sonra memleketine yerleþtiði, günümüze intikal eden eserlerinin ferâð kayýtlarýndaki bilgilerden hareketle ömrünün sonlarýna kadar burada ders verip eser telif etmekle meþgul olduðu anlaþýlmaktadýr. Sadrüþþerîa, son eseri Þer¼u Ta£dîli’l£ulûm’u tamamladýktan yaklaþýk iki buçuk ay sonra 747 Cemâziyelâhir ayý sonlarýnda (Ekim 1346 ortalarý) Buhara’da vefat etti (Fasîh-i Hâfî, III, 73). Ali el-Karî ölüm tarihini “680 (1281) küsur” olarak gösterirse de (Fet¼u bâbi’l-£inâye, I, 34) Leknevî bunun müstensih hatasý olabileceðini belirtir. Kâtib Çelebi de Keþfü’¾-¾unûn’da vefat tarihini muhtelif yerlerde 745 (1344), 747 ve 750 olarak vermiþtir. Kefevî’nin belirttiðine göre Sadrüþþerîa, anne ve babasý, çocuklarý ve ebeveyninin dedeleri Buhara’da Þer‘âbâd Kabristaný’nda, baba tarafýndan dedesi Tâcüþþerîa ve anne tarafýndan dedesi Burhânüþþerîa Kirman’da vefat etmiþ ve oraya defnedilmiþtir (Ketâßib, vr. 277a). Sadrüþþerîa fýkýh usulü, fýkýh, kelâm, tefsir, hadis gibi ilimler yanýnda belâgat, fel428
sefe, astronomi ve tabiat bilimlerinde geniþ bilgi birikimine sahipti. Eserleri ve düþünceleriyle etkisini günümüze kadar sürdürmüþ, kendisinden çaðdaþlarý ve daha sonraki birçok âlim tarafýndan övgüyle söz edilmiþtir. Teftâzânî kendisini eleþtirmek üzere yazdýðý et-Telvî¼ mukaddimesinde onun için “muhakkik imam, büyük müdekkik âlim, hidayet sancaðý, dirâyet âlimi, akýl ve nakil terazisinin dili, fýkýh ve usul ilimlerinin dallarýný ayrýþtýran” sýfatlarýný kullanýr. Devletþah ise öðrencilerinden Þemseddin et-Tabesî’nin biyografisinde Sadrüþþerîa’dan “sultânü’l-ulemâ” diye söz eder; onu devrin ileri gelenlerinden ve büyük âlimlerinden, Buhara’nýn önemli þahsiyetlerinden biri olarak anar (Te×kire, s. 161-163). Eserlerinde önceki bilgi birikimini nakletmekle yetinmeyip eleþtirel bir üslûp kullanarak kendi görüþlerini öne çýkarmaya ve yeni bakýþ açýsý getirdiði konularý belirtmeye ayrý bir önem veren Sadrüþþerîa bu yönüyle çaðdaþlarýnýn takdirini kazanmýþtýr (bu konuda bir örnek için bk. MUHAMMED b. MÜBÂREKÞAH). Sadrüþþerîa önceki âlimleri eleþtirmekle kalmamýþ, çaðdaþý bazý âlimlerle de uzun süren tartýþmalara girmiþtir. Ýmanýn tasdikten ibaret olamayacaðýný, imanýn geçerliliði için ayrýca teslimin þart olduðunu ileri sürüp bu görüþü kabul etmeyenleri tekfir eden ve kendisine uyanlarla Herat’ta bir iç karýþýklýða yol açmasý sebebiyle 737 (1337) yýlýnda öldürülen, Pîr-i Teslîm diye meþhur Ýmam Nizâmeddin Herevî ile yaptýðý tartýþma bunlardandýr (Ta£dîlü’l-£ulûm, vr. 141a; Teftâzânî, I, 411; Hândmîr, III, 384). Hanefî-Mâtürîdî ekolünün önde gelen temsilcilerinden olan Sadrüþþerîa, kelâm ve usul konularýndaki yeni yaklaþýmlarýný açýklayýp savunurken iktibas ve referanslara geniþ yer veren geleneksel anlatým yerine mantýk, felsefe ve kelâm ilimlerinin dilini öne çýkaran Fahreddin er-Râzî ekolünün yöntemini kullanmýþtýr. Kelâm tartýþmalarýnda eleþtirilerini özellikle felâsife ile Mu‘tezilî ve Eþ‘arî düþünceye yöneltir; bu ekollerin isimlerini açýkça kullanýrken kendi ekolünün önderlerini “meþâyihunâ, ulemâünâ, ashâbünâ” gibi ifadelerle anar. et-Tav²î¼’te (I, 339) “þeyh imam” unvanýyla zikrettiði bir yer istisna edilirse Mâtürîdî’yi pek anmaz, fakat eserlerinde onun düþüncelerini müdafaa eder. et-Tav²î¼’te hüsün-kubuh konusunda Mâtürîdî anlayýþýný dört mukaddime ile temellendirerek savunurken Eþ‘arî’yi aðýr þekilde tenkit eder. Teftâzânî tarafýndan geniþ biçimde ele alýnýp eleþtirilen bu orijinal bö-
lüm üzerine müstakil bir literatür oluþmuþtur. Yaklaþýk bir asýr sonra Fâtih Sultan Mehmed, kendi huzurunda bu iki düþünürün konuyla ilgili görüþlerinin ele alýndýðý ve Alâeddin Ali el-Arabî, Hatibzâde Muhyiddin Efendi, Hacýhasanzâde Efendi, Molla Lutfi, Molla Abdülkerim, Hasan b. Abdüssamed-i Samsunî, Kestelî gibi dönemin önde gelen âlimlerinin iþtirak ettiði bir toplantý düzenlemiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 498-499). Sadrüþþerîa aklî delillerin hakka ulaþtýrmada yetersiz kaldýðýný, vicdanýn bu hususta aklî delillerden daha güçlü olduðunu savunur (Ta£dîlü’l-£ulûm, vr. 130b); özellikle Allah’ýn zâtý ve sýfatlarý, varlýðýn baþlangýcý ve âhiret konularýnda salt akla güvenilemeyeceðini ifade eder; bu tür meseleleri Ýslâmî esaslar çerçevesinde ele alan kelâm ilminin peygamberlerin tembihleri doðrultusunda bunlara aklî deliller göstermek suretiyle ortaya çýktýðýný vurgular (a.g.e., vr. 1b). Bu bakýmdan Ta£dîlü’l£ulûm’un kelâm bölümünü, bütün kelâm konularýna zýmnen iþaret ettiðini söylediði Fâtiha sûresinin tertibine göre yedi alt baþlýkta ele almasý ve bu ilmi bu sûreden çýkardýðýný ifade etmesi oldukça manidardýr. Tasavvufa ve mutasavvýflara karþý muhabbeti bulunduðu anlaþýlan Sadrüþþerîa’nýn Ta£dîlü’l-£ulûm adlý eserinin kelâm bölümünün sonlarýndaki tasavvufa dair kýsým (makamâtü’l-ârifîn) kendisinin bu alanýn literatürüne ve kavramlarýna derin vukufunu göstermektedir. Kelâbâzî’nin etTa£arruf, Necmeddîn-i Kübrâ’nýn Fevâßi¼u’l-cemâl ve Sühreverdî’nin £Avârifü’lma£ârif’i temel kaynaklarý arasýndadýr. Ancak, “Sâlihleri (sûfîleri) severim, fakat onlardan deðilim” diyerek sâlihlerden olmayý nasip etmesi için Allah’a dua eden Sadrüþþerîa bölümün sonunda burada anlattýklarýný taliplere rehberlik için anlattýðýný ve kendisinin bunlarý yapmadýðýný söyler. Ayrýca Mevlânâ’nýn hocasý Þems-i Tebrîzî’den hýrka giyen Sühreverdiyye tarikatýnýn önde gelenlerinden Selâhaddin Hasan el-Bulgarî hakkýnda “þeyhimiz” ifadesini kullanarak hem onun hem müridlerinden bir arkadaþýnýn birer keþfine yer verir ve þeyhin sürekli okuduðu bir duayý kaydeder (Ta£dîlü’l-£ulûm, vr. 130b, 157b, 159a). M. Murad Remzî, bu kayýtlara dayanarak Sadrüþþerîa’nýn Bulgarî’nin müridlerinden olduðu sonucuna ulaþýr (Telfîšu’l-aÅbâr, I, 329). Velînin nebîden üstün olamayacaðýný savunan Sadrüþþerîa vahdet-i vücûd (vücûd-i mutlak) anlayýþýný þiddetle reddeder ve bu anlayýþý müdafaa için yazýlmýþ bir risâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SADRÜÞÞERÎA
leye reddiye olarak müstakil bir risâle kaleme aldýðýný söyler (Ta£dîlü’l-£ulûm, vr. 85a, 133a). Veliyyüddin Cârullah Efendi, bu açýklamanýn kenarýna düþtüðü bir notta kendisinin görmediði bu eserin muhtevasýný esas alarak Alâeddin Muhammed el-Buhârî’nin 834 (1431) yýlýnda Kahire’de elFâŠý¼a (FâŠý¼âtü’l-mülhidîn ve nâ½ý¼atü’l-muva¼¼idîn) adlý eserini telif ettiðini kaydederse de söz konusu eserde Sadrüþþerîa’dan söz edilmediði gibi eserin Dýmaþk’ta yazýldýðý açýkça belirtilmiþtir. Bazý tarihî kayýtlardan Sadrüþþerîa’nýn þairlik yönünün de bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim aruzla ilgili bir eserinin baþýndaki takdim yazýsýnda “zübdetü’þ-þuarâ” unvanýyla anýlmaktadýr (Der Te½ârîf-i £Ýlel-i Müfrede ve Mürekkebe der £Ýlm-i £Arû², Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi,
nr. 987, vr. 10a). Devletþah da onun þairlikte emsalsiz olduðunu söylerek Farsça bir kasidesinin altý beyitlik kýsmý ile öðrencisi Tabesî’nin bu kasideye yazdýðý nazîreyi, ayrýca kendisinin bir kýtasýný kaydeder (Te×kire, s. 161-163). Ancak Sadrüþþerîa’ya ait bir divan bilinmemektedir.
Sadrüþþerîa, özellikle Þer¼u’l-Višåye adlý kitabý ile et-Tenš¢¼ ve buna yazdýðý et-Tav²î¼ adlý eserleri yanýnda Teftâzânî’nin bu þerh için kaleme aldýðý et-Telvî¼ adlý hâþiye ile kendinden sonraki ilim çevreleri üzerinde daima etkili olmuþ bir âlimdir. Bu eserler özellikle Osmanlý medreselerinde okutulan temel metinler haline gelmiþ ve bir dönem Semâniye medreselerine müderris olacak âlimlerin imtihan edildiði metinler arasýnda yer almýþtýr. Osmanlý sultanlarýndan II. Bayezid’in Þer¼u’l-Višåye’ye özel bir ilgi gösterdiði ve devrin âlimlerinden Hatibzâde Muhyiddin Efendi’ye bir hâþiye yazmasýný emrettiði, eserin yazýmýna baþlanýldýðý, ancak tamamlanamadýðý bilinmektedir (Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 150). Bu eserlerin Osmanlý ilim hayatý üzerindeki derin etkileri gerek üzerlerine yazýlan þerh ve hâþiyelerde, gerekse ihtiva ettikleri bazý konularýn âlimler arasýnda tartýþmalara sebep olmasýnda kendini göstermektedir. Bu eserler halen Ýslâm dünyasýndaki pek çok yüksek öðretim kurumunda ders kitabý olarak okutulmaktadýr. Öte yandan Ebû Tâhir Hâfýzüddin Muhammed b. Muhammed et-Tâhirî, Þemseddin et-Tabesî ve Muhammed b. Mübârekþah el-Mantýkî gibi âlimlere hocalýk yapan Sadrüþþerîa’nýn öðrencileri aracýlýðý ile Osmanlý âlimlerinin yetiþmesine katký saðladýðý bilinmektedir. Muhammed b. Mübârekþah el-Mantýkî, Mýsýr’da iken hem Osmanlý âlimlerinden Þeyh Bed-
reddin Simâvî ve Hacý Paþa’ya hem de Osmanlý ilim muhitinde derin etkileri bulunan Seyyid Þerîf el-Cürcânî’ye hocalýk yapmýþtýr. Hâfýzüddin et-Tâhirî de Muhammed Pârsâ’nýn hocasý olmuþ, ondan da Osmanlý âlimlerinden Molla Ýlyâs b. Yahyâ Buhara’da öðrenim görmüþtür. Eserleri. 1. Tenkýhu’l-usûl*. Fahrülislâm el-Pezdevî’nin Kenzü’l-vü½ûl adlý eseri esas alýnarak hazýrlanan kitapta Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ü ile Ýbnü’l-Hâcib’in el-MuÅta½ar’ýndaki konularýn özeti verilmiþ ve bir bakýma Hanefî ve mütekellimîn metotlarý mezcedilmiþtir. Müellif daha sonra bu eserini et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼ adýyla þerhederek birçok konuda kendi görüþlerini ortaya koymuþtur. Kendisinden sonraki usul düþüncesini derinden etkileyen bu çalýþma medreselerin temel kitaplarý arasýnda yer almýþ, üzerine birçok þerh, hâþiye ve ta‘lik yazýlmýþtýr. Bunlarýn en meþhuru Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin et-Telvî¼ ilâ keþfi ¼ašåßiši’t-Tenš¢¼’idir. Tenš¢¼u’l-u½ûl müellifin þerhi ve Teftâzânî’nin hâþiyesiyle birlikte birçok defa basýlmýþtýr (Kalküta 1245, 1278, 1309; Delhi 1267 [taþbaský]; Leknev 1281, 1287; Ýstanbul 1282/1865, 1283, 1304, 1310; Kazan 1301/1883, 1311, 1902; Kahire 1327, 1377/1957; Beyrut 1980, 1996; nþr. Muhammed Adnân Dervîþ, Beyrut 1419/1998; Kûittah [Quetta] 1398/1978, ¥âþiyetü’t-Tevþî¼ ile birlikte). 2. Þer¼u’lVišåye (Leknev 1872-1873, 1883; Delhi 1888, 1889; Kazan 1318; Kahire 1318-1322/ 1900-1904, Abdülhakîm el-Efganî’nin Keþfü’l-¼ašåßiš þer¼u Kenzi’d-dešåßiš adlý eserinin kenarýnda; Karaçi 1407/1987, Keþfü’l¼ašåßiš þer¼u Kenzi’d-dešåßiš adlý eserin kenarýnda). Müellifin lakabýyla özdeþleþip Øadrü’þ-þerî£a olarak da anýlan bu eser, dedesi Burhânüþþerîa Mahmûd’un kendisi için kaleme aldýðý ve Hanefî mezhebinde dört muteber fýkýh metninden biri kabul edilen Višåyetü’r-rivâye’nin en meþhur þerhidir. Sadrüþþerîa daha önce en-Nušåye adýyla ihtisar ettiði bu eseri oðlu Mahmûd’un isteði üzerine þerhetmeye baþlamýþ, ancak onun vefatýndan sonra Safer 743’te (Temmuz 1342) tamamlayabilmiþtir. Medreselerde okutulan temel eserlerden biri haline gelen þerh üzerine pek çok hâþiye, ta‘lik ve risâle yazýlmýþtýr. Baþlýca hâþiyeleri arasýnda Hayâlî, Kara Sinan, Niksârî, Yâkub Paþa, Ahîzâde Yûsuf Efendi (¬aÅîretü’l-£ušbâ fî þer¼i Øadri’þ-þerî£ati’l-£u¾mâ, Kalküta 1245; Leknev 1873, 1882, 1304; Kanpûr 1878), Fenârî Hasan Çelebi, Hüsâm Çelebi, Amasyalý Hatibzâde
Muhyiddin Mehmed Karabâðî, Kutbüddin Merzifonî, Hâfýz-ý Acem, Hafîd et-Teftâzânî (el-Hidâye li-î²â¼i mâ fî Þer¼i’l-Višåye), Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî, Birgivî, Þeyhülislâm Kadýzâde Ahmed Þemseddin, Hasan Kâfi Akhisârî, Kara Kemal el-Karamânî, Abdülhay el-Leknevî (£Umdetü’r-ri£âye fî ¼alli Þer¼i’l-Višåye, Leknev, ts.; Delhi 1916; Kûittah [Quetta] 1986; es-Si£âye fî keþfi mâ fî Þer¼i’l-Višåye, Lahor 1976, 1987) ve Salâh Muhammed Ebü’l-Hâcc’ýn (Müntehe’n-nišåye £alâ Þer¼i’l-Višåye, Amman 2006) çalýþmalarý sayýlabilir. 3. en-Nušåye muÅta½arü’l-Višåye (Kazan 1260, 1290, 1902; Petersburg 1895; Kalküta 1274, 1858; Leknev 1873, 1888, 1889; Kahire 1318; Beyrut 2005, Necmeddin Muhammed ed-Derekânî’nin ÝÅti½ârü’r-rivâye adlý þerhiyle birlikte). Müellifin dedesi Burhânüþþerîa’nýn Višåyetü’r-rivâye adlý eserinin ihtisarý olup MuÅta½arü’l-Višåye olarak da tanýnýr. Aslýndan daha meþhur olan bu esere Celâleddin Mahmûd b. Ebû Bekir es-Semerkandî, Nizâmüddin el-Bircendî, Abdülvâcid b. Muhammed el-Kütahyevî esSeyrâmî (el-ÝÅtiyârât), Takýyyüddin eþ-Þümünnî (Kemâlü’d-dirâye fî þer¼i’n-Nušåye), Musannifek Ýbn Kutluboða, Mahmûd b. Ýlyâs er-Rûmî, Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Muhammed el-Aynî, Abdurrahman-ý Câmî, Mahmûd b. Ahmed el-Emþâtî elAyntâbî (el-Kifâye fî tav²î¼i’n-Nušåye), Ebü’l-Mekârim b. Abdullah b. Muhammed es-Sabbâgý, Kuhistânî (Câmi£u’r-rumûz fî þer¼i’n-Nušåye, Kalküta 1858; Ýstanbul 1289, 1291/1874, 1299; Kazan 1880, 1890, 1902-1903; Leknev 1874, 1291, 1298), Ali el-Karî (Fet¼u bâbi’l-£inâye bi-þer¼i’n-Nušåye, Kazan 1320, 1328; Delhi 1351; nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1967; nþr. Muhammed Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm, Beyrut 1418/1997) gibi âlimler þerh yazmýþtýr. Muhammed b. Hasan el-Kevâkibî tarafýndan el-Ferâßidü’s-seniyye adýyla nazma çekilen (Ýstanbul 1329) ve el-Fevâßidü’s-semiyye ismiyle þerhedilen eser Muhammed Salâh tarafýndan Kazan Türkçesi’ne çevrilerek Tercüme-i Muhtasarü’l-Vikåye adýyla ve Arap alfabesiyle basýlmýþtýr (Kazan 1887). 4-5. Ta£dîlü’l£ulûm ve Þer¼u Ta£dîli’l-£ulûm. Müellif önce mantýk, kelâm ve astronomi ilimlerini kapsayan ansiklopedik bir metin yazmýþ, ardýndan bunu þerhetmiþtir. Nüshalarýnýn birinin sonundaki kayda göre (Murad Molla Ktp., nr. 1333, vr. 200b) metin 20 Safer 742’de (5 Aðustos 1341) Buhara’da tamamlanmýþtýr. Müstakil nüshasý bilinmeyen metnin mevcut yazmalarý müellifin en son eseri olan, 6 Rebîülâhir 747’-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
429
SADRÜÞÞERÎA
de (27 Temmuz 1346) Buhara’da bitirdiði þerhle birlikte günümüze kadar gelmiþtir. Eser müellifin mantýk, kelâm ve astronomi alanlarýndaki mevcut anlayýþlara eleþtirilerini ve kiþisel görüþlerini içerir. Sadrüþþerîa’nýn, mukaddimede mantýk ve kelâm ilimlerini ele alýp bu ilimlerde düzeltmeler yaptýktan sonra diðer aklî ve naklî ilimleri incelemeyi düþündüðünü belirtmesinden eserin tamamlanmamýþ olduðu anlaþýlmaktadýr. Taþköprizâde, Sadrüþþerîa’nýn bu eserinde öncekilerin ve sonrakilerin halletmekten âciz kaldýklarý birçok meseleyi açýkladýðýný, mantýk bölümünde eski mantýkçýlarýn açmaza düþtüðü birçok kapalý konuyu açýklýða kavuþturduðunu söylerek mantýk ilminde son noktaya ulaþmak isteyen kimselere bu bölümü okumalarýný tavsiye eder (Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 303; II, 182, 191). Müellif de eserinin giriþinde mantýk bölümünü benzer ifadelerle över. Astronomi bölümünde Batlamyus astronomisini ýslah etmeyi hedefleyen XIII. yüzyýl revizyonist Merâga okulundan etkilendiði ve bu astronomi geleneðini yeniden gözden geçirdiði görülmektedir. Türkiye kütüphanelerinde kýrktan fazla yazma nüshasý tesbit edilen eserin nüshalarýnýn bir kýsmý bir veya iki bölüm içermektedir. Kâtib Çelebi’nin, eseri mantýk ve kelâm bölümlerinden ibaret olmak üzere iki kýsým olarak göstermesi (Keþfü’¾-¾unûn, I, 419) muhtemelen eksik bir nüshasýný görmesinden kaynaklanmýþtýr (tam nüshalar: Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1350, Antalya-Tekelioðlu, nr. 798, Ayasofya, nr. 2198, Hamidiye, nr. 721, Hasan Hüsnü Paþa, nr. 1131; Murad Molla Ktp., nr. 1332, 1334; Râgýb Paþa Ktp., nr. 724, 725; eksik nüshalar: Murad Molla Ktp., nr. 1333 [mantýk ve kelâm]; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2199 [kelâm ve astronomi], Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 1150 [mantýk ve astronomi], Süleymaniye, nr. 749, Lâleli, nr. 2166, Þehid Ali Paþa, nr. 1644 [kelâm], Carullah Efendi, nr. 1455, Hasan Hüsnü Paþa, nr. 1280 [astronomi]). Ahmed Sâlim Dellâl, metnin astronomiyle ilgili kýsmýnýn tenkitli neþrini Ýngilizce tercümesi ve metnin sonuna eklediði notlarla birlikte önce doktora tezi olarak hazýrlamýþ, ardýndan yayýmlamýþ (An Islamic Response to Greek Astronomy: Kitåb Ta£d¢l Hayßat al-Aflåk of Øadr al-Shar¢£ah, Leiden 1995) ve ileri-
de eserin þerhiyle birlikte tamamýný neþretmeyi düþündüðünü belirtmiþtir. Þeyhzâde Abdürrahim Efendi, Eþ‘ariyye ve Mâtürîdiyye mezhepleri arasýnda tartýþmalý olan konularý ele aldýðý Na¾mü’l-ferâßid ve cem£u’l-fevâßid adlý eserinde (Kahire 430
1323/1905) Ta£dîlü’l-£ulûm’dan büyük ölçüde faydalanmýþtýr. Mahmut Ay Ta£dîlü’l-£ulûm’un kelâm bölümünü esas alarak Sadrüþþerîa’nýn varlýk anlayýþý üzerine bir çalýþma yapmýþtýr (bk. bibl.). 6. el-Viþâ¼ fî ²ab¹i me£âšýdi’l-Miftâ¼ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4479; Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 2804; Konya Bölge Yazma Eserler Ktp., Konya Ýl Halk Ktp., nr. 4974). Sadrüþþerîa, Tenš¢¼u’l-u½ûl’de (et-Tav²î¼, I, 219) Kitâbü’l-Viþâ¼ adýyla atýfta bulunduðu bu eseri Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm ve Fahreddin er-Râzî’nin Nihâyetü’l-îcâz adlý eserlerinde yer alan konularý özetleyip bunlara bazý ilâveler yapmak suretiyle meydana getirmiþtir. Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Muhammed el-Aynî esere ¥allü’l-Viþâ¼ fî ²ab¹i me£âšýdi’l-Miftâ¼ adýyla bir þerh yazmýþtýr (Adana Ýl Halk Ktp., nr. 832; Princeton Üniversitesi Ktp., Garrett Collection, nr. 553). 7. Ta£lîšåt £ale’l-Miftâ¼ (Ecvibetü i£tirâ²âtin ×ükiret fi’t-TelÅî½ ve’l-β⼠£alâ ½â¼ibi’lMiftâ¼, Süleymaniye Ktp., Ýzmir, nr. 805).
Hatîb el-Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼ ve el-β⼒ýnda Sekkâkî’ye yönelttiði itirazlara cevap olarak yazýlan bu kitap Rebîülevvel 745’te (Aðustos 1344) Buhara’da tamamlanmýþtýr. 8. Risâle fî £ilmi’l-£arû². Aruz bahirlerine dair beþ beyitlik Arapça bir manzume olup kataloglarda Risâle fî u½ûli bu¼ûri’s-sittete £aþer, Ebyât fî esmâßi’l-bu¼ûr, Bu¼ûrü’l-u½ûl, Risâle der U½ûl-i Bu¼ûr ve el-£Arû² gibi adlarla anýlmakta ve yazma nüshalarýnda genellikle anonim bir þerhiyle birlikte yer almaktadýr (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4795, vr. 374a, Beþir Aða, nr. 656, Kýlýç Ali Paþa, nr. 1031, Lâleli, nr. 706, 1007, Reþid Efendi, nr. 987, Þehid Ali Paþa, nr. 1007; Konya Bölge Yazma Eserler Ktp., nr. 416, vr. 63a-65b; Saraybosna Gazi Hüsrev Bey Ktp., nr. 1171, 1592, 2418, 5772). Bu manzumenin Hâfýz Mahmûd el-Vârdârî tarafýndan yapýlan Risâletü’t-taš¹î£ adlý bir þerhi daha vardýr (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr. 1031, 39b-40a vr. sayfa kenarýnda). Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki (Reþid Efendi, nr. 987, vr. 6a) nüshanýn devamýnda yer alan Fennü’l-erâcîf ve’l-£ileli’l-müsta£mele fî £ilmi’l-£arû² adlý Farsça manzume de Sadrüþþerîa’ya ait olmalýdýr. Yine ayný nüshada (vr. 10a-b) Sadrüþþerîa’ya nisbet edilen Der Te½ârîf-i £Ýlel-i Müfrede ve Mürekkebe der £Ýlm-i £Arû² adlý on iki beyitlik Farsça bir baþka manzume bulunmaktadýr. 9. Risâletü teßvîli šý½½ati Yûsuf (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1980, vr. 94b104a). Yûsuf kýssasýnýn edebî ve tasavvufî bir üslûpla anlatýldýðý Farsça bir metindir.
Eserde bazýsý Arapça olmak üzere birçok þiire yer verilmiþtir. 10. Þer¼u’l-Fu½ûli’lÅamsîn. Ýbn Mu‘tî ez-Zevâvî’nin nahve dair eserinin þerhidir. Kâtib Çelebi, Sadrüþþerîa’nýn bu þerhi oðlu Mahmûd için yazdýðýný belirtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1270). Baþýnda yer alan el-E¼âdî¦ü’l-erba£ûn li’l-imâmi’l-fâ²ýl ½â¼ibi’t-Tav²î¼ þer¼i’tTenš¢¼ (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 2057) þeklindeki kayda istinaden Sadrüþþerîa’ya nisbet edildiði anlaþýlan kýrk hadis þerhi (Erba£ûne hadî¦en ve þer¼uhâ) ona ait olamaz (krþ. Brockelmann, GAL, II, 214; Suppl., II, 301). Zira Sadrüþþerîa’nýn üslûp ve eser telif tarzýyla uyuþmayan bu eserin içinde ayrýca Ýbn Hiþâm en-Nahvî’nin 756’da (1355) yazdýðý Mu³ni’l-lebîb’inden ve bu esere Ýbnü’dDemâmînî (ö. 827/1424) tarafýndan yapýlan þerhten iktibaslar bulunmaktadýr (vr. 8b-9a). Kimliði tesbit edilemeyen müellif et-Tav²î¼u’l-mu½a¼¼a¼ £ale’t-Tenš¢¼i’lmünašša¼ adlý eserine referans yapmaktadýr (vr. 13b). Yine kataloglarda Erba£ûne ¼adî¦ ismiyle Sadrüþþerîa’ya izâfe edilen bir baþka eser de (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2672, vr. 9b-24b) mukaddimesinde verilen bilgilerden anlaþýlacaðý üzere Sadrüþþerîa Burhânülislâm Mahmûd b. Muzaffer b. Mahmûd en-Nîsâbûrî’nin þürût ilmine dair el-Erba£ûne’l-müste¹âbe adlý eseridir ve Kefevî ile müteakip kaynaklarýn eþ-Þürû¹ ve’l-me¼âŠýr adýyla Sadrüþþerîa’ya nisbet ettikleri eserle ayný olmalýdýr. Brockelmann’ýn (GAL, II, 214) el¥avâþî ve’n-nikât ve’l-fevâßidü’l-mu¼arrerât £alâ MuÅta½ari’l-me£ânî adýyla Sadrüþþerîa’ya nisbet ettiði eser (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 5998) Teftâzânî’nin MuÅta½arü’l-me£ânî’sinin hâþiyesi olup Ýbn Kasým el-Abbâdî’ye aittir. Sadrüþþerîa’ya ayrýca Fî £Ýlmi’½-½arf ve Fetâvâ Mâverâßünnehr adlý eserler izâfe edilmektedir (GAL, II, 214; Suppl., II, 301). Bazý kaynaklarda ona el-Mušaddemâtü’lerba£a adlý bir eser nisbet edilmiþse de bu müstakil bir kitap olmayýp et-Tav²î¼’te yer alan ve üzerine birçok hâþiye yazýlan kýsýmdan ibarettir. Ömer Aydýn, Sadruþþerîa es-Sânî’ye Göre Ýnsan Hürriyeti ve Fiilleri adýyla bir doktora tezi (1996, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Süleyman Tuðral Sadruþþeria’da Ýyilik ve Kötülük Problemi (1995, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Mehmet Erel Sadruþþerîa, Ubeydullah b. Mes‘ûd Hayatý ve Fýkýh Usûlündeki Yeri (2001, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) isimleriyle birer yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDULLAH ENVERÎ
–
BÝBLÝYOGRAFYA :
Þemseddin Ahmed b. Ubeydullah el-Mahbûbî, Kitâbü’l-Furûš, Ýstanbul Müftülüðü Ktp., nr. 207, vr. 1b, 75a; Ebû Abdullah Tâcüþþerîa Ömer b. Sadrüþþerîa, Nihâyetü’l-kifâye li-dirâyeti’l-Hidâye, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 826, vr. 1b, 140b, 244b, 259a, 285a; Sadrüþþerîa, Ta£dîlü’l-£ulûm, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1350, vr. 1b, 69b, 85a, 98b, 130b, 133a, 138b, 141a, 157b, 159a; a.mlf., et-Tav²î¼ (nþr. M. Adnân Dervîþ), Beyrut 1419/1998, I, 19, 219, 339; a.mlf., An Islamic Response to Greek Astronomy (ed. Ahmad S. Dallal), Leiden 1995; Ýbn Battûta, erRi¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 24; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 345-346; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, II, 490; IV, 369, 404; Teftâzânî, et-Telvî¼ (nþr. M. Adnân Dervîþ), Beyrut 1419/1998, I, 15, 25-26, 411; Fîrûzâbâdî, el-Miršåtü’l-vefiyye fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 671, vr. 73b74a; Muhammed Pârsâ, “Nesebü Sadri’þ-þerî.a .Ubeydillah el-Mahbûbî el-Ensârî el-Bupârî”
(nþr. Yahyâ Mahmûd Ýbn Cüneyd), ed-Dir£iyye, V/18-19, Riyad 1423/2002, s. 135-170; Fasîh-i Hâfî, Mücmel-i Fa½î¼î (nþr. Seyyid Mahmûd Horasânî), Meþhed 1340 hþ., II, 343-344, 379-380; a.e. (nþr. Mahmûd Ferruh), Meþhed 1339 hþ., III, 17-18, 42, 52, 73; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî men ½annefe mine’l-¥anefiyye (nþr. Ýbrâhim Sâlih), Beyrut 1412/1992, s. 29; Devletþah, Te×kire, s. 161-163; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer, III, 367, 384; Kuhistânî, Câmi £u’r-rumûz, Ýstanbul 1291, I, 9-10; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 60-61, 214, 303; II, 182, 191-192, 267, 282; a.mlf., eþÞešåßiš, s. 104-105, 150, ayrýca bk. Ýndeks; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 213a-b, 233b, 257a-b, 276b-279a; Kadýzâde Ahmed Þemseddin, ¥âþiye £alâ þer¼i’l-Višåye, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 847, vr. 32a; Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, I, 376; IV, 416, 429430; Kýnalýzâde Ali, ªabašåtü’l-¥anefiyye (nþr. Süfyân b. Âiþ b. Muhammed – Firâs b. Halîl Meþ‘al), Amman 1425/2003, s. 259-260, 266-267; Ali el-Karî, Fet¼u bâbi’l-£inâye (nþr. M. Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm), Beyrut 1418/1997, I, 34; Atâî, Zeyl-i Þekåik, bk. Ýndeks; Keþfü’¾-¾unûn, I, 109, 419, 481, 496-499; II, 1047, 1257, 1270, 1971, 2011, 2020, 2022-2024; Leknevî, elFevâßidü’l-behiyye, s. 25, 108-112, 199, 207; M. M. er-Remzî, Telfîšu’l-aÅbâr ve telš¢¼u’lâ¦âr fî vešåßi £i Æazân ve Bul³år ve mülûki’tTatâr (nþr. Ýbrâhim Þemseddin), Beyrut 1423/ 2002, I, 329-330; M. Seyyid Bey, Usûl-i Fýkýh: Medhal, Ýstanbul 1335, s. 56-59; Serkîs, Mu£cem, II, 1199-1200; Brockelmann, GAL, II, 213-214; Suppl., II, 300-301; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 649650, 787; II, 406; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, VI, 246; Ahmad Dallal, “Sadr al-Shari‘ah”, Encyclopaedia of the History of Science, Technology and Medicine in Non-Western Cultures (ed. H. Selin), Dordrecht 1997, s. 874; Mahmut Ay, Sadruþþerî’a’da Varlýk: Ta£d¢lu’l-£ul†m Temelinde Kelam-Fýkýh Karþýlaþmasý, Ankara 2006; Hayrettin Yýlmaz, “Ubeydullah bin Mes‘ûd Sadruþþeria, Hayatý, Eserleri ve Ta‘dîlu’l-kelâm Adlý Eserinin Muhtevasý”, TDA, XCV (1995), s. 204217; Ömer Aydýn, “Türk Kelâm Bilgini Sadru’þÞerîa es-Sânî”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Dergisi, sy. 3, Erzurum 1995, s. 181-196; a.mlf., “Sadr al-Shari‘ah alThani: An Ignored Theologian (Mutakallim)”, HI, XXIX/3 (2006), s. 15-20.
ÿÞükrü Özen
— SADÛK ( +, ) ) א
˜
Râvinin genellikle güvenilir olduðunu ifade eden terim.
™
Sözlükte “doðru söylemek” anlamýndaki sýdk kökünden türeyen ve “son derece doðru sözlü kimse” mânasýna gelen sadûk kelimesi hadis terimi olarak râvinin genellikle güvenilir, bazan da zayýf olduðunu ifade eder. Zehebî ve Zeynüddin elIrâký’ye göre ta‘dîlin üçüncü, Þemseddin es-Sehâvî’ye göre beþinci mertebesinde bulunan râviler hakkýnda kullanýlýr. III. (IX.) yüzyýlýn muhaddislerinden Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel, Ebû Zür‘a er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî gibi âlimler, bazý râvileri sadûk diye niteledikten sonra rivayetlerinin haram-helâl konularýnda delil olarak kullanýlabileceðini söylemiþlerdir. Ebü’l-Hasan el-Ýclî ve Ýbn Þâhin gibi güvenilir râviler (sikat) hakkýnda eser telif eden âlimler de sadûk diye nitelenen râvileri eserlerine almýþlardýr. Zehebî, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Ali el-Karî gibi hadis âlimleri ise haklarýnda sadûk lafzý kullanýlan râvilerin sika râvilere göre zabtý biraz zayýf olsa da bu kusurun onlarýn güvenilirliðini zedelemeyeceðini belirtmiþlerdir. Ýbn Ebû Hâtim’in, “Sadûk olan râvi genellikle hata yapýyorsa tergýb-terhîb, zühd ve edep konularýndaki rivayetleri yazýlýr, fakat haram-helâl konularýnda delil olarak kullanýlmaz” demesi, Yahyâ b. Maîn, Ebû Zür‘a er-Râzî ve Ebû Hâtim er-Râzî gibi âlimlerin bu terimi gevþekliði yüzünden rivayeti delil olmayan, ancak zabtý araþtýrýlmak üzere rivayeti yazýlabilen râvilere dair bahislerde ele almasý sadûk teriminin zayýf râviler hakkýnda da kullanýldýðýný göstermektedir. Bu kanaatte olan Ýbnü’s-Salâh eþ-Þehrezûrî, Nevevî, Zeynüddin el-Irâký, Þemseddin es-Sehâvî ve Süyûtî gibi âlimlere göre sadûk lafzý zabtý zayýf râviler hakkýnda kullanýldýðýndan râvinin zabtý araþtýrýlmadan rivayetleri delil olarak kullanýlmamalýdýr. Sadûk denen bir râvinin rivayeti sika râvilerin rivayetine aykýrý deðilse hasen, rivayetini destekleyici mütâbî‘ ve þâhid bulunursa sahih li-gayrihî olarak kabul edilmektedir. Ancak sadûk râvinin hadisi hakkýnda hasen veya sahih li-gayrihî hükmünün verilebilmesi için o râvinin zabtý araþtýrýlýp çok zayýf olmadýðý tesbit edilmelidir.
Zira sadûk lafzý genellikle güvenilir râviler, bazan zayýf râviler hakkýnda kullanýldýðý gibi bid‘at sahibi olsa da yalancý olmayan ve bid‘ata davet etmeyen râviler hakkýnda da “sadûk lâkinnehû mübtedi‘” þeklinde kullanýlmaktadýr. Râvinin sadûk olmakla birlikte zabtýndaki bazý zayýflýklarý veya zaman içindeki olumsuz yanlarýný göstermek üzere “sadûkun lehû evhâm (sadûkun yehim), sadûkun seyyiü’l-hýfz, sadûkun yuhtý’, sadûkun tegayyere bi-eharetin” gibi tabirler kullanýlmýþ, genellikle ta‘dîlin beþinci mertebesinde olduðu kabul edilen bu râvilerin sadûk mertebesinden uzak olmadýklarýný belirtmek için de “mahallühû essýdk” ve “ile’s-sýdký mâ hüve” ifadeleri tercih edilmiþtir (DÝA, VII, 398). Hadis rivayetine ehliyet için gerekli diðer þartlarý taþýmalarý durumunda bu râvilerin rivayetleri kabul edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “sdk” md.; Ýbn Ebû Hâtim, elCer¼ ve’t-ta£dîl, I, 6, 7, 10; II, 37; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 122-123; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 364367; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1392/1972, I, 343; Ali el-Karî, Þer¼u Þer¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. M. Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm), Beyrut, ts. (Dârü’l-Erkam), s. 336; Ahmed Muhammed Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, Kahire 1377/1958, s. 106; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1401 / 1981, s. 111; Ahmet Yücel, Hadis Ýlminde Tenkit Terimleri ve Ýlgili Çalýþmalar, Ýstanbul 1988, s. 151-162; Abdullah Aydýnlý, Hadis Istýlahlarý Sözlüðü, Ýstanbul 2006, s. 265-266; Ahmed M. Nûr Seyf, “Delâletü’n-nazar ve’l-i.tibâr .inde’l-muhaddiþîn fî merâtibi’l-cerh ve’t-ta.dîl”, Mecelletü’l-Ba¼¦i’l-£ilmî ve’t-türâ¦i’l-Ýslâmî, II, Mekke 1399, s. 59-61; Abdülazîz b. Sa‘d et-Tuhayfî, “Derecetü hadîþi’s-sadûk ve men fî mertebetih”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 47, Riyad 1416-1417, s. 187, 191; Emin Aþýkkutlu, “Cerh ve Ta‘dîl”, DÝA, VII, 398.
ÿAhmet Yücel
–
—
SADÛKœLÝK Ýsrâiloðullarý tarihinde ikinci mâbed dönemi olarak bilinen devirde ortaya çýkan üç büyük yahudi mezhebinden biri
˜ – ˜ – ˜
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
(bk. YAHUDÝLÝK).
SÂDULLAH AÐA (bk. HACI SÂDULLAH AÐA).
SÂDULLAH ENVERÎ (bk. ENVERÎ, Sâdullah).
™ — ™ — ™ 431
SA‘DULLAH HAN
–
SA‘DULLAH HAN ( - G ! )
—
˜
˜ ™
1018’de (1609) Hindistan’ýn Siyâlkût þehrine baðlý Çinut köyünde doðdu. Eðitimini Lahor’da aldý. Molla Yûsuf Giyahî gibi dönemin önde gelen âlimlerinden ders aldý. Hayatýnýn ilk devrelerinde mütevazi bir hayat sürdü. Ardýndan eðitimini ilerletmek için Delhi’ye gitti. Zaman içinde bilgi ve becerisiyle þöhret buldu. 1050’de (1640) Bâbürlü Hükümdarý Þah Cihan Lahor’a geldiðinde Emîr Mûsevî Han aracýlýðýyla onunla tanýþtý. Bu tanýþmadan sonra Þah Cihan tarafýndan saraya alýndý ve deðiþik görevlerde bulundu. 1052’den (1642) itibaren birkaç yýl boyunca deðiþik birliklerin baþýna getirildi. 1055’te (1645) Ýslâm Han’ýn yerine Dîvân-ý Hâlisa’ya tayin edildi. Kandehar, Safevî Hükümdarý II. Þah Abbas tarafýndan ele geçirilince Þah Cihan, veziri Sa‘dullah Han’ý Evrengzîb ile beraber Kandehar’ý geri almak üzere gönderdiyse de baþarýya ulaþýlamadý. Bu sefer sýrasýnda hastalanan Sa‘dullah Han 22 Cemâziyelâhir 1066’da (17 Nisan 1656) vefat etti. Onun resmî yazýþmalarýný içeren mektuplarý ve münþeat mecmuasý Mektûbât-ý Sa£dullåh ƒân ismiyle Nâzýr Hasan Zeydî tarafýndan neþredilmiþtir (Pencap 1968). II. Þah Abbas, Þehzade Evrengzîb ve Dârâ Þükûh gibi dönemin hükümdar ve devlet adamlarýna yazdýðý kýrk altý mektubun yer aldýðý bu eser dil ve anlatým açýsýndan önemli münþeat örnekleri arasýnda sayýlýr. Sa‘dullah Han ayrýca Abdülhamîd Lâhûrî’nin Þah Cihan’ýn hükümdarlýðýyla ilgili Pâdiþâhnâme adlý eserini düzenlemiþtir (Rieu, I, 260). BÝBLÝYOGRAFYA :
Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, I, 260; S. Muhammad Latif, Lahore: Its History Architectural Remains and Antiquities, Lahore 1982, s. 58, 60; Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’lÅavâ¹ýr, V, 157-159; S. M. Ikram, Muslim Civilization in India, New York 1969, s. 184, 186, 187, 211; Zuhûrüddin Ahmed, Pâkistân Mîn-i Fârsî-yi Edeb kê TârîÅ, Lahor 1974, s. 259-265; F. Bernier, Travels in the Mogul Empire, AD 1656-1668 (trc. A. Constable), New Delhi 1983, s. 23; Buruzger, “Sa.dullah Pân .Allâmî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., IV, 1384-1385; Zuhur Ahmed Azhar, “.Allâmî Sa.dullah Pân”, UDMÝ, XIII, 435-438.
ÿRýza Kurtuluþ
432
SÂDULLAH PAÞA
—
(1838-1891)
Sa‘dullåh Hån b. Þeyh Emîr Bahþ Allâmî (ö. 1066/1656) Bâbürlü Hükümdarý Þah Cihan’ýn veziri.
–
Osmanlý Devleti’nin Berlin ve Viyana sefiri.
™
18 Kasým 1838’de Erzurum’da doðdu. Babasý çeþitli valiliklerde bulunmuþ Vezir Mehmed Esad Muhlis Paþa’dýr. Aslen Ayaþlý olup soyu Hacý Bayrâm-ý Velî’nin ikinci halifesi Bünyamin Ayâþî’ye dayanýr. Dârülmaârif Rüþdiyesi’nden mezun oldu. 1853’te on beþ yaþýndayken maaþsýz aday memur olarak Maliye Hazinesi Vâridat Kalemi’ne girdi. Fransýzca bilgisi dolayýsýyla 1856’da Bâbýâli Tercüme Odasý’na geçti. Bu görevi esnasýnda 1861’de daha sonra ismiyle anýlacak olan Çengelköy’deki yalýyý satýn aldý (BA, A. MKT. NZD, 355/44). Haziran 1865’te, Tercüme Odasý halifeliði üzerinde kalmak kaydýyla Maârif-i Umûmiyye Nezâreti bünyesinde kurulan Tercüme Cemiyeti üyeliðine getirildi. 4 Ekim 1865’te Mustafa Fâzýl Paþa’nýn baþkanlýðýnda kurulan Meclis-i Hazâin’in kalem müdürü oldu; Ekim 1867’de Mezâhib Kalemi müdürlüðüne tayin edildi. Ayný yýl Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Paris’ten Sultan Abdülaziz’e hitaben yazdýðý mektubu tercüme etti; mektup cemiyet tarafýndan bastýrýlarak Ýstanbul’da el altýndan daðýtýldý.
Þûrâ-yý Devlet’in kuruluþu esnasýnda 19 Mayýs 1868’de Þûrâ-yý Devlet Maarif Dairesi baþmuavinliðine ve 13 Mayýs 1869’da Þûrâ-yý Devlet üyeliðine tayin edildi. Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi’nin hazýrlanmasýnda büyük emeði geçti. Yûsuf Kâmil Paþa’nýn Þûrâ-yý Devlet’te yaptýðý tensîkat sýrasýnda Maarif Dairesi kapatýlýnca Adliye Dairesi baþmuavinliðine getirildi. Ertesi yýl üyelik üzerinde kalmak kaydýyla Þûrâ-yý Devlet baþkitâbetine tayin edildi. Bu görevi esnasýnda Fransa Usûl-i Muhâkemât-ý Cezâiyye Kanunu’nun tercüme edilmesi ve Osmanlý hukukuna uyarlanmasý için oluþturulan komisyonun baþkanlýðýný yaptý. 8 Ekim 1871’de Hariciye Nezâreti’ne baðlý Matbuat Müdüriyeti uhdesinde olmak üzere Dîvân-ý Hümâyun tercümanlýðýna getirildi. Matbuat müdürü olarak Matbuat Nizamnâmesi’ni Tercüme Odasý’na baþladýðý yýllardan beri fikir ve kader birliði ettiði arkadaþlarýna karþý uygulamak zorunda kaldý; Diyojen, Ýbret, Hadîka ve Sirâc’ýn kapatýlmasýyla ilgili yazýlarýn altýnda Sâdullah Paþa’nýn imzasý vardýr. Buna raðmen basýnýn üzerine yeterince gitmediði gerekçesiyle 9 Nisan 1873’te görevinden uzaklaþtýrýldý.
12 Haziran 1873’te tayin edildiði Maârif müsteþarlýðýnda sýbyan mekteplerinden yüksek okullara kadar eðitimin bütün kademelerinin ders programlarýný yeniden düzenleyen komisyonda görev aldý; yeni usulde eðitim yapmak ve daha sonra teþkilâtlandýrýlacak okullara örnek olmak üzere Nuruosmaniye Camii’nde bir ibtidâî mektebi açtý. Ayrýca yeni müfredata göre okutulacak derslerin kitaplarýný hazýrlamak için bazý uzmanlarý görevlendirdi. Ýstanbul’da bir umumi kütüphane ve nezaret bünyesinde bir Ýstatistik Kalemi kurdu. 28 Þubat 1874’te ikinci defa Dîvân-ý Hümâyun tercümanlýðýna tayin edildi. Ankara civarýnda kuraklýk ve kýtlýk baþ göstermesi üzerine Sâdullah Paþa’nýn baþkanlýðýnda kurulan komisyon bu sýkýntýnýn aþýlmasýnda ve yardýmlarýn organizasyonunda önemli hizmetlerde bulundu. 10 Haziran 1874’te Dîvân-ý Hümâyun âmedciliðine, 2 Temmuz 1874’te Meclis-i Vükelâ’ya dahil olarak Defter-i Hâkanî Nezâreti’ne getirildi. Ertesi yýl gerçekleþtirilen tensîkat esnasýnda Temyiz Mahkemesi birinci reisliðine ve 1876’da Ticaret Nâzýrlýðýna tayin edildi.
V. Murad’ýn cülûsuyla getirildiði (30 Mayýs 1876) Mâbeyn-i Hümâyun baþkâtipliðinden padiþahýn hal‘i üzerine üç ay sonra ayrýldý. Midhat Paþa ekibi, II. Abdülhamid’le yaptýðý pazarlýkta Sâdullah Paþa’nýn baþkitâbette kalmasý için ýsrarcý olduysa da padiþah tahta geçtikten sonra bu göreve Said Bey’i (Küçük Said Paþa) tayin etti. II. Abdülhamid’in kanaati, Sâdullah Paþa’nýn da Sultan Abdülaziz’i tahttan indirip ölümüne sebep olan kadronun içinde yer aldýðý yönündeydi. Bu sebeple olayý inceletmek için kurdurduðu soruþturma komisyonu onu olayla iliþkilendirmeye çalýþtýysa da netice alamadý (BA, YEE, 20/33). Bu durum Sâdullah Paþa’nýn yaklaþýk on beþ yýl süren müteakip hayatýný þekillendirdi. 2 Mayýs 1876’da baþlayan ve gittikçe geniþleyen Bulgar isyaný ve sonrasýnda meydana gelen olaylarý incelemekle görevli olaðan üstü komisyonun baþkanlýðýna getirildi (16 Eylül 1876) ve burada baþarýlý çalýþmalar yaptý (BA, HR. TO, 463/ 66). 8 Mayýs 1877’de Berlin sefirliðine tayin edildi. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý’nda Osmanlý ordularýnýn Rusya’ya yenilmesi üzerine Ayastefanos’ta yapýlacak barýþ görüþmelerine ikinci delege olarak katýldý ve çetin müzakerelerin ardýndan çok aðýr þartlarý ihtiva eden antlaþmayý imzalamak zorunda kaldý (3 Mart 1878). Antlaþmanýn bölge siyasetinde Rusya’ya saðladýðý üstünlüðü gören büyük devletlerin,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂDULLAH PAÞA YALISI
durumu görüþmek için Berlin’de topladýklarý uluslararasý kongrede de delege olarak bulundu. Beþ yýl süren Berlin sefirliði esnasýnda Almanya ile iliþkilerin geliþtirilmesi konusunda önemli hizmetleri oldu. II. Abdülhamid, yaptýðý hizmetlerin karþýlýðýnda 7 Aralýk 1881’de kendisine vezirlik rütbesi ve paþalýk unvaný verdi (BA, Ýrade-Dahiliye, nr. 67567). 22 Mart 1883’te Viyana sefirliðine tayin edildi. Almanya Ýmparatoru I. Wilhelm’in ölüm törenlerine II. Abdülhamid’i temsilen katýldý. Sefâret hizmetçisiyle olan iliþkisi sonucu kýzýn hamile kalmasý üzerine skandal endiþesiyle geçirdiði buhran neticesinde 14 Ocak 1891’de havagazýyla intihara teþebbüs etti ve doktorlarýn bütün müdahalelerine raðmen 18 Ocak’ta öldü. Naaþý özel bir vagonla Ýstanbul’a gönderildi ve 29 Ocak günü Ayasofya Camii’nde cenaze namazý kýlýndýktan sonra II. Mahmud Türbesi hazîresine gömüldü. Sâdullah Paþa, Berlin sefâretiyle yurt dýþýna gönderilmesinden sonra ölümüne kadar geçen on dört yýl içinde sadece Ayastefanos barýþ görüþmeleri ve Sultan Abdülaziz’in tahttan indirilmesi hadisesine karýþanlarýn yargýlandýðý mahkeme için (Haziran 1881) iki defa Ýstanbul’a gelebildi. Mehmed Vecîhi Paþa’nýn kýzý Necîbe Haným ile evli olan Sâdullah Paþa’nýn Âsaf, Nusret, Râgýb ve Nazlý isimli dört çocuðu vardý (hâtýralarý ve romanlarý bulunan Münevver Ayaþlý, Nusret Bey’in eþidir). Murassa‘ Mecîdî ve Osmânî niþanlarý dýþýnda Yunanistan’ýn Sauveur niþanýnýn þövalye rütbesi, Avusturya’nýn Franz Joseph, Ýtalya’nýn Couronne d’Italie, Rusya’nýn Sainte Anne ve Almanya’nýn Aigle Rouge niþanlarýna sahipti. Ýyi bildiði Farsça ve Fransýzca’nýn yanýnda Almanca’ya da âþinaydý. Özel olarak akaid, fýkýh, Doðu ve Batý edebiyatlarý tahsil etmiþti. 1889’da kendisiyle Viyana’da görüþen Ahmed Midhat
Efendi onun bilgisinden ve görüþlerinden, Doðu ve Batý medeniyetleri arasýnda orta bir yol tutulmasý gerektiðine dair düþüncelerinden hayranlýkla bahseder. Babasý gibi þair olan Sâdullah Paþa’nýn bugüne ulaþan þiirleri yazdýklarýnýn küçük bir kýsmýný oluþturur. Mithat Cemal Kuntay hacmi hakkýnda bilgi vermediði iki defterde þiirlerinin kayýtlý olduðunu ve bu defterlerin kendisinde bulunduðunu belirtir. Köylüyü metheden otuz kýtalýk terciibendi, Alphonse de Lamartine’in “Göl” isimli þiiriyle Homeros’un Ýlyada destanýnýn ilk on beytinin manzum çevirisi, ayrýca destanýn kýrk altý-kýrk yedi sayfalýk bir bölümünün nesir olarak tercümesi bilinmektedir. Gerçek zannedilen bâtýl inanýþlarýn XIX. yüzyýlda yýkýldýðý, aklýn ve tecrübenin üstünlüðüyle ilim ve teknikte büyük geliþmeler olduðu tezine dayanan “On Dokuzuncu Asýr” adlý þiiri bir zihniyeti ifade etmesi bakýmýndan dikkat çekici bulunmuþtur (tahlili için bk. Kaplan, s. 64-68). Nesir alanýnda ise Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi’ne yazdýðý esbâb-ý mûcibe lâyihasý güzel üslûbunun ve güçlü kaleminin iþareti olarak deðerlendirilir. Ebüzziyâ Mehmed Tevfik’in Numûne-i Edebiyyât-ý Osmaniyye’de yayýmladýðý “Þarlotenburg Sarayý”, “1878 Paris Ekspozisyonu” ve “Berlin Mektubu” ile çeþitli kiþilere yazdýðý mektuplarý da ayný özelliði taþýmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ahmed Midhat, Avrupa’da Bir Cevelân, Ýstanbul 1307, s. 1003-1005; Cevdet, Tezâkir, IV, 126; Mehmed Galib, Sâdullah Paþa yâhud Mezardan Nidâ, Ýstanbul 1909; Ebüzziyâ Mehmed Tevfik, Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1329, s. 205; a.mlf., Yeni Osmanlýlar Tarihi (haz. Ziyad Ebüzziya), Ýstanbul 1973, I, 15-16, 22-25; II, 185-186, 218; III, 478, 497-500, 505, 512-513, 524-527; Refet Avni – Süleyman Bahri, Resimli Müntehabât-ý Edebiyye, Ýstanbul 1329, s. 22-24; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1566-1573; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963, s. 207-208; Münev-
Sâdullah Paþa Yalýsý – Çengelköy / Ýstanbul
ver Ayaþlý, Ýþittiklerim ... Gördüklerim ... Bildiklerim ..., Ýstanbul 1973, s. 17-18, 23, 145-150; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri, Ýstanbul 1975, s. 6468; Hasan Âli Yücel, Edebiyat Tarihimizden, Ýstanbul 1989, s. 297-298; Öztuna, Devletler ve Hanedanlar, s. 566-567; Hadîka, nr. 44, Ýstanbul 13 Kânunusâni 1289; Mecmûa-i Ebüzziyyâ, IV/46, 15 Cemâziyelevvel 1302, s. 1453-1455; Sabah, nr. 513, Ýstanbul 19 Cemâziyelâhir 1308; The Oriental Advertiser, 28 January 1891; Tercümân-ý Hakîkat, nr. 3758, Ýstanbul 27 Ocak 1891; Mithat Cemal Kuntay, “Sadullah Paþanýn Basýlmamýþ Ýki Þiir Defteri”, Edebiyat Âlemi, sy. 1, Ýstanbul 1949, s. 3; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Viyana Büyük Elçisi Vezir Sâdullah Paþa’nýn Ýntiharýna Dair”, TTK Belleten, XIV/55 (1950), s. 419-479; a.mlf., “Merhum Sâdullah Paþa’nýn Safvet ve Cevdet Paþalar ve Safvet Paþazâde Refet Beyle Mektuplaþmasý”, a.e., XV/58 (1951), s. 263-299; H. J. Kornrumpf, “Sadullah Pascha. Zu Seinem 100. Todestag Am 18. 1. 1891 in Wien”, TKA, XXX/1-2 (1992), s. 179-186; Sinan Kuneralp, “Sadullah Paþa”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, II, 482.
ÿAli Akyýldýz
–
˜
SÂDULLAH PAÞA YALISI Ýstanbul’da XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda inþa edilen bir yalý.
—
™
Boðaziçi’ndeki yalýlar arasýnda günümüze gelen en erken tarihli ve en iyi korunmuþ ahþap yalýlardan biri olup Çengelköy’de yer almaktadýr. Yalýnýn rýhtým üzerindeki tek katlý selâmlýk bölümü XX. yüzyýlýn baþlarýnda yýkýlmýþ, günümüze özgün olarak harem bölümü ve bahçe cephesindeki su kemeri ulaþmýþtýr. Ayrýca yalýya ait bir hamam, mutfak ve kayýkhane bulunuyordu. Yalý, XVIII. yüzyýlýn sonlarýna kadar giden bostancýbaþý defterlerindeki kayýtlara göre I. Abdülhamid döneminde (17741789) Dârüssaâde Aðasý Mehmed Aða’ya verilmiþtir. Bu kayýt ve mimari özellikler göz önüne alýndýðýnda I. Abdülhamid döneminin sonlarýna, III. Selim döneminin (1789-1807) baþlarýna tarihlendirilebilir. Yalý 1861’de Sâdullah Paþa tarafýndan satýn alýndýktan sonra bu adla anýlmýþtýr. Ýki katlý yalý merkezî sofalý plan tipindedir. Birbiriyle kesiþen iki eksen düzenine göre tamamen simetrik bir plan gösterir. Denize paralel biçimde konumlanmýþ merkezî sofanýn köþelerine yerleþtirilen ikiþer adet oda ve sofaya deniz ve bahçe yönünden saplanan eyvanlar planýn temelini oluþturur. Ýki katýn planý da birbirini küçük bir farkla tekrar eder. Alt kat sofasý köþeleri pahlanmýþ dikdörtgen, üst kat ise oval þekilli bir sofaya sahiptir. Sofalar uzunlamasýna denize paraleldir. Üst kat sofasýný bir
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
433
SÂDULLAH PAÞA YALISI
otaðý çaðrýþtýran basýk bir kubbe örter. Ahþap iskelet üzerine harçla sývanarak baðdâdî tekniðinde inþa edilen kubbe dýþarýdan kýrýk çatýyla örtülmüþtür. Bu kubbede merkezdeki oval biçimli, oymalý ve edirnekârî boyalý göbekten eteklere doðru yayýlan ýþýnsal bir süsleme düzeni uygulanmýþtýr. Yapýnýn günümüzde cephelerin tam ortasýnda dört yönden giriþi bulunmakla beraber özgün halinde kuzey yönünden bir giriþ olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Doðu ve batý yönünde iki adet merdivenle üst kata ulaþýlýr. Üst katta kuzeydeki merdivenin hemen üstünde içeriden sofaya hâkim bir konumda açýlmýþ, içinde müzik icra edilen mutriphâne yalýyý daha da ilginç kýlan mimari bir unsur olarak dikkati çeker. Oval sofa özellikle ona açýlan mutriphâne ile iliþkilendirildiðinde bu mekânýn gündelik hayatýn merkezini oluþturan, yemekli ve müzikli toplantýlarýn düzenlendiði bir divanhâne olarak deðerlendirildiði kabul edilebilir. Alt katta taþlýk niteliðindeki sofa ise zemine yakýn pencerelerle batý yönünde Boðaz manzarasýyla, doðu yönünde bahçenin yeþil dokusuyla âdeta bütünleþir. Her iki sofada Boðaz ve bahçe yönlerine açýlan eyvanlar sedirlerle döþelidir. Yalý duvar resimleri, kalem iþleri, tavan süslemeleri, tavan göbekleriyle yoðun ve gösteriþli bir bezemeye sahiptir. Her odanýn dekorasyonu farklýlýk gösterir. Alt kat tavanlarý kare veya çapraz biçimli ince çubuk taksimatlýdýr. Üst katta köþelerdeki odalarýn tavan düzenlemeleri alt kata göre çok daha barok bir hareketlilik gösterir. Her odanýn tavaný farklý þekilde süslenmiþtir. Tavanlar kývrýmlý hatlarla bezenmiþ, tavan göbeklerinde þemseler ve meyve sepetleri yer almýþtýr. Tavan göbekleri ve odalarýn niþlerini çevreleyen raflar özenli ve ince iþlenmiþ ahþap iþçiliðinin güzel örneklerini sergiler. Köþelerde yer alan odalarda yüklüklerin hemen yanýndaki çiçeklik veya þerbetlik diye anýlan büyük niþlerin içi ve yine yüklüklerle tavan arasýnda kalan duvarlarda yalýnýn önemli bir özelliðini oluþturan kalem iþi tekniðinde yapýlmýþ resimler vardýr. Bunlar genel olarak Ýstanbul’un Boðaz ve Haliç kýyýlarýna dizilen köþk, kasýr ve sahilsaraylarý veya bu kýyýlardaki tabiat manzaralarýný konu alýr. Özellikle üst kat odalarýnýn niþlerinin içindeki resimler konularý ve içerikleriyle zengindir. Bunlardan güneybatý odasýnda, yýkýlmadan önce Üsküdar’da Salacak kýyýlarýnda yer alan Þerefâbâd Kasrý olduðu tahmin edilen resim ve güneydoðu odasýnda 1862’de tamamen ya434
Sâdullah Paþa Yalýsý’nýn üst katýndaki merkezî kubbeli divanhâne
nan Sarayburnu’ndaki Topkapý Sahilsarayý’ný gösteren resim günümüze ulaþmayan yapýlarý yansýtan birer belge deðeri taþýmasýyla da önemlidir. Odalarýn yaný sýra oval sofanýn köþelerindeki niþler içinde de mimari tasvirlere yer verilmiþtir. Niþlerin iki yanýnda edirnekârî üslûbunda boyanmýþ ufak boyutlu niþler bulunur. Yalýda tavan süslemeleri ve duvar resimleri dekorasyonun yapýnýn inþa tarihinden daha geç bir döneme, büyük ihtimalle empire üslûbunun hâkim olduðu II. Mahmud dönemine ait olduðunu düþündürür. Özellikle güneydoðu odasýndaki Topkapý Sahilsarayý bu tarihlendirmeyi kesinleþtirmeye kanýt oluþturur. Bu sarayýn 1862 yangýnýndan artakalan ve kuruluþ tarihi olarak 1816 yýlýný veren kitâbesi en azýndan bu resmin inþa tarihinden önceye gidemeyeceðini kanýtlar. Dolayýsýyla yalýdaki diðer duvar resimleri de en erken 1816 yýlýna tarihlendirilebilir. Yalý çeþitli tarihlerde restorasyonlar geçirmiþtir. Yapýya günümüzdeki görüntüsünü kazandýran kapsamlý bir restorasyon 1949-1951 yýllarý arasýnda mimar Turgut Cansever ve Cahide Tamer tarafýndan yapýlmýþtýr. Bu restorasyon sýrasýnda XIX. yüzyýlda mimar A. Vallaury döneminde duvar kâðýdý ve yaðlý boya ile kaplanan kalem iþleri tekrar ortaya çýkarýlmýþtýr. Ayrýca kuzeydoðu cephesi güney cephesine benzetilmiþ ve merdiven sahanlýðý oval bir çýkma ile biçimlendirilmiþtir. 1977’de Taç Vakfý, Sedad Hakký Eldem’in nezaretinde yalýda onarým çalýþmalarý yaptýrmýþtýr. 1995-1997 yýllarý arasýnda mimar Feyza Cansever baþkanlýðýnda bir restorasyon daha geçiren yalý günümüzde Tek-Esin Vakfý tarafýndan korunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Emel Esin, “An Eigthteenth Century ‘Yali’ Viewed in the Line of Development of Related Forms in Turkic Architecture”, Atti del Secondo Congresso Internazionale di Arte Turca (Venezia 26-29 Settembre 1963), Napoli 1965, s. 83-112; a.mlf., Sa’dullah Paþa Yalýsý-The Yalý (Sea-side
Mansion) of Sa’dullah Paþa, Ýstanbul 1977; a.mlf., Sa’dullah Paþa Yalýsý-The Yalý (Sea-side Mansion) of Sa’dullah Paþa (An Eighteenth Century House on the Bosphorus), Ýstanbul 1984; a.mlf., “Türk Mimari Geleneði Çerçevesinde Sadullah Paþa Yalýsý”, TTOK Belleteni, XXXIII/312 (1972), s. 12-25; a.mlf., “Sadullah Paþa Yalýsýnýn Baðlý Olduðu Gelenek”, Türkiyemiz, sy. 16, Ýstanbul 1975, s. 2-7; a.mlf., “Sadullah Paþa Yalýsý”, a.e., sy. 17 (1975), s. 22-26; a.mlf., “Sadullah Paþa Yalýsýnýn Tarihçesi”, a.e., sy. 19 (1976), s. 13-17; a.mlf., “Ferhunde Demler, Eski Alemler”, TDA, sy. 14 (1981), s. 112-136; Günsel Renda, Batýlýlaþma Döneminde Türk Resim Sanatý (1700-1850), Ankara 1977, s. 113-115; a.mlf., “Wall Paintings in Turkish Houses”, Fifth International Congress of Turkish Art (ed. G. Fehér), Budapest 1978, s. 711-735; Sedad Hakký Eldem, Türk Evi-Osmanlý Dönemi, Ýstanbul 1984, I, 218223; a.mlf., Boðaziçi Yalýlarý, Ýstanbul 1994, II, 172-179; Orhan Erdenen, Boðaziçi Sahilhaneleri, Ýstanbul 1993, II, 288-295; Doðan Kuban, Kaybolan Kent Hayalleri: Ahþap Saraylar, Ýstanbul 2001, s. 100; Reþad Ekrem Koçu, “Bostancýbaþý Defterleri”, Ýstanbul Enstitüsü Mecmuasý, sy. 4, Ýstanbul 1958, s. 44-46; Tülay Artan, “Sadullah Paþa Yalýsý”, DBÝst.A, VI, 396-397; Hayri Fehmi Yýlmaz, “Þerefabad Kasrý”, a.e., VII, 162-163; M. Baha Tanman, “Divanhâne”, DÝA, IX, 437-444.
ÿA. Tarkan Okçuoðlu
–
SA‘DÜ HÜZEYM (Benî Sa‘dü Hüzeym) ( c xH )
—
Kahtânîler’e mensup bir Arap kabilesi.
˜
™
Adnân ve Kahtân’dan sonraki dört ana koldan Kudâa’ya mensup on iki kabileden biridir. Sa‘dü Hüzeym’in dahil olduðu Kudâa kabilesinin Adnânîler’den mi Kahtânîler’den mi geldiði hususunda nesep âlimleri arasýnda ihtilâf bulunmaktadýr (bk. KUDÂA). Kudâa kabileleri, daha önce Güney Arabistan topraklarýnda yaþayan diðer Yemen asýllý kabileler gibi zamanla Kuzey Arabistan, Filistin ve Suriye topraklarýna göç etti. Bunlardan Sa‘dü Hüzeym, Arap yarýmadasýnýn kuzeyinde yer alan Vâdilku-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAF
râ, Hicr ve Cinâb mevkilerine yerleþti ve zamanla bölgedeki Kudâa kabilelerinin en güçlülerinden biri haline geldi. Baþlýca alt kollarý Benî Uzre, Benî Hâris, Benî Zýnne, Benî Selâmân, Benî Muâviye ve Benî Vâil olup bunlarýn en önemlisi Benî Uzre’dir. Câhiliye döneminde Sa‘dü Hüzeymliler, diðer bazý Kudâa kabileleri gibi Dûmetülcendel’de bulunan Ved putuna tapýyordu. Bununla birlikte Bizans’ýn siyasî nüfuzu altýna girmeleri sebebiyle Hýristiyanlýðý kabul etmiþ olmalarý da muhtemeldir. Sa‘dü Hüzeym kabilesinin Kureyþ’le iliþkisi, Mekke þehir devletinin kurucusu ve Hz. Peygamber’in dördüncü dedesi olan Kusay b. Kilâb’a kadar ulaþýr. Sa‘dü Hüzeym’in ve Benî Uzre’nin reisi Rebîa b. Harâm b. Zýnne, Mekke’ye geldiðinde Kureyþli Kilâb b. Mürre’nin dul eþi ve Kusayy’ýn annesi Fâtýma bint Sa‘d ile evlendi, üvey oðlu Kusayy’ý da Vâdilkurâ ve Tebük civarýndaki Benî Uzre yurduna götürdü. Burada Fâtýma, Rebîa’dan Rizah adýnda bir erkek çocuk dünyaya getirdi. Eriþkin çaðýna geldikten sonra Mekke’ye dönerek Kureyþ kabilesi nezdinde seçkin bir yer edinen Kusay, sidâne hizmetini sahiplenebilmek için Huzâalýlar’a karþý verdiði mücadelede Rizah’ý da yardýma çaðýrdý. Neticede ondan saðladýðý 300 kiþilik askerî destekle Mekke’nin idaresini ele geçirdi. Kureyþ ile Sa‘dü Hüzeym münasebetinin daha sonraki devirlerde devam ettiði görülmektedir. Zemzem Kuyusu’na sahip olma konusunda Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib ile diðer Kureyþ soylularý arasýnda meydana gelen ihtilâfýn halli için taraflar Sa‘dü Hüzeym kâhinine gitmiþlerdi. Suriye topraklarýnýn Bizans hâkimiyeti altýnda olmasý dolayýsýyla Sa‘dü Hüzeym, bölgede yaþayan diðer Arap kabileleri gibi Mûte Savaþý’nda müslümanlarýn karþýsýnda yer aldý. Hz. Peygamber bu kabilenin yaþadýðý topraklara çeþitli zamanlarda askerî birlikler gönderdi. Bunlardan Amr b. Âs kumandasýndaki birlik Zâtüsselâsil seriyyesinde (8/629) Belî kabilesiyle beraber Benî Uzre’yi etkisiz hale getirdi. Bazý mensuplarýnýn Tebük Gazvesi sýrasýnda (9/630) Resûl-i Ekrem’in huzuruna gelmesinin ardýndan Medine’ye bir heyet gönderen Sa‘dü Hüzeym kabilesi (Zilhicce 9 / Mart 631), burada müslüman olan ve büyük itibar gören heyetin dönmesinden sonra Ýslâmiyet’i kabul etti. Sa‘dü Hüzeym 10. (632) yýldan itibaren baþlayan ridde hareketlerine katýldý ve Hz. Peygamber’in bu kabileye âmil tayin ettiði Muâviye b. Fülân el-Vâbilî kendisine tâbi olanlarý da yanýna alarak irtidad etti. Ýsyan
Üsâme b. Zeyd tarafýndan bastýrýldý. Hulefâ-yi Râþidîn döneminde önemli bir rol üstlenmeyen Sa‘dü Hüzeym, Hz. Ali – Muâviye b. Ebû Süfyân mücadelesinde Suriye’yi yurt edinen diðer kabileler gibi Muâviye tarafýný tuttu. Bu kabileye mensup ünlü kiþiler arasýnda Hz. Hüseyin’e ve Ehl-i beyt’e mersiye yazan Ca‘fer b. Sürâka b. Kutbe ile Talk b. Mukanna‘ b. Sinân ve meþhur nesep âlimi Muhammed b. Sâib el-Kelbî’nin kendisinden rivayette bulunduðu Nehhâr b. Evs b. Übeyr sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 3-4; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 750-751; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 124, 130-137; IV, 16-17, 272; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 83-84, 270, 329-333; II, 131, 160; Belâzürî, Ensâb, I, 18; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 124, 243; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 447-448; Ebû Ubeyd el-Bekrî, Mu£cemü me’sta£cem (nþr. Cemâl Tulbe), Beyrut 1998, I, 32, 39; III, 24; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 153, 345; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 13; III, 343; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, II, 282, 295; F. Mc Graw Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton 1981, s. 102-103; W. M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1981, s. 106-108; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü šabâßili’l-£Arab, Beyrut 1402/ 1982, IV, 248; Ýhsan en-Nas, el-Æabâßilü’l-£Arabiyye ensâbühâ ve a£lâmühâ, Beyrut 1421/2000, II, 764-767, 778; Nadir Özkuyumcu, “Kelb”, DÝA, XXV, 203-204.
ÿAdem Apak
–
SAF ( ~) ) א
—
Namazda cemaatin yan yana düzgün biçimde sýralanmasýný ifade eden fýkýh terimi.
˜
™
Sözlükte “sýralanmak, dizilmek; sýra, dizi, düzgün çizgi” anlamlarýna gelen saff kelimesi fýkýhta cemaatle kýlýnan namazda cemaatin yan yana düzgün biçimde sýralanmasýný ve bu þekilde oluþan sýrayý ifade eder. Kur’ân-ý Kerîm’de bu kelime ile çoðullarý (sâffât, sâffûn) ve ayný kökten türeyen masfûfe sözlük anlamlarýnda kullanýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sff” md.). Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tâhâ sûresinin 64. âyetinde geçen saf kelimesinin mâbed mânasýnda kullanýlmýþ olabileceðini söyler. Bu yorum, Ýslâm’da ve diðer birçok dinde belirli ibadetlerin saf düzeni içinde eda edilmesine dayanýr. Hadislerde saf kelimesi ve türevleri sözlük anlamý yanýnda terim anlamýyla da sýkça geçer (Wensinck, el-Mu£cem, “sff” md.). Fakihlerin çoðunluðuna göre, cemaatle kýlýnan namazda saf düzenine özen gösterilmesi ve namaza baþlamadan önce imamýn bu konuda uyarýda bulunmasý (Müslim, “Salât”, 124, 126) menduptur. Safla-
rýn düzgün olmamasý halinde namaz kýlanlarýn kalplerinin ilâhî bir ceza olarak birbirinden soðuyacaðýný ve aralarýnýn açýlacaðýný bildiren hadislerin üslûbunu (Buhârî, “Ecân”, 71; Müslim “Salât”, 62; Ebû Dâvûd, “Salât”, 93) ve sahâbenin bu konuda gösterdiði titizliði (Buhârî, “Ecân”, 75) dikkate alan Buhârî ve Ýbn Hazm gibi âlimler namazda saflarýn düzeltilmesinin vâcip olduðu sonucuna varmýþtýr. Ýbn Hazm bu vâcibe riayet etmeyen kimsenin namazýnýn bâtýl olacaðý kanaatindedir (el-Mu¼allâ, IV, 58). Saf düzeninin saðlanmasý öncelikle saflarýn tam olarak doldurulmasýna baðlýdýr. Nitekim Hz. Peygamber, “Ön safý tamamlayýn, boþluk kalacaksa arkadaki safta kalsýn” buyurmuþtur (Ebû Dâvûd, “Salât”, 93). Bazý hadislerdeki ifadelerden hareketle (Ebû Dâvûd, “Salât”, 98) ön saflardaki boþluklarý doldurmak için arka saflarý yararak öne geçilebileceði belirtilmiþtir. Süyûtî bu konuyu Bes¹u’l-kef fî itmâmi’½-½af adlý bir risâlede ele almýþtýr. Cemaatin muntazam þekilde ayný hizada durmasý da saf düzeninin gereklerindendir. Bu hususta Resûl-i Ekrem þu uyarýda bulunmuþtur: “Saflarýnýzý düz tutun, omuzlarýnýzý bir hizaya getirin, boþluklarý kapatýn, kardeþlerinize yumuþak davranýn. Aranýza þeytanýn girmesine fýrsat verecek açýklýk býrakmayýn. Safý birleþtiren kimseye Allah rahmetini eriþtirir, birleþtirmeyenden rahmetini keser” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 93). Ebû Dâvûd, buradaki yumuþak davranma ifadesini herkesin omuzlarýný biraz kýsmasý suretiyle safa katýlmak isteyene imkân verilmesi þeklinde açýklamýþtýr. Resûl-i Ekrem’in konuya iliþkin uygulama ve açýklamalarýndan hareketle fýkýh âlimleri imamýn arkasýnda önce yetiþkin erkeklerin, sonra çocuklarýn, sonra kadýnlarýn yer alacaðýný belirtmiþtir. Ýmamýn arkasýnda tek kiþi namaz kýlacaksa imamýn sað tarafýnda ve onu geçmeyecek þekilde durur; sol tarafýnda namaza durmasý âlimlerin çoðunluðuna göre mekruhtur, bazýlarýna göre ise namazý fâsid kýlan bir davranýþtýr. Ön saflarda yer bulamayan kimsenin arkada tek baþýna durmasýnýn hükmü tartýþmalýdýr. Hz. Peygamber’in safýn arkasýnda tek baþýna namaz kýlan bir adama namazýný iade etmesini emrettiði yönündeki rivayete (Ebû Dâvûd, “Salât”, 99; Tirmizî, “Mevâkýt”, 56) dayanan Nehaî, Vekî‘ b. Cerrâh, Ýbn Ebû Leylâ ve Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî gibi fakihler bu durumdaki kimsenin namazýnýn fâsid olduðunu söylemiþtir. Mescide girdiði esnada Resûl-i Ekrem rükûda olduðu için safýn gerisinde
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
435
SAF
rükûa varýp sonra safa iltihak eden Ebû Bekre bu davranýþýný anlattýðýnda Resûlullah’ýn ona, “Allah þevkini arttýrsýn, fakat bir daha böyle yapma” dediðini (Buhârî, “Ecân”, 114; Ebû Dâvûd, “Salât”, 100; Nesâî, “Ýmâme”, 63; Müsned, V, 39, 42, 45) göz önüne alan Ebû Hanîfe, Mâlik, Evzâî ve Þâfiî gibi fakihler ise safýn arkasýnda tek baþýna namaza duran kimsenin namazýnýn sahih fakat mekruh olduðuna hükmetmiþtir. Böyle bir durumla karþýlaþan kimsenin imam rükûa gidene kadar yanýna birinin gelmesini beklemesi, gelmediði takdirde ön safta bulunanlardan birini arkaya çekip onunla birlikte saf oluþturmasý önerilmiþ olmakla birlikte bazý âlimler, günümüzde bu hükümler fazla bilinmediðinden arkaya çekilen kiþinin namazýnýn bozulma ihtimalinin yüksek olacaðýný, bu sebeple tek baþýna durmanýn evlâ olduðunu söylemiþtir. Hadislerde ilk safýn diðer saflardan daha faziletli olduðu (Buhârî, “Ecân”, 9, 32; Müslim, “Salât”, 129), ilk safta veya saflardakilerin Allah’ýn rahmetine ve meleklerin duasýna mazhar olacaðý (Ýbn Mâce, “Ýkametü’s-salât”, 51; Ebû Dâvûd, “Salât”, 93) bildirilmiþtir. Âlimlerin çoðuna göre ilk saftan maksat imamýn arkasýndaki sýradýr; ancak bazý âlimler burada kastedilenin namaz mahalline ilk olarak varmak olduðunu söylemiþtir. Buna göre camiye ve mescide önce giren kimse arka safta da namaz kýlsa sonradan gelen ve birinci safta namaz kýlan kimseden daha çok sevap kazanýr. Ýlgili eserlerde, ilk saflarda bulunmaya gayret etmenin namaz ibadetini vaktinde yerine getirmek için camiye gitmekte acele ederek sorumluluk bilincini zinde tutmak, imama yakýn bulunmak suretiyle okuyuþundan ve bilgisinden daha iyi yararlanmak gibi faydalarý üzerinde de durulmuþtur. Bazý araþtýrmacýlar, ilk saflarýn faziletiyle ilgili anlayýþýn müslüman toplumlarda mâbedlerin mimari tarzýný etkilediðini ve ön saflarda daha çok cemaatin yer almasýný saðlama amacýyla birçok caminin eninin daha uzun tutulduðunu belirtir. Kadýnlarýn erkeklerle ayný mekânda namaz kýlmasý halinde arka saflarý tercih etmeleri tavsiye edilmiþtir (Müslim, “Salât”, 132; Dârimî, “Salât”, 52; ayrýca bk. MUHÂZÂT). Hz. Peygamber’in uygulamasýný dikkate alan fakihler (meselâ bk. el-Muva¹¹aß, “Cenâ,iz”, 14; Buhârî, “Cenâ,iz”, 4, 60) cenaze namazýnda da saf düzenine riayet etmenin mendup olduðunu söylemiþtir. Yine cenaze namazýnda üç saf cemaatin bulunduðu kiþinin cennetlik olduðunu bildiren 436
hadis sebebiyle (Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 39; Tirmizî, “Cenâ,iz”, 40) cenaze namazý kýlanlarýn en az üç saf halinde durmalarý mendup görülmüþtür. BÝBLÝYOGRAFYA :
Teh×îbü’l-lu³a, “sff”, md.; Lisânü’l-£Arab, “sff”, md.; Müsned, V, 39, 42, 45; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1988, II, 372; IV, 58; Kâsânî, Bedâßi £, I, 159; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. elHulv), Kahire 1406/1986, III, 49-51; Nevevî, Þer¼u Müslim, IV, 159; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fet¼u’l-bârî (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 208, 210; Süyûtî, el-¥âvî li’lfetâvî, Beyrut 1402/1982, I, 51; a.mlf., Bes¹u’lkef fî itmâmi’½-½af (nþr. Hâlid Abdülkerîm – Abdülkadir Ahmed Abdülkadir), Küveyt 1407/1987; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 328-329; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, III, 212-216; Mehmed Zihni Efendi, Ni‘met-i Ýslâm, Ýstanbul 1329, II, 235; Ekrem Hakký Ayverdi, “Camilerde Ýlk Saf ve Geniþ Saf Hakkýnda”, KAM, XI/2 (1982), s. 8-17; XI/3, s. 23-36; “Cenâ,iz”, Mv.F, XVI, 32; “Saf”, a.e., XXVII, 3541.
ÿSalim Öðüt
–
˜
SAF SÛRESÝ ( ~) ) > א Kur’ân-ý Kerîm’in altmýþ birinci sûresi.
—
™
Medine döneminde Uhud Gazvesi’nden sonra inmiþtir. Bazý rivayetlerde Mekke’de nâzil olduðu söyleniyorsa da (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXVIII, 153) sûre müfessirlerin çoðunluðunun kanaatini destekleyen bir içeriðe sahiptir. Adýný müminlerin saf tutarak Allah yolunda savaþtýklarýný ifade eden 4. âyetteki “saff” kelimesinden alýr. Havârîler sûresi olarak da isimlendirilmiþtir. On dört âyet olup fâsýlasý “ - ،0 ،o ” harfleridir. Sûre bazý sahâbîlerin, amellerin hangisinin Allah katýnda daha deðerli olduðunu bilmeleri halinde onu yerine getireceklerini söylemeleri üzerine nâzil olmuþtur (Tirmizî, “Tefsîr”, 61/1). Bununla bað-
Saf sûresinin ilk âyetleri
lantýlý olarak, “Ey iman edenler! Yapmayacaðýnýz þeyleri niçin söylüyorsunuz?” meâlindeki 2. âyetin nüzûl sebebinin, Uhud Gazvesi sýrasýnda müminler arasýnda yer alan bazý kimselerin bu konuda verdikleri sözde durmamasý olduðu belirtilmiþtir (Taberî, XXVIII, 106-107; Vâhidî, s. 334). Müslümanlardan Ýslâmiyet’i yayma uðrunda daha çok fedakârlýk isteyen ve gerçekleþmesi kesin olan zaferin yaklaþtýðýný müjdeleyen sûrenin muhtevasýný üç bölüm halinde özetlemek mümkündür. Kâinattaki her þeyin zât-ý ilâhiyyeyi yaratýlmýþlýk özelliklerinden tenzih ettiðini, O’nun bütün emirleri ve iþleri isabetli en yüce varlýk olduðunu belirten giriþten sonra birinci bölümde müminlere sözleriyle fiillerinin tam bir uyum içinde bulunmadýðý hususunda uyarý yapýlýr. Nüzûlüyle ilgili rivayetlerden anlaþýldýðýna göre bunun sebebi münafýklarýn problem çýkardýðý Uhud Gazvesi’nde müslümanlarýn yýlgýnlýk göstermesi ve bir kýsmýnýn savaþ disiplinine uymamasýdýr. Bu kýsmýn son âyetinde Hz. Mûsâ’ya kavmi tarafýndan yapýlan eziyet anlatýlarak müslümanlarýn da kendi peygamberlerini üzmemeleri gerektiðine iþaret edilir (âyet: 2-5). Ýkinci bölümün ilk âyetinde, Meryem oðlu Îsâ’nýn önceki ilâhî kitap olan Tevrat’ý tasdik ettiði ve kendisinden sonra gelecek olan Ahmed adýndaki resulü müjdelediði belirtilerek üç semavî dinin sonuncusunun meþruiyeti vurgulanýr. Ardýndan Ýslâm’a çaðrýldýðý halde olumlu cevap vermemekle kalmayýp Allah’ýn hiçbir zaman sönmeyecek olan nurunu söndürmeye kalkýþanlarýn en büyük zalimler olduðu ifade edilir; bunlar istemese de Cenâb-ý Hakk’ýn Ýslâmiyet’i bütün dinlerin üzerindeki yerini almasýný saðlayacaðý vurgulanýr (âyet: 6-9). Sûrenin üçüncü bölümünde müminler cihada teþvik edilir. Burada, baðýmsýzlýklarýný elde ederek bir sosyal düzen kuran müslümanlarýn mallarý ve canlarýyla cihad ettikleri takdirde uzun bir zaman geçmeden Mekke’yi fethedeceklerinin müjdesi verilmekte (Zemahþerî, VI, 107), ayrýca âhiret mutluluðu vaad edilmektedir. Sûrenin son âyetinde hak dini yaymak için büyük güçlüklerle karþýlaþan Hz. Îsâ ile havârileri arasýndaki mânevî bað örnek gösterilerek müslümanlarýn bütün imkân ve gayretleriyle Allah’ýn dinine destek olmalarý istenir (âyet: 10-14). Resûl-i Ekrem’in, önceki üç ilâhî kitaba karþýlýk gelen sûreleri açýkladýktan sonra Saf sûresinin de içinde bulunduðu “mufassal” grubundakilerin Kur’an’ýn kendisini üstün konuma getiren kýsmý olduðunu belirttiði, Abdullah b. Mes‘ûd’un mufas-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFA, Peyami
sal grubunu Kur’an’ýn özü olarak nitelediði, ayrýca Saf sûresinin “müsebbihat” diye bilinen yedi sûreden biri olup Hz. Peygamber tarafýndan gece uyumadan önce okunduðu (Ýbrâhim Ali, s. 313, 324-325) rivayet edilmektedir. Bazý tefsir kaynaklarýnda Resûlullah’a nisbet edilen, “Îsâ, Saf sûresini okuyan kimse için hayatta olduðu sürece hayýr duada bulunup baðýþlanmasýný ister, kýyamet gününde de onun arkadaþý olur” þeklindeki rivayetin (Zemahþerî, VI, 109; Beyzâvî, III, 276) asýlsýz olduðu tesbit edilmiþtir (Zemahþerî, I, 684; Muhammed etTrablusî, II, 723). Saf sûresi hakkýnda yapýlan çalýþmalar arasýnda Kamerüzzamân Ýbrâhim Ali’nin Tefsîrü sûreti’½-Øaf: Dirâse ta¼lîliyye (Kahire 1992) ve Ca‘fer Sübhânî’nin A¼med Mev£ûd-i Ýncîl: Tefsîr-i Sûre-i Øaf (Kum 1982) adlý eserleri zikredilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVIII, 106-107; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 334; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/ 1998, I, 684; VI, 106-107, 109; Beyzâvî, Envârü’ttenzîl, Beyrut 1410/1990, III, 276; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Mustafa Seyyid M. Fazl el-Acmâvî v.dðr.), Cîze 1421/2000, XIII, 538-552; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 723; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1421/2000, XXVIII, 153; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 313-314, 324-327; Seyyid M. Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Saf”, DMT, IX, 391.
ÿM. Kâmil Yaþaroðlu
–
—
SAFA, Peyami (1899-1961)
˜
Romancý, gazeteci ve fikir adamý.
™
2 Nisan 1899’da Ýstanbul Gedikpaþa’da doðdu ve ismi Tevfik Fikret tarafýndan konuldu. Babasý Trabzonlu köklü bir aileye mensup olan þair Ýsmâil Safâ, annesi Server Bedia Haným’dýr. Bir buçuk yaþýndayken babasý sürgünde bulunduðu Sivas’ta öldü ve aðabeyi Ýlhami ile birlikte annesi tarafýndan zor þartlarda yetiþtirildi. Ýlk öðrenimine devam ederken sað kolunda ortaya çýkan kemik veremi yüzünden kendini çok küçük yaþta doktorlarýn, hasta bakýcýlarýn ve ilâç kokularýnýn arasýnda buldu (1908). 1910’da baþladýðý Vefa Ýdâdîsi’ni bu hastalýk ve ailesinin geçim zorluklarý sebebiyle býrakmak zorunda kaldý. Babasýnýn yakýn arkadaþlarýndan Abdullah Cevdet’in hediye ettiði Petit Larousse’u
ezberleyerek baþladýðý Fransýzca’sýný ilerletirken edebî eserlerin yaný sýra týp, psikoloji ve felsefe kitaplarýna ilgi duydu. Tiyatro eðitimi almak için Dârülbedâyi imtihanlarýna girdi, fakat baþarýlý olmasýna raðmen devam edemedi (1914). Savaþ þartlarýnda geçim sýkýntýsý artan annesinin yükünü hafifletmek için Posta-Telgraf Nezâreti’nde göreve baþlatýldý. Ardýndan Boðaziçi’ndeki Rehber-i Ýttihad Mektebi’ne muallim olarak girdi (1917) ve bir süre Düyûn-ý Umûmiyye Ýdaresi’nde çalýþtý (1918). Mütareke döneminde öðretmenlikten ayrýlýp aðabeyi ile birlikte Yirminci Asýr gazetesini çýkardý. Bu gazetede “Asrýn Hikâyeleri” baþlýðý altýnda yayýmlanan küçük hikâyeleriyle dikkatleri çekti ve ilk kalem kavgasýný Küçük Beyler adlý adapte piyesini eleþtirdiði Cenab Þahabeddin’le yaptý (1919). Alemdar gazetesinin açtýðý hikâye yarýþmasýnda derece alýnca devrin yazarlarý tarafýndan teþvik edildi. Yirminci Asýr kapandýktan sonra Tercümân-ý Hakîkat ve Tasvîr-i Efkâr (1922), Cumhuriyet’in ilânýnýn ardýndan Son Telgraf, Son Saat ve Son Posta gazetelerinde çalýþtý. Halil Lutfi (Dördüncü) ile birlikte Büyük Yol adlý kýsa ömürlü bir gazete çýkardý (1925). Ayný tarihlerde hem Server Bedi hem Peyami Safa imzasýyla Cumhuriyet’te de yazýyordu. Bu gazeteyle iliþkisini fýkra yazarý ve edebiyat sayfasý yöneticisi olarak aralýklarla sürdürdü (1928-1940). Hilâl-i Ahmer dergisinde çýkan “Yeni Edebiyat Cereyanlarý” baþlýklý yazýsý Ahmed Hâþim’le kalem kavgasýna girmesine yol açtý (1928). Peyami Safa, Cumhuriyet’in edebiyat sayfasýný yönetmeye baþladýðý günlerde çýkarýlan af kanunundan faydalanmak amacýyla Türkiye’ye dönen ve tutuklanan Nâzým Hikmet’in (Ran) affedilmesini saðlamak için onun “Yanardað” þiirini yayýmlamýþtý. Ancak gazete ertesi gün bu þiirin ve altýndaki imzanýn kendi görüþleriyle hiçbir alâkasýnýn bulunmadýðýna dair bir açýklama yaptý. Bu olay üzerine gazeteyle arasý açýlan Peyami Safa bir süre sonra iþinden ayrýlýp Nâzým Hikmet’in de yazdýðý, Zekeriya Sertel tarafýndan çýkarýlan Resimli Ay mecmuasýnda çalýþmak zorunda kaldý. Hareket dergisinde de Nâzým Hikmet’le birlikte yazý yazan Peyami Safa’nýn bu derginin ilk sayýsýnda çýkan “Varýz Diyen Nesil” baþlýklý yazýsý genç edebiyatçý neslin görüþlerini yansýtan bir beyannâme niteliði taþýyordu (1929). Bu nesil Yakup Kadri (Karaosmanoðlu) tarafýndan Milliyet gazetesinde eleþtirilince basýn tarihine “Saman Ekmeði Kavgasý” diye geçen ünlü kalem
tartýþmasý baþladý. Ayný yýl Resimli Ay’da baþlatýlan “Putlarý Yýkýyoruz” kavgasýnda da Nâzým Hikmet’le beraber hareket eden Peyami Safa bu yüzden sýk sýk Bolþeviklik’le suçlandý, fakat kendisi her seferinde bu iddiayý reddetti. Nâzým Hikmet ve çevresiyle iliþkilerini Resimli Ay kapandýktan sonra da sürdürdü. 1930’larýn baþýnda Aðaoðlu Ahmet’in çevresinde oluþan fikir hareketine katýlarak liberalizme kaydý (1932). Bu arada keþfettiði Cahit Sýtký’yý (Tarancý) Cumhuriyet gazetesinde üç yazýyla kamuoyuna tanýttý. Ayný yýl annesini kaybetti. Daha sonra aðabeyi Ýlhami ile birlikte Hafta adlý magazin dergisini çýkardý (19341936). Bu arada Nâzým Hikmet’in de yazdýðý Tan gazetesinde köþe yazýlarýna baþladý (2 Aðustos 1935). Ýki yazarýn ayný sayfada önce ima yoluyla birbirini eleþtirmesi daha sonra büyük bir kavgaya dönüþtü. Bu çatýþma, Peyami Safa’nýn ömrünün sonuna kadar sürecek antikomünist mücadelesinin baþlangýcý oldu. Hafta dergisinin ardýndan yirmi bir sayý çýkarabildiði Kültür Haftasý (1936) kapanýnca Avrupa seyahatine çýkan Peyami Safa, yaklaþýk bir ay süren seyahat izlenimlerini Cumhuriyet gazetesinde tefrika ettikten sonra Büyük Avrupa Anketi adýyla kitap halinde yayýmladý (1938). Kemalist inkýlâbýn felsefî temellerini kurmaya çalýþtýðý Türk Ýnkýlâbýna Bakýþlar da ayný yýl neþredildi. Cumhuriyet’ten ayrýldýktan sonra (9 Aðustos 1940) Yeni Mecmua’da yazmaya baþlayan Peyami Safa ardýndan Tasvîr-i Efkâr’a geçti. Bu arada Orhan Seyfi Orhon ve Yusuf Ziya Ortaç tarafýndan çýkarýlan Çýnaraltý mecmuasýna milliyetçilik anlayýþýný temellendirdiði yazýlar veriyordu. Almanya’yý desteklediði ve ýrkçýlýk yaptýðý iddiasýyla aleyhinde Rýza Çavdarlý imzasýný taþýyan bir broþür yayýmlandý (1943). Çalýþtýðý Tasvîr-i Efkâr gazetesi bir süre sonra kapatýldý (1944). Irkçýlýk-Turancýlýk konusunda hazýrlanan bir raporda kýrk yedi kiþi arasýnda adý geçti, fakat yargýlanan yirmi iki kiþi arasýnda yer almadý. Ziyad Ebüzziya’nýn 1945’te Tasvîr-i Efkâr yerine çýkarmaya baþladýðý Tasvir’de yazmaya devam etti. Ayný yýlýn kasýmýnda yayýmlanan Büyük Doðu’nun ikinci dönem yazý kadrosuna katýldý. Öteden beri tek partiye ve millî þefe muhalif olan Ziyad Ebüzziya çok partili sistemi ve demokrasiyi, dolayýsýyla Demokrat Parti’yi desteklemeye baþlayýnca bu gazeteden ayrýldý. Savunduðu görüþlerin tabii bir sonucu olarak demokrasiye karþý olduðu için Nisan 1946’da yeni bir hamle yapan Vakit gazetesinin kadrosunda yer aldý ve Demokrat Parti aleyhinde yazýlar yazdý. Savaþ yýl-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
437
SAFA, Peyami
larýnda ilgi duymaya baþladýðý mistisizm, parapsikoloji ve metapsiþik merakýný da yeni gazetesine taþýdý. Bu arada Cumhuriyet Halk Partisi’ne yakýnlaþtýðý için Necip Fazýl Kýsakürek tarafýndan eleþtirildi, bu yüzden aralarýnda büyük bir kavga çýktý. Demokrat Parti’ye muhalefeti dolayýsýyla Cumhuriyet Halk Partisi mensuplarýnýn dikkatini çekince o sýrada milletvekili olan Yusuf Ziya Ortaç tarafýndan Mart 1948’de yayýn hayatýna yeniden baþlayan Çýnaraltý’na davet edildi ve Ulus gazetesinde yazmaya baþladý (1949-1953). Bursa’dan milletvekili adayý olduysa da seçimi kazanamadý (1950). Demokrat Parti’ye kuruluþ döneminde sosyalistlerle iþ birliði yaptýðýndan muhalefet eden ve 1950’de Nâzým Hikmet için açýlan af kampanyasýna þiddetle karþý çýkan Peyami Safa bir süre sonra Türk Düþüncesi dergisini yayýmlamaya baþladý (Aralýk 1953) ve Milliyet gazetesi yazý kadrosunda yer aldý (1 Ekim 1954). Demokrat Parti’nin antikomünist kimliði belirginleþtikçe bu partiye ve liderine ilgi duymaya baþladý. Milliyet’teki “Objektif” adlý köþesinde Aziz Nesin ve Çetin Altan ile kalem tartýþmalarýna girdi (1958). Yönetimin sola yakýn bir kadronun eline geçmesi üzerine bu gazeteden ayrýlarak Tercüman’a geçti (Mart 1959). Büyük Doðu’da da yazýlarýna yeniden baþlamýþtý; fakat bir süre sonra Necip Fazýl ile ikinci büyük kavgasýný yaparak yollarýný ayýrdý. Çok geçmeden yazý iþleri müdürüyle anlaþamadýðý Tercüman’dan da çýkarýldý (29 Nisan 1960). 27 Mayýs 1960 Ýhtilâli’nden sonra Türk Dil Kurumu ve Türk Edebiyatçýlar Birliði ile iliþkisi kesildi. Türk Düþüncesi’nin yayýmýna ara vererek Havadis gazetesine geçti (21 Temmuz 1960). Bu gazetedeki yazýlarý yüzünden aleyhinde protesto gösterileri yapýldý. Düþünen Adam dergisinde (5 Ocak 1961) ve Son Havadis gazetesinde (10 Mart 1961) yazmaya baþladý. Bütün bu olaylar sýrasýnda çok yýpranan Peyami Safa oðlu Merve’yi kaybedince (27 Þubat) büsbütün sarsýldý. 15 Haziran 1961 tarihinde Çiftehavuzlar’da bir dostunun evinde öldü ve iki gün sonra Edirnekapý Mezarlýðý’nda topraða verildi. Peyami Safa’nýn edebî hayatý on bir yaþýnda iken yazdýðý Piyano Muallimesi adlý hikâye ile baþladý. On üç yaþýnda iken Eski Dost adlý bir roman denemesi yaptý. Ayný yýllarda þiir de yazýyordu, fakat -dedesi, babasý ve amcalarý þair olduðu halde- þiirde ýsrar etmedi. Bir Mekteplinin Hâtýratý / Karanlýklar Kralý (1913) adlý ilk kitabýný Vefa Ýdâdîsi’ndeki öðrenciliði sýra438
Peyami Safa
sýnda çýkardý. Rehber-i Ýttihad Mektebi’nde öðretmenlik yaparken Servet-i Fünûn ve Faðfur gibi dergilere hikâye, makale ve tercüme denemeleri gönderen Peyami Safa, ismini Yirminci Asýr’da bir kýsmý imzasýz yayýmlanan Asrýn Hikâyeleri’yle duyurdu (1919). Abdullah Cevdet’in etkisindeki ilk gençliðinde fikirleri henüz tam þekillenmemiþ bir Garpçý olarak Beyoðlu, Þiþli, Harbiye gibi semtlerde yaþanan hayatýn cazibesine kapýlan ve sosyal baskýya isyan eden Peyami Safa’nýn ilk hikâye ve romanlarýnda tatmin edilmemiþ gençlik arzularýyla millî idealler arasýnda yaþadýðý bocalama açýk biçimde görülür. Mütareke yýllarýnda tereddütleri artmakla beraber pozitivist ve materyalist eðilimleri henüz devam ediyordu. Nitekim o yýllarda imzasýna birçok arkadaþýnýn yer aldýðý Dergâh vb. dergilerde deðil Ýctihad’da rastlanmaktadýr. Ýlk uzun hikâyesi olan Gençliðimiz’de (1922) ve ayný yýl yayýmlanan Sözde Kýzlar adlý ilk romanýnda Mütareke Ýstanbulu’ndaki ahlâkî çözülmeyi eleþtirdi. Bu arada geçinebilmek için Server Bedi imzasýyla aþk ve cinayet romanlarý da yazýyordu. 1924’te Maurice Leblanc’ýn Arsen Lupin’ini örnek alarak yarattýðý Cingöz Recai tipi beklenmedik bir ilgiyle karþýlandý. 1924-1928 arasýnda onar kitaplýk Cingöz Recai’nin Harikulâde Sergüzeþtleri ve Cingöz Recai Kibar Serseri dizileri çýktý. Mütareke döneminde Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý saflarýnda yer alan ve Ýngiliz mandasýný savunan Abdullah Cevdet’ten temel meselelerde yavaþ yavaþ uzaklaþan Peyami Safa’nýn fikirleri, belirgin çizgilerini I. Dünya Savaþý ve Mütareke yýllarýnda kazandý. Cumhuriyet’in ilk yýllarýný kendi neslinden birçok aydýn gibi derin þüphe ve tereddütler içinde geçirdi ve koyu bir bohem hayatýna daldý. Bu arada felsefeye ilgisi artarak devam ediyordu. Baþta Mustafa Þekip (Tunç) ve Hilmi Ziya (Ülken) olmak üzere birçok felsefeciyle yakýn dostluklar kurmuþtu. Türk Felsefe Cemiyeti’-
nin 1931’deki ikinci kuruluþunda aktif biçimde yer aldý ve cemiyetin tartýþmalý konferanslarýnýn ilkinde felsefe ve diyalektik konulu bir bildiri sundu (12 Ocak 1933). Bu tarihlerde rasyonalist olan Peyami Safa, Kültür Haftasý’nda yayýmlanan “Seziþ, Tahlil ve Riyâziye” baþlýklý yazýsýnda bu konudaki görüþlerini açýkladý. Doðu’nun geriliði, Batý’nýn ileriliði ve riyâziye kafasý gibi bir yýðýn meseleyle dolu olarak gittiði Avrupa’dan fikirlerini kendince test etmiþ olarak dönen Peyami Safa, Büyük Avrupa Anketi’ni yazdýktan sonra muhtemelen bazý bölümlerini daha önce kaleme aldýðý Türk Ýnkýlâbýna Bakýþlar’ý tamamlayarak Cumhuriyet gazetesinde tefrika etti. Ayný yýl kitap olarak da basýlan eser Mustafa Þekip Tunç’un ifadesiyle “inkýlâbýmýzýn felsefî monografisi” niteliðini taþýyordu. Bu eserinde Avrupa medeniyetini “riyâzîleþmek” ve “siteleþmek” kavramlarý etrafýnda açýklayan Peyami Safa þu tezi savunuyordu: Ortaçað’da Türk-Ýslâm düþünürleri Yunan felsefesini devam ettirip Avrupa’ya aktarmýþlardýr; bugünkü akýlcý ve tabiatçý Avrupa kafasýnýn ilk çatýsýný kuran Türk mütefekkirleridir. Ancak ciddi bir mukavemetle karþýlaþmýþ olsa da Garp’ta yaþama alaný bulan ve Rönesans’ý hazýrlayan Türk-Arap rasyonalist felsefesi asýl büyük direniþi Þark’ta görmüþ, mistik ve ilâhiyatçý fikrin galebesiyle yarý yolda kalmýþtýr. Baþlangýçta Ýslâm felsefesi, bir yandan Fârâbî ve Ýbn Sînâ ile dünya bilgisi olmaya doðru giderken öte yandan bunun tam zýddý bir yönde ilerlemiþtir. Birinci kol olan akýlcý ve tabiatçý felsefe hýristiyan Garp’ý etkilerken imancý ve ilâhiyatçý kol müslüman Þark’ta yaygýnlýk kazanma eðilimi göstermiþ, daha açýk bir ifadeyle hýristiyan Garp akýlcý ve tabiatçý düþünceyi müslüman Þark’tan alýrken müslüman Þark imancý ve ilâhiyatçý düþüncede yavaþ yavaþ hýristiyan Garp’ýn tesir sahasýna girmiþtir. Mistik düþünceyi ve ahlâký kudretle temsil eden Gazzâlî, Hýristiyanlýðýn tesiri altýndaydý. Müslüman Þark’ýn yarý yolda kalýþýnda Gazzâlî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi þahsiyetlerin ve Eþ‘arî kelâmýnýn “meþ’um” roller oynadýðýný ileri süren Peyami Safa, bu düþüncelerini eleþtiren Ýsmail Hakký Ýzmirli ile polemiðe girmiþtir. Türk Ýnkýlâbýna Bakýþlar’da Kemalist milliyetçi olarak görünen Peyami Safa dünyadaki geliþmeleri ve Almanya’nýn yükseliþini dikkatle takip etmiþtir. 1930’larýn baþýndan beri verdiði antikomünist mücadelenin bir sonucu olarak savaþ sýrasýnda fikren Almanya’yý, buna baðlý olarak tek
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFA, Peyami
þefliliði desteklemiþtir. Türkçü bir politika takip eden Çýnaraltý dergisindeki yazýlarýnda ferdiyetçi liberalizmin mekanik görüþünün yýkýldýðýný iddia ediyor, antiMarksist ve antiliberal bir dünya görüþü olan korporatizmi savunuyordu. Millet ve Ýnsan (1943) adlý kitabýnda bir araya getirilen Çýnaraltý yazýlarýyla gazetelerdeki yazýlarýnda savunduðu bu görüþler yüzünden Marksistler’in hedefi haline gelen ve aleyhinde broþürler yayýmlanan Peyami Safa, 1940’larýn baþýnda Almanya’ya sempati duymakla beraber Türkiye’nin kendi millî, ekonomik ve jeopolitik bünyesinin özellikleri dolayýsýyla Hitlerizm’in bazý prensiplerine çok yabancý olduðunu ve yabancý kalmasý gerektiðini açýkça ifade etmiþti. 1961’de Nasyonalizm adýyla yeniden yayýmladýðý Millet ve Ýnsan’da bazý bölümlerin çýkarýlmasý dýþýnda ciddi bir deðiþiklik yapmamasý onun milliyetçilikte ve korporatizmde sonuna kadar ýsrar ettiðini göstermektedir. Türk Ýnkýlâbýna Bakýþlar’ýn 1959’daki ikinci baskýsýnda deðiþiklik yaparak tezini Kemalist sýfatýndan arýndýran Peyami Safa bu kitabýnda savunduðu, Doðu-Batý sentezi diye özetlenebilecek görüþlerine de sonuna kadar baðlý kalmýþtýr. Peyami Safa’nýn 1914-1961 yýllarý arasýnda gerçek ismiyle ve Server Bedi, Çömez, Serazad, Safiye Peyman, Bedia Servet gibi takma adlarla yazdýðý süreli yayýnlar þunlardýr: Gazete: Büyük Yol, Cumhuriyet, Havadis, Milliyet, Son Havadis, Son Posta, Son Telgraf, Tan, Tasvir, Tasvîr-i Efkâr, Tercüman, Tercümân-ý Hakîkat, Ulus, Vakit, Yirminci Asýr. Dergi: Aydabir, Aydede, Bozkurt, Büyük Doðu, Çýnaraltý, Düþünen Adam, Edebiyat Gazetesi, Faðfur, Hafta, Hareket, Hayat, Heray, Ýctihad, Ýslâm Mecmuasý, Kültür Haftasý, Resimli Ay, Resimli Þark, Seksoloji, Servet-i Fünûn, Türk Dili, Türk Düþüncesi, Türk Yurdu, Türklük, Yedigün, Yeni Çað, Yeni Ýstiklâl, Yeni Mecmua, Yeni Türk Mecmuasý. Eserleri. Eksiksiz bir bibliyografyasý henüz hazýrlanmamýþ olan Peyami Safa’nýn irili ufaklý kitaplarýnýn sayýsý 500’e yakýn olup yazýlarýnýn sayýsýný ise tahmin etmek bile zordur. Bu inanýlmaz yazý faaliyeti onu Türkçe’yi en güzel kullanan ve bir meseleyi en kýsa yoldan, en çarpýcý biçimde anlatmanýn sýrrýný bilen yazarlardan biri haline getirmiþtir. Hikâyeleri. 1. Gençliðimiz (1922). Peyami Safa’nýn hikâyeden romana geçiþini saðlayan bu uzun hikâyede kadýn ve evlilik meselesi ele alýnmýþ,
geleneklerin ve aile baskýsýnýn yaný sýra Celâl Nuri Ýleri’nin “Monmartr ahlâksýzlýðý” dediði Ýstanbul’un yüksek tabakasýnda yaþanan ahlâkî çöküntü de eleþtirilmiþtir. 2. Siyah Beyaz Hikâyeler (1923). 3. Ateþ Böcekleri (1925). 4. Ýstanbul Hikâyeleri (tarihsiz). 5. Hikâyeler. Ýlk Defa Bütün Hikâyeleri Bir Arada (1980). Asrýn Hikâyeleri’yle Siyah Beyaz Hikâyeler, Ateþ Böcekleri ve Resimli Ay mecmuasýnýn 1930 yýlýnda verdiði Resimli Hikâyeler ilâvesindeki hikâyeler Halil Açýkgöz tarafýndan bir araya getirilmiþtir. Romanlarý. 1. Sözde Kýzlar (1922). Serazad takma adýyla Sabah gazetesinde tefrika edilen, gazete kapandýðý için yarýda kalmýþ olmakla beraber geniþ yanký uyandýran bu romanda devrin Ýstanbul sosyetesinde yaþanan hayatla Anadolu’da verilen büyük mücadele arasýndaki tezat vurgulanýr. 2. Þimþek (1923). 3. Mahþer (1924). 4. Bir Akþamdý (1924). 5. Cânan (1925). 6. Dokuzuncu Hariciye Koðuþu (1930). Nâzým Hikmet’e ithaf edilen, yazarýnýn hastalýkla boðuþtuðu çocukluk ve ilk gençlik yýllarýnýn izlerini taþýyan bu küçük roman büyük ölçüde otobiyografiktir. Bilinç akýþý tekniðinin ustaca kullanýldýðý eser ayný zamanda psikolojik roman olarak edebiyat tarihimizde önemli bir yere sahiptir. 7. Fâtih Harbiye (1931). Yanlýþ anlaþýlan Batýlýlaþma’nýn genç nesiller üzerindeki olumsuz etkilerinin anlatýldýðý romanda Fatih-Harbiye tramvayýnýn birbirine baðladýðý Fatih semti Doðu’yu, Beyoðlu ise Batý’yý temsil eder. Peyami Safa, Batýlýlaþma meselesinin tartýþýldýðý, mûsikide alaturka-alafranga mücadelesinin hýzlandýðý ve Dârülelhan’da Türk Mûsikisi Bölümü’nün kapatýldýðý günlerde yazdýðý bu romanda Doðu-Batý meselesini tartýþmaktadýr. Eser 1943 yýlýnda Ýngilizce’ye çevrilmiþtir. 8. Bir Tereddüdün Romaný (1933). I. Dünya Savaþý’ndan sonra Türk aydýnlarýnýn inanç buhraný, þüphe ve tereddütlerinin anlatýldýðý, yine otobiyografik özellikler taþýyan bu romanda 1920’lerin sonunda aralarýnda Peyami Safa’nýn da bulunduðu bir grup aydýnýn yaþadýðý bohem hayatý tasvir edilmektedir. 9. Matmazel Noraliya’nýn Koltuðu (1949). Peyami Safa’nýn parapsikoloji, metapsiþik ve ispritizma gibi meselelere ilgi duymaya baþladýktan sonra yazdýðý bu eser, bakýþ açýsý ve merkez yansýtýcý gibi bazý roman tekniklerinin büyük bir ustalýkla kullanýldýðý, Türk romancýlýðýnda köþe taþý sayýlabilecek önemli bir eserdir. Romanda, birtakým olaðan üstü olaylar yaþayan ve bu olaylarý materyalist ve pozitivist anlayýþlarla
açýklamayý baþaramayýnca derin bir þüphe ve tereddüt içinde nihilizme kayan Ferit’in özellikle Matmazel Noraliya’nýn günlüklerini okuduktan sonra yaþadýðý aydýnlanma ve nihilizmden mistisizme yöneliþ süreci anlatýlýr. 10. Yalnýzýz (1951). Yeni Ýstanbul’da tefrika edildikten sonra kitap olarak yayýmlanan bu romanda da parapsikolojik ve metapsiþik meseleler irdelenmiþtir. Eserin önemli özelliklerinden biri Doðu-Batý sentezi tezinin ayrýca bir ütopya olarak iþlenmiþ olmasýdýr. Simeranya, romanýn kahramaný olan ve yazarýn sözcülüðünü üstlenen Samim’in zaman zaman sýðýndýðý bir hayal ülkesidir ve bütün zýtlýklarýn birbiriyle barýþtýrýldýðý bir mutluluk adasý olarak tasarlanmýþtýr. 11. Biz Ýnsanlar (1959). 1937’de Cumhuriyet gazetesinde tefrika edildiði halde önemli deðiþiklikler yapýlarak kitap halinde ilk defa 1959 yýlýnda yayýmlandýðý için Peyami Safa’nýn son romaný kabul edilen eserde Mütareke döneminde aydýnlarýn gündemini iþgal eden materyalizm, sosyalizm, mandacýlýk, milliyetçilik gibi fikirler tartýþýlýr; bu yönüyle ayný zamanda Peyami Safa’nýn entelektüel macerasýna ýþýk tutmaktadýr. Peyami Safa’nýn ayrýca Gün Doðuyor adlý bir piyesi yayýmlanmýþtýr (1937). Fikrî Eserleri. 1. Türk Ýnkýlâbýna Bakýþlar (1938). 2. Felsefî Buhran (1939). Yazarýn Türk Felsefe Cemiyeti’nde verdiði, daha sonra Yeni Türk Mecmuasý’nda yayýmlanan “Felsefe ve Diyalektik” konulu konferansýnýn geliþtirilmiþ ve yeniden yazýlmýþ biçimidir. 3. Millet ve Ýnsan (1943). Yazarýn milliyetçilik anlayýþýný temellendirdiði, 1940’larda Çýnaraltý dergisinde çýkan yazýlarýndan oluþmaktadýr. Ýkinci baskýsý Nasyonalizm adýyla yapýlmýþtýr (1961). 4. Mahutlar (1959). 5. Sosyalizm (1961). 6. Mistisizm (1961). 7. Doðu-Batý Sentezi (1962). Yazarýn Türk Düþüncesi dergisinde çýkan yazýlarýndan oluþmaktadýr. 8. Kýzýl Çocuða Mektuplar (1971). Nâzým Hikmet’le kavgasý sýrasýnda yazdýðý yazýlarýn bir araya getirildiði kitaptýr. Yukarýdaki üç eseri ayrýca Nasyonalizm-Sosyalizm-Mistisizm adýyla bir arada basýlmýþtýr (1975).
Büyük Avrupa Anketi adlý eseri (1938) Peyami Safa’nýn 1936 yýlýnda çýktýðý Avrupa seyahatini, özellikle çocukluðundan beri rüyalarýný süsleyen Fransa ile ilgili izlenimlerini ve fikirlerini anlatýr. Peyami Safa’nýn çeþitli gazete ve dergilerdeki yazýlarýndan seçmeler konularýna göre tasnif edilerek “Objektif” adý altýnda basýlmýþtýr: Osmanlýca, Türkçe, Uydurmaca (1970); Sanat, Edebiyat, Tenkit (1971);
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
439
SAFA, Peyami
Sosyalizm Marksizm Komünizm (1971); Din, Ýnkýlâp, Ýrtica (1971); Kadýn, Aþk, Aile (1973); Yazarlar, Sanatçýlar, Meþhurlar (1976); Eðitim, Gençlik, Üniversite (1976); Yirminci Asýr, Avrupa ve Biz (1976). (Peyami Safa ve eserleri hakkýnda çeþitli üniversitelerde çok sayýda tez yapýlmýþtýr; burada yayýmlanmýþ olan baþlýca kaynaklar gösterilmiþtir). Cahit Sýtký Tarancý, Peyami Safa: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1940; Rýza Çavdarlý, Peyami Safa, Ýstanbul 1943; Mustafa Baydar, Edebiyatçýlarýmýz Ne Diyorlar, Ýstanbul 1960, s. 170-173; Tekin Erer, Basýnda Kavgalar, Ýstanbul 1965, s. 241267; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1966, II, 743-747; Kemal Sülker, Nâzým Hikmet’in Polemikleri, Ýstanbul 1968; Ahmet Hamdi Tanpýnar, Edebiyat Üzerine Makaleler (haz. Zeynep Kerman), Ýstanbul 1977, s. 361-364; Samet Aðaoðlu, Ýlk Köþe (Edebiyat Hâtýralarý), Ýstanbul 1978, s. 117-120; Vecdi Bürün, Peyami Safa ile 25 Yýl, Ýstanbul 1978; Cevdet Kudret, Türk Edebiyatýnda Hikâye ve Roman, Ýstanbul 1978, II, 342-372; Berna Moran, Türk Romanýna Eleþtirel Bir Bakýþ, Ýstanbul 1983, s. 185189; Adile Ayda, Böyle Ýdiler Yaþarken, Ankara 1984, s. 183-192; Ergun Göze, Peyami Safa, Ankara 1988; a.mlf., Üç Büyük Mustarip, Ýstanbul 1989, s. 58-65, 72-75, ayrýca bk. tür.yer.; a.mlf., Peyami Safa-Nâzým Hikmet Kavgasý, Ýstanbul 1991; a.mlf., Peyami Safa’nýn Türk Düþüncesindeki Yeri, Ýstanbul 1997; Gürsel Aytaç, Çaðdaþ Türk Romanlarý Üzerine Ýncelemeler, Ankara 1990, s. 113-132; Mehmet Tekin, Peyami Safa’nýn Roman Sanatý ve Romanlarý Üzerinde Bir Araþtýrma, Konya 1990; Erol Üyepazarcý, Korkmayýnýz Mr. Sherlock Holmes, Ýstanbul 1997, s. 198-209; Nan A. Lee, Peyami Safa’nýn Eserlerinde Doðu-Batý Meselesi, Ýstanbul 1997; Altan Deliorman, Sessiz Bir Ses, Ýstanbul 1997, s. 143166; Emin Karaca, Türk Basýnýnda Kalem Kavgalarý, Ýstanbul 1998, s. 85-108, 229-249; Beþir Ayvazoðlu, Peyami: Hayatý, Sanatý, Felsefesi, Dramý, Ýstanbul 1999; a.mlf., Doðu-Batý Arasýnda Peyami Safa, Ýstanbul 2000; Hakký Süha Gezgin, Edebî Portreler (haz. Beþir Ayvazoðlu), Ýstanbul 2005, s. 236-238; Ramazan Gülendam, Eðitim ve Öðretim Anlayýþýyla Peyami Safa, Ankara 2006; Kandemir, “Peyami Safa Anlatýyor”, Yedigün, sy. 184, Ýstanbul 1936, s. 10-11; “Peyami Safa Diyor ki”, Her Ay, sy. 1, Ýstanbul 1937, s. 119123; Hikmet Münir, “Peyami Safa Hakkýnda Ne Diyorlar?”, Yedigün, sy. 409 (1941), s. 7; Ýsmail Hakký Ýzmirli, “Peyami Safa’nýn Ýslâm Feylesoflarýna Haksýz Hücumu”, Ýslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuasý, I/45-50, Ýstanbul 1942-43; Muharrem Mercangil, “Peyami Safa (Server Bedi)”, Yeni Yayýnlar, VI/12, Ankara 1961, s. 257-266 (Peyami Safa ve Server Bedi imzasýyla yayýmlanmýþ eski ve yeni harfli eserlerinin bibliyografyasý); Recep Doksat, “Birinci Ölüm Yýlýnda Ünlü Yazar ve Düþünür Peyami Safa”, Yol, sy. 2, Ýstanbul 1962, s. 7; Galip Erdem, “Galip Erdem Peyami Safa’yý Anlatýyor”, Divan, sy. 8, Ankara 1979, s. 3-10; Ayhan Songar, “Peyami Safa’dan Birkaç Hatýra”, Türk Edebiyatý, sy. 104, Ýstanbul 1982, s. 24-25; Kayhan Emiroðlu, “Peyami Safa’nýn Eski Harfli Eserleri Üzerine Bir Bibliyografya Denemesi”, Müteferrika, sy. 23, Ýstanbul 2003, s. 185-197.
ÿBeþir Ayvazoðlu
SAFÂ, Zebîhullah ( Ca ! A )
—
(1911-1999)
˜
BÝBLÝYOGRAFYA :
440
–
Ýranlý edebiyat tarihçisi ve yazar.
™
Simnân’a baðlý Þehmîrzâd’da doðdu. Ýlk öðrenimini babasýnýn ticaretle uðraþtýðý Bâbül’de (1925), orta ve yüksek öðrenimini Tahran Yüksek Öðretmen Okulu ve Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nin Felsefe ve Fars Dili ve Edebiyatý bölümlerinde tamamladý (1936). Dört yýl lise öðretmenliði yaptýktan sonra mezun olduðu üniversitede akademik kariyerine baþladý ve 1948’de Fars dili ve edebiyatý profesörü unvanýný aldý. 1962-1963 öðretim yýlýnda misafir öðretim üyesi olarak Hamburg Üniversitesi’nde ders verdi. Almanya’dan dönüþünde bölüm baþkanlýðýna getirildi ve fakültenin dekanlýðýna seçildi. Üniversite hocalýðý sýrasýnda ayrýca yüksek öðretim baþkanlýðý, Tahran Üniversitesi yayýnlar müdürlüðü, UNESCO Millî Komisyonu sekreterliði ve Ýran Kýzýlayý baþkanlýðý gibi idarî görevlerde bulundu. Öðrenciliði sýrasýnda baþladýðý gazete ve dergilere yazý yazma, çevirmenlik, idarecilik ve editörlük gibi iþlerle de ilgilendi. 1969 yýlýnda öðretim üyeliðinden emekliye ayrýlan Safâ Almanya’ya giderek bir yýl süreyle Hamburg Üniversitesi’nde ders verdi. Ardýndan Ýran’a döndü ve Tahran’da yazým çalýþmalarýna devam etti. Hayatý boyunca yürüttüðü ilmî ve edebî hizmetlerinden dolayý Palmes Académiques (Fransa 1970) dahil çeþitli ödüller aldý. Almanya’nýn Lübeck þehrinde vefat ettiðinde Hamburg’daki müslüman mezarlýðýna gömüldü. Eserleri. Telifleri. 1. ¥amâseserâyî der Îrân tâ Æarn-i Çehârdehom-i Hicrî (Tahran 1324 hþ.). 2. TârîÅ-i £Ulûm-i £Ašlî der Temeddün-i Ýslâmî (Tahran 1331 hþ.). Eserde V. (XI.) yüzyýl ortalarýna kadar Ýslâm medeniyetinde aklî bilimler ele alýnmýþtýr. 3. Le livre du millenaire d’Avicenne (Tahran 1953). 4. Anthologie de poésie persane (Paris 1964). 5. Genc-i SüÅan (I-VI, Tahran 1339 hþ.). Zerdüþt’ün Gatalar’ýndan modern çaða kadar Fars þiir tarihi konusunda ayrýntýlý bir önsözle Rûdekî’den Bahâr’a kadar çeþitli þairlerden seçilmiþ örnekleri içerir. 6. Al-B¢r†n¢, ses oeuvres et ses pensés (Tahran 1353 hþ./ 1973). 7. La prose rythmique persane (Paris 1976). 8. Âmûziþgâhhâ ve Âmûziþhâ der Îrân (Tahran 1354 hþ.). Eserde en eski devirlerden çaðýmýza kadar Ýran’-
Zebîhullah Safâ
da eðitim ve eðitim kurumlarý incelenir. 9. Gâhþomârî ve Ceþnhâ-yi Millî-yi Îrâ-
niyân (Tahran 1355 hþ.). Ýranlýlar’ýn kullandýðý takvimler ve millî, dinî günler, bayramlar hakkýndadýr. 10. TârîÅ-i Edebiyyât der Îrân ve der Æalemrov-i Zebân-i Fârsî (I-V, Tahran 1358 hþ.). Baþlangýçtan XII. (XVIII.) yüzyýl ortalarýna kadar Ýran edebiyatý tarihidir. 11. Gencîne-i SüÅan (I-VI, Tahran 1363 hþ.). Ebû Mansûr-i Muammerî’den Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’ye kadar 164 yazarýn kýsa biyografileri ve eserlerinden seçmeleri içerir. Neþir ve Çevirileri: Merg-i Sošrâ¹ (Tahran 1314 hþ., Lamartine’in La mort de Socrate’ýndan); Rafail (Tahran 1317 hþ., Lamartine’in Raphael’inden); Man¾ûme-yi Yâdgâr-i Zerîr (Tahran 1321 hþ.); Keyâniyân (Tahran 1336 hþ., Arthur Christensen’in Les kayanides’inden); Dîvân-i £Abdülvâsi£-i Cebelî (1339 hþ.); Dârâbnâme-yi Bî³emî (Tahran 1339 hþ.); Dîvân-i Seyfüddîn Mu¼ammed-i Fer³ånî (Tahran 1341 hþ.); Dârâbnâme-yi ªarsûsî (Tahran 1344 hþ.); BaÅtiyârnâme (Tahran 1345 hþ.); Varša ve Gülþâh (Tahran 1349 hþ.). Eserinin birçoðu Arapça ve Ýngilizce’ye çevrilen Safâ’nýn 1933 yýlýndan itibaren Farsça ve Fransýzca olarak kaleme aldýðý çeþitli makaleleri de bulunmaktadýr. Ayrýca Encyclopaedia Iranica (New York) için madde yazmýþtýr (eserlerinin daha geniþ bir listesi için bk. http://en.wikipedia. org/wiki/zabihollah_safa). BÝBLÝYOGRAFYA :
Celâlî-yi Nâînî – Seyyid Muhammed, “Doktor Safâ, Matbu.ât ve Siyâset”, Ceþnnâme-yi Üstâd ¬ebî¼ullåh-i Øafâ, Tahran 1377 hþ., s. 145-165; Nimet Yýldýrým, Fars Edebiyatýnda Kaynaklar, Erzurum 2001, s. 60-62, 75, 90; Celâl Metînî, “Îrândûstî-yi Üstâd Safâ”, Îrânþinâsî, XI/3, RockvilleMaryland 1378 hþ./1999, s. 379-388; a.mlf., “Sâlþumâr-i Üstâd Cebîhullah-i Safâ”, a.e., XI/3 (1378 hþ./1999), s. 389-393; Seyfeddin Nazmabadi, “Ein Nachruf auf Professor Zabihollah Safa”, Orient, XLI/4, Hamburg 2000, s. 529-533.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿNimet Yýldýrým
SAFÂ ve MERVE
–
— SAFÂ ve MERVE ( >, א, C) ) א
˜
Hac ve umre sýrasýnda aralarýnda sa‘y yapýlan iki tepe.
™
Safâ, Mescid-i Harâm’ýn kuzeydoðusunda Ebûkubeys daðýnýn eteðinde Merve’den biraz daha yüksek olan tepedir. Merve ise Safâ’nýn tam karþýsýnda ve Harem-i þerif’in kuzeybatýsýnda Kuaykýân daðýnýn eteðinde yer alýr. Safâ “sert, baþka bir kütleye karýþmayan, toprak ve çamurdan arýnmýþ taþ”, Merve “yumuþak ve esmer, kýrmýzýmtýrak volkanik kökenli, parçalanýp etrafý incelmiþ sert ya da yumuþak her türlü taþ” anlamýna gelir. Hac ve umre tavaflarýndan sonra Kâbe’ye daha yakýn olan Safâ’dan Merve’ye dört gidiþle üç geliþten ibaret olan sa‘y ibadetinden dolayý önem kazanan bu iki tepeye Merveteyn adý da verilir. Kur’ân-ý Kerîm’de Safâ ile Merve’nin Allah tarafýndan konulmuþ sembollerden (þeâir) ve hac ile umre ibadetinin yapýldýðý yerlerden olduðu belirtilir (el-Bakara 2/158). Safâ ile Merve arasýnda gerçekleþtirilen sa‘yin hac ve umre çerçevesinde yerine getirilen ibadetlerden (menâsik) biri olmasý, Hz. Ýbrâhim’in eþi Hâcer’in oðlu Ýsmâil ile Mekke vadisinde yalnýz kaldýktan sonra Safâ ile Merve tepeleri arasýnda oðluna su aramasý hadisesine dayanmaktadýr (Buhârî, “Enbiyâ,”, 9). Hz. Ýbrâhim, oðlu Ýsmâil ile Kâbe’nin yapýmýný tamamladýðýnda, “Ey rabbimiz! Bize ibadet usullerimizi göster” diye dua edince (el-Bakara 2/ 128) Cebrâil diðer hac menâsiki yanýnda Safâ ile Merve arasýndaki sa‘yi de onlara öðretmiþ, ardýndan gelen peygamberler ve ümmetleri de Kâbe’yi ziyaret ettikten sonra Safâ ile Merve arasýnda sa‘y etmeyi sürdürmüþtür. Mekke’de ilk defa tevhid inancýndan sapan Cürhüm kabilesinden Ýsâf b. Ya‘lâ ile ayný kabileden Nâile bint Yezîd’in Kâbe’nin içinde iþledikleri günahlar yüzünden taþ kesildikleri ve halkýn ibret olsun diye Ýsâf’ý Safâ tepesine, Nâile’yi Merve tepesine diktiði, ancak daha sonra bunun unutulduðu ve anýlan iki taþa tapýnmaya baþlandýðý rivayet edilmektedir (Ezraký, I, 88, 119). Daha sonra Mekke’ye hâkim olan Huzâa kabilesinden Amr b. Lühay tevhid inancýný tamamen bozup þehirde putperestliði yaygýnlaþtýrmýþ ve Safâ tepesine rüzgârlarý estirdiðine inanýlan Nüheyk, Merve tepesine Mut‘imü’t-tayr (kuþlarý doyuran) adlý putlarý dikmiþtir. Bunlarýn dýþýn-
Safâ tepesinde hacýlar
da bakýrdan heykellerin bulunduðu nakledilmektedir. Câhiliye Araplarý hac ibadetini eda ettikten sonra Safâ ile Merve’ye çýkýp hasep, nesep ve þöhretlerinin yüksekliðinden bahsederek övünürler, bazýlarý da Allah’tan dünya malý isterdi. Resûlullah, peygamberliðinin ilk yýllarýnda zaman zaman Safâ tepesine çýkarak Ýslâmiyet’i teblið ediyordu. “Artýk sana emredileni açýkça ortaya koy ve müþriklerden yüz çevir!” (el-Hicr 15/94) ve Safâ tepesinde nâzil olan, “En yakýnlarýndan baþlayarak eriþebildiðin herkesi uyar ve sana tâbi olan müminlere kol kanat ger!” (eþ-Þuarâ 26/214-215) meâlindeki âyetlerin inmesinden sonra Safâ tepesinde bir konuþma yapmýþ ve bütün Mekkeliler’i Ýslâmiyet’e davet etmiþti. Mekke fethinin ardýndan Safâ tepesine çýkan Resûl-i Ekrem Mekkeliler’den biat almýþtý. Ýslâmiyet’in doðuþu sýrasýnda Kâbe hizmetinde bulunan ve Humus diye anýlan Kureyþ ve müttefikleri Safâ ile Merve’yi haccýn bir parçasý sayarken Kâbe ve hac konusunda hiçbir imtiyazlarý olmayan Hille mensuplarý, iki tepe arasýnda sa‘yin burada bulunan putlara karþý yapýldýðýný ve bunun Câhiliye âdeti olduðunu ileri sürerek onu kabul etmiyorlardý. Nitekim Evs ve Hazrec kabileleri Safâ ile Merve yerine Menât putunun bulunduðu Müþellel ile Kudeyd’i kutsal yer sayýyor, Tihâme’de yaþayan bazý Arap kabileleri de bu iki tepeyi hac menâsiki içerisinde görmüyordu. Mekke’nin fethinden sonra putlardan temizlenmesine raðmen ensar baþta olmak üzere müslümanlarýn bir kýsmý Safâ ile Merve’nin hac ve umrenin menâsikine dahil olup olmadýðý hususunda þüpheye düþmüþ, bunun üzerine Bakara sûresinin 158. âyeti nâzil olmuþtur (Buhârî, “Hac”, 79; “.Umre”, 10; “Tefsîr”, 2/21). Diðer bir rivayete göre ise Resûl-i Ekrem, Vedâ hac-
cýnda Safâ’ya yaklaþtýðýnda bazý müslümanlar Câhiliye dönemi putlarýný hatýrlayarak sa‘y yapmaktan çekinince anýlan âyet nâzil olmuþ, bu tepelerin eskiden beri Allah’ýn koyduðu semboller olduðu vurgulanmýþ, Hz. Peygamber de, “Safâ ve Merve Allah’ýn alâmetlerindendir” diyerek (Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 57; Tirmizî, “Hac”, 38; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 34, 84) bu iki tepe arasýnda sa‘y yapmayý hac ve umre ibadetine dahil etmiþtir. Resûl-i Ekrem, Safâ ile Merve tepelerine çýktýðý zaman Kâbe’ye dönerek ellerini yukarýya kaldýrýp dua ederdi. Ýbn Abbas ellerin kaldýrýlacaðý yedi yer arasýnda bu iki tepeyi de saymýþtýr (Ezraký, I, 279). Safâ ile Merve arasýndaki sa‘y yerinin (mes‘â) uzunluðu 394,5 ve geniþliði 20 metredir. Safâ’ya yakýn olan tarafta iki yeþil ýþýk arasýnda 55 metrelik mesafede hervele yapýlýr (bk. SA‘Y). Ýki tepe arasýndaki alan zamanla doldurulup yükseltilerek tesviye edilmiþ, zemini yürüyüþ için uygun hale getirilmiþ, tepelere çýkmayý kolaylaþtýran merdivenler konulmuþ (a.g.e., II, 120), hac mevsimlerinde ve bazý özel günlerde geceleri aydýnlatýlmýþtýr. Burada ilk aydýnlatma, Emevî halifelerinden Süleyman b. Abdülmelik zamanýnda (715-717) Mekke Valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî tarafýndan hac günlerinde ve receb ayýnda kandillerle yapýlmýþtýr. Bu uygulama Abbâsî Halifesi Mu‘tasým-Billâh tarafýndan 219 (834) yýlýndan itibaren sürekli hale getirilmiþtir (a.g.e., I, 287-288). XX. yüzyýlýn baþýnda elektrik kullanýlmaya baþlanmadan önce Safâ ile Merve arasýnda on altý adet kandil bulunuyordu (Mir’âtü’l-Haremeyn, I, 936). Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr dönemine kadar (754-775) Safâ ve Merve tepelerinde herhangi bir yapýlanma görülmemektedir. Ýlk defa bu devirde tepelere
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
441
SAFÂ ve MERVE
çýkmayý kolaylaþtýrmak için birer merdiven inþa edilmiþtir (Ezraký, II, 120). IX. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait kayýtlarda Ebû Ca‘fer el-Mansûr tarafýndan yaptýrýlan kâgir merdivenle Safâ’ya on iki, Merve’ye on beþ basamakla çýkýldýðý kaydedilir (a.g.e., II, 119; Fâkihî, II, 242-243). XIII. yüzyýldan itibaren Safâ’nýn merdiveninin on dört, Merve’nin ise beþ basamaklý olduðu belirtilmiþtir (Ýbn Cübeyr, s. 72-73; Ýbn Battûta, I, 162). Safâ ile Merve’nin basamaklarý 1399’da Memlük Sultaný Ferec, 1879’da Osmanlý Sultaný II. Abdülhamid tarafýndan yenilenmiþtir. Safâ ile Merve arasýndaki alanda özellikle hac günlerinde çok canlý bir çarþý mevcuttu ve þehir hayatý en yoðun olarak burada yaþanýyordu. Ýslâmiyet’in ilk döneminden hâtýralar taþýdýðý için Mescid-i Harâm’a dahil edilinceye kadar bu çarþýnýn kaldýrýlmasý yerine sa‘y yapmayý kolaylaþtýran çareler düþünülmüþ ve yeni yapýlanmaya izin verilmemiþtir (BA, HH, nr. 27044; BA, Ý.MVL., nr. 4293). 1587 yýlýna ait bir kayýtta Safâ ile Merve arasýna seyyar satýcýlarýn tezgâh kurup sa‘y yapanlarý dünya iþleriyle meþgul etmemeleri için tedbir alýndýðý bildirilir (BA, MD, nr. 64, s. 44). Ýbn Cübeyr, Safâ ile Merve arasýnda eskiden su yataðý olan alanýn çeþitli meyve, hububat ve diðer yiyeceklerin satýldýðý bir pazar yeri olarak kullanýldýðýný, kumaþ ve baharat dükkânlarý hariç þehrin en düzenli alýþveriþ merkezinin burasý olduðunu ve müþteri yoðunluðunun zaman zaman sa‘y yapýlmasýný engellediðini kaydeder (er-Ri¼le, s. 73). Ýslâmî dönemde Kâbe’ye gönderilen hediyeler Safâ ile Merve arasýnda teþhir edildikten sonra Hicâbe görevlisine teslim edilirdi. Ebû Ca‘fer el-Mansûr 136 (754) yýlýnda hacca geldiði zaman Safâ ile Merve arasýnda hacýlara hizmet etmeleri için görevliler tayin etmiþ, 210’da (825-26) Mekke Valisi Sâlih b. Abbas, Safâ’nýn eteðine bir çeþme yaptýrmýþtý. Safâ ile Merve tepelerinde, mes‘âda bazý meþhur kiþilere ait evler vardý. Hz. Peygamber’in amcasý Abbas b. Abdülmuttalib’in evi ribât haline getirilmiþti. 728’de (1328) bu ribâtý tamir ettiren Memlük Sultaný el-Melikü’n-Nâsýr Muhammed, Safâ ile Merve arasýnda abdest almaya elveriþli bir mekân yaptýrmýþtý. Safâ tepesinde Kadirîler’e ait bir dergâh bulunuyordu (BA, DH. MKT., nr. 1435). Harem-i þerif’e Osmanlýlar zamanýnda yaptýrýlan muvakkithânenin pencerelerinden biri, Safâ ile Merve arasýnda gelip geçenlerin saatlerini buradan ayarlayabilecek442
leri þekilde tasarlanmýþtý (Mir’âtü’l-Haremeyn, I, 780-781).
Mes‘ânýn üstü 1922’de kapatýlýnca hacýlar güneþten ve tozdan kýsmen korunmuþ, 1927’de Safâ ile Merve arasýna taþ döþenerek Mekke’de bir caddeye ilk defa taþ kaplanmýþtýr (Hüseyin Abdullah Bâselâme, s. 296). 1955’te baþlatýlan ve 1976 yýlýna kadar dört aþamada gerçekleþtirilen geniþletmede mes‘â Mescid-i Harâm’a katýlmýþ ve sa‘y yolu iki katlý olarak tasarlanmýþtýr. Günümüzde sa‘y edenleri güneþten korumak için Safâ ile Merve tepelerinin arasýna üstü kapalý, Kâbe’ye giriþi de saðlayacak iki yaný açýk eyvan inþa edilmiþtir. Sa‘y alanýnýn özellikle hac zamanýnda yeterli olmamasý sebebiyle geniþletme çalýþmalarý halen sürdürülmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 156, 159, ayrýca bk. Ýndeks; Ezraký, AÅbâru Mekke (Melhas), I, 55, 69, 88, 119, 124, 279, 287-288; II, 40, 119-120, 330, 332, 337; Fâkihî, AÅbâru Mekke (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ), Mekke 1407/1986-87, II, 216, 242-243; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), I, 252, 281; III, 61; ayrýca bk. Ýndeks; a.mlf., Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, II, 48, 59-71; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le, Beyrut, ts. (Dârü’þ-þarki’l-Arabî), s. 72-74; Kurtubî, el-Câmi £, II, 178-184; Ýbn Battûta, Tu¼fetü’n-nü¾¾âr, I, 162; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, I, 74; III, 118; V, 143; Takýyyüddin el-Fâsî, Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/ 1985, I, 321, 476-482, 503-504; II, 445; Necmeddin Ýbn Fehd, Ýt¼âfü’l-verâ bi-aÅbâri Ümmi’l-šurâ (nþr. Fehîm M. Þeltût), Kahire 14031404/1983, I, 503; II, 172, 272-273, 284; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), IX, 352-353; C. Snouck Hurgronje, Het Mekkaansche Feest, Leiden 1880, s. 26; Mir’âtü’l-Haremeyn, I, 199, 780781, 936, 990-992, 997-998; Ýbrâhim Rifat Paþa, Mirßâtü’l-¥aremeyn, [baský yeri ve tarihi yok], I, 84, 320-321; Hüseyin Abdullah Bâselâme, TârîÅu £imâreti’l-Mescidi’l-¥arâm, Cidde 1400/1980, s. 296; B. Joel, “Safâ”, ÝA, X, 48.
ÿMustafa Sabri Küçükaþcý
–
˜
SAFAHAT ( Ca ) Mehmed Âkif Ersoy’un (ö. 1936) yedi kitaptan oluþan þiir külliyatý.
—
™
Mehmed Âkif’in gençlik yýllarýnda çok sayýda þiir yazdýðý bilinmektedir. Dergilerde ve dostlarýnda bulunan örneklere ve kendi ifadesine göre bu þiirler Tanzimat döneminde bazý deðiþikliklerle devam eden divan þiiri, özellikle de Ziyâ Paþa ve Muallim Nâci, kýsmen Abdülhak Hâmid tarzýnda yazýlmýþtýr. Kitaplarýna almadýðý bu tür
þiirlerden daha sonra vazgeçtiði, hiçbir þiirinin yayýmlanmadýðý 1901-1908 yýllarý arasýnda hayalden uzak, içinde yaþadýðý toplumun meselelerine çözüm arayan bir yolda kararlý olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýlk defa 1329’da (1911) Ýstanbul’da basýlan ve Safahat adýný taþýyan kitap eserin diðer kitaplarýna göre hacimce en geniþ olanýdýr ve tamamý 1908-1910 yýllarýnda Sýrât-ý Müstakîm’de yayýmlanmýþ manzumeleri ihtiva etmektedir. Þair, okuyucuya hitaben baþ tarafa eklediði beþ beyitlik baþlýksýz manzum parçada, þiirde sanat anlayýþýnýn tasannudan uzak olduðunu, sadece kendi sýkýntýlarýný muhatabýna aktarma arzusu taþýdýðýný ifade eder. Bu kitaptaki þiirlerin en eskisi, neþri sýrasýnda alt tarafýna konulan kayda göre 23 Haziran 1904 tarihini taþýyan “Bir Mersiye”dir. Þiirlerin çoðu þairin kendi çevresinde müþahede ettiði toplumun acýlarýný dile getirir. Böylece daha sonraki bir manzumesinde belirteceði, “Ýnan ki her ne demiþsem görüp de söylemiþim” formülü bu ilk kitabýndan itibaren gerçekleþmeye baþlamýþtýr. Mehmed Âkif’in toplumun alt tabakasýna mensup insanlarýn hastalýk, ölüm, fakirlik, sefalet, iptilâlar ve kötü yönetim karþýsýndaki çaresizliðini, suskunluðunu bir fotoðraf gerçekçiliðiyle ve küçük manzum hikâyeler þeklinde anlattýðý þiirleri þunlardýr: “Hasta”, “Küfe”, “Hasýr”, “Meyhane”, “Mezarlýk”, “Bayram”, “Selma”, “Seyfi Baba”, “Kör Neyzen”, “Ýstibdat”, “Mahalle Kahvesi”, “Köse Ýmam”, “Âhiret Yolu”, “Yemiþçi Ýhtiyar.” Yine toplumun daha üst yapýda ve daha soyut meselelerini dile getiren manzumeleri de “Durmayalým”, “Geçinme Belâsý”, “Merhum Ýbrâhim Bey”, “Azim”, “Cânan Yurdu”, “Bir Mezar Taþýna Yazýlmýþtý” ve “Âmin Alayý”dýr. “Kocakarý ile Ömer” ve “Dirvas” baþlýklý, konusunu Ýslâm tarihinden alan iki manzum hikâye ile birer ideal devlet adamý portresi çizerken “Acem Þahý”, “Ýstibdat”, “Hürriyet” baþlýklý þiirler þairin dönemin siyasî yöneticilerine karþý tenkitleridir. Bunlara daha soyut / felsefî mânada insaný ele aldýðý “Ýnsan”, “Bir Resmin Arkasýna”, “Bu da Bir Mezar Taþý Ýçin Yazýlmýþtý”, “Tercümedir”, “Hüsrân-ý Mübîn”, “Hasbihal” adlý manzumeler eklendiðinde ilk Safahat’taki kýrk dört þiirin toplumu ve içindeki insaný iþlemekte olduðu görülür. Bunlarýn dýþýnda kalanlardan “Fâtih Camii” çocukluk hâtýralarýný, “Bir Mersiye”, “Selma”, “Merhum Ýbrâhim Bey” yakýnlarýnýn ölümü üzerine duygularýný, “Ressam Haklý”, “Þair Huzurunda Münekkit”, “Bebek yahud Hakk-ý Karâr” þairin nükte ve hiciv tarafýný yansýtýr. Çoðu lirik
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFAHAT
tarzda olan “Hasbihal”, “Cânan Yurdu”, “Gül-Bülbül”, “Ýstiðrak” ve özellikle “Tevhid yahud Feryad” þairin dinî-mistik duygularýný ifade eder.
tabýn sonunda Âkif’in yakýn dostlarýndan Ferit Kam’ýn “Enîs-i Rûhum Âkif’e” hitabýyla sanata ve þiire dair bir çeþit takriz mahiyetindeki mektubu bulunmaktadýr.
Eserin bundan sonraki bölümleri yine Safahat üst baþlýðý ile fakat ayrý adlarla yayýmlanmýþtýr. Ýkinci kitap Süleymaniye Kürsüsünde adýyla tek ve uzun bir metindir. 1912’de Sýrât-ý Müstakîm’de (bu sýrada Sebîlürreþâd adýný almýþtýr) dokuz sayý tefrika edildikten sonra ayný yýl kitap olarak da çýkar. Birinci þahýs aðzýndan bir tahkiye olan eserin baþýnda þair Galata Köprüsü’nden Yenicami’ye doðru gitmektedir. Haliç’in yosunlu sularý ve bakýmsýz sokaklar birtakým nüktelerle anlatýlýrken yol üzerindeki Yenicami, daha sonra Süleymaniye Camii sanatkârane bir þekilde tasvir edilir. Caminin kürsüsünde yaþlý bir vâiz konuþmaktadýr. Hikâyenin bundan sonrasý, aslen Özbekistanlý olan bu vâizin dolaþtýðý Türk-Ýslâm dünyasýnda gördüklerini zaman zaman yorumlayarak anlattýklarýdýr. Âkif’in, Ýslâm coðrafyasýný ve kavimlerini dikkate alarak Ýslâm idealiyle (Ýslâmcýlýk) ilgili fikirlerini dile getiren ilk eseri olmasý bakýmýndan Süleymaniye Kürsüsünde ayrý bir önem taþýr. Ona göre Ýslâm toplumunun çöküþünün sebebi Ýslâm’ýn aslî kaynaklarýndan uzaklaþýlmasýdýr. Kürsüde konuþan vâizin anlattýklarýyla, o yýllarda Ýstanbul’a gelen Özbekistanlý Abdürreþid Ýbrâhim’in ayný dönemde yayýmlanan Âlem-i Ýslâm ve Japonya’da Ýntiþâr-ý Ýslâmiyyet adlý kitabýnda Ýslâm coðrafyasý hakkýnda yazdýklarý arasýnda paralellik bulunmaktadýr. Bu bilgilerin dýþýnda “Ýslâm’ý asrýn idrakine söyletmek” için yapýlan yorumlar doðrudan doðruya Âkif’e aittir. Vâizin konuþmasý bir dua ile sona erer.
Safahat’ýn, adý ve mahiyeti bakýmýndan ikinci kitapla benzerlik gösteren dördüncü kitabý Fâtih Kürsüsünde de (Ýstanbul 1332) tek ve uzun bir manzumeden oluþur. 1913-1914 yýllarý içinde Sebîlürreþâd’ýn yirmi sekiz sayýsýnda tefrika edilmiþtir. Baþlangýçta, Anadolu yakasýndan vapurla gelip Galata Köprüsü’ne inen iki arkadaþ buradan yürüyerek Fatih’e gider. Yolda yine nükteli bir sohbet esnasýnda etrafta gördükleri þeyler hakkýnda bazan bunlarýn getirdiði çaðrýþýmlarla birtakým dinî, siyasî konularla dil ve edebiyat konularýna girip II. Meþrutiyet hareketinden sonra ortaya çýkan bozukluklarý eleþtirirler. Nihayet Fâtih Camii’ne giren iki arkadaþ kürsüdeki vâizi dinlemeye baþlar. Vaazýn konusu çalýþma hakkýndadýr. Vâiz konuþmasýnýn içinde bir laytmotif gibi, “Bekayý hak tanýyan, sa‘yi bir vazîfe bilir / Çalýþ, çalýþ ki beka sa‘y olursa hak edilir” mýsralarýný altý defa tekrar eder. Manzumenin bu beyitle birbirinden ayrýlan parçalarýnýn her birinde hilkatin, gezegen ve yýldýzlarýn, bulutlarýn, maddenin en küçük parçalarýnýn, yeryüzündeki varlýklarýn, kýsaca bütün kâinatýn devamlý hareket halinde olduðu söylenir. Eski Ýslâm medeniyetinden ve Batý’dan örnekler verilerek çalýþmanýn hak edilen semeresi ortaya konur. Doðu milletleri ve Ýslâm dünyasý daldýðý derin uykudan uyanmalý ve miskinlikten kurtulmalýdýr. Böylece Âkif, Süleymaniye Kürsüsünde tasvir ettiði Ýslâm dünyasýnýn periþanlýðýný onun tembelliðine, kurtuluþunu da çalýþmasýna baðlamaktadýr. Ona göre ebedî hayatýn varlýðýna inanýldýðý kadar çalýþmanýn da insanlýk görevi olduðuna inanmak gerekir. Bu kitap da vâizin bir duasýyla sona erer.
Hakkýn Sesleri adýný taþýyan üçüncü kitap (Ýstanbul 1331) Balkan savaþlarý yýllarýnýn acýlarýný dile getiren on þiirden oluþur. 1913 yýlýnýn Ocak-Mayýs aylarýnda Sebîlürreþâd’da çýkan ve kronolojik sýrayla kitaba giren ilk dokuz manzumeden sekizi Kur’ân-ý Kerîm’den bazý âyetlerin, biri bir hadisin serbest yorumunu ihtiva eder. Sonuncu þiir “Pek Hazin Bir Mevlid Gecesi” baþlýklý kýsa bir manzumedir. Baþlýklarý olmayan þiirlerde âyet veya hadis metni ve tercümesinden sonra manzume metni gelmektedir. Gerek âyetlerin gerekse hadisin ortak meâlleri insanlarýn kendi hatalarý sebebiyle uðradýklarý musibetlerin etrafýnda toplanmaktadýr. Mevlid gecesiyle ilgili þiir ise bu musibetlerden ibret alýp uyanmaya bir çaðrý ve Hz. Peygamber’in ruhaniyetinden istimdat mânasý taþýmaktadýr. Ki-
Hakkýn Sesleri ile paralellik gösteren beþinci kitap Hâtýralar baþlýðýný taþýr (Ýstanbul 1335). Manzumelerin çoðunun Sebîlürreþâd’daki neþir tarihleri 1913-1915 yýllarý arasýdýr. Bazýlarýnýn altýnda Berlin’de kaleme alýnmýþ olduðu kaydý bulunmaktadýr. Kitaptaki on manzumeden dördü âyet, ikisi hadis meâllerinin serbest yorumudur. Bu defa Balkan savaþlarýnýn yol açtýðý facialara I. Dünya Savaþý acýlarý da eklenmiþtir. Altý þiirin dýþýnda kalan “Uyan” baþlýklý manzume halký meskenetten uyarmayý hedefler. Kitabýn son üç þiiri Âkif’in 1914-1915 yýllarýnda gerçekleþtirdiði üç seyahatin intibalarýný taþýr. Bunlardan “elUksûr’da” Mýsýr’a yaptýðý ziyarette tarihî
harabeler karþýsýndaki duygularýný anlatýr; uzun bir manzume olan “Berlin Hâtýralarý”nda Teþkîlât-ý Mahsûsa’nýn verdiði görevle gittiði Berlin’de çeþitli yönleriyle Doðu’yu ve Batý’yý karþýlaþtýrýr. Þiirin dokuzuncu bölümü “Târîh-i Kadîm” sebebiyle Tevfik Fikret ve arkadaþlarýnýn tenkidi için kaleme alýnmýþtýr. Kitaba ikinci baskýsýnda giren (1918) sonuncu þiir “Necid Çöllerinden Medine’ye” ise þairin ayný teþkilâtýn verdiði görevle gittiði Necid’den Medine’ye kadar olan yolculuðunu ve Hz. Peygamber’in kabrini ziyaretinde yaþadýðý duygularýný dile getiren en lirik þiirlerindendir. Safahat’ýn altýncý kitabý Âsým (Ýstanbul 1342) Âkif’in yazýlýþý ile basýlmasý arasýndaki sürenin en uzun olduðu eseridir. Âsým’ýn ilk parçalarý Sebîlürreþâd’da 1919 Eylülünde çýkmaya baþlamýþ, araya Mehmed Âkif’in Millî Mücadele’ye katýlmak üzere Anadolu’ya geçiþi ve faaliyetleri girmiþ, bu sebeple dergide sadece bir kýsmý uzun aralýklarla çýkabilmiþtir. Hacimce ilk Safahat’tan sonra en geniþi ve manzum diyaloglarýnýn en uzunudur. Kitabýn tamamýna yakýn bölümü Hocazâde ile Köse Ýmam arasýnda geçer. Arada ve sonda Âsým’ýn ve Emin’in konuþmalarý da bulunur. Yer yer dinî-lirik ve millî heyecan gösteren parçalarýn bulunduðu bu diyalog þu konular etrafýnda çerçevelenebilir: I. Dünya Savaþý içinde Çanakkale muharebelerinden bir müddet sonra Ýstanbul’da Hocazâde’nin Sarýgüzel’deki evinde Köse Ýmam ile Hocazâde uzun bir sohbete giriþir. Mehmed Âkif’i temsil eden Hocazâde’nin babasý, Köse Ýmam’ýn da vaktiyle hocasý olmuþtur. Hocazâde’den bir önceki nesle mensup olan Köse Ýmam dertleþmek için Hocazâde’nin evine gelmiþtir. Önce komþusunda geçen bir olaydan bahsedecek, ardýndan oðlu Âsým’dan dert yanacaktýr. Komþudaki olay vesilesiyle Köse Ýmam þahidi olduðu birtakým üzücü hadiseleri fýkralarla, hikâyelerle süsleyerek anlatýr. Aile kurumu çökmektedir. Köylünün saðlýðý gibi ahlâký da bozulmuþ, geçimi ise bitmiþ tükenmiþtir. Millet basiretsiz ve kötü idarecilere körü körüne uymaktadýr. Birbirini anlamayan eski nesil-yeni nesil, halk-aydýnlar, mektep-medrese ikiliði memleketi gittikçe derinleþen bir çatýþmaya sürüklemektedir. Köse Ýmam’ý bedbin eden bu gerçeklerin karþýsýnda Hocazâde ümitlidir. Doðu yahut Ýslâm dünyasý bu uyuþukluktan kurtulacaktýr. Âsým bu ümidin en güzel örneðidir. Âsým’ýn nesli her türlü imkânsýzlýk ve kötü þartlar içinde mücadele vermiþtir. Bunun son örneði Çanakkale savaþlarýdýr. Burada Âkif’in Çanakkale þehidleri için yaz-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
443
SAFAHAT
dýðý uzun lirik parça Hocazâde’nin aðzýndan söylenir. Kitap, savaþtan kurtulmuþ bir vatanda Ýslâm’ýn ve Türklüðün geleceði için Batý’nýn ilmini, tekniðini kazanmak üzere Âsým’ýn Avrupa’ya gönderilmesiyle sona erer. Mehmed Âkif’in Mýsýr’da yaþadýðý sýrada Kahire’de yayýmlanan Safahat’ýn son kitabý Gölgeler’dir (Kahire 1352). On yedisi kýta olmak üzere kitapta yer alan kýrk bir þiirden en eskisi 4 Temmuz 1334 (1918) tarihini taþýrken Âkif’in saðlýðýnda basýlmýþ son þiiri de 22 Aðustos 1349 (1933) tarihli “Sanatkâr” baþlýklý manzumedir. Gölgeler’de 1918-1921 tarihlerini taþýyanlarýn çoðu, özellikle bunlar arasýnda yine âyetlerin serbest yorumlarý olan “Hâlâ mý Boðuþmak”, “Yeis Yok” ve “Azimden Sonra Tevekkül” manzumeleri öncekiler gibi irade, ümit ve gayret temalarý üzerine kurulmuþken diðerleri genellikle þairin Mýsýr’daki bir çeþit sürgün hayatýný ve bedbinliklerini yansýtýr. Beklediði Ýslâm idealinin gerçekleþmemesinin verdiði ümitsizlikle vatanýndan uzak yaþamaya mecbur bir ruh halinin doðurduðu karamsarlýk “Hüsran”, “Þark”, “Umar mýydýn?”, “Mehmed Ali’ye”, “Bülbül”, “Leylâ”, “Firavun ile Yüzyüze”, “Vahdet” þiirlerinde açýkça hissedilir. Gölgeler’e asýl özelliðini veren ise hayatýnda ve eserinde tasavvufa meyletmemiþ olduðu bilinen þairin dinî fikirlerinin mistik duygulara yöneldiði “Gece”, “Hicran” ve “Secde” þiirleridir. Altlarýndaki kayýtlara göre ikamet etmekte olduðu Hilvan’da bir duygu yoðunluðuyla yazýldýðý anlaþýlan þiirler Âkif’in en lirik parçalarýndandýr. Bunlara yine benzer ruh halini yansýtan “Said Paþa Ýmamý” ve “Hüsam Efendi Hoca” manzum hikâyeleri de eklenebilir. “Sanatkâr” baþlýklý þiiri
ise Âkif’in müslümanlarýn dertleri ve hayal kýrýklýklarý ile geçen hayatýnýn kýsa, duygulu bir özeti olduðu gibi Safahat’ýn önceki ciltlerinde belirmeyen, fakat þahsiyetinin önemli bir tarafýný teþkil eden sanat sevgisini, özellikle de Batý mûsikisine olan ilgisini aksettirir. Safahat’ýn her kitabý ayrý ayrý olmak üzere Mehmed Âkif hayatta iken birkaç defa basýlmýþ, ölümünden sonra ve özellikle vefatýnýn 50. yýlýndan itibaren pek çok yayýnevi, resmî ve özel kuruluþça bugüne kadar yedi kitap bir arada olarak bazýlarý inceleme de ihtiva etmek suretiyle 100’den fazla baskýsý yapýlmýþ, böylece Safahat Türkiye’de en çok tiraja ulaþan þiir kitaplarýndan biri olmuþtur. Bu basýmlar arasýnda Âkif’in Safahat’a almadýðý þiirleriyle beraber (Safahat, Ýstanbul 1987), bütün þiirlerin ilk yayýn tarihleri, dergide ve çeþitli basýmlarýndaki karþýlaþtýrmalarý, özel adlar fihristi (Safahat: Edisyon Kritik, Ankara 1990) ve eski-yeni harflerle tenkitli neþir (Safahat, Ýstanbul 1991) olmak üzere önemli birkaç yayýn M. Ertuðrul Düzdað tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Ayrýca Ýsmail Hakký Þengüler’in on ciltlik Açýklamalý ve Lügatçeli Mehmed Âkif Külliyatý’nýn (Ýstanbul 1990-1992) I-IV. ciltleri Safahat’a ayrýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
(Safahat’la ilgili çeþitli tema ve konular üzerinde araþtýrma, dil ve üslûp çalýþmalarý olmak üzere pek çok kitap, makale, yüksek lisans ve doktora tezleri bulunmaktadýr; burada sadece eser hakkýnda yapýlmýþ genel deðerlendirme ve yorumlar gösterilmiþtir). Mehmed Âkif Ersoy, Safahat: Eski ve Yeni Harflerle Tenkidli Neþir (haz. M. Ertuðrul Düzdað), Ýstanbul 2007, hazýrlayanýn giriþi, s. 19-65; Ali Nihad Tarlan, Mehmed Âkif ve Safahat, Ýstanbul 1971, s. 52-134; Ö. Faruk Huyu-
Tezkire-i Safâyî ’nin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549)
444
güzel, “Mehmet Akif’in Asým’da Baþvurduðu Anlatým Vasýtalarý ve Teknikleri”, Ölümünün 50. Yýlýnda Mehmet Âkif Ersoy (nþr. MÜ Fen-Edebiyat Fak.), Ýstanbul 1986, s. 31-52; M. Orhan Okay, Mehmed Âkif: Bir Karakter Heykelinin Anatomisi, Ankara 1989, s. 37-59, ayrýca bk. tür.yer.; Mustafa Can, “Safahat’ýn Konu Bakýmýndan Tasnifi”, Mehmet Âkif Ýlmî Toplantýsý, Bildiriler (nþr. Millî Kütüphane), Ankara 1989, s. 63-80; Fevziye Abdullah Tansel, Mehmed Akif: Hayatý ve Eserleri, Ankara 1991, s. 147-198; Ýnci Enginün, “Safahat’ta Ýstanbul’un Romaný”, Vefatýnýn 60. Yýlýnda Mehmed Âkif Sempozyumu Bildirileri (haz. Ýnci Enginün), Ýstanbul 1997, s. 63-77; Nurettin Topçu, Mehmet Akif, Ýstanbul 1998, s. 5773; Sezai Karakoç, Mehmed Âkif, Ýstanbul 1999, s. 33-46; Himmet Uç, Mehmet Âkif ve Hikâye San’atý, Ankara 2000; M. Ertuðrul Düzdað, Mehmed Âkif Ersoy, Ýstanbul 2004, s. 161-176; Fazýl Gökçek, Mehmet Akif’in Þiir Dünyasý, Ýstanbul 2005; M. N. [ecmettin] Hacýeminoðlu, “Safahat’ýn Dil ve Üslûbu”, TDED, XVIII (1970), s. 81112; Mustafa Tatçý, “Safahat’ta Tasavvufi Unsurlar”, Gazi Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, II/1, Ankara 1986, s. 157-171.
ÿM. Orhan Okay
–
SAFÂYÎ MUSTAFA EFENDÝ
—
(ö. 1138/1725-26)
˜
Tezkire müellifi ve þair.
™
1085-1087 (1674-1676) yýllarý arasýnda Ýstanbul’da doðdu. Tahsilini tamamladýktan sonra Dîvân-ý Hümâyun kâtibi oldu. Elmas Mehmed Paþa’nýn nedimleri arasýnda yer aldýðý için onun sadâretinde mektupçuluðunu yaptý. 10 Þevval 1108’de (2 Mayýs 1697) defter eminliði göreviyle hâcegân zümresine katýldý. 5 Cemâziyelâhir 1100 (27 Mart 1689) tarihli bir mevâcib kaydýnda çavuþ iken bu tarihte 10 akçe ulûfe ile divan kâtipleri zümresine girdiði belirtilmektedir. Müellif çevresinde saf bir kiþi olarak tanýndýðýndan çaðdaþlarýnýn defter emaneti görevini ona yakýþtýramadýklarý Üsküdarlý Sýrrî’nin þu beytinden anlaþýlmaktadýr: “Dedi utârid gel gör belâyý / Defter emîni oldý Safâyî.” 1125’te (1713) evkaf muhasebeciliðine, 1129’da (1717) kendi isteði üzerine küçük evkaf muhasebeciliði vekâletine tayin edilen Safâyî, baþmukataacýlýk ve tezkirecilik gibi diðer bazý memuriyetlerde bulunduktan sonra maliye tezkireciliðine getirildiyse de kýsa zaman içinde bu görevden azledildi. Bu sýralarda yazmaya baþladýðý þuarâ tezkiresini Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa’ya sundu ve karþýlýðýnda þýkk-ý sânî defterdarlýðý görevine getirilerek vefatýna kadar bu görevde kaldý. Râmiz’in babasý müderris Naîm Efendi’nin düþürdüðü tarih mýsraýndan (Ola yâ rab Safâyî’nin mekâný cennet-i a‘lâ) 1138’de (1725-26) öldüðü anlaþýlmaktadýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFED
Þairliði hakkýnda Râmiz ve Fatîn Efendi tezkirelerinde takdirkâr ifadeler bulunmakla beraber Sâlim tezkiresinde olumsuz kanaat belirtilmektedir. Safâyî’nin mürettep bir divana sahip olduðuna dair kayýtlar yapýlan araþtýrmalarda doðrulanmamýþtýr. Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki tezkiresinin bazý yapraklarýnda þiirleri vardýr (Esad Efendi, nr. 2549, vr. 23b, 270b, 271b, 314b, 347b). Safâyî’nin hattýnýn güzel olduðu tezkiresinin kendisi tarafýndan yazýlan dört nüshasýndan anlaþýlmaktadýr. Eserinde Mevlevî þairlerine ve Mevlevîlik’le ilgili þiirlere yer vermesi, ayrýca Mevlevîliði öven bir þiirinin bulunmasý sebebiyle (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 203b-204a) onun Mevlevî olduðu düþünülebilir. Safâyî’nin Nuhbetü’l-âsâr min fevâidi’l-eþ‘âr adlý tezkiresi Rýzâ Tezkiresi’ne zeyil olarak hazýrlanmýþ olup eserde 10501132 (1640-1720) yýllarý arasýnda yaþayan þairlere yer verilmektedir. Safâyî farklý zamanlarda yazdýðý dört nüshayý dört defa gözden geçirmiþ ve bunlara 1129 (1717), 1132, 1133 tarihlerini koymuþtur. Ancak kendisi tezkiresini 1132’de (1720) tamamladýðýný ifade eder. Viyana nüshasýndaki 1137 (1724) tarihi ise müellifin tezkiresini bu tarihte Damad Ýbrâhim Paþa’ya sunmuþ olduðunu düþündürmektedir. Devrin ileri gelen âlim ve fâzýllarýndan on sekiz kiþinin takriziyle baþlayan tezkirede bir önsözle 486 þairin biyografisi ve þiirlerinden örnekler bulunmakta, eser bir hâtime ile sona ermektedir. Þairler alfabetik sýraya göre düzenlenmiþ olup çoðunun ölüm tarihi verilmiþtir. Sade bir üslûpla yazýlmýþ tezkirede biyografiler kýsadýr. Önsözünde Latîfî, Âþýk Çelebi ve Kýnalýzâde Hasan Çelebi gibi tezkirecilere özendiðini belirten Safâyî’nin önemli bir yönü þairlerle yakýnlýk kurup eseri için onlardan bilgi almýþ olmasýdýr. Yurt içinde ve yurt dýþýnda takriz ve þair sayýsý farklý on beþ nüshasý bilinen tezkire üzerinde Nuran Altuner metnin edisyon kritiðini yapmak suretiyle bir doktora tezi hazýrlamýþ (bk. bibl.), Pervin Çapan’ýn yüksek lisans tezi olarak hazýrladýðý eser edisyon kritik yapýlmadan basýlmýþtýr (Ankara 2005). BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, A.RSK, nr. 1562, s. 13, 111, 119; nr. 1571, s. 21; Viyana Millî Ktp., nr. 1241; Safâyî ve Tezkiresi : Ýnceleme-Tenkitli Metin-Ýndeks (haz. Nuran Altuner [Üzer], doktora tezi, 1989), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, I-III; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 429-430; Râmiz ve Âdâb-ý Zurafâ’sý: Ýnceleme-Tenkidli Metin-Ýndeks-Sözlük (haz. Sadýk Erdem), Ankara 1994, s. 190-191; Fatîn, Tezkire, s. 239-240; Sicill-i Osmânî, III, 228; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatçý), Ankara 2001, II, 588; Zekiye Sarak, Sa-
fâyî ve Sâlim Tezkireleri Üzerinde Mukayeseli Bir Araþtýrma (mezuniyet tezi, 1948-49), ÝÜ Ed. Fak., s. 12-19; Babinger (Üçok), s. 282; Halûk Ýpekten, Türk Edebiyatýnýn Kaynaklarýndan Türkçe Þuarâ Tezkireleri, Erzurum 1988, s. 130; Pervin Çapan, “Mustafa Safâyî Efendi’nin Þairliðine Dair”, Þinasi Tekin’in Anýsýna: Uygurlardan Osmanlýya (haz. Günay Kut – Fatma Büyükkarcý Yýlmaz), Ýstanbul 2005, s. 296-304; Ali Cânib Yöntem, “Safâyî Efendi ve Tezkiresi”, Hayat, sy. 49, Ankara 1927, s. 442-443; Erhan Afyoncu, “Mustafa Safayi’nin Hayatý Hakkýnda Yeni Bilgiler”, TUBA, XXIV/1 (2000), s. 1.
ÿNuran Altuner
–
˜
SAFED ( Ca ) Kuzey Filistin’de tarihî bir þehir.
—
™
Bugün Ýsrail Devleti sýnýrlarý içerisinde bulunan Safed, Yukarý Celîle bölgesinde 840 m. yükseklikte bir tepe üzerindeki tarihî kalesinin eteklerinde yer almaktadýr. Ahd-i Atîk’te geçmemesine raðmen yahudilerce kutsal sayýlan þehirlerden biridir. Akkâ’nýn 40 km. doðusunda ve Taberiye’nin 20 km. kuzeyinde bulunan þehrin ne zaman kurulduðu hakkýnda kesin bilgi yoktur. Tarihî kayýtlarda adý ancak milâttan sonra II. yüzyýldan itibaren zikredilmektedir. Safed kelimesi þehrin fizikî konumunu çaðrýþtýran “gözleme, bakma” anlamýndaki “þefat”tan gelir. Josephus’ta geçen Sepph’in (Seph) burayý tarif ettiði ileri sürülür (ÝA, X, 48). Arapça’da “hediye” mânasýna gelen “safet” kelimesinin bununla ilgili olmasý ihtimali vardýr. VI. (XII.) yüzyýldan önceki Arap kaynaklarýnda yer almayan þehir, Hz. Ömer zamanýnda bütün Filistin bölgesi gibi müslümanlarýn hâkimiyeti altýna girmiþ olmalýdýr. Belâzürî ve Taberî gibi ilk dönem kaynaklarýnda Safed’den bahsedilmemesi, þehrin Ýslâmiyet’in ilk döneminde önemli bir yerleþim merkezi olmadýðýný göstermektedir. Bu bölge Emevîler, Abbâsîler ve Tolunoðullarý’nýn hâkimiyetinden sonra IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Ýhþîdîler’in, 358’de (969) Fâtýmîler’in eline geçti. Filistin topraklarý 462 (1069-70) yýlýndan itibaren Selçuklular’ýn hâkimiyeti altýna girerken 482’de (1089) yeniden Fâtýmî idaresine alýndý.
tin sahillerindeki þehirleri müslümanlara karþý koruyabilmek için iç bölgelerde baþlattýðý kale inþaatlarý sýrasýnda Akkâ’yý emniyete alabilmek amacýyla uygun bir konumda olan Safed’i de müstahkem hale getirdi. Arap kaynaklarýna göre buradaki ilk kale 495’te (1101-1102) Haçlýlar tarafýndan yapýldý. 1140’ta Frank Kralý Fulk kaleyi yeniledi ve geniþletti. Kral III. Baudouin, 1157’de Banyas muhasarasýný kaldýrmak için çýktýðý seferde Nûreddin Mahmud Zengî’nin ordularý tarafýndan maðlûp edilince güçlükle bu kaleye sýðýnabildi. 1167 yýlýndan itibaren Dâviyye (Templier) þövalyelerinin baþlýca merkezlerinden biri oldu. Selâhaddîn-i Eyyûbî, Kudüs fethinin ardýndan altý haftalýk bir kuþatma sonucu Þevval 584’te (Aralýk 1188) kaleyi anlaþma ile teslim aldý ve içindeki garnizonun serbestçe þehri terketmesine izin verdi. Fakat Franklar’ýn yeniden buraya hâkim olabileceði endiþesiyle 1219 veya 1220’de kale yýktýrýldý. Selâhaddin’in ölümü üzerine Eyyûbîler arasýnda taht kavgalarýnýn baþlamasýyla Dýmaþk hâkimi Ebü’l-Hayþ el-Melikü’s-Sâlih Ýsmâil, Mýsýr’daki rakibi olan yeðeni el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’a karþý mücadele ederken Haçlýlar’la ittifak yapabilmek için Safed’i 638’de (1240) Templier þövalyelerine iade edince kale yeniden müstahkem hale getirildi. Marsilya Piskoposu Benedict d’Alignan tarafýndan
1908 yýlýnda Safed’de bir müslüman mahallesi ve modern Safed’den bir görünüþ
Safed’in bir kale-þehir olarak asýl ortaya çýkýþý Haçlý seferleri dönemine rastlar ve adý kaynaklarda sýkça geçer. I. Haçlý Seferi’nin ardýndan Kudüs Haçlý Krallýðý’nýn kurulmasýyla bu devletin sýnýrlarý içerisinde yer aldýðýnda küçük bir yerleþim yeri durumundaydý. Kudüs Krallýðý, Suriye ve Filis-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
445
SAFED
baþlatýlan ve iki yýl kadar süren inþaat sonucu güçlendirilen kale Dýmaþk-Akkâ yolunda büyük bir askerî önem kazandý. Ayrýca burasý ekonomik ve idarî merkez oldu. Mýsýr’da Memlük Devleti’nin kurulmasýndan sonra Sultan I. Baybars 664 yazýnda (1266) Safed’i ele geçirdi. Kale emanla teslim olmasýna raðmen içindeki garnizon tamamýyla imha edildi. Baybars kaleyi yeniden takviye ettirdi ve kalenin ortasýna büyük bir burç yaptýrdý. Biri kalede olmak üzere Safed’de iki cami inþa ettirdi. VII. (XIII.) yüzyýla kadar büyükçe bir köy olan Safed bu dönemde Memlük hâkimiyetindeki Suriye’de (Bilâdüþþam) altý nâiblikten birinin merkezi haline geldi. Genellikle orta dereceli Memlük emîrleri Safed’e nâib tayin edildi. Sakýf, Tibnîn, Taberiye, Nâsýra gibi þehirler Safed nâibliðine baðlandý. Sivil iskân desteklendi; camiler, hamam, kervansaray ve dükkânlar yapýldý. Dýmaþk nâibi Seyfeddin Tenkiz’in bîmâristan yaptýrdýðý Safed’de Þihâbiyye ve Þemsiyye medreselerinin olduðu kaydedilmektedir. VIII. (XIV.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Arap coðrafyacýlarý burayý zengin ve önemli bir þehir olarak anar. Ancak muhtemelen 749 (1348) civarýnda etkili olan veba salgýný þehrin tedrîcen gerilemesinin baþlangýcý oldu. 1356’da bir hýristiyan donanmasý Safed’i kuþatýp ele geçirdiyse de Dýmaþk’tan gönderilen kuvvetler þehri geri almayý baþardý. Yavuz Sultan Selim, Mercidâbýk zaferinden (25 Receb 922 / 24 Aðustos 1516) sonra bütün Suriye bölgesiyle birlikte burayý da savaþsýz teslim aldý. Memlükler döneminde þehrin geliþmesine paralel olarak ilmî hayat da canlandý. el-Vâfî bi’l-vefeyât müellifi Halîl b. Aybeg esSafedî, Hasan b. Muhammed es-Safedî ve günümüze ulaþmayan TârîÅu Øafed
1596-1597’de Safed’in mahallelerini gösteren liste (BA, TD, nr. 686, s. 6)
446
adlý eserin müellifi Safed kadýsý Hatîb elOsmânî bu dönemde yetiþen âlimlerdendir. Osmanlýlar, Suriye ve Filistin’de ele geçirdikleri bütün topraklarý Vilâyet-i Arab adýyla teþkil ettikleri beylerbeyiliðe baðladýlar. Safed o tarihte sancak merkezi olarak belirlenmedi. Ancak 927’de (1521), Memlükler döneminde Safed nâibi olup daha sonra Osmanlý hizmetine giren Canbirdi Gazâlî’nin isyanýnýn bastýrýlmasýndan hemen sonra bir sancak merkezi haline getirildi ve sancak beyliðine Çavuþ Sinan Bey tayin edildi. XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait Osmanlý tahrir kayýtlarýna göre (932/1525-26) Safed’de altý müslüman ve her biri cemaat diye kaydedilen dört yahudi mahallesi bulunuyordu. Þehrin nüfusu 725 hâne, kýrk bekâr müslüman erkek nüfusla 232 cizye mükellefi yahudiden ibaretti (BA, TD, nr. 427, s. 1-9). Buna göre toplam nüfus 5000’i geçiyordu. Bu yüzyýlýn ikinci yarýsýnda þehirdeki müslüman mahallesi sayýsý yedi oldu. Bunlar Savadin, Ekrad, Handek, Gazaviye, Câmiülahmer, Vata ve Sûk adlarýný taþýmaktaydý. Yahudi mahallesi sayýsý 963 (1556) tahririne göre on üçe, 1005 (1596-97) tahririne göre on ikiye yükseldi. Bu sýrada Safed’in Avrupa’nýn çeþitli bölgelerinden ve Kuzey Afrika’dan yoðun bir yahudi göçü aldýðý anlaþýlmaktadýr. Bu durum göçmenlerin geldiði yerlerin adýný taþýyan mahalle isimlerinde de görülmektedir (Portukal, Kastiliye, Alaman ve Macar, Aragon ve France, Ýtaliye, Megaribe, Kalaviriye, Müsta‘ribe, Puliye, Romaniye, Mayor ve Ýskilbin). Bunlardan sadece Müsta‘ribe (Arap yahudisi) mahallesi eskiden beri burada yaþayan yahudilerin meskûn olduðu yerdi. Þehirde 1556’da 1160 hâne, 217 bekâr müslümanla (tah. 6000 kiþi) 1175 cizye mükellefi (6000 kiþi) yahudi nüfusun varlýðý dikkati çeker. Bu nüfus 1005’e (1596-97) gelindiðinde 940 hâne, 369 bekâr müslüman (5000 kiþi) ve 1074 cizye mükellefi (5000 kiþi) yahudi olarak belirlenmiþti (BA, TD, nr. 300, s. 9-36; nr. 686, s. 7-40). Bu rakamlar, XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda þehir nüfusunun iki katýný aþarak 10.000’i geçtiðine iþaret eder. Ayrýca yoðun yahudi göçü sebebiyle müslümanyahudi nüfusunun birbiriyle eþitlendiðini, fakat 1525-1526’ya göre yahudi sayýsýnýn dört kat arttýðýný gösterir. Kalabalýk hale gelen ve önemli bir þehir özelliði kazanan Safed’in merkez olduðu sancaða XVII. yüzyýlýn baþlarýnda Lübnan’ýn güçlü Dürzî ailelerinden Ma‘noðlu Fahreddin’in getirilmesi yeni siyasî olaylara yol açtý. Fahreddin’in isyan ettiði 1022 (1613)
yýlýna kadar þehir onun hâkimiyet sahasý içerisinde yer aldý. Ýsyanýn bastýrýlmasýnýn ardýndan Osmanlý Devleti bu problemli bölgeyi daha iyi kontrol edebilmek için 1614’te Sayda, Safed ve Beyrut sancaklarýný Þam’dan ayýrarak Sayda eyaleti adýyla yeni bir beylerbeyilik oluþturdu ve beylerbeyiliðine Hasan Paþa’yý tayin etti (BA, MD, nr. 80, s. 141). Ancak Fahreddin’in 1618’de yeniden bölgeye dönmesine izin verilmesinden öldürüldüðü 1635 yýlýna kadar Safed tekrar onun nüfuz bölgesi içerisinde kaldý. Evliya Çelebi, Ramazan 1082’de (Ocak 1672) uðradýðý Safed’de yedi müslüman, yedi yahudi mahallesi bulunduðunu, kalenin harap olduðunu, þehirde sekiz cami (Þeyh Ni‘me, Muallak, Kýzýlcami, Eynesi, Aþertâh / Kýrklar, Þeyh Îsâ, Kürt Mahallesi Camii, Mismar / Medrese Cami), altý medrese, yedi zâviye, altý hamam, üç han ve üç kervansaray bulunduðunu yazar. Müslümanlara ait ev sayýsý 1300 kadardýr. Buna göre müslüman nüfusun 5500 dolayýnda olduðu anlaþýlýr. Evliya Çelebi’ye göre þehirde daha önce 12.000 yahudi yaþarken bu sayý çoðunun Selânik’e göç etmesi sonucu 2000 kiþiye inmiþtir. Yahudiler þehirde önemli bir sanayi olan yünlü kumaþ dokumacýlýðý yapmaktadýr. 3000 dokuma tezgâhý göçler sebebiyle kýrka düþmüþtür. Evliya Çelebi, þehrin dut, zeytin ve balý ile ünlü olduðunu da bildirir. Bütün bu bilgiler XVI ve XVII. yüzyýllarda Safed’in bölgedeki önemli þehirler arasýnda yer aldýðýný ve Osmanlý öncesi dönemine nisbetle hayli geliþtiðini ortaya koyar. Þehir, 1750’lerden itibaren kendisi de Safed doðumlu olan Zâhir el-Ömer’in kontrolü altýna girdi. 1759’daki deprem þehirde gerilemeye yol açtý. Safed, Zâhir el-Ömer’in isyanýnýn bastýrýlmasýnden sonra 1775’te Sayda beylerbeyiliðine tayin edilen Cezzâr Ahmed Paþa’nýn eline geçti. Mýsýr’a asker çýkaran Napolyon Bonapart 1799’daki Akkâ muhasarasýndan önce Safed’e girdi. Safed bölgesi, Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn isyaný sýrasýnda oðlu Ýbrâhim Paþa’nýn 1832’deki Suriye ve Anadolu seferi sonucu onlarýn kontrolüne geçti. Fakat 1840’ta Ýngiltere ve Avusturya’nýn yardýmýyla hareket eden Osmanlý güçleri bütün Suriye ve Filistin’den Mýsýr kuvvetlerini çýkararak Osmanlý hâkimiyetini yeniden kurdu. Safed 1819 ve 1837 yýllarýnda meydana gelen iki büyük depremde büyük hasar gördü. Bunlarýn ikincisinde 5000 kiþi hayatýný kaybetti ve þehirdeki birçok bina ile birlikte kale bütünüyle harap oldu. XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren siyasal ve ekonomik yönden bölgede Akkâ’-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEDÎ
nýn önemi artarken Safed gerilemeye baþladý. 1864 vilâyet nizâmnâmesinin ardýndan Sayda vilâyeti ortadan kaldýrýlarak Suriye vilâyetiyle birleþtirildi ve Safed bu vilâyete baðlý bir kaza merkezi oldu. Osmanlý Devleti 1887’de gerçekleþtirdiði idarî düzenleme ile Beyrut vilâyetini teþkil etti. Safed kazasý vilâyetin Akkâ livâsýna baðlandý. Kaza genelinde 1893-1895’te 13.981’i müslüman, 7332’si gayri müslim 21.313 kiþi yaþamaktaydý. Safed þehrinin 1908’deki nüfusu 10.002 kiþiydi. Bunun 6095’i müslüman, geri kalan 3907’si çoðunluðu yahudi olmak üzere gayri müslimdi. Bu nüfus, 1916-1917 yýllarýnda 7077’si müslüman, 5256’sý yahudi ve 432’si hýristiyan olmak üzere 12.775 kiþiye yükseldi. Safed I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan 1918’de Ýngilizler tarafýndan iþgal edildi. Bu dönemde yapýlan 1922 sayýmýnda þehrin nüfusu 8760 kiþiden ibaretti. Bunun 5431’i müslüman, 2986’sý yahudi ve 343’ü de hýristiyanlardan oluþmaktaydý. 1948 Arap-Ýsrail savaþý sýrasýnda þehrin nüfusu 12.000 oldu. Bunun 2000 kadarý yahudilerden meydana gelmekteydi. Ayný yýl bölgedeki Ýngiliz himayesinin sona ermesiyle Ýsrail kuvvetleri þehri ele geçirdi. Þehrin 2003 sayýmýna göre çoðunluðu yahudi olan nüfusu 26.600’dür. Safed’in ekonomisi turizm ve hafif endüstriye dayanýr. Üç tepe üzerine kurulan þehirde müslüman mahallesinde dört büyük cami bulunmaktadýr. Tarihî kalesi harabe halindedir. Þehirde Osmanlý kalesi ve saat kulesi ayaktadýr. I. Baybars’ýn 674’te (1275-76) yaptýrdýðý Mescidülahmer / Câmiulahmer (Evliya Çelebi’nin zikrettiði Kýzýlcami), Osmanlýlar’ýn son dönemine ait olup þimdi resim müzesine dönüþtürülen Câmiussûk (1318/1900) ve Þeyh Hamîd Safedî Zâviyesi günümüze ulaþmýþtýr. Câmiussavânîn’in (Câmiüssüveyka) ise sadece minaresi mevcuttur.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, el-Fet¼u’l-šussî (nþr. M. Mahmûd Subh), [baský yeri ve tarihi yok] (ed-Dârü’lkavmiyye), s. 171, 177, 204, 268-272; Bahâeddin Ýbn Þeddâd, en-Nevâdirü’s-sul¹âniyye (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl), Kahire 1384/1964, s. 95; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’l-Åa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þÞâm ve’l-Cezîre (nþr. Sâmî ed-Dehhân), Dýmaþk 1962, s. 146-151; Ýbn Abdüzzâhir, er-Rav²ü’z-zâhir fî sîreti’l-Meliki’¾-æâhir (nþr. Abdülazîz Huveytýr), Riyad 1396/1976, s. 254-263, 280-281, ayrýca bk. Ýndeks; Þeyhürrabve ed-Dýmaþký, NuÅbetü’d-dehr fî £acâßibi’l-ber ve’l-ba¼r (nþr. A. F. Mehren), St. Petersburg 1866, s. 210-211; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), IV, 154-155; XII, 202-208; ayrýca bk. Ýndeks; Makrîzî, es-Sülûk, I/2, s. 546549, 558-559; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), IX, 219-223; Ýbn Kennân, el-Mevâkibü’l-Ýslâmiyye fi’l-memâlik ve’l-me¼âsini’þ-Þâmiyye (nþr. Hikmet Ýsmâil), Dýmaþk 1993, II, 123-136; Salnâme-i Vilâyet-i Beyrut (1311-1312), s. 446449; a.e. (1326), s. 296-297; Mehmed Refik – Mehmed Behcet, Beyrut Vilâyeti I: Cenup Kýsmý, Beyrut 1335, s. 364-375; Enver Ziya Karal, Osmanlý Tarihi, Ankara 1947, V, 129-131, 198201; U. Heyd, Ottoman Documents on Palestine (1552-1615): A Study of the Firman According to the Mühimme Defteri, Oxford 1960, s. 47-48, 53-54; Mustafa Murâd ed-Debbâð, Bilâdünâ Filis¹în, Beyrut 1974, VI/2, s. 75-139; R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, Albany 1977, s. 143, 266-268, 293, 462; Tâhâ Selcî etTarâvne, Memleketü Øafed fî £ahdi’l-Memâlîk, Beyrut 1982; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 77-78; Mevsû£atü’l-müdüni’l-Filis¹îniyye, Dýmaþk 1990, s. 371-419; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, II, 287, 314; III, 272-273; Ali Sevim, “Suriye Selçuklu Melikliði”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, IV, 764-767; H. Rhode, “The Geography of the Sixteenth Century Sancak of Safad”, Ar.Ott., X (1987), s. 179-218; Muhammad A. Bakhit, “Safad et sa région d’après des documents de waqf et des titres de propriété 780/964 H. (1378/1556)”, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, sy. 55-56/1-2, Aix-en-Provence 1990, s. 101-107; J. H. Kramers, “Safed”, ÝA, X, 48-50; Feridun Emecen, “Zâhir Ömer”, a.e., XIII, 455-456; a.mlf., “Fahreddin, Ma‘noðlu”, DÝA, XII, 80-81; R. Amitai-Preiss, “Safad”, El 2 (Ýng.), VIII, 757-759.
ÿErsin Gülsoy
–
— SAFEDÎ ( / C) ) א Ebü’s-Safâ (Ebû Saîd) Salâhuddîn Halîl b. Ýzziddîn Aybeg b. Abdillâh es-Safedî (ö. 764/1363)
˜ Safed’de bir caminin günümüze ulaþmýþ minaresi
Tarihçi, Arap dili ve edebiyatý âlimi, kâtip, edip ve þair.
™
696 (1296-97) yýlýnda Filistin’in Safed þehrinde dünyaya geldi (A£yânü’l-£a½r, I, 38). 690’da (1291) doðduðu da rivayet edilir. Babasý Ýzzeddin Aybeg, Türk asýllý Bahrî Memlük emîrlerindendir (Ömer Rýzâ Kehhâle,
s. 232). Safed’de doðduðu için Safedî, uzun süre maiyetinde çalýþtýðý Suriye Valisi Seyfeddin Tengiz’e nisbetle Seyfî, Dýmaþk’ta ikamet etmesi sebebiyle Dýmaþký nisbeleriyle anýlýr. Kur’an’ý ezberledikten sonra resim ve hatla meþgul oldu. Safed’de Câmi-i Ahmer’de ders veren Dîvân-ý Ýnþâ kâtibi ve hatip Necmeddin Hasan b. Muhammed es-Safedî’den Arap grameri, mantýk ve aklî ilimleri tahsil etti. Ali b. Ressâm, Ali b. Atîk, Muhammed b. Dâvûd, Þeyhürrabve ed-Dýmaþký, Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Halîl b. Keykeldî, Takýyyüddin es-Sübkî, Ali b. Muhammed el-Bendenîcî, Birzâlî, Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî, Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî, Ýbn Kesîr, Bedreddin Ýbn Cemâa, Þemseddin Ýbn Abdülhâdî, Ýbnü’l-Ekfânî, Hatîb elKazvînî ve Zehebî’den çeþitli ilimleri tahsil etti. Dýmaþk’ta el-Melikü’l-Efdal Takýyyüddin’in kurduðu el-Medresetü’t-Takaviyye’de dil, edebiyat ve hadis dersleri veren Safedî’nin derslerine Zehebî, Birzâlî, Mizzî, Ýbn Kesîr, Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî gibi hocalarý da katýlmýþ ve onun ilminden, hâfýza ve zekâsýndan övgüyle söz etmiþlerdir (Ýbn Hacer, II, 87-88). 717’de (1317) Safed’de kâtip olarak çalýþmaya baþlayan Safedî dönemin Safed emîri Candaroðlu Hüseyin b. Ebû Bekir’in yanýnda görev yaptý. 723’te (1323) Candaroðlu ile birlikte Kahire’ye gitti. Emîrin Kahire’de 728 (1328) yýlýnda vefatýna kadar bu görevini sürdürdü. 729 yýlý sonunda Rahbe’ye beytülmâl vekilliðine tayin edildi (el-Vâfî, II, 148). 5 Rebîülevvel 731 (17 Aralýk 1330) tarihinde Dîvân-ý Ýnþâ kâtibi ve beytülmâl vekili sýfatýyla Dýmaþk’ta görevlendirildi. Muhtemelen hastalýðýndan dolayý 734-736 (1334-1336) yýllarýný Safed’de geçirdi. 732-733 ve 738-739 (1337-1338) yýllarýnda Kahire’de görev yaptýktan sonra Dîvân-i Ýnþâ kâtibi olarak Dýmaþk’a döndü. 738’de (1337-38) Ýskenderiye’ye seyahati sýrasýnda Þâzelî þeyhi Ebü’l-Abbas el-Mürsî’ye intisap etti (a.g.e., VII, 264). Ýbn Hacer, onun Þeyh Mûsâ b. Ahmed el-Aksarâyî’den hýrka giydiðini kaydeder (ed-Dürerü’l-kâmine, V, 475). el-Melikü’s-Sâlih Ebü’l-Fidâ Ýsmâil zamanýnda (1342-1343) Kahire’de Dîvân-ý Ýnþâ’da dest kâtipliðine yükseldi (A£yânü’l-£a½r, III, 399). 759’da (1358) Halep Dîvân-ý Ýnþâ sýr kâtipliðine tayin edildi. Ertesi yýl Kadý Emînüddin Ýbnü’l-Kalânisî’nin yerine Dýmaþk beytülmâl vekilliði görevine getirildi. Bu tarihten itibaren Dýmaþk’tan hiç ayrýlmayan Safedî 11 Þevval 764’te (24 Temmuz 1363) burada vefat etti ve Sûfiye Kabristaný’na defnedildi.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
447
SAFEDÎ
Safedî tarih, edebiyat ve þiir alanýnda yoðunlaþmýþ ve çok sayýda eser vermiþtir. Onun eserleri genellikle modern bilimsel telif yöntemine uygun biçimde önsöz, giriþ ve sonuç kýsýmlarýndan oluþur. Önsözde konunun araþtýrma konusu olarak seçilme sebebi, kaynaklarý, kitabýn bölümleri ve telif amacý açýklanýr. Giriþte kitabýn konusu lugat, etimoloji, sarf nahiv, taným ve terimsel anlam, edebiyat, belâgat, tarih, Kur’an ve hadis ilimleriyle týp, botanik ve tabii bilimler gibi çeþitli boyutlarda ve geniþ bir yelpazede ele alýnýr; görüþ ve rivayetler deðerlendirilip eleþtirilir. Ancak bu özgün giriþlerin edebî eserlerde edebiyatýn lirizmi ve akýcýlýðý ile tezat teþkil eden olumsuz bir yanýnýn da bulunduðunu söylemek gerekir. Kitabýn asýl konusunu oluþturan kýsmýn özel bir tertibi bulunur. Eser tarihle ilgiliyse olaylar yýllara göre, biyografi hakkýndaysa þahýslar alfabetik olarak sýralanýr. Þiir ve antolojiyle ilgiliyse kafiyelere göre, ilmî konudaysa yine alfabetik düzenlenir; edebiyata dairse konulara göre bölümlenir, þerh ve eleþtiri hakkýndaysa cümle cümle, beyit beyit bölünür. Ayrýca konu dýþý bilgiler, nükte ve fýkralar yanýnda müellifin hayatýndan, hocalarýyla yaptýðý tartýþmalardan ve devlet büyükleriyle iliþkilerinden kesitler sunulur. Safedî’nin uzun kaside, kýta ve beyitler halinde çok sayýda þiiri vardýr. Ýzzeddin elMevsýlî, Bedreddin el-Biþtekî, Ýbn Ebû Hacele ve Ýbn Hicce gibi edip ve þairler hasetleri yüzünden onun þiirlerini eleþtirirken Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Ýbn Taðrîberdî, Ýbn Hacer, Hansârî, Ýbn Ma‘sûm gibi edipler ve biyografi yazarlarý þiirlerini övmüþlerdir. On dört yaþýnda iken Muhammed b. Kalavun’un tahta üçüncü defa çýkýþýný kutladýðý “Râiyye”siyle þiire baþlayan Safedî’nin (A£yânü’l-£a½r, II, 74-75) klasik temalarda ve müveþþah, zecel, mevâliyyâ, mücûn, lugaz gibi yeni türlerde çok sayýda þiiri bulunmaktadýr. Bazý þiirlerine karýþtýrdýðý bilimsel terimler akýcýlýðý ve lirizmi olumsuz etkilemiþtir. Antolojilerinde, diðer eserlerinde ve özellikle A£yânü’l-£a½r’ýnda çok sayýda þiiri yer almaktadýr. Her konuda eser vermiþ olan Safedî Bânet Sü£âd nazîresiyle peygamber sevgisini, Muhammed b. Abdülmün‘im Ýbnü’lHaymî’nin Bâßiyye’sine nazîresiyle ilâhî aþký dile getirmiþtir. Müvecceh medih adýný verdiði ve övdüðü kiþilerin tasvirini yaptýðý þiirlerinde büyük baþarý göstermiþtir. Üstadý Ebû Hayyân için 729’da (1329) Rahbe’de iken yazdýðý “Nûniyye” ile (a.g.e., V, 337-338) Muhammed b. Kalavun için kaleme aldýðý “Mîmiyye” (a.g.e., V, 102448
103) bunlarýn arasýnda sayýlabilir. Hükümdar, vali, kumandan ve kadýlar için siyasî methiyeleri de bulunmaktadýr. Hocasý Necmeddin es-Safedî ve Ebû Hayyân, 742’de (1341-42) vefat eden kardeþi Ýbrâhim (elVâfî, V, 332-337), Halep Nâzýrü’l-ceyþi Cemâleddin Süleyman Ýbnü’r-Reyyân ile (A£yânü’l-£a½r, II, 428-430) 749’da (1348) Dýmaþk’ta vebadan ölenler için yazdýðý mersiyeleri ünlüdür. Gazellerinde iffet ve takvâ, sevgi, özlem, ahde vefa, hayal, sevgilinin ziyareti ve sevgiliye aðlama gibi temalarý iþlemiþtir. Þâfiî mezhebine mensup olup Ebû Hayyân’ýn etkisiyle eleþtiri ve gramer konularýnda Zâhiriyye mezhebine temayül etmiþ, bu sahalarda açýklýðý ve yalýnlýðý ilke edinmiþtir. Ebû Hanîfe’ye karþý saygýlý olan Safedî onun görüþlerini eleþtirdiði için Ýbn Hazm’ý tenkit etmiþtir. Eserleri. Safedî’nin eserlerinin sayýsý hakkýnda kaynaklarda 200 (Ýbn Kesîr, XIV, 318), 500 (Ýbn Hacer, II, 88), 600 (Sübkî, X, 5) ve elli (Ýbnü’l-Ýmâd, VI, 201) adet, cilt veya cüz þeklinde farklý rakamlara yer verilmiþtir. Arap dili ve edebiyatý alanýndaki eserlerinden çoðunu et-Te×kire’sinden, tarih ve biyografiyle ilgili eserlerinden birçoðunu el-Vâfî bi’l-vefeyât’ýndan çýkarýp mukaddimelerle ve ilâveler yapmak suretiyle müstakil eser haline getirmiþtir. Fritz Krenkow ile (ÝA, X, 50-52) Carl Brockelmann’ýn (GAL, II, 39-41) Safedî’nin eserlerinin isimleri ve içerikleri hakkýnda verdikleri bilgilerde bazý hatalar bulunmaktadýr. A) Tarih ve Biyografi. 1. el-Vâfî bi’l-vefeyât. Din, devlet, ilim ve sanat adamlarýyla tasavvuf erbabýna dair 14.000 biyografiyi kapsar. Safedî’nin temel kaynaðý hocasý Zehebî’nin TârîÅu’l-Ýslâm’ý olmakla birlikte giriþte (I, 47-55) birçoðundan faydalandýðý 300 kaynaktan söz eder. Kitapta yer alan kiþiler alfabetik sýraya göre dizilmiþ olmakla birlikte “Muhammed” adýný taþýyanlar öne alýnmýþtýr. Eserin tarih metodolojisiyle ilgili elli beþ sayfalýk mukaddimesi M. Emile Amar tarafýndan Fransýzca tercümesiyle birlikte neþredilmiþtir (JA, XVII-XIX [1911-1912). Ýlk sekiz cildinin Hellmut Ritter – Rifat Bilge tarafýndan tahkik edildiði söylenen eserin (Ýstanbul 19291931) neþrini Alman Þarkiyatçýlar Cemiyeti gerçekleþtirmiþ; I. cildi Hellmut Ritter ve Sven Dedering tarafýndan 1931’de, diðer ciltleri sonraki yýllarda yayýmlanmýþ ve eser otuz ciltte tamamlanmýþtýr (Wiesbaden 2004). Ýbn Taðrîberdî, el-Menhelü’½-½âfî ve’l-müstevfî ba£de’l-Vâfî adýyla esere hacimli bir zeyil yazmýþ, Ýbn Hacer el-Askalânî Tecrîdü’l-Vâfî (Süleyma-
niye Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1413), Ýbnü’l-Molla Ýbrâhim b. Ahmed el-Haskefî de Ýšti¹âfü þešåßišý’n-nu£mân min riyâ²i’l-Vâfî bi-Vefeyâti’l-a£yân (Ezher Camii Ktp., nr. 479) ismiyle eseri ihtisar etmiþtir. 2. A£yânü’l-£a½r ve a£vânü’n-na½r. Safedî’nin çaðdaþý 2017 kiþinin biyografisini kapsar (nþr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1410/ 1990; nþr. Ali Ebû Zeyd v.dðr., I-VI, Beyrut 1997; nþr. Târýk et-Tantâvî, Kahire 1998). 3. Nektü’l-himyân fî nüketi’l-£umyân. Ünlü müslüman âmâlarýn biyografisine dairdir (nþr. Ahmed Zeki Bey, I-II, Kahire 1329; Baðdat 1964; Medine 1404/1984). 4. eþÞu£ûr bi’l-£ûr. Bir gözü görmeyen seksen civarýnda ünlü kiþinin biyografisini içerir (nþr. Abdürrezzâk Hüseyin, Amman 1409/ 1988, 1994). Eserin muhtasarýný Goldziher Almanca çevirisiyle birlikte neþretmiþtir (Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, LXVII [Wien 1871], s. 233-248). 5. Ümerâßü Dýmaþš fi’l-Ýslâm. 759 (1358) yýlýna kadar Dýmaþk’ta görev yapan emîr ve valilerle Dýmaþk’a gelen hükümdar ve halifelere dair biyografik bir sözlüktür (nþr. Selâhaddin el-Müneccid, Dýmaþk 1955). 6. Tu¼fetü ×evi’l-elbâb fîmen ¼akeme bi-Dýmaþš mine’l-Åulefâß ve’l-mülûk ve’n-nüvvâb. Bir önceki eserin manzum þekli olup müellif tarafýndan yapýlan þerhinde eksikler tamamlanmýþtýr. Selâhaddin el-Müneccid’in bir önceki eserle birlikte neþrettiði kitap (Dýmaþk 1955; Beyrut 1403/1983) ayrýca Ýhsan bint Saîd Hulûsî – Züheyr Hamîdân es-Samsâm tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 1992, 1419/ 1999). Þemseddin Ýbn Tolun esere bir zeyil yazmýþtýr. 7. TârîÅu (Øalâ¼iddîn) e½Øafedî (el-müretteb £ale’s-sinîn). Elli ciltten fazla olduðu kaydedilen eserin sadece IV. cildi günümüze ulaþmýþtýr (Ahmediyye Ktp., [Tunus] nr. 1216/Tarih). B) Dil ve Edebiyat. Mecmualar / Antolojiler ve Þiirleri. 1. Te×kiretü’l-edeb (etTe×kiretü’½-Øafediyye, et-Te×kiretü’½-Øalâ¼iyye, et-Te×kire). Çoðu müellife ait olan
eserlerden seçmeleri kapsayan edebiyat, þiir ve nesir koleksiyonudur. Konularýna göre düzenlenen kitap müellifin özellikle dil, edebiyat ve antolojiyle ilgili çalýþmalarýnýn temel kaynaðý sayýlýr. Kitabýn bazý ciltleri çeþitli kütüphanelerde daðýnýk halde bulunmaktadýr. Tamamý otuz cilt (altmýþ cüz) olan eseri Muhammed b. Yahyâ el-Maðribî et-TelÅî½ü’l-muÅtâr (muÅta½ar) mine’tTe×kireti’½-Øalâ¼iyye ve’l-iÅti½âr ismiyle kýsaltmýþtýr (Brockelmann, GAL Suppl., II, 28). 2. Tevþî£u’t-tevþî¼. Ünlü müveþþah þairlerinden seçmelerle Safedî’nin bunlara yazdýðý nazîreleri ve özgün müveþþahla-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEDÎ
rýný kapsayan bir antolojidir (nþr. Elbîr Habîb Mutlak, Beyrut 1386/1966). 3. Teþnîfü’s-sem£ bi’nsikâbi’d-dem£ (Le××etü’ssem£ fî va½fi [½ýfati]’d-dem£). Göz yaþý tasvirleri üzerine bir þiir antolojisidir. Teþnîfü’s-sem£ adýyla Kahire’de basýlan eserin (1321) ilmî neþri Le××etü’s-sem£ fî va½fi’d-dem£ ismiyle gerçekleþtirilmiþtir (nþr. Muhammed Âyiþ, Dýmaþk 2004). Bazý ihdisarlarý yapýlan kitabý ayrýca Muhammed Abdülmecîd Lâþîn neþretmiþtir. 4. er-Rav²ü’l-bâsim ve’l-£arfü’n-nâsim (nþr. Muhammed Abdülmecîd Lâþîn, Kahire 1425/ 2005). Çeþitli konularla ilgili tasvir þiirleri ve bedîî örnekler antolojisidir. 5. el-¥üsnü’½-½arî¼ fî mißeti melî¼ (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3177/1). Eskiden beri yaygýn bir tema olan gazel-i müzekkerle ilgili güzellemelere dair kýta ve dizelerden oluþan bir antolojidir. 6. Keþfü’l-¼âl fî va½fi’l-Åâl. Ben (pâl) tasvirleri üzerine seçme kýta ve dizeleri kapsayan bir antoloji olup Sihâm (Süheyr) Sallân tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 1420/1999). 7. Reþfü’z-zülâl fî va½fi’l-hilâl. Hilâl tasvirine dair þiir antolojisi olup Süyûtî’nin et-Tu¼fetü’l-behiyye’si içinde basýlmýþtýr (Ýstanbul 1302). 8. Øarfü’l-£ayn £an ½arfi’l-£ayn fî va½fi’l£ayn (nþr. Muhammed Abdülmecîd Lâþîn, I-II, Kahire 1425/2005). Beyit ve kýtalar halinde seçilmiþ göz tasviri þiirleri antolojisidir. 9. el-Keþf ve’t-tenbîh £ale’l-va½f ve’tteþbîh (nþr. Hilâl Nâcî – Velîd b. Ahmed Hüseyin, Leiden 1420/1999). et-Te×kire’nin çeþitli cüzlerinde yer alan konuyla ilgili þiirlerin bir araya getirilmesiyle oluþturulmuþtur (Sübkî, X, 7-8). 10. el-MuÅtâr min þi£ri Ýbn Dânyâl (nþr. Muhammed Nâyif ed-Düleymî, Baðdat 1399/1979). 11. MünteÅabü Mücîriddîn b. Temîm (nþr. Hilâl Nâcî – Nâzým Reþîd, Beyrut 1999). 12. MünteÅabü þi£ri Þihâbüddîn el-£Azzâzî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3948). 13. MünteÅabü þi£ri Cemâliddîn Ebi’l-¥üseyn el-Cezzâr (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3948). 14. MuÅtâru þi£ri’l-ÆåŠî el-Fâ²ýl (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3948). 15. Lüma£u’s-Sirâc (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3948). 16. Dîvân. Eskiden Kettânî Kütüphanesi’nde (Rabat) bir nüshasý bulunan divanýn (Fihrisü’l-fehâris, II, 711) eksik bir yazmasý Baðdat Evkaf Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 21196). Þiir Þerhleri. 1. el-øay¦ü’l-müseccem (müscem) fî þer¼i Lâmiyyeti’l-£acem.
Tuðrâî’nin kasidesinin þerhidir. Safedî bu eseriyle baþta Arap dili ve edebiyatý olmak üzere birçok bilim dalýndaki derin bilgisini kanýtlamýþtýr. Eseri bizzat müellif (Kitâbü’lEreb min øay¦i’l-edeb [nþr. Abduh Yeni
Safedî’nin
el-¥üsnü’½½arî¼ fî mißeti melî¼ adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3177/1)
Baba, Beabda 1897]), Muhammed b. Abbas el-Bedrânî (Neþrü’l-£alem fî þer¼i Lâmiyyeti’l-£acem, I-II, Kahire 1305), Demîrî (el-Maš½adü’l-etem, øåyetü’l-ereb) ve Muhammed b. Halîl el-Kâzerûnî ihtisar etmiþtir. Eser hakkýnda Ýbnü’d-Demâmînî Nüzûlü’l-³ay¦ adýyla tenkit, Ýbn Hicce ile (Bürûšu’l-³ay¦) Abdürrahîm b. Abdurrahman el-Abbâsî hâþiye yazmýþtýr (Brockelmann, GAL, I, 285; II, 33; Suppl., II, 29). Ayrýca eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde el-Müntešå min þer¼i Lâmiyyeti’l£acem adýyla bir muhtasarý mevcuttur (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4115; diðer ihtisarlarý için bk. Abdullah Muhammed el-Habeþî, s. 1505-1507). Kitap defalarca basýlmýþtýr (Ýskenderiye 1290; Kahire 1305, I-II, 1320, 1960; Beyrut 1395/ 1975; nþr. Abdülmuîn el-Mellûhî, I-II, Dýmaþk 1966). 2. ݼtirâ£u’l-Åur⣠fî muÅâlefeti’n-našl ve’¹-¹ýbâ£. Türkçe kelimelerin de yer aldýðý müþkil iki beytin lugat, i‘rab, mâna, edebî sanatlar, aruz ve kafiye yönünden þerhidir (nþr. Fârûk Üseylim, Dýmaþk 2000; nþr. Muhammed Âyiþ, Ammân, ts.). 3. ªavšu’l-¼amâme fi’t-târîÅ ve’n-neseb fî mülûki’l£Acem ve’l-£Arab. Ýbn Abdûn el-Fihrî’nin Eftâsîler’in mersiyesine dair el-Æa½îdetü’l-bessâme’sinin Ýbn Bedrûn tarafýndan yapýlmýþ þerhinin ihtisarýdýr. Eser Ahmed b. Muhammed es-Safedî’ye de nisbet edilmektedir (Brockelmann, GAL, I, 271, 321; II, 33). 4. (el-Ýšti½âr £alâ) Cevâhiri’ssilk fi’l-inti½âr li’bn Senâßi’l-mülk. Safiyyüddin el-Hillî ile Ýbn Beþâre’nin Ýbn Senâülmülk’ün Dârü’¹-¹ýrâ¾ adlý eseri hakkýnda yaptýklarý eleþtirilere cevaptýr. Hilâl Nâcî, bu eseri Zamyâ Muhammed Abbas ile birlikte neþre hazýrladýðýný belirtmek-
tedir (MMLAÜr., XXVI/63 [1423/2002], s. 200). Makåmât. 1. Lev£atü’þ-þâkî ve dem£atü’l-bâkî. Eserde müellifin çaðýndaki þair ve edipler arasýnda yaygýn bir tema olan gazel-i müzekker konusu iþlenmiþtir. Bedîüzzaman el-Hemedânî ve Harîrî’nin Mašåmât’larýna oranla son derece yalýn ve sürükleyici bir roman üslûbuyla manzum ve mensur parçalar halinde yazýlmýþtýr. Eser defalarca basýlmýþtýr (Kahire 1274; Tunus 1274; Ýstanbul 1291; Humus 1910; nþr. Abdülmelik Ahmed el-Vâdiî, Beyrut 1991). 2. £Ýbretü’l-lebîb bi-ma½ra£i’l-keßîb (elMašåmetü’l-Aybekiyye). Ýbn Abdüzzâhir’in Arslan en-Nâsýrî ed-Devâdâr için yazdýðý Merâti£u’l-³ýzlân’ýna nazîre olarak yazýlmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4027/ 3; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 474, 12710). Ýnþâ Kitaplarý, Mektuplarý. 1. el-Münþeßât (Kitâbü’l-Ýnþâß, el-Ýnþâß). Manzum ve mensur özel mektuplar, resmî mektuplar, ilmî risâleler bazý þairlerden seçmelerle müellifin el-¥üsnü’½-½arî¼’inde yer alan bazý beyit ve kýtalardan oluþmuþtur (Süleymaniye Ktp., Beþir Aða [Eyüp], nr. 161; ÝÜ Ktp., AY, nr. 3727). 2. El¼ânü’s-sevâci£ beyne’l-bâdî£ ve’l-mürâci£. Çaðýn ünlü edip ve âlimlerinden Safedî’ye gelen mensur-manzum mektuplarla Safedî’sinin bunlara yazdýðý cevaplarý kapsar (nþr. M. Abdülmecîd Sâlim, Küveyt 1985; nþr. Ýbrâhim Sâlih, I-II, Dýmaþk 2004). 3. Tamâmü’lmütûn fî þer¼i Risâleti Ýbn Zeydûn. Ýbn Zeydûn’un er-Risâletü’l-ciddiyye’sinin þerhidir (nþr. Muhammed Reþîd es-Saffâr, Baðdat 1327; nþr. Muhammed Ebü’l-Fazl Ýbrâhim, Kahire 1389/1969). Eseri Abdülkadir el-Baðdâdî kýsaltmýþtýr (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 8722). 4. ƒal£u’l-£i×âr
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
449
SAFEDÎ
Safedî’nin
£Ýbretü’l-lebîb adlý eserinin unvan sayfasýyla ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4027/3)
fî va½fi’l-Åâlî ve’l-¼âlî bi’l-£i×âr. Edebiyat hocasý Ýbn Nübâte el-Mýsrî’den gelen bir mektupla ona verilen cevabý kapsar (Râgýb Paþa Ktp., nr. 147/6, vr. 57b-67b). 5. Þer¼u’r-Risâle (Ta¼rîru Risâleti Mu¼yiddîn Ýbn £Abdizzâhir). Ýbn Abdüzzâhir’in Ýbnü’n-Nakýb Nâsýrüddin el-Kinânî el-Akýsî’ye yazdýðý mektubun þerhidir. Mektup ve þerhi Temâmü’l-mütûn’un zeyli olarak yayýmlanmýþtýr (nþr. Muhammed Ebü’lFazl Ýbrâhim, Kahire 1969, s. 404-415). Belâgat. 1. Cinânü’l-cinâs fî £ilmi’l-bedî£. Cinas ve türlerinin örneklerle izahýdýr (Ýstanbul 1299; nþr. Semîr Hüseyin el-Halebî, Beyrut 1407/1987; nþr. Hilâl Nâci, Mecelletü’z-zeÅâßir, I/3 [1421/2000] s. 23-48; I/4, s. 39-117). Nevâcî esere zeyil yazmýþtýr. 2. Fa²²ü’l-Åitâm £ani’t-tevriye ve’listiÅdâm. Tevriye ve türleriyle istihdam sanatlarýna iliþkin teorik bilgiler ile bunlara dair þiir örneklerini içerir (nþr. Muhammedî Abdülazîz el-Hýnnâvî, Kahire 1399/1979). 3. el-Hevlü’l-mu£cib fi’l-šavl bi’l-mûcib. Kavl bi’l-mûcib sanatýna dairdir (nþr. M. Abdülmecîd Lâþîn, Kahire 1425/2005). 4. Keþfü’s-sýrri’l-mübhem fî lüzûm mâlâ yelzem (Zâhiriyye Ktp., Þiir, nr. 7150). 5. Nu½retü’s-sâßir £ale’l-Me¦eli’s-sâßir. Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr’in el-Me¦elü’s-sâßir adlý eserine eleþtiridir (nþr. Muhammed Ali Sultânî, Dýmaþk 1972; nþr. Menâhil Fahreddin Felîh, Baðdat 1968). Lugat. 1. Ta½¼î¼ü’t-ta½¼îf ve ta¼rîrü’tta¼rîf. Eserde lugat, sarf, nahiv ve i‘rab hatalarý; lahn, tashif ve tahrif þeklindeki yanlýþlar; harf, hareke, nokta ve kelime kalýplarýnda görülen lafzî hatalarla anlam ve kullaným yanlýþlarý incelenmiþtir (nþr. Fuat Sezgin, Frankfurt 1405/1985; nþr. Seyyid eþ-Þerkavî, Kahire 1407/1987). 2. øavâ-
450
mi²ü’½-Øý¼â¼. Cevherî’nin e½-Øý¼â¼’ýnda kökleri ihtilâflý kelimeler alfabetik sýraya göre incelenmiþtir (nþr. Abdülilâh Nebhân, Küveyt 1406/1986; Beyrut 1996). 3. Nüfû×ü’s-sehm fîmâ vaša£a li’l-Cevherî mine’l-vehm (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2701). C) Diðer Eserleri. 1. Þer¼u’þ-Þecereti’n-Nu£mâniyye fi’d-Devleti’l-£O¦mâniyye. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen, Osmanlý Devleti’yle ilgili keþif ve kerametleri rumuz ve iþaretlerle ifade eden ilm-i cifre dair risâlenin þerhidir (Brockelmann, GAL, I, 447; Suppl., I, 447; II, 29). Mefâtî¼u’l-esrâr ve me½âbî¼u’l-ekvâr adýyla da anýlan þerhin (Süleymaniye Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1310, vr. 1b-19b) giriþinde Ýbnü’l-Arabî’nin biyografisiyle keþif ve kerametlerinden söz edilmiþtir. 2. ªardü’s-sebe £an serdi’s-seb£. Eserde yedi sayýsýnýn üstünlüðünü vurgulamak üzere çeþitli ilim dallarýnda yedi ve katlarýyla anlatýlmýþ meseleler ele alýnmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 984). Süyûtî eseri £Aynü’n-neb£ fî muÅta½arý ªardi’s-seb£ adýyla kýsaltmýþtýr (eserlerin yazmalarý için bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 29). 3. Risâle fî £ilmi’l-mûsîšå (nþr. Abdülmecîd Diyâb - Gattâs Abdülmelik Haþebe, Kahire 1411/1991). BÝBLÝYOGRAFYA :
Safedî, el-Vâfî, II, 148; V, 332-337; VII, 264; X, 330-337; XII, 372; XVII, 704-714; a.mlf., el-Keþf ve’t-tenbîh (nþr. Hilâl Nâcî v.dðr.), Medine 1420/ 1999, neþredenin giriþi, s. 5-47; a.mlf., er-Rav²ü’l-bâsim (nþr. M. Abdülmecîd Lâþîn), Kahire 1425/2005, neþredenin giriþi, s. 11-69; a.mlf., el-Hevlü’l-mu£cib fi’l-šavl bi’l-mûcib (nþr. M. Abdülmecîd Lâþîn), Kahire 1425/2005, neþredenin giriþi; a.mlf., A£yânü’l-£a½r (nþr. Ali Ebû Zeyd v.dðr.), Dýmaþk 1997, I, 38; II, 74-75, 428-
430; III, 399; V, 102-103, 337-338; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 7-32; a.mlf., El¼ânü’s-sevâci £ (nþr. Ýbrâhim Sâlih), Dýmaþk 1425/2004, neþredenin giriþi, I, 5-26; a.mlf., Fa²²ü’l-Åitâm (nþr. M. Abdülazîz el-Hinnâvî), Kahire 1399/1979, neþredenin giriþi, s. 4-115; a.mlf., Øarfü’l-£ayn (nþr. M. Abdülmecîd Lâþîn), Kahire 1425/2005, neþredenin giriþi, I, 3-171; a.mlf., Keþfü’l-¼âl (nþr. Abdurrahman el-Akýl), Beyrut 1426/2005, neþredenin giriþi, s. 15-100; a.mlf., Lev£atü’þ-þâkî (nþr. Abdülmelik el-Vâdiî), Beyrut 1412/1991, neþredenin giriþi, s. 7-11; a.mlf., øavâmi²ü’½-Øý¼â¼ (nþr. Abdülmelik el-Vâdiî), Beyrut 1406/1985, neþredenin giriþi, s. 11-52; a.e. (nþr. Abdülilâh Nebhân), Beyrut 1996, neþredenin giriþi, s. 11-36; a.mlf., Risâle fî £ilmi’l-mûsîšå (nþr. Abdülmecîd Diyâb – Gattâs Abdülmelik Haþebe), Kahire 1411/1991, neþredenin giriþi, s. 7-84; a.mlf., Øafiyyüddîn el¥illî (nþr. Adnân Derviþ), Dýmaþk 1995, neþredenin giriþi, s. 21-33; Zehebî, Mu£cemü mu¼addi¦i’׬ehebî (nþr. Rûhiyye Abdurrahman es-Süyûfî), Beyrut 1413/1993, s. 67; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, XII, 370-392; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), X, 5-32, 70; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, Beyrut 1407/ 1987, XIV, 303, 318; Ýbn Râfi‘, el-Vefeyât (nþr. Sâlih Mehdî Abbas – Beþþâr Avvâd Ma‘rûf), Beyrut 1402/1982, II, 268-270; Ýbn Hicce, ƒizânetü’ledeb, Kahire 1304, II, 120-135; Makrîzî, Histoire des sultans mamlouks (trc. E. M. Quatremère), Paris 1845, II, 345, 359, 371; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, III, 89-90; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, II, 87-88; V, 475; Ýbn Taðrîberdî, el-Menhelü’½-½âfî (nþr. Nebîl M. Abdülazîz), Kahire 1985, V, 241-257; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, VI, 200201; Þevkânî, el-Bedrü’¹-¹âlî£, I, 243; Brockelmann, GAL, I, 271, 285, 321, 447; II, 33, 39-41; Suppl., I, 447; II, 27-29; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’lfehâris, II, 711; M. Ali Sultânî, en-Našdü’l-edebî fi’l-šarni’¦-¦âmini’l-hicrî beyne’½-Øafedî ve mu£â½ýrîh, Dýmaþk 1394/1974; D. P. Little, “al-Safadý as Biographer of his Contemporaries”, Essays on Islamic Civilization, Leiden 1976, s. 109-120; Ömer Rýzâ Kehhâle, el-Müstedrek, Beyrut 1406/ 1985, s. 232; Nebîl M. Reþâd, e½-Øafedî ve þer¼uhû £alâ Lâmiyyeti’l-£Acem, Kahire 1421/2001, s. 65-104, ayrýca bk. tür.yer.; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, s. 1505-1507; M. Abdülmecîd Lâþîn, e½-Øafedî ve â¦âruhû fi’l-edeb ve’n-našd, Kahire 1425/2005; J. van Ess, “Safadý-Splitter”, Isl., LIII (1976), s. 242-266; LIV (1977), s. 77-108; Hilâl Nâcî, “Simâtü’l-.atâ,i’l-edebî ve’l-fikrî fi’l-karni’þ-þâmin el-hicrî”, MMLAÜr., XXVI/63 (1423/ 2002), s. 191-201; Abdülilâh Nebhân, “Gavâmiçü’s-sýhâh”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, XXVI/101, Dýmaþk 1427/2006, s. 47-62; F. Krenkow, “Safedî”, ÝA, X, 50-52; F. Rosenthal, “al-Safadý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 759-760.
ÿÝsmail Durmuþ
–
˜
SAFER ( C) ) א Hicrî yýlýn ikinci ayý.
—
™
Sözlükte “boþ kalmak, boþluk; sararmak, sarýlýk; karýnda yaþayan kurtçuk” anlamlarýna gelen safer kelimesinin kamerî takvimin ikinci ayýna ad olmasý deðiþik þekil-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEVÎLER
lerde açýklanmýþtýr. Meþhur yoruma göre, Câhiliye döneminde haram aylardan muharremin ardýndan Araplar bu ayda savaþa çýkýp evleri boþ kaldýðý veya saldýrdýklarý evlerin eþyasýný alýp boþalttýklarý için böyle adlandýrýlmýþtýr. Bazý kaynaklarda, safer adý kelimenin “sararmak” anlamýyla irtibatlandýrýlarak Câhiliye devrinde insanlarýn yüzlerinin sararmasýna yol açan veba salgýnýnýn bu aya denk gelmesiyle açýklanýr. Bazýlarýnda ise bu ismin Araplar’ýn geçimlerini teminde önemli bir yere sahip olan Yemen’deki Saferiyye adlý panayýrla iliþkili olduðu, hatta bu panayýrý kaçýranlarýn aç kaldýðý belirtilir (baþka açýklamalarla birlikte bk. Enîs Ferîha, s. 62-64). Ýslâmî dönemde uðursuzluk anlamýnýn silinmesi için bu aya “saferü’l-hayr” ya da “saferü’l-muzaffer” denilmiþtir. Safer ayý Osmanlý belgelerinde ( o ) kýsaltmasýyla gösterilmiþtir. Arab-ý bâide (Âd ve Semûd) döneminde mûcir, Arab-ý âribe döneminde þakýl þeklinde anýlan safer ayýnýn Ýslâm öncesi dönemdeki en meþhur isimlerinden biri nâcirdir. Muhtemelen “þiddetli sýcaklýk” anlamýndaki necr kökünden gelen bu kelimenin sýcak mevsimlerdeki diðer aylar için de kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr (adlandýrmalarýn mevsimle iliþkisi hakkýnda bk. Cevâd Ali, VIII, 460-462). Ýslâm’dan önce Araplar seneyi altý kýsma ayýrýyor ve her kýsým ayný adý taþýyan iki aydan oluþuyordu. Meselâ iki safer, iki cumâdâ, iki rebî‘ vardý; bunlarý birbirinden ayýrmak için birincisine “evvel”, ikinciye “âhir” veya “sânî” gibi sýfatlar ekleniyordu. Ayrýca nesî uygulamasýyla muharrem ayý saferin yerine kaydýrýlarak safer ayý haram ay kabul ediliyordu. Muharrem ayý “saferü’l-evvel” veya “saferü’l-muharrem”, ikinci ay ise “saferü’s-sânî” diye adlandýrýlmakta, her iki ay “saferân” adýyla anýlmaktaydý. Önceleri sýfat olarak kullanýlan muharrem kelimesi daha sonra bu ayýn adý olmuþ, ikinci safer de yalnýzca safer olarak isimlendirilmiþtir. Câhiliye devrinde safer ayý uðursuz kabul edildiðinden bu ayda umre yapmak büyük günahlardan sayýlýyordu. Yine bu ayda yapýlan evliliklerin uzun ömürlü olmayacaðý, baþlanan iþlerin sonuçsuz kalacaðý ya da kötü biteceði þeklindeki bâtýl inançlarýn Ýslâm’dan sonra da varlýðýný sürdürdüðü anlaþýlmaktadýr. Safer ayý hakkýndaki Câhiliye anlayýþýný reddeden hadis (Buhârî, “Týb”, 19; Ebû Dâvûd, “Týb”, 24), daha çok nesî uygulanarak saferin haram ay kabul edilmesinin yasaklandýðý þeklinde yo-
rumlanmýþtýr; ancak baðlam bu ayla ilgili bâtýl inanýþlarýn geçersiz olduðu anlamýnýn çýkarýlmasýna da elveriþlidir. Safer kelimesinin “karýnda yaþayan kurtçuk” anlamýný esas alan diðer bir yoruma göre ise bu hadiste, Câhiliye döneminde insan vücudunda yaþadýðýna ve acýktýðý zaman insana musallat olup zarar verdiðine inanýlan küçük bir canlý kastedilmekte ve bu konudaki inanýþ reddedilmektedir. Öte yandan bazý kaynaklarda hadis gibi aktarýlan, “Safer ayýnýn çýkýþýný müjdeleyen kimseye ben de cenneti müjdelerim” þeklindeki rivayetin (Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, s. 69) aslýnýn bulunmadýðý tesbit edilmiþtir (Radýyyüddin es-Sâganî, s. 61; Þevkânî, s. 438). Ayný þekilde bu aya mahsus olduðu nakledilen namaz, dua vb. ibadetlerle ilgili rivayetlerin de aslý yoktur. Ýslâm tarihinde safer ayýnda meydana gelen önemli olaylardan bazýlarý þunlardýr: Resûl-i Ekrem ile Hz. Ebû Bekir’in hicret için yola çýkmalarý ve Sevr maðarasýna sýðýnmalarý (1/622), Ebvâ (Veddân) Gazvesi (2/ 623), Recî‘ ve Bi’rimaûne vak‘alarý (4/625), Hayber seferi (7/628), Hz. Peygamber’in kýzý Zeyneb’in vefatý (8/629), Resûlullah’ýn vefatýndan önceki þiddetli hastalýðý (11/ 632), Sýffîn Savaþý (37/657). BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “sfr” md.; Buhârî, “Menâkýbü’l-ensâr”, 26, “Týb”, 25, 45; Yahyâ b. Ziyâd
el-Ferrâ, el-Eyyâm ve’l-leyâlî ve’þ-þühûr (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1400/1980, s. 4142, 47-49; Ezraký, AÅbâru Mekke (Melhas), I, 183-185; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 204-205; Bîrûnî, el-¦ârü’l-bâšýye £ani’l-šurûni’l-Åâliye (nþr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 60-63, 69; Radýyyüddin es-Sâganî, el-Mev²û£ât (nþr. Necm Abdurrahman Halef), Beyrut 1985, s. 61; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, £Acâßibü’l-maÅlûšåt, Beyrut, ts. (Dârü’þ-þarki’l-Arabî), s. 69; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, I, 157-159; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), II, 374-380; Tecrid Tercemesi, XII, 84-85; Þevkânî, el-Fevâßidü’l-mecmû£a (nþr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî), Kahire 1380/1960, s. 438; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VIII, 454-462; Enîs Ferîha, Esmâßü’l-eþhür ve’l-£aded ve’l-eyyâm ve tefsîru me£ânîhâ, Trablus 1988, s. 54-64, 80-88, 90-92, 106-107; Amr Abdülmün‘im, e½-Øa¼î¼ min fe²âßili’s-sâ£ât ve’l-eyyâm ve’þ-þühûr ve me’btüdi £a fîhâ, Tanta 1413/1993, s. 66; E. Litmann, “Über die Ehrennamen und Neubenennungen der islamischen Monate”, Isl., VIII (1918), s. 227236; Seyyid Abdülhâlik en-Nakvî, “Tahkýku esâmi’þ-þühûri’l-.Arabiyye ve eyyâmi’l-üsbû.”, ¡ešåfetü’l-Hind, XIII/4, New Delhi 1962, s. 14-15; Ýnci Koçak, “Araplarýn Ay Takvimindeki Ay Adlarý”, DTCFD, XXXVII/1-2 (1995), s. 395-406; Pakalýn, III, 89-90; A. J. Wensinck, “Safer”, ÝA, X, 53; a.mlf., “Safar”, EI 2 (Ýng.), VIII, 764-765.
ÿM. Kâmil Yaþaroðlu
–
—
SAFEVÎLER ( - C) א ) Ýran’da 1501-1736 yýllarý arasýnda hüküm süren bir hânedan. I. SÝYASÎ TARÝH II. ÝDARE ve TEÞKÝLÂT III. ÝÇTÝMAÎ ve ÝKTÝSADÎ HAYAT IV. ÝLÝM ve KÜLTÜR V. SANAT
˜
™
I. SÝYASÎ TARÝH
Adýný merkezi Erdebil’de bulunan Safeviyye tarikatýnýn pîri Þeyh Safiyyüddin’den almýþtýr. Safiyyüddin’in etnik kökeni belirsizdir. Bununla birlikte özellikle Safevî Devleti’nin kurulmasýndan sonra yazýlan eserlerde onun Hz. Ali soyundan geldiði ve yedinci imam Mûsâ el-Kâzým’a dayandýðý ileri sürülmüþtür. Hamdullah el-Müstevfî’ye göre (Nüzhetü’l-šulûb, s. 128) Þeyh Safiyyüddin, Þâfiî mezhebinden olup gençliðinde Þeyh Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’ye baðlanmýþtý. Erdebil’de kurduðu tekke kýsa sürede þöhrete kavuþtu. Ýlhanlý hükümdarý tekkeye büyük saygý göstermekle kalmayýp gelirler tahsis etti. Safiyyüddin’in ölümünden (735/1334) sonra tarikat þeyhliðine önce oðlu Sadreddin, ardýndan onun oðlu Hâce Ali geçti. Böylece tasavvuf geleneklerine aykýrý olarak tarikat þeyhliði babadan oðula intikal etti. Hâce Ali’nin Þiîliðe temayülü tarikatýn mahiyetini deðiþtirdi. Timur’un Anadolu seferinden dönerken Hâce Ali’yi ziyaret etmesi onun nüfuzunu daha da arttýrdý. Bu sayede tarikat etraftaki ülkelerde faaliyetlerini rahatça yürütme imkâný buldu. Hâce Ali’den sonra tarikatýn baþýna sýrasýyla Þeyh Þah Ýbrâhim ve Þeyh Cüneyd-i Safevî geçti. Ancak Cüneyd’in þeyhliðine karþý çýkan amcasý Þah Câfer, Karakoyunlular’la iþ birliði yaparak onu Erdebil’den uzaklaþtýrdý. Þirvanþahlar ile yaptýðý savaþta öldürülen (864/1460) Cüneyd’in ardýndan Safevî müridleri Haydar’a tâbi oldular. Þeyh Haydar, Erdebil’e giderek irþad faaliyetlerine devam etti. Anadolu, Suriye ve Azerbaycan’da bulunan Safeviye tarikatýnýn takipçileri Þeyh Haydar’ý ziyaret için büyük kafileler halinde Erdebil’e geliyor ve tekkeye maddî destek saðlýyorlardý. Müridleri hýzla artan Haydar tarikatýn simgesi olarak onlara on iki dilimli kýrmýzý renkli baþlýklar giydirdi. Böylece hem gücünü açýða vurmuþ hem de müridlerinin tefrik edilmesini saðlamýþ oldu. Safevî tarikatýnýn takipçileri “kýzýlbaþ” adýyla anýlmaya baþlandý. Haydar, babasýnýn intikamýný almak için kuzeyde-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
451
SAFEVÎLER
ki gayri müslim Çerkezler üzerine akýnlar yaparak elde ettiði ganimetleri müridleri arasýnda paylaþtýrdý. Bu sayede etrafýnda sadece müridleri deðil ayný zamanda ganimet yoluyla kazanç saðlamaya çalýþan kiþiler de toplanmaya baþladý. Çerkezler’den vergi almakta olan Þirvanþah Ferruh Yesâr, Haydar’a karþý Akkoyunlu Hükümdarý Yâkub Bey’den yardým istedi. Derbend yakýnlarýnda meydana gelen savaþta Akkoyunlular, Haydar’ý öldürüp (893/1488) cesedini Tebriz’e getirerek halka teþhir ettiler. Haydar’ýn oðullarý Ali, Ýbrâhim ve henüz çok küçük olan Ýsmâil’i anneleriyle birlikte Ýstahr Kalesi’ne hapsettiler. Akkoyunlu þehzadeleri arasýnda baþlayan taht mücadelelerinde kendisine Safevî müridlerinden destek bulmaya çalýþan Rüstem Bey, 898’de (1493) Haydar’ýn çocuklarýný Ýstahr’dan Tebriz’e getirtti. Daha önce iki defa þeyhlerini kaybeden kýzýlbaþlar bu defa Sultan Ali’nin etrafýnda toplandý. Bu geliþmeler Akkoyunlular’ý rahatsýz edince Ali Erdebil yolunda öldürüldü. Kýzýlbaþlar Haydar’ýn küçük oðlu Ýsmâil’i Erdebil’e götürüp gizlediler. Ancak Akkoyunlu takibi devam edince bu defa Gîlân’a kaçýrýp bölgenin ileri gelenlerinden Þemseddin Muhammed b. Yahyâ el-Lâhîcî’ye emanet ettiler. Ýsmâil burada geçirdiði sekiz yýl müddetince Þemseddin el-Lâhîcî’den Kur’an, kelâm ve hadis dersleri aldý; Þiîliðin esaslarýný öðrendi. Üçüncü defa olarak þeyhlerini kaybeden ve aðýr darbeler alan Safevîler küçük yaþtaki Ýsmâil’e baðlanmakta tereddüt göstermediler. Akkoyunlu þehzadeleri arasýnda devam eden taht kavgalarý Ýran’da tam bir istikrarsýzlýk doðurup her bölgede mahallî otoriteler görülmeye baþlayýnca kýzýlbaþ Türkmen aþiretlerinin reisleri Ýsmâil’in ortaya çýkmasý için uygun ortamýn oluþtuðuna kanaat getirdiler. Öte yandan Akkoyunlu ülkesi Elvend ve Murad arasýnda paylaþýlmýþ, Diyarbekir merkez olmak üzere Azerbaycan Elvend’in, Baðdat merkez olmak üzere Irâk-ý Acem ve diðer yerler Murad’ýn hâkimiyetine geçmiþti. On üç yaþýnda Lâhîcân’dan ayrýlan Ýsmâil Erdebil’e geldi. Ancak burada mukavemetle karþýlaþýnca müridlerinin çoðunlukta olduðu Anadolu’ya yöneldi. Erzincan’da Ustaclu (Ustacalu) Türkmenleri onu coþkuyla karþýladýlar. Burada iken her tarafa haber gönderilerek Ýsmâil’in þahlýk mücadelesine giriþtiði bildirildi. Avþar, Çepni, Ustaclu, Dulkadýr, Rumlu, Þamlu, Tekelü Türkmenleri baþta olmak üzere kýzýlbaþ Türkmenler, Ýsmâil’in etrafýnda toplanmaya baþladý. Ýsmâil’in yanýndakilerin asýl amacý Orta Ana452
dolu’da siyasî birlik kurmaktý. Fakat Osmanlýlar’ýn sert tedbirler alarak kýzýlbaþ elebaþlarýnýn ve önde gelen yandaþlarýnýn yollarýný kesmesi umulan ölçüde destek gelmesini önledi. Kýzýlbaþlar bir süre Erzincan yöresinde bekledikten sonra Tebriz’e yöneldiler (Emecen, s. 38-39). Önce Þirvanþahlar’ýn ülkesine taarruz edilerek Þirvanþah Ferruh Yesâr maðlûp edildi. 907’de (1501) az bir kuvvetle Akkoyunlu Sultaný Elvend’in 30.000 kiþilik ordusu Þerûr yakýnlarýnda yapýlan savaþta aðýr bir yenilgiye uðratýldý. Elvend Diyarbekir’e kaçtý. Ýsmâil Tebriz’e girerek tahta oturdu. On iki imam Þiîliðini resmî mezhep ilân etti. Hutbelerde Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman’a lânet okunmasýný emretti. Tebriz’de Akkoyunlu hânedan ailesine karþý katliamlara giriþti. Hatta mezarlarý açtýrarak kemikleri yaktýrdý. 909’da (1503) Irâk-ý Arab ve Fars hâkimi Murad Bey’e karþý yürüyen Þah Ýsmâil yine az bir kuvvetle Hemedan yakýnlarýnda yapýlan savaþta üstün geldi. Murad önce Baðdat’a kaçtý; burada tutunamayýnca Dulkadýrlý Alâüddevle Bey’e sýðýndý. Þah Ýsmâil, 1504’te sadýk adamlarýndan Aykutoðlu Ýlyas Bey’in Fîrûzkûh bölgesinin hâkimi Hüseyin Kiyâ Çelavî tarafýndan öldürülmesi üzerine Fîrûzkûh’a yürüdü. Bölgenin önemli kaleleri olan Gülhandan, Fîrûzkûh ve Asta ele geçirildi. Aslýnda Þîa mezhebinden olan Hüseyin Kiyâ öldürüldü. Bu sýrada Safevîler’den kaçarak bölgeye sýðýnmýþ olan Musullu Türkmenler kýlýçtan geçirildi. Bu zaferin ardýndan Mâzenderan, Lâhîcân ve Cürcân hâkimleri Þah Ýsmâil’e gelip ona biat ettiler. Böylece Safevîler’in sýnýrlarý Hazar denizi kýyýlarýna ulaþtý. Þah Ýsmâil, bu esnada Yezd’e saldýran Eberkûh hâkimi Muhammed Kere’yi bertaraf ettikten sonra Yezd’e girip ahalinin bir bölümünü kýlýçtan geçirdi; ayný yýl Horasan da hâkimiyet altýna alýndý. Öte yandan Dulkadýroðlu Alâüddevle Bey’in kendisine sýðýnmýþ olan Murad Bey’i yeniden Akkoyunlu tahtýna oturtmak amacýyla Diyarbekir’i ele geçirmeye çalýþtýðý haberi gelince Þah Ýsmâil 912’de (1507) Erzincan’a yöneldi. Osmanlý topraklarýna girerek Kayseri üzerinden Maraþ’a ulaþtý. Dulkadýroðullarý mukavemet göstermeyip daðlara çekilince Maraþ ve Elbistan’ý tahrip ederek Tebriz’e döndü. Diyarbekir ve yöresi Safevîler’e baðlanmýþ oldu. Ertesi yýl Baðdat hâkimiyet altýna alýndý. Þah Ýsmâil’in ülkenin batýdaki topraklarý ile meþgul olmasýndan istifade eden Özbekler (Þeybânîler) Horasan’ý ele geçirmiþler, hâkimiyetlerini Kirman’a doðru yaymaya çalýþýyorlardý. Horasan’a yürüyen Þah Ýs-
mâil, Özbekler’i aðýr bir yenilgiye uðrattý (916/1510). Merv ve Herat hâkimiyet altýna alýndý. Þah Ýsmâil, Þeybânî Han’ýn baþýný kestirerek Osmanlý Sultaný II. Bayezid’e gönderdi. Ertesi yýl Anadolu’da Teke Türkmenleri, Osmanlýlar’a karþý isyan edip Þah Ýsmâil’in hizmetine girmek amacýyla Ýran’a yöneldiler. Osmanlý ordusu bu isyaný bastýrmakta etkili olamadý. Türkmenler, Sivas yakýnlarýnda yaptýklarý savaþta reislerini kaybetmiþ olmalarýna raðmen Ýran’a ulaþmayý baþardýlar. Ancak Þah Ýsmâil, onlarýn Erzincan yakýnlarýnda ticaret kervanlarýna saldýrmýþ olmalarýna hiddetlenerek aþiret reislerini öldürttü. Türkmenler’i de kýzýlbaþ beyleri arasýnda paylaþtýrdý. 1512’de Özbekler, Horasan’a saldýrýp Herat’a kadar olan yerleri alýnca Þah Ýsmâil, Özbekler’in üzerine yürüyüp Horasan bölgesiyle Herat ve Belh þehirlerini geri aldý. Safevîler’e karþý isyan halinde olan Nesâ ve Ebîverd itaat altýna alýndý (919/1513). Osmanlý Padiþahý II. Bayezid, Þah Ýsmâil’in Tebriz’e hâkim olup tahta çýkmasý üzerine ona elçiler göndererek tebrik etmiþ, ancak Þah Ýsmâil’in Anadolu topraklarýna olan ilgisi sürmüþtü. 1512’de Nûr Ali Halîfe Rûmlu kýzýlbaþ Türkmenler’i Safevîler’e baðlamak amacýyla Anadolu’ya gönderildi. Tokat yakýnlarýnda bir Osmanlý birliðini yenilgiye uðratan Nûr Ali Halîfe, Tokat’ta Þah Ýsmâil adýna sikke kestirdi. Bu arada II. Bayezid’in hal‘inden sonra tahta geçmiþ olan Yavuz Sultan Selim’e muhalefet eden Þehzade Ahmed’in oðlu Murad adamlarýyla birlikte Safevîler’e sýðýndý. Þah Ýsmâil ona Fars eyaletinde timarlar verdiyse de genç þehzade Ýsfahan yakýnlarýnda vefat etti. Öte yandan Diyarbekir hâkimi Muhammed Han Ustaclu, Memlük ve Dulkadýr kuvvetlerine karþý kazanýlan küçük baþarýlarla yetinmeyerek Yavuz Sultan Selim’e hakaretamiz ifadelerle dolu bir mektup gönderdi. Bütün bunlar Osmanlý Devleti’nin Safevîler’e karþý harekete geçmesine sebep oldu. Yavuz Sultan Selim, Anadolu’daki kýzýlbaþlarýn harekete geçme ihtimaline karþý tedbir aldýktan sonra büyük bir ordu ile Ýran’a yürüdü. Erzincan üzerinden Tebriz’e doðru ilerledi. Hoy yakýnlarýndaki Çaldýran ovasýnda yapýlan savaþta Safevîler yenildi (2 Receb 920 / 23 Aðustos 1514). Þah Ýsmâil savaþ meydanýný terkedip Dergüzîn’e çekildi. Kýzýlbaþ reislerinin pek çoðu savaþ meydanýnda öldü. Yavuz Sultan Selim Tebriz’e girdi. Burada bir hafta kaldýktan sonra Amasya’ya çekildi. Tebriz’de bulunan sanatkârlarýn büyük kýsmýný Ýstanbul’a yolladý. Ardýndan Kemah, Harput ve Diyarbe-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEVÎLER
kir Osmanlýlar’ýn eline geçti. Çaldýran maðlûbiyeti Þah Ýsmâil’in yenilmezliði inancýna büyük darbe vurdu. Bâbür Þah, Kandehar ve Belh’i ele geçirdi. Ubeydullah Han Horasan’a saldýrdý. Buna karþýlýk Þah Ýsmâil, Emîr Han Musullu’yu oðlu Tahmasb’a lala yaparak Horasan’a gönderdi. Diðer kýzýlbaþ reisleri ülkede yer yer ortaya çýkan isyan hareketlerinin bastýrýlmasýyla meþgul oldu. Þah Ýsmâil’in Osmanlýlar’a karþý Avrupalý devletlerle ittifak kurmaya çalýþmasý elçilerin zamanýnda yerine ulaþamamasý yüzünden gerçekleþmedi. Þah 23 Mayýs 1524’te ölümüne kadar sakin bir hayat sürdü. Þah Ýsmâil Azerbaycan, Horasan, Fars, Irâk-ý Acem, Kirman ve Hûzistan’ý kendisine baðlamýþ; Belh, Kandehar ve Diyarbekir ise zaman zaman Safevî hâkimiyetinde kalmýþtý. I. Tahmasb küçük yaþta tahta geçtiðinde ülke doðudan ve batýdan baský altýna alýnmýþtý. Kýzýlbaþ reisleri arasýnda devlet kademelerinde etkinliklerini arttýrmak amacýyla kuvvetli bir rekabet bulunuyordu. Þah Ýsmâil zamanýndaki þaha tam bir itaatle baðlanma anlayýþý büyük ölçüde sarsýlmýþtý. Bu yüzden onun saltanatýnýn ilk yýllarý iç mücadeleler ve merkezî otoritenin tesis edilmesiyle geçti. Þah Ýsmâil’in ölümünden sonra emîrülümerâlýk makamýna yükselen Dîv Sultân-ý Rûmlu devlet iþlerini bütünüyle ele geçirdi. Ancak bu durum uzun sürmedi. 932’de (1526) Kuzeybatý Ýran’da baþlayan iç karýþýklýklar kýsa sürede bütün Ýran’a yayýldý. Bu mücadeleler sýrasýnda Ustaclular aðýr bir darbe alýrken Tekelü aþiretinin gücü arttý. 1527’de Dîv Sultân-ý Rûmlu’nun öldürülmesinin ardýndan iktidar Tekelü aþiretinden Çuha Sultan’a geçti. 1530’da Þamlular ile Tekelüler arasýnda meydana gelen savaþta Çuha Sultan öldürüldü. Hüseyin Han Þamlu onun yerine geçti, ancak o da üç yýl sonra ortadan kaldýrýldý. Öte yandan doðuda ve batýda ülkenin sýnýrlarý tehdit altýnda idi. Eskiden beri Horasan’a hâkim olmaya çalýþan Özbekler iç karýþýklýlardan istifade ederek Þah Ýsmâil’in ölümünden hemen sonra saldýrýya geçmiþti. 1524’ten 1536’ya kadar defalarca Horasan’a saldýran Ubeydullah Han nihayet Timurlular devrinin en önemli þehirlerinden olan Herat’ý ele geçirdi. Ancak Þah Tahmasb’ýn büyük bir ordu ile Horasan’a yürümesi üzerine bölgeyi terketti. Safevîler herhangi bir direniþle karþýlaþmadan Herat’ý ve çevresini geri aldý. Kandehar’a giden Þah Tahmasb burayý zaptettikten sonra Kaçar Budak Han’ý vali tayin edip Herat’a döndü. Kandehar ertesi yýl tekrar
Safevîler’in elinden çýktý. 951’de (1544) Bâbür’ün oðlu Hümâyun, Tahmasb’dan aldýðý yardýmlara karþýlýk Kandehar’ý Safevîler’e teslim ettiyse de þehir kýsa bir süre sonra elden çýktý ve 965’te (1558) yeniden Safevî hâkimiyetine girdi. Batýda Osmanlýlar Azerbaycan’ý tehdit altýna almýþlardý. 1531’de Tekelü aþiretinin iktidardan uzaklaþtýrýlmasý üzerine Osmanlý Devleti’ne sýðýnmýþ olan eski Azerbaycan beylerbeyi Ulama Han, Kanûnî Sultan Süleyman’ý Ýran’da meydana gelen iç karýþýklýlarla Özbekler’in saldýrýlarý konusunda bilgilendirdi ve onu Ýran’a sefer düzenlemeye ikna etti. Osmanlý sultaný Ulama Han’ý paþa unvanýyla Bitlis’e gönderdi. Osmanlýlar’ýn bu tutumundan rahatsýz olan Bitlis hâkimi Þeref Han bölgesindeki kaleleri Rujeki aðalarýnýn muhafazasýna verip Tahmasb’a sýðýndý. Sünnî Ýslâm dünyasýnýn koruyuculuðu misyonunu üstlenen ve Safevîler’i büyük bir tehdit unsuru olarak gören Kanûnî Sultan Süleyman bu olaylarý bahane edip Tebriz seferine çýktý. Vezîriâzam Makbul Ýbrâhim Paþa, Tebriz’e yürüyerek burayý ele geçirdi (941/1534). Kanûnî Sultan Süleyman iki ay sonra Tebriz’e geldi. Bu sýrada Tahmasb, Özbekler ile savaþ halinde idi ve Þamlular da ayaklanmýþtý. Dulkadýrlý ve Tekelü Türkmenleri’ne mensup bazý gruplarýn Osmanlýlar’a katýlmasý kýzýlbaþlarýn mukavemetini biraz kýrdýysa da kýþýn erken bastýrmasý yüzünden Kanûnî Sultan Süleyman Baðdat’a çekildi ve burayý herhangi bir direniþle karþýlaþmadan ele geçirdi. Buna karþýlýk Þah Tahmasb da Tebriz ve çevresini geri aldý. Daha sonra Þah Tahmasb’ýn Osmanlýlar’a barýþ teklifleri olduysa da Kanûnî Sultan Süleyman bunlarý dikkate almadý (bk. IRAKEYN SEFERÝ). Þah I. Tahmasb’a karþý isyan hareketine giriþen Safevî þehzadesi Elkas Mirza baþarýsýz olunca Ýstanbul’a sýðýndý ve Kanûnî Sultan Süleyman’ý Ýran’a karþý yeniden harekete geçmeye teþvik etti. 954’te (1547) baþlayan Ýran seferi Elkas Mirza’nýn vaadlerinin gerçekleþmemesi yüzünden beklenen faydayý saðlamadý, hatta onun gözden düþmesine sebep oldu. 1549’da Erdelân yakýnlarýndaki Mihribân Kalesi’ne sýðýnmak zorunda kalan Elkas Mirza burada Safevîler tarafýndan yakalanarak Kahkaha (Alamut) Kalesi’ne hapsedildi ve bir yýl sonra zehirlenerek öldürüldü. 961’de (1554) Osmanlýlar’ýn Ýran’a yöneldiði haberi üzerine Þah Tahmasb, Kanûnî Sultan Süleyman’a elçiler gönderdi. Mektuplar teâti edilmek suretiyle 1555 yýlýndan itibaren Osmanlýlar’la barýþ dönemi baþladý. Þehza-
de Bayezid’in Ýran’a sýðýnmasý iliþkilerde küçük bir krize yol açtýysa da onun Osmanlýlar’a teslimi ve katledilmesinin ardýndan yeniden eski duruma dönüldü. Öte yandan Osmanlýlar’a karþý Ýran’dan destek saðlamayý düþünen Avrupalý devletler, elçiler gönderip Safevîler’i Osmanlýlar’a karþý kýþkýrtmaya çalýþtýysa da Þah Tahmasb bunlara fazla itibar etmedi. Habsburg Ýmparatoru V. Karl tarafýndan Þah Ýsmâil’e gönderilen elçi onun ölümünün ardýndan Ýran’a ulaþmýþ ve mektubu Þah Tahmasb’a sunmuþtu. 1571’de Ýnebahtý Deniz Savaþý’ndan biraz sonra Papa Pius, Tahmasb’a elçiler yollayarak kendilerinin karadan ve denizden Osmanlýlar’a karþý harekete geçeceklerini, bu arada Safevîler’in de Suriye ve Irak’a saldýrarak daha önce kaybettikleri topraklarý geri alabileceklerini bildirdi; ancak bu teklif de Safevî hükümdarýnca makbul karþýlanmadý. Hint denizinde Osmanlýlar’la mücadele halinde olan Portekizliler’in 958 (1551) ve 982’de (1574) giriþimleri de Þah Tahmasb tarafýndan geri çevrilmiþti. Þah I. Tahmasb’ýn 984’te (1576) zehirlenerek ölümü üzerine tahta kimin geçeceði hususunda yeniden rekabet baþladý. Ustaclular’ýn desteðiyle Haydar Mirza tahta oturdu. Fakat Avþar, Rumlu ve Türkmen beylerinin muhalefetiyle tahttan indirildi ve yerine II. Ýsmâil geçti. II. Ýsmâil kýsa süren saltanatýnda kendisine rakip olarak gördüðü kardeþlerini ortadan kaldýrdý. Bu sýrada henüz altý yaþýnda olan Herat hâkimi Abbas Mirza, onu öldürmeye gelen Ali Kulý Hân-ý Þamlu’nun tereddüt göstermesi sayesinde ölümden kurtuldu. II. Ýsmâil’in 13 Ramazan 985’te (24 Kasým 1577) ölümü pek çok yönden karanlýkta kaldýysa da gerek saray çevresinde gerekse halk arasýnda memnuniyetle karþýlandý. Bu esnada Þîraz’da bulunan Muhammed Hudâbende Kazvin’e gelerek tahta geçti (3 Zilhicce 985 / 11 Þubat 1578). II. Ýsmâil’in kardeþlerini öldürttüðü ve Safevî tahtýnýn vârisi kalmadýðý haberini alan Özbek Celâl Han büyük bir ordu ile Ýran topraklarýna girip Meþhed’e kadar ilerledi. Ancak Meþhed hâkimi Murtaza Kulý Hân-ý Pürnek ile yaptýðý savaþta hayatýný kaybetti. Ýran-Osmanlý sýnýr boylarýnda yaþayan Kürtler, II. Ýsmâil’in ölümünden sonra ortaya çýkan karýþýklýktan faydalanýp Osmanlýlar’ý Ýran topraklarýna saldýrmalarý için kýþkýrtmaya baþladýlar. Þirvan þahý da Sünnî mezhebine geçtiðini bildiren bir elçilik heyetini Ýstanbul’a göndererek Safevîler’e karþý Osmanlýlar’dan yardým istedi. Bu durum
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
453
SAFEVÎLER 1555’te yapýlan barýþýn bozulmasýna ve Osmanlýlar’ýn Ýran’a saldýrmasýna yol açtý. Sokullu Mehmed Paþa’nýn karþý çýkmasýna raðmen III. Murad, Vezir Lala Mustafa Paþa’yý Ýran üzerine gönderdi. Tebriz, Güney Kafkaslar, Karabað, Azerbaycan, Luristan gibi batý topraklarý Osmanlýlar’ýn eline geçti. Bu geliþmeler, kýzýlbaþ Türkmen kabileleri arasýndaki çekiþmelerin bir müddet ortadan kalkmasýna ve devletin yeniden toparlanma sürecine girmesine ortam oluþturdu. Ferhad Paþa ve Özdemiroðlu Osman Paþa kumandasýndaki Osmanlý ordularýnýn Azerbaycan topraklarýna girmesi üzerine Hamza Mirza zayýf bir ordu ile karþý koymaya çalýþtý. Osmanlýlar Tebriz’e girdi (1585). Hamza Mirza, Tebriz’i geri alamadýðý gibi 994’te (1586) ordugâhta öldürüldü. Onun ölümü Abbas Mirza’nýn tahta geçmesinin yolunu açtý. Ancak bu durum Türkmen reisleri arasýndaki iç mücadelelerin yeniden canlanmasýna sebep oldu. Abbas Mirza, Ustaclu Mürþid Kulý Han’ýn desteðiyle Kazvin’e gelerek tahta oturdu (Ekim 1587). Tahtýný yeniden ele geçirmek için bazý teþebbüslerde bulunduysa da baþarýlý olamayan Muhammed Hudâbende Kazvin’de öldü (1596).
rindeki baskýlarý artmýþtý. Çok geçmeden Gence, Osmanlýlar’ýn eline geçti (1 Eylül 1588). 998’de (1590) Ýstanbul’da imzalanan Ferhad Paþa antlaþmasýyla Azerbaycan, Gürcistan, Daðýstan, Þirvan, Karabað, Gence, Baðdat, Luristan, Kürdistan, Tebriz, Karacadað, Nihâvend, Þehrizor bölgeleri Osmanlý hâkimiyetine girdi. Ayrýca Osmanlýlar, Ýran’da okunan hutbelerde ilk üç halifeye lânet edilmemesi þartýný koydurdular. Bu antlaþma ile batý yönünden gelecek tehlikeler ortadan kalktýðý için Þah Abbas doðuya yönelip Horasan’ý ellerinde tutmakta olan Özbekler’in üzerine yürüdü. 1598’de Herat, Nîþâbur ve Meþhed’i geri alarak hâkimiyetini Belh, Merv ve Esterâbâd’a kadar geniþletti. Ancak iki yýl sonra Bâký Muhammed Han Belh’i geri aldý. Safevî ordusu aðýr kayýplar vermesine raðmen Merv, Herat, Nesâ, Ferah ve Sebzevâr (Beyhak) þehirlerini topraklarýna kattý. Ardýndan Özbekler ile uzun bir barýþ dönemine girildi. Öte yandan 1602’de Bahreyn, Daðýstan, 1606’da Gence, 1608’de Þirvan ve Gürcistan Safevîler’in hâkimiyetine girdi. 1622’de Portekizliler, Ýngilizler’in desteðiyle Hürmüz’den uzaklaþtýrýldý.
I. Abbas tahta geçince ilk iþ olarak iç problemleri halletmek amacýyla orduda geniþ bir ýslahata giriþti. Öncelikle kýzýlbaþ reislerinin gücünü kýrmak için Þahseven adýyla yeni askerî birlikler meydana getirdi. Bu yeni ordu þaha sadýk olduðunda þüphe olmayan kýzýlbaþ Türkmenler’den baþka Gürcü, Çerkez, Ermeni ve diðer Kafkas halklarýndan küçük yaþta Ýran’a gelen gulâmlarla savaþlarda esir düþüp Ýslâmiyet’i seçenlerden oluþuyordu. Bunlarýn baþýna daha önce Ýslâm’a girmiþ olan Ermeni asýllý Allahverdi Han getirildi. Ayrýca tüfekçiyan ve topçuyan adýyla ateþli silâhlarý kullanabilen birlikler kuruldu. Her ne kadar bu birliklerin oluþturulmasýnda Ýngiliz elçileri Sherley kardeþlerin etkili olduðu söylenirse de bu husus açýk deðildir. Esasen Safevîler daha Þah Ýsmâil döneminden itibaren ateþli silâhlara âþina idi. Yeni askerî sistemin dýþýnda kalan kýzýlbaþ Türkmenler, gerek ateþli silâhlarý kullanmaktan hoþlanmamalarý gerekse siyasal ve ekonomik güçlerini kaybetmiþ olmalarýndan dolayý etkinliklerini hýzla yitirdiler. Yine de Safevî Devleti’nin son zamanlarýna kadar, hatta Nâdir Þah döneminde bile Safevî ordusu içindeki varlýklarýný sürdürdüler.
Özbek tehlikesini bertaraf ettikten sonra yeniden batýya yönelen I. Abbas Azerbaycan, Nahcývan ve Revan’ý geri aldý. Osmanlý serdarý Cigalazâde Sinan Paþa’yý Tebriz’de yenilgiye uðrattý. Osmanlýlar’la 1021’de (1612) Ýstanbul’da yapýlan barýþa aykýrý olarak askerî harekâta devam edip Kerkük, Þehrizor, Kerbelâ, Necef ve Baðdat’ý ele geçirdi (1033/1624). Böylece Ýran en geniþ sýnýrlarýna ulaþtý. Dýþ tehlikelerin bertaraf edilmesine paralel olarak Ýran’da neredeyse baðýmsýz hareket eden mahallî hâkimler de ortadan kaldýrýldý. Böylece Mâzendarân, Gîlân, Lâhîcân, Lâr gibi pek çok mahallî hânedana son verildi. Osmanlýlar karþýsýnda alýnan yenilgiler sebebiyle I. Abbas’ýn baþþehri 1598’de Kazvin’den Ýsfahan’a taþýmasýndan sonra bu þehir gerek sanat gerekse ticaret bakýmýndan büyük bir geliþme göstermeye baþladý. Savaþ esiri olarak Ýran’a getirilmiþ olan Gürcüler ile Culfa bölgesinde bulunan Ermeniler’in büyük bir bölümü Ýsfahan’da iskân edildi. Ýngiliz ve Hollandalý tüccarlarýn baþþehirde temsilcilik açmalarýna izin verildiði gibi bunlara geniþ kapitülasyonlar tanýndý.
Þah I. Abbas’ýn dýþ politikada karþý karþýya kaldýðý en önemli mesele Ýran’ýn doðuda ve batýda toprak kayýplarýna uðramýþ olmasýydý. Osmanlýlar’ýn Azerbaycan üze454
I. Abbas 1038’de (1629) vefat ettiðinde tahta geçecek kardeþi ve oðlu yoktu. Çünkü þehzadelerin bir kýsmý kör edilmiþ, bazýsý taht iddiasýnda bulunma ihtimaline karþý öldürülmüþtü. Bu sebeple torunu
Sam Mirza (Safî Mirza’nýn oðlu), Þah Safî adýyla tahta oturdu. O da devlet adamlarýna ve þehzadelere karþý acýmasýzca davranýp pek çok önemli þahsiyeti idam ettirdi. Avusturya ile barýþ antlaþmasý yapmýþ olan Osmanlýlar Ýran’a saldýrdý. 1045’te (1635) Revan Osmanlýlar’a geçtiyse de kýsa süre sonra Þah Safî tarafýndan geri alýndý. Bu zaferin ardýndan Safevîler’in barýþ teklifi Baðdat’ý geri almak niyetinde olan Osmanlýlar tarafýndan reddedildi. 1048’de (1638) Baðdat IV. Murad tarafýndan ele geçirildi. 1049’da (1639) Osmanlýlar’la imzalanan Kasrýþîrin (Zühab) Antlaþmasý, Osmanlý-Ýran sýnýrýný geniþ ölçüde belirlediði gibi iki ülke arasýnda uzun süreli bir barýþ döneminin de baþlangýcý oldu. Öte yandan Özbekler’in Horasan’a defalarca yaptýklarý akýnlar yaðma ve talan dýþýnda etkisiz kaldý. Þah Safî’nin 1052’de (1642) otuz bir yaþýnda âniden ölümü üzerine henüz on yaþlarýnda olan oðlu Muhammed Mirza, II. Abbas adýyla tahta geçti. 1058’de (1648) Afganistan’a ordu sevkederek Kandehar ve etrafýndaki kaleleri hâkimiyeti altýna aldý. Bâbürlüler’in karþý saldýrýlarý 1063’e (1653) kadar sürdüyse de baþarýlý olmadý. Öte yandan Basra körfezindeki etkinliklerini arttýrmaya çalýþan Hollandalýlar yeni kapitülasyonlar elde etti. Ardýndan Fransýzlar da II. Abbas’ýn ölümüne yakýn bazý imtiyazlara sahip oldular. II. Abbas’ýn 1077’de (1666) vefatýndan sonra oðlu Safî Mirza, Þah Süleyman adýyla tahta geçti. O da selefleri gibi tahttan indirilme korkusu ile saray ileri gelenlerine karþý katý bir tutum içine girip pek çok kiþiyi öldürttü. Barýþçý bir dýþ politika takip ederek Ýran’ý savaþtan uzak tuttu. Kiþm adasýný iþgal edip Benderabbas’ý topa tutan Hollandalýlar’a karþý asker sevketmek yerine müzakere yolunu seçti. Bununla birlikte Safevî Devleti’nin Þah Safî döneminde baþlayan çöküþü Þah Süleyman zamanýnda daha da hýzlandý. Onun 1105’te (1694) vefatýnýn ardýndan yerine oðlu Sultan Hüseyin Mirza tahta geçti. Yeni hükümdar her ne kadar zühd ve takvâ sahibi bir kiþi olarak tanýnýyorsa da kýsa süre sonra eðlence ve iþrete daha fazla zaman ayýrmaya baþladý. Bu durum sarayýn masraflarýný iyice arttýrdý. 1698’de ülkenin doðusunda bulunan Belûcîler ayaklandý. Sultan Hüseyin Þah bu ayaklanmayý ancak Gürcü Prensi II. Giorgi’nin yardýmý ile bastýrabildi. Bu geliþmeler saraydaki Gürcü nüfuzunu daha da güçlendirdi. Þahýn 1706’da Kum ve Meþhed’i ziyaret amacýyla 60.000
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEVÎLER
kiþilik bir kafile ile ayrýlmasýndan sonra kardeþi Abbas Mirza isyan ettiyse de yine Gürcü beylerinden Keyhusrev tarafýndan isyan bastýrýldý. 1709’da Galzay Afganlýlarý, Mîr Veys kumandasýnda Kandehar’ý iþgal etti. Safevî kuvvetleri arasýndaki Gürcükýzýlbaþ çekiþmesi yüzünden Kandehar geri alýnamadý. 1715’te Abdâlî Afganlýlar, Herat’ta isyan çýkarýp Meþhed’i kuþattýlar. Þah bunlara karþý üç ordu gönderdiyse de baþarýlý olamadý. 1718’de yeni bir ordu hazýrlamak bahanesiyle Kazvin’e geçti. Bu arada Mîr Veys’in 1715’te ölümünden sonra Afganlýlar’ýn baþýna geçen Mîr Mahmûd, Abdâlî Afganlýlarý’ný yendi. Þah onu Hüseyin Kulý unvaný ile Kandehar valisi tayin etti. Ancak Mahmûd þaha sadýk kalmayýp Kirman’ý ve ardýndan Meþhed’i zaptetti. 1722’de Ýsfahan yakýnlarýnda Safevî ordusunu aðýr bir yenilgiye uðratýp baþþehri kuþattý. Sultan Hüseyin Þah 30 Muharrem 1135’te (10 Kasým 1722) kayýtsýz þartsýz teslim olmak zorunda kaldý. Böylece Afganlýlar, Ýran’ýn resmî hâkimi durumuna geldiler. Öte yandan Kazvin’e kaçmýþ olan Þehzade Tahmasb, II. Tahmasb unvaný ile þahlýðýný ilân etti. Ýran’daki Afgan hâkimiyeti sathî idi ve Tebriz, Kazvin, Yezd gibi þehirler direnmeye devam ediyordu. Mîr Mahmûd Han 1725’te yeðeni Eþref Han tarafýndan devrildi. Diðer taraftan Osmanlýlar, Ýran’da meydana gelen geliþmelere kayýtsýz kalmayarak Safevî hükümdarýný yeniden tahta geçirmek amacýyla Afganlýlar’ýn üzerine yürüdü. Eþref Han, savaþa yanaþmayýp Ýran’ýn batý ve kuzeybatý topraklarýnýn bir kýsmýný Osmanlýlar’a terkederek barýþ imzaladý. Avþarlar’ýn Kýrýklu obasýna mensup olan Nâdir 1726’da Esterâbâd bölgesine yerleþmiþ olan II. Tahmasb’a katýldý. Öncelikle kabileler arasýndaki çatýþmalara son verdi. 1727-1729 yýllarýnda Herat’ta Abdâlî Afganlýlarý ile savaþtýktan sonra Ýsfahan’a yürüyüp þehre girdi. Aralýk 1729’da Eþref’i Þîraz yakýnlarýnda yenilgiye uðratarak Ýran’dan çýkardý. Böylece Ýran’daki Afgan SAFEVÎ HÜKÜMDARLARI Þah Ýsmâil
907 (1501)
Tahmasb I
930 (1524)
Ýsmâil II
984 (1576)
Muhammed Hudâbende
985 (1578)
Abbas I
995 (1587)
Þah Safî I
1038 (1629)
Abbas II
1052 (1642)
Safî II (Þah Süleyman)
1077 (1666)
Hüseyin Mirza
1105 (1694)
Tahmasb II Abbas III
1135 (1722) 1144-1148 (1732-1736)
hâkimiyeti sona erdi. 1733’te muhasara ettiði Baðdat’ý zaptedemediyse de Gence, Tiflis ve Erivan’ý topraklarýna kattý. Ruslar’la da baþarýlý bir þekilde mücadele edip 1735 tarihli Gence Antlaþmasý ile Derbend ve Bakü’yü geri aldý. Bu arada Nâdir Han Avþar 1732’de II. Tahmasb’ý tahttan indirerek onun oðlu III. Abbas’ý tahta geçirdi. Ancak Abbas’ýn çocuk yaþta olmasýndan faydalanarak 1736’da Nâdir Þah unvaný ile tahta geçti. Böylece 1722’den beri zaten fiilen sona ermiþ olan Safevî Devleti tamamen ortadan kalktý. II. ÝDARE ve TEÞKÝLÂT
Safevî Devleti’nin kurulmasý Ýran tarihi için dönüm noktasý olmuþtur. Bu tarihe kadar küçük çaplý ve mahallî beylikler tarafýndan temsil edilen Þiîlik, Safevîler’le birlikte Ýran’ýn resmî mezhebi haline gelmiþ, devlet eliyle hýzlý bir Þiîleþtirme politikasý takip edilmiþtir. Þiî ezaný tesis edilmiþ, hutbelerde ilk üç halifeye ve Hz. Âiþe’ye lânet okunmasý gelenek haline gelmiþtir. Muhammed Hudâbende zamanýnda bu gelenek yasaklandýðý gibi bu tür davranýþlarýn ortadan kalkmasý için tedbirler alýnmýþ, fakat onun tahttan indirilmesinin ardýndan yeniden baþlamýþtýr. Devlet kademelerinde yapýlan görevlendirmelerde samimi Þiîler’e öncelik verilmiþtir (Abdî Beg Þîrâzî, s. 55). Þiîliðin her alanda geniþ tesirlerine karþýlýk Ýran Devleti kavramý Safevîler’in ilk dönemlerinde biraz müphem kalmýþtýr. Her ne kadar Osmanlýlar’ýn Ýran’a gönderdiði mektuplarda ve Ýskender Bey Türkmen’in eserinde Mülk-i Îrân, Memâlik-i Îrân gibi tabirler geçmiþse de gerçek anlamda Þah Süleyman zamanýnda Memleket-i Îrân tabiri kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Safevîler, devlet teþkilâtýnda Ýlhanlý ve Akkoyunlu geleneðini devam ettirmekle birlikte kadîm Ýran devlet anlayýþýnýn da canlanmasýna imkân saðlamýþtýr. Þah Ýsmâil, týpký Ýslâm öncesi dönemlerde olduðu gibi hem dinî hem siyasî otoriteyi temsil etmekteydi ve “zýllullah fi’l-arz, naîb-i imâm mehdî (imam gaib)” gibi unvanlar taþýyordu. Onun zamanýnda tesis edilen vekîl-i nefes-i nefîs-i hümâyun þahýn vekilliðini yerine getirmekte olup kýzýlbaþ reisler arasýndan seçiliyordu. Bu makam ayný zamanda mürþid-i kâmil sayýlan þahýn temsilcisi durumundaydý. Öte yandan Safevîler’in ilk dönemlerinde þehzadeler devlet tecrübesi edinmeleri için bir kýzýlbaþ reisin lalalýðýnda eyaletlerde görevlendirilirdi. Ancak Þah I. Abbas’tan itibaren bu geleneðe son verilmiþtir.
Günlük iþlerin yürütüldüðü divanýn baþkanlýðýný vezîriâzam yapýyordu. Divanda çok sayýdaki vezirden baþka bir de vak‘anüvis bulunurdu. Vak‘anüvis ayný zamanda þahýn münþisi idi. Divanda vezîriâzamdan sonra korcubaþý, eþik aðasýbaþý ve kullar aðasýbaþý gelirdi. Maliye iþleri müstevfî-i memâlik unvaný altýnda bir vezirin uhdesinde idi. Sarayýn bütün iþlerinin yürütülmesi nâzýr-ý büyûtât veya büyûtât-ý hâssa-i þerîfe aitti. Safevîler’in ilk dönemlerinde hem dinî kurumlarýn hem “adâlethâne”nin baþýnda sadr bulunuyordu. Ne zaman tesis edildiði belli olmamakla beraber sonralarý adalet iþleri divan beyinin uhdesine verildi. Divan beyi en yüksek mahkeme görevini yürütüyordu. Bu görevin baþýnda çoðunlukla Türk kökenliler bulunmaktaydý. Bürokrasi Tacik olarak da adlandýrýlan Fars kökenlilerin elindeydi. Bununla birlikte bu zümre arasýnda Ýskender Bey Türkmen, Budak Münþî, Hasan-ý Rûmlû gibi Türkmen kökenliler de bulunmaktaydý. Buna karþýlýk askerî sýnýfý meydana getiren kýzýlbaþlar hem merkezdeki hem eyaletlerdeki üst düzey görevleri ellerinde tutuyordu. Kýzýlbaþ reisleri emîrü’l-ümerâ veya beylerbeyi unvaný ile eyaletlerde görevlendirildiðinde maiyetlerinde bulunan kabileleriyle birlikte gidiyor, kabilesinin erkekleri ayný zamanda onlarýn askerî gücünü oluþturuyordu. Bu vesile ile eyaletlerin gelirlerini tasarruf ediyor, savaþ halinde kendilerine tâbi askerlerle orduya katýlýyordu. Bununla birlikte iç huzursuzluklar veya kendi aralarýnda meydana gelen çekiþmeler ordunun savaþ gücünü büyük ölçüde azaltýyordu. Ülke Þirvan, Karabað, Azerbaycan, Hemedan, Irâk-ý Arab, Fars, Kûh, Gîlûye, Kirman, Kandehar, Belh, Herat, Merv, Meþhed, Esterâbâd gibi çok sayýda eyalete bölünmüþtü. Eyalet idaresine genellikle bey, han veya sultan rütbesiyle Türkmen kökenli reisler gönderilirdi. Bazý eyaletler ise þehzadelere tahsis edilirdi. Safevîler’in ilk dönemlerinde eyaletlerin idaresini elinde bulunduranlar hangi rütbeye sahip olursa olsun hâkim olarak nitelendirilirdi. Ancak sonralarý en yüksek idarî makamý tanýmlamak için beylerbeyi unvaný kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Bununla birlikte kaynaklarda nâdiren emîrü’l-ümerâ ve hân-ý hânân unvanlarýna rastlanmaktadýr. Topraklar þahýn malý sayýlýrdý. Geniþ arazilere sahip hânedan üyeleri ve saray ileri gelenleri gelirlerinin bir bölümünü, bazan tamamýný müsadere edilmesi korku-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
455
SAFEVÎLER
su yahut dinî gerekçelerle vakýflara baðýþlardý. Öte yandan Selçuklular’da da uygulanan iktâ geleneðinin bir devamý olarak idarecilere veya askerî sýnýfa “tuyul” adýyla araziler tahsis edilirdi. Tuyul topraklarý ya dâimî veya bir yýllýk sürelerle verilirdi. Askerî sýnýftan olup kendisine tuyul tahsis edilenler sipahiliði terketmediði müddetçe ömür boyu topraðý tasarrufunda tutar ve erkek evlâdýna devredebilirdi. Yýllýk olarak tahsis edilen tuyullar her yýlýn sonunda yenilenir veya baþkasýna verilirdi. III. ÝÇTÝMAÎ ve ÝKTÝSADÎ HAYAT
Safevîler’in ilk dönemlerinde Ýran’da yaþayan ahalinin büyük bölümü Sünnî idi. Bu durum yeni mezhebin yayýlmasýnda büyük bir engel gibi görünse de Þah Ýsmâil’in aldýðý sert tedbirlerle Þiîlik kýsa sürede bütün Ýran’ý kapsayan bir mezhep haline geldi. Bir Venedikli tüccarýn anlattýðýna göre Tebriz Meydaný’nda toplanan halka önce Þiî fýkhý anlatýlýyor, daha sonra þeyhülislâmýn nezaretinde topluca mezhep deðiþtirme iþlemi yerine getiriliyordu. Ülke genelinde halkýn yeni mezhebe geçmesi telkin ediliyor, aksi halde katliamlar yapýlýyordu. Safevîler’de hâkim unsurlarý Türk boylarý oluþturuyordu. Özellikle Þamlu, Ustaclu, Türkmen, Rumlu, Dulkadýrlý, Avþar, Tekelü, Kaçar gibi Türk boylarý öne çýkmýþtý. Tâlýþ, Rujeki / Ruzeki, Pazuki, Erdelân gibi Fars asýllý kabileler de mevcuttu. Þah Abbas’tan itibaren bu boylar merkezîleþme eðiliminin güçlenmesiyle nisbeten etkilerini kaybetmiþtir. Orta tabakayý tâcirler, küçük esnaf, iþçi ve çiftçiler teþkil ediyordu. Þiî ulemâ son derece nüfuz kazanmýþtý. Vakýf mülkler bunlara tahsis edilen baðlar, evler, dükkân, hamam ve kervansaraylardan ibaretti. Þah Ýsmâil’in tahta geçmesiyle birlikte ilk sikke Tebriz’de kesilmiþti. Tümen adý verilen sikke yaklaþýk olarak 10.000 gümüþ dinar deðerindeydi. Ýlk altýn sikke eþrefî adýyla tedavüle çýkmýþ olup Mýsýr Memlükleri’nde görülen eþrefînin taklidi idi. Paralarýn bir yüzünde sultanýn adý, diðer yüzünde Þiîliðin göstergesi olarak “lâ ilâhe illallah Muhammedün resûlullah Alî veliyyullah” ibaresi yazýlýrdý. Ýktisadî hayatýn temelini tarým ve hayvancýlýk oluþturuyordu. Bu ayýrým aslýnda Ýran toplumunu meydana getiren Türkler’le Farslar’ýn hayat tarzýný tanýmlamaktaydý. Çünkü hayvancýlýk daha çok konar göçer hayatý devam ettiren Türkmenler’in elindeydi. Türkmenler han veya bey adý verilen bir aþiret reisinin etrafýnda cemaat456
ler halinde yaþýyor, yaygýn olarak koyun besliyordu. Her ne kadar Selçuklular’ýn Ýran’da hâkimiyet kurmasýndan itibaren özellikle Kuzey Ýran topraklarýnda büyük ölçüde Türk yerleþmesi meydana gelmiþse de tarým hayatý genellikle Farslar tarafýndan temsil edilmekteydi. Köylüler topraklarýný sulamada su kuyularýndan ve sulama kanallarýndan istifade etmeye çalýþýrdý. Orta ve Güney Ýran’ýn büyük bölümünda yazlar kurak geçtiðinden hemen hemen her yerleþim yerinde büyük sarnýçlar inþa edilmiþti. Safevîler’in ilk dönemlerinde iç ticaretin önündeki en büyük engel ülkede yol aðýnýn düzenli ve güvenli olmamasýydý. Þehirlerin birbirinden uzak oluþu da taþýmacýlýk açýsýndan önemli bir engeldi. I. Abbas zamanýnda köprüler ve kervansaraylar yapýlarak yol aðý daha güvenilir ve kullanýlabilir hale getirilmiþ, Ýpek yolunun güzergâhýnýn Ýsfahan’dan geçmesini saðlamak amacýyla Orta Ýran’da yer alan Kevir çölünü kateden bir yol inþa edilmiþtir. Bu dönemde Tebriz, Ýsfahan, Kazvin, Þîraz gibi þehirler hýzla geliþmeye baþlamýþtýr. Þehirlerde ticarî hayat daha çok Ermeni, yahudi ve Hintli tüccarlarýn elindeydi. Yahudiler ve Hintliler kýymetli madenlerin ticaretiyle meþgulken Ermeniler dýþ ticareti ellerinde bulunduruyor ve neredeyse bütün Avrupa þehirlerini dolaþýyordu. Ermeniler sayesinde Ýran ipeði ve halýsý Avrupa’nýn en uzak þehirlerine kadar pazarlanabiliyordu. Ýç ticaretin geliþmesinden çok dýþ ticarete önem veren I. Abbas, Ermeni tüccarlarýn Avrupa ile baðlantýsýndan istifade etmek için Azerbaycan’ýn Culfa þehrinde bulunan Ermeniler’in büyük bir bölümünü Ýsfahan’a nakledip yine Culfa adýyla yeni bir yerleþim yeri kurmuþ ve onlara geniþ imtiyazlar tanýmýþtýr. Ýran ipeðinin üretimi büyük ölçüde devletin tekelindeydi. XVII. yüzyýlýn ortalarýnda Büyûtât-ý Hâssa-i Þerîfe’ye baðlý olarak otuzdan fazla imalâthane bulunuyordu ve burada yaklaþýk 5000 sanatkâr çalýþýyordu. Kazvin, Tebriz ve Ýsfahan ipek ticaretinin yapýldýðý baþlýca þehirlerdi. Ýran ipeði Tebriz üzerinden Bursa’ya ve Ýstanbul’a, buradan Balkan ülkelerine kadar uzanýyordu. Osmanlý-Ýran savaþlarýnýn yoðunlaþtýðý dönemlerde ipek ticaretinde aksamalar olmakla beraber özellikle Akdeniz limanlarýna ulaþým için kullanýlan Tebriz-Halep yolu önemini daima korumuþ, coðrafî keþiflerden sonra bile canlýlýðýný sürdürmüþtür. Osmanlýlar’ýn 1639’da Safevîler ile barýþ antlaþmasý imzalamasýnýn ardýndan bu yol daha çok tercih edilir olmuþtur. Öte yandan
Ýran ile ticareti geliþtirmeye çalýþan ve bazý imtiyazlar elde eden Ýngilizler’in Tebriz-Halep yolunu tercih etmekle beraber Karadeniz’in kuzeyinden dolaþmak suretiyle Kafkaslar veya Hazar denizi üzerinden Ýran’a ulaþma gayretleri bu yolun güvenli olmamasý yüzünden kýsa zaman içinde kesintiye uðramýþtýr. Basra körfezine yerleþmeye çalýþan Hollandalýlar, Ýran’da ticaret yapma imtiyazý elde etmiþti. Bunlar ipekli dokumalarýn yaný sýra baharat, altýn ve gümüþ ticaretiyle meþgul oluyordu. Ancak sarayýn tezgâhlarýnda dokunan ipeðin kalitesinden þikâyetçiydiler ve bunu düzeltmek için gayret sarfediyorlardý. Fransýzlar bölgeye biraz geç gelmiþse de kýsa sürede imtiyazlar elde etmiþtir. XVII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Avrupa’da ipeðe olan ilginin azalmasý, Ýran ipeðinin deðer kaybetmesine ve ipek ticaretinin giderek önemini yitirmesine sebep olmuþtur. Avrupa pazarlarýnda Ýran halýsýnýn en güçlü rakibi Osmanlý halýlarý idi. OsmanlýSafevî savaþlarý ticaret yollarýndan mal akýþýný büyük ölçüde etkilediðinden Ýstanbullu halý tüccarlarý Avrupa’ya Ýran halýlarýna nazaran daha gösteriþli ve daha ucuz olan Türk halýlarýný kolayca pazarlayabiliyordu. Her ne kadar Ýran halýlarý deniz yoluyla Hollanda ve Ýngiltere pazarlarýna ulaþýyorsa da hiçbir zaman ipek ticareti kadar önemli bir mevki yer etmemiþtir. IV. ÝLÝM ve KÜLTÜR
Timurlular ve Ýlhanlýlar devrine göre Safevî dönemi Ýran’ý ilim merkezi olmaktan çok uzaktý. Bununla birlikte Ýran ordusunun ateþli silâhlardan yoksun olmasýndan dolayý Osmanlý-Safevî mücadeleleri boyunca onlarýn özellikle askerî teknolojiye ilgisini arttýrmýþtý. Venedikli bir tüccarýn naklettiðine göre daha Þah Ýsmâil döneminde Ýran ordusunda Osmanlý tarzý top dökümü yapan Ermeni mühendisler bulunuyordu, ancak Þah I. Abbas zamanýna kadar tophane kurulamamýþtý. Þah Abbas döneminde Ýran’a gelen Sherley kardeþler yanlarýnda bazý askerî teknoloji kitaplarý ile top dökümünü bilen bir mühendis getirmiþlerdi. Baþta Portekiz olmak üzere Avrupa devletleriyle olan münasebetler Safevîler’in eline kýymetli toplarýn geçmesine vesile olmuþtu. Öte yandan geleneksel olarak astronomiye ve ilm-i nücûma ilgi devam ediyordu. Þah Ýsmâil, Merâga Rasathânesi’nin yeniden canlandýrýlmasý için gayret gösterdiyse de baþarýlý olamadý. Oðlu Þah I. Tahmasb, Ýsfahan’da saltanat sarayýnda
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEVÎLER
rasat çalýþmalarý yapýlmasý için gayret göstermiþ ve yýldýz cedvellerinin hazýrlanmasýný saðlamýþtý. Usturlap ise hem oldukça geliþtirilmiþ, hem de sanatkârane bir estetiðe kavuþturulmuþtu. Safevî sarayýnda pek çok müneccim bulunuyordu. Bunlar, gelecekle ilgili tahminlerin yaný sýra bazý hastalýklarýn tedavisiyle ilgili görüþler öne sürüyordu. Bu durum sarayýn tabipleriyle kuvvetli bir rekabetin doðmasýna yol açmýþtýr. Týp konusunda en önemli þahsiyetlerden biri, Herat ve Rey’de tahsil görmüþ olan Muhammed Hüseyin Nurbahþî Bahâüddevle’dir. Onun 1501’de yazdýðý ƒulâ½atü’t-tecârib adlý eser kýsa sürede þöhret sahibi olmasýný saðlamýþtýr. Meþhed’deki þifâhânede çalýþan Ýmâdüddin Muhammed Þîrâzî 1569’da yazdýðý risâlesinde özellikle frengi hastalýðýnýn tedavisinden bahsetmiþtir. Þah I. Abbas zamanýnda Safevî sarayýnda çok sayýda tabip bulunuyordu. Özellikle devletin çöküþ sürecine girmeye baþlamasýyla pek çok tabip Hindistan’a göç etmiþtir. Bunlar arasýnda Elfâ¾ü’ledviye ve Dârâ Þükûhî adlý risâlelerin müellifi Nûreddin Muhammed de bulunuyordu. Ýlâçlarýn hazýrlanmasýnda geleneksel yöntemler kullanýlýyordu. Büyûtât-ý Hâssa’ya baðlý bir de ilâç imalâthanesi vardý. Hekimbaþý devletin saðlýk iþlerinden ve tabiplerin faaliyetlerinden sorumlu idi. Safevî hâkimiyeti Þiîliði resmî mezhep haline getirince bu fýkhý iyi bilen âlimlere ihtiyaç duyulmuþtu. Þiî ulemânýn azlýðý yüzünden Lübnan ve Bahreyn’den âlimler Ýran’a davet edilmiþ, bu durum ilk Þiî metinlerinin Arapça olarak kaleme alýnmasýna veya Arapça’dan Farsça’ya tercümelerin baþlamasýna ortam hazýrlamýþtýr. Tarikatlarýn da Þiîliðin geliþmesine ciddi katkýsý olmuþtur. Ayný dönemde Sünnîliðe reddiye türü risâlelerin kaleme alýnmasýnda belirgin bir artýþ gözlenmeye baþlanmýþtýr. Gerek Þiîliðin ihyasý ve mahiyetinin anlaþýlmasý yolunda yapýlan tartýþmalar gerekse reddiye türü eserlerin yazýlmasý felsefe alanýnda Þeyh Bahâeddin Âmilî, Mîr Dâmâd, Sadreddîn-i Þîrâzî (Molla Sadrâ), Abdürrezzâk b. Ali el-Lâhîcî, Kadý Saîd-i Kumî gibi fakih ve filozoflarýn yetiþmesine imkân saðlamýþtýr. Þîraz Medresesi dönemin en meþhur eðitim kurumu idi. Burada naklî ilimlerin yaný sýra ilm-i nücûm, fizik, kimya, riyâziyat ve felsefe okutulmaktaydý. Þah I. Abbas tarafýndan Molla Abdullah-ý Þüþterî adýna yaptýrýlan medrese devrin en meþhur Þiî fakihlerini bünyesinde toplamýþtý. Safevîler döneminde birçok edebî ve tarihî eser kaleme alýn-
mýþtýr. Ýran edebiyatý Safevîler zamanýnda geliþmiþ, ayrýca tarihçilik önemli bir aþama kaydetmiþtir (bk. ÝRAN [Edebiyat]). BÝBLÝYOGRAFYA :
Müstevfî, Nüzhetü’l-šulûb (Strange), s. 128; Ýbn Bezzâz, Øafvetü’½-½afâß (nþr. Gulâm Rýzâ Tabâtabâî), Tahran 1376, s. 71; Âþýkpaþazâde, Târih, s. 264-269; Huncî, TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý Emînî (nþr. M. Ekber Aþîk), Tahran 2003; Seyyahlarýn Gözüyle Sultanlar ve Savaþlar: Giovanni Maria Angiolello, Venedikli Bir Tüccar ve Vincenzo D’Alessandri’nin Seyahatnâmeleri (trc. Tufan Gündüz), Ýstanbul 2007, s. 123-216; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1362 hþ., IV, bk. Ýndeks; Emîr Mahmûd Hândmîr, TârîÅ-i Þâh Ýsmâ£îl ve Þâh ªahmasb-ý Øafevî: ¬eyl-i TârîÅ-i ¥abîbü’s-siyer (nþr. M. Ali Cerrâhî), Tahran 1370; Cihângüþâ-yý ƒâšån: TârîÅ-i Þâh Ýsmâ£îl (nþr. A. D. Muztar), Ýslâmâbâd 1984; Mîr Yahyâ Kazvînî, Lübbü’t-tevârîÅ, Tahran 1363 hþ., s. 387, 418; Nizamþâhî, TârîÅ-i Elçi-i Ni¾âmþâh (nþr. M. Rýzâ Nasîrî – K. Haneda), Tahran 1379, bk. Ýndeks; Gaffârî, Cihânßârâ (nþr. Müctebâ Mînovî), Tahran 1343 hþ., s. 257-310; Tahmasb b. Þâh Ýsmâil, Te×kire, Tahran 1363; Abdî Beg Þîrâzî, Tekmiletü’l-aÅbâr (haz. Abdülhüseyin Nevâî), Tahran 1369 hþ., s. 36-60; Hasan-ý Rûmlû, A¼senü’ttevârîÅ, Tahran 1347, III, bk. Ýndeks; Bûdâk Münþî Kazvînî, Cevâhirü’l-aÅbâr (nþr. Muhsin Behrâm Nejâd), Tahran 1378/2000, s. 150-230; TârîÅ-i Kýzýlbaþân (nþr. Mîr Hâþim Muhaddis), Tahran 1361; Âlemßârâ-yý Þâh ªahmasb (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1370, bk. Ýndeks; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý £Abbâsî (nþr. M. Ýsmâil Rýdvânî), Tahran 1377, I-III; Hüseyin b. Abdüzzâhid, Silsiletü’nneseb-i Øafeviyye, Berlin 1965, s. 10-16; TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý Øafevî (nþr. Yedullah Þükrî), Tahran 1363; £Âlemßârâ-yý Þâh Ýsmâ£îl (nþr. Asgar Muntazer Sâhib), Tahran 1349; Gulâm Server, TârîÅ-i Þâh Ýsmâ£îl-i Øafevî (trc. M. Bâkýr Ârâm – Abbas Kulý Gaffârîferd), Tahran 1374, s. 52-107; L. Lockhart, The Fall of the Safav¢ Dynasty and the Afghan Occupation of Persia, Cambridge 1958, s. 30-32; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý-Ýran Siyâsî Münasebetleri: 1578-1590, Ýstanbul 1962; a.mlf., “Tahmasb I”, ÝA, XI, 637-647; K. M. Röhborn, Ni¾âm-ý Eyâlât der Devre-i Øafeviyye (trc. Keykâvus Cihandârî), Tahran 2537 þþ., s. 62-67; Faruk Sümer, Safevî Devleti’nin Kuruluþunda ve Geliþmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976, s. 15-42, 84, 147-158; H. R. Roemer, “The Safavi Period”, CHIr., VI, 304 vd.; R. M. Savory, “Safevî Ýraný” (trc. Mehmet Maksudoðlu), Ýslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Ýstanbul 1988, I, 399428; a.mlf., “Safawids”, EI 2 (Ýng.), VIII, 765-774; M. Ma‘sûm b. Hâcegý Ýsfahânî, ƒulâ½atü’s-siyer (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1368, s. 252-271; W. Hinz, Uzun Hasan ve Þeyh Cüneyd (trc. Tevfik Býyýklýoðlu), Ankara 1992, s. 62-86; Elšåb ve Mevâcib-i Devre-i Selâ¹în-i Øafeviyye (nþr. Yûsuf Rahîmlû), Meþhed 1372; M. Muhsin Müstevfî, Zübdetü’t-tevârîÅ (nþr. Behrûz Guderzî), Tahran 1375, s. 104-166; Abdülhüseyin Nevâî, Revâbý¹-ý Siyâsî ve Ýštisâdî Îrân der Devre-i Øafevî, Tahran 1377, s. 156-257; Mehdî Ferhânî Minferd, Muhâceret-i £Ulemâß-yý Þî£a ez-Cebel-i Âmül beÎrân der £A½r-ý Øafevî, Tahran 1377, s. 59-76; M. Hâþim Âsafî, Rüstemü’t-tevârîÅ (nþr. Ýzzetullah Alizâde), Tahran 1380, s. 59-152; Feridun Emecen, “Osmanlý Devleti’nin Þark Meselesinin Or-
taya Çýkýþý: Ýlk Münasebetler ve Ýç Yansýmalarý”,
Tarihten Günümüze Türk-Ýran Ýliþkileri Sempozyumu, Ankara 2003, s. 33-48; Emîn Sadreddin Ýbrâhim, TârîÅ-i Þâhî (nþr. M. Rýzâ Nasîrî), Tahran 1383, s. 350; M. Tâhir Vahîd-i Kazvînî, TârîÅ-i Cihânßârâ-yý £Abbâsî (nþr. Seyyid Saîd Mîr M. Sâdýk), Tahran 1383, bk. Ýndeks; Tahsin Yazýcý, “Safeviler”, ÝA, X, 53-59.
ÿTufan Gündüz
V. SANAT
Ýslâm sanat tarihinde Ýran sanatý içinde çok önemli bir merhale teþkil eden Safevî devri gösteriþli sanat eserleriyle temsil edilmekte, bunlar, gerek mimaride gerekse küçük sanat eserlerinde meydana getirildikleri çevrenin zenginliðini ve gücünü aksettirmektedir. Safevî hükümdarlarý sanatçýlarý korumuþ ve sanat faaliyetlerinin geliþiminde önemli rol oynamýþtýr. Ýsfahan özellikle baþþehir olduktan sonra Safevî sanatýnýn merkezi haline gelmiþtir. Bu devirde Ýran’ýn yabancýlarla iliþkilerinin artmasý sanat faaliyetlerine önemli desteklerin saðlanmasýna imkân vermiþ, böylece ihtiþamlý örnekler ortaya konmuþtur. Safevîler’in sanat anlayýþý komþu ülkeler üzerinde de etki yapmýþ, Osmanlý sarayý çerçevesinde Ýran minyatürleri ve Ýranlý nakkaþlara gösterilen ilgi kadar Hindistan’da Bâbürlüler’i de tesiri altýna almýþtýr. Birkaç devir gösteren Safevî sanatýnda Þah Ýsmâil zamaný (1501-1524) örnekler bakýmýndan çok fakirdir. Buna karþýlýk Þah I. Tahmasb döneminde (1524-1576) özellikle minyatür ve hat sanatýnda ulaþýlan baþarý Safevî zevk ve düþüncesinin eriþtiði noktayý aksettirmektedir. Þah Tahmasb’ýn son yýllarýnda eski önemini kaybetmekle beraber varlýðýný koruyan sanat faaliyetleri, on yýl kadar süren ve daha sonraki þah-
Mescid-i Þâh’ýn kubbesi
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
457
SAFEVÎLER
lar devrinde ortaya çýkan atýlýmlara raðmen ekonomik sýkýntý ve siyasî karýþýklýklar sebebiyle daha sýnýrlý ölçülerde kalmýþtýr. Ancak Þah I. Abbas’ýn tahta çýkmasýyla baþlayan yeni dönemde (1587-1629) Safevî sanatýnda önemli baþarýlar elde edilmiþ, bu mimarinin en güzel eserleri ortaya konmuþtur. Þah Abbas’tan sonra gelen hükümdarlar devrinde eski sanat anlayýþý devam etmekle beraber özellikle Avrupaî tesirlerle yabancý sanat zevki kendisini önemli ölçüde hissettirmiþtir. Mimari. Safevî mimarisinin önemli örnekleri Þah I. Abbas döneminden kalmadýr. Safevîler’in zenginlik ve ihtiþam bakýmýndan zirvede bulunduðu devrin temsilcisi olan Þah Abbas, hem þehir planlamasý bakýmýndan hem de çok sayýda âbidevî yapýnýn bânisi olarak büyük bir þöhret kazanmýþtýr. Ýsfahan’daki eserler sadece o dönemin deðil Ýran sanatýnýn en güzel eserleri arasýnda yer almaktadýr. Þah I. Abbas’ýn 1597-1611 yýllarý arasýnda yaptýrdýðý Meydân-ý Þâh, etrafýnda bulunan dükkânlarla birlikte saray binalarý arasýnda yer alan Mescid-i Þâh (1612-1630), bu devrin þaheseri ve Ýslâm mimarisinin en güzel eserlerinden kabul edilmektedir. Dört eyvanlý plana sahip mâbed, meydana açýlan cümle kapýsý ve kýble istikametini tayin eden iki ayrý eksenin bir açý teþkil edecek þekilde birleþtirilmesiyle meydana gelmiþ ilgi çekici bir düzenlemeye sahiptir. Zengin çini tezyinatýyla göz dolduran caminin cümle kapýsýnýn, yanlarýnda iki yüksek minare bulunan yüksek kýble eyvaný ve onun arkasýnda yer alan yüksek kubbesiyle heybetli bir görünüþü vardýr. Ana ibadet mekânýnýn yanlarýnda Þah Abbas devrinden sonra birer merkezî avlu etrafýnda teþekkül etmiþ medreseler bulunmaktadýr (bk. MESCÝD-i ÞÂH). Meydân-ý Þâh’a göre tanzim edilmiþ plan düzeniyle dikkat çeken bir baþka eser Þeyh
Lutfullah Camii’dir. Safevî dinî mimarisinin en muhteþem eserlerinden biri olan yapýnýn inþasý 1602-1618 yýllarý arasýnda tamamlanmýþtýr. Muhteþem cümle kapýsý ile sekiz sivri kemer tarafýndan taþýnan köþe kemerleri üzerinde yükselen büyük bir kubbeyle örtülü ibadet mekâný arasýnda irtibatý saðlayan koridor düzeniyle dikkat çeker. Mescid-i Þâh gibi Þeyh Lutfullah Camii de muhteþem çini tezyinatýyla göz kamaþtýrmaktadýr (bk. ÞEYH LUTFULLAH CAMÝÝ). Meydân-ý Þâh etrafýnda bulunan en güzel eserlerden biri de XVII. yüzyýl içinde yapýldýðý bilinen yedi katlý Âlî Kapu Sarayý’dýr. Yapýnýn Meydân-ý Þâh’a bakan çok katlý cephesi Safevî Sarayý’nýn dýþarýyla irtibatýný saðlayan giriþ bölümünü teþkil eder. Kabul bölümü olarak kullanýlan binanýn müzik odasý ve yabancý elçilerin kabul salonuyla birlikte meydanda yapýlan tören ve polo oyunlarýný takip etmeye yarayan yüksek balkonu dikkat çekici özelliklere sahiptir. Safevî Sarayý’nýn bölümlerinden biri olan Çihilsütun (kýrk sütun) bahçede yer alan köþklerden biridir. Þah II. Abbas devrine (1642-1666) ait olduðu düþünülen bu köþk yirmi yüksek ahþap direk tarafýndan taþýnan geniþ revakýyla dikkat çekmektedir. Direklerin köþkün önünde bulunan havuza yansýmasýyla kýrk adet görülmesinden dolayý binaya kýrk sütun adý verilmiþtir. Revak arkasýnda duvar üzerinde mozaik biçimi kesilmiþ aynalarla yapýlmýþ aynakârî tezyinat yanýnda büyük kabul salonundaki bazý tarihî konularý iþleyen duvar resimleri yapýnýn sanat bakýmýndan önemli unsurlarýndandýr. Safevî köprüleri arasýnda en meþhur eser, Þah II. Abbas tarafýndan Ýsfahan’da yaptýrýlan 1650 tarihli Pul-i Hâcû’dur. Safevîler’in tamirat ve tâdilâtýyla geliþmiþ yapýlar arasýnda da özellikle bir Timurlu eseri olan Erdebil’deki Þeyh Safiyyüddin Türbe-
Âlî Kapu Sarayý’ndan bir görünüþ
458
Mescid-i Þâh’ýn planý
si ve Büyük Selçuklu eseri olan Ýsfahan Cuma Camii dönemin önemli âbideleridir. Safevî hânedanýnýn atasý olan Þeyh Safiyyüddin’in türbesi XVI. yüzyýlýn sonlarýna tarihlenen zengin çini tezyinatýyla dikkat çeker. Ýsfahan Cuma Camii’nde özellikle ana eyvanýn yanlarýnda bulunan iki minare, eyvanlardaki mukarnas tonozlu örtü sistemi ve zengin çini tezyinatý Þah I. Abbas devrine ait eklerdir. Ýsfahan’da yer alan ve Sultan Hüseyin Mirza tarafýndan yaptýrýlan Mâder-i Þâh Medresesi 17041714 yýllarýnda inþa edilmiþ çini tezyinatlý, dört eyvanlý olup Safevî mimarisinin son önemli eseridir. Minyatür, Hat ve El Sanatlarý. Safevî sanatý içinde minyatür ve hat önemli bir yer tutar. Safevî hükümdarlarýnýn himaye ettiði nakkaþ ve hattatlarýn yapýlarýn mimari tezyinatýný düzenlediði, halý desenleri çizdiði, seramik, metal ve cam eþyalarýn þekil ve süslemelerini belirlediði bilinmektedir. Bunun dýþýnda saray kütüphanesinin idareciliðini yapan bu sanatkârlar devletin resmî yazýþmalarýnda ve törenlerde görev almýþtýr. Bu dönemde sanat ve sanatkârlara dair çeþitli eserlerin yazýlmýþ olmasý sanat tarihi açýsýndan ayrý bir önem taþýr.
Hat örnekleri kitap sayfalarý dýþýnda mimari eserlerin en göze çarpýcý yerlerinde binalarýn ihtiþam ve tesirini arttýrýcý elemanlar olarak sýk sýk kullanýlmýþtýr. Bunlar ayrýca kumaþ ve halýlarla metal ve kuyumculuk eserlerinde yer alýr. Önemli hattatlar arasýnda XVI. yüzyýlýn ortalarýnda Þah Mahmûd Nîsâbûrî, ikinci yarýsýnda Melik Deylemî, Rüstem Ali, Muhib Ali, Abdullah-ý Þîrâzî ve Þah I. Abbas devrinin önemli isimleri olarak Baba Þah Ýsfahânî, Abdülbâký-i Tebrizî, Ali Rýzâ-yi Abbâsî ve nes-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEVÎLER
ta‘lik yazýyý güzelliðinin zirvesine ulaþtýran Mîr Ýmâd zikredilebilir. Minyatür sanatý Safevî devrinin belki de en faal yönünü oluþturmaktadýr. Bu dönemde ortaya konan eserler kalite bakýmýndan Ýran minyatürünün en önemli merhalelerinden birini teþkil etmektedir. Tasvir konusundaki hoþgörülü tavýrlarýyla bu sanatýn geliþmesine katkýda bulunan Safevî hükümdarlarý sanatkârlarýn çok deðiþik konuda eserler meydana getirmesine imkân hazýrlamýþtýr. Safevî nakkaþlarý kitaplarda yer alan resimler ve özel albümler için tek sayfa resimler yanýnda halýlarla kumaþlarý kullanmak üzere desen ve tasvirler yapmýþlardýr. Bu sanatçýlarýn saray, köþk vb. binalarýn içinde yer alan duvar resimlerini, çiniler üzerindeki desen ve tasvirleri de hazýrladýðý bilinmektedir. Safevî minyatürü biri Akkoyunlu anlayýþý, diðeri Herat’ta yerleþmiþ Timurlu anlayýþýnýn oluþturduðu iki kaynaðýn etkisiyle þekillenmiþtir. Bu okulun teþekkülü Þah I. Tahmasb’ýn þehzadelik yýllarýndan baþlayarak onun tahta çýkmasýyla geliþmiþ, 1522’de Tebriz saray atölyesinin baþýna getirilen Bihzâd’ýn etkisiyle ilerleyerek deðerli örnekler ortaya koymuþtur. Herat anlayýþýný takip eden Bihzâd’ýn yanýnda Þah Tahmasb devri ustalarý arasýnda Sultan Mu-
Çevgân oynayanlarý gösteren Safevî dönemi Tebriz okulu minyatürlerinden bir örnek (Behram Mirza Albümü, TSMK, Hazine, nr. 2161)
hammed, Âga Mîrek ve Þeyhzâde gibi sanatkârlar vardýr. Bu dönemin önemli eserlerinden olan yazmalarda saray hayatý ve av sahnelerine aðýrlýk veren minyatürler dikkat çekmektedir. 1560’larda Þah Tahmasb’ýn yeðeni Ýbrâhim Mirza’nýn himayesinde Sultan Muhammed’in oðlu Mirza Ali, Bihzâd’ýn yeðeninin oðlu Muzaffer Ali ve Þeyh Muhammed, Þah II. Ýsmâil devrinde Muzaffer Ali önemli ustalardýr. Þah I. Abbas döneminde gerçekleþen sanat hareketleri arasýnda ön plana çýkan Sâdýký ve Rýzâ-yi Abbâsî önemli nakkaþlardýr. Þah I. Abbas’ýn ölümünden sonra Rýzâ-yi Abbâsî yönetiminde varlýðýný sürdüren minyatür faaliyeti onun talebeleriyle oðlu Safî tarafýndan devam ettirilmiþtir. XVII. yüzyýlýn ortalarýnda Muhammed Kasým ve Muhammed Yûsuf dikkat çekmektedir. Avrupa etkilerinin çoðaldýðý son devirdeki sanatkârlar arasýnda Ali Kulý Cebbâr, Muhammed Zamân, Muîn Musavvir ve Muhammed Zamân’ýn oðlu Muhammed Ali gibi isimleri zikretmek gerekir. Þah Abbas döneminde seramik yapýmý önemli bir geliþme göstermiþtir. Çin porselenlerine duyulan ilgi sonucunda mavibeyaz renkli porselenler baþta olmak üzere deðiþik tipte eserler meydana getirilmiþtir. Bu devirde Ýsfahan, Meþhed, Kirman gibi þehirlerde atölyeler açýlmýþtýr. Özellikle Kuzey Ýran’da bulunan Kubaçi’de imal edilen seramikler Safevî devrinin ilgi çekici hususiyetlerini taþýmaktadýr. XVII. yüzyýlda lustre tekniðiyle yapýlmýþ eserlere önem verilince bu tip seramiklerin yapýmý öne çýkmýþtýr. Safevî sanatýnýn baþta gelen faaliyet alanlarýndan olan kuyumculuk ve metal iþçiliði, halýcýlýk ve kumaþ dokumacýlýðýnda ortaya konulan eserler de büyük deðere sahiptir. Bu eserler âhenk ve zarafet bakýmýndan dikkat çekmektedir. Ayrýca kumaþ ve halý sanatý kollarýnda göz alýcý eserler ortaya konmuþ, Ýran halý üretimi bizzat þahlarýn idaresi altýnda geliþmiþtir. Minyatür ve hat sanatýnýn derin etkisinde bulunan halý desenleri büyük beðeni ve ilgi kaynaðý olurken halýlarýn hazýrlanmasýnda kullanýlan ham madde ve yapým tekniklerinin kalitesi de eserlerin deðerini arttýrmýþtýr. Ýran þiiri ve mistik düþüncesinden kaynaklanan tasvir ve yazý örnekleriyle zenginleþtirilmiþ bu halýlar arasýnda Erdebil’de yapýlmýþ olanlar meþhurdur. Halýcýlýða paralel olarak geliþen kumaþ dokumacýlýðý da önemli bir sanat koludur. XVI. yüzyýlda dokunan ipekli ve sýrmalý kumaþlarla XVII. yüzyýlda yapýlan dîbâlar (brokar) Safevî dokumacýlýðýnýn
Çihilsütun’un planý
örnekleri arasýnda önemli bir yer iþgal etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
L. Binyon – J. V. S. Wilkinson – B. Gray, Persian Miniature Painting, New York 1933; B. Gray, Persian Painting, Lausanne 1961; A. U. Pope, “The Safavid Period”, A Survey of Persian Art (ed. A. U. Pope – Ph. Ackerman), Oxford 1939, s. 11651225; Ernst Kühnel, Doðu Ýslâm Memleketlerinde Minyatür (trc. Suut Kemal Yetkin – Melahat Özgü), Ankara 1952, tür.yer.; Suut Kemal Yetkin, Ýslâm Sanatý Tarihi, Ankara 1954, s. 225-232; a.mlf., Ýslâm Mimarisi, Ankara 1959, s. 315-328; I. Stchoukine, Les peintures des manuscrits safav¢s de 1502 à 1587, Paris 1959; a.mlf., Les peintures des manuscrits de shåh ‘Abbås I er à la fin des safav¢s, Paris 1964; T. W. Arnold, Painting in Islam, New York 1965, tür.yer.; G. Fehérvári, Islamic Pottery, London 1973, s. 119-132, 134-144; A. Welch, Shah Abbas and the Arts of Isfahan, New York 1973; Nosratallah Meshkati, A List of the Historical Sites and Ancient Monuments of Iran (trc. H. A. S. Pessyan), Tahran, ts., tür.yer.; C. Mac Leniçina, Persian Art: Iskusstvo Irana, Leningrad 1975, tür.yer.; S. C. Welch, Wonders of the Age: Masterpieces of Early Safavid Painting, 1501-1576, Cambridge 1979; Architecture of the Islamic World (ed. G. Michell), London 1984, tür.yer.; F. Spuhler, “Carpets and Textiles”, CHIr., VI, 698-727; B. Gray, “The Arts in the Safavid Period”, a.e., VI, 877-912; R. Hillenbrand, “Safavid Architecture”, a.e., VI, 759842; a.mlf., Ýslam Sanatý ve Mimarlýðý (trc. Çiðdem Kafescioðlu), Ýstanbul 2005, s. 238-262; J. Hoag, Islam, Stuttgart 1986, s. 181-189; G. Reitlinger, “The Intern Period in Persian Pottery: An Essay in Chronological Revision”, AI, V (1938), s. 155-178; J. M. Roger, “The Genesis of Safevid Religios Painting”, Iran, VIII, London 1970, s. 125-139; A. Farooqi, “Persian Painting under the Safavids”, Indo-Iranica, XXVI/4, Calcutta 1973, s. 17-26; A. S. Melikian-Chirvani, “Safavid Metalwork: A Study in Contunity”, Ir.S, VIII (1974), s. 543-585; R. Ettinghausen, “Stylistic Tendencies at the Time of Shah Abbas”, a.e., VIII (1974), s. 593-628; Güner Ýnal, “Realistic Motifs and the Expressions of the Drama in Safavid Miniatures”, STY, VII (1976-77), s. 59-88; S. Camman, “The Interplay of Art: Literature and Religion in Safavid Symbolism”, JRAS (1978), s. 124-136; Y. Crowe, “Some Late Ming Elements in Safavid Ceramics”, Faenza, LXVI, Faenza 1980, s. 379384.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿA. Engin Beksaç
459
SAFEVÝYYE
–
— SAFEVÝYYE ( C) ) א
Safiyyüddîn-i Erdebîlî (ö. 735/1334) tarafýndan kurulan ve XVI. yüzyýlýn baþýnda Ýran’da Safevî Devleti’ne dönüþen bir tarikat.
˜
™
Kurucusunun adýna nisbetle Safeviyye diye bilindiði gibi Erdebîlî nisbesinden dolayý Erdebîliyye diye de anýlýr. Azerbaycan’ýn Erdebil þehrinde kurulup buradan yayýlmasý sebebiyle mensuplarýna Erdebil sûfîleri denilmiþtir. Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin þeyhi Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî, Zâhidiyye tarikatýnýn kurucusu olarak kabul edildiði için Þeyh Safiyyüddin, Ýbrâhim Zâhid hayatta iken Zâhidiyye’nin bir temsilcisi sýfatýyla faaliyet göstermiþ, ancak Zâhidiyye adý pek kalýcý olmamýþ ve Ýbrâhim Zâhid’den sonra silsilesi Halvetiyye ve Safeviyye þeklinde iki ayrý tarikat olarak devam etmiþtir. Safeviyye’nin silsilesi Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den itibaren Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî, Cemâleddîn-i Tebrîzî, Þehâbeddin Mahmûd, Rükneddîn-i Sücâsî vasýtasýyla Ebheriyye’nin kurucusu Kutbüddîn-i Ebherî’ye (ö. 572/1177) ulaþýr (Harîrîzâde, II, vr. 221b). Kutbüddîn-i Ebherî’nin ardýndan silsile Ebü’n-Ne-cîb es-Sühreverdî’ye, ondan da Cüneyd-i Baðdâdî ve Hasan-ý Basrî vasýtasýyla Hz. Ali’ye varýr. Safiyyüddîn-i Erdebîlî, Erdebil þehrindeki merkez tekkede sürdürdüðü faaliyetleriyle halkýn çoðunu kendisine mürid yaptýðý gibi Ýlhanlý yöneticilerinin de itibarýný kazanmýþtý. Þehrin mânevî hayatýnda önemli bir yeri olan dergâhýn faaliyetleri Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han ile veziri tarafýndan desteklenmekteydi. Vezir Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Erdebil valisi olan oðlu Mîr Ahmed’e yolladýðý mektupta þeyhe hürmet göstermesini ve onunla yakýndan ilgilenmesini istemesi, Ýlhanlý hükümdarlarýndan Ebû Said Bahadýr Han ile Melikülümerâ Emîr Çoban b. Melik’in de þeyhin müridleri arasýna katýlmasý tarikatýn kuruluþ dönemindeki etkinliðini göstermesi açýsýndan önemlidir. Faaliyetlerini Deþtikýpçak ve Kýrým gibi bölgelerde de sürdüren Þeyh Safiyyüddin ile birlikte Safeviyye çok geniþ bir çevreye yayýlmýþ, Azerbaycan baþta olmak üzere Gîlân, Taberistan (Mâzenderân), Horasan, Buhara, Türkmenistan, Türkistan, Karahýtay, Çin Türkistaný, Hindistan, Serendib (Seylan), Ýran, Irak, Suriye, Lübnan, Hicaz, Anadolu ve Rumeli bölgelerinde binlerce müride sahip olmuþ, 460
bütün bu coðrafyada Erdebil’deki merkez tekkeye baðlý tekkeler kurulmuþtur. Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den sonra vasiyeti gereði yerine geçen oðlu Sadreddîn-i Erdebîlî babasýnýn Erdebil’deki merkez tekkenin yanýndaki kabrine bir türbe, derviþler için halvethâne ve dârülhuffâz gibi binalar yaptýrarak tarikatý daha geniþ imkânlara kavuþturdu. Fakat babasýnýn müridlerinden Ebû Said Bahadýr Han’ýn 1335’te vefatýnýn ardýndan meydana gelen siyasî karýþýklýklar tarikatý da olumsuz etkiledi. Azerbaycan’ý kontrolü altýna alan Melik Eþref Çobanî, kendisine karþý halký isyana teþvik ettiði gerekçesiyle Þeyh Sadreddin’i Tebriz’de tutuklattýysa da üç ay sonra serbest býrakmak zorunda kaldý. Tekrar tutuklanacaðýný haber alan Þeyh Sadreddin 1354 yýlýnda bazý halifeleriyle birlikte Gîlân’a geçti. Bu arada Altýn Orda Haný Canbeg onu himayesine aldý. Melik Eþref Çobanî, Tebriz’de Canbeg Han tarafýndan öldürüldükten sonra Þeyh Sadreddin 1356’da Erdebil’e döndü. Canbeg Han ailesine, tekkesine ve müridlerine ait Erdebil’deki bazý köyleri de içine alan mülklerin bir envanterini çýkartmasýný ve bunlarý tescil edeceðini söyledi. Fakat hanýn ertesi yýl vefatý üzerine bu gerçekleþtirilemedi. Erdebil Valisi Celâyirli Ahmed b. Üveys tarafýndan 22 Zilkade 773 (26 Mayýs 1372) tarihinde hazýrlanan bir fermanla tarikatýn mal varlýðý ve tekkeye yapýlan baðýþlar vergiden muaf tutuldu. Bu fermanda Þeyh Sadreddin’in “þeyhülislâm, âlimlerin ve þeyhlerin en büyüðü, derviþlerin önderi, sultan ve meliklerin rehberi” gibi unvanlarla anýlmasý onun kemalini ve yöneticiler nezdindeki itibarýný göstermesi bakýmýndan önemlidir (ferman için bk. Þîrîn Beyânî, s. 221-227). Sadreddîn-i Erdebîlî çeþitli bölgelere, özellikle Gürcistan ve Horasan bölgelerine gönderdiði halifeler vasýtasýyla Safeviyye tarikatýný daha geniþ bir topluluða ulaþtýrmaya çalýþtý. Meþhur halifesi Kasým-ý Envâr’ý Gîlân’a ve 779’da (1377) Herat’a gönderdi. Kasým-ý Envâr burada Timur ve oðlu Þâhruh dönemlerinde uzun müddet irþad faaliyetlerinde bulundu. Kaynaklarda diðer birçok yönetici gibi Timur’un da Sadreddîn-i Erdebîlî’ye olan itibarýndan ve güveninden söz edilmektedir. Þeyh Sadreddin’in sohbetlerine katýlanlar arasýnda Nîþâburlu Hâce Kutbüddin Yahyâ-yý Câmî de vardýr. Bu zatýn daha önce Safiyüddîn-i Erdebîlî’nin sohbetlerinde bulunduðu belirtilmektedir (Câmî, s. 577). Doksan yaþlarýnda vefat eden (794/1392) Sadreddîn-i Erdebîlî makamýný Hâce Ali un-
vanýyla tanýnan oðlu Alâeddîn-i Erdebîlî’ye vasiyet etti. Þeyh Sadreddin’in diðer oðlu Þehâbeddin’in de babasýndan sonra Safeviyye þeyhi olarak faaliyet gösterdiði anlaþýlmaktadýr. Hâce Ali zamanýnda Safeviyye tarikatýnýn zirve noktasýna ulaþtýðý belirtilmektedir. Bazý Ýran kaynaklarýnda Timur’un Ankara Savaþý’ndan dönüþünde (1402) ziyaret ettiði Hâce Ali’den çok etkilendiði ve Erdebil’i köyleriyle birlikte tarikata baðýþladýðý kaydedilmektedir. Bu sýrada Timur’un Anadolu’dan getirdiði ve Hâce Ali’nin isteði üzerine serbest býraktýðý 30.000 Türk esirin Safeviyye tarikatýna girdiði nakledilir. Bunlarýn birçoðu daha sonra Anadolu’ya döndü, bunlar vasýtasýyla Teke yöresinde Hamîdoðullarý ve Karamanoðullarý gibi beyliklerden birçok kiþi Hâce Ali’ye intisap etti. Yine bu dönemde Safeviyye tarikatý Talvâr, Kýzýluzun, Kumrâhýisfahan ve Hemedan gibi bölgelerde birçok vakýf arazisine sahip oldu. Hâce Ali’nin Timur’un Anadolu’dan getirdiði esirlerin serbest býrakýlmasýný saðladýðýna dair Timurlular devri kaynaklarýnda bir kayýt bulunmadýðýna dikkat çeken Faruk Sümer yukarýda anlatýlan hadisenin gerçekle ilgisinin olmadýðýný ileri sürmektedir (Safevî Devleti’nin Kuruluþu, s. 6-7). Timur’un yerine geçen oðlu Þâhruh Mirza, 823 (1420) yýlýnda Karakoyunlular’a karþý sefere çýktýðý sýrada Þeyh Safiyyüddin’in kabrini ziyaret etti ve Hâce Ali ile görüþerek ondan mânevî yardým istedi. Hâce Ali’nin hac maksadýyla büyük bir toplulukla çýktýðý yolculuk sýrasýnda Suriye’ye gitmesi ve burada görüþtüðü âlimler nezdinde iyi bir fakih ve sûfî olarak tanýnmasý Safeviyye’nin Suriye’de daha geniþ çevreye yayýlmasýný saðladý. Erdebil’e dönerken kaldýðý Kudüs’te aralarýnda Ýbnü’s-Sâið diye bilinen Hanefî fakihi Þemseddin Muhammed b. Ahmed’in de bulunduðu birçok kimse kendisine mürid oldu. Kemal Ümmî de Hâce Ali’nin Anadolu’da faaliyet gösteren halifelerindendir. Hâce Ali’nin Anadolu’daki bir baþka halifesi Bayramiyye tarikatýnýn pîri Hacý Bayrâm-ý Velî’nin mürþidi Somuncu Baba’dýr (Hamîdüddin Aksarâyî). Bayramiyye ve Celvetiyye tarikatý silsileleri Hacý Bayrâm-ý Velî, Somuncu Baba, Hâce Ali vasýtasýyla Safeviyye silsilesine ulaþýr. Harîrîzâde ve Tabibzâde gibi müelliflere göre Hâce Ali’den Somuncu Baba’ya gelen silsileden Molla Fenârî de hilâfet almýþtýr (Tibyân, II, vr. 222a; Silsilenâme, s. 17). Somuncu Baba’dan Hacý Bayrâm-ý Velî’ye ulaþan silsile ile Molla Fenârî’ye ulaþan silsilenin Safeviyye’nin üç þubesinden ikisini teþkil ettiðini, üçüncü-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFEVÝYYE
Somuncu Baba’nýn 815’te (1412), Hâce Ali’nin 832’de (1429) vefat ettiði gerekçesiyle Somuncu Baba’nýn ondan deðil babasý Sadreddîn-i Erdebîlî’den hilâfet aldýðý ileri sürülmüþse de Somuncu Baba’nýn kesin olmayan bu ölüm tarihi doðru kabul edilse bile Hâce Ali’den hilâfet almasýnýn mümkün olabileceði belirtilmiþtir. Ancak Sarý Abdullah Efendi’nin Hâce Ali’nin Somuncu Baba’yý Anadolu’ya gönderdikten kýsa bir süre sonra vefat ettiðini ve onun Yýldýrým Bayezid zamanýnda Bursa’ya geldiðini söylemesi (Semerâtü’l-fuâd, s. 231) bu konu üzerinde kesin görüþ belirtmeyi güçleþtirmektedir (DÝA, XI, 279). Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Somuncu Baba’nýn Hâce Ali’nin oðlu Þeyh Ýbrâhim’den hilâfet aldýðýna dair verdiði bilginin doðruluðu ise (Silsile-i Celvetiyye, s. 70) tarih açýsýndan mümkün deðildir.
lil ile giriþtiði bir savaþta öldürülmesi üzerine (864/1460) geride kalan müridleri oðlu Haydar’ýn etrafýnda toplandý. Þeyh Haydar, babasýndan Safevî tarikatýnýn mânevî liderliðinin yaný sýra düþmanlarýna karþý savaþmaya istekli geniþ bir sûfî-gazi topluluðu ile Akkoyunlu hânedanlýðý içinde güçlü bir pozisyon devralmýþtý. Karakoyunlu hânedanýna son vererek otoritesini bütün topraklarýna yaymýþ olan dayýsý Uzun Hasan tarafýndan 1469 yýlýnda Erdebil’e yerleþtirilen Haydar müridlerine on iki dilimli, üzerine beyaz bir tülbent sarýlan sürahi biçiminde kýrmýzý bir taç (tâc-ý Haydar) giydirmeye baþladý. Bu baþlýðý kullananlara Osmanlýlar baþlangýçta alay maksadýyla “kýzýlbaþ” dedikleri için daha sonra bu isimle anýlýr oldular. Öte yandan Haydar dayýsýnýn kýzý Halime Begüm ile evlenmek suretiyle Akkoyunlu yönetimi ile baðlarýný daha da güçlendirdi ve Ýran’ýn her geçen gün kötüleþen iç þartlarýný kendi lehine kullanmaya çalýþtý. Haydar, 893 (1488) yýlýnda Akkoyunlu Hükümdarý Sultan Yâkub ile Þirvanþah Ferruh Yesâr’ýn birleþik kuvvetlerine karþý giriþtiði savaþta öldürülmesinin ardýndan liderliðe önce büyük oðlu Ali, onun öldürülmesinden sonra da diðer oðlu Ýsmâil (Þah Ýsmâil) geçti. Ýsmâil, 1501 yýlýnda Akkoyunlu baþþehri Tebriz’de taç giyerek Ýsnâaþeriyye Þiîliði’nin resmî mezhep olarak kabul edildiði Safevî Devleti’ni kurdu (bk. SAFEVÎLER).
Hâce Ali’den sonra Erdebil’deki tekkede yerine “Þeyh Þah” diye bilinen oðlu Ýbrâhim geçti (ö. 851/1447). Safeviyye tarikatý onun zamanýnda Ýran’ýn kuzeybatýsý, Anadolu’nun doðusu ve Suriye’nin kuzeyinde yaþayan Türkmen kabileleri baþta olmak üzere geniþ bir topluluk arasýnda yayýlmasýný sürdürdü. Þeyh Ýbrâhim’in ardýndan tarikatýn baþýna geçen oðlu Þeyh Cüneyd ile birlikte Safeviyye siyasî yönü aðýr basan bir tarikat haline geldi. Bu geliþme, Þeyh Ýbrâhim döneminde önemli bir mevkiye sahip olan amcasý Þeyh Câfer’le aralarýnýn açýlmasýna sebep oldu. Þeyh Câfer’in ve Karakoyunlu Hükümdarý Cihan Þah’ýn baskýlarýna dayanamayan Cüneyd yanýndaki sadýk müridleriyle birlikte Erdebil’i terketmek zorunda kalýnca posta Þeyh Câfer oturdu. Cüneyd ise çoðunluðunu Türkmen kabilelerinin oluþturduðu özellikle Þiî baðlýlarýný siyasî emelleri için potansiyel bir güç haline dönüþtürdü. Ayrýca Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn kýz kardeþiyle yaptýðý evlilik çocuklarýna Akkoyunlu hânedaný üyelerinden biri olarak iktidara talip olma konusunda bir gerekçe saðladý. Cüneyd’in Þirvanþah Sultan Ha-
Sünnî bir tarikat olarak kurulduðu halde daha sonra Ýsnâaþeriyye Þiîliði’nin resmî mezhep olarak kabul edildiði bir devlete dönüþen Safeviyye’de Þiîliðin ne zaman ve nasýl baþladýðý hususunda deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür. W. Hinz gibi bazý araþtýrmacýlar Safeviyye tarikatýnýn Hâce Ali zamanýnda Þiîleþtiðini ve onun ricasýyla Timur’un esaretinden kurtulup müridleri arasýna katýlanlardan Anadolu’ya dönenleri Þiî-Safevî propagandasý yapmakla görevlendirdiðini söylemiþtir. Timur’un halefi ve koyu bir Sünnî olan Þâhruh Mirza’nýn 1420’de Erdebil’de Hâce Ali’yi ziyaret ederek kendisinden mânevî destek istemesi, Hâce Ali’nin Kudüs’teki halifesi Ýbnü’s-Sâið’in meþhur bir Hanefî fakihi olmasý, Anadolu’da faaliyet gösteren halifelerinden Kemal Ümmî’nin þiirlerinde Sünnî akîdenin dýþýna çýkmamasý, Osmanlý sultanlarýnýn Þeyh Cüneyd’in Erdebil’den ayrýlýþýna kadar “çerað akçesi” adýyla her yýl tekkeye yardýmda bulunmasý gibi hususlar bu görüþün yanlýþ olduðunu göstermektedir. Tarikatta ilk Þiîlik temayülü, Anadolu’daki Þiîliðe meyilli oymaklarý büyük ölçüde bu þekilde taraftarlarý arasýna
sünün Haydariyye þubesi olduðunu belirten Harîrîzâde, Haydariyye þubesinin silsilesini diðer silsilelerden farklý olarak Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den itibaren yedinci imam Mûsâ el-Kâzým üzerinden Hz. Hüseyin’e ve Hz. Ali’ye varan soy þeceresi þeklinde kaydetmiþ, Þeyh Safiyyüddin’den sonra oðlu Sadreddîn-i Erdebîlî, oðlu Hâce Ali, oðlu Ýbrâhim, oðlu Haydar Pîrüddin þeklinde bir müddet babadan oðula intikal ettirdikten sonra Nakþibendiyye-Hâlidiyye’nin kurucusu Hâlid el-Baðdâdî’ye baðlamýþtýr (Tibyân, II, vr. 222a).
katmayý hedefleyen Cüneyd’in Erdebil’den ayrýlýþýyla baþlamýþtýr. Yeterince dinî bilgiye sahip olmayan bu oymaklar arasýnda zamanla aþýrý fikirler yayýlmýþ ve tarihçi Huncî’nin kaydettiðine göre Cüneyd ve oðlu Haydar baðlýlarý tarafýndan tanrýlaþtýrýlmýþtýr (TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý Emînî, s. 272). Ayný anlayýþýn Þah Ýsmâil’e karþý da sürdürüldüðü, hatta Ýsmâil’in þiirlerinde bu anlayýþý teyit eden ifadelerin bulunduðu görülmektedir (Minorsky, BSOAS, X [194042], s. 1025a, 1032a, 1036a, 1037a). M. Mazzaoui ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi çaðdaþ araþtýrmacýlar, Safeviyye’de Þiîliðe dönüþü siyasî sebeplerle deðil tasavvuf ve tarikatlarýn özünde bulunan Þiîlik anlayýþýnýn zamanla ortaya çýkmasýyla izah etmeye çalýþmýþlarsa da bu görüþün birçok bakýmdan tutarsýzlýðý ortaya konmuþtur (Algar, VII [1974], s. 287-290). Safeviyye’de tarikatýn kurucusu Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin þeyhi Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’den tevarüs ettiði zikir þekli uygulanmaktadýr. Ýbrâhim Zâhid, Allah’ýn bin bir isminin özü olarak kabul ettiði on iki isimden oluþan esmâ zikriyle seyrü sülûk metodunu uygulayan ilk sûfî diye bilinir. Bu on iki ismin ilk yedisine “esmâ-i seb‘a” (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, hak, hay, kayyûm, kahhâr), diðerlerine “esmâ-i hamse” (vehhâb, fettâh, vâhid, ehad, samed) adý verilir. Öte yandan Ýbrâhim Zâhid’in semâ ile zikri benimsemediði belirtilmektedir. Safeviyye’deki seyrü sülûkle ilgili, Bayramiyye þeyhlerinden Þeyh Muhyiddin Muhammed Yavsî’nin Risâle fî sülûki’¹-¹arîšati’½-Øafeviyye isimli birkaç varaklýk risâlesi Harîrîzâde tarafýndan kaydedilmiþtir (Tibyân, II, vr. 223a-225a). Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den itibaren tarikat mensuplarý iki karýþ uzunluðunda beyaz taç giymiþtir. Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî, Þeyh Safiyyüddin’e hilâfet verirken seyyid olmasý sebebiyle yeþil taç giydirmiþ, ancak Safiyyüddin daha sonra seyyidliði konusunda þüpheye düþüp yeþil taç yerine beyaz tacý tercih etmiþtir. Bu gelenek, Safeviyye’nin Somuncu Baba ile Anadolu’ya gelen silsilesi Bayramiyye’de de sürdürülmüþtür. Þeyh Haydar’ýn, müridlerine kýzýl tacý Bayramî derviþlerinden ayýrt etmek için giydirdiði belirtilmektedir (Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, s. 68). Dolayýsýyla Bayramiyye’de Safeviyye’ye mensup Erdebil sûfîleriyle ilgilerinin olmadýðýný vurgulamak maksadýyla on iki dilimli kýzýl tacýn beyaz çuhaya çevrildiði þeklindeki bilgi (DÝA, V, 270) doðru deðildir (Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, s. 86-87). Lemezât-ý Hulviyye’de (vr. 129a-b) ayrýca, Hay-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
461
SAFEVĂ?YYE
darâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n etrafĂ˝nda toplanĂ˝p kĂ˝zĂ˝l taç giyen kĂ˝zĂ˝lbaĂžlardan ayrĂ˝larak tarikatta siyah taç giyen SĂźnnĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in olduĂ°u ve bunlara â&#x20AC;&#x153;karabaĂžâ&#x20AC;? dendiĂ°i belirtilmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
MĂźstevfĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i GĂźzĂŽde (NevâÎ), s. 675; a.mlf., NĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb (Strange), s. 81; Ă?bn Bezzâz, Ă&#x2DC;afvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâĂ&#x;, SĂźleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2123, 3099, tĂźr.yer.; Ă&#x201A;ÞýkpaĂžazâde, Târih, s. 264-269; CâmĂŽ, NefeŸât, s. 577; HuncĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i ÂŁĂ&#x201A;lemĂ&#x;ârâ-yĂ˝ EmĂŽnĂŽ (nĂžr. J. E. Woods), London 1992, s. 261307; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YĂźmn el-UleymĂŽ, el-Ă&#x153;nsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl bi-târĂŽĂ&#x2026;iâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;uds veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;alĂŽl, Amman 1973, II, 169, 236; HândmĂŽr, ÂĽabĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer, IV, 413-429; MĂŽr Yahyâ KazvĂŽnĂŽ, LĂźbbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽĂ&#x2026;, Tahran 1363 hĂž., s. 383392; TaĂžkĂśprizâde, eĂž-Ă&#x17E;eĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, s. 57-58; GaffârĂŽ, CihânĂ&#x;ârâ (nĂžr. MĂźctebâ MĂŽnovĂŽ), Tahran 1343 hĂž., s. 258-266; Hoca Sâdeddin, TâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevârĂŽh, Ă?stanbul 1280, II, 126-127; Ahmed b. YĂťsuf elKaramânĂŽ, AĂ&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂźvel ve âŒârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźvel fiâ&#x20AC;&#x2122;ttârĂŽĂ&#x2026; (nĂžr. Ahmed Hutay â&#x20AC;&#x201C; FehmĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;d), Beyrut 1412/1992, III, 115-116; Ă?skender Bey MĂźnÞÎ, TârĂŽĂ&#x2026;, I, 11-24; HulvĂŽ, Lemezât-Ă˝ Hulviyye, SĂźleymaniye Ktp., DßðßmlĂź Baba, nr. 565, vr. 128a129b; SarĂ˝ Abdullah Efendi, SemerâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fuâd, Ă?stanbul 1288, s. 227-231; HĂźseyin b. AbdĂźzzâhid, SilsiletĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nesebiâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;afeviyye, Berlin 1343/1924, tĂźr.yer.; MĂźneccimbaÞý, SahâifĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ahbâr, III, 179180; Ă?smâil HakkĂ˝ BursevĂŽ, Silsile-i Celvetiyye, Ă?stanbul 1291, s. 63, 66-70, 112; MĂźstakimzâde SĂźleyman Sâdeddin, Traktat Ă&#x153;ber die DerwischmĂźtzen: RisĂĽle-i TĂĽciyye (nĂžr. H. Anetshofer â&#x20AC;&#x201C; Hakan T. Karateke), Leiden 2001, s. 67-68, 86-87; Hidâyet, Rav²atĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâ, VIII, 4-10; HarĂŽrĂŽzâde, Tibyân, I, vr. 32b, 70b-71a; II, vr. 221b-225a; Browne, LHP, s. 41-49; Mehmed Ă&#x17E;ĂźkrĂź, Silsilenâme-i SĂťfiyye, HacĂ˝ Selim AĂ°a Ktp., Aziz Mahmud HĂźdâyĂŽ, nr. 1098, s. 17; Tomar-Halvetiyye, s. 18-19; HĂźseyin Vassâf, SefĂŽne-i Evliyâ (haz. Mehmet AkkuĂž â&#x20AC;&#x201C; Ali YĂ˝lmaz), Ă?stanbul 2006, II, 432-433; W. Hinz, Uzun Hasan ve Ă&#x17E;eyh CĂźneyd (trc. Tevfik BĂ˝yĂ˝klĂ˝oĂ°lu), Ankara 1948, s. 5-22, 62-77, 81-86; Zeki VelidĂŽ Togan, â&#x20AC;&#x153;Sur lâ&#x20AC;&#x2122;origine des safavidesâ&#x20AC;?, MĂŠlanges Louis Massignon, Damascus 1959, III, 345-357; V. Minorsky, Iranica, Tahran 1964, s. 252; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;The Poetry of Shah Ismail Iâ&#x20AC;?, BSOAS, X (1940-42), s. 1025a, 1032a, 1036a, 1037a; Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm Ali Ă&#x17E;ah, ÂŞarâĂ&#x;iĹĄ, III, 77; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 78, 99101; M. M. Mazzaoui, The Origins of the Safavids: S¢ ÂŁism, Ă&#x2DC;â&#x20AC; fism and the øulĂĽt, Wiesbaden 1972, s. 41-58, 71-83; Faruk SĂźmer, SafevĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin KuruluĂžu ve GeliĂžmesinde Anadolu TĂźrklerinin RolĂź, Ankara 1976, s. 1-42; AbdĂźlbâki GĂślpĂ˝narlĂ˝, Tarih Boyunca Ă?slâm Mezhepleri ve Ă&#x17E;ĂŽĂŽlik, Ă?stanbul 1979, s. 172-176; R. Savory, Iran under the Safavids, Cambridge 1980, s. 126; A. Allouche, The Origins and Development of the Ottoman-Safavid Conflict (906-962/15001555), Berlin 1983, s. 30-64; AbdĂźlhĂźseyin ZerrĂŽnkĂťb, DĂźnbâle-i CĂźstĂźcĂť der Ta½avvuf-i Ă&#x17D;rân, Tahran 1367 hĂž., s. 62-77; Ă&#x17E;ĂŽrĂŽn BeyânĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;-i Ă&#x201A;l-i Celâyir, Tahran 1381, s. 221-231; Mustafa Ekinci, Anadolu AleviliĂ°iâ&#x20AC;&#x2122;nin Tarihsel Arka PlanĂ˝, Ă?stanbul 2002, s. 55-144; S. Hossein Nasr, â&#x20AC;&#x153;Religion in Safevid Persiaâ&#x20AC;?, Ir.S, VII (1974), s. 272-273; Hamid Algar, â&#x20AC;&#x153;Some Observations on Religion in Safevid Persiaâ&#x20AC;?, a.e., VII (1974), s. 287-290; Mirza AbbaslĂ˝, â&#x20AC;&#x153;SafevĂŽlerin KĂśkenine Dâirâ&#x20AC;?, TTK Belleten, XL/158 (1976), s. 287-329;
462
W. Hickman, â&#x20AC;&#x153;Ummi Kemal in Anatolian Traditionâ&#x20AC;?, Turcica, XIV, Paris 1982, s. 155-167; M. Gronke, â&#x20AC;&#x153;Auf dem Weg der geistlichen zur weltlichen Macht: Schlaglicher zur frĂźhen Safawiyaâ&#x20AC;?, Saeculum, XLII, Freiburg 1991, s. 164-183; ReĂžat Ă&#x2013;ngĂśren, â&#x20AC;&#x153;SĂźnnĂŽ Bir Tarikattan Ă&#x17E;iĂŽ Bir Devlete: Safeviyye TarikatĂ˝ ve Ă?ran SafevĂŽ Devletiâ&#x20AC;?, Bilgi ve Hikmet, XI, Ă?stanbul 1995, s. 82-93; Tahsin YazĂ˝cĂ˝, â&#x20AC;&#x153;SafevĂŽlerâ&#x20AC;?, Ă?A, X, 53-54; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;CĂźneyd-i SafevĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, VIII, 123-124; Fuat BayramoĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Nihat Azamat, â&#x20AC;&#x153;Bayramiyyeâ&#x20AC;?, a.e., V, 270; Nihat Azamat, â&#x20AC;&#x153;ErdebĂŽlĂŽ, Alâeddinâ&#x20AC;?, a.e., XI, 279.
ĂżReĂžat Ă&#x2013;ngĂśren
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SAFFĂ&#x201A;R, EbĂť Ă?shak ( C) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź+ d )
EbÝ �shâk RßknßddÎn (Rßknßlislâm) �brâhÎm b. �smâÎl b. Ahmed ez-Zâhid es-Saffâr el-EnsârÎ el-BuhârÎ (Ü. 534/1139)
Ë&#x153;
HanefÎ fakihi ve MâtßrÎdÎ kelâmcýsý.
â&#x201E;˘
460 (1068) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda Buharaâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. Daha çok Saffâr ve Zâhid Saffâr diye bilinir. YetiĂžtirdiĂ°i âlimlerle tanĂ˝nan bir aile içinde bĂźyĂźdĂź. BabasĂ˝, dedesi ve bĂźyĂźk dedesi kendi dĂśnemlerinde HanefĂŽ mezhebinin ileri gelenlerindendi. Ă&#x2013;zellikle dedesi EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nasr es-Saffârâ&#x20AC;&#x2122;dan yaptýðý nakillerden onun Ăśnemli bir HanefĂŽ-MâtĂźrĂŽdĂŽ âlimi olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r (TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille, vr. 8b). Ă?lk olarak babasĂ˝ndan ilim tahsi-
line baĂžladĂ˝. EbĂť Hafs Ă&#x2013;mer b. MansĂťr elBezzâz, EbĂť Bekir Muhammed b. Ahmed el-MervezĂŽ, EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub YĂťsuf b. MansĂťr es-SeyyârĂŽ ve EbĂť Muhammed AbdĂźlazĂŽz b. MĂźstakar el-KermĂŽnĂŽ de hocalarĂ˝ arasĂ˝nda yer alĂ˝r. Hak bildiĂ°i Ăžeyleri sĂśylemekten çekinmediĂ°i, ilâhĂŽ emirlere aykĂ˝rĂ˝ gĂśrdßðß uygulamalara karÞý tepkisini sertçe ortaya koyduĂ°u için Sultan Sencer tarafĂ˝ndan bir sĂźre Mervâ&#x20AC;&#x2122;de ikamete mecbur edildi. Orada AbdĂźlkerĂŽm es-Semâ&#x20AC;&#x2DC;ânĂŽ ile gĂśrßÞme imkânĂ˝ buldu. Daha sonra dĂśndßðß Buharaâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti. ZĂźhd ve takvâsĂ˝yla tanĂ˝nan EbĂť Ă?shak es-Saffâr hayatĂ˝ boyunca dinĂŽ ilimlerle meĂžgul olmuĂž ve çok sayĂ˝da Üðrenci yetiĂžtirmiĂžtir. Buharaâ&#x20AC;&#x2122;da cuma imamlýðý yapan oĂ°lu Hammâd ve ĂźnlĂź HanefĂŽ fakihi KadĂŽhan Üðrencileri arasĂ˝nda yer alĂ˝r. Fakih olmakla birlikte daha çok kelâmcĂ˝lýðýyla tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. GĂźnĂźmĂźze intikal eden TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille adlĂ˝ eseri bunu teyit etmektedir. Onun kelâma dair belli baĂžlĂ˝ gĂśrßÞleri ÞÜylece sĂ˝ralanabilir: Kelâm ilmiyle uĂ°raĂžmak ve bu konuda bilgi Ăźretmek peygamberlere vâris olmak demektir. Ă?nsanlarĂ˝n iman etmekle yĂźkĂźmlĂź kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýna dair bilgilerin zaruri deĂ°il nazarĂŽ olduĂ°unu gĂśsterir. AkĂ˝l â&#x20AC;&#x153;bilgiâ&#x20AC;? anlamĂ˝na gelmez, aksine o nuranĂŽ bir cevherdir. Peygamber gĂśnderilmeseydi bile insanlar akĂ˝l yĂźrĂźterek Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n varlýðýna iman etmek-
EbĂť Ă?shak es-Saffârâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TelĂ&#x2026;νßâ&#x20AC;&#x2122;l-edille li-ĹĄavâ£idiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevŸÎd adlĂ˝ eserinin ilk ve son sayfalarĂ˝ (Ă&#x201A;tĂ˝f Efendi Ktp., nr. 1220)
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFFÂR, Ya‘kub b. Leys
le yükümlü olurlardý. Ýlâhî isimler tevkýfî olup naslarda yer almayan isim ve sýfatlar Allah’a nisbet edilemez. Ýmanýn gerçekleþmesi için “Allah” lafzýný söylemenin þart kýlýnmasý esmâ-i hüsnânýn tevkýfî olduðuna dair bir delildir. Engelleyici bir sebep bulunmadýðý takdirde kelime-i tevhidi dille ifade etmek imanýn geçerliliði için þarttýr (TelÅî½ü’l-edille, vr. 75a-77b, 139a-141a). Ýnsanlara ait fiillerin Allah’ýn yaratmasýyla gerçekleþtiðine inanmayan kimse mümin sayýlmaz (a.g.e., vr. 147b). Ýlâhî mesajlarý iletmekle görevli (rusül) meleklerin peygamber olmayan insanlardan üstün olduðunu söyleyen Mâtürîdî’nin görüþü bu konudaki diðer görüþlerden daha isabetlidir (a.g.e., vr. 157b). Her ne kadar Muhammed b. Mukatil er-Râzî gibi bazý âlimler velîlerin mûcizeye benzer kevnî kerametler gösterebileceðini söyleyenleri tekfir etmiþse de Ehl-i sünnet âlimlerinin çoðu bu tür kerametlerin zuhur etmesini mümkün görür (a.g.e., vr. 157b-158a). Allah’ýn Tûr’a tecelli etmesini, alâmetlerinin tecelli etmesi þeklinde yorumlamak isabetsizdir. Zira ilgili âyetten Allah’ýn ilâhî zâtýyla keyfiyetsiz bir þekilde tecelli ettiði anlaþýlmaktadýr (a.g.e., vr. 169b). Saffâr, Ebû Hanîfe’yi Ehl-i sünnet’in kurucusu olarak kabul eder ve eserinde daha çok onun görüþlerine yer verir. Ebû Hafs el-Kebîr’in zamanýmýza ulaþmayan er-Redâ £alâ ehli’l-ehvâß adlý eserinden nakillerde bulunduðu için Saffâr’ýn kelâm tarihi açýsýndan önemli bir yere sahip olduðu kabul edilir. Ayrýca Ebû Hanîfe’ye dair pek çok rivayeti nakletmesiyle de dikkat çeker. Eserleri. 1. TelÅî½ü’l-edille li-šavâ£idi’t-tev¼îd. Çeþitli yazma nüshalarý bulunan eserde (meselâ bk. Âtýf Efendi Ktp., nr. 1220) bütün kelâm konularý ayrýntýlý biçimde ele alýnmakta ve Mâtürîdiyye konusunda önemli bilgiler nakledilmektedir. Eserde Mâtürîdiyye yerine Hanefiyye ve daha çok Ehl-i sünnet adý öne çýkarýlýr. Mâtürîdî’ye de nâdiren atýfta bulunularak genellikle Ehl-i sünnet mezhebi Ebû Hanîfe’ye nisbet edilir. Eserde esmâ-i hüsnâ alfabetik sýraya göre oldukça geniþ biçimde iþlenmiþ, birçok kelâm konusu esmâ-i hüsnâ ile irtibatlandýrýlarak anlatýlmýþtýr. 2. el-Ýbâne. Nübüvvet ve risâlet konularýna dair bir eserdir (a.g.e., vr. 156b). 3. Ecvibe. Fýkha dair olup bir nüshasý bilinmektedir (her ikisi için bk. Brockelmann, GAL, I, 548; Suppl., I, 758). Saffâr’ýn ayrýca Kitâbü’s-Sünne ve’l-cemâ£a, Øakkü’lcenne (Farsça) ve TelÅî½ü’z-zâhid adlý eserleri kaynaklarda zikredilmektedir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebû Ýshak es-Saffâr, TelÅî½ü’l-edille, Âtýf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 3a-b, 7a, 8b, 19b-22b, 72a-b, 75a77b, 139a-141a, 143b, 147b, 156b, 157b-158a, 169b; Sem‘ânî, el-Ensâb, VIII, 77-78; a.mlf., et-Ta¼bîr fi’lmu£cemi’l-kebîr (nþr. Münîre Nâcî Sâlim), Baðdad 1395/1975, I, 71; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXI, 92-93; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 7374; Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, I, 185-186; Keþfü’¾-¾unûn, I, 472; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 7-9; Brockelmann, GAL, I, 548; Suppl., I, 758; βâ¼u’l-meknûn, I, 270; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 9; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), I, 32.
ÿÝlyas Üzüm
–
SAFFÂR, Ya‘k†b b. Leys ( C) אQ @ אV ; )
—
Ebû Yûsuf Ya‘k†b b. el-Leys es-Saffâr es-Sicistânî (ö. 265/879)
˜
Saffârîler Devleti’nin kurucusu ve ilk hükümdarý (861-879).
™
Zerenc yakýnlarýndaki Karnîn adlý bir köyde doðdu. Babasý Leys, Sîstan eyaletinin merkezi Zerenc’de bakýrcý (saffâr) esnafýnýn reisiydi. Zerenc’e giderek bir bakýrcýnýn yanýnda çalýþmaya baþlayan Ya‘kub babasýnýn dükkânýna sýk sýk uðrayan fütüvvet teþkilâtý mensubu gençlerin, ayyârlarýn arasýna katýldý. Ya‘kub ve kardeþi Amr çok geçmeden zâhidlikleri ve cömertlikleriyle tanýnýp taraftar kazandýlar. Ya‘kub ve taraftarlarý, Sîstan’da Tâhirîler’e karþý isyan eden Büst þehri ayyârlarýnýn reisi Sâlih b. Nasr (Nadr) el-Kinânî’ye katýldý. Sâlih, ordu kumandanlýðýna getirdiði Ya‘kub’un yardýmýyla Büst þehrini ele geçirdi (238/ 852). Sîstan’daki Hâricîler’in reisi Ammâr b. Yâsir ve Tâhirîler’in Sîstan valisi Ýbrâhim ile oðlu Muhammed’e karþý birlikte mücadele eden Ya‘kub ile Sâlih bir süre sonra anlaþmazlýða düþtüler. Aralarýnda meydana gelen savaþý kaybeden Sâlih kaçarak gizlendi (244/858). Sîstan ordusu Sâlih’in ardýndan onun kardeþi Dirhem b. Nasr’a biat etti, Ya‘kub ise onun ordu kumandaný olarak kaldý. Ancak Dirhem, Ya‘kub’un halk tarafýndan sevilmesini kýskanarak onu öldürmek istedi. Durumu anlayan Ya‘kub, Dirhem’in kuvvetlerini maðlûp edip bütün Sîstan’a hâkim oldu; Sîstan halký ve ordusu Ya‘kub’u emîr olarak tanýdý (247/ 861). Büst þehrine çekilmiþ olan Sâlih b. Nasr, Ya‘kub ile yaptýðý savaþlarda baþarýlý olamayýp Zemindâver ve Zâbülistan hâkimi Zunbil’in yanýna kaçtý. 7 Zilhicce 249’da (21 Ocak 864) Zunbil’in üzerine yürüyen
Ya‘kub, Ruhhac bölgesinde yapýlan savaþý kazandý; Zunbil öldürüldü (250/864). Sâlih b. Nasr kaçmaya muvaffak olduysa da daha sonra yakalanarak Zerenc’e götürüldü ve Muharrem 251’de (Þubat 865) burada vefat etti. Zunbil’in yeðeni Sâlih b. Hucr’u Ruhhac’a vali tayin eden Ya‘kub, Hâricî reisi Ammâr’ý da bertaraf etmeyi baþardý (27 Cemâziyelâhir 251 / 26 Temmuz 865). Ardýndan Ruhhac’daki Kuhek Kalesi’nde isyan eden Vali Sâlih b. Hucr üzerine yürüyüp kaleyi kuþattý. Sâlih esir düþmektense intiharý tercih etti. Ya‘kub kaleye güvenilir bir adamýný býrakarak Zerenc’e döndü (26 Cemâziyelevvel 253 / 3 Haziran 867). Daha sonra Sîstan ve Afganistan’ýn bir kýsmýný itaat altýna alan Ya‘kub, Tâhirîler’in yönetimindeki Herat’ý zaptetti, ardýndan Bûþenc’e hâkim oldu. Tâhirî Hükümdarý Muhammed b. Tâhir, Ya‘kub’a elçilerle hediyeler ve hil‘atler gönderip onun Sîstan, Kâbil, Kirman ve Fars hâkimiyetini tanýdý. Ya‘kub da Zerenc’de kendi adýna hutbe okutarak baðýmsýzlýðýný ilân etti (253/ 867). Sîstan’ý düþmanlardan korumak için topraklarýný geniþletmek gerektiðine inanan Ya‘kub bu amaçla ertesi yýl Kirman’a doðru yürüdü. Abbâsîler’in Fars valisi Ali b. Hüseyin’in kumandaný Tavk b. Mugallis ile giriþtiði savaþý kazanýp Kirman’a hâkim oldu. Ardýndan Fars üzerine yürüdü. 5 Cemâziyelevvel 255 (21 Nisan 869) tarihinde Þîraz yakýnlarýnda meydana gelen savaþta Ali b. Hüseyin’i esir aldý. Böylece Fars bölgesine de hâkim olan Ya‘kub pek çok ganimet elde etti. Ancak onun geri dönmesinin ardýndan Fars tekrar Abbâsîler’in idaresi altýna girdi. Ya‘kub Fars’ta iken Zunbil’in oðlu Fîrûz, Büst’te hapsedildiði yerden kaçarak önce Ruhhac’ý zaptetti, sonra da Zâbülistan’a hâkim oldu. Onu takip için sefere çýkan Ya‘kub bu sýrada Gazne’yi aldý, Zâbülistan’ý ele geçirip Gerdiz’i haraca baðladý ve Kâbil’e kadar ilerledi (255/869). Doðuya yaptýðý bu seferin ardýndan tekrar Fars’a yönelmek isteyen Ya‘kub, Halife Mu‘temidAlellah Ahmed b. Ca‘fer’in Fars’a karþýlýk Belh, Tohâristan, Sîstan ve Sind eyaletlerinin idaresini kendisine vermesi üzerine geri döndü. 259 (873) yýlýnda çýktýðý doðu seferinde Fîrûz’u ele geçirdi. Dönüþünde Herat’ý ikinci defa itaat altýna aldý. Hâricîler Ýbrâhim b. Ahdar’ýn reisliði döneminde Ya‘kub’a itaat ettiler ve ordusuna katýldýlar. Nîþâbur’a hâkim olan Ya‘kub, Tâhirîler hânedanýna son verdi (Þevval 259 / Aðustos 873). Ancak Halife Mu‘te-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
463
SAFFÂR, Ya‘kub b. Leys
mid-Alellah, Ya‘kub’u Horasan’ý ilhak etmesinden dolayý kýnadý. Ya‘kub, Fars bölgesini idaresi altýna alma arzusundan vazgeçmiyordu. Bu maksatla Fars’a doðru hareket ederek Vali Muhammed b. Vâsýl’ý maðlûp etti (Zilkade 261 / Aðustos 875), böylece Fars bölgesi de onun idaresi altýna girdi. Halife Mu‘temid-Alellah, Ya‘kub’un daha fazla ilerlemesini önlemek için bazý yerlerin yönetimini ona verdi, ayrýca kendisini Baðdat sâhib-i þurtalýðýna tayin etti. Ancak Ya‘kub Baðdat’a doðru ilerleyerek Vâsýt’ý da ele geçirdi. Halife ile kardeþi Muvaffak onu geri döndürmeye çalýþtýlarsa da baþarýlý olamadýlar. Baðdat ile Medâin arasýnda Dicle nehri kýyýsýnda Deyrülâkul denilen yerde meydana gelen savaþ Abbâsî ordusunun zaferiyle sonuçlanýnca (9 Receb 262 / 8 Nisan 876) Ya‘kub Hûzistan’a çekilmek zorunda kaldý. Bu yenilginin intikamýný almak için yeni bir ordu hazýrlamaya baþladýysa da bu sýrada hastalandý ve on altý gün sonra vefat etti (14 Þevval 265 / 9 Haziran 879). Çocuðu olmadýðýndan yerine veliaht tayin ettiði kardeþi Amr b. Leys geçti. Dindar, cesur, disiplinli, âdil, dürüst, akýllý ve ileri görüþlü bir hükümdar olduðu kaydedilen Ya‘kub b. Leys bütün konularda kendisi karar verir, idarî iþlere kimseyi karýþtýrmazdý. Ýmar faaliyetleriyle de ilgilenmiþ, çok sayýda mescid ve bina yaptýrmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), bk. Ýndeks; Hamza el-Ýsfahânî, TârîÅu sinî mülûki’l-ar² ve’l-enbiyâß, Beyrut 1961, s. 176-177; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1347 hþ., s. 139, 142; TârîÅ-i Sîstân (nþr. Bahâr), Tahran, ts., s. 192-194, 197-200, 204-209, 213-218, 222-228, 232-233; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), IV, 379; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 185, 191-195, 247, 276-277, 288, 290-292, 310, 325-326; a.e. (trc. Ahmed Aðýrakça), Ýstanbul 1986, VII, 60, 156, 162-164, 206-207, 241-243, 258, 271; Minhâc-ý Sirâc el-Cûzcânî, ªabašåt-ý Nâ½ýrî (nþr. Abdülhay Habîbî), Kandehar 1328 hþ., I, 236; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 402-421; V. V. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion, London 1928, s. 216, 228; a.e.: Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (trc. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 276, 278; a.mlf., “Saffârîler Tarihi Hakkýnda” (trc. M. Altay Köymen), TTK Belleten, VII/26 (1943), s. 338-339; Abdülhüseyin Zerrînkûb, TârîÅ-i Îrân Ba£d ez Ýslâm, Tahran 1965, s. 624-628, 630-632, 634, 636-638, 641-643; Abbas Ýkbâl-i Âþtiyânî, TârîÅ-i Mufa½½al-ý Îrân (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1346 hþ., s. 190-195, 197-198; C. E. Bosworth, “The Tahirids and Saffarids”, CHIr., IV, 110-113, 115, 121; a.mlf., The History of the Saffarids of Sistan and the Maliks of Nimruz (247/861 to 949/1542-3), Costa Mesa 1994, s. 67-180; a.mlf., “Ya.kub b. al-Layth”, EI 2 (Ýng.), XI, 254-255; Ýbrâhim Bâstânî Bârîzî, Ya£š†b b. el-Ley¦ e½-Øaffâr (trc. M. Fethî Yûsuf er-Reyyis), Kahire, ts. (Dârü’r-râidi’l-Arabî); Erdoðan Merçil, “Tahirîler”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi,
464
Ýstanbul 1987, V, 401-406; a.mlf., “Saffarîler”, a.e., V, 417-430; M. Forstner, “Ya.qub b. al-Lait und der Zunbýl”, ZDMG, CXX (1970), s. 69-83; D. G. Tor, “Historical Representations of Ya.kub b. al-Layth: A Reappraisal”, JRAS, series 3, XII/ 3 (2002), s. 247-275.
ÿErdoðan Merçil
–
˜
SAFFÂRÎLER ( - C) ) א Doðu Ýran’da Sîstan bölgesinde hüküm süren bir Ýslâm hânedaný (861-1003).
—
™
Hânedanýn kurucusu Ya‘kub b. Leys esSaffâr, 247’de (861) Sîstan’a hâkim olduktan sonra doðuya doðru ilerleyerek hâkimiyet sahasýný Gazne, Gerdiz ve Kabûl-Bâmiyân bölgesine kadar geniþletti. Abbâsî Devleti’nin Kirman, Fars, Hûzistan ve Horasan’daki temsilcileriyle savaþtý, Nîþâbur’u istilâ edip Tâhirîler’in buradaki idaresine son verdi (Þevval 259 / Aðustos 873). Baðdat’a 50 millik mesafedeki Deyrülâkul’da Abbâsî kuvvetlerine karþý hayatýnda ilk defa yenilen Ya‘kub (Receb 262 / Nisan 876), bu yenilginin intikamýný almak için düzenleyeceði bir seferin hazýrlýklarý içindeyken öldü (14 Þevval 265 / 9 Haziran 879). Ya‘kub yerine kardeþi Amr’ýn geçmesini vasiyet etti. Küçük kardeþi Ali’nin kabul etmemesine raðmen ordudan biat alarak hânedanýn baþýna geçen Amr (265/879) emirliðinin hemen baþýnda Abbâsî Halifesi Mu‘temid-Alellah’a itaatini bildirdi. Halife bundan memnun olup kendisine bazý vilâyetlerin idaresiyle Baðdat sâhibü’þ-þurtalýðýný verdi. Ayrýca Haremeyn’de bir temsilci bulundurmasýna müsaade etti (266/ 879-80). Buna karþýlýk Amr her yýl Baðdat’a 20 milyon dirhem gönderecekti. Amr’ýn tahta geçmesiyle daha önce Ya‘kub’dan korkarak sinmiþ olanlar isyan hazýrlýðýna baþladýlar. Bunlardan Ahmed b. Abdullah el-Hucistânî, Tâhirîler’in hizmetindeyken Ya‘kub Nîþâbur’u ele geçirdiði sýrada onun hizmetine girmiþ, daha sonra tekrar Tâhirîler’in safýnda yer almýþtý. Onunla hesaplaþmak için Nîþâbur’a hareket eden Amr, Hucistânî ile giriþtiði savaþta kardeþi Ali’nin çekimser kalmasý yüzünden maðlûp oldu (6 Zilhicce 266 / 18 Temmuz 880). Bir yýla yakýn bir süre Taberistan ve Horasan’da çevreye akýnlar yapan Hucistânî, Nîþâbur’da kendi adýna hutbe okutarak baðýmsýzlýðýný ilân ettiyse de gulâmlarýndan ikisi tarafýndan öldürüldü (268/882). Amr, Fars Valisi Muhammed b. Leys’in halifeye yýllýk haracý göndermemesi üze-
rine kýymetli hediyelerle birlikte 4 milyon dirhem haracý Baðdat’a gönderdi. Halifenin kardeþi ve nâibi Muvaffak, Amr’ýn bu hareketinden memnun kalarak onun emirliðini yeniden onayladý (270/883). Ancak þikâyet üzerine ertesi yýl emirlikten azledip yerine Muhammed b. Tâhir tayin edildi. Bu olayýn ardýndan Amr ile Abbâsî kuvvetleri arasýnda çatýþmalar sürerken Tolunoðullarý’ndan Humâreveyh’in isyaný Muvaffak’ý Amr ile barýþ yapmaya zorladý. Kirman, Fars ve Horasan 10 milyon dirhem karþýlýðýnda Amr’a iktâ edildi (7 Safer 275 / 21 Haziran 888). Ayrýca Muvaffak, Amr’ýn adýnýn hutbede halifeyle beraber anýlmasýný emretti. Bir süre sonra Muvaffak’ýn Amr’ýn ismini hutbeden çýkarmasý yeni bir savaþa sebep oldu. Amr, Abbâsî ordusunu yenilgiye uðratarak Þîraz’a girdi (1 Muharrem 277 / 25 Nisan 890). Mu‘tazýd-Billâh halife olunca Amr’ý Horasan valisi tayin edip adýnýn tekrar hutbelerde zikredilmesini emretti (279/892). Amr halifenin emriyle çýktýðý seferde âsi Râfi‘ b. Herseme’yi maðlûp etti. Râfi‘in bertaraf edilmesi Amr’ýn halife nezdindeki itibarýný arttýrdý ve Horasan’ýn Ceyhun nehrine kadar olan kýsmý tamamen onun hâkimiyetine verildi. Ýran’da hâkimiyetini kuvvetlendiren Amr b. Leys, Mâverâünnehir’in yönetiminin de kendisine verilmesini istemekteydi. Bunun üzerine halife Mâverâünnehir valisi ve Sâmânî Emîri Ýsmâil b. Ahmed’i azledip yerine Amr’ý tayin etti (23 Muharrem 285 / 19 Þubat 898). Bu durum Saffârîler ile Sâmânîler arasýnda savaþa yol açtý. Ýsmâil b. Ahmed, Amr’ý Belh yakýnýnda maðlûp ve esir etti (15 Rebîülâhir 287 / 19 Nisan 900). Amr’ýn esir düþmesinin ardýndan Horasan’a Sâmânîler hâkim oldu. Bu dönemde Saffârî kumandanlarý Amr’ýn torunlarýndan Tâhir b. Muhammed b. Amr’a biat ettiler (17 Cemâziyelevvel 287 / 20 Mayýs 900). Ancak Tâhir’in amcalarýndan Leys b. Ali b. Leys de Saffârî hânedanýnýn baþýna geçmek istiyordu. Tâhir ve kardeþi Ya‘kub dedeleri Amr b. Leys için Sâmânîler tarafýndan istenilen fidyeyi ödemediler. Amr Baðdat’a gönderildi ve orada öldürüldü (289/902). Müktefî-Billâh, Tâhir’in müracaatý üzerine ayný yýl Fars bölgesini ona verdi. Fars’taki bütün iþlerin yönetimini Türk gulâmlarýndan Sebükerî’ye (Sübkerî) býrakýp vaktini eðlence ve avla geçiren Tâhir’in israfý yüzünden zengin Saffârî hazinesi boþaldý; öte yandan vergi toplanamaz oldu. Bu durum Sîstan’da büyük karýþýklýklara yol açtý. Sonuçta Leys b. Ali Sîstan’a hâkim oldu. Sîstan’ý terketmek
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂFFÂT SÛRESÝ
zorunda kalan Tâhir ve kardeþi Ya‘kub, Sebükerî tarafýndan yakalanarak Baðdat’a halifenin yanýna gönderildi (296/909). Leys b. Ali de Fars’a hâkim olmak ve Sebükerî’yi ele geçirmek arzusundaydý. Ancak bu arzusu onun sonunu hazýrladý. Sebükerî’nin halifeden yardým istemesi üzerine Mûnis el-Muzaffer kumandasýndaki Abbâsî ordusu Leys’in ordusunu yenilgiye uðrattý (Muharrem 297 / Ekim 909). Leys, kardeþi Muhammed ve oðlu Ýsmâil ile birlikte yakalanýp Baðdat’a gönderildi ve fil üzerinde dolaþtýrýlarak teþhir edildi (Ýbn Hallikân, IV, 432). Leys’in yerine Saffârî hânedanýnýn baþýna kardeþi Muhammed b. Ali geçti. Bu sýrada Sâmânîler Horasan’a hâkim olmuþ, Sebükerî, Abbâsîler’e itaat arzettiði için Kirman ve Fars bölgeleri Saffârîler’in elinden çýkmýþ, Halife Muktedir-Billâh, Sîstan’ýn idaresini Sâmânî Emîri Ahmed b. Ýsmâil’e býrakmýþ ve ondan Saffârî hânedanýna son vermesini istemiþti. Emîr Ahmed hemen bir Sâmânî ordusunu Sîstan’a gönderdi. Zerenc, Sâmânî ordusu tarafýndan ele geçirildi. Önce Muhammed, sonra da bu þehre kýsa bir süre sahip olan Muaddel tutuklanarak Baðdat’a gönderildi. Böylece Saffârîler’in Leysîler denilen kolu sona erdi (Receb 298 / Mart 911). Sîstan’ýn Sâmânîler’in idaresine girmesinin ardýndan bölgede çýkan isyanlar sýrasýnda Amr b. Leys’in torunlarýndan Ebû Hafs Amr kýsa bir süre için tahta geçirildi (300/912-13). Fakat yönetim mahallî kumandanlarýn elinde idi. Daha sonra Zerenc’deki ayyârlar, babasý Amr b. Leys’in kýzýndan torunu ile evli olan Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Halef’i 311 (923) yýlýnda iktidara getirdiler. Böylece Ebû Ca‘fer Ahmed tarafýndan Sîstan’da Saffârîler’in Halefîler olarak adlandýrýlan ikinci kolu kurulmuþ oldu. Ebû Ca‘fer Ahmed, emirliðinin ilk yýllarýný doðu eyaletlerindeki âsileri itaat altýna almakla geçirdi, daha sonra hâkimiyet alanýný Büst ve Ruhhac’a kadar geniþletti. Muktedir-Billâh’ýn bir ara halifelikten vazgeçmek zorunda kalmasý (317/929) Ebû Ca‘fer’i Kirman’da Saffârî hâkimiyetini yeniden saðlamak için cesaretlendirdi. Hatta bölgeden 1 milyon dirhem vergi toplandý. Ebû Ca‘fer, Büst’teki Türkler ile savaþmak için harekete geçerek bu þehri iki ay boyunca kuþattý. Ebû Ca‘fer’in Büst’teki temsilcisine karþý mücadele eden Karategin ve arkadaþlarý da ona itaat ettiler. Yaklaþýk kýrk yýl hüküm süren Ebû Ca‘fer, Rebîülevvel 352’de (Nisan 963) gulâmla-
rýndan biri tarafýndan içki meclisinde öldürüldü; yerine oðlu Ebû Ahmed Halef es-Saffâr geçti. Halef, Gazneli Mahmud’un amcasý Buðracuk’un idaresindeki Bûþenc ve Kuhistan’a hâkim oldu. Oðlu Tâhir de Buðracuk’u tuzaða düþürerek öldürdü. Sultan Mahmud bu olay üzerine Sîstan’a bir sefer düzenledi. Halef’in 100.000 dinar ödemeyi ve hutbeyi Sultan Mahmud adýna okutmayý kabul etmesi þartýyla barýþ saðlandý (390/1000). Halef’in oðlu Tâhir’i öldürmesiyle geliþen olaylar yüzünden bir süre sonra tekrar Sîstan’a yürüyen Sultan Mahmud onu ele geçirdi, hayatýný baðýþlayýp arzusu üzerine Cûzcân’a gönderdi. Böylece Saffârîler hânedaný sona erdi (393/1003). Sultan Mahmud’un arasýnýn açýk olduðu Karahanlý Nasr b. Ali ile mektuplaþtýðý öðrenilince Gerdiz Kalesi’ne gönderilen Halef (397/1007) ölümüne (Receb 399 / Mart 1009) kadar orada yaþadý. V. (XI.) yüzyýlda Selçuklular zamanýnda Sîstan’da ortaya çýkan ve kaynaklarda Nimrûz melikleri olarak adlandýrýlan kolun Saffârîler ile baðlantýsý tesbit edilememiþtir. Hânedanýn kurucularý Ya‘kub ve Amr kültür ve sanata büyük önem vermiþlerdir. Özellikle Amr, Þîraz’da bugün Mescid-i Câmi‘ adýyla anýlan bir ulucamiden baþka birçok cami, ribât, köprü, saray, çarþý, su kanallarý ve çölde iþaret taþlarý yaptýrmýþ, Tâhir hazineleri yeni saraylar kurmak için harcamýþtýr. Diðer Saffârî emîrleri de IV. (X.) yüzyýl coðrafyacýlarý tarafýndan zikredilen birçok köprü ve yapý inþa ettirmiþlerdir. Saffârîler yeni Fars edebiyatýnýn oluþmasýnda da önemli rol oynamýþlardýr. Tâhirîler’in ortadan kalkmasýndan sonra birçok þair Ya‘kub’un himayesine girmiþ, þair Ýbrâhim el-Mugaisî de Saffârîler’in himayesine mazhar olmuþ ve sarayda kâtip olarak görev yapmýþtýr. Þöhreti Sîstan sýnýrlarýný aþan Emîr Ebû Ca‘fer Ahmed’in çevresinde birçok âlim ve þair vardý. Bunlardan biri filozof ve mantýk âlimi Ebû Süleyman es-Sicistânî’dir. Þair Rûdekî bir þiirle onu övmüþ ve kendisine 10.000 dinar ihsan edilmiþtir. Ebû Ca‘fer’in oðlu Halef esSaffâr da âlim ve þairleri himaye ederdi. Bedîüzzaman el-Hemedânî, Ebü’l-Feth Ali b. Muhammed el-Büstî ve Ebû Mansûr es-Seâlibî onu öven þairler arasýnda yer alýr. Halef’in ulemâya büyük meblaðlar ödeyerek 100 ciltlik bir tefsir hazýrlattýðý rivayet edilir. Ebû Sâlik-i Gürgânî, Fîrûz-i Meþriký, Bessâm-i Kürd-i Hâricî, Muhammed b. Muhallid-i Sigezî ve Muhammed b. Vasîf-i Sigezî de Saffârîler dönemi þairlerindendir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ya‘kubî, TârîÅ, II, 495, 504; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), bk. Ýndeks; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 200-205; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1347 hþ., s. 142145; TârîÅ-i Sîstân (nþr. Bahâr), Tahran 1314 hþ., s. 235-244, 247-260, 262, 268, 273-279, 285, 287-290; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân: An Abridged Translation of the History of Tabaristån (trc. E. G. Browne), Leiden-London 1905, s. 192-193; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 296-300, 326, 332, 370-371, 414, 416, 434, 457-459, 483, 500, 502, 509, 528, 546; a.e. (trc. Ahmed Aðýrakça), Ýstanbul 1986, VII, 246-249, 272, 277, 310311, 347, 349, 363, 382-383, 401, 404, 417-418, 430, 440, 456; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 402-432; V. V. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion, London 1928, s. 219-221, 224-225; a.e.: Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1990, s. 279-282, 286-287; a.mlf., “Saffârîler Tarihi Hakkýnda” (trc. Mehmet Altay Köymen), TTK Belleten, VII/26 (1943), s. 319-340; Abdülhüseyin Zerrinkûb, TârîÅ-i Îrân Ba£d ez Ýslâm, Tahran 1965, s. 643-648, 654-657; Abbas Ýkbâl-i Âþtiyânî, TârîÅ-i Mufa½½al-ý Îrân (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1346 hþ., s. 200-207, 209, 211-213; C. E. Bosworth, “The Tahirids and Saffarids”, CHIr., IV, 116-117, 119-123, 126, 128130, 132, 134; a.mlf., The History of the Saffarids of Sistan and the Maliks of Nimruz (247/ 861 to 949/1542-3), Costa Mesa 1994, s. 181339; a.mlf., “Saffarids”, EI 2 (Ýng.), VIII, 795-798; Erdoðan Merçil, “Saffarîler”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1987, V, 417449; a.mlf., “Simcurîler I: Simcur ed-Devâtî”, TD, sy. 32 (1979), s. 73-76; Saim Yýlmaz, Mu’tazýd ve Müktefi Döneminde Abbâsîler, Ýstanbul 2006, s. 96-143; T. W. Haig, “Saffârîler”, ÝA, X, 59-60; Abdülkerim Özaydýn, “Amr b. Leys”, DÝA, III, 8687; Recep Uslu, “Halef es-Saffâr”, a.e., XV, 238239.
ÿErdoðan Merçil
–
— SÂFFÂT SÛRESÝ ( $ ) ) > א Kur’ân-ý Kerîm’in otuz yedinci sûresi.
˜
™
Mekke döneminde muhtemelen En‘âm sûresinden sonra nâzil olmuþtur. Adýný ilk âyetin baþýndaki “ve’s-sâffât”tan (saf saf dizilenler) almýþtýr. Yüz seksen iki âyet olup fâsýlasý ilk on bir âyette “ + ،9 ،V ،” א, diðerlerinde “ - ،0 ” harfleridir. Sâffât sûresinde Kur’an’da en çok tekrar edilen iki iman esasýna vurgu yapýldýðý görülmektedir. Bunlardan biri tevhid ilkesi, diðeri sorumluluk bilincinin oluþmasýný saðlayan âhiret inancýdýr. Sûrede insan türünün ilk döneminden itibaren baþlayýp Hz. Nûh devrinde belirginlik kazanan hak-bâtýl mücadelesinin bazý safhalarýna deðinilmekte ve karþýlaþtýðý güçlükler sebebiyle son pey-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
465
SÂFFÂT SÛRESÝ BÝBLÝYOGRAFYA :
gamber bir taraftan teselli edilirken diðer taraftan gelecek için ona ümit verilmektedir. Sûrenin muhtevasý beþ bölüm halinde incelenebilir. Birinci bölüm muhtemelen kâinatýn düzeni ve yönetimiyle görevli olan meleklere (sâffât) yeminle baþlar, ardýndan bütün evrenin yaratýcýsý ve geliþtiricisinin bir ve tek olduðu belirtilir. Gökyüzünün yaratýlýþý ve yýldýzlarla süsleniþine temas edilerek ilâhî mesajý zaptedip iletmekle görevli melekler âlemine hiçbir þekilde nüfuz edilemeyeceði bildirilir (âyet 1-10). Ýkinci bölümde gerçekleþmesi muhakkak olan âhiret hayatýndan bahsedilir. Hz. Peygamber’in müþrik olan muhataplarýnýn ilâhî vahyi alaya aldýklarý, Kur’an’ýn üstünlüðü karþýsýnda âcizliklerini gizlemek için onun bir sihir ürünü olduðunu söyledikleri ve ölüm sonrasý hayatý gerçekleþmeyecek bir þey olarak telakki ettikleri belirtilir, ardýndan bu halleriyle öldükleri takdirde cehenneme nasýl girecekleri tasvir edilir. Dünyada inkâr ve zulüm konusunda yardýmlaþan kimselerin âhirette birbirlerini suçlayacaklarý, fakat bunun hiçbir yarar saðlamayacaðý, çünkü dünyada iken, geçmiþ peygamberleri onaylayarak hakký teblið eden son peygambere ve tevhid ilkesine karþý büyüklük tasladýklarý bildirilir. Ardýndan cennet ehlinin mutlu hayatýna dair bazý tasvirler yapýlýr (âyet 1174). Üçüncü bölümde Hz. Nûh, Ýbrâhim, Mûsâ, Hârûn, Ýlyâs, Lût ve Yûnus konu edinilir. Bunlardan Ýbrâhim ve Ýlyâs’ýn tevhid mücadelesinden kesitler verilir (âyet 75-148). Sûrenin dördüncü bölümü Resûlullah’a hitapla baþlar; Câhiliye Araplarý’nýn kýz çocuklarýnýn olmasýný istemedikleri halde melekleri Allah’ýn kýzlarý diye telakki etmelerinin hangi mantýða dayandýðýnýn sorulmasý istenir. Onlarýn kendilerine ilâhî bir mesaj geldiði takdirde Allah’ýn hâlis kullarý olacaklarýný vaad ettikleri halde son peygamberin tebligatýný inkâr ettikleri belirtilir (âyet 149-170). Beþinci bölümde Cenâb-ý Hakk’ýn, peygamberlerin ve dolayýsýyla müminlerin mutlaka zafer kazanacaklarýný ezelde takdir ettiði ifade edilir; ardýndan Resûl-i Ekrem’e inkârcýlarý bir süre kendi hallerine býrakmasý ve onlarý gözlem altýnda tutmasý emredilir; müþriklerin bir gün acý âkýbetlerini görecekleri haber verilir. Sûrenin son üç âyetinde Allah’ýn yüceliði vurgulanmýþ, elçilerine selâm okunmuþ ve âlemlerin rabbine övgüde bulunulmuþtur. Üslûp ve muhtevasýndan hareketle Sâffât sûresinin Mekke döneminin sonlarýnda nâzil olduðunu söylemek mümkündür. 466
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “sff” md.; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXIII, 42; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), IV, 69; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’lÆurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, VI, 3, 43; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 720; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Kahire 1349-51, IV, 405; Elmalýlý, Hak Dini, V, 4044; Ca‘fer Þerefeddin, elMevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’s-süver, Beyrut 1420/1999, VII, 201-224; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-227, 301; A. Rippin, “alSaffat”, EI 2 (Ýng.), VIII, 798.
ÿBekir Topaloðlu Sâffât sûresinin ilk âyetleri
–
SAFFET BEY
—
(1870-1913)
˜ Hz. Peygamber’in ilk muhataplarýný teþkil eden Kureyþliler, son ilâhî vahye bir süre ilgisiz kaldýktan sonra gittikçe taraftar topladýðýný görünce onu bir vâkýa olarak kabul etmeye mecbur kalmýþ, fakat küçümsemeye ve alay etmeye baþlamýþlardýr. Sûrede bu davranýþlarýndan dolayý Kureyþliler uyarýlmýþ, geçmiþ peygamberleri inkâr edenlerin baþýna gelenlerden ibret almalarý istenmiþ, ölümden sonraki hayatýn sahnelerinden örnekler verilmiþ, muhataplarýn düþünce ve gönül dünyasýna hitap edilmiþtir. Hz. Peygamber, kendisine daha önceki üç ilâhî kitaptan da fazlasýnýn verildiðini açýklarken Sâffât’ýn da içinde bulunduðu, âyet sayýsý yüzü aþan sûrelerin Zebûr’a denk geldiðini belirtmiþtir (Ýbrâhim Ali, s. 224-227, 301, 313). Resûlullah’tan sûrenin son üç âyetini sohbetinin sonunda okuyan, diðer bir rivayete göre ise her namazýn sonunda üç defa tekrar eden kimsenin kýyamet gününde büyük bir mükâfata nâil olacaðý nakledilmiþtir (Ýbn Kesîr, VI, 43; Þevkânî, IV, 405). Übey b. Kâ‘b’dan Hz. Peygamber’e nisbet edilerek rivayet edilen, “Sâffât sûresini okuyan kimseye bütün cin ve þeytanlarýn sayýsýnýn on katý sevap verilir; inatçý þeytanlar kendisinden uzaklaþýr ve þirkten kurtulmuþ olur; koruyucu melekleri kýyamet gününde kendisinin peygamberlere iman ettiðine dair þahitlik yapar” anlamýndaki sözün (Zemahþerî, IV, 69) asýlsýz olduðu kaydedilmiþtir (Muhammed et-Trablusî, II, 720). Muhammed Bekr Ýsmâil Sûretü’½-Øâffât: Dirâse ta¼lîliyye adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Kahire 1986).
Deniz tarihçisi, yazar.
™
Rûmî 8 Mayýs 1286’da (20 Mayýs 1870) Kal‘a-i Sultâniyye’de (Çanakkale) dünyaya geldi. Babasý bahriye çarkçý kolaðalýðýndan emekli Rif‘at Bey olup ailesi aslen Abanalýdýr. Kasýmpaþa Bahriye Rüþdiyesi’nden mezun olduktan sonra 30 Aðustos 1885’te Mekteb-i Fünûn-ý Bahriyye-i Þâhâne’ye girdi. Buradan 5 Temmuz 1887’de mülâzým-ý sânî olarak mezun oldu ve Mehmed Selim firkateynine mühendis tayin edildi. 19 Haziran 1889’da mülâzým-ý evvel rütbesine yükseltildi; ayný yýl Marmara vapurunda ikinci seyir zâbiti olarak görev yaptý. Ýngilizce ve biraz da Almanca bilen Saffet Bey, Alman bahriye manevralarý hakkýnda bir risâle kaleme aldý. Ayrýca Ýngiltere sefâreti Ýstanbul Liman Müdürü William A. Thompson’ýn üç yýldan beri üzerinde çalýþtýðý, Türkçe, Ýngilizce, Ýtalyanca ve Fransýzca bahriye tabirlerini içeren Istýlâhât-ý Bahriyye adlý lugat kitabýnýn (Ýstanbul 1892) tamamlanmasýna yardým etti. Tabirlerin Türkçe’ye tercümesi yanýnda eserin maddelerinin tertip ve tanziminde katkýsý oldu. Bu husustaki yardýmlarýndan dolayý birinci dereceden sanayi niþaný ile taltif edildi. 30 Kasým 1889’da Nüvîd-i Fütûh gemisinde göreve baþladý. 29 Haziran 1890 tarihli iradeyle gemilerin armalarýnýn imali ve gereði gibi kullanýlmasýný saðlayan sýnýf mensubu subay olarak (tirigüverte) Erkân-ý Harbiyye-i Bahriyye Dairesi’nde görev aldý. Bu arada Þubat 1891’de devlet hizmetine giren Alman uyruklu Ferik Hofe Paþa’nýn yardýmcýsý oldu ve paþa ile beraber on yýl Bahriye Mektebi’nde fenn-i harb ve balistik dersleri okuttu.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFFET MEHMED ESAD PAÞA 17 Nisan 1893’te yüzbaþý rütbesine yükseltilmiþ olan Saffet Bey 9 Haziran 1897’de sol kol aðasý, 8 Kasým 1899’da binbaþý rütbelerini aldý. 11 Aðustos 1900’de padiþah yâverliði pâyesini kazandý. 23 Nisan 1902’de Heybetnümâ korvetinde görev yaptý. 5 Þubat 1903’te tirigüverte olarak vazife gördüðü bir sýrada 29 Temmuz 1903’te kaymakamlýk rütbesine yükseltildi. Üzerinde padiþah yâverliði ve kaymakamlýk olmasýna raðmen Eylül 1900’de tesbit edilemeyen bir sebeple Çanakkale’ye sürgüne gönderildi. 3 Ekim 1903’te 2. Fýrka-i Hümâyun kumandaný Yâver-i Ekrem Müþir Þevket Paþa’nýn yazdýðý bir tezkerede onun re’sen bir memuriyetle taþrada görevlendirilmesinin yerinde olmayacaðý, rütbesine uygun bir vazifede kullanýlmasýnýn daha isabetli olacaðý þeklindeki ricasý üzerine Çanakkale’de bulunan zýrhlý Aziziye firkateyninde ikinci süvari olarak görevlendirilmesi kararlaþtýrýldý (10 Ekim 1903). Burada fazla kalmayan Saffet Bey 1904’te herhangi bir görev verilmeksizin Ýstanbul’a döndü. Ýstanbul’da bulunduðu sýrada Akdeniz Filosu kumandanlýðý ile aralarýnda geçen bazý olaylar sonucu 25 Mart 1905’te dört ay hapis cezasý aldý. 17 Nisan 1907’de Erkân-ý Harbiyye-i Bahriyye Dairesi’nde tirigüverte olarak vazife yaptýðý tesbit edilen Saffet Bey, ayný yýlýn 11 Kasýmýnda Ýdâre-i Mahsûsa Vapur Þirketi’nde seyr-i sefâin inspektörü ve kömür memuru olarak görevlendirildi. Bu arada 27 Aðustos 1907’de miralaylýða yükseltildi. 10 Eylül 1908’de Erkân-ý Harbiyye-i Bahriyye Dairesi’nde görev aldý ve ayný yýlýn 12 Kasýmýnda Þûrâ-yý Bahriyye üyesi oldu. Eylül 1908’de Erkân-ý Harbiyye-i Bahriyye Mektebi’nde teþkîlât ve muhârebât-ý bahriyye dersi öðretmenliðinde bulundu. 28 Aralýk 1908’de merkez gemisine tayin edildi. 7 Aðustos 1909’da muhtemelen padiþaha yakýnlýðýndan dolayý Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin giriþtiði tasfiye hareketinde rütbesi kaymakamlýða indirildi. 8 Kasým 1909’da Tersane Memuriyeti 6. Þubesi Tâlim, Tedrîs ve Nizâmât-ý Sâire Kýsmý müdürü oldu. 8 Temmuz 1910’da Erkân-ý Harbiyye-i Bahriyye Dairesi 5. Þube müdürü olarak görev yaptý. Saffet Bey’in çok hareketli geçen çalýþma hayatý kýsa sürdü. Amansýz bir hastalýða yakalanarak Rûmî 5 Kânunuevvel 1329 (18 Aralýk 1913) tarihinde vefat etti. Kasýmpaþa’da Kulaksýz Mezarlýðý’nda Bayramiyye þeyhlerinden Ýdrîs-i Muhtefî’nin mezarýnýn civarýna defnedildi.
Saffet Bey, askerî görevlerinin yaný sýra 1324’te (1908-1909) kurulan Türk Derne-
Saffet Bey
ði’nin etrafýnda toplanan aydýnlarla beraber çalýþmýþ, özellikle Türkçülüðün ilmî çerçevesinin teþekkülünde yardýmcý olmuþtur. Turfan yöresinde yaptýðý kazýlarla tanýnan Albert August von le Coq’un 1908’de neþredilen bu kazýlarla ilgili bir tebliðini Türkçe’ye çevirip Türk Yurdu mecmuasýnda neþretmiþtir. Ayrýca Osmanlý Türkleri’nin deniz tarihini en iyi bilen bir kiþi olarak tanýnmýþtýr. Saffet Bey’in bu yöndeki çalýþmalarý Târîh-i Osmânî Encümeni’nin teþkilinde fahrî üyeliðe tayin edilmesiyle ödüllendirilmiþtir. Türk Tarih Encümeni Mecmuasý’nýn hemen her sayýsýnda bir makalesi neþredilmiþ, ayrýca Türk Yurdu, Türk Derneði, Donanma-i Osmânî Muâvenet-i Milliye mecmualarýnda, Cerîde-i Bahriyye’de makaleleri yayýmlanmýþtýr. Özellikle Cerîde-i Bahriyye’de belgelere dayalý olarak neþredilen makalelerini daha sonra bir araya toplayarak bastýrmýþtýr. Eserleri. Kâtib Çelebi’nin Tuhfetü’l-kibâr fî esfâri’l-bihâr adlý eserinin yeni ve resimli bir yayýmýný gerçekleþtiren Saffet Bey’in (Ýstanbul 1329) diðer çalýþmalarý arasýnda þu eserleri sayýlabilir: Bahriye Müzesi Katalogu (1917’de basýlan bu katalogun bazý kayýtlarda Saffet Bey tarafýndan hazýrlandýðý belirtilmekteyse de katalogun üzerinde hazýrlayýcýsýnýn ismi bulunmamaktadýr); Alman Bahriye Manevralarý Hakkýnda Bir Risâle (basýlýp basýlmadýðý bilinmemektedir); Mezemorta Hüseyin Paþa (Ýstanbul 1327); Bahriyemiz Tarihinde Filâsalar (Ýstanbul 1329; Deniz Basýmevi tarafýndan yeni harflerle 1994’te tekrar basýlmýþtýr). Belli baþlý makaleleri de þunlardýr: “Ýkinci Cerbe Harbi Üzerine Vesikalar” (TOEM, 1. cüz [1 Nisan 1326], s. 20-34; 2. cüz [1 Haziran 1326], s. 85-102); “Koyun Adalarý Önündeki Deniz Harbi ve Sakýz’ýn Kurtarýlýþý” (TOEM, 3. cüz [1 Aðustos 1326, Ýstanbul 1328], s. 150-177; bu makale Emin Yakýtal tarafýndan Türk Dünyasý Araþtýrmalarý’nda yayýmlanmýþtýr
[Ýstanbul 1982, s. 176-216]); “Sýngýn Donanma Harbi Üzerine Bazý Vesikalar” (TOEM, 9. cüz [1 Aðustos 1327, Ýstanbul 1329], s. 558-562); “Bir Osmanlý Filosunun Sumatra Seferi” (TOEM, 10. cüz [1 Teþrînievvel 1327, Ýstanbul 1329], s. 604-614; 11. cüz [1 Kânunuevvel 1327, Ýstanbul 1329], s. 678683; Doðan Özkömürcü tarafýndan Türk Dünyasý Araþtýrmalarý’nda yayýmlanmýþtýr [II/12, Ýstanbul 1981, s. 205-219]); “Bahr-i Hazerde Osmanlý Sancaðý” (TOEM, 14. cüz [1 Haziran 1328, Ýstanbul 1330], s. 857-861); “Karadeniz-Ýzmit Körfezi Kanalý” (TOEM, 15. cüz [1 Aðustos 1328, Ýstanbul 1330], s. 948-956; Doðan Özkömürcü tarafýndan Türk Dünyasý Araþtýrmalarý’nda yayýmlanmýþtýr [II/10, Ýstanbul 1981, s. 143-151]); “Raguza (Dubrovnik) Cumhuriyeti” (TOEM, 17. cüz [1 Kânunuevvel 1328, Ýstanbul 1331], s. 1061-1070); “1205’te Donanmamýz” (TOEM, 22. cüz [1 Teþrînievvel 1329, Ýstanbul 1331], s. 1370-1377); “Umûr-ý Bahriyye Nezâreti” (TOEM, 21. cüz [1 Aðustos 1329, Ýstanbul 1332], s. 1350-1351); “Nakþa (Naksos) Dukalýðý, Kiklad Adalarý” (TOEM, IV/23. cüz [1 Kânunuevvel 1329, Ýstanbul 1332], s. 1444-1457); “Þark Leventleri, Sumatra Seferi Üzerine Vesikalar” (TOEM, 24. cüz [1 Þubat 1329, Ýstanbul 1332], s. 1521-1540); “Kýbrýs Fethi Üzerine Vesikalar” (TOEM, sy. 19 [1 Nisan 1329], s. 11771193). BÝBLÝYOGRAFYA : Deniz Müzesi Deniz Tarihi Arþivi, Künyeler Bölümü, Defter, nr. 1, s. 36; Osmanlý Müellifleri, III, 82; Babinger (Üçok), s. 432; “Safvet Bey’in Vefatý”, TY, sy. 7 (1329), s. 1071; Necib Âsým, “Vefeyât: Safvet Bey”, TOEM, IV/24 (1332), s. 15171520.
ÿAli Ýhsan Gencer
–
SAFFET MEHMED ESAD PAÞA
—
(1815-1883)
˜
Osmanlý devlet adamý, Hariciye nâzýrý ve sadrazam.
™
Receb 1230’da (Haziran 1815) Ýstanbul’da Fatih semtinde doðdu. Asýl adý Mehmed Esad olup babasý voyvodalýk görevlerinde bulunmuþ Sürmeneli (Trabzon) Mehmed Hulûsi Aða’dýr. Beyazýt Camii’ndeki derslere devam ederek zor þartlar altýnda eðitimini sürdürdü. Arapça, Farsça, daha sonra Tercüme Odasý’nda Fransýzca öðrendi. Serasker Halil Rifat Paþa’nýn kâhyalýðýný yapmakta olan, annesinin birinci evliliðinden dünyaya gelen aðabeyi Ârif Efendi’nin yardýmýyla mülâzým olarak Dîvân-ý Hümâyun Kalemi’ne girdi (1831). Burada kendisine “Saffet” mahlasý verildi ve döne-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
467
SAFFET MEHMED ESAD PAÞA
min âdetine uygun olarak bu ismiyle anýlýr oldu. Tercüme Odasý’nda iþlerin artmasýndan dolayý Âlî ve Reþid Paþa’nýn kethüdâsýnýn oðlu Nedim Efendi ile birlikte Tercüme Odasý’na nakledildi (Temmuz 1833). 1837’de Dîvân-ý Hümâyun mütercim-i evveli oldu, ertesi yýl divan tercümanlýðý vekâletine atandý. Takvîm-i Vekåyi‘in Fransýzca olarak da çýkmasý kararlaþtýrýldýðýnda ve bunun için bir nezâret (müdürlük) oluþturulduðunda bu iþin baþýna getirildi (1839). Nihayet bizzat divan tercümanlýðý görevini üstlendi (25 Aðustos 1840). 1842’de yeni Eflak prensinin seçiminde hazýr bulunmak üzere Bükreþ’e gitti ve dönüþünde Hariciye kâtipliðine getirildi (2 Haziran 1845). Fransýzca öðrenmek isteyen Abdülmecid’e hocalýk yapmasý için mâbeyin kâtipliðiyle saraya alýndý; ayný zamanda padiþahýn kýzý Fatma Sultan ve Þehzade Murad Efendi’nin Fransýzca hocalýðýna tayin edildi (Ýbnülemin, s. 811). On yýl kadar mâbeyin kâtipliðinde kaldýktan sonra 16 Þubat 1855’te Hariciye Nezâreti müsteþarlýðýna getirildi ve Âlî Paþa’nýn Viyana’da yapýlan toplantýya katýlmasý sebebiyle dönüþüne kadar ona vekâlet etti. 1 Þubat 1855’te seçildiði Meclis-i Âlî-i Tanzîmat üyeliðinden bir buçuk ay sonra ayrýldý. Ayný göreve ikinci defa 8 Ekim 1858’de getirildi. Hariciye Nâzýrý Fuad Paþa’nýn müslüman ve hýristiyan ahali arasýnda meydana gelen çatýþmalar sebebiyle Þam’a gönderilmesi üzerine bu göreve ilâveten Hariciye vekâletine tayin edildi (10 Temmuz 1860). Meclis-i Tanzîmat’ýn ilga edilmesinin ardýndan Ticaret nezâretine nakledildi ve 18 Temmuz 1861’de Ticaret nâzýrý oldu. Vezâret rütbesiyle Meclis-i Vâlâ reisliðine tayin edildi (16 Þubat 1863). Sadâretten ayrýlan Yûsuf Kâmil Paþa’nýn buraya tayini üzerine tekrar Ticaret nezâretine döndü (11 Haziran 1863). Daha sonra Paris sefirliðine gönderildi (19 Mart 1865). 27 Aðustos 1866’da Meclis-i Vâlâ-yý Ahkâm-ý Adliyye üyeliðine getirildi. 14 Mayýs 1867’de üçüncü defa Ticaret nâzýrý oldu ve Avrupa seyahatine çýkan Abdülaziz’e refakat eden Hariciye Nâzýrý Fuad Paþa’ya vekâlet etti. 6 Mart 1868’de Maarif nâzýrý oldu (ikinci nezâreti 4 Nisan 1874, üçüncü nezâreti 1 Aralýk 1875). Fuad Paþa’nýn tedavi için Nice’e gitmesi üzerine yine ona vekâlet etti. Mahmud Nedim Paþa sadâretinde Þûrâ-yý Devlet üyesi oldu (4 Ekim 1871). Bu görevini Þûrâ-yý Devlet teþkilâtýnda yeni bir düzenlemeye gidildiði Mart 1872 tarihine kadar sürdürdü ve buradan Islahat Komisyonu üyeliðine geçti. 7 Aðustos 1872’de Adliye nâzýrý oldu (ikinci nezâreti 6 Mayýs 1876, 468
Saffet Mehmed Esad Paþa
üçüncü nezâreti 27 Aðustos 1877). 11 Mart 1873’te Hariciye nâzýrý olduysa da Ayaspaþa’da Ýslâm kabristaný olan mahallin sefârethâne inþasý için Almanya’ya verilmesi yüzünden oluþan hoþnutsuzluk sebebiyle -bu iþin selefi Halil Þerif Paþa zamanýnda gerçekleþmiþ olmasýna raðmen- iki ay sonra azledildi (Ýbnülemin, s. 821-822). 26 Kasým 1873’te tekrar Þûrâ-yý Devlet’teki görevine döndü. 18 Temmuz 1877’de bir ay süren Nâfia nâzýrlýðýnda bulundu ve buradan üçüncü defa olmak üzere Adliye nezâretine nakledildi. Bu sýrada, o zamana kadar Hariciye nezâretinde görülen mezhep iþleriyle ilgili meselelerin Adliye nezâretine havale edilmesini saðladý. 4 Þubat 1878 tarihinde tekrar Þûrâ-yý Devlet reisliðine getirildi.
Saffet Paþa’nýn ikinci ve üçüncü Hariciye nâzýrlýðý önemli ve buhranlý geliþmelerin yaþandýðý bir zamana rastladý. 16 Ocak 1875’te getirildiði, on bir ay süren ikinci nâzýrlýðý esnasýnda Bosna-Hersek’teki ayaklanmalarýn bastýrýlmasý için çalýþtý, Ýngiltere’ye yanaþmasý diðer devletlerin hoþnutsuzluðuna sebebiyet verdi ve Rus elçisinin padiþaha yaptýðý þikâyet üzerine Sadrazam Mahmud Nedim Paþa tarafýndan azli uygun görüldü (6 Kasým 1875). Üçüncü defa Hariciye nezâretine tayini, Abdülaziz’in tahttan indirilmesi ve ölümü sonrasýnda Midhat Paþa Konaðý’nda yapýlan bir hükümet toplantýsýný bu iþin intikamýný almak için basan Çerkez Hasan tarafýndan Hariciye Nâzýrý Râþid Paþa’nýn öldürülmesi üzerine gerçekleþti (16 Haziran 1876). Bu nâzýrlýðý zamanýndaki en önemli geliþmelerden biri, Balkanlar’daki ayaklanmalar sebebiyle Ýstanbul’da büyük devlet temsilcilerinin bir araya geldiði Tersane Konferansý’na katýlmasýdýr. Alýnan kararlarýn daha yumuþak bir ifade ile reddine taraftar olmakla beraber bunda baþarýlý olamadý ve Rusya’nýn savaþ ilânýyla geliþecek bir süreç içine girildi. Saffet Paþa savaþa karþý
çýkmakla beraber sonunda bu yönde alýnan karara iþtirak etti. 18 Temmuz 1877’de Nâfia nezâretine nakledilerek Hariciye nâzýrlýðý halefi Ârifî Paþa’ya verildi. Osmanlý-Rus savaþýnýn sona ermesi üzerine Edirne’de yapýlan mütarekeden sonra ön barýþ görüþmelerine birinci delege olarak katýldý. Bu arada Hariciye nâzýrý olan Server Paþa, Ýngiltere’yi Rusya ile savaþa girilmesini teþvik edip ilânýndan sonra da devleti ortada býrakmýþ olmakla suçlamasýndan ötürü Ýngiliz elçisinin þikâyetiyle azledildiðinden Saffet Paþa dördüncü defa Hariciye nâzýrlýðýna getirildi (19 Þubat 1878). Ayastefanos görüþmelerinde devleti temsilen hazýr bulundu ve antlaþmayý imzalamak zorunda kaldý. Sultan Murad’ýn tekrar tahta çýkarýlmasý amacýyla Çýraðan Sarayý’na yapýlan baskýn sebebiyle (20 Mayýs 1878) sadârette bulunan Sâdýk Paþa’nýn azli ve yerine geçen Mütercim Rüþdü Paþa’ya da güvenilememesinden dolayý bir hafta içinde mevkiinden uzaklaþtýrýlmasýyla Hariciye nâzýrlýðý uhdesinde kalmak üzere sadârete getirildi (4 Haziran 1878). Sadâreti esnasýnda Kýbrýs adasýnýn Ýngiltere’ye terki meselesiyle uðraþtý, bu yönde daha önce alýnan karara karþý çýkmakla beraber sonunda rýza göstermek zorunda kaldý. Berlin görüþmelerini ve antlaþmasýný (20 Temmuz 1878) sadrazam olarak onayladý. Dýþ siyasetin bazý konularýnda II. Abdülhamid ile ters düþtü. 4 Aralýk 1878’de sadâret ve nezâretten azledildi, Ýstanbul’dan uzaklaþmasý arzulandýðýndan Paris sefaretine gönderildi (27 Aralýk). Ýstanbul’da kalan ailesine ayrýca tahsisat baðlandý. 29 Temmuz 1879’da Ârifî Paþa kabinesinde beþinci defa Hariciye nâzýrý oldu, Yunan sýnýrýyla ilgili meselenin çözümüyle görevlendirildi. Ýki ay yirmi dört gün sonra azledildi ve devâir müfettiþliðine getirildi. Ahmed Vefik Paþa’nýn baþvekâlete getirilmesiyle kurulan hükümette son defa olarak Hariciye nâzýrlýðý yaptý (30 Kasým 1882). Ýki gün sonra kabine üyeleriyle birlikte azledildi ve müfettiþlik vazifesine döndü. Saffet Paþa 16 Kasým 1883’te baðýrsak kanserinden öldü ve Sultan Mahmud Türbesi’ne defnedildi. Pek çok devlet tarafýndan verilmiþ niþanlara sahip olan ve en üst derecede Murassa‘ Osmanlý niþanlarýyla onurlandýrýlan Saffet Paþa’nýn üç oðlu vardý (Hariciye mektupçuluðu ve Viyana sefâreti baþkitâbeti vazifelerinde bulunan Re’fet, Þûrâ-yý Devlet muavinlerinden Ahmed Fâiz ve Umûr-ý Þehbenderî müdürü Mahmud Fehim beyler). Görev baþýnda gayet ciddi, vakur, özel meclislerde güzel
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFÎ
söz söyleyen nüktedan bir insandý. Uzun siyasî hayatý boyunca emsalleri gibi zenginleþmeyen namuslu bir devlet adamý olan Saffet Paþa, azle uðradýðý zamanlarda maaþsýz kalmamasý için devamlý surette vazifelere tayin edilmiþ ve gözetilmiþtir. Cenaze masraflarý da II. Abdülhamid tarafýndan karþýlanmýþtýr. Osmanlý Devleti’nin en buhranlý döneminde dört padiþahla çalýþan ve bilhassa dýþ siyasetteki vukufu ile dikkat çeken güvenilir bir devlet adamý olarak tanýndý. Mülkî idarenin bir an evvel Avrupaî tarzda düzenlenmesi gerektiðine inanmaktaydý. Avrupa sivilizasyonunun tamamýyla kabul edilmesini hayatî bir zaruret diye görmekle beraber bundan ne anlaþýlmasý gerektiði hakkýnda bir açýklamasý yoktur. Kanûn-ý Esâsî’nin hazýrlanmasý sýrasýnda kendisinden bir taslak istenmiþ, hazýrladýðý 130 maddelik taslak kabul edilen metin üzerinde etkili olmuþtur. Balkanlar’daki isyanlar sýrasýnda cereyan eden siyasî olaylarda, 1876 Tersane Konferansý’nda ve Ayastefanos barýþ görüþmelerinde devleti temsil etmiþ, Berlin Antlaþmasý ve mutabakat belgesi sadârete geçmeden önce yapýlmýþ olmakla beraber Kýbrýs’ýn Ýngilizler’e terki onun döneminde gerçekleþmiþtir. Tersane Konferansý sýrasýnda Meþrutiyet’in ilânýný bildiren top sesleri üzerine yabancý devlet temsilcilerine, “Ýþittiðiniz þu top sesleri bu andan itibaren bütün Memâlik-i Osmâniyye’de Kanûn-ý Esâsî’nin ilân edildiðini haber veriyor. Artýk Osmanlý Devleti de Meþrutiyet’le idare edilen devletler zümresine dahil olmuþtur. Ýdâre-i meþrûta tekmil akvâm-ý muhtelife-i Osmâniyye’nin hürriyet-i þahsiyyelerine kefil bulunduðundan bu inkýlâb-ý mühimme karþýsýnda sizlerin yapacaðýnýz ýslahat teklifleri lüzumsuz ve içtimâýmýz zâit olur” demesi meþhurdur. Ayastefanos Antlaþmasý’ný getirdiði aðýr hükümlerinden ötürü göz yaþlarý içinde imzalamýþ olduðu bilinmektedir. Maarif nâzýrlýðý sýrasýnda hazýrladýðý Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi devletin sonuna kadar bazý deðiþikliklerle yürürlükte kalmýþtýr. 1879-1880 yýlý içinde çeþitli lâyihalar kaleme alarak takdim etmiþtir. Ýstanbul’un imarýyla ilgili olarak 19 Aralýk 1879’da sunduðu lâyihasýnda geceleri aydýnlatýlan Galata ve Pera semtleri karþýsýnda zifiri karanlýk içindeki sur içi Ýstanbul’unun çað dýþý kalmýþ acýklý halini dile getirmiþtir. Medreselerin ýslahý meselesine dair 3 Ocak 1880 tarihli lâyihasýnda buralarda verilen derslerle ilgili programýn 200 yýldýr deðiþmediðini ve uzun yýllar devam eden eðitime raðmen talebelerin ne dünya ahvalini ne
hesap-kitabý ne de Arapça’yý öðrenebildiklerini vurgulamýþtýr. Saffet Paþa’nýn Osmanlý Devleti’nde eski eserlerin korunmasýnda ve müzeciliðin geliþmesinde katkýlarý olmuþtur. 9 Nisan ve 13 Nisan 1880 tarihinde takdim ettiði iki lâyihada Rus savaþýndan sonra Rumeli vilâyetlerinin durumunu ele almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), s. 92-94, 551-553; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, s. 809-894; Mehmet Zeki Pakalýn, Safvet Paþa, Ýstanbul 1943; a.mlf., Son Sadrâzamlar ve Baþvekiller, Ýstanbul 1955, VI, 809-894; Pelin Ýskender, Mehmet Esad Safvet Paþa (doktora tezi, 1999), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Merhum Sâdullah Paþa’nýn Safvet ve Cevdet Paþalar ve Safvet Paþazâde Refet Beyle Mektuplaþmasý”, TTK Belleten, XV/58 (1951), s. 263-299; L. Seton, “Old Waterside Houses on the Bosphorus: Safvet Pasa Yalisi at Kanlica”, Anatolian Studies, VII, London 1957, s. 163-170; Zeki Ökmen, “Maarif-i Umumiyye Nizamnamesi ve Safvet Paþa”, Hayat Tarih Mecmuasý, VII/ 5, Ýstanbul 1971, s. 30-38; Seniha Sami Moralý, “Kaybettiðimiz Deðerli Bir Eser: Saffet Paþa Yalýsý”, a.e., XII/8 (1976), s. 24-27; Atilla Çetin, “Ýstanbul’un Ýmarý Hakkýnda Safvet Paþa’nýn Bir Arizasý”, Türk Dünyasý Tarih Dergisi, sy. 91, Ýstanbul 1994, s. 23-25; a.mlf., “Deniz Ticaret Filosunun Önemi ve Teþkili Hakkýnda Safvet Paþa’nýn Arizasý”, a.e., sy. 92 (1994), s. 24-25; a.mlf., “Medreselerin Islahýna Dair Safvet Paþa’nýn Düþünceleri ve Bir Arizasý”, a.e., sy. 95 (1994), s. 16-18; a.mlf., “Bosna-Hersek Hakkýnda Safvet Paþa’nýn Ýki Arizasý”, a.e., sy. 96 (1994), s. 2225; a.mlf., “Rumeli Vilayetlerinin Durumu Hakkýnda Safvet Paþa’nýn II. Abdülhamid’e Sunduðu 1880 Tarihli Ýki Önemli Arizasý”, TED, sy. 15 (1997), s. 563-572.
ÿAzmi Özcan
–
˜
SAFÎ ( C) ) א Hz. Peygamber’in ganimetten seçerek aldýðý özel pay anlamýnda fýkýh terimi.
—
™
Sözlükte “seçilmiþ” mânasýna gelen safî kelimesi, fýkýhta ganimet bölüþtürülmeden önce Resûl-i Ekrem’in seçim hakkýna dayalý olarak aldýðý payý belirtmek için kullanýlýr. Hadis ve siyer kaynaklarýnda Hz. Peygamber’in ganimette safî payýnýn (sehmü’s-safî) bulunduðu bildirilmekte (Wensinck, el-Mu£cem, “sfv” md.), bir rivayette bu pay sâfî (halis, katýþýksýz) sýfatýyla (sehmün safî) anýlmaktadýr (Ebû Dâvûd, “Ýmâret”, 21). Daha yaygýn olan safî kelimesi Resûlullah’ýn bu payýný seçerek aldýðýný, sâfî ise bunun ganimetler bölüþtürülmeden önce alýnan özel bir hisse olduðunu ifade etmektedir. Menkul eþya cinsinden olan ve savaþ yoluyla ele geçirilen gani-
metten alýnan safîden ayýrmak üzere barýþ yoluyla elde edilen ve “fey” diye anýlan topraklardan Hz. Peygamber’in ayýrýp gelirinden faydalandýklarýna safâyâ (safînin çoðulu; bk. Ebû Dâvûd, “Ýmâret”, 19) veya savâfî (sâfiyenin çoðulu; bk. Müsned, I, 208) adý verilmiþtir (bk. SAVÂFÎ). Fakihlerin büyük çoðunluðuna göre ganimette Resûl-i Ekrem’e has safî payý vardý. Onun konumu gereði ve yüklendiði aðýr görev sebebiyle bazý imtiyazlarýnýn bulunmasý tabii olmakla birlikte bu uygulamada asýl dikkat çeken nokta, onun devlet gelirleri üzerinde keyfî tasarrufta bulunabilen bir peygamber veya mutlak bir yönetici gibi davranmayýp kendisini hukuk kurallarýyla sýnýrladýðýný gösteren örnek davranýþ ortaya koymuþ olmasýdýr. Nitekim Ýslâm’ýn zuhurunda kabile reislerinin taksim öncesinde savaþ ganimetlerinden seçerek pay almasý benimsenmiþ bir kuraldý ve bu pay safî / safiyye olarak anýlýyordu. Ayrýca Hz. Peygamber’in bu hakkýný, genellikle sahâbîlerin ondan baþkasýna uygun görmediði ve baþkasýna verildiðinde ihtilâfa sebep olabilecek deðerli ganimetlerde kullandýðý, böylece toplum tarafýndan kabul edilen geleneði adalet ve hakkaniyet esaslarý çerçevesinde sürdürdüðü görülmektedir. Hadis ve tarih kaynaklarýnda Resûl-i Ekrem’in sadece savaþa katýldýðý zaman safî payý aldýðý ve Ýslâm’a giren bazý kabilelerden safî payýný ödemeleri hususunda söz alýndýðý belirtilmekte, deðiþik gazvelerdeki uygulamalardan örnekler nakledilmektedir (Buhârî, “Cihâd”, 74; Ebû Dâvûd, “Ýmâret”, 21; Tirmizî, “Siyer”, 12; Taberî, II, 481; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 302-303). Bir görüþe göre safî Hz. Peygamber’in ganimetteki humus payýndan ayrý iken diðer bir görüþe göre humusun içindedir. Ýkinci görüþün delili Resûlullah’ýn, “Bu malda benim humus dýþýnda hakkým yoktur” meâlindeki hadisidir (el-Muva¹¹aß, “Cihâd”, 22). Bir grup âlim bu hadise dayanarak Resûl-i Ekrem’in safî adýnda ayrý bir payýnýn bulunmadýðýný belirtmiþtir. Cumhura göre safî payý meþhur ve sahih hadislerle sabit olup bu hadis muhtemelen safî payýnýn meþrû kýlýnmasýndan önce söylenmiþ veya herkes tarafýndan bilinmesi sebebiyle safî payýnýn ayrýca zikredilmesine gerek görülmemiþtir. Sünnî kaynaklarýnda safînin Hz. Peygamber’in peygamberlik sýfatýyla aldýðý bir ganimet türü olduðu ve onun vefatýyla birlikte ortadan kalktýðý hususunda icmâ bulunduðu belirtilmiþ, Hulefâ-yi Râþidîn döneminde böyle bir uygulamanýn bulunmamasý buna delil gösterilmiþtir. Ancak Zey-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
469
SAFÎ
dî ve Ca‘ferî mezhepleriyle Sünnîler içinde bu konuda farklý görüþ belirten tek fakih Ebû Sevr’e göre bu tasarruf peygamberlik sýfatýyla deðil devlet baþkanlýðý (imâmet) sýfatýyla yapýlmýþ olup Resûl-i Ekrem’den sonra gelen halifelerin de safî payý bulunmaktadýr (Ýbn Abdülber en-Nemerî, XX, 44; Þevkânî, IV, 542; M. Hasan en-Necefî, XXI, 195). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “sfv” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 40; Müsned, I, 208; Nesâî, “Kasmü’lfey,”, 1; Þâfiî, el-Üm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), IV, 140; VII, 340; a.mlf., A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ebû Üsâme Ýzzet el-Attâr), Kahire 1371/1952 ^ Beyrut 1400/1980, II, 37-38; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nþr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1408/1988, s. 14, 17-19; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 272; II, 75; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 481; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, III, 236, 238, 301, 302; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), IV, 245; V, 318; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, esSünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, VI, 303-304; VII, 58; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed elAlevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387/ 1967, XX, 42-45; Serahsî, el-Mebsû¹, X, 9; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1972, II, 405, 406; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1405, VI, 316; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), VII, 480; a.mlf., el-ݽâbe (Bicâvî), IV, 302-303; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1348 ^ Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), IV, 85; XIII, 164; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, III, 397; Þevkânî, es-Seylü’l-cerrâr (nþr. Mahmûd Ýbrâhim Zâyed), Beyrut 1405/1985, IV, 542-543; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), IV, 151; M. Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm (nþr. Abbas el-Kuçânî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXI, 195; Azîmâbâdî, £Avnü’l-ma£bûd, VII, 309; VIII, 128, 134, 156; Ann K. S. Lambton, “Safý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 798-800.
ÿMehmet Boynukalýn
–
SAFÎ, Fahreddin ( Ca א$ )
—
Fahrüddîn Alî Safî b. Hüseyn Vâiz-i Kâþifî (ö. 939/1532-33) Nakþibendî sûfîlerine dair Reþehât adlý eseriyle tanýnan müellif.
˜
™
21 Cemâziyelevvel 867’de (11 Þubat 1463) Sebzevâr’da doðdu. Safî lakabýdýr. Babasý Hüseyin Vâiz-i Kâþifî’nin yaný sýra Abdurrahman-ý Câmî ve Abdülgafûr-i Lârî’den eðitim aldýðý kaydedilir. Küçük yaþýndan itibaren tasavvufa ilgi duydu. 889 (1484) yýlýnda Nakþibendî þeyhi Ubeydullah Ahrâr’ýn sohbet halkasýna katýlmak için Herat’tan Semerkant’a gitti ve dört ay onun yanýnda kaldý. Dört yýl sonra Ubeydullah Ahrâr’ý tekrar ziyaret eden Safî bu defa sekiz ay yanýnda bulunduktan sonra Herat’a döndü. 904’te (1499) Nakþibendî
470
þeyhi Sa‘deddîn-i Kâþgarî’nin oðlu Muhammed Ekber’in (Hâce Kelân) kýzý ile evlendi. Böylece Abdurrahman-ý Câmî ile bacanak oldu. Ubeydullah Ahrâr’ýn sohbetlerinde dinlediklerini derleyip bazý ilâveler yaparak 909 (1503) yýlýnda Reþe¼ât adlý eserini kaleme aldý. Ertesi yýl babasý vefat edince Herat’ta onun yerine vâizliðe baþladý. Uzun yýllar vaazla ve kitap telifiyle meþgul oldu. Onun, Herat’ýn Sünnî Özbek Þeybânîler ile Þiî Safevîler arasýnda birçok defa el deðiþtirdiði, siyasî baskýlara hedef olmak istemeyen birçok âlimin Sünnîlik ve Þiîlik konusunda konuþmaktan kaçýndýðý bu dönemde bölgede Sünnîlik’le özdeþ görülen Hâcegân ve Nakþibendî þeyhlerinin menkýbelerini vaaz kürsüsünden halka anlatmaya devam ettiði nakledilir. Safî, hayatýnýn son yýllarýnda Herat’a Safevîler’in hâkim olduðu bir devirde Abdurrahman-ý Câmî’nin oðlu Ziyâeddin Yûsuf ile birlikte hapse atýldý. Bir süre sonra taraftarlarý onu ve arkadaþýný hapisten kaçýrýp Garcistan’a gönderdiler. Ziyâeddin Yûsuf, Herat’ýn Evbe kasabasýna yerleþirken Safî, Garcistan idarecisi Þah Muhammed Sultan’a sýðýndý. Burada gördüðü iltifat üzerine Le¹âßifü’¹-¹avâßif adlý eserini ona ithaf etti. Safevîler, Garcistan’ý da ele geçirince tekrar Herat’a dönmeye karar veren Safî yolda hastalandý ve Herat yakýnlarýnda vefat etti. Kabri, Mezâr-ý Fahr Ali ya da halk arasýnda Kanber Ali diye bilinir. Muhtemelen sonradan dikilen mezar taþýnda yanlýþlýkla Ramazan 933’te (Haziran 1527) vefat ettiði kaydedilmiþtir. Ali Þîr Nevâî, Safî’nin Ubeydullah Ahrâr’dan icâzet aldýðýný belirtir. Safî’nin daha ziyade vâizlikle meþgul olduðu ve geniþ bir mürid halkasý oluþturmadýðý anlaþýlmaktadýr. Vefatýndan sonra kýz kardeþinin oðlu ve müridi Molla Mîr (Kývâmüddin b. Muhammed Nâsýr) onun halifesi sýfatýyla irþada baþlamýþ, Herat’ýn Safevîler’in eline geçmesiyle Buhara’ya göç ederek 994 (1586) yýlýnda orada vefat etmiþtir. Eserleri. 1. Reþehât*. Yûsuf el-Hemedânî ile Ubeydullah Ahrâr arasýndaki dönemde yaþamýþ olan Hâcegân ve Nakþibendî þeyhlerinin sözlerini ve menkýbelerini ihtiva eden Farsça eser Ali Asgar Muîniyân’ýn tahkikiyle yayýmlanmýþ (I-II, Tahran 1356 hþ./1977); Arapça, Türkçe ve Ýngilizce’ye tercüme edilmiþtir. 2. Le¹âßifü’¹¹avâßif. 939’da (1532) telif edilen eser on dört bölümden oluþmaktadýr. Müellifin vâizlik hayatýnýn birikimi olan hikâyeler, hikmetli sözler ve fýkralarýn yaný sýra Ehl-i beyt’ten on iki imamýn menkýbelerini de
içerir. Birkaç defa özetlenerek neþredilmiþ, tam ve tahkikli neþri Ahmed Gülçîn Meânî tarafýndan yapýlmýþtýr (Tahran 1336 hþ./1957). 3. Ma¼mûd u Ayâz. 2560 beyitlik mesnevi tarzýndaki eser 902 (1496) yýlýnda kaleme alýnmýþ olup bir nüshasý British Museum’da kayýtlýdýr (Or., nr. 1213). Bunlarýn dýþýnda Safî’ye nisbet edilen baþka eserler de vardýr. Ancak babasýnýn bazý çalýþmalarý ona izâfe edildiði için bunlara ihtiyatla yaklaþmak gerekir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1977, I, 254, 282283; II, 409, 489, 599, 655; Ali Þîr Nevâî, Mecâlisü’n-nefâßis (nþr. Suyima Ganiyeva), Taþkent 1961, s. 153; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1362 hþ., IV, 346; Sâm Mirza, Tu¼fe-i Sâmî (nþr. Vahîd Destgirdî), Tahran 1314 hþ., s. 68; Muhammed b. Hüseyin Kazvînî, Silsilenâme-i ƒâcegân-ý Našþibend, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1381, vr. 12b; Hasan-ý Nisârî, Mü×ekkir-i A¼bâb (nþr. Muhammed Fazlullah), Delhi 1969, s. 181-187; M. Hâþim Kiþmî, Nesemâtü’lšuds min ¼adâßišý’l-üns (nþr. Münîr-i Cihân Melik, doktora tezi, 1375 hþ./1996), Tahran Üniversitesi, s. 205-210, 211-217; M. Tâhir Hârizmî, Silsile-i Nakþibendiyye, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 69, vr. 220a-b; Ma‘sûm Ali Þah, ªarâßiš, III, 114-116; Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacý Selim Aða Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 1098, s. 75; Fikrî Selcûký, Risâle-i Mezârât-ý Herât, Kâbil 1344 hþ., s. 13-15; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 743; Nefîsî, TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r, I, 383-384; Hüseyin Berzger, “Safî-yi Sebzevârî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî, Tahran 1378 hþ./1999, III, 619-621; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 184-186; Tahsin Yazýcý, “Safî”, ÝA, X, 61-62; W. L. Hanaway, “Safý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 800-801.
ÿNecdet Tosun
–
SÂFÎ, Üsküdarlý
—
(1862-1901)
˜
Osmanlý þairi.
™
Babasýnýn defterdar olarak görev yaptýðý Yanya’da doðdu. Adý Mustafa olup babasý Tosyalý Reþidefendizâde þair Mehmed Emin Nüzhet Bey’dir. Ailesi Ýstanbul’a gelerek Üsküdar Ýhsaniye mahallesine yerleþti. Sâfî henüz beþ yaþýndayken babasýný kaybetti. Memâlik-i Osmâniyye’nin Târih ve Coðrafya Lugatý’nýn müellifi olan aðabeyi Ali Cevâd Bey tarafýndan yetiþtirildi. Ýlk tahsilini Üsküdar Fýndýklý Mektebi’nde tamamladý. Paþakapýsý Rüþdiyesi’ni bitirdikten sonra Selimiye Camii’nde Berkofçalý Abdurrahman Efendi’den dinî ilimleri öðrendi. Köysancaklý þair Abdülkadir Efendi’den Farsça, Arapça ve edebiyat dersleri aldý. Þiirle uðraþmaya baþlayýnca “Sâfî” mahlasýný aldý. 1880’de Üsküdar Bi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂFÎ MUSTAFA EFENDÝ
dâyet Mahkemesi kâtipliðinin ardýndan Askerî Tekaüt Sandýðý tahrirat memuru oldu. Bir müddet Zeyrek Rüþdiyesi’nde Farsça öðretmenliði yaptý. Fýrka-i Askeriyye mühimme kâtipliði göreviyle Trablusgarp’a gönderildi. Orada üç dört yýl kadar çalýþtýktan sonra fýrka kumandaný Ârif Paþa ile anlaþamadýðý için hastalýðýný ileri sürerek görevinden istifa etti. Ýstanbul’da münzevi bir hayat yaþarken Hersekli Ârif Hikmet Bey aracýlýðýyla bir süre Damad Mahmud Celâleddin Paþa’nýn meclislerine devam etti ve maaþlý nedimi oldu. Bu arada paþanýn oðlu Prens Sabahaddin’in özel hocalýðýný yaptý. Mahmud Celâleddin Paþa’nýn Avrupa’ya kaçmasý üzerine onunla münasebetinden dolayý 1899 Þubatýnda Halep’e sürüldü. Halep mektupçu muavinliði görevinde iken yakalanmýþ olduðu hastalýktan kurtulamayarak 19 Haziran 1901’de vefat etti ve hükümet konaðý civarýndaki Cübeyle Kabristaný’na defnedildi. Kaynaklar onun içkiye düþkünlüðünden bahseder. Manastýrlý Rifat Bey, “Çýkýp cem‘ söyledi târîh-i fevtin / Safâ-yý cennete azmetti Sâfî” (1319) beytiyle vefatýna tarih düþürmüþtür. Sâfî, genç sayýlabilecek bir yaþta ölmesine raðmen yaþadýðý dönemde eserleriyle dikkatleri üzerine çekmiþ, Nâmýk Kemal, Muallim Nâci, Süleyman Nazif ve Rýza Tevfik (Bölükbaþý) gibi edebiyatçýlarýn övgüsüne mazhar olmuþtur. Süleyman Nazif, Sâfî’nin kendi vadisinde taklit edilemez olduðunu söylerken Rýza Tevfik onu mistik bir ruha sahip, her þeyde Allah’ýn sýrlarýný gören hurûfîmeþrep bir þair diye nitelemiþtir (bk. bibl.). Edebiyyât-ý Umûmiyye Mecmuasý’nda “Mir‘ât-ý Sâfî’den” baþlýðýyla verilen “baktým aðladým” redifli þiirinin baþýnda yer alan, “... Üsküdarlý Sâfî Bey merhum memleketimizin en büyük þair ve nâzýmlarýndandýr. Merhum, devr-i sâbýkýn en sitem-dîde ve rencîdelerinden olduðundan maateessüf iþtihar etmemiþtir. Âsâr-ý manzûmesi kemâl-i i‘tinâ ile mütâlaa olunursa zamanýnda Nef‘î ayarýnda bir þair olduðu tezahür eder” ifadesi þairliði hakkýnda dikkat çekici bir deðerlendirmedir. Eserleri. 1. Dîvânçe-i Sâfî. Ta‘lik hatla yazýlmýþ yirmi dört varaktan oluþan eserin tek nüshasý Yapý ve Kredi Bankasý Sermet Çifter Araþtýrma Kütüphanesi’ndedir (nr. 046076). Eserde iki na‘t, “regaibiyye” baþlýðýný taþýyan üç þiirle kýrk iki gazel, on üç kýta ve on müfred yer almaktadýr. 2. Cidâl-i Sa‘dî bâ-Müddeî (Ýstanbul 1303). 164 beyitlik bu mesnevi, “Hikemiyyât-ý Sa‘dî’den Bâlâdaki Unvan ile Gülistân’da Mün-
deric Bir Muhâverenin Nazmen Tercümesidir” alt baþlýðýný taþýmaktadýr. Eserin baþýnda Nâmýk Kemal’in manzum, Muallim Nâci’nin mensur takrizleri vardýr. 3. NevBâve-i Kavâid-i Fârisî (Ýstanbul 1307). 4. Ýslâm-ý Hazret-i Ömer yâhud Bir Hârika (Ýstanbul 1308). Hz. Ömer’in müslüman oluþunun anlatýldýðý bu mesnevide “Ýfâde” baþlýðý altýnda mensur olarak padiþaha övgü, eserin yazýlýþ sebebiyle muhtevasý tanýtýlmaktadýr. Þair eserini rüyada almýþ olduðu mânevî bir iþaret üzerine yazdýðýný söylemektedir. 353 beyitlik bu mesnevi “feilâtün mefâilün feilün” vezniyle yazýlmýþ, aradaki gazel ve murabbalarda ise farklý kalýplar kullanýlmýþtýr. Tâhirülmevlevî mesneviyi Nazm ve Eþkâl-i Nazm’da rivâyât türüne örnek göstermiþtir. 5. Þi‘r-i Sâfî (Ýstanbul 1317). Ölümünden iki yýl önce basýlan yirmi üç sayfalýk eserde “Bazý Gazellerim” baþlýðýyla þairin divançesinden seçtiði yirmi dokuz þiir vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ahmed Sâfî, Sefînetü’s-Sâfî, Süleymaniye Ktp., Mikrofilm Arþivi, nr. 2096, X, 1120-1121; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1583-1587; Necib Âsým, Kitab, Ýstanbul 1311/1893, s. 179; Tarih ve Coðrafya Lugatý, IV, 1130-1132; Tâhirülmevlevî, Nazm ve Eþkâl-i Nazm, Ýstanbul 1329, s. 71-72; Osmanlý Müellifleri, II, 292; Abdullah Uçman, “Sâfî”, Büyük Türk Klâsikleri, Ýstanbul 1990, IX, 208; Edebiyyât-ý Umûmiyye Mecmuasý, III/68 (37), Ýstanbul 1336/1918, s. 694; Süleyman Nazif, “Edebiyatýmýzda Gazel”, Peyâm-ý Sabah, 12 Haziran 1338; Rýza Tevfik, “Hurûfî Mezhebine Sâlik Bir Þâir: Sâfî”, Yeni Sabah, 23 Haziran 1944; Alim Yýldýz, “Üsküdarlý Sâfî’nin Ýslâm-ý Hazret-i Ömer yâhud Bir Harika Mesnevisi”, DÜÝFD, XIII (2001), s. 219-249; a.mlf., “Üsküdarlý Sâfî’nin “Þi‘r-i Sâfî” Ýsimli Eseri Üzerine”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, VI/2, Sivas 2002, s. 269-287; “Sâfî Mustafa Bey (Üsküdarlý Sâfî)”, TDEA, VII, 413.
ÿAlim Yýldýz
–
SÂFÎ MUSTAFA EFENDÝ
—
(ö. 1025/1616)
˜
Osmanlý tarihçisi.
™
Hayatý hakkýndaki bilgiler daha ziyade kendi eserindeki kayýtlara dayanýr. Atâî de onun kýsa bir biyografisini verir. Buna göre Makedonya’nýn Kesriye kasabasý civarýnda Hurpiþte’de doðdu. Ailesi askerî zümreye mensup olup bu bölgede zeâmet sahibiydi. Daha sonra bu zeâmet hissesi kendisine intikal etti. Bu arada medrese tahsili görerek Kâtibzâde Zeynî Efendi’den mülâzým oldu. Bir süre müderrislikte bulunduðu belirtilirse de hangi medreselerde görev yaptýðýna dair bilgi yoktur. Kendi ifadesine göre zeâmet tasarruf ederken mü-
teferrikalýkla Kanije’nin fethiyle sonuçlanacak sefere katýldý (1009/1600). Kale alýndýðýnda camiye çevrilen binada ilk cuma namazýný kýldýrýp hutbe okudu. Ardýndan bir müddet Bursa’da bulundu. Önce Gemlik’te, daha sonra Ýstanbul’da Cerrahpaþa Camii’nde imamlýk yaptý (1010/1601). Ýmamlýk görevi sýrasýnda sesinin güzelliðiyle þöhrete ulaþtý. I. Ahmed kendisine sunulan, Âsafî’nin Timurlu Þâhruh’a takdim ettiði manzum Celâl ü Cemâl adlý eserinin Türkçe’ye tercümesini isteyince Hâfýz Ahmed Paþa bu iþ için Sâfî’yi tavsiye etti. Sâfî bir yýl kadar çalýþýp tercümeyi tamamladý (12 Receb 1017 / 22 Ekim 1608). Eserin hâtimesinde sarayda bir görev alma isteðinde bulundu. I. Ahmed tercümeyi çok beðenince 1017 Ramazaný baþlarýnda (Aralýk 1608 ortalarý) padiþah imamlýðýna getirildi. Bu görevi dolayýsýyla sürekli padiþahýn yanýnda bulundu. Ýlmî bir rütbesi olmadýðý için önde gelen ulemâ arasýna giremediðini padiþaha hissettirince ilmî bir rütbe verileceði sözünü aldý. Bununla ilgili rivayete göre Sultan Ahmed Camii’nin temel atma merasimi sýrasýnda (8 Þevval 1018 / 4 Ocak 1610) ulemâ içinde yer almayýp bir köþede yalnýz baþýna duruþu padiþahýn dikkatini çekmiþ, durumu soran padiþaha ilmî bir pâyesi olmadýðýndan ulemâ arasýna giremediði söylenmiþ, padiþah da ona yüksek bir rütbe vaadinde bulunmuþtur. Nitekim az sonra kendisine önce Edirne kadýlýðý pâyesi tekaütlüðü verildi, ardýndan 1024 Recebinde (Aðustos 1615) Anadolu kazaskerliði pâyesini aldý; ayrýca imamlýk tahsisatýna zam yapýldý. Sâfî 1025 Zilhiccesinde (Aralýk 1616) vefat etti. Atâî onu iyi huylu, her ilme âþina biri olarak niteler, inþâsýnýn orta halli ve þiirlerinin sade olduðunu yazar. Bir baþka kaynak onu çok iyi bir münþî diye tanýtýr. Tasavvufa meylettiði ve Nakþibendî tarikatýna girdiði bilinmektedir. Eserleri. Sâfî’nin en meþhur çalýþmasý Zübdetü’t-tevârîh’tir. I. Ahmed’in emri üzerine kaleme alýnan eser onun dönemini ihtiva eder. Ýki cilt olarak düzenlenen kitabýn giriþ kýsmýnda Zübdetü’t-tevârîh adýný verdiði eserini imamlýðý sýrasýnda padiþahýn emriyle telife baþladýðýný, gördüðü iltifattan dolayý I. Ahmed’in menkýbelerini ve devrinin olaylarýný kaleme alarak padiþaha karþý duyduðu þükran hislerini ifade ettiðini yazar. Eserin I. cildi Receb 1018 (Ekim 1609), Þâban 1019 (Kasým 1610) ve Þevval 1020 (Aralýk 1611) tarihlerinde müsvedde halinde kaleme alýnmýþ, II. cilde 1024 (1615) yýlý baþlarýnda baþlanmýþtýr. Bunlarýn dýþýnda bir III. cildi daha yazma isteðini belirtmiþse de bu kýsmý kaleme alýp al-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
471
SÂFÎ MUSTAFA EFENDÝ
–
— SAFÝYE SULTAN (ö. 1028/1619)
˜
472
kütüphanelerinde mevcut olup Ý. Hakký Çuhadar tarafýndan yayýmlanmýþtýr (I-II, Ankara 2003). Sâfî’nin diðer eserleri içinde Vesîletü’l-vüsûl ilâ mahabbeti’r-Resûl adlý bir siyer kitabý (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1994/2), Câmî risâlelerinden birinin þerhi (Nuruosmaniye Ktp., nr. 49948) ve 3500 sahâbenin biyografisini toplayan Ýbn Abdülberr’in el-Ýstî£âb adlý eserinin kýsmî tercümesi zikredilebilir. Bu son eseri I. Ahmed’in emriyle tercümeye baþlayýp “hâ” harfine kadar getirmiþtir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 723). Celâl ü Cemâl tercümesi Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndedir (Revan Köþkü, nr. 1304, vr. 160b-228b). BÝBLÝYOGRAFYA : Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 589; Kâtib Çelebi, Fezleke, I, 382; Osmanlý Müellifleri, I, 347-348; Blochet, Catalogue, I, 373; Babinger (Üçok), s. 161162; Bekir Kütükoðlu, “Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârîhi”, Vekayi‘nüvis: Makaleler, Ýstanbul 1994, s. 17-23; Orhan Þaik Gökyay, “Zübdetü’t-tevârih”, TT, sy. 9 (1984), s. 66-71.
ÿBekir Kütükoðlu
–
— SAFÎR ( C) ) א Arap alfabesine ait bazý harflerin telaffuzunda ýslýða benzer bir sesin duyulmasýný belirten terim
˜
(bk. HARF).
™
1550 yýlýnda dünyaya geldiði tahmin edilmektedir. Hangi millete mensup olduðu hususu tartýþmalý olmakla birlikte dönemin Venedik kaynaklarýnda Arnavut asýllý olup Dukakin’de Rezi köyünde doðduðu belirtilir. 1573-1578 yýllarý arasýnda Ýstanbul’da bulunan Stephan Gerlach ise onu Bosna asýllý diye tanýtýr ve daha þehzadelik yýllarýnda Manisa’da bulunan Murad’a Ferhad Paþa tarafýndan hediye edildiðini yazar (Türkiye Günlüðü, II, 637). Babasýnýn Korfu valisi, asýl adýnýn Cecilia Baffo olduðu, Venedik’le Korfu arasýnda seyahat ederken Adriyatik denizinde Osmanlý korsanlarý tarafýndan kaçýrýlýp Manisa sancak beyi Þehzade Murad’a takdim edildiði þeklindeki yaygýn bilgi ise doðru olmayýp Nurbânû Sultan ile karýþtýrýlmasýndan kaynaklanmýþtýr.
Sâfî Mustafa Efendi’nin Zübdetü’t-tevârîh adlý eserinin ilk iki sayfasý (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2428)
madýðý bilinmemektedir. Kitabýn ilk cildi I. Ahmed’in cülûsu, kýlýç kuþanmasý, ilk cuma namazýna çýkýþýyla baþlar ve padiþahýn mânevî ve fizikî hususiyetlerini içine alýr. Burada onun þeriata, adalete riayeti, dindarlýðý, mâbed inþasý, Kâbe’nin tamiri, hazýrcevaplýlýðý, þiire meyli, tevazuu, ok atma ve ata binmede hüneri menkýbevî tarzda anlatýlýr. Cildin son kýsýmlarýnda padiþahýn ecdadýnýn gazâlarý özetlenir. Burada Osman Bey’den itibaren I. Ahmed’in tahta cülûsuna kadar olaylar hulâsa edilmiþtir. II. cilt, 1012-1023 (1603-1614) yýllarýný kapsayan kronolojik sýrayla düzenlenmiþ bir vekayi‘nâme özelliði gösterir. Avusturya ve Ýran savaþlarý, Celâlî takibi, eþkýyalýk olaylarý, Ýstanbul ve saray hadiseleri, padiþahýn Bursa ve Edirne seyahatleri, Ýran’la barýþ imzalanmasý gibi konularý içine alýr. Ýlk cilt daha çok þifahî bilgilerden oluþur. Baþlýca râvileri arasýnda Vezir Mustafa Paþa, Dâvud Paþa, Halil Paþa, Anadolu Kazaskeri Karaçelebizâde Mahmud Efendi, Kadý Vildanzâde Ahmed, Cerrahzâde Mehmed, Dârüssaâde Aðasý Mustafa Aða ve diðer saray görevlileri sayýlabilir. II. cilt müellifin þahidi olduðu hadiseleri ihtiva eder. Aðýr sayýlabilecek bir üslûpla kaleme alýnan eseri Kâtib Çelebi’den itibaren daha sonraki tarihçiler kaynak olarak kullanmýþtýr. Kitabýn baþlýca nüshalarý Beyazýt Devlet (Veliyyüddin Efendi, nr. 2428, 2429) ve Topkapý Sarayý Müzesi (Revan Köþkü, nr. 1304)
III. Murad’ýn hanýmý ve III. Mehmed’in annesi.
™
Venedik kaynaklarýna göre 1563’te on üç yaþýnda iken Þehzade Murad’a takdim edildi ve 7 Zilkade 973’te (26 Mayýs 1566) Manisa’da Þehzade Mehmed’i dünyaya getirdi. 1574’te III. Murad tahta geçince annesi Nurbânû Vâlide Sultan ile Safiye Sultan arasýnda çekiþme baþladý. Bu çekiþmeye Nurbânû tarafýnda katýlan kýzlarý Ýsmihan ve Gevherhan ile Kanûnî Sultan Süleyman’ýn kýzý Mihrimah sultanlar Safiye Sultan’ý padiþahýn gözünden düþürmek için çaba gösterdiler. Zira þehzadeliði sýrasýnda Murad’ýn Safiye Sultan’ýn dýþýnda bir kadýný olmamýþtý. Ancak Nurbânû ve kýzlarýnýn padiþaha güzel câriyeler sunmasý her ne kadar padiþahýn ilgisini Safiye Sultan’dan uzaklaþtýrmak amacýyla izah edilirse de bu ayný zamanda hânedanýn devamýný saðlamak üzere þehzade sayýsýný arttýrmakla da alâkalý olmalýdýr. Âlî Mustafa Efendi, Safiye Sultan’ýn III. Murad’ýn nikâhlý karýsý olduðunu ifade eder; fakat özellikle yabancý kaynaklar göz önünde tutulduðunda bunun doðru olmamasý gerekir. Safiye Sultan, söz konusu rakiplerinin ölümünden sonra 1585’ten itibaren haremin hâkimi olabildi; bununla da yetinmeyip devlet iþlerine müdahale etmeye baþladý. Saraydaki en büyük destekçileri bir Macar mühtedisi olan Bâbüssaâde Aðasý Gazanfer Aða ile Bostancýbaþý Ferhad Aða idi. Safiye Sultan’ýn bu sýnýrsýz gücü sadrazamlarý ve diðer devlet adamlarýný rahatsýz ediyordu.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFÝYE SULTAN CAMÝÝ 1003 (1595) yýlýnda III. Murad’ýn vefatý ve oðlu III. Mehmed’in tahta geçmesiyle birlikte vâlide sultan olarak devlet içindeki konumu daha da güçlendi. Kocasýna ve onun ölümünden sonra çevresindeki diðer tehlikelere karþý oðlunu korumaya çalýþtý. Nitekim III. Mehmed’in büyük oðlu Mahmud’un annesinin giriþimiyle tahta geçme planlarý yaptýðý gerekçesiyle hem onun hem annesinin öldürülmesini saðlamýþtý. III. Mehmed önemli konularda kendisine danýþýrdý. Nurbânû Vâlide Sultan günlük 2000 akçe alýrken oðlu onun maaþýný günlük 3000 akçeye çýkardý ve bu maaþ oðlunun ölümünden sonra gönderildiði Eski Saray’da da kendisine ödendi. Devlet adamlarýndan rüþvet ve hediyeler alarak memuriyetlere tayinlerinde baþrolü oynadý. Halk ve memurlar devlet iþlerindeki bu etkin rolünü bildiði için iþlerini gördürebilmek amacýyla ona baþvurur, hatta bazan arabasýnýn önünü kesip bu gibi konularda isteklerde bulunurdu. Sadrazamdan þeyhülislâma kadar bütün azil ve tayinlerde, devlet iþlerinin yürütülmesinde birinci derecede etkili oldu. 1004 (1596) yýlýnda Eðri seferine çýkan III. Mehmed, 1 milyar akçelik bir hazineyi annesinin kullanýmýna verdi. Bu sýrada Ýstanbul’daki azil ve tayinlerle devlet iþleri onun doðrudan müdahalesine daha açýk bir duruma geldi. Ancak söz konusu müdahaleler onun sevilmeyen bir insan olmasýna ve merkezde pek çok düþman kazanmasýna sebep oldu. Eðri Kalesi’nin fetih haberinin Ýstanbul’a ulaþmasý üzerine fakirlere, yetim ve dullara sadaka daðýttý.
Safiye Sultan sadece devletin iç iþlerine deðil dýþ iþlerine de müdahale etmekteydi. Bu anlamda yabancý hükümdarlarla doðrudan mektuplaþtýðý ve diplomatik iliþkiye girdiði bilinmektedir. Ýngiltere Kraliçesi I. Elizabeth ona 1593’te mücevherlerle iþlenmiþ bir portresini, o da kraliçeye gümüþ iþlemeli elbise ve kemerle altýn iþlemeli iki mendil gönderdi. Bu hediyeleþmeler daha sonra onun vâlide sultanlýðý döneminde de sürdü; kraliçenin sunduðu bir arabaya elbise, kuþak, gümüþ iþlemeli iki havlu, üç mendil, yakut ve inci ile bezenmiþ bir taçla mukabele etti. Ýngiltere elçisi Edward Barton da vâlide sultana verdiði hediyeler sayesinde Ýstanbul’daki tayinlerde etkin rol oynadý. Nitekim bu iliþkiler ve hediyeler etkisini gösterecek ve Safiye Sultan âdeta kraliçenin saraydaki en büyük destekçisi olacaktý. Dýþ politikada kayýnvâlidesi Nurbânû gibi Venedik yanlýsý bir tutum izledi. Þüphesiz bu siyasette Venedik elçilerinin kendisine
sunduðu zengin hediyelerin payý vardýr. Safiye Sultan’ýn Venedik’e desteði, kendisine verilen rüþvet ve hediyeler dönemin Ýstanbul elçilerinin raporlarýna kadar yansýmýþtýr. Onun sözünü tutan güvenilir bir kadýn olduðunu ifade eden Venedik elçisi Matteo Zane, elçilerin kendisine hediye vermesini beklemeden kendisinin almak istediði þeyi onlardan talep ettiðini belirtir. Venedik, Safiye Sultan sayesinde ikili iliþkilerde ortaya çýkan pek çok tehlikeyi büyümeden atlattý. Vâlide sultan, elçiliklerle olan irtibatýný yakýn hizmetkârý (kirakadýn) yahudi Esparanzo Malchi vasýtasýyla saðlamaktaydý. Ýþleyen rüþvet çarkýnýn da merkezinde olan Esparanzo, bu sayede büyük bir servete sahip oldu; Ýstanbul Gümrüðü’nü iltizamla aldý ve karþýlýðýnda verdiði kalp akçe yüzünden 17 Ramazan 1008’de (1 Nisan 1600) hassa sipahilerinin çýkardýðý bir isyanda oðluyla birlikte feci þekilde öldürüldü. Âsilerin bu iþte büyük payý olduðunu düþündükleri Safiye Sultan ise bu bâdireden zorlukla yakasýný kurtardý. Zira padiþah annesini uyaracaðýný söyleyerek isyancýlarý ancak yatýþtýrabildi. Safiye Sultan, Þeyhülislâm Sun‘ullah Efendi ile Yemiþçi Hasan Paþa arasýndaki çekiþme neticesinde huzursuzluklarý giderek artan kesimlerin 1011’de (1603) çýkardýðý karýþýklýklar sýrasýnda da zor durumda kaldý. Âsiler onun sürgüne yollanmasýný istedilerse de yakýn adamlarý Kapýaðasý Gazanfer Aða ile Dârüssaâde Aðasý Osman Aða’yý öldürtüp onlara teslim etmek zorunda kalan III. Mehmed bu þekilde askeri yatýþtýrdý. Daha sonra Safiye Sultan, Vezîriâzam Yemiþçi Hasan Paþa ile anlaþmazlýða düþtü ve onun idamýný saðladý. Bu sýrada torunu Þehzade Mahmud’un annesinin padiþaha karþý komplosunu ortaya çýkardýðý gerekçesiyle oðlu nezdinde tekrar itibar kazandý (1011/1603). III. Mehmed’in 1603’te ölümü üzerine Eski Saray’a gönderilen Safiye Sultan Ocak 1619’da ölünceye kadar burada yaþadý. Vefatýnda III. Murad Türbesi’ne defnedildi. III. Mehmed dýþýnda küçük yaþta ölen bir oðlu ile Ayþe ve Fatma isimlerinde iki kýzý tesbit edilmektedir. Dönemin yabancý müþahitleri onu zeki, akýllý, zarif, hazýrcevap, gayet maðrur, basiretli, uyanýk ve sabýrlý bir insan olarak tasvir eder. Safiye Sultan, 3 Ramazan 1006 (9 Nisan 1598) tarihinde Eminönü’ndeki Yenicami’nin inþasýný bir törenle baþlattý; ancak oðlu ölüp kendisi Eski Saray’a nakledilince epeyce ilerlemiþ olan külliyenin inþasý yarým kaldý. 1665’te Turhan Sultan zamanýnda tamamlanan bu caminin dýþýnda Üskü-
dar’da Karamanlý köyünde bir cami ve çeþme yaptýrdý; kocasýnýn türbesinde Kur’an okunmasý için bir vakýf kurdu. Fatih’te Âþýkpaþa mahallesinde bulunan Ýmam Gazzâlî neslinden bir zatýn mezarý üzerinde türbe inþa ettirdi. Dâvud Paþa sahasýnda bir kasýr yaptýrdý. Zaman zaman III. Mehmed’le birlikte burada oturuyor ve ziyafetler tertip ediyordu. Ayrýca 1598’de kendi adýyla anýlan bir medrese ve 1019 (1610) yýlýnda Kahire’de kölesi Osman Aða nezâretinde Melike Safiye Camii adýyla da anýlan camiyi inþa ettirdi (bk. SAFÝYE SULTAN CAMÝÝ). Bunlarýn dýþýnda savaþ dönemlerinde ordunun giderlerine harcanmak üzere kendi malýndan baðýþlarda bulunur, borcundan dolayý zor durumda kalanlarýn borçlarýný öder ve seyahatlerinde geçtiði yerlerdeki fakirlere sadaka daðýtýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA :
Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, tür.yer.; The Report of Lello Third English Ambassador to the Sublime Porte: Bâbýâli Nezdinde Üçüncü Ýngiliz Elçisi Lello’nun Muhtýrasý (nþr. ve trc. Orhan Burian), Ankara 1952, s. 39-62; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, III/2, s. 139, 349, 352, 353, 358, 555; S. A. Skilliter, “Three Letters from the Ottoman ‘Sultana’ Safiye to Queen Elizabeth I.”, Documents from Islamic Chanceries (ed. S. M. Stern – R. Walzer), Oxford 1965, III, 119-157; M. Çaðatay Uluçay, Padiþahlarýn Kadýnlarý ve Kýzlarý, Ankara 1980, s. 43-44, 59; L. P. Peirce, Harem-i Hümayun: Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Hükümranlýk ve Kadýnlar (trc. Ayþe Berktay), Ýstanbul 1996, tür.yer.; C. H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli: Bir Osmanlý Aydýn ve Bürokratý (trc. Ayla Ortaç), Ýstanbul 1996, s. 184-185, 307; S. Gerlach, Türkiye Günlüðü 1577-1578 (ed. Kemal Beydilli – trc. T. Noyan), Ýstanbul 2007, II, 637; M. P. Pedani, “Safiye’s Household and Venetian Diplomacy”, Turcica, XXXII, Paris 2000, s. 9-32; Çiðdem Balým, “Safiyye Walide Sultan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 817-818; Feridun Emecen, “Mehmed III”, DÝA, XXVIII, 407-412.
ÿAli Akyýldýz
–
˜
SAFÝYE SULTAN CAMÝÝ Kahire’de XVII. yüzyýlýn baþýnda yapýlan Osmanlý tarzýndaki cami.
—
™
Melike Safiye Camii adýyla da anýlýr. Kahire’de Dâvudiye caddesinde yer alan cami, harim giriþ kapýsý üzerindeki üç satýrlýk Arapça kitâbesine göre Osmanlý Padiþahý III. Mehmed’in annesi Safiye Sultan tarafýndan 1019 (1610) yýlýnda inþa ettirilmiþtir. Safiye Sultan’ýn kölesi Osman Aða eserin yapýmýna nezaret etmiþtir. XVII. yüzyýlda Mýsýr’a çeþitli seferler yapan Evliya Çelebi camiyi, “Yirmiþer basamak merdivenle çýkýlýr, altmýþ sütun üzerine yapýlmýþtýr, avlusunun etrafý altmýþ adet kârgir
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
473
SAFÝYE SULTAN CAMÝÝ
kubbedir, avlusu mermer döþelidir, mihrabý, minber ve minaresi Anadolu üslûbundadýr, cemaati gayet çoktur” þeklinde tasvir etmektedir. 1930’da Kral I. Fuâd zamanýnda büyük onarým gören yapý Osmanlý tarzýnda bir çevre duvarýyla kuþatýlmýþ bahçe içinde planlanmýþtýr. Ancak bu dýþ avlu duvarlarý ve avlu kapýlarýndan ikisi günümüze kadar gelmemiþtir. Bugün mevcut olan kuzeydoðu yönündeki kapý Kazzâzîn Kapýsý adýyla tanýnmakta olup mukarnas dolgulu üç dilimli kemerli bir niþ içinde basýk kemerli bir açýklýktan ibarettir. Safiye Sultan Camii, 50 × 30 m. ölçülerinde, zeminden 4 m. yükseklikteki bir platform üzerinde düzgün kesme taþtan inþa edilmiþtir. Yapý altta sivri kemerli alýnlýklar altýnda dikdörtgen açýklýklý, üstte sivri kemerli açýklýklý iki sýra pencereli cephelere sahiptir. Avlunun cepheleri ortasýnda üç dilimli kemerli düzenlenen taçkapýlarýn altta basýk kemerli açýklýklarý vardýr. Bu taçkapýlarýn önlerinde yer alan ve avluya ulaþýmý saðlayan yarým daire formlu merdivenlerden kuzeydoðu cephesindeki bugün mevcut deðildir. Yapýnýn dýþarýdan dikkat çeken taraflarýndan biri de harim kýsmýnýn korniþleri düz býrakýlmýþken avlu duvarlarýnýn Memlük üslûbunda dendanlarla nihayetlendirilmesidir. 26,70 × 26,30 m. ölçülerindeki kare planlý revaklý avlunun altý sarnýç olarak deðerlendirilmiþtir. Bu bakýmdan Kahire’deki Mehmed Ali Paþa Camii ile Tunus’taki Kasba Camii’ne benzemektedir. Revaklar, on iki beyaz mermer sütunun taþýdýðý sivri kemerlere oturan ve pandantiflerle geçilen küçük kubbelerle örtülmüþtür. Yalnýzca avlunun orta aksýnda yer alan üç avlu kapýsý ile camiye geçiþi saðlayan kapýnýn önlerinde revak birimleri çapraz tonozla kapatýlmýþtýr. Son cemaat yerinde ortada mukarnas dolgulu üç dilimli kemerli niþ içinde basýk kemerli açýklýða sahip harim kapýsýnýn iki yanýnda ortalarýnda sivri kemerli birer mihrâbiye ile sivri kemer alýnlýklý, dikdörtgen þekilli ikiþer pencere bulunmaktadýr. Ýki uçta da yine üç dilimli kemerli düzeniyle harime açýlan tâli kapýlar mevcuttur. Avluyu çevreleyen revaklar bir seki halinde taþ döþemeli avlu zemininden 25 cm. kadar yükseltilmiþtir.
Harim 20 × 18 m. ölçülerinde yaklaþýk kare planlýdýr. Ortadaki merkezî kubbeyi, 5,20 m. yüksekliðindeki altý granit mermer sütuna dayanan altý büyük sivri kemer taþýmaktadýr. Köþe boþluklarý dört küçük kubbeyle örtülürken 3,95 m. dýþarýya taþan küçük bir eyvan þeklindeki mihrap 474
çýkýntýsýnýn üzerini küçük bir kubbe kapatmaktadýr. Harimin kuzeybatý duvarýnýn içinde kapý ve pencere açýklýklarýnýn hemen üzerinde Anadolu’daki camilerde olduðu gibi boydan boya yerleþtirilen müezzin mahfilinin üstünü beþik tonoz ve küçük kubbeler örtmektedir. Zeminden 17,60 m. yükseklikteki merkezî kubbe ve diðer kubbelerin içi sade, süslemesiz býrakýlmýþtýr. Beden duvarlarýndaki pencerelerle kubbe kasnaklarýndaki pencereler oldukça ferah bir iç mekân elde etmeye imkân tanýmýþtýr. Anadolu dýþýnda altý istinatlý cami planý baþarýlý bir þekilde bu yapýda uygulanmýþtýr. Mihrap 2,35 m. geniþliðinde, 1,15 m. derinliðinde, 3,75 m. yüksekliðinde olup tamamen mermerdendir ve iki sütunçeye dayanan sivri kemerli bir niþten ibarettir. Kýrmýzý, siyah, beyaz renkte niþ içinde kemercikler, kavsarada ise zikzak motifleri iþlenirken kemer köþeliklerine birer büyük gülbezekle etrafýnda beyaz zemin üzerine mavi renkli Ýznik yapýmý çini kapla-
Safiye Sultan Camii ve planý – Kahire
malar yerleþtirilmiþtir. Mermer minber önde basýk, yanda sivri kemerli açýklýklarý, geometrik kompozisyonlu ajurlu korkuluk ve yan aynalarýndaki geometrik ajur ve bitkisel süslemeleriyle dikkati çekmektedir. Minberle birlikte mihrap Kahire’de baþþehir etkisinin boyutlarýný ortaya koyan önemli örnekler olarak kabul edilmektedir. Güneybatý cephesinin ortasýnda yer alan minare kare kaidesi üzerinde üçgenlerle geçilen ve silmelerle süslenen silindirik gövdeli, mukarnaslara oturan taþ korkuluklu ve tek þerefelidir. Üstte silindirik petek ve kurþun kaplý külâhla sonlanan minare Anadolu minare formunu Kahire’de yaþatan bir örnek durumundadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 218-219; Ali Paþa Mübârek, el-ƒý¹a¹ü’t-Tevfîšýyye, Kahire 198386, III, 242-244; V, 94-97; Sicill-i Osmânî, I, 48; Suut Kemal Yetkin, Ýslâm Sanatý Tarihi, Ankara 1954, s. 283; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 312-313; Kemâleddin Sâmih, el-£Ýmâretü’l-Ýslâmiyye fî Mý½r, Kahire 1983, s. 56; Suâd Mâhir Muhammed, Mesâcidü Mý½r ve evliyâßüha’½-½âli¼ûn, Kahire 1404/ 1983, V, 163-164; Rebî‘ Hâmid el-Halîfe, Fünûnü’l-Æåhire fi’l-£ahdi’l-£O¦mânî, Kahire 1984, s. 35-36, 99-100; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 323; Hasan Abdülvehhâb, TârîÅu’l-mesâcidi’l-e¦eriyye fi’l-Æåhire, Kahire 1993, s. 308-309; C. Williams, Islamic Monuments in Cairo, Caire 1993, s. 147; Abdullah Atia Abdülhafýz, Osmanlý Döneminde Ýstanbul ile Kahire Arasýnda Mimarî Etkileþimler (doktora tezi, 1994), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 5158; D. Behrens-Abouseif, Islamic Architecture in Cairo, an Introduction, Cairo 1996, s. 162-163; Ahmet Ali Bayhan, Mýsýr’da Osmanlý Devri Mimarisi (doktora tezi, 1997), Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 45-47; M. Ebü’lAmâyim, ¦ârü’l-Æåhireti’l-Ýslâmiyye fi’l-£a½ri’l£O¦mânî (nþr. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 2003, I, 133-137.
ÿAhmet Ali Bayhan
–
SAFÝYYE ( Ca )
—
Safiyye bint Huyey b. Ahtab (ö. 50/670 [?] )
˜
Hz. Peygamber’in hanýmý.
™
Medine’de muhtemelen 610’da doðdu. Babasý Benî Nadîr’in reisi Huyey b. Ahtab, annesi ayný kabileden Berre bint Semev’el’dir. Önce Benî Nadîr’in ileri gelenlerinden Sellâm b. Miþkem ile, ondan boþanýnca bir kumandan olan Kinâne b. Rebî‘ Ebü’l-Hukayk ile evlendi. Çocuðu olmamakla birlikte geleneðe uyarak Ümmü Yahyâ künyesini aldý (Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî, IV, 814). Müslümanlara her kötülüðü yapmýþ olan babasý Huyey, Benî Nadîr kabilesi Medine’-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFÝYYE bint ABDÜLMUTTALÝB
den sürgün edilip Hayber’e yerleþtikten sonra da Mekkeli müþriklerle Benî Kurayza yahudilerini müslümanlar aleyhinde kýþkýrtmaya devam etti. Ýhanetleri yüzünden Benî Kurayza yahudileri cezalandýrýlýrken o da öldürüldü. Hayber fethinde kocasý öldürülen Safiyye esir alýndý ve esirlerin taksiminde sahâbeden Dihye b. Halîfe’ye verildi. Benî Kurayza ve Benî Nadîr’in hanýmefendisi olduðu için Resûlullah’tan baþkasýna verilmesinin uygun olmayacaðý söylenince Dihye memnun edilerek Resûl-i Ekrem’in hissesine ayrýldý. Hz. Peygamber, Safiyye’ye müslüman olmasý halinde kendisiyle evleneceðini, müslüman olmadýðý takdirde serbest býrakýp ailesine göndereceðini söyledi. Safiyye’nin Ýslâmiyet’i kabul etmesi üzerine onu âzat etti, hürriyetine kavuþmasýnýn da mehri olduðunu söyledi. Medine’ye dönerken bir konak yerinde onunla evlendi. Ertesi sabah sahâbîlerin yanýnda bulunan erzakla düðün yemeði verildi (Buhârî, “Salât”, 12; “Megazî”, 38; “Nikâh”, 68; “Cihâd”, 74). Daha sonra Resûl-i Ekrem, Hayber gelirlerinden diðer hanýmlarýna verdiði pay kadar ona da pay ayýrdý. Evlendikleri gün Hz. Peygamber, Safiyye’nin yüzünde farkettiði morluðun sebebini sordu; Safiyye de rüyasýnda Medine tarafýndan gelen ayýn kucaðýna düþtüðünü görünce rüyasýný yeni evlendikleri kocasýna (veya babasý) anlattýðýný, onun da, “Sen Hicaz Hükümdarý Muhammed’e varmak istiyorsun?” diyerek kendisine bir tokat attýðýný söyledi. Safiyye akýllý, faziletli, ibadete düþkün, yumuþak huylu, cesur ve cömert bir hanýmdý. Saðlýðýnda evini sadaka olarak vermiþtir. Safiyye, isyancýlar Halife Osman’ýn evini kuþattýðýnda ona yiyecek götürdü. Buna engel olunmasý üzerine evinden Hz. Osman’ýn evine bir tahta uzatarak ona su ve yemek göndermeye devam etti (Ýbn Sa‘d, VIII, 128). Resûl-i Ekrem’in hanýmlarýnýn kýskançlýk yüzünden aralarýndaki rekabetten etkilenmiþ ve Hz. Âiþe’nin bulunduðu grupta yer almýþtýr (Buhârî, “Hibe”, 8). Nitekim Tahrîm sûresinin ilk âyetlerinin inmesine sebep olan, Resûlullah’ýn bal þerbeti içmesiyle ilgili olayda Âiþe’nin söylemesini istediði sözleri Resûl-i Ekrem’e söylemiþtir (Buhârî, “Hiyel”, 12). Safiyye’nin yahudi bir aileden gelmesi Peygamber’in hanýmlarý arasýnda konu olmuþ (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 50), Âiþe ile Hafsa’nýn bunu ima ederek kendilerinin Resûlullah ile ayný soydan geldiklerini söylemelerine üzülmüþ, Hz. Peygamber de, “Benden nasýl daha hayýrlý olabilirsiniz ki eþim Muhammed, babam Hârûn, amcam Mûsâ’dýr deseydin ya!” sözleriyle onu teselli etmiþtir (Tirmi-
zî, “Menâkýb”, 63). Hac yolculuðunda Safiyye’nin devesi hastalanýnca Resûl-i Ekrem hanýmý Zeyneb bint Cahþ’a yanýnda bulunan fazla develerden birini ona vermesini söylemiþ, onun, “Yahudiye mi vereceðim?” demesi üzerine Hz. Peygamber üç aya yakýn bir süre Zeyneb’in yanýna gitmemiþtir (Müsned, VI, 337-338). Resûl-i Ekrem’in son hastalýðý sýrasýnda Safiyye, “Keþke senin yerinde ben olsaydým” diye üzüntüsünü dile getirdiðinde diðer hanýmlarýnýn birbirine iþaret ettiðini gören Resûlullah’ýn onlarý uyardýðý ve Safiyye’nin sözünde samimi olduðunu belirttiði rivayet edilmiþtir. Hz. Ömer devrinde Safiyye’nin câriyesi, hanýmýnýn yahudiler gibi cumartesi gününe önem verdiðini ve yahudilerle irtibatýný sürdürdüðünü ileri sürerek halifeye þikâyet etmiþse de daha sonra bunun asýlsýz olduðunu söylemiþ, Safiyye de onu âzat etmiþtir. Safiyye, 50 yýlýnýn Ramazan ayýnda (Ekim 670) veya 52’de (Eylül 672) Medine’de vefat etti, cenaze namazýný Muâviye b. Ebû Süfyân (veya Saîd b. Âs) kýldýrdý ve Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi. Malýnýn üçte birini gayri müslim yeðenine vasiyet eden Safiyye hayýzlý kadýndan vedâ tavafýnýn düþeceði (Buhârî, “Hayz”, 27; “Hac”, 34, 129), sûizanna sebep olmaktan kaçýnmak gerektiði (Buhârî, “Ý.tikâf”, 8, 11, 12) gibi hadislerin vürûduna vesile olmuþ ve kendisinden on hadis rivayet edilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Miftâ¼u künûzi’s-sünne, s. 267; Müsned, VI, 336-338; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, III, 344-345, 350351, 354, 361; IV, 296, 298; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 120-129; Belâzürî, Ensâb, I, 442-444; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, IV, 346-349; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, VII, 169-171; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, II, 231-238; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 346-348; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, XII, 429; a.mlf., Fet¼u’lbârî, Beyrut 1414, IV, 814; V. Vacca – [Ruth Rode], “Safiyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 817; Muhammed Hamîdullah, “Hayber”, DÝA, XVII, 22.
ÿAynur Uraler
–
SAFÝYYE bint ABDÜLMUTTALÝB ( O@ À ?' א4 Ca )
—
Ümmü’z-Zübeyr Safiyye bint Abdilmuttalib b. Hâþim el-Kureþiyye el-Hâþimiyye (ö. 20/641)
˜
Hz. Peygamber’in halasý.
™
Milâdî 567 yýlý civarýnda Mekke’de doðdu. Annesi Hz. Âmine’nin amcasýnýn kýzý Hâle bint Vüheyb’dir. Resûl-i Ekrem’in altý halasýndan biri olan Safiyye, Câhiliye devrinde Ebû Süfyân’ýn kardeþi Hâris b. Harb ile, onun ölümü üzerine Hz. Hatice’nin kar-
deþi Avvâm b. Huveylid ile evlendi. Ýlk evliliðinden Safî adýnda bir oðlu (Ýbn Sa‘d, VIII, 41) veya Safyâ adýnda bir kýzý (Belâzürî, I, 90), ikinci evliliðinden Zübeyr ile Sâib ve Abdülkâ‘be adlý oðullarý oldu. Kocasý Avvâm ölünce çocuklarýnýn terbiyesiyle bizzat ilgilendi. Onlarýn cesur birer insan olarak yetiþmesi için sýký bir disiplin uyguladýðý gerekçesiyle zaman zaman yakýnlarýnca tenkit edildi. Ancak aþere-i mübeþþereden olan Zübeyr b. Avvâm ile muhtelif gazvelere katýlan Sâib b. Avvâm’ýn çok iyi yetiþmesini saðladý. Safiyye ilk müslümanlardan biri kabul edilen oðlu Zübeyr ile birlikte müslüman oldu. “Yakýn akrabalarýný uyar” meâlindeki âyet nâzil olunca (eþ-Þuarâ 26/214) Hz. Peygamber onlarý toplayarak Ýslâm’a davet etti; bu arada halasýna da, “Ey Resûlullah’ýn halasý Safiyye! Seni de Allah’ýn azabýndan koruyamam” diyerek onu müslüman olmaya çaðýrdý (Buhârî, “Menâkýb”, 13; Müslim, “Îmân”, 350). Toplantýda Ebû Leheb’in Resûlullah’a hakaret etmesi üzerine Safiyye’nin ona karþý çýkýp yeðenini savunmasý (Belâzürî, I, 119) onun ilk müslümanlardan olduðunu göstermektedir. Resûlullah’ýn halalarýndan yalnýz Safiyye’nin Ýslâmiyet’i benimsediði nakledilmekle birlikte (Hâkim, IV, 55) diðer halalarý Âtike ile Ervâ’nýn da müslüman olduðu belirtilmektedir. Ýslâm’ýn yayýlmasý konusunda Hz. Peygamber’e destek olan Safiyye, Medine’ye oðlu Zübeyr ile birlikte hicret etti. Safiyye çeþitli savaþlara katýldý, gazâya çýkan ilk müslüman haným diye anýldý, savaþlarda yaralýlarýn tedavisinde ve geri hizmetlerde önemli görevler üstlendi. Uhud Gazvesi sýrasýnda eline bir mýzrak alarak savaþýn yapýldýðý yere giden Safiyye bazý müslümanlarýn geri çekilmekte olduðunu görünce, “Resûlullah’ý býrakýp nereye gidiyorsunuz?” diye elindeki mýzrakla onlara vurmaya baþladý. Onun þehidlerin bulunduðu yere geldiðini gören Resûl-i Ekrem, kardeþi Hamza’nýn düþman tarafýndan parçalanmýþ vücudunu görmemesi için oðlu Zübeyr’e annesini durdurmasýný söyledi. Ancak Safiyye’nin kardeþine yapýlanlardan haberi olduðunu, Allah rýzâsý için buna sabredeceðini bildirmesi üzerine Resûlullah Hamza’nýn yanýna yaklaþmasý için ona izin verdi. Uhud (veya Hendek) Gazvesi devam ederken Medine’de sýðýndýklarý eve girmeye çalýþan bir yahudiyi öldürmesi, böylece bir kâfiri öldüren ilk müslüman kadýn olmasý da önemlidir (Ýbn Sa‘d, VIII, 41; Hâkim, IV, 56). Hz. Peygamber’in, halasýna latife yaptýðý da nakledilmiþtir. Buna göre Safiyye,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
475
SAFĂ?YYE bint ABDĂ&#x153;LMUTTALĂ?B
ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den cennete girmesi için kendisine dua etmesini istemiĂž, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in cennete yaĂžlĂ˝larĂ˝n giremeyeceĂ°ini sĂśylemesi Ăźzerine ĂźzĂźldßðßnĂź gĂśrĂźnce, â&#x20AC;&#x153;Biz o kadĂ˝nlarĂ˝ yeni bir yaratýÞla yaratmýÞ ve onlarĂ˝ bâkire yapmýÞýzdĂ˝râ&#x20AC;? meâlindeki âyetleri (el-VâkĂ˝a 56/35-36) okuyarak onu sevindirmiĂžtir (Ă?bn BeĂžkĂźvâl, II, 854). Kendisinden pek az hadis rivayet edilmiĂž olan Safiyye, baĂžta ResĂťl-i Ekrem olmak Ăźzere yeĂ°enlerinin ve diĂ°er yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda baÞýnĂ˝ Ăśrtmemek suretiyle (TaberânĂŽ, XXIV, 319) mĂźslĂźman hanĂ˝mlarĂ˝n kimlerin yanĂ˝nda ĂśrtĂźnmeyeceĂ°ini fiilen gĂśstermiĂžtir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in halasĂ˝ olarak bĂźyĂźk itibar gĂśren Safiyye, torunu Abdullah b. ZĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;e biat edilmesi sĂśz konusu olduĂ°unda Abdullah, â&#x20AC;&#x153;Onun ninesi Safiyyeâ&#x20AC;&#x2122;dirâ&#x20AC;? diye ĂśvĂźlmßÞtĂźr (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 9/9). Safiyye Medineâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti, cenaze namazĂ˝ Hz. Ă&#x2013;mer tarafĂ˝ndan kĂ˝ldĂ˝rĂ˝ldĂ˝ktan sonra BakĂ˝â&#x20AC;&#x2DC; Mezarlýðýâ&#x20AC;&#x2122;na defnedildi. Ă&#x17E;iirlerinin mĂźkemmel, mersiyelerinin duygulu olduĂ°u kaydedilen Safiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e methiyeleri yanĂ˝nda kardeĂži Hamzaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n Ăžehâdeti ve ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vefatĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla sĂśylediĂ°i mersiyeleri de vardĂ˝r. Leylâ Muhammed el-HayâlĂŽ onun kaynaklardan derlediĂ°i Ăžiirlerini â&#x20AC;&#x153;DĂŽvânĂź Safiyyeâ&#x20AC;? adlĂ˝ bir makalede yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (bk. bibl.). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : MĂźsned, I, 165, 231; II, 350, 399, 449; VI, 136, 187; DârimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Rikakâ&#x20AC;?, 23; BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 26/2; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 26/1; NesâÎ, â&#x20AC;&#x153;Vasiyyetâ&#x20AC;?, 6, â&#x20AC;&#x153;Paylâ&#x20AC;?, 17; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 327-330; III, 15; VIII, 41-42, 483; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb, I, 90, 119; TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr (nĂžr. HamdĂŽ AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Beyrut, ts. (Dâru ihyâiâ&#x20AC;&#x2122;ttĂźrâsiâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), XXIV, 319-322; Hâkim, el-MĂźstedrek (Atâ), IV, 55-57; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, IV, 345; Ă?bn BeĂžkĂźvâl, øavâmi²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-esmâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbheme (nĂžr. Ă?zzeddin Ali es-Seyyid â&#x20AC;&#x201C; M. Kemâleddin Ă?zzeddin), Beyrut 1407/1987, II, 854; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe (Bennâ), VII, 172-174; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 45; II, 269-271; Ă?bn Hacer, elĂ?½âbe, IV, 348-349; Ă&#x17E;evkânĂŽ, DerrĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seŸâbe (nĂžr. HĂźseyin b. Abdullah el-Ă&#x2013;merĂŽ), Dâ&#x20AC;şmaĂžk 1404/ 1984, s. 537-538; Ahmed HalĂŽl Cumâ&#x20AC;&#x2DC;a, NisâĂ&#x; min ÂŁa½riâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbĂźvve, Beyrut 1412/1992, II, 249-258; Leylâ M. el-HayâlĂŽ, â&#x20AC;&#x153;DĂŽvânĂź Safiyye, cem. ve tahkĂ˝kâ&#x20AC;?, el-Mevrid, XXVII/1, BaĂ°dad 1419/1999, s. 80-94.
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SAFĂ?YYĂ&#x153;DDĂ&#x17D;N-i ERDEBĂ&#x17D;LĂ&#x17D; ( @ 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹCa ) EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Feth SafiyyĂźddĂŽn Ă?shâk b. EmĂŽniddĂŽn CebrâÎl b. Sâlih b. KutbiddĂŽn EbĂŽ Bekr ErdebĂŽlĂŽ (Ăś. 735/1334)
Ë&#x153;
Safeviyye tarikatĂ˝nĂ˝n kurucusu ve SafevĂŽ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;ni kuran ailenin atasĂ˝.
â&#x201E;˘
650 (1252) yĂ˝lĂ˝nda Erdebilâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. Soyunun Arap, TĂźrk, Fars ya da KĂźrt olduĂ°u yolunda deĂ°iĂžik gĂśrßÞler ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr. HayatĂ˝na dair en geniĂž bilgi, vefatĂ˝ndan yirmi dĂśrt yĂ˝l sonra oĂ°lu SadreddĂŽn-i ErdebĂŽlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?bn Bezzâzâ&#x20AC;&#x2122;a hazĂ˝rlattýðý Ă&#x2DC;afvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâĂ&#x; (MevâhibĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-seniyye fĂŽ menâťýbiâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;afeviyye) adlĂ˝ eserde bulunmaktadĂ˝r. SafevĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ Ă&#x17E;ah I. Tahmasbâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emriyle yeniden dĂźzenlendiĂ°i belirtilen bu eserin Mirza AbbaslĂ˝ tarafĂ˝ndan incelenen bir nĂźshasĂ˝nda SafiyyĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in soyunun yedinci imam MĂťsâ el-KâzĂ˝m vasĂ˝tasĂ˝yla Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;ye ulaĂžtýðýnĂ˝ gĂśsteren Ăžecere kaydedilmiĂž, bizzat Ă&#x17E;eyh SafiyyĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in kendi neslinde seyyidlik bulunduĂ°unu, fakat AlevĂŽ mi (Hz. HĂźseyin soyundan) yoksa ĂžerĂŽf mi (Hz. Hasan soyundan) olduklarĂ˝nĂ˝ araĂžtĂ˝ramadýðýnĂ˝ sĂśylediĂ°i ifade edilmiĂžtir (TTK Belleten, XL/158 [1976], s. 290-291). Mir-
za AbbaslĂ˝, mĂźellif nĂźshasĂ˝ olduĂ°unu belirttiĂ°i bu yazmadaki (nerede bulunduĂ°u belirtilmemiĂžtir) SafiyyĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in soyu ile ilgili kĂ˝smĂ˝n sonradan eklendiĂ°ini ileri sĂźrmßÞtĂźr. Ă&#x17E;eyh SafiyyĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in seyyidlikle ilgili ifadesi Ă&#x2DC;afvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâĂ&#x;nĂ˝n hemen bĂźtĂźn nĂźshalarĂ˝nda yer almakla birlikte soy Ăžeceresi hepsinde kayĂ˝tlĂ˝ deĂ°ildir. Eserin en eski yazmalarĂ˝ndan biri olan SĂźleymaniye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki 18 Cemâziyelevvel 896 (29 Mart 1491) tarihli nĂźshasĂ˝nda (Ayasofya, nr. 3099) Ăžecere sonradan kapaĂ°a kaydedilmiĂžtir. AynĂ˝ kĂźtĂźphanede 5 Zilhicce 914 (27 Mart 1509) tarihli nĂźsha ile (Ayasofya, nr. 2123, vr. 15a) 15 Ă&#x17E;âban 947 (15 AralĂ˝k 1540) tarihli nĂźshada (HekimoĂ°lu, nr. 775, vr. 13a) ve Ă?stanbul Belediyesi AtatĂźrk Kitaplýðýâ&#x20AC;&#x2122;ndaki 1 Zilkade 1037 (3 Temmuz 1628) tarihli nĂźshada (Muallim Cevdet, nr. 1, vr. 24a) Ăžecere bazĂ˝ farklĂ˝lĂ˝klarla birlikte eserin ilgili bĂślĂźmĂźnde yer almýÞtĂ˝r. Eserin bazĂ˝ nĂźshalarĂ˝nda Ăžecerenin olmamasĂ˝, olanlarĂ˝n da birbirini tutmamasĂ˝ sebebiyle SafiyyĂźddinâ&#x20AC;&#x2122;in seyyidliĂ°i, dolayĂ˝sĂ˝yla Arap Ă˝rkĂ˝na mensubiyeti Þßpheyle karÞýlanmýÞsa da Ăžeyhin kendi nesebinde seyyidlik olduĂ°una dair ifadesinin bĂźtĂźn nĂźshalarda yer almasĂ˝ bu Þßpheyi ortadan kaldĂ˝rmaktadĂ˝r. HândmĂŽr, MĂŽr Yahyâ KazvĂŽnĂŽ, GaffârĂŽ ve Ă?skender Bey MĂźnÞÎ gibi tarihçiler Ă&#x2DC;afvetĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afâĂ&#x;ya dayanarak Sa-
SafiyyĂźddĂŽn-i ErdebĂŽlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tĂźrbesi ile taçkapĂ˝sĂ˝ndan bir detay
ĂżAynur Uraler
â&#x20AC;&#x201C;
SAFĂ?YYULLAH ( ! Ca )
â&#x20AC;&#x201D;
Ă?slâm geleneĂ°inde seçkin dost anlamĂ˝nda Hz. Ă&#x201A;dem için kullanĂ˝lan bir tabir
Ë&#x153; 476
(bk. Ă&#x201A;DEM).
â&#x201E;˘ TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slâm Ansiklopedisi : ResĂťlĂŽler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFÝYYÜDDÎN-i ERDEBÎLÎ
fiyyüddin’in seyyid olduðunu belirtmiþ, Mîr Yahyâ Kazvînî ile Gaffârî ayrýca Ýmam Mûsâ el-Kâzým’a kadar çýkan soy þeceresini kaydetmiþtir. Ancak Þeyhülislâm Kemalpaþazâde bu hususta yayýmladýðý bir fetvada Safevîler’in sonradan seyyidlik iddiasýna kalkýþtýklarýný ileri sürmüþtür. Osmanlý tarihçisi Müneccimbaþý Ahmed Dede, Mîr Yahyâ ve Gaffârî’yi kaynak göstererek þecereyi kaydetmiþ, ancak baþýna “Safevî meliklerinin yanlýþ zan ve iddialarýna göre” þeklinde kayýt koymuþtur. Halvetî-Gülþenî þeyhlerinden Cemâleddin Hulvî ise Safiyyüddin’in kendi soyunda seyyidlik bulunduðuna dair sözünü kaydettikten sonra, “Seyyid olduðunu kabul edenler onun soyunu Ýmam Mûsâ el-Kâzým’a baðlar” deyip þecereyi vermiþ, ardýndan Ýbn Îsâ Risâlesi’nden alýntý yaparak Þeyh Safiyyüddin’in önceleri yeþil imâme ve kisve giydiðini, daha sonra seyyidliðinde þüpheye düþüp beyaz kisve giymeye baþladýðýný yazmýþtýr. Muahhar kaynaklardan Tibyân’da ve Sefîne’de ise hiçbir tartýþmaya yer verilmeksizin Safiyyüddin, atalarý ve çocuklarý seyyid olarak kaydedilmiþtir. Safiyyüddin’in Türk olduðunu ileri sürenler, bunu Øafvetü’½-½afâßda kendisinden “Türk pîri, Türk oðlu” þeklinde söz edilmesine dayandýrýr. Zeki Velidi Togan, Arap asýllý olduklarýný iddia etmekle birlikte Safevîler’in atalarýnýn Âzerî Farsçasý konuþtuklarýný ve Ýlhanlýlar döneminde Türkleþtiklerini (ÝA, II, 112), Ahmed-i Kesrevî baþta olmak üzere çaðdaþ bazý Ýranlý araþtýrmacýlar, Safiyyüddin’in Âzerî lehçesinde Farsça þiirlerinin bulunduðunu ve atalarýnýn bu dili kullandýðýný belirterek soyunun aslen Fars olduðunu ileri sürmüþlerdir. Kürt asýllý olduðunu söyleyenler ise Øafvetü’½½afâßda “es-Sincânî el-Kürdî” nisbesiyle kaydedilen büyük dedesi Zerrinkülâh Fîrûzþah’ýn Azerbaycan’a Diyarbekir’in güneyinde Kürtler’in bulunduðu Sincan (Sincar) bölgesinden göç etmiþ olmasýný dikkate almýþlardýr.
hocalarýyla ilgili bilgi bulunmamakla birlikte Türkçe, Arapça, Farsça, Moðolca ve Gîlân dilini bildiðinin belirtilmesi iyi bir öðrenim gördüðünü göstermektedir. Genç yaþýnda tasavvuf eðitimi almak için arayýþ içine girdi. Erdebil’de uzun süre kendi meþrebine uygun bir þeyh bulamayýnca Þîraz’da yaþadýðýný duyduðu Necîbüddin b. Büzgaþ’ýn yanýna gitmeye karar verdi, ancak Þîraz’a gittiðinde þeyhin vefat ettiðini öðrendi. Burada Necîbüddin’in yerine geçen oðlu Þeyh Zahîrüddin Abdurrahman, Þeyh Sa‘dî-i Þîrâzî, Mevlânâ Radýyyüddin el-Mâlikî, Rükneddin el-Mâlikî, Þeyh Rükneddin Beyzâvî ve Emîr Abdullah Farsî gibi âlim ve mutasavvýflarla görüþtü. Mevlânâ Radýyyüddin el-Mâlikî’nin tefsir derslerine katýlarak icâzet aldý. Emîr Abdullah Farsî’nin tavsiyesi üzerine Geylân bölgesinde faaliyet gösteren Þeyh Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin yanýna gitti. Bu sýrada yirmi beþ yaþýnda olduðu, þeyhin de altmýþ yaþýnda bulunduðu belirtildiðine göre þeyhe intisabý 1276 veya 1277 yýlýnda gerçekleþmiþ olmalýdýr. 1301’de vefat eden þeyhin yanýnda yirmi beþ yýl kaldýðýnýn belirtilmesi de bu tarihleri teyit etmektedir. Ancak Geylân’a, Þâban 678’de (Aralýk 1279) öldüðü belirtilen Necîbüddin b. Büzgaþ’ýn vefatýndan sonra gittiði dikkate alýnýrsa þeyhe mürid oluþunun 1279 yýlýndan sonra gerçekleþtiðini kabul etmek gerekir.
Zâhidiyye tarikatýnýn kurucusu sayýlan Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin yanýnda seyrü sülûkünü tamamlayýp icâzet alan Safiyyüddin þeyhinin kýzý Bîbî Fâtýma ile evlendi. Ýbrâhim Zâhid, Þîraz’da faaliyet gösterdiði sýrada onu irþad göreviyle Merâga’ya gönderdi. Daha sonra Erdebil’de yaptýrýlan büyük dergâha halife olarak tayin etti. 700 (1301) yýlýnda Güþtâsfî’de hastalanan Ýbrâhim Zâhid’in vasiyeti üzerine Safiyyüddin onu Lâhîcân’ýn bir nahiyesi olan Siyâvrud’a getirdi; þeyh burada iki hafta sonra vefat etti. Ýbrâhim Zâhid’in büyük oðlu Cemâleddin Ali ile Safiyyüddîn-i Erdebîlî arasýnda husumet doðduðu, kendisini babasýnýn mânevî vârisi gören Cemâleddin Ali’nin Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye birkaç defa suikast düzenlediði, fakat baþarýlý olamadýðý ileri sürülmektedir (Aubin, XXI-XXIII [1991], s. 49-50). Erdebil’deki tekkede faaliyetlerini sürdüren Þeyh Safiyyüddin’in henüz Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî hayatta iken ünü geniþ bir çevreye yayýlmýþ, Ýlhanlý yöneticilerinin büyük güvenini kazanmýþtý. Mektûbât-ý Reþîdüddîn’de belirtildiðine göre Erdebil’deki dergâh 697’de (1298) þehrin mânevî hayatýnda önemli bir yer tutmakta, Safiyyüddin’in faaliyetleri Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han ile veziri tarafýndan desteklenmekteydi. Vezir Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Erdebil valisi olan oðlu Mîr Ahmed’e yolladýðý mektupta þeyhe hürmet
Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin hayatý hakkýnda Ýbn Bezzâz’ýn hazýrladýðý Øafvetü’½-½afâß (Mevâhibü’s-seniyye fî menâšýbi’½Øafeviyye) adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3099)
Franz Babinger, Safiyyüddin’in babasýný Hoca Kemâleddin Arabþah diye kaydetmiþse de (a.g.e., X, 64) bu doðru deðildir. Babasý Emînüddin Cebrâil, dedesi, Øafvetü’½-½afâßnýn Ayasofya nüshalarýnda (nr. 2123, 3099, vr. 6b, 14b) Sâlih Kutbüddin Ebû Bekir, Hekimoðlu nüshasýnda (nr. 775, vr. 13a) Sâlih b. Kutbüddin þeklinde kayýtlýdýr. Bu sonuncusuna göre Sâlih dedesi, Kutbüddin büyük dedesi olmaktadýr. Tarih kaynaklarýnýn çoðunda bu þekilde kayýtlýdýr. Safiyyüddin altý yaþýnda iken babasýný kaybetti. Kaynaklarda öðrenimi ve Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
477
SAFÝYYÜDDÎN-i ERDEBÎLÎ
göstermesini ve saðlýðý ile yakýndan ilgilenmesini istemiþti. Dönemin tarihçilerinden Hamdullah el-Müstevfî’nin kaydettiðine göre Erdebil halkýnýn çoðu þeyhe mürid olmuþtu (Nüzhetü’l-šulûb, s. 81). Ýlhanlý hükümdarlarýndan Ebû Said Bahadýr Han ile Melikü’l-ümerâ Emîr Çoban b. Melik de þeyhin müridleri arasýna katýlmýþtý. Bir gün Emîr Çoban’ýn Þeyh Safiyyüddin’e, “Bizim askerlerimiz mi çok yoksa senin müridlerin mi?” diye sorduðu, þeyhin de ona, “Sizin askerleriniz de bizim müridimizdir” þeklinde cevap verdiði kaydedilmektedir. Hamdullah el-Müstevfî, Þeyh Safiyyüddin sayesinde halktan pek çok kimsenin Ýlhanlý yöneticilerinin baský ve zulmünden kurtulduðunu belirtmektedir (TârîÅ-i Güzîde, s. 675).
termektedir. Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin ilk hanýmý Bîbî Fâtýma’dan Muhyiddin, Sadreddin Mûsâ ve Ebû Saîd adlý üç oðlu, ikinci hanýmýndan Alâeddin, Þerefeddin isimli iki oðlu ve bir kýzý olmuþ, kýzýný þeyhi Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî’nin küçük oðlu Þeyh Þemseddin ile evlendirmiþtir. Þeyh Safiyyüddin’in, babasýndan sonra posta oturmasýna karþý çýkan Ýbrâhim Zâhid’in büyük oðlu Cemâleddin Ali’nin bir kýsým vakýf arazilerini kontrolünde tutan oðlu Bedreddin ile bu arazileri ele geçirmeye çalýþan Þeyh Safiyyüddin’in damadý Þemseddin arasýnda ihtilâf çýktýðý, ancak 720 (1320) yýlýnda Ýlhanlý Emîri Ebû Saîd Bahadýr Han’ýn müdahalesiyle meselenin halledildiði belirtilmektedir (Minorsky, XVI/3 [1954], s. 519-520).
Faaliyetlerini Erdebil dýþýnda da sürdüren Þeyh Safiyyüddin müridleriyle birlikte Deþtikýpçak ve Kýrým gibi bölgelere gidip halký irþada çalýþtý. Azerbaycan, Gîlân, Taberistan (Mâzenderan), Horasan, Buhara, Türkmenistan, Türkistan, Karahýtay, Çin Türkistaný, Hindistan, Serendib (Seylan), Ýran, Irak, Suriye, Lübnan, Hicaz, Anadolu ve Rumeli bölgelerinde bulunan birçok þehirden binlerce mürid edindi. Anadolu’da özellikle Niksar, Amasya ve Diyarbekir gibi þehirlerle Dulkadýr, Karaman, Varsak, Menteþe beyliklerinden, Ýran’da Fars bölgesi ve Kirman’dan, Irak’ta Basra’dan, Suriye’de Þam ve Halep’ten, Horasan’da Belh’ten þeyhin ziyaretine gelen müridlerin olduðu ve bütün bu coðrafyada Erdebil’deki merkez tekkeye baðlý tekkelerin kurulduðu kaydedilmektedir. Taþköprizâde, Amasya yakýnlarýnda kurduðu tekkesinde faaliyet gösteren Þeyh Abdurrahman Erzincânî’nin Safiyyüddin’in halifelerinden olduðunu belirtmektedir (eþ-Þešåßiš, s. 57). Þeyh Safiyyüddin’i ziyaret edenler arasýnda Rükniyye tarikatýnýn kurucusu Alâüddevle-i Simnânî de vardýr.
Safeviyye tarikatýnýn pîri olan Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin soyundan gelen ve Ýran’da 1501 yýlýnda Safevîler Devleti’ni kurup Þiî Ýsnâaþeriyye’yi resmî mezhep olarak ilân eden Þah Ýsmâil ile babasý Haydar ve dedesi Cüneyd’in durumu þeyh hakkýnda bazý tereddütler doðurmuþsa da görüþlerinin geniþ bir þekilde yer aldýðý Øafvetü’½-½afâßnýn tahrif edilmemiþ nüshalarýndaki bilgiler onun Ehl-i sünnet inancýna sahip olduðunu açýkça göstermektedir. Ayrýca Hamdullah el-Müstevfî’nin Erdebil halkýyla ilgili, “Çoðu Þâfiî mezhebinden olup Þeyh Safiyyüddin’in mürididirler” þeklindeki ifadesi de (Nüzhetü’l-šulûb, s. 81) bunu teyit etmektedir.
Ömrünün son yýllarýnda hacca giden Safiyyüddin 12 Muharrem 735 (12 Eylül 1334) tarihinde Erdebil’de vefat etti ve dergâhýnýn avlusuna defnedildi. Vasiyeti gereði yerine oðlu ve halifesi Sadreddin Mûsâ geçti. Sadreddin Mûsâ tarafýndan yaptýrýlan türbesi Safevî sanatýnýn en görkemli eserlerinden biridir. Lemezât-ý Hulviyye’de (vr. 129b) ölümüyle ilgili olarak kaydedilen 760 (1359) tarihi doðru deðildir. Safiyyüddin’in çaðdaþý olan tarihçi Hamdullah el-Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde adlý eserinde (s. 675) þeyhin hayatta olduðunu belirtirken 740’ta (1340) tamamladýðý eseri Nüzhetü’lšulûb’da (s. 81) þeyhi rahmetle anmasý onun bu tarihte hayatta olmadýðýný gös478
Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin hayatýna dair Garîbî ve Begaî tezkirelerinde þeyhin Kara Mecmua isimli bir eserinin olduðu ve bu eserin Safevî hükümdarlarýnýn hazinesinde saklandýðý belirtilmiþtir (M. Ali Terbiyet, s. 234). Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye nisbet edilen Menâšýbü’l-esrâr behcetü’la¼râr, Safevî Hükümdarý Þah Tahmasb zamanýnda Bisâtî adlý bir kiþi tarafýndan kaleme alýnmýþtýr (Gölpýnarlý, s. 178). XVII. yüzyýlýn Ýranlý Þiî sûfîlerinden Necîbüddin Tebrîzî’nin Nûrü’l-hidâye ve ma½darü’lvilâye adlý eserinin kaynaklarý arasýnda Safiyyüddîn-i Erdebîlî’nin Mašålât adlý kitabýnýn da bulunduðu kaydedilmekte (DÝA, XXXII, 491), Erdebîlî’nin türbesiyle ilgili 1139 (1727) tarihli vakýf defterinde de bu kitaba ait kayýt bulunmaktadýr (Özgüdenli, sy. 10 [2001], s. 50). Harîrîzâde, Safiyyüddin’in sözlerinin bir kitapta toplandýðýný belirtir (Tibyân, II, vr. 221b). Ancak burada iþaret edilen kitabýn oðlu tarafýndan hazýrlatýlan Øafvetü’½-½afâß mý yoksa baþka bir kitap mý olduðu belli deðildir. Öte yandan Þeyh Safiyyüddin’e nisbet edilen “Þeyh Safî Buyruðu”, “Þeyh Safî Vasiyetnâmesi”
gibi büyük ölçüde Þiî-Alevî anlayýþý çerçevesinde hazýrlanmýþ eserler geç dönemlerin ürünleri olup bunlarýn Safiyyüddîn-i Erdebîlî ile ilgisi yoktur. Bazý kaynaklarda Safiyyüddîn-i Erdebîlî’ye Farsça þiirler nisbet edilmektedir. Safiyyüddîn-i Erdebîlî hakkýnda müridlerinden Mevlânâ Bedîuddin Mahmûd Kadî Erdebîlî’nin bazý þiirleri, Ahmed Meddah Erdebîlî’nin 114 kasidesi vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (Nevâî), s. 675; a.mlf., Nüzhetü’l-šulûb (Strange), s. 81; Ýbn Bezzâz, Øafvetü’½-½afâß, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2123, 3099; Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 775; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 1, tür.yer.; Huncî, TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý Emînî (nþr. J. E. Woods), London 1992, s. 262-265; Handmîr, ¥abîbü’s-siyer, IV, 410-420; Mîr Yahyâ Kazvînî, Lübbü’t-tevârîÅ, Tahran 1363 hþ., s. 383387; Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 57; Gaffârî, Cihânârâ (nþr. Müctebâ Mînovî), Tahran 1343 hþ., s. 258-260; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ, I, 9-14; Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Düðümlü Baba, nr. 565, vr. 128a-129b; Müneccimbaþý, Sahâifü’l-ahbâr, III, 179-180; Hidâyet, Rav²atü’½-½afâß, VIII, 4-5; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 221b-222b; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, II, 432; M. Ali Terbiyet, Dâniþmendân-ý Â×erbâycân, Tahran 1314 hþ., s. 231-234; Hüseyin b. Abdüzzâhid, Silsiletü’n-nesebi’½-Øafeviyye, Berlin 1343/ 1924; Ahmed-i Kesrevî, ÞeyÅ Øafî ve Tebâreþ, Tahran 2535 þþ.; a.mlf., “Nijâd ve Tebâr-i Safeviyye”, Âyende, II, Tahran 1927-28, s. 357-365; a.mlf., “Safeviyye Seyyid Nebûde End”, a.e., s. 489-497; a.mlf., “Bâz Hem Safeviyye”, a.e., s. 801-812; Browne, LHP, s. 18-19, 32-44; W. Hinz, Uzun Hasan ve Þeyh Cüneyd (trc. Tevfik Býyýklýoðlu), Ankara 1948, s. 5-8, 12; A. Zeki Velidî Togan, “Sur l’origine des safavides”, Mélanges Louis Massignon, Damascus 1957, III, 345-357; a.mlf., Umûmî Türk Tarihine Giriþ, Ýstanbul 1981, I, 268; a.mlf., “Azerbaycan”, ÝA, II, 112; Faruk Sümer, Safevî Devleti’nin Kuruluþu ve Geliþmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976, s. 1; Abdülbâki Gölpýnarlý, Tarih Boyunca Ýslâm Mezhepleri ve Þîîlik, Ýstanbul 1979, s. 172173, 178; R. Savory, Iran under the Safavids, Cambridge 1980, s. 1-11; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Ta½avvuf-i Îrân, Tahran 1366 hþ., s. 60-66; Mustafa Ekinci, Anadolu Aleviliði’nin Tarihsel Arka Planý, Ýstanbul 2002, s. 55-68; V. Minorsky, “A Mongol Decree of 720/ 1320 to the Family of Shaykh Zahid”, BSOAS, XVI/3 (1954), s. 519-520; Mirza Abbaslý, “Safevîlerin Kökenine Dair”, TTK Belleten, XL/158 (1976), s. 287-329; Jean Aubin, “Shaykh Ibrahým Zahid Gýlaný (1218 ?-1301)”, Turcica, XXI-XXIII, Paris 1991, s. 49-50; Osman Gazi Özgüdenli, “Þeyh Safîu’d-dîn Erdebîlî’nin Türbesinde Bulunan Kitaplar”, MÜTAD, sy. 10 (2001), s. 43-56; Franz Babinger, “Safiyeddin”, ÝA, X, 64-65; a.mlf. – [R. M. Savory], “Safý al-Dýn Ardabýlý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 801; Aliyev Salih Muhammedoðlu, “Erdebil”, DÝA, XI, 276-277; Ethem Cebecioðlu, “Ýbn Bezzâz”, a.e., XIX, 378-379; Mustafa Bahadýroðlu, “Ýbrâhim Zâhid-i Geylânî”, a.e., XXI, 359-360; Rýza Kurtuluþ, “Necîbüddin Tebrîzî”, a.e., XXXII, 491.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿReþat Öngören
SAFÝYYÜDDÝN el-URMEVÎ
–
— SAFÝYYÜDDÝN el-HÝLLÎ
˜
(bk. HÝLLÎ, Safiyyüddin).
–
™ —
SAFÝYYÜDDÝN el-HÝNDÎ
˜
(bk. HÝNDÎ).
–
™ —
SAFÝYYÜDDÝN el-URMEVÎ ( / ( = א אCa ) Safiyyüddîn Abdülmü’min b. Yûsuf b. Fâhir el-Urmevî (ö. 693/1294)
˜
Mûsiki nazariyatçýsý, bestekâr ve icracý.
™
613 (1216) yýlýnda Urmiye’de (günümüzde Ýran sýnýrlarý içerisindeki Rýzâiye þehri) dünyaya geldi. Ýsmâil Pûr onun Belh þehrinde doðduktan sonra çocukluk yýllarýný Urmiye’de geçirdiðini, Hüsnî el-Harîrî ise dedelerinin Âzerî olduðunu ve kendisinin Baðdat’ta doðduðunu belirtir. MüstansýrBillâh zamanýnda (1226-1242) Þâfiî fýkhýný öðrenmek için Baðdat’a gitti. Burada Müstansýriyye Medresesi’nde okudu. Aklî ilimler, edebiyat, tarih, ilm-i nücûm, hat ve fýkýhta kendini yetiþtirmesinin yaný sýra özellikle mûsiki nazariyatý ve icrasý konusunda devrinin en ünlü âlimi oldu. Hat sanatýnda Ýbnü’l-Bevvâb mektebini devam ettiren sanatkârlar arasýnda zikredilen Safiyyüddin, mensub hattýyla yazdýðý bir mushafýn halife tarafýndan beðenilmesi üzerine saray kütüphanesinde müstensih olarak görevlendirildi.
Safiyyüddin, mûsiki nazariyatý konusundaki riyâzî bilgileri Halife Müsta‘sým-Billâh’ýn kâtibinden öðrendi. Onun hayatý Halife Müstansýr ve Müsta‘sým dönemleri (1226-1258), Moðollar’ýn Baðdat’ý iþgali ve sonrasý (1258-1263), Cüveynîler dönemi (1263-1294) olmak üzere üç devrede incelenebilir. Müstansýr-Billâh ve Müsta‘sýmBillâh dönemlerinde hattat ve müzisyenlerin en büyüðü olarak tanýnan Safiyyüddin, kütüphanedeki görevinin yaný sýra zaman zaman saray mûsikiþinaslarý ile çalýþmaktaydý. Ona ait bir bestenin halife tarafýndan beðenilmesi üzerine halifenin meclislerinde bulunmaya ve ud çalmaya baþladý. Hülâgû’nun Baðdat’ý iþgalinden (656/ 1258) sonra birçok kiþinin katledildiði, kütüphanelerin yaðmalanýp kitaplarýn yok edildiði bir sýrada Safiyyüddin kendi oturduðu mahalledeki yüzlerce insanýn haya-
týný kurtardý. Ayrýca Hülâgû ile görüþme imkâný buldu ve zamanla onun güvenini kazanarak çevresinde yer aldý. Ýbnü’l-Fuvatî, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin, yaptýðý katliamlardan dolayý Hülâgû’yu kýnadýðýný bildirdiði bir mektubunu Safiyyüddin el-Urmevî vasýtasýyla gönderdiðini anlatýr. Daha sonra Safiyyüddin, Evkaf nâzýrlýðýna getirildi. Hülâgû’nun Irak’ýn yönetimini veziri Þemseddin el-Cüveynî’ye býrakýp ülkesine dönmesinden sonra Cüveynî ailesinin Baðdat’taki dönemi baþladý. Bu devirde Safiyyüddin yine itibar gören bir kiþi olarak Cüveynî ailesine yakýn oldu, Dîvân-ý Ýnþâ’nýn baþýna getirildi, ayný zamanda nâzýrlýk görevi devam etti. Safiyyüddin bu dönemde Þemseddin el-Cüveynî’nin oðullarý Bahâeddin Muhammed ile Þerefeddin Hârûn’un eðitimiyle ilgilendi. Bahâeddin Muhammmed’in Moðollar’ýn Irâk-ý Acem valisi olarak Ýsfahan’a gitmesi üzerine (664/ 1265) Safiyyüddin onunla birlikte Ýsfahan’a gittiyse de Cüveynî ailesinin iktidardan düþmesiyle tekrar Baðdat’a döndü (683/1284). Ardýndan onun için sýkýntýlý günler baþladý. Mala fazla deðer vermediðinden sonunda yoksullaþtý ve 300 dinarlýk bir borç yüzünden hapse atýldý. Burada hastalanarak 20 Safer 693 (20 Ocak 1294) tarihinde vefat etti. Safiyyüddin el-Urmevî mûsikide yeni bir dönem baþlatarak Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Fârâbî, Ýbn Sînâ gibi âlimlerin, Ýlkçað Yunan nazariyatçýlarýnýn mûsiki sistemleriyle ilgili eserlerini tercüme etmek yerine yaþayan mûsiki üzerinde durmuþtur. Bir sekizlik aralýðý (oktav) on yedi ses aralýðýna bölerek elde ettiði sistemi geliþtirmiþ ve perdeleri ebced sistemine göre harflerle ifade etmiþtir. Onun mûsiki sistemi sonraki dönemlerde benimsenmiþ, XIV. yüzyýldan XVI. yüzyýlýn ortalarýna kadar Türk-Ýslâm dünyasýndaki nazarî mûsiki çalýþmalarýnda esas alýnmýþtýr. Þemseddin
Ahmed es-Sühreverdî, Ali Sitâî, Hasan Zâmir (Zâhir), Zeytûn, Hüsâmeddin Kutlukboða, Lehâz, Sebâ, Denânîr, Annân, Arîb gibi birçok icracýnýn yetiþmesinde büyük etkisi olmuþtur. Ayrýca hat sanatýnda çýðýr açmýþ, Ýbnü’s-Sühreverdî, Yâkut el-Müsta‘sýmî, Nizâmeddin b. Hakîm, Kemâleddin b. Burhân es-Sûfî, Abdullah-ý Sayrafî gibi sanatkârlarý yetiþtirmiþtir. Þairliðiyle de tanýnan Urmevî’nin bestelediði eserlerin sözlerinden pek çoðunun kendisine ait olduðu kaydedilmektedir. Eserleri. 1. Kitâbü’l-Edvâr*. 633 (1236) yýlýnda Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tavsiyesi üzerine yazýlmýþtýr. Safiyyüddin’in mûsiki sistemini açýkladýðý esere özellikle XIV-XVI. yüzyýllarda mûsiki nazariyatçýlarý tarafýndan þerhler yazýlmýþ olup Abdullah-ý Sayrafî, Celâleddin Fazlullah el-Ubeydî, Fahreddin Muhammed el-Hucendî, Lutfullah es-Semerkandî ve Abdülkadir-i Merâgý’nin çalýþmalarý bunlardan bazýlarýdýr. Ayrýca Yûsuf b. Nizâmeddin Kýrþehrî’nin Risâle-i Mûsîšýyye’sinde, Fethullah eþ-Þirvânî’nin Mecelle fi’l-mûs’sinde ve Ahmedoðlu Þükrullah’ýn Risâle-i Mûs’sinde Safiyyüddin’in kitabýndaki sistem ele alýnmýþtýr. Kitâbü’l-Edvâr Hüseyin Ali Mahfûz, Gattâs Abdülmelik Haþebe ve Hâþim Muhammed Receb tarafýndan yayýmlanmýþ, Mehmet Nuri Uygun tercümesiyle birlikte tenkitli neþrini gerçekleþtirmiþtir. 2. er-Risâletü’þ-Þerefiyye*. Ýlhanlýlar’ýn Irak valisi Þemseddin el-Cüveynî’nin oðlu Þerefeddin Hârûn adýna kaleme alýnmýþtýr. Fârâbî ve Ýbn Sînâ’nýn mûsiki konusundaki görüþlerinin aktarýldýðý eser Kitâbü’lEdvâr’ýn daha geniþ bir düzenlemesidir. Fransýzca’ya tercüme edilen er-Risâletü’þÞerefiyye’nin Hâþim Muhammed Receb tarafýndan tahkikli neþri gerçekleþtirilmiþ, Fazlý Arslan eseri Türkçe’ye çevirerek üzerinde bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004). 3. Fî £Ulûmi’l-£arû² ve’l-šavâfî ve’l-bedî£.
Safiyyüddin el-Urmevî’nin
Kitâbü’lEdvâr adlý eserinin ilk iki sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3653/1)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
479
SAFÝYYÜDDÝN el-URMEVÎ
Eserin bir nüshasýnýn Bodleian Library’de bulunduðu kaydedilmektedir (ÝA, X, 63). Safiyyüddin’in “muðnî” ve “nüzhe” adýyla kanuna benzeyen iki saz icat ettiði, devrinde dillerden düþmeyen 130 adet eser bestelediði kaynaklarda belirtilmektedir. Kitâbü’l-Edvâr’da bu bestelerinden ebced harf notasýyla yazdýðý iki adet savtý günümüze ulaþmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Safiyyüddin el-Urmevî, el-Edvâr fi’l-mûsîšå (nþr. Gattâs Abdülmelik Haþebe), Kahire 1986, neþredenin giriþi, s. 33-38; ayrýca bk. Mahmûd Ahmed el-Hifnî’nin yazýsý, s. 3-32; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, Kahire 1317, s. 297-298; Ýbnü’l-Fuvatî, TelÅî½u Mecma£i’l-âdâb (nþr. Mustafa Cevâd), Dýmaþk 1965, X, 556; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, X, 310-312; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, Bulak 1299, II, 411; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 295, 575; H. G. Farmer, A History of Arabian Music, London 1929, s. 227-229; a.mlf., The Sources of Arabian Music, Leiden 1965, s. 48-49; a.mlf., “Safiyyeddin”, ÝA, X, 63-64; Brockelmann, GAL Suppl., I, 906-907; B. R. d’Erlanger, La musique arabe, Paris 1949, V, 396-397; Abbas el-Azzâvî, el-Mûsîša’l-£Irâšýyye fî £ahdi’l-Mo³†l ve’t-Türkmân, Baðdad 1370/1951, s. 22-34; Nâcî Ma‘rûf, TârîÅu £ulemâßi’l-Müstan½ýriyye, Kahire 1396/1976, I, 168-172; Âdil el-Bekrî, Øafiyyüddîn el-Urmevî, Baðdad 1978, s. 29-33; O. Wright, The Modal System of Arab and Persian Music A.D. 12501300, Oxford-New York 1978, s. 79-142; A. Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, München 1979, s. 309-312; Mehmet Nuri Uygun, Safiyyüddin Abdülmü’min Urmevî ve Kitâbü’lEdvârý, Ýstanbul 1999; Ýsmâil Pûr, “Safiyyüddîn Urmevî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381, III, 617; Süreyya Agayeva, “Te,þîr-i Kitâb-ý Edvâr-ý Urmevî ber Risâlehâ-yi Kadîmî ve Mu.âsýr-ý Mûsîký Âcerbâycân ve Türkiye”, Mecmû£a-i Mašålât-ý Hümâyiþ Beyne’l-
milelî Øafiyyüddîn Urmevî (haz. Ahmed Sadrî), Tahran 1384, s. 195-205; Mahmûd Ahmed el-Hifnî, “Safiyyüddîn el-Urmevî el-Bagdâdî”, £Âlemü’l-fikr, V/1, Küveyt 1975, s. 283-302; Gulâm Hüseyin Beydilî, “Büzürgân-ý Âzerbaycân: Urmiyeli Safiyyüddin Hakkýnda Bir Nice Söz”, Varlýk, sy. 10, Tahran 1980, s. 47-52; Abdülcebbâr Mahmûd es-Sâmerrâî, “Safiyyüddîn Urmevî müceddidü’l-mûsîka’l-.Abbâsiyye”, el-Mevrid, XIII/4, Baðdad 1984, s. 127-129; E. Neubauer, “Safý alDýn al-Urmawý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 805-807; Nuri Özcan, “Osmanlýlar’da Musikî”, Osmanlý Ansiklopedisi, Ýstanbul 1993, III, 209-211; Hüsnü el-Harîrî, “el-Urmevî el-Bagdâdî (Safiyyüddîn .Abdü’lMü,min)”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 1998, I, 943-944.
ÿMehmet Nuri Uygun
–
˜
SAFKA ( ;C) ) א Akid anlamýnda bir fýkýh terimi.
—
™
Sözlükte “ses çýkaracak þekilde vurmak, (taraflar) alýþveriþ sýrasýnda ellerini hýzlýca birbirine vurmak” anlamýna gelen safk kökünden türeyen safka, ticarî iþlemlerde 480
ve siyasî muahedelerde baðlayýcýlýðý þeklî olarak göstermek üzere âdet haline gelmiþ olan el sýkýþma uygulamasýný ifade etmektedir. Ancak safka zamanla satým baþta olmak üzere kira, nikâh gibi iþlemleri içine alacak þekilde akid terimiyle eþ anlama sahip bir terim haline gelmiþtir. Bununla birlikte safka daha çok akid bütünlüðü / bölünmezliði (ittihâdü’s-safka) ve bir akid içinde iki akid yapýlmasý (safkatân fî safka) konularýnda öne çýkmaktadýr. Akid bütünlüðü, Ýslâm hukukunda üzerinde ittifak edilmiþ bulunan kabulün icaba uygun olmasý ilkesinin bir gereðidir. Buna göre karþý tarafýn fiyatý ya da satýlan malý bölme, azaltma veya çoðaltma þeklinde icabý deðiþtirerek kabul beyanýnda bulunmasý, yine taraflardan birinin birden fazla olmasý halinde birinin icap veya kabulüne diðerinin katýlmamasý icap-kabul uygunluðuna, dolayýsýyla akdin oluþmasýna engel olur. Bunun dýþýnda bazý durumlarda akdin bölünmesi câiz görülmüþtür. 1. Satýþý câiz olanla olmayan þeylerin ayný akde konu olmasý. a) Sirke ile þarap, helâl et ile murdar et (meyte) gibi mütekavvim mal ile mütekavvim olmayanýn birlikte sözleþmeye konu edilmesi. Bu durumda Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre akid bölünür ve satýmý câiz olan kýsým hakkýnda akid sahih, câiz olmayan hakkýnda ise bâtýl olur. Ebû Hanîfe ve Mâlikîler’e göre ise haramýn helâle karýþmasý ya da helâl kýsmýn fiyatýnýn bilinememesi sebebiyle akid bütünüyle bâtýl olur. Ebû Yûsuf ve Muhammed’e göre pazarlýk esnasýnda her birine ait fiyatýn ayrý ayrý belirtilmesi durumunda her biri ayrý akid olacaðý için akidlerden biri sahih, diðeri bâtýl olmak üzere bölünebilir. b) Satýcýnýn kendi mülkiyetindeki mal ile baþkasýnýn mülkiyetindekini birlikte sözleþmeye konu etmesi. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre baþkasýna ait bir malý izinsiz satmak bâtýl olduðu için akid bölünerek sadece câiz olan kýsým bakýmýndan sahih olur. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise akid satýcýnýn kendi mülkiyetindeki kýsým hakkýnda re’sen, diðerinin mülkiyetine denk gelen kýsmýnda ise sahibinin iznine baðlý olarak sahihtir. c) Hayvanýn, karnýndaki yavruyla birlikte satýlmasý gibi bilinenle bilinmeyenin birlikte akde konu edilmesi. Bu durumda akdin bölünmeyip bâtýl olacaðý hususunda ittifak vardýr. 2. Satýþý câiz olan ayný ya da farklý þeylerin ayný akde konu olmasý. Bu durumda Mâlikî ve Hanbelîler’e göre sadece malýn bir kýsmýnýn eksik, kusurlu ya da baþkasýna ait olduðunun ortaya çýkma-
sý halinde alýcý malýn tamamýný geri verebilir veya kalan kýsmý -Mâlikîler’e göre yarýdan fazla olmak þartýyla- ona denk gelen bedelle kabul ederek akdi bölebilir. Þâfiîler’e göre mallarýn fiyatlarýnýn ayrý ayrý belirtilmiþ olmasý þartýyla ayný sebeplerle akdin bölünmesi câizdir. Hanefîler’e gelince, Ebû Yûsuf ve Muhammed fiyatlarýn ayrý ayrý belirtilmesi halinde sebepli veya sebepsiz akdin bölünebileceðini kabul ederken Ebû Hanîfe fiyatlarla birlikte ayrý ayrý satýþ ifadesinin de kullanýlmýþ olmasýný þart koþmuþtur (Mecelle Ebû Hanîfe’nin görüþünü esas almýþtýr, md. 177-180). 3. Taraflarýn (satýcý-alýcý) birden çok olmasý. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre malýn bir kýsmýnýn kusurlu çýkmasý ya da alýcýlarýn muhayyer olmasý halinde alýcý ve satýcýlardan birine ait hisse reddedilerek akid bölünebilir. Sadece kusur sebebiyle akdin bölünmesini kabul eden Mâlikîler’e göre taraflarýn kendi aralarýnda ticaret ortaklýðý bulunmamasý þarttýr. Hanefîler ise taraflarýn sayýca çok olmasýný akdin bölünmesi için yeterli görmez (ayrýntýlar için bk. Þirbînî, II, 40-42, 60; Buhûtî, III, 176-180; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, V, 147-149; Bilmen, VI, 32-36, 53, 75). Bir akid içinde iki akid yapýlmasý Hz. Peygamber tarafýndan yasaklanmýþtýr (Müsned, I, 398; Tirmizî, “Büyû.”, 18). Bu hadiste yasaklanan akdin mahiyeti Ýslâm hukukçularý tarafýndan birkaç þekilde yorumlanmýþtýr. 1. Peþin ve veresiye fiyatý ya da farklý fiyatlarý bir arada söyleyip alýcýnýn kabul ettiði fiyatý açýkça belirtmeden malý almayý kabul ettiði akid. Böyle bir akid içerdiði bilinmezlikten dolayý cumhura göre bâtýldýr. Tâbiînden Tâvûs b. Keysân ve Hammâd b. Ebû Süleyman’a göre akdi takiben ödeme yapmadan ayrýlan alýcý zýmnen veresiye almayý kabul etmiþ olacaðý için bu tür bir akid yapmada sakýnca yoktur (Ýbn Kudâme, IV, 314). 2. Satýþ, karz, kira, nikâh gibi farklý akidleri bir araya toplayan akid. a) Eðer biri diðerini gerektirecek þekilde þartlý olarak yapýlmýþsa faiz þüphesi veya ihtiyaç sahiplerini sömürmeye yol açabileceði gerekçesiyle çoðunluk tarafýndan câiz görülmez. b) Biri diðerinin þartý olmadan iki farklý akid bir arada yapýlmýþsa fakihlerin çoðunluðu bunu kural olarak câiz görür. 3. Vadeli satýlan bir malýn peþin para karþýlýðýnda daha düþük bir bedelle geri satýn alýnmasý. Bu tür sözleþmeler faiz þüphesi sebebiyle çoðunluk tarafýndan câiz görülmemiþtir (bk. ÎNE). Akdin bütünlüðünün korunmasý ve iki akdin bir arada yapýlmasýyla ilgili hadisler ve Ýslâm hukukçularýnýn bu konudaki ih-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFRANBOLU
tiyatlý yaklaþýmlarý incelendiðinde faizden, belirsizlikten, haksýz kazançtan sakýndýrma ve zayýf tarafý korumanýn amaçlandýðý görülür. Bu sebeple söz konusu endiþelerin bulunmadýðý ya da uzak bir ihtimal olduðu durumlarda cevaz verme eðilimi güç kazanmýþtýr (ayrýca bk. AKÝD; BEY‘). BÝBLÝYOGRAFYA :
et-Ta£rîfât, “sfk” md.; Lisânü’l-£Arab, “sfk” md.; Müsned, I, 398; Þâfiî, el-Üm, III, 61; IV, 24; VI, 196; Serahsî, el-Mebsû¹, XIII, 3, 8, 54; XIV, 28; Kâsânî, Bedâßi £, V, 136-137, 145-146, 158, 286-289; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1994, IV, 237, 308-317; Þirbînî, Mu³ni’lmu¼tâc, II, 6, 15, 31, 40-42, 60; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 176-180, 193, 218, 225-226; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), V, 72-73, 81, 147149; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, V, 151-153, 179180; Mecelle, md. 55, 177-180, 222-229, 336355; Bilmen, Kamus 2, I, 273; VI, 19-20, 32-36, 53, 75, 86-87; M. Yûsuf Mûsâ, el-Emvâl ve na¾ariyyetü’l-£ašd fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, [baský yeri yok] 1987 (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 256-257, 442, 447, 493-494; Burhan Erkuþ, Ýslam Hukukunda Hukuki Ýþlemlerin Þarta Baðlýlýðý (doktora tezi, 2005), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 150-198; Mawil Izzi Dien, “Safka”, EI 2 (Ýng.), VIII, 818; “Bey.atâni fî bey.a”, Mv.F, IX, 264-273; “Tefrîk”, a.e., XIII, 86-92; “Safka”, a.e., XXVII, 42-44.
ÿOsman Þahin
–
˜
—
SAFRANBOLU Karabük iline baðlý ilçe merkezi, tarihî kasaba.
™
Karadeniz bölgesinin batý bölümünde Karabük’ü Kastamonu’ya baðlayan yol üzerindedir. Araç suyuna karýþan Gümüþdere’nin meydana getirdiði 70-80 m. derinliðinde kanyon biçimindeki dar vadinin iki tarafýnda yer alýr. Ýskân merkezi olarak tarihinin Eskiçað’a kadar gittiði belirtilir. Kasaba bugünkü þeklini Osmanlý döneminde kazanmýþtýr. Kasabanýn adýnýn nereden geldiði konusu tartýþmalýdýr. XIX. yüzyýlda böl-
geyi inceleyen Ramsay, Paflagonya’daki Hadrianopolis þehrinin Safranbolu olabileceði üzerinde durmuþ, ayrýca eski kaynaklarda geçen Germia-Theodorias’ýn da burasý olma ihtimalini ileri sürmüþtür. Ancak Hadrian / Safran benzetmesinden yola çýkarak ilk görüþünü öne çýkarmýþtýr. Bununla birlikte Ortaçað kaynaklarýnda adý geçen Dadibra adlý antik yerleþmenin Safranbolu olduðu yolundaki görüþler genel kabul görmüþtür. Türkler tarafýndan buraya Zalifre denmiþ olmasý Dadibra / Zalifre benzeþmesi dolayýsýyla Dadibra tezini kuvvetlendirmiþtir. Fakat kasabanýn bugünkü adý olan Za‘feran / Safran’ýn Zalifre ile bir ilgisi yoktur. XV. yüzyýl müelliflerinden Yazýcýoðlu Ali’nin Selçuknâme tercümesinde Zalifre / Zilifre’ye Burglu / Burgulu denildiði belirtilir. XIV. yüzyýlýn ikinci çeyreðinde Ýbn Battûta burayý Borlu adýyla zikreder. Osmanlý döneminde de Borlu veya Taraklýborlu diye anýlmýþtýr. Kasabanýn bugünkü adýnýn dayandýðý Za‘feranborlu ismi XVI. yüzyýlýn sonlarý ve XVII. yüzyýlýn baþlarýnda ortaya çýkmýþ olmalýdýr. Kasabaya adýný veren za‘feran / safran bitkisi bölgede bol miktarda yetiþtirilir. Kasabanýn antik tarihi konusunda bilgi yoktur. Eðer Ramsay’ýn tahminleri doðru ise buranýn kanyona bakan kaleden ibaret küçük bir askerî istihkâm olduðu düþünülebilir. Muhtemelen bu kale Geç Roma ve Erken Bizans döneminde ortaya çýkmýþtýr. Bulunduðu güzergâhýn önemi dolayýsýyla zamanla sivil nüfusun yerleþimine açýlmýþtýr. Dadibra, 592’de (1196) II. Kýlýcarslan’ýn oðlu Ankara Meliki Muhyiddin Mesud tarafýndan dört aylýk kuþatma sonucunda teslim alýndýðýnda müstahkem küçük bir kasaba durumunda olmalýdýr. Buranýn asýl büyümesi Türkmen beyliklerinin hâkimiyeti devrine rastlar. Bugün kasabada herhangi bir antik yapýya ait iz bulunmamakla birlikte Bizans döneminden kalma bazý
Safranbolu’nun tarihî kýsmýndan bir görünüþ
Safranbolu tarihî evlerinden biri
maddî kalýntýlar tesbit edilmiþtir. Kasabanýn ana çekirdeðini oluþturan tarihî eserler ise ancak Candaroðullarý dönemine XV. yüzyýl baþlarýna kadar inmektedir. Bir süre Bizans idaresi altýnda kalan kalenin, Yazýcýoðlu’na atfedilen bir olaya dayanýlarak 1304’te Gazân Han’ýn ölümünden sonra harekete geçen Candaroðlu Süleyman Bey tarafýndan Kastamonu ile birlikte ele geçirildiði belirtilir. Böylece Candaroðullarý idaresine giren kale, Süleyman Bey’in yaptýrdýðý cami ve medrese sayesinde ilk sivil yerleþme yerine sahip olmuþtur. Türkmen yerleþmeleri de kalenin bulunduðu tepe ile güney taraflarýnda olmuþ, burasý Kalealtý mevkiinden Câmi-i Kebîr’e uzanan yerleþme alanýný belirlemiþtir. 732’de (1332) buraya gelen Ýbn Battûta, Candaroðullarý’na baðlý olan kasabayý tepe üzerinde kurulmuþ küçük bir yerleþim yeri þeklinde tasvir ederek kalenin aþaðýsýndaki medreseye (Süleyman Bey Medresesi) indiðini yazar. Kendisi kalede þehrin idarecisi “Süleyman padiþah” oðlu Ali Bey ile görüþmüþtür. Bu bilgiler, Candaroðullarý döneminde kalenin dýþýna doðru kanyonun etrafýna yayýlmaya baþlayan ve askerî önemini koruyan müstahkem bir kasaba halinde olduðunu ortaya koyar. Kalenin Osmanlý idaresine ne zaman alýndýðý konusunda kesin bir tarih verilememektedir. Muhtemelen Yýldýrým Bayezid’in (1389-1402) kontrolü altýna girdikten sonra Ankara Savaþý’nýn ardýndan yeniden Candaroðullarý’nýn hâkimiyetine geçmiþtir. II. Murad devrinde 826 (1423) savaþý sonu-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
481
SAFRANBOLU
cunda tam anlamýyla Osmanlý hâkimiyeti kurulmuþ olmalýdýr. Bu dönem zarfýnda, yani 755’ten (1354) itibaren 1424’e kadar Osmanlý Beyliði ile Candaroðullarý arasýnda sýnýr kasabasý olmanýn zorluklarýný yaþayan Borlu, Osmanlý hâkimiyeti döneminde hýzlý bir geliþme sürecine girmiþtir. Osmanlý idaresinde Bolu sancaðýna tâbi bir kaza ve nahiye merkezi konumunda olan kasabaya ait tahrir kayýtlarý XVI. yüzyýlýn baþlarýna iner. Muhtemelen 925 (1519) tarihli tahrir defterinde burasý idarî birim olarak Taraklýborlu, merkezi ise Borlu þeklinde geçer. Taraklý adý yörede yerleþmiþ olan Taraklý yörüklerinden gelir. Ýbn Battûta’nýn kasaba için kullandýðý Borlu adýnýn Osmanlý tahrir kayýtlarýnda ayný þekilde geçmesi belirli bir sürekliliði ifade eder. Kayýtlara göre Borlu dokuzu müslümanlara (Kethüdâ / Hacý Durmuþ, Kara Ali, Baba Mescidi, Çeþme / Çavuþ, Arabþir, Cami, Hacý Ayvad, Kadý Pulad, Küplüce), biri hýristiyanlara (Gebrân mahallesi) ait on mahalleli, orta büyüklükte bir kasaba durumundadýr. Kale ise artýk iþlevini yitirmiþtir (BA, TD, nr. 88, s. 264-269). 1568’de de bu mahalleler aynen zikredilmiþtir. Yalnýz Çavuþ mahallesiyle birlikte yazýlan Çeþme mahallesi müstakil hale gelmiþtir (TK, TD, nr. 547). Bu veriler kasabanýn fizikî yönden durumunu koruduðunu gösterir. Söz konusu mahalleler bugün de önemli ölçüde adlarýný muhafaza etmektedir. Buna göre kale merkez alýnýrsa aþaðýda Gümüþdere vadisinin kuzeydoðudan gelen Akçasu vadisiyle birleþtiði üçgen þeklindeki kýsýmda yer alan mahallelerin bugünkü Kara Ali, Câmi-i Kebîr, Çavuþ kesiminde yoðunlaþtýðý, bir taraftan Baba Sultan, diðer taraftan Musallâ’ya doðru uzandýðý söylenebilir. Bu kesim XVII ve XVIII. yüzyýllarda batýya, kuzeye ve Gümüþdere vadisine doðru geniþleme eðilimi göstermiþtir. Kýran ve Baðlar semti ise o sýrada henüz kasabaya baðlý deðildi. Bunlarýn kasabayla bütünleþmesi XIX. yüzyýlda gerçekleþmiþtir. XVII. yüzyýlýn ortasýna doðru Cinci Haný’nýn inþasý bulunduðu mevkiyi önemli bir konuma getirdiði gibi Köprülü Cami’nin
yapýmý da yeni bir iskân yönlendirmesine yol açmýþtýr. Öte yandan Ýzzet Mehmed Paþa Camii (1796) bunu daha da geniþletmiþtir. XVI. yüzyýlda kasabanýn en kalabalýk kesimini Küplüce mahallesi oluþturuyordu ve burasý bugün Küpçütepe denilen yerde idi. Ýkinci büyük mahalle kasaba merkezinde çarþý kesimindeki Çeþme mahallesiydi ve 1568’de ikiye bölündüðünde daha da kalabalýklaþmýþtý. Bu durum kasabanýn eski sýnýrlarý içinde kalan bir büyümeyi, iç mekâna doðru daha yoðun bir iskâný gösterir. 968’de (1560) bir eþkýya grubunun kasabayý basýp yakmasý (BA, MD, nr. 3, hk. 1564) daha korunaklý iç mekâna yönelik toplanmayý açýklar. XVI. yüzyýla ait kayýtlar kasabanýn nüfus yapýsý hakkýnda da bilgi verir. 1519’da müslüman mahallelerinde 314 hâne vardý, bunun yirmi yedi hânesini hýristiyanlar teþkil ediyordu. Toplam nüfusu bu tarihlerde 1600 dolayýnda olan kasabanýn hâne sayýsý 1568’de 604’e ulaþmýþtýr (tahminen 3000 kiþi). Hýristiyanlara ait hâne sayýsý ise altmýþ üçtü. Aradan geçen altmýþ yýllýk süre zarfýnda nüfus artýþýnýn iki katýna çýktýðý, ancak bunun fizikî yerleþme alanýný daha da zorladýðý düþünülebilir. XVII. yüzyýlda Kâtib Çelebi’nin Cihannümâ’sýnýn ilâveli neþrinde buradan artýk Za‘feranborlu diye bahsedilir. Bu sýrada on iki mahallesi, dört camii, iki hamamý bulunan, Sultan Ýbrahim’in hocasý Cinci Hoca’nýn mükemmel bir hanýnýn da yer aldýðý bir kasaba idi. Kâtib Çelebi Fezleke adlý eserinde Cinci Hoca’dan bahsederken onun Za‘feranborlulu olduðunu yazar. Bu bilgi Safranbolu adýnýn kaynaklandýðý Za‘feranborlu adlandýrmasýný en geç 1640’a indirir. Hakkýnda XVIII. yüzyýla ait fazla bilgiye rastlanmayan Safranbolu XIX. yüzyýlda XVI. yüzyýldaki fizikî konumunu ve nüfus yapýsýný korumuþtur. 1844-1845 temettuat sayýmlarýna göre Safranbolu’da müslüman mahallesi on beþi buluyordu. Ayný yýllara ait hýristiyan mahalleleriyle ilgili kayýtlar bulunmamakla birlikte bunlara ait dört mahallenin var olduðu tahmin edile-
Cinci Hamamý
482
Ýzzet Mehmed Paþa Camii
bilir. Bu sýrada müslümanlara ait ev sayýsý 1049 olarak tesbit edilmiþtir. 1897 tarihli Kastamonu Salnâmesi’nde burada on sekizi müslümanlara, dördü hýristiyanlara ait yirmi iki mahalle bulunduðu, özellikle Akçasu, Hüseyin Çelebi, Kavak, Kýran, Hacý Ali, Baðlar adlý yeni mahallelerin ortaya çýktýðý, hýristiyanlarýn Kýran, Kirkile ve Polad mahallelerinde müslüman halkla karýþýk, Kiliseönü ve Cambaz mahallelerinde ise müstakil olarak oturduklarý anlaþýlmaktadýr. Tahrir kayýtlarýna göre kasabadaki hýristiyanlarýn adlarýnýn çoðu Türkçe idi (Dursun, Alagöz, Pazarlý, Bahþi, Arslan Balý, Þirin, Paþalý, Köseli vb.). 1852’de buraya gelen seyyah Mordtmann hýristiyanlarýn Türkçe’den baþka dil bilmediðini yazar. Bu sýrada kasabada 2000 müslüman evine karþýlýk 250 hýristiyan evi vardý. Diðer seyyahlarýn tahminleri de göz önüne alýnýrsa XIX. yüzyýl boyunca kasabanýn hâne sayýsýnýn 2000-2500, tahminî nüfusunun ise 10.000 dolayýnda olduðu söylenebilir. 1897’de 2684’ü hýristiyan, 5488’i müslüman olmak üzere toplam nüfus 8000 kadardý. Safranbolu’nun 1940’ta 1766’sý þehirde, 1075’i Baðlar mevkiinde 2841 evinin mevcut olmasý nüfus bakýmýndan durgun bir seyir izlediðini gösterir. Kasabanýn hemen yaný baþýndaki Karabük’ün ayný yýllarda küçük bir köy iken Demirçelik kompleksinin yapýlmasý sonucu ön plana çýkmasý nüfusun yönünü belirlediði gibi bugün büyük bir þehir merkezi haline gelen Karabük’e giden yol üzerinde yeni yerleþme alanlarý ortaya çýkarmýþtýr. Bu du-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFSATA
rum, Safranbolu’nun XVIII. yüzyýldan bu yana oluþmuþ tarihî ahþap evlerinin korunmasýný saðlamýþtýr. UNESCO’nun dünya kültür mirasý listesinde yer alan Safranbolu bugün iki parçalý bir görünüm arzeder. Yeni yerleþme alaný Baðlar ve Kýran mevkileri modern yüzünü oluþtururken eski þehir tarihî dokusuyla varlýðýný muhafaza etmiþtir. Anýtlar Yüksek Kurulu tarafýndan kentsel sit alaný ilân edilen Safranbolu’da 2000’e yakýn geleneksel ev ve konak bulunmaktadýr. Bugün bir müze-þehir konumundaki Safranbolu’nun 2007 yýlý nüfusu 38.334 olarak tesbit edilmiþtir. Baþlýca tarihî eserler Eskicami, Taþminare Camii, Köprülü Cami ve Külliyesi (1662), Hidâyetullah Camii (Hidâyet Aða, 1131/ 1719), Daðdelen Camii (1181/1767-68), Kazdaðlý Camii (1193/1779), Ýzzet Mehmed Paþa Camii (1211/1796), Lutfiye Camii / Kaçak Cami (1878-1879), Zulmiye / Hamidiye Mescidi (1883-1884), Kalealtý Tekkesi (957/ 1550), Ali Baba Tekkesi (1844), Cinci Haný (XVII. yüzyýl, bk. CÝNCÝ HANI), Eski Hamam (XIV. yüzyýl) ve Yeni Hamam’dýr (XVII. yüzyýl). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yazýcýzâde Ali, Tevârîh-i Âl-i Selçuk, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1391, vr. 465a; Ýbn Battûta, erRi¼le (nþr. Ali Muntasýr el-Kettânî), Beyrut 1405/ 1985, I, 345; Kâtib Çelebi, Cihannümâ, s. 653; a.mlf., Fezleke, II, 340; Cuinet, IV, 473-475; A. D. Mordtmann, Anatolien, Skizzen und Reisebriefe aus Kleinasien: 1850-1859 (ed. Fr. Babinger), Hannover 1925, s. 253; W. M. Ramsay, Anadolu’nun Tarihi Coðrafyasý (trc. Mihri Pektaþ), Ýstanbul 1960, s. 351-360; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 219; Mecdi Emiroðlu, Korunmasý Gereken Örnek Bir Kentimiz Safranbolu, Ankara 1981; Hulûsi Yazýcýoðlu, Safranbolu, Karabük 1982; a.mlf., Safranbolu Tarihine Ait Belgeler ve Kaynaklar, Ankara 1998; Reha Günay, Geleneksel Safranbolu Evleri ve Oluþumu, Ankara 1989; Abdulkerim Abdulkadiroðlu – Ülkü (Ayan) Özsoy, Safranbolu Vakfiyeleri, Ankara 1998; Mustafa Ünal, The SocioEconomic Structure of Safranbolu According to the Temettuat Documents (1844) (yüksek lisans tezi, 1999), Fatih Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Feridun Emecen, “Taraklýborlu’dan Safranbolu’ya: Bir Müze Þehrin Doðuþu ve Yükseliþi”, I. Ulusal Tarih Ýçinde Safranbolu Sempozyumu, Ankara 2003, s. 15-22.
ÿFeridun Emecen
–
˜
—
SAFSATA ( ÀZCZ ) א Kuruntuya dayalý öncüllerle oluþturulan fâsid kýyas.
™
Aristo’nun Organon adlý mantýk külliyatýndan hareketle, hatadan korunmak amacýyla Ýslâm düþünürlerinin mantýk çalýþmalarýnda önemle ele aldýklarý, ilk ba-
kýþta doðru ve ikna edici görünmekle birlikte öncülleri kuruntuya (vehmiyyât) dayandýðý için yanlýþ sonuçlara ulaþtýran, bunun yanýnda burhan, cedel, hitabet ve þiirle birlikte beþ sanatý oluþturan bir kýyas çeþididir (et-Ta£rîfât, “Safsata” md.; Ýbn Sînâ, £Uyûnü’l-¼ikme, s. 11; Gazzâlî, s. 116). Safsata, Yunanca sophisma kelimesinin Arapça’ya geçmiþ þekli olup kiþiyi sözle þüpheye düþürerek yanýltmaya, þaþýrtmaya ve aldatmaya yönelik dil ve mantýk cambazlýðýdýr. Vehimlere dayanan öncüllerin yaný sýra bazan doðruya benzeyen, fakat gerçekte doðru olmayan öncüllerden kurulduðu da görülür (Tehânevî, I, 665-666). Aristo’ya göre tartýþma sýrasýnda genellikle sofistler beþ ayrý taktik uygular. 1. Öncelikle eþ anlamlý kelimeler ya da yabancý menþeli kelimeler kullanmak suretiyle karþýlarýndakini þaþýrtýrlar. 2. Karþýdakinin bu þaþkýnlýðýndan yararlanarak onun ileri sürdüðü tezin yanlýþ veya yalan olduðunu söylerler. 3. Demagoji yaparak karþýdakinin kesin hiçbir þey bilmediðini ve anlayýþýnýn kýt olduðunu ileri sürerler. 4. Tartýþýrken muhatabý dil ve gramer hatasý yapmaya zorlarlar. 5. Bütün bunlardan sonra karþýlarýnda bulunan kiþi bir bunak gibi ayný þeyleri tekrarlar ve saçmalamaya baþlar. Sofistler bu taktiklerle bir gerçeðin ortaya çýkmasý deðil sonuçta kendilerinin üstün gelmesi yönündeki amaçlarýný gerçekleþtirmeye çalýþýrlar. Safsata ile mugalata arasýnda öncüllerinin gerçeði yansýtmamasý, yanlýþlýklarýnýn ilk bakýþta farkedilememesi ve sonuçlarýnýn çok defa þeklen doðru görünmesi açýsýndan benzerlik bulunmaktadýr. Ancak safsatanýn aksine mugalatada muhatabý aldatma kastý vardýr. Bir konuda kanýt getiren kiþinin kanýtýndaki bozukluðu bile bile savunmasýný devam ettirmesi durumunda safsata mugalataya dönüþür (Ýsmail Fenni, s. 648-649). Kanýt ileri süren kiþinin kasýtlý olup olmadýðýný anlamak her zaman mümkün olmadýðý için mugalata ve safsata terimleri sýk sýk birbirinin yerine kullanýlmýþ, Aristo’nun Sofistik Çürütmeler’inin (De Sophisticis Elenchis) Arapça tercümelerinde ve beþ sanatý adlandýrmada görüldüðü gibi içerik yönünden fâsid olan delillere genel olarak safsata denmiþtir. Buna göre insanýn yanýldýðý ve baþkalarýný da yanýlgýya düþürmek istediði sahte delillere safsata denilir. Safsata üretmenin belli baþlý þekilleri ilk defa Aristo tarafýndan Organon’un VI. kitabý olan Sofistik Çürütmeler’de gösterilmiþtir. Aristo, sofistik çürütmeleri “gerçek kýyas ve karþý delili çürütme deðeri taþýmadýðý hal-
de görünüþte kýyas ve çürütmeler” (kandýrýcý ve saptýrýcý nitelikte sahte deliller) olarak tanýtýr (On Sophistical Refutations, s. 11, 13, 47). Akýl yürütmede yapýlan yanlýþlýk ve yanýltmalarý araþtýran Ýslâm mantýkçýlarý, Aristo’nun Sofistik Çürütmeler’ini temel alýp safsatanýn kuruluþ þekillerini ve nerede yapýldýðýný belirlemeye çalýþmýþ, bu çerçevede kanýtlarýn yapýsý üzerinde durarak bunlarýn yanlýþ öncül veya doðruya benzeyen aldatýcý öncül içerip içermediðine dikkat çekmiþ, sonuçta bu yanlýþlýklarý, dile iliþkin olan (lafzî) ve dile iliþkin olmayanlar diye ikiye ayýrarak açýklamýþtýr. Safsata ile sonuçlanan ve muhatabý etkilemeye yol açan lafzî yanlýþlara günlük dilde, özellikle hukuk, siyaset ve reklamcýlýk alanlarýnda, mâna yanlýþlarýna ise günlük hayattaki tartýþma ve kanýtlamalarda, hükümler ve genellemelerde sýkça rastlanmaktadýr. “Ýnsan verilen þeyi verir; verilen þey artýk verenin kendisine ait deðildir; insan kendisine ait olmayaný verir” formülü lafzî safsata (Ýbn Rüþd, TelÅî½u’s-Safsa¹a, s. 78-79), “Bir þey mevcut deðilse o kuruntudur (mukayyet); fakat kuruntu vardýr (mutlak); öyleyse var olmayan vardýr” formülü de lafzî olmayan safsata örnekleridir (Aristo, On Sophistical Refutations, s. 27). Safsata bozuk (fâsid) bir delil olup yakýn ifade etmez; burhan ve cedel türünden bir kanýtlama olmadýðý gibi zan ifade eden hitabet ve þiir derecesinde de deðildir; içerik bakýmýndan gerçeðe aykýrý olduðu için herhangi bir þeyi kanýtlamaz. Safsatanýn duyulur olmayan (gayr-i mahsûs) þeyler hakkýnda verdiði hükümler de doðru deðildir. Dolayýsýyla safsata þekil itibariyle bir tür sanat sayýlsa da Ýslâm mantýkçýlarý tarafýndan bozuk ve düþük kýyas olarak deðerlendirilmiþ, ayrýca yanýlgýya düþmekten korunmak için bu tür bozuk delillerin kuruluþ þekillerinin bilinmesinde yarar bulunduðu belirtilmiþtir (Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Man¹ýš, s. 6; Ýbn Rüþd, TelÅî½u Kitâbi’l-Burhân, s. 78; Ýsmail Hakký Ýzmirli, s. 266). BÝBLÝYOGRAFYA :
Tehânevî, Keþþâf, I, 665-666; II, 1095-1096; Ýsmail Fenni, Lugatçe-i Felsefe, Ýstanbul 1341, s. 648-649; Mustafa Namýk Çanký, Büyük Felsefe Lûgatý, Ýstanbul 1958, III, 199; Aristo, Man¹ýšu Aris¹o (nþr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, III, 773, 779, 850; a.mlf., On Sophistical Refutations on Coming to-be and Passing-Away (trc. E. S. Forster), London, ts., s. 11, 13, 27, 47; Fârâbî, Ýlimlerin Sayýmý (trc. Ahmet Ateþ), Ýstanbul 1990, s. 77; a.mlf., Kitâbü’l-Emkineti’l-mu³åla¹a (nþr. Refîk el-Acem, el-Man¹ýš £inde’l-Fârâbî II içinde), Beyrut 1986, s. 160-161; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Man¹ýš (4), s. 6, 42; a.mlf., £Uyûnü’l-¼ikme (nþr. Hilmi Ziya Ülken, Resâßilü Ýbn Sînâ, I için-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
483
SAFSATA de), Ankara 1953, s. 11; a.mlf., Kitâbü’þ-Þifâ: Sofistik Deliller (trc. Ömer Türker), Ýstanbul 2006, s. 2; Gazzâlî, Mi £yârü’l-£ilm, Kahire 1329, s. 116; Ýbn Rüþd, TelÅî½u’s-Safsa¹a (nþr. M. Selîm Sâlim), Kahire 1972, s. 2, 5, 61, 78-79; a.mlf., TelÅî½u Kitâbi’l-Burhân (nþr. Mahmûd Kasým), Kahire 1982, s. 78; Ali b. Ömer el-Kâtibî, eþ-Þemsiyye, Ýstanbul 1290, s. 31, 32; Molla Fenârî, Þer¼u ÎsⳆcî, Ýzmir 1302, s. 71; Ali Sedad, Mîzânü’l-uk†l fi’l-mantýk ve’l-usûl, Ýstanbul 1303, s. 104; Ýsmail Hakký Ýzmirli, Felsefe Dersleri, Ýstanbul 1330, s. 266; Mahmut Kaya, Ýslâm Kaynaklarý Iþýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ýstanbul 1983, s. 110; Ýbrahim Emiroðlu, Mantýk Yanlýþlarý, Ankara 2004, s. 1822, 87-178.
ÿÝbrahim Emiroðlu
–
SAFVÂN b. ÝDRÎS ( R 9d - אCa )
—
Ebû Bahr Safvân b. Ýdrîs b. Ýbrâhîm et-Tücîbî el-Mürsî (ö. 598/1202)
˜
Endülüslü Arap þairi ve edip.
™
561 (1166) yýlýnda Mürsiye’de (Murcia) doðdu. Fýkýh ilmi ve kadýlýk mesleðiyle temayüz etmiþ kültürlü bir aile içinde yetiþti. Eðitimine öncelikle babasý ile dayýsý Muhammed b. Ahmed itina gösterdi; küçük yaþta hýfzýný tamamlayýp babasýndan Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßýný okudu. Daha sonra dil ve edebiyat ilimleriyle þiire yöneldi. Ebû Ricâl Ýbn Galbûn, Ebû Abdullah b. Humeyd, Ýbn Hubeyþ gibi hocalardan dil ve edebiyat dersleri aldý. Bir süre kaldýðý Merakeþ’te Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Hacrî ve Ýbn Medâ’dan hadis okudu. Mürsiye’de kadý, edip ve þair Abdullah b. Süleyman b. Havtullah el-Ensârî’nin meclislerine katýldý; Ýbn Beþküvâl’den icâzet aldý ve Ýbn Rüþd el-Hafîd’den istifade etti. Belensiye’de (Valencia) Ali b. Sa‘dü’l-Hayr’dan Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî’nin el-Cümelü’l-kübrâ’sý ve Müberred’in el-Kâmil’i gibi dil ve edebiyat eserlerini okudu. Babasý Þâtýbe’de kadý iken (582/1186) Vezir Ebû Bekir Ýbnü’l-Mugavir’den faydalandý. Ýbnü’l-Mugavir, bu sýrada henüz yirmi iki yaþýnda olan Safvân’ýn yazdýðý Þerekü’l-£uš†l adlý uzun edebî risâleyi çok beðendi. Safvân’ýn muhtemelen Mürsiye dýþýnda (Belensiye, Þâtýbe) tahsili sebebiyle küçük yaþtaki oðlundan ayrý kalan babasý daha sonra görev yaptýðý yerlere onu da götürdü. Belki de oðlunun anýlan risâlesinde dile getirdiði vatan özlemi sebebiyle Þâtýbe’deki kadýlýðýný býrakarak oðluyla birlikte Mürsiye’ye döndü ve Câmi-i A‘zam imam-hatipliðine razý oldu, bu sýrada el-Ýþrâf adlý siyer kitabýný tamamladý. Safvân’ýn, dayýsý Muhammed b. Ahmed’in kadýlýk yaptýðý Cezîretülhadrâ’-
484
da bir süre kaldýðý, bu þehrin ve buradaki dostlarýnýn özlemine dair yazdýðý þiirlerinden (Muhammed b. Þerîfe, s. 109-112, 130131) anlaþýlmaktadýr. Þiir ve edebiyattaki kudreti, nüktedan ve hoþsohbet olmasý, seyahati çok sevmesi sebebiyle dönemin devlet adamlarýndan, edip, âlim ve þairlerden çok sayýda dost edindi, onlarla þiir ve edebî nesir halinde yazýþmalar yaptý. 584 (1188) yýlýnda Muvahhidler’in Mürsiye valisi Abdurrahman b. Yûsuf b. Abdülmü’min adýna Kastilya Kralý VIII. Alfonso’ya yazdýðý uzun mektup Mürsiye’de bir süre Muvahhidler’in kâtibi olarak görev yaptýðýný göstermektedir. Bununla beraber diðer müvelled þairler gibi Safvân’ýn gönlü de Muvahhidler’in hasmý olan Mürsiye valisi ve Doðu Endülüs meliki Muhammed (b. Sa‘d) Ýbn Merdeniþ ile kardeþi Yûsuf Ýbn Merdeniþ’ten yana idi. Onun 586’da (1190) kaleme aldýðý iki seyahat risâlesinden bu temayül anlaþýlmaktadýr. 585 (1189) yýlýnda gittiði Merakeþ’te þair ve ediplerle görüþtü; Ahmed b. Abdüsselâm el-Cürâvî ve Ebû Bekir b. Mücbir gibi þairlerle irticâlî þiir söyleþileri gerçekleþtirdi. 586’da Mürsiye’ye dönen ve 587’de (1191) Belensiye’ye seyahat eden Safvân 16 Þevval 598 (9 Temmuz 1202) tarihinde genç yaþta Mürsiye’de vefat etti. Ebü’r-Rebî‘ Kelâî ve Ýbn Harîk gibi þair dostlarý onun hakkýnda mersiyeler yazdý.
Ýbn Saîd el-Maðribî’nin “asrýnda Endülüs’ün en zeki ve en meþhur edibi”, Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb’in “manzum ve mensur ürünleri eþit derecede güzel olan edip” ve Ahmed b. Muhammed el-Makkarî’nin “Endülüs’ün edibi” diye nitelediði Safvân’ýn edebî nesirleri de þiirsel bir üslûbu yansýtýr. Risâlelerinin hepsi edebî nesirle yazýlmýþ olup bir kýsmý seyahat ettiði yerleri tasvir ettiði rihle üslûbunu taþýrken birçoðu ihvâniyyât risâlelerinden ve resmî mektuplardan oluþur. Safvân’ýn þiirleri, baþta lafzî sanatlar olmak üzere bedîî sanatlarla örülü olduðu kadar iffet ölçülerini zorlamayan ince duygularla da temayüz etmiþtir. Þiirlerinin birçoðu Hz. Peygamber ve Ehl-i beyt, özellikle de Hz. Hüseyin sevgisini terennüm eder (a.g.e., s. 99-100, 116, 123-124, 126, 129). Ýbn Hâmid, Kelâî, Ýbn Merci’l-Kühl, Ýbn Harîk, Abdülcelîl b. Vehbûn, Vezir Ebû Amr b. Hassûn gibi þair dostlarý ile irticâlen söyleyip yarýþtýðý birçok þiiri bulunduðu gibi (a.g.e., s. 95, 100105, 113, 117-118, 119-121, 127-128) Ýmruülkays b. Hucr ve Nâbiga ez-Zübyânî gibi kadîm þairlerin bazý meþhur kasidelerine yazdýðý tahmîsleri; Mürsiye ve Cezîretül-
hadrâ gibi þehirler üzerine övgü, özlem ve tasvir þiirleri (a.g.e., s. 106-108, 124-125, 131); iffetli gazelleri; Muvahhidler’in Mürsiye valisi Abdurrahman b. Yûsuf, Ýbn Rüþd ve diðerleri için yazdýðý methiyeleri; tabiat, kýr, bahçe ve av tasvirleri bulunmaktadýr. Hz. Hüseyin için kaleme aldýðý mersiyeler samimiyet ve gerçek tepki nitelikleri, istiþhâdýnýn çokluðu ve uzunluklarý ile dikkat çeker. Safvân, Endülüs’ün doðusunda “Hüseyniyye” veya “sýfât” adý verilen matemde On Muharrem gecesi kasidelerini okuyan ilk þairdir. Bu gelenek IX. (XV.) yüzyýla kadar Endülüs’ün çeþitli bölgeleriyle Sebte ve Fas’ta sürdürülmüþtür (Ýbnü’lHatîb, III, 350). Bu konuda çok beðenilen mersiyelerinden biri olan “Muhammese”ye Ebü’l-Beka er-Rundî uzun bir nazîre yazmýþtýr. Muvahhid Hükümdarý Ebû Yûsuf el-Mansûr, Safvân’ýn Hz. Hüseyin mersiyelerini çok beðendiði için onun bütün ihtiyaçlarýný karþýlamýþ, kendisini 400 dinarla ödüllendirmiþtir. Safvân’ýn beðenilen bir kasidesinden (Ýbnü’l-Ebbâr, Tu¼fetü’l-šådim, s. 83-84) bazý kýsýmlar Angel Palencia ve Garcie Gomez tarafýndan Ýspanyolca’ya tercüme edilmiþtir. G. Gomez, bu kasideyi Provans þairlerini etkileyen platonik aþk þiirlerinin öncülerinden kabul etmiþtir. Eserleri. 1. Zâdü’l-müsâfir ve ³urretü mu¼ayye’l-edebi’s-sâfir. Kendisinin ve çaðdaþlarýnýn yetiþtiði, çoðu Endülüslü altmýþ üç þairden yapýlmýþ seçmeleri içeren bir antolojidir (Muhammed b. Þerîfe, s. 278363). Eserin sonunda kendi kabilesi olan Benî Ýdrîs þairlerine bir bölüm tahsis etmiþ, anne tarafýndan dedesi Ahmed b. Abdurrahman, babasý Ýdrîs b. Ýbrâhim ve dayýsý Muhammed b. Ahmed’den yaptýðý seçmelere yer vermiþtir (nþr. Abdülkadir Mehdâd, Beyrut 1358/1939, 1970). Zâdü’l-müsâfir, Ebû Amr Osman b. Ýmâm el-Ýþbîlî’nin Sim¹ü’l-cümân ve sýš¹ü’l-mercân adlý eserinin zeyli ve Feth b. Hâkan el-Kaysî’nin Æalâßidü’l-£Ýšyân’ýnýn tekmilesi gibidir. 2. £Ucâletü’l-mu¼tefiz ve bedâhetü’l-müstevfiz. Edebî risâle ve kasidelerinden oluþan eser iki cilt olup Þerîf esSebtî Þer¼u Maš½ûreti ¥âzim’inde ve Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb eserlerinde ondan nakiller yapmýþtýr. 3. Dîvân. Yâkut el-Hamevî’nin kaydettiði divan, Ýbn Saîd el-Maðribî ile ondan nakilde bulunan Ahmed b. Muhammed el-Makkarî’ye göre Maðrib’de meþhurdur. Þairin zamanýmýza ulaþan birçok þiiri Muhammed b. Þerîfe’nin eserinde toplanmýþtýr (Edîbü’l-Endelüs, s. 93144). Bunlar arasýnda Hz. Hüseyin için yazdýðý, alfabenin bütün harflerini kafiye harfi (revî) olarak kullandýðý þiiri, Ýmruülkays’ýn Mu£allaša’sýna yaptýðý tahmîsi (a.g.e., s.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAFVĂ&#x201A;N b. MUATTAL 135-138), yine Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;e mersiye olarak nazmettiĂ°i â&#x20AC;&#x153; ' â&#x20AC;Ť @" ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹM 'a c? 8 â&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan Ăžiiri, Ă?mruĂźlkaysâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n â&#x20AC;&#x153;Lâmiyyeâ&#x20AC;?sine, alfabetik kafiye sĂ˝rasĂ˝ gĂśzetilerek yazĂ˝lmýÞ muhammesesi (a.g.e., s. 141-144), EndĂźlĂźslĂź bir melikin methine dair olan ve Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x153; Oa ( c @W â&#x20AC;? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan â&#x20AC;&#x153;Bâiyyeâ&#x20AC;?sine yaptýðý muhammesesi (a.g.e., s. 138-141) Ăśzellikle kaydedilmelidir. AyrĂ˝ca risâleleri içinde çok sayĂ˝da Ăžiiri yer almaktadĂ˝r. 4. ResâĂ&#x;il. Secilerinde lĂźzĂťm-i mâ lâ yelzem sanatĂ˝nĂ˝n hâkim olduĂ°u uzun edebĂŽ mektuplarĂ˝ ĂźstĂźn bir deĂ°ere sahip olup bir kĂ˝smĂ˝ seyahat ettiĂ°i belde ve Ăžehirleri tasvir eden rihle tĂźrĂźnde risâlelerdir. BunlarĂ˝n kaynaklarda geçen KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RiÂźleâ&#x20AC;&#x2122;sinden parçalar olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Risâlelerinden sadece ßçß gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmýÞtĂ˝r. a) ÂŁUnvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽÂź ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;l-vĂźddiâ&#x20AC;&#x2122;½-½arĂŽÂź ve mĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-ta½rĂŽÂź liâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁahdiâ&#x20AC;&#x2122;½-½aŸÎŸ. 586 yĂ˝lĂ˝ Safer ayĂ˝nda (Mart 1190) MerakeĂžâ&#x20AC;&#x2122;ten çýkĂ˝p CezĂŽretĂźlhadrââ&#x20AC;&#x2122;ya uĂ°radĂ˝ktan sonra MĂźrsiyeâ&#x20AC;&#x2122;ye yaptýðý yolculuk sĂ˝rasĂ˝nda uĂ°radýðý yerleri tasvir etmekte; ayrĂ˝ca CezĂŽretĂźlhadrââ&#x20AC;&#x2122;daki dostlarĂ˝ EbĂť Amr Ă?bn HassĂťn, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m b. KasĂ˝m, EbĂť MĂťsâ b. Nâdirâ&#x20AC;&#x2122;i Ăśvmekte, onlarla Ăžiir yarýÞý yapmakta; âyet, hadis ve Ăžiirlerden zengin iktibas, tazmin ve istiĂžhâd Ăśrnekleri sunmaktadĂ˝r (a.g.e., s. 149-171). b) el-Ă?rtiŸâl veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽs. Bu risâlede MĂźdevver (Modavar), SevĂŽka (Sueca), FinĂžirât (Finestrat), Kalb (Calpe), MurbâtĂ˝r / MurbĂŽtar (Murviedro / Sagunio), CezĂŽretĂźsĂźkkere (Alcira), BenĂŽ Sevvâr, Kastalle (Castalla), BatrĂŽr (Petrel) ve MĂźrsiye âyet, hadis ve kadĂŽm Ăžiirden yapĂ˝lmýÞ zengin tazmin ve iktibaslarla tasvir edilmektedir (a.g.e., s. 171-194). c) Bir diĂ°er seyahat risâlesinde UriyĂťle (Orihuela), BĂ˝trĂŽr, Ă&#x153;stĂźnyân (Onteniente) ve Ă&#x17E;âtĂ˝be gibi yerleri anlatmaktadĂ˝r (a.g.e., s. 195-198). d) 584 yĂ˝lĂ˝ Zilkade ortasĂ˝nda (Ocak 1189) Muvahhidlerâ&#x20AC;&#x2122;in MĂźrsiye valisi Abdurrahman b. YĂťsuf adĂ˝na Kastilya KralĂ˝ VIII. Alfonsoâ&#x20AC;&#x2122;nun mektubuna karÞý yazdýðý cevabĂŽ mektup olup (a.g.e., s. 201-205) zamanĂ˝mĂ˝za ulaĂžan resmĂŽ mektuplarĂ˝ndan biridir. e) Vezir EbĂť Amr b. HassĂťn, kĂ˝raat âlimi Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lBeyyâz (Yahyâ b. Ă?brâhim) el-MĂźrsĂŽ gibi dostlarĂ˝yla yazýÞtýðý ihvâniyyât tarzĂ˝ mektuplarĂ˝ hayli kabarĂ˝k olan Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n (a.g.e., s. 210-217, 224-250) bazĂ˝ mektuplarĂ˝na bizzat kendisi Ăśzel isimler vermiĂžtir. Risâle fĂŽ te³üyĂźri mĂźdĂźniâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs: MĂźrsiye Valisi Abdurrahman b. YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;u methetmek için yazĂ˝lan edebĂŽ mektupta GĂ˝rnata, Mâleka (Malaga), MĂźrsiye, Belensiye gibi Ăžehirler konuĂžturulmakta, her biri gĂźzelliklerini ve erdemlerini anarak sĂśz konusu
valinin kendisine daha lâyĂ˝k olduĂ°unu ifade etmektedir (a.g.e., s. 205-210). f) 582 (1186) yĂ˝lĂ˝nda yirmi bir yaÞýndayken yazdýðý Ă&#x17E;erekĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁuĹĄâ&#x20AC; l ve mesraÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ăźnsiâ&#x20AC;&#x2122;lmaÂŁĹĄâ&#x20AC; l adlĂ˝ risâlesini Ă&#x17E;âtĂ˝beâ&#x20AC;&#x2122;de babasĂ˝nĂ˝n kadĂ˝ olarak bulunduĂ°u sĂ˝rada MĂźrsiyeâ&#x20AC;&#x2122;deki bir arkadaÞýna memleketine ve oradaki dostlarĂ˝na olan Ăśzlemini dile getirmek Ăźzere yazmýÞtĂ˝r (a.g.e., s. 213-217). g) ezZendĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vârĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;r-reddi ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;n-nâťýdiâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźtevârĂŽ. Risâlede el-Ă?rtiŸâl veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁrĂŽs adlĂ˝ risâlesinin bir bĂślĂźmĂźne eleĂžtiri yazan bir Ă&#x17E;âtĂ˝beli edibin eleĂžtirilerine cevap vermektedir (a.g.e., s. 217-224). HocasĂ˝ KadĂ˝ EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-VelĂŽd Ă?bn RßÞdâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn verdiĂ°i bir hĂźkme reddiye yazan Ă?ĂžbĂŽliyeli bir kiĂžiye verdiĂ°i cevabĂ˝ da (a.g.e., s. 254-259) Ăśnemli risâlelerindendir. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Kurtubaâ&#x20AC;&#x2122;da iken yazdýðý, Kurtubaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ ve insanlarĂ˝nĂ˝ Ăśvdßðß bir makamesi de bulunmaktadĂ˝r (a.g.e., s. 259-271). Kaynaklarda Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n EcnâsĂźâ&#x20AC;&#x2122;ttecnĂŽs, el-øayÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-£âric, Ă&#x153;debâĂ&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs (eksik) adlĂ˝ eserleri de geçmektedir. Muhammed b. Ă&#x17E;erĂŽfe, onun hayatĂ˝, eserleri, Ăžiir ve risâlelerine dair geniĂž bir monografi yazmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Safvân b. Ă?drĂŽs, ZâdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsâfir (nĂžr. AbdĂźlkadir Mehdâd), Beyrut 1358/1939, tĂźr.yer.; Ali b. Zâfir, BedâĂ&#x;i ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-bedâĂ&#x;ih (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brâhim), Beyrut 1413/1992, I, 79; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂźdebâĂ&#x; (nĂžr. D. S. Margoliouth), London 1927, IV, 269270; V, 224-225; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ebbâr, et-Tekmile (nĂžr. Muhammed Ben Ă&#x17E;eneb), Cezayir 1337/1919, II, 429; a.mlf., TuÂźfetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂĽdim (nĂžr. Ă?hsan Abbas), Beyrut 1986, s. 82-86, 90, 102, 112-113, 138139, 153-154; a.mlf., Ă? ÂŁtâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźttâb (nĂžr. Sâlih el-EĂžter), Beyrut 1406/1986, s. 249-253; a.mlf., DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-simš fĂŽ aĂ&#x2026;bâriâ&#x20AC;&#x2122;s-sibš (nĂžr. Ă?zzeddin Ă&#x2013;mer MĂťsâ), Beyrut 1407/1987, s. 42, 49, 50; Ă?bn SaĂŽd el-MaĂ°ribĂŽ, el-MuÂłrib, I, 77, 137, 249, 266, 387; II, 256, 260, 287, 317, 320, 338, 390; a.mlf., RâyâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźberrizĂŽn ve ³üyâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźmeyyizĂŽn (nĂžr. M. RĂ˝dvân ed-Dâye), DĂ˝maĂžk 1987, s. 58, 92, 139, 201; TĂŽcânĂŽ, RiÂźletĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂŽcânĂŽ (nĂžr. Hasan HĂźsnĂŽ AbdĂźlvehhâb), Tunus 1377/1958, s. 376-377; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZĂźbeyr es-SekafĂŽ, Ă&#x2DC;Ă˝latĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-Ă&#x2DC;Ă˝la (nĂžr. AbdĂźsselâm el-Herrâs â&#x20AC;&#x201C; SaĂŽd Aâ&#x20AC;&#x2DC;râb), Rabat 1993, III, 8586; KĂźtĂźbĂŽ, FevâtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Vefeyât, II, 117-121; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, II, 282; V, 317-318; Ă&#x17E;erĂŽf el-GĂ˝rnâtĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Mať½Ýreti ¼âzim, Kahire 1344/1926, I, 5051, 57-58, 65, 80-81, 131-132, 140-141; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHatĂŽb, el-Ă?Ÿâša, II, 147-152, 343-349; III, 349359; IV, 295-298, 349; Ă?bn FerhĂťn, ed-DĂŽbâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźĂ&#x2014;heb, Kahire 1351, s. 122; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ahmer, NeÂŚĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźmân (nĂžr. M. RĂ˝dvân ed-Dâye), DĂ˝maĂžk 1976, s. 416-427; HimyerĂŽ, er-Rav²ßâ&#x20AC;&#x2122;l-mi £šâr, s. 612; MakkarĂŽ, NefÂźuâ&#x20AC;&#x2122;š-šÎb, I, 94, 170-175, 180; III, 180; ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; MahlĂťf, Ă&#x17E;eceretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂťr, s. 161; Muhammed Neyfer, ÂŁUnvânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-erĂŽb, Tunus 1351, II, 117; Brockelmann, GAL, I, 322; Suppl., I, 482; Abbas b. Ă?brâhim, el-Ă? ÂŁlâm, III, 199; IV, 102104; VII, 361-371; Ă&#x2013;mer Ferruh, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, V, 550-553; Muhammed b. Ă&#x17E;erĂŽfe, EdĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs EbĂť BaÂźr et-TĂźcĂŽbĂŽ, Rabat 1420/1999, tĂźr.yer.; MahmĂťd Ali MekkĂŽ, â&#x20AC;&#x153;et-TeĂžeyyu. fiâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźsâ&#x20AC;?, MecelletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂŁhediâ&#x20AC;&#x2122;l-Mý½rĂŽ, II/1-2, Madrid 1954, s. 93-149.
ÿCâsim el-UbÝdÎ
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SAFVĂ&#x201A;N b. MUATTAL ( " Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź-â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹCa ) EbĂť Ă&#x2013;mer (EbĂť Amr) Safvân b. el-Muattal b. Rubeyyia (Rahda) es-SĂźlemĂŽ ez-ZekvânĂŽ (Ăś. 19/640 [?] )
Ë&#x153;
Ă?fk Hadisesiâ&#x20AC;&#x2122;ne adĂ˝ karýÞan sahâbĂŽ.
â&#x201E;˘
Hicretin 5. (627) yĂ˝lĂ˝ndan Ăśnce mĂźslĂźman oldu. Hendek Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ne ve daha sonraki gazvelere katĂ˝ldĂ˝. Uykusu çok aĂ°Ă˝r olduĂ°u, ancak kendiliĂ°inden uyanabildiĂ°i için ResĂťl-i Ekrem onu ordunun artçýsĂ˝ olarak gĂśrevlendirir, o da unutulan eĂžyayĂ˝ toplayĂ˝p sahiplerine verirdi. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n katĂ˝ldýðý ilk gazvenin Ă?fk Hadisesiâ&#x20AC;&#x2122;nin cereyan ettiĂ°i Mustalik (MĂźreysĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;) Gazvesi olduĂ°u kaydedilir. Bu gazvede yine arkada kaldýðýndan konak yerinde birinin uyumakta olduĂ°unu gĂśrmßÞ, â&#x20AC;&#x153;innâ liâ&#x20AC;&#x2122;llâh ve innâ ileyhi râciĂťnâ&#x20AC;? âyetini (el-Bakara 2/156) yĂźksek sesle okuyunca orada uyumakta olan Hz. Ă&#x201A;iĂže uyanmýÞ, Safvân da tesettĂźr âyetinden Ăśnce kendisini gĂśrdßðß için onu tanĂ˝mýÞtĂ˝. Hz. Ă&#x201A;iĂže gece karanlýðýnda ihtiyacĂ˝nĂ˝ gidermek için ordugâhtan uzaklaĂžmýÞ, dĂśnßÞte gerdanlýðýnĂ˝ kaybettiĂ°ini farkedip onu aramaya koyulmuĂž, bu arada birlik onun hevdecinde olduĂ°unu sanarak yola girmiĂž, Hz. Ă&#x201A;iĂže de herkesin gittiĂ°ini gĂśrĂźnce kendisini almaya gelmelerini beklerken uyuyakalmýÞtĂ˝. Safvân devesini çÜkertip onu bindirdi ve hayvanĂ˝ yedeĂ°ine alarak kuĂžluk vakti ordunun konakladýðý yere ulaĂžtĂ˝. Daha sonra bu olay Abdullah b. Ă&#x153;bey b. SelĂťlâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn dedikodusu yĂźzĂźnden Safvân ile Hz. Ă&#x201A;iĂže hakkĂ˝nda iftiraya dĂśnßÞtĂź. Fakat nâzil olan âyetlerle onlarĂ˝n suçsuzluĂ°u ortaya çýktĂ˝ (BuhârĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;ehâdâtâ&#x20AC;?, 15, â&#x20AC;&#x153;MegazĂŽâ&#x20AC;?, 34, â&#x20AC;&#x153;TefsĂŽrâ&#x20AC;?, 24/6; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Tevbeâ&#x20AC;?, 56; bk. Ă?FK HADĂ?SESĂ?). Ă&#x201A;yet inmeden Ăśnce ResĂťl-i Ekrem, â&#x20AC;&#x153;Ben onun hakkĂ˝nda hayĂ˝rdan baĂžka bir Ăžey bilmiyorumâ&#x20AC;? diyerek (EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-MevsĂ˝lĂŽ, VIII, 339; Ă?bn Hibbân, X, 13) Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n dĂźrĂźstlßðßnĂź dile getirmiĂžti. Ă?fk Hadisesi dolayĂ˝sĂ˝yla Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂśylediĂ°i, â&#x20AC;&#x153;Ben Ăžimdiye kadar hiçbir kadĂ˝nĂ˝n eteĂ°ine dokunmadĂ˝mâ&#x20AC;? sĂśzĂźnĂź bazĂ˝larĂ˝ onun erkeklik gĂźcĂźnĂźn bulunmadýðý Ăžeklinde yorumlamýÞsa da (Ă?bn HiÞâm, III, 319) Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n daha sonra evlenmesi ve eĂžiyle aralarĂ˝ndaki bir anlaĂžmazlýðýn ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e intikal etmesi bu iddianĂ˝n doĂ°ru olmadýðýnĂ˝ ortaya koymuĂžtur. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eĂži nâfile namaz kĂ˝lĂ˝p oruç tuttuĂ°u için kocasĂ˝nĂ˝n kendisini dĂśvdßðßnĂź, ayrĂ˝ca kocasĂ˝nĂ˝n sa-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
485
SAFVĂ&#x201A;N b. MUATTAL
bah namazĂ˝nĂ˝ gĂźneĂž doĂ°duktan sonra kĂ˝ldýðýnĂ˝ belirterek Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;e Ăžikâyette bulunmuĂž, Safvân da karĂ˝sĂ˝nĂ˝n namazda bir sĂťre yerine iki sĂťre okuduĂ°unu, çok oruç tuttuĂ°unu, bu yĂźzden kendisinin zor durumda kaldýðýnĂ˝, sabah namazĂ˝nĂ˝ vaktinde kĂ˝lamayýÞýnĂ˝n soyca mĂźptelâ olduklarĂ˝ aĂ°Ă˝r uykudan kaynaklandýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞ, ResĂťl-i Ekrem de ona namazĂ˝ uyandýðý zaman kĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ sĂśylemiĂž, eĂžine de namazĂ˝nda ve orucunda daha ĂślçßlĂź olmasĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂžtir (MĂźsned, III, 80; EbĂť DâvĂťd, â&#x20AC;&#x153;SĂ˝yâmâ&#x20AC;?, 74). Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in deve çobanĂ˝nĂ˝ ĂśldĂźrĂźp develerini kaçýran kiĂžilerin yakalanmasĂ˝ için KĂźrz b. Sâbit ile birlikte gĂśrevlendirilen Safvân ayrĂ˝ca Ă?yâz b. Ganm kumandasĂ˝nda Ă?slâm fetihlerine katĂ˝ldĂ˝. Ă?yâz b. Ganm onu ve HabĂŽb b. Meslemeâ&#x20AC;&#x2122;yi 18 (639) yĂ˝lĂ˝nda el-CezĂŽre sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ içindeki SĂźmeysâtâ&#x20AC;&#x2122;a (Samsat) gĂśnderdiĂ°i birliklere kumandan tayin etti. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n 19 (640) yĂ˝lĂ˝nda SĂźmeysâtâ&#x20AC;&#x2122;ta veya Ă?rmĂŽniye savaÞýnda Ăžehid olduĂ°u zikredildiĂ°i gibi Muâviye dĂśneminde BizanslĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;la yapĂ˝lan savaĂža katĂ˝ldýðý, bu savaĂžta ayaĂ°Ă˝nĂ˝n kĂ˝rĂ˝ldýðý, altmýÞ yaĂžlarĂ˝nda iken 58 (678) veya 59 yahut 60 (680) yĂ˝lĂ˝nda vefat ettiĂ°i de belirtilmiĂžtir. Safvân, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;den iki hadis rivayet etmiĂž (hadisler için bk. MĂźsned, V, 312), kendisinden SaĂŽd b. MĂźseyyeb, EbĂť Bekir b. Abdurrahman, SaĂŽd b. EbĂť SaĂŽd el-MakbĂźrĂŽ gibi tâbiĂŽler rivayette bulunmuĂžtur. Ă?fk Hadisesi dolayĂ˝sĂ˝yla Hz. Ă&#x201A;iĂže aleyhinde tavĂ˝r alanlardan biri olan Hassân b. Sâbit bu olaydaki rolĂź sebebiyle Safvân b. Muattalâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ hicvetmiĂžti. Safvân, Hassânâ&#x20AC;&#x2122;la karÞýlaÞýnca kĂ˝lĂ˝cĂ˝yla onu baÞýndan aĂ°Ă˝r Ăžekilde yaralamýÞ, olay ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;e intikal ettiĂ°inde her ikisini huzuruna çaĂ°Ă˝rĂ˝p dinlemiĂž, hadiseyi baĂžlatan Hassânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ uyarmýÞ ve kendisine kĂ˝ymetli hediyeler vererek Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ baðýÞlamasĂ˝nĂ˝ saĂ°lamýÞtĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
MĂźsned, III, 80; V, 312; BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;lkebĂŽr, IV, 305; EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-MevsĂ˝lĂŽ, MĂźsned (nĂžr. HĂźseyin SelĂŽm Esed), DĂ˝maĂžk-Beyrut 1404/1984, VIII, 339; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre 2, III, 311, 317-319; Ă?bn Hibbân, Ă&#x2DC;aŸÎŸu Ă?bn ÂĽibbân (nĂžr. Ă&#x17E;uayb elArnaĂťt), Beyrut 1414/1993, X, 13; Hâkim, elMĂźstedrek (Atâ), III, 594-595; Ă?bn AbdĂźlber, elĂ?st룉b, II, 187-188; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe (Bennâ), III, 30-31; a.mlf., el-Kâmil, II, 195, 199, 533, 534, 563; IV, 45; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, II, 162-163, 545-550; a.mlf., el-ÂŁĂ?ber, I, 17; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), III, 440-442; KĂśksal, Ă?slâm Tarihi (Medine), XII, 63, 75-79; G. H. A. Juynboll, â&#x20AC;&#x153;Safvan b. al-Mu.attalâ&#x20AC;?, EI 2 (Fr.), VIII, 848; HĂźseyin ElmalĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Hassân b. Sâbitâ&#x20AC;?, DĂ?A, XVI, 400.
ĂżM. YaĂžar Kandemir
486
â&#x20AC;&#x201C;
SAFVĂ&#x201A;N b. Ă&#x153;MEYYE ( ( -â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹCa )
â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Vehb (EbĂť Ă&#x153;meyye) Safvân b. Ă&#x153;meyye b. Halef b. Cumah el-KureÞÎ el-CumahĂŽ el-MekkĂŽ (Ăś. 41/661 [?] )
Ë&#x153;
Mßellefe-i kulÝbdan sayýlan bir sahâbÎ.
â&#x201E;˘
KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in en Ăśnemli kollarĂ˝ndan BenĂŽ Cumahâ&#x20AC;&#x2122;a ve cĂśmertliĂ°iyle tanĂ˝nan çok zengin bir aileye mensuptur. Câhiliye dĂśneminde DârĂźnnedveâ&#x20AC;&#x2122;de kabilesi adĂ˝na kendisine verilen meysir ve ezlâm gĂśrevlerini yĂźrĂźtĂźyor, gĂźzel konuĂžmasĂ˝yla tanĂ˝nĂ˝yor ve meĂžhur Arap hakemleri arasĂ˝nda sayĂ˝lĂ˝yordu. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mßÞriklerin ileri gelenlerinden olan babasĂ˝ Ă&#x153;meyye b. Halef ile amcasĂ˝ Ă&#x153;bey, Mekke dĂśneminde ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a en çok eziyet edenler arasĂ˝nda yer alĂ˝yordu. Hicretten sonra da onu rahat bĂ˝rakmayĂ˝p Medineâ&#x20AC;&#x2122;deki dostlarĂ˝ vasĂ˝tasĂ˝yla tâcizlerini sĂźrdĂźrdĂźler. Ă&#x153;meyye b. Halefâ&#x20AC;&#x2122;in Bedir Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ĂśldĂźrĂźlmesi Ăźzerine amcasĂ˝nĂ˝n oĂ°lu Umeyr b. Vehb, Safvânâ&#x20AC;&#x2122;a gelerek borçlarĂ˝nĂ˝ Ăśdemesi ve ailesinin bakĂ˝mĂ˝nĂ˝ Ăźstlenmesi karÞýlýðýnda Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye gidip Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;i ĂśldĂźrebileceĂ°ini sĂśyledi. Safvân babasĂ˝nĂ˝n intikamĂ˝nĂ˝ almak için bu teklifi kabul etti. Ancak Umeyr b. Vehb, Medineâ&#x20AC;&#x2122;de ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n karÞýsĂ˝na çýktýðýnda ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ona Safvânâ&#x20AC;&#x2122;la yaptýðý konuĂžmayĂ˝ ve suikast planlarĂ˝nĂ˝ bildiĂ°ini sĂśylemesi Ăźzerine onun vahiy aldýðýna inanarak mĂźslĂźman oldu. Daha sonra Safvân yine babasĂ˝nĂ˝n intikamĂ˝nĂ˝ almak amacĂ˝yla, 4 (625) yĂ˝lĂ˝nda vuku bulan RecĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda ele geçirilip kĂśle olarak Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśtĂźrĂźlen iki sahâbĂŽden biri olan Zeyd b. Desineâ&#x20AC;&#x2122;yi satĂ˝n alĂ˝p ĂśldĂźrttĂź. Safvân b. Ă&#x153;meyye, içinde bulunduĂ°u KureyĂžlilerâ&#x20AC;&#x2122;e ait bir kervanĂ˝n 3 (624) yĂ˝lĂ˝nda Karede mevkiinde mĂźslĂźmanlarĂ˝n eline geçmesi sĂ˝rasĂ˝nda diĂ°er mal sahipleriyle birlikte kaçmayĂ˝ baĂžardĂ˝. AynĂ˝ yĂ˝l Bedirâ&#x20AC;&#x2122;in intikamĂ˝nĂ˝ almak amacĂ˝yla baĂžlatĂ˝lan savaĂž hazĂ˝rlĂ˝klarĂ˝ içinde aktif gĂśrev aldĂ˝. Uhud Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;nin ardĂ˝ndan KureyĂž ordusu Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye doĂ°ru yola çýktýðýnda EbĂť SĂźfyânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, geri dĂśnĂźp mĂźslĂźmanlarĂ˝ tamamĂ˝yla imha etme dßÞßncesinden Uhudâ&#x20AC;&#x2122;da bulunmayan mĂźslĂźmanlarĂ˝n da savaĂža katĂ˝labileceĂ°ini sĂśyleyerek o vazgeçirdi. Yine Uhudâ&#x20AC;&#x2122;dan sonra EbĂť SĂźfyân ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;a, â&#x20AC;&#x153;Gelecek yĂ˝l Bedirâ&#x20AC;&#x2122;de buluĂžalĂ˝mâ&#x20AC;? diyerek meydan okudu, ancak ertesi yĂ˝l mĂźslĂźmanlar sĂśzlerini tutup geldikleri halde EbĂť SĂźf-
yân, Safvân b. Ă&#x153;meyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin telkiniyle Bedirâ&#x20AC;&#x2122;e gelmedi. 6 (627) yĂ˝lĂ˝nda Zeyd b. Hârise kumandasĂ˝ndaki Ă&#x17D;s Seriyyesiâ&#x20AC;&#x2122;nde Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;den dĂśnmekte olan KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;e ait bir ticaret kervanĂ˝na dĂźzenlenen baskĂ˝n sonucu ele geçirilen ganimetler arasĂ˝nda Safvân b. Ă&#x153;meyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye ait çok miktarda gĂźmßÞ bulunuyordu. Kinâneâ&#x20AC;&#x2122;den BenĂŽ Bekir b. AbdĂźmenâtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Hudeybiye AntlaĂžmasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na aykĂ˝rĂ˝ olarak mĂźslĂźmanlarĂ˝n mĂźttefiki Huzâaâ&#x20AC;&#x2122;ya saldĂ˝rmasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda tebdili kĂ˝yafetle saldĂ˝rĂ˝ya katĂ˝lan KureyĂžli gençlerin arasĂ˝nda Safvân b. Ă&#x153;meyye de vardĂ˝. Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin fetih gĂźnĂźnde Safvân, Ă?krime b. EbĂť Cehil ve SĂźheyl b. Amr birlikte oluĂžturduklarĂ˝ bir çeteyle Handeme daĂ°Ă˝nĂ˝n eteklerinde Hâlid b. VelĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý koyarak Ăžehirdeki tek direniĂž hareketini gerçekleĂžtirdiler. Ă?slâm ordusunun Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye girmesinden sonra Ă&#x17E;uaybe LimanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na kaçtĂ˝. AmcasĂ˝nĂ˝n oĂ°lu Umeyr b. Vehb durumu Üðrenince ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan onun için eman istedi. Safvân kendisine eman verildiĂ°ine ancak Umeyrâ&#x20AC;&#x2122;in iki defa haber gĂśnderip ikincisinde ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;tan hĂ˝rkasĂ˝nĂ˝ veya sarýðýnĂ˝ getirmesi Ăźzerine inandĂ˝ ve mĂźslĂźman olmak için iki ay mĂźhlet istedi; Hz. Peygamber de onu dĂśrt ay serbest bĂ˝raktĂ˝. Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;nin fethinden sonra Hevâzinlilerâ&#x20AC;&#x2122;e karÞý Huneyn Gazvesiâ&#x20AC;&#x2122;ne çýkĂ˝ldýðýnda, ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in kendisinden savaĂžta kullanĂ˝lmak Ăźzere 100 zĂ˝rhla bir miktar silâh ve 50.000 dirhem emanet aldýðý, henĂźz mĂźslĂźman olmayan Safvân b. Ă&#x153;meyye de sefere katĂ˝ldĂ˝. Onun, savaÞýn baĂžlarĂ˝nda mĂźslĂźman birliklerinin bozguna uĂ°ramasĂ˝ Ăźzerine bu bozgunun artĂ˝k ĂśnlenemeyeceĂ°ini sĂśyleyen arkadaĂžlarĂ˝na karÞý çýkmasĂ˝ ve onlarĂ˝ azarlamasĂ˝ dikkat çekicidir. Huneyn galibiyetinin ardĂ˝ndan Safvân, ResĂťlullah ile birlikte Tâif kuĂžatmasĂ˝na katĂ˝ldĂ˝ ve sefer dĂśnßÞß Hz. Peygamber Ciâ&#x20AC;&#x2DC;râneâ&#x20AC;&#x2122;ye geldiĂ°inde yanĂ˝nda o da vardĂ˝; orada ResĂťlullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n cĂśmertliĂ°i karÞýsĂ˝nda Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a girdi. ResĂťl-i Ekrem onu Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;a yeni giren diĂ°er liderler gibi mĂźellefe-i kulĂťbdan saydĂ˝ ve kendisine 100 deve verdi. Safvân mĂźslĂźman olduktan sonra Medineâ&#x20AC;&#x2122;ye hicret ettiyse de ResĂťlullah ona, â&#x20AC;&#x153;Fetihten sonra hicret yokturâ&#x20AC;? diyerek Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;ye geri dĂśnmesini istedi. YermĂźk SavaÞýâ&#x20AC;&#x2122;na katĂ˝lan Safvân on ßç hadis rivayet etmiĂžtir. Onun 41 (661) yĂ˝lĂ˝nda vefat ettiĂ°i genellikle kabul edilmekle birlikte bu hususta 35 (655) ve 36 tarihleri de verilmektedir. OĂ°lu Abdullah, KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;in eĂžrafĂ˝ndan olup cĂśmertliĂ°i ve ĂźstĂźn zekâsĂ˝yla tanĂ˝nan bir tâbiĂŽ idi.
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SĂ&#x201A;Gâ&#x20AC;ŚNĂ&#x17D;, RadĂ˝yyĂźddin BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, II, 854-856; III, 894-895; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre, III, 64, 65, 110, 181; IV, 49-50, 60, 83, 86, 138; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 40-49, 55-56, 59-60, 134, 136, 150; IV, 199-201; V, 449; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, Beyrut 1965, II, 248249; a.mlf., Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe (Bennâ), III, 34-35; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, II, 562-567; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, II, 187-188; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, et-TerâtĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-idâriyye, I, 270-271; II, 57, 311; KĂśksal, Ă?slâm Tarihi (Medine), VIII, 335-337, 415-417, 497; Muhammed HamĂŽdullah, Ă?slâm Peygamberi (trc. Salih TuĂ°), Ankara 1424/2003, I, 230, 231, 239, 270; II, 845-848, 976.
ĂżMehmet Ali Kapar
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SAFVET MEHMED ESAD PAĂ&#x17E;A
Ë&#x153;
(bk. SAFFET MEHMED ESAD PAĂ&#x17E;A).
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;
SĂ&#x201A;Gâ&#x20AC;ŚNĂ&#x17D;, Ahmed b. Muhammed ( 3 ) â&#x20AC;Ť ( ×?â&#x20AC;ŹM ) EbĂť Hâmid Ahmed b. Muhammed es-SâgĂĽnĂŽ el-UsturlâbĂŽ (Ăś. 379/990)
Ë&#x153;
GÜzlem aletleri icat eden matematikçi-astronom.
â&#x201E;˘
Merv yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Sâgan kasabasĂ˝nda doĂ°du. Ă&#x2013;Ă°renimini BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta yaptĂ˝ktan sonra riyâzĂŽ ilimler Ăźzerinde yoĂ°unlaĂžarak Ăśzellikle eski dĂźnyadan intikal eden usturlap vb. astronomi Ăślçßm aletlerinin geliĂžtirilmesi, yenilerinin icat ve imali konusunda bĂźyĂźk baĂžarĂ˝ gĂśsterdi. AlanĂ˝nda çýðýr açtýðýna inanan Üðrencileri onun talebeleri olmakla daima ĂśvĂźnmßÞtĂźr (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, s. 79). BĂźveyhĂŽ HĂźkĂźmdarĂ˝ Ă&#x17E;erefĂźddevle, BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;ta bir rasathâne yaptĂ˝rdýðýnda yedi gezegeni gĂśzlemlemek Ăźzere KĂťhĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi gĂś-
revlendirdi. SâganĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KĂťhĂŽ ile birlikte çalýÞtýðý ve gĂśzlemlerin kendi icat ettiĂ°i aletlerle yapĂ˝ldýðý, sonucun iki ayrĂ˝ tutanakla tesbit edilip kadĂ˝, âlim ve Ăžahitlere imzalatĂ˝ldýðý, SâganĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de bu tutanaklarda imzasĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u bilinmektedir (a.g.e., s. 353). BĂŽrĂťnĂŽ, SâganĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan Ă&#x2020;avânĂŽnĂź ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-heyĂ&#x;e adlĂ˝ eserinde verdiĂ°i, 374 (984) yĂ˝lĂ˝nda ekliptiĂ°in eĂ°iminin ve BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n enleminin ĂślçßmĂźyle ilgili bilgileri kitabĂ˝na almýÞ, onun bu deĂ°erleri 23° 35' ve 33° 20' olarak bulduĂ°unu, yine onun gĂźneĂžin baĂž ucu noktasĂ˝nĂ˝n (zenit) yĂźksekliĂ°ini tayin amacĂ˝yla 376â&#x20AC;&#x2122;da (20 Mart 986 â&#x20AC;&#x201C; 19 Mart 987 arasĂ˝) BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n YezdicerdĂŽ semtinde mevsimlerin uzunluĂ°unu Ăślçerek baĂž ucu yĂźksekliĂ°i için Batlamyusâ&#x20AC;&#x2122;unkinden farklĂ˝ bir yĂśntemle 82° 52' 33'' deĂ°erini hesapladýðýnĂ˝ bildirmiĂžtir (TaÂźdĂŽdĂź nihâyâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-emâkin, s. 72; elĂ&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MesÂŁĂťdĂŽ, II, 659-660). SâganĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin baĂžarĂ˝larĂ˝nĂ˝ anlatĂ˝rken onun gĂźneĂžin hareket denklemini belirlediĂ°ini de ifade eden BĂŽrĂťnĂŽ, Sâbit b. Kurreâ&#x20AC;&#x2122;den naklen yerkĂźrenin çevresini Ăślçmek için Halife Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un izniyle bir seyahat yaptýðýnĂ˝ bildirmekteyse de bu zaman bakĂ˝mĂ˝ndan mĂźmkĂźn deĂ°ildir. Eserleri. 1. Kitâb fĂŽ keyfiyyeti tasšÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;lkĂźre ÂŁalâ sašŸiâ&#x20AC;&#x2122;l-usšurlâb. SâganĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kendine ĂśzgĂź bir yĂśntem uyguladýðý eser Fuat Sezgin tarafĂ˝ndan derlenen er-ResâĂ&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźteferriĹĄa içinde yedinci risâle olarak yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Haydarâbâd 1948). 2. Risâle fiâ&#x20AC;&#x2122;s-sâ£atiâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂŁmĂťle ÂŁalâ ½afâĂ&#x;iÂźiâ&#x20AC;&#x2122;lusšurlâb. Oxford Bodleian Libraryâ&#x20AC;&#x2122;de (nr. 940/3) bir nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r. 3. MaĹĄĂĽle fiâ&#x20AC;&#x2122;l-eb£âd veâ&#x20AC;&#x2122;l-ecrâm. Gezegenlerin ve yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n uzaklĂ˝k ve hacimlerini inceleyen bu eserin bir nĂźshasĂ˝ Ă&#x17E;am Zâhiriyye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (nr. 4871/12). 4.
SâgĂĽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin
Kitâb fĂŽ keyfiyyeti tasšÎŸiâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźre ÂŁalâ sašŸiâ&#x20AC;&#x2122;lusšurlâb adlĂ˝ eserinden iki sayfa (Haydarâbâd 1948, s. 8-9)
Risâle fĂŽ ÂŁameli Ĺ Ă˝lÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsebbaÂŁ ÂŁalâ mĂźtesâviâ&#x20AC;&#x2122;l-aĹ l⣠fiâ&#x20AC;&#x2122;d-dâĂ&#x;ire (Bibliothèque Nationale, nr. 4821/4). 5. Ă&#x2020;avânĂŽnĂź ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-heyĂ&#x;e. BĂŽrĂťnĂŽ tarafĂ˝ndan zikredilmiĂžtir. 6. MaĹĄĂĽle fĂŽ mĂźnâzaÂŁa ceret beynĂŽ ve mĂźneccimiâ&#x20AC;&#x2122;r-Rey fĂŽ mesĂ&#x;eletin min maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;l-usšurlâb (eserleri için ayrĂ˝ca bk. GAS, VI, 217-218; Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; Ă?hsanoĂ°lu, s. 88-89). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
BĂŽrĂťnĂŽ, TaÂźdĂŽdĂź nihâyâtiâ&#x20AC;&#x2122;l-emâkin (nĂžr. Muhammed b. TâvĂŽt TancĂŽ), Ankara 1962, s. 72; a.mlf., el-Ă&#x2020;ĂĽnĂťnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MesÂŁĂťdĂŽ (nĂžr. Seyyid Hasan BârânĂŽ), Haydarâbâd 1374/1955, II, 659-660; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?Ă&#x2026;bârĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; (Lippert), s. 79, 353; Suter, Die Mathematiker, s. 65; Brockelmann, GAL Suppl., I, 400; AydĂ˝n SayĂ˝lĂ˝, The Observatory in Islam, Ankara 1960, s. 110-115; Sezgin, GAS, V, 311; VI, 217-218; VII, 407; Sarton, Introduction, I, 666; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m KurbânĂŽ, ZindegĂŽnâme-i Riyâ²Îdânân-Ă˝ Devre-i Ă?slâmĂŽ, Tahran 1365 hĂž., s. 292-295; B. A. Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7th-19th c.), Ă?stanbul 2003, s. 88-89.
ĂżFerruh MĂźftĂźoĂ°lu
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; SĂ&#x201A;Gâ&#x20AC;ŚNĂ&#x17D;, RadĂ˝yyĂźddin ( 3 ) â&#x20AC;Ť) ×? ×?â&#x20AC;Ź EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fezâil RadĂ˝yyĂźddĂŽn (RadĂŽ) Hasen b. Muhammed b. Hasen es-SâgĂĽnĂŽ (Ăś. 650/1252)
Ë&#x153;
Lugat, dil, fýkýh ve hadis âlimi.
â&#x201E;˘
10 Safer 577â&#x20AC;&#x2122;de (25 Haziran 1181) Lahorâ&#x20AC;&#x2122;da dĂźnyaya geldi. BedâÝnâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°duĂ°una dair rivayet doĂ°ru deĂ°ildir. Aslen KureyĂž kabilesinin AdĂŽ b. Kââ&#x20AC;&#x2DC;b koluna mensup olduĂ°u için AdevĂŽ, Hz. Ă&#x2013;merâ&#x20AC;&#x2122;in soyundan geldiĂ°i için Ă&#x2013;merĂŽ nisbeleriyle de anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserlerinde nisbesini â&#x20AC;&#x153;SaganĂŽâ&#x20AC;? Ăžeklinde kaydetmekle birlikte daha sonra â&#x20AC;&#x153;SâganĂŽâ&#x20AC;? diye kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ailesi Ăśnce Saganiyânâ&#x20AC;&#x2122;a (Ă&#x2021;aganiyân) gÜç etmiĂž, ardĂ˝ndan Lahorâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžmiĂžtir. SâganĂŽ ilk tahsilini babasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda yaptĂ˝ ve Arap dili ve edebiyatĂ˝na ilgi duydu. HenĂźz kßçßk yaĂžta iken babasĂ˝ ile Lahorâ&#x20AC;&#x2122;dan Gazneâ&#x20AC;&#x2122;ye gÜç etti. On ßç yaÞýnda babasĂ˝nĂ˝ kaybetti. Ă&#x2013;nce HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝nĂ˝ Üðrendi. Daha sonra ilmĂŽ seyahatlere çýkarak yaklaÞýk on yĂ˝l boyunca çeĂžitli âlimlerden ders aldĂ˝. Mekke, Medine, Yemen, BaĂ°dat ve MogadiĂžu gibi yerleri dolaĂžtĂ˝. ArdĂ˝ndan Lahorâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnen ve buradan Delhiâ&#x20AC;&#x2122;ye giden SâganĂŽ, Arap diline ve Ăśzellikle lugat alanĂ˝na yĂśneldi. Bu husustaki bilgilerini derinleĂžtirmek Ăźzere BedâÝn ve Kolâ&#x20AC;&#x2122;de (Coil, bugĂźnkĂź Aligarh) bir sĂźre kaldĂ˝ktan sonra 605â&#x20AC;&#x2122;te (1208-1209) Hicazâ&#x20AC;&#x2122;a gitti. Hicazâ&#x20AC;&#x2122;da yaklaÞýk beĂž yĂ˝l kal-
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
487
SÂG…NÎ, Radýyyüddin
dý ve Mekke’de Burhâneddin Ebü’l-Fütûh Nasr el-Husrî’den faydalandý. Seyahatleri sýrasýnda Yemen’de Nazzâm Muhammed b. Hasan el-Mergýnânî ile Kadî Sa‘deddin Halef b. Muhammed el-Kerderî’den hadis, fýkýh, gramer ve aruz konularýnda istifade etti. Ebû Muhammed Ýbnü’l-Cevzî de onun hocalarý arasýnda yer alýr. Sâganî, Hicaz’dan Aden’e geçti; burada Kadî Ebû Ýshak Ýbrâhim el-Kureyzî, Ýbn Battâl ve oðlu Süleyman gibi hocalardan faydalandý. Hattâbî’nin Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i ve Ebû Dâvûd’un es-Sünen’ine yazdýðý þerhleri bu âlimlerle birlikte okudu, onlara Harîrî’nin el-Mašåmât’ýný okuttu. Aden’den Mogadiþu’ya gitti ve bir süre sonra tekrar Yemen’e döndü. 613’te (1216) Mekke’ye geçerek Yâkut el-Hamevî ile görüþtü. Burada iki yýl kaldýktan sonra Baðdat’a geçti. Baðdat’ta Ma‘rûf-i Kerhî’nin mezarýný ziyaret etmesi bu sýrada tasavvufa yöneldiðinin iþareti olarak yorumlanmaktadýr. Baðdat’ta daha çok hadisle meþgul oldu ve kýsa zamanda ismi duyuldu. Ýki yýl kadar Baðdat’ta kalan Sâganî’ye Halife Nâsýr-Lidînillâh hil‘at giydirdi ve kendisini Delhi Sultaný Ýltutmýþ’a büyükelçi olarak göndermek istedi. Bunun üzerine Sâganî 617 (1220) yýlý baþlarýnda Delhi’ye gitti. 624’te (1227) Hindistan’dan ayrýlarak önce hac görevini yerine getirdi, oradan Yemen’e geçti. Yeni Abbâsî halifesi Müstansýr-Billâh’ýn arzusuyla Baðdat’a döndü; halife onu iki yýl sonra tekrar Delhi’ye elçi olarak görevlendirdi; orada Ýltutmýþ tarafýndan çok iyi karþýlandý. Arkadaþlarý Baðdat’a dönmesine raðmen Sâganî uzun süre Delhi’de kaldý ve ardýndan Yemen’e döndü. Halife Müstansýr-Billâh, Sâganî’yi Ýltutmýþ’ýn yerine geçen kýzý melike Raziyye’ye elçi olarak bir defa daha yolladý (634/1236-37). et-Tekmile adlý eserini Kâbe’de 635’te tamamladýðýna göre Delhi’de fazla kalmamýþtýr. 637 (1239-40) yýlýnda geldiði Baðdat’ta 19 Þâban 650’de (25 Ekim 1252) vefat etti. 50 dinar býrakarak kendisinin Mekke’de defnedilmesini vasiyet ettiði için oðullarý ve öðrencileri naaþýný Mekke’ye naklederek Cennetü’l-muallâ’da sûfî Fudayl b. Ýyâz’ýn yanýna gömdüler. Arap dili alanýnda otorite sayýlan Sâganî için Süyûtî “lugat sancaðýnýn taþýyýcýsý”, Zehebî “lugatýn zirvesindeki isim” ifadelerini kullanmýþtýr (Abdülhay el-Hasenî, I, 138). Sâganî hadis sahasýnda da önemli bir yere sahiptir. Öðrencisi Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî’nin hocasý hakkýnda “sâlih, sadûk” gibi ifadeler kullanarak onun lugat, fýkýh ve hadiste imam olduðunu söy488
lediði nakledilmektedir (Zehebî, XXIII, 283). Mevzû hadislere dair yazdýðý eserlerde yer alan tenkitleri Þemseddin es-Sehâvî gibi bazý âlimler tarafýndan aþýrý bulunmuþ, mevzû derecesinde olmayan bazý rivayetleri bu sýnýfa soktuðu gerekçesiyle eleþtirilmiþtir. Eserleri. A) Lugat ve Dil. 1. et-Tekmile ve’×-×eyl ve’½-½ýla li-kitâbi Tâci’l-lu³a ve Øý¼â¼i’l-£Arabiyye li’l-Cevherî. Sâganî bu eserinde Cevherî’nin e½-Øý¼â¼’ýna 60.000 civarýnda madde ilâve etmiþtir. et-Tekmile’nin I ve IV. ciltleri Abdülalîm et-Tahâvî, II ve V. ciltleri Ýbrâhim elEbyârî, III ve VI. ciltleri Muhammed Ebü’lFazl Ýbrâhim tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Kahire 1970-1979). 2. el-£Ubâbü’z-zâÅir ve’l-lübâbü’l-fâÅir. Müellif, son Abbâsî veziri Ýbnü’l-Alkamî için hazýrlamaya baþladýðý bu eserini mîm harfine kadar yazabilmiþtir. Ýbn Fâris’in etimolojisini esas alan sözlükçülük anlayýþýndan istifade edilerek ve Cevherî’nin e½-Øý¼â¼’ýnýn tertibi esas alýnarak hazýrlanan eseri Muhammed Hasan Âlü Yâsîn (I-IV, Baðdat 1977 –) ve Fîr Muhammed Mahdûmî (I-IV, Ýslâmâbâd 1994 –) yayýmlamaya baþlamýþtýr. Tâceddin Ýbn Mektûm’un, bu eserle Ýbn Sîde’nin el-Mu¼kem’ini bir araya getirdiði kaydedilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1122; eserin tanýtýmý için bk. Hüseyin Nassâr, II, 530-543). 3. eþ-Þevârid fi’l-lu³a (nþr. Adnân Abdurrahman ed-Dûrî, Baðdat 1403/ 1983; nþr. Mustafa Hicâzî, Kahire 1403/ 1983, tanýtýmý için bk. £Âlemü’l-kütüb, IV/3 [Riyad 1983], s. 465). 4. Kitâbü’l-E²dâd (nþr. August Haffner, Beyrut 1913; nþr. Muhammed Abdülkadir Ahmed, Kahire 1409/ 1989). 5. Kitâbü Yef£ûl (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, Tunus 1924, 1935; nþr. Ýbrâhim es-Sâmerrâî, Basra 1960). 6. elMürtecel fî þer¼i’l-Æýlâdeti’s-sim¹ýyye fî tevþî¼i’d-Düreydiyye. Ýbn Düreyd’in el-Maš½ûre’si üzerine yapýlmýþ bir çalýþma olup Ahmed Han tarafýndan neþredilmiþ (Mekke 1409/1988), Abdülkerîm elYâfî bu neþri esas alan bir makale yayýmlamýþ (et-Türâ¦ü’l-£Arabî, XIII/53 [Dýmaþk 1414/1993], s. 7-29), bir muhtasarý da Sâmî Mekkî el-Ânî ve Hilâl Nâcî tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Baðdat 1977). 7. Kitâbü Fa£alân. Masdarý “faalân” vezninde olan 200’den fazla kelimenin son harfine göre alfabetik sýralandýðý bir eserdir. Ahmed Han, Ali Hüseyin el-Bevvâb’ýn Naš£atü’½½adyân fîmâ câße £ale’l-fa£lân baþlýðýyla neþrettiði eserin (Riyad 1402/1982) adýnýn müellifin hadisle ilgili diðer eseriyle (aþ.bk.) karýþtýrýldýðýný söylemektedir (Câmi£atü’l-
Melik Su£ûd Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb,
XIII/2 [1986], s. 821 vd.). 8. Esmâßü’l-³åde fî esmâßi’l-£âde (nþr. Ahmed Han, elMevrid, IX/3 [Baðdat 1980], s. 147-158). 9. Esmâßü’×-×ißb (Kahire 1320/1902; Ýstanbul 1330; Beyrut 1933). 10. Mâ Benethü’l-£Arab £alâ fi£âl (nþr. Ýzzet Hasan, Dýmaþk 1383/1964). 11. Kitâbü’l-Ýnfi£âl (nþr. Ahmed Han, Ýslâmâbâd 1977). 12. Ta£zîzü beyteyi’l-¥arîrî (nþr. Ahmed Han, MMLADm., LIV/4 [1979], s. 906-925). 13. Mecma£u’l-ba¼reyn ve ma¹la£u’n-neyyireyn. Cevherî’nin e½-Øý¼â¼’ý ile buna dair et-Tekmile ve’×-×eyl ve’½-½ýla adlý eserini, ayrýca es-Øý¼â¼ üzerine yazdýðý el-¥âþiye’sini kapsayan geniþ bir sözlüktür. Tamamý on iki cilt olan eserin Ýstanbul kütüphanelerinde çok sayýda yazma nüshasý bulunmaktadýr (Mu£cemü’l- maŹû¹âti’l-mevcûde, I, 416). B) Hadis. 1. Meþârišu’l-envâri’n-nebeviyye*. Sâganî’nin sahih hadislerden seçerek derlediði bazý hadisleri nahiv konularýna göre düzenlediði bu eseri kendisine þöhret kazandýrmýþ, yazýldýðý devirden itibaren büyük ilgi görmüþ, baþta Osmanlý medreseleri olmak üzere Ýslâm dünyasýnýn çeþitli bölgelerinde ders kitabý olarak okutulmuþ, erken dönemlerden itibaren yayýmlanmýþ (Leipzig 1791, 1896; Bombay 1292; Leknev 1301, 1316; Ýstanbul 1309, 1311, 1315, 1328) ve üzerinde muhtelif çalýþmalar yapýlmýþtýr. 2. ed-Dürrü’l-mülteša¹ fî tebyîni’l-³ala¹ ve nefyi’l-la³a¹. Kudâî’nin Þihâbü’l-aÅbâr’ý ile Uklîþî’nin en-Necm min kelâmi seyyidi’l-£Arab ve’l-£Acem’inde bulunan mevzû hadislere dair olan eser, Ebü’l-Fidâ Abdullah elKadî tarafýndan müellife ait el-Mev²û£ât ile birlikte neþredilmiþ (Beyrut 1405/1985), ayrýca Muhammed b. Mustafa Ebü’l-Ulâ tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Kahire 1425/ 2004). 3. Risâle fi’l-e¼âdî¦i’l-mev²û£a. Muhtemelen ed-Dürrü’l-mülteša¹’ýn muhtasarý olup önce Kahire’de basýlmýþ (1305/1887), daha sonra el-Mev²û£ât baþlýðýyla Necm Abdurrahman Halef (DýmaþkBeyrut 1401/1980, 1405/1985) ve Muhammed Abdülkadir Ahmed (Kahire 1411/1991) tarafýndan tahkik edilerek neþredilmiþtir. 4. Naš£atü’½-½adyân fî men fî ½u¼betihim na¾ar mine’½-½a¼âbe ve ³ayri ×âlik (nþr. Ahmed Han, el-Mevrid, XVI/2 [Baðdat 1987], s. 151-186; Beyrut 1407/1987; nþr. Seyyid Hasan Kisrevî, Beyrut 1410/ 1990). 5. Derrü’s-se¼âbe fî beyâni mevâ²ý£i vefeyâti’½-½a¼âbe (nþr. Sâmî Mekkî el-Ânî, Baðdat 1969; nþr. Târýk et-Tantâvî, Kahire 1992). 6. Esâmî þüyûÅi’l-BuÅârî (nþr. Ali b. Muhammed el-Ýmrân, Mekke 1419; eserleri için ayrýca bk. Ahmed Fâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÐMAN, Ali Rýza rûk, s. 16-21; Hüseyin Ali Mahfûz, XXXIV [1974], s. 90-92). BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, Ýþâretü’tta£yîn fî terâcimi’n-nü¼ât ve’l-lu³aviyyîn (nþr. Abdülmecîd Diyâb), Riyad 1406/1986, s. 98-100; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 282-284; Safedî, el-Vâfî, XII, 240-243; Ýbn Melek, Mebârišu’lezhâr þer¼u Meþârišý’l-envâr (nþr. Eþref b. Abdülmaksûd Abdürrahîm), Beyrut 1415/1995, I, 225; II, 88-89; III, 334-335; Keþfü’¾-¾unûn, I, 552; II, 1067, 1087, 1122, 1250, 1424, 1705, 1832; Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, I, 137-141; Brockelmann, GAL, I, 443-444; Suppl., I, 613-615; Hüseyin Nassâr, el-Mu£cemü’l-£Arabî: Neþßetühû ve te¹avvürüh, Kahire 1968, II, 530543; Abdülcebbâr Abdurrahman, ZeÅâßirü’t-türâ¦i’l-£Arabî el-Ýslâmî, [baský yeri yok] 1403/1983, II, 640-642; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 239, 326, 329, 376, 385, 426; M. Yaþar Kandemir, Mevzû Hadisler, Ýstanbul 1997, s. 148149; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 415-416; Madad Ali Qadri, “Life and Works of al-Imam al-Saghani al-Lahori”, Sind University Research Journal, V, Hyderabad 1966, s. 67-80; Ahmed Fârûk, “el-Ýmâm es-Saganî”, ed-Dirâsâtü’l-Ýslâmiyye, V/2, Ýslâmâbâd 1970, s. 5-29; Hüseyin Ali Mahfûz, “es-Saganî”, MMLA, XXXIV (1974), s. 88-94; Ahmed Han, “Leyse hâce’l-kitâb Nak.atü’s-sadyân bel Kitâbü Fa.alân”, Câmi £atü’l-Melik Su£ûd Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, XIII/2, Riyad 1986, s. 821-829; a.mlf., “Semâ.âtü mü,ellefâti’s-Saganî el-lugaviyye”, MMMA (Kahire), XLI/1 (1418/ 1997), s. 55-90; Ramzi Baalbaki, “al-Saganý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 820-821; Zübeyd Ahmed, “Hasan es-Saganî”, UDMÝ, VIII, 230-234.
ÿMehmet Görmez
– ˜
—
SAGœR (bk. ÇOCUK).
™
–
— SAGœRE ( > P) ) א Küçük günah anlamýnda kebîrenin karþýtý olan bir terim
˜
(bk. GÜNAH; KEBÎRE).
Ali Rýza Saðman
™
– ˜ – ˜ –
SAÐ GARÝBLER (bk. GUREBÂ BÖLÜKLERÝ).
SAÐ ULÛFECÝLER (bk. ULÛFECÝYAN).
SAÐMAN, Ali Rýza
— ™ — ™ —
(1889-1964)
˜
Tarihçi, hânende, mevlidhan ve bestekâr.
™
Ünye’de doðdu. Sultanselimli Hâfýz Rýza diye anýlýr. Babasý kýdemli yüzbaþýlýktan emekli Yozgatlý Duhancýzâde Ömer Vasfi Bey, annesi Ayþe Sýdýka Haným’dýr. Ýlk eðitimini sekiz yaþlarýnda iken gittiði Giresun’da aldýktan sonra hýfzýný tamamladý. Rüþdiye’yi de burada okudu. Ardýndan Ýstanbul’a giderek (1904) Fatih’te Bahr-i Sefîd Tetimme-i Sânî Medresesi’ne girdi. Fâtih Camii’nde Ýskilipli Mehmed Âtýf Efendi’den Arapça okumaya baþladý. Bu arada yaz tatillerinde gittiði Giresun’da Beyazýdzâde Hâfýz Ali Efendi’den tecvid, aþere ve takrîb okudu, 1908’de takrîbden icâzet aldý. 1910 yýlý baþlarýnda Fatih Çarþamba’daki Sultan Selim Camii müezzinliðine tayin edildi. Sadrazam Mahmud Þevket Paþa’nýn öldürülmesi hadisesi sebebiyle sürgüne gönderildi (11 Haziran 1913). Yirmi yedi ay Sinop’ta, üç buçuk yýl kadar Çorum’da kaldýktan sonra Sadrazam Ahmed Ýzzet Paþa kabinesinin kurulmasý üzerine Ýstanbul’a döndü (1918). Burada Sahn Medresesi’nde tahsilini tamamladý (1920). Þeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin aracýlýðýyla 14 Aðustos 1920’de Bâb-ý Fetvâ Hey’et-i Teftîþiyye Kalemi baþkâtipliðine tayin edildiyse de Mustafa Sabri Efendi’nin þeyhülislâmlýktan ayrýlmasý üzerine 1 Kasým 1920’de bu görevden azledildi. Ayný yýl girdiði Süleymâniye Medresesi KelâmFelsefe Bölümü’nü de üç yýl sonra bitirdi. 1928’de Dârülfünun Hukuk Fakültesi’nden mezun olup avukatlýk stajýný tamamlamasýna raðmen hukuk alanýnda çalýþmadý. Aralýk 1931’de ezan ve kameti tercüme iþiyle görevlendirilen dokuz kiþilik heyette yer aldý. Öte yandan Hayriye Mektebi (1923-1928), Ýran Ortaokulu (1929-1942) ve Ýngiliz Erkek Lisesi’ndeki Türkçe hocalýðýnýn yaný sýra 1928 yýlýndan itibaren uzun süre Dârüþþafaka’da Türkçe ve tarih dersleri okuttu. Ýstanbul Ýmam-Hatip Okulu’n-
da 1952-1964 yýllarý arasýnda çeþitli dersler verdi. Saint Michel Lisesi’nde 1940 yýlýndan vefatýna kadar Türkçe, tarih ve coðrafya hocalýðý yaptý. Bu arada yaz aylarýnda Suriye ve Lübnan (1951), Mýsýr (1952) ve Irak’a (1953, 1954) gitti. 13 Eylül 1964’te Çarþamba’daki evinde vefat etti ve Edirnekapý’daki Otakçýlar Mezarlýðý’na defnedildi. Hâfýzlýðý, hânendeliði ve mevlidhanlýðý ile þöhret bulan Ali Rýza Saðman bestelediði eserlerle mûsiki alanýndaki gücünü ortaya koymuþtur. Çarþambalý (Sultanselimli) Hâfýz Cemal’den beste, þarký gibi formlarý meþketmek ve usul öðrenmekle baþlayan mûsiki çalýþmalarýný daha sonra Muallim Ýsmâil Hakký Bey, Ûdî Ekrem Bey, Ûdî Yûsuf Efendi ile Kemânî Hasan Efendi’den aldýðý usul ve solfej dersleriyle devam ettirdi. Döneminde mûsiki toplantýlarýndaki icralarýyla tanýnan Saðman Orfeon, Odeon, Columbia ve Parlafon plaklarýna Kur’an’dan bazý sûrelerle ezan, salâ, münâcât, na‘t, mersiye, ilâhi, kaside, mevlid, ayrýca þarký ve türkü okumuþtur. Yýlmaz Öztuna onun bestelediði on yedi þarkýdan oluþan bir liste neþretmiþ, Mustafa Rona da on altý þarkýsýnýn sözlerini yayýmlamýþtýr. Bunlardan on birinin notasýnýn yayýmlanmasýna raðmen (Ýstanbul 1930) Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu repertuvarýnda sadece sözleri de kendisine ait acem-kürdî bir þarkýsý yer almaktadýr. Ayrýca Sadettin Kaynak’ýn uþþak makamýnda, “Gördüm seni bir gün yeni açmýþ güle döndüm” mýsraýyla baþlayan þarkýsýnýn güftesi de Ali Rýza Saðman’a aittir. Eserleri. Ali Rýza Saðman’ýn çeþitli konularda yazdýðý makaleleriyle gazel, kaside, münâcât, na‘t türünde aruz ve hece vezniyle manzumeleri Meþrýk-ý Ýrfân (Konya), Karadeniz (Giresun), Doðru Sadâ (Samsun), Beyânü’l-Hak, el-Medâris, Hakk’a Doðru, Hür Adam, Ýstiklâl, Ý’tisâm, Millet, Milliyet, Sebîlürreþâd, Son Saat, Tarih Dünyasý, Tasvir gibi gazete ve mecmualarda neþredilmiþtir. Ayrýca bazýlarý risâle halinde olmak üzere kýrk civarýnda eser kaleme almýþ, bunlarýn bir kýsmý yayýmlanmýþtýr: Ýbretnümâ-Ýtikadsýzlýk ve Menþei (Ýstanbul 1328), Meþhur Hâfýz Sami Merhum (Ýstanbul 1947), Ýstanbul’u Ne Þekilde Aldýk? (I-II, Ýstanbul 1947-1948), Din Adamlarý Nasýl Yetiþtirilmeli? (Ýstanbul 1950), Hazret-i Kur’ân Radyoda Okunabilir mi? (Ýstanbul 1950), Ýstanbul Hendekleri (Ýstanbul 1951), Mevlid Nasýl Okunur? ve Mevlidhanlar (I, Ýstanbul 1951), Saðman Tecvidi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
489
SAÐMAN, Ali Rýza
Kur’an Nasýl Okunur? (Ýstanbul 1955, bu eserin Yeni Saðman Tecvidi [1957], Ýlâveli Yeni Saðman Tecvidi [1958, 1964] ve Sualli Cevaplý Saðman Tecvidi [1965] adýyla baskýlarý yapýlmýþtýr), Rûz-i Cezâ: Âhiret Var mý? Nasýl? (Arapça, manzum; Ýstanbul 1956), Ýstanbul’un Fethi Hakkýnda Enteresan Bir Fetvâ (Ýstanbul 1957), Cevâba Cevâbým (Ýstanbul 1957; bir önceki esere Mehmet Râif Ogan’ýn verdiði cevaba karþýlýktýr), Kur’ân’ýn Türkçe’ye Tercemesi Karþýsýnda Üç Profesör (Hilmi Ziya Ülken, Besim Atalay ve Ýsmayýl Hakký Baltacýoðlu, Ýstanbul 1957); Ýslâm Tarihinde Râhip Bahîrâ Meselesi (Ýstanbul 1959), Atlas Okyanusu’ndan Çin Seddi’ne Kadar Ýslâm Fütuhatý (Ýstanbul 1965), Hazreti Kur’an’ýn Meâlen Tercümesi (Ýstanbul 1980). Ali Rýza Saðman’ýn yayýmlanmamýþ eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Rûz-i Cezâ (II. cilt; bir nüshasý Beyazýt Devlet Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr), Allah’a Sýðýndýk: Arayýþ, Buluþ ve Kurtuluþ Yollarý (manzum), Sopalý Meþrutiyet Sürgünleri (Sinop ve Çorum sürgünleri), Menfâsýndan Kaçan Sürgün (Sungurlu’dan Çorum’a), Güneþ Doðarken (Stefan Zweig’ýn Ýnsanlýk Tarihinde Yýldýzýn Parladýðý Anlar adlý eserine reddiyedir), Ýstanbul’un Bir Asýrlýk Meþhur Hâfýzlarý, Ýslâm’da Evliyâ Akîdesi’nin Özü, Atatürk’ün Din Inkýlâbýndan Parçalar, Tenbihler (Rahmetullah el-Hindî’nin et-Tenbîhât adlý Arapça eserinin Türkçe’ye tercümesidir), Tecvid Külliyâtý. Dücane Cündioðlu, Ali Rýza Saðman’ýn 1 Eylül 1927 – 16 Ekim 1927 tarihleri arasýnda kaleme aldýðý hâtýratýný “Hâfýz Ali Rýza Saðman’ýn Çocukluk Hâtýralarý” baþlýðýyla Dergâh’ta tefrika etmiþ (sy. 105-112, Ýstanbul Kasým 1998 – Haziran 1999); Kasým 1953’te yazdýðý bir makalesini de “Kur’an -Mahiyeti- Baþka Dile Çevrilmesi” adý altýnda Ýslâmiyât dergisinde neþretmiþtir (sy. 2 [Ankara Nisan – Haziran 1998], s. 99124). Ali Rýza Saðman’ýn metrûkâtýnýn büyük bir kýsmý günümüzde Dücane Cündioðlu’nda bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ali Rýza Saðman, Mevlid Nasýl Okunur? ve Mevlidhanlar, Ýstanbul 1951, I, 218-219; a.mlf., Cevaba Cevabým, Ýstanbul 1957, s. 21-22; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 347-348; Türkiye Maarif Tarihi, V, 1939-1942, 1947-1951; Sadýk Albayrak, Son Devir Osmanlý Ulemâsý, Ýstanbul 1981, IV-V, 404-405; TSM Sözlü Eserler, s. 137; Dücane Cündioðlu, “Hâfýz Ali Rýza Saðman’ýn Çocukluk Hâtýralarý”, Dergâh, sy. 105, Ýstanbul 1998, s. 31; Öztuna, BTMA, II, 251-252.
ÿNuri Özcan
490
–
˜
SAH ( a ) Resmî belgelerle yazma kitaplarda rastlanan doðrulama ve karþýlaþtýrma iþareti.
—
™
Sahh kelimesi sözlükte “sahih, uygun, doðru” anlamýna gelir. Osmanlý döneminde üç ayrý konuda kullanýlmýþtýr. Yaygýn mânasýyla Osmanlý bürokrasisinde özellikle sadrazamýn görüp doðru ve uygun bulduðu bürokratik iþlemlerin üzerine stilize bir þekilde bizzat kendisinin yazdýðý yahut bazý muamelelerde beylikçi kesedarý veya beylikçinin yazmasýna izin verdiði iþareti ifade eder. Bu iþaretin konulmasýna “sah çekmek” denilir ve kalýn bir kalemle yazýlýrdý. Osmanlý öncesi ve Osmanlý döneminde, bilhassa yazma eserlere derkenar olarak düþülen notlarla metindeki bazý kelimelerin diðer nüshalarla karþýlaþtýrýlmasý neticesinde düþülen kayýtlarýn sýhhatini ve doðruluðunu ifade için de sah ( a ) remzi kullanýlmýþtýr. Bu nüshalar karþýlaþtýrýlmýþ olduðundan daha güvenilir kabul edilirdi. Ayrýca darphânelerde altýnlarýn üzerine ayarýnýn yerinde ve saðlam olduðunu göstermek için vurulan iþaret de bu þekilde anýlýrdý. Osmanlý Devleti’nde Dîvân-ý Hümâyun’a veya Bâb-ý Âsafî’ye özellikle bir görev talebiyle ilgili olarak verilen arzuhaller kâðýdýn alt çeyreðine yazýlýr, iþlemler için arzuhalin sað üst köþesine “mahalli görüle” kaydý düþülerek iþlemler baþlatýlýrdý. Birkaç kalemin ve yetkilinin mütalaasý alýndýktan sonra evrak neticeye ulaþtýrýlmak üzere sadrazama giderdi. Sadrazam muvafakatini birbirini tamamlayan iki sembolle gösterirdi. Bunlardan birincisi imza þeklindeki buyuruldu iþareti, ikincisi bunun üstünde yer alan sah iþaretiydi. Osmanlý bürokrasisinde gizli tutulmasý gereken önemli iþlerle ilgili tahriratý beylikçiler kalemde veya evinde hazýrlar, kalem buyruldusu þeklinde reîsülküttâba gösterip üzerine pençe konulduktan sonra sadrazama sunardý. Bizzat sadrazam tarafýndan üstüne “sahh-ý âlî” konulduktan sonra iþlemler tamamlanýrdý (Uzunçarþýlý, s. 51). Dýþ hazineden para çýkmasýnýn yerleþmiþ usulüne göre çýkacak paranýn verileceði yerle ilgili bilgi defterdarýn imzasýyla sadrazama sunulur ve onun tarafýndan “pençe” denilen buyuruldu ve bunun üzerine sadrazamýn “sah” iþareti konarak sarfedilmesine izin verilirdi. Ardýndan defter-
dar tarafýndan “küçük sah” (kuyruksuz imza) iþareti konulduktan sonra veznedar parayý öderdi (Râþid, III, 207; Uzunçarþýlý, s. 365). Askere hazineden maaþ verilmesi teamülünde ise baþbâki elinde beþ altý adet defterdar buyruldusuyla sadrazamýn huzuruna kabul edilir, muameleleri gören sadrazam üzerine sah iþaretini bizzat yazarak veya yazdýrarak evraký tekrar defterdara yollardý. Reîsülküttâb kendisine ait yazýþmalarýn üzerine “sah” iþareti koymaya yetkili olup bu iþaret “görülmüþtür, muvâfýktýr, mukabele edilmiþtir” anlamýna gelirdi. Dîvân-ý Hümâyun’dan verilen beratlarýn arka yüzüne XVII. yüzyýldan itibaren sah iþareti konulduðu, timar beratlarýnýn arka yüzlerindeki yoklama kayýtlarýnýn üzerine de bu iþaretin çekildiði bazý örneklerden anlaþýlmaktadýr. Timar beratlarýnda ortalarda siyâkatle timar olarak verilen yerlerin yazýldýðý kýsýmlara da sah iþareti konurdu (Kütükoðlu, s. 132, 138, 139). Fermanlarda ise arka yüzüne gerektiðinde sah konulmuþtur. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda bu iþareti ihtiva etmeyen tuðralý fermanlar muteber sayýlmamaya baþlanmýþtý (Uzunçarþýlý, s. 245-246). Keçecizâde Fuad Paþa’nýn sadâretine kadar sadâret makamýndan yazýlan buyruldularýn üzerine sadrazam tarafýndan sah çekilirken 1278 (1861-62) yýlýndan itibaren bu iþlem gereksiz sayýlmýþ, bundan böyle sah yerine mühür kullanýlmaya baþlanmýþtýr (Lutfî, X, 56). Sah iþaretinin yazma eserlerde kullanýmýnda da bazý farklý uygulamalar vardýr. Müellif nüshasý olan yazma eserlerde yazar derkenar olarak sonradan eklediði bilgilerin sýhhatini göstermek için bilginin altýna sah iþaretini eklerdi. Yazmalarda daha sýk rastlanan þekil ise müstensihlerin çeþitli sebeplerle atladýklarý metin ve ibareleri sayfanýn kenarýna yazdýktan sonra altýna yahut yanýna sah iþareti koymalarýdýr. Bunun yerine bazan da “minhü” ( ` ( ) ibaresinin yazýldýðý görülmektedir. Bazý yazmalarda sah iþaretinin yalnýzca sâd harfiyle belirtildiði görülür. Vakfiye ve diðer bazý belgelerin sûretlerinde sah iþareti her sayfaya konulurdu (Gökbilgin, s. 195-205). Bu iþaret, yazmaya sahip olan kiþinin metni gözden geçirirken gördüðü eksiklikleri daha güvenilir nüshalarla karþýlaþtýrarak bizzat tamamladýðýný da gösterir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Râþid, Târih, III, 207; Lutfî, Târih, X, 56; Uzunçarþýlý, Merkez-Bahriye, s. 51, 245-246, 365, 387; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 195-205; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÂBE (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 132, 138, 139; Abdülkerim Abdülkadiroðlu, “Edebiyatta Metodoloji Açýsýndan Elyazmalarý ve Nâdir Eserler Üzerine Notlar”, Gazi Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, III/1, Ankara 1987, s. 12; Pakalýn, III, 91-92.
ÿMehmet Ýpþirli
–
SAHÂBE
—
( ) ) א
˜
Hz. Peygamber’in sohbetine katýlanlar anlamýnda bir terim.
™
Sözlükte “bir kiþiyle birlikte bulunmak, onunla dost ve arkadaþ olmak” anlamýndaki sohbet kökünden türeyen sahâbe sâhibin çoðuludur. Sahâbe ile birlikte ashâb da sýkça kullanýlmaktadýr. Bunun tekili sahâbîdir. Sâhip ve ashap kelimeleri lugat mânalarýyla Kur’ân-ý Kerîm’de birçok âyette geçmekte, Hz. Peygamber’in hicretinden söz edilirken onun arkadaþý Hz. Ebû Bekir’e (li-sâhibihî), “Üzülme, Allah bizimle beraberdir” dediði belirtilmektedir (et-Tevbe 9/40). Hz. Mûsâ ile birlikte Mýsýr’dan yola çýkan Ýsrâiloðullarý’ndan da “ashâbü Mûsâ” diye söz edilmektedir (eþ-Þuarâ 26/ 61). Sahâbî, sahâbe ve ashap kelimeleri Ýslâmiyet’le birlikte, Resûl-i Ekrem’i görüp ona inanan kimseler için kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Resûl-i Ekrem de onlardan bahsederken “Ashabýmdan hiçbirini çekiþtirmeyin” buyurmuþ ve (Müslim, “Feçâ,ilü’ssahâbe”, 221, 222) “sahâbenin hayýrlýlarý” (Müsned, I, 294) gibi ifadeler kullanmýþtýr. Sahâbe ve tâbiîn döneminde “sâhibü’nnebî, ashâbü’n-nebî, ashâbü Resûlillâh, ashâbü Muhammed” gibi tamlamalara sýk sýk rastlanmasý kelimenin çok erken bir dönemde terim anlamý kazandýðýný göstermektedir. Ýlk dönemlerden itibaren birçok âlim tarafýndan sahâbenin çeþitli tanýmlarý yapýlmýþsa da bunlarýn bir kýsmý pek çok sahâbîyi dýþarýda býrakacak kadar dar, bir kýsmý sahâbî olmayanlarý da kapsayacak kadar geniþ tutulduðu için tenkit edilmiþtir. Sahâbeyi ilk tarif edenlerden Saîd b. Müseyyeb’in, “Hz. Peygamber ile bir veya iki sene arkadaþlýk yapan yahut onunla bir veya iki gazveye katýlan kimse sahâbî sayýlýr” dediði rivayet edilmiþse de (Hatîb elBaðdâdî, s. 68-69) bu rivayet zayýf görülmüþ (Süyûtî, II, 211-212), ayrýca Resûl-i Ekrem ile görüþüp müslüman olduðu halde uzun zaman yanýnda kalmayan ve onunla birlikte savaþa katýlmayan binlerce sahâbîyi kapsam dýþý býraktýðý için benimsenmemiþtir. Sahâbî kabul edilmek için bulû-
ða ermiþ olmayý þart koþan Vâkýdî’nin tarifi (Hatîb el-Baðdâdî, s. 69), Resûlullah’ý bulûð çaðýndan önce gören ve ondan rivayette bulunan iki torunu Hasan ve Hüseyin ile Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Zübeyr gibi genç sahâbîleri tarifin dýþýnda býraktýðý, Hz. Peygamber’i görmek yanýnda ondan bir veya iki hadis rivayet etme þartý ise (Ahmed Muhammed Þâkir, s. 180), hadis rivayet etmeyen binlerce sahâbîyi kapsamadýðý için reddedilmiþtir. Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel ve Buhârî tarafýndan yapýlan ve iman edip çok kýsa bir süre de olsa Resûl-i Ekrem’i görenlerin sahâbî sayýldýðýný vurgulayan tanýmlar (Buhârî, “Feçâ,ilü’ashâbi’n-nebî”, 1; Ýbnü’l-Cevzî, s. 101; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî, VII, 5) görmeyi þart olarak ileri sürmekle âmâlarý dýþarýda býraktýðý, Ýslâm üzere ölme þartýný zikretmeyerek Resûlullah ile görüþtükten sonra irtidad edenleri de kapsadýðý gerekçeleriyle yeterli bulunmamýþtýr. Usûl-i fýkýh âlimlerinin sahâbe tariflerinde ise Hz. Peygamber’le altý ay veya daha fazla birlikte bulunmak, ilim öðrenmek maksadýyla yanýna çokça gidip gelmek ve kendisinden hadis rivayet etmiþ olmak gibi þartlar aranmaktadýr. Bir kýsmý üzerinde bizzat usulcülerin ihtilâf ettiði bu þartlar hadis âlimleri tarafýndan eleþtirilmiþ ve altý aydan az bir zaman Resûlullah’ýn yanýnda bulunanlarla ilim öðrenmek amacýyla gelmeyip sadece iman ederek geri dönenleri sahâbî olarak deðerlendirme imkâný vermediði ve hadis rivayet etmeyen binlerce sahâbîyi dýþarýda býraktýðý için kabul görmemiþtir (usul âlimlerinin sahâbe tanýmlarý ve eleþtiriler için bk. Ýyâde Eyyûb elKübeysî, s. 62-66). Hadis âlimlerinin sahâbe tarifi daha kapsamlýdýr. Ýbn Hacer el-Askalânî sahâbîyi “Hz. Peygamber’e mümin olarak eriþen ve müslüman olarak ölen kimse” þeklinde tarif etmiþtir (el-ݽâbe, I, 6). Daha sonra cumhurun görüþü olarak benimsenen bu tarif ýþýðýnda muhaddislerin sahâbe anlayýþý þöylece özetlenebilir: Sahâbî olmak için Resûl-i Ekrem’i uyanýk iken bir an bile görmek yeterlidir. Kendisiyle uzun zaman beraber olmak, yolculuk etmek veya gazâya gitmek ya da kendisinden hadis rivayet etmek þart deðildir. Abdullah b. Ümmü Mektûm gibi âmâ olduðu için Hz. Peygamber’i göremeyen, ancak ona mülâki olup sohbet edenlerle Mekke’nin fethi ve Vedâ haccýnda olduðu gibi kendisiyle doðrudan iliþki kurarak sohbet etme imkâný bulamayan, fakat Resûlullah’ýn kendilerini gördüðü kimseler de sahâbîdir. Resûlullah ile görüþüp sohbet eden bir sahâbînin müs-
lüman olarak ölmesi de þarttýr. Müslüman olmadan önce Hz. Peygamber’i görmekle beraber onun vefatýndan sonra Ýslâmiyet’i kabul eden kimselerle Resûlullah’ýn huzurunda müslüman olduktan sonra irtidad eden ve bu hal üzere ölen kimseler sahâbî kabul edilmez. Hanîf dinine mensup olup Resûl-i Ekrem’i peygamberliðinden önce gören ve o dönemde vefat eden Zeyd b. Amr b. Nüfeyl gibi Câhiliye devri muvahhidleri -farklý görüþler bulunmakla birlikte- sahâbî sayýlmaz. Câhiliye ve Ýslâm dönemini yaþayýp Hz. Peygamber hayatta iken müslüman olan, ancak onu görmeyen Selmân b. Rebîa el-Bâhilî, Ebû Osman en-Nehdî ve Ebû Recâ el-Utâridî gibi muhadramlar sahâbî deðil tâbiîdir. Sahâbî sayýlmak için bulûð çaðýna eriþmek þart olmayýp temyiz kudretine sahip olmak yeterlidir. Kendilerini Resûlullah’ýn gördüðü, yüzlerini okþadýðý, aðýzlarýna bir þey verip yedirdiði ve kendilerine hayýr dua ettiði küçük çocuklar temyiz çaðýna erdikten sonra onu yeniden görmemiþlerse Yahyâ b. Maîn, Ebû Zür‘a er-Râzî, Ebû Hâtim erRâzî ve Ebû Dâvûd gibi muhaddislere göre sahâbî sayýlmazlar. Hz. Peygamber’i rüyada görmekle de sahâbî olunmaz. Önemi. Sahâbe nesli Resûl-i Ekrem’e gösterdiði baðlýlýk ve teslimiyet, ona verdiði destek, hem hayatýnda hem vefatýndan sonra Ýslâm’ýn yayýlmasý ve doðru anlaþýlmasý için yaptýðý olaðan üstü çalýþmalar sebebiyle dinde önemli bir yere sahiptir. Aslýnda sahâbe nesli fert olarak diðer insanlardan farklý bir üstünlüðe sahip olmadýðý gibi mâsum ve günahsýz da deðildir. Ancak onlarýn büyük bir kýsmý, daha önce yaþadýðý þirk hayatýndan nâzil olan âyetlerin direktifi ve Hz. Peygamber’in eðitimi sayesinde kurtularak yepyeni bir hayata kavuþmuþ, bizzat Resûlullah’tan öðrendikleri Ýslâm’ý güzel bir þekilde yaþamak suretiyle kendilerinden sonra gelen ümmete birer örnek olmuþtur. Bundan dolayý Resûl-i Ekrem ümmetin onlarý örnek almasýný tavsiye etmiþ ve sahâbe çizgisini getirdiði dinin ve kurduðu sistemin devamý olarak göstermiþtir (Tirmizî, “Îmân”, 18). Ashabýn Ýslâm’ý yayma ve Resûlullah’ý koruma uðrunda yaptýðý fedakârlýklar kendilerinden sonra gelen nesilleri imrendirecek ve hayrette býrakacak niteliktedir. Ýslâmiyet onlarýn bu davranýþlarý sayesinde kök salýp yayýlmýþ ve sonraki nesillere ulaþmýþtýr. Sahâbîlerin Hz. Peygamber’i kendilerinden sonra gelen nesillere tanýtmada önemli rol üstlendikleri bilinmektedir. Resûl-i Ekrem ve onun þahsiyeti hakkýnda bilinenler sahâbenin naklettiði tes-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
491
SAHÂBE
bitlerden ibarettir. Eðer sahâbîler olmasaydý bugün Kur’ân-ý Kerîm dýþýnda Hz. Peygamber ve Ýslâm’la ilgili güvenilir bilgi bulunmayacaktý. Kur’ân-ý Kerîm’in sûre ve âyetlerinin iniþ sebepleri, hadislerin vürûd sebebi, Kur’an hükümlerinin pratik hayata tatbiki ve açýklanmasý ile Resûl-i Ekrem’in peygamberliði süresince yaptýðý icraat ashabýn nakilleri sayesinde bilinmektedir. Fazileti. Kur’ân-ý Kerîm’in “insanlýk için ortaya çýkarýlmýþ en hayýrlý ümmet” diye tanýttýðý sahâbîler (Âl-i Ýmrân 3/110) ümmet içinde en deðerli ve faziletli nesil kabul edilmektedir. Bu deðer ve fazileti, taþýdýklarý güçlü iman ve örnek davranýþlarý sayesinde elde etmiþlerdir. Onlar, Ýslâm’a girdikleri ilk andan itibaren güçlü bir imanla kabul ettikleri yeni dinin gereklerini tam bir teslimiyetle yerine getirmiþlerdir. Bu yeni dine girmeye ve onu yaþamaya zorlanmadýklarý halde onlarýn büyük bir kýsmý ömrünü Resûlullah’ýn yanýnda geçirmiþ, onunla savaþlara katýlmýþ ve Ýslâm’ýn yayýlmasý için gayret göstermiþtir. Bu süreçte Ýslâm karþýtlarý tarafýndan tehdit ve iþkencelerle, hatta ölümle karþýlaþan, yurtlarýný, mallarýný, eþlerini ve çocuklarýný terkedip baþka yerlere hicret etmek zorunda kalanlar olmuþ, ancak inançlarýndan, Allah’a ve resulüne olan baðlýlýklarýndan tâviz vermemiþlerdir. Cenâb-ý Hak ashâbý Kur’an’da övmüþ ve mûtedil bir ümmet olduklarýný (el-Bakara 2/143), Allah ve resulüne iman edip tam teslimiyet gösterdiklerini ve büyük ecir kazandýklarýný (Âl-i Ýmrân 3/172, 173), Allah’ýn kendilerinden, kendilerinin de Allah’tan razý olduðunu ve ebedî kalacaklarý cennetin onlar için hazýrlandýðýný (et-Tevbe 9/100) bildirmiþ; Allah’a ve resulüne yardým eden sâdýk müminler olduklarýný (el-Haþr 59/8), ihtiyaç içinde bulunmalarýna raðmen baþkalarýný kendilerine tercih ettiklerini ve kurtuluþu hak ettiklerini (el-Haþr 59/9), gerçek müminler olarak baðýþlanacaklarýný ve âhirette cömertçe rýzýklandýrýlacaklarýný (el-Enfâl 8/ 74) haber vermiþtir. Hz. Peygamber de fedakârlýklarýný birlikte yaþayarak gördüðü ashaptan bahsederken onlarý “insanlýk tarihinin en hayýrlý nesli” (Buhârî, “Feçâ,ilü ashâbi’n-nebî”, 1; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 211, 212), “ümmetin en hayýrlýlarý” (Müsned, V, 350), “cehennem ateþinin yakmayacaðý kimseler” (Tirmizî, “Menâkýb”, 57), “cennetlikler” (Müttaký el-Hindî, XI, 539) diye tanýtmýþ, ayrýca ümmetin onlara ikramda bulunmasýný (Tayâlisî, s. 7), iyilik etmesini (Müsned, I, 26) ve kendilerini çekiþtirmemesini (Buhârî, “Feçâ,ilü as-
492
hâbi’n-nebî”, 4; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 221, 222) istemiþtir (ayrýca bk. FEZÂÝLÜ’s-SAHÂBE).
Tanýma Yollarý. Sahâbî olmadýklarý halde böyle bir iddiada bulunanlarý belirlemek ve sahâbîliðin suistimal edilmesini önlemek için hadis âlimleri sahâbeyi tanýma konusu üzerinde hassasiyetle durmuþlar ve belirledikleri yollardan biriyle sahâbî olduðu anlaþýlanlarý bu nesilden kabul etmiþlerdir. 1. Tevâtür yolu. Hulefâ-yi Râþidîn ile aþere-i mübeþþerenin sahâbî olduðu bu yolla bilinmektedir. 2. Þöhret yolu. Tevâtür derecesine ulaþmamakla birlikte Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer ve Ebû Saîd el-Hudrî bu yolla tanýnan sahâbîlerdendir. 3. Þehâdet yolu. Bir sahâbî veya güvenilir bir tâbiînin bir kimsenin sahâbîliði hakkýnda þahitlik etmesidir. Bu yolla tanýnan sahâbîlere örnek Humeme edDevsî’dir. Humeme, Hz. Ömer devrinde Ýsfahan fethedilirken vefat etmiþ, vefatý sýrasýnda orada bulunan Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî onun þehid olarak öleceðine dair Hz. Peygamber’den duyduðu bir hadisi nakletmiþ, böylece kendisinin hem sahâbî olduðu ortaya çýkmýþ hem de þehid olarak vefat ettiði anlaþýlmýþtýr. 4. Ýkrar yolu. Adâletiyle tanýnan bir kimsenin sahâbî olduðunu ikrar etmesi ve en geç 110 (728) yýlýnda vefat etmiþ olmasýdýr. Zira 11 (632) yýlýnda vefat eden Resûl-i Ekrem vefatýndan kýsa bir süre önce, “Yüz sene sonra bugün hayatta olanlardan hiç kimse sað kalmayacak” demiþtir (Müslim, “Feçâ,ilü’ssahâbe”, 217). Dolayýsýyla bu tarihten sonra sahâbî olduðunu iddia eden Serbâtek el-Hindî, Ca‘fer b. Nestûr ve Reten b. Nasr gibi kiþilerin iddialarý kabul görmemiþtir. Bir kiþinin sahâbî olup olmadýðýnýn belirlenmesine yarayan baþka hususlar da vardýr. Hz. Peygamber devrinde bir ordunun baþýna kumandan tayin edilmek, Hulefâyi Râþidîn döneminde ridde savaþlarý veya fetih ordularýnda üst seviyede görevlere getirilmek, Resûl-i Ekrem devrinde doðmuþ olmak, Mekke ve Tâif’in fethiyle Vedâ haccý sýrasýnda buralarda bulunmak, Medineli Evs ve Hazrec kabilelerinden birine mensup olmak bunlardan birkaçýdýr. Tabakalarý. Ýlk dönemlerden itibaren hadis âlimleri sahâbîleri ayrý bir nesil olarak deðerlendirmiþ ve onlarý müstakil eserlerde ele almýþlardýr. Halîfe b. Hayyât, e¹ªabašåt’ýnda kiþileri yerleþim esasýna göre tanýtýrken önce her bölgede yaþayan sahâbîleri zikreder. Ýbn Hibbân da e¦-¡išåt’ýnda sahâbî râvileri ayrý bir tabaka kabul eder. Hz. Peygamber’e ulaþma þerefine ermekle birlikte sahâbîler fazilet yö-
nünden ayný derecede görülmemiþtir. Onlarýn bir kýsmý Ýslâmiyet’in ilk günlerinde iman etmiþ ve hayatýný Resûlullah ile geçirmiþ, bir kýsmý da onunla çok az görüþme imkâný bulmuþtur. Aralarýnda inancý uðruna iþkence gören, Resûl-i Ekrem ile savaþlara katýlan, Ýslâm için malýný harcayan, yerini yurdunu terketmek zorunda kalan ve hatta þehid edilenler vardýr. Bu hususlarý göz önüne alan hadis âlimleri sahâbeyi tabakalara ayýrmýþ, genellikle Ýslâm’a giriþ önceliði esas alýnan bu ayýrýmlar arasýnda Hâkim en-Nîsâbûrî’nin on ikili tasnifi daha çok kabul görmüþtür. 1. Mekke’de erken dönemde müslüman olanlar; bunlarýn baþýnda Hulefâ-yi Râþidîn gelmektedir. 2. Dârünnedve mensuplarý; bunlar Dârünnedve’de müslüman olan Ömer ile birlikte Hz. Peygamber’e biat edenlerdir. 3. Habeþistan’a hicret edenler. 4. Birinci Akabe Biatý’na katýlanlar. 5. Ýkinci Akabe Biatý’na katýlanlar. 6. Mekke’den Medine’ye göç eden ilk muhacirler. 7. Bedir Gazvesi’ne katýlanlar. 8. Bedir Gazvesi ile Hudeybiye Antlaþmasý arasýnda hicret edenler. 9. Bey‘atürrýdvân’a katýlanlar. 10. Hudeybiye Antlaþmasý ile Mekke’nin fethi arasýnda hicret edenler. 11. Mekke’nin fethi günü müslüman olanlar. 12. Mekke’nin fethi ve Vedâ haccý sýrasýnda Hz. Peygamber’i gören çocuklar (Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦, s. 22-24). Sahâbeyi beþ tabakaya ayýran âlimler olduðu gibi tabaka sayýsýný on yediye çýkaranlar da vardýr (Ahmed b. Abdullah el-Bâtilî, s. 61-64). Sayýsý. Sahâbenin sayýsý hakkýnda kaynaklarda kesin bilgi bulunmamaktadýr. Zira sahâbîler Arap yarýmadasýnda muhtelif kabilelerin arasýna daðýlmýþ, bir kýsmý yerleþik, bir kýsmý göçebe olarak yaþamýþ, bir kýsmý da yarýmada dýþýndan Medine’ye gelip Hz. Peygamber’le görüþtükten sonra geri dönmüþtür. Medine döneminde Resûlullah’ýn emriyle bir nüfus sayýmýnýn yapýldýðý bilinmekteyse de bunun ne zaman gerçekleþtiði konusunda kesin bilgi bulunmadýðý gibi sayým sonunda elde edilen rakamlar da 500, 600-700 arasý ve 1500 gibi farklý rakamlarla nakledilmiþtir. 8 (630) yýlýnda Mekke’yi fetheden orduda 10.000 sahâbînin bulunduðu rivayet edilmektedir. Ýmam Þâfiî, Hz. Peygamber’i gören ve ondan rivayette bulunan sahâbe sayýsýnýn 60.000 civarýnda olduðunu, Ebû Zür‘a er-Râzî, Resûl-i Ekrem’le birlikte Tebük Gazvesi’ne 70.000, Vedâ haccýna 114.000 kiþinin katýldýðýný, Ebû Mûsâ elMedînî ise Hz. Peygamber vefat ettiðinde onu gören ve kendisinden hadis rivayet eden sahâbe sayýsýnýn 100.000’den çok ol-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÂBE
duðunu belirtmektedir. Bu konuda daha gerçekçi bilgilere ulaþabilmek için sahâbîlerin biyografilerine dair eserlerdeki rakamlarý esas almak gerekir. Bu alandaki eserlerin en kapsamlýsý Ýbn Hacer el-Askalânî’nin el-ݽâbe fî temyîzi’½-½a¼âbe’si olup bir sayýma göre burada 12.304 isim yer almaktadýr. Ancak eserde geçen mükerrerler, muhadramlar ve yanlýþlýkla sahâbî diye zikredilenler çýkarýldýðý takdirde adý bilinen sahâbe sayýsý 10.000’i geçmez. Sahâbe Gruplarý. Ýlk Ýman Eden Sahâbîler. Fazilet açýsýndan önem taþýmasý se-
bebiyle hadis âlimleri Hz. Peygamber’e ilk iman eden sahâbînin kim olduðu üzerinde önemle durmuþ ve bu konuda dört farklý görüþ ortaya çýkmýþtýr. Hassân b. Sâbit, Abdullah b. Abbas, Nehaî ve Þa‘bî’ye göre ilk müslüman olan kiþi Ebû Bekir; Ebû Zer el-Gýfârî, Mikdâd b. Esved, Selmân-ý Fârisî ve baþkalarýna göre Ali b. Ebû Tâlib; Katâde b. Diâme, Ýbn Þihâb ez-Zührî ve Ýbn Ýshak’tan nakledilen rivayetlere göre Hatice; Zührî’nin bir baþka nakline göre ise Hz. Peygamber’in âzatlýsý Zeyd b. Hârise’dir (Irâký, s. 357-359). Hâkim en-Nîsâbûrî, ilk iman edenin Hz. Ali olduðu konusunda tarihçilerin ittifaký bulunduðunu söylemekteyse de (Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦, s. 22-23) Ýbnü’s-Salâh bu iddianýn kabul görmediðini belirtmektedir (£Ulûmü’l¼adî¦, s. 299-300). Öte yandan Hz. Hatice’nin ilk müslüman olduðuna dair ittifak bulunduðunu ileri sürenler de vardýr. Ýbnü’s-Salâh bu konuyu çözüme kavuþturabilmek için erkeklerden Ebû Bekir’in, çocuklardan Ali b. Ebû Tâlib’in, kadýnlardan Hatice’nin, âzatlýlardan Zeyd b. Hârise’nin ve kölelerden Bilâl-i Habeþî’nin ilk müslüman olduðunu kabul etmenin en isabetli yol olacaðýný belirtmektedir (a.g.e., s. 300). En Üstün Sahâbîler. Sahâbenin fazilet bakýmýndan en üstünlerinin kimler olduðu da araþtýrýlmýþ ve Ýslâm’da öncelik, hizmette üstünlük, Resûl-i Ekrem’e yakýnlýk gibi ölçüler göz önüne alýnarak tercihler yapýlmýþtýr. Ehl-i sünnet âlimlerine göre en faziletli sahâbî Hz. Ebû Bekir’dir. Ýmam Þâfiî sahâbe ve tâbiînin, Endülüslü âlim Ahmed b. Ömer el-Kurtubî ise ümmetin selef ve halefinin bu konuda icmâ ettiðini söylemiþtir (Irâký, s. 354). Hz. Ebû Bekir’den sonra en üstün sahâbînin Hz. Ömer olduðunda ihtilâf yoktur. En üstün üçüncü kiþi konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþ, kimi bunun Hz. Osman, kimi de Hz. Ali olduðunu ifade etmiþtir. Hilâfetteki sýralamayý esas alan görüþ çoðunluk tarafýndan benimsenmekle birlik-
te Þîa, Hz. Peygamber’den sonra en üstün kiþinin Hz. Ali olduðunu kabul etmiþtir. Kadýn sahâbîler arasýnda en faziletlilerin kimler olduðu konusunda Hz. Hatice, Fâtýma ve Âiþe arasýnda farklý sýralamalar yapýlmýþtýr (Ýyâde Eyyûb el-Kübeysî, s. 245-251). Abdülkahir el-Baðdâdî, sahâbe içinde bulunan bazý gruplarý üstünlüklerine göre sýralarken en üstün grubun Hulefâ-yi Râþidîn ve aþere-i mübeþþerenin diðer altý þahsiyeti olduðunu belirtmiþ, ardýndan sýrasýyla Ehl-i Bedir’i, Uhud mücahidlerini ve Bey‘atürrýdvân’a katýlanlarý zikretmiþ, bu sýralamada Ehl-i sünnet âlimlerinin icmâý bulunduðunu söylemiþtir (U½ûlü’d-dîn, s. 304). Resûl-i Ekrem’in hanýmlarýnýn diðer sahâbe gruplarýna göre üstün sayýldýðýný söyleyen Ýbn Hazm’ýn görüþü kabul görmemiþtir. Sahâbenin hepsinin faziletli olduðunu öne sürüp aralarýnda üstünlük sýralamasý yapmayanlar da vardýr. Fetva Veren Sahâbîler. Sahâbe arasýnda fýkýhta derinleþen, müctehid seviyesine ulaþan ve fetva vermekle tanýnan pek çok kiþi mevcuttur. Bunlar sahip olduklarý bilgiler ve fetvalarýnýn sayýsý bakýmýndan ayný seviyede olmayýp Hz. Peygamber’in yanýnda bulunma sürelerine, ilme önem verme durumlarýna ve kavrayýþ yeteneklerine göre farklýlýk gösterir. Ýbn Hazm, fetva verdikleri bilinen ve fetvalarý kaynaklarda yer alan erkek ve kadýn sahâbe sayýsýný 162 olarak tesbit etmiþ ve 142’sinin erkek, yirmisinin kadýn olduðunu belirtmiþtir (A½¼âbü’l-fütyâ, s. 323). Bunlar arasýnda Hz. Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit, Hz. Âiþe, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer en çok fetva veren yedi kiþi olup her birinin fetvalarý kalýn bir cilt oluþturacak kadar çoktur. Bu yedi kiþiden sonra aralarýnda Hz. Ebû Bekir, Muâz b. Cebel, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Amr b. Âs, Câbir b. Abdullah ve Enes b. Mâlik’in yer aldýðý on üç kiþilik bir sahâbe grubu gelir ki her birinin verdiði fetvalar ancak küçük bir cüz oluþturur. Geri kalan sahâbîler ise bir veya birkaç konuda fetva vermiþ kimseler olup hepsinin fetvalarýnýn toplamý küçük bir cüz oluþturacak kadardýr. Râvi Olan Sahâbîler. Bütün sahâbîler Hz. Peygamber’den hadis rivayet etmemiþ, rivayet edenler de farklý sayýda hadis nakletmiþtir. Bunun sebebi sahâbînin hâfýzasýnýn kuvvetli veya zayýf olmasý, Resûl-i Ekrem’in yanýnda az veya çok kalmasý, ilim yerine cihada önem vermesi, kendini idarî iþlere ve ibadete hasretmesi, ha-
ta etme endiþesiyle hadis rivayetinden kaçýnmasý ve ömrünün kýsa olmasý gibi sebeplere dayanmaktadýr. Râvi olan sahâbîler ve rivayetleri konusunda farklý rakamlar verilmiþtir. Hâkim en-Nîsâbûrî bunlarýn sayýsýnýn 4000 olduðunu söylemiþse de Zehebî bu rakamý çok yüksek bulmuþ ve sayýlarýnýn 1500 civarýnda olduðunu belirtmiþtir (Tecrîdü esmâßi’½-½a¼âbe, I, s. c). Bununla birlikte yapýlan tesbit çalýþmalarýnda bu rakama da ulaþýlamadýðý görülmektedir. En hacimli müsned kabul edilen Baký b. Mahled’in el-Müsnedü’l-kebîr’inin günümüze ulaþan mukaddimesindeki sayýma göre eserde 1013 sahâbînin rivayeti yer almýþtýr. Ýbn Hazm da Esmâßü’½½a¼âbeti’r-ruvât adlý eserinde 1018 isim zikreder. Ýbn Asâkir’in tesbitine göre Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde 1022 sahâbînin rivayeti yer almaktadýr. Rivayet ettikleri hadis sayýsýna göre sahâbîler “müksirûn” ve “mukýllûn” diye ikiye ayrýlmýþ, 1000’den çok hadis rivayet edenlere müksirûn denilmiþtir. Yedi kiþi olan müksirûndan Ebû Hüreyre mükerrerleriyle birlikte 5374, Abdullah b. Ömer 2630, Enes b. Mâlik 2286, Hz. Âiþe 2210, Abdullah b. Abbas 1660, Câbir b. Abdullah 1540, Ebû Saîd el-Hudrî 1170 hadis rivayet etmiþtir. Baký b. Mahled’e göre mukýllûndan on kiþinin 200-1000, yirmi bir kiþinin 100-200, doksan bir kiþinin 20-100 arasýnda rivayeti bulunmaktadýr. Rivayeti yirmiden az olanlarýn içinde iki kiþi on dokuz, altý kiþi on sekiz, üç kiþi on yedi, üç kiþi on altý, dört kiþi on beþ, on bir kiþi on dört, yedi kiþi on üç, dokuz kiþi on iki, dokuz kiþi on bir, on dört kiþi on, on iki kiþi dokuz, on sekiz kiþi sekiz, yirmi sekiz kiþi yedi, yirmi yedi kiþi altý, yirmi sekiz kiþi beþ, elli üç kiþi dört, yetmiþ iki kiþi üç, 120 kiþi iki ve 458 kiþi bir hadis nakletmiþtir (Ekrem Ziyâ elÖmerî, s. 23-24). Yerleþtikleri Bölgelere Göre Sahâbîler.
Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra baþlayan halifeler devrinde fetihlere hýz verilmiþ, sahâbeden oluþan veya sahâbîlerin öncülük ettiði ordularla Irak, Suriye ve Filistin Ýslâm topraklarýna katýlmýþtýr. 21 (642) yýlýnda Mýsýr, ardýndan Kuzey Afrika fethedilmiþ ve Ýslâm topraklarý batýda Atlas Okyanusu’na, doðuda Hindistan’a dayanmýþtýr. Kýsa sürede gerçekleþen bu fetihler sýrasýnda sahâbîler önce cihad ederek, ardýndan ilim öðreterek Ýslâm’ý yaymak için çeþitli yerlere gitmiþ ve bazý merkezlere yerleþmiþtir. Ýslâm dünyasýnda o gün bilinen en önemli merkezler Medine, Mekke, Kûfe, Basra, Kahire, Dýmaþk, Hu-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
493
SAHÂBE
mus ve el-Cezîre gibi þehirlerdi. Sahâbîler tarafýndan buralarda ilim merkezlerinin kurulmasý ve hadislerin bunlarýn mârifetiyle yayýlmasýndan dolayý muhaddisler sahâbenin yerleþtiði merkezler üzerinde özellikle durmuþlardýr. Sahâbenin büyük bir kýsmý Medine’de yaþamýþ, baþka yerlerde yaþayan birçok sahâbî de ilim için Medine’ye gitmiþtir. Kaynaklarda Cennetü’lbaký‘a defnedilen sahâbe sayýsý on binlerle ifade edilmektedir. Mekke’de ise daha çok hac aylarýnda pek çok sahâbî bulunuyordu. Kûfe’ye yerleþen sahâbî sayýsý 1500 olarak ifade edilmekte ve bunlardan yirmi dördünün Bedir ehlinden olduðu nakledilmektedir. Rivayetlere göre Dýmaþk’a 10.000’den fazla, Humus’a 500 sahâbî yerleþmiþtir. Mýsýr’da yaþayan sahâbîler üzerinde duran Süyûtî 300’den fazla sahâbînin buraya yerleþtiðini tesbit etmiþ; Tâif, Yemen, Yemâme, Bahreyn, Medâin, Merv, Nîþâbur, Ýsfahan ve Semerkant gibi yerlere daha az sayýda sahâbî gitmiþ ve bir kýsmý buralarda vefat etmiþtir. Bazý sahâbîlerin Hindistan’a, Çin’e ve Endülüs’e ulaþtýðý belirtilmektedir. Sahâbe döneminde müslümanlar Ýstanbul’a kadar gitmiþ ve þehri üç defa kuþatmýþtýr. 49 (669), 5360 (673-680) ve 98-99 (716-717) yýllarýnda gerçekleþen bu kuþatmalardan ilk ikisine bazý sahâbîler de katýlmýþ ve bir kýsmý þehid düþerek buraya defnedilmiþtir. Ýstanbul’da bugün sahâbe kabri olarak ziyaret edilen otuz civarýnda yer bulunmaktaysa da bunlardan sadece Ebû Eyyûb el-Ensârî ile Ebû Þeybe el-Hudrî’nin burada þehid olduðu kaynaklarca teyit edilmektedir. En Son Vefat Eden Sahâbîler. En son vefat eden sahâbî Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile’dir. Mekke’de öldüðü konusunda ihtilâf bulunmamakla birlikte 100 (718), 102 veya 107 (725) yýlýnda vefat ettiði nakledilmiþ, ancak Zehebî bu tarihin 110 (728)
olduðunu belirtmiþtir (Süyûtî, II, 228-229). Bedir Gazvesi’ne katýlan muhacirlerden Sa‘d b. Ebû Vakkas (55/675), Bedir’e iþtirak eden ensardan Mâlik b. Rebîa es-Sâidî (60/679 [?]), Bey‘atürrýdvân’da bulunanlardan Abdullah b. Ebû Evfâ (86/705), Akabe Biatý’na katýlanlardan Câbir b. Abdullah el-Ensârî (78/697), Resûlullah’a hizmet edenlerden Sefîne (80/699 [?]) en son vefat eden sahâbîlerdir. Þehirlere göre en son vefat edenler ise þunlardýr: Mekke’de Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile, Medine’de Mahmûd b. Rebî‘ (99/717), Basra’da Enes b. Mâlik (93/711-12), Dýmaþk’ta Abdullah b. Büsr el-Mâzinî (88/707), Kûfe’de Abdullah b. Ebû Evfâ (86/705), Mýsýr’da Abdullah b. Hâris b. Cez ez-Zebîdî (86/705), Horasan’da Büreyde b. Husayb el-Eslemî (63/ 682), Tâif’te Abdullah b. Abbas (68/687-88), Semerkant’ta Fazl b. Abbas (63/683), Afrika’da Rüveyfi‘ b. Sâbit el-Ensârî (56/676), Ýsfahan’da Nâbiga el-Ca‘dî (65/685 [?]). Sahte Sahâbîler. Resûl-i Ekrem’in kendisinden 100 yýl sonra o gün hayatta olanlardan hiç kimsenin yaþamayacaðýna dair sözü (Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 217) sahâbe asrýnýn 110 (728) yýlý civarýnda sona ereceði þeklinde anlaþýlmýþ ve son sahâbî Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile de bu tarihte vefat etmiþtir. Buna raðmen 140 (757) yýlýndan itibaren Ýslâm dünyasýnýn deðiþik yerlerinde Hz. Peygamber’i gördüðünü, onunla sohbet ettiðini, savaþlara katýldýðýný, ondan tavsiye ve emirler aldýðýný, onun dualarýna mazhar olduðunu, bu sebeple yüzyýllar boyu yaþadýðýný iddia eden sahte sahâbîler türemiþtir. Tabakat kitaplarýnda ismi geçen bu kiþilerden bir kýsmýnýn sahâbî olabileceðini söyleyenler de bulunduðu için hadis âlimleri bunlarýn durumlarýný araþtýrmýþ ve yalan söylediklerini ortaya çýkarmýþtýr. Sayýlarý onu geçen sahte sahâbîlerden meþhur olanlar
Medine’de birçok sahâbînin gömülü olduðu Cennetü’l-bak¢‘
494
Sahâbeden Ebû Zer el-Gýfârî’nin açýk türbesi içindeki makam kabri – Ayvansaray / Ýstanbul
Meklebe b. Melkân el-Hârizmî (ö. 140/ 757 yýlý civarýnda), Serbâtek el-Hindî (ö. 336/ 947), Ca‘fer b. Nestûr er-Rûmî (ö. 350/961 yýlý civarýnda), Esed et-Türkî (ö. 500/1106 yýlý civarýnda), Kays b. Temîm et-Tâî elEþec (ö. 517/1123 yýlý civarýnda), Rebî‘ b. Mahmûd el-Mardinî (ö. 602/ 1205) ve Reten b. Nasr el-Hindî’dir (ö. 632/1234) (bk. Avcý, II/4 [2004], s. 221-222). Sahâbenin Adaleti. Hadisleri nakletmeyi üstlenen râvilerin güvenilir yani adâlet sahibi olmasý gerekir. Sahâbe, hadisleri Resûlullah’tan duyan ve nakleden ilk râvi tabakasý olarak incelendiðinde Hz. Peygamber’in davetine gönül rýzasýyla icabet eden, ondan öðrendiði Kur’an ve Sünnet’i hayatýnda yaþayan, bunlarý baþkalarýna nakleden ve bunlarý korurken hiçbir þeyden çekinmeyen bir topluluk þeklinde ortaya çýkmaktadýr. Bu özellikleri sebebiyle ashabýn Kur’an’da ve hadislerde adalet sahibi olduðuna iþaret edilmiþtir. “Böylece sizi vasat (dengeli, adaletli) bir ümmet kýldýk” âyetinde (el-Bakara 2/143) sahâbenin adaletine vurgu yapýlmýþtýr (Ýbnü’s-Salâh, s. 295). Nüzûlünde ilk defa ashaba okunmuþ olan, “Siz insanlarýn iyiliði için çýkarýlmýþ en hayýrlý bir ümmetsiniz” meâlindeki âyette (Âl-i Ýmrân 3/110), sahâbenin adaletine iþaret edilmiþtir. Bunlarýn dýþýnda birçok âyette Allah Teâlâ’nýn kendilerinden razý olduðu, onlarýn da kendisinden razý olduklarý vurgulanmýþtýr (et-Tevbe 9/100). Sahâbenin gerçek mümin olduðunu (el-Enfâl 8/74) ve doðruluðunu (el-Haþr 59/8) ifade eden âyetler de vardýr (bu konudaki diðer âyetler için bk. Muhammed el-Arabî b. et-Tebbânî, s. 9-69). Hz. Peygamber de, “Bu ümmetin en hayýrlý nesli benim gönderildiðim asýrda yaþayanlardýr” diyerek (Müsned, V, 357) onlarý övmüþ ve ümmet için
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÂBE
Sahâbeden Ebü’d-Derdâ’nýn Karacaahmet Mezarlýðý’ndaki makam kabri – Üsküdar / Ýstanbul
fitnelere ve bid‘atlara karþý güven kaynaðý ilân etmiþtir (Müsned, IV, 399). Kur’an ve Sünnet’teki bu naslara dayanan muhaddisler ve Ehl-i sünnet âlimleri sahâbenin tamamýný âdil kabul etmiþ, naklettikleri hadislerin araþtýrýlmadan kabul edilmesi gerektiði görüþüne varmýþtýr. Bu görüþ, dört mezhep imamý Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes, Þâfiî ve Ahmed b. Hanbel ile Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Yahyâ b. Maîn, Ali b. Medînî, Ebû Zür‘a er-Râzî, Ebû Hâtim er-Râzî ve Ýbn Hibbân gibi muhaddislerin tamamýnýn dahil olduðu cumhurun görüþüdür (M. Mustafa el-A‘zamî, s. 105). Ýbn Abdülber enNemerî, Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Gazzâlî, Seyfeddin el-Âmidî, Ýbnü’s-Salâh, Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, Zeynüddin el-Irâký, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Þevkânî sahâbenin hepsinin âdil olduðu konusunda ümmetin icmâý bulunduðunu söylemiþtir (Ahmed b. Abdullah el-Bâtilî, s. 67). Ancak Ehl-i sünnet dýþýndaki bazý fýrkalar ve bazý kiþiler bu konuda farklý görüþ belirtmektedir. Bu fýrka ve þahýslardan bir kýsmý bazý sahâbîleri tekfir edecek kadar ileri gitmiþ, Þîa, Havâric ve Mu‘tezile’nin bazý mensuplarý sahâbenin çoðunu fâsýk saymýþtýr. Adalet konusunda sahâbe ile baþkalarý arasýnda bir fark bulunmadýðýný iddia ederek cerh ve ta‘dîl kurallarýnýn onlara da uygulanmasý gerektiðini söyleyenler de vardýr (Âþýk, s. 268 vd.). Bütün sahâbenin âdil kabul edilmesine karþý çýkan bu görüþ sahipleri sahâbe arasýnda münafýklarýn, fâsýk sayýlacak derecede büyük günah iþleyenlerin ve yanlýþ rivayet edenlerin bulunduðunu öne sürer. Onlara göre sahâbe birbirini “hata etti”, “unuttu”, “yalan söyledi” gibi ifadelerle eleþtirdiðine göre kendilerinden sonra gelenler de
onlarý eleþtirebilir. Sahâbenin adaleti konusunda delil olarak ileri sürülen âyet ve hadisler ise onlarýn hepsini deðil çoðunluðunu kapsar. Hadis âlimleri böyle düþünenlerin iddialarý üzerinde durmuþtur. Buna göre sahâbe arasýnda münafýklarýn varlýðý diðerlerinin adaletini iptal etmez. Zira münafýk olduðu bilinenler zaten sahâbî sayýlmaz, bilinmeyenlerin ise cerh ve ta‘dîl kurallarýyla münafýk olduðunu tesbit etmek mümkün deðildir. Çünkü cerh ve ta‘dîlde zâhire göre karar verilir. Sahâbe hakkýnda cerh ve ta‘dîl kapýsýnýn açýlmasý çok daha büyük problemlere zemin hazýrlar. Cerh ve ta‘dîl yapacak kiþinin, hakkýnda karar vereceði þahsý ya yakýndan tanýmasý veya cerh ve ta‘dîl imamlarýnýn o kimse hakkýnda yaptýklarý deðerlendirmelere vâkýf olmasý gerekir. Cerh ve ta‘dîl ilmi ise sahâbenin adaleti esasý üzerine kurulduðu, bu faaliyetin baþladýðý dönemlerden itibaren sahâbe hep uygulamanýn dýþýnda tutulduðu için aradan uzun zaman geçtikten sonra onlarýn kimin tarafýndan neye göre cerh veya ta‘dîl edileceðini belirlemek, dolayýsýyla saðlýklý bir sonuca ulaþmak mümkün deðildir. Tamamý âdil kabul edilen sahâbenin bazýsýnda unutkanlýk ve yanýlma gibi zabt kusurlarýnýn bulunmasý onlara bir eksiklik getirmez. Esasen yapýlan araþtýrmalar bu tür kusurlarýn çok az olduðunu ortaya koymuþtur. Aralarýnda fâsýk sayýlacak derecede büyük günah iþleyenlerin bulunduðu iddiasýyla da sahâbenin adaletine eleþtiri yöneltmek doðru deðildir. Zira sahâbenin adalet sahibi olmasý hiç günah iþlemedikleri ve hata yapmadýklarý anlamýna gelmez. Buradaki adaletten maksat Resûlullah’tan yalan rivayette bulunmamak, büyük günahlardan kaçýnmak, küçük günah-
larda ýsrar etmemek ve dinî emirleri yerine getirmede dikkatli davranmaktýr. Onlarýn arasýnda günah iþleyenler tövbe etmiþtir. Tövbe edilen hata ve günah ise âdil olmaya engel deðildir. Sahâbenin birbirini tenkidi adaleti zedelemeye deðil hatalarý düzeltmeye yöneliktir. Onlarda görülen ve aþýrý olmayan hata ve küçük zabt kusurlarý sika olmalarýna zarar vermez. Sahâbenin birbirine isnat ettiði yalan ifadelerinin kullanýldýðý yerlere bakýldýðýnda bunlarýn “hata” anlamýnda olduðu görülmekte ve Arapça’da “kezebe” fiilinin bu anlamda da kullanýldýðý bilinmektedir (Lisânü’l£Arab, “kcb” md.). Ehl-i sünnet âlimlerinin ve özellikle muhaddislerin bütün sahâbeye cerh kapýsýný kapalý tutmalarýnýn ve tartýþma konusu yapýlan bazý sahâbîleri mâsum olmadýklarý halde âdil kabul etmelerinin birtakým sebepleri vardýr. 1. Hadis âlimleri, sahâbenin cerhine yönelik konularý ve rivayetleri dikkatle araþtýrmýþlar, bunlarýn ya doðruluðu ispat edilmemiþ rivayetler veya sonradan tövbe edilerek dönülmüþ hatalar ya da bazý meselelerde yanlýþ yorumlamadan kaynaklanan ictihad hatalarý olduðunu tesbit etmiþlerdir. 2. Sahâbîler mâsum olmadýklarý için zaman zaman hata iþlemiþlerdir. Ýþledikleri hatalar arasýnda Hz. Peygamber’in söylemediði bir sözü ona isnat etmek gibi hususlara hiçbir zaman rastlanmamýþtýr. 3. Muhaddisler, adaleti konusunda söz söylenmesi muhtemel sahâbîlerin rivayetlerini ancak Resûlullah’tan hadis naklettikleri kesinlik kazandýktan sonra kabul etmiþler, daha sonra Kur’an ve sahih sünnetin ölçülerine veya haklarýnda tereddüt bulunmayan diðer sahâbîlerin rivayetlerine uygunluðunu araþtýrmýþlar ve rivayetlerinde kendilerini zan altýn-
Uhud Gazvesi’nde þehid düþen sahâbîlerin defnedildiði þehitlik
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
495
SAHÂBE
da býrakacak bir þey bulamamýþlardýr. Aksine, rivayet ettikleri þeylerin tamamýnýn diðer sahâbîler tarafýndan da rivayet edildiðini görmüþler, naklettikleri bilgilerin Kur’an’la ve Hz. Peygamber’in baþka hadisleriyle desteklendiðini görmüþlerdir. Neticede hadis âlimleri, tereddüt içeren bilgilere ve delillere dayanarak binlerce sahâbîye cerh kapýsý açmanýn doðru olmayacaðý sonucuna varmýþlardýr (Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî, s. 263). Hadis Rivayetindeki Yeri. Sahâbe Hz. Peygamber’in hayatýnda olduðu gibi daha sonraki dönemde hadislerin öðrenilmesi, öðretilmesi ve korunmasý için büyük çaba harcamýþ, hadisleri Resûlullah’tan duyduklarý þekilde rivayet etmeye özen göstermiþ, hata yapma endiþesiyle çok hadis rivayet etmekten kaçýnmýþ, râvilerin durumunu araþtýrmak ve hadisi bizzat Resûl-i Ekrem’den duyan bir sahâbîden almak için uzun ve meþakkatli yolculuklara katlanmýþ, bu alandaki gayretleri kendilerinden sonra gelen nesillere örnek olmuþ ve hadis ilminin kurulmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Hadislerin Resûl-i Ekrem’den duyulduðu þekilde lafzýyla rivayet edilmesi konusundaki hassasiyetleriyle tanýnan Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîlerin anlam bozulmayacak da olsa hadiste kelimelerin yerini deðiþtirmeyi uygun görmediði bilinmektedir (Hatîb el-Baðdâdî, s. 110). Abdullah b. Mes‘ûd’un hadis rivayet ederken gözlerinin yaþarmasý, renginin sararmasý ve vücudunun titremesi de bunu göstermektedir (Hâkim, el-Müstedrek, I, 194). Birçok sahâbî mecbur kalmadýkça hadis rivayetinden kaçýndýðý için az hadis rivayet etmiþtir. Tâbiînden Abdurrahman b. Ebû Leylâ ensardan 120 kiþiyle karþýlaþtýðýný, bunlardan birine bir mesele sorduðunda kendisini baþkalarýna havale ettiðini nakletmiþ (Ýbn Sa‘d, VI, 110), Zeyd b. Erkam da hadis rivayet etmesini isteyen birine Resûlullah’tan hadis rivayet etmenin zor bir iþ olduðunu söylemiþtir (Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 3). Ebû Hüreyre ilmi gizleyenleri lânetleyen âyet (el-Bakara 2/159) olmasa kesinlikle hadis rivayet etmeyeceðini belirtmiþ (Râmhürmüzî, s. 551), bazý sahâbîler kendileri çok hadis rivayet etmekten kaçýndýklarý gibi baþkalarýný da bundan menetmiþtir. Hz. Ebû Bekir ve Ömer, hadisle meþgul olanlarýn hataya düþmesi ve Kur’an’ýn ihmal edilmesi endiþesiyle hadisle daha az meþgul olmaya teþvik etmiþ (Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 2-7), Hz. Osman çok hadis rivayet edenleri uyarmýþ, Hz. Ali ise bazý râvilere yemin ettirmiþtir (Tirmizî, “Salât”, 298). Sahâbe-
496
nin bu konudaki ihtiyatý daha sonra gelen nesilleri de dikkatli davranmaya sevketmiþtir. Sahâbîler, hadislerin muhafazasý için gerekli gördüklerinde yemin ettirmekten baþka rivayette þahit istemek, rivayetin kaynaðýný sormak gibi tedbirlere de baþvurmuþtur. Hz. Ebû Bekir, ninenin mirastan altýda bir hisse alacaðýna dair bir hadis nakleden Mugýre b. Þu‘be’den þahit istemiþ (el-Muva¹¹âß, “Ferâ,iç”, 4), ayný þekilde Hz. Ömer de kapýda içeri girmek için izin istenip de cevap alýnamadýðýnda geri dönülmesi gerektiðine dair hadisi rivayet eden Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’den þahit getirmesini talep etmiþtir (Müslim, “Âdâb”, 34). Hz. Osman ise bir grup sahâbe arasýnda abdest aldýktan sonra Hz. Peygamber’in de böyle abdest aldýðýný gördüðünü söylemiþ, onlarýn da ayný þeyi görüp görmediklerini sorarak bilgisini teyit etmiþtir (Müsned, I, 67-68). Sahâbîler, hadislerin nakli sýrasýnda yapmalarý muhtemel bir hatayý Resûl-i Ekrem’e isnat etmemek için rivayetten sonra “kemâ kale” (Hz. Peygamber’in buyurduðu gibi), “ev kemâ kale” (veya onun buyurduðu gibi) tabirlerini kullanmýþtýr (Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 3). Fýrkalar ve Sahâbe. Hz. Osman’ýn 35 (656) yýlýnda þehid edilmesinden sonra Ýs-
lâm dünyasýnda bölünmeler baþlamýþ ve ortaya çýkan gruplar arasýnda savaþlar olmuþtur. Bunlarýn en önemlileri kabul edilen Cemel ve Sýffîn’e o gün hayatta bulunan bazý sahâbîler de katýlmýþ, karþý cephelerde yer alarak birbiriyle çarpýþmýþ, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîler bu savaþlarda hayatýný kaybetmiþtir. Sýffîn’de Hz. Ali’ye karþý ayaklanan Hâricîler bir taraftan siyasetle uðraþýrken diðer taraftan o gün için önem taþýyan bazý konularda kendilerine has görüþler ortaya atmýþ ve bir fýrka haline gelmiþtir. Onlarýn temel görüþlerinden biri olan, Cemel ve Sýffîn savaþlarýna katýlan sahâbîleri ve büyük günah iþleyen müminleri (mürtekib-i kebîre) tekfir etme anlayýþý Ýslâm dünyasýnda büyük tartýþmalarýn baþlamasýna yol açmýþtýr. Bu konu hakkýnda ayný dönemlerde ortaya çýkan Þîa ve II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýnda þekillenen Mu‘tezile de farklý yorumlar yapmýþtýr. Konunun çok tartýþýlmasý ve geniþ kitlelere mal olmasýnýn temel sebebi, Cemel ve Sýffîn’de bulunan sahâbîlerin küfre girdiði ve amellerinin boþa gittiði þeklindeki iddialardýr. Bu hususta görüþ belirten fýrkalar þunlardýr: Selef-i Sâlihîn. Ehl-i sünnet’in teþekkülünden önce muhaddis, müfessir ve fakihlerin öncülüðünü yaptýðý, Ýslâm
ümmetinin çoðunluðunu teþkil eden selef-i sâlihînin sahâbe konusundaki görüþü sahâbenin fazileti ve adaleti hakkýnda yukarýda söylenenlerden ibaret olup bu görüþ Cemel ve Sýffîn’de hayatlarýný kaybeden sahâbîler hakkýnda da geçerlidir. Selef-i sâlihîne göre bu sahâbîleri savaþa sevkeden âmil her iki tarafta yer alanlarýn müslümanlarýn hayrýný düþünmüþ olmasýdýr. Onlarýn bu inanç ve ictihadlarý, rivayet ettikleri hadislerin sýhhatinden þüphe etmeyi gerektirecek bir sonuç doðurmamýþ, hata etmiþ olsalar bile bu hatalarý imanlarýna zarar vermemiþtir. Hâricîler. Hz. Ali’den ayrýlan ve, “Hüküm ancak Allah’a aittir” sözü etrafýnda birleþerek Muhakkime-i Ûlâ adýný alan ilk Hâricîler, sonradan birçok konu yanýnda Cemel ve Sýffîn’de bulunmuþ olan sahâbîlerin durumu hakkýnda da görüþ belirtmiþlerdir. Bütün Hâricî fýrkalarýn ortak görüþüne göre serbest seçime dayanan Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetleri sahihtir. Osman b. Affân’ýn hilâfeti sahih olmakla birlikte hilâfetinin ikinci altý yýllýk döneminde kendinden önceki halifelerin yolundan ayrýldýðý, dine uygun düþmeyen davranýþlarda bulunduðu için büyük günah iþlemiþ ve bu günah üzere ölmüþtür. Ali b. Ebû Tâlib’in de Sýffîn Savaþý’nda Muâviye b. Ebû Süfyân tarafýndan ileri sürülen tahkîm þartýný kabul edinceye kadarki hilâfeti sahihtir. Ancak tahkîm fikrini kabul etmekle küfre girmiþ ve tövbe etmeden ölmüþtür. Muâviye ise baþkasýnýn hakký olan hilâfeti gasp etmesinden dolayý küfre girmiþtir (Þehristânî, I, 109-111). Buna göre Hz. Osman’dan uzak durmayanlarla Hz. Ali, Muâviye ve taraftarlarýnýn hepsi küfre girmiþtir (Baðdâdî, el-Farš, s. 73-74). Hâricîler, kendi görüþlerini ve inançlarýný benimsemedikleri için sahâbîler dahil müslümanlarýn çoðunun kâfir olduðu görüþündedir (Hâricîler’in sahâbe hakkýndaki görüþlerinin reddi için bk. Galib b. Ali Avâcî, s. 464-481). Þîa. Hz. Osman’ýn hilâfet yýllarýnýn sonuna doðru teþekkül eden, Hz. Ali döneminde geliþen Þîa birçok kola ayrýlmýþ ve bu kollarýn sahâbeye dair çok farklý görüþleri ortaya çýkmýþtýr. Þîa âlimleri, sahâbe hakkýnda hepsini âdil kabul edenler, sýradan insanlar gibi cerh ve ta‘dîle tâbi tutulmalarý gerektiðini söyleyenler ve büyük bir kýsmýný tekfir edenler olmak üzere üç görüþ bulunduðunu, kendilerinin en mûtedil olan ikinci görüþü benimsediklerini söylerler. Ancak kaynaklar incelendiðinde farklý bir sonuca varýlmaktadýr. Zira Þîa’ya gö-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
03 Haziran 2008
SAHÂBE
re sahâbe arasýnda oldukça kalabalýk bir münafýk ve fâsýk grubu vardýr. Resûlullah hayatta iken saf ve temiz olan birçok sahâbî sonradan adalet vasfýný kaybetmiþtir. Gadîr-i Hum günü Hz. Ali’ye biat ettikleri halde Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra bu akidlerine uymayanlar irtidad etmiþtir. Ýrtidad etmeyenler çok az olup bunlar Ehl-i beyt ile Ebû Zer el-Gýfârî, Mikdâd b. Esved, Selmân-ý Fârisî, Ammâr b. Yâsir ve Huzeyfe b. Yemân gibi sahâbîlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri ve muhaddisler, Cenâb-ý Hakk’ýn bütün ashaptan razý olduðunu belirten âyetlere dayanarak Þîa’nýn bu görüþlerini reddetmiþtir (M. Yûsuf en-Necrâmî, s. 120-137). Mu‘tezile. Mu‘tezile’nin kurucusu kabul edilen Vâsýl b. Atâ, hocasý Hasan-ý Basrî ile mürtekib-i kebîrenin durumu hakkýnda ihtilâfa düþerek onun ders halkasýndan ayrýlmýþ, Cemel ve Sýffîn savaþlarýna katýlan iki taraftan birinin fâsýk olduðunu iddia etmiþtir. Onun bu iddiasýna göre ya Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Abbas, Ammâr b. Yâsir, Ebû Eyyûb el-Ensârî ve beraberindekiler yahut taraftarlarý ile birlikte Hz. Âiþe, Talha ve Zübeyr fâsýk olmakla birlikte fýskýn hangisinde olduðunu kestirmek mümkün deðildir. Buna göre Ali ve Talha ya da Ali ve Zübeyr bir konuda þahitlik yapacak olsalar ikisinden biri fâsýk olduðu için þehâdetleri kabul edilmez (Baðdâdî, el-Farš, s. 119-120). Mu‘tezile’nin ikinci adamý olarak bilinen Amr b. Ubeyd ise hangi tarafta olursa olsun Cemel Vak‘asý’na katýlan bütün sahâbîlerin fâsýk olduðuna hükmetmiþ ve hiçbirinin þehâdetini makbul saymamýþtýr. Vâsýl ve Amr’dan sonra Mu‘tezile kelâmcýlarý bu konuda ihtilâfa düþmüþ; Nazzâm, Muammer b. Abbâd ve Câhiz Vâsýl’ýn görüþüne katýlýrken Havþeb ve Hâþim el-Evkas, kumandanlarýn imanlarýný kurtardýðýný, onlara tâbi olanlarýn ise helâk olduðunu söylemiþtir. Nazzâm, Ali b. Ebû Tâlib’in imâmeti konusunda Hz. Peygamber’den gelen bir nas bulunduðunu, ancak Ömer b. Hattâb’ýn bunu gizlediðini, Benî Sâide toplantýsýnda Ebû Bekir’e biat etmekle Ali’nin hakkýný gasbettiðini, Hudeybiye’de Resûl-i Ekrem’e sorduðu sorularla þüpheye düþtüðünü iddia etmiþ, Ebû Hüreyre hakkýnda “insanlarýn en yalancýsý” ifadesini kullanarak ondan rivayette bulunan bütün hadisçileri töhmet altýnda býrakmýþtýr. Abdullah b. Abbas’ý da yalancýlýkla suçlayan Nazzâm, fetvalarýnda re’y ile hüküm veren bütün sahâbîleri cehâlet ve nifak kaynaðý diye göstermiþ ve ebediyen cehennemde kalacaklarýný iddia etmiþtir (a.g.e., s. 147; Þehristânî, I, 50-51).
Þarkiyatçýlara Göre Sahâbe. XVIII ve XIX. yüzyýllarda Ýslâm âlemine yönelerek dinî konularý araþtýrmaya baþlayan þarkiyatçýlar sünnet ve hadisi deðiþik yönlerden incelerken sahâbeyi de ele almýþ, XX. yüzyýlda onlarla ilgili müstakil çalýþmalar yapmaya baþlamýþtýr. Þarkiyatçýlar arasýnda sahâbe konusu üzerinde yoðunlaþan ilk isimlerden biri Aloys Sprenger’dir. 1842 yýlýnda Ýngilizler tarafýndan Hindistan’a gönderilen Sprenger burada çeþitli ilmî faaliyetlerde bulunduktan sonra Delhi’de kurulan Anglo-Oriental College’ýn baþýna getirilmiþ, bu dönemde Mevlevî Muhammed Vecîh ve Abdülhak Gulâm Kadîr ile birlikte Ýbn Hacer el-Askalânî’nin el-ݽâbe fî temyîzi’½-½a¼âbe adlý eserini yayýma hazýrlamýþtýr. Sprenger, bu dönemde kaleme aldýðý Das Leben und die Lehre des Mohammed adlý eserinde Ebû Hüreyre, Hz. Âiþe ve Abdullah b. Abbas gibi çok hadis rivayet eden sahâbîleri eleþtirmiþ, Ebû Hüreyre’yi dine hizmet etmek maksadýyla hadis uyduran biri olarak tanýtmýþ, Hz. Âiþe’nin bazý rivayetlerinin kendisine ait olduðundan kuþku duyulmasý gerektiðini söylemiþ, Abdullah b. Abbas’ý özellikle Kur’an âyetleriyle ilgili yorumlarý konusunda eleþtirmiþtir.
Sprenger’in bu sahâbîlere dair görüþleri Ignaz Goldziher ve Leone Caetani tarafýndan daha geniþ çapta ele alýnmýþtýr. Ebû Hüreyre’yi hadis uyduran ve pek çok uydurma hadisin kendisine isnat edildiði meçhul bir kiþi olarak tanýtan Goldziher, Muhammedanische Studien adlý eserinde ve The Encyclopaedia of Islam için kaleme aldýðý “Ebû Hüreyre” maddesinde iddialarýný ortaya koymuþtur (maddenin eleþtirisi için bk. Efendioðlu, s. 160161). Ebû Hüreyre, Hz. Âiþe ve Abdullah b. Abbas’ý Sprenger’i kaynak göstererek yeniden ele alan L. Caetani, Annali dell’Islam adlý eserinde Ebû Hüreyre’nin yalancý olduðunu, hadis uydurduðunu, Ýncil’den alýntýlar yaparak bunlarý Hz. Muhammed’e nisbet ettiðini söylemiþ, Hz. Âiþe’yi geveze ve makam düþkünü olmakla suçlamýþ, Ýbn Abbas’ý da gururlu, þöhret ve paraya düþkün, zevk için hadis uyduran, Hz. Peygamber’e olan yakýnlýðýný menfaat için kullanan, bilgisinin kaynaðý yahudi ve hýristiyan âlimleri olan bir kiþi diye tanýtmýþtýr. Hüseyin Cahit (Yalçýn) tarafýndan Türkçe’ye çevrilen bu esere Mustafa Âsým Köksal bir reddiye yazarak iddialara cevap vermiþtir (her üç sahâbî hakkýndaki iddialarýn eleþtirisi için bk. a.g.e., s. 161-162, 226227, 253-265). Sprenger, Caetani ve Goldziher’in bu konularý gündeme getirdikleri dönemde The
Encyclopaedia of Islam için M. Seligsohn tarafýndan kaleme alýnan “Âiþe bint Ebû Bekr” ile F. Buhl tarafýndan telif edilen “Abdullah b. Abbas” maddelerinde de ciddi kaynaklara inilmeden ayný bilgilere yer verilmesi bu konuda bir ön yargýnýn oluþtuðu izlenimini vermektedir. Rahip H. Lammens ayný dönemde kaleme aldýðý Le Triumvirat, Abou Bakr, Omar et Abou Obaide adlý eserinde Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn Resûl-i Ekrem hayatta iken onun vefatýndan sonra yönetimi ele geçirmek, ardýndan hilâfete geçmek üzere bir plan hazýrladýklarýný söylemiþ, Hz. Âiþe’nin de bu iþe karýþtýðýný iddia etmiþtir (eserin eleþtirisi için bk. a.g.e., s. 230-238). Onun Etudes sur le règne du calife omaiyade Mo’awiya Ier adlý kitabý da benzer bir anlayýþla kaleme alýnmýþtýr. Çaðdaþ Müslüman Yazarlara Göre Sahâbe. Þarkiyatçýlarýn sahâbeyi eleþtirmesi
Ýslâm dünyasýnda yanký bulmuþ, önemli tartýþmalarýn baþlamasýna zemin hazýrlamýþtýr. Þarkiyatçýlarýn özellikle sünnet ve sahâbe konusundaki düþüncelerini ilk defa benimseyip yayan kiþi Mirza Bakýr’dýr. Bu kiþinin müslüman iken Hýristiyanlýða geçtiði, daha sonra yeniden Ýslâm’a dönerek kendini müctehid ilân ettiði ve Ýslâm’da sünnete yer vermediði bilinmektedir. Onun sünnet ve sahâbe konusundaki olumsuz düþünceleri daha sonra Ahmed Emîn, Tâhâ Hüseyin ve Mahmûd Ebû Reyye gibi yazarlar tarafýndan yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Mahmûd Ebû Reyye’nin nakline göre Ahmed Emîn’in sahâbenin birbirini eleþtirdiði, lânetlediði, tâbiîlerin onlarýn bir kýsmý hakkýnda olumlu düþünmediði, sonradan gelenlerin onlarý birer rab diye görmeye baþladýðý þeklinde iddialarý bulunmaktadýr (Muhammedî Sünnetin Aydýnlatýlmasý, s. 87-88). Ahmed Emîn’in iddialarýný Tâhâ Hüseyin tekrarlamýþ, ashap arasýnda geçen bazý olaylardan bahsederken tarihle ilgili kaynaklara dayanarak onlarýn birbirine aðýr ithamlarda bulunduklarýný, birbirini tekfir ettiklerini ve fâsýk olarak nitelendirdiklerini ileri sürmüþtür (el-Fitnetü’l-kübrâ: £O¦mân, s. 170-173). Mahmûd Ebû Reyye ise sahâbenin birbirini tenkit edip yalanladýðýný, birbirine güvenmediðini, Þiî Mukbilî’den yaptýðý nakle dayanarak hepsini âdil kabul edenlerin gerçeði görmediðini, bir nevi mâsumiyet sayýlan adaletin imandan daha önemli kabul edildiðini ve sahâbe arasýnda münafýklar bulunduðunu ileri sürmüþtür (Mahmûd Ebû Reyye, s. 51-88).
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
497
SAHÂBE
Ýslâmî muhitlerde pek tanýnmayan Ebû Reyye, sünneti ve sahâbeyi eleþtiren kitaplarýný kaleme aldýktan sonra kendisine yazýlan reddiyelerle meþhur olmuþ, EŠvâß £ale’s-sünneti’l-Mu¼ammediyye (Muhammedî Sünnetin Aydýnlatýlmasý) adlý eserinde sahâbeyle ilgili bölümü yazarken verdiði bilgiler için Þîa’dan bazý imamlarýn görüþlerini, þarkiyatçýlarýn eserlerindeki iddialarý, ayrýca tarih kitaplarýnda yer alan, doðruluklarý kanýtlanmamýþ rivayetleri kullanmýþtýr. Öte yandan ciddi bazý kaynaklardan naklettiði bilgilere konuyla ilgisi olmayacak þekilde yer vermiþ, onlarýn müelliflerini de kendi iddialarýna ortak etmeye çalýþmýþtýr. Sünnet ve sahâbe hakkýnda Ebû Reyye’den pek farklý düþünmeyen Tâhâ Hüseyin’in de onun eserine eleþtiri yönelterek sünnet ve sahâbe konusunda kendini fazla zorladýðýný söylemesi ve buna dair çeþitli örnekler vermesi onun durumunu göstermesi açýsýndan dikkat çekicidir (M. Accâc el-Hatîb, Ebû Hüreyre, s. 323328). Bu eserin neþrinden kýsa bir süre sonra yazýlan reddiyeler arasýnda Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî’nin el-Envârü’l-kâþife, Muhammed Abdürrezzâk Hamza’nýn æulümâtü Ebî Reyye, Muhammed es-Semâhî’nin el-Menhecü’l-¼adî¦, Mustafa es-Sibâî’nin es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teþrî£i’l-Ýslâmî ve Muhammed Ebû Þehbe’nin Dif⣠£ani’ssünne adlý çalýþmalarý önemlidir (bk. EBÛ REYYE). Literatür. Hz. Peygamber hayatta iken yapýlan nüfus sayýmý ve özellikle savaþlara katýlanlarýn sayýsýnýn tesbiti Hz. Ömer’in divanýnda büyük ölçüde þekillenmiþ, bu divana dayanarak III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren sahâbeyle ilgili rivayetler hadis eserlerinde “fezâilü’s-sahâbe, menâkýbü’s-sahâbe” baþlýklarý altýnda veya “tabakatü’s-sahâbe” ve “mu‘cemü’s-sahâbe” adlý müstakil eserlerde toplanmaya baþ-
lanmýþtýr. Bunlarýn içinde sahâbe biyografisine dair eserler daha çok yaygýnlýk kazanmýþtýr. Bu türün en meþhurlarý Tirmizî’nin Tesmiyetü a½¼âbi Resûlillâh (nþr. Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1410/1990), Ebü’l-Kasým el-Begavî’nin Mu£cemü’½-½a¼âbe (nþr. Ebû Abdurrahman Salâh b. Sâlim el-Musarrâtî, I-III, Medine 1418/1997), Ýbn Hibbân’ýn TârîÅu’½-½a¼âbe (nþr. Bûrân ed-Dannâvî, Beyrut 1408/1988), Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin Ma£rifetü’½-½a¼âbe (nþr. Muhammed Râzî b. Hâc Osman, I-III, Medine-Riyad 1408/1988), Ýbn Abdülber en-Nemerî’nin el-Ýstî£âb fî ma£rifeti’l-a½¼âb (nþr. Ali Muhammed el-Bicâvî, I-IV, Kahire 1955-1960), Ýzzeddin Ýbnü’lEsîr’in Üsdü’l-³åbe fî ma£rifeti’½-½a¼âbe (nþr. Ýbrâhim el-Bennâ v.dðr., I-VII, Kahire 1390-1393/1970-1973), Zehebî’nin Tecrîdü esmâßi’½-½a¼âbe (I-II, Beyrut, ts. [Dârü’l-ma‘rife]) ve Ýbn Hacer el-Askalânî’nin bir kýsmý mükerrer 12.300’den fazla biyografi ihtiva eden el-ݽâbe fî temyîzi’½½a¼âbe (nþr. Ali Muhammed el-Bicâvî, I-VIII, Kahire 1390-1392/1970-1972) adlý eserleridir. Günümüzde Hâlid Muhammed Hâlid Ricâl ¼avle’r-Resûl (Beyrut 1407/ 1987), Abdülazîz eþ-Þinnâvî Ehlü’l-cenne ½a¼âbetü Resûlillâh (Tanta 1408/1988), Hâlid Abdurrahman el-Ak Øuver min ¼ayâti ½a¼âbiyyâti’r-Resûl (Beyrut 1409/ 1989) ve Mevsû£atü £u¾amâß ¼avle’r-Resûl (I-III, Beyrut 1412/1991), Muhammed Saîd Mübeyyaz Mevsû£atü ¼ayâti’½-½a¼âbiyyât (Ýdlîb-Suriye 1410/1990), Abdüssabûr Þâhîn Øa¼âbiyyât ¼avle’r-Resûl muhâcirât ve en½âriyyat râviyât (Kahire 1993), Abdülhamîd b. Abdurrahman es-Sühaybânî Øuver min siyeri’½-½a¼âbe (Riyad 1418/1998), Abdul Wahid Hamid Companions of the Prophet (I-II, London 1995), Abdülmün‘im el-Hâþimî £A½rü’½-½a¼âbe (Dýmaþk-Beyrut 1421/ 2000), Ahmed Halîl Cum‘a Nisâß min £a½-
Bedir Gazvesi’nin meydana geldiði yerin batýsýnda bu savaþta þehid düþen ashabýn defnedildiði þehitlik
498
Sahâbeden Abdullah b. Ömer b. Hattâb’ýn Osmanlýlar tarafýndan yaptýrýlan türbesinin kalýntýlarý – Mekke
ri’n-nübüvve (Dýmaþk-Beyrut 1421/2000), Fu’ad Jabali The Companions of the Prophet (Leiden 2003) adlý eserlerini kaleme almýþlardýr. Sahâbenin faziletlerine dair eserler “fezâilü’s-sahâbe” adýyla anýlmaktadýr (bk. FEZÂÝLÜ’s-SAHÂBE). Sahâbî olup olmadýklarý kesin olarak bilinmeyenler hakkýnda Radýyyüddin es-Sâganî Naš£atü’½-½adyân fî men fî ½o¼betihim na¾ar mine’½-½a¼âbe ve ³ayri ×âlik (nþr. Seyyid Hasan Kisrevî , Beyrut 1410/1990), Moðultay b. Kýlýç ise el-Ýnâbe ilâ ma£rifeti’l-muÅtelefi fîhim mine’½-½a¼âbe (nþr. Seyyid Ýzzet el-Mürsî v.dðr., I-II, Riyad 1420/2000) adýyla birer eser yazmýþtýr. Hadis rivayet eden sahâbîleri ve rivayet ettikleri hadis miktarlarýný Ýbn Hazm Esmâßü’½-½a¼âbeti’r-ruvât adlý eserinde tanýtmakta (nþr. Seyyid Hasan Kisrevî, Beyrut 1412/1992; nþr. Mes‘ad b. Abdülhamîd es-Sa‘dânî, Bulak 1990), Kadir Paksoy da “Sahâbenin Sayýsý, Hadislerin Sayýsý ve Hadis Hâfýzlarýnýn Dehalarý Hakkýnda Bazý Tespitler” baþlýklý makalesinde (Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III [Þanlýurfa 1997], s. 228-248) bunun üzerinde durmaktadýr. Sahâbenin vefat ettiði yerler hakkýnda Sâganî’nin Derrü’s-se¼âbe fî beyâni mevâ²i£i vefeyâti’½-½a¼âbe (nþr. Târýk et-Tantâvî, Kahire 1992), Süyûtî’nin Derrü’s-se¼âbe fî men deÅale Mý½r mine’½-½a¼âbe (nþr. Hâlid Abdülfettâh Þibl Ebû Süleyman, Beyrut 1417/1997), Mustafa b. Muhammed er-Râfiî’nin £Unvânü’n-necâbe fî ma£rifeti men mâte bi’lMedîneti’l-münevvere mine’½-½a¼âbe (Medine 1404/1984; nþr. Abdülhafîz Fergalî v.dðr., [baský yeri yok] 1411/1990), ismi bilinmeyen bir müellifin er-Rav²atü’lmüste¹âbe fî men düfine bi’l-Baš¢£ mine’½-½a¼âbe (nþr. Âdil Abdülmün‘im Ebü’lAbbas, Medine, ts. [Mektebetü’s-sekafe]), Hatîb Ali b. Hüseyin el-Hâþimî’nin TârîÅu men düfine fi’l-£Irâš mine’½-½a¼âbe
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÂBE (Beyrut 1394/1974), Muhammed Riyad Hurþîd’in e½-Øa¼âbetü’l-a£lâm mimmen düfine minhüm fi’þ-Þâm (Dýmaþk 1400/ 1980) adlý çalýþmalarý burada zikredilebilir. Ýstanbul’da sahâbe kabri olarak ziyaret edilen yerler hakkýnda A. Süheyl Ünver Ýstanbul’da Sahâbe Kabirleri (Ýstanbul 1953), Ýsmail Giray Ýstanbul’da Sahâbe Kabirleri (Ýstanbul 1975), Mehmet Hocaoðlu Ýstanbul’daki Sahâbe Kabirleri (Ýstanbul 1987), Hasýrcýzâde Ýstanbul’da Sahâbe ve Evliya Kabirleri (Ýstanbul 1987), Necdet Ýþli Ýstanbul’da Sahâbe Kabir ve Makamlarý (Ankara 1987), Mustafa Özdamar Ýstanbul’da Makam ve Mevkileri Bulunan Þehîd Sahabeler (Ýstanbul, ts.) ve Necdet Yýlmaz – Coþkun Yýlmaz Ýstanbullu Sahâbeler (Ýstanbul 2006) isimli çalýþmalarýný yapmýþlardýr. Ergun Göze’nin de Anadolu Sahâbeleri adlý bir eseri vardýr (Ýstanbul 1968).
Sahâbenin adaleti konusunu Kureþî b. Ömer b. Ahmed Tenbîhü ×evi’n-necâbe ilâ £adâleti’½-½a¼âbe (Küveyt 1405/1985), Ebû Abdullah Ýbrâhim Süaydây Ý£lâmü’lecyâl bi-i£tišådi £adâleti a½¼âbi’n-nebiyyi’l-aÅyâr (Riyad 1414/1993) ve Tevhit Bakan Ashâbýn Adaleti (doktora tezi, 1993, Erzurum Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlý eserlerinde, Enbiya Yýldýrým ise “Sahâbenin Tamamý Güvenilir Ýnsanlardýr” adlý bir makalede (M. Mustafa el-A‘zamî’nin Menhecü’n-našd isimli eserinden tercüme, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, I [Sivas 1996], s. 315-332) ele almýþtýr. Ziyâeddin el-Makdisî’nin en-Nehy £an sebbi’la½¼âb vemâ fîhi mine’l-i¦mi ve’l-£išåb (nþr. Muhyiddin Necîb, Küveyt-Beyrut 1413/1992; nþr. Abdurrahman b. Abdullah et-Türkî, Beyrut 1415/1994), Mahmûd Þükrî el-Âlûsî’nin Øabbü’l-£a×âb £alâ men sebbe’l-a½¼âb (nþr. Abdullah el-Buhârî,
Ýçinde bazý sahâbe türbe ve mezarlarýnýn bulunduðu Toklu Dede hazîresi – Ayvansaray / Ýstanbul
Sahâbeden Ebû Þeybe el-Hudrî’nin sandukasý – Ayvansaray/ Ýstanbul
Riyad 1417/1997) ve Yahyâ b. Hamza elMüeyyed-Billâh’ýn er-Risâletü’l-vâzi£a li’lmu£teddîn £an sebbi ½a¼âbeti seyyidi’lmürselîn (Kahire 1409) isimli eserleri sahâbeyi kötülemenin doðru olmadýðý konusunu iþlemektedir. Cevâd Mûsâ Muhammed Afâne el-£Aš¢detü’l-Ýslâmiyye elašrab ilâ £aš¢deti’½-½a¼âbe (Amman 1418/1997), Hamd b. Abdullah Ýbrâhim el-Humeydî el-Ýbâne li-mâ li’½-½a¼âbeti mine’l-menzile ve’l-mekâne (Riyad 1421/2000) ve Muhammed Þefî‘ Diyûbendî Mašåmü’½-½a¼âbe ve £ilmü’t-târîÅ (Ar. trc. Semîr Abdülhamîd Ýbrâhim, CîzeKahire 1409/1989) adlý eserlerinde ashabýn dindeki yerini; Ömer Yûsuf Hamza e½Øa¼âbe ve cühûdühüm fî ¼ýf¾i’s-sünne (Amman 1996) ve Seyyid Muhammed Nûh e½-Øa¼âbe ve cühûdühüm fî Åidmeti’l-¼adî¦i’n-nebevî (Mansûre 1414) isimli çalýþmalarýnda sahâbenin hadis ilmine hizmetini ele almýþlardýr.
Ebû Zekeriyyâ Ýbn Mende’nin Cüzß fîhi men £âþe mißeten ve £iþrîne seneten mine’½-½a¼âbe (nþr. Meþhûr Hasan Selmân, Beyrut 1412/1992) ve Süyûtî’nin Rî¼u’nnisrîn fî men £âþe mine’½-½a¼âbeti miße ve £iþrîn (nþr. Adnân Ahmed Mücevvid, Cidde 1405/1985) adlý cüzleri 120 yýl yaþayan, Ýbn Seyyidünnâs’ýn Mina¼u’l-mida¼ (Þu£arâßü’½-½a¼âbe mimmen mede¼a’r-Resûl ev re¦âhu) ile (nþr. Ýffet Visâl Hamza,
revâ fi’½-Øa¼î¼ayn mine’½-½a¼âbe’de (nþr. Muhammed Abdülkadir Atâ, Beyrut 1409/1988) Øa¼î¼ayn’da rivayeti bulunan sahâbîleri tanýtmýþtýr. Meryem Yâsîn Muhammed Fetânî e½-Øa¼âbiyyât el-en½âriyyât fî Müsnedi’l-Ýmâm A¼med isimli çalýþmasýnda (yüksek lisans tezi, 1405, Külliyetü’t-Terbiyye li’l-Benât [Riyad]) elMüsned’deki ensar hanýmlarýný tanýtmaktadýr. Sahâbeyi deðiþik yönlerden inceleyen çalýþmalar arasýnda þunlar dikkat çekmektedir: Ýbn Hazm, Risâle fi’l-MufâŠale beyne’½-½a¼âbe (Dýmaþk 1940); Yûnus eþÞeyh Ýbrâhim es-Sâmerrâî, ¥ašåßiš £an âli’l-beyt ve’½-½a¼âbe (Baðdat 1398/1978; Katar 1400); Seyyid el-Cümeylî, Øa¼âbetü’n-nebî es-sâbiš†ne’l-evvelûne mine’l-muhâcirîne ve’l-en½âr (Kahire 1987; Beyrut 1987); Muhammed Emahzûn, Ta¼š¢šu mevâšýfi’½-½a¼âbe fi’l-fitne (I-II, Riyad 1415/ 1994); Hayât Amamo, A½¼âbü Mu¼ammed ve devrühüm fî neþßeti’lÝslâm (Tunus 1996); Saîd Hârûn Âþûr, Kerâmâtü’½-½a¼âbe (Kahire 1417/1996); Abdullah b. Süleyman eþ-Þâyi‘, e½-Øa¼âbetü ve’l-münâfiš†n fî ½adri’l-Ýslâm (Demmâm 1428). Müslüman müellifler tarafýndan yabancý dillerde kaleme alýnan þu makaleler de zikredilebilir: Muhammad Zubayr Siddiqi, “The Services of the Companions of the Prophet of Islam to His Traditions” (IC, XXXV/2 [1961], s. 130-135); M. S. H. al-Masumi, “Disagreement of the Sahaba and Early Jurists” (HI, II/4 [1979], s. 15-42); Muhammad Ishaq, “A Peep into the First Arab Expeditions to India under the Companions of the Prophet” (IC, XIX [1945], s. 109-114). Konu üzerinde yapýlan ilmî çalýþmalardan bazýlarý da þunlardýr: Mehmet Efendioðlu, Arap Olmayan Sahâbîler (yüksek lisans tezi, 1991, MÜ
Sahâbeden Âmir b. Ebû Vakkås’ýn Vakkas köyündeki türbesi – Ürdün
Dýmaþk 1987) Ali Fehmî Câbiç’in ¥üsnü’½½ý¼âbe fî þer¼i eþ£âri’½-½a¼âbe (Ýstanbul 1324 r.) adlý eserleri þair sahâbîler hakkýndadýr. Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir Tertîbü esmâßi’½-½a¼âbe elle×îne aÅrece ¼adî¦ehüm A¼med b. ¥anbel fi’l-Müsned’inde (nþr. Âmir Hasan Sabrî, Beyrut 1409/ 1989) el-Müsned’deki râvi sahâbîleri tesbit etmiþ, Yahyâ b. Ebû Bekir el-Âmirî ise er-Riyâ²ü’l-müste¹âbe fî ma£rifeti men Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
499
SAHÂBE Sosyal Bilimler Enstitüsü), Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler (doktora tezi, 1998, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Seyit Avcý, Sahâbede Peygamber Sevgisi (yüksek lisans tezi, 1992, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mehmet Ünal, Sahâbenin Kur’an Okuma Anlayýþý (yüksek lisans tezi, 1994, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdülazîz b. Abdurrahman el-Aclân, A½¼âbü Resûlillâh ve me×âhibü’n-nâsi fîhim (yüksek lisans tezi, 1409, Muhammed b. Suûd Üniversitesi); Eyüp Bekiryazýcý, Sahâbe ve Teblið Faaliyetleri (yüksek lisans tezi, 1995, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
Þîa’da sahâbe ve sahâbenin adaleti anlayýþýyla ilgili olarak Esed Haydar’ýn e½-Øa¼âbe fî na¾ari’þ-Þî£ati’l-Ýmâmiyye (Beyrut, ts. [Þeriketü’l-kütübî]) ve Ahmed Hüseyin Ya‘kub’un Na¾ariyyetü £adâleti’½½a¼âbe ve’l-merci£iyye es-siyâsiyye fi’lÝslâm (Beyrut 1413/1992) adlý eserleri zikredilebilir. Etan Kohlberg’in “Some Zaydý Views on the Companions of the Prophet” (BSOAS, XXXIX [1976], s. 91-98) ve “Some Imamý Shý’ý Views on the Sahaba” (Jerusalem Studies in Arabic and Islam, V [Jerusalem 1984], s. 143-175) baþlýklý makaleleriyle Cemal Sofuoðlu’nun “Þia’nýn Sahabîler Hakkýndaki Bazý Görüþleri” adlý makalesi (AÜÝFD, XXIV [1981], s. 533-538) Zeydiyye ve Ýmâmiyye Þîasý fýrkalarýnýn sahâbe anlayýþlarý hakkýndadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “shb” md.; Fîrûzâbâdî, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹, “shb” md.; Tayâlisî, Müsned, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 7; Müsned, I, 26, 67-68, 294; IV, 399; V, 350, 357; Ýbn Sa‘d, e¹ªabašåt, VI, 110; Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’lfâ½ýl (nþr. M. Accâc el-Hatîb), Beyrut 1391/1971, s. 551; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), I, 194; a.mlf., Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Medine 1397/1977, s. 22-25; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 73-82, 119-121, 147; a.mlf., U½ûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 304; Ýbn Hazm, A½¼âbü’l-fütyâ mine’½-½a¼âbe ve men ba£dehüm (a.mlf., Cevâmi £u’s-sîre içinde, nþr. Ýhsan Abbas – Nâsýrüddin el-Esed), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 319-323; Hatîb elBaðdâdî, el-Kifâye (nþr. Ahmed Ömer Hâþim), Beyrut 1406/1986, s. 63-85, 110; Þehristânî, elMilel (nþr. Ahmed Fehmî Muhammed), Beyrut 1413/1992, I, 50-51, 106-116; Ýbnü’l-Cevzî, Telš¢¼u fühûmi ehli’l-e¦er (nþr. Ali Hasan), Kahire 1975, s. 100-103, 361-387; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1401/1981, s. 291-301; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 2-7; a.mlf., Tecrîdü esmâßi’½-½a¼âbe, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, s. b-c; Alâî, Ta¼š¢šu münîfi’r-rütbe li-men ¦ebete lehû þerîfü’½-½o¼be (nþr. M. Süleyman el-Eþkar), Beyrut 1412/1991, s. 33-102; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 342-365; Ýbn Hacer, elݽâbe (Bicâvî), I, 6; a.mlf., Fet¼u’l-bârî (nþr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz), Beyrut 1410/1989,
500
VII, 3 vd.; Tecrid Tercemesi, I, 13-29; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Kahire 1424/2003, IV, 75-144; Süyûtî, Tedrîbü’rrâvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 206-237; Müttaký el-Hindî, Kenzü’l-£ummâl, XI, 539; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’lefkâr (nþr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/1997, s. 243-276; Ahmed Muhammed Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, Kahire 1377/1958, s. 179-191; M. Tayyib Okiç, Bazý Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, Ýstanbul 1959, s. 23-73; Tâhâ Hüseyin, el-Fitnetü’l-kübrâ: £O¦mân, Kahire 1966, s. 170-173; M. Accâc el-Hatîb, es-Sünne šable’t-tedvîn, [baský yeri yok] 1401/1981 (Dârü’l-fikr), s. 387-410; a.mlf., U½ûlü’l-¼adî¦, Cidde 1417/1997, s. 411-435; a.mlf., Ebû Hüreyre: Râviyetü’l-Ýslâm, Kahire 1987, s. 323-328; Nevzat Âþýk, Sahâbe ve Hadis Rivayeti, Ýstanbul 1981; Esed Hayder, e½-Øa¼âbe fî na¾ari’þ-Þî£ati’l-Ýmâmiyye, Beyrut, ts. (Þeriketü’l-kütübî); Ekrem Ziyâ el-Ömerî, Baš¢ b. MaÅled el-Æur¹ubî ve Mušaddimetü Müsnedih, Medine 1404/1984, s. 23-24; Talat Koçyiðit, Kelamcýlarla Hadisçiler Arasýndaki Münakaþalar, Ankara 1984, s. 237240; Ali Yardým, Hadîs, Ýzmir 1984, I, 59-85, 119137; Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî, el-Envârü’l-kâþife, Beyrut 1405/1985, s. 258-273; Muhammed el-Arabî b. et-Tebbânî, Ýt¼âfü ×evi’n-necâbe bimâ fi’l-Æurßân ve’s-Sünne min fe²âßili’½½a¼âbe, [baský yeri yok] 1405/1985; Ýyâde Eyyûb el-Kübeysî, Øa¼âbetü Resûlillâh fi’l-Kitâb ve’sSünne, Dýmaþk 1407/1986; M. Yûsuf en-Necrâmî, eþ-Þî£a fi’l-mîzân, Cidde 1987, s. 120-137; Mahmûd Ebû Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydýnlatýlmasý (trc. Muharrem Tan), Ýstanbul 1988, s. 51-88; Nûr Âlem Halîl el-Emînî, e½-Øa¼âbe ve mekânetühüm fi’l-Ýslâm, Kahire 1409/1989, s. 88143; M. Mustafa el-A‘zamî, Menhecü’n-našd £inde’l-mu¼addi¦în, Riyad 1410/1990, s. 103-126; Muhammed b. Ýbrâhim eþ-Þeybânî, Mu£cemü mâ üllife £ani’½-½a¼âbe ve ümmehâti’l-müßminîn, Küveyt 1414/1993; Nâsýr b. Ali Âiz Hasan eþ-Þeyh, £Aš¢detü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ£a fi’½-½a¼âbeti’l-kirâm, Riyad 1413/1993, II, 757-879; III, 8891213; Galib b. Ali Avâcî, el-ƒavâric târîÅuhüm ve ârâßühümü’l-i £tišådiyye, Demenhûr 1418/ 1997, s. 464-481; Mehmet Efendioðlu, Sahâbeye Yöneltilen Tenkitler (doktora tezi, 1988), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Emîre bint Ali b. Abdullah es-Sâidî, el-Æavâ£id ve’l-mesâßili’l-¼adî¦iyye el-muÅtelef fîhâ beyne’l-mu¼addisîn ve ba£²i’l-u½ûliyyîn, Riyad 1421/2000, s. 425-432; Ahmed b. Abdullah el-Bâtilî, Ma£rifetü’½-½a¼âbe £inde’l-mu¼addi¦în, Riyad 1425; Esmâ bint Süleyman b. Abdurrahman es-Süveylim, Mevšýfü’½-½a¼âbe mine’l-füršati ve’l-fýraš, Riyad 1426/2005; M. Salâh M. es-Sâvî, Menziletü’½-½a¼âbe fi’l-Æurßân, Riyad, ts. (Dâru Taybe), s. 29-52; Seyit Avcý, “Hz. Peygamber Döneminden Sonra Sahâbîlik Ýddiasý”, ÝSTEM: Ýslâm San‘at, Tarih, Edebiyat ve Mûsýkîsi Dergisi, II/4, Konya 2004, s. 219235; M. Muranyi, “Sahaba”, EI 2 (Ýng.), VIII, 827829; Ethem Ruhi Fýðlalý, “Hâricîler”, DÝA, XVI, 169-174.
ÿMehmet Efendioðlu
– ˜
SAHÂBÎ (bk. SAHÂBE).
— ™
–
— SAHÂBÎ KAVLÝ
˜
Sahâbînin fýkhî konularla ilgili görüþü.
™
Fýkýh usulünde genel kabul gören tanýma göre sahâbî, iman etmiþ olarak örfen arkadaþ denebilecek ölçüde Hz. Peygamber’le birlikte bulunmuþ kimseyi ifade eder. Sözünün (kavl) hüccet olup olmadýðý tartýþýlan sahâbîler daha çok fýkýh ve istinbat yönüyle tanýnmýþ olanlardýr. Sahâbî sözü için literatürde yaygýn olarak kavlü’s-sahâbî ve mezhebü’s-sahâbî tabirleri kullanýlmýþtýr. Fetva’s-sahâbî ve hükmü’s-sahâbî gibi tabirler de bu kapsamda deðerlendirilebilir. Usulcüler, sahâbî sözünün -bazan Resûl-i Ekrem’den duyulmuþ olma ihtimali bulunsa da- daha çok þahsî görüþten ibaret bulunduðunu söylemiþler, dilin ifade biçimleri ve sözün anlamlarý üzerinde düþünerek görüþ belirtmekten ibaret olan te’vil konusunda sahâbînin baþkalarýna üstünlüðü olmadýðýndan sahâbenin yaptýðý te’vili sahâbî sözü tartýþmasýnýn dýþýnda tutmaya özen göstermiþlerdir. Sonraki nesiller açýsýndan sahâbî sözlerini dört grupta ele almak mümkündür. 1. Sahâbenin bir konuda ittifak etmesi. Bu teknik olarak icmâa tekabül eder. Sahâbenin icmâa dönüþmüþ sözlerinin hüccet olduðunda tartýþma yoktur; ancak bu durumda hüccet sahâbî kavli deðil icmâdýr. 2. Sahâbenin bir konuda ihtilâfa düþmüþ olmasý. Bu durumda sahâbîlerden birinin kavline uymanýn vâcip olduðu söylenemez; çünkü kavillerden birine uyulduðu takdirde diðerine muhalefet edilmiþ ve çeliþkiye düþülmüþ olur. Ancak bu da o konudaki sahâbe kavillerinin terkedileceði anlamýna gelmez. Yaygýn kabul gören görüþe göre ihtilâf etmeleri halinde sahâbe görüþlerinin dýþýna çýkýlmamasý vâciptir. Bu durum “ihtilâfta icmâ” diye nitelendirilmiþ, fakat bir tür istidlâlle sabit olduðu için inkârýnýn hükmü bakýmýndan tek bir görüþ üzerindeki icmâdan farklý tutulmuþtur. Ebû Hanîfe’den nakledilen, “Sahâbenin ittifak ettiðine uyarýz, ihtilâf ettiði hususlarda ise içlerinden birini seçer alýrýz, sözlerinin dýþýna çýkmayýz” ifadesi bu anlama gelmektedir. Bu anlayýþýn temelinde, ümmetin tamamýnýn bir dönemde topyekün hataya düþmesinin imkânsýzlýðýnýn kabulü yatmaktadýr. Böyle bir durumda görüþlerden birini tercih etmek için bir gerekçe bulunmasýna gerek olmadýðýný öne sürenler varsa da yaygýn kabul gören yaklaþýma göre bu görüþ ayrýlýðýnýn delillerin çatýþmasý (teâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÂBÎ KAVLÝ ruz) hükmünde sayýlmasý ve -týpký iki deli-
lin teâruz etmesi durumunda olduðu gibigerekçeli olarak tercihte bulunulmasý gerekir. Gazzâlî, bu konuda Þâfiî’den farklý görüþler nakledip onun bu görüþlerinin hepsinden vazgeçtiðini ve ona göre sahâbî kavlinin hüccet olmadýðýný ifade etmektedir (el-Müsta½fâ, I, 168, 170-171). 3. Bir sahâbî görüþünün diðer sahâbîlerin muhalefetiyle karþýlaþmaksýzýn onlar arasýnda yaygýnlýk kazanmasý. Bu durumda kabul edenlerin kavramlaþtýrmasýna göre sükûtî icmâ söz konusu olup bunun hüccet sayýlýp sayýlmamasý hakkýnda baþlýca dört görüþ tesbit edilebilir. a) Hanefîler’in ve Mâlikîler’in çoðunluðu ile Þîrâzî’nin de içlerinde bulunduðu bazý Þâfiîler’e ve Ahmed b. Hanbel’e göre bu icmâ niteliðindedir, dolayýsýyla hüccettir. b) Bu söz icmâ hükmünde olmamakla birlikte hüccettir. Ebû Bekir es-Sayrafî’nin aralarýnda bulunduðu bir kýsým Þâfiîler ile Mu‘tezile’den Ebû Hâþim bu görüþtedir. Þâfiî’den de bu yönde bir görüþ nakledilmiþ, fakat pek kabul görmediði gibi birçok Þâfiî usulcü tarafýndan eleþtirilmiþtir. Gazzâlî, Þâfiî’nin sözleri arasýnda, “Sahâbî sözü bir muhalefetle karþýlaþmaksýzýn yaygýnlýk kazandýðýnda hüccettir” þeklinde bir ifade bulunduðunu naklettikten sonra bu görüþün zayýf olduðunu belirtmiþtir (a.g.e., I, 171). c) Þâfiî, Dâvûd ez-Zâhirî ve Gazzâlî dahil kelâmcýlarýn çoðunluðu ile Hanefîler’in bir kýsmýna göre bu söz icmâ hükmünde olamayacaðý gibi hüccet de olamaz. d) Bu söz bir hâkimin hükmü ise icmâ sayýlmaz, fakat bir âlimin fetvasý ise icmâ olur. Bu görüþ Þâfiî fakihi Ýbn Ebû Hüreyre tarafýndan savunulmaktadýr. 4. Bir sahâbî kavlinin, sahâbe arasýnda muhalefet ya da muvafakat gördüðüne dair bir iz taþýmaksýzýn sonraki dönemlerde nakledilip yaygýnlýk kazanmasý. Esasen sahâbî kavlinin hüccet olup olmadýðý tartýþmasý dördüncü durumla ilgilidir. Gerçi farklý ekollere mensup usulcülerin konuyu takdim tarzlarýndan sahâbî sözü kavramýný farklý içerikte yorumladýklarý ve çerçevesini bazan geniþ tuttuklarý izlenimi edinilmekte ve bu durum konunun açýk biçimde tasvirine bir ölçüde engel olmaktadýr. Meselâ Gazzâlî, mevhum deliller arasýnda zikrettiði sahâbî kavlinin hüccet oluþu konusundaki görüþleri sayarken sadece Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in sözünü ve ittifak ettikleri durumlarda dört halifenin sözünü hüccet kabul edenler bulunduðunu söylemekte, bazý usulcüler de muhtemelen bu gibi anlatýmlara mâkul bir izah getirme gayretiyle burada bir gö-
rüþ birliðinin deðil tek baþýna görüþ açýklamalarý halinde anýlan sahâbîlerin sözlerinin hüccet kabul edilmesinin söz konusu olduðunu ileri sürmektedir. Ayrýca gerek sükûtî icmâýn hüccet oluþu gerekse sahâbe ihtilâfýnýn deðeri konusundaki görüþlerin de bir ölçüde sahâbî sözünün hüccet oluþu tartýþmasýna yansýtýldýðý görülmektedir. Usulcülerin çoðunluðu, sahâbî sözünün hüccet oluþu tartýþmasýnda sözün sahâbe arasýnda yaygýnlýk kazanmamýþ, dolayýsýyla bir muhalefet veya muvafakatla karþýlaþmamýþ olmasýný yeterli görürken bazýlarý buna bir kayýt daha eklemiþler ve sözün alâkalý bulunduðu meselenin “umûmü’l-belvâ” türünden olup olmadýðýný gündeme getirmiþlerdir (Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, II, 71). Sahâbî sözünün hüccet oluþu sahâbeden sonraki nesillerin müctehidleri bakýmýndan ele alýnan bir meseledir. Usulcüler, ister devlet baþkaný ister hâkim isterse müftü olsun bir sahâbînin ictihadî meselelerdeki sözünün diðer müctehid sahâbîler, hatta sýradan sahâbîler için hüccet olmadýðýnda görüþ birliði içerisindedir. Müctehid sahâbînin sözünün diðer müctehid sahâbîler için hüccet olmamasýnýn sebebi, her birinin ayný konumda olmasýdýr. Müctehid sahâbînin sözünün sýradan sahâbîler için hüccet olmamasý ise -bir hücceti deðerlendirip ondan hüküm çýkarma yeterlilikleri bulunmadýðýndan- onlarýn görevinin taklitten ibaret olmasýyla açýklanýr. Burada taklit, delil üzerinde düþünmeksizin doðruluðuna inandýðý birine uymak anlamýnda kullanýlmaktadýr. Sahâbî sözünün deðeri konusunda mezhep imamlarýnýn deðiþken denilebilecek bir tutum ortaya koyduklarýný söylemek mümkündür. Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’ýn sahâbî sözleri karþýsýndaki tutumlarýný araþtýran Hanefî usulcüleri onlarýn bu konuda farklý tutum içerisinde olduklarý sonucuna ulaþmýþlardýr (bazý örnekler için bk. Þemsüleimme es-Serahsî, II, 105-106). Hanefî imamlarý ile usulcülerin -miktarlarýn tesbiti gibi- kýyas yoluyla bilinemeyecek meselelerde sahâbî sözünün hüccet olduðu konusunda tam bir görüþ birliði içinde olduðu, ancak kýyas yoluyla bilinebilecek konularda tutumlarýnýn deðiþiklik gösterdiði bilinmektedir. Hanefî imamlarýnýn kýyasla bilinebilecek konularda sahâbî sözü karþýsýnda farklý tutum sergilemiþ olmalarý, hatta ayný imamýn tutumunda farklýlýk gözlenebilmesi, sahâbî sözüne istinat ettirilen hükümlerde bile sadece sahâbî sözünün etkili olmayýp baþka mülâhazalarýn devreye
girdiðini düþündürmektedir. Sonraki Hanefî usulcüleri arasýnda sahâbî sözünün hüccet oluþu konusunda biri, Ebû Saîd elBerdaî’nin baþýný çektiði ve Hanefîler’in çoðunluðu tarafýndan kabul gören sahâbî sözünün mutlak olarak (kýyasa uygun olan ve olmayan, ictihada açýk ve kapalý bütün konularda) hüccet olduðu, diðeri Ebü’l-Hasan
el-Kerhî’nin öncülük ettiði, sahâbî sözünün sadece, kýyasa aykýrý olan ve ictihad yoluyla bilinmesi mümkün olmayan konularda hüccet olduðu yönünde iki eðilim ortaya çýkmýþtýr. Hanefîler, sahâbînin kýyasa aykýrý görüþ açýklamasýný peygamberden duymuþ olmasý (semâ) ihtimaline hamletmekle kalmamýþ, o konuda sahâbe arasýnda farklý görüþler varsa ayný gerekçeyle bu durumu tercih sebebi sayýp kýyasa aykýrý görüþ beyan eden sahâbînin görüþünü almýþlardýr (bazý örnekler için bk. a.g.e., II, 110-111). Buna göre Hanefîler’in kýyasa aykýrý sahâbî sözüne bir bakýma haber-i vâhid muamelesi yaptýklarý, dolayýsýyla sahâbî sözünün haber-i vâhide uygulanan kriterlerden muaf olmadýðýný göz önünde bulundurmak gerekir. Hanefî usulcüleri bu tutumlarýný kendilerini re’ye baþvurup sünneti terketmekle eleþtirenlere karþý kullanmýþlardýr. Meselâ Pezdevî ve Serahsî, sünnet olma ihtimali taþýyan sahâbî sözünü hüccet kabul etmek suretiyle kendilerinin sünnetle daha fazla amel etmiþ ve sünnetin her türünü kýyasa takdim etmiþ olduklarýný, bunlarda bir hüküm bulamadýklarý durumlarda kýyasa baþvurduklarýný vurgulamýþ, Þâfiî’nin ise hem sahâbî sözünü hüccet kabul etmemek hem mürsel haberle amel etmemek suretiyle sünnetin önemli bir kýsmýný terkettiðini öne sürmüþtür (Kenzü’l-vü½ûl, III, 418; el-U½ûl, II, 113). Ýmam Mâlik’ten rivayet edilen görüþler arasýnda onun sahâbî sözünü hüccet kabul ettiði görüþü diðerlerine göre daha kuvvetlidir. Medine amelini hüccet kabul eden Mâlik’in sahâbî sözünü de hüccet kabul etmesi yadýrganmayacaðý gibi bu durum Medine ehlinin amelini hüccet saymasýnýn tamamlayýcý bir unsuru olarak da görülebilir. Þâfiî’nin baþlangýçta sahâbî sözünü kýyasa öncelenmesi gereken, yani varlýðý kýyasa baþvurmaya gerek býrakmayan bir hüccet kabul ederken sonralarý bir iki sahâbî sözüne dayanýlarak kýyasý terketmenin doðru olmayacaðý fikrine meylettiði nakledilir (Þemsüleimme es-Serahsî, II, 106). Þâfiî kitap, sünnet, icmâ ve bunlarýn anlamýnda olan bir delille (kýyas-ý celî) hüküm verme imkâný bulunmadýðý veya mevcut bir kýyasýn sahâbî sözü paralelinde olmasý durumunda sahâbî sözüne uya-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
501
SAHÂBÎ KAVLÝ
caðýný belirtmekte, ancak muhalefet görmemiþ sahâbî sözünün son derece az olduðunu ilâve etmektedir (er-Risâle, s. 596598). Ahmed b. Hanbel’den sahâbî sözünün hüccet oluþu konusunda iki farklý rivayet vardýr. Sahâbî sözünün deðeri hakkýnda gerek mezhep imamlarýnýn deðiþken tutum sergilemeleri, gerekse konunun deðiþik ihtimal ve kayýtlara göre farklý deðerlendirilmesinin mümkün olmasý bu hususta birçok görüþün ortaya çýkmasýna yol açmýþ, hatta bazý usulcüler sahâbî sözünün hüccet oluþu hakkýnda on iki farklý görüþ zikretmiþtir (Tâceddin es-Sübkî, Men£u’l-mevâni£, s. 455). Bütün bunlar yaygýn kabul görme durumuna göre gruplandýrýldýðýnda üç ana yaklaþým tesbit edilmektedir. 1. Sahâbî sözü hüccettir. 2. Sahâbî sözü hüccet deðildir. 3. Sahâbî sözü re’y ve ictihad yoluyla bilinemeyecek (taabbüdî) konularda hüccettir. 1. Sahâbî sözünün hüccet olduðunu kabul edenler, kýyasa uygun ve aykýrý bulunmasý arasýnda fark gözetmeyerek her durumda sahâbî sözünün hüccet olacaðýný öne sürmüþlerdir. Mâlik, kadim görüþünde Þâfiî, bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, Ýshak b. Râhûye gibi müctehid imamlarla Ebû Saîd el-Berdaî, Cessâs, Serahsî ve Pezdevî’nin dahil olduðu Hanefî usulcülerinin büyük çoðunluðu ve Mu‘tezile’den Ebû Ali el-Cübbâî bu görüþtedir. Bu gruptaki âlimler daha çok sahâbenin faziletini dile getiren âyet ve hadisleri delil göstermekle birlikte aklî gerekçelendirmeye de baþvurmuþtur. “Siz insanlarýn iyiliði için ortaya çýkarýlmýþ en hayýrlý ümmetsiniz; iyiliði emreder, kötülükten menedersiniz” (Âl-i Ýmrân 3/110) ve, “Muhacirler ve ensarýn ilkleriyle onlara güzellikle uyanlardan (ittibâ) Allah razý olmuþtur” (et-Tevbe 9/100) meâlindeki âyetler bu baðlamda en çok delil gösterilen âyetlerdir. Buna, birinci âyette bir sahâbînin deðil sahâbe topluluðunun söz konusu olduðu ve ikinci âyetteki “ittibâ” sözünün farklý deðerlendirmelere açýk bulunduðu öne sürülerek itiraz edilmiþtir. En çok atýfta bulunulan hadisler ise þunlardýr: “Ashabým yýldýzlar gibidir, hangisine uyarsanýz hidayet bulursunuz” (Ýbn Adî, III, 200; hadisin isnadýnýn çok zayýf olduðu bildirilmiþtir, bk. Ýbn Hacer, IV, 190); “En hayýrlý nesil benim aralarýnda bulunduðum nesildir” (Buhârî, “Feçâ,il”, 1); “Benim sünnetime ve benden sonra râþid halifelerin sünnetine baðlý kalýn” (Tirmizî, “.Ýlim”, 16); “Benden sonraki iki kiþiye, Ebû Bekir ve Ömer’e uyun” (Tirmizî, “Menâkýb”, 16). Karþý görüþ sahipleri, bir yandan bu hadislerin usul meselelerinin ispatýnda kullanýlama-
502
yacak birer haber-i vâhid olduðunu vurgulamýþ, diðer yandan onlarý çeþitli þekillerde yorumlamaya çalýþmýþlardýr. Bu yorumlardan birine göre âyet ve hadislerde yer alan övgüler tek tek sahâbîler için deðil onlardan oluþan topluluk hakkýndadýr. Bunun gereði onlarýn görüþ birliði ettiði konularýn sonrakiler için baðlayýcý bir hüccet olmasýdýr. Sahâbeye uymayý emreden hadislere gelince bunlar avamýn taklid yolunu izlemesini, müctehidlerin ise týpký sahâbenin yapmýþ olduðu gibi kendi ictihadlarýyla amel etmesini gerektirir. Bir baþka yoruma göre hadiste emredilen uymanýn anlamý güzel yaþantýlarý hususunda onlarýn örnek alýnmasýdýr (yorumlar için bk. Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl, V, 214; Tâceddin esSübkî, Ref £u’l-¼âcib, IV, 516). Bu görüþün dayandýðý aklî gerekçe genel hatlarýyla þöyle özetlenebilir: Sahâbî sözünün kaynaðý ictihad olabileceði gibi Hz. Peygamber’den duyma da (semâ, tevkýf) olabilir. Tevkýfî sözün hüccet olduðu ve buna uymanýn gerekliliði herkes tarafýndan kabul edilmektedir. Sahâbînin sözünün tevkýfî olmayýp ictihad olduðu var sayýldýðýnda da onlarýn ictihadýnýn sonra gelen âlimlerinkinden üstün olduðunu kabul etmek gerekir. Çünkü onlar vahyin iniþine þahit olmuþ, karîne-i halleri öðrenmiþ, te’vili tecrübe etmiþ ve Hz. Peygamber’in muradýna vâkýf olmuþlardýr. Bütün bunlar daha sonraki nesillerin müctehidleri için söz konusu olmayan meziyetlerdir. Bu yaklaþým Resûl-i Ekrem’in, “Niceleri fýkhý kendilerinden daha fakih olan kimselere taþýrlar” (Ebû Dâvûd, “.Ýlim”, 10) gibi hadislerine dayanýlarak eleþtirilmiþ ve sahâbenin ictihadýna üstünlük tanýnmasýnýn doðru olmayacaðý öne sürülmüþtür. Tâbiîn âlimlerinin sahâbe sözlerini araþtýrýp o doðrultuda fetva vermeye özen göstermeleri sahâbî sözünün hüccet oluþunu savunanlarýn ayrý bir gerekçesi olarak zikredilmektedir. Berdaî, Hanefî meþâyihinin cünüplükten temizlenmek için alýnan gusülde aðzý çalkalamanýn farz olduðu, yara yerini taþmamýþ kanýn abdesti bozmayacaðý, kýsa süreli bayýlmanýn kazâ borcunu düþürmeyeceði, hastanýn vâris lehine ikrarýnýn câiz olmadýðý sonucuna sahâbî sözüne dayanarak ulaþtýðýný ifade eder (Habbâzî, II, 75). 2. Yeni görüþünde Þâfiî, bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, Hanbelî usulcülerinden Ýbn Akýl ile Mu‘tezile ve Eþ‘arîler’in çoðunluðu sahâbî sözünün hüccet olmadýðý kanaatindedir. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Gazzâlî, Ýbnü’l-Hâcib ve Seyfeddin el-Âmidî’nin tercihi de bu yöndedir. Þâfiî’nin sahâbî
sözünü hüccet kabul etmediðini iddia eden usulcüler, onun birkaç meselede sahâbî sözüne dayanarak kýyasý terkettiðine dair zikredilen örnekleri yorumlamak durumunda kalmýþlardýr. Þâfiî’nin sahâbî sözüne dayanarak kýyasý terkettiði konular arasýnda, adam öldürme fiilinin Harem bölgesinde cereyan etmesi sebebiyle diyeti aðýrlaþtýrma hususunda Hz. Osman’ýn sözüne dayanýp kýyasý terketmesi, Hz. Ali’nin sözü sebebiyle berâet þartý (satýcýnýn satýlan maldaki ayýptan sorumlu tutulmamasý) hususunda hayvanla diðer mallar arasýnda ayýrým yapmasý zikredilir. Gazzâlî’ye göre berâet þartý hususunda Þâfiî’nin birkaç görüþü olup bunun vazgeçtiði görüþ olmasý muhtemeldir. Diyetin aðýrlaþtýrýlmasý meselesinde ise Þâfiî yaptýðý kýyasý sahâbe muvafakatiyle güçlendirmeyi amaçlamýþtýr. Gazzâlî’ye göre durum böyle olmasa bile Þâfiî’nin usuldeki mezhebi sahâbînin taklid edilmeyeceði þeklindedir (el-Müsta½fâ, I, 171). Bu görüþün sahipleri, hakkýnda nas bulunmayan konularda re’y ve ictihada baþvurma yolunu açan âyetleri delil gösterirler. Bunlarýn baþýnda, “Basîret sahipleri ibret alýn” meâlindeki âyet gelmektedir (elHaþr 59/2). Burada geçen “ibret alýn” ifadesi birçok usulcüye göre kýyas yapýlmasýný emretmekte ve kýyasýn bir delil olduðunu göstermektedir. Sahâbî sözünü hüccet kabul edip kýyasa takdim etmek bu emre aykýrý olduðu gibi sahâbî tarafýndan yapýlmýþ bir istidlâli, daha doðrusu kýyas yoluyla ulaþýlmýþ bir sonucu bir delil olarak belirlenmiþ olan kýyasýn önüne geçirmek anlamýna gelecektir. Öte yandan sahâbînin istidlâlinin baþkalarýnýn istidlâlinden üstün olduðunu gerektirecek bir delil de yoktur. Bu görüþ sahipleri, kendisi açýkça Hz. Peygamber’e nisbet etmedikçe sahâbî sözünün peygamberden duymaya hamledilmesini doðru bulmamýþlardýr. Sahâbî sözünü hüccet saymayanlarýn temel aklî gerekçelerinden biri sahâbenin günahtan korunmuþ (mâsum) olmamasýdýr. Bu gerekçe þöyle açýklanmýþtýr: Hata etmeleri mümkün olan kiþilerin sözü kesinlikle hüccet olamaz. Birinin baþka birine uymasýnýn gerekli olmasý için uyulacak kiþide uyanda bulunmayan bir meziyetin olmasý þarttýr. Resûl-i Ekrem’e uymak vâciptir; çünkü o günahtan korunmuþtur. Ümmetin icmâýna uymak vâciptir; zira Hz. Peygamber ümmetin hata üzerinde birleþmeyeceðine þahitlik etmiþtir. Sýradan insanýn müctehide uymasý gerekir; çünkü müctehid ictihad ehliyetine sahip olmasý ve gerçeðe ulaþtýracak yolu bilmesi itiba-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÂBÎ KAVLÝ
riyle sýradan insandan üstündür. Müctehid sahâbî ile sahâbî olmayan müctehid arasýnda ictihad açýsýndan birini diðerine üstün tutmayý gerektirecek bir fark yoktur. Sahâbenin günahtan korunmuþluðuna dair delil bulunmayýþý, aralarýnda ihtilâf vuku bulmasý ve kendilerine muhalefet edilebileceðini açýkça belirtmiþ olmalarý sahâbî sözünün hüccet olmadýðýna dair üç kesin delildir. 3. Kerhî, geç dönem Þâfiî usulcülerinden Tâceddin es-Sübkî ve daha birçok usulcü (Men£u’l-mevâni£, s. 438) sahâbî sözünün sadece re’y ve ictihad yoluyla bilinemeyecek konularda hüccet olduðu kanaatindedir. Debûsî’nin de -Kerhî’nin görüþünü ve gerekçelerini sunuþ tarzýndan- bu görüþe eðilimli olduðu anlaþýlmaktadýr (Kâkî, III, 912). Bu görüþün hareket noktasý þudur: Sahâbe kýyasý ve kýyas metotlarýný bildiðine göre bir sahâbînin kýyasa aykýrý görüþ belirtmesinin bir sebebi olmalýdýr ve muhtemelen bu sebep o konuda bir sünneti bilmesidir. Bu görüþ, sahâbe hakkýnda beslenen hüsnüzanla ve sahâbeyi töhmetten uzak tutma çabasýyla temellendirilir. Hanefî mezhebinde mehrin en az miktarýnýn 10 dirhem, hayýz süresinin alt sýnýrýnýn üç gün, nifasýn âzami süresinin kýrk gün olarak belirlenmesi gibi kýyas yoluyla bilinmesi mümkün görülmeyen konularýn dayanaðý sahâbî sözüdür. Îne satýþýnýn fâsid sayýlmasýnýn dayanaðý bu konuda kýyasa aykýrý olan bir sahâbî sözünün bulunmasý olarak gösterilmiþtir. Bu görüþ, “Kýyasa aykýrý olan sahâbî sözü hüccettir” biçiminde de ifade edilir. Ancak ikisi arasýnda önemli farklýlýklar bulunduðu açýktýr. Birincisinde konunun kýyas yapmaya elveriþli olmadýðý vurgusu varken ikincisinde kýyas yoluyla bilinmesi mümkün olan konuda kýyasa aykýrýlýktan söz edilmektedir.
Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî yüksek mertebelerine raðmen sahâbenin günahtan korunmuþ olmayýp hata yapabileceklerini, onlara ittibâ etmenin vâcip olduðunu gösteren bir delil bulunmadýðýný, dolayýsýyla onlarýn görüþlerinin diðer müctehidlerin görüþleri mesabesinde tutulmasýnýn uygun olacaðýný dile getirdikten sonra sahâbe sözlerinin iki grupta ele alýnabileceðini söyler. 1. Zan ve ictihada dayandýklarýný vurgulayarak ve tereddüt belirterek açýkladýklarý görüþe uymak vâcip deðildir. 2. Tereddüt göstermeksizin kesinlik içeren bir üslûpla açýkladýklarý görüþ kýyasa aykýrý ise bunun ictihada dayalý olmayýp semâ kaynaklý olduðu anlaþýlacaðýndan bu tür görüþlere uymak vâciptir. Cüveynî, Þâfiî’nin yeni görüþünün bu yönde olduðu-
nu ileri sürmektedir (el-Burhân, II, 13611362). Ekollerin sahâbî sözü karþýsýndaki genel eðilimleri bir ölçüde onlarýn usul eserlerinde konuyu ele alýþ ve tasnif tarzlarýna yansýmýþtýr. Sahâbî sözü semâ ihtimaline binaen sünnet kapsamýnda deðerlendirildiði için Hanefî usul eserlerinde bu konu daha çok sünnet bahsinin devamýnda ve genellikle “mütâbaatü ashâbi’n-nebî” baþlýðý altýnda incelenir. Mâlikîler sahâbî sözünü edille-i þer‘iyye kapsamýna aldýklarýndan onlarýn da Hanefîler’e yakýn olduðu söylenebilir. Kelâmcý metoduna göre yazýlmýþ eserlerden özellikle Þâfiî usulcülerine ait olanlarda sahâbî sözü, “mevhum deliller”, “merdud deliller”, bazan da “ihtilâflý deliller” baþlýðý altýnda incelenir. Gazzâlî ve onu izleyen dönemlerde daha çok icmâ bahsinin sonunda yer alýr. Bazý Þâfiî usul kitaplarýnda ise ictihad bölümü içerisinde, bir müctehidin baþka bir müctehidi taklid etmesi konusu çerçevesinde “taklîdü’s-sahâbî” baþlýðýyla ele alýnýr. Hanbelîler tarafýndan kelâmcý metoduna göre yazýlan usul eserlerinde ise Ahmed b. Hanbel’den gelen iki farklý rivayeti yansýtacak çeþitliliði izlemek mümkündür. Sahâbî sözünün hüccet olup olmadýðý tartýþmasýnýn pratik sonuçlarý üç noktada toplanabilir. 1. Deliller hiyerarþisinde sahâbî sözünün kýyas karþýsýndaki konumunun belirlenmesi. Hücciyeti kabul edildiði takdirde sahâbî sözü varken kýyasa baþvurulmamasý gerekir. Sahâbî sözünü hüccet kabul etmeyenler ise kitap, sünnet ve icmâda bir hüküm bulunamadýðý takdirde doðrudan kýyasa baþvurma yoluna giderler (Hanefîler’in kýyasý terkedip sahâbî sözüyle amel ettikleri örnekler için bk. Apaydýn, sy. 5 [1994], s. 381-383). 2. Sahâbî sözüyle Kitap ve Sünnet’in umumunun tahsis edilmesi. Sahâbî sözünü hüccet kabul edenler, bunun bir gereði olarak sahâbî sözüyle naslarýn umumi ifadelerinin tahsis edilmesini mümkün görür (Fahreddin er-Râzî, II/1, s. 630-632; Tûfî, II, 571; Tâceddin es-Sübkî, Men£u’l-mevâni£, s. 436 vd.). 3. Sahâbî sözünün bir tercih gerekçesi olarak kullanýlmasý. Sahâbî sözünün iki kýyastan birini tercih sebebi olup olamayacaðý sorusuna bazý usulcüler (meselâ Bâkýllânî) olumsuz, bazýlarý (meselâ Gazzâlî) olumlu cevap vermiþlerdir. Bazý âlimlere göre ise eðer sahâbînin görüþüne uygun olan kýyasta kendisine kýyas yapýlan olay onun tarafýndan bizzat müþahede edilmiþse bu kýyas tercih edilebilir; aksi takdirde sahâbî ile baþkasý arasýnda hiçbir fark yoktur. Bir sahâbînin mücmel bir hadise iliþkin beya-
nýnýn ve bir haberin lafzýný muhtemel anlamlardan birine hamletmesinin deðeri gibi konularýn da sahâbî kavliyle irtibatlandýrýldýðý görülmektedir. Bu hususlarda çoðu usulcülerin çeþitli kayýtlarla sahâbî beyanýna ve hamline öncelik tanýmaya meylettiði görülmekteyse de onlara bir öncelik tanýmayan Bâkýllânî gibi usulcüler de bulunmaktadýr (tartýþmalar için bk. Fahreddin er-Râzî, II/1, s. 631). Sahâbî kavlinin hüccet deðeriyle baðlantýlý olarak sahâbeyi taklit etmenin câiz olup olmadýðý da usulcüler tarafýndan tartýþýlmýþtýr. Müctehid olmayan sýradan insanlarýn sahâbeyi taklit etmesi genelde kabul görürken müctehidin taklidi çeþitli tartýþmalara yol açmýþtýr. Fýkýh usulü kitaplarýnda bu konu, daha çok bir müctehidin baþka bir müctehidi taklit etmesinin câiz olup olmadýðý tartýþmasý baðlamýnda incelenmektedir. Bir müctehidin baþka bir müctehidi veya kendinden daha âlim bir müctehidi taklit edebileceði görüþünde olanlara göre sahâbîyi taklit etmek câiz, müctehidin müctehidi taklit edemeyeceði görüþünde olan cumhura göre ise sahâbîyi taklit câiz deðildir. Usulcülerin bir kýsmý sahâbî için bir ayrýcalýk getirmiþ ve sonraki müctehidlerin sahâbîyi taklit etmesini câiz görmüþtür. Sahâbenin taklit edilmesi konusunda Þâfiî’den farklý görüþler nakledilmiþtir. Þâfiî kadîm görüþünde, “Sahâbî bir söz söylemiþ ve bu söz muhalefet görmeden yaygýnlýk kazanmýþsa sahâbînin taklit edilmesi câizdir” derken baþka bir yerde, “Yaygýnlýk kazanmamýþ olsa bile sahâbînin sözü taklit edilir” demiþtir. Yeni görüþünde ise Þâfýî, bir âlimin baþka bir âlimi taklit edemeyeceði gibi sahâbîyi de taklit edemeyeceðini öne sürmüþtür. Müzenî, Þâfiî’den bu görüþü ve, “Sahâbe hangi delillere dayanarak fetva veriyorsa -sahâbenin sözüne göre deðil- o delillere göre amel edilir” ifadesini nakletmiþtir. Gazzâlî de Þâfiî’nin bu yeni görüþünü tercihe þayan bulmuþtur. Gazzâlî’ye göre âlimin baþka bir âlimi taklit etmesinin haramlýðýna delâlet eden deliller, bu hususta sahâbî ile sahâbî olmayanlar arasýnda bir ayýrýma imkân vermemektedir. Gazzâlî, sahâbeyi öven birçok âyet ve hadise (yk.bk.) dayanarak bu konuda sahâbe olanla olmayan arasýnda fark gözetilebileceðini öne sürenleri eleþtirir. Ona göre bu övgüler, sahâbenin ilimleri ve Allah katýndaki yerleri hususunda hüsnüzan beslemeyi gerektirir; fakat onlarýn taklit edilmesinin câiz veya vâcip olmasýný gerektirmez. Nitekim Hz. Peygamber deðiþik hadislerinde takvâ ve ilim yö-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
503
SAHÂBÎ KAVLÝ
nünden Hz. Ebû Bekir, Ömer, Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit ve Muâz b. Cebel gibi sahâbîleri isim vererek övmüþtür (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Menâkýb”, 17, 19, 32, 37). Fakat bunlar diðer sahâbîlerden ayrý olarak taklit edilmelerinin câiz veya vâcip oluþu biçiminde bir ayrýcalýk kazanmamýþlardýr. Gazzâlî, Þâfiî’nin Hz. Ali’nin bir gecede her bir rek‘atýnda altýþar secde bulunan altý rek‘at namaz kýldýðýna dair rivayet için söylediði, “Bu nakil sabit olsaydý ben de o þekilde namaz kýlýnabileceðini kabul ederdim” sözünü gündeme getirerek Hz. Ali’nin bunu ancak tevkýfî bilgiye dayanarak yapabileceði görüþünde olduðu için Þâfiî’nin böyle söylemiþ olabileceðini ifade eder. Ardýndan Þâfiî’nin bir uygulamayý tevkýfe hamletme yaklaþýmýný kabul edilemez bularak eleþtirirken bu tür görüþlerin Þâfiî tarafýndan terkedildiðini belirtir (el-Müsta½fâ, I, 170171). Þâfiî usulcüleri, sahâbînin taklit edilmesinin câiz olup olmadýðý konusunda farklý deðerlendirmeler yapmýþlardýr. Gazzâlî’nin de içinde bulunduðu bir grup, sahâbî sözünün hüccet olmadýðý gibi taklidinin de câiz olmadýðý görüþünü Þâfiî’ye nisbet ederken Tâceddin es-Sübkî, sözünün hüccet olmamasýnýn sahâbînin taklit edilmemesini gerektirmeyeceðini savunmuþtur (Men£u’l-mevâni£, s. 439). BÝBLÝYOGRAFYA :
Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 596-598; Ýbn Adî, el-Kâmil fî Šu£afâßi’r-ricâl (nþr. Yahyâ Muhtâr Gazzâvî), Beyrut 1409/1988, III, 200; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. M. M. Tâmir), Beyrut 2000, II, 172-176; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 256-259; a.mlf., Teßsîsü’n-na¾ar (nþr. Mustafa Ahmed elKabbânî), Beyrut, ts. (Dâru Ýbn Zeydûn), s. 113115; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut 1403/1983, II, 71-72, 366370; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed b. Ali el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, IV, 1178-1197; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, elBurhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 1358-1363; a.mlf., et-TelÅî½ fî u½ûli’l-fýšh (nþr. M. Hasan Ýsmâil), Beyrut 2003, s. 415-416, 537-539; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. M. Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, III, 406-422; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, II, 105-113; Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Æavâ¹ý£u’l-edille fi’l-u½ûl (nþr. M. Hasan eþ-Þâfiî), Beyrut 1997, II, 4-11; Gazzâlî, elMüsta½fâ (nþr. M. Abdüsselâm Abdüþþâfî), Beyrut 1413, I, 168, 170-171; Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl, elVâ²ý¼ fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1999, V, 201-236; Lâmiþî, Kitâb fi u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 154-157; Üsmendî, Be×lü’n-na¾ar fi’lu½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 573-577; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1399-1401/
504
1979-81, II/1, s. 630-632; Seyfeddin el-Âmidî, elݼkâm fî u½ûli’l-a¼kâm (nþr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1986, IV, 155-161; Hüseyin b. Reþîk elMâlikî, Lübâbü’l-ma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Muhammed Gazâlî Ömer Câbî), Dübey 1422/2001, II, 441-447; Þehâbeddin el-Karâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’lfu½ûl (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘`d), Kahire 1393/ 1973, s. 445-446; a.mlf., Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’lMa¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1999, IX, 4222-4230; Habbâzî, Þer¼u’l-Mu³nî (nþr. M. Mazhar Beka), Mekke 1426/2005, II, 74-79; Tûfî, Þer¼u MuÅta½ari’rRav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1407/1987, II, 571; III, 185-189; Ýbn Cüzey, Tašrîbü’l-vü½ûl (nþr. Muhammed eþ-Þinkýtî), Medine 2002, s. 341-342; Kâkî, Câmi £u’l-esrâr fî þer¼i’l-Menâr (nþr. Fazlurrahman Abdülgafûr el-Efganî), Riyad 2001, III, 911-920; Alâî, Ýcmâlü’l-i½âbe fî ašvâli’½-½a¼âbe (nþr. M. Süleyman el-Eþkar), Küveyt 1407/1987; Tâceddin es-Sübkî, Men£u’lmevâni£ £an Cem£i’l-cevâmi£ (nþr. Saîd b. Ali Muhammed el-Himyerî), Beyrut 1420/1999, s. 436441, 450-463; a.mlf., Ref £u’l-¼âcib £an MuÅta½arý Ýbni’l-¥âcib (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1419/1999, II, 448-449; IV, 513-519; Ýbn Hacer el-Askalânî, TelÅî½ü’l-¼abîr (nþr. Abdullah Hâþim el-Medenî), Medine 1384/ 1964, IV, 190; Ýbnü’n-Neccâr, Þer¼u’l-Kevkebi’lmünîr (nþr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Mekke 1987, IV, 422-426; Ferhat Koca, Ýslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 229-235; H. Yunus Apaydýn, “Sahâbî Sözünün Hukuki Deðeri”, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 4, Kayseri 1990, s. 323-353; sy. 5 (1994), s. 379-397.
ÿH. Yunus Apaydýn
–
˜
SAHAF ( S a ) Kitap ticareti ile meþgul olan kiþilere verilen ad.
—
™
Ortaçað Ýslâm dünyasýnda kitap istinsahý ve satýþý ile meþgul olan kimselere verrâk denilmekteyken Osmanlý döneminde sadece kitap satýþýný meslek edinenlere sahhâf adý verilmiþtir. Osmanlý Devleti’nin ilk döneminde siyasî ve kültür tarihi konusundaki bilgi yetersizliði sahaflýk hakkýnda da geçerlidir. Bu dönemde bazý þehirlerde kurulan medreselerin öðrencileri derslerde okuduklarý kitaplarý büyük bir ihtimalle bizzat istinsah etmekteydi. Medreselerin kuruluþuyla birlikte kitap ticaretinin de baþladýðýný söylemek pek mümkün görünmemektedir. Muhtemelen Ýznik, Ýzmit ve Bursa gibi þehirlerde bir alýþveriþ ortamý oluþturacak sayýda kitap da mevcut deðildi. Eðitim kurumlarýnýn çoðalmasý, diðer beyliklerle ve Ýslâm dünyasýnýn önemli kültür merkezleriyle olan münasebetlerin geliþtirilmesi sonucu Osmanlý Devleti’ne baþlayan ulemâ sýnýfýnýn göçü beraberinde kitap akýmýný da baþlatmýþ olmalýdýr. Bir süre son-
ra medreselerin yoðunlaþtýðý bölgelerde kitap ticaretiyle uðraþan esnaf da oluþmaya baþlamýþ olmalýdýr. Ancak medrese öðrencileri için istinsah yolu daha yaygýn olduðundan muhtemelen ilk sahaflar kitap satýmýndan çok kâðýt, mürekkep, kalem gibi kitap yazýmýnda kullanýlan malzemeyi temin etmekteydi. Taþköprizâde, Yýldýrým Bayezid dönemi ulemâsýndan Molla Fenârî’-nin hocalýðý dönemine kadar medrese talebelerinin cuma ve salý günü tatil yaptýðýný, Molla Fenârî’nin bu tatil günlerine pazartesiyi de ilâve ettiðini belirtir. Buna sebep olarak da medrese talebelerinin Sa‘-deddin et-Teftâzânî’nin eserlerini okumak istemelerine raðmen satýn almak için nüshalarýný bulamadýklarýný ve istinsah yoluyla elde etmeye de vakitlerinin yetmemesini gösterir (eþ-Þešåßiš, s. 2728). Daha sonraki dönemlere ait kitap fiyat listelerinde eserlerin satýþ fiyatlarýnýn, medrese öðrencisinin temin edemeyeceði kadar yüksek olduðu görülür. Sahaflarda bulunan bu tür eserler genellikle zengin hayýr sahiplerince satýn alýnarak kütüphaneler tesisi yoluna gidilmekteydi. Osmanlý Devleti’nin ilk baþþehri olan Bursa’daki sahaflarla ilgili en erken kayýtlar XVI. yüzyýla aittir. Her ne kadar Floransalý seyyah Bernardo Michelozzi 1498 yýlýnda Bursa’yý ziyaret ettiðinde dokuz adet Grekçe el yazmasý satýn aldýðýný söylemekteyse de (Lowry, s. 24) bu tür yazmalarý sahaflardan satýn almýþ olmasý uzak bir ihtimaldir. Þehrin uðradýðý istilâ ve tahripler ilk dönemleri hakkýndaki kaynaklara eriþmemizi mümkün kýlmamaktadýr. Bursa Þer‘iyye Sicilleri Arþivi’ndeki 10 Safer 920 (6 Nisan 1514) tarihli bir tereke kaydýnda Alâeddin b. Mehmed adlý bir sahaftan söz edildiðine göre (Bursa ÞS. A. 22, s. 123) XVI. yüzyýlýn baþlarýnda bu þehirde bir sahaf esnafý oluþmuþ olmalýdýr. XVI. yüzyýlda yaþayan Þeyh Üftâde’nin menâkýbýnda iki yerde sahaflardan bahsedilir (Menâkýb-ý Hazret-i Üftâde, s. 85-86, 98-99). Rivayet þeklinde anlatýlan olaylarýn her ikisinde de “sahaflarda Mürekkepçi Muslihuddin”, “Þeyh Mustafa Efendi hazretlerinin sahaflar içinde dükkânlarý var imiþ” þeklindeki ifadelerden o dönemde Bursa’da bir sahaflar çarþýsýnýn mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu çarþýnýn nerede olduðu belirtilmezse de kültürel ve ticarî faaliyetin yoðunlaþtýðý ulucami civarýnda olmalýdýr. Bursa Þer‘iyye Sicilleri Arþivi’ndeki 1116 (1704) tarihli bir kayýtta Ahmed oðlu Mehmed’in kitaplarýnýn ölümünden sonra ulucami avlusunda satýldýðý bildirilmektedir (Çetin v.dðr., I, 325). Bir sicil kaydýndan öðren-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHAF
diðimize göre de 950 Zilhiccesinde (Mart 1544) meydana gelen çarþý yangýnýnda Orhan Gazi vakfýna ait olup yanmýþ bulunan dükkânlardan yirmi üçü mücellitlere, dördü de sahaflara aitti (Bursa ÞS. A. 42, s. 153). Yirmi üç bab mücellit dükkânýna karþýlýk dört bab sahaf dükkâný olmasý kitap temininde istinsahýn önemli bir yeri olduðunun iþareti olsa gerekir. Yirmi üç mücellit dükkânýnýn icrâ-yý sanat edebilmesi için yine bir miktar kâðýt, mürekkep ve kalem satan dükkânlar olmalýdýr. XVI. yüzyýl tezkire yazarlarýndan Âþýk Çelebi, þair Þevki-i Sânî’den bahsederken, Bursa’da bir sahaf dükkâný açtýðýný ve buradan zorlukla geçindiðini söylemektedir (Meþâ’irü’þÞu‘arâ, s. 817). Bundan Bursa’da sahaflýðýn o dönemde çok para kazandýrmadýðý veya þair Þevki’nin iþlerinin iyi gitmediði anlaþýlmaktadýr. Bursa Þer‘iyye Sicilleri Arþivi’ndeki 967 (1560) tarihli bir muhallefat kaydýnda Mustafa b. Hüseyin’in sahaf dükkânýndaki eþyanýn bir listesi verilmektedir (Bursa ÞS. A. 77/88, s. 21b-22a). Bir miktar kitap, kâðýt, kalemtýraþ yanýnda gül suyu, saat, fener, gözlük, kýblenümâ gibi eþyanýn bulunmasý sahaf Mustafa’nýn hayatýný kazanmak için baþka þeyler de satmaya çalýþtýðýný göstermektedir. Bursa sahaflarýyla ilgili diðer bilgiler geç dönemlere aittir. Bursa Þer‘iyye Sicilleri Arþivi’ne dayanan bir araþtýrmada XIX. yüzyýlýn baþlarýnda burada kýrk üç sahaf ve mücellit olduðu (Aksýn, sy. 132 [2001], s. 6), ihtisap kayýtlarýnda ise 1830’da otuz sekiz sahafýn bulunduðu görülmektedir (Aynural, sy. 129 [2000], s. 8). Bursa’dan sonra bir süre pâyitaht olan Edirne’de II. Murad döneminde ilim hayatýnda büyük bir geliþme olmuþtur. Medreselerin yaygýnlaþmasýyla birlikte medrese öðrencilerinin kitap ihtiyacýný karþýlayacak bir esnaf grubunun ortaya çýkmýþ olmasý gerekirse de bu konuda kaynaklarda yeterli bilgi yoktur. XV-XVI. yüzyýllarda Edirne’nin iktisadî hayatýyla ilgili bir çalýþmada tesbit edilen esnaf arasýnda kalemtýraþçý ve mücellidin olduðu halde, sahafýn bulunmadýðý görülmektedir (Keleþ, s. 402-403). 907 (1501) tarihli Edirne ihtisabýyla ilgili kanunnâmede de kalemtýraþçýlarýn uymasý gereken esaslardan bahsedilirse de sahaflarla ilgili olarak herhangi bir nizamdan söz edilmemektedir (Barkan, II/ 9 [1942], s. 176). Muhtemelen Bursa gibi Edirne’de de ilk dönemlerde kitap üretiminde kullanýlan malzemenin ticareti daha yaygýn bulunmaktaydý. XVII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Edirne’yi birkaç kere ziyaret eden Antoine Galland’ýn Ali Paþa
Çarþýsý ve Bedesten’den bahsederken sahaflardan bahsetmemesi, bize bu asýrda dikkati çekecek derecede bir kitap ticaretinin olmadýðýný gösterir. Zira Ýstanbul Bedesteni’nden 100 civarýnda kitap satýn alan A. Galland gibi bir kitap meraklýsýnýn bu konuda sükûtu ihtimal dýþýdýr. Ýstanbul’un fethinden sonra önemli eðitim kurumlarýnýn tesisiyle birlikte bu þehirde kitap ticaretinin baþladýðý görülmektedir. Bursa örneðinde olduðu gibi, Ýstanbul’da da kitap ve kitap üretiminde kullanýlan malzemenin ticaretini yapan sahaf, kâðýtçý, mürekkepçi ve mücellit dükkânlarý medreselerin yoðun biçimde bulunduðu bölgelerdeydi. Divanyolu’ndan Edirnekapý’ya kadar uzanan çizginin üstünde ve yakýnýnda çok sayýda eðitim kurumu mevcuttu. Sahaf dükkânlarý da bu çizginin iki noktasýnda, Kapalý Çarþý’nýn bulunduðu Beyazýt’ta ve Fatih’te yoðunlaþmýþtý. Fâtih Sultan Mehmed, tesis ettiði vakýflara gelir kaynaðý oluþturmak ve ticarî hayatý geliþtirmek gayesiyle Mahmud Paþa ile Beyazýt arasýnda, kaynaklarda Bezzâzistan þeklinde anýlan bir çarþý kompleksi inþa ettirmiþtir. Bezzâzistan’da “sandýk” ve “zâviye” denilen dükkânlar bulunmaktaydý; dört kapýsý yönünde ise çeþitli esnafýn faaliyet gösterdiði dükkânlardan oluþan çarþýlar vardý. Bedesten’in içindeki “sandýk” ve “zâviye”lerden birkaçý sahaflara tahsis edilmiþti. Bugün Kapalý Çarþý denilen bu komplekste mevcut sahaf esnafýyla ilgili en eski kayýtlar 926 (1520) yýlýna aittir. Ayasofya evkafýnýn gelirlerini tesbit maksadýyla düzenlenmiþ bir defterde, Bezzâzistan’da 140 sandýk ve yirmi zâviye mevcut olduðu, bir zâviyenin sahaf Hüsam, iki sandýktan birinin sahaf Edîbî, diðerinin sahaf Alâeddin’in tasarrufunda bulunduðu belirtilir (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, nr. O. 64, s. 3b-4a). Bu kayda göre tahririn yapýldýðý tarihte Bedesten’in içinde sadece üç sahaf dükkâný vardýr. Bedesten’in dýþýndaki dükkânlardan ise sahaflara tahsis edilmiþ hiçbir dükkân mevcut deðildir. Bundan dolayý Kapalý Çarþý’nýn ilk dönemlerinde daima tekrarlandýðý gibi burada bir sahaflar çarþýsý olduðunu söylemek mübalaðalý olur. Sahaflarýn altýn, gümüþ ve kýymetli taþlar satan bölgeye yerleþtirilmiþ olmalarý dikkat çekici bir husustur. Diðer taraftan Bedesten dýþýndaki dükkânlarýn bir kýsmýnýn mücellitlere tahsis edildiðini, bunu bildiren bölümün baþlýðýnýn da “cilt zanaatkârlarý” adýný taþýdýðýný ve “bab” olarak adlandýrýlan kýrk dört mücellit dükkâný olup bunun yedisinin boþ olduðunu görüyoruz (Ýstanbul Belediyesi
Atatürk Kitaplýðý, nr. O. 64, s. 20a-21a). XVI. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait diðer bazý kayýtlarda da sahaflarýn bulunduklarý yer Bezzâzistan olarak belirtilmektedir. XVI. yüzyýl tezkire yazarlarýndan Latîfî þair Likaî’nin Bezzâzistan sahaflarýndan olduðunu söyler (Tezkiretü’þ-þu‘arâ, s. 490). Âþýk Çelebi de þair Âfitâbî’nin mahbubundan bahsederken, “Ýstanbul Bezzâzistaný’nda kitap sahafý idi” der (Meþâ’irü’þ-Þu‘arâ, s. 148). Sinan Paþa’nýn kardeþi Ahmed Paþa, padiþaha þikâyet için yazdýðý bir mektupta kendisi yokken Molla Lutfi’nin Sinan Paþa’nýn kitaplarýný sattýðýný, bunun üzerine kazaskerin, kitaplarýn Bezzâzistan’da emanete alýnmasýný emrettiðini yazar (TSMA, Emanet Hazinesi, nr. 8101).
Sahaflarýn bulunduðu diðer bir bölge de Fâtih Camii avlusu ve civarýydý. Fâtih medreselerinde tedrîsat baþladýktan sonra özellikle de cami avlusunda kitap ticareti ortaya çýkmýþ olmalýdýr. Ancak buradaki ticarî faaliyetin erken safhalarýna dair elimizde herhangi bir belge yoktur. Fatih civarýndaki Karaman Pazarý’nda þair Zeynî’nin bir sahaf dükkâný açýp zengin olduðunu Âþýk Çelebi nakletmektedir (a.g.e., s. 294). XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Þehid Ali Paþa’nýn kitaplarý müsadere edildiðinde bir kýsmý satýlmýþtý. III. Ahmed’in bu konudaki hatt-ý hümâyununda bu satýþla ilgili olarak þu ifadeler bulunmaktadýr: “Ve deðer bahalarýyla füruht eylemek üzere bir günde füruht olunacak kadar kitabý ihraç ve füruht ve ahþam oldukta Bezzâzistan’da mý olur, camide mi olur sanduðý cümlenüz mühürleyüp zinhar tebdil ve taðyirden be-gayet ihtiraz eyleyesiz.” Sahaflarýn faaliyetini düzenleyen 25 Safer 1191 (4 Nisan 1777) tarihli bir fermanda da kitap satýþýnýn yapýlacaðý yerlerin Bezzâzistan yakýnýndaki Sahaflar Çarþýsý ve Fâtih Sultan Mehmed Han Camii civarý olduðu belirtilmiþtir (BA, Cevdet-Maarif, nr. 5641). Ancak A. Galland baþta olmak üzere seyyahlarýn Fâtih Camii civarýnda cereyan eden kitap ticaretinden söz etmemeleri, burada daha ziyade medrese öðrencilerinin ihtiyaç duyduðu ders kitaplarýnýn satýldýðýný gösterir. Fâtih Camii avlusunda ve civarýndaki kitap ticareti XX. yüzyýla kadar sürmüþtür. 1908’de Ýstanbul’da bulunan Ýngiliz gazeteci H. G. Dwight, Feyzullah Efendi Kütüphanesi hâfýz-ý kütübünden bahsederken kütüphaneyi açma yerine vaktinin çoðunu Fâtih Camii avlusundaki kitapçý dükkânýnda geçirdiðini söyler. Son dönemlerde ramazan aylarýnda Beyazýt Camii ile birlikte Fâtih Camii avlusunda da sahaflar sergi açmaktaydý.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
505
SAHAF
XVI. yüzyýlýn sonlarýna doðru Ýstanbul’daki kitap ticareti önemli geliþmeler göstermiþ olmalýdýr ki 1589-1591 yýllarý arasýnda Ýstanbul’da elçilik göreviyle bulunan Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed et-Temgrûtî hâtýralarýnda Ýstanbul’da büyük sayýda kitap bulunduðunu, kütüphanelerin ve çarþýnýn kitaplarla dolup taþtýðýný, dünyanýn her yerinden Ýstanbul’a kitap geldiðini söylemektedir. Kâtib Çelebi de otobiyografisinde bu hususa, “yirmi seneden beri sahaflar akýdup getürdüði cümle kütüp” diyerek iþaret etmektedir. Rönesans döneminde Arapça’ya ve Ýslâm dünyasýna duyulmaya baþlanan ilgi sonucu çok sayýda Batýlý’nýn kitap temini için Ýstanbul’a gelmesi ve bazý sefâret mensuplarýnýn ülkelerine dönüþlerinde beraberlerinde önemli sayýda kitap götürmeleri de bunu göstermektedir. Kanûnî Sultan Süleyman devrinde elçilik göreviyle Ýstanbul’a gelen O. Giselijn von Busbeke Viyana’ya götürdüðü kitaplarla ilgili olarak þu bilgiyi verir: “Büyük bir kýsmýný efendime arzedeceðim çokça eski para getirdim. Bunun dýþýnda gemi dolusu deðilse de bir araba dolusu Grekçe yazmalar ve 240 civarýnda kitabý deniz yoluyla Venedik’e gönderdim. Oradan da kralýmýn kütüphanesine konulmak üzere Viyana’ya taþýnacaklar.” Bu dönemde Ýstanbul’da kurulan sultan ve vezir kütüphanelerinin bile birkaç yüz kitap ihtiva ettiði göz önüne alýnýrsa Busbeke’in götürdüðü kitaplarýn sayýsýnýn önemi daha iyi anlaþýlýr. 1534-1537 ve 15491550 tarihleri arasýnda Ýstanbul’da bulunan Fransýz þarkiyatçýsý Guillaume Postel’in de ülkesine önemli sayýda yazma eserle döndüðü bilinmektedir (Toomer, s. 26-27). XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren birçok Batýlý sefâret mensubu Ýstanbul sahaflarýnda kitap temini için dolaþmaktaydý. Venedikli Pietro della Valle, Mario Schipano’ya yazdýðý 1615 tarihli mektubunda Arapça kitaplar aradýðýný, Miršåt, Merâ¼, £Ýzzî ve Maš½ûd vb. gramer kitaplarýný bulduðunu, Ýran’dan gelmiþ olup Sadrazam Nasuh Paþa’nýn muhallefatý arasýnda olan güzel bir kamusu da Bezzâzistan’dan 25 altýna satýn aldýðýný yazar. Leiden Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki Þark Eserleri Koleksiyonu’nun nüvesini oluþturan Jacobus Golius (ö. 1667) ve Levinus Warner’in (ö. 1665) Ýstanbul ve Halep’teki sahaflarla yaptýklarý alýþveriþlerle ilgili enteresan belgeler mevcuttur. Leiden Üniversitesi’nde Doðu dilleri ve matematik profesörü olan Golius, öðrencisi Warner’le Ýstanbul ve Halep’e yaptýklarý seyahatler506
de çok sayýda yazma eser satýn almýþlardýr. Her iki þahýs bu husustaki faaliyetlerinde çok ileri gitmiþ olmalýlar ki Ýzmir’de bulunan Hollanda tüccarlarýndan Michiel de Mortier, Levant Trade direktörüne yazdýðý bir mektupta, diplomatik misyonda görevli Warner’in Arapça, Türkçe ve Farsça kitaplar için þimdiye kadar binlerce (lira ?) sarfettiðini, bütün enerjisini sadece kendisine ve Golius’a faydalý olacak bu iþe hasrettiðini ve bu yüzden de hem ticaretin hem de kendisinin büyük sýkýntý çektiðini bildirmektedir (Schmidt, The Republic of Letters, s. 30). Halep ve Ýstanbul sahaflarýyla iyi münasebetler kuran Golius ve Warner, Hoca Sâdeddin, Gazanfer Aða, Kâtib Çelebi, Nev‘îzâde Atâî ve Hasanbeyzâde gibi önemli kiþilerin muhallefatlarýndan çýkan eserleri satýn almýþlardýr. Muhammed el-Urdî, Halep’ten Warner’e gönderdiði bir mektupta Kâtib Çelebi’nin terekesinden altý kitabý 35 kuruþ ve 300 Osmânî’ye satýn aldýðýný belirtmekte ve istedikleri diðer iki kitabý ise dellâllara tembih etttiðini bildirmektedir. Golius, Ýstanbul’da ve Halep’te Derviþ Ahmed ve Nicalaus Petri adlý kiþiler vasýtasýyla kitap satýn aldýðý gibi bazý eserleri de istinsah ettirmiþtir. Golius ve Warner’in çabalarýyla Avrupa’daki mevcut en zengin Þark eserlerini ihtiva eden Leiden koleksiyonu daha sonraki yýllarda Heyman, Shultens gibi þarkiyatçýlarýn katkýlarýyla daha da zenginleþmiþtir. Ýstanbul sahaflarýndan çok sayýda eser satýn alan Antoine Galland’ýn 1672-1673 yýllarýný kapsayan günlüðünde satýn aldýðý ve gördüðü kitaplarla ilgili bilgiler yanýnda sahaflara dair bazý notlar da bulunmaktadýr. 14 Eylül 1672 tarihli günlüðünde murabba biçiminde, kubbeli ve oldukça ufak bir bina olan Bedesten’den ve burada hemen münhasýran altýn çubuk tüccarlarýyla kitapçýlarýn bulunduðundan bahsetmektedir. Bu kayýttan o dönemde sahaflarýn bir bölümünün Bedesten’de bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Ýngiliz þarkiyatçýsý Greaves arkadaþý Pococke’e yazdýðý 14 Haziran 1639 tarihli mektubunda yazma eser satýn almak için pazar ve dükkânlara gitmesini öðütlediðine göre o tarihte sahaflarýn bir kýsmý Bedesten dýþýna taþmýþ bulunuyordu. Aksi takdirde Evliya Çelebi’nin bu dönem için bahsettiði altmýþ sahaf dükkânýný ve 300 adet sahafý bu küçük binaya sýðdýrmak zordur. Galland, 14 Aralýk 1672 Çarþamba tarihli günlüðünde de Bedesten’de bazý halk hikâyelerini 4-5 akçe karþýlýðý okunmak üzere ödünç veren sahaflarýn bulunduðunu söyler. Ayrýca satýn al-
dýðý veya gördüðü 100’ün üzerinde eserden bahsetmektedir. Bunlarýn birkaçýný satýn almak için Bedesten’e gitmiþ, çoðu ise kendisine sahaflar tarafýndan getirilmiþtir. XVII. yüzyýl boyunca Greaves, Pococke, Ravius, Colbert ve Erpenius gibi birçok Batýlý þarkiyatçýnýn da ülkelerindeki kütüphaneler için önemli sayýda yazma eser topladýklarý ve bunlarý Levant Company gibi ticarî kuruluþlar vasýtasýyla ülkelerine gönderdiði bilinmektedir. Ravius 1641 Kasýmýnda Londra’ya 300’ün üzerinde yazma eserle dönmüþtür. Ünlü bir kitap koleksiyoncusu olan Sadrazam Þehid Ali Paþa’nýn XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda yabancýlara kitap satýþýný yasaklayan bir hükmünde sahaflarýn para hýrsýyla birçok muteber kitabý yabancý memleketlere gönderdiklerini söylediðine göre (Râþid, IV, 238) sahaflarýn Avrupalýlar’la olan münasebetleri dikkat çekici ve rahatsýz edici boyutlara ulaþmýþ olmalýdýr. Ancak bu hükümle Batý’ya olan kitap akýþý durmadýðý gibi sonraki yýllarda artarak devam etmiþtir. Zira yabancýlara kitap satýþý genellikle el altýndan yapýlmakta ve bazý yazýþmalardan ve hâtýralardan anlaþýldýðýna göre bir kýsým Türkler’le bazý yabancý misyon mensuplarý ve bu misyonlarda çalýþan azýnlýklar yapýlan satýþlarda yardýmcý olmaktaydý. L’abbé François Sevin, 17281729 yýllarýnda Fransýz kralý için Ömer Efendi isminde bir kiþinin yardýmýyla altmýþ beþ Farsça yazma satýn almýþtý. Leipzig’de yayýmlanan Neue Zeitungen gazetesinin 12 Haziran 1730 tarihli nüshasýnda da baþrahip Sevin’in Ýstanbul’dan Grekçe, Arapça ve Türkçe iki sandýk dolusu nâdir el yazmasý eserle döndüðü ve bunlarýn Kraliyet Kütüphanesi’ne konulacaðý haber verilmektedir. Ýstanbul’daki sahaflýðýn Bezzâzistan civarýndaki dükkânlara ne zaman yayýldýðýný kesin biçimde tesbit etmek mümkün olmamakla birlikte, Hezarfen Hüseyin Efendi’nin þehrin merkezinde inþa edilen sekizer kubbeli iki bezzâzistan etrafýnda bulunan sanat erbabýnýn dükkânlarýný sayarken sahaflarý da kaydettiðine göre XVII. yüzyýlýn sonlarýnda sahaflarýn önemli bölümü, artýk Evliya Çelebi’nin “sahaflar kapýsý” diye adlandýrdýðý Bezzâzistan’ýn kapýlarýndan birinin karþýsýndaki dükkânlara yerleþmiþ olmalýdýr. Evliya Çelebi bu çarþýdaki sahaf dükkâný sayýsýný altmýþ, sahaflýkla uðraþanlarý 300 kiþi olarak vermektedir. Sahaflarýn alýþveriþlerinde uymasý gereken esaslarý belirten iki belgeden anlaþýldýðýna göre XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda sahaflarýn büyük kýsmý Bedesten’e bitiþik
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHAF
çarþýda yer almakta (BA, Cevdet-Belediye, nr. 7269) ve bu bölgeye “sahaflar sûku” (BA, Cevdet-Maarif, nr. 5641), yani sahaflar çarþýsý denilmekteydi. Sahaflarýn ticarî faaliyetlerini ne þekilde yürüteceklerine dair en eski kayýt Fâtih Sultan Mehmed dönemine kadar gitmektedir. Kanûnî Sultan Süleyman devrinde uygulandýðý baþýndaki bir kayýttan anlaþýlan Fâtih Kanunnâmesi’nde mücellitler ve sahaflarla ilgili þu kayýt vardýr: “Ve dahi mücellitlerin iþi gayet iyi ola ve sahaflar sattýðý kitabý onun on birden ziyadeye satmayalar” (Koç, s. 235). Kanûnî Sultan Süleyman döneminde hazýrlanan kanunnâmenin I. Ahmed devrinde istinsah edilen nüshasýnda bu husus için þöyle denilmektedir: “Ve mücellitlerin dahi iþi gözlene; cilt için alacak akçeden harçlarýn ve emeklerin gözleyip bir miktar nafaka kendiler için konulduktan sonra ziyade tecavüz etmeyeler ve sahaflar gözlene; sattýklarý kitapta onun on birden tecavüz etmeyeler; ederler ise haklarýndan geline” (Akgündüz, IV, 326). Her iki kanunnâmede de sahaflarýn kâr oranlarý % 10 olarak tesbit edilmiþtir. Ancak kitap alýþveriþinde bunun uygulanabilmesinin ne derecede mümkün olduðu þüphelidir. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda Ýstanbul sahaflarýnýn faaliyetlerinin bir düzen altýna alýnmasý doðrultusunda devletçe bazý çalýþmalarýn yapýldýðý görülmektedir. Cemâziyelevvel 1178 sonlarýnda (Kasým 1764) Ýstanbul kadýsýna yazýlan bir hükümde Bezzâzistan kurbundaki isimleri verilen bazý sahaflarýn, þeyhleri öldüðünden “nizâm-ý kadîm üzre” iþlerini düzenleyecek bir kimse bulunmadýðýný, bu yüzden içlerinden bazýlarýnýn þüpheli kimselerden kefilsiz kitap aldýklarýný, bu kitaplarýn sahipleri ortaya çýktýðýnda ihtilâfa düþtüklerini, bazý kimselerin kendilerine ayak sahafý diyerek öðrencilerin ve diðer bazý kiþilerin kitaplarýný deðerinden düþük fiyata satýn aldýklarý gibi parasýný da ödemediklerini bildirip yeni bir sahaflar þeyhinin tayin edilmesini istedikleri ve Ýmam Abdullah Efendi’nin sahaflar þeyhi tayin edildiði belirtilmektedir (BA, Cevdet-Belediye, nr. 7269). Ayrýca bu hükümde fermana aykýrý olarak bazý kimselerin kitap satýn aldýklarý belirtildiðine göre daha önceki tarihlerde bu tür kitap alýþveriþlerini düzenleyen bir ferman çýkmýþ olmalýdýr. Sahaflarýn düzenlediði müzayedelerin usulüne göre yapýlmasý için de tedbirler alýnmýþtýr. Rumeli Kazaskeri Seyyid Ýbrâhim Efendi’nin bir i‘lâmýndan anlaþýldýðýna
göre koltukçu esnafý ve bazý sahaflar kurallara uymayarak müzayede ile satýlmasý gereken kitaplarý bazý evlerde, koltukçu dükkânlarýnda ve beytülmâlci odasýnda gizli müzayede ile deðerini bulmadan birbirine satmaktadýrlar. Bu ise yetimlerin, vârislerin ve diðerlerinin zararýna olmaktadýr. Bu suistimalin önlenmesi için i‘lâmda þu düzenlemelere yer verilmiþtir. Muhallefattan çýkýp satýlmasý gereken kitaplar, Bezzâzistan yakýnýndaki sahaflar çarþýsýnda sahaflar tellâlý olan on iki kiþiden biri vasýtasýyla satýþa sunulmalýdýr. Eðer çok sayýda kitap varsa ve satýþ kýsa sürede gerçekleþtirilemezse Fâtih Camii dýþýnda bulunan müþterilere ve sahaflara, sahaflar þeyhi ve tellâllardan bazýlarý vasýtasýyla müzayede yoluyla satýlmalýdýr. Müzayedelerde sahaflar þeyhi ve tellâllardan biri mutlaka yer almalýdýr. Seyyid Ýbrâhim Efendi’nin bu i‘lâmýnýn baþýndaki 25 Safer 1191 (4 Nisan 1777) tarihli kayýt bu tedbirlerin uygun görüldüðünü ve bu konuda bir hüküm çýkarýldýðýný göstermektedir (BA, Cevdet-Maarif, nr. 5641). III. Selim’in cülûsu dolayýsýyla bu hükmün yenilendiði ve ahkâm defterine kaydedildiði görülmektedir (BA, MAD, nr. 10221, s. 2). Sahaflar bu tedbirlere riayet etmemiþ olmalý ki daha sonra bu konuda Ýstanbul kadýsýna þiddetli bir emir gönderilmiþtir. 9 Safer 1212 (3 Aðustos 1797) tarihli bu yazýda, daha önce Ýstanbul kadýsýnýn sahaflar þeyhini huzuruna çaðýrarak alýnan tedbirleri bildirdiðine, onun da bunlarý sahaflara anlatýp bu tedbirlere uymayanlarýn þiddetle cezalandýrýlacaðýný söylediðine, kendisinin bu konuda ihmal göstermesi halinde onun da cezaya uðrayacaðýna dair bir ferman sâdýr olduðu, ancak sahaflarýn halen bazý suistimallere tevessül ettiklerinin haber alýndýðý bildirilmekte, bundan sonra bu tür þeylere cesaret edeceklerin ayný cezalara çarptýrýlacaklarý ifade edilmektedir. Bu fermanla Ýstanbul kadýsýndan ayrýca “Kur’ân-ý Kerîm, hadis kitaplarý ve diðer dinî eserlerin” basýlmasý ve satýlmasý yasak olduðundan muhallefat ve metrukâttan çýkan bu tür kitaplarýn satýþýný önlemesi her kim alýr-satarsa cezaya uðrayacaðýný sahaflar þeyhine tembih eylemesi istenmektedir. Ýstanbul kadýlýðýnca gurre-i Þâban 1215’te (Aralýk 1800 ortalarý) düþülen bir kayýtta da “sahaflar nizamý” baþlýðý altýnda yine bu konuya deðinilmekte ve sahaflarýn alýnan tedbirlere riayet edeceklerine dair taahhütte bulunduklarý ve birbirlerine kefil olduklarý belirtilmektedir (ÞS. Ýstanbul Kadýlýðý, nr. 201, s. 77b).
Ýstanbul’daki sahaflarýn büyük bir kýsmý Kapalý Çarþý’da bazý yangýnlara mâruz kaldýysa da 1894 depremine kadar burada faaliyetlerine devam etti. Deprem sonrasý çarþýdaki sahaflara Beyazýt Camii’nin türbe tarafýndaki açýklýkta kitap satýþýna müsaade edilmiþ ve sahaflar geçici olarak burada kalmýþtýr (BA, Ý. Hususi, nr. 188/ 2). Hakkâklar Çarþýsý diye adlandýrýlan bu bölgede fes ticareti yapan esnafýn Kapalý Çarþý’ya geçmesi üzerine sahaflar buraya yerleþmiþti. Nitekim Zabtiye Nezâreti’nden yazýlan 21 Kânunuevvel 1315 (2 Ocak 1900) tarihli bir yazýda Rusya’nýn sâbýk Dahiliye nâzýrýnýn, “Çarsû-yi Kebîr”deki sahaf dükkânlarýný ziyaret ettiði belirtildiðine göre sahaflardan bir kýsmýnýn Kapalý Çarþý’nýn tamirinden sonra eski yerlerine döndüðü anlaþýlmaktadýr (BA, Y. PRK. ZB, nr. 23/114). XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar sahaf tabiri sadece yazma eserlerin alým satýmýný yapan esnaf için kullanýlýrken matbu eserlerin de yavaþ yavaþ kitap ticaretinde yer almasýyla matbu kitap satanlara da sahaf denilmeye baþlanmýþtýr. Matbu kitap satan sahaflar Kapalý Çarþý’daki Sahaflar Çarþýsý’nda bulunan bazý dükkânlarda faaliyet gösterdikleri gibi zamanla civardaki hanlara ve Bâbýâli’ye doðru, XX. yüzyýlýn baþlarýnda ise þehrin diðer bazý bölgelerine de yayýlmýþtý. Devrin gazetelerinde “Beyoðlu, Galata ve Üsküdar cihetlerinde bulunan bilumum sahaf ve kitapçýlarýn sebt-i defter ettirilmelerine” dair haberlerin çýktýðý görülmektedir. Galata ve Pera’daki (Beyoðlu) kitapçý dükkânlarýnýn hemen hemen hepsi gayri müslimler tarafýndan iþletilmekteydi ve burasý XIX. yüzyýlda kurulmuþtu. Bu dönemde sahaf ve kitapçý kelimeleri fark gözetilmeden birbirinin yerine kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Sahaflar Cumhuriyet’ten sonra da faaliyetlerini eski Hakkâklar Çarþýsý’nda sürdürmüþtür. 1950 yýlýnýn Ocak ayýnda çýkan bir yangýnda buradaki dükkânlardan on beþi yanýnca Ýstanbul Belediyesi diðer ahþap dükkânlarý da kaldýrarak Türk üslûbunda bir kitap çarþýsý inþa ettirmiþ ve yaptýrýlan yirmi üç dükkâna tekrar kitapçýlar yerleþtirilmiþtir. Ýstanbul dýþýnda Trabzon, Kastamonu, Konya, Diyarbekir gibi Anadolu’nun eski kültür merkezlerinde kitap ticaretiyle uðraþan sahaflarýn varlýðýna dair bazý kayýtlar bulunsa da bu þehirlerde önemli boyutta kitap alýþveriþine dair belgeler mevcut deðildir. Osmanlý topraklarýna XVI. yüzyýlda katýlan Ýslâm dünyasýnýn eski kültür merkezlerinden Halep, Þam, Kahire ve Ku-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
507
SAHAF
düs gibi þehirler ise Ýstanbul’a benzer yoðunlukta kitap ticaretine sahne olmaktaydýlar. Kâtib Çelebi, Halep’te ikameti esnasýnda bu þehirdeki sahaf dükkânlarýný dolaþarak Keþfü’¾-¾unûn adlý eserinin telifine baþladýðýný söyler. Halep sahaflarýnda yabancýlarýn ilgisini çekecek deðerli ve önemli kitaplar olmalýdýr ki XVII-XVIII. yüzyýllarda Greaves, Pococke, Golius, Warner ve Robert Huntington gibi þarkiyatçýlar Halep’i sýk sýk ziyaret ederek sahaflardan kitap satýn aldýklarý gibi yerli halktan bazý kiþilerle kurduklarý temas neticesinde ülkelerine düzenli kitap akýþýný temin etmiþlerdir. Evliya Çelebi, Þam’da Câmi-i Ümeyye’nin kýble duvarýndaki kapýsýnýn sahaflar ve mücellitler çarþýsýna baktýðýný nakletmektedir. Kudüs’teki mücellitlerin ve sahaflarýn þeyhliði bulunduðuna göre þehirde kitap ticaretini yürüten önemli sayýda bir esnaf grubu mevcuttu. Kahire, Ortaçað Ýslâm dünyasýnýn önemli kitap merkezlerinden biriydi. Kaynaklarda Memlükler döneminde Kahire’de birçok kitap çarþýsýnýn varlýðýndan söz edilmektedir. Iþknâme müellifi Mehmed, 800 (1397-98) yýlýnda Anadolu Türkçesi’ne aktardýðý eserinin orijinal nüshasýný Kahire’deki sahaflardan “dellâl” vasýtasýyla nasýl satýn aldýðýný renkli bir þekilde hikâye eder. Âþýk Paþa’nýn oðlu Þeyh Ahmed Âþýký’nin 880’de (1475-76) hacca giderken Þeyh Ebü’l-Vefâ Menâkýbý’ný Mýsýr’da satýn alýp Ýstanbul’a getirdiði bu menâkýbýn Türkçe tercümesinin mukaddimesinde belirtilmektedir. Âlî Mustafa Efendi’nin sahaf piyasasýnýn ünü sebebiyle yeni bir görevle Kahire’ye dönmek istediði bilinmektedir. Ticarî kuruluþlarýn yoðunlaþtýðý merkezlerde deðil de Ezher civarýnda yer alan sahaflarýn sayýsý Evliya Çelebi’ye göre yirmi civarýndaydý. 1155 (1742) tarihli bir sicil kaydý Ezher Camii yakýnýnda Sûku’l-kütüb’deki sahaf sayýsýný on yedi olarak vermektedir (Hanna, s. 93). Bazý kaynaklarda bu sayý biraz daha az gösterilir (Raymond, I, 343). Cebertî’ye göre bu bölgede birçok âlim kitap istinsahý ve ticaretiyle meþguldü. Kahire, XIV-XVI. yüzyýllarda Osmanlý ulemâsý ve Ýslâm kültürüyle ilgilenen Avrupalý þarkiyatçýlar için önemli bir kitap temin yeriydi. Her ne kadar 1638 yýlýnda Kahire’yi ziyaret eden Ýngiliz þarkiyatçýsý Greaves, Pococke’a gönderdiði bir mektupta þehrin çarþýlarýnda kitap bulup satýn almada pek baþarýlý olamadýðýný yazmaktaysa da Kahire zengin bir kitap pazarý olma hüviyetini bir süre daha korumuþtur. 1673’te burayý ziyaret eden P. Vanslebe þehrin 508
sahaflarýndan önemli sayýda deðerli Farsça yazmalar satýn almýþtý. Kudüs’te zengin bir kütüphane kuran Hâlidî ailesine mensup çeþitli kimselerin de XVIII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren Kahire sahaflarýndan çok sayýda kitap satýn alýp memleketlerine gönderdikleri bilinmektedir. Kuzey Afrika’da Fas ve Merakeþ kitap alýþveriþlerine sahne olan önemli birer kültür merkeziydi. Endülüs’te ve Mýsýr’daki zengin kütüphanelerden bazýlarýnýn koleksiyonlarý çeþitli yollarla bu bölgedeki kitap çarþýlarýna ulaþmýþtý. XVI-XVII. yüzyýllarda Fas’ta kitap ticareti oldukça geliþmiþti. Bölgenin önemli þehirlerinde medreselerin bulunduðu bölgelerde her hafta kitap müzayedeleri yapýlmaktaydý. Tunuslu Muhammed b. Saîd el-Endelüsî, Golius’a (ö. 1667) yazdýðý mektuplarda bu bölgedeki kitapçýlardan, kitapçýlar çarþýsýndan ve satýn aldýðý kitaplardan söz etmektedir (Schmidt, The Joys of Philology, II, 28). Muhallefat kayýtlarýnda imparatorluðun diðer bazý þehirlerinde kitap ticaretiyle uðraþan esnafýn varlýðýna dair nâdir de olsa bazý kayýtlara rastlanýlmaktadýr. Merkezden uzak bu gibi þehirlerdeki kitapçý esnafý genellikle medrese öðrencilerinin ihtiyaç duyduðu ders kitaplarýnýn satýþýyla meþgul olmakta ve istinsah için gerekli yazý malzemesini temin etmekteydi. Osmanlýlar’da sahaflar da diðer meslek gruplarý gibi teþkilâtlanmýþtýr. Evliya Çelebi sahaf esnafýndan bahsederken pîrlerinin bir yerde Abdullah Yetîmî, baþka bir yerde “Ebâzer-i Gýfârî” olduðunu (Seyahatnâme, I, 225, 291), sahaflarýn ulemâ sýnýfýyla iliþkisinden dolayý ulemâya has kýyafet taþýyýp merasimlerde kazasker alayýnda tahtýrevanlar üzerinde kitaplarý ile birlikte geçtiklerini söyler. Âlî Mustafa Efendi de saraydaki düðünlerden biri dolayýsýyla yapýlan þenliklerde padiþaha hediye sunan esnaf gruplarýný sayarken sahaflardan söz eder ve sahaf taifesinin kýymetli kitaplardan oluþan hediyelerini nasýl takdim ettiklerini anlatýr (Câmi‘u’l-Buhûr, s. 156). Sahaf esnafýnýn ticarî faaliyetlerini düzenli biçimde yürütmelerinden sahaflar þeyhi sorumlu idi. Sahaflar aralarýndan seçtikleri bir kiþiyi kadýya bildirir ve kadý da uygun gördüðünü bir i‘lâmla divana arzeder, çýkan karar üzerine tayin edilen kiþiye berat verilirdi. Bu görevin ne zaman ortaya çýktýðý bilinmemektedir. Ancak Galland’ýn bu görevliden “kitapçýlarýn baþý olan sahafbaþý” diye bahsetmesi, XVII. yüzyýla ait bazý sicil kayýtlarýnda bu isimle anýlan bir görevlinin geçmesi sahaflar þeyhinin ol-
dukça eski bir tarihten itibaren mevcut olduðunu göstermektedir. Sahaflar þeyhinin en önemli görevi çarþýdaki alýþveriþi “nizâm-ý kadîm” üzere düzenlemek ve kontrol etmekti. Sahaflar þeyhliðine yapýlan tayin dolayýsýyla yazýlan bir yazýda bu düzenin bazý prensipleri yer almaktadýr (BA, Cevdet-Belediye, nr. 7269). Sahaflar þeyhinin diðer görevi de muhallefatlardan çýkan kitaplarýn satýþýný tanzim etmekti. Mirasçýlarýn zarara uðramamalarý için kitaplarýn deðerinin doðru olarak tesbiti ve müzayede yoluyla satýlmasý için gerekli düzenlemeler sahaflar þeyhi tarafýndan yapýlýrdý. Bu konuda birkaç ferman çýkarýlmýþ, 25 Safer 1191 (4 Nisan 1777) tarihli fermanda bu satýþ iþleminin nasýl yapýlacaðý belirtilmiþtir (BA, Cevdet-Maarif, nr. 5641). Sahaflar þeyhinin bu görevleri yanýnda bazý hatýrlý kiþilerin aradýklarý kitaplarý teminde yardýmcý olduklarý bilinmektedir. Abdülmecid’in annesine, arattýðý bir kitap dolayýsýyla yazýlan bir mektupta, sahaflar þeyhine bir pusula gönderildiði takdirde onun kitabý çarþýdan yahut baþka bir yerden bulabileceði kaydedilmektedir (TSMA, nr. E 2885/29). Sahaflar þeyhi müzayede iþlerini satýcý ile alýcý arasýnda alýþveriþi gerçekleþtiren tellâllar vasýtasýyla yürütmekteydi. Bu iþlemlerinden de belli bir miktarda tellâllýk resmi almaktaydýlar. Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi’nde bulunan, birkaç gün süren bir kitap müzayedesinin listesinde tellâla her gün verilen ücret yekün olarak belirtilmiþtir (TSMA, nr. D 1021). Sâbýk Mora valisi Þâkir Paþa’nýn 1234 Cemâziyelevvelinde (Mart 1819) yapýlan müzayedesinde “münâdî” olarak adlandýrýlan tellâlýn aldýðý, 2827 akçe tutan kitaplar için yapýlan bir kayýtta 293 akçe tellâliye ücreti bu miktardan çýkarýlarak tellâlýn borcu 2534 akçe olarak belirlenmiþtir (BA, DBÞM. ZMT, nr. 13978, s. 18). 25 Safer 1191 (4 Nisan 1777) tarihli fermanda bu tarihte Ýstanbul’daki Sahaflar Çarþýsý’nda on iki tellâl bulunduðu bildirilmektedir (BA, Cevdet-Maarif, nr. 5641). Kahire Þer‘iyye Sicilleri’ndeki bir kayýtta, tellâllarýn ulemâ ve talebe ile muamelelerini doðrulukla yürüten emin ve iyi huylu kimseler arasýndan kadý tarafýndan seçileceði belirtilmektedir. Tellâllarýn müzayedelerdeki görevleri yanýnda aranýlan kitaplarýn bulunmasýnda yardýmcý olduklarý hatta zaman zaman deðerli kitaplarýn satýþýnda aracýlýk yaptýklarý görülmektedir. Risâle-i Mi‘mâriyye’de Mimar Mehmed Aða’ya kitap satmaya çalýþan bir sahaf tellâlýndan bahsedilir (Gökyay, s. 136).
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHAF
Diðer esnaf teþkilâtlarýnda olduðu gibi sahaflar þeyhinin de muhtemelen bir kethüdâsý vardý. Ancak XVIII-XIX. yüzyýllara ait sahaflarla ilgili belgelerde kethüdâdan bahsedilmez. XX. yüzyýlýn baþlarýnda, sahaflar þeyhinin yerini kethüdâ almýþ olmalýdýr. Bu dönemde yapýlan yazýþmalarda sahaflar þeyhinden söz edilmezken kethüdânýn ön plana çýktýðý görülmektedir. Kethüdâ, sahaflar þeyhinin görevlerini yerine getirme yanýnda çarþýdan geçen kitaplarýn kontrolünden de sorumluydu. Meclis-i Kebîr-i Maârif’e gönderilen 21 Cemâziyelevvel 1325 (2 Temmuz 1907) tarihli bir tezkirede, Sahaflar Çarþýsý’nda müzayedeye konulacak kitaplar arasýnda vakýf kitaplar bulunduðunda ait olduklarý kütüphaneye gönderilmek üzere nezârete tesliminden çarþý polisiyle beraber kethüdânýn da sorumlu olduðu belirtilmektedir (BA, MFV. KTV, Dosya 4, Evrak 67). Bu konuyla ilgili diðer belgelerde de “Sahaflar kethüdâsý Þükrü Efendi tarafýndan derdest edilen” (BA, MFV. KTV, Dosya 4, Evrak 67, 72), “vaktiyle her nasýlsa resmî kütüphanelerden ihraç edilmiþ olan bazý âsâr-ý nefîsenin ara sýra meydân-ý müzâyedede füruht olunurken sahaflar kethüdâsý tarafýndan derdest edilmekte bulunduðu mâlûm olmasýna” (BA, MFV. KTV, Dosya 4, Evrak 79), þeklinde kayýtlar olduðuna göre kethüdânýn görevlerinden biri de Sahaflar Çarþýsý’nda satýlan kitaplarýn kontrolünü yaparak vakfedilmiþ olanlarý tesbit edip Maarif Nezâreti’ne teslim etmekti. Bu görevin yerine getirilmesi için ayrýca bir “kütüb müfettiþi” veya “kütüb-i mevkufe müfettiþi” olarak adlandýrýlan bir memuriyetin ihdas edilmiþ olduðu anlaþýlmaktadýr. Kethüdâlýk ve kütüb müfettiþliði ayný kiþinin uhdesine verilebildiðinden birçok belgede Mehmed Þükrü Efendi’nin unvaný “kütüb veya kütüb-i mevkufe müfettiþi ve sahaflar kethüdâsý” olarak da geçmektedir. 19071908 yýllarýna ait bazý belgelerden anlaþýldýðýna göre Mehmed Þükrü Efendi bir kýsým muhallefatý da kontrol etmiþ ve tesbit ettiði vakýf kitaplarý müsâdere ederek Maarif Nezâreti’ne göndermiþtir. Bu kitaplarýn hemen hemen hepsi ciddi bir inceleme yapýlmaksýzýn “cihet-i vakfý anlaþýlamadýðýndan” veya “vâkýfý nâ-ma‘lûm” denilerek “kütüphâne-i umûmî”ye gönderilmiþtir. Sahaflar Çarþýsý’nýn son dönemlerinde kethüdâ yerine genellikle sahaflar kâhyasýndan bahsedilmektedir. Nitekim Ýbnülemin Mahmud Kemal, Ârif Hikmet Bey’in kitaplarýnýn müzayedesinden söz ederken
kâhya tabirini kullanmaktadýr (Son Asýr Türk Þâirleri, s. 643). Çarþýnýn nizam ve intizamýný temin için sahaflar þeyhinin bölükbaþý unvanlý bir yardýmcýsý daha vardý. XIX. yüzyýlda sahaflarda yasak ve zararlý neþriyatýn takibi, çalýntý kitaplarýn tesbiti için Maarif Nezâreti bünyesinde bir kitap yoklama memurluðu ihdas edilmiþtir. Dükkân sahibi sahaflarýn yanýnda bir de ayak sahaflarý vardý. Evliya Çelebi sahaflarý anlatýrken bunlardan da bahseder ve “Mültešå ve Dürer ü øurer’üm iyidir ammâ Keþþâf’ýmý keþf idüp Tarîkat-ý Muhammedî’den ayrýlman iyi kitabdýr deyü torba torba kitaplarla ubur ettiklerini” söyler. Kitap meraklýlarýnýn konaklarýna kitaplarý bohçaya sarýp taþýdýklarý için bunlara bohçacý da denilirdi. Sahaflara muhtelif yollardan kitap gelmekteydi. Sarayýn bu konuda hiç de küçüksenmeyecek bir yeri vardý. Çeþitli kiþilerin müsâdere edilen mallarý satýlýp devlet hazinesine gelir kaydedilirken mevcut kitaplar genellikle bir ayýrýma tâbi tutularak deðerli olanlarý veya gereklileri saray kütüphanesine gönderiliyor, diðerleri ise Bezzâzistan’da ve Fâtih Camii avlusunda yapýlan müzayedelerle satýlýyordu. III. Ahmed’in Þehid Ali Paþa’nýn muhallefatýyla ilgili fermanýnda bu husus açýk þekilde görülmektedir (Ahmed Refik, Hicrî On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý, s. 58). Bu tür müzayedelerle ilgili olarak gerek Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde gerekse Topkapý Sarayý Müzesi Arþivi’nde bazý belgeler mevcuttur. Zengin koleksiyonlarýn müzayedesi sýrasýnda gün gün tutulmuþ bu listelerde kitaplarýn isimleri, satýþ fiyatlarý ve kitaplarý satýn alan kiþilerin isimleri bulunmaktadýr. Alýcýlar arasýnda birçok sahafýn adý görülmektedir (BA, DBÞM. MHF, nr. 13293/A, ZMT, nr. 13978; TSMA, nr. D. 1021). Ayrýca hediye yoluyla da bazý kitaplar saraydan çýkabilmekteydi. Bunun yanýnda saraydan yasa dýþý yollarla elde edilen kitaplarýn satýþý da vardý. Fazla yaygýn olmamakla birlikte saraydan bazý önemli kitaplarýn çalýnarak yabancýlara satýldýðý bilinmektedir. Ýngiliz þarkiyatçýsý Greaves bir mektubunda Batlamyus’un Almagest adlý eserinin çok güzel bir nüshasýný satýn aldýðýný ve bu nüshanýn kendisine söylendiðine göre bir sipahi tarafýndan hükümdarýn kütüphanesinden çalýndýðýný belirtmektedir (Toomer, s. 137). Saray görevlilerinden silâhdarýn adamlarýndan bir Ýtalyan mühtedisinin XVII. yüzyýlýn sonlarýnda saraydan çeþitli zamanlarda götürdüðü önemli sayýda Grekçe yazmanýn on beþi yer yer parþömen üzerine
yazýlmýþtý. Cizvit Besnier bunlarýn arasýndan önemlilerini seçmiþ ve Fransýz elçisi M. Girardin için satýn almýþtý. Geri kalaný da Pera’da tanesi 100 liradan satýlmýþtý (Memoirs Relating, s. xvii). Kitap temini için diðer bir yol muhallefatlardan çýkan kitaplarýn müzayedesiydi. Kitap meraklýlarý ve ulemâ sýnýfýndan kimseler biriktirdikleri ve okuduklarý kitaplarý saðlýklarýnda vakfetmemiþse, bunlar ölümlerinden sonra ya mirasçýlar arasýnda paylaþýlýyor ya da müzayede yoluyla satýlýyordu. XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru bu tür uygulamalarla ilgili bazý tedbirler alýnmaya baþlandýðý ve giderek bu tedbirlerin sertleþtiði görülmektedir. XX. yüzyýlýn baþlarýna doðru zengin koleksiyonlarýn müzayedeleri belli bir düzen içinde yapýlmakta, koleksiyonlarýn kataloglarý hazýrlanmakta ve müzayede tarihleri ve yerleri gazetelerle duyurulmaktaydý. Ýslâm dünyasýnýn eski kültür merkezleri olan Baðdat, Þam, Halep, Kudüs, Kahire ve önemli bir kitap üretim merkezi olan Ýran’ýn muhtelif þehirlerinden zengin bir müþteri potansiyeline sahip Ýstanbul’daki Sahaflar Çarþýsý’na azýmsanmayacak sayýda kitap akýþý vardý. Özellikle Ýran’dan sanat deðeri yüksek minyatürlü ve tezhipli yazmalar gelmekteydi. Ýstanbul’daki Ýngiliz sefâreti hekimi Jacques Dallaway, Bedesten’deki sahaflarda çok güzel ve nâdir yazmalarýn bulunduðunu, Ýran’daki iç karýþýklýklar sýrasýndaki yapýlan yaðmalarda deðerli yazmalarýn gizlice satýlmak üzere Ýstanbul’a gönderildiðini Ýstanbul hakkýnda yazdýðý eserinde belirtmektedir (Constantinople ancienne, I, 128). Ortaçað Ýslâm dünyasýnda verrâklarýn en önemli görevi kitap telif ve istinsahýný düzenlemek ve bunlarý müþterilerine arzetmekti. Osmanlý döneminde satýþ amacýyla kitap istinsah ettirme iþlerinde sahaflarýn ne derecede rolü olduðuna dair yeterli bilgi yoktur. Ýstinsah faaliyetlerinin en yoðun yeri saraydý. “Kâtibân-ý kütüb-i hâssa”larýn sayýsýnýn zaman zaman elliye ulaþtýðý görülmektedir. Matbaanýn ülkeye giriþi sýrasýnda Osmanlý ülkesinde hayatýný kitap istinsahý ile kazanan hattatlarýn sayýsý hakkýnda oldukça mübalaðalý rakamlar verilmekteyse de bu sayýdaki bir hattat esnafýnýn yazdýklarý kitaplara bugün için kütüphanelerimizde ulaþmak mümkün gözükmemektedir. A. Galland’ýn günlüðünde bir sahaflar þeyhinin tarihle ilgili bir eserin her on altý sayfasýný 70 akçeye istinsah ettirdiðine dair dikkat çekici bir kayýt vardýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
509
SAHAF BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, MFV. KTV, Dosya 2, Evrak 5, 6, 11, 13, 14, 15, 18, 22, 23, 24; Dosya 3, Evrak 45; BA, Y. PRK. BÞK, 5/37-2; BA, Y. PRK. ZB, 5/17; Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 27-28; Meþâ’irü’þ-Þu‘arâ (haz. Filiz Kýlýç, doktora tezi, 1994), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 148, 294, 817; Latîfî, Tezkiretü’þ-þu‘arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (haz. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 490; N. Nicholay, The Nauigations, Peregrinations and Voyages, made into Turkie, London 1585, s. 62; Gelibolulu Mustafa Âlî, Câmi‘u’l-Buhûr der Mecâlis-i Sûr (haz. Ali Öztekin), Ankara 1996, s. 156; Menâkýb-ý Hazret-i Üftâde (haz. Abdurrahman Yünal, Metin Okuma: Muhammed Safi), Bursa 1996, s. 85-86, 98-99; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1996, I, 225, 291; Pietro Della Valle, Viaggi, Venedik 1667, s. 190191; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 52-53; A. Galland, Ýstanbul’a Ait Günlük Hâtýralar: 1672-1673 (nþr. Ch. Scheffer, trc. Nahid Sýrrý Örik), Ankara 1987, I, 186, 210; II, 54; Râþid, Târih, IV, 238; Neue Zeitungen von Gealehrten Sachen, Leipzig 12 Juni 1730; A. G. Busbequius, Travels into Turkey, London 1744, s. 290; Jacques Dallaway, Constantinople ancienne et modern et description des Côtes et Isles de l’Archipel et de la Troade (trc. André Morellet), Paris 1797, I, 128; Memoirs Relating to European and Asiatic Turkey (ed. R. Walpole), London 1817, s. xvii; Sieur de S. Maurice, La cour ottoman ou l’interprète de la porte, Paris, ts. (Estienne Loyson); H. G. Dwight, Constantinople, Old and New, New York 1915, s. 71; Ahmed Refik [Altýnay], Âlimler ve Sanatkârlar, Ýstanbul 1924, s. 332; a.mlf., Hicrî On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (1100-1200), Ýstanbul 1930, s. 58; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þâirleri, s. 643-644; Halûk Þehsuvaroðlu, Asýrlar Boyunca Ýstanbul, Ýstanbul, ts., s. 90; A. Raymond, Artisans et commerçants au Caire au XVIII e siècle, Damas 1973-74, I, 343; II, 426; Ýsmet Binark, Eski Kitapçýlýk San’atlarýmýz, Ankara 1975, s. 91; Orhan Þaik Gökyay, “Risale-i Mimariyye-Mimar Mehmet Aða-Eserleri”, Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya Armaðan, Ankara 1988, s. 136; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1992, IV, 326; Kemal Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacýlýk
Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaasý ve Kütüphânesi: 1776-1826, Ýstanbul 1995, s. 182; G. J. Toomer, Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in SeventeenthCentury England, Oxford-New York 1996, s. 2627, 122-124, 135-136, 137, 140-145; C. H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli: Bir Osmanlý Aydýn ve Bürokratý (trc. Ayla Ortaç), Ýstanbul 1996, s. 189; Yunus Koç, La fixation par écrit des lois ottomanes et le rôle des codes de lois. Etude accompagnée de l’édition du manuscrit de Munich (XV e-XVI e siècles) (doktora tezi, 1997), Universite de Paris I, s. 235; Jan Schmidt, Catalogue of Turkish Manuscripts, Leiden 2000, I, 440; a.mlf., “An Ostrich Egg for Golius. The Heyman Papers Preserved in the Leiden and Manchester University Libraries and Early Modern Contacts Between the Netherlands and the Middle East”,
The Joys of Philology, Studies in Ottoman Literature, History and Orientalism (1500-1923), Istanbul 2002, II, 28, 31-32, 33, 41, 49; a.mlf., “Franz Taeschner’s Collection of Turkish Manuscripts in the Leiden University Library”, a.e., II, 243; a.mlf., “Between Author and Library Shelf:
510
The Intriguing History of Some Middle Eastern Manuscripts Acquired by Public Collections in the Netherlands Prior to 1800”, The Republic of Letters and the Levant (ed. A. Hamilton), Leiden 2005, s. 30, 32, 33; a.mlf., Catalogue of Turkish
–
Manuscripts in the Library of Leiden University and Other Collections in the Netherlands, Leiden 2006, III, 26-27; A. Cohen, Osmanlý Kudüs’ünde Loncalar (trc. Nurettin el-Hüseyni – Zekeriya Kurþun), Ýstanbul 2001, s. 204; S. Brentjes, “XVI-
–
˜
XVII. Yüzyýllarda Osmanlý Ýmparatorluðunda Batý Avrupalý Gezginler ve Bilimsel Çalýþmalar” (trc.
Meltem Begüm Saatçi), Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XI, 251-259; N. Hanna, In Praise of Books: A Cultural History of Cairo’s Middle Class, Sixteenth to the Eighteenth Century, Syracuse 2003, s. 93; Nâsýr Osman, “Tâ,ifetü’s-sahhâfîn fi’l-karni’s-sâbi. .aþer”, e¹ªavâßifü’l-miheniyye ve’l-ictimâ£iyye fî Mý½r fi’l£a½ri’l-£O¦mânî, Kahire 2003, s. 61-62; Bahattin Keleþ, “XV ve XVI. Yüzyýlda Edirne’nin Ýktisadî ve Ticarî Hayatý”, I. Edirne Kültür Araþtýrmalarý Sempozyumu Bildirileri (23-25 Ekim 2003), Edirne, ts., s. 402-403; H. W. Lowry, Seyyahlarýn Gözüyle Bursa (trc. Serdar Alper), Ýstanbul 2004, s. 24; Aslan Kaynardað, “Çeþitli Yönleriyle Ýstanbul Sahhaflar Çarþýsý”, Tarihte Doðu-Batý Çatýþmasý: Semavi Eyice’ye Saygý (haz. Ertan Eðribel – Ufuk Özcan), Ýstanbul 2005, s. 606; Osman Çetin – Mefail Hýzlý – Asým Yediyýldýz, “Osmanlý Kadý Sicillerinin Týp Tarihi Araþtýrmalarýndaki Önemi”, Osmanlýlarda Saðlýk (haz. Coþkun Yýlmaz – Necdet Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 325; Ömer L. Barkan, “XV. Asrýn Sonunda Bazý Büyük Þehirlerde Eþya ve Yiyecek Fiyatlarýnýn Tesbit ve Teftiþi Hususlarýný Tanzim Eden Kanunlar III”, TV, II/9 (1942), s. 176; P. M. Holt, “The Study of Arabic Historians in Seventeenth Century England: The Background and the Work of Edward Pococke”, BSOAS, XIX/3 (1957), s. 448-449; Halil Ýnalcýk, “The Hub of the City: The Bedestan of Istanbul”, IJTS, I/1 (1979-80), s. 4-5; R. Jones, “Piracy, War, and Acquisition of Arabic Manuscripts in Renaissance Europe”, Manuscripts of the Middle East (ed. J. J. Witkam), II, Leiden 1987, s. 96-110; A. Turgut Kut, “Terekelerde Çýkan Kitaplarýn Matbu Satýþ Defterleri”, Müteferrika, sy. 2, Ýstanbul 1994, s. 3-24; Frédéric Hitzel, “Manuscrits, livres et culture livresque à Istanbul”,
Revue des mondes musulmanes et de la Mediterranée, sy. 87-88, Aix-en-Provence 1999, s. 21; Francis Richard, “Lecteurs ottomans de manuscrits persans au XVIIIe siècle”, a.e., sy. 87-88 (1999), s. 80; Salih Aynural, “Bursa Ýhtisap Rüsumu”, TDA, sy. 129 (2000), s. 8; Ahmet Aksýn, “19. Yüzyýlýn Baþlarýnda Bursa Þehir Esnafý”, a.e., sy. 132 (2001), s. 6; Fikret Sarýcaoðlu, “Kâtib Çelebi’nin Otobiyografileri”, TD, sy. 37 (2001-2002), s. 315; J. Strauss, “Who Read What in the Ottoman Empire (19 th-20th Centuries)?”, Arabic and Middle Eastern Literatures, VI/1, Abingdon 2003, s. 46-47; Fatmagül Demirel, “Osmanlý’da Bir Kitap Þirketi: Þirket-i Sahafiye-i Osmaniye”, Müteferrika, sy. 25 (2004), s. 89-97; Christoph K. Neumann, “Üç Tarz-ý Mütalaa. Yeniçað Osmanlý Dünyasý’nda Kitap Yazmak ve Okumak”, Tarih ve Toplum Yeni Yaklaþýmlar, sy. 1, Ýstanbul 2005, s. 59-61; Mehmet Ö. Alkan, “Osmanlý’nýn Bütün Sahaflarý Birleþiniz! Þirket-i Sahafiye-i Osmaniye, Osmanlý Döneminde Sahaflar ve Yayýnladýklarý Kitaplar”, Müteferrika, sy. 29 (2006), s. 3-44; Pakalýn, I, 471.
ÿÝsmail E. Erünsal
˜
SAHAFÎ (bk. MUSAHHAF).
SAHAFLAR ÇARÞISI Ýstanbul’da Beyazýt Camii yakýnýnda eski-yeni kitaplarýn satýldýðý çarþý.
— ™ —
™
Günümüzde Kapalý Çarþý’nýn Fesçiler Kapýsý ile Beyazýt Camii arasýndaki sahada yer alan Sahaflar Çarþýsý, önceleri Kapalý Çarþý’nýn içinde Ýç Bedesten’in önünde Þark Kahvehanesi’nin karþýsýnda halen Halýcýlar sokaðý (eski Sahaflar sokaðý) adýyla anýlan yerde bulunmaktaydý. Osmanlýlar’da sahaflýk Bursa’da Orhan Bey zamanýnda büyük camilerin çevresinde ve avlusunda baþlamýþ, devlet merkezinin Edirne’ye taþýnmasýyla burada devam ettirilmiþtir (bk. SAHAF). Ýstanbul’da önceleri medrese avlularýnda, özellikle Karadeniz ve Akdeniz medreselerinin etrafýna medrese talebelerinin ihtiyacýný karþýlamak üzere yerleþen sahaflara Kapalý Çarþý’nýn yapýlmasýyla birlikte çarþýda bir sokak verilmiþtir. Evliya Çelebi, Kapalý Çarþý içinde elli kadar sahaf dükkâný bulunduðunu ve buralarda yaklaþýk 300 kiþinin çalýþtýðýný kaydetmektedir. Hammer sahaflarýn Kapalý Çarþý içinde daðýnýk halde olduðunu söylerse de bu durum son devirlere ait bir tesbit olmalýdýr. Dükkânlarda minyatürlü ve nâdir yazma eserler dýþýnda çoðu medreselerde okutulan din, felsefe ve mantýk kitaplarý da satýlmaktaydý. Ýstanbul sahaflarý, aslýnda Hakkâklar Çarþýsý olan günümüzdeki yerine 1894 depreminden önce geçmeye baþlamýþ, deprem sonrasý zarar gören çarþýnýn onarýmý uzayýnca Kapalý Çarþý içindeki sahaflarýn çoðu buraya yerleþmiþtir. II. Meþrutiyet’in ilâný sýrasýnda Hakkâklar Çarþýsý’nda elli beþ, Kapalý Çarþý’da on sekiz sahaf ve kitapçý dükkâný bulunmaktaydý. Hakkâklar Çarþýsý’na sahaflarýn yerleþmesi 1910’lu yýllara kadar devam etmiþ, burasý zamanla sahaf dükkânlarýnýn çoðalmasýndan dolayý Sahaflar Çarþýsý adýný almýþtýr. Hakkâklar Çarþýsý’nda fes ticareti yapan esnaf Kapalý Çarþý’ya geçmiþ, buradaki mühürcülerin sayýsý da gittikçe azalmýþtýr. Bunlarýn dýþýnda XIX. yüzyýl sonlarýnda Beyazýt Meydaný’nda ve cami avlusunda revak altlarýnda sahaflarýn ve çeþitli esnaflarýn barakalarý vardý. 1889’da Alman Ýmparatoru II. Wilhelm’in ziyareti dolayýsýyla kaldýrýlan ba-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHBÂN el-VÂÝLÎ
–
rakalar daha sonra tekrar yerlerine konmuþtur. Sahaflar Çarþýsý, 1950’de geçirdiði yangýnýn ardýndan belediye tarafýndan tamamen yýktýrýlýp betonarme olarak yeniden inþa ettirilmiþtir. Yangýndan önce çarþýda sahaflarýn yaný sýra saatçi, çorapçý, kolonyacý, tesbihçi ve berber dükkânlarý mevcuttu. Hayat Tarih Mecmuasý’nda yayýmlanan, ressam Münif Fehim tarafýndan yapýlmýþ büyük resim Sahaflar Çarþýsý’nýn yangýndan önceki durumunu göstermektedir. Resmin ön planýnda fikir hayatýnýn tanýnmýþ isimleri mevcuttur. 1952’de yaptýrýlan yeni çarþýda belediye sadece kitap satýlmasýný þart koþmuþtur. Beyazýt Camii ile imareti arasýndaki alanda yer alan çarþýnýn biri meydana, diðeri Çadýrcýlar sokaðýna açýlan basýk kemerli iki giriþi bulunmaktadýr. Ayrýca çarþýdan Beyazýt Camii’nin doðu yönündeki giriþiyle güney yönündeki hazîreye baðlantý saðlayan geçiþler vardýr. Önceleri on ikisi çift katlý yirmi üç dükkân, kahve ocaðý ile mezat ve sergi salonundan oluþan çarþýda birkaç defa yapýlan sergi ve mezat sonrasýnda salon ve kahvehane de dükkâna dönüþtürülmüþtür. 1977’de belediye, Beyazýt Meydaný’nda yoðunlaþan seyyar kitapçýlarý önlemek için Sahaflar Çarþýsý’nda onlara geçici olarak yer göstermiþ, sergiciler bu yerleri zamanla kalýcý dükkânlar haline getirmiþtir. 1981’de belediye, çarþýnýn Beyazýt Meydaný tarafýndaki giriþine taþbaský malzemelerin sergilendiði bir vitrin yaptýrmýþ ve çarþýnýn ortasýnda yer alan çiçekliðe ilk Türk matbaasýnýn kurucusu Ýbrâhim Müteferrika’nýn büstünü diktirmiþtir. Çiçekliðin içinde ayrýca, yýkýlan Lâleli’deki Çoban Çavuþ Camii’nin hazîresinden getirilen Sahhaf Kýrýmlý Hasan Efendi’ye ait bir mezar taþý bulunmaktadýr. Çarþýda biri meydan giriþi tarafýnda, diðeri Çadýrcýlar sokaðýna uzanan
˜
SAHAFLAR ÞEYHÝZÂDE MEHMED ESAD (bk. ESAD EFENDÝ, Sahaflar Þeyhizâde).
–
(bk. GAZAP).
–
™ —
SAHAT
˜
Sahaf Kýrýmlý Hasan Efendi’nin Sahaflar Çarþýsý içindeki mezar taþý
—
™ —
SAHBÂN el-VÂÝLÎ ( @ א א- ' ) Sahbân b. Züfer b. Ýyâs el-Vâilî el-Bâhilî (ö. I. yüzyýl sonlarý / VIII. yüzyýlýn baþlarý)
kýsmýnda olmak üzere iki çeþme vardýr. Sahaflar Çarþýsý günümüzde kültür merkezi olma özelliðini kýsmen yitirmiþ olsa da kitap meraklýlarý tarafýndan hâlâ ziyaret edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 525; Ömer Faruk Yýlmaz, Tarih Boyunca Sahhaflýk ve Ýstanbul Sahhaflar Çarþýsý, Ýstanbul 2005; Arslan Kaynardað, “Çeþitli Yönleriyle Ýstanbul Sahhaflar Çarþýsý”, Tarihte Doðu-Batý Çatýþmasý: Semavi Eyice’ye Saygý (haz. Ertan Eðribel – Ufuk Özcan), Ýstanbul 2005, s. 603-608; a.mlf., “Sahaflar Çarþýsý”, DBÝst.A, VI, 406-408; Þevket Rado, “Yeni Sahaflar Çarþýsý”, TTOK Belleteni, sy. 130 (1952), s. 14-15; Ertan Ünal, “Ýstanbul’daki Kapalý Çarþýlar”, Hayat Tarih Mecmuasý, sy. 21 (9), Ýstanbul 1966, s. 37-44; Hikmet Münir Ebcioðlu, “Günümüzde Sahaflar Çarþýsý”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 10, Ýstanbul 1978, s. 25-30; Kâmil Þahin, “Sahhaflýk”, MK, sy. 60 (1988), s. 30-33; Alpay Kabacalý, “Sahaflar Çarþýsýnýn Tarihçesi”, Milliyet Sanat Dergisi, sy. 271, Ýstanbul 1991, s. 7; Afif Yesari, “Sahaflar Çarþýsý”, Müteferrika, sy. 1, Ýstanbul 1993, s. 123-125; Ýlhan Akbulut, “Ýstanbul’da Bir Kültür Merkezi, Sahaflar Çarþýsý”, Tombak, sy. 32, Ýstanbul 2000, s. 76-79; Yahya Erdem, “Sahaflar ve Seyyahlar: Osmanlý’da Kitapçýlýk”, Müteferrika, sy. 20 (2001), s. 3-18.
ÿÜ. Melda Ermiþ
Günümüzdeki Sahaflar Çarþýsý’ndan bir görünüþ – Beyazýt / Ýstanbul
˜
Vâil kabilesinin hatip ve þairi.
™
Câhiliye devrinde Vâil kabilesi arasýnda doðdu ve bu kabile içinde yetiþti. Sahbânu Vâil, Sahbânu Vâil el-Bâhilî diye tanýndý. Bu dönemde ölüm sonrasý diriliþe ilk inanan kimse olduðu kaydedilir (Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 368). Hz. Peygamber zamanýnda müslüman olmakla birlikte onunla görüþemediði için muhadramûndan sayýlýr. Hem Câhiliye devrinde hem Ýslâmî dönemde hitabet, fesahat ve belâgatýyla meþhur oldu. Hitabet, belâgat ve fesahatte “eblaðu min Sahbâný Vâil, ahtabu min Sahbâni Vâil, efsahu min Sahbâný Vâil, ebyenü min Sahbâný Vâil, entaku min Sahbâný Vâil” gibi darbýmesellerin konusunu teþkil etti. Câhiz, Haccâc’ýn 84 (703) yýlýnda katlettiði ümmî bir bedevî olan Ýbnü’l-Kýrriyye’nin hitabette Sahbân kadar meþhur olmadýðý halde halk arasýnda ondan daha çok tanýnmasýný yadýrgamakta (el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 20-21), Kitâbü’l¥ayevân’ýn üstün meziyetini, “Ebyenü min Sahbân ve a‘yâ min Bâkýl” (Eðer istersen bu kitap Sahbânu Vâil’den daha açýk ve fasih anlatan olur, istemezsen -Araplar’da ifade zayýflýðý konusunda darbýmesel olan- Bâkýl’dan daha âciz durumda hiçbir þey söylemez olur) darbýmeseliyle açýklamaktadýr (Kitâbü’l-¥ayevân, I, 39). Muâviye’nin valiliði ve halifeliði zamanlarýnda onun katýnda büyük bir itibara sahip olan Sahbân’ýn Dýmaþk’ta ikamet ettiði anlaþýlmaktadýr. Muâviye’nin yanýnda kabile hatiplerinin bulunduðu bir sýrada onun huzuruna giren Sahbân’ý gören hatipler kendisinden çekinip dýþarý çýkýnca Sahbân þu anlamdaki dizeyi söylemiþtir: “Bu Yemenli topluluk ben ‘emmâ ba‘dü’ diye sözlerime baþlayýnca onlarýn hatibi olduðumu elbet bilecektir” (Ebû Hilâl el-As-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
511
SAHBÂN el-VÂÝLÎ kerî, I, 202). Kur’an’daki “faslü’l-hitâb”ýn (Sâd 38/20) bir mânasýnýn da hitabelerde dua kýsmý ile hitap kýsmýný birbirinden ayýran ve asýl söze baþlamayý ifade eden “emmâ ba‘dü” demek olduðu, bu baþlangýçla Hz. Dâvûd’a özel bir hitap kabiliyetinin verildiði ifade edilirse de (bk. FASLÜ’l-HÝTÂB) Sahbân’ýn bunu ilk söyleyenlerden biri sayýldýðý da söylenir. Sözü edilen baþlangýç Ya‘rub b. Kahtân, Kâ‘b b. Lüey, Kus b. Sâide ve Hz. Peygamber’e de nisbet edilir.
Hitap esnasýnda elde asâ tutma geleneðinin de ilk defa Sahbân tarafýndan baþlatýldýðý kaydedilir. Bir gün Muâviye, Sahbân’ýn konuþmasýný isteyince Sahbân, “Eðriliðimi düzeltecek bir asâ getirin de öyle konuþayým” der. Meclistekilerin, “Halifenin huzurunda konuþurken asâyý ne yapacaksýn?” sorusuna verdiði, “Mûsâ rabbinin huzurunda konuþurken asâyý ne yaptý?” þeklindeki cevap Muâviye’nin hoþuna gitmiþ, asâ getirilmiþ ve öðle namazýndan ikindi vaktine kadar tekrara düþmeden ve dili sürçmeden konuþmuþ, Muâviye’nin, “Ýkindi namazýnýn vakti geldi” demesi üzerine, “Namaz önündedir; biz tahmîd, temcîd, mev‘iza, tenbîh, tezkîr, va‘d ve vaîd içinde deðil miyiz?” diye cevap vermiþ, Muâviye, “Sen Araplar’ýn en büyük hatibisin” deyince de, “Sadece Araplar’ýn mý Acem’in, cin ve insin de” karþýlýðýný vermiþtir (a.g.e., I, 202; Abdülkadir el-Baðdâdî, X, 371-372). Bu sebeple Sahbân “hatîbü’l-Arab” unvaný ile de anýlýr. Sahbân’ýn evinde farklý hitabet konumlarýnda kullandýðý deðiþik asâlarýnýn bulunduðu kaydedilir (Ömer Ferruh, I, 391). Muâviye’nin huzurunda irat ettiði, Arap edebiyatýnda özel isimle anýlan konuþmalardan olan bu hutbe güzelliðinden kinâye “el-hutbetü’þ-þevhâ’” (çirkin suratlý hutbe) diye anýlmýþtýr. Bu hutbeden sonra hiçbir þairin þiir inþad edemediði ve hiçbir hatibin konuþma yapamadýðý söylenir (Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 348). Muammerûndan olduðu rivayet edilen (180 yýl) Sahbân’ýn kaynaklarýn birçoðunda Muâviye’nin hilâfeti zamanýnda 54 (674) yýlýnda öldüðü kaydedilirse de bu isabetli görünmemektedir. Çünkü 56’da (676) kýsa bir süre Horasan valiliði yapan Saîd b. Osman b. Affân ile birlikte gelen Horasan heyetiyle Muâviye’nin huzurunda buluþmasý (Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, III, 156), 65 (685) yýlýnda ölen Sicistan Valisi Talhatü’tTalahât için þiir yazmasý (Abdülkadir elBaðdâdî, X, 371), özellikle 94 (712-13) yýlýnda Þâs ve Fergana’yý fethettikten sonra Hucend’e ulaþan Kuteybe b. Müslim ordusunun burada yaptýðý savaþtan söz eden 512
bir “Lâmiyye”sinin bulunmasý (Taberî, VI, 484) Sahbân’ýn bu tarihte hayatta olduðunu göstermektedir. Ayný zamanda hakîm ve þair olan Sahbân’ýn eserlerinden çok azý zamanýmýza ulaþmýþtýr. Hutbelerinin çok uzun olmasý sebebiyle ezberlenip aktarýlamadýðý kaydedilir. Þöhreti dolayýsýyla kendisine ait olmayan birçok hutbe de ona nisbet edilmiþtir (Ömer Ferruh, I, 391). Sahbân’ýn þair ve hatip olan Aclûn adýnda bir oðlu vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “shb” md.; A. de. B. Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Beyrut, ts. (Mektebetü Lübnân), I, 1057; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, el-Em¦âl (nþr. Abdülmecîd Katâmiþ), Beyrut 1400/1980, s. 368; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, I, 39; II, 104; a.mlf., el-Beyân ve’t-tebyîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1395/1975, I, 2021, 48, 348; II, 14; III, 120; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), VI, 484; Ebû Hilâl el-Askerî, Cemheretü’lem¦âl (nþr. Ahmed Abdüsselâm), Beyrut 1408/ 1988, I, 202; II, 64, 94, 110; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XX, 143; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, VIII, 17; X, 371-372; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, Bulû³u’l-ereb (nþr. M. Behcet elEserî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), III, 156157; Ziriklî, el-A£lâm, III, 79; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 391-392; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, Mevsû£atü em¦âli’l-£Arab, Beyrut 1415/1995, II, 53 vd.; T. Fahd, “Sahban Wa,il”, EI 2 (Ýng.), VIII, 830.
ÿÝsmail Durmuþ – Mustafa Öz
– ˜ –
SAHHAF (bk. SAHAF).
SÂHÝB b. ABBÂD ( 9 '? OM ) ) א
— ™ —
Ebü’l-Kåsým Ýsmâîl b. Abbâd b. el-Abbâs et-Tâlekånî (ö. 385/995)
˜
Büveyhî veziri, âlim, edip ve þair.
™
Tercih edilen görüþe göre Kazvin’e baðlý Tâlekan’da veya Ýstahr’da 326 (938) yýlýnda doðdu. Þeyh el-Emîn lakabýyla tanýnan babasý Ebü’l-Hasan Abbâd, Rüknüddevle’nin kâtipliði ve vezirliðini yapmýþtý; Mu‘tezile taraftarý olup A¼kâmü’l-Æurßân adlý bir eseri bulunmaktadýr (Yâkut, VI, 170-172). Sâhib b. Abbâd temel bilgileri babasýndan aldýktan sonra Büveyhî veziri edip ve þair Ebü’l-Fazl Ýbnü’l-Amîd’in derslerine devam etti. Dil ve edebiyat alanýnda yetiþmesinde en büyük pay Ýbn Fâris’e aittir. Ýbn Fâris e½-Øâ¼ibî (fî fýšhi’l-lu³a) adlý eserini bu öðrencisine ithaf etmiþ, ancak daha sonra aralarý açýlmýþtýr (Bedevî Ahmed Tabâne, s. 47-48). Sâhib b. Abbâd
ayrýca Ebü’l-Fazl Abbas b. Muhammed enNahvî, Ebû Saîd es-Sîrâfî, Ýbn Miksem elAttâr, Abdullah b. Ca‘fer b. Fâris’ten ders aldý (Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, IV, 4243). Ebû Muhammed b. Fâris, Ahmed b. Kâmil b. Þecere gibi muhaddislerden hadis rivayet etti. Ýbnü’l-Mukrî el-Ýsfahânî, Kadý Ebü’t-Tayyib et-Taberî, Ýbn Hassûl, Abdülmelik b. Ali er-Râzî gibi râviler kendisinden rivayette bulundu (Zehebî, XVI, 511). Ýbn Abbâd hadis rivayet edeceði zaman önce “beytü’t-tevbe” adýný verdiði evinde tövbe eder, sonra rivayette bulunurdu. Hadis toplamayý ve yazmayý teþvik eder ve, “Hadis yazmayan kimse Ýslâm’ýn tadýný bulamaz” derdi (Sem‘ânî, IV, 30). Sâhib b. Abbâd, küçüklüðünden itibaren Müeyyidüddevle ile arkadaþ olduðu, onun kendisini “Sâhib” diye çaðýrdýðý veya Ýbnü’l-Amîd’le arkadaþlýk ettiði ve kendisine “Sâhibü Ýbni’l-Amîd” denildiði için “Sâhib” lakabýyla meþhur olmuþ, ondan sonra vezirlik makamýna gelenler de bu lakapla anýlmaya devam etmiþtir (Ýbn Hallikân, I, 229). Sarayla ilk temasý Ýbnü’l-Amîd vasýtasýyla gerçekleþti. Ýlkin onun kâtibi oldu, ardýndan Müeyyidüddevle tarafýndan vezirliðe getirildi. Emîrin iþlerini baþkasýna ihtiyaç duymayacaðý þekilde görmesi ve ona arkadaþlýk etmesi sebebiyle “kâfi’l-küfât” (baþkasýna ihtiyaç hissettirmeyenlerin pîri) lakabýyla anýldý. Sâhib b. Abbâd, Müeyyidüddevle’nin vefatý üzerine Horasan’a kaçarak Sâmânoðullarý’na sýðýnan Fahrüddevle’nin devletin baþýna geçmesini saðladý. Vezirlik görevinden baðýþlanmasýný dilemesine raðmen sultanýn ýsrarýyla görevini ölünceye kadar sürdürdü. Bu dönemde sarayýn tam yetkilisi konumuna geldi (Yâkut, VI, 174; Ýbn Taðrîberdî, IV, 143144). On sekiz yýllýk vezirlik devrinde elli kale fetheden Sâhib b. Abbâd 24 Safer 385 (30 Mart 995) tarihinde Rey’de vefat etti; cenazesi Ýsfahan’a nakledilerek orada defnedildi. Kadýlkudât makamýna getirdiði Kadî Abdülcebbâr ile aralarýnda dostluk bulunmasýna raðmen Abdülcebbâr onun iþlediði günahlardan dolayý tövbe etmeden öldüðünü iddia ederek cenaze namazýný kýldýrmadý. Bunun üzerine Fahrüddevle onu görevden alýp yerine Kadý Ebü’l-Hasan el-Cürcânî’yi getirdi (Yâkut, VI, 299). Sâhib b. Abbâd, Kadî Abdülcebbâr’ý Cürcân, Taberistan ve civarýna kadý tayin ederken ona Allah’tan korkmasý, Allah’ýn kitabýný rehber, Peygamber’in sünnetini kaynak edinmesi, müslümanlarýn icmâýna uymasýnýn yanýnda kýyas ve ictihaddan geri kalmamasý, yetimlerin malýný gözetmesi, zorda olanlara yardým etmesi, vakýflarý ko-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂHÝB b. ABBÂD
rumasý ve þüpheli durumlarda hadleri uygulamamasý þeklinde öðüt vermiþtir (Bedevî Ahmed Tabâne, s. 197). Vezirler sultanlardan sonra gelmekle beraber Sâhib b. Abbâd kendini birinci sýraya koyardý. Çünkü o sadece ümerâdan biri deðil ayný zamanda edip, þair ve âlimdi. Üstün yetenekleri sebebiyle Sâmânoðullarý meliklerinden Nûh b. Mansûr mektup yazarak kendisini veziri olmak üzere ülkesine davet etmiþ, ancak o bunca þöhreti, serveti ve makamý borçlu olduðu bir yeri terkedemeyeceðini bildirmiþtir. Genellikle Sâhib b. Abbâd’ýn itikadda Mu‘tezilî, amelde Þâfiî mezhebine baðlý olduðu kabul edilir, Þiî müellifleri ise onu kendi mezheplerinden göstermiþtir. Ýbn Ebû Tay (Yahyâ b. Hamîde), Sâhib b. Abbâd’ýn re’y imamlarýndan ve Mu‘tezile mezhebinden olduðunu söyleyenlerin hata ettiðini kaydetmekte, Þeyh Müfîd de onun Mu‘tezile’ye mensup bulunduðunu belirten kitaplarý uydurma diye nitelemektedir (Ýbn Hacer, I, 416; Abdülhüseyin Ahmed elEmînî, IV, 62). Ebû Hayyân et-Tevhîdî ise Ýbn Abbâd’ýn Ebû Hanîfe yanlýsý ve Zeydiyye’ye mensup olduðunu kaydetmektedir (el-Ýmtâ£, I, 55). Bu farklý rivayetler Sâhib b. Abbâd’ýn Þiî-Mu‘tezilî çizgi üzerinde yoðunlaþtýðýný göstermektedir. Onun Þiîliðini Ebû Hayyân’ýn söylediði gibi Zeydî Þiîliði çerçevesinde kabul etmek gerekir. Kendisinin Zeydiyye hakkýnda kitap yazmasý, ayrýca Þeyh Müfîd’in en-Naš² £alâ Ýbn £Abbâd fi’l-Ýmâme ve Þerîf el-Murtazâ’nýn el-Ýn½af fi’r-red £alâ Ýbn £Abbâd adlý eserleri Ýmâmî olmadýðýna iþaret eder. Sâhib b. Abbâd’ýn yaþadýðý dönem kelâm tartýþmalarýnýn ve itikadî münazaralarýn yoðun olduðu bir zamana rastlar. Kendisi, döneminde mevcut olan farklý mezheplere mensup ilim adamlarýný ve þairleri saraya davet ederek münazaralar yaptýrýr, þiirler okutur ve bizzat ilmî tartýþmalara katýlýrdý (Kitâbü’z-Zeydiyye, neþredenin giriþi, s. 15-17). Ebû Bekir el-Hârizmî, Ebû Saîd er-Rüstemî ve Ebü’l-Kasým ez-Za‘ferânî onu metheden þairlerden bazýlarýdýr. O, hakkýnda Arapça ve Farsça birçok kaside yazýldýðýný, ancak Ebû Saîd er-Rüstemî el-Ýsfahânî’nin kasidesi kadar hiçbirinin kendisini memnun etmediðini söylemiþtir (Süyûtî, I, 449-451). Sâhib b. Abbâd’ýn Mu‘tezilî olmanýn yanýnda bu mezhebe davet eden “sadûk” bir kimse niteliði taþýdýðýný kaydeden Ýbn Hacer el-Askalânî onun amelde Þâfiîliði benimsediðini, felsefe ile uðraþanlara kýzdýðýný, Buhârî’yi Haþvîlik’le itham ettiðini kaydeder. Bazýlarýnýn kendisine mektup yazarak vaîde inandýðý hal-
de birçok kebîre iþlediðini, bunun Vâsýl b. Atâ, Amr b. Ubeyd gibi seleflerinin mezhebiyle baðdaþmadýðýný hatýrlattýklarýný belirtir. Ancak Ýbn Hacer, bu tarz iddialarýn Ýbn Abbâd’ýn Þâfiî oluþu ile örtüþmediðini söyleyerek dinî hayatý ve dinî deðerleri hafife aldýðý þeklindeki rivayetleri tasvip etmez (Lisânü’l-Mîzân, I, 413-416; krþ. Yâkut, VI, 299). Sâhib b. Abbâd nazým ve nesir mecmualarý ve þiirleriyle þöhret bulmuþtur. Ebû Mansûr es-Seâlibî onu fýkhü’l-lugada Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi, Ýbnü’l-Kelbî ve Ýbn Düreyd gibi önemli dilciler arasýnda sayar. Kemâleddin el-Enbârî Ýbn Abbâd’ý lugat âlimleri içinde zikrederek Nüzhetü’l-elibbâ’sýnda onun hayatýna dair müstakil bir yer ayýrmýþ, Süyûtî de Bu³yetü’l-vu£ât’ta ona özel bir bölüm tahsis etmiþtir. Sâhib b. Abbâd’ý diðer vezirlerden ayýran özelliklerin baþýnda yöneticiliðin yaný sýra ilim ve þiirle meþgul olmasý gelir. 400 deve ile taþýnabilecek bir kütüphaneye sahip olduðuna dair rivayet onun siyasetten çok ilme düþkünlüðünü gösterir. Yâkut el-Hamevî, Sâhib b. Abbâd’ýn ilim ve fesahatteki þöhretiyle siyasetteki becerisinin tasvirden müstaðni olduðunu, hakkýnda söylenenlerin onun bu yönlerini anlatmada yeterli sayýlmayacaðýný, Ýbnü’n-Nedîm de belâgat, fesahat ve þiirde asrýnýn yegânesi olduðunu kaydetmektedir (el-Fihrist, s. 150). Sâhib b. Abbâd’a karþý olan ve hakkýnda sert ifadeler kullanan Ebû Hayyân et-Tevhîdî bile onu zengin birikime sahip, hazýrcevap, fasih, aruz ve kafiyeleri güzel kullanan biri diye niteler, edebî yönünün diðer vasýflarýnýn önüne geçtiðini kaydeder (el-Ýmt⣠ve’l-mußânese, I, 53-69). Þahsýnda topladýðý ilim, sanat, edebiyat ve siyasî iktidar imkânlarýna raðmen Sâhib b. Abbâd’ýn nefsine düþkün olmamasý ve büyüklük taslamamasý onun en önemli özelliðidir. Bununla birlikte büyüklerin yanýnda vakarýný koruyabilen bir kiþiliðe sahipti. “Biz gündüzleri sultan, geceleri ihvanýz” sözü (Yâkut, VI, 186) bu özelliðini ortaya koymaktadýr. Ulemâya saygýlý, dostlarýna karþý çok vefalýydý. Kadî Abdülcebbâr ile olan diyaloglarýnda saygý, Müeyyidüddevle ve Fahrüddevle ile münasebetlerinde vefa açýkça görülmektedir. Ebû Mansûr es-Seâlibî ilim ve edebiyatta ifadesine, cömertlik ve iyilikte seviyesine denk birinin karþýsýna çýkmadýðýný söylemektedir (Yetîmetü’d-dehr, III, 192). Ýbn Abbâd’a kin ve haset gibi kötü huylar nisbet eden Ebû Hayyân’ý reddeden Ýbn Hacer bu tür davranýþlarýn onun Þâfiî oluþu ile baðdaþmayacaðýný söylemekte, Yâkut da Mu£cemü’l-
üdebâß adlý eserinde (VI, 174-187) Ebû Hayyân et-Tevhîdî’yi onun hakkýnda uydurma þeyler yazdýðý için kýnamaktadýr. Sâhib b. Abbâd’ýn meþgul olduðu ilimleri kelâm, mezhepler tarihi, siyer, tarih, þiir, edebiyat ve filoloji þeklinde sýralamak mümkündür. Ali b. Zeyd el-Beyhaký, onun eserlerinin fihristini on cilt halinde gördüðünü, Gazneli Mahmud’un Rey’i fethettiðinde (420/1029) eserlerinin bulunduðu eve gittiðini ve “bunlar Râfizî kitaplarý” diyerek yakýlmasýný emrettiðini yazmaktadýr (a.g.e., VI, 259). Eserleri. A) Kelâm. 1. el-Ýbâne £an me×hebi Ehli’l-£adl bi’l-¼ücec el-Æurßân ve’l£ašl. Müellifin Mu‘tezile’nin “adl” esasýný temellendirdiði ve Dehriyye, Muattýla, Berâhime gibi akýmlara karþý Allah’ýn birliðini ve adaletini savunduðu bu risâle ilk dönem kaynaklarýnda kendisine nisbet edilmemektedir (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Necef 1371; Baðdat 1383). 2. et-Te×kire fi’l-u½ûli’lÅamse (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1373). 3. Kitâbü Esmâßillâhi süb¼ânehû ve te£âlâ ve ½ýfâtih. Sýfatlarla zâtýn ayný olduðu esasýna dayanan Mu‘tezilî görüþünün savunulduðu eserin, müellifi tarafýndan MuÅta½aru esmâßillâhi ve ½ýfâtih adýyla bir özeti yapýlmýþtýr. 4. Kitâbü’l-Ýmâme. Müellif bu eserinde Hz. Ali’nin imâmetini kabul edip onun faziletleri ve menkýbelerine yer vermekle beraber önceki halifelerin imâmetinin de câiz olduðunu söylemektedir. Bazý kaynaklarda adý Kitâb fî tafŠîli £Alî b. Ebî ªâlib ve ta½¼î¼i imâmeti men tešaddemeh þeklinde geçen eserin bazý parçalarý günümüze intikal etmiþtir. 5. Nehcü’s-sebîl fi’l-u½ûl. Hz. Ali’nin faziletini ve onunla ilgili hadisleri konu edinen bir risâle olup et-Te×kire’nin devamýnda bir bölümü yer almaktadýr. 6. Kitâbü’z-Zeydiyye. Eserde Zeydiyye mezhebinin esaslarý ve özellikle imâmet görüþü ortaya konmakta, sahâbenin en faziletlisinin Hz. Ali, ondan sonra Hasan ve Hüseyin olduðu kaydedilmekte, Hz. Ali’nin imâmetine dair deliller sýralanmakta, imamýn kesin bir nasla sabit olmadýðý beyan edilmekte ve peygamberler dýþýnda hiç kimseden mûcize zuhur etmediði þeklinde görüþlere yer verilmektedir (nþr. Nâcî Hasan, Baðdat 1977; Beyrut 1986). Bazý kaynaklarda ona nisbet edilen Kitâbü’z-Zeydeyn de bu eser olmalýdýr 7. Risâle fi’l-hidâye ve’Š-Šalâle. Ýlk dönem kaynaklarýnda kendisine nisbet edilmeyen eser Allah’ýn ve kulun iradesi, hayýr ve þer gibi konularý içermektedir (nþr. Ali Mahfûz, Tahran 1374/1955). 8. elÆa²âß ve’l-šader. Ehl-i sünnet’in kader
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
513
SÂHÝB b. ABBÂD
anlayýþýnýn reddedilip Mu‘tezile görüþünün savunulduðu bu risâle günümüze ulaþmamýþtýr. 9. Nu½retü Me×âhibi’z-Zeydiyye. Sâhib b. Abbâd’ýn muhtemelen Zeydîler’e karþý yaptýðý bir konuþmanýn bir öðrencisi tarafýndan kaleme alýnmýþ þeklidir (nþr. Nâcî Hasan, Baðdat 1977). 10. er-Risâle fî a¼vâli £Abdi’l-£a¾îm el-¥asenî. 11. Þer¼u Æa½îdeti’½-Øâ¼ib b. £Abbâd fî u½ûli’d-dîn (þerhi Ca‘fer b. Ahmed el-Bühlûlî, nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1967). B) Tarih. 1. £Unvânü’l-ma£ârif ve ×ikrü’l-Åalâßif. Hz. Peygamber’in hayatýyla ilgili kýsa bilgilere ve halifelerin hayatýndaki bazý olaylara yer verilen küçük bir risâledir (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Necef 1371; Baðdat 1383, 1385). 2. TârîÅu’l-mülk ve’Åtilâfü’d-düvel (Yâkut, VI, 260; Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, IV, 45). 3. Kitâbü’lVüzerâß (Yâkut, VI, 260; Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, IV, 45). 4. Kitâbü’l-Envâr. On iki imamdan bahseden bir risâle olup bir bölümü Ýbn Tâvûs’un el-Yaš¢n adlý kitabýnda mevcuttur (EI 2 [Ýng.], III, 672). C) Filoloji, Þiir ve Edebiyat. 1. el-Mu¼î¹ fi’l-lu³a. Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l£Ayn’ýnýn mahreç ve taklîb sistemi esas alýnarak yazýlmýþ, zengin kelime hazinesine sahip, ancak þevâhidi az bir sözlüktür. Muhammed Hasan Âl-i Yâsîn, 1975 ve 1978 yýllarýnda Baðdat’ta iki cildini yayýmladýðý sözlüðün tamamýný son cildi indeks olmak üzere neþretmiþtir (I-XI, Beyrut 1414/1994). 2. el-Farš beyne’Š-Šâd ve’¾-¾âß (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1377/1958). 3. el-Ýšn⣠fi’l-£arû² ve taÅrîci’l-šavâfî (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1379; nþr. Ý.M.A. el-Ýdkâvî, Kahire 1407/ 1987). Kaynaklarda ayrýca Kitâbü’l-£Arû²i’l-Kâfî ve Kitâbü Naš²i’l-£arû² adlý eserleri de geçmektedir. 4. Kitâbü’l-Keþf £an mesâ-vißi þi£ri’l-Mütenebbî (nþr. M.
Hasan Âl-i Yâsîn, Kahire 1349; Baðdat 1385/ 1965). Mütenebbî ile Ýsfahan’da yaptýðý edebî konuþmalar sonunda onu reddetmek amacýyla yazdýðý bu eserde müellif kendisinin Mütenebbî’den daha kabiliyetli olduðunu iddia etmektedir. Rey Kadýsý Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâ¹a beyne’l-Mütenebbî ve Åu½ûmih adlý eserinde Mütenebbî’nin hasýmlarý arasýnda saydýðý Sâhib b. Abbâd’ýn eleþtirilerine de karþýlýk vermiþtir. 5. el-Em¦âlü’s-sâßire min þi£ri’l-Mütenebbî (Zühdî Yeðen þerh ve neþri: Beyrut 1950; nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1958, 1965). 6. Kitâbü Dîvâni þi£rih. Orta ve son dönem kaynaklarýnda zikredilen, Ýbn Abbâd’ýn elli beþ parçadan oluþan þiirlerinin toplandýðý bir divandýr (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1384). Eserdeki ana konular Mu‘tezilî düþünce ve Hz. Peygamber ile Ali evlâdýnýn yüceltilmesine dairdir. Divanda Ýbn Abbâd’ýn Ebü’l-Fazl Ýbnü’l-Amîd ve Fahrüddevle ile ilgili þiirleri de yer almaktadýr. 7. Kitâbü Dîvâni resâßilih fî £aþri mücelledât. Bazý bölümleri Kitâbü’l-Kâfî fi’rresâßil / et-teressül adýyla müstakil olarak düzenlenmiþ, risâlelerden yapýlan seçmeler el-MuÅtâr min resâßili’l-Vezîr Ýbn £Abbâd adýyla basýlmýþtýr. Abdülvehhâb Azzâm ve Þevký Dayf bir kýsým risâleleri Resâßilü’½-Øâ¼ib b. £Abbâd adýyla neþretmiþtir (Kahire 1366 /1947; bk. Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, IV, 45). 8. er-Rûznâmce. Sâhib b. Abbâd’ýn Baðdat’ta Ebû Muhammed el-Vezîr el-Mühellebî ile karþýlaþmasýný konu edinmekte olup Muhammed Hasan Âl-i Yâsîn tarafýndan el-Em¦âlü’s-sâßire ile birlikte yayýmlanmýþtýr (Baðdat 1965). 9. el-A£yâd ve fe²âßilü’n-nevrûz. Nüshasýna henüz rastlanmamýþtýr. 10. el-Fu½ûlü’l-edebiyye (nþr. M. Hasan Âl-i Yâsîn, Dýmaþk 1982). 11. Kitâbü Cevhe-
Sâhib b. Abbâd’ýn
el-Mu¼î¹ fi’l-lu³a adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4724)
514
reti’l-Cemhere. Ýbn Düreyd’in Cemheretü’l-lu³a adlý sözlüðünün muhtasarýdýr. 12. Kitâbü’l-Vašf ve’l-ibtidâß. Yazarýn genç yaþta kaleme aldýðý bu risâle Kur’an kýraatinde durulacak ve geçilecek yerlere dair olup Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî’ye takdim edilmiþtir. 13. Kitâbü AÅbâri Ebi’l-Aynâ. Tabakat müellifleri arasýnda Sâhib b. Abbâd’a fazlaca yer ayýranlarýn baþýnda Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Ebû Mansûr esSeâlibî, Ýbnü’n-Neccâr ve Yâkut el-Hamevî gelir. Câhiz ekolüne baðlý Mu‘tezilî bir müellif ve bir münekkit olan Ebû Hayyân etTevhîdî Rey’e gitmiþ, Sâhib b. Abbâd ve Ýbnü’l-Amîd’le görüþüp onlarýn yanýnda bir müddet kaldýktan sonra AÅlâšu’l-vezîreyn (Me¦âlibü’l-vezîreyn) adlý eserini yazmýþ, burada iki vezirin birçok yanlýþ davranýþýný zikretmiþtir (nþr. Muhammed Tancî, Dýmaþk 1965 [?]). Risâlenin bazý bölümleri müellifin el-Ýmt⣠ve’l-mußânese adlý eserinin I. cildi içinde yer almaktadýr. Ýbn Abbâd’a Seâlibî Yetîmetü’d-dehr’de doksan, Yâkut Mu£cemü’l-üdebâß adlý eserinde 150 sayfalýk bölüm ayýrmýþtýr. Onun hakkýnda yazýlan eserlerin arasýnda þunlar da yer almaktadýr. Muhammed b. Ali el-Hillî, ed-Dîvânü’l-ma£mûr fî med¼i’½-Øâ¼ibi’l-me×kûr, Ebü’l-Kasým Ahmed b. Muhammed el-Ýsfahânî, Risâletü’l-Ýrþâd fî a¼vâli’½-Øâ¼ib b. £Abbâd (Tahran 1312/1933), Bedevî Ahmed Tabâne, e½-Øâ¼ib b. £Abbâd: el-Vezîr el-edîb el-£âlim (Kahire, ts.), Ahmed Behmenyâr, Øâ¼ib b. £Abbâd þer¼-i A¼vâl ve ¦âr (Tahran 1344), M. H. Âl-i Yâsîn, e½-Øâ¼ib b. £Abbâd ¼ayâtühû ve edebüh, Kâmil Muhammed Uveyda, e½-Øâ¼ib b. £Abbâd elvezîr el-edîb ve Halîl Merdem Bek, e½Øâ¼ib b. £Abbâd (Dýmaþk 1932). BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâhib b. Abbâd, Kitâbü’z-Zeydiyye (nþr. Nâcî Hasan), Beyrut 1986, neþredenin giriþi, s. 15-17; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 150; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Ýmt⣠ve’l-mußânese (nþr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), Kahire 1939, I, 53-69; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1377/ 1957, III, 192; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), IV, 2930; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, VI, 168-317; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, I, 201-203; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 228-233; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVI, 511-514; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, I, 413-416; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, Kahire 1933, IV, 138, 143-144, 170-171; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, I, 449-451; Ebü’l-Kasým Ahmed b. Muhammed el-Hasenî el-Hüseynî el-Kubâî elÝsfahânî, el-Ýrþâd fî a¼vâli’½-Øâ¼ibi’l-Kâfî Ýsmâ£îl b. £Abbâd (Mâferrûhî, Me¼âsinü ݽfahân içinde, nþr. Celâleddin el-Hüseynî et-Tahrânî), Tahran 1312/1933, s. 4-5, 43; Ahmed el-Ýskenderî – Mustafa Ýnânî, el-Vasî¹ fi’l-edebi’l-£Arabî ve târîÅih, Kahire 1335/1916, s. 211-212; Hediyyetü’l-£âri-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SĂ&#x201A;HĂ?B ATA fĂŽn, I, 209; Ahmed Behmenyâr, Ă&#x2DC;âŸib b. ÂŁAbbâd Ă&#x17E;erÂź-i AÂźvâl ve Ă&#x201A;Ήr, Tahran 1344 hĂž., s. 3254; HĂźseyin Nassâr, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ: NeĂžĂ&#x;etĂźhĂť ve tešavvĂźrĂźh, Kahire 1968, I, 260-271; M. Hasan Ă&#x201A;l-i YâsĂŽn, NefâĂ&#x;isĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;šÝšât, Necef 1372; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;es-Sâhib b. .Abbâd ve kitâbĂźhĂť el-MuhĂŽt fiâ&#x20AC;&#x2122;l-lugaâ&#x20AC;?, el-Mevrid, II/4, BaĂ°dad 1972, s. 235-244; M. RĂ˝zâ el-HakĂŽmĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; ÂŁabreâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁu½Ýriâ&#x20AC;&#x2122;l-muĂ&#x2026;telife, Beyrut 1403/1983, s. 69-79; J. L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s. 259-272; AbdĂźlhĂźseyin Ahmed el-EmĂŽnĂŽ, el-øadĂŽr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Kitâb veâ&#x20AC;&#x2122;sSĂźnne veâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, Tahran 1366 hĂž., IV, 42-81; BedevĂŽ Ahmed Tabâne, e½-Ă&#x2DC;âŸib b. ÂŁAbbâd: el-VezĂŽr, el-edĂŽb, el-£âlim, Kahire, ts. (el-MĂźessesetĂźâ&#x20AC;&#x2122;lMĂ˝sriyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-âmme), s. 15, 47-48, 115, 124, 142, 197; Ch. Pellat, â&#x20AC;&#x153;Al-Sahib Ibn Abbadâ&#x20AC;?, ÂŁAbbasid Belles-Lettres (ed. J. Ashtiany v.dĂ°r.), Cambridge 1990, s. 96-111; a.mlf. â&#x20AC;&#x201C; Cl. Cahen, â&#x20AC;&#x153;Ibn .Abbadâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), III, 671-673.
ĂżĂ?lyas Ă&#x2021;elebi
â&#x20AC;&#x201C;
SĂ&#x201A;HĂ?B-i ARZ ( ] OM a )
â&#x20AC;&#x201D;
Osmanlý toprak sisteminde kendilerine tahsis edilen timar arazilerinin gelirleriyle geçinenler için kullanýlan tabir
Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;
(bk. TĂ?MAR).
SĂ&#x201A;HĂ?B ATA ( *% OM a )
â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;
(Ăś. 687/1288)
Ë&#x153;
Anadolu Selçuklu veziri.
â&#x201E;˘
Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya yerleĂžmiĂž kĂśklĂź bir aileye mensup olan HĂźseyin el-KonevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°ludur. Sâhib Ata Fahreddin Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin Anadolu Selçuklu Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde tesbit edilen ilk gĂśrevi emĂŽr-i dâdlĂ˝ktĂ˝r. Sâhib Ata, II. Keyhusrevâ&#x20AC;&#x2122;in ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan oĂ°ullarĂ˝ Ă?zzeddin Keykâvus, RĂźkneddin KĂ˝lĂ˝carslan ve Alâeddin Keykubad arasĂ˝nda baĂžlayan mĂźcadelede II. Keykâvusâ&#x20AC;&#x2122;un yanĂ˝nda yer aldĂ˝. II. Keykâvusâ&#x20AC;&#x2122;un mĂźstakil saltanatĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda (1246-1249), Ă?lhanlĂ˝ kumandanlarĂ˝nĂ˝n Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya sĂ˝k sĂ˝k elçiler gĂśnderip antlaĂžmalar dýÞýnda para istemelerini Ăśnlemek için Selçuklu devlet adamlarĂ˝ tarafĂ˝ndan elçi olarak Batu Hanâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderilen Sâhib Ata bu gĂśrevinde baĂžarĂ˝lĂ˝ oldu. Batu Han, Ă?lhanlĂ˝ kumandanlarĂ˝nĂ˝n elçilerinin Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya gitmesini yasaklayan bir yarlýð çýkardĂ˝. Sultan II. Keykâvus, HĂźlâgĂťâ&#x20AC;&#x2122;nun huzuruna gitmek için Konyaâ&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝lĂ˝rken Sâhib Ataâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ nâib-i saltanat tayin etti (657/ 1259). Ertesi yĂ˝l vezir Mahmud TuĂ°râÎâ&#x20AC;&#x2122;nin ĂślĂźmĂź Ăźzerine vezir oldu. II. Keykâvus tarafĂ˝ndan kardeĂžinin niyetini anlamak veya mĂźnasebetleri dĂźzeltmek amacĂ˝yla Ak-
sarayâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśnderildiĂ°inde IV. KĂ˝lĂ˝carslanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n vezirlik teklifini kabul edip onun tarafĂ˝na geçti. Sâhib Ata, kßçßk yaĂžta tahta geçirilen III. Keyhusrev zamanĂ˝nda MuĂŽnĂźddin SĂźleyman Pervâne ile dayanýÞma içinde devlet iĂžlerini yĂźrĂźttĂź. Ancak II. Ă?zzeddin Keykâvusâ&#x20AC;&#x2122;un KĂ˝rĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;da gurbette yaĂžadýðý sĂ˝rada kendisine bir mektup yazarak dßÞtßðß sĂ˝kĂ˝ntĂ˝yĂ˝ bildirmesi Ăźzerine MuĂŽnĂźddin SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;dan izin alĂ˝p bir miktar altĂ˝n ve kĂ˝ymetli hediyeyi Sultan Ă?zzeddinâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśndermesi Sâhib Ataâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n yerine gĂśz dikenlerin dedikodularĂ˝na ve onu tasfiye etmek için fĂ˝rsat kollayan MuĂŽnĂźddin Pervâneâ&#x20AC;&#x2122;nin harekete geçmesine yol açtĂ˝. Sâhib Ata gĂśrevinden azledilerek OsmancĂ˝k Kalesiâ&#x20AC;&#x2122;nde hapsedildi (670/1271-72). Ă?lhanlĂ˝ SultanĂ˝ Abaka Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzuruna çýkmayĂ˝ baĂžaran kßçßk oĂ°lu NusretĂźddin Hasan handan aldýðý bir yarlýð ile babasĂ˝nĂ˝ kĂ˝sa bir sĂźre içinde hapisten kurtardĂ˝. Sâhib Ata kĂ˝ymetli hediyelerle Abaka Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yanĂ˝na giderek hakkĂ˝nda sĂśylenenlerin asĂ˝lsĂ˝z olduĂ°unu ispat etti (671/1272-73). Konyaâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂśnĂźnce birkaç yĂ˝l sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ içinde yaĂžadĂ˝ktan sonra tekrar Abaka Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n huzuruna çýktĂ˝ ve yeniden vezir tayin edildi (674/127576). Sâhib Ata ve oĂ°ullarĂ˝ Abaka Hanâ&#x20AC;&#x2122;a her yĂ˝l 2000 baliĂž para Ăśdeyecek, ayrĂ˝ca Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;dan gĂśnderilecek vergi ve mallarĂ˝n nakli için 700 at verecekti. Sâhib Ata vezir olunca MuĂŽnĂźddĂŽn Pervâne ile birlikte çalýÞmaya devam etti. RĂźkneddin KĂ˝lĂ˝carslanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Abaka Hanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n oĂ°lu ile evlenecek olan kĂ˝zĂ˝nĂ˝ ve çeyizini Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśtĂźren heyette yer alan Sâhib Ata, Beylerbeyi HatĂŽroĂ°lu Ă&#x17E;erefeddinâ&#x20AC;&#x2122;in Kayseriâ&#x20AC;&#x2122;de isyan etmesi Ăźzerine beraberindeki heyetle ve 30.000 Ă?lhanlĂ˝ askeriyle Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya dĂśndĂź. Ă?syan bastĂ˝rĂ˝ldĂ˝ ve HatĂŽroĂ°lu bazĂ˝ beylerle birlikte idam edildi (675/1276-77). AynĂ˝ yĂ˝l MemlĂźk SultanĂ˝ Baybars, Elbistan ovasĂ˝nda MoĂ°ol asker-
lerini maĂ°lĂťp etti. MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bu yenilgisinin ardĂ˝ndan MuĂŽnĂźddin Pervâne, Kayseriâ&#x20AC;&#x2122;ye giderek burada bulunan III. GĂ˝yâseddin Keyhusrev ile Sâhib Ataâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ yanĂ˝na aldĂ˝ ve Tokatâ&#x20AC;&#x2122;a çekildi. Ă?lhanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n TĂźrklerâ&#x20AC;&#x2122;den intikam almasĂ˝ndan korkan III. GĂ˝yâseddin Keyhusrev, Sâhib Ata ve MuĂŽnĂźddin Pervâne durumu bildirmek Ăźzere Ă?lhanlĂ˝ hĂźkĂźmdarĂ˝na bir haberci gĂśnderdiler. Abaka Han intikam duygularĂ˝yla Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;ya geldiĂ°inde de ona katĂ˝ldĂ˝lar. Abaka Han, Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;nun idaresini kardeĂži Kongurtay Noyanâ&#x20AC;&#x2122;a bĂ˝rakĂ˝p Azerbaycanâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśnerken Sâhib Ata ile MuĂŽnĂźddin Pervâneâ&#x20AC;&#x2122;yi de yanĂ˝nda gĂśtĂźrdĂź. Ahmed TekĂźder, Ă?lhanlĂ˝ tahtĂ˝na çýkĂ˝nca (680/1282) Selçuklu topraklarĂ˝nĂ˝ III. Keyhusrev ile II. Mesud arasĂ˝nda paylaĂžtĂ˝rdĂ˝. Bu durumdan memnun olmayan Keyhusrev, Ahmed TekĂźder ile gĂśrßÞmek için Sâhib Ata ile birlikte yola çýktĂ˝. Ancak Ă?lhanlĂ˝ hânedanĂ˝ içindeki taht mĂźcadeleleri yĂźzĂźnden bir sĂźre Erzurumâ&#x20AC;&#x2122;da beklemek zorunda kaldĂ˝. Argun Han tahta geçince Tebrizâ&#x20AC;&#x2122;de bulunan II. Mesudâ&#x20AC;&#x2122;u sultan ilân etti (683/1284). Sâhib Ata, Sultan Mesud devrinde de vezirlik gĂśrevini sĂźrdĂźrdĂź. Anadoluâ&#x20AC;&#x2122;da bulunan MoĂ°ol emĂŽrleri ve askerlerinin ihtiyaçlarĂ˝ Selçuklu hazinesinden karÞýlanmaktaydĂ˝. Bu sĂ˝rada Selçuklu hazinesinde para kalmadýðýndan Sâhib Ata, MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n masraflarĂ˝nĂ˝ kendi hazinesinden karÞýlamak zorunda kaldĂ˝. Bunun için 400.000 dirhemlik bir meblaĂ° Erzincanâ&#x20AC;&#x2122;a getirildi. BĂśylece Sâhib Ata elli yĂ˝llĂ˝k nakit birikimini MoĂ°ollarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ihtiyaçlarĂ˝ için harcamýÞ oldu. III. Keyhusrevâ&#x20AC;&#x2122;in ĂśldĂźrĂźlmesi Ăźzerine annesi Ăźlkenin onun iki oĂ°lu ile II. Mesud arasĂ˝nda paylaĂžtĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ istedi. Bu sĂ˝rada baĂžlayan ve KaramanoĂ°ullarĂ˝ ile EĂžrefoĂ°ullarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n katĂ˝ldýðý olaylara Sâhib Ata da karýÞtĂ˝. AdamlarĂ˝ndan Has Balaban yaklaÞýk bir ay sonra Konyaâ&#x20AC;&#x2122;da duruma hâkim oldu
Sâhib Ataâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n inĂža ettirdiĂ°i Ă?nce Minareli Medrese â&#x20AC;&#x201C; Konya
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
515
SÂHÝB ATA (684/1285). Yönetim kadrosunda Sâhib Ata’nýn da bulunduðu müttefik SelçukluMoðol ordusu Karamanoðullarý’na karþý harekete geçerek Karaman bölgesini tahrip etti (686 sonu / 1288 yýlý baþý). Ýlhanlýlar’ýn harcamalarý dolayýsýyla Sâhib Ata ile Ýlhanlýlar’ýn malî iþlerinden ve vergilerden sorumlu olan Mücîrüddin Emîrþah’ýn arasý açýldý. Argun Han her ikisini de Tebriz’e huzuruna çaðýrdý. Ýlhanlý hükümdarýnýn aðýr vergi isteklerinin devam etmesi karþýsýnda sýkýntý çeken Sâhib Ata, Tebriz’den Konya’ya hasta olarak döndü. Kýsa bir süre sonra Akþehir’e baðlý Nâdir köyünde vefat etti (25 Þevval 687 / 22 Kasým 1288) ve Konya’daki türbesine defnedildi.
Yaklaþýk kýrk yýl süren devlet hizmeti sýrasýnda Moðollar ile baþa çýkýlamayacaðýný anladýðýndan onlarla iyi geçinmeye çalýþan Sâhib Ata idare ve divan iþlerinde isabetli kararlarýyla tanýnmýþtý. Servetini hayýr iþleri ve halk için harcadýðýndan “ata” unvanýyla anýlmýþtýr. Ýyilik severliði sebebiyle “ebü’l-hayrât” lakabýyla da bilinen Sâhib Ata’nýn Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin çevresinde yer aldýðý belirtilmektedir (Eflâkî, I, 192, 195). Aksarayî, onun emri üzerine o güne kadar Arapça yazýlan divan defterlerinin Farsça’ya çevrildiðini kaydeder. Kendi adýyla anýlan külliyesiyle (bk. SÂHÝB ATA KÜLLÝYESÝ) Konya’da Ýnce Minareli Medrese ve Türbesi, Kayseri’de Sâhibiye Medresesi ve Çeþmesi, yine Kayseri’de bir çeþme, Sivas’ta Gökmedrese ve bir çeþme, Akþehir’de Taþmedrese ve Mescidi ile Ýshaklý (Sâhib Ata) Kervansarayý yaptýrdýðý on sekiz mimari eserin en önemlileridir. Afyonkarahisar’ýn eski adý Karahisarýsâhib, Fahreddin Ali’nin Sâhib unvanýyla ilgili olduðu gibi oðullarý ve torunlarý tarafýndan Afyonkarahisar ve çevresinde kurulan beylik de Sâhib Ataoðullarý adýyla anýlýr.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 123, 143, 156, 159, 170, 171-176, 196, 210-211, 215-216, 236238; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, Baypars Tarihi (trc. M. Þerefeddin Yaltkaya), Ankara 2002, s. 23-24; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-aÅbâr (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, s. 45, 47, 51, 64, 71, 72-74, 77, 103-104, 108, 115-116; Eflâkî, Âriflerin Menkýbeleri (trc. Tahsin Yazýcý), Ýstanbul 1973, I, 192, 195, 486; Müneccimbaþý, Câmiu’d-düvel: Selçuklular Tarihi (nþr. ve trc. Ali Öngül), Ýzmir 2001, II, 114-127; Târîh-i Âl-i Selçuk (nþr. ve trc. Feridun Nafiz Uzluk), Ankara 1952, tercüme: III, 44-49; M. Ferit – M. Mesut, Selçuk Veziri Sahip Ata ile Oðullarýnýn Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1934; Nejat Kaymaz, Pervâne Muînüddîn Süleyman, Ankara 1970, s. 75-76, 80-81, 85, 132, 173; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 476, 479, 492-493, 495, 533535, 537-538, 541, 546, 567-569, 587, 589-591; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1973, s. 164; Mustafa Çetin Varlýk, Germiyanoðullarý Tarihi (1300-1429), Ankara 1974, s. 28-29; Cl. Cahen, Osmanlýlar’dan Önce Anadolu’da Türkler (trc. Yýldýz Moran), Ýstanbul 1984, s. 258-259, 278, 282, 336; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Selçuklu Mimarisi ve Moðollar, Ankara 1986, s. 42-43; Refik Turan, Türkiye Selçuklularýnda Hükümet Mekanizmasý, Ýstanbul 1995, bk. Ýndeks; Faruk Sümer, “Anadolu’da Moðollar”, Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, I, Ankara 1970, s. 28, 35, 40, 54, 59, 61; Erdoðan Merçil, “Selçuklular’da Emîr-i Dâd Müessesesi”, TTK Belleten, LIX/225 (1995), s. 335-336; Aynur Durukan, “Anadolu Selçuklu Dönemi Kaynaklarý Çerçevesinde Baniler”, Sanat Tarihi Defterleri, sy. 5, Ýstanbul 2001, s. 74-75.
ÿErdoðan Merçil
–
— SÂHÝB ATA KÜLLÝYESÝ
˜
Konya’da XIII. yüzyýlda inþa edilen Selçuklu külliyesi.
Taçkapýsýnýn iki yanýnda birer sebili bulunan cami, kýble duvarýnýn arkasýnda yer alan türbe ve hankahla çifte hamamdan ibarettir. Hankah giriþinin karþýsýndaki çifte hamam dýþýnda diðer yapýlar farklý ta-
Sâhibiye Medresesi’nin avlusundan bir görünüþ
516
™
rihlerde mimari açýdan birbiriyle baðlantýlý biçimde inþa edilmiþtir. Külliyenin bânisi kitâbelerde ismi geçen Selçuklu vezirlerinden Sâhib Ata Fahreddin Ali’dir. Daha çok bânisinin adýyla tanýnan külliye bulunduðu yerden dolayý Lârende, bitiþiðindeki hankahtan dolayý Henergeh-Energe Camii ve Külliyesi olarak anýlmasýnýn yaný sýra hamam da Lârende Kapýsý, Sultan ve Þifa Sultan Hamamý isimleriyle bilinir. Caminin mimarý, taçkapýnýn saðýndaki sebilin cephesinde madalyonlar içinde kitâbede ismi yazýlý olan Kölük b. Abdullah’týr. Diðer yapýlarýn mimarý tam bilinmemekle beraber Kalûyân el-Konevî ile Kölük b. Abdullah’ýn isimlerinden bahsedilmektedir. 656’da (1258) baþlayan külliyenin inþasý türbeye yapýlan ilâveler sebebiyle 682 (1283) yýlýna kadar sürmüþtür. 1570’te cami ve hamam, 1825’te cami, 1848’de cami, türbe ve çifte hamam, 1871’de cami ve 1960-1962’de çifte hamam onarým geçirmiþ, son olarak 2007 yýlý içinde cami ve taçkapý esaslý bir þekilde tamir edilmiþtir. Cami. Külliyenin en erken tarihli yapýsýdýr. Orijinal mihrabý hariç bugünkü bina 1871’de yaptýrýlmýþtýr. Kuzeydeki avlu kapýsý, mukarnaslý yaþmaklý ve iki yandaki emzikli sebillerin üzerinde tekrarlanan düðümlü kaval silmelidir. Mukarnaslý sebil pencerelerinin altýnda antik lahitlerden musluklu birer hazne vardýr. Taçkapýnýn saðýnda on altý yivli gövdeye sahip, þerefe üstü yenilenmiþ bir minare yükselir. Günümüze ulaþmadýðý düþünülen diðer minaresiyle birlikte taçkapýnýn çifte minareli olduðu söylenebilir. Caminin kuzeydeki kapýsýnýn kündekârî tekniðinde kanatlarýnýn ilk yapýdan kaldýðý bilinmektedir. Tavaný on iki ahþap direkle taþýnan bugünkü cami, mihrap eksenindeki daha geniþ olmak üzere kýble duvarýna dik beþ sahýndan meydana gelen kare planlý bir yapýdýr. Kýble duvarýnýn ortasýnda kýsmen zemine gömülü durumda mozaik çini tekniðinde bir mihrabý vardýr. Mihrabýn iki yanýndaki yarým yýldýz planlý iki kâgir ayak, ortadan kalkmýþ bulunan diðer iki ayakla birlikte mihrap önü kubbesini taþýmaktaydý. 1964’te yapýlan sondaj ve kazý çalýþmalarý sonucu caminin doðu, batý ve kuzey yönlerinde duvar temelleri tesbit edilmiþ, bundan yapýnýn kuzeydeki taçkapýya kadar uzanan kýble duvarýna dik yedi sahýnlý, mihrap önü kubbeli, ahþap direkli bir yapý olduðu anlaþýlmýþtýr (Karamaðaralý, sy. 3 [1982], s. 51). Eski fotoðraflarda görülen hankahýn giriþindeki ahþap direkli sundurmaya ait stalaktitli baþlýklar muhtemelen yangýnlardan kurtarýlabilmiþ camiye ait son örnek-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂHÝB ATA KÜLLÝYESÝ
yonun etrafýný kubbe eteðine kadar balýksýrtý desenli tuðla örgüler çevreler. Türbe duvarlarý da zeminden yaklaþýk 2,5 metreye kadar fîrûze renkli altýgen çinilerle kaplýdýr.
Sâhib Ata Camii’nin taçkapýsý
lerdir. Bugünkü baþlýklar düz olup bir özelliði yoktur. Kuzey yönündeki ahþap mahfille güneybatý köþesindeki minber camiye sonradan eklenmiþtir. Türbe. Taþ ve tuðladan inþa edilen yapýya hankahýn kubbeli avlusunun kuzeydoðu köþesindeki kapýdan geçilir. Türbe bugün çatýyla örtülü bir dehlizle bu bölüme geniþ bir sivri kemerle açýlan, kare planlý ve Türk üçgenleriyle geçiþi saðlanan kubbeli ziyaret bölümünden oluþur. Bu bölümdeki üçü önde, diðerleri arkada altý adet çinili sanduka Sâhib Ata Fahreddin Ali’ye, büyük oðlu Tâceddin Hüseyin’e, küçük oðlu Nusretüddin Hasan’a, kýzý Melike Hatun’a, muhtemelen torunu Þemseddin Mehmed’e aittir. Dehlizden kubbeli bölüme açýlan kemerdeki kitâbede türbenin 682’de (1283) yenilendiði belirtilmektedir. Dehlizin kuzey duvarýnda camiye açýlan bir kapý, doðu duvarýnda dört adet pencere bulunur. Kubbeli bölümden kuzeydeki camiye düz atkýlý, güneydeki hankaha altta düz atkýlý, üstte sivri kemerli, mozaik-çini tekniðinde ajurlu þebekeli bir pencere, batý yönüne sadece en üstteki ajurlu bir þebekeye sahip üst üste sýralý üç pencere açýlýr. Türbenin dikdörtgen planlý, tonoz örtülü mumyalýk katýna hankahýn kuzey eyvanýnýn zemininden inilmektedir. Türbe dehlizinin doðu duvarýnýn üst tarafýnda kûfî yazýlý “Ali”ler yer alýr. Kubbeye geçiþi saðlayan üçgenler ve kasnaðý dolaþan çiçekli kûfî yazý kuþaðý çiniler mozaik tekniðindedir. Merkezdeki kûfî yazýlý madal-
Hankah. Taçkapýsýndaki kitâbeye göre 678’de (1279) inþa edilmiþtir. Kapýnýn soluna iki, saðýna bir olmak üzere basýk kemerli, derinliði az, eyvan biçimli dükkânlar yapýlmýþ, daha sonra onarým esnasýnda bunlarýn sayýsý beþe çýkarýlmýþtýr. Basýk kemerli kapýdan iki ucu beþik, ortasý çapraz tonozlu bir dehlize geçilir. Dehlizin kuzey duvarýnda örülmüþ bir kapý, güney duvarýnda yüksekte kalmýþ dikdörtgen bir pencere bulunmaktadýr. Sýva raspalarý ve zemin sondajlarý sonucu günümüze ulaþamamýþ açýklýklarýn temel izleri seçilebilen mekânlara geçiþi saðladýðý anlaþýlmaktadýr. Dehlizin sonundaki basýk kemerli kapýyla hankahýn köþeleri pahlanarak sekizgene dönüþmüþ kubbeli avlusuna geçilir. Avlu zemininde önceleri sekizgen bir havuz vardý. Buradan üç yönde, eyvanlý olup pahlý köþelerdeki sivri kemerli kapýlardan bugün ayakta olmayan odalara geçilmekteydi. Dikdörtgen planlý bu odalar köþe bingilerinin izlerinden anlaþýldýðý kadarýyla kubbeyle örtülüydü. Eyvanlarýn duvarlarý ince þeritlerle çerçevelenmiþ fîrûze renkli altýgen çinilerle kaplýdýr. Pahlý köþelerdeki kapýlarýn üzerinde orijinali ajurlu, çini mozaik þebekeler yer almaktaydý. Bunlar daha sonra elden geçirilirken bazýlarý ahþaplarýyla deðiþtirilmiþtir. Ayrýca kubbe kasnaðý, kubbe içi ve merkeziyle pandantiflerde çini-mozaik, sýrlý tuðla ve tuðla bezemeler
görülür. Zeminleri avluya göre yukarýda kalan eyvanlardan güneydekine alçý bir mihrap yerleþtirilmiþtir. Hamam. Hankahýn karþýsýnda yer alan kitâbesiz çifte hamam 1258-1279 yýllarý arasýnda inþa edilmiþ olmalýdýr. Duvarlarda moloz taþ; kemer, tonoz, kubbe ve üst örtüye geçiþte tuðla kullanýlmýþtýr. Selçuklu dönemi çifte hamamlarýnýn en büyüðü olan yapý doðu-batý doðrultulu simetrik plana sahip dikdörtgen þeklindedir. Kuzeydeki erkekler kýsmý, güneydeki kadýnlar kýsmýdýr. 1934 yýlýna ait bir tesbite göre hamamýn bazý bölümleri deðiþtirilerek keçe imalâthanesi yapýlmýþtýr. Batý yönünde yer alan soðukluklar kare planlý olup muhtemelen ahþap tavanlý iken bugün betonarme olarak yenilenmiþtir. Her iki kýsmýn üzeri aydýnlýk fenerlidir. Ilýklýklar bir büyük, iki küçük kubbe ile örtülüdür. Yalnýzca erkekler kýsmýnda küçük kubbelerden biri eliptiktir. Sýcaklýk bölümleri her iki kýsýmda dört eyvanlý ve dört köþe halvet hücrelidir. Halvetler kubbe, eyvanlar ise sivri kemerli tonoz örtülüdür. Erkekler kýsmýnýn sýcaklýðýnda sekizgen bir göbek taþý mevcuttur. Sýcaklýklarýn arkasýna sivri kemerli tonoz örtülü su deposu ve külhan yerleþtirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
M. Ferit – M. Mesut, Selçuk Veziri Sahip Ata ile Oðullarýnýn Hayat ve Eserleri, Ýstanbul 1934, s. 46-60, 76-78, rs. 1-26, 39; Konyalý, Konya Tarihi, s. 505-515, 719-727, 927-934, 1069; Yýlmaz Önge, “Konya Sâhib Atâ Hankâhý”, Suut Kemal Yetkin’e Armaðan, Ankara 1984, s. 281-292; a.mlf., Anadolu’da XII-XIII. Yüzyýl Türk Hamamlarý, Ankara 1995, s. 229-236; a.mlf., Türk Mimarisinde Selçuklu ve Osmanlý Döneminde Su Yapýlarý, Ankara 1997, s. 67-70; Aptullah Kuran, “Anadolu’da Ahþap Sütunlu Selçuklu Mimarisi”, Malazgirt Armaðaný, Ankara 1993, s. 179-186; H. Örcün Barýþta, “Sahip Ata Türbesi Çini Süslemeleri Üzerine”, III. Millî Selçuklu Kültür ve Me-
Sâhib Ata Hankahý’nýn içinden bir görünüþ
deniyeti Semineri Bildirileri (20-22 Mayýs 1993), Konya 1994, s. 99-118; Ömür Bakýrer, “Window Grilles at the Sahip Ata Hanikâh in Konya”, 9. Milletlerarasý Türk Sanatlarý Kongresi, Bildiriler, Ankara 1995, I, 251-263; Zeki Atçeken, Konya’daki Selçuklu Yapýlarýnýn Osmanlý Devrinde Bakýmý ve Kullanýlmasý, Ankara 1998, s. 99114; a.mlf., “Konya Þer’iyye Sicil Kayýtlarýna Göre Sâhib-Ata Külliyesi’nin Osmanlýlar Zamanýnda Tamirleri ve Caminin Bazý Bilinmeyen Yönleri”, SÜ Eðitim Fakültesi Dergisi, sy. 6, Konya 1992, s. 101-108; Sevgi Parlak, Merkezi Kubbe-Eyvan Ýliþkisinin Esas Olduðu Anadolu Selçuklu Dönemi Tarikat Yapýlarý (yüksek lisans tezi, 2004), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Merkezi Kubbe-Eyvan Ýliþkisinin Esas Olduðu Anadolu Selçuklu Dönemi Tarikat Yapýlarý”, Bilim Eþiði 2: Sanat Tarihinde Gençler 2004 Semineri-Bildiriler (haz. Nezih Baþgelen), Ýstanbul 2005, s. 235-263; a.mlf. – Baha Tanman, “Tarikat Yapýlarý”, Anadolu Selçuklularý ve Beylikler Dönemi Uygarlý-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
517
SÂHÝB ATA KÜLLÝYESÝ ðý, Ankara 2006, II, 391-419; Mahmut Akok, “Konya’da Sahib-Ata Hanikâh, Camiinin Röleve ve Mimarisi”, Türk Arkeoloji Dergisi, XIX/2 (1970), Ankara 1972, s. 5-38; Sadi Bayram, “Sâhib Atâ Fahrü’d-din Ali’nin Konya, Ýmaret ve Sivas Gökmedrese Vakfiyeleri”, VD, sy. 13 (1981), s. 31-69; Ömer Yörükoðlu, “Sâhip Atâ Araþtýrmasý”, TTK Bildiriler, VIII (1981), II, 899-905; Haluk Karamaðaralý, “Sâhib Atâ Câmii’nin Restitüsyonu Hakkýnda Bir Deneme”, Röleve ve Restorasyon Dergisi, sy. 3, Ankara 1982, s. 49-75; Orhan Cezmi Tuncer, “Konya Sahib-Atâ Hânkahý Tâkkapýsýnýn Geometrisi”, Lâle, sy. 2, Ýstanbul 1984, s. 2-6.
ÿSevgi Parlak
–
SÂHÝB ATAOÐULLARI
—
Anadolu Selçuklu Veziri Sâhib Ata’nýn (ö. 687/1288) oðullarý ve torunlarý tarafýndan Afyonkarahisar ve çevresinde kurulan beylik (1275-1341).
˜
™
Sultan IV. Kýlýcarslan, Anadolu Selçuklu tahtýna geçince (646/1249) uç vilâyeti emirliði Vezir Sâhib Ata Fahreddin Ali’nin iki oðlu Tâceddin Hüseyin ve Nusretüddin Hasan’a býrakýlmýþ, ayrýca Kütahya, Sandýklý, Beyþehir ve Akþehir kendilerine verilmiþti (Aksarâyî, trc. Mürsel Öztürk, s. 56). Sâhib Ata tutuklandýðý sýrada oðlu Tâceddin Hüseyin de beylerbeyi Hatîroðlu Þerefeddin Mesud tarafýndan göz altýna alýnmýþ, Sâhib Ata hapisten kurtulup tekrar vezir olunca (674/1275) oðullarý Lâdik (Denizli), Honas ve Karahisarýdevle (Afyon) subaþýlýðýna tayin edilmiþti. Karamanoðlu Mehmed Bey ile Selçuklu þehzadesi Alâeddin Siyavuþ’un (Cimri) Konya’ya hâkim olmalarý üzerine Sâhib Ataoðullarý, Germiyan Türkmenleri’ne 50.000 dirhem daðýtýp asker topladýlar. Sâhib Ataoðullarý’nýn askerleriyle Mehmed Bey ve Alâeddin Siyavuþ’un ordusu arasýnda Akþehir yakýnlarýndaki Altuntaþ köyünde meydana gelen savaþta Tâceddin Hüseyin ve Nusretüddin Hasan hayatlarýný kaybettiler (Zilhicce 675 / Mayýs 1277). Sultan II. Mesud, Germiyanoðullarý’ný maðlûp ederek Konya’ya döndükten sonra Germiyanlýlar tekrar asker topladýlar. Karahisarýdevle’yi yöneten Sâhib Ata’nýn torunu ve Nusretüddin Hasan’ýn oðlu Þemseddin Mehmed Bey (anonim Selçuknâme’ye göre kýzýnýn oðlu) bu durumu öðrenince Germiyanlýlar’a karþý gerekli tedbirleri aldý. Ancak Germiyanlýlar’ýn ordusu sayýca daha üstündü. Þemseddin Mehmed, Bozkuþ Bahadýr adlý bir Germiyan beyi ile giriþtiði savaþta öldürüldü (686/1287). Haber Sâhib Ata’ya ulaþtýðý zaman Sultan II. Mesud, Moðol ve 518
Selçuklu askerleriyle birleþerek Germiyanlýlar’a karþý harekete geçti. Selçuklu-Moðol ordusu Germiyan illerinde büyük tahribat yaparak Karahisarýdevle’ye döndü. Sultan II. Mesud daha sonra Konya’ya geldi (8 Þevval 686 / 16 Kasým 1287). Sâhib Ata, mallarý ve hazineleri iktâý olan Karahisar’da bulunduðundan torununu burada kurduðu vakfýn mütevellisi yapmýþtý. Ancak Þemseddin Mehmed ondan önce öldü. Öte yandan Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöktüðü dönemde Karamanlýlar’dan Halil Bahadýr, Türkmenler’le birlikte Konya üzerine yürüyüp þehri yaðmaladý. Karamanlýlar’ýn halka çok sýkýntý vermesi üzerine Konyalýlar, Lâdik’ten Sâhib Ata’nýn kýz tarafýndan torununu þehre davet ettiler. Bu kiþi uç askerleriyle Konya’ya geldi. Üç gün sonra Türkmenler tekrar hücuma baþladýlar. Sâhib Ata’nýn torunu kendi askerleriyle ve Konyalýlar’dan oluþan bir kuvvetle Türkmenler’in birçoðunu öldürdü, hayvanlarýný ele geçirdi. Bu sýrada Sultan II. Mesud’un kardeþi de Kayseri’den Konya’ya geldi. Türkmenler bu defa Beyþehir vilâyetine hücum ettiler. Sâhib Ata’nýn torunu, sultanýn kardeþi ve Ýzzeddin Has Balaban, Konya’dan çýkarak Karamanlýlar’ý Armatosun Kalesi yanýndaki Obrucuk mevkiine kadar sürdüler ve birçoðunu öldürdüler. Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han tarafýndan ikinci defa Selçuklu sultaný ilân edilen II. Mesud, Vezir Alâeddin Sânî ile Anadolu Valisi Abuþka Noyan’ý Anadolu’nun imarýyla görevlendirdiði sýrada (702/1302) Þemseddin Mehmed’in oðlu Nusretüddevle ve’d-dîn Ahmed, Karahisarýdevle’de isyan etti. Bunun üzerine Sultan Mesud, Vezir Alâeddin ile Abuþka Noyan, Karahisarýdevle’yi muhasara altýna aldýlar. Þehir düþmek üzereyken Gazân Han’ýn ölüm haberi geldi ve bir netice alýnamadan kuþatmaya son verildi (703/1304). Karamanoðullarý ve Türkmenler’in faaliyetleri üzerine Ýlhanlýlar düzeni saðlamak için Emîr Çoban’ý Anadolu’ya vali olarak gönderdiler (714/1314). Emîr Çoban, Erzincan’ýn batý taraflarýndaki Karanbük mevkiinde bir süre konakladýðý sýrada Anadolu’daki bazý beyler onun huzuruna gelerek itaat arzettiler. Bu beyler arasýnda Sâhib Ataoðullarý da vardý. Nusretüddevle ve’d-dîn Ahmed zamanýnda Ýlhanlýlar’ýn Anadolu valisi Timurtaþ uç Türkmenler’ine karþý sefer yapmayý sürdürdü. Emîr Eretna idaresindeki Ýlhanlý kuvvetlerinin Karahisarýdevle’yi kuþatmasý üzerine Nusretüddevle Ahmed kaçarak Germiyanoðullarý’ndan I. Yâkub’a sýðýndý.
Ýlhanlý Devleti’ndeki iç çekiþmeler yüzünden Timurtaþ’ýn emriyle Karahisarýdevle kuþatmasý kaldýrýldý (727/1327). I. Yâkub’un kýzýyla evlenen Nusretüddevle Ahmed bundan sonra Germiyanoðullarý’na tâbi oldu. 730’lu (1330) yýllarda Nusretüddevle’nin hâkimiyet alanýnýn Karahisar’la sýnýrlý olduðu, 1000 köyünün bulunduðu ve asker sayýsýnýn 4000 atlýya yaklaþtýðý rivayet edilir (Ahmed Tevhîd, TOEM, I/2 [1329], s. 564). 742’den (1341) sonra öldüðü tahmin edilen Nusretüddevle Ahmed’in ardýndan Sâhib Ataoðullarý’nýn topraklarý Germiyanoðullarý tarafýndan ilhak edildi. Nusretüddevle Ahmed’in Muzafferüddin ve’d-devle adýndaki kardeþi muhtemelen onun saðlýðýnda ölmüþtür. Muzafferüddin’in oðullarý ve kýzlarýnýn Afyonkarahisar’da Sâhibîler Türbesi denilen yerde defnedildiði bilinmektedir. Afyonkarahisar’daki Kubbeli Cami’nin 731 (1330-31) tarihli kitâbesinde bânisinin Nusretüddevle Ahmed b. Muhammed olduðu belirtilmekte, yine ayný þehirdeki ulucaminin Muharrem 742 (Haziran-Temmuz 1341) tarihli kitâbesinde Nusretüddevle ve’d-dîn Ahmed’in adý kaydedilmektedir (Ahmed Tevhîd, TTEM, XV/11 [1341], s. 357-358). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye, s. 657, 698699; a.e.: Selçuknâme (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 176, 210-211; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 74, 82, 122, 311; a.e. (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, s. 56, 62, 95, 252; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik (Taeschner), s. 36; Müneccimbaþý, Câmiu’d-düvel: Selçuklular Tarihi (nþr. ve trc. Ali Öngül), Ýzmir 2001, II, 120, 140-141; M. Ferit – M. Mesut, Selçuk Veziri Sahip Ata ile Oðullarýnýn Hayat ve Eserleri, Ýstanbul 1934, s. 139; Uzunçarþýlý, Anadolu Beylikleri, s. 150-152; Tuncer Baykara, Denizli Tarihi (Ýkinci Kýsým: 1070-1429), Ýstanbul 1969, s. 33-35; Nejat Kaymaz, Pervâne Muînüddin Süleyman, Ankara 1970, s. 106, 135, 173-174; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 604-605, 639, 648; Mustafa Çetin Varlýk, Germiyanoðullarý Tarihi (1300-1429), Ankara 1974, s. 29, 42; Yaþar Yücel, Çoban-oðullarý, Candaroðullarý Beylikleri, Ankara 1980, s. 192; Cl. Cahen, Osmanlýlar’dan Önce Anadolu’da Türkler (trc. Yýldýz Moran), Ýstanbul 1984, s. 307; Ýbrahim Hakký Konyalý, Abideleri ve Kitabeleriyle Beyþehir Tarihi (nþr. Ahmet Savran), Erzurum 1991, s. 36-37, 45; Hakký Önkal, Anadolu Selçuklu Türbeleri, Ankara 1996, s. 370-372; Erdoðan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, Ankara 2004, 315-316; Ahmed Tevhid, “Rum Selcuký Devleti’nin Ýnkýrazýyla Teþekkül Eden Tavâif-i Mülûkdan Karahisar-ý Sâhib’de Sâhib Ataoðullarý”, TOEM, I/2 (9) (1329), s. 563-564; a.mlf., “Sahib Ataoðullarý’ndan Ahmed”, TTEM, XV/11 (88) (1341), s. 357-358; Faruk Sümer, “Anadolu’da Moðollar”, Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, I, Ankara 1970, s. 62, 81; C. Imber, “Sahib Ata Ogullarý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 831.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿErdoðan Merçil
SÂHÝB GÝRAY
– ˜ –
SÂHÝB-i BERÎD (bk. BERÎD).
SÂHÝB GÝRAY
—
Safâ Giray’a býrakýp hac bahanesiyle 1524 yazýna doðru Ýstanbul’a gitti.
™
Sâhib Giray Ýstanbul’da iyi karþýlandý. Kendisine gelir tahsis edildi. Sekiz yýl kadar kaldýðý Ýstanbul’da Osmanlý bürokratik yapýsýný, idaresini ve kültürel çevreleri yakýndan tanýma imkâný buldu. Muhtemelen Kanûnî’nin bazý seferlerine iþtirak etti. Daha sonra hizmetine girip faaliyetlerini kaleme alacak olan Remmâl Hoca (Kaysûnîzâde Mehmed Nidâî) ilk defa Kanûnî’nin yanýnda bir gezinti sýrasýnda padiþahla sohbet ederken gördüðü Sâhib Giray’ý otuz yaþlarýnda güzel yüzlü, herkesin hayranlýðýný çeken biri olarak tavsif eder (Târîh-i Sâhib Giray Hân, s. 20). Bu sýrada Kýrým’da iç karýþýklýklar hüküm sürüyordu. Saâdet Giray ile ona baþkaldýran I. Ýslâm Giray’ýn mücadelesi sonucu Saâdet Giray hanlýðý býrakýp Ýstanbul’a gelmiþ ve hanlýk Ýslâm Giray’ýn eline geçmiþti. Fakat onun hanlýðý Osmanlýlar tarafýndan tanýnmadý. Saâdet Giray Ýstanbul’da hanlýðý kardeþi Sâhib Giray’a devretti. 939 Rebîülevvelinde (Ekim 1532) Sâhib Giray, hanlýða getirilmesiyle ilgili padiþah menþurunu alarak yanýnda masraflarý Osmanlý hazinesinden karþýlanan altmýþ topçu, 300 cebeci, 1000 kapýkulu, kýrk müteferrika, otuz çavuþ, altmýþ “þarhalý” denilen timarlý süvari olduðu halde Kýrým’a hareket etti. Osmanlýlar ayrýca Ýslâm Giray’a kalgaylýk beratý gönderip muhtemel muhalefetini önlemek istemiþti (TSMA, nr. E 1308/3). Kýrým beyleri onu Özü suyu geçilirken karþýlayýp itaat arzettiler. Ýslâm Giray da Orkapý mevkiinde baðlýlýk bildirdi. Ancak az sonra Moskova yanlýsý bir siyaset izleyip etrafýndaki beylerin tesiriyle isyan etti. Sâhib Giray, Kýrým’da hanlýk otoritesini bütün kesimlere kabul ettirmek amacýyla harekete geçti. Rakibi haline gelen Ýslâm Giray’a karþý Nogaylar’la iþ birliði yaptý. Bu sýralarda Ýstanbul’a gönderilen bir mektupta Sâhib Giray’dan þikâyet edilerek han olduktan sonra iyi iþler yapmadýðý, kabile beyleri arasýndaki statükoyu bozduðu, hanlýðýn âdet ve törelerinin hilâfýna halktan, ayak takýmýndan tüfekçi topladýðý bildirilmiþ ve eski geleneklere uyulur, akýnlar düzenlenir ve esir elde edilirse refahýn geri geleceði, huzurun saðlanacaðý, fakat bunun için bütün Kýrým halký adýna yeni bir hanýn gönderilmesi gerektiði ifade edilmiþti (TSMA, nr. E 2365; Benningsen v.dðr., s. 121-125). Sâhib Giray ile Ýslâm Giray’ýn mücadelesi dört yýl kadar sürdü. Üç büyük çarpýþmadan sonra Ýslâm Giray baþarýsýzlýða uðrayarak kaçtý ve ardýndan Sâhib Giray’a adam yollayarak affýný istedi. Ancak bir süre son-
—
(ö. 958/1551)
˜
Kýrým haný (1532-1551).
™
Vefatý sýrasýnda elli yaþlarýnda olduðu belirtildiðine göre 1500 yýlý civarýnda doðmuþtur. Osmanlý himayesi altýndaki ilk Kýrým haný olan Mengli Giray’ýn oðludur. Adý ilk defa, kardeþi Mehmed Giray’ýn han oluþunun ardýndan 922’de (1516) Muhammed Emin’in ölümüyle boþalan Kazan hanlýðý meselesi dolayýsýyla kaynaklarda zikredilir. Mehmed Giray’ýn desteðiyle Kazan haný olan Abdüllatif Han’ýn 924’te (1518) Moskova’da vefatý üzerine Rus Knezi III. Vasiliy’nin çýkardýðý yeni adaya karþý kardeþini aday göstermiþti. Vasiliy’nin desteklediði Kasým hanlarý sülâlesinden Þah Ali, Kazan haný olunca Mehmed Giray Osmanlýlar’ýn uyarýsýna raðmen Ruslar üzerindeki baskýsýný arttýrdý. Sonunda Þah Ali’ye karþý halkýn tepkisinin çoðalmasýný fýrsat bilerek yanýna 300 asker verdiði kardeþi Sâhib Giray’ý Kazan’a gönderdi. O da 1521 ilkbaharýnda Kazan’a gelip tahta oturdu. Sâhib Giray’ýn Kazan hanlýðý sýrasýnda kardeþiyle birlikte Moskova’ya karþý sefer açtý. Kýrým ve Kazan birlikleri Kolomna’da birleþerek Moskova’ya yürüdü (Þâban 927 / Temmuz 1521). III. Vasiliy barýþ istedi, Sâhib Giray da birçok ganimet ve esirle Kazan’a döndü. Böylece Kazan üzerindeki Rus nüfuzu tamamen kýrýlmýþ oldu. Fakat iki yýl sonra Ruslar yeniden Kazan üzerinde ekonomik baskýlarýný arttýrdý. Þehirde çoðalan Rus tüccarlarýn mallarý yaðmalandýðý gibi bir kýsmý tutuklanýnca eski Kazan Haný Þah Ali idaresindeki bir Rus ordusu Kazan Hanlýðý topraklarýna saldýrdý, ancak daha ileri gidemedi. Bir süre sonra Kýrým Haný Mehmed Giray’ýn Nogaylar tarafýndan öldürülmesi (Zilhicce 929 / Ekim 1523) Sâhib Giray’ýn durumunun sarsýlmasýna yol açtý. Kýrým tahtýna geçen diðer kardeþi Saâdet Giray, Ruslar’la dostluk siyaseti izlediðinden onlara karþý zor durumda kalan Sâhib Giray, Osmanlý Padiþahý Kanûnî Sultan Süleyman’a baþvurdu. Muhtemelen Osmanlýlar’ýn himayesini saðladý, fakat bu durum III. Vasiliy’nin Kazan’a yönelik niyetlerini deðiþtirmedi. Ruslar’a karþý yalnýz kalýp herhangi bir destek alamayýnca yerini yeðeni Mehmed Giray Han’ýn oðlu
ra Sâhib Giray’ýn yeðeni olan ve Kýrým asilzadeleri arasýnda cesaretiyle öne çýkan Nogay beylerinin atasý Edigü Mirza’nýn soyundan gelen Bâki Bey tarafýndan öldürüldü. Kendisini Mangýtlar’ýn beyi olarak gören Bâki Bey, Sâhib Giray için de büyük bir tehdit haline geldi. Bu olaylar sýrasýnda Sâhib Giray, Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan Boðdan seferine çaðrýlýnca (1538) bozkýrdaki Nogay kabilelerinin saldýrýsýna karþý Kýrým’ý koruyabilmek için Orkapý’da hendek açtýrmýþ ve Ferah Kerman Kalesi’ni yaptýrmýþtý. Fakat Kara Boðdan yolunda Özü nehrini geçerken küçük bir Nogay grubunun baskýnýna uðradý. Boðdan seferinden döndükten sonra Çerkez Beyi Kanusavuk’un üzerine bir sefer yaptý, muhtemelen 946 (153940) kýþýnda oðlu Emin Giray’ý Ruslar’a karþý akýna gönderdi. Bu kuvvetler dönüþ yolunda Bâki Bey tarafýndan baskýna uðradý ve yaðmalandý. Buna çok kýzan Sâhib Giray onu ortadan kaldýrmak için bazý tedbirlere baþvurdu. Bâki Bey’i Kýrým’a çaðýrarak yapmayý tasarladýðý büyük Moskova seferine iþtirakini istedi. Ona Mangýtlar’ýn liderliðini ve Kýrým kabile askerlerinin kumandanlýðýný vaad etti. Bâki Bey etrafýndakilerin ýsrarýyla hana baðlýlýk gösterip yanýna gittiyse de muhtemel bir suikasta karþý hazýrlýklý olduðundan Sâhib Giray onu ortadan kaldýrma fýrsatý bulamadý. 1541’deki Moskova seferi sýrasýnda karþýlýklý güvensizlik iyice su yüzüne çýktý. Oka suyu geçilirken meydana gelen huzursuzluk Rus kuvvetlerinin vakit kazanýp toparlanmasýna yol açmýþtý. Bunun üzerine Sâhib Giray geri dönmek zorunda kaldý ve Bâki Bey meselesini kökten çözümlemeye karar verdi. Bâki Bey’i âni bir baskýnla yakalayýp Bahçesaray’da öldürttü (Aralýk 1541). Böylece Sâhib Giray, Kýrým üzerindeki kontrolünü tam anlamýyla saðlamýþ oldu. Bundan sonra Çerkezistan, Kabartay ve Astarhan taraflarýna akýnlarda bulundu. 1542’deki Çerkez seferinde bol esir ve ganimetle dönmüþ, muhtemelen 1544’te Kabartay’a bir baskýn yapmýþ ve 1546’da Astarhan seferinde âni bir baskýnla Astarhan Haný Yaðmurcu’yu þehir önlerinde bozguna uðratmýþtý. Bunun hemen ardýndan Nogaylar hana karþý son bir direniþ gösterdi. 1546 veya 1547’de Kýrým tarihinde “Nogay kýrgýný” denilen olay sýrasýnda Sâhib Giray toplarý ve tüfekçi birlikleriyle Nogaylar’ý tamamen daðýttý. Bu olaylardan sonra Remmâl Hoca’ya göre Sâhib Giray’ýn Osmanlýlar ile arasý bozuldu. Özellikle Vezîriâzam Rüstem Paþa ile iliþkisi öteden
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
519
SÂHÝB GÝRAY
beri iyi deðildi. Bazý kaynaklara göre Sâhib Giray’ýn kendisine örnek aldýðý Kanûnî Sultan Süleyman ile irtibat kurup Rüstem Paþa’yý dýþlamasý, gözden düþmesine yol açacak geliþmeleri beraberinde getirmiþti (Abdülgaffar Kýrýmî, s. 110). Kendisine ve vezirlere daha önceki hanlarýn yaptýðý gibi kýymetli hediyeler yollamamasý da aleyhinde yorumlanmýþ, hakkýndaki dedikodular artmaya baþlamýþtý. Nitekim Remmâl Hoca, onun Ýran seferine yardýmcý kuvvet göndermeyi reddetmesi üzerine vezirler tarafýndan suçlandýðýný dile getirir. Ona göre Sâhib Giray, Tatar askerinin silâhlarýnýn yetersiz olduðunu, uzak seferlere tahammülü bulunmadýðýný, aslýnda Osmanlý askerinin aðýr kuvvetlerden oluþtuðunu, Safevîler’in ise týpký Tatar süvarisi gibi çabuk hareket ettiði için onlara karþý baþarýlý olamayacaðýný, bu bakýmdan kendisine hazineden beþer bin akçe tahsisi halinde levazýmýný göreceði 10.000 kiþiyle orduya katýlýp hýzlý Osmanlý süvarileriyle birlikte Safevîler’i daðýtabileceðini bildirmiþti. Eðer böyle bir strateji uygulanmazsa yapýlacak seferin hazine israfýndan ve “kuru zahmetten” baþka bir þeye yaramayacaðý uyarýsýnda bulunmuþtu (Târîh-i Sâhib Giray Hân, s. 114). Bu cevap ondan hiç hoþlanmayan vezirler tarafýndan sefere katýlmama bahanesine yoruldu. Ayrýca onun Kýrým’daki Osmanlý topraklarýna göz koyduðu, eðer Nogaylar’la birleþirse çok daha büyük belâlara yol açacaðý fikri hâkim oldu. Gerek bu hadise gerekse Kefe’deki Osmanlý idarecilerine karþý tavýrlarý ve Kefe þehrinin hemen dýþýndaki topraklarýn idaresi yüzünden çýkan anlaþmazlýklar onun ihtirasýna örnek olarak gösterildi. Gerçekten Kefe’ye ait tahrir defterinde, tasarrufu konusunda ihtilâf bulunan bir köyün mülkiyeti dolayýsýyla yapýlan soruþturmaya Sâhib Giray’ýn müdahale ettiði ve Osmanlý tahrir memurlarýný engellediði konusunda kayýt mevcuttur (BA, TD, nr. 214, s. 19). Bütün bu olaylar onun Kanûnî Sultan Süleyman nezdindeki itibarýný sarstý ve gözden çýkarýlmasýna yol açtý. Remmâl Hoca, hanýn daima padiþaha sadýk kaldýðýný ve hiçbir vakit böyle bir niyetinin olmadýðýný ifade eder. Aslýnda Sâhib Giray bütün aðýrlýðýný Kazan ve Astarhan meselesine vermiþti. Ayrýca bu iki yer üzerinde Osmanlý ve Rus menfaatleri de çatýþýyordu. Daha 1546’da Rus yanlýsý Þah Ali, Safâ Giray’ý devirmiþ, Sâhib Giray buna Astarhan’ý ele geçirip Kazan hanlýðýna tekrar Safâ Giray’ý getirmekle karþýlýk vermiþti. 956 Saferinde (Mart 1549) Safâ Giray ölünce Kazan halký ona baþvurarak Safâ Giray’ýn Kýrým’da 520
bulunan oðlu Bukay’ýn (Bölük Giray) Kazan’a gönderilmesini istedi. Buna karþýlýk Sâhib Giray’ýn baþka planlarý vardý, bu isteði göz ardý edip onu hapse attýrdý ve Ýstanbul’da bulunan yeðeni Devlet Giray’ýn Kazan Hanlýðý’na gönderilmesi için padiþahtan ricada bulundu. Amacý kendisi için tehdit oluþturabilecek Devlet Giray’ý bir þekilde Ýstanbul’dan uzaklaþtýrmaktý. Ancak bu istek gözden çýkarýlmýþ olan Sâhib Giray’ýn bertarafý için fýrsat telakki edildi. Devlet Giray görünüþte Kazan haný tayin edilerek yola çýkarýldý ve Akkirman’a ulaþtý. Bu sýrada Çerkezler üzerine sefere çýkmýþ bulunan Sahip Giray herhangi bir duruma karþý tedbir almayý da ihmal etmemiþ, Orkapý Geçidi’ne oðlu Kalgay Emin Giray ile Âdil Giray sultaný yollamýþtý. Devlet Giray, Akkirman’dan hareket ederken Kýrým Hanlýðý’na getirildiðini ifþa etti ve yanýnda yeniçeriler olduðu halde gemiyle 27 Ramazan 958’de (28 Eylül 1551) Gözleve Ýskelesi’ne çýktý. Buradan Bahçesaray’a giderek 2 Ekim’de hanlýðýný resmen ilân etti. Kýrým ileri gelenleri ve beyler ona baðlýlýk bildirip Sâhib Giray ile oðullarýnýn yanýndan ayrýldýlar. Sâhib Giray’ýn oðullarý ve torunlarý ortadan kaldýrýldý. Sâhib Giray ise kabile askerlerinin kendisini terkettiðini görünce bir gemiyle Ýstanbul’a gidip padiþahýn itimadýný kazanmak istedi. Temrük Hisarý’na vardýðýnda içeri alýnmadý, oradan Taman’a gitti. Burada iken yanýndaki yeniçeriler ve topçular da onu terketti. Devlet Giray’ýn zindandan çýkardýðý Safâ Giray’ýn oðlu Bölük Giray yanýnda 400-500 atlý olduðu halde Taman’a gelip Sâhib Giray ile oðlu Gazi Giray’ý öldürdü. Cenazeleri Kýrým’a yollandý ve Salacýk’a nakledilerek Hacý Giray Türbesi’ne defnedildi. Remmâl Hoca, Sâhib Giray’ýn on yedi yerinde kýlýç yarasý gördüðünü yazar. Sâhib Giray, Kýrým hanlarý içinde ayrý bir yere sahiptir. Onun Kýrým Hanlýðý’ný güçlü hale getirmeye çalýþtýðý ve Osmanlý modeline göre hanlýðý merkezîleþtirme siyaseti izlediði anlaþýlmaktadýr. Yanýndaki topçu ve tüfekçi birlikleri geleneksel Kýrým askerî gücünün deðiþimini iþaret ediyordu. Hatta tüfekçi toplamasý tepkilere yol açmýþtý. Kýrým’daki güçlü kabile aristokrasisini tam anlamýyla kendi kontrolü altýna alma çabalarý, yanýnda bulunan Remmâl Hoca tarafýndan da belirtilir. Vergi veren Kýrým halkýný beylere karþý koruduðu, adaletsizliðin önüne geçmeye çalýþtýðý, Kýrým ulemâsýný yanýna çektiði, her cuma namazdan sonra divan toplayýp halkýn þikâyetlerini dinlediði belirtilmektedir. Devlet idaresinde yaptýðý yenilikleri destekle-
mek için güçlü bir hazine oluþturmakla da uðraþmýþtý. Ticareti teþvik için kervan yollarýnýn emniyetini saðlamaya büyük itina gösteriyordu. Ancak uyguladýðý merkeziyetçi siyaset ve otoriter davranýþlarý kabile beyleri tarafýndan tepkiyle karþýlanmýþtý. Onun ölümünden sonra bunlar güçlerini yeniden tesis etmiþlerdir. Kýrým topraklarý dýþýnda yaþayan Nogaylar’ý Kýrým’a çekerek iskânlarýný saðlama niyetinden de kaynaklarda bahsedilir. Ayrýca Sâhib Giray’ýn ortadan kaldýrýlmasýnýn Moskova’nýn iþine yaradýðý ve Kazan’ýn ilhakýna yol açan geliþmeleri beraberinde getirdiði ileri sürülür. Hanlýk dönemi ve faaliyetleri Remmâl Hoca tarafýndan kýzýnýn arzusu üzerine hâtýrat þeklinde kaleme alýnmýþtýr. Onun Kýrým’da birçok hayratý olduðu belirtilmektedir. Ulaklý’da cami, bir medrese, Bahçesaray vadisinde Han Sarayý yanýnda büyük bir cami, dükkân ve divanhâneler yaptýrdýðý tesbit edilmektedir. Bahçesaray onun zamanýnda daha da geliþerek hanlýðýn ana merkezi olmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Remmâl Hoca, Târîh-i Sâhib Giray Hân (nþr. Özalp Gökbilgin), Ankara 1973; Seyyid Mehmed Rýzâ, es-Seb‘u’s-seyyâr fî ahbâri mülûki’t-Tatar (nþr. Kâzým Bek), Kazan 1248/1832, s. 90-97; Halim Giray, Gülbün-i Hânân, Ýstanbul 1327, s. 3746; Abdülgaffar Kýrýmî, Umdetü’t-tevârîh (nþr. Necib Âsým), Ýstanbul 1343 (TTEM ilâvesi), s. 100-111; M. Bronevskiy, Kýrým (trc. Kemal Ortaylý), Ankara 1970, s. 42; Özalp Gökbilgin, 15321577 Yýllarý Arasýnda Kýrým Hanlýðý’nýn Siyasî Durumu, Ankara 1973, tür.yer.; A. Benningsen v.dðr., Le khanat de Crimée dans les archives du musée du palais de Topkapi, Paris 1978, s. 121-128; V. E. Sreockovsky, Mehmed Geray Han ve Vasalleri (trc. Kemal Ortaylý), Ankara 1978, s. 34-48; Oktay Aslanapa, Kýrým ve Kuzey Azerbaycan’da Türk Eserleri, Ýstanbul 1979, s. 29-31; Muzaffer Ürekli, Kýrým Hanlýðýnýn Kuruluþu ve Osmanlý Himayesinde Yükseliþi (1441-1569), Ankara 1989, s. 30-44; Abdullah Battal, “Sahib Giray Han Yarlýðý”, TM, II (1928), s. 75-101; Halil Ýnalcýk, “Han ve Kabile Aristokrasisi: I. Sahib Giray Döneminde Kýrým Hanlýðý”, Emel, XXXIV/ 135, Ýstanbul 1983, s. 51-73; B. Kellner-Heinkele, Sahib Giray”, EI 2 (Ýng.), VIII, 832-833.
ÿFeridun Emecen
–
SÂHÝB-i TERTÎB ( O * E אOM a )
—
Üzerinde altý vakitten az kazâ namazý borcu olan kimse anlamýnda fýkýh terimi
˜ – ˜
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
(bk. KAZÂ).
SÂHÝBEYN (bk. ÝMÂMEYN).
™ — ™
es-SÂHÝBÎ
–
— es-SÂHÝBÎ ( 'M ) ) א
˜
Ýbn Fâris’in (ö. 395/1004) Arapça’da fýkhü’l-lugaya dair ilk çalýþma olan eseri.
™
Tam adý e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a ve süneni’l-£Arab fî kelâmihâ’dýr. Müellifin olgunluk döneminde yazýlan eser (382/992) Büveyhî Veziri Sâhib b. Abbâd adýna kaleme alýndýðý için bu þekilde isimlendirilmiþtir. Eser kýsa bir giriþle irili ufaklý 132 babdan oluþur. Ýbn Fâris mukaddimede, fýkýh ve usûl-i fýkýh ilminden esinlenerek Arap dil biliminin pratiðini ve fer‘î meselelerini ele alan bir lugat ilmi bulunduðu gibi konunun ilkeleri ve nazariyesini (usul) inceleyen bir fýkhü’l-luga ilminin de (lengüistik) olmasý gerektiðini belirtir. Ona göre Arapça’nýn fürûu isim ve sýfatlardan ibaretken usulü dilin konusu, tarihi, menþei, nahvi, sarfý, belâgat ve þiir bilgisi, hakikatmecaz ile Araplar’ýn hitap ve ifade tarzlarý gibi hususlarý kapsar. Fer‘î meselelerdeki bilgi eksikliði fazla önemli olmadýðý halde esasý ve ilkeleri ilgilendiren konularýn bilinmemesi büyük hatalara yol açar. Özellikle Kur’an ve hadisle uðraþanlarýn esasa taalluk eden þeylere vâkýf olmamasý bu kaynaklarýn doðru anlaþýlmasýný engeller. Ýbn Fâris’in bu açýklamasýndan ve kitapta zikrettiði âyet, hadis ve þiir kanýtlarýndan onun eserini Kur’an ve hadis dilinin anlaþýlmasýna yardýmcý olmak amacýyla yazdýðý anlaþýlmaktadýr. Mukaddimeden sonra Arap dilinin menþeinin Allah’ýn bildirmesine mi (tevkýfî), yoksa insanlarýn kendi aralarýnda anlaþmasýna mý (ýstýlahî) dayandýðý, Arap yazýsý, Arap-
ça’nýn dillerin en üstünü ve en zengini olduðu, lehçe farklarýnýn sebepleri, Kureyþ dilinin en fasih lehçe kabul edilmesi, Kur’an’da yabancý kelimelerin bulunup bulunmadýðý, Kur’an tefsirinde Arap dilinden þâhid getirme, ilim ve fetva ehlinin Arapça’yý bilme ihtiyacý, Arap dilinde kýyas ve iþtikak, lugavî ve þer‘î mâna, önceden var olan ve Ýslâm’da devam eden isimler, Ýslâm ile doðan isimler ve lafýzlar, isim yerine kullanýlan lakaplar, mücâveret ve sebep ilgisiyle oluþan (mecazi) isimler, aslî / kýyasî anlam, fer‘î anlam (tek anlamlý, çok anlamlý, eþ anlamlý, karþýt anlamlý isimler), en az iki sýfatýn birleþmesiyle meydana gelen isimler, isimlere mübalaða, teþvih ve takbih anlamý katmak için zâit harf ekleme gibi lengüistik ve filolojik meseleler örnekleriyle anlatýlmýþtýr. Ardýndan harfler konusunu ele alan Ýbn Fâris, aslî-fer‘î (mütevellid) harfler, Araplar’a özgü harfler ve harf-i ta‘rîfin anlamlarýndan sonra alfabe harflerini tek tek inceleyip asýl-ziyade, ibdâl ve mahreç durumlarýný ve hurûf-ý mukattaa hakkýndaki görüþleri açýklamýþtýr. Daha sonra “Mâna Harfleri / Edatlar” baþlýðý altýnda doksan edatýn anlamý alfabetik sýraya göre verilmiþ; dil, edebiyat, meânî, beyân, bedî‘, dil bilimi, filoloji ve üslûp çeþitleriyle ilgili daðýnýk meseleler zengin Kur’an tanýklarýyla açýklanmýþtýr. “Kelâmýn Mânalarý”nda haber, istihbâr, istifhâm, emir ve çeþitleri, iðrâ-hass, temennî, taaccüb üslûplarý ele alýnmýþ, ardýndan müzekker hitabýn iki cinsi de kapsamasý, tekil-ikil-çoðulun birbirinin yerine kullanýlmasý; kelimelerde hareke, i‘rab ve sarf kalýplarýna göre anlam deðiþmesi; mâna, tefsir ve te’vilin etimolojileri ve farklarý; mutlak-mukayyed hitap, iki vasýflý þeyin bir vasfýna göre hüküm verilmesi, hakikat-mecaz,
e½-Øâ¼ibî’nin ilk iki sayfasý (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3129)
tek, çok ve yakýn anlamlý lafýzlar; kalb, ibdâl, istiare, hazif, umum-husus, fiilin gayri hakiki fâile izâfesi, iltifat üslûbu, mâzi, hal ve istikbalin birbiri yerine kullanýlmasý; fiil, sülâsî masdar ve sýfat kalýplarýnýn anlamlarý, hem lâzým hem müteaddî olan fiiller, vezin zaruretiyle kelimeye harf ekleme ve harf düþürme gibi konular kýsaca iþlenmiþtir. Ayrýca “Kur’an’daki Bazý Nazým Þekilleri” baþlýðý altýnda diðer âyetlerde anlatýlan hususlarýn kýsa deðinmelerle hatýrlatýlmasý (iktisâs), birinin beyaný imiþ gibi gelen sözün iki ayrý kaile veya muhataba ait olmasý zengin tanýklarla açýklanmýþtýr. Daha sonra bir þeyin kendine ve sýfatýna izâfeti, ittisâl izâfeti, masdarýn mef‘ûlüne izâfeti, leff ü neþr, takdim-tehir, i‘tiraz (parantez cümlesi), îmâ, cansýz ve akýlsýza akýllý muamelesi, cüzü anýp bütünü kastetme (mecaz), tekili olmayan ikil ve çoðullar, kelimeyi alay için zýt anlamýnda kullanma (istiâre-i tehekkümiyye), tafdîl kastedilmeyen ism-i tafdîl lafýzlarý, tam gerçekleþmeyen eylem ve sýfatýn yokmuþ gibi ifade edilmesi, medh bi-mâ yüþbihü’zzemm, ifrat, zýmnýnda ispat olan nefy, iþtirak, naht, iþbâ‘ ve tekit, fiili olmayan sýfatlar, fiil yerine sýfatla ihbarýn daha güçlü anlatým olduðu gibi ilginç konular ele alýnmýþtýr. Eserine þiir konusuyla son veren Ýbn Fâris þiirin tanýmýndan sonra Kur’an’ýn þiir olmadýðý, Hz. Peygamber’e þairliðin yakýþmama sebepleri, þiirin Arap’ýn divaný (bilgi ve kültür arþivi) sayýldýðý gibi meselelere deðinmiþtir. e½-Øâ¼ibî’nin geniþ yelpazesi, Ýbn Fâris’in fýkhü’l-luga tabiriyle günümüzde bu ilim dalýnýn sahasýna giren meselelerin tamamýný kapsam içine aldýðýný göstermektedir. Eserde konularýn çok ve daðýnýk olmasý, bablarýn diziminde çok defa mantýkî bir baðýn görülmemesinin sebebi söz konusu ilmin henüz teþekkül devresinde bulunmasýdýr. Gramer ve belâgata, özellikle Kur’an ve hadisin anlaþýlmasýna dair verilen bilgiler son derece saðlam ve dil mantýðýna uygun olmakla birlikte dillerin menþei, en zengin dilin hangisi olduðu, Arapça’nýn diðer dillerle mukayesesi gibi hususlarla ilgili bilgiler sübjektif olup dönemin zihniyetini yansýtmaktadýr. Ýbn Fâris, kitabýný önceki âlimlerin eserlerinde daðýnýk haldeki bilgileri bir araya getirmek, tafsilâtlý olaný ihtisar etmek, muhtasarý açýklamak, müþkil olaný izah etmek suretiyle meydana getirdiðini belirtmiþ, hiçbir eser adý zikretmeden sadece eski müelliflerin isimlerine atýfta bulunarak zengin rivayet ve alýntýlara yer vermiþ, naklettiði görüþlerin çok defa tartýþmasýný da yapmýþtýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
521
es-SÂHÝBÎ
Ebû Mansûr es-Seâlibî, Fýšhü’l-lu³a adlý kitabýnda isim ve içerik olarak e½-Øâ¼ibî’den yararlanmýþ, daha sonra gelen âlimler de filoloji ve lengüistiðe dair teliflerinde genellikle “fýkhü’l-luga” baþlýðýný kullanmýþlardýr. Kitap ayrýca Ýbn Cinnî’nin elƒa½âßi½’i ve Süyûtî’nin el-Müzhir fî £ulûmi’l-lu³a’sý gibi klasik dönem eserlerinin temel kaynaklarýndan biri olmuþtur. Süyûtî, kitabýna e½-Øâ¼ibî’nin mukaddimesini aktardýðý gibi bölümlerinden birçoðunu da aynen nakletmiþtir. Eser günümüzde de modern filoloji ve lengüistik çalýþmalarýnda baþvurulan kaynaklarýn baþýnda gelmektedir. Ferîd Muhammed Bedevî en-Niklâvî, el-Mesâßilü’l-belâ³ýyye fî Kitâbi’½Øâ¼ibî li’bn Fâris adýyla bir monografi yazmýþ (Kahire 1987), Münîre Fâûr da “elÝstifhâmü’l-mecâzî fî Kitâbi’þ-Sâhibî li’bn Fâris” baþlýklý bir makale yayýmlamýþtýr (etTürâ¦ü’l-£Arabî, XXVI/101 [Dýmaþk 1427/ 2006], s. 75-95). Beyazýt (Veliyyüddin Efendi, nr. 3129, müellif nüshasý), Süleymaniye (Ayasofya, nr. 4715) ve Sivas Rýzâ Bey (nr. 206, 851) kütüphanelerinde yazma nüshalarý bulunan eser ilk defa Muhibbüddin el-Hatîb ve Abdülfettâh el-Katlân tarafýndan yayýmlanmýþ (Kahire 1328/1910), daha sonra Mustafa eþ-Þüveymî, Süleymaniye ve Beyazýt kütüphanelerindeki nüshalara dayanarak eserin ilmî neþrini gerçekleþtirmiþtir (Beyrut 1382/1963). Kitap ayrýca Seyyid Ahmed Sakr (Kahire 1977), Ömer Fârûk et-Tabbâ‘ (Beyrut 1414/1993) ve Ahmed Hasan Besec (Beyrut 1418/1997) tarafýndan neþredilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
–
˜
SÂHÝBÜ’l-BÂB ( V ' אOM a ) Fâtýmî Devleti sarayýnda vezire vekâlet eden görevli ve protokol sorumlusu.
—
–
™
–
–
522
(bk. HÝSBE).
–
SÂHÝBÜ’þ-ÞURTA (bk. ÞURTA).
˜ –
—
™ — ™ —
SÂHÝBÜZZAMÂN ( - (f אOM a )
™ — ™ —
Ýmâmiyye Þîasý’nca beklenen mehdî olarak kabul edilen on ikinci imam Muhammed Mehdî el-Muntazar için kullanýlan bir unvan
Ýslâm devletlerinde ordunun baþkumandaný hakkýnda kullanýlan bir tabir
™
SÂHÝBÜ’s-SÛK ( + Z אOM a )
˜
sation de langue arabe d’après le Sahibý d’ibn Faris”, Arabica, XXXV/1, Leiden 1988, s. 1-17; Abdülazîz Abdülkerîm et-Tüveycirî, “es-Sâhibî fî fýkhi’l-luga ve süneni’l-.Arab fî kelâmihâ li-Ahmed b. Fâris”, ed-Dir£iyye, sy. 29, Riyad 1426/ 2005, s. 189-242.
(bk. SÝPEHSÂLÂR).
™
Hisbe teþkilâtýnda çarþý ve pazarlarýn denetimiyle görevli kimse
˜
˜
(bk. MEZÂLÝM).
–
ÿSadi S. Kucur
ÿHulûsi Kýlýç
SÂHÝBÜ’l-MEZÂLÝM
˜
–
—
(bk. ÞURTA).
˜
Ýbnü’t-Tuveyr, Nüzhetü’l-mušleteyn fî aÅbâri’d-devleteyn (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), Stuttgart 1412/1992, s. 44, 122-123, 179, 187, 189, 208-209, 212, 218-219, 221, 224; Ýbnü’l-Furât, TârîÅ (nþr. Hasan Muhammed eþ-Þemmâ‘), Basra 1386/1967, IV/1, s. 136, 147; Kalkaþendî, Øub¼u’la£þâ, III, 479, 484; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 402-403, 461; a.mlf., Ýtti£â¾ü’l-¼unefâ (nþr. Cemâleddin eþÞeyyâl – M. Hilmî M. Ahmed), Kahire 1416/1996, III, 336, 342; P. Sanders, Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, Albany 1994, s. 18-20, 33-34, 72, 132; Ayman F. Sayyid, “Sahib al-Bab”, EI 2 (Ýng.), VIII, 831-832.
BÝBLÝYOGRAFYA :
SÂHÝBÜ’l-MEDÎNE ( אOM a )
—
Endülüs’te þehirlerin güvenlik ve asayiþinden sorumlu kimse
Ýbn Fâris, e½-Øâ¼ibî (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb – Abdülfettâh el-Katlân), Kahire 1328/1910, neþredenlerin giriþi, s. a-k; a.e. (nþr. Mustafa eþÞüveymî), Beyrut 1382/1963, neþredenin giriþi, s. 17-20; a.e. (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1977, yayýnevinin giriþi, s. c-h; a.e. (nþr. Ahmed Hasan Besec), Beyrut 1418/1997, neþredenin giriþi, s. 8-9; Zekî Mübârek, en-Ne¦rü’l-fennî fi’l-šarni’r-râbi £, Beyrut, ts., II, 44-57; Sezgin, GAS, VIII, 211; a.e. (Ar.), VIII, 384; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 266; Abdüh er-Râcihî, Fýšhü’l-lu³a fî kütübi’l£Arabiyye, Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), s. 42-47; M. Ahmed Ebü’l-Ferec, Mušaddime lidirâseti fýšhi’l-lu³a, Beyrut, ts., s. 36-49; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, Fýšhü’l-lu³ati’l-£Arabiyye ve Åa½âßi½uhâ, Beyrut 1986, s. 40-43; Ramazan Abdüttevvâb, Fu½ûl fî fýšhi’l-lu³ati’l-£Arabiyye, Kahire 1420/1999, s. 13-15; M. Es‘ad en-Nâdirî, Fýšhü’l-lu³a menâhilühû ve mesâßilüh, Beyrut 1425/ 2005, s. 41-50; A. Roman, “L’origine et l’organi-
SÂHÝBÜ’l-CEYÞ ( D
אOM a )
(bk. EMÎR-i HARES).
˜
Vezirden sonra geldiði için görevine küçük vezâret de denilen sâhibü’l-bâb kýlýç ehlinden (askerî) ve yakalý (mutavvakýn) emîrlerdendi. Kaynaklarda adýna rastlanan ilk sâhibü’l-bâb Hüsâmülmülk Eftegin’dir (XII. yüzyýl baþlarý). Yânis er-Rûmî, Emîr Rýdvân b. Velahþî ve Ebü’l-Eþbâl Dýrgam’da görüldüðü gibi bu makam daha çok vezârete yükselmede bir basamak olarak kullanýlmýþtýr. Vezir kýlýç ehlinden deðilse sâhibü’l-bâb, mezâlim duruþmalarýnda ona vekâlet eder, vezir kýlýç ehlinden ise onun ön tarafýnda dururdu. Halife Hâfýz-Lidînillâh döneminde (1131-1149) kendisine “el-Muazzam” unvanýyla hitap edilen Sâhibülbâb Humârtâþ el-Hâfýzî’ye vekâlet eden þahsýn iþgal ettiði makama “niyâbetü’þ-þerîfe” denilirdi. Nâibe de “adiyyü’l-mülk” lakabýnýn verildiði görülmektedir. Ýbnü’t-Tuveyr, geç Fâtýmî dönemindeki resmî merasimlerin ve halifenin kabullerinin hazýrlanmasýnda sâhibü’l-bâbýn önemli bir yeri olduðunu belirtir. Onun verdiði bilgiye göre sâhibü’lbâb mevlid törenlerinde, mübarek gecelerde ve aþure gününde, halifelerin cülûs merasiminde bulunur, ramazan bayramý törenine diðer devlet erkâný ile birlikte katýlýrdý. Gadîr-i Hum bayramýnda yapýlan resmî merasimde vezir ve oðlu ile maiyetindekilerden sonra onun ve yakýnlarýnýn kýyafetleri de teþhir edilirdi. Elçileri karþýlayýp aðýrlamak da sâhibü’l-bâbýn görevleri arasýndaydý ve bazan nâibi bu görevi yerine getirirdi.
–
SÂHÝBÜ’l-HARES
(bk. MEHDÎ el-MUNTAZAR).
˜
˜
SÂHÝBÜZZENC (bk. ALÝ b. MUHAMMED ez-ZENCÎ).
–
SAHÎFE ( C ) ) א Ýlk dönemlerde üzerine âyet veya hadis yazýlan malzeme, sonralarý bu malzemede yazýlý olanlarý kapsayan kitapçýk.
™ — ™ —
™
Sözlükte “yayýlmýþ, döþenmiþ” mânasýna gelen sahîfe (çoðulu suhuf), hadis terimi olarak ilk dönemlerde üzerine âyet veya hadis yazýlmýþ muhtelif en ve boyda yazý malzemesi (deri veya kâðýt parçasý), sonralarý ise bu malzemede yazýlý olanlarý kap-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÝH
sayan kitapçýk için kullanýlmýþtýr. Kelime Kur’ân-ý Kerîm’de çoðul þekliyle çeþitli anlamlarda yer almaktadýr (bk. SUHUF). Kaynaklarda Hz. Ömer’in müslüman oluþundan bahsedilirken bazý Kur’an âyetlerinin bir sahîfeye yazýlý olduðu belirtilmekte, Medine’de müslümanlar, müþrikler ve yahudiler arasýndaki iliþkileri düzenlemek üzere yazýlan belgenin sekiz yerinde bundan sahîfe diye söz edilmektedir. Sahâbeden Hz. Ali, Abdullah b. Amr b. Âs, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Câbir b. Abdullah ve Nübeyt b. Þerît’in bazý hadisleri yazdýklarý sahîfelerinin bulunduðu bildirilmektedir. Abdullah b. Amr’ýn en çok hadis ihtiva ettiði anlaþýlan sahîfesi e½-Øa¼îfetü’½-½âdýša, Ebû Hüreyre’ninki e½-Øa¼îfetü’½-½a¼î¼a diye adlandýrýlmýþtýr. Bu sahîfelerin muhtevalarý sonraki hadis eserleri içinde bir bütün halinde veya farklý yerlerde alýntýlar þeklinde kaydedilmiþ, bunlardan Abdullah b. Amr’ýn sahîfesi Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yer almýþtýr (II, 158-226). Ebû Hüreyre’nin, talebesi Hemmâm b. Münebbih’e yazdýrdýðý 138 hadisten oluþan ve Øa¼îfetü Hemmâm (e½-Øa¼îfetü’½-½a¼î¼a) adýyla anýlan eserin Ebû Hüreyre’nin e½-Øa¼îfetü’½-½a¼î¼a’sý olduðu tahmin edilmektedir. Bu sahîfe günümüze kadar gelmiþ, tahkikli neþirleri yapýlmýþ, Türkçe’ye üç defa çevrilmiþ ve diðer bazý dillere tercüme edilmiþtir (DÝA, XVII, 189). Bir sahîfeye sahip olduðu bildirilen sahâbîlerin büyük çoðunluðunun yaþça küçük olmasý, hadislerin kayda geçirilmesi iþleminde Müslümanlýðýn kazandýrdýðý anlayýþýn etkili olduðunu göstermektedir. Sözü edilen sahîfelerin hiçbiri özgün biçimiyle günümüze ulaþmadýðý için mahiyetleri hakkýnda farklý tahminler yapýlmakta olup bazýlarýnýn geniþ muhtevasýndan hareketle bunlarýn bugünkü anlamda defter / kitap þeklinde olduðu söylenmekteyse de bu kesin deðildir. Muhtevasý geniþ sahîfelerin tabi olarak veya enine yahut boyuna birbirine eklenmek suretiyle oluþturulan ve dürülerek yahut katlanarak muhafaza edilen enli veya uzun sayfalar þeklinde olduðunu söylemek mümkündür. Nitekim bir haberde Hz. Ali’nin kýlýcýna asýlý olan Øa¼îfe’sini “neþretmesinden” bahsedilir (Buhârî, “Ý.tisâm”, 5). Kitabýn neþredilmesi, dürülmenin zýddý olarak yayýlmasý demektir (Mešåyîsü’l-lu³a, “nþr” md.). Bu belgelerin içerdiði hadisler daha sonra bir kitap / defter içinde toplandýðýnda bunlara ayný adýn verildiði ve sahîfe kelimesinin zamanla “az sayýda hadis ihtiva eden kitap” veya “bir kiþinin rivayet ettiði bir kýsým hadis-
leri ihtiva eden kitap” mânasýný kazandýðý anlaþýlmaktadýr. Günümüze kadar gelen sahîfeler ve bunlarla ilgili çalýþmalar þöylece sýralanabilir: £Abdullah b. £Amr b. el-£Â½ ve Øa¼îfetühü’½-½âdýša (nþr. Muhammed Seyfeddin Uleyþ, Kahire 1986); Abdürrezzak b. Hemmâm ve Ýki Sahifesi (Ali Akyüz, yüksek lisans tezi, 1986, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Cüveyriyye b. Esmâ’nýn Hadis Sahifesi (Selahattin Yýldýrým, yüksek lisans tezi, 1985, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Gülsüm b. Muhammed ve Sahifesi (Casim Avcý, yüksek lisans tezi, 1990, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Humeyd et-Tavil ve Sahifesi (Mahmut Kýrkpýnar, yüksek lisans tezi, 1987, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Øa¼îfetü £Amr b. Þu£ayb ve Behz b. ¥akîm £inde’l-mu¼addi¦în ve’l-fušahâß (nþr. Muhammed Ali Ýbnü’sSýddîk, Rabat 1412/1992); Øa¼îfetü £Alî b. Ebî ªâlib £an Resûlillâh (s.a.s.) (nþr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, Kahire 1406/1986). BÝBLÝYOGRAFYA :
Mešåyîsü’l-lu³a, “shf” md.; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “shf” md.; Kåmus Tercümesi, III, 639; Halen Elde Mevcut En Eski Hadis Eseri Hemmâm ibn Munebbih’in Sahîfe’si (nþr. Muhammed Hamîdullah, trc. Talât Koçyiðit), Ankara 1967, s. 33, 49; Hatîb el-Baðdâdî, Tašyîdü’l£ilm (nþr. Yûsuf el-Iþ), Dýmaþk 1974, s. 84, 89; Muhammed Hamîdullah, Mecmû£atü’l-ve¦âßišý’ssiyâsiyye, Beyrut 1389/1969, s. 39-47; M. Mustafa el-A‘zamî, Dirâsât fi’l-¼adî¦i’n-nebevî, Beyrut 1400/1980, II, 375; Ekrem Ziyâ el-Ömerî, Bu¼û¦ fî târîÅi’s-sünneti’l-müþerrefe, Medine 1405/ 1984, s. 226-229; Ýmtiyâz Ahmed, Delâßilü’t-tev¦îšý’l-mübekkir li’s-sünne ve’l-¼adî¦ (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Kahire 1410/1990, s. 247, 248, 250-252, 256, 261-263, 268; Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, Ma£rifetü’n-nüsaÅ ve’½-½u¼ufü’l¼adî¦iyye, Riyad 1412/1992; Kemal Sandýkçý, “Hemmâm b. Münebbih”, DÝA, XVII, 189.
ÿAbdullah Aydýnlý
– ˜ –
˜
SAHÝH (bk. SIHHAT).
SAHÝH ( ) ) א Saðlam kabul edilmesi için gerekli þartlarý taþýyan ve dinî konularda delil olarak kullanýlan hadis, bu hadisleri toplayan kitap türü.
— ™ —
™
Sözlükte “sýhhatli ve saðlam” anlamýna gelen sahîh kelimesi, terim olarak adâlet ve zabt sahibi râvilerin kendileri gibi adâlet ve zabt sahibi râvilerden muttasýl bir
senedle rivayet ettikleri þâz ve muallel olmayan hadisi ifade eder. Sahih kelimesi ceyyid, müstakim, sâbit, nebîl, sâlih ve mahfuz ile birlikte hadis çeþitleri arasýnda en üstün derecede bulunan hadisin adý olmuþtur. Terim “sahîhun” (sahihtir) þeklinde kullanýldýðý gibi zaman içinde sahih olmamaya iþaret etmek üzere “lâ yesýhhu, lem yesýhha, leyse bi-sahîhin” (sahih deðildir) þeklinde de kullanýlmýþtýr. I. yüzyýlýn ortalarýnda (623 baþlarý) hadis uydurma faaliyetlerinin baþlamasýndan sonra muhaddisler, hadislerin sahihlerini sahih olmayanlarýndan ayýrmak için bir yandan sened tetkiki yaparken diðer yandan saðlam hadislere sahih kelimesi veya bu anlama gelen çeþitli ifadelerle iþaret etmiþlerdir. Tâbiîlerden Rebî‘ b. Heysem’in hadislerin bir kýsmýnýn gün ýþýðý gibi aydýnlýk olup sýhhatlerinin hemen anlaþýldýðýný, bir kýsmýnýn ise gece karanlýðýna benzediðini söylemesi (Fesevî, II, 564), Ýbrâhim en-Nehaî’nin hadisi dinledikten sonra amel edilecek kýsmýný (sahihini) alýp geri kalanýný terkedeceðini belirtmesi (a.g.e., II, 607), sahih hadisi araþtýrma faaliyetinin I. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren baþladýðýný göstermektedir. Süfyân es-Sevrî’nin hadisi amel etmek, araþtýrmak veya uydurma olup olmadýðýný anlamak için aldýðýný söylemesi, Mâlik b. Enes’in hadisin sahihi ile sakýmini iyi bildiðini ve sadece sahih olanýný rivayet ettiðini bildirmesi (Zehebî, VIII, 73, 95), Abdullah b. Mübârek’in hadisin sahihini sakýminden ayýrmak amacýyla çalýþmak gerektiðini ifade etmesi (a.g.e., VIII, 403), Abdurrahman b. Mehdî’ye hadislerin sahihini sakýminden nasýl ayýrdýðýnýn sorulmasý (Ýbn Receb, I, 199) gibi hususlar, sahih teriminin II. (VIII.) yüzyýl boyunca kullanýldýðýný ve sahih hadisleri araþtýrmaya önem verildiðini ortaya koymaktadýr. Ancak sahih hadiste bulunmasý gereken þartlardan ilk defa Ýmam Þâfiî söz etmiþ, hadisi rivayet eden kiþinin dindar ve güvenilir olmasý, doðrulukla tanýnmasý, rivayet ettiðini iyi bilmesi, hadisin lafýzlarýnda yapýlacak deðiþikliðin sebep olacaðý anlam kaymalarýný farkedebilmesi, bunun farkýna varacak seviyede deðilse hadisi lafýzla rivayet etmesi gerektiðini söylemiþtir. Ayrýca râvi ezberden rivayet ediyorsa hâfýzasý saðlam, kitaptan rivayet ediyorsa yazdýðýný iyi muhafaza eden biri olmalý, güvenilir râvilerin Hz. Peygamber’den rivayet ettiklerine muhalefet etmemeli, iþitmediði hadisleri naklederek tedlîs yapmamalý, kendisinden önceki râviler de ayný þekilde rivayet ederek hadis Resûl-i Ekrem’e veya ondan sonraki tabaka-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
523
SAHÝH
lara kesintisiz biçimde ulaþmalýdýr (er-Risâle, s. 369-372). Haber-i vâhidin delil sayýlabilmesi için gerekli görülen bu þartlarýn lafýzlarý farklý olsa da hadisi sahih kýlan þartlarla ayný olduðu yapýlan araþtýrmalarla ortaya konmuþtur. III. (IX.) yüzyýlda Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Zühlî ve Hattâbî hadisin sahih kabul edilebilmesi için senedinin muttasýl, râvilerinin güvenilir olmasý gerektiðini söylemiþler (Hattâbî, I, 6; Hatîb el-Baðdâdî, I, 93, 103), Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel ve Tirmizî de sahih terimini sýkça kullanmýþlardýr. Farklý dönemlerde yaþayan âlimler sahih hadiste þu beþ þartýn bulunmasý gerektiðini ifade etmiþtir: 1. Râviler adâlet sahibi yani müslüman, akýl-bâlið, takvâ ve mürüvvet sahibi olmalýdýr. Mürüvvet, râvinin saygýn bir kiþiliði bulunmasý ve kiþiliðine zarar verecek davranýþlardan uzak durmasý demektir. Hali ve kimliði bilinmediði için adâleti hakkýnda söz söylenemeyen kimselerin rivayetleri böylece sahih hadisin dýþýnda tutulmuþ olacaktýr. 2. Râviler zabt sahibi olmalýdýr. Râvinin dalgýn olmamasý, ezberden rivayet ediyorsa hadisi kusursuz bir þekilde ezberlemesi, kitaptan rivayet ediyorsa kitabýný dikkatle yazmasý ve kontrol edip korumasý, mâna ile rivayet ediyorsa hadis metninde deðiþtirdiði kelimelerin mânalarýný iyi bilmesi ve bunlarý kullanýrken hadisin mânasýnda herhangi bir deðiþikliðe yol açmamasý gerekir. Böylece çok hata yapan, unutkan ve dalgýn olan kimselerin rivayetleri sahihin dýþýnda kalýr. 3. Sened muttasýl olmalýdýr. Senedin ilk râvisinden son râvisine kadar herhangi bir yerinde kopukluk bulunmamalýdýr. Her râvi kendinden önceki râvi ile buluþup görüþmüþ ve hadisi ondan almýþ olmalýdýr. Bu þart ile senedi muttasýl olmayan muallak, münkatý‘, mu‘dal ve müdelles gibi hadis çeþitleri sahih hadisin dýþýnda kalmýþ olmaktadýr. 4. Hadis þâz olmamalýdýr. Güvenilir râvinin kendisinden daha güvenilir râviye muhalif olarak rivayet ettiði hadis þâz olacaðý için bu durumda daha güvenilir olan râvinin rivayeti sahih kabul edilir. 5. Hadis muallel olmamalýdýr. Muallel, ilk bakýþta sahih görünmekle birlikte konunun uzmanlarý tarafýndan incelendiðinde gizli bir kusuru ve illeti bulunan hadistir. Böyle bir hadis bu kusurun ortaya çýkmasýyla sahih olma vasfýný kaybeder. Bu beþ þartýn bir hadiste bulunup bulunmadýðý hususunda ortaya çýkan görüþ ayrýlýklarý o hadisin sýhhati konusunda da farklý kanaatlere sebep olmaktadýr. Zira bazý muhaddislerin âdil kabul ettiði bir râvi baþka bir muhaddis ta524
rafýndan cerhedilmiþse o râvi üzerindeki görüþ ayrýlýðý rivayet ettiði hadisin sahih veya zayýf kabul edilmesine yol açmaktadýr. Hadislerin sýhhati konusundaki görüþ ayrýlýklarýnýn bir sebebi de sýhhat için aranan beþ þartýn bazý âlimler tarafýndan yeterli bulunmayýp ilâve þartlar ileri sürülmesi veya beþ þarttan bir kýsmýnýn gereksiz görülmesidir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin hadisin kýyasla çeliþmesi halinde râvisinin fakih olmasýný þart koþtuðu nakledilir. Mu‘tezile’den Ebû Ali el-Cübbâî ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Mu‘tezile’ye meylettiði söylenen Ýbrâhim b. Ýsmâil b. Uleyye, rivayetle þehâdetin ayný þey olduðunu ileri sürerek hadisin adâlet ve zabt sahibi en az iki râvisinin bulunmasý gerektiðini söylemiþler, rivayetinde tek kalan sika râvinin hadisinin kabul edilemeyeceðini belirtmiþlerdir (Tâhir el-Cezâirî, s. 69-70). Hâkim en-Nîsâbûrî’den de bu yolda bir görüþ nakledilir (Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦, s. 62). Buhârî, hadisin sahih olabilmesi için râvilerin mutlaka görüþmüþ olmalarý gerektiðini þart koþarken Müslim ayný dönemde yaþamýþ olmalarýný yeterli bulmaktadýr. Sahih hadisi “senedi muttasýl, râvileri âdil olan hadis” diye tanýmlayan Hattâbî bu iki þartý yeterli görmektedir (Me£âlimü’s-Sünen, I, 6). Abdülkerîm b. Muhammed esSem‘ânî hadisin sahih olmasý için sika râvilerden rivayet edilmesini yeterli bulmaz, bunun yanýnda râvisinin hadis peþinde koþan, ilim meclislerinde çokça hadis dinleyen ve hadis müzakeresiyle tanýnan biri olmasý gerektiðini söyler. Bunlarýn dýþýnda mâna ile rivayet eden râvinin hadisin anlamýný iyi bilmesi, hadisi rivayet ettikten sonra ona aykýrý þekilde amel etmemiþ olmasý gerektiði de ileri sürülmüþtür (Tecrid Tercemesi, I, 203-206). Ancak bu þartlarý eleþtiren hadis âlimleri de vardýr. Hâkim en-Nîsâbûrî sahih hadisleri on sýnýfa ayýrmakta, bunlardan beþinin müttefekun aleyh, beþinin de muhtelefün fîh sahih olduðunu belirtmektedir. Ona göre müttefekun aleyh sahih olanlarýn en üstünü, senedinde yer alan râvilerin her tabakasýnda güvenilir en az iki râvi tarafýndan rivayet edilen hadistir. Daha sonra sýrasýyla sahâbî râvisi tek olan, güvenilir tâbiî râvisi tek olan, tâbiîden sonraki tabakalarda sika râvisi bire düþen ve râvinin babasý ve dedesi yoluyla kendisine ulaþýp sadece bu yolla bilinen hadisler gelir. Muhtelefün fîh sahih olanlar ise mürsel hadisler, güvenilir müdellis râvilerin, “Falandan iþittim” demek suretiyle hadisi duyarak aldýðýný açýkça belirtmeden rivayet ettikleri
hadisler, birçok güvenilir râvi tarafýndan müsned olarak nakledildikleri halde bir sikanýn mürsel olarak rivayet ettiði hadisler, hâfýz olmayan ve hadis konusunda uzman sayýlmayan güvenilir kimselerin rivayet ettikleri hadisler ve sözüne güvenilir bid‘at ehlinin rivayet ettikleri hadislerdir (a.g.e., I, 206-208; ayrýca bk. Ýbnü’s-Salâh, s. 14). Bir baþka açýdan sahih hadis “sahîh lizâtihî” ve “sahîh li-gayrihî” olmak üzere ikiye ayrýlmaktadýr. Sýhhat için gerekli bütün þartlarýn kendisinde toplandýðý hadise sahîh li-zâtihî denir. Adâlet vasfýna sahip olduðu halde zabt açýsýndan bazý eksiklikleri bulunan râvinin rivayet ettiði hadis, zabtý tam olan bir baþka râvi tarafýndan rivayet edilip desteklenmek suretiyle sahih derecesine yükselirse buna sahîh li-gayrihî denir ki bu tür hadisin kaynaklarda pek çok örneði bulunmaktadýr. Meselâ Tirmizî tarafýndan Ebû Küreyb > Abde b. Süleyman > Muhammed b. Amr > Ebû Seleme > Ebû Hüreyre > Hz. Peygamber tarikiyle tahrîc edilen, “Ümmetime zorluk verecek olmasaydým onlara her namazla birlikte diþ fýrçalamayý emrederdim” meâlindeki hadisin (“Tahâre”, 18) senedinde yer alan Muhammed b. Amr’ýn hâfýza bakýmýndan zayýf olduðu nakledilmektedir. Bundan dolayý hadis sahih olmaktan çýkýp hasen mertebesine düþmüþ, ancak ayný hadis, senedlerinde Muhammed b. Amr’ýn yer almadýðý tamamý adâlet ve zabt sahibi farklý râvilerden oluþan birer senedle Buhârî ve Müslim tarafýndan da tahrîc edilmiþ (Buhârî, “Cum.a”, 8; Müslim, “Tahâre”, 42), böylece Muhammed b. Amr’ýn hata yapmýþ olma ihtimali ortadan kalkmýþ ve Tirmizî’nin naklettiði hadis sahîh ligayrihî derecesine yükselmiþtir. Sahih hadis kitaplarýndaki rivayetlerin sýhhat derecesi ayný deðildir. Muhaddisler bunlarý, Buhârî ve Müslim tarafýndan rivayet edilmesini esas alarak en güvenilir olandan baþlamak üzere yedi dereceye ayýrmýþlardýr. 1. Buhârî ve Müslim’in ortaklaþa el-Câmi£u’½-½a¼î¼’lerine aldýklarý hadisler (müttefekun aleyh). 2. Buhârî’nin yalnýz baþýna rivayet ettiði hadisler. 3. Müslim’in yalnýz baþýna rivayet ettiði hadisler. 4. Kitaplarýna almamýþ olsalar da Buhârî ve Müslim’in þartlarýna uygun olan hadisler. 5. Yalnýz Buhârî’nin þartlarýna uygun olan hadisler. 6. Yalnýz Müslim’in þartlarýna uygun olan hadisler. 7. Buhârî ve Müslim dýþýndaki hadis uzmanlarýnýn sahih kabul ettiði hadisler. Sahih hadisin yukarýda sayýlan beþ þartýndan râvileri ilgilendiren adâlet ve zabt
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÝH
vasýflarýnýn her râvide ayný seviyede bulunmasý mümkün deðildir. Özellikle zabt açýsýndan râviler arasýnda farklýlýklar görülebilir. Zabt yönü itibariyle daha düþük mertebede kalan râviler, zayýf derecesine düþmese bile rivayet ettikleri hadisler adâlet ve zabtý tam olan râvilerin hadisleriyle ayný seviyede deðildir. Hadis âlimleri râvilerin bu yönünü göz önüne alarak senedleri deðerlendirmiþler, adâlet ve zabt bakýmýndan en yüksek derecede olan râvilerin meydana getirdiði isnadlara “esahhu’lesânîd” adýný vererek en sahih hadislerin bu yolla ulaþtýðýný belirtmiþlerdir. Yahyâ b. Maîn’e göre A‘meþ > Nehaî > Alkame > Abdullah b. Mes‘ûd > Hz. Peygamber; Ahmed b. Hanbel’e göre Zührî > Sâlim b. Abdullah > Abdullah b. Ömer > Ömer b. Hattâb > Hz. Peygamber; Buhârî’ye göre Mâlik b. Enes > Nâfi‘ > Abdullah b. Ömer > Hz. Peygamber senediyle gelen rivayetler en sahih hadislerdir. Bunlardan baþka ulaþtýðý sahâbîye ve yaygýnlaþtýðý beldeye göre en sahih kabul edilen senedler de vardýr (bk. ÝSNAD). Hadis âlimleri, hadisin metninde þâz ve illetin bulunabileceðini dikkate alarak ve sadece senedin sýhhatini kastederek bir hadis hakkýnda “hadîsün sahîhun” demek yerine “sahîhu’l-isnâd” tabirini kullanýrlar. Hem senedin hem metnin sahih olduðuna iþaret etmek istediklerinde ise “hâzâ hadîsün sahîhun” derler. Bu tabir “sahîhu’l-isnâd” ifadesinden daha kapsamlýdýr. Bir hadis hakkýnda muhaddislerin “esahhu þey’in fi’l-bâbi kezâ” (bu hususta en sahih hadis budur) demeleri o hadisin sahih olduðu anlamýna gelmez. Zayýf olmasý imkâný bulunan bir hadis hakkýnda bu ifadeyi kullanmakla o konuda en makbul hadisin o hadis olduðu belirtilmiþ olur. Hadisçiler, fukaha ve usul âlimleri sahih hadisin dinî konularda delil olduðu ve onunla amel etmenin vâcip sayýldýðý hususunda görüþ birliðine varmýþtýr. Böyle bir hadisin râvisinin tek olmasý ile tevâtür derecesine ulaþmayan iki veya üç kiþi olmasý arasýnda fark yoktur. Mütevâtir olmayan sahih hadisle itikadî meselelerin ispatý ve onunla amel edilmesi konusunda farklý görüþler ortaya atýlmýþtýr. Âlimlerin çoðu, inanç konularýnýn ancak âyet ve mütevâtir hadis gibi kesin bilgi ifade eden delillerle sabit olacaðý görüþünü benimsemiþ, Ýbn Hazm ile diðer bazý âlimler, sahih hadisin de kesin ilim ifade ettiðini ve inanç konularýnda delil kabul edilerek hükmüyle amel edilmesi gerektiðini söylemiþlerdir (Nûreddin Itr, s. 244-245).
Abdülkerîm Ýsmâil Sabâh, el-¥adî¦ü’½½a¼î¼ ve menhecü £ulemâßi’l-müslimîn fi’t-ta½¼î¼ adlý eserinde (Rabat 1405) müslüman âlimlerin hadislerin sýhhatini belirlemede takip ettiði metodu incelemiþ, Hamza Abdullah el-Melîbârî, el-Muvâzene beyne’l-mütešaddimîn ve’l-müteßaÅÅirîn fî ta½¼î¼i’l-e¼âdî¦ ve ta£lîlihâ isimli çalýþmasýnda (Mekke 1416/1995; Beyrut 1422/2001) ilk dönem muhaddisleriyle daha sonraki âlimlerin ve günümüzde yaþayan bazý kimselerin sahih hadis anlayýþlarýný karþýlaþtýrmýþtýr. Hüseyin Çakýr, Hadisçilere ve Fýkýhçýlara Göre Sahih Hadisin Tanýmý ve Þartlarý adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1997, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Abdüssamed elÂkil, “el-Hadîsü’þ-þahîh ve eseruhû fi’t-teþrî.” adýyla bir makale yazmýþtýr (Mecelletü Dâri’l-¥adî¦i’l-¥aseniyye, II [Rabat 1401/ 1981], s. 185-194). Mehmet Bilen’in kaleme aldýðý “Sahih Hadisin Tanýmý Üzerine” baþlýklý makale (Dicle Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, I [Diyarbakýr 1999], s. 247-260) ile Mehmet Emin Özafþar’ýn “Sahih Hadis Kavramý Üzerine Bir Çözümleme” adlý tebliðinde (Ýslâmî Araþtýrmalar Dergisi, XIX/1 [Ankara 2006], s. 107-110) muhaddislerin sahih hadis tesbitinde sadece senede baktýklarý, metinle ilgilenmedikleri ileri sürülmüþ, Mehmet Emin Özafþar’ýn iddialarý Abdullah Aydýnlý tarafýndan “Sahih Hadis Kavramý Üzerine Bir Çözümleme Baþlýklý Bildirinin Müzakeresi” adlý makalesinde (a.g.e., XIX/1 [Ankara 2006], s. 113-115) reddedilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “shh” md.; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 369-372; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, II, 564, 607; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, II, 29-30; Hattâbî, Me£âlimü’s-Sünen (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, I, 6; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine-Beyrut 1397/1977, s. 58-62; Hatîb el-Baðdâdî, el-Kifâye (nþr. Ýbrâhim b. Mustafa Âlü Bahbah ed-Dimyâtî), Kahire 1423/2003, I, 93, 102-103; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/ 1986, s. 11-17; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 73, 95, 403; Ýbn Receb, Þer¼u £Ýleli’t-Tirmi×î (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1398/1978, I, 199; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 54-62; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 59-67; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, I, 63-88; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/1997, I, 15-41; Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 105-115; a.mlf., el-Ecvibetü’l-fâ²ýla (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 149-159; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦ (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut
1414/1993, s. 81-104; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’nna¾ar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 69-85; Tecrid Tercemesi, I, 200-215; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1401/1981, s. 241-263; Subhî es-Sâlih, Hadîs Ýlimleri ve Hadîs Istýlahlarý (trc. M. Yaþar Kandemir), Ankara 1981, s. 119-128; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iÅtilâfi’l-mu¼addi¦în, Cidde 1407/1987, II, 595612; Ahmet Yücel, Hadîs Istýlahlarýnýn Doðuþu ve Geliþimi, Ýstanbul 1996, s. 157-159, 162-163; M. Edîb Sâlih, Leme¼ât fî u½ûli’l-¼adî¦, Beyrut 1418/1997, s. 108-120; Emîre bint Ali b. Abdullah es-Sâidî, el-Æavâ£id ve’l-mesâßili’l-¼adî¦iyyeti’l-muÅtelefi fîhâ beyne’l-mu¼addi¦în ve ba£²i’lu½ûliyyîn, Riyad 1421, s. 137-150; Hamza Abdullah el-Melîbârî, el-Muvâzene beyne’l-mütešaddimîn ve’l-müteßaÅÅirîn fî ta½¼î¼i’l-e¼âdî¦ ve ta£lîlihâ, Beyrut 1422/2001, s. 9-68; a.mlf., £Ulûmü’l-¼adî¦ fî Šavßi ta¹bîšåti’l-mu¼addi¦îne’nnuššåd, Beyrut 1423/2003, s. 41-136; Ýsmail L. Çakan, Hadis Usûlü, Ýstanbul 2006, s. 122-127; G. H. A. Juynboll, “Sahýh”, EI 2 (Ýng.), VIII, 835836.
ÿMehmet Efendioðlu
Sahih Hadisleri Toplayan Kitaplar. Hicretin ilk asrýnda bazý sahâbîler ve tâbiîler tarafýndan yazýlarak ve ezberlenerek korunan hadisler II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren derlenip tedvin edilmeye, ardýndan belli konulara göre tasnif edilmeye baþlanmýþ, böylece cüz, risâle ve kitap gibi çalýþmalar ortaya çýkmýþtýr. Bu dönemde muhaddisler sadece sahih hadisleri bir araya getirmeyi düþünmemiþ, bazý eserlerde zayýf râvilerin rivayetlerine de yer verilmiþ, bununla da söz konusu rivayetlerin zayýf olup olmadýðýnýn tesbiti amaçlanmýþtýr. III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren hadisler sahih ve zayýf oluþlarýna göre ayrýlmaya, sahih hadisler müstakil kitaplarda toplanmaya baþlanmýþtýr. Sahih hadislerin ilk defa bir araya getirildiði eserler Buhârî ile Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leridir. Ýslâm âlimlerinin büyük çoðunluðu bu iki eseri en güvenilir hadis kitabý saymýþ ve bunlara Øa¼î¼ayn adýný vermiþtir.
Bu iki eserden sonra IV (X) ve V. (XI.) yüzyýllarda muteber kaynaklar araþtýrýlýp deðerlendirilmiþ, Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin es-Sünen’leriyle Tirmizî’nin el-Câmi£u’½½a¼î¼’i bunlara eklenmiþ, ihtiva ettikleri hadislerin genellikle sahih olduðu kabul edilerek bu beþ kitaba el-U½ûlü’l-Åamse adý verilmiþtir. Ýbnü’l-Kayserânî, el-U½ûlü’l-Åamse’ye bu eserlerde yer almayan 1000 kadar rivayeti ihtiva eden Ýbn Mâce’nin es-Sünen’ini ilâve etmiþ, böylece Kütüb-i Sitte tabiri ortaya çýkmýþtýr. Kütüb-i Sitte’ye el-U½ûlü’s-sitte veya e½Øý¼â¼u’s-sitte adý da verilmiþtir. Øa¼î¼ayn dýþýnda kalan ve Kütüb-i Erba£a diye bilinen dört süneni Øa¼î¼ayn’dan ayýran en belirgin fark, bu eserlerin zayýf râviler ta-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
525
SAHÝH
rafýndan rivayet edilen bazý hadisleri de ihtiva etmesidir. Bu eserlerdeki hadislerin bir kýsmýnýn sýhhat þartlarýný taþýmadýðý bizzat musannifleri tarafýndan belirtilmiþtir. Hadis âlimleri arasýnda Ýbn Mâce’nin es-Sünen’i yerine Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹âßýný ve Abdullah b. Abdurrahman edDârimî’nin es-Sünen’ini Kütüb-i Sitte’nin altýncý kitabý olmaya daha uygun görenler de vardýr. Sahih hadisleri bir araya getirmek maksadýyla kaleme alýnmýþ olan Ýbn Huzeyme’nin e½-Øa¼î¼’i, Ýbn Hibbân el-Büstî’nin el-Müsnedü’½-½a¼î¼’i ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek £ale’½Øa¼î¼ayn’ý, sahih hadis tesbitinde müellifleri tarafýndan gereken titizlik gösterilmediði gerekçesiyle Kütüb-i Erba£a’dan sonra zikredilmiþtir. Sahih hadislere ayrýlan veya çok sahih hadis ihtiva eden eserler þöylece sýralanabilir: 1. Buhârî’nin el-Câmi £u’s-sahîh’i. Buhârî bu eserini derlediði 600.000 rivayetin sahih olanlarýndan seçip üzerinde yaklaþýk on altý yýl çalýþarak meydana getirmiþ ve Yahyâ b. Maîn, Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel gibi hadis otoritelerinin incelemesine sunarak onlarýn onayýný almýþtýr. Ýbnü’s-Salâh’a göre eserde mükerrerleriyle birlikte 7275, tekrarsýz 4000 hadis yer almaktadýr. Buhârî, kendi hocalarýndan itibaren sahâbî râviye varýncaya kadar güvenilir muhaddisler tarafýndan þâz ve illetli olmayarak muttasýl senedle nakledilen hadisleri kitabýna almýþ, birbirinden hadis nakledenlerin en az bir defa görüþtüklerinin bilinmesini þart koþmuþtur. Bizzat kendisinden 90.000 kiþinin dinlediði el-Câmi£u’½-½a¼î¼ bu özellikleri sebebiyle Ýslâm dünyasýnda Kur’ân-ý Kerîm’den sonra en sahih kitap kabul edilmiþtir. Dârekutnî gibi bazý müellifler, el-Câmi£u’½-½a¼î¼’teki yaklaþýk 110 hadisin senedine teknik açýdan bazý eleþtiriler yöneltmiþ, Ýbn Hacer el-Askalânî tenkit edilen râvi ve rivayetlerin hepsini savunmuþ, eleþtirilerin saðlam esaslara dayanmadýðýný belirtmiþtir (Hedyü’s-sârî, s. 501-542). 2. Müslim’in el-Câmi £u’s-sahîh’i. Müslim bu eserini derlediði 300.000 rivayetin arasýndan on beþ yýl süren bir çalýþma sonunda meydana getirmiþ ve hocasý Buhârî’nin telif metodundan etkilenmiþtir. Müslim de eserini devrin meþhur muhaddisi Ebû Zür‘a er-Râzî’ye inceletip onayýný almýþtýr. Bir hadisin sýhhat þartlarýný taþýmasý için Saîd b. Mansûr, Yahyâ b. Maîn, Osman b. Ebû Þeybe ve Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin o hadisin sýhhati üzerinde ittifak etmesini yeterli gören Müslim, râvilerin güvenilirliði ve senedin itti-
526
sali konusunda titiz davranmakla birlikte senedde yer alan hoca ile talebenin ayný asýrda yaþamýþ olmasýný yeterli görmüþtür. Son yýllarda yapýlan neþirlerde Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde mükerrerleriyle birlikte 7581, tekrarsýz 3033 rivayet bulunduðu tesbit edilmiþtir. Müslim’in elCâmi£u’½-½a¼î¼’i bazý âlimler tarafýndan Buhârî’nin eserine tercih edilmiþse de bu tercih ihtiva ettiði hadislerin daha sahih olmasýndan deðil hadis tekrarýna yer vermemesi ve hocalarýnýn henüz hayatta olduðu bir dönemde kaleme alýnmýþ olmasý gibi usulle ilgili sebeplere dayanmaktadýr. 3. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’i. Ebû Dâvûd bu eserini 500.000 civarýndaki rivayetten yirmi yýlda 4800’ünü seçerek meydana getirmiþ, senedinde kopukluk bulunmayan ve râvilerinin zayýflýðý hakkýnda görüþ birliði edilmeyen hadisleri kitabýna almýþtýr. Eserdeki bazý rivayetlerin zayýf olduðuna bizzat Ebû Dâvûd iþaret etmiþ, bir kýsmýnýn zayýflýðý baþka âlimlerin araþtýrmalarýyla ortaya çýkmýþ, bununla birlikte eserde âlimlerin terkinde icmâ ettiði hiçbir hadise rastlanmamýþtýr. Ahkâm hadislerini derlemede diðerlerinden daha baþarýlý olan, konularla ilgili farklý rivayetleri, hadislerdeki ihtilâflarý ve ziyadeleri veren Ebû Dâvûd sahih hadis bulamadýðý konularda zayýf hadisleri de almýþ ve bu tür rivayetleri fakihlerin kýyasýna tercih etmiþtir. 4. Tirmizî’nin el-Câmi£u’s-sahîh’i. Ýhtiva ettiði hadislerin büyük bir kýsmýnýn sahih nitelikli olmasý ve câmi‘lerde bulunan sekiz konuyu içermesi bakýmýndan el-Câmi£u’½-½a¼î¼ diye anýlmýþtýr. Tirmizî eserini hocasý Buhârî’nin tasnif metoduna göre hazýrlayarak birçok muhaddisin incelemesine sunmuþ ve hepsinin takdirini kazanmýþtýr. Onun hadis kabul þartlarýnda Ebû Dâvûd’dan daha titiz davranmasý sebebiyle eserini Øa¼î¼ayn’dan sonra üçüncü sýraya yerleþtirenler de olmuþtur. Tirmizî de eserine zayýf hadis almakta sakýnca görmemiþ, ancak senedinde garîblik bulunan hadisleri genellikle konuya girerken vermiþ, hadisleri zikrettikten sonra her babda önce onlarýn sýhhat durumunu ve râvilerinin güvenilirlik derecesini belirtmiþ, ardýndan seneddeki illetleri, hadisin diðer tariklerini ve fakihlerin görüþlerini açýklamýþtýr. Tirmizî hadisleri seçerken fakihlerin o hadisi delil olarak kabul etmesine özellikle dikkat etmiþ, iki hadis dýþýnda eserindeki bütün rivayetlerle amel edildiðini söylemiþtir. Çeþitli sayýmlara göre 3956-4051 hadis ihtiva eden eserde Ebü’lFerec Ýbnü’l-Cevzî yirmi üç uydurma riva-
yetin bulunduðunu iddia etmiþ, Süyûtî ise buna dair risâlesinde bunlarýn uydurma olmadýðýný belirtmiþtir. 5. Nesâî’nin es-Sünen’i. Nesâî önce esSünenü’l-kübrâ adýný verdiði bir eser meydana getirmiþ, daha sonra bu eserdeki zayýf hadisleri ayýklayarak el-Müctebâ diye anýlan es-Sünen’i ortaya koymuþtur. Nesâî’nin eserine aldýðý 5758 hadisin seçiminde titiz davrandýðý, bu hadislerin kabulünde aðýr þartlar ileri sürdüðü ve zayýf rivayetlere diðer Sünen’lerden daha az yer verdiði gerekçesiyle es-Sünen birçok âlim tarafýndan Øa¼î¼ayn’dan sonra gelen kitap olarak kabul edilmiþtir. 6. Ýbn Mâce’nin es-Sünen’i. 4341 hadis ihtiva etmekte olup bunlardan 3002’si diðer beþ kitapta yer almakla birlikte Ýbn Mâce bu hadisleri diðerlerinden farklý tariklerle tahrîc etmiþtir. 1000 civarýndaki hadis ise diðer beþ eserde ve el-Muva¹¹âßda bulunmayan rivayetlerden oluþmaktadýr. Sadece Ýbn Mâce tarafýndan tahriç edilen 1339 hadisten 438’i sahih, 199’u hasen, 613’ü zayýf, 99’u münker veya uydurma kabul edilmiþtir. Ýbn Mâce’nin, eserinde güvenilmeyen rivayetlere yer verdiði halde bunlarýn durumuna iþaret etmemesi yüzünden kitabýnýn Kütüb-i Sitte’den biri olup olmayacaðý hususu tartýþma konusu yapýlmýþtýr. 7. Ýmam Mâlik’in el-Muvattaßý. Hz. Peygamber’in hadisleri yanýnda Medine halkýnýn uygulamasýný yansýtan sahâbe görüþlerini ve tâbiîn fetvalarýný toplamak maksadýyla kaleme alýnmýþtýr. Kitap güvenilir râvilerin sahih rivayetlerinden oluþtuðu için birçok âlim tarafýndan sahih kitaplar arasýnda sayýlmakla birlikte içinde mürsel, münkatý‘ ve belâð türünden rivayetlerin yer almasý farklý deðerlendirmelere yol açmýþtýr. 1720 hadis ihtiva eden kitap daha çok ahkâm hadislerine yer verdiði, Ýmam Mâlik’in fetva ve ictihadlarýný içerdiði ve diðer hadis kitaplarýndan farklý bir þekilde tasnif edildiði için sahih hadis içeren eserler sýralamasýnda Kütüb-i Sitte’den sonraya alýnmýþtýr. 8. Ýbn Huzeyme’nin es-Sahîh’i. 70.000 hadis ezberlediði nakledilen Ýbn Huzeyme’nin bu eseri (Zehebî, XIV, 365, 372) çok hacimli bir çalýþmanýn muhtasarýdýr. Ýbn Huzeyme e½-Øa¼î¼’ini sadece sahih hadisleri bir araya getirme düþüncesiyle kaleme almýþ, ancak hasen hadisi sahih hadisin bir türü kabul ettiði öne sürülerek birçok âlim tarafýndan eleþtirilmiþ ve eseri Kütüb-i Sitte seviyesinde görülmemiþtir. Eserin baþ tarafýndan dörtte bir kadarý günümüze ulaþmýþtýr.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÎHAYN 9. Ýbn Hibbân’ýn el-Müsnedü’s-sahîh’i.
Rivayet yollarýnýn çoðalmasý sebebiyle sahih hadisleri tesbitte ortaya çýkan zorluðu gidermek ve bu hadislerden hüküm çýkarmaya yönlendirmek amacýyla kaleme alýnan eserde Ýbn Hibbân’ýn þartlarýna göre sahih kabul edilen 7500 hadis yer almýþ olup bunlar arasýnda sahih-hasen ayýrýmý yapýlmamýþtýr. Sýhhat þartlarýnda gevþek davranýldýðý gerekçesiyle eser birçok âlim tarafýndan tenkit edilmiþ, ancak Hâkim’in el-Müstedrek’inden üstün görülmüþtür. Nûreddin el-Heysemî, Mevâridü’¾-¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân adlý eserinde el-Müsnedü’½-½a¼î¼’teki 7500 hadisi Øa¼î¼ayn hadisleriyle mukayese ederek 4853’ünün Øa¼î¼ayn ya da ikisinden birinin hadisleriyle ayný olduðunu tesbit etmiþtir. Mevâridü’¾-¾amßân’daki 2647 hadisin sýhhati konusunda bir çalýþma yapan Nâsýrüddin el-Elbânî, 2304 hadisin sahih olduðunu tesbit ederek bunlarý Øa¼î¼u Mevâridi’¾-¾amßân, geri kalan 343 hadisin zayýf olduðunu belirleyerek bunlarý da ¿a£îfü Mevâridi’¾¾amßân adýyla yayýmlamýþtýr (bk. el-MÜSNEDÜ’s-SAHÎH).
Hedyü’s-sârî (nþr. Abdülazîz b. Bâz), Beyrut 1410/ 1989, s. 501-542; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, I, 88152; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/1997, I, 42-143; Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâ²ýla (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 66-88, 140-153; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦ (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1414/1993, s. 85-87; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 85-158; Tecrid Tercemesi, I, 216-241, 254-264; M. Zubayr Sýddiqi, Hadis Edebiyatý Tarihi (trc. Yusuf Ziya Kavakçý), Ýstanbul 1966, s. 33-34, 90-110; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1401/ 1981, s. 250-263; M. Mustafa el-A‘zamî, Ýlk Devir Hadis Edebiyatý (trc. Hulûsi Yavuz), Ýstanbul 1993, s. 19-33; a.mlf., Hadis Metodolojisi ve Edebiyâtý (trc. Recep Çetintaþ), Ýstanbul 1998, s. 133-174; M. Accâc el-Hatîb, U½ûlü’l-¼adî¦, Cidde 1417/1997, s. 324-352; M. Edîb Sâlih, Leme¼ât fî u½ûli’l-¼adî¦, Beyrut 1418/1997, s. 117157; M. Yaþar Kandemir, “Kütüb-i Sitte”, DÝA, XXVII, 6-8.
ÿMehmet Efendioðlu
– ˜ –
10. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek £ale’s-Sahîhayn’ý. Eserde Buhârî ile Müs-
lim’in veya sadece Buhârî’nin yahut sadece Müslim’in rivayet þartlarýna uyan hadisler, her iki âlimin þartlarýna uymamakla birlikte müellifin sahih kabul ettiði rivayetler, ayrýca isnadlarý sahih olduðu için sahih kabul edilebilecek nakiller toplanmýþtýr. Hadislerinin büyük çoðunluðu Buhârî ve Müslim’in sýhhat þartlarýna uygun rivayetler olduðu için Øa¼î¼ayn’ýn zeyli durumundaki eser sahâbe ve tâbiîn sözleriyle birlikte 8803 rivayet içermektedir. Zehebî bu rivayetlerin saðlamlýk durumunu araþtýrmýþ ve TelÅî½ü’l-Müstedrek adýný verdiði eserinde sahih olmayan rivayetlere iþaret etmiþtir. Bu çalýþma eserde pek çok sahih hadis bulunduðunu ortaya koymakla birlikte zayýf, münker, hatta mevzû rivayetlere de yer verildiði için Zehebî’nin TelÅî½’i dikkate alýnmadan elMüstedrek’ten faydalanmanýn doðru olmayacaðý belirtilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’l-Kayserânî, Þürû¹ü’l-eßimmeti’s-sitte (nþr. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1357/1939; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/1986, s. 17-29; Münzirî, et-Ter³¢b ve’t-terhîb (nþr. Mustafa M. Amâre), Kahire 1352/1933, I, 33; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 73, 95, 403; XIV, 365, 372; XVII, 175; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 54-62; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 276-343; a.mlf.,
˜ – ˜ –
˜
SAHÎH-i BUHÂRÎ (bk. el-CÂMÝU’s-SAHÎH).
SAHÎH-i ÝBN HÝBBÂN (bk. el-MÜSNEDÜ’s-SAHÎH).
SAHÎH-i MÜSLÝM (bk. el-CÂMÝU’s-SAHÎH).
SAHÎHAYN ( ) ) א Buhârî (ö. 256/870) ile Müslim’in (ö. 261/875) el-Câmi£u’s-sahîh’lerine verilen ad.
— ™ — ™ — ™ —
™
Muhammed b. Ýsmâil el-Buhârî ile Müslim b. Haccâc’ýn el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leri “sahih hadisleri ihtiva eden iki kitap” anlamýnda Øa¼î¼ayn diye anýlmýþ ve Ýslâm âlimleri tarafýndan Kur’ân-ý Kerîm’den sonra en sahih kitaplar olarak kabul edilmiþtir (Ýbnü’s-Salâh, Mušaddime, s. 160; Nevevî, et-Tašrîb, s. 22; Ýbn Teymiyye, XX, 321). Buhârî ile Müslim’in adý geçen eserlerine aldýklarý hadislerde en üstün sýhhat þartlarýný aramalarý, diðer bir ifadeyle bu hadislerin baþtan sona þâz ve illetli olmayan muttasýl senedlerle rivayet edilmesi, senedlerde yer alan râvilerin adâlet ve zabt özelliklerine sahip bulunmasýný þart koþmalarý Øa¼î¼ayn’ýn Ýslâm dünyasýnda bü-
yük ilgi görmesini saðlamýþtýr. Buhârî ile Müslim’in, yaþadýklarý yüzyýlda hadisleri rivâyet, dirâyet ve ilelü’l-hadîs bakýmýndan en iyi bilen âlimler olmasý da esere ayrýcalýk kazandýrmýþ, hadis otoriteleri bu iki eserde yer alan rivayetlerin sened ve metinleriyle sahih olduðuna dair görüþ birliðine varmýþlardýr. Bazý âlimler bir râvinin hadisinin Øa¼î¼ayn’da yer almasýnýn o râvi için ta‘dil anlamýna geldiðini, bu iki eserin bir tür muaddil olduðunu kabul etmiþtir (Ýbn Dakýkul‘îd, s. 326-327). Eþ‘arî kelâmcýsý ve Þâfiî fakihi Ebû Ýshak el-Ýsferâyînî, mâkul bir te’vile gitmeden Øa¼î¼-i BuÅârî ile Øa¼î¼-i Müslim’e aykýrý olarak verilen hükümlerin reddedilmesi gerektiðini belirtmiþtir (DÝA, XXII, 515). Øa¼î¼ayn’daki rivayetlerin tarik ve râvilerine yöneltilen bazý eleþtiriler (aþ.bk.) bu konudaki görüþ birliðini deðiþtirecek nitelikte bulunmamýþtýr (Tâhir el-Cezâirî, I, 307). Buhârî’nin eserini tamamladýktan sonra Ali b. Medînî, Yahyâ b. Maîn ve Ahmed b. Hanbel gibi III. (IX.) yüzyýlýn en büyük hadis otoritelerine sunmasý, onlarýn eserdeki dört hadis dýþýnda bütün hadisleri sahih kabul etmesi, öte yandan Müslim’in de ayný þekilde eserini Saîd b. Mansûr, Osman b. Ebû Þeybe, Yahyâ b. Maîn ve Ahmed b. Hanbel’e sunup onlarýn sýhhatinde görüþ birliði ettikleri rivayetleri almasý, o devrin hadis otoritelerinin Øa¼î¼ayn hadislerinin sýhhatinde ittifak ettiðini göstermektedir. Son dönem hadis âlimi Ahmed Muhammed Þâkir, meþhur âlimlerin bu iki eser hakkýndaki görüþlerini deðerlendirirken konuyu çok iyi bilen hadis otoritelerinin Øa¼î¼ayn hadislerinin tamamýný tereddütsüz sahih kabul ettiðini, bu hadislerin hiçbirinde tenkit edilecek bir yön ve zayýflýk bulunmadýðýný, Øa¼î¼ayn hadislerini eleþtiren Dârekutnî gibi âlimlerin, ele aldýklarý hadislerin zayýf olduðunu deðil Buhârî ile Müslim’in kabul ettiði en üstün derecedeki sýhhat þartlarýna sahip bulunmadýðýný ileri sürdüklerini belirtir (elBâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, s. 35). Ýmam Þâfiî’nin, “Yeryüzünde Mâlik’in el-Muva¹¹aßýndan daha doðru bir hadis kitabý bilmiyorum” sözü Øa¼î¼ayn’ýn henüz tasnif edilmediði döneme ait olup (Ýbnü’s-Salâh, Mušaddime, s. 160) Ýbn Hacer el-Askalânî, Þâfiî’nin bu sözü o gün elde bulunan Süfyân es-Sevrî’nin el-Câmi£i, Hammâd b. Seleme’nin elMu½annef’i gibi kitaplarla el-Muva¹¹aßý mukayese ederek söylediðini belirtmiþtir (Hedyü’s-sârî, s. 12). Sahih hadisleri ilk defa Buhârî ile Müslim’in derlemesi eserlerine ilgiyi arttýrmýþ, muhaddisler bu iki eserden kitaplarýna al-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
527
SAHÎHAYN
dýklarý hadisleri “müttefakun aleyh” diye vasýflandýrmýþtýr. Geri kalan sahih hadisler yine onlarýn eserlerine baðlý olarak derecelere ayrýlmýþ, sadece Buhârî’nin, ondan sonra sadece Müslim’in sahih kabul edip eserine aldýðý hadisler, Øa¼î¼ayn’a alýnmasa da her iki musannifin þartlarýna uyan hadisler, sadece Buhârî’nin þartlarýna ve sadece Müslim’in þartlarýna uyan hadisler makbul rivayetler kabul edilmiþ, bunlardan sonra diðer hadis otoritelerinin sahih diye deðerlendirdikleri rivayetlere yer verilmiþtir. Buhârî, sahih olan bütün hadisleri derlemenin kitabýn hacmini büyüteceðini düþünerek bu yola gitmediðini, ancak sahih olmayan hiçbir hadisi de eserine almadýðýný belirtmiþtir (Ýbnü’s-Salâh, Mušaddime, s. 168). Onun eserine el-Câmi£u’l-müsnedü’½-½a¼î¼u’l-muÅta½ar min umûri Resûlillâh ½allallåhü £aleyhi ve sellem ve sünenihî ve eyyâmihî adýný vermesi de sahih olan bütün hadisleri derlemeyi düþünmediðini göstermektedir. Ayný düþünceye sahip olan Müslim de sýhhatinde muhaddislerin ittifak ettiði hadisleri derlemekle yetindiðini söylemiþtir (Müslim, “Salât”, 63). Sahih olan bir hadisin Buhârî ile Müslim’in benimsediði þartlara uymamasý, senedinin bir baþka sahih rivayete göre daha düþük seviyede olmasý, diðer hadis âlimlerinin sika kabul ettiði râvileri Buhârî ile Müslim’in güvenilir bulmamasý, bir hadiste baþkalarýnýn farketmediði gizli bir kusuru (illet) onlarýn görmesi ve ayný deðerde olan iki sahih hadisten birini tercih etmeleri gibi sebeplerle Øa¼î¼ayn’da yer almamasý o hadis için bir kusur sayýlmaz. Eserine “sahih” adýný veren hiçbir musannif kitabýndaki bütün hadislerin sahih olduðunu söylememiþ, fakat Buhârî ile Müslim’in sahih olmayan hiçbir hadisi eserlerine almadýklarýný belirtmeleri ve bunun doðru olduðunun anlaþýlmasý sebebiyle Nevevî’nin dediði gibi Ýslâm ümmeti, bu iki eserdeki hadislerin tamamýnýn sahih ve bu hadislerle amel etmenin vâcip olduðu hususunda görüþ birliði etmiþtir (Nevevî, Teh×îbü’l-esmâß, s. 143). Ýslâm âlimlerinin büyük çoðunluðu bu iki eserden Buhârî’nin kitabýnýn daha sahih olduðu görüþündedir (Ýbnü’s-Salâh, Mušaddime, s. 160; Nevevî, Øa¼î¼u Müslim, I, 14; a.mlf., Teh×îbü’l-esmâß, s. 143). Zira hadis ilmini talebesi olan Müslim’den daha iyi bilen Buhârî eserini daha çok hadisten derlemiþ ve kitabýný tasnif ettikten sonra on altý yýl üzerinde titizlikle çalýþmýþtýr. Ýmam Müslim, birbirinden rivayette bulunan hoca ile talebenin ayný asýrda 528
yaþadýðýnýn bilinmesini rivayetin güvenilir sayýlmasý için yeterli ve bu tür muan‘an rivayetleri mevsul kabul ederken Buhârî’nin bunu yeterli görmeyip hoca ile talebenin görüþmüþ olduðunun bilinmesini þart koþmasý da önemli görülmüþ, Øa¼î¼-i BuÅârî’deki rivayetlerin Øa¼î¼-i Müslim’e göre daha az tenkide uðramasý da bu tercihte etkili olmuþtur. Ancak Buhârî’nin bir hadisi ilgili gördüðü birçok yerde ve hadisin saðlamlýðýný gösteren deðiþik senedlerle defalarca tekrarlamasýna karþýlýk Müslim’in bir hadisi güvenilir senedleri ve farklý lafýzlarýyla birlikte genellikle sadece en uygun gördüðü yerde zikretmesi, hadisten hüküm çýkarmak maksadýyla Buhârî’nin yaptýðý gibi tâbiîn ve etbâu’t-tâbiîn sözlerini eserine almamasý, kitabýnda muallak rivayetlere az yer vermesi gibi sebeplerle onun eseri daha faydalý ve kullanýþlý kabul edilmiþtir. Sahîhayn’a Yöneltilen Eleþtiriler. Son zamanlara gelinceye kadar Øa¼î¼ayn’a yapýlan eleþtirilerin tamamýna yakýný bu eserlerin râvilerine yönelik sened tenkidinden ibarettir. Dârekutnî, el-Ýlzâmât £ale’½Øa¼î¼ayn adlý eserinde Buhârî ile Müslim’in þartlarýna uyduðu halde Øa¼î¼ayn’da yer almayan yetmiþ hadisi müsned tertibinde bir araya getirmiþtir. Dârekutnî’nin çaðdaþý Ebû Mes‘`ûd ed-Dýmaþký, onun Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine yönelttiði tenkitlere karþý Cevâbü Ebî Mes£ûd Mu¼ammed b. Ýbrâhîm b. £Ubeyd edDýmaþš¢ £ammâ beyyene fîhi ³ala¹a Ebi’l-¥üseyn Müslim b. ¥accâc adýyla bir reddiye yazmýþtýr (Sezgin, I, 208). Dârekutnî’nin ayný konudaki bir diðer eseri de Øa¼î¼ayn’da bulunan 218 hadisin illetli olduðunu ileri sürdüðü Kitâbü’t-Tetebbu£dur (Dârekutnî’nin bu iki eseri hakkýnda bk. DÝA, VIII, 489; XXXII, 134). Ýbn Hacer el-Askalânî, Dârekutnî’nin Øa¼î¼-i BuÅârî hakkýndaki görüþlerini eleþtirmiþ (aþ.bk.), Müslim’e yönelttiði tenkitleri de Rebî‘` b. Hâdî `Umeyr el-Medhalî Beyne’limâmeyn Müslim ve’d-Dârešu¹nî adlý eserinde incelemiþtir (Riyad 1420/2000). Dârekutnî hepsi de senedle ilgili olan bu eleþtirilerinde râvinin ehl-i bid‘attan olup olmadýðýný, zabtý kendinden daha kuvvetli birine muhalefet edip etmediðini, hâfýza zayýflýðý sebebiyle yanýlýp yanýlmadýðýný, râvinin adâlet vasfýyla tanýnýp tanýnmadýðýný ve senedde inkýtâ bulunup bulunmadýðýný incelemiþ, onun bu tenkitlerini Ýbn Hacer ele alýp cevaplandýrmýþtýr (Hedyü’ssârî, s. 405-488).
Ebû Ali el-Gassânî, Øa¼î¼ayn’da yer alan yazýlýþlarý ayný, okunuþlarý farklý râvi isim-
leri, nisbe, lakap ve künyelerle yanlýþ anlaþýlabilecek kelimelere dair Tašyîdü’l-mühmel ve temyîzü’l-müþkil adýyla (nþr. Muhammed Ebü’l-Fazl, I-II, Riyad 1418/1997) bir eser kaleme almýþ (DÝA, XIII, 396), eserin ikinci ve üçüncü bölümlerinde Øa¼î¼ayn râvilerinin Buhârî ile Müslim’den rivayetleri sýrasýnda senedlerde yaptýklarý bazý hatalarý zikretmiþ, bu hatalarla Øa¼î¼ayn müelliflerinin ilgisi bulunmadýðýný belirtmiþtir. Eserin dördüncü bölümü Øa¼î¼ayn’daki lakaplarla ilgilidir. Ebû Ali el-Gassânî’yi bu iddialarýnda haklý bulmayan âlimler de vardýr (Muhammed Ýdrîs Zübeyr – Ferhat Nesîm Hâþimî, XXVI/1-2 [1412/1991], s. 397-399). Reþîd el-Attâr, Gassânî’nin Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde on dört maktû hadis bulunduðu iddiasýnýn yerinde olmadýðýný, bazý muhaddislerin bunlarý maktû deðil müsned kabul ettiðini söylemiþ, bu hadislerin hangi hadis kitaplarýnda mevsul olarak rivayet edildiðini göstermek üzere øurerü’l-fevâßid adlý eserini kaleme almýþ, bu arada Dârekutnî gibi muhaddislerin iddialarýnýn haklý olmadýðýný ileri sürmüþtür. Ýbn Hazm da Buhârî (“Tevhîd”, 37) ve Müslim’in (“Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 168) el-Câmi£u’½-½a¼î¼’lerindeki birer hadisin râvilerin vehmi yüzünden kusurlu (veya mevzû) olduðunu söylemiþ, ancak Ýslâm âlimleri onun bu itirazlarýnda haklý olmadýðýný belirtmiþtir (Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, s. 387-468). Øa¼î¼ayn’daki hadislere yöneltilen eleþtirileri cevaplandýrmak üzere çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr. Reþîd el-Attâr adý geçen eserinde Müslim’in e½-Øa¼î¼’ini savunmuþ, Zeynüddin el-Irâký, Øa¼î¼ayn hadisleriyle ilgili tenkitleri el-E¼âdî¦ü’l-muÅarrece fi’½-Øa¼î¼ayn elletî tüküllime fîhâ bi-²a£f ve’nšý¹â£ adlý kitabýnda cevaplandýrmýþ, fakat Ýbn Hacer el-Askalânî’nin belirttiðine göre bu eserin müsveddesi kaybolmuþtur. Ýbnü’l-Irâký’nin el-Beyân ve’t-tav²î¼ li-men uÅrice lehû fi’½-Øa¼î¼ ve šad müsse bi-Šarbin mine’t-tecrî¼ adlý eseri (nþr. Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut 1410/1990), Buhârî ile Müslim’in veya onlardan sadece birinin eserinde rivayeti olup tenkide uðrayan râviler hakkýndadýr. Müellif önce bu râvileri eleþtirenlerin, ardýndan onlarý savunanlarýn görüþlerini zikretmiþtir. Ýbn Hacer el-Askalânî Hedyü’ssârî’de (s. 364-402), baþta Dârekutnî olmak üzere çeþitli âlimlerin Buhârî’nin eserinde mevcut 110 hadisle ilgili tenkitlerini cevaplandýrmýþtýr. Buhârî hakkýndaki eleþtirileri deðerlendiren Ýbn Hacer el-Askalânî, Buhârî ile Müslim’in eserlerinde kusursuz rivayetlere ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÎHAYN
ya bazýlarý tarafýndan kusurlu sayýlmasý ciddiye alýnmayacak hadislere yer verdiklerini söylemiþ, rivayetlerinin sýhhati konusunda onlarý tenkit edenlerin görüþleriyle bu iki imamýn görüþü çeliþince Buhârî ile Müslim’in görüþlerinin tercih edileceðini belirtmiþtir (a.g.e., s. 364-365). Ýbnü’s-Salâh da Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine yöneltilen tenkitleri önemsiz kabul etmiþ, Müslim’in sika, baþkalarýnýn zayýf dediði râviler hakkýndaki cerhin gerekçeli olmadýðý için bir deðer ifade etmediðini, yapýlan eleþtirilerin asýl hadislere deðil bu hadisleri takviye için zikredilen mütâbi`‘ ve þâhid rivayetlere yönelik olduðunu, râviler hakkýnda ileri sürülen ihtilât gibi kusurlarýn Müslim’in rivayeti aldýktan sonraki dönemlerde vuku bulduðunu söylemiþtir (Øýyânetü Øa¼î¼i Müslim, s. 94-97). Sahîhayn Üzerinde Yapýlan Çalýþmalar. A) Cem‘ Çalýþmalarý. “el-Cem‘ beyne’s-Sa-
hîhayn” adýyla anýlan bu tür eserlerde Øa¼î¼ayn hadisleri ya senedleri olmaksýzýn alfabetik þekilde veya sahâbî râvilerine göre müsned tertibinde bir araya getirilmiþtir. Cevzaký’nin Kitâbü’½-Øa¼î¼ mine’laÅbâr’ý ile Berkanî’nin el-Müsned diye anýlan eserleri (DÝA, VII, 282) bu türün ilk örnekleridir. Ferrâ el-Begavî’nin hadisleri senedsiz olarak bir araya getirdiði el-Câmi£ (el-Cem£) beyne’½-Øa¼î¼ayn adlý çalýþmasýnýn günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. Humeydî’nin müsned tertibindeki el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn’ý (nþr. Ali Hüseyin Bevvâb, I-IV, Beyrut 1419/ 1998) bunlarýn en güzeli kabul edilmiþ ve üzerinde bazý çalýþmalar yapýlmýþtýr (bk. elCEM‘ BEYNE’s-SAHÎHAYN). Ýbnü’l-Harrât’ýn Øa¼î¼ayn hadislerini senedsiz olarak ve Øa¼î¼-i Müslim’in tertibinde bir araya getirdiði el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn’ý da (Cem£u Øa¼î¼ayn, nþr. Hamd b. Muhammed Gammâs, I-IV, Riyad 1419/1999) önemlidir. Ömer b. Bedr el-Mevsýlî, elCem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn ma£a ¼a×fi’ssenedi ve’l-mükerrer mine’l-beyn’inde (nþr. Sâlih Ahmed eþ-Þâmî, I-II, Beyrut 1416/1995) Øa¼î¼ayn’da bulunan 2874 rivayeti yalnýz sahâbî râvilerini kaydedip hadisleri konularýna göre alfabetik sýralamak suretiyle bir araya getirmiþ, ayný konuda muhtelif sahâbîler tarafýndan rivayet edilen hadislerin sadece birini almýþtýr. Radýyyüddin es-Sâganî, Meþârišu’l-envâri’n-nebeviyye adlý eserindeki hadislerin çoðunu Øa¼î¼ayn’dan aldýðý için eser Meþârišu’l-envâr fi’l-cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn (el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn) diye anýlmýþtýr (nþr. Eþref b. Abdülmaksûd, Beyrut 1409/1989). Onun Humeydî’nin el-Cem£
beyne’½-Øa¼î¼ayn’ýný ihtisar ettiði de belirtilmektedir. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin, el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn adlý eserinde hadisleri senedlerini zikretmek suretiyle konularýna göre düzenlediði kaydedilmekte, fakat eserin günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. Bu konudaki son çalýþmalardan biri Sâlih Ahmed eþ-Þâmî’nin el-Câmi£ beyne’½-Øa¼î¼ayn’ý olup (I-V, Dýmaþk 1415/1995, fihrist cildiyle birlikte) müelllif Øa¼î¼ayn hadislerinden 3896 rivayeti sadece sahâbî râvilerin adlarýný zikredip mükerrer rivayetleri hazfederek on baþlýk altýnda toplamýþtýr. Ebû Muhammed Abdülhak b. Abdülvâhid’in Müsnedü’½-Øa¼î¼ayn’ý da burada anýlmalýdýr (I-IV, Cidde, ts., [Dârü’l-ilm]). Hem Buhârî hem Müslim’in el-Câmi£u’½½a¼î¼’lerinde yer aldýðý için “müttefekun aleyh” diye anýlan hadisleri bir araya getirmek için yapýlan çalýþmalar da vardýr (bk. MÜTTEFEKUN ALEYH). Ýbnü’l-Mülakkýn, Tu¼fetü’l-mu¼tâc ilâ edilleti (e¼âdî¦i)’lMinhâc adlý eserinden Buhârî ile Müslim’in ittifak ettiði 475 hadisi seçerek elBül³a fî e¼âdî¦i’l-a¼kâm mimme’ttefeša £aleyhi’þ-ÞeyÅân adlý eserini meydana getirmiþtir (nþr. Muhyiddin Necîb, Dýmaþk 1411). Ebü’l-Kasým Muhammed Zekiyyüddin Muhammed’in de Câmi£u’lbeyân lime’ttefeša £aleyhi’þ-ÞeyÅân adlý bir eseri bulunmaktadýr (Kahire 1410). B) Müstahrecler. Bir hadis kitabýndaki rivayetleri daha farklý isnadlarla toplamak için yapýlan müstahrec çalýþmalarý, sadece Buhârî’nin veya sadece Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leri üzerine yapýldýðý gibi her iki eser üzerine de yapýlmýþtýr. Kaynaklarda, Øa¼î¼ayn üzerine müstahrec yazdýðý belirtilen muhaddisler arasýnda Øa¼î¼ayn’daki müttefekun aleyh hadisleri esas alan Ýbnü’l-Ahrem ile eserini tamamlamaya fýrsat bulamayan Ebû Ali el-Mâsercisî, ayrýca Hâkim el-Kebîr, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Ýbn Mencûye, Ebû Zer el-Herevî, Ebû Muhammed Hasan b. Muhammed b. Hasan el-Baðdâdî el-Hallâl, Ebû Mes‘ûd Süleyman b. Ýbrâhim b. Muhammed elÝsfahânî el-Milencî ve Ebû Bekir Ahmed b. Abdân eþ-Þîrâzî zikredilmektedir. Ancak bu çalýþmalarýn günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. C) Müstedrekler. Bir müellifin þartlarýna uyduðu halde kitabýna almadýðý hadisleri o esere bir zeyil mahiyetinde derleyen çalýþmalar özellikle Øa¼î¼ayn üzerine yapýlmýþtýr. Dârekutnî’nin yukarýda anýlan iki eseri yanýnda Øa¼î¼ayn üzerine yapýlan müstedreklerin en meþhuru Hâkim en-
Nîsâbûrî’ye aittir (bk. el-MÜSTEDREK). Ebû Zer el-Herevî’nin el-Müstedrek £alâ Øa¼î¼u’l-BuÅârî ve Müslim ( £ale’½-Øa¼î¼ayn)’ýnda Dârekutnî’nin el-Ýlzâmât’ýndaki yetmiþ hadisi kendi senedleriyle tahrîc etmiþ, günümüze ulaþtýðý bilinmeyen bu eserden Zehebî ile Ýbn Hacer el-Askalânî faydalanmýþtýr (DÝA, X, 270; XXXII, 134). Ziyâeddin el-Makdisî’nin el-E¼âdî¦ü’l-muÅtâre mimmâ lem yuÅrichü’lBuÅârî ve Müslim fî Øa¼î¼ayhimâ’sý da önemlidir (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ, I-II, Mekke 1412). D) Øahîhayn Ricâli. Øa¼î¼ayn’daki râvilere dair çeþitli eserler telif edilmiþtir. Bunlardan Dârekutnî’nin Ricâlü’l-BuÅârî ve Müslim’i (Âsafiye / Haydarâbâd Ktp., Ricâl, nr. 172) ile Hâkim en-Nîsâbûrî’nin elMedÅal ilâ ma£rifeti’½-Øa¼î¼ayn’ý (a.g.e., XV, 191-192) ve râviler hakkýnda hiçbir deðerlendirme yapmadan adlarýný alfabetik sýraladýðý Tesmiyetü men aÅrecehümü’lBuÅârî ve Müslim’i (nþr. Kemâl Yûsuf elHût, Beyrut 1407/1987) zikredilebilir. Lâlekâî’nin günümüze ulaþtýðý bilinmeyen Esmâßü ricâli’½-Øa¼î¼ayn (Ma£rifetü esmâßi men fi’½-Øa¼î¼ayn) adlý eserinden Zehebî ve Ýbn Hacer el-Askalânî faydalanmýþtýr. Ýbnü’l-Kayserânî, Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî’nin Ricâlü Øa¼î¼i’l-BuÅârî’si ile Ýbn Mencûye’nin Ricâlü Øa¼î¼i Müslim’inde bulunan veya sadece birinde yer alan râvileri ele almýþ, bazý bilgiler ekleyip tashihler yapmýþ ve çalýþmasýna el-Cem£ beyne ricâli’½-Øa¼î¼ayn BuÅârî ve Müslim (el-Cem£ beyne kitâbey Ebî Na½r el-
Kelâbâ×î ve Ebî Bekr el-ݽfa¼ânî fî ricâli’lBuÅârî ve Müslim) adýný vermiþtir (I-II, Hay-
darâbâd-Dekken 1323; I-II, Beyrut 1405/ 1985). Muhammed b. Ali b. Âdem el-Ýsyûbî el-Vellevî bu eseri Æurretü’l-£ayn fî telÅî½i terâcümi ricâli’½-Øa¼î¼ayn adýyla ihtisar etmiþtir (Cidde 1414/1993; Beyrut 1421/2000). Abdülganî b. Ahmed el-Bahrânî’nin Æurretü’l-£ayn fî ²ab¹i esmâßi ricâli’½-Øa¼î¼ayn’ý da yayýmlanmýþtýr (Haydarâbâd 1323). Saffet Abdülfettâh Mahmûd’un el-Mu³nî fî ma£rifeti ricâli’½-Øa¼î¼ayn adlý muhtasar bir eseri vardýr. Yahyâ b. Ebû Bekir el-Âmirî de er-Riyâ²ü’lmüste¹âbe fî cümleti (ma£rifeti) men revâ fi’½-Øa¼î¼ayn mine’½-½a¼âbe adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Beyrut 1983). Ýbn Halfûn’un el-Müfhim fî (el-Mu£lim bi-esmâßi) þüyûÅi’l-BuÅârî ve Müslim’i de burada anýlmalýdýr (a.g.e., XX, 16). Diðer Çalýþmalar. Øa¼î¼ayn hadislerinin etrâfý üzerine Halef el-Vâsýtî ile Ebû Mes‘ûd ed-Dýmaþký E¹râfü’½-Øa¼î¼ayn adýyla kitaplar yazmýþtýr (bk. ETRÂF). Mu-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
529
SAHÎHAYN
hammed Fuâd Abdülbâký’nin Æurretü’l£ayneyn fî e¹râfi’½-Øa¼î¼ayn’ý (I-III, Beyrut 1993) bu çalýþmalarýn son örneklerinden biridir. Øa¼î¼ayn büyük bir þöhrete sahip olduðu için onda bulunmayan hadisler merak konusu olmuþ, Ebû Abdurrahman Mukbil b. Hâdî el-Vâdiî, e½-Øa¼î¼u’l-müsned mimmâ leyse fi’½-Øa¼î¼ayn (I-II, San‘a 1411/1991) ve el-Câmi£u’½-½a¼î¼ mimmâ leyse fi’½-Øa¼î¼ayn (I-VI, San‘a 1427/2006) adlý eserlerinde bunlarý ele almýþtýr. Ýbn Hatîbüddehþe, Tu¼fetü ×evi’l-ereb’de Øa¼î¼ayn ve el-Muva¹¹aßda geçen isim ve nisbelerin okunuþunu araþtýrma konusu yapmýþ (a.g.e., XX, 31), Muhammed Altuncî Øa¼î¼ayn hadislerinde geçen kiþi, yer, kabile vb. 420 ismi Mu£cemü a£lâmi’l-¼adî¦i’nnebevî mine’½-Øa¼î¼ayn adlý çalýþmasýnda incelemiþtir (Küveyt 1420/1999). Øa¼î¼ayn’da yer alan ferd ve garîb hadisleri bazý âlimler genellikle Efrâdü’½-Øa¼î¼ayn veya øarâßibü’½-Øa¼î¼ayn adýyla bir araya getirmiþtir. Øa¼î¼ayn hadislerinde geçen garîb kelimeleri izah etmek için yazýlan eserlerden biri, Muhammed b. Fütûh elHumeydî’nin kendi eseri olan el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn’ýný esas alarak yazdýðý Tefsîru ³arîbi mâ fi’½-Øa¼î¼ayn’ý (nþr. Zübeyde Muhammed Saîd Abdülazîz, Kahire 1415/1995), diðeri de Kadî Ýyâz’ýn Øa¼î¼ayn hadisleriyle Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßýnda geçen garîb kelimeleri açýklamak üzere kaleme aldýðý Meþârišu’lenvâr £alâ ½ý¼â¼i’l-â¦âr’ýdýr (I-II, Tunus 1333/1914). Øa¼î¼ayn’ý anlamaya yönelik çalýþmalar da vardýr. Bunlardan biri Ebü’lFerec Ýbnü’l-Cevzî’nin el-Keþf li-müþkili’½Øa¼î¼ayn (Keþfü müþkili’½-Øa¼î¼ayn) adlý eseridir. Müellif burada Øa¼î¼ayn’da anlaþýlmasý zor meseleleri ve rivayetlerden çýkarýlabilecek hükümleri ele almýþtýr (a.g.e., XX, 547). Belli eserlerde yer aldýðý halde Øa¼î¼ayn’da bulunmayan hadisler de müstakil çalýþma konusu olmuþtur. Ýbn Hacer el-Askalânî, Moðultay b. Kýlýç’ýn Zevâßidü Ýbn ¥ibbân £ale’½-Øa¼î¼ayn’ýnýn
tamamlanmamýþ müellif nüshasýný gördüðünü söylemektedir. Heysemî’nin, Ýbn Hibbân’ýn el-Müsnedü’½-½a¼î¼’inde olup da Øa¼î¼ayn’da yer almayan 2647 hadisi bablara göre tasnif ettiði Mevâridü’¾¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân’ý günümüze ulaþmýþtýr (a.g.e., XVII, 293). Øa¼î¼ayn üzerindeki çalýþmalarýyla bilinen Sâlih Ahmed eþ-Þâmî de Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Ýbn Mâce ve Dârimî’nin es-Sünen’lerinde bulunup Øa¼î¼ayn’da yer almayan 7688 hadisi Zevâßidü’s-Sünen £ale’½-Øa¼î¼ayn adýyla bir araya getirmiþtir (I-VII, Dýmaþk 1418/1998). Øa¼î¼ayn’ýn mahiyeti ve deðeri hakkýnda çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ýbn Nâsýrüddin’in hadis ve muhaddislerle Øa¼î¼ayn’ýn deðeri ve Øa¼î¼ayn’ý okutmanýn fazileti konusundaki eseri bunlardan biridir (Beyazýt Devlet Ktp., Mecmua, nr. 278/3, vr. 86a111b). Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, Mekânetü’½-Øa¼î¼ayn adlý eserinde (Kahire 1402) Øa¼î¼ayn’ý çeþitli yönlerden incelemiþ, Abdülmecîd b. Süleyman el-Hadîsî de Ýrþâdü’l-müslim ile’l-fe²âßil fi’l-BuÅârî ve Müslim adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Riyad 1414/1994; ayrýca bk. DÝA, VII, 114129).
ÿM. Yaþar Kandemir
–
SAHÝLHÂNE (bk. YALI).
˜ –
SÂHÝLÝYYE ( @M Z ) א
BÝBLÝYOGRAFYA :
Dârekutnî, el-Ýlzâmât £ale’½-Øa¼î¼ayn (nþr. Ebû Abdurrahman Mukbil b. Hâdî el-Vâdiî), Beyrut 1405/1985; Ebû Ali el-Gassânî, Tašyîdü’l-mühmel ve temyîzü’l-müþkil (ÞüyûÅu’l-BuÅârî elmühmelûn) (nþr. Muhammed Ebü’l-Fazl), Riyad 1418/1997; Ýbnü’s-Salâh, Mušaddime (nþr. Âiþe Abdurrahman), Kahire 1411/1990, s. 159-173; a.mlf., Øýyânetü Øa¼î¼i Müslim mine’l-iÅlâli ve’l³alat ve ¼imâyetühû mine’l-isšå¹ý ve’s-sašå¹ (nþr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkadir), Beyrut 1404/1984, s. 94-97; Reþîd el-Attâr, øurerü’l-fevâßidi’l-mecmû£a fî beyâni mâ vaša£a fî Øa¼î¼i Müslim mine’l-esânîdi’l-maš¹û£a (nþr. Sa‘d b. Abdullah Âlü Humeyyid), Riyad 1421/2001, s. 6471; Nevevî, Øa¼î¼u Müslim bi-þer¼i’n-Nevevî, Riyad 1424/2003, I, 14; a.mlf., Teh×îbü’l-esmâß ve’l-lu³åt (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1426/2005, s. 143; a.mlf., et-Tašrîb ve’t-teysîr (nþr. Abdullah Ömer el-Bârûdî), Beyrut 1406/1986, s. 22; Ýbn Dakýkul‘îd, el-Ýštirâ¼ (nþr. Kahtân Abdurrahman ed-Dûrî),
Hatice Sultan Sahilsarayý’nýn Melling tarafýndan yapýlan gravürü (Voyage
pittoresque de Constantinople et des rives du Bosphore, Paris 1819, lv. 125)
530
Baðdad 1402/1982, s. 326-327; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XX, 321; Ýbn Hacer, Hedyü’ssârî (Hatîb), s. 12, 364-402, 405-488; Emîr esSan‘`ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Medine, ts. (el-Mektebetü’s-selefiyye), I, 56-69; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 307; Ahmed Muhammed Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, Kahire 1377/1958, s. 35; Sezgin, GAS, I, 208; Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, Mekânetü’½-Øa¼î¼ayn, Kahire 1402; M. Yaþar Kandemir, “Sahîhayne Yöneltilen Tenkidlerin Deðeri”, Sünnetin Dindeki Yeri, Ýstanbul 1997, s. 335-376; a.mlf., “el-Câmiu’s-sahîh”, DÝA, VII, 114-129; a.mlf., “Gassânî, Ebû Ali”, a.e., XIII, 396; a.mlf., “Hâkim enNîsâbûrî”, a.e., XV, 191-192; a.mlf., “Heysemî”, a.e., XVII, 293; M. Ýdrîs Zübeyr – Ferhat Nesîm Hâþimî, “el-Gassânî; ehadü a.lâmi Kurtuba”, edDirâsâtü’l-Ýslâmiyye, XXVI/1-2, Ýslâmâbâd 1412/ 1991, s. 397-399; Ýsmail L. Çakan, “Dârekutnî”, DÝA, VIII, 489; Yusuf Þevki Yavuz – Casim Avcý, “Ýbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec”, a.e., XX, 547; Salih Sabri Yavuz, “Ýsferâyînî, Ebû Ýshak”, a.e., XXII, 515.
— ™ —
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman es-Sâhilî el-Ensârî’ye (ö. 736/1335) nisbet edilen bir tarikat (bk. TARÝKAT).
˜ –
˜
SAHÝLSARAY Haliç ve Boðaziçi kýyýlarýnda inþa edilmiþ, hânedana ve saray erkânýna ait saray, sayfiye köþkü.
™ —
™
Sâhil-sarây (< sarây-ý sâhil) ve sâhil-hâne kelimeleri XIX. yüzyýla kadar konak ve kasýr kelimeleriyle eþ anlamlý olarak sultan ve yakýnlarý, ayrýca saray erkâný ve zengin tüccar sýnýfý tarafýndan yaptýrýlan, genellikle yazýn göç edilen konutlar için kullanýlmýþtýr. Bunlardan hânedana ve saray erkânýna ait olanlara sahilsaray, diðerlerine sahilhâne (yalý) denilebilir. Bu mekânlara göç özellikle sultan ve ailesi için bir tören havasýnda gerçekleþirdi. Topkapý Sarayý’nýn deniz kýyýsýndaki sahilsaraya (Ýncili Köþk, Sinan Paþa Köþkü) ilkbahar baþlarýnda, Haliç’teki Aynalýkavak Sarayý’na daha çok ilkbaharýn sonlarýnda gidilir, Beþiktaþ Sahilsarayý’nda ise yaz mevsiminde kalýnýrdý. Daha önce kullanýlan Haliç’teki Tersa-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHÝLSARAY
ne Sarayý’nýn yanýnda yer alan Karaaðaç Sarayý ve Üsküdar’daki Kavak Sarayý’na ise XVIII. yüzyýldan sonra hiç gidilmemiþtir. Sahilsaraylar, Haliç’te ve Boðaz’ýn iki kýyýsýnda topografyaya uyumlu biçimde, Türk ev mimarisinin geleneksel malzemesi sayýlan ahþaba dayalý mimari tekniðinde inþa edilmiþtir. Plan geliþiminde zaman zaman yabancý üslûp ayrýntýlarý görülse de Osmanlý ev yaþamýna uygun düzenlemeleriyle halk arasýnda su boylarýný zenginleþtiren yalýlar olarak da adlandýrýlmýþtýr. Sahilsaraylar uzun ve genelde iki katlý kütleleri, hareketli esas cepheleriyle denize dönük yani dýþ dünyaya açýk, arka tarafta yer alan harem bölümleriyle mahremiyetlerini koruyan yapýlar olarak sivil mimarlýk örnekleri içinde kendine has bir tipoloji geliþtirmiþtir. Osmanlý saray mimarisi çerçevesinde deðerlendirilen sahilsaraylar özellikle III. Selim devrinden itibaren yaygýnlaþmaya baþlamýþtýr. Dönem dönem Haliç ve Boðaz kýyýlarý arasýnda tercih mekânlarý deðiþmiþ olmakla birlikte XVI. yüzyýldan XVIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar su kenarlarýnda yapýlmýþ köþk ve kasýrlara rastlanmaktadýr. Üsküdar Kavak Sarayý, Topkapý Sarayý’nýn sahil kesiminde Ýncili Köþk, Serdâb Kasrý, Mermer Köþk, Sepetçiler Kasrý ve Yalý Köþkü erken tarihli sahilsaray örnekleridir. Çoðu ahþap olan sahilsaraylar daha çok II. Mahmud döneminden önce inþa edilmiþ, bu geleneði devletin ileri gelenleri ve zengin tüccarlarýn yaptýrdýðý büyük sahilhâneler izlemiþtir. Bu yapýlar silsilesi hemen hemen kesintisiz bir dizi halinde karþýlýklý iki kýyý boyunca sýralanmýþtýr. Sahilsaraylar ve sahilhâneler, plan olarak tek yapý topluluklarý olmanýn dýþýnda arkalarýnda yer alan küçüklü büyüklü korularý, çeþitli köþk ve pavyonlarý ile bir bütünlük oluþturarak âdeta doðal park görünümüne dönüþmektedir. Ýlk olarak Kanûnî Sultan Süleyman döneminde Boðaziçi’nde Kule Bahçesi, Sultâniye gibi çok sayýda yazlýk ve dinlenme konutu inþa edilmiþ, IV. Murad Boðaz’a yeni binalar yaptýrmýþtýr. Bunlardan Üsküdar ile Kadýköy arasýnda Üsküdar Kavak Sarayý önemli bir yapý olarak bilinir. Kavak Sarây-ý Hümâyunu, Kanûnî devrinden baþlayarak zaman içinde büyüyen, surlarla çevrili ve hemen bütün saray iþlevini içeren pavyon düzeninde kurulmuþ bir saraydýr. Ancak XVIII. yüzyýlda artan sahilsaraylar ve sahilhâneler karþýsýnda kullanýlmaz olmuþ, III. Selim döneminde askerî tesislerin yapýldýðý alan içinde kalmýþ ve ortadan kalkmýþtýr. XVII. yüzyýlda inþa edilmiþ bir baþka saray olan Kandilli Sa-
rayý, kapladýðý alan bakýmýndan Evliya Çelebi’ye göre Göksu’dan Çengelköy’e kadar uzanmaktaydý. Haliç kýyýlarýnda ve Eyüp çevresinde sekiz, Kasýmpaþa’da biri Kaptanpaþa’ya ait beþ, Boðaziçi’nde dördü Anadoluhisarý’nda olmak üzere altý saray Evliya Çelebi tarafýndan kaydedilmiþtir. Bütün bu saraylar büyüklük açýsýndan olmasa bile iç düzenleri, idarî þekilleri ve ihtiþamlarý bakýmýndan sultan saraylarýnýn âdeta küçük birer örneðidir. Çünkü bunlarýn hemen hepsi sultanlarýn kýz kardeþlerine ve kýzlarýna evlendikten sonra hediye edilmiþ saraylardýr. Bu saraylarýn Lâle Devri’nden önce yapýlanlarýnýn hiçbiri günümüze ulaþmamýþtýr. III. Ahmed zamanýnda Lâle Devri olarak adlandýrýlan dönemde Sadrazam Damad Ýbrâhim Paþa bir yandan Haliç ve Kâðýthane kýyýlarýný ön plana çýkarýp Sâdâbâd Sarayý’ný inþa ettirirken bir yandan da Boðaziçi’ni þehirleþtirmeye baþlamýþtýr. Boðaz’da yaptýrýlan yeni sahilsaraylarýn çevresinde yeni yerleþim alanlarý oluþturulmuþtur. Bu dönemde Boðaziçi’nde saray adý verilen on altý büyük sultan konutu inþa edilmiþtir. Sâdâbâd’dan baþlayarak Kâðýthane ve Boðaz kýyýlarýnda þairane adlarla Þevkâbâd, Eminâbâd, Nevâbâd, Hümâyunâbâd, Nusretâbâd, Ferahâbâd, Neþâtâbâd ve Mihrâbâd gibi sahilsaraylar yaptýrýlmýþtýr. Lâle Devri’nde Kâðýthane’nin en belirgin özelliði suyun yapay uygulamalarla mimari ile bütünleþtirilmesidir. Kâðýthane kýyýsýnda inþa edilen Sâdâbâd Sarayý, mekâna hem manzara hem iþlevsel olarak suyun katýlmasýný öngören bir mimari tasarým anlayýþýyla yapýlmýþtýr. Lâle Devri yapýlarýndan hiçbirinin günümüze kadar gelememesinin sebebi acele ile inþa edilmiþ dayanýksýz yapýlar olmalarý yanýnda yangýnlar yüzünden ortadan kalkmýþ olmalarýdýr. Çok geçmeden yýkýlan bu saraylardan bazýlarýnýn yerine günün zevki-
ne uygun biçimde yenileri inþa edilmiþtir. XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Osmanlý sultaný ve saray erkâný tarihî yarýmadadan Boðaziçi kýyýlarýna yönelmeye baþlarken hânedana mensup kadýnlarýn hem Haliç hem de Boðaz kýyýlarýnda sahilsaraylar inþa ettirmeleri dikkat çekicidir. Padiþahlarýn özellikle yaz aylarýný Topkapý Sarayý dýþýnda geçirmeleri Boðaziçi kýyýlarýnda yoðun bir imar faaliyeti baþlatmýþtýr. Topkapý Sarayý’ndaki yayýlmaya benzer bir düzende yapýlan Beþiktaþ Sahilsarayý bu kýyýdaki ilk büyük sahilsaray olmuþtur. Topkapý Sahilsarayý, eski Beylerbeyi ve eski Çýraðan sahilsaraylarý II. Mahmud zamanýnda inþa edilmiþ yapýlardýr. III. Selim ve II. Mahmud dönemi sahilsaraylarý kýyýya paralel olarak ahþap malzemeden, geleneksel Osmanlý saray yerleþiminde olduðu gibi baðýmsýz yapýlar halinde inþa edilmiþ, yüksek bahçe duvarlarý ve galerilerle birbirine baðlanarak yatayda mekânsal bütünlük saðlanmýþtýr. Bu saraylarda da ana cepheler deniz tarafýna, harem kýsýmlarý arka tarafa alýnmýþtýr. XIX. yüzyýlda Topkapý Sarayý’ný terketmeye karar veren Sultan Abdülmecid, Dolmabahçe Sarayý’ný yaptýrmýþtýr. Dolmabahçe Sarayý’nýn inþasýyla birlikte mimari tasarým ve üslûp ayrýntýlarýnda Batý’dan esinlenen ve neoklasik üslûpta bütün öðeleriyle Batýlýlaþmýþ bir yalý ve konak mimarisi Osmanlý ahþap yapý geleneðini ortadan kaldýrmýþtýr. Sultan Abdülaziz devrinde inþa edilen Çýraðan Sahilsarayý ve Beylerbeyi Sarayý sultanlar tarafýndan yaptýrýlmýþ sahilsaray anlayýþýnýn anýtsal ve en son örnekleridir. Yapý malzemesi olarak mermerin tercih edildiði bu kâgir sahilsaraylar geleneksel Osmanlý saray mimarisinden mimari proje, mekân bölümlemeleri, tefriþ ediliþ biçimleriyle ayrýlmaktadýr. Batý etkisinde ancak içinde yer aldýklarý dönemin Osmanlý zevkini yansýtan düzenlemeleriyle dikkat çekmektedir.
Feriye sahilsaraylarý
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
531
SAHÝLSARAY
XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra yapýlmýþ olan Feriye (Þehzade) saraylarý Ortaköy’e kadar uzanmýþtýr. Ortaköy’de eskiden gayri müslim yalýlarý bulunurken XIX. yüzyýldan itibaren buralarda sultan ve damat saraylarý inþa edilmiþtir. Sýrasýyla Hatice Sultan, Fehime Sultan, Nâime Sultan ve Fatma Sultan sahilsaraylarý yer almaktadýr. Defterdarburnu’nda gayri müslimlere ait yalýlar yerine XVIII. yüzyýlda Neþâdâbâd Sahilsarayý yaptýrýlmýþ, burasý yüzyýlýn sonuna doðru Hatice Sultan’ýn eline geçmiþtir. Sultan Abdülhamid bu sarayý yýktýrarak kýzlarý Zekiye ve Ulviye için Sultan Çifte saraylarýný inþa ettirmiþtir. Defterdarburnu ile Kuruçeþme Ýskelesi arasýnda sultan saraylarý yanýnda vükelâ yalýlarý da yer almaktadýr. Sultan saraylarý içerisinde Hibetullah Sultan, Nâile Sultan ve Nâzime Sultan sahilsaraylarý buradaki yapýlar içinde zikredilebilir. Geleneksel saray mimarisinden Batý etkisinde saray mimarisine dönüþümün izlenebildiði III. Selim’in kýz kardeþi Beyhan Sultan’ýn Akýntýburnu’daki sahilsarayý 1800-1804 yýllarýnda yapýlmýþtýr. Beyhan Sultan öldükten sonra saray II. Mahmud’un kýzý Mihrimah Sultan’a verilmiþ ve kocasý Said Paþa’nýn adýyla tanýnmýþ, daha sonra yol açýlmasý sýrasýnda yýkýlmýþtýr. Baltalimaný’nda 1860-1870 yýllarý arasýnda Mustafa Reþid Paþa tarafýndan inþa ettirilen sahilsaray daha sonra II. Abdülhamid’in kýzýna tahsis edilmiþ ve 1922’ye kadar bu þekilde kullanýlmýþtýr. Yapý bugün Kemik ve Mafsal Veremi Hastahanesi olarak hizmet vermektedir. Göksu deresinin denize ulaþtýðý noktada yaptýrýlan Küçüksu Kasrý, bir sultan sarayý olarak I. Mahmud adýna Sadrazam Divitdar Mustafa Paþa tarafýndan XVIII. yüzyýlda inþa ettirilmiþtir. Ýlk yapý deniz üstüne kazýklarla oturtulmuþ, denize çýkmalý yaldýzlý divanhânesi olan geriye doðru geniþ sofalý ve iki katlý ahþap bir yapýdýr. III. Mustafa ve III. Selim devirlerinde restore edilen, zamanla onarýmý güçleþen ve dönemin zevkine hitap etmez duruma gelen bu yapý yýkýlarak yerine günümüze gelmiþ olan bina inþa edilmiþtir. Üsküdar’a doðru yaklaþtýkça eskiden yapýlmýþ sahilsaraylar ile karþýlaþýlýr. Mihrimah Sultan saraylarý bunlardan biridir. Þemsi Paþa’ya doðru Direkli Yalý, biraz önünde Kaptan Paþa’nýn yalýsý, buradan sonra Þerefâbâd Köþkü ile Salacak ve Ýhsâniye kýyýlarýna ulaþýlýr. Bu kýyýlarda anýlan sahilsaraylardan hiçbiri günümüze kadar gelememiþtir. Boðaziçi sahilsaraylarý asma kat üstünde cumba ile çýkmalý esas kattan oluþan, çoðunluðu ahþap malzeme ile yapýlmýþ iki 532
Boðaziçi’nin Anadolu sahilindeki kasýrlardan Küçüksu Kasrý – Anadoluhisarý / Ýstanbul
katlý plan tipleriyle dikkati çeker. Çýkmalar ahþap konsollarla desteklenir; zemin kat odalarý servis alanlarýdýr. Yer döþemelerinde genellikle Karadeniz’den getirilen kalaslar kullanýlmýþtýr. Odalar aydýnlýk ve ferahtýr. Önemli sahilsaraylarda renkli kalem iþi bezemeler ve nakýþlarla tavan ve duvarlarýn boyandýðý görülür. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sedat Hakký Eldem, Boðaziçi Anýlarý, Ýstanbul 1979; Orhan Erdenen, Boðaziçi Sahilhaneleri, Ýstanbul 1993-94, I-IV; G. V. Ýnciciyan, Boðaziçi Sayfiyeleri (haz. Orhan Duru), Ýstanbul 2000; Doðan Kuban, Ahþap Saraylar: Kaybolan Kent Hayalleri, Ýstanbul 2001; Necla Arslan, “Sahilsaraylar”, DBÝst.A, VI, 409-410.
ÿA. Fulya Eruz
–
— SAHN-ý SEMÂN ( - \ a )
˜
Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan Ýstanbul’da kurulan yüksek dereceli medrese.
™
867’de (1463) inþasýna baþlanan külliye içinde yer alýr. Adý burada yapýmý 875’te (1470) tamamlanan sekiz yüksek dereceli medreseden gelir; caminin iki tarafýnda dörder adet sýralanan ihtisas medreselerine “semâniye” (sekiz) adý verilmiþtir. Niþancýzâde Mehmed ve Hoca Sâdeddin efendiler bunlarý “medrese-i âliye” olarak tanýmlar. “Sahn” kelimesinin nereden geldiði tartýþmalýdýr. Sahnýn “düz yer, geniþ saha, avlu” gibi mânalara geldiði, külliyenin Bizans’tan kalma Havâriyyûn Kilisesi harabelerinin temizlenip düzlük haline getirildiði alana yapýlmasý dolayýsýyla bu ismin kullanýldýðý veya þehrin tam ortasýnda bulunmasýndan dolayý bu adýn verildiði görüþleri ileri sürülür (Uzunçarþýlý, s. 7; Ergin, s. 97). Âlî Mustafa Efendi, medreselerin Ýstanbul’un ortasýnda bulunmasýn-
dan dolayý bunlara Sahn medreseleri denildiðini söyler. Külliyedeki medreseler Semâniye (Medâris-i Semâniyye, Sahn) ve Tetimme (Mûsýle-i Sahn) olmak üzere ikiye ayrýlýr. Sahn medreselerinin caminin saðýnda Marmara tarafýnda bulunanlarýna Akdeniz, solunda Haliç tarafýnda bulunanlarýna Karadeniz medreseleri adý verilir. Her medresede bir meydan etrafýnda on dokuz oda ve bir dershane bulunur. Odalarýn geniþliði 4,20 m²’dir. Her odanýn bir penceresi, bir ocaðý, kandil yeri ve bir rafý vardýr; zeminler tuðla döþelidir. Her medrese dershanesinin arkasýndaki geniþ avlularda dörder helâ ve gusülhâne bulunmaktadýr (Aslanapa, s. 112-113). Fâtih medreseleri iki tek ve bir çift olmak üzere belirli bir üslûpta yapýlmýþtýr. Her iki tarafýn baþýnda ve sonunda yer alan medreseler tek, ortadakilerse birbirine bitiþik durumdadýr. Kýble yönünden baþlamak üzere birinci medreselere Baþ Kurþunlu, ortada Baþ Kurþunlu tarafýndakilere Çifte Baþ Kurþunlu, bitiþiðinde olanlara Çifte Ayak Kurþunlu, sondakilere Ayak Kurþunlu adý verilir. Karadeniz tarafýndaki birinci medreseye Çýnarlý Medrese de denir (Atâî, I, 418). Medreseler zaman zaman buralarda ders veren ünlü müderrislerin adýyla anýlmýþsa da bu tür isimlendirmeler geçici olmuþtur. Medresenin on dokuz odasýndan ikisi muîdlere, ikisi hizmetlilere, diðerleri talebeye ayrýlmýþtýr. Oda sayýsý toplamý 152’ye ulaþýr. Sadece talebeye ayrýlan oda sayýsý 120’dir. Baþlangýçta her odada bir öðrencinin kalmasý kararlaþtýrýlmýþ, bu durum yüzyýllarca sürmüþtür. Zaman zaman depremler sebebiyle harap olarak tamir gören (1509 ve 1765) Semâniye medreselerinde küçük onarýmlar dýþýnda fazla bir deðiþiklik olmamýþtýr. Medreselerin kapatýlmasýndan (1924) sonra bi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHN-ý SEMÂN
nalarý uzun süre boþ kalmýþtýr. 1940’larda harap durumda olan Karadeniz yönündeki Çifte Baþ ve Çifte Ayak Kurþunlu medreseleri fakir talebeye yurt olarak ayrýlmýþtýr. Sahn binalarý 1951-1953 yýllarýnda restore edilmiþtir. 1975’ten itibaren binalarýn bazýlarý öðrenci yurdu, dispanser ve çocuk yurdu olarak kullanýlmýþtýr. Tetimme medreseleri Sahn medreselerinin arka planýnda onlardan dar bir sokakla ayrýlan, paralel dizilmiþ, Sahn medreseleri gibi dörderden sekiz medrese halindedir. Bunlar Sahn medreselerini tamamlar nitelikte olup derece itibariyle daha alttaydý ve Sahn’da okuyacak talebeyi hazýrlamaktaydý. Süheyl Ünver bunlarý lise gibi mütalaa ederse de aslýnda birer mahreç medresesiydi ve hepsi müstakil medrese durumundaydý. Tetimmelerin diðer adý olan Mûsýle-i Sahn “Sahn’a götüren, ulaþtýran” demektir. Sahn medreseleri yüksek dereceli olduðuna göre Tetimmeler orta seviyede medreseler sayýlabilir (Uzunçarþýlý, s. 9). Külliye vakfiyesinde Tetimme medreselerinden “medrese-beççe” (küçük medrese) diye söz edilir. Süheyl Ünver, Tetimme medreselerinin baþ tarafta bulunanlarýnda onar, ortadakilerde dokuzar olmak üzere yetmiþ altý oda olduðunu söyleyerek külliyenin kýsa bir vakfiyesinde (TSMA, nr. D 3882) imaretten 600 talebenin yemek yiyeceðinin belirtilmesinden hareketle her odada on kadar talebe kalmýþ olabileceðini ileri sürer. Uzunçarþýlý ise kaynak göstermeden her odada üçer talebenin kaldýðýný yazar, fakat oda sayýsýný vermez. Solakzâde, Tetimme odalarýnda üçer talebenin kaldýðýný, her odaya 12’þer akçe mum parasý verildiðini kaydetmekte, Evliyâ Çelebi ise her odada dörder beþer talebe kaldýðýný yazmaktadýr. Bundan dolayý Tetimme odalarýnda talebe yýðýlmasýna göre deðiþen sayýda talebe kaldýðý söylenebilir. Vakfiyelerde bu hususta hiçbir bilgi bulunmaz. 1197 (1783) tarihli bir belgede (BA, Cevdet-Evkaf, nr. 27949) Tetimmeler’in eski durumlarý üzere yenilendiði belirtilir. Buna göre her medresenin on bir odasý bulunmaktaydý. Bu ise toplam seksen sekiz Tetimme odasýnýn varlýðýný gösterir. Ayrýca odalar hakkýnda bilgi verilmiþtir: Basma tavanlý ve boyalý odalarýn her birinde iki dolap vardý; odalar çifte pencereli idi; içeride bir de ocak bulunuyordu; kapýlar aðaçtan yapýlmýþtý; odalarýn tabanlarý tahta döþemeliydi; her medresede üçer helâ bulunuyordu. Tetimmeler’in Akdeniz tarafýndakiler bugün mevcut deðildir; 1928’de Fevzi Paþa caddesi açýlýrken yýkýlmýþ ve yerleri yola gitmiþtir (Baltacý, s. 352). Ka-
radeniz tarafýndakiler ise eski durumlarýný tamamen kaybetmiþtir. Bugün bir bölümünde Ali Kuþçu Ýlköðretim Okulu faaliyet göstermektedir. Diðer bir bölümü 1992’de Kur’an kursu binasý olarak kullanýlmak üzere Ýstanbul Valiliði emrine verilmiþtir. Yüksek dereceli medreseler olarak Sahn’da uygulanan müfredat eski medrese geleneðinden farklý deðildi. Sahn medreseleri aklî ve naklî ilimlere göre planlanmýþtý. Külliye vakfiyesinde Sahn medreselerinin her birine baþlangýç ve giriþ (mebâdî ve mukaddemât) ilimleriyle aklî ve naklî ilimleri iyi bilen birer müderris tayin edilmesi, müderrislere yardýmcý olarak seçilen muîdlerin muhtasar kitaplarý öðretebilecek, teferruatlý olanlarý öðrenip anlayabilecek kabiliyette olmasý öngörülmekteydi. Bu umumi çerçeve dýþýnda Sahn’da okutulmasý istenen kitap adý zikredilmemektedir. Âlî Mustafa Efendi’nin, “Sahn medârisinde ve altmýþlýlarda dersleri dâhil medârisindeki ifadeleri hükmünde ola” ibaresi ve dâhil ders kitaplarý olarak fürûdan elHidâye’yi, usulden et-Telvî¼’i, tefsirden Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý ile Kadî Beyzâvî’nin tefsirini zikretmesi (Künhü’l-ahbâr, vr. 86b), bunlarýn ayný zamanda Sahn medreselerinde okunmasý gereken kitaplar olduðunu göstermektedir. Zaman zaman Fâtih Sultan Mehmed’in, medreselerin ders programlarýný Molla Hüsrev ve Ali Kuþçu ile âlim bir zat olan Vezîriâzam Mahmud Paþa’ya yaptýrdýðý ileri sürülürse de bu hususta kesin delil bulunmaz. Sahn müderrisleri Süleymaniye medreselerinin kuruluþuna kadar “þüyûh-ý müderrisîn” olduðuna göre verilen bilgilerden hareketle Sahn’da Þer¼-i £AŠud, el-Hidâye ve elKeþþâf’in okutulduðu, ayrýca müderrislerin kendi seçecekleri kitaplarýn derslerde kullanýldýðý söylenebilir. Bazý araþtýrmacýlar XVI. yüzyýlda Sahn medreselerinde fýkýhtan el-Hidâye’nin, usûl-i fýkýhtan etTelvî¼ ve Þer¼-i £AŠud’un, hadisten Buhârî’nin, tefsirden el-Keþþâf ile Beyzâvî’nin eserinin okutulduðunu belirtir (Baltacý, s. 41). Ayrýca Taþköprizâde et-Telvî¼, Buhârî ve Beyzâvî’yi Sahn’da birkaç defa bizzat okuttuðunu yazar. Tetimme medreselerinde ise Þer¼-i Þemsiyye ve Ýsfahânî okunmasý öngörülmüþtür. Uzunçarþýlý kitaplarla ilgili bilgi vermeden Sahn medreselerinde tefsir, hadis, fýkýh, usûl-i fýkýh, kelâm ve Arapça ile ilgili eserlerin okunduðunu, bu yapýsýyla Semâniye medreselerinin ilâhiyat, Ýslâm hukuku ve Arap edebiyatýnýn tahsil edildiði bir “fakülte” ni-
teliðinde olduðunu kaydeder (Ýlmiye Teþkilâtý, s. 33). Sahn talebesinin ne kadar süreyle eðitim gördüðü kesin deðildir, çünkü bu süre deðiþebilirdi. Talebe, eðitim süresince okunmasý gereken dersleri kitap halinde veya kitaplarýn belirli bölümlerini seçerek okuduðu için verilen bilgileri öðrenip hocasý tarafýndan yeterli bulunmadýkça baþka bir derse (kitaba) geçemezdi. Bu sebeple sürenin uzamasý, hatta her dâniþmend için farklýlýk göstermesi mümkündü. Bununla beraber klasik dönemde bununla ilgili asgari süreler belirlendiði görülür. 1526-1540 yýllarýnda Sahn’a ulaþýncaya kadar sekiz dokuz eðitim yýlý geçirildiði anlaþýlmaktadýr. Dâhil Medresesi hükmündeki Sahn’da ise genellikle bir yýllýk sürenin geçerli olduðu söylenebilir. Nitekim ayný dönemlerde Taþköprizâde ile Þah Mehmed b. Hürrem Sahn’da okuttuklarý dersleri birer eðitim yýlýnda tamamlamýþlardý (Atâî, I, 137). Bu durum XVI. yüzyýlýn sonlarýndan baþlamak üzere hýzla deðiþmiþ, daha önce Sahn’a gelinceye kadar geçirilmesi gereken sekiz dokuz yýllýk müddet önce beþ, ardýndan üç, sonra da iki yýla kadar düþmüþtür. II. Selim dönemine ait olduðu sanýlan bir kanunnâmede (Kånunnâme-i Sultan Süleyman Han, vr. 122b-123b) Sahn öncesi eðitim süresinin beþ yýldan aþaðý olmamasý öngörülmüþtür. 983 (1576) tarihli baþka bir kanunnâmede ise bir talebenin Sahn’a ulaþmadan önce en az üç yýllýk bir eðitim görmesi gerektiði belirtilir (Ahmed Refik, s. 34-35). 1006 (1597-98) tarihli kanunnâmede sürenin iki yýla düþürüldüðü görülür. BÝBLÝYOGRAFYA :
Fâtih Mehmed II Vakfiyeleri (nþr. Vakýflar Genel Müdürlüðü), Ankara 1938, s. 37-38; Fatih Ýmâreti Vakfiyesi (haz. Osman Ergin), Ýstanbul 1945; Kånun-ý Örfiyye-i Osmâniyye, ÝÜ Ktp., TY, nr. 3239, vr. 48a-49b; Kånunnâme-i Sultan Süleyman Han, Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1970, vr. 122b-123b; Kývâmî, Fetihnâme-i Sultân Mehmed (nþr. Fr. Babinger), Ýstanbul 1955, s. 157; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 526; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 85a-86b; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1279, I, 578; Niþancýzâde Muhyiddin Mehmed, Mir’ât-ý Kâinât, Ýstanbul 1290, II, 401; Atâî, Zeyl-i Þekåik, I, 137, 418; Solakzâde, Târih, s. 266-267; Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, I, 315; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 8-9, 248; Cevdet, Târih, I, 109-110; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 642-651; Ahmed Refik, Onuncu Asr-ý Hicrîde Ýstanbul Hayatý (Ýstanbul 1336), Ýstanbul 1988, s. 34-35; Halim Baki Kunter – Ali Saim Ülgen, Fâtih Câmii ve Bizans Sarnýcý, Ýstanbul 1939, tür.yer.; A. Süheyl Ünver, Ýstanbul Üniversitesi Tarihine Baþlangýç: Fatih, Külliyesi ve Zamaný Ýlim Hayatý, Ýstanbul 1946, tür.yer.; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
533
SAHN-ý SEMÂN tý, s. 7-9, 33, 244; Câhid Baltacý, XV-XVI. Yüzyýllarda Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 1976, s. 41, 46-47, 351-352, 630-632; Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Ýstanbul 1977, s. 97; Hüseyin Atay, Osmanlýlarda Yüksek Din Eðitimi, Ýstanbul 1983, tür.yer.; a.mlf., “Fâtih-Süleymâniye Medreseleri Ders Programlarý ve Ýcâzetnâmeler”, VD, XIII (1981), s. 171-206; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 112113; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 58; Fahri Unan, Kuruluþundan Günümüze Fâtih Külliyesi, Ankara 2003; R. Anhegger, “Eski Fatih Camii Meselesi”, TD, VI/9 (1954), s. 145155; Bahaeddin Yediyýldýz, “Sosyal Teþkilatlar Bütünlüðü Olarak Osmanlý Vakýf Külliyeleri”, TK, XIX/219 (1981), s. 262-271; Cavit Baysun, “Mescid (Osmanlý Devri Medreseleri)”, ÝA, VIII, 73-74; Mehmet Ýpþirli, “Sahn-ý Thaman”, EI 2 (Ýng.), VIII, 842-843.
ÿFahri Unan
–
— SAHNÛN ( - ) Ebû Saîd Abdüsselâm b. Saîd b. Habîb et-Tenûhî (ö. 240/854)
˜
Mâlikî mezhebinin oluþumunda ve Kuzey Afrika’ya yayýlmasýnda önemli katkýlarý olan fakih.
™
160 (777; baþka bir rivayete göre 161/778) yýlýnda muhtemelen, Kayrevan’a yaklaþýk 100 km. uzaklýktaki Menzilüsýklâb köyünde doðdu. Aslen Þamlý (Humus) bir Arap ailesine mensuptur. Zekâsý ve güçlü kavrayýþý sebebiyle keskin görüþlü bir kuþun adý olan “Sahnûn” (tercih edilmeyen okunuþu Suhnûn) lakabýyla meþhur oldu (Ýbn Mekkî, s. 199; Humus þehri yakýnlarýnda bir köyde doðduðu rivayeti için bk. Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 364; Ýbn Hallikân, III, 181). Bühlûl b. Râþid, Abdullah b. Ganim, Muâviye b. Fazl es-Sumâdýhî, Ebû Hârice Anbese b. Hârice, Abdullah b. Ebû Hassân el-Yahsubî ve Ebû Zeyd er-Ruaynî gibi Kayrevan âlimlerine öðrencilik yaptý. Medine’ye giderek Ýmam Mâlik’ten ders alma imkâný bulamadýðý için el-Muva¹¹aßý dinlemek ve Mâlik’in fýkhî görüþlerini daha iyi öðrenmek amacýyla Tunus’ta Ýbn Ziyâd el-Absî’nin ders halkasýna katýldý; ayrýca Abdülkerîm b. Ebû Kerîme ve Abdürrahîm b. Eþres’ten faydalandý. Daha sonra doðuya ilim yolculuðuna çýktý. Kahire’de Ýmam Mâlik’in öðrencileri Ýbnü’l-Kasým, Ýbn Vehb, Eþheb ve Abdullah b. Abdülhakem; Medine’de Mâlik’in öðrencileri Abdullah b. Nâfi‘ es-Sâið, Ma‘n b. Îsâ, Ýbnü’l-Mâciþûn, Mutarrif b. Abdullah ve Saîd b. Dâvûd ez-Zenberî; Mekke’de Süfyân b. Uyeyne ve Dýmaþk’ta Velîd b. Müslim ile Eyyûb b. Süveyd el-Himyerî’den ders al-
534
dý; Abdurrahman b. Mehdî, Vekî‘ b. Cerrâh, Hafs b. Gýyâs, Yezîd b. Hârûn ve Ebû Dâvûd et-Tayâlisî gibi âlimlerden ilim öðrendi. Sahnûn’un, Kayrevanlý çaðdaþý Ebû Zekeriyyâ Muhammed b. Rüþeyd ile birlikte çýktýðý ilim yolculuðunu 191 (807) yýlýnda tamamlayarak Kayrevan’a döndüðü bilinmekle birlikte bu yolculuða hangi tarihte çýktýklarý konusunda kaynaklarda farklý bilgiler bulunmaktadýr; Kadî Ýyâz iki ayrý yolculuðun söz konusu olabileceði kanaatindedir (Tertîbü’l-medârik, IV, 46-47). Sahnûn üzerinde en fazla etkisi olan hocalarý Bühlûl, Ýbn Ziyâd ve Ýbnü’l-Kasým’dýr. Eðitiminin ilk döneminde ehl-i Medîne ve Mâlik’in zihniyet ve tavrýný benimsemiþ olan Bühlûl’ün yakýnýnda bulunarak ondan çok etkilenen Sahnûn, Kayrevan’da Irak ve Ebû Hanîfe fýkhýnýn yaygýn olmasýna karþýlýk kendisi Mâlik’in görüþlerini en iyi þekilde öðrenmek istediðinden onun tavsiyesiyle Tunus’ta Ýbn Ziyâd’ýn yanýna gitti. Çünkü Ýbn Ziyâd, Ýfrîkýye muhitinde ilk defa el-Muva¹¹aßý rivayet eden ve Mâlik’in fýkhýný en iyi bilen kiþi olarak tanýnmýþtý. Ondan el-Muva¹¹aß rivayetini dinleyip icâzet alan Sahnûn, Kayrevanlý hocalarýndan tatmin edici bir þekilde öðrenemediði Mâlik’in fýkhî görüþlerini de öðrendi ve Kayrevan’a döndükten sonra malî sýkýntý içinde olmasýna raðmen imkân buldukça Tunus’a giderek kendisinden faydalanmaya devam etti (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 350). Sahnûn’un iyi bir fýkýh nosyonu kazanmasýnda, Mâlik’in yaný sýra Ebû Hanîfe’ye de öðrencilik yapan ve onun fýkýh anlayýþýndan etkilenen Ýbn Ziyâd’ýn önemli rolü olduðu anlaþýlmaktadýr. Mýsýr’da Mâlik’in meþhur öðrencilerinden ilim öðrenen Sahnûn’un asýl ilgisi Ýbnü’lKasým’a yönelikti. Çünkü Mýsýr’a gidiþinin belki de en önemli sebebi, hemþehrisi Esed b. Furât’ýn Ýbnü’l-Kasým ile birlikte hazýrladýðý el-Esediyye adlý kitabý Esed’den elde edemediði için kendisinin oluþturduðu nüshayý Ýbnü’l-Kasým’a arzederek üzerinde bir tashih çalýþmasý yapmaktý. Ýbn Ziyâd’ýn yanýnda yetiþtikten sonra doðuya gidip bir süre Mâlik’e, ardýndan Ebû Hanîfe’nin öðrencisi Muhammed b. Hasan eþÞeybânî’ye ve nihayet Mýsýr’da Ýbnü’l-Kasým’a öðrencilik yaparak Kayrevan’a dönen (181/797) Esed b. Furât ve eseri elEsediyye Kayrevan’da büyük ilgiyle karþýlandý, fakat kitabýn hem muhtevasý hem üslûbu çok geçmeden ehl-i Medîne fýkhýný benimseyenlerin tepki ve eleþtirilerine mâruz kaldý. Eleþtirenler arasýnda Esed’in derslerine katýlan Sahnûn da bulunuyordu. Muhtemelen bu eleþtirileri sebebiyle Esed,
bütün öðrencilerinin rahatlýkla elde edebildiði el-Esediyye nüshasýnýn onun eline geçmesini istememiþtir. Bunun üzerine Sahnûn baþkalarý aracýlýðý ile kendi nüshasýný oluþturdu ve Ýbnü’l-Kasým’a sunmak üzere Mýsýr’a götürdü (a.g.e., I, 262; krþ. Ýbn Hallikân, III, 181). Onun bu yolculuða çýkmasýnda, Kayrevan’da Mâlik’in görüþlerini esas alan güçlü bir fýkýh geleneðinin henüz oluþmamasý yanýnda Ebû Hanîfe’nin temsil ettiði Irak fýkhýnýn geliþmesine de katkýda bulunan Esed b. Furât’ýn ve Mâlik’in fýkhýný doðru yansýtmadýðýný düþündüðü eseri el-Esediyye’nin yoðun bir ilgi görmesi, buna karþýlýk kendisinin bu geliþmeye karþý koyabilecek ilmî birikim ve þöhrete sahip olmamasý da etkili olmuþtur. Sahnûn, Mýsýr’da bir süre kaldýktan sonra muhtemelen 188 (804) yýlýnda hac yolculuðuna çýkan hocalarý Ýbnü’l-Kasým, Ýbn Vehb ve Eþheb ile birlikte Hicaz’a gitmiþ olmalýdýr (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 348349; Necmeddin el-Hentâtî, s. 46-49). Ýki yýldan fazla bir süre Mekke ve Medine’de kaldýðý anlaþýlan Sahnûn, Mâlik’in Medineli öðrencileriyle görüþerek ehl-i Medîne ve Mâlik’in fýkhýna dair birikimini gözden geçirme ve geliþtirme imkâný buldu; Ehl-i Hicaz’ýn temsilcilerinden Süfyân b. Uyeyne’den fýkýh ve hadis okuyup icâzet aldý (Kadî Ýyâz, IV, 50); ayrýca devrin önemli hadis âlimlerine öðrencilik yaparak 191’de (807) güçlü bir ilmî birikimle Kayrevan’a döndü. Beraberinde götürdüðü en önemli kaynak, el-Esediyye üzerinde Ýbnü’l-Kasým ile birlikte yaptýklarý tashih çalýþmasý sonucunda ortaya çýkan ve daha sonra elMüdevvene diye adlandýrýlacak olan eserin müsveddesi niteliðindeki derlemedir. Sahnûn ayrýca Ýbnü’l-Kasým, Eþheb ve Ýbn Nâfi‘ baþta olmak üzere Ýmam Mâlik’in bazý öðrencilerinin onun ders halkasýnda derledikleri fýkhî meselelere (mesâil) dair soru-cevap tarzýndaki notlarýný (Semâ£u Ýbni’l-Æåsým, Semâ£u Eþheb, Semâ£u Ýbn Nâfi£ vb.), Ýbn Vehb’in el-Muva¹¹aß, Kitâbü’l-
Câmi£, Kitâbü’z-Zühd ve Kitâbü’l-Me³åzî gibi kitaplarýný, Ýbnü’l-Kasým’ýn elMuva¹¹aß rivayetini, Ýbn Nâfi‘in Mâlik’ten rivayet ettiði ay ve yýldýzlar hakkýndaki kitabýný beraberinde getirdi ve kendi öðrencilerine okuttu. Bunlara hocalarýnýn fýkhî görüþ ve fetvalarýna dair kendisinin tuttuðu notlarla (Semâ£u Sa¼nûn min Ýbni’lÆåsým gibi) rivayet ettiði hadis nüshalarýný da eklemek gerekir. Öðrencilerinden Ýbn Vaddâh, Sahnûn’un yirmi dokuz semâ kaydýný talebelerine okuttuðunu ve böylesine zengin birikime sahip baþka bir kimseyle karþýlaþmadýðýný söylemiþtir (Kadî Ýyâz, IV,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHNÛN 51; Abdurrahman b. Muhammed ed-Debbâð – Ýbn Nâcî, II, 82). Sahnûn’un rivayet edeceði semâ kayýtlarýnýn saðlam ve güvenilir olmasýna dikkat ettiði ve bu konuda seçici davrandýðý anlaþýlmaktadýr (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 373). O dönemde Ýbn Nâfi‘in Medine’de Mâlik’in ders halkasýnýn baþýnda bulunduðu düþünüldüðünde Sahnûn’un rivayet ettiði semâ kayýtlarý arasýnda Semâ£u Ýbn Nâfi£in ayrý bir önem taþýdýðý söylenebilir. Öte yandan Sahnûn, Mâlik’in ilk nesil öðrencilerinden Osman b. Kinâne, Muhammed b. Dînâr ve Mugýre b. Abdurrahman’ýn muhtemelen Medine’de meþhur olan ve sadece Mâlik’in deðil bütün Medine fukahasýnýn görüþlerini içerdiði tahmin edilen kitaplarýný da talebelerine okuttu (Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü, s. 25, 75). Hocalarý Ýbn Ziyâd, Abdullah b. Ganim, Ýbn Vehb ve Ýbnü’l-Kasým’a ait dört ayrý el-Muva¹¹aß rivayetini elinde bulunduran Sahnûn öðrencilerine daha çok Ýbnü’l-Kasým’ýn rivayetini okuttu, hatta bu rivayet özellikle Endülüslü Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayetine karþý Sahnûn rivayeti olarak þöhret buldu. Sahnûn’un fýkýhta Ýbn Ziyâd’ý daha üstün tuttuðu halde (Kadî Ýyâz, III, 82) Ýbnü’l-Kasým’ýn rivayetini tercih etmesi, onun Mâlik’in fýkhýna baðlýlýðý ve Ýbn Ziyâd’ýn elMuva¹¹aß rivayetinin oldukça erken bir döneme ait olmasý ile açýklanabilir. el-Muva¹¹aß, Ýmam Mâlik’in yaklaþýk kýrk yýl boyunca sürekli geliþtirerek tedvin ettiði bir eser olduðundan ömrünün son dönemlerinde kendisine öðrencilik yapanlarýn rivayet ettiði eserin nüshalarý ile erken tarihlerde öðrencilik yapmýþ olanlarýn rivayet ettikleri nüshalar arasýnda muhteva açýsýndan ve sistematik bakýmdan önemli farklýlýklar bulunuyordu (Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü, s. 10; DÝA, XXXI, 416).
Sahnûn, Kayrevan’a dönünce muhtemelen Menzilüsýklâb köyüne yerleþip kendi ders halkasýný oluþturdu; Kayrevan dýþýndan ve özellikle Endülüs’ten pek çok öðrenci gelip derslerine katýldý. Verdiði dersler karþýlýðýnda ücret almayan Sahnûn geçimini temin etmek için ziraatla meþgul oluyordu. Muhtemelen babasýndan kalan büyük bir zeytin bahçesiyle bizzat ilgilendiði ve bazan aylarca Kayrevan’a gidemediðinden Kayrevan’daki öðrencileriyle, yaklaþýk 100 km. uzaklýkta bulunan bu köydeki evinde okuttuðu öðrencilerin bir kýsmý birbirini hiç tanýmadan icâzet alabiliyordu. Kayrevan’a dönüp ilmî bir otorite haline gelmeye baþladýðý dönemden itibaren dört Aðlebî emîrinin yönetimine þahit olan Sah-
nûn’un onlarla iliþkileri oldukça sýnýrlý ve gergindi. Mecbur kalmadýkça kendileriyle görüþmemeye çalýþýr, hediye ve yardýmlarýný kesinlikle kabul etmez, soru ve fetva taleplerini karþýlýksýz býrakýr, neredeyse bütün siyasî-idarî karar ve uygulamalarýný eleþtirirdi. Bu davranýþ aslýnda Sahnûn’a has olmayýp Sünnîliðin bölgedeki kalesi kabul edilen Kayrevan’da özellikle ehl-i Medîne ve Mâlik’e baðlý âlimlerce sürdürülen bir tavýrdý (Kadî Ýyâz, neþredenin giriþi, I, 10-11; EI 2 [Ýng.], I, 248; IV, 827). Ancak sert mizaçlý bir kiþiliðe sahip olan Sahnûn’un bu geleneksel tavrý çok daha katý biçimde sürdürdüðü anlaþýlmaktadýr. Baþta oðlu Muhammed olmak üzere öðrencileri tarafýndan biraz daha ýlýmlý davranmasý konusunda zaman zaman uyarýlan Sahnûn (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 355-356; Kadî Ýyâz, IV, 64), bu tutumunu bir ilim adamý olarak taþýdýðý dinî sorumluluk duygusu ve ilmî baðýmsýzlýðýný koruma arzusu ile açýklar, tarih boyunca devlet yöneticilerine yakýn olan din âlimlerinin dini onlarýn beklentilerine göre yorumlayýp yanlýþ fetvalar vermek zorunda kaldýklarýný hatýrlatýrdý (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 357; Kadî Ýyâz, IV, 76-77). Bununla birlikte Sahnûn’un siyasî muhalefet anlayýþý klasik Sünnî muhalefet anlayýþýyla sýnýrlý olup hiçbir þekilde yöneticilere isyaný içermediði anlaþýlmaktadýr (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 367-368). Bu muhalif tavrýn bir diðer sebebi, Aðlebîler’in Mu‘tezile ile yakýn iliþkileri ve Emîr I. Ziyâdetullah döneminden (817-838) itibaren Abbâsî politikasýna paralel biçimde Mu‘tezile’nin resmî mezhep haline gelmesidir (Necmeddin el-Hentâtî, s. 98). Sahnûn, Vehb isimli sütkardeþinin cenaze namazýný, Kayrevan kadýsý ve ayný zamanda Esed b. Furât’ýn damadý olan Mu‘tezilîHanefî Ýbn Ebü’l-Cevâd kýldýrdýðý için protesto etmiþ ve bu yüzden Emîr Ziyâdetullah’ýn tâlimatýyla cezalandýrýlmak üzereyken Vezir Ali b. Humeyd’in araya girmesi sonucu ceza almaktan kurtulmuþtu. Emîr I. Muhammed’in kardeþi Ebû Ca‘fer Ahmed b. Aðleb yönetimi ele geçirip halku’lKur’ân konusunda mihne politikasýný baþlattýðýnda (231/846) Sahnûn bir defa daha Kadý Ýbn Ebü’l-Cevâd’ýn hedefi haline geldi. Bir süre Sâhil bölgesinde bulunan Abdürrahîm b. Abdürabbih’in Kasru Ziyâd adlý zâviyesinde gizlenen Sahnûn emîrin huzuruna çýkarýlýp Kur’an’ýn mahlûk olmadýðý görüþünü beyan edince ev hapsiyle cezalandýrýlmasýna karar verildi. Kapýsýna nöbetçiler dikildi, artýk ders ve fetva veremeyeceði ilân edildi. Bir yýl boyunca ev hapsinde kalan Sahnûn, kardeþini devirip
iktidarý yeniden ele geçiren Emîr I. Muhammed’in deðiþen Abbâsî politikasýna paralel biçimde mihne uygulamasýný sona erdirmesi ve Mu‘tezilî kadý Ýbn Ebü’l-Cevâd’ý azletmesiyle birlikte serbest býrakýldý. Yeni Kayrevan kadýsýnýn belirlenmesi için kendilerine danýþýlan ve çoðu Hanefî olan âlimler aday olarak Hanefî Süleyman b. Ýmrân’ý, Süleyman ise Sahnûn’u teklif etmiþti. Aslýnda bu teklif, Hanefîler’e daha yakýn görünen Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet arasýnda yeni bir denge kurmaya çalýþan Emîr I. Muhammed için de uygundu. Sahnûn, yýllarca uzak durduðu ve birçok uygulamasýna fetva vermediði emîrden gelen bu teklifi önce reddetmesine raðmen bir yýl boyunca süren yoðun baskýlar ve her türlü icraatýna destek sözü verilmesi sonucunda kabul etmek zorunda kaldý. Aðlebî hânedaný ve yöneticilerinin karýþtýðý yolsuzluklarýn üstüne gitmek þartýyla görevi kabul eden Sahnûn’un bir diðer þartý maaþ almamaktý. 3 Ramazan 234 (31 Mart 849) tarihinde görevine baþlayan Sahnûn’un ilk icraatýndan biri mezâlim ve hisbe yetkilerini üzerine almasý ve Ýfrîkýye bölgesinde ilk defa baðýmsýz ve Kayrevan kadýlýðýna baðlý bir hisbe teþkilâtý kurmasýdýr. Vefatýna kadar altý yýl devam eden kadýlýðý süresince Aðlebî hânedaný ve yöneticilerinin yolsuzluk ve hukuka aykýrý uygulamalarýný sürekli denetleyen, gerektiðinde mezâlim yetkisini kullanarak bilfiil müdahale eden Sahnûn, bu sebeple zor durumda kalan Emîr I. Muhammed’in taleplerini dikkate almadý ve zaman zaman istifa tehdidiyle görevini sürdürdü. Kendisini azletmeye cesaret edemeyen emîr, muhtemelen Sahnûn’un vefatýndan kýsa bir süre önce onunla birlikte görev yapmak için Týbnî adlý bir þahsý Kayrevan kadýlýðýna getirdi. Sahnûn, bu durumu protesto etmek amacýyla yargý faaliyetlerinin yürütüldüðü Kayrevan Ulucamii’ndeki makamýný terkederek davalara evinde bakmaya baþladýysa da Týbnî, Sahnûn’un yargý teþkilâtýnda görevli öðrencileriyle uðraþmaya baþlayýnca makamýna geri dönüp onu evine çekilerek davalara orada bakmak zorunda býraktý. Sahnûn’un kadýlýðý dönemindeki en önemli ve bölgenin ilim-kültür hayatýný derinden etkileyen icraatýndan biri de Mu‘tezilî ve Hâricîler’in tesirini kýrmaya yönelik uygulamalarýdýr. Bir gelenek halinde Kayrevan Ulucamii’nde devam eden, bütün mezhep ve fýrka mensuplarýnýn katýlabildiði münazara meclisleri ilk defa Sahnûn tarafýndan yasaklandý; söz konusu fýrka mensuplarýnýn muallimlik, imamlýk ve müezzinlik gi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
535
SAHNÛN
bi görevlerine son verildi. Daha önce emîrlere ait olan imamlýk vb. görevlere tayin yetkisinin Kayrevan kadýsýna geçmesi de Sahnûn ile baþlayan bir uygulamadýr. Kendisinden önceki Mu‘tezilî Kadý Ýbn Ebü’lCevâd’ýn Sahnûn tarafýndan yargýlanýp verilen sopa cezasýnýn infazý sýrasýnda ölmesi onun kadýlýðý dönemindeki en önemli olaylardan biridir. Kaynaklarda Ýbn Ebü’lCevâd’ýn bir alacak davasý yüzünden önce hapsedildiði ve borcunu reddettiði için sopa cezasýna çarptýrýldýðýna dair rivayetler öne çýkmakla birlikte çaðdaþ araþtýrmacýlar bu olayý Sahnûn’un ehl-i bid‘ata yönelik mücadelesiyle iliþkilendirme eðilimindedir (Cum‘a Þeyha, s. 96-99; Necmeddin el-Hentâtî, s. 98). Kadî Ýyâz da konunun bir alacak davasý olduðunu uzun uzadýya anlattýktan sonra Ýbn Ebü’l-Cevâd’ýn itikadî görüþleri sebebiyle cezalandýrýldýðýna dair zayýf bir rivayete iþaret eder (Tertîbü’l-medârik, IV, 62). Bir süre bizzat yürüttüðü mezâlim ve hisbe görevlerini yerine getirmek için ilk defa müstakil görevliler tayin eden Sahnûn’un yeni uygulamalarý arasýnda þehir dýþýndaki küçük yerleþim birimlerine emîn adý verilen kadý nâibleri göndermesi, borcunu ödemekten kaçýnanlara hapis cezasýna ilâveten sopa cezasý uygulamasý ve kadýlarýn gözetimindeki emanetler için yed-i emînler tayin etmesi de sayýlabilir. Kayrevan Ulucamii’nde kadý için ayný zamanda duruþma salonu olarak kullanýlan bir makam odasý yapýlmasý uygulamasý da yine Sahnûn döneminde baþlamýþ, daha sonraki bütün Mâlikî kadýlarýnca sürdürülmüþtür. 240 yýlý Receb ayýnda (Aralýk 854) Kayrevan’da vefat eden Sahnûn’un cenaze namazý Aðlebî Emîri I. Muhammed tarafýndan Bâbünâfi‘ Musallâ-
Sahnûn’un Kayrevan yakýnlarýnda bulunan türbesi
536
sý’nda kýldýrýldý ve ayný yere defnedildi. Bugün Tunus’un Kayrevan þehri yakýnlarýnda bulunan ve üzerine küçük bir türbe yapýlmýþ olan kabir meþhur ziyaret mekânlarýndandýr. Sahnûn’dan önce Medine’ye giderek Mâlik ile görüþen otuza yakýn Ýfrîkýyeli âlim, Mâlik’in temsil ettiði Medine hadis ve fýkýh birikiminin Kuzey Afrika’ya taþýnmasýnda rol oynamýþ olmakla birlikte, gerek Tunus gerekse Kayrevan þehirlerinde Mâlik ve halkasýnýn fýkhî görüþ ve fetvalarýný esas alan güçlü bir fýkýh anlayýþý ve düzenli bir eðitim geleneði oluþmuþ deðildi. Çoðu Sahnûn’un hocasý olan bu âlimler arasýnda fýkhî görüþ ve fetvalarýyla öne çýkanlarýn ya da fýkýh eðitimi verenlerin sayýsý sýnýrlýydý. Bunlarýn hemen hepsi Mâlik’in yaný sýra Ebû Hanîfe veya öðrencilerinin halkasýnda da bulunmuþ, her iki fýkýh geleneðinin birikiminden istifade etmiþti. Ýfrîkýye’de bir þahsa nisbet edilen mezhep anlamýnda Mâlikî mezhebinin temellerinin Sahnûn tarafýndan atýldýðý söylenebilir. Ýlmî faaliyetlerinin öncelikli hedefi, Mâlik ve öðrencilerinin geniþ bir coðrafyaya yayýlmýþ olan görüþlerini bir araya getirmek olduðu anlaþýlan Sahnûn (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 353; Kadî Ýyâz, IV, 51) el-Müdevvene’de toplamaya çalýþtýðý bu birikimi fetva ve yargý alanlarýnda etkili kýlmýþ, kýrk yýlý aþkýn hocalýk hayatý boyunca yetiþtirdiði çok sayýdaki öðrenciyle bu birikimi esas alan bir Mâlikî tedrîs geleneði oluþmasýný saðlamýþtýr. Onun bütün bu alanlardaki faaliyetleri sayesinde, Ebû Hanîfe’nin temsil ettiði Kûfe fýkhýnýn hâkim olduðu Ýfrîkýye ve Maðrib bölgelerinde Mâlikî mezhebi teþekkül etmeye ve hýzla yayýlmaya baþlamýþtýr. Hocalarý Ýbnü’l-Kasým ve Eþheb tarafýndan Ýfrîkýye’den çýkmýþ en güçlü fakih diye nitelendirilen Sahnûn’un kendi muhitinde Mâlik’ten sonra en güçlü fakih olarak kabul edilmesi, hatta Mâlik’in öðrencilerinden de üstün görülmesi (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 351-353; Kadî Ýyâz, IV, 48-50) bu muhitte büyük bir þöhret ve güçlü bir ilmî otorite elde ettiðinin iþaretidir. Kadýlýk görevine baþladýðý 234 (849) yýlýna kadar Kayrevan’a yerleþmediði anlaþýlan Sahnûn’un kadýlýðý süresince Hanefî fakihlerinin bu çevrede etkin bir rol oynamaya devam etmesi ve onlarýn adayý olan Süleyman b. Ýmrân’ýn Sahnûn’un vefatýndan sonra Kayrevan kadýsý olmasý Sahnûn döneminde Hanefîler’in etkisinin devam ettiðini ortaya koyar. Sahnûn’un kadýlýða zorlanmasý ve Emîr I. Muhammed’i rahatsýz eden uygulamalarýna raðmen azledilmemesi ise Hanefîliðin yaný sýra onun tem-
sil ettiði Mâlikîliðin de önemli bir güce ulaþtýðýnýn göstergesidir. Kadýlýðý kabul etmesinin sebeplerinden biri baþta Mu‘tezile olmak üzere ehl-i bid‘atýn bölgedeki nüfuzunu kýrmak olan Sahnûn, kendisini aday gösteren Hanefî Süleyman b. Ýmrân’ý kadý yardýmcýlýðýna tayin ederek en azýndan Mu‘tezilî olmayan Hanefîler’in desteðini almayý hedeflemiþ olmalýdýr. Daha sonra onu Ýfrîkýye’nin Bâce, Bicâye ve Ürbüs bölgesi kadýlýðýna göndermesi ve kendi mezhebine göre hüküm vermekte serbest býrakmasý da bu çerçevede deðerlendirilmelidir (Necmeddin el-Hentâtî, s. 53-54). Zira Sahnûn, kadýlýk ve imamlýk gibi görevlere yaptýðý diðer bütün tayinlerde kendi öðrencilerini tercih etmiþtir. Onun kýrk yýllýk eðitim faaliyetinin yaný sýra altý yýllýk kadýlýðý döneminde yapmýþ olduðu bu tayinler sayesinde Mâlikî mezhebi Ýfrîkýye’de aðýrlýðýný hissettirmeye baþladýysa da Tunus ve Kayrevan çevresine tamamen hâkim olup Maðrib’e doðru yayýlmasý ve Hanefî mezhebinin bölgede etkisini yitirmesi muhtemelen Sahnûn’un öðrencileri döneminde, yani III. (IX.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra gerçekleþmiþtir. Sahnûn’un mezhep içindeki otoritesinin belirginleþmesi de ayný döneme rastlar (Kadî Ýyâz, neþredenin giriþi, I, 54; Necmeddin el-Hentâtî, s. 123-124, 140, 145). Nitekim el-Müdevvenetü’l-kübrâ adlý eseri III. (IX.) yüzyýl sonlarýndan itibaren Kayrevan, Endülüs, Maðrib ve Sicilya Mâlikîleri’nin bütün fýkhî faaliyetlerinde esas aldýklarý temel kaynak haline gelmiþtir. Ýmam Mâlik için yazýlan ilk menâkýb kitaplarýnýn yazarlarýnca ayný zamanda Menâšýbü Sa¼nûn türü eserler kaleme alýnmasý, Ebü’l-Hasan el-Kabisî’nin (ö. 403/1012) Sahnûn’u Ýbnü’lKasým’dan üstün tutan ve Mâlik gibi tartýþmasýz bir otorite kabul eden deðerlendirmesi (Kadî Ýyâz, IV, 52), Mâlik’e intisap esasýna dayanan mezhepleþme sürecinin tamamlandýðý IV. (X.) yüzyýlda Kuzey Afrika Mâlikî çevresinde oluþan Sahnûn otoritesinin açýk göstergesidir. Sahnûn’un mezhep içindeki þöhret ve otoritesinin oluþmasýnda en önemli pay þüphesiz sayýlarý 700’e ulaþan öðrencilerine aittir. Tabakat kitaplarýnda daha sonra yaþamýþ pek çok Mâlikî fakihinin Sahnûn’un öðrencilerinden ders aldýklarýnýn belirtilmesi bu açýdan dikkat çekicidir. Mâlik’ten sonra en çok öðrenci yetiþtiren Mâlikî imam olarak kabul edilen Sahnûn, bu açýdan Irak Mâlikî ekolünün kurucusu Kadî Ýsmâil b. Ýshak el-Cehdamî ile karþýlaþtýrýlýr ve mezhebi ayakta tutan dört imamýn ilki sayýlýr (Ýbnü’l-Cellâb, neþredenin
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAHNÛN giriþi, s. 92; Kadî Ýyâz, VI, 187-188). Sahnûn’un bu sürece katkýda bulunan en meþhur üç öðrencisi oðlu Muhammed, Ýbn Abdûs ve Yahyâ b. Ömer el-Kinânî’dir. Bunlardan ilk ikisi, ayný çaðda yaþamýþ ve mezhebin geliþmesine büyük katkýda bulunmuþ dört Muhammed arasýnda yer alýrken (Kadî Ýyâz, IV, 294) eserleriyle öne çýkan Ýbn Sahnûn, ayrýca Mâlikî mezhebinin varlýðýný devam ettirmesini saðlayan altý büyük fakihten biri olarak kabul edilmektedir (Abdurrahman b. Muhammed edDebbâð – Ýbn Nâcî, III, 110). Babasýnýn Kayrevan kadýlýðý sýrasýnda verdiði kararlarý el-A¼kâm adlý bir kitapta topladýðý nakledilen Ýbn Sahnûn (Ýbn Hazm, XI, 402), babasýnýn eðitim öðretim ve öðretmenlik mesleðine iliþkin görüþlerini günümüze ulaþan Âdâbü’l-mu£allimîn adlý eserinde bir araya getirmiþtir. Mâlikîler arasýnda ilk hilâf ve tabakat yazarlarýndan biri olmasý, Ýbn Sahnûn’un Mâlik’e nisbet edilen mezhep anlayýþýnýn oluþumunda önemli katkýlarý olduðunu gösterir (Necmeddin elHentâtî, s. 29; Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü, s. 80). Yahyâ b. Ömer ise Sahnûn sonrasý dönemde Kayrevan’da el-Muva¹¹aß ve el-Müdevvene rivayetinin tek kaynaðý olup el-Müdevvene’nin yayýlmasýnda en büyük pay ona aittir. Kayrevan Mâlikî ekolünün hâkim çizgisini oluþturan ve Yahyâ b. Ömer’e dayanan Ýbnü’l-Lebbâd – Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî silsilesi Sahnûn’un görüþ ve eserlerini sonraki nesillere aktaran en meþhur rivayet zinciridir (Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, I, 10; Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü, s. 84-86). Sahnûn’un tanýnmýþ Ýfrîkýyeli öðrencileri arasýnda Habîb b. Nasr, Îsâ b. Miskîn, Kadî Ýbn Ebû Tâlib, Kadî Hýmâs b. Mervân, Ýbnü’l-Haddâd el-Maðribî, Cebele b. Hammûd ve Kadî Ebü’r-Rebî‘ Süleyman b. Sâlim el-Kattân sayýlabilir. Muhammed b. Ahmed el-Utbî, Ebân b. Îsâ b. Dînâr, Baký b. Mahled, Beyyânî ve Ýbn Vaddâh ise onun en meþhur Endülüslü öðrencilerindendir. Utbî’nin tanýnmýþ eseri el-£Utbiyye (el-MüstaÅrece) Ýbnü’lKasým, Eþheb ve Ýbn Nâfi‘in Mâlik’in ders halkasýnda tuttuklarý ve Sahnûn tarafýndan rivayet edilen semâ kayýtlarýný, Sahnûn’un bu hocalarýnýn derslerinde tuttuðu ders notlarýný ve kendi derslerinde sorulan sorulara vermiþ olduðu cevaplarý (nevâzilü Sahnûn) sonraki nesillere aktaran çok deðerli bir kaynaktýr.
Bütün fýkhî faaliyetlerinin merkezine Mâlik ve onun ilim halkasýnýn birikimini yerleþtirmeye çalýþan Sahnûn’un fýkýh anlayýþý
da büyük ölçüde Mâlik’in anlayýþýný yansýtýr. Ebû Hanîfe ve halkasýndan farklý olarak bu tavrýn belirgin özelliklerinden biri fetva verme konusundaki aþýrý titizliktir. Kesin bir kanaate ulaþamadýðý meseleler hakkýnda fetva vermekten bilhassa kaçýnan, en iyi bildiði konularda bile fetva vermekte acele etmeyen, çoðu zaman soran kiþiyi birkaç gün bekleten ve fetva konusunda cüretkâr insanlarýn önünü kesmek isteyen Sahnûn bu tavrýyla Selef âlimlerinin geleneðini sürdürmeye çalýþtýðýný belirtirdi. Fetva konusundaki titizliðini koruyabilmek amacýyla özellikle yöneticilerden uzak durur ve onlarýn fetva taleplerine ekseriyetle karþýlýk vermezdi (Ebû Bekir elMâlikî, I, 354-356; Kadî Ýyâz, IV, 75-77). Mâlikî tabakatlarýnda yer almamakla birlikte bazý kaynaklarda nakledilen re’ye karþý mesafeli olduðuna dair rivayetlerden hareketle (Ebû Bekir el-Mâlikî, I, 354; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 191-200, s. 277; a.e.: sene 231-240, s. 249; A£lâmü’n-nübelâß, IX, 122) Sahnûn’un re’y karþýtý bir ehl-i hadîs mensubu olduðu söylenemez. Bu tür rivayetlere yansýyan, Selef’e ittibâ anlayýþýnýn re’y ve ictihada karþý olmak þeklinde yorumlanmasý da isabetli deðildir. Zira Sahnûn, el-Esediyye’de eksik olan hadis ve âsârý ilâve etmeye çalýþmakla birlikte el-Müdevvene hem muhteva hem üslûp bakýmýndan belirli bir fýkýh çevresine intisap esasýna dayanan re’y fýkhý anlayýþýný yansýtýr. Mâlik’in fýkhî görüþ ve fetvalarýna özel bir deðer verdiði anlaþýlmakla birlikte Sahnûn, tercihlerinde kendini sadece Mâlik’ten gelen farklý rivayetlerle sýnýrlamayýp onun ilim halkasýna, hatta Medine fýkhýna ait bütün birikimi dikkate alýyordu. Ýtikadî konularda Selef akîdesini benimseyen Sahnûn’un ehl-i bid‘atýn tekfiri ve katli hususundaki görüþü hakkýnda farklý rivayetler vardýr. Allah’ýn sýfatlarý vb. konularda te’vile ve tartýþmaya karþýdýr. Ancak baþta oðlu Muhammed olmak üzere öðrencileri kelâmla meþgul olmuþ, hatta Ýbn Sahnûn ile Ýbn Abdûs arasýnda iman konularýnda ortaya çýkan tartýþmalar sebebiyle Sahnûniyye (Muhammediyye) ve Abdûsiyye (Þükûkiyye) diye anýlan iki eðilim meydana gelmiþtir. Fýkhý sadece bir ilmî disiplin deðil bir zihniyet ve yaþam biçimi, kulluk bilincinin bütün davranýþlara yansýmasý olarak algýlayan Sahnûn haramdan uzak durma hususunda titizlik gösterir, çevresinde bulunan ihtiyaç sahibi insanlarla yakýndan ilgilenir, çok tasaddukta bulunduðu için genellikle borçlu gezerdi. Güzel giyinmeye özen gös-
termekle birlikte hayat standardýný yükseltmeye çalýþmaz, mütevazi bir hayat sürer ve bunu sadece zühd ile deðil müreffeh bir hayata alýþýp zaman içerisinde yöneticilere muhtaç olmak istemeyiþiyle açýklardý. Sâhil bölgesinde yer alan ribâtlarda kalarak sýk sýk görülen düþman saldýrýlarýna karþý nöbet beklemeye çok önem verir, özellikle ramazan aylarýný bu ribâtlarda geçirirdi. Sahnûn’un teþvikleriyle yaptýrýlan Kasru Ziyâd Ribâtý, Sahnûn ve öðrencilerinin yoðun ilgisi sebebiyle Mâlik’in yurdu diye meþhur olmuþtur. Fransýz þarkiyatçýsý O. Houdas tarafýndan Sahnoun, un jurisconculte musulman du IIIe siècle de l’Hégire adýyla bir monografi kaleme alýnmýþtýr (Paris 1895). Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Faš¢hü Ýfrîšýyye Ebû Sa£îd £Abdüsselâm b. Sa£îd el-ma£rûf bi-Sa¼nûn adýyla bir doktora tezi hazýrlamýþ (1986), daha sonra bunu yayýmlamýþtýr (el-Ýmâm Sa¼nûn, Kahire 1992). Eserleri. 1. el-Müdevvenetü’l-kübrâ*. Sahnûn, el-Esediyye ile ilgili olarak Mýsýr’da yaptýðý tashih çalýþmasý sonucunda ortaya çýkan notlarý Kayrevan’a döndükten sonra bir yandan öðrencilerine okuturken ayný zamanda üzerinde uzun süren bir çalýþma yapmýþ ve bu eserini meydana getirmiþtir. Belirli bir tertibi olmayan el-Esediyye’yi öncelikle fýkýh bablarýna göre düzenlemiþ, en az beþ altý yýl süren ilim yolculuðunda derlediði birikimi de bu eserine yansýtmaya çalýþmýþtýr. el-Esediyye’yi özellikle Mâlik ile irtibatý açýsýndan gözden geçiren Sahnûn, Ýbnü’l-Kasým’ýn rivayet ve tahrîc yoluyla Mâlik’e dayandýrdýðý görüþleri birbirinden ayýrdý ve Ýbnü’l-Kasým’ýn ictihadlarýný belli ölçüde ayýkladý. Öte yandan Mâlik’in el-Esediyye’de yer almayan görüþleri ve Ýbnü’l-Kasým dýþýndaki öðrencilerinin görüþleri ile yeni meseleler hakkýnda kendi sorduðu sorulara hocalarýnýn verdiði cevap ve fetvalarý, ayrýca hadis ve âsârý ilâve eden Sahnûn, Mâlik ve öðrencilerinin görüþleri arasýnda tercihler yaptý, zaman zaman kendi görüþlerine de yer verdi. Sahnûn’un þöhretiyle birlikte kýsa zamanda yayýlan el-Müdevvene, III. (IX.) yüzyýldan itibaren özellikle Kuzey Afrika ve Endülüs çevresindeki Mâlikîler’in temel kaynaðý haline gelmiþ, çok sayýda muhtasar ve þerh çalýþmasýna konu olmuþ, en meþhur muhtasarý Berâziî’nin et-Teh×îb’i elMüdevvene diye anýlmaya baþlanýnca Sahnûn’un eserine el-Müdevvenetü’lkübrâ denilmiþtir. 2. Nevâzilü Sa¼nûn. Mâlikî fýkýh literatüründe Sahnûn’un gö-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
537
SAHNÛN
rüþleri aktarýlýrken bu adla anýlan bir kaynaða sýk sýk atýfta bulunulur. Ancak Nevâzilü Sa¼nûn, Sahnûn’un telif ettiði bir eser olmayýp öðrencilerinin sorularýna verdiði cevaplarýn Utbî tarafýndan bir araya getirilmesiyle oluþan bir fetva derlemesidir ve büyük ölçüde Sahnûn’un rivayet ve görüþlerini aktaran el-£Utbiyye içinde bu baþlýk altýnda rivayet edilmiþtir. Kaynaklarda Sahnûn’a ayrýca Kitâbü’z-Zühd ve Menâsikü’l-¼ac adlý iki eser nisbet edilir. Bunlardan ikincisi hocasý Eþheb’in Kitâbü’l-¥acc’ý üzerine yaptýðý bir ihtisar olmalýdýr. Brockelmann’ýn Sahnûn’a izâfe ettiði Kitâbü’l-Ecvibe ve Âdâbü’l-mu£allimîn (GAL Suppl., I, 300) Ýbn Sahnûn’a aittir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Tâcü’l-£arûs, “shn” md.; Muva¹¹aßü’l-Ýmâm Mâlik: Æý¹ £a minhü bi-rivâyeti Ýbn Ziyâd (nþr. M. eþ-Þâzelî en-Neyfer), Beyrut 1984, neþredenin giriþi, s. 44-45, 104-105; Ýbn Sahnûn, Âdâbü’lmu£allimîn (nþr. M. el-Arûsî el-Matvî), Tunus 1392/1972, tür.yer.; Ebü’l-Arab, ªabašåtü £ulemâßi Ýfrîšýyye ve Tûnis (nþr. Ali eþ-Þâbbî – Naîm Hasan el-Yâfî), Tunus 1985, s. 184-188, 220223; a.mlf., el-Mi¼an (nþr. Yahyâ Vehîb el-Cübûrî), Beyrut 1408/1988, s. 449-452, 465; Muhammed b. Hâris el-Huþenî, ÆuŠâtü Æur¹uba (nþr. Ýzzet Attâr el-Hüseynî), Kahire 1372, s. 88, 221, 236; Ýbnü’l-Cellâb, et-Tefrî£ (nþr. Hüseyin b. Sâlim edDehmânî), Beyrut 1408/1987, neþredenin giriþi, I, 92; Ebû Bekir el-Mâlikî, Riyâ²ü’n-nüfûs (nþr. Beþîr el-Bekkûþ – M. el-Arûsî el-Matvî), Beyrut 14011403/1981-83, I, 244, 262, 345-375; II, 451; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, XI, 402; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut, ts. (Dârü’l-kalem), s. 156, 160; Ýbn Mekkî, Te¦š¢fü’l-lisân ve telš¢¼u’lcenân (nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ), Beyrut 1990, s. 199; Ýbn Rüþd, el-Beyân ve’t-ta¼½îl (nþr. Muhammed Haccî v.dðr.), Beyrut 1404-1407/198487, I-XX, tür.yer.; Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, neþredenin giriþi, I, 10-11, 54; a.e. (nþr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî v.dðr.), Rabat 1981-83, I, 25-26; III, 3, 80-84, 141, 298; IV, 45-88, 197198, 294, 384; V, 111; VI, 187-188; Ýbn Hayr, Fehrese (nþr. M. Fuâd Mansûr), Beyrut 1419/1998, s. 236; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, ¬emmü’tteßvîl (nþr. Bedr b. Abdullah Bedr), Küveyt 1416/ 1995, s. 24; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 181; Abdurrahman b. Muhammed ed-Debbâð – Ýbn Nâcî, Me£âlimü’l-îmân (nþr. Muhammed el-Ahmedî Ebü’n-Nûr – Muhammed Mâdûr), Kahire 1972, II, 77-104, 144-145, 233-234; a.e. (nþr. Muhammed Mâdûr), Tunus 1978, III, 110; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 191-200, s. 277; a.e.: sene 231-240, s. 249; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 88; IX, 122; XII, 67; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beyrut 1981, X, 323; Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb (nþr. Me’mûn b. Muhyiddin el-Cennân), Beyrut 1417/1996, s. 263-268, 292, 342, 348, 355; Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, el-Fevâkihü’d-devânî, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 10; el-¥ulelü’s-sündüsiyye, I, 237, 307; Brockelmann, GAL Suppl., I, 300; Muhammed el-Hudarî, TârîÅu’tteþrî£i’l-Ýslâmî, Beyrut 1400/1980, s. 202; Abdülazîz Binabdullah, Ma£lemetü’l-fýšhi’l-Mâlikî, Beyrut 1403/1983, s. 305; M. Muranyi, “Fiqh”,
538
Grundriss der Arabischen Philologie (ed. W. Fischer – H. Gaetje), Wiesbaden 1987, II, 299-325; a.mlf., Dirâsât fî me½âdiri’l-fýšhi’l-Mâlikî (trc. Ömer Sâbir Abdülcelîl v.dðr.), Beyrut 1409/1988, s. 165; Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, Kitâbü’l-£Ömr fi’l-mu½annefât ve’l-müßellifîne’t-Tûnisiyyîn (nþr. Muhammed el-Arûsî el-Matvî – Beþîr el-Bekkûþ), Beyrut 1990, I, 585-586; Cum‘a Þeyha, “Nazra nakdiyye fî tercümeti Sahnûn”, Bu¼û¦ mühdât ilâ Mu¼ammed e¹-ªâlibî fî £îdi mîlâdihi’sseb£în, Menûbe 1993, s. 87-102; M. Muhtâr elUbeydî, el-¥ayâtü’l-edebiyye bi’l-Æayrevân fî £ahdi’l-E³ålibe, Tunus 1994; s. 75; Necmeddin el-Hentâtî, el-Me×hebü’l-Mâlikî bi’l-³arbi’l-Ýslâmî, Tunus 2004, s. 29, 37-57, 94, 97-106, 123-124, 139156; Ali Hakan Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü (doktora tezi, 2004), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 10, 25, 75, 80, 84-86; a.mlf., “el-Müdevvenetü’l-kübrâ”, DÝA, XXXI, 470-473; Hüneyde Hafsa, “Sahnûn müctehiden fi’l-Müdevveneti’l-kübrâ: el-Ahkâmü’l-müstedellü .aleyhâ bi-nassi’lKur,ân enmûzecen”, IBLA, sy. 191, Tunus 2003, s. 45-69; Mustafa Hizmetli, “Sahnûn Abdusselâm b. Said b. Habib et-Tenûhî’nin Kazâ ve Hisbe Faaliyetleri”, AÜÝFD, XLV/1 (2004), s. 191-202;
F. Krenkow, “Sahnûn”, ÝA, X, 67-69; G. Marçais, “Aglabids”, EI 2 (Ýng.), I, 248; Muhammed Talbi, “al-Kayrawan”, a.e., IV, 827; a.mlf., “Sahnun”, a.e., VIII, 843-845; Ali Bardakoðlu, “Abdullah b. Nâfi‘”, DÝA, I, 124; Cengiz Kallek, “Esed b. Furât”, a.e., XI, 366-367; a.mlf., “Hisbe”, a.e., XVIII, 138-139; M. Yaþar Kandemir, “el-Muvatta’”, a.e., XXXI, 416.
ÿAli Hakan Çavuþoðlu
– ˜
SAHR b. KAYS (bk. AHNEF b. KAYS).
–
— ™ —
SAHRE
˜
(bk. KUBBETÜ’s-SAHRE).
–
™ —
SAHTÝYÂNÎ
˜
(bk. EYYÛB es-SAHTÝYÂNÎ).
–
™ —
SAHUR ( Z ) א
˜
Oruca hazýrlýk amacýyla imsak vaktinden önce yenen yemek.
™
Sözlükte “sabah olmadan önceki vakit, gecenin son üçte biri” anlamýndaki seher kelimesiyle ayný kökten gelen sahûr (sehûr, sühûr), dinî bir terim olarak oruç tutmaya hazýrlýk olmak üzere fecrin doðmasýndan önce yenen yemeði ifade eder. Bazý hadislerde bunun için “ekletü’s-sehar / ekletü’s-sühûr” tabiri kullanýlmýþtýr. Sahur kelimesi çok sayýda hadiste geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “svm” md.). Tef-
sir, hadis ve fýkýh kaynaklarýnýn ortaklaþa verdiði, baþlangýçta oruç yasaklarý geceden baþladýðý halde Bakara sûresinin 187. âyetiyle bu sürenin fecre kadar uzatýldýðý yönündeki bilgi dikkate alýndýðýnda sahura imkân veren temel meþruiyet delili bu âyetin, “Fecirden siyah ip beyaz ipten sizin için ayýrt edilir hale gelinceye kadar yiyin ve için” meâlindeki kýsmý olup sahura kalkmanýn dinen teþvik edildiðini gösteren dayanak konuya iliþkin hadislerdir. Oruç tutacak kiþinin sahur yemeði yemesinin mendup olduðu hususunda Ýslâm âlimleri icmâ etmiþtir (Ýbnü’l-Münzîr, s. 104). “Sahura kalkýn, zira sahurda bereket vardýr” gibi sözleriyle sahur yemeðini teþvik eden Hz. Peygamber’in (Buhârî, “Savm”, 20; Nesâî, “Sýyâm”, 18-19, 24; Tirmizî, “Savm”, 17) uygulamalarýyla da sahura önem verdiði görülür. Bazý hadislerde sahurun tamamen terkedilmeyip bir yudum su ile bile olsa yerine getirilmesi tavsiye edilmiþ, sahura kalkanlarýn Allah’ýn rahmetine ve meleklerin duasýna mazhar olacaðý belirtilmiþ (Müsned, III, 12), sahur yemeði “mübarek gýda” olarak nitelenmiþtir (Ebû Dâvûd, “Savm”, 17; Nesâî, “Sýyâm”, 25-26). Bütün bu delilleri dikkate alan fakihler sahura kalkmanýn hükmünün sünnet olduðu sonucuna varmýþlardýr. Bu baðlamda mendup ve müstehap kelimelerinin kullanýmýnýn ise fýkýh usulündeki geniþ anlamýna göre olduðu anlaþýlmaktadýr. Bazý hadislerde ifade edildiði gibi (Ýbn Mâce, “Sýyâm”, 22) sahurun tutulacak oruca güç yetirebilmek için vücuda besin saðlama amacý taþýdýðý açýk olmakla birlikte sahura kalkan müminin asýl hedefi Hz. Peygamber’in sünnetini yerine getirerek bu vaktin feyiz ve bereketinden yararlanmaya ve neticede Allah’ýn hoþnutluðunu kazanmaya çalýþmak olmalýdýr. Sahurun, müslümanlarýn orucunu Ehl-i kitabýn orucundan ayýran bir özellik olduðunu ifade eden hadis (Müslim, “Sýyâm”, 46; Ebû Dâvûd, “Savm”, 16; Nesâî, “Sýyâm”, 27; Tirmizî, “Savm”, 17) açýklanýrken bu durumun müslümanlara önceki ümmetlere göre saðlanan bir kolaylýk olduðu, dolayýsýyla Ehl-i kitap’tan farklý davranarak sahura kalkmanýn bu nimetin þükrü anlamýna geleceði belirtilir. Sahuru son vaktine kadar uzatma, iftarý ilk vaktinde yapma ve namazda sað eli sol el üzerine koymanýn peygamberlerin özelliklerinden olduðuna dair rivayet (el-Muva¹¹aß, “Kasrü’s-salât”, 46; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, II, 470) önceki hadisle çeliþir görünmekle birlikte, -muhtemelen birinci hadi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂÎ MUSTAFA ÇELEBÝ
sin genel kabul görmesine karþýlýk ikincisinin rivayetiyle ilgili sorunlarýn bulunmasý sebebiyle- konuya iliþkin eserlerde bunlarýn uzlaþtýrýlmasý üzerinde durulmamaktadýr. Meselâ Tahâvî ikinci hadise yer vermezken (Þer¼u Müþkili’l-â¦âr, I, 417-421) Kâsânî açýklama yoluna girmeksizin her ikisini nakleder (Bedâßi£, II, 105). Bu durumla ilgili Ýbn Âbidîn’in aktardýðý yorumdan da yararlanarak (Reddü’l-mu¼târ, II, 420) önceki ilâhî dinlerde sahur uygulamasý varken bir süre sonra terkedilmiþ olduðu, dolayýsýyla ikinci hadiste aslî haliyle ilâhî dinlerdeki hükme iþaret edildiði söylenebilir. Buna göre birinci hadiste Resûl-i Ekrem’in kendi dönemindeki yahudi ve hýristiyanlarý kastetmiþ olmasý muhtemeldir. Þah Veliyyullah’ýn sahurda bereket olduðuna dair hadisten hareketle sahurun faydalarýný açýklarken ortaya koyduðu düþünce bu yorumu destekleyici niteliktedir: Sahur yemeðiyle bir yandan vücuda oruca dayanmasýna yardýmcý olacak enerji saðlanýr, diðer yandan insanlarýn daha dindar olma çabasýyla dini zorlaþtýrmaya ve dinin getirdiði yükümlülüklerde deðiþiklik yapmaya yeltenmeleri önlenmiþ olur. Nitekim Hz. Peygamber bizim orucumuzla Ehl-i kitabýn orucu arasýndaki temel farkýn sahur yemeði olduðunu belirtmiþtir. Bu ifadede Ehl-i kitabýn dinlerinde tahrifat yaptýðýna iþaret vardýr. Onlarýn bu tutumuna aykýrý davranmak dinin aslî haliyle korunmasýna katký anlamý taþýr (¥üccetullåhi’l-bâli³a, II, 52). Ýki hadisin anlamýný uzlaþtýrmak üzere, Resûl-i Ekrem’in kendi ümmetinden ayrýldýðý durumlar (ona has olmak üzere farz, haram veya mubah kýlýnanlar) bulunduðu gibi diðer peygamberlerin sahur hususunda kendi ümmetlerinden ayrýldýðý þeklinde bir izah yapýlabilir. Sahur vakti fakihlerin çoðunluðuna göre gecenin son yarýsýnýn, bazý Hanefî ve Þâfiîler’e göre son altýda birinin baþlangýcýyla tan yerinin aðarmasý arasýndaki zaman dilimidir. Þafak sökmesi veya tan yerinin aðarmasýyla kastedilen ise sabah namazý ve orucun baþlangýç vaktinin girmesidir (bu vakitle ilgili hadisler ve yorumlarý için bk. FECÝR). Hz. Peygamber, kendi döneminde Ýbn Ümmü Mektûm’un okuduðu sabah ezanýndan önce Bilâl-i Habeþî’nin teheccüd namazýna veya oruç için sahura kalkacaklarý uyandýrmak üzere okuduðu ezanýn sahur yemeðine engel olmadýðýný ifade eden hadisi (Buhârî, “Savm”, 17; Ebû Dâvûd, “Savm”, 18), sahura kalkmayý özendirme yanýnda sahur yemeðinin olabildiðince geciktirilmesinin uygun olduðu anlamýný da içermektedir. Resûl-i Ekrem’in sahur uy-
gulamalarýyla ilgili rivayetler de bunu destekleyici nitelikte olup hemen hepsinden onun sahur yaptýktan sonra uzun bir süre geçmeden (elli âyet kadar okunabilecek bir zaman geçince) sabah namazýný kýldýrdýðý anlaþýlmaktadýr (Buhârî, “Savm”, 20, “Teheccüd”, 8; Müslim, “Sýyâm”, 47; Nesâî, “Sýyâm”, 20-22). Bu konudaki delilleri deðerlendiren fakihler sahuru son vaktine býrakmanýn müstehap olduðu sonucuna varmýþlardýr. Ancak bu hüküm imsak vaktinin girmesiyle sýnýrlýdýr; vaktin girip girmediðinde tereddüt ediliyorsa yiyip içmek mekruh olur (bu hususta karþýlaþýlabilecek bazý durumlarýn hükümleri için bk. ÝMSAK; ORUÇ). Fakihlerin çoðunluðuna göre -oruç tutmama kastý yoksa- sahur yemeði oruca niyet yerine geçer; Þâfiî mezhebinde ise sahura kalkmak niyet yerine geçmez. BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “shr” md.; Müsned, III, 12; Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, el-Ýcm⣠(nþr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed), Ýskenderiye 1411/1991, s. 104; Tahâvî, Þer¼u Müþkili’l-â¦âr (nþr. Þuayb elArnaût), Beyrut 1415/1994, I, 417-421; Hattâbî, Me£âlimü’s-Sünen (nþr. Ahmed M. Þâkir – M. Hâmid el-Fýký), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 229233; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VI, 240; Kâsânî, Bedâßi £, II, 105; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. elHulv), Kahire 1412/1992, IV, 432-434; Nevevî, elMecmû£, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), VI, 359-362; Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, MuÅtelefü’þ-Þî£a fî a¼kâmi’þ-þerî£a, Kum 1423/1381 hþ., III, 370-372; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Na½bü’r-râye, [baský yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), II, 470; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr, San‘a 1409/1988, II, 239-240; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), II, 240; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 52; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), II, 420; Mübârekfûrî, Tu¼fetü’l-a¼ve×î (nþr. Abdurrahman Muhammed Osman), Kahire 1384/1964, II, 85-86; Ettafeyyiþ, Þer¼u Kitâbi’n-Nîl ve þifâßi’l£alîl, Beyrut 1392/1972, III, 336-337, 429; Hüseyin Atay, “Sahur Vakti”, ÝTED, VII/3-4 (1979), s. 87-137; “Sehûr”, Mv.F, XXIV, 269-272.
ÿÝbrahim Kâfi Dönmez
–
SAHV ( ) ) א
—
Cezbe, vecd ve aþk ile kendinden geçen sâlikin ayýlýp his ve þuur âlemine dönmesini ifade eden tasavvuf terimi
˜ – ˜
(bk. SEKR).
SÂÎ (bk. ÂMÝL).
™ — ™
–
— SÂÎ MUSTAFA ÇELEBÝ (ö. 1004/1595-96)
˜
Mimar Sinan hakkýndaki eserleriyle tanýnan þair ve nakkaþ.
™
Sâî hakkýnda en geniþ bilgiyi çaðdaþý Kýnalýzâde Hasan Çelebi vermektedir (Tezkire, I, 441). Sâî’yi belâgat sahibi ve hicivde baþarýlý olarak tanýmlayan, beþ beyitlik bir þiirini örnek veren Hasan Çelebi’nin onun þairliðinden çok nakkaþlýðýný övmesi Sâî’nin asýl mesleðinde baþarýlý olduðunu göstermekte, henüz genç yaþta bulunduðunu, çok çalýþmasý halinde ilerleyip olgunlaþacaðýný söylemesi de onun yaþýyla ilgili bir ipucu vermektedir. Hasan Çelebi’nin tezkiresini 994 (1586) yýlýnda tamamladýðý göz önüne alýnýrsa Sâî’nin Sinan’ýn ölüm tarihinde (996/1588) otuz yaþlarýnda olduðu söylenebilir. Sâî’nin ölüm tarihini veren en güvenilir kaynak Riyâzî’nin tezkiresidir. Sâî hakkýnda kýsa bilgilerle divanýndan on iki beytin yer aldýðý eserde onun ölümü üzerine þair Hâþimî’nin yazdýðý mýsra (Gitti Sâî reh-i fenâya bugün [1004]) kaydedilmekte ve Ýstanbul’da Silivrikapý dýþýnda gömüldüðü belirtilmektedir (Riyâzü’þ-þuarâ, vr. 57a-b). Buna göre Sâî’nin kýrk yaþlarýnda öldüðünü söylemek mümkündür. Bu iki kaynak yanýnda Rýzâ’da Sâî’ye birkaç satýrlýk yer ayýrmaktadýr (Tezkire, s. 51). Ýbrahim Alâeddin Gövsa’nýn Sâî hakkýnda verdiði bilgiler arasýnda, “Mimar Sinan’ýn türbesindeki kitâbesi Tezkiretü’l-bünyân’da yazýlýdýr” þeklindeki ifadesinin (Türk Meþhurlarý, s. 338) yanlýþ olduðuna iþaret etmek gerekir. Sâî Mustafa Çelebi, Ahdî ve Fâizî’nin tezkirelerinde geçen Sâî adlý diðer bir þairle karýþtýrýlmýþtýr (Ýpekten v.dðr., s. 414). Eserleri. 1. Tezkiretü’l-ebniye. Mimar Sinan’ýn aðzýndan nazým ve nesir olarak kaleme alýnan bu eserde Mimar Sinan’ýn hayatý ve yapýlarýnýn adlarý çeþitlerine göre on üç bölüm halinde verilmektedir. Kitap önce Ýbrâhim Edhem Paþa’nýn Usûl-i Mi‘mârî-i Osmânî (1873) adlý eserinin içinde yer almýþ, daha sonra Ahmed Refik Altýnay Mimar Sinan adlý eserinde (Ýstanbul 1931) nesir bölümünü yayýmlamýþtýr. Ardýndan çeþitli nüshalarý karþýlaþtýrýlarak tam metin halinde Rýfký Melûl Meriç tarafýndan neþredilmiþtir (Mimar Sinan: Hayatý, Eseri, Ankara 1965, s. 53-129). Türk Tarih Kurumu’nun hazýrlattýðý bir proje çerçevesinde 1939 yýlýnda hazýrlanmakla birlikte ancak 1965’te gerçekleþtirilen bu yayýn titiz bir çalýþma olmakla birlikte Meriç
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
539
SÂÎ MUSTAFA ÇELEBÝ
Sâî Mustafa Çelebi’nin Tezkiretü’l-ebniye adlý eserinin ilk sayfasý (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1236)
eserini tamamlayamadýðý için rumuzlar halinde verilen nüshalarýn hangileri olduðu belirtilmemiþtir. Ayný projede görev alan Afet Ýnan’ýn Mimar Koca Sinan adlý eserde (Ankara 1956, 1968) yer verdiði Tezkiretü’l-ebniye muhtemelen Meriç’in çalýþmasýna dayanmaktadýr. Daha sonra Zeki Sönmez, Sâî’nin her iki eserini yeni harflerle ve nesir kýsmýný sadeleþtirerek neþretmiþtir (Mimar Sinan ile Ýlgili Tarihî Yazmalar-Belgeler, Ýstanbul 1988, s. 21-77). 2. Tezkiretü’l-bünyân. Yine Mimar Sinan’ýn aðzýndan hâtýralarý ihtiva eden bu eser de nazým ve nesir olarak kaleme alýnmýþ olup Sinan’ýn çocukluk çaðýndan mimarbaþý oluþuna kadar hayatý ve önemli altý eserinin yapýlýþýný hikâye etmektedir. Bunlar Þehzade Camii, Kýrkçeþme Su Tesisi, Süleymaniye Camii, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn kýzý Mihrimah Sultan’ýn bahçesindeki su dolabý, Büyükçekmece Köprüsü ve Edirne’deki Selimiye Camii’dir. Birçok yazmasý bulunan eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý nüshasý (Hacý Mahmud Efendi, nr. 4911) müellif hattýdýr. Tezkiretül-bünyân’ýn en güzel nüshasý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndedir (Revan Köþkü, nr. 540
1456). Kütüphanelerdeki bazý nüshalarda her iki eser bir arada yer almakta (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4628; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mecâmi‘-i Türkî-i Tal‘at, nr. 119), bazýlarýnýn ise Tezkiretü’l-ebniye’deki eser listelerinin Tezkiretü’l-bünyân’a eklendiði devþirme nüshalar olduðu görülmektedir (Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr. 2468/81; Millî Kütüphane, AY, nr. 259, 1644; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 921). Tezkiretü’l-bünyân, Tezkiretü’l-ebniye’den alýnan eserler listesinin de bulunduðu bir nüshasý esas alýnarak Ýkdam Matbaasý sahibi Ahmed Cevad Bey tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1315). Daha sonra Sadýk Erdem buna dayanarak eserin yeni harflerle neþrini gerçekleþtirmiþtir (Ýstanbul 1988). Tezkiretü’l-bünyân’ýn müellif hattý nüshasýnýn týpkýbasýmý, çevriyazýsý, sadeleþtirilmiþ açýklamalý þeklini kapsayan bir neþri Suphi Saatçi tarafýndan yapýlmýþ (bk. bibl.), daha sonra Hayati Develi ve Sâmih Rifat, Tezkiretü’l-ebniye’nin Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki nüshasý (Emanet Hazinesi, nr. 1236) ile Tezkiretü’l-bünyân’ýn Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki nüshasýnýn (Hacý Mahmud Efendi, nr. 4911) týpkýbasýmýný, bu iki eserin çeþitli nüshalara dayanan edisyon kritiðini ve günümüz Türkçe’sine aktarýlmýþ þeklini kapsayan bir yayýmýný gerçekleþtirmiþtir (Sâî Mustafa Çelebi, Yapýlar Kitabý: Tezkiretü’l-Bünyan ve Tezkiretü’l-Ebniye, Ýstanbul 2002). Suphi Saatçi Tezkiretü’l-bünyân’ýn Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki bir nüshasýnýn (Revan Köþkü, nr. 1456) týpkýbasýmý,
çevriyazýsý ve sadeleþtirilmiþ metnini kapsayan bir neþrini de yapmýþtýr (Bir Osmanlý Mucizesi Mimar Sinan, Ýstanbul 2005). Bursalý Mehmed Tâhir, Sâî’nin Ravzatü’s-selâtîn adýnda bir eserinin daha bulunduðunu, bunun Þehrîzâde Mehmed Said Efendi’nin Nevpeydâ adlý tarihinde zikredildiðini belirtir (Osmanlý Müellifleri, II, 228). Sâî’nin bir divaný olduðu biliniyorsa da henüz ortaya çýkmamýþtýr. Tezkiretü’l-bünyân aslýnda Sâî’nin küçük bir divaný sayýlýr. Sâî’nin Mimar Sinan’ýn ölümü üzerine türbesi için yazdýðý manzume âdeta onun biyografisini birkaç dizeye özlü biçimde sýðdýrmasý, Sinan’ýn dünyasýna ne kadar nüfuz ettiðini göstermesi ve onun ölüm tarihini bildiren tek belge olmasý açýsýndan büyük önem taþýr. Sâî, Sinan’ýn yaptýðý bazý eserlere kitâbe yazmýþtýr. Bunlar Çemberlitaþ Vâlide Sultan Hamamý (992/1584), Kocamustafapaþa Ramazan Efendi (Hüsrev Çelebi) Camii (994/1586) ve Süleymaniye Mimar Sinan Türbesi’dir (996/1588). Ayrýca Ayvansaray’da Korucu Camii altýndaki Ýskender Bey Çeþmesi (975/1567), Bulgaristan Harmanlý’da Siyavuþ Paþa Köprüsü (993/1585) ve Kâðýthane’deki Mîrâhur (Ýmrahor) Çeþmesi (998/1589-90) kitâbelerinin de Sâî Çelebi’ye ait olduðu bilinmektedir. Sinan’ýn yapýlarý için yazdýðý en erken kitâbenin 992 (1584), en son kitâbenin 996 (1588) tarihini taþýmasý, öte yandan Sinan hakkýndaki biyografilerinin de onun hayatýnýn sonlarýna tesadüf etmesi Sâî’nin en verimli döneminin bu tarihler arasýnda geçtiðine iþaret eder.
Sâî Mustafa Çelebi’nin
Tezkiretü’lbünyân adlý eserinin ilk iki sayfasý (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1456)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂÝB-i TEBRÎZÎ BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâî, Tezkiretü’l-ebniye, s. 53-129, ayrýca bk. Uluð Ýðdemir’in Önsöz’ü, s. IX-X; a.mlf., Tezkiret-ül Bünyan (haz. Suphi Saatçi), Ýstanbul 1989; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 10, 441; Riyâzî, Riyâzü’þþuarâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3871, vr. 57a-b; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul, 1316, s. 51; Sicill-i Osmânî, III, 2; Osmanlý Müellifleri, II, 228; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 338; Halûk Ýpekten v.dðr., Tezkirelere Göre Divan Edebiyatý Ýsimler Sözlüðü, Ankara 1988, s. 414; Suphi Saatçi, Mimar Sinan’ýn Yapýlarýndaki Kitabeler, Ýstanbul 1988, s. 118-120, 131-137; a.mlf., Bir Osmanlý Mucizesi Mimar Sinan, Ýstanbul 2005, s. 9-25; Recep Yýlmaz, “Mustafa Saî Çelebi”, Yaþam ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, s. 323.
ÿSuphi Saatçi
–
SÂÝB b. AKRA‘ ( U .= אO Z ) א
—
es-Sâib b. el-Akra‘ b. Avf es-Sekafî (ö. 36/656’dan sonra [?] )
˜
Sahâbî.
™
Annesi Müleyke’nin güzel koku satarak geçimini saðlayan bir haným olduðu, Sâib dünyaya gelince onu Resûl-i Ekrem’e götürdüðü, Resûlullah’ýn da Sâib’in baþýný okþayýp ona dua ettiði kaydedilmektedir. Ýbn Abbas’ýn Araplar arasýnda ondan daha akýllý birinin olamayacaðýný söylediði Sâib gençliðinde parlak zekâsý, ince muhakemesi ve hesap bilgisiyle dikkati çekti. Bu sebeple Hz. Ömer onu divan kâtipliðine getirdi, ardýndan ganimetleri paylaþtýrmak üzere Nihâvend’e gönderdi; daha sonra kendisine elçilik ve vergi tahsildarlýðý görevlerini verdi. Muhtemelen I. Mervân zamanýnda Sa‘d b. Ebû Vakkas, Sâib’i bir baþkasýyla birlikte Kûfe’nin sýnýrlarýný çizmekle görevlendirdi, o da Kûfe’de yaþayan kabilelerin yerleþeceði bölgeleri tesbit etti. Sa‘d b. Ebû Vakkas, Kadisiye Savaþý’ndan (15/636) sonra Medâin’i fethedince Halife Ömer, Sâib’i oraya âmil olarak yolladý ve ganimetin beþte birini Medine’ye getirmesini söyledi. Kaynaklarda Sâib’in Medâin’de iken bir hazine bulduðu, bu hazinenin içindeki pirinç bir heykeli almayý hak ettiðini düþünerek durumu bir mektupla Hz. Ömer’e sorduðu, halifenin de ona bir devlet memuru olduðunu hatýrlatarak heykeli beytülmâle vermesi gerektiðini bildirdiði (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 555), diðer bir rivayette de hazineyi müslümanlar arasýnda paylaþtýrmasýný emrettiði kaydedilmektedir. Hz. Ömer, Yezdicerd’in Nihâvend’de büyük bir ordu hazýrladýðýný öðrenince Kûfe’de bulunan Nu‘mân b. Mukarrin’i ona karþý yeni bir ordu hazýrlamakla görev-
lendirdi ve bu tâlimatýný Ýbn Mukarrin’e Karîb b. Zafer ve Sâib b. Akra‘ ile gönderdi; Sâib’e de zafer kazanýldýðý takdirde ganimeti askerler arasýnda adaletli bir þekilde paylaþtýrmasýný emretti. Sâib bu görevi yaptýktan sonra ganimetin beþte birini iki mücevher sandýðýyla birlikte Hz. Ömer’e getirdi. Sâib’in daha sonraki hayatý hakkýnda yeterli bilgi bulunmamaktadýr. Muhtemelen Hz. Ömer’in maliye ve hazine nâzýrlýðý görevini yapmýþ, Hz. Osman devrinde Abdullah b. Büdeyl’den sonra Ýsfahan valisi olmuþtur. Ýsfahan’da vefat eden Sâib’in oðlu Fudayl da Ýsfahan valiliði yapmýþ ve soyu burada devam etmiþtir. Tâbiîn âlimlerinden Mesrûk b. Ecda‘ýn kýzýyla evlendiði kaydedilen Sâib’in çok az hadis rivayet ettiði ve kendisinden Ebû Ýshak es-Sebîî ile Abdullah b. Avn’ýn rivayette bulunduðu belirtilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 82; VII, 102; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 555; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, II, 519-520, 525, 528, 532, 641, 693; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, II, 227-230; III, 173; Ebü’þ-Þeyh, ªabašåtü’l-mu¼addi¦în bi-Ýsbahân (nþr. Abdülgafûr Abdülhak Hüseyin el-Belûþî), Beyrut 1407/1987, I, 302-304; Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, ¬ikru aÅbâri ݽbahân (nþr. S. Dedering), Leiden 1931, I, 75-76, 342; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 202203; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, II, 104; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 209; IV, 492; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, II, 311-312; Kelâî, el-Ýktifâß (nþr. Kemâleddin Ýzzeddin Ali), Beyrut 1417/1997, IV, 304, 309-310, 328; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, II, 8.
ÿTalat Sakallý
– ˜ –
SÂÝB b. OSMAN (bk. OSMAN b. MAZ‘ÛN).
SÂÝB-i TEBRÎZÎ ( &f '* O a )
— ™ —
Mîrzâ Muhammed Alî b. Mîrzâ Abdirrahîm Tebrîzî Ýsfahânî (ö. 1087/1676 [?] )
˜
Daha çok Farsça þiirler söyleyen Âzerî þairi.
™
Bazý kaynaklarda 1010 (1601) veya 1016 (1607) yýlýnda dünyaya geldiði belirtilirse de Kandehar’ýn II. Abbas tarafýndan zaptý sýrasýnda (1058/1648) altmýþ yaþýnda olduðu bilgisinden hareketle Tebriz’de veya Ýsfahan’da 999’da (1591) doðduðu söylenebilir. Babasý Mirza Abdürrahim, Tebriz’in önde gelen tüccarlarýndandý. Sâib çok kü-
Sâib-i Tebrîzî
çük yaþta iken ailesi Safevî Hükümdarý I. Abbas’ýn emriyle Tebriz’den Ýsfahan’a göç ettiðinden eðitimi ve yetiþmesi bu þehirde oldu. Gençliðinde hacca gitti, dönüþte Osmanlý Devleti’nin bazý þehirlerini dolaþarak Ýsfahan’a vardý. Ancak kendisini çekemeyen bazý kimselerin Osmanlý sarayý ile iliþkisi olduðuna dair dedikodular çýkardýðýný haber alýnca burada durmayarak Hindistan’a hareket etti (1034/1625). Yolda Herat ve Kâbil’e uðradý. Kâbil’de Nevvâb Zafer Han diye tanýnan Mirza Ahsenullah’tan saygý gördü, onu metheden kasideler yazdý. Kâbil’e Leþker Han yönetici olarak tayin edilince Burhânpûr’a dönen Zafer Han, Sâib’i de kendisiyle birlikte götürdü ve Þah Cihan’a takdim etti (1039/1629-30). Þah Cihan kendisini Müsteid Han unvanýyla taltif ederek binbaþý rütbesiyle maiyetine aldý. Sâib’in babasý oðlunu almak üzere Ekberâbâd’a (Agra) geldiði sýrada Keþmir’e tayin edilen Zafer Han onu da yanýnda götürdü. Sâib daha sonra babasýyla birlikte Ýsfahan’a döndü. Ardýndan Meþhed, Kum, Kazvin, Erdebil, Yezd ve Tebriz’de kaldý. 1050 (1640) yýlýnda Tebriz’de olduðu, Evliya Çelebi’nin bu þehirde görüþtüðü âlimler arasýnda Sâib’i de zikretmesinden anlaþýlmaktadýr (Seyahatnâme, II, 252). Þah II. Abbas döneminde (1642-1667) onun gözdeleri arasýna girdi ve “melikü’þ-þuarâ” unvanýný aldý. Ancak Þah Süleyman’ýn cülûsu münasebetiyle (1667) yazdýðý kasidede kullandýðý bir ifade yüzünden gözden düþtü. 1081 (1670-71) veya 1087 (1676) yýlýnda vefat etti ve Ýsfahan’da Sâib Tekkesi adýný taþýyan türbesine defnedildi. Safevî Devleti’nin en parlak döneminde yetiþen Sâib bir Türk þairi olmasýna raðmen Fars edebiyatýnda yeni bir ekol kurmuþ ve Hint üslûbunun (sebk-i Hindî) sayýlý temsilcileri arasýnda yer almýþtýr. Ýran, Hindistan, Azerbaycan ve Orta Asya’daki birçok þair üzerinde güçlü etkisi olan Sâib þiirlerinde ince
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
541
SÂÝB-i TEBRÎZÎ Sâ,ib”, a.e., XXIV/1-2 (1977), s. 202-221; Meserret Diriöz, “Saib’in Türkçe Þiirleri”, TKA, XVI/12 (1977), s. 277-301; Ahmed Temîm Dârî, “Mevlânâ Sâ,ib-i Tebrîzî Þâ.ir-i Hikmet ü .Ýrfân”, Dâniþ, sy. 17-18, Ýslâmâbâd 1368/1989, s. 52-79; Ahmet Kartal, “Sa’ib-i Tebrizi ve Türkçe Þiirleri”, Türk Kültür Ýncelemeleri Dergisi, sy. 7, Ýstanbul 2002, s. 209-238; Tahsin Yazýcý, “Sâib”, ÝA, X, 7577; Munibur Rahman, “Sa,ib”, EI 2 (Ýng.), VIII, 851852.
ÿCengiz Sadýkoðlu
–
SÂÝBE ( ' Z ) א
—
Câhiliye Araplarý’nda bazý dinî hüküm ve örflere konu olan deve veya koyun.
˜ Sâib-i Tebrîzî divanýndan iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 5048, vr. 1a-b)
hayalleri, lafýz ve mâna sanatýndaki mahareti, geniþ muhayyilesi ve yeni mazmunlar bulmasý ile önem kazanýr. Eserleri. 1. Dîvân. Farsça divanýndaki birçok gazel ayný vezin ve kafiyede olup bunlarda çeþitli beyitler bir kelime deðiþikliðiyle tekrar edilmiþtir. Gazellerin özelliklerinden biri de beyitler arasýnda konu birliðinin görülmemesi olup hemen her beyit ayrý bir mâna taþýr. Senâî, Ferîdüddin Attâr, Kasým-ý Envâr, Taký-i Evhadî, Hâfýz-ý Þîrâzî gibi elliye yakýn þaire nazîre olarak yazdýðý gazellerinde aþk, tasavvuf hikmetle ilgili konularý iþlemiþtir. Daha hayatta iken divaný hediye olarak hükümdarlara gönderilmiþtir. Çok sayýda yazma nüshasý bulunan ve farklý sayýda þiir içeren divaný birçok defa Hindistan (Leknev 1801, 1875, 1919; Madras 1265, 1919; Kânpûr 1871; Lahor 1903; Bombay 1912, 1919; nþr. Mümtâz Hasan, Karaçi 1971) ve Ýran’da (nþr. Emîr-i Fîrûzkûhî, Tahran 1333, 1336 hþ.) yayýmlanmýþtýr. Muhammed-i Kahramân tarafýndan Dîvân-ý Øâßib-i Tebrîzî adýyla altý cilt halinde neþredilen divaný (Tahran 1364-1370 hþ.) 73.000 beyit içermektedir. Þiirlerinden yapýlan seçmeler Ýran’da birçok defa basýlmýþtýr. 2. Æandehârnâme. 1058 (1648) yýlýnda II. Abbas ile Þah Cihan arasýnda meydana gelen ve Kandehar’ýn II. Abbas tarafýndan ele geçirilmesiyle sonuçlanan savaþa dair 135.000 beyitlik bir mesnevidir. 3. Ma¼mûd u Ayaz. Daha önce birçok kimse tarafýndan iþlenmiþ olan Sultan Mahmud’un sâkîsi ve ne-
542
dimi Ayaz ile olan münasebetlerinden bahseder. 4. Beyâ². 800 kadar þairle kendine ait þiirlerden seçmelerden ibaret olup 25.000 kadar beyit içermektedir. 5. Mirßâtü’l-cemâl. Güzellerin tarifi ve aþkla ilgili þiirlerininden oluþmaktadýr. 6. MeyÅâne. Sâib’in þarap ve içki meclislerini konu edinen þiirlerini toplamýþtýr. 7. Vâcibü’l-¼ýf¾. Gazellerinin matla‘ beyitlerini ihtiva eder. 8. Ârâyiþ-i Nigâr. Kadýnlarýn ayna vb. süs eþyalarýna dair þiirlerini içerir. Eserlerini kapsayan Külliyyât’ý Emîr-i Fîrûzkûhî (Tahran 1345 hþ.) ve Muhammed Abbâsî (Külliyyât-ý Øâßib-i Tebrîzî, Tahran 1361, 1373 hþ.) tarafýndan yayýmlanmýþtýr. Türkçe þiirlerinin Meserret Diriöz (bk. bibl.), Hamit Araslý (Sâ’ib-i Tebrîzî: Þiirler, Baku 1946) ve Muhammed-i Kahramân (Dîvân-ý Øâßib-i Tebrîzî, Tahran 1370 hþ., V, 3425-3445) tarafýndan üç ayrý neþri yapýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
M. Tâhir Nasrâbâdî, Te×kire-i Na½râbâdî (nþr. Vahîd Destgirdî), Tahran 1352 hþ., s. 217-220; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 252; Lutf Ali Beg, Âteþkede (nþr. Hasan Sâdât Nâsýrî), Tahran 1336 hþ., I, 120-128; Browne, LHP, IV, 265-276; Þiblî Nu‘mânî, Þi £rü’l-£Acem (trc. M. Taký Fahr-i Dâî-yi Gîlânî), Tahran 1363, III, 158-171; M. Ali Terbiyet, Dâniþmendân-ý Â×erbaycân, Tahran 1314 hþ., s. 217-226; Safâ, Edebiyyât, V/3, s. 12711284; Øâßib ve Sebk-i Hindî (nþr. M. Resûl Deryâgeþt), Tahran 1354 hþ.; Hüccetî, “Sâ,ib-i Tebrîzî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., IV, 1565-1575; Ali Genceli, “Tebrizli Saib”, Türk Amacý, I/1, Ýstanbul 1942, s. 33-37; I/2 (1942), s. 52-60; Bânû Kerîmî, “Der Hâþiye-i Sebk-i Sâ,ib”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât u £Ulûm-i Ýnsânî, XXII/91-92, Tahran 1976, s. 116-129; Müzâhir Musaffâ, “Sâ,ib der
™
Sözlükte “akmak; baþýný alýp istediði yere gitmek” anlamlarýndaki seyb (seyebân) kökünden türeyen sâibe “istediði yere gidip dolaþmasý için salýverilen hayvan” demektir. Câhiliye Araplarý hastalýktan þifa bulmak, uzun bir yolculuktan selâmetle dönmek, savaþta galip gelmek amacýyla veya bir nimete þükretmek niyetiyle adak adadýklarý zaman ilâhlarý ve putlarý uðruna bir deve salýverir, buna sâibe adýný verirlerdi. Bu devenin saðýlmasý, tüyünün kýrkýlmasý, sýrtýna binilmesi yahut yük yüklenmesi yasaklanýr, bu durumdaki hayvanlarýn sütünü yalnýzca kendi yavrularý veya yolcular içebilirdi (Buhârî, “Menâkýb”, 9; “Tefsîr”, 5/13). Hayvanlarý takdis etme anlamýna gelen bu âdeti ve putlara kurban adamayý ilk defa Hicaz’da baþlatan kiþinin Amr b. Luhay el-Huzâî olduðu rivayet edilmektedir. Sâibe uygulamasýnýn hangi hayvan hakkýnda ne tür durumlarda gerçekleþtirildiði hususunda farklý açýklamalar yapýlmýþ olup bunlardan bazýlarý þöyledir: 1. Sâibe, ilâhlar veya putlar adýna salýverilen yahut ilâhlarýn ve putlarýn hizmetçilerine verilen deve, koyun veya sadece koyun demektir (Cevâd Ali, VI, 205). 2. Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ’ya göre sâibe, hepsi diþi olmak üzere on batýn doðuran ve bu sebeple sahibi tarafýndan salýverilen devedir. Bu deveye binilmez, tüyü kýrkýlmaz, sütünü sadece yavrusu veya yolcular içebilir, öldüðü zaman ise herkes onun etinden yiyebilirdi. Sâibe, bahîrenin anasý konumunda tutulurdu (Me£âni’l-Æurßân, I, 322; bk. BAHÎRE). 3. Mâtürîdî’ye göre sâibe, hastalýktan þifa bulan veya uzun yolculuktan dönen kiþinin adak olarak salýverdiði devedir. 4. Mâverdî’nin Þâfiî’den naklettiðine göre sâibe Câhiliye döneminde hac tavafý yapýldýktan sonra serbest býrakýlan devedir (geniþ bilgi için bk. Cevherî, I, 150; Ma‘mer b. Mü-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÎD sennâ, s. 180; Taberî, VII, 56-60; Mâtürîdî, IV, 357; Ýbnü’l-Cevzî, II, 437-438; Ýbn Kesîr, II, 665).
Kurban kesme ibadetinin hemen bütün dinlerde bulunduðu bilinmektedir. Ýslâm dini açýsýndan kurban kiþinin kendi mülkünde bulunan bir hayvaný Allah yolunda feda etmesi, bunun yanýnda kendince cazip olan beþerî-nefsânî arzularýndan uzaklaþmasý, ayrýca kesilen kurban sayesinde fakirlerin beslenmesine katkýda bulunmasýdýr. Câhiliye döneminde bir yönüyle kurbana benzeyen gelenekte ise bazý hayvanlar bahîre, sâibe, vasîle, hâmî adýyla yaratýlýþ amacýna aykýrý tarzda, bir nevi takdis edilerek veya putlara adanarak bir süs hayvaný gibi serbest býrakýlmaktadýr. Tevhid ilkesini esas alan Ýslâm dini, Câhiliye Araplarý’nýn bu geleneðine benzeyen bütün uygulamalarý yasaklamýþ, metafizik gerçekliði bulunmayan ve topluma faydasý olmayan telakkileri reddetmiþtir (elMâide 5/103; el-En‘âm 6/136, 138-139, 142-143). BÝBLÝYOGRAFYA :
Cevherî, e½-Øý¼â¼ (nþr. Ahmed Abdülgafûr), Beyrut 1990, I, 150; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye (nþr. Râid b. Sabrî), Amman, ts., s. 454, 742; Lisânü’l-£Arab, “syb” md.; Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Me£âni’l-Æurßân (nþr. Ahmed Yûsuf Necâtî – M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1980, I, 322; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Æurßân (nþr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, s. 177-181; Ýbn Kuteybe, Tefsîru øarîbi’l-Æurßân (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1398/1978, s. 147; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), VII, 56-60; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, IV, 355-358; Mekkî b. Ebû Tâlib, Tefsîrü’l-müþkil min ³arîbi’l-Æurßân (nþr. Ali Hüseyin el-Bevvâb), Riyad 1406/1985, s. 72; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut 1411/ 1990, XII, 115-117; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, II, 437-438; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l£a¾îm, Beyrut 1385/1966, II, 665; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), I, 459; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Hüseyin el-Arab), Beyrut 1417/1997, V, 60-63; Elmalýlý, Hak Dini, III, 1823; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 205.
ÿMuhammed Aruçi
–
˜
SAÎD ( Z ) א Ýman edip iyi ameller iþlemesi sayesinde âhirette mutluluða erecek mümin anlamýnda bir terim.
—
™
Sözlükte “mutlu ve bahtiyar olmak” anlamýndaki sa‘d kökünden türeyen saîd kelimesi “mutlu ve bahtiyar kiþi” demektir. Karþýtý olan þaký ise “bahtsýz ve mutsuz” mânasýna gelir. Saâdet ve þekavet de (mutluluk ve bedbahtlýk) bunlarla irtibatlýdýr.
Râgýb el-Ýsfahânî saadeti “hayra ermesi için insana ilâhî yardýmýn ulaþtýrýlmasý”, þekaveti de “insanýn, hayra ermesini saðlayacak olan ilâhî yardýmdan mahrum býrakýlmasý” diye tanýmlar (el-Müfredât, “sa.d” md.). Terim olarak saîd “iman etmesi ve iyi ameller iþlemesi sayesinde âhiret mutluluðuna erip cennete girecek mümin”, þakî de “inkâr etmesi ve kötü ameller iþlemesi yüzünden âhirette bedbaht olup cehenneme girecek kâfir veya fâsýk” anlamýna gelir. Kur’an’da âhiretle ilgili olarak saîd ve þakî kelimeleri bir yerde geçer. Âhirette insanlar saîd ve þakî olmak üzere ikiye ayrýlýr. Saîd olanlar cennete, þakî olanlar cehenneme girecektir (Hûd 11/105-108). Þekavet kavramý “dünyadaki bedbahtlýk ve meþakkat” mânasýna da kullanýlmýþ, þakî ayrýca “en bedbaht ve en kötü” anlamýna gelen eþka þeklinde Kur’an’da yer almýþtýr (el-A‘lâ 87/11). Bu âyette en kötülerin en büyük ateþe atýlacaðý haber verilmiþtir. Hadislerde de saadet ve þekavet kavramlarý birlikte zikredilir. Bazý hadislerde saîd yerine “ehlü’s-saâde” ve “ehlü’l-cenne” tabirleri kullanýlmýþtýr (Âcurrî, s. 173-174). Hadis rivayetlerinde belirtildiðine göre Cenâb-ý Hak insaný ana rahminde yaratýrken bir melek gönderir, ona çocuðun cinsiyeti, ömrü, rýzký ve amellerinin yaný sýra saîd veya þakî olacaðýný yazdýrýr; bundan sonra kalemler kurur, defterler dürülüp kaldýrýlýr (Müsned, I, 375, 383, 414; Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 6, “Kader”, 1; Müslim, “Kader”, 1). Âhirette insanlarýn bir kýsmýnýn saîd, bir kýsmýnýn þakî olacaðýný bildiren âyet indirilince Hz. Ömer, “Ey Allah’ýn elçisi! O zaman neye göre amel edeceðiz, yazýlýp bitirilene göre mi yoksa henüz yazýlýp bitirilmeyene göre mi?” diye sormuþ, Hz. Peygamber de þu cevabý vermiþtir: “Ey Ömer! Yazýlýp bitirilmiþ olana göre; kalemler onu yazýp kurumuþ, kaderler bitmiþtir, fakat herkese yaratýlýþýna uygun olan iþler kolaylaþtýrýlmýþtýr” (Müslim, “Kader”, 6-8). Diðer bir rivayete göre Resûl-i Ekrem, Allah’ýn her insanýn cennette veya cehennemdeki yerinin yaný sýra saîd veya þakî olacaðýný önceden bilip yazdýðýný anlatýnca bu durumda gayret sarfetmeyi býrakmak gerektiðini söyleyen bazý sahâbîlere, “Hayýr, öyle deðil; siz amel etmeye devam edin, herkese yaratýlýþýna uygun iþler kolaylaþtýrýlýr” demiþ ve ardýndan da: “Allah yolunda harcama yapan, O’na saygýlý olan ve en güzeli tasdik eden kimseye cennetin yolunu kolaylaþtýrýrýz. Cimrilik edip kendini Allah’tan müstaðni sayan ve en güzeli -cenneti- ya-
lanlayana da en zoru -cehennemin yolunukolaylaþtýrýrýz” meâlindeki âyeti (el-Leyl 92/ 5-10) okumuþtur (Buhârî, “Kader”, 4; Müslim, “Kader”, 7). Âlimlerin saîd ve þakî hakkýndaki tanýmlarý birbirine yakýndýr. Mâtürîdî’ye göre saîd iþlediði hayýrlý ameller sayesinde cennete, þakî de iþlediði kötü ameller yüzünden cehenneme girecek kiþidir (Teßvîlâtü’lÆurßân, VII, 238). Zemahþerî de saîdi “iyiliðinden dolayý cennet kendisine vâcip olan kimse”, þakîyi de “kötülüðü yüzünden cehennem kendisine vâcip olan kimse” diye tanýmlar (el-Keþþâf, II, 293). Âlimlerin büyük çoðunluðu hadislerde saîd ve þakî hakkýnda yapýlan açýklamalarý Allah’ýn ilmi, iradesi ve insanýn özgürlüðüyle iliþkisi yani kader açýsýndan deðerlendirmiþtir. Bu sebeple muhaddisler ilgili hadisleri eserlerinin kader bölümünde zikretmiþtir. Ebû Hanîfe, kýyamete kadar vuku bulacak bütün olaylarýn ilâhî ilme göre kayýt altýna alýndýðýný söylemiþ ve bu görüþüne insanlarýn yaptýðý her þeyin defterlerde yazýlý olduðunu bildiren âyetle (el-Kamer 54/52-53) kaleme dair hadisleri (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, “Kader”, 17) delil getirmiþtir (Ebû Hanîfe, el-Va½ýyye, s. 90). Ancak Ebû Hanîfe, Allah’ýn levh-i mahfûzdaki yazýsýnýn verilmiþ bir hüküm deðil bir niteleme olduðunu belirtmiþtir (el-Fýšhü’lekber, s. 72). Eþ‘arî de insanýn ana rahminde saîd veya þakî olarak yazýlmasýný ilâhî ilmin kesinliði ve kaderin mevcudiyeti baðlamýnda deðerlendirmiþtir. Ona göre Allah’ýn hadislerde zikredilen hususlarý meleðe yazdýrmasý O’nun mutlak ilminin olmuþ veya olacak bütün nesne ve olaylarý kapsadýðýný kanýtlar. Bu sebeple Allah var olacaklarý olacaðý þekilde bilir ve yazar (elÝbâne, s. 202-204). Bazý âlimler her çocuðun fýtrat üzere doðduðunu bildiren hadislerle (Buhârî, “Cenâ,iz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 6) çocuðun ana rahminde iken saîd veya þakî olduðunun kaydedildiðini açýklayan hadisleri birlikte deðerlendirmiþ ve insanlarýn daha yaratýlýþýn baþlangýcýnda (bezm-i elest) saadet veya þekavet, iman veya inkâr üzere yaratýldýðýný ileri sürmüþtür. Buna göre þakî bezm-i elestte insanlardan söz alýndýðý günden beri iman etmeyen, saîd ise iman eden kiþidir (a.g.e., s. 207-208; Pezdevî, s. 177; Kurtubî, XIV, 25). Cebriyye’ye mensup olanlar hariç âlimlerin büyük çoðunluðu insanoðlunun bezm-i elestte veya ana rahminde iken saîd yahut þakî olacaðýnýn bilinip yazýlmasýný onun irade hürriyetini yok etmediði kanaatindedir. Zira Allah, kulun neler yapacaðýný zaman-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
543
SAÎD
mekân ötesi mutlak ilmiyle bilmekle beraber ona fiillerini iradesiyle gerçekleþtirme imkâný vermiþ, gelecekte vuku bulacak olaylarý sadece vak‘ayý tesbit etmek anlamýnda kaydetmiþtir (Tecrid Tercemesi, XII, 224-225). Kaynaklarda insanýn ana rahminde saîd veya þakî olarak kaydedildikten sonra bu kaydýn deðiþip deðiþmeyeceði meselesi de tartýþýlmýþtýr. Cebriyye ve Eþ‘ariyye âlimleriyle Tahâvî gibi bazý Hanefîler bu kaydýn deðiþmeyeceði kanaatindedir (Pezdevî, s. 173; Abdülganî b. Tâlib b. el-Meydânî, s. 82). Fahreddin er-Râzî saîdin þakîye, þakînin saîde dönüþmeyeceðini þöyle açýklar: “Allah bir insanýn içinde bulunduðu duruma göre bir hüküm vermiþse buna aykýrý bir fiilin o insandan meydana gelmesi imkânsýzdýr. Aksi bir durum Allah’ýn verdiði haberin yanlýþ olmasýný gerektirir” (Mefâtî¼u’l-³ayb, XVIII, 61). Eþ‘ariyye âlimlerine göre kâfir iken müslüman olup ölen kiþi kâfir iken de saîd, müslüman iken kâfir olup ölen kiþi de müslüman iken þakî kabul edilir. Çünkü ameller insanýn âkýbetine göre deðer kazanýr (Pezdevî, s. 173). Ebû Hanîfe ve Mâtürîdiyye âlimleriyle Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi Selefiyye âlimleri saîdlik ve þakîliðin insana ait bir sýfat olduðu gerçeðinden hareketle bu sýfatýn deðiþmesine baðlý olarak Allah’ýn levh-i mahfûzda deðiþiklik yapmasýnýn mümkün olduðunu söyler. Bu sebeple saîd þakî, þakî de saîd olabilir. Nitekim bir insan kâfir iken müslüman veya müslüman iken kâfir olmaktadýr. Aksi bir görüþ peygamber göndermeyi ve insaný sorumlu tutmayý anlamsýz kýlar (a.g.e., s. 172-173; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 90-91). Resûl-i Ekrem’in, ana rahmindeki çocuðun saîd veya þakî vasfý taþýyacaðýnýn Allah tarafýndan bilinip meleðe yazdýrýldýðýný açýklamasýndan sonra iman ve itaat edenlere cennete girmeyi saðlayan iyi ameller, inkâr ve isyan edenlere de cehenneme girmeyi gerektiren ameller yapmanýn kolaylaþtýrýlacaðýný bildiren âyetleri okumasý (el-Leyl 92/5-10), saîd ve þakî olmanýn insanýn tutum ve davranýþlarýyla baðlantýlý bulunduðunu ima etmektedir. Bundan dolayý saîd veya þakî olmaya iliþkin kader insaný cebir altýnda býrakmaz, onu iman ve itaat etmeye teþvik edici bir mahiyet taþýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 2526). Saîd ve þakî meselesinin dinden dönme (irtidad), amellerin iptali (ihbât) ve imanda istisna konularýyla iliþkili olduðu kabul edilmiþtir (Pezdevî, s. 173-174; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, s. 82-84). BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, I, 29, 375, 383, 414; III, 53, 77; Ebû Hanîfe, el-Fýk¼ü’l-ekber (nþr. M. Zâhid Kevserî,
544
trc. Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1992, s. 72; a.mlf., el-Va½ýyye (a.e. içinde), s. 90; Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî, el-Ýbâne, Medine 1988, s. 201-208; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, VII, 238; Âcurrî, eþ-Þerî£a (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1403/1983, s. 170-175, 182-186, 196; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn (nþr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 172-177; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), II, 293; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XVIII, 60-61; XXI, 182; Kurtubî, el-Câmi £, Beyrut 1960, XIV, 25; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þifâßü’l£alîl, Kahire 1323, s. 25-26, 90-91; Tecrid Tercemesi, XII, 224-225; Abdülganî b. Tâlib el-Meydânî, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (nþr. M. Mutî‘ el-Hâfýz – M. Riyâz el-Mâlih), Dýmaþk 1982, s. 8284; Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, II, 202-207.
ÿMustafa Akçay
–
˜
SAÎD ( ) ) א Mýsýr’da bir bölge.
—
™
Mýsýr’ýn Akdeniz sahiline yakýn delta kýsmý Aþaðý Mýsýr ve antik Memfis þehrinden güneydeki Asvan’a kadar olan Nil vadisinin çevresi Yukarý Mýsýr olarak isimlendirilmektedir. Müslümanlar tarafýndan fethinin ardýndan delta kýsmýna Vechülbahrî, güneye ise Vechülkýblî ve râkýmýnýn yüksek olmasýndan dolayý Saîd, Saîdümýsr ve Mýsrülulyâ adlarý verilmiþtir. Kahire bu iki bölge arasýnda bir konumda yer almaktadýr. Saîd, XIV. yüzyýlda Yukarý Saîd (es-Saîdü’l-a‘lâ) ve Aþaðý Saîd (es-Saîdü’s-süflâ) diye iki bölgeye ayrýlmýþtýr. Saîd bölgesi, Nil vadisiyle nehrin doðusunda Kýzýldeniz sahiline kadar uzanan Sahratüþþarkýye ve batýsýnda kalan Sahratülgarbiye denilen çöllerle kaplý topraklardan oluþur. Bölgede Nil vadisinin geniþliði Benîsüveyf’te 25 kilometreye ulaþmakla birlikte genelde 10 kilometrenin altýndadýr. Üdfû ile Asvan arasýnda iyice daralýr ve sadece nehir yataðýndan ibaret kalýr. Nil sularýnýn yükseldiði mevsimlerde bu vadi ziraat için çok elveriþlidir. Ýlk medeniyetin kurulduðu ülke olduðu ileri sürülen Mýsýr’ýn delta kýsmýyla güneyi milâttan önce 3200 yýlýnda tek idare altýnda toplandý ve Mýsýr yeni inþa edilen Memfis þehrinden idare edildi. Milâttan önce 670’te baþlayan Asurlular’ýn egemenliði döneminde Mýsýr yirmi ikisi Saîd bölgesinde olmak üzere kýrk iki idarî birime ayrýlýyordu. Bizans döneminde Yukarý Mýsýr’da ikisi Thebias, üçüncüsü Panopolis adýný taþýyan üç dükalýk vardý. Mýsýr’ýn fethi, Hz. Ömer’in halifeliði döneminde Amr b. Âs tarafýndan üç yýl içerisinde (640-642) tamamlandý. Ýslâm ordularý bu sürede Asvan’a kadar Saîd bölge-
sini de fethetti. Sahip olduðu zenginlikler dolayýsýyla bu yýllarda Mýsýr’a Arabistan ve Þam bölgesinden büyük göçler oldu. Saîd bölgesinde varlýklarýný günümüze kadar devam ettiren Mýsýr’ýn yerli halký Kýptîler’in büyük bir kýsmý zaman içerisinde müslüman oldu ve bölgeye gelen Arap kabileleriyle kaynaþtý. Bölgede Nil vadisini kendilerine yurt edinen Arap kabileleri genelde önceleri siyasî geliþmelerle ilgilenmediler. Saîd bölgesinde ilk isyanlar Abbâsîler döneminde 241’de (855) baþladý. 254’te (868) Mýsýr valiliðine tayin edilen Ahmed b. Tolun, Ýbnü’s-Sûfî ve Abdurrahman el-Ömerî tarafýndan çýkarýlan isyanlarý bastýrýp Üþmûneyn ve Asvan’da kontrolü saðladý. Bu arada Afrika içlerine yapýlan seferlerin bir kýsmý Nil nehrini güneye doðru takip ederek Saîd bölgesinden gerçekleþtirildi. Tolunoðullarý zamanýnda Asvan bölgenin önemli bir ticaret merkezi haline geldi. Arap kabilelerinin bölgeye göçü veya tehciri daha sonra da devam etti. Mu‘tasým-Billâh zamanýnda ordudaki güçlerini kaybeden Arap asýllý askerler kitleler halinde Nil vadisine göç etti. Ceâfire, Cüheyne ve Belî kabilelerinden gelenler çeþitli merkezlere yerleþti. Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah döneminde göç ettirilen Adnânîler’e mensup Benî Rebîa’nýn kollarýndan Kenzîler, Fâtýmîler devrinden itibaren Saîd’in tarihinde etkili oldular (bk. KENZÎLER). Fâtýmîler dönemiyle birlikte Saîd bölgesi Arap kabilelerinin isyanlarýna sahne oldu. Fâtýmîler bölgede kendi mezhepleri olan Þiîliði yaymaya çalýþtýlar ve Asvan gibi bazý yerleþim yerlerinde baþarýlý oldular. Ýsyancýlarla baþa çýkmakta zorlanan Fâtýmî halifeleri, Arabistan’daki bedevî kabilelerden Benî Hilâl ile Benî Süleym’i X. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda bölgeye göç ettirdiler. Üþmûneyn’deki Cüheyneliler’i Asyût’a sürüp yerlerine Þiî mezhebine baðlý Ceâfire kabilesini yerleþtirdiler. Sonunda Saîd’de istikrarý saðladýlar. Ancak Kuzey Afrika’da Fâtýmîler’e baðlý emîrlerin giderek istiklâllerini kazanmasý ve bazýlarýnýn Abbâsîler’e baðlanmasý üzerine Saîd’deki Benî Hilâl ile Benî Süleym’in büyük bir çoðunluðu Libya, Tunus ve Cezayir’e gönderildi. Bu dönemde ilk defa merkezi Kus olan Yukarý Saîd ile merkezi Asyût olan Aþaðý Saîd adý altýnda iki bölgeden bahsedilmeye baþlandý. Eski cazibesini kaybeden Asvan ise Þiîliðin merkezi olarak önemini korudu. Fâtýmîler zamanýnda Ebû Rekve isyaný sýrasýnda yönetimin yanýnda yer alan ve 1007 yýlýnda Ebû Rekve’yi Saîd’den çýkaran Kenzîler 1073’te Fâtýmîler’den ayrýlýp baðýmsýzlýklarýný ilân ettiler. Selâhaddîn-i
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÎD
Eyyûbî, Fâtýmî ordusunda sayýlarý 50.000’e ulaþan Sudanlýlar’ý Kenzîler’in yaþadýðý bölgeye sürmüþtü. Sudanlýlar bölgede taþkýnlýk çýkarmaya baþladý. Ayrýca Eyyûbîler’in iktâ sistemine karþý çýkan bazý kabileler Fâtýmîler’i yeniden diriltme giriþiminde bulundu. Bunun üzerine Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin aðabeyi Turan Þah 1173’te en güneydeki Ýbrîm’e kadar bütün bölgeyi itaat altýna aldý. Eyyûbîler’in ilk yýllarýnda bazý isyanlar çýkaran Kenzîler ise Selâhaddîn-i Eyyûbî’den sonra genelde yönetimle barýþ içinde yaþadý. Haçlý seferleri yüzünden 1068-1262 yýllarý arasýnda Maðribli hacý kafileleri, güvenli olduðu için Saîd bölgesindeki Kus ile Ayzâb güzergâhýný takip ederek Kýzýldeniz üzerinden Hicaz’a gidiyorlardý. Bazý Maðribli hacýlar ülkelerine dönmeyip bölgedeki merkezlere yerleþtiler. Mâlikî mezhebine baðlý olan bu þahýslar bölgede Sünnîliðin güçlenmesine katkýda bulundular. Tarikat mensuplarý da orada zâviyeler açtý. Memlükler döneminin baþlarýnda Saîd’de isyanlar çýktý. Þerîf Hüsnüddin es-Sa‘lebî’nin isyaný ancak 1255’te bastýrýlabildi. 712 (1312) ve 722 (1322) yýllarýnda Asvan büyük ayaklanmalara sahne oldu. Özellikle Belî ve Cüheyne kabilelerinin çýkardýðý isyanlarýn bastýrýlmasýnýn ardýndan Suriye bedevîlerinden Tay ve Cüzâm kabileleri bölgeye yerleþtirildi. Ancak Cüzâmlýlar da 1345-1355 yýllarý arasýnda büyük karýþýklýklara sebep oldular. Asvan ve çevresinde yaþayan Kenzîler ise diðer kabilelerin aksine Memlükler’e destek verdi. Memlükler zamanýnda Saîd’e yeni bir idarî statü verildi ve 1378’de Asyût’a bir nâib-i sultan tayin edildi. Nâibe baðlý valilik ve kâþiflikler oluþturuldu. Sultan Berkuk, Ýskenderiye ile Buhayre arasýnda yaþayan Berberî Hevvâre kabilesini 1380 yýlýnda Ýhmîm ve çevresine yerleþtirdi. Hevvâre, iktâ sistemini kabul etmeyen Arap kabilelerine karþý iktidarýn yanýnda yer aldý. Hevvâre emîri, bir müddet sonra kaldýrýlacak olan Asyût’taki nâib-i sultandan daha etkili konuma geldi. Çünkü bölgede yaþayan kabileler merkezden gönderilen idarecilere karþý tavýr almýþlar, 1401 yýlýnda nâib-i sultan ile Menfelût valisini öldürmüþlerdi. Circe’yi merkez edinen Hevvâre emîrleri, 1412’de Asvan’ý Kenzîler’in elinden alarak hem bölgenin idaresinde etkili oldular hem de çok sayýda tarihî eser inþa edip mimariye ve ilim hayatýna katký saðladýlar. Bölgedeki güçlerini Osmanlý döneminde XVII. yüzyýlýn baþlarýna kadar sürdürdüler. 1517’de baþlayan Osmanlý hâkimiyetinin ilk safhasýnda Hevvâre emîri yeni yö-
netimi destekledi. Yardým toplamak için Saîd’e giden Tomanbay’a destek vermedi, ayrýca onun yakalanýp Kahire’de Yavuz Sultan Selim’e teslim edilmesini saðlayanlar arasýnda yer aldý. Osmanlý idaresi altýnda beylerbeyilik haline getirilen Mýsýr’da Memlükler dönemi idarî teþkilâtýnýn ýslahý yoluna gidildi. Baþtan itibaren Arap kabile þeyhlerine sancak olarak verilen Saîd bölgesi Kahire’den uzakta bulunduðundan eþkýyanýn ve âsi gruplarýn sýðýnaðý haline geldi ve kabile liderlerinin nüfuz mücadesine sahne oldu. Bu sebeple Saîd’e zaman zaman Osmanlý sancak beyleri tayin edildi. XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren bölgede kabile þeyhlerinin nüfuzu arttý ve merkezî idarenin kabile liderleri üzerindeki otoritesi zayýfladý. Sancak beylerinin sýk sýk deðiþtirilmesinden istifade eden kabileler 1660’larda kendi bölgelerinde eski güçlerine kavuþtular. Hevvâre’nin kollarýndan Benî Hemmûm 1740’ta Kýnâ þehrini ve civarýný hâkimiyeti altýna aldý. Mýsýr Valisi Bulutkapan Ali Bey bu kabileyi ancak 1769’da itaat altýna alabildi. XIX. yüzyýlýn baþýnda Kahire’de gittikçe kuvvetlenen merkezî idare Yukarý Mýsýr’ýn kendi baþýna buyruk davranma geleneðini sona erdirdi. Modern Mýsýr Devleti’nin kurucusu sayýlan Kavalalý Mehmed Ali Paþa bedevî kabile reislerinin iktidarýný tamamen ortadan kaldýrdý. Yönetime karþý direnen ve bölgeye sýðýnan Memlük idarecilerini de aðýr þekilde cezalandýrdý. Evliya Çelebi, 1672-1680 yýllarý arasýnda bölgeye yaptýðý seyahati esnasýnda buralardaki tarihî eserlerin birçoðu hakkýnda ayrýntýlý bilgi vermektedir. Günümüzde Mýsýr’ýn yirmi altý idarî bölümünden (muhafaza) sekizi Saîd bölgesinde yer almaktadýr. Bunlar Cîze, Benîsüveyf, Feyyûm, Minye, Asyût, Kýnâ, Sûhâc ve Asvan’dýr. Ýtfîh, Dehrût, Behnesâ, Üþmûneyn, Menfelût, Ýhmîm, Circe, Firþavt, Kýft, Kus, Üdfû, Kavm Umbû, Ebûsimbel bölgenin diðer önemli merkezleridir. Cîze’de Firavunlar döneminden kalma üç piramit bulunmaktadýr. Antik Thébes þehri Uksûr (Lukser), modern barajlarýyla meþhur olan Asvan ve nüfusu 1980’li yýllardan itibaren 2 milyonu aþan Asyût, Mýsýr’ýn en büyük þehirlerindendir. Nil’in taþkýn sularýný biriktirmek için Yukarý Mýsýr’da ilk barajý 1902’de Ýngilizler inþa etmiþtir. Günümüzdeki büyük barajýn inþaatý ise Cemal Abdünnâsýr tarafýndan baþlatýlmýþ ve daha sonra tamamlanmýþtýr. Asvan’da yaptýrýlan yeni baraj dünyanýn en büyük barajlarýndan olup Mýsýr’ýn elektrik ihtiyacýnýn yarýsý buradan temin edilmektedir. Baraj Mýsýr’ýn tarým alanlarýný sulama imkâ-
ný saðlamýþ ve ekili alanlarýn oranýný arttýrmýþtýr. Sulama yoluyla yýlda iki defa ürün alýnýr. Baþta pamuk üretimi olmak üzere diðer ziraî ürünler için özellikle kuraklýk döneminde barajýn önemi daha da artmaktadýr. Bölgede baþka barajlar da vardýr. Ziraata elveriþli olan Saîd bölgesinde buðday, arpa, darý, bakla, mercimek, nohut, susam, pamuk, keten, soðan, sarmýsak, lahana, üzüm, limon, hurma ve þeker kamýþý gibi çok çeþitli ürünler yetiþtirilir. Asvan’ýn güneyinde Aþaðý Nûbe bölgesinde altýn ve zümrüt madenleri bulunmaktadýr. Tarih boyunca Hindistan, Yemen ve Arabistan ile Mýsýr arasýnda yürütülen baharat ticaretinde Kýzýldeniz sahilindeki Ayzâb Limaný büyük bir öneme sahipti. Buradan Nil vadisindeki Asvan, Üdfû ve Kus’a gelen kervanlar nehir boyunca Kahire’ye, oradan da Akdeniz üzerinden Avrupa’ya giderdi. Ancak 1365-1366 yýllarýnda olduðu gibi Asvan’da çýkan karýþýklýklar yüzünden KusAyzâb ticaret yolu kullanýlamaz hale gelince tâcirler zorlu deniz yolculuðuna raðmen Süveyþ sahilindeki Kulzüm Limaný’na yönelmiþlerdir. Asyût, Kus, Asvan, Minye, Circe ve Kýnâ gibi yerleþim yerlerinde farklý asýrlarda camiler, medreseler, hamamlar, çarþýlar, zâviyeler inþa edilmiþ, bu merkezlerdeki medreselerde bölgenin Ýslâmlaþmasýnda etkili olan büyük âlimler yetiþmiþtir. XIII. yüzyýlda sadece Kus’ta on altý medrese bulunuyordu. Ca‘fer el-Üdfüvî, e¹-ªâli£u’s-sa£îdü’l-câmi£ esmâße nücebâßi’½-Øa£îd adlý eserinde Saîd asýllý 594 âlimin biyografisini kaydeder. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (Torrey), s. 169, 173-174; Kindî, el-Vülât ve’l-šuŠât (Nassâr), s. 34, 240; Ca‘fer b. Sa‘leb el-Üdfüvî, e¹-ªâli £u’s-sa£îdü’l-câmi £ esmâße nücebâßi’½-Øa£îd (nþr. Sa‘d M. Hasan), Kahire 1966, tür.yer.; Makrîzî, el-Beyân ve’l-i £râb £ammâ bi-ar²i Mý½r mine’l-£Arâb (nþr. Abdülmecîd Âbidîn), Ýskenderiye 1989, s. 27-46, 58-59, 96, 134; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 775-841; Ebû Sâlih el-Ermenî, TârîÅ: The Churches and Monasteries of Egypt and some Neighbouring Countries (nþr. ve trc. B. T. A. Evetts), Oxford 1894-95 ^ (ed. Fuad Sezgin), Frankfurt 1413/1992, s. 24-25, 103-117; Mehmed Muhsin, Afrika Delîli, Kahire 1312, s. 119, 141-153, 161188, 481-487, 666, 693, 715; J. – C. Garcin, Un centre musulman de la haute-Egypte médiévale: Q†½, Caire 1976, s. 4, 39-70, 277-288; a.mlf., “al-Sa.ýd-Sa.ýd Mýsr”, EI 2 (Fr.), VIII, 892-897; J. Waterbury, Hydropalitics of the Nile Valley, Syracuse 1979, s. 98-153; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 39, 99, 114-116; K. Yaþar Kopraman, Mýsýr Memlükleri Tarihi, Ankara 1989, s. 125-131; Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud, XVI. Asýrda Mýsýr Eyaleti, Ýstanbul 1990, s. 67, 74, 84, 146-155; A. Raymond, “‘Ali Bey le grand et le premier éveil de l’Afrique moderne”, Les africains, Paris 1990,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
545
SAÎD II, 17-41; Muhammed b. Muhammed el-Circâvî, TârîÅu vilâyeti’½-Øa£îd fi’l-£a½reyni’l-Memlûkî ve’l-£O¦mânî (nþr. Ahmed Hüseyin Nemekî), Kahire 1998, tür.yer.; M. Winter, Egyptian Society under Ottoman Rule (1517-1798), London 1992, s. 15, 26, 50-52, 69, 80, 86-88, 91-92, 99-105, 114; Mahmûd M. el-Huveyrî, Asvân fi’l-£u½ûri’lvüs¹â, Kahire 1996, tür.yer.; Abdülhamîd Hâmid Süleyman, el-Milâ¼atü’n-Nîliyye fî Mý½ri’l-£O¦mâniyye (1517-1798), Kahire 1999, tür.yer.; Ali Tanoðlu, “Mýsýr ve Süveyþ Kanalý”, ÝÜ Coðrafya Enstitüsü Dergisi, II/3-4 (1952), s. 17-47; G. Wiet, “Saîd”, ÝA, X, 77-80; M. Woidich, “al-Sa.ýdSa.ýd Mýsr”, EI 2 (Fr.), VIII, 897-898.
ÿAhmet Kavas
–
— SAID, Edward William (1935-2003)
˜
Oryantalizme yaptýðý eleþtirilerle tanýnan Filistin asýllý bilim adamý.
™
1 Kasým 1935’te Batý Kudüs’te hýristiyan bir ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi ve bir Episcopol (Anglikan-Protestan) olarak vaftiz edildi. Babasý varlýklý bir iþ adamý olan Kudüslü Wadie Said, annesi Nâsýralý Hilda Mûsâ’dýr. Ailesi, Aralýk 1947’de Filistin’den Mýsýr’a göç ederek Kahire’ye yerleþti. Önce Kahire Amerikan Okulu’nda, ardýndan Kahire Victoria Koleji’nde okudu. 1951’de buradan ayrýlýp orta öðrenimini Amerika Birleþik Devletleri’nde Massachusetts’teki Mount Hermon School’da tamamladý. Lisans eðitimini Princeton Üniversitesi’nde gördü (1953-1957). Harvard Üniversitesi’nde yüksek lisans (1960), Ýngiliz edebiyatý alanýnda doktora (1964) çalýþmasý yaptý. Columbia Üniversitesi’nde 1963’te araþtýrmacý, 1965’te asistan, 1968’de doçent ve 1970’te profesör oldu; 1989’da Beþerî Bilimler Old Dominion Foundation profesörlüðüne getirildi. 1974’te Harvard’da Karþýlaþtýrmalý Edebiyat Bölümü’nde misafir öðretim üyesi, 1975-1976’da Stanford Davranýþ Bilimleri Ýleri Araþtýrmalar Merkezi’nde burslu araþtýrmacý ve 1979’da Johns Hopkins Üniversitesi Beþerî Bilimler Bölümü’nde misafir öðretim üyesi olarak çalýþtý. Bir dönem Arab Studies Quarterly dergisinin editörlüðünü yaptý. New York’taki Dýþ Ýliþkiler Konseyi, Amerikan Sanatlar Akademisi ve PEN gibi kuruluþlarýn yönetim kurulu üyeliklerinde bulundu. 1976’da Harvard Üniversitesi Bowdoin ödülünü, 1976 ve 1994’te Lionel Trilling ödülünü ve 1983’te Rene Wellek ödülünü aldý. 19771991 yýllarý arasýnda Filistin Ulusal Konseyi’nin üyesi olarak görev yaptý. Lösemi hastalýðýna yakalanan, uzun ve acýlý bir tedavi
546
dönemi geçiren Said 23 Eylül 2003’te New York’ta öldü. Hýristiyan Arap bir ailenin çocuðu olarak evinde Arapça, dýþarýda Ýngilizce konuþan, Batý okullarýnda eðitimini tamamlayan ve akademik hayata Amerika Birleþik Devletleri’nde katýlan Edward Said bu özellikleri sebebiyle kendisini ne bütünüyle bir Arap ne de bütünüyle bir Batýlý gibi hissedebilmiþtir. Bu sebeple otobiyografisine “Dünyalar Arasýnda” baþlýðýný koyduðu gibi hâtýratýný içeren kitaba Yersiz Yurtsuz ismini vermiþtir. Said, Kahire Victoria Koleji’ndeki eðitimine iliþkin hâtýralarýndan söz ederken þunlarý yazar: “Bir Ýngiliz okul çocuðu gibi düþünmek ve inanmak üzere yetiþtirildiysem de, ayný zamanda üstleri tarafýndan bulunduðu konumu, yani Ýngiliz olmaya özenmeyecek þekilde eðitilen bir yabancý, Avrupalý olmayan bir öteki olduðumu bilecek þekilde de yetiþtirilmiþtim ... Ayný zamanda hem ‘pis Arap’ hem de Anglikan olmak sürekli bir iç savaþ içinde olmak demekti” (Kýþ Ruhu, s. 17). Said’in hayat hikâyesine ait bu özellikler onun bütün çalýþmalarýnda etkisini göstermiþ gibidir. Gerek doktora tezinin konusu olan Joseph Conrad’ýn kiþisel özellikleriyle kendi serüveni gerekse Oryantalizm ve Entelektüel adlý çalýþmalarý baþta olmak üzere birçok çalýþmasýnýn kendi hayat hikâyesinden belli izler taþýdýðý ve kiþisel serüveniyle paralellikler gösterdiði kolayca tesbit edilebilir. Said, Oryantalizm adlý çalýþmasýyla dünya çapýnda bir üne kavuþmuþsa da akademik hayatýný mukayeseli edebiyat incelemeleri, edebiyat kuramý, edebî eleþtiri alanlarýna hasretmiþtir. Bunlarýn yaný sýra bir Filistinli olarak özellikle 1967 savaþýndan sonra Filistin meselesiyle daha yakýndan ilgilenen, kendi kimliðinin daha çok farkýna varan, Amerikan kamuoyunda Filistin meselesinin bir tür sözcülüðü görevini üstlenen faal bir yaný da bulunmaktadýr. Edebiyat kuramý ve eleþtiri alanýnda gerçekleþtirdiði incelemeler Oryantalizm’de, Kültür ve Emperyalizm’de, Haberlerin Aðýnda Ýslam’da, Filistin’in Sorunu’nda yapmýþ olduðu çözümlemelerin felsefî temellerini oluþturur. Auerbach, Spitzer ve Curtius’un temsil ettiði hümanist filoloji geleneði, Vico’nun, Gramsci’nin ve Lukacs’ýn tarihselciliði, Foucault’nun bilginin arkeolojisi ve bilgi-iktidar gibi analiz araçlarý, Fanon’un antiemperyalizmi, Marks’ýn radikalizmi, Swift, Blackmur, Chomsky, Nietzsche ve Adorno’nun birçok kavram ya da yaklaþýmý Said’in entelektüel ve felsefî
birikiminin arka planýný teþkil eder. Onun tek bir eleþtiri ya da felsefî söylemin takipçisi olduðu söylenemez. Said, sözü edilen eleþtirmen ve düþünürlerin üretiminden serbest biçimde yararlanarak kendine özgü bir çerçeve geliþtirmeye çalýþmýþtýr. Edebiyat eleþtirisi alanýndaki dört temel yaklaþýmý (pratik eleþtiri, akademik edebiyat tarihi, edebî beðeni ve yorum, edebiyat teorisi) “profesyonel uzmanlýk kültü”nün, yani uzmanlaþmanýn tuzaðýna düþtüðü gerekçesiyle reddeden Said eleþtirisinin merkezine dünyevîlik ve laiklik kavramlarýný yerleþtirir (The World, s. 1-30; ayrýca bk. Ashcroft – Ahluwalia, s. 31-56). Ona göre metinler belli koþullarda toplumsal ve kültürel bir dünya içinde üretilir ve ayný zamanda bu dünyaya müdahalede bulunur. Derrida’nýn anlamýn ertelenmesine, yorumun sonsuzluðuna iliþkin teklifini de kabul etmeyen Said’e göre metinler kendi dünyevîliklerini bildirir. Eserleri. 1. Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography (Harvard 1966). Yazarýn ilk kitabý olup Conrad’ýn mektuplarýyla eserleri arasýndaki baðlarý sorgulayan doktora tezinin geniþletilmiþ þeklidir. Said, psikolojik eleþtirinin güçlü bir örneði olarak nitelenen bu eserinde Conrad’ýn düþünceleriyle onun kültürünü besleyen sömürgeci güçler arasýndaki sýkýntýlý baðlarý ortaya koymaya gayret eder. 2. Beginnings: Intention and Method (New York 1975). 1976’da Columbia Üniversitesi’nin Lionel Trilling ödülünü kazanan bu kitabýnda Said, sanat eserinin ya da sanat bilgisinin üretiminde rol oynayan deðiþik anlayýþlarýn rolünü keþfetmeye çalýþýr. Edebî eleþtiriyi tarih, felsefe, yapýsalcýlýk ve eleþtirel teoriyle zenginleþtirdiði eserinde baþlangýç ile (beginning) köken (origin) arasýnda bir ayýrým yapar. Ýkincisinde ilâhîlik, mitsellik ve ayrýcalýk, ilkinde laiklik, beþerî bir üretim ve sürekli bir yeniden sorgulama olduðunu düþünmektedir. XVIII ve XIX. yüzyýllar boyunca romanýn Batý edebiyat kültüründe, sanatta, tecrübede ve bilgide belirleyici, kurumsal ve uzmanlaþmýþ bir rolün baþlangýçlarýný sunan en önemli uðraþ olduðu kanaatindedir. Bu düþüncesinin izlerini XIX. yüzyýl sonu ile XX. yüzyýl baþlarýnda bulur, baþlangýçlar sorununu eleþtirel söylemde ve Fransýz yapýsalcýlarýnýn eserlerinden hareketle keþfetmeye çalýþýr. Bu arayýþýný Dickens, Conrad, Hardy, T. E. Lawrence, Nietzsche, Freud, Vico ve Foucault’nun çalýþmalarý üzerinden gerçekleþtirmeye uðraþýr. 3. The World, the Text, and the Critic (Cam-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAID, Edward William bridge 1983). Haziran 1983’te Amerikan Mukayeseli Edebiyat Derneði’nin Rene Wellek ödülünü kazanan eser, Said’in 19681983 yýllarý arasýnda çeþitli akademik dergilerde yayýmlanmýþ, Ýslâm’dan Jonathan Swift ve Joseph Conrad’a kadar birçok farklý konuda kaleme alýnmýþ on iki makalesinin bir araya getirilmesiyle oluþmuþtur. Said’in eserlerinde ortaya çýkan eleþtiri anlayýþýnýn dayandýðý felsefî temelleri görme açýsýndan önemli yazýlarý barýndýran, modern toplumda eleþtirinin kazandýðý yeni anlamlar üzerine sorular soran ve cevaplarýný arayan bu derlemenin bazý yazýlarý Türkçe’ye çevrilmiþtir (Kýþ Ruhu, bk. bibl.). 4. Orientalism (New York 1978). Edward Said, “paradigma kurucu bir eser” olarak deðerlendirilen bu çalýþmasýnda Avrupa’nýn Doðu ile baðlantýlý kültürel, siyasal ve ekonomik çýkarlarýndan kaynaklanan, kökü çok eskilere uzanan bir yazý geleneðini inceler. Foucault’nun terminolojisinin de yardýmý ile bilginin nesnel deðil siyasal niteliðini vurgulayýp Ýngiltere, Fransa ve daha sonra Amerika Birleþik Devletleri’nde geliþen oryantalist çalýþmalarla bu ülkelerin Ortadoðu’daki emperyalist çýkarlarý arasýndaki baðlantýyý göstermeye çalýþan Said, bu geleneði, Avrupa’nýn çok daha kapsamlý iktidar ve egemenlik yapýlarýnýn harekete geçirdiði bir kültürel güç uygulamasý þeklinde deðerlendirir. Eserin özellikle Ortadoðu toplumlarýný inceleme konusu olarak alan akademik disiplinler üzerindeki etkisi çok büyük olmuþ, bu etki, Ortadoðu ile sýnýrlý kalmayarak diðer Batý dýþý toplumlarýn kültürünü ve tarihini konu edinen alanlara da yayýlmýþtýr. Postkolonyal incelemeler, sub-altern araþtýrmalar, feminist teori vb. bu etkinin yayýldýðý alanlardýr. Said’in, Orientalism’in yayýmlanmasýndan sonraki yaklaþýk yirmi beþ yýllýk zaman diliminde çeþitli akademik disiplinlerdeki bu muazzam etkisi sarsýcý eleþtirilere tâbi tuttuðu oryantalistlerin ciddi tepkisiyle karþýlaþmýþtýr. En bilineni bu “rafine kültür”ün güçlü temsilcisi Bernard Lewis’ten gelmiþtir. Lewis âdeta Said karþýtý bir kampýn oluþumuna ön ayak olmuþ, bu kamp ciddi saðlýk problemleriyle uðraþtýðý bir dönemde Said’le uðraþmaya devam etmiþ, akademik hayattan dýþlanmasý ve etkisinin sýnýrlanmasý, hatta silinmesi için her türlü giriþimi yapmaktan geri kalmamýþtýr. Said’in bu çalýþmasý Batý eleþtirisi veya Doðu / Ýslâm savunmasý olarak da algýlanmýþ ve yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Bu kanaatin oluþmasýnda yazarýn Filistinli oluþunun ve Filistin meselesine olan ilgisini ýs-
Edward William Said
rarla sürdürmesinin etkili olduðu muhakkaktýr. Said’in bu þekilde algýlanmasýnda, Batý’nýn -Avrupalý önde gelen oryantalistlerin de itiraf etme cesareti gösterdikleritek ciddi ve gerçek alternatifinin Ýslâm olduðu gerçeðinin de önemli bir payý vardýr. Eserin Ýslâmcý dalganýn yükseliþte olduðu bir döneme rastlamasý ve Ýslâm dünyasýnýn entelektüelleri tarafýndan hararetle sahiplenilmesi bu imajý beslemiþtir. Ancak bu imajýn yaygýnlaþmasýnda, Batýlý akademisyenlerin Said’in eleþtirilerini tartýþmak yerine onu Batý karþýtý / terörist kamp içerisine yerleþtirerek mahkûm etme stratejilerinin de önemli payýnýn olduðu muhakkaktýr. Özellikle bu ikinci husus Said’e yönelen -Lewis öncülüðündeki kamptan gelen- ciddi entelektüel baskýnýn sebebi ve en önemli bahanesi olmuþtur. Bu baskýnýn izlerini, Said’in Orientalism’i yayýmladýktan sonra kendisine yöneltilmiþ eleþtirilere cevap vermek amacýyla kaleme aldýðý yazýlarýnda ve röportajlarýnda görmek mümkündür. Gerek Orientalism’de gerekse de Orientalism’in yayýmlanmasýndan sonraki tartýþmalar esnasýnda verdiði cevaplarda Said’in dile getirdiði hususlar onun Batý karþýtý olduðu þeklindeki iddiayý destekler mahiyette deðildir. Çünkü her þeyden önce Said, Doðu ve Batý gibi kavramsallaþtýrmalarýn karþýsýnda olduðunu ifade etmektedir. “Doðu, Doðu Deðildir” baþlýklý yazýsýnda þöyle diyor: “Ýnsan, yazarý ve tezleriyle açýkça özcülük karþýtý, Doðu ve Batý gibisinden her tür kesin adlandýrma konusunda kökten kuþkucu ve Doðu ile Ýslâmiyet’i savunmaktan hatta tartýþmaktan adamakýllý kaçýnan bir kitaba iliþkin bu karikatürleþtirici saptýrmalarý da ne yapacaðýný bilemiyor” (Varlýk, sy. 1061 [1996], s. 42). Eser Nezih Uzel (Oryantalizm: Sömürgeciliðin Keþif Kolu, Ýstanbul 1982) ve Berna Ülner (Þarkiyatçýlýk: Batýnýn Þark Anlayýþlarý, Ýstanbul 1995) tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir. 5. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine
How We See the Rest of the World (New York 1981). Said bu eserinde Amerikan medyasýnýn ve akademi çevrelerinin Ýslâm konusundaki çarpýtmalarýný ve yanlýþ algýlarýný irdelemektedir ve onlarýn Ýslâm toplumlarý ile Ortadoðu’nun karmaþýk dinî ve siyasî yapýsýný yanlýþ anladýklarýný gösterme iddiasýndadýr (T trc. Alev Alatlý, Haberlerin Aðýnda Ýslam, Ýstanbul 1984, 2000). 6. Culture and Imperialism (Vintage 1994). Yazarýn Orientalism adlý çalýþmasýnýn devamý niteliðindedir. Said eserin giriþinde þöyle demektedir (s. 11): “Ortadoðu ile sýnýrlý tuttuðum Orientalism’de ortaya koyduðum tezler önemli sayýda antropoloji, tarih ve alan araþtýrmasý ile geliþtirilmiþtir; dolayýsýyla ben burada, ilk kitaptaki tezleri geniþleterek modern Batý metropolleriyle bu metropollerin deniz aþýrý topraklarý arasýndaki iliþkilerin biçimleniþini daha genel bir planda betimlemeye çalýþtým” (T trc. Necmiye Alpay, Kültür ve Emperyalizm, Ýstanbul 1995). 7. Representations of the Intellectual: the 1993 Reith Lectures (Vintage 1994). Said, BBC’nin 1993 Reith konferanslarýnda yaptýðý konuþmalardan oluþan, entelektüelin toplumdaki rolünü sorguladýðý bu eserini þöyle takdim etmektedir (Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancý, s. 12): “Aslýnda bu konferanslarda entelektüellerden tam da, kamusal alanda belli bir reçeteye, slogana, Ortodoks parti çizgisine ya da katý bir dogmaya uygun bir biçimde davranmaya zorlanamayan, davranýþlarý hakkýnda öngörüde bulunulamayan kiþiler olarak bahsedilmeye çalýþýlýyor. Entelektüel bireyin hangi partiye yakýnlýk duyarsa duysun, hangi ülkeden gelirse gelsin ve kendini aslen neye baðlý hissederse etsin, insanlarýn çektiði acýlar ve yaþadýðý baskýlar konusunda belli doðruluk standartlarýndan þaþmamasý gerektiðini söylemeye çalýþtým”. Kitapta sunulan sürgün, marjinal ve yabancý entelektüel portresinin Said’in yaþamýnda somutlaþmýþ olduðunu görmek ilgi çekicidir. Bu yönüyle esere kiþisel bir çalýþma ve Said’in bir tür kendine iliþkin yapmýþ olduðu kuramsal tanýmlama denemesi olarak da bakmak mümkündür. Kitap Türkçe’ye Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancý adýyla çevrilmiþtir (bk. bibl.). 8. Musical Elaborations (New York 1991). Ayný zamanda iyi bir piyanist olan ve The Nation dergisi için müzik eleþtirileri kaleme alan Edward Said’in bu dergide çýkan yazýlarýnýn bir araya getirilmesinden oluþan eser Gül Çaðalý tarafýndan Müzikal Nakýþlar adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstan-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
547
SAID, Edward William bul 2006). 9. Out of Place (New York 1999). Edward Said’in çocukluk ve ilk gençlik yýllarýný anlattýðý otobiyografisi olup Türkçe’ye Yersiz Yurtsuz adýyla tercüme edilmiþtir (bk. bibl.). 1977-1991 yýllarý arasýnda Filistin Ulusal Konseyi üyeliði yapan Said, Kasým 1988’de Cezayir’deki Filistin Ulusal Konseyi’nin toplantýsýnda Filistin Kurtuluþ Örgütü lideri Yâsir Arafat’ýn zihninde baðýmsýz bir Filistin devleti fikrinin oluþmasýna katkýda bulunmuþtur. Oslo görüþmeleri sürecindeki etkisi de Filistin meselesiyle ilgilenenlerce bilinmektedir. Said’in Filistin meselesindeki aktif tutumu kendisine yönelik saldýrýlarý arttýrmýþ ve entelektüel baskýya þiddet unsuru da eklenmiþtir. Bu sebeple her konuþmasýnda güvenlik sorunlarý yaþanýrdý. 1985’te Columbia Üniversitesi’ndeki odasýnýn yaðmalanmasý bunun bir göstergesidir. Said’in bu konudaki eserleri de þunlardýr: 1. The Question of Palestine (New York 1979). Müellifin, bazý Amerikalý entelektüellerin Araplar’ý terörizmle iliþkili göstermeye meyilli yaklaþýmlarýný mercek altýna alarak Filistin meselesinin Amerikan kamuoyunda nasýl yorumlandýðýný irdelediði eseridir (T trc. Alev Alatlý, Filistin Sorunu, Ýstanbul 1985). 2. After the Last Sky: Palestinian Lives (London 1986). Filistinli varlýðýný resmetme çabasýnýn bir ürünü olan eserin fotoðraflarý Ýsviçreli fotoðraf sanatçýsý Jean Mohr tarafýndan çekilmiþtir. 3. Blaming the Victims: Spurious Scholarship and the Palestinian Question (London 1988). Filistin tarihine iliþkin makaleleri Christopher Hicthens’le birlikte derlemesinden oluþmuþtur. 4. Politics of Dispossesion: Struggle for Palestine, 1969-1994 (Vintage 1995). 5. Peace and Discontents: Essays in the Palestine and Middle East Peace Process (Vintage 1996). BÝBLÝYOGRAFYA :
Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic, Cambridge 1983; a.mlf., Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancý (trc. Tuncay Birkan), Ýstanbul 1995; a.mlf., Kültür ve Emperyalizm (trc. Necmiye Alpay), Ýstanbul 1998; a.mlf., “Dünyalar Arasýnda”, Kýþ Ruhu (haz. ve trc. Tuncay Birkan), Ýstanbul 2000, s. 13-27; a.mlf., Yersiz Yurtsuz (trc. Aylin Ülçer), Ýstanbul 2004; a.mlf., “Doðu, Doðu Deðildir: Oryantalizm Çaðýnýn Yaklaþan Sonu” (trc. Necmiye Alpay), Varlýk, sy. 1061, Ýstanbul 1996, s. 42-49; B. Ashcroft – P. Ahluwalia, Edward Said: The Paradox of Identity, London-New York 1999; Alim Arlý, “Dünyalar Arasýnda: Edward W. Said’in Mirasý”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 15, Ýstanbul 2003, s. 169-189; Yücel Bulut, “Edward W. Said’e ve Oryantalizm’e Dair”, Sosyoloji Dergisi, 3. dizi, sy. 8, Ýstanbul 2004, s. 113-159.
ÿYücel Bulut
548
–
SAÎD b. ABDÜLAZÎZ ( f f ) ?' א
—
Ebû Muhammed Saîd b. Abdilazîz et-Tenûhî ed-Dýmaþk¢ (ö. 167/783)
˜
Hadis imamý ve fakih.
™
90 (709) yýlýnda Dýmaþk’ta doðdu. Ýbn Âmir ve Yezîd b. Ebû Mâlik’ten kýraat öðrendi. Bilâl b. Sa‘d, Mekhûl b. Ebû Müslim, Atâ b. Ebû Rebâh, Nâfi‘, Katâde b. Diâme, Ýbn Þihâb ez-Zührî, Ebü’z-Zübeyr ve Zeyd b. Eslem gibi hocalardan hadis dinledi. Abdullah b. Mübârek, Velîd b. Müslim, Vekî‘ b. Cerrâh, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Ebû Âsým en-Nebîl, Ebû Müshir, Abdullah b. Sâlih el-Mýsrî gibi birçok âlimle akranlarýndan Þu‘be b. Haccâc ve Süfyân es-Sevrî ondan hadis rivayetinde bulundu. Ebû Müshir ile Velîd b. Müslim, Saîd’den kýraatle ilgili bazý bilgiler rivayet ettiler; ayrýca Ebû Müshir yanýnda on iki yýl kaldýðý hocasýnýn hayatý hakkýndaki bilgileri nakletti. Sabahtan öðleye kadar Dýmaþk kadýsý Yezîd b. Ebû Mâlik’in, öðleden sonra Ýbn Ebû Muhâcir diye anýlan muhaddis Ýsmâil b. Ubeydullah ve Rebîa b. Yezîd’in, ikindiden sonra da Mekhûl’ün derslerini takip eden Saîd bu son hocasýnýn derslerinde su daðýtma görevini üstlendi, onun ölümünün ardýndan Zührî’nin derslerine devam etti. Evzâî ile ilk karþýlaþmasýnda birlikte mescide kadar yürürken hemen ders programý yapacak kadar ilim öðrenmeye meraklýydý. Hâfýzasý çok güçlü olan Saîd hadisleri yazmaz, onlarý ezberinden rivayet ederdi. Evzâî, beraber bulunduklarý yerlerde kendisine yöneltilen sorularýn Saîd’e sorulmasýný isterdi. Evzâî’nin ölümünün ardýndan Saîd onun yerine Dýmaþk müftüsü oldu. Talebelerine rivayet için icâzet verme konusunda çok titiz davranan Saîd, ihtiyarlýk döneminde zamanýnýn çoðunu ibadetle geçirdiði için rivayete fazla vakit ayýramadý. Ölümünden bir süre önce hâfýzasý zayýfladýðýndan rivayetleri birbirine karýþtýrmýþ ve kendisine arzedilen rivayetleri için, “Ýcâzet vermiyorum” demeye baþlamýþtýr (Yahyâ b. Maîn, II, 204). Saîd b. Abdülazîz Dýmaþk’ta vefat etti.
Çok sayýda hocadan hadis dinlemiþ olmasýna raðmen fazla rivayeti bulunmayan Saîd’den nakledilen rivayetleri Taberânî’nin bir cüzde topladýðý kaydedilmektedir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 32). Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’inde yer verdiði Saîd’in rivayetleri diðer Kütüb-i Sitte müelliflerinin eserlerinde de yer almýþtýr. Sika bir râvi kabul edilen Saîd hakkýnda
Hâkim en-Nîsâbûrî ilimde, fýkýh bilgisinde ve rivayetlerine güven konusunda, “Medineliler için Mâlik ne ise Dýmaþklýlar için de Saîd odur” demiþ, Ahmed b. Hanbel, Dýmaþk’ta hadisi onunkinden daha sahih birinin olmadýðýný belirtmiþ (el-£Ýlel, II, 132), Ýbn Maîn onun için hüccet terimini kullanmýþ, Ýbn Sa‘d, “Ýnþallah sikadýr” deðerlendirmesini yapmýþtýr. Zühd ve takvâ hayatýna önem verdiði belirtilen ve hikmetli sözleri nakledilen Saîd’in Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn ve Dýmaþk’ýn faziletine dair rivayetleri sened ve metin açýsýndan tenkit edilmiþ, Ýsrâiliyat türü hikâyeleri de aktardýðý söylenmiþtir. Hocasý Evzâî’nin görüþlerinin Suriye bölgesinde yayýlmasýnda katkýlarý olan Saîd’in kendine has bazý fýkhî görüþlerinin olduðu görülmektedir. Meselâ Evzâî’nin aksine, konuyla ilgili rivayetin neshedildiðini kabul etmemiþ olacak ki Saîd’in ateþte piþmiþ bir þey yedikten sonra abdest aldýðý nakledilmektedir (a.g.e., I, 379). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 468; Yahyâ b. Maîn, et-TârîÅ, II, 204; Ahmed b. Hanbel, el-£Ýlel (Koçyiðit), I, 379, 382; II, 132; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IV, 42-43; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VI, 369; Ebû Nuaym, ¥ilye, VI, 124-129; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXI, 193-213; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, X, 539-545; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 32-38; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, II, 149; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 307; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ v.dðr.), Beyrut 1417/1996, II, 325-326.
ÿTalat Sakallý
–
SAÎD b. ÂMÝR ( ( ? )
—
Saîd b. Âmir b. Hizyem el-Cumahî el-Kureþî (ö. 20/641)
˜
Sahâbî.
™
Annesi Ervâ bint Ebû Muayt’týr. On altýon yedi yaþlarýnda iken Hayber’in fethi sýrasýnda müslüman olup Medine’ye hicret etti. Hayber’de ve daha sonraki gazvelerde Resûlullah’ýn yanýnda yer aldý. Hz. Ebû Bekir’in halifeliði döneminde Suriye bölgesine gönderilen ordunun kumandaný Yezîd b. Ebû Süfyân’ýn yardým istediðini duyunca bu göreve talip oldu ve halifenin izniyle yanýna aldýðý elliden fazla gönüllü ile birlikte bu orduya katýldý. Ecnâdeyn Savaþý’nda ordu kumandaný Hâlid b. Velîd, Saîd’i Ýslâm ordusunun sol kanadýnýn baþýna geçirdi. Yermük Savaþý’nda Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn yardým istemesi üzerine Halife Ömer, Saîd’i gönderdi.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD BEY, Lastik
Hz. Ömer, Ýyâz b. Ganm’in vefatýndan sonra onun yerine Humus valiliðine Saîd b. Âmir’i tayin etmek isteyince o, “Beni dünya ile imtihan etme” diyerek karþý çýktýysa da halife ýsrar edince bu görevi üstlenmek zorunda kaldý ve Allah Teâlâ’nýn kendisine yeterince rýzýk verdiðini söyleyerek bu vazife için ücret almadý. Henüz evlendiði eþiyle birlikte görev yerine giden Saîd hakkýnda sabahlarý vazifesine geç geldiði, geceleri kimse ile görüþmediði, ayda iki gün hiç ortaya çýkmadýðý ve bazan kendini kaybettiði yolundaki þikâyetler üzerine Hz. Ömer’in meseleyi araþtýrdýðý ve bu þikâyetlerin Saîd’in zühd hayatýndan kaynaklandýðýný görerek Saîd’e görevinin baþýna dönmesini emrettiði rivayet edilir (Ýbnü’lEsîr, II, 393). Saîd b. Âmir, Humus’ta vali iken 20 (641) yýlýnda vefat etti. Onun 18 yýlýnda Rakka’da öldüðü ve kabrinin orada bulunduðu, ayrýca 19 yýlýnda Kayseriye’de veya 21’de Humus’ta vefat ettiði de zikredilmiþtir. Hz. Peygamber’den hadis nakleden Saîd b. Âmir’den Abdurrahman b. Sâbit el-Cumahî hadis almýþtýr. Þehr b. Havþeb’in Saîd’den yaptýðý rivayetler ise mürseldir. BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, IV, 203; Ebû Nuaym, ¥ilye, I, 244-247; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 624625; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), II, 393394; Ýbnü’l-Cevzî, Øýfatü’½-½afve, I, 660-667; Ýbn Manzûr, MuÅta½aru TârîÅi Dýmaþš, IX, 319-325; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 110-111.
ÿAyhan Tekineþ
–
SAÎD b. ÂS ( o ? )
—
Ebû Osmân Saîd b. el-Âs b. Saîd el-Ümevî (ö. 59/679)
˜
Sahâbî, vali ve kumandan.
™
Hicretin 1. yýlýnda (622) Mekke’de dünyaya geldi. 3. yýlda (624) doðduðu da zikredilmiþtir. Bedir Gazvesi’nde müþriklerin safýnda yer alan babasý Âs, Hz. Ali tarafýndan öldürüldüðünden akrabasý olan Hz. Osman’ýn himayesinde yetiþti. Annesi Ümmü Külsûm Âmiriyye bint Ömer, Resûl-i Ekrem’in soyundandýr. Hanýmlarýndan Ümmü’l-Benîn, Mervân b. Hakem’in kýz kardeþidir. Çok çocuðu olduðu belirtilen Saîd’in oðullarýndan Eþdak lakabýyla tanýnan Ebû Ümeyye Amr, Muhammed ve Osman bu hanýmýndan olup ayrýca Hâlid ve Yahyâ adlarýnda iki oðlu daha bilinmektedir. Sekiz dokuz yaþlarýnda iken Hz. Peygamber’le görüþtüðü sýrada bir kadýnýn Resûlullah’a
bir hýrka hediye ettiði, Resûlullah’ýn da Saîd’i iþaret ederek, “Hýrkayý bu çocuða ver” dediði rivayet edilmektedir. Hz. Osman’ýn Irak genel valisi Velîd b. Ukbe’nin Kazvin valiliðine tayin ettiði Saîd, þehri mamur hale getirdi. Velîd’i görevden alan halife Saîd’i çok genç yaþta Kûfe valiliðine tayin etti, o da bölgede huzurun saðlanmasýna önemli katkýlarda bulundu. Saîd’in bu sýrada gerçekleþtirdiði Horasan seferine (29 veya 30 / 650 veya 651) Hz. Hasan ve Hüseyin de iþtirak etti. Daha sonra Saîd, Taberistan ve Cürcân’ý fethetti, Âmül’ü Ýslâm topraklarýna kattý, Azerbaycan bölgesindeki karýþýklýklarý bastýrarak buralarý aldý. Saîd, Kûfe valisi iken halký halife aleyhine kýþkýrtan Eþter ile aralarýnda Kümeyl b. Ziyâd’ýn da bulunduðu birkaç adamýný Dýmaþk’a Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn yanýna gönderdiyse de (33/653-54) burada da rahatsýzlýk vermeleri yüzünden Muâviye bunlarý geri gönderdi. Saîd de faaliyetlerini sürdürmeleri üzerine onlarý Humus’a sürgün etti. Cesur bir kumandan ve dirayetli bir idareci olan Saîd’i Kûfeliler disiplini sebebiyle Hz. Osman’a þikâyet edince halife onu görevden alarak yerine Velîd b. Ukbe’yi gönderdi, ancak bir müddet sonra onu da istememeleri sebebiyle Saîd’i eski görevine iade etti. Ancak Kûfe halkýnýn bu durumdan hoþlanmamasý üzerine 34 (654-55) yýlýnda Saîd’i tekrar görevden aldý. Hz. Osman tarafýndan mushaf istinsah heyetine seçilen Saîd halife þehid edildiðinde (36/656) onun evini koruyanlar arasýnda yer aldý ve olaylar sýrasýnda baþýndan yaralandý. Bu hadiseden sonra bazý arkadaþlarýyla birlikte Mekke’ye gitti. Cemel Vak‘asý ve Sýffîn Savaþý baþta olmak üzere iç çatýþmalara karýþmadý. Muâviye b. Ebû Süfyân, halife olduðunda kendisine biat etmek için uzun süre beklemesine raðmen Saîd’i Medine’ye vali tayin etti, fakat çok geçmeden onu görevden alarak yerine Mervân b. Hakem’i getirdi. Daha sonra bir yýl Saîd, bir yýl Mervân olmak üzere Medine valiliði yaptýlar. Saîd, valiliði sýrasýnda þehrin kadýsý Abdullah b. Nevfel’i azledip yerine Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf’ý tayin etti. Saîd, Medine valisi iken Hz. Ali’nin Fâtýma’dan olan ve Hz. Ömer’den dul kalan kýzý Ümmü Külsûm’e tâlip oldu. Nikâh kýymak üzere Mescid-i Nebevî’ye sadece Hz. Hasan’ýn gelip Hz. Hüseyin’in gelmediðini görünce onun bu evliliðe razý olmadýðýný anladý. “Hüseyin’in hoþlanmadýðý bir iþi yapmam” diyerek bu evlilikten vazgeçti ve Ümmü Külsûm’e önceden verdiði mehri geri
almayýp bunu akrabalarý için hediye kabul etmesini istedi (Ýbn Manzûr, IX, 313). Bu sýrada vefat eden Hz. Hasan’ýn cenaze namazýný onun kýldýrdýðý, Hz. Hüseyin’in, “Emîrin namaz kýldýrmasý âdet olmasaydý seni imâmete geçirmezdim” diyerek aðabeyinin namazýný Saîd’in kýldýrmasýný hoþ karþýlamadýðý rivayet edilmiþtir (Ýbn Kesîr, VIII, 46). Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn 49 (669) ve 52 (672) yýllarýnda hac emîri olarak görevlendirdiði Saîd, Medine valisi iken 59 (679) yýlýnda þehre 3 mil uzaklýktaki Akýk vadisinde bulunan Arsa adlý çiftliðinde vefat etti, vasiyeti üzerine Cennetü'l-baký‘`de defnedildi. Bu tarih 57 (677) veya 58 (678) olarak da zikredilmiþtir. Cömertliðinden dolayý “Ukketü’l-asel” (bal tulumu) diye anýlan Saîd verecek bir þeyi bulunmadýðý zaman vaadde bulunur, hatta borç senedi imzalardý. Bu þekilde yazdýðý borç senetlerinden bir kýsmýnýn vefatýndan sonra büyük oðlu Amr tarafýndan ödendiði nakledilmektedir. Tirmizî, Saîd’in Resûl-i Ekrem’den merfû olarak rivayet ettiði, “Baba oðluna güzel terbiyeden daha deðerli bir miras býrakmamýþtýr” meâlindeki hadisin mürsel olduðunu söyler (“Birr”, 33). Bunun dýþýnda Hz. Ömer, Osman ve Âiþe’den hadis rivayet etmiþ, kendisinden iki oðlu Yahyâ ve Amr ile Sâlim b. Abdullah b. Ömer ve Urve b. Zübeyr hadis nakletmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 621-624; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), II, 391-393; Ýbn Manzûr, MuÅta½aru TârîÅi Dýmaþš, IX, 305-318; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, X, 501-510; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, III, 444-449; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 46; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 107-109; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, IV, 48-50; Ýbn Fehd, øåyetü’l-merâm, I, 91-106; K. V. Zetterstéen – [Neþet Çaðatay], “Saîd”, ÝA, X, 80-81; C. E. Bosworth, “Sa.ýd b. al-.As”, EI 2 (Ýng.), VIII, 853; Muhammed Cedû`, “Sa.îd b. el-.Âs”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2004, X, 886.
ÿAyhan Tekineþ
–
SAÝD BEY, Lastik
—
(1848-1921)
˜
Tanzimat ve Meþrutiyet devri gazeteci ve yazarý.
™
5 Safer 1264’te (12 Ocak 1848) Ýstanbul’da doðdu. Tanzimat dönemi devlet adamlarýndan Ahmed Kemal Paþa’nýn oðludur. Asýl adý Mehmed Said olup Kemal Paþazâde Said diye tanýnýr. Ahmed Râsim’e göre yaz kýþ ayaðýna lastik giydiði için kendisine “Lastik” lakabý verilmiþtir. Ýleri görüþlü ve kültürlü bir kiþi olan babasý oðlunun
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
549
SAÝD BEY, Lastik
tahsiline önem verdi. Ýlk eðitimini özel hocalardan aldý. Meclis-i Maârif üyesi Amasyalý Hoca Mecid Efendi’den Arapça, babasýndan Farsça öðrendi. Çocukluðunun bir kýsmý, muhtemelen 1855-1857 yýllarý arasýnda babasýnýn elçi olarak bulunduðu Berlin’de geçti. Alman mekteplerinin öðretim sisteminden faydalandýðýný söyleyen Said Bey Almanca tahsil görürken bir yandan da Ýstanbul’da öðrenmiþ olduðu Fransýzca’sýný ilerletti. Ýlk memuriyetine 18 Temmuz 1868’de Þûrâ-yý Devlet’te baþladý; burada 1874’e kadar muavin, kâtip ve baþkâtip olarak görev yaptý. Ayný yýl Sadrazam Hüseyin Avni Paþa tarafýndan Hariciye Nezâreti Matbuat Kalemi’nde müdür yardýmcýlýðýna getirildi, ardýndan kalem müdürü oldu. Daha sonra girdiði Hariciye Nezâreti kitâbeti, 1885’te Þûrâ-yý Devlet’e Muhâkemat Dairesi üyesi sýfatýyla tayin edilmesine kadar sürdü. I. Meþrutiyet ve Osmanlý-Rus savaþlarýný içine alan bu kritik dönemde Avrupa gazetelerinde Türkiye aleyhindeki yazýlara Journal de Constantinople’de cevap vermesiyle dikkatleri çekti. Ayný yýl Muhâkemat Dairesi reisi, 1894’te Þûrâ-yý Devlet bünyesinde teþkil edilen Bidâyet Mahkemesi reisi oldu. Bu görevi 1899 yýlýnda Yemen’e sürülmesine kadar devam etti. Said Bey bir ihbar neticesinde memuriyetten çýkarýlarak müebbet hapisle kalebendliðe mahkûm edildi. 20 Kasým 1899 tarihli sürgün kararý mazbatasýnda ifade edilen “devlet ve saltanat aleyhine neþrolunan muzýr neþriyata muavenet ve dedikoduya sebebiyet” gibi suçlamalara Said Bey’in sürgünden bir yýl kadar önce kaleme aldýðý “Ýntihâb-ý Me’mûrîn Komisyonu Lâyihasý” ve daha sonra yazdýðý “Ýsti‘fâ-yý Hümâyun Þâyiâtý” adlý yazýlarý sebep olmuþtur. Sürgün yerleri Fizan ve Tâif iken daha sonra Yemen’e çevrildi. Cezasýný San‘a’da geçiren Said Bey’in sürgün yýllarýna dair bilgi bulunmamaktadýr. II. Meþrutiyet’in ilâný üzerine çýkarýlan genel aftan yararlanan Said Bey Ýstanbul’a dönüþünde Þûrâ-yý Devlet Tanzimat Dairesi baþkanlýðýna tayin edildi (14 Aralýk 1908). 3 Þubat 1913’te yaþ haddinden emekliye ayrýldý. Bu dönemde daha çok yazý yazmakla meþgul oldu, matbuatla ilgisini devam ettirdi, mülâkatlar verdi, bazý konularda anýlarýný yazdý. Eserlerinin bir kýsmý emeklilik döneminin ürünüdür. Said Bey 15 Mart 1921’de vefat etti ve 18 Mart’ta Süleymaniye Camii hazîresinde babasý Kemal Paþa’nýn yanýna defnedildi. Memuriyetleri arasýnda Mekteb-i 550
Lastik Said Bey
Sultânî’de, Mülkiye ve Hukuk mekteplerinde hocalýk da yapmýþtý. Genç yaþýndan itibaren gazetecilikle meþgul olan Said Bey’i Ali Kemal Türkiye’de gazeteciliðin ve muharrirliðin pîri olarak gösterir. Önce Tasvîr-i Efkâr’da Nâmýk Kemal’in yanýnda çalýþmaya baþlamýþ, daha sonra Âyîne-i Vatan gazetesine geçmiþ, Filip ve Rüþdü efendilerin yayýmladýðý Ýstanbul Gazetesi’nde baþyazar olmuþtur (1867-1869). Filip Efendi ile beraber Hakåyiku’l-vekåyi‘ gazetesini çýkarmýþ (1870-1873), bu gazetenin yayýmý durdurulunca Vakit gazetesinin neþrine yardým etmiþtir (1875-1883). Vakit’in isminin deðiþtirilerek Tarîk adýyla neþrine izin verilmesi üzerine yine Filip Efendi ile birlikte bu gazeteyi çýkarmýþtýr. Said Bey, Vakit ve Tarîk gazetelerinde baþyazarlýk yaptýðý sýrada Þark ismiyle Beyoðlu’nda bir gazete neþrettiðini söylemektedir (Servet-i Fünûn, 16 Teþrînievvel 1919, s. 7). Gazete yazýlarýnda imza kullanmamýþ, “Ýcmâl-i Ahvâl” baþlýðý altýnda genellikle ilk sayfada devletler arasý münasebetler, Osmanlý Devleti’nin iç ve dýþ politikalarý ile siyasî geliþmelere dair yazýlar yazmýþtýr. Ayrýca yabancý neþriyatý takip etmiþ, Avrupa’daki siyasî geliþmeleri ve dünya devletlerinin durumuyla ilgili konularý yazýlarýnda iþlemiþtir. Said Bey, Arap dilinin üstünlüðünü savunan ve dil hakkýndaki düþünceleriyle iki yýl kadar süren bir dil münakaþasý baþlatan Hacý Ýbrâhim Efendi ile kalem tartýþmalarýna girmiþ, yabancý kelime ve terkiplerden arýndýrýlmýþ bir Türkçe’yi savunmuþ, ancak kendi yazýlarýnda Arapça-Farsça kelime ve terkiplerle yüklü aðýr bir üslûp kullanmýþtýr. Türkçe’nin sadeleþmesi sürecinde söylenen, “Arapça isteyen Urban’a gitsin / Acemce isteyen Ýran’a gitsin / Ki biz Türküz bize Türkî gerektir” mýsralarý ona aittir. Görüþlerini açýkça ifade etmekten çekinmeyen Said Bey’in tartýþmalarýnda hicve yatkýn bir dili vardýr.
Þiirle de ilgilenen Said Bey’in manzumeleri çoðunlukla beyit ve kýtalardan ibarettir. Müstakil bir þiir kitabý bulunmadýðý gibi kendi ifadesiyle “vâdi-i hezl ü hiciv”de neþredilen pek çok bendi ve þiiri gazetelerde ve eserlerinin sayfalarý arasýnda kalmýþtýr. Devlet adamlarýný ince nüktelerle eleþtirmekten, onlarý küçük düþürmekten ve zaaflarýný ortaya koymaktan çekinmeyen Said Bey hem devlet ricâli hem matbuat âlemi için “kendisinden sakýnýlmasý gereken” bir kiþiydi. Said Bey, II. Abdülhamid’in tahta çýkýþýyla þöhret bulmuþtur. Þehzadeliðinin ilk zamanlarýnda babasý Kemal Paþa’dan Farsça dersleri almýþ olduðundan eski hocasýnýn oðluna gösterdiði ilgide hocalýk hâtýrasýnýn payý olmakla beraber II. Abdülhamid, Said Bey’in ilmini ve Fransýzca bilgisini takdir etmiþ, Avrupa gazetelerinde Osmanlý Devleti aleyhinde çýkan yazýlara cevap vermesi için onu sýk sýk Yýldýz Sarayý’na çaðýrtmýþtýr. Said Bey II. Abdülhamid’in otuz üç yýllýk iktidar döneminin yirmi üç yýlýný kendi hesabýna iyi deðerlendirmiþ, iktidara yakýn olmanýn avantajlarýný kullanmýþtýr. Pek çok Meþrutiyet aydýný gibi ikbal günlerinde II. Abdülhamid’e sadakatini sýkça bildiren Said Bey gözden düþtükten sonra ömrünün dokuz yýlýný sürgünde geçirmiþ, bunun neticesinde nimetlerini paylaþtýðý döneme “devr-i istibdâd” demekte bir sakýnca görmemiþtir. Eserleri. 1. Fezâil-i Ahlâkýyye ve Kemâlât-ý Ýlmiyye (Ýstanbul 1299). J. J. Rousseau’nun ilimler ve sanatlar hakkýndaki ünlü eserinin çevirisidir. 2. Huk†k-ý Düvel (Cebrail Gregor ile birlikte, Ýstanbul 1299). Devletler hukuku alanýnda ilk Türkçe eser olma özelliðini taþýmaktadýr. Bir giriþle iki bölümden oluþan kitabýn giriþinde devletler hukukunun tarifi, kýsýmlarý, kaynaklarý ve tarihi üzerinde durulmuþ; devlet, saltanat, millet, kavim, ýrk gibi kavramlar açýklanmýþ, eserin birinci kýsmýnda barýþ zamaný, ikinci kýsmýnda savaþ durumu ele alýnmýþtýr. 3. Garâib-i Âdât-ý Akvâm (Ýstanbul 1303). Eserde muhtelif kavimlerin yaþayýþ tarzýndan, mesken ve yemeklerinden, dinî merasimlerinden bahsedilmektedir. 4. Dârü’l-kütüb (Ýstanbul 1303). Müellifin ilm-i servet, menfaat ve kýymet, maden kömürü, sanayi, vergi, ürünlerin arttýrýlmasý, sigorta, mesken çeþitleri, ticaret, ziraat, maarif, yiyecekler, içecekler, elbise ve ziynet eþyasý gibi konularda kaleme aldýðý veya tercüme ettiði makalelerden oluþmaktadýr. 5. Mehâkim (Ýstanbul 1306). Mahkemelere dair genel bilgi-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÎD b. BITRÎK.
lerin yer aldýðý eserde mahkemelerle hükümet idaresinin görevleri ve yetki sýnýrlarý, memurlarýn muhakeme usulleri tartýþýlmýþ, kanunlarla ilgili açýklamalar yapýlmýþtýr. Kitabýn son bölümü hapishaneler hakkýndadýr. 6. Vazîfe-i Adliyye-i Etýbbâ (Ýstanbul 1306). 7. Galatât-ý Tercüme. Said Bey, bu eserin yirmi beþ yýllýk çalýþma hayatý esnasýnda kaydedilen kelime ve terimlerin bir araya getirilmesiyle meydana geldiðini belirtmektedir. Kelimeler Fransýz alfabesindeki harf sýrasýna göre verilmiþ, tercüme hatalarý ile yanlýþ kullanýmlar örneklerle ortaya konulmuþtur. Tamamý on sekiz defter olup ilk baskýsý 1306’da (1889), on sekizinci baskýsý 1324’te (1908) Ýstanbul’da yapýlmýþtýr. 8. Sefir ve Þehbenderler (Ýstanbul 1307). Eserin birinci kýsmýnda diplomasi mesleði ve devletler arasý münasebetlerde diplomatlarýn fonksiyonlarý üzerinde durulmuþ, ikinci kýsýmda diplomasi mesleðine ve diplomatlara ait fýkralara yer verilmiþtir. 9. Ahmed Midhat Efendi Hazretleri’ne Arîzadýr (Ýstanbul 1315). Galatât-ý Tercüme’nin on dördüncü defteri üzerine Ahmed Midhat Efendi’nin kaleme aldýðý bir makalesine cevap olarak yazýlmýþtýr. 10. Teþhîr-i Ýzmihlâl (Ýstanbul 1326). Said Bey, Þûrâyý Devlet’te Bidâyet Mahkemesi reisi iken ayný zamanda Ýntihâb-ý Me’mûrîn Komisyonu üyeliðinde bulunmuþ, bu komisyona dair kaleme aldýðý ve sadrazama sunmak istediði lâyihayý daha sonra neþretmiþtir. Komisyonda görevli bir üyenin komisyona yönelik eleþtiri yazýsýndan ibaret olan eserde komisyonun amacýndan nasýl saptýrýldýðý manzum olarak anlatýlmaktadýr. 11. Medhal-i Usûl-i Mes’ûliyyet-i Vükelâ (Ýstanbul 1326). Bir giriþle iki bölümden oluþan eserin giriþinde vekillerin iþledikleri suçlardan doðan sorumluluklarý açýklanmýþ, birinci bölüm tanýmlara, ikinci bölüm sorumluluk ve sýnýrlarýna ayrýlmýþtýr. 12. Kåmûs-ý Saîd, Musavver-Fransýzca’dan Türkçe’ye (Ýstanbul 1334). Çok geniþ olarak tasarlanan eser “Amphotère” kelimesine kadar olan maddeleri ihtiva etmektedir.
tadýr. Basýlmýþ eserleri dýþýnda Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi Yýldýz Esas Evraký arasýnda resimli Terâcim-i Ahvâl-i Muâsýrîn adlý biyografik bir çalýþmasý vardýr. Eser Filiz Anadolu tarafýndan yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþtýr (2007, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).
Said Bey’in bunlarýn dýþýnda hepsi Ýstanbul’da basýlmýþ Bulunsun (1302), Bu da Bulunsun (1303), Tatbîk-i Kavâid-i Fenn-i Kitâbet ve Numûne-i Muharrerât-ý Devâir-i Hükûmet (1304), Usûl-i Maîþet-i Ýnsan (1307), Teþebbüsât-ý Cürmiyye (1308), Târîh-i Hukuktan Bir Sayfa (1311), Huk†k-ý Siyâsiyye-i Osmâniyye Dersleri (1329), Bir Mazbata-i Sâlifü’s-safsata Sûretidir (ts.) baþlýðýný taþýyan, ders notlarý, yazýlarý ve polemiklerinden oluþan kitap ve risâleleri de bulunmak-
SAÎD b. BITRÎÆ ( 6 À' ) א
BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, Sicill-i Ahvâl Defteri, nr. 200, s. 159; BA, DUÝT, nr. 37-2/9-14; BA, Ýrade-Dahiliye, 16 Cemâziyelevvel 1316, nr. 29; BA, YEE, nr. 15-115074-14/98-24, 38, 31; nr. 16-2070-161-II; nr. 351465-98-94; Sultan Abdülhamid: Tahsin Paþa’nýn Yýldýz Hatýralarý (haz. Ali Ergenekon), Ýstanbul 1990, s. 163-164; Abdurrahman Âdil, Hâdisât-ý Huk†kýyye ve Târîhiyye, Ýstanbul 1922, s. 18-21; Ahmed Râsim, Muharrir Bu Ya, Ýstanbul 1926, s. 140; Ýbrahim Alaattin Gövsa, Meþhur Adamlar: Hayatlarý-Eserleri, Ýstanbul 1933-36, IV, 1403-1404; Türkiye Maarif Tarihi, II, 506; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1614-1630; a.mlf., Son Sadrýazamlar, bk. Fihrist; Ahmet Hamdi Tanpýnar, 19 uncu Asýr Türk Edebiyatý Tarihi (Ýstanbul 1956), Ýstanbul 2001, s. 143, 344, 354, 357, 454; Asaf Tugay, Ýbret: Abdülhamid’e Verilen Jurnaller ve Jurnalciler, Ýstanbul, ts., I, 309; Agâh Sýrrý Levend, Türk Dilinde Geliþme ve Sadeleþme Evreleri, Ankara 1960, s. 199-201, 260261; Ali Çankaya, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, Ankara 1968-69, II, 1068-1071; Yusuf Akçura, Üç Tarz-ý Siyaset, Ankara 1976, s. 39; Birol Emil, Mizancý Murad Bey: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1979, s. 616; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1979, s. 107, 110, 145; Adnan Þiþman, Galatasaray Mekteb-i Sultanisi’nin Kuruluþu ve Ýlk Eðitim Yýllarý 1868-1971, Ýstanbul 1989, s. 23; Cemil Meriç, Kýrk Ambar, Ýstanbul 1980, s. 179-180; Ramazan Kaplan, Klasikler Tartýþmasý, Ankara 1998, bk. Fihrist; Musa Aksoy, Geleneðin Savaþçýsý Hacý Ýbrahim Efendi, Ankara 2005, s. 122-187; Cemal Iþýk, Kemâl Paþa-zâde Said Bey’in Siyasi Yazýlarý (yüksek lisans tezi, 2007), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Servet-i Fünûn, 16 Teþrînievvel 1919, s. 7-8; Vakit, 16 Þâban 1295; 17 Þâban 1295; 17 Mart 1921; 22 Teþrînievvel 1920, s. 2; 31 Kânunuevvel 1917; 2 Kânunusâni 1918; Tarîk, 9 Safer 1304; Tercümân-ý Hakîkat, 16 Þâban 1295; 24 Þâban 1295; Ýkdâm, 17, 18, 19 Mart 1921; Sabah, 26 Temmuz 1908; 7 Eylül 1908; Mehmet Ali Beyhan, “Bir II. Abdülhamid Devri Aydýný’nýn Profili: Lastik Said Bey”, Osm.Ar., sy. 13 (1993), s. 167-205; “Said Mehmet Bey”, TDEA, VII, 428.
ÿMehmet Ali Beyhan
–
—
(ö. 328/940)
˜
et-Târîpu’l-mecmû£ adlý eseriyle bilinen tarihçi, tabip ve Melkî patriði.
™
27 Zilhicce 263’te (10 Eylül 877) Fustat’ta doðdu. Hayatý hakkýnda bilinenler kendi eserinde ve Yahyâ b. Saîd el-Antâkî’nin TârîÅu’l-An¹âkî’de verdiði bilgilere da-
yanmaktadýr. Týp öðrenimi gördü ve tabip olarak þöhret kazandý. 8 Safer 321 (7 Þubat 933; EI 2 [Ýng.], VIII, 854) veya 13 Safer 323 (22 Ocak 935) tarihinde Mýsýr Melkî patrikliðine seçildi (et-TârîÅu’l-mecmû£, s. 88) ve Eutykhios adýný aldý. Ancak bu sýrada Mýsýr Melkî kilisesinde ciddi bölünmeler yaþandýðýndan patrikliði tartýþma konusu oldu. Muhaliflerinin Ýhþîdî Hükümdarý Muhammed b. Tuðç nezdindeki giriþimleri neticesinde patrikliði döneminde çeþitli mahrumiyet ve zorluklarla karþýlaþtý. 30 Receb 328’de (11 Mayýs 940) Ýskenderiye’de öldü. Eserleri. 1. et-TârîÅu’l-mecmû£ £ale’tta¼š¢š ve’t-ta½dîš (Na¾mü’l-cevher). Müellifin kendisi gibi tabip olan kardeþi Îsâ için yazdýðý eser, Ýslâm dünyasýnda bir hýristiyan tarafýndan Arapça kaleme alýnmýþ ilk tarih kitabý kabul edilir. et-TârîÅu’lmecmû£, yaratýlýþtan Abbâsî Halifesi RâzîBillâh’ýn beþinci hilâfet yýlý olan 326 (938) tarihine kadar gelen umumi bir tarihtir. Hz. Âdem’in yaratýlýþý, Kitâb-ý Mukaddes’e dayanan peygamberler tarihi, Hz. Îsâ’nýn doðumu, kilisenin ortaya çýkýþý, heretik zümreler, dinî ihtilâflarý gidermek için toplanan konsiller, Bizans ve Sâsânîler eserin Ýslâm öncesine dair kýsmýnýn temel konularý arasýndadýr. Ýslâm döneminde Hz. Peygamber’den kýsaca bahsedildikten sonra her halife devrine ait olaylar kýsa notlar halinde zikredilmiþ, bu arada Melkâiyye baþta olmak üzere Ýslâm ülkelerinde yaþayan hýristiyanlar ve özellikle Ýskenderiye, Kudüs, Antakya ve Ýstanbul patrikleriyle Bizans’a dair bilgilere yer verilmiþtir. Kitâb-ý Mukaddes yanýnda Sâsânî hükümdarlarýna dair Ýbnü’l-Mukaffa‘ tarafýndan tercüme edilen ƒudâynâme, halk hikâyeleri ve Osman b. Sâlih (ö. 219/834) adlý müslüman bir tarihçinin rivayetleri et-TârîÅu’l-mecmû£un kaynaklarý arasýnda yer alýr. Bu eser de birçok tarihçi tarafýndan kaynak olarak kullanýlmýþ olup Süryânî tarihçisi Mekîn ile Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî bunlar arasýnda sayýlabilir. Ýbnü’l-Býtrîk ile Fustat’ta görüþtüðünü söyleyen Mes‘ûdî, onun eserini hýristiyan müellifler tarafýndan kaleme alýnan önemli tarih kaynaklarý arasýnda zikreder (et-Tenbîh, s. 154). Yahyâ b. Saîd el-Antâkî, 326 (938) yýlýndan sonraki olaylarý anlatan et-TârîÅ’ini Saîd b. Býtrîk’in eserine zeyil olarak yazmýþtýr. et-TârîÅu’l-mecmû£un Ýskenderiye ve Antakya nüshalarýna dayanan çok sayýda yazmasý günümüze ulaþmýþtýr. Ýskenderiye nüshalarýnýn müellif nüshasýna dayan-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
551
SAÎD b. BITRÎK.
dýðý, daha hacimli olan Antakya nüshalarýnýn XI-XIV. yüzyýllarda bazý Melkî tarihçileri tarafýndan derlendiði ileri sürülmektedir (EIr., IX, 78). Eserin muhtelif neþirleri yapýlmýþ ve deðiþik dillere tercüme edilmiþtir (nþr. ve Lat. trc. J. Selden – E. Pococke [ Contextia Gemmarum sive
–
Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, I-II, Oxford 1658-1659]; nþr. L. Cheikho – B. Carra de Vaux – H. Zayyat [Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, I-II, Pa-
˜
ris 1906-1909; Beyrut 1906-1909]; nþr. ve Alm. trc. M. Breydey [Das Annalenwerk des Eutychios von Alexandrien; ausgewahlte Geschichten und Legenden kompiliert von Sa‘îd ibn Batrîq um 935 AD,
I-II, Louvain 1985]; Ýtalyanca trc. B. Pirone [Eutichio, Patriarcha de Alessandria: Gli Annali, Cairo-Jerusalem 1987]). 2. Kitâbü’l-Cedel beyne’l-muÅâlif ve’n-na½rânî. Hýristiyanlýðý, Kadýköy Konsili kararlarýný ve Melkâiyye inançlarýný savunmak amacýyla kaleme alýnmýþtýr (Ýbn Ebû Usaybia, s. 546). 3. Kitâb fi’¹-¹ýb (Künnâþ). Eserin bir nüshasý Halep’te Menâdilî koleksiyonunda bulunmaktadýr (Sezgin, III, 297; EI 2 [Ýng.], VIII, 854). Ýbnü’l-Býtrîk üzerine araþtýrmalar yapan M. Breydey Etudes sur Sa‘îd Ibn Batrîq et ses sources adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Louvain 1983). Saîd b. Býtrîk’e izâfe edilerek yayýmlanan Kitâbü’l-Burhân adlý reddiye türü eserin (nþr. ve trc. P. Cachia – W. M. Watt, Eutychius of Alexandria: The Book of the Demonstration [Kitâbü’l-burhân], I-II, Louvain 1960-1961)
X. yüzyýlda yaþamýþ Filistinli bir rahibe ait olduðu belirtilmektedir (EI 2 [Ýng.], VIII, 855; EIr., IX, 78). BÝBLÝYOGRAFYA :
Saîd b. Býtrîk, et-TârîÅu’l-mecmû£ (nþr. L. Þeyho v.dðr.), Beyrut 1909, s. 88, ayrýca bk. tür.yer.; Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 154; Yahyâ b. Saîd el-Antâkî, TârîÅu’l-An¹âkî (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Trablus 1990, s. 17-18, 20, 23-28, 274; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 545-546; L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe, Paris 1876 ^ Frankfurt 1996, I, 404-405; Brockelmann, GAL, I, 154-155; Suppl., I, 228; G. Graf, Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur, Vaticana 1947, II, 32-38; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 389; Sezgin, GAS, III, 297; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1980, II, 440-441; C. Zeydân, Âdâb, I, 508-509; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 78-79; Françoise Micheau, “Sa.ýd b. al-Bitrýk”, EI 2 (Ýng.), VIII, 853-856; Sidney H. Griffith, “Eutychius”, EIr., IX, 77-78; L. I. Conrad, “Eutychius (d. 328/940)”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, I, 211.
ÿCasim Avcý
552
SAÎD b. CÜBEYR ( 'N )
—
Ebû Abdillâh (Ebû Muhammed) Saîd b. Cübeyr b. Hiþâm el-Esedî (ö. 94/713 [?] ) Hadis ve tefsir konusundaki rivayetleriyle bilinen tâbiî.
™
Tercih edilen görüþe göre 45 (665) yýlýnda Mekke’de doðdu. Babasý ile annesi Ümmü Dehmâ hakkýnda bilgi yoktur. Kaynaklar onu, Kureyþ kabilesinin Esed b. Huzeyme koluna baðlý Vâlibe b. Hâris oðullarýnýn âzatlýsý Habeþ asýllý siyahî bir kiþi olarak tanýtýr. Bu sebeple Esedî ve Vâlibî, hayatýnýn en verimli dönemini Kûfe’de geçirdiði için Kûfî nisbeleriyle anýlmaktadýr. Saîd ilk eðitimini Mekke’de Abdullah b. Abbas’tan aldý. Çok küçük yaþta onun ders halkasýna dinleyici olarak katýldý. Kýsa zamanda Kur’an okumayý öðrenince hocasýnýn dikkatini çekti ve onun özel olarak ilgilendiði talebeleri arasýna girdi. Hadis dinlemeye Ýbn Abbas’ýn ders halkasýnda baþladý ve dinlediði hadisleri ezberledi. Bu dönemde ilim ezbere ve ezberden rivayete dayandýðý halde Saîd mecliste okunan hadisleri yazýyor, yazý malzemesi bitince avucuna, bazan ayakkabýsýna not alýyor, daha sonra bunlarý sahîfelere kaydediyordu (Ahmed b. Hanbel, I, 50, 394; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 335). Evleninceye kadar Ýbn Abbas’ýn ders halkasýna devam eden Saîd hadis, tefsir ve fýkýh konularýnda yetiþtikten sonra muhtemelen yirmi yaþlarýnda Kûfe’ye yerleþti. Her yýl biri umre, diðeri hac olmak üzere en az iki defa Hicaz bölgesine gider, Mekke’de Abdullah b. Abbas, Medine’de Abdullah b. Ömer ile görüþür, onlarýn ders halkalarýna katýlýrdý. Önceleri kendisinden aldýðý hadisleri naklederken çok dikkatli davranmasýný tembih eden Ýbn Abbas, Saîd’in ilimde yeterli bir seviyeye ulaþtýðýný görünce uyarýlarýndan vazgeçti, hatta Mekke’ye geldiðinde kendisinin ders halkasýnda hadis rivayet etmesini istedi. Saîd bunun uygun olmayacaðýný söyleyince bu konuda ýsrar etti. Ýbn Abbas, hayatýnýn sonlarýna doðru Kûfe’den bazý kimseler gelip kendisine soru sorduklarýnda aralarýnda Saîd b. Cübeyr varken Mekke’ye gelmelerinin gereksiz olduðunu söyler ve insanlarý ona yönlendirirdi. Saîd, Ýbn Abbas’tan sonra en çok Abdullah b. Ömer’den faydalandý, özellikle fýkýh konusundaki birikimini ondan elde etti. 68 (687) yýlýnda Ýbn Abbas’ýn, 73 (692) yýlýnda Ýbn Ömer’in vefatýna kadar onlarla görüþmeyi sürdürdü.
Bu arada Kûfe’de bir ders halkasý oluþturarak öðretim faaliyetine baþladý, fetva verdi ve devlet idaresinde görev aldý. Saîd b. Cübeyr, Emevî Valisi Haccâc b. Yûsuf ile birkaç defa karþýlaþtý. Ýlki Abdullah b. Abbas’ýn Mekke’deki ders halkasýnda talebelik döneminde gerçekleþti ve yönetime karþý gelmemesi konusunda uyarýldý. Ýkinci karþýlaþmalarý, Haccâc’ýn Hicaz valiliðine tayini ve Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’de muhasara edilmesi (71/690) esnasýnda oldu. Muhasaradan sonra halktan Abdülmelik b. Mervân adýna biatý alan Haccâc o sýrada Mekke’ye gelen Saîd’den de zorla biat aldý. Saîd, 75 (694) yýlýnda Irak valisi olarak Kûfe’ye gelen Haccâc ile üçüncü defa karþýlaþtý. Öncekilerin aksine bu defa Saîd’e karþý olumlu davranan Haccâc, onu Kûfe kadýlýðýna tayin etti (Ahmed b. Hanbel, I, 56) ve imâmet görevini de ona verdi. Ancak gerek kadýlýk gerekse imamlýk görevleri o güne kadar mevâliye verilmediðinden Emevî taraftarlarý buna karþý çýktý. Bunun üzerine Haccâc onu görevden aldý, yerine Ebû Bürde elEþ‘arî’yi getirdi. Saîd’i de görüþüne baþvurulmadan hiçbir hükmün karara baðlanmayacaðý bir vezir ve kâtip olarak tayin etti. Saîd zaman zaman Haccâc’ýn meclislerine katýlýp dinî sorulara cevap vermiþ (Taberî, Câmi£u’l-beyân, VI, 303), Halife Abdülmelik’in rüyalarýný yorumlamýþ ve onun isteði üzerine hazýrladýðý tefsiri muhtemelen bu yýllarda kaleme almýþtýr. Saîd’in bu dönemde resmî görev kabul etmesinin toplumu ýslah etme ve zulmü engelleme ümidinden kaynaklandýðý belirtilmektedir. Kûfe’deki görevi esnasýnda Haccâc’ýn birçok icraatýný tasvip etmediði halde bunu açýða vurmayan Saîd b. Cübeyr’in daha sonra tavrý deðiþmeye baþladý. Bu sýrada Haccâc, Ýbnü’l-Eþ‘as Abdurrahman b. Muhammed’i 40.000 kiþilik bir ordunun baþýnda Sicistan’ýn fethine gönderirken (Ýbnü’l-Esîr, IV, 455) Saîd’i de ordunun maaþlarýný daðýtmakla görevlendirdi. Ýbnü’l-Eþ‘as, Sicistan’da bazý yerleri ele geçirdikten sonra kýþ mevsiminin gelmesi sebebiyle, ayrýca bölgeyi tanýmak ve haraç toplamak düþüncesiyle harekâtý durdurmaya karar verince fetihlerin devam etmesini isteyen Haccâc ile aralarýnda ihtilâf çýktý ve Ýbnü’lEþ‘as ordu kumandanlýðýndan azledildi. Bunun üzerine Ýbnü’l-Eþ‘as isyan etti. Saîd b. Cübeyr de onun yanýnda yer aldý ve Haccâc’a karþý yapýlan Deyrülcemâcim savaþýna katýldý (82/701). Savaþ bozgunla sonuçlanýp Ýbnü’l-Eþ‘as’ýn ordusu daðýlýnca Saîd kaçtý ve Haccâc’dan yaklaþýk on iki sene
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÎD b. CÜBEYR
gizlendi. Bu dönemde önce Ýsfahan taraflarýna gitti, oradan Irak’a geçerek Sünbülân köyünde bir müddet kaldý; yakalanacaðýný anlayýnca Azerbaycan’a geçti ve daha sonra umre için gittiði Mekke’ye yerleþti (Taberî, TârîÅu’l-ümem, IV, 23-24; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 76-77).
düðü belirtilmektedir. Saîd’in Vâsýt’taki kabri Haccâc’ýn ölümünden sonra halkýn ziyaretgâhý olmuþ, 1053 (1643) yýlýnda kabrinin üzerine bir türbe inþa edilmiþ, 1900’de buraya bir cami yapýlmýþ, 1961’de inþasýna baþlanan büyük cami 1968’de tamamlanmýþtýr.
Bazý kaynaklarda Saîd’in Ýbnü’l-Eþ‘as’a olan biatýndan caymayý gururuna yediremediði için isyan hareketine katýldýðý ileri sürülmekteyse de (Ýbn Kuteybe, s. 446) onun bu kadar önemli bir kararý verirken sadece böyle bir gerekçeye dayandýðýný söylemek pek mümkün görünmemektedir. Bunun için Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da þehid edilmesi, Mekke’nin tahribi ve Abdullah b. Zübeyr’in acý âkýbeti, Emevî yönetiminin koyu Arap milliyetçiliði esasýna dayanan siyaseti, ganimetlerden Arap olmayanlara pay verilmemesi, mevâliyi hor görme anlayýþý gibi toplum hayatýnda çok derin izler býrakan daha önemli sebepler aramak gerekir. Nitekim Saîd’in Deyrülcemâcim savaþýndan önce yaptýðý konuþmada Emevîler’in ve Haccâc’ýn zorbalýk yaptýklarýný, bazý hususlarda dinden uzaklaþtýklarýný ve müslümanlarý zelil duruma düþürdüklerini vurgulamasý (Ýbn Sa‘d, VI, 265) bunu doðrulamaktadýr. Hocasý Abdullah b. Ömer’in vefatýndan önce, Haccâc fitnesine karþý savaþmadýðý için büyük bir üzüntü duyduðunu kendisine söylemesi de (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, III, 231-232) Saîd’in bu kararýnda etkili olmuþtur.
Hadis münekkitleri tarafýndan sika, âlim, âbid ve zâhid bir kiþi olarak tanýtýlan Saîd b. Cübeyr hadis, tefsir ve fýkýh baþta olmak üzere Ýslâmî ilimlerde otorite kabul edilmiþ ve “cihbizü’l-ulemâ” (âlimlerin baþý) diye anýlmýþtýr. Adî b. Hâtim et-Tâî, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Ömer, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mugaffel ve Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerle Amr b. Meymûn ve Ebû Abdurrahman es-Sülemî gibi tâbiîlerden hadis rivayet etmiþtir. Kûfe’de bulunduðu dönemde oluþturduðu ders halkasýnda her gün ders verirdi (Ýbn Sa‘d, VI, 259). Baþta Kütüb-i Sitte olmak üzere hadis kitaplarýnda rivayetlerine yer verilmiþ; Ebû Sâlih esSemmân, Mücâhid b. Cebr, Ýkrime el-Berberî, Adî b. Sâbit, Meymûn b. Mihrân, Simâk b. Harb, Ýbn Þihâb ez-Zührî, Amr b. Dînâr, Ebû Ýshak es-Sebîî, Mâlik b. Dînâr, Eyyûb es-Sahtiyânî ve A‘meþ gibi tâbiîler onun talebesi olmuþtur.
Haccâc’ýn takibine uðrayan birçok kimseyi Mekke ve Medine civarýnda himaye eden Emevîler’in Hicaz valisi Ömer b. Abdülazîz, Saîd b. Cübeyr’in Mekke’de gizlenmesine izin vermiþti. Ancak onun Hicaz valiliðinden alýnmasý üzerine Haccâc durumu öðrendi ve Halife Velîd b. Abdülmelik’ten izin alarak Saîd’in yakalanýp kendisine teslim edilmesini isteyince yeni vali Hâlid b. Abdullah el-Kasrî, Saîd’i tutukladý. Tutuklamanýn Haccâc’ýn isteðiyle deðil valinin kendi takdiriyle gerçekleþtiði de nakledilir. Henüz yakalanmadan durumdan kendisini haberdar eden Mücâhid b. Cebr’e uzun zamandan beri gizlendiðini, artýk iþi Cenâb-ý Hakk’ýn takdirine býraktýðýný belirterek kaçmayacaðýný söyledi. Saîd zincire vurularak Irak’a götürüldü. Vâsýt’ta Haccâc’a teslim edilmeden önce kendisine kaçma fýrsatý verilmesine raðmen bunu kabul etmedi. Kaynaklarda Saîd b. Cübeyr’in Haccâc ile karþýlaþtýðýnda onunla uzun uzun konuþtuðu (Mizzî, X, 368375), Haccâc’ýn sert tavrýndan etkilenmediði, sorulan bütün sorulara cevap verdiði, 94 (713) veya 95 (714) yýlýnda öldürül-
Saîd’in “Mushafü Saîd b. Cübeyr” adýyla anýlan bir Kur’an nüshasýnýn bulunduðu, kýraat ilmini hocasý Abdullah b. Abbas’tan arz yoluyla öðrendiði, ramazan aylarýnda imamlýk yaparken bir gece Abdullah b. Mes‘ûd’un, bir gece Zeyd b. Sâbit’in, bir gece baþka birinin kýraatini okuyarak namaz kýldýrdýðý belirtilir. Meþhur yedi kýraat imamýndan Ebû Amr b. Alâ kýraat ilmini ondan almýþtýr (Zehebî, Ma£rifetü’lšurrâß, I, 68). Okuyuþ tarzýyla ilgili örnekler hadis kaynaklarýnda ve rivayet tefsirlerinde yer almaktadýr (Ahmed b. Hanbel, I, 72; Taberî, Câmi£u’l-beyân, III, 173; VI, 588; IX, 474-475; XIV, 552). Ebû Hâtim erRâzî’nin belirttiðine göre Halife Abdülmelik b. Mervân, Saîd b. Cübeyr’den bir Kur’an tefsiri yazmasýný istemiþ, o da bu alanda ilk düzenli tefsir olan eserini kaleme alarak halifeye göndermiþtir. Eser daha sonra Atâ b. Dînâr tarafýndan rivayet edilmiþtir (Ýbn Ebû Hâtim, VI, 332; Ýbn Hacer, VII, 179). Haccâc ile mücadeleye giriþtiði tarihten (80/699) önce yazýldýðý anlaþýlan bu tefsirdeki rivayetler Abd b. Humeyd, Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, Ýbn Ebû Hâtim, Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr ve Süyûtî gibi rivayet müfessirleri tarafýndan nakledilmiþtir. Saîd b. Cübeyr muðlak, müphem ve mücmel âyetleri tefsir ederken öncelikle bunlarý açýkla-
yan mübeyyen ve mufassal âyetlere baþvurmuþ, hadislere yer vermiþ, ancak bazan aradaki þahsý atlayarak hadis dinlemediði kimselerden de nakilde bulunmuþtur. Senedi hazfedilen haberlerin muteber bazý hadis kaynaklarýnda yer aldýðý belirtilmektedir. Zaman zaman Ýsrâiliyat’a dayanarak açýklamalar yapmýþ, þiirle istiþhâd etmiþ, deðiþik sahâbîlerin görüþlerine baþvurmuþ, nüzûl sebepleriyle nâsih ve mensuha yer vermiþtir. Hakkýnda rivayet bulunmayan yerlerde dilcilerin görüþüne dayanarak açýklamalarda bulunmuþ, kendi görüþünü zikrederken bazan sözlerini yeminle teyit etmiþtir. Saîd’in ferâiz ilminde derin bilgiye sahip olduðu, hocasý Abdullah b. Ömer’in, kendisine gelen ferâizle ilgili sorularý ona havale ettiði belirtilmektedir. Ebû Amr el-Keþþî, Ebû Ca‘fer et-Tûsî ve Ýbn Þehrâþûb gibi Þiî müellifleri Ehl-i beyt’i sevdiði, Hz. Ali’nin torunu Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn ile zaman zaman görüþtüðü ve onun hakkýnda övücü sözler söylediði gerekçesiyle Saîd’in Þiî olduðunu ve Haccâc’ýn kendisini bundan dolayý öldürdüðünü iddia etmiþlerse de (Hasan es-Sadr, s. 322, 324) onun fetvada müstakil bir müctehid olmasý, Ehl-i beyt imamlarýna ve onlarýn rivayetlerine itibar etmemesi, takýyye inancýna karþý çýkmasý ve devlet iþlerinde resmî görev kabul etmesi gibi hususlar bu iddianýn doðru olmadýðýný göstermektedir. Ciddi kaynaklarda yer almadýðý halde özellikle Batýlý bazý yazarlar tarafýndan iyi bir satranç oyuncusu olarak takdim edilmesi de (Weststeijn-Voogt, XLIX/ 3 [2002], s. 383 vd.) onun bilinen kiþiliðiyle uyuþmadýðý belirtilerek reddedilmiþtir. Saîd b. Cübeyr günümüzde birçok çalýþmaya konu olmuþtur. Hatîb Ali b. Hüseyin el-Hâþimî Sa£îd b. Cübeyr þehîdü Vâsý¹ (Baðdat 1380/1960), Selâm Muhammed Ali el-Beyâtî Sa£îd b. Cübeyr þehîdü’½-½ýdš ve’l-îmân (Necef 1396/1976), Muhammed Abdürrahîm Sa£îd b. Cübeyr ve šý½½atühû ma£a’l-¥accâc b. Yûsuf es-Sešafî (Dýmaþk 1988) adýyla eserler kaleme almýþlardýr. Sezai Özel’in Saîd b. Cübeyr ve Tefsirdeki Yeri (1982, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Muhammed b. Abdullah ez-Zâhim’in Fýšhü Sa£îd b. Cübeyr fi’l-£ibâdât (I-III, 1406/1986, Medine Ýslâm Üniversitesi), Ali Akpýnar’ýn Saîd b. Cübeyr ve Tefsir Ýlmindeki Yeri (1993, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlý doktora çalýþmalarý ile Ali b. Hüseyin Sevâdî Meþhûr’un Sa£îd b. Cübeyr ve fýšhuhû (1406, Ýmam Muhammed b. Suûd Üniversitesi) adlý yük-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
553
SAĂ&#x17D;D b. CĂ&#x153;BEYR
sek lisans tezinde ve Orhan KarmýÞ, Fahri GĂśkcan ile Ă&#x17E;iĂŽ mĂźelliflerinden Hasan esSaĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in konuya dair makalelerinde (bk. bibl.) onun daha çok ilmĂŽ yĂśnĂź Ăźzerinde durulmuĂžtur. Muhammed EyyĂťb YĂťsuf, SaÂŁĂŽd b. CĂźbeyr ve merviyyâtĂźhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr adlĂ˝ araĂžtĂ˝rmasĂ˝nda onun Kurâ&#x20AC;&#x2122;an âyetlerine dair rivayetlerini ve yorumlarĂ˝nĂ˝ derlemiĂž, baĂžtan Tevbe sĂťresinin sonuna kadar olan kĂ˝smĂ˝nĂ˝ yĂźksek lisans (Medine 1402/ 1982), daha sonraki kĂ˝smĂ˝nĂ˝ doktora (1408/ 1988, Medine Ă?slâm Ă&#x153;niversitesi) çalýÞmasĂ˝ olarak hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. Yahyâ el-CĂźbĂťrĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MiÂźan adlĂ˝ eserinde yer alan SaĂŽd b. CĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžehid ediliĂžine dair kĂ˝smĂ˝ bir deĂ°erlendirme yazĂ˝sĂ˝yla birlikte yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (â&#x20AC;&#x153;MaktelĂź Sa.ĂŽd b. CĂźbeyrâ&#x20AC;?, ÂŁĂ&#x201A;lemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźb, III/2 [Riyad 1982], s. 185-195). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VI, 256-267; Ahmed b. Hanbel, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ?lel (nĂžr. Talât KoçyiĂ°it â&#x20AC;&#x201C; Ă?smail CerrahoĂ°lu), Ankara 1963, I, 50, 56, 72, 394; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 445-446; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, I, 712-713; TaberĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;lĂźmem, Beyrut 1411/1991, IV, 23-25; a.mlf., Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin etTĂźrkĂŽ), Riyad 1424/2003, III, 173; VI, 303, 588; IX, 474-475; XIV, 552; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁdĂŽl, IV, 9-10; VI, 332; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, IV, 275-276; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;eyh, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn bi-Ă?½bahân (nĂžr. AbdĂźlgafĂťr AbdĂźlhak HĂźseyin el-BelÝÞÎ), Beyrut 1407/1987, I, 315-319; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 37; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, III, 329; IV, 272-309; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, Ă&#x2DC;Ă˝fatĂźâ&#x20AC;&#x2122;½-½afve (nĂžr. Ă?brâhim Ramazan v.dĂ°r.), Beyrut 1409/1989, III, 49-54; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-Kâmil, IV, 454-456, 461 vd., 579-580; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, II, 371-374; MizzĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, X, 358376; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, III, 231-232; IV, 321-343; a.mlf., MaÂŁrifetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄurrâĂ&#x;, I, 68-69; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 81-100, s. 366-370; a.mlf., TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźuffâž, I, 76-77; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye veâ&#x20AC;&#x2122;n-nihâye (nĂžr. Ahmed EbĂť MĂźlhim v.dĂ°r.), Beyrut 1407/1987, IX, 101-105; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, øüyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nihâye, I, 305-306; Ă?bn Hacer elAskalânĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, Beyrut 1404/1984, IV, 11-13; VII, 179; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâd, Ă&#x17E;eĂ&#x2014;erât (ArnaĂťt), I, 382-386; Sezgin, GAS, I, 28-29; Hasan es-Sadr, TeĂ&#x;sĂŽsĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;ĂŽÂŁa, Beyrut 1401/1981, s. 322, 324, 342; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), III, 93; Ă?smail CerrahoĂ°lu, Tefsir Tarihi, Ankara 1988, I, 143151; M. Sâlim Muhaysin, MuÂŁcemĂź Âźuffâžiâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;ân, Beyrut 1412/1992, I, 267-270; AbdĂźssettâr eĂž-Ă&#x17E;eyh, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźuffâž veâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźaddiÂŚĂŽn, DĂ˝maĂžk-Beyrut 1417/1997, IV, 261-298; Orhan KarmýÞ, â&#x20AC;&#x153;SaĂŽd b. CĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;in Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽm TefsĂŽrine Hizmetleriâ&#x20AC;?, Diyanet Dergisi, XVI/2, Ankara 1977, s. 69-74; Fahri GĂśkcan, â&#x20AC;&#x153;SaĂŽd b. CĂźbeyr ve TefsĂŽriâ&#x20AC;?, Ă?Ă?FD, IV (1980), s. 1-20; Hasan esSaĂŽd, â&#x20AC;&#x153;Sa.ĂŽd b. CĂźbeyr: HayâtĂźhĂť ve menhecĂźhĂť fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽrâ&#x20AC;?, RisâletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân, VII, Kum 1412, s. 55-74; VIII (1412), s. 55-84; J. Weststeijn â&#x20AC;&#x201C; A. de Voogt, â&#x20AC;&#x153;Piety, Chess and Rebellionâ&#x20AC;?, Arabica, XLIX/3, Leiden 2002, s. 383-386; Seyyid MehdĂŽ HâirĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Sa.ĂŽd b. CĂźbeyrâ&#x20AC;?, DMT, IX, 172-173; H. Motzki, â&#x20AC;&#x153;Sa.Ă˝d b. Djubayrâ&#x20AC;?, EI 2 Suppl. (Ă?ng.), s. 697-698.
ĂżMehmet EfendioĂ°lu
554
â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;
SAĂ?D DEDE (bk. MEHMED SAĂ?D DEDE).
SAĂ&#x17D;D b. EBĂ&#x203A; ARĂ&#x203A;BE (bk. Ă?BN EBĂ&#x203A; ARĂ&#x203A;BE).
SAĂ&#x17D;D b. EBĂ&#x203A; SAĂ&#x17D;D ( )
â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Saâ&#x20AC;&#x2DC;d SaĂŽd b. EbĂŽ SaĂŽd Keysân el-LeysĂŽ el-MakbĂźrĂŽ (Ăś. 125/743)
Ë&#x153;
Medineli tâbiÎ, muhaddis.
tedir (TaĹĄrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, s. 236). Suriyeâ&#x20AC;&#x2122;de murâbĂ˝t olarak bulunduĂ°u ve Beyrutâ&#x20AC;&#x2122;ta hadis rivayet ettiĂ°i kaydedilen SaĂŽd b. EbĂť SaĂŽd 125 (743) yĂ˝lĂ˝nda Medineâ&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. BazĂ˝ kaynaklarda ĂślĂźm tarihi 117 (735), 123 ve 126 (744) olarak da zikredilmiĂžtir.
â&#x201E;˘
BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, III, 474; a.mlf., et-TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;½-½a³¢r, I, 282; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;ttaÂŁdĂŽl, IV, 57; Ă?bn AdĂŽ, el-Kâmil fĂŽ Ĺ uÂŁafâĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;r-ricâl (nĂžr. Yahyâ Muhtâr GazâvĂŽ), Beyrut 1409/1988, III, 391; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-LĂźbâb, III, 246; MizzĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, X, 466-473; ZehebĂŽ, TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźuffâž, I, 116-117; a.mlf., MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtidâl, II, 139140; a.mlf., AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 216-217; Ă?bn Hacer, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, IV, 38-40; a.mlf., TaĹĄrĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb (Avvâme), s. 236; Wensinck, el-MuÂŁcem, VIII, 103; Ali Osman Koçkuzu, â&#x20AC;&#x153;EbĂť SaĂŽd elMakbĂźrĂŽâ&#x20AC;?, DĂ?A, X, 224.
ĂżMustafa ErtĂźrk
BabasĂ˝ muhadramĂťndan kabul edilen Medineli bir tâbiĂŽ ve muhaddistir (DĂ?A, X, 224). BabasĂ˝ndan ve Hz. Ă&#x201A;iĂže, EbĂť HĂźreyre, Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. EbĂť Vakkas, Ă&#x153;mmĂź Seleme, Abdullah b. Ă&#x2013;mer, EbĂť SaĂŽd el-HudrĂŽ, Enes b. Mâlik, Câbir b. Abdullah, Muâviye b. EbĂť SĂźfyân gibi sahâbĂŽlerden hadis rivayet etti. Kendisinden oĂ°ullarĂ˝ Abdullah ve Saâ&#x20AC;&#x2DC;d ile Ă?bn EbĂť Ziâ&#x20AC;&#x2122;b, Zeyd b. EbĂť Ă&#x153;neyse, Ubeydullah b. Ă&#x2013;mer, Mâlik b. Enes, Ă?brâhim b. Tahmân, Abdurrahman b. Ă?shak, Leys b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, Yahyâ b. SaĂŽd el-EnsârĂŽ, Amr b. Ă&#x17E;uayb gibi muhaddisler rivayette bulundu. BazĂ˝ âlimler onun rivayetlerini hatasĂ˝z nakleden talebesinin Leys b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, bazĂ˝larĂ˝ da Ă?bn EbĂť Ziâ&#x20AC;&#x2122;b olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. Ă&#x153;çßncĂź tabaka tâbiĂŽ muhaddislerinden kabul edilen SaĂŽd b. EbĂť SaĂŽd hadis hâfĂ˝zlarĂ˝ arasĂ˝nda sayĂ˝lmaktadĂ˝r. Ali b. MedĂŽnĂŽ, Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan el-Ă?clĂŽ, EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a erRâzĂŽ ve NesâÎ onun için sika, EbĂť Hâtim er-RâzĂŽ sadĂťk, Ahmed b. Hanbel â&#x20AC;&#x153;leyse bihĂŽ beâ&#x20AC;&#x2122;sâ&#x20AC;? diyerek gĂźvenilir biri olduĂ°unu belirtmiĂžlerdir. Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, onun ĂślĂźmĂźnden dĂśrt yĂ˝l Ăśnce rivayet ettiĂ°i hadisleri yaĂžlĂ˝lýðýndan dolayĂ˝ karýÞtĂ˝rdýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞ, ZehebĂŽ ise SaĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in bu sĂźre içinde bir Ăžey rivayet ettiĂ°ini sanmadýðýnĂ˝ ve ona ait mĂźnker bir rivayetin olmadýðýnĂ˝ kaydetmiĂžtir (AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 217). Rivayetleri KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;de yer almýÞtĂ˝r. Eserinde zayĂ˝f râvilere yer veren Ă?bn AdĂŽ, Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b. Haccâcâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ondan hadis naklederken, â&#x20AC;&#x153;SaĂŽd yaĂžlandĂ˝ktan sonra bize hadis rivayet ettiâ&#x20AC;? dediĂ°i için onu kitabĂ˝na aldýðýnĂ˝, bununla beraber SaĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in sĂ˝dk ehlinden olduĂ°unu dßÞßndßðßnĂź, ondan hadis imamlarĂ˝nĂ˝n ve sika râvilerin rivayette bulunduĂ°unu ve onun hakkĂ˝nda hayĂ˝rdan baĂžka bir Ăžey duymadýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir. Ă?bn Hacer de SaĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in Hz. Ă&#x201A;iĂže ve Ă&#x153;mmĂź Selemeâ&#x20AC;&#x2122;den naklettiĂ°i rivayetlerin mĂźrsel olduĂ°unu kaydetmek-
â&#x20AC;&#x201C;
SAĂ&#x17D;D el-EFGâ&#x20AC;ŚNĂ&#x17D; ( P$=â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź
â&#x20AC;&#x201D;
Muhammed SaÎd b. Muhammed Cân b. Ahmed el-EfgünÎ ed-DýmaÞk¢ (1909-1997)
Ë&#x153;
Arap dili ve edebiyatý âlimi, araÞtýrmacý ve eðitimci.
â&#x201E;˘
DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. BabasĂ˝ KeĂžmirâ&#x20AC;&#x2122;den hicret edip buraya yerleĂžmiĂžti. Ă&#x153;ç yaÞýnda iken annesini kaybetti. Ă&#x153;meyye Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde Sâlih et-TĂťnisĂŽ, NecĂŽb Keyvân, AbdĂźlkerĂŽm Hamza, AbdĂźlkadir el-Ă?skenderânĂŽ ve Bedreddin el-HasenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den ilk bilgileri aldĂ˝. Ahmed en-NĂźveylâtĂŽ, Abdullah el-MĂźneccid ve Ahmed el-Ă?rbĂŽnĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den Arapça, din ilimleri ve kĂ˝raat okudu. 1928â&#x20AC;&#x2122;de liseden mezun oldu. AynĂ˝ yĂ˝l Suriye Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nin çekirdeĂ°ini oluĂžturan YĂźksek Edebiyat Okuluâ&#x20AC;&#x2122;na kaydoldu, burayĂ˝ da 1932â&#x20AC;&#x2122;de bitirdi. Liseden mezun olduktan sonra ilk ve orta Üðretimde yirmi yĂ˝l kadar Arapça ÜðretmenliĂ°i yaptĂ˝. Bu sĂ˝rada bilimsel çalýÞmalarĂ˝na devam etti, 1948â&#x20AC;&#x2122;de Suriye (DĂ˝maĂžk) Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;ne Arap dili ve edebiyatĂ˝ doçenti olarak tayin edildi. 1950â&#x20AC;&#x2122;de kĂźrsĂźsĂźz profesĂśr, 1957 yĂ˝lĂ˝ndan itibaren Arap Dili KĂźrsĂźsĂź profesĂśrĂź oldu. YĂźksek Edebiyat Okuluâ&#x20AC;&#x2122;nun fakĂźlteye dĂśnßÞmesinde emeĂ°i geçti. Burada Arap Dili ve EdebiyatĂ˝ BĂślĂźmĂź baĂžkanlýðý ile dekanlĂ˝k (1961-1963) gĂśrevinde bulundu. Birkaç yĂ˝l YĂźksek Ă&#x2013;Ă°retmen EnstitĂźsĂźâ&#x20AC;&#x2122;nde amelĂŽ tatbikat dersleri verdi ve 1968â&#x20AC;&#x2122;de Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nden emekliye ayrĂ˝ldĂ˝. Yirmi ßç yĂ˝l kadar Libya, LĂźbnan, Ă&#x153;rdĂźn (Amman) ve Suudi Arabistan Ăźniversitelerinde Üðretim ĂźyeliĂ°ine devam etti. En son gĂśrev yaptýðý Riyad Melik SuĂťd
Tßrkiye Diyanet VakfĹ İslâm Ansiklopedisi : ResÝlÎler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD EMRE
Üniversitesi’nden ayrýlarak Dýmaþk’a döndü. Hayatýnýn son beþ yýlýný eser telifiyle geçiren Efganî Mekke’de vefat etti ve Ma‘lât Kabristaný’na defnedildi. Arap grameri öðretiminde yenilikten yana olan, gramer kurallarýnýn sebep ve hikmetlerini açýklayýcý kýsýmlarýn hafifletilmesini savunan Efganî’nin eserleri son derece yalýn bir öðretim üslûbu taþýr. 1960’tan itibaren el-Mecmau’l-ilmiyyü’l-Irâký, 1970’ten itibaren Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye (Kahire) üyesi olarak görev yapan Efganî uluslararasý birçok ilmî toplantýda Suriye Üniversitesi’ni temsil etmiþtir. Bunlar arasýnda filozof Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî (Baðdat 1962), Ýbn Hazm ve Arap þiiri (Kurtuba 1962), Ýbn Manzûr (Tunus 1972) sempozyumlarý anýlabilir. Eserleri. Telifleri: Esvâšu’l-£Arab fi’lCâhiliyyeti ve’l-Ýslâm (Dýmaþk 1936, 1937, 1960; Kahire 1993; Küveyt 1996); Ýbn ¥azm el-Endelüsî ve Risâletühû fi’lMufâŠale beyne’½-½a¼âbe (Dýmaþk 1940; Beyrut 1969); el-Ýslâm ve’l-merße (Dýmaþk 1945; Beyrut 1964); £Âßiþe ve’s-siyâse (Kahire 1947, 1957; Beyrut 1971); Fî u½ûli’n-na¼v (Dýmaþk 1951; Beyrut 1957, 1964, 1987); Mü×ekkirât fî šavâ£idi’l-lu³ati’l-£Arabiyye (Dýmaþk 1955, 1963, 1964, 1966); ¥âŠýrü’l-lu³ati’l-£Arabiyye fi’þÞâm ve’l-Æåhire (Kahire 1962; Dýmaþk 1971, 1978); Na¾arât fi’l-lu³a (Na¾ariyyetü’l-lu³a) £inde Ýbn ¥azm (Dýmaþk 1963; Beyrut 1969); Nâbi³atü’þ-þarš esSeyyid Cemâlüddîn el-Ef³ånî (Kahire 1967); Min târîÅi’n-na¼v (Beyrut 1968, 1978); ÞeyÅülislâm £Abdullah el-En½ârî el-Herevî (396-481) mebâdißühû ve ârâßühü’l-kelâmiyye ve’r-rû¼iyye (kelâm ve felsefede doktora tezi, Kahire 1968); elMûcez fî šavâ£idi’l-lu³ati’l-£Arabiyye ve þevâhidihâ (Beyrut 1969, 1981; eser
Kitâbün li’l-Æavâ£idi’l-£Arabiyye na¼vihâ ve ½arfihâ ve imlâßihâ adýyla da yayýmlan-
mýþtýr, Beyrut 1970); Tašrîr £an a³lâ¹i’lMüncid (Dýmaþk 1969). Neþirleri: Zerkeþî, el-Ýcâbe li-îrâdi me’s-
tedrekethü £Âßiþe £ale’½-½a¼âbe (Dýmaþk 1358/1939; Beyrut 1970, 1985); Zehebî, Cüzßân min Kitâbi Siyeri a£lâmi’nnübelâß (Hz. Âiþe [Dýmaþk 1945] ve Ýbn Hazm [Beyrut 1941, 1969] ile ilgili bölümler); Kadî Abdülcebbâr el-Havlânî, TârîÅu Dâreyyâ ve men nezele bihâ mine’½½a¼âbe ve’t-tâbi£în ve tâbi£i’t-tâbi£în (Dýmaþk 1949; Beyrut, ts.); Kemâleddin elEnbârî, er-Risâletân li’bni’l-Enbârî: elݳrâb fî cedeli’l-i£râb ve Lüma£u’l-edille (Dýmaþk 1957; Beyrut 1971); Ebû Nasr el-Fâriký, el-Ýf½â¼ fî þer¼i ebyâtin müþ-
kileti’l-i£râb (Dýmaþk 1958; Bingazi 1974; Beyrut 1980; eser önce dýþ kapaðýnda Rummânî’ye ait olarak Tevcîhü i£râbi ebyât mül³azeti’l-i£râb baþlýðýyla ve iç kapakta yanlýþ düzeltilip Fâriký adýna Þer¼u’l-ebyâti’lmüþkileti’l-i£râb adýyla yayýmlanmýþ [Dýmaþk 1958], daha sonra el-Ýfsâ¼ fî þer¼i ebyâtin müþkileti’l-i£râb ismiyle baskýlarý yapýlmýþtýr [Bingazi 1394]); Ýbn Hazm, MülaÅÅa½u ib¹âli’l-šýyâs ve’r-reßy ve’l-isti¼sân ve’t-tašlîd ve’t-ta£lîl (Dýmaþk 1960; Beyrut 1969); Ebû Zür‘a Ýbn Zencele, el¥ücce fi’l-šýrâßâti’s-seb£ (Bingazi 1974; Beyrut 1998). Efganî’nin bunlarýn dýþýnda Menhecü’lšavâ£idi’l-£Arabiyye ve Mu£âviye fi’lesâ¹îr gibi eserleri de vardýr. Çeþitli dergilerde yayýmlanmýþ çok sayýda makale, araþtýrma yazýsý ve radyo konuþmalarý arasýnda Osmanlý Padiþahý II. Abdülhamid’in müntesibi olduðu Þâzeliyye tarikatý þeyhi Mahmûd Ebü’þ-Þâmât el-Hanefî ed-Dýmaþký’ye yazdýðý ve hilâfetten hal‘edilme sebeplerini açýkladýðý mektubu “Risâletü’sSultân .Abdilhamîd es-Þânî”, “Târîpun müfteran li’s-Sultân .Abdilhamîd”, “Aglâtu’lMüncid ve’l-Müncidi’l-ebcedî”, “et-Terbiye .inde Ýbn Hazm”, “en-Nebiyyü ve’l-etfâl”, “Dînü’l-Mütenebbî”, “Havle nübüvveti’l-Mütenebbî”, “el-Câhiç ve’s-siyâse”, “Ýbn Hazm el-Ýmâmü’l-Muhib”, “Mu.âviye beyne yedey .Â,iþe”, “Ýnþâfen li-Tâhâ Hüseyin” adlý yazýlarý sayýlabilir (Mâzin el-Mübârek, s. 109128; Yûsuf Abdullah el-Cevârine, sy. 92 [1424/2003], s. 32-35). Efganî’nin öðrencisi Mâzin el-Mübârek onun hakkýnda bir eser kaleme almýþtýr (bk. bibl.). Ayrýca Yûsuf es-Saydâvî, Yûsuf Abdullah el-Cevârine, Mahmûd Fâhûrî, M. Rýdvân ed-Dâye, Abdülilâh Nebhân, Cümâne Tâhâ, Ahmed Azûz, Mahmûd el-Arnaût, Nizâr Abâza, Ýbrâhim M. Abdullah, Riyâz Abdülhamîd Murad ve Eymen eþ-Þevvâ tarafýndan Efganî’nin çeþitli yönlerini ve onunla yaþanmýþ hâtýralarý ele alan makaleler yayýmlanmýþtýr (makaleler için bk. et-Türâ¦ü’l-£Arabî, sy. 92 [1424/2003], s. 23-158).
–
SAÝD EMRE
—
(VIII./XIV. yüzyýl)
˜
Hacý Bektâþ-ý Velî’ye mensup sûfî ve þair.
™
Hayatý hakkýnda bilgiler geniþ ölçüde Menâkýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî’ye dayanmaktadýr. Menâkýb’a göre asýl adý Molla Sâdeddin olan Said Emre, Hacý Bektâþ-ý Velî ile Yûnus Emre’nin yaþadýðý dönemde, yani XIII. yüzyýlýn sonu ile XIV. yüzyýlýn baþýnda yaþamýþ, aslen Aksaraylý bir âlimdir. Hacý Bektâþ-ý Velî’yi tanýmadan önce, Aksaray’da 400 talebeye ders okutur, her yýl bu talebelerinden bazýlarýyla Kayseri’de bir ereni ziyarete giderdi. Bu seyahatlerden birinde tanýdýðý Hacý Bektâþ-ý Velî’ye önce karþý çýkmýþsa da daha sonra kerametlerinden etkilenip ona intisap etmiþ ve on sekiz yýl hizmetinde kalmýþtýr. Bu dönemde Hacý Bektâþ-ý Velî’nin Mašålât’ýný da Türkçe’ye tercüme etmiþtir (s. 55-63). Manzum Vilâyetnâme’de bu bilgilere ek olarak onun Hacý Bektâþ-ý Velî tarafýndan Ýç-il (Ýçel) bölgesine gönderildiði kaydedilmektedir. Bir beytinden de (Zihî hil‘at zihî devlet zihî atâ zihî rahmet / Saîd eydür yüz bin minnet Hacým bana benem dedi) onun Hacý Bektaþ’ýn ölümünden sonra halifesi Hacým Sultan’a intisap ettiði anlaþýlmaktadýr. Said Emre, bu dönemde Hacým Sultan’ýn faaliyetlerini sürdürdüðü Batý Anadolu’ya, özellikle Karahisar, Sandýklý, Susuz, Uþak, Þeyhlü ve Seyitgazi’yi içine alan ve o devirde Germiyan ili denilen bölgeye gitmiþ olmalýdýr. Nitekim onun hayatýnýn bu dönemini Germiyan bölgesinde geçirmiþ olduðunu arþiv belgeleri desteklemektedir. Hacým Sultan’ýn Uþak’taki zâviyesinin yaklaþýk 100 km. batýsýnda, bugün Manisa’nýn Kula ilçesine baðlý Sarnýç köyünde Said Emre adýna bir zâviye açýlmýþ olduðu
BÝBLÝYOGRAFYA :
Mahmûd M. Tanâhî, MedÅal ilâ târîÅi neþri’ttürâ¦i’l-£Arabî, Kahire 1405/1984, s. 187; Abdülkadir Ayyâþ, Mu£cemü’l-müßellifîne’s-Sûriyyîn fi’lšarni’l-£iþrîn, Dýmaþk 1405/1985, s. 37-38; Abdülazîz el-Hatîb el-Hasenî, øurerü’þ-Þâm, Dýmaþk 1417/1996, II, 925-926; Nizâr Abâza – M. Riyâz el-Mâlih, Ýtmâmü’l-A£lâm, Beyrut 1999, s. 109110; Mâzin el-Mübârek, Sa£îd el-Ef³ånî: ¥âmilü livâßi’l-£Arabiyye ve üstâ×ü esâtî×ihâ, Dýmaþk 1423/2002, tür.yer.; Yûsuf Abdullah el-Cevârine, “Sa.îd el-Efganî: Mesâdir uprâ”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, sy. 92, Dýmaþk 1424/2003, s. 28-35; Mahmûd Cebr er-Rebdâvî, “el-Efganî (Sa.îd)”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2000, II, 924-925.
Said Emre’nin Kula’ya baðlý Sarnýç köyündeki mezarý
ÿÝsmail Durmuþ
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
555
SAÝD EMRE
–
— SÂÝD el-ENDELÜSÎ ( Z ? אa ) Ebü’l-Kåsým Sâid b. Ahmed b. Abdirrahmân el-Endelüsî el-Kurtubî et-Tuleytýlî (ö. 462/1070)
Þeyh Said Emre Zâviyesi zâviyedarlýk beratý hurufat kayýtlarý (VGMA,
Hurûfât Defteri, nr. 1110, s. 94/1)
belgelere yansýmýþtýr. Ancak bu zâviyenin vakýf senedi bulunamadýðýndan kuruluþ tarihi ve fizikî özellikleri tesbit edilememiþtir. Arþiv belgelerinde Said Emre’nin adýnýn XV. yüzyýl sonundan itibaren geçmiþ olmasý zâviyenin bölgenin fethi sürecinde kurulmuþ olduðunu düþündürmektedir. XVI. yüzyýldan itibaren bu zâviyeye ait görev tevcîhat beratlarý ile muhasebe kayýtlarýnýn tutulduðu ve Osmanlý Devleti’nin sonuna kadar varlýðýný sürdüðü görülmektedir. Nitekim ilki II. Bayezid devrinde (14811512) tutulan Kütahya Mufassal Tahrîr Defteri’ne, 30 dönümlük bir arazinin Said’in evlâtlarýnýn tasarrufunda olduðu kaydedilmiþ, 1755 yýlýna ait bir hurufat defteri kaydýna göre bu arazi, Said Emre Zâviyesi Vakfý’na dönüþmüþ, vakfýn gelirleri de gelip geçene yemek yedirmek þartýyla Said’in evlâtlarýnýn tasarrufuna býrakýlmýþtýr. Zâviyenin 1864 yýlýndan itibaren üç hisseli olarak yönetilmeye baþladýðý ve bu hisselerden birinin 1893 yýlýnda evlâtlardan Mustafa Halîfe’ye geçtiði kayýtlara yansýmýþtýr. 1909 yýlý Evkaf-ý Hümâyun Nezâreti bütçesi mazbatasýnda vakfýn 1383 kuruþ, 20 para geliri olduðu kayýtlýdýr. Zâviyeden günümüze sadece Said Emre’ye ait olduðuna inanýlan bir mezar intikal etmiþtir. Bu mezar etrafýnda yörede bazý menkýbeler anlatýlmaktadýr. Manzum Vilâyetnâme’de geçen bir rivayete göre Said Emre, Hacý Bektâþ-ý Velî’nin emriyle gittiði Ýç-il’e yerleþmiþ ve orada vefat etmiþ, mezarý Karamanoðullarý’ndan biri tarafýndan ihya edilip ziyaretgâh haline getirilmiþtir. Bugün Mersin’in Mut ilçesine baðlý Hacýsait köyünde ona ait olduðu iddia edilen bir mezar bulunmaktadýr. Ancak çeþitli arþiv belgeleri onun mezarýnýn Kula’nýn Sarnýç köyünde olduðu görüþünü desteklemektedir (bk. Alkan, sy. 38 [2006], s. 32-34). 556
Said Emre’nin Mašålât’ta ve Menâkýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî’de birkaç þiiriyle Yûnus Emre’nin doksan sekiz adet þiirini ihtiva eden Hellmut Ritter’e ait cönkte on beþ þiiri bulunmaktadýr. Bu þiirleri Abdülbaki Gölpýnarlý Yûnus Emre ve Tasavvuf adlý kitabýnda yayýmlamýþtýr (s. 280-294). Menâkýb’da onun “muteber bir divaný” olduðundan bahsedilmektedir. Yûnus Emre’nin en yakýn takipçisi olan Said Emre’nin Yûnus’un þiirlerine nazîreler yazdýðý, bazý þiirlerinin onun þiirleriyle karýþtýrýldýðý görülmektedir. Menâkýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî’de Said Emre’nin Hacý Bektâþ’ýn Mašålât’ýný tercüme ettiði söylenmekteyse de (s. 62) elde mevcut Mašålât tercümesi nüshalarýnýn (bu nüshalar için bk. Mašålât, neþredenin giriþi, s. XLVI-XLVIII) ona ait olduðu kesin deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, TD, nr. 45, s. 199- 200; nr. 49, s. 554; nr. 387, s. 270; nr. 398, s. 15; nr. 438, s. 124; BA, Evkaf, nr. 530, s. 4; TK, TD, nr. 48, s. 42a; nr. 128, s. 779; TK, Evkaf Defteri, nr. 560, s. 181b190b; VGMA, Hurûfât Defteri, nr. 1110, s. 94/1, 2; nr. 1119, s. 216; nr. 1121, s. 21; nr. 1128, s. 123; nr. 1139, s. 174; nr. 1157, s. 82; Manisa Þer‘iyye Sicilleri, Millî Kütüphane, nr. 376, s. 192; “H. 721/M. 1321, Germiyanoðlu Yakup Bey Ýbn Mehmed Bey Vakfiyesi”, Mücedded Anadolu Defteri, VGMA, nr. 592, s. 139/116; Evkåf-ý Hümâyun Nezâretinin 327 Senesi Bütçesine Merbût Esbâb-ý Mûcebe Mazbatasý, Ýstanbul 1327, s. 187, 225-226; Hacý Bektâþ-ý Velî, Mašålât (nþr. Esad Coþan), Ýstanbul, ts. (Seha Neþriyat), neþredenin giriþi, s. XLVI-XLVIII; Menakýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî: Vilâyetnâme (haz. Abdülbâki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1958, s. 55-64; ayrýca bk. hazýrlayanýn açýklamalarý, s. 124-125; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatý Tarihi (haz. Orhan F. Köprülü – Nermin Pekin), Ýstanbul 1981, s. 347-348; a.mlf., “Said Emre”, HM, sy. 42 (1927); Abdülbâki Gölpýnarlý, Yunus Emre ve Tasavvuf, Ýstanbul 1961, s. 204207, 280-294; Mustafa Alkan, “Germiyan Ýlinde Bir Sûfi: Said Emre (Zâviyesi, Mezarý, Þiirleri ve Menkýbeleri)”, Türk Kültürü ve Hacý Bektaþ Velî Araþtýrma Dergisi, sy. 38, Ankara 2006, s. 2547.
ÿMustafa Alkan
˜
Endülüslü kadý, tarihçi, matematikçi ve astronomi bilgini.
™
420’de (1029) Meriye (Almaria) þehrinde doðdu. Dedesi Abdurrahman b. Muhammed b. Sâid, Þüzûne (Sdone) kadýsý idi. Meriye’de temel eðitimini aldýktan sonra Kurtuba’ya (Cordoba) giderek aklî ve naklî ilimlerde dönemin önde gelen âlimlerinden ders gördü; bu sýrada Ýbn Hazm’ý tanýma imkâný buldu. Onunla iliþkisini kendisi Kurtuba’dan ayrýldýktan sonra mektuplaþmak suretiyle devam ettirdi (et-Ta£rîf bi-¹abašåti’l-ümem, s. 259). Ýbnü’l-Vakþî diye tanýnan Ebü’l-Velîd Hiþâm b. Ahmed el-Kinânî’den yararlanmak için 438’de (1046-47) Tuleytula’ya (Toledo) gitti; hocasý vefat edinceye kadar yirmi iki yýl onun yanýnda kaldý. “Ýlim deryasý, ahlâk ve fazilet timsali” diye söz ettiði hocasýndan matematik, astronomi ve mantýk yanýnda fýkýh, hadis, kelâm, dil ve edebiyat dersleri aldýðý anlaþýlmaktadýr (a.g.e., s. 254). Sâid’in bu þehirde tanýdýðý, astronomi ve kozmografyaya dair kendisinden çok þey öðrendiðini söylediði diðer bir âlim de Ebû Ýshak b. Ýbrâhim b. Eyyûb b. Ýdrîs et-Tücîbî’dir. Endülüs’ün çeþitli bölgelerine yaptýðý seyahatlerde görüþme imkâný bulduðu ilim adamlarý hakkýnda kültür tarihi açýsýndan çok deðerli bilgiler veren Sâid hayatýnýn sonlarýna doðru Tuleytula kadýsý oldu. Bu sebeple kaynaklar ondan genellikle Kadî Sâid diye söz etmektedir. Tuleytula’da kurduðu rasathânede gözlem yaparken müslüman ve yahudi bilginlerin katkýlarýndan da yararlanmýþtýr. Eserleri. Kitâbü’t-Ta£rîf bi-¹abašåti’lümem. Kýsaca ªabašåtü’l-ümem diye bilinen eseri müellif ölümünden iki yýl önce kaleme almýþtýr. Dört bab ve on fasýl halinde düzenlenen, insan topluluklarýný ýrk, dil, din, kültür ve bilimsel geliþmeye katkýlarý açýsýndan sýnýflandýran eser özellikle Endülüs’ün bilim ve düþünce tarihi için temel kaynaklardan biridir. Ýnsan topluluklarýnýn millet haline gelmesinde en önemli unsurun dil birliði olduðuna dikkat çeken Kadî Sâid diðer unsurlarýn bu temele dayandýðýný söyler. Ona göre Ýlkçað’larda dünya üzerinde yedi millet yaþamaktaydý; bunlar Persler, Kaldeliler, Yunanlýlar, Mýsýrlýlar
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD HALÝM PAÞA (Kýptîler), Türkler, Hintliler ve Çinliler’dir. Bu milletlerin hepsi pagan olup bir kýsmý putlara, bir kýsmý yedi gezegenden birine tapmaktaydý (a.g.e., s. 341-344). Müellif, bunlarýn yaþadýðý ülkelerin sýnýrlarýný belirttikten sonra belli baþlý þehirlerinden, dilleri ve dinlerinden söz etmektedir. Kadî Sâid, yaptýðý bir baþka tasnifte milletleri bilime önem verip katkýda bulunanlar ve kayda deðer herhangi bir katkýsý olmayanlar þeklinde ele almaktadýr. Bilime deðer vermeyen milletlerin baþýnda Çinliler ve Türkler gelmektedir. Her ne kadar Çinliler sanatta ve özellikle resim gibi görsel sanatlarda, Türkler ise savaþta, savaþ araç gereçlerinin yapýmýnda baþarýlý iseler de bilime katkýlarýndan söz edilemez. Bilime önem veren milletler Hintliler, Persler, Kaldeliler, Yunanlýlar, Romalýlar, Mýsýrlýlar, Araplar ve Ýsrâiloðullarý’dýr. Müellif, ýrklarý ve dilleri esas alarak yaptýðý bu tasnifteki sekiz milletin dýþýnda Ýslâm toplumunun ve bilhassa Endülüs’te yaþayan müslümanlarýn bilime katkýlarý üzerinde de durur. Bu milletlerden çeþitli ilim dallarýnda yetiþen bilgin ve filozoflarý tanýttýðý için ªabašåtü’lümem’in bilim ve düþünce tarihinde özel bir yeri vardýr.
Luvîs Þeyho 1911 yýlýnda eseri el-Meþriš dergisinin XIV. sayýsýnda neþretmiþ, ardýndan kitap halinde yayýmlamýþtýr (Beyrut 1912). Bu baský Kahire’de tarihsiz olarak, daha sonra Kahire baskýsý esas alýnarak Necef’te tekrarlanmýþtýr (1387). Hayyât el-Îd Bû Alvân, Luvîs Þeyho’nun görmediði dört nüshadan hareketle yeni bir metin elde etmiþ ve Þeyho’nun neþrindeki yanlýþlarý göstermeye çalýþmýþtýr. Ardýndan Gulâm Rýzâ eserin on sekiz nüshasýný tanýtmýþ ve on nüshaya dayanarak daha sýhhatli bir metin hazýrlayýp et-Ta£rîf bi¹abašåti’l-ümem baþlýðýyla yayýmlamýþtýr (Tahran 1374 hþ.). Gulâm Rýzâ, Kadî Sâid’in bu çalýþmayý yaparken yirmi dört kaynaktan yararlandýðýný tesbit etmiþtir. Régis Blachère, Þeyho neþrini esas alýp eseri Livre catégories des nations adýyla Fransýzca’ya çevirmiþ (Paris 1935), Seyyid Celâleddin et-Tahrânî, Luvîs Þeyho neþrinden Farsça’ya (Tahran 1310 hþ.), I. Semaan ve Alok Kumar Sicience in The Medieval World adýyla Ýngilizce’ye (Austin 1991) tercüme etmiþtir. E. L. Lavero Ruiz kitabý Ýspanyolca’ya çevirmiþ ve A. Martinez Lorca’nýn takdim yazýsýyla neþretmiþtir (Madrid 2000). Kadî Sâid’in ªabašåtü’l-ümem’de atýfta bulunduðu eserleri de þunlardýr: Mašålâtü ehli’l-milel ve’n-ni¼al, I½lâ¼u ¼arekâti’n-nücûm ve Åa¹aßi’r-râ½ýdîn, Cevâmi£u aÅbâri’l-ümem mine’l-£Arab
ve’l-£acem (müellife isnat edilen diðer eserler için bk. et-Ta£rîf bi-¹abašåti’l-ümem, s. 55-58). BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâid el-Endelüsî, et-Ta£rîf bi-¹abašåti’l-ümem (nþr. Gulâm Rýzâ), Tahran 1374 hþ., s. 55-58, 254, 259, 341-344; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 61, 70, 287, 416, 482, 483, 484; Keþfü’¾-¾unûn, I, 42, 61; II, 1083, 1096; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 421; Sarton, Introduction, I, 776-777; Sezgin, GAS, III, 389; VI, 62, 308; M. Plessner, “Der Astronom und Itistoriker Ibn Sa.id al-Andalusý und seine Geschichte der Wissenschaften”, RSO, XXXI (1956), s. 235-257; M. S. Khan, “Proposal for a New Edition of Qadý Sa.id al-Andalusý: Tabaqat al-Umam”, IQ, XII/3 (1968), s. 125-139; G. Martinez-Gros, “Sa.id al-Andalusý”, EI 2 (Ýng.), VIII, 867868.
ÿMahmut Kaya
–
— SAÎD b. EVS
˜
(bk. EBÛ ZEYD el-ENSÂRÎ).
–
™ —
SAÝD HALÝM PAÞA (1864-1921)
˜
Osmanlý sadrazamý ve fikir adamý.
™
Kahire’de dünyaya geldi (19 Þubat 1864). Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn torunu olup babasý Þûrâ-yý Devlet üyesi Mehmed Abdülhalim Paþa’dýr. Ailesiyle birlikte 1870’te Ýstanbul’a yerleþti. Ýlköðrenimini özel hocalardan yaptý. Küçük yaþta Arapça, Farsça, Fransýzca ve Ýngilizce öðrendi. Üniversite tahsilini Ýsviçre’de siyasî ilimler alanýnda tamamladý. II. Abdülhamid tarafýndan kendisine sivil paþalýk rütbesi verilerek 21 Mayýs 1888’de Þûrâ-yý Devlet üyeliðine tayin edildi. Görevindeki baþarýsýndan dolayý kýsa zamanda Rumeli beylerbeyliði pâyesine yükseltildi (22 Eylül 1900). Böylece sarayýn ve padiþahýn gözde adamý oldu. Ancak onu çekemeyenler, Yeniköy’deki yalýsýnda zararlý evrak, ayrýca silâh bulundurduðu gerekçesiyle saraya jurnal ettiler. Bu olaydan sonra Þûrâ-yý Devlet’teki göreviyle ilgisini azaltýp yalýsýna çekildi. Bir taraftan kitap okumakla, içtimaî ve tarihî incelemelerle, diðer taraftan eski eserleri toplamakla meþgul oldu. 1903’te Jön Türkler’le iliþkisi bulunduðu ileri sürülerek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýldý. Önce Mýsýr’a, ardýndan Avrupa’ya gidip Jön Türkler’le doðrudan münasebet kurdu, onlara maddî ve fikrî destek verdi. 1906’da Osmanlý Terakkî ve Ýttihat Cemiyeti’nin (1906-1907) müfettiþliðine getirildi (Bostan, s. 23). II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra diðer Ýttihatçýlar’la birlikte
Ýstanbul’a döndü. Þûrâ-yý Devlet’teki görevi yurt dýþýna çýkarýlmýþ olmasýna raðmen devam etmiþti, fakat 3 Eylül 1908’de Þûrâ-yý Devlet’te yapýlan tensîkatta kadro dýþý býrakýldý. Ayný yýl belediye seçimlerinde Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý listesinden Yeniköy Belediye Dairesi baþkaný seçildi. Ardýndan Ýstanbul Belediye Genel Meclisi ikinci baþkanlýðýna getirildi. 14 Aralýk 1908’de II. Abdülhamid tarafýndan Âyan Meclisi üyeliðine tayin edildi. Bu sýrada Cem‘iyyet-i Tedrîsiyye-i Ýslâmiyye’nin (Dârüþþafaka) idare meclisi üyeliðine seçildi. Padiþahýn izniyle Âyan Meclisi üyeliðinden ayrýlarak Paris’te Ýslâmcýlýk üzerine incelemelerde bulundu. 1909’da Selânik’te yapýlan Ýttihat ve Terakkî Kongresi’ne âyan üyesi sýfatýyla katýlan Said Halim Paþa, 1912’de meclisin feshedilmesinden sonra kurulan Said Paþa kabinesine Þûrâ-yý Devlet reisi olarak girdi. Trablusgarp Savaþý esnasýnda Ýtalyan hükümetiyle barýþ müzakerelerinde bulunmak üzere Lozan’a gönderildi (3 Temmuz 1912). 17 Temmuz’da Said Paþa hükümetinin görevden çekilmesiyle yeni hükümeti kuran Gazi Ahmed Muhtar Paþa görevini yenilemeyince görüþmeleri yarýda keserek yurda dönmek zorunda kaldý. Ayný yýl Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin genel sekreterliðine seçildi. Bâbýâli Baskýný’nýn ardýndan kurulan Mahmud Þevket Paþa kabinesine Þûrâ-yý Devlet reisi olarak girdi (25 Ocak 1913), üç gün sonra da Hariciye nâzýrlýðýna tayin edildi. Mahmud Þevket Paþa 11 Haziran 1913’te öldürülünce Said Halim Paþa’ya vezirlik rütbesi verilerek sadâret kaymakamlýðýna, ertesi gün de sadrazamlýk makamýna getirildi, Hariciye nâzýrlýðýný da üzerine alýp hükümeti kurdu (17 Haziran 1913).
Said Halim Paþa, sadrazamlýðý döneminde özellikle Edirne’nin geri alýnmasýnda ve Adalar meselesinde büyük hassasiyet gösterdi. Edirne’nin geri alýnmasýyla ilgili çalýþmalarýndan dolayý padiþah tarafýndan kendisine Murassa‘ Ýmtiyaz niþaný verildi. 2 Aðustos 1914 tarihinde Almanya ile ittifak antlaþmasý onun yalýsýnda yapýldý. Sadâreti dönemindeki en önemli olay, kendisinin onayý alýnmadan Rusya’ya yapýlan saldýrý sonucu Osmanlý Devleti’nin I. Dünya Savaþý’na girmesidir. Bu geliþmenin ardýndan sadâreti göstermelik hale geldi. 15 Ekim 1915’te Hariciye nâzýrlýðýndan istifa edince yerine Halil Bey (Menteþe) getirildi. Ýttihat ve Terakkî’nin 1913 ve 1916’da yapýlan kongrelerinde teþkilâtýn genel baþkanlýðýna seçildi. Ancak teþkilâtýn baþkan vekili ve kendi kabinesinin Dahiliye nâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
557
SAÝD HALÝM PAÞA
Said Halim Paþa
zýrý olan Talat Bey’le aralarýnýn gittikçe açýlmasý neticesinde daha önce de çekilmek istediði, ancak padiþahýn ricasýyla devam etmek zorunda kaldýðý sadâret makamýndan rahatsýzlýðýný ileri sürerek ayrýldý (3 Þubat 1917). Mondros Mütarekesi’nden sonra savaþ ve “Ermeni kýrýmý” sorumlusu iddiasýyla Dîvân-ý Âlî’ye verildi. 10 Mart 1919’da tevkif edildi ve Dîvân-ý Harb-i Örfî’de yargýlandý. 28 Mayýs 1919’da Ýngilizler tarafýndan önce Mondros’a, ardýndan Malta’ya sürüldü. Malta’da Polverista esir kampýnda tutuldu. 144 arkadaþýyla birlikte savaþ sorumlusu ve “Ermeni kýrýmý”yla ilgili olarak müttefik mahkemelerinde yargýlanmak istendiyse de suç iþlediðine dair bir delil bulanamadýðýndan 29 Nisan 1921’de Malta’da serbest býrakýldý. Ýstanbul’a dönme isteði sakýncalý görülüp reddedildi. Ýngiliz iþgali altýndaki Mýsýr’a da gidemediðinden Roma’da bir konak kiralayýp oraya yerleþti. 5 Aralýk 1921’de konaðýn önünde Ermeni Arþavir Þýracýyan tarafýndan öldürüldü. Naaþý Ýstanbul’a getirildi ve 29 Ocak 1922’de II. Mahmud Türbesi bahçesinde babasýnýn yanýna gömüldü. Çok okuyan, geniþ kültür sahibi bir devlet adamý olan Said Halim Paþa kibar, alçak gönüllü, iyi ahlâklý, nazik ve dürüst bir kiþi olarak tanýnmýþtýr. Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin kuklasý olmamýþ, cemiyet içindeki aþýrýlýklarý frenleyen ve özellikle Enver Paþa ile Cemal Paþa’yý denge halinde tutan bir siyaset gütmüþtür. Cemiyetin önde gelenlerinin saygýsýzlýklarýna karþý Sultan Reþad’ýn yanýnda yer almýþtýr. Siyasî þahsiyetiyle birlikte mütefekkir kiþiliði de büyük önem taþýyan ve Ýslâmcýlýk akýmýnýn en önemli fikir önderlerinden biri olan Said Halim Paþa, Batý medeniyetini ve sosyal hayatýný yakýndan tanýmasýna raðmen kendi kültür ve medeniyetine baðlý aydýn bir fikir adamý olarak kalmýþtýr. Eserleri. Said Halim Paþa’nýn genellikle Mehmed imzasýyla kaleme aldýðý sekiz ki558
tabý yanýnda hâtýralarý, mektuplarý ve Dîvân-ý Âlî’nin sorularýna yazýlý olarak verdiði cevaplar bulunmaktadýr. Kitaplarý hacimli olmamakla beraber derin muhtevaya sahiptir. 1. Taassub. 1910 yýlýnda Sýrât-ý Müstakîm’de yayýmlanan “Taassub-ý Ýslâmî ve Ma‘nâ-i Hakîkiyyesi” baþlýklý yazýlarýndan oluþur; kitap halinde 1917’de basýlmýþtýr. Müellifin Fransýzca kaleme aldýðý eseri Tâhir Hayreddin Paþa tercüme etmiþtir. Eserde Batý ile Doðu arasýndaki düþmanlýðýn sebepleri irdelenmekte, Batý’nýn müslümanlara isnat ettiði din taassubunun aslýnda müslümanlara karþý yapýlan zulümlerin bir sonucu olduðu belirtilmektedir. 2. Mukallitliklerimiz (1911, 1914). Kitapta Batý’nýn siyasî ve içtimaî müesseselerini taklit etmekle uðradýðýmýz felâketler üzerinde durulmakta, her deðiþikliðin mutlaka iyi sonuçlar getireceðini düþünmenin bir gaflet olduðuna, özellikle örf ve âdetlerin deðiþmesiyle gerileme ve çöküþün baþlayacaðýna dikkat çekilmektedir. 3. Meþrutiyet (1911). Bu eserde de meþrutiyet idaresinin tesirleri ve neticeleri incelenmekte, tercüme yoluyla alýnan bir anayasanýn siyasî ve içtimaî hayatla baðdaþmayacaðý ifade edilmektedir. 4. Buhrân-ý Ýçtimâîmiz. 1916’da iki defa basýlan eser 1918’de Sebîlürreþâd’da “Prens Said Halim Paþa” imzasýyla tefrika edilmiþtir. Vaktiyle güçlü olan Osmanlý toplumunun çöküþü üzerinde duran Said Halim Paþa’ya göre toplumun eski gücünü yeniden kazanabilmesi için ilimden önce ahlâk ve fazilete önem verilmesi gerekmektedir. 5. Buhrân-ý Fikrîmiz. 1917’de “Mehmed”, 1919’da “Prens Said Halim Paþa” imzasýyla basýlmýþ, ayrýca 9 Ocak 1919’dan itibaren Sebîlürreþâd’da tefrika edilmeye baþlanmýþtýr. Eserde Türk aydýnýnýn Batý hayranlýðýnýn bir hastalýk olduðuna, bu hastalýktan kurtulmadýkça baðýmsýzlýðýn tehlikede kalacaðýna iþaret edilmektedir. 6. Ýnhitât-ý Ýslâm Hakkýnda Bir Tecrübe-i Kalemiyye. 1918’de kitap halinde yayýmlanan eser, 12 Eylül 1918’den itibaren Sebîlürreþâd’da “Akvâm-ý Ýslâmiyye’nin Esbâb-ý Ýnhitâtý” adýyla tefrika edilmeye baþlanmýþtýr. Müslümanlarýn geri kalmasýnýn, özellikle XIX ve XX. yüzyýllarda felâkete düþmesinin sebeplerinin araþtýrýldýðý eserde, Osmanlý aydýnlarýnýn Ýslâm toplumunda görülen aristokratik ve demokratik karakterleri geliþtirmeye, millî kurumlarý, idare edenlerle edilenler arasýndaki hak ve vazifelerin daha iyi anlaþýlýp uygulanmasýný saðlayacak þekilde ýslah etmeye çalýþmalarý gerektiði belirtilmektedir. 7. Ýslâmlaþmak. Said Paþa’nýn önem-
li eserlerinden olup Mehmed Âkif (Ersoy) tarafýndan Fransýzca’dan tercüme edilerek 15 Kasým 1918’den itibaren Sebîlürreþâd’da tefrika edilmiþ, ayný yýl içinde kitap olarak da yayýmlanmýþtýr. Eserde Müslümanlýðýn inanç, ahlâk, cemiyet ve siyaset unsurlarýný içine alan bir bütün olduðu tezi ortaya konmaktadýr. Said Halim Paþa’nýn bu yedi risâlesi 1919’da 183 sayfadan oluþan bir kitapta toplanarak Buhranlarýmýz adýyla basýlmýþtýr. M. Ertuðrul Düzdað tarafýndan sadeleþtirilen eser 1973’te ayný isimle, 1991’de Said Halim Paþa-Buhranlarýmýz ve Son Eserleri adýyla, ayrýca N. Ahmet Özalp tarafýndan 1983’te Toplumsal Çözülme ismiyle yayýmlanmýþtýr. Buhranlarýmýz içinde yer alan eserlerden bir kýsmý “Ýslâmlaþmak”, “Meþrutiyet”, “Fikir Buhranýmýz”, “Ýslâm Âleminin Gerileme Sebepleri Üzerine Bir Deneme” baþlýklarýyla Ýsmail Kara tarafýndan sadeleþtirilerek Türkiye’de Ýslamcýlýk Düþüncesi adlý eser içinde neþredilmiþtir (Ýstanbul 1986). 8. Ýslâm’da Teþkîlât-ý Siyâsiyye. Said Halim Paþa’nýn Malta’da sürgünde iken yazdýðý eser 1921’de Roma’da Les instituons politiques dans la société musulmane adýyla, ayrýca Paris’te çýkan Orient et occident dergisinde yayýmlanmýþtýr. Sonraki yýllarda Ýngilizce ve Urduca olarak da neþredilen eser, Mehmed Âkif tarafýndan Fransýzca’dan tercüme edilip Sebîlürreþâd’ýn Ankara’da çýkan sayýlarýnda 1922 yýlýnýn Þubat-Mayýs aylarýnda “Ýslâm’da Teþkîlât-ý Siyâsiyye” ismiyle tefrika edilmiþtir. Said Halim Paþa bu eserinde Ýslâmî müesseselerin Batý kurumlarýyla ayný nitelikte olmadýðýný, Ýslâm’ýn ayrý bir dünya görüþünün bulunduðunu belirtmekte; devlet baþkanýnýn millet tarafýndan seçilmesini, Meclis-i Meb‘ûsan’ýn milletin seçkin kiþilerinden oluþmasýný ve bu meclisin hükümetin çalýþmalarýný denetlemesini istemektedir. Eser sadeleþtirilerek N. Ahmet Özalp tarafýndan Ýslâm ve Batý Toplumlarýnda Siyasal Kurumlar adýyla (Ýstanbul 1987), M. Ertuðrul Düzdað tarafýndan Said Halim Paþa-Buhranlarýmýz ve Son Eserleri ismiyle (Ýstanbul 1998) ve Ýsmail Kara tarafýndan Türkiye’de Ýslâmcýlýk Düþüncesi içinde (Ýstanbul 1986) yayýmlanmýþtýr. 9. Mektuplar. Said Halim Paþa, Malta’da sürgünde iken Amerika Birleþik Devletleri Baþkaný Thomas Woodrom Wilson, Ýngiltere Baþbakaný Loyd George ve Fransa Baþkaný Clemencea’ya otuz sekiz sayfalýk birer mektup göndermiþti (bk. bibl.). Mektuplarda Osmanlý Devleti’nin dünya üzerindeki misyonu hatýrlatýlmakta ve Osmanlý’yý
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD HALÝM PAÞA
dýþlayarak dünya barýþýný saðlamanýn mümkün olmadýðý bildirilmektedir. 10. Dîvân-ý Âlî Suallerine Yazýlý Olarak Verilen Cevaplar. I. Dünya Savaþý yenilgisi üzerine Osmanlý Mebusan Meclisi’nde kurulan Dîvân-ý Âlî’de sorgulanan Said Halim Paþa’nýn 5 Kasým – 21 Aralýk 1918 tarihleri arasýnda Dîvân-ý Âlî’nin sorularýna verdiði cevaplar Vakit gazetesinde tefrika edilmiþ ve Harp Kabineleri’nin Ýsticvâbý adýyla yayýmlanan kitapta da yer almýþtýr (Ýstanbul 1933, s. 246-333). Said Halim Paþa hâtýralarýný kaleme almaya baþlamýþsa da ölümü dolayýsýyla tamamlayamamýþtýr. Hâtýralarýn bir kýsmý Sebîlürreþâd dergisinin 29 Haziran 1922 tarihli sayýsýnda “Türkiye’nin Harb-i Umûmîye Ýþtirakindeki Sebepler” baþlýðýyla neþredilmiþtir. Düþünceleri. Said Halim Paþa, çöküþ yýllarýnda öne çýkan Ýslâmcý düþünürlerin baþ temsilcilerinden biri olarak tanýnmýþ olmakla beraber döneminin þartlarý içinde kaleme alýnan ve bu þekilde deðerlendirilmesi gereken eserlerinin günümüzde etkili olduðundan söz etmek pek mümkün deðildir. Ýslâm âleminin bugün içinde bulunduðu durum, kaynaðýný geçen asra nazaran bambaþka bir istikamette geliþen dünyanýn oluþturduðu yeni meselelerden almaktadýr; dolayýsýyla Said Halim Paþa’nýn eserlerinde dile getirdiði görüþler döneminin tarihsel tanýklýðýný yapmaktan öteye geçemez. Böyle bir deðerlendirme, kendisinin entelektüel kapasitesinin takdirle karþýlanmasýna engel teþkil etmese de o dönemde tartýþýlan konular ve ileri sürülen fikirlerin büyük bir kýsmýnýn bugün artýk geçerliliðini kaybetmiþ olduðu açýktýr. Said Halim Paþa fikirleri ve çözüm önerileri bakýmýndan döneminin diðer düþünürleriyle ayný dramý paylaþýr: Batý karþýsýnda Ýslâm âleminin geri kalmýþlýðý ve esarete sürüklenmiþ hali; bundan kurtuluþun mümkün olabileceðinden derin bir þüphe duyularak ümitsizlik raddelerine gelen çýkýþ arayýþlarý.
Said Halim Paþa, Ýslâm’da cemiyet ahlâký ve hayatý, hürriyet, eþitlik, yardýmlaþma ve sosyal sýnýflar, demokrasi, vatan kavramý, Ýslâm hukuku, anayasa, devlet idaresi, geliþme ve geri kalmýþlýk, eski ve yeni aydýn, müslüman aydýný, Batýlýlaþma taraftarý aydýn gibi konulardaki görüþlerini, XIX. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren büyük ölçüde hýristiyan Batý’nýn sömürgesi haline gelen Ýslâm dünyasýnýn bu durum karþýsýndaki ezikliðinin giderilmesi amacýný taþýyan bir idealleþtirme gayreti içinde anlatýr. Mâzinin yüce ve üstün halinde hâlihazýrýn periþanlýðýna teselli aranmasý,
o dönemdeki birçok düþünürün takip ettiði bir yol olmuþtur. Fakat Batýlýlaþma’nýn hedef olarak gösterilmesi de hemen hepsinin iþtirak ettiði ortak bir kanaattir. Paþa da, “Milletçe ilerlemek ve yükselmek için mutlaka Batýlýlaþmamýz gerekir, kurtulmak için her bakýmdan Batý milletlerini taklide mahkûmuz” demekle beraber edinilen tecrübelerden hareketle Batý medeniyetinden gerçek anlamda istifade edilmesinin onu aynen uygulamaya sokulmasýyla mümkün olmadýðýný ileri sürer; dolayýsýyla Avrupa medeniyetinin “millîleþtirilerek” kendimize uygun hale getirilmesi gerektiði kanaatindedir (Said Halim PaþaBuhranlarýmýz, s. 76-77). Kadýn-erkek iliþkileri dönemin tartýþma konularýndan olarak paþanýn da önemsediði meselelerden biridir ve bu iki cins arasýndaki eþitliðe, kadýn haklarý, kadýn hürriyeti ve feminizim gibi akýmlara karþýdýr. Paþaya göre hiçbir medeniyet kadýn hürriyetiyle baþlamamýþ, aksine medeniyetlerin çöküþü kadýnlarýn hürriyetlerini tam olarak ele geçirmeleri sonunda olmuþtur (Said Halim Paþa-Bütün Eserleri, s. 100). Bu akýmlar takdir ve teþvik edilmesi gereken ulvî bir iþ olduðu zannýyla revaç bulmaktadýr. Said Halim Paþa bunun yanlýþlýðýný vurgular. Toplumun geri kalmýþlýðýnýn baþka sebepleri olduðuna deðinir ve asýl etkenin eðitimdeki zafiyetten kaynaklandýðýný tesbit eder. Ruh ve ahlâkça yüksek fertler, Ýslâmî deðerlerle yetiþtirilerek oluþturulur. Toplumu meydana getiren fertlerin Ýslâmî esaslar dahilinde yaþamalarýný ve þeriatý uygulamalarýný bekler. Paþa etnik kimliðe özellikle karþýdýr. Dinî temellere dayanan bu görüþünün daðýlmakta olan bir imparatorlukta daha yakýn bir þekilde gözlemlenerek güçlendiðini ileri sürmek mümkündür. Kendi ifadesiyle Ýslâm ýrkî özelliklere uymak deðil onlarý kendine uydurmak durumundadýr. Mahallî ve millî âdetlerin Ýslâm’ýn içine girmesi sonucunda Ýslâmî cemiyet nizamlarýnýn da etnik ahlâka göre þekil deðiþtirdiðini, bu durumda Ýslâm’ýn tarafsýz ve milletlerarasý olma özelliðini kaybettiðini ileri sürer. Dönemin Türkçü düþünürü Ziya Gökalp, Ýslâm birliðine millî devlet aþamasýndan sonra yönelmek gerektiði düþüncesindeyken, Said Halim Paþa, Ýslâm birliði idealini ön plana alýr ve Ýslâm birliði olmadan millî birliðin kurulamayacaðýný savunur. Ýslâm beynelmillelciliðini zamanýndaki sosyalizmin kurmak istediði beynelmilelciliðe benzetir. Millî kimliðini öne çýkaran bir ferdin Ýslâmî dayanýþmaya önem verdiði oranda iyi bir insan olacaðý görüþündedir.
Ýslâm âleminin büyük bir aile gibi olduðunu ileri sürer ve Ýslâm’ýn katý ve bencil milletçiliðe karþý olduðuna inanýr. Hâkimiyet anlayýþýný þeriata dayanmýþ olarak görmek isteyen ve millî iradeye dayanan bir hâkimiyet ilkesine karþý çýkan Said Halim Paþa’nýn siyasî görüþleri de dolayýsýyla Ýslâmî bir boyut taþýr. Meþrutî bir idareyi kaçýnýlmaz görmekle beraber 1876 anayasasýna hazýrlanýþ sebepleri, amacý, hükümleri vb. hususlar itibariyle karþý olan ve bunu “usûl ve âdât-ý kavmiyye ve efkâr-ý ictimâiyye ve siyâsiyyemize muvâfýk” bulmayan paþa (Bülbül, s. 171), Ýslâm’ýn cemiyet hayatýnda olduðu gibi siyasette de çeþitli parti ve sýnýflar arasýndaki rekabet ve muhalefete izin vermediðini söylemektedir. Bu inanýþ, gerçek durumlarýn ifadesi olmaktan ziyade siyaset ve sýnýf çatýþmalarý içindeki Batý karþýsýnda idealize edilmiþ bir dünya görüþünün takdimi gibidir. Batý karþýsýndaki geri kalýþta dinin payýnýn ne olduðunun uzun zamandýr yoðun bir tartýþma konusu yapýldýðý bir dönemde müslümanlarýn geri kalmýþlýðýnýn dinden deðil kendilerinden kaynaklandýðýný ileri sürmesi doðru bir teþhis olmakla beraber döneminde Batý’nýn azameti karþýsýnda geniþ çevrelere pek de inandýrýcý gelmemekteydi. Said Halim Paþa, 150 senedir devam etmekte olan gerilemenin sebebini þeriat hükümlerine aykýrý davranýlmaya baðlayan 1839 Tanzimat Fermaný’ndaki gerekçeyi tekrarlarcasýna Ýslâmî vazifelerin eski zamanlarda olduðu gibi gerektiði þekilde yerine getirilmemesini bunun sebebi olarak öne çýkarýr. Ancak yine de maddî þartlarýn bozulmuþ olmasýnýn Batý karþýsýndaki mahkûmiyetin ve sömürge haline geliþlerin esas sebebini teþkil ettiðinin idraki içindedir. Batý Doðu’nun zenginliklerinden istifade etmesini bilmekte, müslümanlar ise bilimlere yüz çevirdiklerinden cahillik sebebiyle bugünkü durumlara düþmüþ bulunmaktadýr. Sonuç olarak paþaya göre gerileme ahlâkî ve içtimaî deðil yalnýzca iktisadî yani maddîdir ve telâfisi mümkündür (Said Halim Paþa-Buhranlarýmýz, s. 249). Çaresi de nerede olursa olsun aranýp bulunmasý emredilen ilimdir (a.g.e., s. 255). Batý ile Ýslâm arasýndaki derin zýddiyet ve Batý’nýn bunu taassup içinde ve bir düþmanlýk halinde sürdürmesi geri kalmýþlýðý körüklemiþtir. Batý’da müsbet ilimler geliþmenin anahtarý olmuþ, Doðu ise son yüzyýllarda saplanýp kaldýðý metafizik ve felsefe dünyasýndan çýkma becerisini gösterememiþtir. Batý’da eðitim gören müslümanlarýn da bu sonuçta þeriatýn payý ol-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
559
SAÝD HALÝM PAÞA
duðu ve dinin ilerleme ve geliþmeye engel teþkil ettiði yanýlgýsý içine düþmüþ olmalarý meseleye ayrý bir vahamet katmaktadýr. Bu durum, üç dört yabancý dil bilgisiyle bütün eðitimini Avrupa’da yapmýþ ve uzun yýllar oralarda kalmýþ olmasýna raðmen kendisini bu gibi etkilerden müstesna kýlan paþaya þaþýrtýcý gelmektedir. Onun samimi görüþü Ýslâmî kurumlarýn deðiþim kabul etmemesi, geliþme kabiliyetinden yoksun olmasýndan deðil mükemmel bir halde bulunmasýndan kaynaklanmaktadýr. Said Halim Paþa’nýn imparatorluðun yýkýlýþ aþamasýnda yetiþmiþ aydýnlarýn önde gelenlerinden biri olduðuna ve geride býraktýðý eserlerin devlet adamý kimliðini gölgelediðine þüphe yoktur. Ýmparatorluðun son döneminde yer aldýðý yüksek siyaset sahnesindeki konumu sebebiyle, savaþa giriþ ve tehcir gibi hayatî konulardaki sorumluluðu itibariyle sorgulanýp, doðru bir yol takip edip etmediði sorusu ortaya atýlmakla beraber, “Bir milletin gerilemesi, ekseriya uzun bir hadiseler zincirinin ve insanlýðýn genel geliþmesinin bu cemiyetin içinde ve dýþýnda meydana getirdiði birçok sebep ve âmillerin neticesinde ortaya çýkar” yargýsýna varmasý (a.g.e., s. 139), kendisine ele aldýðý konularý genelde bu anlamda iþleme imkâný vermemiþ olsa da metot olarak doðru yolda bulunduðunun göstergesi sayýlmalýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
“Türk Düþünce Tarihinde Arap Kültürlü Aydýn: Said Halim Paþa”, Türk-Arap Ýliþkileri: Geçmiþ-
te, Bugün ve Gelecekte I. Uluslararasý Konferansý Bildirileri 18-22 Haziran 1979 Ankara, Ankara, ts., s. 21-25; Ali Birinci, Hürriyet ve Ýtilâf Fýrkasý, Ýstanbul 1990, tür.yer.; M. Hanefi Bostan, Bir Ýslâmcý Düþünür: Said Halim Paþa, Ýstanbul 1992; Arþavir Þýracýyan, Bir Ermeni Teröristin Ýtiraflarý (trc. Kadri Mustafa Oraðlý), Ýstanbul 1997, tür.yer.; Kudret Bülbül, Bir Devlet Adamý ve Siyasal Düþünür Olarak Said Halim Paþa, Ankara 2006, tür.yer.; Eþref Edib, “Âlem-i Ýslâm Ýçin Büyük Bir Ziyâ’”, SR, XIX/492 (1340), s. 256259; Cemal Kutay, “Said Halim Paþa’nýn Malta’dan Baþkan Vilson, Loyd Corc ve Klemanso’ya Uyarma Mektuplarý”, Tarih Sohbetleri, sy. 8, Ýstanbul 1968, s. 137-166; a.mlf., “Siyasi Sürgün Said Halim Paþa’nýn Hatýralarýnda Ýmparatorluðumuz ve Birinci Cihan Savaþý”, Sohbetler, sy. 16, Ýstanbul 1970, s. 72-96; Ýsmail Kara, “Said Halim Paþa’nýn Hayatý ve Görüþleri I-II”, Fikir ve Sanatta Hareket, sy. 11-12, Ýstanbul 1980, s. 18-23; sy. 14 (1980), s. 19-24; a.mlf., “Said Halim Paþa’nýn Az Tanýnan Eseri”, TT, sy. 47 (1987), s. 57-59; Hüsnü Þahin, “Bir Osmanlý Mütefekkiri: Said Halim Paþa”, Doðuþ Edebiyat, sy. 12 (36), Ankara 1983, s. 12-14; Þerif Mardin, “Ýslamcýlýk”, CDTA, VII, 1936-1940; “Said Halim Paþa”, Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi, Ýstanbul 1985, IX, 4863.
ÿM. Hanefi Bostan
Said Halim Paþa-Buhranlarýmýz ve Son Eserleri (haz. M. Ertuðrul Düzdað), Ýstanbul 1991, tür.yer.; Said Halim Paþa, L’empire ottoman et la guerre mondiale, Istanbul 2000; Said Halim Paþa-Bütün Eserleri (haz. N. Ahmet Özalp), Ýstanbul 2003, tür.yer.; Ahmet Þeyhun, Said Halim Pasha: Ottoman Statesman and Islamist Thinker (18651921), Istanbul 2003; BA, Sicill-i Ahvâl, nr. 25, s. 121; BA, Ýrade-Dahiliye, nr. 42777, 84856, 85010, 87781, 99867; BA, Ýrade-Dosya Tasnifi, nr. 4/760, 2428, 2604, 2628, 5/5157, 5159; BA, Ýrade-Taltifât Dairesi, Hazine-i Evrak, nr. 97, 333; BA, Ýrade-i Seniyye, nr. 941, 1303/a-c; BA, BEO, nr. 209379, 259105; Târihî Muhakeme, Ýstanbul 1919; Millî Nevsâl (1338), Ýstanbul 1922, s. 241; Lütfi Simâvi, Sultan Mehmed Reþad Han’ýn ve Halifenin Sarayýnda Gördüklerim, Ýstanbul 1340; A. Fischer, Aus der Religiösen Reformbewegung in der Türkei. Türkische Stimmen Verdeutsch, Leipzig 1922; a.mlf., “Prinz Mehmed Sa‘id Halim Pascha’s Islamlaschmaq, Türkisch neu Veröffentlicht”, Islamica, III, Leipzig 1927, s. 391-421; Talat Paþa’nýn Hatýralarý (haz. Ekrem Bolayýr), Ýstanbul 1946, tür.yer.; Ali Fuat Türkgeldi, Görüp Ýþittiklerim, Ankara 1951, tür.yer.; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 339-340; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, s. 1893-1932; Cemal Paþa, Hatýralar, Ýstanbul 1959, tür.yer.; Tarýk Zafer Tunaya, Ýslâmcýlýk Cereyaný, Ýstanbul 1962, tür.yer.; Mufassal Osmanlý Tarihi, Ýstanbul 1963, VI, 3555-3557; Hü-
samettin Ertürk, Ýki Devrin Perde Arkasý (nþr. Samih Nafiz Tansu), Ýstanbul 1964, tür.yer.; Celâled-
560
din Paþa (Velora), Madalyonun Tersi (nþr. Samih Nafiz Tansu), Ýstanbul 1970, tür.yer.; Ahmed Emin Yalman, Yakýn Tarihte Gördüklerim ve Geçirdiklerim, Ýstanbul 1970, I-II, tür.yer.; Daniþmend, Kronoloji 2, V, 102; Bilal Þimþir, Malta Sürgünleri, Ýstanbul 1976, tür.yer.; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1979, tür.yer.; Halit Ziya Uþaklýgil, Saray ve Ötesi, Ýstanbul 1981, tür.yer.; Halil Menteþe’nin Anýlarý (haz. Orhan Birgit), Ýstanbul 1986, tür.yer.; Ercüment Kuran,
–
SAÎD HAVVÂ ( & M )
—
(1935-1989)
˜
Suriyeli âlim ve Ýhvân-ý Müslimîn Teþkilâtý’nýn ideologu.
™
27 Eylül 1935’te Suriye’nin Hama þehrinde doðdu. Küçük yaþta annesini kaybetti. Babasý Muhammed Dîb’in bir kan davasýna karýþtýðý için dört yýlýný þehir dýþýnda geçirmesi, ardýndan hapiste kalmasý sebebiyle zor günler yaþadý. Ýlk öðrenimini Hama’daki Dârü’l-ensâr gece okulunda tamamladý. Ýbn Rüþd Lisesi’nden mezun oldu. Lise öðretmenlerinden Þeyh Muhammed el-Hâmid vasýtasýyla Suriye Müslüman Kardeþler Teþkilâtý’nýn üyeleriyle tanýþtý ve 1952’de örgüte katýldý. 1956’da Þam Üniversitesi’nde yeni açýlan Külliyyetü’þ-þerîati’l-Ýslâmiyye’ye kaydoldu. Fakültenin kurucu dekaný ve Suriye Müslüman Kardeþler Teþkilâtý’nýn lideri olan Mustafa es-Sibâî ile tanýþtý. Derslerinin yaný sýra Ýhvân-ý Müslimîn içindeki faaliyetlerde gö-
rev aldý, ayrýca Þam’da faaliyet gösteren çeþitli tarikat önderlerinin derslerine katýldý. Üniversite dýþýnda Þeyh Abdülkerîm er-Rifâî, Muhammed el-Hâþimî ve Abdülvehhâb Debûs gibi âlimlerden ders aldý. 1961’de mezun olduktan sonra Hama’da öðretmenliðe baþladý. 1964’te askerliðini tamamlayýp Hama’ya döndü. Bu sýrada Ýhvân-ý Müslimîn ile Baas rejimi arasýnda anlaþmazlýk çýkmýþ, yine bir Hamalý olan Mervân Hadîd’in liderliðindeki örgüt þehirde rejime karþý bir ayaklanma baþlatmýþtý. Saîd Havvâ, Hadîd’in militarist tavrýna mesafeli yaklaþmakla birlikte grevlerin düzenlemesinde rol aldý, silâhlý çatýþmalarýn önlenmesi için þehrin ileri gelenleriyle yapýlan toplantýlara katýldý. Fakat ismi çatýþmalara karýþanlarýn arasýnda zikredildiði için Irak’a kaçtý. Bu sýrada Baas rejimi tarafýndan gýyabýnda idam cezasýna mahkûm edildi. Kýrk gün sonra genel af ilân edilmesi üzerine Suriye’ye döndü. 1964 hadiselerinden sonra yeni bir organizasyona giden Müslüman Kardeþler Teþkilâtý’nýn Hama Þubesi’nin baþýna Mýsýr’dan yeni dönmüþ bulunan Abdülkerîm Osman seçildi. Fakat ülkeyi terketmesi istenince yerini Saîd Havvâ’ya býraktý. Bu arada örgütün programýný hazýrlama görevini Saîd Havvâ üstlendi. Suriye’de Müslüman Kardeþler’e uygulanan baský yüzünden 1966’da Suudi Arabistan’a giderek burada beþ yýl öðretmenlik yaptý ve ilk eserlerini yayýmlamaya baþladý. Hâfýz Esed’in 1970’te yönetime el koymasýnýn ardýndan Ýhvân-ý Müslimîn’in sürgündeki mensuplarýna Suriye’ye dönme izni verilmesi üzerine Saîd Havvâ da 1971’de ükesine döndü. Fakat Hama’da çýkan olaylarýn sorumlularý arasýnda o da tutuklandý. Beþ yýl süren hapis hayatý boyunca ilmî çalýþmalarla meþgul oldu. On bir ciltlik Kur’an tefsirini hapiste iken yazdý, mahpuslardan oluþan talebe grubuna ders verdi. Ocak 1978’de hapisten çýktýktan iki ay sonra Suriye’yi terketti ve Ürdün’e yerleþti. Suriye’deki Ýhvân-ý Müslimîn Teþkilâtý ile ilgisini bundan sonra da sürdürdü. Çeþitli Ýslâm ülkelerine, Amerika Birleþik Devletleri’ne ve Avrupa’ya seyahatlerde bulundu. Ýran’da Humeynî ile, Pakistan’da Mevdûdî ile tanýþtý. 1980’li yýllarýn baþlarýnda Ýslâmî örgütlerin birleþmesi için çalýþtý. Uluslararasý Müslüman Kardeþler Teþkilâtý’nýn kuruluþunda ve yönetim kadrosunda yer aldý. Adnân Sa‘deddin ve Muhammed Ebû Nasr el-Beyânûnî ile birlikte el-Cebhetü’l-Ýslâmiyye fî Sûriye’yi kurdu. Hâfýz Esed rejiminin Ýhvân-ý Müslimîn üzerindeki baskýlarýnýn iyice artmasý üze-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÎD HAVVÂ
rine ilk defa silâhlý mücadeleye onay verdi. Müslüman Kardeþler’in kalesi durumunda olan Hama þehrinin 1982’de bombalanýp yerle bir edilmesi ve binlerce insanýn öldürülmesinden derin bir þekilde etkilenen Saîd Havvâ 9 Mart 1989’da Amman’da vefat etti. Saîd Havvâ, Fransýz iþgali sonrasýnda yetiþen bir fikir ve aksiyon adamýdýr. Fikirlerinden etkilendiði kiþiler arasýnda Hama’daki hocasý Þeyh Muhammed el-Hâmid ve Ýhvân-ý Müslimîn Teþkilâtý’nýn kurucusu Hasan el-Bennâ baþta gelir. XX. yüzyýlda yaþayan pek çok müslüman düþünür gibi onun düþüncesinin temel sorunlarýný da müslümanlarýn modern dünya içindeki kötü durumu ve bundan çýkýþ yollarý oluþturur. el-Ýslâm adlý kitabýndaki fikirlerine göre (s. 15) Ýslâm inanç, ibadet ve en genel anlamda hayat tarzý ile müeyyidelerden oluþur. Klasik anlamda Ýslâm’ýn ve imanýn þartlarý kabul edilen esaslar Ýslâm’ýn rükünlerini; Ýslâm’ýn siyasî, iktisadî, askerî, pedagojik, ahlâkî ve sosyal konularda ortaya koyduðu hayat tarzý Ýslâm binasýný; cihad, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker, yargý ve cezalar yaptýrýmlarýný oluþturmaktadýr. Ýslâm tasavvuruna uygun bir müslüman tasviri yaparak onu sürekli siyasî bir çerçevede düþünen Saîd Havvâ’ya göre bir müslümanýn gerçekleþtirmesi gereken en önemli hedefler Ýslâm devletinin kurulmasý, sünnetin ihyasý, ümmetin birliðinin saðlanmasý ve Allah yolunda cihaddýr (a.g.e., s. 273). Saîd Havvâ, Ýslâmî hareket içerisinde yer alan çok sayýda müslüman fikir adamý gibi yeni Selefiyyeci bir çizgi takip etmekle birlikte Ýslâm kültürüne bakýþ tarzýyla onlardan ayrýlmaktadýr. Özellikle tasavvuf Saîd Havvâ’nýn düþüncesinde önemli rol oynar. Bu konudaki görüþlerini Terbiyetüna’r-rû¼iyye, Mü×ekkirât fî menâzili’½-½ýddn ve’r-rabbâniyyîn ile el-MüstaÅla½ fî tezkiyeti’lenfüs adlý kitaplarýnda toplamýþtýr. Sâlim Hilâlî, Müßellefâtü Sa£îd ¥avvâ: Dirâse ve tašvîm adlý eserinde (Kahire 1983) Saîd Havvâ’nýn tasavvufu dinî olarak temellendirmesini eleþtirmiþ, Saîd Havvâ da buna karþýlýk el-Ýcâbât baþlýklý risâlesini yazmýþtýr (Kahire 1984). ݼyâßü’rrabbâniyye adlý risâlesinde ve Mü×ekkirât fî menâzili’½-½ýddn ve’r-rabbâniyyîn’de ideal insan tipini tasavvufla baðlantýlý biçimde ortaya koymaktadýr. Ona göre günümüzde topluma önder olacak þahsiyetler yetiþtirmek için akademiler kurulmalýdýr. Bu hususta ݼyâßü’r-rabbâniyye’de ayrýntýlý bir program sunar.
Yazýlarýnda Ehl-i sünnet’e sýk sýk atýfta bulunan Saîd Havvâ, Þîa’ya karþý açýk bir tavýr almýþ, Humeynî iktidarýný sert bir dille eleþtirmiþtir. 1987’de kaleme aldýðý ve daha sonra Key lâ nemŠýye ba£îden £an i¼tiyâcâti’l-£a½r adlý kitabýnda topladýðý yazýlarýndan biri “el-Pumeynî: Þüzûz fi’l-.aka,id ve süzûz fi’l-mevâkýf” baþlýðýný taþýmaktadýr. Saîd Havvâ, Humeynî devrimini mezhepçi bir devrim olarak eleþtirir. Humeynî’yi suçladýðý noktalardan biri de onun devrimden sonra Ýslâm adýna yaptýðý pek çok yanlýþýn son yýllarda yaþanan Ýslâmî canlanmaya zarar vermiþ olmasýdýr. Eserleri. Saîd Havvâ eserlerini “Usul”, “Esas”, “Terbiye, Tezkiye ve Sülûk”, “Fýkhü’d-da‘ve ve’l-amelü’l-Ýslâmî” baþlýklý seriler halinde yayýmlamýþtýr. Çoðu Türkçe’ye tercüme edilen kitaplarýnýn baþlýcalarý þunlardýr: Usul serisi. 1. Allah celle celâlüh (Beyrut 1969). Ramazan Nazlý (Ýslâm’da Allah Ýnancý, Ýstanbul [1980?]) ve Faruk Yýlmaz (Ýslâm’da Allah’a Ýnanmak, Ýstanbul 1986) tarafýndan tercüme edilmiþtir. 2. er-Resûl ½allallåhü £aleyhi ve sellem (I-II, Beyrut 1969; Kahire 1986; Beyrut 1988). Bu eseri Halil Gönenç (Allah Resulü Hazreti Muhammed [sav], Ankara 1979) ve Harun Ünal (er-Resul Hazreti Muhammed, Ýstanbul 1987) Türkçe’ye çevirmiþtir. 3. el-Ýslâm (I-IV, Beyrut 19691970, 1977). Eserin ilk cildi Kenan Gültürk tarafýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (Ýmanýn Ýlkeleri: Þehadet, Ýstanbul 1990). Esas serisi. 1. el-Esâs fi’t-tefsîr (I-XI, Kahire 1405/1985, 1409/1989, 1412/1991). Saîd Havvâ bu eserini Seyyid Kutub ve Mevdûdî gibi Ýslâmî hareket liderlerini örnek alarak kaleme almýþtýr. Ýlim, davet, terbiye ve cihad kitabý olarak nitelediði eserin telifinde Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr ve Necmeddin en-Nesefî’nin tefsirlerini temel almakla birlikte günümüz insanýnýn ihtiyaçlarýný da göz önünde bulundurmuþtur. Eseri M. Beþir Eryarsoy ve Abdüsselam Arý Türkçe’ye çevirmiþtir (I-XVI, Ýstanbul 1989-1992). 2. el-Esâs fi’s-sünne ve fýšhihâ (I-XIV, Kahire 1989). Üç ana bölümden oluþan eserde hadislerden hareketle Resûl-i Ekrem’in hayatýný anlattýðý birinci bölüm dört cilt olarak “Kýsmü’ssünne”, akaid konularýný ve itikadî mezhepleri iþlediði ikinci bölüm üç cilt halinde “Kýsmü’l-.aka,id” (Türkçe’si Hadislerle Ýslâm Akaidi, trc. M. Ahmet Varol v.dðr., I-V, Ýstanbul, ts. [Hikmet Neþriyat]), ibadet ve cihadla ilgili konularý ele aldýðý üçüncü bölüm ise yedi cilt olarak “Kýsmü’l-.ibâdât” (Türkçe’si, Hadislerle Ýbadet Ansiklo-
pedisi, trc. M. Ahmet Varol v.dðr., I-XII, Ýstanbul, ts. [Aksa Yayýn]) baþlýðýyla yayýmlanmýþtýr. Terbiye, Tezkiye ve Sülûk serisi. 1. Terbiyetünâ er-rû¼iyye (Kahire 1979; Beyrut-Dýmaþk 1979). Ýbrahim Sarmýþ ve M. Sait Þimþek tarafýndan Ruh Terbiyemiz (Ýslâm Tasavvufu) adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Konya 1980). 2. Mü×ekkirât fî menâzili’½-½ýddn ve’r-rabbâniyyîn min Åilâli’n-nu½û½ ve ¼ikemi Ýbn £A¹âßullåh es-Sikenderî (Kahire 1986, 2. bs.). Ýbn Atâullah el-Ýskenderî’nin eserlerine dayanýlarak hazýrlanan, seyir, uzlet, müridlik, evrâd ve zikir mertebeleri gibi tasavvufî konulara dair bir eserdir. 3. el-MüstaÅla½ fî tezkiyeti’l-enfüs (Kahire 1983). Gazzâlî’nin ݼyâßsýndan yapýlan seçmelerden ibaret olup Ýslâm’da Nefis Tezkiyesi baþlýðýyla Ali Bilgiç tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstanbul 1996 [?]). Fýkhü’d-da‘ve ve’l-amelü’l-Ýslâmî serisi. 1. Cündüllåh ¦ešåfeten ve aÅlâšan (Bey-
rut 1971). Saîd Havvâ’nýn özellikle siyasî hedeflerini ve bunlara ulaþma yollarýný ortaya koyduðu eseri (ridde, hizbullah, Ýslâm devletinin tesisi, müslümanlarýn tek bir devlet altýnda toplanmasý, hilâfet makamýnýn tekrar tesisi, dünya Ýslâm devletinin kurulmasý gibi konularý içermektedir) Harun Ünal Allah Erinin Ahlak ve Kültürü baþlýðýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1987). 2. Cündüllåh taŹî¹an (Kahire 1988). 3. Cündüllåh tan¾îmen (Kahire 1993). 4. el-MedÅal ilâ da£veti’l-ÝÅvâni’l-müslimîn (Amman 1979, 1998). M. Said Þimþek (Müslüman Kardeþler Hareketine Giriþ, Konya 1980) ve Ramazan Nazlý (50. Yýlda Müslüman Kardeþler Teþkilatý, Ýstanbul 1980) tarafýndan Türkçe’ye, Abdülkerîm Þeyh (Abdul Karim Shaikh) tarafýndan The Muslim Brotherhood (Ikhwanul Musilmoon): Objective, Stages, Method baþlýðýyla Ýngilizce’ye (Delhi 1983) tercüme edilmiþtir. 5. Fî Âfâšý’t-te£âlim: Dirâse fî âfâšý da£veti’l-üstâ× el-Bennâ (Kahire 1980). 6. Hâ×ihî tecribetî ve hâ×ihî þehâdetî (Kahire 1987). Saîd Havvâ’nýn otobiyografisi olup modern dönem Suriye tarihi ve Suriye Ýhvân-ý Müslimîn Teþkilâtý hakkýnda önemli bir kaynak sayýlmaktadýr (diðer eserleri için bk. Sâlim Hilâlî, Müßellefâtü Sa£îd ¥avvâ: Dirâse ve tašvîm,
Kahire 1983). BÝBLÝYOGRAFYA :
Saîd Havvâ, Hâ×ihî tecribetî ve hâ×ihî þehâdetî, Kahire 1987; a.mlf., Mü×ekkirât fî menâzili’½½ýddn ve’r-rabbâniyyîn, Beyrut-Amman 1409/ 1989; a.mlf., Terbiyetünâ er-rû¼iyye, Kahire 1419/1999; a.mlf., el-Ýslâm, Kahire 1421/2001; a.mlf., Ellinci Yýlda Müslüman Kardeþler Teþki-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
561
SAÎD HAVVÂ latý (trc. Ramazan Nazlý), Ýstanbul 1980; Musa Bilgiz, Ayetler ve Sureler Arasýnda Münasebet: Said Havva Örneði, Ankara 2006; Hanna Batatu, “Syria’s Muslim Brethren”, Merip Reports, sy. 110 (1982), s. 12-20, 34, 36; I. Weismann, “Sa’id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria”, MES, XXIX/4 (1993), s. 601-623; a.mlf., “Sa’id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba’thist Syria”, St.I, LXXXV (1997), s. 131-154.
ÿHilal Görgün
–
SAÎD b. MANSÛR ( ) ( )
—
Ebû Osmân Saîd b. Mansûr b. Þu‘be el-Horasânî (ö. 227/842)
˜
Hadis âlimi.
™
137 (754) yýlý civarýnda Horasan’ýn Belh þehrinin Cûzcan kasabasýnda doðdu. Mekkî, Cûzcânî, Belhî, Mervezî, Tâlekanî ve Nîsâbûrî nisbeleriyle anýlýr. Türk veya Acem asýllý bir aileden geldiði tahmin edilmektedir. Talebesi Müslim b. Haccâc’ýn onun hakkýnda “Bezzâz” lakabýný kullanmasý kendisinin veya ailesinin kumaþ ticaretiyle meþgul olduðunu düþündürmektedir. Küçük yaþta ailesiyle birlikte Belh’e göç etti ve öðrenimine burada baþladý. Önce Horasan bölgesinin ilim merkezleri sayýlan Nîþâbur, Merv ve Tâlekan gibi þehirleri dolaþtý; buralardaki birçok âlimle görüþerek kendilerinden hadis dinledi. Daha sonra uzun bir ilim yolculuðuna çýktý; Irak, Cezîre, Humus, Þam, Filistin ve Mýsýr’ý dolaþtý; ardýndan Hicaz’a geldi ve Mekke’ye yerleþti. 184 (800) yýlýnda Medine’de bulunduðu ve burada Vekî‘ b. Cerrâh’ý yönetime karþý müdafaa ettiði dikkate alýnýrsa (Fesevî, I, 175-176) onun elli yaþlarýna doðru ilmî seyahatlerini tamamladýðý söylenebilir. Ýlmî seyahatleri esnasýnda Leys b. Sa‘d, Mâlik b. Enes, Hammâd b. Zeyd, Abdullah b. Mübârek, Cerîr b. Abdülhamîd, Hüþeym b. Beþîr, Ýsmâil b. Uleyye, Velîd b. Müslim, Abdullah b. Vehb el-Mýsrî ve Süfyân b. Uyeyne gibi âlimlerden hadis dinledi. Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî, Muhammed b. Yahyâ ezZühlî, Müslim, Ebû Zür‘a er-Râzî, Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Ebû Hâtim Muhammed b. Ýdrîs er-Râzî, Fesevî ve Ebû Zür‘a edDýmaþký gibi âlimlere hocalýk yaptý. Sa‘d b. Abdullah b. Abdülazîz Âl-i Humeyyid onun hocalarýndan 110 kiþinin adýný tesbit etmiþ, râvisi ve talebesi olan doksan civarýnda isme iþaret etmiþtir (es-Sünen, neþredenin giriþi, I, 68-77, 85-91). Gittiði yerlerde kurduðu ders halkalarýna hemþehrisi olan Horasanlýlar’ýn ve Iraklýlar’ýn daha çok
562
raðbet ettiði nakledilmektedir (Fesevî, II, 179). Ýbn Sa‘d, Ebû Dâvûd ve Buhârî sekiz Abbâsî halifesi dönemini görmüþ olan Saîd b. Mansûr’un Ramazan 227’de (Haziran-Temmuz 842) Mekke’de vefat ettiðini zikretmiþ, 226 (840), 228 ve 229 (843) yýllarýnda vefat ettiðine dair görüþlere Mizzî, Zehebî ve Ýbn Hacer el-Askalânî karþý çýkmýþtýr. Ahmed ve Muhammed adlarýnda iki oðlu olup bunlardan Muhammed kendisinden rivayette bulunmuþtur. Kaynaklarda hâfýz, imam, hüccet, mütkin, sebt, sika ve þeyhü’l-harem gibi ifadelerle nitelenen ve Kütüb-i Sitte’de rivayetlerine yer verilen Saîd b. Mansûr rivayetlerinde her zaman kendi kitabýný esas alýr ve kitabýnda baþkalarýnýn rivayetine muhalif bir farklýlýk görse bile ondan vazgeçmezdi (Ýbn Hacer el-Askalânî, IV, 79). Ahmed b. Hanbel kendisinden övgüyle bahsettikten sonra hadiste otorite olduðunu söylemiþ, Mekke’de kimden hadis alýnabileceðini soranlara onun ismini vermiþtir (Fesevî, II, 178-179). Talebelerinden Ebû Hâtim er-Râzî hocasýnýn hadis konusunda titiz, dikkatli ve güvenilir olduðunu bildirmiþ, Harb el-Kirmânî de onun kendilerine ezberinden 10.000 kadar hadis yazdýrdýðýný belirtmiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 587). Müslim, bir hadisin sahih kabul edilmesi için üzerinde icmâ edilmesi gerektiðini ileri sürmüþ, rivayete göre bu ifadesiyle Saîd b. Mansûr, Yahyâ b. Maîn, Osman b. Ebû Þeybe ve Ahmed b. Hanbel’in o hadisin sýhhatinde görüþ birliði etmesini kastetmiþtir (Tecrid Tercemesi, I, 221). Eserleri. 1. es-Sünen. 219 (834) yýlýndan sonra telif edilen ve bazý kaynaklarda elMu½annef diye anýlan eserin kaybolduðu sanýlýrken III. cildine ait bir nüshasýný Muhammed Hamîdullah tesbit etmiþ (Köprülü Ktp., nr. 439) ve tanýtmýþtýr (“Eine Handschrift der Sunan von Sa.ýd b. Mansur, des Lehrers von Muslim”, WI, VIII/1-2
[1962], s. 25-34). Eserin ferâiz ve cihad konularýný ihtiva eden bu kýsmý Habîbürrahman el-A‘zamî tarafýndan neþre hazýrlanmýþ ve Muhammed Hamîdullah’ýn giriþ yazýsýyla birlikte yayýmlanmýþtýr (I-II, Malegaon 1387-1388/1967-1968; Bombay 1403; Beyrut 1405/1985). es-Sünen’in Abdürrezzâk b. Hemmâm ve Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe’nin el-Mu½annef’leriyle benzerlik gösterdiði düþüncesinden hareketle Ali Akyüz, Saîd b. Mansûr’un Musannef’inin Yeniden Ýnþâsý adlý doktora tezinde (1992, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) eseri Mu½annef olarak isimlendirmiþ ve
deðiþik kaynaklarda Saîd b. Mansûr’dan nakledilen 286 rivayeti derleyerek eseri muhtemel kitap ve bab baþlýklarýna göre yeniden inþa etmeye çalýþmýþtýr. Sa‘d b. Abdullah b. Abdülazîz Âl-i Humeyyid, Suudi Arabistan’da Muhammed b. Suûd esSubeyhî adlý bir kiþinin özel kütüphanesinde es-Sünen’in yaklaþýk yarýdan sonraki kýsmýný içine alan 235 varaklýk bir nüshasýný bulmuþ ve Habîbürrahman el-A‘zamî’nin yayýmladýðý kýsýmdan sonra gelen “Fecâ,ilü’l-Kur,ân”ýn tamamý ile tefsir kitabýnýn Mâide sûresinin sonuna kadar olan kýsmýný tahkik ederek çalýþmasýný Muhammed b. Suûd Üniversitesi’ne doktora tezi olarak sunmuþtur. Bu çalýþma biri fihrist olmak üzere beþ cilt halinde neþredilmiþtir (Riyad 1414/1993). Eserin Almanya’da bulunduðu söylenen (es-Sünen, neþredenin giriþi, I, 9) tam bir nüshasý hakkýnda güvenilir bilgi yoktur. 2. Tefsîrü’l-Æurßân. Kâtib Çelebi’nin iþaret ettiði eserden Sa‘lebî’nin el-Keþf ve’l-beyân, Süyûtî’nin edDürrü’l-men¦ûr ve Ýbn Cerîr et-Taberî’nin Câmi£u’l-beyân £an teßvîli âyi’lÆurßân adlý tefsirlerinde nakiller bulunmaktadýr. Eserin es-Sünen’in “Tefsîrü’lKur,ân” baþlýklý kitabýnýn ayrý bir rivayeti olduðu da zikredilmiþtir. 3. es-Siyer (Zehebî, el-£Ýber, I, 314). 4. ez-Zühd (Ýbn Hayr, s. 271). Fuat Sezgin tarafýndan Saîd b. Mansûr’a nisbet edilen E¼âdî¦ü’l-£avâlî adlý eserin (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmû‘, nr. 83/2, vr. 27-38) Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’ye ait olduðunu Zehebî belirtmiþ (Mîzânü’l-i£tidâl, IV, 101), Tesmiyetü me’ntehâ ileynâ mine’r-ruvâti £an Sa£îd b. Man½ûr £âliyen isimli cüzün (nþr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘, Riyad 1409) yukarýdaki eser olduðu anlaþýlmýþtýr (Akyüz, s. 54). BÝBLÝYOGRAFYA :
Saîd b. Mansûr, es-Sünen (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1405/1985, neþredenin giriþi, I, 3-24; a.e. (nþr. Sa‘d b. Abdullah b. Abdülazîz Âlü Humeyyid), Riyad 1414/1993, neþredenin giriþi, I, 1-226; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, V, 502; Buhârî, etTârîÅu’l-kebîr, III, 516; Müslim, el-Künâ ve’l-esmâß (nþr. Mutâ‘ et-Tarâbîþî), Dýmaþk 1404/1984, s. 73; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, I, 175-176; II, 178-179, 186, 320; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’tta£dîl, IV, 68; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VIII, 268-269; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXI, 303-309; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 135-136, 271; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XI, 77-82; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 586-590; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 416417; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, IV, 101; a.mlf., el£Ýber, I, 314; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1404/1984, IV, 78-80; Keþfü’¾-¾unûn, I, 449; Tecrid Tercemesi, I, 221; Sezgin, GAS, I, 104; Ali Akyüz, Saîd b. Mansûr’un Musannef’inin Yeniden Ýnþasý, Ýstanbul 1997, s. 31-97.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿMehmet Efendioðlu
SAÎD b. MÜSEYYEB
–
˜ –
SAÝD MEHMED PAÞA (bk. MEHMED SAÝD PAÞA, Yirmisekizçelebizâde).
SAÎD b. MÜSEYYEB ( O Z ) א
—
™ —
Ebû Muhammed Saîd b. el-Müseyyeb (el-Müseyyib) b. Hazn el-Kureþî el-Mahzûmî (ö. 94/713)
˜
Medineli meþhur yedi tâbiîn fakihinden biri.
™
Kendisinin verdiði bilgiye göre 15 (636) yýlýnda Medine’de doðdu. Mekke’nin fethinde müslüman olan babasý ve dedesiyle, annesi Ümmü Saîd bint Sahr da sahâbîdir. Yemâme’de þehid olan dedesi Resûlullah’ýn huzuruna geldiðinde Allah’ýn elçisi ona adýný sormuþ, adýnýn Hazn (kederli, hüzünlü kimse) olduðunu öðrenince bunu onun karþýtý olan Sehl ile deðiþtirmek istemiþ, fakat Hazn babasýnýn verdiði adý deðiþtirmeyeceðini söylemiþtir. Ancak Saîd b. Müseyyeb’in naklettiðine göre o günden sonra ailelerinde keder ve hüzün eksik olmamýþtýr (Buhârî, “Edeb”, 107, 108). Babasý Müseyyeb Bey`‘atürrýdvân’da bulunmuþ, Hz. Peygamber’den rivayet ettiði hadisler Øa¼î¼ayn ve Ebû Dâvûd ile Nesâî’nin es-Sünen’lerinde yer almýþ, Suriye fetihlerine katýlmýþ ve muhtemelen Hz. Osman devrinde vefat etmiþtir. Saîd büyük sahâbîlerin yaþadýðý devirde Medine’de büyüdü. Hz. Osman, Ali, Âiþe, Ümmü Seleme, Ebû Hüreyre, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr b. Âs, Muhammed b. Mesleme, Ümmü Süleym ve babasý Müseyyeb gibi sahâbîlerden hadis rivayet etti. Hz. Ömer’i görmekle birlikte ondan rivayette bulunmadýðý iddiasýnýn doðru olmadýðý anlaþýlmaktadýr (Hâþim Cemîl Abdullah, I, 67-68). Daha çok kayýnpederi Ebû Hüreyre’den hadis öðrenen Saîd’in Hz. Ebû Bekir, Übey b. Kâ‘b, Bilâl-i Habeþî, Sa‘d b. Ubâde, Ebû Zer el-Gýfârî ve Ebü’dDerdâ gibi sahâbîlerden olan rivayetleri mürseldir. Tahsil maksadýyla çok seyahat ettiði zikredilmekle birlikte nerelere gittiði konusunda bilgi bulunmamaktadýr. Kendisinden hadis rivayet eden pek çok tâbiî arasýnda Ömer b. Abdülazîz, Atâ el-Horasânî, Amr b. Þuayb, Amr b. Dînâr, Amr b. Mürre, Katâde b. Diâme, Muhammed elBâkýr, Ýbn Þihâb ez-Zührî, Ýbnü’l-Münkedir, Meymûn b. Mihrân ve Yahyâ b. Saîd el-Ensârî gibi þahsiyetler vardýr.
Saîd b. Müseyyeb’in dünyevî hiçbir þeyi önemsemediði, gerçeðin ortaya çýkmasýndan baþka bir þey düþünmediði ve inandýðý þeyden asla tâviz vermediði belirtilmektedir. Yezîd b. Muâviye’ye karþý Medineliler’in isyan etmesi üzerine meydana gelen Harre Savaþý’ndan (63/683) sonra Emevî kumandaný Müslim b. Ukbe, Medineliler’den zorla biat almaya çalýþtýðý zaman Saîd biat etmeyeceðini veya þartlý biat edeceðini söylemiþ, bunun üzerine Müslim boynunun vurulmasýný emretmiþ, bazý kiþilerin onun aklî dengesinin yerinde olmadýðýna þahitlik etmesiyle ölümden kurtulmuþtur. Halifeliðini ilân eden Abdullah b. Zübeyr için Medine’de biat alýndýðý sýrada Saîd buna da karþý çýkmýþ, iki halifenin ortaya çýkmasý durumunda birine biat etmenin fitneye yol açacaðýný, bir halife üzerinde ittifak edilmeden Ýbn Zübeyr’e biat etmeyeceðini söylemiþ, bu yüzden Ýbn Zübeyr’in Medine valisi tarafýndan kendisine altmýþ kýrbaç vurulmuþ, buna üzülen Abdullah b. Zübeyr yazdýðý mektupta valisini azarlamýþtýr. Saîd b. Müseyyeb, Emevî yönetimine karþýydý. Hac için Medine’ye gelen Halife Abdülmelik b. Mervân, Saîd ile görüþmek istediðinde Saîd bunu kabul etmemiþ, halife de onun tutumunu bildiði için üzerine gitmemiþtir. Daha sonraki yýllarda Abdülmelik b. Mervân’ýn Mescid-i Nebevî’yi ziyaret etmesi için halk mescidden çýkarýldýðý zaman Saîd dýþarý çýkmamýþ, halifeyi selâmlamasý isteðini de reddetmiþ, halife onun yanýna gelip hatýrýný sorduðunda ise ayaða kalkmadan cevap vermekle yetinmiþtir. Abdülmelik, oðullarý Velîd ile Süleyman için halktan biat almak istediðinde Saîd bunun Ýslâm’a aykýrý olduðunu söyleyerek biat etmediði için hapse atýlýp kýrbaçlanmýþ, hapisten çýktýktan sonra Mescid-i Nebevî’de halkýn onunla konuþmasý yasaklanmýþtýr. Saîd b. Müseyyeb, Haccâc’ýn Mescid-i Nebevî’de namaz kýlarken rükû ve secdeyi tam olarak yapmadýðýný görünce yerden aldýðý bir avuç çakýlý onun üzerine atmýþtýr. Devlet hazinesinden kendisine baðlanan 30.000 dirhemden fazla bir maaþý hiçbir zaman almamýþ, kendisiyle Mervânoðullarý arasýnda Cenâb-ý Hak hükmünü verinceye kadar bunu kabul etmeyeceðini ve her namazda onlara beddua edeceðini söylemiþtir. Emevî ailesinden yalnýz Medine Valisi Ömer b. Abdülazîz’i sever ve ona deðer verirdi. Mütevazi bir kiþi olan Saîd b. Müseyyeb âlimlere saygý gösterir, kendisini ilgilendirmeyen meselelere karýþmaz, kimseyle tartýþmazdý. Temizliðe önem verir, güzel
giyinirdi. Ýnsanýn kendine yapabileceði en büyük iyiliðin ibadet etmek, en büyük kötülüðün de günah iþlemek olduðunu söylerdi. Ona göre gerçek ibadet Allah’ýn yarattýklarý üzerinde düþünmek, dini öðrenmek, haramlardan sakýnmak ve farzlarý yerine getirmektir. Kýrk yýl boyunca namazý cemaatle kýlmýþtýr. Gece namazlarýný seferde bile ihmal etmezdi. Oruç tutmanýn haram olduðu bayram günleri dýþýnda hiç ara vermeden oruç tutar ve pek az yemek yerdi. Onun kýrk defa haccettiði söylenmiþtir. Babasý gibi zeytinyaðý ticareti yapar ve ticaretin güzel bir meslek olduðunu, helâlinden mal kazanmak istemeyen kiþide hayýr bulunmadýðýný, insanýn geçimini saðlamak suretiyle þahsiyetini ve dinini koruyabileceðini söyler, kendisinin Mervânoðullarý’na karþý þahsiyetini bu þekilde koruduðunu ifade ederdi. Hayatýnýn sonlarýna doðru gözlerini, bir rivayete göre ise tek gözünü kaybetmiþtir. Saîd b. Müseyyeb 94 (713) yýlýnda Medine’de vefat etti ve Cennetü’l-baký‘da defnedildi. Onun 89 (708) ile 105 (723-24) yýllarý arasýndaki bir tarihte öldüðü de zikredilmiþtir. Ölümünden bir süre önce bayýldýðý sýrada yataðý kýbleye doðru çevrilmiþ, ayýldýðýnda gönlünde iman olmayanýn yataðýný kýbleye çevirmenin o kimseye bir fayda vermeyeceðini söylemiþtir. Ayrýca ardýndan recez söylenmemesini, buhur yakýlmamasýný vasiyet etmiþtir. Heybetli bir kiþi olan Saîd b. Müseyyeb’e soru sormak isteyenler heybetinden çekindikleri için önce kendisinden izin alýrlardý. Þiir dinlemekten hoþlanmakla birlikte kendisi þiir okumazdý. Ebû Hüreyre’nin kýzý olan hanýmýndan çocuðu olmamýþtýr. Diðer hanýmý Ümmü Habîb bint Kerîm’den Muhammed, Saîd, Ýlyâs adlý oðullarý ile Ümmü Amr, Ümmü Osman ve Fâhite adlý kýzlarý doðmuþtur. Tebeu’t-tâbiîn nesline mensup olan oðlu Muhammed’in az sayýda hadis rivayet ettiði, fakat tanýnmýþ bir ensâb âlimi olduðu belirtilmektedir. Halife Abdülmelik onun kýzýný oðlu Velîd için istediðinde bunu kabul etmemiþ ve beðendiði fakir bir öðrencisine kendisi teklif ederek kýzýný onunla evlendirmiþtir. Saîd, Medine’nin meþhur yedi fakihinin (fukahâ-i seb‘a) en önde gelenidir. Tâbiîn âlimlerinden Kadý Meymûn b. Mihrân, Medine’ye geldiðinde fýkhý en iyi kimin bildiðini sorduðunda Ebû Hüreyre ve Abdullah b. Abbas’ýn hayatta olmasýna raðmen kendisine Saîd b. Müseyyeb’in gösterildiðini söylerdi. Nitekim Medineli meþhur yedi tâbiîn fakihinden biri olan Kasým b. Muhammed b. Ebû Bekir onun kendileri-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
563
SAÎD b. MÜSEYYEB
nin efendisi ve en âlimi olduðunu belirtmiþtir. Ömer b. Abdülazîz, Medine valisiyken “fakihu’l-fukahâ” diye anýlan Saîd’e danýþmadan hiçbir konuda hüküm vermezdi. Abdullah b. Ömer babasýnýn verdiði fetva ve hükümleri Saîd’den sorup öðrenirdi. Çünkü Saîd, Hz. Peygamber’in ve ilk üç halifenin verdiði hükümleri en iyi bilen tâbiîn âlimiydi. Ýmam Mâlik bunun sebebini açýklarken Saîd b. Müseyyeb’in Hz. Ömer’e yetiþmemekle birlikte onunla ilgili her þeyi öðrenmek için gayret sarfettiðini, bunda da baþarýlý olduðunu söylemiþ (Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, IV, 86), Hz. Ömer’in verdiði hükümleri çok iyi bildiði için kendisine “râviyetü Ömer” denilmiþtir. Talebesi Katâde helâl ve haramlarý en iyi onun bildiðini, Mekhûl ilim tahsili için dolaþtýðý Ýslâm dünyasýnda ondan daha âlim birine rastlamadýðýný, Ýbn Þihâb ezZührî gibi tâbiîn âlimleri de ondan daha âlim ve daha fakih birini görmediklerini söylerdi. Ali b. Medînî, Saîd’i tâbiîn neslinin ilim ve fazilet bakýmýndan en büyüðü kabul eder, Ahmed b. Hanbel de tâbiînin en faziletlisinin Ýbnü’l-Müseyyeb olduðunu ifade ederdi. Ebû Hâtim er-Râzî onun tâbiîn neslinin en üstünü, Ebû Hüreyre’nin rivayetleri konusunda bu neslin en güveniliri olduðunu söylerdi. Ýbn Þihâb ez-Zührî kýraat ilmini Saîd’den öðrenmiþti. Onun, geniþ ilmine raðmen Kur’ân-ý Kerîm hakkýndaki sorulara cevap vermediði, bu tutumu yüzünden kendisinden tefsir konusunda pek az þey nakledildiði zikredilmiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 242). Duyduðunu hemen ezberleyecek bir hâfýzaya sahip olan Saîd hadisleri ilk kaynaðýndan öðrenmeye önem verir, bir hadisi onu en iyi bilenden duyabilmek için günlerce yürüdüðü olurdu. Mürsel rivayetlerin sýhhat derecesi âlimler arasýnda tartýþmalý olduðu halde Ýmam Þâfiî onun mürsellerini hasen, Ahmed b. Hanbel de sahih kabul ederdi (Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, IV, 85-86). Ali b. Medînî onun, “Sünnette bu mesele böyledir” demesinden sonra baþka bir delil aramaya gerek bulunmadýðýný söylerdi. Sika, sebt, hüccet gibi ifadelerle anýlan Saîd’in rivayet ettiði hadisler Kütüb-i Sitte baþta olmak üzere bütün hadis kitaplarýnda yer almýþtýr. Ayrýca kaynaklarda Saîd b. Müseyyeb’in çok güzel rüya tabir ettiði anlatýlmakta, ensâb ilminde de önde gelen âlimlerden olduðu belirtilmektedir. Hâþim Cemîl Abdullah, Fýšhü’l-imâm Sa£îd b. Müseyyeb adýyla yaptýðý doktora çalýþmasýný yayýmlamýþ (I-IV, Baðdat 1394/1974), Abdülmuhsin b. Abdülazîz es564
Suvayð, U½ûlü fýšhi’l-Ýmâm Sa£îd b. Müseyyeb min Åilâli fýšhihi’l-müdevven ismiyle bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (1407, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye), Vehbe ez-Zühaylî onun hakkýnda bir eser kaleme almýþtýr (bk. bibl.). Zehebî’nin de onun biyografisini yazdýðý zikredilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, V, 119-143; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, III, 510-511; Fesevî, el-Ma£rife ve’ttârîÅ, I, 468-479; Ebû Nuaym, ¥ilye, II, 161-175; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 217-246; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 54-56; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 308; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, IV, 84-88; a.mlf., el-ݽâbe (Bicâvî), II, 61-62; VI, 121-122; VIII, 220; Hâþim Cemîl Abdullah, Fýšhü’l-imâm Sa£îd b. el-Müseyyeb, Baðdad 1394/ 1974, neþredenin giriþi, I, 11-150; Vehbe ez-Zühaylî, Sa£îd b. el-Müseyyeb seyyidü’t-tâbi £în, Dýmaþk-Beyrut 1394/1974; Muhammed Münîr edDýmaþký, Nemû×ec mine’l-a£mâli’l-Åayriyye, Riyad 1409/1988, s. 173-178; Abdüssettâr eþ-Þeyh, A£lâmü’l-¼uffâ¾ ve’l-mu¼addi¦în, Dýmaþk-Beyrut 1417/1997, IV, 85-145; Muhammed ez-Zühaylî, Merci £u’l-£ulûmi’l-Ýslâmiyye, Dýmaþk, ts. (Dârü’lma`‘rife), s. 89; Cengiz Kallek, “Fukaha-i Seb‘a”, DÝA, XIII, 214.
ÿM. Yaþar Kandemir
–
— SAÎD-i NEFÎSÎ ( Z C ) (1895-1966)
˜
Ýranlý edebiyatçý ve yazar.
™
Tahran’da doðdu. Dönemin tanýnmýþ hekimlerinden Nâzýmü’l-etýbbâ Ali Ekber Nefîsî’nin oðludur. Ýlk eðitimini babasýnýn kurduðu Medrese-i Þeref’te, daha sonra Medrese-i Ýlmiyye’de aldý. Orta öðrenimini 1909’da kardeþi Hasan ile birlikte gittiði Ýsviçre’nin Neuchatel þehrindeki College Latin’de tamamladý. Ailesi kendisinden týp okumasýný isteyince bu eðitime yönelik olarak Grekçe ve Latince öðrenmeye baþladý; bir yýl sonra da kardeþiyle birlikte Paris’e geçerek eðitimine orada devam etti. Fransa’da kaldýðý süre içerisin-
Saîd-i Nefîsî
de Fransýz dili ve edebiyatýna karþý büyük ilgi gösterdi. 1918’de Ýran’a döndüðünde önce Medrese-i Akdesiyye’de, ardýndan Saint Louis Katolik Okulu’nda (Tahran Okulu) Fransýzca öðretmenliði yaptý; ayný zamanda haftada birkaç gün evinde yetiþkinlere ders verdi. Kendisi gibi özel ders veren aðabeyi Ekber Müeddeb’in evine gelenler arasýnda bulunan Meliküþþuarâ Mirza Muhammed Taký Bahâr ile tanýþtý. Ayrýca babasýnýn edebiyata olan düþkünlüðü sayesinde Tahran’daki edebî çevrelerle yakýn iliþki kurdu. Bahâr’ýn desteðiyle Tarým, Ticaret ve Kamu Refahý Bakanlýðý tarafýndan çýkarýlan Mecelle-i Felâ¼at u Ticâret adlý derginin editörlüðüne getirildi ve bu görevi iki yýl boyunca sürdürdü, ardýndan ayný bakanlýðýn çeþitli birimlerinde çalýþtý. 1924’te Mecelle-i Þarš dergisini çýkardý. 1928’de Medrese-i Âlî-i Ticâret müdürlüðüne tayin edildi. 1935’te Tahran Üniversitesi açýldýðýnda önce Hukuk, daha sonra Edebiyat Fakültesi’nde ders verdi. 1936 yýlýnda Edebiyat Fakültesi’nin Ýran Ýslâm Tarihi Bölümü’ne profesör olarak kabul edildi ve ayný günlerde Ferhengistân-ý Îrân’ýn dâimî üyeliðine seçildi. 1939’da ilk ilmî niþanýný aldý. 1946 yýlýnda Mecelle-i Peyâm-ý Nev adlý dergiyi kuran ve radyoda ilim çevrelerini tanýtýcý programlar yapan Nefîsî bundan sonra ilmî toplantýlara katýlmak üzere Rusya, Hindistan, Afganistan, Ýtalya, Mýsýr, Ýngiltere, Hollanda, Macaristan ve Pakistan gibi ülkelere gitti. 1949 yýlýnda üniversiteden emekli olduysa da 1959’da geri döndü ve bir süre daha görev yaptý. Hayatýnýn sonuna doðru Paris’e yerleþti. I. Uluslararasý Ýranologlar Kongresi için gittiði Tahran’da 13 Kasým 1966 tarihinde vefat etti. Eserleri. Telifleri: Ferengîs (Tahran 1310 hþ.), Mesî¼iyyet der Îrân (Tahran 1312 hþ.), Sitâregân-ý Siyâh (Tahran 1317 hþ.), Mâh-i NaÅþeb (Tahran 1328 hþ.), TârîÅ-i Bîmârsitânhâ-yý Îrân (Tahran 1329 hþ.), Nîme-i Râh-ý Behiþt (Tahran 1332 hþ.), Þâhkârhâ-yý Ne¦r-i Mu£â½ýr-ý Fârisî (III, Tahran 1332 hþ.), Ýbn Sînâ der Arûpâ (Tahran 1333 hþ.), TârîÅ-i Na¾m u Ne¦r der Îrân (I-II, Tahran 1334 hþ.), ƒânedân-ý ªâhiriyân (Tahran 1335 hþ.), Âteþhâ-yý Nühfeteh, ¥esabhâ-yý Dürüst der Neyâmed (Tahran 1339 hþ.), Ser-çeþme-i Ta½avvuf der Îrân (Tahran 1345 hþ.), TârîÅ-i Ýctimâ£î-yi Îrân ez Ýnšýrâ²-ý Sâsâniyân tâ Ýnšýrâ²-ý Emeviyân (Tahran 1342 hþ.). Neþirleri: Rubâ£iyyât-ý Hekîm £Ömer ¥ayyâm (Tahran 1311 hþ.), TârîÅ-i Gîtî Guþâ (Tahran 1317 hþ.), Dîvân-ý Æý¹a£ât
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD NURSÝ
ve Rubâ£iyyât-ý Ýbn Yemîn (Tahran 1318 hþ.), TârîÅ-i Mes£ûdî (I-III, Tahran 13191332 hþ.), Lübâbü’l-elbâb (Tahran 1330 hþ.), Dîvân-ý Ezraš¢-yi Herevî (Tahran 1336 hþ.), Dîvân-ý Enverî (Tahran 1337 hþ.), Külliyyât-ý Ev¼adî-yi ݽfahânî (Tahran 1340 hþ.), SüÅanân-ý Man¾ûm-i Ebû Sa£îd-i Ebü’l-ƒayr (Tahran 1349 hþ.), Dîvân-ý Kâmil-i Emîr ƒüsrev-i Dihlevî (Tahran 1343 hþ.). Çevirileri: ¬ülšarneyn yâ Æureþ-i Kebîr (Tahran, ts., Mevlânâ Ebü’l-Kelâm Âzâd’dan); TârîÅ-i Türkiyye (Tahran 1316 hþ., Leon Lamouche’tan); £Aþš Çenîn Zâyil mî Þeved ve Çend Dâstân-ý Dîger (Tahran 1331 hþ., Lev Nikolaevich Tolstoi’dan); Sergüzeþt-i Ýbn Sînâ (Tahran 1332 hþ., Abdülvâhid el-Cûzcânî’den); Ýliade (Tahran 1334 hþ., Homeros’tan); Paul ü Virjînî (Tahran 1335 hþ., Bernardin de SaintPierre’den); Odissey (Tahran 1337 hþ., Homeros’tan); Ârzûhâ-yi Berbâd Refte (Tahran 1337 hþ., Honore de Balzac’tan); Ýbn ƒaldûn ve Tîmûr Leng (Tahran 1339 hþ., Joseph Walter Fischel’den). Saîd-i Nefîsî ayrýca Fihrist-i KitâbÅâne-i Meclis-i Þûrâ-yý Millî (VI, Tahran 1344 hþ.) ve Fihrist-i ¦âr-ý Avrûbâßî der Bâre-i Ýbn Sînâ (Tahran 1953) adlý kataloglarý yayýmlamýþ, Mecelle-i Peyâm-ý Nev, Mecelle-i Þarš ve Mecelle-i Felâ¼at u Ticâret baþta olmak üzere birçok dergi ve gazetede makaleler yazmýþtýr (eserlerinin tam listesi için bk. bibl. Kasým Sâfî). BÝBLÝYOGRAFYA :
Saîd-i Nefîsî, “Sergüzeþt-i Men”, Rehnümâ-yi Kitâb, IX/5, Tahran 1345 hþ., s. 477-484; Yâdnâme-i Sa£îd-i Nefîsî (haz. Perîmerz Nefîsî), Tahran 1351 hþ.; Kasým Sâfî, Mecmû£a-i Güftârhâßî der Bâre-i Çend ten ez Ricâl-i Edeb ve TârîÅ-i Îrân, Tahran 1357 hþ./1978, s. 411-418; Îrec Efþâr, “Der Güzeþt-i Nefîsî”, Rehnümâ-yi Kitâb, IX/5 (1345 hþ.), s. 463-471; a.mlf., “Kitâbþinâsîyi Âþâr-ý Nefîsî”, a.e., s. 472-476; Celâleddin Hümâî, “Gehver Nefîsî Reft”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât u £Ulûm-i Ýnsânî, sy. 55, Tahran 1345 hþ., s. 265-277; Rýzâzâde-i Þafak, “Beyâd-ý Sa.îd-i Nefîsî”, a.e., s. 279-283; Ziyâeddin Seccâdî, “Sa.îd-i Nefîsî ve Þinâsândân-ý Ferheng-i Îrân”, a.e., s. 261-264; Munibur Rahman, “Nafýsý, Sa.ýd”, EI 2 (Ýng.), VII, 879-880.
rýna tekabül eden hicrî 1295’tir (Külliyât, s. 835). Babasý yörede sûfî olarak tanýnan Mirza, annesi Nûriye Haným’dýr. Ýlk öðrenimine kendi köyünde aðabeyi Abdullah’ýn yanýnda baþladý ve çevredeki medreselerde eðitimine devam etti. Tahsil hayatý onun zeki ve kabiliyetli bir öðrenci olduðunu gösterir. Konularý çok hýzlý kavrayabildiði için hocalarý kendisinin dersleri atlayarak takip etmesinden hoþlanmýyordu ve bu durum onun sýk sýk hoca deðiþtirmesine yol açýyordu. Sonunda Doðubayazýt’ta Þeyh Muhammed Celâlî’nin ders halkasýna girerek 1892 yýlýnda henüz on dört yaþýnda iken icâzet aldý. Kesintisiz eðitiminin sadece üç ay olduðu, diðerlerinin daha kýsa sürdüðü kendi beyanýndan anlaþýlmaktadýr. Dönemin medreselerinde on beþ yýlda okunan 100’ü aþkýn kitabý üç ay içinde mütalaa ettiðini bizzat kendisi kaydeder (Külliyât, s. 834). Ýcâzet aldýktan sonra tekrar Bitlis’e dönen Said Nursi burada kýsa bir müddet Þeyh Emin Efendi’nin derslerine devam etti. Ardýndan Siirt’te Molla Fethullah Efendi ile görüþmeye gitti. Fethullah Efendi’nin yaptýðý imtihanda sorularýn hepsini doðru cevaplandýrdýðý, bu arada Harîrî’nin el-Mašåmât’ýndan verilen metni bir defa okuduktan sonra ezberden tekrarladýðý, bunun üzerine hâfýzasý ve zekâsý ile ün salan diðer bir Mašåmât yazarý Bedîüzzaman el-Hemedânî’ye atfen kendisine Bedîüzzaman lakabýnýn verildiði nakledilir (Emirdað Lâhikasý, s. 76). Bitlis Valisi Ömer Paþa tarafýndan konaðýna davet edilen Said Nursi burada yaklaþýk iki yýl ikamet etti. 1896’da Van Valisi Hasan Paþa’nýn yanýnda kaldý. Ancak asýl verimli dönemini sonraki Van Valisi Tâhir Paþa’nýn zamanýnda geçirdi ve onun zengin kütüphanesinde mevcut fen ilimlerine ait yeni eserleri inceleme imkâný buldu. Muhtemelen Ýstanbul seyahatlerinde de bu alanda eserler okudu, böylece “fünûn-i medeniyye” diye isimlendirdiði modern bi-
ÿRýza Kurtuluþ
–
SAÝD NURSÝ
—
(1878-1960)
Son dönem Osmanlý âlimi
˜ ve Nurculuk hareketinin kurucusu. ™ Bitlis’in Hizan ilçesine baðlý Nurs köyünde dünyaya geldi. Dârü’l-hikmeti’l-Ýslâmiyye Reisliði’ne sunduðu özgeçmiþine göre doðum tarihi 1878 yýlýnýn Ocak-Mart ayla-
Said Nursi
limlere ilgi duymaya baþladý (Mardin, Religion and Social Change, s. 75-76). Bir yazýsýnda o zamanki çalýþmalarýndan bahseder (Erdem, s. 94-95; ayrýca bk. Külliyât, s. 1858). Said Nursi’nin bu çalýþmalarý onun zihninde medrese eðitiminde yenilik yapmanýn zorunlu olduðu fikrini uyandýrdý. Zira gençliðinden beri “Medresetüzzehrâ” adýný verdiði ve dârülfünun þeklinde tasarladýðý bir medrese kurmayý düþünüyordu. Söz konusu medresede din ilimleriyle diðer ilimler birlikte okutulacak ve zamanla ülkenin her tarafýnda yayýlacaktý. Bu amaçla medreselerde sadece dinî ilimlerin okutulmasýnýn yetersiz olduðunu savunmaya baþladý (Külliyât, s. 1956); bu görüþlerini Sultan Abdülhamid’e sunmak için Ýstanbul’a gitmeye karar verdi. Tâhir Paþa kendisine sultanla görüþmesini kolaylaþtýracak bir mektup verdi. Þark ulemâsýný kendisine hayran býrakan Said Nursi, Ýstanbul’a geldikten sonra Fâtih Camii’nde vaaz vererek oradaki âlimlere de kendini kabul ettirdi. Ancak doðuda bir dârülfünun açtýrma teþebbüsünden istediði sonucu alamadýðý gibi pervasýz davranýþlarýndan dolayý aklî dengesinin yerinde olmadýðý düþünülerek Üsküdar Toptaþý Akýl Hastahanesi’ne sevkedildi. Doktor raporu aksine hükmedince geri gönderildi. Zaptiye Nâzýrý Þefik Paþa tarafýndan kendisine ayda 1000 kuruþ maaþla memleketine müderris olarak tayin edildiði bildirildi. Said Nursi, Ýstanbul’a dilenmek için deðil milletin eðitim düzeyini iyileþtirmek için geldiðini söyleyerek maaþý reddetti (Zaptiye nâzýrý ile olan ilginç konuþmasý için bk. Âsâr-ý Bedîiyye, s. 431). Bu olay üzerine bir müddet tevkif edildiði ve II. Meþrutiyet’in ilânýnda serbest kaldýðý, Selânik Hürriyet Meydaný’nda 26 Temmuz 1908 tarihinde istibdat aleyhinde bir konuþma yapmasýndan anlaþýlmaktadýr (Külliyât, s. 1932-1935). Hayatý hakkýnda fazla bilgi bulunmayan bu dönemde Ýttihat ve Terakkî mensuplarýyla iliþki içine girdiði tahmin edilmektedir. O zamanlardaki yazýlarýnda yer yer Ýttihat ve Terakkî’den bahseden Said Nursi içlerinden bazýlarýnýn ülkenin yönetilmesi ve dinî hayatýn canlandýrýlmasýna yönelik çok yararlý ilkeleri savunduðunu belirtir (a.g.e., s. 1553). Fakat daha sonra Ýttihatçýlar’ýn bu amaçtan uzaklaþtýðýný görmüþ ve onlarla olan iliþkisi sadece Enver Paþa ile sýnýrlý kalmýþtýr. Otuzbir Mart Vak‘asý’na kadar Said Nursi hürriyet fikri ve meþrutiyet yönetiminin yerleþmesi için yoðun faaliyetlere giriþti. Özellikle doðulularýn bu fikirlere hazýr olmadýðýný düþünerek Ýstanbul’da öz-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
565
SAÝD NURSÝ
gürlük ve katýlýmcý idare sisteminin yararlarýna dair konuþmalar yapmaya, aralarýnda üyesi bulunduðu Ýttihâd-ý Muhammedî Cemiyeti’nin yayýn organý Volkan’ýn bulunduðu gazetelerde yazýlar yazmaya baþladý. Bunlarda toplum hayatýnýn birlik ve beraberliðe muhtaç olduðunu ve adem-i merkeziyet fikrinin birliði bozacaðýný savundu (Âsâr-ý Bedîiyye, s. 453). Otuzbir Mart Vak‘asý ile irtibatlandýrýlarak 1 Mayýs 1909’da tutuklandý, ancak “Dîvân-ý Harb-i Örfî” adýyla yayýmlayacaðý müdafaasýný (Külliyât, s. 1920-1928) yaptýktan sonra beraat etti. Bunu takiben Ýnebolu üzerinden Rize’ye, buradan Batum ve Tiflis’e geçti, oradan da 1910 yýlýnýn ilk aylarýnda Van’a ulaþtý. Van’da Kürt aþiretlerini dolaþarak onlarý meþrutiyet, hürriyet, istibdat, meþveret ve þûra gibi kavramlarýn yaný sýra özellikle o günün Ýslâmî meseleleri hakkýnda aydýnlatmaya çalýþtý. Bu sýrada doðuda bir dârülfünun kurma düþüncesini yeniden gündeme getirdi. Bu amaçla Diyarbekir, Urfa ve Kilis üzerinden Þam’a gitti. Þam’da kaldýðý süre içinde önde gelen âlimlerle görüþtü. Emeviyye Camii’nde hutbe okudu. Þam’dan Beyrut’a geçti, buradan tekrar Ýstanbul’a döndü. Sultan V. Mehmed Reþad’ýn yanýndaki heyet içinde Selânik, Üsküp, Priþtine ve Kosova’yý kapsayan Rumeli seyahatine katýldý (5-26 Haziran 1911). Sultan Reþad, Balkanlar’ýn karýþýk durumuna çözüm getirmek amacýyla planladýðý bu seyahatin sonunda 19.000 altýn bütçe ile Kosova’da bir dârülfünun kurulmasýna karar verdi. Ancak I. Balkan Savaþý’nda Kosova kaybedilince Said Nursi, Sultan Reþad’dan bütçenin kendi dârülfünununa tahsis edilmesini istedi. Talebi kabul edilerek söz konusu para Medresetüzzehrâ’nýn kurulmasýna ayrýlýnca Said Nursi Van’a döndü. 1912 yazýnda Van Valisi Tâhir Paþa’nýn da katýldýðý bir törenle Van gölü kýyýsýnda dârülfünunun temeli atýldý. Ancak kýþ þartlarý dolayýsýyla inþaata ara verildi. Ardýndan Tâhir Paþa tedavi için Ýstanbul’a gidip orada vefat etti; yerine gelen Tahsin Paþa, binalar tamamlanýncaya kadar Van Kalesi’ndeki Horhor Medresesi’ni Said Nursi’ye tahsis etti. Böylece tekrar ilmî faaliyetlere dönen Nursi buradaki zamanýnýn çoðunu ders vermeye ayýrdý. I. Dünya Savaþý ile birlikte Said Nursi’nin dârülfünun giriþimi bir defa daha sekteye uðradý. Kendisi de bazý öðrencileriyle birlikte savaþa katýldý ve Ýþârâtü’l-i‘câz adlý tefsirini Pasinler cephesinde telif etti (a.g.e., s. 1812). 1915’te bir milis gücü oluþturarak kaymakam rütbesiyle orduya ka566
týldý. Bu sýrada ona düþmek üzere olan Bitlis ve Muþ’un savunmasý görevi verildi. Kurduðu 3-4000 kiþilik gönüllü milis alayý ile Van, Bitlis ve Muþ’u Ermeniler’e ve Ruslar’a karþý korumaya çalýþýrken birçok talebesini kaybetti. Kendisi de Bitlis’te yaralandý ve Ruslar tarafýndan esir alýnarak Volga nehri kýyýsýnda Kosturma’ya gönderildi. Ýki yýllýk esaretten sonra firar ederek Almanya ve Avusturya üzerinden 1918 yýlýnda Ýstanbul’a döndü (a.g.e., s. 708). Bu sýrada yeni kurulan Dârü’l-hikmeti’l-Ýslâmiyye’ye üye olarak tayin edildi. Ancak Osmanlý Devleti savaþta yenilip ülke iþgale uðrayýnca büyük bir ruhî sarsýntý geçirdi ve bundan böyle Ýslâm âleminin kurtuluþu için aktif çalýþmalara giriþti. 1920’de Ýngilizler Ýstanbul’u iþgal edince gazetelerde halký iþgale karþý mücadeleye teþvik etti. Bu sýrada Anadolu’da Kuvâ-yi Milliye baðýmsýzlýk mücadelesi baþlatmýþ, ancak Þeyhülislâm Dürrîzâde Abdullah Bey bu hareketin aleyhine fetva vermiþti. Said Nursi düþmana karþý savaþanlarýn âsi sayýlamayacaðý gerekçesiyle fetvanýn geçersiz olduðunu savundu (a.g.e., s. 2335). Bu çýkýþý onun Ankara’da yeni kurulmakta olan meclise davet edilmesini saðladý. Mecliste istiklâl mücadelesinin kazanýlmasýnda halkýn dinî duygularýnýn rolüne iþaret eden bir konuþma yaptý (a.g.e., s. 1028). Rus esaretinden sonraki Ýstanbul hayatý (1918-1922) Said Nursi’nin ayný zamanda deðiþim sürecine tekabül eder. Bu sýrada yazdýðý bazý yazýlarýna bakýlýrsa artýk dünya hayatýndan çekilme isteði duyduðu, zühd ve takvâ hayatý yaþamayý arzuladýðý görülür. Nitekim Ankara’daki siyasî faaliyetleri terketmesinde söz konusu tavrýn önemli etkisi olmuþtur. Said Nursi bu dönemini “eski Said’den yeni Said’e inkýlâp” diye nitelendirmiþtir (Külliyât, s. 705). Böylece kendi hayatýný iki devreye ayýrmýþ oluyordu: Eski Said dönemi (1878-1918), yeni Said dönemi (1923-1950). Bundan sonraki hayatýný ise üçüncü Said dönemi olarak adlandýrmýþtýr. Ancak bu ayýrým fikir ve görüþlerinde olan köklü bir deðiþimden kaynaklanmýþ deðildir. Kendisi bu dönemlerin Ýslâm’a hizmet ederken takip ettiði yöntem ve tarzla ilgili olduðunu belirtir. 1923 baharýnda Van’a hareket ederken siyasî mücadelelerden uzaklaþarak kendini Ýslâm’a adayan talebeler yetiþtirmeye karar verdi ve Erek daðýnda inzivaya çekildi. Bundan böyle hayatýný toplumu ilim ve eðitim yoluyla dönüþtürme hedefine vakfetti. Çile ve eziyetlere katlanarak Ýslâm’a hizmet etmeye çalýþan, kendini
ibadete veren ve mâneviyatý öne çýkaran bir tutum içine girdi. Van’da iki yýl kadar kalan Said Nursi, Þeyh Said isyaný çýkýnca 25 Mart 1925’te Van’dan alýnarak Erzurum’a, buradan Karadeniz yoluyla Ýstanbul’a getirildi, ayný yýlýn yazýnda Burdur’a sürgün edildi. Burada kendini “Risâle-i Nûr” adýný verdiði eserlerini yazmaya ve bu eserler doðrultusunda talebe yetiþtirmeye adadý. Bu ayný zamanda sürekli sürgün, hapis ve mahkemelerle geçecek hayatýn baþlangýcý oldu. Nitekim Burdur’dan 1926 baharýnda Isparta’nýn Barla köyüne gönderildi. Barla’da kaldýðý sekiz yýl içinde eserlerinin büyük bir kýsmýný yazdý. 1934 yazýnda Isparta’ya getirildi ve 27 Nisan 1935’te tutuklanarak 100’den fazla talebesiyle birlikte Eskiþehir Hapishanesi’ne gönderildi. Tutuklamalarda ileri sürülen suçlar genellikle gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine çalýþma, Cumhuriyet’in temel nizamlarýný yýkmaya teþebbüs ve laikliðe aykýrý davranma gibi iddialar olmuþtur. Said Nursi, Eskiþehir mahkemesinde kendini bu iddialara karþý savundu ve müdafaasýný Lem‘alar adlý eserine dahil etti (a.g.e., s. 2148-2175). Buradan Kastamonu’ya sürülen Said Nursi, bu þehirde sekiz yýl kaldýktan sonra 20 Eylül 1943 tarihinde yapýlan bir aramada polisin ele geçirdiði kitaplarýn kanuna aykýrý olduðu gerekçesiyle tutuklanarak Denizli’ye gönderildi. Denizli’de Isparta, Kastamonu ve diðer birçok ilden toplanan 126 talebesiyle birlikte yargýlandý. Ancak mahkemenin tayin ettiði bilirkiþi heyetinin Risâle-i Nûr hakkýnda verdiði raporda siyasî bir faaliyetinin bulunmadýðý, tarikat ve cemiyetçilik yapýlmadýðý, yazýlarýn iman ve Kur’an’a dair konulardan ibaret olduðunun belirtilmesi üzerine talebeleriyle birlikte beraat etti (a.g.e., s. 2182). 1944 yazýnda Said Nursi bu defa Afyon’un Emirdað ilçesine sürgün edildi. Dört yýl sonra tutuklanýp Afyon Hapishanesi’ne kondu ve yirmi ay hapse mahkûm edildi, ancak kararýn temyizinde beraat etti. Tekrar Emirdað’a nakledilen Nursi 14 Mayýs 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle kýsmen toplum içine döndü. Bu dönemde sürekli dolaþarak görüþlerini insanlara ulaþtýrmaya çalýþtý. 1952’de eserlerinden Gençlik Rehberi adýyla derlenen kitap ilk defa Latin harfleriyle Ýstanbul’da basýldý. Eserin laiklik aleyhine olduðu gerekçesiyle Said Nursi bir daha mahkemeye verildi, ancak Ýstanbul’a gelerek yaptýðý savunma neticesinde beraat etti. Bu arada Sebîlürreþâd gibi dergilerde yazý ve mülâkatlarý çýktý. Ayrýca her gittiði yerde
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD NURSÝ
özellikle üniversite gençleriyle görüþüp onlara Ýslâm’ý anlatmaya çalýþtý. Fakat yaþýnýn çok ilerlemesi sebebiyle bu faaliyetler saðlýðýný etkiledi. Aðýr hasta olduðu halde kendi isteðiyle Emirdað’dan Urfa’ya nakledildi ve 23 Mart 1960 tarihinde vefat etti. Urfa’daki mezarýna halkýn yoðun ilgisi dolayýsýyla endiþelenen dönemin askerî yönetimi tarafýndan cesedi bilinmeyen bir yere nakledildi. Ýtikadî Düþüncesi. Said Nursi’nin fikrî mücadelesini Ýslâm düþüncesi içinde tecdid veya ihyâ olarak bilinen geleneðin bir devamý ve son dönem Osmanlý âlimleri arasýnda görülen yenilik hareketinin bir parçasý þeklinde görmek mümkündür (Leaman, LXXXIX/3-4 [1999], s. 314-324). Onun din anlayýþýnýn ilkeleri Ýþârâtü’l-i‘câz’da Kur’an’ýn tevhid, nübüvvet, haþir, ibadet ve adaletten ibaret olduðunu ifade eden yaklaþýmýndan çýkarýlabilir. Said Nursi’ye göre felsefe ve kelâmýn önemli bir sorunu olan âlemin varlýðý ve yaratýlýþ amacý, insanýn âlem içindeki konumu problemi ancak Kur’ân-ý Kerîm’in hidayeti ýþýðýnda tatmin edici bir izaha kavuþturulabilir. Kur’an’a dayanan bir düþünür þunu anlar ki insan geçmiþ zamanýn derinliklerinden gelen, varlýk alanýna uðrayýp geleceðin güzelliklerine doðru yürüyen bir mahlûktur. Bu büyük yolculuk sýrasýnda kâinat duraðý onun sadece maddî boyutunu teþkil etmektedir. Said Nursi’ye göre insanlýðýn nereden gelip nereye gittiði gibi teorik sorularý felsefe seslendirmiþ, Hz. Muhammed de kâinatý yaratan ve idare eden gücün Allah olduðunu bildirmiþtir (Külliyât, s. 1159). Allah’a iman yaratýlýþýn gayesi olduðundan insanýn âleme ve kendine bakýþýnýn da temeli bu iman olmalýdýr. Çünkü iman hem nurdur hem kuvvettir. Hakiki imaný elde eden kimse kâinata bile meydan okuyabilir (a.g.e., s. 133). Günümüzde fen bilimlerine dayandýrýlmýþ gibi gösterilerek geliþtirilen inkâr düþüncesine verilecek cevaplarýn kesin ilmî delillere istinat etmesi gerekir (a.g.e., s. 527). Ýçinde yaþadýðýmýz varlýk boyutlarý itibariyle evrende hem insana hem evrenin yaratýcýsýna yönelik hedef ve gayeler bulunmaktadýr. Her iki tür hedef ve gayeyi tek baþýna aklýmýzla bulup çýkarmamýz mümkün olmadýðýndan bu konuda dinin rehberliðine ihtiyacýmýz vardýr. Felsefe bunu sadece akýlla yapmaya çalýþtýðýndan amacýna ulaþamamýþtýr. Halbuki varlýðýn yaratýcýya yönelik amacý O’nun kendine has isimlerinin güzelliklerini sergilemektir. Ýnsana yönelik amacý ise insanýn Allah tarafýndan verilen kabiliyetlerini ne kadar geliþtirebileceðini sýnamaktýr.
Said Nursi, varlýðýn mânalandýrýlmasýnda Kur’an metodu ile felsefe metodu arasýnda þöyle bir ayýrým yapar: Kur’an varlýða “ma‘nâ-yý harfî” ile, yani evrenin yaratýcýsý olan Allah’ý düþünerek bakar. Bu yaklaþýmla kâinatýn hakiki güzelliði ortaya çýkar. Felsefe ise varlýða Allah’ý hesaba katmadan “ma‘nâ-yý ismî” ile, yani varlýk adýna bakar, böylece onu yaratýcýsýndan soyutlayarak çirkinleþtirir. Said Nursi’ye göre bu yaklaþým kâinata hakaret etmek demektir, çünkü varlýklarýn her biri yaratýcýsýna iþaret eder. Bu sebeple dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadýr ve kâinata bir tahkirdir (a.g.e., s. 50). Allah’ýn Varlýðý ve Ulûhiyyet Tasavvuru.
Allah’ýn varlýðýnýn ispatýnda “kitâb-ý kâinat” adýný verdiði tabiattaki gaye ve nizam delilini öne çýkaran Said Nursi ayrýca insanlarýn iç dünyasýndaki inanma arzusu üzerinde durur. Ona göre kâinattaki her bir varlýk yaratýcýsýnýn mevcudiyetine lisân-ý hâl ile iþaret eder, bütün görünen varlýklar ilâhî âleme açýlan pencereler konumundadýr. Bu inanç insanlarý iç huzuruna erdirirken inkârcýlýk, insanlýðý yüzyýllarca meþgul eden sorulara cevap veremediði gibi bütünüyle evreni gayesiz ve anlamsýz bir duruma düþürmektedir (Külliyât, s. 115-120, 1216, 2022). Said Nursi, Allah’ýn varlýðýný inkâr eden ve her þeyi tesadüfe baðlayan materyalizm tehlikesine dikkat çeker. Bazý aydýnlarýn materyalist teorilerin bütün bilimlerin temelini teþkil ettiðini ileri sürerek muhafazakârlarýn bile zihinlerini çelip inançlarýný yýkmaya çalýþtýklarýndan þikâyet eder (a.g.e., s. 432, 677). Varlýk dünyasýnda sebeplerin, aracý olduklarý sonuçlarý bizzat yapabilecek güce sahip bulunmadýklarýný belirten Said Nursi onlarýn ancak yaratýcýnýn kudretiyle hareket edebildiðini vurgular. Eþyadaki sebepler -insanlar tarafýndan genellikle sevilmeyen ölümün çeþitli hastalýklar vasýtasýyla gerçekleþtirilmesi gibi- zâhirdeki çirkinliklerin Allah’a atfedilmemesi için konulmuþ perdeler niteliðindedir (a.g.e., s. 1279). Said Nursi kelâmcýlarýn ulûhiyyeti ispatta kullandýklarý hudûs delilini eleþtirir. Kelâmcýlar, teselsül ve devrin imkânsýz olduðunu savunmak suretiyle Allah’ýn varlýðýný ispat etmeye çalýþmýþlardýr. Halbuki anlaþýlmasý zor bu teorik takrirlere mukabil Kur’an’ýn mahlûkatý ve onlardaki hikmetleri gözler önüne seren yöntemi amaca daha kolay ulaþmayý saðlar ve herkesi tatmin eder (a.g.e., s. 503). Said Nursi’ye göre kâinatta þer gibi görünen hadiseler Allah’ýn yaratmasýndaki hikmet ve nizamý gölgelemez. Zira Allah
tarafýndan yaratýlan varlýklarda asýl maksat mükemmellik, hayýr ve güzelliktir. Þerler ve çirkinlikler, güzelliklerin ve hayýrlarýn arasýnda cüz’î olarak yaratýlmýþtýr; bunlar sadece güzelliklerin deðerini göstermeye yardýmcý olmaktadýr. Çünkü izâfî gerçekliklerin anlaþýlabilmesi zýtlarýnýn bulunup bunlarla karþýlaþtýrýlmasýyla mümkündür (a.g.e., s. 1165). Buradan hareketle Said Nursi, Ýslâm düþüncesinde vurgulandýðý üzere kâinatta mutlak anlamda þerrin bulunmadýðýný savunur (a.g.e., s. 813). Said Nursi, kader ve buna karþý insan iradesinin sýnýrý meselesini daha çok psikolojik boyutuyla açýklar ve bunun ancak yaþanarak anlaþýlabilecek bir iman konusu olduðunu söyler. Allah Teâlâ’ya öncelik ve sonralýðýn izâfe edilemeyeceðini, O’nun bütün olaylarý ayný anda kuþatmasýný zihnimizin algýlamasýnýn zor olduðunu vurgular. Mümin her þeyini Allah’a vererek öyle bir duruma gelir ki sadece teklif ve mesuliyet sebebiyle sýnýrlý (cüz’î) bir iradeyi üstlenmek durumunda kalýr. Ýnsan böylece davranýþlarýnýn sorumluluðunun kendisine ait olduðunu bilir ve iyilik yapmaya gayret gösterir. Said Nursi, Kur’an’a göre insanlarýn kendi istekleriyle gerçekleþen günahlarýndan dolayý sorumlu olduklarýný belirtir. Ýnsanýn iyiliklerle övünmeye hakký yoktur, çünkü iyilikleri isteyen Allah ve gerçekleþmelerine yardým eden de O’nun rahmetidir. Öte yandan kötü olan, söz konusu varlýklarýn yaratýlmasýndan ziyade insanlarýn cüz’î iradelerini o yönde kullanmalarýdýr (a.g.e., s. 204-209). Nübüvvet. Ulûhiyyetin bilinmesi, yaratýcýya karþý görevlerin anlaþýlmasý ve sosyal hayatýn adalet ilkesi doðrultusunda olgunlaþmasý için nübüvvetin gerekli olduðunu söyleyen Said Nursi bu inanç esasýný Hz. Muhammed’in þahsýnda çeþitli delillere dayandýrýr. Buna göre rabbimizi bize tanýtan üç büyük öðretici vardýr: Tabiat, hâtemü’l-enbiyâ Hz. Muhammed ve Kur’ân-ý Kerîm (Külliyât, s. 91-96). Said Nursi nübüvveti inkâr edenlere verdiði cevapta Hz. Peygamber’in törelerine sýký sýkýya baðlý inatçý Araplar’ýn kötü ahlâk ve âdetlerini kýsa sürede deðiþtirdiðini, bunlarýn yerine çok yüksek erdemler yerleþtirdiðini vurgular. Yýllarca süren uðraþlara raðmen basit bir alýþkanlýðý ortadan kaldýrmakta bile zorlanan insanlarýn bu kadar kýsa bir süre içinde büyük bir dönüþümü gerçekleþtirmesi mümkün deðildir. 100 filozofun 100 yýl çalýþýp yapamayacaðýný Hz. Muhammed kýsa bir zamanda baþarmýþtýr (a.g.e., s. 93). Said Nursi, Resûl-i Ekrem’in nübüvveti baðlamýnda Kur’an’ýn eþsizliði yanýn-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
567
SAÝD NURSÝ
da onun gösterdiði mûcizeleri de öne çýkarýr. Hadis kitaplarýndan yaptýðý alýntýlarla mûcizeleri sýralarken özellikle onlar vasýtasýyla insanlara verilmek istenen mesajlar üzerinde durur (a.g.e., s. 387-447). Peygamberlerin mûcizeleri hem nübüvvetin doðruluðunu halka ispatlamak hem de insanlara maddî ilerlemenin imkânlarýný göstermek gibi hikmetler taþýr. Yani peygamberler ve nübüvvet kurumu, insan topluluklarýna sadece mânevî açýdan deðil ayný zamanda maddî bakýmdan da yol gösterici katkýlarda bulunmuþtur. Nübüvvetin bu katkýsýyla toplumlar uygarlýk ve ilim düzeyi açýsýndan da ilerlemiþtir (a.g.e., s. 101-109). Âhiret. Materyalist akýmlarýn ulûhiyyeti reddetmesinin neticesi olarak ölüm sonrasý hayatý da inkâr etmesi Said Nursi’nin bu konuya daha çok yönelmesine sebep olmuþtur. Haþrin aklî ispatýný yapmaya Ýbn Sînâ’nýn bile cesaret edemediðini söyleyen Nursi, Rûm sûresinde (30/50) yeryüzünün kýþ mevsiminde ölü hale gelmesinden sonra rahmetinin eseri olarak Allah tarafýndan canlandýrýlmasý gibi Cenâb-ý Hakk’ýn ölüleri dirilteceði þeklindeki beyandan ilham alarak Allah’ýn birer ismine dayandýrdýðý on iki yöntemle âhiret hayatýný kanýtlamaya çalýþýr. Meselâ adl isminin gereði olarak tam bir adaletin tecelli etmesi beklendiði halde bu dünyada birçok kimse hak ettiði mükâfatý veya cezayý görmeden hayata veda etmektedir. Bu durumda insan aklý mükâfat ve cezalarýnýn baþka bir yere ve zamana ertelendiðine hükmetmek zorundadýr. Ayrýca bu dünyada meydana gelen olaylar, saltanatlar, hýzla akýp giden hayatlar vb. göz önüne alýndýðýnda onlarýn daha mükemmel ve bâki bir hayata doðru gittiði anlaþýlýr. Âhiretin varlýðý kabul edilmediði takdirde küçük bir taþa büyük dað kadar hikmet ve gayeler veya büyük bir daða çok az anlam ve görev yüklemek gibi bir durum ortaya çýkar. Bu ise akýl sahiplerinin kabul edemeyeceði bir þeydir. Kâinattaki iþleyiþin âhirete yönelik anlamlar içerdiðini ve ancak ebedî bir hayatýn kabulü halinde fâni hayatýn deðer kazanacaðýný vurgulayan Said Nursi, kozmik sistemin sadece kýsa bir ömür için yaratýlmasýnýn hikmetle baðdaþmayacaðýný söyler. Yaratýlýþta israf ve abes iþler bulunmadýðýna göre sorumluluklarýný yerine getiren insanlarýn hiçliðe atýlmasý düþünülemez. Sonsuzluk arzusunun gerçekleþmeyip dünyadaki mutluluklarýn yarým kalmasý yaratýlýþ hikmetiyle uyuþmaz. Dünya hayatýndaki tecrübeler de göstermektedir ki selim yaratýlýþlarý bozulmayan
568
insanlarý tatmin edecek olan yegâne þey ebedî mutluluktur. Allah’ýn rahmeti sonsuz olduðuna göre O bize kýsmî mutluluklarý tattýrdýðý gibi tam mutluluklarý da lutfeder. Bu da ancak meþakkatli dünya hayatýnýn ardýndan âhiretin gelmesiyle gerçekleþebilir (Külliyât, s. 19-43). Ýslâm Ýlimlerine Bakýþý. Said Nursi tefsir anlayýþýný Kur’an’ýn i‘câzýna dayandýrmaktadýr. Ýþârâtü’l-i‘câz adlý eseriyle yeni tefsir anlayýþý hakkýnda küçük bir örnek sunmak istediðini belirten Said Nursi kapsamlý bir tefsirin yazýmýný tek bir müellifin hakkýyla yerine getiremeyeceðini, bunu ancak bir heyetin yapabileceðini düþünür. Her müfessir, Kur’an’ýn küllî anlam manzumesinden kendi uzmanlýk alanýna uygun olanýný seçip almalýdýr (Külliyât, s. 160-203, 1155-1273). Said Nursi’nin âyetleri yorumlamadaki temel mesajý Kur’an’ýn ve genel olarak Ýslâmî ilkelerin bilimle çatýþmasýnýn söz konusu olmadýðýný, bilim ve dinin ayný hakikatlere ýþýk tuttuðunu ortaya koymaktýr. Kur’an ona göre kâinat kitabýnýn özlü bir tefsiridir. Bu sebeple Batý’dan gelen ve bilim adý altýnda inkârcý düþünceleri savunan akýmlarýn tehdidi karþýsýnda Kur’an’daki esaslarý akla uygun ve bilimsel çerçevede insanlara aktarabilen tefsirler ortaya konmalýdýr.
Said Nursi, tasavvufta sýkça kullanýlan ve bazýlarý zayýf olarak bilinen hadisleri eserlerinde zikretmektedir. Âhir zamanda gerçekleþecek olaylarla ilgili hadislerin bir kýsmýnýn Kur’an’daki müteþâbih âyetler gibi çeþitli mesajlar içerdiðini savunan Said Nursi’ye göre bu tür hadisler tefsir deðil te’vil edilmelidir (a.g.e., s. 883). Hadis usulünde dikkat edilmesi gereken önemli hususlardan biri de Hz. Muhammed’in þahsiyetidir. Onun görevi vahiyle gelen bilgileri insanlara ulaþtýrmaktýr, ancak vahiy sarih ve zýmnî olmak üzere ikiye ayrýlýr. Hadislerin çoðu ikinci kýsma girer, bunlar özleri itibariyle vahye ve ilhama dayanýr, fakat ayrýntýlarý ve açýklamalarý Resûl-i Ekrem tarafýndan verilmiþtir. Hz. Peygamber bir kýsým hadislerinde kendi kiþisel görüþlerini de beyan edebilir, özellikle bunlar günümüz bilgileri ýþýðýnda açýklamalara tâbi tutulmalýdýr (a.g.e., s. 401). Fýkýhla ilgili herhangi bir eser kaleme almamakla birlikte Said Nursi risâlelerinde ibadetlerin ve Ýslâm’a uygun hayatýn önemi ve anlamý üzerinde etraflýca durmaktadýr. Ona göre fýkýhta esas olan ictihaddýr. XIX ve XX. yüzyýllarda Ýslâm düþüncesinin en önemli sorunlarýndan biri de ictihad kapýsýnýn açýk olup olmadýðý meselesidir. Bu konuya eserlerinde geniþ yer
veren Said Nursi ictihad kapýsýnýn kapalý olmasýnýn hiçbir devirde söz konusu olamayacaðýný belirtir (a.g.e., s. 212-215, 13131314). Ancak belli zamanlarda bu kapýdan içeri girmek fayda yerine zarar verebilir. Dinin zarûriyyâtýnda esasen ictihad söz konusu deðildir. Fer‘î hükümler ise zaman ve mekâna baðlý olarak deðiþebilir. Said Nursi bunu dört mevsim örneðiyle açýklamaya çalýþýr. Mevsimlere göre bazý deðiþikliklerin yapýlmasý gerekli olduðu gibi bir þahsýn yaþayýþ devrelerinde de deðiþimler olabilir. Bir hüküm bir zamanda faydalý olurken baþka bir zamanda zararlý hale gelebilir (a.g.e., s. 50). Bununla birlikte Said Nursi günümüzde ictihad yapýlmasýnýn önünde bazý engellerin bulunduðunu ve imanî meselelerin öncelikli konular durumunda olduðunu düþünür. Said Nursi eserlerinde kelâm, tasavvuf ve felsefe gibi disiplinler hakkýnda da görüþler ortaya koymuþtur. Kelâmcýlarýn iman konularýný ele almalarý sebebiyle filozoflara nazaran Kur’an’ýn usulüne daha yakýn olmakla birlikte hakikatleri bütünlük içinde yansýtamadýklarýný söyler ve bu sebeple yazdýklarý sayfalarca eserlerin Kur’an’ýn on âyetindeki mânayý bile kapsayamadýðýný belirtir (a.g.e., s. 934). Öte yandan kelâm vasýtasýyla elde edilen mârifetullah tasavvuf ehlince eksik görüldüðü kadar tasavvuf mesleðiyle alýnan irfan da Kur’an’a nisbetle o derece noksandýr. Çünkü tasavvufta Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî gibi þahsiyetler maddî âlemin varlýðýný inkâr edecek kadar ruhaniyeti vurgulamakta ileri gitmiþlerdir. Kur’an’ýn bilgi yöntemi kâinatý yokluða mahkûm etmez, onu baþý bozukluktan çýkarýp insanlarýn hizmetine verir (a.g.e., s. 503). Dolayýsýyla felsefe ve kelâm insanýn sadece akýl yönünü, tasavvuf ise sadece kalp yönünü esas almýþtýr. Halbuki Kur’an insaný akýl ve kalpten ibaret bir varlýk olarak ele alýr. Þu halde hakikat ancak bu mesleklerin birleþtirilmesiyle tam olarak anlaþýlabilir. Bununla birlikte Said Nursi tasavvufun meziyetlerine de yer verir. Ona göre Ehl-i sünnet’ten bazý zâhir ulemâsý ve bir kýsým siyaset düþkünü insanlar, tasavvufta gördükleri bazý hatalarý bahane ederek böylesine zengin bir hazineyi dýþlamak ve toplumun eðitiminde yararlý olan bu kaynaðý kurutmak istemiþlerdir; ancak iyiliðinin kötülüðünden çok olmasý sebebiyle tamamen ihmal edilmesi doðru deðildir (a.g.e., s. 561-569). Said Nursi tasavvuf eðitimi ve geleneðine olumlu bakmakla birlikte zamanýn tarikat zamaný deðil, imaný kurtarma zamaný olduðunu belirterek eserlerini daha
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD NURSÝ
çok akaid ve usûlü’d-dîn konularýyla baðlantýlý görür. Ýslâm ilimlerinin gelenek temelinde dengeli olarak yenileþmesini savunan Nursi, Mûsâ Cârullah ve Þeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi gibi örnekleri bu konuda ifrat ve tefrit içinde bulunmakla niteler (a.g.e., s. 740). Toplum ve Siyasetle Ýlgili Görüþleri. Said Nursi’ye göre insanlýk beþ temel süreçten geçmiþtir. Bunlar geçerli kuralýn güçten ibaret olduðu vahþet devri, toplumun kýsmen düzen kazandýðý bedeviyet devri, insanlýðýn yerleþik düzene geçerek mülk edinme hakkýný elde ettiði memlûkiyet devri, diðer insanlarý esir ederek onlarý da mülk edinme seviyesine getirdiði esaret devri, ücrete ve anlaþmaya dayalý düzene geçiþle baþlayan ecir devridir. Nursi insanlýðýn ileride daha hür bir iktisadî ve içtimaî düzene eriþeceðini savunur (Külliyât, s. 325). Ýnsanlýk bunu Ýslâm sayesinde baþarabilecektir. Çünkü diðer dinler zamanla tahrife uðramýþ ve insanlýðý gerçek anlamda mutlu edecek doðru yoldan yer yer uzaklaþmýþtýr. Dinin özünde bulunan gerçek medeniyet, Kur’an’ýn yardýmlaþma ilkesini esas alýp evrendeki âhenge benzer þekilde insanlarý birbirine yakýnlaþtýrýr. Dine dayanmayan felsefe kaynaklý medeniyet ise hayatý yalnýzca bir mücadele olarak algýlamaktadýr. Halbuki varlýklar hayatlarýný mücadele içinde sürdürmeye çalýþsalardý ne toplumda ne de maddî âlemde hayat mümkün olurdu (a.g.e., s. 322).
Dinin mesajlarýna kulak veren medeniyetler kendilerinin deðil Allah’ýn her þeye mâlik olduðunu kabul eder. Gücü esas alan bir toplum, devamlý diðerlerinin hakkýna tecavüz eden bir iþlev gördüðü için fazilete dayalý olgunlaþmayý saðlayamaz. Vahyi
dýþlayan medeniyet kendi nefsini tatmin etmek için eðlence ve sefahati teþvik ederken vahiy kaynaklý medeniyet topluma hizmet alanlarýný, dolayýsýyla refah ve huzuru ön plana alýr. Bu açýdan söz konusu medeniyet toplumdaki sýnýflar ve ýrklar arasý farklýlýklarý iman, din, vatan gibi kavramlarla birlikte mütalaa edip sürdürür ve milliyetçi / ýrkçý çatýþmalarý önler. Bu sebeple Nursi menfi milliyetçilik dediði ýrkçýlýðýn Ýslâmiyet tarafýndan yasaklandýðýný özellikle vurgular (a.g.e., s. 500). Vahye dayalý bir medeniyet anlayýþý ile oluþan toplumun devlet þekli cumhuriyet olmalýdýr. Cumhuriyet ise kendi ifadesiyle, “Adalet ve meþveret ve kanunda inhisâr-ý kuvvetten ibarettir.” Adaletin vurgulanmasý devletin bir hukuk devleti olmasý, meþveret ise halkýn demokratik katýlýmý þeklinde anlaþýlmalýdýr. Said Nursi gücün sadece devlette yoðunlaþmasý ile de otoritenin belli zümre, çevre veya ideolojilere deðil sadece devlete dayanmasýný kasteder. Ýstibdadý zorba rejimi olarak görür ve bu tür yönetimlere karþý çýkýlmasý gerektiðini savunur (a.g.e., s. 1930). Bununla beraber maddî ve mânevî geliþmeye katkýda bulunmayan hürriyetin de bir süre sonra esarete dönüþeceðini ve meþrûluðunu kaybedeceðini düþünür. Zira sefahat ve kötülüðe yol açan hürriyetler insaný nefsine ve hevesine esir eder, dolayýsýyla baþkalarýna örnek olmasýný engeller (a.g.e., s. 1930). Eserleri. Said Nursi her risâlesini deðiþik zamanlarda farklý konular üzerine yazmýþ ve bunlarý bir sýraya dizerek “Risâle-i Nûr” adýný verdiði külliyatýný Sözler, Mektûbât, Lem‘alar ve Þualar olmak üzere dört temel eserden teþkil etmiþtir. Arapça yazdýðý eserleri hariç diðerlerinin neredeyse tamamý iki cilt halinde Risale-i
Said Nursi’nin yazma bir eserdeki düzeltmeleri
Nur Külliyatý adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1996). Külliyât içindeki eserleri konularýna göre sýnýflandýrmak mümkün deðildir. Bu eserlerde materyalizm ve pozitivizm gibi inkârcý akýmlara karþý halkýn dinî inançlarýnýn korunmasý ve Kur’an’ýn bilimsel teorilerin etkisindeki çaðdaþ insanlarýn anlayacaðý biçimde yorumlanmasý hedeflenmektedir. Bunlarýn çok azý belli ilim dallarýna ayrýlmýþtýr. Ýþârâtü’l-i£câz fî ma²ânni’l-îcâz adlý Arapça eseri bunlardan biridir (Ankara 1959). Mantýk konusunda yine Arapça olarak kaleme aldýðý eserler Gelenbevî’nin el-Burhân’ýna yaptýðý Ta£lîšåt ile (Ýstanbul 1993) Ahdarî’nin esSüllemü’l-mürevnaš’ý üzerine yazdýðý risâledir (Ýstanbul 1339, Âsâr-ý Bedîiyye içinde, s. 474-512). Bunlara inanç konularýyla ilgili el-Me¦neviyyü’l-£Arabiyyü’n-Nûrî (Ýstanbul 2003) ve e½-Øayšalü’l-Ýslâmiyye’yi de (Ýstanbul 1995) eklemek gerekir. Külliyât içindeki temel eserleri þu þekilde sýralanmaktadýr: 1. Sözler. Ýman, ibadet, ahlâk esaslarýný temsil ve tasvirlerle anlatan, otuz üç bölümden oluþan bir eserdir (s. 3-343). 2. Mektûbât. Said Nursi’ye sorulan sorulara ve gönderilen mektuplara verdiði cevaplarýn bir araya getirildiði, müellifin ihtilâflý konulara dair görüþ ve düþüncelerini içeren eseridir (s. 347-575). 3. Lem‘alar. “Lem‘a” adý verilen otuz üç baþlýktan meydana gelen eser peygamberler, sünnet-bid‘at, dualarýn hikmeti, kanaat, ihlâs, tabiatçý materyalizmin reddi, hastalýk-ihtiyarlýk gibi konularý ihtiva eder (s. 579-827). 4. Þualar. Kur’an’ýn i‘câzý ve âyetlerinin hikmetleri, Allah’ýn varlýðý, esmâ-i hüsnânýn tecellileri gibi konularýn yanýnda bazý hadiselerle ilgili ebced ve cefr hesaplamalarý, Risâle-i Nûr’un özellikleri ve bu eserlerle ilgili mahkemelerde yapýlan müdafaalarý içerir (s. 831-1152). 5. Ýþârâtü’l-i‘câz (trc. Abdülmecid Nursi, s. 1155-1274). Bakara sûresinin ilk otuz üç âyetini ihtiva eden Arapça tefsirinin Türkçe tercümesidir. 6. el-Me¦neviyyü’l-£Arabiyyü’n-Nûrî (Mesnevî-i Nûriyye adýyla Türkçe’ye trc. Abdülmecid Nursi, s. 1275-1408). Aðýrlýklý olarak isbât-ý vâcib delilleri ve tevhid konularýnýn âyet yorumlarýyla iþlendiði Arapça eserinin çevirisidir. 7. Barla Lâhikasý (s. 14091567). 8. Kastamonu Lâhikasý (s. 15711676). 9. Emirdað Lâhikasý. Said Nursi’nin bu yerlerde mecburi ikamete tâbi tutulduðu yýllarda talebelerini çeþitli konularda bilgilendirmek üzere yazdýðý mektup ve risâlelerinden oluþmaktadýr (s. 16771915). 10. Sikke-i Tasdîk-i Gaybî. Said Nursi’nin ve bazý talebelerinin Hz. Ali, Ab-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
569
SAÝD NURSÝ
dülkadir-i Geylânî ve Risâle-i Nûr eserlerine atfettikleri mânevî iþaret ve kerametleri konu edinir (s. 2061-2107). 11. Tiryak. Said Nursi’nin kendisi ve eserlerinin mâruz kaldýðý muameleleri anlatan küçük bir risâledir (s. 2344-2356). Bunlarýn dýþýndaki eserleri Osmanlý döneminde basýlan ve daha çok siyasî ve sosyal içerikli risâleleridir: Dîvân-ý Harbî-i Örfî (s. 1917-1935), Münazarât (s. 1939-1958), Hutbe-i Þâmiyye (s. 1961-1982), Muhâkemât (s. 1985-2038), Sünûhât (s. 2041-2054), Hutuvât-ý Sitte (s. 2057-2058), Tulûât (s. 2333-2338), Ýþârât (s. 2338-2341) ve Rumûz (s. 2342-2344). Bu eserlerin ayrý ciltler halinde çeþitli baskýlarý mevcuttur. Osmanlý döneminde yayýmlanan eserleri ayrýca Âsâr-ý Bedîiyye içinde basýlmýþtýr (nþr. Abdülkadir Badýllý, Ýstanbul 2004). Etkileri ve Nurculuk Hareketi. Said Nursi, Türkiye’de büyük bir kitleyi etkilemiþ olmasýna raðmen onun Ýslâm ve Batý dünyasýndaki tesiri baþlangýçta oldukça az olmuþtur. Bunun önemli sebeplerinden biri, Nursi’nin vefat ettiði 1960 yýlýndan 1980’li yýllara kadar eserlerinin ve talebelerinin takibe uðramasýdýr. Diðer bir sebebi de talebelerinin onun görüþlerini yayabilecek ve bunlar üzerine yeni görüþler geliþtirebilecek birikime sahip olmamasýydý. 1990’lý yýllardan itibaren üniversitelerde baþlatýlan çalýþmalarla Said Nursi’nin etkisi bilim çevrelerinde hissedilmeye ve özellikle yakýn geçmiþte düzenlenen bilimsel toplantýlarda onun fikirleri akademik çevreler tarafýndan tartýþýlmaya ve deðerlendirilmeye baþlanmýþtýr. Birçok üniversitede eserleri ve hayatý üzerinde yüksek lisans ve doktora tezleri hazýrlanmýþ, bazý yabancý üniversitelerde adýna kürsüler kurulmuþtur.
Said Nursi’nin takipçilerince benimsenen Nurculuk, Cumhuriyet döneminde doðup geliþen dini ihyâ hareketidir. Baþlangýcý ve geliþim süreci itibariyle Ýslâm’la ilgili diðer ihyâ hareketlerine benzerliði göze çarpmaktadýr. Ancak bu hareket ayný zamanda bir toplum hareketi olarak deðerlendirilebilir. Adýný Risâle-i Nûr’dan alan Nurculuk iç yapýsý, tarihî seyri ve toplumsal boyutu açýsýndan tahlil edilebilir. Hareketin iç yapýsýný oluþturan en önemli özellikleri Nursi’ye göre “uhuvvet, ihlâs, acz-fakrþefkat-tefekkür” anlayýþý olup bunlar tasavvufta da ön plana çýkan ilkelerdir. Said Nursi’nin ifadelerinde Kur’an talebeliði veya nur talebeliði olarak takdim edilen harekette imandaki tevhid kalplerin tevhidini, ayný þekilde inanç birliði de toplumsal birliði gerekli kýlar. 570
Kardeþliði pekiþtirmek amacýyla ortaya konan bu dört ilkeden birincisine göre herkes kendi benimsediði yolu ve Ýslâm’a hizmet yöntemini savunma hakkýna sahiptir. Þu halde her müslüman, “Mesleðim haktýr veya daha güzeldir” diyebilmelidir; fakat kimsenin, “Hak ve doðru yalnýz benim mesleðimdir” demeye hakký yoktur. Ýkincisine göre müslümanýn her söylediðinin doðru olmasý gerekir; ancak her doðru söylenemez, çünkü hitap edilen kimse samimi olmadýðý takdirde sözler yanlýþ anlaþýlabilir. Üçüncü ilkeye göre kötülük de yapsalar diðer müslümanlara karþý düþmanlýk duygusuna sahip olunmamalýdýr. Hasmýný maðlûp etmek isteyen kimse onun kötülüðüne karþý iyilikle mukabelede bulunmalýdýr. Dördüncüsüne göre müminlere karþý beslenen düþmanlýðýn sebeplerinin ortadan kaldýrýlmasý gerekir. Zira düþmanlýðýn sebepleri genelde nefsin arzularýna maðlûp olmaktan kaynaklandýðýndan büyük oranda yok edilmeleri mümkündür. Bununla birlikte Said Nursi’ye göre özellikle bilimsel düþüncede birlik gerekmez. Nitekim hadislerde de bu tür ihtilâf rahmet olarak nitelendirilmiþtir. Müslüman bir ilim adamýnýn nazariyesine sýrf kýskançlýk yüzünden muhalefet etmek ilim ahlâkýna yakýþmaz. Dolayýsýyla fikir ayrýlýðýnda esas unsur hakikat sevgisi olmalýdýr (Külliyât, s. 470-472). Said Nursi’nin ikinci olarak vurguladýðý ihlâs Ýslâm’daki takvânýn temelidir. Nursi ihlâsý toplumsal bir hareket olarak Nurculuðun vazgeçilmez þartý görür. Kulluðun göstergesi ve uhrevî hizmetlerin kaynaðý olan ihlâsýn yanýnda Nursi, talebelerine mânevî hayatlarýnda acz ve fakr sayesinde kendilerini yaratýcý karþýsýnda mutlak ihtiyaç içinde hissetmelerini tavsiye eder. Ayrýca þefkatle iman hakikatlerini baþka insanlara ulaþtýrmayý hayatýn gayesi olarak bilmelerini, tefekkürle de her alanda yaratýcýyý anlamalarýný ve O’nun eserleri karþýsýnda düþünmelerini öðütler (a.g.e., s. 210-212). Risâle-i Nûr hareketinin temeli 1926 yýlýnda Said Nursi’nin sürgünde bulunduðu Isparta’nýn Barla köyünde atýlmýþtýr. Sekiz yýlý aþkýn bir süre kaldýðý Barla’da eserlerini telif ederken ortaya koyduðu dünya görüþü çerçevesinde talebe yetiþtirmeyi düþünmüþ, talebelerinin sayýsý arttýkça ýslah hareketi olarak bir cemaat fikri zihninde þekillenmiþtir. Bu sýrada talebeleri yeni telif edilen eserleri elle yazarak çoðaltmaya çalýþýyor ve bunlarý Türkiye’nin her tarafýna yayýyordu. Burada iken ve daha sonra kaldýðý yerlerde talebeleriyle yaptýðý yazýþmalar cemaatin oluþumu hak-
kýnda ipuçlarý vermektedir. Lâhika türü eserlerinde yayýmlanan mektuplar hareketin üç aþama geçirdiðini göstermektedir. Ýlk aþama 1926’dan 1934 yýlýna kadar süren Barla’daki kuruluþ dönemi, ikinci aþama 1935’ten vefatýna kadar olan geliþmeleri içine alan oluþum dönemi, üçüncü aþama 1960-1980 arasý geliþim dönemiyle 1980’li yýllarýn sonundan itibaren þekillenen yeni dönemdir. Teþekkül döneminde talebe olarak Risâle-i Nûr dairesine ilk dahil olan kiþinin Hulusi Yahyagil olduðu belirtilir. Barla’da Said Nursi ile tanýþýp talebeliðe girenler arasýnda Refet Barutçu, Hüsrev Altýnbaþak, Hâfýz Ali ve M. Tahir Mutlu gibi talebeleri de vardýr. Bunun dýþýnda Muhacir Hâfýz Ahmed, Sýddýk Süleyman Kervancý, Tevfik Göksu, Abdullah Yavaþer, Sabri Arseven, Osman Yýldýrýmkaya, Abdullah Kula ve Ali Ertürk gibi birçok insan Said Nursi’nin etrafýnda kümeleþmeye baþlamýþtýr. Talebelerin görev ve hedefleri Nursi tarafýndan titizlikle gösteriliyor ve zaman zaman çaðrýlarak kendilerine özel dersler veriliyordu. Ayrýca Türkiye’nin her tarafýnda birçok kimse yazýlan eserleri okuyarak verilen mesajlardan etkileniyordu. Nurculuk hareketinin ikinci aþamasý gizli cemiyet kurma, rejim aleyhine hareket etme ve rejimin temel esaslarýný yýkmaya teþebbüs etme gerekçeleriyle cemaat mensuplarýnýn toplu olarak tutuklamalara mâruz kaldýklarý dönemdir. Bu aþamada hareket yavaþ yavaþ kendine has özellikler geliþtirmeye baþlamýþtýr. Bu deðiþim sürecinin önemli etkenlerinden biri, Said Nursi’nin talebeleriyle birlikte dýþlanmasýna ve toplumdan soyutlanmasýna baþlanmasýdýr. Önceki dönemde toplum dýþýna itilen sadece Nursi’nin kendisiyken bundan sonra onun peþinden gidenler de ayný âkýbete uðramýþtýr. Dýþlanmaya karþý direnç oluþturabilmek için topluluk liderleri etrafýnda bilinçlenmeye, karizmatik bir üstat etrafýnda kenetlenmeye çalýþarak “cemaat” kimliði kazanmaya baþlamýþtýr. Bu yapý Nursi’nin mensuplarý arasýndaki mektuplaþmalarda açýk þekilde görülmektedir. Said Nursi’nin gün geçtikçe çoðalan talebelerinin meydana getirdiði grup kimliði mensuplarýna ayný zamanda bir cemaat psikolojisi kazandýrmýþtýr. Bireyin toplumsal kimliðinin etkisiyle sergilediði ruh halleri ve olaylara karþý takýndýðý tavýr cemaat psikolojisini temsil etmekteydi. Risâle-i Nûr hareketini þekillendiren önemli etkenlerden biri de mensuplarýnýn sýký bir
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD NURSÝ
siyasî ve adlî takip süreci yaþamasýdýr. Hareket bu süreçte varlýðýný sürdürme direnci kazanmýþtýr. Bu direnci saðlayan etkenlerin baþýnda Said Nursi’nin eserlerinde ortaya konan ortak dünya görüþüyle aralarýndaki birlik ve beraberlik ruhu gelmektedir. Ayrýca Nursi’nin þahsýna yapýlan teveccühlere raðmen onun her þeyi eserleri ve talebelerine mal etmesi de cemaat þuurunun geliþmesine katkýda bulunmuþtur. Nitekim yazýlarýnda dönemin cemaat dönemi olduðunu, þahsýnýn bir öneminin bulunmadýðýný, kiþilerin kendisine deðil eserlerine bakmalarý gerektiðini sýkça vurgulamýþtýr. Öte yandan ülkede materyalist ve pozitivist düþüncelerin yayýlmasý sebebiyle inanç esaslarýna yönelik yoðun hücumdan dolayý Said Nursi’nin imaný kurtarmaya vurgu yapmasý da halkýn cemaate olan ilgisini arttýrmýþtýr (a.g.e., s. 15711579). Said Nursi talebelerinin özelliklerini sayarken onlarýn kendisine sahip çýktýklarýný, yazdýðý risâlelere sarýldýklarýný, hayatlarýnýn gayesi olarak Kur’an ve iman hizmetini öne çýkardýklarýný, ayrýca kendi mânevî tecrübesini aynen uyguladýklarýný belirtir (a.g.e., s. 1413). 1951 yýlýna kadarki belgelerde Nursi’nin cemaati için Nurculuk adýnýn kullanýlmadýðý görülmektedir. Talebelerinden Bayram Yüksel, katýldýðý Kore savaþý hâtýralarýnda önceleri “nurcu” yerine kendisine “Bedîüzzamancý” dendiðini söyler (Þahiner, Son Þâhitler, III, 40). Dönemin gazetelerinde Said Nursi’nin yolundan gidenler “Risâle-i Nûrcular” adýyla da anýlmýþ, bu adlandýrma zamanla kýsaltýlarak “Nurcular” þekline dönüþmüþtür. Risâle-i Nûr hareketi için kullanýlan adlarla ilgili olarak Hulusi Yahyagil, Said Nursi’yi son ziyaretinde okuduklarý bir metinde Nurculuk adý geçtiðinde baþka anlamlara çekildiði için Said Nursi’nin bu ifadeden hoþlanmadýðýný, “Kur’an þâkirtleri” veya “tilmizleri” denmesinin daha uygun olacaðýný söylediðini, bu sebeple “nurcu” yerine þâkirt ve tilmizi kullanmayý tercih ettiklerini nakleder (a.g.e., I, 318). Ancak Said Nursi’nin vefatýndan sonra bu hareket Nurculuk adýyla þöhret bulmuþtur. Kendilerinin bir cemiyet, dernek, siyasî parti veya tarikat üyesi olmadýklarýný vurgulayan hareket mensuplarý tek amaçlarýnýn üstatlarýndan aldýklarý düsturlarý halka anlatmak olduðunu belirtirler. Said Nursi’den sonra cemaatin bir liderinin olmayýþýyla ilgili sorunlar ortaya çýkmaya baþlayýnca 1970’li yýllarýn sonu ve 1980’li yýllarýn baþý itibariyle cemaatte bazý önemli þahsiyetler etrafýnda gruplar oluþmaya
baþlamýþ, bunlar Türkiye sathýnda önemli birkaç merkezde yoðunlaþarak faaliyetlerini sürdürmüþtür. Bu merkezler daha çok Ýstanbul, Ankara, Ýzmir ve Erzurum’dur. Nursi’nin Barla’da sürgünde iken ilk talebelerinden olan Hüsrev Altýnbaþak cemaatten ayrýlan ilk grubu temsil etmektedir. Henüz 1960’lý yýllarýn baþýnda ayrýlan Hüsrev Efendi, Risaleler’in eski harflerle yazýlýp çoðaltýlmasýný vurguladýðý için takipçilerine “Yazýcýlar” denmiþtir. Cemaat içerisinde fazla takipçi bulmayan bu grup çok küçük kalmýþ ve ilk dönem oluþan cemaat ruhuna sadýk kalarak geleneksel anlayýþ içerisinde varlýðýný sürdürmeye çalýþmýþtýr. Said Nursi’nin yanýnda yetiþen diðer bir talebesi Bayram Yüksel, Ankara’da kendi anlayýþý doðrultusunda bir tarz ortaya koyduðu gibi yýllarca Said Nursi’ye hizmet eden Zübeyir Gündüzalp de Ýstanbul’da kendi yaklaþýmýný temsil etmekteydi. Ayný þekilde onun yakýn talebelerinden Mustafa Sungur bütün Türkiye’yi dolaþýp hareketin lidersiz olarak sadece Risâle-i Nûr eserlerinin önderliðinde yayýlmasýna çalýþmýþtýr. Bu yayýlma özellikle üniversite ve okur yazar çevrelerinde yoðunlaþýyordu. Hareketin temsilcileri, Risâle-i Nûr derslerinde onun fikirlerini ve hayata bakýþýný yeniden yorumlayarak bu eserlerde sunulan Ýslâmî deðerleri yaymaya gayret ediyordu. Ancak bazan eserlerin okunmasýnda deðiþik yöntem denemelerine gidilmesi cemaatin tepkisine yol açmýþ, içe kapanma olarak yorumlanabilecek bu cemaat psikolojisinde yeni açýlýmýn Ýslâm’la uyumundan çok Risâle-i Nûr ilkelerine aykýrý olup olmadýðýnýn sorgulanmasý ön plana çýkmýþtýr. Bu durum Ýslâm’ýn ihyâsý amacýyla kaleme alýnan bu eserlerin aslýnda vasýta iken bazý mensuplar tarafýndan gaye olarak algýlanmasýna sebep olmuþtur. Cemaatin diðer bir özelliði eserlerin okunmasýnda titizlik gösterilmesi, böylece Risâle-i Nûr metinlerinin içselleþtirilmesidir. Bu baðlamda “ders yapma” adý altýnda yürütülen okumalar medrese veya dershane olarak tabir edilen evlerde gerçekleþtiriliyordu. Önce küçük evlerde baþlayan dershaneler sonralarý Türkiye’nin dört bir yanýna yayýlmýþtýr. Derslerde özellikle cuma ve cumartesi geceleri toplumun çeþitli kesimlerinden oluþan cemaat mensuplarý bir araya gelir. Risâle-i Nûr metinleri merkeze alýnarak gerçekleþtirilen dersler, bazan sadece birinin kýsa açýklamalarý bazan da müzakere ve sohbetler þeklinde yapýlýr. Dersler baþlangýçta þahsî evlerde olurken daha sonra tamamen bu iþe tahsis edilmiþ evler oluþturuldu. Bu evlerde
Anadolu’nun her tarafýndan gelen öðrenciler kaldýðýndan bunlar ders yapmanýn dýþýnda öðrenci evi iþlevini de görmektedir. Bu arada harekete mensup bazý kiþilerin 1971 yýlýnda Millî Nizam Partisi’nin kuruluþunda yer almasý, buna karþý daha ýlýmlý görünen çoðunun Adalet Partisi’ni oyla desteklemesi ilk tartýþmalarý ortaya çýkarmýþ ve daha sonra siyasî yaklaþým ve yöntem farklýlýklarýndan kaynaklanan bölünmelere yol açmýþtýr. Söz konusu bölünmeler muhtelif gruplarýn kendi meþrep ve kabiliyetlerine göre yeni bir yol belirlemeleri ve faaliyetlerini farklý alanlara taþýmalarýna sebep olmuþtur. 1980 yýlýndan sonra ise geliþim sürecinin hýz kazanmasý ile Risâle-i Nûr eserleri Türkiye dýþýnda da okuyucu kitleleri kazanmaya baþlamýþtýr. Kurulduðundan bugüne kadar geçirdiði yaklaþýk yetmiþ beþ yýllýk süre içinde Risâle-i Nûr hareketinin bir bilgi geleneði oluþturduðu söylenebilir. Ancak bunun Ýslâm medeniyeti içerisinde yeni bir düþünce geleneðine dönüþüp dönüþmeyeceði henüz belli deðildir. Fethullah Gülen, Risâle-i Nûr’dan etkilenmesi dolayýsýyla Nurculuk hareketi içinde mütalaa edilmektedir. Gülen de Said Nursi gibi medrese eðitimi almýþ, daha sonra felsefe, sosyoloji, edebiyat, sanat ve tarih bilimlerinde kendini yetiþtirmiþtir. Hayat felsefesinde ve Ýslâm’a hizmet yönteminde önder ve hedef insan olarak Hz. Peygamber’i seçtiðini belirten Gülen’in bu yaklaþýmýndan kendisini baðýmsýz bir hareket olarak takdim etmeyi ve böyle algýlanmayý istediði anlaþýlmaktadýr. Fethullah Gülen, Said Nursi’yi kendi ifadesiyle “asrýn beyin yapýcýsý” olarak görmüþ, fakat hiçbir zaman Nurculuk tabirini onaylamamýþtýr. Said Nursi’nin çizdiði hizmet anlayýþý çerçevesinde hareket ederek Risâle-i Nûr metinlerinde belirlenen düsturlarý birer rehber olarak seçtiðini açýkça belirtmiþtir (Gündem, s. 132, 173). Fethullah Gülen ilk defa Ýzmir’de lise ve üniversite öðrencilerinin barýnabileceði bir yurt yapma giriþiminde bulunarak bugün dünyaya yayýlan okul ve eðitim hizmetlerini baþlatmýþtýr. Her zaman yeni hizmet yöntemleri geliþtirip insanlara yeni hedefler göstermeye çalýþan Gülen’in bu arayýþlarý Gülen hareketinin basýn ve kitlesel iletiþim hayatýna yönelmesini saðlamýþ, bu hareket çerçevesinde günümüz Türk eðitim sistemi içinde çeþitli kurslar ve dershaneler açýlmýþtýr. 1991 yýlýnda Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði daðýlýp Orta Asya’daki Türk cumhuriyetleri baðýmsýzlýklarýný elde edince eðitim kurumlarý bu ülkelere taþýnmýþ,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
571
SAÝD NURSÝ
Türkiye’deki kolej sistemi böylece Orta Asya’da ve daha sonra baþka ülkelerde yayýlmýþtýr. Gülen hareketinin yaný sýra Nur cemaatinin diðer gruplarý da varlýklarýný sürdürmüþtür. 2000’li yýllardan sonra Risâle-i Nûr cemaati bazý farklý açýlýmlar ve deðiþik yaklaþýmlarla yenileþme imkâný bulmuþ, böylece hizmet içi farklýlýklara alýþmýþtýr. Sonuç olarak bilimsellik günümüzde en önemli sorun olarak Risâle-i Nûr hareketinin önünde durmaktadýr. Bunun farkýnda olarak bu dönemde bazý yeni oluþum ve faaliyetler ortaya çýkmýþtýr. Said Nursi’nin fikir ve eserlerinin bilimsel açýdan ele alýnmasý için sarfedilen bu tür gayretler, ulusal ve uluslararasý düzeyde yapýlan toplantýlar, akademik sempozyumlar ve makale, kitap türünde yayýnlar bu ihtiyacý gidermeye çalýþmaktadýr. Risâlelerin baþka dillere tercüme edilmesine yönelik çalýþmalar da bunlar arasýnda sayýlabilir. Söz konusu geliþmeler ýþýðýnda günümüzdeki Nurculuk hareketinin Ýslâm medeniyeti içindeki diðer ihyâ hareketleriyle benzer özellikler taþýdýðýný ve ayný sorunlarla karþý karþýya kaldýðýný, bununla birlikte yeni açýlýmlarla hayatiyetini sürdürdüðünü söylemek mümkündür. Literatür. Said Nursi üzerine çok sayýda kitap ve makale yazýlmýþtýr. Baþlýca çalýþmalar arasýnda þunlarý kaydetmek mümkündür: Eþref Edip Fergan, Risâle-i Nur Müellifi Said Nur Hayatý, Eserleri, Mesleði (Ýstanbul 1958); Said Özdemir ve Tahsin Tola, Bediüzzaman Said Nursi: Tarihçe-i Hayatý Eserleri Meslek ve Meþrebi (Ankara 1958); Seyfi Güzeldere, Gerçek Bediüzzaman Said-i Nursi ve Doktrinleri (Ýstanbul 1966); Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursi ve Devlet Felsefesi (Ýstanbul 1976); Þerif Mardin, Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 1989; Türkçe’ye trc. Metin Çulhaoðlu): Bediüzzaman Said Nursi Olayý: Türkiye’de Din ve Toplumsal Deðiþme (Ýstanbul 1997); Abdülkadir Badýllý, Bediüzzaman Said-i Nursi: Mufassal Tarihçe-i Hayatý (I-III, Ýstanbul 1998); Mehmed Kileci, Risâle-i Nûr’da Kur’an Mûcizesi (Ýstanbul 1998); Niyazi Beki, Bediüzzaman Said Nursi’nin Eserleri: Kur’an Ýlimleri ve Tefsir Açýsýndan (Ýstanbul 1999); Abdülkadir Harmancý, Ýlm-i Kelâm ve Risale-i Nur (Ýstanbul 2000); Ibrahim M. Abu-Rabi, (ed.) Islam at Crossroads: On the Life and Thought of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2003); Þükran Vahide, Islam in Turkey: An Intellectual
572
Biography of Bediuzzaman Said Nursi (Albany 2005); Ian Markham ve Ýbrahim Özdemir (ed.), Globalization Ethics and Islam: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (Aldershot 2005) ve Abdullah Mahmud Tantavî, Bediüzzaman’a Göre Deðiþim ve Yeniden Yapýlanma (Ýstanbul 2006). Nurculuk hareketi üzerine Eþref Edip Fergan’ýn Bediuzzaman Said Nur ve Nurculuk (Ýstanbul 1963), Bekir Berk’in Türkiye’de Nurculuk Davasý (Ýstanbul 1975), Ýhsan Iþýk’ýn Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk (Ýstanbul 1990), Hekimoðlu Ýsmail’in 100 Soruda Bediüzzaman Said Nursi: Risale-i Nur Külliyatý ve Risale-i Nur Talebeleri (Ýstanbul 1993), Ahmet Vehbi Ünlü’nün (der.) Bediüzzaman’ýn Ýlk Talebelerinden Hatýralar (Ankara 1997), Alpaslan Iþýklý’nýn Said Nursi, Fethullah Gülen ve Laik Sempatizanlarý (Ankara 1998), Zekeriya Kitapçý’nýn Bediüzzaman Said Nursi ve Anadolu Ýman Hareketi: Kuva-i Milliye Ruhunun Yeniden Ayaða Kaldýrýlmasý (Konya 1998), Hulki Cevizoðlu’nun Nurculuk: Dünü Bugünü (Ýstanbul 1999), Nevzat Kösoðlu’nun Bediüzzaman Said Nursi: Hayatý, Yolu ve Eseri (Ýstanbul 1999), Abdullah Albayrak’ýn Sosyal Deðiþim Sürecinde Risale-i Nur Hareketi (Ýstanbul 2002), M. Hakan Yavuz ve John L. Esposito’nun (haz.), Laik Devlet ve Fethullah Gülen Hareketi (trc. Ýbrahim Kapaklýkaya, Ýstanbul 2004), M. Enes Ergene’nin Gülen Hareketinin Analizi Geleneðin Modern Çaða Tanýklýðý (Ýstanbul 2005) gibi eserler zikredilebilir. The Muslim World dergisi de Said Nursi hakkýnda bir özel sayý yayýmlamýþtýr (89/3-4 [1999]). BÝBLÝYOGRAFYA :
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatý [Külliyât], Ýstanbul 1996, tür.yer.; a.mlf., Âsâr-ý Bedîiyye (nþr. Abdülkadir Badýllý), Ýstanbul 2004, s. 431, 453, 678; a.mlf., Emirdað Lâhikasý, Mustafa Sungur özel kütüphanesi, s. 76; Sadýk Albayrak, Son Devrin Ýslâm Akademisi: Dâr-ül Hikmet-il Ýslâmiye, Ýstanbul 1973, s. 185-191; a.mlf., Son Devir Osmanlý Ulemâsý, Ýstanbul 1996, IV, 271-272; U. Spuler, “Nurculuk: Die Bewegung des Bediüzzaman Said Nursi in der Modernen Türkei”, Studien zum Minderheitenproblem im Islam (ed. T. Nagel v.dðr.), Bonn 1973, s. 100182; a.mlf., “Zur Organisationsstruktur der Nurculuk-Bewegung”, Studien zur Geschichte und
Kultur des Vorderen Orients (ed. H. R. Roemer – A. Noth), Leiden 1981, s. 423-442; Þerif Mardin, “Bediüzzaman Said Nursi (1873-1960): The Shaping of a Vocation”, Religious Organization and Religious Experience (ed. J. Davis), London-New York 1982, s. 65-79; a.mlf., Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi, Albany 1989, s. 75-76, 79; Ýsmail
Kara, Türkiye’de Ýslâmcýlýk Düþüncesi, Ýstanbul 1987, II, 311-400; A. Rahmi Erdem, Davam, Ýstanbul 1993, s. 93-95; Necmeddin Þahiner, Son Þâhitler Bediüzzaman Said Nursi’yi Anlatýyor, Ýstanbul 2003, I, 318; III, 40; a.mlf., Bilinmeyen Taraflarýyla Bediüzzaman Said Nursi, Ýstanbul 2004, s. 72, 255, 422; Türk Düþünürlerin Gözüyle Said Nursi (haz. Ömer Faruk Paksu), Ýstanbul 2004; Metin Karabaþoðlu, “Said Nursi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düþünce: Ýslâmcýlýk (haz. Yasin Aktay), Ýstanbul 2004, VI, 270-289; M. Hakan Yavuz, “Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk”, a.e., VI, 264-294; a.mlf., “Neo-Nurcular: Gülen Hareketi”, a.e., VI, 295-307; M. Enes Ergene, Gülen Hareketinin Analizi Geleneðin Modern Çaða Tanýklýðý, Ýstanbul 2005, s. 108; Mehmet Gündem, Fethullah Gülen’le 11 Gün, Ýstanbul, ts. (Alfa Basým Yayýn), s. 132-173; P. Dumont, “Disciples of Light: The Nurcu Movement in Turkey”, CAS, V/2 (1986), s. 33-60; Ahmet Turan, “Said-i Nursi ve Nurculuk”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, Samsun 1998, s. 15-24; O. Leaman, “Nursi’s Place in the Ihya’ Tradition”, MW, LXXXIX/3-4 (1999), s. 314-324; Hamid Algar, “The Centennial Renewer: Bediuzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdid”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2002, s. 291-311.
ÿAlparslan Açýkgenç
–
— SAÎD b. OSMAN b. AFFÂN ( - C? - h? - ) Ebû Osmân Saîd b. Osmân b. Affân el-Kureþî el-Ümevî (ö. 61/680-81)
˜
Hz. Osman’ýn oðlu, Emevîler’in Horasan valisi.
™
Annesi Mahzûm kabilesinden Velîd b. Abdüþems’in kýzý Fâtýma’dýr. Medine’de yetiþti. Ýlk yýllarý hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte kaynaklarda onun valiliði öncesinde önemli bir kiþi olduðuna dair bilgiler yer almaktadýr. I. Yezîd’in veliaht tayin edildiðinin Medine’de duyulmasý üzerine halk arasýnda halifeliðin Saîd b. Osman’ýn hakký olduðu söylenmeye baþlanýnca Muâviye’nin onu çaðýrýp sorguya çektiði, bu sýrada Muâviye’ye halifelik makamýna babasý sayesinde oturduðunu hatýrlattýktan sonra kendisinin veliahtlýða Yezîd’den daha lâyýk olduðunu söylemekten çekinmediði rivayet edilir (Belâzürî, Ensâb, VI, 246). Diðer kaynaklarda bu görüþmenin Saîd’in halifeden valilik isteðinde bulunduðu sýrada yapýldýðý bildirilmiþtir. Buna göre 56 (676) yýlýnda Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn huzuruna çýkan Saîd babasýnýn kendisine yardýmlarýný hatýrlatarak ondan Horasan valiliðini istedi. Teklifinin kabul edilmesinin ardýndan bölgeye gitti ve ayný yýl içinde Ceyhun nehrini geçerek Semerkant üzerine sefer düzenledi. Ordusunda daha sonra Horasan’da valilik yapan Mühelleb b.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD PAÞA
Ebû Sufre ile Resûlullah’ýn amcazadesi Kusem b. Abbas gibi önemli þahsiyetler de vardý. Önce selefi Ubeydullah b. Ziyâd’ýn 53 (673) yýlýnda vergiye baðladýðý Buhara’ya yöneldi. Bu sýrada kocasý öldüðü ve oðlu da küçük olduðu için þehrin yönetimini üstlenen Bîdûn Hatun daha önce imzalanan barýþ antlaþmasýna baðlýlýðýný bildirdi ve antlaþmadaki vergi yükümlülüðünün gereði olarak 300.000 dirhem gönderdi. Bîdûn Hatun, bu sýrada Semerkant ve Soðd þehirlerinden kalabalýk birliklerin kendisine yardým için gönderileceðine dair haberler üzerine Saîd b. Osman’a karþý savaþa niyetlendiyse de bunu göze alamadý. Ya‘kubî ise Saîd b. Osman’ýn ona yardým için gelen orduyla savaþtýðýný ve onlarý yenilgiye uðrattýðýný bildirmektedir (TârîÅ, II, 237). Daha sonra Semerkant üzerine yürümek isteyen Saîd b. Osman antlaþma gereði Buharalýlar’dan asker yardýmý ve kýlavuz desteði aldý. Ayrýca onlarýn, ordusuna arkadan saldýrmalarýný önlemek için hânedan üyeleri, üst düzey yöneticileri ve þehrin ileri gelenlerinden bir grup Buharalý’yý rehine olarak yanýnda götürdü (Ýbn A‘sem el-Kûfî, II, 28). Semerkant’ý kuþatan Saîd, üç gün süren þiddetli çatýþmalarýn ardýndan Semerkantlýlar’ýn barýþ teklifini kabul ederek þehre girdi. Yapýlan antlaþmaya göre yýllýk 700.000 dirhem vergi ödemeyi ve ileri gelenlerden rehineler vermeyi kabul ettiler. Çatýþmalar sýrasýnda þehid düþenler arasýnda Kusem b. Abbas da bulunuyordu. Saîd b. Osman, Mühelleb b. Ebû Sufre ve Ahnef b. Kays da birer gözlerini kaybetmiþti. Ordusuyla Semerkant’tan ayrýlan Saîd b. Osman, Ceyhun üzerinde önemli bir kale olan Tirmiz’i alýp burada da bir antlaþma imzaladý, Huttel’den de baðlýlýk sözü aldý, ardýndan Buhara’ya döndü. Saîd b. Osman bu baþarýlarýna raðmen bir yýl sonra valilik görevinden azledildi (57/677). Görevden alýnmasýnda Muâviye’nin onun hilâfet iddiasýyla isyana kalkýþabileceði kaygýsýnýn rol oynadýðý belirtilmektedir (Belâzürî, Ensâb, VI, 247). Bu arada Saîd’in kendi isteðiyle valilikten ayrýldýðý da söylenmektedir (Ýbn A‘sem el-Kûfî, II, 31). Saîd b. Osman, Muâviye’nin ölümüne kadar Dýmaþk’ta kalmayý tercih etti. Orada bir iktâ arazisinin bulunduðu ve Muâviye’nin kendisine 100.000 dirhem verdiði zikredilir. Ardýndan Buhara ve Semerkant’tan aldýðý ve söz verdiði halde serbest býrakmadýðý rehinelerle birlikte Medine’ye gitti. Medine’de rehinelerin silâh ve elbiselerini, altýn ve gümüþlerini alýp âzatlýla-
rýna daðýttý; onlarý hurma bahçelerinde ve tarým iþlerinde çalýþtýrdý. Rivayete göre, her biri aristokrat bir aile çocuðu olan rehineler kendilerine reva görülen bu muameleyi hazmedememiþ, bahçede oturduðu bir sýrada Saîd’in üzerine hücum edip onu öldürdükten sonra intihar etmiþtir. Ýbn A‘sem el-Kûfî’nin aktardýðý bir rivayete göre ise Saîd’i öldüren rehineler kaçýp daða sýðýnmýþ, etraflarýný saran Medineliler’e teslim olmayýp bir süre sonra açlýk ve susuzluktan ölmüþtür (a.g.e., II, 31). Saîd b. Osman’ýn 61 (680-81) yýlý civarýnda öldürüldüðü anlaþýlmaktadýr. Babasý Hz. Osman, Talha b. Ubeydullah ve diðer birkaç sahâbîden az sayýda hadis rivayeti bulunan Saîd, Medineli tâbiînin ilk tabakasýndan sayýlýr. Ýyi bir hatip ve ayný zamanda þair olduðu ifade edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, V, 153; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 597-600; a.mlf., Ensâb (Zekkâr), VI, 245-248; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 237; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), V, 304-306; Ýbn A‘sem el-Kûfî, Kitâbü’l-Fütû¼ (nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1412/1992, II, 26-31; Nerþahî, TârîÅu BuÅârâ (trc. ve nþr. Emîn Abdülmecîd Bedevî – Nasrullah Mübeþþir et-Týrâzî), Kahire 1385/1965, s. 63-65; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, V, 81; VI, 4; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Evâßil, Beyrut 1407/1987, s. 228; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXI, 220-228; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 512-514; Safedî, el-Vâfî, XV, 241-242; Hasan Kurt, Orta Asya’nýn Ýslâmlaþma Süreci (Buhârâ Örneði), Ankara 1998, s. 146-149; Osman Aydýnlý, Fethinden Sâmânîlerin Yýkýlýþýna Kadar Semerkant Tarihi (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 165-170; Mahmûd Þît Hattâb, “Sa.îd b. .Oþmân b. .Affân el-Ümevî fâtihu Bupârâ ve Semerkand ve Tirmic”, MMÝIr., XV/ 232 (1967), s. 39-50.
ÿHasan Kurt
–
SAÝD PAÞA
—
(1822-1863)
˜
Mýsýr valisi.
™
Kahire’de doðdu. Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn dördüncü oðludur. Ýyi bir eðitim aldý. Çocuk yaþta denizciliðe merak sardýðý için öðrenimini daha çok bu alanda yapmasý saðlandý. 1832-1835 yýllarýnda danýþman sýfatýyla Mýsýr’da bulunan Ferdinand de Lesseps onun hem hocasý hem arkadaþý oldu. Özellikle aþýrý kilolanma eðilimi gösterdiði için onun teþvikiyle spora yöneldi. Bu vesileyle ikisi arasýndaki arkadaþlýk baðý kuvvetlendi ve bu durum Said Paþa’nýn daha sonraki pek çok kararýný etkiledi. Öðrenimini bitirip bahriye subayý olan Mehmed Said, Mýsýr bahriyesindeki basamaklarý geçerek babasýnýn ölümünden
(1849) kýsa bir süre önce Mýsýr donanmasý seraskeri oldu. Henüz genç yaþta iken Mýsýr vergisi konusunda görüþmeler yapmak üzere babasýnýn fevkalâde elçisi sýfatýyla Ýstanbul’a gitti. Mýsýr meselesinin halledilmesi üzerine padiþaha teþekkür etmek için 1841’de babasý tarafýndan tekrar Ýstanbul’a gönderildi. 6 Eylül 1842’de Fenerbahçe’de padiþahýn huzurunda icra edilen piyade, süvari ve topçu tâlimlerini görmek için tekrar Ýstanbul’a geldi. 1841 tarihli fermana göre Mýsýr valisinin verebileceði askerî unvanlar albay rütbesiyle sýnýrlý idi. Bu ziyaretinde kendisine deniz iþlerindeki bilgisinden dolayý bahriye ferikliði rütbesi verildi.
Mýsýr valisi olan yeðeni I. Abbas Hilmi Paþa’nýn 15 Temmuz 1854 tarihinde öldürülmesinin ardýndan verasette ekberiyet usulünü getiren 1841 tarihli ferman gereði Mýsýr’a vali tayin edilmesi gerekirken Abbas Paþa’nýn oðlu Ýlhâmi Paþa’yý valiliðe getirmek isteyenlerin direnciyle karþýlaþtý. Sekiz gün kadar devam eden bir karýþýklýktan sonra valilik görevine baþladý ve kendisine Mýsýr valilerinin taþýdýðý sadâret-i uzmâ rütbesi tevcih edilip (11 Eylül 1854) tayin beratý gönderildi. Bu arada âdet olduðu üzere Kasým 1854’te Ýstanbul’a giderek baðlýlýðýný arzetti. Bu vesile ile sâdýr olan Hatt-ý Hümâyun’da Mýsýr’da Tanzimat’ýn uygulanmasýnda hâlâ bazý aksaklýklarýn bulunduðu hatýrlatýlarak bunlarýn giderilmesi, ayrýca kanun ve nizamlarýn icrasý için beþ altý kiþiden oluþacak bir Meclis-i Cedîd teþkil etmesi istenmiþti. Said Paþa vali olduðu sýrada Kýrým’da OsmanlýRus Harbi sürüyordu. O da selefi gibi bazý Mýsýr kuvvetlerini Kýrým’a cepheye gönderdi. Mýsýr askerleri özellikle Silistre savaþýnda önemli baþarýlar elde etti. Bundan dolayý Abdülmecid, Mýsýr’ýn bulundurabileceði 18.000 askerin 30.000’e kadar çýkarýlmasýna göz yummuþtu. Batý tesirlerine açýk bir kiþiliðe sahip olan Said Paþa, gerek padiþah tarafýndan kendisine verilen tâlimatlar icabý gerekse babasýnýn Mýsýr’da baþlattýðý reformlarý hayata geçirme isteðiyle Mýsýr eyaletinde bir dizi ýslahat baþlattý. Batýlý finansörleri Mýsýr’a çekmek için 1854’te Mýsýr Bankasý’ný kurdu. Ayrýca Ferdinand de Lesseps’e Kýzýldeniz ile Akdeniz arasýnda Süveyþ Kanalý’ný açma imtiyazýný verdi. Ýcraatlarý ile bir taraftan Mýsýr’ý geliþtirdiði kabul edilen Said Paþa’nýn bu iki giriþiminin ülkeyi Batý tehditlerine ve uluslararasý çekiþmelere açýk hale getirdiði belirtilir. Abbas Hilmi Paþa zamanýnda baþlatýlan Kahire-Ýskenderiye demiryolunu tamamlayarak hiz-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
573
SAÝD PAÞA
mete açtý. Yabancý bir þirkete imtiyaz verip Kahire, Ýskenderiye ve Süveyþ arasýnda telgraf hatlarý döþetti, demir yolunu da Süveyþ’e uzattý. 1854 yýlýnda Ferdinand de Lesseps’e verdiði Süveyþ Kanalý imtiyazý Fransa, Ýngiltere ve Osmanlý devletlerinin itirazýyla karþýlaþtý, bu yüzden inþaat baþlatýlamadý. Said Paþa 1856’da bu imtiyazý yenileyip Süveyþ Kanalý þirketinin kurulmasýna imkân tanýdý. Ferdinand de Lesseps aldýðý imtiyazý onaylatmak için birkaç defa Ýstanbul’a gitmesine raðmen baþarýlý olamadý. Paris Antlaþmasý’nýn ardýndan oluþan atmosferden ve Fransa’nýn muhalefetini çekmesinden sonra Osmanlý Devleti ve Ýngiltere’ye raðmen 1858 yýlýnda þirket kurularak sermaye toplanmaya ve 1859 Nisanýnda kanalýn kazýlmasýna baþlandý. Said Paþa ayrýca Nil Nehir Taþýmacýlýðý Þirketi imtiyazýný da 1854’te Avrupalýlar’a vermiþti. 1857’de Mustafa Fâzýl Paþa’nýn önderliðinde Mýsýr’ýn ikinci nehir ulaþým þirketi olan Mecidiye Kumpanyasý’ný kurdurdu. Özellikle demir yolu Süveyþ’e uzatýldýktan sonra Süveyþ Limaný büyük ticaret gemilerinin yanaþabileceði bir þekle döndü. Akdeniz’deki bir Mýsýr Limaný da onun adýyla anýldý (Port Said).
Öte yandan 1858’de Osmanlý Devleti’nin neþrettiði arazi kanunnâmesine paralel olarak “Saîdiye Lâyihasý” diye tanýnan kanunu çýkarýp Mýsýr çiftçilerinin mülk edinmesini mümkün kýldý. Çiftçilerin ürettiði mahsul üzerindeki devlet tekelini kaldýrýp ziraatýn geliþmesini saðladý. Ayrýca birtakým vergi ve angaryalarý ilga edip halkýn takdirini kazandý; daha önce açýlmýþ, ancak zamanla dolmuþ olan sulama kanallarýný temizletti. Orduyu yeniden tanzim etti. Askerî rütbelerin ve maaþlarýn verilmesini düzene koydu. Askerlik süresini kýsaltarak zorunlu askerliði getirdi. Mýsýr üzerinden idare edilmekte olan Sudan’a özel ilgi gösteren Said Paþa, babasýnýn zamanýndan beri yapýlamayan birçok ýslahatý burada da gerçekleþtirdi. Valiliðinin akabinde Çerkez Ali Paþa’yý Sudan iþlerinden sorumlu hâkim olarak tayin ettiði gibi kardeþi Halim Paþa’yý Sudan’a müfettiþ tayin etti. Hartum’da yeni bir okul açtýrdý. 1857’de kalabalýk maiyetiyle Sudan’ý ziyaret etti. Ahalinin müracaatýný dikkate alýp birtakým vergileri kaldýrdý. Ayrýca sahrada kontrol istasyonlarý ve konaklar kurdurarak posta hizmetlerini kolaylaþtýrdý. Köle ticaretini yasakladý ve uygulamayý kontrol etmek için Sobat nehri üzerinde askerî bir karakol tesis etti. 574
Mýsýr ve Sudan’da yaptýðý idarî düzenlemelere raðmen Mehmed Said Paþa ayný özeni eðitimde gösteremedi. Babasýnýn zamanýnda açýlan birçok okul kapatýldý. Týp mektebi gibi bazýlarý yeniden açýldýysa da eski seviyesine ulaþamadý. Buna karþýlýk askerî eðitimi geliþtirmek amacýyla birtakým giriþimlerde bulundu. Kahire’de Rifâa Bey’in (Rifâa et-Tahtâvî) nezâretinde Medrese-i Erkân-ý Harb adýyla bir okul ve 1857’de bir mühendishâne açtý. Ýskenderiye’de Medrese-i Bahriyye adlý bir denizcilik okulu kurdu. Onun tenkit edildiði en önemli ikinci mesele, Bâbýâli’nin itirazlarýna raðmen 1862 yýlýnda Avrupa’dan % 7 faizle aldýðý 3 milyon küsur sterlinlik borçtur. Bu durum Mýsýr maliyesinin yabancýlarýn kontrolüne girmesine yol açmýþtýr. Ýyi kalpli, hoþgörülü ve adaletperver olarak tanýnan Mehmed Said Paþa 18 Ocak 1863’te Ýskenderiye’de vefat etti. Halka dönük pek çok icraat yapmasýna karþýlýk idarede mutlakiyetçi bir yönetim benimsemiþti. Buna raðmen iradesi zayýftý ve mütereddit bir kiþiliðe sahipti. Onun sýk sýk fikir deðiþtirmesi Avrupalý danýþmanlarýnýn ve dostlarýnýn istediklerini yaptýrmalarýna imkân tanýmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
C. Zeydân, Meþâhîrü’þ-þarš, Kahire 1902, I, 32; Mýsýr Meselesi (nþr. Bâbýâli Hariciye Nezâreti), Ýstanbul 1334, s. 32-33; Abdurrahman er-Râfiî, £A½ru Ýsmâ£îl, Kahire 1368/1948, s. 22-65; J. Marlowe, A History of Modern Egypt and AngloEgyptian Relations: 1800-1953, New York 1954, s. 62, 66-68, 72, 76, 90, 139; C. R. L. Beatty, De Lesseps of Suez: The Man and His Times, New York 1956, tür.yer.; Political and Social Change in Modern Egypt (ed. P. M. Holt), London 1968, s. 148-151, 173-174, 304-307, ayrýca bk. Ýndeks; P. J. Vatikiotis, The History of Egypt, London 1969, s. 56, 62, 71-73, 81, 83, 84, 87, 101-102, 120, 181; P. M. Holt, Egypt and the Fertile Crescent, London 1980, s. 193-196, 198-203, 205206, 208; The Cambridge History of Egypt (ed. M. W. Daly), Cambridge 1998, II, 180-181, 186189, ayrýca bk. Ýndeks; Takvîm-i Vekåyi‘, sy. 229, Ýstanbul 15 Cemâziyelevvel 1257; sy. 231, 30 Receb 1258; sy. 510, 18 Zilhicce 1270; sy. 511, 6 Muharrem 1271; sy. 680, 5 Þâban 1279; sy. 681, 12 Þâban 1279; Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis, sy. 244, Ýstanbul 16 Rebîülâhir 1278; Þinasi Altundað, “Sa’îd Paþa”, ÝA, X, 86-89; C. E. Bosworth, “Sa.ýd Pasa”, EI 2 (Ýng.), VIII, 859-860.
ÿZekeriya Kurþun
–
SAÝD PAÞA, Eðinli
—
(1831-1896)
˜ II. Abdülhamid’in mâbeyin müþiri. ™ Ýzmit’e baðlý Çarþambapazarý’nda doðdu. Ýngiliz ve “Büyük” lakaplarýyla da anýlýr. Babasý Ýzmit mütesellimliði görevinde iken vefat eden Eðinli Seyyid Mustafa Aða’dýr.
Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’dan yüzbaþý rütbesiyle mezun oldu ve burada muallim yardýmcýlýðýna baþladý (1852). Bu görevini sürdürürken müstakbel kayýnpederi Tophâne Müþiri Fethi Paþa’nýn arzý üzerine eðitimini tamamlamak için Ýskoçya’nýn Edinburg þehrine gönderildi (HaziranTemmuz 1854). Edinburg’da Wollwich Tophânesi, Waltham Baruthânesi, Enfield Tüfenkhânesi ve Greenwich Rasathânesi’nde uygulamalý eðitim gördü. 1860’ta Edinburg Üniversitesi’nden mezun oldu ve ayný yýl Ýstanbul’a döndü. Fethi Paþa’nýn ilk eþinden olan kýzý Güzide Haným ile evlendi. Binbaþý rütbesi verilerek Mekteb-i Bahriyye’de görevlendirildi (11 Aðustos 1861). Ardýndan kendisine kaymakamlýk rütbesi tevcih edilip (5 Aðustos 1863) Tophâne-i Âmire’nin Ýngiltere’den sipariþ ettiði silâhlarýn yapýmýna nezaret etmek üzere ertesi yýl bu ülkeye gönderildi. Burada Institution of Mechanicanal Engineers’e üye oldu. 1867’de Ýngiltere’den dönünce miralay oldu. Ertesi yýl Bahriye Meclisi üyeliðine getirildi. 1869’da mirlivâ rütbesini alarak Mekteb-i Bahriyye nâzýrlýðýna tayin edildi. Okullarýn ders programýný ve okutulacak kitaplarý tesbit için oluþturulan komisyonda görev aldý (1873). Daha sonra Tophâne-i Âmire Tecrübe ve Muâyene-i Ma‘mûlât-ý Harbiyye Meclisi reisi oldu (1876). Sultan V. Murad’ýn tahttan indirileceði söylentilerinin yoðunlaþtýðý dönemde II. Abdülhamid cülûsunda kendisini mâbeyinde görevlendirmek için teklifte bulundu. Teklifi kabul ederek mâbeyin feriki oldu (2 Eylül 1876). Yaklaþan Osmanlý-Rus savaþýnda düþman ordusunun durdurulmasý amacýyla Çekmece ve Terkos gölleri önünde istihkâm yapýlmasýnýn gerekliliði konusunda padiþaha telkinlerde bulunmasý Sadrazam Mütercim Rüþdü Paþa ile aralarýnýn açýlmasýna yol açtý. Sadrazamýn onu Sýrbistan’la devam eden harp sebebiyle bu bölgeye göndermek için yaptýðý giriþimler II. Abdülhamid tarafýndan engellendi. II. Abdülhamid, bazý deðiþikliklerle kendisine sunulan Kanûn-ý Esâsî metni hakkýnda görüþlerini istediði Said Paþa, Baþkâtip (Küçük) Said Bey ve Süleyman Paþa metinle ilgili düþüncelerini hazýrladýklarý bir lâyiha ile padiþaha arzettiler. Said Paþa’nýn, Kanûn-ý Esâsî’nin padiþahýn þüphe ettiði kiþiyi ülkeden sürebileceði þeklindeki 113. maddesinin kabulünün kanunu tamamýyla hükümsüz býrakacaðý yolundaki görüþü padiþahýn nezdinde tesirli olmadý. Büyük devletlerin Bosna-Hersek ve
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD PAÞA, Eðinli
Bulgar isyanlarýný genel reform isteklerine dönüþtürerek Ýstanbul’da düzenlettikleri Tersane Konferansý’nda sunulan kararlardan 7 ve 30. maddelerin Osmanlý Devleti tarafýndan kabul edilmemesi beklenen Osmanlý-Rus savaþýnýn patlak vermesini hýzlandýrdý. Kayýnbiraderi Mâbeyin Müþiri Mahmud Paþa ve Midhat Paþa’nýn konferanstaki kararlarýn reddi için vekiller, basýn ve padiþah üzerinde yaptýðý baský, maddelerin kabulünün devletin mevcut durumu hakkýnda daha uygun olacaðýný düþünen Said Paþa’nýn tepkisini çekti ve özellikle Mahmud Paþa ile çekiþme içine girdi. Mahmud Paþa’nýn, Rusya’dan rüþvet aldýðý yönünde yaptýðý itham padiþah tarafýndan dikkate alýnmadý. Devletin dýþ politika açýsýndan bulunduðu sýkýntýlý durumun iç çekiþmeleri tetiklemesi Sadrazam Midhat Paþa’nýn azlinin çabuklaþmasýna zemin hazýrladý. Sadrazamýn azledilmesi sýrasýnda yaþanacak aksiliklere karþý tedbir alýnmasý, azledildiðinin tebliði ve Ýtalya’ya sürgüne gönderilmesi görevlerine Said Paþa memur edildi. Padiþahýn teveccühüne gün geçtikçe daha fazla mazhar olmaya baþladý ve mâbeyin ferikliðine ek olarak Bahriye Nezâreti kaymakamlýðýna getirildi (19 Temmuz 1877).
nunla beraber Mekteb-i Harbiyye nâzýrlýðý görevini de yürüttü. Doksanüç Harbi’nde ardarda alýnan yenilgilerden ötürü kabinenin deðiþmesiyle Bahriye nâzýrlýðýndan ve mâbeyin müþirliðinden azledildi (18 Nisan 1878); ancak hemen ardýndan tekrar mâbeyin müþirliðine getirildi (27 Nisan 1878). Ýngiltere’nin Ruslar’a karþý Osmanlý Devleti’ne yardým etmek þartýyla geçici olarak idaresini istediði Kýbrýs’ýn bu ülkeye terkedilmesi yolunda padiþaha telkinlerde bulundu. Kendi teveccühünü kazanan Ali Suâvi’yi II. Abdülhamid’e takdim etmiþ olan Said Paþa, Ali Suâvi’nin giriþtiði Çýraðan Vak‘asý neticesinde padiþahýn þüpheliler listesine girdiyse de görevinden alýnmadý. Fakat II. Abdülhamid aleyhinde Levant Herald gazetesinde çýkan yazýyý engellememesi ve gazete sahibinin arkadaþý olmasý Said Paþa’nýn mâbeyin müþirliðinden azledilmesiyle sonuçlandý (9 Haziran 1878). Ertesi gün Ankara valiliðine tayin edildi ve iki gün içeresinde Ýstanbul’dan ayrýlmasý istendi. Daha önce geçirdiði soðuk algýnlýðýnýn göðüs hastalýðýna dönüþmesi ve Ankara’nýn havasýnýn kendisini rahatsýz etmesi sebebiyle becayiþini talep etti ve Kastamonu valiliðine nakledildi (Kasým 1878).
Rusya’nýn Osmanlý Devleti’ne savaþ ilân etmesinin (24 Nisan 1877) ardýndan Osmanlý donanmasý Karadeniz’deki Rusya sahillerini abluka altýna almýþtý. Bir Rus gemisinin ablukadan kurtulup Þile civarýnda Osmanlý donanmasýna mensup odun ve kömür gemilerine saldýrmasý Ýstanbul’da büyük heyecana yol açtý. Padiþah, bu olayýn vuku bulup bulmadýðýnýn teyidini aldýktan sonra harekete geçmeyi düþündüðünden mâlûmatý kendisine geç veren Said Paþa’ya sitem etti. Bir süre sonra asaleten Bahriye nâzýrlýðýna getirilen Said Paþa (25 Aralýk 1877) benzer bir olayla karþýlaþtý. Ablukadan kurtulan bir Rus gemisinin Mersin adýnda eski bir mühimmat gemisini içindeki mürettebatla ele geçirmesi mebuslar ve ahali arasýnda tepkilere yol açtý. Bu olay hakkýnda açýklama yapmak ve mebuslarýn sorularýný cevaplandýrmak için Meclis-i Meb‘ûsân’a gelen Said Paþa’nýn donanmanýn yetersizliðini öne sürmesi mebuslarý tatmin etmedi. Buna raðmen görevini sürdürdü ve kendisine vezirlik rütbesi verilerek mâbeyin müþirliðine getirildi (11 Ocak 1878). Serasker Rauf Paþa’nýn fevkalâde sefirlikle Petersburg’a gönderilmesi üzerine serasker kaymakamlýðý da uhdesine verildi (8 Mart 1878). Bu-
Maraþ sancaðýna tâbi Zeytûn’da devam eden Ermeni hareketlerinin tahkiki için sadâret tarafýndan baþkomiser olarak düþünülen Suriye Valisi Midhat Paþa’nýn padiþah nezdinde uygun bulunmamasý üzerine bu göreve tayin edilen Said Paþa (17 Temmuz 1879) Ýstanbul’a gelerek padiþahla görüþtü. II. Abdülhamid’in, hastalýðý sebebiyle Zeytûn’a gitmeyebileceðini söylemesine raðmen þüpheyle merkezden uzaklaþtýrýlmýþ olmasýndan dolayý padiþaha kýrgýnlýk duyduðu için bu teklifi kabul etmedi. Zeytûn hadisesini tahkiki sýrasýnda Halep Valisi Galib Paþa’nýn görevinden istifa etmesiyle bu göreve tayin edildi (Ekim 1879). Hastalýðýnýn ilerlemesinden ve Halep fýrka kumandaný Cemil Paþa ile çekiþmesinden dolayý becayiþini talep etti. Yakýn dostu olan Ýngiltere’nin Ýstanbul büyükelçisi Henry Layard’ýn II. Abdülhamid’le görüþmesi sýrasýnda onun becayiþini dile getirmesi de bir sonuç vermedi. Önemli bir göreve tayin edilmek üzere Ýstanbul’a gelmesi için Bâbýâli’den kendisine telgraf çekildiði yolunda Vakit gazetesinde yazýlar neþredildiyse de yapýlan tahkikatta Bâbýâli’den böyle bir telgraf çekilmediði ortaya çýktý. Gittikçe sýklaþan becayiþ talebine merkezden oyalayýcý cevaplar
verilmesi yüzünden istifa edeceðini bildirdi ve bunun neticesinde Halep valiliðinden azledildi (23 Ocak 1881). Bir müddet sonra Konya valiliðine gönderildi (18 Mart 1881). Ardýndan Ma‘mûretülazîz valiliðine getirildi (27 Haziran 1887). Ancak hastalýðýný ileri sürerek oraya gitmeyi reddetti ve Ankara valiliðine tayin edilmesini ya da Konya’da býrakýlmasýný istedi. Kýsa süre Konya’da Ma‘mûretülazîz valisi olarak kaldýktan sonra istifa etti. Ardýndan selâmlýk resm-i âlîsine tayin edildi. Bu dönemde hakkýnda jurnaller tutuldu. 20 Þubat 1896’da vefat etti ve II. Mahmud Türbesi hazîresine defnedildi. Said Paþa’nýn mâbeyin ferikliðine tayiniyle yazmaya baþladýðý ve yedi defter halinde düzenlediði bilinen hâtýratýnýn bugün mevcut olan ilk iki defterinin fotokopi nüshasý, Koç Üniversitesi Suna Kýraç Kütüphanesi Fuat Bayramoðlu koleksiyonunda yer almaktadýr. Bu iki defter 1876-1880 yýllarýný kapsamaktadýr. Diðer beþ defterin Said Paþa’nýn Halep valiliðinden sonraki dönemleri kapsadýðý söylenebilir. Sade bir dille kaleme alýnan hâtýrat genelde günü gününe yazýlmýþtýr. Kendisine yapýlan mâbeyin ferikliði teklifi, II. Abdülhamid’in cülûs merasimi, padiþahýn cuma selâmlýklarý, padiþahla aralarýnda geçen konuþmalar, bulunduðu görevler, kabine deðiþiklikleri, Kanûn-ý Esâsî’nin ilâný, Midhat Paþa’nýn azli ve sürgüne gönderilmesi, Doksanüç Harbi öncesi ve sonrasýnda yaþanan bazý siyasî geliþmeler, Berlin Antlaþmasý, Beþikler körfezi vak‘asý, Kýbrýs adasýnýn Ýngiltere’ye terkedilmesi, Zeytûn’da ortaya çýkan Ermeni meselesi, vali olarak görev yaptýðý yerlerde merkezle olan bazý yazýþmalarý, bulunduðu yerlerin coðrafî durumu, nüfusu ve mimarisi hâtýratýn muhtevasýný teþkil etmektedir. Bununla beraber hâtýratýn Said Paþa’nýn politik savunmasý özelliðini taþýdýðý söylenebilir. Bunun dýþýnda Usûl-i Hendese, Mebâdiü’l-hisâb, Hikmet Tatbikatý, Mecmûa-i Ýstihkâmât-ý Hafîfe ve Fenn-i Mi‘mârî adlý eserlerinin olduðu belirtilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Cevdet, Tezâkir, IV, 126; Sicill-i Osmânî, IV, 858-859; Mehmed Esad, Mir’ât-ý Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun, Ýstanbul 1312, s. 168, 180, 370, 373; Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), s. 168, 235-242, 546-548, 607-608, 612; Meclis-i Mebusan Zabýt Ceridesi: 1293-1877 (der. Hakký Tarýk Us), Ýstanbul 1954, II, 85-92; Y. Tekin Kurat, Henry Layard’ýn Ýstanbul Elçiliði (1877-1880), Ankara 1968; Nazan Daniþmend, “Türk Demokrasi Tarihinin Unutulmuþ Simalarýndan: Eðinli Sait Paþa”, Türklük, sy. 4, Ýstanbul 1939, s. 249-261.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿDavut Erkan
575
SAÝD PAÞA, Küçük
–
— SAÝD PAÞA, Küçük (1838-1914)
˜
Osmanlý baþvekili ve sadrazamý.
™
Erzurum’da doðdu. Ankaralý Seb‘azâde ailesine mensuptur. Asýl adý Mehmed Said olup diðer Said Paþa ile karýþtýrýlmamasý için boyunun kýsalýðýndan dolayý “Küçük” lakabýyla bilinir. Babasý ulemâdan Hasan Efendi’nin oðlu Ali Nâmýk Bey’dir. Ýlk öðrenimini Erzurum’da yaptý ve buradaki Ýbrâhim Paþa Camii Medresesi’ne devam etti. Babasýnýn ölümü üzerine (1853) ailesinin geçimini saðlamak için Erzurum Tahrirat Kalemi’ne memur olarak girince eðitimi kesintiye uðradý. Görevi 1856’da Anadolu Ordu-yý Hümâyun Tahrirat Kalemi’ne nakledildi. Ýki yýl sonra ordu heyetiyle birlikte Ýstanbul’a gitti ve Maliye Nezâreti’nde bazý hesaplarýn kontrolü iþiyle görevlendirildi. 1858 Aralýðýnda Meclis-i Vâlâ’da memur oldu; ardýndan Erzurum’daki ailesini Ýstanbul’a getirtti. Bir taraftan memuriyetini sürdürürken bir taraftan öðrenimini tamamlamaya çalýþtý. Ayasofya Camii’nde derslere baþladý; zaman zaman dýþ görevleri sebebiyle kesintiye uðramasýna raðmen buradaki eðitimini yedi sekiz yýl sürdürdü. Arapça ve Farsça’nýn yaný sýra Fransýzca öðrendi. Ýlk görevleri sýrasýnda Anadolu ve Rumeli’yi dolaþtý. Keçecizâde Fuad Paþa’nýn birinci sadâretinde oluþturulan Yedinci Dâire-i Belediyye (Adalar) baþkanlýðý ek görev olarak kendisine verildi. 1864’te Yanya Vilâyeti Meclis-i Kebîr Baþkitâbeti’ne tayin edildiyse de istifa edip Ýstanbul’a döndü. 1866’da Selânik vilâyeti mektupçuluðuna gönderildi, ancak maaþýnýn arttýrýlmamasý üzerine görevine gitmeyip istifa etti. Niyeti Ýstanbul’da kalarak bürokrasinin basamaklarýnda yükselmekti. Bu sebeple taþra görevlerinden mümkün olduðunca uzak durdu. Onu Ýstanbul’a baðlayan bir baþka sebep de yeni yeni geliþ-
Küçük Said Paþa
576
mekte olan Osmanlý basýný idi. Kendisine gazetecilikten yetiþme sadrazam unvanýný kazandýracak bu heves erken bir dönemde baþlamýþtý. Bir süre Cerîde-i Havâdis’te musahhihlik yaptý. Aðustos 1864’te Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis’in yayýn hayatýna girmesiyle burada imzasýz yazýlar yazdý. Gazetecilikle uðraþtýðý yýllarda dikkati çeken en önemli yönü, ayný sýralarda Tasvîr-i Efkâr gazetesini çýkarmakta olan Þinâsi ile baþlattýðý edebî tartýþmadýr. “Mebhûsetün anh / anhâ meselesi” diye meþhur olan bu tartýþma Türk basýn tarihinin de ilk yazýlý polemiðidir. Basýnla olan bu yakýnlýðý dolayýsýyla Saffet Paþa’nýn Maarif nâzýrlýðý zamanýnda 1867’de Matbaa-i Âmire müdürlüðüne getirildi. Ayrýca Takvîm-i Vekåyi‘ müdürlüðü de kendisine havale edildi. Önce Matbaa-i Âmire için bir nizamnâme hazýrlattý, ardýndan Takvîm-i Vekåyi‘in düzenli çýkmasý için gerekli tedbirleri aldý. Þûrâ-yý Devlet’in kurulmasý üzerine 1 Aðustos 1868’de Þûrâ-yý Devlet Adliye Dairesi baþmuavinliðine terfi etti. Bir süre sonra ayný kurumun Dahiliye ve Muhâkemat dairelerinin baþmuavinliklerini de üstlendi. Özellikle bu ikinci görevi sýrasýnda mülkî idare, maarif ve nâfia iþleriyle ilgili birçok nizamnâme ve lâyiha kaleme aldý. Þûrâ-yý Devlet’te yapýlan bazý teþkilât deðiþiklikleri sýrasýnda 1871’de Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye baþkitâbetine tayin edildi. 1874’te Ticaret Nezâreti mektupçusu olduysa da bu görevi uzun sürmedi. Sadrazam Hüseyin Avni Paþa’nýn isteðiyle sadâret mektupçusu Zihni Efendi ile becayiþ ettirildi. Ekim 1875’e kadar sürdürdüðü bu görevinde üç sadrazamla çalýþma imkâný buldu. Yaklaþýk üç ay açýkta kaldýktan sonra sadrazamýn muhalefetine raðmen Ticaret Nâzýrý Damad Mahmud Paþa’nýn teklifiyle yeni oluþturulan Meclis-i Ticâret ve Zirâat üyeliðine getirildi. Bu görevi sýrasýnda Ticaret ve Ziraat Nezâreti’nin teþkilât nizamnâmesiyle Ticaret, Ziraat ve Sanayi odalarýnýn kuruluþu için lâyihalar hazýrladý. 31 Aðustos 1876’da II. Abdülhamid tahta çýkýnca onu mâbeyin baþkâtibi tayin etti. Midhat Paþa ve ekibi Mâbeyin Baþkitâbeti’ne Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal veya Sâdullah Paþa’nýn getirilmesini istiyordu. Bu göreve tayini dikkatlerin onun üstünde toplanmasýna sebep oldu. Bundan dolayý pek çok muhalif kazanmasýna raðmen II. Abdülhamid’in vazgeçemediði danýþmaný oldu. 8 Kasým 1876’da bu görevine ilâveten Hazîne-i Hâssa Nezâreti de kendisine verildi. Bir yýl dört ay yirmi gün süren baþkitâbet görevi sýrasýnda Kanûn-ý
Esâsî’nin hazýrlanmasýna katkýda bulundu ve bizzat kendisi bir anayasa taslaðý kaleme aldý. 11 Ocak 1878’de kurulan Hamdi Paþa kabinesine Dahiliye nâzýrý olarak girdi. Ancak Hamdi Paþa’nýn sadâreti sadece yirmi üç gün sürdü. Onun yerine geçen Ahmed Vefik Paþa da sadâretini Said Paþa’nýn Dahiliye nâzýrlýðýndan alýnmasý þartýna baðladý ve bu durum iki paþanýn arasýnda husumetin doðmasýna yol açtý. Ahmed Vefik Paþa’nýn isteðiyle nâzýrlýktan azledilen Said Paþa’yý II. Abdülhamid yakýnýnda tutmak için 14 Þubat 1878’de ikinci defa Hazîne-i Hâssa nâzýrlýðýna tayin etti. Bu görevi de uzun sürmedi ve 18 Nisan’da Âyan reisliðine getirildi. Çýraðan Vak‘asý sonrasýnda merkezden taþradaki görevlere gönderilenler arasýnda yer aldý. 5 Haziran 1878’de Ankara valiliðine gönderildi. Tayinini durduramadýysa da görev yerini Bursa valiliðine çevirmeyi baþardý. Onun merkezden uzaklaþtýrýlmasýnda Sadrazam Ahmed Vefik Paþa’nýn etkisi olduðu anlaþýlmaktadýr. Said Paþa Bursa’da altý ay kadar valilik yaptý. Bu sýrada II. Abdülhamid’in Berlin Antlaþmasý gereði Anadolu’da yapýlacak ýslahat için birçok yerden görüþ istemesini fýrsat bilerek gerek Bursa’nýn gerekse diðer vilâyetlerin idaresi için fikirlerini ihtiva eden uzun bir lâyiha kaleme aldý. Muhtemelen bu lâyiha ile kendisini tekrar padiþaha hatýrlatmayý baþardý. Nitekim padiþah da ilgisinin devam ettiðini belirten bir tezkire gönderdi. Nihayet Ýstanbul’a dönmesi için gerekli izin çýktý ve Ýstanbul’a gelerek 28 Kasým 1878’de üçüncü defa Hazîne-i Hâssa nâzýrlýðýna tayin edildi. II. Abdülhamid, Tunuslu Hayreddin Paþa’yý 4 Aralýk 1878’de sadârete getirince Said Paþa’nýn da kabinede Adliye nâzýrý olarak görev yapmasýný istedi. Zira Berlin Antlaþmasý’nda talep edilen ýslahatýn önemli bir bölümü adlî meselelere dairdi, ayrýca padiþah onun alýnmasý gereken tedbirlerle ilgili lâyihasýndan etkilenmiþti. Bu lâyiha, II. Abdülhamid döneminin eðitim baþta olmak üzere bütün uygulamalarýna rehberlik etti. Said Paþa, 24 Aralýk 1878’de on yedi maddeden oluþan ve bugün bile geçerli olan Adliye Teþkilâtý Nizamnâmesi’ni hazýrlayýp Þûrâ-yý Devlet’e sundu. Burada kabul edilen nizamnâmede Adliye Nezâreti’nin merkez ve taþra teþkilâtlarý yeniden oluþturuldu, nizâmiye mahkemelerine iþlerlik kazandýrýldý. Said Paþa’nýn bu dönemde yaptýðý diðer bir önemli düzenleme de Osmanlý adliyesinde ilk defa olarak savcýlýk kurumunu ihdas etmesidir. Adliye nâzýrlýðý sýrasýnda ayrýca Isla-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝD PAÞA, Küçük
hat-ý Umûr-ý Mâliyye Komisyonu’nda üye, ayný komisyonun vâridat þubesinde baþkan sýfatý ile yer aldý. Said Paþa, 18 Ekim 1879’da Ahmed Ârifî Paþa’nýn azlinden sonra baþvekil unvaný ile sadrazamlýða getirildi. Ýlk sadâreti 9 Haziran 1880 tarihine kadar sürdü. Bu dönemde malî konularda çeþitli hizmetlerde bulundu. Azil sebebinin II. Abdülhamid’in o dönemde devletlere karþý takip ettiði siyasetten kaynakladýðý düþünülmektedir. Bunun önemli bir göstergesi, azlinden kýsa bir süre sonra padiþahýn kendisinden devletlerin müdahalesine karþý alýnabilecek tedbirleri ihtiva eden bir ýslahat lâyihasý hazýrlamasýný istemesi, ardýndan dýþ tehditlerin artmasý ve Sadrazam Kadri Paþa’nýn yetersizliði sebebiyle onu 12 Eylül 1880’de tekrar baþvekâlete getirmesidir. Said Paþa bir yýl yedi ay yirmi gün süren bu ikinci görev süresi içinde Karadað meselesi, Düyûn-ý Umûmiyye’nin akdi, Tütün ve Tekel Ýdaresi’nin tesisi, Rusya’ya ödenecek savaþ tazminatý ve Tunus meselesi gibi birçok önemli mesele ile uðraþtý. Bu sadâreti sýrasýnda devletlerin Berlin Antlaþmasý’na dayanarak yaptýklarý baskýlarýn had safhaya ulaþmasý ve isteklerinin önünün bir türlü alýnamamasý karþýsýnda görevinden istifaya teþebbüs ettiyse de istifasý padiþah tarafýndan kabul görmedi. Ancak bu olaydan üç ay sonra 12 Nisan 1881’de Mýsýr’da meydana gelen Urâbî Paþa hadiselerinde II. Abdülhamid’in öngördüðü tedbirlere karþý çýktýðý için azledildi (2 Mayýs 1882). Yerine getirilen Abdurrahman Paþa olaylarý durdurmakta baþarýsýz olunca Said Paþa 12 Temmuz 1882’de üçüncü kere sadârete getirildi. Bu defa sadece Mýsýr meselesinin halli için sadârete getirilmiþti. Nitekim dört ay kadar süren bu görevinde Urâbî Paþa meselesini bahane ederek Mýsýr’ý iþgal eden Ýngilizler’le iþgali kaldýrmak için uðraþtý, ancak baþarýlý olamadý. Ayrýca bu sýrada oluþturulan Kanûn-ý Esâsî’yi deðiþtirme komisyonunda ileri sürdüðü görüþlerden dolayý padiþahla ihtilâfa düþtü. Bu sebeple görevinden ayrýlmak istediyse de talebi padiþah tarafýndan kabul edilmedi. Bununla birlikte 1 Aralýk 1882 gecesi II. Abdülhamid onu ansýzýn saraya çaðýrarak sadâret mührünü aldý. Bunun sebebi Ahmed Vefik Paþa’nýn bazý mesnetsiz jurnallerine yorulur. Nitekim onun yerine Ahmed Vefik Paþa baþvekâlete getirildi. Ancak kýrk sekiz saat sonra II. Abdülhamid her iki paþayý huzuruna çaðýrarak yüzleþtirdi ve Ahmed Vefik Paþa’yý azledip Said Paþa’yý baþvekilliði kaldýrýp sadâret makamýna getirdi. Pa-
þanýn en uzun sadâret dönemi olan dördüncü sadâreti iki yýl yirmi üç gün sürdü. Bu dönemde baþta hariciye konularý olmak üzere birçok meseleyi halletme fýrsatý buldu. Birtakým siyasî çevrelerden gördüðü muhalefet karþýsýnda her zaman olduðu gibi 27 Mart 1884’te istifaya teþebbüs ettiyse de kabul görmedi. Eylül 1885’te Þark-ý Rumeli’de çýkan olaylara askerî müdahale yapýlmasýný isteyince padiþahla yine ihtilâfa düþtü. Bu yüzden 25 Eylül’de azledilerek yerine Kýbrýslý Kâmil Paþa getirildi. Aralarýndaki ihtilâfa raðmen II. Abdülhamid’in onu bundan dolayý deðil devletlerin muhtemel baskýlarýný önlemek için azlettiði anlaþýlmaktadýr. Küçük Said Paþa bu tarihten itibaren yaklaþýk on yýl resmî görevlerden uzak kaldý. Bu süre zarfýnda konaðýnda bir nevi uzlet hayatý yaþadý. Görevden uzak olmasýna raðmen sýk sýk padiþahýn iltifatlarýný görüyor, zaman zaman devlet meselelerinde kendisine görüþ soruluyordu. 1895 yýlý ortalarýnda büyük devletlerin ýslahat meselesinde yeniden ültimatomlar vermeye baþlamasý ve baskýlarýný arttýrmasý karþýsýnda Sadrazam Cevad Paþa âciz kalýnca 8 Haziran 1895’te beþinci defa sadârete getirildi. Aðýrlýklý olarak dýþ meseleler ve özellikle devletlerin uygulatmak istedikleri Berlin Antlaþmasý’nýn 61. maddesi ve eðitimin geliþtirilmesiyle uðraþan Said Paþa, Ýstanbul’da Ermeniler’in çýkardýðý olaylarý erken haber alýp önleyememesi yüzünden 1 Ekim’de azledildi. Sadâretten ayrýlmasýndan bir ay sonra kendisinin saraya davet edildiðinin bildirilmesi üzerine telâþa kapýldýysa da sarayda o günkü bazý meselelerle ilgili görüþlerine baþvuruldu; hatta sadârete getirilebileceði umudunu taþýdý. Ertesi gün kendisine Çit veya Merasim köþklerinden birinde oturarak padiþaha danýþmanlýk yapma görevi teklif edildi. Osmanlý geleneðinde olmayan böyle bir görevden dolayý korkuya kapýlýp hayatýndan endiþe etti; 4 Aralýk 1895’te küçük oðlunu alarak Ýngiliz sefârethânesine sýðýndý. Onun bu beklenmedik davranýþý padiþahý telâþlandýrdý. Uzun pazarlýklar ve verilen güvencelerden sonra 8 Aralýk’ta evine döndü. Ardýndan altý buçuk yýl süren sýkýntýlý bir mâzuliyet dönemi baþladý. Sürekli kontrol altýnda tutulmasý hayatýný zorlaþtýrdý. Bu arada tekrar devlet meseleleri hakkýnda fikirlerine baþvurulduysa da kesin çözümler önermekten hep kaçýndý. II. Abdülhamid zaman zaman kendisine sadâret tekliflerinde bulunuyordu. Nitekim Sadrazam Halil Rifat Paþa’nýn ölümü üzerine 18 Kasým 1901 tarihinde altýncý defa
sadârete getirildi. Bu sýrada devletin malî sýkýntýlarý had safhada idi. Ayrýca Rumeli’de anarþi ve asayiþsizlik hâkimdi. Bu durumu fýrsat bilen Avrupalý devletler Anadolu ýslahatýnýn dýþýnda bir de Arnavutluk ve Makedonya’da ýslahat yaptýrmak için baský uygulamaktaydý. Said Paþa’nýn tecrübeleriyle bu problemlerin üstesinden geleceði beklenmekteydi. Nitekim hýzla iþe baþlayarak öncelikle malî alanlarda aldýðý tedbirlerde bir hayli baþarýlý oldu. Fakat onun gayreti bazý kimseleri rahatsýz etti. Bu yüzden kabinesi içinde baþta Serasker Rýzâ Paþa olmak üzere bazý kiþiler ona muhalefet etmeye baþladý. Bu durumu daha fazla sürdüremeyeceðini düþünerek istifasýný sundu. Görevinde kalmasý için ýsrar edilmesine raðmen istifada direnince 14 Ocak 1903’te görevden alýndý. Azledildikten sonra Ýstanbul’da, hatta mümkünse uzak bir diyarda yaþamak için II. Abdülhamid’den izin istedi; ancak kabul görmedi ve gözetim altýnda yeni bir döneme baþladý. Osmanlý Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin Rumeli’de sebep olduðu olaylar ve Meþrutiyet’in yeniden ilâný konusundaki baskýlarý üzerine 22 Temmuz 1908’de Said Paþa tekrar sadâret görevine getirildi ve II. Meþrutiyet’in ilk sadrazamý oldu. Çok çalkantýlý bir ortamda Ýttihat ve Terakkî’nin muhalefetiyle karþýlaþýnca 4 Aðustos’ta istifa etti. Bu arada Meclis-i A‘yân yeniden açýldý ve Said Paþa 19 Aralýk’ta Âyan reisliðine getirildi. Otuzbir Mart Vak‘asý’nýn yaþandýðý sýrada bu görevi sürdüren paþa, ayný zamanda otuz yýldan fazla beraber çalýþtýðý II. Abdülhamid’in hal‘ kararýný veren Meclis-i Millî’nin de baþkanlýðýný yaptý ve bu durum onun vefasýzlýðý olarak yorumlandý. Ýtalya, Bâbýâli’ye bir ültimatom vererek Trablusgarp’a asker çýkaracaðýný bildirince çaresiz kalan Sadrazam Ýbrâhim Hakký Paþa kabinesi istifa etti ve yeni kabineyi kurma görevi 30 Eylül 1911’de Said Paþa’ya verildi. Said Paþa iyi bir kabine oluþturmasýna raðmen Trablusgarp meselesinde hiçbir sonuç alamadý. Bu arada meclisteki muhalefet savaþýn sorumlusu olarak hükümeti ve Ýttihat ve Terakkî Fýrkasý’ný görmekteydi. Siyasî geleceklerini tehlikede gören Ýttihatçýlar meclisi feshettirmek istiyordu. Bunun için anayasanýn 35. maddesinin deðiþtirilmesi gerekiyordu. Said Paþa, ortaya çýkan durumdan rahatsýz olanlarýn aslýnda meclisin feshi düþüncesinin de ondan geldiði yolundaki söylentileri üzerine 30 Aralýk 1911’de istifa
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
577
SAÝD PAÞA, Küçük
etti. Bir gün sonra hükümeti kurma görevi yine kendisine verildi, böylece dokuzuncu sadâreti baþladý. Fakat meclisteki çekiþmeler sürüyordu ve Ýttihatçýlar’ýn ortaya attýðý 35. maddenin deðiþtirilerek meclisin feshedilmesi konusu gündemde kalmýþ, fakat bir netice alýnmamýþtý. Sonunda Meclis-i A‘yân baskýlara daha fazla dayanamadý ve meclisin feshine karar vermek zorunda kaldý. Bunda Said Paþa’nýn belirgin bir rolü yoktu, ancak kabinesi aðýrlýklý olarak Ýttihatçýlar’dan oluþtuðu için ciddi tenkitlere uðradý. Tarihe “sopalý seçimler” diye geçen 1912 seçimleri bu þartlar altýnda ve Said Paþa’nýn sadrazamlýðýnda gerçekleþti. Ýttihatçýlar’ýn politik baskýlarýna seyirci kalmaktan baþka bir þey yapamayan paþa 16 Temmuz 1912’de istifa etti ve siyasî hayatý bu tarihten sonra bitmiþ oldu. Her ne kadar 31 Ocak 1913’te Þûrâ-yý Devlet reisliðine, 12 Haziran 1913’te Âyan reisliðine getirildiyse de kayda deðer bir faaliyet gösteremedi. 29 Þubat 1914’te vefat etti ve Eyüp’te türbe çýkýþ kapýsý önündeki çýnarýn altýna defnedildi. En çalkantýlý dönemlerde devlet idaresinde bulunan Said Paþa parlak bir zekâya ve güçlü bir hâfýzaya sahipti. Yarým asýr boyunca fiilen devlet hizmeti yapabilen nâdir kimselerdendir. Ancak kararlarýnda ve fikirlerinde aþýrý derecede ihtiyatlý ve vehimli idi. Bu özelliðiyle II. Abdülhamid ile benzeþir. Pek çok defa sadârete getirilmesi ikisi arasýndaki bu uyumla da ilgili olsa gerektir. Özel hayatýnda hasis denilecek kadar tutumlu olan paþa ailesine çok düþkündü. Devlet adamlýðýnýn yaný sýra bir fikir adamý idi. Fikirlerini görevde iken kaleme aldýðý lâyihalarda ve II. Meþrutiyet yýllarýnda yazdýðý kitaplarda görmek mümkündür. Nerede ise her konuda fikirleriyle II. Abdülhamid ve II. Meþrutiyet dönemlerinin en parlak simasý olmuþtur. Eðitimin geliþtirilmesi konusundaki görüþleri ve uygulamalarý ile Türk eðitimine önemli katkýlar saðlamýþtýr. Said Paþa’nýn, hayatýnýn tehlikede olduðu vehmiyle Ýngiliz elçiliðine sýðýnmasý bazý son dönem Osmanlý devlet adamlarýnýn içine düþtükleri acý duruma bir örnektir. Onun gibi rakibi Kâmil Paþa’nýn da Fransýz elçisine sýðýnmasý, sadâret makamýný iþgal etmiþ olan bazý ricâlin hastalýk derecesindeki karakter zafiyetinin devlet adamlýðý vasýflarýna gölge düþürdüðü açýktýr. Eserleri. 1. Mektuplar (Ýstanbul 1324). II. Meþrutiyet’le birlikte aleyhinde baþlayan yayýnlara cevap vermek için gazetelerde neþrettiði, daha sonra kitap haline
578
getirilen mektuplarýdýr. 2. Said Paþa’nýn Kâmil Paþa’nýn Hâtýratlarýna Cevaplarý (Ýstanbul 1327). Said Paþa’nýn en büyük rakibi durumunda olan Kâmil Paþa’nýn Þark-ý Rumeli, Mýsýr ve Ermeni meseleleri konusunda kendisine yönelttiði ithamlara cevap niteliðindedir. 3. Gazeteci Lisaný (Dersaâdet 1328). Resmî kitâbet üslûbunu konu edindiði önemli bir eseridir. 4. Said Paþa’nýn Hâtýrâtý (I-III, Dersaâdet 1328). Hâtýrat yazan nâdir devlet adamlarýndan biri olmakla birlikte hâtýratý daha ziyade kendisine yapýlan eleþtirilere cevap niteliðindedir. Eserin “hâtýrat” baþlýðý taþýmasý yanýltýcý olup “evrâk-ý metrûke” anlamýna daha uygun þekilde çeþitli meselelerle ilgili olarak kaleme alýnan lâyihalardan oluþur. Dolayýsýyla kendi icraatýný gözler önüne seren bir belge külliyatý özelliði taþýr. Bu eserde yer almayan, ancak konu itibariyle birbiriyle ilgili olan lâyihalarýnýn bir kýsmý Osmanlý Arþivi Yýldýz Tasnifi’nde bulunmaktadýr. Bunlarýn matbu metindekilerle eþleþtirilerek hepsinin tekrar basýma hazýrlanmasý önem taþýmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, Sicill-i Ahvâl Defteri, nr. 1/572; “Sadr-ý Sâbýk Said Paþa’nýn Dün Akþam Matbaamýza Gönderdiði Mektuptur”, Tanin, Ýstanbul 30 Temmuz 1324; Kâmil Paþa, Kâmil Paþa’nýn Âyan Reisi Said Paþa’ya Cevaplarý, Ýstanbul 1328, tür.yer.; Mehmed Memduh [Paþa], Esvât-i Sudûr, Ýzmir 1328, s. 71-72, 90, 100; Ahmed Sâib, Abdülhamid’in Evâil-i Saltanatý, Ýstanbul 1927, s. 19-20; Tahsin Paþa, Yýldýz Hatýralarý ve Abdülhamid, Ýstanbul 1935, tür.yer.; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, s. 989-1280; Mehmet Zeki Pakalýn, Son Sadrazamlar ve Baþvekiller, Ýstanbul 1948, V, tür.yer.; Ali Fuad Türkgeldi, Görüp Ýþittiklerim, Ankara 1949, s. 63; Daniþmend, Kronoloji 2, IV, tür.yer.; V, 92-100; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, Princenton 1980, s. 225; Zekeriya Kurþun, Küçük Mehmed Said Paþa (Siyasî Hayatý, Ýcraatý ve Fikirleri) 1838-1914 (doktora tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Said Paþa’nýn Kitâbet-i Resmiyye Hakkýnda Bazý Mülâhazalarý”, Osmanlý-Türk Diplomatiði Semineri (30-31 Mayýs 1994): Bildiriler, Ýstanbul 1995, s. 9-30; a.mlf., “Sadrazam Küçük Said Paþa’nýn Askerî Bazý Fikirleri ve Rumeli Erzak Müteahhidleriyle Mücadelesi”, Askerî Tarih Bülteni, XVIII/34, Ankara 1993, s. 97-104; a.mlf., “Küçük Said Paþa”, Tarih ve Medeniyet, sy. 44, Ýstanbul 1997, s. 33-37; Takvîm-i Vekåyi‘, sy. 68, Ýstanbul 1 Cemâziyelevvel 1249; sy. 912, 913 (27 Þâban 1284); Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis, sy. 23, Ýstanbul 14 Cemâziyelâhir 1281; Sabah, sy. 6811, Ýstanbul 14 Þâban 1326; sy. 8783 (2 Mart 1914); Ebüzziyâ, “Said Paþa’ya Açýk Mektup”, Asker, sy. 1, Ýstanbul 1924, s. 30-31; Ali Fuad, “Said ve Kâmil Paþalar”, SF, sy. 1578 (1927); Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Said Paþa’ya Dair Bazý Vesikalar”, TD, VIII/11-12 (1955-56), s. 105-135; Ercüment Kuran, “Bugünkü Türkiye’nin Kurucularýndan Küçük Said Paþa”, TK, V/56 (1967), s.
570-573; a.mlf., “Bir Türk Islahatçýsý Olarak Küçük Said Paþa (1840-1914)”, Töre, sy. 91, Ankara 1978, s. 17-24; a.mlf., “Said Paþa”, ÝA, X, 82-86; Soyalp Tamçelik, “Sait Paþa’nýn Anayasa Taslaðý Üzerine Bir Deneme”, TK, XXXIV/402 (1996), s. 610-620; S. J. Shaw, “Kücük Sa.ýd Pasa”, EI 2 (Ýng.), V, 313-314.
ÿZekeriya Kurþun
–
SAÝD PAÞA ÝMAMI
—
(bk. HASAN RIZÂ EFENDÝ, Said Paþa Ýmamý).
˜ –
SAÎD b. SULTÂN ( - À@ )
™ —
es-Seyyid Saîd b. Sultân b. Ahmed el-Bû Saîdî (ö. 1856) Uman-Zengibar sultaný (1804-1856).
˜
™
1791’de Maskat’ta doðdu. Babasý Sultan b. Ahmed’in 1804 yýlýnda bir deniz savaþýnda korsanlar tarafýndan öldürülmesinin ardýndan kardeþi Sâlim ile birlikte Uman, Hürmüz Boðazý’ndaki bazý adalar, Ýran’ýn güneyindeki liman þehri Benderabbas ve Zengibar’dan oluþan ülkenin yönetimini üstlendi. 1806 yýlýnda, Suûdîler’in tahtý ele geçirmesi için destekledikleri kuzeni Bedir b. Seyf’i bertaraf ederek yönetimdeki gücünü pekiþtirdi. Kardeþi Sâlim 1821’de ölünce yalnýz baþýna ülkeyi yönetti. Önceleri Uman’da istikrarý saðlamaya ve Benderabbas’ý almayý hedefleyen Ýran’ý Basra körfezinin dýþýnda tutmaya çalýþtý. Bu arada büyük bir deniz ticaret filosu ve onu koruyacak güçlü bir donanma kurdu. Dýþ tehditler ve kabile reisleri arasýndaki çekiþmeler yüzünden zaman zaman Maskat’ý býrakarak Suhâr bölgesine çekildi. 1828’de sultanlýðýn Doðu Afrika’daki topraklarýnýn merkezi Zengibar’a gitti. Zengibar’ýn, Afrika’nýn iç bölgelerinden fildiþi ve kölelerin sahile taþýnýp Hint Okyanusu ticaret aðý ile dünyaya pazarlandýðý önemli bir ti-
Saîd b. Sultân
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÎD b. YA‘KUB
caret merkezi olduðunu görünce burayý baþþehir yapmaya karar verdi. Ancak bu kararýný, yýllarca süren bir mücadelenin ardýndan 1837’de Mombasa’yý ele geçirerek Merzû hânedanýný yýktýktan sonra gerçekleþtirebildi (1840). Böylece Doðu Afrika sahillerinde sýnýrlarýný geniþletti ve nüfuzunu Mogadiþu’dan Kap Delgado’ya kadar uzanan bölgedeki Arap kabileleri ve sahillerde yaþayan diðer kabileler üzerinde de kurdu. Bu baþarýlarýyla Uman’ý hem içeride hem dýþarýda büyük bir güç haline getirdi. Bu sebeple Doðu Afrika Ýslâm tarihinde büyük önem taþýyan Zengibar Sultanlýðý’nýn kurucusu sayýlmýþtýr. Saîd b. Sultân, köle ticaretini yasaklamasý hususunda kendisine baský yapmaya baþlayan Ýngiltere ile, bu yasaklamanýn halký için ekonomik bir darbe olacaðýný bilmesine raðmen ülkesindeki istikrara katký saðlamak amacýyla bir antlaþma imzaladý. Ancak baþarýlý bir siyasetle yasaklama sürecini kýrk yýl gibi uzun bir zamana yayarak baþka gelir kaynaklarý aramak için vakit kazandý. Bir yandan fildiþi ve kereste ticaretine aðýrlýk verirken bir yandan da Zengibar’da karanfil yetiþtirilmesi için çok büyük yatýrýmlar yaptý ve üretimi teþvik yasalarý çýkardý. Uyguladýðý köklü yöntemlerle Zengibar’ý günümüzde de olduðu gibi dünyanýn baþta gelen karanfil üreticisi haline getirdi. Baþþehrini Zengibar’a naklederken Uman’daki önde gelen Arap ve Hint tüccarlarýný da beraberinde götürerek onlara ticarî hayatta çeþitli yetkiler tanýdý. Uluslararasý ticarete büyük önem verdi. Amerika Birleþik Devletleri, Ýngiltere ve Fransa baþta olmak üzere çok sayýda ülkeyle ikili ticarî antlaþmalar imzalayarak ülkesine itibar kazandýrdý. Zengibar adasý onun zamanýnda Doðu Afrika’nýn baþlýca ticaret merkezi konumundaydý. Uman, Hürmüz Boðazý ve Doðu Afrika tarihinde önemli bir rol oynayan Bû Saîd hânedanýnýn en baþarýlý sultaný sayýlan Saîd b. Sultân 1856 yýlýnda Maskat’tan Zengibar’a gitmek için çýktýðý deniz yolculuðu sýrasýnda vefat etti ve hânedanýn Zengibar’daki kabristanýna gömüldü. Özel hayatý ile de çok konuþulan Sultan Saîd (kendisi bu unvaný hiçbir zaman kullanmamýþtýr) Zengibar’da iki büyük saray ve birçok bina yaptýrmýþtýr. Bir kabile lideri gibi her gün halkýn þikâyetlerini dinlerdi. Nikâhlý eþlerinden çocuðu olmayan sultanýn farklý etnik kökenlere mensup yetmiþ beþ kadar câriyesinden toplam doksan dokuz kýzý, yirmi bir oðlu dünyaya gelmiþ, kendisinden sonra oðullarýndan ikisi Maskat’ta, dördü Zengibar’da hüküm sürmüþtür.
BÝBLÝYOGRAFYA :
L. W. Hollingsworth, Zanzibar under the Foreign Office: 1890-1913, London 1953, tür.yer.; N. R. Benett, A History of Arab State of Zanzibar, London 1978, s. 16-21, 23-54; Rudolf Saîd Reute, Sal¹anatü £Umân Åilâle ¼ükmi’s-Seyyid Sa£îd b. Sul¹ân (trc. Abdülmecîd Habîb el-Aynî), Basra 1983; Abdalla Saleh Farsi, Seyyid Said bin Sultan, JointRuler of Oman and Zanzibar (1804-1856), New Delhi 1986; Ahmed Hamoud Maamiry, Omani Sultans in Zanzibar: 1832-1964, New Delhi 1988, s. 1-13, ayrýca bk. Ýndeks; E. Ruete, Memoirs of an Arabian Princess from Zanzibar, New York 1989, tür.yer.; Ehud R. Toledano, Osmanlý Köle Ticareti: 1840-1890 (trc. Y. Hakan Erdem), Ýstanbul 1994; £Umân fi’t-târîÅ, London 1995, s. 453473; R. Hall, Empires of the Monsoon: A History of the Indian Ocean and its Invaders, London 1996; R. L. Pouwels, “East African Coast c. 780 to 1900 C.E”, The History of Islam in Africa (ed. N. Levtzion – R. L. Pouwels), Athens 2000, s. 251271; Cemâl Zekeriyyâ Kasým, Devletü Elbûsa£îd, Ayn 1420/2000, s. 139-239; Hatice Uður, Osmanlý Afrikasýnda Bir Sultanlýk: Zengibar Sultanlýðý, Ýstanbul 2005, s. 38-41, 57; B. G. Martin, “Arab Migrations to East Africa in Medieval Times”, The International Journal of African Historical Studies, VII/3, New York 1974, s. 367-390; C. F. Beckingham, “Bu Sa.ýd”, EI 2 (Ýng.), I, 12811283; G. S. P. Freeman-Grenville, “Sa.ýd b. Sultan”, EI 2 (Ýng.), VIII, 856-857; a.mlf., “Zanjibar”, a.e., XI, 449-450; Mustafa L. Bilge, “Bû Saîd Hânedaný”, DÝA, VI, 339-340.
ÿHatice Uður
–
SAÎD b. UFEYR ( C? )
—
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebû Osmân Saîd b. Kesîr b. Ufeyr el-Ensârî el-Mýsrî (ö. 226/841)
˜
Hadis hâfýzý, tarihçi ve ensâb âlimi.
Ebû Ýshak el-Cûzcânî’nin Saîd hakkýnda bid‘atçý ve hâfýzasý zayýf, ayrýca sika olmadýðý þeklinde yaptýðý tenkitlerin isabetli sayýlmadýðýný söyleyen Ýbn Adî onun güvenilir bir râvi kabul edildiðini belirtir. Ýbn Hibbân e¦-¡išåt’ýnda Saîd’e yer vermiþ, Dârekutnî de onun güvenilir bir hadis hâfýzý olduðunu kaydetmiþtir. Yahyâ b. Maîn’in, “Mýsýr’da üç harikaya þahit oldum; bunlar Nil nehri, Piramitler ve Saîd b. Ufeyr’dir” diyerek Saîd’in sika olduðuna dikkat çektiðini söyleyen Zehebî, muhaddislerin imamýnýn bir kiþi hakkýnda böyle sitayiþkâr bir söz söylemesinin onu deðerlendirmede ölçü sayýlacaðýný belirtir (A£lâmü’n-nübelâß, X, 584). Ýbn Adî, Saîd’in rivayetlerinden sadece iki hadisin münker olduðunu ve bunlardaki problemin de aslýnda oðlu Ubeydullah’tan kaynaklandýðýný bildirmiþ, Zehebî ise onun bir münker hadisini daha örnek göstermiþtir. Zehebî’nin verdiði bu örnekteki olumsuzluðun baþka bir râviden kaynaklandýðý ifade edilmekteyse de bu durum Saîd b. Ufeyr’in problemli rivayetlerinin bulunduðunu göstermektedir. Ensâb, tarih, eyyâmü’l-Arab ve menâkýb gibi konularda bilgi sahibi, ayný zamanda þair olduðu belirtilen Saîd’in Kitâbü AÅbâri’l-Endelüs ve TârîÅu fet¼i Dýmaþš adlý iki eserinin mevcut olduðu kaydedilmekte ve bu eserlere bazý kaynaklarda atýf yapýlmaktadýr (Sezgin, I/2, s. 248).
™
146 (763) yýlýnda doðdu. Dedesine nisbetle tanýnýr. Süleyman b. Bilâl, Ýbn Lehîa, Leys b. Sa‘d, Mâlik b. Enes, Ýbn Vehb gibi hocalardan hadis dinledi. Kendisinden baþta oðullarý Ubeydullah ve Esed olmak üzere Buhârî, Yahyâ b. Maîn, Zühlî, Yûnus b. Abdüla‘lâ es-Sadefî, Bekkâr b. Kuteybe, Ýbnü’l-Cüneyd el-Huttelî ve diðerleri rivayette bulundu. Kütüb-i Sitte müelliflerinden Buhârî doðrudan, Müslim, Ebû Dâvûd es-Sicistânî ve Nesâî bir râvi vasýtasýyla eserlerinde Saîd’den hadis nakletmiþlerdir. Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde Saîd’in kýrktan fazla rivayetine yer vermesine, ayrýca el-Edebü’l-müfred’inde ondan hadis nakletmesine raðmen Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Buhârî’nin Saîd’den çok rivayette bulunmadýðýný söylemesi onun daha fazla hadisine yer vermesini beklediði için olmalýdýr. Saîd b. Ufeyr 23 Ramazan 226’da (16 Temmuz 841) vefat etti.
Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, III, 509; Ebû Ýshak elCûzcânî, A¼vâlü’r-ricâl (nþr. Subhî el-Bedrî esSâmerrâî), Beyrut 1405/1985, s. 157; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IV, 56; Ýbn Hibbân, e¦¡išåt, VIII, 266; Ýbn Adî, el-Kâmil, III, 1246-1247; Dârekutnî, el-£Ýlel (nþr. Mahfûzürrahman Zeynullah es-Silefî), Riyad 1405/1985, I, 182; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XI, 36-41; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 583-586; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, II, 155; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’t-Teh×îb (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ v.dðr.), Beyrut 1417/1996, II, 334; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 247-248; Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî – Seyyid Kesrevî Hasan, Mevsû£atü ricâli’l-kütübi’t-tis£a, Beyrut 1413/1993, II, 51.
ÿMahmut Kavaklýoðlu
–
—
SAÎD b. YA‘KŒB ( V ; ) Ebû Osmân Saîd b. Ya‘k†b ed-Dýmaþk¢ (ö. 302/914’ten sonra)
˜
Abbâsî dönemi hekim ve mütercimlerinden.
™
Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Halife Muktedir-Billâh döneminde (908-932) baþarýlý bir hekim ve mütercim olarak üne kavuþtu. Vezir Ali b. Îsâ b. Dâvûd’un özel
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
579
SAÎD b. YA‘KUB
doktoru oldu. Ýbn Ebû Usaybia’nýn Sâbit b. Sinân’dan naklettiðine göre Ali b. Îsâ 302’de (914) Baðdat’ýn Harbiye semtindeki hastahaneyi yeniden donatmýþ ve baþtabipliðine Saîd b. Ya‘kub’u getirmiþti. Ayrýca Baðdat, Mekke ve Medine’deki hastahanelerin sorumluluðunu da ona vermiþti (£Uyûnü’l-enbâß, s. 316). Saîd b. Ya‘kub, antik döneme ait felsefî ve ilmî eserlerin Arapça’ya çevrilmesinde üstün baþarý gösterdi. Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin himayesinde çeviri yapan Ýshak b. Huneyn ve Sâbit b. Sinân gibi ünlü mütercimler arasýnda yer aldý. Onun tabip ve mütercim olarak ortaya koyduðu baþarý yanýnda çeþitli alanlarda yazdýðý eserler felsefeye ve diðer bilim dallarýna da vâkýf olduðunu göstermektedir. Saîd b. Ya‘kub antik felsefe ve bilimin Ýslâm dünyasýna aktarýlmasýnda, özellikle Ýskender Afrodisî’nin eserlerine dair yaptýðý çalýþmalarýyla Helenistik felsefenin Ýslâm muhitinde tanýnmasýnda önemli katký saðlamýþtýr. Eserleri. 1. Tefsîrü Kitâbi’n-Nab²i’½½a³¢r. Yahyâ en-Nahvî’nin Galen’in De Pulsibus ad tirones’ine yaptýðý þerhin tercümesi olup yazma nüshasý günümüze ulaþmýþtýr (Sezgin, III, 159). 2. Mašåletü Câlînûs fî teþrî¼i’l-a£½âb. Galen’in De Nervorum dissectione adlý eserinin çevirisidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1624, vr. 72-84). 3. Mašåletü Câlînûs fî teþrî¼i £urûši ³ayri’Š-Šavârib. Galen’in toplardamar ve kýlcaldamarlara dair eserinin tercümesidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1624, vr. 85-105). 4. Mašåletü Câlînûs fî teþrî¼i £urûši’Š-Šavârib. Galen’in atardamarlara dair eserinin çevirisidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1624, vr. 105-113). 5. Risâletü Ma³nîs fi’l-bevl. Emesalý Magnus’un De Urinis adlý eserinin tercümesidir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3563/3).
6. el-Mašålât min Kitâbi U½ûli’l-hende-
se li-Öklîdis. Öklid’in Elementler kitabýnýn bazý makaleleriyle Pappus’un Onuncu Makale üzerine yaptýðý þerhin çevirisidir. Günümüze adý geçen þerhle birlikte sadece Onuncu Makale’nin tercümesi ulaþmýþtýr. Pappus’un þerhinin Yunanca orijinali kayýp olduðundan Saîd b. Ya‘kub’un bu tercümesinin matematik tarihinde önemli bir yeri vardýr. Eser Latince, Fransýzca, Almanca ve Ýngilizce’ye çevrilmiþtir (Sezgin, V, 175). 7. Kitâbü’l-Cedel. Aristo’nun Topikler kitabýnýn yedi makalesinin çevirisi olup eseri Abdurrahman Bedevî Man¹ýšu Aris¹o (Beyrut-Kahire 1980, II, 489-695; III, 711-725) ve Ferîd Cebr enNa½½ü’l-kâmil li-man¹ýšý Aris¹o (Beyrut 1999, II, 635-850) içerisinde yayýmlamýþtýr. 8. ÎsⳆcî. Porphyrius’un Eisagoge adlý eserinin tercümesi olup Abdurrahman Bedevî tarafýndan neþredilmiþtir (Man¹ýšu Aris¹o içerisinde, Beyrut-Kahire 1980, III, 1057-1104). 9. Fe²âßilü’n-nefs. Aristo’ya nisbet edilen ahlâka dair bir eserin çevirisi olup Ýbn Miskeveyh TeÅzîbü’l-aÅlâš’ýnda bir bölümünü iktibas etmiþtir. 10. Risâletü ¡âmis¹ýyûs fi’s-siyâse ve tedbîri’l-memleke. Themistius’un eserinin tercümesidir (Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 1608, vr. 139-302). Saîd b. Ya‘kub’un günümüze ulaþmayan diðer eserleri de þunlardýr: Mesâßil (Galen’in ahlâkýn insan bedeniyle ve yapýsýyla iliþkisini konu alan De Moribus adlý eserine dayanýlarak yazýlmýþtýr); Mašåle fi’n-nab² (Galen’in De pulsibus ad tirones adlý eserinden mülhem olarak kaleme alýnmýþtýr); Kitâbü’s-Semâ£i’¹-¹abî£î (Aristo’nun Physica kitabýnýn bazý bölümlerinin çevirisidir); Kitâbü’l-Kevn ve’l-fesâd (Aristo’nun De Generatione et Corruptione isimli kitabýnýn tercümesidir). Bun-
Saîd b. Ya‘k†b’un
Risâletü Ma³nîs fi’l-bevl adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3563/3)
580
larýn dýþýnda Ýskender Afrodisî’ye ait olan ya da ona nisbet edilen pek çok felsefî risâleyi Arapça’ya çevirmiþ, bu risâleler Abdurrahman Bedevî tarafýndan Aris¹o £inde’l-£Arab: Dirâse ve nu½û½ ³ayru menþûre içerisinde neþredilmiþtir (Kahire 1947, s. 278-308). Saîd’in Yunan hikemiyatýndan yapmýþ olduðu çevirilerin bir kýsmýný Ebû Süleyman es-Sicistânî nakletmiþtir (Øývânü’l-¼ikme, s. 303-305). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebû Süleyman es-Sicistânî, Øývânü’l-¼ikme ve ¦elâ¦ü resâßil (nþr. Abdurrahman Bedevî), Paris 2004, s. 303-305; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 313, 325, 356; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš, Beyrut 1405/1985, s. 72-76; Ýbnü’lKýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), s. 36-38, 40, 64, 257, 409; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 282, 316; Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî, TârîÅu’l-¼ükemâß (nþr. Abdülkerîm Ebû Þüveyrib), Trablus 1988, s. 294-295; Suter, Die Mathematiker, s. 49; Sarton, Introduction, I, 631; Brockelmann, GAL Suppl., I, 369-370; Sezgin, GAS, III, 82, 159, 166; V, 175, 287; B. A. Rosenfeld – Ekmeleddin Ýhsanoðlu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7 th-19 th c.), Ýstanbul 2003, s. 69; G. Endress, “Sa.ýd b. Ya.kub al-Dýmashký”, EI 2 (Ýng.), VIII, 858-859; Zehrâ Yemînî, “Ebû .Oþmân Dýmaþký”, DMBÝ, V, 730-731; M. Îsâ Sâlihiyye, “ed-Dýmaþký, Ebû .Oþmân Sa.îd b. Ya.kub”, Mv.AU, IX, 291-293.
ÿÖmer Mahir Alper
–
SAÎD b. ZEYD ( < )
—
Ebü’l-A‘ver (Ebû Sevr) Saîd b. Zeyd b. Amr b. Nüfeyl el-Kureþî (ö. 51/671 [?] )
˜
Aþere-i mübeþþereden biri.
™
Milâdî 600 yýlý civarýnda Mekke’de doðdu. Adî b. Kâ‘b oðullarýndan olup soyu dedelerinden Kâ‘b b. Lüey’de Hz. Peygamber’in soyu ile birleþir. Babasý, Ýslâm öncesi dönemde Hanîf dinine mensup olmakla bilinen Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, annesi Huzâa kabilesinden Fâtýma bint Ba‘ce’dir. Babasýnýn putlara tapmadýðý, müþriklerin kestiði hayvanlarýn etinden yemediði, Câhiliye âdetlerine deðer vermediði ve kýz çocuklarýnýn diri diri topraða gömülmesine þiddetle karþý çýktýðý göz önüne alýnýrsa Saîd’in aile ortamýnda bu inançlarý benimseyen bir kiþi olarak yetiþtiði söylenebilir. Kaynaklarda babasýnýn ona Allah’ýn birliðine iman etmesi konusunda telkinde bulunduðu zikredilir. Çok genç yaþta Ýslâmiyet’i kabul eden Saîd b. Zeyd’in on ikinci veya on üçüncü müslüman olduðu nakledilir. Resûl-i Ekrem tarafýndan cennetle müjdelenen on
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SÂÝDÎ AÝLESÝ
sahâbî arasýnda yer aldý. Saîd amcasýnýn kýzý ve Ömer’in kýz kardeþi Fâtýma ile, Ömer de onun kýz kardeþi Âtike ile evliydi. Mekkeliler’in Hz. Peygamber’i öldürme kararýný uygulamak üzere harekete geçen Ömer, kýz kardeþi Fâtýma’nýn müslüman olduðunu öðrenince Saîd b. Zeyd’in evine giderek onu hanýmý ile birlikte tartakladý. Ancak Saîd’in sabýrlý davranmasý ve sorulan sorulara inandýrýcý cevaplar vermesi üzerine Ömer onlarý býraktý ve okunan Kur’an’ý dinledikten sonra iman etmeye karar verdi. Saîd müþriklerden çok eziyet gördü ve hanýmýyla birlikte Medine’ye hicret etti. Resûlullah onu Râfi‘ b. Mâlik, diðer bir rivayete göre ise Übey b. Kâ‘b ile kardeþ ilân etti. Medine’de Resûl-i Ekrem’in yakýn çevresinde bulunan Zeyd, Mekke müþrikleri baþta olmak üzere Hz. Peygamber aleyhinde faaliyet gösterenler hakkýnda bilgi toplama konusunda önemli görevler yaptý. Bedir Gazvesi’ne sebep olan Mekkeliler’in Suriye kervaný hakkýnda bilgi toplamakla görevlendirildiði için savaþa fiilen katýlamadý; ancak ganimetten payý tam olarak verildi ve gördüðü hizmete karþýlýk cihad sevabýný da alacaðý kendisine müjdelendi (Hâkim, III, 495). Uhud ve Hendek gazveleri, Hudeybiye Antlaþmasý, Mekke’nin fethi, Huneyn ve Tebük Seferi ile Vedâ haccýnda bulunan Saîd, Resûl-i Ekrem’in vefatýndan sonra da önemli görevler üstlendi. Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesi sýrasýnda ortaya çýkan ihtilâflarý gidermek için büyük gayret gösterdi. Hz. Ebû Bekir, vefatýndan önce yerine halife býrakacaðý kimse ile ilgili genel eðilimi araþtýrýrken onun da görüþüne baþvurdu. Ecnâdeyn Savaþý’nda (13/634) ordu kumandaný Hâlid b. Velîd’in tâlimatýyla süvari birliklerine, bu savaþta bozguna uðrayarak Fihl’e kaçan Bizans ordusuyla yapýlan Fihl Muharebesi’nde piyade birliklerine kumanda etti ve her iki savaþýn kazanýlmasýna büyük katký saðladý. Yine kumandanlardan biri olarak katýldýðý Yermük Savaþý’nda ve Dýmaþk’ýn fethinde önemli roller üstlendi. Ebû Ubeyde b. Cerrâh kendisine Dýmaþk valiliðini teklif edince o bunun yerine cihadý tercih etti. Hz. Ömer, vefatýndan önce oluþturduðu altý kiþilik hilâfet þûrasýna aþere-i mübeþþereden sað kalanlarý aldýðý halde onu dahil etmemesi yakýn akraba olmalarýyla izah edilmektedir. Hz. Osman’ýn hilâfeti döneminde Irak’ta bulunan arazileri dolayýsýyla zaman zaman Kûfe’ye gittiði ve burada oturduðu
bilinen Saîd b. Zeyd fitne olaylarýnýn ortaya çýkmasýndan sonra Medine’ye çekildi ve iç çekiþmelerden uzak bir hayat yaþadý. Hz. Osman ve Ali dönemlerinde her ikisi hakkýnda yapýlan kötü propagandalarý önlemeye çalýþtý. Gördüðü haksýzlýklara müdahale etmekten çekinmez, ashap aleyhinde bulunanlara þiddetle karþý çýkardý. Kûfe’de Hz. Ali ve diðer sahâbîler aleyhinde konuþan birini uyardýðý ve ona, bir sahâbînin Resûlullah ile kýsa bir süre bulunup gördüðü bir hizmet sebebiyle yüzünün tozlanmasýnýn sonradan gelenlerden birinin Hz. Nûh kadar yaþayýp güzel iþler yapmasýndan daha hayýrlý olduðunu söylediði rivayet edilmiþtir (Müsned, I, 187; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 9). Hayatýnýn son dönemlerini Medine yakýnýnda bulunan Akýk vadisindeki evinde ziraatla uðraþarak geçiren Saîd b. Zeyd 50 (670) veya 51 (671) yýlýnda vefat etti. Techiz ve tekfin iþleriyle komþusu Sa‘d b. Ebû Vakkas ilgilendi. Cenaze namazýný Abdullah b. Ömer’in kýldýrmasýndan sonra Medine’ye götürülerek Cennetü’l-baký‘a defnedildi. Kûfe’de öldüðü ve cenaze namazýný Mugýre b. Þu‘be’nin kýldýrdýðýna dair rivayet muteber kabul edilmemiþtir. Saîd b. Zeyd, Hz. Peygamber’den mükerrerleriyle birlikte kýrk sekiz hadis nakletmiþ olup rivayetleri Kütüb-i Sitte’de yer almaktadýr. Ahmed b. Hanbel onun mükerrerlerle beraber otuz hadisini tahrîc etmiþtir (Müsned, I, 187-190). Buhârî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’lerinde yer alan üç hadisinden ikisi ittifakla (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 2, “Týb”, 20; Müslim, “Müsâkat”, 138, 139, “Eþribe”, 157, 158), biri sadece Buhârî tarafýndan tahrîc edilmiþtir (“Menâkýbü’l-ensâr”, 34, 35; “Ýkrâh”, 1). Baþlýca râvileri Abdullah b. Ömer, Amr b. Hureys ve Ebü’t-Tufeyl gibi sahâbîlerle oðlu Hiþâm, Zir b. Hubeyþ, Urve b. Zübeyr b. Avvâm, Saîd b. Müseyyeb, Humeyd b. Abdurrahman b. Avf, Kays b. Ebû Hâzim, Ebû Osman en-Nehdî, Muhammed b. Sîrîn ve Abbas b. Sehl b. Sa‘d gibi tâbiîlerdir. En meþhur rivayeti cennetle müjdelenen on sahâbînin isimlerinin topluca zikredildiði hadistir (Tirmizî, “Menâkýb”, 26, 28). BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, I, 187-190; Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 124; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 379-385; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 245-246; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 148-154; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), III, 495-498; Ebû Nuaym, ¥ilye, I, 95-97; a.mlf., Ma£rifetü’½-½a¼âbe (nþr. M. Râzî b. Hâc Osman), Medine-Riyad 1408/ 1988, II, 3-19; Ýbn Hazm, Esmâßü’½-½a¼âbeti’r-ru-
vât (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1412/ 1992, s. 82; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 614-620; Ýbnü’l-Cevzî, Telš¢¼u fühûmi ehli’l-e¦er (nþr. Ali Hasan), Kahire 1975, s. 119-120, 365366; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, II, 235-237; Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâ²ü’n-naŠire fî menâšýbi’l-£aþere, Beyrut 1405/1984, IV, 337-344; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 124-143; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 103-105; a.mlf., Teh×îbü’tTeh×îb, Beyrut 1404/1984, IV, 30-31; Yahyâ b. Ebû Bekir el-Âmirî, er-Riyâ²ü’l-müste¹âbe (nþr. M. Abdülkadir Atâ v.dðr.), Beyrut 1409/1988, s. 103-106; Þevkânî, Derrü’s-se¼âbe (nþr. Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî), Dýmaþk 1411/1990, s. 257-258; A. J. Wensinck, “Sa’îd b. Zayd”, ÝA, X, 81-82; a.mlf. – G. H. A. Juynboll, “Sa.ýd b. Zayd”, EI 2 (Ýng.), VIII, 857.
ÿMehmet Efendioðlu
–
SÂÝDÎ AÝLESÝ ( ? ) א4 )
—
Gazneliler ve Selçuklular döneminde Horasan’da önemli görevler üstlenmiþ bir aile.
˜
™
IV. (X.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Horasan bölgesinde ilim, dindarlýk, idarecilik, kadýlýk, fetva, eðitim ve öðretimle meþhur olan saygýn ailelerden biridir. Atalarý Ebü’l-Alâ Ýmâdülislâm Sâid b. Muhammed el-Üstüvâî’ye nisbetle Sâidiyye olarak anýlan ailenin soyu hakkýnda kaynaklarda bilgiye rastlanmamaktadýr. Ancak Üstüvâî’nin Sâid b. Muhammed b. Ahmed b. Ubeydullah b. Muhammed b. Abdurrahman þeklindeki soy zincirine bakýlacak olursa ailenin Arap asýllý olduðu, atalarýnýn fetihler sýrasýnda Horasan diyarýna gelip yerleþtiði söylenebilir. Sâidî ailesine adýný veren ve döneminde Horasan’da “þeyhü’lHanefiyye” olarak tanýnan Sâid b. Muhammed el-Üstüvâî, Gazneli Mahmud ve oðullarý döneminde Nîþâbur’da müftülük, ardýndan uzun süre kadýlýk görevi üstlendi ve 432’de (1040-41) ölünceye kadar kendi medresesinde öðrenci yetiþtirdi (bk. ÜSTÜVÂÎ). Nîþâbur ve çevresinde kadýlýk görevi uzun yýllar onun oðullarý ve torunlarý tarafýndan yerine getirildi (Sem‘ânî, elEnsâb, I, 135; Ýbrâhim b. Muhammed esSarîfînî, s. 277; Kureþî, II, 43, 265; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 163a; Temîmî, IV, 82). Sâidî ailesinin tanýnmýþ diðer fertleri þunlardýr: 1. Ebü’l-Hasan Ýsmâil b. Sâid (ö. 443/ 1051). Sâid b. Muhammed’in en büyük oðludur. Önce Rey ve çevresinin kadýlýðýný üstlendi, daha sonra kadýlkudât oldu, arkasýndan Nîþâbur ve yöresinin kadýlýðýný yaptý. 402 (1012) yýlýnda babasýyla birlikte hacca gitti. Tuðrul Bey’in elçisi olarak Fâris’e giderken Îzec’de vefat etti. Cenazesi Nîþâ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
581
SÂÝDÎ AÝLESÝ
bur’a getirilip Sikketü’l-kassârîn Mezarlýðý’nda babasýnýn yanýna defnedildi (Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 141; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 441-460, s. 7677; Kureþî, I, 410-411; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 163a; Temîmî, II, 190191). 2. Ebû Saîd Muhammed b. Sâid (ö. 433/1041). Sâid b. Muhammed’in ikinci oðludur. Abdülgafir el-Fârisî, oðlu þeyhülislâm ve kadýlkudât Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed ez-Zeynebî kanalýyla ondan rivayette bulundu (Kureþî, III, 175; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 163a). 3. Ebû Muhammed Ubeydullah (Abdullah) b. Sâid (ö. 446/1054). Sâid b. Muhammed’in en küçük oðludur. Babasýndan, Sayrafî ve onlarýn neslinden hadis dinledi ve rivayette bulundu. Zâhidler gibi yaþamayý tercih etti (Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 325-326; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 481490, s. 182; Kureþî, II, 311; Temîmî, IV, 169170). 4. Ebû Ali Hasan b. Ýsmâil b. Sâid (ö. 472/1079). Ebû Ya‘lâ Hamza el-Mühellebî, Abdullah b. Yûsuf, Ýbn Abdân ve diðerlerinden hadis dinledi (Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 198; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 471-480, s. 68; Kureþî, II, 47-48; Temîmî, III, 48). 5. Ebü’l-Kasým Mansûr b. Ýsmâil b. Sâid (ö. 470/1077). Ailenin ilim, takvâ, fetva ve hitabette ileri gelenlerindendir. Dedesi ve Esamm’ýn öðrencileri Ýbn Abdân, Ebû Bekir el-Hîrî ve Ebü’l-Kasým es-Serrâc’dan hadis aldý. Ondan baþta oðlu Ahmed ve Abdülgafir elFârisî olmak üzere pek çok kimse hadis rivayet etti. Horasan, Mâverâünnehir ve Irak’a seyahatler yaptý. Bir müddet babasýnýn yerine kadýlýk görevinde bulundu, daha sonra kadýlkudât oldu (Ýbn Asâkir, V, 344; VIII, 162; Ýbrâhim b. Muhammed esSarîfînî, s. 480-481; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 481-490, s. 429; Kureþî, III, 507). 6. Ebû Sa‘d Yahyâ b. Muhammed b. Sâid (ö. 460/1068). Dedesinden hadis aldý. Kendisinden kardeþinin oðlu Muhammed b. Ahmed b. Muhammed rivayette bulundu. Nîþâbur’dan sonra Rey yöresi kadýlýðý yaptý ve orada vefat etti (Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 531-532; Kureþî, III, 597598; Ýbn Kutluboða, s. 83). 7. Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed b. Sâid ez-Zeynebî en-Nîsâbûrî (ö. 482/1089). Þeyhülislâm, kadýlkudât ve reîs-i Nîþâbur lakaplarýyla anýlýrdý. Dedesi, babasý ve amcasý Ebü’lHasan Ýsmâil’den hadis dinledi. Ayrýca Baðdat’ta Ebü’t-Tayyib et-Taberî’den ve Buhara’da Ebû Sehl el-Kelâbâzî’den hadis aldý. Selçuklular’ýn elçisi olarak Mâverâünnehir’e gitti. Nîþâbur’da vefat etti ve Sikketü’lkassârîn’de aile kabristanýna defnedildi (Ýb582
nü’l-Cevzî, XVI, 284; Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 118-120; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 7-8; TârîÅu’l-Ýslâm: sene 481-490, s. 74-76; Kureþî, I, 279-281; Temîmî, II, 54-55; Leknevî, s. 34-35). 8. Ebü’l-Feth Abdülmelik b. Ubeydullah b. Sâid (ö. 501/1108). Anne tarafýndan dedesi Kadýlkudât Ebû Muhammed Abdullah b. Hüseyin’den hadis dinledi. Müftülük ve müderrislik yaptý (Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 362; Kureþî, II, 473). 9. Ebü’l-Fazl Hüseyin b. Hasan b. Ýsmâil b. Sâid (ö. 511/1117). Dedesi Kadýlkudât Ebü’lHasan Ýsmâil, Ebü’l-Hüseyin Abdülgafir ve Ýbn Mesrûr el-Kencerûzî’den hadis dinledi. Kadýlýk yaptý. Nîþâbur’da vefat etti ve aile kabristanýna defnedildi (Sem‘ânî, etTa¼bîr, I, 230; Ýbrâhim b. Muhammed esSarîfînî, s. 216-217; Kureþî, II, 103; Temîmî, III, 125). 10. Ebü’l-Alâ Sâid b. Mansûr b. Ýsmâil b. Sâid (ö. 506/1113). Hârizm kadýlýðý, kadýlkudâtlýk, hatiplik, vâizlik ve müderrislik yaptý. Babasý, dedesi, Ebû Osman Ýsmâil b. Abdurrahman es-Sâbûnî ve Abdülgafir el-Fârisî’den hadis dinledi. Hacca giderken Baðdat’a uðradý, orada bir müddet kaldý ve tekrar Nîþâbur’a döndü. Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ondan övgüyle söz eder. Sâlih el-Müeddib kendisinden el-Erba£în fî menâšýbý Ebî ¥anîfe ve a½¼âbi¼ adýyla bir eser tahrîc etti (Ýbnü’l-Cevzî, XVII, 129; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 148; Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 280; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 501-510, s. 140-141; Safedî, XVI, 241; Kureþî, II, 268; Temîmî, IV, 83-84). 11. Ebû Saîd Muhammed b. Ahmed b. Muham-
med b. Sâid (ö. 527/1133). Þeyhülislâm ve müsnid-i Horasan lakaplarýyla tanýnýrdý. Babasý Ebû Nasr ve amcasý Ebû Sa‘d Yahyâ’dan hadis dinledi. Baðdat’a gitti ve orada hadis rivayet etti. Sem‘ânî, döneminde Nîþâbur’da kadýlýk ve riyâsetin ona geçtiðini, uzun yýllar yaþadýðýný, çok hadis rivayet ettiðini ve Nîþâbur’da öldüðünü belirtmektedir (et-Ta¼bîr, II, 74; ayrýca bk. Ýbnü’l-Cevzî, XVII, 280; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 591; Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1288; Yâfiî, III, 193; Safedî, II, 66; Kureþî, III, 6061). 12. Ebü’l-Meâlî Es‘ad b. Sâid b. Mansûr b. Ýsmâil b. Sâid (ö. 527/1133). Baþta babasý ve dedesi olmak üzere ailenin diðer fertlerinden ve dönemindeki hadisçilerden hadis dinledi. Kadýlkudâtlýk yaptý. Nîþâbur’da el-Câmiu’l-kadîm’in Hanefîler’e ait olan hatiplik, vâizlik ve müderrisliðini üstlendi. Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, Baðdat’ta ondan hadis rivayet etti. Nîþâbur’da vefat etti (Ýbn Asâkir, V, 344; VIII, 162; XLII, 513; Ýbnü’l-Cevzî, XVII, 278; Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, s. 174; Safedî, IX, 15; Kureþî, I, 382-383; Temîmî, II, 166). 13. Ebü’l-Kasým Burhâneddin Mansûr b. Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Sâid (ö. 552/1157). Babasý Ebû Sâid ve dedesi Ebû Nasr’dan hadis dinledi. Sem‘ânî onunla defalarca görüþtü. Nîþâbur’da kadýlýk yaptý. Aðýr baþlý, ibadete düþkün ve kadýlýðýnda dürüstlüðüyle tanýnan bir âlimdi. Vaktinin çoðunu Nîþâbur’da elCâmiu’l-kadîm’de itikâfla geçirirdi. Nîþâbur’da vefat etti (Sem‘ânî, et-Ta¼bîr, II, 315-316; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 419; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 294; TârîÅu’l-
Ebü’l-Alâ Ýmâdülislâm Sâid b. Muhammed b. Ahmed b.Ubeydullah el-Üstüvâî (343-432/954-1040-41)
Ebü’l-Hasan Ýsmâil
Ebû Saîd Muhammed
(987-1051)
(990-1041)
Ebû Muhammed Ubeydullah (1018-1054)
Ebû Ali Hasan
Ebü’l-Kasým Mansûr
Ebû Nasr Ahmed
Ebû Sa‘d Yahyâ
Ebü’l-Feth Abdülmelik
(ö. 472/1079)
(ö. 470/1077)
(1019-1089)
(1011-1068)
(ö. 501/1108)
Ebü’l-Fazl Hüseyin
Ebû Bekir Ali
Ebü’l-Alâ Sâid
Ebû Saîd Muhammed
Ebû Sa‘d Yahyâ
(ö. 511/1117)
(ö. 508/1114-15)
(ö. 506/1113)
(1052-1133)
(ö. ?)
Ebü’l-Alâ Sâid
Ebü’l-Hasan Ýsmâil
Ebü’l-Meâlî Es‘ad
Ebü’l-Kasým Mansûr
Ebü’l-Mefâhir Azîz
(ö. 532/1138)
(ö. ?)
(ö. 527/1133)
(1082-1157)
(1088-1156)
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAÝT FAÝK ABASIYANIK Ýslâm: sene 551-560, s. 105-106; Kureþî, III, 510). 14. Ebü’l-Mefâhir Azîz b. Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Sâid (ö. 551/1156). Ebû Bekir b. Halef, Ebü’l-Kasým Abdurrahman el-Vâhidî, Ali b. Muhammed el-Cûzcânî ve baþkalarýndan hadis dinledi. Kendisinden Abdürrahîm b. Abdülkerîm es-Sem‘ânî hadis rivayet etti. Nîþâbur’da kadýlýk yaptý (Zehebî, TârîÅu’lÝslâm: sene 551-560, s. 57; Kureþî, II, 526527; Ýbn Hacer, III, 951).
– ˜ –
SAINT JEAN ÞÖVALYELERÝ (bk. DÂVÝYYE ve ÝSBÝTÂRÝYYE).
SAÎR ( Z ) א
— ™ —
Tutuþturulmuþ alevli ateþ anlamýnda cehennemin isimlerinden biri
˜
(bk. CEHENNEM).
™
BÝBLÝYOGRAFYA :
Üstüvâî, Kitâbü’l-Ý £tišåd (nþr. Seyit Bahçývan), Beyrut 1426/2005, neþredenin giriþi, s. 9-107; Sehmî, TârîÅu Cürcân (nþr. Muhammed Abdülmuîd Han), Beyrut 1407/1987, s. 509; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IX, 344-345; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (trc. Yahyâ el-Haþþâb – Sâdýk Neþ’et), Beyrut 1982, s. 213, 603-604; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß, s. 145; Sem‘ânî, el-Ensâb, I, 134-135; a.mlf., et-Ta¼bîr fi’l-mu£cemi’l-kebîr (nþr. Münîre Nâcî Sâlim), Baðdad 1395/1975, I, 230, 332; II, 74, 315-316; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), V, 344; VIII, 162; XLII, 513; Ýbnü’lCevzî, el-Munta¾am (Atâ), XV, 378; XVI, 284; XVII, 129, 278, 280; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, et-Tedvîn fî aÅbâri Æazvîn (nþr. Azîzullah el-Utâridî), Beyrut 1407/1987, II, 291; Ýbnü’lEsîr, el-Lübâb, I, 52; a.mlf., el-Kâmil (nþr. M. Yûsuf ed-Dekkak), Beyrut 1987, VIII, 248; IX, 148, 308, 419; Ýbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, el-MünteÅab min Kitâbi’s-Siyâš, Beyrut 1993, s. 118-120, 141, 162, 174, 198, 216-217, 277278, 280, 304, 325-326, 362, 432, 480-481, 531-532, 535; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVII, 507-508; XIX, 7-8, 591; XX, 294; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1288; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 421-440, s. 342-343; a.e.: sene 441-460, s. 76-77; a.e.: sene 471-480, s. 66, 68; a.e.: sene 481-490, s. 74-76, 182, 429; a.e.: sene 501-510, s. 140-141; a.e.: sene 551-560, s. 57, 105-106; a.mlf., el-£Ýber, II, 264, 344; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân (nþr. Halîl el-Mansûr), Beyrut 1997, III, 193; Safedî, el-Vâfî, II, 66; IX, 15; XVI, 232-233, 241; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 7, 279-281, 382383, 410-412; II, 43, 47-48, 103, 261, 265-266, 268, 311, 473, 526-527; III, 60-61, 175, 507, 510, 511, 597-598; IV, 247; Ýbn Hacer, Teb½îrü’lmüntebih, III, 951; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’zzâhire, V, 32; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 29, 83; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’laÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 630, vr. 68a-b, 163a-164a; Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, II, 54-55, 166, 190-191; III, 48, 125; IV, 82-84, 169-170; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1393; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, V, 154; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 34-35, 83, 111; Sezgin, GAS (Ar.), I/5, s. 54-55; Seyit Bahçývan, “el-Kadî Ebü’l-.Alâ, Sâ.id b. Muhammed el-Üstüvâ,î ve’l-beytü’s-Sâ.idî ba.deh ve Kitâbühü’l-Ý.tikad”, SÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10 (2000), s. 217-250.
ÿSeyit Bahçývan
– ˜
SÂÝL (bk. DÝLENCÝLÝK).
— ™
–
— SAÝT FAÝK ABASIYANIK (1906-1954)
˜
Cumhuriyet devri hikâyecisi.
™
18 Kasým 1906’da Adapazarý’nda doðdu. Babasý Adapazarý’nýn yerli ailesi Abasýzzâdeler’den Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nde çalýþarak Ýstiklâl madalyasý alan, bir ara belediye baþkanlýðý yapan (1922) Mehmed Fâik Bey, annesi Adapazarý’nda geniþ arazi sahibi Hacý Rýzâ Bey’in kýzý Makbûle Haným’dýr. Varlýklý bir aile içinde büyüyen Sait Faik yabancý dilde eðitim veren Rehber-i Terakkî’deki ilk öðreniminin ardýndan iki yýl Adapazarý Ýdâdîsi’ne devam etti. Ýþgal yýllarý ve Millî Mücadele sonrasý ailesiyle beraber Ýstanbul’a taþýndý (1926). Bir süre Ýstanbul Lisesi’nde okudu ve disiplin cezasýyla gittiði Bursa Lisesi’nden mezun oldu (1928). Ayný yýl Dârülfünun Edebiyat Fakültesi’ne yazýldýysa da avare yaþayýþý sebebiyle iki yýl sonra babasýnýn isteðiyle ekonomi eðitimi için Ýsviçre’nin Lozan ve oradan Fransa’nýn Grenoble þehrine gitti. Burada gördüðü dört yýllýk düzensiz eðitim (1931-1934) ve yaþadýðý bohem hayatý yüzünden babasýnýn geri çaðýrmasýyla diploma alamadan Türkiye’ye döndü (1934). Bir süre Halýcýoðlu Ermeni Yetim Mektebi’nde Türkçe öðretmenliði yaptý. Babasýnýn verdiði sermaye ile açtýðý ticarethaneyi yürütemedi. Adliye muhabiri olarak Haber gazetesine mahkeme röportajlarý hazýrladý. 1939’da babasýnýn ölümü üzerine geride kalan mülklerin geliri ve yazýlarýyla geçindi. Hiç evlenmeyen ve bohem yaþayýþýný devam ettiren Sait Faik alkol düþkünlüðü yüzünden siroz hastalýðýna yakalandý (1945). 1951’de tedavi için gittiði Fransa’dan kýsa bir süre sonra döndü. Sýklaþan krizler sebebiyle yatýrýldýðý hastahanede 11 Mayýs 1954’te öldü ve Zincirlikuyu Mezarlýðý’nda topraða verildi. Sait Faik modern edebiyata hizmetlerinden dolayý 1953 Mayýsýnda Amerika Birleþik Devletleri’ndeki uluslararasý Mark
Twain Derneði’nin onur üyeliðine seçilmiþti. Ölümünden sonra annesi Burgazada’daki evlerini Sait Faik Müzesi olarak baðýþlamýþ ve her yýl en iyi hikâye kitabýna verilmek üzere bir Sait Faik armaðaný tesis etmiþtir. Lise yýllarýnda önce þiir, ardýndan hikâye denemeleriyle edebiyata yöneldiði bilinen Sait Faik’in yayýmlanan ilk hikâyesi “Uçurtmalar” Milliyet gazetesinde (9 Aralýk 1929), ilk þiiri “Hamal” Mektep dergisinde (21 Ocak 1932) çýkmýþtýr. Daha sonra gittikçe artan bir tempo ile kendini hemen tamamýyla hikâye yazmaya vermiþtir. Ýlk hikâyelerinde Maupassant tarzýnda ve Ömer Seyfeddin, Refik Halit Karay, Reþat Nuri Güntekin gibi hikâyecilerin etkisinde yazarken Fransa dönüþü kendine mahsus bir hikâye dili geliþtirmiþtir. Bu dönemin ilk hikâyelerinde (Semaver, 1936) o yýllarýn modasý olan toplumcu-gerçekçi akýmýna kapýlmýþ, ardýndan ferdî problemlere aðýrlýk vermeye baþlamýþtýr. Günlük yaþayýþýndaki gözlem ve tecrübelere dayandýðý izlenimini veren bu hikâyelerde zor þartlara raðmen hayata severek katlanan küçük insanlarý ele almýþ, bunlarýn yaþantýlarýný ve gözlemlerini konu edinmiþtir. Hemen bütün hikâyelerinde görülen kendini anlatýr bir ifade tarzý bunlarýn bir çeþit hâtýrahikâye türüne girebileceði þeklinde deðerlendirilmiþtir. Pek az yazarda görülebilecek þekilde 206 hikâyesinden 169’unun ben merkezli oluþu bu deðer yargýsýný desteklemektedir. Bu sebeple hikâyelerindeki olaylar okuyucu üzerinde yaþanmýþ izlenimi býrakmýþ, çevresindekiler bunlardan birçoðunun tanýðý olduklarýný ifade etmiþtir. Ekserisi toplumun alt kesiminden olan kahramanlarý az þeyle mutlu olabilen, hayatýn tabii bir gereði olarak kaderlerine razý olan insanlardýr. Aðýrlýklý biçimde fakir semtlerde ve gecekondularda yaþayanlarý, iþ-
Sait Faik Abasýyanýk
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
583
SAÝT FAÝK ABASIYANIK
sizleri, Anadolu’dan Ýstanbul’a gelenleri ve özellikle denizle, balýkçýlýkla uðraþan insanlarý konu edinmiþtir. Psikolojik olarak da sebepsiz iç sýkýntýsý ve yalnýzlýk duygusuna kapýlanlar ve hayal kuranlar önemli bir sayýya ulaþýr. Bütün bu kiþilerin siyasî, ideolojik ve dinî kanaatleri irdelenmemiþtir. Bu arada çocuklar, hayvanlar ve tabiat da önemli bir yer tutar. Hikâyelerinin dýþýnda iki roman denemesi olan Sait Faik, bunlardan ilkini 1940’ta Medâr-ý Maîþet Motoru adýyla tefrika ettikten sonra 1944’te kitap haline getirmiþ, ancak eser sýkýyönetimce toplanarak soruþturma açýlmýþtýr. Daha sonra Bir Takým Ýnsanlar adýyla yayýmlanan romaný hikâyeleriyle karþýlaþtýrýlamayacak kadar zayýftýr ve aksaklýklarla doludur. Kayýp Aranýyor ise öncekine göre daha tutarlý olmasýna raðmen bu da romandan ziyade uzatýlmýþ bir hikâye özelliði göstermektedir. 1953’te Þimdi Seviþme Vakti adý altýnda kitap haline getirdiði, tamamý serbest tarzda olan þiirlerinin güzelliðine Mehmet Kaplan dikkat çekerek onun þair ruhlu bir insan olduðunu, bu özelliðinin hikâyelerine de yansýdýðýný belirtir. Sait Faik’in açtýðý çýðýr Ömer Seyfeddin’den sonra Türk hikâyeciliðinin ikinci önemli merhalesi olarak kabul edilmektedir.
Sait Faik Abasýyanýk’ýn Burgazada’da müze olarak kullanýlan evi
Eserleri. Hikâyelerini ve diðer yazýlarýný Milliyet, Kurun, Vakit gazeteleriyle Varlýk, Aðaç, Büyük Doðu, Yücel, Yeni Mecmua, Servet-i Fünûn, Ýnkýlâpçý Gençlik, Yürüyüþ ve Yedigün gibi dergilerde yayýmlayan Sait Faik’in saðlýðýnda neþrettiði eserleriyle ölümünden sonra derlenen kitaplarý þunlardýr: Semaver (1936), Sarnýç (1940), Þahmerdan (1940), Medâr-ý Maîþet Motoru (1944), Lüzumsuz Adam (1948), Mahalle Kahvesi (1950), Havada Bulut (1951), Kumpanya (1951), Havuz Baþý (1952), Son Kuþlar (1952), Þimdi Seviþme Vakti (þiirler, 1953), Kayýp Aranýyor (1953), Alemdað’da Var Bir Yýlan (1954), Yaþamak Hýrsý (Georges Simenon’dan çeviri roman, 1954), Az Þekerli (1954), Tüneldeki Çocuk (1955), Mahkeme Kapýsý (röportajlar, 1956), Balýkçýnýn Ölümü (1977), Açýk Hava Oteli (konuþmalar, mektuplar, 1980), Yaþasýn Edebiyat (çeþitli yazýlar, 1981), Müthiþ Bir Tren (1981), Sevgiliye Mektup (çeþitli yazýlar, 1987). BÝBLÝYOGRAFYA :
Tahir Alangu, Sait Faik Ýçin, Ýstanbul 1959; Muzaffer Uyguner, Sait Faik’in Hayatý, Ankara 1959; Ýbrahim Kavaz, Sait Faik Abasýyanýk (doktora tezi, 1980), Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Sait Faik Abasýyanýk, Ýstanbul 1999; Fethi Naci, Sait Faik’in Hikâyeciliði, Ýstanbul 1998; Orhan Okay, “Sait Faik Abasýyanýk”, Büyük Türk Klâsikleri, Ýstanbul 2002, XIV, 364366; Yakup Çelik, Sait Faik ve Ýnsan, Ankara 2002; Bir Ýnsaný Sevmek: Sait Faik: Konuþmalar, Bildiriler, Ankara 2004; Necati Mert, Adalý Sinaðrit (Sait Faik), Ankara 2006; Fatih Andý, “Sait Faik Abasýyanýk’ýn Þiirleri”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 19, Ýstanbul 2005, s. 7-15; Mustafa Kutlu, “Abasýyanýk, Sait Faik”, TDEA, I, 4-6; A. Doðan – Ý. Baþtuð, “Abasýyanýk, Sait Faik”, Türk Dünyasý Edebiyatçýlarý Ansiklopedisi, Ankara 2002, I, 8-9; “Abasýyanýk, Sait Faik”, Tanzimat’tan Bugüne Edebiyatçýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 2003, I, 3-5.
ÿM. Orhan Okay
–
SAK ( p ) ) א
—
Mahzar, istihkak belgesi, ödeme emri, çek gibi anlamlara gelen bir hukuk, maliye ve ticaret terimi.
˜
™
Farsça’da “muahede, tasdiknâme” anlamýndaki çek kelimesi Arapça’ya sakk (çoðulu sukûk) þeklinde geçmiþ olup geniþ mânasýyla “yazýlý belge, resmî tutanak” demektir. Dolayýsýyla çeþitli muamele, ikrar ve edimleri yazýlý olarak belgeleyen mahzar, istihkak senedi, ödeme emri, çek, temliknâme, icâre ve borç senedi, ibrânâme, kefâletnâme, vekâletnâme, rehin ve emanet 584
makbuzu, mükâtebe senedi, tayin menþuru, edâ tezkiresi, iktânâme gibi resmî veya kýymetli evrak sak olarak adlandýrýlmaktadýr. Sak düzenleyene sakkâk veya kâtibü’s-sak adý verilir. Önceleri sakler hazýrlandýklarý malzemeye nisbetle rakk veya ruk‘a (deri parçasý) adýyla da anýlmýþ, ancak sonralarý iç üretimi gerçekleþtirilen kâðýtlara yazýlmaya baþlanmýþtýr. Sak kelimesinin eþ anlamlýsý olarak vesika, sahîfe, varaka, kitap, hat, risâle, mektup gibi kelimelere rastlanmaktadýr. Ýlk defa Malezya hükümeti tarafýndan 2002 yýlýnda gerçekleþtirilen, daha sonra Batý’da ve Ýslâm ülkelerinde yaygýnlaþmaya baþlayan varlýða dayalý tahvil veya faizsiz bono yahut kira sertifikasý uygulamasýnda yatýrýmcýya verilen belgeler de sukûk diye adlandýrýlmaktadýr. Mahzar. Bir davada taraflar ve þahitlerinin hâkim huzurunda sunduðu bilgi ve delillerin, ikrar, yemin veya inkârýn kaydedildiði tutanak için sak ve mahzar kelimeleri kullanýlmaktadýr (muhtevasý için bk. Buhûtî, VI, 367-369; Mustafa es-Süyûtî, VI, 545-546). Davanýn taraflarýndan biri ihtiyaç halinde kullanabilmek için sak yazýlmasýný isterse hâkimin bu talebi yerine getirmesi Þâfiî, Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre müstehap, Hanbelîler’e göre vâciptir. Kamu yararýna olduðu için sak kâðýtlarý beytülmâlce temin edilmelidir. Bu mümkün olmazsa bedeli talep sahibince karþýlanýr. Cumhura göre kâtibe -beytülmâlden maaþlý deðilse- sak hazýrlamasý karþýlýðýnda bir ücret ödenmesi, “... kâtip veya þahit zarara uðratýlmasýn ...” âyeti gereðince (el-Bakara 2/282) câizdir. Kâtibin muhatabýnýn zaruret halini suistimal ederek yüksek ücret almasý haksýz kazanç sayýlýr. Bir alýþveriþte sak ve hüccet hazýrlanmasý ücretini müþteri öder (Mecelle, md. 292). Kadý konunun uzmanlarýnýn sak hazýrlamasýný yasaklayamaz. Sakkin ispat vasýtasý olarak deðeri tartýþýlmýþtýr. Cumhura göre kadý, ayrýntýlarýný hatýrlamadýðý bir davaya iliþkin eski hükmünü bir sak veya sicile dayanarak onaylayýp yürürlüðe koyamaz; çünkü üzerindeki yazýsýný tanýsa bile evrakta tahrifat yapýlmadýðýndan emin olamaz. Ancak Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî ve bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, istihsanen kadýlarýn kendi sorumluluklarý altýndaki mühürlü bir arþivde saklanan sak veya sicillerle amel edebileceði kanaatindedir. Þâfiî mezhebindeki bir görüþ de böyledir. Þemsüleimme es-Serahsî bu cevazý kamu hukukunu ilgilendiren davalar için geçerli saymamýþtýr (el-U½ûl, I, 358-359). Hukukî iþ-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAK
lemlerde ve mahkemelerde yazýnýn yaygýnlaþmasý, yargý teþkilâtýnýn geliþmesi ve deðiþen þartlara göre belli bir yargýlama usulünün yerleþmeye baþlamasýyla birlikte mahkeme tutanaklarýný veya ehliyet sahibi kiþilerin kendi aleyhlerindeki yazýlý beyanlarýný içeren sakler zamanla þahitlik ve sözlü ikrar gibi öncelikli ispat vasýtalarýna eklenmiþtir. Nitekim Mecelle’de, bir hâkim tarafýndan usulüne uygun biçimde düzenlenen ve sahtekârlýk þüphesi taþýmayan i‘lâm ve sak ile amel ve hükmün câiz olduðu belirtilmiþtir (md. 1821). Ayrýca hâkimin, vereceði i‘lâm ve sakleri düzenli þekilde sicillât defterine kaydetme ve hile veya fesattan itinayla koruma, kendisi görevden alýndýðýnda ise ilgili arþivin halefine teslimini saðlama yükümlülüðü de kurallaþtýrýlmýþtýr (a.g.e., md. 1814). Hanefîler örfen muteber olan hükümdar beratlarý, kadý ve vali menþurlarý, emannâmeler, eski vakýf senetleri, satýcý, simsar ve sarraflarýn kendi korumalarý altýndaki muhasebe defterleri gibi sakleri haklarýn ispatýnda geçerli saymýþtýr (a.g.e., md. 1606-1612). Þâfiîler’e göre malî tasarruflarý, nikâh, boþama, ikrar vb.ni belgelemek için sak yazýmý farz-ý kifâyedir; çünkü münâzaa halinde haklarýn korunabilmesi için buna ihtiyaç duyulabilir (ayrýca bk. HÜCCET; Ý‘LÂM; ÞÜRÛT ve SÝCÝLLÂT). Ýstihkak Senedi / Karne. Hak sahiplerinin isimlerini ve istihkaklarýnýn veya erzaklarýnýn / maaþlarýnýn miktarýný gösteren, devlet baþkaný ya da diðer yetkililerce onaylanmýþ belgelere de sak adý verilir (Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, s. 70). Halife Ömer 18 (639) yýlýnda baþlayan bir kuraklýk döneminde Mýsýr, Þam ve Irak valilerinden yardým istemiþti. Amr b. Âs’ýn gönderdiði temel tüketim mallarý Câr Limaný’nda depolanmýþ ve Zeyd b. Sâbit’in sorumluluðu altýnda düzenlenen farklý deðerlerdeki mühürlü kâðýt istihkak belgeleri (sak) ihtiyaç sahiplerine daðýtýlmýþtý. Böylece Hz. Ömer, Ýslâm tarihinde resmî mühürlü sak hazýrlatan ilk halife sayýlýr (Ya‘kubî, II, 154-155). Bazý hak sahipleri istihkaklarýný çekmek yerine ellerindeki sakleri büyük sermaye sahibi tüccara piyasa fiyatýndan devretmeye baþlamýþtý ki bu durum onlarýn hamiline düzenlendiði fikrini vermektedir. Hz. Ömer, borsaya dönüþtürülen limanda sak alým satýmýyla uðraþan Hakîm b. Hizâm’ýn 100.000 dirhemlik iþlem yaparak % 100 kâr elde ettiðini öðrenince ona bu muamelelerin tamamýný feshedip kazandýðý parayý hak sahiplerine geri vermesini emretmiþti. Ancak kaynaklarda, halifenin malý kabzetmeden satma
saydýðý bu tür iþlemleri yasaklayan bir genelgesi bulunduðuna dair bir kayda rastlanmamýþtýr. Zeyd b. Sâbit ve Ebû Hüreyre, muhtemelen Muâviye dönemindeki Hicaz valiliði sýrasýnda Mervân b. Hakem’e giderek kendisini Câr saklerinin alýnýp satýlmasýný engellemediði için eleþtirmiþlerdir. Gerekçe olarak mallarýn Hz. Peygamber’in yasaðýna raðmen kabzedilmeksizin alýnýp satýlmasýný gösterdikleri, iþlemin kendisini de faizli satýþ saydýklarý anlaþýlmaktadýr. Bunun üzerine Mervân sakleri toplatýp hak sahiplerine iade ettirmiþtir (Kallek, s. 83-85). Daha sonra sak daðýtýmý Abdülmelik b. Mervân’ýn hilâfetine kadar kesintiye uðramýþtýr. Muhtemelen onun döneminde Saîd b. Müseyyeb’e sorulan bir soruya ve cevabýna dair Mâlikî ulemâsýnýn yorumlarýndan Câr saklerinin 1 dinar civarýndaki küçük çaplý iþlemlere konu olduðu izlenimi edinilmektedir (el-Muva¹¹aß, “Büyû.”, 53; Muhammed b. Abdülbâký, ez-Zürkanî, III, 377-378). Ödeme Emri / Çek. “Emre hazýr mevcut bir karþýlýk üzerine çekilmiþ yazýlý ödeme emri” anlamýndaki sak güvene dayalý iþlemlerin önemli araçlarýndandýr. Bu anlamýyla sak kelimesi muhtemelen Haçlý seferleri sýrasýnda Arapça’dan Batý dillerine de geçmiþtir (Ýng. cheque, Fr. chèque, Alm. Scheck). Ödeme emri niteliðindeki belgelerin Hz. Peygamber devrinden itibaren kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Resûl-i Ekrem, kendisinden yardým isteyen Uyeyne b. Hýsn ile Akra‘ b. Hâbis adýna, istedikleri þeyi kendi bölgelerinin zekât gelirlerinden tahsis eden mühürlü birer ödeme emri (kitâb) düzenletmiþtir (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 24). Sakler ilk defa Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde tarihlenmiþ, kendisine yýl belirtilmeden þâban ayýna vadelenmiþ bir çekten kaynaklanan bir dava getirilince hicrî takvim uygulamasýna baþlanmýþtýr. Resmî saklerin onun devrinde mühürlendiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Ma‘n b. Zâide isimli bir kiþi, hilâfet mührünü taklit edip sahte evrak düzenleyerek Kûfe haraç dairesinden para çekince Halife Ömer tarafýndan celde ve hapis cezasýna çarptýrýlmýþtýr. Benzer sahtekârlýklar önlemlerin kurumsallaþtýrýlmasýný saðlamýþtýr. Emevî Halifesi Muâviye, Irak Valisi Ziyâd b. Ebîh’e Amr b. Zübeyr b. Avvâm için 100.000 dirhemlik bir ödeme emri çýkarmýþ, Amr evrakta tahrifat yaparak meblaðý 200.000 dirheme yükseltmiþtir. Durum anlaþýlýnca Muâviye tedbir olarak Dîvânü’l-hâtem’i kurdurmuþ, Amr’ý da zimmetine geçirdiði 100.000 dirhem ödeninceye kadar hapsettirmiþtir. Sakler beytülmâl, divan, cehbez ve vekil-
lere çekilmiþtir. Emevîler döneminde memurlarýn maaþlarýnýn sak ile ödendiðine dair çeþitli örnekler vardýr. Meselâ Vali Ziyâd b. Ebîh, beytülmâl emîni Ebû Vâil Þakýk b. Seleme’ye mutfak sorumlusu adýna düzenlenmiþ 800 dirhemlik bir ödeme emri çekmiþtir. Halife Ömer b. Abdülazîz, borçlu olduklarý gerekçesiyle kendisinden yardým isteyen iki kiþiye Benî Kelb’in zekâtýnýn artanýndan beytülmâle aktarýlan ve borçlulara yardým için ayrýlan fondan ödenmek üzere 400’er dinarlýk birer sak vermiþtir. IV. (X.) yüzyýlda sak kullanýmýnýn yaygýnlaþtýðý, üzerindeki deðerlerin arttýðý, hata ve suistimâllerin önlenmesi için ek tedbirler alýndýðý görülmektedir. Abbâsî Halifesi Hârûnürreþîd, kardeþi Ali’ye veliahtlýktan feragat etmesi karþýlýðýnda divana çekilmiþ 20 milyon dirhemlik bir sak vermiþtir. Fazl b. Yahyâ el-Bermekî’nin aracýlýðý ile de Muhammed b. Ýbrâhim’e 100.000 dirhemlik bir sakki bizzat yazmýþtýr. Müktefî-Billâh devrinde Dîvânü’lharâc kâtipliði yapan Ýbnü’l-Furât el-Âkûlî, ordu atâlarýndan sorumlu Ebû Abdullah Ýbnü’l-Cerrâh’ýn 120.000 dinarlýk sakki mükerreren ödediðini beytülmâl emîni Ebü’l-Abbas’ýn da hazýr bulunduðu bir mecliste ispatlamýþ ve kendi niþaný olmayan saklerin tediyesini yasaklamýþtýr. Kudâme b. Ca‘fer, yanlýþlýklarýn önlenebilmesi için Beytülmâl divaný sorumlusunun saklere niþan koyduðunu, bunun eksikliði halinde vezir ve yardýmcýlarýnýn onlara itibar etmediðini belirtmektedir (el-ƒarâc, s. 36). Abbâsîler devrinde memur maaþlarý ve hazine yardýmlarý sak ile ödenmiþtir. Büveyhîler tarafýndan ordu mensuplarýnýn maaþlarý için Dîvânü’l-ceyþ’e sak çekildiði bilinmektedir. Yetkililerin genellikle düzenli memur maaþ ve erzak ödemeleri, bazan da düzensiz ihsanlar için beytülmâle, mukataa sahibi cehbezlere veya sarraflara tasdikli tahsisat belgeleri yazmalarý uygulamasý zamanla yaygýnlaþmýþtýr (meselâ bk. Ebû Ali et-Tenûhî, I, 223; Ýbn Miskeveyh, I, 158; Hatîb, IV, 68). Cehbezlere küçük tutarlý alýmlar için dahi ödeme emri çekildiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Ýbn Miskeveyh 332 (944) yýlýna ait 9 dirhemlik bir sakten bahsetmektedir (Tecâribü’l-ümem, II, 80). Nâsýr-ý Hüsrev, Basra’yý ziyaret edenlerin paralarýný bir sarrafa yatýrarak çek (defteri) aldýklarýný, þehirde kaldýklarý süre boyunca yaptýklarý alýþveriþler için çek yazdýklarýný söylemektedir (Sefernâme, I, 146). Ancak bazý örneklerden, ilgili iþlemler için komisyon aldýklarý anlaþýlan cehbezlerin ödemelerde sorun çýkarabildikleri görülmektedir. Nâsýr-ý Hüsrev’in, Asvan’da otu-
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
585
SAK
ran bir dostunun Ayzâb’daki vekiline, “Nâsýr’a dilediði her þeyi benim hesabýmdan ver” þeklinde bir açýk ödeme emri çektiðine dair kaydettiði bilgi dostlar arasýndaki güveni yansýtmasý açýsýndan ilginçtir (a.g.e., I, 119-120). Ýslâm’ýn doðuþundan sonraki birkaç yüzyýl içinde iktisadî ve ticarî hayatýn canlanmasýyla beraber alacak veya borcun bir yerden baþka yere naklini saðlayan sak ve süftece gibi araçlarýn yaygýnlýk kazandýðý ve cehbezlerin bunda önemli rol oynadýðý anlaþýlmaktadýr (bk. HAVÂLE; SÜFTECE). Borç Senedi. Câhiliye döneminden beri kullanýldýðý bilinen borç senetleri de (hüccetü’d-deyn, zikrü hak) sak adýyla anýlmaktadýr. Bunlara borcun miktarýndan baþka þahitlerin adlarý ve vade yazýlmaktadýr. Borç senetleri kefilleri de içeriyorsa ayný zamanda kefâletnâme özelliði taþýr. Birden fazla alacaklýya olan borçlarý ikrar eden senetlerin düzenlenmesi meþrû görülmüþtür. Mecelle’de, “Mükâtebe muhâtabe gibidir” (md. 69) ve, “Kitâbetle yani yazý ile ikrar lisan ile ikrar gibidir” (md. 1606) maddelerinde belirtildiði üzere ilmühaber, mahkeme sicili, mektup ve ticarî defterlerle diðer hususi evrak vb. yazýlý belgeler ikrar vasýtasý olarak kabul edilmektedir (md. 1606-1612). Kadý yetimin parasýný borç senedi düzenleyerek ikraz edebilir. Alacaðýn ayn karþýlýðýnda devri meselesi tartýþmalýdýr. Ýmam Züfer’e göre meselâ 1000 dirhemlik bir sakkin peþin 100 dinara satýþý dirhemlerin akid meclisi daðýlmadan teslim edilmemesi halinde câiz deðildir. Þa‘bî, üçüncü bir þahýs üzerindeki alacaðý belgeleyen sak ile kumaþ veya buðday gibi bir mal satýn alýnmasýný (deyn ile aynýn deðiþtirilmesini) garar, ilgili akdi de fâsid saymýþtýr; kabzettiði sak elinde telef olan satýcý onun nakdî karþýlýðýný tahsil hakkýna sahiptir. Ýbrâhim enNehaî sak ile mal mübadelesine cevaz verirken Süfyân es-Sevrî, sak sahibinin borçluya aynýn satýcýsýnýn huzurunda borcunu ikrar ettirmesi þartýyla câiz olduðu kanaatindedir.
Abbâsî Halifesi Me’mûn’un arþivinde, Abdülmuttalib b. Hâþim’in San‘alý bir Himyerî’den istendiðinde ödenecek 1000 yeni ölçek dirhemi tutarýnda alacaðý olduðunu belgeleyen deri üzerine yazýlý bir borç senedi bulunduðu rivayet edilmektedir. Sahâbîlerin kredi iþlemlerinde toplamlarý önemli yekün tutan borç senetleri kullandýklarýna dair çeþitli örnekler vardýr (Kallek, s. 82). Kudâme b. Ca‘fer, ilk dönemlere ait saklerde meblað yazýlýrken -piyasada farklý dirhemler dolaþtýðý için- sikkenin aðýrlý586
ðýnýn da belirtildiðini, ancak buna standartlaþma sebebiyle kendi devrinde gerek kalmadýðýný söylemektedir (el-ƒarâc, s. 61). Borç senetleri zamanla çok yaygýnlaþmýþtýr. Abbâsîler döneminde Basra, Kûfe ve Baðdatlý tâcirler devamlý olarak Maðrib’e mal sevkediyor, orada düzenlenen þahitli saklerle muamele yapýyorlardý. Ýbn Havkal, Muhammed b. Ebû Sa‘dûn adýnda Sicilmâse asýllý bir tâcir tarafýndan Evdeguþtlu (Merrâkeþ) Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Abdullah lehine düzenlenmiþ ve þahitlerce onaylanmýþ 42.000 dinarlýk bir borç senedi gördüðünü, Doðu Ýslâm topraklarýnda bu tutara ulaþan saklerin varlýðýný duymadýðýný kaydetmektedir (Øûretü’l-ar², s. 61, 99, 100). BÝBLÝYOGRAFYA :
el-Muva¹¹aß, “Büyû.”, 43-44; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-¥ücce £alâ ehli’l-Medîne (nþr. Mehdî Hasan el-Kîlânî), Beyrut 1403, II, 701; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VIII, 29, 108; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, V, 349; VII, 120; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (Âmir), s. 166-167, 422; Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 217-218, 448449; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 154-155; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, II, 3; III, 264; IV, 45, 623; V, 213; Tahâvî, eþ-Þürû¹ü’½-½a³¢re (nþr. Ruhi Özcan), [baský yeri ve tarihi yok], II, 559-562, 565-579; Cehþiyârî, el-Vüzerâß ve’l-küttâb, s. 196, 214-215; Kudâme b. Ca‘fer, el-ƒarâc (Zebîdî), s. 35, 36, 5657, 61, 338; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 61, 99, 100; Ebû Ali et-Tenûhî, Niþvârü’l-mu¼âŠara (nþr. Abbûd eþ-Þâlicî), Beyrut 1391-93/1971-73, I, 41, 223; VIII, 35; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 7; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm, Beyrut 1411/1991, s. 70; Þâbüþtî, ed-Deyârât (nþr. C. Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 202; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 158; II, 80; III, 4647, 119; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr. Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 45, 48, 139; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IV, 68; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387, XVI, 7; XXII, 85; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Yahyâ el-Haþþâb), Beyrut 1983, I, 119-120, 146; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 92-93; XVIII, 11, 20, 94, 17; XXI, 41; a.mlf., el-U½ûl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 358-359; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXIII, 179-180; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, Beyrut 1411, I, 316, 331-332; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (nþr. Abdullah el-Kadî), Beyrut 1415, I, 12; III, 373; IV, 98; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Züheyr eþ-Þâvîþ), Beyrut 1405/1985, XI, 276; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1314, IV, 214; Ýbn Haldûn, TârîÅ, Beyrut 1984, I, 421422; III, 24; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), VI, 369; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, Beyrut, ts. (Dârü’lma‘rife), III, 278; V, 209, 222, 239; VI, 249, 254; VII, 23; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, VI, 367-369; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî £alâ Muva¹¹aßi’l-Ýmâm Mâlik, Beyrut 1407/ 1987, III, 369, 377-378; Mustafa es-Süyûtî, Me¹âlibü üli’n-nühâ fî þer¼i øåyeti’l-müntehâ, Dýmaþk 1380/1961, VI, 532, 544-546; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, III, 448, 465; IV, 413, 421; V, 329, 372, 437, 470; VI, 92; VII, 94; Mecelle, md. 69, 292, 1606-1612, 1814, 1821; Abdülazîz ed-
Dûrî, TârîÅu’l-£Irâšý’l-išti½âdî fi’l-šarni’r-râbi £i’lhicrî, Beyrut 1974, s. 170-171; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/ 1985, s. 258-259; Cengiz Kallek, Asr-ý Saâdet’te Yönetim-Piyasa Ýliþkisi, Ýstanbul 1997, s. 82-85; Hakký Ýsmâil Ýbrâhim, Esvâšu’l-£Arabi’t-ticâriyye fî þibhi’l-Cezîreti’l-£Arabiyye, Amman 1423/ 2002, s. 152-156; N. Levtzion, “Ibn Hawqal, the Cheque and Awdaghost”, JAfr.H, IX/2 (1968), s. 223-233; “Sak”, Mv.F, XXVII, 46-49.
ÿCengiz Kallek
Osmanlýlar’da. Osmanlýlar’da sak daha ziyade hukukî sahaya ait bir terim olmuþtur. Bazý tanýmlara göre sak, kadý tarafýndan dava konusu olan hadiseye ve bu husustaki hükmüne dair düzenlenen belgedir. Þer‘î mahkemelerde sicil defterlerine kaydedilip taraflara verilen hüccet, i‘lâm, temessük vb. belgelerin yazýlýþ usulü sakk-i þer‘î diye bilinir (Uzunçarþýlý, s. 116). Ebüssuûd Efendi’nin kadýnýn hükmü bulunan ve bulunmayan sakler ayýrýmý da sak kavramýnýn mahkemelerde düzenlenen hüccet ve i‘lâmlar hakkýnda kullanýldýðýný gösterir. Mahmûd Hamza sicil, sak, hüccet, vesika, mahzar gibi kavramlar hakkýnda bilgi verirken hücceti “üzerinde kadýnýn tasdik yazýsý bulunan belge”, sakki ise “tasdik yazýsý bulunmayan belge” olarak tarif eder (Risâle fî Åaleli’l-me¼âŠýr ve’s-sicillât, s. 2). Süleyman Þeyhî, mürâfaa esnasýnda davacý ve davalýnýn ifadelerini þer‘a tatbik ederek yazmaya sak dendiðini belirtir. Meþrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerinde yazýlan bazý eserlerde sak kavramýnýn “tatbikat ve tatbikata dair numune” anlamýnda kullanýldýðý görülür (Þevký, s. 5). Netice olarak sak kavramýnýn “mahkemelerde belgelerin yazýlma iþlemi ve belgelerin yazýlma usulü” mânasýna geldiði gibi mahkemelerde yazýlan i‘lâm, hüccet ve belgeler için de kullanýldýðý söylenebilir. Ancak teknik anlamda sakkin mahkemelerde yazýlýp kadýnýn tasdik yazýsýný içermeyen belge olduðu anlaþýlýr. Bu tür belgelerin bir araya getirilmesi suretiyle oluþturulan sak mecmualarý mahkemelerde belge düzenleyecek olanlar için kýlavuz vazifesi görmektedir. Hâcibzâde, bu belgeler ve bunlarýn yazýlma usulünü konu edinen ilm-i sakke dair ayrýntýlý bilgi verdiði eserinin mukaddimesinde bu ilmin þürût, kitâb, hüccet, vesîka gibi çeþitli adlarýný zikreder. Osmanlý öncesinde genellikle þürût kullanýlýrken Osmanlý döneminde bunun yerini sakkin aldýðý söylenebilir. Hâcibzâde bu ilmin konusunu “mahzar ve sicillere yazýlan þeylerden bahsetme”, gayesini de “en güzel terkiplerle yazmayý öðretme” olarak belirtir (Bidâatü’l-hükkâm, vr. 2a).
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
SAK Sak Mecmualarý. Mahkemelerde kayda geçirilecek belgelerin önce kâtip tarafýndan müsveddesinin yazýldýðý ve müsveddelerin kadý tarafýndan onaylanmasýndan sonra temize çekildiði bilinmekte, bu müsveddelerin kâtib, nâib ya da kadýlar tarafýndan toplandýðý sak mecmuasý müelliflerinin ifadelerinden anlaþýlmaktadýr. Müsveddeleri toplayanlardan bir kýsmý, bunlarýn arasýndan seçtikleri belgeleri temize çekerek bir araya getirmek suretiyle sak mecmualarý oluþturmuþtur. Temize çekme iþleminin basit bir tashihten ibaret olmadýðý, konuyla ilgili fýkýh ve fetva kitaplarýnda yer alan hükümlerin gözden geçirildiði, daha önce yazýlan sak mecmualarýyla mukayese edildiði ve ibarelerin yeniden ele alýndýðý yine müellifler tarafýndan belirtilmektedir. Sak mecmualarýnýn önemini arttýran bir diðer husus, bunlarý meydana getirenlerin uzun yýllar mahkemelerde görev yapmýþ ilim ehli kimseler olmasý ve bu mecmualarýn genellikle daha üst rütbeye sahip ilmiye mensuplarý tarafýndan tashih edilmesidir. Mecmualarda yer alan saklerde formüle edilmiþ ifadelerin belli bir sýraya göre dizildiði dikkati çeker. Bu durumun herhangi bir þeyin atlanmasýný önlediði ve yazýlan müsveddeleri onaylamak üzere okuyan kadýnýn en ufak bir eksikliði farketmesini saðladýðý düþünülebilir. Ayrýca bunun farklý mahkemelerde kayda geçirilen belgeler arasýnda hukuk dili ve hukukî yaklaþým açýsýndan birlik saðladýðý da söylenebilir (Ýpþirli, s. 161-162). Tesbit edilebilen XVI. yüzyýl ortalarýna ait sak mecmualarýnda yer alan saklerin tamamýnýn Arapça olmasýna karþýlýk ayný yüzyýlýn sonlarýna doðru bir kýsmý Arapça, bir kýsmý Türkçe saklerden oluþan eserlerle karþýlaþýlmaktadýr. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda büyük çoðunluðunun, sonrasýnda ise artýk tamamýnýn Türkçe yazýldýðý görülür.
Osmanlý döneminde yazýlan fetva kitaplarýnda önemli ölçüde fýkýh eserlerinde yer alan tasnifler geçerli olmakla birlikte sak mecmularýnda genellikle bu tasnife uyulmadýðý, sak mecmualarýnýn kendi aralarýnda bile tasnif yönünden her zaman birbirine benzemediði dikkati çeker. Özellikle XVI. yüzyýl ve XVII. yüzyýl baþlarýna ait olanlarda birbirine yakýn konularýn tek bir bölüm altýnda toplandýðý görülür. Daha son-
raki dönemlerde ise týpký fýkýh ve fetva kitaplarýnda olduðu gibi her bir konu ayrý bir bölümde ele alýnmýþtýr. Sak mecmualarýnýn fetva kitaplarýyla paralellik arzeden bir yönü de bilhassa son devirlerde yazýlan bazý mecmualarda nakillere yer verilmesidir. XVI. yüzyýlda kaleme alýnan mecmualar önemli ölçüde hüccetlerden oluþmakta, bunun yaný sýra i‘lâm ve nakiller de bulunmaktadýr. XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren hüccet, i‘lâm ve nakillerin yaný sýra mâruz, mürâsele, tevcîh-i cihât, mahzar, tezkire gibi belgelere rastlanýr. Aslýnda bir belge çeþidi olmayýp belgelerin içinde yer alan kýsýmlardan olan dîbâce, elkab ve imzalara da bazý mecmualarda müstakil olarak yer verilmiþtir. XVI. yüzyýlda büyük çoðunlukla kýsa hüccetlerden oluþan eserler XVII. yüzyýlda yerlerini uzun i‘lâmlardan oluþan eserlere býrakmýþtýr. Bu yüzyýldan sonra sak mecmualarýnda genellikle i‘lâmlar daha fazla yer almaya baþlamýþtýr. Dikkat çeken bir diðer husus sak mecmualarýnda mevcut belgelerin XVI. yüzyýldan itibaren uzatýlmasýdýr. Ýlk uzatmanýn Arapça’dan Türkçe’ye geçiþte ortaya çýktýðý söylenebilir. Arapça’dan Türkçe’ye geçiþte âdeta Arapça belgelerin tercümeleri verilirken zamanla Türkçe hukuk dilinde deðiþmeler olduðu, yeni kavram ve terkiplerin ilâve edildiði, buna paralel olarak belgelerin biraz daha uzadýðý görülmektedir. Sak mecmualarýnýn daha önce sicillere kaydedilen belgelerden oluþturulmasý zaman itibariyle þer‘iyye sicillerinden sonra geldiðini ortaya koyar. Fârûký’nin sicillerde kaydedilen belgelerde üslûp, terkip ve tertip açýsýndan Ýstanbul’dan taþraya, büyük þehirlerden küçük þehirlere doðru yayýlan bir modelden söz edilebileceði þeklindeki tesbiti de (Tarih Boyunca Paleografya ve Diplomatik Semineri, s. 208) göz önünde bulundurularak Ýstanbul, Bursa ve Edirne gibi þehirlerde kadý ve kâtiplerin katkýlarýyla Türkçe hukuk dilinin oluþup geliþmesine paralel biçimde sicillere kaydedilen belgelerde meydana gelen deðiþimlerin zamanla önce sak mecmualarýna ve bu mecmualar vasýtasýyla taþra ve küçük þehirlere yayýldýðý söylenebilir. Belli baþlý sak mecmualarý þunlardýr: XVI. yüzyýl: Ebüssuûd Efendi, BiŠâ£atü’l-šåŠî
li-i¼tiyâcihî fi’l-müstašbel ve’l-mâ²î; Pîr Mehmed b. Mûsâ b. Mehmed el-Bursevî, BiŠâ£atü’l-šåŠî li-i¼tiyâcihî ileyh fi’lmüstašbel ve’l-mâ²î; Hamza Karahisârî, Mühimmâtü’l-šuŠât li-i¼tiyâcihim ileyh fî külli’l-mühimmât; Dervîþ Mehmed b. Mevlânâ Eflâtun, Øakk-i Dervîþ Me¼med. XVII. yüzyýl: Baldýrzâde Mehmed Efendi, Sakk-i Baldýrzâde (Kitâbü’sSak, Sukûk); Mehmed b. Dervîþ Mehmed es-Sânî el-Edirnevî, Sakk-i Sânî-i Edirnevî; Mustafa b. Þeyh Mehmed, Ravzatü’l-kudât fi’l-mehâdýri ve’s-sicillât; Hâcibzâde Muhammed b. Mustafa b. Mahmûd el-Ýstanbulî, Bidâatü’l-hükkâm fî ihkâmi’l-ahkâm; Hýzýr b. Osman, Sakk-i Hýzýr. XVIII. yüzyýl: Mehmed b. Abdullah Mûsâzâde, Tuhfetü’l-kitâb; Þânizâde Mehmed Ataullah’ýn babasý Hacý Mehmed Sâdýk Efendi, Bedâyiu’s-sukûk; Debbaðzâde Nûman Efendi, Tuhfetü’s-sukûk. XIX. yüzyýl: Çavuþzâde Mehmed Aziz, Dürrü’ssukûk; Yûsuf Ziyâeddin b. Hac Ya‘kub b. Ali el-Ýstanbulî, Câmiu envâri’s-sukûk ve lâmiu’z-ziyâi li-zevi’þ-þükûk. Büyük çoðunluðu yazma halinde olan bu eserlerin sadece son dört tanesi Osmanlý döneminde basýlmýþtýr (daha geniþ bilgi için bk. Kaya, III/5 [2005], s. 379-416). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1958, s. 257; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, Kahire 1303, VII, 13; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, X, 299; Hâcibzâde Muhammed b. Mustafa, Bidâatü’l-hükkâm, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2341, vr. 2a; Mahmûd Hamza, Risâle fî Åaleli’l-me¼âŠýr ve’s-sicillât, Dýmaþk 1303, s. 2; Þevki, Sakk-i Adlî Hukuk¢, Ýstanbul 1327, s. 5; Abdülazîz ed-Dûrî, TârîÅu’l-£Irâšý’l-ištisâdî fi’lšarni’r-râbi £i’l-hicrî, Baðdad 1948, s. 177-178; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 116; Bilmen, Kamus 2, VIII, 205; Celal Yeniçeri, Ýslâmda Devlet Bütçesi, Ýstanbul 1984, s. 127-129, 146-148; Suraiya Faroqhi, “Onaltýncý ve Onyedinci Yüzyýl Kadý Sicillerinde Kaydolunan Ev Satýþlarýyla Ýlgili Belgelerin Þekil Açýsýndan Deðiþimi”, Tarih Bo-
yunca Paleografya ve Diplomatik Semineri: 30 Nisan – 2 Mayýs Bildirileri, Ýstanbul 1988, s. 203-208; Mehmet Ýpþirli, “Sosyal Tarih Kaynaðý Olarak Þeriye Sicilleri”, Tarih ve Sosyoloji Semineri, 28-29 Mayýs 1990: Bildiriler, Ýstanbul 1991, s. 161-162; Halit Ünal, “Þurut-Sukuk: Ýslâm Hukukunda Belge Tanzimi”, Diyanet Dergisi, XII/3, Ankara 1986, s. 24-31; Süleyman Kaya, “Mahkeme Kayýtlarýnýn Kýlavuzu: Sakk Mecmualarý”,
Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, III/5, Ýstanbul 2005, s. 379-416; C. E. Bosworth, “Sakk”, EI 2 Suppl., s. 699.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Resûlîler - Sak Ankara : TDV, 2008. 35. c. (16, 587 s.)
ÿSüleyman Kaya
587