İslam ansiklopedisi 41 1 250 by salih cepoğlu

TEVEKKÜL

–

TEVEKKÜL ( ‫) א‬ Allah’a güvenip dayanma anlamýnda terim.

—

™

Sözlükte “Allah’a güvenmek” anlamýndaki vekl kökünden türeyen tevekkül “birinin iþini üstüne alma, birine güvence verme; birine iþini havale etme, ona güvenme” mânasýna gelir. Birine güvenip dayanan kimseye mütevekkil, güvenilene vekîl denir. Kaynaklarda çoðunlukla vekil kelimesi kefille eþ anlamlý gösterilmiþse de Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre vekil kefilden daha geneldir; her vekil kefildir, fakat her kefil vekil deðildir. Tevekkül dinî ve tasavvufî bir terim olarak “bir kimsenin kendini Allah’a teslim etmesi, rýzkýnda ve iþlerinde Allah’ý kefil bilip sadece O’na güvenmesi” þeklinde tanýmlanmaktadýr (el-Müfredât, “vkl” md.; Lisânü’l-£Arab, “vkl” md.; Tâcü’l-£arûs, “vkl” md.; Gazzâlî, IV, 259). Ýbn Teymiyye tevekkülün “kalbin yalnýz Allah’a güvenmesi” anlamýna geldiðini belirterek bunun sebeplere baþvurma ve mal biriktirmeye aykýrý olmadýðýný söyler (etTu¼fetü’l-£Irâšýyye, s. 185). Tasavvuf kaynaklarýnda tevekkül hakkýnda deðiþik tanýmlar yapýlmýþtýr (Kelâbâzî, s. 101-102; Kuþeyrî, I, 467-478; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, II, 119-122). Teslim (birine boyun eðme, hükmüne rýza gösterme) ve tefviz de (iþi birinin tasarrufuna býrakma) tevekküle yakýn mânada kullanýlmakla birlikte bazý âlimler tefvizin tevekkülden daha geniþ kapsamlý olduðunu belirtir (Ýbn Kayyim elCevziyye, II, 143-144). Kur’ân-ý Kerîm’de tevekkül kavramý kýrk âyette deðiþik fiil kalýplarýnda, dört âyette mütevekkil þeklinde yer almakta, vekil kelimesi çoðu Allah’ýn sýfatý þeklinde yirmi dört yerde geçmektedir. Bazý âyetlerde peygamberlerin inkârcýlara kefil olmadýðý, onlarýn yaptýklarýndan sorumlu tutulmayacaðý, dört âyette de inkârcýlarýn âhirette kendilerini savunacak bir vekillerinin bulunmayacaðý belirtilmiþtir. Bir âyette Allah tarafýndan inkârcý Kureyþ kabilesinin yerine inkâra sapmayan baþka bir top-

luluðun getirilmesi, diðer bir âyette ölüm meleðine can alma görevinin verilmesi “tevkîl” kavramýyla ifade edilmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vkl” md.). Bu âyetlerde insanlarýn neticede Allah’a sýðýnacaðý bildirilmekte, hükmün yalnýz O’na varacaðý (Yûsuf 12/67), Allah’ýn bir topluluðu helâk etmek istemesi durumunda onlara hiç kimsenin yardým edemeyeceði (Âl-i Ýmrân 3/160), inanarak Allah’a sýðýnanlar üzerinde þeytanýn etkisinin bulunmadýðý (en-Nahl 16/99), Allah’a sýðýnanlar için baþka bir sýðýnaða ihtiyaç kalmayacaðý (etTalâk 65/3), çünkü Allah’tan baþka bir tanrý olmadýðý (et-Tevbe 9/129; et-Tegabün 64/13) ifade edilmektedir. Bu arada bazý peygamberlerin inançlarýndaki kararlýlýklarý ve tevekkülleri örnek gösterilmektedir (meselâ bk. Yûnus 10/71; Hûd 11/56, 88; Yûsuf 12/67). Bir âyette (Âl-i Ýmrân 3/159) Resûl-i Ekrem’e kamu iþlerinde çevresindekilerle istiþare etmesi öðütlenmiþ ve ardýndan, “Kararýn kesinleþince artýk Allah’a tevekkül et, Allah kendisine tevekkül edenleri sever” buyurulmuþtur. Talâk sûresinin baþlarýnda Allah’a tevekkül eden kimseye O’nun kâfi geleceði ve Allah’ýn mutlaka emrini yerine getireceði bildirilmiþ, bu açýklamalar tevekkül düþüncesinin meydana gelmesinde belirleyici olmuþtur. Taberî’nin kaydettiðine göre Abdullah b. Mes‘ûd tevekkülle ilgili bu âyet için, “Ýþi Allah’a havale etme hususunda Kur’an’ýn en önemli âyeti” demiþtir (Câmi£u’l-beyân, XII, 132). Tevekkül ve ayný kökten türeyen çeþitli kelimeler hadislerde de geçmektedir. Tirmizî (“Zühd”, 33) ve Ýbn Mâce’nin (“Zühd”, 14) es-Sünen’lerinde tevekkül konusuna iki bab ayrýlmýþtýr. Hz. Peygamber’in, “Devemi baðladýktan sonra mý tevekkül edeyim yoksa baðlamadan mý?” diye soran bir sahâbîye, “Önce baðla, sonra tevekkül et” yolundaki cevabý (Tirmizî, “Kýyâme”, 60) ilgili kaynaklarda tevekkülden önce tedbir almanýn gerekliliðine delil sayýlmýþtýr. Hadislerde bildirildiðine göre Allah, aç karýna sabahlayýp akþama tok ulaþan kuþlarý doyurduðu gibi kendisine tam bir teslimiyetle tevekkül edenlere de rýzýklarýný verecektir (Müsned, I, 30, 52; Ýbn Mâce,

“Zühd”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 14). Bir iþ için evinden çýkan kimse, “Bismillâh, Allah’a inandým, O’na dayandým, O’na tevekkül ettim; güç kuvvet yalnýz O’nundur” derse Allah onu en hayýrlý þekilde rýzýklandýracak ve kötülüklerden koruyacaktýr (Müsned, I, 66; benzer ifadeler için bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 103; Ýbn Mâce, “Du.â,”, 18). Resûlullah’ýn teheccüd namazý sýrasýnda yaptýðý uzunca bir duada þu ifadeler yer alýr: “Allahým! Sana teslim oldum, sana inandým, sana tevekkül ettim, sana yöneldim” (Buhârî, “Teheccüd”, 1; Müslim, “Müsâfirîn”, 199; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119). Diðer bir hadiste Allah’a tevekkül edip üfürükçülük, uður-uðursuzluk, daðlama þeklindeki Câhiliye kalýntýsý uygulamalardan uzak duranlarýn sorgusuz cennete gireceði müjdesi verilmiþtir (Buhârî, “Týb”, 17, 42; Müslim, “Îmân”, 273). Kelâbâzî bu hadisi “Allah’a duyulan güven, tevekkül ve hoþnutluktan dolayý sebepleri terketmek” diye açýklamýþtýr. Ancak Kelâbâzî kiþinin tevekkülünü zedelemediði, dinine zarar vermediði sürece zenaat, ticaret, ziraat gibi iþlerle uðraþmayý sûfîlerin mubah gördüðünü belirtir (et-Ta£arruf li-me×hebi ehli’t-ta½avvuf, s. 24, 85). Hz. Peygamber’in güçlü müminin zayýf müminden daha deðerli ve Allah’ýn sevgisine daha lâyýk olduðunu ifade ederek kiþinin tam bir azimle faydalý olaný elde etmeye çalýþmasýný, güç bir durumla karþýlaþýlmasý halinde Allah’ýn takdirine rýza göstermesini öðütlemesi ve yakýnmanýn þeytanýn etkisine kapý açacaðý uyarýsýnda bulunmasý (Ýbn Mâce, “Zühd”, 14) tedbir ve çalýþmayla tevekkül ve takdiri birlikte gözetmek gerektiðini ortaya koymaktadýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde tevekkül, müminlere ait temel bir sýfat þeklinde ele alýnýp mütevekkillerden övgüyle söz edildiðinden Ýslâm’ýn ana ilkeleri arasýnda kabul edilmiþ, bazý sûfîlerin tevekkül anlayýþýný þiddetle eleþtiren Ýbnü’l-Cevzî, Takýyyüddin Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim elCevziyye gibi Selef âlimleri de bu düþünceyi benimsemiþtir. Ebû Hanîfe el-Fýšhü’l-ekber’inde müminlerin iman ve tevhidde eþit, amellerde ise derece derece

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVEKKÜL

olduðunu belirttikten sonra imanýn muhtevasýný teþkil eden mârifetullah ve Allah sevgisi gibi unsurlar yanýnda müminlerin tevekkül yönünden de birbirine eþit sayýldýklarýný, bunun ötesinde ise derece farklýlýklarýnýn olacaðýný belirtirken tevekkülün inanç boyutuna dikkat çeker (Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri, s. 75). Allah’a inananlarýn O’na tevekkül etmesi gerektiðine dair âyetler tevekkülün imanla alâkasýný, müminlerin Allah’a tevekkül ederek inkârcýlardan gelen baskýlara karþý direnmesini isteyen, bu hususta peygamberlerden örnekler veren âyetler de kavramýn amelle iliþkisini göstermektedir. Ý¼yâßü £ulûmi’ddîn’in otuz beþinci bölümünü tevhid ve tevekkül konularýna ayýran Gazzâlî’ye göre tevekkül derin bir bilgi ve zorlu bir amel iþidir. Tevekkülün aslý imandýr; tevekkül var olan her þeyin gerçek yapýcýsý ve yaratýcýsýnýn Allah olduðu inancýna dayanýr (Ý¼yâß, IV, 243, 245, 247). Þehâbeddin es-Sühreverdî de on makamdan biri olarak ele aldýðý tevekkülün derecesinin Allah hakkýndaki bilginin derecesine göre deðiþtiðini söyler; bu bilgi ne kadar tamsa tevekkül de o ölçüde güçlü olur (£Avârifü’l-ma£ârif, s. 238). Kiþinin, kendini her durumda Allah’ýn irade ve takdirine teslim ederek O’ndan gelene rýza göstermesi tevekkülün özünü meydana getirir. Hasan-ý Basrî, “Tevekkül rýzadan ibarettir” der (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 8). Allah’ýn takdirine rýza ve teslimiyeti tamamen pasif bir hayat anlayýþý, her türlü tedbirin terkedilmesi þeklinde anlayan mutasavvýflar olmuþsa da çoðunluk amelî planda sebeplere baþvurmayý tevekküle aykýrý görmemiþtir. Tevekkülün “gassâl önünde meyyit” benzetmesiyle açýklanmasý tasavvuf literatüründe geniþ kabul görmüþ, Gazzâlî de bunu tevekkülün en yüksek derecesi diye nitelemiþtir (Ý¼yâß, IV, 261). Ancak Gazzâlî, söz konusu ifadeyi tasavvuf literatüründeki yaygýn anlayýþtan farklý þekilde yorumlamýþ ve bunu hiçbir durumda Allah’ýn kudret, irade, ilim gibi sýfatlarýnýn etkisi dýþýna çýkýlamayacaðý yönünde bir þuur hali olarak açýklamýþtýr. Bu þuurla çalýþmak ve tedbir almak tevekküle aykýrý deðildir. Tevekkülün iþ görmeyi ve tedbir almayý terketme biçiminde yorumlanmasý cahillerin kuruntusudur ve dinen haram sayýlmýþtýr. Bu yanlýþ telakki sünnetullahý bilmemekten kaynaklanýr (a.g.e., IV, 262, 265). Diðer bazý âlimler de naklî deliller yanýnda kulun iradesini tamamýyla ortadan kaldýrma sonucunu doðuracaðý, sorumsuzluða ve kar2

maþaya yol açacaðý, insanlarý din ve dünya iþlerinde tembelliðe sevkedeceði gibi aklî delillere dayanarak gassâl önünde meyyit benzetmesini çalýþmayý ve tedbiri büsbütün elden býrakma diye yorumlamayý reddetmiþlerdir. Ýbn Teymiyye böyle bir anlayýþýn iþ ve çalýþma düzenini bozacaðýný, doðru-yanlýþ, iyi-kötü gibi kavramlarý yok edeceðini ve bilgiyi faydasýz hale getireceðini söyler (et-Tu¼fetü’l-£Irâšýyye, s. 191192). Tevekkül, yerine getirilmesi emredilen sebeplere baþvurmayý gereksiz kýlmaz; bu durumda, Allah’ýn emrettiði þeyleri yapmadan kendisi hakkýnda mutluluk veya mutsuzluk olarak takdir edilen þeye rýza gösterme þeklindeki bir anlayýþa götürür. Yemeden içmeden Allah’ýn kendisini doyuracaðýný söyleyen kimse ahmak, sebepleri terkeden kimse âcizdir (et-Tevekkül, s. 13-14, 16-17). Ýbnü’l-Cevzî, tevekkülün kulun kendi gücünü aþan hususlarda iþin sonunu Allah’a havale etmesi olduðunu söyler. Nitekim Sehl et-Tüsterî tevekkülü eleþtirenin imaný, çalýþmayý eleþtirenin sünneti eleþtirmiþ olacaðýný söyler (Telbîsü Ýblîs, s. 341-344). Ýbn Kayyim elCevziyye’ye göre Ýslâm âlimleri tevekkülün sebeplere baþvurmaya aykýrý olmadýðý noktasýnda görüþ birliði içindedir. Ýbn Kayyim, Sehl et-Tüsterî’nin, “Tevekkül Peygamber’in hali, kesb de sünnetidir; onun halini yaþamak isteyen sünnetini terketmez” þeklindeki sözünü de (Kuþeyrî, I, 471) nakleder (Medâricü’s-sâlikîn, II, 121). Ýslâm âlimlerinin tevekkülle iman ve tevhid arasýndaki iliþkiye dikkat çekmeleri önemlidir. Çünkü tevekkül, her þeyden önce kulun Allah’a olan derin inanç ve güveninin bir ifadesidir. Doðru anlamýyla Allah’a tevekkül eden kul, bir iþi baþarmak için sahip olduðu imkân ve fýrsatlarý Allah’ýn bahþettiðine ve bunlarýn kullanýlmasý için yaratýldýðýna inanýr; bu açýdan bakýldýðýnda sebepleri ihmal etmenin onlarýn mânasýz yere yaratýldýðý fikrini doðuracaðýný düþünür. Ayrýca insanýn amelî hayatýyla ilgili pek çok âyet ve hadis bulunmakta olup tevekkülü bunlarýn meydana getirdiði sistem bütünlüðünden kopararak sebeplere karþý ilgisizlik yönünde yorumlamak, bu temel kaynaklardaki amelî hayata dair buyruklarýn ve açýklamalarýn anlamsýz olduðu sonucuna götürür. Þu halde tevekkülü, Allah’ýn varlýk ve olaylar dünyasýnda sebep-sonuç iliþkisi þeklinde kurduðu genel düzenle Kur’an’da ortaya koyduðu emirler sistemi çerçevesinde düþünmek gerekir. Tevekkül, bütün sebeplerin ve tedbirlerin üzerinde nihaî belirle-

yici irade ve gücün Allah’a ait olduðu yönündeki þuur ve inancýn zorunlu bir sonucudur. Bu þuur ve inanç sayesinde kul, gerekli sebeplere ve tedbirlere baþvurmasýna raðmen sonucun umduðu þekilde çýkmamasý halinde ilâhî takdirin öyle tecelli ettiðini bilerek kendisini veya sebepleri suçlamaktan kaçýnýr; iyimser ruh halini korumayý, moral çöküntüsünden kurtulmayý baþarýr. Kur’ân-ý Kerîm’de, oðlu Yûsuf’un kaybolmasýndan dolayý derin bir üzüntü hali yaþayan Hz. Ya‘kub’un buna raðmen Allah’a tevekkülünü dile getirerek yüksek bir metanetle ümidini koruduðu anlatýlýr (Yûsuf 12/18, 67, 83, 86-87). Tecrübeler de inançlý ve mütevekkil insanlarýn baþarýsýzlýklar karþýsýnda daha metanetli ve ümitli davrandýðýný göstermekte, bu tesbit psikoloji ve pedagojide büyük önem taþýmaktadýr. Ýbn Ebü’d-Dünyâ et-Tevekkül £alellåh adlý eserinde tevekküle dair bazý âyetlerle hadis ve haberleri derlemiþtir (nþr. Câsim Süleyman ed-Devserî, Beyrut 1987; Türkçe’si: Hüseyin Kaya, Hadislerde Tevekkül, Ýstanbul 2007). Ýbn Teymiyye’nin tevekküle dair fetvalarýndan oluþan bir derleme Ebü’l-Mecd Harek tarafýndan etTevekkül £alellåh ve’l-aÅ× bi’l-esbâb baþlýðýyla yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). Yûsuf el-Kardâvî e¹-ªarîš ilallåh: et-Tevekkül (Kahire 1995), Mirza Tokpýnar, Hangi Doðru Tevekkül: Hadisler Iþýðýnda Yeni Bir Taným (Ankara 2009) adlý birer kitap; Hasan Karahasanoðlu, Kur’an’da Tevekkül Kavramý (1998, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Rabiye Solmaz, Din Eðitimi Açýsýndan Kur’an ve Sünnette Tevekkül Kavramý (2006, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) isimli birer yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “vkl” md.; Müsned, I, 30, 52, 66; Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz), Ýstanbul 1992, s. 75; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, III, 497; XII, 132; Kelâbâzî, et-Ta£arruf li-me×hebi ehli’t-ta½avvuf, Beyrut 1407/1986, s. 24, 85, 101102; Ebû Tâlib el-Mekkî, Æ†tü’l-šulûb, Kahire 1310, II, 2-38; Kuþeyrî, er-Risâle, I, 464-487; Gazzâlî, Ý¼yâß, IV, 243-247, 259-293; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Telbîsü Ýblîs, Beyrut 1414/1994, s. 340-352; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’lma£ârif (Gazzâlî, Ý¼yâß, IV içinde), s. 238; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, et-Tevekkül £alellåh ve’laÅ× bi’l-esbâb (nþr. Ebü’l-Mecd Harek), Kahire 1413/1992; a.mlf., et-Tu¼fetü’l-£Irâšýyye fi’la£mâli’l-šalbiyye (nþr. Yahyâ b. Muhammed elHüneydî), Riyad 1421/2000, s. 185-194; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/ 1983, II, 116-148; L. Lewisohn, “Tawakkul”, EI 2 (Ýng.), X, 403-405.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿMustafa Çaðrýcý

TEVEKKÜL Tasavvuf. Tevekkül tasavvufta bir makam ve hal olarak kabul edilir. Sûfîler tevekkülün birçok çeþidi ve mertebesinden bahsetmiþlerdir. Onlarýn tevekküle dair tanýmlarý bu çeþit ve mertebelerle ilgilidir. Cüneyd-i Baðdâdî’nin, “Tevekkül kalbin Allah Teâlâ’ya itimat etmesidir” þeklindeki ifadesi tevekkülün genel bir tarifidir (Serrâc, s. 79). Ebû Nasr es-Serrâc ve Hâce Abdullah-ý Herevî gibi sûfîler tevekkülün biri bütün müminleri kapsayan (avam), diðeri müminlerden özel bir zümreyle ilgili olan (havas), üçüncüsü çok özel bir zümreye özgü bulunan (ehassü’l-havas) üç mertebesinden söz eder. “Müminler Allah’a tevekkül etsinler” meâlindeki âyet (el-Mâide 5/11) birinci, “Tevekkül edenler Allah’a tevekkül etsinler” âyeti (Ýbrâhîm 14/12) ikinci, “Kim Allah’a tevekkül ederse O ona kâfidir” âyeti (et-Talâk 65/3) üçüncü mertebedeki tevekkülle ilgilidir. Birinci mertebede kulun kulluðun gereklerini yerine getirmeye gayret etmesi, kalbini rabbine baðlamasý, Allah’ýn kendisine yeterli olduðuna inanmasý, verdiðine þükredip vermediðine sabretmesi esastýr (a.g.e., s. 78). Zünnûn el-Mýsrî’nin, “Tevekkül nefsin aldýðý tedbiri terketmek, güç ve kuvvetten soyutlanmaktýr” þeklindeki tanýmý tevekkülün bu mertebesiyle ilgilidir. “Tedbiri alan Allah’týr” (Yûnus 10/3, 31; er-Ra‘d 13/2; es-Secde 32/5). Kulun kendi tedbirini terkedip Allah’ýn tedbiriyle yetinmesi rabbine güvenmesi anlamýna gelir. “Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh” sözü tevekkül bahis konusu olunca kulun gücünü ve kuvvetini terketmesi demektir.

Havas veya ârif denilen müminlerin tevekkülü Allah için Allah ile ve Allah’a tevekküldür. Bu tevekkülde dünya ve âhiret menfaatleri, bunlarla ilgili sebepler dikkate alýnmaz. Ârifin nefsi bu mertebede gassâlin önündeki ölüye benzetilmiþtir (a.g.e., s. 79; Gazzâlî, Ý¼yâß, IV, 255). Bu mertebede sûfînin biri Hakk’a, diðeri halka bakan iki yönü yoktur; onun tek yönü vardýr, sadece Hakk’a bakar. Ehassü’l-havas (sûfîlerin en seçkinleri) Allah’a kayýtsýz þartsýz tevekkül eder, tevekküllerinde fâni olur, tevekküllerini görmezler. Ýbnü’l-Cellâ’nýn, “Tevekkül her hâlükârda sadece Allah’ýn civarýnda olmaktýr” ifadesi bu mertebeyle ilgilidir. Bu mertebede talep, dua ve niyazdan söz edilmez. Nemrûd tarafýndan ateþe atýlacaðý zaman Cebrâil, Hz. Ýbrâhim’e kurtuluþ için dua etmesini söyleyince onun, “Allah’ýn halimi bilmesi duama ihtiyaç býrakmýyor” demesi buna örnektir (Gazzâlî, Ý¼yâß, IV, 258).

Bu tevekkülün en mükemmel mertebesidir. Serrâc bu mertebeye ulaþabilenlerin çok az olduðunu söyler (el-Lüma£, s. 79). Gazzâlî bu halin devam etmediðini, korku sebebiyle bir kiþinin benzinin sararmasý gibi gelip geçici olduðunu belirtir (Ý¼yâß, IV, 255). Hamdûn el-Kassâr tevekkülün bu derecesine eremediðini, Ebû Süleyman ed-Dârânî bu tür bir tevekkülün kokusunu bile alamadýðýný söylemiþtir. Sûfîler, içinde bulunduklarý hal ve makamlara göre tevekkül konusunda farklý yorumlarda bulunmuþtur. Allah’ýn bütün canlýlara rýzýklarýný vereceði vaadine dayanan (el-Mâide 5/114) bazý sûfîler tevekkülü rýzýk kaygýsý taþýmama biçiminde anlamýþtýr. Þakýk-ý Belhî tevvekkülü, “Elinde avucunda olandan çok Allah’ýn vaadine güvenmendir” þeklinde tarif ederken rýzký kastetmektedir. Ebû Ali ed-Dekkak da, “Tevekkül günlük rýzýkla yetinmek ve yarýnýn kaygýsýný taþýmamaktýr” der. Bazý sûfîlerin yanlarýna azýk almadan çöllerde yolculuk yapmalarý da rýzký tevekkül konusu olarak gördüklerini gösterir (a.g.e., IV, 260). Bununla beraber insanýn faydalandýðý veya zarar gördüðü her þey, bütün hal ve davranýþlarý geniþ anlamda tevekkülün konusunu oluþturur. Fidaný diken bahçývan, tohumu eken çiftçi Allah’a tevekkül ettiði gibi yolculuk yapanlar da Allah’a tevekkül eder. Bazý sûfîlere göre tevekkül ilim ve mârifettir; kulun Allah’ýn kendisine kâfi olduðunu bilmesidir (enNisâ 4/6, 45, 70, 79, 81, 132, 166, 171; ezZümer 39/36). Bazý sûfîler ise, “Tevekkül kazâya rýzadýr, kaderin tecellilerini gönül hoþluðuyla kabullenmektir” demiþtir. Yahyâ b. Muâz er-Râzî’ye göre tevekkül insanýn kendisi için Allah’ýn vekil olduðuna rýza göstermesidir. Sehl et-Tüsterî’ye göre tevekkül kulun Allah’ýn iradesiyle Allah’la bulunmasý halidir. Bu durumda iradesinden fâni olan kul Allah’ýn iradesiyle bâki olur. Tevekkülü iman kapsamýnda gören ve tevhid bahsinde inceleyen Gazzâlî’ye göre diðer tasavvufî kavramlarda olduðu gibi ilim, hal ve amel tevekkülün özünü oluþturur. Ona göre tevekkülde temel unsur ilimdir. Ýlim temel, amel netice, hal ise tevekkülün kendisidir. Ýlimden maksat kalbin tasdikinden ibaret olan imandýr; bu ilim kuvvetli ve kesin olursa “yakýn” adýný alýr. Bundan dolayý tevhid anlamýna gelen tevekkülün temeli yakýndir. Tevekkül kalbin tam olarak vekile itimat etmesidir (a.g.e., IV, 240, 253). Sûfîler, tevekkülü

iman ve tevhidin yaný sýra muhabbet ve takvâ ile alâkalý bir konu olarak da görürler. “Mümin iseniz Allah’a tevekkül ediniz” (el-Mâide 5/23); “Allah’ýn huzurunda takvâ sahibi olun ve müminler yalnýzca Allah’a tevekkül etsinler” (el-Mâide 5/11) meâlindeki âyetlerde bu hususlara iþaret edildiðine dikkat çekerler. Tevfik (baþarý) ve sabýr gibi kavramlar da tevekkülle baðlantýlýdýr (Hûd 11/88; en-Nahl 16/42; el-Ankebût 29/59; eþ-Þûrâ 42/10). Tevekkül ahlâk ilkesinin ve faziletin temeli, baþarýlý olmanýn þartýdýr. Mümin hayýrlý veya mubah bir iþe Allah’a tevekkül ederek azimli ve kararlý bir þekilde giriþir. Teþebbüsüne zafiyet veren vehim, vesvese, þüphe ve tereddütten onu tevekkül kurtarýr. “Allah’a tevekkül ettim” diyen bir mümin giriþtiði iþi kararlý biçimde sürdürür. Þakýk-ý Belhî tevekkülün dört türünden (mala, nefse, halka ve Hakk’a güvenmek) bahseder. Mümin malýndan, nefsinden ve halktan ziyade Hakk’a tevekkül etmekle yükümlüdür. Bu anlamda tevekkül bütün müminlerin gönülden benimsemeleri gereken genel ve temel bir kuraldýr. Bu mertebede sebep ve vasýtalar dikkate alýnýr. Allah’a güvenmek þartýyla sebep ve vasýtalara sarýlmak tevekkülün bir parçasýdýr. Tevekkül sika, tefvîz, teslim-istislâm kavramlarýyla yakýndan ilgilidir (Herevî, Menâzil, s. 18, 19). Bunlarýn arasýnda anlam farklarý olmakla beraber kalbin Allah’a güvenmesi hepsinde esastýr. Ebû Ali ed-Dekkak’a göre tevekkül ilk, teslimiyet orta, tefvîz ise son haldir. Tevekkül ehli Hakk’ýn vaadiyle, teslim ehli ilmiyle sükûn ve huzur bulur; tefvîz ehli ise Hakk’ýn hükmüne razý olur. Tevekkül bütün müminlerin, teslim evliyanýn, tefvîz tevhid ehlinin halidir. Teslimiyeti Hz. Ýbrâhim’in, tefvîzi Hz. Muhammed’in niteliði olarak gösterenler de vardýr. Öte yandan sûfîler tevekkül edilecek zaman konusunda çeþitli görüþler ileri sürmüþtür. Herevî’ye göre bir iþ için tedbir alýp teþebbüse geçmeden önce, teþebbüs ve faaliyet esnasýnda ve sonrasýnda tevekkül gereklidir. Sebebe sarýlýp tedbir aldýktan sonra Allah’a güvenme haline tevekkül diyen Herevî sebepten önceki ve sonraki güven haline tefvîz adýný verir. Ona göre tefvîz tevekkülden daha genel bir haldir. Sebebe sarýlmadan ve tedbir almadan evvel de sonra da teþebbüs ve faaliyet esnasýnda tevekkül gereklidir (a.g.e., s. 18). Tevekkülle çalýþýp kazanma arasýndaki iliþki öteden beri tartýþýlagelmiþtir. Sûfîler Allah’a tevekkülle sebeplere sarýlma, ted-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVEKKÜL

bir alma arasýnda zýt bir durumun olmadýðýný, aksine tevekkülün çalýþma ve iþ hayatýný daha verimli ve bereketli hale getirdiðini söyler. Tevekkül kalbî, çalýþma bedenî bir eylemdir. Kul her þeyin Allah’ýn takdiriyle olduðu kanaatini taþýdýðý sürece kalpteki tevekkül hali beden ve organlarla faaliyette bulunmaya aykýrý düþmez. Tevekkül Hz. Peygamber’in hali, çalýþýp kazanmak ise sünnetidir. Onun hali üzere olan sünnetini terketmez. Çalýþmayý kötüleyen sünneti kötülemiþ, tevekkülü kötüleyen de imaný kötülemiþ olur. Kuþeyrî, Ýbrâhim el-Havvâs’ýn tevekkül konusundaki hassasiyetine raðmen yola çýktýðýnda yanýnda matara, iðne, iplik, makas bulundurduðunu ve bu durumun tevekküle aykýrý olmadýðýný belirttiðini nakleder. Serrâc da bazý zümrelerin çalýþmayý kötülediklerini, bir köþeye çekilip kendilerine gelecek sadakayý beklediklerini anlatýr ve bunlarý eleþtirir (el-Lüma£, s. 524). Gazzâlî, tekke ve zâviyelerde oturup çalýþmayý terkeden ve vakýf malýyla geçinenlerin bu halini tevekküle aykýrý bulur (Ý¼yâß, IV, 262). Sûfîler tevekkülü anlatýrken sebepleri kesip atmaktan ve tedbiri terketmekten söz ederken ameli, ibadeti, çalýþýp kazanmayý býrakmaktan asla bahsetmemiþ, bunlarýn gerekliliðini vurgulamýþlardýr. Ýnsan bir iþe giriþirken ya Allah’a veya nefsine (malýna, gücüne, nüfuzuna, sanatýna, ilmine) güvenir. Nefsine güvenen kiþi bir iþi baþardýðýnda bunu kendisinden ve aldýðý tedbirden bilir. Sûfîlerin kaçýndýklarý bu tür bir güven duygusudur. Bu durum bazan sebeplerin ilâhlaþtýrýlmasýna kadar gider ki buna tasavvufta “þirk-i esbâb” denilmiþtir. Tabiatçýlarýn her þeyi tabiat kanunlarýna ve tabii sebeplere baðlamalarý böyledir. Ýnsanýn iradesini kullanmadan her þeyi Allah’tan beklemesini tevekkül diye yorumlayan anlayýþý tam bir çýlgýnlýk diye niteleyen Gazzâlî insanlarýn tevekkül karþýsýndaki davranýþlarýný üç durumda inceler (a.g.e., IV, 259). Belli bir sebebin belli bir netice vermesi açýk ve kesin olur. Bu sünnetullahtýr, ilâhî bir düzendir. Bu durumda mümin ilim ve hal olarak Allah’a tevekkül eder, aldýðý gýdayý Allah’tan bilir, kalbi de Allah’a itimat halinde olur. Ýkinci durumda büyük bir ihtimalle o sebep o neticeyi meydana getirir. Üçüncü durumda ise o sebebin o neticeyi meydana getirmesi zayýf bir ihtimaldir. Bu durumda tedbir almak ve sebebe sarýlmak sünnetullahýn gereðidir. Bundan dolayý yolcularýn yanlarýna azýk almalarý gelenek olmuþtur. Yolcunun yolda yiyecek bulmasý da yanýna aldýðý azýðý kaybetmesi de muhtemeldir ve alý4

nan tedbirin istenen sonucu vermesi kesin deðildir. Yola çýkan kimsenin yanýna aldýðý azýða deðil Allah’a, sebebe deðil sebepleri yaratana güvenmesi gerekir. Üçüncü durumda zayýf sebepler ve çok düþük ihtimaller üzerinde gereðinden fazla durulmasý hýrs ve tamahla açýklanýr, bunun tevekkülle ilgisi yoktur. Tevekkülün bir faydasý da insaný ihtirastan korumasýdýr. Gazzâlî sýradan müminlerin, evliyanýn ve âriflerin sebebe sarýlma ve tedbir alma bakýmýndan farklý durumlarý bulunduðuna dikkat çeker. Allah’ýn fiillerinin tecellisini temaþa eden bazý sûfîler, “O’ndan baþka fâil yoktur” derler. Bu hali yaþayan sûfî ne tedbiri ne de herhangi bir sebebi görür, hatta kendini ve tedbirini bile göremez. Ancak bu hal geçtikten sonra sebepler ve vesileler âleminde yaþadýðýný dikkate alýr (a.g.e., IV, 240-256). Ebû Tâlib el-Mekkî ve Gazzâlî gibi müellifler Allah’a tevekkül esas olmak þartýyla ailenin geçimini saðlamanýn, dilenmemek için mubah bir geçim yolu bulmanýn, zarardan sakýnmanýn, tehlikeden kaçýnmanýn, mallarý koruma altýna almanýn, tedavi olmanýn, ihtiyaç duyulan besin maddelerini ve diðer malzemeleri mâkul oranda depolamanýn câiz olduðunu belirtmiþler, cevaz veya fazilet durumlarýný da ayrýntýlý biçimde açýklamýþlardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhâsibî, el-Rýzšu’l-¼elâl ve ¼aš¢šatü’t-tevekkül £alellåh (nþr. M. Osman el-Huþt), Kahire 1984; a.mlf., el-Mekâsib (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1407/1987; Ýbn Ebü’d-Dünyâ, et-Tevekkül £alellåh (nþr. Câsim el-Füheyd ed-Devserî), Beyrut 1407/1987; Serrâc, el-Lüma£, s. 7879, 524; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 151; Ebû Tâlib el-Mekkî, Æ†tü’l-šulûb, Kahire 1961, II, 3-76; Sülemî, ªabašåt, s. 556; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 257-268; Herevî, Menâzil, s. 18, 19; a.mlf., ªabašåt, s. 723; Gazzâlî, Ý¼yâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, IV, 238-286; a.mlf., el-Maš½adü’l-esnâ, Kahire 1322, s. 93; Ahmed-i Câmî, Miftâ¼u’n-necât (nþr. Ali Fâzýl), Tahran 1347 hþ., s. 155-171; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Øûfînâme (nþr. Gulâm Hüseyin Yûsufî), Tahran 1347, s. 110-114, 118; Þehâbeddin es-Sühreverdi, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 499; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 264268; Mevlânâ, Mesnevî, I, 89-93; II, 52, 199; III, 204; V, 129, 196, 233; Ýbn Atâullah el-Ýskenderî, et-Tenvîr fî isšåti’t-tedbîr, Kahire 1973; Ýbn Teymiyye, et-Tevekkül £alellåh ve’l-aÅ× bi’l-esbâb (nþr. Ebü’l-Mecd Harek), Kahire 1413/1992; Abdülkerîm el-Cîlî, el-Ýnsânü’l-kâmil, Ýstanbul 1300, II, 111-116; Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1370 hþ., s. 1025; Ýbrâhim Hakký Erzurûmî, Ma‘rifetnâme, Ýstanbul 1310, s. 354370; Seyyid Sâdýk-ý Gûherîn, Þer¼-i I½¹ýlâ¼ât-ý Ta½avvuf, Tahran 1368, III, 81, 93, 163-167, 306337; Asgar Dâdbih – Ali Refîî, “Tevekkül”, DMT, V, 153-155; Mâlikî Hüseynî v.dðr., “Tevekkül”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 586-594.

ÿSüleyman Uludað

–

TEVELLÎ ( ‫א‬ )

—

Devlet baþkanlýðý, dolayýsýyla siyasî hâkimiyet konusunda kendileri gibi düþünenlerle dostluk içinde bulunma anlamýnda Ýmâmiyye Þîasý’nca benimsenen bir esas; teberrînin karþýtý (bk. TEBERRÎ).

˜ –

TEVELLÜD (bk. TEVLÎD).

˜ –

TEVELLÜD ( ‫) א‬

™ — ™ —

Bitki ve hayvanlarýn birbirinden ya da cansýz maddelerden kendiliðinden oluþumu için kullanýlan felsefe terimi.

™

Sözlükte “doðurmak” anlamýndaki vilâd (vilâdet) kökünden türeyen tevellüd “doð-

mak, ortaya çýkmak, meydana gelmek” demektir. Terim olarak bitki ve hayvanlarýn erkek ve diþisinin bir araya gelmesiyle üremeyi (tevâlüd) deðil, erkek-diþi iliþkisi olmadan birbirinden (biogenèse) ya da cansýz maddelerden meydana gelmeyi ifade eder (et-Ta£rîfât, “Tevellüd” md.; Salîbâ, I, 367). Canlýlarýn embriyolojik bir süreç dýþýnda doðrudan cansýz maddelerden oluþabileceði düþüncesi Ýslâm öncesi Grekler’e kadar gitmektedir. Aristo’ya göre dört unsur (hava, su, ateþ, toprak), uygun þartlar altýnda kendiliðinden mineraller yanýnda bitkileri ve hayvanlarý da teþkil edebilir. Yine canlýlar bir anne babadan üreyebildikleri gibi -böceklerde görüldüðü üzeretopraktan ve çürümüþ bitkiden ya da hayvanlarýn iç organlarýndan üreyebilir. Aristo arý, sinek, balýk ve salyangoz türünden canlýlarýn her iki þekilde de teþekkül edebileceðini söyler. Aristo’nun bu fikirleri Ortaçað Ýslâm düþüncesini türlü biçimlerde etkilemiþse de (Kruk, XXXV/2 [1990], s. 270, 278), Ýslâm düþünürleri doðum, ölüm, oluþ, bozuluþ gibi doðal olaylarýn ilâhî ilim, irade ve kudretle meydana geldiðini, dolayýsýyla bunlarýn temelde Allah’ýn fiilleri olduðunu kabul ederek Aristo’nun ilâhî tesiri dýþlayan kendiliðinden üreme (generatio spontanea) fikrine katýlmamýþlardýr. Bu sebeple müslüman düþünürlerin normal fiziksel ve biyolojik süreçler yaþanmadan bitki veya hayvanlarýn üreyebileceði yolundaki tevellüd düþüncelerini daima ilâhî fiille birlikte anlamak gerekir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVELLÜD

Ýslâm düþüncesinde tevellüd fikrine dair ilk bilgilere, konuyu daha çok eleþtirel bir tarzda ele alan Câhiz’de rastlanmaktadýr. Câhiz’in anlattýðýna göre bazý kiþiler farelerin Katûl nehrinin çamurundan meydana geldiði iddiasýný reddetmiþ, normal þartlar altýnda canlýlardan oluþan bir varlýðýn cansýz bir maddeden oluþmasýný mümkün görmemiþlerdir. Bu zümre, görüþlerini bitki ve hayvanlara göre daha alt seviyede bulunan madenlere kadar geniþletip insanlarýn müdahalesiyle bakýrýn altýna, civanýn gümüþe dönüþmesini de kabul etmemiþtir. Çiftleþerek üreyen canlýlarýn kendiliðinden teþekkül edebileceði iddiasýna Câhiz de katýlmaz (Kitâbü’l-¥ayevân, V, 348-351); kirlenmiþ insan bedeninden bitin doðuþunu mümkün görürse de (a.g.e., V, 371-375) balýklarýn ve kurbaðalarýn yaðmurdan veya buluttan oluþtuðu iddiasýný da reddeder. Ona göre bu canlýlar hava, su ve toprak özelliklerinin belirli oranda karýþýmý sonucu Allah tarafýndan yaratýlmaktadýr (a.g.e., I, 156). Tevellüd meselesini ele alanlardan biri de Ýbn Vahþiyye’dir. Ona göre bitkiler, hayvanlar ve madenler farklý süreçler içinde tevellüd yoluyla meydana gelebilir; meselâ fesleðenden akrepler, hardal yapraklarýnýn çürümesinden böcekler, aðaç dallarýndan ipek böceði oluþabilir, bir hayvan bir baþka hayvanýn cüzlerinden teþekkül edebilir. Ýbn Vahþiyye, bitki ve hayvanlarla benzer özelliklere sahip bulunduðundan insanýn cansýz maddeden teþekkülünü de mümkün görmektedir (el-Filâ¼atü’n-Naba¹iyye, II, 1312-1324). Câbir b. Hayyân da canlý varlýklarýn yapay süreçler sonucunda inorganik maddelerden çeþitli tekniklerle meydana getirilebileceðini savunmuþtur. Ona göre ayný yöntemle deðerli metaller de elde edilebilir (MuÅtâru resâßil, s. 341-346). Ýbn Tufeyl’in meþhur romanýnýn kahramaný Hay b. Yakzân, dört unsura ait niteliklerin (sýcaklýk, soðukluk, kuruluk, yaþlýk) dengeli biçimde oluþtuðu ortamda mayalanan organik özelliklere sahip çamurun ruhla birleþip canlýlýk kazanmasýyla meydana gelmiþtir (¥ay b. Yaš¾ân, s. 26-27). Benzer bir süreç Ýbnü’n-Nefîs’in kahramaný Kâmil’in tevellüdünde de söz konusudur (er-Risâletü’l-Kâmiliyye, s. 151-153). Ancak Ýbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân’ý ve Ýbnü’n-Nefîs’in Kâmil’i birer roman kahramaný olup ilgili eserleri yaratma teorisi yönünden deðil metafizik ve ahlâkî açýdan deðerlendirmek gerekir. Tevellüde örnek olarak genelde sürüngen ve haþerat türünden hayvanlar gös-

termiþ; fare, sýçan ve yýlan gibi canlýlarýn çiftleþme yoluyla üreyebildiði gibi çiftleþme olmadan organik maddelerden de meydana gelebileceði ileri sürülmüþtür. Bîrûnî’ye göre birçok hayvan ilk oluþum aþamasýnda bitkilerden veya birbirinden türeyebilmekte ve ardýndan hayatýna tenâsül yoluyla devam etmektedir (el-Â¦ârü’lbâšýye, s. 228). Tevellüdü kabul edenler bir canlýnýn baþka bir canlýnýn cüzlerinden teþekkülünü de mümkün görmüþlerdir (meselâ bk. Ýbn Sînâ, s. 76; Ýbn Tufeyl, s. 2627). Bu tür bir oluþum küçük canlýlar yanýnda deve gibi büyük hayvanlar için de söz konusudur. Ýhvân-ý Safâ’nýn kanaatine göre teþekkülünü tamamlayan diþi ve erkek canlýlarýn tamamý temelde cansýz maddeden meydana gelmiþ, daha sonra varlýklarýný tenâsül yoluyla sürdürmüþtür. Ekvatorun altýnda maddenin her türlü þekli almaya hazýr bulunduðu, gece ve gündüzün birbirine eþit olduðu, iklimin daima rutubetli ve ýlýman seyrettiði bir bölge vardýr. Hz. Âdem ile Havvâ burada vücuda gelmiþ, ardýndan onlarýn çiftleþmesiyle insanlar doðmuþtur (Resâßil, II, 181182). Cansýz maddeden canlý organizmalarýn oluþunu, basitten karmaþýða doðru bir seyir izlemek üzere Ýbn Miskeveyh tarafýndan da kabul edilir. Buna göre ilk unsurlarýn birbiriyle karýþýmý neticesinde dünyada ortaya çýkan ilk bitki cansýzlýk sýnýrýna en yakýn olan otlardýr (el-Fevzü’la½³ar, s. 113-114). Bu görüþ Aristo’nun belirttiði, her doðanýn cisimlerden hayvana doðru aþama aþama ilerlediði tezine uygundur (Parts of Animals, IV/5, s. 333335). Öte yandan ayný türlerin hem çiftleþme hem oluþum yoluyla meydana gelip gelmeyeceði hususunda ihtilâf edilmiþtir. Ýbn Sînâ, Horasan’da saðanak halinde yaðan yaðmurlarýn ardýndan çok sayýda ipekböceðinin ortaya çýktýðýný ve bunlarýn kozalar örerek kelebeklerin oluþumunu saðladýðýný ileri sürer. Ona göre insanlar canlý türlerinin tükenmesine yol açtýklarýnda çiftleþerek üremesi mümkün görülmeyen türlerin tevellüd yoluyla varlýklarýný sürdürmesi söz konusudur (eþ-Þifâß, s. 384). Tevellüdü -ceninin anne karnýndan, bitkilerin topraktan meydana geliþinde olduðu gibi- bir cismin diðerinin baðrýndan teþekkülünü ifade eden bir kavram olarak açýklayan Gazzâlî, cisim ve cevherlerin aksine arazlar konusunda bu durumu imkânsýz görmektedir (el-Ýšti½âd, s. 96). Fahreddin er-Râzî, yeryüzündeki canlý hayatýný kesintiye uðratan tûfanlardan sonra türler bozulduðu için bitki ve hayvanlarýn tevel-

lüd suretiyle meydana geliþini mümkün görmektedir. Buna göre incir ve fesleðenden akrep, suya atýlan saçlardan yýlan, çamurdan fare ve yaðmurdan kurbaða oluþabilir; çiftleþerek üreyen birçok hayvan tevellüd yoluyla da meydana gelebilir. Ýnsan bedeninin cansýz maddeden tevellüdü dahi mümkündür. Çünkü insan bedeni cüzlerinde bulunan çeþitli unsurlarýn özel biçimde karýþýmýndan oluþur (el-Mebâ¼i¦ü’l-meþrišýyye, s. 226-227). Tevellüdün imkânýyla ilgili yukarýdaki görüþler, o çaðlarýn tabiat bilimlerindeki sýnýrlý bilgi imkânlarý ve yüzeysel gözlem þartlarý dikkate alýnarak deðerlendirilmelidir. Ayrýca Ýslâm âlimlerinin cansýz maddeden canlý organizmanýn teþekkülünü mümkün görmelerinde Kur’an’da yer alan insanýn çamurdan (es-Secde 32/7-9; Sâd 38/ 71-72), canlýlarýn sudan (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45) yaratýldýðýna dair bilgilerin etkili olduðu söylenebilir. Bu sebeple söz konusu âlimler tevellüd düþüncesinin Allah’ýn yaratma sýfatýyla çeliþmediðini düþünmüþlerdir. Zira maddeyi ve canlýlarý tevellüde imkân verecek nitelikte yaratan Allah’týr. Yaþayan organizmalarýn meydana geliþi, ister normal üreme ve oluþuma uðramadan cansýz maddeden yaratýlsýn isterse birbirinden olsun her durumda Allah’ýn yaratma fiili söz konusudur. Canlýlarýn oluþumunu saðlayan fiziksel-biyolojik süreçleri, kendi dönemlerinin sýnýrlý bilgileri ve gözlem imkânlarý ölçüsünde doðal terimlerle anlatan Ýslâm âlimleri bunun kaynaðýný ilâhî yaratmaya baðlamakta, böylece Aristo’nun “spontanea generatio” görüþünü ilâhî ilim, irade ve kudretle irtibatlý þekilde ortaya koymaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Aristotle [Aristo], Generation of Animals (trc. A. L. Peck), Cambridge 2000, XIII, 137, 171-173, 333, 357; a.mlf., History of Animals (trc. A. L. Peck), Cambridge 2000, XI/5, s. 97-103; a.mlf., Parts of Animals (trc. A. L. Peck), London 1961, IV/5, s. 333-335; Ýbn Vahþiyye, el-Filâ¼atü’n-Naba¹iyye (nþr. Tevfîk Fehd), Dýmaþk 1995, II, 13121324; Câbir b. Hayyân, MuÅtâru resâßil (nþr. P. Kraus), Kahire 1354/1935, s. 341-346; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, I, 156; V, 348-351, 371-375; Ýhvân-ý Safâ, Resâßil, Beyrut 1376-77/1957, II, 181-182; Ýbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-a½³ar (nþr. Sâlih Uzeyme), Tunus 1987, s. 113-114; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß e¹-ªabî£iyyât (8), s. 67, 76, 384-386, 390; Bîrûnî, el-Â¦ârü’l-bâšýye £ani’l-šurûni’l-Åâliye (nþr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 228 vd.; Gazzâlî, el-Ýšti½âd fi’l-i £tišåd (nþr. Ýbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 95-96; a.mlf., el-MaŠnûn bihî £alâ ³ayri ehlih (Mecmû£atü resâßili’l-Ýmâm øazzâlî içinde), Beyrut 1406/1986, s. 140-141; Ýbn Tufeyl, ¥ay b. Yaš¾ân (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1993, s. 2627, 29-32; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâ¼i¦ü’l-meþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVELLÜD rišýyye (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh elBaðdâdî), Beyrut 1410/1990, s. 226-227; Ýbnü’nNefîs, er-Risâletü’l-Kâmiliyye fi’s-sîreti’n-nebeviyye (nþr. Abdülmün‘im M. Ömer), Kahire 1987, s. 151-153; Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism, Leiden 1974, s. 110-113; Cemîl Salîbâ, el-Mu£cemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 367; R. Kruk, “A Frothy Bubble: Spontaneous Generation in the Medieval Islamic Tradition”, JSS, XXXV/2 (1990), s. 265-282; a.mlf., “Tawallud”, EI 2 (Ýng.), X, 378-379.

ÿOsman Demir

–

— TEVESSÜL ( ‫) א‬

Sâlih amelleri veya bazý kiþileri vesile edinerek Allah’a yakýn olmaya çalýþmak, O’ndan dilekte bulunmak anlamýnda terim.

™

Sözlükte “bir aracý vasýtasýyla maddî veya mânevî derecesi yüksek birine yaklaþmayý arzu etmek; iyi amellerle Allah’a yaklaþmayý ummak” anlamýndaki vesl kökünden türeyen tevessül bir müslümanýn iþlediði sâlih amelleri, Hz. Peygamber’i yahut velîleri vesile yaparak Allah’a yakýn olmaya çalýþmasýný ifade eder. Vesîle üstün konumdaki birine yaklaþmaya aracý olacaðý umulan þey veya kimsedir. “Yardým istemek” anlamýndaki istiâne, istigase ve istimdâd da ayný mânada kullanýlýr. Kur’ân-ý Kerîm’de tevessül kelimesi geçmez. Vesilenin yer aldýðý iki âyetten birinde Cenâb-ý Hak, müminlere kendisine yakýn olmaya vasýta aramalarýný ve kurtuluþa ermek için O’nun yolunda bütün güçlerini harcamalarýný emretmekte (el-Mâide 5/35), diðerinde ilâh diye tapýlan ve dua edilen varlýklarýn da rablerine yakýn olmak için bir vasýta aradýklarý belirtilmektedir (el-Ýsrâ 17/57). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî bu âyette sözü edilen varlýklar içinde meleklerin de yer alabileceðini söyler, zira meleklere ve gözle görülmeyen diðer bazý varlýklara da yaratýlmýþlýk üstü konum tanýyanlar olmuþtur (Teßvîlâtü’l-Æurßân, VIII, 299-302). Allah’a yakýn olmak amacýyla vesile aramanýn mahiyeti “ilim ve ibadetle O’nun yoluna girme, Ýslâmî erdemlerle nitelenme” þeklinde açýklanmýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “vsl” md.). Farklý görüþler bulunmakla birlikte müfessirler vesileye “müslümaný Allah’ýn rýzasýna ulaþtýran her türlü ilim ve amel” mânasýný vermiþler, nâfile ibadetleri de bunun kapsamý içinde deðerlendirmiþlerdir (Taberî, Câmi£u’l-beyân, VIII, 405; Ýbn Teymiyye, Æå£ide, s. 48). Hadislerde vesile ve tevessül kelimeleri yer 6

almaktadýr. Çeþitli rivayetlerde belirtildiðine göre kuraklýk dönemlerinde ashap Hz. Peygamber’le tevessülde bulunarak Allah’a dua ediyor ve dualarý kabul görüyordu. Onun vefatýndan sonra amcasý Abbas ile tevessülde bulunulmuþtur (Buhârî, “Ýstiska,”, 3; “Feçâ,ilü ashâbi’n-nebî”, 11). Resûl-i Ekrem, gözleri görmeyen bir sahâbîye kendisiyle tevessülde bulunarak Allah’a dua etmesini söylemiþ, sahâbî yaptýðý duadan sonra görmeye baþlamýþtýr (Tirmizî, “Da.avât”, 119; ayrýca bk. Müsned, II, 168; III, 83; Müslim, “Salât”, 11). Ýbn Cerîr et-Taberî, müslümanlar arasýnda vuku bulan ihtilâflar baðlamýnda Resûlullah’tan sonra Allah’ýn hücceti sayýlan dinî liderlerin bulunup bulunmadýðý meselesinin tartýþýldýðýný belirtir; ayrýca Allah’a dua ederken “peygamber ve velîler hakký için” ifadesini kullanýp tevessülde bulunmanýn câiz olmadýðýna iliþkin bir görüþü Ebû Hanîfe’ye nisbet eder (et-Teb½îr, s. 156; krþ. M. Nesîb er-Rifâî, s. 26). Bu tür nakillerden hareketle tevessül konusuna iliþkin tartýþmalarýn II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda ortaya çýktýðýný söylemek mümkündür. Daha sonra Mâlik b. Enes’e atfedilen bazý görüþlerin yaný sýra hadis mecmualarýnda zayýf kabul edilen bir kýsým rivayetlerin yer almasýndan da bu meselenin erken dönemlerde gündeme geldiði anlaþýlmaktadýr. Konu, tasavvuf ve tarikatlarýn yaygýnlaþmasýnýn ardýndan Ýbn Teymiyye’den itibaren Selef âlimleriyle diðer Sünnî âlimleri arasýnda önemli bir ihtilâf mevzuu haline gelmiþtir. Tevessülün çeþitlerini ve bunlarla ilgili görüþleri þöylece özetlemek mümkündür: 1. Allah’ýn zâtý, isimleri ve sýfatlarýyla tevessül. Kur’an’da Allah’a en güzel isimleriyle dua edilmesi ve O’nun övülüp yüceltilmesi emredilmiþ (el-A‘râf 7/180; Kaf 50/ 39-40), Hz. Peygamber dualarýnda Allah’ýn kendi zâtýna verdiði isimlerle O’na niyazda bulunmuþ ve ashabýna da bunu öðretmiþtir (Müsned, I, 391, 452; Tirmizî, “Da.avât”, 92). Kur’an okuduktan sonra dua etmek de Allah’ýn sýfatlarýyla tevessülde bulunma olarak kabul edilmiþtir, çünkü Kur’an Allah kelâmýdýr, O’nun kelâmý ise sýfatýdýr. Bu tür tevessülün bid‘at sayýlmadýðý hususunda ittifak vardýr (M. Nesîb er-Rifâî, s. 25-51; Himyerî, s. 39). 2. Hz. Peygamber’le tevessül. Bütün âlimler Hz.Peygamber’le tevessülde bulunmayý câiz görmüþ, ancak onunla tevessülde bulunmanýn anlamý konusunda fark-

lý görüþler ileri sürülmüþtür. a) Resûlullah ile tevessül etmek onun Allah nezdindeki makamý ve derecesinin hakký için deðil hayatta iken ondan dua etmesini istemek ve Allah’tan onu kendisine þefaatçi kýlmasýný talep etmek anlamýna gelir. Böyle bir tevessül câizdir. Buna raðmen huzurunda, gýyabýnda veya ölümünden sonra zatýyla tevessülde bulunmak câiz deðildir. Nitekim bir kuraklýk yýlýnda Hz. Ömer’in hayatta olmayan Resûl-i Ekrem yerine Abbas b. Abdülmuttalib ile tevessülde bulunmasý tevessülün bir kimseden dua istemek mânasýna geldiðini gösterir. Resûlullah ile tevessülün bir baþka anlamý da kendisine itaat etmek, onun gösterdiði yola uyduðunu belirterek Allah’tan talepte bulunmaktýr. Zatýyla tevessülü ve kabrinin yanýnda yapýlan duanýn mescidlerde yapýlan dualardan üstün olduðunu ifade eden rivayetler zayýftýr. Ýbn Teymiyye, Muhammed Abduh, M. Reþîd Rýzâ gibi Selefî âlimler bu görüþtedir (Ýbn Teymiyye, Æå£ide, s. 57-75, 113-114, 140-141; Ýbn Ebü’l-Ýz, I, 298-299; Reþîd Rýzâ, VI, 371-377). b) Hz. Peygamber’le tevessülde bulunmak dünyaya gelmeden önce, hayatta iken ve ölümünden sonra onun zatý ve Allah katýndaki derecesiyle Allah’tan talepte bulunmak anlamýna gelir. Kur’an’da müminlere Allah’a yakýn olmak için vesile aramalarý (el-Mâide 5/35), Allah’ý sevenlerin peygamberine itaat etmeleri emredilmiþ ve ona uyanlarý Cenâb-ý Hakk’ýn seveceði bildirilmiþtir (Âl-i Ýmrân 3/31-32). Allah’a yaklaþma vesilelerinin baþýnda Resûl-i Ekrem gelir; ayrýca sevgi ve itaat ancak Resûlullah’ýn zatýna yönelik olabilir. Ashaptan itibaren fýkýh, kelâm ve tasavvuf âlimlerinin Hz. Peygamber’in zatýyla tevessülde bulunmayý câiz görmeleri de bu konuda bir delil teþkil eder. Ýbn Teymiyye’ye kadar bu hususta âlimler arasýnda herhangi bir ihtilâf çýkmamýþtýr (Resûlullah’ýn zatýyla tevessülde bulunmanýn onun henüz dünyaya gelmeden önce baþladýðýna dair telakkiler için bk. Müsned, IV, 138; Himyerî, s. 303-318). Hz. Ömer’in Abbas ile tevessülde bulunmasý sonuçta Resûl-i Ekrem’le tevessül etmek anlamýna gelir. Ýmam Mâlik, Resûlullah’ýn kabrine yönelerek tevessülde bulunmakta bir sakýnca görmemiþtir (Sübkî, s. 134-143; Âlûsî, VI, 128; Kevserî, s. 11-12). Sünnî âlimlerin çoðunluðu bu görüþtedir. 3. Amel-i sâlihle tevessül. Ýman ve itaatten sonra Allah’tan maðfiret dilemeyi ifade eden âyetlerin yaný sýra (el-Bakara

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVESSÜL 2/285; Âl-i Ýmrân 3/193-194) Fâtiha sûresinde yer alan, “Sadece sana tapar ve yalnýzca senden yardým dileriz” (1/5-6) cümlesinin ardýndan hidayete eriþtirme niyazýnda bulunmaya dair âyet amel-i sâlihle tevessülde bulunmaya iþaret eder. Bir maðarada mahsur kalan müminlerin kurtuluþunu haber veren rivayetlerde belirtildiði gibi (Müsned, II, 116; Buhârî, “Edeb”, 5) amel-i sâlihle tevessülde bulunarak yapýlan dualarýn makbul olduðu yolunda bilgiler mevcuttur. Ýbn Mes‘ûd’un teheccüd namazý kýldýktan sonra, “Allahým, emrettin itaat ettim, davet ettin icabet ettim, beni baðýþla!” þeklindeki duasý ashabýn bu tür tevessüle baþvurduðunu kanýtlayýcý niteliktedir. Âlimlerin tamamý bunu câiz görmüþtür (Âlûsî, VI, 127; M. Nesîb er-Rifâî, s. 111-134). 4. Müttaki ve sâlih müminlerin duasýyla tevessül. Âlimler bunu da ittifakla kabul etmiþtir. Esasen müminlerin duasýný istemek Kur’an ve Sünnet’te teþvik edilmiþtir. Nitekim Resûl-i Ekrem umreye giden Hz. Ömer’den kendisi için dua etmesini istemiþtir. Sahâbîler de sýkýntýlarýnýn giderilmesi için Resûlullah’ýn duasýna baþvurup tevessülde bulunmuþtur (Ýbn Teymiyye, Æå£ide, s. 66-69; M. Nesîb er-Rifâî, s. 141-163). 5. Hayatta olan velîler ve sâlih müminlerin zatýyla tevessül. Bu konuda iki yaklaþým mevcuttur. a) Bu tevessülü câiz görenler, bunun Kur’an’da Allah’a yaklaþtýran vesileler aramayý emreden âyetin (elMâide 5/35) alanýna dolaylý biçimde girdiðini söylemiþtir. Nitekim melekler Âdem’e secde ederek Allah’a yakýnlýk saðlamýþ, iyi kullarýn ilâhî rahmetin tecelli ettiði hayýr sahipleri olduðu belirtilmiþ ve müminlere iyilerle birlikte ölmeyi dilemeleri öðretilmiþtir (Kevserî, s. 2-15; Ebü’l-Fazl, s. 1718; Himyerî, s. 139-142, 181-182). Hadislerde Resûlullah ile tevessülde bulunmanýn tavsiye edilmesi ona tâbi olan ve bunu teþvik eden velîler ve sâlihlerle tevessülü de câiz kýlar. Hz. Ömer’in Abbas b. Abdülmuttalib ile tevessül etmesi de bu konunun bir delilini teþkil eder (Sübkî, s. 143-144; Kevserî, s. 18). Sâlih amellerle tevessülde bulunmanýn meþrû kabul edilmesi bu amelleri yapanlarla tevessülü de meþrû hale getirir. Zira zat asýl, zata ait fiil fer‘îdir, fer‘î ile tevessül câiz ise asýlla tevessül de câizdir (Himyerî, s. 43-44, 7172, 126). Allah’ýn yaratmadaki sünneti (âdet-i ilâhiyye) bazý vasýta ve sebeplerle fiilleri gerçekleþtirmesi þeklinde tecelli eder.

O’nun hasta olan birine ilâç vasýtasýyla þifa vermesi gibi mânevî hastalýklara müptelâ olan birine velî ve sâlih kullarý vasýtasýyla þifa vermesi de sünnetine uygundur (Muhammed el-Burhânî, s. 3-8; Himyerî, s. 22-23, 55-56). Müctehid âlimlerin velîlerle tevessülü câiz görüp uyguladýðýna dair rivayetler bu fiilin meþruiyetine iliþkin diðer bir delil konumundadýr. Ýmam Þâfiî’nin Ehl-i beyt’in yaný sýra Ebû Hanîfe ile, Ahmed b. Hanbel’in de Þâfiî ile tevessül ettiðine dair rivayetler sahih kaynaklarda mevcuttur. Fahreddin er-Râzî, Tâceddin es-Sübkî, Teftâzânî, Seyyid Þerîf elCürcânî gibi âlimler bu tevessülü meþrû kabul edenlerden bazýlarýdýr. Burada velîler, kendilerinden kaynaklanan bir güce sahip kiþiler olarak deðil Allah’ýn bir sonucu yaratmasýnýn sebebi olarak görülmektedir (Kevserî, s. 3-4; Himyerî, s. 18-19, 265266, 420-425). Eþ‘arî ve Mâtürîdîler’in çoðunluðu bu görüþtedir. b) Velîler ve sâlih müminlerin zatýyla tevessül câiz deðildir, çünkü bu Allah’a yapýlan tâzime benzer. Bu görüþü savunanlar tevessülle iliþkilendirilen âyetlerde zatla tevessüle dair bir iþaret bulunmadýðýný, bu âyetlerin müminleri sâlih amel yapmaya teþvik ettiðini söyler. Onlara göre ilgili âyetlerden hareketle ortaya konulan görüþler aþýrý bir yorumdan ibarettir. Baþta Hz. Âdem’in tevessülü olmak üzere Resûlullah’a nisbet edilen rivayetler de zayýftýr. Ashap, tâbiîn ve müctehid âlimlere izâfe edilebilecek böyle bir uygulama sahih rivayetlerle nakledilmemiþtir. Selef âlimleri bu görüþtedir (Ýbn Teymiyye, Æå£ide, s. 66, 133; Âlûsî, VI, 127-128). 6. Peygamberler, velîler ve sâlihlerin zatýyla Allah’a yemin ederek tevessülde bulunmak. Baþta Ebû Hanîfe olmak üzere âlimlerin büyük çoðunluðu, “Filân velînin veya sâlih kulun hakký için senden þunu niyaz ederim” þeklinde yemin mânasýna gelebilecek ifadelerle tevessülün câiz görülmediði yahut tahrîmen mekruh olduðu görüþünde birleþmiþtir. Ýster nebî ister velî veya Kâbe gibi mukaddes bir mekân olsun Allah’ýn adýndan baþkasýyla yemin etmek meþrû deðildir. Selef âlimlerine göre ise bu tür bir tevessül þirke götürür. Tasavvuf mensuplarý bu tür tevessülü câiz görmüþtür (Ýbn Teymiyye, Æå£ide, s. 5051, 114-115; Âlûsî, VI, 128; Reþîd Rýzâ, VI, 372-375). 7. Peygamberler, velîler ve sâlih kullarla ölümlerinden sonra tevessülde bulunmak. Bunu câiz görenlerle Selef âlimleri

arasýnda önemli görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr. Eþ‘ariyye, Mâtürîdiyye ve Sûfiyye’ye mensup âlimlere göre ölümlerinden sonra da Allah’ýn iyi kullarýyla tevessül edilebilir. Çünkü tevessülle elde edilen sonucu yaratan Allah’týr ve sâlih kulun diri veya ölü olmasý durumu deðiþtirmez. Ýyi kullarla tevessülün sebebi onlarýn Allah nezdindeki dereceleridir. Dünyada eksik ruhlarý tamamlama görevini yerine getiren iyi kullar bu fonksiyonlarýný öldükten sonra da sürdürebilir. Kur’an’da kâfirlerin ölen yakýnlarýndan ümit kestiðinin (el-Mümtehine 60/13), ayrýca ölenlerin de nimet veya azap içinde bulunduðunun belirtilmesi (bk. KABÝR) bunu kanýtlar niteliktedir. Ölülere selâm verilmesi onlarýn da ruhen buna mukabele etmesini gerektirir. Temiz ruhlarýn, kabirlerini ziyarete gelenlerin ruhlarýyla iliþki kurmasý, onlarý hayra yöneltmesi ve nurlandýrmasý mümkündür. Nitekim Þâfiî Ebû Hanîfe’nin, Ýbn Huzeyme Ali er-Rýzâ’nýn, Ebû Ali el-Hallâl Mûsâ el-Kâzým’ýn kabrine gidip tevessülde bulunmuþtur. Fahreddin er-Râzî, Teftâzânî, Seyyid Þerîf el-Cürcânî gibi âlimlerin bu tevessülü câiz görmesi ashaptan itibaren müslümanlarýn uyguladýðý bu fiilin meþrûluðunu gösterir (el-Me¹âlibü’l-£âliye, VII, 275-277; Þer¼u’l-Mašå½ýd, II, 43; Kevserî, s. 5-9). Ýbn Teymiyye’den itibaren bu tevessülü câiz kabul etmeyen Selef âlimlerine göre tarihte putperestlik ölen sâlih kiþilerden yardým dilemekle baþlamýþtýr. Önce ölülerden Allah’a aracý olmalarý istenmiþ, ardýndan sâlihlerin putlarý yapýlarak bunlara tapýlmýþtýr. Ýslâm dininde ölüye hitap ederek ondan dua isteme þeklinde bir uygulama mevcut deðildir. Eðer ölülerle tevessül câiz olsaydý Hz. Ömer, Resûlullah’ýn amcasý Abbas’la deðil Peygamber’le tevessül ederdi. Resûl-i Ekrem’le sahâbîlerden intikal eden uygulama müminlerin kabirlerini ziyaret edip onlara selâm vermek ve dua etmekten ibarettir. Ölülerden yardým istemek hýristiyanlarýn âdetidir, ayrýca bu fiil kabirleri tapýnak haline getirmeye yol açabilir. Ölülerden yardým istemek ilâhî sünnetin yaný sýra Resûl-i Ekrem’in teblið ettiði dinin ilkelerine de aykýrýdýr. Bu tür tevessülle ilgili rivayetler uydurma olabileceði gibi yanýlma ve þeytan aldatmasýnýn ürünü de olabilir (Ýbn Teymiyye, Æå£ide, s. 16-19, 142-171; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 375; Reþîd Rýzâ, VI, 371-377; VIII, 20, 146-147). Sonuç olarak sâlih amellerin yaný sýra hayatta olan iyi kullarýn duasýyla teves-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVESSĂ&#x153;L

sĂźlde bulunmanĂ˝n cĂ˘iz gĂśrĂźldĂźĂ°Ăź hususunda ihtilĂ˘f yoktur. Hayatta iken ve ĂślĂźmlerinden sonra Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in, velĂŽlerin ve sĂ˘lih kullarĂ˝n zatĂ˝yla tevessĂźlde bulunmayĂ˝ Ăžirk saymak ise isabetli gĂśrĂźnmemektedir. Zatla tevessĂźl konusunda kesin bir delil bulunmamakta, bu tevessĂźl vesile Ă˘yetinin yorumuna dayanmaktadĂ˝r. Konuyla ilgili hadisler ise Ă˘had niteliĂ°inde olup zayĂ˝f kabul edilmiĂžtir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in dualarĂ˝nda bazĂ˝ tesbih lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝ zikrettikten sonra, â&#x20AC;&#x153;Ruhun (CibrĂŽl) ve meleklerin rabbi olan AllahĂ˝m!â&#x20AC;? diye niyaz edip Allah katĂ˝nda yĂźksek makam sahiplerini zikretmesi ise dikkat Ă§ekici bir uygulamadĂ˝r (MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;SalĂ˘tâ&#x20AC;?, 223; EbĂť DĂ˘vĂťd, â&#x20AC;&#x153;SalĂ˘tâ&#x20AC;?, 147). DiĂ°er bir husus da SĂźnnĂŽ akĂŽdeye gĂśre peygamberler ve ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in kendilerini ismen cennetle mĂźjdelediĂ°i sahĂ˘bĂŽler dĂ˝ĂžĂ˝nda hiĂ§ kimsenin â&#x20AC;&#x153;sĂ˘lihâ&#x20AC;? diye nitelendirilip tevessĂźl vasĂ˝tasĂ˝ kabul edilemeyiĂžidir. KiĂži olarak sĂ˘lih kullarĂ˝n kimler olduĂ°u belirlemek mĂźmkĂźn deĂ°ildir; sadece Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n emirlerine baĂ°lĂ˝lĂ˝k dikkate alĂ˝narak onlar hakkĂ˝nda hĂźsnĂźzanda bulunulabilir. DolayĂ˝sĂ˝yla iyi kiĂžilerin zatĂ˝yla tevessĂźl etmek hĂźsnĂźzanna dayalĂ˝ olup zaman iĂ§inde ortaya Ă§Ă˝kan bir uygulamadĂ˝r. TevessĂźlĂź Ăžirke dĂśnĂźĂžtĂźren hususlarĂ˝n baĂžĂ˝nda Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan baĂžkasĂ˝na dua etmek, bĂśyle bir kiĂžiye ulĂťhiyyet niteliĂ°i atfetmek, kendisiyle tevessĂźl edilen kimseye aĂžĂ˝rĂ˝ saygĂ˝ gĂśstermek gelir. TevessĂźle dair Ă§eĂžitli eserler kaleme alĂ˝nmĂ˝ĂžtĂ˝r: Ă?bn MerzĂťk el-HatĂŽb, et-TevessĂźl (SĂźleymaniye Ktp., EfganĂŽ Ă&#x17E;eyh Ali Haydar Efendi, nr. 70); Muhammed MekkĂŽ Ă?stanbĂťlĂŽ, TevessĂźl: KasĂŽde-i BĂźrde Ă&#x17E;erhi (SĂźleymaniye Ktp., DĂźĂ°ĂźmlĂź Baba, nr. 393); Muhammed b. Ahmed ed-DimyĂ˘tĂŽ, el-Ă&#x2020;aÂ˝ĂŽdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DimyĂ˘Âšiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl bi-esmĂ˘Ă&#x;illĂ˘hiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźĂźsnĂ˘ (SĂźleymaniye Ktp., LĂ˘leli, nr. 1588); Ahmed el-MenĂŽnĂŽ, Ć&#x2019;Ă˘timetĂź istinzĂ˘liâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂ˝r biâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl bi-ĂžĂźhedĂ˘Ă&#x;i UÂźud veâ&#x20AC;&#x2122;l-Bedr (Kahire 1281); AbdĂźlkadir b. Ahmed el-FĂ˘kihĂŽ, ÂĽĂźsnĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl fĂŽ ziyĂ˘reti efĹ aliâ&#x20AC;&#x2122;r-rusĂźl (SĂźleymaniye Ktp., TĂ˘hir AĂ°a, nr. 79); Ă?bn Kemal, RisĂ˘le fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl (SĂźleymaniye Ktp., TĂ˝rnovalĂ˝, nr. 1850); EbĂť Abdullah Muhammed b. MĂťsĂ˘ et-TilimsĂ˘nĂŽ, MiÂ˝bĂ˘Âźuâ&#x20AC;&#x2122;ÂžÂžalĂ˘m fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźstaÂłÂ˘ÂŚĂŽn bi-Ă&#x2026;ayriâ&#x20AC;&#x2122;l-enĂ˘m (SĂźleymaniye Ktp., ReĂŽsĂźlkĂźttĂ˘b Mustafa Efendi, nr. 264); Ali Ahmed et-TahtĂ˘vĂŽ, elĂ?bdĂ˘ÂŁĂ˘t fĂŽ meÂ˛Ă˘rriâ&#x20AC;&#x2122;l-ibtidĂ˘ÂŁĂ˘t bidaÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;nnĂźĂ&#x2014;Ăťr veâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2014;-Ă&#x2014;ebĂ˘Ă&#x;iÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl veâ&#x20AC;&#x2122;dduÂŁĂ˘Ă&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźilf bi-ÂłayrillĂ˘h (Beyrut 1421/ 2000); Ahmed b. ZeynĂŽ DahlĂ˘n, RisĂ˘le fĂŽ8

mĂ˘ yeteÂŁallaĹĄ bi-edilleti cevĂ˘ziâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl biâ&#x20AC;&#x2122;n-nebĂŽ (Ă?stanbul 1996); Ali AtaĂ§, KelĂ˘m ve Tasavvuf AĂ§Ă˝sĂ˝ndan TevessĂźl (1993, doktora tezi, MĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); SĂ˝dkĂ˝ ez-ZehĂ˘vĂŽ, er-Red ÂŁalĂ˘ mĂźnkiriâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl veâ&#x20AC;&#x2122;l-kerĂ˘mĂ˘t veâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2026;avĂ˘riĹĄ (Ă?stanbul 2001); AlevĂŽ b. Ahmed el-HaddĂ˘d, MiÂ˝bĂ˘Âźuâ&#x20AC;&#x2122;l-enĂ˘m cilĂ˘Ă&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;Âž-ÂžalĂ˘m (Ă?stanbul 1996); MĂťsĂ˘ Muhammed Ali, ÂĽaĹĄÂ˘ĹĄatĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl veâ&#x20AC;&#x2122;l-vesĂŽle ÂŁalĂ˘ Ĺ avĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-KitĂ˘b veâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnne (Beyrut 1985); EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂ˝ddĂŽk, Ă?rÂłĂĽmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźbtediĂ&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂłabĂŽ bi-cevĂ˘ziâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl biâ&#x20AC;&#x2122;nnebĂŽ (Amman 1992); NĂ˘sĂ˝rĂźddin el-ElbĂ˘nĂŽ, et-TevessĂźl aÂźkĂ˘mĂźhĂť ve envĂ˘ÂŁuhĂť (Beyrut 1986, 1990); Ă&#x17E;evkĂ˘nĂŽ, ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-naĹ ĂŽd fĂŽ iĂ&#x2026;lĂ˘Â˝Ă˝ kelimetiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevÂźĂŽd (Beyrut 1932). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisĂ˘nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;vslâ&#x20AC;? md.; MĂźsned, I, 391; II, 116, 168; III, 83; IV, 138; TaberĂŽ, CĂ˘mi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyĂ˘n (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), Riyad 1424/2003, VIII, 405; a.mlf., et-TebÂ˝ĂŽr fĂŽ meÂŁĂ˘limiâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽn (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz b. Ali eĂž-Ă&#x17E;ibl), Riyad 1425/ 2004, s. 156; MĂ˘tĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n (nĂžr. Halil Ă?brahim KaĂ§ar), Ă?stanbul 2006, VIII, 299302; Fahreddin er-RĂ˘zĂŽ, el-MeÂšĂ˘libĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ˘liye (nĂžr. Ahmed HicĂ˘zĂŽ es-Sekka), Beyrut 1407/1987, VII, 275-277; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, MecmĂťÂŁatĂźâ&#x20AC;&#x2122;rresĂ˘Ă&#x;il (nĂžr. M. ReĂžĂŽd RĂ˝zĂ˘), [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (LecnetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrĂ˘siâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ), I, 10-31; a.mlf., Ă&#x2020;ĂĽÂŁide celĂŽle fiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl veâ&#x20AC;&#x2122;l-vesĂŽle, Beyrut, ts. (DĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye); Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, MedĂ˘ricĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˘likĂŽn, Kahire 1403/1983, I, 375; TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkĂŽ, Ă&#x17E;ifĂ˘Ă&#x;Ăźâ&#x20AC;&#x2122;s-seĹĄĂĽm fĂŽ ziyĂ˘reti Ă&#x2026;ayriâ&#x20AC;&#x2122;l-enĂ˘m, Bulak 1318, s. 133-195; TeftĂ˘zĂ˘nĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-MaĹĄĂĽÂ˝Ă˝d, Ă?stanbul 1305, II, 43; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?z, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄÂ˘detiâ&#x20AC;&#x2122;Âš-ÂŞaÂźĂ˘viyye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x17E;uayb el-ArnaĂťt), Beyrut 1408/1987, I, 294-299; HĂ˝snĂŽ, Def ÂŁu ĂžĂźbehi men Ăžebbehe ve temerrede (nĂžr. AbdĂźlvĂ˘hid Mustafa), Leiden 1424/2003, s. 200-201, 391, 394, 403-414, 420-430, 450, 572-573; EmĂŽr es-Sanâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˘nĂŽ, TaÂšhĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtiĹĄĂĽd ÂŁan edrĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-ilÂźĂ˘d (nĂžr. Abdullah b. YĂťsuf), KĂźveyt 1404/1984, s. 22-23, 31; Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, RĂťÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-meÂŁĂ˘nĂŽ, VI, 127-128; M. Osman Abduh el-BurhĂ˘nĂŽ, Ă?ntiÂ˝Ă˘ru evliyĂ˘Ă&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;rraÂźmĂ˘n ÂŁalĂ˘ evliyĂ˘Ă&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžeyÂšĂ˘n, Kahire 1318/1900, s. 3-24; ReĂžĂŽd RĂ˝zĂ˘, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-menĂ˘r, tĂźr.yer.; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, II, 1669-1670; M. ZĂ˘hid KevserĂŽ, MaÂźĹĄuâ&#x20AC;&#x2122;t-teĹĄavvĂźl fĂŽ mesĂ&#x;eletiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl, Kahire 1369, s. 2-18; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂ˝ddĂŽk, Ă?tÂźĂ˘fĂźâ&#x20AC;&#x2122;leĂ&#x2014;kiyĂ˘Ă&#x; bi-cevĂ˘ziâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl biâ&#x20AC;&#x2122;l-enbiyĂ˘Ă&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;l-evliyĂ˘Ă&#x;, Beyrut 1405/1984, s. 7-12, 17-18, 28-50; M. Ă&#x17D;d el-AbbĂ˘sĂŽ, et-TevessĂźl envĂ˘ÂŁuh ve aÂźkĂ˘mĂźh, Beyrut 1986, s. 9-16, 32-36, 41, 50-56; M. NesĂŽb er-RifĂ˘ĂŽ, et-TevaÂ˝Â˝ul ilĂ˘ ÂźaĹĄÂ˘ĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl, Halep, ts., tĂźr.yer.; Dilaver Selvi v.dĂ°r., Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve SĂźnnet IĂžĂ˝Ă°Ă˝nda RĂ˘bĂ˝ta ve TevessĂźl, Ă?stanbul 1994, s. 67; Ă&#x17D;sĂ˘ b. Abdullah b. Muhammed b. MĂ˘niâ&#x20AC;&#x2DC; elHimyerĂŽ, et-TeĂ&#x;emmĂźl fĂŽ ÂźaĹĄÂ˘ĹĄatiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevessĂźl, Beyrut 2001, tĂźr.yer.; Bekir TopaloĂ°lu â&#x20AC;&#x201C; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, KelĂ˘m Terimleri SĂśzlĂźĂ°Ăź, Ă?stanbul 2010, s. 316317, 337-338; Zekeriya GĂźler, â&#x20AC;&#x153;VesĂŽle ve TevessĂźl Hadislerinin Kaynak DeĂ°eriâ&#x20AC;?, Tasavvuf, sy. 10, Ankara 2003, s. 45-92.

ĂżYusuf Ă&#x17E;evki Yavuz

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEVFĂ&#x17D;K ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hayĂ˝rlĂ˝ iĂžlerde kiĂžiyi baĂžarĂ˝lĂ˝ kĂ˝lmasĂ˝ anlamĂ˝nda kelĂ˘m terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;isteĂ°e uygun olmak; isteĂ°e uygun bulmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki vefk kĂśkĂźnden tĂźreyen tevfĂŽk â&#x20AC;&#x153;farklĂ˝ Ăžeyleri ortak bir ilgi aracĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝yla bir araya getirmek; barĂ˝ĂžtĂ˝rmakâ&#x20AC;? mĂ˘nasĂ˝na gelir (KĂĽmus TercĂźmesi, III, 1031-1033; el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vasĂŽÂš, â&#x20AC;&#x153;vfkâ&#x20AC;? md.). Terim olarak â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kullarĂ˝n fiillerini sevdiĂ°i ve razĂ˝ olduĂ°u Ăžeye uygun kĂ˝lmasĂ˝â&#x20AC;? demektir (et-TaÂŁrĂŽfĂ˘t, â&#x20AC;&#x153;vfkâ&#x20AC;? md.). Benzer anlamlar taĂžĂ˝yan inĂ˘yet, nusret ve lutf kelimeleri gibi tevfĂŽk de hayĂ˝r ve iyiliĂ°e yĂśnelik davranĂ˝Ăžlara ĂśzgĂź kĂ˝lĂ˝nmĂ˝ĂžtĂ˝r (RĂ˘gĂ˝b el-Ă?sfahĂ˘nĂŽ, el-MĂźfredĂ˘t, â&#x20AC;&#x153;vfkâ&#x20AC;? md.). TevfĂŽk â&#x20AC;&#x153;Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n isyankĂ˘r kullarĂ˝ndan yardĂ˝mĂ˝nĂ˝ kesmesiâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki hĂ˝zlĂ˘nĂ˝n karĂžĂ˝tĂ˝dĂ˝r. Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de vefk kavramĂ˝ dĂśrt yerde sĂśzlĂźk anlamĂ˝yla geĂ§mektedir. Hz. Ă&#x17E;uayb kendi Ăźmmetine peygamberlik gĂśrevini ve sorumluluklarĂ˝nĂ˝ anlatĂ˝rken baĂžarĂ˝sĂ˝nĂ˝n (tevfĂŽk) ancak Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yardĂ˝mĂ˝yla gerĂ§ekleĂžebileceĂ°ini sĂśylemiĂžtir (HĂťd 11/ 88; bk. M. F. AbdĂźlbĂ˘kĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;vfkâ&#x20AC;? md.). Vefk kavramĂ˝nĂ˝n KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝ sĂ˝ra Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in el-MĂźsnedâ&#x20AC;&#x2122;inde ve diĂ°er hadis kaynaklarĂ˝nda yer aldĂ˝Ă°Ă˝ gĂśrĂźlmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;vfkâ&#x20AC;? md.). Namazda okunan FĂ˘tihaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n sonunda imamla birlikte â&#x20AC;&#x153;Ă˘minâ&#x20AC;? diyen kimsenin bu fiili meleklerin sĂśyleyiĂžine denk geldiĂ°i takdirde (muvĂ˘fakat) geĂ§miĂž gĂźnahlarĂ˝nĂ˝n affedileceĂ°ine dair hadis birĂ§ok kaynakta yer almaktadĂ˝r. Bir hadiste CenĂ˘b-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hayĂ˝r murat ettiĂ°i kulunu Ăślmeden Ăśnce sĂ˘lih amel iĂžlemeye muvaffak kĂ˝ldĂ˝Ă°Ă˝ bildirilmektedir (MĂźsned, III, 106, 120, 230; TirmizĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Kaderâ&#x20AC;?, 8). Hadislerde ayrĂ˝ca, â&#x20AC;&#x153;BaĂžarĂ˝ sadece Allahâ&#x20AC;&#x2122;tandĂ˝râ&#x20AC;? (ve billĂ˘hiâ&#x20AC;&#x2122;t-tevfĂŽk); â&#x20AC;&#x153;BaĂžarĂ˝yĂ˝ saĂ°layan Allahâ&#x20AC;&#x2122;tĂ˝râ&#x20AC;? (AllahĂź veliyyĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevfĂŽk) gibi dua cĂźmleleri bulunmaktadĂ˝r (NesĂ˘ĂŽ, â&#x20AC;&#x153;EĂžribeâ&#x20AC;?, 25, 48; â&#x20AC;&#x153;Fey,â&#x20AC;?, 1). ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in hilĂ˘li gĂśrdĂźĂ°Ăź zaman yeni ay sĂźresince Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zasĂ˝nĂ˝ kazanmasĂ˝nĂ˝n nasip edilmesi yolunda dua ettiĂ°i nakledilmektedir (DĂ˘rimĂŽ, â&#x20AC;&#x153;Savmâ&#x20AC;?, 3). KelĂ˘m ilminde erken devirlerden itibaren kader ve insan fiilleri, hidayet ve dalĂ˘let gibi konular baĂ°lamĂ˝nda tevfĂŽk kavramĂ˝ da ele alĂ˝nmaya baĂžlanmĂ˝ĂžtĂ˝r. KelĂ˘m Ă˘limleri, filozoflarĂ˝n inĂ˘yet teorisine Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iradesine yeterli derecede vurgu yapmadĂ˝Ă°Ă˝ gerekĂ§esiyle karĂžĂ˝ Ă§Ă˝kĂ˝p tevfĂŽk kavramĂ˝nĂ˝ tercih etmiĂžlerdir. Ă?nsana ihti-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÝK FÝKRET

yarî fiillerinde yaratma gücü nisbet eden ve lutuf kavramýna özel bir yer veren Mu‘tezile tevfîki de bu anlayýþ çerçevesinde açýklamaktadýr. Buna göre Allah’ýn tevfîki inanan kimseye verilen mükâfat veya kiþinin baþarýlý olduðuna Allah’ýn hükmetmesidir, dolayýsýyla kâfirin baþarýlý kýlýnmasý söz konusu deðildir. Ca‘fer b. Harb’e göre tevfîk ve “tesdîd” Allah’ýn iki lutfudur, ancak bunlar herkes için tecelli etmez. Ebû Ali el-Cübbâî’ye göre ise tevfîk Allah tarafýndan bilinen bir lutuftur, O bu lutufta bulunduðu zaman kiþi iman etmeye muvaffak olur (Eþ‘arî, Mašålât, s. 262-263). Kadî Abdülcebbâr, tevfîkin sevap veya mükâfat ya da ilâhî hüküm olduðu biçimindeki yorumu isabetli görmez. Ona göre sorumluluk taþýyan insanýn itaati seçmesi halinde lutuf kavramý tevfîk diye isimlendirilir (Müteþâbihü’l-Æurßân, s. 735). Mu‘tezile’ye ait bu görüþler doðrultusunda tevfîk, Cenâb-ý Hakk’ýn insana dinî gerçekleri görüp anlama ve iradesiyle onlarý benimseme kabiliyeti vermesi, ayrýca söz konusu gerçekleri önceden açýklamasý ve kesin delillerini ortaya koymasýdýr (Þehristânî, s. 411). Ýnsanlarýn iradî fiillerini ilâhî bir müdahale olmadan meydana getirme gücüne sahip bulunmadýðýný kabul eden Eþ‘arî kelâmcýlarýna göre tevfîk kula Allah tarafýndan fiil anýnda verilir ve sadece hayýr yönünde kullanýlabilir, kötülüðe dönüþemez. Diðer bir ifadeyle Allah’ýn tevfîki O’nun insanlarda hayra yönelmeye elveriþli kudreti yaratmasýdýr (a.g.e., s. 412); dolayýsýyla tevfîk iman etmeleri konusunda Allah’ýn müminlere bir lutfu olup sadece onlarý kapsar (Eþ‘arî, el-Ýbâne, s. 68; Ýbn Fûrek, s. 123). Tevfîki hayýr iþlemesi için kula verilen güç þeklinde açýklayan Ýbn Hazm hidayetin bir kýsmýnýn ayný anlamý taþýdýðýný, buna “te’yîd” ve “ismet” de denildiðini belirtir (el-Fa½l, III, 42, 56, 65). Fiile iliþkin kudretin hayýr ve þer olarak iki yönde kullanýlabildiðini söyleyen Hanefî ve Mâtürîdîler’e göre tevfîk Allah’ýn insanlarda hayýrlý amelle onu yapabilme gücünü bir araya getirmesidir. Allah müminin hayra olan isteðini ve yöneliþini bildiðinden onu bu yönde davranmaya muvaffak kýlar, bir anlamda onu sevkeder (Mâtürîdî, Teßvîlâtü’lÆurßân, VII, 223; IX, 166). Nitekim Beyâzîzâde Ahmed Efendi tevfîkin insanlar için yardým ve kolaylaþtýrma demek olduðunu kaydeder (Ýþârâtü’l-merâm, s. 233). Kelâm âlimleri tevfîk kavramýný hidayet ve kader konularýyla iliþkilendirmiþ, ilâhî ilim, kudret ve irade sýfatlarýný açýklarken bunun yanýnda kulun sorumluluðunu temellendirmeye çalýþmýþ, onun iradî fiillerdeki

rolünün sýnýrýyla ilgili farklý yaklaþýmlar ortaya koymuþtur. Ancak Ýslâm âlimleri, kiþinin dünyada ve âhiretteki baþarýsýnýn ilâhî lutuf ve tevfîkten baðýmsýz þekilde gerçekleþemeyeceði hususu ile iyiliðe yönelenlerin seçtikleri fiili iþleme gücünü Allah’tan aldýklarý konusunda görüþ birliðine varmýþtýr. Bu durumda insana düþen görev, iyi ve güzel olana yönelerek bu yolda gayret göstermek ve hayýrlý sonucun gerçekleþmesini Allah’tan beklemektir; tevfîk de bu beklentinin yerine gelmesi demektir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, II, 1501; Kåmus Tercümesi, III, 1031-1033; Müsned, III, 106, 120, 230; Eþ‘arî, el-Ýbâne, Beyrut 1418/1998, s. 68; a.mlf., Mašålât (Ritter), s. 262-263; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 420-427; a.mlf., Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Hatice Boynukalýn), VII, 223; (nþr. Murat Sülün), IX, 166; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 36, 106, 109, 123; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XIII, 11-14; a.mlf., Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 519, 780; a.mlf., Müteþâbihü’lÆurßân (nþr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 184, 735; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), III, 42, 56, 65; Cüveynî, el-Ýrþâd (Temîm), s. 223-224; Þehristânî, Nihâyetü’l-išdâm (nþr. A. Guillaume), London 1984, s. 411-414; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 233, 266, 303; “Tawfýk”, EI 2 (Ýng.), X, 386; Ýlyas Çelebi, “Hýzlân”, DÝA, XVII, 419-420; a.mlf., “Lutuf”, a.e., XXVII, 239-241; Meryem Kiyânî Ferîd, “Tevfîk”, Dâniþnâme-i Cihân-i Ýslâm, Tahran 1383/ 2004, VIII, 553-557.

ÿHülya Alper

–

TEVFÝK FÝKRET

—

(1867-1915)

Edebiyât-ý Cedîde þairi.

™

24 Aralýk 1867’de Ýstanbul Aksaray’da doðdu. Asýl adý Mehmed Tevfik’tir. Babasý Hâriciye Kalemi’nde memurluk ve çeþitli vilâyetlerde mutasarrýflýk yapan Çankýrýlý Hüseyin Efendi, annesi Sakýz adasý Rumlarý’ndan mühtedî Hüsrev Bey’in kýzý Hatice Refîa Haným’dýr. Öðrenimine Aksaray’da Mahmudiye Vâlide Rüþdiyesi’nde baþlayan Mehmed Tevfik, mektebin Doksanüç Harbi’nin ardýndan Rumeli’den gelen muhacirlere tahsis edilmesi üzerine Mekteb-i Sultânî’ye (Galatasaray) gönderildi. Bu mektebin onun þahsiyeti üzerinde büyük etkisi vardýr. Hacca giden annesi bir kolera salgýnýnda Hicaz’da öldüðünden (1879) Tevfik’in gençlik yýllarý büyükannesinin yanýnda geçti. Öðrencilik yýllarýnda disiplini, çalýþkanlýðý ve kiþiliðiyle hocalarýnýn dikkatini çekerken bir yandan da

mektep arkadaþlarýnýn sevgisini kazandý. Galatasaray’da devrin tanýnmýþ hocalarýndan Muallim Feyzi, Recâizâde Mahmud Ekrem ve Muallim Nâci’den ders gördü. Edebiyata ve özellikle þiire karþý yeteneði bu yýllarda ortaya çýktý. Hocalarýnýn teþvikiyle yazdýðý eski tarzdaki ilk þiirleri Muallim Feyzi vasýtasýyla Tercümân-ý Hakîkat’ta yayýmlandý (1884-1885). 1888’de Mekteb-i Sultânî’yi birincilikle bitirdikten sonra ayný yýl Bâbýâli Hâriciye Odasý’nda çalýþmaya baþladý. Buradaki görevinden hoþlanmadýðý için Sadâret Mektubî Kalemi’ne geçti; ancak verilen maaþý az bularak eski memuriyetine döndü (1889). 1890’da dayýsýnýn kýzý Nâzýme Haným’la evlendi. 1891’de Ýsmâil Safâ’nýn neþrettiði Mirsad dergisinin açtýðý tevhîd ve sitâyiþ-i hazret-i pâdiþâhî yarýþmalarýnda birinci seçildi. 1892 yýlýna kadar devam eden memuriyeti sýrasýnda Gedikpaþa’daki Ticaret Mektebi’nde Fransýzca ve hüsn-i hat dersleri de verdi. 1894’te arkadaþlarý Hüseyin Kâzým Kadri ve Ali Ekrem’le (Bolayýr) birlikte Ma‘lûmât dergisini çýkardý; burada bazý þiirleriyle tercümeleri yayýmlandý. Ayný yýl Mekteb-i Sultânî’de açýlan Türkçe muallimliði imtihanýný kazanarak bu okula tayin edildi. Ancak hükümetin memur maaþlarýnda kesintiye gitmesi üzerine istifa etti. Ardýndan hayatýnýn sonuna kadar sürdüreceði Robert College’da Türkçe hocalýðýna baþladý. 1896 yýlý baþlarýnda edebiyatta yenilik yapmaya hevesli gençlerle yeni bir edebî topluluk kurmayý arzu eden Recâizâde Mahmud Ekrem, öðrencisi Ahmed Ýhsan’ý (Tokgöz) yayýmlamakta olduðu Servet dergisini Servet-i Fünûn adýyla edebî bir dergi haline getirmeye ve ardýndan Tevfik Fikret’i bu derginin baþýna geçmeye ikna etti. Servet-i Fünûn böylece Tevfik Fikret’in yönetiminde Þubat 1896 tarihli 256. sayýsýndan itibaren edebiyatta ve özellikle þiirde yenilik yapmak isteyen gençlerin toplandýðý bir edebiyat mahfili durumuna geldi. Topluluða katýlanlardan Cenab Þahabeddin, Hâlid Ziya (Uþaklýgil), Mehmed Rauf, Hüseyin Cahid (Yalçýn), Hüseyin Suad, H. Nâzým (Ahmet Reþit Rey), A. Nâdir (Ali Ekrem Bolayýr), Ahmed Þuayb, Ýbrâhim Cehdî (Süleyman Nazif), Süleyman Nesib, Fâik Âlî (Ozansoy) ve Ýsmâil Safâ’nýn yaný sýra Sâmipaþazâde Sezâi ile Recâizâde Mahmud Ekrem ve Abdülhak Hâmid Servet-i Fünûncularý destekledi.

Türk edebiyatý tarihinde birinci ve ikinci Tanzimat neslinden sonra edebiyatta Batýlý anlamda asýl yenilikleri gerçekleþti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÝK FÝKRET

Tevfik Fikret

ren Servet-i Fünûn (Edebiyât-ý Cedîde) topluluðunun bütün faaliyeti büyük ölçüde Tevfik Fikret’in yönetimindeki bu dergi etrafýnda gerçekleþti. Ancak bir süre sonra babasýnýn görevle Hama’ya bir nevi sürgüne gönderilmesi, 1898’de Ýsmâil Safâ’nýn evinde yaptýklarý bir toplantý sebebiyle birkaç gün tutuklanmasý mizacý aþýrý derecede hassas olan Tevfik Fikret’i büsbütün tedirgin etti. Baþta kendisi olmak üzere istibdat idaresinden þikâyetçi olan Servet-i Fünûncular, Yeni Zelanda’ya göç ederek orada daha rahat yaþama hayaline kapýldýlar; fakat hayallerini fiilen gerçekleþtiremeyeceklerini anlayýp bu teþebbüsten vazgeçtiler. Bu defa Hüseyin Kâzým’ýn Manisa civarýnda Sarýçam köyündeki çiftliðine gitmeyi düþündülerse de bu tasavvurlarýný da gerçekleþtiremediler. Fikret’in “Bir Mersiye” ve “Yeþil Yurt” adlý þiirleri hayalini kurduðu bu kaçma düþüncesiyle ilgilidir. 1900 yýlýnda Ýngiltere’nin Güney Afrika’da Boerler’i maðlûp etmesi üzerine bu galibiyeti tebrik etmek, bu vesileyle ülkede hüküm süren istibdat idaresine karþý Ýngiltere’nin baský uygulamasýný saðlamak amacýyla hazýrlanýp Ýngiliz sefâretine verilen bildiride Tevfik Firket’in imzasýnýn da bulunmasý dolayýsýyla bir süre Mâbeyin Dairesi’nde sorgulandý. Tedirginliðini büsbütün arttýran bu olaylarýn arkasýndan bir süre toplumdan uzaklaþtý ve sadece þiirle uðraþtý. Ayný yýl, ilk þiirleri dýþýnda büyük ölçüde Servet-i Fünûn döneminde yazdýðý þiirlerden meydana gelen Rübâb-ý Þikeste’yi yayýmladý. Eser ilgi görünce hemen ikinci baskýsý yapýldý. Ancak bütün bunlar onun huzursuzluðunu gidermeye yetmedi. Ayný günlerde, topluluk mensuplarýndan Ali Ekrem’in baþta Cenab Þahabeddin olmak üzere diðer Servet-i Fünûn þairlerini aðýr bir dille eleþtirdiði “Þiirimiz” adlý makalesini bazý deðiþikliklerle Servet-i Fünûn’da neþretti ve bu davranýþý büyük bir tepkiyle karþýlandý. Tevfik Fik-

ret’in makalede deðiþiklik yapmasýna öfkelenen Ali Ekrem yazýnýn aslýný Baba Tâhir’in Musavver Ma‘lûmât dergisinde yayýmlayýnca topluluk içinde ilk çözülme baþladý. H. Nâzým, Sâmipaþazâde Sezâi ve Menemenlizâde Tâhir, Ali Ekrem’i destekleyip Servet-i Fünûn’dan ayrýldýlar. Bir süre sonra idarî bir mesele yüzünden Ahmed Ýhsan’la aralarý açýlýnca Tevfik Fikret de mecmuayý terketti (1901). Hüseyin Cahid’in Fransýzca’dan çevirdiði Fransýz Ýhtilâli’ne dair “Edebiyat ve Hukuk” adlý yazýsý yüzünden dergi hükümet tarafýndan kapatýldý; böylece topluluk fiilen daðýlmýþ oldu. Tevfik Fikret 1905 yýlýnda kýsa aralýklarla babasýný ve kýz kardeþini kaybetti. Görünürde bir sebep yokken babasýnýn Anadolu’ya sürgün edilmesi ve orada ölmesi, Müftüoðlu Ahmed Hikmet’in kardeþi Refik Bey’le evli olan kýz kardeþinin acýklý ölümü Tevfik Fikret’in ýstýraplarýnýn daha da artmasýna yol açtý. Ayný yýl Aksaray’daki konaklarýný satýp Rumelihisarý’nda Robert College yakýnlarýnda planlarýný kendisinin çizdiði ve Âþiyan adýný verdiði evi inþa ettirerek burada bir nevi inzivaya çekildi. 23 Aðustos 1908’de Tanin’de yayýmlanan bir yazýsýnda heyecanlý bir dille anlattýðý Robert College’da edindiði yeni çevre Fikret için bir sýðýnak olmuþtu. Özellikle Âþiyan’a yerleþtikten sonra gerek istibdat rejimine gerekse içinde yaþadýðý çevreye karþý giderek artan bir kin ve nefret duymaya baþladý. Ülkede yaþanan siyasal ve sosyal olaylarý uzaktan takip ettiði bu günlerde II. Meþrutiyet’in ilânýna kadar elden ele dolaþan “Sis” (1902), “Sabah Olursa” (1905), “Târîh-i Kadîm” (1905), “Mâzî-Âtî” ile (1906) II. Abdülhamid’e bombalý suikast hazýrlayan Ermeni komitacýlarýný alkýþladýðý “Bir Lahza-i Teahhur” (1906) gibi manzumelerini yazdý. Bunlar arasýnda özellikle II. Abdülhamid dönemi Ýstanbul’una lânetler yaðdýran üslûbuyla “Sis” edebî çevrelerde geniþ yankýlar uyandýrdý. “Sabah Olursa”da oðlu Halûk’un þahsýnda gelecek nesillerin kurtuluþu ümidini besler. “Mâzî-Âti”de ayný fikir geliþtirilirken doðrudan doðruya geçmiþle geleceðin mukayesesi yapýlýr. Bu yýllarýn en çok yanký uyandýran ve tenkit edilen baþka bir þiiri de “Bir Lahza-i Teahhur”dur. 21 Temmuz 1905 günü cuma namazýnýn ardýndan Ermeni komitacýlarýnýn II. Abdülhamid’e karþý giriþtiði suikastýn baþarýsýzlýkla sonuçlanmasý üzerine bu þiiri yazan Fikret’in burada hain emeller peþindeki Ermeniler’i alkýþlamasý hem o yýllarda hem bu þiirin yayýmlandýðý II. Meþrutiyet sonrasýnda çok eleþtirilmiþtir.

24 Temmuz 1908’de II. Meþrutiyet’in ilâný üzerine büyük bir sevinçle inzivadan çýkan Fikret “Millet Þarkýsý” adlý manzumeyi kaleme aldý. Daha önce dargýn olduðu bir kýsým arkadaþlarýyla barýþtý ve yeni bir fikir hamlesine giriþti. Eski arkadaþlarý Hüseyin Cahid ve Hüseyin Kâzým’la birlikte adýný kendisinin koyduðu Tanin gazetesini yayýmlamaya baþladý. Kýsa zamanda devlet yönetimini ele geçiren Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti, Tevfik Fikret’i maarif nâzýrý yapmak istediyse de o bunu kabul etmedi. Bir kýsým öðrencileri ve yakýn çevresinin ýsrarý ile Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’ne müdür oldu (28 Aralýk 1908). Ayný zamanda Dârülfünun ve Dârülmuallimîn’de ders verdi. Mekteb-i Sultânî’de o döneme göre modern eðitim sistemi için disipline dayalý yeni bir düzen kurdu. Yaptýðý yenilikler dolayýsýyla hakkýnda çýkan dedikodularýn artmasý yüzünden dört ay sonra müdürlükten istifa etti ve Robert College’daki hocalýðýna döndü. Bu münasebetle Hüseyin Cahid’e yazdýðý mektupta geçen, “Bugün sa‘y ü irfâným tebdîl-i tâbiiyyet etti” ifadesi ve bir süredir genel anlamda din karþýsýnda olumsuz bir tavýr takýnmasý devrin muhafazakâr çevreleri tarafýndan aleyhinde bir kampanyanýn baþlatýlmasýna yol açtý. Tanin’in Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin yayýn organý haline gelmesi üzerine 1910’da gazete ile bütün iliþkisini kesti; ayný yýl Dârülfünun ve Dârülmuallimîn’deki görevlerini de býraktý. 1912’de Meclis-i Meb‘ûsan kapatýlýnca “Doksan Beþe Doðru” ve Ýttihatçýlar aleyhine “Hân-ý Yaðmâ” gibi manzumelerini kaleme aldý.

Mühendislik tahsili yapmak üzere 1909’da Ýskoçya’ya gönderdiði oðlu Halûk için

Tevfik Fikret’in planýný kendi yaptýðý Bebek sýrtlarýndaki evi: Âþiyan Müzesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÝK FÝKRET

yazdýðý þiirleri Halûk’un Defteri adýyla yayýmladý (1911). Aleyhinde bir kampanya yürüten bazý çevrelere karþý kendisini müdafaa eden eski arkadaþlarýna hitaben Rübâb’ýn Cevabý’ný neþretti (1911). Hece vezniyle ve sade bir dille çocuklar için kaleme aldýðý manzumelerden meydana gelen Þermin ise (1914) Fikret’in öteden beri özlemini duyduðu yeni insan tipiyle yakýndan ilgilidir. Osmanlý Devleti’nin I. Dünya Savaþý’na girmesine þiddetle karþý çýkan Tevfik Fikret, cihâd-ý mukaddes ilân edilerek girilen bu savaþ dolayýsýyla ve ironik bir üslûpla “Fetâvâ-yý Þerîfeden Sonra Sancak-ý Þerîf Huzurunda” adlý manzumesini yazdý. Ýttihâd-ý Ýslâm taraftarý Mehmed Âkif’in [Ersoy], 1914’te yayýmladýðý Süleymaniye Kürsüsü’nde, edebiyat çevrelerinde elden ele dolaþan “Târîh-i Kadîm” manzumesi dolayýsýyla Tevfik Fikret için, tahkir edici diðer sözlerle birlikte “zangoç” tabirini kullanmasý üzerine Fikret, kendisinin dinsizliðini ve genel anlamda bütün semavî dinlerin karþýsýnda olduðunu açýkça ilân ettiði “Târîh-i Kadîm’e Zeyl”i kaleme aldý. Uzun süredir þeker hastalýðýna müptelâ olduðu anlaþýlan Fikret, hastalýðý zamanýnda teþhis ve tedavi edilmediðinden 1915 yýlý baþlarýnda âniden yataða düþtü ve 18-19 Aðustos gecesi öldü. Cenazesi aile mezarlýðýnýn bulunduðu Eyüpsultan’a gömüldü. Vasiyeti gereði mezarý daha sonra Ýstanbul Belediyesi tarafýndan Edebiyât-ý Cedîde Müzesi haline getirilen (1945) Rumelihisarý’ndaki Âþiyan’ýn bahçesine nakledildi (1962). Küçük yaþtan beri þiirle ve resimle uðraþan Tevfik Fikret’in ilk þiir denemeleri divan edebiyatý tarzýndadýr. Gençlik yýllarýnda, eski þiir anlayýþýný sürdürmeye çalýþan Muallim Nâci ve Muallim Feyzi’den etkilenmiþ, bu etki Recâizâde Mahmud Ekrem ve Abdülhak Hâmid’i tanýdýktan sonra onlarýn tarafýna doðru yön deðiþtirmiþtir. Fikret’in daha çok Mirsad, Ma‘lûmât, Maârif ve Mekteb dergilerinde çýkan bu döneme ait þiirlerinde bir yenilik görülmez. Daha ziyade romantik aþk ve tabiat konularýný iþlediði bu þiirlerden bir kýsmýný Rübâb-ý Þikeste’nin “Eski Þeyler” bölümüne dahil etmiþtir. Tevfik Fikret bu taklit döneminin ardýndan kendi þahsiyetini bulma yolunda bazý denemelere giriþmiþ, tesadüfen bir antolojide þiirlerini okuduðu Charles Baudelaire, Sully Prudhomme ve özellikle François Coppée’yi tanýdýktan sonra asýl çizgisini belirlemiþtir. Servet-i Fünûn’un baþýna geçtiði 1896 yýlýndan itibaren topluluðun daðýlýþýna kadar geçen beþ yýl içinde daha çok sanat için sanat an-

ranlýðýný ifade eder. Rübâb-ý Þikeste’nin “Âveng-i Tesâvîr” bölümünde, etkisinde kaldýðý Baudelaire’in “Les phares” adlý þiirinde yaptýðý gibi Fikret de sevdiði bazý þairlerin (Fuzûlî, Cenab, Nef‘î, Üstad Ekrem, Nedîm, Hâmid) portrelerini çizer.

Âþiyan’ýn Boðaz’a bakan odasýnda Tevfik Fikret

layýþý doðrultusunda ferdi ön plana çýkaran þiirler yazmýþtýr. Bu tarihe kadar hayata ve insanlara iyimser bir gözle bakan, Allah’a inanan, dinî görevlerini yerine getiren, “Tevhid” ve “Sabah Ezanýnda” gibi þiirler yazan Fikret, devrin karamsar havasýnýn da etkisiyle mizacýnda meydana gelen birtakým deðiþikliklerle giderek kötümser olmaya, hayattan ve çevresinden þikâyet etmeye, dine karþý kayýtsýz, hatta düþmanca bir tavýr almaya baþlamýþ, özellikle aile hayatýndaki mutsuzluk zamanla bütün yaþayýþýný karartmýþtýr. Hayata bakýþýndaki bu köklü deðiþikliði bazý edebiyat tarihçileri kýsmen irsiyet, kýsmen þeker hastalýðýndan kaynaklanan ýstýrap ve istibdat rejimine karþý duyduðu kin ve nefretle açýklamaya çalýþmýþtýr. Mehmet Kaplan Rübâb-ý Þikeste’deki þiirleri Fikret’in kendi benini ve duyuþ tarzýný anlattýðý þiirler, sanatla ilgili þiirler, kötümserlik duygusunun hâkim olduðu þiirler, hayal þiirleri, aþk þiirleri, tabiat þiirleri, oðlu Halûk için yazdýðý þiirler, portreler, merhamet ve þefkat þiirleri, vatanî ve dinî konulu þiirler olmak üzere bazý temalar etrafýnda toplamýþtýr. Tevfik Fikret’in bu döneme ait “Verin Zavallýlara”, “Ramazan Sadakasý”, “Hasta Çocuk”, “Balýkçýlar” ve “Sarhoþ” gibi manzumelerinde insanî temalarý iþlediði dikkati çeker. Giderek kötümser bir ruh hali içine girdiði dönemde bu psikolojiyle yazdýðý en dikkate deðer þiiri “Gayyâ-yý Vücûd”dur. Burada hayatý böceklerle, solucanlarla, yýlanlarla dolu bir bataklýða benzetir; insaný da bu bataklýktan kurtulmak istedikçe kendisini bir girdap gibi çeken hayatý yaþamak zorunda kalan zavallý ve bedbaht bir varlýk olarak niteler. “Perde-i Tesellî” adlý manzumesinde de bu temayý iþleyen þair dünyayý göremediði için kör bir dilenciye hay-

1897 Türk-Yunan savaþý dolayýsýyla devrin birçok þairi gibi Tevfik Fikret de bu konuda birkaç þiir kaleme almýþtýr. Yine François Coppée ve Sully Prudhomme etkisi görülen bu þiirlerin en tanýnmýþlarý “Asker Geçerken”, “Ken‘an”, “Hasan’ýn Gazâsý” ve “Kýlýç”týr. Dinî muhtevalý þiirleri arasýnda en çok bilineni olan gençlik dönemine ait “Sabah Ezanýnda” ezan sesinin tabiattaki yansýmasý üzerinde durur. Tevfik Fikret, Servet-i Fünûn dönemine ait þiirlerinde daha çok Fransýz parnas þairi F. Coppée’nin etkisinde kalmýþ, duyuþ tarzý bakýmýndan romantik olmakla beraber örnek aldýðý parnasyenler gibi þekil mükemmelliðine aþýrý derecede önem vermiþtir. 1900 yýlýndan itibaren daha çok siyasal ve sosyal içerikli manzumeler yazmýþ, “Târîh-i Kadîm” dýþýnda bunlarý Rübâb-ý Þikeste’nin 1908’den sonra yapýlan baskýsýna dahil etmiþtir. Bu dönemin þiirleri arasýnda en çok dikkat çeken “Sis”tir. Ýstibdadýn bütün aðýrlýðýyla hissedildiði 1902 yýlýnýn bir Þubat günü Boðaz’a sis çöker ve akþama kadar devam eder. Uzun zamandýr evi hafiyelerin gözetimi altýnda bulunan Fikret, Boðaz’daki sis ile yaþanan hayattaki boðucu havayý þiirinde birleþtirir. Burada nefret ettiði II. Abdülhamid devri Ýstanbul’una lânetler yaðdýrýrken bir yandan da toplumun ahlâkî zaaflarýný teker teker sayar. 1908’den sonra yazdýðý “Rücû”da ise “Sis”te söylediklerinin bir kýsmýndan vazgeçmiþ görünür; orduyu ve vatanýn seçkin evlâtlarýný bir tür kurtarýcý olarak yüceltir.

Tevfik Fikret’in yaþanýlan hayatýn sürekli deðiþimden ibaret olduðunu dile getirdiði “Mâzî-Âtî”; istibdat rejiminin ardýndan Ýttihatçýlar’la gelen hürriyet havasýnýn kýsa bir süre sonra zorbalýða dönüþtüðü, kanun, hürriyet, adalet gibi kavramlarýn ayaklar altýna alýndýðý II. Meþrutiyet döneminin aðýr bir hicvi olan “Hân-ý Yaðmâ” ile “Târîh-i Kadîm” bu dönemin en dikkate deðer örnekleridir. Fikret taraftarlarýnca taassuba karþý müsbet ilim ve müsbet düþüncenin müdafaasý gibi takdim edilmeye çalýþýlan “Târîh-i Kadîm”de tarihi baþtan baþa kanlý sahnelerden ve savaþlardan ibaret gören Tevfik Fikret burada açýkça dine ve Tanrý’ya karþý isyankâr bir tavýr sergilemiþtir. Kendisi gelenekten ve içinde yaþadýðý toplumun deðer hüküm-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÝK FÝKRET

Tevfik Fikret’in el yazýsý ve imzasý (Abdullah Uçman arþivi)

lerinden tamamen uzaklaþmýþ, mâziyi korkunç tablolardan ibaret görmüþ, kahramanlýðý da küçümsemiþtir. Fikret mutlak anlamda barýþ ve adaletin hüküm sürdüðü bir dünya özler, kul ile Tanrý’yý ayýran bir dini kabul etmez. Hatta Allah’ýn kendisine yaklaþýlmaz olduðunu, yeryüzünden yükselen feryat ve þikâyetlerin cevapsýz kaldýðýný söyleyecek kadar ileri gider. Mehmet Ali Ayni bu düþüncelere karþý Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir adýyla bir eser kaleme alýr. Mehmed Âkif’e cevap olarak yazdýðý “Târîh-i Kadîm’e Zeyl”de ise dinî inançlarý tamamen reddeden Fikret, tarih ve din düþmanlýðýný açýkça dile getirerek kendisinin panteizm diye adlandýrýlabilecek bir nevi tabiat dinine inandýðýný söyler. Fikret’in hayatýnda, mizacýnýn deðiþmesinde ve hayata baðlanmasýnda oðlu Halûk’un önemli rolü vardýr. 1895 yýlýnda doðan Halûk, Fikret’in kýsa bir süre de olsa hayata bakýþýný deðiþtirir ve özellikle II. Meþrutiyet’ten sonra yazacaðý þiirlerde görülen geleceðe ümitle bakma düþüncesini uyandýrýr. Fikret Rübâb-ý Þikeste’de Halûk için beþ þiire yer vermiþtir. Çocuk sevgisi, ýstýrap ve merhamet duygularýnýn iþlendiði “Halûk’un Bayramý”nda bayram dolayýsýyla yeni elbiselerini giymiþ, sevinç ve mutluluk içindeki oðlu ile sefalet içindeki fakir bir çocuðu mukayese eder ve oðluna üstündeki elbiseleri çýkarýp fakir çocuða vermesini söyler. Halûk’u Ýskoçya’ya gönderdikten sonra onun için yazdýðý manzumelerin bir kýsmýný bir araya getirdiði Halûk’un Defteri’nde oðlunu ülkede inkýlâp yapacak gençliðin sembolü olarak görür ve burada ülkenin geleceði üzerinde düþünür. Halûk gittiði ülkede ilim ve fen tahsil edecek, öðrendiklerini memleketine getirecektir. Kitaptaki en çok tartýþýlan þiirlerden biri olan “Halûk’un Âmentüsü”nde, Âmentü’deki iman esaslarýnýn yerini tamamen dünyevî inançlar almýþtýr. Bu12

rada idealleþtirilen kiþi akla ve bilgiye, geliþmeye, hakkýn kuvvete üstün geleceðine, insanlar arasýnda kardeþliðe ve dünya birliði idealine inanan yeni bir insan tipidir. Hayatýnýn son yýllarýnda yazdýðý Þermin ise onun doðrudan doðruya özlemini çektiði yeni insan tipiyle ilgilidir. Bu kitaptaki þiirler yeni Türkiye için Amerikan terbiyesine göre yetiþtirilmesini arzuladýðý, pratik hayatta baþarýlý olabilecek insan tipinin idealize edilmesinden ibaret görünmektedir. Bu insan tipinin yeni bir eðitim metoduyla yetiþtirilebileceðini düþünen Fikret, arkadaþý Sâtý Bey’le birlikte Yeni Mektep adýyla bir okul kurmak istemiþ, bunu gerçekleþtiremeyince burada ileri sürdüðü bazý düþünceleri Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi müdürlüðü sýrasýnda uygulamaya çalýþmýþtýr. Tevfik Fikret’in Türk þiirine getirmiþ olduðu yeniliklerden biri þiirin yapýsýyla ilgilidir. Þiirde beyit hâkimiyeti yerine daha önce Abdülhak Hâmid’in denediði, anlamýn þiirin bütününe yayýlmasý anlayýþý Fikret tarafýndan büyük ölçüde uygulanmýþtýr. Özellikle onun anlatýma dayalý manzumelerinde artýk cümle ve dolayýsýyla anlam bütünlüðü tam bir serbestlik kazanýr. Fikret, ayrýca baþta “sone” olmak üzere Fransýz nazým þekilleriyle birlikte eski þiirin müstezadlarýný hatýrlatan serbest müstezad örneklerini denemiþtir. Tevfik Fikret, edebiyat çevresine ilk adýmlarýný attýðý tarihten itibaren edebî yazýlarýyla dikkat çekmiþtir. 1891 yýlýndan baþlayarak Mirsad, Ma‘lûmât ve Maârif dergilerinde yayýmlanan bu tür yazýlarýný Tarîk gazetesinde “Hafta-i Edebî” baþlýklý yazýlarý ile Servet-i Fünûn’daki “Musâhabe-i Edebiyye”leri takip eder. Bunlarda daha çok þiir dili, vezinler, nazîrecilik, Türk edebiyatýnda nesir meselesi ve roman okuyucusu gibi konularý ele almýþtýr. Bütün çalýþmalarýnda titiz bir sanatkâr karakteri gös-

Tevfik Fikret’in kendi eliyle yaptýðý karakalem portresi (Âþiyan Müzesi)

teren Tevfik Fikret, Halûk’un Defteri’ni kendi el yazýsýyla bastýrdýðý gibi þiirleri arasýna da birtakým desenler çizmiþtir. Ayrýca portre, natürmort ve peyzaj tablolarýyla oldukça baþarýlý bir yaðlý boya ressamýdýr. Eserleri. Rübâb-ý Þikeste (Ýstanbul 1316, 4. bs., 1327), Târîh-i Kadîm (Ýstanbul 1321), Halûk’un Defteri (1327), Rübâb’ýn Cevabý (1327), Þermin (1330). Yeni harflerle de çeþitli baskýlarý yapýlan Rübâb-ý Þikeste’nin þairin kitaplarýna dahil etmediði diðer þiirleriyle birlikte Tevfik Fikret’in Bütün Þiirleri (haz. Âsým Bezirci, Ýstanbul 1984) ve Tevfik Fikret-Bütün Þiirleri (haz. Ýsmail Parlatýr – Nurullah Çetin, Ankara 2001) adýyla iki baskýsý yapýlmýþ, dergilerde kalan dil ve edebiyatla ilgili makaleleri Dil ve Edebiyat Yazýlarý’nda bir araya getirilmiþtir (haz. Ýsmail Parlatýr, Ankara 1987). Tevfik Fikret’in Ýstanbul Belediyesi Arþivi’nde bulunan evrakýnýn bir kýsmý Mektuplarla Tevfik Fikret ve Çevresi (haz. M. Fatih Andý – Yýlmaz Taþçýoðlu – Hüseyin Yorulmaz, Ýstanbul 1999), Kartpostallarla Tevfik Fikret ve Çevresi (haz. M. Fatih Andý – Yýlmaz Taþçýoðlu – Hüseyin Yorulmaz, Ýstanbul 1999) adýyla neþredilmiþtir. Âþiyan Müzesi’ndeki yaðlý boya, sulu boya ve karakalem resimleri Çizgiler ve Renkler Arasýnda Tevfik Fikret ismiyle albüm halinde basýlmýþtýr (Ýstanbul 2005). BÝBLÝYOGRAFYA :

Köprülüzâde Mehmed Fuad, Tevfik Fikret ve Ahlâký, Ýstanbul 1918; Ahmed Naim, Tevfik Fikret’e Dair, Ýstanbul 1336; Ruþen Eþref [Ünaydýn], Tevfik Fikret: Hayatýna Dair Hâtýralar, Ýstanbul 1919; Salih Nigâr Keramet, Fikret’in Hayat ve Eseri, Ýstanbul 1926; Sabiha Zekeriya Sertel, Tevfik Fikret-Mehmed Âkif Kavgasý, Ýstanbul 1940; Eþref Edip Fergan, Ýnkýlâp Karþýsýnda Âkif-Fikret, Gençlik-Tan’cýlar, Ýstanbul 1940; a.mlf., Pembe Kitap: Tevfik Fikret’i Beþ Cepheden Kýrk Muharririn Tenkitleri, Ýstanbul 1943; Rýza Tevfik Bölükbaþý, Tevfik Fikret: Hayatý, San’atý, Þahsiyeti, Ýstanbul 1945; Kenan Akyüz, Tevfik Fikret, Ankara 1947; Hilmi Yücebaþ, Bütün Cepheleriyle Tevfik Fikret: Hayatý, Hâtýralarý, Þiirleri, Ýstanbul 1959; Ýsmail Hikmet Ertaylan, Tevfik Fikret: Hayatý, Þahsiyeti ve Eserleri, Ýstanbul 1963; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri: Tanzimat’dan Cumhuriyet’e Kadar, Ýstanbul 1969, s. 92-100, 158163; a.mlf., Tevfik Fikret: Devir, Þahsiyet, Eser, Ýstanbul 1971; M. Kaya Bilgegil, Tevfik Fikret’in Ýlk Þiirleri, Erzurum 1970; Hikmet Tanyu, Tevfik Fikret ve Din, Ýstanbul 1972; Orhan Okay, Edebiyat ve Sanat Yazýlarý, Ýstanbul 1990, s.136-158; Mehmed Rauf, Edebî Hatýralar (haz. Mehmet Törenek), Ýstanbul 1997; Abdullah Uçman, Edebiyat-ý Cedîde’ye Dair Ali Ekrem’den Rýza Tevfik’e Bir Mektup, Ýstanbul 1997; Hasan Akay, Tanzimat Sonrasý Türk Edebiyatýnda Yeni Fikirler, Ýstanbul 1998, s. 57-85; a.mlf., Yeni Türk Þiirinin Ku-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFĂ&#x17D;K el-HAKĂ&#x17D;M rucularĂ˝ndan Tevfik Fikret, Ă?stanbul 1998; Serol Teber, Tevfik Fikretâ&#x20AC;&#x2122;in MelĂ˘nkolik DĂźnyasĂ˝: Ă&#x201A;Ăžiyanâ&#x20AC;&#x2122;daki KĂ˘hin, Ă?stanbul 2002; Ă?smail ParlatĂ˝r, Tevfik Fikret, Ankara 2004; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tevfik Fikretâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 330-338; Bir Muhalif Kimlik: Tevfik Fikret (haz. Bengisu Rona â&#x20AC;&#x201C; Zafer Toprak), Ă?stanbul 2007; Hilmi UĂ§an, BatĂ˝ Ă&#x17E;iiri ve Tevfik Fikret, Ankara 2009; Himmet UĂ§, Tevfik Fikretâ&#x20AC;&#x2122;in Psikobiyografisi, Ankara 2009; Seyfi Kenan, â&#x20AC;&#x153;II. MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;le Gelen Yeni EĂ°itim ArayĂ˝ĂžlarĂ˝: Tevfik Fikretâ&#x20AC;&#x2122;in Yeni Mektebâ&#x20AC;&#x2122;i ve EĂ°itim Felsefesiâ&#x20AC;?,

100. YĂ˝lĂ˝nda II. MeĂžrutiyet: Gelenek ve DeĂ°iĂžim Ekseninde TĂźrk ModernleĂžmesi UluslararasĂ˝ Sempozyumu, Bildiriler (haz. Zekeriya KurĂžun v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2009, s. 275-285; Muallim (Tevfik Fikret iĂ§in nĂźsha-i mahsĂťsa), Ă?stanbul 1917; DĂźĂžĂźnce (Tevfik Fikret iĂ§in nĂźsha-i mahsĂťsa), Ă?stanbul 1918; Nuri SaĂ°lam, â&#x20AC;&#x153;Servet-i FĂźnĂťnâ&#x20AC;&#x2122;a Kadar Tevfik Fikret ve Bilinmeyen Ă&#x17E;iirleriâ&#x20AC;?, TDED, XXX (2003), s. 403-444; Biyografya (Tevfik Fikret Ăśzel sayĂ˝sĂ˝), sy. 7, Ă?stanbul 2006.

ĂżAbdullah UĂ§man

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEVFĂ&#x17D;K el-HAKĂ&#x17D;M ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź TevfĂŽk b. Ă?smĂ˘ĂŽl el-HakĂŽm (1902-1987)

Ë&#x153;

MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ oyun yazarĂ˝, romancĂ˝.

â&#x201E;˘

Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. Kaynaklarda doĂ°umuyla ilgili olarak 1898 ile 1903 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda deĂ°iĂžen tarihler verilir (Brugman, s. 277, dipnot 2). BabasĂ˝ baĂžsavcĂ˝lĂ˝kta gĂśrev yapan geniĂž arazi sahibi MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ bir memur, annesi gĂźĂ§lĂź karaktere sahip TĂźrk asĂ˝llĂ˝ zengin bir hanĂ˝mdĂ˝r. BabasĂ˝nĂ˝n memuriyeti sebebiyle MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă§eĂžitli Ăžehirlerini dolaĂžtĂ˝. Ă?lk eĂ°itimini DesĂťkâ&#x20AC;&#x2122;taki bir mektepte aldĂ˝. Ă?lkokulu DemenhĂťrâ&#x20AC;&#x2122;da okudu. Ă?skenderiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Reâ&#x20AC;&#x2122;sĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂŽn Lisesiâ&#x20AC;&#x2122;ne devam etti ve Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de iki amcasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda kalarak liseyi bitirdi. Annesi geliĂžmesinde Ăśnemli rol oynarken onun anlattĂ˝Ă°Ă˝ binbir gece masallarĂ˝ ve Antere, HamzatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-behlevĂ˘n gibi hikĂ˘yeler edebĂŽ zevkinin ilk tohumlarĂ˝nĂ˝ oluĂžturdu. BabasĂ˝ hikĂ˘ye ve roman gibi kitaplarla ilgilenmesini yasaklayĂ˝p edebĂŽ zevkini klasik Arap Ăžiiriyle geliĂžtirmesini istediyse de TevfĂŽk kĂźĂ§Ăźk yaĂžta iken Alexandre Dumas ve Ponson du Terrailâ&#x20AC;&#x2122;in romanlarĂ˝nĂ˝ gizlice okudu. Kahireâ&#x20AC;&#x2122;de liseye devam ederken Ăśzellikle tiyatro eserlerini okudu. Georges Abyadâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sergilediĂ°i oyunlarĂ˝ hayranlĂ˝kla izledi. Ă&#x2013;Ă°renciliĂ°inin ilk yĂ˝llarĂ˝nda MĂ˝sĂ˝r halkĂ˝ Ă?ngiliz iĂžgaline karĂžĂ˝ isyan baĂžlatmĂ˝ĂžtĂ˝. Bu dĂśnemde Ă?ngilizlerâ&#x20AC;&#x2122;in MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ iĂžgallerini eleĂžtiren Ăžiirlerle eĹ -â&#x201E;˘ayfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚaĹĄÂ˘l adlĂ˝ oyununu yazdĂ˝ (1919). Oyunu sahneye koymak amacĂ˝yla kĂźĂ§Ăźk bir tiyatro topluluĂ°u oluĂžturdu. Bu topluluk MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk tiyatrolarĂ˝ndan

TevfĂŽk el-HakĂŽm

olan TevfĂŽk el-HakĂŽm Tiyatrosuâ&#x20AC;&#x2122;nun Ă§ekirdeĂ°ini meydana getirdi. Yine bu dĂśnemde UkkaĂže KardeĂžler Tiyatrosu iĂ§in babasĂ˝ndan Ă§ekinmesi sebebiyle HĂźseyin TevfĂŽk takma adĂ˝yla birkaĂ§ oyun kaleme aldĂ˝. Muhtemelen babasĂ˝nĂ˝n isteĂ°i Ăźzerine 1921â&#x20AC;&#x2122;de Hukuk FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;ne girdi. FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MĂ˝sĂ˝r hukuku iĂ§in Ăśnemini kavrayarak FransĂ˝zca ĂśĂ°renmeye ve bu dilde yazĂ˝lmĂ˝Ăž tiyatro eserleriyle eleĂžtirilerini okumaya baĂžladĂ˝ (SicnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁumr, s. 154-155). 1924â&#x20AC;&#x2122;te Hukuk FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nden mezun olduktan sonra babasĂ˝ onu hukuk alanĂ˝nda doktora yapmak Ăźzere Parisâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderdi. Ancak Parisâ&#x20AC;&#x2122;te hukuk eĂ°itiminden Ă§ok tiyatro eserleriyle ilgilendi. Shakespeare, Goethe, Maeterlinck, Ibsen ve Pirandelloâ&#x20AC;&#x2122;nun oyunlarĂ˝nĂ˝ izledi. Tiyatro yanĂ˝nda FransĂ˝z kĂźltĂźrĂźne yĂśneldi; Hippolyte Adolphe Taineâ&#x20AC;&#x2122;nin yazĂ˝larĂ˝nĂ˝ inceledi. YazarlĂ˝k macerasĂ˝, kendi deyimiyle gerĂ§ek kĂźltĂźrĂźn kaynaklarĂ˝ndan iĂ§ebildiĂ°i Avrupaâ&#x20AC;&#x2122;ya ulaĂžmasĂ˝ndan sonra baĂžladĂ˝. TevfĂŽk el-HakĂŽm 1927â&#x20AC;&#x2122;de doktora yapmadan MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź ve Ă?skenderiye adliyesinde gĂśreve baĂžladĂ˝. ArdĂ˝ndan savcĂ˝ vekili olarak tayin edildi; Tanta, DesĂťk, DemenhĂťr ve FĂ˘riskĂťr gibi Ăžehirlerde beĂž yĂ˝l kadar bu gĂśrevde Ă§alĂ˝ĂžtĂ˝ (1929-1934). 1933â&#x20AC;&#x2122;te yayĂ˝mladĂ˝Ă°Ă˝ EhlĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkehf adlĂ˝ oyunundan sonra ĂźnĂź arttĂ˝. Ă&#x2013;nce EĂ°itim BakanlĂ˝Ă°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n araĂžtĂ˝rma bĂślĂźmĂźnĂźn (1934), ardĂ˝ndan Sosyal Ă?Ăžler BakanlĂ˝Ă°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bilgi servisinin (1939) yĂśneticiliĂ°ine getirildi. 1951â&#x20AC;&#x2122;de DĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂ˝sriyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin genel mĂźdĂźrĂź oldu. 1956 yĂ˝lĂ˝nda elMeclisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lĂ˘ liâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźnĂťn veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă˘dĂ˘b ĂźyeliĂ°ine seĂ§ildi. 1959â&#x20AC;&#x2122;da UNESCOâ&#x20AC;&#x2122;nun MĂ˝sĂ˝r temsilcisi sĂ˝fatĂ˝yla Parisâ&#x20AC;&#x2122;e gitti ve kendi isteĂ°iyle 1960â&#x20AC;&#x2122;ta geri dĂśndĂź. 27 Temmuz 1987 tarihindeki ĂślĂźmĂźne kadar el-MeclisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aâ&#x20AC;&#x2DC;lĂ˘ liâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂźnĂťn veâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă˘dĂ˘b ĂźyeliĂ°ini sĂźrdĂźrdĂź. Pek Ă§ok araĂžtĂ˝rmacĂ˝ TevfĂŽk el-HakĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;i Arap tiyatrosunun kurucusu kabul eder (Egypt Since the Revolution, s. 159; Ă&#x17E;ĂźkrĂŽ GalĂŽ, s. 27; Long, s. 195). Kendisi de karakterini romancĂ˝ olmaktan Ă§ok oyun yazar-

lĂ˝Ă°Ă˝ iĂ§in daha uygun bulur (SicnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁumr, s. 170-171). Lise yĂ˝llarĂ˝nda tiyatro eseri yazmaya baĂžlayan TevfĂŽk el-HakĂŽm 1933â&#x20AC;&#x2122;te kaleme aldĂ˝Ă°Ă˝ EhlĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kehf TĂ˘hĂ˘ HĂźseyin tarafĂ˝ndan, eski trajediyi ele alĂ˝ĂžĂ˝ndaki baĂžarĂ˝sĂ˝ ve dilin biĂ§imsel gerekliliklerini yerine getirmesi bakĂ˝mĂ˝ndan Arap edebiyatĂ˝nĂ˝n Ăśnemli aĂžamalarĂ˝ndan biri diye nitelendirirlir. Daha sonra konusunu yine kĂźltĂźr kaynaklarĂ˝ndan seĂ§tiĂ°i Ă&#x17E;ehrĂ˘zĂ˘d (1934), Pigmalion (1942), el-Melik Udip (1949) gibi oyunlar yazar. Ancak bunlarĂ˝ ve diĂ°er oyunlarĂ˝nĂ˝ oluĂžtururken iki sorunla karĂžĂ˝laĂžĂ˝r: MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da oyunlarĂ˝nĂ˝ sahneye koyacak ekibin bulunmamasĂ˝ ve edebĂŽ dille konuĂžma dilinin farklĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝. Bunun Ăźzerine oyunlarĂ˝nĂ˝ â&#x20AC;&#x153;zihnĂŽ tiyatroâ&#x20AC;? (thĂŠĂ˘tre des idĂŠes) dediĂ°i ve â&#x20AC;&#x153;mesrah-rivĂ˘yeâ&#x20AC;? (tiyatro-roman) kelimelerinden kĂ˝saltarak â&#x20AC;&#x153;mesrivĂ˘yeâ&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i, sahneye konulmak iĂ§in deĂ°il okunmak iĂ§in kaleme alĂ˝r. 1940â&#x20AC;&#x2122;larda gazete ve dergilerde yayĂ˝mlanmak Ăźzere tek perdelik oyunlar yazar. ArdĂ˝ndan bunlarĂ˝ MesraÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctemaÂŁ (1950) ve el-MesraÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnevvaÂŁ (1956) adĂ˝yla iki kitapta toplar. 1952 devriminden sonra kaleme aldĂ˝Ă°Ă˝ oyunlarda bu dĂśnemde MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n deĂ°iĂžen politik ve sosyal gerĂ§eklerini yazĂ˝larĂ˝na aktarĂ˝r. el-Eydiâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂ˘ÂŁime (1954) ve es-SulÂšĂ˘nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźĂ˘Ă&#x;ir (1960) bu dĂśnemin oyunlarĂ˝ndandĂ˝r. Yine aynĂ˝ dĂśnemin oyunlarĂ˝ndan eÂ˝-Ă&#x2DC;afĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;da (1956) edebiyat diliyle konuĂžma dili arasĂ˝ndaki Ă§Ă˝kmazĂ˝ aĂžabilmek iĂ§in kullandĂ˝Ă°Ă˝ ĂźĂ§ĂźncĂź dil Ăśnerisiyle dikkat Ă§eker ve Ă&#x2020;ĂĽlebĂźneâ&#x20AC;&#x2122;l-mesraÂźĂŽ adlĂ˝ eserinde (1967) bu meseleyi ele alĂ˝r. Ă&#x2021;ok Ăśnce yazdĂ˝Ă°Ă˝ ZemmĂ˘râ&#x20AC;&#x2122;da da (1932) halk dilini kullanmĂ˝ĂžtĂ˝. Parisâ&#x20AC;&#x2122;te UNESCO Ăźyesi olarak bulunuĂžunun ardĂ˝ndan Ă§alĂ˝ĂžmalarĂ˝nda modern BatĂ˝ tiyatrosunun, Ăśzellikle II. DĂźnya SavaĂžĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝ yaĂžayan insanlĂ˝Ă°Ă˝n iĂ§ine dĂźĂžtĂźĂ°Ăź saĂ§malĂ˝klarĂ˝n, boĂžuna Ă§abalarĂ˝n sergilenmesiyle oluĂžan absĂźrd tiyatronun saĂ§malĂ˝klara dayanan gĂźldĂźrĂź oyunlarĂ˝nĂ˝n etkileri gĂśrĂźlĂźr. NehrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźnĂťn (1935) ve YĂ˘ ÂŞĂ˘liÂŁaâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžecere (1963) bu tĂźr oyunlarĂ˝ndandĂ˝r. 1966 yĂ˝lĂ˝ndan sonra halkĂ˝n geliĂžim ve deĂ°iĂžiminden ĂźmitsizliĂ°e dĂźĂžen TevfĂŽk el-HakĂŽm, MaÂ˝ĂŽru Ă&#x2DC;arÂ˝Ă˘r (1966), KĂźllĂź ĂžeyĂ&#x; fĂŽ maÂźallih (1966), BenkĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄalaĹĄ (1976) gibi alay ve ironi yoĂ°unluĂ°u taĂžĂ˝yan oyunlar yazar. Onun tiyatro eserleri ana hatlarĂ˝yla Ăžu dĂśnemlere ayrĂ˝larak incelenmiĂžtir: EĂ°lence tiyatrosu (on iki eser, 1919-1934), zihnĂŽ tiyatro (altĂ˝ eser, 1933-1944), sosyal tiyatro (yirmi bir eser, 1945-1950), denge (eĂ°lence-fikir) tiyatrosu (sekiz eser, 1954-1966), absĂźrd tiyatro (ĂźĂ§ eser, 1966-1967), yeni kalĂ˝plar (ĂźĂ§ eser, 1967-1969). Son dĂśnem

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÎK el-HAKÎM

teliflerinde basitleþtirilmiþ fasih dille halk dilinin karýþýmýndan oluþan bir tiyatro dili önermiþ ve uygulamýþtýr. Tevfîk el-Hakîm’in kaleme aldýðý romanlar, dönemindeki Avrupa romaný düzeyinde yazýlmýþ ilk romanlardan kabul edilir. £Avdetü’r-rû¼ (1933) adlý otobiyografik romaný, modern Mýsýr’ýn ilk romaný olarak görülen Muhammed Hüseyin Heykel’in Zeyneb’inden sonra yayýmlanmýþ en önemli eser diye nitelendirilir. Söz konusu roman ayný zamanda yazarýn iç dünyasýna ve ideolojik bakýþ açýsýna iliþkin bazý ipuçlarý verir. Kitap müellifin amcalarýyla Kahire’de geçirdiði gençlik yýllarýný konu edinir. Ayrýca Mýsýr’da 1919 isyanýndaki kargaþayý ele alan çalýþmasý çaðdaþ Mýsýr edebiyatýnda ulusalcý bir söylemle sömürgeciliðe karþý yazýlmýþ bir eser kabul edilir. Burada yazarýn Avrupa’ya, o günkü Mýsýr’a ve Firavunlar dönemine bakýþýný görmek mümkündür. Eserinde Antik Firavun’u Mýsýr’ýn kendi dönemindeki köylerinde yaþatan yazarýn romanýna verdiði isim Firavun döneminin ihtiþamýnýn geri dönüþ umudunu çaðrýþtýrýr: “Ruhun geri dönüþü”. £Avdetü’r-rû¼’u tahlil eden Brugman romandaki genç karakter Muhsin’in, babasýnýn kendi insanýna dönüþünü Türk anneye deðil Mýsýrlý Arap babaya dönüþ arzusu olarak yorumlar (An Introduction to the History of Modern Arabic Literature, s. 282). Tevfîk el-Hakîm’in Yevmiyyâtü nâßib fi’leryâf (1937), Paris’te yazdýðý £U½fûr mine’þ-þarš (1938) ve Sicnü’l-£umr (1964) adlý eserleri diðer önemli otobiyografik romanlarýndan kabul edilebilir. Müellif Arap romanýna ilk defa “yevmiyyât” (günlükler / anýlar), “resâil” (mektuplar) ve “hývâr” (diyalog) romaný þeklinde yeni anlayýþlar getirmiþtir. Tevfîk el-Hakîm eserlerinde kendi döneminin Avrupa’sýnda mevcut bütün edebî akýmlardan yararlanýr. Nitekim £Avdetü’r-rû¼’ta klasisizm, romantizm ve gerçekçilik romanýn yapýsýný oluþtururken bir dostuna yazdýðý mektuplar dizisi halinde yapýlandýrýlmýþ romaný olan Zehretü’l£umr ve £U½fur mine’þ-þarš gibi pek çok eserinde romantizmi, Yevmiyyâtü nâßib fi’l-eryâf’ta gerçekçiliði, eŠ-™ayfü’¦-¦ak¢l’de sembolizmi, Ehlü’l-kehf’te varoluþculuðu ve nihilizmi, Pigmalion’da “sanat sanat içindir” anlayýþýný uygulamýþtýr. Eserleri. Tevfîk el-Hakîm yetmiþi aþkýn tiyatro eseri, on bir roman ve yüzlerce kýsa hikâye ile çok sayýda makale ve hâtýrat kaleme almýþtýr. Eserleri pek çok dile çevrilmiþ, Londra, Paris, Salzburg ve Budapeþte’de sahnelenmiþtir. Madde içinde geçenlerin dýþýnda diðer bazý eserleri

þunlardýr: Tiyatro, roman ve hikâyeler: el-Merßetü’l-cedîde (Kahire 1924); Mu¼ammed (Kahire 1936; Tunus 1989; Hz. Peygamber’in hayatýný diyalog biçiminde ele alan bir tiyatro eseridir); Pyraksâ ev müþkiletü’l-¼ükm (1939, Kral Fârûk dönemini eleþtirir); Süleymân el-¥akîm (1943, kudret-hikmet çeliþkisine iþaret eder); Ýzîs (1955, siyaset ve fikir adamlarý arasýndaki çatýþmayý ele alýr); el-ƒurûc mine’lcenne (1956, kadýnýn var oluþ sebebini erkeðe hizmet þeklinde gören anlayýþý eleþtirir); Lu£betü’l-mevt (1957); £Avdetü’l-va£y (1974, Cemâl Abdünnâsýr dönemini eleþtirir); Meclisü’l-£adl (1974, adalet sistemini eleþtiren tiyatro eseridir); ¡evretü’þ-þebâb (1975, XX. yüzyýlda nesil çatýþmasýný ele alýr); el-Müßmin ve’þþey¹ân; Allåh ve süßâlü’l-¼ayrân; Erinî Allåh (felsefî bir hikâyedir). Edebî, felsefî, dinî, siyasî, kültürel ve sosyal içerikli eserler: Fennü’l-edeb (1952); Teßemmülât

fi’s-siyâse (1954); Ri¼le beyne’l-£a½reyn (1972, anýlardan oluþur); ¥ývâr felsefî (1974); ¥adî¦ ma£a’l-kevkeb (1974); Edebü’l-¼ayât (1976); MuÅtârü’t-Tefsîri’lÆur¹ubî (1979); Na¾arât fi’d-dîn (1979); Ta¼addiyâtü sene 2000 (1980); Mý½r beyne’l-£ahdeyn (1983); et-Te£âdüliyye fi’l-Ýslâm (1983); E¼âdî¦ ma£allåh (1983, Mýsýr’ýn din âlimi ve idarecilerini eleþtirir); Fi’l-vašti’²-²âßi£; E¼âdî¦ü’l-erbî£âß (dinî meselelere dairdir); Na¾arât fi’d-dîn ve’¦-¦ešåfe ve’l-müctema£; Ve¦âßiš fî ¹arîš; Beyne’l-fikr ve’l-fen; Ene ve’l-šånûn ve’l-fen. Tevfîk el-Hakîm’in hayatý, eserleri ve görüþleri hakkýnda çok sayýda bilimsel ve akademik çalýþma yapýlmýþtýr. Türkiye’de Ýsmail Hocaoðlu Tevfîk el-Hakîm ve Avdetü’r-rûh (1992, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Hulusi Alptekin Modern Mýsýr Edebiyatçýsý Tevfîk el-Hakîm ve Usfûrun mine’þ-þark Adlý Eserinin Ýncelenmesi (2004, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþ, Aysel Ergül Çaðdaþ Mýsýr Tiyatrosunda Tevfik el-Hakîm ve Üç Entellektüel Tiyatrosu ismiyle doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1995, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). Muhammed Mendûr Mesra¼u Tevfîš el-¥akîm adýyla bir eser yazmýþ (Kahire 1961), Umberto Rizzitano tiyatro eserlerini Ýtalyanca’ya çevirmiþ, ayrýca çeþitli yönlerini ele alan çalýþmalar gerçekleþtirmiþtir (hayatý ve eserleri hakkýndaki diðer çalýþmalar için bk. bibl.; Fuâd Devvâre, Hamdî Sakkût, Muhammed Seyyid Suþe, John Funtan, Nebîle Halîfe Cum‘a, J. Brugman).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tevfîk el-Hakîm, Sicnü’l-£umr, Kahire 1964, s. 150-155, 170-171; Ahmed Abdürrahîm Mustafa, Tevfîš el-¥akîm, Kahire 1952; Þevký Dayf, elEdebü’l-£Arabiyyü’l-mu£â½ýr fî Mý½r, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 288-299; Egypt Since the Revolution (ed. P. J. Vatikiotis), London 1968, s. 159; J. Haywood, Modern Arabic Literature, London 1971, s. 197-204; Þükrî Galî, ¡evretü’l-mu£tezil: Dirâse fî edebi Tevfîš el-¥akîm, Kahire 1973, s. 27; Hilary Kýlpatrick, The Modern Egyptian Novel: A Study in Social Criticism, London 1974, s. 41-58; Ýbrâhim ed-Derdîrî, el-Æa½a½ü’d-dînî fî mesra¼i’l-¥akîm, Kahire 1975; Mahmûd Murâd, Tevfîš el-¥akîm ve’¦-¦evretü’l-Mý½riyye, Beyrut 1975; Ahmed Osman, el-Me½âdirü’l-klasikiyye li-mesra¼i Tevfîš el-¥akîm, Kahire 1978; J. Fontaine, Mort-résurrection: Une lecture de Tawfiq al-Hak¢m, Tunus 1978; R. Long, Tawfiq al-Hakim: Playwright of Egypt, London 1979, s. 195; Mahmûd Emîn el-Âlim, Tevfîš el-¥akîm, Kahire 1984; J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden 1984, s. 276-288; Fuâd Devvâre, Mesra¼u Tevfîš el-¥akîm, Kahire 1985-86, I, 291-293; II, tür.yer.; P. Starkey, From the Ivory Tower: A Critical Study of Tevfik el-Hakim, London 1987, tür.yer.; Mustafa Bedevî, Modern Arabic Drama in Egypt, Cambridge 1987, s. 8-87; Fevzî Þâhin, E¦erü’lmûsîšå ve’l-fennü’t-teþkîlî £alâ mesra¼i’l-¥akîm, Kahire 1990, tür.yer.; Ýmâdüddin Îsâ, et-Te£âdüliyye fî edebi Tevfîš el-¥akîm ve’l-edebeyni’l£Arabî ve’l-£âlemî, Kahire 1990, tür.yer.; P. Cachia, An Overview of Modern Arabic Literature, Edinburgh 1990, s. 152-170; Hamdî es-Sekkût, Tevfîš el-¥akîm, Kahire 1998; W. M. Hutchings, Tawf¢k al-Hak¢m: A Reader’s Guide, London 2003, s. 239-246; M. Seyyid Þûþe, 85 þem£a fî ¼ayâti Tevfîš el-¥akîm, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 107-124; Nebîle Halîfe Cum‘a, “el-Hakîm fi’l-Mektebâti’l-Emrîkiyye”, £Âlemü’l-kitâb, sy. 15, Kahire 1987, s. 19-31; R. M. A. Allen, “Tawfýk al-Hakým”, EI 2 (Ýng.), X, 386-388; J. Funtan, “el-Hakîm, Tevfîk”, Mv.AU, VII, 105-111.

ÿÞükran Fazlýoðlu

– ˜ –

TEVFÝK PAÞA, Ahmed (bk. AHMED TEVFÝK PAÞA).

TEVFÝK PAÞA, Hidiv

— ™ —

(1852-1892)

Mýsýr hidivi (1879-1892).

™

10 Receb 1268’de (30 Nisan 1852) Kahire’de doðdu. Adý Mehmed Tevfik olup Mýsýr valisi ve ilk hidivi Ýsmâil Paþa’nýn en büyük oðludur. Öðrenim hayatlarýnýn bir kýsmýný yurt dýþýnda geçiren kardeþlerinin aksine tahsilini önce Menyel, ardýndan Techîziyye medreselerinde tamamladý. Veliaht olarak yetiþtirilmeye çalýþýldýðýndan Arapça’nýn yaný sýra Türkçe, Farsça, Fransýzca ve Ýngilizce öðrendi. Babasýnýn Mýsýr dýþý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÝK PAÞA, Hidiv

na yaptýðý seyahatleri sýrasýnda ona nâiblik yaptý. On dokuz yaþýnda iken Meclis-i Husûsî reisliðine getirildi ve 1879’da kýsa bir süre Meclis-i Vüzerâ’da baþkanlýkta bulundu. Mýsýr’ýn giderek artan dýþ borçlarýný ödeyememesi alacaklý devletlerin Mýsýr maliyesini kontrol altýna alma çabalarýyla sonuçlandý. Avrupalýlar’a karþý yabancý düþmanlýðý þekline dönüþen tepkilerin artmasý yüzünden özellikle Ýngiltere ve Fransa’nýn baskýlarý sonucu II. Abdülhamid 26 Haziran 1879’da Hidiv Ýsmâil Paþa’yý azledip yerine oðlu Tevfik’i tayin etti. Hidivlik fermanýnýn hangi yetkileri içereceði meselesi Bâbýâli ile Fransa ve Ýngiltere arasýnda uzun tartýþmalara yol açtý. Bâbýâli, hidiv deðiþikliði vesilesiyle Ýsmâil Paþa zamanýnda Sultan Abdülaziz’in verdiði yetkileri geçersiz kýlmak ve 1841’de Mehmed Ali Paþa’ya verilen ferman hükümlerine dönmek istedi. Ancak adý geçen devletlerin itirazý yüzünden sadece ordu sayýsýnýn 18.000 ile sýnýrlandýrýlmasý konusunda anlaþmaya varýldý; veraset hususunda 1866, diðer hususlarda 1873 fermanýnýn hükümleri üzerinde uzlaþma saðlandý. Böylece hidivlik fermaný 7 Aðustos 1879’da verilebildi (Râgýb Râif – Rauf Ahmed, s. 56-60). Tevfik Paþa’nýn hidivliði sýrasýnda karþýlaþtýðý ilk önemli mesele, artmakta olan yabancý düþmanlýðýnýn yönetimin ve toplumun çeþitli kesimlerini harekete geçirmiþ olmasýydý. O bir taraftan kendisinin göreve gelmesini saðlayan Avrupalý güçlerin taleplerini karþýlamak, diðer taraftan Avrupalýlar’ýn Mýsýr maliyesini kontrol çabalarýna karþý geliþip güçlenen yerli muhalefeti kontrol etmek zorunda kalmýþtý. Bu çerçevede geliþen milliyet bilinci orduya da sirayet etti. Mýsýr yönetiminde etkin olan Türk ve Çerkez unsurlarýn Avrupalýlar’a karþý Mýsýr’ýn haklarýný yeterince koruyamadýðýný düþünen subaylarýn muhalefeti giderek güçlendi. Ýngiltere ve Fransa temsilcilerinin Mýsýr maliyesinin harcamalarýný kýsýtlamak amacýyla sivil ve askerî personeli azaltmak istemeleri muhaliflerin gücünü arttýrdý. Ocak 1881’de Ahmed Urâbî’nin de aralarýnda yer aldýðý üç albayýn Çerkez kökenli harbiye nâzýrý Osman Rýfký aleyhine giriþimlerde bulunduklarý sýrada tutuklanmalarý üzerine kendi alaylarý tarafýndan Harbiye Nezâreti sarýlarak kurtarýlmalarý bir dönüm noktasý oldu. Urâbî Paþa, alaylarýn baþýna geçip Âbidîn Sarayý’na gitti ve harbiye nâzýrýnýn görevden alýnmasýný istedi. Tevfik Paþa’nýn bu isteði kabul ederek muhalefete yakýn isimlerden Mahmud Sâmî el-Bârûdî’yi harbiye nâzýrý tayin etmesi muhalefeti daha

da cesaretlendirdi. 8 Ocak 1882’de Ýngiltere ve Fransa’nýn Tevfik Paþa’yý desteklediklerini açýklamalarýyla muhalefet hidiv üzerinde baskýsýný arttýrdý. Muhammed Þerîf Paþa kabinesi istifa etti ve Mahmud Sâmi’nin kurduðu yeni hükümette Urâbî Paþa harbiye nâzýrý oldu. Bu tarihten itibaren Tevfik Paþa, Ýngiltere ve Fransa temsilcileriyle Urâbî Paþa’nýn liderliðindeki muhalefet arasýnda sýkýþýp kaldý. Muhalefetin giderek güçlendiðini gören Ýngiltere ve Fransa, Mayýs 1882’de ikinci bir nota ile Mahmud Sâmi Paþa hükümetinin görevden ayrýlmasýný saðladý, fakat Urâbî Paþa harbiye nâzýrlýðý görevini sürdürdü. Hidiv Tevfik Paþa’nýn yönetime tam hâkim olamamasý kendisine ümit baðlayan Ýngiltere ve Fransa’nýn güç kaybýna yol açýyordu. Böylece Urâbî Paþa liderliðindeki kesimle Ýngiltere ve Fransa arasýnda gerginlik sürekli týrmandý. Geliþmelerin endiþe verici boyutlara ulaþmasý üzerine iki ülke Mayýs 1882’de Ýskenderiye’ye savaþ gemileri gönderdi. Mýsýr hükümeti de ayný þehre yýðýnak yapmaya baþladý; haziranda meydana gelen ayaklanmalar yüzünden yabancýlarýn büyük bir kýsmý þehri terketti veya limanda demirleyen Ýngiliz ve Fransýz gemilerine sýðýndý. Ardýndan Ýngiltere Tevfik Paþa’yý desteklediðini, ancak Mýsýr ordusunun Ýskenderiye’ye yaptýðý yýðýnaðý kaldýrmamasý halinde askerî harekât baþlatacaðýný duyurdu. Urâbî Paþa bunu reddedince Ýngiltere düzeni saðlama bahanesiyle temmuzda Ýskenderiye’yi bombaladý. 13 Temmuz’da Mýsýr hükümeti Ýngiltere’ye savaþ açtý. Ýki gün sonra Tevfik Paþa, Ýngiltere’ye sýðýnarak Urâbî Paþa’yý âsi ilân etti. Paris’teki hükümet krizinden dolayý Fransa askerî harekâtta yer almak istemeyince Ýngiltere tek baþýna iþgal sürecini baþlattý. 14 Eylül 1882’de Urâbî Paþa’nýn teslim olmasýyla çatýþmalar sona erdi ve Tevfik Paþa Ýngiltere’nin himayesinde makamýna döndü. Ýþgalin hemen ardýndan milliyetçilerin önde gelen isimleri sürgüne gönderildi, orduda büyük bir operasyon gerçekleþtirildi ve Urâbî Paþa liderliðindeki hareketi destekleyenler çeþitli cezalara çarptýrýldý. Hidiv ise makamýný borçlu olduðu Ýngiltere ile iyi geçinmeye çalýþtý. Özellikle Ekim 1883’te Edward Malet’ten görevi devralan ve 1907’ye kadar Mýsýr’ýn gerçek yöneticisi gibi davranan Sir Evelyn Baring (1891’de aldýðý Lord Cromer unvanýyla bilinir) zamanýnda otoritesi sembolik kaldý. Ýngiltere hidivin otoritesini tesis ettikten sonra çekileceðini ilân etmekle birlikte Sudan’da baþlayan Muhammed Ah-

med el-Mehdî isyaný ve isyana müdahale eden Mýsýr ordusunun Kasým 1883’te yenilmesinin ardýndan Mýsýr’dan çekiliþini erteledi. Haziran 1885’te muhafazakârlarýn Ýngiltere’de iktidara gelmesiyle birlikte Mýsýr iþgalini sona erdirme müzakereleri yeni bir ivme kazandý. Osmanlý Devleti ile Ýngiltere arasýnda Ekim 1885’te imzalanan antlaþma gereðince Ýngiliz kuvvetlerinin Mýsýr’dan çekilmesi için gerekli hazýrlýklarý yapmak üzere birer fevkalâde komiserin tayin edilmesi kararlaþtýrýldý. Osmanlý Devleti, Kasým 1885’te Gazi Ahmed Muhtar Paþa’yý Mýsýr fevkalâde komiserliðiyle görevlendirdi. Fakat Osmanlý ve Ýngiltere komiserleriyle hidiv uyumlu çalýþamadý ve aralarýnda sýk sýk gerginlikler yaþandý. Her iki taraf kendi ülkesinin çýkarlarýný koruma gayretiyle hareket edince Tevfik Paþa’nýn son yýllarý çok sýkýntýlý geçti. Hidivin güçlü gördüðü tarafýn iradesini gerçekleþtirme eðilimini iyi deðerlendiren Lord Cromer yönetimin bütün alanlarýnda istediði reformlarý uygulatmaya çalýþtý. Tevfik Paþa’nýn bu zaafý, Ýngiltere’nin teknisyen veya danýþman adý altýnda her yere kendi adamlarýný getirerek kontrolünü arttýrmasý ve Mýsýr’a yerleþmesiyle sonuçlandý. Tevfik Paþa 7 Ocak 1892’de vefat ettiðinde hidivlik makamý çok zayýflamýþ, Osmanlý otoritesi resmiyette kalmýþ, Ýngiltere’nin fiilî hâkimiyeti güçlenmiþti. Osmanlý Devleti tarafýndan yerine oðlu II. Abbas Hilmi tayin edildi. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ýrade-Eyalet-i Mümtaze Mýsýr (Ý.MTZ.) (05), 22/962; BA, Y.A.Hus., nr. 161/69; BA, YEE, nr. 82/9, 84/4, 84/16, 116/5, 116/13, 116/78; Râgýb Râif – Rauf Ahmed, Mýsýr Meselesi, Ýstanbul 1334, tür.yer.; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, s. 956-960, 1010-1014; A. Schölch, Egypt for the Egyptians, London 1981, tür.yer.; Abdurrahman er-Râfiî, e¦¡evretü’l-£Urâbiyye ve’l-i¼tilâlü’l-Ýngilîzî, Kahire 1404/1983, tür.yer.; P. J. Vatikiotis, The History of Egypt, London 1985, s. 134-201; Rifat Uçarol, Gazi Ahmet Muhtar Paþa, Ýstanbul 1989, s. 157-205; F. A. K. Yasamee, Ottoman Diplomacy: Abdülhamid II and the Great Powers, 1878-1888, Ýstanbul 1996, tür.yer.; D. M. Raid, “The .Urabî Revolution and the British Conquest, 1879-1882”, The Cambridge History of Egypt (ed. M. W. Daly), Cambridge 1998, II, 217238; M. W. Daly, “The British Occupation, 18821922”, a.e., II, 239-251; Selim Deringil, “The Residual Imperial Mentality and the Urabi Paþa Uprising in Egypt: Ottoman Reactions to Arab Nationalism”, Studies in Turkish-Arab Relations, Ýstanbul 1986, s. 31-38; a.mlf., “The Ottoman Response to the Egyptian Crisis of 18811882”, MES, XXIV/1 (1988), s. 3-24; D. Hopwood, “Tawfik Pasha, Muhammad”, EI 2 (Ýng.), X, 388-389; Yûsuf Emîr Ali, “Tevfîk, Pidîvî”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2003, VII, 164-165.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿÞit Tufan Buzpýnar

TEVFĂ?K PAĂ&#x17E;A, Mehmed

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEVFĂ?K PAĂ&#x17E;A, Mehmed (1855-1915)

Ë&#x153;

OsmanlĂ˝ subay ve diplomatĂ˝.

â&#x201E;˘

Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. Daha Ă§ok FĂ˘tihli Mehmed Tevfik diye tanĂ˝nĂ˝r. Ă?lk eĂ°itimini Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da tamamladĂ˝, yirmili yaĂžlara geldiĂ°inde Ă§ok sevdiĂ°i askerlik mesleĂ°ine girdi. 1877â&#x20AC;&#x2122;de kaydolduĂ°u Harbiye Mektebiâ&#x20AC;&#x2122;nden 1881â&#x20AC;&#x2122;de topĂ§u kurmay yĂźzbaĂžĂ˝ rĂźtbesiyle mezun oldu. Bu tarihten sonra Ă§eĂžitli gĂśrevlerde bulundu. MayĂ˝s 1882â&#x20AC;&#x2122;de Anadolu istihkĂ˘mlarĂ˝nĂ˝n keĂžfine ve Ă?ran (Kotur) sĂ˝nĂ˝rĂ˝na memur edildi. 4 AralĂ˝k 1882â&#x20AC;&#x2122;de de ErkĂ˘n-Ă˝ Harbiyye-i UmĂťmiyye Dairesi Ă?kinci Ă&#x17E;ubesiâ&#x20AC;&#x2122;ne tayin edildi. RĂźtbesi 13 Temmuz 1883â&#x20AC;&#x2122;te kolaĂ°alĂ˝Ă°Ă˝na yĂźkseltildi. 20 Temmuz 1885 tarihinde Fransa Cumhuriyeti birinci ve ikinci ordularĂ˝ bĂźyĂźk askerĂŽ manevralarĂ˝na katĂ˝lmak iĂ§in yurt dĂ˝ĂžĂ˝na gĂśnderildi. ArdĂ˝ndan II. AbdĂźlhamidâ&#x20AC;&#x2122;in maiyetindeki erkĂ˘nĂ˝harp gĂśrevine getirildi. 31 Temmuz 1885â&#x20AC;&#x2122;te dĂśrdĂźncĂź rĂźtbeden MecĂŽdĂŽ niĂžanĂ˝yla taltif edildi ve 31 AĂ°ustos 1886â&#x20AC;&#x2122;da binbaĂžĂ˝lĂ˝Ă°a yĂźkseltildi. 8 Nisan 1888â&#x20AC;&#x2122;de ĂźĂ§ĂźncĂź rĂźtbeden MecĂŽdĂŽ niĂžanĂ˝ verildi; EylĂźl 1888â&#x20AC;&#x2122;de Yunan sĂ˝nĂ˝rĂ˝ keĂžif memurluĂ°una tayin edildi. 25 Ocak 1890â&#x20AC;&#x2122;da kaymakamlĂ˝Ă°a terfi etti. Bu tarihten sonra Paris SefĂ˘reti ataĂžemiliterliĂ°iyle gĂśrevlendirildi ve EylĂźl 1890â&#x20AC;&#x2122;da yaklaĂžĂ˝k beĂž yĂ˝l gĂśrev yapacaĂ°Ă˝ Parisâ&#x20AC;&#x2122;e gitti. 21 AĂ°ustos 1891â&#x20AC;&#x2122;de kendisine ikinci rĂźtbeden OsmanlĂ˝ niĂžanĂ˝ verildi. Parisâ&#x20AC;&#x2122;teki gĂśrevi devam ederken Nisan 1892â&#x20AC;&#x2122;de Londra deniz ataĂželiĂ°iyle birlikte Fransaâ&#x20AC;&#x2122;da icra edilecek yeni geliĂžtirilen seri ateĂžli toplarĂ˝n tecrĂźbesine memur edildi. 5 EylĂźl 1894â&#x20AC;&#x2122;te miralaylĂ˝Ă°a yĂźkseldi. Yurt dĂ˝ĂžĂ˝nda uzun sĂźreli Ă§eĂžitli gĂśrevlerde istihdam edilen Tevfik PaĂža bir askerdiplomat olarak Ăśne Ă§Ă˝ktĂ˝. Nitekim mevcut gĂśrevlerinin yanĂ˝ sĂ˝ra, OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin kadastro haritalarĂ˝nĂ˝n Ă§iziminde kullanĂ˝lmak Ăźzere Parisâ&#x20AC;&#x2122;te yaptĂ˝rĂ˝lan alet ve edevatĂ˝n imalĂ˘tĂ˝na nezaret etme gĂśrevi de kendisine verilmiĂžti (EylĂźl 1895). Bu gĂśrevinin ardĂ˝ndan 11 AralĂ˝k 1895â&#x20AC;&#x2122;te mirlivĂ˘lĂ˝Ă°a terfi ederek Harbiye Mektebi ders nĂ˘zĂ˝rlĂ˝Ă°Ă˝na tayini Ăźzerine Parisâ&#x20AC;&#x2122;ten Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź. Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;da yaklaĂžĂ˝k bir yĂ˝l sĂźren bu gĂśrevinden sonra 8 Ă&#x17E;ubat 1897â&#x20AC;&#x2122;de BrĂźksel ataĂžemiliterliĂ°ine tayin edildi ve Mart 1897â&#x20AC;&#x2122;de BelĂ§ikaâ&#x20AC;&#x2122;ya gitti. 8 AĂ°ustos 1903â&#x20AC;&#x2122;te Ă?ran Devleti tarafĂ˝ndan kendisine ikinci rĂźtbeden Ă&#x17E;ĂŽr-i HurĂžĂŽd niĂžanĂ˝ verildi, 8 Ă&#x17E;ubat 1906â&#x20AC;&#x2122;da birinci rĂźtbeden MecĂŽdĂŽ niĂžanĂ˝yla ĂśdĂźllendirildi. 16

Tevfik PaĂža dĂśnemin birĂ§ok genĂ§ subayĂ˝ gibi II. AbdĂźlhamid muhalifi bir Harbiyeli idi. Bu yĂźzden olsa gerek II. AbdĂźlhamid dĂśneminde genelde yurt dĂ˝ĂžĂ˝ndaki gĂśrevlere yollandĂ˝. Ă?ttihat ve TerakkĂŽ Cemiyetiâ&#x20AC;&#x2122;nin yĂśnetimde sĂśz sahibi olmaya baĂžladĂ˝Ă°Ă˝ devirde Ă?stanbul ve Ă§evresinde Ăśnemli gĂśrevlerde bulundu. II. MeĂžrutiyetâ&#x20AC;&#x2122;in ilĂ˘nĂ˝yla birlikte BelĂ§ikaâ&#x20AC;&#x2122;dan Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a dĂśndĂź ve kĂ˝sa bir sĂźre sonra 26 AĂ°ustos 1908â&#x20AC;&#x2122;de ErkĂ˘n-Ă˝ Harbiyye-i UmĂťmiyye Dairesiâ&#x20AC;&#x2122;ne tayin edildi. 12 Ekim 1908â&#x20AC;&#x2122;de ferikliĂ°e terfi ettirilerek eski Ă?kinci Orduâ&#x20AC;&#x2122;ya mensup Edirneâ&#x20AC;&#x2122;deki Nizamiye Yirmi Birinci FĂ˝rka kumandanlĂ˝Ă°Ă˝na ve 23 KasĂ˝m 1908â&#x20AC;&#x2122;de aynĂ˝ ordunun Nizamiye Ă&#x153;Ă§ĂźncĂź FĂ˝rka kumandanlĂ˝Ă°Ă˝na getirildi. 26 Mart 1909â&#x20AC;&#x2122;da MekĂ˘tib-i Harbiyye nĂ˘zĂ˝rlĂ˝Ă°Ă˝na, Ocak 1910â&#x20AC;&#x2122;da Terbiye ve TedrĂŽsĂ˘t-Ă˝ Askeriyye mĂźfettiĂžliĂ°ine tayin edildi; bu gĂśrevi esnasĂ˝nda altĂ˝n ve gĂźmĂźĂž imtiyaz madalyasĂ˝yla ĂśdĂźllendirildi (Temmuz 1910). Ă?ttihatĂ§Ă˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gĂźvendiĂ°i isimlerden biri olan Tevfik PaĂža 6 Ocak 1914â&#x20AC;&#x2122;te emekliye ayrĂ˝ldĂ˝. HayatĂ˝nĂ˝n son zamanlarĂ˝nda sarĂ˝lĂ˝k hastalĂ˝Ă°Ă˝na yakalandĂ˝ ve 17 AralĂ˝k 1915 tarihinde vefat etti. Tevfik PaĂža edebiyat ve sanata olan ilgisi, zarafet ve kibarlĂ˝Ă°Ă˝yla dikkat Ă§ekmiĂžtir. Harbiye Mektebiâ&#x20AC;&#x2122;nden Ă§Ă˝ktĂ˝Ă°Ă˝ zaman FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;ya vĂ˘kĂ˝f, edebiyata ve Ăśzellikle NĂ˘mĂ˝k Kemalâ&#x20AC;&#x2122;e tutkun vatanperver bir kimseydi. Bu Ăśzellikleriyle Parisâ&#x20AC;&#x2122;in en seĂ§kin cemiyetlerinde yer almĂ˝ĂžtĂ˝. AynĂ˝ zamanda tarihĂ§i ve yazardĂ˝. TĂ˘rĂŽh-i OsmĂ˘nĂŽ EncĂźmeniâ&#x20AC;&#x2122;nin yardĂ˝mcĂ˝ Ăźyelerinden olup ilim, fikir ve zekĂ˘sĂ˝yla temayĂźz etmiĂžtir. Eserleri. 1. TelhĂŽs-i TĂ˘rĂŽh-i OsmĂ˘nĂŽ (Ă?stanbul 1302). EbĂźzziya ve Mavyan matbaalarĂ˝nda iki defa daha basĂ˝lan eser (1304) ders kitabĂ˝ olarak okutulmuĂžtur. 2. OsmanlĂ˝ TĂ˘rihi (Ă?stanbul 1328, 1330). Ă?dĂ˘dĂŽ mekteplerinde ders kitabĂ˝ olarak okutulmuĂžtur. 3. EsĂ˘tĂŽr-i YĂťnĂ˘niyyĂ˘n (Ă?stanbul 1332). 4. Ă&#x17E;ehzade Cem (Ă?stanbul 1327). Cem Sultanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n siyasĂŽ hayatĂ˝ndan bahseden kĂźĂ§Ăźk bir risĂ˘ledir. 5. Ă&#x201A;nibĂ˘l (Ă?stanbul 1303). KartacalĂ˝ Hannibal hakkĂ˝nda bir inceleme olup biyografi Ăžeklindedir. Bunlardan baĂžka Ă§eĂžitli gazetelerde tarihe dair makaleleri, II. Viyana KuĂžatmasĂ˝â&#x20AC;&#x2122;na ve Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un fethine dair incelemeleri bulunmaktadĂ˝r. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, Ă?rade-Askeri, nr. 1327 Z-53; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, III, 35; GĂśvsa, TĂźrk MeĂžhurlarĂ˝, s. 381; Babinger (Ă&#x153;Ă§ok), s. 433-434; Ahmed Refik, â&#x20AC;&#x153;Tevfik PaĂžaâ&#x20AC;?, TOEM, V/33 (1331), s. 564-569. ĂżDavut Hut

â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEVFĂ?K PAĂ&#x17E;A, Vidinli (bk. HĂ&#x153;SEYĂ?N TEVFĂ?K PAĂ&#x17E;A).

TEVFĂ&#x17D;K et-TAVĂ&#x17D;L ( Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

(1909-1991)

Ë&#x153;

MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ bilim ve fikir adamĂ˝.

â&#x201E;˘

Muhammed TevfĂŽk Kahireâ&#x20AC;&#x2122;nin Bulak semtinde doĂ°du. Devlet memuru olan babasĂ˝yla birlikte birĂ§ok vilĂ˘yet gezdi. Buheyreâ&#x20AC;&#x2122;nin bir kasabasĂ˝nda ilkokulu bitirdikten sonra 1930â&#x20AC;&#x2122;da Prens FĂ˘rĂťk (Ravzuâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec) Lisesiâ&#x20AC;&#x2122;nden, 1934â&#x20AC;&#x2122;te CĂ˘miatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FuĂ˘diâ&#x20AC;&#x2122;l-evvel (Kahire Ă&#x153;niversitesi) Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nden mezun oldu. Ă&#x153;niversitede iken MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tanĂ˝nmĂ˝Ăž bilim ve fikir adamlarĂ˝ndan Mustafa AbdĂźrrĂ˘zĂ˝k ve Ă?brĂ˘him MedkĂťrâ&#x20AC;&#x2122;un talebeleri arasĂ˝nda yer aldĂ˝. EbĂť RĂŽde ve NecĂŽb MahfĂťz gibi ĂźnlĂź Ăžahsiyetlerle tanĂ˝ĂžĂ˝p iliĂžkiler kurdu. 1939â&#x20AC;&#x2122;da Kahire Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nde asistan, 1942â&#x20AC;&#x2122;de Ă?skenderiye Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ĂśĂ°retim gĂśrevlisi oldu. 1962â&#x20AC;&#x2122;de Kahire Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesiâ&#x20AC;&#x2122;nde ahlĂ˘k bilimi dalĂ˝nda profesĂśrlĂźĂ°e yĂźkseltildi. 19641968 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Kahire Ă&#x153;niversitesi Edebiyat FakĂźltesi Felsefe ve Psikoloji AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ BĂślĂźmĂź baĂžkanlĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝, ayrĂ˝ca fakĂźltenin dekanlĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ Ăźstlendi. 1968 ĂśĂ°retim yĂ˝lĂ˝ sonunda KĂźveyt Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;ne geĂ§ti. Bir yandan bilimsel araĂžtĂ˝rmalar yaparken diĂ°er yandan yeni nesilden gĂźĂ§lĂź bir araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar kadrosu oluĂžturmaya Ă§alĂ˝ĂžtĂ˝. BirĂ§ok Arap Ăźniversitesinde akademik gĂśrevlerini bĂźyĂźk bir sorumluluk duygusuyla yĂźrĂźttĂź. 1960-1962 yĂ˝llarĂ˝nda Libya Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nde, 1968-1974 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda KĂźveyt Ăźniversitesinde profesĂśrlĂźk yaptĂ˝. 1967â&#x20AC;&#x2122;de misafir hoca sĂ˝fatĂ˝yla BaĂ°dat ve Basra Ăźniversitelerinde, 1977â&#x20AC;&#x2122;de Devhaâ&#x20AC;&#x2122;daki Katar Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bulundu. 1981â&#x20AC;&#x2122;de Kahireâ&#x20AC;&#x2122;deki Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-lugatiâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye Ăźye seĂ§ildi. Ă&#x153;niversite ĂśĂ°renciliĂ°i yĂ˝llarĂ˝ndan itibaren kurduĂ°u derneklerde sosyal ve kĂźltĂźrel alanlarda Ă§alĂ˝ĂžtĂ˝. DĂśnemin ilim, fikir, sanat adamlarĂ˝nĂ˝ ve edebiyatĂ§Ă˝larĂ˝nĂ˝ bir Ă§atĂ˝ altĂ˝nda toplamayĂ˝ baĂžardĂ˝. 1984â&#x20AC;&#x2122;te sosyal bilimler alanĂ˝nda devlet ĂśdĂźlĂźne lĂ˘yĂ˝k gĂśrĂźldĂź. Daha sonra el-MeclisĂźâ&#x20AC;&#x2122;laâ&#x20AC;&#x2DC;lĂ˘ liâ&#x20AC;&#x2122;s-sekafeâ&#x20AC;&#x2122;ye genel sekreter ve el-MecĂ˘lisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kavmiyye el-mĂźtehassĂ˝saâ&#x20AC;&#x2122;ya Ăźye seĂ§ildi. 12 Ă&#x17E;ubat 1991â&#x20AC;&#x2122;de vefat etti. Nobel edebiyat ĂśdĂźlĂź sahibi NecĂŽb MahfĂťzâ&#x20AC;&#x2122;un el-Ă&#x2020;ĂĽhiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-cedĂŽde adlĂ˝ romanĂ˝nĂ˝n kahramanĂ˝ Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn RĂ˝dvĂ˘n tiplemesi

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÎK et-TAVÎL

örnek þahsiyeti, hayat tarzý ve müslümanlarýn güç ve þerefini Ýslâm’da gören, çaðdaþ dünyanýn bütün sorunlarý için çözümün Ýslâm’da aranmasý gerektiðine inanan ideal kiþiliðiyle Tevfîk et-Tavîl’i temsil eder. Geniþ bir ilmî ve fikrî birikime sahip Tevfîk etTavîl’in asýl uzmanlýk alaný ahlâk felsefesi olup Arap dünyasýnda bu alanýn önde gelen isimlerindendir. En önemli eseri Felsefetü’l-aÅlâš: Neþßetühâ ve te¹avvürühâ adlý kitabýdýr. Tevfîk et-Tavîl, Grek felsefesinde ahlâkýn bir ölçü bilimi sayýldýðýný belirtir ve bu görüþe kendisi de katýlýr. Ona göre geleneksel anlamda ahlâk ilminin misyonu insanýn hayat tarzýný düzenleyen kurallar, hayýr ve þerri birbirinden ayýran genel ölçüler koymaktýr. Ahlâk alanýnda Sokrat’ýn aklî mirasýný gözden geçiren bir tarihçi, onun irdelediði büyük problemlerin günümüzde bile düþünürleri meþgul edecek önemde olduðunu görecektir. Ahlâkta idealizm akýmýný benimseyen Tevfîk et-Tavîl, Yunan mirasýyla dinî ve modern düþünceler arasýnda bir denge kurmaya çalýþmýþtýr. Tavîl’in bu seçmeci idealizmine göre insan çevresinden ve toplumdan kendini soyutlayarak ahlâkî kemalini gerçekleþtiremez. Ahlâk, özünde kiþiyi dünyevî deðerleri aþarak üstün ruhî deðerlere yükseltmeyi hedefleyen bir nefis mücadelesidir. Ancak insanoðlu bedensel isteklerden nefret etmemeli, mâkul ve meþrû olan arzularýný ihmale kalkýþmamalýdýr. Yetkinleþme isteði insanlarda doðal bir eðilimdir. Bununla birlikte hayatýn gerçekleriyle baðlarý kopararak kemale ulaþýlamaz. Felsefe tarihine de önem veren Tevfîk et-Tavîl Üsüsü’l-felsefe adlý kitabýnda bu bilimin alaný, metotlarý, doðuþu ve geliþimiyle farklý dönemlerini ele alýp ön yargýsýz incelemiþ, her birinin olumlu ve olumsuz yönlerini göstermeye çalýþmýþtýr. Ona göre felsefeyle uðraþanlar insanlýðýn bu önemli birikiminden yararlanmýþ ve bu sayede yeni dehalar yetiþtirmeyi baþarmýþtýr. Tavîl’in felsefe çalýþmalarý onun içindeki özgür eleþtiri ruhunu uyandýrmýþ, gerçeðe olan sevgisini yüceltmiþ, doðruluk, iyilik ve güzellik gibi üstün deðerlere sýmsýký sarýlmasýný saðlamýþtýr. Tevfîk et-Tavîl felsefe-din iliþkisi üzerinde durmuþ, Æý½½atü’½-½ýrâ£ beyne’d-dîn ve’l-felsefe adýyla bir eser kaleme almýþtýr. Tavîl’e göre insanlýk tarihinde her zaman baðnaz din adamlarý özgür düþünceyi savunan filozoflarý aþaðýlamýþ ve zaman içinde seslerini kýsabilmiþtir. Ancak bu özgür insanlarýn her ortamda çekinmeden gerçeði savunmalarý düþüncelerini ölümsüz kýlmýþ-

týr. Çünkü düþüncelerin doðruluðu zaman ve mekânla sýnýrlanamaz. Tavîl dinin tabiatýnda felsefe ve bilimle hiçbir çeliþki bulunmadýðýna inanmýþ, aralarýnda sadece metot farký olduðunu söylemiþtir. Tevfîk et-Tavîl, Hýristiyanlýk’ta ve Ýslâm’da dinî baskýdan söz edilemeyeceðini belirtir ve Æý½½atü’l-i²¹ýhâdißd-dînî fi’l-Mesî¼iyye ve’l-Ýslâm adlý eserinde bu dinleri baskýdan tenzih etmek gerektiðini söyler. Dinde asýl olan kinci ve kavgacýlara sevgi mesajý vermek, savaþ isteyen ve kan dökme meraklýsý olanlarý barýþa davet etmek, þiddet ve intikam peþindeki insanlara merhamet ve hoþgörü çaðrýsýnda bulunmaktýr. Ona göre Hz. Îsâ müridlerini sevgiye çaðýrdýðý halde sonradan onun çizgisinden saptýrýlan Hýristiyanlýk insanlýk tarihinde Hz. Îsâ adýna en büyük suçlarý iþlemiþtir. Ýslâmiyet’in kýlýç gücüyle yayýldýðý iddiasýný öne sürenler, müminlerin kâfirlere karþý savaþ açma sebebinin dinlerini fitneye karþý savunmaktan ibaret olduðunu bilmeyenlerdir. Sevgi mesajlarýnýn çokça yer aldýðý Kur’ân-ý Kerîm ayný zamanda hoþgörüyü benimsemiþ, dinde dayatma ve zorlama bulunmadýðýný (el-Bakara 2/256), Hz. Muhammed’in görevinin Allah’ýn vahyini insanlara zor kullanmadan teblið etmek olduðunu (el-Gaþiye 88/2122) bildirmiþtir. Dinde esas olan imanla hoþgörüyü bir arada yürütmektir. Ýmanla taassup birleþmez. Ancak hoþgörü dinden uzaklaþmak, dinî emirleri ihmal etmek ve savunmamak anlamýna gelmez; aksine inancý savunup korumayý ve dinî görevleri aþýrýlýk ve taþkýnlýktan uzak bir þekilde yerine getirmeyi ifade eder. Vicdan özgürlüðü insanlarýn kazandýðý en önemli deðerlerden biridir. Düþmanlarýna karþý saldýrgan davranýþlarý bir yöntem biçiminde kullanan baðnazlar, insanlarýn büyük bedeller ödeyerek kazandýðý bu özgürlüðü yok etmeye çalýþýrken kendi dinlerine zýndýk ve mülhidlerden daha fazla zarar vermiþlerdir. Tevfîk et-Tavîl’in en çok meþgul olduðu konulardan biri de Arap kültür mirasý meselesidir. Arap-Ýslâm medeniyetinin asaleti üzerinde önemle durmuþ, bu medeniyetin dünya medeniyetleri üzerindeki etkilerini, özellikle Ýslâm ilimlerinin Batý’daki bilimsel geliþmelere katkýsýný göstermeye çalýþmýþtýr. Eserleri. Telifleri: Æý½½atü’l-kifâ¼ bey-

ne Roma ve Æar¹âcenne (Kahire 1936); et-Ta½avvuf fî Mý½r ibbâne’l-fet¼i’l-£O¦mânî (Tavîl’in 1938’de tamamladýðý yüksek lisans tezi olup 1946’da Kahire’de yayýmlanmýþtýr); el-A¼lâm fi’l-fikri’l-Ýslâ-

mî (doktora tezidir, Kahire 1945); eþ-Þa£rânî: Ýmâmü’t-ta½avvuf fî £a½rihî (Kahire 1945); et-Tenebbüß bi’l-³ayb £inde müfekkirî el-Ýslâm (Kahire 1945); Æý½½atü’½-½ýrâ£ beyne’d-dîn ve’l-felsefe (Kahire 1947); Æý½½atü’l-i²¹ýhâdißd-dînî fi’lMesî¼iyye ve’l-Ýslâm (Kahire 1947); Üsüsü’l-felsefe (Kahire 1952); Me×hebü’lmenfa£a el-£âmme fî felsefeti’l-aÅlâš (Kahire 1953); Mesâßil felsefiyye: el-Ýlzâmü’l-Åuluš¢ ve ma½daruhû (ortak çalýþma, Kahire 1954); Müþkilât felsefiyye: el-Ýstišrâß ve’l-ba¼¦i’l-£ilmî (ortak çalýþma, Kahire 1955); el-£Arab ve’l-£ilm fî £a½ri’l-Ýslâm e×-×ehebî (Kahire 1961); Felsefetü’l-aÅlâš: Neþßetühâ ve te¹avvürühâ (Kahire 1960, 1979); el-Fikrü’ddînî el-Ýslâmî fî mißeti’l-£âmi’l-aÅîre (Beyrut 1967); ÆaŠâyâ min ri¼âbi’l-felsefe ve’l-£ilm (Kahire 1986); el-¥aŠâratü’l-Ýslâmiyye ve’l-¼aŠâratü’l-Evrubbiyyedirâse mušårine (Kahire 1990); Episte Mological Scepticism, Apresentation and Aproposed Refutation (Cambridge 1949). Tercümeleri: Türâ¦ü’l-Ýslâm (Alfred Guillaume’ýn The Traditions of Islam adlý eserinin çevirisidir, Kahire 1936); £Âlemü’l-³ayb fi’l-£âlemi’l-šadîm (Cicero’dan tercümedir, Kahire 1949); TârîÅu £ilmi’l-aÅlâš (Cambridge Üniversitesi Ahlâk Felsefesi Kürsüsü Baþkaný Henry Sidguick’tan çeviridir, Ýskenderiye 1949); Eflâ¹ûn ve’l-ašademiyye (George Alfred Léon Sarton’dan tercümedir, Kahire 1961). Tevfîk et-Tavîl birçok dergi ve gazetede felsefî, edebî vb. konularda araþtýrma ve makaleler yazmýþ, mülâkat yapmýþ, konferanslar vermiþtir. Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Tevfîk et-Tavîl hâtýrasýna bir armaðan kitap yayýmlanmýþ (elKitâbü’t-Ti×kârî li’l-mer¼ûm el-üstâ× edduktûr Tevfîš e¹-ªavîl, Kahire 1995), el-

Meclisü’l-a‘lâ li’s-sekafe adlý kurum da edDuktûr Tevfîš e¹-ªavîl müfekkiren £Arabiyyen ve râßiden li’l-felsefeti’l-Åulšýyye adýyla bir anma kitabý neþretmiþtir (Kahire 1995). Ayrýca el-Kâtibü’l-£Arabî, Mecelletü’l-£Arabî el-Küveytiyye, Mecelletü’l-Ýbdâ£, Mecelletü’l-Müntedâ, Mecelletü’l-Æåhire, Mecelletü £Âlemi’lkitâb gibi dergilerde hakkýnda makaleler çýkmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed Abdülgaffâr, ¥adî¦ fi’l-kütüb, Kahire 1947, tür.yer.; Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Mîzânü’l¼aš, Kahire 1953, s. 41-54; Zekî Necîb Mahmûd, Min Zâviyetin felsefiyye, Kahire 1982, s. 2526; M. Mehdî Allâm, el-Mecma£iyyûn fî Åamsîne £âmen, Kahire 1406/1986, s. 263-264; Hasan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVFÎK et-TAVÎL Fâzýl Cevâd, el-AÅlâš min man¾ûrin fikriyyin £Arabiyyin mu£â½ýr (yüksek lisans tezi, 1988), Câmiatü Baðdâd, tür.yer.; ed-Duktûr Tevfîš e¹ªavîl müfekkiren £Arabiyyen ve râßiden li’l-felsefeti’l-Åulšýyye: Bu¼û¦ £anh ve dirâsât mühdât ileyh (nþr. Âtýf el-Irâký), Kahire 1995; el-Kitâbü’t-Ti×kârî li’l-mer¼ûm el-üstâ× ed-duktûr Tevfîš e¹-ªavîl, Kahire 1995; Ahmed Abdülhalîm Atýyye, Tevfîš e¹-ªavîl ve dirâsâtü’l-šýyem fi’l-£Arabiyye, Kahire 2001; Âtýf el-Irâký, Kaçâyâ min rihâbi’l-felsefe ve’l-.ilm”, £Âlemü’l-kütüb, sy. 14 (1978), s. 19-24; a.mlf., “Rahîlü’l-bâhiþ .ani’l-meþeli’l-.ulyâ”, Mecelletü’l-Æåhire, sy. 114 (1991), s. 46-50; Mirfet Ýzzet Bâlî – Ahmed Abdülhalîm Atýyye, “et-Tavîl, Muhammed Tevfîk”, Mv.AU, XIX, 302-305.

ÿSaîd Murâd

–

TEVHÝD ( ‫) א‬

—

Allah’ýn zâtýnda, sýfatlarýnda, mâbud oluþunda bir ve tek olduðunu zihin ve kalp yoluyla kabul etme anlamýnda terim.

™

Sözlükte “tek ve bir olmak” anlamýndaki vahd (vahdet, vühûd) kökünden türeyen tevhîd “bir þeyin bir ve tek olduðunu kabul etmek” demektir. Mâtürîdî kelâmcýlarýna göre ilâhî fiiller Allah’ýn zâtýyla kaim ve kadîm mânalar olduðundan tevhidin anlamý içinde yer alýr. Ancak söz konusu fiiller taným bakýmýndan sýfat kavramý içinde mütalaa edilmiþtir. Mu‘tezile’ye göre ilâhî fiiller hâdis olup zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmez. Eþ‘arîler ise fiilleri müstakil bir sýfat kabul etmeyip kudretin taalluku çerçevesinde düþünmüþtür. Tevhidin karþýtý þirktir. Bu sebeple Kur’an’da Allah’ýn birliðini konu edinen kavram ve ifadelerin yanýnda O’nun þerikinin bulunmadýðýný belirten beyanlar da vardýr, bunlarýn sayýsý diðerlerinden çok fazladýr. Kur’ân-ý Kerîm’de tevhid kelimesi geçmez, ancak “vahd” kökünden gelen vâhid, ahad, vahde(hû) yer alýr. Eþ‘ariyye kelâmcýsý Ebû Abdullah el-Halîmî’ye göre Kur’an’da ve hadiste Allah’a nisbet edilen “kâfî” (kulunun bütün ihtiyaçlarýný karþýlayan) kelimesinin yaný sýra “alî, azîm, refî” gibi isimler O’nun birliðini telkin eder (el-Minhâc, I, 190) Ayrýca Tevhîd adý da verilen Ýhlâs sûresindeki “samed” (ihtiyaçlarý sebebiyle herkesin yöneldiði ulular ulusu müstaðni) ismini de bunlar arasýnda zikretmek gerekir. Aslýnda Kur’ân-ý Kerîm’de yaratýlmýþlara özgü acz ve eksiklik bildiren bütün sýfatlardan zât-ý ilâhiyyeyi tenzih eden ve sayýsý çok fazla olan âyetler tevhid ilkesini açýklýða kavuþturan deliller konumundadýr. Çeþitli hadis kaynaklarýnda tevhid kelimesinin yaný sýra bu kökten türeyen fiil kalýplarý, 18

ayrýca vahdehû, vâhid kelimeleriyle (Wensinck, el-Mu£cem, VII, 157-159) ahad ve samed isimleri (Ýbn Mâce, “Du.â,”, 10; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 23; Nesâî, “Cenâ,iz”, 117) yer almaktadýr. Kâinatý yaratan ve yöneten en yüce varlýðýn mevcudiyeti inancý insanýn selim fýtratýnýn önemli bir özelliðini teþkil ettiði gibi (er-Rûm 30/30) O’nun bir ve tek oluþu kanaati de beþer türünün ayrýlmaz bir vasfýdýr. Bezm-i elestte yaratýlýþlarý sýrasýnda Allah ile insanlar arasýnda yapýlan sözleþmede âdemoðullarýnýn þirke düþmemeleri de þart koþulmuþtur (el-A‘râf 7/172173). Kur’an’da putlarýn onlara tapanlar tarafýndan “Allah katýnda þefaatçýlar” diye nitelendirildiði (Yûnus 10/18) ve putlarýn kendilerini Allah’a yaklaþtýracaðý (ez-Zümer 39/3) vehmini taþýdýklarý ifade edilmiþtir. Yine Kur’an’da insanlarýn selim fýtratlarýna, vicdanlarýna hitap edilerek tabiatýn yaratýlýþý ve insan hayatýnýn devamýna elveriþli hale getirilmesinin hangi varlýk tarafýndan gerçekleþtirildiði sorulurken þuurun perdelenmesine fýrsat vermeyen dehþetli bir olaya mâruz kalan bir kimsenin kimden yardým istediði, bu kiþinin feryadýna hangi varlýðýn cevap verdiði de sorulur. Böylece þirkin insanýn ruh yapýsýnda iðreti bir psikolojik halden ve bir dejenerasyondan ibaret olduðu vurgulanýr (enNeml 27/60-64). Bir âyette insanlara teblið edilmek üzere her peygambere, Allah’tan baþka hiçbir ilâhýn bulunmadýðý ve sadece O’na ibadet edilmesinin gerektiði yolunda vahiy gönderildiði belirtilir (el-Enbiyâ 21/25). Diðer bazý âyetlerde Nûh, Hûd, Sâlih ve Þuayb’ýn kendi kavimlerine tevhid inancýný teblið ve telkin ettikleri haber verilir (el-A‘râf 7/59, 65, 73, 85). Ýslâmiyet’in ve diðer ilâhî dinlerin inanç esaslarýna göre Allah’tan baþka bir varlýða yaratýlmýþlýk üstü bir konum verilmesi, ona hayatýnda veya ölümünden sonra yaratýlmýþlýk üstü saygý gösterilmesi tevhid ilkesini bozan davranýþlardandýr (krþ. eþ-Þûrâ 42/13). Bu sebeple Ýslâmiyet’in ilk dönemlerinde Hz. Peygamber kabir ziyaretini yasaklamýþ, daha sonra buna müsaade edip kabirlerin temiz tutulmasýný öðütlemekle birlikte kabirlerin ibadet yeri haline getirilmesini ve orada hayvan kesilmesini menetmiþtir (Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 68; bk. Wensinck, Miftâ¼u künûzi’s-sünne, “Kubûr” md.). Yine tevhid inancýný koruyup þirk tehlikesini ortadan kaldýrma baðlamýnda Allah’tan baþkasýnýn üzerine yemin edilmesi yasaklanmýþ (Müsned, II, 69; Tirmizî, “Nücûr”, 8), Allah’tan baþkasý adý-

na kesilen hayvanýn etinin yenmesi haram kýlýnmýþtýr. Resûl-i Ekrem’in geçmiþ peygamberler dahil bütün insanlarýn en faziletlisi olduðu hem naslar hem ümmetin icmâýyla sabittir. Allah’ý sevmek ve O’nun affýna eriþmek için Peygamber’e uyulmasý emredilmiþ, Resûlullah’a itaatin Allah’a itaat mânasýna geldiði belirtilmiþtir (Âl-i Ýmrân 3/31; en-Nisâ 4/80). Bununla birlikte onun beþer üstü bir konumunun bulunmadýðý naslarda vurgulanmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de tevhid dinine baðlý olan yahudilerin Üzeyir’in, hýristiyanlarýn Mesîh Îsâ’nýn Allah’ýn oðlu olduðunu söyledikleri zikredilir. Onlarýn lânetlenmesine yol açan bu telakkinin önceki kâfirlerin sözlerine benzediði ve haktan bâtýla dönüþ niteliði taþýdýðý bildirilir (et-Tevbe 9/30). Bu ilâhî beyan karþýsýnda Hz. Peygamber þöyle buyurmuþtur: “Hýristiyanlarýn Meryem oðlu Îsâ’yý insan üstü vasýflarla övdükleri gibi siz de beni övmeyin. Ben sadece Allah’ýn bir kuluyum; benim için O’nun kulu ve resulü deyin” (Müsned, I, 23, 24, 47, 55; Buhârî, “Enbiyâ,”, 48; Dârimî, “Rikak”, 68). Kitap ve Sünnet’te tevhid ilkesine büyük önem verilmesi, maddî ve mânevî özellikleri bakýmýndan yaratýlmýþlarýn en üstünü olan insanýn vicdan hürriyetini saðlama hedefine yöneliktir. Ýnsan yalnýz en yüce varlýða boyun eðmelidir; O’ndan baþka hiçbir mevcudu kutsamamalý ve ona kulluk etmemelidir. Allah’a kul olmak en büyük þeref, baþkasýna kul olmak en büyük zillettir. Ýnsanýn, özgürlüðü açýsýndan Allah’a da kul olmamasý gibi bir iddia ontolojik bakýmdan geçersizdir; zira insanýn bir yere dayanma, bir varlýkla iliþki içinde bulunma psikolojisiyle baðdaþmaz. Ýslâm dininde imandan sonra en önemli ibadet namazdýr. Namazlarda günde kýrk defa okunan Fâtiha sûresinin baþlangýç kýsmý hamd ve senâ, son kýsmý dua ve niyazdýr. Arada kalan âyet kulluðun yalnýzca Allah’a yapýlacaðýný ve yardýmýn sadece O’ndan isteneceðini belirtir. Bu da müslümanýn zihninin yoðunlaþtýðý, gönlünün Allah’a yöneldiði günün beþ vaktinde bezm-i elestte Cenâb-ý Hakk’la yaptýðý ahidleþmenin tazelenmesinden ibarettir. Ýslâm Düþüncesinde Tevhid. Allah’ýn birliði konusuna akaid / kelâm literatürü içinde ilk defa yer veren kiþi Ebû Hanîfe olmuþtur. Dört halife döneminden itibaren hýzla geliþen fetihler sonunda kendilerini Ýslâm dünyasý içinde bulan, çeþitli inanç ve düþüncelere mensup insanlar arasýnda çok tanrýlý sistemi, ayrýca antropomorfizmi benimseyen gruplar mevcuttu. Ebû

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHÝD

Hanîfe, Cenâb-ý Hakk’ýn ortaðý bulunmamasý anlamýnda bir olduðunu, cisim ve arazlardan teþekkül etmediðini, denginin veya zýddýnýn bulunmadýðýný, kendisiyle diðer varlýklar arasýnda benzerlikten söz edilemeyeceðini ifade etmiþtir (el-Fýšhü’l-ekber, s. 301-302; Beyâzîzâde, s. 107-111). Mâtürîdî tevhid konusunu tarihî, aklî ve kozmolojik delillerle temellendirmeye çalýþmýþtýr. Tarihî delil olarak geçmiþ zamanda yaþayan insanlarýn büyük çoðunlukla tabiatý yaratan ve yöneten bir yaratýcýnýn varlýðýna inandýðýný söylemiþ, bunlarýn içinde çok tanrý inancýný benimseyenlerin de aslýnda tek tanrýnýn mevcudiyetini kabul ettiðini, diðer ilâhlarý þefaatçý saydýðýný belirtmiþtir. Esasen insanlýk tarihinde ciddiye alýnacak birinin tanrýlýk iddiasýnda bulunduðu ve peygamber gönderdiði görülmemiþtir. Mâtürîdî’nin zikrettiði aklî delilin aslýný Enbiyâ sûresindeki âyet (21/22) teþkil eder. Literatüre “burhân-ý temânu‘” adýyla geçen bu delil, birden fazla tanrýnýn bulunmasý durumunda bunlarýn arasýnda yaþanacak irade çatýþmasý yüzünden tabiat düzeninin bozulacaðý esasýna dayanýr. Kozmolojik delil de tabiatta görülen mükemmel âhenk ve düzendir (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 37-42). Eþ‘arî ile daha sonra gelen kelâmcýlar, genellikle tevhid âyetleriyle (özellikle er-Ra‘d 13/16; el-Ýsrâ 17/42; el-Mü’minûn 23/91) teþbihi reddeden Þûrâ sûresindeki âyetten (42/11) hareketle tevhid inancýný pekiþtirmeye çalýþmýþtýr. Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn tevhid konusunda titiz davrandýðý ve kendilerinin tevhid ehli olduðunu ileri sürdükleri bilinmektedir. Onlar, Allah’ýn birliði ve yaratýlmýþlarla O’nun arasýnda hiçbir benzerliðin bulunmadýðý konusundaki hassasiyetlerinden dolayý Ehl-i sünnet’çe benimsenen mâna sýfatlarýnýn zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmesine karþý çýkmýþlardýr (bk. SIFAT [Mâna Sýfatlarý]). Mu‘tezile mensuplarýnýn ihtiyarî fiillerin meydana gelmesinde kulun tam kudret sahibi olup ilâhî bir müdahalenin bulunmadýðý görüþünü kabul etmesi -Sünnî âlimlerinin bazan aþýrýya varan eleþtirilerine raðmen- tevhid inancýný bozacak nitelikte deðildir. Þîa kelâmcýlarýnýn tevhid anlayýþý teorik açýdan Mu‘tezile anlayýþýna paraleldir. Ýslâm filozoflarýndan Kindî, Allah’ýn birliðini birden fazla tanrý anlayýþýnýn aklen mümkün olmamasý yoluyla ispat eder (Resâßil, s. 164). Kindî’nin kullandýðý yöntem diðer Ýslâm filozoflarý tarafýndan benimsenmiþtir. Fârâbî ayrýca Allah’ýn varlýðý için baþvurduðu “ekmel-i vücûd”

delilini O’nun birliði için de kullanmýþ, Ýbn Sînâ da “vâcibü’l-vücûd-mümkinü’l-vücûd” yöntemini benimsemiþtir. Ýbn Rüþd, Mâtürîdî’den itibaren delil olarak kullanýlan âyetlerle istidlâlde bulunduktan sonra temânu‘ delilinin kelâmcýlarca kullanýlan þeklinin halk tarafýndan anlaþýlamayacaðýný belirtmiþ, Mâtürîdî gibi temânu‘ âyetinden ilham alarak evrene hâkim olan nizam delilini öne çýkarmýþtýr (el-Keþf, s. 70-77). Çeþitleri. Allah’a nisbet edilen birlik “herhangi bir sayý dizisinin ilk basamaðý” anlamýna gelmeyip “cüzlerden mürekkep bir varlýk olmayan, benzeri ve dengi bulunmayan, yegâne tapýnýlacak varlýk” demektir. Tevhidin çeþitleri ulûhiyyette tevhid, rubûbiyyette tevhid baþlýklarý altýnda ele alýnabilir. Kelime-i tevhid ile Fâtiha sûresinin 5. âyeti bu iki tevhidi ifade eder (her ikisiyle ilgili âyetler için bk. M. Fâris Berekât, s. 28-53). 1. Ulûhiyyette Tevhid. Allah’ýn zâtýnda, sýfatlarýnda ve fiillerinde bir, yegâne ve benzersiz olduðunu benimsemektir. a) Zâtta tevhid. Allah’ýn zâtý kendisi demektir. O’nun zâtýnda tevhid kendisini tek ve yegâne kabul etmek anlamýna gelir. Aslýnda bu özellik insanýn fýtratýnda mevcuttur. Ancak bilgisizlik ve olumsuz etkenler kiþinin bu niteliðini örtebilmektedir. “Küfr” kelimesinin sözlük anlamý da “örtmek”tir. Ýslâm tarihinde, Ýslâm dairesinin dýþýnda bulunmakla birlikte müslüman olduðunu ileri süren çok az kimse tanrýlýk iddiasýnda bulunmuþ, fakat bu iddialarýn hiçbiri ciddiye alýnmamýþtýr. b) Sýfatlarda tevhid. Sýfat Allah’ýn zâtýna nisbet edilen bir mânadýr. Sýfatlarýn bir kýsmýnýn âcizlik, eksiklik ve yaratýlmýþlýk özelliði taþýdýðýndan zât-ý ilâhiyyeden nefyedilmesi (selbî, tenzihî), bir kýsmýnýn da kemal ifade ettiði için zâta nisbet edilmesi (sübûtî) gerekir: Varlýðý baþkasýndan deðildir, varlýðýnýn baþlangýcý ve sonu yoktur; ebedî hayatla diridir, bilendir, güç yetirendir gibi. Bunlarda tevhid tenzihî sýfatlarý baþkasýna nisbet etmemek, sübûtî sýfatlarda ise Allah ile yaratýklar arasýnda benzetme yapmamakla olur. Bu çerçevedeki tevhidi gerçekleþtiren bir mümin Allah hakkýnda O’nun þanýna yakýþacak saygýlý ve ölçülü ifadeler kullanýr; hiçbir insana beþer üstü özellikler nisbet etmez, hiçbir nesneye kutsiyet atfetmez. Tarihte pek az mensubu olan Müþebbihe’nin sýfat anlayýþý müslümanlarýn genel tevhid anlayýþýnýn yanýnda bir önem taþýmaz. Ancak bir kýsým tarikat mensuplarýnýn mürþid kabul ettikleri kiþilerin gaybý bildiði yolundaki iddialarý gaybý Allah’tan baþka kimsenin bi-

lemeyeceðini bildiren âyetlerle (meselâ enNeml 27/65; el-Cin 72/26) baðdaþmaz. c) Fiillerde tevhid. Fiilî sýfatlar Cenâb-ý Hakk’ýn kâinata yönelik tasarruflarýný ifade eder. Kâinatý ilkin var eden, geliþtiren, deðiþtiren ve bu eylemleri her an devam ettiren Allah’týr. O’ndan baþka yaratýcý yoktur. Esmâ-i hüsnânýn yarýsýndan fazlasý insanla ve kâinatla ilgilidir. Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn insanlara ait ihtiyarî fiillerin meydana gelmesinde ilâhî müdahalenin bulunmadýðý yolundaki görüþleri Sünnî âlimlerce kulu kendi fiilinin hâliký durumuna getirdiðinden eleþtirilmiþtir. Ancak bu eleþtiri meselenin özü açýsýndan ele alýndýðýnda isabetli görünmemektedir. Ýki grup arasýndaki fikir ayrýlýðý inanca deðil sistematik yaklaþýma ve ifade þekline yöneliktir. Nitekim Eþ‘arî kelâmcýlarý müstakil bir fiilî sýfat grubu düzenleme cihetine gitmemiþ, ilâhî fiilleri kudret sýfatýnýn iþlerliði (taalluk) çerçevesinde düþünmüþtür. 2. Rubûbiyyette Tevhid. Allah’tan baþkasýna tapmamak ve sýðýnmamak demektir. Buna ibadette tevhid veya amelî tevhid de denir. Ulûhiyyette tevhid zihnî bir fonksiyondur ve imanýn teorik yanýný oluþturur; rubûbiyyette tevhid kalbin ameli olup imanýn gönül hoþluðuyla kabulünü teþkil eder. Ýman bu ikisinin birleþmesinden meydana gelir. Amelî tevhid kiþinin kalbiyle Allah’ý sevmesi, davranýþlarýyla bu sevgisini ispat etmesidir. Ulûhiyyette tevhid insanýn fikir hürriyetini, ibadette tevhid ise duygu hürriyetini saðlar. Rubûbiyyette tevhide zarar veren þeylerden biri Allah rýzasý için olmasý gereken amellerin ve ibadetin gösteriþ ve dünya menfaati için yapýlmasýdýr (riya). Diðeri, Hýristiyanlýk gibi inançlara özgü mistisizmin Ýmâmiyye Þîasý’na nüfuz etmesi gibi bir kýsým tasavvuf erbabýný etkilemesi ve onlarýn mânevî mertebelerini yüksek kabul ettikleri kimselere karþý beþer üstü bir saygý göstermeleridir. Halbuki bütün yaratýklarýn en faziletlisi olan Hz. Muhammed böyle bir saygýyý kabul etmemiþ ve bunu yasaklamýþtýr. Her iki çeþidiyle tevhid akîdesinin zihinlerde ve gönüllerde yerleþmesi için Kur’ân-ý Kerîm’de birçok kavram ve ifade ile tevhid inancý teblið edilmiþ, sözlü ve fiilî sünnet de bunu desteklemiþtir. Kelime-i tevhid / kelime-i þehâdet, tekbir ve tesbih müslümanlarýn hayatýnda en çok tekrar edilen tevhid metinleridir. Günde beþ vakit ezan okunmakta ve kamet getirilmektedir; namazlarýn içinde ve bitiminden sonra alýnan tekbirlerin sayýsý 450’ye yaklaþmaktadýr. Ayrýca ramazan ve kur-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHÝD

ban bayramlarýnda, hac ibadetinin yerine getirilmesi sýrasýnda Allah’ýn yüceliðinin ilân edilmesi tevhid inancýna, dolayýsýyla müslümanýn düþünce ve duygu özgürlüðüne yapýlan vurgulardýr (Topaloðlu v.dðr., s. 86-90). Allah’ýn zâtýný idrak etmek mümkün olmadýðý gibi sýfatlarýnýn mahiyetini anlamak da mümkün deðildir. Çünkü insanýn nesne ve olaylarý algýlayýp tanýyabilmesi madde dünyasýyla sýnýrlý beþ duyunun verilerine baðlýdýr. Bilgi vasýtalarýndan kabul edilen haber de duyu algýlarýnýn naklinden ibarettir. Akýl ise ya doðrudan veya dolaylý biçimde elde edilen duyu bilgilerini deðerlendiren bir mekanizmadýr. Bundan hareketle Ýslâm tarihinde âlimler bu konuda iki gruba ayrýlmýþtýr. Bir grup tevhid ilkesini titizlikle korumak için tenzihî sýfatlara aðýrlýk vermiþ, diðeri Allah’ý insanýn anlayýþ alanýna yaklaþtýrabilmek için sübûtî sýfatlara vurgu yapmýþtýr. Bununla birlikte tenzih taraftarlarý hiçbir zaman Cenâb-ý Hakk’ýn sadece zihnî bir varlýk olduðunu söylememiþ, diðer grup da zât-ý ilâhiyyeye âcizlik, eksiklik ve yaratýlmýþlýk sýfatlarýný nisbet etmemiþtir. Böylece müslümanlar Allah’ýn varlýðý ve birliði inancýný zihinlerinde ve gönüllerinde yaþatmýþ, bunu ibadet ve davranýþlarýyla göstermiþtir. Kur’ân-ý Kerîm’in hak din olan Ýslâmiyet’in -müþriklerin hoþuna gitmese de- bütün dünya dinlerine hâkim kýlýnacaðý (et-Tevbe 9/33) ve Muhammed ümmetinin orta yolu izleyen ölçülü ve dengeli bir toplum olup hakikatin þahitlerini ve canlý örneklerini teþkil edeceði (el-Bakara 2/143) þeklindeki beyaný fiilen gerçekleþmiþtir. Bazý tarikat mensuplarýnýn mürþidlerine karþý gösterdiði aþýrý saygýnýn tevhid inancýný zedelediði yolundaki kanaatlerde doðruluk payý bulunmakla birlikte bu husus sözü edilen genel tevhid akîdesinin sýnýrlarýný aþmamaktadýr. Bunda, kelâmýn ve özellikle fýkhýn mistik özelliklerinden tecrid edilerek sadece zihne ve pratik hayata hitap eden disiplinler haline getirilmesinin payý bulunmaktadýr. Kur’an’da Allah’a nisbet edilen kayyûm, evvel, âhir, zâhir, bâtýn sýfatlarýnda müþahhas muhtevalarýn bulunduðu yönündeki iddia (ÝA, I, 362), söz konusu kelimelerin gerek sözlük anlamlarý gerekse yer aldýklarý baðlam içindeki muhtevalarý bakýmýndan isabetli deðildir. Yine bazý Batýlý yazarlarýn ileri sürdüðünün aksine hacca giden müslümanlarýn orada Kâbe’ye tapýnmalarý da söz konusu deðildir (ÝTA, I, 324). Nitekim, “Mes20

cidler Allah’ýndýr; öyleyse oralarda Allah’la birlikte baþka bir þeye tapmayýn” meâlindeki âyette (el-Cin 72/18) her türlü rubûbiyyet þirki yasaklanmýþtýr. Literatür. Ýslâm âlimleri tevhide dair görüþlerini Kur’an ve Sünnet’e dayandýrdýðý için tefsir ve hadis kitaplarý tevhid hususunda vazgeçilmez kaynaklardýr. Baþta Kütüb-i Sitte olmak üzere hadis kitaplarýnýn özellikle tevhid ve iman bölümlerinde konuyla ilgili rivayetlere yer verilmiþ, II. (VIII.) yüzyýldan itibaren telif edilen akaid metinlerinde tevhid esasý iman, küfür, nifak ve þirk konularý çerçevesinde ele alýnmýþtýr. Kelâm kaynaklarýnda ulûhiyyet bahislerinin yaný sýra iman-küfür meselelerinin iþlendiði bölümlerde tevhide de yer verilmiþtir. Erken dönemden itibaren “kitâbü’l-îmân” türü eserler yanýnda Ýbn Huzeyme’nin ve son devirde Muhammed b. Abdülvehhâb’ýn Kitâbü’t-Tev¼îd adlý eserleri, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tev¼îd, Ýbrâhim el-Lekanî’nin Cevheretü’t-Tev¼îd gibi kelâma ve Muhammed Abduh’un Risâletü’t-Tev¼îd adlý akaide dair eserlerinde sadece tevhid deðil diðer itikadî konular da iþlenmektedir. Tevhid konusunu müstakil olarak ele alan eserlerden bazýlarý þunlardýr: Muhammed Cevâd Muðniyye, Felsefetü’t-tev¼îd ve’n-nübüvve (Beyrut 1984); Ca‘fer es-Sübhânî, et-Tev¼îd ve’þ-þirk fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (Beyrut 1986); Khidr Sunduk, MedÅal cedîd ilâ £aš¢deti’t-tev¼îd (Ürdün 1989); Osman Bakar, Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science (Kuala Lumpur 1991); Ýsmâil Râcî el-Fârûký, Tawhid: Its Implications for Thought and Life (Herndon 1992); Mevlüt Özler, Ýslâm Düþüncesinde Tevhid (Ýstanbul 1995). Konuyla ilgili bazý makaleler de þöylece sýralanabilir: Hakeem Abdul Hameed, “Tauhîd and ‘Adl: Tauhîd as the Guiding Principle of Man’s Life” (Studies in Islam, XV/5 [New Delhi 1978], s. 177-196); Muhammed Nejatullah Siddiqi, “Tawhîd: The Concept and the Process” (Islamic Perspectives; Studies in Honour of Mawlânâ Sayyid Abul A‘lâ Mawdûdî [ed. K. Ahmad – Z. I. Ansari; Leicester 1979], s. 17-33); Tazimuddin Siddiqui, “Tauhîd: Onenes of God” (Studies in Islam, XVI/2 [New Delhi 1979], s. 85-93); A. J. Omoyajowo, “Monotheism in Christianity and Islam: Comparison and Evaluation” (Orita, XIII/2 [1981], s. 39-49); Ýsmâil Râcî el-Fârûký, “Tawhid: The Quintessence of Islam” (Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, VIII/4 [1985], s. 9-33); James

E. Royster, “Configurations of Tawhîd in Islam” (MW, LXXVII/1 [1987], s. 28-42); Mona Abdul-Fadl, “Contrasting Epistemics: Tawhîd, the Vocationist and Social Theory” (American Journal of Islamic Social Sciences, sy. 7 [1990], s. 15-38); E. Dada Adelowo, “The Concept of Tauhid in Islam” (IQ, XXXV/1 [1991], s. 23-36); Zakaria Bin Stapa, “A Discussion on Tawhid: The Viewpoint of the Sufis’” (HI, XIV/1 [1991], s. 53-66); M. O. Opeloye, “The Unity and Tri-Unity of God: An Analytical Appraisal of the Biblical and Qur’anic Views” (IQ, XXXVI/3 [1992], s. 179-191); John Sahadat, “Tawhid: The Affirmation of Affirmations and the Negation of Affirmations” (Muslim Education Quarterly, X/2 [Cambridge 1993], s. 2434); Douglas Pratt, “Christian-Muslim Theological Encounter: The Priority of Tawhîd” (Islam and Christian-Muslim Relations, VII/3 [1996], s. 271-284); Ramazan Altýntaþ, “Ýslâm Düþüncesinde Tevhid ve Tefrika” (Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1 [1996], s. 111-121); Abdurrahim Güzel, “Kelâm ve Tasavvuf Açýsýndan Tevhid” (Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 11 [2001], s. 193-209); Ahmet Çelik, “Kur’ân’da Tevhîd Kavramýnýn Semantik Alanlarý” (AÜÝFD, sy. 17 [2002], s. 127-150); Ýsmail Abdullah, “Tawhîd and Trinity: A Study of Ibn Taymiyyah’s al-Jawâb al-Sahîh” (Intellectual Discourse, XIV/1 [2006], s. 89-106). BÝBLÝYOGRAFYA :

Seyyid Þerîf el-Cürcânî, et-Ta£rîfât (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1413/1992, s. 96; Müsned, I, 23, 24, 47, 55; II, 69; Ebû Hanîfe, el-Fýšhü’l-ekber (Ali el-Karî, Þer¼u’l-Fýšhi’l-ekber içinde), Beyrut 1404/1984, s. 301-302; Kindî, Resâßil, s. 164; Mâtürîdî, Kitâbü’t-ªev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 34-42; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâ²ýla (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 37-45; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 190; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 277-284; Ýbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 227-234; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, eþ-Þâmil fî U½ûli’d-dîn (nþr. Ali Sâmî en-Neþþâr v.dðr.), Ýskenderiye 1969, s. 345; Ýbn Rüþd, el-Keþf (Felsefetü Ýbn Rüþd içinde, nþr. Mustafa Abdülcevâd Ýmrânî), Kahire 1388/1968, s. 70-77; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 107-111; M. Fâris Berekât, el-Câmi £ li-mevâ²î£i âyâti’l-Æurßâni’l-Kerîm, Dýmaþk 1379/1959, s. 2858; Wensinck, el-Mu£cem, VII, 157-159; Bekir Topaloðlu v.dðr., Ýslâm’da Ýnanç Esaslarý, Ýstanbul 2006, s. 86-90; a.mlf. – Ýlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2010, s. 52; Bekir Topaloðlu, “Allah”, DÝA, II, 477-481; D. B. Macdonald, “Allah”, ÝA, I, 362; Ömer Rýza Doðrul, “Âlihe”, ÝTA, I, 324.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿMevlüt Özler

TEVHÝD

™ TASAVVUF. I ve II. (VII ve VIII.) yüzyýllarda yaþayan zâhid ve âbidlerin tevhid anlayýþý bütün müslümanlarca kabul gören anlayýþtan pek farklý deðildi. Ýlk sûfîlerin fenâ, cem‘, yakýn, muhabbet, mârifet, vecd ve sekr gibi kavramlarla dolaylý ve müphem bir þekilde temas ettikleri tasavvufî anlamdaki tevhid III. (IX.) yüzyýlda açýklýk kazanmaya baþlamýþtýr. Sülemî, Baðdat’ta tevhid dili ve tasavvufî hallerin hakikatleri konusunda görüþ bildiren ilk sûfînin Serî es-Sakatî (ö. 251/865) olduðunu söyler (ªabašåt, s. 48). Daha sonra onun öðrencilerinden Cüneyd-i Baðdâdî tasavvufî tevhidle ilgili görüþlerini geniþ biçimde ortaya koymuþtur. Cüneyd’e göre tevhid hâlis ve tam yakýnin adýdýr (Kuþeyrî, s. 57); muhabbet ve tevekkül tam olursa yakýn hali gerçekleþir. Tevekkül kalbin ameli, tevhid ise kulun ikrarýdýr. Cüneyd, tevhidi elest bezminde ruhlarýn Allah’ýn rableri olduðunu ikrar etmeleriyle de (el-A‘râf 7/172) açýklar. Onun, “Tevhid kulun olmadan evvelki gibi olmasýdýr” þeklindeki ifadesi (Serrâc, s. 51; Kuþeyrî, s. 49), tasavvufî mânadaki tevhide ulaþmak için fenânýn zorunluluðunu vurgular. Cüneyd’e göre tevhid konusunda aklýn vardýðý son nokta hayrettir. Bu hususta en doðru söz þudur: “Tenzih ederim o Allah’ý ki O’nu tanýmanýn biricik yolu O’nu tanýmaktan âciz olmaktýr.” Sûfîler kendilerine has tevhid anlayýþýna “tevhîd-i sûfiyye, tevhîd-i hâlî, hakîkat-i tevhîd, tevhîd-i amelî” gibi isimler vermiþtir. Bu ifadeler onlarýn tevhidi sadece bilgi ve sûretten ibaret görmediklerini ortaya koymasý bakýmýndan önemlidir. Sûfîlere göre tevhid duygu ve sevgi aðýrlýklýdýr, keþif ve ilhama dayanýr ve sülûkü gerektirir. Sûfîler tevhid konusunda kendilerine özgü, anlaþýlmasý güç bir dil kullanýr. Bu dil vecd ehlinin iþaret dilidir. Sûfîler bu dilin açýklanmasý ve yorumlanmasý halinde daha kapalý duruma geleceðini söyler. Tasavvufî tevhid ibadet, ahlâk ve duygularla ilgili olduðu için ayný zamanda amel yönü aðýr basan bir tevhiddir. Ebû Bekir eþ-Þiblî’nin tevhidi beþerî ve ilâhî diye ikiye ayýrýp beþerî tevhidi “cezadan korkmak”, ilâhî tevhidi “saygý duymak”; Ruveym b. Ahmed’in “beþerîliðin izlerini silmek, huylarý deðiþtirmek ve ezelî olanla sonradan olaný birbirinden ayýrt etmek” diye tanýmlamasý da bunu göstermektedir (Serrâc, s. 51, 54). Tasavvufta tevhidin çeþitli mertebelerinden bahsedilir. Kur’an’da da iþaret edildiði

gibi (Âl-i Ýmrân 3/18) tevhid biri Allah’ýn kendi birliðine, diðeri meleklerin ve ilim ehlinin O’nun birliðine þahit olmasýdýr. Hakiki ve mükemmel tevhid Hakk’ýn kendisini tevhid etmesidir. Böyle bir tevhid yaratýklar için mümkün deðildir; yaratýklar vecd suretiyle kýsmetlerine düþen miktarda O’nu tevhid eder. Burada geçen hakikat ve vecd kelimeleri keþif ve zevki esas alan tevhide iþaret etmektedir. Tevhidin mertebelerini Yûsuf b. Hüseyin er-Râzî avamýn, hakikat ehlinin ve havassýn tevhidi þeklinde üçe ayýrmýþtýr. Bir müminin tevhidi, Allah’ýn þeriki ve benzeri bulunmadýðýný kesin bir þekilde tasdik etmesiyle gerçekleþir. Hakikat ehlinin tevhidi sebepleri deðil müsebbip olan Hakk’ý görme esasýna dayanýr. Havassýn tevhidi kulun ruhu, gönlü ve vecd haliyle Allah’ýn huzurunda gibi durmasý, kendisinde tasarruf edenin sadece Hak olmasýdýr. Bu durumda kul varlýk alanýna gelmeden önce elest bezminde olduðu gibi olur (a.g.e., s. 50). Kuþeyrî tevhidin üç türünden bahseder. Hakk’ýn Hakk’ý tevhid etmesi, Hakk’ýn halka yönelik tevhidi, kulun Hakk’ý tevhid etmesi (Risâle, s. 582). Kulun Hakk’ý tevhid etmesi ve O’nun birliðini idrak etmesi ne kadar mükemmel olursa olsun eksik ve kusurlu bir tevhiddir. Sûfîler Allah’ýn birliðinin kul tarafýndan tam bilinemeyeceðini çeþitli þekillerde ifade etmiþtir. Ýnsan Allah’ý ne kadar mükemmel tasavvur ederse etsin tasavvur veya hayal ettiði þey Allah deðildir; hakikat onun ötesindedir. Tevhidi tasavvur eden onun kokusunu bile alamamýþtýr (Kelâbâzî, s. 135; Kuþeyrî, s. 587). Ýbn Atâ’ya göre tevhid tevhidi unutmaktýr. Tevhide eren susar, ondan bahsetmez. Sûfîler Allah’ýn zâtý hakkýnda tefekkürü doðru bulmaz. O’nun zâtý bilinmeyince birliði de tam anlaþýlamaz. “Tevhid bir demek, bir görmek ve bir bilmektir” diyen Hâce Abdullah-ý Herevî avamýn ve havassýn tevhidini anlattýktan sonra Hakk’a has olan tevhidden bahseder ve bunun yanýnda diðer iki tevhidin çok eksik kaldýðýný söyler (Menâzil, s. 52; ªabašåt, s. 215). Gazzâlî tevhidin dört mertebesinden bahseder ve bunu ceviz örneðiyle açýklar. Cevizin biri yeþil, diðeri onun altýnda sert iki kabuðu; biri cevizin içi, diðeri bunun içindeki yað olmak üzere iki özü vardýr. Gazzâlî’ye göre inkâr halinde dille “lâ ilâhe illallah” demek münafýklarýn tevhididir. Bunu söyleyen kimse þer‘an müslüman sayýlýr, ancak Allah katýnda müslüman deðildir. Kelime-i tevhidi dille söylemek ve

kalple tasdik etmek avamýn tevhididir. Bu tevhid üzere ölenler âhiret azabýndan kurtulabilir. Bu anlamdaki tevhid günah ve bid‘atlarla zayýflar, birtakým tedbir ve çarelerle kuvvetlenebilir. Tevhidin üçüncü mertebesinde bulunan kiþi eþyadaki çokluðu görür, fakat bu çokluðun “bir”den kaynaklandýðýný Hakk’ýn nuruyla görür. Hakikat apaçýk ortaya çýktýðýndan bu mertebedeki tevhid ehli Allah’tan baþka fâil bulunmadýðýný müþahede eder. Dördüncü mertebedeki tevhid ehli birden baþkasýný görmez, kül olaný çokluk deðil bir olarak görür. Gazzâlî, tevhidde nihaî mertebenin sûfîlerin “tevhidde fenâ” dedikleri bu mertebe olduðunu, bu mertebedeki muvahhidin tevhidde fâni olmasýndan dolayý ne kendini ne tevhidini gördüðünü söyler (Ý¼yâß, IV, 240). Gazzâlî’ye göre tevekkülün temeli tevhiddir. Tevekkül de ilim, hal ve amelden meydana gelir. Kelime-i tevhidin ve, “Mülk O’nundur, hamd O’nadýr, O her þeye kadirdir” âyetinin (et-Tegabün 64/1) anlamý ve hükmü kulun kalbinin ayrýlmaz niteliði haline gelirse iman ve tevhid gerçekleþmiþ olur. Aslýnda tevhid mükâþefe ilmine dahil bulunduðu için onu gereðinden fazla açýklamak sakýncalýdýr. Fakat mükâþefe ilmi kýsmen hallerle olan iliþkisi sebebiyle ayný zamanda amellerle de ilgili bulunduðundan muamelenin gerektirdiði kadar ondan bahsedilebilir. Gazzâlî’ye göre tevhidin dördüncü mertebesi bir sýrdýr ve ona dalmak sakýncalýdýr (a.g.e., IV, 240-253). Gazzâlî, Miþkâtü’l-envâr’da (s. 55, 57, 60) mecaz çukurundan hakikat semasýna yükselen âriflerin apaçýk bir müþahede ile varlýkta Allah’tan baþkasýnýn bulunmadýðýný, ayrýca O’nun vechinden baþka her þeyin helâk olacaðýný (el-Kasas 28/88) gördüklerini ve bu konuda ittifak ettiklerini söyler. Bazý ârifler bunu bir ilim ve irfan olarak, bazýlarý ise hal ve zevk olarak tecrübe etmiþtir. Kendilerinden çokluk tamamýyla zâil olmuþ, mutlak teklik içinde müstaðrak olmuþlardýr. Mânevî sarhoþluk (sekr) hali içinde bulunduklarýndan akýllarý baþlarýndan gitmiþ, ne Allah’tan baþkasýný ne kendilerini hatýrlamaya mecalleri kalmýþtýr. Bu durumda “enelhak” gibi þathiye türü söz söyleyenler de vardýr; ancak bu halden çýkýp Allah’ýn yeryüzündeki terazisi olan aklýn hükmüne döndüklerinde bunun bir ittihat deðil benzeri bir hal olduðunu anlarlar. Gazzâlî bu hali âþýðýn sevgilisine, “Ben senim, sen bensin” demesine benzetir ve bu halin buna müstaðrak olan kimseye izâfeten mecaz diliyle itti-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHÝD

hat, hakikat diliyle tevhid diye isimlendirildiðini belirtir. Genel olarak tasavvufî tevhidle ilgili geliþmeleri anlatmak için üç türlü tevhidden bahsedilir. Kusûdî tevhid veya kusûdda fenâ sâlikin kendi kastýný ve iradesini Allah’ýn iradesinde ifnâ etmesidir. Bu mertebede sâlik iradesini bir yana býrakýp bütün ibadetlerinde ve ahlâkî davranýþlarýnda Allah’ýn iradesini ve rýzasýný esas alýr. Bu tevhid ve fenâ, “Mâbudum, maksudum, matlubum sadece Allah’týr” þeklinde ifade edilir. Þühûdî tevhid veya þühûdî fenâda sâlik Allah’a olan muhabbeti ve aþký sebebiyle O’ndan baþkasýný görmez, her þeyde O’nu ve O’nun tecellilerini temaþa eder. Muhammed b. Vâsi‘in, “Hiçbir þey görmedim ki onda Allah’ý görmemiþ olayým”; Þiblî’nin, “Her þeyde Allah’ý gördüm” ifadeleri þühûdî tevhidi anlatýr. Hücvîrî bunun sýhhatli bir yakýn hali olduðunu, baskýn bir muhabbet ve coþkulu bir müþahedeyle gerçekleþtiðini söyler (Keþfü’l-ma¼cûb, s. 428). Gazzâlî’ye göre bu mertebedeki sâlikin hali gözü sevgilisinden baþka bir þey görmeyen, her yerde ve her þeyde sevgilisini gören âþýðýn haline benzer. Bunlar “lâ meþhûde illallah” (görünen ancak Allah’týr) derler (Ý¼yâß, IV, 413-417). Bâyezîd-i Bistâmî’nin tevhidle ilgili sözleri bu çerçevede deðerlendirilir. Bu hal sâlikin, dinî his ve heyecanlarýn galebesi altýnda bulunduðu zaman meydana gelir, geçicidir. Ayn-ý vahdet veya vahdet-i þühûd denilen vahdet hali budur. Sûfîler, “Her þeyde Allah’ýn birliðine delil olan bir âyet vardýr” sözüyle bu tevhidi kastederler. Vücûdî tevhid veya vücûdî fenâ mertebesinde her þey Hakk’ýn ve O’nun çeþitli seviyedeki tecellilerinden ibaret bilinir, görülür ve bu husus hal ve zevk olarak da yaþanýr. Vahdet-i vücûdun tohumlarý ve belirtileri daha önce de bulunmakla beraber onu ilk defa sistemli bir hale getiren Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’dir. Þühûdî tevhid, “Her þey O’ndandýr”, vücûdî tevhid, “Her þey O’dur” þeklinde de ifade edilir. Öte yandan Allah fiilleri, sýfatlarý ve zâtý itibariyle tek ve eþsiz olduðundan sûfîler tevhîd-i ef‘âl, tevhîd-i sýfât ve tevhîd-i zât mertebelerinden bahsederler. Tevhîd-i ef‘âl bütün fiilleri ve hareketleri Allah’ýn fiillerinin tecellileri olarak görme anlamýna gelir ve “lâ fâile illallah” ifadesiyle özetlenir. Tevhîd-i sýfât bütün kuvvet ve algýlamalarý, bunlara nisbet edilen sýfatlarý Allah’ýn tecellileri þeklinde görmektir. “Lâ mevsûfe illallah” ifadesi bunu anlatýr. Tevhîd-i zât varlýkta sadece Allah’ýn ve O’nun çe22

þitli mertebelerdeki tecellilerinin bulunduðunu müþahede etmektir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hallâc-ý Mansûr, Kitâbü’¹-ªavâsîn (nþr. L. Massignon), Paris 1913; Serrâc, el-Lüma£, s. 49-55; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 63-67, 132-135, 136; Ebû Tâlib el-Mekkî, Æ†tü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 261; II, 164-179; Sülemî, ªabašåt, s. 48, 178, 219, 303; Kuþeyrî, er-Risâle, s. 23-47, 49, 57, 581-588, 601-609; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 341, 354, 356-367, 428; Muhammed b. Ali esSehlegý, en-Nûr min kelimeti Ebi’¹-ªayfûr (nþr. Abdurrahman Bedevî, Þa¹a¼âtü’½-½ûfiyye içinde), Kahire 1949; Herevî, Menâzil, s. 52; a.mlf., ªabašåt, s. 206-217, 332, 721-722; Gazzâlî, Ýhyâßü £ulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, I, 110, 113; IV, 238-286, 413-417; a.mlf., el-Maš½adü’lesnâ, Kahire 1322, s. 96; a.mlf., Miþkâtü’l-envâr (nþr. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 55, 57, 60; Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nþr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 428, 465; Ahmed-i Câmî, Miftâ¼u’n-necât (nþr. Ali Fâzýl), Tahran 1347 hþ., s. 75-83; Fahreddin er-Râzî, Levâmi£u’lbeyyinât (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 2000, s. 296-303; Ýbnü’l-Arabî, Fu½û½ (Afîfî), s. 356, 373; a.mlf., el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 381-387, 763; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l£ibâd (nþr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1365 hþ., s. 316-339; Mevlânâ, Mesnevî, I, 245, 300; II, 102, 216; III, 102; V, 240, 270, 332; VI, 68, 129; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, I-III, s. 178-191; IV-V, s. 3-112; Ýbnü’l-Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, III, 461; Ýbnü’lHatîb, Rav²atü’t-ta£rîf (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 577-612; Ýbn Haldûn, Þifâßü’s-sâßil, s. 170-179; a.mlf., Mušaddime, Beyrut 1986, s. 423-427, 442-447; Abdülkerîm elCîlî, el-Ýnsânü’l-kâmil, Ýstanbul 1300, s. 18-38; Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1370, s. 13; a.mlf., Levâmi £ (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1360 hþ., s. 12-40; Þa‘rânî, el-Yevâš¢t ve’l-cevâhir, Kahire 1305, s. 36, 80; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Ýstanbul 1250, s. 265-278; Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, II, 173-194; Ýsmail Fenni [Ertuðrul], Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin Ýbn-i Arabî, Ýstanbul 1928, s. 4-61; Kasým Ganî, TârîÅ-i Ta½avvuf der Îrân, Tahran 1340, s. 111-150, 380-387; Ali Hasan Abde’l-Kader, The Life Personality and Writing of al-Cunayd, London 1962; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, etTa½avvuf: e¦-¡evretü’r-rû¼iyye fi’l-Ýslâm, Kahire 1963, s. 157-201; R. A. Nicholson, Fi’t-Ta½avvufi’l-Ýslâmî ve târîÅih (trc. Ebü’l-Alâ el-Afîfî), Kahire 1969, s. 108-170; a.mlf., Ýslâm Sûfîleri (trc. Mehmet Dað v.dðr.), Ankara 1978, s. 126-144; M. Celâl Þeref, Dirâsât fi’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, s. 199-214, 235-262; M. Yâsir Þeref, ¥areketü’t-ta½avvufi’l-Ýslâmî, Kahire 1986, s. 211-306; Seyyid Sâdýk-ý Gûherîn, Þer¼-i I½¹ýlâ¼ât-ý Ta½avvuf, Tahran 1368, II, 77; III, 256-300; A. Schimmel, Ýslâm’ýn Mistik Boyutlarý (trc. Ergun Kocabýyýk), Ýstanbul 2001, s. 150, 270, 492.

ÿSüleyman Uludað

Diðer Dinlerde. Tevhid kavramýnýn Batý dillerindeki karþýlýðý monoteizmdir (Gr. mono=tek; theos=tanrý). Dünyanýn çeþitli kültürlerinde tezahürlerine rastlanan monoteizm (tek tanrýcýlýk), Tanrý’nýn birliðini /

tekliðini, mükemmelliðini, evreni yoktan var eden ve onu kuþatan mutlak güç ve þahsiyet oluþunu esas alan bir inanç ve düþünce sistemidir. Bu yönüyle monoteizm, ilâhî varlýklarýn çokluðunu kabul eden sistemlerden (henoteizm ve politeizm) ayrýlmaktadýr. Tevhidin, felsefedeki karþýlýðý teizmdir. Tanrý-evren iliþkisi baðlamýnda teizm deizmden de farklýdýr. Teizmde Tanrý âlemi “yoktan yaratýcý” þeklinde açýklanýr. Yahudi, hýristiyan ve Ýslâm dinlerinde kabul edildiði þekliyle Tanrý yarattýðý âlemden ayrý, zaman ve mekândan münezzeh, eþi ve benzeri olmayan, üstün, mutlak bir güç ve daima etkin bir varlýktýr. Deizme göre ise Tanrý âlemi kendi (tabii) kanunlarýyla birlikte yaratmýþ, sonra da onu kendi iþleyiþine býrakmýþtýr. Buna göre âlemdeki hareket ve ahlâk kanunlarý ilâhî gücün tabii sonucu olarak görülmekte, mevcut âlem tabiat kanunlarýyla açýklanmaktadýr. Teizmle baðlantýlý bir diðer kavram olan panteizmin Tanrý-âlem iliþkisinde evrenin doðuþu “zuhur” diye ifade edilmektedir. Buna göre görünen maddî âlem Tanrý’nýn tezahüründen ve tecellisinden baþka bir þey deðildir. Çok tanrýyý tâzim veya çok tanrýnýn varlýðý kabul edilmekle birlikte bunlarýn arasýndan birinin yüceltilmesi (henoteizm) karþýsýnda tevhid inancý (monoteizm) tek tanrýnýn mutlak otorite ve gücünü evrenselleþtirmekte, daha aþaðý konumdaki ilâhlarýn varlýðýna veya daha zayýf ilâhî varlýklarla güç paylaþýmýna izin vermemektedir. Buna göre tek tanrýnýn otorite ve gücü bütün evrene, bütün insanlýða ve iyi kötü bütün varlýklara þâmil olmaktadýr. Tevhid inancý her türlü çok tanrýcýlýðý dýþlamakta, ibadeti tek tanrýya özgü kýlmaktadýr. Bu düþünceye göre tanrýnýn deðiþik sýfatlarý olabilmekte, fakat bu sýfatlar teist düalizme veya politeizme yol açabilecek düþünce kapýlarýný kapatmaktadýr. Tevhid inancýnýn tanrýsý daima bütün gerçeðin, hayýr ve þerrin kaynaðýdýr. Tevhidci düþünce þerrin, cin ve þeytan gibi kötü varlýklarýn da tanrý tarafýndan yaratýldýðýný ve O’nun otoritesi altýnda olduðunu öngörür. Bu þer varlýklar veya güçler tanrýnýn gücüne ve otoritesine karþý duran varlýklar olmayýp varlýðýn deðiþik görüntüleridir, çokluktan teke yükselen idrakin kademeleridir. Ezelî ve ebedî olan ise sadece tek tanrýdýr. O âlemi yoktan yaratmýþ veya âlem O’nun varlýðýndan sudûr etmiþtir. O her yerde ve her zaman mevcuttur. Ýyilikler O’nun planýnýn bir parçasýdýr. O’nun icraatý evrenin tarihinde kýyamet ve haþre doðru ilerlemektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHÝD

Bu mânada tek tanrýcýlýk genellikle yahudi, hýristiyan ve Ýslâm dinleri ve buna baðlý felsefelerle iliþkilendirilse de tek tanrýcý anlayýþa götüren eðilimlerin insanlýk tarihi boyunca varlýðý kabul edilmiþtir. XIX. yüzyýlda hâkim olan evrimci-pozitivist anlayýþa karþýlýk ilkel avcý kabilelerinde rastlanan ulu Tanrý fikri Avusturyalý antropolog Wilhelm Schmidt’in (ö. 1954) “ilk(el) monoteizm” (urmonotheismus) tezine ulaþmasýna yol açmýþ; bu tez genel kabul görmese de daha sonra Afrika, Avustralya ve Amerika’nýn yerli kabileleri üzerine yapýlan araþtýrmalarda gökle iliþkilendirilen yüce bir Tanrý inancýnýn varlýðý tesbit edilmiþtir. Bu tanrý eski Türkler’in göktanrýsýyla da benzeþmektedir. Evreni yukarýdan yöneten, mutlak kudret sahibi, mutlak iyi ve saygýya lâyýk varlýk þeklinde görülen bu yüce Tanrý’nýn yaný sýra kabilenin hayatýnda doðrudan rol oynayan küçük ilâhlarýn ve ruhlarýn varlýðýna inanýlmýþtýr. Öte yandan ilkel ziraî toplumlarýn dinlerindeki tabiat merkezli, tek tanrýcý “yer / tabiat ana” (gaia) kültünün varlýðýna, tarih öncesi Anadolu ve Mezopotamya kültürlerine ait arkeolojik bulgularda da (Burdur-Hacýlar, Konya-Çatalhöyük, FilistinEriha vb.) rastlanmýþtýr. Tarihî dönemlere gelindiðinde tanrý sayýsýnýn çoðaldýðý görülür. Bu çoðalma tanrýlar meclisinin (panteon) ortaya çýkmasý ve aralarýndan birinin baþtanrýlýða yükselmesi veya baþtanrýnýn eþ ve aile meclisini kurmasý þeklinde gerçekleþmiþtir. Mýsýr’da Amon-Re, Hindistan’da önceleri Varuna, sonralarý kozmik nizamýn koruyucusu Viþnu ve Þiva, Mezopotamya’da Anu ve Asur, eski Yunan ve Roma’da kanun ve ahlâkýn vazedicisi Zeus ve Jüpiter öne çýkmakla birlikte bu kültürlerde hiçbir zaman mutlak tek tanrýcýlýða ulaþýlamamýþ, ulaþýlsa bile kalýcý olmamýþtýr. Çok tanrýlý yapýsýna raðmen eski Mýsýr dininde tek tanrý inancýnýn özel bir þekline milâttan önce XIV. yüzyýlda rastlanýr. Bazý araþtýrmacýlar tarafýndan Yûsuf kýssasýnýn kahramaný olan Hz. Yûsuf’la çaðdaþ kabul edilen Firavun IV. Amonefis (Amonhotep) dönemin yaygýn çok tanrýcýlýðýna karþý tek tanrýlý Aton dinini ortaya koymuþtur. Güneþ tanrýsý Aton’u mevcut tek tanrý, sadece Mýsýr’ýn deðil bütün evrenin hükümdarý ve varlýklarýn cevheri kabul etmiþ, kendisini “Ikhnaton” (Aton’un oðlu / sevdiði) diye isimlendirmiþ ve diðer ilâhlarýn heykellerini mâbedlerden kaldýrtmýþtýr. Ancak ölümünden sonra politeizmin eski kültleri ihya edilerek yeniden çok tanrýcýlýða dönülmüþtür. Eski Yunan dininin çok tan-

rýcýlýðýna karþýlýk eski Yunan filozoflarý kendi geliþtirdikleri âlemin birliði fikrine paralel bir tek tanrý inancýný dile getirmiþlerdir. Bu baðlamda çok tanrýlý eski Yunan inancýný eleþtiren Ksenofanes’in antropomorfik özelliklere sahip olmayan, kusursuz, yetkin ve ölümsüz tanrý fikri, Heraklit’in kâinatýn kaynaðý olan logos fikri, Pisagor’un her þeyin kaynaðý kabul ettiði ve basit cevher diye gördüðü tanrý (monad) anlayýþý, Eflâtun’un sýrf iyiliðin kaynaðý ve hakikatin ölçüsü olan tanrý fikri, Aristo’nun iyilikle özdeþleþtirdiði, her þeyin prensibi olan ilk hareket ettirici tanrý fikri tek tanrý inancýnýn izlerini taþýyan görüþler biçiminde anlaþýlmýþtýr.

gibi monist veya henoteist düþünce hâkimdir. Mahayana Budizmi’nde “buda” ve “bodhisatva” diye adlandýrýlan aydýnlanmýþ kiþilerin tek tanrýlý dinlerdeki tanrýlara benzediði veya bu dinlerin etkisinin bulunduðu düþüncesi mevcuttur. Genelde Mahayana Budizmi budalarýn çokluðuna inanýr, fakat bazý ekollerde bunlardan birinin öne çýkarak ibadet edilen ulu varlýk haline geldiði görülür. Zirveye çýkarýlan “adibuda” (ilk buda) evreni yaratan, fakat onunla doðrudan temasý olmayan tabiat üstü bir varlýktýr. Diðer ilâhlarsa dünya iþleriyle ilgilenir. Yine “amitabha”nýn (sonsuz ýþýk budasý) âhir zamanda inananlara hidayet edeceðine inanýlýr. Mahayana Budizmi’nin bir kolu olan Vajrayana Budizmi’nde (Tantrik Budizm) bir tanrý-âlem birliði geliþmiþ olup bütün kâinat Mahavairokana’nýn (büyük güneþ budasý) bedeni, bütün budalar ve bodisatvalar da bu ulu budada birleþmiþ sayýlýr. Ancak bu üstün varlýðýn yaný sýra pek çok ilâhî varlýðýn mevcudiyeti kabul edilir. Bu açýdan Budizm’de mutlak mânada tek tanrý inancýndan söz etmek güçtür.

Hindular’da yaygýn halk inancýnda çok sayýda ilâh tapýnmasý mevcut olsa da üst tabakalar arasýnda birliði esas alan monist inanýþlar geliþmiþtir. Bu baðlamda tek tanrý hâkim güç ulu varlýk olarak görülmüþ veya çeþitli tanrýlar (Ýndra, Mitra, Varuna, Agni vb.) bu tek tanrýnýn tezahürleri (avatar), bazan da deðiþik isimleri / sýfatlarý diye yorumlanmýþtýr. Bazý Hindu inanç ekollerince (Samkhya, Yoga, Vedanta vb.) en yüce tanrý kabul edilen Ýþvara ikincisi olmayan tektir, ezelî ve ebedîdir. Onun kâinatý þekillendirme hizmetindeki ustasý (Demiurg) Brahma’dýr. Viþnu taraftarlarýna göre en yüce tanrý Viþnu’dur. Kriþna, Viþnu’nun avatarý, onun kâinatý koruyan tezahürüdür. Þiva taraftarlarýna göre de en yüce tanrý Þiva’dýr. Karýsý Parvati (tabiat) onun tezahürüdür; ulûhiyyetin ve yenilenmenin (reenkarnasyon) yüzüdür. Ancak bu inanýþlar felsefî alanla sýnýrlýdýr; sýradan halkýn günlük hayatýnda fazla rol oynamaz. Hindular yüce bir tanrýnýn varlýðýný tanýmakla birlikte tek tanrý dýþýnda çok sayýda ilâhýn varlýðýný da reddetmezler; onlarý yüce tanrýnýn deðiþik sûretlerdeki avatarlarý kabul ederler. Ayrýca Hindular arasýnda tanrý-evren iliþkisi baðlamýnda deðiþik anlayýþlar mevcuttur. 1. Teistler Tanrý’yý kâinattan ayrý, ruhlarý ve maddeyi onunla birlikte ve onun emrinde sayar. 2. Panteistler, Tanrý’yý kâinatýn içindeki hareket ettirici hâkim güç ve varlýðýn bir kýsmý kabul ederler. 3. Adi Þankara’nýn (ö. 820) oluþturduðu Advaita Vedanta inancýna göre ise Tanrý obje ve süje ikiliðinin üzerindeki birlik, mekân, zaman ve nedensellik sýnýrlamalarýnýn üstündeki yüce varlýk Brahma’dýr.

Eski Ýran-Hint politeist kültürü içinde doðan Zerdüþtîlik tek tanrý olarak Ahura Mazda’yý (her þeyi bilen rab) yüceltmiþ bir dindir. Dinin kurucusu kabul edilen Zerdüþt’e göre evreni yaratan tek tanrý Ahura Mazda hikmet sahibi ve tarihin hâkimi olan bir tanrýdýr; sadece iyi þeyleri yaratýr ve kullarýna barýþ ve esenlik lutfeder. Zerdüþt’ün öðretisinde ayrýca ölümsüz iki ruh arasýnda zamanýn baþlangýcýndan beri var olan iyi ve kötünün mücadelesi inanc mevcuttur. Ýyi ruh Spenta Mainyu (Hürmüz), kötü ruh Angre Mainyu’dur (Ehrimen). Bu iki ruhun ezelî kaynaðý Ahura Mazda’dýr. Ahura Mazda’nýn kötüyü kontrol etme gücü vurgulanmasa da Zerdüþtîlik, Ahura Mazda’nýn mutlak ve gerçek hükümranlýðýný kabul eder. Ýyi ve kötü arasýndaki mücadele metafizik olarak anlaþýlmýþ, hükümran olan tanrýnýn isteðini veya kötü ruhun þerre teþvikini seçmenin insanýn tercihine býrakýldýðý kabul edilmiþtir. Bununla birlikte Zerdüþtîliðin daha sonralarý diðer bazý ilâhî varlýklarý da bünyesinde barýndýrdýðý ve tek tanrý inancýndan ayrýldýðý görülür. Fakat bu dinin temel kutsal metni olan Gatalar’da tek tanrý inancý ve ahlâkî düalizmin tevhidci tahakkuku vurgulanmýþtýr.

Budizm, kurucusu kabul edilen Buda’nýn (Sidharta Gotama) tanrý konusundaki suskunluðundan dolayý tanrý tanýmaz (ateist) bir din kabul edilse de bilhassa Mahayana Budizmi’nde Hinduizm’de olduðu

Yüce tanrý fikrine tarih boyunca farklý dinî geleneklerde rastlanmakla birlikte tam anlamýyla tevhid inancý en erken Yahudi geleneðinde resmî ve kalýcý bir tapýnma biçimi olarak uygulanmýþtýr. Kitâb-ý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHÝD

Mukaddes’te ve Kur’an’da iþaret edildiði üzere Ýsrâiloðullarý’nýn tek tanrý inancýna zaman zaman çevre milletlerin çok tanrýlý dinlerinin olumsuz etkisi görülse de nihaî mânada Ýsrâiloðullarý dini tek tanrýcýlýðý yüceltmiþ bir din hüviyetine sahip olmuþtur. Yahudiliðin tevhidci tasavvuruna göre evrende sadece tek tanrý vardýr ve O âlemin ötesinde bir varlýktýr. Ahd-i Atîk’teki özel ismi Yahve’dir. O evreni yaratan ve evrendeki bütün olaylara hükmeden, her þeyi bilen, âdil, merhametli ve mutlak güç sahibidir. Tanrý’nýn sûretinin yapýlmasý veya O’na sûret isnadý putlara tapma tehlikesine yol açacaðýndan yasaklanmýþtýr. Ýbadet yalnýz O’na yapýlýr. Tanrý istek ve emirlerini peygamberleri vasýtasýyla çeþitli vahiy yollarýyla insanlara iletmiþ, ayrýca Ýsrâiloðullarý ile özel ahid iliþkisine girmiþtir. Ýnsana bahþettiði hür iradenin hesabýný da dünya hayatýnýn sonunda gerçekleþtireceði haþir ve kuracaðý ebedî mahkemede soracaktýr. Yahudilik’te Tanrý dýþýnda melek veya þeytan tarzýndaki metafizik varlýklarýn medeniyeti kabul edilse de bunlar Tanrý’nýn yarattýðý, O’nun emrindeki güçler olarak görülür. Yahudilik içinde doðan Hýristiyanlýðýn ya da Îsâ Mesîh hareketinin tanrý tasavvuru da þüphesiz tevhidciydi. Ancak Îsâ Mesîh sonrasý teolojik geliþmelerde yahudi kökenli ilk hýristiyanlar ile (Ebionitler) sonraki Aryusçular’da tevhidci anlayýþ korunurken Pavlus’un liderliðini yaptýðý pagan kökenli hýristiyanlarda Îsâ’nýn ve kutsal ruhun Tanrý ile ayný cevherden olduklarý ve ilâhlýðýn unsurlarýný oluþturduklarý þeklindeki teslîsçi tanrý inancý monistik bir geliþmeyi ortaya koymuþtur. Tanrý, Îsâ Mesîh’te þahýslaþtýrýlmýþ, Tanrý’nýn tarihe etkisi, nebevî vahyi, ahlâkî temelleri içerik deðiþtirmiþ; Îsâ yaratýcý, hidayet ve lutuf daðýtýcý ilâh haline getirilmiþtir. Bu görüþler, Hýristiyanlýðýn ilk ekümenik konsili olan Ýznik Konsili ve onu takip eden diðer üç konsil kararlarýyla IV-V. yüzyýllarda resmiyet kazanmýþtýr. Hýristiyan kilise babalarý ve teologlar tarafýndan ortaya konan ilâhlýktaki tek cevher ve üç þahýs birliði þeklindeki geleneksel teslîsçi açýklamalar, günümüzün bazý modern teolojilerinde yahudi ve müslümanlar tarafýndan yöneltilen tenkitleri bertaraf etme çabasý doðrultusunda oðul Îsâ’nýn ve kutsal ruhun Tanrý’nýn sýfatlarý olduðu yorumlarýna dönüþmüþtür. Ýslâm’ýn tek tanrý inancýyla Hint geleneðindeki maya, nirvana, tenâsüh kavramlarýný birleþtiren bir sentez dini mahiyetindeki Sih dininde de Nam diye isimlendirilen tek bir tanrýya inanýlýr. Fa24

kat bu tanrýnýn ölümlü insan tarafýndan yeterince kavranýlamayacaðý kabul edilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

H. von Glasenapp, Die Nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1957, s. 41, 58, 158; F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1959, s. 99, 169 vd., 237, 398; W. Krickeberg, Die Religionen des Alten Amerika, Stuttgart 1961; H. J. Schoeps, Das Judenchristentum, Bern 1964; A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Gütersloch 1965, s. 165-321; Ýskender Oymak, Zerdüþtlük, Elazýð 2003, s. 99 vd.; H. J. Schoeps, Yahudi Hýristiyanlýðý (trc. Ekrem Sarýkçýoðlu), Ýstanbul 2010, s. 23, 73-79; M. Eliade, Dinler Tarihi (trc. Mustafa Ünal), Konya 2005, s. 63-147; Ekrem Sarýkçýoðlu, Baþlangýçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta 2008, s. 21-25, 27, 36, 41, 71, 78, 122, 134, 190, 255 vd. 302, 314, 317, 318; a.mlf., Diðer Ýnciller (Apokrif Ýnciller), Isparta 2009; T. M. Ludwig, “Monotheism”, Encyclopedia of Religion (ed. L. Jones), Detroit 2005, IX, 6155-6163.

ÿEkrem Sarýkçýoðlu

–

— TEVHÝD ( )

Türk-Ýslâm edebiyatýnda Allah’ýn varlýðýný, birliðini, kudretini, esmâ ve sýfatý ile bunlarýn kâinattaki tezahürlerini ele alan manzum-mensur edebî tür.

™

Edebiyatta tevhid Allah’ýn zâtý, sýfatý ve fiillerinden söz ederek O’nun birliðini, tek ve eþsiz oluþunu, kudretinin sonsuzluðunu, zâtýnýn yüceliðini, bütün kâinatýn ve mahlûkatýn, özellikle insanýn aczini, yaratýcýsýna, O’nun lutfuna olan ihtiyacýný ve yalnýz O’na sýðýnmasý gerektiðini anlatan eserlere verilen addýr. Manzum tevhidlerde kelâm ve akaid ilminin metotlarýyla terimlerinin kullanýlmasý ve baþarýlý bir anlatým elde edilmesinde çoðunluðu medrese tahsili gören veya tekkelerden yetiþen þairlerin konu hakkýnda yeterli birikime sahip bulunmalarý etkili olmuþtur. Þeyhülislâm, kazasker ve müderrisler yanýnda tarikat þeyhi olan birçok sanatkâr bu hususta üst düzeyde bilgiye sahipti. Nitekim tevhidleriyle Türk edebiyatýnda ayrý bir yeri olan Fuzûlî akaide dair Ma¹la£u’l-i£tišåd adlý bir eser de telif etmiþtir. Mutasavvýflar da þiirlerinde konuya tasavvuf düþüncesi açýsýndan yaklaþmýþtýr. Þairler bu bilgileriyle beraber baþta insaný hayretlere düþüren tabiat olaylarý olmak üzere çok çeþitli ve zengin bir malzemeden faydalanarak tevhid inancýný þairane hayaller, ârifane duygu ve düþüncelerle anlatmayý baþarmýþtýr. Tevhidlerde baþta kaside olmak üzere gazel, müstezad, musammat, terciibend, terkibibend, mesnevi vb. uzun nazým þekilleri

yanýnda beyit, kýta, tuyuð, rubâî gibi nazým þekilleri de kullanýlmýþtýr. Mensur tevhidler çok defa aðýr ve tumturaklý, bazan da sade ve samimi bir dille yazýlmýþtýr. Envârü’l-âþýk¢n, Müzekki’nnüfûs gibi eserlerin tevhid bölümleri bu özellikleri taþýr. Ancak birçok müellif konunun ciddiyet ve ihtiþamýna yakýþýr biçimde eserlerini inþa denilen aðýr ve süslü bir üslûpla kaleme almýþtýr. Bunun bir sebebi de konu ile ifade arasýnda bulunmasý gereken mutabakatý gösteren berâat-i istihlâl sanatýdýr. Ayrýca müellifler eserlerinde âyetler ve hadislerden iktibaslar yapmayý, onlara telmihte bulunmayý âdeta bir mecburiyet telakki etmiþlerdir. Kelâm ilminin teþekkülünden sonra edebiyatta “mezheb-i kelâmî” denilen ispat metoduna baþvurarak sözlerini güçlendirmiþ ve fikirlerini, terim özelliði kazanan Arapça sözler yanýnda Farsça zincirleme tamlamalarla uzun cümleler halinde anlatmýþlardýr. Sinan Paþa’nýn Tazarru‘nâme’si bu süslü üslûba örnek gösterilebilir. Ýslâm telif geleneðinde mukaddimelerin hamdele bölümlerinde mensur tevhidlerin en derli toplu þekilleri bulunur. Bu mukaddimelerde yer alan tevhidle ilgili ifadeler manzum-mensur en güzel örnekleri teþkil eder. Kelâma ve akaide dair manzum eserlerdeki tevhid bahisleriyle bu konuda Arapça, Farsça, Türkçe yazýlmýþ müstakil manzumeler ve bunlarýn þerhleri konuyu daha da zenginleþtirmiþ ve tevhidlere kaynaklýk etmiþtir. Buna, Fâtih Sultan Mehmed devri ulemâsýndan Hýzýr Bey’in el-Æa½îdetü’n-nûniyye’si ile manzummensur tercüme ve þerhleri örnek gösterilebilir. Ali b. Osman el-Ûþî’nin el-Emâlî’si de bu tür bir manzumedir. Otuza yaklaþan þerhi ve ondan fazla tercümesi bulunan bu manzumenin ilk bölümü ilâhiyyât (tevhid) konularýna ayrýlmýþtýr. Tevhidler muhtevalarýna göre þer‘î (kelâmî) ve tasavvufî olmak üzere ikiye ayrýlabilir. Bu iki grup arasýndaki esas farklýlýk, kelâm ve tasavvuf ekollerinin konuyu ele almadaki metot ve bakýþ açýsýndan kaynaklanmaktadýr. Ayrýca bu türdeki manzumelerde bütün peygamberlerin tevhid mücadelelerine yer verilir, bu mücadelenin en son ve en baþarýlý halkasý olarak Hz. Peygamber’den mutlaka söz edilir. Bu arada Hýzýr tevhid sýrlarýnýn kavranmasýnda önemli bir isim olarak ayrýca öne çýkar. Hýzýrnâme adýyla anýlan manzum veya mensur eserlerin ana temasý tevhidin kavranmasýna yönelik olaylarý anlatmaya dayanýr. Hýzýr’ýn Hz. Mûsâ ile olan macerasý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHÝD

bu sýrlarýn anlaþýlmasýnda sýk sýk baþvurulan telmih unsurlarýnýn baþýnda gelir. Genelde bir tevhid muhteva bakýmýndan üç bölüme ayrýlýr. Birinci bölümde Allah’ýn selbî ve sübûtî sýfatlarýndan bahsedilir. Ýkinci bölümde sübûtî sýfatlarýndan özellikle kudretinin kâinattaki tecellileri ortaya konur. Üçüncü bölümü teþkil eden münâcâtta Allah’ýn yüceliði, kâinatý idare etmesi, bunun karþýsýnda aczini anlayan insanýn O’na sýðýnmasý, kendisinden yardým istemesi anlatýlýr. Tevhidlerin ilk bölümü daha ziyade didaktik olur. Ýkinci bölümde Allah’ýn kemal ve kudretinden söz edilirken hayretten doðan bir heyecan görülür ve þair bu duygularý ortaya koyarken tabii olarak lirizme yönelir. Üçüncü bölümde beþerin aczi, günahkârlýðýndan kaynaklanan korku ve heyecanýn ifadesi lirizme daha çok imkân verir. Þer‘î tevhidlerde fazla yorum görülmez; bunlar Kur’an ve hadisten çýkarýlan esaslar, yani Ehl-i sünnet’in zâhirî akîdesini ihtiva eder. Ancak bu þiirlerde de bazý tasavvufî esaslara yer verilir. Bunun bir sebebi tevhidin zamanla tasavvuf ve felsefenin de ilgilendiði konular arasýnda yer almasýdýr. Ayrýca tevhid içinde bulunmakla birlikte tasavvufta daha da öne çýkan “tevhîd-i zât” anlayýþý önemlidir. Þer‘î tevhidlerde “tevhîd-i sýfat” kavramýyla kâinat üzerinde özellikle durulur ve bunun tam anlamýyla kavranmasý halinde buradan ulaþýlan ve tasavvufun ana öðretisini teþkil eden Allah’ýn zâtýnýn tekliði (tevhîd-i zât) ve O’nda fâni olma (fenâ fi’z-zât) fikriyle konular iç içe girer. Ali Nihat Tarlan þer‘î tevhidlerde yer alan bu tür tasavvufî hususlarý þöyle anlatýr: Kâinat, “küntü kenzen mahfiyyen” hadîs-i kudsîsinde ifadesini bulduðu üzere ulûhiyyetin zuhur ve tecellisinden ibarettir. Bu husus gizliliðinin kemalindendir; akýldan çok aþk ile kavranýr. Aþk mâsivâdan kurtulmayý gerektirir. Mâsivâdan kurtulunca seven, sevilen ve sevgi birleþir. Bu sýrra ulaþan insan “nüsha-i kübrâ” özelliði kazanýr. Ahmedî’nin, “Âmil ü ma‘kul ü akl ü âþýk u ma‘þûk u aþk / Cümle sensin pes nereden geldi bunca kýl ü kal // Cümle senindir hüviyyet dahi nesne var diyen / Senden artýk sözleri bâtýldýr onun lâ mahal // Sen ol ol üftâdeye iki cihanda dest-gîr / Çünkü sensin kamu halka ey Hak âmâl ü meâl” mýsralarý bu anlayýþý âdeta özetlemektedir. Tasavvufî tevhidleri de iki kýsma ayýrmak mümkündür. Birinci gruba giren eserler tasavvufun genel esaslarýný Abdülkerîm el-Kuþeyrî, Ferîdüddin Attâr, Senâî, Muh-

yiddin Ýbnü’l-Arabî, Þehâbeddin es-Sühreverdî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi mutasavvýflarýn görüþ ve anlayýþlarýndan hareketle onlarýn kaleme aldýklarý tevhidlerden ilham alarak vahdet-i vücûd ve aþk anlayýþlarý çerçevesinde ele alýp iþleyen eserlerdir. Mevleviyye, Nakþibendiyye, Kadiriyye, Rifâiyye ve Halvetiyye gibi Sünnî tarikatlara mensup þair ve müelliflerde bu görüþ ve duyuþ tarzý hâkimdir. Tasavvufî tevhidlerde konular çoðunlukla vahdet-i vücûd ve aþk anlayýþý çevresinde iþlenir. Alevîlik, Bektaþîlik, Hurûfîlik, Haydarîlik, Kalenderîlik gibi bâtýnî inanýþlarla öne çýkan mezhep ve tarikatlarýn anlayýþlarýný aksettiren tevhidlerde ise vahdet-i vücûddan vahdet-i mevcûda, hatta bazan tenâsühe, hulûl ve ittihada varan bir sapmadan söz etmek mümkündür. Nitekim Bâtýnî tarikatlarý meþrep itibariyle sonradan kendi çatýsý altýnda birleþtirip günümüze ulaþtýrdýðý kabul edilen Bektaþî tarikatýna mensup þairlerin tevhidleri bazan fazlaca ironik bir üslûpla yazýlmýþ, lâubali sözlerle dolu metinlerdir. Bu manzumelerde Allah-Muhammed-Ali birlikteliði þeklinde ifade edilebilecek vahdet telakkisi vahdet-i vücûdun aþýrý yorumundan doðmuþ bir anlayýþý aksettirir. Hatâî’nin “Allah bir Muhammed-Ali”; Kul Himmet’in “Allah bir Muhammed-Ali diyerek”; Kul Hasan’ýn “Allah bir Muhammed-Ali aþkýna” nakaratlý manzumeleri bunlarýn en tanýnmýþ örnekleridir. Bu anlayýþýn Hýristiyanlýk’taki teslîsi çaðrýþtýrmasý dikkat çekmektedir. Azmi Baba’nýn, “Yeri göðü ins ü cinni yarattýn / Sen ey mimarbaþý eyvancý mýsýn / Ayý günü çarhý burcu var ettin / Ey mekân sahibi rahþancý mýsýn” kýtasýyla baþlayan manzumesi yanýnda Edib Harâbî’nin, “Vahdetnâme”siyle, “Yâ rab senin mekânýn yok / Yataðýn yok yorganýn yok / Hem dinin hem imanýn yok / Her bir þeyden münezzehsin” kýtasýyla baþlayan nefesi bu tür sapmalara yer veren þiir örneklerindendir. Tasavvufî tevhidlerde þer‘î tevhidlere göre daha derin bir tefekkür, ince yorumlar, ince nükteler ve þahsî te’viller mevcuttur. Tekke ve dergâhlarda icra edilen zikirler esnasýnda tevhid ilâhileri denilen dinî mûsiki parçalarý okunurdu. Bunlarýn yapýlan zikrin çeþidine göre seçilmiþ güfteleri vardýr. C. Server Revnakoðlu tevhid, darb-ý esmâ, kuud tevhidi, kýyam ism-i celâli, cihangir tevhidi, murabba tevhid gibi adlarla anýlan zikirlerde özellikle tevhid manzumelerinden bestelenmiþ eserler okunduðunu Yûnus Emre’nin eserlerinden örnek vererek belirtmektedir. “Seni

ben severim candan içeri”; “Hak’tan gayri sevgili külli yalandýr yalan”; “Yüce sultâným derde dermâným bedende câným hû demek ister”; “Tevhid hoþça nesne olur tevhid edenler mest olur” bu ilâhilerden bazýlarýdýr. Tevhidlerin divanlarýn baþýnda yer almasý bir gelenektir; mukaddimesi bulunanlarda ise tevhidler bu kýsýmdan sonra yer almaktadýr. Mesneviler tevhidle baþladýðý gibi bazan besmele manzumelerinin ardýndan tevhide geçilir. Ayrýca bunlarda yer yer kaside, gazel, terciibend ve terkibibend þeklinde tevhidler bulunur. Þeyhî’nin Hüsrev ü Þîrîn’deki, “Kim yok bu diyâr içinde deyyâr / Var iste ki yârdýr ne kim var” vasýta beyitli terciibendiyle Fuzûlî’nin Leylâ vü Mecnûn’daki, “Hayâliyle tesellîdir gönül meyl-i visâl etmez / Gönülden taþra bir yâr olduðun âþýk hayâl etmez” matla‘lý gazeli bu tür eserlerdendir. Ahmedî, Þeyhî, Fuzûlî gibi þairler birden fazla tevhid yazmýþlardýr. Fuzûlî’nin divanýndaki gazellerin her bir harften kafiyeli ilk þiiri tevhid þeklinde yazýlmýþtýr. Gazellerin baþýnda yer alan, “Kad enâra’l-ýþku li’l-uþþâký minhâce’l-Hudâ / Sâlik-i râh-ý hakîkat aþka eyler iktidâ” mülemma‘ matla‘lý gazel bunlarýn en tanýnmýþýdýr. Rûhî-i Baðdâdî’nin, “Dil-i sevdâ-zedemi cezbedeli hubb-i ilâh / Bir oluptur nazar-ý himmetime kûh ile kâh” matla‘lý ve vasýta beyti, “Var ümmîdim ki edem rûy-i dilârâna nigâh / Mazhar et nûr-i tecellâna beni yâ Allah” münâcâtý olan terciibendiyle Niyâzî-i Mýsrî’nin, “Zihî kenz-i hafî k’andan gelir her var olur peydâ / Gehî zulmet zuhûr eder gehî envâr olur peydâ” matla‘lý kasidesi; Nâbî’nin, “Teâlallah zihî dîvan týrâz-ý sûret ü ma‘nâ / Ki cism-i lafz ile rûh-ý meâlî eylemiþ peydâ” matla‘lý þiiri de tevhid türünün tanýnmýþ örneklerindendir. Yeniþehirli Avni Bey’in, “Çünkü sen âyîne-i kevne tecellâ eyledin / Öz cemâlin çeþm-i âþýktan temâþâ eyledin” beytiyle baþlayan kasidesiyle Mehmed Âkif Ersoy’un Safahat’ýn baþýndaki, “Tevhid yahud Feryad” þiiri de son dönemin dikkat çeken örnekleri arasýnda yer alýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sadettin Nüzhet [Ergun], Bektaþî Þairleri, Ýstanbul 1930, s. 2, 22-24, 82-85, 91, 145, 219, 230, 233-234; Ali Nihat Tarlan, Divan Edebiyatýnda Tevhidler, Ýstanbul 1936; Selçuk Eraydýn, XVII. Asýrda Yazýlan Divanlardaki Tevhid ve Na’tlarda Tasavvufî Remizler (öðretim görevliliði tezi, Ýstanbul 1971); a.mlf., “Yârî ve Tevhidi: Tevhid-i Zât-ý Hüdâvend-i Kâinât”, MÜÝFD, sy. 3 (1985), s. 329-337; Mustafa Ýsen – Muhsin Macit, Türk Edebiyatýnda Tevhidler, Ankara 1992,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVHĂ?D GiriĂž; CemĂ˘l Kurnaz, Divan EdebiyatĂ˝ YazĂ˝larĂ˝, Ankara 1997, s. 453; Abdurrahman GĂźzel, DinĂŽTasavvufĂŽ TĂźrk EdebiyatĂ˝, Ankara 2000, s. 522; Rifat Okudan, â&#x20AC;&#x153;MesnevĂŽâ&#x20AC;&#x2122;de AĂžk ve TevhĂŽd Ă?liĂžkisiâ&#x20AC;?, UluslararasĂ˝ MevlĂ˘na ve MevlevĂŽlik Sempozyumu Bildirileri, Ă&#x17E;anlĂ˝urfa 2008, s. 199-206; Mehmet AĂ§a v.dĂ°r., BaĂžlangĂ˝Ă§tan GĂźnĂźmĂźze TĂźrk EdebiyatĂ˝nda TĂźr ve Ă&#x17E;ekil Bilgisi, Ă?stanbul 2009, s. 429-432; Meheddin Ă?spir, â&#x20AC;&#x153;FuzĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Tevhid Kasidesindeki Bahariye BĂślĂźmĂźâ&#x20AC;?, Bu AlĂ˘met ile Bulur Beni Soran: FuzĂťlĂŽ KitabĂ˝ (haz. Hanife Koncu â&#x20AC;&#x201C; MĂźjgan Ă&#x2021;akĂ˝r), Ă?stanbul 2009, s. 221-232; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;FuzulĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TevhĂŽd Kasidesindeki Bahariyye BĂślĂźmĂź Ă&#x153;zerine Bir Ă?ncelemeâ&#x20AC;?, EKEV Akademi Dergisi, X/28, Erzurum 2006, s. 247-256; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;FuzĂťlĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin TĂźrkĂ§e DivanĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda EdebĂŽ TĂźr Olarak Tevhid ve Ă?ĂžleniĂžiâ&#x20AC;?, AtatĂźrk Ă&#x153;niversitesi TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź Dergisi, sy. 32, Erzurum 2007, s. 99-114; Necati Elgin, â&#x20AC;&#x153;DĂ˘vĂťd-i HalvetĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin â&#x20AC;&#x2DC;GĂźlĂžen-i TevhĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;iâ&#x20AC;?, TDED, XIII (1964), s. 91-98; CemĂ˘leddin Server RevnakoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;YĂťnusâ&#x20AC;&#x2122;un BestelenmiĂž Ă?lĂ˘hĂŽleri Nerede ve NasĂ˝l Okunurduâ&#x20AC;?, TY, Yunus Emre Ăśzel sayĂ˝sĂ˝, V/319 (1966), s. 128-139; NeclĂ˘ Pekolcay, â&#x20AC;&#x153;Ă?slĂ˘mĂŽ TĂźrk EdebiyatĂ˝nda Tevhidler ve MĂźnacaatlarâ&#x20AC;?, Ă?slĂ˘m Medeniyeti MecmuasĂ˝, III/30, Ă?stanbul 1973, s. 17-19; III/33, s. 23-25; III/34, s. 15-16; Mehmet Demirci, â&#x20AC;&#x153;Tevhidden Vahdet-i VĂźcudaâ&#x20AC;?, KAM, X/1 (1982), s. 23-32; RĂ˝dvan CanĂ˝m, â&#x20AC;&#x153;Divan EdebiyatĂ˝nda Tevhid Naâ&#x20AC;&#x2122;t ve MĂźnĂ˘cĂ˘tlarâ&#x20AC;?, Ă?slĂ˘mĂŽ Edebiyat, II/4, Ă?stanbul 1990, s. 9-11, 59; AbdĂźrrahim GĂźzel, â&#x20AC;&#x153;Kelam ve Tasavvuf AĂ§Ă˝sĂ˝ndan Tevhidâ&#x20AC;?, EĂ&#x153; Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź Dergisi, sy. 11, Kayseri 2001, s. 193-209; Vahit GĂśktaĂž, â&#x20AC;&#x153;Esat Efendi (1847/1931) ve Tevhid Risalesiâ&#x20AC;&#x2122;ndeki Vahdet-i VĂźcĂťd GĂśrĂźĂžĂźâ&#x20AC;?, Tasavvuf, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ Ăśzel sayĂ˝sĂ˝-1, sy. 21, Ankara 2008, s. 427-445; â&#x20AC;&#x153;Tevhidâ&#x20AC;?, TDEA, VIII, 342.

ĂżMustafa Uzun

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

â&#x20AC;&#x201D;

TEVHĂ?D Ă?LMĂ? ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zĂ˘tĂ˝ ve sĂ˝fatlarĂ˝ aĂ§Ă˝sĂ˝ndan birliĂ°i baĂžta olmak Ăźzere inanĂ§ esaslarĂ˝nĂ˝ genellikle Selef akĂŽdesi Ă§erĂ§evesinde ele alan ilim.

â&#x201E;˘

Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ndan sonra mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda hilĂ˘fet konusuyla ilgili farklĂ˝ gĂśrĂźĂžler ortaya Ă§Ă˝kmĂ˝Ăžsa da Ă&#x2DC;aÂźĂŽÂź-i MĂźslimâ&#x20AC;&#x2122;de kaydedildiĂ°ine gĂśre (â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17D;mĂ˘nâ&#x20AC;?, 1) itikad alanĂ˝nda ilk tartĂ˝Ăžma ashap dĂśneminin sonlarĂ˝na doĂ°ru kader hakkĂ˝nda baĂžlamĂ˝Ăž, Cemel Vakâ&#x20AC;&#x2DC;asĂ˝ ve SĂ˝ffĂŽn SavaĂžĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ardĂ˝ndan bu anlaĂžmazlĂ˝klarĂ˝n kaderle ilgisi sorgulanmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ă&#x2021;oĂ°unluk olaylarĂ˝ ilĂ˘hĂŽ takdire baĂ°larken GaylĂ˘n ed-DĂ˝maĂžkĂ˝ ve Maâ&#x20AC;&#x2DC;bed el-CĂźhenĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin temsil ettiĂ°i Kaderiyye mensuplarĂ˝ bilhassa kĂśtĂź fiillerin insan iradesine dayandĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrmĂźĂžtĂźr. Ancak baĂžta ashap olmak Ăźzere Selef yolunu temsil edenler Kaderiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye karĂžĂ˝ Ă§Ă˝kmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź insanlarĂ˝n kendi fiillerini kendilerinin meydana getirdiĂ°i inancĂ˝nĂ˝n be26

nimsenmesi halinde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yaratma sĂ˝fatĂ˝nĂ˝n sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝, dolayĂ˝sĂ˝yla tevhid ilkesinin zedelenmesi sĂśz konusudur. Caâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Dirhem ile Cehm b. SafvĂ˘n ise muhtemelen tevhid ilkesini koruma amacĂ˝yla katĂ˝ bir kaderciliĂ°e dayanan gĂśrĂźĂžler ortaya koymuĂž, bu sebeple bir taraftan kulun sorumluluĂ°unu mesnetsiz bĂ˝rakĂ˝rken diĂ°er taraftan ilĂ˘hĂŽ adalet esasĂ˝nĂ˝ zedelemiĂžtir. Kaynaklarda II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝ndan itibaren cebir (kader) konusunda yazĂ˝lan bazĂ˝ eserlerin adlarĂ˝ zikredilir (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, s. 227, 234, 256). Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n zĂ˘tĂ˝ ile sĂ˝fatlarĂ˝ arasĂ˝ndaki mĂźnasebet ilk dĂśnemlerden itibaren Ă˘limler tarafĂ˝ndan tartĂ˝ĂžĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. Bu hususta ileri sĂźrĂźlen gĂśrĂźĂžler Allahâ&#x20AC;&#x2122;a sĂ˝fat nisbet edilmesi ve tevhidin korunmasĂ˝ Ăžeklinde iki noktada belirginleĂžmiĂž, bunlarĂ˝n birincisinde itidalin muhafaza edilmemesinin teĂžbihe yol aĂ§masĂ˝ndan, ikincisinde ilĂ˘hĂŽ zĂ˘tĂ˝ sĂ˝fatlardan tecrit etme (taâ&#x20AC;&#x2DC;tĂŽl) anlayĂ˝ĂžĂ˝na gĂśtĂźrmesinden endiĂže edilmiĂžtir. ZĂ˘t-sĂ˝fat mĂźnasebetine dair aĂžĂ˝rĂ˝ dĂźĂžĂźncelerin II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda Caâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Dirhem ile Cehm b. SafvĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n taâ&#x20AC;&#x2DC;tĂŽl fikrini ileri sĂźrmesiyle baĂžladĂ˝Ă°Ă˝ kabul edilir. Caâ&#x20AC;&#x2DC;d, tenzihe dayanan tevhid ilkesine aĂ°Ă˝rlĂ˝k verip Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hariĂ§te (zihnin dĂ˝ĂžĂ˝nda) sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝n bulunmadĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźrmĂźĂžtĂźr. Onun gĂśrĂźĂžleri Cehm b. SafvĂ˘n, VĂ˘sĂ˝l b. AtĂ˘, Amr b. Ubeyd gibi Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile mensuplarĂ˝nca benimsenmiĂžtir. TeĂžbihten kaĂ§Ă˝nmak amacĂ˝yla Allahâ&#x20AC;&#x2122;a vĂźcĂťd sĂ˝fatĂ˝nĂ˝ bile atfetmeyen Cehm b. SafvĂ˘n ehl-i hadĂŽs tarafĂ˝ndan tekfir edilmiĂž ve bir kĂ˝sĂ˝m Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezilĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;ce de dalĂ˘letle nitelendirilmiĂžtir (HayyĂ˘t, s. 92). Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile Ă˘limlerinin Ă§oĂ°unluĂ°u, tevhid telakkilerinin gereĂ°i olarak teĂžbihten kaĂ§Ă˝nmakla birlikte taâ&#x20AC;&#x2DC;tĂŽl gĂśrĂźĂžĂźnĂź benimsemeyen orta bir yol tutmaya Ă§alĂ˝ĂžmĂ˝ĂžtĂ˝r. Onlar Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yer alan ve genellikle sĂ˝fat kalĂ˝bĂ˝nda bulunan kavramlarĂ˝n (mĂ˘nevĂŽ sĂ˝fatlar) zĂ˘t-Ă˝ ilĂ˘hĂŽye nisbetinde tereddĂźt gĂśstermemiĂž, fakat bunlarĂ˝n kĂśkĂźnĂź oluĂžturan mĂ˘na sĂ˝fatlarĂ˝nĂ˝ kabule yanaĂžmamĂ˝ĂžtĂ˝r (DĂ?A, XXXVII, 104-105). Yine Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezile, tevhid ilkesini zedelemekten kaĂ§Ă˝nmak amacĂ˝yla rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yetullah ve halkuâ&#x20AC;&#x2122;l-Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n gibi konularda farklĂ˝ yaklaĂžĂ˝mlarĂ˝yla kendilerine karĂžĂ˝ yoĂ°un bir muhalefetin meydana gelmesine yol aĂ§mĂ˝ĂžtĂ˝r (Ă&#x2021;elebi, s. 147-177, 254). III. (IX.) yĂźzyĂ˝lda Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;a ve SĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;e dayalĂ˝ Selef inancĂ˝na sahip Ă§Ă˝kma gayretiyle daha Ă§ok reddiye tĂźrĂźnde eserler kaleme alan ehl-i hadĂŽs Cehmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;den baĂžlayarak Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezileâ&#x20AC;&#x2122;ye karĂžĂ˝ ilk reddiyelerini yazmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in er-Red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;z-zenĂ˘dĂ˝ĹĄa veâ&#x20AC;&#x2122;l-Cehmiyye, Osman b. SaĂŽd ed-DĂ˘rimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin er-Red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-

Cehmiyye ve er-Red ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;l-BiĂžr el-MerĂŽsĂŽ adlĂ˝ eserleri bunlar arasĂ˝nda sayĂ˝labilir. Ă&#x2013;te yandan muhafazakĂ˘r akĂŽde Ă§erĂ§evesinde bir tevhid ilmi oluĂžturma baĂ°lamĂ˝nda KĂźtĂźb-i Sitte, Ă?mam MĂ˘likâ&#x20AC;&#x2122;in elMuvaÂšÂšaĂ&#x;Ă˝ ve DĂ˘rimĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin es-SĂźnenâ&#x20AC;&#x2122;i gibi hadis kitaplarĂ˝nĂ˝n mĂźstakil bĂślĂźmlerinde itikadda bidâ&#x20AC;&#x2DC;`attan sakĂ˝nĂ˝p sĂźnnete uyma, iman, kader, kĂ˝yamet alĂ˘metleri, Ă˘hiret hayatĂ˝, cennet ve cehennem gibi konular ele alĂ˝nmĂ˝ĂžtĂ˝r. Bunun yanĂ˝nda akaid hususunda nassĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra aklĂŽ istidlĂ˘le de yer veren, II-III. (VIII-IX.) yĂźzyĂ˝llarda yaĂžayan Muâ&#x20AC;&#x2DC;`tezileâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup Ă˘limlere Ă§oĂ°unluĂ°u gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevÂźĂŽd adlĂ˝ eserler nisbet edilmektedir (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, s. 203, 206-208, 214-219, 224, 227, 233, 235). Bu eserlerde daha Ă§ok Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sĂ˝fatlarĂ˝, kader ve bĂźyĂźk gĂźnah konularĂ˝nda karĂžĂ˝ gĂśrĂźĂžler eleĂžtirilmiĂžtir. Akaid veya akaid ilmi, Ă?slĂ˘m dininin iman esaslarĂ˝ndan bahseden ilmin genel adĂ˝ olmakla birlikte Ăśzel anlamda, tartĂ˝Ăžmaya girmeden bu esaslardan kĂ˝saca sĂśz eden ilmin adĂ˝ Ăžeklinde de kullanĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. Bu sebeple bazĂ˝ Ă˘limler kelĂ˘mla akaidi birbirinden ayĂ˝rmĂ˝ĂžtĂ˝r. KelĂ˘mda iman esaslarĂ˝ incelenirken naslarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra aklĂŽ istidlĂ˘le de baĂžvurulur, â&#x20AC;&#x153;vesĂ˘ilâ&#x20AC;? diye isimlendirilen yardĂ˝mcĂ˝ kĂźltĂźr ve malzemeler kullanĂ˝lĂ˝r. Muhaliflerin ileri sĂźrebileceĂ°i itirazlar tartĂ˝ĂžĂ˝lĂ˝r, bunlar aklĂŽ ve naklĂŽ delillerle Ă§ĂźrĂźtĂźlmeye Ă§alĂ˝ĂžĂ˝lĂ˝r. Akaid ilmi dinin aslĂŽ hĂźkĂźmlerinden bahsettiĂ°i iĂ§in â&#x20AC;&#x153;usĂťlĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂŽnâ&#x20AC;?, en Ăśnemli konusunu Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birliĂ°i ve sĂ˝fatlarĂ˝ teĂžkil ettiĂ°i iĂ§in â&#x20AC;&#x153;ilmĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevhĂŽd veâ&#x20AC;&#x2122;ssĂ˝fĂ˘tâ&#x20AC;? adlarĂ˝yla da anĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. EbĂť HanĂŽfe genel anlamda fĂ˝khĂ˝ â&#x20AC;&#x153;kiĂžinin lehine ve aleyhine olan Ăžeyleri bilmesiâ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif etmiĂž ve akaid konularĂ˝nĂ˝ ferâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽ hĂźkĂźmlerden ayĂ˝rmak iĂ§in bu ilme â&#x20AC;&#x153;el-fĂ˝khĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ekberâ&#x20AC;? demiĂžtir. II. (VIII.) yĂźzyĂ˝ldan itibaren SĂźnnĂŽ akaide zemin hazĂ˝rlayan telif faaliyetlerinin sistematik bir iĂ§erik taĂžĂ˝madĂ˝Ă°Ă˝; Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n inanĂ§ esaslarĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ deĂ°il, daha Ă§ok Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n birliĂ°i, sĂ˝fatlarĂ˝, tekfir ve kader meselelerini naslara dayanarak iĂžleyen, ayrĂ˝ca bidâ&#x20AC;&#x2DC;at fĂ˝rkalarĂ˝nĂ˝ eleĂžtirmeyi hedef alan, hadis ve fĂ˝kĂ˝h Ă˘limleriyle mutasavvĂ˝flarĂ˝n itikadĂŽ gĂśrĂźĂžlerini aksettiren risĂ˘leler halinde olduĂ°u anlaĂžĂ˝lmaktadĂ˝r. Bu risĂ˘leler genellikle â&#x20AC;&#x153;akĂŽde, risĂ˘letĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tevhĂŽd, el-fĂ˝khĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ekber, kitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽmĂ˘nâ&#x20AC;? gibi baĂžlĂ˝klarla kaydedilmiĂžtir. Bu durumda Saâ&#x20AC;&#x2DC;deddin etTeftĂ˘zĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de belirttiĂ°i gibi (Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id, s. 51-52) tevhid ilmi konu ve metot bakĂ˝mĂ˝ndan â&#x20AC;&#x153;muhafazakĂ˘r akaid ilmiâ&#x20AC;? tanĂ˝mĂ˝na girmektedir. Ă?bn Huzeyme ile Ă?bn Mendeâ&#x20AC;&#x2122;nin KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevÂźĂŽd adlĂ˝ eserleri-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEâ&#x20AC;&#x2122;VĂ?L

ni bu aĂ§Ă˝dan Ăśrnek olarak zikretmek mĂźmkĂźndĂźr. MĂ˘tĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevÂźĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;i ise kelĂ˘m yĂśnteminin hem ilk Ă§alĂ˝ĂžmasĂ˝ hem de temel eseridir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehĂ˘nevĂŽ, KeĂžĂžĂ˘f, I, 26; Hasan-Ă˝ BasrĂŽ, RisĂ˘le fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄader (nĂžr. Muhammed Ă?mĂ˘re, ResĂ˘Ă&#x;ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁadl veâ&#x20AC;&#x2122;t-tevÂźĂŽd iĂ§inde), Kahire 1971, I, 83, 85; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), s. 203, 206208, 214-219, 224, 227, 233-235, 256; HayyĂ˘t, el-Ă?ntiÂ˝Ă˘r, s. 92; TeftĂ˘zĂ˘nĂŽ, Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁAĹĄĂĽĂ&#x;id (nĂžr. M. AdnĂ˘n DervĂŽĂž), Beyrut 1411/1991, s. 51-52; Ă?lyas Ă&#x2021;elebi, Ă?slĂ˘m Ă?nanĂ§ Sisteminde AkĂ˝lcĂ˝lĂ˝k ve KadĂ˝ AbdĂźlcebbar, Ă?stanbul 2002, s. 147-177, 254; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-SĂźnneâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXVI, 116; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;SĂ˝fatâ&#x20AC;?, a.e., XXXVII, 104-105; Ahmet Saim KĂ˝lavuz, â&#x20AC;&#x153;Akaidâ&#x20AC;?, a.e., II, 213-214; Yusuf Ă&#x17E;evki Yavuz, â&#x20AC;&#x153;KelĂ˘mâ&#x20AC;?, a.e., XXV, 196; Emrullah YĂźksel, â&#x20AC;&#x153;KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevhĂŽdâ&#x20AC;?, a.e., XXVI, 116-117; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevhĂŽdâ&#x20AC;?, a.e., XXVI, 119; Bekir TopaloĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TevhĂŽdâ&#x20AC;?, a.e., XXVI, 118-119; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;MĂ˘tĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;?, a.e., XXVIII, 156.

ĂżMustafa SinanoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TEVHĂ?DHĂ&#x201A;NE ( ) BaĂ°Ă˝msĂ˝z mescidleri olmayan tekkelerde Ă˘yinin icra edildiĂ°i, vakit namazlarĂ˝nĂ˝n kĂ˝lĂ˝ndĂ˝Ă°Ă˝ mekĂ˘na verilen ad

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C; Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

(bk. TEKKE).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEVHĂ&#x17D;DĂ&#x17D; (bk. EBĂ&#x203A; HAYYĂ&#x201A;N et-TEVHĂ&#x17D;DĂ&#x17D;).

â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

TEâ&#x20AC;&#x2122;VĂ?L ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Naslarda yer alan bir lafza taĂžĂ˝dĂ˝Ă°Ă˝ muhtemel mĂ˘nalardan birini tercih edip yĂźkleme anlamĂ˝nda terim.

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;dĂśnĂźp varmak, dĂśnĂźp gelmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki evl kĂśkĂźnden tĂźreyen teâ&#x20AC;&#x2122;vĂŽl â&#x20AC;&#x153;dĂśndĂźrmek; sĂśzĂź iyice inceleyip varacaĂ°Ă˝ mĂ˘naya yormak; bir Ăžeyi amaĂ§lanan son noktaya ulaĂžtĂ˝rmakâ&#x20AC;? demektir. Terim olarak â&#x20AC;&#x153;naslarda geĂ§en bir lafzĂ˝ bir delile dayanarak aslĂŽ mĂ˘nasĂ˝ndan alĂ˝p taĂžĂ˝dĂ˝Ă°Ă˝ muhtemel mĂ˘nalardan birine nakletmekâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r (RĂ˘gĂ˝b el-Ă?sfahĂ˘nĂŽ, el-MĂźfredĂ˘t, â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? md.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, en-NihĂ˘ye, â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? md.; LisĂ˘nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;evlâ&#x20AC;? md.). Teâ&#x20AC;&#x2122;vil Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de on yedi yerde geĂ§er (Ă&#x201A;l-i Ă?mrĂ˘n 3/7 [iki defa]; en-NisĂ˘ 4/59; el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;rĂ˘f 7/53 [iki defa]; YĂťnus 10/39; YĂťsuf 12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101; el-Ă?srĂ˘ 17/ 35; el-Kehf 18/78, 82). Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da teâ&#x20AC;&#x2122;vil ileride vuku bulacaĂ°Ă˝ haber verilen bir ola-

yĂ˝n zamanĂ˝ gelince gerĂ§ekleĂžmesini, rĂźya tabirini ve bir sĂśzĂźn tefsir edilip aĂ§Ă˝klanmasĂ˝nĂ˝ ifade eder (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CevzĂŽ, I, 354). Hadislerde de teâ&#x20AC;&#x2122;vilin â&#x20AC;&#x153;tefsirâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ine iĂžaret edilmiĂžtir. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in CenĂ˘b-Ă˝ Hakâ&#x20AC;&#x2122;tan Abdullah b. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;a teâ&#x20AC;&#x2122;vili ĂśĂ°retmesini niyaz ederken Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ aĂ§Ă˝klama ilmini kastettiĂ°i anlaĂžĂ˝lmaktadĂ˝r (BuhĂ˘rĂŽ, â&#x20AC;&#x153;VudĂť,â&#x20AC;? 10; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;FeĂ§Ă˘,ilĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-sahĂ˘beâ&#x20AC;?, 138). Erken devirlerde teâ&#x20AC;&#x2122;vile tefsir mĂ˘nasĂ˝ verilmiĂž ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;an tefsirine dair eserlerin isimlerinde tefsir karĂžĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝nda teâ&#x20AC;&#x2122;vil kelimesi kullanĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ă?bn Kuteybeâ&#x20AC;&#x2122;nin TeĂ&#x;vĂŽlĂź mĂźĂžkiliâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ ile TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin CĂ˘miÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyĂ˘n ÂŁan teĂ&#x;vĂŽli Ă˘yiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ buna Ăśrnek gĂśsterilebilir. Ă?lk dirayet tefsirinin mĂźellifi olan MĂ˘tĂźrĂŽdĂŽ ise tefsirle teâ&#x20AC;&#x2122;vil arasĂ˝nda ayĂ˝rĂ˝m yapmĂ˝Ăž, tefsirin â&#x20AC;&#x153;ilĂ˘hĂŽ kelĂ˘mĂ˝n mĂ˘na ve maksadĂ˝ hakkĂ˝nda kesin ifade kullanmaâ&#x20AC;? anlamĂ˝na geldiĂ°ini, bunun nĂźzĂťl sebeplerini bilen ve hadiselere vĂ˘kĂ˝f olan ashap tarafĂ˝ndan yapĂ˝labileceĂ°ini belirtmiĂžtir. Teâ&#x20AC;&#x2122;vil ise sĂśzĂźn varabileceĂ°i muhtemel mĂ˘nalara yorulmasĂ˝dĂ˝r. MĂ˘tĂźrĂŽdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre tefsir tek ihtimalli, teâ&#x20AC;&#x2122;vil Ă§ok ihtimallidir (TeĂ&#x;vĂŽlĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, I, 3-4; III, 269273). Bu anlayĂ˝ĂžĂ˝n sonraki dĂśnemlerde gĂśrĂźlen tefsir-teâ&#x20AC;&#x2122;vil ayĂ˝rĂ˝mĂ˝na esas teĂžkil ettiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Selefiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup Ă˘limlerle bazĂ˝ Ă§aĂ°daĂž araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar teâ&#x20AC;&#x2122;vile tefsir mĂ˘nasĂ˝ vermenin Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki kullanĂ˝ma uygun dĂźĂžmediĂ°ini sĂśylemiĂžtir (IĂžĂ˝cĂ˝k, s. 20-21). ElmalĂ˝lĂ˝ Muhammed Hamdi, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki mĂźteĂžĂ˘bihlerin teâ&#x20AC;&#x2122;vili konusunu aĂ§Ă˝klarken teâ&#x20AC;&#x2122;vilin â&#x20AC;&#x153;lafĂ˝zlara anlam vermeâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;lafĂ˝zlarĂ˝n mĂ˘nalarĂ˝nĂ˝ vuku bulan olaylara uygulamaâ&#x20AC;? Ăžeklinde iki tĂźrĂźnĂźn bulunduĂ°unu sĂśyleyerek Ăśzellikle mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetlerde, uzun sĂźre Kurâ&#x20AC;&#x2122;an bilgileriyle zihnini yoĂ°urup belli bir derinlik kazandĂ˝ktan sonra sezilebilecek anlamlarĂ˝n bulunduĂ°una dikkat Ă§ekmiĂž, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n iĂ§erdiĂ°i bu tĂźr kapalĂ˝ mĂ˘nalara ulaĂžabilmek iĂ§in teâ&#x20AC;&#x2122;vile baĂžvurulmasĂ˝ gerektiĂ°ini belirtmiĂžtir (Hak Dini, II, 1048). MĂźteĂžĂ˘bih naslarĂ˝n teâ&#x20AC;&#x2122;vili konusunda Ă˘limlerin benimsediĂ°i gĂśrĂźĂžleri ĂžĂśylece Ăśzetlemek mĂźmkĂźndĂźr. 1. Teâ&#x20AC;&#x2122;vil yoluna baĂžvurmak cĂ˘iz deĂ°ildir, Ă§ĂźnkĂź mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetler teâ&#x20AC;&#x2122;vil edilmesi iĂ§in deĂ°il insanlarĂ˝n onlara inanmasĂ˝, kulluk ve teslimiyetlerinin denenmesi amacĂ˝yla Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yer almĂ˝ĂžtĂ˝r. Bu tĂźr Ă˘yetlerin mĂ˘nasĂ˝nĂ˝n yalnĂ˝z Allah tarafĂ˝ndan bilindiĂ°i hususu Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da beyan edilmektedir (Ă&#x201A;l-i Ă?mrĂ˘n 3/7). Bilhassa ilĂ˘hĂŽ sĂ˝fatlara dair lafĂ˝zlarĂ˝n teâ&#x20AC;&#x2122;vili mahiyetlerini sadece Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n bildiĂ°i bu sĂ˝fatlarĂ˝ bilme iddiasĂ˝ anlamĂ˝na gelir ki bunun insanlar iĂ§in imkĂ˘nsĂ˝z olduĂ°u aĂ§Ă˝ktĂ˝r. AyrĂ˝ca sĂśzĂź edilen Ă˘yette mĂźteĂžĂ˘bih

naslarĂ˝ teâ&#x20AC;&#x2122;vil etmeye kalkĂ˝Ăžma iĂži kĂ˝nanmĂ˝Ăž, bu husus sapma eĂ°ilimi taĂžĂ˝manĂ˝n alĂ˘metlerinden sayĂ˝lmĂ˝Ăž ve teâ&#x20AC;&#x2122;vile giriĂžmeden Ă˘yetlere inanan Ă˘limler ĂśvĂźlmĂźĂžtĂźr. Hz. Peygamber ve ashabĂ˝ mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetleri teâ&#x20AC;&#x2122;vil etmediĂ°i gibi buna teĂžebbĂźs edenlere de izin vermemiĂžtir. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da teâ&#x20AC;&#x2122;vilin tefsir anlamĂ˝nda kullanĂ˝lmayĂ˝p â&#x20AC;&#x153;vuku bulacaĂ°Ă˝ haber verilen bir olayĂ˝n gerĂ§ekleĂžmesiâ&#x20AC;? mĂ˘nasĂ˝nda geĂ§mesi, teâ&#x20AC;&#x2122;vile â&#x20AC;&#x153;lafĂ˝zlarĂ˝n tefsiri ve yorumuâ&#x20AC;? anlamĂ˝nĂ˝n Ă˘limlerce sonradan yĂźklendiĂ°ini gĂśstermektedir. MĂ˘lik b. Enes, Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ, EvzĂ˘ĂŽ ve SĂźfyĂ˘n es-SevrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝ sĂ˝ra Selefiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă§oĂ°unluĂ°u ile Hanefiyye-MĂ˘tĂźrĂŽdiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye mensup bazĂ˝ Ă˘limler bu gĂśrĂźĂžtedir (TaberĂŽ, VI, 200-204; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, s. 75-77; ElmalĂ˝lĂ˝, II, 1045). MĂźteĂžĂ˘bihlerin teâ&#x20AC;&#x2122;viline iliĂžkin bu yaklaĂžĂ˝m bazĂ˝ Ă˘limlerce bir tĂźr icmĂ˘lĂŽ teâ&#x20AC;&#x2122;vil kabul edilmiĂžtir; Ă§ĂźnkĂź bu, naslardan anlaĂžĂ˝lan zĂ˘hirĂŽ mĂ˘nayĂ˝ teĂžbihe dĂźĂžme endiĂžesiyle de olsa benimsememektir (Ă&#x201A;lĂťsĂŽ, XVI, 160). 2. Teâ&#x20AC;&#x2122;vilin cĂ˘iz sayĂ˝lĂ˝p sayĂ˝lmamasĂ˝, mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetlere dair mĂ˘nalarĂ˝n insanlar tarafĂ˝ndan bilinir veya bilinemez oluĂžuyla irtibatlĂ˝dĂ˝r. Zira mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetler farklĂ˝ gruplardan oluĂžur. AnlamlarĂ˝ sadece Allah tarafĂ˝ndan bilinen mĂźteĂžĂ˘bihler teâ&#x20AC;&#x2122;vil edilemez; buna karĂžĂ˝lĂ˝k anlamlarĂ˝ ilimde derinleĂžmiĂž Ă˘limlerce (rĂ˘sihĂŽn) bilinmeye elveriĂžli olan mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetlerin teâ&#x20AC;&#x2122;vili cĂ˘izdir. MĂźteĂžĂ˘bihlere inanmak bĂźtĂźn mĂźslĂźmanlar iĂ§in farz olduĂ°u halde ilgili Ă˘yette (Ă&#x201A;l-i Ă?mrĂ˘n 3/7) yalnĂ˝z ilimde derinleĂžmiĂž Ă˘limlere atĂ˝f yapĂ˝lmasĂ˝, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Allahâ&#x20AC;&#x2122;tan teâ&#x20AC;&#x2122;vil ilmini Ă?bn Abbasâ&#x20AC;&#x2122;a ĂśĂ°retmesini niyaz etmesi ve kendisinin bazĂ˝ mĂźteĂžĂ˘bihleri teâ&#x20AC;&#x2122;vil edip bunlarĂ˝ ashaba ĂśĂ°retmesi, ashap devrinden itibaren Ă˘limlerin mĂźteĂžĂ˘bihler dahil bĂźtĂźn Ă˘yetleri tefsir etmesi, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da insanlarĂ˝n Ă˘yetlerin mĂ˘na ve muhtevasĂ˝ Ăźzerinde dĂźĂžĂźnmeye davet edilmesi, kĂśtĂź niyetli kiĂžilerce yapĂ˝lan teâ&#x20AC;&#x2122;villerin reddedilmesine ve doĂ°ru teâ&#x20AC;&#x2122;villerin bilinmesine ihtiyaĂ§ duyulmasĂ˝, ayrĂ˝ca naslarĂ˝n kesin olan aklĂŽ bilgilerin Ă˝ĂžĂ˝Ă°Ă˝nda anlaĂžĂ˝lma zorunluluĂ°unun bulunmasĂ˝ bu gĂśrĂźĂžĂź gĂźĂ§lendiren deliller arasĂ˝nda yer alĂ˝r. Ă&#x201A;yette mĂźteĂžĂ˘bihleri teâ&#x20AC;&#x2122;vil etmek isteyenlerin yerilmesi mĂźteĂžĂ˘bihlere muhkem Ă˘yetlere aykĂ˝rĂ˝ dĂźĂžen anlamlar vermeye yĂśnelmeleri, dolayĂ˝sĂ˝yla dini yozlaĂžtĂ˝rĂ˝p bĂ˘tĂ˝l gĂśstermek gibi kĂśtĂź niyet taĂžĂ˝malarĂ˝ndan ĂśtĂźrĂźdĂźr. Bir teâ&#x20AC;&#x2122;vilin geĂ§erli sayĂ˝labilmesi iĂ§in lafza verilen mĂ˘nanĂ˝n sĂśzlĂźk mĂ˘nalarĂ˝ arasĂ˝nda bulunmasĂ˝ ĂžarttĂ˝r. AyrĂ˝ca anlamĂ˝ kapalĂ˝ olmayan muhkem lafĂ˝zlar teâ&#x20AC;&#x2122;vil edilemez. Bu sebeple her teâ&#x20AC;&#x2122;vil geĂ§erli, tutarlĂ˝ ve ilmĂŽ deĂ°ildir.

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TE’VÝL

Hasan-ý Basrî, Buhârî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Ali el-Cübbâî, Kadî Abdülcebbâr, Mâtürîdî, Gazzâlî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Fahreddin er-Râzî ve Elmalýlý Muhammed Hamdi gibi âlimlerin dahil olduðu çoðunluk bu görüþtedir (Þerîf er-Radî, V, 127129; Kadî Abdülcebbâr, s. 600-601; Fahreddin er-Râzî, s. 224-227; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, s. 114). Her ne kadar Ahmed b. Hanbel naslarýn te’vilini câiz görmeyen birinci grup içinde zikredilmiþse de onun bazý müteþâbihleri te’vil ettiði bilinmektedir (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 9798; Sadreddîn-i Þîrâzî, s. 90-92). Kelâmcýlarý eleþtirmesine ve Selefiyye’yi temsil etmesine raðmen Ýbn Teymiyye de “izâfî müteþâbih” diye nitelediði âyetlerin te’vil edilmesini câiz görmüþtür (Tefsîru sûreti’l-ÝÅlâ½, s. 83-92). 3. Ýlimde derinleþmiþ olanlar bütün naslarý te’vil edebilir. Bunlar Hz. Peygamber baþta olmak üzere Ehl-i beyt’e mensup âlimlerdir. Diðer âlimlerce yapýlan te’viller ise gerçeði yansýtmaktan uzaktýr. Þiî âlimleri bu görüþtedir (Halîl Yâsîn, I, 16). 4. Naslarý lafzî-zâhirî mânalarýna göre anlayýp açýklamak mümkün olduðundan herhangi bir þekilde te’vil edilmelerine gerek yoktur. Zira Kur’an’da ve hadislerde geçen bütün lafýzlara içerdikleri lafzîzâhirî mânalarýn verilmesi zorunludur. Þayet bu lafýzlarla ilk bakýþta anlaþýlmayan baþka anlamlar ifade edilmek istenseydi bunlar farklý anlaþýlmaya elveriþli olmayan lafýzlar kullanýlarak belirtilir, böylece ihtilâfa düþülmesi engellenirdi. Müþebbihe ve Mücessime gruplarý bu görüþtedir (Kasým er-Ressî, I, 105-110). 5. Naslarý ancak ilâhî emirlere tam itaat etmek suretiyle keþf ve ilhama mazhar olan ehlullah te’vil edebilir. Kalplerini mâsivâdan temizleyip zikrullah ile dolduran sâlih ve müttaki âlimler Allah katýnda elde ettikleri derecelerine göre naslarýn gerçek te’vilini yaparlar. Sûfiyye’ye mensup âlimler bu görüþü savunur (Sadreddîn-i Þîrâzî, s. 77-90; Âlûsî, XVI, 159-160). Te’vil kelâm ilminde ilâhî sýfatlarýn anlaþýlmasý, peygamberlerin ismet sýfatýyla bazý naslar arasýndaki çeliþkili görünümün giderilmesi, kýyamet alâmetleriyle âhiret hallerinin izah edilmesi, iman-günah-tekfir meselelerinin yorumlanmasý gibi birçok konuda baþvurulan akýlcý yöntemin ana unsurlarýndan birini oluþturur. Ancak kelâm âlimlerine göre naslarýn te’vil edilebilmesi için lafzî-zâhirî mânanýn verilmesini imkânsýz kýlan naklî veya aklî kesin delilin bulunmasý, yapýlan te’vilin Arap dili kurallarýna uygun olmasý, diðer muhtemel mânalar arasýndan tercih edilen an28

lamýn kastedildiðini kanýtlayan bir delile dayanýlmasý, ayrýca bu tür naslara dil yönünden içermediði bir anlamýn yüklenmemesi þarttýr. Þartlarýna uyularak yapýlan te’viller sahih kabul edilmekle birlikte kesinlik arzetmez ve ilâhî maksadý bütünüyle ortaya koyduðu anlamýna gelmez. Te’vil tefsir ilminin de ana konularýndan birini teþkil eder. Zâhir, mücmel ve hafî olan lafýzlarýn te’vil edilmesi müfessirlerin çoðunluðu tarafýndan kabul edilir. Müfessirler tefsirle te’vil arasýnda bazý farklarýn bulunduðuna dikkat çekmiþtir. Buna göre tefsir metinden doðrudan doðruya ve açýkça anlaþýlan, te’vil ise metinden iþaret yoluyla anlaþýlabilen mânayý açýklamak veya tefsir Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetlere, te’vil ise dil kurallarýna ve aklî bilgilere dayanýlarak metni açýklamak yahut tefsir âyetleri parçalara ayýrýp anlaþýlýr duruma gelmesini saðlamak, te’vil ise onlarýn içerdiði genel anlama nihaî bir açýklama getirmektir. Te’vil sadece ilâhî kitaplarýn yorumlanmasý anlamýna gelirken tefsir ilâhî olan ve olmayan bütün metinlerin açýklanmasýný ifade eder (Râgýb el-Ýsfahânî, s. 47-48; Hâlid Abdurrahman el-Ak, s. 52-53). Te’vil kavramý tasavvufta da kullanýlýr. Keþf ve ilhama baðlý olarak yapýldýðý ileri sürülen ve iþârî tefsir diye adlandýrýlan yorumlar te’vil kabul edilir. Sûfiyye geleneðine baðlý âlimler, özellikle velî kabul ettikleri sûfîlere ait þathiyyâtýn zihinlerde uyandýrdýðý tereddütleri gidermek için te’vile baþvurur. Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî’nin el-Fet¼ fî teßvîli mâ ½adara £ani’l-kümmeli mine’þ-þa¹¼ adlý eseri bunun örneklerinden birini teþkil eder. Galiyye içinde yer alan bazý fýrkalar Allah’ýn Hz. Peygamber’e tenzili, imamlara ise te’vili indirdiðini söyleyerek tenzili zâhirî ilim, te’vili de bâtýnî ilim saymýþlardýr. Âlimlerin çoðunluðu, Kur’an ve Sünnet’in doðru þekilde anlaþýlabilmesi için te’vile baþvurulmasý gerektiðinde ittifak etmiþ, ancak bâtýnî te’villerin câiz olmadýðýný ve bu te’villerin dinî bakýmdan hiçbir deðer taþýmadýðýný ýsrarla belirtmiþlerdir. Ayrýca kurallarýna uyulsa bile te’villerin kesin deðil zan ifade ettiðine dikkat çekmiþlerdir. Te’villere bu nazarla bakýlmasý dinde esnek bir anlayýþ saðlamasý bakýmýndan büyük önem taþýr. Te’vil konusu kelâm ve tefsir kitaplarýnda ele alýnmýþ, buna dair müstakil eserler de yazýlmýþtýr: Gazzâlî, Æånûnü’t-teßvîl (Kahire 1359/1940); Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, Milâkü’t-teßvîli’l-šå¹ý£ bi-×evi’l-il¼âd ve’t-ta£¹îl (Beyrut 1403/1983); Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, Æånûnü’t-teßvîl (Bey-

rut 1990); Ýbn Fûrek, Müþkilü’l-¼adî¦ ve beyânüh: Teßvîlü’l-aÅbâri’l-müþkile (Dýmaþk 2003); Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, ¬emmü’t-teßvîl (Küveyt 1995); Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Ýklîl fi’l-müteþâbih ve’t-teßvîl (Kahire 1367); Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-teßvîl fi’l-Æurßân (Amman 1996); Muhammed b. Abdurrahman Maðrâvî, el-Müfessirûn beyne’t-teßvîl ve’l-i¦bât fî âyâti’½-½ýfât (Beyrut 2000); Hamîdüddin Ferâhî, et-Tekmîl fî u½ûli’t-teßvîl (A‘zamgarh 1411/1991). BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Ta£rîfât, “Te,vîl” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 376-377; Kasým er-Ressî, U½ûlü’l-£adl ve’t-tev¼îd (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 105-110; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), VI, 200-205; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, I, 3-4; III (nþr. Mehmet Boynukalýn), s. 269273; Þerîf er-Radî, ¥ašåßišu’t-teßvîl fî müteþâbihi’t-tenzîl, Tahran 1406, V, 127-129; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 600-601; Râgýb el-Ýsfahânî, Mušaddimetü Câmi£i’t-tefâsîr (nþr. Ahmed Hasan Ferhât), Küveyt 1405/1984, s. 4748; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 130; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 354; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/1986, s. 224-227; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Tefsîrü sûreti’l-ÝÅlâ½ (nþr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1323, s. 75-77, 83-92, 97-98; Sadreddîn-i Þîrâzî, Müteþâbihü’l-Æurßân (nþr. Seyyid Celâleddin Âþtiyânî), Tahran 1362, s. 77-90, 90-92; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, III, 80; XVI, 159-160; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Þer¼u Rama²ân Efendi £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1320, s. 114; Elmalýlý, Hak Dini, II, 1045, 1048; Halîl Yâsîn, EŠvâß £alâ müteþâbihâti’l-Æurßân, Beyrut 1980, I, 16, 123-124; Hâlid Abdurrahman el-Ak, U½ûlü’t-tefsîr ve šavâ£idüh, Beyrut 1406/ 1986, s. 52-53; Iysa A. Bello, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy: Ijmå‘ and Ta’w¢l in the Conflict between al-Ghazål¢ and Ibn Rushd, Leiden 1989, s. 52-82; Yusuf Iþýcýk, Kurßan’ý Anlamada Temel Problem: Tevil, Konya 1997, s. 19-60; Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-teßvîl fi’l-Æurßân, Amman 1416/1996, s. 21-35; I. Poonawala, “Ta,výl”, EI 2 (Ýng.), X, 390-392.

ÿYusuf Þevki Yavuz

™ FIKIH. Fýkýh usulünde te’vil, “bir sözün bir delilden hareketle zâhir anlamýnýn terkedilerek taþýdýðý diðer bir mânaya göre anlaþýlmasý, kapalý lafýzlarýn açýklanmasý” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Terim olarak te’vil en yaygýn tanýmlarýndan birine göre lafzýn bir delil sebebiyle mercuh ihtimale hamledilmesidir. Buna göre te’vil iþleminde lafzýn ilk akla gelen belirgin (zâhir) veya diðer anlamlarýna baskýn (râcih) bir anlamý bulunmakta, fakat bir delil dolayýsýyla bu anlam býrakýlarak lafzýn muhtemel olmakla birlikte akla hemen gelmeyen veya râcih olmayan diðer anlamý esas

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TE’VÝL

alýnmaktadýr. Gerek zâhir mânanýn terkedilmesi gerekse umumun tahsisi þeklinde gerçekleþsin her te’vil bir bakýma sözün hakiki anlamýndan mecaza çekilmesi iþlemidir. Bir delil sebebiyle muhtemel anlamlarý içerisinde zâhir / râcih olan deðil mercuh anlama hamledilmiþ lafýz “müevvel” diye adlandýrýlmaktadýr. Bu tanýma göre te’vil sözün muhtemel anlamlardan birine hamledilmesi olduðu için Gazzâlî’nin “bir delilin desteklemesi dolayýsýyla zâhirin delâlet ettiði anlama galip gelen ihtimal” þeklindeki (el-Müsta½fâ, I, 387) salt ihtimali te’vil sayan tanýmý bazý kelâmcýlar tarafýndan eksik bulunmuþtur (Bedreddin ez-Zerkeþî, III, 438). Bâkýllânî’nin, “Te’vile açýk olan lafýz zâhir lafýzdýr. Zâhir ise hem hakiki anlamý hem de mecazi anlamý bulunan lafýzdýr. Böyle lafýzlar hakikati üzere anlaþýlýrsa zâhir, mecaz yönüne gidilirse müevvel olur” þeklindeki kanaatini nakleden Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, yerine göre yaygýn mecazi anlamýn býrakýlýp hakiki anlama gidilmesinin de te’vil sayýlacaðýný söyleyip onu eleþtirir. Cüveynî’ye göre “dâbbe” lafzýnýn “kýmýldayan canlý” olarak anlaþýlmasý onun “at” anlamýndaki yaygýn mecazi anlamýnýn terkedilmesi sebebiyle bir te’vil olup þer‘î lafýzlar da böyledir. Salât lafzýnýn “namaz” olan þer‘î anlamý býrakýlarak “dua” olan hakiki anlamýna hamledilmesi en zayýf te’villerden biridir (el-Burhân, I, 280). Te’vili zâhir anlamýn terkine hasreden yukarýdaki taným zâhir dýþýndaki diðer bazý lafýzlarý te’vil dýþýnda tutmasý sebebiyle eleþtirilmiþtir. Gerek adlandýrma gerekse te’vile açýk olup olmama noktasýnda ekoller arasýnda bazý görüþ farklýlýklarý varsa da zâhir dýþýnda te’vile açýk olan lafýzlar bulunmaktadýr. Hanefîler hafî, müþkil ve mücmel gibi kapalý lafýzlarýn kesin bir beyanla açýklanmasýný, yine müþterek lafzýn anlamýnýn kesin bir beyanla tayin edilmesini tefsir, bu lafýzlarýn zannî yolla (re’y ve ictihad) açýklanmasýný te’vil olarak isimlendirirler. Hanefîler’in bu anlayýþý göz önüne alýndýðýnda biri zâhir mânanýn terkedilmesine, diðeri kapalý bir lafzýn mânasýnýn belirlenmesine yönelik iki tür te’vilden bahsedilebilir. Ýlk te’vil tanýmý kapalý lafýzlarýn te’vilini kapsamaz. Çünkü ikinci tür te’vil iþleminde zâhir anlamdan baþka bir anlama gidilmesi deðil kapalý lafzýn anlamýnýn belirlenmesi söz konusudur. Bu açýdan kapalý lafýzlara iliþkin te’vilin temel gerekçesi lafýzdan kaynaklanmýþ olmaktadýr. Bütün te’vil iþlemlerinin buluþtuðu nokta ise kelimenin etimolojisine uygun biçimde lafzýn nihaî anlamýnýn belirlenme-

sidir. Ancak te’vil konusunda kelâmcý usulcülerin çizdiði teorik çerçevenin daha yaygýn ve belirleyici olduðu söylenebilir. Bazý te’vil uygulamalarýnda zâhir anlam terkedilmemekle birlikte baþka bir anlamýn dikkate alýnmasýnýn da te’vil kapsamýnda deðerlendirildiði görülür. Meselâ, “Kýrk koyunda bir koyun zekât vardýr” hadisi (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 5) gereðince koyunun aynen verilmesi zâhir mânanýn dikkate alýnmasý, koyunun kýymetinin verilmesi baþka bir mânanýn dikkate alýnmasý / zâhirin te’vil edilmesidir. Burada te’vilin dayanaðý, fakirin ihtiyacýnýn karþýlanmasý noktasýnda koyunun kendisinin verilmesiyle kýymetinin verilmesinin eþdeðer olduðu düþüncesidir. Hanefî ekolünde kabul gören bu te’vil Þâfiî usulcüleri tarafýndan “zorlama te’vil” þeklinde nitelendirilmiþtir. Te’vilin Alaný. Naslarýn düzenlediði alanlar en genel þekliyle usul ve fürû diye tasnif edildiðinden te’vilin imkân ve meþruiyeti de baþta bu iki alan açýsýndan gündeme gelmektedir. Ýbadet ve hukuk meselelerinin incelendiði fürû konularýnda te’vilin mümkün ve meþrû olduðu konusunda görüþ birliði bulunduðu söylenebilir. Ancak akaid, usûlü’d-diyânât ve yaratýcýnýn sýfatlarýnýn yer aldýðý kelâm konularýnda te’vilin cevazý tartýþýlmýþtýr (yk.bk.). Te’vilin imkânsýzlýðýný savunan görüþle te’vili mümkün gören görüþler arasýndaki ayrýlýðýn sebepleri içinde Kur’an’da mânasý bilinmeyen bir þeyin bulunup bulunamayacaðý hususundaki tartýþma da vardýr. Kur’an’da mânasý anlaþýlamayan bir ifadenin bulunabileceðini mümkün görenler te’vili câiz görmezken Kur’an’da mânasý bilinmeyen bir þeyin bulunamayacaðýný savunanlar te’vili mümkün görmüþlerdir. Öte yandan Ýbn Teymiyye, sözün inþâ ve ihbar þeklinde iki türü olduðunu, inþâ içerisinde yer alan emrin te’vilinin emredilen þeyin yapýlmasýndan ibaret bulunduðunu ve bu açýdan sünnetin de bu anlamda bir te’vil sayýlabileceðini söyler (el-Ýklîl, s. 15). Te’vile Elveriþli Lafýzlar. Fürû alanýný düzenleyen naslardan hangilerinin te’vile açýk olduðu konusu, ekollerin lafýzlarýn yapýsýna ve delâletlerine iliþkin anlayýþ ve terminoloji farklýlýðýna göre deðiþiklik göstermektedir. Genelde nas ve zâhir biçiminde ikili bir tasnifi benimseyen kelâmcý usulcülere göre nas te’vil ihtimali taþýmayan lafýzdýr ve sadece zâhir lafýzlar te’vile elveriþlidir. Kelâmcý usulcüler önceki fakihlerin nassý ve zâhiri birbirinin yerine kullanmalarýný da eleþtirmiþler, terimlerin anlamýný belirginleþtirme yoluna gitmiþlerdir. Meselâ Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüvey-

nî, Þâfiî’nin zaman zaman zâhir lafýzlarý nas olarak adlandýrdýðýna iþaret ederken (el-Burhân, I, 279) Gazzâlî, Þâfiî’nin, nassýn te’vili kabul eden ve etmeyen þeklinde ikiye ayrýldýðý yolundaki ifadesine katýlmayarak nassýn te’vil kabul etmeyen lafýz olduðu görüþünü tercih eder (el-MenÅûl, s. 165). Kelâmcý usulcülerin eserlerinde “müevvel”in zâhirle ayný yerde anlatýlmasý onlara göre te’vile elveriþli lafzýn sadece zâhir lafýzlar olmasý sebebiyledir. Nassýn te’vil edilemeyeceði noktasýnda birleþmekle beraber uygulamada bazý farklýlýklar bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim Cüveynî zâhir sanýlarak te’vile tâbi tutulan birçok lafzýn esasýnda nas olduðunu söyler. Zâhir lafzýn kapsamýna ne tür lafýzlarýn girdiðinin belirlenmesi te’vilin uygulama alanýnýn netleþmesi bakýmýndan önem arzeder. Zâhir kapsamýnda genel olarak umum ifade eden lafýzlar (âm), emir ve nehiy lafýzlarý, bir þeyin yokluðunu ifade eden lafýzlar yer alýr. Buna göre âm lafýzlarýn tahsis edilmesi ve meselâ, “Allah alým satýmý helâl kýldý” âyetinde geçen (el-Bakara 2/275) “alým satým” lafzýnýn umumunun neceþ, garar, satým üzerine satým gibi alým satýmlarý yasaklayan özel hadisler sebebiyle terkedilmesi bir te’vil sayýlýr. Emrin vücûb anlamýndan nedbe, nehyin tahrim anlamýndan kerahete hamledilmesi de birer te’vildir. Çünkü her iki durumda da emir ve nehiy lafýzlarý ilk akla gelen zâhir anlamlarýna (vücûb ve tahrim) deðil ikincil (mercuh) anlamlarýna hamledilmiþtir. Ayný þekilde bir iþin veya ibadetin yokluðunu ifade eden þer‘î nefyin yokluk yerine kemalin veya faziletin yokluðuna hamledilmesi de bir te’vildir. Cüveynî’ye göre mefhumun alýnmasý zâhir, alýnmamasý te’vil olduðu gibi harf-i cerlerin zâhir anlamlarýnýn terkedilmesi de te’vildir. Meselâ “ilâ” harf-i cerri tahdid ve gaye mânasýnda zâhir olup cem‘e hamledilmesi durumunda müevvel olur (el-Burhân, I, 280-281). Bunlarýn yanýnda naslar arasýnýn uzlaþtýrýlmasý ve mecazlar da te’vil kapsamýnda deðerlendirilmekte, fakat mutlakýn mukayyede hamledilmesinin te’vil olup olmayacaðý konusunda farklý yaklaþýmlar bulunmaktadýr. Yine bir âyetin neshedilmiþ veya tahsis edilmiþ olabileceðinin söylenmesi de bir tür te’vil sayýlmaktadýr. Þâtýbî’nin, “Bir te’vile göre bakara kýssasý mensuh, bir te’vile göre ise muhkemdir” þeklindeki ifadesi (el-Muvâfašåt, II, 270) bir âyetin mensuh olduðunun dile getirilmesinin de bir tür te’vil sayýldýðýný, daha doðrusu nesih iddiasýnýn gerisinde bir te’vil bulunduðunu gösterir ki bu durum te’vilin temel ge-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TE’VÝL

rekçesi olan uzlaþtýrma veya tercih düþüncesiyle uyumludur. Bir âyet veya hadisin neshedildiði iddiasýnýn te’vil sayýlmasý, üzerinde icmâ bulunmadýðý sürece bu iddianýn en fazla, öne süren açýsýndan bir zann-ý galib ifade edeceðini de gösterir. Açýk anlamlý lafýzlarý zâhir, nas, müfesser ve muhkem biçiminde dörtlü tasnife tâbi tutan fakih usulcüler ise (Hanefîler) hem zâhir lafýzlarýn hem de nas lafýzlarýn te’vil ihtimali bulunduðunu, te’vile açýk olmayan lafýzlarýn sadece müfesser lafýzlarla muhkem lafýzlar olduðunu savunurlar. Bu bakýmdan farklý ekol mensuplarýnýn te’vil konusundaki ifadeleri deðerlendirilirken özellikle zâhir ve nas terimlerinin taþýdýðý farklý anlamlarýn, hatta ayný ekol içerisindeki terimleþme sürecinde görülen farklýlaþmanýn göz önünde tutulmasýnda yarar vardýr. Hanefî usul literatüründe, müþterek lafzýn anlamlarýndan birinin re’y ve ictihad yoluyla belirlenmesinin te’vil ve anlamlarýndan biri taayyün eden müþterek lafzýn müevvel diye adlandýrýldýðý görülür. Bu te’vil her ne kadar re’y ve ictihad yoluyla gerçekleþmiþse de sonuç itibariyle kelimenin dilde konulmuþ olduðu anlama (vaz‘) iliþkin bir belirleme söz konusudur. Bu belirleme yapýldýktan sonra özne belirlemeyi yapan deðil dilin kendisi olmaktadýr. Dolayýsýyla bazý Hanefî usulcüleri müevvel lafzý âm, has ve müþterek lafýz yanýnda ayrý bir lafýz (nazm) kategorisi þeklinde zikretmiþlerdir (bk. MÜEVVEL). Ancak Hanefîler’e göre te’vil bundan ibaret deðildir ve baþka te’vil uygulamalarý da vardýr. Hanefîler açýsýndan da te’vil edilen her lafýz genel anlamda müevveldir. Onlara göre zâhir lafýzla nas lafýzlarýnýn muhtemel olduklarý baþka bir anlama hamledilmeleri te’vil olarak nitelendirildiði gibi hafî, müþkil ve mücmel gibi kapalý lafýzlarýn ictihad veya haber-i vâhid yoluyla açýklýða kavuþturulmasý da te’vil diye nitelendirilmektedir. Bütün bu durumlarda yapýlan iþlemlerin te’vil þeklinde deðerlendirilmesi zannî bir delilden hareketle yapýlmalarý sebebiyledir. Te’vil sonuçta re’y kaynaklý olduðundan söz konusu lafýz fürû meselelerinde delil sayýlmaya devam eder. Ancak te’vil edilmiþ zâhir lafzýn kat‘iyyât konusunda zayýf kalacaðý belirtilmektedir (Gazzâlî, el-Müsta½fâ, I, 87). Te’vilin Þartlarý. Yaygýn bilinen anlamýyla te’vilin en temel gerekçesi itibar edilmesi gereken, fakat mevcut halleriyle birlikte kullanýlmalarý mümkün veya yerinde olmayan iki delilin uzlaþtýrýlmasý yahut birinin tercih edilmesi düþüncesidir. Bir laf-

zýn zâhir anlamýnýn dýþýnda baþka bir anlama çekilebilmesi, bu zâhir anlamýn alýnmasýna engel teþkil eden veya zâhir anlam yanýnda baþka bir anlamýn da dikkate alýnabileceðini gösteren bir delilin varlýðýna baðlýdýr. Bu bakýmdan te’vilin tanýmýnda sözün zâhir / râcih mânasýndan ayrýlmanýn mutlaka bir delile dayanmasý gerektiði hususu önemlidir ve birinci temel þart budur. Çünkü ilke, sözün meâline göre deðil zâhirine göre anlaþýlmasýdýr. Sözün zâhirine göre anlaþýlmasýný engelleyen bir delilin bulunmasý durumunda zâhir anlamýn býrakýlmasý keyfî terk ve tahakküm olmaktan çýkar. Te’vili mümkün veya gerekli kýlan bir delilin bulunmasý aslýnda te’vilin meþruiyet gerekçesidir. Ýkinci bir þart lafzýn hamledileceði anlama muhtemel olmasý, yani te’vilin, dilin yapýsýna veya kullaným örfüne yahut þâriin âdetine uygun bulunmasýdýr. Bu þartýn belli bir objektiflik niteliðine sahip olduðu söylenebilir. Dilin yapýsýný, dil ehlinin veya þâriin kullaným örfünü dikkate almayan bir te’vilin geçerliliðinden söz edilemez. Lafzýn, sözü edilen bu üç durum itibariyle muhtemel olmadýðý bir anlama hamledilmesinin keyfî bir tasarruf ve kiþinin kendi düþüncesini þâriin lafzýna giydirmesi olacaðý açýktýr. Bu bakýmdan günümüzde “yorum” denilerek ortaya atýlan bazý görüþlerin te’vilin teorik yapýsýna ne ölçüde uyduðu ve meþruiyet kriterlerinin neler olduðu sorgulanmaya açýk görünmektedir. Te’vili mümkün veya gerekli kýlan delilin / karînenin neler olabileceði ve geçerliliði konusunda farklý anlayýþlar vardýr. Genel kabule göre bu delil ilgili lafzýn dýþýnda bir delil olmalý ve ikisiyle ayný anda amel etme imkâný bulunmamalýdýr. Cüveynî’ye göre te’vilin karînesi icmâ veya aklýn gereði yahut bu ikisi anlamýnda diðer þeylerdir. Gazzâlî’ye göre te’vilin delili bir karîne veya bir kýyas yahut bu zâhirden kuvvetli baþka bir zâhir de olabilir. Bazýlarý karîneyi aklî karîne, hal karînesi ve söz karînesi þeklinde üç kýsýmda deðerlendirir. Akýlla nassýn çatýþmasý durumunda nassýn te’vil edileceði genel bir ilkedir. Ancak burada akýlla objektif akýl ve burhanýn kastedildiðini, bunun zan ve tahmine dayalý akýl yürütmeler olmadýðýný unutmamak gerekir. Gazzâlî, sarhoþa hitabýn imkânsýzlýðýnýn kesin aklî delille sabit olduðunu söyleyerek, “Sarhoþ iken namaza yaklaþmayýn …” âyetinin (en-Nisâ 4/43) te’vil edilmesi gerektiðini belirtir ve muhtemel iki te’vile iþaret eder (a.g.e., I, 83-85). Þehâbeddin el-Karâfî’nin kesin olan aklî bir delil varken naslarýn zâhirlerine tutunu-

lamayacaðý, bunlarýn hüccet þeklinde kullanýlamayacaðý ve te’vile baþvurmanýn taayyün edeceði (el-Furûš, II, 153), Seyfeddin el-Âmidî’nin, teklife engel olan delille teklifi öngören âyetin arasýný uzlaþtýrmak için birtakým te’viller yapmak gerektiði biçimindeki ifadeleri hep aklî delilin te’vili gerektireceði hususunu vurgular. Bir konuyu bir þekilde düzenleyen nassýn yanýnda ayný konuyu farklý biçimde düzenler görünen baþka bir nassýn bulunmasý durumunda da ikinci nas te’vili gerekli kýlan bir delil sayýlýr. Bu tür te’vilin kaçýnýlmaz olduðunu ve sýkça uygulandýðýný belirtmek gerekir. Te’vilin sözel karînesi ise ilgili nassýn siyakýdýr. Kural olarak bir sözün asýl konulmuþ olduðu anlama delâlet etmesi zâhir ve râcih bir durumdur. Sözün aslî anlamýna delâlet etmediði yönünde bir delilin bulunmasý, zâhir durumun esas alýnacaðý yönündeki kabulün (zan) karþýsýna baþka bir kabul (zan) çýkarmakta ve iki zan arasýnda bir çatýþma ortaya çýkmaktadýr. Te’vil iþlemine giriþilebilmesi için te’vili mümkün / gerekli kýlan delilden elde edilen zannýn sözün zâhir / râcih anlama delâlet ettiði yönündeki zandan daha güçlü olmasý gerekir. Bu durumda Ýslâm hukukunda yerleþik olan, iki zandan hangisi daha güçlüyse onunla amel etmenin gerekliliði kuralý da iþletilmiþ olmaktadýr. Ýki zannýn teâruz etmesi durumunda daha baskýn / güçlü olan zanla amel edilmesinin doðruluðunu vurgulayan Bedreddin ez-Zerkeþî bazan farkýna varýlmadan alýþkanlýk, âdet ve taassup kaynaklý zannýn þer‘î delil kaynaklý zanla karýþtýrýlmasý ve delil kaynaklý zan sanýlmasý tehlikesine iþaret eder (elBa¼rü’l-mu¼î¹, III, 438). Ýbn Berhân’ýn bütün sapmalarýn gerisinde fâsid te’vil bulunduðu yolundaki ifadesi te’vil konusunda titiz ve ihtiyatlý davranmanýn gerekliliðine dikkat çekmektedir. Te’vilin sözü edilen bu delilleri / karîneleri yanýnda baþta Hanefîler olmak üzere usulcülerin bir uygulamasýndan da bahsetmek gerekir. Hanefîler, mezhep kurucularýnýn görüþlerine aykýrý olan âyet ve hadislerin nesih veya tahsise hamledileceði, fakat te’vil etmenin daha evlâ olduðu görüþünü benimsemiþlerdir (Kerhî, s. 169). Kerhî’nin kurallaþtýrdýðý ve sonraki usulcülerin benimseyip tekrarladýðý bu anlayýþý sistematik mezhep görüþünün, aralarýnda bir çeliþki olmasý durumunda naslarýn te’vilini gerektirecek güçte bir delil olarak deðerlendirildiðini gösterir. Ancak burada mezhep görüþünü, herhangi bir ictihadî görüþ yerine mezhepte kabul gö-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TE’VÝL

ren genel bir ilke veya kural olarak anlamak daha doðrudur. Bu anlayýþ sadece Hanefîler’e özgü deðildir, bunu baþta Hanbelî ve Mâlikî ekolleri olmak üzere bir ekol sistematiðine sahip diðer ekollerde de görmek mümkündür. Bu durum, fukaha tarafýndan te’vilin âyetler ve hadislerin birbirleriyle çatýþmasý durumunda uzlaþtýrma amacýyla kullanýlmasý yanýnda, mezhep imamlarýnýn görüþlerinin naslara aykýrýlýk taþýmasý durumunda da kullanýlabildiðini göstermektedir. Te’vilin bir delilden hareketle olabileceði kuralý benimsendiðinden delile dayalý te’vilin “sahih te’vil”, gerçekte delil olmadýðý halde delil sanýlan bir þeye dayanýlarak yapýlan te’vilin “fâsid te’vil” ve bir delile dayanmadan yapýlan iþlemin te’vil deðil “oyun” olacaðý ifade edilmektedir (Bedreddin ez-Zerkeþî, III, 437). Ayrýca te’vilin dayandýðý delilin kuvvet derecesinin de te’vilin sahihliði konusunda bir alt ölçüt olarak iþletildiði görülmekte, delilin kuvvetli olmasý durumunda sahih / yakýn te’vilden, zayýf olmasý durumunda fâsid / zorlama te’vilden söz edilmektedir. Ancak delilin kuvvet ve zaafý hususunda bakýþ açýlarýndan kaynaklanan farklý yaklaþýmlar bulunduðu için te’vil konusu bazý uygulamalarýnda sübjektiflikten kurtulamamýþtýr. Te’vili mümkün veya gerekli kýlan delilin ne olduðu ve bunun kuvvet derecesinin neye, hangi ölçüte göre belirlendiði, daha doðrusu böyle bir ölçütün olup olamayacaðý son derece tartýþmalý bir meseledir. Bu konuda ekollerin delil ve delâlet anlayýþlarý ile ekolün genel sistematiðinin etkisi bulunduðu gibi sözün ilgili olduðu konunun mahiyetinin ve hükmün konuluþ amacýna iliþkin kabulün de etkisi vardýr. Te’vilin, Tefsir ve Ýctihaddan Farký. Te’vilin yakýn anlam iliþkisi içinde bulunduðu terimler arasýnda tefsir ve ictihad baþta gelir. Özellikle ilk dönemden itibaren te’vil ve tefsirin ne olduðu ve birbiriyle iliþkisi konusunda farklý yaklaþýmlar ve zengin deðerlendirmeler ortaya konmuþtur. Bu deðerlendirmeler incelendiðinde aralarýnda köklü farklýlýklar bulunduðu ve ikisinin eþ anlamlý görülmesinin neredeyse imkânsýz olduðu söylenebilir. Te’vil ve tefsir farkýný göstermeye ilk giriþenlerden biri olan Mâtürîdî tefsir iþinin sahâbeye, te’vil iþinin fukahaya ait olduðuna iþaret ettikten sonra tefsirin gerçekte bir sözden neyin kastedildiðinin açýklanmasýna yönelik bulunduðunu ve bu tür açýklamanýn re’y kaynaklý olarak yapýlamayacaðýný belirtir; Hz. Peygamber’in, “Kur’an’ý kim kendi re’yi ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazýr-

lansýn” hadisini (Tirmizî, “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 1) bu baðlamda deðerlendirir. Mâtürîdî’ye göre sahâbe, vahyin nüzûlüne þahit olan tek nesil olduðu için gerçekte Allah’ýn muradýna iliþkin açýklama yapma (tefsir) yetkisine sahiptir. Te’vilin Allah’a nisbeti mümkün olmadýðýndan re’y ile tefsir konusundaki tehdit burada söz konusu deðildir (Teßvîlâtü’l-Æurßân, I, 3-4). Sem‘ânî’ye göre tefsir açýk anlamýn belirtilmesi, te’vil ise anlamýn dönüp dolaþýp bir noktaya varmasý demektir. Ona göre “lâ raybe fîh” âyetinin ayný anlamý veren “lâ þekke fîh” sözüyle açýklanmasý tefsirdir. Âsým Efendi, tefsirle te’vilin farkýný ifade ederken tefsirin âyetin nüzûl sebebini araþtýrmak ve kelâmýn vaz‘ yerini lugat itibariyle beyan etmek; te’vilin ise âyetlerin esrarýný ve kelimelerin estarýný inceleyerek âyetin muhtemel görüldüðü anlamlardan birini tayin etmek olduðunu söyler (Kåmus Tercümesi, “evl” md.). Te’vil ve ictihad farký daha çok Hanefî usul literatüründe vurgulanýr. Hanefî usulcülerinden Serahsî sahâbenin te’vilinin sonrakiler açýsýndan bir hüccet deðeri taþýmadýðýný, fakat sahâbe ictihadýnýn bundan farklý olduðunu söyler ve bu farklýlýlýðý te’vil ve ictihad faaliyetleri arasýndaki farka baðlar. Ona göre te’vil lugatýn vecihleri ve kelâmýn mânalarý üzerinde düþünmekle olur. Bu bakýmdan sahâbenin bir hadisin muhtemel anlamlarýndan birini tayin etmesi hadisin baþkalarý tarafýndan zâhiri üzere anlaþýlmasýna engel oluþturmaz. Çünkü sahâbe bunu bir te’ville yapmýþtýr ve onun te’vili baþkasýna hüccet teþkil etmez. Hüküm konusunda ictihad ise þer‘î hükümlerin aslý olan naslar üzerinde düþünmekle gerçekleþir. Te’vil hususunda sahâbe ile dilin anlamlarýný o ölçüde bilenler arasýnda hiçbir fark yoktur. Ýctihad ise te’vilden farklýdýr ve ictihadý etkileyen hâricî durumlar olabilir. Sahâbenin vahyin iniþ sürecini izlemiþ ve gözlemiþ olmasý onlara ictihad açýsýndan bir üstünlük saðlar (Þemsüleimme es-Serahsî, II, 109). Sahâbe te’vilinin hüccet deðeri konusunda Þâfiî’nin görüþü de Hanefîler’inkine benzer. Sahâbenin te’vilinin deðeri konusu, hadisin mâna olarak rivayeti hususuna da bir ölçüde yansýmýþ ve mâna rivayetinin sýhhatini hadisin te’vile elveriþli lafýzlardan olmamasý þartýna baðlayan görüþler ileri sürülmüþtür. Usulcülerin büyük çoðunluðuna göre sahâbe te’villeri dahil olmak üzere önceki te’villerden farklý bir te’vil arayýþý her zaman mümkündür. Çünkü icmâ ve ihtilâfýn cereyan ettiði alan hüküm alanýdýr. De-

lille istidlâl veya te’ville amel ise bu alana girmez. Literatürde sahâbenin ictihadý ile te’vili arasýndaki fark vurgulanýrken bu tartýþmada sahâbenin tefsirine yer verilmemesi yapýsý itibariyle tefsirin te’vil ve ictihaddan farklý olduðunu, te’vil ve ictihadýn bir deðer yargýsý ifade ederken tefsirin böyle bir yapýya sahip bulunmadýðýný ima eder. Klasik literatürde te’vili en iyi fukahanýn bileceði yönündeki yaygýn kabul onlarýn þâriin maksatlarýný daha iyi biliyor olmalarýyla gerekçelendirilir ve bu anlayýþ, te’vilin týpký ictihad gibi bir deðer yargýsý içerdiðini ve fukahanýn ilgi ve faaliyet alanýna girdiðini gösterir. Te’vil ile tefsirin farkýný gösteren bir diðer örnek, Hanefîler’in müþterek lafzýn anlamlarýndan birinin tercih edilmesinin kaynaðý konusundaki yaklaþýmlarýdýr. Bu yaklaþýmda tefsir ve te’vil ayýrýmýnýn dayandýrýldýðý ölçü, yapýlan açýklamanýn hakikatin açýk bir þekilde ortaya çýkmasýný saðlayýp saðlayamadýðýdýr. Doðrudan beyan sahibinin yaptýðý bir açýklama olduðu için tefsirin hakikatin ortaya çýkmasýný saðladýðý kabul edilir, fakat yapýsý gereði re’y ve ictihad kaynaklý olan te’vil için bir hakikat iddiasýnda bulunulamaz. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “evl” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 376-377, 492-493; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, I, 3-4; Kerhî, Risâle fi’l-u½ûl (nþr. Zekeriyyâ Yûsuf), Kahire, ts. (Matbaatü’l-Ýmâm), s. 169; Debûsî, Tašvîmü’ledille (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 2007, s. 94-95; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Mansûre 1418/1997, I, 277-281, 336-365; Ebü’lUsr el-Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 68-71; II, 49; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1414/1993, II, 109; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, [baský yeri ve tarihi yok], (Dârü’l-fikr), I, 83-85, 87, 106, 107, 384-410; a.mlf., el-MenÅûl (nþr. M. Hasan Heyto), Dýmaþk 1400/1980, s. 165; Mâzerî, Î²â¼u’l-ma¼½ûl (nþr. Ammâr et-Tâlibî), Beyrut 2001, s. 374-415; Seyfeddin el-Âmidî, el-Ý¼kâm fî u½ûli’l-a¼kâm (nþr. Abdürrezzâk Afîfî), Riyad 1424/2003, III, 64-79; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš (nþr. Halîl Mansûr), Beyrut 1418/1998, II, 153; Tûfî, Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin etTürkî), Beyrut 1407/1987, I, 558-579; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Ýklîl fi’l-müteþâbih ve’t-teßvîl (nþr. Muhammed eþ-Þeymî Þehhâte), Ýskenderiye 2002, s. 15; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’lmu¼î¹ (nþr. Ömer Süleyman el-Eþkar), Küveyt 1413/1992, III, 437-453; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 270; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Hafs Sâmî Ýbnü’l-Arabî elEserî), Riyad 1421/2000, II, 753-759; Davut Ýltaþ, Fýkýh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayýþý (doktora tezi, 2006), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 184-193; “Te,vîl”, Mv.F, X, 43-49.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿH. Yunus Apaydýn

TE’VÎLÂTÜ’l-KUR’ÂN

–

TE’VÎLÂTÜ’l-KUR’ÂN

—

( !" ‫ א‬#$ )

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) Kur’ân-ý Kerîm tefsiri.

™

Kitabýn adý yazma nüshalarýnda ve kaynaklarda Teßvîlâtü Ehli’s-sünne, Teßvîlâtü’l-Mâtürîdiyye, Teßvîlât li-Ebî Man½ûr el-Mâtürîdî þeklinde de geçmektedir. Ancak müellif, gerek Kitâbü’t-Tev¼îd’inde gerekse bu eserinde “Ehl-i sünnet” terkibini kullanmadýðýna göre bunun yer aldýðý isim doðru deðildir. Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýn Mâtürîdî’ye nisbeti, çeþitli kaynaklarýn yaný sýra eser üzerine çalýþan Ebü’l-Muîn enNesefî ve eserden alýntýlar yapan diðer âlimlerce doðrulanmaktadýr. Ayrýca Kitâbü’t-Tev¼îd ile bu eser arasýnda üslûp, ifade, iþleyiþ ve istidlâl benzerliði, hatta yer yer aynîliði görülmekte, Teßvîlât’taki birçok konunun Kitâbü’t-Tev¼îd’in muhtevasýyla örtüþmesi de her iki eserin ayný müellife aidiyetini kanýtlamaktadýr. Nitekim A‘râf sûresinin rü’yetullahla ilgili 143. âyetinin tefsiri (VI, 48-58) çok az farkla Kitâbü’t-Tev¼îd’de mevcuttur (s. 120134). Ayrýca bahislerin sonunda kullanýlan bazý cümleler (“Va’llahü a‘lem”, “ve billâhi’t-tevfîk” gibi) her iki eserde de bulunmaktadýr. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd ile Sünnî kelâmýnýn kurucusu vasfýný kazandýðý gibi (DÝA, XXVIII, 151) Teßvîlâtü’l-Æurßân da onun dirâyet tefsirinin kurucusu olduðunu ortaya koymaktadýr. Çaðdaþý sayýlan Ýbn Cerîr et-Taberî, Kur’an’ý mushaf tertibine göre rivayet yoluyla tefsir ederken kendisi ayný iþi dirâyet yöntemiyle gerçekleþtirmiþtir. Mâtürîdî’den önce Ali b. Hamza el-Kisâî, Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nýn kaleme aldýklarý eserler belli kelimelerin sözlük anlamlarý ve gramer açýklamalarýný içeriyordu. Mâtürîdî’nin eseri ise kitabýn baþýnda yer alan te’vil-tefsirle ilgili açýklamadan anlaþýlacaðý üzere (I, 3-4; krþ. a.e., III, 269-273) rivayeti de ihmal etmeyen bir dirâyet metoduyla yazýlmýþtýr. Teßvîlâtü’l-Æurßân, Kitâbü’t-Tev¼îd’in aksine müellifin kaleminden çýkmayýp öðrencilerine yaptýðý takrirlerden oluþmaktadýr (Alâeddin es-Semerkandî, vr. 1b). Bu durum anlaþýlmasý güç ifadeler, tekrarlar, bir âyetin tefsirinin önceki veya sonraki âyetin tefsiri içinde yer almasý, benzer takdim-tehirlerin ayný âyetin içinde 32

bulunmasý gibi hususlarda kendini göstermektedir. Kur’an’ýn tamamýný tefsir eden Mâtürîdî genelde önce kendi anlayýþýný zikreder, ardýndan umumiyetle isim ve kaynak belirtmeden “ ” sözüyle ilgili rivayetleri aktarýr. Müellifin bu hacimli eserde isim vererek görüþlerini kaydettiði âlimlerin sayýsý doksana yaklaþmaktadýr (Özdeþ, s. 63-65). Mâtürîdî’nin tefsir anlayýþý Kur’an’ý Kur’an’la, sahih hadis ve haberle, dil bilgisi kurallarý ve aklî istidlâlle açýklamaktan ibarettir. Rivayetleri bazan deðerlendirir, bazan olduðu gibi zikreder ya da, “Bu meselede aslolan þudur ...” diye baþlayýp konuyla ilgili bakýþ açýsýný ortaya koyar ve ona göre bir sonuca ulaþýr. Kaynaklarda yer alan Ýsrâiliyat’la ilgili rivayetleri Mâtürîdî de kaydeder, dinin kesin hükümleriyle baðdaþmýyorsa bunlarý eleþtirir, deðilse irdelenmesinin gerekmediðini söyleyerek verilmesi istenen mesaj üzerinde durur. Mâtürîdî, insan psikolojisine hitap eden ve duyular ötesine ait olan Kur’an beyanlarýnýn lafzî-vaz‘î mânasýnda alýnmasýný imkânsýz görür ve mecazi anlamlara yönelmenin zaruretine inanýr. Yapýlan tebliðin hem aklý hem gönlü tatmin edecek mânasýný bulmaya çalýþýr. Ancak bu tür yorumlarda kesin ifadeler kullanmayýp baþka anlam alanlarýnýn yolunu açýk býrakýr. Teßvîlâtü’l-Æurßân’da tefsir ilmine, kelâm, fýkýh ve fýkýh usulüne, baþta Mu‘tezile olmak üzere Ýslâm mezheplerine, ayrýca diðer dinler, düþünceler ve akýmlarýn görüþlerine temas edilir (bk. MÂTÜRÎDÎ [Tefsir Ýlmindeki Yeri]). Hz. Peygamber ve ashabýndan, Mâtürîdî’den önceki müfessirlerden, kýraat ve lugat âlimlerinden gelen rivayetler ihmal edilmemekle birlikte aðýrlýklý olarak dirâyet yöntemiyle telif edilen Teßvîlâtü’l-Æurßân ayný yöntemle yazýlan tefsirler için örnek teþkil eder. Kitabýn neþrinin tamamlanmasýndan sonra yapýlacak mukayeseli çalýþmalar eserin etkilerini ortaya koyacaktýr. el-Keþþâf adlý tefsiriyle büyük etki uyandýran Zemahþerî’nin Teßvîlât’tan faydalandýðýna muhakkak nazarýyla bakýlmaktadýr (Özdeþ, s. 8485). Sünnî ulemâ arasýnda Teßvîlâtü’lÆurßân’ýn tanýnmamasý sebebiyle dirâyet tefsirinin kurucusu kabul edilen Fahreddin er-Râzî Kitâbü’l-Erba£în’de (I, 277) ve Mefâtî¼u’l-³ayb’ýn beþ yerinde (V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188) Teßvîlât’a atýf yapmýþ, Ebû Hayyân el-Endelüsî el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’te (III, 364) eseri zikretmiþtir.

Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýn bugüne kadar otuz beþ nüshasý tesbit edilmiþtir. Bunlarýn yirmi dokuzu Ýstanbul’da olup (on altýsý Süleymaniye Kütüphanesi’nde, diðerleri Köprülü, Hacý Selim Aða, Âtýf Efendi, Nuruosmaniye ve Topkapý Sarayý Müzesi kütüphanelerinde kayýtlý) altýsý tam, diðerleri eksiktir. Kayseri Râþid Efendi, Konya Yûsuf Aða (çok eksik) ve Tire Necip Paþa kütüphanelerinde de birer nüsha vardýr. Ayrýca eserin Dýmaþk Zâhiriyye ve Kahire Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye nüshalarýndan baþka Berlin ve Londra’da (sadece Âl-i Ýmrân sûresinin tefsiri) nüshalarý mevcuttur (Teßvîlâtü’l-Æurßân, neþredenin giriþi, I, 45-54). Muhammed Eroðlu Teßvîlât’ýn Fâtiha ve Bakara sûrelerinin ilmî neþrini hazýrlamýþ (Ýstanbul 1971; MÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., Tezler-Öðretim Üyeleri, nr. 488489), Ýbrâhim Avadayn – Seyyid Avadayn, Fâtiha ile Bakara sûresinin 141. âyetine kadar olan bölümün neþrini gerçekleþtirmiþ (Kahire 1971), Muhammed Müstefîzürrahman, Fâtiha ve Bakara sûrelerini yayýmlamýþtýr (Baðdat 1983). Eserin Bekir Topaloðlu’nun ilmî kontrolünde baþlayan neþir çalýþmalarýnda önce deneme mahiyetinde Fâtiha sûresi, Âyetü’l-kürsî, Bakara sûresinin son iki âyeti, Haþr sûresinin son dört âyeti ve Fîl sûresinden itibaren Kur’an’ýn sonuna kadar on sûre Ahmet Vanlýoðlu tarafýndan neþre hazýrlanmýþ (Âyât ve süver min Te’vîlâti’l-Kur’ân), Bekir Topaloðlu tarafýndan tercüme edilerek (Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler) bir arada yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 2003). Eserin Ahmet Vanlýoðlu’nun yaný sýra çeþitli uzmanlarca hazýrlanmasý esnasýnda metnin anlaþýlmasýný güçleþtiren ârýzalarýn giderilmesi, metindeki takdim-tehirlerin düzeltilmesi vb. tashihler yapýlmýþtýr (Ýstanbul 2005-2011). Bekir Topaloðlu Teßvîlât’ýn Bakara sûresiyle ilgili bölümünü Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 2007). Öte yandan bu neþir çalýþmalarýna baþlandýðý sýrada Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýn tamamý Beyrut’ta basýlmýþtýr (Müessesetü’r-risâle-Nâþirûn, 1425/2004). Fâtýma Yûsuf el-Hýyemî tarafýndan yayýma hazýrlanan bu baskýda gerekli nüshalara bakýlmadýðý, eserin þerhinden metnin anlaþýlmasýna yardýmcý olacak açýklamalarýn alýnmadýðý ve ârýzalarýn giderilmediði görülmektedir. Mecdî Basellûm’un yaptýðý çalýþma (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2005), metinde yer alan nakillerin kaynaklarýnýn gösterilmesi bakýmýndan daha baþarýlý ise de nüsha farklarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TE’VÎLÜ MUHTELÝFÝ’l-HADÎS

belirtilmemiþ ve metindeki ârýzalarýn giderilmesi baðlamýnda bir çaba harcanmamýþtýr. Mâtürîdî’nin talebelerinin talebesi olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Teßvîlât’ý okuturken yaptýðý açýklamalarý talebesi Alâeddin es-Semerkandî sonradan toplayýp düzenlemiþ ve kendisine nisbet ederek kitap haline getirmiþtir. Semerkandî, mukaddimede Teßvîlât’ta çözülmesi güç ibarelerin ve kapalý mânalarýn bulunduðuna ve âlimlerin çoðunun bunlara nüfuz edemeyeceðine dikkat çekmiþ, usûlü’d-dîn ve usûl-i fýkhýn yaný sýra söz söyleme sanatlarý ve lugat ilmiyle uðraþanlarýn bunlarý anlayabileceðini kaydetmiþtir. Þer¼u Teßvîlâti’l-Æurßân (Þer¼u’t-Teßvîlât) diye adlandýrýlan eserde bir taraftan anlaþýlmasý güç ibareler açýklanýrken diðer taraftan Hanefî-Mâtürîdî çizgisinde ayrýntýlý bilgiler verilmekte, eserin nüshalarýnda mevcut hatalarýn ve takdim-tehirlerin düzeltilmesine imkân saðlanmaktadýr. Ancak bu þerhte Kehf sûresinden itibaren açýklama bulunmamaktadýr. Öte yandan Teßvîlât’ta mevcut bazý ibarelere þerhte temas edilmediði görülmektedir. Þerhin günümüze kadar dokuz nüshasý tesbit edilmiþtir. Bunlarýn altýsý Ýstanbul kütüphanelerinde mevcut olup biri asýl nüshanýn üçte biri, ikisi altýda biri hacmindedir. Ayrýca Mekke, Taþkent ve Bankipûr’da birer nüshanýn bulunduðu kaydedilmektedir. Taþkent nüshasý sadece Âl-i Ýmrân ile Nisâ sûrelerini içermektedir. Bankipûr nüshasý hakkýnda bilgi edinilememiþtir. Teßvîlât üzerine þerh mahiyetinde yapýlan kýsmî çalýþmalardan biri Osmanlý âlimlerinden Lâlezârî’ye aittir. Lâlezârî, Fâtiha sûresinin 5. âyeti hakkýndaki açýklamalarla ilgili el-Yâš†tetü’l-¼amrâß adlý bir þerh yazmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 124, 130; bk. Teßvîlâtü’l-Æurßân, neþredenin giriþi, I, 45-56). Bazý yüksek lisans çalýþmalarýnda Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýn bir kýsým sûre ve âyetlerinin neþri gerçekleþtirilmiþtir. Bunlar arasýnda Nisâ ve Mümtehine sûreleriyle Âl-i Ýmrân sûresinin 1-95. âyetlerinin tefsiri yer alýr (Ýmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 395). Hüseyin Uysal Mâtürîdî’nin te’vil anlayýþý konusunda yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (a.g.e., s. 413). Muhammed Müstefîzürrahman (An Edition of the First Two Chapters of al-Mâtüridî: “Taßw¢låt Ahl al-Sunna”, 1970, University of London), M. Ragýp Ýmamoðlu (Ýmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vilâtü’l-Kur’ân’daki Tefsir Metodu, Ankara 1973) ve Talip Özdeþ (Ýmam Mâturîdî’nin Tefsir Anlayýþý, Ýstan-

bul 2003) eser üzerine doktora çalýþmasý yapmýþtýr. Teßvîlâtü’l-Æurßân’ýn bazý özellikleri ve Mâtürîdî’nin müteþâbih âyetlere bakýþýyla ilgili makaleler yayýmlanmýþtýr (a.g.e., s. 424-427, 431). BÝBLÝYOGRAFYA :

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 120-134; a.mlf., Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu), Ýstanbul 2005, I, 3-4; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 45-56; III (nþr. Mehmet Boynukalýn), Ýstanbul 2005, s. 269-273; IV (nþr. Ertuðrul Boynukalýn), Ýstanbul 2006, s. 48-58; Alâeddin es-Semerkandî, Þer¼u’t-Teßvîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erba£în fî u½ûli’d-dîn (nþr. Ahmed Hicâzî esSekka), Kahire 1406/1986, I, 277; a.mlf., Mefâtî¼u’l-³ayb, Tahran, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹, Kahire 1328, III, 364; Keþfü’¾-¾unûn, I, 335, 336; Brockelmann, GAL, I, 195; Suppl., I, 346; Sezgin, GAS, I, 605; a.e. (Ar.), I/4, s. 40-41; Talip Özdeþ, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayýþý, Ýstanbul 2003, s. 63-65, 84-85; Ýmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 395, 413, 424-427, 431; Bekir Topaloðlu, “Mâtürîdî”, DÝA, XXVIII, 151, 158.

ÿBekir Topaloðlu

–

TE’VÎLÜ MUHTELÝFÝ’l-HADÎS ( % ‫) (' & א‬ Ýbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) hadisçilere yönelik suçlamalara cevap verdiði eseri.

—

™

Müþkilü’l-¼adî¦ adýyla da bilinen eser, Mu‘tezile gibi kelâm fýrkalarýyla bazý fakih ve ediplerin hadisçilere yönelik eleþtirilerini cevaplamak amacýyla kaleme alýnmýþtýr. Eserin giriþinde özetlenen bu eleþtirilerde hadisçiler rivayet konusunda titiz davranmamak, râviler hakkýnda çeliþkili hükümler vermek, uydurma rivayetleri nakledip müslümanlarýn mezheplere bölünmelerine yol açmak, Kur’an ve Sünnet’e, akla ve tarihî gerçeklere aykýrý rivayetleri kabul ederek Ýslâm’a zarar vermek ve dinî konularda bilgisiz olmakla suçlanmaktadýr. Ýbn Kuteybe tenkitlere cevap verirken öncelikle bu eleþtirileri yapanlarýn kusurlarýný saymakta ve ayný ithamlarýn onlar için de geçerli sayýldýðýný belirtmektedir. Mu‘tezile’den Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl elAllâf, Sümâme b. Eþres, Câhiz, ehl-i re’yden Ebû Hanîfe ve Ýmâmiyye’den Hiþâm b. Hakem gibi hadisçileri eleþtiren kiþilerin Kur’an tefsirinde yaptýklarý hatalardan, Ýslâm’a uymayan görüþlerinden ve yanlýþ fetvalarýndan örnekler veren Ýbn Kuteybe, bunlardan bazýlarýnýn dinî kurallara ve ibadetlere riayet etmediðini, bazýlarýnýn sa-

hâbeye dil uzattýðýný söylemektedir. Müslümanlar arasýndaki ihtilâflarýn farklý rivayetlerden kaynaklandýðýný ileri süren bu kiþilerin kendi aralarýnda da ihtilâfa düþtüklerini, tevhid, sýfatlar, âhiret ahvâli gibi yalnýz vahiyle bilinebilecek konularda bile anlaþamadýklarýný söylemektedir. Hadisçilerin rivayetleri tesbit etmek ve sahih olanlarýný zayýflarýndan ayýrmak için gösterdikleri gayrete vurgu yapan Ýbn Kuteybe her insan gibi muhaddislerin de hata edebileceðini kaydetmektedir. Ona göre zýndýklar Ýslâm’ý tahrif edip yanlýþ göstermek amacýyla birtakým akýl dýþý rivayetleri hadislerin arasýna sokmuþlardýr. Vâizler ve kýssacýlar halkýn dikkatini çekme bahanesiyle münker, garîb ve mevzû hadisler rivayet etmiþlerdir. öte yandan hadislere Câhiliye devrinden kalma masallar, hurafeler ve hikâyeler karýþmýþtýr. Ýbn Kuteybe’ye göre bu tür rivayetleri, sahihlerinden ayýrýp uydurma olduklarýný ortaya koymak için nakleden hadisçileri suçlamak doðru deðildir. Eserin büyük bölümü Kur’an’a, Sünnet’e, akla, icmâa, gerçeðe ve tecrübeye aykýrý, teþbih ve tecsim ifade ettiði, birbiriyle çeliþtiði ileri sürülen rivayetlerin yorumuna ayrýlmýþtýr. Ýbn Kuteybe bu rivayetlerin te’vil ve telifi için nesih, râvilerden kaynaklanan hatalar, insan aklýný zorlayan açýklamalardan söz etmekte, ayrýca þiir, lugat, gramer gibi edebî delillerden yararlanmakta, bazý rivayetleri savunurken Tevrat ve Ýncil’den delil getirmektedir. Müellif eserinde genellikle itikadî konulardaki hadisleri edebî ve savunmacý bir üslûpla ele almýþtýr. Bunlarý çoðu zaman muhteva açýsýndan deðerlendirmiþ, nâdiren sened tenkidi yapmýþtýr. Ona göre icmâ râvilerin dalgýnlýðý, hata, ihmal, þüphe gibi kusurlarla nesih ve te’vil gibi ihtimallerden uzak olduðu için hakikatin tesbitinde rivayetlerden daha saðlýklý bir yoldur; bu sebeple icmâa ön planda, senede ikinci planda yer vermiþtir. Ýbn Kuteybe, hadislere uydurma rivayetlerin karýþtýðýndan þikâyet etmesine raðmen bazan uydurma haberlerle istidlâl etmiþ, tartýþmalý yöntemlere baþvurup zorlama yorumlar yapmýþtýr. Meselâ Kur’an’a aykýrý olduðu iddia edilen bazý rivayetleri açýklarken Sünnet’in Kur’an’a hükmedebileceðini, ancak Kur’an’ýn hadise hükmedemeyeceðini, hadislerin de Kur’an gibi vahye dayandýðýný, bu sebeple Kur’an’ý neshedebileceðini ifade etmiþtir. Akla aykýrýlýðý ileri sürülen rivayetleri yorumlarken dinî konularýn duyularla gözlemlenen olaylara kýyasla açýklanamayacaðýný söy-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TE’VÎLÜ MUHTELÝFÝ’l-HADÎS

lemiþtir. Ýbn Kuteybe’nin eseri bir yandan takdir görmüþ, bir yandan eleþtirilmiþtir. Ýbnü’s-Salâh’a göre müellif bazý yorumlarýnda isabet etse de bazýlarýnda yetersiz kalmýþ, bulunabilecek daha güzel ve saðlam örneklere yer vermemiþtir. Nevevî, Ýbn Kuteybe’nin ihtilâflý hadislerin çoðunu deðerlendirmekten kaçýndýðýný, Süyûtî ise onun hadis yorumlayabilecek kapasiteye sahip bulunmadýðýný belirtmiþtir. Ýbn Kuteybe ayrýca aþýrý saldýrgan bir üslûp kullanmak, bilmediði ve üstesinden gelemeyeceði konulara girmek, ayrýca Müþebbihe ve Kerrâmiyye’nin görüþlerine meyletmekle de suçlanmýþtýr (DÝA, XXI, 569). Yorumlarýndaki baþarýsý bir yana Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦, yazýldýðý döneme kadar hadise ve hadisçilere ne tür eleþtirilerin yapýldýðýný göstermesi ve günümüzdeki hadis tartýþmalarýyla mukayese imkâný vermesi bakýmýndan ayrýca önemlidir. Ýbn Kuteybe’nin kendi zamanýna kadar bu eleþtirilere cevap verilmediðini söylemesi eserini daha da deðerli kýlmaktadýr. Ondan önce Þâfiî özellikle fýkýh konularýyla ilgili rivayetler arasýnda görülen ihtilâflarý ele almýþtý. Ýbn Kuteybe’nin eseri ise rivayetlere yönelik genel anlamdaki eleþtirileri cevaplayan, daha çok akîdeye ve kelâma dair rivayetlerde görülen ihtilâflarý ele alan bir tür tartýþma kitabýdýr. Bu sebeple eserde karþý görüþü savunanlar hakkýnda söylenenlere ihtiyatla yaklaþmak gerekir. Öte yandan Ýbn Kuteybe’nin eleþtirdiði kiþiler arasýnda hadisçiler tarafýndan güvenilir sayýlan Basra Kadýsý Ubeydullah b. Hasan ile Ebû Hanîfe’nin de bulunmasý, bu dönemde hadisçilerle fukaha ve kelâmcýlar arasýndaki gerginliðin ileri boyutlara ulaþtýðýný göstermektedir. Eserdeki en sert eleþtiriler Mu‘tezile’ye yöneliktir. Bundan dolayý Þâfiî’nin, hadisleri “ihtirassýz ve nazikâne” bir þekilde tartýþmasýna karþýlýk Ýbn Kuteybe’nin sert bir üslûp kullanmasýný kelâm ve hadis ilimlerinin Þâfiî döneminde henüz bir ekol haline gelmemiþ olmasýyla açýklamak yerine (Lecomte, V/1 [1981, s. 26) mihne sonrasýnda yaþanan gerginliklere baðlamak daha doðrudur. Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦, Muhammed b. Tâhir b. Muzaffer es-Sincârî tarafýndan el-Mu³¢¦ min MuÅtelifi’l-¼adî¦ adýyla ihtisar edilmiþtir (Kettânî, s. 336). Müþkilü’l-¼adî¦’inde eserden yararlanan Ýbn Fûrek, Ýbn Kuteybe’yi zaman zaman eleþtirmiþtir. M. Zâhid Kevserî’nin bu esere Ref£u’r-reybe £an teÅabbu¹âti Ýbn Æuteybe adýyla yazdýðý basýlmamýþ bir reddiyesi vardýr (Mašålât, s. 39). Kevserî, Ýbn 34

Kuteybe’nin Tevrat ve Ýncil’den sahih olduðunu söyleyerek yaptýðý nakilleri eleþtirmekte, Ebû Hanîfe’ye yönelttiði ithamlarý reddetmektedir. Eser birçok defa yayýmlanmýþtýr (nþr. Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, Kahire 1323; nþr. Mahmûd Þehbenderzâde, Kahire 1326, 1362; nþr. Seyyid Ahmed Sakr, Kahire 1378/ 1958, Beyrut 1393/1973; nþr. Muhammed Zührî en-Neccâr, Kahire 1386/1966, Beyrut 1393/1973, 1991; Beyrut 1405/1985; Mekke 1406/1986; nþr. M. Abdülkadir Ahmed Atâ, Beyrut 1408/1988; nþr. M. Muhyiddin Asfar, Beyrut 1989, 1999; nþr. M. Nâfi‘ Mustafa, Amman 2004; nþr. Saîd b. Muhammed Sinnârî, Kahire 2006; nþr. Ebû Üsâme Selîm b. Îd, Kahire 2006; Beyrut, ts.; Kahire, ts.). Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦, Gérard Lecomte tarafýndan Fransýzca’ya (Le traité des divergences du hadit d’Ibn Qutayba, Dýmaþk 1962) ve Mehmet Hayri Kýrbaþoðlu tarafýndan Türkçe’ye (Hadis Müdafaasý, Ýstanbul 1979) tercüme edilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Kuteybe, Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ (nþr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/1966, s. 3-13, 15, 21, 93-94, 138, 147, 155, 195, 199, 206, 208, 213, 229, 261, 282, 291, 314; Ýbn Fûrek, Müþkilü’l-¼adî¦ (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1402/1982, s. 20-21; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 285; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, III, 358; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1379/1959, s. 387; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 336; M. Zâhid Kevserî, Mašålât, Kahire, ts. (Matbaatü’l-envâr), Ahmed Hayrî’nin mukaddimesi, s. 39; Ayhan Tekineþ, Hadisleri Anlama Problemi, Ýstanbul 2002, s. 283-292; M. Tayyib Okiç, “Dýmaþk’taki Fransýz Enstitüsünün Son Ýslâmî Neþriyatý”, AÜÝFD, XIV (1966), s. 288-289; G. Lecomte, “Þâfiî’nin Ýhtilâfü’l-hadîs’inden Ýbn Kuteybe’nin Muhtelifü’lhadîs’ine” (trc. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýslâm Medeniyeti, V/1, Ýstanbul 1981, s. 6, 17, 26; Yusuf Þevki Yavuz, “el-Ýhtilâf fi’l-lafz”, DÝA, XXI, 569.

ÿHüseyin Hansu

–

TE’VÎLÜ MÜÞKÝLÝ’l-KUR’ÂN ( !" ‫) () א‬ Ýbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) Kur’ân-ý Kerîm’e yönelik itirazlara cevap verdiði eseri.

—

™

Kitabýn ismi kaynaklarda Kitâbü’l-Müþkil, Müþkilâtü’l-Æurßân, Kitâbü (Teßvîlü) Müþkili’l-Æurßân gibi farklý þekillerde yer almaktadýr. Ýbn Kuteybe de eserinden bahsederken “fî Kitâbi’l-Müþkil, fî Kitâbi Te’vîli’l-müþkil, kitâbî / kitâbünâ, el-müellef fî müþkili’l-Kur’ân” gibi ifadeler kullanmýþtýr (Tefsîrü ³arîbi’l-Æurßân, s. 39, 41, 42; Teßvî-

lü muÅtelifi’l-¼adî¦, s. 63, 159; Edebü’l-kâtib, s. 21). Müellifin Kur’an ilimlerine dair

yaptýðý ilk çalýþma olan eserde yer alan bazý ifadelerden ve atýflardan anlaþýldýðý kadarýyla Ýbn Kuteybe, Teßvîlü müþkili’lÆurßân’ý eserlerinin büyük bir kýsmýný yazdýktan sonra gözden geçirerek bazý ilâvelerde bulunmuþ, Vücûhü’l-šýrâßât, øarîbü’l-Æurßân ve Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ gibi sonraki eserlerine iþaret etmiþtir. Müellif eserini Kur’an’a ta‘nedenlerin, fitne çýkarmak için onun müteþâbihlerine uyanlarýn Kur’an’da çeliþki, lahn ve nazým bozukluðu gibi kusurlar bulunduðu yolundaki iddialarýna cevap vermek amacýyla kaleme aldýðýný belirtmektedir (s. 22-23). Teßvîlü müþkili’l-Æurßân kýsa bir giriþten sonra on yedi bölüme ayrýlmaktadýr. Ýçerdiði mecaz, istiare, temsil, kalb, takdim ve tehirler sebebiyle Kur’an’ýn tercümesinin mümkün olmadýðý görüþünü benimseyen müellif Kur’an’da kusur ve çeliþki bulunduðunu iddia edenlerin delillerini tartýþmaktadýr. Bu iddiayý ileri sürenler kýraat farklýlýklarýný da bir çeliþki gibi göstermeye çalýþmýþsa da Ýbn Kuteybe bunlarýn iddialarýna karþýlýk vermiþ; yedi harf, kýraat farklarýnýn temel sebepleri, sahâbe mushaflarý arasýndaki bazý farklýlýklarý ayrýntýlý biçimde ele almýþtýr. Bu arada Kur’an’da birbiriyle çeliþen âyetlerin varlýðý iddiasýna da cevap verilmektedir. Kur’an’daki müteþâbihi Allah’tan baþkasýnýn bilip bilemeyeceði hususunun tartýþýldýðý eserde mecaz konusu istiare ve maklûb gibi alt bölümleriyle birlikte geniþ yer kaplamaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de bunlarla ilgili birçok örnek bulunduðu ve bazý âyetler hakkýnda itirazlar ileri sürüldüðü için konu etraflýca iþlenmiþtir. Eseri neþreden Seyyid Ahmed Sakr kitabýn en önemli kýsýmlarýný bu bölümlerin teþkil ettiðini söyler. Çünkü bunlar, Câhiz’in kitaplarý ile Ýbnü’l-Mu‘tezz’in el-Bedî£i arasýnda sýkýþýp kalan belâgat ilminin eksik yanlarýný tamamlamaktadýr (Teßvîl, neþredenin giriþi, s. 82). Ancak mecazdan sonra hemen istiareye geçilip teþbihe yer verilmemesi bir eksiklik kabul edilebilir (Sellâm, E¦erü’l-Æurßân, s. 116). Hazif ve ihtisar, tekrar ve ziyade, kinaye ve ta‘riz, lafzýn zâhirinin mânasýna muhalefeti ve hurûf-ý mukattaa kitapta ele alýnan diðer konulardýr. Sûrelerdeki müþkil lafýzlarýn te’vil ve tefsirini yapan müellif birden fazla anlam içeren “kazâ, hüdâ, ümmet, din, metâ‘, hisâb” gibi kýrk sekiz Kur’an kavramýný, “keeyyin, eyyâne, bel” gibi yirmi dokuz edatý, “kade, teâle, helümme” gibi altý çekimsiz fiilin anlamýný ve dil özelliklerini in-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVKœ‘

celemektedir. Teßvîlü müþkili’l-Æurßân, müþkil lafýzlarý açýklanan otuz sekiz sûrenin mushaf tertibine göre sýralanmamasý ve ayný sûrenin tekrarlanmasý gibi (meselâ Bakara ve En‘âm sûreleri dörder, Nisâ ve Nahl sûreleri üçer defa) sebeplerden ötürü eleþtirilmiþ, karýþýk bir iç düzene sahip olduðu ileri sürülmüþtür. Eserin kaynaklarý arasýnda Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ’nýn Me£âni’l-Æurßân’ý yanýnda Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi, Ali b. Hamza el-Kisâî, Ma‘mer b. Müsennâ, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Ahfeþ el-Evsat ve Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm gibi birçok âlimin eserleri sayýlabilir. Baþta Taberî olmak üzere müfessir ve âlimler Ýbn Kuteybe’nin yorumlarýný eserlerine almýþ, bunlarý çok defa isim belirtmeden nakletmiþtir. Öte yandan Ýbn Fâris’in Ýbn Kuteybe’nin eserinden etkilendiði, Mu£cemü mešåyîsi’l-lu³a adlý eserinde tek lafzýn birçok anlama gelmesi konusunda bu etkinin açýkça görüldüðü, fýkhü’l-luga (lengüistik) ve Araplar’ýn söz söyleme yöntemlerine dair e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a’yý telif ederken Teßvîlü müþkili’l-Æurßân’dan yararlandýðý ifade edilmektedir. Ancak Ýbn Fâris bunu açýkça söylemekten kaçýnmýþ ve alýntýlarýnda çoðunlukla meçhul sîgasý kullanmýþtýr (Teßvîl, neþredenin giriþi, s. 83-84). Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî’nin Teßvîlü müþkili’l-Æurßân’ý eleþtirmek için Risâle fi’l-müþkil adýyla günümüze ulaþmayan bir eser kaleme aldýðý (Sezgin, VIII, 163) ve Ýbnü’l-Enbârî’nin Kitâbü’l-E²dâd’da Ýbn Kuteybe’ye yönelik bazý eleþtirilerde bulunduðu belirtilmektedir (Teßvîl, neþredenin giriþi, s. 70-74; Sellâm, Ýbn Æuteybe, s. 39). Ýbn Mutarrif el-Kinânî, Teßvîlü müþkili’l-Æurßân ile Ýbn Kuteybe’nin bu eserini tamamlayýcý nitelikteki øarîbü’l-Æurßân’ýný mushaf tertibine göre düzenleyerek Kitâbü’l-Æur¹ayn adlý eserini meydana getirmiþtir (Kahire 1355). Seyyid Ahmed Sakr, her iki eseri de bozduðu ve kendi eserinde Ýbn Kuteybe’ye nisbet edilemeyecek ifadelere yer verdiði için Ýbn Mutarrif’i sert bir dille tenkit etmiþtir (Teßvîl, s. 59, dipnot 1, neþredenin giriþi, s. 84-85). Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eser ilk defa Kahire’de yayýmlanmýþ (1935), ilmî neþri Seyyid Ahmed Sakr (Kahire 1954, 1973, 1981), Ömer Muhammed Saîd Abdülazîz (Kahire 1989) ve Ýbrâhim Þemseddin (Beyrut 2007) tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Mustafa Kurt, Teßvîlü müþkili’l-Æurßân ve øarîbü’l-Æurßân’a dayalý olarak Hicri III. Asýrdaki Tefsir Çalýþmalarý ve Ýbn Kuteybe’nin Tefsir An-

layýþý adýyla bir doktora tezi (1990, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ýbn Kuteybe ve Tefsir Anlayýþý adýyla basýlmýþtýr, Ýstanbul 1996), Floyd MacKay (1991, Ibn Qutayba’s Understanding of Quranic Brevity,

MacGill University) ve Galip Kolcu (1999, Ýbn Kuteybe’nin Te’vîlü Müþkili’l-Kur’ân’da Kur’ân’ý Savunma Yöntemi, AÜ Sosyal

Bilimler Enstitüsü) yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr. Yûsuf Rahmân’ýn “Ellipsis in the Qur’an: A Study of Ibn Qutayba’s Ta’wil Mushkil al-Qur’an” baþlýklý bir yazýsý bulunmaktadýr (Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an, ed. Issa J. Boullata içinde, Surrey 2000, s. 277-291). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Kuteybe, Teßvîlü müþkili’l-Æurßân (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1393/1973, s. 22-23, 59, dipnot 1; ayrýca bk. neþredenin giriþi, tür.yer.; a.mlf., Tefsîru øarîbi’l-Æurßân (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1398/1978, tür.yer.; a.mlf., Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adî¦ (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1408/1988, s. 63, 159; a.mlf., Edebü’lkâtib (nþr. Ali Fâûr), Beyrut 1408/1988, s. 21; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 86; Keþfü’¾¾unûn, II, 1695; Brockelmann, GAL, I, 122; Suppl., I, 186; Sezgin, GAS, VIII, 162-163; IX, 158; M. Zaðlûl Sellâm, Ýbn Æuteybe, Kahire 1980, s. 39; a.mlf., E¦erü’l-Æurßân fî te¹avvüri’n-našdi’l-£Arabî, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 116; Ahmed Abdülbâký, Min a£lâmi £ulemâßi’l-£Arab fi’l-šarni’¦¦âli¦i’l-hicrî, Beyrut 1990, s. 139-164; Mustafa Kurt, Ýbn Kuteybe ve Tefsir Anlayýþý, Ýstanbul 1996, s. 95-98, 127-133; G. C. Anawati, “Textes arabes anciens édités en Egypte au cours de l’année 1954, 1969 a 1973”, MIDEO, II (1955), s. 272-275; XII (1974), s. 122-123.

ÿAbdülhamit Birýþýk

–

TEVKœ‘ ( * ‫) א‬

—

Ýslâm devletlerinde hükümdarýn kararý, bunun yazýlý belgeleri ve mühür anlamýnda resmî yazýþma terimi. ™ ˜

Sözlükte “düþmek” anlamýndaki vak‘ (vuku‘) kökünden türeyen tevký‘ “(yaðmur) topraða düþmek, tesir ve icra etmek” mânasýna gelir. Terim olarak “menþur, pervâne, ferman, berat, tuðra ve mühür” anlamýnda kullanýlýr. Ýnþâ sanatýnda ilk defa Sâsânî imparatorlarýnýn tevký‘leri zikredilir. Emevî halifeleri herkese açýk divanlarda kendilerine takdim edilen arzlarý (dilekçe) kâtiplerine okutur ve bunlar hakkýnda verdikleri kararlar tevkýât kelimesiyle ifade edilirdi. Ýlk dönemde halifeler tevký‘leri kendi elleriyle yazarlardý. Sonradan bu kararlar görevliler tarafýndan bazý usullere göre kaleme alýnmýþ ve bu iþleme “tevký‘ ale’l-kýsas” denilmiþtir. Hârûnürreþîd, vezirlerin nüfuzlarýnýn artmasý

üzerine bu yetkiyi Ca‘fer b. Yahyâ el-Bermekî’ye tevdi etmiþtir. Tevký‘ divaný da ayný dönemde ortaya çýkmýþtýr. Abbâsîler devrinde vezirler yanýnda Mýsýr valileri de tevký‘ yetkisine sahipti. Mýsýr’da Fâtýmî divanýnda da dilekçelerle uðraþan bir kâtip vardý. Bu iþle görevli en yüksek rütbeli kâtibe muvakki‘ denilmekteydi. IV. (X.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Türk devletleri hükümdarlarý þahsî alâmetlerini kullanmada Abbâsî halifelerini takip etmiþtir. Gazneli Mahmud’un tevkýi “va’llahu hüve’l-Mahmûd”, oðlu ve halefi Muhammed’inki “tevekkeltü ale’llah” idi. Diðer Gazneli sultanlarýnýn da tevký‘leri mevcuttu (Mücmelü’t-tevârîÅ ve’lšý½a½, s. 428-429). Meyhenî, Büyük Selçuklular’da iki türlü tevkýin bulunduðunu, birinin niþan (tuðra, alâmet), diðerinin ferman için kullanýldýðýný, niþan için olanýn “el-hamdülillâh alâ niamihî, hasbiyellah vahdehû” gibi Allah’a hamdi içeren ibareler taþýdýðýný, ferman için olanýn mektubun maksadýný anlatan kýsa bir fasýldan meydana geldiðini söyler (Destûr-ý Debîrî, s. 29). Selçuklu Sultaný Tuðrul Bey’in baþlangýçtaki tevkýi çomak þeklinde olup bu iþaret hânedanýn paralarýnda da görülen Kýnýk boyunun damgasýdýr. Tuðrul Bey daha sonra “i‘timâdî ale’llah” ibaresini kullanmýþtýr. Sultan Sencer’in alâmeti altta tuðra kavsi ve üstte dua cümlesi “tevekkeltü ale’llah” þeklindeydi. Selçuklu sultanlarýna ait tevký‘lerin kýsa birer dua biçiminde oluþu Ýslâmî geleneðe uymalarýyla açýklanmaktadýr (diðer Selçuklu sultanlarýnýn tevký‘leri için bk. Mücmelü’t-tevârîÅ ve’l-šý½a½, s. 429430). Büyük Selçuklular döneminde iktâ tevcihi sultanýn emir ve tevkýi olmadan yapýlamýyordu. Selçuklular’ýn diðer kollarýnda da tevký‘ görülür. Tevký‘ geleneði Selçuklular’ýn ardýndan diðer hânedanlara da geçmiþtir. Hârizmþah Muhammed b. Tekiþ bir ara evraka tevký‘ yazmaya vakit bulamamýþ ve “i‘timâdî ale’llah vahdehû” þeklindeki tevkýini basmak üzere kýzý Han Sultan’ý görevlendirmiþti. Nesevî, Celâleddin Hârizmþah için süslü bir tevký‘ (tuðrâ-yi tevký‘) hazýrlamýþ, ancak sultan babasýnýn tevkýini kullanmýþtýr. Tevký‘ ve alâmetin birbirinden farklý terimlere iþaret ettiði de ileri sürülmüþtür. Tevkýin baþlangýçta hükümdarýn belge üzerindeki imzasý olduðu, bundan dolayý hükümdarýn kendi eliyle yazdýðý alâmetten ayrýldýðý kabul edilmektedir (ÝA, XII/1, s. 217). Diðer yandan Türk hânedanlarýnda tuðranýn üçüncü bir iþlevi vardý; tuðra genelde kabileye has bir iþaret yerine alâmet olarak kullanýlmýþtýr. Büyük Selçuklular’da

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVKœ‘

görüldüðü gibi Hârizmþahlar’a ait bazý belgelerde tevký‘ ayný zamanda mühür anlamýna da gelmektedir. Nitekim Sultan Sencer’in bir fermanýnda, “Bizim emir (ferman) ve mührümüz (tevký‘) olmadan hiç kimseye bir tek buðday tanesi ve altýn dinar verilmesin” denilmektedir (Müntecebüddin Bedî‘, s. 68-69). Bu þekliyle Türkmen hânedanlarý ve XVII. yüzyýldan itibaren Safevî belgelerinde de “hükümdarýn mührü” mânasýný taþýmaktadýr. Anadolu Selçuklularý’nda tevký‘e dair ilk olaya II. Süleyman Þah devrinde (1196-1204) rastlanýr. Tevký‘lere bir sefere çýkýlacaðý zaman askerlerin toplanmasý istendiðinde, eman verildiðinde, tutuklular serbest býrakýldýðýnda, bir göreve tayin beratýnda ve mezâlim mahkemesi kararý gibi fermanlarda tesadüf edilmektedir. Buna göre tevký‘ Anadolu Selçuklularý’nda ferman ve menþurlarda kullanýlmaktaydý. Anadolu Selçuklu sultanlarýnýn tevký‘lerinde “el-minnetü lillâh, el-mülkü lillâh” gibi ibareler yer alýyordu. Bu tevký‘leri ketebe-yi dergâh ve münþîler yazardý. Divan kararlarýna vezirler tevký‘ koyardý. Memlükler idaresinde tevký‘ ale’l-kýsas usulü devam ettirilmiþ, ilk zamanlar bu görev “kâtib-i derc” (kâtib-i dest) adý verilen görevliler tarafýndan yürütülmüþtür. Daha sonra sýr kâtibi denilen Dîvân-ý Ýnþâ reisinin baþlýca görevleri arasýnda sayýlmýþtýr. Sultanlar bu görevliyi zaman zaman denetlerdi. Memlükler devrinde sultanlarýn iktâ menþurlarýna imza yerine geçmek üzere yazýlan alâmetlere de tevký‘ adý verilmekteydi. Bu tevký‘ler malî divanlarýn en yükseði olan Dîvânü’n-nazar’da saklanýrdý. Memlükler döneminde tevký‘ daha çok “tayin menþuru” anlamýnda kullanýlmýþtýr (Ýbn Fazlullah el-Ömerî, bk. Ýndeks; Kalkaþendî, bk. Ýndeks). Osmanlý Devleti’nde hükümdara ait fermanlar niþancý ve tevkýî denilen görevliler tarafýndan hazýrlanýrdý (bk. NÝÞANCI).

ran, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1958, s. 24-25, 28, 179; H. Busse, Chalif und Grosskönig: Die Buyiden im Iraq (945-1055), Beirut 1969, s. 305-309; M. Fuad Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlý Müesseselerine Tesiri (nþr. Orhan F. Köprülü), Ýstanbul 1981, s. 61, 198; Mehmet Aykaç, Abbâsi Devleti’nin Ýlk Dönem Ýdarî Teþkilâtýnda Dîvânlar: 132-232/ 750-847, Ankara 1997, s. 45-46; Corcî Zeydân, Ýslâm Uygarlýðý Tarihi (trc. Nejdet Gök), Ýstanbul 2004, I, 320-324; Nâcî Ma‘rûf, “et-Tevký.âtü’d-tedrîsiyye”, Mecelletü’l-Külliyyeti’l-edeb, VI, Baðdad 1963, s. 5-52; Nejat Göyünç, “Tevkî”, ÝA, XII/1, s. 217-219; F. Babinger – [C. E. Bosworth], “Tawký.”, EI 2 (Ýng.), X, 392-393.

ÿErdoðan Merçil

–

— TEVKœ‘ ( * ‫) א‬

Altý çeþit yazýdan biri.

™

Sözlükte “alâmet, niþan, tuðra, padiþah tuðrasýný taþýyan ferman” anlamýna gelen tevký‘ hat sanatýnda sultanlara ait belgelerde kullanýlan yazý çeþidinin adýdýr. Aklâm-ý sittenin ana üslûplarýndan sayýlan tevký‘ kalemi kâtip ve þair Yûsuf Lakve tarafýndan sülüs yazýdan geliþtirilmiþtir. Abbâsî Halifesi Me’mûn’un vezirlerinden Fazl b. Sehl (ö. 202/818) çok beðendiði bu yazýya “er-riyâsî” adýný vermiþ, divandan çýkan ferman ve mektuplarýn bu yazýyla yazýlmasýný emretmiþtir. Daha sonra “kalemü’t-tevkýât” denilen bu yazýnýn kalem aðzý eni sülüs kalemi kadardýr. Harflerinin yarýsý düz, yarýsý yuvarlak hatlardan oluþur. Sülüs yazýya göre boylarý, çanaklarý ve küpleri daha küçüktür. Sülüs elifinin boyu kaleminin noktasýyla yedi noktaya yaklaþýrken tevkýin elifi beþ noktadýr. Bitiþmeyen harfleri de birbirine yaklaþarak, iliþerek bitiþir. Tevký‘ yazýda harflerin kaide ve biçimleri sülüs kalemine uymakla beraber

aralarýnda bazý farklar vardýr. Sülüse nisbetle tevký‘de harfler daha yuvarlaktýr. Yazý satýr çizgisinde yazý bitimine doðru yükselir. Ortada yazýlan ayýn, fâ, kaf ve mîm harflerinin düðümü genelde açýk olup bazan silinir. Tevký‘de kullanýlan râ-yý mukavvara (bitiminde yukarýya doðru yükselen râ harfi), er-râü’l-betra (bitiþi çok kýsa), vâvü’lmukavvara (kaf gibi yukarýya doðru kavisli vâv) el-vâvü’l-betra ve aynü’l-betra (küpü kýsa) sülüs yazýda pek kullanýlmaz (Kalkaþendî, III, 100). IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýna kadar devam eden, “el-hattu’l-mevzûn” diye adlandýrýlan dönemde tevký‘ yazý Dîvân-ý Ýnþâ’da çok kullanýlmasý sebebiyle iþlenip geliþtirilmiþtir. Ayrýca tevký‘den onun kurallarýna uyan rika‘ yazý (hatt-ý icâze) çýkarýlmýþtýr. Hat sanatýnda “el-hattu’l-mensûb” adý verilen dönemi baþlatan Ýbn Mukle ve kardeþi Ebû Abdullah Hasan yazý çeþitlerinde bir ayýklama ve sýnýflandýrma yaparak ana üslûplarý belli ölçülere ve kurallara baðlamýþlardýr. Ýbn Mukle özellikle tevký‘ yazýnýn estetik deðer kazanmasýnda büyük çaba harcamýþtýr. Ýbnü’l-Bevvâb aklâm-ý sittenin belirlenmesinde yeni bir çýðýr açmýþ, Ýbnü’l-Hâzin diye bilinen Ebül-Fazl Ahmed b. Muhammed ed-Dîneverî tevký‘ yazýnýn klasik ölçülerini ortaya koymuþtur. Selçuklu divanlarýnda ve Osmanlýlar’da Fâtih Sultan Mehmed devrinde divanî yazýnýn belirip geliþmesine kadar tevký‘ yazý kullanýlmýþtýr. Osmanlý hat ekolünde mushafýn sûre baþlarý, âyet sayýsý ve nâzil olduðu yeri belirten kýsýmlarda ve hat albümlerinde tevký‘ yazý sýnýrlý olarak yer almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, III, 100; Abdurrahman b. Yûsuf Ýbnü’s-Sâyið, Tu¼fetü üli’l-elbâb fî ½ýnâ£ati’l-Åa¹ ve’l-kitâb (nþr. Hilâl Nâcî), Tunus 1967, s. 42; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 611-612; Mahmud Bedreddin Yazýr, Medeniyet Âleminde

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mücmelü’t-tevârîÅ ve’l-šý½a½ (nþr. Muhammed Ramazânî), Tahran 1318 hþ., s. 428-430; Müntecebüddin Bedî‘, £Atebetü’l-ketebe (nþr. Muhammed Kazvînî – Abbas Ýkbâl), Tahran 1329 hþ., s. 68-69; Muhammed b. Abdülhâlik el-Meyhenî, Destûr-ý Debîrî (nþr. Adnan Sadýk Erzi), Ankara 1962, s. 29; Muhammed b. Ahmed en-Nesevî, Sîret-i Celâleddîn-i Mingburnî (trc. Anonim, nþr. Müctebâ Mînovî), Tahran 1344 hþ./1965, s. 32, 62, 72, 215; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 91, 130, 150, 155-156; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, etTa£rîf bi’l-mu½¹ala¼i’þ-þerîf (nþr. Semîr ed-Dürûbî), Kerek 1413/1992, tür.yer.; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm (nþr. Kilisli Muallim Rifat), Ýstanbul 1928, s. 281; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, bk. Ýndeks; Uzunçarþýlý, Medhal, tür.yer.; a.mlf., Merkez-Bahriye, s. 214-227; Ýbrahim Kafesoðlu, Harezmþahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956, s. 211, 219; Osman Tu-

Þeyh Hamdullah’ýn bir satýr tevký‘, üç satýr rika‘ hattýyla yazdýðý kýta (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 2084)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVLĂ&#x17D;D YazĂ˝ ve Ă?slĂ˘m Medeniyetinde Kalem GĂźzeli (haz. UĂ°ur Derman), Ankara 1972, I, 95; Nihad M. Ă&#x2021;etin, â&#x20AC;&#x153;Ă?slĂ˘m Hat SanatĂ˝nĂ˝n DoĂ°uĂžu ve GeliĂžmesi (YĂ˘kut Devrinin Sonuna Kadar)â&#x20AC;?, Ă?slĂ˘m KĂźltĂźr MirĂ˘sĂ˝nda Hat Sanâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝ (haz. M. UĂ°ur Derman), Ă?stanbul 1992, s. 22; MĂźbahat S. KĂźtĂźkoĂ°lu, OsmanlĂ˝ Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ă?stanbul 1994, s. 5859.

ĂżMuhittin Serin

â&#x20AC;&#x201C;

TEVLĂ&#x17D;D ( â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź

â&#x20AC;&#x201D;

Ă?stiĂžhĂ˘d asrĂ˝ndan sonra ortaya Ă§Ă˝kan kelimeler, yeni kelime tĂźretimi ve mevcut kelimelere yeni anlam yĂźkleme mĂ˘nasĂ˝nda filoloji, baĂžka bir Ăžairin kelime, sĂśz ve temasĂ˝nĂ˝ farklĂ˝ Ăžekilde Ë&#x153; kullanma anlamĂ˝nda belĂ˘gat terimi. â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;doĂ°urmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki vilĂ˘d (vilĂ˘det) kĂśkĂźnden tĂźreyen tevlĂŽd â&#x20AC;&#x153;doĂ°urt-

mak, bir Ăžeyden baĂžka bir Ăžey meydana getirmekâ&#x20AC;? mĂ˘nasĂ˝na gelir. Arap edebiyatĂ˝ ile Arap filolojisinde tevlĂŽd yabancĂ˝ unsurlarĂ˝n Arap toplumuna girip onlarla birlikte yaĂžamasĂ˝nĂ˝, mĂźvelled ise bu sĂ˝nĂ˝ftan kiĂžileri ifade etmek iĂ§in kullanĂ˝lĂ˝yordu. Daha sonra tevlĂŽd, istiĂžhĂ˘d asrĂ˝ Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ arasĂ˝nda yaygĂ˝n olmayan yeni tabir ve kelimelerin ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;da yer almasĂ˝nĂ˝, mĂźvelled yeni tabir ve kelimeleri belirtmeye baĂžlamĂ˝ĂžtĂ˝r. TevlĂŽd ve mĂźvelledi bu anlamda kullanan ilk Arap dilcileri EbĂť Amr b. AlĂ˘ (Ăś. 154/771) ve YĂťnus b. HabĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;dir (Ăś. 182/798) (HilmĂŽ HalĂŽl, s. 157). I. (VII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonu ile II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžĂ˝nda mĂźvelled ile eĂž anlamlĂ˝ kullanĂ˝lan diĂ°er bir kelime muhdestir (a.g.e., s. 159). MĂźvelled, dahĂŽl, muarreb, aâ&#x20AC;&#x2DC;cemĂŽ kelimeleriyle aynĂ˝ ve daha dar anlamda ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;ya yabancĂ˝ dilden giren kelimeleri de ifade ediyordu. GĂźnĂźmĂźz Arap filolojisinde bu sonuncu olgu â&#x20AC;&#x153;el-iktirĂ˘zuâ&#x20AC;&#x2122;l-lugavĂŽâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝Ă°Ă˝ altĂ˝nda ele alĂ˝nmaktadĂ˝r (a.g.e., s. 73). TevlĂŽd ve mĂźvelled zaman zaman her Ă§eĂžit dil yanlĂ˝ĂžĂ˝nĂ˝ ifade eden â&#x20AC;&#x153;lahnâ&#x20AC;? kavramĂ˝yla karĂ˝ĂžtĂ˝rĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. MeselĂ˘ Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb kelimede meydana gelen her tĂźrlĂź deĂ°iĂžimi mĂźvelled Ăžeklinde nitelemiĂžtir (SĂźyĂťtĂŽ, I, 310). Ă&#x2021;aĂ°daĂž dil bilimcilerden Ă?brĂ˘him EnĂŽs, Arap dili geleneĂ°indeki bu deĂ°erlendirme ve delĂ˘let biĂ§imini, Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;la deĂ°iĂžen kelimelerin diĂ°erlerinden ayrĂ˝ tutularak mĂźvelled sayĂ˝lmamasĂ˝nĂ˝ eleĂžtirmektedir (HilmĂŽ HalĂŽl, s. 175, 176). Ă?slĂ˘mĂŽ terminolojide yerleĂžmiĂž kelimeler dĂ˝ĂžĂ˝nda kalan yeni kelimelerin bir tĂźr bozulma diye gĂśrĂźlmesi yaygĂ˝n bir kabuldĂźr. Muhammed b. Ahmed el-EzherĂŽ ile Ă?smĂ˘il b. HammĂ˘d el-CevherĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin eserlerinde olduĂ°u gibi pek Ă§ok sĂśzlĂźkte mĂźvelled kelimelere yer verilmemiĂž, eĂ°er yer verilmiĂžse bu

kelimeler ya kusurlu sayĂ˝lmĂ˝Ăž ya da Ăśnceki dĂśnemde bulunmalarĂ˝ndan dolayĂ˝ alĂ˝ndĂ˝klarĂ˝ belirtilmiĂžtir (MevhĂťb b. Ahmed el-CevĂ˘lĂŽkĂ˝, s. 14). Bu Ă§erĂ§eveye giren bir kelime ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kalĂ˝plarĂ˝na uyum saĂ°lamĂ˝Ăžsa ArapĂ§a kabul edilmiĂžtir (Bakalla, s. 73). SĂźyĂťtĂŽ bu doĂ°rultuda mĂźvelled kelimelerin sĂśzlĂźk ve gramer alanĂ˝nda delil olarak kullanĂ˝lamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśylemiĂžtir (elMĂźzhir, I, 304). MĂźvelled kelimeler konusundaki bu olumsuz yaklaĂžĂ˝m FĂŽrĂťzĂ˘bĂ˘dĂŽ ile aĂžĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. FĂŽrĂťzĂ˘bĂ˘dĂŽ, el-Ă&#x2020;ĂĽmĂťsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźĂŽÂšâ&#x20AC;&#x2122;te bu tĂźr kelimelere ve bilimsel terimlere, Ăśzellikle fĂ˝kĂ˝h ve aruz terimlerine geniĂž biĂ§imde yer vermiĂžtir (HilmĂŽ HalĂŽl, s. 178). YaklaĂžĂ˝k 150â&#x20AC;&#x2122;lere (767) kadarki devreyi kapsayan ihticĂ˘c devrinden sonra yaĂžamĂ˝Ăž mĂźvelled / muhdes ediplerin Ăžiirleri sĂśz konusu dĂśneme ait kelimeler gibi sĂśzlĂźk ve gramerde referans deĂ°eri taĂžĂ˝maz (bk. MĂ&#x153;VELLEDĂ&#x203A;N). Arap dil bilimi Ă§alĂ˝ĂžmalarĂ˝nda tevlĂŽd bugĂźn daha Ă§ok BatĂ˝ dil bilimi Ă§alĂ˝ĂžmalarĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153;neolojizmâ&#x20AC;? karĂžĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝nda kullanĂ˝lmaktadĂ˝r (Vardar, s. 223). BatĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da neolojizm olgusu yeni kelimeler tĂźretme ve mevcut kelimelere yeni anlamlar yĂźkleme biĂ§iminde iki grupta deĂ°erlendirilmektedir (Darmesteter, s. 31-32). Arap filolojisinde lafĂ˝z ve mĂ˘na iĂžtikakĂ˝ Ăžeklinde ikiye ayrĂ˝lan tĂźretme yollarĂ˝ gĂźnĂźmĂźzde pek Ă§ok Arap dilcisine gĂśre bu tasnife uymakta, buna baĂ°lĂ˝ olarak ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n bĂźtĂźn geliĂžim yollarĂ˝nĂ˝ karĂžĂ˝lamak Ăźzere â&#x20AC;&#x153;isrĂ˘Ăźâ&#x20AC;&#x2122;llugaâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;tenmiyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-lugaâ&#x20AC;? (dilin zenginleĂžtirilmesi ve geliĂžtirilmesi) gibi terkiplerle birlikte tevlĂŽd terimi de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. TevlĂŽd daha Ăśzel bir tĂźretmeyi ifade eden â&#x20AC;&#x153;ettevlĂŽd biâ&#x20AC;&#x2122;t-tercemeâ&#x20AC;? ve belli ihtiyaĂ§larĂ˝ karĂžĂ˝lamaya yĂśnelik olmadĂ˝Ă°Ă˝ halde bazĂ˝ yazarlarĂ˝n veya konuĂžmacĂ˝larĂ˝n dilde yenilik yapma hevesiyle kelime uydurmalarĂ˝nĂ˝ anlatan â&#x20AC;&#x153;et-tevlĂŽdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-marazĂŽâ&#x20AC;? gibi tabirler iĂ§inde de kullanĂ˝lmaktadĂ˝r (HilmĂŽ HalĂŽl, s. 182, 651). BelĂ˘gatta TevlĂŽd. BelĂ˘gatĂ˝n bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; dalĂ˝n-

da hem lafĂ˝z hem mĂ˘na sanatlarĂ˝yla ilgili olan tevlĂŽd, kelimenin â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyden baĂžka bir Ăžey Ăźretip meydana Ă§Ă˝karmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndan doĂ°up terim haline gelmiĂžtir. YaygĂ˝n anlamĂ˝yla tevlĂŽd, bir Ăžairin baĂžka Ăžaire ait lafĂ˝z veya mĂ˘nayĂ˝ alĂ˝p kendi Ăžiirinde ayrĂ˝ bir anlam ve temada kullanmasĂ˝, bir anlam ve tema halinde ortaya koymasĂ˝dĂ˝r. Serika, intihal, tazmin, iktibas, nakil gibi tĂźrlerle de ilgisi bulunan tevlĂŽdi â&#x20AC;&#x153;nakilâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝Ă°Ă˝ altĂ˝nda ele alan ve â&#x20AC;&#x153;Ăžairin baĂžkasĂ˝na ait belli temadaki kelimeyi Ăžiirinde farklĂ˝ temaya naklederek kullanmasĂ˝â&#x20AC;? biĂ§iminde ilk tanĂ˝mlayan kiĂži EbĂť Ali el-HĂ˘timĂŽâ&#x20AC;&#x2122;dir (Ăś. 388/998). EbĂť HilĂ˘l el-AskerĂŽ konu-

yu ilk defa, â&#x20AC;&#x153;baĂžkasĂ˝nĂ˝n gĂźzel bir konumdaki ifadesini latife yollu Ă§irkin, Ă§irkin bir sĂśzĂźnĂź gĂźzel yoruma dĂśnĂźĂžtĂźrerek sunmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;telattufâ&#x20AC;? adĂ˝yla ele almĂ˝ĂžtĂ˝r (KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;Â˝-Ă&#x2DC;Ă˝nĂ˘ÂŁateyn, s. 482). Ă?bn ReĂžĂŽk ise bunu â&#x20AC;&#x153;telattuf ve tevlĂŽdâ&#x20AC;? diye anarak â&#x20AC;&#x153;Ăžairin baĂžkasĂ˝na ait bir mĂ˘nadan yeni bir mĂ˘na Ăźretmesi veya ona ziyadede bulunmasĂ˝â&#x20AC;? biĂ§iminde tanĂ˝mlamĂ˝ĂžtĂ˝r (el-ÂŁUmde, I, 233). Ă?bn MĂźnkĂ˝z, telattuf baĂžlĂ˝Ă°Ă˝yla ele aldĂ˝Ă°Ă˝ tevlĂŽdi â&#x20AC;&#x153;baĂžkasĂ˝nĂ˝n sĂśzĂźyle kendi sĂśzĂźnĂź birleĂžtirerek onlardan ĂźĂ§ĂźncĂź bir sĂśz Ăźretmekâ&#x20AC;? Ăžeklinde tarif etmiĂž (el-BedĂŽÂŁ, s. 284), ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;baĂžkasĂ˝nĂ˝n anlamĂ˝nĂ˝ farklĂ˝ muhtevada kullanmakâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mladĂ˝Ă°Ă˝ â&#x20AC;&#x153;nakilâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝Ă°Ă˝ altĂ˝nda (a.g.e., s. 205-212) yine baĂžkasĂ˝nĂ˝n uzun, kĂ˝sa, fasih ve fasih olmayan sĂśzlerini uzunu kĂ˝saya ve aksine, fasihi fasihe, fasihi fasih olmayana ve aksine Ă§evirmek Ăžeklinde ayrĂ˝ baĂžlĂ˝klar altĂ˝nda kaydettiĂ°i nakil Ă§eĂžitleri iĂ§inde de birĂ§ok Ăśrnek vermiĂžtir (a.g.e., s. 183193). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; tevlĂŽdi lafĂ˝z ve mĂ˘naya yĂśnelik olarak iki kategoride incelemiĂž, SafiyyĂźddin el-HillĂŽ, Ă?bn Hicce, Ă?bn Maâ&#x20AC;&#x2DC;sĂťm ve AbdĂźlganĂŽ en-NablusĂŽ gibi mĂźellifler de konuya bu baĂ°lamda yaklaĂžmĂ˝ĂžtĂ˝r. HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ tevlĂŽdi hafĂŽ bir serika tĂźrĂź saymĂ˝Ăž, onun TelĂ&#x2026;ĂŽÂ˝Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-MiftĂ˘Âźâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝na Ăžerh yazan belĂ˘gatĂ§Ă˝lar da kendisine uymuĂžtur. LafĂ˝z tevlĂŽdi bir tĂźr serika ve intihal sayĂ˝larak eleĂžtirilirken mĂ˘na tevlĂŽdi gĂźzel ve bedĂŽĂŽ kabul edilmiĂžtir. LafĂ˝z ve mĂ˘na tevlĂŽdine Ăśrnek olarak Ă?slĂ˘m kahramanlarĂ˝ndan Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b. ZĂźbeyr atĂ˝nĂ˝n bir yanĂ˝na â&#x20AC;&#x153;uddeâ&#x20AC;? (savaĂža hazĂ˝rlĂ˝k) damgasĂ˝nĂ˝, muhalifi HaccĂ˘câ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n eline geĂ§en atĂ˝n diĂ°er yanĂ˝na HaccĂ˘c â&#x20AC;&#x153;liâ&#x20AC;&#x2122;l-firĂ˘râ&#x20AC;? (kaĂ§maya hazĂ˝rlĂ˝k) damgasĂ˝nĂ˝ vurmuĂž, bĂśylece ĂśvgĂź konumundaki sĂśz yergi konumuna aktarĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ă&#x17E;iirden Ăśrnek baĂ°lamĂ˝nda Ă?mruĂźlkays b. Hucrâ&#x20AC;&#x2122;un ! Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź+ ,- â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; .â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź/â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź10 !234. / 5 3 (Bazan erkenden ava Ă§Ă˝karĂ˝m, kuĂžlar henĂźz tĂźneklerindeyken, yaban hayvanlarĂ˝nĂ˝n kemendi olan mĂźheykel bir atla) beytine nazĂŽre olarak yazĂ˝lan !63( 5 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 7 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź8 9: ; ] ! / <= !>â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź3 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź (O dilberin Ăśyle bir cemali vardĂ˝r ki Ă˘deta gĂśzleri kamaĂžtĂ˝ran kementtir. AĂžkĂ˝m o pĂźrhayĂ˘ cemal iĂ§inde dĂśner dolaĂžĂ˝r) beyti verilebilir. Ă?lk beyitte â&#x20AC;&#x153;kaydĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evĂ˘bidâ&#x20AC;? (vahĂžilerin kemendi)

ifadesi av temasĂ˝ baĂ°lamĂ˝ndayken ikinci beyitte â&#x20AC;&#x153;kaydĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nevĂ˘zĂ˝râ&#x20AC;? (bakan gĂśzlerin kemendi) Ăžeklinde nesib / gazel temasĂ˝na dĂśnĂźĂžtĂźrĂźlmĂźĂž ve son beyit bu iki ifadeye dayanĂ˝larak ĂźretilmiĂžtir. â&#x20AC;&#x153;BaĂžkasĂ˝nĂ˝n mĂ˘na ve temasĂ˝nĂ˝ onun lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝ kullanmadan farklĂ˝ mĂ˘na ve temaya aktarmak ve bu ikisinden ĂźĂ§ĂźncĂź bir sĂśz Ăźretmekâ&#x20AC;? biĂ§iminde tanĂ˝mlanan mĂ˘na tevlĂŽdine Ăśr-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVLÎD

nek olarak Kutâmî’nin, “Aceleci olmayan muradýna erer / Acele eden eceline gider” anlamýndaki beytiyle bundan esinlenen Sâlim b. Vâbisa’nýn, “Yapacaðýn iþleri orta bir seyirle bitir / Nitekim ahlâk alýþtýrma döneminden sonra oluþur” beyti gösterilebilir. Burada ilk beytin muhtevasý ikincinin ilk mýsraýnda özetlenmiþ, bu ikisinden son mýsraýn içeriði üretilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’½-Øýnâ£ateyn (nþr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 482485; Ýbn Reþik el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1353/1934, I, 233-235; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîký, el-Mu£arreb (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1969, s. 14; Ýbn Münkýz, el-Bedî£ fî našdi’þ-þi £r (nþr. Ahmed Ahmed el-Bedevî – Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1380/ 1960, s. 183-193, 205-212, 284-285; Ýbn Ebü’lÝsba‘, Ta¼rîrü’t-Ta¼bîr (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1983, s. 494-498; a.mlf., Bedî£u’l-Æurßân (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1377/1957, s. 207-211; Safiyyüddin el-Hillî, Þer¼u’l-Kâfiyeti’l-bedî£iyye (nþr. Nesîb Neþþâvî), Dýmaþk 1403/1983, s. 215218; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb (nþr. Selâheddin el-Hevvârî), Sayda 1426/2006, II, 261-263; Süyûtî, el-Müzhir, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’lArabiyye), I, 304, 310; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb (Bulak), I, 21; Ýbn Ma‘sûm, Envârü’r-rebî£ fî envâ£i’l-bedî£ (nþr. Þâkir Hâdî Þükr), Necef 1388/1968, V, 323 vd.; A. Darmesteter, La vie des mots, Paris 1932, s. 31-32; Hilmî Halîl, el-Müvelled fi’l-£Arabiyye, Kahire 1954, tür.yer.; M. H. Bakalla, Arabic Culture Through its Language and Literature, London-Boston 1984, s. 73; M. Hamâse Abdüllatîf, Lu³atü’þ-þi £r: Dirâse fi’²-²arûreti’þ-þi £riyye, Kahire 1416/1996, s. 3839; Ýbrâhim b. Murâd, “Tevlîdü’l-mustalahi’l-.ilmiyyi’l-.Arabiyyi’l-hadîþ el-kaçâyâ ve’l-iþkâliyyât”, el-Lu³atü’l-£Arabiyye ve te¼addiyyâtü’lšarni’l-¼âdî ve’l-£iþrîn, Tunus 1996, s. 35-58; Ah-

med Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 440-442; Berke Vardar, Açýklamalý Dilbilim Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2002, s. 223; Soner Gündüzöz, Arapça’da Kelime Türetimi: Kavramlar-Kuramlar-Kurumlar, Samsun 2005, tür.yer.; a.mlf., “Arapça’nýn Potansiyeli: Arapça’da Kelime Türetim Yollarýna Ýliþkin Bir Ýnceleme”, Marife, IV/2, Konya 2004, s. 177-196; Selâhaddin ez-Za‘belâvî, “el-Ýþtikak”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, III/9, Dýmaþk 1982, s. 37-61; Mehmet Yavuz, “Yabancý Kelimenin Arapçada Kullanýlýþý veya Tanýnmasýndaki Ölçüler”, Nüsha, I/2, Ankara 2001, s. 71-79.

ÿSoner Gündüzöz

–

—

TEVLÎD ( ‫) א‬ Kulun iradî fiillerinin ilâhî bir tesir olmadan birbirini meydana getirdiði esasýna dayanan Mu‘tezile’ye ait teori.

™

Sözlükte “doðurmak” anlamýndaki vilâd (vilâdet) kökünden türeyen tevlîd “mey-

dana getirmek, bir þeyi baþka bir þeyden elde etmek” mânasýna gelir. Terim olarak 38

“kulun, ihtiyarî fiillerini Allah’ýn müdahalesi olmadan tabiattaki iþleyiþ çerçevesinde meydana getirmesi” þeklinde tanýmlanýr. Bu yolla bir fiilin meydana gelmesine veya bir neticenin doðmasýna tevellüd denilir. Tevlîd Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasýndaki tartýþmalý konulardan biri olan kaderle ilgilidir. Kiþiler, kendi istek ve iradeleriyle gerçekleþtirdikleri eylemlerin sonuçlarýndan hem dünyada hem âhirette sorumlu tutulacaktýr. Ýslâm mezheplerinin tamamý Cenâb-ý Hakk’ýn bütün nesne ve olaylarýyla kâinatý yaratýp yönettiðini kabul eder. Ýnsanlarýn ihtiyarî fiilleri de tabiattaki hadiselerin bir kýsmýný teþkil eder. Ehl-i sünnet kelâmcýlarý konuyu ilâhî ilim, kudret, irade ve yaratma sýfatlarýnýn yetkinliði açýsýndan ele alarak kullara ait fiillerin teþekkülünde ilâhî bir tesirin söz konusu olduðunu söylemiþ, Mu‘tezile kelâmcýlarý ise kulun sorumluluðuna felsefî bir zemin hazýrlamak amacýyla böyle bir etkinin bulunmadýðýný ileri sürmüþtür. Onlarýn bu kanaatlerini delillendirirken kullandýklarý kanýtlardan biri tevlîd teorisidir. Fiilleri doðrudan (mübâþir) veya dolaylý (mütevellid) olmak üzere ikiye ayýran Mu‘tezile’ye göre doðrudan fiil insanýn kudret alaný içinde bulunup onun tarafýndan baþlatýlan, mütevellid fiil ise bir veya daha fazla vasýta ile gerçekleþtirilen eylemi ifade eder (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, IX, 37-38; Eþ‘arî, II, 402-409). Bir kimse tarafýndan atýlan ve baþka birine isabet ederek ölümüne yol açan taþ örneðinde taþýn atýlmasý iradeli bir fâilden meydana gelmesi bakýmýndan vasýtasýz fiil, taþýn hedefe ulaþmasý ve ortaya çýkan ölüm vasýtaya baðlý fiildir. Bu durumda taþýn hareket edip sonuç doðurmasý tevlîd, bu fiilin sonucu mütevelliddir. Kelâm terminolojisinde fiilin sebebe baðlý olarak doðurduðu sonuçlara “ef‘âl-i müvellede” (mütevellidât) adý verilir. Mu‘tezile kelâmcýlarýnýn bir kýsmý tevlîd teorisini ilâhî fiillere uygulamýþtýr. Bunlar, Allah’ýn “ol” emriyle bir þeyi doðrudan yaratmasý gibi o þeyi sebepler aracýlýðýyla da yaratabileceðini söylemiþ, bitkilerin tozlaþmasý olayýnda rüzgârýn aracýlýðýný buna örnek göstermiþtir (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu¼î¹, s. 396; Eþ‘arî, II, 414). Ýlk defa Biþr b. Mu‘temir tarafýndan ortaya atýldýðý söylenen tevellüd (tevlîd) kavramý (Þehristânî, I, 64), Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr ve Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Müslim es-Sâlihî dýþýnda bütün Mu‘tezile kelâmcýlarýnca benimsenmiþtir. Kiþinin kendi iradesi doðrultusunda meydana gelen fiillerin sonuçlarý yönünden fâ-

illerine nisbeti ve insan iradesinin mütevellid (edilgen, pasif) olamayacaðý konusunda ittifak eden Mu‘tezile kelâmcýlarý tevellüdün tanýmý, fâili, hangi fiilleri kapsadýðý vb. hususlarda farklý görüþler ortaya koymuþtur. Onlarýn mütevellidin fâili konusunda ileri sürdükleri görüþleri þöylece özetlemek mümkündür. a) Biþr b. Mu‘temir, Hafs el-Ferd, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Hayyât, Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâþim el-Cübbâî ile Kadî Abdülcebbâr’ýn da içinde bulunduðu çoðunluða göre mütevellid fiillerin fâili bu fiilleri baþlatan kiþidir, dolayýsýyla dünyevî ve uhrevî sorumluluk ona aittir (Hayyât, s. 60-61; Eþ‘arî, II, 402). Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf tevellüd sonucu oluþan sorumluluðu, fâilin gerçekleþtirdiði fiilin meydana geliþ biçimini ve doðuracaðý sonuçlarý bilme þartýna baðlamýþtýr. Bu konuda irade sýfatýna dikkat çeken Hafs el-Ferd fâilin iradesi neticesinde meydana gelen her fiilin ona ait olduðunu söylemiþtir. Ebû Ali ve oðlu Ebû Hâþim el-Cübbâî insanýn güç yetirdiði fiillerle kalbin fiilleri diye nitelenen fikir, irade, itikad, piþmanlýk ve bunlarýn zýtlarýnýn herhangi bir vasýtayla teþekkül etmediðini belirtmiþtir (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, IX, 13). Engeller ortadan kalktýðýnda doðrudan meydana gelen veya dolaylý biçimde gerçekleþen fiiller arasýnda fark gözetmeyen Kadî Abdülcebbâr’a göre insanýn seçme özgürlüðü bulunan her fiil ona aittir ve bu fiilinden sorumlu tutulacaktýr (a.g.e., IX, 3738, 75). Dolaylý fiillerde sorumluluk fâilin niyetine baðlýdýr; onun tarafýndan kastedilmeyen bir fiil mütevellid diye adlandýrýlmakla birlikte o bundan dolayý sorumlu deðildir (Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 393). b) Nazzâm’a göre tevellüd yoluyla meydana gelen fiiller eþyayý yaratmasýnýn bir gereði olarak Allah’a aittir (Eþ‘arî, II, 405). Bu da bir kimse tarafýndan fýrlatýlan taþý Allah Teâlâ’nýn yöneltildiði istikamete doðru gitme tabiatýna büründürmesi anlamýna gelir. c) Muammer b. Abbâd’a göre hareket, sükûn, renk, tat, koku, sýcaklýk, soðukluk, kuruluk ve yaþlýk gibi cisimlerde tevellüd yoluyla meydana gelen özellikler hulûl ettikleri cismin tabii fiilidir. Araz türünden sayýlan bu fiiller üzerinde Allah’ýn kudreti yoktur; araz niteliði taþýmayan diriltme, öldürme ve renk verme fiilleri ise Allah’a aittir. d) Dýrâr b. Amr’a göre dövme sonucunda acýnýn meydana gelmesi ve atýlan taþýn fýrlamasý gibi dolaylý fiiller hem Allah’a hem insana aittir (a.g.e., II, 407-408). e) Ýnsanýn irade dýþý fiilinin bulunmadýðýný söyleyen Sümâme b. Eþres’e

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVLÝYE

göre bilgi edinme ve akýl yürütme dahil bütün fiiller mecaz yoluyla insana nisbet edilebilir (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, IX, 11; Ýsferâyînî, s. 81). Ölüye fiil isnat etmek mümkün olmadýðý gibi insana da fâil denemez. Fiilin kötü bir sonuç doðurmasý ihtimalinden dolayý Allah’a izâfesi de muhaldir. Sümâme, bu düþüncesinden dolayý gerek Ehl-i sünnet gerek Mu‘tezile kelâmcýlarý tarafýndan þiddetle eleþtirilmiþtir (Baðdâdî, el-Farš, s. 103). Ehl-i sünnet kelâmcýlarý tevellüdü, cansýz varlýklara fiil gerçekleþtirme kudreti vermeye ve âlemin iþleyiþinde sebep-sonuç arasýnda zorunlu bir iliþkinin bulunduðunu kabul etmeye yol açtýðýndan eleþtirmiþlerdir. Onlara göre Mu‘tezile kelâmcýlarý, saðlam bir düzene sahip olan âlemin cansýz bir fâilden meydana gelmesini mümkün görerek dönemin materyalistleriyle ayný safta yer almýþtýr (Ýbn Fûrek, s. 133-134). Ehl-i sünnet, Mu‘tezile’nin üzerinde durduðu fiillerin doðrudan Allah tarafýndan yaratýldýðýný kabul etmektedir; çünkü hâdis kudret ancak kendi alaný içinde etkili olabilir, bunun dýþýndaki bütün etkiler Allah’a aittir (Bâkýllânî, s. 339; Cüveynî, s. 206). Mütevellid fiille bu fiilin meydana geliþ sebebi arasýnda zorunlu bir iliþkinin varlýðýný kabul etmek Eþ‘arîler’e ait âlem anlayýþýnýn önemli unsurlarýndan imkân prensibini yok saymak, mûcize ve keramet gibi konularý inkâr etmek demektir. Bu iliþkide Allah fâil ile teþekkül eden fiil (müsebbeb) arasýna girebilir. Meselâ ok atma fiilinde kiþi okun gitmesini murat edip onu fýrlattýðý halde Cenâb-ý Hak oku ölümü gerçekleþtirmeyecek þekilde hedefine ulaþmadan durdurabilir; hatta ok hedefe isabet etse bile ölüm fiilini gerçekleþtirmeyebilir (Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, s. 138). Mu‘tezile’nin tevellüd dediði bu iliþki, kulun sebebe baþvurmasýnýn hemen ardýndan Allah’ýn bu konudaki iþleyiþ kanununu yaratmasýndan ibarettir. Bu durumda meydana gelen sonuç kula nisbet edilir ve bundan sorumlu tutulur (Nesefî, II, 680-685). Ýbn Hazm ise Mu‘tezile’yi destekler nitelikte cansýz varlýklardan tevellüd yoluyla fiilin meydana geldiðine dair, Kur’an’da geçen ateþin yüzleri yalamasý (el-Mü’minûn 23/104), cehennemde suyun yüzleri haþlamasý (el-Kehf 18/29) gibi anlatýmlarý örnek gösterip bu tür fiillerin zuhur bakýmýndan kendisinden zuhur ettikleri varlýða, yaratma bakýmýndan Allah’a ait olduðunu söyler (el-Fa½l, V, 59-60). Mu‘tezile’nin tevlîd teorisi, Aristocu illiyet teorisinden ya da dönemin inkârcý

akýmlarýnýn tabiat anlayýþýndan ziyade modern dönemde ortaya çýkan “vesileci” (occasionnaliste) anlayýþa daha yakýndýr. Ýnsan fiilinin dolaylý sonuçlarýnýn sorumluluk açýsýndan durumunu çözmeyi amaçlayan teori fâille onun seçtiði vasýta arasýnda herhangi bir zorunlu iliþkiye yer vermez. Fâil fiiliyle arasýndaki vasýtayý seçmekte özgürdür. Ancak bu noktadan sonra tevlîd yoluyla oluþan fiil zorunlu bir fiil hükmündedir. Böylece Mu‘tezile sebep-sonuç arasýnda illiyet baðýna ve âlemde sabit kanunlarýn varlýðýna iþaret etmiþtir. Taþýn atýlmasý hadisesinde insan taþý ve onun yol açacaðý fiili seçme konusunda özgür, taþýn tabiat kanunu gereðince tevlîd ettiði fiilden dolayý sorumludur. Çünkü sebebi meydana getirerek ona baðlý sonucu ortaya çýkarmak ve bununla övgüyü ya da yergiyi hak etmek fiili yapan güç sahibinin elindedir. Ancak Mu‘tezile, sebebin varlýðýyla birlikte sonucun ortaya çýkmasýna engel bir durumun bulunmasýný mümkün görmüþ, sebep-sonuç arasýndaki zorunluluðu engellerin ortadan kalkmasý ve mahallin fiile müsait olmasý gibi þartlara baðlamýþtýr. Buna raðmen Mu‘tezile içinde tevlîd ve tevellüdle ilgili farklý görüþlerin ortaya çýkmasý ve bu teorinin açýk þekilde izah edilememesi, konunun muârýzlarý tarafýndan anlaþýlamamasýna, hatta bu teoriyi benimseyenlerin küfre kadar varan ithamlara mâruz kalmasýna yol açmýþtýr. Tevlîd ve tevellüd konusu mezhepler tarihi ve kelâm kitaplarýnda tartýþýldýðý gibi özellikle ilk dönemlerde hakkýnda müstakil eserler de kaleme alýnmýþtýr. Nazzâm’ýn Kitâbü’t-Tevellüd’ü (Ýbnü’n-Nedîm, s. 206), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ýn Kitâbü’t-Tevlîd £ale’n-Na¾¾âm’ý (a.g.e., s. 204) ve Abdülkahir el-Baðdâdî’nin Ýb¹âlü’l-šavl bi’ttevellüd’ü (DÝA, I, 246) bunlar arasýnda sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “vld” md.; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 534; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 46-47, 6061; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 204, 206; Bâkýllânî, et-Temhîd (Ýmâdüddin), s. 334341; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 131134, 282-283; Þeyh Müfîd, Evâßilü’l-mašålât (nþr. Ýbrâhim el-Ensârî), Beyrut 1414/1993, s. 103105; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, IX, 11-14, 20, 37-42, 49, 70-71, 75, 79-80, 99, 161-162, 352, 392; a.mlf., el-Mu¼î¹, s. 352, 380-385, 396; a.mlf., Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 387-388, 393; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), I, 45-46; II, 380, 401-415; Baðdâdî, el-Farš (Kevserî), s. 77-78, 80, 103, 112, 127, 180; a.mlf., U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346/1928, s. 138-139; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), V, 59-60; Ýsferâyînî, et-Teb½îr (Hût), s. 75-81; Cüveynî, elÝrþâd (Temîmî), s. 49, 206-207; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), II, 680-685; Þehristânî, elMilel (Kîlânî), I, 64; Süleyman Hayri Bolay, Felsefî

Doktrinler Sözlüðü, Ýstanbul 1979, s. 186-188; Ulvi Murat Kýlavuz, Ýslâm Düþüncesinde Dolaylý Fiiller ve Davranýþlar: Tevlid-Tevellüd (yüksek lisans tezi, 2001), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Bekir Topaloðlu – Ýlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2010, s. 320-321; Remke Kruk, “Tawallud”, EI 2 (Ýng.), X, 378-379; Ethem Ruhi Fýðlalý, “Abdülkahir el-Baðdâdî”, DÝA, I, 246.

ÿOsman Demir

–

TEVLÝYE ( ? ‫) א‬ Alýþ fiyatý veya maliyet üzerine kâr koymadan yapýlan güvene dayalý satýþ sözleþmesi; kamu görevine tayin.

—

™

Sözlükte “yöneltmek, bir kimseyi yetkili kýlmak, bir yere vali tayin etmek” anlamýndaki tevliye, terim olarak bir malýn alýþ fiyatý veya maliyeti üzerinde herhangi bir deðiþiklik yapýlmadan satýlmasýný, ayrýca bir kamu görevine tayini ifade eder. Tevliye güvene dayalý satým türlerinden olduðu için murâbaha ve vadîa ile ayný kategoride yer alýr. Bazý fýkýh kitaplarýnda tevliye ile baðlantýlý biçimde ele alýnan “iþrak” (þirket / iþtirak) terimiyle malýn bir kýsmýný alýþ fiyatýna satma (meselâ 10 liraya alýnan bir malýn yarýsýný 5 liraya satma) iþlemi kastedilmekte ve tevliye ile ayný sýhhat þartlarýný taþýmaktadýr. Bazý araþtýrmacýlar, fýkýh tarihinde tevliye ve iþrak kavramlarýnýn içeriðinde deðiþiklikler meydana geldiði kanaatindedir (Yanagihashi, A History, s. 149-163). Günümüzde özellikle maliyetine satýþ denilen satýþlar tevliye akdi kapsamýnda deðerlendirilir. Genel muhtevasý ve hükümleri itibariyle satým akdinin bir türü sayýldýðýndan bey‘in meþruiyet delilleri tevliye bakýmýndan da geçerlidir. Ayrýca hadislerde tevliye satýþý hakkýnda deliller vardýr. Nitekim Resûl-i Ekrem, Hz. Ebû Bekir’in hicret sýrasýnda kullanmak üzere satýn aldýðý iki deveden birini alýþ fiyatýna kendisine satmasýný istemiþ (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 31), bir baþka rivayette tevliye satýþýnda sakýnca olmadýðý ifade edilmiþtir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, VIII, 48-50). Bazý kaynaklarda murâbaha ile tevliyenin cevazýna dair aklî deliller çerçevesinde ticarî tecrübesi bulunmayanlarýn mal almada tecrübeli kiþilerin yardýmýna ihtiyaç duyduklarýna deðinilir (Bedreddin el-Aynî, VI, 487-488; Ýbnü’l-Hümâm, VI, 497). Fýkýh eserlerinde bu ve benzeri delillere yer verilerek tevliyenin cevazý konusunda fakihler arasýnda fikir birliðinin bulunduðu belirtilir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVLÝYE

Tevliye akdinin geçerliliði baðlamýnda taraflarýn irade beyanlarýnýn belirli kalýplar içinde ifade edilmesi þart koþulmamakla birlikte bu beyanlarda akdin tevliye olduðuna delâlet eden “sermayesi karþýlýðýnda”, “aldýðým fiyata” veya “malýn üzerinde yazýlý olan fiyata” gibi ibarelerin kullanýlmasý gerekli görülmektedir (Buhûtî, III, 229). Sýhhat þartlarý ve hükümleri, özellikle alýþ fiyatý ve mala iliþkin meseleler bakýmýndan genelde murâbahaya benzeyen tevliyenin sýhhati için þu þartlar aranýr: a) Alýþ ve satýþ fiyatý müþteri tarafýndan bilinmelidir. Aksi takdirde tevliye satýþý fâsit olur; ancak müþteri akid meclisinde fiyatý öðrenip kabul ederse fesat ortadan kalkar. b) Ýlk bedelin mislî mallardan olmasý gerekir; bu husus fiyatýn tesbiti açýsýndan gereklidir. c) Hanefîler’e göre tevliye konusu edimlerin ikisi de para türünden olmamalýdýr. Zira bu durumda sarf akdi söz konusu olur ve bedeller taayyün etmeyip zimmete taalluk eder. Diðer emanet akidlerinde olduðu gibi satýcýnýn malýn ilk alýþ fiyatý, kendisine maliyeti ve malýn durumu hakkýndaki beyanlarý tevliyenin hükümleri açýsýndan özel önem taþýmaktadýr. Bu baðlamda satýcýnýn mal ve fiyata iliþkin yanlýþ bilgi vermesi alýcýya bazý haklar saðlamakta ve maldan elde edilen kazancýn helâlliðini olumsuz etkilemektedir. Gerçek dýþý beyanýn güveni kötüye kullanmaktan veya hatadan kaynaklanmasý durumlarýyla, bunun anlaþýlmasý esnasýnda tevliye konusu malýn mevcut olup olmamasý ihtimallerine göre mezheplerin konuya dair yaklaþýmlarý farklýlýk göstermektedir. a) Yanlýþ beyanýn ücretin miktarýný ilgilendirmesi durumunda, meselâ malý 10 liraya aldýðýný söyleyen satýcý gerçekte 9 liraya almýþsa Hanefî ve Þâfiîler’de aðýrlýklý görüþe ve Hanbelîler’e göre aradaki fark miktarýnca müþteri lehine indirim yapýlýr ve kendisine muhayyerlik tanýnmadan akid baðlayýcý sayýlýr. Aksi takdirde satýþ tevliye olmaktan çýkar ve murâbahaya dönüþür. Mâlikîler’e göre satýcý fazlalýk miktarýnca indirim yaparsa müþteri malý almak zorundadýr. Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’ye göre müþteri kendisine beyan edilen ilk fiyat karþýlýðýnda malý alýp almamakta serbesttir. b) Yanlýþ beyan ödemenin niteliðinde ise, meselâ satýcý malý vadeli aldýðý halde bunu alýcýya bildirmemiþse Hanefî, Þâfiî ve Mâlikîler’e göre alýcý belirlenen fiyat karþýlýðýnda malý alýp almamakta muhayyerdir. Hanbelîler’de tercih edilen görüþe göre bu durumda müþteri ilk satýþtaki vade ile ödeme yapar, kendisine mu40

hayyerlik ve fesih hakký tanýnmaz. Satýcýnýn yanlýþ beyaný, malýn kýsmen veya tamamen tüketilmesinden veya iadeyi engelleyecek derecede ayýplý hale gelmesinden sonra ortaya çýkarsa Hanefîler ve Hanbelîler’e göre akid yapýldýðý þekilde baðlayýcýlýk kazanýr; Mâlikîler’e göre müþteri doðru fiyata veya malýn piyasa deðerine göre aradaki farký iade eder, ancak onun ödediði miktar satýcýnýn yanlýþ beyaný ile gerçek fiyat arasýndaki farktan çok olamaz; Ebû Yûsuf’a göre ise aradaki fark düþülür. Öte yandan kamu görevlerine yönetici tayini tevliye kelimesiyle ifade edilir. Bu tür görevlendirmeler için tevliyenin yaný sýra “taklîd, tefvîz, tevkîl, istihlâf” gibi terimler de kullanýlmýþtýr. Görevi veya yetkiyi ifade etmek üzere “vilâyet / velâyet” (vilâyet-i âmme), görevlendirilenler için görevle ilgili özel terimlerin yaný sýra “emîr, vali, müvellâ” gibi kelimelere de yer verilmiþtir (emîrü’l-hac, vâli’s-sadakat, vâli’l-mezâlim) (Mâverdî, s. 60, 154, 194; Kâsânî, IX, 253-254). Bu anlamda yirmiden fazla kamu yöneticiliði türü sayýlmýþsa da (Nezîh Hammâd, s. 34-49) kamu görevleri ve kurumlarýnýn sayýsý zamana ve ihtiyaca göre deðiþir. Genel olarak kamu görevlerine dört tür yönetici tayini söz konusudur: Coðrafî alan ve görev kapsamý bakýmýndan genel (devlet baþkanýnýn seçimi, devlet baþkanýnýn bütün idarî ve kazâî yetkilerinde kendisine niyâbet etmek üzere bir vezîriâzam tayin etmesi), coðrafî alan genel, görev kapsamý özel (devlet baþkanýnýn belli bir görevde bütün ülke çapýnda kendisine niyâbet etmek üzere bir vezir, kumandan veya genel müdür tayin etmesi), coðrafî alan özel, görev kapsamý genel (devlet baþkanýna idarî ve kazâî yetkilerinde niyâbet etmek üzere belli bir bölgeye veya eyalete vali yahut emîr tayin edilmesi), her iki bakýmdan özel (belirli bir bölgeye kadý, vergi tahsildarý, muhtesib tayini, hac döneminde hac emîri tayini). Vakýflarýn idaresi için görevli tayininde de tevliye kullanýlmýþ, özellikle Osmanlýlar döneminde vakýflarýn yönetimi için mütevelli tayinine “tevliyet” denilmiþtir (ayrýca bk. MÜTEVELLÝ; VELÂYET). BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “vly” md.; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VIII, 48-50; Sahnûn, elMüdevvene, IV, 83-85; Mâverdî, el-A¼kâmü’ssul¹âniyye, Beyrut 1415/1994, s. 60, 132, 134, 154, 171, 194-195, 203 vd.; Serahsî, el-Mebsû¹, XIII, 86-87; Kâsânî, Bedâßi £ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1418/1997, VII, 172-180, 185-189; IX, 253-254; Ýbn Kudâme,

el-Mu³nî, IV, 206-207, 210-211; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Riyad 1423/2003, III, 184-185; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Na½bü’r-râye, [baský yeri yok] 1393/1973 (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), IV, 31; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Mi½bâ¼u’l-münîr, Beyrut 1987, s. 258; Bedreddin elAynî, el-Binâye, Beyrut 1401/1981, VI, 486-506; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, VI, 494-510; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esne’l-me¹âlib (nþr. M. M. Tâmir), Beyrut 1422/2001, IV, 226-229; Þemseddin erRemlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Beyrut 1404/1984, IV, 106-111; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 229-235; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Riyad 1423/2003, VII, 349-387; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, I, 593-600; Abdürrezzâk Ahmed esSenhûrî, Me½âdirü’l-¼aš fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Kahire 1960, II, 166-174; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l-£âmme li’l-mûcebât ve’l-£uš†d, Beyrut 1983, s. 427-428; Nezîh Hammâd, Na¾ariyyetü’l-vilâye fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, DýmaþkBeyrut 1414/1994, s. 17-49, 100; Talip Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ankara 2001, s. 204-207; H. Yanagihashi, A History of the Early Islamic Law of Property: Reconstructing the Legal Development, 7 th-9 th Centuries, Leiden 2004, s. 128133, 149-163, 210; a.mlf., “Tawliya and Ishrak in the Formative Period of Islamic Law”, Annals of Japan Association for Middle East Studies, XIX/1, Tokyo 2003, s. 27-43; “Tevliye”, Mv.F, XIV, 195-202.

ÿÝsmail Cebeci

–

TEVRAT ( @‫א‬8 ‫) א‬

—

Kur’ân-ý Kerîm’de yahudilerin kutsal kitabýna verilen ad.

™

Tevrât kelimesinin kökü Arap dilcilerine göre verâ fiilidir; ancak vezin kalýbýyla ilgili ihtilâf vardýr. Basra ekolüne göre bu kelime “fev‘ale” vezninden vevrât ( @‫א‬8 ) olup birinci vav tâ harfine dönüþmüþtür; çünkü bu vezin Arap dilinde daha yaygýn kullanýlýr (Tâcü’l-£arûs, “vry” md.; Lisânü’l£Arab, “vry” md.). Kûfe ekolü ise “tef‘ile” vezninden tevriye ( ? 8 ) olduðunu ileri sürmüþtür (Tâcü’l-£arûs, “vry” md.; Lisânü’l£Arab, “vry” md.; Zebîdî, X, 389). Tevrat kelimesini kýraat imamlarýndan bazýlarý “tevriye”, bazýlarý da “tevrât” þeklinde okumuþtur (Fahreddin er-Râzî, VII, 159; Beyzâvî, I, 144). Buna karþýlýk bir kýsým âlimler tevrat lafzýnýn Arapça olmadýðýný ve kelimeye Arapça bir temel bulmaya çalýþmanýn gereksizliðini vurgulamýþtýr (Zebîdî, X, 389). Þiî müfessiri Muhammed Hüseyin Tabâtabâî bu lafzýn Ýbrânîce’den geldiðini belirtmiþtir (el-Mîzân, III, 9). Son dönem dilcilerinin çoðu tevratýn Ýbrânîce torah kelimesinin Arapçalaþmýþ þekli olduðu kanaatindedir (Butrus el-Bustânî, I, 176; Ahmed Rýzâ, I, 414). Bazý modern araþtýrma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRAT

cýlar ise tevratý Ýbrânîce-Ârâmîce melez bir kelime diye nitelendirmektedir (EI 2 [Ýng.], X, 393). Yahudi geleneðinde tevrat “öðreti, doktrin, kýlavuz, teori, hüküm, kanun, din” gibi anlamlar taþýmaktadýr. Bu kelime, Hz. Mûsâ’ya verilen kitabýn ismi olarak kullanýldýðý gibi Tanah (Ahd-i Atîk), Miþna, Talmud ve rabbilere (yahudi din âlimi) ait bütün eserler için de kullanýlmaktadýr. Yahudi geleneðine göre bu külliyat Hz. Mûsâ’ya Sînâ’da vahyedilmiþ ve öðretilmiþtir (Berakot, 5a; Beba Metzia, 59b; Megillah, IV/1). Ancak tevrat kelimesi kutsal kitap söz konusu olduðunda Ahd-i Atîk’in ilk beþ kitabýný ifade etmektedir. Tevrat’ýn rulo halindeki el yazmasý nüshasýna Sefer Torah, kitap halindeki nüshasýna Humaþ Torah (Hamiþa Humþey Torah: esfâr-ý hamse) denmektedir. Humaþ’ta Ahd-i Atîk’in Peygamberler (Neviim) bölümünden “haftara” denilen ekler bulunmaktadýr. Tevrat’ýn her iki nüshasý da beþ kitaptan oluþmaktadýr. Bunlar vahye dayandýrýlan geleneksel sýrasýyla Tekvîn (Bereþit), Çýkýþ (Þemot), Levililer (Vayikra), Sayýlar (Bemidbar) ve Tesniye’dir (Dývarim). Bu kitaplarda yaratýlýþtan Hz. Mûsâ’nýn vefatýna kadar geçen dönemde cereyan eden olaylar kronolojik sýrayla anlatýlmakta, dinî, hukukî ve ahlâkî ahkâm ayrýntýlý biçimde verilmektedir. Tevrat’ýn kitaplarý arasýnda üslûp birliði yoktur. Tekvîn ve Tesniye normal bir metin özelliði gösterirken Çýkýþ, Levililer ve Sayýlar vahiy üslûbu taþýmaktadýr. Tekvîn’de Hz. Mûsâ’dan önceki olaylar hikâye edilmiþtir. Tesniye, Hz. Mûsâ’nýn kendi tecrübesinin bir ürünü gibi kaleme alýnmýþtýr. Hz. Mûsâ bu kitabýn 1-4. bablarýnda Mýsýr’dan çýkýþlarýný, geçtikleri ve konakladýklarý yerleri anlatýp önceki olaylarýn bir özetini yapmaktadýr. 5-29. bablarda Ýsrâiloðullarý’nýn uymasý gereken kanunlar bildirilmekte, 30. bab ile 31. babýn yarýsýna kadar olan kýsýmda Ýsrâiloðullarý’na tavsiyelerde bulunulmaktadýr. 32. babda Hz. Mûsâ’nýn bir ilâhisi, 33. babda bir duasý yer almakta, 34. ve sonuncu babda vefatý ve defni anlatýlmaktadýr. Sefer Torah, Yahudilik’te ve yahudi hayatýnda büyük kutsallýða sahiptir. Sinagoglarda mihrabýn yerini tutan kutsal bölmede saklanýr. Üzeri þekil ve yazýlarla süslenmiþ iyi cins bir kumaþ kýlýfla örtülüdür. Pazartesi, perþembe, sebt ve aybaþý ile bayram ve oruç günlerinde buradan çýkarýlýr ve kürsüye konularak ehil bir okuyucu tarafýndan ilgili parçalar okunur. Sinagogdaki yeni yazýlmýþ bir Sefer Torah en az üç defa hata kontrolü yapýldýktan sonra sinagog dýþýna çýkarýlýr. Sefer Torah’ýn

ehil yazýcýlar tarafýndan yazýlmasý gerekir. Hattat yahudi þeriatýna çok sýký baðlý olmalýdýr. Yazým iþine baþlamadan önce dinî kurallara göre hazýrlanmýþ temizlenme havuzuna dalarak temizlenmeli ve niyetinin Allah rýzasýný kazanmak olduðunu belirtmelidir. Yazým sýrasýnda bir örnek nüsha kullanmalý, her kelimeyi bu nüshadan okuyarak sesli þekilde telaffuz etmeli, tek bir harfi dahi kendi ezberinden yazmamalýdýr. Yazý malzemesi olarak “koþer” (kaþer) kuralýna uygun biçimde hazýrlanmýþ hayvan derisi, siyah mürekkep ve kamýþ kullanmalýdýr. Kurallara uygun yazýlmayan Sefer Torah geçersiz sayýlýr. Tevrat’ýn yazýmýyla ilgili kurallar, Bâbil Talmudu’na sonradan eklenen Soferim ve Sefer Torah bölümlerinde ayrýntýlý biçimde açýklanmaktadýr.

bi Eliezer, s. 10-11). Tevrat dünya yaratýlmadan 974 nesil önce yaratýlmýþ (Eliyahu Zuta, s. 10; Müslim’in el-Câmi£u’½-Øa¼î¼’inde Tevrat’ýn Hz. Âdem’den kýrk yýl önce yaratýldýðýna dair bir rivayet bulunmaktadýr [“Kader”, 15]), dünyanýn ve insanýn yaratýlýþýnda Tanrý’ya danýþmanlýk yapmýþtýr (Pirke de-Rabbi Eliezer, s. 1213). Tanrý, dünyanýn yaratýlmasýndan Tevrat’ýn Ýsrâiloðullarý’na veriliþine kadar günün üçte birini Tevrat okumak ve onun yorumu olan Miþna çalýþmakla geçirmiþtir (Eliyahu Rabah, s. 14). Kaynaklarda Âdem, Nûh, Ýbrâhim ve Yûsuf’un Tevrat’ýn bütün hükümleriyle amel ettiði zikredilmektedir (Megillah, I/11; Zohar, I/176b). Kur’an’da ise Tevrat’ýn Ýbrâhim ve Ya‘kub’dan sonra indirildiði belirtilerek bu rivayetten reddedilmektedir (Âl-i Ýmrân 3/65, 93).

Tevrat’ta üç türlü bölümleme vardýr. Bunlardan birincisi bab þeklindedir. Hýristiyan kaynaklý olan bu bölümleme usulünü XIII. yüzyýlýn baþýnda Canterbury Baþpiskoposu Stephan Longton ortaya koymuþtur. XIV. yüzyýlda yahudiler bu usulü benimsemiþtir. Bu bölümlemeye göre Tevrat 187 babdan meydana gelmektedir. Tekvîn elli, Çýkýþ kýrk, Levililer yirmi yedi, Sayýlar otuz altý, Tesniye otuz dört babdýr. Bablardaki cümlelerin daðýlýmý yahudi nüshasý ile hýristiyan nüshasý arasýnda bazan farklýlýk göstermekte, cümle numaralarý birbirini tutmamaktadýr. Yahudi kaynaklý iki bölümlemden ilki cümlelerin muhteva birliðine göre yapýlýr. Sînâ kaynaklý olduðuna inanýlan söz konusu bölümleme usulüne Tevrat’ýn yazýmýnda titizlikle uyulmasý gerekir. Bu bölümleme cümleler arasýnda boþ bir alan býrakmak suretiyle yapýlýr; hýristiyan nüshalarýnda ise ayný iþlem paragraf þeklinde uygulanmaktadýr. Yahudi kaynaklý bölümlemenin ikincisi haftalýk okuma parçalarýna göre yapýlýr. Buna göre Tevrat, her hafta sebt günlerinde okunmak üzere elli dört haftada hatmedilecek biçimde elli dört bölüme ayrýlýr. Aþkenaziler bölümlerin her birine “sidrah”, Sefaradlar ise “paraþa” derler. Tevrat’ýn cümle ve harf sayýsý hakkýnda kesin bir rakam verilmemektedir. Talmud’a göre Tevrat 5888 cümle ihtiva eder (Kidduþin, 30a). Çaðdaþ Tevrat uzmanlarýnýn verdiði bilgiye göre ise cümle sayýsý 5845’tir. Tevrat’ýn harf sayýsý hakkýnda verilen rakamlar 300.000 ile 400.000 arasýnda deðiþmektedir (JE, XII, 196).

Vahiy Þekli. Ýslâm müfessirleri Tevrat’ýn bir defada (Zemahþerî, III, 287; M. Abdülazîm ez-Zürkanî, I, 52-53) levhalar halinde verildiðini belirtir (M. Hüseyin Tabâtabâî, XV, 209). Tevrat’ýn vahiy þekli rabbiler arasýnda tartýþmalýdýr. Rabbilerden bazýlarý Tevrat’ýn bir defada indiðini, bazýlarý ise çeþitli zamanlarda parça parça vahyedildiðini ileri sürmüþtür (Hagigah, 6b; Sotah, 37b; Zebahim, 115b). Rabbilerin bu görüþ ayrýlýklarýna raðmen Tevrat’ýn bir defada Mûsâ’ya vahyedildiði anlayýþý genel Rabbânî inancýn esasýný oluþturmuþtur (Berakot, 5a; Megillah, IV/1; Kur’ân-ý Kerîm’de, “Ehl-i kitap senden kendilerine gökten bir kitap indirmeni istiyor …” [en-Nisâ 4/153] âyetiyle onlarýn bu anlayýþýna iþaret edilmektedir).

Mûsâ’dan Önce Tevrat. Midraþ türü yahudi kaynaklarýna göre Tevrat dünyanýn yaratýlýþýndan önce yaratýlan yedi þeyden biridir (Bereþit Rabah, 1/4; Pirke de-Rab-

Yazýlmasý. Hz. Mûsâ’nýn Tevrat’ý yazýp yazmadýðý tam olarak bilinmemektedir. Tesniye’de Mûsâ’nýn Tevrat’ýn sözlerini bir kitaba yazdýðý ve bu kitabý ahid sandýðý*nýn yanýna koymasý için kohenlere teslim ettiði ifade edilmektedir (31/9, 25-26). Buna dayanarak Tevrat’ý Hz. Mûsâ’nýn yazdýðýna inanýlmaktadýr. Deuteronomy Rabah’ta (IX, 9) ve Ýbn Meymûn’un (Maimonides) Miþne Tora (Giriþ, 1) adlý eserinde Hz. Mûsâ’nýn on üç Tevrat nüshasý yazdýðý, bunlarýn on ikisini on iki kabileye verdiði, birini de ahid sandýðýnýn içine koyduðu zikredilmektedir. Bu rivayeti Ahd-i Atîk’in I. Krallar ve II. Tarihler kitaplarý doðrulamamaktadýr. Bu kitaplarda Süleyman zamanýnda ahid sandýðýnýn açýldýðý ve içinden iki levhadan baþka bir þey çýkmadýðý belirtilmektedir (I. Krallar, 8/9; II. Tarihler, 5/10). Buna göre ya asýl nüsha kaybolmuþtur ya da kaynaklarda anlatýlanlar gerçek deðildir. Müslümanlarla yahudiler arasýndaki tahrif tartýþmalarýný kapsamlý biçim-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRAT

de inceleyen H. Lazarus-Yafeh on üç nüsha teorisinin müslümanlara karþý uydurulduðu kanaatine varmýþtýr (IX [1995], s. 85). Bugünkü Tevrat’ýn Oluþum Süreci. Yahudi kaynaklarýnda Hz. Mûsâ’nýn yazdýðý söylenen Tevrat’ýn tahrif edildiðine iliþkin pek çok bilgi vardýr. Kaynaklara göre güneydeki Yahuda Krallýðý’nýn baþýna geçen Hz. Süleyman’ýn oðlu Rehoboam ve kendisiyle birlikte bütün Yahuda halký Tevrat’ý terketmiþtir (II. Tarihler, 12/1). Daha sonra Yahuda krallarýndan Ahaz (m.ö. 736-716) Tevrat okumayý yasaklamýþ ve mâbeddeki Tevrat’ý mühürletmiþ, Menasseh (m.ö. 687-642) Tevrat’tan Tanrý’nýn isimlerini çýkarýp yerine putlarýn isimlerini koydurmuþ (Sanhedrin, 103b), Amon ise (m.ö. 642-640) Tevrat’ý yakmýþtýr. Menasseh’in zamanýnda Hz. Mûsâ’nýn yazdýðý söylenen ve mâbedde muhafaza edilen asýl nüsha kaybolmuþtur (Albo, III/22). Kral Yoþiya döneminde (m.ö. 640-609) mâbedin tamiri sýrasýnda tesadüfen ortaya çýkan Tevrat, Bâbil Kralý Buhtunnasr’ýn (Nebukadnezzar) Yahuda topraklarýna girip Kudüs’ü kuþatmasý üzerine mâbeddeki mahzene saklanmýþtýr. Kudüs Talmudu’ndaki rivayete göre Tevrat günümüzde hâlâ saklandýðý bu yerde durmaktadýr (Þekalim, VI/2). Bugünkü Tevrat’ý yazýcýâlim Ezra ortaya çýkarmýþtýr. Bâbil sürgünü sonrasýnda Ezra, Ýsrâil topraklarýnda yaþayan yahudiler arasýnda tamamen unutulan Tevrat’ý sözlü yorumuyla birlikte yeniden oluþturmuþtur (Sukkah, 20a). Talmud’a göre Ezra yeni Tevrat’ta bazý deðiþiklikler yapmýþtýr (Sanhedrin, 21b-22a; Þekalim, V/1). Bunun yanýnda Tevrat’ýn yazýlýþýyla ilgili birtakým kurallar belirlenmiþtir. “Masorah” denilen bu kurallar daha sonra ortaya çýkan masorah uzmanlarý tarafýndan geliþtirilmiþtir. “Ba’aley ha-masorah” adý verilen bir grup haham milâttan sonra VI. yüzyýlda Taberiye’de bu kurallarý bir sisteme baðlamýþtýr. Masorah uzmanlarýnýn sonuncusu X. yüzyýlda yaþayan Aaron ben Aþer’dir. Bugünkü Tevrat’ýn yazým þekli, büyük oranda Aaron ben Aþer tarafýndan tahminen milâttan sonra 950 yýlýnda kaleme alýnan ve Halep kodeksi diye bilinen nüshaya dayanmaktadýr. Ýbn Meymûn, Miþne Torah adlý eserinde Aaron ben Aþer’in nüshasýný esas aldýðýný söylemiþ (Sefer Torah, VIII/4), onun bu açýklamasý nüshanýn bütün yahudi dünyasýnda genel kabul görmesini saðlamýþtýr. Masorah kurallarý baþlangýçta nesilden nesile sözlü olarak nakledilmiþ, bunlar daha sonra Tevrat metinlerinin kenar42

larýna ve sonlarýna kaydedilmiþtir. Tevrat zaman zaman kaybolduðundan metin kenarýna ve sonlarýna yazýlan bu masorah notlarý da yok olmuþ ve unutulmuþtur. Bu yüzden masorah kurallarý her zaman ayný kalmamýþtýr. Bundan dolayý Talmud’daki Tevrat alýntýlarý bazan Tevrat’ta bulunana göre deðiþiklik göstermiþtir. Bunun sebebi Talmud dönemindeki masorah kurallarýnýn sonraki kurallardan farklý olmasýdýr. Versiyonlarý. Tevrat’ýn biri yahudilere, diðeri Sâmirîler’e ait olmak üzere iki versiyonu vardýr. Sâmirîler’e göre Sâmirî Tevrat nüshasýnýn tarihi oldukça eskilere, Hârûn’un ikinci göbekten torunu Abiþa’ya dayanmaktadýr. Sâmirî tarihçisi Ebü’lFeth’in verdiði bilgiye göre Finehas oðlu Abiþa, Ýsrâiloðullarý’nýn Ken‘ân topraklarýna hâkim oluþunun on üçüncü yýlýnda Gerizîm daðýndaki toplanma çadýrýnýn giriþinde Tevrat’ý yazmýþtýr. Ebü’l-Feth’in bahsettiði Abiþa nüshasý Sâmirî Tevratý’nýn ilk nüshasý olup onun ifadesine göre kendi yaþadýðý dönemde (XVI. yüzyýl) mevcuttu (The Kitåb al-Tår¢kh, s. 44-45). XX. yüzyýlýn baþlarýnda Nablus’taki Sâmirî cemaatinin baþkanlýðýný yapan Haham Yaakov ben Aron da Abiþa nüshasýndan bahsetmekte ve ayrýntýlý bilgi vermektedir (Gaster, s. 191-192). Sâmirîler’in Tevrat’ý ile yahudilerin Tevrat’ý arasýnda yaklaþýk 6000’e yakýn farklýlýk vardýr. Bunlardan bir kýsmý iki topluluk arasýnda inanç farklýlýðý oluþturacak düzeydedir (bu farklar için bk. Sadaqa, HHT). Bu sebeple yahudilerle Sâmirîler birbirlerini tahrifle suçlamýþtýr (Sanhedrin, 90c; The Kitåb al-Tår¢kh, s. 95-98). Tercümeleri. Tevrat’ýn milâttan önce III. yüzyýlla milâttan sonra IV. yüzyýlda klasik birçok dilde tercümesi yapýlmýþtýr. Günümüze ulaþan bazý tercümelerden en meþhurlarý Yunanca Septuagint ve Ârâmîce Targum’dur. Tevrat’ýn Ârâmîce birçok çevirisinin yapýldýðý biliniyorsa da en meþhuru bir mühtedi olan Onkelos’un Targum Onkelos adlý çevirisidir. Bu çevirinin yahudi dinî hayatýnda önemli bir yeri vardýr. Her cuma akþamý Ýbrânîce Tevrat’tan sonra bu çeviriden bir bölüm okumak gerekir (Berakot, 8a). Yunanca Septuagint Tevrat’ýn bilinen nüshalarýnýn en eskisi olup milâttan önce III. yüzyýlda Mýsýr Ptolemy Hânedanlýðý’ndan II. Ptolemy zamanýnda gerçekleþtirilmiþtir. Doðudan ve batýdan getirttiði kitaplarla Ýskenderiye Kütüphanesi’ni zenginleþtiren II. Ptolemy, Tevrat’ý da bu kütüphaneye kazandýrmak için Filistin’deki yahudi cemaatine bir heyet gön-

dermiþ ve kutsal metinleri Yunanca’ya tercüme edecek uzmanlar istemiþtir. Heyetin içinde kardeþi Philocrates’e gönderdiði mektupta bu olayý anlatan Aristeas da vardýr. Aristeas’ýn belirttiðine göre Baþ Kohen Eleazer on iki kabileden altýþar kiþi olmak üzere yetmiþ iki kiþi göndermiþ, bunlar Tevrat’ý Yunanca’ya çevirmiþtir. Yahudi kaynaklarýna göre çevirmenler Septuagint’te on üç adet kasýtlý deðiþiklik yapmýþtýr (Megillah, 9a; Soferim, XI/1). Tevrat’ýn bu tercümesine yetmiþ iki kiþi tarafýndan yapýldýðý için Septuagint (yetmiþ) denmiþtir. Söz konusu tercüme Yunanca konuþan bütün cemaatler arasýnda yayýlmýþtýr (Josephus, s. 376-378 [“Antiquities of the Jews”, XII/2:11-15]). Tevrat’ýn Arapça’ya ilk çevirisinin Sura Akademisi’nin baþkaný Saadiya Gaon tarafýndan X. yüzyýlda yapýldýðý kabul edilir. Ýslâm dünyasýnda Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî diye bilinen ve Mu‘tezilî görüþten etkilenen Saadiya, Arapça çeviride Tevrat’taki antropomorfik ifadeleri hafifletmeye çalýþmýþtýr. Onun tercümesi Arapça konuþan yahudiler arasýnda kabul görmüþtür. Sâmirîler ve Kopt kilisesi de Saadiya’nýn çevirisini esas almýþtýr. Bu çevirinin ilk basýmý 1546’da Ýstanbul’da gerçekleþtirilmiþtir. Tevrat’la Ýlgili Dogmalar. Tevrat’ýn baþtan sona bütün harf ve kelimeleriyle vahiyye dayandýðý inancý klasik Yahudiliðin temel dogmalarýndandýr. Rabbânî kaynaklarýndan Miþna’da Tevrat’ýn vahiy mahsulü olduðunu inkâr edenin âhirette yerinin bulunmayacaðý belirtilmiþtir (Sanhedrin, X/1). Saadiya Gaon, Tevrat’ýn ilâhîliðini temel dogma saymýþtýr (The Book of Beliefs and Opinions, s. 335 [IX/4]). XII. yüzyýlda Ýbn Meymûn tarafýndan teþkil edilen ve Ortodoks yahudilerinin âmentüsü kabul edilen on üç maddelik iman esaslarýnýn sekizincisinde bugün yahudilerin elindeki Tevrat’ýn Hz. Mûsâ’ya indirilen Tevrat olduðu vurgulanmýþtýr. Ýbn Meymûn’a göre mevcut Tevrat’ýn her sözü Tanrý’ya aittir. Tevrat’ýn tefsiri mahiyetindeki sözlü Tevrat da Tanrý’dan gelmiþtir. Tevrat’ta vahye dayanmayan kelâmýn bulunduðunu söyleyen kimse kâfirdir (Selections from the Arabic, s. 35-36). XIV. yüzyýlda yaþayan Karai Rabbi Yisrael ben Samuel Ha-Magribî, Karâîler için tesbit ettiði iman esaslarýnda benzer ifadelere yer vermiþtir. Ona göre Tanrý Tevrat’ý aracýsýz olarak Mûsâ’ya kelime kelime yazdýrmýþtýr. Tevrat bütün yönleriyle sahihtir; onda hiçbir çeliþki yoktur ve olduðundan þüphe edilemez. O neshedilmeyecek ve deðiþtirilmeyecektir. Onun se-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRAT

nedi kesintisiz ve sahihtir (Halkin, s. 151152). Tevrat’ta Nesih Meselesi. Rabbiler dogmaya raðmen Tevrat’ta neshin olup olmadýðýný tartýþmýþtýr. Rabbi Simlaî’ye göre Hz. Mûsâ’ya 613 kanun verilmiþ, fakat Dâvûd bunlarýn sayýsýný on bire indirmiþtir (Mezmûrlar, 15/2-5). Bu on bir kanunu daha sonra Ýþaya altýya, Mika üçe ve Amos bire indirgemiþtir (Makkoth, 24a; Baba Batra, 24a; ayrýca bk. Albo, III/284). Talmud’un Þabbat bölümünde nakledilen bir rivayete göre ise Rabban Gamaliel’in kýz kardeþi Ýma Þalom babasýndan kalan mirasý almak için mahkemeye baþvurur. Rabban Gamaliel, Tevrat’ýn oðlun sað olduðu durumlarda kýzýn miras alamayacaðý hükmünü (Sayýlar, 27/8) hatýrlatýr ve kýz kardeþinin isteðine itiraz eder. Fakat hâkim sürgünden sonra Mûsâ’nýn Tevrat’ýnýn neshedildiðini, oðul ve kýzýn eþit miras hakkýna sahip bulunduðunu bildiren yeni bir kitabýn nâzil olduðunu söyleyerek itirazý reddeder (Sabbath, 116b). Tevrat’a Yöneltilen Eleþtiriler. Tevrat içeriði ve üslûbu bakýmýndan pek çok eleþtiriye uðramýþtýr. Tevrat’ý içeriði bakýmýndan eleþtiren ilk yahudi kral Menasseh’tir. Tevrat’ýn vahiy mahsulü olduðunu inkâr edip Hz. Mûsâ’nýn yazdýðýný iddia eden Menasseh onun içeriðiyle alay etmiþtir. Hz. Mûsâ’nýn, “Lotan’ýn kýz kardeþi Timna idi” (Tekvîn, 36/22); “Ve Timna Eliphaz’a câriye idi” (Tekvîn, 36/12); “Ve Ruben buðday biçme günlerinde gitti ve tarlada lüffah meyveleri buldu” (Tekvîn, 30/14) gibi saçma þeylerden baþka yazacak þey bulamadýðýný söylemiþtir (Sanhedrin, 99b). Muhtevasýndan hareketle Tevrat’ý eleþtiren ve onun vahiy mahsulü oluþunu reddeden bir baþka yahudi Hivi el-Belhî’dir. Tevrat hakkýndaki sözleri dolayýsýyla Rabbânî yahudilerinin kendisine Hivi el-Kelbî dedikleri Belhî, Tevrat’ý 200’e yakýn noktada tenkit etmiþtir (Davidson, s. 23-26). Heretiklerin yanýnda rabbiler arasýnda da Tevrat’ý eleþtirenler olmuþtur. Bazý rabbilere göre Tevrat’ýn yazýmýnda kronolojik sýra bakýmýndan yanlýþlýklar vardýr. Midraþ Rabbah’ta Tevrat’ta bu türden on yanlýþýn bulunduðu bildirilmektedir (Ecclesiastes Rabbah, I/11). Rabbiler, kronolojik düzensizliklerin yanýnda Tevrat’ta bazý edebî hatalarýn ve bilgi yanlýþlýklarýnýn yer aldýðýný söylemiþtir. Hz. Nûh’un oðullarýnýn yaþlarý hakkýnda Tekvîn’de (11/10) verilen bilgileri tahkik eden rabbiler, Sâm’ýn yaþýnýn Tevrat’ta verilenden iki yaþ daha fazla olmasý gerektiðini ileri sürmüþtür (Sanhedrin,

69b). Karâî Ýsmâil el-Ukberî, Tekvîn’deki (4/8), “... Ve Kain (Kabil) kardeþi Hevel’e (Hâbil) dedi” ifadesinin eksik olduðu kanaatindedir. Ona göre bu ifade, “Kalk, kýra gidelim” þeklinde tamamlanmalýdýr. Çýkýþ’taki (20/15), “Ve bütün halk sesleri gördü” ifadesinin aslý da “Ve bütün halk sesleri iþitti” olmalýdýr; çünkü ses görülmez, iþitilir. Tekvîn’deki cümle de (46/15) hatalýdýr. Bu cümlede Hz. Ya‘kub’un çocuklarýnýn sayýsý verilmekte, “Kýzlarý ve oðullarý hepsi otuz üç idi” denilmektedir. Ukberî’ye göre Tekvîn’de adlarý belirtilen Ya‘kub’un çocuklarýnýn sayýsý otuz üç deðil otuz ikidir (Kirkisânî, I/15:1; Tevrat’taki bu hatayý Ýbn Hazm da farketmiþtir [el-Fa½l, I, 143150]). Endülüs yahudilerinden Abraham ben Ezra (Ýbn Ezra), Tevrat üzerine yazdýðý tefsirde bu kitaptaki tarihî ve edebî yanlýþlýklara iþaret etmiþtir (Friedlander, IV, 60-67). Ýbn Ezra’nýn bu tesbitleri yahudi filozofu Baruch Spinoza’ya ilham vermiþtir. Eleþtirileri dolayýsýyla 1656’da Amsterdam’da herem (aforoz) cezasýna çarptýrýlarak yahudi cemaatinden atýlan Spinoza, Tevrat’ý iç ve dýþ metin tenkidine tâbi tutmuþtur. Ona göre Tevrat’ýn tamamýnýn Hz. Mûsâ tarafýndan yazýlmýþ olmasý mümkün deðildir (A Theologico Political Treatise, s. 121-125). Aydýnlanma filozoflarýndan Moses Mendelssohn vahyi kabul etmekle birlikte Tevrat’ýn tamamýnýn vahye dayanmadýðýný ileri sürmüþtür. Ona göre vahiy statik deðil geliþme gösteren bir sürece sahiptir. Yahudilik, dogmasý bulunmayan bir dindir; dinî ideallere ulaþmak için vahye ihtiyaç yoktur; akýl bunun için yeterlidir (Jerusalem, s. 137-138). Aydýnlanma’nýn bilimsel verileri altýnda Tevrat’ý deðerlendiren Mendelssohn’un bu görüþleri, daha sonra gelen reform yanlýsý rabbiler tarafýndan bir adým daha ileri götürülmüþtür. Mendelssohn’un takipçilerinden biri olan ve Kur’an’ýn kaynaklarý üzerine doktora tezi hazýrlayan Abraham Geiger, Sînâ kaynaklý sabit ve deðiþmez vahiy anlayýþýna karþý geliþme gösteren vahiy anlayýþýný savunmuþtur. Ona göre vahiy bilimin keþifleri ve akýl sahibi insanýn buluþlarýyla sürekli yenilenmektedir (Judaism and Its History, s. 39-48). Tevrat bu anlayýþ çerçevesinde ilk geliþmelerin bir kaydýdýr, fakat artýk önemini yitirmiþtir. Onun kendi dönemine ait mûcizevî hikâyeleri bugün için ilkel mitolojidir (Bamberger, s. 280-281). Mendelssohn’u takip eden reformist çevrelerde henüz Darwinizm’in tanýnmadýðý yýllarda modern bilimin verileri ýþýðýnda Tevrat’ý tenkit çalýþmalarý baþlamýþtýr. 1858’de Bernhard Fel-

senthal, Tevrat’ýn harfiyen doðru olmadýðýný söylemiþ, 1869 Philadelphia Hahamlar Konferansý’nda mûcizevî hikâyelerin Tevrat’tan çýkarýlmasýný teklif etmiþtir. Tevrat’ýn hikâyelerini insan ürünü ilkel mitoloji olarak gören David Einhorn ile Kaufman Kohler de Tevrat’taki birçok hata ve çeliþkiye dikkat çekmiþtir. Darwinizm’i þiddetle savunan Emil Hirsch daha da ileri gitmiþ, Tevrat’ýn vahye dayanmadýðý gibi Hz. Mûsâ tarafýndan da yazýlmadýðýný iddia etmiþtir (Cohen, IV/2 [1984], s. 124). Reformist hahamlarýn Tevrat’a iliþkin bu görüþlerinden bir kýsmýný, reformistlerle Ortodokslar arasýnda orta bir yol benimseyen muhafazakâr hahamlar da kabul etmiþtir. Muhafazakâr teologlardan Jacob Agus’a göre muhafazakârlýk Tevrat’taki her harfin ve her ifadenin Tanrý tarafýndan söylendiði anlayýþýný öðretmez. Tevrat, Tanrý kelâmý içerir, fakat ayrýntýlý emirler açýk lafzî þekilleriyle Tanrý’nýn kelâmý deðildir (Understanding American Judaism, s. 203). David Blumenthal, Rabbânî Matan Torah (Tevrat’ýn veriliþi) dogmasýný eleþtirdiði bir yazýsýnda Tevrat’ýn Tanrý tarafýndan Sînâ’da verilmediðini, onun bütününün Mûsâ’ya vahyedildiðine yönelik bir kaydýn Tevrat’ta yer almadýðýný söylemektedir (XXXI/2 [1977], s. 63). Doküman Teorisi. Tevrat hýristiyan çevrelerinde de eleþtirilmiþtir. Katolik Richard Simon, Spinoza’nýn tesbitlerinden hareket ederek 1678’de Histoire critique du vieux Testament adlý ilk tenkit çalýþmasýný yayýmlamýþtýr. Simon eserinin birinci bölümünde Tevrat’ýn Ýbrânîce metninde yapýlan deðiþiklikler üzerinde durmuþ ve Tevrat’ýn tamamýnýn Hz. Mûsâ’ya ait olamayacaðýný delilleriyle ispat etmeye çalýþmýþtýr. Simon bu görüþleriyle daha sonra geliþtirilecek olan doküman teorisinin de ilk tohumlarýný atmýþtýr. XVIII. yüzyýlda Alman rahibi H. B. Witter ile Alman profesörü J. G. Eichorn ve Fransýz týp doktoru Jean Astruc, Tevrat’ta iki farklý kaynak tesbit etmiþtir. XIX. yüzyýldan itibaren bu iki kaynak teorisi daha da geliþtirilip dört kaynak teorisi ortaya atýlmýþtýr. Buna göre Tevrat’ta yer alan farklý tanrý isimleri, üslûp ayrýlýðý, tekrarlar, çeliþkiler, anakronizm ve parantez içi açýklayýcý cümleler göz önünde bulundurularak Tevrat’ýn dört farklý kaynaktan derlenip meydana getirildiði ileri sürülmüþtür. Bunlar, J (Yahvist), E (Elohist), D (Deuteronmy) ve P (Priestly Code) metinleri olarak adlandýrýlmýþtýr. Doküman teorisi Alman bilim adamý Julius Wellhausen’la doruk noktasýna ulaþmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRAT Ýslâm Geleneðinde Tevrat. Kur’an’da Tevrat çoðu Ýncil’le birlikte olmak üzere on altý âyette on sekiz defa geçmektedir. Bu âyetlerden Tevrat’ýn Ýsrâiloðullarý’na indirilen bir kitap olduðu anlaþýlmakla birlikte hangi peygamber vasýtasýyla verildiði meselesi açýk deðildir. Ýncil’in Îsâ’ya, Zebûr’un Dâvûd’a vahyedildiði belirtilirken Tevrat’ýn vahyedildiði peygamber ismi zikredilmemiþtir. Müfessirlerin hemen hiçbiri bu konu üzerinde durmamýþtýr. Müfessirler muhtelif âyetlerde Hz. Mûsâ’ya verildiði belirtilen kitabý (el-Bakara 2/53, 87; el-En‘âm 6/154; Hûd 11/17, 110; elÝsrâ 17/2; el-Mü’minûn 23/49; el-Furkan 25/35; el-Kasas 28/43; es-Secde 32/23; esSâffât 37/117; Fussýlet 41/45; el-Ahkaf 46/ 12), suhufu (en-Necm 53/36; el-A‘lâ 87/19), elvâhý (el-A‘râf 7/145, 150, 154) ve furkaný (el-Bakara 2/53; el-Enbiyâ 21/48) Tevrat þeklinde yorumlamýþtýr (ayrýca bk. NÂMÛS; SÝFR). Kur’an’da Tevrat’ýn Hz. Mûsâ’nýn adýyla birlikte zikredilmemesinin sebebi Medine’deki yahudilerin bu kelimeyi geniþ anlamda kullanmalarý olabilir, bu kullaným yahudi geleneði için de geçerlidir. Rivayetlerden anlaþýldýðýna göre Medine ve civarýndaki yahudiler Tevrat’ý bütün Ahd-i Atîk’e teþmil etmekteydi (bundan Zebûr’u hariç tutmuþ olabilirler; zira yahudi þairi Semmâk, Tevrat yanýnda Zebûr’dan da söz etmektedir [Ýbn Hiþâm, III, 180]). Yahudilerin bu anlayýþý muhtemelen Kâ‘b elAhbâr ile Vehb b. Münebbih kanalýyla Ýslâm geleneðine geçmiþtir. Abdullah b. Abbas, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Selâm, Kâ‘b el-Ahbâr, Vehb b. Münebbih kaynaklý rivayetlerde genellikle bütün yahudi kaynaklarý Tevrat kelimesiyle tanýmlanmaktadýr (krþ. Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 135). Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåt’ýnda yer alan bir rivayette (VII, 445-446) Kâ‘b þöyle demektedir: “Babam bana Tevrat’tan bir kitap yazmýþ ve onunla amel etmemi söylemiþti. Diðer kitaplarý da mühürlemiþ ve mühürlerini açmamam konusunda benden söz almýþtý. Ýslâm’ýn zuhurunda nefsim bana, ‘Belki baban birtakým bilgileri senden gizlemiþtir’ dedi. Ben de mühürleri açýp Tevrat’ýn diðer kitaplarýný okudum. Böylece Hz. Muhammed ve ümmetinin vasýflarýný orada bizzat gördüm ve müslüman oldum.” Eðer bu rivayet doðruysa Kâ‘b’ýn babasýnýn Tevrat’tan istinsah edip ona teslim ettiði kitap Ahd-i Atîk’in ilk beþ bölümü, mühürleyip sakladýðý kitaplar ise midraþ türü yahudi kaynaklarýdýr. Hadis kitaplarýnda Tevrat Kur’an için de kullanýlmakta ve Kur’an’dan “Tevrâten hadîse-

ten” þeklinde söz edilmektedir. Süyûtî, Kur’an’a Tevrat ve Ýncil isimlerinin verildiðini, fakat artýk bu isimleri kullanmanýn câiz kabul edilmediðini belirtmektedir (elÝtšån, I, 165). Yahudi kutsal metinleri söz konusu olunca hadis kaynaklarýnda Tevrat’la bazan Ahd-i Atîk’in ilk beþ kitabý (Müslim, “Hudûd”, 28), bazan da tamamý (Nesâî, “Sehiv”, 89) kastedilmektedir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin iþaret ettiði gibi Tevrat daha genel anlamda da kullanýlmýþtýr (Hidâyetü’l-¼ayârâ, s. 135). Bununla birlikte Tevrat’ýn Hz. Mûsâ’ya verilmiþ bir kitap olduðu hadis kaynaklarýnda açýkça belirtilmektedir (Buhârî, “Tevhîd”, 19; Müslim, “Hudûd”, 28). Ýlk dönem Ýslâm ulemâsý, muhtemelen hadis kaynaklarýnýn etkisinde kalarak Tevrat’ý bütün yahudi metinlerini kapsayacak biçimde kullanmýþtýr. Nitekim Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Selef ulemâsýndan çoðunun Tevrat’ý Ehl-i kitap nezdinde okunan kitaplar için genel ad olarak kullandýðýný veya Tevrat’ýn bundan daha umumi bir lafýz olduðunu söyler (el-Bidâye, VIII, 531). Ýbn Kesîr’in bu tesbiti Tevrat’la ilgili tefsir rivayetlerinde açýkça görülmektedir. Zemahþerî’nin tefsirinde naklettiðine göre Tevrat yetmiþ deve yükü hacminde indirilmiþtir. Sadece bir bölümünü baþtan sona okumak tam bir yýl sürmektedir. Bundan dolayý Tevrat’ýn tamamýný sadece Hz. Mûsâ, Yeþu, Üzeyir ve Îsâ okuyabilmiþtir (Keþþâf, II, 157-158). Burada sözü edilen Tevrat bütün yahudi kaynaklarýný kapsamaktadýr. Tevrat inmeden önce Ýsrâil’in (Ya‘kub) kendi nefsine haram kýldýðýnýn dýþýnda bütün yiyecekler Ýsrâiloðullarý’na helâldi (Âl-i Ýmrân 3/93; krþ. Tekvîn, 32/32). Allah, Tevrat’ta Ýsrâiloðullarý için cana can, göze göz, diþe diþ … karþýlýðýnda kýsasý farz kýlmýþtýr (el-Mâide 5/45; krþ. Çýkýþ, 21/23-25; Levililer, 24/19-21; Tesniye, 19/21). Kur’ân-ý Kerîm içinde hidayet ve nur bulunan Tevrat’ý tasdik eder (el-Bakara 2/41; el-Mâide 5/ 48; el-Ahkaf 46/12). Onu Allah’ýn indirdiðini, içinde Allah’ýn hükümlerinin bulunduðunu, kendilerini Allah’a teslim etmiþ peygamberlerin ve âlimlerin yahudilere onunla hükmettiklerini bildirir; yahudileri Tevrat’ýn içindekilerle amel etmeye (el-Mâide 5/43-44) ve Tevrat’ta vasýflarýný bulduklarý peygambere iman etmeye çaðýrýr (elA‘râf 7/157). Tevrat’la amel etmeyenler kitap yüklü merkeplere benzetilir (el-Cum‘a 62/5) ve onunla amel etmedikçe hiçbir deðerlerinin olmayacaðý bildirilir (el-Mâide 5/68). Tevrat’ýn Hz. Îsâ’ya da öðretildiði (el-Mâide 5/110), onun tarafýndan içe-

riðinin tasdik edildiði (Âl-i Ýmrân 3/50; elMâide 5/46) vurgulanýr. Bu âyetlerde Tevrat’ýn bir ahkâm kitabý olduðuna iþaret edilmektedir. Buna göre Kur’an’daki Tevrat’la Ahd-i Atîk’in ilk beþ kitabýnýn kastedildiði anlaþýlmaktadýr. Zira bu beþ kitapta peygamber kýssalarýnýn yanýnda bir kýsmýna Kur’an’da iþaret edilen ahkâm âyetleri bulunmaktadýr. Tevrat ile Kur’an arasýnda hem ahkâm âyetleri hem kýssalar bakýmýndan büyük benzerlik vardýr. Tevrat’taki bazý konular Kur’an’da farklý bir üslûpla yer almaktadýr. Tevrat kronolojik sýrayla düzenlenmiþ bir tarih kitabý niteliði taþýdýðýndan hadiseler birbiriyle baðlantýlý þekilde anlatýlmakta, yer, zaman ve þahýs isimlerine çokça yer verilmektedir. Kur’an’da ise amaç tebliðidir ve kýssalar sistematik biçimde anlatýlmamaktadýr. Hadis kaynaklarýnda yer alan, “Tevrat’ý getirip yaydýlar” ifadesinden anlaþýldýðýna göre Hz. Peygamber zamanýnda yahudilerin elinde rulo halinde Tevrat nüshalarý vardý; yahudi din adamlarý bu rulolarý yayarak okurlardý (Buhârî, “Menâkýb”, 26). Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde mevcut bir rivayete göre (“Hudûd”, 62) Resûl-i Ekrem yahudilere ait bir medreseyi (Beytülmidrâs) ziyareti sýrasýnda Tevrat’a saygý göstermiþ, ona ve onu vahyedene iman ettiðini söylemiþtir. Diðer taraftan müslümanlarý uyarmýþ, yahudilerin Tevrat’tan verdikleri bilgileri ne doðrulamalarýný ne de reddetmelerini, sadece, “Allah’a ve O’nun indirdiklerine iman ettik” demelerini öðütlemiþtir (Buhârî, “Tevhîd”, 51; “Tefsîr”, 11). Tevrat’ýn tahrifi meselesi müslüman âlimlerin Ehl-i kitaba karþý üzerinde en çok durduðu konulardan biridir. Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr’in naklettiðine göre müslüman âlimler bu hususta ihtilâfa düþmüþ ve üç farklý görüþ ortaya çýkmýþtýr. Bazýlarý Tevrat’ýn tamamýnýn lafýz ve mâna bakýmýndan tahrif edildiðini ileri sürmüþtür. Aksi kanaate sahip olanlara göre ise tahrif ve tebdil Tevrat’ýn lafzýnda deðil tefsirinde meydana gelmiþtir. Üçüncü bir grup Tevrat’ýn lafzýnýn pek az kýsmýnýn tebdil edildiði, asýl tebdil ve tahrifin tefsirinde meydana geldiðini söylemiþtir (el-Bidâye ve’n-nihâye, III, 78-82; ayrýca bk. TAHRÝF). BÝBLÝYOGRAFYA :

Teh×îbü’l-lu³a, “vry” md.; Butrus el-Bustânî, Mu¼îtü’l-mu¼î¹, Beyrut 1870, I, 176; Ýbn Hiþâm, es-Sîre (nþr. Mecdî Fethî), Tanta 1995, III, 180; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 445-446; Ya‘kub el-Kirkisânî, Kitâbü’l-Envâr ve’l-merâšýb (nþr. L. Nemoy), New York 1939, I/15:1; Ýbn Hazm, el-Fa½l, I, 143-150; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), II, 157158; III, 287; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRĂ?YE Tahran, ts. (DĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźbiâ&#x20AC;&#x2122;l-ilmiyye), VII, 159; Moses Maimonides, Mishneh Torah (trc. P. Birnbaum), New York 1974, Sefer Torah, VIII/4; ayrĂ˝ca bk. tercĂźme edenin giriĂži, s. 1; BeyzĂ˘vĂŽ, EnvĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tenzĂŽl, Kahire 1388, I, 144; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, HidĂ˘yetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźayĂ˘rĂ˘ fĂŽ ecvibetiâ&#x20AC;&#x2122;l-yehĂťd veâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂ˝Ă˘rĂ˘ (nĂžr. Ahmed HicĂ˘zĂŽ es-Sekka), Kahire 1407/ 1987, s. 135; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FidĂ˘ Ă?bn KesĂŽr, el-BidĂ˘ye veâ&#x20AC;&#x2122;nnihĂ˘ye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1417-18/1997, III, 78-82; VIII, 531; Yosef Albo, Sefer ha-Ă?karim (ed. ve trc. Isaac Husik), Philadelphia 1946, III, 22, 284; The KitĂĽb al-TĂĽrÂ˘kh of Abuâ&#x20AC;&#x2122;l-Fath (nĂžr. ve trc. P. Stenhouse), Sidney 1985, s. 44-48, 95-98; SĂźyĂťtĂŽ, el-Ă?tĹĄĂĽn (Buga), I, 165; Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblatt), New Haven-London 1976, s. 335 (IX/4); R. Simon, A Critical History of the Old Testament, London 1682; F. Josephus, The Complete Works (trc. W. Whiston), Nashville 1998, s. 376-378 (â&#x20AC;&#x153;Antiquities of the Jewsâ&#x20AC;?, XII/2:11-15); M. Friedlander, Essays on the Writings of Abraham Ibn Ezra, London 1877, IV, 60-67; Selections from the Arabic Writings of Maimonides (ed. I. Friedlander), Leiden 1909, s. 35-36; I. Davidson, Saadiaâ&#x20AC;&#x2122;s Polemic Against Hiwi el-BelhĂŽ: A Fragment Edited from Genizah MS, New York 1915, s. 23-26; Pirke de-Rabbi Eliezer (ed. G. Friedlander), London 1916, s. 1013; K. Kohler, Jewish Theology: Sistematically and Historically Considered, New York 1918, s. 46; M. Gaster, The Samaritans: Their History, Doctrines and Literature, London 1925, s. 191192; M. AbdĂźlazĂŽm ez-ZĂźrkanĂŽ, MenĂ˘hilĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁirfĂ˘n, Kahire, ts., I, 52-53; B. de Spinoza, A Theologico Political Treatise (trc. R. H. M. Elwes), New York 1951, s. 121-125; Ahmed RĂ˝zĂ˘, MuÂŁcemĂź metniâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła, Beyrut 1377/1958, I, 414; B. M. Casper, An Introduction to Jewish Bible Commentary, London 1960, s. 37; Avraham Sadaqa â&#x20AC;&#x201C; Ratson Sadaqa, Hamisheh Humshei Torah, Tel Aviv 1964, I-VIII; A. Suelzer, â&#x20AC;&#x153;Modern Old Testament Criticismâ&#x20AC;?, The Jerome Biblical Commentary (ed. R. E. Brown v.dĂ°r.), London 1968, II, 596; M. Mendelssohn, Jerusalem and other Jewish Writings (der. ve trc. A. Jospe), New York 1969, s. 137-138; B. J. Bamberger, The Story of Judaism, New York 1970, s. 280-281; J. H. Hayes, Introduction to the Bible, Philadelphia 1971, s. 28; J. B. Agus, â&#x20AC;&#x153;The Conservative Movementâ&#x20AC;?, Understanding American Judaism (ed. J. Neusner), New York 1975, s. 203; Tanna de be Eliyahu (trc. W. G. Braude â&#x20AC;&#x201C; I. J. Kapstein), Philadelphia 1981, Eliyahu Zuta, s. 10; Eliyahu Rabah, s. 14; A. S. Halkin, â&#x20AC;&#x153;A Karaite Creedâ&#x20AC;?, Studies in Judaica, Karaitica and Islamica (ed. S. R. Brunswick), Ramat-Gan 1982, s. 151-152; M. HĂźseyin TabĂ˘tabĂ˘ĂŽ, el-MĂŽzĂ˘n, Beyrut 1983, III, 9; XV, 209; Mesakhtot KĂ˝tanot, London 1984 (Soferim, XI/1); A. Geiger, Judaism and Its History, New York 1985, s. 39-48; N. T. Lopes Cardozo, The Infinite Chain: Torah, Masorah and Man, Jerusalem 1989, s. 37; R. E. Friedman, KitabĂ˝ Mukaddesâ&#x20AC;&#x2122;i Kim YazdĂ˝? (trc. Muhammet TarakĂ§Ă˝), Ă?stanbul 2005, s. 18-44; H. Hirschfeld, â&#x20AC;&#x153;Mohammedan Criticism of the Bibleâ&#x20AC;?, The Jewish Quarterly Review, XIII, Philadelphia 1901, s. 222-240; D. R. Blumenthal, â&#x20AC;&#x153;Revelation: A Modern Dilemmaâ&#x20AC;?, Conservative Judaism, XXXI/2, New York 1977, s. 63; N. W. Cohen, â&#x20AC;&#x153;The Challenges of Darwinism and Biblical Criticism to American Judaismâ&#x20AC;?, Modern Judaism, IV/2, Oxford 1984, s. 124; H. Lazarus-Ya-

feh, â&#x20AC;&#x153;Tahrif and Thirteen Torah Scrollsâ&#x20AC;?, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIX, Jerusalem 1995, s. 85; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;Tawratâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 393395; M. Schloessinger, â&#x20AC;&#x153;Hiwi Al-Balkhiâ&#x20AC;?, JE, VI, 429-430; L. Blau, â&#x20AC;&#x153;Torahâ&#x20AC;?, a.e., XII, 196; J. Horovitz, â&#x20AC;&#x153;Tevratâ&#x20AC;?, Ă?A, XII/1, s. 219-221; A. M. Habermann, â&#x20AC;&#x153;Saadiah (Ben Joseph) Gaonâ&#x20AC;?, EJd., XVII, 612.

ĂżBaki Adam

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEVRĂ?YE ( ? 8 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź YakĂ˝n ve uzak iki anlama gelen kelimenin uzak anlamĂ˝nĂ˝ kastetmek mĂ˘nasĂ˝nda bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; terimi.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte very kĂśkĂźnden tĂźreyen tevriye â&#x20AC;&#x153;gizlemek, sĂśzden ilk anlaĂžĂ˝lacak mĂ˘nayĂ˝ gizleyip baĂžka bir anlam kastetmekâ&#x20AC;? demektir (LisĂ˘nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;vryâ&#x20AC;? md.). Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de â&#x20AC;&#x153;Ăśrtmek; ĂśrtĂźnmek, gizlenmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda aynĂ˝ kĂśkten tĂźreyen fiiller yer almaktadĂ˝r (M. F. AbdĂźlbĂ˘kĂ˝, el-MuÂŁcem, â&#x20AC;&#x153;vryâ&#x20AC;? md.). BelĂ˘gatĂ˝n bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; kĂ˝smĂ˝nda mĂ˘nayĂ˝ gĂźzelleĂžtiren sĂśz sanatlarĂ˝nĂ˝n en Ăśnemlilerinden olan tevriye biri kelime sĂśylendiĂ°inde herkesĂ§e anlaĂžĂ˝lan, diĂ°eri sadece erbabĂ˝ tarafĂ˝ndan bilinen iki anlamlĂ˝ kelimeyi gizli bir karineye dayanarak uzak anlamĂ˝nda kullanmayĂ˝ ifade eder. Tevriye dĂźĂžĂźnĂźlerek gerĂ§eĂ°ine ulaĂžĂ˝labildiĂ°i iĂ§in estetik deĂ°eri yĂźksek bir sĂśz sanatĂ˝dĂ˝r. Tevriyeâ&#x20AC;&#x2122;nin yakĂ˝n mĂ˘na (Ăśrten unsur: mĂźverrĂ˘ bih) ve uzak mĂ˘na (ĂśrtĂźlen unsur: mĂźverrĂ˘ anh) Ăžeklinde iki temel ĂśĂ°esi bulunur. YakĂ˝n ve uzak mĂ˘nalarĂ˝n ikisi de hakikat veya biri hakikat, diĂ°eri mecaz olabilir. Tevriye geliĂžim tarihi boyunca baĂžka isimlerle de ele alĂ˝nmĂ˝ĂžtĂ˝r. AbdĂźlkahir el-CĂźrcĂ˘nĂŽ ile ona uyan Fahreddin er-RĂ˘zĂŽ, ayrĂ˝ca EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub SekkĂ˘kĂŽ tarafĂ˝ndan kullanĂ˝lan â&#x20AC;&#x153;ĂŽhĂ˘m / tevhĂŽmâ&#x20AC;? (yanĂ˝lgĂ˝ya dĂźĂžĂźrmek) sanatĂ˝n muhtevasĂ˝na en uygun isimlerden biridir. â&#x20AC;&#x153;TevcĂŽhâ&#x20AC;? de (sĂśzĂź iki yĂśnlĂź olarak sĂśylemek) sanata uyan terimlerdendir. ZiyĂ˘eddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr â&#x20AC;&#x153;mugalata maâ&#x20AC;&#x2DC;neviyyeâ&#x20AC;? (anlam yanĂ˝ltmacasĂ˝) terkibini kullanmĂ˝ĂžtĂ˝r; ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;ibhĂ˘m, tahyĂŽlâ&#x20AC;? terimlerine de yer verilmiĂžtir (SafedĂŽ, s. 152-161). Tevriye bazĂ˝ kategorilere ayrĂ˝lĂ˝r. 1. MĂźcerrede. Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NĂ˘zĂ˝m, HatĂŽb elKazvĂŽnĂŽ ve TelĂ&#x2026;ĂŽÂ˝ ĂžĂ˘rihlerine gĂśre sadece yakĂ˝n anlamla, SafedĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den itibaren Ă?bn Hicce ve diĂ°er belĂ˘gat mĂźelliflerine gĂśre hem yakĂ˝n hem uzak anlamla ilgili hiĂ§bir kayĂ˝t iĂ§ermeyen tevriye tĂźrĂź olup bu da iki Ă§eĂžittir. Birincisine Ăśrnek olarak Ăžu Ă˘yetler zikredilebilir: Hz. YĂťsufâ&#x20AC;&#x2122;un kardeĂžleri babalarĂ˝na, â&#x20AC;&#x153;Vallahi sen hĂ˘lĂ˘ eski dalĂ˘linin iĂ§in-

desin dedilerâ&#x20AC;? (YĂťsuf 12/95). Tevriye konumunda bulunan dalĂ˘lin yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;ĂžaĂžĂ˝rma, sapĂ˝tmaâ&#x20AC;? ve uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;sevgiâ&#x20AC;? ile ilgili kayĂ˝tlar yoktur. Yine, â&#x20AC;&#x153;Sizi vasat bir Ăźmmet kĂ˝ldĂ˝kâ&#x20AC;? meĂ˘lindeki Ă˘yette (el-Bakara 2/143) vasat tevriyesinin yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;orta dĂźzeydeâ&#x20AC;?, asĂ˝l amaĂ§lanan uzak anlamĂ˝ ise â&#x20AC;&#x153;hayĂ˝rlĂ˝â&#x20AC;? ile ilgili kayĂ˝t mevcut deĂ°ildir. Ă&#x17E;iirden Ăśrnek olarak Muhyiddin b. ZeylĂ˘kâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, â&#x20AC;&#x153;Sen bedr olmasaydĂ˝n / Hediye etmezdi sana sevr hameliâ&#x20AC;? dizesinde bedr â&#x20AC;&#x153;dolunayâ&#x20AC;? ve Bedreddin adlĂ˝ memduh, sevr â&#x20AC;&#x153;ĂśkĂźzâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;boĂ°a burcuâ&#x20AC;?, hamel â&#x20AC;&#x153;kuzuâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;koĂ§ burcuâ&#x20AC;? demektir. Hem yakĂ˝n hem uzak anlamla ilgili kayĂ˝t bulunduĂ°u iĂ§in hiĂ§ kayĂ˝t yokmuĂž (mĂźcerrede) konumunda bulunan ikinci tĂźre Ăśrnek olarak Ăžu beyit gĂśsterilebilir: â&#x20AC;&#x153; $ # 4 . / 45 A â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹB( C:(8 â&#x20AC;?

(BakĂ˝ĂžlarĂ˝yla bir ok fĂ˝rlattĂ˝ / Onunla ĂślĂźr, onunla Ă§ĂźrĂźyĂźp gideriz; Ă?bn MĂźkĂ˘nis). Burada â&#x20AC;&#x153;okâ&#x20AC;?

ve â&#x20AC;&#x153;Ă§ĂźrĂźrĂźzâ&#x20AC;? mĂ˘nalarĂ˝na ihtimali olan â&#x20AC;&#x153;neblĂ˘â&#x20AC;? tevriyesinin yakĂ˝n anlamĂ˝yla ilgili â&#x20AC;&#x153;sehmâ&#x20AC;? (ok), uzak anlamĂ˝yla ilgili â&#x20AC;&#x153;nemĂťtĂźâ&#x20AC;? (ĂślĂźrĂźz) kayĂ˝tlarĂ˝ mevcuttur. 2. MĂźreĂžĂžaha. YakĂ˝n anlamla ilgili kayĂ˝t bulunan tevriyedir. YakĂ˝n anlam kelimenin aĂ§Ă˝k mĂ˘nasĂ˝ olduĂ°undan kayĂ˝t onu aĂ§Ă˝klĂ˝Ă°a kavuĂžturmak iĂ§in deĂ°il pekiĂžtirmek iĂ§in getirilir. Bundan dolayĂ˝ mĂźreĂžĂžaha (gĂźĂ§lendirilmiĂž) sĂ˝fatĂ˝yla nitelendirilmiĂžtir. Ă?lgili kaydĂ˝n tevriye kelimesinden Ăśnce veya sonra gelmesine baĂ°lĂ˝ olarak iki Ăžekilde gerĂ§ekleĂžir. a) â&#x20AC;&#x153;

0 . D 3 3. E 4F â&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;ŹGĂśĂ°Ăź kendi ellerimizle kurduk) Ă˘yetinde (ez-ZĂ˘riyĂ˘t 51/47) mĂźfessirlerin Ă§oĂ°una gĂśre â&#x20AC;&#x153;eydĂŽâ&#x20AC;? kelimesi â&#x20AC;&#x153;kuvvet ve kudretâ&#x20AC;? Ăžeklinde yorumlandĂ˝Ă°Ă˝ndan tevriye olup yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;ellerâ&#x20AC;?, uzak anlam â&#x20AC;&#x153;kudretâ&#x20AC;?tir. Ă?Ăž daha Ă§ok ellerle gĂśrĂźldĂźĂ°Ăź iĂ§in yakĂ˝n anlamla ilgili â&#x20AC;&#x153;kurdukâ&#x20AC;? fiili Ăśnce getirilmiĂž bir kayĂ˝ttĂ˝r. b) G D / H!I ( â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹJ4 â&#x20AC;Ť ×? ×?â&#x20AC;Ź9 K â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 4 . (Dedi: Durun da dinleyin olanĂ˝ / Benim benâ&#x20AC;&#x2122;ime herkes tutkundur). Burada yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;dayĂ˝â&#x20AC;?, uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;benâ&#x20AC;? olan â&#x20AC;&#x153;hĂ˘lâ&#x20AC;? tevriyesinin yakĂ˝n anlamĂ˝yla ilgili â&#x20AC;&#x153;ammâ&#x20AC;? (amca) kaydĂ˝ sonra gelmiĂžtir, uzak anlamĂ˝ ise â&#x20AC;&#x153;herkesâ&#x20AC;?tir. 3. MĂźbeyyene. Bu tĂźrde uzak anlamla ilgili kayĂ˝t bulunur. Uzak anlam kapalĂ˝ ve gizli olup sadece erbabĂ˝ tarafĂ˝ndan bilindiĂ°inden kayĂ˝t sayesinde aĂ§Ă˝klĂ˝Ă°a kavuĂžmuĂž olur. KayĂ˝t tevriye kelimesinden Ăśnce veya sonra gelebilir. a) â&#x20AC;&#x153; L M. L 23 G â&#x20AC;? (BugĂźn seni [Firavun] zĂ˝rhĂ˝nla kurtaracaĂ°Ă˝z) Ă˘yetinde (YĂťnus 10/92) beden kelimesi â&#x20AC;&#x153;vĂźcutâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;zĂ˝rhâ&#x20AC;? anlamĂ˝nda tevriye olup kendisinden Ăśnce â&#x20AC;&#x153;zĂ˝rhâ&#x20AC;? anlamĂ˝yla ilgili kurtarma kaydĂ˝ yer almĂ˝ĂžtĂ˝r. b) B " ' â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹK ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; LN! M H 4D O / PM2 K5 (HĂ˘fi-

kaynâ&#x20AC;&#x2122;a mĂ˘lik oldun da bĂśbĂźrlendikĂ§e bĂśbĂźrlen-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRĂ?YE din / Halbuki onlar benim kalbimle senin kĂźpenden baĂžka bir Ăžey deĂ°ildir; Ă?bn SenĂ˘ĂźlmĂźlk). Bu-

rada yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;doĂ°u ile batĂ˝â&#x20AC;?, uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;bir yer adĂ˝â&#x20AC;? olan HĂ˘fikayn tevriyesinin uzak anlamĂ˝yla ilgili kalp ve kĂźpe kayĂ˝tlarĂ˝ sonra gelmiĂžtir. 4. MĂźheyyee. Uzak veya yakĂ˝n anlamla ilgili bir kayĂ˝t kelimenin tevriye Ăžeklinde yorumlanmasĂ˝na hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝ olur. Kelime bu kayĂ˝t bulunmadan tevriye olarak yorumlanamaz. Bunun aksine mĂźreĂžĂžah ve mĂźbeyyen tevriyelerdeki pekiĂžtirici ve aĂ§Ă˝klayĂ˝cĂ˝ kayĂ˝tlar olmadan da tevriye teĂžekkĂźl eder. AyrĂ˝ca kayĂ˝tlar tevriye kelimesi gibi iki anlama gelebilen lafĂ˝zlardan meydana gelmez. Bu tĂźr tevriye kelimesinden Ăśnce veya sonra bulunmasĂ˝, iki veya daha Ă§ok tevriye kelimesinin birbirini desteklemesi biĂ§iminde ĂźĂ§ konumda bulunur. a) Ă?bn SenĂ˘ĂźlmĂźlk asĂ˝l adĂ˝ Ă&#x2013;mer olan, EyyĂťbĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Hama kolunun kurucusu el-MelikĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muzafferâ&#x20AC;&#x2122;i ĂśvdĂźĂ°Ăź kasidesinde ĂžĂśyle demektedir: Qâ&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;ŹR !5> / ? 3 L B( 3 !5>- â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; S3 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹL RB( T!9 â&#x20AC;Ť( ×?â&#x20AC;ŹAramĂ˝zda adaĂžĂ˝nĂ˝n [Hz. Ă&#x2013;mer] sĂźnnetini yaĂžattĂ˝n da / O gelenekten olarak bu ihsanĂ˝ farzettin). Beyitte yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;farzâ&#x20AC;?, uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;ihsanâ&#x20AC;? olan farz tevriyesi, ayrĂ˝ca yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;gelenekâ&#x20AC;? uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;iĂžte tezlikâ&#x20AC;? olan nedb tevriyesinden Ăśnce bunlarĂ˝ tevriye yorumuna hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝ olarak â&#x20AC;&#x153;sĂźnnetâ&#x20AC;? kaydĂ˝ gelmiĂžtir. b) Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;as b. Kays hakkĂ˝ndaki, â&#x20AC;&#x153; B 4 . 4) â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹQ U â&#x20AC;? (O saĂ° eliyle ĂśrtĂźler dikerdi) sĂśzĂźnde yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;sol elâ&#x20AC;?, uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;ĂśrtĂźlerâ&#x20AC;? olan â&#x20AC;&#x153;Ăžimalâ&#x20AC;? tevriyesinin hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ konumundaki yemin (saĂ° el) kaydĂ˝ sonra gelmiĂžtir. c) Ă&#x2021;ok tevriyeli. 1. Ă?ki tevriyeli. Ă&#x2013;mer b. EbĂť RebĂŽaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n, â&#x20AC;&#x153;Ey SĂźreyyĂ˘â&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ SĂźheylâ&#x20AC;&#x2122;e nikĂ˘hlayan / Ă&#x2013;mrĂźne bereket, onlar nasĂ˝l birleĂžebilir ki / SĂźreyyĂ˘ mĂźstakil olunca Ă&#x17E;amlĂ˝, SĂźheyl mĂźstakil olunca Yemenlidirâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki beyitlerinde sĂźreyyĂ˘ ve sĂźheyl tevriyelerinin yakĂ˝n anlamlarĂ˝ â&#x20AC;&#x153;yĂ˝ldĂ˝zâ&#x20AC;?, uzak anlamlarĂ˝ SĂźreyyĂ˘ adlĂ˝ kadĂ˝nla SĂźheyl adlĂ˝ erkek olup her biri diĂ°erini tevriye anlamĂ˝nĂ˝ yĂźklenmeye hazĂ˝rlamĂ˝ĂžtĂ˝r. SĂźheyl yerine baĂžka bir erkek adĂ˝ anĂ˝lsaydĂ˝ tevriyeli anlam oluĂžmazdĂ˝. AyrĂ˝ca burada nikĂ˘hlayan ifadesi iki kelimenin uzak mĂ˘nasĂ˝nĂ˝, Ă&#x17E;amlĂ˝ ve Yemenli kayĂ˝tlarĂ˝ yakĂ˝n anlamĂ˝nĂ˝ tevriyeye hazĂ˝rlamaktadĂ˝r. Ă&#x2021;ĂźnkĂź SĂźreyyĂ˘ Ă&#x17E;am tarafĂ˝nda kuzeyde bulunan yĂ˝ldĂ˝zĂ˝n adĂ˝, SĂźheyl de Yemen tarafĂ˝nda gĂźneyde bulunan ay menzilidir. 2. Ă?kiden fazla tevriyeli iĂ§in 0 ! â&#x20AC;? HarĂŽrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžu beyti meĂžhur Ăśrnektir: V 0 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź. / B E0 â&#x20AC;Ť×?â&#x20AC;Ź8 K 3 â&#x20AC;&#x153; 3 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹW! , ! â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹG X <

(Bir deve ki nĂťn harfi gibi bĂźklĂźm bĂźklĂźm olmuĂž, ciĂ°ere ciĂ°ere vuran acĂ˝masĂ˝z bir binici altĂ˝nda / YaĂ°murlarĂ˝n deĂ°iĂžtirip anĂ˝larĂ˝n izlerini

sildiĂ°i konak kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝na doĂ°ru yĂśn tutmuĂž).

Burada â&#x20AC;&#x153;harf, rĂ˘, dĂ˘l, resm ve naktâ&#x20AC;? kelimeleri birbirini tevriye yorumuna hazĂ˝rlayĂ˝cĂ˝ durumdadĂ˝r. YakĂ˝n anlamlarĂ˝ â&#x20AC;&#x153;harf, rĂ˘, dĂ˘l, yazmak, noktalamakâ&#x20AC;?tĂ˝r. AsĂ˝l maksat olan uzak anlamlarĂ˝ ise â&#x20AC;&#x153;deve (harf), ciĂ°ere vuran (rĂ˘â&#x20AC;&#x2122;), yumuĂžak davranan (dĂ˘l: delĂ˘â&#x20AC;&#x2122;dan), konak yeri kalĂ˝ntĂ˝sĂ˝ (resm) ve yaĂ°mur damlalarĂ˝â&#x20AC;?dĂ˝r (nakt). Tevriye mecazla kinayeden karinesinin gizli olmasĂ˝yla, ayrĂ˝ca yakĂ˝n ve uzak anlamlar arasĂ˝nda bir alĂ˘ka bulunmaksĂ˝zĂ˝n baĂ°lamdan ve lafzĂ˝n kendisinden anlaĂžĂ˝lmasĂ˝yla ayrĂ˝lĂ˝r. Mecaz ve kinayede iki anlam arasĂ˝nda bir alĂ˘kanĂ˝n bulunmasĂ˝ ĂžarttĂ˝r ve karine genellikle aĂ§Ă˝k durumda olur. Tevriyenin lugazdan farkĂ˝, tevriyede birden Ă§ok anlamĂ˝ olan kelimenin bulunmasĂ˝ ve lafzĂ˝n delĂ˘leti Ăžart iken lugazda Ăžart gĂśrĂźlmemesidir. SafedĂŽ ve Ă?bn Hicce gibi edipler yazdĂ˝klarĂ˝ eserlerde tevriyeyi â&#x20AC;&#x153;istihdĂ˘mâ&#x20AC;? sanatĂ˝yla birlikte ele almĂ˝ĂžlardĂ˝r. Ă?stihdĂ˘m ve tevriye ortak anlamlĂ˝ kelimelerden meydana gelmekle birlikte istihdĂ˘mda kelimenin kendisiyle bir anlamĂ˝, zamir veya zamirleriyle baĂžka anlamĂ˝ kastedildiĂ°i iĂ§in tevriyeden farklĂ˝dĂ˝r. Tevriyenin belĂ˘gat yĂśnĂź Ăžu ĂźĂ§ ĂśzelliĂ°inde saklĂ˝dĂ˝r: 1. AsĂ˝l anlatĂ˝lmak istenen uzak anlamĂ˝n yakĂ˝n anlamĂ˝n arkasĂ˝ndan ve perde altĂ˝ndan zuhur etmesi, gĂźzel bir kadĂ˝nĂ˝n cemalinin peĂ§esinin altĂ˝ndan gĂśrĂźnmesine benzer. 2. Muhatap tevriye sĂśzĂźnĂź iĂžitince karine gizli olduĂ°u iĂ§in ilk anda yakĂ˝n mĂ˘nayĂ˝ anlar. Daha sonra dĂźĂžĂźnerek uzak anlamĂ˝ bulduĂ°u iĂ§in ruhunda bir huzur hisseder. 3. AĂ§Ă˝kĂ§a sĂśylenmesi sakĂ˝ncalĂ˝ olan sĂśzlerin yalana baĂžvurmadan ĂśrtĂźlĂź biĂ§imde dile getirilmesine imkĂ˘n verir. Hicret sĂ˝rasĂ˝nda Hz. Peygamber iĂ§in, â&#x20AC;&#x153;Bu kimdir?â&#x20AC;? diye soranlara â&#x20AC;&#x153; 3 5 10 D â&#x20AC;? (bana Ă§Ăślde yol gĂśsteren bir rehber) Ăžeklinde tevriyeli cevap veren EbĂť Bekir bu suretle hem durumu saklamĂ˝Ăž hem de yalana baĂžvurmamĂ˝ĂžtĂ˝r. Bu sĂśzĂźyle o yakĂ˝n anlamĂ˝yla â&#x20AC;&#x153;yol gĂśsteren rehberâ&#x20AC;?, uzak anlamĂ˝yla â&#x20AC;&#x153;Ă?slĂ˘m yolunu gĂśsteren peygamberâ&#x20AC;? demek istemiĂžtir. SĂśzĂźn bu Ăžekilde anlaĂžĂ˝lmasĂ˝na ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in konumu bir karine teĂžkil etmektedir (Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izĂ˘netĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb, II, 41). Ă&#x2013;zellikle Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetlerin ve hadislerle sahĂ˘be sĂśzlerinin yorumunda en iyi yardĂ˝mcĂ˝lardan biri tevriyedir. SekkĂ˘kĂŽ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki mĂźteĂžĂ˘bih Ă˘yetlerin Ă§oĂ°unun tevriye ĂźslĂťbunda olduĂ°unu belirtmiĂžtir (MiftĂ˘Âźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťm, s. 427). Eski Arap Ăžairlerinde tevriye sanatĂ˝ nĂ˘dir gĂśrĂźlĂźr. SekkĂ˘kĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin aktardĂ˝Ă°Ă˝ Ăžu dize

kadĂŽm bir Ăžaire aittir: D â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹC - !N D 3 4 â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; F.$( JĂ&#x20AC; . 5 3J / ( J. (OnlarĂ˝n hepsini zincirlere vurduk / MĂ˝zrak darbeleriyle giysilerini parĂ§aladĂ˝ktan sonra). Buradaki â&#x20AC;&#x153;dĂźhmâ&#x20AC;?

tevriyesinin yakĂ˝n anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;yaĂ°Ă˝z atlarâ&#x20AC;?, uzak anlamĂ˝ â&#x20AC;&#x153;bukaĂ°Ă˝lar, zincirlerâ&#x20AC;?dir. Tevriye konusunda yeni Ăžairlerle edipler Ăśzellikle VII (XIII) ve VIII. (XIV.) yĂźzyĂ˝llarda gĂźzel eserler ortaya koymuĂž, ĂźstĂźn maharet sergilemiĂžtir. Bunlardan KadĂŽ el-FĂ˘zĂ˝l ile Ă?bn SenĂ˘ĂźlmĂźlkâ&#x20AC;&#x2122;ten baĂžlayarak Ă?bn MĂźkĂ˘nis ve Bedreddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DemĂ˘minĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye kadar MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ ve Suriyeli birĂ§ok Ăžair anĂ˝labilir (Ăśrnekler iĂ§in bk. Ă?bn Hicce, Ć&#x2019;izĂ˘netĂźâ&#x20AC;&#x2122;ledeb, II, 46-245). Tevriye kelimesini terim anlamĂ˝nda ilk kullanan edibin CĂ˘hiz (Ăś. 255/869) olduĂ°u sĂśylenirse de CĂ˘hiz tevriyeyi â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyi diĂ°eriyle Ăśrtmek, gizlemekâ&#x20AC;? Ăžeklinde sĂśzlĂźk mĂ˘nasĂ˝nda kullanmĂ˝ĂžtĂ˝r (KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂĽayevĂ˘n, V, 277, 280). Tevriyeye terim iĂ§eriĂ°iyle belki de ilk defa yer veren Ă?bn ReĂžĂŽk el-KayrevĂ˘nĂŽ onu iĂžaret kapsamĂ˝nda ve iĂžaret yoluyla bir anlama delĂ˘let eden belĂ˘gat Ă§eĂžitlerinden saymĂ˝Ăž ve kinayeye benzer bir tĂźr olarak deĂ°erlendirmiĂžtir (el-ÂŁUmde, I, 280). Daha sonra AbdĂźlkahir el-CĂźrcĂ˘nĂŽ, Fahreddin er-RĂ˘zĂŽ ve SekkĂ˘kĂŽ onu â&#x20AC;&#x153;ihĂ˘mâ&#x20AC;? adĂ˝yla incelemiĂžtir. Ă?bn MĂźnkĂ˝z konuyu tevriye adĂ˝yla ele almĂ˝Ăž, belki de terim anlamĂ˝na en yakĂ˝n aĂ§Ă˝klamayĂ˝ ilk defa o yapmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ă?bn MĂźnkĂ˝z tevriyeyi â&#x20AC;&#x153;iki anlamlĂ˝ kelimeden kastedilen anlamĂ˝n diĂ°er anlamla ĂśrtĂźlĂźp gizlenmesiâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlamĂ˝ĂžtĂ˝r (el-BedĂŽÂŁ, s. 60). Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˝n, â&#x20AC;&#x153;sĂśz sahibinin kelimenin muhtemel iki anlamĂ˝ndan birini kullanĂ˝p diĂ°erini ihmal etmesi ve asĂ˝l muradĂ˝nĂ˝n ihmal ettiĂ°i mĂ˘na olmasĂ˝â&#x20AC;? Ăžeklindeki aĂ§Ă˝klamasĂ˝ terim anlamĂ˝na daha yakĂ˝ndĂ˝r. Ă&#x17E;ehĂ˘beddin MahmĂťd el-HalebĂŽ ile NĂźveyrĂŽ, Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da da Ăśrnekleri bulunduĂ°u iĂ§in ĂŽhĂ˘m kavramĂ˝nĂ˝ uygun bulmamĂ˝Ăž, konuyu â&#x20AC;&#x153;tahyĂŽlâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝Ă°Ă˝ altĂ˝nda ele almĂ˝ĂžtĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Uzak ve yakĂ˝n iki mĂ˘nasĂ˝ olan kelimenin uzak anlamĂ˝nĂ˝ kastetmekâ&#x20AC;? Ăžeklindeki yerleĂžmiĂž tevriye tanĂ˝mĂ˝ AbdĂźlkahir el-CĂźrcĂ˘nĂŽ, Fahreddin er-RĂ˘zĂŽ, SekkĂ˘kĂŽ, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NĂ˘zĂ˝m ve HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ Ă§izgisinde devam etmiĂž, TelĂ&#x2026;ĂŽÂ˝ ĂžĂ˘rihleri de buna uymuĂžtur. Tevriyenin mĂźcerrede ve mĂźreĂžĂžaha tĂźrlerini muhtemelen ilk defa Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;nNĂ˘zĂ˝m ortaya koymuĂž, KazvĂŽnĂŽ de ondan yararlanmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ancak her iki mĂźellif mĂźcerredeyi sadece yakĂ˝n anlamla ilgili kayĂ˝t taĂžĂ˝mamakla sĂ˝nĂ˝rlandĂ˝rmĂ˝ĂžtĂ˝r. Bu anlayĂ˝ĂžĂ˝ TelĂ&#x2026;ĂŽÂ˝ ĂžĂ˘rihleri de sĂźrdĂźrmĂźĂžtĂźr. Tevriyenin dĂśrt tĂźrĂźnĂź ilk ortaya koyan SafedĂŽ olmuĂžtur. SafedĂŽ, FaÂ˛Â˛Ăźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;itĂ˘m ÂŁaniâ&#x20AC;&#x2122;t-tevriye veâ&#x20AC;&#x2122;l-istiĂ&#x2026;dĂ˘m adĂ˝yla bir eser yazmĂ˝Ăž, Ă?bn Hicce ondan esinlenerek KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-li-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRÝYE

¦âm £an vechi’t-tevriye ve’l-istiÅdâm’ý kaleme almýþtýr. Ýbn Hicce, tevriyeye 200 sayfadan fazla yer verdiði ƒizânetü’ledeb’inde (II, 40-253) anýlan eserinin muhtevasýný yansýtmýþ olmalýdýr. Tevriye sanatýnýn yoðun biçimde kullanýldýðý Endülüs’te Ýbn Hâtime’nin divanýndaki tevriye içeren þiirleri öðrencisi Ýbnü’z-Zerkale müstakil bir eserde toplamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, V, 277, 280; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1353/1934, I, 280-282; Ýbn Münkýz, el-Bedî£ fî našdi’þ-þi £r (nþr. Ahmed Ahmed el-Bedevî – Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1380/ 1960, s. 60 vd.; Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’lîcâz (nþr. Bekrî Þeyh Emîn), Beyrut 1985, s. 291; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l-£ulûm (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 427; Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr, el-Me¦elü’s-sâßir (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, II, 203-210; Ýbn Ebü’l-Ýsba‘, Bedî£u’l-Æurßân (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1392/1972, s. 102-103; a.mlf., Ta¼rîrü’tTa¼bîr (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1383, s. 268274; Ýbnü’n-Nâzým, el-Mi½bâ¼ fi’l-me£ânî ve’l-beyân ve’l-bedî£ (nþr. Abdülhamîd Hindâvî), Beyrut 1422/2001, s. 252-254; Þehâbeddin Mahmûd, ¥üsnü’t-tevessül ilâ ½ýnâ£ati’t-teressül (nþr. Ekrem Osman Yûsuf), Baðdad 1400/1980, s. 248251; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, VII, 131-132; Hatîb el-Kazvînî, el-Î²â¼ (nþr. M. Abdülmün‘im el-Hafâcî), Kahire 1400/1980, s. 499-501; Þürû¼u’tTelÅî½, Kahire 1937, IV, 322-326; Yahyâ b. Hamza el-Alevî, e¹-ªýrâ¾ü’l-müte²ammin fî esrâri’l-belâ³a, Kahire 1332/1914, III, 62-66; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, el-Fevâßid, Kahire 1327, s. 136 vd.; Safedî, Fa²²ü’l-Åitâm £ani’t-tevriye ve’l-istiÅdâm (nþr. M. Abdülazîz el-Hinnâvî), Kahire 1399/1979, tür.yer.; Teftâzânî, el-Mu¹avvel, Ýstanbul 1304, s. 330-331; Zerkeþî, el-Burhân, III, 445-447; Ýbn Hicce, Keþfü’l-li¦âm £an vechi’t-tevriye ve’l-istiÅdâm, Beyrut 1312, tür.yer.; a.mlf., ƒizânetü’ledeb (nþr. Selâhaddin el-Hevvârî), Beyrut 1426/ 2006, II, 40-253; Ýbn Ma‘sûm, Envârü’r-rebî£ fî envâ£i’l-bedî£ (nþr. Þâkir Hâdî Þükr), Necef 1388/ 1968, V, 5-15; Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, £Ýlmü’l-bedî£, Kahire 1408/1987, s. 45-56; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 433-437.

ÿÝsmail Durmuþ

™ TÜRK EDEBÝYATI. Tevriye klasik belâgat kitaplarýnda anlamla ilgili sanatlar arasýnda zikredilmiþse de baþka bir dile çevrilmesi halinde sanatý meydana getiren anlam çokluðu kaybolacaðýndan lafýz sanatlarý arasýnda da gösterilmiþtir (Cevdet Paþa, s. 168; Bilgegil, s. 192). Bazý belâgat kitaplarýnda tevriye îhâmdan sayýlmýþ, tahyîl, tevcih, mugalata, zülvecheyn, cinâs-ý ma‘nevî, kinaye ve ibham sanatlarýyla birlikte incelenmiþtir. Recâizâde Mahmud Ekrem, “diðer bir þeyi hatýra getirmek için bir þey söylemek” biçimindeki tanýmý altýnda tevriye ve telmihi birleþtirmiþtir (Ta‘lîm-i Edebiyyât, s. 273). Belâgat

kitaplarýnda tevriye ve îhâm konusundaki farklýlýk þairin maksadýyla alâkalýdýr. Buna göre tevriyede kelimenin yakýn anlamý ikinci planda tutularak uzak anlam hedeflenir. “Vehme, þüpheye düþürmek” anlamýndaki îhâm ise þairin veya edibin birden fazla anlama gelen bir kelimeyi hangi anlamda kullandýðýnýn kesin biçimde bilinememesidir. Özellikle Türkçe belâgat kitaplarýnda bazan her iki kavrama ayný anlama delâlet etmek üzere yer verilmiþtir (Coþkun, s. 114-118). Tevriyeyi oluþturan kelimenin yakýn anlamý ve uzak anlamý vardýr. Yakýn anlamý kelimenin akla ilk gelen temel anlamý olup bu anlam diðer kelimelerle desteklenir. Uzak anlam ise yine ifadedeki bazý kelimelerin yönlendirmesiyle ortaya çýkar. Bu ikinci anlamla söyleyiþ zenginleþtirilir. Meselâ Hayâlî için söylenen, “Sözü dilde hayâli gözde kaldý” mýsraýndaki hayâli kelimesiyle ilk kastedilen kelimenin temel anlamýdýr. Ancak bu kelimeyle þairin mahlasý da kastedilmek suretiyle mýsraýn anlamý zenginleþtirilmiþtir. Mýsrada yer alan dil kelimesinin anlamý Farsça’da “gönül”, Türkçe’de “lisan”dýr. Hayâli kelimesinin yakýn anlamý dil kelimesinin her iki anlamýyla uyuþmaktadýr. Bâkî, “Minnet Hudâ’ya devlet-i dünyâ fenâ bulur / Bâkî kalýr sahîfe-i âlemde adýmýz” beytinde yakýn anlamý “kalýcý olan”, uzak anlamý þairin mahlasýný ifade eden bâkî kelimesi tevriyeli kullanýlmýþtýr. Tevriyede bir sebebe/nükteye baðlý olarak maksat gizlenir. Zira maksadý iþaret yoluyla veya dolaylý biçimde anlatmak sözü daha etkili hale getirir. Maksadýn uzak mâna ile ifadesi anlatýma bir incelik katýyorsa veya anlatýmý daha güçlü ve etkili hale getiriyorsa tevriyeye baþvurulur. Böylece þair bir tür zekâ oyunuyla söze anlam zenginliði kazandýrmýþ olur. Tevriye yapýlýþýna ve anlam özelliklerine göre çeþitlilik göstermektedir. Yapýlýþlarýna göre tevriyeler dörde ayrýlýr. 1. Mücerret tevriye. Ýfadede tevriyeli kelimenin yakýn veya uzak anlamýndan birine ait bir iþaret bulunmayan tevriyedir. Mücerret tevriyelerin bir kýsmýnda kelimenin uzak anlamý niyet, muhatap, zaman ve mekân gibi ifade dýþý unsurlarla belirlenir; buna “hal tevriyesi” denilebilir (a.g.e., s. 107). Meselâ Hüsnî’nin, “Sordum nigârý dediler ahbâb / Semt-i Vefâ’da doðru yoldadýr” beytinde vefa ve doðru yol kelimelerinde tevriye vardýr. Vefa semti tamlamasý yakýn anlam olarak sevgilinin bulunduðu yeri, Ýstanbul’daki Vefa semtini, uzak anlamýyla sevgilinin vefakâr ve sâdýk olduðunu belirtmektedir. Vefanýn yakýn anlamý-

nýn semt ismi olmasý için sevgilinin Vefa’da oturmasý ve orada oturduðunun bilinmesi gerekir. Yine “doðru yoldadýr” sözü yakýn anlamýyla sevgilinin evinin Vefa semtinde yol üzerinde olduðunu veya Doðruyol caddesinde bulunduðunu, uzak anlamýyla sevgilinin iffet sahibi olduðunu bildirmektedir. 2. Müreþþah tevriye. Tevriyeli kelimeden önce veya sonra yakýn anlamla ilgili kelime ya da söz diziminin zikredilmesiyle meydana gelir. Meselâ, “Verdim gönül o gül-ruhun âline aldanýp / Etmezdi kimse eylediðim rengi ben bana” beytinde al kelimesi (kýrmýzý / hile, tuzak) tevriyeli kullanýlmýþ olup gül-ruh (gül yanaklý) terkibiyle ikinci mýsradaki renk kelimesi (renk / hile, aldatmaca) al kelimesinin yakýn anlamýnýn kýrmýzý olduðunu göstermektedir. 3. Mübeyyen tevriye. Tevriyeyi meydana getiren kelimeden önce veya sonra uzak anlamla ilgili bir kelimenin zikredilmesiyle oluþur. Nâilî’nin, “Kûyunda nâle kim dil-i müþtâktan kopar / Bir naðmedir hicâzda uþþâktan kopar” beytinde hicaz (Mekke ve Medine / hicaz makamý) ve uþþak (âþýklar / uþþak makamý) kelimeleri tevriyeli kullanýlmýþ, uzak anlam olarak da naðme kelimesiyle irtibatlandýrýlmýþtýr. 4. Müheyyi tevriye. Tevriyeli kelimenin uzak mânasýyla ilgili bir veya birkaç sözün daha önce zikredilerek ikili anlama zemin hazýrlanan tevriyedir. Keçecizâde Ýzzet Molla’nýn, “Tecemmu‘ eyleyip meydân-ý lahme / Tuz ekmek hâini bir nice bâðî / Koyup kaldýrmadan ikide birde / Kazan devrildi söndürdü ocaðý” mýsralarýnda þair ocak kelimesini tevriyeli kullanmýþ, uzak anlam yerine Yeniçeri Ocaðý’ný hedeflemiþ, “kazan devrildi” sözüyle zihni bu algýya hazýrlamýþtýr. Tevriye sanatýnýn en önemli kaynaðý cinaslý kelimelerdir. Bu sebeple bazý belâgatçýlar tevriyeyi “cinâs-ý ma‘nevî” þeklinde tanýmlamaktadýr (a.g.e., s. 108). Fuzûlî’nin, “Sakýn gönlüm yýkarsýn pendden dem urma ey nâsih / Hevâ-yý nefs ile bir mülkü vîrân eylemek olmaz” beytinde Arap harflerinden nûn, fâ, sîn ile (n-f-s) yazýlan kelime hem “nefs” hem “nefes” biçiminde okunabilmektedir. Kelimenin birinci anlamý nefistir (benlik). Beytin vezni ve genel anlamý kelimenin nefs þeklinde okunmasýný gerekli kýlmaktadýr. Buna raðmen beyitteki hevâ ile (hava, nefes) dem (soluk, nefes) kelimenin “nefes” anlamýný desteklemektedir. Yine Zâtî’nin, “Gül gülse dâim aðlasa bülbül aceb deðil / Zîrâ kimine aðla demiþler kimine gül” beytinde ikinci gül kelimesinde böyle bir tevriye mevcuttur.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVRÝYE

Tevriye sanatýný besleyen öðeler arasýnda kelime ve deyimlerin asýl anlam, yan anlam ve mecaz anlamlarý önemli yer tutar. Böylece cümle içinde asýl anlamýyla kullanýlan bir kelimenin yan anlamý ve mecazi mânasý tenasüple çaðrýþtýrýlarak tevriye yapýlabilir. Benzer þekilde mecazi mâna ile kullanýlan bir kelimenin yan ve asýl anlamý kastedilerek de yapýlabilir. Bunun yanýnda tevriyeli kelimenin uzak ve yakýn anlamlarýnýn her ikisi hakiki veya her ikisi mecazi olarak kullanýlabilir. Mecazi anlam, yan ve asýl anlama dayalý tevriyeler cinasa dayalý tevriyeler kadar etkili deðildir. Ancak kelimenin temel anlamýyla mecazi anlamý arasýndaki ilgi zayýfladýðýnda mecazlý tevriyeler de cinaslý tevriyeler kadar bedîî olur. Ziyâ Paþa’nýn, “Pek rengine aldanma felek eski felektir / Zîrâ feleðin meþreb-i nâ-sâzý dönektir” beytindeki dönek kelimesinde mecaz anlamýyla asýl anlam birlikte kastedilmiþtir. Öte yandan deyimler tevriye sanatýnýn önemli kaynaklarýndandýr. Mecazi anlamýyla kullanýlan bir deyimin gerçek anlamýnýn ifadeye uygun düþmesi tevriye için bir yoldur. Yûnus Emre’nin, “Ben toprak oldum yoluna sen aþurý gözetirsin / Þu karþýma göðüs geren taþ baðýrlý daðlar mýsýn” beytinde teþbih yoluyla oluþturulan taþ baðýrlý (acýmasýz / daðlarýn içinin taþ oluþu) deyimi tevriyeli kullanýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Muallim Nâci, Edebiyat Terimleri: Istýlâhât-ý Edebiyye (haz. M. A. Yekta Saraç), Ýstanbul 2004, s. 114-115; Ahmed Cevdet Paþa, Belâgat-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1299, s. 168-169; Recâizâde Mahmud Ekrem, Ta‘lîm-i Edebiyyât, Ýstanbul 1299, s. 273-278; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ýstanbul 1989, s. 192-197; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügatý, Ýstanbul 1994, s. 159-160; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ýstanbul 2000, s. 177-181; Menderes Coþkun, Sözün Büyüsü Edebî Sanatlar, Ýstanbul 2007, s. 104-128; Ýskender Pala, Ansiklopedik Divan Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 2007, s. 454; Ýsa Kocakaplan, Açýklamalý Edebi Sanatlar, Ýstanbul 2008, s. 184-187; Hasan Aktaþ, Klasik Türk Þiirinde Edebi Sanatlar, Edirne, ts. (Yort Savul Yayýnlarý), s. 104-109.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

–

TEVÞÎ‘ ( * Z ‫) א‬

—

Söz içinde ikil kipinin arkasýndan onu açýklayan bir kýsým getirmek anlamýnda meânî, þiirde ayný vezindeki öðe ve sözlere yer vermek mânasýnda bedî‘ terimi

˜ 48

(bk. ITNÂB; TATRÎZ).

™

– ˜ –

TEVÞÎH (bk. MÜVEÞÞAH; TEÞRÎ‘).

TEVÞÎH ( Y Z ) Türk dinî mûsikisinde bir form.

— ™ —

™

Sözlükte “süslemek, düzenlemek” anlamýndaki tevþîh, Türk dinî mûsikisinde mevlid ve mi‘râciyye gibi büyük formda ve uzun eserlerin bölümleri arasýnda okunmak üzere bestelenmiþ, güfteleri Hz. Peygamber’i konu alan ilâhilere verilen addýr. Bölümleri süsleyerek renklendirdiði için bu adla anýlmýþ olmalýdýr. Tevþîhler bazý eski kayýtlarda “tevþîh ilâhi, mevlid tevþîhi” gibi ifadelerle anýlmaktadýr. Güfte bakýmýndan na‘tlarla ayný nitelikleri taþýyan tevþîhler, çoðunlukla serbest þekilde (irticâlî) icra edilen na‘tlardan besteli olmalarý ve koro halinde okunmalarý gibi özellikleriyle ayrýlýr. Sözleri daha çok Türkçe’dir, ancak Arapça ve Farsça yazýlmýþ tevþîhler de vardýr. Güfteleri genellikle iki, üç, beþ, altý mýsradan ibaret bir kýta olan tevþîhler ekseriyetle devr-i kebîr, çenber, evsat, zencîr gibi büyük usullerle ölçülmüþtür. Tevþîh okuyanlara “tevþîh-han” denir. Tevþîh okuyuþunda dikkat edilmesi gereken hususlar þöylece özetlenebilir: 1. Mevlid bahirleri belli makam ve konular etrafýnda okunduðundan tevþîhin de okunacak bahrin makamýna ve konusuna uygun biçimde seçilmesi gerekir. Meselâ velâdet bahrine rast makamýyla girileceðine göre bu bahirden önce okunacak tevþîh de rast veya rastýn tertiplerinden; mi‘rac bahri segâh, hüzzam veya ýrak makamlarýndan okunacaðýna göre tevþîhin de bu makamlarla olmasý gerekir. Ayrýca tevþîhin ve bahrin konusu arasýndaki uyuma dikkat edilmelidir. 2. Tevþîh okurken dik akorttan mümkün olduðunca kaçýnmalý, herkesin uyabileceði orta bir akort tercih edilmelidir. Böylece tevþîhhanla mevlidhan arasýnda ortaya çýkabilecek akort problemine sebebiyet verilmemiþ olur. 3. Tevþîh okuyanlar arasýnda ses birliðine bilhassa önem verilmelidir. Böylece usul darblarýna beraberce uyularak güftede meydana gelebilecek anlam bozukluklarýna sebep olan hece bölünmelerinin önüne geçilmiþ olur. Tevþîh formu bestekârlar arasýnda büyük raðbet görmüþ, ilâhiden sonra en çok beste yapýlan dinî mûsiki formu olmuþtur. Ancak günümüze ulaþan tevþîh re-

pertuvarýnda pek çok eserin kaybolduðu anlaþýlmaktadýr. Cumhuriyet’ten sonra gerçekleþtirilen iki ayrý nota neþriyatýyla bu tevþîhlerden bir kýsmý yayýmlanmýþtýr. Bunlardan ilki Rauf Yektâ, Zekâizâde Ahmet Irsoy ve Ali Rifat Çaðatay’dan meydana gelen tasnif ve tesbit komisyonu tarafýndan belirlenen yirmi sekiz eserdir (Ýstanbul 1931). Diðeri Yusuf Ömürlü’nün yayýmladýðý 193 adet tevþîhtir (Ýstanbul 2007). Tevþîh repertuvarý içerisinde en çok bestelenen güfte Dede Ömer Rûþenî’nin, “Çün doðup tuttu cihan yüzünü hüsnün güneþi / Kim ola sevmeye bu vechile sen mâhveþi” beytiyle baþlayan uzun manzumesidir. Baþta Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi olmak üzere pek çok mûsikiþinas tarafýndan bestelenen eserin yirmi beþ ayrý bestesi tesbit edilmiþtir. Aziz Mahmud Hüdâyî’nin yazdýðý ve yine kendisinin bestelediði söylenen, “Kudûmün rahmeti zevk u safâdýr yâ Resûlellah” mýsraýyla baþlayan çârgâh, Zekâi Dede’nin, “Bir muazzam pâdiþahsýn ki kulundur cümle þâh” mýsraýyla baþlayan þevkutarab, Hacý Fâik Bey’in, “Merhabâ ey fahr-i âlem merhabâ” mýsraýyla baþlayan hüzzam tevþîhleri günümüzde sýkça okunan eserler arasýndadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Türk Musikisi Klasiklerinden Ýlâhiler: Mevlut Tevþihleri (Ýstanbul Konservatuvarý Neþriyatý), Ýstanbul 1931, I, 1-48; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul, ts., III, 76-77; TSM Sözlü Eserler, s. 102; Yusuf Ömürlü, Rahmet Peygamberine Ýlâhîler, Ýstanbul 2007, tür.yer.; Halil Can, “Dinî Türk Musikisi Lûgatý”, MM, sy. 226 (1967), s. 19; a.mlf., “Dinî Musiki”, a.e., sy. 293 (1974), s. 19-20.

ÿNuri Özcan

–

TEVÞÎHU’d-DÎBÂC ( [ M ‫ א‬Y Z )

—

Burhâneddin Ýbn Ferhûn’un Mâlikî âlimlerine dair eserine Bedreddin el-Karâfî (ö. 1008/1600) tarafýndan yazýlan zeyil

˜ –

(bk. ed-DÎBÂCÜ’l-MÜZHEB).

TEVVÂB ( \‫) א א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.

™ —

™

Sözlükte “geri dönmek, rücû etmek” anlamýndaki tevb (tevbe, metâb) kökünden türeyen tevvâb “dönüþ yapan, bu eylemi nicelik ve nitelik açýsýndan çokça gerçekleþtiren” mânasýna gelir. Terim olarak tev-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVVÂBÎN

vâb insan için kullanýldýðýnda “çok tövbe eden”, Allah’a nisbet edildiðinde “tövbeleri çok kabul eden” demektir (Râgýb elÝsfahânî, el-Müfredât, “tvb” md.; Lisânü’l£Arab, “tvb” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de tövbe (tevbe) kavramý fiil ve isim kalýplarýyla otuza yakýn âyette Allah’a izâfe edilmektedir. Tevvâb ise Allah’ýn bir ismi olarak dokuz âyette rahîm, bir âyette hakîm ismiyle, bir âyette de tek baþýna geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “tvb” md.). Bu âyetlerin ikisinde, “Allah zaten ezelden beri tevvâb olarak nitelenmiþtir” (kâne tevvâben) ifadesi kullanýlmakta (en-Nisâ 4/16; en-Nasr 110/3), tevvâb bir âyette insanlara nisbet edilmektedir (el-Bakara 2/222). Töbve kavramý çeþitli hadislerde fiil ve isim kalýplarýyla yine Allah’a nisbet edilmekte (Wensinck, el-Mu£cem, “tvb” md.), Ýbn Mâce ve Tirmizî’nin esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde de yer almaktadýr (“Du.â,”, 10; “Da.avât”, 82). Abdullah b. Ömer’den nakledildiðine göre Hz. Peygamber’in sohbetleri esnasýnda þu duayý 100 defa tekrar ettiði görülmüþtür: “Rabbim, beni baðýþla, tövbemi kabul et! Þüphe yok ki sen hatalarýndan dönenlere lutfunla mukabelede bulunan ve bütün günahlarý baðýþlayansýn” (Ýbn Mâce, “Edeb”, 57; Tirmizî, “Da.avât”, 38). Tevvâb ismini genellikle “kullarýný tövbeye muvaffak kýlan ve tövbelerini kabul eden” þeklinde yorumlayan âlimler bunun açýklanmasýnda kelimenin iki özelliðine iþaret etmiþtir. Bunlardan biri kök anlamýnda bulunan “dönme, rücû etme” unsuru, diðeri mübalaða bildiren bir kalýpta bulunuþudur. Tövbe kavramý insana nisbet edildiðinde günah ve mâsiyetten itaate dönmeyi anlatýr. Buradaki mâsiyet küfür ve inkârdan baþlayýp küçük günahlara kadar iner. Kulun dönüþü hem kalp hem fiil açýsýndan gerçekleþir. Kalbin dönüþü Allah’a yönelik olmak üzere saygýya (takvâ) bürünmüþ sevgi yoluyla olur ve piþmanlýk duygusu, bir daha tekrar etmeme niyetini de kapsar. Allah’a nisbet edildiðinde ise kelimenin kök anlamý Allah’ýn gazabýnýn rýza ve muhabbete dönüþmesi biçiminde anlaþýlýr. Nitekim bir âyette Allah’ýn tövbe edenleri sevdiði ifade edilmiþtir (el-Bakara 2/ 222). Birçok kaynakta yer alan bir hadiste Hz. Peygamber, kulun tövbe etmesinden Cenâb-ý Hakk’ýn duyduðu hoþnutluðun (ferah), yiyecek içeceðini ve her þeyini taþýyan devesini çölde kaybeden bir kiþinin onu bulduðunda duyduðu sevinçten çok daha fazla olduðunu ifade etmiþtir (Buhârî, “Da.avât”, 4; Müslim, “Tevbe”, 1-8).

Tevvâb isminin mübalaða içermesinden dolayý kazandýðý muhteva zenginliði çeþitli þekillerde açýklanmýþtýr. Ebü’l-Kasým ezZeccâcî’ye ait þu yorum bunlarý özetlemektedir: Tevvâb, “çok sayýdaki insanýn tekrarlanan sayýsýz günahýný dilediði kimseler için günahlarýndan dönmeleri þartýyla her zaman baðýþlayan” demektir (Ýþtišåšu esmâßillâh, s. 62-65). Esmâ-i hüsnâ içinde yer alan afüv, gaffâr, raûf, rahmân gibi isimler de göz önünde bulundurularak tevvâb ismini “kulunu güçlükten kolaylýða, mâsiyetten taate, haramdan mubaha ve gazaptan rýzaya çeviren” þeklinde açýklamak mümkündür. Ebû Abdullah el-Halîmî’nin de belirttiði gibi tevvâb olan Allah kötü yoldan dönen kuluna lutuf ve merhametiyle iltifat eder, onun önceki günahlarýný affederken iyi amellerini boþa çýkarmaz ve itaatkâr kullarýna vaad ettiði lutuflardan onlarý mahrum etmez (el-Minhâc, I, 206). Allah’ýn insanla ilgili fiilî isim ve sýfatlarý içinde yer alan tevvâb afüv, gaffâr, gafûr, rahîm, rahmân ve raûf isimleriyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, Ýþtišåšu esmâßillâh (nþr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/ 1986, s. 62-65; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 90; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî þu£abi’lîmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 206; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 55; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Esmâß ve’½-½ýfât, Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 82a; Kuþeyrî, et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 84; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 150151, 174.

ÿBekir Topaloðlu

–

TEVVÂBÎN ( .‫) א א‬ Hz. Hüseyin’in intikamýný almak için harekete geçen ilk zümre.

—

™

Ehl-i beyt’e büyük sevgi besleyen müslümanlarý derinden etkileyen Kerbelâ Vak‘asý, Hz. Ali’nin ve oðullarýnýn haklarýný arama iddiasýyla ortaya çýkan ve Þiîliðin zuhuruna zemin hazýrlayan bazý hareketlerin temelini oluþturmuþtur. Kerbelâ Vak‘asý yüzünden I. Yezîd’e ve yönetimine karþý düþmanlýk besleyen gruplarýn baþýnda Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye davet ettikten sonra ona yardým etmeyen Kûfeli taraftarlarý gelir. Hüseyin’e karþý dürüst davranmadýklarý için büyük piþmanlýk duyan ve iþledikleri bu günahtan ancak onu þehid edenleri ve onlara emir verenleri öldürmekle kurtulabileceklerine inanan bu gruba Tevvâbîn (tövbe edenler) denilmiþtir.

Tevvâbîn, amaçlarýný gerçekleþtirmek üzere Hz. Ali’nin yakýnlarýndan sahâbî Süleyman b. Surad’ýn evinde gizli toplantýlar yapmaya baþladý. Süleyman b. Surad baþkanlýðýnda Müseyyeb b. Necebe el-Fezârî, Abdullah b. Sa‘d b. Nüfeyl el-Ezdî, Abdullah b. Vâl et-Temîmî, Rifâa b. Þeddâd elBecelî’den oluþan beþ kiþilik bir heyet oluþturuldu. Bunlar 61 (680) yýlýnda halký gizlice Hz. Hüseyin’in intikamýný almak amacýyla davet etmeye baþladý (Taberî, V, 558). Silâhlý mücadele için gerekli malzemeyi toplama çalýþmalarý Yezîd b. Muâviye’nin ölümüne kadar (64/683) sürdürüldü. Yezîd’in ölümüyle birlikte hareketin lider kadrosunda bulunanlar Süleyman b. Surad’ýn yanýna gelerek yönetimin zaafa düþtüðünü belirttiler ve hemen harekete geçip Hz. Hüseyin’in katillerini yakalayýp cezalandýrmayý teklif ettiler. Süleyman onlara acele etmemelerini, katiller arasýnda Kûfe ileri gelenlerinin de bulunduðunu, harekete geçtikleri takdirde bunlarýn kendilerine karþý koyarak Abdullah b. Zübeyr’e katýlacaklarýný söyledi. Süleyman b. Surad, Sa‘d b. Huzeyfe elYemân’a bir mektup yazarak faaliyetleri hakkýnda bilgi verdi ve Medâin’deki Ehl-i beyt taraftarlarýný 65 yýlý Rebîülâhir ayýnýn ilk gününde (15 Kasým 684) Nuhayle’de yapýlacak toplantýya çaðýrdý. Sa‘d b. Huzeyfe’nin harekete hazýr olduklarýný bildiren cevabý ve Basra’da bulunan Müsennâ b. Mahârribe el-Abdî’nin destek sözü onlarý ümitlendirdi. I. Yezîd’in ölümünden altý ay sonra önce Muhtâr es-Sekafî, ardýndan da Mekke’de halifeliðini ilân eden Abdullah b. Zübeyr tarafýndan vali tayin edilen Abdullah b. Yezîd el-Hatmî Kûfe’ye geldi. Hz. Ali’nin oðlu Muhammed b. Hanefiyye’nin veziri sýfatýyla geldiðini söyleyip onun imamlýðý için davette bulunan Muhtâr es-Sekafî halký Hüseyin’in katilleriyle savaþmaya teþvik etmekle birlikte Tevvâbîn hareketine katýlmadý. Muhtâr, Süleyman b. Surad ve arkadaþlarýný savaþtan anlamayan, kendilerini boþ yere tehlikeye atan bir grup diye eleþtiriyordu (a.g.e., V, 561). Bu süreçte Hz. Ali evlâdý taraftarlarýnýn çoðunluðu Süleyman’ýn yanýnda kaldý, Muhtâr’a pek katýlan olmadý. Ayný günlerde Kûfe Valisi Abdullah b. Yezîd’e Hz. Ali taraftarlarýnýn Süleyman b. Surad liderliðinde isyan hazýrlýðý yaptýðý, Muhtâr’la beraber olan az sayýda bir topluluðun Ýbn Surad’ýn faaliyetlerinin neticesini beklediði ihbar edildi ve onlara karþý silâh kullanmasý istendi. Ancak vali, Hz. Ali taraftarlarý silâha baþvurmadýklarý sürece ken-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEVVĂ&#x201A;BĂ&#x17D;N

disinin de onlara karĂžĂ˝ gĂźĂ§ kullanmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyledi. Bu konuda haberlerin yayĂ˝lmasĂ˝ Ăźzerine camide KĂťfe halkĂ˝na hitap eden vali Ăžu anda onlara karĂžĂ˝ bir harekete geĂ§meyeceĂ°ini, HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in ĂśldĂźrĂźlmesini kendisinin de bir facia kabul ettiĂ°ini belirtti. Birbirlerinin kanĂ˝nĂ˝ dĂśkmek yerine o sĂ˝rada Ăźzerlerine gelmekte olan EmevĂŽ kumandanĂ˝ Ubeydullah b. ZiyĂ˘dâ&#x20AC;&#x2122;a karĂžĂ˝ birleĂžmeyi teklif etti. Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in ve yanĂ˝ndakilerin katili olan Ubeydullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve babasĂ˝nĂ˝n valilikleri sĂ˝rasĂ˝nda yaptĂ˝klarĂ˝ zulmĂź hatĂ˝rlatĂ˝p Ubeydullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžehri ele geĂ§irmesi durumunda kendilerini kĂśleleĂžtireceĂ°ini ileri sĂźrdĂź. Valinin ardĂ˝ndan konuĂžan haraĂ§ emĂŽri, SĂźleyman ve taraftarlarĂ˝nĂ˝n bir isyana kalkĂ˝ĂžmalarĂ˝ halinde Ăžiddetle cezalandĂ˝racaklarĂ˝nĂ˝ sĂśyleyince bĂźyĂźk tartĂ˝Ăžmalar Ă§Ă˝ktĂ˝. Daha sonra TevvĂ˘bĂŽn liderlerinin valiyle gĂśrĂźĂžĂźp ĂśzĂźr dilemesiyle ortalĂ˝k yatĂ˝ĂžtĂ˝ (a.g.e., V, 563). 65 (684) yĂ˝lĂ˝nda SĂźleyman b. Surad, taraftarlarĂ˝na isyan iĂ§in belirlenen gĂźnde Nuhayleâ&#x20AC;&#x2122;deki ordugĂ˘hta toplanmalarĂ˝nĂ˝ emretti ve rebĂŽĂźlĂ˘hir ayĂ˝nĂ˝n ilk gĂźnĂźnde (15 KasĂ˝m) kendisi de oraya gitti. SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;a biat edenlerin kaydedildiĂ°i divanda 16.000 kiĂžinin adĂ˝ bulunduĂ°u halde sadece 4000 kiĂžinin geldiĂ°ini gĂśren SĂźleyman Nuhayleâ&#x20AC;&#x2122;de ĂźĂ§ gĂźn bekledi; adamlarĂ˝nĂ˝ KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśnderip sĂśzlerinden dĂśnenlerin katĂ˝lĂ˝mĂ˝nĂ˝ saĂ°lamaya Ă§alĂ˝ĂžtĂ˝ ve neticede 1000 kiĂži daha kendisine katĂ˝ldĂ˝. MĂźseyyebâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśnĂźlsĂźz katĂ˝lacaklardan fayda gelmeyeceĂ°ini sĂśylemesi Ăźzerine beklemekten vazgeĂ§ti. TaraftarlarĂ˝na da bu yola Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rĂ˝zasĂ˝nĂ˝ ve Ă˘hiret sevabĂ˝nĂ˝ kazanmak iĂ§in Ă§Ă˝ktĂ˝klarĂ˝nĂ˝, bunun dĂ˝ĂžĂ˝nda beklentileri olanlarĂ˝n ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ bildirdi. Basra ve MedĂ˘inâ&#x20AC;&#x2122;den sĂśz verdikleri halde kimse gelmedi (Ă?bn KesĂŽr, XI, 697). Bu sĂ˝rada Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. NĂźfeyl, Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in intikamĂ˝nĂ˝ almaya Ă&#x2013;mer b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. EbĂť Vakkas gibi KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de bulunan katillerinden baĂžlamayĂ˝ teklif etti. Ancak SĂźleyman baĂž dĂźĂžmanlarĂ˝ Ubeydullah b. ZiyĂ˘dâ&#x20AC;&#x2122;a karĂžĂ˝ gideceklerini sĂśyledi. TevvĂ˘bĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in harekete geĂ§mek Ăźzere olduĂ°unu duyan ve KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;yi savunmak iĂ§in onlara ihtiyacĂ˝ bulunan KĂťfe Valisi Abdullah b. YezĂŽd, SĂźleymanâ&#x20AC;&#x2122;a haber gĂśndererek KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de kalĂ˝p Ă?bn ZiyĂ˘dâ&#x20AC;&#x2122;a karĂžĂ˝ birlikte savaĂžmayĂ˝ yahut onun Ăźzerine gitmeyi teklif etti; ancak bu teklifleri reddedildi. 5 RebĂŽĂźlĂ˘hir 65 (19 KasĂ˝m 684) tarihinde yatsĂ˝dan sonra Nuhayleâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝lan TevvĂ˘bĂŽn mensuplarĂ˝ geceyi DeyrĂźlaâ&#x20AC;&#x2DC;verâ&#x20AC;&#x2122;de geĂ§irdi. Ă?kinci konaklama yeri olan FĂ˝rat kenarĂ˝ndaki Aksasâ&#x20AC;&#x2122;ta 1000 kiĂžinin ayrĂ˝lmĂ˝Ăž olduĂ°u ortaya Ă§Ă˝ktĂ˝. SĂźleyman b. Surad, 50

KerbelĂ˘â&#x20AC;&#x2122;ya doĂ°ru hareket emrini verdi. Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in kabrine varĂ˝nca kendisini yardĂ˝msĂ˝z bĂ˝rakmak suretiyle yaptĂ˝klarĂ˝ hatadan derin piĂžmanlĂ˝k duyduklarĂ˝nĂ˝ belirten TevvĂ˘bĂŽn gĂźnahlarĂ˝ndan tĂśvbe edip onun Ăžehid edildiĂ°i ideal uĂ°runa savaĂžmaya and iĂ§ti. Kabrin baĂžĂ˝nda bir gĂźn kaldĂ˝ktan sonra KerbelĂ˘â&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝lan grup HassĂ˘se, EnbĂ˘r ve SadĂťd Ăźzerinden KayyĂ˘reâ&#x20AC;&#x2122;ye ulaĂžtĂ˝. Bu sĂ˝rada KĂťfe valisinin Ubeydullahâ&#x20AC;&#x2122;a karĂžĂ˝ birlikte mĂźcadele etmeyi Ăśneren mektubu geldi, fakat onlar kararlarĂ˝ndan dĂśnmediler. KarkĂ˝siye civarĂ˝na geldiklerinde Ăžehre saldĂ˝rmalarĂ˝ndan Ă§ekinip tahkimat yapan Abdullah b. ZĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;in KarkĂ˝siye Valisi ZĂźfer b. HĂ˘ris el-KilĂ˘bĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye savaĂž maksadĂ˝yla gelmediklerini bildirip kendileri iĂ§in bir Ă§arĂžĂ˝ kurmasĂ˝nĂ˝ istediler. Bu teklifi kabul eden vali onlara gĂźĂ§lĂź bir EmevĂŽ ordusunun AynĂźlverdeâ&#x20AC;&#x2122;ye gelmekte olduĂ°unu haber verdi; Ăžehirde konaklamalarĂ˝nĂ˝ ve ortak dĂźĂžmana karĂžĂ˝ gĂźĂ§lerini birleĂžtirmeyi teklif ettiyse de teklifi kabul edilmedi. Bunun Ăźzerine ZĂźfer b. HĂ˘ris, kendilerine EmevĂŽ kuvvetlerinden daha Ăśnce hareket ederek AynĂźlverdeâ&#x20AC;&#x2122;de karargĂ˘h kurmalarĂ˝nĂ˝ tavsiye etti. KarkĂ˝siyeâ&#x20AC;&#x2122;den ayrĂ˝lan SĂźleyman, MĂźseyyeb b. Necebeâ&#x20AC;&#x2122;yi EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Rakkaâ&#x20AC;&#x2122;daki ordugĂ˘hĂ˝ndan ayrĂ˝lan Suriye ĂśncĂź birliklerinin Ăźzerine sevketti. Meydana gelen savaĂžta birliklerinin yenildiĂ°ini ĂśĂ°renen Ubeydullah b. ZiyĂ˘d, Husayn b. NĂźmeyr kumandasĂ˝nda 12.000 kiĂžilik bir takviye kuvveti gĂśnderdi. Husayn Ăśnce onlarĂ˝ halifeye itaate davet etti. SĂźleyman b. Surad, HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in katili olarak kabul ettikleri Ubeydullah b. ZiyĂ˘dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kendilerine teslim edilmesini, ayrĂ˝ca halifeliĂ°in Ehl-i beytâ&#x20AC;&#x2122;e verilmesini istediklerini bildirdi. AnlaĂžma saĂ°lanamayĂ˝nca 22 CemĂ˘ziyelevvel 65 (4 Ocak 685) tarihinde baĂžlayĂ˝p ĂźĂ§ gĂźn sĂźren savaĂž SĂźleyman b. Surad, MĂźseyyeb b. Necebe, Abdullah b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d ve Abdullah b. VĂ˘lâ&#x20AC;&#x2122;in de ĂśldĂźrĂźlmesinin ardĂ˝ndan TevvĂ˘bĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in aĂ°Ă˝r hezimetiyle sonuĂ§landĂ˝. TevvĂ˘bĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;in beĂž liderinden saĂ° kalan RifĂ˘a b. Ă&#x17E;eddĂ˘d gece karanlĂ˝Ă°Ă˝ndan faydalanĂ˝p diĂ°er saĂ° kalanlarla birlikte KarkĂ˝siyeâ&#x20AC;&#x2122;ye Ă§ekilmeyi baĂžardĂ˝ (bk. AYNĂ&#x153;LVERDE SAVAĂ&#x17E;I). Ă&#x153;Ă§ gĂźn burada kaldĂ˝ktan sonra daĂ°Ă˝ldĂ˝lar. O sĂ˝rada hapiste bulunan MuhtĂ˘r es-SekafĂŽ, KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye dĂśnen RifĂ˘aâ&#x20AC;&#x2122;ya bir tĂ˘ziye mektubu gĂśnderdi. Ă?syanlarĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla onlarĂ˝ ĂśvdĂźĂ°Ăź mektubunda Ehl-i beytâ&#x20AC;&#x2122;in intikamĂ˝nĂ˝ almakla gĂśrevlendirildiĂ°ini bildirip kendisine katĂ˝lmalarĂ˝nĂ˝ istedi. Ă?lk Ă&#x17E;iĂŽ hareketlerinden olan TevvĂ˘bĂŽn hareketi bĂśylece baĂžarĂ˝sĂ˝zlĂ˝kla neticelendi. Harekete katĂ˝lanlarĂ˝n tamamĂ˝na yakĂ˝nĂ˝nĂ˝n HĂ˘ricĂŽler gibi bedevĂŽ kabilelerine men-

sup olduklarĂ˝na dikkat Ă§ekilmektedir (Watt, s. 50; FĂ˝Ă°lalĂ˝, XXVI [1983], s. 351). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eÂš-ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźbrĂ˘ (nĂžr. Ali M. Ă&#x2013;mer), Kahire 1421/2001, V, 196-198; VIII, 148; TaberĂŽ, TĂ˘rĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), V, 551-563, 580-608; Ă?bn Aâ&#x20AC;&#x2DC;sem el-KĂťfĂŽ, el-FĂźtĂťÂź, Beyrut 1406/1986, III, 224248; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, el-KĂ˘mil, IV, 158-165, 175-188; NĂźveyrĂŽ, NihĂ˘yetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ereb, XX, 527-541; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FidĂ˘ Ă?bn KesĂŽr, el-BidĂ˘ye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1418/1998, XI, 684-688, 695-703; M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl Ă?brĂ˘him â&#x20AC;&#x201C; Ali M. el-BicĂ˘vĂŽ, EyyĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slĂ˘m, Kahire 1394/1974, s. 436-449; W. Montgomery Watt, Ă?slĂ˘m DĂźĂžĂźncesinin TeĂžekkĂźl Devri (trc. Ethem Ruhi FĂ˝Ă°lalĂ˝), Ankara 1981, s. 50; Ethem Ruhi FĂ˝Ă°lalĂ˝, â&#x20AC;&#x153;Ă?lk Ă&#x17E;ĂŽĂŽ Olaylar: TevvĂ˘bĂťn Hareketiâ&#x20AC;?, AĂ&#x153;Ă?FD, XXVI (1983), s. 335-352; Muhsin b. el-ArabĂŽ, â&#x20AC;&#x153;EĂžeru hareketiâ&#x20AC;&#x2122;t-TevvĂ˘bĂŽn fiâ&#x20AC;&#x2122;l-edeb putabĂź zĂź.amĂ˘,ihĂ˘ ve resĂ˘,ilĂźhĂźmâ&#x20AC;?, ÂĽavliyyĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CĂ˘mi ÂŁatiâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂťnisiyye, sy. 28, Tunus 1988, s. 265-286; MĂźkrimin Halil YinanĂ§, â&#x20AC;&#x153;AynĂźlverdeâ&#x20AC;?, Ă?A, II, 74; K. V. ZetterstĂŠen, â&#x20AC;&#x153;SĂźleymanâ&#x20AC;?, a.e., XI, 175-176; F. M. Denny, â&#x20AC;&#x153;Tawwabunâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 398.

ĂżĂ?smail YiĂ°it

â&#x20AC;&#x201C;

TEVZERĂ&#x17D; (bk. Ă?BNĂ&#x153;â&#x20AC;&#x2122;n-NAHVĂ&#x17D;).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

TEYAKKUZ (bk. YAKAZA).

Ë&#x153; â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEYEMMĂ&#x153;M ( 4 â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Abdest alĂ˝namadĂ˝Ă°Ă˝ veya gusĂźl yapĂ˝lamadĂ˝Ă°Ă˝ durumlarda temiz toprak yahut yer cinsinden bir maddeye elleri sĂźrerek yĂźzĂź ve iki kolu meshetme.

â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D; â&#x201E;˘ â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

SĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;kastetmek, yĂśnelmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki teyemmĂźm Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de sĂśzlĂźk anlamĂ˝yla kullanĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r (el-Bakara 2/ 267). Terim olarak teyemmĂźm, suyu temin etme veya kullanma imkĂ˘nĂ˝nĂ˝n bulunmadĂ˝Ă°Ă˝ durumlarda bĂźyĂźk ve kĂźĂ§Ăźk hĂźkmĂŽ kirliliĂ°i (hades) gidermek amacĂ˝yla iki eli temiz toprak veya yer cinsinden sayĂ˝lan bir maddeye sĂźrerek yĂźzĂź ve iki kolu meshetmekten ibaret hĂźkmĂŽ temizliktir (farklĂ˝ tanĂ˝mlar iĂ§in bk. Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, I, 87; Mv.F., XIV, 248). Abdest ve gusĂźl, normal durumlarda su ile olan ve maddĂŽ temizlenme ĂśzelliĂ°i de taĂžĂ˝yan hĂźkmĂŽ bir temizlik iken teyemmĂźm istisnaĂŽ hallerde baĂžvurulan, abdest ve gusĂźl yerine geĂ§en (bedel) sembolik bir iĂžlemdir. Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;da mĂźkellefler iĂ§in bĂśyle bir imkĂ˘nĂ˝n tanĂ˝nmasĂ˝, hem baĂžta namaz olmak Ăźzere ibadetle-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEYEMMÜM

rin ifasýna büyük önem verilmesi hem de kolaylýðýn ilke edinilmesinin bir sonucudur. Yahudilik’te bazý dualarýn okunmasýndan önce su bulunamamasý durumunda ellerin toprak, çakýl veya talaþa sürülebileceði hükmü bulunmaktadýr (The Babylonian Talmud, Berakoth, 15a). Ýslâm’da teyemmümün meþruiyeti, Benî Mustalik (Müreysî‘) Gazvesi dönüþünde (5/627) veya bir baþka gazvede Hz. Âiþe’nin gerdanlýðýný kaybetmesi dolayýsýyla Resûlullah ve ashabýnýn susuz bir yerde konaklamasý ve abdest alacak su bulamamasý üzerine nâzil olan, “Eðer hasta olur veya yolculukta bulunursanýz yahut sizden biriniz ayak yolundan gelirse veya kadýnlara dokunup da su bulamazsanýz o zaman temiz bir toprakla teyemmüm edin; yüzlerinize ve ellerinize ondan sürün” âyeti (el-Mâide 5/6; ayrýca bk. en-Nisâ 4/43) ve Hz. Peygamber’in kavlî ve amelî sünnetiyle sabittir. Ayrýca, “Benden öncekilere verilmeyen beþ þey bana verildi: Yeryüzü benim için mescid ve temiz kýlýndý …” (Buhârî, “Teyemmüm”, 1; Müslim, “Mesâcid”, 5); “On yýl su bulamasa da temiz toprak müslümanýn temizlenme aracýdýr, suyu bulunca tenini ona deðdirsin” (Tirmizî, “Tahâret”, 92) gibi hadisler zikredilebilir. Bunlardan hareketle Ýslâm âlimleri teyemmümün belli durumlarda abdest ve gusül yerine geçeceði hususunda icmâ etmiþtir. Þartlarý. A) Câiz Kýlan Durumlar. Teyemmümü câiz kýlan özür suyun kullanýlamamasýdýr. Bu da ya suyun bulunmamasý veya bulunduðu halde kullanmaya güç yetirilememesiyle gerçekleþir. 1. Suyun bulunmamasý. Yolculukta hiç su bulamayan veya abdest için yetecek miktarda bulamayan kiþi teyemmüm yapar. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre su yetersiz miktarda ise yettiði kadar kullanýlýr, sonra teyemmüm yapýlýr. Yolcu yakýnda su bulunabileceðini düþünüyorsa önce suyu aramalýdýr, bulunmadýðýndan eminse su aramasý gerekmez. Teyemmümün câiz olmasý için su ile teyemmüm yapacak kiþi arasýndaki mesafenin takdiri hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Hanefîler’e göre bu mesafenin en az 1 mil (yaklaþýk 2 km.), Mâlikîler’e göre 2 mil, Þâfiîler’e göre 400 kulaç (yaklaþýk 200 m.) kadar olmasý gerekir. Hanbelîler’e göre, teyemmüm yapacak kiþi suyu örfen yakýn sayýlan mesafe içinde aramak zorundadýr. Baþkasýnda su bulan kiþi normal sayýlabilecek bir fiyatla satýlmasý ve baþka bir þey için paraya ihtiyacý olmamasý halinde suyu satýn almalýdýr; suyun aþýrý fiyatla satýlmasý veya kiþinin pa-

rasýnýn bulunmamasý durumunda teyemmüm yapýlýr. Mâlikîler’le bazý Hanbelîler, yanýnda para olmayan kiþinin borçlanarak su satýn almasýný gerekli görür. Ekseriyete göre hibe edilen suyun kabul edilmesi gerekir; ancak suyun kendisi deðil parasý hibe edilirse alýnmasý gerekmez. Yolcu olmayan kimse de (mukim) su bulamadýðý takdirde teyemmümle namaz kýlabilir ve çoðunluða göre bu namazý iade etmez. Yanýnda su bulunduðunu unutan yolcu, teyemmüm edip namaza baþladýktan sonra suyu hatýrlarsa namazýný bozarak abdest almasý gerekir. Namazý bitirdikten sonra suyu hatýrlarsa namazý kazâ etmez. Fakihlere göre namaz vakti çýkmadan su bulacaðýný ümit eden kiþinin namazý vaktin sonuna kadar geciktirmesi efdaldir; aksi halde namazý vaktin baþýnda kýlmasý çoðunluða göre daha faziletlidir. 2. Suyu kullanamamak. Bu da ya hastalýk, hastalýk korkusu veya suyu kullanmaktan âciz olmakla gerçekleþir. Suyun kullanýlmasý durumunda ölüm, bir organýn telef olmasý, hastalýðýn artmasý veya iyileþmenin gecikmesi söz konusu ise hastanýn teyemmüm etmesi ittifakla câiz görülmüþtür. Hareket edemeyen ve kendisine yardým edecek kimsesi bulunmayan hasta da teyemmüm yapar; imkâný olan ve normal ücretle yardýmcý tutabilen kiþinin teyemmüm yapmasý ise câiz deðildir. Amr b. Âs kumanda ettiði Zâtüsselâsil Seriyyesi esnasýnda ihtilâm olmuþ ve soðuktan korktuðu için teyemmüm yaparak namaz kýldýrmýþ, Hz. Peygamber de onun yaptýðýný onaylamýþtýr (Buhârî, “Teyemmüm”, 7; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 124). Hanefîler’in çoðu soðuk gerekçesiyle teyemmümü yalnýz cünüplük halinde câiz görür; ancak abdest için de ayný tehlikenin kesin hale gelmesi durumunda teyemmüme cevaz veren Hanefî âlimleri vardýr. Çoðunluða göre soðuk gerekçesiyle teyemmüm yapan kiþi namazýný iade etmez; Þâfiîler’in bir kýsmýna göre ise iade eder. Öte yandan ikrah, hapis, baðlanma, hayvan veya düþmandan korkma gibi durumlar da su yokluðu hükmündedir ve ister yolcu ister mukim olsun kiþi teyemmüm yapabilir. Yanýnda sadece içmek veya yemek piþirmek gibi zaruretler için su bulunan kiþi de teyemmüm edebilir. B) Temiz Toprak. Fakihler, teyemmüm yapýlacak yerin temiz yeryüzü parçasý olmasý gerektiði konusunda görüþ birliði içindedir. Ancak âyette geçen “saîd” kelimesinin tefsirinde farklý görüþler vardýr. Ebû Hanîfe’ye ve Ýmam Muhammed’e gö-

re yer cinsinden olan toprak, taþ vb. her þeyle teyemmüm yapýlabilir. Mâlikîler de bu görüþtedir; hatta Mâlikîler’e göre eritme imkâný yoksa karada veya denizdeki buzla teyemmüm câizdir. Ebû Hanîfe’ye göre teyemmüm yapýlan þeyden elde bir parça kalmasý þart deðildir; Muhammed’e göre ise þarttýr. Dolayýsýyla Ebû Hanîfe’ye göre kaygan taþ, kireç, sürme taþý, toprak duvar, kireçle sývanmýþ duvar, kaya tuzu, toprak kiremit, çamur vb. maddelerle teyemmüm yapýlabilir. Ebû Hanîfe’ye ve Muhammed’e göre elbise, kumaþ, eyer vb. bir þeye vurulunca çýkan tozla da teyemmüm etmek câizdir. Yer cinsinden olmayan, tahta ve ot gibi yanýnca kül haline gelen veya demir, bakýr, cam gibi ýsýtýlýnca yumuþayýp eriyen maden vb. maddelerle teyemmüm yapýlmaz. Þâfiîler, Hanbelîler ve Ebû Yûsuf’a göre yalnýz temiz, vurulduðunda elde toz býrakan toprakla teyemmüm edilebilir. Þâfiîler ve bir rivayete göre Ebû Yûsuf ile Hanbelîler kumu toprak hükmünde saymýþtýr. Rükünleri. Teyemmümün iki rüknü / farzý üzerinde görüþ birliði vardýr: Elleri yere vurmak ve belirli organlarý meshetmek. Niyet çoðunluða göre rükün, Hanefî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre þarttýr. Yüzün meshedilmesinde ittifak vardýr. Hanefî ve Þâfiîler’e göre kollarýn dirseklere kadar meshedilmesi gerekir; teyemmüm abdest yerine geçtiðinden kollar abdestte yýkandýðý yere kadar meshedilmelidir. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise ellerin bileklere kadar meshedilmesi farz, dirseklere kadar meshedilmesi sünnettir. Hz. Peygamber’den her iki þekil de rivayet edilmiþtir (Buhârî, “Teyemmüm”, 4; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 121). Hanefî ve Þâfiîler’e göre yüz ve kollar için yere birer defa vurmak farzdýr. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise birinci vuruþ farz, ikincisi sünnettir. Bu konudaki ihtilâflarýn sebebi teyemmüm âyetinin kapalý (mücmel) yönlerinin bulunmasý ve konuyla ilgili hadislerin farklý þekillerde rivayet edilmesidir. Fakihlere göre topraðýn meshedilen organýn her yerine ulaþtýrýlmasý, bunu engelleyen yüzük vb. þeylerin çýkarýlmasý gerekir. Parmak aralarýnýn sývazlanmasý Hanefî ve Mâlikîler’e göre vâcip, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre menduptur. Teyemmümde meshedilen organlar arasýnda tertibe riayet edilmesi Hanefî ve Mâlikîler’e göre müstehap, Þâfiîler’e göre farzdýr. Hanbelîler ise yalnýz küçük hadesten sonra yapýlan teyemmümde tertibi farz kabul etmiþtir. Hanefî ve Þâfiîler teyemmümde ara verilmeden organlarýn peþpeþe meshedilmesini sünnet, Mâlikî-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEYEMMĂ&#x153;M

ler farz, HanbelĂŽler ise yalnĂ˝z kĂźĂ§Ăźk hadesten sonra farz gĂśrmĂźĂžlerdir. MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teyemmĂźmle namaz vb. fiiller arasĂ˝nda da beklenilmemesi vĂ˘ciptir. SĂźnnetleri. TeyemmĂźmden Ăśnce besmele Ă§ekmek HanefĂŽ ve Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre sĂźnnet, MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre fazilet, HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre vĂ˘ciptir. HanefĂŽ ve Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teyemmĂźm iki defa yere vurarak birincisinde yĂźzĂźn, ikincisinde dirseklere kadar kollarĂ˝n meshedilmesiyle yerine getirilir. MĂ˘likĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise yere bir defa vurmak ve yĂźzle bileklere kadar elleri meshetmek yeterli olmakla birlikte yere iki defa vurulmasĂ˝ ve kollarĂ˝n dirseklere kadar meshedilmesi efdaldir. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre elleri yere vururken parmaklarĂ˝n arasĂ˝nĂ˝ aĂ§mak, elleri yerde ileriye geriye doĂ°ru oynatmak, ardĂ˝ndan elleri kaldĂ˝rĂ˝p silkelemek sĂźnnettir. MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre kĂ˝bleye dĂśnmek, saĂ° kolu Ăśnce meshetmek ve parmaklarĂ˝n arasĂ˝nĂ˝ sĂ˝vazlamak fazilettir. Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽler ayrĂ˝ca abdestte olduĂ°u gibi teyemmĂźmden sonra da kelime-i ĂžehĂ˘det getirmeyi sĂźnnet kabul etmiĂžtir. SĂźnnetlerin terkedilmesi ve meshin tekrarlanmasĂ˝ ittifakla mekruh sayĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre boĂž konuĂžmak, dirseklerden yukarĂ˝sĂ˝nĂ˝ meshetmek; Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre Ă§ok toprak kullanmak, namaz kĂ˝ldĂ˝ktan sonra teyemmĂźmĂź tazelemek, namaz bitmeden teyemmĂźm organlarĂ˝ndan topraĂ°Ă˝ temizlemek; HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre iki defadan fazla topraĂ°a vurmak ve azsa topraĂ°Ă˝ Ăźflemek de mekruhtur. TeyemmĂźmĂźn BozulmasĂ˝. Abdesti ve guslĂź bozan her Ăžey teyemmĂźmĂź de bozar. Zaruri ihtiyacĂ˝ dĂ˝ĂžĂ˝nda ve abdeste yetecek miktardaki suyu gĂśrmek veya kullanmaya gĂźĂ§ yetirmek HanefĂŽ ve MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teyemmĂźmĂź bozar; Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre su abdeste yetecek kadar olmasa da teyemmĂźm bozulur. Namaz kĂ˝larken suyu gĂśrmek HanefĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre namazĂ˝ bozar, Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ ve MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise bozmaz; ancak Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre o yerde su bulma ihtimali yĂźksek idiyse namaz bozulur. Namaz bittikten sonra vakit Ă§Ă˝kmadan su bulunmasĂ˝ halinde Ă§oĂ°unluĂ°a gĂśre namazĂ˝n iadesi gerekmez; yalnĂ˝z Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ mezhebinde tercih edilen gĂśrĂźĂže gĂśre, mukim olan kiĂži su bulma ihtimali yĂźksek bir yerde teyemmĂźm almĂ˝Ăžsa namazĂ˝ iade etmelidir. TeyemmĂźmĂź cĂ˘iz kĂ˝lan durumun ortadan kalkmasĂ˝, meselĂ˘ dĂźĂžmanĂ˝n gitmesi, hastalĂ˝Ă°Ă˝n veya soĂ°uĂ°un sona ermesi de teyemmĂźmĂź bozar. MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre teyemmĂźmle namaz arasĂ˝na uzun bir fĂ˘sĂ˝la girerse teyemmĂźm

yine bozulur. Ă&#x2021;oĂ°unluĂ°a gĂśre bir kimsenin suyun bulunmadĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ ve gusletme imkĂ˘nĂ˝ olmadĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ bildiĂ°i halde eĂžiyle iliĂžkiye girmesi mekruh deĂ°ildir; MĂ˘likĂŽler ve bir rivayete gĂśre HanbelĂŽler ise bir zarara yol aĂ§ma durumu dĂ˝ĂžĂ˝nda su bulamayan kimsenin abdest veya guslĂź bozacak bir Ăžey yapmasĂ˝nĂ˝ mekruh gĂśrmĂźĂžtĂźr. Ă&#x2021;oĂ°unluk dinen meĂžrĂť gĂśrĂźlmeyen bir amaĂ§la yolculuĂ°a Ă§Ă˝kan kiĂži iĂ§in de teyemmĂźmĂź cĂ˘iz gĂśrĂźr. TeyemmĂźmle YapĂ˝labilecek Ă?badetler ve Vakit SĂ˝nĂ˝rĂ˝. TeyemmĂźm su ile alĂ˝nan ab-

dest ve yapĂ˝lan gusĂźlden bedel olup onlarĂ˝n yerine geĂ§tiĂ°inden abdest ve gusĂźlle yerine getirilen namaz, tavaf ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;an okuma gibi her ibadet teyemmĂźmle de yapĂ˝lĂ˝r. Ă?mam Muhammed ve bazĂ˝ Ă˘limler dĂ˝ĂžĂ˝nda Ă§oĂ°unluĂ°a gĂśre teyemmĂźm alan kiĂžinin abdestli kiĂžilere namaz kĂ˝ldĂ˝rmasĂ˝ cĂ˘izdir. MĂ˘likĂŽ, Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ ve HanbelĂŽler teyemmĂźmĂźn zaruret sebebiyle bedel olduĂ°unu, teyemmĂźmle hĂźkmĂŽ kirliliĂ°in kalkmadĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝, sadece namaz kĂ˝lmaya izin verildiĂ°ini kabul eder. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise teyemmĂźm mutlak anlamda bedeldir; dolayĂ˝sĂ˝yla su bulunana kadar hadesi ortadan kaldĂ˝rĂ˝r. Bu gĂśrĂźĂž ayrĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝n sonucu Ăžudur: HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre vakit girmeden Ăśnce teyemmĂźm yapĂ˝labilir ve teyemmĂźm yapan kiĂži bu teyemmĂźmle istediĂ°i kadar namaz kĂ˝labilir. DiĂ°er ĂźĂ§ mezhebe gĂśre ise belli vakti bulunan namaz iĂ§in vakit girmeden teyemmĂźm yapĂ˝lamaz; cenaze namazĂ˝, belli vakti olmayan nĂ˘file namaz veya kazĂ˘ namazĂ˝ iĂ§in kerahet vakitleri dĂ˝ĂžĂ˝nda teyemmĂźm yapĂ˝labilir. MĂ˘likĂŽ ve Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre her farz namaz iĂ§in ayrĂ˝ teyemmĂźm gerekir, bu sebeple vakit namazĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra kazĂ˘ namazĂ˝ kĂ˝lĂ˝namaz; ancak bir farz ile birden fazla nĂ˘file namaz kĂ˝lĂ˝nabilir. Farz ve nĂ˘file namaz kĂ˝lĂ˝ndĂ˝Ă°Ă˝nda MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre Ăśnce farzĂ˝ kĂ˝lmak gerekir; Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bĂśyle bir kĂ˝sĂ˝tlama yoktur. HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise teyemmĂźm yapan kiĂži vakit Ă§Ă˝kmadĂ˝Ă°Ă˝ sĂźrece vakti giren namazĂ˝, kazĂ˘ namazlarĂ˝nĂ˝ ve nĂ˘file namazlarĂ˝ kĂ˝labilir. MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e ve Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ mezhebinde tercih edilen gĂśrĂźĂže gĂśre vaktin namazĂ˝yla cenaze namazĂ˝nĂ˝ aynĂ˝ teyemmĂźmle kĂ˝lmak cĂ˘izdir. HanefĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bedeli bulunmayan farz veya sĂźnnet namazlarĂ˝n, meselĂ˘ cenaze, bayram, kĂźsĂťf ve husĂťf namazlarĂ˝nĂ˝n abdest alĂ˝ndĂ˝Ă°Ă˝ takdirde kaĂ§Ă˝rĂ˝lmasĂ˝ ihtimali varsa teyemmĂźm yapmak cĂ˘izdir. Bedeli bulunan namazlarĂ˝n, meselĂ˘ cuma namazĂ˝nĂ˝n, cemaatle kĂ˝lĂ˝nan vakit namazlarĂ˝nĂ˝n ve vitir namazĂ˝nĂ˝n kaĂ§Ă˝rĂ˝lmasĂ˝ tehlikesi bulunsa da teyemmĂźm cĂ˘iz olmaz.

Cenazeyi yĂ˝kayacak su bulunamamasĂ˝ veya su ile yĂ˝kandĂ˝Ă°Ă˝ takdirde daĂ°Ă˝lacaĂ°Ă˝ndan korkulmasĂ˝, Ăślen bir erkeĂ°i yĂ˝kayacak erkek veya bir kadĂ˝nĂ˝ yĂ˝kayacak kadĂ˝n olmamasĂ˝ gibi durumlarda cenazeye teyemmĂźm yaptĂ˝rĂ˝lĂ˝r. Su bulamadĂ˝Ă°Ă˝ gibi teyemmĂźm yapacak toprak vb. maddelerden de mahrum bulunan, meselĂ˘ hapiste olan veya hastalĂ˝k sebebiyle abdest alamayan yahut teyemmĂźm yapamayan kiĂži Ă§oĂ°unluĂ°a gĂśre o haliyle namazĂ˝nĂ˝ kĂ˝lar; MĂ˘likĂŽ mezhebinde tercih edilen gĂśrĂźĂže gĂśre bu kiĂžiden namaz sĂ˘kĂ˝t olur ve kazĂ˘ etmesi de gerekmez. HanefĂŽ ve Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre bu durumda kĂ˝lĂ˝nan namazĂ˝n kazĂ˘ edilmesi gerekir; HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ise gerekmez. Abdest organlarĂ˝nĂ˝n bir kĂ˝smĂ˝nda yara vb. su deĂ°dirmeye engel bir Ăžey bulunan kiĂži yarasĂ˝z organlarĂ˝nĂ˝ yĂ˝kar, yaralĂ˝ organlarĂ˝ mesheder; Ă&#x17E;Ă˘fiĂŽ ve HanbelĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre ayrĂ˝ca teyemmĂźm yapmasĂ˝ gerekir. Bu durumdaki kiĂžinin organlarĂ˝nĂ˝n Ă§oĂ°u yaralĂ˝ysa HanefĂŽ ve MĂ˘likĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre abdest ile mesh sĂ˘kĂ˝t olur ve yalnĂ˝z teyemmĂźm yapmasĂ˝ yeterlidir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

LisĂ˘nĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;ymmâ&#x20AC;? md.; The Babylonian Talmud, London 1978, Berakoth, 15a; KĂ˘sĂ˘nĂŽ, BedĂ˘Ă&#x;i ÂŁ, I, 44-60; Ă?bn RĂźĂžd, BidĂ˘yetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźctehid, Kahire 1401/1981, I, 63-74; Muvaffakuddin Ă?bn KudĂ˘me, el-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ â&#x20AC;&#x201C; AbdĂźlfettĂ˘h M. el-Hulv), Kahire 1406/1986, I, 310-358; NevevĂŽ, el-MecmĂťÂŁ, II, 237-349; Ă?bn CĂźzey, Ă&#x2020;avĂ˘nĂŽnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-aÂźkĂ˘miâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye, Kahire 1405-1406/1985, s. 39-40; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HĂźmĂ˘m, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄadĂŽr, I, 121-142; Ali b. SĂźleyman el-MerdĂ˘vĂŽ, el-Ă?nÂ˝Ă˘f fĂŽ maÂŁrifetiâ&#x20AC;&#x2122;r-rĂ˘ciÂź mineâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;ilĂ˘f (nĂžr. M. HĂ˘mid el-FĂ˝kĂ˝), Beyrut 1406/1986, I, 263-309; HattĂ˘b, MevĂ˘hibĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-celĂŽl, Beyrut 1398, I, 325-361; Ă&#x17E;irbĂŽnĂŽ, MuÂłniâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtĂ˘c, I, 86-107; BuhĂťtĂŽ, KeĂžĂžĂ˘fĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝nĂ˘ÂŁ, I, 160-181; KalyĂťbĂŽ, ÂĽĂ˘Ăžiye ÂŁalĂ˘ Ă&#x17E;erÂźi MinhĂ˘ciâ&#x20AC;&#x2122;Âš-ÂšĂ˘libĂŽn, Beyrut, ts. (DĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 76-98; Ă&#x17E;ah Veliyyullah ed-DihlevĂŽ, ÂĽĂźccetullĂĽhiâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂ˘liÂła, Kahire 1355, I, 180-181; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ÂĽĂ˘Ăžiye ÂŁaleâ&#x20AC;&#x2122;Ăž- Ă&#x17E;erÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-kebĂŽr, Beyrut, ts. (DĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fikr), I, 147-162; Ă&#x17E;evkĂ˘nĂŽ, NeylĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-evÂšĂ˘r, I, 300-314; Ă?bn Ă&#x201A;bidĂŽn, ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂźtĂ˘r (Kahire), I, 229-260; â&#x20AC;&#x153;TeyemmĂźmâ&#x20AC;?, Mv.F, XIV, 248-273; Mehmet Ă&#x17E;ener, â&#x20AC;&#x153;TeyemmĂźmâ&#x20AC;?, Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;da Ă?nanĂ§, Ă?badet ve GĂźnlĂźk YaĂžayĂ˝Ăž Ansiklopedisi (ed. Ă?brahim KĂ˘fi DĂśnmez), Ă?stanbul 2006, IV, 2048-2054.

ĂżMehmet BoynukalĂ˝n

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TEYM b. MĂ&#x153;RRE (BenĂŽ Teym b. MĂźrre) ( @ !( B. 3. ) KureyĂž kabilesinin bir kolu.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

KureyĂžâ&#x20AC;&#x2122;ten MĂźrreâ&#x20AC;&#x2122;nin KilĂ˘b ve Yakaza gibi kollarĂ˝ndan biri olup nesebi Teym b. MĂźrre b. KĂ˘â&#x20AC;&#x2DC;b b. LĂźey b. Galib b. Fihr b. MĂ˘lik b. Nadr b. KinĂ˘ne b. Huzeyme b. MĂźdrike b. Ă?lyĂ˘s b. Mudar yoluyla AdnĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;a

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEYMÂ

kadar ulaþýr. Kabile, Teym b. Mürre’nin Sa‘d adlý oðlundan Kâ‘b b. Sa‘d ve Hârise b. Sa‘d kollarý vasýtasýyla devam etmiþtir. Teym b. Mürre, Ýslâm’dan önce Mekkeli Araplar’ýn yaptýðý anlaþmalara (hilf) katýldý. Kâbe görevlerinin taksimi hususunda yapýlan Hilfü’l-mutayyebîn’de Abdüddâroðullarý’na karþý diðer üç kabileyle (Benî Esed, Benî Zühre, Benî Hâris b. Fihr) birlikte Abdümenâfoðullarý’nýn yanýnda yer aldý. Mekke’de haksýzlýða uðrayanlara yardým amacýyla oluþturulan, Hz. Muhammed’in de iþtirak ettiði Hilfü’l-fudûl cömertliðiyle ünlü Teymli Abdullah b. Cüd‘ân’ýn ev sahipliðinde kuruldu. Adî b. Kâ‘b, Ukl, Müzeyne, Dabbe ve Sevr kabileleriyle birlikte Hilfü’r-ribâb’a katýlan Benî Teym b. Mürre, Câhiliye döneminde haram aylarda yapýlan Ficâr savaþlarýnýn dördüncüsüne (Ficârü’l-Berrâd) Kinâne’nin müttefiki olan Kureyþ’in safýnda kabilenin lideri sayýlan Abdullah b. Cüd‘ân’ýn kumandasýnda katýldý. Teym, Ýslâm’dan önce kabilenin baþlýca koluna adýný veren Amr b. Kâ‘b b. Sa‘d b. Teym, “Þâribü’z-zeheb” lakaplý oðlu Osman b. Amr ve torunu Abdullah b. Cüd‘ân b. Amr gibi cömertlikleriyle tanýnan mensuplarýyla bilinir (Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 137; el-Münemmaš, s. 371). Osman b. Amr’ýn torunu sahâbî Talha b. Ubeydullah, oðlu Ya‘kub b. Talha, Hz. Ebû Bekir’in soyundan Talha b. Abdullah b. Abdurrahman ve Îsâ b. Mûsâ b. Talha b. Ubeydullah kabilenin Ýslâm devrinde cömertlikleriyle ünlü þahsiyetleridir (Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 151-153). Âmir b. Amr b. Kâ‘b’ýn torunu olan Hz. Ebû Bekir, Talha b. Ubeydullah, Habeþistan muhaciri Hâris b. Hâlid ve eþi Reyta bint Hâris gibi bazý Teym mensuplarý Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda müslüman oldu. Talha’nýn kardeþi Mâlik b. Ubeydullah gibi bazýlarý ise Bedir’de müþriklerin safýnda savaþtý ve öldürüldü. Bir kýsmý da zamanla Ýslâmiyet’i kabul etti. Hz. Ebû Bekir’in Teymli olmasý sebebiyle Teym b. Mürre kabilesi, Hz. Ömer’in halifeliði döneminde tertip ettirdiði divan defterlerine Benî Hâþim’den sonra, Benî Adî b. Kâ‘b’dan önce yazýldý (Taberî, IV, 210). Hz. Ömer’in halifeliðe aday gösterdiði altý kiþilik þûra üyelerinden biri olan Talha b. Ubeydullah, Cemel Vak‘asý’nda Hz. Âiþe ile birlikte hareket ederek Hz. Ali ordusu ile karþý karþýya geldi. Talha b. Ubeydullah ve oðlu Muhammed dahil bazý Teym mensuplarý bu savaþta öldürüldü. Hz. Osman dönemindeki iç ihtilâflara adý karýþan Muhammed b. Ebû Bekir, Cemel ve Sýffîn’de Hz. Ali’nin safýnda çarpýþtý ve onun tarafýndan

gönderildiði Mýsýr valiliði sýrasýnda Muâviye b. Ebû Süfyân taraftarlarýnca 38 (658) yýlýnda katledildi. Bazý Teymliler’in ismi Emevîler dönemi isyanlarýna karýþtý. Hz. Ebû Bekir’in neslinden Ebû Bekir b. Abdurrahman b. Abdullah’ýn II. Mervân devrinde (744-750) Sûs’ta çýkardýðý isyan bastýrýldý (Zübeyrî, s. 279). Bir diðer Teymli Ömer b. Mûsâ b. Ubeydullah, Ýbnü’l-Eþ‘as’ýn isyanýna karýþtýðýndan 83 (702) yýlýnda Emevî Valisi Haccâc tarafýndan öldürüldü (Zübeyrî, s. 290; Taberî, VI, 374-375, 379-380; Ýbn Hazm, s. 140). Aralarýnda Medine’nin yedi meþhur tâbiîn fakihinden biri olan Kasým b. Muhammed b. Ebû Bekir ve oðlu Abdurrahman b. Kasým’ýn da bulunduðu birçok Teym mensubu Emevîler ve Abbâsîler döneminde Medine, Mekke, Basra, Baðdat ve Mýsýr’da kadýlýk yaptý; bazý Teymliler ise özellikle Kûfe’de þurta teþkilâtýný yönetti (Ýbnü’l-Kelbî, s. 79-84; Zübeyrî, s. 275-295; Ýbn Hazm, s. 135-140; Sem‘ânî, I, 500). Mekke ve Medine’de, ilk fetihler devrinde bazý mensuplarýnýn verimli araziler elde ettiði Kûfe ve Basra civarýnda yaþayan Benî Teym b. Mürre’nin bir kýsmý Suriye, Mýsýr ve Kuzey Afrika’ya yerleþti. Ýbn Hazm (ö. 456/1064) kendi döneminde Mýsýr’da yaþayan, Hz. Ebû Bekir’in soyundan gelen Teym mensuplarýndan bahsetmektedir (Cemhere, s. 137). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kelbî, Cemhere (Nâcî), s. 79-84; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 169, 214; IV, 128; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. LéviProvençal), Kahire 1982, s. 275-296; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 137, 151-153; a.mlf., el-Münemmaš, s. 33, 50-51, 172, 187-189, 371; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 210, 429-430, 485, 524 vd., 555-557; V, 97; VI, 374-375, 379-380; Ýbn Düreyd, el-Ýþtišåš, s. 96, 140-146; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ – Semîr Câbir), Beyrut 1986, III, 412; IV, 466 vd.; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 135-140; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), I, 500; G. Levi Della Vida, “Teym b. Mürre”, ÝA, XII/1, s. 224; M. Lecker, “Taym b. Murre”, EI 2 (Ýng.), X, 401; Settâr Avdî – Seyyid Ahmed Hâþimî, “Teym”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 803-804.

ÿElnure Azizova

–

TEYMÂ ( E 4 ) Arabistan’ýn kuzeybatýsýnda tarihî bir þehir.

—

™

Günümüzde Suudi Arabistan’ýn sýnýrlarý içinde kalan Teymâ, deniz seviyesinden 800 m. yükseklikteki konumu ve bol su kaynaklarýyla geniþ bir vahadýr. Medine’-

den 400 km., Tebük’ten 265 km., Hicr’den üç merhale (yaklaþýk 110 km.), Vâdilkurâ’dan dört merhale uzaklýktadýr. Tarihi milâttan önce 2000 yýllarýna kadar iner. Teymâ’dan ilk defa bahseden milâttan önce VIII. yüzyýla ait Akkad tabletlerine göre Kuzey Arabistan halký gibi Teymâlýlar da göçebe olup hayvancýlýkla uðraþýyorlardý. Ayrýca ticaret yollarýný kontrol altýnda tuttuklarý için zenginleþmiþlerdi. Bölgede bulunan milâttan önce VI. yüzyýla ait tabletlerdeki çivi yazýlarýna göre Arap yarýmadasýnýn kuzeyinden geçen baharat yolunun üzerinde önemli bir ticaret merkezine dönüþen Teymâ’nýn ekonomik kalkýnmasýnda verimli topraklarý yanýnda en önemli faktör, Bâbil Keldânî Hükümdarý Nabonidus’un (m.ö. 556-539) Arabistan’ýn kuzeyindeki ticaret yoluna hâkim olmak ve Araplar’ý Bâbil’in diðer bölgeleriyle uyumlu hale getirmek için Harran’dan Teymâ’ya gelip burayý milâttan önce 552-542 yýllarýnda ikinci baþþehir edinmesidir (Bawden, IV [1980], s. 72; The Oxford Encyclopedia, V, 160). Bu dönemde Teymâ, Nabonidus’un taptýðý ay tanrýsý Sin’e ibadet edilen merkezlerden biri oldu. Ahamenîler devrinde Teymâ’nýn ekonomik geliþmesi devam etti. Nitekim Ahd-i Atîk’te milâttan önce VI. yüzyýl Teymâ’sýndan önemli bir kervan þehri diye bahsedilmektedir (Eyub, 6/19-20; Ýþaya, 21/13-14; Yeremya, 25/23). Bölgede mevcut Ârâmîce çok sayýda kitâbe Teymâ’nýn milâttan önce I. yüzyýlda Nabatîler’in hâkimiyetine girdiðini ve Hýristiyanlýðýn ilk dönemlerinde Nabatî hâkimiyetinde kaldýðýný göstermektedir (Bawden, IV [1980], s. 71-73; The Oxford Encyclopedia, V, 160). Ýslâmiyet’in doðuþuna yakýn dönemde Dûmetülcendel, Eyle, Maknâ, Hayber, Vâdilkurâ gibi Kuzey Arabistan þehirlerinden biri olan Teymâ, Meymûn b. Kays elA‘þâ’nýn ve dönemin diðer þairlerinin þiirlerinde, özellikle Semev’el el-Ezdî adlý bir yahudiye ait Eblaku’l-Ferd gibi darbýmesele konu olmuþ müstahkem kaleleriyle anýlýr (Bekrî, I, 97; Yâkut, I, 75-76). Yarýmadanýn kuzeybatýsýndaki diðer vaha þehirleri gibi Ýslâm’ýn zuhuru sýrasýnda göçmen yahut mühtedi yahudiler tarafýndan iskân edilen Vâdilkurâ ve Fedek’in 7 (628) yýlýnda fethedilmesinin ardýndan Teymâ da ayný yýl cizye karþýlýðýnda barýþ yoluyla Ýslâm idaresine girdi (Vâkýdî, II, 711; Belâzürî, s. 49). Teymâ yahudilerinin Hz. Ömer devrinde bölgeden çýkarýldýðýna dair çeþitli rivayetler ve görüþler bulunmaktaysa da (Belâzürî, s. 49; ÝA, XII, 224; EI 2 [Ýng.], X, 402)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEYMÂ

kitâbeleri, çoðu milâttan önceye ait Eblak, Radum, Hamrâ gibi saraylarý ve þehir surlarýnýn harabeleriyle Teymâ yarýmadanýn diðer bölgelerine oranla çok daha eski tarihiyle yeniden önem kazandý (Bawden, IV [1980], s. 80-88; The Oxford Encyclopedia, V, 160-161).

Teymâ’da 2500 yýllýk kuyu Heddâc – Suudi Arabistan

bazý ilk dönem kaynaklarýnda yer alan, halifenin Hicaz sýnýrlarý dýþýnda olduðu için Vâdilkurâ ve Teymâ halkýný yerlerinde býraktýðýna dair rivayetler (Vâkýdî, II, 711) daha doðru kabul edilmektedir. Teymâ, IV. (X.) yüzyýl Ýslâm coðrafyacýlarý tarafýndan Kuzeybatý Arabistan’ýn en kalabalýk yerleþim bölgesi diye tasvir edilir. Ýbn Havkal, Teymâ’nýn Tebük’ten daha çok nüfusu bulunan, bölge Araplar’ý için ekonomik önemi haiz geliþmiþ bir þehir olduðunu belirtir (Øûretü’l-ar², s. 33-34). Makdisî, yarýmadanýn kuzeyinde yegâne þehir olarak nitelendirdiði Teymâ’nýn bol su kaynaklarýndan, çeþme ve kuyularýyla geniþ araziye yayýlmýþ güzel bahçelerinden, hurma aðaçlarýndan ve çarþýdaki camiden bahseder (A¼senü’t-tešåsîm, s. 252-253). V. (XI.) yüzyýlda Ebû Ubeyd el-Bekrî zengin hurma, incir ve üzüm baðlarýnýn yaný sýra yazlýk bir yer oluþuyla da tanýnan Teymâ’nýn 1 fersahlýk Feyhâ nehri boyunca uzanan kale surlarýndan bahsetmekte, þehrin Tay kabilesinin Cüveyn ve Amr kollarýnca iskân edildiðini bildirmektedir (Mu£cem, I, 329-331). Daha sonraki dönemlerde de Teymâ, su kaynaklarý dolayýsýyla Suriyeli ziyaretçilerin hac yolu üzerindeki duraklarýndan biri olarak önemini korumaya devam etti. XIX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren bölgeye seyahat eden George Augustus Wallin (1848), Carlo Guarmini (1864), Charles Doughty (1877), Charles Huber (1880) ve Julius Euting (1883) gibi Batýlý seyyah ve arkeologlar Teymâ’daki tarihî bulgularla bölgenin eski tarihine dikkat çekti. Özellikle Euting tarafýndan 1883 yýlýnda Louvre Müzesi’ne götürülen, Teymâ’nýn eski dinî kültünü aksettiren, milâttan önce V. yüzyýla ait Ârâmîce yazýlý, “Teymâ taþý” diye ünlü kitâbe sonraki dönemlerde Batýlý arkeologlarýn dikkatini bölgeye çevirdi. Böylece tarihinin çeþitli dönemlerine ait Ârâmî, Lihyânî, Semûdî ve Nabatîce yazýlmýþ 54

Teymâ, 1830 yýlýndan itibaren yarý baðýmsýz halde Rummân ailesine mensup emîrler arasýnda sýk sýk el deðiþtirdi. XX. yüzyýlýn baþlarýnda Arabistan yarýmadasýný Suûdî yönetiminde birleþtirme çabasýndaki Kral Abdülazîz’le iyi iliþkiler içinde olan son Teymâ emîri Abdülkerîm b. Rummân’ýn yakýn akrabalarý tarafýndan katledilmesinin (1950) ardýndan Teymâ, Suûdî hâkimiyetine geçti (Philby, s. 72-103). 1958’de Medine-Teymâ-Tebük yolunun asfaltlanmasýyla Suriye yolu üzerinde önemli bir durak yeri haline gelen Teymâ, Suudi Arabistan’ýn Tebük idarî birimine (mýntaka) baðlý olup 2004 yýlý sayýmýna göre 26.587’ye, 2010 yýlý tahminlerine göre 31.000’e ulaþan nüfusuyla Medine’yi Ürdün’e baðlayan yol üzerinde önemli bir merkezdir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 711; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 20, 48-49; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 250-253; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 33-34; Hemdânî, Øýfatü Cezîreti’l-£Arab (nþr. D. H. Müller), Leiden 1884, s. 131; Bekrî, Mu£cem, I, 97, 329331; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 75-76; H. St. J. B. Philby, The Land of Midian, London 1957, s. 72-103; G. R. D. King, “Settlement in Western and Central Arabia and the Gulf in the Sixth-Eighth Centuries A. D.”, The Byzantine and Early Isla-

mic Near East (ed. G. R. D. King – A. Cameron), Princeton 1994, II, 205; G. Bawden v.dðr., “Typological and Analytical Studies: A Preliminary Archaeological Investigations at Tayma”, Atlal, IV, Riyad 1980, s. 71-88; Fr. Buhl, “Teyma’”, ÝA, XII, 224-225; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Tayma,”, EI 2 (Ýng.), X, 401-402; Peter J. Parr, “Tayma’”, The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, New York 1997, V, 160-161.

ÿElnure Azizova

–

TEYMÎ ( 4 ‫) א‬

—

Ebü’l-Kåsým Kývâmü’s-sünne Ýsmâîl b. Muhammed b. el-Fazl et-Teymî et-Talhî el-Ýsfahânî (ö. 535/1141)

Hadis, tefsir, Arap dili ve edebiyatý âlimi.

™

9 Þevval 457’de (13 Eylül 1065) Ýsfahan’da doðdu. Annesi Talha b. Ubeydullah etTeymî el-Kureþî’nin soyundan geldiði için Talhî, Teymî ve Kureþî nisbeleriyle anýldý.

Daha çok Kývâmüssünne lakabýyla meþhur oldu (aþ.bk.). Bazý âlimler, kendisini Ýsfahan’da “cûvzî” denilen küçük bir kuþa nisbetle Cûvzî lakabýyla kaydetmiþse de Teymî’nin bu lakaptan hoþlanmadýðý belirtilmektedir (Sem‘ânî, II, 120). Babasý Ebû Ca‘fer Muhammed devrin âlimlerinden hadis tahsil etmiþ bir zat olduðu için Teymî, Ýsfahan’da erken yaþta Kur’ân-ý Kerîm’i ezberleyerek öðrenime baþladý. Hadiste ve diðer Ýslâmî ilimlerde Ýsfahan’daki âlimlerden yararlandý. Baðdat ve Nîþâbur’a birçok defa ilmî seyahatler yaptý; Rey, Kazvin ve bir yýl mücâvir kaldýðý Mekke’deki âlimlerden hadis rivayet etti. Hocalarý arasýnda babasýnýn dýþýnda Ebû Amr Ýbn Mende, Ýbnü’s-Sabbâð, Kasým b. Fazl es-Sekafî, Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Týrâd ezZeynebî gibi þahsiyetler sayýlabilir. Kendisinden Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî, Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, Ebû Tâhir es-Silefî, Ebû Mûsâ el-Medînî gibi âlimler faydalandý. Hayatý talebe yetiþtirmek ve eser telif etmek, halký irþat etmekle geçen Teymî ömrünün son yýllarýnda hastalandý. Talebelerinin belirttiðine göre 10 Zilhicce 535’te (17 Temmuz 1141) Ýsfahan’da vefat etti. Onun 536’da (1142) ve 538’de (1144) öldüðünü söyleyenler de vardýr. Teymî’nin Muhammed adlý bir oðlunun bulunduðu, hadis ve Arap dili sahasýndaki bilgisiyle tanýnan Muhammed’in birçok eser kaleme aldýðý, fakat daha yirmi altý yaþýnda iken Ýsfahan’da vefat ettiði (526/ 1132) belirtilmektedir. Talebesi Ebû Mûsâ el-Medînî Teymî’nin, devrindeki âlimlerin üstadý ve en meþhuru olduðunu söylemiþ, özellikle hadis, tefsir, Arap dili ve edebiyatýnda mümtaz bir yeri bulunduðunu, hadislerin metin ve senedleriyle ilgili konularý çok iyi bildiðini belirtmiþtir. Onun söz veya davranýþlarýný eleþtirip kendisine itiraz eden birine rastlamadýðýný, devrin sultanlarýyla iliþki kurmadýðýný ve kimseden bir þey beklemediðini, vaktini hadis okutmakla geçirdiðini ve 3500 imlâ meclisi akdettiðini (diðer talebesi Sem‘ânî bu meclislerin 3000 kadar olduðunu söylemektedir), bu meclislerde hadisleri bir metne bakmadan ezberinden yazdýrdýðýný ifade etmiþtir (Sem‘ânî, II, 120; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 82). Bir diðer talebesi Abdülkerîm es-Sem‘ânî, Teymî’nin imlâ ettiði hadisleri birçok insanýn yazdýðýný, onun imlâ meclislerini kendisinin de hiç kaçýrmadýðýný, hocasýnýn haftada bir gün evinde özel olarak hadis imlâ ettiðini, ayrýca haftada iki gün kýraat usulüyle ondan hadis okuduðunu belirtmiþtir (el-Ensâb, II, 120-121). Baðdatlý âlim-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEYMÎ

lerin Ahmed b. Hanbel’den sonra Baðdat’a Teymî gibi birinin gelmediðini söylemesi (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 82) dönemindeki ilim çevrelerinin onu ne kadar benimsediðini göstermektedir. Hadis hâfýzý Ebû Zekeriyyâ Ýbn Mende, Teymî’nin saðlam bir itikada, düzgün bir yaþayýþa sahip bulunduðunu, pek az konuþtuðunu söylemiþ, Ýsfahanlý hadis hâfýzý Muhammed b. Abdülvâhid ed-Dekkak da onun dinî yaþayýþý bakýmýndan benzersiz kabul edildiðine iþaret etmiþtir. Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Irak’ta hadisi bilen ve anlayan iki kiþi gördüðünü, bunlarýn Ýsfahan’da Teymî, Baðdat’ta Mü’temen es-Sâcî olduðunu zikretmiþtir. Hadis hâfýzý Muhammed b. Sa‘dûn el-Abderî ise Teymî’nin güçlü hâfýzasýna ve tefsir, hadis, fýkýh, dil, edebiyat gibi ilimlerde söz sahibi oluþuna dikkat çekmiþtir. Þâfiî mezhebini benimsediði belirtilen Teymî hakkýnda Zehebî büyük hadis hâfýzý, þeyhülislâm ve kývâmüssünne gibi sýfatlar kullanmýþtýr. Teymî’nin menâkýbýna dair Ebû Mûsâ el-Medînî’nin bir eser kaleme aldýðý zikredilmiþtir (el-¥icce, neþredenin giriþi, I, 37). Teymî’nin yaþadýðý V. (XI.) yüzyýlýn ikinci yarýsý ile VI. (XII.) yüzyýlýn ilk dönemleri Havâric, Þîa, Kaderiyye ve Mu‘tezile gibi fýrkalarýn yaygýnlaþtýðý, Ahmed b. Hanbel’in temsil ettiði Selef inancýna mensup kiþilerin son derece azaldýðý bir devirdi. Selef metodu diye de bilinen ehl-i hadîs yolunu benimseyen Teymî, Selef akîdesini muhaliflerine karþý savunmaya çalýþmýþ, el-¥icce fî beyâni’l-ma¼acce ve þer¼i £aš¢deti Ehli’s-sünne adlý eserini bu maksatla kaleme almýþtýr. Bu eserin mukaddimesinde (I, 83-84), “Ýslâm’ýn ayakta durmasý (kývâmü’l-Ýslâm) sünnete sarýlmakla mümkündür” dediði için Kývâmüssünne lakabýyla anýlmýþtýr. Eðer bir istinsah hatasý deðilse Ýbn Kadî Þühbe (ªabašåtü’þ-Þâfi£iyye, I, 301) bütün kaynaklarýn aksine Teymî’nin lakabýný Kývâmüddin olarak kaydetmiþ, Brockelmann da muhtemelen ona dayanýp ayný lakabý kullanmýþtýr (GAL, I, 324; Suppl., I, 557). Kývâmüssünne terkibinin bazý yeni çalýþmalarda “kavvâmüssünne” diye harekelendiði görülmektedir. Eserleri. 1. Kitâbü’t-Ter³¢b ve’t-terhîb. Müellif eserin mukaddimesinde talebelerinin kendisinden sâlih amellere, güzel sözlere ve hâlis niyetlere teþvik eden, kötü ameller ve sözlerden, bozuk niyetlerden sakýndýran bir kitap yazmasýný istemesi üzerine bu eseri kaleme aldýðýný söyler. Konuya dair daha önce yazýlan kitaplarýn fazlaca sened ihtiva etmesi, tekrar-

lar içermesi veya çok muhtasar olmasý gibi sebeplerle yeterince faydalý sayýlmadýðýný, bunlardan arýndýrdýðý eserinde konularý iman, Ýslâm, birrü’l-vâlideyn, tevazu, cihad þeklinde alfabetik olarak sýraladýðýný belirtir. Eserde senedleri verilen, fakat kaynaklarý belirtilmeyen rivayetlerin büyük çoðunluðu hadislerden, geri kalaný ise Ýslâm büyüklerinin sözlerinden ve bazý davranýþlarýndan seçilmiþtir. Münzirî, adlarýný zikrettiði hadis kaynaklarýnda bulunmayýp Teymî’nin bu eserinde yer alan az sayýdaki hadislerin hepsini kitabýna aldýðýný, fakat ondaki mevzû rivayetleri terkettiðini söylemiþ (et-Ter³¢b ve’t-terhîb, I, 4), Kettânî de eserde mevzû rivayetlerin olduðunu belirtmiþtir (er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 57). Kitabý Eymen b. Sâlih b. Þa‘bân yayýmlamýþtýr (I-III, Kahire 1414/1993). 2. el-¥icce fî beyâni’l-ma¼acce ve þer¼i £aš¢deti Ehli’s-sünne. Teymî, bu eserinde yaþadýðý devirde bid‘atýn ve bid‘atçýlarýn yaygýnlaþtýðýný, insanlarýn Selef akîdesinden uzaklaþtýðýný, eserini sünnete uymak ve bid‘atçýlardan uzak durmak isteyenler için kaleme aldýðýný ve bu sebeple çalýþmasýna el-¥icce fî beyâni’l-ma¼acce ve þer¼i’t-tev¼îd ve me×hebi Ehli’ssünne adýný verdiðini söylemiþtir. Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin eserde yer alan istivâya dair bilgileri delilleriyle birlikte aynen nakletmesi (Ýctimâ£u’l-cüyûþi’l-Ýslâmiyye, s. 165-166), Ýbn Hacer el-Askalânî’nin de tevhidin tarifinde Teymî’nin görüþünü zikretmesi (Fet¼u’l-bârî, XIII, 357) ona verilen deðeri göstermektedir. Bazý kaynaklarda Kitâbü’s-Sünne adýyla müellife nisbet edilen eserin el-¥icce olduðu tahmin edilmektedir (Siyerü’s-selefi’½-½âli¼în, neþredenin giriþi, I, 114-115). Eseri Muhammed b. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî neþretmiþtir (I-II, Riyad 1411/1990). 3. Siyerü’s-selefi’½-½âli¼în. Teymî, Ýsfahan Camii’nde talebelerine imlâ ettiði bu eserine aþere-i mübeþþere ile baþlamýþ, ardýndan tâbiîn, tebeu’t-tâbiîni ve daha sonraki nesillerden zühd ve takvâsýyla meþhur olanlarý, babasý gibi bazý Ýsfahanlýlar yanýnda faziletleriyle tanýnan her devrin önemli þahsiyetlerini alfabetik sýrayla zikretmiþtir. Kerem b. Hilmî beþ nüshasýna dayanarak eser üzerinde yüksek lisans çalýþmasý yapmýþ (1991, Câmiatü’l-Ezher külliyyetü dâri’l-ulûm), daha sonra bu çalýþmasýný rivayetlerin senedlerini çýkarýp yayýmlamýþtýr (I-IV, Riyad 1420/1999). 4. Kitâbü’l-Meb£a¦ ve’l-me³åzî. Eserde Resûl-i Ekrem’in hayatý ve fiilî sünneti incelenmekte, son dörtte birlik kýsýmda Hulefâ-yi Râþidîn’in hayatýna ve menâkýbýna

geniþ yer verilmektedir. Bir nüshasý Köprülü Kütüphanesi’nde bulunan eserin (Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 1138) Hulefâ-yi Râþidîn’e dair bölümünü Kerem b. Hilmî elƒulefâßü’l-erba£a eyyâmühüm ve siyerühüm adýyla neþretmiþtir (Kahire 1999). 5. Ý£râbü’l-Æurßân. Bir nüshasýnýn The Chester Beatty Library’de bulunduðu kaydedilmektedir (Ziriklî, I, 323). 6. Delâßilü’n-nübüvve. Eseri Ebû Abdurrahman Müsâid b. Süleyman Râþid yayýmlamýþ (I-IV, Riyad 1412), Mahmûd b. Muhammed el-Haddâd da kitabýn fihristini neþretmiþtir (Riyad 1409/1988). 7. el-Emâlî fi’l-¼adî¦ (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmû, nr. 41, vr. 24-37; Âm 4531, 1-8). 8. E¼âdî¦ müselselât. Abdülhay el-Kettânî’nin sekiz cüz olduðunu söylediði eserin (Fihrisü’l-fehâris, II, 657) bazý bölümleri Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de (Mecmû, nr. 34, vr. 146-150) kayýtlýdýr. 9. el-£Avâli’l-mürâfešåt. Eserin son kýsmý eksik bir nüshasý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’dedir (Mecmû, nr. 105, vr. 116-133). 10. Tefsîrü’lÝ½fahânî. Zehebî ve Kâtib Çelebî gibi müellifler Teymî’nin birkaç tefsir yazdýðýný, bunlardan el-Câmi£ (u’l-kebîr fî me£âlimi’ttefsîr) diye anýlanýn otuz cilt, el-Mu£temed’in on cilt, el-Muva²²a¼ adlý Farsça tefsirinin ise üç cilt olduðunu zikretmekte (A£lâmü’n-nübelâß, XX, 84; Keþfü’¾-¾unûn, I, 442; II, 1904), ayrýca onun el-Î²â¼ adlý dört ciltlik bir tefsirinden söz edilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 211). Ancak bunlarýn günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. Teymî’nin Tefsîru sûreti’l-£A½r adlý bir baþka çalýþmasýnýn bir nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Mecmua, nr. 7/378; Mu£cemü’l-maÅ¹û¹âti’l-mevcûde, s. 316]). 11. Þer¼u’l-Câmi£i’½-Øa¼î¼ li’l-BuÅârî ve Þer¼u’l-Câmi£i’½-Øa¼î¼ li-Müslim. Oðlu Ebû Abdullah Muhammed bu iki eseri yazmaya baþlamýþ, vefatý üzerine bunlarý Teymî tamamlamýþtýr. Zehebî’nin kaydettiðine göre Teymî, Müslim þerhini oðlunun mezarý baþýnda imlâ etmiþ ve eseri tamamladýðýnda bir ziyafet vermiþtir (A£lâmü’n-nübelâß, XX, 83). Bu iki eserin günümüze gelip gelmediði bilinmemektedir. 12. Fu½ûl müstaÅrece min Kitâbi’t-Te×kire. Kaynaklarda vaaz ve irþada dair olup otuz cüzden meydana geldiði belirtilen eserin bazý bölümleri Süleymaniye Kütüphanesi’nde bu adla kayýtlýdýr (Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 847/2). BÝBLÝYOGRAFYA :

Teymî, el-¥icce fî beyâni’l-ma¼acce ve þer¼i £aš¢deti Ehli’s-sünne (nþr. Muhammed b. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî), Riyad 1411/1990, neþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEYMĂ&#x17D; redenin giriĂži, I, 31-84; a.mlf., SiyerĂźâ&#x20AC;&#x2122;s-selefiâ&#x20AC;&#x2122;Â˝Â˝Ă˘liÂźĂŽn (nĂžr. Kerem b. HilmĂŽ b. FerhĂ˘t b. Ahmed), Riyad 1420/1999, neĂžredenin giriĂži, I, 26-119; Semâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˘nĂŽ, el-EnsĂ˘b, II, 120-121; MĂźnzirĂŽ, et-TerÂłÂ˘b veâ&#x20AC;&#x2122;t-terhĂŽb (nĂžr. Mustafa M. AmĂ˘re), Kahire 1352, I, 4; ZehebĂŽ, AÂŁlĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelĂ˘Ă&#x;, XX, 80-88; a.mlf., TĂ˘rĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slĂ˘m (nĂžr. BeĂžĂžĂ˘r AvvĂ˘d Maâ&#x20AC;&#x2DC;rĂťf), Beyrut 1424/2003, XI, 623-628; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Ă?ctimĂ˘ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂźyĂťĂžiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slĂ˘miyye (nĂžr. FevvĂ˘z Ahmed ez-ZemerlĂŽ), Beyrut 1408/1988, s. 165-166; Ă?snevĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;Ă˘fi ÂŁiyye, I, 359-361; Ă?bn KadĂŽ Ă&#x17E;Ăźhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;Ă˘fi ÂŁiyye, I, 301-302; Ă?bn Hacer, FetÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂ˘rĂŽ (HatĂŽb), XIII, 357; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âž-ÂžunĂťn, I, 123, 211, 400, 442, 554; II, 1904; KettĂ˘nĂŽ, erRisĂ˘letĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźsteÂšrafe, s. 57; Brockelmann, GAL, I, 324; Suppl., I, 557; ElbĂ˘nĂŽ, MaĂ&#x2026;ÂšĂťÂšĂ˘t, s. 192; AbdĂźlhay el-KettĂ˘nĂŽ, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fehĂ˘ris, II, 657; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlĂ˘m (Fethullah), I, 323; Kays Ă&#x201A;l-i Kays, el-Ă&#x17D;rĂ˘niyyĂťn, I/1, s. 281-286; MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;ÂšĂťÂšĂ˘tiâ&#x20AC;&#x2122;l-mevcĂťde fĂŽ mektebĂ˘ti Ă?stĂ˘nbĂťl ve Ă&#x201A;nĂ˘ÂšĂťlĂŽ (haz. Ali RĂ˝za Karabulut), [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 316-317; Hasan EnsĂ˘rĂŽ, â&#x20AC;&#x153;EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m TeymĂŽâ&#x20AC;?, DMBĂ?, VI, 156-158.

ĂżM. YaĂžar Kandemir

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TEYMULLAH (BenĂŽ Teymullah) ( ^ 3. )

Ë&#x153;

AdnĂ˘nĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;e mensup bir Arap kabilesi.

â&#x201E;˘

Bekir b. VĂ˘ilâ&#x20AC;&#x2122;e mensup Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe kabilesinin baĂžlĂ˝ca kollarĂ˝ndan biridir. Kabileye adĂ˝nĂ˝ veren Teymullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n nesebi Teymullah b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe b. Ukabe b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;b b. Ali b. Bekir b. VĂ˘il b. KasĂ˝t yoluyla AdnĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;a kadar ulaĂžĂ˝r. HĂ˘ris, MĂ˘lik, HilĂ˘l, Abdullah, HĂ˘tĂ˝be, ZimmĂ˘n, ZĂźhl, MĂ˘zin ve Ă&#x201A;mir gibi birĂ§ok alt kolu bulunan BenĂŽ Teymullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n soyu daha ziyade HĂ˘ris ve MĂ˘lik b. Teymullah ile devam etti. Kabilenin bu iki kolu gerek CĂ˘hiliye devrinde gerekse Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk dĂśnemlerinde daha fazla Ăśne Ă§Ă˝ktĂ˝. BenĂŽ Teymullah, CĂ˘hiliye AraplarĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n meĂžhur putlarĂ˝ndan biri olan TĂ˘ifâ&#x20AC;&#x2122;teki LĂ˘tâ&#x20AC;&#x2122;a nisbetle TeymullĂ˘t (LĂ˘tâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hizmetĂ§isi) diye adlandĂ˝rĂ˝lan, fakat Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;dan sonra ismi Teymullah olarak deĂ°iĂžtirilen birĂ§ok Arap kabilesinden biridir (diĂ°erleri: Teymullah b. Esed b. Vebere, Teymullah [NeccĂ˘r] b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe b. Amr, Teymullah b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. Futra, Teymullah b. Nemir b. KasĂ˝t, Teymullah b. Nemir b. Vebere). Teymullah, Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce Bekir b. VĂ˘ilâ&#x20AC;&#x2122;in Kays b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe, Ă?cl ve Aneze gibi kollarĂ˝yla birlikte Araplar iĂ§inde yaygĂ˝n olan kabileler arasĂ˝ dayanĂ˝Ăžma ittifakĂ˝ (hilf) kurdu. Bu ittifak, Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;dan sonra BenĂŽ Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in diĂ°er Ăśnemli kollarĂ˝ndan BenĂŽ HanĂŽfe, ZĂźhl ve Ă&#x17E;eybĂ˘n kabilelerinin de dahil olmasĂ˝yla geniĂžledi (Ă?bn AbdĂźrabbih, III, 314; Ă?sfahĂ˘nĂŽ, III, 279). Genellikle YemĂ˘me 56

ve Bahreyn civarĂ˝nda oturan Teymullah, mĂźttefikleriyle beraber akraba TaĂ°lib kabilesine ve TemĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;e karĂžĂ˝ yapĂ˝lan savaĂžlardan (eyyĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arab) YevmĂź TehĂ˘lĂťk, Ă&#x153;vĂ˘re, Kadde, ZĂźbĂ˘le, NibĂ˘c ve Taysal savaĂžlarĂ˝na katĂ˝ldĂ˝ (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, Cemhere, s. 517; Ă?bn MĂźsennĂ˘, I, 46-47, 305, 358-368; II, 763-764, 917-919; Ă?sfahĂ˘nĂŽ, I, 496 vd.; Ă?bn Hazm, s. 215, 314). Ă?slĂ˘miyetâ&#x20AC;&#x2122;in doĂ°uĂžu sĂ˝rasĂ˝nda bir kĂ˝smĂ˝ Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă§oĂ°u gibi putperest, diĂ°er kĂ˝smĂ˝, oturduklarĂ˝ bĂślge dolayĂ˝sĂ˝yla aralarĂ˝nda HĂ˝ristiyanlĂ˝Ă°Ă˝n yaygĂ˝n olduĂ°u Bekir b. VĂ˘ilâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ kollarĂ˝ gibi hĂ˝ristiyan olan Teymullah, gerek ridde savaĂžlarĂ˝nda gerekse fĂźtuhatĂ˝n ilk yĂ˝llarĂ˝nda mĂźslĂźmanlarĂ˝n karĂžĂ˝sĂ˝nda yer aldĂ˝. Hz. EbĂť Bekir dĂśneminde Bahreyn bĂślgesindeki irtidad olaylarĂ˝na ismi karĂ˝Ăžan Teymullah, 12 (633) yĂ˝lĂ˝nda bĂślge valiliĂ°ine gĂśnderilen AlĂ˘ b. HadramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kumandasĂ˝ndaki Ă?slĂ˘m ordusu karĂžĂ˝sĂ˝nda kendisi gibi LehĂ˘zimâ&#x20AC;&#x2122;e mensup Ă?cl, Kays ve Aneze kabileleriyle birlikte aĂ°Ă˝r yenilgiye uĂ°radĂ˝ ve bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝ Ă?slĂ˘miyetâ&#x20AC;&#x2122;i kabul etti (TaberĂŽ, III, 304313). AynĂ˝ yĂ˝l meydana gelen Ă&#x153;lleys savaĂžĂ˝nda HĂ˘lid b. VelĂŽd karĂžĂ˝sĂ˝nda hezimete uĂ°rayan SĂ˘sĂ˘nĂŽ ordularĂ˝ndaki hĂ˝ristiyan birlikleri arasĂ˝nda Bekirâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?cl ve Zubeyâ&#x20AC;&#x2DC;a kollarĂ˝yla birlikte Teymullahâ&#x20AC;&#x2122;tan bazĂ˝ gruplar da vardĂ˝ (a.g.e., III, 355 vd.). Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk dĂśnemlerinde kabilenin bazĂ˝ mensuplarĂ˝ Horasan ve civarĂ˝na vali ve kumandan olarak tayin edildi. Bunlar arasĂ˝nda Hz. Ali tarafĂ˝ndan Rey ve DestebĂ˘ valiliĂ°ine getirilen, fakat gĂśrev ihlĂ˘li yĂźzĂźnden azledilince MuĂ˘viye b. EbĂť SĂźfyĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;a katĂ˝lan Zeyd b. HĂźceyye (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, Cemhere, s. 519), ĂžairliĂ°iyle tanĂ˝nan, Basraâ&#x20AC;&#x2122;da kendisine nisbetle Kasru Evs adĂ˝yla bilinen kasrĂ˝n sahibi, 64-65 (684-685) yĂ˝llarĂ˝nda Herat valiliĂ°i yaptĂ˝Ă°Ă˝ sĂ˝rada Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b. ZĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;in gĂśnderdiĂ°i Abdullah b. HĂ˘zimâ&#x20AC;&#x2122;e karĂžĂ˝ bir yĂ˝ldan fazla savunduĂ°u Herat Ăžehri yakĂ˝nlarĂ˝nda 65â&#x20AC;&#x2122;te (685) ĂśldĂźrĂźlen Evs b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe b. ZĂźfer (Rukay) sayĂ˝labilir (TaberĂŽ, V, 545-551; BelĂ˘zĂźrĂŽ, s. 495; Ă?bn Hazm, s. 316). Teymullah, SĂ˝ffĂŽn SavaĂžĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nda Ăźyesi bulunduĂ°u LehĂ˘zim kabileleriyle LehĂ˘zimĂź KĂťfe ve LehĂ˘zimĂź Basra olarak Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin ordusunda MuĂ˘viyeâ&#x20AC;&#x2122;ye karĂžĂ˝ savaĂžtĂ˝ (DĂŽneverĂŽ, s. 172). EmevĂŽler dĂśnemi iĂ§ savaĂžlarĂ˝nda genellikle iktidarĂ˝n yanĂ˝nda yer alan bazĂ˝ TeymullahlĂ˝lar 61 (680) yĂ˝lĂ˝nda KerbelĂ˘â&#x20AC;&#x2122;da Hz. HĂźseyinâ&#x20AC;&#x2122;in ve aile fertlerinin katline iĂžtirak etti (TaberĂŽ, V, 436, 451). 72â&#x20AC;&#x2122;de (691) AbdĂźlmelik b. MervĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Musâ&#x20AC;&#x2DC;ab b. ZĂźbeyrâ&#x20AC;&#x2122;e karĂžĂ˝ gĂśnderdiĂ°i yardĂ˝mcĂ˝ kuv-

vetin baĂžĂ˝nda yer alan Teymullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n MĂ˘lik kolundan Ubeydullah b. ZiyĂ˘d b. ZabyĂ˘n, DeyrĂźlcĂ˘selikâ&#x20AC;&#x2122;te Musâ&#x20AC;&#x2DC;abâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ĂśldĂźrĂźlmesine bizzat katĂ˝ldĂ˝. Onun kardeĂžinin katili olduĂ°unu sĂśyleyerek kiĂžisel dĂźĂžmanlĂ˝Ă°Ă˝ sebebiyle baĂžĂ˝nĂ˝ kesip halifeye gĂśtĂźrdĂź (a.g.e., VI, 153, 158-160; Ă?bn Hazm, s. 315). Ă?bn HabĂŽb, Ubeydullah b. ZiyĂ˘d ile diĂ°er bir Teymullah mensubu Amr b. Ebcer b. AbbĂ˘dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ meĂžhur suikastĂ§Ă˝lar arasĂ˝nda zikretmektedir (el-MuÂźabber, s. 212-213). Kaynaklarda gerek CĂ˘hiliye devrinde gerekse Ă?slĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ilk dĂśneminde Teymullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baĂžlĂ˝ca iki kolu olan BenĂŽ HĂ˘ris ile BenĂŽ MĂ˘likâ&#x20AC;&#x2122;e mensup Ă§ok sayĂ˝da Ăžairden bahsedilmektedir: Osman b. KatĂ˘de, Kays b. AbbĂ˘d, MĂźceĂžĂžer b. Huleyd, BĂźceyr b. LĂźey, Hizyem b. HĂ˘ris, Suayr b. KilĂ˘b, NehĂ˘r b. Tevsia b. TemĂŽm (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, Cemhere, s. 518-521; Ă?bn Hazm, s. 315-316). Bunlardan Horasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n meĂžhur Ăžairi olarak adĂ˝ geĂ§en NehĂ˘r b. Tevsia MĂźhelleb b. EbĂť Sufre, Kuteybe b. MĂźslim ve CĂźneyd el-MĂźrrĂŽ gibi EmevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in Horasan valilerine Ăžiirleriyle destek verdi. CĂźneyd, 112 (730) yĂ˝lĂ˝nda Semerkantâ&#x20AC;&#x2122;taki durumu bildirmek Ăźzere NehĂ˘râ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ HiĂžĂ˘m b. AbdĂźlmelikâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśnderdi (TaberĂŽ, VII, 79-80; AtvĂ˘n, s. 280-289). Fetihler dĂśneminde Basra ve KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye yerleĂžtirilen kabileler arasĂ˝nda bulunan Teymullah sonraki yĂźzyĂ˝llarda bĂślgedeki varlĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ devam ettirdi. Semâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˘nĂŽ, AbbĂ˘sĂŽler devrinde TeymĂźlĂŽ ve TeymĂŽ nisbeleriyle anĂ˝lan Teymullah mensubu birĂ§ok Ă˘limin adĂ˝nĂ˝ vermektedir (el-EnsĂ˘b, I, 497-500). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, Cemhere (NĂ˘cĂŽ), s. 517-521; a.mlf., KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EÂ˝nĂ˘m (nĂžr. Ahmed Zeki PaĂža), Kahire 1995, s. 16-18, 27; Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennĂ˘, en-NeĹĄĂĽĂ&#x;iÂ˛ (nĂžr. A. A. Bevan), Beyrut, ts. (DĂ˘ru SĂ˘dĂ˝r), I, 46-47, 305, 358-368; II, 763-764, 917-919; Ă?bn HabĂŽb, el-MuÂźabber, s. 212-213; Ă?bn Kuteybe, el-MaÂŁĂ˘rif (UkkĂ˘Ăže), s. 98; a.mlf., eĂž-Ă&#x17E;i ÂŁr veâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂžuÂŁarĂ˘Ă&#x;, I, 537-538; BelĂ˘zĂźrĂŽ, FĂźtĂťÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldĂ˘n (nĂžr. Abdullah EnĂŽs et-TabbĂ˘â&#x20AC;&#x2DC; â&#x20AC;&#x201C; Ă&#x2013;mer EnĂŽs et-TabbĂ˘â&#x20AC;&#x2DC;), Beyrut 1407/1987, s. 495; DĂŽneverĂŽ, el-AĂ&#x2026;bĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âš-ÂšĂ˝vĂ˘l, s. 172; MĂźberred, NesebĂź ÂŁAdnĂ˘n ve Ă&#x2020;aÂźtĂ˘n (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz el-MeymenĂŽ er-RĂ˘ckĂťtĂŽ), Kahire 1354/1936, s. 15; TaberĂŽ, TĂ˘rĂŽĂ&#x2026; (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lFazl), III, 304-313, 355 vd.; V, 436, 451, 545551; VI, 153, 158-160, 355, 460-461, 479-480, 528, 619; VII, 79-80; Ă?bn AbdĂźrabbih, el-ÂŁĂ?ĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;lferĂŽd, III, 314; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ferec el-Ă?sfahĂ˘nĂŽ, el-EÂłĂĽnĂŽ (nĂžr. AbdĂźlemĂŽr Ali MĂźhennĂ˘ â&#x20AC;&#x201C; SemĂŽr CĂ˘bir), Beyrut 1986, I, 496 vd.; III, 279; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 4, 167, 215, 300-301, 314-316, 346, 399, 453-454, 472, 486; Semâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˘nĂŽ, el-EnsĂ˘b (BĂ˘rĂťdĂŽ), I, 497-500; HĂźseyin AtvĂ˘n, eĂž-Ă&#x17E;i ÂŁrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabĂŽ biĆ&#x2019;orĂ˘sĂ˘n fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaÂ˝riâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x153;mevĂŽ, Amman 1974, s. 280289; G. Levi Della Vida, â&#x20AC;&#x153;Taym Allahâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 400-401; SettĂ˘r AvdĂŽ, â&#x20AC;&#x153;TeymullĂ˘hâ&#x20AC;?, DĂ˘niĂžnĂ˘me-i CihĂ˘n-Ă˝ Ă?slĂ˘m, Tahran 1383/2004, VIII, 811.

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ĂżElnure Azizova

et-TEYSÎR

–

et-TEYSÎR ( ! F ‫) א‬ Ebû Amr ed-Dânî’nin (ö. 444/1053) kýrâat-i seb‘aya dair eseri.

—

™

Dânî’nin yedi kýraatle ilgili eserlerinin en meþhuru olup adýnýn el-Müyessir olduðu da rivayet edilmiþtir (Ebü’s-Sedâd, s. 116). Müellif mukaddimede, kendisinden âlimlerin sahih kabul ettiði meþhur rivayet ve tarikleri ihtiva eden yedi kýraate dair muhtasar bir eser kaleme almasýnýn istenmesi üzerine bu kitabý hazýrladýðýný ifade etmektedir. et-Teysîr’de her imam için meþhur ikiþer râvinin rivayetleri esas alýnmýþ, bu rivayetler arasýnda farklýlýk bulunduðunda râvilerin, bulunmadýðýnda imamýn adý zikredilmiþtir. Nâfi‘ b. Abdurrahman ile Abdullah b. Kesîr’in ittifak ettiði yerlerde Mekke ve Medine kýraatlerini temsil eden bu iki imamýn ortak okuyuþunu anlatmak üzere “karae’lHaremiyyân”, Kûfe imamlarýndan Âsým b. Behdele, Hamza ez-Zeyyât ve Kisâî’nin ittifak ettiði yerlerde ise “karae’l-Kûfiyyûn” ifadesi kullanýlmýþtýr. Eserde konular yirmi altý bölümde (bab) ele alýnmýþ, bazý bölümler alt baþlýklara (fasýl) ayrýlmýþtýr. Ýlk üç bölümde yedi kýraat imamýyla ikiþer râvisinin kýsa biyografileri verilmiþ, yedi kýraat imamýnýn her birinin Hz. Peygamber’e ulaþan isnad zinciriyle müellifi bu imamlara ulaþtýran senedler zikredilmiþtir. Daha sonraki bölümlerde sýrasýyla istiâze, besmele, Fâtiha sûresinin kýraat vecihleriyle bu sûreden itibaren belirli kurallar içinde toplanabilen kýraat farklýlýklarýndan idgâm-ý kebîr, hâ-i kinâye, med ve kasýr, hemzenin tek veya çift

oluþuna ve bulunduðu konuma göre okunuþ biçimleri, harekenin nakli, izhâr ve idgam, fetih ve imâle, hâ-i te’nîs üzerinde vakýf, râ ve lâm harflerinin okunuþu, kelime sonunda vakfetmenin kurallarý, sekte, izâfet “yâ”sýnýn okunuþu gibi hususlar incelenmiþtir. Eserin en hacimli bölümü “Ferþü’l-hurûf” baþlýklý yirmi beþinci bölümü olup bu kýsýmda Bakara sûresinden itibaren sûreler sýra ile ele alýnmýþ, genel kurallara uymayan, farklý vecihlerle okunan kelimeler üzerinde durulmuþtur. Benzer nitelikteki kelimeler ilk geçtikleri sûrede bir arada zikredilip tekrardan kaçýnýlmýþtýr. Sûrelerin sonunda yâ ile nihayetlenen kelimelerin kýraat vecihleri topluca gösterilmiþ, eserin son bölümünde tekbir ve tehlîl konusuna yer verilmiþtir. Müellif, gerek usul kýsmýnda gerekse “Ferþü’l-hurûf” bölümünde sadece kurallarý ve kýraat farklýlýklarýný zikretmekle yetinmemiþ, yer yer konularla ilgili taným, tercih ve deðerlendirmelerde bulunmuþ, gramer açýklamalarý yapmýþ, kendi okuyuþuyla ilgili bazý rivayetler aktarmýþtýr. Ýbnü’l-Cezerî, Dânî’nin et-Teysîr’i el-Ýšti½âd adýyla manzum hale getirdiðini kaydetmekteyse de (øåyetü’n-Nihâye, I, 505) diðer kaynaklarda söz konusu kitabýn adý zikredildiði halde bu niteliðine iþaret edilmemiþtir (Zehebî, XVIII, 80; Keþfü’¾-¾unûn, I, 130). Daha sonra yazýlan pek çok kitaba kaynaklýk etmesi, özellikle eþ-Þâ¹ýbiyye þerhlerinin temel kaynaðý olmasý bakýmýndan önemli bir eser kabul edilen et-Teysîr’i Ýbnü’l-Cezerî yedi kýraate dair yazýlmýþ kitaplarýn en açýk ve sahihlerinden biri olarak deðerlendirmiþ (Ta¼bîrü’t-Teysîr, s. 10), en-Neþr’inde eseri birinci kaynak þeklinde zikretmiþtir (en-Neþr, I, 58). etTeysîr kýraat öðretiminde esas alýnan ki-

taplardan biridir. Dünyanýn çeþitli kütüphanelerinde pek çok nüshasý bulunan eser, beþ yazma nüshasý ile Ýbnü’l-Cezerî’nin Ta¼bîrü’t-Teysîr’i esas alýnarak Otto Pretzl tarafýndan neþredilmiþ (Ýstanbul 1930), daha sonra ofset baskýlarý yapýlmýþtýr. Eserin Hindistan’da da basýldýðý zikredilmiþtir (Serkîs, I, 861). et-Teysîr üzerinde nazma çekme, þerh ve ihtisar çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Kasým b. Fîrruh eþ-Þâtýbî eseri ¥ýrzü’l-emânî ve vechü’t-tehânî adýyla manzum hale getirmiþ (DÝA, XXXVIII, 377), Ýbnü’l-Cezerî esere Ebû Ca‘fer el-Karî, Ya‘kub el-Hadramî ve Halef b. Hiþâm kýraatlerini ilâve ederek Ta¼bîrü’t-Teysîr fî šýrâßâti’l-eßimmeti’l£aþere adlý kitabýný yazmýþtýr. Abdülvâhid b. Muhammed b. Ali b. Ebü’s-Sedâd el-Mâleký et-Teysîr’i ed-Dürrü’n-ne¦îr ve’l-£a×bü’n-nemîr adýyla þerhetmiþ, bu þerhi Âdil Ahmed Abdülmevcûd ve Ali Muhammed Muavvaz Þer¼u Kitâbi’t-Teysîr li’d-Dânî fi’l-šýrâßât el-müsemmâ ed-Dürrü’n-ne¦îr ve’l-£a×bü’n-nemîr ismiyle yayýmlamýþtýr (Beyrut 1424/2003). 1994 yýlýnda Muhammed Hassân et-Tayyân tarafýndan Dýmaþk Üniversitesi’nde doktora tezi olarak hazýrlanan eserin (www.diwanalarab.com) ed-Dürrü’n-ne¦îr ve’l-£a×bü’n-nemîr fî þer¼i Kitâbi’t-Teysîr adýyla üç ciltlik bir baskýsý daha yapýlmýþtýr (Dýmaþk 1427/ 2006). Sirâceddin en-Neþþâr’ýn el-Bedrü’lmünîr fî þer¼i’t-Teysîr’i de eserin bir baþka þerhidir. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Þükr el-Endelüsî eseri ihtisar etmiþtir (Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 87). Abdüsselâm Ahmed Kenûnî, etTeysîr’in özelliklerini kaydettikten sonra eleþtirilen yönlerini de belirtmiþtir (elMedresetü’l-Æurßâniyye fi’l-Ma³rib, s. 100114). Dânî’nin diðer eserlerinde bulunduðu halde bazý vecihleri et-Teysîr’e almamasý eleþtirilmiþ, Muhammed Hassân et-Tayyân bu eleþtirileri bir makalesinde cevaplandýrmýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Teysîr ’in iç kapaðý ile ilk sayfasý

Dânî, et-Teysîr (nþr. O. Pretzl), Ýstanbul 1930; Abdülvâhid b. Muhammed b. Ali b. Ebü’s-Sedâd elMâleký, ed-Dürrü’n-ne¦îr ve’l-£a×bü’n-nemîr (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1424/2003, s. 116; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVIII, 80; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 87, 505; II, 321; a.mlf., en-Neþr, I, 58, 209-210; a.mlf., Ta¼bîrü’t-Teysîr (nþr. Abdülfettâh el-Kadî – M. Sâdýk Kamhâvî), Kahire 1392/1972, s. 10; Keþfü’¾-¾unûn, I, 130, 520; Serkîs, Mu£cem, I, 861; Abdüsselâm Ahmed el-Kenûnî, el-Medresetü’lÆurßâniyye fi’l-Ma³rib mine’l-fet¼i’l-Ýslâmî ilâ Ýbn £A¹ýyye, Rabat 1401/1981, s. 100-114; M. Hassân et-Tayyân, “Difâ. .an kitâbi’t-Teysîr li’d-Dânî”, MMLADm., LXVIII (1993), s. 346-361.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿAbdurrahman Çetin

TEYZE

– ˜

TEYZE

— ™

Arapça karþýlýðý hâledir. Anne (üm) kelimesi gerçek anlamýyla insaný doðuran kadýný, mecaz anlamýyla insanýn üst soyu kapsamýndaki kiþileri doðuran bütün kadýnlarý ifade ettiðine göre teyze de gerçek ve mecaz anlamlarýyla anne ve ninelerin kýz kardeþlerini kapsar. Kur’ân-ý Kerîm’de üç yerde çoðul þeklinde geçen hâle (hâlât) (en-Nisâ 4/23; en-Nûr 24/61; el-Ahzâb 33/50) birçok hadiste yer almaktadýr (Wensinck, el-Mu£cem, “pvl” md.). Bir hadiste, “Teyze anne derecesindedir” buyurulmuþtur (Buhârî, “Sulh”, 6; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 35; Tirmizî, “Birr”, 6). Çok günah iþlediðini söyleyip nasýl tövbe edeceðini soran bir kiþiye Hz. Peygamber, “Annen baban hayatta mý?” demiþ, “Hayýr” cevabýný alýnca, “Teyzen hayatta mý?” diye sormuþ, olumlu cevap alýnca da, “O zaman ona iyilikte bulun” demiþtir (Müsned, II, 14). Resûl-i Ekrem bu tavsiyesini bizzat uygulayarak teyzesine baðýþta bulunmuþtur (Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 41). Öte yandan Hz. Yûsuf hakkýndaki, “Annesini babasýný tahtýnýn üzerine çýkartýp oturttu” âyetinde (Yûsuf 12/100) anne ile teyzenin kastedildiði, Hz. Yûsuf’un annesinin vefatýndan sonra babasýnýn Yûsuf’un teyzesiyle evlendiði rivayet edilmiþtir (Süyûtî, IV, 587-588). Teyzeyle ilgili fýkhî hükümlerin baþýnda evlenme yasaðý gelir. Teyze yeðeninin mahremi olup aralarýnda ebedî evlenme yasaðý vardýr. “Size anneleriniz … ve teyzeleriniz haram kýlýndý” âyetiyle (en-Nisâ 4/23) sabit olan bu yasaðýn kapsamýna ninelerin kýz kardeþleri de girer. “Nesep yoluyla haram olan süt emme yoluyla da haram olur” hadisi gereði (Buhârî, “Nikâh”, 20; Müslim, “Radâ.”, 1, 9) sütteyze de evlilik yasaðý bakýmýndan gerçek teyzeyle ayný hükümdedir. Diðer taraftan bir kadýnla teyzesinin ayný kiþinin nikâhý altýnda bulunmasý Hz. Peygamber tarafýndan yasaklanmýþtýr (Buhârî, “Nikâh”, 27; Müslim, “Nikâh”, 37, 39). Teyzenin mirastaki durumu sahâbe arasýnda tartýþýlmýþ, Zeyd b. Sâbit mirasçý olamayacaðýný, Abdullah b. Mes‘ûd daha yakýn mirasçý bulunmadýðý takdirde anne yerine sayýlarak miras alacaðýný söylemiþ, Hz. Ömer teyze ve hala arasýnda mirasý bölüþtürerek teyzeye üçte bir, halaya üçte iki hisse vermiþtir. “Hala ve teyzenin mirasý hakkýnda bana vahiy gelmedi”; “Hala ve teyzeye miras yoktur” hadisleri (Abdürrezzâk es-San‘ânî, X, 281-282) zayýf bulunmuþtur. Teyzenin zevi’l-erhâm grubunda yer aldýðý hususun58

da mezhepler görüþ birliði içindedir. Bu gruptan akrabalar, Hanefî ve Hanbelîler’e göre karý koca dýþýnda belirli pay (farz) sahiplerinin ve asabenin yokluðu halinde mirasçý olabilirken Mâlikî ve Þâfiîler’e göre mirasçý olamaz; ancak müteahhir Mâlikî ve Þâfiî âlimleri bu grubun da miras alabileceði konusunda ittifak etmiþtir (bk. ZEVÝ’lERHÂM). Teyze belirli durumlarda küçük yaþtaki yeðeninin bakým, gözetim ve eðitimini (hidâne) üstlenme hakkýna sahiptir. Resûlullah, umretü’l-kazâyý tamamlayýp Mekke’den ayrýlacaðý sýrada Hamza’nýn kýzý Ali b. Ebû Tâlib’in peþinden gitmiþ, o da eþi Fâtýma’ya, “Amca kýzýný al” demiþ ve Fâtýma küçük kýzý kucaðýna almýþtý. Bunun üzerine Hz. Ali, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Zeyd b. Hârise arasýnda küçük kýzýn velâyeti hususunda ihtilâf çýkmýþtýr. Hz. Ali, “Amcamýn kýzýdýr”; Ca‘fer, “Hem amcamýn kýzýdýr hem de onun teyzesiyle evliyim”; Zeyd ise, “-Hz. Peygamber’in bana kardeþ yaptýðý- kardeþimin kýzýdýr” diyordu. Resûl-i Ekrem, “Teyze anne derecesindedir” diyerek kýzý teyzesine vermiþtir. Fakihlerin çoðunluðuna göre teyzenin yeðeni üzerinde nafaka hakký yoktur; Hanefîler’e ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre mahrem akraba olmasý sebebiyle teyzenin nafaka hakký vardýr. Mâtürîdî gibi bazý âlimler kiþinin içeri girip yemek yiyebileceði evler arasýnda teyzenin evinin de sayýlmasýný (enNûr 24/61) ihtiyaç sahibi yeðenin teyzesinden nafaka alabileceðine delil göstermiþtir. Sütteyzenin miras, hidâne ve nafaka hakký bulunmadýðý hususunda ise görüþ birliði vardýr. Teyzenin yeðeni lehinde þahitliði büyük çoðunluða göre geçerlidir; yalnýz Süfyân es-Sevrî’nin mahrem akrabanýn birbiri lehine þahitliðini geçersiz saydýðý nakledilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, II, 14; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-Câmi £u’½-½a³¢r, Beyrut 1406/1986, s. 237; Þâfiî, el-Üm (nþr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib), Mansûre 1422/2001, VI, 11-13, 240; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, X, 281-282; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 284, 357, 359, 362; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Halil Ýbrahim Kaçar), Ýstanbul 2007, X, 206-207; Serahsî, el-Mebsû¹, V, 209-211; XXX, 18-20, 292, 298; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1408/1988, I, 479; Kâsânî, Bedâßi £, II, 262; IV, 33, 41-42; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye, Kahire 1400/1980, II, 37; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. elHulv), Kahire 1406/1986, IX, 82-89, 522-523; XI, 377, 420-426; XIV, 184; Süyûtî, ed-Dürrü’lmen¦ûr, Beyrut 1993, IV, 118, 587-588; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, III, 176, 180, 452-454; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-

kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 251, 527; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), IV, 52-53; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), VI, 795-797; Abdurrahman b. Muhammed en-Necdî, ¥âþiyetü’r-Rav²i’l-mürbi£, Beyrut 1403/1983, VII, 129-130; “Pâle”, Mv.F, XIX, 10-11.

ÿMehmet Boynukalýn

–

TEZÂKÝR ( ! ‫) _א‬

—

Ahmed Cevdet Paþa’nýn (ö. 1895) vak‘anüvisliði sýrasýnda yazdýðý, dönemin olaylarýný içeren hâtýrat niteliðindeki eseri (bk. CEVDET PAÞA).

˜ –

TEZAT (bk. TEKABÜL).

˜ –

TEZAT ( 1 ` ‫) א‬ Birbirine karþýt iki öðenin bir sözde, bir dizede veya beyitte bir araya getirilmesi anlamýnda bedî‘ terimi.

™ — ™ —

™

Sözlükte “zýt, aykýrý, ters; eþ, benzer, denk” anlamlarýndaki zýdd kökünden türeyen tezâdd “iki þeyin birbirine zýt olmasý” demektir (Lisânü’l-£Arab, “çdd” md.). Bugünkü Türkçe’de tezat için yeni kelime olarak karþýtlýk kullanýlmaktadýr. Çaðdaþ belâgat yazarlarýndan Ahmed Matlûb’un bu söz sanatýnýn içeriðine en uygun adýn tezat, Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr’in mukabele olduðunu ifade etmesinin yaný sýra kadîm belâgat müellifleri söz konusu sanatý daha çok mutâbakat ve týbâk adýyla ele almýþlardýr. Ýbnü’l-Esîr ve Ýbn Ma‘sûm, “uyuþma, uyum” anlamýndaki mutabakat ve týbâkýn türün muhtevasýna uygun bir adlandýrma sayýlmadýðýný söyler; ancak belâgat âlimlerinin çoðu, zýtlarý bir araya getiren söz sahibinin onlarýn arasýnda bir bakýma uyum saðladýðýný söylemiþtir. Mutabakat, týbâk veya tatbîk terimlerinin “dört ayaklý hayvanlarýn yürürken veya koþarken arka ayaklarýný ön ayaklarýnýn bastýðý yere basmalarý” anlamýndan hareketle türetilmesi de bu uygunluða iþaret etmektedir. Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî’den (ö. 626/1229) itibaren belâgatta yeri belirlenip bedî‘ ilminde anlama güzellik katan sanatlardan kabul edilen tezat (týbâk) kýsa bir sözde, bir beyit veya mýsrada gerçekten veya itibarî olarak aralarýnda bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZAT

tĂźr karĂžĂ˝tlĂ˝k bulunan iki ĂśĂ°enin zikredilmesidir. Bir kelime veya ifadenin anlamĂ˝nĂ˝n, zĂ˝ddĂ˝nĂ˝n kaydedilmesiyle daha aĂ§Ă˝k biĂ§imde ortaya Ă§Ă˝kacaĂ°Ă˝, gĂźzelliĂ°in zĂ˝ddĂ˝yla daha iyi anlaĂžĂ˝lacaĂ°Ă˝ dĂźĂžĂźncesiyle zĂ˝tlarĂ˝n bir arada anĂ˝lmasĂ˝ sĂśz sanatlarĂ˝ndan kabul edilmiĂžtir. Mukabele sanatĂ˝ ikiden Ă§ok karĂžĂ˝t ĂśĂ°enin bir araya gelmesiyle tezada benzerken birbirine uyumlu ĂśĂ°elerin bir araya getirilmesiyle de gerĂ§ekleĂžtiĂ°inden tezattan ayrĂ˝lĂ˝r. Tezat â&#x20AC;&#x153;aynĂ˝ kelimenin iki farklĂ˝ anlamda tekrar edilmesiâ&#x20AC;? demek olan cinastan da farklĂ˝dĂ˝r. BilindiĂ°i kadarĂ˝yla tezadĂ˝ â&#x20AC;&#x153;mĂźcĂ˘veretĂźâ&#x20AC;&#x2122;lezdĂ˘dâ&#x20AC;? (zĂ˝tlarĂ˝n yan yana gelmesi) adĂ˝yla terim anlamĂ˝nda ilk defa ele alan ve onu â&#x20AC;&#x153;bir Ăžeyle zĂ˝ddĂ˝nĂ˝ aynĂ˝ sĂśzde birleĂžtirmekâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlayan Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebâ&#x20AC;&#x2122;dir (Ăś. 291/904) (Ă&#x2020;avĂ˘ÂŁidĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžiÂŁr, s. 58-60). Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, el-BedĂŽÂŁinde incelediĂ°i beĂž temel sanat arasĂ˝nda tezadĂ˝ mutabakat adĂ˝yla ĂźĂ§ĂźncĂź sĂ˝rada zikretmiĂžtir. Daha sonra AhfeĂž el-Asgar mutabakat, KudĂ˘me b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer ve EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer en-NehhĂ˘s â&#x20AC;&#x153;tekĂ˘fĂźâ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;?, Hasan b. BiĂžr el-Ă&#x201A;midĂŽ tĂ˝bĂ˘k, EbĂť HilĂ˘l el-AskerĂŽ ve Ă?bn ReĂžĂŽk mutabakat, Ă?bn SinĂ˘n el-HafĂ˘cĂŽ â&#x20AC;&#x153;mutĂ˘bĂ˝kâ&#x20AC;? adĂ˝yla konuyu iĂžlemiĂžtir. HafĂ˘cĂŽ tezatĂ˝n ĂŽcab, selb, tedbĂŽc (muhalif) ve tebdil adĂ˝ verilen Ă§eĂžitlerinden sĂśz etmiĂžtir. AbdĂźlkahir el-CĂźrcĂ˘nĂŽ tezada tatbik adĂ˝yla anlam kuramĂ˝ baĂ°lamĂ˝nda deĂ°inmiĂžtir (EsrĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-belĂ˘Âła, s. 20). SekkĂ˘kĂŽ MiftĂ˘Âźuâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁulĂťmâ&#x20AC;&#x2122;unda tezadĂ˝ mutabakat ismiyle mĂ˘na sanatlarĂ˝ kategorisine (bedĂŽĂŽ mĂ˘nevĂŽ) dahil etmiĂž, HatĂŽb el-KazvĂŽnĂŽ ile TelĂ&#x2026;ĂŽÂ˝Ăźâ&#x20AC;&#x2122;lMiftĂ˘Âź ĂžĂ˘rihleri de bu Ă§izgiyi sĂźrdĂźrmĂźĂžtĂźr. Ă&#x2021;eĂžitleri. 1. ZĂ˝tlarĂ˝n kelime Ă§eĂžitleri. a) Ă?ki zĂ˝t kelime de isim; Ă˘yetlerde geĂ§en â&#x20AC;&#x153;eykaz-rukudâ&#x20AC;? (uyanĂ˝k-uyuyan), â&#x20AC;&#x153;aâ&#x20AC;&#x2DC;mĂ˘-basĂŽrâ&#x20AC;? (kĂśr-gĂśren), â&#x20AC;&#x153;zulumĂ˘t-nĂťrâ&#x20AC;? (karanlĂ˝klar-aydĂ˝nlĂ˝k) gibi. b) Ă?kisi de fiil; Ă˘yetlerdeki â&#x20AC;&#x153;yuhyĂŽyĂźmĂŽtâ&#x20AC;? (diriltir-ĂśldĂźrĂźr), â&#x20AC;&#x153;adhake-ebkĂ˘â&#x20AC;? (gĂźldĂźrdĂź-aĂ°lattĂ˝) gibi. c) Ă?kisi de harf; â&#x20AC;&#x153;lehaleyhâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝yla birbirine zĂ˝t konumdaki lĂ˘m ve alĂ˘ harf-i cerleri: â&#x20AC;&#x153;LehĂ˘ mĂ˘ kesebet ve aleyhĂ˘ meâ&#x20AC;&#x2122;ktesebetâ&#x20AC;? gibi (KiĂžinin yaptĂ˝Ă°Ă˝ iyilik kendi lehine, yaptĂ˝Ă°Ă˝ kĂśtĂźlĂźk kendi aleyhinedir; el-Bakara 2/286). d) Biri isim, diĂ°eri fiil. â&#x20AC;&#x153; W 3 ( B( - â&#x20AC;? (Ă&#x2013;lĂź iken dirilttiĂ°imiz kimse; el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˘m 6/122) gibi. Ă&#x17D;cab tĂ˝bĂ˘kĂ˝nda zĂ˝tlarĂ˝n ikisi de olumludur, geĂ§en Ăśrneklerde gĂśrĂźldĂźĂ°Ăź gibi. 2. Selb tĂ˝bĂ˘kĂ˝. Olumlu-olumsuz, emir-nehiy Ăžeklindeki tezattĂ˝r: â&#x20AC;&#x153;Ů Ů Ů 4 J Ř&#x152; 4 J b Ů Ů Ů â&#x20AC;? (... bilmezler ... bilirler; er-RĂťm 30/6-7) Ă˘yetiyle â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť! ×?â&#x20AC;ŹMg b - â&#x20AC;Ť! ×?â&#x20AC;ŹMcâ&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Źsabredin ya da sabretmeyin; et-TĂťr 52/16) Ă˘yeti gibi. 3. TerdĂŽd. SĂśzĂźn veya beytin baĂžĂ˝ ile sonunda bir

ifadenin olumlu-olumsuz Ăžekilde tekrar edilmesidir. ReddĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-acĂźz aleâ&#x20AC;&#x2122;s-sadr sanatĂ˝nda ise aynĂ˝ olan iki ifadeden her ikisi de olumlu veya olumsuz durumda bulunur. MeymĂťn b. Kays el-Aâ&#x20AC;&#x2DC;ĂžĂ˘ el-Ekberâ&#x20AC;&#x2122;in Ăžu beytinde gĂśrĂźldĂźĂ°Ăź gibi: â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹD - ( a 3 â&#x20AC;Ť ! * ×?â&#x20AC;Źb â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹJ 8 ( D b @ â&#x20AC;Ť <×?â&#x20AC;ŹN / â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź5I U (DĂźzeltemez insanlar onlarĂ˝n bozduklarĂ˝nĂ˝, Ă§alĂ˝Ăžsalar bile / Hayat boyu, bozamaz insanlar onlarĂ˝n dĂźzelttiĂ°ini). 4. â&#x20AC;&#x153;Kinaye veya tevriye anlamĂ˝y-

la aynĂ˝ sĂśzde birkaĂ§ rengin birleĂžtirilmesiâ&#x20AC;? demek olan tedbĂŽc de bir tĂźr tezat kabul edilmiĂžtir. Renkler iĂ§inde gerĂ§ek zĂ˝tlĂ˝k sadece ak ile kara arasĂ˝nda olmasĂ˝na raĂ°men diĂ°er renkler arasĂ˝nda da itibarĂŽ bir zĂ˝tlĂ˝Ă°Ă˝n bulunduĂ°u kabul edilmiĂžtir. EbĂť TemmĂ˘mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăžehid dĂźĂžen bir kumandanĂ˝ tasvir ettiĂ°i, â&#x20AC;&#x153;KĂ˝rmĂ˝zĂ˝ ĂślĂźm giysilerine bĂźrĂźndĂź / Gece olmasĂ˝yla bu giysiler yeĂžil ipeĂ°e dĂśndĂźâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki beytinde kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ elbise giymek Ăžehid dĂźĂžmekten, yeĂžil ipek giymek cennete girmekten kinayedir ve zĂ˝t konumda kullanĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r (bk. TEDBĂ&#x17D;C). 5. MĂźreĂžĂžah / terĂžĂŽh tĂ˝bĂ˘k. TezadĂ˝n baĂžka bir unsur veya bedĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; tĂźrĂźyle gĂźĂ§lendirilmesidir: â&#x20AC;&#x153;Dahil edersin geceyi gĂźndĂźze, dahil edersin gĂźndĂźzĂź geceye; Ă§Ă˝karĂ˝rsĂ˝n diriyi ĂślĂźden, Ă§Ă˝karĂ˝rsĂ˝n ĂślĂźyĂź diriden ve rĂ˝zĂ˝k verirsin dilediĂ°ine hadsiz-hesapsĂ˝zâ&#x20AC;? meĂ˘lindeki Ă˘yette (Ă&#x201A;l-i Ă?mrĂ˘n 3/27) tezat sanatĂ˝, â&#x20AC;&#x153;ibareyi terse Ă§evirmeli Ăžekilde ifade etmekâ&#x20AC;? demek olan aks / tebdil sanatĂ˝ ve bunlarĂ˝ yapan kudretin dilediĂ°ini hadsiz hesapsĂ˝z rĂ˝zĂ˝klandĂ˝racaĂ°Ă˝nĂ˝ bildiren tekmil mĂźbalaĂ°asĂ˝ ile gĂźĂ§lendirilmiĂžtir. Ă?mruĂźlkays b. Hucrâ&#x20AC;&#x2122;un atĂ˝nĂ˝n hĂ˝zĂ˝nĂ˝ tasvir ettiĂ°i, !'c 1 4 2 / J( !. ( M"( !9( ! ( â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; B( F â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹĂ&#x20AC; (Hamle yapĂ˝p kaĂ§ar, ileri atĂ˝lĂ˝p geri gelir aynĂ˝ anda / Selin daĂ°Ă˝n zirvesinden aĂžaĂ°Ă˝ yuvarladĂ˝Ă°Ă˝ kaya parĂ§asĂ˝ gibi) beytindeki

tezat sanatĂ˝nda hĂ˝zĂ˝n derecesi â&#x20AC;&#x153;aynĂ˝ andaâ&#x20AC;? ( J( ) ifadesiyle tekmil mĂźbalaĂ°asĂ˝ sĂťretinde ve bir teĂžbih istidrĂ˘dĂ˝ ile gĂźĂ§lendirilmiĂžtir. 6. Mecazi mĂ˘nalar arasĂ˝nda tezat. Bazan iki kelimenin hem gerĂ§ek anlamlarĂ˝ hem de asĂ˝l anlatĂ˝lmak istenen mecazi mĂ˘nalarĂ˝ arasĂ˝nda zĂ˝tlĂ˝k bulunabilir. â&#x20AC;&#x153;Ă&#x2013;lĂź iken dirilttiĂ°imiz kimse ...â&#x20AC;? Ă˘yetinde (el-Enâ&#x20AC;&#x2DC;Ă˘m 6/122) ĂślĂź ile dalĂ˘let iĂ§inde olan, diriltilen ile hidayete erdirilen kiĂži kastedildiĂ°inden hem gerĂ§ek anlamlar olan â&#x20AC;&#x153;ĂślĂźm-yaĂžamâ&#x20AC;? hem de asĂ˝l kastedilen mecazi mĂ˘nalarĂ˝ teĂžkil eden â&#x20AC;&#x153;dalĂ˘let-hidayetâ&#x20AC;? arasĂ˝nda zĂ˝tlĂ˝k bulunmaktadĂ˝r. Ă&#x17E;airin, â&#x20AC;&#x153; . !( D d 4) â&#x20AC;Ť( â&#x20AC;? ×?â&#x20AC;ŹhuylarĂ˝ tatlĂ˝, kendisi acĂ˝ ve yiĂ°it) Ăžeklindeki ĂśvgĂźsĂźnde hulv-mĂźr (acĂ˝-tatlĂ˝) kelimeleri gerĂ§ek anlamlarĂ˝yla zĂ˝t olduĂ°u gibi ĂžemĂ˘il tatlĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝ yumuĂžak huyluluk, kiĂžinin merĂ˘reti ise (acĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝) sertliĂ°i demek olduĂ°undan mecazi mĂ˘nalarĂ˝nda

da zĂ˝tlĂ˝k sĂśz konusudur. 7. FĂ˘sid tezat. KarĂžĂ˝t olarak getirilen iki kelimenin mĂ˘nalarĂ˝ arasĂ˝nda birbirinin gereĂ°i olabilecek (telĂ˘zĂźm) Ăžekilde bir ilginin bulunmamasĂ˝dĂ˝r. MĂźtenebbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Kim iĂ§in talep edersin dĂźnyalĂ˝klarĂ˝, onlarla muhibbi sevindirmeyecek, mĂźcrimi cezalandĂ˝rmayacak olduktan sonraâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki beytinde muhibbin gerĂ§ek zĂ˝ddĂ˝ â&#x20AC;&#x153;mĂźbgĂ˝zâ&#x20AC;? iken bunun yerine mĂźcrim kelimesi getirilmiĂžtir. Halbuki mĂźbgĂ˝z-mĂźcrim arasĂ˝nda birbirinden ayrĂ˝lmazlĂ˝k ilgisi yoktur, Ă§ĂźnkĂź mĂźbgĂ˝z mĂźcrim olmayabilir. Fakat mĂźbgĂ˝z-mĂźcrim arasĂ˝nda iddiaya dayalĂ˝ bir telĂ˘zĂźm ilgisi var sayĂ˝lmasĂ˝ halinde tezat mĂźmkĂźn olur. Sanki Ăžair her mĂźcrimin ancak mĂźbgĂ˝z olabileceĂ°ini iddia ederek muhib-mĂźcrim ikilisini karĂžĂ˝t getirmiĂžtir. Ă&#x17E;u iki nevi, tezat sanatĂ˝na ek kabul edilmiĂžtir: 1. Gizli tezat. MĂ˘na tezadĂ˝ olarak da anĂ˝lan tĂźrde bir Ăžeyin zĂ˝ddĂ˝ deĂ°il o zĂ˝tla sebep-mĂźsebbep, lĂ˘zĂ˝m-melzĂťm gibi ilgisi bulunan ĂśĂ°e zikredilir. AshabĂ˝n niteliklerinden sĂśz eden Ă˘yette 8 9 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹC Eâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹZ- â&#x20AC;? â&#x20AC;&#x153; 53 . E 4 8 (KĂ˘firlere karĂžĂ˝ Ăžedit, birbirlerine karĂžĂ˝ merhametlidirler; el-Feth 48/29) buyurularak Ăžiddetle rahmet karĂžĂ˝t biĂ§imde anĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. Ă&#x17E;iddetin gerĂ§ek zĂ˝ddĂ˝ lĂŽnettir (yumuĂžaklĂ˝k); yumuĂžaklĂ˝k ise merhametli davranmaya gĂśtĂźrĂźr. Bu bakĂ˝mdan asĂ˝l zĂ˝t olan lĂŽnet yerine onun sebep olduĂ°u rahmet anĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. 2. Ă&#x17D;hĂ˘m tezadĂ˝. GerĂ§ek anlamlarĂ˝ arasĂ˝nda zĂ˝tlĂ˝k bulunan iki kelimeden birinin veya ikisinin mecazi mĂ˘nada kullanĂ˝lmasĂ˝yla zĂ˝tlĂ˝Ă°Ă˝n bozulduĂ°u, muhatap yahut dinleyicinin ilk anda tezat varmĂ˝Ăž yanĂ˝lgĂ˝sĂ˝na dĂźĂžĂźrĂźldĂźĂ°Ăź sĂśz sanatĂ˝dĂ˝r. Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?sbaâ&#x20AC;&#x2DC; zĂ˝t anlamlardan birinin mecazi mĂ˘nada olduĂ°u tezada â&#x20AC;&#x153;tekĂ˘fĂźâ&#x20AC;&#x2122;â&#x20AC;? adĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir. Diâ&#x20AC;&#x2DC;bil el-HuzĂ˘ĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin, â&#x20AC;&#x153;Ă&#x17E;aĂžma sen ey SelmĂ˘ bir adama ki baĂžĂ˝nĂ˝n ak saĂ§larĂ˝ gĂźldĂź de o yĂźzden aĂ°layĂ˝p gĂśz yaĂžĂ˝ dĂśktĂźâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki beytinde gĂźlmek ile aĂ°lamak gerĂ§ek mĂ˘nalarĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan zĂ˝t olmalarĂ˝na raĂ°men â&#x20AC;&#x153;baĂžtaki ak saĂ§larĂ˝n gĂźlmesiâ&#x20AC;? beyazlaĂžmasĂ˝ anlamĂ˝nda mecaz (istiare) olduĂ°undan zĂ˝tlĂ˝k bozulmuĂžtur (bk. Ă&#x17D;HĂ&#x201A;M). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Saâ&#x20AC;&#x2DC;leb, Ă&#x2020;avĂ˘ÂŁidĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. Ramazan AbdĂźttevvĂ˘b), Kahire 1995, s. 58-60; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Muâ&#x20AC;&#x2DC;tez, elBedĂŽÂŁ (nĂžr. M. AbdĂźlmĂźnâ&#x20AC;&#x2DC;im el-HafĂ˘cĂŽ), Beyrut 1410/1990, s. 124-140; KudĂ˘me b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer, NaĹĄdĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăži ÂŁr (nĂžr. KemĂ˘l Mustafa), Kahire 1979, s. 143-146, 162-163; Ă&#x201A;midĂŽ, el-MuvĂ˘zene (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1363/1944, s. 253-254; EbĂť HilĂ˘l el-AskerĂŽ, KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;Â˝-Ă&#x2DC;Ă˝nĂ˘ÂŁateyn (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 339-353; Ă?bn ReĂžĂŽk el-KayrevĂ˘nĂŽ, el-ÂŁUmde (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1353/1934,

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZAT II, 5-15; Ýbn Sinân el-Hafâcî, Sýrrü’l-fe½â¼a, Beyrut 1402/1982, s. 199-205; Abdülkahir el-Cürcânî, Esrârü’l-belâ³a (nþr. H. Ritter), Beyrut 1403/ 1983, s. 20; Hatîb et-Tebrîzî, el-Vâfî fi’l-£arû² ve’lšavâfî (nþr. Ömer Yahyâ – Fahreddin Kabâve), Dýmaþk 1399/1979, s. 258-260; Ýbn Münkýz, elBedî£ fî našdi’þ-þi £r (nþr. Ahmed Ahmed el-Bedevî – Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1380/1960, s. 36-40; Abdürrahîm b. Ali b. Þîs el-Kureþî, Me£âlimü’l-kitâbe ve me³ånimü’l-i½âbe (nþr. M. Hüseyin Þemseddin), Beyrut 1408/1988, s. 103; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l-£ulûm (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1422/2001, s. 210-211; Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr, el-Me¦elü’s-sâßir (nþr. Ahmed elHavfî – Bedevî Tabâne), Riyad 1404/1984, III, 171-194; Ýbn Ebü’l-Ýsba‘, Bedî£u’l-Æurßân (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1392/1972, s. 31-35; a.mlf., Ta¼rîrü’t-Ta¼bîr (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1383, s. 111-115; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, VII, 98-101; Þürû¼u’t-TelÅî½, Kahire 1937, IV, 286-296; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb (nþr. Selâhaddin el-Hevvârî), Beyrut 1426/2006, I, 161172; Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, £Ýlmü’l-bedî£, Kahire 1408/1987, s. 7-24; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 367-371.

Tezat karþýlaþtýrýlan öðelerin niteliðine göre farklýlýk gösterir. Meselâ zýtlýk içeren kelimeler isim cinsinden olabilir: “Ne siyâh eylemiþ bu nâsiyeyi / Saçýmý bembeyaz eden bahtým” (Abdülhak Hâmid). Fiil veya fiilimsiler birbiriyle tezat oluþturabilir: “Cihânýn yüzünü güldürmüþ iken lutf u ihsânýn / Adûlar kahkaha eyler gürûh-ý dostân aðlar” (Fâzýl). Ekler veya edatlar karþýlaþtýrýlarak tezat yapýlýr; “bî-savt ü bâ-kelâm” gibi. Anlam bakýmýndan birbirine zýt olan ibare ve sözlerin bir arada kullanýlmasý da tezat sayýlýr (Coþkun, s. 152). Yavuz Sultan Selim’e atfedilen, “Þîrler pençe-i kahrýmdan olurken lerzan / Beni bir gözleri âhûya zebûn etti felek” beytinde, aslanlarý titreten kudret ile âhû gözlü bir güzel karþýsýndaki âcizliðin bir kiþide birleþtirilmesi gibi. Birbirine zýt iki kelimeyi bir arada ve ayný nesne için kullanmaya birleþik tezat denilir; tatlý zalim, orijinal bir kopya, zulmet-i beyzâ gibi.

ÿÝsmail Durmuþ

Eski belâgat kitaplarý tezatla birlikte farklý terimleri de zikreder ve hepsini “týbâk” baþlýðý altýnda toplar (Bilgegil, s. 186). Týbâk îcab ve selb olmak üzere ikiye ayrýlýr. Týbâk-ý îcâb birbirinin zýddý iki kelimenin ayný beyitte ya da ibarede kullanýlmasýdýr (Kuru idik yaþ olduk ayað idik baþ olduk / Kanatlandýk kuþ olduk uçtuk elhamdülillâh [Yûnus Emre]). Týbâk-ý selb ise ayný fiilin olumlu ve olumsuz kiplerinin birlikte kullanýlmasýyla gerçekleþir: “Bilen söyler nikât-ý râz-ý hüsnü bilmeyen söyler” (Nâbî). Birbiriyle karþýlaþtýrýlan kelimelerin ikisi de hakiki veya ikisi de mecazi anlamlarýyla kullanýlabildiði gibi biri hakiki, diðeri mecazi anlamýyla da kullanýlabilir: “Ak saçlý baþýný alýp eline / Kara hülyalara dal anneciðim” (Necip Fazýl Kýsakürek).

™ TÜRK EDEBÝYATI. Türkçe belâgat kitaplarýna “zýtlýklarý bir arada bulundurma sanatý” olarak geçen tezat, aralarýnda bir ilgiden dolayý birbirine muhalif iki mânayý ayný ifadede toplayarak söze güzellik ve kuvvet katmanýn yollarýndan biridir (diðerleri bir uygunluðu anlatmak için kullanýlan týbâk, tatbik veya mutabakat, bir denkliði [küfüv] göstermek üzere yapýlan tekâfü’dür). Tezadýn Batý retoriðindeki karþýlýðý antitezdir (Bilgegil, s. 184). Bir düþünce zýddýyla veya mukabiliyle daha güçlü ifade edildiðinden tezadýn söz sanatlarý içerisinde özel bir yeri vardýr. Dil bilgisi bakýmýndan birbirinin karþýtý olan kelimelerin bir araya getirilmesi bu sanat için yeterli olmayýp ayný kavrama iki zýt yönden bakýlabilmesi veya iki zýt yönün ayný kavrama baðlanabilmesi gerekir: “Ýnsan bilmediði þeyleri ayaðýnýn altýna alsa baþý göðe erer” (Hâlet). Olaylara ve eþyaya farklý yönlerden bakýlmasý görülen ve duyulaný daha etkili kýlacaðý için karþýt kelime ve kavramlarýn bir nükteye baðlý þekilde bir araya getirilmesiyle bu sanat oluþur. Yûnus Emre’nin, “Ger vuslata erdin ise bu derd ile firak nedir / Dostu yakýn gördün ise bu baktýðýn ýrak nedir” beytinde vuslat ile firak ve yakýn ile ýrak kelimeleri arasýnda tezat vardýr. Tezat her ne kadar söze güzellik verip etkisini arttýrýrsa da sýkça kullanýlmasý tekellüfe ve münasebetsizliðe sebep olabileceði için tavsiye edilmemiþtir (Recâizâde Mahmud Ekrem, s. 282). 60

Tezat, tekabül veya mutabakat olarak da anýlan mukabele sanatý ile birlikte deðerlendirildiðinde tezattaki zýt tasavvurlarýn yerini mukabelede karþýlýklý tasavvurlar alýr. Buna göre zikredilen iki veya daha fazla kelimeyi bu kelimelerin anlamca mukabilleri (leff ü neþr) veya zýtlarý ayný sýrada takip eder (sýralý tezat, Coþkun, s. 161). Seyyid Nesîmî’nin, “Gâh çýkarým yeryüzüne seyrederim âlemi / Gâh inerim yeryüzüne seyreder âlem beni” beytinde “çýkarým” ile “inerim” fiilleriyle gökyüzü ve yeryüzü kelimeleri, âlemi seyretmek ve âlem tarafýndan seyredilmek arasýndaki mukabele gibi. Mukabele sanatýnda mutlaka zýt unsurlarýn karþýlaþtýrýlmasý þartý aranmayýp zýtlýk dýþýndaki karþýlaþtýrmalar da mukabeleye dahil edilebilir. “Beni lerzende eden mevsim-i sermâ-yý firâk / Âhara fasl-i rebî‘ ü dem-i nev-rûz oldu”

beytinde mevsim-i sermânýn (kýþ mevsimi) zýddý sayf (yaz) iken beyitte rebî‘in (bahar) zikredilmesi gibi. Fars edebiyatýnda bu sanata “tezat mutâbýk, mutâbaka, tatbîk ve týbâk, tenâkuz, tekabül ve tekâfü’” adý da verilmiþtir. Tezat iki yönden incelenebilir. a) Geleneksel bakýþ. Tezat veya mutabaka mukabeleyle ayný þeydir. “Zýtlar zýtlýkta birbirine benzerdir” mantýðýnca tezada týbâk ve mutabaka da denir. Farsça nesirde özellikle süslü anlatýmda tezat ve týbâkýn önemli bir yeri vardýr. b) Yeni bakýþ. Batý edebiyatýnýn Fars edebiyatýna etkisi ve yeni araþtýrmacýlarýn Batý’nýn belâgat konularýna yönelmesi, onlarýn görüþlerinden yararlanmasý bu konuda farklý bakýþlarýn doðmasýna yol açmýþtýr. Bunlarýn en önemlileri þunlardýr: 1. Beyân-ý nakýzî. Ayný ifadede iki zýt terimin þaþýrtýcý biçimde bir araya getirilmesidir. Bu iki kelimenin biri sýfat, diðeri isim ya da biri isim, diðeri fiil olabilir. Karþýt iki terim ayný ifadede karþýt anlamlarýyla bir araya gelir ve ayný konuyu, ayný gerçeði dile getirir; “Gurusnegî horden / açlýk yemek” gibi. 2. Mütenâkýz-nümâ (paradoks). Görünürde garîb bir mânayý kullanarak zâhirî bir tezat ortaya çýkarmaktýr. Bu tür tezat tasavvufî, dinî akîdeler ve edebî yorumlarda görülür. Buna “hâzýr gayib: huzurdaki kayýp” ve “harâbâbâd: yýkýntýyla mâmur” gibi terkipler örnek verilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ahmed Cevdet Paþa, Belâgat-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1299, s. 155-156; Recâizâde Mahmud Ekrem, Ta‘lîm-i Edebiyyât, Ýstanbul 1299, s. 278282; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügatý, Ýstanbul 1994, s. 173-174; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri-Belâgat, Ýstanbul 1989, s. 184-190; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Ýstanbul 2000, s. 142-149; Menderes Coþkun, Sözün Büyüsü Edebî Sanatlar, Ýstanbul 2007, s. 151-162; Ýskender Pala, Ansiklopedik Divan Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 2007, s. 455; Ýsa Kocakaplan, Açýklamalý Edebi Sanatlar, Ýstanbul 2008, s. 187-191; Ahmet Kartal, “Türk Edebiyatýnda Belagat Çalýþmalarý ve ‘Tezad’ ile ‘Telmih’ Sanatlarýna Eleþtirel Bir Bakýþ”, Þiraz’dan Ýstanbul’a, Ýstanbul 2008, s. 399-403; W. P. Heinrichs, “Tibak”, EI 2 (Ýng.), X, 450-452; Asgar Dâdbeh – Abdürrýzâ Müderriszâde, “Teçâd der Edeb-i Fârsî”, DMBÝ, XV, 550-552.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

–

TEZEKKÜR ( ! _ ‫) א‬

—

Bir düþünceyi veya teklifi kabul ya da reddetmeden önce onu iyice deðerlendirme anlamýnda terim

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

(bk. DÜÞÜNME).

™

TEZHÝP

–

TEZHÝP ( 7 D_ ‫) א‬

—

Yazma kitap, levha ve murakka‘larýn bezenmesinde ezilmiþ varak altýn ve çeþitli renklerin kullanýlmasýyla uygulanan süsleme sanatý.

™

Sözlükte “altýnlamak” anlamýna gelen tezhîb kitap sanatlarýnýn önemli bir dalýdýr. Bu sanatla uðraþanlara müzehhib adý verilir. Tezyinî sanatlarýn temelinde deseni oluþturan motifler yer alýr. Tezhipte kullanýlan motifler diðer süsleme sanatlarýnda görülen motiflerden daha küçük ve sadedir. Müzehhip motifini tasarlarken seçtiði modelin ana çizgilerini ve bu çizgilerin belirlediði deseni koruyarak onu tahayyül ettiði þekilde çizer. Böylece modelin gerçek görünüþü, sanatkârýn tasavvur derinliði içinde yeni bir yorumla biçimlenerek motif özelliði kazanýr. Bu anlayýþla yapýlan çizimlere “üslûplaþtýrma, üslûba çekme, stilize etme” adý verilir. Doðadaki görünümleri üslûba çekilerek çizilen bitki kaynaklý motiflere “hatâyî grubu” denir. Tezhip sanatýnda kullanýlan bu motifler çýkýþ kaynaðýný koruyacak kadar sade ve küçük boyutta üslûba çekilmiþtir. Yaprak motifi, çiçeklerin kuþ bakýþý görünüþünün üslûplaþtýrýlmasýyla çizilen penç, az geliþmiþ ve geliþmiþ çiçeklerin dikine kesitinin üslûba çekilmesiyle elde edilen goncagül ve hatâyî bu gruptandýr. Tezhipte bitki çýkýþlý motiflerin bir kýsmý çiçeklerin dýþ görünüþlerinin kýsmen üslûba çekilmesiyle ortaya çýkmýþtýr. Bu motifler hatâyî grubuna göre daha az stilize edildiðinden karanfil, lâle, gül, siklamen ve menekþe olduðu gibi adýný korumuþtur. XVI. yüzyýlýn ortalarýnda Þahkulu’nun talebesi ve dönemin sernakkaþý müzehhip Kara Memi, bu motifleri dalýnda yapraðý ile tezhip desenlerine sokarak kendi ismiyle anýlan yeni bir üslûbu baþlatmýþtýr. Kýsmen üslûplaþmýþ serviler, bahar açmýþ veya meyve vermiþ aðaçlar da XVI. yüzyýl Kara Memi üslûbunun devamýdýr. XVIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinden itibaren motif özelliðini kaybetmeye baþlayan çiçekler daha ziyade minyatür özelliði kazanarak þükûfe adýyla Türk tezyinî sanatlarýnda çok yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr (bk. ÞÜKÛFE). Hayvanî çýkýþlý motifler iki gruptur. Bunlar Orta Asya’dan gelen sîmurg (zümrüdüanka), ejder ve kilin (ejder atý) gibi tamamen hayal ürünü hayvan motifleriyle geyik, ceylan, aslan, pars, tavþan, kuþ, balýk, leylek gibi kýsmen üslûplaþtýrýlarak kimli-

ðini ve adýný korumuþ hayvan motifleridir. Ýran ve Orta Asya süsleme sanatlarýnda çok kullanýlan bu motifler Osmanlý kitap sanatlarýnda, özellikle dinî yazmalarda, âyet ve hadis yazýlý levha bezemelerinde yer almamýþ, daha çok minyatürlerde veya yazýsýz pano biçimindeki halkârî ve ruganî (lake) desenlerde görülmüþtür. Münhanî ve rûmî motiflerinin de hayvanlarýn gövde, bacak ve kanatlarýnýn üslûplaþtýrýlmýþ þekli olduðu kabul edilmektedir. Bu motiflerin hayvanî veya nebatî kaynaklý olduðu hususu tartýþýlmakla beraber münhanî tamamen eðri çizgilerle þekillenmiþ, XII, XIII ve XIV. yüzyýl kitap bezemelerinde çok yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Desen içinde bir baþka motifle birlikte bulunmayan münhanînin bir üslûp mu yoksa unsur mu olduðu konusu da tartýþmalýdýr. Münhanînin sap üstünde daha belirgin þekilde motif özelliði kazanmasý, münhanî tarzýnda rûmî ile desenlerde yer almasý bu iki motifin ayný kaynaktan geldiðini gösterir. Rûmî motifi, tarihi Orta Asya’ya kadar uzanmakla birlikte ismini Rum (Anadolu) kelimesinden alýr. Bu motif biçimine göre hurdeli, iþlemeli, dilimli, sarýlma (pîçîde), sencîde, desen içinde kullanýlýþ amacýna ve yerine göre ise ortabað, tepelik, ayýrma, hurde rûmî gibi isimler alýr. Tezhip desenlerinde çokça rastlanan bir diðer motif buluttur. Çin sanatýndan geldiði için adýna Çin bulutu da denir. Orta Asya’da ejderhanýn aðzýndan çýkan öfke veya gazabýn sembolü olarak kullanýlmýþ, fakat XV. yüzyýlda Türk sanatýna girdikten sonra daha natüralist bir anlayýþ içinde gökyüzündeki bulut düþünülerek çizilmiþtir. Bulut motifinin desen içindeki yerine ve biçimine göre yýðma bulut, dolantý bulut, ayýrma bulut, ortabað, gerdan-

lýk, tepelik, hurde bulut gibi isimlerle bilinen çeþitleri vardýr. Tezhipte az kullanýlan ve kaynaðý hakkýnda çeþitli görüþler ileri sürülen üçgen biçiminde üç daire ve iki dalgalý çizgiden meydana gelen çintemaninin bazan sadece üç yuvarlak benek halinde veya beneklerin içine daireler çizilerek hilâl þeklinde, bazan da þimþek, bulut, dudak veya kaplan postu þeklinde yorumlanan dalgalý çizgilerin tek olarak kullanýldýðý bilinmektedir. Bunlara Buda’nýn üç ruhanî özelliðini belirten Timuçin damgasý da denir; Osmanlýlar’da güç ve saltanat sembolü kabul edilmiþtir. Desen. Tezyinî sanatlarýn bütün dallarýnda olduðu gibi tezhip sanatýnda da desen bezeme maksadýyla yapýlan tasarýmýn çizgilerle ifadesidir. Sanatkârýn hayal gücünün sýnýrlarýný ve eriþebildiði zenginliði, sahip olduðu zevki, görgü ve bilgi birikimini gösterir; eserin sanat deðerini belirler. Desenin iþleniþindeki hüner zanaat erbabýna aittir. Desen bezenecek yere uygun tasarlanmalýdýr. Çünkü desenin mükemmel olmasý onu meydana getiren her unsurla birlikte yerine yakýþmasý ile mümkündür. Tezyinî sanatlarda kullanýlan desenler kuruluþ biçimleri bakýmýndan pano özelliði taþýyan desenler, ulama (raport) desenler, geometrik (hendesî) desenler diye üç grupta toplanýr. Pano özelliði taþýyan desenler sýnýrý belirlenmiþ bir alan içinde baþlar ve biter. Bu desen tipi kuruluþ biçimine göre simetrisiz (serbest), simetrili, dönme hareketi gösteren desenler (çarkýfelek tarzýnda) olmak üzere çeþitleri vardýr. El yazmasý kitaplarýn zahriye, serlevha, sûre baþý, fasýl baþý tezhiplerinde çoðunlukla simetrili pano desenler tercih edilmiþ, buna karþýlýk keþîde üstü, satýr arasý gibi yazý boþluklarýnda serbest desenler kullanýlmýþtýr.

Þahkulu’nun bir deseninde yer alan efsanevî hayvan motifleri (TSMK, Albüm, Hazine, nr. 2147)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZHÝP

Tasarýmýndaki nihayetsiz geniþleme özelliðiyle evrenin sonsuzluðu içinde sanatýn ve sanatkâr tahayyülünün büyüklüðünü hatýrlatan ulama desenlerin kitap sanatlarýndaki en güzel örneklerine kitap kabý ve zahriye sayfasý, koltuk tezhibi için tasarlanan desenlerde rastlanýr. Ulama desenleri kuruluþuna göre tam simetrili, kýsmen simetrili, simetrisiz olmak üzere üç grupta toplanýr. Tam simetrili ulama desenlerde birim alanýn bütün kenarlarý simetri eksenidir. Desen her yönde bu kenarlardan katlanarak geniþlemeye elveriþlidir. Kýsmen simetrili ulama desenlerde sadece karþýlýklý iki kenar simetri ekseni özelliði taþýr. Diðer karþýlýklý iki kenar boyunca desen simetrisiz ve eþit aralýklarla tekrarlanýr. Örneklerine daha çok çinilerde rastlanan ve tezhipte çok kullanýlmayan simetrisiz ulama desenlerde simetri eksenleri bulunmaz, desen her yönden eþit aralýklarla tekrar ederek geniþler. XII, XIII ve XIV. yüzyýllarda bütün Ýslâm ülkelerinin kitap sanatlarýnda ve diðer bezemelerde hâkim olan geometrik desenler ister pano özelliði taþýsýn, ister ulama tarzýnda düzenlenmiþ olsun kuruluþundaki geometrik düzen en önemli ve hâkim özelliðidir. Desende motiflerin yerini geometrik þekiller almýþtýr. Tasarýmý iki boyutlu geometri kurallarýna dayanýr. Merkezde bir noktadan baþlayarak pergel ve cetvelle belirlenen çekirdek þekil, eþit açýlar ve paralel kaydýrýlan doðrular yardýmýyla geometrik düzen içinde geniþler. Devrinin sembolü haline gelmiþ olan geometrik üslûp tezhip desenlerinin pafta ayýrýmlarýnda da kullanýlmýþtýr. Paftalarý ayýran þeritler birbirini alttan ve üstten geçip desene zenginlik kazandýrýr. El yazmasý kitaplarýn, kitap kabý bezemelerinin, zahriye, serlevha, sûre baþý tezhiplerinin desenlerinde bu üslûbun mükemmel örneklerine rastlanýr. Geometrik düzenle çizilen desenlerin bir kýsmý ayný kalýnlýktaki þeritlerin bir alttan, bir üstten geçerek çeþitli örgü þekillerini temsilen tasarlanýr. Farsça’da “küçük zincir” mânasýna gelen zencirek erken devir kitap bezemelerinde dönemin sembolü olacak kadar çok kullanýlmýþtýr. Günümüzde bu bezeme tarzýna “zencerek” veya “geçme” de denilmektedir. Bu þekillerin, kaytan adýndaki otaðý halatlarýnýn örgülerinden ilham alýnarak bezeme amaçlý mimaride kullanýldýðý ve bu yoldan kitap sanatlarýna da girdiði kabul edilmektedir. XVI. yüzyýl Osmanlý tezhibinde geniþ alanlar için tercih edilmeyen bu üslûp ara sularda (iç pervaz) ve desen içinde pafta ayýrýmlarýn62

da, hatta týðlarda baðlayýcý veya yardýmcý unsur þeklinde yer almaya devam etmiþtir. Bu desenler tam, yarým ve uzun noktalarla noktalara teðet ve noktalarýn merkezlerini birleþtiren anahtar çizgilerden meydana gelir. Bu elemanlarýn kullanýlýþ biçimi ve çizim tarzý kendi içinde farklý bir düzene baðlýdýr. Tezhip edilmek üzere klasik üslûpta tasarlanacak desen çizimi için dikkate alýnmasý gereken ölçü ve özellikler bulunur. Bir desen çizimi sýrasýnda önce cetvellerin yerleri, kalýnlýðý ve sayýsý belirlenerek bezenecek alanlarýn sýnýrý çizilir. Alan þekline göre desenin çeþidi kararlaþtýrýldýktan sonra varsa simetri eksenleri konur ve pafta biçimleri tesbit edilir. Ardýndan desen planý çizilir, plan üstüne motifler yerleþtirilerek taslak tamamlanýr. Demlenme süresinin ardýndan son düzeltmeler yapýlýr. Tezhipte Kullanýlan Teknikler. Tezhip edilmek üzere hazýrlanan desen kâðýt üzerine farklý tekniklerle iþlenir. Bir eser tezhibinde desen iþleneceði tekniðe uygun hazýrlanmalýdýr. Çok kullanýlarak klasikleþen bu tekniklerin deðiþmeyen yapýlýþ sýralarý ve özellikleri vardýr. 1. Zemini Boyalý Klasik Tezhip (Düz Tezhip). Klasik tezhipte en çok kullanýlan iþleme tarzýdýr, iþleniþi belli bir sýra takip eder. Sade ve küçük motiflerden meydana gelen desenlerin ince samur fýrça ile temiz þekilde ve deseni bozmadan iþlenmesi için usta bir zanaatkâra ihtiyaç duyulur. Bu iþçilikte nüanssýz çizilen tahrirlerin çok ince, zemin renginin dalgasýz, saplarý oluþturan dairevî helezonlarýn saç kýlýna yakýn incelikte ve ayný kalýnlýkta olmasý, sap ve yapraklara sürülen altýnýn parlamasý yapýlan iþin baþarýsýný ve kalitesini belirler. Kâðýda temiz olarak geçirilen desende ilk sap ve yapraklara, cetvellere, ipliklere parlatýlacak altýn sürülür ve mühre ile parlatýlýr. Çiçeklerin astar renkleri de sürüldükten sonra tahrirler çekilir. Ardýndan zemin rengi ve çiçeklerin renkli tonlamasý ilâve edilir. Kuzu çizilip üstüne týðlar iþlenerek bezeme tamamlanýr. 2. Zerenderzer. “Altýn içinde altýn” mânasýna gelen zer-ender-zer tabiri, altýný mat ve parlak tonlarda kullanmak suretiyle yapýlan tezhiplere verilen isimdir. Desen zemininde mat, sap ve yapraklarda parlatýlmýþ altýn tercih edilir. Zerenderzerde ayný renk altýn yerine sarý ve yeþil gibi iki renk altýn da kullanýlabilir. Tahrir çoðunlukla nüans verilmeden çekilir. Eski zerenderzer örneklerinde eðer kahverengiye çalan tahrir görülürse bunun rastýklý mürekkep kullanýlarak iþlendiði anlaþýlýr. Altýn hâkimiyeti göze çarpan bu tarz

bezemelerde sadece çiçeklere hafif tonlarda renk konur. XVI. yüzyýlda çok güzel örnekleri görülen zerenderzer tekniði, daha sonraki yüzyýllarda uðradýðý kalite zaafýný altýn parýltýlarýyla gizlemek kaygýsýyla XIX. yüzyýla kadar tezhip sanatýnda kullanýlmýþtýr. Tahrirleri iðne perdahtý ile yapýlmýþ ender örnekleri de mevcuttur. 3. Halkârî. Sulu altýnla gölgeli tarzda yapýlan süslemedir. Halkârînin diðer altýnla yapýlan bezemelerden farký ince tarama veya sulu altýnla (zermürekkep) yapraklara verilen gölgedir (bk. HALKÂRÎ). 4. Çift Tahrir (Havalý). Tahrirleri birbirine paralel iki çizgi halinde çizilen desenlere verilen isimdir. Ýki çizgi arasýnda kalan boþluktan dolayý “havalý” da denir. Ýki çizgi arasýnda býrakýlan bu boþluðun motiflerin büyüklüðüne uygun seçilmesi önemlidir. Genellikle az renk ile iþlenen çift tahrir tekniðinde koyu zeminde açýk, açýk zeminde koyu tonlar tercih edilir. Motifleri küçük ve ayrýntýsý az olmalýdýr. Genellikle tek veya iki renk kullanýlýr. Çift tahrir tekniðinin sývama ve taramalý olmak üzere iki iþleniþ biçimi vardýr. 5. Zerefþan (Altýn Serpme). Tezhipte sýkça görülen zerefþan, varak altýnýn kalbur þeklinde delikli bir kutuya konulup içinde kuru fýrçanýn hareket ettirilmesiyle altýn parçalarýnýn kalburun deliklerinden aþaðýya dökülmesi iþlemidir. “Kalbur zerefþaný” adýyla bilinen bu iþlem uygulanýrken altýn parçalarýnýn farklý büyüklükte olmasý için kalburun delikleri irili ufaklý açýlýr. Düþen altýn kýrýntýlarýnýn daha önce jelatinli su sürülmüþ ýslak zemine yapýþmasý saðlanmalýdýr. Aksi halde altýn parçalarý uçup gider. Altýn parçacýklarýnýn yüzeyin her tarafýna eþit ve dengeli serpilmesine dikkat edilir. Zerefþan yazma eserlerin kap içi kâðýtlarýnda, sayfa kenarlarýnda ve kitap boðaz kýsýmlarýyla levhalarda her devirde kullanýlmýþtýr. Müzehhipler tarafýndan kalbur zerefþaný kadar tercih edilmemiþ olmasýna raðmen fýrça zerefþaný da uygulanmýþtýr. Ezilmiþ altýn jelatinli su ile karýþtýrýlýp fýrçaya alýnýr ve belirli yükseklikten zemine serpilir. Kuruduktan sonra zermühreyle parlatýlýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

K. Critchlow, Islamic Patterns, London 1976, s. 79, 80; D. James, Qurans of the Mamluks, London 1988, s. 166, 167, 194, 195; Ýnci A. Birol – Çiçek Derman, Türk Tezyînî Sanatlarýnda Motifler, Ýstanbul 1992, s. 65; Ýnci A. Birol, Türk Tezyînî Sanatlarýnda Desen Tasarýmý, Çizim Tekniði ve Çeþitleri, Ýstanbul 2008, s. 110, 122, 192, 199, 312; Çiçek Derman, “Tezhip Sanatýnda Kullanýlan Terimler, Tabirler ve Malzeme”, Hat ve Tezhip Sanatý, Ankara 2009, s. 534.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿÝnci Ayan Birol

TEZHÝP Tezhip Sanatýnýn Kullaným Alanlarý. El yazmasý kitaplarýn zahriye, serlevha, unvan sayfasý, sûre baþý, bahir baþý, hâtime bölümleri; hüsn-i hat levhalarýnýn, murakka‘larýn durak, koltuk, satýr arasý, iç ve dýþ pervaz bezeme sahalarý, yazýnýn içinde veya dýþýnda kalan zemin boþluklarý; kitap kabý bezemeleri ve minyatürlerin ayrýntýlarýndaki zeminler tezhip sanatýnýn deðiþik teknik ve üslûplarýyla bezenmiþtir. Ýslâm medeniyetinde Kur’ân-ý Kerîm’e gösterilen saygýnýn sonucu hattýn yaný sýra onu en güzel þekilde bezeme isteði ve heyecaný tezhip sanatýnýn ortaya çýkmasýna vesile olmuþtur. Erken dönemde yazýlan mushaflarda müslümanlar vahyin dýþýnda hiçbir iþaret ve söze yer verilmemesine büyük özen göstermiþtir. Fakat zamanla sûre baþlarýna sûre adýnýn yazýlmasý ve bezenmesi, âyet sonlarýna iþaret konmasý, mushafýn cüz, hizip ve aþýrlara ayrýlarak altýnla bezenmesi hoþ karþýlanmýþtýr. Yazma kitap ve mushaflarda XIII. yüzyýldan itibaren geliþmeye baþlayan tezhip sanatý Timurlular, Safevîler ve Osmanlýlar zamanýnda en güzel örneklerini vermiþtir. Zahriye tezhibi. Zahriye, yazma kitaplarda esas metnin baþladýðý sayfanýn arkasýndaki sayfa veya sayfalar için kullanýlan bir terimdir. Bu sayfalar boþ býrakýldýðý gibi tezhip de iþlenebilir. Zahriye tezhibinin madalyon ve mekik þeklinde olanlarýnýn içine yahut dýþýna bir âyet veya kime ait olduðunu, kimin için yazýldýðýný belirten ve temellük kitâbesi denilen bir cümle yerleþtirilmiþtir. Kitap sahiplerinin imzalarý veya mühürleri de bu sayfada yer alýr. Selçuklular’da, mushaflar hariç zahriyelerde eðer kitap mevki sahibi birine aitse onun özel kütüphanesinde bulunduðu belirtilerek unvaný yazýlýrdý. Ancak zahriyede, mushaflara ve deðerli yazmalara mahsus bu yazýlý tertibin yerine bütün sayfayý dolduran bezemenin yapýldýðý, hatta bunun bazan karþýlýklý bir çift sayfa þeklinde düzenlendiði görülür. Zahriye tezhibi müzehhibin bütün hünerini gösterdiði kýsýmdýr. Karþýlýklý çift sayfa olduðunda renkler ve kompozisyon birbirinin aynýdýr. Bezeme alaný dikdörtgense tezhibin diðer sayfalardaki yazý sahasýný aþmamasýna dikkat edilir. Genellikle el yazmasý kitaplarýn ilk sayfalarýnda yer alan zahriye tezhibi, mesnevi gibi ayný cilt içinde bulunan birkaç kitaptan veya bölümden meydana geldiðinde her kitabýn veya bölümün baþýna zahriye tezhibi yapýlmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 174). Mushaflarda IV. (X.) yüzyýldan itibaren görülmeye baþlanan zahriye tezhibi XI. (XVII.) yüzyýldan

sonraki örneklerinde eski inceliðini kaybetmiþtir. Devirlere göre farklý üslûplarda ve kitaplarýn boyuna uygun biçimde farklý þekillerde uygulanmýþtýr. Zahriye bezemelerinin dikdörtgen madalyon beyzî, mekik kare þeklinde örnekleri vardýr. Serlevha (Dîbâce) / Unvan sayfasý tezhibi. El yazmasý kitaplarda metnin baþladý-

ðý tezhipli sayfadýr. Zahriyeden sonra en gösteriþli bezemenin bulunduðu ve yazýlý alanýn sýnýrlý tutulduðu, karþýlýklý gelen iki sayfaya serlevha / dîbâce adý verilir. Tezhipli kýsým, metnin baþladýðý ilk sayfada ve sadece yazý sahasýnýn üzerinde yer alýyorsa bu sayfaya unvan sayfasý adý verilir (bk. SERLEVHA). Bölüm baþý tezhibi (ara baþlýk, bahir baþý, fasýl baþý, sûre baþý). El yazmasý kitaplarda fasýl veya bahir adý verilen her bölümün baþýnda bulunan, mushaflarda ise her sûrenin baþladýðý yeri gösteren tezhipli sahalardýr. Mushaflarýn bu kýsýmlarýnda sûrelerin isimleri, nâzil olduklarý yer, âyet sayýsý ve kaçýncý sûre olduðu yazýlýdýr. Sûre baþý tezhiplerinin en erken örneklerinde yazý alaný cetvelsiz, bezeme sûrenin üst tarafýnda yatay dikdörtgen þeklindedir. III-IV. (IX-X.) yüzyýl sûre baþý tezhipleri daha sade, hendesî desenli, enli veya dar þeritlerle yapýlmýþtýr. Sûre baþýnýn bezemesiz, sadece altýnla yazýlarak uygulandýðý örneklerde yazý sahasý dýþýna sûre baþýný iþaret eden daire veya armudî bezemelerin (sûre baþý gülü) yapýldýðý görülür. Bu örneklerde de yazý alanlarý cetvelsizdir. VI. (XII.) yüzyýldan itibaren yazý sahasý cetvelli örnekler görülmeye baþlar. Yeni bir bölümün veya konunun baþlangýcýndaki bezemeli sahalarýn yazýldýðý dönemin bezeme üslûbu ve renkleriyle tezhip edilmesi geleneði günümüzde de sürmektedir. Durak tezhibi. Yazma eserlerde hattatýn âyet ve cümle sonlarýnda býraktýðý boþluða yapýlan, genellikle rozet biçiminde tezyinî noktalardýr. Durak, okunurken kýsa bir süre durulmasý gereken yerleri iþaret eder. Zamanýmýza kadar gelen ilk mushaflarda durak iþareti her beþ (hamse) ve on (aþere) âyette bir konmuþtur. Harflerin noktalanmasýnýn ardýndan mushaf üzerinde yapýlan ilk çalýþmalarda âyet sonlarýna nokta konularak âyetlerin baþý ve sonu belirlenmiþ, sahâbe âyet baþlarýna üç noktadan baþka bir ilâvede bulunmamýþtýr. III-IV. (IX-X.) yüzyýla ait mushaflarda âyet sonlarý, tezyinî durak yerine üçgen meydana getiren kýrmýzý renk veya altýnla yapýlmýþ noktalar topluluðu ile gösterilmiþtir. Bazý örneklerde duraðýn içinde sayý yerine “âyet” yazýsý bulunur. Tek daire

þeklindeki duraklar erken tarihli örneklerde hem satýrýn üzerinde hem hizasýnda iþlenmiþtir. VII. (XIII.) yüzyýl sonlarýndan itibaren âyetler arasýndaki mesafe açýlarak duraklar satýr hizasýna yerleþtirilmiþtir. V. (XI.) yüzyýl baþýna ait Dublin Chester Beatty Kütüphanesi’ndeki bir mushafta (MS, nr. 1431) âyet sonlarýna üç nokta ile durak iþaretleri konulurken her beþ âyette bir damla biçiminde hamse, her on âyette bir daire þeklinde aþere iþareti yerleþtirilen örnekler de vardýr. Hamse ve aþere iþaretleri diðer duraklara göre daha büyük yapýlmýþtýr. Zamanla hamse ve aþere duraklarý da diðer duraklar gibi iþlenmiþ, hamse ve aþere iþaretleri armudî ve rozet þeklinde daha da büyüyerek mushaf gülü adý altýnda kitabýn hâþiye kýsmýnda yer almýþtýr. VIII. (XIV.) yüzyýla kadar daha sade tezyin edilen duraklar sonraki devirlerde zenginleþmeye baþlar. El yazmasý kitaplar, kýtalar, levhalar gibi nesir þeklinde yazýlan bütün eserlerde kullanýlan tezyinî duraklarýn örnekleri en çok görülen çeþitleri helezonî, þeþhâne, pençhâne, mücevher (geçme) ve müzehhep duraklardýr. Satýr arasý tezhibi. Yazma eserlerde satýrlar arasýnda kalan boþluklara yapýlan bezemelerdir. Kýymetli yazma kitaplarda, levhalarda satýrlarýn arasýndaki boþluklar bezenerek esere zenginlik katýlmýþtýr. Yazý sahasý zemininde kirlenme, yýrtýlma gibi bir hasarýn söz konusu olduðu durumlarda bu kýsýmlarý gizlemek ve satýr arasýnda gereðinden fazla býrakýlan boþluklarý gidermek için de yapýlýr. Bu bezemeler tezhip sanatýnýn farklý teknik, üslûp ve desenleriyle iþlenmiþtir. Çoðunlukla dendanla sýnýrlandýrýlan yazýlarýn etrafýndaki sahalar, kâðýt rengi veya sadece altýn sürülerek bezemesiz býrakýldýðý gibi üç nokta ile doldurulan veya daha çok pembe rengin kullanýldýðý, sadece ince çizgilerle kafes yahut dalga vb. þeklinde taranarak yapýlan örnekleri de vardýr. Ferman, berat, menþur gibi Dîvân-ý Hümâyun’dan çýkan ve bezenmesine gerek duyulan resmî yazýlarda satýr arasý tezhibi yapýlmamýþ, satýr aralarý boþ býrakýlarak metnin üstünde bulunan tuðranýn çevresinde ve zemininde bezemeye yer verilmiþtir. Fermanlarda tezhip sahasý tuðranýn iç bölümlerinde veya etrafýnda bulunabildiði gibi üst kýsmýna doðru üçgen þekli meydana getirecek biçimde de olabilir. Ferman vb. devlet yazýþmalarýný tezhip bakýmýndan diðer yazma eserlerden ayýran en önemli özellik yazýlý alanýn hiçbir þekilde çerçeve içine alýnmayýþýdýr. Tuðranýn bölümleri çoðu zaman tezhibin paftalarýný oluþturur

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZHÝP

Koltuk tezhibi, durak ve mushaf gülleri (Süleymaniye Ktp., Sultan I. Ahmed, nr. 12)

ve farklý renklere boyanarak deðiþik motiflerle desen iþleme imkâný kazandýrýr. XVI. yüzyýldan itibaren baþlayan tuðra bezemesi XVII. yüzyýldan sonra Batý etkisiyle tezyinî vasfýný gittikçe yitirmiþ, güzelliðini kaybetmiþtir. Hz. Muhammed’i tarif ve tasvir eden güzel yazýlarýn belli bir düzene göre levha haline getirilmiþ þekli olan hilye-i þerife bezemelerinde satýr arasý tezhibinin yaný sýra bu tür levhalara has baþmakam, göbek, dört halifenin isimleri, âyet ve etek gibi yazý sahalarý arasýnda kalan deðiþik biçimlerdeki zeminler tezhip edilmiþtir. Koltuk tezhibi. El yazmasý kitap ve kýtalarda sülüs, muhakkak veya tevký‘ hattýyla uzun tutulan ilk satýrýn altýna nesih, reyhanî yahut rika‘ hattýyla kýsa olarak yazýlan satýrlarý ayný hizaya getirmek için iki tarafta kalan dikdörtgen veya kare þeklindeki kýsýmlara ta‘lik hattýyla eðik biçimde yazýlmýþ kýtalarda yazý ile iç pervaz arasýnda kalan üçgen boþluklara (muska koltuk) yapýlan bezemelerdir (bk. KOLTUK TEZHÝBÝ). Kenar suyu tezhibi. Yazma eserlerde yazý sahasý dýþýnda kalan sayfa kenarlarýna uygulanan ve çerçeve teþkil eden bezemelerdir. Birden fazla yapýldýðýnda iç tarafta olanýna ara suyu (iç pervaz), en dýþta ve daha geniþ olanýna kenar suyu (dýþ pervaz) adý verilir. Erken döneme ait el yazmalarýnda sayfa kenarlarý mushaf gülleri dýþýnda bezemesiz býrakýlýrken daha sonraki dönemlerde çok kýymetli kitaplarýn sayfa kenarlarý umumiyetle tezhip edilmiþtir. Bezemeler sayfalarda yazý sahasýnýn üç kenarýný (bazan dört), levhalarda ise dört kenarýný kaplar; hâþiyeli sayfalarda bu kýsýmlardaki yazýnýn arasýnda kalan boþluklara tezhip yapýlýr. VIII. (XIV.) yüzyýlýn sonlarý ile IX. (XV.) yüzyýlýn baþlarýna ait edebî eserlerde eðik satýrlarýn arasýndaki üçgen boþluklara yaygýn biçimde bezeme

yapýldýðý görülür. Sayfa kenarlarýný bezeme geleneði çeþitli konulardaki yazma eserlerde sonraki devirlerde de sürmüþtür. Mushaf gülleri. Mushaflarda sayfa kenarýna yapýlan tezyinî madalyonlardýr. Yazý sahasýnýn dýþýndaki sayfa boþluðuna okuyan yahut yazan kiþiye kolaylýk saðlanmasý için sûrelerin bölünmesinde hamse, aþere; cüzlerin bölünmesinde hizip, nýsýf, cüz; secde edilmesi gereken yerleri iþaretlemede secde ibaresi yazýlýr. Metinden ayrýlabilmesi için renkli veya zer mürekkeple yazýlan bu iþaretlere madalyon, mekik, damla ve deðiþik geometrik biçimlerde tezhip yapýlýrsa mushaf gülü adýný alýr. Bunlarýn dýþýnda erken devir mushaflarýnda görülen zahriye, serlevha, sûre baþý ve hâtime sayfalarýnýn tezhibine has mushaf gülleri de vardýr. Mushaf gülleri dönemin bezeme üslûp ve özelliklerine göre iþlenmiþtir. Ayný sayfada sayýca birden fazla mushaf gülü olduðunda ayný eksen üzerinde týðlarla birleþtirilmiþtir. Mushaf gülleri þöylece sýralanabilir: 1. Hamse gülü. Sayfanýn kenar boþluðuna satýrýn hizasýnda her beþ âyette bir konan tezyinî madalyonlardýr. Önceleri her beþ âyetin ardýndan durak gibi konulan ve duraklara göre daha büyük olan hamse iþareti damla biçiminde yapýlmýþ, daha sonra sayfa boþluðuna durakla ayný hizada armudî hamse gülü yerleþtirilmiþtir. Hamse gülü yerinde bezemesiz yazý ile iþaret edilen örnekler olduðu gibi ortasýnda hamse yazýsý bulunan veya yazýsýz bezemeli hamse gülleri umumiyetle damla þeklinde yapýlmakla beraber daire þeklinde de yapýlmýþtýr. 2. Aþere gülü. Sayfanýn kenar boþluðuna satýrýn hizasýnda her on âyette bir konan tezyinî madalyonlardýr. Her on âyetlik bölümün sonuna “aþr” kelimesinin ilk harfi olan ayýn konmuþ, böylece bu harf bir aþrýn bittiðini ve yeni bir aþrýn baþla-

dýðýný gösteren bir iþaret olmuþtur. Daha sonra ayýn harfi yerine bu harfle birlikte tezyinî aþere gülleri kullanýlmýþtýr. IV. (X.) yüzyýldan itibaren görülen daire þeklindeki aþere güllerinin o dönemde her on âyetin sonundaki aþere iþaretleriyle beraber tezhip edilmesi VII. (XIII.) yüzyýlýn sonuna kadar devam etmiþtir. VIII. (XIV.) yüzyýlla birlikte öbür duraklara göre daha büyük olan aþere iþaretleri diðer duraklar gibi yapýlmaya baþlanmýþtýr. Her dönemde daire biçimini koruyan aþere gülleri XI. (XVII.) yüzyýldan itibaren kullanýlmayýp zamanla ortadan kalkmýþtýr. 3. Hizip gülü. Mushafýn otuz cüzünden her birinin dörtte birini göstermek amacýyla bu yerlerin baþýna konan tezyinî madalyonlardýr. VI. (XII.) yüzyýlýn sonu ile VII. (XIII.) yüzyýlýn baþýnda mushaf hiziplere ayrýlmýþtýr. Erken dönem mushaflarýnda da rastlanýlan hizip gülleri esas olarak IX. (XV.) yüzyýldan sonraki mushaflarda görülür. Bu yüzyýldaki hizip yerleri bazan gül, bazan yazý ile iþaret edildiði gibi armudî veya yatay mekik yahut þemse biçiminde de iþlenmiþtir. 4. Nýsýf gülü. Mushafýn otuz cüzünden her birinin yarýsýný iþaret etmek için bu yerlerin baþýna konan tezyinî madalyonlardýr. Erken dönem mushaflarýnda nýsýf gülü veya yazýsý görülmezken IX. (XV.) yüzyýlda hem yazý hem gülle nýsýf yerleri gösterilmiþtir. X. (XVI.) yüzyýlda nýsýf güllerinin kullanýlmasýndan yavaþ yavaþ vazgeçilse de sonraki dönemlerde bunlara rastlanmaktadýr. Nýsýf gülü bezemesi yarým cüzün ifadesi olarak yatay ve dikey eksen üzerinde yarýdan bölünmüþ þemse biçimindedir. 5. Cüz gülü. Mushafýn otuzda biri olan cüzlerin her birinin baþladýðý yeri belli etmek amacýyla yapýlan tezyinî madalyonlardýr. Erken dönem mushaflarýnda da rastlanan cüz gülleri, IX. (XV.) yüzyýldan itibaren daire ve sýkça yatay eksen üzerine yerleþtirilen þemse biçiminde sayfa boþluklarýnda yer almýþtýr. 6. Zahriye gülü. Kare veya dikdörtgen þeklindeki zahriye sayfasý tezhibine bitiþik halde sayfa boþluðuna yatay eksen üzerinde yerleþtirilen tezyinî madalyonlardýr. Erken dönem mushaflarýnda damla yahut daire þeklindeki bu madalyonlar 1/2 simetrilidir ve tezhipli sahaya uzun kenarýn tam ortasýndan baðlanmýþtýr. Ayný kenar üzerine biri altta, diðeri üstte iki adet zahriye gülü yapýlmýþ olanlarý da vardýr. Zahriye gülleri XIV. yüzyýldan sonra çok fazla görülmez. 7. Serlevha gülü. Serlevha tezhibine bitiþik olarak sayfa boþluðuna yapýlan tezyinî madalyonlardýr. Serlevhanýn uzun kenarýnýn ortasýna yerleþtirilerek yatay eksen üzeri-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZHÝP 2002, XII, 292; Zeren Tanýndý, “Baþlangýcýndan Osmanlý’ya Tezhip Sanatý”, Hat ve Tezhip Sanatý, s. 250, 260; a.mlf., “Kitap ve Tezhibi”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Günsel Renda), Ýstanbul 2003, II, 882; Mehmet Emin Maþalý, “Mushaf”, DÝA, XXXI, 246-247.

ÿGülnur Duran

Tezhip Sanatýnda Üslûplar ve Sanatkârlarý. Tezhip sanatý Orta Asya’da Uygur Sûre baþý ve mushaf güllerinin tezhibi (Süleymaniye Ktp., Sultan I. Ahmed, nr. 14)

ne daire, yarým daire ya da armudî biçimde iþlenmiþtir. Serlevha gülleri XIV. yüzyýldan itibaren yavaþ yavaþ ortadan kalkmýþtýr. 8. Sûre baþý gülü. Mushaflarda sûre baþý tezhibine bitiþik veya bezemesiz sûre baþý yazýsý hizasýnda sayfa kenarýnda yatay eksen üzerine yerleþtirilen tezyinî madalyonlardýr. IX. yüzyýldan itibaren zermürekkeple yazýlan sûre baþlarýna yatay eksen üzerinde tutturulmuþ halde görülür. Erken dönem mushaflarýnda damla yahut daire þeklindeki sûre baþý gülleri iri ve karmaþýk desenlidir. XIV. yüzyýldan sonra ortadan kalkmýþtýr. 9. Hâtime gülü. Zahriye gülünde olduðu gibi kare veya dikdörtgen þeklindeki hâtime sayfasý tezhibine bitiþik olarak yatay eksen üzerinde sayfa boþluðuna yerleþtirilen tezyinî madalyonlardýr. Erken dönem mushaflarýnda damla yahut daire biçimindeki hâtime gülleri 1/2 simetrilidir ve tezhipli sahaya uzun kenarýn tam ortasýndan baðlanmýþtýr. XIV. yüzyýldan sonra terkedilmiþtir. 10. Secde gülü. Mushaflarda secde âyetlerinin hizasýnda sayfanýn kenar boþluðuna yapýlan tezyinî madalyonlardýr. Secde âyeti, Kur’ân-ý Kerîm okuyanýn veya dinleyenin secde etmesini gerektiren on dört yerde bulunmaktadýr. Ýlk mushaflarda secde iþareti yer almaz. VI-VIII. (XII-XIV.) yüzyýllara ait mushaflarda genellikle secde gülüne rastlanmaz, bunlarda secde âyetlerinin yeri deðiþik renkte mürekkeple yazýlarak belli edilmiþtir. XV. yüzyýldan itibaren tezyinî secde gülleri mushaftaki yerini almýþtýr. Hâtime tezhibi (Ketebe veya ferað kaydý).

El yazmasý kitaplarda bitiþ bölümüne yapýlan bezemelerdir. Eserin özeti ve neticesi durumunda olan bu bölüm son sözdür. Mushaflarda Nâs sûresinin devamýnda hattat bitiþ duasýyla birlikte imzasýný

içeren ibareyi, kitabýn yazýlýþ tarihini, nerede yazýldýðýný belirtir (ferað kaydý). Son sayfada bulunan yazý, âyet veya hattatýn imzasý da olsa (ketebe) bitiþi genellikle ya ikizkenar yamuk veya üçgen þeklinde bir yazý sahasý içine yazýlýr. Yazý satýrlarý yanlardan eþit miktarda kýsaltýlarak bitirilirken kenarlarda meydana gelen üçgen veya yamuk alanlarýn içi tezhip edilir. Dikdörtgen ve kare biçiminde yapýlan hâtime tezhibi sýk görülen örneklerdir; daire ve beyzî olanlarýna ise nâdiren rastlanmýþtýr. Hâtime tezhibinin kitabýn zahriye ya da serlevha tezhibi gibi karþýlýklý tam sayfa tezhipli örnekleri de yapýlmýþ ve deðiþik konulardaki el yazmasý kitaplarda ayný usulde uygulanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

R. Ettinghausen, “Manuscript Illumination”, A Survey of Persian Art (ed. A. U. Pope – Ph. Ackerman), London-New York 1936, III, 1937-1974; Oleg F. Akimushkin – Anatol A. Ivanov, “The Art of Illumination”, The Arts of the Book in Central Asia: 14 th-16 th Centuries (ed. B. Gray), London 1979, s. 48-50; Gülnur Duran, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki Türk Mushaflarýnda 16. Yüzyýl Serlevha Tezhipleri (yüksek lisans tezi, 1990), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 18-20; Ýslâm Kültür Mirasýnda Hat San‘atý (haz. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 180-203; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2003, s. 46-54; a.mlf., “Mushaf”, DÝA, XXXI, 250-254; M. Lings, Splendours of Qur’an Calligraphy and Illumination, Liechenstein 2005, s. 38, 100, 120, 166; Lale Uluç, Türkmen Valiler, Þirazlý Ustalar, Osmanlý Okurlar: XVI. Yüzyýl Þiraz Elyazmalarý, Ýstanbul 2006, s. 371; Uður Derman, “Ali Emîrî Koleksiyonundaki Berat ve Fermanlara Dair”,

Ali Emîrî Efendi ve Dünyasý (haz. Ekrem Iþýn), Ýstanbul 2007, s. 95; a.mlf., “Hat Sanatýnda Hilye-i Þerîfler”, Diyanet Ýlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) özel sayýsý, Ankara 2000, s. 617-626; Çiçek Derman, “Osmanlý’da Klasik Dönem”, Hat ve Tezhip Sanatý, Ankara 2009, s. 351; a.mlf., “Tezhip Sanatýnda Kullanýlan Terimler, Tabirler ve Malzeme”, a.e., 525-534; a.mlf., “Türk Tezhip Sanatýnýn Asýrlar Ýçinde Deðiþimi”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara

Türkleri’yle ortaya çýkmýþ ve geliþme göstermiþtir. Selçuklular’la Ýran üzerinden Anadolu’ya ulaþan ve burada daha önce yaþamýþ medeniyetlerin kalýntýlarýný bulan tezhip sanatý, onu uygulayan sanatkârlarýn bu etkileri kendi millî zevklerine dönüþtürmesiyle geliþmesini sürdürmüþtür. Bu geliþme ve üslûplarýn doðuþunda Uzakdoðu ve Ýran’dan çeþitli aralýklarla gelen tesirler, Memlük sanatý izleri, Anadolu Beylikleri’nden kalan miras, fethedilen topraklardan gelen yeni zevklerin birleþimiyle XVI. yüzyýlda en üst seviyeye ulaþmýþtýr. Timurlular Devri Tezhip Üslûbu. Timurlular devri tezhip sanatýnýn desen ve iþçilik bakýmýndan en yüksek seviyede eserlerin görüldüðü bir dönemdir. Kendileri de sanatkâr olan Timurlu hükümdarlarý saray bünyesinde kütüphane ve nakkaþhâne kurarak Ýslâm kitap sanatlarýnýn geliþmesine imkân saðlamýþtýr. Herat’ta sarayýn destek ve himayesiyle hat, tezhip, minyatür ve cilt sanatlarýnýn en görkemli eserleri ortaya çýkmýþ, yeni üslûplar oluþmuþtur. Bu üslûbun önde gelen sanatkârý müzehhip ve musavvir Hâce Ali Tebrîzî’dir. Eserlerinde hâkim renkler altýn aðýrlýklý olup bedahþî lâciverdi, kýrmýzý ve siyah ana renklerdir. Motifler içinde münhanînin ayrý bir yeri vardýr. Diðer motiflerle birlikte görülen ve canlý renklerle tonlama yapýlarak boyanan motif zengin örnekleriyle ön plandadýr. Bu dönem eserlerinde zahriye tezhibinin çoðunlukla daire biçiminde yapýldýðý, ara sularýnýn beyaz, yeþil ve mavi renklerde uygulandýðý, altýn zeminlerde fazla görülmemekle beraber iðne perdahtý yapýldýðý ve ekseriya üç nokta ile zeminlerin süslendiði görülür. Timurlular devri tezhibinin ikinci altýn çaðý Hüseyin Baykara dönemidir. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde korunan (Hýrka-i Saâdet, nr. 4) Herat’ta 1485 yýlýnda hazýrlanmýþ mushaf-ý þerif Herat üslûbunun bütün özelliklerini taþýmaktadýr. Bu eserde her sayfada tezhip için dörder koltuk alaný býrakýlmýþ ve âharlý zemin üzerinde deðiþik münhanî motifleri canlý renkleriyle iþlenmiþtir. Bir serlevhaya ve birbirinden farklý yirmi sekiz sûre baþý tezhi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZHÝP (1314) tarihli mushaf (Konya Mevlânâ Müzesi, nr. 12) Ya‘kub b. Gazî el-Konevî ta-

Baysungur devrine ait zahriye tezhibi (TSMK, Revan Köþkü, nr. 862)

rafýndan bezenmiþtir. Dikdörtgen biçimde zahriye sayfasý, serlevha ve sûre baþý tezhipleriyle, metinde yeri geldikçe sayfa kenarýna iþlenen gülleri ve hâtime sayfasýnda siyah zemine altýnla konulan müzehhip imzasýyla devrinde bir geleneðin baþlangýcý sayýlmýþtýr. Beylikler devri tezhip kompozisyonlarýnda genelde geometrik desen hâkimdir. Ayrýca satýrlar arasý bezemesiyle zencirek kenar sularýnýn sýkça kullanýlmasý, genelde rûmî ve münhanî motiflerinin tercih edilmesi Beylikler devri tezhibinin öne çýkan özelliklerindendir. Bu dönemde Konya nakkaþhânesinde tezhip edilen kitaplar ekseriya büyük boyutlarda altýn, siyah, lâcivert ve beyaz renkler kullanýlarak hazýrlanmýþtýr. Bu eserlerde çok ince ve kývrak bir fýrça çalýþmasý görülmemektedir. Dönemin sanat bilgi ve birikimi, ayrýca Osmanlý tezhip ekollerine hazýrlýk safhasý ve temel olmasý bakýmýndan önem taþýmaktadýr. Karakoyunlu ve Akkoyunlu Dönemi Üslûplarý. Karakoyunlular, Kara Yûsuf hü-

bine sahiptir. Tamamýnda ayný mücevher duraðýn iþlendiði eser Herat dönemi tezhip sanatýnýn müstesna örneklerindendir. Ruganî kitap kaplarýnýn günümüze ulaþan en güzel örnekleri Timurlular devrine aittir. Herat’ta hazýrlanan, bugün Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’nde bulunan (nr. 1905) Me¦nevî’nin miklebli ruganî kabý Hüseyin Baykara döneminin en güzel örnekleri arasýndadýr. Bu eserde iç pervaz, þemse, salbek ve köþebentler mülemmâ tarzýndadýr. Selçuklular ve Beylikler Devri (Konya) Üslûbu. Konya merkez olmak üzere Türk-

ler’in Anadolu’ya yerleþmelerinin ardýndan sanat faaliyetlerine ve kitap sanatýna ilginin arttýðý bilinmektedir. Mevcut vakfiye kayýtlarý, Konya’da cami ve medrese bünyesinde kütüphanelerin tesis edildiðini göstermektedir. Özellikle Me¦nevî bezemelerinde devrin müzehhipleri bütün hünerlerini ortaya koymuþtur. Bunlarýn en eskisi 677 (1278) tarihlidir ve müzehhip Muhlis b. Abdullah el-Hindî tarafýndan bezenmiþtir (Konya Mevlânâ Müzesi, nr. 51). Bu mesnevi bezemesi zengin renkler ve cesur tasarýmlarla hazýrlanmýþ olup sonraki dönemlerde de süren birçok yeniliðin öncüsü olmuþtur. Karaman ve Germiyan beyleri XIV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda kitap sanatlarýna ilgi duymuþ ve sanatkârlarý himaye etmiþtir. Karaman Beyi Halîl b. Mahmûd Karamânî’nin emriyle hazýrlanan 714 66

kümdarlýðýnda Horasan ve Azerbaycan dolaylarýna yayýlarak bir devlet kurmuþ ve tezhip sanatýnda müstesna eserler ortaya koymuþtur. Bunlar arasýnda dikkati çeken Dîvân-ý Kâtibî (TÝEM, nr. 1987), Pîr Budak Sultan’ýn hazinesi için 860 (1456) yýlýnda hazýrlanmýþ, kabý ve tezhibi, desen, iþçilik ve renk olgunluðu ile devrinin en mükemmel eserlerinden biri olarak kabul edilmiþtir. Akkoyunlu dönemi yazma eserleri içinde tezhibi, minyatürleri ve sanatlý kabýyla Þâhnâme-i Firdevsî (TÝEM, nr. 1978) önemli bir yer tutar. Sultan Ali Mirza adýna Þîraz’da Türkmen üslûbunda iki cilt halinde hazýrlanmýþtýr. 1475-1500 yýllarý arasýna tarihlenen yazma, kabý, minyatürleri ve tezhibiyle Safevî devri öncesi kitap sanatlarýnýn doruk noktasýný teþkil etmektedir.

týr. Saz Yolu. Osmanlý sanatýnda uzun bir dönem beðeniyle uygulanan saz yolu üslûbu, saray nakkaþhânesinde XVI. asrýn ilk yarýsýnda yeni bir bezeme tarzý olarak Âga Mîrek’in öðrencisi Tebrizli Þahkulu tarafýndan ortaya çýkarýlmýþtýr (bk. ÞAHKULU). Kara Memi Üslûbu. Kanûnî Sultan Süleyman döneminde saray nakkaþhânesi sernakkaþý olan Kara Memi, Þahkulu’nun öðrencisidir. Yarý üslûplaþtýrýlmýþ bahçe çiçekleriyle meydana getirdiði üslûp uzun zaman sevilerek uygulanmýþtýr (bk. KARA MEMÝ). Ali Üsküdârî Üslûbu. XVIII. yüzyýlda yaþayan çiçek ressamý ve müzehhip Ali Üsküdârî ruganî tekniðinde müstesna eserler meydana getirerek bir üslûp ortaya çýkarmýþtýr. Bu üslûpla kitap kabý, yazý altlýðý, yazý çekmecesi, kubur, kalemdan ve yay gibi örnekler hazýrlamýþtýr. Eserlerinde farklý desenler uygulamaya dikkat eden Ali Üsküdârî bazan birden fazla desen çeþidini ayný saha içinde kullanarak sanatýný ortaya koymuþ, ruganî iþlerinde özellikle halkârî ve çift tahrir tekniklerine yer vermeyi tercih etmiþtir. Kendinden önce yapýlmamýþ olan, sanat gücü yanýnda uyumlu renkleri ve çarpýcý motifleriyle bezediði ruganî iþçiliði kendinden sonraki yýllarda bu yolda eser veren sanatkârlara örnek teþkil etmiþtir. XVIII. yüzyýl ruganî kitap kabý sanatýnýn göze çarpan en önemli özelliði klasik üslûplarýn, bilhassa saz yolu üslûbunun yeniden yorumlanmasýdýr. Bu dönemde yetiþen sanatkârlar Ali Üsküdârî yanýnda Çâkerî, Ahmed Hazîne ve Abdullah-ý Buhârî’dir. Bu sanatkârlar, ruganî üslûbunu geliþtirmekle beraber Avrupa sanatýnýn etkilerini dikkate alarak baþarýlý örnekler vermiþtir. Atâ Yolu (Pesend Üslûbu). Hezargradî Ahmed Atâ tarafýndan baþlatýlan çiçekli bezeme tarzýdýr. XVIII ve XIX. yüzyýllarda yaþayan Atâ Efendi rokoko üslûbuna Os-

Osmanlý Devri Tezhip Üslûplarý: Baba Nakkaþ Üslûbu. Fâtih Sultan Mehmed

devrinde hazýrlanan yazma eserlerde görülen bezeme üslûbu Baba Nakkaþ üslûbu diye tanýnýr. Bu üslûbun özellikleri iri ve ayrýntýlý çizilmiþ hatâyî motifinin yoðun kullanýlmasý, sade ve küçük yapraklarýn bulunmasý ve desen içinde zemine serpiþtirilmiþ küçük bulut parçalarýnýn yer almasýdýr. Ýri hatâyîlerin kendi üstüne katlanan taç yapraklarýnda üç boyutlu görüntüleri bu döneme has bir özelliktir. Motifler içinde yekberk sýkça yer alýr. Desenlerde rûmî motifi yoðun biçimde kullanýlmýþ-

Ali Üsküdârî’nin ruganî çekmece tezyinatý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZHÝP

Muhsin Demironat’ýn pesend üslûbunda ruganî kabý

manlý-Türk karakteri kazandýrmýþtýr. Esasý fýrça tarama üslûbuyla tabii çiçek desenlerine dayanan bir tezhip tarzýnýn sahibidir. Çok yoðun biçimde âdeta üst üste yerleþtirilen çeþitli çiçekler, zemin ve saplar görülmeyecek haldedir. Canlý ve zengin renklerle iþlenen ve pesend tarzý da denilen bu üslûp son derece dikkat ve sabýr isteyen bir çalýþmayla yürütüldüðünden bu üslûpta fazla eser verilememiþtir. Atâ Efendi’nin 1252 (1836) tarihli mushaftaki imzasýndan (ÝÜ Ktp., AY, nr. 57) onun II. Mahmud devrinde saray sermücellidi olduðu anlaþýlmaktadýr. Yesârîzâde Mustafa Ýzzet Efendi’nin hazýrladýðý hurde ta‘lik hilye kalýbýný ilk defa Atâ Efendi zerendûd olarak hazýrlamýþ, bu baþarýsýndan ötürü Atâ Efendi’ye “Hattî” mahlasý verilmiþtir. Dublin’de bulunan (Chester Beatty Library, ÝS, nr. 1581) ve Muhammed Emîn Ýzzetî tarafýndan yazýlan mushaf Atâ Efendi’nin güzel eserlerindendir. Pesend üslûbunu XX. yüzyýlda baþarýlý þekilde uygulayan ve nâdide eserler veren bir sanatkâr da Muhsin Demironat’týr. Ýlhanlý ve Memlükler Devri Tezhip Üslûbu. XIV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda tezhip sa-

natýnda Ýlhanlýlar, XIV. yüzyýl boyunca da Memlükler hâkim olmuþtur. Nakkaþhânelerde hazýrlanan büyük boy yazma eserlerde o dönemin kitap sanatlarýnýn olgun örnekleri görülmektedir. XIV. yüzyýlýn baþýnda Baðdat’ta hüküm süren Ýlhanlý Sultaný Olcaytu’nun himayesinde çalýþan Muhammed b. Aybek b. Abdullah adlý sanatkâr tarafýndan bezenen mushaf Ýlhanlý tezhip üslûbunun özelliklerini taþýmakta-

dýr. Kývrak ve temiz bir iþçilikle hazýrlanmýþ olan mushafýn bilhassa zengin ve birbirinden farklý geometrik desenlerin uygulandýðý dikdörtgen çift zahriye sayfalarý eþine az rastlanýr güzelliktedir. XIV. yüzyýlda Memlük devri müzehhipleri arasýnda Sandal lakaplý Ebû Bekir, Muhammed b. Mübâdir, Aydoðdu b. Abdullah el-Bedrî ve Ýbrâhim el-Âmidî öne çýkan isimlerdir. Bilhassa el-Melikü’l-Eþref II. Þa‘bân döneminin meþhur müzehhibi Ýbrâhim elÂmidî’nin bu yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Kahire Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de (nr. 9) bezemesini yaptýðý mushaf sanat açýsýndan bir þaheserdir. Bu mushafýn tezhibinde motiflere hatâyî grubunun dahil edildiði, renklerin daha canlý ve çeþitli olduðu, münhanî motifinin baþarýlý bir þekilde kullanýldýðý görülür. Safevîler Dönemi Tezhip Üslûbu. Safevî döneminin önemli sanat merkezleri olan Þîraz, Tebriz, Kazvin ve Ýsfahan gibi þehirlerinde toplanan sanatkârlar nakkaþhânelerde günümüze ulaþan eserler meydana getirmiþtir. Eski Ýran kültürünün etkisi altýnda kalan ve bir kýsmý Türkmen asýllý olan bu sanatkârlar minyatür sanatýnda daha çok yoðunlaþmýþtýr. Özellikle XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda hazýrlanan Safevî kökenli minyatürlü yazmalarýn büyük bölümü Osmanlý saray hazinesine hediye olarak gönderilmiþtir. Bunlardan biri Abdullah-ý Þîrâzî’nin Dîvân-ý ¥âfý¾’ýdýr (TSMK, Hazine, nr. 986). Abdullah-ý Þîrâzî, Ýbrâhim Mirza’nýn himayesinde kitaphanede eser veren meþhur bir müzehhip ve musavvirdir. Ayný sanatkârýn tezhibini yaptýðý bir baþka imzalý eseri özel bir koleksiyonda bulunan, Hilâlî-i Çaðatâyî’nin 989 (1581) tarihli Øýfâtü’l-£âþýš¢n adlý eseridir. 1514 Çaldýran zaferiyle Yavuz Sultan Selim, Tebriz’in fethinden sonra Þah Ýsmâil’in sarayýnda çalýþan Horasan ve Tebrizli nakkaþlarý Ýstanbul sarayýna göndermiþtir. Böylece Herat-Tebriz ve Ýstanbul nakkaþhâne üslûplarý harmanlanarak bu dönemin müstesna eserleri hazýrlanmýþtýr. Þâhnâme-i Firdevsî (TSMK, Hazine, nr. 1510), Külliyyât-ý Câmî (TSMK, Revan Köþkü, nr. 885) adlý eserler ve Ali Þîr Nevâî’nin Garâibü’s-sýgar’ý (TSMK, Hazine, nr. 983) bu üslûbun ürünleridir. XVI. yüzyýlda Safevîler’in büyük müzehhiplerinden biri de Hasan el-Baðdâdî’dir. Þah Mahmud’un yazdýðý ve onun tezhip ettiði mushaf (TSMK, Hýrka-i Saâdet, nr. 25) sanatkârýn üslûbunu yansýtan en güzel eserlerindendir.

Safevîler dönemi kompozisyonlarýnda diðer üslûplarda görülmeyen üslûplaþtýrýlmýþ insan ve hayvan motifleri, halkârîde efsanevî hayvan motifleri sýkça iþlenmiþtir. Genelde tezhip ve minyatür sanatýnýn bir arada uygulandýðý Safevîler dönemi üslûbunda sanatkâr imzasýna önem verilmiþ ve desenin görünür yerine yazýlmýþtýr. 1580-1590 yýllarý arasýnda Þîraz el yazmalarýnýn sanat deðeri doruk noktasýna ulaþmýþ, pahalý malzeme kullanýmý yanýnda konularda da farklýlýk görülmeye baþlanmýþtýr. Hazýrlanan yazma eserlerde ebatlar deðiþmiþ, büyük boy yazma eserler tercih edilmiþtir. Rûzbihân Müzehhib, Nakkaþ Bihzâd Ýbrâhimî, Müzehhib Abdullah-ý Þîrâzî, Sa‘deddin Müzehhib bilinen Safevîler dönemi tezhip sanatkârlarýndandýr. Tezhip saray bünyesi içinde yer alan, birçok sanatkârýn bir arada çalýþtýðý nakkaþhânelerde ve ustalarýn özel atölyelerinde yapýlýrdý. Buralarda usta-çýrak usulüne göre yetiþtirilen talebeler sanatý yalnýz tarifle deðil uygulamalý olarak öðrenirlerdi. Nakkaþhâneden sorumlu sernakkaþ gözetiminde birden fazla sanatkârýn yardýmýyla yazma eserlerin bezemesi kýsa zamanda tamamlanýrdý. Âhar yapanlar, kâðýt boyayanlar, desen çizenler, cetvel ve tahrir çekenler, boya hazýrlayanlar, altýn ezenler hep ayný mekânda bulunurdu. Bu eserlerde çoðunlukla imza bulunmaz, en-

Memlük devri müzehhibi Ýbrâhim el-Âmidî’nin zahriye tezhibi (Kahire Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 9)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZHÝP

der görülen müzehhip imzalarý da sernakkaþa ait olurdu. Sarayda ehl-i hiref diye adlandýrýlan sanatkâr teþkilâtýnýn en önemli bölüklerinden biri olan nakkaþlar yalnýz kitap sanatýyla ilgili faaliyetlerle kalmaz, saray köþklerinin, binalarýn kalem iþi, çini ve metal iþleri desenlerini de hazýrlar ve uygulardý. Bunlar günlük üzerinden üç ayda bir maaþ alýrdý. Mücellit, müzehhip ve diðer çalýþanlarýn aldýklarý maaþlar ve terfileri maaþ defterine yazýlýrdý. Eser yapýmýnýn yoðun olduðu zamanlarda yetenekli kimseler ehl-i hiref içinde yer almýyorsa çarþý esnafý arasýndan ücret karþýlýðýnda usta sarayda çalýþtýrýlýrdý. Padiþah, bayramlarda kendisi için hazýrlanan hediyeleri sanatkârlara kaftan veya para vererek ödüllendirirdi. Çalýþan sanatkârýn adý, eserinin cinsi, karþýlýðýnda ona ödenen paranýn tutarý veya verilen kaftanýn cinsi in‘âm defterine kaydedilirdi. Nakkaþhânede bulunan sanat ve zanaat sahiplerinin tayin, maaþ, terfi, çýkýþ gibi iþlemlerinin tahakkuku ve nakkaþhânede yapýlmasý istenen iþin ehil sanatkâra verilmesi sorumluluðu hazinedarbaþýna aitti. XIX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Sanâyi-i Nefîse Mektebi’ne tezhip dersi konmuþsa da bu sanatýn müstakil bir mektep çatýsý altýnda öðretilmesi ilk defa 20 Mayýs 1915’te Bâbýâli’de açýlan Medresetü’l-hattâtîn’de baþlamýþ ve 1936’ya kadar devam etmiþtir. Ayný yýl bu mektep Devlet Güzel Sanatlar Akademisi’ne baðlanmýþ ve Türk Tezyinî Sanatlar Þubesi adý altýnda 1960’larýn sonuna kadar yürütülmüþtür. Talebesi bulunmadýðý gerekçesiyle kapatýlan bölümün eðitim programlarýnda yer alan sanat dallarý 1980’den sonra bir kýsým Güzel Sanatlar fakültelerinin Geleneksel Türk Sanatlarý Bölümü’nde yer almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

A. Süheyl Ünver, Fatih Devri Saray Nakýþhanesi ve Baba Nakkaþ Çalýþmalarý, Ýstanbul 1958, s. 5-16; D. James, Qur’ans of the Mamluks, London 1988; Ýslâm Kültür Mirâsýnda Hat San‘atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 196; Filiz Çaðman – Zeren Tanýndý, “Osmanlý-Safevi Ýliþkileri (1578-1612) Çerçevesinde Topkapý Sarayý Müzesi Resimli El Yazmalarýna Bakýþ”, Aslanapa Armaðaný (haz. Selçuk Mülayim v.dðr.), Ýstanbul 1996, s. 37-62; Zeren Tanýndý, “An Illuminated Manuscript of the Wandering Scholor Ibn alJazari and Wandering Illuminators Between Tabriz, Shiraz, Herat, Bursa, Edirne, Ýstanbul in the 15 th Century”, Turkish Art: 10 th International

Congress of Turkish Art. 17-23 September 1995 Geneve, Geneve 1999, s. 236-241; a.mlf., “Anadolu Selçuklu Sanatýnda Tezhip: Müzehhip Muhlis b. Abdullah el-Hindi ve Halefleri”, Arkeoloji

ve Sanat Tarihi Araþtýrmalarý: Yýldýz Demiriz’e Armaðan (haz. M. Baha Tanman – Uþun Tükel), Ýstanbul 2001, s. 141-150; a.mlf., “Kitap ve Tezhibi”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Günsel Renda), Ýstanbul 2003, II, 871; a.mlf., “Gilding and Binding in the Muslim World”, Arts and Crafts in the Muslim World Proceeding of the International Congress on Islamic Arts and Crafts, Ýstanbul 2008, s. 397-412; a.mlf., “Karamanlý Beyliði’nde Kitap Sanatý”, Kültür ve Sanat, III/13, Ýstanbul 1991, s. 42-44; Çiçek Derman, “Osmanlý Asýrlarýnda Üslûp ve Sanatkârlarýyla Tezhip Sanatý”, Osmanlý, Ankara 1999, XI, 108119; a.mlf., “Türk Tezhip Sanatýnýn Asýrlar Ýçinde Deðiþimi”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XII, 289-299; Gülnur Du-

ran, Ali Üsküdârî: Tezhip ve Ruganî Üstâdý Çiçek Ressamý, Ýstanbul 2008, s. 26-29; Ali Alpaslan, “Abdullah-ý Þîrâzî”, DÝA, I, 136-137; M. Uður Derman, “Mustafa Ýzzet, Yesârîzâde”, a.e., XXXI, 307-309.

ÿF. Çiçek Derman

–

TEZKÝRE ( @! _ )

—

Fars ve Türk edebiyatlarýnda þairlerin biyografilerine dair eserlerin ortak adý.

™

Sözlükte “anmak, hatýrlamak” mânasýndaki zikr kökünden türeyen tezkire (çoðulu tezâkir) “hatýrlamaya vesile olan þey” demektir. Terim olarak eski dönemlerde yazýlan biyografik-antolojik eseri ifade eder. Çeþitli ilim dallarýnda yetiþmiþ âlimler ve þairlerin biyografilerine dair eserler Arap ilim çevresinde “tabakat” adýyla ortaya çýkmýþ (bk. TABAKAT; TABAKATÜ’þ-ÞUARÂ), Fars edebiyatýnda özellikle þairler için yazýlan tabakat kitaplarýna tezkire adý verilmiþtir. Ýslâm telif geleneðinde zamanla farklý özellikler kazanarak geliþen tezkireler, esas nitelikleri bakýmýndan günümüzdeki biyografik / antolojik sözlüklere benzer özelliklere sahiptir.

™ FARS EDEBÝYATI. Ferîdüddin Attâr’ýn 1220 yýlýnda yazdýðý, yetmiþ iki sûfînin biyografisine dair Te×kiretü’l-evliyâßsý adýnda “tezkire” kelimesi bulunan Farsça ilk biyografik eserdir. Fars edebiyatýnda þuarâ tezkiresi geleneði Avfî’nin Hindistan’da 618’de (1221) hazýrladýðý Lübâbü’l-elbâb ile baþlamýþtýr. Nizâmî-i Arûzî’nin Çehâr Mašåle’si, Zekeriyyâ el-Kazvînî’nin Â¦ârü’l- bilâd’ý gibi tarih ve coðrafya kitaplarýnda Avfî’nin eserini kaleme aldýðý tarihten önce yaþamýþ þairlerin hayatýna dair bilgiler ve þiirlerinden örnekler yer almaktadýr. Farsça þuarâ tezkiresi geleneðinin en deðerli ikinci örneði Devletþah’ýn 892’de (1487) tamamlayýp Ali Þîr Nevâî’ye ithaf ettiði Te×kiretü’þ-þu£arâßdýr. Abdurrah-

man-ý Câmî’nin otuz sekiz þairin tanýtýldýðý edebî ve ahlâkî eseri Bahâristân ve bazýlarý þair 600’den fazla sûfînin biyografisini içeren Nefe¼âtü’l-üns adlý eserleri tezkire geleneði içerisinde anýlmaktadýr. Safevîler döneminde hazýrlanan ilk Farsça tezkireler Ali Þîr Nevâî’nin Doðu Türkçesi’yle kaleme aldýðý Mecâlisü’n-nefâis’in tercümesi ve devamý niteliðindedir. Mecâlisü’n-nefâis, Sultan Muhammed Fahrî-i Herâtî (Herevî) tarafýndan 928 (1522) yýlýnda Letâßifnâme adýyla Farsça’ya çevirilip Þah Ýsmâil’e ve oðlu Sâm Mirza’ya ithaf edilmiþtir. Mütercim Mecâlisü’n-nefâis’te bulunmayan 188 þairi esere ilâve etmiþtir (Taþkent 1908). Avþar Türkmenleri’nden Sâdýký-i Kitâbdâr’ýn 1007’de (1598) tamamladýðý Mecmau’l-havâss’ý da Nevâî tezkiresine zeyil olarak Çaðatay Türkçesi’yle yazýlmýþtýr. Eserde Þah Ýsmâil döneminden XVI. yüzyýlýn sonlarýna kadar yaþayan Fars veya Türk asýllý 332 þairin biyografisi verilmiþtir. Devletþah’ýn Te×kiretü’þ-þu£arâßsýndan sonra tezkire yazýcýlýðý Ýran sýnýrlarý dýþýnda özellikle Hindistan’da yaygýnlýk kazanmýþ, bu bölgede doksan kadar tezkire kaleme alýnmýþtýr. Bunlardan bazýlarý Hint asýllý, bazýlarý da Hindistan’da bulunmuþ Ýran asýllý yazarlar tarafýndan telif edilmiþtir. Fahrî-i Herâtî’nin 960 (1553) yýlýnda hazýrladýðý Rav²atü’sselâ¹în þair sultanlarýn biyografilerine yer veren ilk tezkirelerdendir (Tahran 1345 hþ./ 1966). Tacik asýllý ve “Nisârî” mahlaslý þair Hasan-ý Buhârî’nin Mü×ekkir-i A¼bâb’ý Nevâî’nin Mecâlisü’n-nefâis’ine 974’te (1566) tekmile þeklinde kaleme alýnmýþtýr. Eser XVI. yüzyýlda yaþamýþ 276 þairin hal tercümesini ihtiva eder (Delhi 1969). Alâüddevle el-Kazvînî (ö. 998/1590’dan sonra) Nefâßisü’l-meßâ¦ir’inde Ýran ve Hint asýllý 350 þaire yer vermiþtir. Taký-i Kâþî’nin ƒulâ½atü’l-eþ£âr adlý eseri 985’te (1578) tamamlanmýþ, 1585-1607 yýllarý arasýnda müellif tarafýndan yeniden gözden geçirilmiþtir. Eserde 631 þairin biyografisi vardýr. Emîn-i Ahmed-i Râzî’nin Heft Ýšlîm’inde yedi coðrafî bölge esas alýnarak bu bölgelerde yetiþmiþ sultan, emîr, âlim, þair ve mutasavvýflardan 1560 kiþinin biyografisi bulunmaktadýr. Tacik asýllý þair Sultan Muhammed-i Mutribî’nin Te×kiretü’þ-þu£arâ-yi Mu¹ribî’sinde XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XVII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda yaþamýþ 350 Buharalý þair ve edip tanýtýlmýþtýr (Tahran 1377 hþ./1998). Taký-i Evhadî’nin £Arafâtü’l-£âþýš¢n adlý eserinin Hindistan’da yaþayan, müellifin yakýndan tanýdýðý Ýran asýllý þairlere ayrýlan kýsmý tez-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRE

kirenin en önemli bölümüdür (bk. ARAFÂTÜ’l-ÂRÝFÎN). Ebû Tâlib Han’ýn 1790-1792 yýllarýnda kaleme aldýðý ƒulâ½atü’l-efkâr’ý (Kalküta 1827), Lutf Ali Beg’in 1779’dan sonra tamamladýðý Âteþkede’si, Ali Ýbrâhim Han’ýn Øu¼uf-i Ýbrâhîm’i, Hint asýllý Kudretullah Hân-ý Kupâmevî’nin 1842 yýlýnda bitirdiði Netâßicü’l-efkâr’ý þair kadrosu zengin tezkirelerdendir. Muhammed Tâhir-i Nasrâbâdî’nin 1672-1680 yýllarý arasýnda yazdýðý Te×kiretü’þ-þu£arâß (Te×kire-i Na½râbâdî) adlý eseri de Safevîler döneminin önemli tezkirelerindendir (Tahran 1938). Bismil-i Þîrâzî’nin Te×kire-i Dilgüþâ’sý Feth Ali Þah döneminde yaþayan 185 þair hakkýndadýr. Rýzâ Kulý Han’ýn Riyâ²ü’l-£ârifîn’i mutasavvýf, âlim ve þairlerin biyografilerini içerir. Rýzâ Kulý Han’ýn 1871’de Nâsýrüddin Þâh Kaçar adýna yazdýðý Mecma£u’l-fu½a¼âß Ýran þiir tarihinin temel kaynaklarýndan biridir. Genel tezkirelerden baþka, bir bölümünde kadýn þairlere yer verilen tezkireler olduðu gibi yalnýzca kadýn þairlere ait tezkireler de kaleme alýnmýþtýr. Farsça ilk kadýn þuarâ tezkiresi olan Cevâhirü’l-£acâßib Fahrî-i Herâtî tarafýndan Ekber Þah’ýn cülûsundan (1556) sonra yazýlmýþtýr. Yirmi üç kadýn þairin tanýtýldýðý eser Te×kiretü’n-nisâß adýyla da anýlýr (Leknev 1873). Þîr Ali Hân-ý Lûdî’nin 1102’de (1690) telif ettiði Mirßâtü’l-Åýyâl’inde on beþ kadýn þair yer almaktadýr (Kalküta 1831). XVIII. yüzyýlýn önemli tezkirelerinden Âteþkede’nin birinci bölümünün “fürûð” baþlýklý kýsmý da kadýn þairlere ayrýlmýþtýr. Muhammed Sýddîk Ahundzâde-i Herevî’nin Te×kiretü’n-nisâßsý, Keþâverz-i Sadr’ýn Ez Râbi£a tâ Pervîn’i, Ali Ekber Müþîr-i Selîmî’nin Zenân-i Sulenver’i (I-III, Tahran 1956-1957) kadýnlara ait diðer tezkirelerdir. Ayný nazým türünde þiirleri olan þairlerin hal tercümelerinin ve þiirlerinden örneklerin bulunduðu tezkireler de vardýr. Abdünnebî Fahrüzzamânî-i Kazvînî’nin MeyÅâne’si (Lahor 1926), Ahmed Gülçîn-i Maânî’nin MeyÅâne’nin tekmilesi niteliðindeki Te×kire-i Peymâne’si (Tahran 1980), Ali Ýbrâhim Han Halîl’in ƒulâ½atü’l-kelâm’ý (yazýlýþý 1784), Âga Ahmed Ali’nin Heft Âsumân’ý (Kalküta 1873) bunlarýn içinde yer alýr. Safâ-yi Züvâreî’nin Encümen-i Rûþen’i (1852), Mirza Tâhir-i Dîbâcenigâr’ýn Genc-i Þâygân’ý (Tahran 1856), Muhammed Bâkýr Mirzâ-yi Hüsrevî’nin Kirmanþah Valisi Ýkbâlüddevle-i Gýfârî adýna methiyeler yazan þairleri bir araya getirdiði Ýšbâlnâme’si (1901) Kaçar-

lar döneminde yazýlmýþ özel içerikli tezkirelerdendir. Belli bir dönemde veya bir sultan döneminde þiir yazmýþ, bir bölgede yahut þehirde yetiþmiþ þairleri konu alan tezkireler de vardýr. Þah Ýsmâil’in oðlu Sâm Mirza’nýn 1550-1561 yýllarýnda yazdýðý Tu¼fe-i Sâmî’si, Þeyh Ali Hazîn’in 1691 ile eserin kaleme alýndýðý 1752 yýllarý arasýnda þiir yazmýþ bilginler ve çaðdaþ þairleri anlattýðý Te×kiretü’l-mu£â½ýrîn’i, Ahmed Bigi Gürcî’nin Encümen-ârâ’sý (Tebriz 1343 hþ./1964), Mahmûd Mirzâ-yi Kâçâr’ýn Sefînetü’l-Ma¼mûd’u (1824), “Meftûn” mahlaslý Azerbaycanlý Abdürrezzâk Beg’in 1825’te yazdýðý Nigâristân-i Dârâ’sý (Tahran 1342 hþ./1963) bu tezkirelere örnek teþkil etmektedir. Mahallî tezkirelerden Âzâd-ý Bilgrâmî’nin Serv-i Âzâd’ý, Hüseyn-i Ýlâhî’nin ƒazîne-i Genc’i, Muhammed Hüseyin Þuâ-i Þîrâzî’nin Þekeristân-i Pârs’ý (1313 hþ./ 1934), Muhammed Ali Terbiyet’in Dâniþmendân-ý Â×erbâycân’ý (Tahran 1314 hþ.), Nusretullah-ý Nûhiyân’ýn Te×kire-i Þu£arâ-yý Simnân’ý (1958), Azîz-i Devletâbâdî’nin SüÅanverân-i Â×erbâycân’ý (Tebriz 1976), Erdeþîr Yezdî’nin SüÅanverân-i Yezd’i, Emîr Big-i Habîbzâde’nin Genc-i Zerefþân ve Genc-i BedaÅþân’ý, Muhammed Hüseyin Rüknzâde-i Âdemiyyet’in Dâniþmendân ve SüÅan-serâyân-i Fârs’ý (Tahran 1958-1961), Mehdî-i Dýrahþân’ýn Büzürgân u SüÅan-serâyân-i Hemedân’ý (Tahran 1962) XIX. yüzyýlda kaleme alýnmýþ bu tezkirelerin önemli örneklerindendir. XIX ve XX. yüzyýllarda Afganistan ve Tacikistan’da Farsça þiir yazan þairler için tezkireler kaleme alýnmýþtýr. Bunlar arasýnda Karî Rahmetullah Vâzýh-ý Buhârî’nin Tu¼fetü’l-a¼bâb fî te×kireti’l-a½¼âb’ý (1871), Efdal Mahdûm Pîrmestî-i Buhârî’nin EfŠalü’t-te×kâr fî ×ikri’þ-þu£arâßi’leþ£âr’ý (1904), Mâge Rahmânî-i Efganî’nin Perde-niþînân-ý SüÅangûy’u (19501951), Ebü’l-Kasým Abdülhakîm Rustâkî’nin Behâr-i Af³ånî’si (1350 hþ./1971) sayýlabilir. Muhammed Sadîk Han Hýþmet’in XIX. yüzyýlýn sonlarýnda yazdýðý Te×kiretü’þ-þu£arâ-yý Hýþmet’i (Nâme-i ƒüsrevân), Abdî-i Buhârâî’nin 1904’te hazýrladýðý Te×kiretü’þ-þu£arâ-yý MüteßaÅÅirîn-i BuÅârâ’sý (Duþanbe 1983), Ni‘metullah Muhterem-i Buhârâî’nin 1908’de tamamladýðý Te×kiretü’þ-þu£arâ-yý Mu¼terem’i (Duþanbe 1975) ve Þerîfcan Mahdûm Sadr Ziyâ’nýn Te×kâr-i Eþ£âr’ý (1905-1907) Tacikistan’da Farsça þiir söyleyen þairleri kapsamaktadýr. Farklý coðrafyalarda Farsça

þiir yazan þairlere dair çok sayýda tezkire üzerine çalýþmalar yapýlmýþ, bu çalýþmalarda tezkirelerin yüzyýllara göre daðýlýmýna iliþkin rakamlar verilmiþtir. Buna göre XIII. yüzyýlda bir, XIV. yüzyýlda iki, XV. yüzyýlda yedi, XVI. yüzyýlda otuz üç, XVII. yüzyýlda elli sekiz, XVIII. yüzyýlda yetmiþ iki, XIX. yüzyýlda 151 ve XX. yüzyýlda 200 kadar tezkire yazýlmýþtýr (Hüccetullah Asîl, II, 329). Bunlardan 350 kadarý basýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Devletþah, Te×kiretü’þ-þu£arâß (nþr. Fâtýma Alâka), Tahran 1385 hþ.; Ali Þîr Nevâî, Mecâlisü’nnefâyis (haz. Kemal Eraslan), Ankara 2001, I, bk. hazýrlayanýn önsözü; Tahmasb, Tezkire (trc. Hicabi Kýrlangýç), Ýstanbul 2001; M. Tâhir Nasrâbâdî, Te×kire-i Na½rßâbâdî: Te×kiretü’þ-þu£arâß (nþr. Muhsin Nâcî Nasrâbâdî), Tahran 1378 hþ., I-II; Rýzâ Kulý Han Hidâyet, Te×kire-i Riyâ²ü’l-£ârifîn (nþr. Ebü’l-Kasým Râdfer – Gîtâ Uþîdarî), Tahran 1385 hþ.; Ali Rýzâ Nakvî, Te×kirenüvîsî-yi Fârsî der Hind u Pâkistân, Tahran 1343 hþ.; Ahmed Gülçîn-i Meânî, TârîÅ-i Te×kirehâ-yi Fârsî, Tahran 1353 hþ., I-II; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1988, I, 236-240; Sepîde Kûtî, “Teckirenüvîsî-yi Fârsî der Âsyâ-yi Miyâne”,

Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1376-80, I, 286-292; Hüccetullah Asîl, “Teckire”, a.e., II, 329-330; M. Rýzâ Rebîiyân, “Teckirenüvîsî-yi Fârsî der Þibh-i Karre”, a.e., IV/1, s. 743-760; Nimet Yýldýrým, Fars Edebiyatýnda Kaynaklar, Erzurum 2001, s. 24-37; Efsâne Münferid, “Teckirenüvîsî-yi Fârsî”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1380/2002, VI, 772774.

ÿYusuf Öz

™ TÜRK EDEBÝYATI. Osmanlý kültüründe tezkire denildiðinde öncelikle þair biyografilerini içeren eserler (tezkire-i þuarâ / tezkiretü’þ-þuarâ) akla gelmektedir (çeþitli konulardaki tezkire örnekleri için bk. Keþfü’¾-¾unûn, I, 338 vd.; Î²â¼u’l-meknûn, I, 271 vd.). Türkçe tezkirelere Ýran’da yetiþmiþ Avfî, Ferîdüddin Attâr, Abdurrahman-ý Câmî, Devletþah gibi müelliflerin kitaplarý örneklik ve kaynaklýk ettiðinden Türkçe’deki bu tür eserler Farsça’dakilerle ortak özelliklere sahiptir. Ýlk Türkçe tezkireler Anadolu sahasýnda yetiþen isimlerin bu eserlere yaptýklarý ilâvelerle ortaya konulduðundan tercüme-ekleme-telif denilebilecek bir yapýya sahiptir. Abdurrahman-ý Câmî’nin Bahâristân’ý ile Nefe¼âtü’l-üns’ü baþta Ali Þîr Nevâî ve Sehî Bey olmak üzere Türkçe tezkire müelliflerini büyük ölçüde etkilemiþtir. Nevâî’nin Nesâyimü’l-mahabbe adlý eseri Nefe¼ât’ýn, 170 kadar Türk ve Hint sûfîsinin biyografisinin eklenmesiyle hazýrlanmýþ Çaðatayca tercümesidir. Nefe¼ât, Lâmiî Çelebi tarafýndan Fütûhu’l-mücâhidîn li-tervîhi kulûbi’l-müþâhidîn adýyla ve bazý ilâvelerle Anadolu Türkçesi’ne çevrilmiþtir. 927

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRE (1521) tarihli bu çeviri Anadolu sahasýnda

yazýlmýþ ilk müstakil biyografi kitabýdýr. Þuarâ tezkireleri genellikle þairlerin mahlaslarýna veya adlarýna göre alfabetik düzenlenmiþtir. Þairleri devirlere ve tabakalara göre ayýrarak ele alan, her tabakaya giren sanatkârlarýn kendi içinde yine alfabetik olarak sýralandýðý tezkireler de kaleme alýnmýþtýr. Âþýk Çelebi’nin Meþâirü’þþuarâ’sý gibi ebced tertibinde düzenlenmiþ az sayýda örnekler de vardýr. Sehî Bey’in Heþt Bihiþt’i gibi bazýlarýnýn özel adý olmakla birlikte þuarâ tezkireleri çoðunlukla müellifinin ismine nisbetle anýlýr. Tezkireler genelde mukaddime (dîbâce), þairler hakkýndaki bilgilere yer veren esas metin ve hâtimeden meydana gelir. Mukaddimelerde eserin sunulduðu kiþi veya kiþiler hakkýnda mensur-manzum bir methiye, tezkire müellifinin þiir sanatý, devrin sanat anlayýþ ve özellikleri hakkýndaki düþünceleri ve baþta sebeb-i te’lîfi olmak üzere eserin yazýmýyla ilgili bilgiler yer alýr. Hâtimede ise eserin tamamlanma tarihi, yazýmýnda çekilen sýkýntýlar, ortaya konan çalýþmanýn özellikleri, devrin padiþahýna veya müellifin hâmisine dualar, mevcut kusurlar için af talepleri bulunur. Sâlim Tezkiresi gibi bazý örneklerde eserin baþýnda devrin ulemâ ve þuarâsý tarafýndan yazýlan takrizler yer almýþtýr. Tezkirenin esasýný oluþturan biyografiler bölümünde mümkün olduðu ölçüde söz konusu edilen þairin ailesi, hayatý ve yetiþmesi, hocalarý, yakýn arkadaþlarý ve meslektaþlarý, diðer eserleri, bazan ilmî-edebî hüviyetine dair bilgiler, hakkýndaki rivayetler, devrinde çok beðenilmiþ nükteleri, fikirleri ve sanatý üzerine eleþtiriler ve þiirlerinden örnekler yer alýr. Ancak bütün tezkirelerde bunlarýn hepsine rastlanmadýðýný belirtmek gerekir. Bunda müellifin ulaþabildiði bilgiler yanýnda onunla çaðdaþ veya arkadaþ olmasý, sosyal kiþiliði ve çevresi de etkili olmaktadýr. Tezkirelerde, biyografik mâlûmat yanýnda Türkçe’nin Anadolu’da edebî bir dil olarak geliþim süreciyle ilgili dolaylý bilgiler yanýnda, devrin þiir dili ve þiir anlayýþýna dair önemli açýklamalar da yer alýr. Ayrýca tezkire müelliflerinin bazý þiirleri deðerlendirirken yaptýklarý açýklamalarda divan þiiri dünyasýný kavramaya yardýmcý bilgiler bulunabilir. Özellikle mahallî tabirler, kelimeler ve bunlarýn mânalarýyla ilgili açýklamalar tezkirelerin deðerini arttýran hususlardýr. Meselâ kendisi de Kastamonulu olan Latîfî, tezkiresinde Necâtî’den bahsederken onun Kastamonu’ya has bazý kelimeleri þiire kattýðýný belirtip bunlarýn dayan70

dýðý âdetlere dair bilgi vermekte, bunlar bilinmeden þiirlerinin anlaþýlamayacaðýný söylemektedir. Dikkat çekici bir diðer husus da tezkire müelliflerinin þiir dilinde mesel kullanýmý üzerinde durmalarýdýr. Nitekim Türk þiir dilininin Fars etkisinden kurtulmasýnda ve halkýn þiire büyük ilgi göstermesinde Necâtî’nin þiirlerinde atasözleri kullanmasýnýn etkisinin bulunduðu Latîfî tezkiresinden öðrenilmektedir. Ayrýca “Sâfî” mahlasýyla þiir yazan Cezerî Kasým Paþa’dan bahsedilirken onun Anadolu’da þiirde ilk mesel kullanan kiþi olduðu ve bu tarzýn Necâtî Bey’de kemaline erdiðinin belirtilmesi de bu türden bir bilgidir. Þuarâ tezkirelerinde ve tezkire türü diðer eserlerde kullanýlan dil ve üslûp Farsça örneklerde görüldüðü gibi genellikle sadelikten uzak olup sanatkâranedir. Bunlarýn dili ve üslûbu Osmanlý Türkçesi’nde inþâ dili olarak adlandýrýlan secili ve sanatkârane nesir özellikleri göstermektedir. Meselâ Sâkýb Dede’nin Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyyân’ý, Esrar Dede’nin Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye’si Türk nesrinin en aðýr metinleri arasýna girecek kadar secili ve tahkiyeye dayalý bir inþâ üslûbunda yazýlmýþtýr. Bu bakýmdan klasik Osmanlý nesrinde sanat gücünü göstermek isteyen müelliflerin tercih ettiði estetik unsurlardan seci, aliterasyon, iþtikak, tezat, tenasüp gibi sanatlara dair örnekler þuarâ tezkirelerinde geniþ yer bulmuþtur. Anadolu’da tezkire kaleme alma geleneði baþlamadan önce þairlerin biyografileriyle ilgili bilgilere Âlî Mustafa Efendi’nin Künhü’l-ahbâr’ý gibi genel tarih kitaplarýnda kýsaca yer verilmekteydi. Bu eserdeki þairlere dair bilgilerin Mustafa Ýsen tarafýndan Künhü’l-ahbâr’ýn Tezkire Kýsmý (Ankara 1994) adýyla kitaplaþtýrýlmasý da tarih kitaplarýndaki bu tür mâlûmatýn tezkirelerle irtibatýný göstermektedir. Ali Þîr Nevâî’nin (ö. 906/1501) Mecâlisü’nnefâis’i Türk edebiyatýnda bilinen ilk þuarâ tezkiresi olup Osmanlý tezkirelerine modellik etmiþtir. Biyografisine yer verilen þairlerin büyük kýsmý þiirlerini Farsça kaleme aldýðý için her iki edebiyat bakýmýndan önemli bir kaynak olan Mecâlisü’n-nefâis “meclis” adýyla sekiz bölüme ayrýlmýþ, her bölümde þairler çeþitli gruplara ayrýlarak ele alýnmýþtýr. Fahrî-i Herâtî, Sâm Mirza ve Sâdýký-i Kitâbdâr tarafýndan zeyil yazýlan eserin çeþitli neþirleri yapýlmýþtýr (Taþkent 1908; nþr. Suyima Ganiyeva, Taþkent 1961; nþr. Hüseyin Ayan v.dðr., Erzurum 1995; nþr. ve trc. Kemal Eraslan – Naci Tokmak, Ankara 2001) (bk. MECÂLÝSÜ’n-NEFÂÝS). Esere Sâdýký-i Kitâbdâr’ýn

Mecmau’l-havâs adýyla yazdýðý zeyilde daha çok hükümdar ve devlet adamlarýndan þiir söyleyenler anlatýlmýþ, sekiz bölümden ikisi Türk ve Ýran þairlerine ayrýlmýþtýr. Anadolu sahasýnda kaleme alýnan ve hemen tamamý müellif yahut eser adýyla ansiklopedide madde baþý olarak yer bulduðundan aþaðýda haklarýnda kýsa bilgi verilecek baþlýca þuarâ tezkireleri þunlardýr: 1. Heþt Bihiþt (Sehî Tezkiresi). 945 (1538) yýlýnda yazýlan eser Osmanlý sahasýndaki ilk þuarâ tezkiresidir. Bir mukaddime ve “bihiþt” (cennet) adýný taþýyan sekiz bölümle bir hâtimeden meydana gelir. Eserin ilk bölümü Kanûnî Sultan Süleyman’a ayrýlmýþtýr. Ýkinci bölümde Kanûnî’ye kadar þiir yazmýþ divan sahibi padiþahlarla þehzadeler anlatýlmakta, diðer bölümlerde devlet adamlarýndan þiir yazanlar, ulemâ sýnýfýndan þairler ve tezkirenin yazýlýþý sýrasýnda hayatta bulunmayan sanatkârlar tanýtýlmaktadýr. Tezkirenin en geniþ bölümü olan altýncý tabaka müellifin bazýlarý ile bizzat görüþtüðü þairlere dairdir. “Zikrü’nnisâ” baþlýðý altýnda Zeyneb Hatun ile Mihrî Hatun’un tanýtýldýðý bölümü Sehî’nin kabiliyetli bulduðu genç þairlerin anlatýldýðý son tabaka izlemektedir. Önce Mehmed Þükrü tarafýndan yayýmlanan eseri (Ýstanbul 1325) Necati Lugal ve Osman Reþer Almanca’ya tercüme etmiþ (Ýstanbul 1942), tenkitli neþrini Günay Kut gerçekleþtirmiþtir (Harvard 1978). 2. Tezkiretü’þ-þuarâ (Latîfî Tezkiresi). Bir mukaddime, üç fasýl ve bir hâtimeden oluþmaktadýr. Tertip bakýmýndan daha sonra yazýlan tezkirelerin çoðunda görülen bir geleneðin kaynaðý olmuþtur. Eser iki ana bölüme ayrýlmýþ, birinci bölümde Türk ve Ýranlý þairlerle þair padiþah ve þehzadelere yer verilmiþ, ikincisinde eserin yazýldýðý tarihe kadar ölmüþ bulunan þairlerle düzenlendiði sýrada hayatta olanlar anlatýlmýþtýr. Tezkireyi ilk defa Ýkdamcý Ahmed Cevdet yayýmlamýþ (Ýstanbul 1314), Osman Reþer Almanca’ya çevirmiþ (Tübingen 1950), ilmî neþrini Rýdvan Caným gerçekleþtirmiþtir (Tezkiretü’þþuarâ ve tabsýratü’n-nuzemâ, Ankara 2000). 3. Gülþen-i Þuarâ (Ahdî Tezkiresi). Ahdî, adýnýn ebcedle karþýlýðý olan 971 yýlýnda (1564) yazmaya baþladýðý eserini Þehzade Selim’e ithaf etmiþ ve Kütahya’da kendisine sunmuþtur. Yalnýz çaðdaþý olan þairleri ele almasý bakýmýndan diðer tezkirelerden ayrýlan eserin ilk tertibinden sonra deðiþik zamanlarda yapýlan ilâvelerle þair sayýsý deðiþiklik gösteren birbirinden farklý nüshalarý ortaya çýkmýþtýr. Ahdî önce üç bölümden oluþan kitabýný yeni isimler ekleyerek dört bölüme çýkarmýþ ve mev-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRE

cut bilgileri geliþtirmiþtir (nþr. Süleyman Solmaz, Ahdî ve Gülþen-i Þuarâsý, Ankara 2005). Esere deðer kazandýran en önemli taraf, baþka hiçbir kaynaða geçmemiþ, büyük çoðunluðu Osmanlý ülkesinin doðusunda yaþamýþ þairleri tesbit etmiþ olmasýdýr. 4. Meþâirü’þ-þuarâ (Âþýk Çelebi Tezkiresi). Âþýk Çelebi’nin 976’da (1568) tamamladýðý eserde diðer tezkirelerden farklý olarak dönemin sosyal hayatý da anlatýlmaktadýr. Kitabýnýn baþ tarafýna uzunca bir mukaddime koyan Âþýk Çelebi önce þiir ve þairden bahsetmiþ, ardýndan Osman Gazi’den II. Selim’e kadar Osmanlý padiþahlarýna yer vermiþ, bunlarýn zamanýnda yaþayan þairler üzerinde durmuþtur. Eserinin Latîfî’nin tezkiresinden farklý olmasý için ebced tertibini tercih eden müellif, devrin tanýnmýþ þahsiyetlerine yakýnlýðý ve babasýnýn arkadaþlarýyla münasebeti dolayýsýyla birçok hususta önemli bilgilere yer vermektedir. Bunun yanýnda konaklar, bahçeler, hamamlar, buralarda kurulan þiir meclisleri, sahaf dükkânlarý, bazý tekkeler þairlerin bir araya geldiði yerler olarak tasvir edilmiþtir. Âþýk Çelebi hayatýný Rumeli’de geçirdiðinden tezkirede yer alan þairlerin büyük çoðunluðunu bu bölgeden yetiþenler oluþturmaktadýr. Eserin 424 þairin yer aldýðý British Library nüshasý (Or., nr. 6434) Âþýk Çelebi’nin hayatýna dair bir önsöz ve indeksle birlikte G. M. Meredith Owens tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Meþåirü’þ-þuarå or Te×kere of £…þýk Çelebi, London 1971). Bu neþirde eserin yirmi yedi nüshasý tesbit edilmiþ, Filiz Kýlýç doktora tezinde (Meþâirü’þ-þuarâ: Ýnceleme-Tenkitli Metin, I-III, Ýstanbul 2010) eserin otuz nüshasýný belirlemiþtir. 5. Tezkiretü’þ-þuarâ (Kýnalýzâde Hasan Çelebi Tezkiresi). 994 (1586) yýlýnda yazýlan eser yer verdiði þair sayýsýnýn çokluðu bakýmýndan tezkireler arasýnda ikinci sýrada gelmektedir. Müellifin, hocasý Sâdeddin Efendi’ye ithaf ettiði eser üç bölümden meydana gelmekte, birinci bölümde þair padiþahlara, ikinci bölümde þehzadelere, üçüncü bölümde diðer þairlere alfabetik sýrayla yer verilmektedir. Ýnþa üslûbunu kullanan Hasan Çelebi dilinin sadeliðinden dolayý Latîfî’yi eleþtirmekte, þairleri anlatýrken onlarýn sanat seviyelerine uygun bir üslûp ortaya koyarak nesirdeki kudretini göstermektedir. Ayrýca kendi zamanýnda yaþayan þairler hakkýnda baþka yerlerde bulunamayacak bilgiler vermektedir. Ýbrahim Kutluk tarafýndan tenkitli neþri yapýlan (I-II, Ankara 1978-1981) eser üzerinde Aysun Sungurhan Eyduran bir doktora çalýþmasý hazýrlamýþtýr (Kýnalýzâ-

de Hasan Çelebi, Tezkiretü’þ-þuarâ: Ýnceleme-Tenkitli Metin, I-II, Ankara 2009). 6.

Beyânî Tezkiresi. Mustafa Beyânî’nin 1000 (1592) yýlýnda tamamladýðý eser Kýnalýzâde Tezkiresi’nin kýsaltýlmýþ þeklidir. Beyânî, daha sonra þöhret bulduðu için Kýnalýzâde’de yer almayan bazý þairleri esere eklemiþtir. Aysun Sungurhan Eyduran’ýn yüksek lisans çalýþmasýna konu olan eseri (Beyânî Tezkiresi: Ýnceleme-Tenkitli Metin, Ankara 1994) Ýbrahim Kutluk yayýmlamýþtýr (Tezkiretü’þ-þuarâ, Ankara 1997). 7. Riyâzü’þ-þuarâ (Riyâzî Tezkiresi). Mehmed Riyâzî’nin I. Ahmed’e ithaf ettiði eserde baþlangýçtan tezkirenin yazýldýðý 1018 (1610) yýlýna kadar 424 þaire yer verilmektedir. Þair padiþahlar kronolojik sýrayla, diðer þairler alfabetik olarak kaydedilmiþtir. Riyâzü’þ-þuarâ, þiir anlayýþý ve þairler hakkýnda dîbâcesinde mevcut deðerlendirmeler yanýnda þairlerin ölümüyle ilgili bilgiler ve düþürülen tarihlerin aktarýlmasýyla öne çýkmaktadýr. Eser üzerinde Namýk Açýkgöz yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1982, AÜ DTCF). 8. Zübdetü’l-eþ‘âr (Fâizî Tezkiresi). Kafzâde Fâizî’nin 514 þair hakkýnda kýsa notlar ve çok sayýda þiir örnekleri içeren antoloji niteliðindeki eseridir. Bilinen üç nüshasý içinde en eskisi ve en çok þaire yer veren yazmasý Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Þehid Ali Paþa, nr. 1877). 9. Tezkire-i Yümnî (Yümnî Tezkiresi). Müellifi Mehmed Sâlih Yümnî’nin ölümü üzerine (ö. 1073/1662) yarým kalan eser yalnýz yirmi dokuz þairi içerir (nþr. Sadýk Erdem, Türk Dünyasý Araþtýrmalarý, sy. 55 [Ýstanbul 1988], s. 85112). 10. Tezkire-i Rýzâ (Rýzâ Tezkiresi). Seyyid Mehmed Rýzâ’nýn 1050 (1641) yýlýnda tamamlayýp Sultan Ýbrâhim’e sunduðu eser Kýnalýzâde Hasan Çelebi Tezkiresi’nin zeylidir. Ýkdamcý Ahmed Cevdet’in bastýrdýðý (Ýstanbul 1316) eser üzerinde Gencay Zavotçu bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (1993, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), M. Sadýk Erdaðý ise eski baskýsýnýn týpkýbasýmýný gerçekleþtirmiþtir (Ankara 2002). 11. Zeyl-i Zübdetü’l-eþ‘âr (Âsým Tezkiresi). Seyrekzâde Mehmed Âsým tarafýndan Kafzâde Fâizî’nin Zübdetü’l-eþ‘âr’ýna zeyil olarak hazýrlamýþ olup tezkireden ziyade bir antoloji niteliðindedir. Eserde 1620-1675 yýllarý arasýnda yetiþen 124 þair hakkýnda kýsa bilgi verilmiþ, tanýnmýþ olanlarýndan bol örnek aktarýlmýþtýr. 12. Teþrîfâtü’þ-þuarâ (Güftî Tezkiresi). Güftî Ali’nin (ö. 1088/ 1677) ilmiye mensubu çaðdaþý þairleri manzum olarak tanýttýðý eser üzerinde Kâþif Yýlmaz’ýn hazýrladýðý doktora tezi ya-

yýmlanmýþtýr (Güftî ve Teþrîfâtü’þ-Þuarâsý, Ankara 2001). 13. Tezkire-i Mücîb (Mücîb Tezkiresi). Mustafa Mücîb 1122’de (1710) yazdýðý eserde IV. Murad ile 100 civarýnda þairi anlatmýþtýr. Eserle ilgili Kudret Altun’un hazýrladýðý yüksek lisans tezi basýlmýþtýr (Tezkire-i Mücîb, Ankara 1998). 14. Nuhbetü’l-âsâr min fevâidi’l-eþ‘âr (Safâyî Tezkiresi). Safâyî Mustafa Efendi’nin Damad Ýbrâhim Paþa’ya sunduðu eser Rýzâ Tezkiresi’nin zeylidir. Eserde 1050-1132 (1641-1720) yýllarý arasýnda yaþayan þairlere yer verilmiþtir. Devrin ileri gelen âlimlerinden on sekiz kiþinin takriziyle baþlayan tezkirede 486 þairin alfabetik sýraya göre biyografisi ve þiirlerinden örnekler bulunmaktadýr. Nuran Altuner eserin edisyon kritiðini yaptýðý bir doktora tezi hazýrlamýþ (1989, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Pervin Çapan’ýn edisyon kritik yapmadan hazýrladýðý yüksek lisans tezi basýlmýþtýr (Ankara 2005). 15. Tezkire-i Sâlim (Sâlim Tezkiresi). Sâlim Mehmed Emin Efendi’nin Þeyhî’nin Vekåyiu’l-fuzalâ’sý ile Safâyî Tezkiresi’nden faydalanarak hazýrladýðý eserde 1099-1134 (16881722) yýllarý arasýnda yaþamýþ 423 þair yer almaktadýr (Ýstanbul 1315; nþr. Adnan Ýnce, Tezkiretü’þ-þuarâ, Ankara 2005). 16. Nuhbetü’l-âsâr li-zeyli Zübdeti’l-eþ‘âr (Belîð Tezkiresi). Ýsmâil Belîð’in Kafzâde Fâizî’nin tezkiresine zeyil olarak yazdýðý eserde 1030 (1621) yýlýndan 1139 (1726) yýlýna kadar çoðu Bursa’da yetiþen 414 þair hakkýnda kýsa bilgiler ve þiirlerinden örnekler mevcuttur. Müellif hattý tek nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunan tezkireyi (TY, nr. 1182) Abdülkerim Abdülkadiroðlu yayýmlamýþtýr (Ankara 1985). Belîð’in Baldýrzâde Mehmed Efendi’nin Ravza-i Evliyâ’sýný esas alarak hazýrladýðý Güldeste-i Riyâz-ý Ýrfân ve Vefeyât-ý Dâniþverân-ý Nâdiredân adlý eseri de tezkire / tabakat niteliði taþýmaktadýr. Eser eski yazýyla basýlmýþtýr (Bursa 1302). 17. Âdâb-ý Zurefâ (Râmiz Tezkiresi). Râmiz Hüseyin tarafýndan 1198’de (1784) Sâlim Tezkiresi’ne zeyil olarak hazýrlanan eserde 1132-1198 (1720-1784) yýllarý arasýnda yetiþmiþ 376 þair hakkýnda ayrýntýlý bilgi verilir. Tezkire üzerine Sadýk Erdem’in yaptýðý doktora çalýþmasý neþredilmiþtir (Râmiz ve Âdâb-ý Zurafâ’sý: Ýnceleme-Tenkidli Metin-Ýndeks-Sözlük, Ankara 1994). 18. Silâhdar Tezkiresi. Silâhdarzâde Mehmed Emin’in yazdýðý eserde 1164-1204 (1751-1789) yýllarý arasýnda vefat etmiþ þairlerin çoðunun sadece adlarý zikredilmekte ve þiirlerinden örnekler aktarýlmaktadýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efen-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRE di, Tarih, nr. 795; ÝÜ Ktp., TY, nr. 2557). 19. Nuhbetü’l-âsâr min fevâidi’l-eþ‘âr (Saffet Tezkiresi). Kemiksizzâde Saffet Mustafa 1197’de (1783) kaleme aldýðý eserde Safâyî tezkiresindeki þairlerin bir kýsmýný çýkararak ve aldýklarýný kýsaltarak, bazýlarýna “hâtýra” baþlýðý altýnda fýkralar ekleyerek 330 civarýnda þaire yer vermiþtir. Oðlunun yazdýðý tek nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (TY, nr. 6189). 20. Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye (Esrar Dede Tezkiresi). Esrar Dede’nin (ö. 1211/1797) Þeyh Galib’in isteði üzerine kaleme aldýðý eser 200’ü aþkýn Mevlevî þairini ihtiva etmektedir. Ali Enver tarafýndan kýsaltýlarak Semâhâne-i Edeb adýyla yayýmlanan (Ýstanbul 1309) tezkire üzerine Ýlhan Genç’in hazýrladýðý doktora tezi basýlmýþtýr (Tezkire-i Þuarâ-yý Mevleviyye, Ankara 2000). 21. Tezkire-i Þuarâ (Þefkat Tezkiresi). Seyyid Abdülfettâh Baðdâdî (ö. 1242/1826), antoloji niteliðindeki tezkirelerin son halkasýný teþkil eden bu eserinde I. Mahmud devrinden baþlayarak 1229’a (1814) kadar gelen seksen dört yýllýk zaman diliminde yaþayan 125 þairi ele almýþtýr. Murat Önder eser üzerinde Þefkat ve Tezkire-i Þuarasý adýyla bir yüksek lisans çalýþmasý hazýrlamýþtýr (2006, Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). 22. Mecmûatü’t-terâcim (Tevfik Tezkiresi). Tevfik Efendi’nin 1242’de (1826) yazdýðý eser 1000 (1592) yýlýndan sonra ölen 542 þairi ihtiva eder. Bazý meþhur Arap ve Ýran þairlerine de yer verilen tezkirenin tek nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir (TY, nr. 192). 23. Baðçe-i Safâ-endûz (Esad Efendi Tezkiresi). Vak‘anüvis Sahaflar Þeyhîzâde Esad Efendi’nin Sâlim Tezkiresi’ne zeyil olarak yazdýðý eserde onun býraktýðý yerden itibaren 1135-1251 (17231835) yýllarý arasýnda yaþayan 205 þairin kýsa biyografileri kaydedilmektedir. Eserin giriþinde bir þuarâ tezkiresinde bulunmasý gereken özelliklerle önemli tezkire yazarlarýndan bahsedilir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde müellif hattý nüshasýndaki (Esad Efendi, Yazma Baðýþlar, nr. 185) bazý kayýtlardan eserin müsvedde halinde kaldýðý anlaþýlmaktadýr (nþr. Rýza Oðraþ, Esad Mehmed Efendi ve Baðçe-i Safâ-endûz’u, Burdur 2001). 24. Tezkire-i Þuarâ (Ârif Hikmet Tezkiresi). Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey eserde 1000-1252 (1592-1836) yýllarý arasýnda yetiþen 203 þairin hayatýný anlatmakta ve þiirlerinden örnekler vermektedir. Ali Emîrî Efendi’nin hattýyla elde mevcut tek nüshasýnda (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 789) bazý þairlerden bir iki satýrla söz edilmesi, þiirlerinden örnek 72

verilmeyip yerlerinin boþ býrakýlmasý eserin tamamlanamadýðýný düþündürmektedir. Ârif Hikmet Bey’in Buhara, Besni, Daðýstan, Dehlev, Hârizm, Kâbil, Kerkük, Senandec gibi yerlerde yaþamýþ 132 þairi de eserine almasý tezkireyi önemli kýlmaktadýr. 25. Hâtimetü’l-eþ‘âr (Fatîn Tezkiresi). Fatîn Efendi’nin 1853’te tamamladýðý eserde Sâlim Tezkiresi sonrasýndan 1269 (1853) yýlýna kadar yetiþmiþ 672 þaire yer verilmiþtir (Ýstanbul 1271). XVIII. yüzyýl sonrasý Türk edebiyatý tarihi için baþlýca kaynak hizmeti gören Hâtimetü’l-eþ‘âr þuarâ tezkirelerinin þair sayýsý bakýmýndan en zengin olanýdýr. Mehmed Süreyyâ’nýn Sicill-i Osmânî’sinin baþlýca kaynaðýný teþkil eden eserden Ýbnülemin Mahmud Kemal Son Asýr Türk Þairleri’nde faydalanmýþtýr. Hâtimetü’l-eþ‘âr’ýn bir özelliði de yenileþme dönemi eðitim tarihine dair malzeme ihtiva etmesidir. Bu eserle klasik tezkireler devri kapanmýþ sayýlýr. Ancak konu üzerinde sürdürülecek çalýþmalar yeni eserlerle karþýlaþmaya, tezkire literatürünü zenginleþtirmeye müsait görünmektedir. Nitekim Mes‘ad Süveylim Ali eþ-Þâmân, Medine Ârif Hikmet Kütüphanesi’ndeki yazmalar arasýnda Þehrebanlý Hatîbî tarafýndan kaleme alýnmýþ XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Baðdat ve civarýnda yaþamýþ yetmiþ beþ Türk þairinden bahseden Tezkire-i Þuarâ-yý Baðdâd adlý eseri tesbit etmiþtir. Çoðu þair hakkýnda tek kaynak olan tezkire Mehmet Akkuþ tarafýndan neþredilmiþtir (Ýstanbul 2008). Daha sonra da þairlerle ilgili olarak tezkire türünde veya buna benzer antolojitoplu biyografi özelliklerine sahip bazý eserler kaleme alýnmýþtýr. Bunlarýn baþlýcalarý arasýnda Muallim Nâci’nin Osmanlý Þairleri (Ýstanbul 1307) ile Esâmî’sini (Ýstanbul 1308) zikretmek gerekir. Cemal Kurnaz tarafýndan yeni yazýya aktarýlan ilk eserde (Ankara 1986) alfabetik sýraya veya kronolojiye uyulmaksýzýn yirmi altý þair geniþçe ele alýnmýþ, ikincisinde ise zeyliyle birlikte 700’den fazla isimden bahsedilmiþtir. Hacýbeyzâde Ahmed Muhtar ise tezkirelerden derlediði bilgilerle Þair Hanýmlarýmýz (Ýstanbul 1311) adlý eserinde yirmi beþ kadýn þair hakkýnda bilgi vermiþtir (nþr. Adem Ceyhan, bk. bibl.). Bu grupta deðerlendirilebilecek diðer belli baþlý eserler þunlardýr: Kåfile-i Þuarâ. Çaylak Tevfik (ö. 1311/1893) tarafýndan yazýlmýþ olup “Derviþ” maddesine kadar gelen eser, eski ve yeni 287 Türk þairinin biyografisini ve eserlerinden örnekleri içermektedir; otuz dokuz çaðdaþ þair hakkýndaki bilgiler biz-

zat kendilerinden alýndýðý için önem taþýr (Ýstanbul 1290-1293). Mecma-ý Þuarâ ve Tezkire-i Üdebâ. Mehmed Sirâceddin’in hazýrladýðý eser basýlmýþ (Ýstanbul 1325), ayrýca Mehmet Arslan tarafýndan yeni harflere aktarýlmýþtýr (Mecma-ý Þuarâ ve Tezkire-i Üdebâ, Sivas 1994). Tezkire-i Þuarâ-yý Âmid. Ali Emîrî Efendi’nin Diyarbakýr’da yetiþen 217 þairin biyografisini içeren eserinin sadece yetmiþ üç þairi kapsayan I. cildi yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1327). Müellifin Ýþkodra Þâirleri de neþredilmiþ (haz. Hakan T. Karateke, Ýstanbul 1995), Yanya Þâirleri, Osmanlý Þâirleri gibi kitaplarý ise basýlmamýþtýr. Son Asýr Türk Þairleri. Ýbnülemin Mahmud Kemal tarafýndan Fatîn tezkiresine zeyil þeklinde yazýlmakla beraber 1800’lü yýllarýn daha öncesinden 1941 yýlýna kadar gelen eser Fatîn Efendi’nin yaþadýklarý halde kendilerinden haberdar olmadýðý, haklarýnda bilgi edinemediði için tezkiresine almadýðý þairlerle biyografileri yetersiz kalmýþ þairleri de içine almaktadýr. Bu hacimli eserde 566 þairin hal tercümesine yer verilmektedir. Ýbnülemin yaptýðý araþtýrmalarla eserini saðlam bir zemin üzerine kurmuþ, kolayca elde edilemeyecek bilgiler vermesi onu vazgeçilmez bir kaynak haline getirmiþtir. Son Asýr Türk Þairleri 1930 yýlýndan itibaren basýlmýþ, ardýndan týpkýbasýmý yapýlmýþ (I-IV, Ýstanbul 1980), son olarak Kayahan Özgül tarafýndan gözden geçirilip yeniden yayýmlanmýþtýr (Ankara 2000). Türk Þairleri. Sadettin Nüzhet Ergun’un þuarâ tezkirelerini ve belli baþlý kaynaklarý tarayarak hazýrladýðý eser yazarýn ölümü üzerine (1946) yarým kalmýþ olup 1074 þair ve eserlerinden örnekler içermektedir (I-III, Ýstanbul 1936). Bektaþî Þairleri (Ýstanbul 1930). Yine Sadettin Nüzhet Ergun tarafýndan hazýrlanmýþ olup eserde alfabetik sýrayla þairlerin kýsa hal tercümelerine ve þiirlerinden örneklere yer verilmektedir. Eklerle birlikte 180 ismin bulunduðu kitap, müellif tarafýndan 1944’te geniþletilip üç cilt halinde (I ve II. ciltler bir arada) tekrar yayýmlanmýþtýr. Tuhfe-i Nâilî. Mehmet Nâil Tuman (ö. 1958) þuarâ tezkireleri baþta olmak üzere birçok kaynaktan yararlanarak hazýrladýðý esere Cumhuriyet dönemi þairlerini de eklemiþtir. Eser, Türk edebiyatýndaki tezkirecilik geleneðinin XX. yüzyýldaki son ve önemli örneði olup tek nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Þarkiyat Araþtýrmalarý Merkezi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 3002/ 4091). Tuhfe-i Nâilî, Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcý tarafýndan neþredilmiþtir (Divan Þairlerinin Muhtasar Biyografileri,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRE Ankara 2001). Araþtýrmacýlara kolaylýk saðlamak üzere yirmi sekiz tezkiredeki isimlerin bir araya getirilmesiyle oluþturulmuþ Tezkirelere Göre Divan Edebiyatý Ýsimler Sözlüðü (haz. Haluk Ýpekten, Mustafa Ýsen, Recep Toparlý, Naci Okçu, Turgut Karabey, Ankara 1968) adlý eseri de zikretmek gerekir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Keþfü’¾-¾unûn, I, 338 vd.; Î²â¼u’l-meknûn, I, 271 vd.; J. Steward-Robinson, Ottoman Tezkere-i Þu’arâ Literature; its Development and its Value as Literary Criticism (doktora tezi, 1959), The University of Edinburgh; a.mlf., “The Tezkere Genre in Islam”, JNES, XXIII (1964), s. 57-65; a.mlf., “The Ottoman Biographies of Poets”, a.e., XXIV/ 1-2 (1965), s. 57-74; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, I, 249-396; Harun Tolasa, Sehî, Latîfî, Âþýk Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyýlda Edebiyat Araþtýrma ve Eleþtirisi, Ýzmir 1983; Halûk Ýpekten, Türk Edebiyatýnýn Kaynaklarýndan Türkçe Þu’ara Tezkireleri, Erzurum 1988; a.mlf. v.dðr., Tezkirelere Göre Divan Edebiyatý Ýsimler Sözlüðü, Ankara 1988, s. 14; a.mlf. v.dðr., Þair Tezkireleri, Ýstanbul 2002; Pervin Çapan, 18. Yüzyýl Tezkirelerinde Edebiyat Araþtýrma ve Tenkidi (doktora tezi, 1993), Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mustafa Ýsen, Ötelerden Bir Ses: Divan Edebiyatý ve Balkanlarda Türk Edebiyatý Üzerine Makaleler, Ankara 1997, s. 1-75, 209-229; Filiz Kýlýç, XVII. Yüzyýl Tezkirelerinde Þair ve Eser Üzerine Deðerlendirmeler, Ankara 1998; a.mlf., “Edebiyat Tarihimizin Vazgeçilmez Kaynaklarý: Þair Tezkireleri”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, V/10, Ýstanbul 2007, s. 543-564; M. Fatih Köksal, “Türkçe Þuara Tezkireleri Üzerine Yapýlan Çalýþmalar Bibliyografyasý”, Klâsik Türk Þiiri Araþtýrmalarý, Ankara 2005, s. 243-261; W. G. Andrews, “Devletten Ýmparatorluða: Ýlk Klasik Dönem (1543-1600), Osmanlý Þair Biyografileri (Tezkireler) ve Osmanlý Edebiyat Eleþtirisi” (trc. Yurdanur Salman), Türk Edebiyatý Tarihi (ed. Talât Sait Halman v.dðr.), Ankara 2006, II, 117120; Mustafa Durmuþ, Osmanlý Sahasý Türkçe Þair Tezkirelerinin Üslup Özellikleri (doktora tezi, 2007), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Osmanlý Sahasý Türkçe Þair Tezkirelerinin Söz Varlýðý Üzerine”, Bilig, sy. 54 (2010), s. 93-114; Namýk Açýkgöz, “Tezkirelere Göre 16. Asrýn Sonuna Kadar Türk Edebi Kültür Hayatý”, Türkiye Günlüðü, sy. 11, Ankara 1990, s. 114-123; a.mlf., “Tezkirelerde Yapý ve Yapý Terminolojisi”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 9, Ýstanbul 2000, s. 7-22; Ahmet Kartal, “Ali Þîr Nevâînin Mecâlisun-Nefâis Ýsimli Tezkiresi ve XVI. Asýrda Yapýlan Farsça Ýki Tercümesi”, Bilig, sy. 13, Ankara 2000, s. 21-65; Adem Ceyhan, “Ahmed Muhtar Bey’in Þair Hanýmlarýmýz Ýsimli Eseri”, Türkiyat Araþtýrmalarý, sy. 8, Konya 2000, s. 299350; Azmi Bilgin, “Mehmed Tevfik Efendi’nin Mecmûatü’t-terâcim’inin Edebiyat Tarihimizdeki Önemi”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 17 (2004), s. 8388; Ýsrafil Babacan, “16. Asýrda Osmanlý Sahasý Þâirleri Hakkýnda Yazýlmýþ Tezkire-i Mecâlis-i Þu’arâ-yý Rûm Adlý Tanýnmayan Bir Tezkire”, a.e., sy. 40 (2007), s. 1-16; Abdülkadir Karahan, “Tezkire”, ÝA, XII/1, s. 226-230.

ÿMustafa Uzun

–

TEZKÝRE ( @! _ ) Osmanlý bürokrasisinde kalemler ve kiþiler adýna yazýlmýþ özet belgelerin adý.

—

™

Sözlükte “anmak” mânasýndaki zikr kökünden türeyen tezkire, Osmanlý diplomatiðinde çeþitli bürolar veya kiþiler tarafýndan kaleme alýnan ve konuyu özet halinde açýklayan belgeler için kullanýlmýþ olup pek çok türü vardýr. Bunlar arasýnda, 1830’lu yýllardan baþlayarak padiþah adýna Mâbeyin baþkâtibi tarafýndan yazýlan irade tezkireleri hem resmî ve hususi hem de re’sen veya arz tezkiresi hâmiþine yazýlanlar þeklinde ayrýlýr. “Tezkire-i ma‘rûza” da denilen arz tezkireleri yine ayný zamanda görülür. Bunlar bir konunun padiþaha arzý için sadrazam tarafýndan Mâbeyin baþkâtibine yazýlan evraktýr. Sadrazamýn resmî dairelere ve genellikle nezâretlere gönderdiði tezkirelere “tezkire-i sâmiyye” (sadâret tezkiresi) adý verilir. Bu tezkirelerde de konu arz tezkirelerinde olduðu gibi özetlenmiþtir. Nezâretler veya þeyhülislâmlarca yazýlan tezkireler “tezkire-i aliyye” adýný taþýr ve yollayan kurumun özel kâðýdýna yazýlmýþtýr. Hemen altýnda gönderilen müessesenin adý bulunur. Divandan yazýlacak emirlerin asýllarýnýn kaleme alýnmasý için ilgili kaleme yazýlan tezkirelere “emir (hüküm) tezkiresi” denir (BA, Cevdet-Maliye, nr. 8995). Bunlarda sadece emrin yazýlacaðý kiþinin adý veya sýfatý bulunur, fermanlardaki gibi uzun elkab ve dua cümlelerine yer verilmez, nakil kýsmýna geçilirdi. Altýna tarih konur, kâðýdýn arkasýnda çýktýðý kalemi ve fermanýn yazýlýþ tarihini gösteren notlar yer alýr. Berat tezkiresi de emir tezkiresi gibi beratýn yazýlmasý için ilgili kaleme gönderilen evraktý (BA, A. DFE, Dosya, nr. 1/96-1). Beratta yer alacak hususlar belirtildikten sonra tarih ve mühür konurdu. Davet tezkiresi çeþitli vesilelerle yapýlacak toplantýlarda bulunmasý istenen kiþilere yollanýrdý. Bunlarda davetin sebebi, tarihi ve yeri bildirilirdi. Davetiyelerin kimden kime yazýlacaðý da önemli bir husustu. Davetiyelere kozak takýlýp kýrmýzý mumla mühürlenirdi.

madýðý ve hastalýðý bulunmadýðý da belirtilirdi. Bu tezkire bir yere giriþ çýkýþlarda gösterildiðinde þerh konup mühür basýlýrdý. Esâme (esâmî) denilen yeniçerilerin ulûfe tezkirelerinde istihkak sahibinin adýyla birlikte baba adý veya memleketiyle yevmiye miktarý yazýlýrdý; bunlarýn özel bir yazýlýþ tarzlarý vardý. Tezkirenin altýnda tarih kaydedilir ve yeniçeri aðasýnýn beyzî mührü basýlýrdý. Memuriyet tevcihlerinde verilecek berat için yazýlacak tezkireye “ruûs tezkiresi” denmekteydi (BA, A. RSK, nr. 1201. 1. 13; D. BÞM, nr. 20/17, 46). Tezkirenin kime, niçin verildiði açýklanýr, alta özel bir þekilde yazýlmýþ tarih konur, bunun aþaðýsýnda buyuruldu ve defterdarýn kuyruklu imzasý yer alýrdý. Edâ tezkiresi bir borç, meselâ mültezimin hazineye olan borcu veya kira gibi bir ödemenin yapýldýðýný belgelemek üzere alan tarafýndan verilen bir evraktý (TSMA, nr. E 10123/160). Ödemelerin neye, kaç aylýða veya hangi taksite ait olduðu üstte siyâkat, altta divanî kýrmasý ile yazýlýrdý. Maliyeden verilen tezkireler þekil bakýmýndan diðerlerinden farklýlýk gösterir. Bunlardan hazineye giren paraya ait olan

Berat tezkiresi (BA, A. DFE, Dosya, nr. 1/96-1)

Osmanlý Ýmparatorluðu içinde seyahat edecek yerli halk veya yabancýlar Tanzimat öncesinde yol hükmü, Tanzimat sonrasýnda mürur tezkiresi almak mecburiyetindeydi. Bu tezkirelerde seyahat edecek kiþinin adý, eþkâli, gideceði yer vb. hususlar kaydedildiði gibi silâh taþýyýp taþý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRE

Kira eda tezkiresi (TSMA, nr. E 10123/160)

tahvil tezkiresi (BA, D. BRZ, Dosya, nr. 1/ 22, 26, 30) istisna edilirse diðerleri hazineden yapýlan ödemelerle ilgilidir. Ebadý diðer tezkirelere nazaran küçük olup 4-12 cm. eninde, 6-13 cm. boyundadýr. Ait olduklarý ödeme þekline göre isim almýþtýr. Bu tezkirelerin çoðu tertip bakýmýndan birbirine benzerse de baþlangýç kelimeleri tezkirenin cinsini anlamaya imkân verir. Belli gruplara belli zamanlarda tahsis edilen eþyanýn miktar ve cinsini gösterenler “âdet”; yabancý devlet elçileri için yapýlan masraflar, hil‘at vb. ödemeleri için hazýrlananlar “teþrif”; bir kimseye ilk defa mevâcib tahsisinde verilenler “ibtidâ”; gruplarýn bir yahut birkaç kýst mevâciblerini toplu olarak gösterenler “icmâl” (BA, A.E, I. Ahmed, nr. 545); yaptýklarý bir iþ dolayýsýyla ihsan edilecek mükâfatlarý gösterenler “in‘âm” (BA, D. BRZ, Dosya, nr. 1/59/70); vazifelilerin mevâciblerindeki artýþlar için hazýrlananlar “izdiyâd” (BA, D. BRZ, Dosya, nr. 3/38-15); mevâcibe hak kazananlar için verilenler “mevâcib” (BA, A.E, I. Ahmed, nr. 545); bir grubun istihkakýný belirtenler “an cemâat” (BA, A.E, I. Ahmed, nr. 545) kelimeleriyle baþlardý. Rûznâmçe kalemine kaydedilmek üzere muhasebe, cizye ve mevkufat kalemlerinden çýkan tahvil tezkireleri “an tahvil” (BA, D.BRZ, nr. 1/26); hazineden para çýkýþý için düzenlenen hazine tezkireleri “be-cihet” (BA, D.BRZ, nr. 4/32-13); devlet dairelerinin ihtiyacý olan maddelerin alýmýnda kullanýlan mühimmat tezkireleri “berâ-yi mühimmât”; vazifelilerin yaptýklarý bir masraf için hazýrlanan tezkireler “berâ-yi masârif”; bazý kalemlere istihkaklarý dýþýndaki ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere yapýlan tahsisler için düzenlenen tezkireler “berâyi ta‘yînât”; hazineye henüz teslim edilmemiþ meblaðlardan kalan borçlar için hazýrlanan tezkireler “der-zimmet” (BA, D. BRZ, Dosya, nr. 1/25); çeþitli alýmlarda 74

kullanýlan tezkireler “el-mübâyaa” sözleriyle baþlar, ilk satýrýn genellikle son harfi satýr sonuna kadar uzatýlýrdý. Son harfi uzatýlamayanlarda ise aradaki “sîn” ve “yâ” gibi harfler uzatýlýr, sonraki harfler satýr sonuna sýkýþtýrýlýrdý. Maliye tezkirelerinde üst tarafta saðda “buyruldu” ve “sah”, solda daha kalýn kalemle yazýlmýþ “verile” emri bulunur. Tezkirenin altýnda bazýlarýnda kuyruklu imza ve mühür vardýr; mührün arka yüze konduðu da olurdu. Muhtevalarý açýsýndan aralarýnda bazý farklar olmakla birlikte hepsinde ödenecek kiþinin adý, iþi, bazan bulunduðu yer, borcun miktarý, ödeme tarihi gibi hususlar yer alýrdý. Cizye tezkiresi ise hepsinden farklýdýr (TSMA, nr. E 10123/6, 8, 10). Üstte sadece cizye tezkiresi olduðunu belirten bir yazý, onun altýnda dört köþede birer mühür bulunurdu. Üst sað köþedeki cizye mükellefinin sýnýfýný (âlâ, evsat, ednâ), soldaki cizyenin ait olduðu hicrî yýlý gösterirdi. Alttakiler defterdarla cizye muhasebecisinin þahsî mühürleridir. Mükellefin adý ve eþkâli ise cizyenin toplandýðý yerde orta kýsma ilâve edilir, bunun altýnda “sah” veya paraf, altta tarih ve cizye mülteziminin mührü yahut kuyruklu imza yer alýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA :

Mustafa Münîf, Defter-i Teþrîfât, ÝÜ Ktp., TY, nr. 8892, vr. 2a, 73a; Halil Nûri, Târih, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5996, vr. 40b, 41a; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 68; a.mlf., Merkez–Bahriye, s. 45, 88, 350, 365; a.mlf., “Osmanlý Devleti Zamanýnda Kullanýlmýþ Olan Bazý Mühürler Hakkýnda Bir Tetkik”, TTK Belleten, IV/16 (1940), s. 495-544; Dündar Günday, Arþiv Belgelerinde Siyakat Yazýsý, Özellikleri ve Divan Rakamlarý, Ankara 1974, tür.yer.; A. Velkov, Vidove Osmanoturski Dokumenti, Prinos Kim Osmanoturskata Diplomatika, Sofia 1986, tür.yer.; Aliye Önay, “Tanzimat Öncesi Merkez Evrakýnda Belgelerin Baðlý Bulunduðu Dairelerin Tesbiti”, Tarih Boyunca Paleografya ve Diplomatik Semineri: 30 Nisan – 2 Mayýs 1986, Bildiriler, Ýstanbul 1988, s. 85-94; Halil Sahillioðlu, “Ruznamçe”, a.e., s. 113-139; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1998, s. 245-275; a.mlf., “Arz”, DÝA, III, 438-440; Nejat Göyünç, “XVI. Yüzyýlda Ruûs ve Önemi”, TD, XVII/22 (1968), s. 17-34; B. C. Nedkoff, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Cizye” (trc. Þinasi Altundað), TTK Belleten, VIII/32 (1944), s. 599-652.

ÿMübahat S. Kütükoðlu

–

—

TEZKÝRE-i ÞUARÂ-yý MEVLEVÝYYE ( ( H‫!א‬JZ /! _ ) Esrar Dede’nin (ö. 1211/1797) Mevlevî þairlerinin biyografisine dair eseri

(bk. ESRAR DEDE).

™

–

TEZKÝRETÜ’l-BÜNYÂN ( 3M ‫) _ !@ א‬

—

Sâî Mustafa Çelebi’nin (ö. 1004/1595-96) Mimar Sinan’ýn hayatýyla altý önemli eserine dair kitabý (bk. SÂÎ MUSTAFA ÇELEBÝ).

˜ –

™ —

TEZKÝRETÜ’l-EVLÝYÂ ( E /‫) _ !@ א‬

Ferîdüddin Attâr’ýn (ö. 618/1221) evliya menkýbelerine dair eseri.

™

Müellif, 617 (1220) yýlýnda tamamladýðý eserin önsözünde daha geniþ bir kitleye hitap edebilmek için Farsça kaleme aldýðý eserine Te×kiretü’l-evliyâß adýný koyduðunu belirtmiþ ve yazýlýþ sebeplerini maddeler halinde sýralamýþtýr. Bunlar, velîlerin Kur’an ve Sünnet’i en güzel þekilde açýklayan sözlerinden hem halkýn hem âlimlerin faydalanmasýný saðlamak, insanlar üzerinde mânevî etkisi bulunan bu sözler vasýtasýyla kalplere Allah sevgisinin yerleþmesine vesile olmak þeklinde özetlenebilir. Attâr ayrýca bu eserinden dolayý, “Kiþi sevdiðiyle beraber olur” hadisinin tecellisine mazhar olup evliyanýn ruhaniyetinden istifade etmeyi ve þefaatlerine ermeyi ümit ettiðini söyler. Ca‘fer es-Sâdýk’a ayrýlan bölümle baþlayýp Hallâc-ý Mansûr ile son bulan eser aralarýnda Ýmâm-ý Âzam, Ýmam Þâfiî, Ahmed b. Hanbel’in de bulunduðu toplam yetmiþ iki kiþinin hayatýna dair bilgilerle menkýbe ve sözlerini içermektedir. Her þahýs için bir bölüm ayrýlmýþ, her bölümün baþýna “zikr” (anmak) kelimesi konulmuþtur. Müellif, mânevî gücünden faydalanmak amacýyla eserine Ehl-i beyt mensuplarýndan tasavvufa dair en çok söz söyleyen Ca‘fer es-Sâdýk ile baþladýðýný belirtir. Özellikle Veysel Karanî ve Râbia el-Adeviyye hakkýnda verilen bilgiler baþka kaynaklarda yer almamaktadýr. Esere Ýbrâhim el-Havvâs ile baþlayýp Muhammed el-Bâkýr ile sona eren yirmi beþ kiþiyi içeren bir zeyil yazýlmýþtýr. Bu ilâveleri kimin yaptýðý bilinmemektedir. Jan Rypka, bunlardan yirmi üçünün XIII. yüzyýlda Alî-i Tûsî adlý bir kiþi tarafýndan yapýldýðý kanaatindedir (HIL, s. 239). Attâr, eserin giriþinde yararlandýðý kaynaklardan kendisine ait Þer¼u’l-šalb adlý eserle yazarlarý bilinmeyen Keþfü’l-esrâr

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝRETÜ’l-EVLÝYÂ

ve Ma£rifetü’n-nefs adlý eserleri zikretmiþtir. Tezkirenin kaynaklarý arasýnda Abdülkerîm el-Kuþeyrî’nin er-Risâle’si ve Hücvîrî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’u da bulunmaktadýr. Te×kiretü’l-evliyâß esasen bir tabakat kitabý olmakla birlikte bazý tasavvuf terimlerini de içermektedir. Daha önce sûfîlerin hal tercümesine dair yazýlan ve muhtemelen Attâr’ýn kaynaklarý arasýnda olan Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin ªabašåtü’½-½ûfiyye’si ve Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin ¥ilyetü’l-evliyâß adlý eseriyle Te×kiretü’l-evliyâß arasýnda benzerlikler vardýr. Ancak sûfîlerden nakledilen sözlerle menkýbelerin çokluðu ve bunlarýn tasavvuf anlayýþýna daha uygun biçimde kaydedilmesi Te×kiretü’levliyâßyý bu eserlerden farklý kýlmaktadýr. Ayrýca üslûbu kendisinden öncekilere göre daha sadedir. Bununla birlikte bölüm baþlarýnda secili sözlerle aðýr ifadelere de yer verilmiþtir. Soyut açýklamalar ve aklî yorumlar yerine saf duygu, düþünce ve coþkular üzerinde durulduðundan eser çok ilgi görmüþtür. Te×kiretü’l-evliyâß, ilk defa Reynold Alleyne Nicholson tarafýndan zeyliyle birlikte iki bölüm halinde neþredilmiþtir (I-II, London 1905-1907; The Tadhkiratu’l-Awliyå

çalýþmasý yapmýþtýr (1972, Uygurca Tezkiretü’l-Evliyâ Tercümesi: Araþtýrma-Metin, ÝÜ Türkiyat Enstitüsü, nr. 1300). Eserin 1511’de Mýsýr’da Nûreddin Ali tarafýndan Doðu Türkçesi’ne yapýlan çevirisiyle ilgili Mustafa Kuðu tarafýndan yüksek lisans tezi hazýrlanmýþtýr (2006, MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Merkezi). Ali Þîr Nevâî, Nefe¼âtü’l-üns’ün tercümesi olan Nesâyimü’lmahabbe adlý eserine Te×kiretü’l-evliyâßnýn bazý bölümlerini Çaðatay Türkçesi’ne çevirerek eklemiþtir. Eser Anadolu sahasýnda Ahmed-i Dâî, Ali Rýzâ Karahisârî, Ýbrâhim b. Bâyezîd, Mustafa Hemedânî gibi müellifler tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþ, Ahmed-i Dâî çevirisini II. Murad’a sunmuþtur. Eserin Anadolu sahasýnda yapýlmýþ anonim tercümeleri de vardýr. Bunlardan biri Aydýnoðullarý’nýn kurucusu Mehmed Bey, bir diðeri Candaroðlu Beyi Ýsfendiyar Bey adýna hazýrlanmýþtýr (Levend, I, 440). XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait olduðu tahmin edilen ve eksik varaklar sebebiyle tamamlanýp tamamlanmadýðý belirlenemeyen bir baþka anonim tercüme Orhan Yavuz’un doktora çalýþmasýna konu olmuþtur (Ferîdüddin Attar Tezkiretü’l-evliyâ’sýnýn Eski Türkiye Türkçesi ile Tercümesi, Ankara 1988). Eserin

hammed Kazvînî’nin bir giriþ yazýsýný içeren bu neþir eski nüshalara dayanmadýðý için oldukça eksiktir. Eserin Hindistan’da yapýlan baskýlarýnda da (Delhi, ts.; Lahor 1306/1889, 1308/1891) birçok yanlýþ vardýr. Mirza Muhammed Kazvînî’nin bazý düzeltmelerle gerçekleþtirdiði yayýmla (Tahran 1346 hþ. [4. bs.]) Muhammed Ýsti‘lâmî’nin eski yazmalar ve matbu nüshalardan yararlanarak gerçekleþtirdiði yayýmda da (Tahran 1346 hþ.) hatalar ve noksanlýklar bulunmaktadýr (trc. Süleyman Uludað, tercüme edenin giriþi, s. 26-28). Eser, Timur’un torunu Sultan Ýbrâhim b. Þâhruh’un talebi üzerine Hâfýz el-Allâf tarafýndan Farsça olarak nazma çekilip 821’de (1418) sultana takdim edilmiþtir. Velînâme adý verilen bu çalýþmanýn 24.000 beyit içerdiði belirtilmektedir (nþr. M. Edîb el-Câder, neþredenin giriþi, s. 33). Eseri Ahmed b. Muhammed et-Tûsî Esrârü’lebrâr (ƒulâ½a-i Te×kiretü’l-evliyâß) adýyla ihtisar etmiþtir.

Macar Bilimler Akademisi’nde bulunan 741 (1341) tarihli tercümesi (Török F. 33), György Hazai tarafýndan Nuruosmaniye Kütüphanesi ile (nr. 2299) Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki (TY, nr. 937) nüshalarla karþýlaþtýrýlarak Archivum Ottomanicum dergisinde yayýmlanmýþtýr (XX [2002], s. 274-333; XXI [2003], s. 259340; XXII [2004], s. 213-324; XXIV [2007], s. 229-335). XV. yüzyýla ait olduðu sanýlan anonim iki tercümeden biri M. Z. K. (Mehmet Zahit Kotku) (Ferîdüddin-i Attar’dan Tezkiretü’l-evliyâ, Ýstanbul 1959), diðeri Mahmut Sami Ramazanoðlu’nun (Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, Ýstanbul 1984) istinsahý esas alýnarak Latin harfleriyle neþredilmiþtir. Sinan Paþa’nýn Tezkiretü’l-evliyâ adlý eseri Attâr’ýn eserindeki ilk yirmi sekiz bölümün yer yer kýsaltýlýp ilâveler yapýlarak hazýrlanmýþ bir tercümesi niteliðindedir. Eserin ilmî neþri Emine Gürsoy Naskali tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Sinan Paþa, Tezkiretü’l-evliyâ, Ankara 1987). Süleyman Uludað da eseri geniþ bir giriþ ve zeyliyle birlikte Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1984, 1991, 2007).

Türkçe, Arapça, Fransýzca, Ýsveççe ve Urduca’ya çevrilen Te×kiretü’l-evliyâßnýn mütercimi bilinmeyen Doðu Türkçesi’ne tercümesi üzerine Verdi Kankýlýç doktora

Te×kiretü’l-evliyâßnýn Muhammed elAsîlî el-Vestânî (ö. 836/1432-33’ten sonra) tarafýndan yapýlan Arapça tercümesini Muhammed Edîb el-Câder, Tahran Merkez-i

[Memoirs of the Saints] of Muhammad Ibn Ýbråh¢m Farudu’d-d¢n Attår ). Mirza Mu-

Dâniþgâh Kütüphanesi’ndeki eksik nüsha ile (nr. 337) Muhammed Riyâd el-Mâlih’in özel kitaplýðýndaki nüshayý karþýlaþtýrarak neþretmiþtir (Dýmaþk 2009). Eser üzerine doktora çalýþmasý yapan Menâl el-Yemenî Abdülazîz de Nicholson neþrini esas alýp eseri 2006’da Arapça’ya çevirmiþtir (nþr. M. Edîb el-Câder, neþredenin giriþi, s. 32). Pavet de Courteille, tezkireyi Uygurca tercümesine dayanarak Farsça bir nüshasýyla mukayese edip Fransýzca’ya tercüme etmiþ ve Uygurca metniyle birlikte neþretmiþtir (Tezkereh-i Evliyå-Le mémorial des saints, Paris 1889-1890). Tezkireyi Mirza Jân (Envârü’l-ezkiyâ, Cawnpore 1914) ve Atâurrahman Sýddîký tarafýndan Urduca’ya (Lahor 1925), Baron Erik Hermelin iki cilt halinde Ýsveççe’ye çevirmiþtir (Ur Tazkiratu’l-Awliyâ skrifven af Shaikh Faridu’dDîn Attâr, Stockholm 1931-1932). Eserin

ayrýca Bankey Behari (1965) ve Arthur John Arberry (Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliyå [Memorial of the Saints] by Farid al-Din Attar,

London 1966) tarafýndan Ýngilizce’ye kýsmî özet tercümeleri yapýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ferîdüddin Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß (nþr. R. A. Nicholson), Leiden 1905, I, 2-9; a.e. (trc. Muhammed el-Asîlî el-Vestânî, nþr. M. Edîb el-Câder), Dýmaþk 2009, neþredenin giriþi, s. 5-38; a.e. (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 2007, tercüme edenin giriþi, s. 11-42; Ali Þîr Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe min þemâyimi’l-fütüvve (haz. Kemal Eraslan), Ankara 1996, s. 2; Osmanlý Müellifleri, II, 223, not: 2; Safâ, Edebiyyât, II, 1022-1023; Storey, Persian Literature, I/2, s. 930-933; Rypka, HIL, s. 239; L. Rásonyi, “Feridüddin Attar Tezkeret ül-Evliyasýnýn Budapeþte Yazmasý”, XI. Türk Dil Kurultayýnda Okunan Bilimsel Bildiriler (1966), Ankara 1968, s. 83-86; A. Bodrogligeti, “Farýdun Attar Tazkiratu’l-Avliya Adlý Eserinin Ýlk Türkçe Tercümesi Hakkýnda”, a.e., s. 87-97; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, I, 439-441; Ahmet Kartal, “Attâr’ýn Tezkiretü’l-evliyâ Ýsimli Eseri ve Türkçe Tercümeleri”, Diriözler Armaðaný: Prof. Dr. Meserret Diri-

öz ve Haydar Ali Diriöz Hatýra Kitabý (haz. M. Fatih Köksal – Ahmet Naci Baykoca), Ankara 2003, s. 383-405; Neclâ Pekolcay, “Bir Tezkiretü’l-evliyâ Tercemesi Hakkýnda”, Ýslâm Düþüncesi, sy. 1, Ýstanbul 1967, s. 113-115; Kadem Ali Serrâmî, “Ez Hergiz tâ Hemîþe: Nigâhî Dûbâre be Teckiretü’l-evliyâ,”, Ta¼š¢šåt-ý Ýslâmî, VII/2, Tahran 1371/1992, s. 113-134; G. Hazai, “Vorstudien zur Altanatolisch-Türkischen Version des Tackaratu l-Awliya von Farýduddýn .Attar”, Ar.Ott., XX (2002), s. 269-274; Helmuth Ritter, “Attâr”, ÝA, II, 10; M. Nazif Þahinoðlu, “Attâr, Ferîdüddin”, DÝA, IV, 97-98; Mustafa Kara, “Istýlâhâtü’s-sûfiyye”, a.e., XIX, 210; Muhammed Ýsti‘lâmî, “Teckiretü’l-evliyâ,”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1380/2002, VI, 781-783.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿReþat Öngören

TEZKÝRETÜ’l-HUFFÂZ

–

TEZKÝRETÜ’l-HUFFÂZ ( i 9 ‫) _ !@ א‬ Zehebî’nin (ö. 748/1348) hadis hâfýzlarýna dair eseri.

—

™

ªabašåtü’l-¼uffâ¾ adýyla da bilinir; hadis hâfýzlarýyla ilgili olarak kaleme alýnan kitaplarýn en meþhurudur. Zehebî bu eserini, Endülüslü âlim Ebü’l-Velîd Ýbnü’dDebbâð’ýn ªabašåtü’l-¼uffâ¾ min ehli’l¼adî¦, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin ¬ikru kibâri’l-¼uffâ¾ ve özellikle Ali b. Mufaddal’ýn Erba£ûn fî ¹abašåti’l-¼uffâ¾ adlý eserlerini inceledikten sonra telif etmiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 67). Onun hadis ilmine yeni baþlayan talebeler için hazýrladýðý, yirmi yedi tabakadan 2424 hadis hâfýzýnýn adlarýný kaydettiði el-Mu£în fî ¹abašåti’l-mu¼addi¦în isimli bir eseri daha vardýr (Amman 1404). Te×kiretü’l-¼uffâ¾’da hadis ilminde otorite olan âlimlerle cerh ve ta‘dîl konusunda görüþlerine deðer verilen 1176 kiþinin biyografisi bulunmaktadýr. Bu kiþiler, sahâbe tabakasýndan müellifin hocalarýna kadar yirmi bir tabaka halinde tasnif edilmiþtir. Birinci tabakada Hz. Ebû Bekir’den itibaren yirmi üç sahâbînin, ikinci tabakada tâbiîn büyüklerinden kýrk bir kiþinin biyografisine yer verilmiþtir. Tâbiînin orta yaþlýlarýna ayrýlan üçüncü tabaka Hasan-ý Basrî ile baþlamakta, yirmi dokuz kiþinin biyografisini içermektedir. Dördüncü tabakada tâbiînden en son vefat edenler ve büyük hadis hâfýzlarý ele alýnmýþ olup elli yedi biyografiyi ihtiva etmektedir. Zehebî bu tabakalarda yer alan bütün hadis hâfýzlarýný zikretmemiþ ve eserini bunlardan ileri gelen 100 kiþiyi almýþtýr (Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 241). Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî’den (ö. 705/1306) sonra biyografilerini yazdýðý kiþiler kendi hocalarýdýr. Eserde son olarak müellifin hocasý ve arkadaþý Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî (ö. 742/1341) kaydedilmektedir. Kitapta tam bir kronoloji gözetilmediði için isimlerin hangi sisteme göre sýralandýðýný tesbit etmek zordur. Zehebî hadis hâfýzlarýný tanýtýrken isimlerini ve künyelerini tam olarak zikretmekte, hocalarýný ve talebelerini anmaktadýr. Te×kiretü’l¼uffâ¾’da þahýslarýn kiþisel özelliklerine deðinilmekte, bilhassa rivayet konusundaki tutumlarý deðerlendirilmekte, hadis ilmine olan katkýlarýndan söz edilip rivayetlerinden örnekler verilmekte, bazý rivayetlerinin sahih olmadýðý gösterilmektedir. Biyografi sahibinden kimlerin rivayette 76

bulunduðu, varsa eserleri ve þiirleri nakledilmektedir. Bazan tarihî olaylara temas edilerek tahliller ve tenkitler yapýlmaktadýr. Kiþilerin faziletlerine dair nakledilen rivayetler sened bakýmýndan eleþtirilmekte, bizzat müellifin yer aldýðý isnadlarla haberler aktarýlmaktadýr. Bazý kiþilerin çevresinde oluþan ekoller belirtilmekte, bu kiþilerin âlim, fakih, hâfýz, imam, þeyhülislâm, mukrî, kadý, âbid ve zâhid gibi sýfatlarýna özellikle iþaret edilmektedir. Zaman zaman kaynak vererek hadis nakleden Zehebî sahâbî râviler hakkýnda nâzil olan âyetlere deðinmekte, Ebû Hüreyre örneðinde görüldüðü gibi kiþilerle ilgili olumsuz iddialarda kendi kanaatini de zikretmektedir. Tâbiîn tabakasýndaki râvilerin biyografisinde kiþilerin sosyal statüsü, etnik kökeni, siyasal eðilimi ve yönetimle iliþkilerinden söz edilmekte, bunlarýn cerh ve ta‘dîl açýsýndan konumu belirtilmekte, rivayetlerinin Kütüb-i Sitte’de yer alýp almadýðýna temas edilmektedir. Esere Endülüs muhaddisleri de alýnmýþ olup on birinci tabakadan itibaren muhaddislerin vefat yýllarýnda ölen diðer bazý tanýnmýþ kiþilerin isimleri de anýlmaktadýr. Müellif, biyografilerine geniþ yer verdiði bazý muhaddisler hakkýnda kendisinin diðer eserlerine de bakýlmasýný tavsiye etmektedir. Eserde her tabakanýn sonunda o dönemle ilgili genel bir deðerlendirme yapýlmýþtýr. Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý telif ederken Vâkýdî ve Ýbn Sa‘d’dan geniþ alýntýlar yapmýþ, Ma‘mer b. Râþid, Abdürrezzâk b. Hemmâm, Ýbn Ebû Hayseme, Kütüb-i Sitte müellifleri ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin eserlerine atýflarda bulunmuþtur. Kaynaklarý arasýnda Fesevî, Hamza es-Sehmî, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Hatîb el-Baðdâdî, Ebü’lKasým Ýbn Asâkir, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî ve Ebû Þâme el-Makdisî gibi müelliflerin eserleri de önemli yer tutmaktadýr. Te×kiretü’l-¼uffâ¾’da ayrýca Ýbn Kuteybe, Lâlekâî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Ýbn Mâkûlâ, Gazzâlî, Kadî Ýyâz, Ýbn Beþküvâl, Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, Abdülkerîm es-Sem‘ânî, Abdurrahman b. Abdullah esSüheylî, Ebû Tâhir es-Silefî, Ýbn Hallikân ve Münzirî gibi müelliflere ve eserlerine atýfta bulunulmuþtur. Te×kiretü’l-¼uffâ¾ ilk defa Hindistan’da basýlmýþ (I-IV, Haydarâbâd 1333-1334), daha sonra Abdurrahman b. Yahyâ elMuallimî’nin tashihiyle yeniden neþredilmiþtir (I-IV, Haydarâbâd 1375-1377/19551958). Bu neþrin Baðdat’ta (1386), Beyrut’ta (ts. [Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye]; ts. [Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî]) ve Kahire’de (ts.

[Dârü’l-fikri’l-Arabî]) ofset baskýlarý gerçekleþtirilmiþtir. Eseri Zekeriyyâ Umeyrât da yayýmlamýþtýr (Beyrut 1419/1998). Te×kiretü’l-¼uffâ¾’a birçok müellif zeyil yazmýþtýr. Bunlardan Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî ¬eylü Te×kireti’l-¼uffâ¾’ýnda (Dýmaþk 1347; Beyrut 1390, 1419/1998) yirmi iki, Takýyyüddin Ýbn Fehd La¼¾ü’lel¼â¾ bi-×eyli ªabašåti’l-¼uffâ¾’ýnda (Dýmaþk 1347; Beyrut 1419/1998) otuz iki ve Süyûtî ¬eylü ªabašåti’l-¼uffâ¾’ýnda (nþr. Ali Muhammed Ömer, Kahire 1393; nþr. Zekeriyyâ Umeyrât, Beyrut, ts.) kýrk yedi biyografi ilâve etmiþtir. Ýbn Nâsýrüddin de yirmi altý biyografi ilâve ettikten sonra eseri Bedî£atü’l-beyân £an mevti’la£yân adlý çalýþmasýyla manzum hale getirmiþ ve bunu et-Tibyân li-Bedî£ati’lbeyân adýyla þerhetmiþ, Necmeddin Ýbn Fehd de eseri zeyilleriyle birlikte yeniden düzenlemiþtir. Ýbn Nâsýrüddin’in çalýþmasýna Ýbn Hacer el-Askalânî yirmi sekiz biyografi daha eklemiþ, Sýbt Ýbn Hacer diye tanýnan Yûsuf b. Þâhîn, dedesinin bu çalýþmasý üzerine Revnašu’l-elfâ¾ bi-mu£cemi’l-¼uffâ¾ adlý bir baþka zeyil kaleme almýþ, Þemseddin es-Sehâvî bu çalýþmaya bazý ilâvelerde bulunmuþtur (el-Ý£lân bi’ttevbîÅ, s. 127). Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî, Takýyyüddin Ýbn Fehd ve Süyûtî’ye ait zeyilleri Zâhid Kevserî bazý notlar ekleyerek Tevþî¼u’×-×üyûl bi-fevâßidi’l-en¾âr ve’nnuš†l ismiyle neþre hazýrlamýþ, Ahmed Râfi‘ et-Tahtâvî bu esere bir kýsým ilâve ve tashihlerde bulunarak çalýþmasýna et-Tenbîh ve’l-îšå¾ li-mâ fî ×üyûli Te×kireti’l¼uffâ¾ adýný vermiþ, bu çalýþma müstakil olarak (Dýmaþk 1347) ve Te×kiretü’l-¼uffâ¾ ile birlikte (Beyrut, ts. [Dârü’l-kütübi’lilmiyye]; Beyrut, ts. [Dârü ihyâi’t-türâsi’lArabî]) yayýmlanmýþtýr. Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý Ýbnü’l-Mibred Te×kiretü’l-¼uffâ¾ ve teb½ýratü’l-eyšå¾, Süyûtî ªabašåtü’l-¼uffâ¾ (nþr. Ali Muhammed Ömer, Kahire 1393; nþr. Heyet, Beyrut 1403/1983) adýyla ihtisar etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, Haydarâbâd 137588/1955-58, I-IV, tür.yer.; ayrýca bk. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî’nin giriþi; a.e. (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1419/1998, I-IV, tür.yer.; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 67; ayrýca bk. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf’un takdim yazýsý, I, 99-102; Ýbn Abdülhâdî, £Ulemâßü’l-¼adî¦, neþredenlerin giriþi, I, 52-56, 59; Þemseddin es-Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ (nþr. M. Osman el-Huþt), Kahire 1989, s. 127; Abdülvehhâb Ýbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’l-ba¼¦i’l-£ilmî, Cidde 1403/1983, s. 252253; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, £Uyûnü’l-müßellefât (nþr. Mahmûd Fâhûrî), Halep 1413/1992, I, 59, 352; Syed Hashimi, “The Da’irat-ul-Ma’arif”, IC, IV (1930), s. 637.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿMehmet Emin Özafþar

TEZKÝYE

–

—

TEZKÝRETÜ’þ-ÞUARÂ ( E‫!א‬J) ‫) _ !@ א‬ Devletþah’ýn (ö. 900/1494-95 [?] ) Ýran þairlerine dair Farsça tezkiresi

˜ –

(bk. DEVLETÞAH).

™ —

TEZKÝYE ( ? _ ‫) א‬ Hayvanlarýn dinî kurallara uygun biçimde boðazlanmasý anlamýnda fýkýh terimi

˜ –

(bk. HAYVAN).

™ —

TEZKÝYE ( ? = ‫) א‬ Nefis, kalp ve ruhun mânevî kirlerden temizlenmesi anlamýnda tasavvuf terimi

˜ –

(bk. TASFÝYE).

™ —

TEZKÝYE ( ? = ‫) א‬ Þahidin adalet niteliðinin soruþturulmasý anlamýnda fýkýh terimi.

™

Sözlükte “temizlemek, arýtmak, temize çýkarmak” anlamýndaki tezkiye, fýkýh terimi olarak þahidin adalet vasfýný taþýyýp taþýmadýðýnýn hâkim tarafýndan soruþturulmasýný ifade eder. Güvenilir kimselerin þahit hakkýnda olumlu görüþ bildirmelerine “ta‘dîl”, olumsuz görüþ bildirmelerine “cerh” denir. Olumlu bildirim durumunda þahidin adalet vasfýnýn onaylanmasý (temize çýkarýlmasý) dolayýsýyla soruþturma iþlemine tezkiye adýnýn verildiði anlaþýlmaktadýr. Tezkiyeyi yapan kiþi müzekkî / muaddil diye adlandýrýlýr. Tezkiye uygulamasýnýn ilk örneklerine sahâbe döneminde rastlanýr. Bu çerçevede Hz. Ömer’in alenî tezkiyeyi uyguladýðýna dair örneklerin yaný sýra Kadî Þüreyh’in de ilk defa gizli tezkiye usulünü baþlattýðý nakledilir. Abbâsîler devrinde Mýsýr’da 168 (784) yýlýndan itibaren ayný zamanda þahitleri soruþturmakla görevli “ashâbü’lmesâil” denilen özel görevlilerin tayin edildiði, daha sonra Irak’ta da benzeri bir uygulamanýn yapýldýðý, zamanla mahkemelerde âdil þahitlerin kayýt altýna alýnmasý ve þahitlerin adaletini soruþturma, bu konuda görüþ bildirme, müzekkîlere yazý gön-

derme gibi iþleri de bulunan dâimî görevliler olarak ashâbü’l-mesâilin tayiniyle birlikte tezkiyenin kurumsallaþtýðý anlaþýlmaktadýr. Bunun yaný sýra, belli bir dönemden itibaren adalet þartlarýný taþýyan þahit bulma zorluðunun haklarýn zayi olmasýna yol açmasý sebebiyle bir kýsým davalarda fâsýkýn þahitliðinin kabul edildiði veya Maðrib Mâlikîliði’nde görüldüðü üzere lefîf þehâdeti (adalet þartý taþýmayan çok sayýda kiþiden oluþan bir cemaatin þahitliði) gibi uygulamalarýn ortaya çýktýðý ve bunlarýn tezkiye müessesesini olumsuz yönde etkilediði kaydedilmektedir. Bununla birlikte Ýslâm tarihinde yargý teþkilâtý ve ilgili terimlerin geliþimine yönelik yeterli düzeyde araþtýrma yapýlmadýðýndan tezkiye kurumunun tarihî geliþimi hakkýnda henüz doyurucu bilgi bulunmamaktadýr. Osmanlýlar’dan sonra kurulan ve Batý ülkelerinin muhakeme hukukunu iktibas eden devletlerde tezkiye müessesesi ilga edilmiþtir. Fýkýhta kiþi kural olarak aksi ispatlanýncaya kadar âdil ve dürüst sayýlýr. Hz. Ömer’in Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’ye yazdýðý meþhur mektubunda bu hususa iþaret edilmektedir. Ancak þahitte adalet vasfýna vurgu yapan ilgili naslarý (el-Bakara 2/282; el-Mâide 5/ 106; et-Talâk 65/2) ve sosyal þartlarý dikkate alan fakihlerin çoðunluðu, þahit hakkýnda aksine bir delil olmadýðý sürece adalet karinesiyle yetinilemeyeceði ve aleyhine þahitlik edilen taraf talep etmese bile tezkiye iþleminin gerektiði görüþündedir. Öyle anlaþýlýyor ki toplumun ahlâkî seviyesinde görülen düþüþ ve yalancý þahitliðin artýþý bu fakihleri kazâî hükümlerin saðlýklý verilebilmesi yönünde yeni tedbirler almaya sevketmiþ, bunun için de þahitte adalet vasfýnýn ayrýca tesbiti þart koþulmuþtur. Öte yandan þahidin adalet veya fýsk vasfýyla þöhret bulan biri olmasý yahut hâkimin onu yakýndan tanýmasý durumunda tezkiye iþlemine gerek görülmemektedir. Tezkiye, müzekkîlerin beyanýnýn yaný sýra aleyhine þahitlik yapýlan tarafýn beyaný ve hâkimin çeþitli kaynaklardan kendi soruþturmasý neticesinde elde ettiði bilgiye dayanabilir. Had ve kýsas gerektiren ceza davalarýnda tezkiye iþleminin gerekliliði hakkýnda fakihler arasýnda görüþ birliði vardýr. Diðer davalarda ise hâkim önce aleyhine þahitlik yapýlan tarafa þahitlerin þahitliðini reddedip etmediðini sorar; eðer reddetmiyorsa Ebû Hanîfe’ye göre þahidin zâhirî adaletine itibar edilerek þahitliði kabul edilir. Fakihlerin çoðunluðuna göre ise bu durumda da tezkiye gerekir. Bu görüþ fark-

lýlýðý toplumun ahlâk seviyesinde ve dönemin þartlarýnda görülen olumsuzluklarla ve literatürdeki ifadesiyle zamanýn deðiþmesinin ictihadý da (hükmü) deðiþtirmesiyle açýklanýr. Davada aleyhine þahitlik yapýlan taraf þahidi suçlamadan sadece davayla ilgili þahitliðini reddederse yine tezkiye iþlemine baþvurulur; adalet vasfýný zedeleyici bir husus ileri sürerek þahidin þahitliðini cerheder ve bunu ispatlarsa hâkim söz konusu þahitliði reddeder; ispatlayamamasý halinde ise tezkiyeye baþvurur. Genel kabule göre tezkiye iþlemi, þahidin þahitliðini eda etmesinden sonra ve hâkimin hüküm vermesinden önce yapýlýr. Çünkü þahitlerde aranan diðer vasýflarda eksiklik bulunursa veya þahitliðin edasý sýrasýnda þahitlerin ifadelerinde çeliþki ortaya çýkarsa þahitlik reddedileceðinden ayrýca tezkiyeye gerek kalmayacaktýr. Tezkiye gizli ya da açýk olarak yapýlabilir. Fakihler, genellikle gizli tezkiyenin yeterliliði görüþünü benimsemekle birlikte yanlýþ anlamalarý ve suistimalleri önlemek amacýyla önce gizli, ardýndan alenî þekilde tezkiye yapýlmasýnýn daha uygun olacaðýný ifade ederler. Alenî tezkiyeyi asýl, gizli tezkiyeyi mendup kabul eden fakihler de vardýr (Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, VII, 182). Gizli tezkiyede hâkim müzekkîlere birer yazý (mestûre) gönderir ve onlarýn birbirinden etkilenmemesi için gerekli tedbirleri alýr. Müzekkîlerin þahidin âdil ve þahitliðinin makbul olduðunu bildirmesi durumunda þahidin þahitliðini kabul eder. “Âdil deðil, halini bilmeyiz, hali bilinmemekte, durumunu Allah bilir” gibi açýkça veya dolaylý biçimde cerhi ifade eden bir sözle cevap vermeleri yahut hiçbir þey yazmadan mestûreyi geri göndermeleri halinde hâkim þahidin þahitliðini kabul etmez; ancak davacýya getirdiði þahidin cerhedildiðini bildiremez, varsa baþka þahit getirmesini ister. Bu durumda davacý þahidin adaletini ispat edebileceðini söylerse kendisine ispat imkâný verilir. Alenî tezkiyede ise müzekkîler mahkemeye çaðrýlarak taraflarýn ve hâkimin huzurunda þahitlerin durumu kendilerine sorulur yahut bunun yerine bir mahkeme görevlisi taraflar ve þahitlerle birlikte müzekkîlerin bulunduðu yere gönderilir. Hanefîler’e ve Mâlikîler’de bir görüþe göre gizli tezkiye bir tür haber olup bir müzekkî yeterlidir; bununla birlikte en az iki kiþinin tezkiyesine baþvurulmasý ihtiyata daha uygundur. Þâfiîler, Hanbelîler, Hanefîler’den Ýmam Muhammed ile Mâlikîler’de bir görüþe göre ise gizli tezkiye bir tür þahitlik sayýldýðýndan en az iki kiþi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZKÝYE

nin tezkiyesi gereklidir. Öte yandan alenî tezkiyenin bir çeþit þahitlik olduðu ve þahitlikte aranan sayý ve þartlarýn burada da aranacaðý konusunda görüþ birliði bulunmaktadýr. Ancak Hanefîler’de müzekkîlerin þahitlik lafzýný söylemeleri zorunlu görülmezken diðer mezheplerde tercih edilen görüþe göre þahitlik lafzýný kullanmalarý gerekir. Tezkiye iþlemi mücmel, genel ya da gerekçeli ve ayrýntýlý ifadelerle yapýlabilir. Hâkim tezkiyede bildirilen görüþün bir gerekçeye dayandýrýlmasýný isteyebilir. Þahidin adalet vasfý onun dürüst ve güvenilir olduðuna dair mücmel ifadelerle de, adalet vasfýný gösteren davranýþlarýnýn anlatýmýna dayalý gerekçeli bilgilerle de ortaya konabilir. Ancak fakihler sadece, “Âdildir, salih bir kimsedir, onun bir kötülüðünü görmedik” gibi genel sözleri yeterli görmemiþ, “Þahitliði makbuldür” gibi açýk ve tekit ifade eden lafýzlarý þart koþmuþtur. Aleyhine þahitlik edilen taraf þahidin adalet vasfýndan mahrum, hâfýza gücü zayýf ve dikkatsiz bir kiþi olduðu, davada bir menfaatinin bulunduðu, baský altýnda þahitlik yaptýðý, daha önce de kendi hakkýný ikrar ettiði, þahitle taraflardan biri arasýnda yakýn akrabalýk veya husumet gibi bir iliþkinin varlýðý gibi gerekçeler ileri sürerek bu þahitliði reddedebilir. Genelde bunlarýn hepsine cerh veya ta‘n denildiði gibi sadece fýsk þeklindeki ithama cerh, diðerlerine ta‘n denilmesi yolunda bir ayýrým da söz konusudur (Ali Haydar, IV, 518521). Fýsk ithamý anlamýnda cerh iki kýsýmda ele alýnýr. Þahidin günahkâr, yalancý, kötü, fâsýk biri olduðu, içki, kumar ve faizcilik gibi kötü alýþkanlýklarýnýn bulunduðu þeklindeki genel ifadeler kullanýlmýþsa buna mücerret veya mücmel cerh denilir. Mücerret cerh, kul hakký yahut Allah hakký dolayýsýyla muayyen bir ceza veya tazmin gerektirmeyen fýsk isnadýndan meydana gelir. Cerh ayrýntýlý biçimde yapýlýr ve þahidin cinayet, zina, hýrsýzlýk, rüþvet gibi belirli bir suçu iþlediði iddiasýný içerirse buna mürekkep, gayri mücerret veya müfesser cerh adý verilir. Mürekkep cerhte þahit aleyhine bir ceza veya tazmin gerektirici bir iddia söz konusudur. Hanefîler’e ve Mâlikîler’de bir görüþe göre mücerret cerh þahitliðin reddini gerektirir. Þâfiî ve Hanbelîler’de tercih edilen görüþe göre tâdil mücmel olabilirken cerhin mutlaka gerekçeli olmasý gerekir (Nevevî, VIII, 156; Buhûtî, VI, 351). Aleyhine þahitlik yapýlan taraf mücerret cerhi gizlice yapar ve ispatlarsa bu ispat tezkiye iþlemi sonrasýnda bile olsa þahidin ifadesi reddedilir ve fýsk gerektiren husus78

tan dolayý þahide ta‘zîr cezasý uygulanabilir. Mücerret cerh açýktan açýða ispat edilmek istenirse bir görüþe göre tezkiyeden önce ispatlanýrsa geçerlidir; bir diðer görüþe göre gerek tezkiyeden önce gerek sonra kabul edilmez. Kamuya veya kiþilere ait haklarý zedeleyici her türlü mâsiyet mürekkep cerhe gerekçe teþkil edebilir. Meselâ þahidin þahitlik yapmak için rüþvet aldýðý iddia edilir ve ispatlanýrsa þahit cerhedilmiþ olur. Eðer ispatlanamazsa bu iddia kul hakkýný ilgilendirdiðinden þahide yemin teklif edilir ve yemin etmesi halinde tezkiye iþleminden sonra þahitliði kabul edilir. Mürekkep cerhin þahitlerin tezkiyesinden önce ileri sürülüp ispatlanmasý gerekir. Tezkiye iþleminin tamamlanmasýnýn ardýndan ileri sürülen cerh iddialarý dinlenilmez. Çünkü hâkim tarafýndan tezkiye için gerekli her türlü giriþim yapýldýktan ve þahidin güvenilirliði ortaya çýktýktan sonra davalýnýn cerh iddiasý inandýrýcý ve iyi niyetin ifadesi olarak görülmez. Zâhirîler’e göre ise hâkim hüküm verdikten sonra þahit cerhedilse de hüküm feshedilir. Çünkü hâkim için fâsýkýn haberini reddedip âdilin þahitliðini infaz etmek ve tanýmadýðý kimselerin durumlarýný araþtýrmak farzdýr (Ýbn Hazm, IX, 429). Had ve kýsas gerektiren ceza davalarý dýþýndaki hususlarda þahidin þahitliði eda etmesinden sonra vefatý ile þahitliði düþmez; hâkim tezkiye iþlemini yaparak þahitliðini kabul eder. Tezkiye iþleminde genellikle müzekkîlere ve mahkemece görevlendirilen soruþturma görevlilerine baþvurulur. Müzekkîlerin komþular ve iþ çevresi gibi þahidin durumunu en iyi bilebilecek kiþilerden seçilmesi gerekir (Mecelle, md. 1717). Þahidin hal ve tavýrlarýyla tanýnmýþ biri olmasý dýþýnda müzekkîlerin onun hakkýnda baþkalarýndan duyarak deðil bizzat bilgi sahibi olmalarý gereklidir. Hâkim tarafýndan talep edildiðinde müzekkînin þahitle ilgili bilgi vermesi dinen farzdýr. Müzekkîlerin þahidi deðerlendirebilecek þekilde gerekli bilgi ve olgunluða sahip, soy, fýrka taassubu yahut akîdevî tarafgirlik taassubundan uzak kiþilerden seçilmesinin gerekliliði hususunda ittifak vardýr. Bunun yaný sýra Hanefîler’de tercih edilen görüþe göre müzekkînin güvenilir ve âdil olmasý yeterliyken Hanefîler’den Ýmam Muhammed ile diðer üç mezhebe göre þahitlik þartlarýný da taþýmasý gerekir. Yine Hanefîler’e göre gayri müslimler arasýndaki davalarda tezkiye için zimmîlere baþvurulabilir. Çoðunluða göre þahitlerin birbirine yönelik tezkiyeleri kabul edilmez, müzekkîler

taraflar ve þahitler dýþýndaki kiþilerden seçilmelidir. Hanefîler’de tercih edilen görüþe göre gizli tezkiyede þahitlik þartý aranmadýðý için þahitlerle yakýn akrabalýk iliþkisi bulunmasý müzekkîye baþvurulmasýna engel deðildir. Mahkemece müzekkîlerden bilgi almak ve þahit hakkýnda araþtýrma yapmakla görevlendirilenlerin rolüyle ilgili iki görüþ bulunmaktadýr. Tercih edilen görüþe göre bunlar bilgi aktarmada çoðunlukla elçi, bazý durumlarda ise fer‘î þahit durumundadýr, dolayýsýyla þahidi bizzat tanýmalarý gerekli deðildir; ancak zorunlu hallerde hâkimin asýl bilgi kaynaðý durumuna geçebilirler. Bir diðer görüþe göre soruþturma görevlileri müzekkîlerle ayný durumdadýr, onlarýn soruþturma ve beyaný cerh ve tâdilde muteber kabul edilir (Mâverdî, II, 22-34). Bunlarýn yaný sýra hâkim, þahit hakkýnda kanaat sahibi olmak üzere kamu yararýna denetleme görevini yürüten hisbe görevlileri, þirketler hakkýnda araþtýrma yapan ticarî istihbarat uzmanlarý gibi bilirkiþilerin görüþlerine de baþvurabilir. Hâkim mahkeme kayýtlarý ve müzekkîlerin beyanlarýnýn yaný sýra diðer resmî kayýtlarý da kullanabilir, fakat resmî kayýtlar tezkiye için tek baþýna yeterli sayýlmaz. Hâkim, daha önce bir baþka dava yahut vâkýa dolayýsýyla kendi katýnda veya mahkeme kayýtlarýnda adaleti sabit olan yahut cerhedilen þahitler hakkýnda tezkiye iþlemine baþvurmayabilir. Fakihler bu durumda belli bir sürenin konulmasý, söz konusu vâkýanýn üzerinden altý ay veya bir yýl gibi bir süre geçmiþse tezkiyenin yenilenmesi gerektiði görüþündedir. Tezkiye iþleminde farklý kaynaklarýn görüþleri çeliþtiðinde izlenecek yollar özetle þöyledir: 1. Müzekkîlerin beyanlarý birbiriyle çeliþirse cerh yönü tercih edilir; fakat olumlu görüþ bildiren müzekkînin þahidin cerh gerektiren halini ýslah ettiðini söyleyerek makbul bir açýklama getirmesi halinde onun görüþü alýnýr. 2. Müzekkîlerin beyaný hâkimin çeþitli kaynaklardan kendi soruþturmasý neticesinde ulaþtýðý kanaatiyle çeliþirse, a) Müzekkîlerin þahidin âdil olduðunu beyan etmelerine mukabil hâkimin cerhi gerektiren bir sonuca ulaþmasý durumunda cerh takdim edilir; b) Müzekkîlerin þahidi cerhetmelerine karþýlýk hâkim olumlu bir kanaate ulaþýrsa ya cerhi tercih eder veya tezkiye iþlemini baþka müzekkîlerle yeniler. 3. Müzekkîlerin beyaný ile aleyhine þahitlik yapýlan (davalý) tarafýn görüþü çeliþirse, a) Müzekkîler cerheder, davalý þahitleri kabul ederse cerh tercih edilir; b) Müzekkîler tâdil eder, da-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZYÝNAT

valý cerhederse ve bu cerh tezkiye iþleminden önce yapýlýrsa ispatlanmasý þartýyla kabul edilir; tezkiye iþlemi bittikten sonra yapýlýrsa gizli yapýlan mücerret cerh dýþýnda dinlenilmez. Öte yandan hadis usulünde tezkiye “bir râvinin adâlet ve zabt niteliklerini taþýdýðý, güvenilir biri olduðu” anlamýnda kullanýlýr (bk. MUADDÝL). BÝBLÝYOGRAFYA :

Mâverdî, Edebü’l-šåŠî (nþr. Muhyî Hilâl es-Serhân), Baðdad 1392/1972, II, 3-58; Ýbn Hazm, elMu¼allâ, IX, 393-395, 418, 429; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 91-92; Kâsânî, Bedâßi £, VII, 10-11; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. elHulv), Riyad 1417/1997, XIV, 43-51, 147-170, 188-189, 342; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Riyad 1423/2003, VIII, 151-158; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, X, 198-209, 215-239; Bedreddin el-Aynî, el-Binâye (nþr. M. Ömer), Beyrut 1411/1990, VIII, 134, 139-145, 172-187, 194-197; Þemseddin erRemlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Beyrut 1404/1984, VIII, 258, 263-266, 302; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, VI, 350-353; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), VI, 351; VII, 148-149, 158, 181-183; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1415/1994, VIII, 179184, 207-211; Mecelle, md. 1716-1727; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, IV, 506-525; Abdülaziz Bayýndýr, Ýslâm Muhakeme Hukuku, Ýstanbul 1986, s. 181-191; Fahrettin Atar, Ýslâm Adliye Teþkilâtý, Ankara 1991, s. 148-149, 203205; Þüveyþ Hizâ‘ Ali el-Mehâmîd, £Adâletü’þ-þâhid fi’l-ša²âßi’l-Ýslâmî, Beyrut 1416/1995, s. 377431, 487-497; “Tezkiye”, Mv.F, XI, 238-250.

ÿTuncay Baþoðlu

–

—

TEZYÎL ( _ ‫) א‬ Bir cümlenin arkasýndan onu pekiþtiren ve anlamýný içeren bir baþka cümlenin getirilmesi anlamýnda meânî terimi

˜ – ˜

(bk. ITNÂB).

TEZYÝNAT ( # 3 = )

™

dir. Osmanlýlar’da motiflere “nakýþ”, motiflerle meydana getirilen desenler bütününe “resim” (tarh), bunlarý yapanlara “ressam” (tarrâh) adý verildiði bilinmektedir. “Nakkaþ” kelimesi daha geniþ kapsamlý olup ressam, musavvir, müzehhip ve kalemkâr gibi sanatkârlar sýnýfýný içine almaktadýr. Osmanlý sarayýnda bu tür iþleri üstlenen Cemâat-i Nakkaþân-ý Hâssa, Hassa Mimarlarý Ocaðý’na baðlý olarak çalýþmaktaydý. Ýslâm dininin figürlü bezemeyi hoþ karþýlamamasý dolayýsýyla Türkler, Orta Asya’da geliþtirdikleri, çoðunlukla remzî deðer taþýyan hayvanî bezemelerden uzaklaþarak motiflerde üslûplaþtýrma yoluna gitmiþlerdir. Bizans etkisindeki Emevîler’in aksine Abbâsîler döneminde yazý ve hendesenin yanýnda ileri derecede üslûplaþtýrýlmýþ bitki motiflerinin yaygýnlýk kazandýðý görülmektedir. Ýslâm ve Türk sanatý bundan sonra kendi yolunu üslûplaþtýrma yönünde çizmiþ ve günümüze kadar bu yolda ilerleyerek yazý ve hendesenin ön plana çýktýðý, figürsüz, ekseriyetle nebatî bezemelerden meydana gelen tezyinat anlayýþýný geliþtirmiþtir. Sonsuzluk ve tevhid fikri Ýslâm sanatýnýn temel karakteristiðini oluþturmaktadýr. Selçuklu mimarisinde bilhassa cepheler bezemeyle doldurulurken Osmanlý devrinde mimarinin bir hacim ve kütle sanatý olduðu düþünülerek güzellik sadelikte aranmýþ ve mimari tezyinatta aþýrýya gidilmeyip âbidevî yapýlar yeter derecede bezenmiþtir. Sanatkârlarýn malzeme ve teknik seçeneðinin çok olmasý onlara zengin bezeme imkânlarý sunmuþtur. Bununla beraber tezyinatýn yer aldýðý bütün yüzeylerde kullanýlan nakýþlar ayný tarzda hazýrlanmýþ olup bunlarýn ana üretim merkezi hiç þüphesiz saray nakýþhânesi olmuþtur. Burada desenler çizilirken uygulana-

caðý malzemeye göre küçük bazý deðiþikliklere uðrasa da temel prensiplere sadýk kalýnmýþtýr. Eserler yalnýzca malzemenin cevheriyle deðil üzerine uygulanan iþçilikle deðer kazanýr. Bu sebeple tezyinat konusunu, sanatta kullanýlan malzeme-teknik ve küçük farklýlýklarla bütün malzemeye uygulanan bezeme unsurlarý bakýmýndan iki ana baþlýk altýnda deðerlendirmek gerekir. Malzeme ve Teknik. Türk mimarisi ve tezyinatýndaki malzeme ve teknik çaðýn teknolojisine paralel bir geliþim ve deðiþim göstermiþtir. Osmanlýlar’ýn mimari tezyinatta kullandýklarý malzemelerin birçoðunun çeþitleri günümüze ulaþan arþiv kaynaklarýnda kayýtlýdýr. Ancak bunlarýn nasýl bir terkiple hazýrlanýp uygulandýðý konusunda hâlâ bilinmeyen þeyler vardýr. Öte yandan kitap sanatlarýnda kullanýlan malzemelerin hazýrlanýþýna dair kaynaklarda geniþ bilgiler bulunmasýna raðmen bu malzemelerin terkip ve tatbikindeki bazý inceliklere dair bilgi de bugüne kadar gelmemiþtir. Tezyinatý malzemeye ve tekniðe göre þöylece sýralamak mümkündür: 1. Tuðla Ýþçiliði (Bennâî). Topraktan piþirilerek elde edilen tuðladan yapýlan örgü malzemesinin geometrik biçiminden faydalanýlarak cephelerde çok hareketli ve canlý bir görünüm saðlanmýþtýr. Bazan tuðla, henüz hamur / balçýk halinde iken özel kalýplarla þekillendirilerek deðiþik formlar meydana getirmek suretiyle tezyinatýn etkisi bir kat daha arttýrýlmýþtýr. Ýnþa malzemesi þeklinde kullanýlan tuðlalarýn bir yüzü þeffaf renksiz veya renkli sýra batýrýlýp piþirilerek bina cephelerinde ýþýltýlý bir yüzey elde edilmiþtir. Tuðla iþçiliði, coðrafî þartlara baðlý olarak daha çok Orta ve Ön Asya Türk ve Ýslâm mimarisinde yaygýnlýk kazanmýþtýr.

— ™

Sözlükte “süslemek” anlamýndaki zeyn kökünden türeyen tezyîn “süslemek, bezemek, donatmak” demektir. Osmanlýlar bezek ve bezeme yerine tezyînât kelimesini tercih etmiþlerdir. Türk sanatýnda tezyinat kavramý, Fransýzca’dan Türkçe’ye geçen dekorasyondan (décoration) ziyade “ornementation” anlamýnda kullanýlmakta, tezyinatla sýrf tezyinî þekillerden ibaret olan süslemeler kastedilmektedir. Bu tarz bezemeye Arapça’da zahrafe denmekte-

Þam Emeviyye Camii kemerlerindeki Bizans etkili mozaik tezyinat

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZYÝNAT 2. Taþ Ýþçiliði (Sengtýrâþî-Haccârî). Taþ iþçiliði Anadolu Türk mimarisini teþkil eden ana unsurdur. Yalýn haliyle asil bir duruþa sahip olan taþ, oyma / kabartma ve þebekeli oymanýn yaný sýra kakma veya münâvebeli örme suretiyle mimariye belirgin bir incelik kazandýrmaktadýr. Sofalarda ve pencere önlerinde sýkça rastlanan, renkli taþlardan meydana getirilmiþ taþ-mozaik yer döþemeleri taþ iþçiliðinin farklý bir çeþidini oluþturmaktadýr. Taþ iþçiliðinin en yaygýn biçimini oyma ve kabartmalar teþkil eder. Taþ üzerine kabartma uygulanýrken nakkaþýn hazýrladýðý resim iðneleme iþleminin ardýndan kömür tozuyla ve silkme usulüyle zemine aktarýlýr, fýrça veya kalemle tesbit edildikten sonra taþçýlar tarafýndan iþlenir. Selçuklu mimari tezyinatýnda taþ malzemeye büyük bir ustalýkla uygulanan geometrik kompozisyonlar Osmanlý mimarisinde yapýlarýn ikinci derecedeki elemanlarýna indirgenmiþtir. Taþ iþçiliðinin kendini gösterdiði yerler taçkapýlar, mukarnaslar, intikal unsurlarý, saçaklar, sütun baþlýklarý, þebekeler, minber, mihrap, alem vb. tâli mimari unsurlardýr. 3. Çini (Kâþî-Sýrça) Bezeme. Çini Türk ve Ýslâm mimarisinde tezyinatýn vazgeçilmez parçasý olmuþtur. Teknik farklýlýklardan dolayý deðiþik özellikler gösteren çini sanatý sanat zevki ve teknolojinin geliþmesiyle her çaðda farklý üslûplarla ortaya çýkmaktadýr (bk. ÇÝNÝ). 4. Ahþap Ýþçiliði. Türk-Ýslâm mimari tezyinatýnda ahþap iþçiliði önemli bir yer tutmaktadýr. Ýþlemeye elveriþli yapýsýndan dolayý VIII. yüzyýldan itibaren kapý ve pencere kapaklarýnda, bilhassa minberlerde yaygýn bir kullaným alaný bulmuþtur. Taþa uygulanan bütün teknikler ahþaba da uygulanmýþ olup daha kolay iþlenebildiði için ahþap taþtan daha zengin bezeme tek-

Elhamra Sarayý’ndan bitkisel desenli alçý süsleme detayý

Niðde Sungur Bey Camii’nin kündekârî kapý kanatlarý

niklerine sahiptir. Eskiden ahþap iþçiliðiyle uðraþan sanatkârlara “neccâr” denildiði usta kitâbelerinden anlaþýlmaktadýr. Eski belgelerden oymacýlýk iþine malzemenin cinsine göre “hakk, naht” (nakr), oymacýya da “hakkâk, nahhât, nakkar” denildiði öðrenilmektedir. Ahþap üzerine sedef iþleme iþine “sedefkârî”, bu iþi yapan ustalara “sedefkâr” adý verilmiþtir. Ahþap iþçiliðinde en çok kullanýlan malzeme sedir, ceviz, kestane, elma, armut, abanoz, þimþir, gül, kiraz ve bakkam aðaçlarýdýr. Kesildikten sonra su havuzlarýnda bekletilen aðaçlar öz suyundan tamamen arýndýrýlýp kurtlanmaya karþý kireç kaymaðýyla terbiye edilir. Aðaç, neme karþý dayanýklý hale getirilmesi için bezir yaðý vb. yaðlarla doyurularak iþlendikten sonra sandal yaðý gibi koruyucularla beslenip cilâlanýr (ayrýca bk. AHÞAP; KÜNDEKÂRÎ). 5. Alçý Ýþçiliði. Alçý ile yapýlan tezyinat Türkler’in Anadolu’ya beraberlerinde getirdikleri bir bezeme tekniðidir. Abbâsî devri mimarisinin en belirgin özelliði olan alçý bezeme tekniði Anadolu Selçuklularý’nda da önemini korumuþtur. XIV ve XV. yüzyýllarda daha çok mihraplarda görülen alçý tezyinat Osmanlýlar’ýn ilk döneminde tuðla malzemeye dayalý mimari intikal unsurlarýnda, kubbe ve tonoz içlerinde çeþitli prizmatik þekiller (mukarnas) oluþturacak biçimde kullanýlmýþtýr. Kalýpla bas-

ký örneklerinin en güzel uygulamalarý tabhânelerdeki takçagöz ve ocak yaþmaklarýnda görülmektedir. Osmanlý mimarisinin klasik devrinde alçý tezyinat daha çok hamamlarda uygulanmýþtýr. Keten lifleriyle güçlendirilmiþ alçý kayýtlar arasýna cam parçacýklarýnýn yerleþtirilmesiyle meydana getirilen pencereler (revzen) Osmanlý tezyinatýnýn vazgeçilmez unsurlarýndandýr. Eski kayýtlarda içlik pencerelere astar, dýþlýk pencerelere yüz dendiði belirtilmektedir. Bu pencerelerin ileri derecede bezeli olanlarýna revzen-i menkuþ (münakkaþ revzen) adý verilmektedir. Osmanlý sanatýndaki alçý kayýtlý pencerelerle kurþun kayýtlý Batý tarzý vitraylar birbirinden farklý tekniklerdir. Alçý iþçiliðinin diðer önemli þubesi, alçý sýva üzerine mala ile oyularak iþlendiði için “malakârî” adý verilen bezeme tekniðidir. Genellikle kapalý mekânlarda, örtü sistemlerinin içinde ya da duvarlarýn iç yüzlerinde kullanýlmaktadýr. Sýva tam kurumadan uygulanan bu bezeme tarzýnda ekseriyetle motifler kabarýk biçimde ortaya çýkarýlýr, alçak kýsýmlar aþý kýrmýzýsý ve çivit mavisi gibi koyu renklerle boyanýr. Kabarýk kýsýmlar bazan altýn varakla kaplanýr. 6. Kalem Ýþi (Kalemkârî). Binalarýn el deðmeyecek kadar yükseklikteki kýsýmlarýný bezemek için sýva üzerine doðal boyalarla yapýlan süslemeye bu ad verilmektedir. Kumaþ üzerine fýrça ile resim yapma tekniði de ayný adla anýlmaktadýr. Sýva yaþken yapýlan resimleme tarzýna “fresk” denir. Daha çok sýva üzerine uygulanan kalem iþi tekniði taþ ve ahþap üzerine de uygulanmýþtýr. Ahþap üzerine uygulanan, üzeri lake ile kaplanmýþ edirnekârî bezemeler kalem iþi tezyinatýn diðer bir yönünü oluþturmaktadýr. Malzemenin cinsine uygun þekilde nakýþlar yaðlý boya ya da tutkallý boya ile uygulanýr. Yan yana getirilen tahta parçalarýn üzerine bez veya de-

Bilecik Orhan Gazi Ýmareti’nin malakârî süslemesinden günümüze ulaþan bir parça

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZYÝNAT

ri gerilerek zemin tesviye edildikten sonra desenler bazan altýn varaklý kabarýk alçýyla da zenginleþtirilir (bk. EDÝRNEKÂRÎ; FRESK). Yapýlarý süsleyen kalemkârî bezemeler sýva üzerine iki farklý biçimde uygulanmaktadýr. Birincisinde nakýþlar özel kalýplara çizildikten sonra kalýp üzerindeki resimler iðneleme iþleminin ardýndan sýva üzerine silkme yapýlýr. Ardýndan nakýþlar renklendirilerek etrafýna tahrir çekilir. Ýkinci tarzda ise kalýp kullanýlmadan sýva üzerine serbest fýrça ile desenler iþlenir. Genellikle kemerlerde görülen renkli taþ ve mermer taklidi bezemeler bu þekilde gerçekleþtirilmiþtir. Günümüzde bu alanda farklý teknikler kullanýlmakta olup önceden hazýrlanan diþi kalýplar üzerinden tamponla veya püskürtme yöntemiyle de bezeme yapýlmaktadýr.

dövme, kazýma ve savatlama yoluyla bezenirken oyma / kabartma, kaplama ve þebekeli oyma teknikleriyle mücevher gibi iþlenen örnekler de görülmektedir. Miðfer, kýlýç vb. madenî eþya üzerine desenler kazýnarak yuvalar açýlýp içine altýn ve gümüþ teller yatýrýlarak çekiçle çakýlmak suretiyle yapýlan tezyinat maden iþçiliðinde yaygýn görülür. Maden vb. eþya üzerine yapýlan oyma iþine “nakr”, bu iþi yapan kiþiye “nakkar” adý verilir. Kalýpla dökülmüþ madenî eþya üzerindeki desenleri kalemle düzeltme iþine “çalma”, zeminin kalemle kazýnmasýyla desenlerin meydana getirilmesine “kazýma” denilir. Maden sanatýnýn farklý bir uygulama alaný olan tombaklarýn yaný sýra sýkça görülen diðer bezeme teknikleri de dövme, savatlama ve telkârîdir.

7. Maden Ýþçiliði (Kakma, Kazýma, Savatlama, Döküm, Nakr). Tunç ve demirden ya-

Bezeme Unsurlarý. Klasik Türk tezyinatýnda cinsine göre küçük farklýlýklar gösterse de hemen her türlü malzemeye ayný disiplinde hazýrlanmýþ motif ve desenler iþlenmiþtir. Meselâ taþa uygulanan bir nakýþý, çini veya ahþap üzerinde görmek mümkündür. Bu desenlerin kökenleri farklý kaynaklara dayanmakla birlikte müslümanlar kullandýklarý nakýþlarý kendi zevklerine ve inanç sistemine uygun hale getirerek kendilerine özgü bazý üslûplar geliþtirmiþtir. Türk tezyinatýnda nakýþlar bezemenin uygulandýðý alaný tamamen kaplamaz. Ýstifler kesif olsa da tarhlara ayrýlan saha içinde nefes alacak boþluklar býrakýlýp çeþitli renk ve hareket farklýlýklarýyla kompozisyon ferahlatýlýr.

pýlan sebil, türbe, þadýrvan, hünkâr mahfili ve pencere parmaklýklarý dövme demir ya da pirinç döküm tekniðiyle meydana getirilmiþtir. Demir kapý kanatlarý, ahþap kapý, pencere ve dolap kapaklarýnýn kilit, reze, rezene, halka, üzengi, kabara, pulbezek ve gülmýh gibi parçalarý maden iþlerinin en güzel örneklerini teþkil etmektedir. Çeþme ve þadýrvanlarýn kurnalarýndan kubbelerdeki alemlere kadar maden sanatýnýn birçok unsuru mimariye baðlý þekilde geliþen tezyinatýn parçasý olmuþtur. Günlük eþyalarýn yaný sýra aydýnlatmada kullanýlan kandiller ve þamdanlar da baþlý baþýna birer tezyinî unsurdur. Bu tür madenî eþyalar daha çok

Cizre Ulucamii’nin madenî kapý tokmaðý

Desen Tasarýmlarý. Mimari ve tezyinat birçok el sanatýyla birlikte geliþmiþ olup geçirdiði her üslûp devresi ve yayýldýðý her coðrafî alanda deðiþik görünümlere bürünmüþtür. Osmanlý tezyinatýnda kullanýlan motiflerin sayý ve çeþit bakýmýndan zenginliði bir tasnif yapmayý gerektirmektedir. Temalarýn kavranabilmesi, üslûp bütünlüðü, etki ve geliþimin tesbiti için Osmanlý tezyinatýnda tezyinî elemanlar þu þekilde ayýrýlabilir: 1. Hat. Türk tezyinî sanatlarýnýn en mücerret ve asil olanýdýr. Hat, mimari eserlerin kimlik kartý görevini üstlenen inþa kitâbelerinin yaný sýra âyet, hadis, esmâ, dua ve kelâmýkibarlarý ihtiva eden kitâbe ve levhalarla mimari alana çekilerek tezyinata katýlmýþ, bir bakýma Batý sanatýndaki resimli anlatýmýn yerini almýþtýr (bk. HAT). 2. Hendesî (Geometrik). Geometrik desenler, hat sanatýnda olduðu gibi insan zihninin buluþlarýndan örülü soyut düzenlemelerdir. Hendese ilmine benzer þekilde hendesî tezyinatta da ölçü ve simet-

Bir katý‘ örneði (TSMK, Albüm, nr. 2153)

ri esas alýnmýþtýr. Tasvirden uzak duran müslüman sanatkârlar inançlarýna uygun düþen bilim ve sanatýn buluþtuðu hendeseye yönelmiþ, çoklukta birliði ifade etmenin en güzel yolunu hendesî þekillerde aramýþtýr. Hendesî þekiller arasýnda daire sonsuzluk ifadesi olarak önemli bir yere sahiptir. Bu tür bezemenin arabesk diye adlandýrýlmasý Batýlý araþtýrmacýlardan gelen yanlýþ bir görüþtür. Aralarýnda bazý farklýlýklar olsa da her kültürde çeþitli düþünceleri sembol halinde anlatmada kullanýlan geometrik þekiller mevcuttur. 3. Rûmî Üslûbu (Ýslîmî). Anadolu’ya ait olduðu söylenen bu üslûp Karahanlýlar’da, Gazneliler’de, Fâtýmîler’de, Abbâsîler’de, Memlükler’de ve Endülüs Emevîleri’nde kullanýlmýþtýr. Buna göre adý geçen bezeme üslûbunu yalnýzca Anadolu’ya mal etmek doðru görünmemektedir. Bununla birlikte rûmî adýna tarihî kaynaklarda açýkça rastlanmaktadýr. Rûmîye Baðdat ve Tebriz gibi sanat merkezlerinde “eslîmî, islîmî, selîmî” adý verilmektedir. Bu nakýþý Türkler Anadolu’ya gelmeden önce kullandýklarýna göre nakýþýn menþeini daha önceki tarihlerde ve Türkler’in yaþadýðý geniþ coðrafyada aramak yerinde olacaktýr. Menþei itibariyle rûmînin nebatî mi hayvanî mi olduðu konusunda da iki farklý görüþ vardýr. Türkler’in Ýslâmiyet’i din olarak kabul ettiði, fakat Ýslâm inançlarýnýn sanat üzerindeki tesirinin henüz kendini

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TEZYÝNAT

Divriði Ulucamii’nin taçkapý taþ süslemesi

göstermediði dönemlerde Türk sanatýnýn tematik eðilimi hayvanîdir. Bu tarzýn hayvan üslûbundan geliþtiðini ileri sürenlere göre rûmî Orta Asya menþelidir. Topkapý Sarayý nakýþhânesinde çalýþmalarýný yürüten Bölük-i Acemân ve Bölük-i Rûmiyân adlý iki ayrý sanatkâr topluluðu vardý. Bunlar ayný zamanda Osmanlý bezeme sanatlarýnýn iki ayrý üslûbunu temsil etmekteydi. Bugün söz konusu bezeme üslûbuna verilen rûmî adý, vaktiyle saray nakýþhânesindeki Rûmiyân Bölüðü’nün icra ettiði iþleri ifade etmek için kullanýlmýþtýr. Selçuklu döneminde nâdiren hayvanî karakterli rûmîler görülürken sap üzerinde yürüyen rûmîler çoðunluklu nebatî karakterlidir. Osmanlý’da bu üslûp her þekilde kesinlikle nebatî karakter arzetmektedir (bk. TEZHÝP). 4. Nebatî Motifler. Türkler doðuya ve güneye doðru ilerledikçe tanýþtýklarý din ve kültürlerin etkisiyle nebatî bezemeye biraz daha fazla yer vermeye baþlamýþtýr. Bilhassa Maniheizm ve Budizm’i benimseyen Uygurlar’ýn Bezeklik’teki duvar resimlerinde yer alan insan figürlerinin elinde ya da arka planýnda natüralist anlayýþa çok yakýn bezemelerin varlýðý bilinmektedir. Abbâsîler mimari bezemelerinde, Akdeniz ve Orta Asya kültürünü harmanlayýp Ýslâmî bir üslûplaþtýrmayla gerçekleþtirdikleri helezon üzerinde yürüyen veya katlanarak çoðalan bitkisel nakýþlar kullanmýþlardýr. Bu nakýþlarýn baþýnda yaprak motifi gelmektedir. Bezemelerinde

daha çok geometrik üslûbu ve münhanîyi kullanan Selçuklular’da nebatî motifler ikinci planda görülmektedir. XIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru mimari bezemede ve özellikle taþ süslemelerde nebatî motiflerde belirgin bir artýþ dikkati çekmektedir. Özellikle Bursa Yeþiltürbe mihrabýndaki çini levhada bulunan üslûplaþtýrýlmýþ nebatî motifler devrini aþan bir geliþme ortaya koymaktadýr. Bunda Tebrizli kâþî ustalarýnýn rolü açýktýr. Nebatî motifler Osmanlý tezyinatýnýn en yaygýn bezeme unsuru olup çeþitli bitkilerin sap, yaprak ve çiçeklerinin üslûba çekilmesiyle meydana getirilmiþtir. Bu grubun en yaygýn þeklini hatâyî motifler oluþturmaktadýr. Anavataný Doðu Türkistan olan hatâyî üslûbu bezemede bitkiler ileri derecede üslûplaþtýrýldýðýndan örneklerin hangi bitkilerden ilham alýnýp çizildiði kesin biçimde tesbit edilememektedir. Araþtýrmalarda, hatâyî motifinin Budizm kültüründe önemli bir yeri olan nilüfer çiçeðinden doðduðu yolunda yaygýn bir kanaat mevcuttur. Osmanlý kaynaklarýnda hatâyî ismi, bir nakýþ adý olarak deðil coðrafî bölge adý olarak zikredilmektedir. Tarihî kaynaklarda, bu tarz bezemeler berk (yaprak), gonca ve gül tabirleriyle anlatýlmýþtýr. Günümüzde hatâyî olarak adlandýrýlan motif, zannedildiði gibi bir çiçeðin dikine kesiti deðil; hafifçe üstten bakýlan açýlmýþ bir çiçeðin þeffaflaþtýrýlarak üslûba çekilmiþ þeklidir. Hatâyî üslûbu çiçeklerin kuþ bakýþý görünüþüne penç

Karatay Medresesi’nin kubbe içinde ve pandantifindeki çini süsleme

veya merkezsel hatâyî gibi isimlerin verilmesi yanlýþtýr. Saray sernakkaþý Þahkulý-i Baðdâdî, hatâyî üslûbunu iþleyerek saz yolu tarzýný geliþtirmiþ daha sonra nakkaþhânedeki Bölük-i Rûmiyân’ýn gayretli çalýþmalarý sonucu Osmanlý’nýn klasik çaðýna damgasýný vuran Ýstanbul üslûbu ortaya çýkmýþtýr. Kara Memi, has bahçenin çiçeklerini Osmanlý tezyinatýna taþýyarak þükûfe (çiçek) tarzýný geliþtirmiþtir. Son devirde Batýlý sanat akýmlarýnýn tesiriyle üslûplaþtýrmadan uzaklaþýlmýþ minyatür çiçek resimciliði yaygýnlýk kazanmýþtýr. 5. Bulut (Ebr, Ýslîmî-i Mârî). Türk sanatýnda XV. yüzyýldan sonra müstesna bir yere sahip olan bulut motifinin tezyinata Çin kültüründen geçtiði bilinmektedir. Çin sanatýnda bilhassa inanca dayalý olarak ortaya çýkýp geliþen bulut XV. yüzyýl Herat ve Þîraz mektebinde sýkça kullanýlan bir bezeme unsurudur. Anadolu Selçuklularý’nda þimdiye kadar rastlanmayan bu motif, Türk sanatýnda Bursa’daki Sultan II. Murad Türbesi’nin saçaðýnda ve Ýstanbul Çinili Köþk çinilerinde görülmektedir. Bu motife çin bulutu denmesinin diðer bir sebebi de çiziliþ biçiminden kaynaklanmýþ olabilir, zira “çîn” Farsça’da “kývrým” demektir. Bulut motifinin esasýný kývrýmlar teþkil etmektedir. Osmanlý kaynaklarýnda bir motif adý olarak buluta XVI. yüzyýlýn sonlarýnda, ilk örneðine ise Ankara Ahî Þerafeddin (Arslanhane) Camii (1290) mihrabýnda alçý kabartma olarak rastlanmaktadýr. Farslar’ýn bu motife islîmî-i mârî demelerinden, doðudaki kökeninin buluta deðil yýlana / ejderhaya dayandýðý anlaþýlmaktadýr. 6. Hayvan Üslûbu. Orta Asya’da hayvan üslûbunda motifler sap üzerinde yürümeyip hayvan uzuvlarýnýn üslûplaþtýrýlmasýyla meydana gelmiþtir. Selçuklular’da sembolik anlam taþýyan bazý hayvan figürleri buna benzer özellikleri devam ettirirken Niðde Sungur Bey Camii’nde olduðu gibi helezon üzerinde kullanýlan rûmî arasýnda hayvan motiflerine az da olsa yer verilmiþtir. Osmanlý bezemelerinde gerçek hayattaki veya efsanevî canlý varlýklar Orta Asya hayvan üslûbundan farklý þekilde kullanýlmaya devam etmiþtir. Daha çok taþ, maden iþçiliði ve kitap sanatlarýnda rastlanan hayvan figürlü bezemelere Osmanlý mimari tezyinatýnda çok az yer verilmiþtir. 7. Benek ve Pelengî. Tezyinî sanatlarda kullanýlan birçok bezeme unsurunun bugün kesinlikle bilinmemesine raðmen benek nakýþý þüpheye yer vermeyecek kadar açýk bir ifadeyle kaynaklarda çokça zikre-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

THEODORE EBÛ KURRE

dilmiþtir. Benek (pars beneði), yalnýz baþýna ya da üçü bir yerde müstakil olarak kullanýldýðý gibi pelengî ile de (kaplan çizgileri) sýkça kullanýlmýþtýr. Araþtýrmalarda þimþek, bulut ve Buda’nýn dudaðýna benzetilerek “bûse” adý verilen dalgalarýn aslýnda kaplan postundaki dalgalý çizgilerden kaynaklandýðý Osmanlý arþiv belgelerinde zikredilmektedir. Bu nakýþa eski belgelerde pelengî denilmekte olup Farsça’da “kaplana ait / kaplan gibi” mânasýna gelmektedir. Pelengî kaplan postunu andýran nakýþlara verilen bir isimdir. Bazý araþtýrmacýlar benek ve pelengî nakýþlarýný þekline bakarak Budist menþeli çintemani motifiyle karýþtýrmýþlardýr. Selçuklular’da rastlanmayan Osmanlý’nýn bu kahramanlýk sembolü motiflerini Buda’nýn gözlerine ve dudaklarýna benzeterek Uzakdoðu’nun mistik kültürüne mal etmek büyük bir hatadýr. 8. Mimari Þekiller, Eþya ve Manzara Resimleri. Tezyinatýn önemli bir kýsmýný ke-

mer, sütun, eliböðründe, çörten, kum saati biçiminde köþe sütunçeleri, niþ, mukarnas gibi mimari karakterli unsurlarýn yaný sýra kandil, þamdan, saksý, vazo, gülâbdan vb. taþýnabilir eþya resimleri teþkil etmektedir. Çini sanatýnda yaygýn biçimde görülen Kâbe tasvirleri ikonografik açýdan üzerinde durulmasý gereken diðer bir bezeme unsurudur. Son dönem yapýlarýnda süsleme olarak çeþitli manzara resimlerine yer verilmiþtir. Mukarnas ve Tâli Mücessemiyetler (Mimari Plastik). Binalarýn genel yapýsýna ait

kütlevî duruþundan baþka yardýmcý elemanlarý da mimarinin birinci derecede üslûbunu ortaya koymasý bakýmýndan önemli bezeme unsurlarýdýr. Kemerler, söveler, sütun baþlýklarý, alýnlýklar, silmeler ve saçaklar gibi tâli unsurlar, yapýnýn asýl karakterini / üslûbunu ortaya koyan mücessemiyetlerdir. Mukarnaslar, üslûplaþtýrýlmýþ bitkisel bezemeler ve hendesî tezyinat gibi Ýslâm sanatýný diðer kültürlerin sanatýndan ayýran önemli unsurlardýr. Sonuç itibariyle canlýlarý tasvir etmekten çekinen ve tabiattaki eþyayý olduðu gibi taklit etmeyen müslüman sanatkârlar, kendilerine has bir üslûplaþtýrma yöntemi geliþtirerek dünya sanatlarý arasýnda tevhidi merkeze alan kendine özgü bir yer edinmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Halil Edhem [Eldem], Elvâh-ý Nakþiyye Koleksiyonu, Ýstanbul 1340/1924; Celâl Esad Arseven, Les arts décoratifs turcs, Ýstanbul, ts. (Millî Eðitim Basýmevi); SA, I-V, tür.yer.; Rýfký Melûl Meriç, Türk Nakýþ Sanatý Tarihi Araþtýrmalarý I: Vesîkalar, Ankara 1953; Oktay Aslanapa, Anadolu’-

da Türk Çini ve Keramik Sanatý, Ýstanbul 1965; D. Hill – O. Grabar, Islamic Architecture and its Decoration, London 1967; S. P. Seherr-Thoss – H. C. Sherr-Thoss, Design and Color in Islamic Architecture: Afghanistan, Iran, Turkey, Washington 1968; Ömer Lutfi Barkan, Süleymaniye Cami ve Ýmareti Ýnþaatý (1550-1557), Ankara 1979, I-II; Yýldýz Demiriz, Osmanlý Mimarisi’nde Süsleme I: Erken Devir 1300-1453, Ýstanbul 1979; a.mlf., Ýslâm Sanatýnda Geometrik Süsleme, Ýstanbul 2000; Selçuk Mülayim, Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler: Selçuklu Çaðý, Ankara 1982; a.mlf., Deðiþimin Tanýklarý: Ortaçað Türk Sanatýnda Süsleme ve Ýkonografi, Ýstanbul 1999; a.mlf., “Osmanlý Süsleme Sanatý Araþtýrmalarý”, Uluslararasý Kuruluþunun 700. Yýl Dönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlý Devleti Kongresi, Bildiriler (haz. Alâaddin Aköz v.dðr.), Konya 2000, s. 267-270; a.mlf., “Selçuklu Süslemeciliðinde Tematik Sýnýflama”, DTCFD, Atatürk’ün 100. Doðum Yýlýna Armaðan (1982), s. 498; F. Banu Mahir, Osmanlý Resim Sanatýnda Saz Üslûbu (doktora tezi, 1984), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Þerare Yetkin, Anadolu’da Türk Çini Sanatýnýn Geliþmesi, Ýstanbul 1986, s. 210; Semra Ögel, Anadolu Selçuklularý’nýn Taþ Tezyinatý, Ankara 1987; a.mlf., “Anadolu Aðaç Oymacýlýðýnda Mail Kesim”, STY, I (1965), s. 110119; Gönül Öney, Ýslâm Mimarisinde Çini, Ýzmir 1987; a.mlf., “Anadolu Selçuklu ve Beylikler Devri Ahþap Teknikleri”, STY, III (1970), s. 135149; Nevber Gürsu, Türk Dokumacýlýk Sanatý: Çaðlar Boyu Desenler, Ýstanbul 1988; Minako Mizuno Yamanlar, “Hatâyî Motifinin Menþei”, 9. Milletlerarasý Türk Sanatlarý Kongresi Bildiri Özetleri, Ankara 1995, III, 445; Süleyman Kýrýmtayýf, XV. ve XIX. Yüzyýllar Arasýnda Osmanlý Saray Sanatý Teþkilatý (doktora tezi, 1996), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Neslihan Sönmez, Osmanlý Dönemi Yapý ve Malzeme Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1997; Ýnci Birol – F. Çiçek Derman, Türk Tezyinî Sanatlarýnda Motifler, Ýstanbul l991; Ýnci Birol, Klasik Devir Türk Tezyini Sanatlarýnda Desen Tasarýmý Çizim Tekniði ve Çeþitleri, Ýstanbul 2008; Aziz Doðanay, Osmanlý Tezyinatý: Klasik Devir Ýstanbul Hanedan Türbeleri (1522-1604), Ýstanbul 2009; Ahmed Refik [Altýnay], “Ýznik Çinileri”, DEFM, VIII/4 (1932), s. 36-37; M. S. Dimand, “Studies in Islamic Ornament”, AI, sy. 4 (1937), s. 293-337; Erdem Yücel, “Türk Mimarisinde Aðaç Ýþleri”, Arkitekt, sy. 37, Ýstanbul 1968, s. 25; G. Paquin, “Çintamani”, Halý, sy. 64, London 1992, s. 104-119; Yuka Kadoi, “Çintamani: Notes on the Formation of the Turco-Iranian Style”, Persica, XXI, s-Gravenhage 2007, s. 33-47; Eva Baer, “Zakrafa”, EI 2 (Ýng.), XI, 423-425; P. P. Soucek, “Decoration”, EIr., VII, 189-197.

ÿAziz Doðanay

–

THEODORE EBÛ KURRE ( @ ! .- a 8 1 )

—

(ö. 812’den sonra)

Hýristiyan Arap ilâhiyatçýsý.

™

Doðu Hýristiyanlýðý’nýn Melkâiyye mezhebine mensuptur. Abbâsîler döneminde Urfa’da (Edessa) yaþadý. Rivayete göre dinî eðitimini Filistin’deki Mâr Saba Manastý-

rý’nda almýþ, burada kendisinden önce yaþayan Yuhannâ ed-Dýmaþký’nin ilâhiyatla ilgili görüþlerini öðrenmiþ ve bunlarý eserlerinde iþlemiþtir. Dýmaþký’nin takipçisi ve düþüncelerini sistemleþtiren bir kiþi olmasý dolayýsýyla hýristiyan literatüründe onun talebesi olarak tanýnmýþtýr. Dýmaþký’nin Ebû Kurre üzerindeki etkisi, Ebû Kurre’nin Ýslâm’a karþý yazdýðý eserlerde de görülür. 795-812 yýllarý arasýnda Harran piskoposu sýfatýyla görev yapan Ebû Kurre, Melkâî ilâhiyatçýlarý arasýnda felsefî görüþlere vukufu dolayýsýyla filozof ve hakîm, Hýristiyanlýðýn genel dinî literatürüne vukufu sebebiyle de âlim ve kilise yazarý diye anýlmýþtýr. Kendisine “Ebû Kurre” (teselli babasý) lakabýnýn verilmesi müslümanlarýn yönetimine geçen Bizans topraklarýnda yok olma tehlikesine mâruz kalan hýristiyan kültürünün kurtarýcýsý gibi görülmesindendir. Bu çerçevede bir yandan Ýslâm’a karþý Hýristiyanlýðý, öte yandan diðer hýristiyan mezheplerine karþý Bizans dinî kültürünü temsil eden Melkâiyye mezhebinin görüþlerini savundu. Kendisine yönelik bazý suçlamalar yüzünden Antakya Patriði Theodoret tarafýndan Harran piskoposluðu görevinden alýnan Ebû Kurre, bundan sonra Kudüs Patriði Thomas’a danýþmanlýk yapmaya baþladý. Ebû Kurre’nin eserlerini bu dönemde kaleme aldýðý kabul edilmektedir. Görüþlerini yaymak ve dinî tartýþmalara katýlmak üzere Mýsýr’a, Ermenistan’a, Baðdat’a seyahat ettiði ve Baðdat’ta bazý Mu‘tezile âlimleriyle tanýþtýðý bilinmektedir. Ebû Kurre’nin en önemli özelliði hýristiyan ilâhiyatýna dair konularý ilk defa Arapça kaleme alýp tartýþmýþ olmasýdýr. Kendisine nisbet edilen yirmi sekizi Arapça, kýrk üçü Yunanca yetmiþ bir eseri mevcuttur. Ayrýca otuz risâleden meydana gelen, fakat günümüze ulaþmayan Süryânîce bir eseri vardýr. Bazý araþtýrmacýlara göre Yunanca metinler doðrudan Ebû Kurre tarafýndan yazýlmamýþtýr; bunlar onun Arapça eserlerinin tercümesidir. Onun Melkâîliði savunduðu eserleri Doðu Anadolu’da ve Kafkaslar’da yaþayan hýristiyanlar için Gürcü diline çevrilmiþ, bunlarda ilk altý konsilin ve özellikle Kadýköy Konsili’nin kararlarýnýn doðruluðunu savunmuþtur. Süryânîce risâlelerinin büyük kýsmýný Monofizitler’e (Ya‘kubîler) karþý yazdýðý bilinmektedir. Bu eserlerinde ikon karþýtý (ikonoklast) düþünceye muhalefet etmiþ; Tanrý’nýn varlýðý, sýfatlarý, irade hürriyeti ve kader gibi konularda görüþlerini açýklamýþtýr. Hem Kitâb-ý Mukaddes’e hem kilise babalarýnýn metinlerine vâkýf olan Ebû Kur-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

THEODORE EBÛ KURRE

re, müslümanlarla yaptýðý tartýþmalarda Kur’an’dan ve hadislerden kendi görüþlerini desteklediðini düþündüðü metinleri zikredebilecek kadar Ýslâm kültürüne de âþinadýr. O, Yuhannâ ed-Dýmaþký’nin Ýslâm’a karþý yazdýðý reddiyelerde kullandýðý bu usulün yaný sýra mantýk ilmi çerçevesinde diyalektiðin bütün imkânlarýndan faydalanmýþtýr. Bunun en önemli sebebi, müslümanlarýn Kitâb-ý Mukaddes’ten yapýlan alýntýlarý tahrif edilmiþ olduðu gerekçesiyle kabul etmemeleridir. Ebû Kurre’nin Arapça kaleme aldýðý eserlerde Ýslâm’a karþý daha ölçülü ifadeler kullandýðý görülmektedir. Kendisine atfedilen Yunanca eserlerde ise Ýslâm’a ve Hz. Muhammed’e yönelik aþaðýlayýcý ifadeler bulunmaktadýr. Araþtýrmacýlar, bunun sebebinin Arapça eserlerin müslümanlar tarafýndan kolayca anlaþýlabileceði endiþesi olduðunu belirtmektedir. Ebû Kurre eserlerinde müslümanlarýn dini için Ýslâm, müslümanlar için “müslimûn / mü’minûn”, diyalog þeklinde kaleme aldýðý eserlerinde ise Ýslâm’ý temsil eden kiþiler için “sarazen, Ýsmâilî, hacerî, barbar” ifadelerine yer vermiþtir. Bazan kullandýðý “ehl-i îmân, men yeddeî el-îmân, men yeddeî enne biyedihî kitâben münzelen minellah” ifadeleriyle dolaylý biçimde müslümanlara atýfta bulunmuþtur. Eserlerinde sadece bir yerde Hz. Peygamber’den bahsederken Muhammed ismini zikretmiþtir (Traité inédit de Théodore Abou-Qûrra, s. 16). Ebû Kurre’nin Ýslâm’a yönelik eleþtirileri genellikle Hz. Muhammed’in mûcize sahibi olmadýðýndan peygamber sayýlmadýðý, tek evlilik, Îsâ’nýn ulûhiyyeti, Tanrý’nýn oðul edinmesi, teslîs, Îsâ’nýn çarmýha gerilmesi, Meryem’in Tanrý’nýn annesi olduðu gibi konularla ilgilidir. Hýristiyan inancýný desteklemek amacýyla Kur’an âyetlerini baðlamýndan kopararak delil göstermeye çalýþmýþ, Hz. Îsâ’nýn Allah’ýn oðlu olduðunu ispatlamak için Kur’an’daki “Allah’ýn kelimesi” terkibini (en-Nisâ 4/171) bu yönde yorumlamýþtýr. Baðdat Mu‘tezilesi’nin önde gelen kelâmcýlarýndan Îsâ b. Sabîh el-Murdâr’ýn Ebû Kurre’ye bir reddiye yazdýðý bilinmektedir. Ebû Kurre’nin Ýslâm’a dair en derli toplu açýklamalarý Vücûdü’l-Åâliš ve’d-dînü’l-šavîm adlý eserinde bir paragraf halinde yer alýr. Bu eserinde, doðru dini tesbit etmek için daðda yaþayan ve hiçbir þeyden haberi bulunmayan bir kiþi olarak bir gün þehre indiðini var sayar. Þehirde çeþitli dinlere mensup insanlarla görüþür ve onlarýn inançlarýyla ilgili deðerlendirmelerde bulunur. Müslümanlarýn kendisine, diðer din mensuplarýnýn Allah’a þirk koþ84

tuklarý için kâfir ve müþrik sayýldýklarýný, Allah tarafýndan Hz. Muhammed vasýtasýyla insanlara gönderilen Ýslâm’dan baþka din olmadýðýný, bu dinin tek Allah’a ibadet etmeye ve O’na þirk koþmamaya çaðýrdýðýný, helâl iþleri ve hayýrlý ameli emrettiðini, haramý ve kötülük yapmayý yasakladýðýný, ölülerin dirileceðini bildirdiðini, iyilerin cennetle müjdelendiðini, insanlarýn arzuladýðý iyi þeylerle nimetlendirileceðini, bütün bunlarýn zümrütten, yakuttan, altýndan ve gümüþten saraylarda gerçekleþeceðini, buna benzer diðer þeylerin ebedî olarak verileceðini, günahkârlarýn ise ateþi sönmeyen cehennemle cezalandýrýlacaðýný söylediklerini belirtir. Ebû Kurre’nin Arapça risâlelerinden on tanesi Constantin Bacha tarafýndan Les ouevres arabes de Théodore AbouKurra, évêque d’Harran (Mayâmir Thåwud†rus Abi Qurrah Usquf ¥arrån) adýyla yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1904). Bunlar “Ýrade Hürriyeti”, “Teslîs ve Tevhid”, “Mesîh’in Ölümü”, “Ýncil’in Hakikati”, “Tanrý’yý Bilmenin Yollarýna Dair”, “Kurtuluþun Gerekliliðine Dair”, “Oðulluðun Ezelî Oluþuna Dair”, “Ya‘kubî Dâvûd’a Mektup”, “Þeriat, Ýncil ve Kadýköy Konsili’nin Doðruluðuna Dair”, “Tanrý’nýn Bedenleþmesine Dair” risâleleridir. Ebû Kurre’nin bazý Arapça risâlelerini Georg Graf Die arabischen Schriften des Theodor Abû Qurra, Bischofs von ¥arrân ismiyle Almanca’ya (Paderborn 1910), John C. Lamoreaux Théodore Abu Qurrah ismiyle Ýngilizce’ye (Provo, UTAH 2006) çevirmiþtir. Ebû Kurre’nin en önemli eseri kabul edilen Vücûdü’l-Åâliš ve’d-dînü’l-šavîm Luvîs Þeyho (Louis Cheikho) tarafýndan el-Meþriš dergisinde yayýmlanmýþtýr (Mîmer li-Tadurus Ebî Kurre fî vücûdi’l-Åâliš ve’d-dîni’l-kavîm, sy. 15 [1912], s. 757-774, 825-842). Bu eser üzerinde G. Hanna Khoury doktora tezi hazýrlamýþtýr (Studia Patristica, Leuven 1993, XXV, 271). Ebû Kurre’ye atfedilen Yunanca risâleleri Jacob Gretser 1606’da derlemiþ, bunlarý J. P. Migne yeniden basmýþtýr (Patrologia Graeca, c. 97, paragraf 1445-1610). Adel-Théodore Khoury, Ebû Kurre’nin “Bir Sarazen ile Bir Hýristiyan Arasýndaki Tartýþma” adlý risâlesinden baþka “Allah’ýn Varlýðý ve Teslîsin Ýspatýna Dair Diyalog”, “Tanrý’nýn Oðul Sahibi Oluþuna Dair”, “Hýristiyanlýðýn Gücü Zayýflýðýnda Tezahür Etmektedir”, “Teslîsin Eleþtirisine Karþý Cevap”, “Mesîh’in Ulûhiyyetinin Eleþtirisine Karþý Cevap”, “Mesîh’in Ölümü ve Uknûmlarýn Birliðine Dair”, “Evharistiya’ya Dair”, “Hakiki Dinin Kriterleri”, “Muhammed’in Davetine Karþý”, “Cine

Tutulmuþ Muhammed”, “Tek Eþliliðin Mükemmelliðine Dair” adlý risâlelerini zikreder (Les théologiens byzantins et l’Islam, s. 85-86). BÝBLÝYOGRAFYA :

Traité inédit de Théodore Abou-Qûrra (Abucara) sur l’existence de Dieu et la vraie religion (ed. L. Cheikho), Beyrouth 1912; A.-T. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam, Louvain 1969, s. 83-105; Fuat Aydýn, “Harran Piskoposu Theodore Ebû Kurra ve Ýslam Anlayýþý”, I. Uluslararasý Katýlýmlý Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu: 28-30 Nisan 2006 (haz. Ali Bakkal), Konya 2006, s. 215-226; S. H. Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton 2008, s. 60-64; a.mlf., “Some Unpublished Arabic Sayings Attributed to Theodore Abu Qurrah”, Le Museon, XCII, Louvain 1979, s. 29-35; a.mlf., “Muslim and Church Councils: The Apology of Theodore Abû Qurrah”, Studia Patristica, XXV, Leuven 1993, s. 270-300; a.mlf., “The View of Islam from the Monasteries of Palestine in the Early ‘Abbasid Period: Theodore Abu Qurrah and the Summa Theologiae Arabica”, Islam and Christian-Muslim Relations, VII/ 1, Oxfordshire 1996, s. 9-28; a.mlf., “Byzantium and the Christians in the World of Islam: Constantinople and the Church of the Holy Land in the Ninth Century”, Medieval Encounters, III/3, Leiden 1997, s. 231-265; I. Dick, “Un continuateur arabe de Saint Jean Damascene, Théodore Abuqurra, évêque melkite de Harran”, Proche orient chrétien, XII, Jérusalem 1962, s. 209-223, 319-332; a.mlf., “La discussion d’Abu Qurra avec les ulémas musulmans devant le calife alMa’mun”, Parole de l’orient, XVI, Beyrouth 1991, s. 107-113; A. Guillaume, “Theodore Abu Qurra as Apologist”, MW, XV/1 (1966), s. 42-51; J. C. Lamoreaux, “The Biography of Theodore Abu Qurra Revisited”, Dumbarton Oaks Papers, LVI, Washington 2002, s. 25-40; Edûnis el-Akrat, “Tâvdûrûs, Ebû Kurre”, MV.AU, IV, 371-376; Fâyiz Ferîcât, “Sâvdûrs, Ebû Kurre”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 1998, I, 133.

ÿÝsmail Taþpýnar

–

THOMSEN, Vilhelm

—

(1842-1927)

Danimarkalý dil bilimci, Türkolog.

™

Vilhelm Ludvig Peter Thomsen 25 Ocak 1842’de Kopenhag’da doðdu. 1859’da babasýnýn isteðiyle Kopenhag Ýlâhiyat Fakültesi’ne kaydolduysa da kýsa süre içinde Filoloji Fakültesi’ne geçti. Johan Nicolai Madvig, Westergaard, C. W. Smith ve Lyngby gibi döneminin önde gelen bilim adamlarýndan dil, dil bilimi ve filoloji dersleri aldý. Küçük yaþta baþladýðý dil öðreniminde özel ilgisi ve yeteneði sayesinde Sanskritçe, Grekçe, Latince, Arapça, Ýspanyolca, Rusça, Fince ve Macarca dahil on altý dil öðrendi. Hint-Avrupa dilleriyle uðraþtý, Dan diyalektoloji sözlüðünün yazýmýna katkýda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIBB-ý NEBEVÎ

yazýtlarý gözden geçirilerek hazýrlanan çalýþmada Göktürk tarihine dair bilgilerle yazýtlarýn Danca çevirisi bulunmaktadýr. Bu çeviri Ragýp Hulusi (Özden) tarafýndan Almanca’sýndan Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (“Moðolistan’daki Türkçe Kitabeler”, TM, III [1935], s. 81-118). 7. “Aus Ostturkistans Vergangenheit” (UAJ, V [1925], s. 1-24) (Türkçe’si: Köprülüzâde Ahmed Cemal, “Þarkî Türkistan’ýn Mâzisine Dâir”, TM, II [1928], s. 33-59).

bulundu. Araþtýrmalarýný daha çok karþýlaþtýrmalý dil bilimi alanýnda yaptý. Macar dilleri konusunu iþlediði ilk bilimsel çalýþmasýný yayýmladýktan sonra (“Det magyariske sprog og dets stammeslaegtskab”, Tidskrift for philologi og paedagogik Aargang, VII

[Kobenhavn 1867], s. 149-174) Finlandiya’ya gitti. Burada Fin dili üzerine hazýrladýðý teziyle (Den gotiske sprogklasses Indflydelse paa den finske. En Sproghistorisk undersogelse [Kobenhavn 1869]) doktor un-

vanýný aldý; eserin Almanca tercümesiyle de (Über den einfluss der germanischen Sprachen auf die finnisch-lappischen [Halle 1870, 1967]) Berlin Bilimler Akademisi Sever Bopp ödülünü kazandý. 1869-1870 yýllarýnda Güneydoðu Avrupa’yý dolaþarak Slav ve Romen dilleri üzerinde araþtýrmalar yapan Thomsen, Ýtalya ve Fransa’ya uðradý, ardýndan ülkesine döndü. Bir süre lise öðretmenliði yaptý; 1871’de Kopenhag Üniversitesi’nde karþýlaþtýrmalý dil bilimi dersleri vermeye baþladý; 1875’te doçent oldu. 1876’da daha sonra baþkanlýðýný yürüteceði (1909) Danimarka Bilimler Akademisi’ne üye seçildi. 1887’de profesörlüðe yükseldi. 1913’te emekliye ayrýldý; 12 Mayýs 1927’de Kopenhag yakýnlarýndaki Valby’de öldü. Türkoloji tarihine Orhon yazýtlarý üzerine yaptýðý çalýþmalarla geçen Thomsen, Orhon ve Yenisey ýrmaklarýnýn kýyýsýndaki yazýlý taþlarýn dilini çözerek bunlarýn Türkler’den kaldýðýný ispatlamýþ ve 15 Aralýk 1893’te bunu bir bildiriyle açýklamýþtýr. Bildiriyi ertesi yýl yayýmladýktan sonra (“Déchiffrement des inscriptions de l’Orkhon et l’Ienissei: Notice préliminaire”, Bulletin, Ko-

penhag 1894) Çin ve Bizans kaynaklarýný derinlemesine inceleyip 1896’da Orhon yazýtlarýnýn tamamýný kitap halinde bir araya getirmiþtir. Öðrencilerinden Kurt Wulf’la birlikte Yenisey yazýtlarýyla ilgili araþtýrmalar da yapmýþ, fakat bunlar yayýmlanamamýþtýr. Thomsen, Vilhelm Grønbech ve oðlu Kaare Grønbech gibi önemli öðrenciler yetiþtirmiþtir. Alman dilcilerinden Willy Bang Kaup’un Germanistik alanýndan Türkoloji’ye geçmesinde de onun çalýþmalarý etkili olmuþtur. Danimarka kralýnýn “elefan madalyasý”, Osmanlý Padiþahý V. Mehmed Reþad’ýn birinci rütbeden “Mecîdî niþaný” verdiði, adýna biri doktorasýnýn yirmi beþinci, diðerleri doðumunun yetmiþinci yýl dönümü münasebetiyle üç armaðan kitabýn yayýmlanýp (Festshrift til Vilhelm Thomsen fra disciple, Kopenhag 1894; Festschrift Vilhelm Thomsen, Leipzig 1912; Studien ... Vilhelm Thomsen zum 70. Geburtstag gevidmet, Helsingfors 1912)

Vilhelm Thomsen

sekseninci yýl dönümü için baþlýca yazýlarý tekrar basýlan Thomsen’in hayatý ve çalýþmalarý üzerine çeþitli yayýmlar yapýlmýþtýr. Thomsen’in çalýþmalarý toplu olarak Samlede Afhandlinger adýyla neþredilmiþtir (I-IV, Kobenhavn-Kristiania 19191931). Külliyatýn III. cildi hemen tamamen Türkoloji alanýndaki eserlerinden oluþmaktadýr. Türkoloji’yle Ýlgili Eserleri. 1. Inscriptions de l’Orkhon déchiffrées par Vilhelm Thomsen (Helsingfors 1896). Macar-Fin Derneði’nin neþrettiði Orhon yazýtlarýnýn anlatýldýðý eserde Göktürk alfabesi, I ve II. yazýtlarýn çeviriyazýlarý, Fransýzcalar’ý, notlar, düzeltmeler ve dizin bulunmaktadýr (Türkçe çevirisi için bk. bibl. s. 19-302). 2. “Sur le système des consonnes dans la langue ouïgoure” (KSz., II [1901], s. 241-259). Makalede W. Radloff’un Kutadgu Bilig’deki (St. Petersburg 1890) yanlýþlarý da düzeltilmektedir. 3. “Ein Blatt in Turkischer Runen Schrift aus Turfan” (Sit-

zungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1910, s. 296-306). 4. Tur-

cica, Etudes concernant l’interprétation des inscriptions turques de la Mongolie et de la Sibérie (Helsingfors 1916). Thomsen bu çalýþmasýnda Orhon ve Yenisey yazýtlarýyla ilgili son görüþlerine yer vermiþ, W. Radloff’un ayný konuda yaptýðý yayýnýn (Die Alttürkishen Inschriften der Mongolei, 1895) okuma ve anlamlandýrma yanlýþlarýna dikkat çekerek Tonyukuk I-II yazýtlarýyla ilgili yeni öneriler getirmiþtir. Büyük ilgi uyandýran eser Willy Bang Kaup, C. Brockelmann, Gyula Németh gibi Türkologlar tarafýndan deðerlendirme makalelerinde ele alýnmýþtýr. 5. Une inscription de la trouvaille d’or Nagy-SzentMiklos (Hongrie) (Kobenhavn 1917). Macaristan’da bulunan bir Peçenek kitâbesiyle ilgilidir. 6. “Grammel-tyrkiske indskrifter fra Mongoliet i oversatteelseog med indledning” (Samlade Afhandlinger, III [Kobenhavn 1922], s. 465-516). Eski Türk

BÝBLÝYOGRAFYA :

V. Thomsen, Orhon Yazýtlarý Araþtýrmalarý (trc. Vedat Köken), Ankara 2002; A. Dilaçar, Thomsen, Ankara 1963; a.mlf., “Ýskandinav Yurtlarýnda Türkoloji”, TDl., XXVII/257 (1973), s. 377381; Hasan Eren, Türklük Bilimi Sözlüðü I: Yabancý Türkologlar, Ankara 1998, s. 315; a.mlf., “Thomsen, Vilhelm Ludvig Peter”, TA, XXXI, 174-175; Sten Konow, “Obituary Notices Vilhelm Thomsen”, JRAS (1927), tür.yer.; K. Wulf, “Vilhelm Thomsen 25. Jan. 1842-12. Mai 1927”, Arkiv för nordisk filologi, XLVI, Lund 1930, s. 81-104; Abdülkadir Ýnan, “Vilhelm Thomsen”, Türk Dili Belleten, sy. 18-20, Ankara 1943, s. 86-87; Erhan Aydýn, “Vilhelm Thomsen’in Sözlüðü”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 17, Ýstanbul 2004, s. 69-70; Zeynep Korkmaz, “Vilhelm Ludvig Peter Thomsen’in Hayatý ve Türklük Bilimine Hizmeti”, TK, XXXII/369 (1994), s.1-12; a.mlf., “Vilhelm Ludvig Peter Thomsen (Hayatý ve Türklük Bilimine Hizmeti)”, TDAY Belleten 1993, Ankara 1995, s. 1-11; Cemal Kurnaz, “Vilhelm Thomsen’e Mecîdî Niþaný Verilmesi”, a.e., s. 13-20; Çetin Cumagulov, “Vilhelm Thomsen’in Çalýþmalarý ve Kýrgýzistan’da Bulunan Göktürk Yazýtlarý”, a.e., s. 99-114.

ÿA. Azmi Bilgin

–

— TIBÂK (bk. TEZAT).

˜ –

™ —

TIBB-ý NEBEVÎ ( + M3 ‫ א‬7À ‫א‬ )

Hz. Peygamber’in saðlýkla ilgili deðerlendirme ve tavsiyeleri, bunlar üzerine oluþan literatür.

™

Týbb-ý nebevî tabiri, hastalýklarýn tedavisi ve saðlýðýn korunmasý hakkýnda Resûl-i Ekrem’den nakledilen hadislerle bunlara dair literatürü ifade eder. Bu literatüre dahil eserlerde hadislerin yanýnda âyetlere ve kadîm dönemden baþlayarak çeþitli devirlerde yaþamýþ hekimlerin görüþlerine de yer verildiði halde daha çok ilgili hadisler ele alýnarak incelendiði için bu saha “et-týbbü’n-nebevî” þeklinde anýlmýþtýr. Bugünkü bilim tarihçileri, Ýslâm dünyasýnda tarih boyunca geliþmiþ týp ilmini

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIBB-ý NEBEVÎ

genellikle “et-týbbü’l-Ýslâmî” tabiriyle ifade etmektedir (Ýslâm dünyasýnda bu alanda ortaya konan bazý klasik metinler, Johann Wolfgang Goethe Üniversitesi’ne baðlý Institute for the History of Arabic-Islamic Science tarafýndan Fuat Sezgin’in editörlüðünde Islamic Medicine baþlýðýyla yeniden neþredilmiþtir: I-XCIX, Frankfurt 19951998). “Tbb” kökü Arapça’da “maharet sahibi olma” anlamýný içerdiðinden maharetli ve kabiliyetli kiþilere tabip denilmiþ, zamanla bu kelime týp alanýndaki uzmanlýðý belirten bir terim haline gelmiþtir. Ayný kökten türeyen kelimeler “týp ilmini bilme, tedavi usullerinde uzman olma” mânasýnda hadislerde geçer (Wensinck, elMu£cem, “tbb” md.; Miftâ¼u künûzi’s-sünne, s. 298-302). Týbba dair hadislerde saðlýðýn önemi, tedavinin meþruiyeti ve koruyucu hekimlikle ilgili tavsiyeler yer almakta, ayrýca tedavi için önerilen bazý ilâçlar zikredilmektedir. Günümüzde hastalýða yakalanmamak için gerekli tedbirleri önceden alýp saðlýðý korumayý ifade eden koruyucu hekimlik (hýfzýssýhha) Hz. Peygamber’in týp anlayýþýnýn en önemli yanlarýndan biridir. Resûl-i Ekrem’in, “Birçok insan þu iki nimetin kýymetini bilmez: Saðlýk ve boþ vakit” (Buhârî, “Rikak”, 1); “Hasta olmadan önce saðlýðýnýzýn deðerini bilin” (Hâkim, IV, 306); “Bir yerde veba çýktýðýný duyarsanýz oraya girmeyin; bulunduðunuz yerde veba görülmüþse oradan ayrýlmayýn” (Buhârî, “Týb”, 30); “Cüzzamlýdan aslandan kaçar gibi kaçýn” (Buhârî, “Týb”, 19) gibi sözleriyle saðlýðýn korunmasýný tavsiye etmesi modern koruyucu hekimlik ve karantina anlayýþýyla uyum halindedir. Bu tür hadisler týbb-ý nebevî kitaplarýnýn yaný sýra hadis kitaplarýnýn taharet, namaz, oruç, hac gibi fýkýhla ilgili bölümlerinde de incelenmiþtir. Hadislerde ilâçla ve dua ile tedavinin tavsiye edildiði de görülmektedir. Buna baðlý olarak týbb-ý nebevî kitaplarýnda tedavinin dinî hükmü, tedavi metotlarý, þifalý bitkiler, hastalýklar, hastalýklarýn bulaþmasý, zehirlenme, nazar deðmesi ve sihir gibi konularla ilgili hadislere yer verilmiþtir. Dinî metinler týp ilmine kavram ve usul açýsýndan bazý yenilikler getirmekle birlikte özellikle týbb-ý nebevî eserlerinde hadislerin kaynaklarýnýn ve sýhhat durumlarýnýn gösterilmesi amaçlanmadýðýndan o dönemde yaygýn olan týp anlayýþýna uyan bazý zayýf ve uydurma rivayetler de bu kitaplara girmiþtir. Týbb-ý nebevî ile temel unsurlarý kehanet, sihir, muska ve týlsým gibi þeylerden meydana gelen o dönemin týp anlayýþý 86

arasýnda bazý farklar vardýr. Hz. Peygamber en baþta hastalýðýn da þifanýn da Allah’tan geldiðine inanmak gerektiðini bildirmiþ, bu konuda toplumda yaygýn olan yanlýþ telakki ve uygulamalarý düzeltmiþ, þirk alâmeti kabul edilen büyüye baþvurmayý yasaklamýþ, hastalýklardan korunmak için muska ve týlsým kullananlarý uyarmýþtýr. Týpla ilgili hadisler incelendiðinde Resûl-i Ekrem’in tedaviyi bir ilâhî emir olarak gördüðü anlaþýlýr. Resûlullah þifanýn Allah tarafýndan yaratýldýðýný vurgulayarak dualarýnda þifa talep etmiþ, ayrýca tedavi için hekimlere baþvurulmasýný istemiþtir. Ashabýn, “Biz eðer tedavi olmazsak bundan dolayý mesul tutulur muyuz?” sorusu üzerine, “Ey Allah’ýn kullarý, tedavi olun! Allah her hastalýðýn muhakkak çaresini de yaratmýþtýr; yalnýz yaþlýlýðýn çaresi yoktur” dediði rivayet edilmiþtir (Ebû Dâvûd, “Týb”, 1). Hz. Peygamber’in týp alanýna yaptýðý en önemli katký bütün hastalýklarýn tedavi edilebileceðini dile getirmesidir. Her hastalýðýn bir sebepten çýktýðý ve sebep tesbit edildiði takdirde hastalýðýn giderileceði düþüncesi bir yandan týp uzmanlarýný hastalýðýn sebeplerini araþtýrmaya sevketmiþ, diðer yandan hastalýklarýn kökeniyle ilgili bâtýl inançlarýn ortadan kalkmasýný saðlamýþtýr. Hastalýklarýn Allah tarafýndan yaratýldýðýnýn ifade edilmesi, bazý hastalarýn ve hastalýklarýn uðursuz ve lânetli diye kötülenmesi gibi yanlýþ anlayýþlarý da engellemiþtir. Resûl-i Ekrem tedavinin hukukî yönü üzerinde de durmuþtur. O, “Tabâbetten anlamadýðý halde hekimlik yapan kiþi hastaya verdiði zararý tazmin eder” hadisiyle (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 23) hasta haklarýný güvence altýna almýþtýr. Hz. Peygamber’in bu uyarýsý týp bilgisinin ve doktorluðun toplumdaki önemini göstermektedir. “Haram olan þeylerle tedavi olmayýn” buyurarak (Ebû Dâvûd, “Týb”, 11) ilâç yapýmýnda kullanýlmasý dinen yasak olan haram maddelerin veya bazý hayvanlardan elde edilen habis karýþýmlarýn kullanýlmasýný yasaklamýþ, ilâç yapmak için kurbaðalarý öldürmek isteyen bir sahâbîye izin vermemiþtir (Ebû Dâvûd, “Týb”, 11). Resûlullah bazý bitkilerin, yiyeceklerin ve meyvelerin tedavi edici yönüne dikkat çekerek doðal besinlerden yararlanýlmasýný öðütlemiþtir. Öte yandan kadîm týp anlayýþýný bütünüyle yanlýþ saymamýþ, onun bazý prensiplerini kabul etmiþtir. Meselâ saðlýk için perhizin önemine iþaret eden ve eskiden beri bilinen, “Her hastalýðýn sebebi dolu midelerdir” sözünü, “Oruç tutun, sýhhat bulursunuz” ifadesiyle dile getirmiþ (Tabe-

rânî, IX, 144), belirli hastalýklardan mustarip olan sahâbîlere perhiz yapmalarýný öðütlemiþtir. Yine o dönemde yaygýn tedavi yöntemlerinden biri olan kan aldýrmaya (hacamat) ehil eller tarafýndan yapýlmasý þartýyla izin verip kendisi de kan aldýrmýþ, yararý kadar zararý da olabilen daðlamaya ise mecbur kalýnmadýkça baþvurulmamasýný istemiþtir. Tâif þehrinde yaþayan hýristiyan hekim Hâris b. Kelede’nin týp bilgisine güvenmiþ, bazý sahâbîleri ona tedavi ettirmiþ, týp alanýnda yalnýz uzman olanlarýn faaliyette bulunmasýný tembihlemiþtir. Bu sebeple týbb-ý nebevî kitaplarý Ýslâm dünyasýnda yaþayan gayri müslim hekimlerin görüþlerini, kadîm týp geleneklerinin birikimlerini, Hipokrat ve Galen (Câlînûs) gibi eski týp otoritelerinin tesbitlerini de ihtiva etmektedir. Hipokrat yemini bazý týbb-ý nebevî kitaplarýnda zikredilmektedir (meselâ bk. Zehebî, s. 65). Diðer taraftan tabiplerin halk saðlýðý açýsýndan yararlý gördüðü bilgilerin âyet ve hadislerle birlikte aktarýlmasý bunlarýn geniþ halk kitleleri tarafýndan benimsenmesini kolaylaþtýrmýþtýr.

Týp ilminden yararlanýlmasýný isteyen Resûl-i Ekrem, ilâçla tedavi olan kiþinin duayý ihmal etmemesi gerektiðini de söyleyerek duanýn tedavi edici gücüne iþaret etmiþtir. Duanýn yalnýz Allah’ýn isimlerini anarak ya da Kur’ân-ý Kerîm’deki þifa âyetlerini okuyarak yapýlmasý gerektiðini göstermiþ, insanlarýn bâtýl inanç ve hurafelere yol açan uygulamalara kapýlmasýna izin vermemiþtir. Bir hadiste, “Size þifalý iki þeyi, balý ve Kur’an’ý tavsiye ederim” buyurduðu rivayet edilmiþ (Ýbn Mâce, “Týb”, 7), böylece bedenin þifasý ile ruhun þifasýný birlikte zikretmiþtir. Hastalarýn psikolojik açýdan desteklenmesi için hasta ziyaretlerini teþvik etmiþ, hastalarýn yanýnda onlarý üzecek hususlardan söz edilmemesini tembihlemiþtir. “Hastanýn yanýna girdiðinizde ecel konusunda onu rahatlatacak biçimde konuþun. Bu, onun ecelinin zamanýný deðiþtirmez, ancak hastayý rahatlatýr” demiþ (Tirmizî, “Týb”, 35), yine hastalarý bakýþlarýyla rahatsýz edenleri uyarmýþ, “Cüzzamlý hastalara uzun uzun bakmayýn” buyurmuþtur (Ýbn Mâce, “Týb”, 44). Nekahet dönemindeki hastalarýn yemelerine içmelerine dikkat etmeleri gerektiðini vurgulayýp hastalýk sonrasý bakýmýn önemine iþaret etmiþtir. Diðer taraftan, “Hastalarýnýzý yemek yemeye zorlamayýn, Allah onlarý yedirir içirir” sözüyle (Tirmizî, “Týb”, 4) hastaya bakanlarýn hastanýn psikolojik durumuna özen göstermelerini istemiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIBB-ý NEBEVÎ

Týpla ilgili hadisler, Resûlullah’ýn sözü olmalarý bakýmýndan dinî bir deðer taþýdýklarý gibi týp ilminin Asr-ý saâdet’teki seviyesini göstermeleri açýsýndan tarihî ve içtimaî önemi haizdir. Resûl-i Ekrem hastalarýn tedavi olmasýný istediðinden tevekkül ve kadere rýza gibi dinî gerekçelerle tedavinin ihmal edilmesi doðru deðildir. Ancak týpla ilgili hadisler taabbudî emirler deðil, ta‘lil edilen diðer ahkâm gibi illetleri ortaya konularak deðerlendirilmesi gereken naslardýr. Meselâ hadislerde daðlamanýn meþruiyetini gösteren ifadeler bulunmakla birlikte kaný durdurmak için baþka yöntem uygulamak da câizdir. Hz. Peygamber daðlamaya o dönemde daha iyisi bilinmediði için ve ancak zorunlu hallerde izin vermiþtir. Nitekim, “Sizin kullandýðýnýz ilâçlarda bir þifa varsa ya hacamat býçaðýnýn kesiðinde ya ateþin daðlamasýndadýr; fakat ben daðlama yaptýrmayý sevmem” demiþtir (Buhârî, “Týb”, 17). Þifalý bitkilerle ilgili bazý tavsiyeleri ise bedevî Araplar arasýnda bilinen tedavi metotlarýnýn teyit edildiði uygulamalardýr. Resûl-i Ekrem’in týp eðitimi almýþ hekimlere ve týp alanýnda tecrübesi bulunan tabiplere itibar etmesi tecrübî týbba verdiði deðeri göstermektedir. Literatür. Ýslâmî ilimlerin teþekkül devrinden itibaren týbb-ý nebevîye dair eserler telif edilmiþtir. Ýsnâaþeriyye’nin sekizinci imamý Ali er-Rýzâ’nýn er-Risâletü’××ehebiyye’si (nþr. Muhammed Ali el-Bâr, Beyrut 1991), Halife Me’mûn için týbbî tavsiyeler içeren küçük hacimli bir eser olup bu sahanýn en erken örneklerindendir. Ancak Ali er-Rýzâ hadislere neredeyse hiç yer vermemiþ, daha çok kendi tecrübelerini aktarmýþtýr. Ýbn Habîb es-Sülemî’nin e¹ªýbbü’n-nebevî diye tanýnan MuÅta½ar fi’¹-¹ýbb’ý ise (ªýbbü’l-£Arab baþlýðýyla e¹-

ªýb ve’l-e¹ýbbâß fi’l-Endelüsi’l-Ýslâmiyye

içerisinde, nþr. Muhammed el-Arabî el-Hattâbî, Beyrut 1988; nþr. Camilo Álvarez de Morales – Fernando Girón Irueste, Madrid 1992; nþr. Muhammed Ali el-Bâr, Dýmaþk 1993) içinde hadislerin bulunduðu ilk týp eseri olarak bilinir (DÝA, XIX, 513). Ýbn Habîb, Yunan týbbýndan bahseden bir bölümün ardýndan týpla ilgili hadisleri konularýna göre tasnif etmiþtir. Týbba dair hadisler hadis kitaplarýnda genellikle “Kitâbü’t-Týb” baþlýðý altýnda verilmiþtir. Mâlik b. Enes’in el-Muva¹¹aßý ile Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin el-Mu½annef’i gibi nisbeten erken tarihli eserlerde bu baþlýk altýnda birer bölüm bulunmamakla birlikte göz deðmesi, veba, rukye, daðlama, hacamat hakkýnda bilgi bulunan ilâçlar, has-

talarýn tedavisinin meþruiyeti gibi alt baþlýklar vardýr. Kütüb-i Sitte’den Buhârî, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Ýbn Mâce’nin eserlerinde “Kitâbü’t-Týb” bölümü yer almakta, Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde týpla ilgili rivayetler “Kitâbü’s-Selâm” içinde verilmektedir (Ahmed Muhammed Zebîle, TaÅrîcü ve dirâsetü e¼âdî¦i’¹-¹ýbbi’n-nebevî fi’l-ümmehâti’s-sitte adýyla bir yük-

sek lisans tezi hazýrlamýþtýr [1988, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]). Daha sonra Ýbnü’s-Sünnî, Ýbn Habîb en-Nîsâbûrî, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Müstaðfirî, Alâeddin Ali b. Abdülkerîm el-Kehhâl el-Hamevî, Zehebî, Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Süyûtî, Þemseddin Ýbn Tolun, Ebü’l-Hasan Ýbnü’l-Cezzâr ve Kalyûbî gibi âlimler týbb-ý nebevîye dair eserler yazmýþtýr. Ýbn Kayyim’in Zâdü’l-me£âd’ýnýn týp bölümünü oluþturan ve e¹-ªýbbü’n-nebevî adýyla müstakil olarak birçok defa neþredilen eseri týbb-ý nebevî literatürünün en meþhur örneðidir. Bazý týbb-ý nebevî kitaplarýnda zayýf ve uydurma rivayetlerin bulunmasýna tepki gösteren bir kýsým müellifler sadece sahih týp hadislerini cemetmek istemiþlerdir. Meselâ Ziyâeddin el-Makdisî, e½-Øa¼î¼ayn’da geçen konuyla ilgili hadisleri e¹-ªýbbü’n-nebevî adlý eserinde bir araya getirmiþtir. Þemseddin Ýbn Tolun da eserinde týpla ilgili uydurma hadislere yer vermediðini söylemektedir (el-Menhelü’r-revî, s. 7). Osmanlý sahasýnda basýlan týbb-ý nebevî eserlerinden en çok bilineni Hüseyin Remzi’nin Týbb-ý Nebevî’sidir (Ýstanbul 1309, 1324).

Günümüzde gerek Batý’da gerek Ýslâm dünyasýnda týbb-ý nebevî üzerine birçok araþtýrma yapýlmýþtýr. Bunlardan bazýlarý konuyu genel anlamda (meselâ bk. Irmeli Perho, The Prophet’s Medicine, Helsinki 1995, Studia Orientalia, LXXIV, özel sayý) veya modern bilimsel veriler ýþýðýnda (meselâ bk. Mahmûd Nâzým en-Nesîmî, e¹ªýbbü’n-nebevî ve’l-£ilmü’l-¼adî¦ I-III, Beyrut 1404/1984; Mohammad Ikram, “Týbb-eNabawi and Modern Scientific Research”, HI, XXVI/3 [1983], s. 3-35) deðerlendir-

mektedir; bazýlarý ise çeþitli hadislerde geçen tedavi yöntemleri, ilâçlar ve tedavi amacýyla okunan dualarla ilgili monografilerdir (meselâ bk. Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, el-Ý½âbe fî ½ý¼¼ati ¼adî¦i’××übâbe, Cidde 1405/1985; Ali Mûnis, e¹ªýbbü’n-nebevî fî £ilâci’l-merŠa’l-cihâzi’l-¼azmî ve’l-kebîd, Beyrut 1412/1992; M. Osman Necâtî, el-¥adî¦ü’n-nebevî ve £ilmü’n-nefs, Kahire 1413/1993; Hassân Þemsî Bâþâ, eþ-Þifâß bi’l-¼abbeti’s-sevdâß, Bey-

rut 1419/1999; Midhat Muhammed Sâbir

Ali, “Min Hedyi’r-Resûl fi’l-vikaye mine’lmaraç”, Mecelletü’l-ba¼¦i’l-£ilmi ve’t-türâ¦i’l-Ýslâmî, III [Mekke 1400], s. 231-254; Nurdeen Deuraseh, “Al-Ruqyah with the Qur’an and the Du‘a [the Prayer] in Islamic Medical Tradition”, Journal of the International Society for the History of Islamic Medicine, IV/7 [Ýstanbul 2005], s. 2732). 5-9 Rebîülevvel 1407’de [9-13 Kasým

1986] Küveyt’te düzenlenen el-Mü’temerü’l-âlemî er-râbi‘ ani’t-týbbi’l-Ýslâmî sempozyumunda týbb-ý nebevî hakkýnda birçok teblið sunulmuþtur. Türkiye’de týbb-ý nebevîye dair teblið, makale, lisans, yüksek lisans ve doktora tezi olarak birçok çalýþma yapýlmýþtýr. Doktora tezlerinden bazýlarý þunlardýr: Mahmut Denizkuþlarý, Týbb-ý Nebevî (1979, UÜ Ýlâhiyat Fakültesi, Peygamberimiz ve Týp adýyla Ýstanbul 1981, Kuran-ý Kerim ve Hadislerde Týp adýyla Ýstanbul 1982); Önder Çaðýran, Ahmed-i Dâî, Týbb-ý Nebevî: Ýmlâ-Fonetik-Morfoloji-Karþýlaþtýrmalý Metin (1992, Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ýstanbul 1996, Ahmed-i Dâî’nin eseri hakkýnda bk. DÝA, II, 57); Mustafa Dönmez, Ebu Nuaym el-Ýsfahânî’nin etTýbbü’n-nebevi Ýsimli Eserinin Tahkiki (2005, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Yüksek lisans tezleri arasýnda Abdullah Köþe’nin Hadislerde Flebotomi (1984, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Ahmet Turhanoðlu’nun Hadislerde Koruyucu Hekimlik (1996, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlý çalýþmalarý zikredilebilir. Ali Rýza Karabulut’un Týbb-ý Nebevî Ansiklopedisi (Kayseri 1994), Ýbrahim Canan’ýn Hz. Peygamber’in Sünnetinde Týp (Týbb-ý Nebevî) (Ankara 1995), Celal Yeniçeri’nin Hz. Peygamber’in Týbbý ve Týbbýn Fýkhý (Ýstanbul 2009) ile Veli Atmaca’nýn Hadislerde Rukye (Ýstanbul 2010) isimli kitaplarý da týbb-ý nebevî konusunda yayýmlanmýþ Türkçe eserler arasýnda sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Miftâ¼u künûzi’s-sünne, s. 298-302; Ýbn Habîb es-Sülemî, MuÅta½ar fi’¹-¹ýb (nþr. ve trc. C. Álvarez de Morales – F. Girón Irueste), Madrid 1992, neþredenlerin giriþi, s. 19-24; Taberânî, elMu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Mahmûd Tahhân), Riyad 1415/1996, IX, 144; Hâkim, el-Müstedrek, IV, 306; Ziyâeddin el-Makdisî, e¹-ªýbbü’n-nebevî (nþr. Mecdî Fethî es-Seyyid), Tanta 1989, neþredenin giriþi, s. 19; Ali b. Abdülkerîm el-Hamevî el-Kehhâl, el-A¼kâmü’n-nebeviyye fi’½-½ýnâ£ati’¹-¹ýbbiyye (nþr. Ahmed Abdülganî M. en-Necûlî el-Cemel), Beyrut 1424/2003; Zehebî, e¹-ªýbbü’n-nebevî (nþr. Ahmed Rif‘at el-Bedrâvî), Beyrut 1410/1990, s. 65; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªýbbü’n-nebevî (nþr. Abdülganî Abdülhâlik v.dðr.), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 10-18; Bedreddin elAynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1972, XVII, 363;

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIBB-ý NEBEVÎ Süyûtî, el-Menhecü’s-sevî ve’l-menhelü’r-revî fi’¹-ªýbbi’n-nebevî (nþr. Hasan M. Makbûlî el-Ehdel), Beyrut 1406/1986, neþredenin giriþi, s. 22, 27-35; Þemseddin Ýbn Tolun, el-Menhelü’r-revî fi’¹-¹ýbbi’n-nebevî (nþr. Züheyr Osman el-Cuayd), Beyrut 1416/1996, s. 7; Mahmud Denizkuþlarý, Peygamberimiz ve Týp, Ýstanbul 1981, s. 113144; M. Ali el-Bâr, el-Ýmâm £Alî er-Rý²â ve risâletühû fi’¹-¹ýbbi’n-nebevî, Beyrut 1991, s. 5-9; elEb¼â¦ ve a£mâlü’l-müßtemeri’l-£âlemiyyi’r-râbi £ £ani’¹-¹ýbbi’l-Ýslâmî, Küveyt 1407/1986, tür.yer.; Raþit Küçük, “Týbb-ý Nebevî Literatürü Üzerine Bir Deneme”, Ýlim ve Sanat, I/3, Ankara 1985, s. 6-8.

ÿAyhan Tekineþ

–

TIBB-ý RÛHÂNÎ ( !j 7Àj ) Ahlâkýn bir ruh saðlýðý ilmi olduðu düþüncesinden hareketle bu ilme verilen ad.

—

™

Ýslâm düþüncesinde insanýn varlýk bütünlüðünün beden ve ruhtan (nefis) oluþtuðu kabul edilmiþ, bazý kaynaklarda beden saðlýðýný korumayý ve hastalýklarý tedavi etmeyi amaçlayan bilgi dalýna “týbb-ý cesedânî”, ruh saðlýðýný korumayý ve ruhu faziletlerle bezeyip erdemsizliklerden arýndýrmayý amaçlayan bilgi dalýna da “týbb-ý rûhânî” denilmiþtir. Seyyid Þerîf el-Cürcânî týbb-ý rûhânîyi “mânevî mükemmellikleri, hastalýklarla bunlarýn tedavi yollarýný, mânevî saðlýðýn ve itidalin nasýl korunacaðýný öðreten ilim” þeklinde tanýmlar (etTa£rîfât, “et-Týbbü’r-rûhânî” md.). “et-Tabîbü’r-rûhânî” dediði ahlâk eðitimcisini de “irþada ve mânevî olgunlaþtýrmaya muktedir uzman kiþi” diye tarif eder (a.g.e., “et-Tabîbü’r-rûhânî” md.). Tehânevî ayný tabirleri sûfîlere mal ederek Cürcânî’ninkine yakýn ifadelerle tanýmlamýþtýr (Keþþâf, II, 899). Literatürde ahlâk ilmi için et-týbbü’r-rûhânî terkibinin kullanýlmasý Eflâtun’a dayanan anlayýþtan kaynaklanmaktadýr. Eflâtun’a göre kötülük saðlýklý bir davranýþ olmayýp bir tür ruh hastalýðýdýr ve bu hastalýk gerçek bilgi olan felsefe ile tedavi edilir (meselâ bk. Gorgias, s. 60-65, 109110; Timaios, s. 118-122, 125-126; benzer görüþler baþka Yunan filozoflarýnda da vardýr, meselâ bk. Câlînûs, s. 42-43; ayrýca bk. Abdul Quasem, LXXI/3-4 [1981], s. 216217). Grek mirasýnýn Ýslâm dünyasýna aktarýlmasýndan itibaren bu anlayýþ müslüman düþünürlerce de benimsenmiþtir. Nitekim Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî Risâle fi’l¼île li-def£i’l-a¼zân’da ahlâký bir ruhanî týp olarak ele almýþtýr. Kindî, daha sonra Ebû Bekir er-Râzî ve diðer müelliflerin eser88

lerine ad olarak vereceði bu terkibi kullanmamýþsa da kontrolsüz öfke ve þehvet gibi duygularýn baskýsýyla ortaya çýkan taleplerin ve üzüntü, kaygý, ölüm korkusu gibi tezahürlerin ruh hastalýklarýna yol açmasý yanýnda insanýn ahlâkî yetkinliðine engel olacaðý ve onu mutsuz kýlacaðý fikrini iþlemiþtir. Bilindiði kadarýyla Ýslâm düþüncesinde e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî baþlýðýyla eser yazan ilk düþünür Ebû Bekir er-Râzî’dir. Râzî eserinde týp ilminin biri bedenî, diðeri ruhî þeklinde iki dalýndan bahseder. Bunlarýn ilki fizyolojik hastalýklarý önlemeyi ve tedavisini, ikincisi ahlâkî hastalýklardan korunmayý, bunlarý tedavi ederek insaný erdemli kýlmayý amaçlar. Râzî bedenle ruh arasýndaki iliþkide yönetimin ruha ait olduðunu düþünmüþ, insanda geliþen psikolojik uyarmalarýn ve ruhun çektiði elemlerin fizyolojik belirtilerle açýklanabileceðini ifade etmiþ, bu sebeple beden tabibinin ayný zamanda ruh tabibi olmasý gerektiðini söylemiþtir. Bu maksatla mânevî hekimlik için bazý kurallar koymuþtur (De Boer, s. 149). Râzî’nin e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî’yi telif etmesinin sebebi bedenî hekimlikle mânevî hekimlik arasýnda bir bað görmesidir. Eserini, daha çok rezîletlerin el alýndýðý yirmi bölüme ayýran Râzî insanýn tutkularýný aklýn buyruðuna vermesi gerektiðini düþünür. Eflâtun’da görüldüðü gibi nefsin melekelerini inceler ve nefsin kusurlarýný bilmenin önemi üzerinde durur. Cinsel aþk, kendini beðenme, kýskançlýk, öfke, yalan, cimrilik, kaygý, üzüntü, hayâsýzlýk, þehvet düþkünlüðü, bir þeye körü körüne baðýmlýlýk gibi kötü huylarý tahlil eder ve bunlardan kurtulmanýn yollarýný gösterir. Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin eserini eleþtirmek amacýyla el-Ašvâlü’×-×ehebiyye fi’¹-¹ýbbi’n-nefsânî baþlýklý bir eser kaleme almýþtýr. Ebü’l-Ferec Ýbnü’lCevzî de e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî adýyla muhtasar bir eser yazmýþ, otuz bölümden oluþan eserinin tamamýnda Râzî’nin e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî’sinden bol miktarda faydalanmasýna raðmen ne onu ne de eserini anmýþtýr. Ahlâký týbb-ý rûhânî olarak ele alan düþünürlerden biri de Kindî’nin öðrencisi Ebû Zeyd el-Belhî’dir. Onun iki bölümden meydana gelen Me½âli¼u’l-ebdân ve’l-enfüs adlý eserinin ilk bölümü beden saðlýðýnýn korunmasýný ve fizyolojik hastalýklarýn tedavisini, ikinci bölümü ahlâkî saðlýðý koruma ve ahlâkî hastalýklarý tedavi etme yollarýný gösterir. Belhî’nin bu kitabý yazmasýnýn sebebi bedenle ruh arasýndaki iliþkinin ahlâkî sonuçlarýný

incelemek olmalýdýr. Belhî, kendisinden önce beden saðlýðýna dair birçok eser yazýldýðý halde ruh saðlýðýnýn ihmal edildiðini belirterek eserinin bu alanda öncü bir rol taþýdýðýný ileri sürmektedir (DÝA, V, 413414). Ruh-beden iliþkisi hakkýndaki geleneksel anlayýþý sürdüren Fârâbî, ahlâk için ettýbbü’r-rûhânî terkibini kullanmamýþsa da konuya geniþ yer ayýrdýðý Fu½ûlü’l-medenî’nin baþýnda bu ilmi mânevî tabâbet olarak ele almýþ, et-Tenbîh £alâ sebîli’ssa£âde adlý eserinde de ayný yaklaþýmý sergilemiþtir. Buna göre beden gibi ruh için de saðlýk ve hastalýk söz konusudur. Beden saðlýðý, bedenin ve bedenî unsurlarýn yapýsýnýn nefse fiillerini en mükemmel þekilde yapma imkâný verecek biçimde kusursuz olmasýdýr. Bunun gibi ruh saðlýðý da ruhî melekelerin iyi ve güzel fiiller yapmaya elveriþli olmasý, ruhun hasta olmasý ise melekelerinin kötülükler ve çirkin davranýþlar yapmasýna yol açacak durumda bulunmasýdýr (Fu½ûlü’l-medenî, s. 103). Bedenî hastalýklarý tedavi edecek tabibin öncelikle bedeni, onun organlarýný tanýmasý, daha sonra bunlardaki hastalýklarý, bu hastalýklarýn nasýl giderileceðini bilmesi gerektiði gibi nefsin tedavisiyle uðraþacak kiþinin de nefsi ve onun çeþitli melekelerini tanýmasý, bunlarda çýkabilecek kusurlarý ve sebeplerini bilmesi gerekir (a.g.e., s. 105). Bir siyaset felsefecisi olan Fârâbî ahlâk ilminin bir tabâbet sayýldýðý þeklindeki düþüncesini medenî hayata uygulayarak toplumun da saðlýklý veya hasta olabileceðine iþaret etmektedir. Toplumun saðlýklý olmasý halkýn dengeli bir ahlâkî hayat yaþamasý, hasta olmasý da bu hayattan sapmasý demektir. Buna göre bireylerde ve toplumlarda baþ gösteren mânevî hastalýklar için bir tabibe gerek vardýr. Fârâbî’ye göre nefislerin tabibi medenî insandýr; buna melik de denir (a.g.e., s. 104-105). Ýhvân-ý Safâ’nýn Resâßil’inde nefsin arýndýrýlmasý ve ahlâkýn düzeltilmesinden bahsedilirken yanlýþ inanç ve düþüncelere kapýlmýþ insanlarý aydýnlatan kiþinin onlarý yumuþaklýkla tedavi etmeye çalýþan bir tabip gibi davranmasý gerektiði belirtilir (Resâßil, IV, 10). Ýhvân-ý Safâ peygamberlerle sahâbîlerini ve halifelerini ruh tabipleri diye niteler (a.g.e., IV, 16, 29). Bu ilk düþünürlerden itibaren ahlâkýn bir ruh saðlýðý ilmi kabul edilmesi gelenek halini almýþtýr. Meselâ Ýbn Miskeveyh, týp bilimiyle ahlâk arasýnda bað kurarak koruma tedbirleri ve tedavi açýsýndan ahlâkî eðitimde týptan yararlanýlmasý gerektiðini söylemiþtir. Zira bedenî týp gibi ahlâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIFLÎ AHMED ÇELEBÝ

kî týp da biri ahlâkî saðlýðý koruma tedbirleri, diðeri bozulan ahlâký iyileþtirme faaliyetleri olmak üzere ikiye ayrýlýr. Buna göre insan nefsi iyi ve erdemli olursa erdemlere kavuþmayý sever, gerçek ilimlere ve saðlýklý bilgilere arzu duyar. O halde nefis akýl dizginiyle kontrol edilmelidir (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 151-152). Ahlâký týpla iliþkilendirme anlayýþýný devam ettiren Gazzâlî’ye göre kötü huylar kalbin hastalýklarýdýr. Ýnsanýn ebedî hayattaki mutluluðunu yok edecek derecede tehlikeli olan bu hastalýklarýn tabipleri bedensel hastalýklar alanýndaki tabiplerden daha aðýr bir sorumluluk taþýr. Týbbýn bu türünü öðrenmek her aklý baþýnda insan için bir zorunluluktur (Ý¼yâß, III, 49). Bedenî hastalýklarla mücadele edip saðlýðýný kazanmak gibi ruh saðlýðýný korumak için de kötü huylarý yok edip güzel huylarý elde etmek gerekir. Ahlâkta aþýrýlýklardan kurtularak dengeli bir ruhî yapýya kavuþmak için kötü huylar zýtlarýyla, meselâ cahillik hastalýðý öðrenimle, cimrilik hayýr yapmakla, kibir alçak gönüllülükle, þehvet de tutkularý dizginlemekle tedavi edilir. Bedensel hastalýklardan kurtulurken acý ilâçlara sabredildiði gibi kalbin hastalýklarýndan kurtulmak için de mücâhede ve sabrýn acýlýðýna katlanýlmalýdýr; çünkü bedenin hastalýðý nihayet ölümle son bulur, ruhun hastalýðý ise ölüm ötesinde de devam eder (a.g.e., III, 6061). Gazzâlî eserinde yeme içme tutkusu, dünya tutkusu, cimrilik ve mal tutkusu, makam tutkusu, riya, kibir vb. konularý derin psikolojik analizlerle incelemiþ, bunlarýn iyileþtirilmesi için de “ilâç” ve “tedavi” kelimelerini kullanmýþtýr. Nasîrüddîn-i Tûsî, geniþ ölçüde Ýbn Miskeveyh’in Teh×îbü’l-aÅlâš’ýndan faydalanarak yazdýðý AÅlâš-ý Nâ½ýrî’de birinci bölümün dokuzuncu faslýnda geleneðe uyarak biri týbb-ý ebdân, diðeri týbb-ý nüfûs olmak üzere iki çeþit týptan söz etmiþ, özellikle sosyal çevrenin ahlâk üzerindeki etkisi dolayýsýyla erdemli bir çevrede yaþamayý ve iyilerle iliþki kurmayý öðütlemiþtir. Onuncu bölümde Gazzâlî gibi ahlâkî hastalýklarýn zýtlarýyla tedavi edilmesi gerektiðine iþaret ettikten sonra çeþitli erdemsizlikleri sýralayarak bunlarý iyileþtirmenin yollarýný göstermiþtir. Bu arada Kindî’yi izleyip üzüntü ve kederi de birer hastalýk kabul eden Tûsî bunlarýn tedavi yollarýný anlatýrken Kindî’nin yaný sýra Ýbn Miskeveyh ve Gazzâlî’den geniþ ölçüde yararlanmýþtýr. Son dönem Osmanlý âlimlerinden Mehmed Reþid Hýfz-ý Sýhhat-i Ahlâk yahud Fezleke-i Týbb-ý Rûhânî baþlýklý bir risâ-

le yazmýþtýr (bk. bibl.). Risâlede ahlâk ilmine dair kýsaca bilgi verildikten sonra ahlâk saðlýðýnýn niteliði, ölçüsü, ahlâk saðlýðýný koruma ve geliþtirme yollarý anlatýlmaktadýr. Öte yandan týp ve sihir konularýnýn iç içe geçtiði bazý eserlere de týbb-ý rûhânî adý verildiði görülmektedir. Meselâ Seyyid Mustafa Murtazâ el-Âmilî göz deðmesi, büyü gibi sebeplere dayandýrdýðý bedenî hastalýklarýn tedavisi için çeþitli kaynaklardaki dualarý toplayarak Bül³atü’l-emel ile’þ-þifâßi’l-£âcil bi’¹-¹ýbbi’rrû¼ânî adýyla bir eser meydana getirmiþtir (bk. bibl.). Müellife göre -göz deðmesinde görüldüðü gibi- ruh bedene tesir edebilir, hatta mala mülke zarar verebilir; sihirbazlarýn da insanlar üzerinde etkilerinin olduðu bilinmektedir. Âmilî, bu tür zararlý etkenlerden doðduðunu ileri sürdüðü birçok hastalýk zikrederek bunlarýn tedavisi için sihir formülleri ve harf týlsýmlarýnýn uygulanmasýný, þifa âyetleri ve dualarýnýn okunmasýný önermekte, ayrýca hastalýklardan kurtaracaðýný söylediði âyetlerle ilgili Hz. Peygamber, Ehl-i beyt ve Þîa imamlarýndan dualar aktarmaktadýr. Ebûbekir Nusret Efendi’ye ait Türkçe Mâ Hadar fi’t-týbbi’r-rûhânî adlý eserin ruhanî týbba dair ilk bölümünde de maddî ve mânevî ihtiyaçlarýn karþýlanmasýna ve sýkýntýlarýn giderilmesine imkân saðlayacaðýna inanýlan âyetler, dualar, týlsým ve sihir formülleriyle vefkler; cismânî týbba dair olan ikinci bölümde ise fizyolojik hastalýklar için çeþitli maddî nesnelerden ilâç formülleri gösterilmektedir. Müellifi meçhul Risâle fi’¹-¹ýbbi’r-rû¼ânî adlý bir eserde de yer yer Ýbn Sînâ’ya atýflar yapýlarak birçok fizyolojik ve psikolojik hastalýktan bahsedilmekte, bunlara iyi geldiði ileri sürülen týbbî ve sihrî formüller verilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, II, 899; Eflâtun, Timaios (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), Ýstanbul 1943, s. 118-122 (86b-88c), 125-126 (90a-d); a.mlf., Gorgias (trc. Reyan Erben), Ankara 1946, s. 60-65 (477e-480a), 109-110 (505a-b); Câlînûs, el-AÅlâš (nþr. P. Kraus, Mecelletü külliyyeti’l-âdâb, V/1 içinde), Kahire 1937, s. 42-43; Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Üzüntüden Kurtulma Yollarý: Hîle li-def‘i’l-ahzân (nþr. ve trc. Mustafa Çaðrýcý), Ýstanbul 1998, tür.yer.; Ebû Bekir er-Râzî, e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî (nþr. P. Kraus, Resâßil felsefiyye içinde), Kahire 1939; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 1-4; Ebû Zeyd el-Belhî, Me½âli¼u’l-ebdân ve’l-enfüs (nþr. Mahmûd el-Masrî), Kahire 1426/2005, tür.yer.; Fârâbî, Fu½ûlü’l-medenî (nþr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 103-105; a.mlf., et-Tenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde, Haydarâbâd 1346, s. 9-15; Ýhvân-ý Safâ, er-Resâßil, Beyrut 1377/1957, IV, 8-32; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Hasan Temîm), Beyrut 1398, s. 151-152; Gazzâlî, Ý¼yâß, III, 49, 60-63; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî, Dýmaþk 1348; Nasîrüddîn-i Tûsî, AÅlâš-ý Nâ-

½ýrî (nþr. Müctebâ Mînovî – Ali Rýza Haydarî), Tahran 1369 hþ., s. 155-202; Ebûbekir Nusret Efendi, Mâ Hadar fi’t-týbbi’r-rûhânî, Ýstanbul 1303; Mehmed Reþid, Hýfz-ý Sýhhat-i Ahlâk yahud Fezleke-i Týbb-ý Rûhânî, Ýstanbul 1311; Risâle fi’¹-¹ýbbi’r-rû¼ânî, Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi, nr. 1407; J. T. de Boer, TârîÅu’l-felsefe fi’l-Ýs-lâm (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Beyrut 1981, s. 149; Mustafa Murtazâ el-Âmilî, Bül³atü’l-emel ile’þ-þifâßi’l-£âcil bi’¹-¹ýbbi’r-rû¼ânî, Beyrut 1416/ 1996; M. Abdul Quasem, “Psychology in Islamic Ethics”, MW, LXXI/3-4 (1981), s. 216-217; Seyfi Kenan, “Ebu Bekr Zekeriya er-Râzi’nin et-Týbbu’r-ruhâni’sinde Davranýþ Bozukluklarý ve Islahý”, Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 9, Ýstanbul 1999, s. 91; Ýlhan Kutluer, “Belhî, Ebû Zeyd”, DÝA, V, 413-414.

ÿMustafa Çaðrýcý

– ˜

TIBHÂNE-i ÂMÝRE (bk. MEKTEB-i TIBBÝYYE).

–

— ™ —

TIFLÎ AHMED ÇELEBÝ (ö. 1070/1660)

Divan þairi, meddah.

™

Þeyhî Mehmed Efendi, Müstakimzâde, Ýsmâil Belîð ve Hammer doðum yerini Ýstanbul olarak gösterir. Ancak Safâyî, adýný Ahmed diye kaydettikten sonra onun Abdülaziz Efendi adlý bir zatýn oðlu olduðunu ve Trabzon’da dünyaya geldiðini söyler (Tezkire, s. 358). Þiir yazmaya çocuk yaþlarýnda baþladýðýndan “Týflî” mahlasýný almýþtýr. Memleket hasretiyle yazdýðý bazý þiirlerinden Ýstanbul’a sonradan geldiði anlaþýlmaktadýr. Evliya Çelebi boyunun uzunluðundan dolayý ayrýca “Leylek Týflî” lakabýyla anýldýðýný belirtir (Seyahatnâme, I, 671). Þiirleri ve meddahlýðý ile döneminde sevilen bir kiþi olduðu zikredilmektedir (Akbulut, s. 9). Her ne kadar tezkirelerde þairliði övülüyorsa da kendisi daha ziyade meddah ve nedim diye þöhret bulmuþtur. Týflî keskin zekâsý sayesinde kýsa sürede IV. Murad’ýn hizmetine girerek onun meddahý ve nedimi oldu. Þairin IV. Murad’ýn meclislerinde Þehnâme’yi okumasýnýn yaný sýra mizahî kýssalar yazdýðý da bilinmektedir. Ayrýca sülüs, nesih, ta‘lik ve hurde ta‘likte mâhir bir hattattý; padiþah ve devlet ricâli için birçok kitap istinsah ettiði kaydedilmektedir. Gümrük ve evkaftaki vazifelerinden elde ettiði gelirle rahat bir ömür sürdüðü, serbest ve rindâne bir hayat geçirdiði belirtilmektedir. Buna raðmen devlet iþlerinin kötü gidiþini yer yer þiirlerine aksettirdi ve siyasî otoritenin bunlara kayýtsýz kaldýðýný vurgula-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIFLÎ AHMED ÇELEBÝ

maktan çekinmedi. Abdülbaki Gölpýnarlý, Týflî’nin Melâmiyye-i Bayrâmiyye’ye mensup, Ýdrîs-i Muhtefî’ye baðlý ve Sarý Abdullah Efendi’nin sohbet arkadaþý olduðunu belirtmektedir (Melâmîlik ve Melâmîler, s. 132). Þairin ölüm tarihi hakkýnda çeþitli bilgiler bulunmaktadýr. Safâyî, Nâil Tuman ve Hammer vefat yýlýný 1074 (166364) olarak gösterirken Müstakimzâde ve Þeyhî onun 1071’de (1660-61) öldüðünü söyler. Ancak akrabasýndan Nazmî Mehmed Efendi ve Nâilî’nin ölümüne düþürdükleri, “Dedim gehvâre-i cennette Týflî’ye makam eyle” ve “Gehvâre-i râhat ola Týflî’ye lahd” mýsralarý ile divanýnýn The British Library nüshasýnda kayýtlý (Or., nr. 7214, vr. 79b) tarihler Týflî’nin vefat tarihinin 1070 (1660) olduðunu ortaya koymaktadýr (Çýnar, s. 25). Süleyman Fâik Efendi’nin Mecmûa’sýna göre (vr. 61b) evi Kocamustafapaþa’da bulunan þairin mezarý Silivrikapý dýþýnda Hazret-i Bâlî civarýndadýr. Safâyî, Týflî’nin þiirlerini belâgat ve fesahat bakýmýndan övgüye lâyýk bulurken Rýzâ ve Güftî onun “tâze-gû” olduðunu söyler. Kendisinden bahseden diðer kaynaklarda da yüksek mertebede þiir yazdýðý, hissiyatýnda incelik ve edasýnda metanet bulunduðu belirtilir (Akbulut, s. 10). Þeyhî Mehmed Efendi, Vekåyiu’l-fuzalâ’sýnda herkesin bildiði hikâyeleri Týflî’nin farklý bir üslûpla anlattýðýný kaydeder. Þiirlerine nazîre yazan Nedîm, Týflî’yi etrafýndaki þairlerden ayýran özellikleri sebebiyle övgüyle anar (Nedim Divaný, s. 303-304). Þiirlerindeki orijinal imajlara ve yer yer görülen sebk-i Hindî tesirine raðmen üslûbu akýcý ve sadedir (Çýnar, s. 36). Fehîm-i Kadîm, Bâkî ve Þeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi’den etkilendiði bilinen þair pazar geceleri beraberce Þehnâme okuduklarý Nef‘î, Cevrî Ýbrâhim Çelebi, Arzî, Nedîm ve Uzletî gibi þairlere tesir etmiþtir. Meddahlýðý þairliðini gölgede býraktýðýndan divan þairleri arasýnda hak ettiði yeri alamamýþsa da Türk meddahlarý içinde büyük bir üne sahip olmuþtur. M. Fuad Köprülü onu Osmanlý meddahlarýnýn en meþhuru saymak gerektiðini kaydeder. Kime ait olduðu tam bilinmeyen “Sansar Mustafa, Hançerli Haným, Letâifnâme, Kanlý Bektaþ” vb. hikâyeler ona atfedilir. Birçok edebî gelenekten etkilenen Týflî’nin hikâyeleri zamanla geliþerek kendine özgü türler oluþturmuþtur (Sayers, bk. bibl.). Eserleri. 1. Divan. Türkiye’de ve yurt dýþýndaki kütüphanelerde on dört nüshasý tesbit edilen divanda bir mesnevi (Sâk¢nâme), yirmi sekiz kaside, bir terkibibend, bir müseddes, 197 gazel, dört rubâî, üç

kýta, altý müfred, yedi tarih manzumesi bulunmaktadýr. Köprülü, British Museum nüshasýnýn sadece gazeliyyâtý ihtiva ettiðini belirtirse de (ÝA, XII/1, s. 234) bu doðru deðildir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshasý olan (Hacý Mahmud Efendi, nr. 3518) divan üzerine bir bitirme (Kâþif Yýlmaz, 1983, Atatürk Üniversitesi), iki yüksek lisans (Berrin Uyar Akalýn, 1991, Hacettepe Üniversitesi; Vildan Özdingiþ, 1991, SÜ) ve bir doktora (Bekir Çýnar, 2000, Fýrat Üniversitesi) tezi hazýrlanmýþtýr. 2. Sâk¢nâme. Divanýn bazý nüshalarýnda yer alan (meselâ bk. Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 3518) 241 beyitlik bir manzume olup mesnevi nazým þekliyle ve aruzun “mef‘ûlü mefâilün feûlün” kalýbýyla yazýlmýþtýr. Þairin Melâmîlik’le olan baðýnýn ve tarikat silsilesinin kaydedilmesi bakýmýndan dikkat çekici olan bu eseri Ayýntablý Aynî, Týflî’nin þairliðinin ispatý þeklinde görür. Bekir Çýnar bu eser üzerine bir makale yayýmlamýþtýr (Türklük Bilimi Araþtýrmalarý, sy. 12 [Niðde 2002], s. 111-153). Bazý kaynaklarda, Eski Zaðralý Tarzî’nin yazdýðý 184 beyitlik hicviyye tarzýndaki Vasiyyetnâme (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4967/ 1, vr. 61-66) Týflî’ye atfedilir. Flügel, Katalog’unda Týflî’nin birçok þiirinin yer aldýðýný belirtir (I, 721). Millet Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada da (nr. 624) Týflî’nin þiirleri bulunmaktadýr (Çýnar, s. 55). David Selim Sayers, Týflî’nin hikâyeleri üzerine bir yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nedim Divaný: Külliyat (haz. Halil Nihad Boztepe), Ýstanbul 1338-40, s. 303-304; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, s. 63; Güftî ve Teþrîfâtü’þ-þuarâsý (haz. Kâþif Yýlmaz), Ankara 2001, s. 166; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 671; Mustafa Safâyî Efendi, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 358; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 292; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, I, 677; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 568; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 60; a.mlf., Mecelletü’n-ni½âb, Ankara 2000, s. 304; Süleyman Fâik Efendi, Mecmûa, ÝÜ Ktp., TY, nr. 3472, vr. 61b; Hammer, GOD, III, 449; Flügel, Handschriften, I, 721; Rieu, Catalogue, s. 198; Sicill-i Osmânî, III, 252; Abdülbâki [Gölpýnarlý], Melâmîlik ve Melâmîler, Ýstanbul 1931, s. 132; Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliði, Ýstanbul 1946, s. 122; Ömer Akbulut, Trabzon Þairleri, Trabzon 1953, s. 9, 10; Bekir Çýnar, Týflî Ahmed Çelebi, Hayatý, Edebî Kiþiliði, Eserleri ve Divaný’nýn Tenkitli Metni (doktora tezi, 2000), Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 25, 36, 55; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 589; David Selim Sayers, Týflî Hikâyelerinin Türsel Geliþimi (yüksek lisans tezi, 2005), Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü; “Týflî, Ahmed Çelebi”, TA, XXXI, 182; M. Fuad Köprülü, “Týflî Ahmed Çelebi”, ÝA, XII/1, s. 234-235.

ÿBekir Çýnar

–

TIÐNERÎ ( +!3;À ‫) א‬

—

Ebû Abdillâh el-Hâc Muhammed b. Mâlik el-Mürrî el-Gýrnâtî et-Týðnerî (ö. 504/1110’dan sonra)

Endülüslü ziraat âlimi, edip ve þair.

™

V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýnda Gýrnata’nýn kuzeybatýsýndaki Týðner köyünde doðdu. Ýbn Mâlik et-Týðnerî ve el-Hâc el-Gýrnâtî diye de anýlýr. Benî Mürre kabilesinden yöneticilerle yakýn iliþkisi olan tanýnmýþ bir aileye mensuptur. Hayatýnýn erken bir döneminde ailesiyle birlikte Gýrnata’ya göç etti. Önceleri oyun ve eðlenceyle geçen bir hayat sürerken daha sonra ilme yöneldi; Ýbn Bassâl et-Tuleytýlî’den ziraat (filâha) öðrenimi gördü ve bu konuda uzman oldu. Ýleriki yýllarda gittiði Ýþbîliye’de (Sevilla) tabip Ebü’l-Hasan Þihâb b. Muhammed’den týp okuduðu (494/1101) bilinmektedir. Gýrnata’da hüküm süren Zîrîler hânedanýnýn son emîri Abdullah b. Bulukkîn ve Murâbýt Emîri Temîm b. Yûsuf b. Tâþfîn’in hizmetinde bulundu. Ardýndan tarým yöntemleri ve tarým ürünleri konusunda bilgisini geliþtirmek için doðu Ýslâm ülkelerine seyahate çýktý. Zehretü’l-bustân adlý eserinde yer yer dile getirdiði gibi Selâ’ya, Kal‘atü Benî Hammâd’a ve Kahire’ye uðradý; el-Hâc diye anýldýðýna göre muhtemelen buradan Hicaz’a gidip hac farîzasýný eda etmiþtir. Daha sonra Þam bölgesine geçti ve Dýmaþk, Askalân, Halep gibi þehirleri dolaþtý. Ziraat konusunda geniþ tecrübe sahibi olarak döndüðü Gýrnata’da vefat etti. Zehretü’l-bustân’ý 504 (1110) yýlý civarýnda yazdýðýna göre bu tarihten sonra ölmüþtür. Tarým alanýndaki uzmanlýðý yanýnda çaðdaþý Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî ve daha sonra Lisânüddin Ýbnü’lHatîb gibi edip ve tarihçiler onun þiir ve edebiyat alanýndaki yeteneðine de iþaret ederler. Týðnerî, Gýrnata Valisi Temîm b. Yûsuf b. Tâþfîn’e sunduðu Zehretü (Zehrü)’lbustân ve nüzhetü’l-e×hân adlý eseriyle tanýnmýþtýr. Bilimsel tarým alanýnda günümüze ulaþan önemli eserlerden biri olan Zehretü’l-bustân bir mukaddime ve 234 fasýldan meydana gelmektedir. Müellif mukaddimede ziraata teþvik edip ziraatla uðraþanlarýn mânevî mertebelerine iþaret eden âyet ve hadisleri zikrettikten sonra ziraatla ilgili bazý þer‘î hükümlere deðinir. Ardýndan mevsimlerin, çeþitli bölge ve ülke topraklarýnýn özellikleri, insanlar, hay-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TILSIM

vanlar, bitkiler, aĂ°aĂ§lar, meyveler ve Ăśrnek Ăźretim usulleri konusunda teorik ve deneysel bilgiler verir. TĂ˝Ă°nerĂŽ eski YunanlĂ˝larâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n, Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve diĂ°er milletlerin ziraata dair eserlerinden elde ettiĂ°i bilgileri ĂžahsĂŽ tecrĂźbeleriyle geliĂžtirerek deĂ°erlendirmiĂžtir. Yer altĂ˝ sularĂ˝ndan yararlanma, kuyu kazma, ekim ve hasat zamanĂ˝ ve yĂśntemleri, bitki ve ĂźrĂźnlerin verim ve kalitesini arttĂ˝rma, bunlarĂ˝ Ă˘fet ve hastalĂ˝klardan koruma yollarĂ˝ eserde ele alĂ˝nan diĂ°er konulardĂ˝r. Kitapta ayrĂ˝ca bitkilerin ve tarĂ˝msal ĂźrĂźnlerin hangi hastalĂ˝klara iyi geldiĂ°ine iĂžaret edilmiĂžtir. MĂźellifin yararlandĂ˝Ă°Ă˝ kaynaklar arasĂ˝nda Ă?bn VahĂžiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-FilĂ˘ÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NabaÂšiyyeâ&#x20AC;&#x2122;si, Ă?bn BassĂ˘lâ&#x20AC;&#x2122;in KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FilĂ˘Âźaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝, Ă?bn VĂ˘fid elLahmĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-MecmĂťÂŁ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-filĂ˘Âźaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝, EbĂť Bekir er-RĂ˘zĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-ÂĽĂ˘vĂŽâ&#x20AC;&#x2122;si, CĂ˘bir b. HayyĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n el-Ć&#x2019;avĂ˘Â˝ ve eÂš-ÂŞĂ˝lsĂ˝mĂ˘t adlĂ˝ eserleri, Ali b. Rabben et-TaberĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin FirdevsĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźikmeâ&#x20AC;&#x2122;si ve Ă?bn MĂ˘seveyhâ&#x20AC;&#x2122;in eserleri anĂ˝labilir. TĂ˝Ă°nerĂŽ, eserini telif ederken Aristoâ&#x20AC;&#x2122;ya nisbet edilen KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NebĂ˘tâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝, KustĂ˘ b. LĂťkaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n el-FilĂ˘ÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-YĂťnĂ˘niyyeâ&#x20AC;&#x2122;si (el-FilĂ˘ÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-RĂťmiyye), Anatoliusâ&#x20AC;&#x2122;un KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;izĂ˘neâ&#x20AC;&#x2122;si yanĂ˝nda Batlamyus, CĂ˘lĂŽnĂťs, Democritos gibi filozof ve bilginlerin eserleriyle mĂźellifini zikretmediĂ°i elFilĂ˘ÂźatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hindiyye adlĂ˝ kitaba da baĂžvurmuĂžtur. ZehretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bustĂ˘n, Expiracion Garcia-Sanchez (Madrid 2000) ve Muhammed MevlĂťd el-MeĂžhedĂ˘nĂŽ (DĂ˝maĂžk 1422/ 2001) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. Ă?bn LiyĂťn et-TĂźcĂŽbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ziraata dair meĂžhur manzumesinde bu eserin metnini esas aldĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ ileri sĂźren Ahmed et-TĂ˘hirĂŽ onun ZehretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bustĂ˘n Ăźzerine yazdĂ˝Ă°Ă˝ ihtisarĂ˝ da neĂžretmiĂžtir (bk. bibl.). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TĂ˝Ă°nerĂŽ, ZehretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bustĂ˘n ve nĂźzhetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-eĂ&#x2014;hĂ˘n (nĂžr. E. Garcia-Sanchez), Madrid 2000; a.e. (nĂžr. M. MevlĂťd el-MeĂžhedĂ˘nĂŽ), DĂ˝maĂžk 1422/2001; Ă?bn BessĂ˘m eĂž-Ă&#x17E;enterĂŽnĂŽ, eĂ&#x2014;-ÂŹaĂ&#x2026;ĂŽre, I/2, s. 805; Ă?bn LiyĂťn, Ă?Ă&#x2026;tiÂ˝Ă˘rĂ˘t min KitĂ˘biâ&#x20AC;&#x2122;l-FilĂ˘Âźa (nĂžr. Ahmed et-TĂ˘hirĂŽ), DĂ˘rĂźlbeyzĂ˘ 1422/2001, neĂžredenin giriĂži, s. 8-9, 21-22, 44-63; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb, elĂ?ÂźĂ˘Âša, I, 129; II, 282; HediyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ˘rifĂŽn, II, 74; Ă&#x17D;Â˛Ă˘Âźuâ&#x20AC;&#x2122;l-meknĂťn, I, 619; SĂ˘mĂŽ Halef HamĂ˘rneh, TĂ˘rĂŽĂ&#x2026;u tĂźrĂ˘ÂŚiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulĂťmiâ&#x20AC;&#x2122;Âš-ÂšĂ˝bbiyye ÂŁindeâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźslimĂŽn, Amman 1406/1986, s. 361; BeĂžĂŽr AtĂ˝yye, â&#x20AC;&#x153;el-KitĂ˘bĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-.ArabiyyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kadĂŽme fiâ&#x20AC;&#x2122;lfilĂ˘haâ&#x20AC;?, Ă?shĂ˘mĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-filĂ˘Âźa, KĂźveyt 1408/1988, s. 10, 20-21, 38-39; AbdĂźllatĂŽf Ubeyd, â&#x20AC;&#x153;el-MedresetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-filĂ˘hiyye biâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs fiâ&#x20AC;&#x2122;l-karneyniâ&#x20AC;&#x2122;l-pĂ˘mis veâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂ˘dis liâ&#x20AC;&#x2122;l-hicreâ&#x20AC;?, a.e., s. 407; E. Garcia-Sanchez, â&#x20AC;&#x153;Agricultura y Legislacion Islamica: El Prologo del Kitab Zuhrat al-Bustan de al-TighnarĂ˝â&#x20AC;?, Ciencias de la Naturaleza en al-An-

dalus: Textos y Estudios (ed. E. Garcia-Sanchez), Granada 1990, s. 179-193; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;al-TignarĂ˝â&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), X, 479-480; ZĂźheyr HumeydĂ˘n, AÂŁlĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźaĹ Ă˘retiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slĂ˘miyye, DĂ˝maĂžk

1996, V, 479; J. Vernet, FaÂ˛lĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs ÂŁalĂ˘ ÂŚeĹĄĂĽfetiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă¸arb (trc. Nihad RĂ˝zĂ˘), DĂ˝maĂžk 1997, s. 24-69; Ahmed et-TĂ˘hirĂŽ, eÂš-ÂŞĂ˝b veâ&#x20AC;&#x2122;l-filĂ˘Âźa fiâ&#x20AC;&#x2122;l-EndelĂźs beyneâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźikme veâ&#x20AC;&#x2122;t-tecrĂŽb, Muhammediye 1997, s. 88-89, 91, 94, 100; S. M. Imamuddin, â&#x20AC;&#x153;al-Filahah (Farming) in Muslim Spainâ&#x20AC;?, IS, I/4 (1962), s. 55, 57-58, 59; G. S. Colin, â&#x20AC;&#x153;Filahaâ&#x20AC;?, EI 2 (Ă?ng.), II, 901-902.

ĂżMuhammed HiĂžĂ˘m en-Naâ&#x20AC;&#x2DC;sĂ˘n

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

TILSIM ( F Ă&#x20AC; â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Aktif semavĂŽ gĂźĂ§lerin pasif yer gĂźĂ§leriyle temasa geĂ§erek onlarĂ˝ etkilemesinden sĂśz eden sanal bir ilim.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;ya GrekĂ§e telesmadan geĂ§miĂž olup sĂśzlĂźkte â&#x20AC;&#x153;tabiat ĂźstĂź gĂźĂ§lere, birtakĂ˝m sĂ˝rlara sahip olan nesne, Ă§ĂśzĂźlemeyen dĂźĂ°Ăźm, anlamĂ˝ gizli ve kapalĂ˝ sĂśzâ&#x20AC;? mĂ˘nasĂ˝na gelir. ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;da tĂ˝lesm, tĂ˝llesm, talsem, talism, tĂ˝llism, tĂ˝lsim Ăžekillerinde kullanĂ˝lĂ˝r. BazĂ˝ Ă˘limler yanlĂ˝Ăž olarak kelimenin ArapĂ§a tasalluttan geldiĂ°ini sĂśylemiĂžtir (TaĂžkĂśprizĂ˘de, I, 365; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âž-ÂžunĂťn, II, 1114). ArapĂ§aâ&#x20AC;&#x2122;dan BatĂ˝ dillerine talisman biĂ§iminde geĂ§en tĂ˝lsĂ˝m karĂžĂ˝lĂ˝Ă°Ă˝nda Latinceâ&#x20AC;&#x2122;de amulet kelimesi (takdis edilmiĂž, tabiat ĂźstĂź gĂźce sahip nesne) yer alĂ˝r. TĂźrkler arasĂ˝nda bu mĂ˘nada hamail, efsun ve bĂźyĂź kelimeleri yaygĂ˝ndĂ˝r. TĂ˝lsĂ˝m Anadolu folklorunda â&#x20AC;&#x153;bĂźyĂźnĂźn etkisini saĂ°layan araĂ§, define vb. gizli Ăžeyleri bulmaya, kapalĂ˝ kapĂ˝larĂ˝ aĂ§maya yarayan sĂśz, kadĂ˝nlarĂ˝n nazardan ve kĂśtĂźlĂźklerden korunmak iĂ§in baĂžlarĂ˝na taktĂ˝klarĂ˝ metal sĂźs eĂžyasĂ˝â&#x20AC;? mĂ˘nasĂ˝nda kullanĂ˝lĂ˝r. TĂ˝lsĂ˝m terim olarak â&#x20AC;&#x153;uygun zaman ve konumdaki aktif semavĂŽ kuvvetlerin pasif yer gĂźĂ§leriyle temasa geĂ§erek onlarĂ˝ etkilemesi keyfiyetiâ&#x20AC;? diye tanĂ˝mlanĂ˝r. Ă?bn HaldĂťnâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre beĂžerĂŽ nefisler semavĂŽ gĂźĂ§lerden (feleklerin mizacĂ˝ndan), unsurlardan veya sayĂ˝larĂ˝n havassĂ˝ndan yardĂ˝m alarak yahut yardĂ˝m almadan unsurlar Ă˘leminde etkili olabilir. Birincisine tĂ˝lsĂ˝m, ikincisine sihir denilir (MuĹĄaddime, III, 1147). TĂ˝lsĂ˝mĂ˝n ilm-i nĂźcĂťm ve sihirle ilgili iki tĂźrĂźnĂźn bulunduĂ°unu kaydeden TaĂžkĂśprizĂ˘de birincisini â&#x20AC;&#x153;fiile uygun zaman ve konumda faal semavĂŽ gĂźĂ§lerin edilgen yer kuvvetleriyle terkibi keyfiyetini konu edinen ilimâ&#x20AC;?, ikincisini â&#x20AC;&#x153;taâ&#x20AC;&#x2DC;vize adĂ˝ verilen yaprak, taĂž, deri ve kĂ˘Ă°Ă˝t gibi maddeler Ăźzerine yazĂ˝lmĂ˝Ăž / kazĂ˝lmĂ˝Ăž yazĂ˝, sayĂ˝, resim, Ă§izgi ve iĂžaretlerin keyfiyetinden bahseden ilimâ&#x20AC;? diye tarif eder (MevzĂťĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ulĂťm, I, 365). KĂ˘tib Ă&#x2021;elebi ise kevn ve fesad Ă˘leminde tĂ˝lsĂ˝mdan beklenen etkiyi saĂ°layacak olaĂ°an ĂźstĂź iĂžleri baĂžarmak

iĂ§in tĂźtsĂź, buhur vb. ruhaniyeti arttĂ˝rĂ˝cĂ˝ yollara baĂžvurulduĂ°unu, ilke ve sebepleri bilindiĂ°i iĂ§in tĂ˝lsĂ˝mĂ˝n kaynaĂ°Ă˝nĂ˝n sihre gĂśre daha belirgin, faydasĂ˝nĂ˝n ise aĂ§Ă˝k, ancak gerĂ§ekleĂžtirilmesinin Ă§ok zor olduĂ°unu kaydeder (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âž-ÂžunĂťn, II, 1114-1115). Seyyid Ă&#x17E;erĂŽf el-CĂźrcĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre mĂ˝knatĂ˝sĂ˝n demiri, kehribarĂ˝n saman Ă§ĂśpĂźnĂź Ă§ekmesi, sirkenin taĂžĂ˝ eritmesi ve TĂźrkler arasĂ˝nda bilinen yaĂ°mur Ă§eken taĂž Ăśrneklerinde gĂśrĂźldĂźĂ°Ăź gibi semavĂŽ kuvvetlerle yer gĂźĂ§leri arasĂ˝ndaki denge doĂ°ru biĂ§imde kurulduĂ°unda tĂ˝lsĂ˝m gibi garip hadiselerin meydana gelmesi muhtemeldir (Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;lMevĂ˘ĹĄĂ˝f, VIII, 237). TehĂ˘nevĂŽ tĂ˝lsĂ˝mĂ˝, â&#x20AC;&#x153;yer gĂźĂ§leri ile bir araya gelmesi neticesinde olaĂ°an ĂźstĂź iĂž yapabilme gĂźcĂźnĂź kazanma keyfiyetiâ&#x20AC;? olarak tanĂ˝mlar (KeĂžĂžĂ˘f, II, 1138-1139). Ă?bn Hazm tĂ˝lsĂ˝mĂ˝n eĂžyanĂ˝n tabiatĂ˝nĂ˝ deĂ°iĂžtirme ve gĂśzbaĂ°cĂ˝lĂ˝k faaliyeti olarak deĂ°il soĂ°uĂ°un sĂ˝cakla, sĂ˝caĂ°Ă˝n soĂ°ukla giderilmesi Ăśrneklerinde gĂśrĂźldĂźĂ°Ăź gibi Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n terkip ettiĂ°i gĂźĂ§ler vasĂ˝tasĂ˝yla vuku bulan tabii bir hadise olduĂ°unu sĂśyler; dolayĂ˝sĂ˝yla onun Ăśnlenmesi mĂźmkĂźn deĂ°ildir. AyrĂ˝ca ay akrep burcuna girdiĂ°inde bir mĂźhĂźr Ăźzerine akrep resmini kazĂ˝yĂ˝p ĂźstĂźnde taĂžĂ˝yan kiĂžiyi akrebin sokmayacaĂ°Ă˝, bu yĂśntemle SarakuĂž bĂślgesine (MaĂ°rib) yĂ˝lanlarĂ˝n girmesinin ĂśnlendiĂ°i Ăžeklindeki inanĂ§lara da yer verir (el-FaÂ˝l, V, 4). TĂ˝lsĂ˝m yapmak iĂ§in yĂ˝ldĂ˝zlarĂ˝n yerini ve tabiatlarĂ˝nĂ˝ bilmek, fiile uygun zaman ve konumdaki yĂ˝ldĂ˝zĂ˝ seĂ§mek, yĂ˝ldĂ˝zĂ˝n delĂ˘let ettiĂ°i, tĂ˝lsĂ˝mla yapĂ˝lmak istenen iĂžin niteliĂ°ine uygun bir sembol edinmek gerekir. Bu semboller insanlarĂ˝ koruduĂ°una veya uĂ°ur getirdiĂ°ine inanĂ˝lan gĂśz, el, saĂ§, diĂž, tĂ˝rnak, boynuz, kemik, taĂž gibi genelde hayvan ve insan vĂźcudunun bazĂ˝ kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝ ya da yĂźzĂźk, madalyon, at nalĂ˝, mermi, muska ve yazĂ˝ gibi insan yapĂ˝mĂ˝ objeler olabilir (TA, XXXI, 182). TĂ˝lsĂ˝m iĂžleminin dayanĂ˝klĂ˝ ve aĂžĂ˝rĂ˝ ses Ă§Ă˝karmayan objelerle yapĂ˝lmasĂ˝ tercih edilir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź ses konsantrasyonu bozar; kemik ve tahta gibi Ă§ĂźrĂźyĂźp bozulan nesneler iĂžlemin etkisinin devamĂ˝nĂ˝ engeller. TĂ˝lsĂ˝m yapĂ˝lĂ˝rken ortamĂ˝n ruhaniyetini gĂźĂ§lendirmek iĂ§in tĂźtsĂźler yakĂ˝lĂ˝r. TĂ˝lsĂ˝mlarĂ˝n Ăźzerinde ilĂ˘h isimleri, melek adlarĂ˝, Kurâ&#x20AC;&#x2122;an Ă˘yetleri, astrolojik semboller, kabalistik iĂžaretler, bĂźyĂź daireleri, fal iĂžaretleri, insan ve hayvan figĂźrleri gibi iĂžaretler bulunur. OsmanlĂ˝ padiĂžahlarĂ˝ dĂźĂžmandan korunmak amacĂ˝yla savaĂžlarda Ăźzerinde deĂ°iĂžik dualarĂ˝n ve Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan sĂťrelerin yazĂ˝lĂ˝ olduĂ°u tĂ˝lsĂ˝mlĂ˝ gĂśmlekler giyerlerdi. TĂ˝lsĂ˝m objeleri gĂśmlek Ăžeklinde giyildiĂ°i, hamail Ăžeklinde ta-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TILSIM

þýndýðý gibi üçgen, dörtgen, çokgen ya da yuvarlak biçimlerde yapýlan cetvel veya muska olarak mahfazalar içinde çanta ve cüzdanlarda taþýnýr; tarla, çatý, eþik üzeri, yastýk ve yorgan arasý gibi yerlerde saklanýrdý. Týlsýmcýlar týlsýmýn etkisinin insanlarla sýnýrlý kalmadýðýný, vahþi hayvanlar, kuþlar ve haþarata, hatta rüzgâr, deniz dalgalarý ve yaðmur gibi tabiat hadiselerine de uzandýðýný iddia etmektedir. Kaynaklarda bu etkilere iliþkin birçok örnek yer almaktadýr. Câhiz Kitâbü’l-¥ayevân’da (V, 397), Humus þehrini ziyaret ettiðinde kendisine týlsým sayesinde þehirlerinde akrep bulunmadýðýný, ayný sebeple Medînetülendelüsiye’ye yýlanlarýn girmediðini söylediklerini kaydetmekte, ancak bu iddialarý saçma bularak bahsedilen þehirlerde akrep ve yýlan olmamasýný yaþayacaklarý uygun ortamýn yokluðuna baðlamaktadýr. Ayrýca kaynaklarda týlsým sebebiyle serçelerin Ezher Üniversitesi’nde yuva yapamadýðý, çaylaklarýn Ýskenderiye’ye giremediði þeklinde inançlar da yer alýr (el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, IV, 527-528). Kuzey Mýsýr’da Berârî mevkiinde insanlarýn giysilerini parçalayan, çayýrda otlayan koyunlarýn karýnlarýný yararak baðýrsaklarýný yerlere seren “beâcîn” (yaralayanlar, deþenler) adýnda sihirbazlar gördüðünü kaydeden Ýbn Haldûn Hint, Sudan ve Türk topraklarýnda iþaretle insanlarýn kalbini yerinden koparýp yok eden, nar meyvesinin içindeki taneleri ortadan kaldýran, bulutlarý yönlendirip belirli topraklara yaðmur yaðdýran kiþilerin yaþadýðýnýn kendisine nakledildiðini belirtmekte, bu tür örneklere Ebû Mesleme el-Mecrîtî’nin øåyetü’l-¼akîm’inde ve Fahreddin er-Râzî’nin es-Sýrrü’l-mektûm’unda çokça yer verildiðini bildirmektedir (Mušaddime, III, 1152-1155). Ne zaman ve nasýl ortaya çýktýðý tam bilinmese de týlsýmla ilgili inançlar, herhangi bir olgu ve onu sembolize eden nesne arasýnda ayniliðin bulunduðuna inanýlan animistik zihniyetin ürettiði sihrî bir anlayýþýn uzantýsý biçiminde düþünülmektedir. Böylece herhangi bir þeyi sembolize eden nesne onun orijinaline etki edecek sihrî bir benzerlik / sempati tesirine sahip olmaktadýr. Büyüsel ve mistik zihniyetin egemen olduðu çaðlarda ortaya çýkan bu gelenek, tarihî þartlar içinde yeniden düzenlenip þekillendirilmek günümüze kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Týlsýmla ilgili ilk tarihsel referanslar Sumer uygarlýðýnýn III. Ur dönemine ait metinlerde ortaya çýkar. Bunlardan ilki Kral Gudea’nýn oðlu Sukal’ýn hastalýktan kurtulmasý için 92

yapýlan þifa týlsýmýdýr. Asur-Bâbil döneminden kalan örnekler ise Nippur’da bulunan metinlerden gelmektedir. Maklu ve Þupu, Uttuki Limnuti ve Lamaþtu adlarýyla bilinen metinlerde birçok þeye ait týlsým formülasyonlarý vardýr. Gerek Sumer gerekse Asur-Bâbil kültüründe týlsýmlarýn el veya ay figürü, yuvarlak þekiller olmak üzere taþtan veya metalden yapýldýðý, boyuna, kola ve evlere asýldýðý bilinmektedir. Eski Mýsýr’da týlsým amacýyla kullanýlan en yaygýn nesneler taþtan veya metalden yapýlmýþ “horusun gözü”, pislik böceði figürleri ve Ýsis heykelcikleridir. Bu eþyalar gündelik hayatta bedende veya evlerde kullanýldýðý gibi mumyalarýn yanýna da konurdu. Eski Ahid’de týlsým özelliði taþýyan nesnelere yönelik ilk referans Tesniye’de geçen (6/8-9 ve 22/12) koruyucu figürlerdir. Hâkimler’deki (8/25-26), vücuda asýlan hilâl þeklinde nesnelerle küpeler de büyük ihtimalle týlsým diye kullanýlmaktaydý. Talmud’da týlsýmý anlatan kelime baðlamak anlamýndaki “kimie”dir. Muhtemelen kötü güçlerden gelen saldýrýyý önlemeyi içeren bu kavram Talmud’da sýkça tekrar edilir. Bu baðlamda týlsým özelliði olan nesneler kola, boyuna, kulaða veya omuza asýlabilmektedir. Bu týlsýmlarýn hayvanlara da asýldýðý bilinmektedir. Týlsým özelliði taþýyan nesnelerin çoðunlukla -seküler ve uhrevî âlemleri birbirinden koparan / ayýran metal olma niteliðine sahip var sayýmýyla- demirden yapýldýðýna dair bilgiler vardýr (Talmud, Sanhedrin, 22a, 15). Antikçað’lardan günümüze kadar gelen en yay-

Þehzade Selim (II) için Derviþ Ahmed b. Süleyman tarafýndan 972 (1564-65) yýlýnda hazýrlanan þifa gömleði (TSM, Envanter nr. 13/1133)

gýn yahudi týlsýmý genellikle kapý üstlerine asýlan Mezuza’dýr. Týlsým Yahudiliðin mistik yaklaþýmlara önem veren kabala ekolünde de yaygýndýr. Hýristiyanlýk’ta Yeni Ahid’de veya ilk Patristik literatürde týlsýmla ilgili fazla referans yoktur. Ortaçað’lardan itibaren yaygýnlaþan týlsým biçimleri haç motifleridir. Anglosakson ve Germen halklarýnda sýkça rastlanan at nalý ve dört yapraklý yonca motifleri daha çok yerel geleneði yansýtýr. Öte yandan týlsým kelimesinin kökünün Yunanca oluþu bu iþlemin Yunan kültürüyle irtibatýný ortaya koyar. Eflâtun’a nisbet edilen Kitâbü’n-Nevâmîs, Kitâbü ¥âfiyatý Eflâ¹ûn, Kitâbü Elvâ¼i’l-cevâhir, Kitâbü’¾-æahri’l-fâßi¼ ve’n-nûrü’l-lâßi¼; Aristo’ya nisbet edilen Kitâbü’¹-ªýlasmât, Kitâbü’t-Timavus fî £ilmi’s-si¼r £alâ ¹arîkati’l-Yûnân, Risâletü’l-¼urûf li’l-mu£allimi’l-evvel; Aristo ve Batlamyus’a nisbet edilen Kitâbü’l-Kenzi’l-a£¾am adlý eserler büyüsel konularý içeren literatür içinde zikredilir (Ullmann, s. 364-368). Halife Mu‘tasým-Billâh Ammûriye Kalesi’ni fethettiðinde (223/838) buradaki Antiokos Manastýrý’nda bir sandýk bulunmuþ, Büyük Ýskender’e ait olduðu tahmin edilen bu sandýktan Grek ve Roma dilleriyle yazýlmýþ bir kitap çýkmýþtýr. Hermes’e dayanan bu kitap Belinus tarafýndan Aristo’ya, onun vasýtasýyla da Ýskender’e ulaþtýrýlmýþtýr. On bölümden oluþan kitabýn 57. bölümleri týlsým konusuna ayrýlmýþtýr (a.g.e., s. 377). Adý Ýslâm dünyasýnda Bulunyûs (Bulunyâs) þeklinde geçen bu kiþi (Ýbnü’n-Nedîm, s. 372) Tyanalý Apollonios olup “sâhibü’t-tilesmât” lakabýyla anýlmaktaydý. Kaynaklarda bu kiþinin fýrtýna, yýlan, akrep vb. þeylerden korunmak amacýyla çeþitli týlsýmlar geliþtirdiðine dair rivayetler yer almaktadýr. Fuat Sezgin, Paris yazmalarýnda Belînûs el-Ekber adýna kayýtlý bir týlsým kitabý bulunduðunu söylemektedir (GAS, III, 77-91). Ýslâm dünyasýnda Belînûs ismiyle birçok eser yazýlmýþ olup Ýbnü’n-Nedîm bunlardan Kitâb fîmâ £amilehû bi-medînetih ve bi-memâliki’l-mülûk’e yer verir. Belînûs, Pers Kralý Kubâd’ýn emrinde Medâin, Hemedan, Kum ve Ýsfahan þehirlerini felâketlerden ve zararlýlardan korumak için çeþitli týlsýmlar yapmýþtýr. Oðlu Astumûna için yazdýðý Kitâbü’¹-ªalâsimi’l-ekber’de gündüz ve gece saatlerinden, günler, aylar ve yýllardan koruyan semavî varlýklarýn emir altýna alýnmasý konu edinilmektedir. Mu½¼afü’l-£a½r adlý risâlesinde ise ayýn yirmi sekiz menzili esas alýnarak yapýlan týlsýmlara yer verilmektedir. Yine kaynaklarda Belînûs’a nis-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TILSIM

bet edilen ve Huneyn b. Ýshak tarafýndan Arapça’ya çevirildiði sanýlan Kitâbü’l-MedÅali’l-kebîr (el-MedÅalü’l-kebîr ilâ Risâleti’¹-¹alâsim) ve Risâle fî teß¦îri’r-rû¼âniyyât fi’l-mürekkebât ve a£mâli’½-½uver ve def£i’l-emrâ² ve Åulûlihâ adlý eserlerle Tiþtâmuþ el-Maðribî’nin simya, týlsým ve kimya bölümlerinden oluþan Kitâbü’lMuheci’l-Muhec’inden (gizlinin gizlisi) söz edilir. Hint’te de týlsým uygulanmýþ olup Cildekî, Tumtum el-Hindî’nin feleklerin ve yýldýzlarýn sûret ve derecelerini konu alan Kitâbü Keþfi’l-künûz adlý eserinden söz etmiþtir. Ayrýca Sâmûr ve Ýþrâsîm adlý iki kiþiye bu konuda kitaplar nisbet edilmiþtir (Ullmann, s. 382). Türk toplumunda týlsým vb. uygulamalar Ýslâm öncesine uzanmaktadýr; Anadolu’da görülen þekli, Hýristiyanlýk ve öncesindeki yerli pagan inançlarýn devamý olarak kendini göstermektedir (Osman Cilacý, VI, 218). Câhiliye Araplarý’nda fal oklarý atmak, çeþitli anlamlara gelen taþlar dikmek, yýldýzlara bakarak anlam çýkarmak, birtakým kareler içinde harf veya rakamlar yazarak týlsým yapmak yaygýndý. Ýslâmiyet bu âdetlerin tamamýný yasaklamýþtýr. Buna raðmen söz konusu uygulamalar, yerli geleneklerin ve kadîm kültürlerin etkisiyle müslümanlarýn arasýnda varlýðýný sürdürmüþ, bu çerçevede kitaplar yazýlmýþ ve uygulamalar yapýlmýþtýr. Týlsým konusunda Arapça yazýlmýþ birçok eserden söz edilebilir; bunlarýn ilklerinden biri Ebû Bekir er-Râzî’nin Risâle fî ½an£ati’¹¹ýlasmât’ýdýr. Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî’ye göre bu risâle insanlar arasýnda dostluk temini, dili baðlama, idareci ve yöneticilerin teveccühlerini kazanma gibi hususlarý içermektedir (Ullmann, s. 383). Câbir b. Hayyân’ýn Kitâbü’l-Ba¼¦’inde yýldýzlar, gezegenler, bunlarýn özellikleri, bunlarla irtibata geçerek týlsým yapma ve týlsým çeþitleri gibi konular ele alýnmaktadýr (a.g.e., s. 383-384). Ebû Bekir Ýbn Vahþiyye el-Filâ¼atü’n-Naba¹iyye, Kitâbü’sSi¼ri’l-kebîr (Ýbnü’n-Nedîm, s. 372) ve Þevšu’l-müstehâm (ÝA, V/1, s. 172) adlý eserlerinde týlsýmla ilgili Bâbil kaynaklý bilgilerin büyük bir kýsmýný toplamýþtýr. Ýhvân-ý Safâ Risâleleri’nin 52. cüzü týlsýma ayrýlmýþtýr. Endülüs’te Mecrîtî øåyetü’l-¼akîm ve e¼aššu’n-netîceteyn bi’ttašdîm adlý kitabýnda astroloji, týlsým ve havas konularýný ele almýþtýr. Bu hususta önemli bir eser de Harâllî’nin es-Sýrrü’lmektûm fî muÅâ¹abeti’þ-þems ve’l-šamer ve’n-nücûm’udur. Ebû Zâtîs (Lenûdâtîþ) el-Bâbilî’nin Risâle fi’¹-¹ýlasmât’ý da burada zikredilmelidir. Eserin bölümleri

“Mushafü’z-Zuhal”, “Mushafü’l-Kamer” gibi adlar altýnda muhafaza edilmiþtir (Ullmann, s. 420). Ayrýca Kirîton’un taþlara resmi kazýnan yýldýzlara ait ruhanîleri anlatan Kitâbü Tefsîri’¹-¹ýlasmâti’r-rû¼aniyye’si, Utârid b. Muhammed el-Kâtib’in Kitâbü ƒavâ½½i’l-a¼câr ve menâfi£ihâ ve mâ yunšaþu £aleyhâ mine’¹-¹ýlasmâ¹ ve ³ayri ×âlike mine’l-menâfi£ ve’l-Åavâ½½i’þ-þerîfe’si, Sâbit b. Kurre’nin Mašåle fi’¹-¹ýlasmât’ý (a.g.e., s. 424), Ahmed b. Ali el-Bûnî’nin ªýlsýmü’l-esrâr ve kenzü’l-envâr’ý ile Þemsü’l-ma£ârif ve letâßifü’l-£avârif’i, Ebü’l-Kasým el-Irâký’nin £Uyûnü’l-¼ašåßiš ve î²â¼u’¹-¹arâßiš’ý, Muhammed b. el-Hâc et-Tilimsânî’nin Þümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâr’ý zikredilebilir. Ayný konuda Sekkâkî’nin güzel bir kitabýnýn bulunduðunu kaydeden Kâtib Çelebi, Molla Ýlyâs’ýn ªýlsýmü’l-£avn fi’d-devâß ve’½-½avn £ani’t-tâ£ûn ve’l-vebâß adlý eseriyle, müellifleri belli olmayan ªýlsýmü’l-eþbâh fî kenzi’l-ervâ¼ ve e¹ªýlsýmü’l-ma½ûn ve’l-lüßlüßü’l-maÅzûn adlý eserlere de yer verir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1115). Bu eserlerin içeriði, gök cisimlerinin canlý ve faal olduklarý ve yeryüzüne hükmettikleri telakkisine dayanýr. Bazýlarý doðrudan yýldýzlarý ve felekleri devreye sokarken bazýlarý bunlarýn yerine meleklere rol vermektedir. Eserde yýllarý, aylarý ve haftanýn günlerini yöneten meleklerden söz edilmektedir. Ancak bu literatürde geçen isimler Talih-Ýlih, Kaytar-Maytar, Kintaþ-Yakintaþ þeklinde tekrarlar olup Ýslâm kaynaklarýndaki adlandýrmalarla örtüþmemektedir. Söz konusu literatürde

Sýrt kýsmýnda zülfikar ile akrep deseninin iþlendiði týlsýmlý gömlek (TSM, Envanter nr. 13/1148)

çokça geçen bir isim de Metatron diye adlandýrýlan ve bazan Müþteri, bazan da Utârid gezegenini idare ettiði kabul edilen melektir. Bazýlarý ise Kur’an’da adlarý geçen Hârût ile Mârût’u týlsýmla iliþkilendirmektedir (bk. SÝHÝR). Genel olarak büyü türlerinden týlsýmýn Mezopotamya’da, esrâr-ý hurûfun Yunan’da, sihrin (cinleri kullanma suretiyle büyü yapma) Araplar’da ve þa‘bezenin (nefsi güçlendirme suretiyle büyü yapma) Hint’te ortaya çýktýðý kabul edilir. Bunlarýn bir kýsmý yer kaynaklý, bir kýsmý gök kaynaklý sayýlmakta, týlsým gök kaynaklýlar arasýnda yer almakta ve ilâhî dinlerin tahrifi sonucu ortaya çýkmýþ bir inanç olma ihtimalinden söz edilmektedir. Þöyle ki, baþlangýçta Allah’ýn yaratma ve yönetmesine baðlanan olaylar daha sonra Allah yerine gök cisimlerine nisbet edilmeye baþlanmýþtýr. Buradaki “semavîlik” gök cisimleri kadar Allah’a da iþaret etmektedir. Bazýlarý ise týlsýmla totemizmdeki mâna gücü arasýnda irtibat kurmakta, týlsým için kullanýlan objelerde gizli güç bulunduðunu iddia etmektedir. Ayrýca týlsýmýn toplumsal kabule ve psikolojik þartlanmaya dayandýðýný söyleyenler de vardýr. Ýslâm dini bunlarýn bir kýsmýný itikadî, bir kýsmýný ahlâkî gerekçelerle yasaklamýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde büyünün bütün çeþitleri menedilmiþ (Buhârî, “Vesâyâ”, 23, “Týb”, 48; Müslim, “Îmân”, 145), Allah dilemedikçe kimsenin kimseye fayda veya zarar veremeyeceði, büyücüde olaðan üstü bir gücün bulunmadýðý vurgulanmýþtýr (Tâhâ 20/ 69). Büyü çeþitlerini haramdan mubaha doðru sýralayan Fahreddin er-Râzî ilk sýraya týlsýmý koymuþtur. Ona göre týlsým yýldýz ve gezegenlere tapan, bunlarý müdebbir kabul eden topluluklarýn inançlarýnýn ürünüdür (Æý½½atü’s-si¼r, s. 39-46). Ýbn Haldûn ise þa‘bezenin aksine sihir ve týlsýmýn bir gerçekliðinin olduðunu kaydetmekte, ancak bunlarý yapanlarýn Allah’a göstermeleri gereken dua ve tâzimi yýldýz ve gezegenlere gösterdikleri için küfre düþtüklerini bildirmektedir (Mušaddime, III, 11471158). Ýslâm âlimleri sihirden korunmak için Muavvizeteyn’i okumayý tavsiye etmektedir. Ayrýca Fâtiha, Yâsîn, Âyetü’lkürsî (2/256) ve Âyetü’l-arþ (9/129) gibi sûre ve âyetleri okumayý veya yazýlý þekillerini yanýnda bulundurmayý önermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), II, 1138-1139; The Babylonian Talmud, London 1978, XII, 119124; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, V, 397; Fârâbî, Ý¼½âßü’l-£ulûm (nþr. Osman M. Emîn), Kahire 1350/ 1931, s. 43-44; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 369-373; Ýbn Hazm, el-Fa½l, V, 4; Fahred-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TILSIM din er-Râzî, Æý½½atü’s-si¼r ve’s-se¼are fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (nþr. M. Ýbrâhim Selîm), Kahire 1985, s. 39-46; Ahmed b. Ali el-Bûnî, Þemsü’l-ma£ârifi’l-kübrâ, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’s-sekafiyye), s. 2-5; Ýbn Haldûn, Mušaddime, III, 1147-1158; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf (nþr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1325/1907, VIII, 237; Taþköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 365; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1114-1115; Sýddîk Hasan Han, Ebcedü’l-£ulûm (nþr. Abdülcebbâr Zekkâr), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 367; Elmalýlý, Hak Dini, I, 442-443; Sezgin, GAS, III, 31-44, 77-91; Dinler Tarihi Ansiklopedisi, Ýstanbul 1976, III, 606; M. Ullmann, Islamic Medicine, Edinburgh 1978, tür.yer.; Yusuf Çakar, Gizli Ýlimler, Ýstanbul 2005, s. 49; H. H. Spoer, “Notes on Jewish Amulets”, Journal of Biblical Literature, V, London 1904, s. 23, 97-105; B. L. Goff, “The Role of Amulets in Mesopatamian Ritual Texts”, Journal of Warburg and Cowtauld Institutes, V, London 1956, s. 19, 192; TA, XXXI, 182; E. Graefe, “Cedvel”, ÝA, III, 43; B. Carra de Vaux, “Hamail”, a.e., V/1, s. 172-173; a.mlf. – Ruska – [C. E. Bosworth], “Týlsam”, EI 2 (Ýng.), X, 500-502; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, IV, 527-528; Osman Cilacý, “Týlsým”, Þamil Ýslâm Ansiklopedisi, Ýstanbul 1994, VI, 218.

ÿÝlyas Çelebi

– ˜ – ˜

—

TIMAR (bk. TÝMAR).

™ —

TIMIÞVAR Romanya’da tarihî bir þehir.

™

Romence Timiþoara, Slav dillerinde Temšvar, Macarca Temesvar, Almanca Temeshburg ve Temeschwar þeklinde adlandýrýlýr. Osmanlý kaynaklarýnda Týmýþvar / Temeþvar / Tamýþvar diye geçer. Romanya’nýn batýsýndaki Banat bölgesinde bulunan, büyük bir ekonomik ve kültürel merkez olan Týmýþvar þehri, Tuna’nýn kollarýndan Tisa’ya ulaþan Bega ýrmaðý kýyýsýnda deniz seviyesinden 90 m. yüksekte kurulmuþtur. Adý tarihî kayýtlarda ilk defa 1212 ve 1266’da yer alýr. Þehir Macar Krallýðý tarafýndan 1030’da ilhak edildi. 1307’de Kral Charles Robert burada bir krallýk sarayý yaptýrdý. XV. yüzyýlda Erdel voyvodasý ve Macar kral nâibi Yanoþ (János) Hunyadi þehirde bir þato inþa ettirip ailesini yerleþtirdi. Týmýþvar’a yönelik ilk Türk akýnlarý Yýldýrým Bayezid döneminde baþladý (797/ 1395) ve II. Murad döneminde devam etti. Bu olaylarý anlatan Osmanlý kaynaklarý þehirden Dýmýþkar diye bahseder. Macar Krallýðý’na Osmanlýlar tarafýndan son verilip 1541’de Budin beylerbeyiliði kurulunca Osmanlý Devleti’nin himayesinde ve haraçgüzâr statüsünde Erdel Prensliði teþkil edildi. Týmýþvar bu prensliðin önemli bir 94

þehri durumundaydý. 954 (1547) yýlý antlaþmasýna raðmen Erdel üzerinde Osmanlý-Habsburg savaþlarý sürdü. Bu çerçevede savaþ, Habsburg taraftarý Várad (Oradea) Piskoposu Giorgio Martinuzzi ile Osmanlý taraftarý Timiþ Kontu ve Küçük Erdel Prensi Yanoþ Zapolya’nýn (János Szapolyai) vasîsi olan Sýrp asýllý Peter Petrovics (Petar Petrovi@) arasýnda cereyan etti. Bu döneme ait bir Osmanlý belgesinde Peter Petrovics’in Lipova, Týmýþvar Beçkerek, Beçil (Becse) bölgesini “sancak” þeklinde idare ettiðine temas edilir. 1551’de General Giovanni Battista Castaldo kumandasýnda bir Habsburg ordusu Erdel’e girdi. Kraliçe Izabella ve oðlu Macaristan tahtý üzerindeki haklarýndan vazgeçmek zorunda býrakýldý. Martinuzzi, General Castaldo’nun emriyle idam edildi. Bunun üzerine Kanûnî Sultan Süleyman 958 Recebinde (Temmuz 1551) Rumeli Beylerbeyi Sokullu Mehmed Paþa’yý buraya gönderdi; Sokullu ekim ayý baþýnda Týmýþvar’ý kuþattýysa da alamadý. Nisan 1552’de ikinci vezir Damad Kara Ahmed Paþa Erdel’e girdi ve ilk hedefi Týmýþvar teþkil etti. Üç haftalýk direniþten sonra 4 Þâban 959’da (26 Temmuz 1552) kale garnizonu teslim oldu. Aðustosta Lugoþ (Lugoj) ve Karánþebeþ (Caransebeþ) kaleleri fethedildi. Mureþ vadisi boyunca on beþ kale ele geçirildi. Neticede eskiden Peter Petrovics’e bir sancak olarak býrakýlan topraklarda merkezi Týmýþvar olan beylerbeyilik kuruldu ( Aðustos 1552). 1552-1716 yýllarý arasýnda durumunu koruyan Týmýþvar beylerbeyiliðinin idarî teþkilâtý zamanla deðiþti. Genellikle eyalet altý ile on sancaða bölünmüþtü. Bunlardan en sabit ve bilinenleri þunlardýr: Týmýþvar, Göle (Gyula) ve Arad (birlikte), Modava, Lipova, Çenad ve Yanova (Romence: Ineu). XVI. yüzyýlda Alacahisar, Vidin ve Vulçýtrýn sancaklarý Týmýþvar beylerbeyiliðinden ayýrýlýp Rumeli beylerbeyiliðine baðlandý. Köprülü Mehmed Paþa’nýn sadrazamlýðý esnasýnda 1068 (1658) yýlý Erdel seferi sonunda Lugoþ ve Karánþebeþ tekrar fethedilip Yanova sancaðýna dahil edildi. Buralar Mekke ve Medine gelirinin vergi kalemleri oldu. Her yýl 3000’er altýn ve toplamda 87.000 hasene (altýn sikke) (yaklaþýk 304,5 kilo altýn) gönderiliyordu. Osmanlýlar, bölgenin bu idarî teþkilâtýnda ve vergi sisteminde krallar zamanýnda veya krallar kanununa göre, yani önceki Macar Krallýðý sýrasýndaki idare ve vergi sistemini sürdürmüþlerdi. Esasen Habsburglar da 1717’den itibaren son Osmanlý döneminde mevcut olan on kazayý (sancak) ismen ve aynen muhafaza etmiþlerdi. Bu vergi sistemi ve sosyal

hayat Osmanlý kanunnâmelerinde (Lipova, 1554; Týmýþvar ve Mudava, 1566; Çenad ve Göle/Gyula, 1579-1580) çok ayrýntýlý biçimde görülür. Ýstanbul, Edirne, Kahire kadýlarý gibi yevmiyesi 500 akçe olan Týmýþvar kadýlýðý bölge ve þehir için son derece önemli bir kurumdu. Týmýþvar sancaðýnýn tahrirleri 1554, 1568 ve 1579 yýllarýnda yapýldý (BA, TD, nr. 290, 364, 579). Bunlara göre Týmýþvar sancaðýnda 1568’de 560 meskûn yer vardý. Çok güçlü olan Týmýþvar Kalesi, Timiþ ve Bega nehirleri ve bataklýklar arasýnda bulunup diðer taraftan geniþ ovayý sýký kontrol altýna almaktaydý. Büyük stratejik önem taþýyan bu kaleyi Osmanlýlar daha da güçlendirdiler, sýk sýk tamirat yaptýlar. 986’da (1578) iç kalenin yýldýrýmdan yýkýlan kulesinin taþ ve kireçle tamirinin ve hisar erleri için gerekli evlerin yapýlmasý istendi (BA, MD, nr. 33, 645). Habsburglar’a karþý serhad kalesi olduðundan burada fazla sayýda asker bulunuyordu (genellikle 2500 kiþi civarýnda). Malî-iktisadî açýdan Týmýþvar eyaleti çok zengindi; yýlda 350.000 ile 500.000 altýn tutarýnda gelirleri vardý (BA, MD, nr. 40, s. 244, hk. 560; KK, nr. 1772, s. 80, 83, 167; MAD, nr. 6919, 15983, 15998). Bu gelirler hem yerel masraflara harcanýr hem de Ýstanbul’a ya da Budin’e gönderilirdi. Buna raðmen 1116 (1704) yýlýnda olduðu gibi kriz dönemlerinde Eflak Voyvodalýðý’nýn cizye malýndan para alýnýrdý. Osmanlýlar Banat bölgesinde, daha doðrusu Týmýþvar vilâyetinde (Denta mevkiinde olduðu gibi) pirinç üretilmesine destek verdiler. 987’de (1579) bir çeltik emini ve 991’de (1583) bir çeltik mukataasý birimine defterlerde rastlanýr (BA, MD, nr. 36, hk. 577; nr. 49, hk. 103). Ayrýca tuz, güherçile, hububat üretimiyle zengin arþiv malzemesi vardýr. Bütün Banat ovasýnýn kontrolünü saðlayan önemli bir mevkide bulunan Týmýþvar, Viyana (1683), Budin (1686) ve Zenta (1697) maðlûbiyetlerinden etkilendi. Prens Eugen von Savoya kumandasýndaki Avusturya (Nemçe) kuvvetleri Ekim 1716’da Týmýþvar’ý vire ile teslim aldý. Habsburg (1716) ve Avusturya-Macaristan (1867) hâkimiyeti I. Dünya Savaþý sonuna kadar (1918) sürdü. Barýþ antlaþmalarýna göre Banat bölgesi Romanya ve Sýrbistan arasýnda bölüþüldü. Avrupa’da ilk sokak elektrik aydýnlatýlmasý ve ilk at tramvayý ile tanýnan Týmýþvar þehri Romanya Krallýðý’na katýldý. Komünizm rejimini ve Çavuþesku’yu deviren 1989 yýlý Romanya devrimi de Tý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

mýþvar’da baþladý. Bugün (2009 yýlý) Timiþoara’nýn nüfüsunun % 85,52’si Romenler, % 7,5’i Macarlar, % 2,25’i Almanlar ve % 4,73’ü diðer milletlere ait unsurlardan oluþur. Son istatistik bilgilerine göre bölgede en büyük yatýrýmlar Ýtalyanlar’ýndýr. Þehirde birkaç üniversite vardýr. Bunlarýn en önemlisi Universitatea de Vest’tir. Ayrýca Romen Teatrul National, Romen Opera Nationala, Alman Devlet Tiyatrosu ve Macar Devlet Tiyatrosu bulunmaktadýr. 2004 yýlý tahminlerine göre 315.000 nüfuslu bir þehir olan Týmýþvar günümüzde Romanya’nýn idarî birimlerinden Timiþ’in merkezidir. Ayný zamanda önemli bir sanayi merkezidir; þehirde motor, metalürji, elektronik sanayii dýþýnda gýda, tekstil ve deri sanayii önemli yer tutar. BÝBLÝYOGRAFYA :

C. Feneþan, Cultura Otomana a vilayetului Timiþoara: 1552-1716, Timiþoara 2004; Feridun M. Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Siyaset, Ýstanbul 2009, s. 221-238; a.mlf., “Kara Ahmed Paþa”, DÝA, XXIV, 357-358; Sadýk Müfit Bilge, Osmanlý’nýn Macaristaný, Ýstanbul 2010, tür.yer.; P. Fodor, “Das Wilajet von Temeschwar zur Zeit der Osmanischen Eroberung”, Südost-Forschungen, LV, München 1996, s. 25-44; G. Dávid, “The Eyâlet of Temesvár in the Eighteenth Century”, OM, XVIII/1 (1999), s. 113-128; a.mlf., “Arad ve Gyula Sancakbeyleri”, TDA, sy. 120 (1999), s. 5570; a.mlf., “Temeshvar”, EI 2 (Fr.), X, 446-447; Maxim Mihai, “Lipova”, DÝA, XXVII, 193-194; a.mlf., “Modava”, a.e., XXX, 221-222.

ÿMýhaý Maxým

–

—

TINAZ, Ali Rýza Avni (1931-1995)

Türk mûsiki yazarý, bestekâr, müzik arþivcisi ve hoca.

™

Ýzmir’in Aziziye mahallesinde doðdu. Babasý Hüseyin Avni Bey, annesi Þefika Haným’dýr. Kurtuluþ savaþý esnasýnda Ýzmir’e ilk giren süvari teðmeni olan babasý “Týnaz” soyadýný bu savaþta katýldýðý Afyon’daki Týnaztepe’de çarpýþmasý sebebiyle almýþ, ancak Ali Rýza Avni meslek hayatý boyunca Týnaz soyadýný pek kullanmamýþtýr. 1935’te babasýnýn memuriyeti dolayýsýyla Ankara’ya yerleþtiler. Ýlk ve orta öðrenimini Ankara’da tamamladýktan sonra Ýzmir Yüksek Ticaret ve Ýktisat Mektebi’ni bitirdi, ardýndan Gaziemir Ýkinci Ulaþtýrma Mektebi’nde yedek subaylýðýný yaptý. Ýlk memuriyetine Salihli’deki Demirköprü Barajý’nda baþladý. Türkiye Cumhuriyeti Devlet Demiryollarý 3. Ýþletme Müdürlüðü Sosyal Ýþler ve Basýn Bürosu Þefliði lokal müdürlüðünde bulundu. 1964’te Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu (TRT) Ýz-

bana bambaþka cihan göster ilâhî” mýsraýyla baþlayan neveser ilâhi.

Ali Rýza Avni Týnaz

mir Radyosu’nda göreve baþladý. Burada Türk Müziði Yayýnlarý müdürlüðü, TRT Genel Müdürlüðü Türk Sanat Müziði Repertuvar Kurulu, Danýþma Kurulu üyeliklerinde bulundu. Mart 1981’de emekliye ayrýldý. 1985 yýlýnda Ege Üniversitesi Konservatuvarý’na öðretim görevlisi olarak tayin edildi; burada müzik tarihi ve form bilgisi dersleri verdi. 29 Mart 1995’te vefat etti ve ertesi gün Buca Yeni Mezarlýða defnedildi. Ortaokulda müzik hocasý Saip Egüz’den aldýðý nota ve solfej dersleriyle mûsiki bilgisini arttýran Ali Rýza Avni 1945’te bir süre Ankara Mûsiki Derneði’ne devam etmiþ, burada Hayri Yenigün, Mehmet Fehmi Tokay, Nuri Halil Poyraz gibi hocalardan faydalanmýþtýr. Ayrýca Refik Fersan, Münir Nurettin Selçuk, Yesâri Âsým Arsoy, Reþat Aysu gibi mûsikiþinaslarla çalýþmýþtýr. Devlet Demiryollarý’ndaki görevi sýrasýnda kurduðu Türk mûsikisi korosuyla birçok konser vermiþtir. Bazý þiirler de yazan Ali Rýza Avni 1950 yýlýnda bestekârlýða baþlamýþtýr. Bestelediði ilk eser güftesi Seyyid Nizamoðlu’na ait, “Deldi baðrým bülbül-i bîçâre nâlânýn senin” mýsraýyla baþlayan nevâ ilâhisidir. Onun 150’nin üzerinde eser bestelediði bilinir. Güftelerinin çoðu kendisine, bazýlarý Bedri Noyan’a aittir. Mevlevî âyini, durak, tevþih ve ilâhi gibi dinî mûsiki formlarýnýn yaný sýra çeþitli makamlarda takým (peþrev, I. beste, II. beste, aðýr semâi, yürük semâi, saz semâisi), kâr ve þarkýlar bestelemiþtir. Eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Segâh peþrevi; mâhur, kürdili-hicazkâr, sûzidil saz semâileri; “Açmýþtý alevler gibi çehrendeki güller” mýsraýyla baþlayan sûzidil, “Cânan okuyor aþkýn ilâhî sesidir bu” ve, “Düþtüm bir yol sevdâsýna” mýsralarýyla baþlayan acem-aþiran, “Mecnûn’a demem sen niye Leylâ’ya vuruldun” mýsraýyla baþlayan rast, “Sensiz geçen anlar bize zindan gibi cânâ” mýsraýyla baþlayan nihâvend þarkýlarý; “Ten nihân oldukça aþktan bin niþanlar vermiþ ol” mýsraýyla baþlayan çârgâh duraðý ve, “Göster

Ali Rýza Avni 1948-1988 yýllarý arasýnda çeþitli gazete ve dergilerde bugün örneðine pek az rastlanan 187 adet eleþtiri ve bilimsel makale þeklinde müzik yazýlarý yayýmlamýþtýr. Bu gazete ve dergilerden tesbit edilebilenler þunlardýr: Demokrat Ýzmir, Ege Ekspres, Yeni Asýr; Musiki Mecmuasý, Musiki ve Nota, Mýzrap. Reþat Aysu’nun kürdili-hicazkâr makamýnda bestelediði saz semâisinin melodileriyle baþlayan “Ses ve Saz Dünyamýzdan” adlý radyo programý 1961’den itibaren otuz yedi yýl devam etmiþtir. En uzun soluklu program olmasý dolayýsýyla Guinness rekorlar kitabýna geçen bu programdan baþka “Müzik Dünyamýzdan Portreler”, “Bir Bestecimiz Var”, “Yaþayan Bestecilerimiz” adý altýnda programlar düzenlemiþtir. Ali Rýza Avni’nin en önemli yönü arþivciliðidir. 1941 yýlýndan beri topladýðý, Türkiye’deki bestekârlarýn deðiþik dönemlerine ait 4000’den fazla fotoðraf, 8000 taþ plak ve 1400 makara bandýný saðlýðýnda Ege Üniversitesi Devlet Türk Mûsikisi Konservatuvarý’na baðýþlamýþtýr. Vefatýndan sonra geride býraktýklarý konservatuvar kütüphanesiyle odasýnda korunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Mustafa Rona, Yirminci Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 683-686; Iþýl Baþoðlu, Ali Rýza Avni (bitirme ödevi, 1996), Ege Üniversitesi Devlet Türk Musikisi Konservatuvarý; Onur Akdoðu, Ege’de Müzikçiler Ansiklopedisi (Ýzmir ve Ýlçeleri), Ýzmir 1997, s. 274-275; Metin Pütmek, “Türk Musikisinin Sessiz Devi-Ali Rýza Avni”, Musiki ve Nota, sy. 4, Ýzmir 1983, s. 22-23; Güneþ Sabýrlý, “Ses ve Saz Dünyasýndan: Ali Rýza Avni”, Mýzrap, sy. 30, Ýstanbul 1985, s. 15; Sýdýka Yýlmaz, “Sesler ve Fotoðraflarla Tarih Ýçinde Yolculuk”, Bülten Ege, sy. 2, Ýzmir 1989, s. 5; Nilgün Doðrusöz, “Ses ve Saz Dünyamýzdan: Ali Rýza Avni”, Tarih: Türk Dünyasý Tarih Kültür Dergisi, sy. 231, Ýstanbul 2006, s. 51-53; Öztuna, BTMA, II, 393-394; Müzik Ansiklopedisi (haz. Ahmet Say), Ankara, ts., I, 121.

ÿNilgün Doðrusöz

– ˜

TIP ( 7À ‫) א‬

— ™

Arapça’da týbb mevcudu muhafazaya ve eksik olaný (sýhhati) onarmaya iþaret eder. Ýslâm öncesi dönemlerde bunun ism-i mef‘ûlü olan matbûb kelimesi “büyülenmiþ” (meshûr) anlamýna geldiði için kelimenin kökü ayrýca sihrî mânalar taþýmaktaydý (Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, s. 150-151). Ýnsan için beden saðlýðý nasýl hayatî bir önem taþýyorsa saðlýklý olma yollarýný araþtýrma da her zaman insanýn temel çabalarýndan bi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

ri olmuþtur. Ýslâm medeniyeti zirvede bulunduðu günlerde gýpta edilen bir saðlýk sistemi kurmuþ, VII. yüzyýldan XXI. yüzyýla kadar týp ilmi Ýslâm dünyasýnýn farklý bölgelerinde oldukça karmaþýk ve deðiþik bir disiplin halinde geliþme göstermiþtir. Farklý din, dil ve etnik kökene sahip olan hekimler bu ilmin geliþiminde ortak tecrübelerini paylaþmakla birlikte týp ülke ve inanç sýnýrýný aþmýþtýr. Ayrýca çevre kültürlerine, özellikle XII. yüzyýldan itibaren geliþmeye baþlayan Avrupa üniversite týbbýna büyük etkide bulunan Ýslâm týbbý, daha da geliþmiþ haliyle bugün pek çok Ýslâm ülkesinde ve dünyanýn deðiþik bölgelerine daðýlmýþ müslüman topluluklarda hayatiyetini devam ettirmektedir. Ýslâm medeniyetinde týp konusu gibi çok karmaþýk bir olguyu, oldukça sýnýrlý bir ansiklopedi maddesinin kapsamý içinde yeterli þekilde deðerlendirmek mümkün deðildir. Dolayýsýyla burada kapsayýcý bir isimler ve eserler listesinden ziyade Ýslâm týbbýnýn yaratýcý ve çok yönlü tabiatýný ortaya koyacak dikkat çekici örneklerin verilmesiyle yetinilecektir. Kaynaklar. Ýslâm dini Arap yarýmadasýnda ortaya çýkmýþ olup bu dinin çöl hayatýný yaþayan ilk müntesipleri arasýnda çeþitli týbbî tekniklerin bilindiði anlaþýlmaktadýr (Pormann, Islamic Crosspollinations, s. 7779). Ýslâm öncesi ve erken dönem Ýslâm þiirinde öksürük ve göz iltihabý gibi hastalýklarýn yaný sýra kabile savaþlarý sýrasýnda meydana gelen yaralanmalara dair bilgiler yer almaktadýr. Ayrýca sonda (Ar. mîl < Yun. mele) gibi Yunan týbbýndan intikal eden bazý aletler kullanýlmaktaydý. Bununla birlikte o dönemde tedavi biçimleri çok basitti; meselâ deve idrarý ve balýn kullanýmý oldukça yaygýndý. Ýslâm’ýn zuhurundan önceki iki asýr içerisinde Araplar, Sâsânîler ve Bizanslýlar gibi iki büyük imparatorlukla ve ayrýca kendi dindaþlarýnca zýndýk ilân edilerek yurtlarýndan çýkarýlan, Süryânîce konuþan hýristiyanlarla irtibat kurmuþlardý. Bütün bu toplumlar oldukça geliþmiþ bir týp tecrübesine sahipti ve bunlarýn içerisinde Yunanlýlar’ýn týp bilgisi daha ileri düzeyde bulunuyordu. Bu sebeple Ýslâm dünyasýnda ortaya çýkan týpla ilgili geliþmeleri anlayabilmek için antik dönemin sonlarýndaki týp bilgisi hakkýnda fikir edinmek gerekir.

Ýskenderiye þehri hem týp hem felsefede önem kazanmýþtý. Þehrin ilim meclislerinde “iatrosophist” (týp profesörleri) denilen kimseler Hipokrat’ýn ve Galen’in (Câlînûs) yazdýklarýna dayanan metinleri öðretiyorlardý. “Galen’in On Altý Kitabý” diye 96

bilinen ve Galen tarafýndan çoðu yeni baþlayanlar için yazýlmýþ temel eserlerden oluþan koleksiyon özellikle popülerdi (Pormann, Hippocrates and Medical Education, s. 419-442). Böylece Galencilik o zamanýn hâkim týp ideolojisi haline gelmekle birlikte bazý týp bilginleri de talebelerini hastanýn yanýnda eðitiyorlardý. Bu dönemde týp literatürünün iki türü bilhassa öne çýkmýþtý: Þerh ve ansiklopedi. Hem þerhte hem ihtisarda týp hocalarý, konularý öðrencilerin kolayca kavrayýp hatýrlayabileceði bir tarzda bölümleme ve ayrýþtýrma tekniklerini, hâfýzaya dayalý bölme (dihairesis) yöntemini kullanýyorlardý (Pormann, Philosophy, Science and Exegesis, II, 11-33). Týp ansiklopedileri ise mevcut týbbî bilgileri kolaylýkla eriþilebilir bir formatta sunmayý amaç edinmiþti. Aeginalý Paul’un daha sonra Araplar arasýnda Künnâþü’s-Süreyyâ diye bilinen Compendium of the Pleiades’i bu türe örnek teþkil eder. Yedi kitaptan oluþan bu çalýþmada temizlik (hijyen), koruyucu hekimlik ve diyet, hummalar, baþtan ayaða her tür hastalýk, dýþ hastalýklar ve kurtçuklar, zehirli hayvanlar, ameliyat, basit ve bileþik ilâçlar ele alýnmýþtýr (Pormann, The Oriental Tradition of Paul of Aegina’s Pragmateia, Leiden 2004). Genelde Süryânî literatüründe olduðu gibi Süryânî týp geleneði de Grek mirasýna ve özellikle geç dönem eski Ýskenderiye’sinin Galen týp geleneðine çok þey borçludur. Bir Ya‘kubî rahip olup Ýskenderiye’de týp ve felsefe okuyan Re’sül‘aynlý Sergios, Ýslâm öncesi dönemin en önemli þahsiyetiydi. Sergios, pek çok felsefî metni tercüme etmesinin yanýnda “Galen’in On Altý Kitabý”ný da çevirmiþtir (Bhayro, III [2005], s. 147-165). Ýran týp geleneði de Yunan mirasýna çok þey borçludur (Hampel, bk. bibl.). Süryânîce konuþan hýristiyanlarla Ýskenderiye týp okullarý, bilgi alýþveriþi konusunda en önemli teþebbüslerden biri olan Grekçe-Arapça tercüme hareketinde önemli rol oynamýþtýr (Gutas, Greek Thought ). IX. yüzyýl boyunca pek çok Grekçe týp metni çoðunlukla Süryânî mütercimleri vasýtasýyla Arapça’ya çevrilmiþtir. Öncelikle Býtrîk gibi mütercimler Yunanca’dan yaptýklarý tercümelerde daha çok açýklayýcý bir yol izlemiþ ve diðer dillere çok sayýda teknik terim kazandýrmýþlardý. Huneyn b. Ýshak ve çevresi oldukça yüksek seviyede geliþmiþ bir çeviri tarzý ortaya koymuþ, týp terminolojisini geliþtirmiþ, böylece son derece karmaþýk olan týbbî düþünceleri geliþmiþ bir Arapça’da ifade etme imkâný saðlamýþtýr (Ullmann, Wöterburch

zu den griechisch-arabischen Übersetzungen des 9. Jahrhunderts ). IX. yüzyýldan

itibaren Arapça olarak ulaþýlabilen Grek týp literatürü Ýslâm týbbýnýn geliþiminde en önemli kaynaðý teþkil etmekle birlikte diðer dillerden de bazý metinler Arapça’ya çevrilmiþtir. Meselâ Süryânî hekimi Yuhannâ b. Serâbiyûn tarafýndan yazýlan týp ansiklopedisi defalarca Arapça’ya tercüme edilmiþ ve Ali b. Rabben et-Taberî’nin Firdevsü’l-hikme* adlý eserinde Hint týp kültürüne dair epeyce mâlûmat yer almýþtýr. Ticaret ve seyahatler de Ýslâm týbbýnýn geliþiminde önemli katký saðlamýþtýr. Ülkeler arasýnda kitaplarýn ihracý ve ithali neticesinde sadece yeni metinler elde edilmemiþ, bunun yanýnda o zamana kadar bilinmeyen misk gibi maddeler týp pazarýna ulaþmýþtýr (Akasoy – Yoeli-Tlalim, III [2007], s. 217-240). Müslüman hekimler tarafýndan sýkça kullanýlan bölme yöntemi geç dönem antik Ýskenderiye’sinde önemli bir ilke idi. Meselâ týp sanatý teori ve pratik olmak üzere iki kýsma, teori ayrýca fizyoloji (ilmü’t-tabâi‘), etiyoloji (ilmü’l-esbâb) ve semiyotik (ilmü’l-alâmât), pratik de koruyucu ve tedavi edici hekimlik gibi alt bölümlere ayrýlmýþtý. Galen’in On the Sect for Beginners (Fî Firaši’¹-¹ýb li’l-müte£allimîn) adlý eseri üzerine yapýlan Alexandrian Summaries (Cevâmi£u’l-Ýskenderâniyyîn) adlý çalýþmada yer alan bu ayýrým, Ýslâm týbbýnýn tematik yapýsý üzerine genel bir bakýþ için rehberlik yapabilecek niteliktedir. Týp Teorisi. Hekimler ve filozoflar týbbýn bilgi hiyerarþisi içerisindeki yeri konusunda farklý görüþlere sahiptir. IX. yüzyýlýn ortalarýnda yaþayan Ýshak b. Ali er-Ruhâvî gibi hekimlere göre týp, bilim dallarý içerisinde anakronik bir ifadeyle insanlýða en çok yararlý, en yüce ve en önemli olanýdýr. Ýbn Sînâ gibi diðerleri ise týbbý ziraat ve astroloji ile ayný grupta deðerlendirerek uygulamalý ya da türetilmiþ bilimle iliþkilendirmiþlerdir (Gutas, Before and After Avicenna ). Fizyoloji. IX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda tohum (germ) teorisinin ortaya çýkýþýna kadar Ýslâm dünyasýnda ve Avrupa’daki týbbî söyleme “hümoral patoloji” teorisi hâkimdi. Hümoral patolojiye göre saðlýk vücuttaki kan, balgam, sarý safra ve kara safra diye bilinen dört sývý arasýndaki dengeden oluþur. Bu dört sývýnýn her biri soðuk ve sýcak, kuru ve yaþ olmak üzere dört temel nitelikten ikisine sahiptir. Meselâ kara safra soðuk ve kurudur, kan ise sýcak ve yaþtýr. Bu dört sývýnýn (bk. AHLÂT-ý ERBAA) birinde dengesizlik meydana gel-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

diðinde hastalýk ortaya çýkar. Bu durumda yapýlacak tedavi, meselâ kaný toplardamardan almak (fasd) ve hacamat yoluyla aþýrý sývýlarý izâle etmek yahut kan ve balgam yapýcý diyetler vb. yoluyla eksik sývýyý tekrar çoðaltmak suretiyle dengeyi yeniden saðlamayý amaçlamaktadýr. Ortaçað Ýslâm dünyasýndaki hekimler de Yunanlý öncüleri gibi anatomiye (teþrîh) büyük ilgi duymuþlardýr (bk. TEÞRÎH). Ancak Yunanca “anatomé” kelimesi gibi Arapça teþrîh de hem insan fizyolojisini (þimdi Ýngilizce’de anatomy diye ifade edilir) incelemeye hem ölü ya da diri insan ve hayvan vücudunu kesip biçmeye iþaret etmesi sebebiyle bir belirsizlik taþýyordu. Modern anlamdaki anatomi oldukça itibarlý idi. Sadece hekimler bunun iyi öðrenilmesi gerektiðini ýsrarla dile getirmekle kalmamýþ, Gazzâlî gibi ilâhiyatçýlar da Allah’ýn inâyetinin insan tarafýndan kavranmasýna vesile teþkil etmesi açýsýndan buna büyük deðer vermiþtir. Baþka bir anlatýmla insan bedeninin muhteþem yapýsý Allah’ýn maharetli tasarýmýný gözler önüne sermektedir. Buna karþýlýk teþrîhin diðer anlamýnda kesip biçme ameliyesi Ýslâm muhitinde düzenli biçimde icra edilmemiþse de bunun insan vücuduna uygulanmasýna engel olacak herhangi bir yasak mevcut deðildir (Savage-Smith, Journal for the History, IV [1980], s. 147-204). Bununla birlikte müslüman hekimlerin Galen anatomisine karþý meydan okumalarýyla ilgili elde bazý meþhur örnekler bulunmaktadýr. Meselâ hekim ve filozof Ýbnü’n-Nefîs, Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn’u üzerine yazdýðý þerhte kanýn pulmonar geçiþini keþfetmiþ olup gerçekte de kan kalbin sað karýncýðýndan sol karýncýðýna aradaki bir menfez vasýtasýyla deðil akciðerler yoluyla geçmektedir (Meyerhof, XXIII [1935], s. 100-120). Etiyoloji. Hastalýklarýn tabii olan ve olmayan sebepleri vardýr. Tabii sebepler vücutta bulunan sývýlardaki bir dengesizliðe dayanýr. Kiþinin saðlýðýný etkileyen ve tabii olmayan altý sebep ise þunlardýr: Çevredeki hava, yiyecek ve içecekler, uyku ve uykusuzluk, çalýþma ve dinlenme, sývý tutumu ve boþaltýmý, zihnî durum. Meselâ gereðinden fazla çalýþma baþka fizyolojik sonuçlara yol açabilecek vücuttaki aþýrý ýsýnmaya sebep olur; uykusuzluk saðlýk problemlerine yol açar. Tutma ve boþaltma, hastanýn baðýrsak ve idrar hareketlerine iþaret ettiði gibi kadýnda ve erkekte meni boþalmasýnýn meydana geldiði cinsel iliþki gibi diðer þekillerde de olabilir (Pormann, O Ye Gentlemen, s. 115-127). Zihinle beden, zihinsel ve fizik-

sel durumlar arasýndaki bað en saðlam olanýdýr. Bir yandan üzüntü, acý, keder, korku ve endiþe hastalýða yol açabilecek bedensel reaksiyonlara sebebiyet verirken diðer yandan ruhî durumlar bir insanýn beden terkibi ve tabiatýnýn neticesi olarak ortaya çýkabilir. Galen, Arapça’ya çevrilmiþ olan “That the Faculties of the Soul Follow the Mixtures of the Body” (Fî enne kuva’nnefs tevâbi. li-mizâci’l-beden) baþlýklý bir risâle yazmýþtýr. Bir hastalýðýn kaynaðý gereksiz þey (fazl / fuzûl) veya hastalýklý madde de olabilir. Meselâ sindirim boyunca yiyecekler en önemlisi kan olan pek çok sývýya dönüþtürülür. Ancak bu süreçte bazý yan ürünler de ortaya çýkmaktadýr. Bunlarýn bir kýsmý zararsýz olup vücuttan kolayca atýlmakta, hatta bunlarýn olumlu bir etkisi bulunmaktadýr. Fakat diðer fazlalýklar zararlý olmakta ve vücudun sývýsýnda bir dengesizliði tahrik ettiðinden hastalýk kaynaðý maddeye dönüþmektedir. Bütün bu farklý etkilerin bir araya gelerek bir hastalýða sebebiyet vermesiyle ilgili þöyle bir örnek sunulabilir: Melankoli (mâlîhulyâ) kara safranýn yol açtýðý bir hastalýktýr. Kara safra melankoliye sebep olmakta ve safranýn ortadan kaldýrýlmasýyla geçmektedir. Ancak bu örnek, medikal teorinin böyle basit bir denklemin önerisinden çok daha karmaþýk olduðunu göstermektedir. Çünkü melankoli doðuþtan gelmiþ veya daha sonra elde edilmiþ olabilir. Bazý insanlar kendilerini melankoliye eðilimli kýlan bir mizaca sahiptir. Onlardaki kara safra fazlalýðý her zaman bir hastalýða yol açmasa da kandaki kara safra -özellikle bahar mevsiminde- harekete geçerse onu melankoli izler. Bu tür bir doðal eðilime sahip insanlar kýllý olmak, koyu deri, pelteklik, sarkýk dudaklar ve fýrlak gözler gibi birçok fiziksel özelliðe sahiptir. Melankoliye çeþitli yollarla müptela olunabilir. Yanlýþ beslenme melankoliye sebep olabilir, fakat yanlýþ yaþam biçimi ve aþýrý düþünme gibi bazý faaliyetler de buna yol açar. Üç çeþit melankoli mevcuttur: Kuruntuya dayalý, beyinsel ve genel. Hastalýðý tedavi için uygulanan tedbirler basitten birleþik ilâçlara, müziðe, þaraba ve cinsel iliþkiye doðru sýralanmaktadýr (Refus of Ephesus On Melancholy, ed. P. E. Pormann, Tübingen 2008; Ishâq. Ibn Imrân: Traité de la mélancolie, ed. A. Omrani, Tunis 2010). Melankoli, Ýslâm dünyasýnda hekimlerin çok yönlü kategoriler ve terapiler geliþtirdikleri zihinsel rahatsýzlýklardan sadece biridir. Bundan baþka akýl hastalýklarýndan acý çekenlerin tedavisi için müzik ve hastahaneler özel bir rol oynamýþtýr.

Semiyotik. Bir hastalýðý tedavi etmek için öncelikle onun belirtilerini tanýyarak teþhis etmek gerekir. Meselâ ten rengi, idrar ve nabýz hekimlere hastanýn mustarip olduðu hastalýðý ortaya çýkaracak iþaretler vermektedir. Hastanýn baþýndan geçenlerin öðrenilmesi burada önemli bir yer iþgal eder ve týp ahlâký üzerine yazýlan birkaç risâle hekimlerin bu konuda izlemesi gereken yöntemleri de ele alýr. Bu alanda ayrýca Hipokrat’ýn On Prognosis (Fî Tašdimeti’l-ma£rife) ve bu çalýþma üzerine Galen’in þerhiyle yine onun On Prognosis’i (Nevâdiru Tašdimeti’l-ma£rife) gibi Grek metinleri önemlidir. Hekimlerin Arapça yazdýklarý, Yunan modelinin ötesine geçip yenilik ortaya koyacak nitelikteydi. Meselâ çiçek ve kýzamýk hastalýklarý yüksek ateþ, kýzarýklýk ya da ciltte ortaya çýkan kabarcýklar gibi benzer belirtilere sahiptir. Klinik tedavi uzmaný Ebû Bekir er-Râzî her iki durumu birbirinden ayýran, farklý teþhisler için teklifler önerdiði el-Cüderî ve’l¼asbe adlý hacimli bir risâle yazmýþtýr. Bu risâle sadece Doðu’da deðil XVIII ve XIX. yüzyýllarda yapýlan Latince, Ýngilizce ve Fransýzca tercümeleriyle Avrupa’da da son derece etkili olmuþtur (Greenhill, bk. bibl.). Göz perdesi örneðinde olduðu gibi göz bilimi (oftalmoloji) alanýnda da yeni hastalýklar keþfedilmiþ ve bunlar daha önce bilinen hastalýklardan ayýrt edilmiþtir. Limbustan gelen kan damarlarýnýn korneayý sardýðý bu hastalýktan klasik Yunan týp eserlerinde söz edilmemektedir. Bununla birlikte Yuhannâ b. Mâseveyh ve öðrencisi Huneyn b. Ýshak bunu göze dair eserlerine almýþ ve tedavisi için tavsiyelerde bulunmuþtur (Savage-Smith, Journal for the History, IV [1980], s. 147-204). Týp Literatürü. Ebû Bekir er-Râzî’nin elCüderî ve’l-¼asbe, Huneyn b. Ýshak’ýn el£Aþr mašålât fi’l-£ayn adlý çalýþmalarý gibi tek bir konuyla ilgili yazýlmýþ eserler birer monografi olup týp literatürü içerisindeki bir türü temsil eder. Oftalmoloji üzerine Ali b. Îsâ el-Kehhâl, Ammâr b. Ali elMevsýlî ve Halîfe b. Ebü’l-Mehâsin el-Halebî gibi müelliflerce pek çok monografi kaleme alýnmýþtýr (Augenheilkunde im Islam, ed. Fuat Sezgin). Cinsel saðlýk konusunda Kindî, Kustâ b. Lûka, Ebû Bekir erRâzî, Ýbn Sînâ, Celâleddin eþ-Þeyzerî, Ýbn Meymûn ve Tîfâþî gibi müellifler monografiler yazmýþtýr (Pormann, O Ye Gentlemen, s. 115-127). Bir diðer popüler tür de derinlemesine bakýþlar sunan kýsa ve özlü ifadelere sahip özdeyiþlerdir (aforizma). Hipokrat’ýn aforizmalarýnýn (Aphorismi / Aphorisms; Ar. Kitâbü’l-Fu½ûl) Arapça çe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

virileri güçlü bir etkiye sahipti. Bunlarýn ilki ve en meþhuru þudur: “Hayat kýsa, sanat uzun sürelidir, fýrsat çabuk kaçar, tecrübe risklidir” (Rosenthal, bk. bibl.). Hem Râzî hem Ýbn Meymûn týbbî özdeyiþler üzerine kitaplar yazmýþtýr. Bunun gibi Galen örneðini izleyerek Ýbn Sînâ’nýn öðrencisi Ebü’l-Kasým Abdurrahman b. Ali b. Ebü’sSâdýk, Ýbn Meymûn, Abdüllatîf el-Baðdâdî, Ýbnü’l-Kuf, Ýbnü’n-Nefîs gibi hekimler ve diðerleri Hipokrat’ýn aforizmalarýyla ilgili þerhler kaleme almýþtýr. Bu þerhler, sadece âlimâne veya bir metinden türetilmiþ çalýþmalardan ibaret olmayýp Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn’u üzerine Ýbnü’n-Nefîs’in yaptýðý þerhte görüldüðü gibi yeni buluþlara ve deðiþikliklere vesile teþkil etmiþtir. Nitekim pulmonar geçiþ ilk defa bu son þerhte tanýmlanmýþtýr. Þerhler gibi soru ve cevap tarzýnda kaleme alýnan risâle türü de týp öðretimiyle yakýndan iliþkiliydi. Huneyn b. Ýshak böyle üç eser yazmýþtýr. Bir tanesi genelde týp üzerine (el-Mesâßil fi’¹-¹ýb), biri oftalmoloji (el-Mesâßil fi’l-£ayn), diðeri de Hipokrat’ýn Epidemics (Mesâßilü’l-£Ýbîzimyâ) adlý kitabýna dair yaptýðý çalýþmadýr (Pormann, Arabic Sciences at Philosophy, XVIII [2008], s. 247-284). Bu tarzdaki diðer kitaplar arasýnda Abdülazîz b. Abdülcebbâr es-Sülemî’nin Ýmti¼ânü’l-elibbâß li-kâffeti’l-e¹ýbbâß adlý eseri de sayýlabilir (Questions and Answers for Physicians: A Medieval Arabic Study Manual by Abd al-Azîz al-Sulamî, ed. G. Leiser and N. al-

Khaledy, Leiden 2003). Arapça týp ansiklopedisi türü geç dönem Antikçað’daki iki eðilimi izlemiþtir. Bunlardan biri malzemeyi kolay bir þekilde takdim için bölme yöntemini kullanan muhtasar eserler, diðeri konu üzerinde kuþatýcý bir bakýþý saðlayan el kitaplarýdýr. Ali b. Abbas el-Mecûsî’nin Æåmilü’½-½ýnâ£ati’¹-¹ýbbiyye adlý eserinden sonra Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn fi’¹-¹ýbb’ý hiç þüphesiz Ýslâm ve hýristiyan dünyasýnda týp alanýnda en büyük etkiyi yapmýþ, üzerine pek çok ihtisar, þerh ve hâþiye yazýlmýþtýr. Týp Uygulamasý. Týbbýn beþli taksimi

içinde amelî týp, koruyucu ve tedavi edici týbbý içermektedir. Her iki faaliyet için diyet çok önemli bir rol oynamýþtýr. Yiyecekler insan saðlýðýnda doðrudan bir etkiye sahiptir. Çeþitli gýda maddeleri hümoral patoloji ve birincil nitelikler sistemiyle bütünleþmiþtir. Bunlardan bir kýsmý kan gibi iyi sývýlarýn oluþmasýna imkân saðlarken diðerleri bazý hastalýklarýn ortaya çýkmasýna yol açmaktadýr (Waines, bk. bibl.). Ayrýca vücut aðýrlýðýnýn kontrolü dikkate deðer bir rol oynamýþ olup zayýflatýcý bir 98

diyet için pek çok yemek tarifi ve tâlimat mevcuttur. Hareket de saðlýðý korumada önemli bir husustur. Böylece hekimler, kiþinin hastalýða yakalanmasýný engellemek ya da hasta ise tekrar iyileþmesini saðlamak için tabii olmayan altý sebebi (yk.bk.) ustalýkla kullanmýþtýr. Hastalýðýn tedavisi için diyet baþvurulan ilk araçtý. Ayrýca ilâç bilimiyle (farmakoloji) ilgili pek çok eser yazýlmýþtýr (bk. AKRÂBÂZÎN; ECZACILIK). Bu alanda basit ilâçlarla birleþik ilâçlar birbirinden ayrýlmalýdýr. Basit ilâçlar nane, bal, arsenik, afyon gibi hem birincil (kuru, ýslak, sýcak ve soðuk) hem diðer (kanamayý durdurucu, temizleyici) niteliklere sahip birleþik olmayan maddelerdir. Galen’i izleyerek bu nitelikler birden dörde, bazan daha yükseðe doðru derecelendirilmiþtir. Birleþik ilâçlar birden fazla ecza ihtiva eder ve bazan çok karmaþýk olabilir. Meselâ önce yýlan sokmalarýna karþý, daha sonra her türlü derde deva gibi kullanýlan tiryak yapýmýna dair bazý formüller zaman zaman tedariki çok zor onlarca farklý eczayý içermektedir. Modern açýdan bakýldýðýnda bazý eczanýn (meselâ afyon) son derece etkili, diðerlerinin faydasýnýn ise tartýþmalý olduðu görünmektedir (Tîbî, bk. bibl.). Kan hem damardan kan alma (fasd) hem bardak çekme (hacamat) yoluyla dýþarý atýlýrdý. Bu tekniklerden ilkinde hastanýn damarlarýndan bir tanesi kesilir, böylece kan akardý. Bazan kanýn akmasýna hasta bayýlýncaya kadar izin verilirdi. Hacamatta iki teknik söz konusu idi: Kuru hacamat ve yaþ hacamat. Her iki durumda da hacamat bardaklarý hastalýklý maddeyi ve bedenin fazla sývýsýný emmek için uygulanýrdý. Bu son durumda deri üzerine küçük kesikler açýlýr ve oradan kanýn dýþarý atýlmasý saðlanýrdý (bk. HACAMAT). Hekimler ve cerrahlar sýkça daðlamaya da baþvururdu. Kýzgýn bir demir çubuk derinin üzerine konur, bu hem kanamayý durdurur hem de bir yere kadar yarayý mikroplardan arýndýrýrdý. Kýrýk çýkýkçýlýk (cebr) ve ameliyat (cirâha) Arapça týp eserlerinde tedaviyle ilgili hususlar arasýnda öne çýkar. Bu eserlerde bazan son derece tehlikeli olan cerrahî uygulamalar, meselâ göbek fýtýðý ameliyatlarý ayrýntýlý biçimde açýklanmýþtýr. Bununla birlikte bu tür ameliyatlarýn yapýlýp yapýlmadýðý þüphelidir (Savage-Smith, The Year 1000, s. 307-321). Bu ise teorik el kitaplarýnda tasvir edilen tedavi usullerinin de gerçekte uygulanýp uygulanmadýðýndan ne derece emin olunabileceði gibi bir soruyu gündeme getirmektedir. Burada, vak‘alarla ilgili tutulan notlar hayatî önem

taþýmakta olup birkaçý günümüze kadar gelmiþtir. Meselâ Ebû Bekir er-Râzî’nin öðrencilerinin derlemiþ olduðu Kitâbü’t-Tecârib baþlýklý bir kitap, Râzî’nin günlük uygulamalarýnda týpla ilgili yazdýðý eserlerde tasvir edilenlerden çok daha kýsýtlý ilâçlarý ve tedavileri uyguladýðýný göstermektedir (Alvarez-Millan, s. 293-306). Âdâba dair eserlerde mevcut bir dizi týbbî anektoda karþýlýk kaynaklarda hastalarla ilgili fazla bilgi yer almaz. Sadece birbirine sýrttan yapýþýk olarak doðan ve her þeyi birlikte yapmak zorunda kalan Siyam ikizleri hakkýnda bilgi verilmekte; rahmindeki bir keneden dolayý ölümün eþiðine gelen ve bunun alýnmasýndan büyük utanç duyan kýzdan söz edilmekte; yaþadýðý acýlar sebebiyle çaresiz kalarak yýlan zehiriyle intihar etmeye çalýþýrken þans eseri Râzî tarafýndan kurtarýlan birinin durumu anlatýlmaktadýr (Bray, bk. bibl.). Gazzâlî, Ý¼yâßü £ulûmi’d-dîn adlý eserinde bir hekimin çok þiþman bir kadýna zayýflamadýðý takdirde öleceðini söylediðini aktarýr ki þimdi bu kadýnýn ne hissettiði hususunda tahminde bulunmak güçtür. Týp ve Toplum. Ýslâm toplumlarýnda hastalar ve pratisyenler geniþ bir sosyal alan içerisinde hareket etmiþtir. Meselâ bir kiþi birkaç þekilde hekim olabilirdi. Bazý öðrenciler, Doðu’daki Buhtîþû‘ ve Batý’daki Benî Zühr ailelerinde olduðu gibi týp sanatýný dost ve akrabalarýndan, diðerleri ise çýrak olarak hizmet ettikleri tecrübeli hekimlerden öðrenmiþtir. Fakat týp alanýnda kendi kendini yetiþtiren ve Ýbn Rýdvân ile Ýbn Sînâ gibi bazýlarý büyük bir þöhrete kavuþan pek çok örneðe de rastlanmaktadýr. Rivayete göre Ýbn Rýdvân bir týp hocasýnýn ücretini karþýlayamayacak kadar fakirdi, dolayýsýyla bu sanatý kendi kendine öðrenmek zorunda kalmýþtý (Leiser, XXXVIII [1983], s. 48-75). X. yüzyýldan itibaren hastahaneler de týp eðitiminin verildiði önemli mekânlar olmuþtur. Son zamanlarda yapýlan araþtýrmalarýn önemli bir konusu Ýslâm hastahaneleridir: Nerelerden etkilenmiþlerdir ve orijinal taraflarý nelerdir? Þüphesiz geç dönem Grek týbbý gibi Bizans kurumlarýyla Hýristiyanlýðýn hayýr severlik anlayýþý da bu konuda büyük rol oynamýþtýr. Ýslâm hastahanelerini daha önceki kurumlardan ayýran ve onlardan üstün kýlan þu faktörler sayýlabilir: Ýslâm hukukundaki vakýflarýn statüsü sayesinde elde edilen yasal ve finansal güvenlik, týbbî tedavinin seküler karakteri, seçkin pratisyenlerin mevcudiyeti, týbbî araþtýrma ve týp öðretimi (bk. BÎMÂRÝSTAN). Bütün bunlarýn bir araya gelmesi hiç þüphe-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

siz yenilikler doðurmuþtur. Ebû Bekir erRâzî gibi hekimler de büyük çapta araþtýrmalarý gerçekleþtirmeyi ya da nâdir hastalýklarýn üstesinden gelebilmeyi ancak kurumsal destek alarak baþarabilmiþtir (Pormann, In the Age of al-Fåråb¢, s. 95-118). Seçkin hekimler, hem baþarýlarýyla týp ortamýnda mevcut diðer pratisyenlerden kendilerini ayýrmaya çaba sarfetmiþ, hem de hekimlerin mesleðe baþlarken uzmaný olmalarý gereken týbbî bilgi için bir ölçütün varlýðýný savunmuþtur. Meselâ hekim Þeyzerî, XIII. yüzyýla ait hisbe el kitabýnda hekimlerin Huneyn b. Ýshak’ýn Fî Mi¼neti’¹-¹abîb adlý eserinde verilen tâlimata göre sýnavdan geçirilmelerini istemiþtir. Göz hekimleri Huneyn’in al-£Aþr mašålât fi’l-£ayn’ýnýn muhtevasýndan, kýrýk çýkýkçýlar Aeginalý Paul’ün týp ansiklopedisinin altýncý kitabýndan ve cerrahlar Galen’in On the Composition of Simple Drugs according to Kindsimtihana adlý kitabýndan sorumlu tutulmuþtur. Ýshak b. Ali er-Ruhâvî ve Saîd b. Hasan’ýn týp ahlâký üzerine, Abdülazîz es-Sülemî’nin hekimlerin nasýl imtihan edileceði konusunda yazdýklarý el kitaplarý bu yöndeki tavsiyeleri yansýtmaktadýr. Test edilebilir bilginin ölçütü daha çok Arapça’ya çevrilen Grek metinlerine dayanmaktaydý. Meþhur hekim ve filozof Abdüllatîf el-Baðdâdî kendi okuyucularýna Hipokrat ve Galen örneðine dönmelerini önermiþtir. Böylece týp ders kitaplarýnýn muhtevasý bir mihenk taþý teþkil etmiþtir. Bununla birlikte týp ahlâký ve hekimlerin imtihanýyla ilgili bu el kitaplarý, týp otoritelerinin rakiplerini saf dýþý býrakma konusunda nâdiren baþarýlý olduklarýný göstermektedir. Nitekim Râzî ve Saîd b. Hasan gibi hekimler, hastalarýn kendileri gibi bilgili hekimler yerine bilgisiz kadýnlara ve ayak takýmýna yöneldiklerini üzüntü ile dile getirmiþlerdir (Pormann, Bulletin of the History of Medicine, LXXIX/2 [2005], s. 189-227). Erkek hekimlerin öfkesine yol açsa da Ýslâm toplumlarýnda standart týbbî muayenelerin çoðu muhtemelen kadýnlar tarafýndan yapýlmaktaydý. Anneler, kýz kardeþler, teyzeler, büyükanneler, deneyimli kadýnlar, hemþireler ya da kadýn hekimler týp konusunda önemli roller oynamýþtýr. Ancak týp tarihçiliðinin daha çok erkeklerin egemen olduðu bir alan ve toplumun genelde ataerkil olmasý sebebiyle kadýnlarýn sesi yüzyýllar boyunca çok cýlýz bir þekilde günümüze ulaþmýþtýr. Yine de kadýnlarýn deðiþik kisveler altýnda týpla uðraþtýklarýna dair dolaylý bilgiler mevcuttur.

Kadýnlarýn sadece pratisyen deðil ayrýca hasta olmalarý da söz konusudur. Her ne kadar kadýnlar, erkek hekimler tarafýndan tedavi edilirken zaman zaman utanma hissetseler de bazý olaðan üstü durumlarda erkek hekimlerin jinekolojik muayeneler gerçekleþtirdikleri görülmektedir. Bu tür uygulamalar Ýslâm hukukundaki zaruret ilkesiyle meþrû sayýlýyordu. Kadýnlarýn saðlýðý diðer mülâhazalardan daha önce gelmekteydi. XIV. yüzyýlýn meþhur âlimi Zehebî bu meseleyi ele alarak kadýnýn erkeði veya erkeðin kadýný muayene edip edemeyeceðini tartýþmýþ, bir erkeðin yakýn akrabasý olmayan hasta bir kadýný muayene etmesinin ve onu çýplak görmesinin, bir kadýnýn da hastalýk durumunda kendisini tedavi edecek bir erkeðin veya mahremi bir kadýnýn bulunmamasý halinde bir erkeði muayene etmesinin, onu çýplak görmesinin mubah olduðuna hükmetmiþtir (e¹-ªýbbü’n-nebevî, s. 242). Ýslâm dünyasýnda týbb-ý nebevî denilen bu tür bir týp literatürü X. yüzyýldan itibaren geliþme göstermiþtir. Fýkýh âlimleri dinî meþruiyete sahip bir týp geleneði kurmak için öncelikle hadis koleksiyonlarýna baþvurmuþ, bu telif türü XIII. yüzyýldan itibaren büyük itibar kazanmýþtýr. Ýnsanlar zaman zaman týbb-ý nebevî üzerine yazýlan bu kitaplarýn Grek etkisini gidermek üzere telif edildiðini düþünmüþtür. Aslýnda bu kitaplarýn çoðu hümoral patolojiyi reddetmekten çok bünyesine katmýþtýr. Zehebî ve çaðdaþý Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin eserleri Grek týp otoritelerine sayýsýz referanslar içermektedir. Dinî içerikli bir giriþten sonra Zehebî, eserine Grek ilkelerine uygun insan fizyolojisinin kapsamlý bir açýklamasýyla baþlamaktadýr: “Ýnsan yapýsý yedi unsurla iliþkilidir. Birinci unsur dört temel elementtir. Sýcak ve kuru olan ateþ, sýcak ve yaþ olan hava, soðuk ve yaþ olan su, soðuk ve kuru olan toprak. Ýkinci unsuru sayýsý dokuz olan karýþýmlar teþkil eder. Bu unsurlardan ilk gruptakiler ayný oranda dengelenmiþ olan, ikincisi eþit oranda olmayan karýþýmlardýr ve belki de karýþmamýþ olduðu için sýcak, soðuk, yaþ ya da kurudur” (Elgood, XIV [1962], s. 49). Týbb-ý nebevîye dair literatür, hümoral patolojinin sadece seviyeli týbbî düþünceler üzerinde deðil, dinî kavramlar üzerinde de ne kadar derin bir etki býraktýðýný göstermektedir (Perho, bk. bibl.). Din ve büyü de týp konusunda farklý biçimlerde rol oynamýþtýr. Hastalýkla karþýlaþýldýðýnda pek çok müslüman, hýristiyan ve yahudi Tanrý’ya dua ederek duygularý-

ný yansýtmýþ ve O’nun yardýmýný istemiþtir. Ancak müslümanlar daha da ileri gitmiþ, bir kâðýt üzerine belirli bir sûreyi yazarak onu bir kolye gibi taþýmýþlar; ya da bazý Kur’an âyetlerinin yazýlý olduðu kâselerden su içmiþlerdir. Bu konuda câiz görülen dinî uygulama ile câiz olmayan büyünün kullanýmý arasýndaki çizgi her zaman belirgin deðildir. Her hâlükârda Mýsýrlý âlim Ahmed b. Ali el-Bûnî’ye nisbet edilen eser gibi büyü, efsun ve muska üzerine yazýlmýþ el kitaplarý mevcuttur (Magic and Divination in Early Islam, ed. E. Savage-Smith, London 2004). Ýslâm týp tarihçiliði için âlimler IX. yüzyýl Baðdat’ýnda sahaflýk yapan Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Kurtubalý hekim Ýbn Cülcül’ün ªabašåtü’l-e¹ýbbâß ve’l-¼ükemâßsý, Ýbnü’l-Kýftî’ye ait TârîÅu’l-¼ükemâßnýn Muhammed b. Ali ez-Zevzenî tarafýndan yapýlan muhtasarý, Ýbn Ebû Usaybia’nýn £Uyûnü’l-enbâß fî ¹abašåti’l-e¹ýbbâßsý ve Kâtib Çelebi’nin Keþfü’¾-¾unûn’u gibi biyobibliyografik eserlere sýkça ve gereðinden fazla itibar etmiþtir. Son otuz yýl boyunca ilim adamlarý, gittikçe artan bir gayretle daha çok sayýda çaðdaþ kaynaðý kullanarak Ýslâm týp tarihini yazmaya çaba göstermektedir. Bununla birlikte Ýbn Sînâ döneminden sonra bir gerileme ve düþüþ yaþandýðýna dair genel bir kanaat bulunmaktadýr ki bu algýnýn etkin bir þekilde sorgulanmasý gerekir (Joose-Pormann, LXXXIV/1 [2010], s. 1-29). Zira týp, bu sözde klasik dönemden sonra Abbâsîler’in altýn çaðý ile Osmanlý Devleti’nin farklý bölgelerinde uzun zaman geliþimini sürdürmüþtür. Suriyeli bir hekim olan Dâvûd-i Antâkî Te×kiretü üli’l-elbâb ve’l-câmi£ li’l-£acebi’l-£ucâb adlý bir eser yazmýþtýr. Bu eserde sadece Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn’unda örnekleri verilen ilk dönem GrekArap týp geleneðini resmetmiþ, ayrýca bazý Avrupa menþeli reçetelerle birlikte frengi hastalýðý gibi yeni hastalýklarýn açýklamasýna yer vermiþtir. Bunun gibi saray hekimi olan Ýbn Sellûm Sâlih b. Nasrullah, e¹-ªýbbü’l-cedîd el-kimyâßî adlý eserinde kimyasal týpta Paracelsus’un iki büyük Alman takipçisinin eserini tercüme etmiþtir (Savage-Smith, Pharmacy in History, XXIX [1987], s. 3-28). Dolayýsýyla Doðu ile Batý arasýndaki fikir alýþveriþi herhangi bir zamanda kesintiye uðramadýðý gibi týp da hiçbir zaman durgunlaþmamýþtýr. Hatta XIX. yüzyýl boyunca sömürge týbbýyla olan pek çok yüzleþme de Batý’nýn üstünlüðünü ortaya koymuyordu. Nitekim ayný yüzyýlýn ilk yarýsýnda Fransýz hekimi A. B. Clot,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

Mýsýr’da müslüman arkadaþlarýyla pek çok fikir alýþveriþinde bulunmuþtur (Moulin, s. 42-58). Ortaçað Ýslâm týbbýnýn Ortaçað’larda ve Rönesans döneminde Avrupa üzerindeki etkisi üzerine ne söylense azdýr. Ýtalya, Ýspanya ve Antakya’daki birçok Arapça týp metni Latince’ye çevrilmiþtir. Bu çabalarda baþarýlý iki kiþi Afrikalý Konstantin (ö. 1087) ve Cremonalý Gerard (ö. 1187) olmuþtur. Bunlar sadece Ebû Bekir er-Râzî’nin e¹ªýbbü’l-Man½ûrî (Liber ad Almansorem), Ali b. Abbas el-Mecûsî’nin el-Kitâbü’lMelekî (Liber regius) ve Ýbn Sînâ’nýn elÆånûn fi’¹-¹ýb (Canon Medicinae) adlý büyük ansiklopedik çalýþmalarýný tercüme etmekle kalmamýþ, bunlarýn yanýnda Ýshak b. Ýmrân’ýn Kitâb fi’l-MâlîÅulyâ (De Melancolia), Ýbnü’l-Cezzâr’ýn cinsî münasebetle ilgili monografilerini de (De Coitu) çevirmiþlerdir. Huneyn b. Ýshak’ýn el-Mesâßil fi’¹-¹ýb adlý eseri Latince’de Isagoge Johannitii diye meþhur olmuþ, bu eser XIII. yüzyýldan itibaren henüz geliþmekte olan Avrupa üniversitelerinin pek çoðunda ders kitabý olarak okutulmuþtur. Ayný þekilde Rönesans süresince Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn’u onlarca defa basýlmýþ olup -Kur’an’la birlikte- Arapça kitap pazarý için Avrupa’da basýlan ilk kitaptýr. Büyük Rönesans anatomisti Andreas Vesalius, Râzî’nin e¹-ªýbbü’l-Man½ûrî’si için bir þerh yazmýþtýr. Dolayýsýyla Arapça kaleme alýnan týp eserlerinin Latince çevirilerinin Batý’daki týp tarihi üzerinde derin ve kalýcý bir etki býraktýðýnda hiç þüphe yoktur. Bununla birlikte Rönesans süresince bazý hekimler Arap týbbýnýn bu hâkim konumundan memnun olmamýþ, Araplar’la müslümanlarýn týbba olan katkýlarýný ortadan kaldýrmak için þiddetle mücadele etmiþtir (Pormann, Lire les médecins grecs, s. 113-141). Bunlar o dönemde Arap ve Ýslâm mirasýný tarih kitaplarýndan çýkarýp atmada baþarýlý olmuþlarsa da günümüzde bu eðilim tersine dönmüþtür. Ýslâm týbbý ayrýca devam edegelen bir gelenektir. Pek çok müslüman ülkede Ýbn Sînâ’nýn metinleri ilgiyle okunmuþtur. Çarþýlarda çeþitli ilâçlar yapmak için gerekli ecza satýn alýnabilmiþtir. Hint alt kýtasýnda bu týbbî gelenek þimdilerde “Yunânî týb” olarak isimlendirilen bir biçimde geliþme göstermiþtir. En büyük klasik týp geleneði olan Ayurveda’nýn yanýnda müslüman göçmen cemaatler sayesinde günümüzde bu gelenek dünyanýn her köþesine yayýlmaktadýr. Ayný þekilde týbb-ý nebevî büyük raðbet görmekte ve bu konuda ya100

zýlmýþ pek çok eser çeþitli baskýlar yapmaktadýr. Sonuç olarak, Yunan hümoral patolojisiyle modern (Batýlý) týbbýn birbiriyle uyumlu birlikteliðinin ticarî bakýmdan son derece baþarýlý olduðu, “füzyon týbbý” denilebilen geniþ bir pazar da mevcuttur. Ortaçað Ýslâm dünyasýnda geliþen týbbî gelenek zamanýmýzda çeþitli yollarla yayýlmaya ve büyümeye devam etmektedir.

Cobolet), Paris 2004, s. 113-141 (Ýngilizce tercümesi: “The Dispute between the Philarabic and

BÝBLÝYOGRAFYA : Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, Kitâbü’l-E²dâd (nþr. M. Th. Houtsma), Leiden 1881, s. 150-151; Zehebî, e¹-ªýbbü’n-nebevî, Kahire 1996, s. 242; W. A. Greenhill, A Treatise on the Small-pox and Measles by Abu Becr Mohammed ibn Zacariya arRazi (commonly called Rhazes), London 1848; A. Siggel, Die indischen Bücher aus dem Paradies der Weisheit Über die Medizin des £Al¢ IbnSahl Rabban a¹-ªabar¢, Mainz 1951, s. 1097-1152; Sezgin, GAS, III (Medizin-Pharmazie-ZoologieTierheilkunde Bis ca. 430 H.); M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970; a.mlf., Islamic Medicine, Edinburgh 1978; a.mlf., Wörterbuch zu den griechisch-arabischen Übersetzungen des 9. Jahrhunderts, Wiesbaden 2002; a.mlf., Wörterbuch zu den griechisch-arabischen Übersetzungen des 9. Jahrhunderts, Supplements I-II, Wiesbaden 2006-2007; O. Temkin, Galenism: Rise and Decline of a Medical Philosophy, Ithaca 1973; H. H. Biesterfeldt, Galens Traktat ‘Dass die Kräfte der Seele den Mischungen des Körpers folgen’, Wiesbaden 1973; J. Hampel, Medizin der Zoroastrier im vor Islamischen Iran, Husum 1982; J. M. Duffy, “Byzantine Medicine in the Sixth and Seventh Centuries: Aspects of Teaching and Practice”, Symposium on Byzantine Medicine (ed. J. Scarborough), Washington 1984, s. 21-27; Augenheilkunde im Islam: Texte, Studien und Übersetzungen (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1986, I-IV; N. G. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and the Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton 1987; M. W. Dols, Majn†n: The Madman in Medieval Islamic Society (ed. D. E. Immisch), Oxford 1992; I. Perho, The Prophet’s Medicine: A Creation of the Muslim Traditionalist Scholars, Helsinki 1995; D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbåsid Society (2 nd4 th / 8 th-10 th Centuries), London 1998; a.mlf., “Medical Theory and Scientific Method in the Age of Avicenna”, Before and After Avicenna: Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group (ed. D. C. Reisman), Leiden 2003, s. 145-162 (Islamic Medical and Scientific Tradition [ed. P. E. Pormann], London 2010 içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); G. Leiser – N. al-Khaledy, Questions and Answers for Physicians: A Medieval Arabic Study Manual by ‘Abd al-‘Az¢z al-Sulam¢, Leiden 2004; P. E. Pormann, “The Alexandrian Summary (Jawami’) of Galen’s on the Sects for Beginners: Commentary or Abridgment?”, Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries (ed. P. Adamson v.dðr.), London 2004, II, 11-33; a.mlf., “La querelle des médecins arabistes et hellénistes et l’héritage oublié”, Lire les médecins grecs à la renaissance: Aux origines de l’édition médicale, actes du colloque international de Paris, 19-20 septembre 2003 (ed. V. Boudon-Millot – G.

A Clinician Caught between Philosophy and Medicine”, O Ye Gentlemen: Arabic Studies on

Philhellenic Physicians and the Forgotten Heritage of Arabic Medicine”, Islamic Medical and

Scientific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); a.mlf., “Islamic Medicine Crosspollinated: A Multilingual and Multiconfessional Maze”, Islamic Crosspollinations: Interactions in the Medieval Middle East (ed. A. A. Akasoy – J. E. Montgomery – P. E. Pormann), Oxford 2007, s. 76-91; a.mlf., “Al-Razý (d. 925) on the Benefits of Sex:

Science and Literary Culture, in Honour of Remke Kruk (ed. A. Vrolijk – J. P. Hogendijk), Leiden 2007, s. 115-127 (Islamic Medical and Scientific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); a.mlf., “Medical Methodology and Hospital Practice: The Case of Tenth-Century Baghdad”, In the Age

of al-Fåråb¢: Arabic Philosophy in the 4 th / 10 th Century (ed. P. Adamson), London 2008, s. 95118; a.mlf., “Medical Education in Late Antiquity: From Alexandria to Montpellier”, Hippocrates and Medical Education: Selected Papers Read at the XII th International Hippocrates Colloquium, Universiteit Leiden, 24-26 August 2005 (ed. H. F. J. Horstmanshoff – C. R. van Tilburg), Leiden 2010, s. 419-442; a.mlf., “Yuhanna ibn Sarabiyun: Further Studies into the Transmission of his Works”, Arabic Sciences and Philosophy, XIV (2004), s. 233-262; a.mlf., “The Physician and the Other: Images of the Charlatan in Medieval Islam”, Bulletin of the History of Medicine, LXXIX/2, Baltimore 2005, s. 189227 (Islamic Medical and Scientific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); a.mlf., “Case Notes and Clinicians: Galen’s Commentary on the Hippocratic Epidemics in the Arabic Tradition”, Arabic Sciences and Philosophy, XVIII (2008), s. 247-284; C. Alvarez-Millan, “Practice Versus Theory: Tenth-Century Case Histories from the Islamic Middle East”, The Year 1000: Medical

Practice at the End of the First Millennium (ed. P. Horden – E. Savage-Smith), Oxford 2000, s. 293-306 (Islamic Medical and Scientific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); E. SavageSmith, “The Practice of Surgery in Islamic Lands: Myth and Reality”, a.e., s. 307-321; a.mlf., “Ibn al-Nafýs’s Perfected Book on Ophthalmology and His Treatment of Trachoma and its Sequelae”, Journal for the History of Arabic Science, IV (1980), s. 147-204 (Islamic Medical and Scienti-

fic Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); a.mlf., “Drug Therapy of Eye Diseases in SeventeenthCentury Islamic Medicine: The Influence of the ‘New Chemistry’ of the Paracelsians”, Pharmacy in History, XXIX (1987), s. 3-28; a.mlf., “Attitudes Toward Dissection in Medieval Islam”, Jour-

nal of the History of Medicine and Allied Sciences, L (1995), s. 68-111 (Islamic Medical and Scientific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); a.mlf., “Tibb”, EI 2 (Ýng.), X, 452-460; S. Tibi, The Medicinal Use of Opium in Ninth-Century Baghdad, Leiden 2006; J. Bray, “The Physical World and the Writer’s Eye: al-Tanukhý and Medicine”, Writing and Representation in Medieval Islam: Muslim Horizons (ed. J. Bray), London 2006, s. 215-249; P. E. Pormann – E. SavageSmith, Medieval Islamic Medicine, Edinburgh 2007; P. Horden, Hospitals and Healing from Antiquity to the Later Middle Ages, Aldershot 2008; M. Shefer-Mossensohn, Ottoman Medicine,

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP New York 2009; A. Marie Moulin, “The Construction of Disease Transmission in Nineteenth-Century Egypt and the Dialectics of Modernity”,

The Development of Modern Medicine in NonWestern Countries: Historical Perspectives (ed. H. Ebrahimnejad), London 2009, s. 42-58; Islamic Medical and Scientific Tradition (ed. P. E. Pormann), London 2010; M. Meyerhof, “Ibn anNafis (XIII th Cent.) and His Theory of the Lesser Circulation”, ISIS, XXIII (1935), s. 100-120; Cyril L. Elgood, “Tibb-ul-Nabi or Medicine of the Prophet”, Osiris, XIV, Bruges 1962, s. 33-192; F. Rosenthal, “Life is Short, the Art is Long: Arabic Commentaries on the First Hippocratic Aphorism”, Bulletin of the History of Medicine, XL (1966), s. 226-245; G. Leiser, “Medical Education in Islamic Lands from the Seventh to the Fourteenth Century”, Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, XXXVIII (1983), s. 4875 (Islamic Medical and Scientific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); D. Waines, “Dietetics in Medieval Islamic Culture”, Medical History, XLIII (1999), s. 228-240 (Islamic Medical and Sci-

entific Tradition içinde tekrar yayýmlanmýþtýr); S. Bhayro, “Syriac Medical Terminology: Sergius and Galen’s Pharmacopia”, Aramaic Studies, III (2005), s. 147-165; A. A. Akasoy – R. Yoeli-Tlalim, “Along the Musk Routes: Exchanges Between Tibet and the Islamic World”, Asian Medicine, III (2007), s. 217-240; N. P. Joosse – P. E. Pormann, “Decline and Decadence in Iraq and Syria after the Age of Avicenna? Abd al-Latif al-Baghdadý (1162-1231) between Myth and History”, Bulletin of the History of Medicine, LXXXIV/1 (2010), s. 1-29.

ÿPeter E. Pormann

Osmanlý Dönemi. Osmanlý hekimleri XVIII. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar klasik Ýslâm týbbýna baðlý kaldý. Huneyn b. Ýshak’ýn eserleri, Ýbn Sînâ’nýn el-Æånûn fi’¹-¹ýb, Ebü’l-Kasým ez-Zehrâvî’nin Kitâbü’t-Ta½rîf, Ebû Bekir er-Râzî’nin el-¥âvî fi’¹-¹ýb, Ýsmâil b. Hasan el-Cürcânî’nin ¬aÅîre-i ƒârizmþâhî, Ýbnü’l-Baytâr’ýn el-Câmi£ limüfredâti’l-edviye ve’l-a³×iye, Ýbnü’nNefîs’in el-Mûcez fi’¹-¹ýb gibi týbba dair temel eserler okutuldu; ayrýca bu kitaplardan Türkçe’ye alýntýlar ve çeviriler yapýldý. Ýslâm týbbýnýn temel eseri ve Osmanlý hekimlerinin baþlýca kaynaðý olan el-Æånûn fi’¹-¹ýb, Mustafa b. Ahmed et-Tokadî tarafýndan Tahbîzü’l-mathûn adýyla Türkçe’ye tercüme edildi. Ayný zamanda antik dönemin önde gelen isimlerinden Hipokrat, Galen (Câlînûs), Dioskorides gibi þahsiyetlerin kitaplarýndan çeviriler ve alýntýlar üzerinde açýklamalar yapýlarak tartýþmalar yürütüldü. Muhammed b. Mahmûd eþ-Þirvânî, Sabuncuoðlu Þerefeddin, Sinoplu Mü’min b. Mukbil gibi hekimler çeviri, þerh ve telif eserlerin içine kendi tecrübelerini de kaydettiler. Kuruluþ döneminde âlimler tecrübe ve bilgilerini geliþtirmek amacýyla önde gelen ilim merkezlerinden Dýmaþk, Baðdat, Kahire, Se-

merkant, Buhara, Tebriz ve Merâga gibi þehirlere giderdi. Fethin ardýndan Ýstanbul bilim merkezi olunca Yahyâ b. Mahmûd Engürî, Nidâî, Abdülbâkî Þifâî, Emîr Çelebi gibi az sayýda hekimden baþka ilim tahsili için Anadolu coðrafyasý dýþýna pek çýkan olmadý. Mýsýr ve Ýran’dan Ýstanbul’a gelen hekimler yanýnda hükümdarlarýn davetiyle saraya intisap eden ünlü tabipler de vardý. XIV. yüzyýlýn sonlarýndan XVII. yüzyýla kadar Fransa, Almanya ve özellikle Ýspanya’dan sürülerek Osmanlý Devleti’ne sýðýnan çok sayýda yahudi hekim de sarayda hizmet etti. Ayrýca birçok gayri müslim ve Avrupalý hekim Osmanlý topraklarýnda serbestçe mesleklerini icra etmekteydi. Osmanlýlar’ýn hüküm sürdüðü dönemde dünya bilim merkezi Doðu’dan Batý’ya kaymýþtý. Avrupa’da geliþmekte olan yeni týp XVI. yüzyýlda ürünlerini verdi. Batý týbbýnda meydana gelen Rönesans XVII. yüzyýlda Osmanlý týbbýna nüfuz etmeye baþladý ve XVIII. yüzyýlda somut etkileri görülmekle birlikte büyük deðiþim XIX. yüzyýlda gerçekleþti. A) Tedavi Kurumlarý. 1. Klasik Dönem. Merkez Teþkilâtý. Hekimbaþýlýk. Seretýbbâ-

yi hâssa, seretýbbâ-yi sultânî ve reîsületýbbâ adý verilen hekimbaþýnýn yönettiði kurumun hangi dönemde ortaya çýktýðý kesin þekilde belli olmamakla birlikte XV. yüzyýlýn baþlarýnda varlýðý bilinmektedir. Saðlýk kurumunun en üst makamýnda bulunan hekimbaþý sarayýn ve ülkenin saðlýk iþlerinden sorumluydu. Öncelikli görevi hükümdarýn saðlýðýnýn korunmasý olup sarayýn hastahane ve eczahaneleri ile dârüþþifâlara nezaret eder, bunlarýn mensuplarýnýn tayini için tercihte bulunur ve çalýþmalarýný denetlerdi. Son iki hekimbaþý dýþýnda bütün hekimbaþýlar ilmiye sýnýfýndandý. Hekimbaþýlýða kadýlýktan tayin âdet olduðu gibi azledilenler de kadý, müderris veya kazasker olarak görevlendirilirdi. XIX. yüzyýlda saðlýk teþkilâtý Batýlýlaþma doðrultusunda yeniden yapýlandýrýlýnca 1837’de Bâb-ý Seraskerî’ye baðlý Sýhhiye Dairesi, bir yýl sonra da salgýn hastalýklarla mücadele için Meclis-i Umûr-ý Sýhhiyye kuruldu. Saðlýk mensuplarýnýn imtihaný, ilâç imalinin denetimi ve saðlýkla ilgili sorunlarýn çözümü gibi görevler 1840’ta Mekteb-i Týbbiyye’de kurulan Meclis-i Umûr-ý Týbbiyye’nin yetkisine verildi. Yetki ve sorumluluklarý çeþitli kurumlara daðýtýlan hekimbaþýlýk makamýnýn 1844’te seretýbbâ-yi þehriyârî unvanýyla hükümdarýn baþtabipliðiyle sýnýrlandýrýlmasýnýn ardýndan 1850 yýlýnda hekimbaþýlýk laðvedildi (bk. HEKÝMBAÞI).

Saray Hastahaneleri ve Saðlýk Görevlileri. XVI. yüzyýlda Sarây-ý Bîmârân, Oda-yý

Marîz ve XVII. yüzyýlda Dâire-i Týmarhâne, Enderûn-ý Hümâyun Hastahanesi gibi kurumlarýn varlýðý kaynaklardan, minyatür ve gravürlerden öðrenilmektedir. Topkapý Sarayý Enderûn-ý Hümâyun Hastahanesi’ni Týmarhâne aðasý (Bîmarhâne aðasý) denilen hadým aðalar idare ederdi. Enderûn-ý Hümâyun Hastahanesi’nde Has Oda, Hazine Odasý, Büyük Oda, Seferli Odasý ve Küçük Oda’ya ait bölümler bulunurdu. Edirne Sarayý’nda, Ýstanbul’da Sarây-ý Atîk ve Sarây-ý Cedîd’de (Topkapý Sarayý) Harem içinde Câriyeler Hastahanesi olarak bilinen birer hastahane ve hasta hamamý vardý. Topkapý Sarayý Harem Hastahanesi, hamamý ve mutfaðý bugüne gelebilen tek örnek yapýdýr. Sarây-ý Atîk’te hastalar kethüdâsý kadýn, hastalar ustasý haným ana, hastalar aðasýnýn câriyesi, hastalar kethüdâsýnýn câriyesi ve hekim kadýn (tabibe, tabip kadýn, karý hekime), kabile (ebe kadýn) unvaný taþýyan kadýn saðlýkçýlar görev yapýyordu. Serbest çalýþan ve saraya çaðrýlan kadýn hekimler ve ebeler de vardý. Sarayýn çeþitli cemaatlerine baðlý olarak saray içinde ve dýþýnda, özellikle Ýstanbul, Bursa ve Edirne’de çok sayýda tabip, cerrah ve kehhâl (göz hekimi) çalýþýrdý. XIX. yüzyýlýn baþlarýnda saray hekimlerinin sayýsý 100’ün üstüne çýkmýþtý. Saraya tayin edilen tabiplerin çoðu dârüþþifâlardan ve Süleymaniye Týp Medresesi’nden nakledilirdi. Diðerleri ise ya hekim ailelerinden gelmekte ya da ünlü bir hekimden icâzetli bulunmaktaydý. Ýspanya’dan göç eden çok sayýda yahudi tabibin saraya alýnmasý sebebiyle bir de yahudi tabipler cemaati (Cemâat-i Etýbbâ-yi Yahûdiyyân) oluþmuþtu. Dârüþþifâlarýn kendi vakfiyeleri doðrultusunda yönetilmesine karþýlýk tayinler baþta olmak üzere iþleyiþi sarayýn yönetim düzenine tâbi idi. Tabip, cerrah ve kehhâllerin meslekte yükselmeleri doðrultusunda saray, dârüþþifâ ve týp medresesi gibi resmî yerlere tayinlerinde bir silsile vardý ve gerekmedikçe bu teamül bozulmazdý. Sefer esnasýnda saray ve dârüþþifâ tabip ve cerrahlarýndan orduda görevlendirilenler olurdu. Orduda ve kalelerde tabip ve cerrah bulundurulur, seferde seyyar saðlýk hizmeti verilirdi. XVIII. yüzyýl sonlarýnda ve özellikle XIX. yüzyýlda ordunun yeniden yapýlandýrýlarak çaðdaþlaþtýrýlmasý faaliyetleri kapsamýnda asker hastahaneleri kuruldu. Ulûfeli tabipler izinle dükkân açýp dýþarýda özel hasta da bakabilirdi. Dükkân adý verilen bu muayenehaneler çok deðerliydi, çünkü bunlarýn açýlmasý gedik deni-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

101

TIP

len izne baðlýydý. Dükkân gediði ancak ruûslu bir hekimin ölümü, emekliliði ya da yer deðiþtirmesiyle boþaldýðýnda baþka bir hekime verilirdi. Hekimbaþý Odasý olarak bilinen Baþlala Kulesi ile Helvahâne ve Gülhane gibi yapýlarda saray mensuplarý için çeþitli ilâçlar hazýrlanýrdý. Hekimbaþýnýn tarifiyle eczacýlar baþlala, Enderun kullukçusu ve zülüflü baltacýlarýn gözetiminde ilâç yapardý. Ýlâçlar baþlala ve hekimbaþý ile birlikte mühürlendikten sonra muhafaza edilirdi. Dârüþþifâlarda olduðu gibi sarayda da ecza ve ilâçlar Kilâr-ý Hâssa Odasý’nda saklanýp korunurdu. Kilâr-ý Hâssa Odasý’ndan Harem’e geçildiðinde sultana yemek piþirilen mutfakla Harem eczahanesi vardý. Saray mutfaðýnýn Helvahâne adý verilen bölümünde de þifalý yiyecek ve içecekler, tiryak, cevâriþ, þerbet gibi mürekkep ilâçlar hazýrlanýr, büyük kazanlar içinde þurup, reçel, helva gibi tatlýlar ve kokulu sabunlar yapýlýrdý. Dârüþþifâlar. Selçuklular’da olduðu gibi Osmanlýlar da fethettikleri yerlerde Anadolu sýnýrlarý içinde ve dýþýnda hastahane kurma geleneðini sürdürdüler ve Selçuklu dönemi dârüþþifâlarýndan yararlandýlar. Ýlk Osmanlý dârüþþifâsýný Yýldýrým Bayezid Bursa’da tesis etti. Ýstanbul dârüþþifâlarýnýn ilkini Fâtih Sultan Mehmed, Fâtih Külliyesi bünyesinde inþa ettirdi. Osmanlý baþþehirleri dýþýndaki ilk dârüþþifâ ise Manisa’da yaptýrýldý. XIV- XVII. yüzyýllar arasýnda Anadolu’da inþa edilen dârüþþifâlar tarih sýrasýyla þunlardýr: Bursa Yýldýrým Dârüþþifâsý (1399), Ýstanbul Fâtih Dârüþþifâsý, Edirne Beyazýt Dârüþþifâsý, Manisa Hafsa Sultan Dârüþþifâsý, Ýstanbul Haseki Hürrem Sultan Dârüþþifâsý, Süleymaniye Dârüþþifâsý ve Týp Medresesi, Atik Vâlide Nurbânû Sultan Dârüþþifâsý, Sultan I. Ahmed Dârüþþifâsý (1620). Osmanlý dârüþþifâlarý çok amaçlý ve çok birimli külliye yapýlanmasý içinde yer alýr. Külliyenin merkezinde cami, etrafýnda medrese, imaret, hamam, dârüþþifâ ve ihtiyaca göre diðer kurumlar bulunur. Külliye içindeki imarethânenin mutfaðýnda piþirilen yemeklerden külliye çalýþanlarýnýn yaný sýra yoksullar, yetimler ve yolcular da yararlanýrdý. Bazý dârüþþifâlarda tabhâne denilen birim, nekahet döneminde olan hastalarýn dinlendiði bir mekân olmasý sebebiyle ayrýca önem taþýr. Külliyelerin bünyesinde dârüþþifâ ile doðrudan iliþkisi olan iki birim daha vardýr ki bunlar sadece Süleymaniye Külliyesi’nde bulunur. Bunlardan biri týp medresesi (dârüttýb), diðeri dârüþþifânýn karþýsýnda yer alan ve dârûhâne (dârülakakýr) adý verilen ecza evidir. Bu-

102

rasý ecza deposu þeklinde hizmet verir ve diðer dârüþþifâlara da ilâç saðlanýrdý. Hastahane yönetmeliði niteliðindeki vakfiyelerde dârüþþifânýn yönetim kurallarý ve gelirlerin hangi kalemlerde ne kadar kullanýlacaðý açýkça belirtilmiþtir. Çalýþanlarýn görev tanýmlarý ve görev daðýlýmý, hastalarla iliþkide gözetilmesi gereken ahlâk ölçüleri, tayin edilecek görevlilerde aranan meslekî bilgiler, beceri ve ahlâk özellikleri, görevlilerin sorumluluðu, beklenen bakým düzeyi vakfiyelerde ayrýntýlarýyla ortaya konur. Bu saðlýk kurumlarý idarî ve malî bakýmdan mütevelli heyetine baðlý olmakla birlikte devletin gözetimindeydi ve özellikle saðlýk görevlilerinin tayinleri saraydan yapýlýrdý. Osmanlý dârüþþifâlarýnda hastalar ücretsiz tedavi edilir, bütün ihtiyaçlarý ve ilâçlarý devletçe karþýlanýrdý. Özellikle ihtiyaç sahiplerinin tedavi edilmesi ve tedavide zengin fakir ayýrýmý yapýlmamasý vakfiyelerde þart koþulurdu. Külliyenin idaresiyle ilgilenen, vakfý yöneten mütevelli dârüþþifâ yönetiminden de sorumluydu. Güvenilir bir kiþi olmasý gereken mütevelli genellikle devlet tecrübesine sahip, medrese mezunu ve üst rütbeden ulemâ, asker, sancak beyleri, defterdarlar, sipahi aðalarý gibi devlet ricali arasýndan seçilirdi. Dârüþþifâlarda tabip, cerrah, göz hekimi, eczacý, hasta bakýcý, aþçý, kilerci, temizlikçi, bulaþýkçý, çamaþýrcý, kapýcý, vekilharç, kâtip ve diðer birçok görevli çalýþýrdý. Mescidi bulunan dârüþþifâlarda imam, müezzin, gassâl, hamamý olanlarda külhancý ve tellâk gibi görevliler de vardý. Tabip ücretleri oldukça yüksekti. Günlük hesaplanan ve nakit ödenen maaþýn yaný sýra arpa, buðday ve pirinç ola-

rak verilen aynî yardýmlar da vardý. Vakfiyelerde yer almayan yeni hizmetlerin ücretleri herhalde mütevellinin takdirine býrakýlmýþtýr. Dârüþþifâda baþhekimin gündelik ücreti 20 ile 30 akçe arasýnda deðiþirdi. Ýkinci tabibin gündeliði 10-15 akçe arasýnda olup 25 akçeye kadar çýkabilirdi. Birinci cerrahýn gündeliði 5-8 akçe, ikinci cerrahýn gündeliði 3-4 akçe, göz hekimininki 3 ile 8 akçe arasýnda deðiþirdi. XVI. yüzyýlda Süleymaniye Dârüþþifâsý eczacýsýnýn gündeliði 3 ile 5 akçe arasýndaydý. Dârüþþifâya eczanýn temini, ilâçlarýn hazýrlanmasý ve korunmasýyla ilgilenen görevliler yaptýklarý iþi tanýmlayan çeþitli sýfatlar ve meslek adlarýyla anýlýrdý. Bitkilerden ilâç yapan eczacýya “aþþâb / saydalânî”, ham eczayý dövüp ezen eczacý kalfasýna “edviye-kûb”, þerbet adý verilen sývý ilâçlarý hekimin reçetesine göre hazýrlayanlara “þerbetçi / þerbetçiyân”, macun yapanlara “macunciyân” denirdi. Süleymaniye Dârüþþifâsý’nýn günlük ilâç masrafýnýn 300 akçe olduðu kaydedilir. Dârüþþifâdaki bir hizmet için yapýlan görevlendirmede belirli bir süre yoktu; ölüm, istifa ve azil gibi sebeplerle boþaldýðýnda yeni tayin yapýlýrdý. Dârüþþifânýn idaresi ve ihtiyaçlarýnýn giderilmesi vakfiye doðrultusunda mütevelliye aitti. Gerek bir dârüþþifâya tayin ve dükkân açma gerekse dükkânsýz gezgin saðlýkçýlarýn çalýþmasýna izin verme konusunda bir üstada hizmet etmiþ ve iþinin ehli olma ölçüsü aranýrdý. Hekimbaþý veya saray hekimleri ya da o yörede bulunan beratlý dârüþþifâ ve ordu hekimlerinin yaptýðý soruþturmanýn sonucunda mesleðe ehil olmadýðý anlaþýlan kiþinin faaliyetine son verilirdi. Ameliyat veya te-

Kenzü’s-sýhha-i ebdâniyye adlý eserde ilâç yapýmýnda kullanýlan aletlerden bir kýsmýný gösteren tasvirler (ÝÜ Cerrahpaþa Týp Fakültesi Týp Tarihi ve Deontoloji Ana Bilim Dalý Ktp., nr. 273, vr. 4b-5a )

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

davi öncesinde kadý ve þahitler huzurunda hasta ya da vasîsinin rýzasý alýnýrdý. Davacý olunmasýný önlemek amacýyla yapýlan rýza sözleþmesi, hekimin kusuru veya bilinen yöntemler dýþýnda tedavisi sonucunda hastanýn zarar görmesi durumunda dava açýlmasýna engel deðildi. Kadýlar akýl hastalarýnýn gözetim altýna alýnmasý, hasta ve yakýnlarýnýn þikâyetleri, adlî týp uygulamalarý gibi çeþitli konularla da ilgilenirlerdi. Osmanlý hekimlik töresinde din ve ýrk ayýrýmý yapýlmazdý. Sarayda olduðu gibi halk arasýnda da müslüman olan ve olmayanýn birbirini tedavi edebildiði arþiv belgeleri ve mahkeme kayýtlarýndaki sözleþmelerden anlaþýlmaktadýr (ayrýca bk. BÎMÂRÝSTAN). Cüzzamhâneler. Osmanlýlar, Selçuklular gibi cüzzam hastalýðýnýn bulaþýcý olduðunu düþünür ve hastalarý þehir dýþýnda yaptýrdýklarý cüzzamhânelerde tedavi ederlerdi. Dârüþþifâlara cüzzamlýlar yatýrýlmazdý. Cüzzam hastalýðýna yakalandýðý tabip tarafýndan belirlenen kiþi kanun gereði bir cüzzamhânede tecrit edilirdi. Cüzzamhâneye Miskinler Tekkesi de denirdi. Selçuklular’ýn Kayseri, Sivas, Konya, Adana, Amasya, Kastamonu ve Tokat’ta kurduklarý cüzzamhânelerden yararlanan Osmanlýlar ayrýca Bursa, Edirne, Ýstanbul, Kýbrýs, Sakýz, Girit ve Sömbeki (Nimöz) adalarýnda cüzzamhâneler açmýþtý. Cüzzamhânelerden en ünlüleri Kayseri'deki Meczûmîn Zâviyesi, Üsküdar ve Konya’daki Miskinler Tekkesi’ydi. 1514’te Yavuz Sultan Selim’in Baðdat yolu kenarýnda þehrin uzaðýna inþa ettirdiði ve Üsküdar Miskinler Tekkesi olarak tanýnan cüzzamhânenin iç bahçeye bakan odalarý, hamamý, çamaþýrhanesi ve mescidi vardý. Burada tecrit edilen cüzzamlýlar aileleriyle birlikte yaþardý (bk. CÜZZAM; MÝSKÝNLER TEKKESÝ). 2. Modern Dönem. Sivil Hastahaneler.

Klasik dönemde halka saðlýk hizmeti veren vakýf kurumlarý olan dârüþþifâlarýn yapýmý XVII. yüzyýldan sonra sürdürülmedi. Depremler ve yangýnlar yüzünden harap olmalarý yanýnda zengin gelir kaynaklarýnýn XIX. yüzyýlda kaybedilen topraklarda kalmasý veya baþka kiþi ve kurumlara devredilmesi gibi sebeplerle gereken onarýmlarý yapýlamadý ve kuruluþ amacýna uygun olarak iþletilemez duruma geldi. Diðer yandan týp alanýndaki yenilikler karþýsýnda yetersiz kalmaya baþlayan, geliþen yeni týbbýn gereklerini karþýlayamayan yapýlarýyla dârüþþifâlar kuruluþtaki iþlevlerini kaybetti. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren çaðýn týp uygulamalarýna ve görev daðýlýmýna uygun biçimde planlanan gureba has-

tahaneleri, yüzyýlýn ikinci yarýsýnda da belediye hastahaneleri açýlmaya baþlandý. Böylece genel hastahane hizmeti veren dârüþþifâlarda her çeþit hasta tedavi edilirken gureba hastahanelerinin kurulmasýyla birlikte dârüþþifâlarda evinde bakýlamayan veya kimsesiz olan akýl hastalarýna bakýldý. Bunun sonucunda týmarhâne ve bîmarhâne tabirleri akýl hastahanesi karþýlýðýnda kullanýldý. Eski dârüþþifâ geleneðinde olduðu gibi gureba hastahanelerinde de öncelikle yoksul halka ve gelip geçen yolculara hizmet verildi. Mevcut bilgilere göre kimsesiz yoksullar (garipler / gureba) için yaptýrýlan ilk hastahane, 1836’da Edirnekapý’daki Mihrimah Sultan Külliyesi Medresesi’nde açýlan Gureba ve Bekâr Hastahanesi’dir. 1843 çiçek salgýný esnasýnda hastahanelerin yetersiz kalmasý üzerine Sultan Abdülmecid’in annesi Bezmiâlem Vâlide Sultan’ýn inþa ettirdiði, 1845’te tamamlanan Bezmiâlem Vâlide Sultan Vakýf Gureba Hastahanesi (Gurebâ-yi Müslimîn Hastahanesi) 1847’de hasta kabul etmeye baþladý. Adýnda ilk defa “hastahane” kelimesi kullanýlan bu saðlýk kurumu bir vakýf eseri olmasý bakýmýndan ayný zamanda Avrupalýlaþma döneminin ilk sivil saðlýk kuruluþudur. Anadolu’daki çeþitli þehirlerin yaný sýra Balkanlar’da, Ortadoðu’da ve günümüzde Ýsrail, Suudi Arabistan, Yemen, Libya gibi ülkelerin bulunduðu Osmanlý topraklarýnda gureba hastahaneleri açýldý. Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn kýzý Zeynep Haným ile eþi Yûsuf Kâmil Paþa’nýn kurduðu Zeynep Kâmil Hastahanesi (1862) vakýf gelirleri olmadýðýndan vârislerin tahsisatýyla onarýmlarý yapýldý, zaman içinde zengin hastalardan ücret alýnarak yaþatýldý; daha sonra askeriye, týp fakültesi ve belediye gibi çeþitli kurumlarca iþletildi. Günümüzde kadýn-doðum ve çocuk hastalýklarý hastahanesi olarak faaliyet görmektedir. Islahat Fermaný ile birlikte (1856) hapishane binalarý ve saðlýk koþullarý düzenlenmeye, bu baðlamda merkezî hapishanelerde hastahaneler kurulmaya baþlandý. 1880 yýlýnda çýkarýlan Hapishaneler ve Tevkifhaneler Nizamnâmesi her hapishaneye bir hastahane binasý ya da odasýnýn yapýlmasýný gerektiriyordu. 1865 kolera salgýnýnýn ardýndan Beyoðlu’nda kurulan Altýncý Dâire-i Belediyye Hastahanesi ilk belediye hastahanesidir. St. Vincent de Paul rahibelerinin de çalýþtýðý bu kurumda inanç ve soy ayýrýmý yapýlmadan hastalar ücretsiz tedavi edilirdi. 1874’te bu hastahane Tophane’ye taþýndý ve daha çok Galata ve Beyoðlu’nda kavga edip yaralananlar gel-

diðinden buraya Altýncý Dâire-i Belediyye Mecrûhîn Hastahanesi adý verildi. 1910’da Müessesât-ý Hayriyye-i Sýhhiyye Müdüriyeti’ne devredilen bu hastahane erkeklere ayrýlarak Beyoðlu Zükûr Hastahanesi oldu. Günümüzde Beyoðlu Devlet Hastahanesi adýyla faaliyetini sürdürmektedir. XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde kadýnlar için hastahaneler yaptýrýldý veya hastahanelerin içinde kadýnlara mahsus bölümler açýldý, doðumhaneler kuruldu. Frengi gibi bulaþýcý hastalýklarýn yayýlmasýný önlemek amacýyla 1879’da hazýrlanan tâlimatnâme gereði Karaköy’deki bir konakta Altýncý Dâire-i Belediyye Nisâ Hastahanesi açýldý. Özellikle kimsesiz olan veya zührevî hastalýklara yakalanan kadýnlar için Beyoðlu Nisâ Hastahanesi (Emrâz-ý Zühreviyye Hastahanesi) 1883’te faaliyete baþladý. Ýstanbul’un ilk modern doðumevi (vilâdethâne, serîriyyât-ý vilâdiyye) 1892’de Gülhane Bahçesi içindeki bir binada açýldý, 1909’da Kadýrga’ya taþýndý. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý (Doksanüç Muharebesi) sonrasýnda Rumeli’den göç

eden hastalar, sakatlar, dul ve yetimlere hizmet vermek için 1891’de Bursa Dârülacezesi kuruldu. II. Abdülhamid’in iradesi ve baðýþlarýyla Ýstanbul’da 1896’da açýlan Dârülaceze Müessesesi’nde inanç ve soy ayýrýmý yapýlmadan muhtaç kimselere hizmet verildi. Ýstanbul Dârülacezesi ýrda‘hâne (sütçocuðu yuvasý), yetimhane, mekteb-i ibtidâî, dilsiz ve âmâlar mektebi, imalâthaneler, hastahane, doðumevi, bakteriyolojihâne, etüv dairesi, çamaþýrhane, eczahane ve ibadethaneleriyle (cami, Rum ve Ermeni kiliseleri ve sinagogu) çok yönlü hizmet veren, her ihtiyacýn düþünüldüðü komple bir saðlýk ve sosyal yardým kurumudur (bk. DÂRÜLACEZE). Dünyanýn ilk çocuk hastahanelerinden olan Hamidiye Etfâl Hastahâne-i Âlîsi, dönemin en ileri saðlýk kurumu olarak II. Abdülhamid’in 16 Þubat 1898 tarihli iradesiyle yaptýrýldý. Burada inanç ve soy ayýrýmý gözetmeden bütün çocuklar ücretsiz tedavi edilirdi. Türkiye’de stetoskopun ilk kullanýmý, röntgen ýþýnlarýyla kanser tedavisinin ilk uygulanýþý ve kaloriferle ýsýtma ilk defa bu hastahanede gerçekleþti. 1908 yýlýndan sonra ihmale uðrayan hastahanenin tarihî yapýlarý 1968’de yýkýldý ve yapýlan yeni hastahanenin adý da Þiþli Çocuk Hastahanesi oldu. II. Abdülhamid döneminde bulaþýcý hastalýklara karþý büyük bir mücadele verilerek Avrupa’da kaydedilen mikrobiyoloji alanýndaki buluþlar ve yenilikler yakýndan izlendi ve en kýsa sürede uygulandý. Karan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

103

TIP

tina, tebhîrhâne, aþý üretimi, bakteriyolojihâne gibi kurumlarýn yaný sýra hastahanelerde bulaþýcý hastalýklarla ilgili ayrý birimler oluþturuldu; frengi ve kolera gibi hýzla yayýlan hastalýklara mahsus hastahaneler tesis edildi. Hamidiye Etfâl ve Haseki Nisâ (Hamidiye) Hastahanesi gibi büyük hastahanelerde difteri, kýzýl, kýzamýk, verem, boðmaca, yýlancýk gibi hastalýklara ayrýlan koðuþ, baraka ve pavyonlar oluþturuldu. Bu dönemde Karadeniz’den Orta Anadolu’ya doðru yayýlan, ayrýca Loros, Silifke, Gazze, Yemen, Kudüs gibi ülkenin güney bölgelerinde seyreden frengi salgýnýna karþý frengi hastahaneleri yaptýrýldý. Ýstanbul’da geçici kolera hastahaneleri kuruldu ve hastalar tecrit edildi. 1893 kolera salgýný esnasýnda þehremâneti tarafýndan hastalarý tedavi ve tecrit amacýyla Cerrahpaþa semtindeki Takýyyüddin Paþa Konaðý satýn alýnarak hastahaneye dönüþtürüldü. Burasý 1910’da Cerrahpaþa Zükûr Hastahanesi adý altýnda erkekler için bir belediye hastahanesi oldu. Yýkýlan binanýn yerine 1912’de, günümüzde biri Cerrahpaþa Týp Fakültesi Müzesi, diðeri dekanlýk binasý olarak kullanýlan iki kâgir bina yaptýrýldý. Askerî Hastahaneler. Osmanlý ordusunda ve kalelerde tabip ve cerrah görevlendirilmesi eski tarihlere kadar gider. Tersaneye ve seferde donanma gemilerine tabip ve cerrah tayin edilir, savaþ alaný dýþýnda yaralý ve hasta askerler kýþlalarda hasta odalarýnda iyileþtirilirdi. Ordunun saðlýk iþleri ordu hekimbaþýsý ve cerrahbaþýsý sorumluluðunda yürütülürdü. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda ve XIX. yüzyýlda ordunun yeniden yapýlandýrýlmasý faaliyetleri kapsamýnda Osmanlý coðrafyasýnýn her yerinde asker hastahaneleri kuruldu. Savaþlarýn ve salgýnlarýn yoðunlaþtýðý dönemlerde geçici hastahaneler açýldý. III. Selim devrinde 1793’te Nizâm-ý Cedîd ordusunun teþkiliyle askerî alanda baþlatýlan yeni düzenlemeler daha sonra týp alanýný yoðun biçimde etkiledi ve çaðýn geliþmelerine uygun planlanýp düzenlenen sabit asker hastahaneleri inþa edilmeye baþlandý. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda kurulan Tophâne-i Âmire Hastahanesi ilk asker hastahanesi olarak bilinir. Levent Çiftliði Hastahanesi ve Toptaþý Asâkir-i Hâssa-i Muhammediyye Hastahanesi de ilk kurumlar arasýnda yer alýr. Donanmaya mensup erler ve subaylar için Kasýmpaþa Deniz Hastahanesi yaptýrýldý (1795-1804). Osmanlý coðrafyasýnda asker hastahaneleri ileriki yýllarda giderek artan sayýlarda açýldý. II. Mahmud devrinde kurulan hastahaneler arasýnda Bâb-ý

104

XIX. yüzyýlýn sonunda Þiþli’deki Hamidiye Etfal Hastahâne-i Âlîsi’nin merkez binasý

Seraskerî Hastahanesi (1826), Ýstanbul’un en büyük hastahanelerinden biri olan Maltepe Hastahanesi (Asâkir-i Mansûre Hastahanesi, 1827-1828), Bahriye teþkilâtýnýn ilk hastahanesi Merkez Bahriye Hastahanesi (1827), Mühimmât-ý Harbiyye (Askeriyye) Hastahanesi (Cebehâne Hastahanesi, 1828), Selimiye Hastahanesi (1833), Mekteb-i Harbiyye Hastahanesi (1834), Humbarahâne-i Ma‘mûre Hastahanesi (1836), Liman-ý Kebîr (Kavak) Hastahanesi (1838) sayýlabilir. Ýstanbul’da Hassa askerlerinin tedavisi için Selimiye Kýþlasý yakýnýnda Haydarpaþa Asker Hastahanesi (1846) ve Ýstanbul yakasýndaki topçu askerlerin tedavisi için Gümüþsuyu Asker Hastahanesi (1849) Sultan Abdülmecid döneminde açýldý. II. Abdülhamid zamanýnda OsmanlýRus Savaþý (1877-1878) sebebiyle Ýstanbul ve taþradaki bazý yapýlar hastahaneye dönüþtürüldü, askerler ve göçmenler için sabit ve seyyar hastahaneler yapýldý. Mîrgûn (Emirgân), Ýplikhâne, Beylerbeyi hastahaneleriyle Serviburnu Asker Hastahanesi ve Þemsipaþa Muhâcirîn Hastahanesi bu dönemde kuruldu. II. Abdülhamid’in saray mensuplarý ve muhafýzlarý için 1884’te tesis ettiði Yýldýz Asker Hastahanesi en son týbbî geliþmelerin izlendiði bir kurum olarak geliþti. 1897’de Osmanlý-Yunan savaþý sýrasýnda yaralýlarýn tedavi edildiði Yýldýz Asker Hastahanesi’nde dünyada ilk defa savaþ yaralýlarýndaki mermilerin yeri ameliyat öncesinde röntgen çekimiyle tesbit edildi. Çanakkale savaþlarý esnasýnda Ýstihlâk-i Millî Cemiyeti Hastahanesi, Moda Asker Hastahanesi, Fenerbahçe Asker Hastahanesi, Aða Hamamý Hastahanesi, Makriköy (Bakýrköy) Hastahanesi kuruldu. I. Dünya Savaþý’nda açýlan Çamlýca Asker Hastahanesi, Davutpaþa Asker Hastahanesi, Teâlî-i Nisvân Ce-

miyeti Hastahanesi, Pangaltý Asker Hastahanesi dýþýnda daha pek çok asker hastahanesi faaliyete geçti. Osmanlý Hilâliahmer Cemiyeti (Kýzýlay Derneði) Osmanlý-Rus, Osmanlý-Yunan (1897), Trablusgarp ve Balkan (1912-1913) savaþlarýnda yaralý, hasta ve muhacirler için seyyar ve geçici hastahaneler açtý. Bu cemiyetin desteðiyle Balkan Savaþý sýrasýnda Demirkapý ve Ayastefanos (Yeþilköy), Taþkýþla, Kandilli, Þiþli’de (Klemov) asker hastahaneleri kuruldu; Maçka Hastahanesi ile Tuzla Asker Hastahanesi de ayný dönemde açýldý. Hýfzýssýhha Kurumlarý. Bulaþýcý hastalýklarla mücadeleye XIX. yüzyýlda büyük önem verildi, hastalýklarýn yayýlmasýný önlemek için çeþitli saðlýk kuruluþlarý oluþturuldu. Karantinalar kurulmadan önce salgýn hastalýklar sýrasýnda Maltepe Hastahanesi’nde asker hastalarý tedavi ve tecrit edilirdi. Hastahanenin yetersiz kalmasý dolayýsýyla koleralý hastalar 1831’de Kýzkulesi Mat‘ûnîn Hastahanesi adý altýnda Kýzkulesi’nde tecrit ve tedavi edildi. 1837’de Meclis-i Tehaffuz adý verilen karantina meclisi (Meclis-i Umûr-ý Sýhhiyye) kurulduktan sonra salgýn hastalýklarýn yayýlmasýný önlemek amacýyla Ýstanbul’da gerekli görülen yerlere karantinahaneler (tehaffuzhâneler) açýldý. Ýlk defa 1838’de Kuleli Kýþlasý tehaffuzhâne yapýlarak gemiler burada denetlendi, yolcular bekletilerek izlendi ve hastalar tedavi edildi. Karantina hizmeti veren sýhhiye görevlileri burada eðitildi. Tehaffuzhâne 1842’de Anadolukavaðý’na taþýndý. 1867 tarihli Kolera Nizamnâmesi’nden sonra Boðazlar’da yeni tehaffuzhâneler açýldý. Koruyucu saðlýk kuruluþlarý Mekteb-i Týbbiyye-i Þâhâne’nin bünyesinde oluþturuldu. Pasteur’ün bulduðu kuduz aþýsýný hazýrlamak ve salgýn hastalýklarý araþtýrmak üzere Dersaâdet Dâülkelb ve Bakteriyoloji Ameliyathanesi açýldý (1887). Çi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

çek aþýsý hazýrlanmasý için Telkýhhâne-i Þâhâne (1892) kuruldu, hekimler ve hastahaneler burada üretilen aþýlarý kullandý. 1893-1894 kolera salgýnýnda hastalýktan koruma ve tedavi sorumluluðunu üstlenen belediye dairelerince açýlan hastahanelerin yaný sýra bulaþýcý hastalýklara yakalananlarýn elbise ve eþyalarýnýn, bulaþmýþ mekânlarýn temizlendiði tebhîrhâneler yaptýrýldý. Gedikpaþa, Tophane ve Üsküdar’da açýlan tebhîrhânelerden Üsküdar Tebhîrhânesi günümüze kadar korunabilmiþtir. Bulaþýcý salgýn hastalýklar konusunda çok hassas davranan II. Abdülhamid, Demirkapý’daki Mekteb-i Týbbiyye-i Þâhâne’nin bahçesinde bir Bakteriyolojihâne-i Þâhâne yaptýrdý (1893). 1894’te burada hekimlere, veterinerlere eðitim verildi, Osmanlý Devleti’nin serum ve aþýlarý üretildi. 1894’ten sonra sadece kuduz çalýþmalarýnýn yapýldýðý kuduz müessesesine Dâülkelb Ameliyathanesi denildi. 1922’de bu kurumlar Kimyahâne ve Sýhhî Müze ile birlikte Hýfzýssýhha Müessesesi adýyla birleþtirildi (bk. HIFZISSIHHA). Gayri Müslim ve Yabancý Hastahaneleri. Gayri müslim tebaa, Avrupa devletleri

ve Amerikalý misyonerler Osmanlý coðrafyasýnda çeþitli saðlýk faaliyetlerinde bulundu, cemaatleri ve yurttaþlarý için hastahaneler kurdu. Karaköy’de açýlan Balýklý Rum Hastahanesi, gemi yoluyla bulaþýcý hastalýklarýn taþýndýðý limana yakýnlýðý dolayýsýyla 1753’te Yedikule’de sur dýþýnda yapýlan binalara taþýndý. Bu hastahane günümüzde de saðlýk hizmeti vermeye devam etmektedir. Ýstanbul’da Rum Ortodoks cemaatine ait Yedikule Veba Hastahanesi (1753), Beyoðlu Veba Hastahanesi (1779) ve Gemici Hastahanesi (1762) açýldý. Taksim’de Surp Agop (St. Jacques) Ermeni-Katolik Hastahanesi (1836) dýþýnda Ýstanbul’un Ermeni hastahanelerinden biri de muhtaç hasta ve yaþlýlar için 1838’de Kazlýçeþme Yedikule’de inþa edilen Surp Pýrgiç Ermeni Hastahanesi’dir. Balat Mûsevî Hastahanesi diye bilinen Or-Ahayim Hastahanesi 1886’da Balat civarýndaki fakirlere hizmet verilen bir dispanser olarak kuruldu. 1898’de hizmete açýlan Balat Ayvansaray’daki binasýnda hizmet gören, vakfý tarafýndan yönetilen hastahane halen faaliyetini sürdürmektedir. B) Tedavi Yöntemleri. Hýltlar Nazariyesi. Günümüz teþhis araçlarýnýn bulunma-

dýðý dârüþþifâlarda hekim hastayý gözler, þikâyetlerini dinler ve hastalýk belirtilerini izlerdi. Fizik muayeneyle hastada ateþ, terleme, sararma gibi belirtiler arar, ayrýca el

Balat Mûsevî Hastahanesi (Or-Ahayim Hastahanesi)

ile nabzý yoklar, bakmak suretiyle idrar ve gaita tetkiki yaparak hastalýðýn teþhisini koyar ve seyrini tahmin ederdi. Daha önceki Ýslâm týp geleneði doðrultusunda Osmanlý týbbýnda da dört unsur / dört tabiat (mizaç) nazariyesi esas alýndý. Buna göre tabiattaki dört unsurun (ateþ, su, toprak, hava) karþýlýðýnda insanda bulunan dört hýlt yani kan, balgam, sarý safra ve kara safra farklý nitelikler (sýcaklýk, kuruluk, soðukluk, nemlilik) taþýr (bk. AHLÂT-ý ERBAA). Bu dört hýltýn karýþýmý mizacý þekillendirir. Bir hýltýn niteliðinin deðiþerek bozulmasý ya da miktarýnýn çoðalýp azalmasý hýltlar arasýnda dengesizliðe ve sonuçta hastalýða yol açar. Hastayý tedavi için fazla ya da bozulmuþ olan hýltý vücuttan atmak gerekir. Hastalýða sebebiyet veren zararlý hýltlar idrar söktürücü, müshil, kusturucu, terletici etkilere sahip eczalarla boþaltýlýrdý. Bozulduðu düþünülen kan unsuru hacamat ve sülük uygulanarak vücuttan atýlýrdý. Saðlýklý Yaþama ve Hastalýktan Korunma. Klasik Osmanlý týbbý hastalýklardan

korunma üzerinde yoðunlaþmýþtý. Tedavinin esasý bozulan mizacýn düzeltilmesine dayanýrdý. Osmanlý týp kitaplarýnda saðlýklý yaþama kurallarýna büyük önem verilir. Yiyecek ve içecekler, spor, uyku, hamamda yýkanma ve duygularýn insan saðlýðý üzerindeki etkileri, saðlýklý yaþama yardýmcý olacak tedbirler anlatýlýr. Saðlýðý koruma ve saðlýklý yaþam için nelerin yapýlýp nelerin yapýlmayacaðý; mizaca, mevsime, zamana göre alýnmasý uygun gýda çeþitleri ve nitelikleri; giysilerin saðlýða etkisi; beden hareketinin ve dinlenmenin yarar ve zararlarý, uykunun etkileri, hamamýn yarar ve zararlarý; cinsel iliþkinin yarar ve zararlarý; organlarýn korunmasý; kusturucular ve müshillerle bedenin temizlenmesi gibi konular iþlenir.

Ýlâçla Tedavi. Klasik Osmanlý týbbýnda bazý meyve ve sebzelerle hayvan ürünleri iþlenmeden ilâç gibi doðrudan hastalara verilirdi. Meselâ elma, üzüm, tavuk, balýk gibi besin maddeleri hastayý tedavi amacýyla reçete edilirdi. Tabip hastanýn saðlýðýný önce yiyecek ve içeceklerle korumaya ve tedavi etmeye çalýþýrdý. Bunun yanýnda hastalar bitki, hayvan ve madenlerden elde edilen ilâç ham maddesiyle ya da bunlardan terkip edilen ilâçlarla tedavi edilirdi. Hastaya uygun ilâcýn verilebilmesi için eczalarýn sýcak, soðuk, kuru veya yaþ olarak tanýmlanan doðal niteliklerini ve týbbî etkilerini bilmek gerekir. Vakfiyelerde, dârüþþifâda görevlendirilecek tabibin ilâçlarýn terkip ve hazýrlanýþý konusunda usta ve tecrübeli olmasý þart koþulurdu. Etkili maddeleri elde edilmek istenen çiçekler, tohumlar, kökler vb. çeþitli yöntemlerle iþlendikten sonra basit ilâç haline getirilirdi. Farklý eczanýn karýþtýrýlmasýyla hazýrlanan ilâçlara mürekkebat adý verilirdi. Ýlâç terkipleri macun, merhem-pomat, yað, koku, toz, hap, tablet, pastil, fitil, yaký vb. þekillerde hazýrlanýrdý. Tabipler ve cerrahlar ilâç yapmayý bilirdi. Ayrýca ilâçla uðraþan meslek sýnýflarý vardý ve yaptýklarý iþin mahiyetine göre adlar alýrlardý. Týbbî yaðlarý ve kokulu sularý elde etme geleneði ve attarlýk önemli bir ticaret alaný olup Ýstanbul’da XVII. yüzyýlýn ortalarýnda 2000 civarýnda attar dükkânýnýn varlýðý kaydedilmektedir. Osmanlý arþiv belgelerinde yer alan ecza ve ilâç listelerinden 150-200 civarýnda ham eczanýn pazarlandýðý öðrenilmektedir. XIX. yüzyýla kadar hastalara verilen ilâçlarýn büyük çoðunluðu dârüþþifâlarda imal edilirdi; birtakým þerbet, tiryak, macun, merhem ve haplar dýþarýdan satýn alýnsa da bunlarýn miktarý çok azdý. Ýslâm dünyasýnda modern anlamda ilk eczacýlýk öðretimi Ýstanbul’da 1839 yýlýnda Mekteb-i Týbbiyye-i Adliyye-i Þâhâne’de

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

105

TIP

açýlan üç yýl süreli eczacý sýnýfý ile baþladý (ayrýca bk. AKRÂBÂZÎN; ATTAR; ECZACILIK). Cerrahî Tedavi. Klasik dönem Osmanlý hekimliðinde ilâçla tedaviye gayret edilir, mecbur kalýnmadýkça cerrahî giriþimde bulunulmazdý. Anestezi ve antisepsi gibi tedbirlerin bulunmadýðý bir çaðda büyük ameliyatlardan kaçýnýlmasý gerekirdi. Ameliyat öncesinde hasta veya yakýnlarýndan alýnan rýza senetlerinden anlaþýlacaðý üzere en sýk rastlanan cerrahî giriþimler mesâneden taþ çýkarma, fýtýk ve sýraca (scrofulo) ameliyatlarýdýr. Cerrahî uygulamalarýn büyük çoðunluðu hâricî tedavilerden oluþurdu (bk. CERRAHLIK; TEÞRÎH). Müzikle Tedavi. Dârüþþifâ týbbý dört unsur nazariyesiyle yürütüldüðü gibi müzikle tedavi de dört unsur nazariyesine dayandýrýlýrdý. Müzik aletlerinin, teganni tarzlarýnýn ve makamlarýn tesirinin mizaçlara ve hastalýklara göre deðiþtiði kabul edilirdi. Dolayýsýyla her hastaya ve hastalýða uygun makamda icra yapýlýrdý. Meselâ týp yazmalarýnda felç hastalýðýna rast makamýnýn iyi geldiði bildirilir. Günün saatlerinin tedaviyi etkilediði kabul edildiðinden kaynaklarda hangi mûsikinin günün hangi saatinde, haftanýn hangi gününde, hangi makamýn hangi mizaca iyi geleceðine dair ayrýntýlý bilgiler ve çizelgeler bulunur. Soðuk mevsimde sýcak naðmelerin, sýcakta soðuk tabiatlý naðmelerin çalýnmasý önerilirdi. Birçok hastalýkta nabýz atýþlarýnýn çeþitli ritimler göstermesinden bazý anlamlar çýkarýlýr ve nabýzla müzik naðmeleri arasýnda ilgi kurularak nabýz hareketlerinin her biri bir makamla iliþkilendirilirdi. Ritmi aksayan, yavaþ ya da hýzlý ritimli nabýzlar hastalýk belirtisi açýsýndan teþhiste önem kazandýðý için hekimin müzik bilgisine de sahip olmasý beklenirdi. Amasya, Fâtih, II. Bayezid ve Süleymaniye dâ-

rüþþifâlarýnda sâzendeler ve hânendeler mûsiki icra ederek hastalarýn tedavisine yardýmcý olurdu. Ta‘dîlü’l-emzice adlý eserinde müzikle tedaviye bir bölüm ayýran Osmanlý hekimi Þuûrî Hasan Efendi, Beyazýt (II.) Dârüþþifâsý’nda bazý kiþilerin müzikle tedaviyi eðlenceye dönüþtürüp görevlerini ihmal etmeleri ve bazý hastalarýn rahatsýz olmasý yüzünden bunun yasaklandýðýný kaydeder. C) Týp Eðitimi. Önceleri dârüþþifâlarda tabip þâkirdi adý verilen öðrenciler tabiplerin yanýnda çýraklýk yoluyla ustalaþýrdý. Bursa ve Fâtih dârüþþifâlarýnda bir eðitimcinin bulunduðu ve usta-çýrak usulüyle hasta baþýnda eðitim gören týp öðrencilerine odalar ayrýldýðý arþiv belgelerinden öðrenilmektedir. Þâkirdler cemâat-i þâkirdân-ý etýbbâ denilen bir sýnýf teþkil eder ve her biri günde 5 akçe alýrdý. Usta olduklarýnda üçüncü ve ikinci tabip sýfatýyla dârüþþifâlara gönderilirlerdi. Süleymaniye Külliyesi içinde yer alan Týp Medresesi (dârüttýb) dönemin týp bilgi ve uygulamasýnýn öðretildiði ilk Osmanlý medresesidir. Baþlangýçta burada bir müderris, sekiz dâniþmend, bir muîd ve bir noktacý görevlendirilmiþti. Daha önce klasik medrese eðitimi alan ve dâniþmend adý verilen yevmiyeli öðrenciler mezun olduðunda ilmiye kadrolarýna tayin edilebilirdi. Baþarýlý dâniþmendlerden seçilen bir muîd yardýmcý öðretim görevlisi sýfatýyla müderrisin verdiði dersleri öðrencilere tekrar ettirirdi. Noktacý ise faaliyetleri teftiþ ederdi. Terfi eden dâniþmendler Fâtih Dârüþþifâsý’na þâkird olarak tayin edilir, terfi ya da becayiþ yoluyla dârüþþifâya üçüncü ya da ikinci tabip olurdu. Fâtih Dârüþþifâsý ve Süleymaniye Týp Medresesi dârüþþifâlara, saraylara ve orduya tabip yetiþtiren baþlýca kurumlardý. Süleymaniye Týp Medresesi’n-

Þam Mekteb-i Týbbiyye-i Mülkiyyesi

106

den sonra sarayda yabancý hekim istihdamý giderek azaldý. Dârüþþifâlarda hasta baþýnda hekim eðitiminin yaný sýra hekim muayenehanelerinde teorik ve uygulamalý týp eðitimi yaygýndý. Modern Týp Eðitimi. Osmanlý hekimleri Batý dillerinden yapýlan çeviriler, Avrupa’da týp mekteplerinde tahsil gören Osmanlý tebaasý gayri müslimler ve Osmanlý coðrafyasýnda faaliyette bulunan Avrupalý hekimler vasýtasýyla Batý týbbýyla temasa geçmiþti. Fakat Týp Medresesi’nde geleneksel Ýslâm týbbý ve uygulamasý öðretilirdi. XIX. yüzyýlýn baþýnda Batý týbbýný öðretecek okullara ihtiyaç doðdu. Çaðdaþ týp öðretilmesi amacýyla 1805’te Rum tebaasýna kurdurulan mekteple donanmada görevlendirilecek hekim ve cerrahlarýn eðitimi için Kasýmpaþa’da 1806’da Tersâne-i Âmire Hastahanesi’nin (Ýspitalya) yanýna açýlan Týbhâne’nin ömrü uzun sürmedi. Týbhâne-i Âmire (Dârüttýbb-ý Âmire) adýyla anýlan ve günümüz týp fakültelerinin baþlangýcý kabul edilen yeni týp mektebi II. Mahmud döneminde 14 Mart 1827 tarihinde resmen kuruldu. Bundan sonra Ýslâm týbbýndan Avrupa týbbýna geçiþ hýzlandý. Bu okula Tanzimat’ýn ilânýna kadar yalnýz müslüman öðrenci alýnýrken 1839’dan itibaren her cemaatten öðrenci okula kaydedildi. 17 Þubat 1839’da Mekteb-i Týbbiyye’nin Galatasaray’daki yeni binasýnýn açýlýþ töreni yapýldý. Ardýndan yangýn ve yetersizlik gibi sebeplerle bu okul faaliyetlerini deðiþik semtlerde sürdürdü. Kýrým savaþýnda (1853-1856) orduda hizmet edecek yeterince hekim bulanamayýp Avrupalý hekimlere baþvurulmasý üzerine hekim sayýsýný arttýrmak amacýyla özel bir sýnýf açýlarak Türkçe eðitime geçildi. 1866’da bu mektebin içinde sivil bir týp mektebi kurulmasý için irade çýktý ve bir yýl sonra ayrý bir sýnýf olarak Türkçe týp eðitimine baþlandý. Türkçe eðitimin baþarýlý olmasý üzerine orduya hekim yetiþtiren askerî kýsýmda 1870’te ilk sýnýftan itibaren tedrisat Türkçeleþtirildi. Böylece bu dönemde Ýstanbul’da çaðýn yeni týp eðitiminin verildiði biri askerî (Mekteb-i Týbbiyye-i Askeriyye-i Þâhâne), diðeri mülkî (Mekteb-i Týbbiyye-i Mükiyye-i Þâhâne) iki týp mektebi faaliyette bulunuyordu.

Haydarpaþa Asker Hastahanesi 1870’te Haydarpaþa Tatbîkat-ý Týbbiyye-i Askeriyye Mektebi olarak eðitim hastahanesine dönüþtürüldü; hekim, cerrah ve eczacýlar, burada iki yýl staj yaptýktan ve imtihan edilip yeterlik belgesi aldýktan sonra tabur ve hastahanelere tayin edilmeye baþlandý. 1889 yýlýndan itibaren mezunlar ihtisas

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

için Berlin’e gönderilmeye baþlandý. Gülhane Askerî Rüþdiye Mektebi binasý 150 yataklý bir hastahane durumuna getirilip 1898’de Gülhane Tatbikat Mektebi ve Serîriyat Hastahanesi adýyla açýldýktan sonra stajlar burada yapýldý. II. Meþrutiyet’in ilânýnýn ardýndan bu uygulama hastahaneyi ayrý bir týp okuluna dönüþtürdü. Askerî hekimlik derslerinin programa alýndýðý bu okul 1941 yýlýnda Ankara’ya taþýndý ve günümüze kadar Gülhane Askerî Týp Akademisi olarak faaliyetini yürüttü. Askerî Týbbiye’nin bulunduðu Demirkapý Kýþlasý’nýn yetersiz kalmasý üzerine 1895’te II. Abdülhamid’in iradesiyle Kadýköy Haydarpaþa’da Askerî Týbbiye için Haydarpaþa Asker Hastahanesi yanýndaki geniþ araziye yeni bir binanýn yapýlmasý kararlaþtýrýldý ve okul buraya nakledildi (1903). Bu binanýn karþýsýna inþa edilen beþ pavyon okulun eðitim hastahanesi þeklinde kullanýldý. Bu hastahane günümüzde Haydarpaþa Numune Hastahanesi adýyla faaliyet göstermektedir. 31 Aðustos 1903 tarihinde Þam Mekteb-i Týbbiyye-i Mülkiyyesi üçüncü týp mektebi olarak açýldý. Suriye vilâyetinin merkezi olan Þam’da kurulan Mekteb-i Týbbiyye, Ýstanbul dýþýnda kurulan ilk ve tek týp okuludur. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Ýstanbul’da askerî ve mülkî iki týp okulunun durumu yeniden deðerlendirildi ve Mekteb-i Týbbiyye-i Mülkiyye ile Þam Mekteb-i Týbbiyye-i Mülkiyyesi, Maarif Nezâreti’ne baðlandý. Yeni kadrosu ve yeni þekliyle Mekteb-i Týbbiyye-i Mülkiyye 1908’de Ýstanbul Dârülfünunu’nun bir þubesi olarak fakülte haline getirildi. 1909’da Askerî Týbbiye’nin de baðlanmasýyla iki okul Dârülfünûn-ý Osmânî Týp Fakültesi adý altýnda resmen birleþtirildi (bk. MEKTEB-i TIBBÝYYE). D) Literatür. Klasik Dönem. Klasik dönemin Osmanlý hekimleri Ýslâm týbbýnýn Arapça ve Farsça kaynak eserlerinden doðrudan ya da Türkçe’ye çevirilerinden yararlanmanýn yaný sýra telif eserler de meydana getirmiþtir. XV. yüzyýldan itibaren sayýsý hýzla artan Türkçe týp kitabý müelliflerinin çoðu ana kaynaklarýný belirtmiþ, kendi fikirlerini ileri sürmüþ ve tecrübelerini bildirmiþtir. Osmanlý döneminde Dâvûd-i Antâkî, Hacý Paþa ve Muhammed b. Mahmûd eþ-Þirvânî gibi âlimler tarafýndan Arapça ve Farsça týp kitaplarý kaleme alýnmýþtýr. Erken dönem Türkçe týp kitaplarý Türkçe týp dilini en üst seviyede yansýtmasý bakýmýndan büyük deðer taþýr. Osmanlý dönemine ait bilinen ilk Türkçe týp kitabý Geredeli Ýshak’ýn 792’de (1390) yazdýðý Edviye-i Müfrede’dir. Bu eserde ba-

sit ilâçlar ve kullanýldýklarý hastalýklar, hýltlar nazariyesi, saðlýklý yaþama þartlarý, cinsel iliþki, ihtiyarlýk gibi konularda dönemin týp bilgisi halkýn anlayacaðý bir dille anlatýlmýþtýr. Bu dönemin Türkçe týp kitaplarýndan bir diðeri Abdülvehhâb b. Yûsuf el-Mârdânî’nin (ö. 823/1420’den sonra) Kitâbü’l-Müntehab fi’t-týb adlý eseridir. Mârdânî, Çaðmînî’nin Ýbn Sînâ’ya ait el-Æånûn’u ihtisar ettiði Æånûnçe fi’¹¹ýb adlý eserini Tercüme-i Kånûnçe adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir. Muhammed b. Mahmûd eþ-Þirvânî ise ilk dönem Osmanlý týbbýnýn en çok eser veren müellifidir. Þirvânî saðlýklý yaþam kurallarýndan söz eden Sultâniyye’sini Çelebi Sultan Mehmed’e, Tuhfe-i Murâdî’sini II. Murad’a ithaf etmiþtir. Eþref b. Muhammed Hazâinü’ssaâde adlý eserinde koruyucu hekimliðe dair bilgiler verir. Yine ilk dönem yazarlarýndan Hacý Paþa’nýn (ö. 827/1424 [?]) Müntehab-ý Þifâ’sýnda görüldüðü gibi týp bilgisinin yaný sýra dua, týlsým, muska formülleri vb. madde ötesi uygulamalara yer verilmesi istisnaî bir durumdur. Klasik týp kitaplarýnýn neredeyse tamamý hýltlar nazariyesine dayanan ve maddî tedavi yöntemlerini içeren eserlerdir. Kütüphanelerdeki yazma nüshalarýndan halk arasýnda çok tutulduðu anlaþýlan bazý Türkçe týp kitaplarýnda genel bilgiler verilmekte, hastalýklar ve tedavileri sade bir dille ifade edilmektedir. Osmanlý medreselerinde ders kitabý olarak okutulan Ýbn Þerîf’in (Ali Çelebi) Yâdigâr fi’t-týbb’ýnda (828/1425 ?) koruyucu hekimliðe ait bilgilerle baþtan ayaða hastalýklar ve tedavileri anlatýlýr. Nidâî’nin Türkçe muhtasar kitabý Menâfiu’n-nâs da halk arasýnda çok tutulmuþtur. Enmûzecü’t-týb adlý eserde klasik týp bilgisiyle hastalýklarý ve tedavilerini açýklayan Hekimbaþý Emîr Çelebi, anatominin öneminden ve anatominin

seferlerde ölenlerin cesetlerinden öðrenilmesi gerektiðinden bahseder. Kitabýn son bölümünde diðer bazý týp kitaplarýnda olduðu gibi “Vesâyâ-i hükemâ-i selef ve etýbbâ-i halef” baþlýðý altýnda hekim ahlâkýndan söz edilir. Emîr Çelebi’nin yardýmcýsý için hazýrladýðý Netîcetü’t-týb bir el kitabý niteliði taþýr. Zeynelâbidîn b. Halîl’in Fâtih Dârüþþifâsý baþhekimliði sýrasýnda yazýp II. Murad’a takdim ettiði Þifâü’lfuâd li-Hazreti Sultân Murâd da çok tutulmuþ ve iki buçuk asýr sonra Batý týbbýnýn hâkim olduðu bir dönemde de baskýsý yapýlmýþtýr (Ýstanbul 1289; Bulak 1300). Osmanlý hekimleri eczacýlýk konusuna büyük önem vermiþ, genel týp kitaplarýnda ilâç tedavilerine daima geniþ yer ayýrmýþ, basit ve birleþik ilâçlarla ilgili birçok telif ve çeviri kitap hazýrlanmýþtýr. Ýbnü’lBaytâr’ýn el-Müfredât’ýnýn tercümeleri Anadolu’nun bitki örtüsünü de kapsadýðýndan çok önem taþýr. Mahmûd b. Ýlyâs eþ-Þîrâzî’nin el-¥âvî fî £ilmi’t-tedâvî’sinin çevirisi olan Mecmûatü’l-mücerrebât adlý eser organlara göre dâhilî ve hâricî hastalýklarla ateþli hastalýklarýn yaný sýra basit ve birleþik ilâçlara dair bilgiler içerir. Sabuncuoðlu Þerefeddin, Ýsmâil b. Hasan el-Cürcânî’nin ¬aÅîre-i ƒârizmþâhî’sinin “Akrâbâzîn” bölümünü Türkçe’ye çevirmiþ ve ona iki fasýl eklemiþtir. Sabuncuoðlu, meslekî tecrübelerine yer verdiði Mücerrebnâme (873/1468) adlý farmakoloji kitabýnda ilâçlarý hazýrlanýþ þekline göre sýnýflandýrmýþ ve hangi rahatsýzlýkta nasýl kullanýlacaklarýný yazmýþtýr. Mücerrebnâme Türkçe yazýlan ilk tecrübî týp eseri kabul edilir. Hekimler veya hekim olmayanlarca yazýlan Türkçe týp ve ilâç terimleri sözlükleri Osmanlý týp literatürünün bir baþka dalýný teþkil eder. XVII. yüzyýlda ansiklopedist Osmanlý âlimi Hezarfen Hüseyin Efendi’-

Eþref b. Muhammed’in

Hazâinü’ssaâde adlý eserinin ilk iki sayfasý (TSMK, Hazine, nr. 557)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

107

TIP

Ýbn Þerîf’in Yâdigâr fi’t-týb adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1041)

nin Lisânü’l-etýbbâ fî lugati’l-edviye (Fihrisü’l-ervâm fî lisâni’l-etýbbâ), Derviþ Mustafa Siyâhî’nin Lugat-ý Müþkilât-ý Eczâ, Hekimbaþý Sakýzlý Îsâ Çelebi’nin droglarýn Arapça, Farsça, Türkçe, Rumca, Süryânîce, Hintçe ve Frenkçe karþýlýklarýný verdiði Nizâmü’l-edviye adlý eserleri vardýr. XVIII. yüzyýlda Hayâtîzâde Þâkirdi diye tanýnan Ebülfeyz Mustafa’nýn Risâle-i Feyziyye fî lugåti’l-müfredâti’t-týbbiyye’sinde droglar alfabe sýrasýyla Türkçe ve Arapça olarak verilir; bazan da Farsça, Yunanca, Berberîce, Latince, Hintçe gibi dillerden karþýlýklarý zikredilir. Ebülfeyz Mustafa’nýn müfret ve mürekkep devalarý anlatan Düstûrü’t-tabîb fî ameli mîzâni’tterâkîb adlý eseri ecza ölçülerinin tanýtýlmasý bakýmýndan ayrýca önemlidir. Muhammed Mü’min Hüseynî Tenkâbünî’nin Tu¼fetü’l-müßminîn adlý, basit ve mürekkep devalarý anlatan Farsça eseri Gevrekzâde Ahmed-i Sânî tarafýndan Gunyetü’l-muhassýlîn fî tercemeti Tuhfeti’lmü’minîn ismiyle Türkçe’ye çevrilmiþtir. Maddelerin Yunanca, Süryânîce, Arapça, Farsça, Hintçe, Türkçe karþýlýklarýnýn verildiði eser mütercimin þerhleri ve tenkitleri bakýmýndan deðerlidir. Hekim olmayan 108

Yirmisekizçelebizâde Mehmed Said Paþa Ferâidü’l-müfredât adýyla bir ecza lugatý hazýrlamýþ ve alfabetik sýrayla verdiði Arapça, Farsça, Türkçe, az sayýda Latince, Yunanca, Süryânîce drog isimlerinin Farsça, Türkçe, Arapça, daha az sayýda Yunanca, Hintçe, Latince, Ýspanyolca, Ýtalyanca, Süryânîce karþýlýklarýný zikretmiþtir. Fazlýzâde Mehmed’in Müfredât-ý Týbb’ýnda alfabe sýrasýyla Arapça, Farsça, az sayýda Süryânîce drog adlarýnýn Türkçe, Arapça, Farsça, az sayýda Frenk, Rum ve Mýsýr dillerinde karþýlýklarý ve droglar hakkýnda ayrýntýlý bilgi verilir. Osman b. Abdurrahman, Ýslâm ve Osmanlý dönemi ecza bilgisinin baþlýca kaynaðý olan, Antikçað Yunan hekimi Dioscorides’i temel alan Pietro Andrea Matthioli’nin Di Pedacio Dioscoride Anazarbeo della Materia Medicinale adlý kitabýný Kitâbü’n-Nebât adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (1184/1770). Çok geniþ biçimde ele alýnan droglarýn Frenkçe, Arapça ve Türkçe adlarýnýn Latince, Türkçe, Arapça, Boþnakça, Yunanca ve az sayýda Nemçe dilinde karþýlýklarý yazýlýr. Cerrahî kitaplarý arasýnda en önemlisi, Amasya Dârüþþifâsý’nda on dört yýl hekimlik yapan ve birçok öðrenci yetiþtiren Sa-

buncuoðlu Þerefeddin’in Cerrâhiyyetü’lHâniyye adlý eseridir (870/1465). Türkçe en kapsamlý cerrahî kitabý olan eser, Endülüslü hekim Ebü’l-Kasým ez-Zehrâvî’nin Kitâbü’t-Ta½rîf li-men £aceze £ani’t-teßlîf adlý ansiklopedik týp kitabýnýn cerrahî bölümünün çevirisi olmakla birlikte Sabuncuoðlu’nun tecrübelerine ve farklý cerrahî alet çizimlerine de yer verilmiþtir. Cerrâhiyyetü’l-Hâniyye’de hastanýn durumunu ve ameliyat sýrasýnda cerrahý gösteren tasvirlerin bulunmasý Ýslâm týp tarihinde bir ilktir. Diðer cerrahî kitaplarý arasýnda Ebû Tâhir Ýbrâhim b. Muhammed el-Gaznevî’ye isnat edilen el-ƒulâ½a fî fenni’lcirâ¼a isimli eserin Cerrah Mesud tarafýndan yapýlan çevirisi, Muhammed b. Mahmûd eþ-Þirvânî’nin Timurtaþ Umur Bey’e ithaf ettiði Cerrahnâme adlý eseri, cerrah Ýbrâhim b. Abdullah’ýn Çintar adlý Yunanca / Süryânîce cerrahî kitabýný tercüme ettiði Alâim-i Cerrâhîn’i dikkat çeker. Alâim-i Cerrâhîn’de ayrýca Þirvânî, Hacý Paþa, Sabuncuoðlu ve Akþemseddin gibi Türk hekimlerinin ilâç terkipleri bulunur. Yaralar, kýrýk çýkýklar, urlar, kanserler, þarbon, dolama, fýtýk, apse ve frengi gibi konularýn ele alýndýðý eser ateþli silâh yaralarýndan ve frengiden ilk defa söz eden kitap olarak bilinir. Bursalý Ali Münþî Efendi’nin Cerrahnâme’sinde de cerrahî rahatsýzlýklar ve tedavileri anlatýlýr. Osmanlý döneminin en kapsamlý göz hastalýklarý ve tedavisi kitabý Muhammed b. Mahmûd eþ-Þirvânî’nin Mürþid adlý eseridir (841/1438). Sinoplu Mü’min b. Mukbil’in Miftâhu’n-nûr ve hazâinü’s-sürûr’unda baþýn yapýsý ve hastalýklarýnýn yaný sýra göz hastalýklarý ve tedavileri ele alýnýr. Mü’min b. Mukbil, Zahîre-i Murâdiyye fi’t-týb adlý eserinde (841/1438) çeþitli hastalýklarýn yaný sýra göz aðrýlarý, göz kapaðý ve göz tabakalarý hastalýklarý ve tedavilerini anlatýr; ayrýca alet çizimleri verir ve kendi tecrübelerini aktarýr. Geleneksel Osmanlý hekimliðinin son temsilcisi kabul edilen Gevrekzâde Hasan Efendi’nin (ö. 1216/1801), Sadaka b. Ýbrâhim’in göz hastalýklarýna dair el-£Umdetü’l-kü¼liyye adlý kitabýnýn Zübdetü’l-kühliyye fî teþrîhi’l-basariyye adýyla çevirisinde modern göz anatomisi tasvirlerinin olmasý dikkat çekicidir. Doðum ve çocuk hastalýklarý konusunda ilk Osmanlý eseri olan Þâbân-ý Þifâî’nin (ö. 1116/1705) Tedbîrü’lmevlûd’ü klasik Ýslâm kaynaklarýndaki bilgiler yanýnda yazarýn kendi tecrübelerini de ihtiva eder. Gevrekzâde Hasan’ýn Netîcetü’l-fikriyye fî tedbîri vilâdeti’l-bikriyye’si kadýn ve çocuk hastalýklarý hak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIP

kýnda yazýlan ikinci eserdir. Bahnâme adý verilen kitap türünde ise cinsel gücü arttýrýcý afrodizyaklarýn yaný sýra hamile kalma ve gebelikten korunma gibi konular ele alýnýr. Tîfâþî’den ve Nasîrüddîn-i Tûsî’den yararlanarak yazýlan Türkçe bahnâmelerden Gelibolulu Mustafa Âlî’nin Râhatü’n nüfûs fi’l-bâh, Taþköprizâde’nin Bâhnâme-i Pâdiþâhî, Ebülfeyz Mustafa’nýn Tuhfe-i Müteehhilîn’i anýlabilir. Bulaþýcý hastalýklarla ilgili olarak Nidâî’nin veba ve bundan korunma yollarýna dair risâlesi Rebîu’s-selâme klasik Ýslâm týbbýna ve yazarýn kendi tecrübelerine dayanýr. Osman b. Mûsâ Eskiþehrî el-Mâûn fî mes’eleti’t-tâûn adlý eserinde (1210/1795) bulaþýcý hastalýklarla veba hakkýnda bilgiler verir. Gevrekzâde Hasan Efendi, Abdüsselâm el-Mühtedî’nin (Ýliya / Ýlyâs b. Abram) II. Bayezid için kaleme aldýðý Micennetü’¹-¹â£ûn ve’l-vebâ’yý Türkçe’ye çevirmiþtir (1209/1795). Ýslâm týbbýna baðlý olan Gevrekzâde Hasan, Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kumrî’nin Sâmânî Hükümdarý II. Mansûr için yazdýðý el-øýnâ ve’lmünâ adlý dâhilî ve ateþli hastalýklara dair eserini Dürre mensûriyye fî tercemeti’l-Mansûriyye adýyla Türkçe’ye tercüme etmiþtir. Belirli bir konuyu ele alan monografi niteliðindeki eserler arasýnda Ahî Çelebi’nin

Ahmedî’nin Tervîhu’l-ervâh adlý eserinin ilk sayfasý (Manisa Ýl Halk Ktp., nr. 1852)

Bursalý Ali Münþî’nin Cerrahnâme adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 751)

(ö. 931/1524) kendi tecrübelerine de yer verdiði, böbrek ve mesâne taþlarýnýn sebepleri, belirtileri ve tedavisine dair Risâle-i Hasâtü’l-kilye ve’l-mesâne adlý eseri çok önemlidir. Belirli konularla ilgili birden çok risâle kaleme alan hekimler de vardýr. Bunlardan Kâtibzâde Mehmed Refî’nin Ýllet-i Sadr ve Rie, Evcâu’l-mefâsýl, Ýllet-i Mesâne ile Pâdzehr ve Anber ve Za’fü’l-bâh adlý risâleleri anýlabilir. Gevrekzâde Hasan da Risâle-i Nikris’te gut hastalýðý ve tedavisini, Risâle fî marazi’l-iskorbût’ta C vitamini eksikliðinden olan iskorbüt hastalýðýný, Risâletü’l-Mûsikýyye mine’d-devâi’r-rûhâniyye’de müzikle tedavi konusunu iþlemiþtir. Seyyid Mehmed Said Efendi’nin Mîzân-ý Nabz’ýnda nabýzla teþhis üzerine klasik bilgiler verilir. Bazý hekimler bilgilerin kolay akýlda tutulmasý için manzum týp kitaplarý yazmýþtýr. Bunlardan Tutmacý lakaplý bir müellifin Aydýnoðlu Umur Bey adýna kaleme aldýðý Tabîatnâme adlý risâle koruyucu hekimliðe dairdir. Sabuncuoðlu Þerefeddin’in öðrencisi Muhyiddin Mehî, Hacý Paþa’nýn nazarî ve amelî týp konularýný ihtiva eden Teshîl’ini Nazmü’t-Teshîl (Müfîd) adýyla manzum hale getirmiþtir. Meþhur divan þairi Ahmedî dönemin týbbýna dair Tervîhu’l-ervâh adlý mesneviyi yazmýþ, Nidâî de II. Selim’e sunduðu Dürr-i Manzûm’u (Manzûme-i Týb) kaleme almýþtýr. Derviþ Mustafa Siyâhî Mecmau’t-týb ve Risâle fi’t-týb adlý manzum eserlerinde çeþitli konularý anlatýr. Bazý kitaplar doðrudan týpla ilgili olmamakla birlikte týbba dair meseleleri de içerir. Muhammed b. Mahmûd eþ-Þirvânî Cevhernâme’sinde bazý deðerli taþlarýn týbbî etkilerini tanýtýr. Tuhfe-i Murâdî’sinde ise taþlarýn yaný sý-

ra afrodizyaklar ve kokular ele alýnýr. Mustafa b. Seydî’nin Cevâhirnâme-i Murâdî’sinde taþlar ve güzel kokulardan, Zaîfî Pîr Mehmed b. Evrenos’un Risâle-i Cevâhirnâme’sinde taþlardan söz edilir. Þâbân-ý Þifâî’nin Þifâiyye fi’t-týb adlý eseri de kýymetli taþlar ve panzehirler üzerinedir. Batýlýlaþma Dönemi. Avrupa dillerini bilen Osmanlý tebaasý yahudi, Rum ve Ermeni tabip ve cerrahlarla Fransa, Hollanda, Ýtalya ve Ýspanya gibi Batý ülkelerinden gelerek Osmanlý coðrafyasýnda hekimlik yapan yabancýlarýn Avrupa týbbýndaki buluþlara âþina olduklarý düþünülse de XIX. yüzyýl öncesinde Osmanlý hekimliðine etkilerini gösteren eserlere ulaþýlamamýþtýr. XVII. yüzyýldan itibaren yazýlý metinlerde Avrupa týbbýnýn etkisi görülmeye baþlar. Þemseddîn-i Itâký’nin Teþrî¼u’l-ebdân adlý anatomi çalýþmasýnda (1041/1632) Ýslâm dönemine ait anatomi çizimlerinin yaný sýra Avrupa anatomi kitaplarýndan örnekler aktarýlmakta, ayrýca müellifin kendi katkýlarý yer almaktadýr. Yeni anatomi bilgisinin tam aktarýmý ise Þânîzâde Atâullah Mehmed Efendi’nin Mir’âtü’l-ebdân fî teþrîhi a‘zâi’l-insân adlý eseriyle gerçekleþmiþtir (Ýstanbul 1235). XVII ve XVIII. yüzyýllarda Avrupa týbbýnýn Osmanlý toplumuna ilk yaygýn, fakat olumsuz etkisi Ýsviçreli Paracelsus (T. B. von Hohenheim Paracelsus, ö. 1541) týbbýyla gelmiþtir. Avrupa týbbýný Osmanlý hekimlerine aktaran müelliflerden olan Hekimbaþý Sâlih b. Nasrullah (Ýbn Sellûm el-Halebî), Ýznikli Ömer b. Sinan, Ömer Þifâî Efendi, eski týbba baðlý Gevrekzâde Hasan Efendi gibi Osmanlý hekimleri Paracelsus týbbýndan çeviriler, alýntýlar yapmýþ, Avru-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

109

TIP

Sabuncuoðlu Þerefeddin’in Cerrâhiyyetü’l-Hâniyye adlý eserinin ilk iki sayfasý (Millet Ktp., Ali Emîrî, Týp, nr. 79)

pa’dan aktarýlan bu yeni týp “týbb-ý cedîd” (týbb-ý cedîd-i kimyevî) adýyla tanýnmýþtýr.

Ýnorganik ilâçlar ve özellikle minerallerle tedaviye önem veren, týbbî kimya ile uðraþan ve “hükemâ-i kimyâiyyûn” diye anýlan hekimlerin öncüsü olan Paracelsus’un Osmanlý týbbýna etkisi XIX. yüzyýlýn baþlarýna kadar sürmüþtür. øåyetü’l-beyân fî tedbîri bedeni’l-insân adlý eserinde Salernolu Nicolaus Myrepsos’dan yararlanan Sâlih b. Nasrullah, inorganik birleþikleri kullanarak kimyasal tedaviye öncülük eden Paracelsus’un görüþlerine geniþ yer verdiði e¹-ªýbbü’l-cedîd el-kimyâßî’yi yazmýþ, bu eser saray hekimi Hasan tarafýndan Gåyetü’l-münâ fî tedbîri’l-merdâ adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir. Sâlih b. Nasrullah, Senartus’un farmakolojiye dair Latince kitabý ile anýlan eserinin özetini hassa tabiplerinden Nikola ile birlikte Tercüme-i Akrâbâzîn-i Cedîd adýyla tercümeye baþlamýþ, vefatý üzerine bu çalýþma Hayâtîzâde Damadý Süleyman Efendi tarafýndan tamamlanmýþtýr. Yeni týbbýn aktarýldýðý bu kitaplarýn bir kýsmýnda ilâç yapýmýnda kullanýlan araç ve gereçlerin çizimleri ve resimleri yer almakta, ham eczanýn iþlenmesi ve ilâç haline getirilmesiyle ilgili tanýmlar ve bilgiler bulunmaktadýr. Bir yahudi mühtedisi olan Hekimbaþý Hayâtîzâde Mustafa Feyzî Hamse-i Hayâtîzâde (er-Resâilü’l-müþfiye li’l-emrâzi’l-müþkile)

110

adlý beþ kitaptan oluþan eserinde J. Frenel, D. Sennert, H. Fabricus, Z. Lusitanus, R. Fonseca, F. Platter, Anton, A. Benivieni, G. Fracastoro gibi Batýlý yazarlara atýflarda bulunur. Muhtemelen Giritli bir Rum mühtedisi olan Hekimbaþý Nûh b. Abdülmennân, Melchios isimli bir kiþinin Yunanca eserinden oðlu Ömer Efendi’nin baþladýðý çeviriyi Tercüme-i Akrâbâzîn-i Melikyu adýyla tamamlamýþ ve kitaba kendi tecrübelerini de eklemiþtir. Ömer Þifâî Efendi’nin Minhâcü’þ-þifâî fî týbbi’l-kimyâî ve Mürþidü’l-muhtâr fî ilmi’l-esrâr adlý eserleri, baþta Paracelsus olmak üzere Avrupalý hekimlerden aktarýlan týbbî kimya bilgilerini içerir. Þifâî’nin el-Cevherü’lferîd fî týbbi’l-cedîd’inde yeni týbba dayanan basit ve mürekkep ilâçlar ele alýnýr. Þifâî’nin talebesi Bursalý Ali Münþî Efendi’nin alfabe sýrasýyla ilâç terkiplerini kaydettiði ve þifalý maden sularýndan söz ettiði Bidâatü’l-mübtedî, zehirlere karþý tedbirleri anlattýðý Risâle-i Pâdzehir adlý eserlerinin yaný sýra Adrian von Mynsicht’den çevirdiði Tercüme-i Akrâbâzîn isimli kitaplarý yeni týbbýn ürünleridir. Ali Münþî Efendi monografi tarzýnda ele aldýðý týbbî bitkilerle ilgili risâleleriyle de tanýnýr. Abbas Vesim Efendi’nin Düstûru Vesîm fî týbbi’l-cedîd ve’l-kadîm adlý hacimli ese-

ri teorik ve uygulamalý bilgilere yer verilen, Ýslâm ve Avrupa týbbýnýn konu edildiði, kendi tecrübelerini de kaydettiði, eski týptan yeni týbba geçiþi yansýtan çok önemli bir çalýþmadýr. Abbas Vesim’in Macar Georgios’tan çevirdiði Vesîletü’l-metâlib fî ilmi’t-terâkib birleþik ilâçlara dairdir. Hekimbaþý Abdülaziz Efendi, Herman Boerhaave’nin Aphorismi de Cognoscendis et Curandis Morbis in Usum Doctrinae Domesticae Digesti adlý kitabýný Kýtaâtü nekåve fî tercemeti kelimâti Boerhâve baþlýðýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (1709). Bu çeviri Latince birçok týp teriminin aktarýlmasý bakýmýndan deðerlidir. Avrupa týbbýnýn öðretildiði Týbhâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Âmire’nin kurulmasýný saðlayan Hekimbaþý Behcet Mustafa Efendi yaptýðý tercümelerle Batý týbbýndaki geliþmeleri Osmanlý týbbýna aktarmýþtýr. Meselâ Antonio Caldani’nin fizyolojiye dair kitabýný Vezâif-i A‘zâ, Jenner’in çiçek aþýsýyla ilgili eserini Risâle-i Telk¢h-i Bakarî, Johannes von Plench’in frengiye ait kitabýný Makåle fî emrâzi’l-firengiyye ismiyle tercüme etmiþtir. Ýlk basýlan Türkçe týp kitabý Mustafa Reþid Efendi ve Behcet Mustafa Efendi’nin birlikte hazýrladýðý Tertîb-i Eczâ’dýr (Ýstanbul 1232). Batý týbbýný aktaran en önemli kitap ise modern týbbýn öncüsü Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi’nin Hamse-i Þânîzâde’sidir. Eser, Osmanlý döneminin ilk modern anatomi çalýþmasý Mir’âtü’l-ebdân fî teþrîh-i a‘zâi’l-insân, ilk modern fizyoloji kitabý Usûlü’t-tabîa, iç hastalýklarýna dair Mi‘yârü’l-etýbbâ (üç eser birlikte, Ýstanbul 1235), Kånûnü’l-cerrâhîn (Bulak 1244) ve farmakolojiyle ilgili basýlamayan Mîzânü’l-edviye olmak üzere beþ kitaptan meydana gelir. Behcet Mustafa’nýn Almanca ve Arapça’ya da çevrilen Kolera Risâlesi (Ýstanbul 1247), Karslýzâde Cemâleddin Mehmed’in sünnetle ilgili Me’debetü’l-hýtân’ý (Ýstanbul 1252), Reîsületýbbâ Ýsmâil Paþa’nýn Kolera Risâlesi (Ýstanbul 1263) bunlarý izler. Osman Sâib Efendi’nin August François Chomel’in Elements de pathologie générale adlý kitabýndan Ahkâmü’l-emrâz adýyla (Ýstanbul 1252) yaptýðý muhtasar çeviri stetoskop, oskültasyon ve perküsyondan söz eden ilk eserdir. Ýlk doktora tezi olan Reîsületýbbâ Hayrullah Efendi’nin Makålât-ý Týbbiyye’sinde (Ýstanbul 1259) Karl Ambras Bernard’ýn diseksiyonlarý aktarýlarak ilk otopsi protokolleri verilir. Zeki Ali Bey’in Havâss-ý Biberiyye’si (Ýstanbul 1269), Mustafa Hâmi Paþa’nýn Panzehirnâme (Ýstanbul 1271) ve Menâfiu’l-hüccâc’ý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIRÂD ez-ZEYNEBÎ (Ýstanbul 1272) bu dönemde basýlmýþtýr. Eski týbbýn tamamen terkedilmediði XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda çok az sayýda da olsa bu alanda kitaplar basýlmýþtýr. Bunlardan biri Ýbn Sellûm’un øåyetü’l-itšån fî tedbîri bedeni’l-insân’ýn Ebülfeyz Mustafa tarafýndan Nüzhetü’l-ebdân fî tercüme-i Gåyeti’l-itkån adýyla yapýlan þerh ve tercümesidir (Ýstanbul 1303).

Ýlk basýlan týp kitabý Tertîb-i Eczâ’dan sonra 1856 yýlýna kadar yirmi beþ civarýnda eser neþredilmiþtir. Bu tarihte týp öðretiminin Türkçeleþtirilmesi için týp kitaplarýný Türkçe’ye çevirecek bir sýnýfýn týbbiyede açýlmasý, 1866’da Cem‘iyyet-i Týbbiyye-i Osmâniyye’nin kurulmasýyla çeviri týp kitaplarýnýn yayýmlanmasý, 1867’de açýlan Mekteb-i Týbbiyye-i Mülkiyye’de Türkçe öðretim yapýlmasý ve 1870’te Askerî Týbbiye’nin Türkçe týp öðretimine geçmesiyle basýlý týp kitaplarýnýn sayýsý hýzla artmýþtýr. 1844-1928 yýllarý arasýnda sadece Mekteb-i Týbbiyye Matbaasý’nda 256 kitap ve dokuz süreli yayýnýn basýldýðý belirlenmiþtir. Týbbiye kitaplarýnýn çoðu ders kitabý niteliðinde temel týp bilimleri ve cerrahî konularýndadýr. XX. yüzyýlýn baþlarýnda bilimsel alt yapýnýn oturmasýyla birlikte yayýmlanan telif eser sayýsý da hýzla artmýþtýr. Mekteb-i Týbbiyye-i Þâhâne tarafýndan çýkarýlan ilk Türkçe týp dergisi Vekåyi-i Týbbiyye (1849) ayný zamanda ilk Türkçe bilim dergisidir. En uzun ömürlü týp dergisi olan Cerîde-i Týbbiyye-i Askeriyye ile (1871-1921) Sýhhat-nümâ ve Mir’âtü’l-ebdân onu takip eden týp dergileridir. Trabzon’da neþredilen Hekim (1910) Ýstanbul dýþýnda basýlan ilk týp dergisidir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýzzet Kumbaracýzâde, Hekimbaþý Odasý, Ýlk Eczane, Baþ-Lala Kulesi, Ýstanbul 1933; A. Galanté, Médecins juifs au service de la Turquie, Istanbul 1938; Osman Nuri Ergin, Ýstanbul Týp Mektepleri Enstitüleri ve Cemiyetleri, Ýstanbul 1940; Süheyl Ünver, “Osmanlý Tababeti ve Tanzimat Hakkýnda Yeni Notlar”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 932-967; Ekrem Kadri Unat, Osmanlý Ýmparatorluðunda Bakteriyoloji ve Viroloji, Ýstanbul 1970; Kemal Özbay, Türk Asker Hekimliði Tarihi ve Asker Hastahaneleri, Ýstanbul 1976; Nil Akdeniz (Sarý), Osmanlýlarda Hekimlik ve Hekimlik Ahlaký, Ýstanbul 1977; a.mlf., “Osmanlý Hekimliði ve Týp Bilimi”, Osmanlý Devletinde Saðlýk Hizmetleri Sempozyumu (haz. Adnan Ataç – Bilal Ak), Ankara 2000, s. 21-87; a.mlf., Türkiye’de Tarihi Saðlýk Kurumlarý-Ülker Erke’nin Yorumu ve Fýrçasýyla, Ýstanbul 2002; a.mlf., “Ottoman Music Therapy”, 39th International Congress on the History of Medicine (Bari, 5-10 September 2004) (ed. A. M. Somma), Bari 2006, III, 145-151; a.mlf., “Osmanlý Týbbýnda Besinlerle Tedavi ve Saðlýklý Yaþam (Food as Medicine)”, Türk Mutfaðý (ed. Arif Bilgin – Özge Samancý), Ankara 2008, s. 137-151; a.mlf., “Mek-

teb-i Týbbiye (1827-1909)”, Kuruluþundan Günümüze Cerrahpaþa Týp Fakültesi: 1827-19672007 (ed. Nil Sarý v.dðr.), Ýstanbul 2009, s. 7-28; a.mlf., “Anadolu Darüþþifalarý / Anatolian Darüþþifas”, Tarihi Saðlýk Kurumlarýmýz Darüþþifalar (ed. Nil Sarý), Ýstanbul 2010, I, 17-116; a.mlf., “Osmanlýlarda Týphanenin Kuruluþuna Kadar Týp Eðitimi”, TDA, sy. 22 (1983), s. 152-182; a.mlf., “Osmanlý Darüþþifalarýna Tayin Edilecek Görevlilerde Aranan Nitelikler”, Yeni Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 1, Ýstanbul 1995, s. 11-54; a.mlf., “Osmanlý Saðlýk Hayatýnda Kadýnýn Yeri”, a.e., sy. 2-3 (1996-97), s. 11-64; a.mlf., “Turkey and its International Relations in the History of Medicine”, Vesalius, VII/2 (2001), s. 86-93; a.mlf. – Zülfikar Bedizel, “The Paracelsusian Influence on Ottoman Medicine in the Seventeenth and Eighteenth Centuries”, Transfer of Modern Sci-

ence and Technology to the Muslim World (ed. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1992, s. 157179; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim (haz. Aykut Kazancýgil – Sevim Tekeli), Ýstanbul 1982; Turhan Baytop, Türk Eczacýlýk Tarihi, Ýstanbul 1985; Gülten Dinç, Arap Harfleri Ýle Türkçe Basýlmýþ Týbbi Süreli Yayýnlar Üzerine Bir Ýnceleme (yüksek lisans tezi, 1990), ÝÜ Saðlýk Bilimleri Enstitüsü; Osman Þevki (Uludað), Beþbuçuk Asýrlýk Türk Tabâbeti Tarihi (s.nþr. Ýlter Uzel), Ankara 1991; a.mlf., “Osmanlý Sarayýnýn Yabancý Hekimleri”, YT, IV/38 (1936), s. 190-194; Gönül Cantay, Anadolu Selçuklu ve Osmanlý Darüþþifalarý, Ankara 1992; Esin Kâhya, “Tanzimatta Eski ve Yeni Týp”, 150. Yýlýnda Tanzimat (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ankara 1992, s. 289-302; a.mlf. – Ayþegül Demirhan Erdemir, Medicine in the Ottoman Empire, Ýstanbul 1997; Tuncay Zorlu, Süleymaniye Týp Medresesi (yüksek lisans tezi, 1998), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Aydýn Bedizel, 18’inci Yüzyýla Ait Türkçe Müfredat Kitaplarý ve Türk Týp Tarihindeki Yeri (doktora tezi, 1998), ÝÜ Saðlýk Bilimleri Enstitüsü; Ali Haydar Bayat, Osmanlý Devletinde Hekimbaþýlýk Kurumu ve Hekimbaþýlar, Ankara 1999; a.mlf., “Þer’iye Sicilleri ve Týp Tarihimizde Rýza Senetleri”, TDA, sy. 79 (1992), s. 9-19; a.mlf. – Necdet Okumuþ, “Osmanlý Eczacýlýðýnýn Ýlk Telif Eseri Ravzatü’l-ýtr (-1430)”, Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 10, Ýstanbul 2001, s. 221-225; Ekmeleddin

Ýhsanoðlu, Suriye’de Modern Osmanlý Saðlýk Müesseseleri: Hastahaneler ve Þam Týp Fakültesi, Ankara 1999; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Týbbi Bilimler Literatürü Tarihi, Ýstanbul 2008, I-IV; Nil Sarý – Zuhal Özaydýn, “Osmanlý Devletinde Saðlýk ve Sosyal Cemiyetler ve Hemþirelik”, Osmanlý Devletinde Saðlýk Hizmetleri Sempozyumu (haz. Adnan Ataç – Bilal Ak), Ankara 2000, s. 233-248; Gül Akdeniz – Nil Sarý – Ramazan Tuð, “Topkapý Sarayý Mektebi ve Galata Sarayý Mektebi Hastaneleri”, IV. Türk Týp Tarihi Kongresi

(Ýstanbul, 18-20 Eylül 1996), Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara 2003, s. 187-202; Erhan Afyoncu, “Osmanlý Hekimbaþýlarý ve Hassa Hekimleri”, Osmanlýlarda Saðlýk (haz. Coþkun Yýlmaz – Necdet Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 85-97; Abdülkadir Özcan, “Osmanlý Ordusunda Saðlýk Hizmetlerine Genel Bir Bakýþ”, a.e., I, 99-109; Ahmet Aðýrakça, “Osmanlý Týbbýnýn Kaynaklarý”, a.e., I, 133-163; Mahmut Tokaç, “Osmanlý Dönemi Türkçe Týp Yazmalarý”, a.e., I, 165-195; Osman Çetin – Mefail Hýzlý – M. Asým Yediyýldýz, “Osmanlý Kadý Sicillerinin Týp Tarihi Araþtýrmalarýndaki Önemi”, a.e., I, 321-333; Nuran Yýldýrým, “Týp Eðitimimizin Tarihsel Sürecinde Eðitim

Modellerine Bakýþ (1827-1933)”, Türkiye’de Üniversite Anlayýþýnýn Geliþimi: 1861-1961 (ed. Namýk Kemal Aras v.dðr.), Ankara 2007, s. 237-287; a.mlf., A Tour of the History of Medicine in Istanbul: Taksim, Beyoðlu, Üsküdar, Istanbul 2008; a.mlf., Ýstanbul’un Saðlýk Tarihi, Ýstanbul 2010; a.mlf., “Türkçe Basýlý Ýlk Týp Kitaplarý Hakkýnda”, TUBA, III (1979), s. 443-459; Rýfký Melûl Meriç, “Osmanlý Tabâbeti Tarihine Ait Vesikalar I: Cerrahlar-Kehhâller”, TV, I/1 [16] (1955), s. 2736; I/2 [17] (1958), s. 266-293; Ali Ýhsan Gencer, “Ýstanbul Tersanesinde Açýlan Ýlk Týb Mektebi”, ÝÜ Týp Fakültesi Mecmuasý, XLI, Ýstanbul 1978, s. 732-747; Emine Atabek, “Hollandalý Hekim H. Boerhaave’nin ‘Aphorisma’larýnýn Türk Týp Tarihindeki Yeri”, Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 1, Ýstanbul 1986, s. 25-44; Kenan Süveren – Uzel Ýlter, “Ýlk Türkçe Týp Yazmalarýna Genel Bir Bakýþ”, a.e., sy. 2 (1988), s. 126-142; Rengin Dramur, “Topkapý Sarayý Eczanesi Ýçin 18. ve 19. yy’da Miskçibaþý Tarafýndan Verilen Ecza Listeleri”, a.e., sy. 4 (1990), s. 107-113; Ramazan Þeþen, “Ortaçað Ýslâm Týbbýnýn Kaynaklarý ve XV’inci Yüzyýlda Türkçeye Tercüme Edilen Týp Kitaplarý”, a.e., sy. 5 (1993), s. 11-20; Ayten Altýntaþ, “Týphane-i Âmire ve 14 Mart Týp Bayramý”, TT, XX/117 (1993), s. 45-56; Halil Sahillioðlu, “Üsküdar’ýn Mamure (Cedide) Mahallesi Fýtýk Cerrahlarý”, Yeni Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 4, Ýstanbul 1998, s. 59-66; a.mlf., “1700 Yýlýnda Ýstanbul’da Muayenehane Açma Ýzni Olan Tabip ve Cerrahlar”, Türk Dünyasý Tarih Dergisi, sy. 136, Ýstanbul 1998, s. 10-14; Nil Sarý – Ali Haydar Bayat, “The Medical Organization at the Ottoman Court”, Studies in History of Medicine and Science, XVI/1-2, New Delhi 1999-2000, s. 37-51; Abdullah Köþe, “Devlet-i Aliyye-i Osmâniye’de Karantina Yani Usûl-i Tahaffuzun Tarihçesi”, Osmanlý Bilimi Araþtýrmalarý, V/1, Ýstanbul 2003, s. 89-119.

ÿNil Sarý

–

TIRÂD ez-ZEYNEBÎ ( M3 k ‫ א‬1‫!א‬N )

—

Ebü’l-Fevâris el-Kâmil Týrâd b. Muhammed b. Alî ez-Zeynebî el-Hâþimî (ö. 491/1098)

Iraklý muhaddis ve nak¢bü’n-nükabâ.

™

Þevval 398’de (Haziran 1008) doðdu. Abdullah b. Abbas’ýn oðlu Ali’nin torunu Zeyneb bint Süleyman’ýn (ö. 218/833 [?]) soyundan gelen ailesi Zeynebî nisbesiyle anýlmýþtýr. Abbasoðullarý’nýn nakibliðini yapan aile ilim ve faziletiyle tanýnýr. Dedesi Ali ve muhaddis olan babasý Muhammed de nakiblik yapmýþlardý. Hepsi de âlim olan beþ erkek kardeþinden dördü doksan yýldan fazla yaþadýðý için âlî isnad sahibiydi. En büyükleri Ebû Temmâm Muhammed’dir. Ebû Mansûr Muhammed, Vezir Îsâ b. Ali’nin öðrencisiydi. Ebû Nasr Muhammed “zâhid, müsnidü Baðdâd ve müsnidü’lvakt” olarak anýlýyordu. Kardeþlerinden Ebû

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

111

TIRÂD ez-ZEYNEBÎ

Ya‘lâ Hamza, Abbasoðullarý’nýn reisiydi. En küçük kardeþi Ebû Tâlib Nûrülhüdâ ise Irak Hanefîleri’nin önde gelen fakihlerinden olup ayný zamanda Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inin Kerîme bint Ahmed nüshasýnýn o devirdeki en son râvisiydi. Týrâd ez-Zeynebî birçok âlimden hadis dinledi. Uzun yaþadýðý için ömrünün son yýllarýnda aralarýnda Ebû Nasr b. Hasnûn en-Nersî ve Hüseyin b. Ömer el-Gazzâl gibi muhaddislerin bulunduðu birçok hocasýnýn hayatta kalan tek râvisi olup âlî isnadlara sahipti. Hocalarý arasýnda Ebü’lHasan Ýbn Rizkaveyh, Ebü’l-Ferec Ýbnü’lMüslime, Hilâl el-Haffâr, Hüseyin b. Berhân, Ebü’l-Hasan Ýbnü’l-Hammâmî ve Ebü’l-Hüseyin Ýbn Biþrân gibi muhaddisler sayýlabilir. Týrâd’ýn talebeleri içinde oðullarý Þerefeddin Ali ve Muhammed’in yaný sýra Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Ýbn Nâsýr es-Selâmî, Ömer b. Abdullah elHarbî, Ahmed b. Mukarreb, Yahyâ b. Sâbit, Teymî, Þühde el-Kâtibe, Sýbtu’l-Hayyât ve Hibetullah b. Tâvûs gibi âlimler vardýr. En son vefat eden talebesi Musul hatibi Ebü’l-Fazl Abdullah b. Ali et-Tûsî’dir. Hanefî mezhebine mensup olan Týrâd hadis ilminde “sika-sebt” ve “sadûk” diye nitelenmiþtir. Ýlmî faaliyetleri yanýnda yöneticiler katýnda da tanýnan bir kiþiydi ve halifenin en çok deðer verdiði âlimlerdendi. Kardeþi Nûrülhüdâ’dan sonra 452’de (1060) Abbasoðullarý’nýn nakibliðini üstlendi; önce Basra’da, ardýndan Baðdat’ta nakiblik yaptý ve Nakýbü’n-nükabâ unvanýný aldý. Bir dönem Baðdat’ta divan kâtipliði görevinde bulundu. Halifeyi temsilen Ýsfahan’a gönderildi. 481’de (1089) hac farîzasýný ifa etmek üzere Baðdat’tan ayrýlan Abbâsî Veziri Ebû Þücâ‘ er-Rûzrâverî’ye onun oðlu Rebîbüddevle ile birlikte vekâlet etti (DÝA, XXXIV, 501). Nakiblik görevi kendisinden oðullarý Ali’ye ve Muhammed’e geçti. Müsterþid-Billâh ve MuktefîLiemrillâh dönemlerinde önde gelen devlet adamlarýndan olan oðlu Þerefeddin Ali 523’te (1129) vezirlik görevine getirildi. Yaþlýlýðýnda da zihnî melekeleri yerinde olan Týrâd âlî isnad arayan talebelere vefatýna kadar rivayete devam etti. Onun Baðdat’taki ilim meclisleri, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inin meþhur râvisi Katîî’nin derslerinden sonra en kalabalýk meclislerdi. Yýllarca Baðdat’ta Mansûr Camii’nde imlâ meclisleri kurdu; bunlardan yirmi beþi özellikle meþhur oldu (Ýbn Hacer, s. 315). Týrâd’ýn bu meclislerinde müstemlî sýfatýyla hadis hâfýzý ve Hanbelî fakihi Ebû Ali Ahmed b. Muhammed el-Beredânî görev yapýyordu. Derslerine her kesimden, 112

farklý þehirlerden birçok talebe, âlim ve devlet adamý katýlýr, âlî isnadlý hadisler rivayet edebilmek ve kendisinden icâzet almak için çalýþýrlardý. Baðdat Kadýlkudâtý Dâmeganî bunlardan biridir. Ýsfahan’da, Mekke ve Medine’de de imlâ meclisleri kuran Týrâd ez-Zeynebî Þevval 491’de (Eylül 1098) vefat etti. Baðdat’ta Basra Kapýsý mevkiindeki evine defnedilen naaþý Zilhicce 492’de (Ekim 1099) þehidler kabristanýna nakledildi. Týrâd’a el-£Avâlî (Ýbn Hacer, s. 315; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1178), el-Fevâßid (Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 1584), Fe²âßilü’½-½a¼âbe (Ýbn Hacer, s. 121) ve el-Emâlî (Ýbn Hacer, s. 315) gibi eserler nisbet edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sem‘ânî, el-Ensâb, VI, 345-347; Ýbnü’l-Esîr, elLübâb, Kahire 1386, I, 518; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, X, 238; XIX, 37-39, 352-355; XX, 149151; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1228; Ahmed b. Aybek ed-Dimyâtî, el-Müstefâd min ¬eyli TârîÅi Ba³dâd (nþr. Kayser Ebû Ferah, TârîÅu Ba³dâd içinde), Beyrut 1978, XIX, 132-133; Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1419/1998, XVI, 165; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Mu£cemü’lmüfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 121, 315; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1178; Abdülkerim Özaydýn, “Rebîbüddevle”, DÝA, XXXIV, 501.

ÿAyhan Tekineþ

–

TIRÂZ ( k‫!א‬À ‫) א‬ Halife, hükümdar ve devlet adamlarýnýn unvanlarýný, lakaplarýný taþýyan sýrma iþleme ve yazýlarla süslenmiþ elbise, bunlarýn dokunduðu atölye.

—

™

Sözlükte “süslemek, bezemek” anlamýna gelen týrâz Arapça’ya Farsça’dan geçmiþtir. Kelime “her þeyin iyisi ve güzeli” anlamýnda da kullanýlýr. Araplar zekice güzel söze týrâz derlerdi. Taþ, maden ve ahþap üzerine iþlenmiþ veya mozaik, cam ve çini ile oluþturulmuþ yazý kuþaklarý ve þeritler için de týrâz kelimesinin kullanýldýðý görülmektedir. Makrîzî’nin el-ƒý¹a¹’ýnda (II, 79), “taþa iþlenmiþ týrâz motifi” ifadesine rastlanmaktadýr. Güzel bir yer için “yeryüzünün týrâzý” denilmiþtir. Ýbnü’l-Esîr aslýnda iyi kumaþ dokunan yere týrâz adý verildiðini kaydetmektedir (en-Nihâye, III, 266). Týrâz “tarz, alâmet, iþaret, sembol, damga, nakýþ, iz” gibi anlamlarda kullanýlmýþtýr. Bunlar bina, eþya ve evrak üzerinde olabilirdi. Bir devletin veya bir kurumun amblemine de týrâz denilmiþtir. Týrâz geleneðinin Mýsýr firavunlarýna kadar

uzandýðý söylenebilir. Günümüze ulaþan örneklerden Mýsýr’da Tinnîs’te hükümdarýn hazinesine baðlý týrâz imalâthanesinin yanýnda halka ait bir imalâthanenin de bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Mýsýr’ýn delta bölgesinde dokunan kumaþlar Tinnîsî, Dimyatî veya Týrâz-ý Tinnîs, Týrâz-ý Dimyat gibi yapýldýðý yerin adýna nisbetle anýlmakta, Tinnîs’te 5000 kadar tezgâhta kumaþ üretimi yapýlmaktaydý. Bunlar arasýnda halifeye ait bir kumaþ atölyesi de bulunmaktaydý (Ýbn Abdürrabbih, VII, 282; ÝA, XII/1, s. 240). Tûne, Þetâ, Ýskenderiye, Debîk, Behnesâ, Feremâ ve Kahire gibi merkezlerde týrâzlý kumaþ dokunmaktaydý. Mýsýr’dan papa için Vatikan’a deðerli kumaþ gönderilmekteydi. Firavunlar, kendilerine sadýk kimselere altýn gerdanlýk ve kýymetli eþyanýn yanýnda deðerli elbiseler de hediye ederdi. Bu döneme ait mezarlarýn duvar resimlerinde, buralardan çýkarýlan elbise, lahit ve papirüslerde þerit halindeki yazýlara çokça rastlanmaktadýr. Çok deðerli kumaþlardan yapýlan elbiselerin yaka kenarlarýna, yenlerine, ön veya arkalarýna iþlenen, genellikle kûfî bir yazý þeridi biçimindeki süslere týrâz, üzerine týrâz iþlenmiþ kumaþa mutarraz, bu kumaþýn üretildiði imalâthanelere dârüttýrâz / turuz adý verilir (Hilâl b. Muhassin esSâbî, s. 26). Hilâl es-Sâbî Ahvaz, Tüster, Cehrem ve Dârâbcird’i dârüttýrâzlarýn bulunduðu þehirler arasýnda kaydeder (a.g.e., a.y.). Bu imalâthaneler için Ýran’da týrâzhâne / kârgâh kelimeleri de kullanýlmýþtýr. Emevîler ve Abbâsîler’de, daha sonra TürkÝslâm devletlerinde yazý ve alâmetleri kumaþa iþlemek üzere bu tür imalâthaneler kurulmuþtur. Hârûnürreþîd’in, içinde Horasan eyaletinin Me’mûn’a tevcihinden söz edilen vasiyetnâmesinde týrâz imalâthanesinden de bahsedilmesi (Ezraký, I, 236, 239) ve Dîvânü’t-týrâz’ýn mevcudiyeti daha ilk dönemlerden itibaren Ýslâm devletlerinde týrâzýn kazandýðý önemi göstermektedir. Halifelere mahsus sembol ve yazýlar taþýyan týrâzlar deðerli kumaþlar üzerine iþlenirdi. Ýbn Haldûn hükümdarlarýn ipek, dîbâ ve ibriþimden elbiselerinin veya kaftanlarýnýn üzerindeki sýrma þeklindeki iþlemeleri (týrâz) mülk, saltanat ve hânedanlarla ilgili geleneklerde görülen ihtiþam ve debdebelerden biri olarak zikretmektedir (Mukaddime, I, 673). Eski Ýran ve Bizans’ta hükümdarlar elbiselik kumaþlarý dokunurken üzerine isim, resim veya özel alâmetlerini iþletirlerdi. Bunlarýn daha belirgin þekilde görülmesi için altýn sýrma veya kumaþýn hâkim rengine zýt renklerde ipek iplikler kullanýlýrdý.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIRÂZ

ce Ýslâm devletlerinde týrâz geleneði baþlamýþ, sonralarý týrâz hâkimiyetin en önemli sembollerinden biri durumuna gelmiþtir. Devlete baþ kaldýran valiler halifenin egemenliðini tanýmadýklarýný göstermek için adýný hutbeden ve týrâzdan çýkarýrlardý. Abbâsîler’de bunun bir örneði Me’mûn ile kardeþi Emîn arasýndaki hilâfet mücadelesinde görülmektedir. Me’mûn kardeþi Emîn’e isyan ettiðinde týrâzlardan ismini ve halife unvanýný çýkarmýþtý (Ýbn Taðrîberdî, II, 175).

XIV. yüzyýlda Ýran’da dokunan ipek üzerine sim iþlemeli çatma (Staatliche zu Berlin, Kunstgewerbe Museum)

Hilâfetin veya hükümdarlýðýn alâmetleri arasýnda sayýlan özel iþlemeli, týrâzlý giysilerin Ýran ve Bizans kültüründen müslümanlara geçtiði anlaþýlmaktadýr. Resmi zemmeden bazý rivayetlerin etkisiyle Ýslâm devletlerinde týrâz sembolik þekillerle isimlere, hayýr ve bereket dualarý ihtiva eden kûfî yazýlara dönüþmüþtür. Ýslâm dünyasýnda bu geleneði baþlatan Emevî halifelerinin týrâzlarýnda hýristiyan Bizans’ýn etkisi açýkça görülmektedir. Dokumacýlýðýn geliþmiþ olduðu Mýsýr’da Ýslâm fethinden sonra hýristiyan dokuma ustalarý kumaþlarýn üzerine Grekçe týrâzlar iþlemeye devam etmiþtir. Halife Abdülmelik, Mýsýr’a vali olan kardeþi Abdülazîz b. Mervân’a mektup göndererek kumaþlarýn üzerine Grekçe yazýlan týrâzlarýn terkedilmesini, teslîs yerine kelime-i tevhidin iþlenmesini ve týrâzlarýn Ýslâm’a uygun hale getirilmesini istemiþ, eski geleneði sürdürenlerin cezalandýrýlacaðýný bildirmiþtir. Bizans imparatoru bunu haber alýnca karardan vazgeçilmesini talep etmiþ, aksi halde sikkeler üzerine Hz. Peygamber’e hakaret içeren ifadeler konulacaðýný söylemiþtir. Bu tehdit Ýslâm devletini kendi sikkesini darbetmeye, halife, devlet ricâli ve askerlerin elbisesine hilâfet alâmeti olarak týrâz koymaya yöneltmiþtir. Böyle-

Ýçlerinde VIII. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait bazý dokumalarýn bulunduðu çok sayýda týrâz günümüze ulaþmýþtýr. Bugün dünya müzelerinde muhafaza edilen týrâzlarýn enleri 1 cm. ile 55 cm. arasýnda deðiþmektedir. Týrâzlarda genellikle besmele, kelime-i tevhid, hükümdarýn adý, aile efradý, ömrünün ve saltanatýnýn uzun olmasý için dua ibareleri yer alýr. Ayrýca týrâzýn imal yeri, atölyeden sorumlu vezir ve memurun adý, nâdiren dokumayý yapan sanatkârýn adý da zikredilir. Bazý týrâzlarda sultanýn ismi yer almadan resmî unvaný ve “hallede mülkehû, azze nasruhû” gibi dua cümleleri veya “el-mülkü lillâh” gibi ifadeler yer almaktadýr. Hükümdarlara ait týrâzlar büyük bir titizlikle hazýrlanýr ve mühürlenerek týrâz reisi tarafýndan halifeye arzedilirdi. Müslüman hükümdarlarýn týrâzlarý Batý dünyasýna örnek olmuþtur. Sicilya’da týrâz geleneði müslümanlarýn buradaki egemenliðini kaybetmesinden sonra bir müddet devam etmiþtir. Sicilya’ya hâkim olan Norman krallarý uzun bir süre týrâzlardaki Arapça kûfî hatlarý ve muhtevayý deðiþtirmeden müslüman hükümdarlar gibi giyinmiþlerdi. Halifelerin kumaþ imali için saraylarýnda ve diðer yerlerde kurduklarý dârüttýrâzlar “sâhibü’t-týrâz” denilen görevliler tarafýndan yönetilirdi. Sâhibü’t-týrâz dokuma ustalarý ve kuyumculara nezaret eder, kullanýlan araç gereci saklar ve dârüttýrâzýn düzgün çalýþmasýný saðlardý. Bu görevlere umumiyetle hânedanýn önde gelenleri ve onlara sadýk âzatlýlardan seçilen kiþiler tayin edilirdi (Makrîzî, I, 469). Endülüs Emevîleri ve Fâtýmîler dârüttýrâzlara büyük önem vermiþtir. Fâtýmîler’de “dârü’d-dîbâc” adýyla da anýlan atölyelerde dokunan kumaþlar “dârü’l-kisve” denilen atölyelere nakledilir, buralarda her tür elbise biçilip dikilirdi. O dönemde atölyelerde bir yýlda dikilen elbiselerin deðeri 600.000 dinara kadar ulaþmýþtý. Fâtýmî halifelerinin kumandanlara verdikleri altýn sýrmalý elbise ve sarýðýn deðeri 500 dinarý bulmak-

taydý. Tinnîs, Dimyat ve Ýskenderiye’deki dârüttýrâzlarda dokunan çok deðerli kumaþlar, bunlardan yapýlan elbiseler “hýzânetü’l-kisve” denilen özel depolarda muhafaza edilmekteydi. Yüksek memurlar arasýnda özel dokuma atölyelerine sahip olanlar da vardý. Muktedir-Billâh devrinde vali sýfatýyla bir taraftan Vâsýt’la Cündiþâpûr’a, diðer taraftan Sûs’tan Þehrizor’a kadar olan bölgeyi yöneten ve ölümünde (301/913-14) büyük bir servet býrakan Emîr Ali b. Ahmed er-Râsibî’nin, içinde kendisine ait kumaþlarýn dokunduðu seksen týrâz atölyesi vardý (Ýbn Taðrîberdî, III, 203). Endülüs’te ilk týrâzlý elbise II. Abdurrahman zamanýnda giyilmeye baþlanmýþtýr (Süyûtî, s. 522). Meriye (Almeria), Mürsiye (Murcia), Ýþbîliye (Sevilla), Gýrnata ve Mâleka (Malaga) bu alanda önde gelen þehirlerdi. Ýran’da Fars eyaletlerinde, el-Cezîre’de, Irak ve Yemen’de birçok týrâz imalâthanesi mevcuttu. Kâbe örtüleri Abbâsîler döneminde Baðdat’ta dokunurken sonralarý Mýsýr’da dokunmaya baþlanmýþtýr. Daha çok Tinnîs’te dokunan týrâzlý Kâbe örtülerinin üzerinde besmele, halifenin adý, saltanatý için dua cümlesi, halife adýna yaptýran kiþinin ve dokunduðu yerin adý yer alýyordu. Fâtýmî Devleti’nin güçlü zamanlarýnda dârüttýrâzlardan bazý günlerde 200.000 dinara kadar yükselen önemli bir gelir elde edildiði kaydedilmektedir. Fâtýmîler zayýflayýnca dârüttýrâzlar eski önemini yitirerek yavaþ yavaþ kapanmakla birlikte týrâzlý giysiden vazgeçilmemiþ, týrâzlar bu defa esnaftan temin edilmiþtir. Endülüs Emevî Devleti ve mülûkü’t-tavâifte, Fâtýmîler’de ve Doðu’da hüküm süren Ýslâm devletlerindeki týrâz geleneði benzerlikler göstermektedir. Ýbn Haldûn’un verdiði bilgiye göre VI. (XII.) yüzyýlýn baþlarýnda Maðrib’e hâkim olan Muvahhidler týrâz ve altýn iþlemeli ipek semboller kullanmamýþtýr, ancak hânedanýn sonuna doðru týrâza meyledenler olmuþtur. Ýbn Haldûn, kendi döneminde Mýsýr ve Suriye’de hüküm süren Türk hânedanlarýnýn güzel bir týrâz þekline sahip olduklarýný ve bunlarýn zerkeþ adý verilen sanatkârlar tarafýndan imal edildiðini belirtmektedir. Eyyûbîler devrinde baþta Kahire olmak üzere Dýmaþk, Halep ve Musul gibi merkezlerde saray ve devlet adamlarý için simli, yaldýzlý, ipekli, yünlü, pamuklu ve keten kumaþlar üretilirdi. Hil‘at ve teþrifler burada hazýrlanýr, parasý Dîvânü’l-mâl’den ödenirdi. Dârüttýrâzlarda nâzýr, müþrif, âmil ve þahit adý verilen

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

113

TIRÂZ

görevliler vardý (Þeþen, s. 200-201). Memlükler’de týrâz geleneði sürdürülmüþ, elMelikü’n-Nâsýr Hasan’ýn birinci saltanatý döneminde 749 (1348) yýlýndaki büyük veba salgýnýndan sonra usta bulunamadýðýndan Ýskenderiye Dârüttýrâzý kapanmýþtýr (Ýbn Taðrîberdî, X, 159). Týrâz geleneðinin Doðu’da hüküm süren Ýslâm devletlerinde de devam ettiði görülmektedir. Sâmânîler döneminde Buhara’daki beytü’t-týrâzda Abbâsî halifeleri adýna kumaþ dokunup elbise dikildiði bilinmektedir. Her yýl Baðdat’tan gelen bir âmil Buhara haracý karþýlýðýnda bunlarý hilâfet merkezine götürmekteydi. Ayný gelenek bölgede daha sonra kurulan Gazneliler, Büyük Selçuklular ve Hârizmþahlar gibi Türk-Ýslâm devletlerinde devam etmiþtir. Katvân savaþýndan (1141) sonra Horasan’ý istilâ eden Hârizmþah Atsýz b. Muhammed’in Nîþâbur halkýna hitaben kaleme aldýðý bir mektupta hutbe, sikke ve týrâzýn kendi adýyla süslenmesini emrettiði nakledilmekte, böylece onun hükümdarlýðýný resmen ilân ettiði anlaþýlmaktadýr. Týrâz üretimi Türk-Ýslâm devletlerinde genelde saray yerine hususi imalâthanelerde yapýlýrdý. Büyük Selçuklular’da týrâz bir hâkimiyet alâmeti olup hükümdarýn adýnýn, lakap ve unvanlarýnýn yazýlý olduðu kýrmýzý renkte bir elbisedir. Bu elbise hükümdar tarafýndan tâbi hükümdarlara, devlet erkânýna, yabancý hükümdarlara verilen hediyelerin (hil‘at) en önemli unsuruydu. Anadolu Selçuklu Devleti’nde XIII. yüzyýlda sarayda bir týrâz imalâthanesinin bulunduðu bilinmektedir. Burada dokunan, üzerine Sultan I. Alâeddin Keykubad’ýn adýnýn iþlendiði bir kumaþ günü-

Suriye veya Mýsýr’da dokunmuþ XIV. yüzyýla ait týrâz

müzde Lyon Dokuma Müzesi’nde saklanmaktadýr. Osmanlýlar’da týrâz yerine serâser üst hil‘ati veya teþrif kaftaný kullanýlmýþtýr (bk. SÝMKEÞHÂNE). Týrâz geleneðinin Ýlhanlý Devleti’nde de sürdüðü anlaþýlmaktadýr. Eflâkî, Gazân Han’ýn Mevlânâ’nýn bir gazelini altýn sýrma ile elbisesine iþlettiðini, tahta oturduðu zaman bu elbiseyi iftiharla giydiðini kaydeder. Üzerine Ýlhanlý Hükümdarý Ebû Saîd Han’ýn adý ve unvanlarýnýn altýn sýrma ile iþlendiði bir kumaþ zamanýmýza ulaþmýþtýr. Týrâz geleneði kumaþlarýyla ünlü Hindistan bölgesinde de görülmektedir. Delhi Türk Sultanlýðý’nda hâkimiyet sembollerinden biri olmasýndan dolayý devrin tarihçileri týrâzý “hükümdarlara mahsus elbise” diye tanýmlamýþlardýr. Tuðluklu hânedanýnýn kurucusu Muhammed Þah Tuðluk zamanýnda sultanýn Delhi’deki dârüttýrâzýnda 4000 ipekli kumaþ ustasýnýn, 4000 kuyumcunun çalýþtýðý kaydedilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 266; Lisânü’l-£Arab, “trz” md.; Ezraký, AÅbâru Mekke (Melhas), I, 236, 239; Ýbn Abdürrabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1403/1983, VII, 282; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’lÅilâfe (nþr. Mîhâil Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 26; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Ali Ekber Feyyâz), Meþhed 1375 hþ., s. 92, 172, 190, 763, 814, 823; Serahsî, Þer¼u’s-Siyeri’l-kebîr (nþr. Selâhaddin el-Müneccid), Kahire 1971, I, 282; Ahmed Eflâkî, Menâšýbü’l-£ârifîn (nþr. Tahsin Yazýcý), Ankara 1980, II, 848; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1982, I, 673, 675, 676; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), tür.yer.; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, tür.yer.; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire (nþr. M. Hüseyin Þemseddin), Beyrut 1413/1992, II, 175; III, 203; X, 159; Süyûtî, TârîÅu’l-Åulefâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1389/1969, s. 522; E. Kühnel, Catalogue of Dated Tiraz Fabrics: Umayyad, Abbasid, Fatimid, Washington 1952; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 1, 2, 309, 332, 372, 457; C. Zeydân, Ýslâm Medeniyeti Tarihi (trc. Mümin Çevik), Ýstanbul 1976, I, 185, 186, 187, 188, 189; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 200-201; Özden Süslü, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kýyafetleri, Ankara 1989, s. 171-176; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 189-190; S. Haluk Kortel, Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât (1206-1414), Ankara 2006, s. 50-58; Erdoðan Merçil, Selçuklular’da Hükümdarlýk Alâmetleri, Ankara 2007, s. 139-142; R. B. Serjeant, “Indices to Material for a History of Islamic Textiles up to the Mongol Conquest”, AI, XV-XVI (1951), s. 303; Pakalýn, III, 494-495; A. Grohmann, “Týrâz”, ÝA, XII/1, s. 235-249; Yedida K. Stillman – Paula Sanders, “Tiraz”, EI 2 (Ýng.), X, 534-538; Nasser Rabbat, “Tiraz (Architecture)”, a.e., X, 538; Priscilla P. Soucek, “Kargah”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, VII, 214; Irene A. Bierman, “Tiraz”, a.e., XII, 6162.

ÿNebi Bozkurt

114

–

TIRÂZÎ, Mübeþþir (bk. MÜBEÞÞÝR et-TIRÂZÎ).

˜ –

— ™ —

TIRHALA

Yunanistan’ýn Tesalya bölgesinde tarihî bir þehir.

™

Yunanca Trikkala / Trikala adýyla bilinmekte olup Orta Yunanistan’da ayný adla anýlan idarî birimin (nomos) merkezidir. Tesalya’nýn batý kesimindeki büyük ovanýn kuzeybatý ucunda yer alýr. Týrhala, küçük Trikkalinos nehrinin kenarýnda deniz seviyesinden 150 m. yükseklikte iyi korunmuþ Ortaçað ve Osmanlý kalesinin eteklerinde bulunur. Antik dönemde Trikka denilen Týrhala, Yunanistan’ýn en eski þehirlerinden biridir. Kalede yapýlan arkeolojik çalýþmalarda erken dönem Bronz çaðýndan günümüze kadar gelen malzemelere rastlanmýþtýr. Burasý milâttan önce 352’de Makedonya Kralý Filip tarafýndan ele geçirildi. Milâttan önce 146’da Týrhala ve bütün Tesalya bölgesi Roma Ýmparatorluðu’na dahil oldu. Eski Týrhala V. yüzyýlda ve VI. yüzyýlýn baþýnda Barbar kavimlerinin istilâlarý sýrasýnda yýkýldý ve Bizans Ýmparatoru Iustinianos idaresinde (527-565) tekrar inþa edildi. Anna Comnena’nýn eserinde Trikala adý, 1082-1083’teki Normandiya iþgali vesilesiyle zikredilir. XIII ve XIV. asýrlardaki karýþýk, savaþlarla dolu yýllarda Týrhala yarý baðýmsýz Bizans despotluklarý, Katalanlar, Epir’deki Franklar ve Bizans Ýmparatorluðu arasýnda sýk sýk el deðiþtirdi. 1349’da bütün kaleleriyle birlikte Batý Tesalya, Sýrp Çarý Stefan Dušan tarafýndan ilhak edildi. 1355’te Dušan’ýn ölümünün ardýndan iç karýþýklýklar çýktý. Üç yýl sonra Dušan’ýn üvey kardeþi Prens Simeon, Týrhala’da imparator ilân edildi. 1359-1393 yýllarýnda burasý Batý Tesalya’daki küçük Sýrp beyliðinin ikametgâhý idi. Bizans-Sýrp Týrhalasý büyük bir kale ile kuþatýlmýþtý; bu kalenin eteklerinin güney tarafýnda surla çevrili olmayan bir mahalle bulunmaktaydý. I. Bayezid ve Gazi Evrenos kumandasýndaki Osmanlý birlikleri Batý Tesalya ve Týrhala’yý 795 (1393) sonu ile 796 (1394) baþlarýndaki bir sefer sýrasýnda fethetti. Þehir zorla deðil muhtemelen, mahallî hýristiyan nüfusunun yerlerinde kalmasý ve kiliselerinin muhafazasý karþýlýðýnda teslim olmalarý sonucu ele geçirilmiþtir. Bundan ötürü fetih sonrasýnda Kalambaka manastýrlarýndaki rahiplere önemli imtiyazlar ve-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIRHALA

rildi, bu imtiyazlar daha sonraki padiþahlar tarafýndan da sürekli biçimde yenilendi. Osmanlý idaresi altýnda Tesalya’nýn en güçlü kalesine sahip olan Týrhala bütün Tesalya’yý içine alacak biçimde büyük bir sancaðýn merkezi haline geldi. 827’de (1424) bu sancak Ýzdin (Zitouni / Lamia) ve Badracýk’la (Neopatras / Ypate) verimli Sperchios ovasýný içine alarak güney yönünde geniþledi. 1402’de Ankara Savaþý’ndan sonra Tesalya’nýn bazý bölümleri kýsa bir süre için de olsa elden çýktý. Bir kýsým eski tarihçiler, bölgenin 1430’da II. Murad’ýn Selânik’i kuþatmasý sýrasýnda Gazi Turahan / Turhan Bey kumandasýndaki Osmanlý kuvvetlerince tekrar zaptedildiðini yazar, ancak bu bilgi yanlýþ olmalýdýr. Zira bu döneme ait Tocco Kroniði’nde ifade edildiði gibi 1410’da Narda’nýn (Arta) Arnavut hâkimi Muriki Shpata, akrabasý olan Paul Shpata ve Carlo Tocco ile savaþtýðýnda Tesalya’daki Osmanlý askerlerinden yardým sözü almýþtý. 859 (1455) tarihli bir tahrir defterinde babalarý veya dedeleri Gazi Evrenos’tan (ö. 820/1417) timar almýþ olan pek çok sipahinin adý geçer (BA, MAD, nr. 10). Osmanlý tarihçisi Kemalpaþazâde, Turahan Bey’in 1394’te Gazi Evrenos’un mîrâhuru olarak faaliyet gösterdiðini ve þehrin ilk dönemdeki fâtihleri arasýnda yer aldýðýný zikreder. 857-858 (1453-1454) tahririne göre Týrhala þehri sekiz müslüman ve altý hýristiyan mahallesine sahipti (BA, MAD, nr. 10, vr. 1a-7b). Hýristiyan mahalleleri içinde Arnavutlar’ýn oturduðu bir mahalle de vardý. Bu sýrada þehrin 251 müslüman, 212 hýristiyan hânesi bulunmaktaydý. Müslüman mahalleleri Trikkalinos nehri boyunca uzanan düzlükte ortaya çýkmýþtý ve eski Bizans yerleþmesinin aþaðýsýnda kalýyordu. Müslüman nüfusun çoðunluðu dokumacý, deri iþçisi, ayakkabý imalâtçýsý, çömlekçi, sabuncu, kasap ve kuyumcu olarak kaydedilmiþti. Týrhala’nýn bir ticaret merkezi halinde öne çýktýðýna dair þehirden tahsil edilen vergilerin çeþitliliði ve hacmi önemli bir ölçüdür. Bütün verginin (41.939 akçe) üçte ikisi pazar vergilerinden oluþmaktaydý. Þehirde ayrýca koyun yetiþtirenlerin bulunduðu ve toplam koyun sayýsýnýn 13.800’e ulaþtýðý kayýtlýdýr. Bu durumda hemen her hâneye ortalama otuz koyun düþmektedir. Þehrin tarýmsal ürünleriyle ilgili vergileri içinde (10.089 akçe) þarap üretiminin % 74’e tekabül ettiði görülür.

XV ve XVI. yüzyýllarda Týrhala yavaþ bir büyüme gösterdi, 1570’te nüfusu iki katýna çýktý. Bu süreçte nüfusun geliþme

seyri þöyledir: 871’de (1466-67) 317 müslüman, 205 hýristiyan, toplam 522 hâne (% 62’si müslüman toplam 2300 kiþi) kaydedilmiþti (BA, MAD, nr. 66, vr. 9a-b). Ayrýca kalede bir dizdar ve on iki askerden meydana gelen bir garnizon mevcuttu. 912 (1506) tarihli deftere göre müslüman nüfus bir öncesine nisbetle düþüþ gösterdi ve 260 hâneye indi. Buna karþýlýk hýristiyanlar 318 hâneye çýktý. Ýspanya’dan gelen ve kendilerine özel bir statü tanýnan on dokuz hâne yahudi de burada yaþýyordu (BA, TD, nr. 36). Þehir bu durumda yaklaþýk 2600-2700 arasý bir nüfusa sahipti ve bu rakamlara göre Tesalya bölgesinin en büyük yerleþme yeriydi. XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðinde nüfusta büyüme oldu. 1530 tarihli olup 1521 tarihli bir tahrir defterine dayanan icmal kayýtlarýnda müslümanlarýn 322, hýristiyanlarýn 278 ve yahudilerin 181 hâne olduðu dikkati çeker (toplam 781 hâne). Bu hýzlý büyüme yine Ýspanya’dan sýðýnmacý olarak gelen yeni bir yahudi yerleþimci dalgasýnýn neticesiydi. Böylece nüfus, garnizondaki askerler dahil % 43’ü müslüman olmak üzere tahminen 3600 kiþiye ulaþmýþtý (BA, TD, nr. 167, s. 230-231). Bu sýrada Týrhala’da 1520’lerde camiye çevrilen eski bir mescid, zâviye ve Gazi Turahan Bey Hamamý’nýn kaydýna rastlanýr. 112 dükkânýn ve birkaç büyük su deðirmeninin kira gelirleri buralara vakfedilmiþti. Týrhala’da Ýslâmî hayatýn gerçek kurumlarý ve buna baðlý fizikî dýþ görünüm, Turahanoðlu Ömer Bey ve oðullarý ile onlarýn voyvodalarýnýn uzun süreli idaresinde oluþtu. Turahanoðlu Ömer Bey, Týrhala’da bir medrese, bir muallimhâne, iki tekke, bir imaret, üç mescid, bir hamam, iki kervansaray ve bir bedesten yaptýrdý. Bunlara bedestendeki dükkânlarla diðer 141 dükkânýn ve otuz yedi su deðirmeninin kira gelirlerini vakfetti. 924’te (1518) Ömer Bey’in oðlu Mustafa Bey bir cami ve bir

imaret, kýzý Fatma Hatun bir mescid, Ömer Bey’in diðer oðlu Hamza Bey bir cami inþa ettirdi. Diðer cami Lala Hamza’nýn oðlu Mehmed tarafýndan yaptýrýldý. Ömer Bey’in âzatlý kölesi olan Cevher Aða iki mescid, bir okul ve Trikkalinos üzerinde bir köprü, Ömer Bey’in eski çaþnigîri Ayas bir mescid ve diðer bir köprü, Hacý Saruca b. Abdullah bir mescid ve bir kervansaray inþa ettirdi. Giderleri daha çok su deðirmenlerinin ve dükkânlarýn kiralarýyla karþýlanan diðer mescidler Ali b. Hârid, Baba Muhyiddin, Hacý Ömer Bey, Dizdar Hoþkadem, Ýlyas Subaþý, Kara Doðan ve Karagöz Bey tarafýndan yaptýrýldý. Böylece 927’de (1521) Týrhala’da üç cami, on yedi mescid, üç kervansaray, bir bedesten, bir medrese, dört muallimhâne, iki hamam, dört zâviye ve Trikkalinos üzerinde dört köprü mevcuttu. 977 (1569-70) tarihli kayýtlara göre Týrhala’nýn nüfusu biraz daha arttý. Müslümanlar 333 hâneye yükseldi, yahudiler ise 111 hâneye geriledi. Ancak hýristiyan unsurlar gözle görülür bir þekilde artýþ gösterdi (1521’de 278 hâne iken 1570’te 354 hâne). Þehir, aralarýnda bazý müslüman ve yahudi ailelerinin müþterek oturduðu mahallelerin de bulunduðu, yirmi beþ müslüman, sekiz hýristiyan ve iki yahudi mahallesine bölünmüþtü (BA, TD, nr. 695). Mahallelerin adlarýndan 1521-1570 yýllarý arasýnda iki yeni caminin (Ýbrâhim Bey ve Ýskender Voyvoda) ve en azýndan beþ yeni mescidin inþa edildiði anlaþýlýr. 1570’ten hemen önce Osmanlý Balkanlarý’nýn en büyük külliyelerinden biri burada yaptýrýldý. Bu külliye Kanûnî Sultan Süleyman’ýn yeðeni olan, uzun süre Týrhala’nýn ve Mora yarýmadasýnýn valiliðini yapan Osman Þah Bey’in külliyesidir. Külliyede büyük kubbeli bir cami, bir medrese, imaret, han, hamam, mektep, yedi kemerli taþ köprü ve kurucusunun âbidevî türbesi bulunmaktadýr. Osman Þah Bey’in 1571 Eylülünde

Týrhala’da Osman Þah Camii ve Türbesi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

115

TIRHALA

Mora’nýn sancak beyi sýfatýyla görev yaptýðý dikkati çekmektedir (BA, KK, nr. 665, s. 13). Osman Þah Bey bu tarihten az sonra ölmüþ olmalýdýr. XVI ve XVII. yüzyýllarda Týrhala Baharî (ö. 958/1551), Veysî (ö. 1037/1628), Pâre Pârezâde Ahmed Efendi gibi pek çok þair ve müellifin doðduðu ya da yaþadýðý þehirdi. Nev‘izâde Atâî de iki defa Týrhala kadýlýðý yapmýþtýr. XVII. yüzyýl Osmanlý Týrhalasý’na ait en iyi tasviri, Kandiye kuþatmasýna katýlmak için Edirne’den Girit’e giderken 1668 Mayýsýnda yolu üzerindeki bu þehre uðrayan Evliya Çelebi yapmýþtýr. Týrhala Kalesi’ni ayrýntýlý biçimde anlatan Evliya Çelebi burada bahçeli ve taþtan 2300 evin bulunduðunu yazar. Týrhala’nýn on altý müslüman ve sekiz hýristiyan mahallesine ayrýldýðýný belirtirse de yahudilerden söz etmez. Þehirdeki sekiz cuma camisinin adýný verir (Mimar Sinan’ýn yaptýrdýðýný söylediði Osman Þah Bey Camii, Mustafa Paþa Camii, Gazi Turahan Bey Camii, Lala Paþa Camii, Ýskender Bey’in Alaca Camii ve Turahanoðlu Ömer Bey Camii). Ayrýca altý medrese, üç hamam, beþ han ve en büyüðü Osman Þah Bey’e ait üç imareti zikreder. Evliya Çelebi þehrin sekiz tekkesi arasýnda meþhur Nûreddinzâde’nin bir müridi olan Mehmed Efendi’nin Halvetî Tekkesi’nden bahseder. Evliya Çelebi, Turahanoðlu Ömer Bey Bedesteni ile Týrhala’nýn kiliselerini anlatmaz. XIV. yüzyýlýn ortalarýndan kalma St. Stefanos Kilisesi hariç diðer altý kilise kalenin aþaðýsýndaki yukarý þehirde yer almaktaydý. Bunlar XVI ve XVII. yüzyýllardan kalma, çoðu kýymetli duvar resimleriyle boyanmýþ ve ahþap oymacýlýkla süslenmiþtir. XVII ve XVIII. yüzyýllarda þehrin geliþmesini sürdürdüðü anlaþýlmaktadýr. 1749’daki yangýn Týrhala’nýn büyük bir bölümünü imha etmiþ olsa da þehir hýzla yeniden eski halini aldý. 1770 yýlýnýn felâketli günlerinde Mora’da Ruslar’la savaþmaya giden 4000 kiþilik düzensiz Arnavut birliði 3000’e yakýn kiþinin ölümüne yol açtý. Bu olay sýrasýnda Týrhala tamamen talan edildi; yarý yarýya yýkýldý, ancak daha sonra yeniden toparlandý. XIX. yüzyýlýn ilk dönemleri için Týrhala’ya dair birkaç seyyahýn verdiði bilgiler birbiriyle çeliþse de bazý tesbitler yapýlabilmektedir. 1806’da Ýngiliz seyyahý Martin Leake, Týrhala’nýn 1200 ile 1500 evi ve yedi sekiz camisi, pek çok kilisesi ve iki sinagogunun bulunduðunu, Tepedelenli Ali Paþa idaresinde hýzlý bir çöküþe geçmekle birlikte hâlâ Yunanistan’ýn en büyük þe116

hirlerinden biri olduðunu bildirir. Leake burada 1000 Türk, 200 Yunan ve elli yahudi ailesinin yaþadýðýný da belirtir. Kýþ aylarýnda Ulah çobanlar sürüleriyle daðlardan inerek þehrin civarýndaki alanlarda kýþlar, el sanatlarý ve ticaretle uðraþýrlardý. Ýlkbahar ve yaz aylarýnda þehir kýþ aylarýna oranla daha az bir nüfusa sahipti. Þehir yöresinde yine burada iþlenen oldukça yüksek kalitede pamuk yetiþtirilmekteydi. Yünlülerle ipek de üretiliyordu. Þehir kaliteli kýrmýzý keçi deri imalâtýyla da meþhurdu. 1813’te Ýngiliz seyyahý Henry Holland 2000 ev ve 10.000 ile 12.000 nüfustan söz eder; yedi cami, on kilise, iki sinagogun, 600 ile 700 arasý Yunan ailesi bulunduðunu yazar (3500 Yunan ile 7500 civarýnda Türk nüfusu). Nüfusun büyük bir bölümü Türk’tür. Ayrýca Holland da ovada oldukça yaygýn olan pamuk yetiþtiriciliðini zikreder. Martin Leake Tepedelenli Ali Paþa’nýn yeni bir tekke yaptýrdýðýný yazar. 1249 (1833-34) tarihli bir Osmanlý vakýf defteri (BA, EV, nr. 9442), Ali Paþa’nýn Sa‘dî derviþleri için büyük bir tekke kurduðunu ve burayý zengin eþyalarla donattýðýný gösterir. Ayný defter, Týrhala þehrinde bir cami ile Bekirzâde Ali Medresesi, Gülþeniyye, Nakþibendiyye, Kadiriyye ve Sa‘diyye tarikatlarýna baðlý altý tekke / zâviyenin yer aldýðýna iþaret eder. 1836’da Ioannis Anastasios Leonardos þehirde 1500 ev, on kilise, yedi cami, Yunanlýlar, Türkler ve yahudilerden oluþan 12.000 kiþilik nüfus bulunduðunu belirtir. 1288 (1871) tarihli Yanya Vilâyeti Salnâmesi bir bütün halinde Týrhala kazasýnýn erkek nüfusunu verir. Buna göre 44.544 erkek nüfusunun sadece 1869’u (3740 kiþi) müslümandý. Kazada on beþ cami, yedi tekke ve türbe, buna karþýlýk 440 kilise ve manastýr, birkaç sinagog mevcuttu. 1881’de Osmanlýlar, Alasonya (Elasson) hariç bütün Tesalya’yý yeni Yunan Krallýðý’na vermeye zorlandý. Alman etnografý Gustav Weigand 1880 yýlýnda Týrhala’nýn 2000 kiþilik Türk nüfusunun bulunduðunu, ancak 1889’da bunun otuz aileye indiðini belirtir. Þehrin Ýslâmî eserleri de ayný hýzla ortadan kaldýrýldý. Âbidevî Ömer Bey Bedesteni 1900’den kýsa bir süre sonra yýkýldý. 1930’larda bütün þehir Avrupa planlarýna göre tekrar inþa edildi. Sadece büyük cami ile Osman Þah Bey Türbesi ayakta kaldý; Franz Babinger ve Anastasis K. Orlandos’un giriþimleri neticesinde bunlarýn yýkýmý önlendi. 1990’larda her iki eser onarýmdan geçirildi. Kýsmen Sýrp-Bizans, kýsmen Osmanlý yapýmý olan kale de bugüne ulaþmýþtýr. 2001’de 51.900 nüfu-

sa sahip olan þehir bir Ortodoks piskoposluk merkezi durumundadýr. Sanayi kuruluþu olarak tekstil ve tütün iþletmeleri vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hicrî 859 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ý Týrhala (nþr. Melek Delilbaþý – Muzaffer Arýkan), Ankara 2001, I-II, tür.yer.; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osman, IV, s. 220-227; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 201-208; H. Holland, Travels in the Ionian Islands, Thessaly, Macedonia etc. 1812 and 1813, London 1815, s. 246-248; W. M. Leake, Travels in Northern Greece, London 183035, I, 427; IV, 279-287; I. A. Leonardos, Neotati tis Thessalias Chorografia, Pest 1836 ^ Larissa 1992, s. 58; G. Weigand, Die Aromunen, Leipzig 1895, s. 172-175; Gibb, HOP, III, 208-218, 232242; Fr. Babinger, Aufsätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante, München 1966, II, 96-98; a.mlf. – [T. Gökbilgin], “Týrhala”, ÝA, XII/1, s. 249-251; J. Koder – F. Hild, Tabula Imperii Byzantini I: Hellas und Thessalien, Wien 1976, s. 277-278; S. Lauffer, Griechenland, Lexikon der historischen Stätten, München 1989, s. 690-691; Gülru Necipoðlu, The Age of Sinan: Architectural Culture in the Ottoman Empire, London 2005, s. 442-444; A. K. Orlandos, “I Arhitektonikí tou tsamíou Osmàn Sáh ton Trikkàlon”, Praktikà tis Akademías Athinon, IV, Atina 1929, s. 319-325; N. Beldiceanu, “Un acte sur le status de la communauté juive de Trikala”, REI, XL/1 (1972), s. 129-138; a.mlf. – P. Nasturel, “La Thessalie entre 1454-55 et 1506”, Byzantion, LIII/1, Bruxelles 1983, s. 104-106; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Yavuz Sultan Selim’in Kýzý Haným Sultan ve Torunu Kara Osman Þah Bey Vakfiyeleri”, TTK Belleten, XL/159 (1976), s. 467-478; Alexandra Yerolimpos, “Tirhala”, EI 2 (Ýng.), X, 539-540.

ÿMachýel Kýel

–

TIRIMMÂH ( ] (!À ‫) א‬

—

Ebû Nefr (Ebû Dubeybe) et-Týrýmmâh el-Hakem b. Hakîm b. el-Hakem b. Nefr et-Tâî (ö. 125/743 [?] )

Emevîler devri þairi.

™

50 (670) yýlý civarýnda kültürlü bir ailenin çocuðu olarak Dýmaþk’ta doðdu ve burada yetiþti. Baþýný kaldýrýp kendini beðenen bir eda ile yürüdüðünden “Týrýmmâh” (uzun ve yüksek) lakabýyla tanýnmýþtýr. Ancak Týrýmmâh’ýn onun asýl adý olduðunu belirten kaynaklar da vardýr. Týrýmmâh b. Adî elEkber’den ayrýlmasý için Týrýmmâh el-Asgar diye de anýlýr. Büyük dedesi Nefr þairdi. Onun babasý sahâbî Kays b. Cahder b. Sa‘lebe, Hâtim et-Tâî’nin teyzesinin oðludur. Týrýmmâh askerlik yaþýna gelince Emevî ordusuna katýldý. Kûfe’ye intikal eden askerlerle birlikte 70 (689-90) yýlýndan sonra Kûfe’ye göç etti ve Benî Teymullah b. Sa‘lebe kabilesi arasýnda kaldý. Burada yaþ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIRNOVA

lý bir Hâricî’nin etkisiyle Hâricî inancýný benimsedi. Diðer Hâricî þairlerinin aksine þiirlerinde savaþtan söz etmemesi, savaþ tahriki yapmamasý, Hâricîler dýþýndaki müslümanlarý tekfir etmemesi, özellikle bir Adnânî olan Þiî þairi Kümeyt el-Esedî ile dostluk kurmasý gibi hususlar onun Hâricîler’in ýlýmlý kolu Sufriyye’ye mensup bulunduðu görüþünü güçlendirmektedir. Bunun yanýnda Ezârika’dan olduðunu ileri süren kaynaklar da vardýr. Divanýnda Hâricî inancýný yansýtan þiirleri, beyit sayýsý on yediyi geçmeyen bir kaside ile iki kýtadan ibarettir. Bu sebeple bazýlarý onun Hâricî sayýlmamasý gerektiðini söyler. Hâricîler’de kabile deðil mezhep asabiyeti bulunmasýna raðmen Týrýmmâh’ýn Adnânîler’e karþý Kahtânîler’i savunmasý da bu iddiayý teyit etmektedir. Kûfe’de ordudan ayrýlýp kendini ilim tahsiline verdi; özellikle dil, nahiv, edebiyat ve þiirle meþgul oldu. Baþta Kûfe Camii olmak üzere çeþitli yerlerde birçok âlim ve þairle görüþüp onlardan faydalandý. Recez þairi Accâc gibi fasih bedevîlerden fasih lugatlara, garîb ve nâdir kelimelere dair bilgiler öðrendi. Þu‘be b. Haccâc uzunca bir süre þiir konusunda ondan ders aldý. Kendisi hazarî bir þair olduðundan çöl hayatýný bizzat yaþamadýðý için kadîm çöl þairlerine özenerek çöl tasvirlerinde garîb kelime ve tabirleri çokça kullanmasýný Ebû Ubeyde et-Teymî ile Asmaî yersiz bulmuþtur. Týrýmmâh ile Kümeyt’in bedevî þiirine, garîb ve nâdir kullanýmlara ilgisinin sebebi yazdýklarý þiirlerin baþkalarý tarafýndan þâhid olarak gösterilmesi arzusudur. Týrýmmâh Kûfe’de Selmâ adlý bir hanýmla evlendi, ondan Dubeybe, Samsâme ve Nefr adýnda üç oðlu oldu. Ýbnü’tTýrýmmâh diye tanýnan torunu Ebû Mâlik Emân b. Samsâme þair, dil ve edebiyat âlimi olup Mühellebîler’in yanýnda kâtip sýfatýyla çalýþtý. Ailesini Kûfe’de býrakýp geçimini saðlamak için veya baþka sebeplerle uzak Ýran þehirleri Kirman, Kazvin ve Rey’e giderek bir süre buralarda kalan Týrýmmâh’ýn Rey’de çocuklara verdiði dil ve edebiyat derslerinin ilgiyle izlendiðinden söz edilir. Bu dönemde aile, çocuk, vatan özlemini dile getiren þiirler yazdý (Dîvân, s. 94, 98, 100-103). Basra’ya giden Týrýmmâh, Hiþâm b. Abdülmelik’in Irak valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’ye sunduðu bir methiye karþýlýðýnda 20.000 dirhem aldý (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, X, 152). Abdülmelik b. Mervân’ýn Horasan valisi Yezîd b. Mühelleb el-Ezdî ile Horasan’da görüþtü; onu öven, savaþ ve fetihlerini tasvir eden þiirler kaleme aldý (Dîvân, neþredenin giriþi, s. 17). Bu gezilerden sonra Kûfe’ye

döndü ve hayli yaþlanmýþ olarak burada vefat etti. Týrýmmâh asabî ve gururlu bir kiþiydi, kendisinde büyüklük ve üstünlük görüyordu (a.g.e., s. 246). Ayrýca soylu Tay kabilesinin itibarlý bir ailesine mensuptu. Fahr konusundaki þiirlerinde Tay kabilesinin erdemleri önemli bir yer tutmaktadýr. Þair Zürrumme ile Hammâd er-Râviye, Asmaî ve Ebû Ubeyde et-Teymî gibi dil ve edebiyat âlimleri onun þiirlerinden övgüyle söz etmiþtir. Erken Ýslâm döneminin önde gelen þairlerinden olan Týrýmmâh’ýn þiirlerinin çoðunu fahr ve hicviyeleri teþkil eder. Fahriyelerinde Kahtân ile onun kollarý olan Tay ve Ezd kabilelerine baðlýlýðýný dile getirmiþ, onlarýn cömertlikleri, üstünlükleri, erdemleri, Câhiliye ve Ýslâm dönemindeki etkinlikleriyle övünmüþtür. Hicivleri arasýnda Ferezdak ve kabilesi Temîm için yazdýklarý önemli bir yer tutmaktadýr. Dönemin iki önemli þahsiyeti olan, kendilerinden destek gördüðü Yezîd b. Mühelleb elEzdî ile Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’yi övmüþ, onlarýn yiðitliklerini dile getirmiþtir (a.g.e., s. 219-220, 223). Ancak bundan maddî bir karþýlýk beklemediði anlaþýlmaktadýr (a.g.e., neþredenin giriþi, s. 30). Týrýmmâh’ýn þiirlerinde çokça yer verdiði diðer bir konu tasvirdir. Özellikle çöl hayvanlarý ve çöl manzaralarý, ova, vadi ve tabiat olaylarýyla ilgili tasvirleri önemli bir yer tutmaktadýr. Zühd ve hikmet konusunda on civarýnda beyti vardýr. Þiirlerinde kulaða hoþ gelen bir mûsiki âhengi hissedilmektedir. Birçok âlim Týrýmmâh’ýn þiirlerinin derlenmesi ve þerhi konusunda çalýþma yapmýþtýr. Bunlarýn baþýnda Ebû Saîd es-Sükkerî ve Ebü’l-Hasan Ali b. Abdullah etTûsî gelmektedir. Ýbnü’n-Nedîm çok sayýda âlimin bu konuda çalýþtýðýný söylemekte, fakat isim vermemektedir (el-Fihrist, s. 84). Týrýmmâh’ýn divaný 328 (940) yýlýnda Ebû Ali el-Kalî’nin kütüphanesi içinde Endülüs’e götürülmüþtür (Ýbn Hayr, s. 396). Divanýn ilk neþri, önemli bir kýsmý eksik olan British Museum’da kayýtlý nüsha esas alýnarak Fritz Krenkow tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (London 1927). Krenkow ayrýca çeþitli kaynaklarda rastladýðý ona ait þiirleri toplamýþ ve esere ilâve etmiþtir. Bu ilâveye raðmen söz konusu neþir Týrýmmâh’ýn þiirlerinin ancak yarýsýný içermektedir. Krenkow esere bir giriþle çeþitli dizinler eklemiþ ve divaný Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir. Divanýn ilmî bir neþrini Çorum Ýl Halk Kütüphanesi’ndeki nüsha ile (nr. 2262) Krenkow neþrini esas alýp giriþ, indeksler ve notlarla birlikte Ýzzet Hasan yapmýþtýr (Dýmaþk 1968; Beyrut 1994). Ýz-

zet Hasan ayrýca Týrýmmâh’ýn kaynaklarda bulunan þiirlerini toplayarak uygun yerlere yerleþtirmiþ veya divanýn sonuna eklemiþtir (s. 305-321). Týrýmmâh’ýn hayatý ve þiirleriyle ilgili olarak Ali M. Ali el-Hubûbî (e¹-ªýrýmmâ¼ b. ¥akîm: ¥ayâtühû ve þi£ruh, 1969, Ýskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi), Cemâl Abdülhâfýz Mansûr (e¹-ªýrýmmâ¼ b. ¥akîm: ¥ayâtühû ve þi£ruh, 1972, Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi), Ali Abdurrahman Hüseyin Fethî (et-Teþbîh fî þi£ri’¹-ªýrýmmâ¼, 1991, Ezher Üniversitesi Arap Dili Fakültesi) ve Mustafa M. E. Tâhûn (Þi£ru’¹-ªýrýmmâ¼: Dirâse üslûbiyye, 1995, Menûfiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi) yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Týrýmmâh, Dîvân (nþr. Ýzzet Hasan), Beyrut 1414/1994, tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 5-41; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, s. 585590; Sa‘leb, Mecâlis (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1949, s. 158, 216; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Ahmed eþ-Þinkýtî), Kahire, ts., X, 148-153; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 78, 84, 158, 234; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 396; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, s. 200; Süheyr el-Kalemâvî, Edebü’l-ƒavâric, Kahire 1945, s. 1, 99, 120-122, 125; Sezgin, GAS, II, 351-352; IX, 280; Ýhsan Abbas, Þi £ru’l-ƒavâric, Beyrut, ts. (Dârü’s-sekafe), s. 235-239; Þevký Dayf, TârîÅu’l-edeb, II, 311-314; Abdürrezzâk Hüseyin, Þâ£irü’l-ƒavâric, Amman 1986, s. 143-156; Halîl Merdem Bek, “et-Týrýmmâh b. Hakîm et-Tâ,î”, MMÝADm., XVII (1942), s. 49 vd.; F. Krenkow – [Taïeb el-Achèche], “al-Tirimmah”, EI 2 (Ýng.), X, 541-542.

ÿZülfikar Tüccar

–

—

TIRNOVA Yunanistan’ýn Tesalya bölgesinde tarihî bir kasaba.

™

Yunanistan’ýn Tesalya bölgesindeki Larissa (Yeniþehir) idarî bölümünün sýnýrlarý içinde bulunmaktadýr; bugünkü adý Tyrnavos’tur. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Osmanlýlar tarafýndan Tesalya ovasýnýn kuzey kenarýndaki Milona geçidine yakýn bir mevkide yeniden kuruldu ve Osmanlý döneminde Tesalya’nýn en büyük kasabasý haline geldi. XVIII. yüzyýlda Ýslâmî hayatýn etkili olduðu bir yer durumundaydý. Bu geliþmede Turahanoðlu Ömer Bey’in büyük vakfýnýn bir parçasý þeklinde imtiyazlý bir statüye sahip bulunmasý rol oynadý. XVIII. yüzyýla ait Gazi Turahan Bey’in yarý efsanevî Menâkýbnâme’sinden hareketle Týrnova kasabasýnýn 1420 yýlý civarýnda Gazi Turahan Bey tarafýndan Tesalyalý Yunanlýlar için güvenli bir sýðýnak halinde kurulduðu belirtilir; Turahan Bey de Tesal-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

117

TIRNOVA

ya’nýn fâtihi olarak kabul edilir. Buna göre büyük Tesalya ovasýnýn kuzey daðlarýnda yaþayan savaþçý Ulahlar ve Bulgarlar’ýn saldýrýlarýna karþý Turahan Bey, Konya’dan gelen savaþçý Türk göçebelerinden (Konyar) meydana gelen on iki köyden ibaret bir dizi köy kurdu (Çaylar, Deliler, Dereli, Karacaoðlan, Kara Demirli, Kazaklar, Kufala / Kulfallar, Ligara, Misallar, Palamut, Radgun ve Tatar). Bunlara Turahan Bey tarafýndan verilen önemli imtiyazlarý II. Murad onaylamýþtýr. Anadolu menþeli üstün kaliteli dokumacýlýk ve kumaþ boyamacýlýðý sayesinde yeni yerleþim yeri büyüyüp Tesalya’nýn en müreffeh kasabasý haline gelmiþ, yeni kasaba kýzlar aðasýnýn yönetimi ve korumasý altýna alýnmýþtýr. Gazi Turahan Bey, Týrnova’da bir cami ve hýristiyanlar için Agios Nikolaos Tourahan adlý bir kilise yaptýrmýþtýr. Ancak Týrnova’nýn gerçek tarihi daha farklýdýr. Özellikle Osmanlý tahrir kayýtlarý buranýn geliþmesiyle ilgili önemli bilgiler sunar. Kasabanýn ismi Türkçe’de “dikenlik” anlamýna gelen Slavca “týrnovo” kelimesinden gelmektedir. Bizans kaynaklarý 950 yýlý civarýnda ve 1277’de Týrnova’dan bir köy diye söz eder. Kazýlarda bulunan Bizans ve Frank seramikleri, XIV. yüzyýlýn erken dönemlerinde yýkýlan ve boþaltýlan bu bölgenin XII ve XIII. yüzyýllardaki varlýðýný kanýtlar. Týrnova yeniden kurulan bir köy olarak ilk defa 859 (1455) tahririnde zikredilmiþ olup bundan önce mevcut deðildi. Buna göre elli bir hânesi bulunmaktadýr ve sancak beyi Turahanoðlu Ömer Bey hassýnýn bir parçasýdýr. 887 Zilhicce ayý ortalarýnda (1483 Ocak sonlarý) II. Bayezid, Týrnova köylerini ve Tatarlar’ý Turahanoðlu Ömer Bey Vakfý’na býraktý. 912 (1506) yýlý tahriri Týrnova’da sadece yeni imtiyazlarla açýklanabilecek olan 384 hânelik bir artýþý gösterir. Bu vakýf defterinde Týrnova’da herhangi bir müslüman nüfustan, camiden, mescidden ve kiliseden söz edilmemektedir. Defterde zikredilen bedesten ise baþka bir Ömer Bey tarafýndan yaptýrýlmýþtý. Yine Larissa’nýn meþhur taþ köprüsü de Gazi Turahan deðil onun torunu Hasan Bey tarafýndan XVI. yüzyýlda inþa ettirilmiþti. Nitekim ilk Osmanlý kaynaklarý da burada herhangi bir Bizans köprüsünden bahsetmez. Yalnýz dar bir ahþap köprüden Henry de Valenciennes 1209’da söz etmiþ, daha sonra burasý ortadan kalkmýþtýr. 1484’te seyyahlar Ömer Bey Vakfý tarafýndan tedarik edilen sandallarla karþýya geçebilmiþti. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait mühimme defterleri, Tesalya’nýn Turahanoðullarý’na men-

118

sup üç sancak beyinin büyük vakýflarýnýn þartlarýnýn deðiþtirildiðini gösteren çeþitli notlarý ihtiva eder. Bu sebeple vakýflar kýzlar aðasýnýn gözetimine verildi. 1506, 1521 ve 1570 tahrirlerinde burada Konyar diye adlandýrýlan on iki göçebe köyü hakkýnda bilgi yer almaz. Bu durum söz konusu köylerin bu yüzyýlda mevcut olmadýðýný ortaya koyar. 1506-1570 yýllarý arasýnda Týrnova’daki hâne sayýsý 384’ten 1290’a (ya da 2000 dolayýndan 6500’e) çýktý. Bu sonuncu rakam Týrnova’nýn, o sýrada 800 hâneye sahip sancak merkezi Týrhala’dan ve Yeniþehir’den (Larissa) daha büyük bir yerleþme haline geldiðine iþaret eder. Þehirde camileri bulunmasa da bu tarihte altý hâneden meydana gelen küçük bir müslüman cemaati ortaya çýkmýþtý. XVII. yüzyýlda Osmanlý Balkaný’ndaki pek çok þehrin ortadan kaybolduðu dönemde Týrnova büyümeyi sürdürdü. 1668’de Evliya Çelebi, Týrnova’yý 3500 evi bulunan (oldukça abartýlý bir rakam), kiliseler, manastýrlar ve dindar hýristiyanlarla dolu bir yer diye tasvir eder. Ona göre Týrnova’daki müslümanlar sadece bir camisi ve hamamlarý olan, Ýslâmiyet’i seçmiþ bölge halkýna mensup kiþilerdir. Evliya Çelebi’den az önce Edward Browne, Týrnova’yý büyük ve hoþ bir þehir olarak anmýþtýr. 1092 (1681) tarihli Avârýz Defteri 1529 hýristiyan hânesi (tahminen 7500 kiþi) halkýný zikreder (BA, KK, nr. 2716). 16911692 tarihli bir cizye kaydýnda Týrnova’da 2284 yetiþkin erkekten ve 279 “nefer perakende”den söz edilir. Bu rakamlar yaklaþýk 7800 kiþiye tekabül eder. XVIII. yüzyýlda Týrnova gerek fizikî gerekse nüfus yönünden biraz daha fazla Ýslâmî bir özellik kazanmaya baþlar. XVIII. yüzyýlýn son çeyreðinde makine yapýmý ucuz tekstil ürünlerinin ithalâtý Tesalya pazarlarýnýn canlanmasýna yol açmakla beraber Týrnova ve Tesalya’nýn tekstil üretimi yapan diðer yerlerini (Aghia, Ambelakia vb.) olumsuz etkiledi. Bunun sonucunda eþkýya gruplarý ortaya çýktý, güvenlik sarsýldý. 1806’da Leake, Týrnova’da yetmiþi müslüman 1500 ailenin varlýðýndan söz eder. Bununla birlikte þehirde geçmiþte daha büyük müslüman cemaatin varlýðýna iþaret eden altý cami bulunmaktaydý. Nitekim kendisine daha önce þehrin 4000 evi bulunduðunun söylendiðini yazar. Pek çok kalýntý, boþ ve insansýz ev gören Leake bu sayýnýn doðru olabileceði kanaatini belirtir. Johannes Oikonomou-Larissaios 1817’de Týrnova’da on dört-on beþ kilisenin, iki manastýrýn ve dört beþ caminin yanýnda 1000 ev bulunduðunu yazar.

1239 (1823-24) tarihli Cizye Defteri Týrnova’da 1143 yetiþkin erkeðin varlýðýný kaydeder. Yunanistan’ýn baðýmsýzlýðýný kazanmasýndan (1830) ve kuzey sýnýrlarýnýn Tesalya’ya ulaþmasýndan sonra Týrnova’nýn askerî önemi arttý. Buraya kalabalýk bir Osmanlý askerî garnizonu yerleþtirildi. Bu garnizon þehrin hemen dýþýnda nehrin güneyindeki geniþ kýþlaya konuþlandý. Tesalya’nýn Yunanistan’a terkedilmesinden hemen önce 1880 tarihli bir Yunan askerî raporunda yer alan bilgiye göre Týrnova’da 950 müslümanýn yanýnda 4500 Yunanlý ahali bulunmaktaydý. 1882’de Türkler Týrnova’yý terketti, geride kalan camiler ise hiçbir iz býrakýlmadan ortadan kaldýrýldý. 1881’den itibaren 1981’e kadar geçen yüzyýlda Týrnova’nýn nüfusu 4337’den 11.118’e ancak ulaþtý. 2002’de çoðunluðu þarap ve peynir üretiminden geçimini saðlayan 15.000 kiþilik bir nüfus kaydedilir. Önceden zikredilen bütün kiliseler hâlâ ayakta olup hepsi XVII. yüzyýlda inþa edilmiþ, zengin freskler, yaldýzlarla süslenmiþtir. Þehrin dýþýndaki kýþlanýn hamam kýsmý 1990’lý yýllarda restore edildi. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hicrî 859 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ý Týrhala (nþr. Melek Delilbaþý – Muzaffer Arýkan), Ankara 2001, I, 9; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 192; Odoiporikà Ipeírou kaì Thessalías parà tõn Stratiotikõn, Athens 1880; S. Sdrolia, “Oi metavyzantinoì naoì tou Tyrnávou”, Praktikà tis prótou synedríou Tyrnavitiõn spoudõn, Tirnavos 1991, s. 75-92; A. Petronotis, “Ottoman Structures in Thessalian Tirnavos”, a.e., s. 217-228; M. Kiel, “Das Türkische Thessalien, Etabliertes Geschichtbild versus Osmanische Quellen, Ein Beitrag zur Entmythologisierung der Geschichte Griechenlands”, Die Kultur Griechenlands in

Mittelalter und Neuzeit (ed. R. Lauer – P. Schreiner), Göttingen 1996, s. 109-196; Guide to the Prefecture of Larissa 2002 (ed. V. Panagou), Larissa 2002, s. 202-206; E. Kanetaki, Othomanika Loutra Ston Elladiko Horo, Athens 2004, s. 126, 180-181.

ÿMachýel Kýel

–

— TIRNOVA

Bulgaristan’da tarihî bir þehir.

™

Bulgaristan’ýn kuzeydoðusunda Balkan daðlarýnýn kuzey yamaçlarýndan çýkarak Tuna nehrine ulaþan Yantra suyunun taraçalý yamaçlarý üzerinde kurulmuþtur. 1965 yýlýndan beri adý Veliko Tarnovo’dur. Konumu bakýmýndan Týrnova bütün Bulgaristan’ýn en çarpýcý ve en ilgi çekici þehri durumundadýr. Burasý Osmanlý döneminde (1393-1878) Niðbolu sancaðýna baðlý bir kaza merkezi olup XVII ve XVIII. yüzyýllarda kalabalýk müslüman Türk nüfusuna sa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIRNOVA

hipti. XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait literatürde Ortaçað Bulgar þehri olarak Bulgar milliyetçiliði için “kutsal” bir yere dönüþtürülmüþ ve çok fazla yüceltilmiþtir. Týrnova’nýn tarihi, Roma dönemine kadar iner. Ancak þehir VII. yüzyýlýn baþlarýnda ortadan kalkmýþtýr. 1946’dan beri yapýlan kazý çalýþmalarýndan çýkan ilk Bizans sikkelerinin üzerindeki tarihler Ýmparator Herakleios döneminde (610-641) sona erer. Bulunan Aleksios Komnenos’a (1081-1118) ait paralarýn çokluðu, buradaki yerleþmenin 400 yýldan daha eskiye gittiðine iþaret eder.

kerî birlik býraktý. Burada yer alan kilise camiye dönüþtürüldü, þehirde bir zâviye (ardýndan medrese) inþa ettirildi. Pek çok Bulgar sanatçýsý, kilise önderi ve yazarý þehri terketti. Bir bölümü Tuna nehrini geçerek sýðýndýðý Eflak’ta resim, edebiyat ve mimarinin geliþimine büyük katkýda bulundu.

Ortaçað’larda Týrnova küçük, fakat kanlý bir geçmiþe sahip bir devlet olan II. Bulgar Ýmparatorluðu’nun merkezi idi. XI. yüzyýlda Yantra suyunun sarp kayalýk ve kademeli yamaçlarý üzerinde etrafý çevrili, saldýrýya uðramasý imkânsýz derin uçurumlardan oluþan bir istihkâm halindeydi. Bulgar çarlarýnýn yaþadýðý, Bulgar patriðinin oturduðu, önde gelen asillerin evlerinin bulunduðu kültürel bir merkez durumundaki þehir diðer Avrupa baþþehirlerine oranla oldukça küçük kalýyordu. Burasý üç parçaya bölünmüþtü. Bunlar 12,80 hektarlýk bir alaný kapsayan Tsarevets tepesi, 7,7 hektarlýk Trapezitsa tepesi ve Yantra suyunun her iki yakasýnda bulunan bu tepeliklerin eteklerindeki dar bir alanda yer alan aþaðý kasaba bölümleriydi. Her üç parça toplam 26,5 hektarlýk bir alaný kaplýyordu. Her hektara 130 ile 150 kiþilik bir nüfus düþeceði kabul edilirse toplam nüfusu 3800 ile 4200 arasýnda tahmin edilebilir (Köln veya Novgrad’da 45.000). XV ve XVI. yüzyýl Osmanlý Týrnovasý daha da küçüktü, ancak 1580’de tekrar XIV. yüzyýldaki seviyesini yakalamýþtýr.

Bulgar tarihçiliðinde Osmanlý fethinden sonra Ortaçað Bulgar Krallýðý’ný hatýrlatýr þekilde her þeyin acýmasýzca ve sistemli biçimde ortadan kaldýrýldýðýndan söz edilir, böylece Bulgar millî kimliðinin yok edilmesinin hedeflendiði belirtilir. Tsarevets tepesindeki saraylar, evler ve kiliseler gerçekten yýkýlmýþtý. Ancak 1185’te II. Bulgar Ýmparatorluðu’nun ilân edildiði yerdeki Aziz Demetrios Kilisesi, 1230’da Büyük Çar II. Ivan Asen’in Klokotnitsa’da Bizanslýlar’a karþý elde ettiði zaferin anýsýna inþa ettirdiði Yantra’daki Kýrk Þehid Kilisesi Manastýrý iç sütunlarýndaki oldukça önemli kitâbelerle birlikte günümüze kadar ayakta kaldý. Ayrýca tahta geçmesi ve tanýnmasý sebebiyle Çar Kaloyan (1195-1206) tarafýndan yaptýrýlan Aziz Peter ve Paul kiliseleri de mevcuttur. Peter ve Paul kiliselerini Yýldýrým Bayezid katedral vazifesi görmeleri için Patrik Evtimi’e verdi ve Osmanlýlar’ýn son dönemine kadar Bulgarlar’ýn elinde kaldý. Aziz Georg Kilisesi gibi Çar Ivan Aleksander’ýn inþa ettirdiði Aziz Demetrios Kilisesi de hýristiyanlara býrakýldý. Kýrk Þehid Kilisesi Manastýrý XVIII. yüzyýlýn sonuna kadar varlýðýný korudu. Eðer Osmanlý Devleti Bulgar kimliðine ve kültürüne karþý gerçekten imha planý yürütmüþ olsaydý son derece önemli olan bu millî sembollerin ayakta kalmasý imkânsýzlaþýrdý.

Týrnova, 790-791 (1388-1389) yýllarýnda Vezîriâzam Çandarlý Ali Paþa kumandasýndaki Osmanlý ordusunun kýþ seferi sýrasýnda çatýþma olmadan ele geçirildi. Osmanlý vasalý Çar Þiþman Ivan’ýn affedilmesinin ardýndan Týrnova tekrar kendisine teslim edildi. Bununla birlikte dört yýl sonra Yýldýrým Bayezid uzun ve þiddetli geçen bir kuþatmanýn arkasýndan þehri tekrar zaptetti (17 Haziran 1393). Bu olay esnasýnda Tsarevets tepesindeki pek çok bina yýkýldý ve asilzadelerin bir bölümü ortadan kaldýrýldý. Bulgar kilisesinin baþý olan Patrik Evtimi, öðrencisi Grigori Tsamblak’ýn belirttiðine göre padiþahtan büyük itibar gördü, ancak daha sonra sürgün edildi. Ayný þekilde Týrnova nüfusunun bir bölümü þehirden çýkarýldý, yerlerine Türk göçmenleriyle Rumlar yerleþtirildi. Yýldýrým Bayezid, Tsarevets Kalesi’nde küçük bir as-

XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Yýldýrým Bayezid’in oðullarý arasýndaki iç savaþtan sonra Týrnova yeniden imar edildi ve Ýslâmî bir þehir niteliðine büründü. Bu süreç II. Murad zamanýndan kalma güçlü devþirme beylerinden biri olan, 1435’te tek kubbeli zarif bir cami, iki mescid, imaret, medrese, mektep, hamam, kervansaray, Yantra üzerine bir köprüyle pek çok dükkân ve su deðirmeni yaptýran Fîruz Bey b. Abdullah tarafýndan hýzlandýrýldý. Bu binalarýn tamamý Týrnova yakýnlarýnda ikisi Türkler, ikisi Bulgarlar’la meskûn dört zengin köyün vergi geliriyle desteklenmiþti. Kaledeki cami dýþýnda diðer bütün binalar eski kalenin güneyinde Yantra nehri boyunca uzanan açýk alanda yer almýþtýr. Þehrin geliþmesi 1444’te Haçlý ordusunun bir bölümünce Týrnova’ya yapýlan saldýrý neticesinde durakladý, ancak Haçlýlar Tsarevets

Kalesi’ni alamadýlar. Bu hadiseye þahit olan Hans Mehrgast, Macar Kralý Vladislav’ýn Týrnova’yý yaðmalamasý için 500 kiþilik bir müfreze gönderdiðini, fakat müfrezenin Türk savunmacýlarý tarafýndan büyük bir kayba uðratýldýðýný belirtir. Ayný þekilde bu döneme ait Gazavât-ý Sultân Murâd b. Mehmed Hân’da kralýn Týrnova Kalesi’nin kuþatýlmasý ve acýmasýzca ele geçirilmesi yolunda emir verdiði, bu amaçla iki birlik gönderdiði anlatýlýr. 1444 yýlýndan itibaren þehirde bir buçuk asýrdan daha fazla bir süre huzur ve refah hâkim oldu. Týrnova’nýn nüfusuna ve yapýlarýna dair ilk bilgiler 884 (1479) tarihinden kalma bir defterde yer alýr. Buna göre þehirde yirmi sekizi kalenin içerisinde olan 132 müslüman hânesi bulunmaktadýr; hýristiyanlar ise 372 hânedir. Toplam 504 hânede % 26’sý müslüman olan 2300 kiþi civarýndaki nüfusuyla Týrnova 1393 yýlýndaki durumuna henüz ulaþmamýþtý. 922 (1516) tarihli tahrir defteri 1479 tahririne göre müslüman nüfusunda önemli miktarda bir artýþý göstermektedir (BA, MAD, nr. 11, vr. 272b-279b). Buna karþýlýk hýristiyan hâne sayýsýnda çok az bir yükselme oldu. Bu tarihte iki camisi ve altý mescidi bulunan dokuz müslüman mahallesi mevcuttu. Müslüman hâne sayýsý 257, Ortodoks hýristiyanlarýn hâne sayýsý on bir papazla birlikte 397 idi. Bu durumda % 36’sý müslüman 3300 ile 3500 arasýnda bir nüfusu vardý. Þehirde ayrýca Dubrovnik’ten gelmiþ tüccarlardan yirmi beþ kiþilik bir Katolik grup bulunuyordu. Bu durum Týrnova’nýn bir ticaret merkezi olarak önemini ortaya koyar. 1540’ta Týrnova, Hadým Süleyman Paþa’nýn haslarýna dahil edildi. Burada beþ cami, on bir mahalle, altý mescid, bir imaret ve yine imareti olan Kavak Baba Zâviyesi vardý. 270 müslüman, 309 hýristiyan ve on sekizi Dubrovnikli tüccardan meydana gelen 847 hâne yaklaþýk 4400 kiþilik bir nüfusa sahipti (BA, TD, nr. 416, s. 511524). Müslümanlarýn sayýsý kendi içindeki artýþ yanýnda mahallî Bulgar nüfusunun Ýslâmlaþmasýyla da yükselmiþti. Bu þekilde müslüman olanlarýn oraný % 24 dolayýndaydý. Yerli müslümanlar Týrnova’nýn Ýslâmî yaþamýna iyi uyum saðladý; pek çoðu iki imarette ya aþçý ya fýrýncý ya müezzin ya da bir vakfýn nâzýrý olarak görev yaptý. 987’de (1579) Týrnova’daki müslüman ve hýristiyan nüfusu daha da arttý. Müslümanlar 294, hýristiyanlar 425 hâneye ulaþtý; bununla birlikte müslümanlarýn oraný % 45’ten % 36’ya geriledi (TK, TD, nr. 58, vr. 274a-279b). XVI. yüzyýlýn sonlarýnda-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

119

TIRNOVA

ki savaþlarýn etkisiyle 1598’de Týrnova’daki hýristiyanlar isyan etti. Resmî Bulgar tarihlerine göre bu isyan kanlý bir þekilde bastýrýldý, hýristiyanlarýn üçte ikisi Osmanlý ordusu tarafýndan öldürüldü ve mahalleleri yerle bir edildi. Aslýnda, Týrnova’da kalan Niðbolu sancak beyi Hâfýz Ahmed Paþa kumandasýndaki Osmanlý vilâyet askerleri, isyan için deðil âsi Eflak Voyvodasý Mihal’in saldýrýsýna karþý burayý korumak için þehirde bulunuyordu. Bunun yanýnda 1008 (1599-1600) tarihli Mufassal Cizye Defteri’ndeki kayýtlar herhangi bir isyan veya katliam olmadýðýný gösterir (BA, MAD, nr. 14290). Nitekim Týrnova’da cizye ödeyen 374 hýristiyan hânesi mevcuttu. 1580’de adý geçen mahalleler hâlâ yerindeydi ve meskûn durumdaydý. Onlarýn dýþýnda iki yeni hýristiyan mahallesi kurulmuþtu. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda cereyan eden bunalýmlarýn ardýndan kaledeki camiden (daha önce katedral) artýk fazla söz edilmemektedir. Tsarevets’in eski kalesi terkedildi ve nüfusun çoðunluðu aþaðýdaki yeni müslüman bölgelerine taþýnmak zorunda kaldý. 1027 (1618) tarihli Sofya Cizye Defteri’nde þehirde 340 hýristiyan hânesinin bulunduðu kayýtlýdýr. Hýristiyan nüfustaki bu yavaþ düþüþ, þehirde giderek büyüyen müslüman varlýðýn baskýsýndan dolayýdýr. 1640’ta bir Katolik piskoposu, Týrnova’nýn Yunanca ve Bulgarca konuþan 2000 Orto-

doks hýristiyan hânesine sahip olduðunu ve nüfuslarýnýn 10.000’e ulaþtýðýný belirtir. Ayrýca bunlarýn sekiz kilisesi ve bir manastýrlarýnýn mevcut bulunduðunu ifade eder. Þehrin güneyindeki düz alanda kurulmuþ Marnopole mahallesinde ikinci bir Katolik kilisesi ve 860 kiþiden meydana gelen bir cemaat vardýr. Bunlarýn yanýnda 10.000 nüfusa sahip 2000 Türk hânesi ve yedi büyük cami mevcuttu. Bu rakamlar oldukça abartýlý görünmekle birlikte þehirdeki müslüman-hýristiyan dengesi hakkýnda bir fikir verir. 1659’da Niðbolu’nun Katolik piskoposu olan Philip Stanislavov, Tarnovium Civitas adýyla kaydettiði Týrnova’yý ziyaret ederek burada Ortodoks kilisesinin bir baþpiskoposluk makamý, bir Katolik kilisesinin yanýnda üç Ortodoks kilisesinin daha bulunduðunu yazar. Bulgarlar’ýn hâne sayýsý 700, Katolikler’in sadece on yedi idi ve bu sonuncularý Dubrovnik’ten gelen tüccarlardý. Yedi camisi olan Türkler 3000 kiþiydi. 1071 (1660-61) tarihli bir rûznâmede Týrnova’nýn Kavak Baba, Yýldýrým Han, Seyyid Halil Kadý (ilk defa 1540 tarihli vakýf defterinden zikredilmiþtir), Ali Paþa ve Ýlyas Kethüdâ adlý beþ medresenin olduðu kayýtlýdýr. Aziz Georg Kilisesi ile Aziz Peter ve Paul Katedrali’nde mevcut yüksek kalitedeki freskler Týrnova’daki hýristiyan nüfusunun kültürel düzeylerini gösteren iþaretlerdir. Fakat bu durum Týrnova’ya birkaç kilo-

1870’li yýllarda Bulgaristan’daki Týrnova þehrini gösteren F. Kanitz tarafýndan yapýlmýþ gravür

120

metre mesafede platodaki Arbanassi’nin (Arnavutköy) görkemli geliþimi sebebiyle gerilemiþtir. Bulgar tarihlerine göre daha önce önemli bir kasaba olan bu yerde Arnavutluk’tan gelen Bulgarlar oturuyordu ve Bulgar çarlarýnýn yazýn dinlenme yerleriydi; bu mülkiyet daha sonra doðrudan padiþah haslarýna çevrildi. Gerçekte Arnavutköy, 1500 yýlýndan kýsa bir süre sonra Arnavutluk’tan gelen küçük bir yerleþimci grup tarafýndan kurulmuþtu. 1516 tahririnde buranýn hepsi Arnavut adý taþýyan dokuz hânelik bir köy olduðu dikkati çeker. Kasaba, Güney Arnavutluk’tan buraya pek çok yerleþimci getiren Vezîriâzam Rüstem Paþa’nýn mülkü haline geldi. 1540 tarihli Vakýf Defteri’ne göre Arnavut adlarý taþýyanlarýn hâne sayýsý altmýþ üçe ulaþmýþtý. Rüstem Paþa burayý imtiyazlý bir statü vererek derbentçi köyü yaptý ve ardýndan vakýf statüsüne geçirdi. Deðiþen statünün etkisiyle nüfusu arttý. 1540’ta toplam 166 hânesi varken 1579’da 271 ve 1642’de 408 hâneye yükseldi. 1770’te 1000 evin varlýðýndan söz edilir. O tarihten itibaren burasý Týrnova, Lofça, Rusçuk piskoposlarý ve Mýsýr’daki Sînâ daðýnda meþhur Saint Katerina’dan gelen temsilciler için yazlýk durumundaydý. Arnavutköy’ün tüccarlarý Ýtalya, Polonya, Macaristan ve Rusya ile ticaret yapýyordu. 1787-1792 Türk-Rus savaþýný izleyen karýþýk dönemde Kýrcali âsileri tarafýndan yaðmalandý ve kýsmen tahrip edildi (1798). Günümüzde pek çok eski evin ve köþkün yanýnda XVIXVII. yüzyýllar arasýnda inþa edilen ve geniþletilen altý kilisesi, iki manastýrý bulunmaktadýr. Arnavutköy’de olduðu gibi Týrnova civarýnda da çevre yerleþim birimleri geliþti ya da yeniden kuruldu. 1516’da Ljaskovets, Dolna Orjahovitsa ve Gorna Orjahovitsa adlý üç köyde toplam seksen iki hâne vardý. Ramazan 972’de (Nisan 1565) Kanûnî Sultan Süleyman üç köyü hass-ý hümâyun olarak kýzý Mihrimah Sultan’a verdi. Bu köylerin nüfusu 1579’da âniden yükseldi, hâne sayýsý 493’e çýktý. 1642’de 559 hâneye ulaþtý. Pek çok hâne sahibi Arnavut adý taþýmaktaydý. Yaylak-Arbanassi ile birlikte dört köy “Arnavut karyeleri” þeklinde tanýndý. 1873’te bu üç vakýf köyü 1840 hâne ve 8977 kiþilik nüfusuyla gerçek kasabalara dönüþtü (Tuna Vilâyeti Salnâmesi 1290, s. 247). Týrnova’nýn hemen güneyindeki Kilifarevo köyü de hýzla geliþti (1516 yýlýnda otuz üç, 1642’de 256, 1873’te 918 hâne). XVI. yüzyýlýn son çeyreðinde II. Selim Türbesi için (daha sonra III. Murad ve III. Mehmed) tahsis edilen zengin vakfýn

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIRNOVA

parçasý oldu ve imtiyazlý statüye kavuþtu. Trjavna kasabasý derbend köyü olarak sultanýn emriyle 1565 Nisanýnda kuruldu (BA, MD, nr. 6, s. 453); 1579’da kýrk hâne nüfusu vardý. Kilifarevo gibi burasý da türbelerin vakfýna dahil edildi ve hýzlý bir geliþme gösterdi. 1607’de 123, 1647’de 341 hâneye sahipti. Yarým yüzyýl içerisinde büyüyerek nüfusu 260’tan 1700’e çýktý. Týrnova civarýnda Osmanlý zamanýnda yeni inþa edilen, Bulgar kültür ve edebiyatý açýsýndan önemli bir merkez hüviyetinde Kilifarevski, Preobraÿaenski ve Azize Troitsa adlý üç büyük manastýr bulunuyordu. 1686’da Osmanlýlar’ýn Macaristan’ý ve Erdel’i kaybettiði, hýristiyan müttefik ordusunun Balkanlar’ýn içlerine doðru girmeye çalýþtýðý dönemlerde Týrnova’daki hýristiyanlarýn Osmanlýlar’a karþý ikinci bir isyan düzenledikleri kabul edilmiþtir. Bu isyan gerçek bir eylem olmaktan ziyade birtakým plan ve komplolarýn ürünüdür. 1102 (1691) tarihli bir kayýtta hýristiyan nüfusu 348 nefer diye gösterilmiþ, ancak Týrnova’daki 234 neferin orada yerleþik nüfusa ait bulunmadýðýna dair notlar düþülmüþtür. Nitekim en az yirmi beþ nefer Tuna boyundaki Rahova köyünden, bir düzine Vidin’den, yine ayný miktarda Lofça’dan (Lovets) ve sancak merkezi Semendire’den gelmiþti. Birkaç kiþi güneydeki Filibe’den buraya ulaþmýþtý (BA, MAD, nr. 4023). Nüfus hareketliliði buranýn ekonomik gücüne iþaret eder. Bu kayýtta þehirde çoðu tüccar olan on üç neferlik bir Ermeni grubu gösterilmiþ, bunlarýn cemaatleri zamanla büyümüþtür. 1710’da hazýrlanan bir vakýf tahrir defterine göre Týrnova II. Mustafa ve III. Ahmed’in annesi Gülnûþ Emetullah Sultan vakfý durumundaydý. Bu sýrada Týrnova’da 506 müslüman, 411 hýristiyan erkek nüfusu vardý, her iki grubun aile ölçeði ise çok küçüktü. Bu rakamlara göre þehrin % 55’i müslüman olan 3000 ile 3200 civarýnda bir nüfusu bulunmaktaydý. XVIII. yüzyýlda Týrnova’da nüfus daha da arttý. 1164 (1751) tarihli Mufassal Avârýz Defteri’nde 886 hânesi olan on dört müslüman, 314 hânesi bulunan yedi hýristiyan mahallesi kaydedilmiþti. Nüfus 5500 ile 5700 civarýndaydý (BA, KK, nr. 2813). Defterdeki kayýtlar mahallî hýristiyan nüfusu içinde Ýslâmlaþma eðilimine de iþaret eder. Týrnova müslümanlarýnýn % 15’inin mühtedi olduðu tahmin edilebilir. Ayný yüzyýlda Týrnova þehri ve civarýnda ipekçilik yapýlmaya baþlandý. 1710’da Týrnova’da ve þehir yöresindeki yayla köylerinin çoðunda ipek üretimi yaygýnlaþtý. Ayrýca þa-

rap üretimi þehrin ekonomisinin temelini teþkil ediyordu. Öte yandan 1178 (1765) yýlýndan kýsa bir süre önce Ali Efendi, Týrnova’da yeni bir kütüphane kurdu (BA, Cevdet-Maarif, nr. 402). Bu yüzyýlýn sonunda Kýrk Þehid adlý meþhur kilise kullanýlmaz hale gelince zâviyeye dönüþtürüldü. 1851 yýlýna ait bir belge burasýnýn Halvetî derviþlerine tahsis edildiðini göstermektedir. 1828’de Max Thielen’in el kitabýnda “Tirnava” þeklinde belirtilen þehrin Niðbolu sancaðýna baðlý olup bir tarafý müslümanTürk, diðer tarafý Rum, Ermeni ve yahudilerden meydana gelen iki mahalleye ayrýldýðý, sekiz camisi, birkaç Rum kilisesi, sinagoglarý ve hamamlarý bulunan bir kasaba olduðu ifade edilir. Þehir 8000 kiþilik bir nüfusa sahipti. 1800 yýlýnda Hacý Ali Aða þehrin Türk tarafýnýn merkezine avlusunda yedi hücresi, ayrý bir kütüphanesi olan kubbeli bir cami inþa ettirdi. Bu yüzyýlda þehir daha büyük bir hýzla geliþti ve üstün bir refaha ulaþtý. Vilâyet idaresinin yeniden düzenlenmesi esnasýnda Týrnova, Tuna vilâyetine baðlý sancak merkezi haline getirildi. Yeni kiliselerin ve köþklerin yanýnda yeni yapýlan pek çok idarî bina ortaya çýktý. 1286 (1869) tarihli Tuna Vilâyeti Salnâmesi, Týrnova’yý 453 köyü ve % 41’i müslüman 175.900 nüfusu bulunan bir sancak þeklinde tasvir eder. Þehirde ise 3091 hâne, yirmi bir cami, on dört kilise, yedi medrese, dört tekke, üç hamam ve 1056 dükkân mevcuttu. 1290 (1873) salnâmesi þehrin nüfusunu % 45’i müslüman 15.000 kiþi civarýnda gösterir. 1875 yýlýnýn ilk yarýsýnda Týrnova-Yanbolu demiryolu hattý tamamlandý. 24 Haziran 1877 tarihinde Doksanüç Harbi esnasýnda Rus ordusu Týrnova’yý ele geçirdi. Türk nüfusunun büyük bölümü þehirden kaçtý. Dað köylerindeki pek çok Bulgar’ýn þehre yerleþmesine raðmen nüfustaki düþüþ sürdü. 1877’de sadece 688’i Türk olan 11.314 kiþilik nüfusa geriledi. 1895’te Kurþunlu Cami Külliyesi yýktýrýldý, kütüphanesindeki zengin kitap koleksiyonu ortadan kayboldu. 1913’te korkunç bir deprem þehri yerle bir etti ve pek çok tarihî bina ciddi þekilde zarar gördü, camiler yýkýldý. Ortaçað’dan kalma Aziz Demetrios ile Aziz Peter ve Paul kiliseleri, yarým yüzyýldan fazla bir zamanda muhteþem duvar resimli süslemeleriyle birlikte çürümeye terkedildi.

Özellikle 1960’tan sonra Týrnova çok geniþ arkeolojik kazýlara, çok kötü yenileme çalýþmalarýna yahut Tsarevets tepesindeki kalýntýlarý bir “Ortaçað Disneylandý”na

ve Bulgar milliyetçiliðinin mâbedine çevirecek olan çok kaba restorasyonlara þahit oldu. Buna karþýlýk Osmanlý mirasý bu ideolojik ortamda kendine hiç yer bulamadý. Kalýntýlarý tamamen ortadan kaldýrýldýðý gibi kitaplarda da göz ardý edildi. 1990’larýn sonlarýnda yetiþen genç Bulgar þarkiyatçýlarý þehrin geçmiþindeki mânevî hayatla ilgili pek çok önemli çalýþma yayýmladý. Sadece þehrin eski banliyölerinde kerpiçten ve ahþaptan mütevazi bir cami bugüne kadar ayakta kalabildi ve az sayýdaki müslüman-Türk cemaatine hizmet vermeye devam etti. Günümüzde Bulgaristan’ýn önemli bir turizm merkezi olan Týrnova ayný zamanda el sanatlarý, ticaret ve sanayi merkezi niteliðindedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Gazavât-ý Sultân Murâd b. Mehemmed Hân (nþr. Halil Ýnalcýk – Mevlûd Oðuz), Ankara 1978, s. 46-47; M. F. Thielen, Die Europäische Turkey, Ein Handwörterbuch, Wien 1828, s. 284; Tuna Vilâyeti Salnâmesi 1290, s. 247; C. Jirecek, Das Fürstenthum Bulgarien, Wien 1891, s. 398-406; B. Filov, Die Altbulgarische Kunst, Bern 1919, s. tür.yer.; ^. Cankov, Geografski Re®nik na Balgarija, Sofia 1939, s. 464-466; E. Turdeanu, La littérature bulgare du XIV e siècle et sa diffusion dans les pays roumains, Paris 1947, tür.yer.; S. Bossilkov, Tarnovo, gradat i negovoto izkusstvo, Sofia 1960; a.mlf., Tarnovo, Die Stadt und ihre Kunst, Sofia 1960; Antike und Mittelalter in Bulgarien (ed. J. Irmscher – V. Beševliev), Berlin 1960, s. 272-278; Tsarevgrad Tarnov, Dvoretsat na balgarskite tsare prez vtorata balgarska dar´ava (ed. K. Miyatev v.dðr.), Sofia 1973; K. Miyatev, Die Mittelalterliche Baukunst in Bulgarien, Sofia 1974, s. 124-144; G. Cavrakov – K. Tancev, Balgarski Manastiri, Sofia 1978, s. 104-112, 138139, 142-149; Lyuben Praškov, Tsarkvata Ro´destvo Hristovo v Arbanasi, Sofia 1979; M. Staynova, Osmanskite biblioteki v Balgarskite zemi XV-XIX vek, Sofia 1982, s. 143-147; A. Popov – Velizar Velkov, Kulturata na srednovekovniya Tarnovo, Sofia 1985; G. Tsamblak, “Eulogy to Euthemeios, Patriarch of Turnovo by Gregory, Archbishop of Russia”, Monumenta Bulgarica: A Bilingual Anthology (trc. Thomas Butler), Ann Arbor 1996, s. 281-285; S. Parveva, “Zaviyeto Kavak Baba i carkvata Sv. Cetiridešet Macenitsi”, Mjusjulmanskata Kultura po Balgarskite Zemi (ed. R. Gradeva – S. Ivanova), Sofia 1999, s. 324-408; K. Mutafova, “Središte na Islamskiya Mistitsizam v Starata Stolitsa Tarnovo”, a.e., s. 409-450; Z. Genova, “Ošte Vednaz za Tsarkvata Sv. Cetirideset Macenitsi i nejnata sadba prez stoletiyata na Osmansko vladicestvo”, a.e., s. 451-458; K. Škorpil, “Plan na starata balgarska stolitsa V. Tarnovo”, Izvestiya na Balgarskoto Arheologi¸esko Dru´estvo, I, Sofia 1910, s. 120146; P. Miyatev, “Les monuments Osmanlis en Bulgarie”, RO, XXIII (1959), s. 7-28; A. Zajaczkowski, “Materialy do epigrafiki osmánsko-Tureckiej z Bulgarii”, a.e., XXXVI/2 (1963), s. 7-47; N. Angelov, “Srednovekoviyat grad Tarnovo spored izvorite ot 12-14 vek i dosegašnite arheologiceski razkopki”, Izvestiya na Muzeya v Tarnovo, II, Sofia 1964, s. 1-18; M. Kemal Özergin, “Eski Bir Rûznâme’ye Göre Ýstanbul ve Rumeli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

121

TIRNOVA Medreseleri”, TED, sy. 4-5 (1973-74), s. 263-290; A. Popov, “Obitelite na Tsarevets prez XII-XIV v.”, Vekove, V (1977), s. 35-40; V. A. Mutafov, “Za etniceskiya, socialniya i stopanskiya oblik na selo Arbanassi prez 17. vek”, Glasnik Etnografskog Muzeja u Beogradu, V, Beograd 1979, s. 8395; M. Kiel, “Zur Gründung und Frühgeschichte der Stadt Trjavna in Bulgarien”, Münchner Zeitschrift für Balkankünde, VII-VIII, München 1991, s. 191-218; K. Totev – I. ‡okoev, “Istorija na proucavaneto na nekropol na Tarnovskata tsarkva Sv. Cetiridešet Macenitsi”, Izvestiya na Istori¸eski Muzej Veliko Tarnovo, XI, Veliko Tarnovo 1996, s. 165-174; Ayþe Kayapýnar, “Ýki Balkan Þehri Týrnova ve Vidin’de Türkler”, Abant Ýzzet Baysal

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 9, Bolu 2004, s. 117-141; Svetlana Ivanova, “Tirnowa”, EI 2 (Ýng.), X, 547.

ÿMachýel Kýel

–

TITVÂN ( ‫ א‬À ) Fas’ýn kuzeyinde Akdeniz sahiline yakýn tarihî bir þehir.

—

™

Fas’ýn kuzeyinde Akdeniz’e paralel uzanan Rîf daðlarý sýrasýna ait Derse daðýnýn eteðinde, milâttan önce III. yüzyýlda Kartacalýlar’ýn bir ticaret merkezi olan ve daha sonra Romalýlar tarafýndan tahrip edilen tarihî Tamûda þehrine 8 km. mesafede düz bir plato üzerinde bu platoyu yaran Martîl ýrmaðý kýyýsýnda kurulmuþtur. Batý dillerinde Tetuan, Tétouan, Tetteguin biçiminde geçer. Arapça kaynaklarda genellikle Týtvân þeklinde yazýlmakla beraber Tîttâvân (Bekrî, II, 776) ve Tittâvin (Þerîf el-Ýdrîsî, II, 531) olarak da kaydedildiði görülmektedir. Kelime “su kaynaklarý” (uyûnü’l-mâ’) anlamýnda olup bugün þehrin batýsýndaki bir mahalle Hayyüluyûn adýný taþýmaktadýr. Týtvân’ýn kuruluþu II. (VIII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar çýkarýlmaktadýr. Martîl ýrmaðýnýn denize döküldüðü yerdeki Týtvân Limaný korunaklý bir limandýr. Akdeniz sahiline 10 km. uzaklýktaki þehir Cebelitârýk Boðazý’na yakýn stratejik bir noktada bulunmasý sebebiyle tarih boyunca,

bilhassa Sebte ve civarýndaki sahil þehirlerinin Ýspanyol ve Portekizliler’in eline geçmesinden sonra ticarî ve askerî bakýmdan önemli rol oynadý. Müslüman tarihçiler bu þehrin adýný ilk defa Ýdrîsîler’in ilk dönemleriyle ilgili olarak anmaktadýr. Ýbn Ebû Zer‘, II. Ýdrîs’in ölümünün (213/828) ardýndan ülkenin oðullarý arasýnda paylaþýlmasý sýrasýnda Kasým’a düþen Sebte, Tanca gibi þehirlerin arasýnda Týtvân’ý da sayar (el-Enîsü’l-mu¹rib, s. 51). Daha sonra Ebû Ubeyd el-Bekrî, Masmûde’den Benî Sükeyn’in merkezi olan Týtvân’ý daðýn eteðinde bol sularý ve deðirmenleriyle ünlü müstahkem bir þehir diye tanýtýr (el-Mesâlik, II, 814). Týtvân 338 (949) yýlýnda Endülüs Emevîleri’nin hâkimiyetine girdi. Bölgeye sefer düzenleyen Fâtýmî kumandaný Bulukkîn b. Zîrî, Endülüs Emevî kuvvetleri karþýsýnda geri çekilmek zorunda kaldý (369/979). Ardýndan þehir Murâbýtlar’ýn hâkimiyetine geçti. Sultan Tâþfîn b. Ali’nin hýristiyan birliklerinin kumandaný Ýspanyol asýllý Reverter, Muvahhidler’in önünden kaçarken Týtvân’a sýðýndý, bu sýrada onu kabul eden þehir halkýndan 800 kiþi öldürüldü (544/1150). Týtvân, Merînîler zamanýnda müstahkem bir þehir haline getirildi. Ebû Ya‘kub Yûsuf b. Ya‘kub en-Nâsýr, 685’te (1286) Câmiulkasba denilen mevkide þehir merkezini (kasaba) inþa ettirdi. Sultan Ebû Sâbit Âmir, 707’de (1308) Sebte fethi hazýrlýklarý sýrasýnda Týtvân’da büyük bir kale yaptýrdý. Ýslâm tarihçileri onun zamanýnda þehrin büyük bir imara tâbi tutulduðunu ve âdeta yeniden kurulduðunu zikreder. Kaynaklarda, Týtvân Limaný’nda üstlenen denizcilerin Kastilya gemilerinin Akdeniz’de dolaþýmýný engellemeleri ve ülkesi için bir tehdit oluþturmalarý gerekçesiyle Kral III. Henri’nin 1400 yýlý civarýnda Týtvân Limaný’na saldýrdýðý, bu sýrada þehrin tahrip edildiði, büyük bir katliamýn ardýndan çok sayýda müslümanýn esir alýndýðý, bu tahribat dolayýsýyla ölü bir þehir haline gelen Týt-

Týtvân þehrinden bir görünüþ

122

vân’ýn doksan yýl kadar ýssýz kaldýðý belirtilmektedir (Selâvî, IV, 89-90). Ancak Portekizli tarihçiler Gomes de Azurara ve Baltazar de Osorio, bu tahribatýn 839’da (1435) Portekiz egemenliðindeki Sebte hâkiminin gönderdiði büyük bir ordu tarafýndan gerçekleþtirildiðini, þehrin surlarýnýn ve güvenliðini saðlayacak bütün yapýlarýnýn bu sýrada yýkýldýðýný belirtir (Muhammed b. Azzûz Hakîm, VII, 2401-2402). Gýrnata’nýn düþüþünden sekiz yýl kadar önce 888 veya 889 (1483 veya 1484) yýlýnda Endülüs’ten Kuzey Afrika’ya göç eden kafileler Týtvân’ý ýssýz halde buldular. Onlarýn geliþinden itibaren þehir tekrar imar edildi; Vattâsîler’in hâkimiyetindeki þehir bu sýrada yeniden kuruldu. Gýrnata’nýn 1492’de düþmesinin ardýndan Runde (Ronda) ve Besta (Baza) gibi Endülüs þehrinden pek çok göçmenin Týtvân ve civarýna geldiði bilinmektedir. Bunlarýn arasýnda bulunan Ebü’l-Hasan Muhammed b. Ali elManzarî, Vattâsîler’in Þefþâven Emîri Ali b. Râþid tarafýndan 898’den itibaren (1493) Týtvân’a kumandan tayin edildi. Burada kendisine katýlan yerli halkla birlikte gücünü arttýran Manzarî önce þehrin imarýný ele alarak Endülüs tarzý camiler ve binalar yaptýrdý, þehri kale ve surlarla tahkim edip bir kale-þehir haline getirdi. Ardýndan Portekizliler’in elindeki Sebte ve Tanca’ya karþý seferler düzenlemeye baþladý. Onun Portekizliler’e karþý elde ettiði baþarýlar, 1500’lü yýllarýn baþýnda Endülüs’ten göç etmek zorunda kalan müslümanlardan önemli bir kýsmýný Týtvân’a yönlendirdi. Binalarla donatýlan ve Gýrnata’ya benzeyen Týtvân bölgenin önemli þehirlerinden biri haline geldi. Buraya Endülüs yahudilerinden de gelenler oldu. Ebü’l-Hasan el-Manzarî’nin vefatýnýn ardýndan yerine geçen yeðeninin 924’te (1518) ölümünden yedi yýl sonra þehrin yönetimi Þefþâven Emîri Ýbrâhim b. Râþid’in kýz kardeþi Sittülhürre’ye verildi. 931-949 (15251542) yýllarýnda Sittülhürre tarafýndan yönetilen Týtvân 949-975 (1542-1567) arasýnda tekrar Manzarî ailesinin elinde kaldý. Ardýndan Sa‘dîler’in hâkimiyetinde bir kültür ve sanat merkezi olarak bir müddet daha barýþ ve sükûn içinde yaþayan þehir 1600’lü yýllardan sonra kabileler arasýndaki mücadelelere sahne oldu. 10411051 (1631-1641) arasýnda Ayyâþî’nin elinde kaldý. 1642’de Dilâiyye Zâviyesi’nin, 1072 (1662) yýlýnda Hýzýr b. Gaylân’ýn eline geçti. 1078’den (1667) itibaren Filâlî egemenliðine girdi ve Mevlây Ýsmâil zamanýnda kuzey bölgesi ordu merkezi haline getirildi. 1830’lu yýllarda Fransa tarafýndan iþgal

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝBET

edilen Tilimsân ve Vehrân halký yoðun biçimde Týtvân’a göç etti. 1860’ta Týtvân’ý iþgal eden Ýspanyollar 1862 yýlýnda yapýlan antlaþmayla þehri boþalttýlar. Ýspanya 1913’te Týtvân dahil bölgeyi tekrar iþgal etti. Ayný yýl içinde kralýn Kuzey Maðrib vekili sýfatýyla görevlendirdiði Mevlây Mehdî b. Ýsmâil ve ardýndan onun oðlu tarafýndan idare edilen þehir Ýspanya’nýn Nisan 1956’da Maðrib’in istiklâlini tanýmasýyla birlikte Fas’a ilhak edildi. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed er-Ruhûnî £Umdetü’r-râvîn fî târîÅi Tý¹¹âvîn, Muhammed Dâvûd TârîÅu Tý¹vân (Týtvân 1959) ve Abdülazîz es-Suûd Tý¹vân Åilâle’l-šarni’t-tâsi£ £aþer (Týtvân 1996) adýyla birer eser kaleme almýþlardýr. Týtvân’da bugün daha çok Arapça konuþan Berberîler, Araplar ve az sayýda Ýspanyol ve yahudi yaþamaktadýr. Eski þehri üç taraftan çeviren ve yedi kapýsý bulunan, 5 km. uzunluðunda ve 1,20 m. yüksekliðindeki bir sur kuþatýr. Týtvân, Endülüs / Gýrnata tarzý tarihî binalarý ve muhteþem süslemeleriyle 1998’de dünya insanlýk kültür mirasý olarak kabul edilmiþtir. Þehirde bir üniversite (Câmiatü Abdilmelik es-Sa‘dî) ve havaalaný bulunmaktadýr; ayrýca Fas’ýn en zengin kütüphanelere sahip þehirlerinden biridir. Týtvân’da deniz ticareti yanýnda sanayi de geliþmiþtir (kâðýt, çimento sanayii). Martîl nehrinin suladýðý þehrin çevresindeki verimli arazileriyle (portakal, badem ve nar bahçeleri) önemli bir tarým ticaret merkezi olan Týtvân, Fas’ýn büyük þehirlerinden olup nüfusu 2004 yýlýnda 320.539 olarak tesbit edilmiþtir. Bu nüfus 2010 yýlýnýn baþlarýnda 352.000 civarýnda tahmin edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Bekrî, el-Mesâlik, II, 776-777, 784, 814; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš, Beyrut 1409/1989, II, 531; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 222; Ýbn Ebû Zer‘, el-Enîsü’l-mu¹rib, Rabat 1973, s. 51, 392-393, 407; Hasan el-Vezzân, Va½fü Ýfrîšýyye, I, 318, 322-323; Selâvî, el-Ýstiš½â, I, 172; III, 9697; IV, 89-90, 124-125; VI, 22-23; IX, 84-94; ayrýca bk. Ýndeks; A. Joly, “Tétouan”, Archives marocaines, Paris 1906, VII, 161-264; Muhammed Dâvûd, TârîÅu Tý¹vân, Týtvân 1379/1959, I, 37129; Seyyid Abdülazîz Sâlim – Ahmed Muhtâr elAbbâdî, TârîÅu’l-ba¼riyyeti’l-Ýslâmiyye fi’l-Ma³rib ve’l-Endelüs, Beyrut 1969, tür.yer.; G. S. Colin, “Tetuan”, ÝA, XII/1, s. 202-204; Halima Ferhat, “Týttawýn”, EI 2 (Ýng.), X, 549-550; Ahmed Kadûr, “Týtvân”, Ma£lemetü’l-Ma³rib, Rabat 1415/ 1995, VII, 2399-2400; Muhammed b. Azzûz Hakîm, “Târîpu Týtvân”, a.e., VII, 2400-2405; Mustafa Hâc Ýbrâhim, “Týtvân”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2002, VI, 570-571; Pervîz Emîn, “Týtvân”, DMBÝ, XV, 562-563.

ÿNadir Özkuyumcu

– ˜

TIYERE (bk. UÐURSUZLUK).

–

TÝBET

— ™ —

Çin sýnýrlarý içinde özerk bölge. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

III. BÖLGEDE ÝSLÂMÝYET

™

Tibet (Xizang), aslýnda coðrafî bir mekân (plato) adý olup bugün Çin Halk Cumhuriyeti’nin güneybatý sýnýrýnda yer alan özerk bölgenin ismidir. Yüzölçümü 2.200.000 km², nüfusu 2000 yýlý sayýmýna göre 2.616.329 idi. Toplam nüfuslarý 4.590.000 (1990) olan Tibetliler’in büyük kýsmý daðýnýk halde baþka idarî bölgelerde, bir kýsmý da yurt dýþýnda (350.000’i Hindistan’da) yaþamaktadýr. Tibet’in baþþehri denizden 3630 m. yükseklikteki Lhasa’dýr (Lasa, 2000 yýlýnda nüfusu 109.936 idi). Diðer önemli þehirleri Xigatze (Shigatse), Gyantse, Qamdo (Chamdo) ve Nedong’dur. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Üzerinde yer yer daðlar yükselen Tibet yeryüzünün en yüksek platosudur (ortalama 4000 m.) ve Himalaya, Karakurum, Kuenlun gibi yine yeryüzünün en yüksek daðlarýyla çevrilmiþtir. Everest zirvesi (8842 m.) Nepal sýnýrý üzerinde bulunur. Bundan dolayý bölgeye coðrafya literatüründe “dünyanýn çatýsý” denilmektedir. Kurak ve az yaðýþlý bir bölge olan Tibet’te yaðýþýn yýllýk ortalamasý batýda 200 mm., güneyde 400 mm. civarýndadýr. Kýþýn þiddetli soðuk ve kar fýrtýnalarý, yazýn kum fýrtýnalarý ile dünyanýn en zor yaþanýlan iklimine sahiptir; bu sebeple nüfus yoðunluðu çok azdýr. Tibet platosunun kuzeyinde herhangi bir aðaçsý bitki görülmez. Yazýn bir miktar otsu bitki çýkar; kara arpa, buðday ve fasulye

yetiþir. Doðu kýsmýný vahþi ormanlar kaplar. Tibet’in en büyük ýrmaðý dBus Gtsang bölgesinde, Himalaya ve Kailas daðlarý arasýndaki dar uzun bir vadiyi takip ederek platonun güney kýsmýný doðu-batý istikametinde kesip geçen Ya Lu Gtsang Po’dur. Ayrýca buradan Ýndus nehrinin kaynaðý olan Sengge ve Glang Po ýrmaklarý akar. Asya’nýn en büyük üç nehri olan Yangçe, Mekong ve Saluen’in kaynaklarý sayýlan Bri Chu, Lancangjiang ve Nujiang da Tibet’in doðusundan çýkar. Tibet bir göller ülkesidir. En çok bilinen göller arasýnda Gnam Mtsho (Namuhu), Yar Drog Gyu Mtsho ve Ma Pham Mtsho baþta gelir. Halkýn kullandýðý dil Çin-Tibet dillerinin Tibet-Birman grubuna dahil Tibetçe’dir. Bazý Sanskrit hece iþaretleri örnek alýnarak VII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda icat edilen ve sonradan üç defa düzeltilen Tibet yazýsý soldan saða doðru yazýlýr. Tibetliler, Budizm’in Mahayana mezhebine baðlýdýr. Bütün bölgede çok miktarda Budist manastýrý bulunmaktadýr. Ýktisadî faaliyetlere hem tarým hem hayvancýlýk hâkimdir; tarým baþlýca Ya Lu Gtsang Po havzasýnda yoðunlaþmýþtýr. Hayvancýlýkta Tibet’e has, þiddetli soðuða dayanýklý yak (bir öküz türü) ve Tibet koyunlarý egemendir. Yak derisinden çadýr, ayakkabý ve giysi yapýmýnda yararlanýlýr. Sanayi üretimi gýda, tekstil, deri, kereste, kimya, inþaat malzemeleri ve taþ kömürü sektörlerine daðýlmýþtýr. Ticaret pek geliþmiþ deðildir. Çin sýnýrlarýndaki en fakir bölge sayýlan Tibet her yýl hükümetin büyük miktarda yardýmýna muhtaç kalmaktadýr. II. TARÝH

VII. yüzyýlda Srong Btsan Sgam Po adýnda yetenekli bir kral ve onun çok bilgili veziri mGar Stong Btsan’ýn gayretleriyle Sanskritçe öðrenmek üzere Hindistan’a öðrenciler gönderildi. Bu öðrenciler döndükten sonra Tibet yazýsýný icat ettiler, kültürel ve askerî konularda çeþitli yenilikler yaptýlar. Sonuçta Tibet dönemin Asya’sýn-

Potala Sarayý – Lhasa / Tibet

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

123

TÝBET

sýðýndýðý Hindistan’da ikamet eden on dördüncü dalai-lama Tenzin Gyatso’nun örgütlediði, zaman zaman çok kanlý çarpýþmalarýn meydana geldiði bir baðýmsýzlýk mücadelesi baþlattýlar. 1959-1985 yýllarý arasýnda dalai-lamaya göre 1.200.000, Çin hükümetine göre ise 87.000 kiþi hayatýný kaybetti. III. BÖLGEDE ÝSLÂMÝYET

Lhasa’da Tibet Müzesi

da kuvvetli ülkelerden biri durumuna geldi; baþþehir Lhasa kuruldu. Bir konfederasyon olan devletin sýnýrlarý batýda Amur havzasýna, doðuda Çin’in T’ang sülâlesinin (618-906) sýnýrýný oluþturan Long daðlarýna, güneyde Ýndus nehrine ve kuzeyde Çungar havzasýna ulaþtý. Kral Khri Srong Lde Btsan döneminde (742-797) Budizm ülkenin resmî dini olarak kabul edildi. Sonraki krallar da büyük sayýda manastýr yaptýrdýlar ve Budizm’in kutsal kitaplarýný Tibetçe’ye çevirttiler; sürekli biçimde Budistler’in siyasî mevkiini yükseltmeye çalýþtýlar. Bu çabalar sonucunda yerli din BonPo ile Budizm arasýnda hem siyasî hem dinî yönde þiddetli çatýþmalar meydana geldi. Aristokratlarla kral ailesinin ayrý dinleri desteklemeleri neticesinde IX. yüzyýlýn ortalarýnda konfederasyonu ayakta tutan hânedan yýkýldý ve Tibet karanlýk bir döneme girdi. Ülkenin bütün dinî inançlarý tahrip oldu, siyaseti istikrarsýzlýk içinde kaldý. Toplum çektiði sarsýntýlarý atlatmaya çalýþýrken savaþlar sürüp gidiyordu. Çarpýþmalar sýrasýnda devlete ait bütün kayýtlar, arþivler ve kral mezarlarý zarar gördü. XI. yüzyýlýn ortalarýnda meþhur Hintli rahip Atisa’nýn Tibet’e davet edilmesinin ardýndan Budizm tekrar canlanmaya baþladý ve çeþitli mezhepler ortaya çýktý. Bunlar, XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Moðollar’ýn siyasî nüfuzu yayýlýncaya kadar birbiriyle rekabet etti. Bu dönemde Tibet, Çin Ýmparatorluðu’nun bir parçasý halinde doðrudan doðruya Yuan (Kubilay) hânedaný tarafýndan idare edildi. Bir asýr sonra Yuan hânedaný zayýflayýnca Budist mezhepleri tekrar iç savaþ baþlattýlar. Çatýþmalar neticesinde merkezi dBus bölgesinde olan Phag Mo Gru Pa mezhebi galip geldi ve idarenin baþýna geçti (1354). dBus bölgesinin Ne’u Gdong þehrini baþkent edinen yeni yönetim ikti124

darda uzun süre kalamadý. Bu dönemde tamamýyla Tibet Budizmi’ni benimseyen Moðollar, Dge Lugs Pa mezhebini desteklediler. Bu mezhep önce Doðu Türkistan’da, ardýndan Çinghai bölgesine yerleþen Moðol Koshot kabilesi sayesinde Tibet üzerinde egemenlik kurdu; fakat ülke sonuçta Moðol idaresi altýna girdi. 1720’de Ch’ing hânedaný yönetimindeki Çin bölgeyi ele geçirdi ve askerlerini yerleþtirerek ülkeyi doðrudan yönetmeye baþladý. 1751’de bir mahallî hükümet organize etti; kurduðu bu vasal devlet aracýlýðýyla bilhassa 1893’ten itibaren Tibet üzerinde çok daha geniþ boyutta egemenlik saðladý. XIX. yüzyýlýn sonunda Batýlý emperyalist güçler Tibet içinde yayýlmaya baþladý. 1904’te Ýngiliz kuvvetleri Lhasa’ya girdi ve çok sayýda Tibetli öldürüldü. 1908’de Ýngilizler’in çekilmesinin ardýndan Çinliler ülkeyi iþgal ettiler. II. Dünya Savaþý sýrasýnda Tibetliler, Ýngilizler’in de yardýmýyla Çin imparatorluk askerlerini ülkeden çýkardýlar. Fakat 1950’de Çin Halk Cumhuriyeti topraklarýnýn ayrýlmaz bir parçasý saydýðý Tibet’i iþgal edip resmen ilhak etti; ertesi yýl yerel bir devlet olarak tanýyýp özerklik verdi (23 Mayýs 1951). Özerkliðin kâðýt üzerinde kaldýðýný gören Tibetliler, halen

Tibet ismi Ýslâm coðrafya kitaplarýnda Tubbet (Ýbn Hurdâzbih, s. 17; Kazvînî, s. 79) ve Tibbet (Yâkut, II, 10) þeklinde geçer. Ömer b. Abdülazîz’in hilâfeti döneminde (717-720) Tibetli elçiler, Horasan Valisi Cerrâh b. Abdullah’a gelerek kendilerine Ýslâm’ý öðretmesi için birinin gönderilmesini istediler, vali de Selît b. Abdullah el-Hanefî’yi görevlendirdi (Ya‘kubî, Kitâbü’l-Büldân, s. 77). Ya‘kubî’ye göre Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh (775-785), Tibet Kralý Ha Horn ile iyi iliþkiler içerisindeydi. Çin’in T’ang hânedanýnýn (618-906) ilk dönemlerine ait kaynaklar da Araplar’ýn Tibetliler’le iyi iliþkiler kurduðunu doðrulamaktadýr. Ancak 785’te Orta Asya’da Araplar’la Tibetliler arasýnda sýnýr çatýþmalarý meydana geldi (Ya‘kubî, TârîÅ, II, 397-398). 805 yýlý civarýnda Semerkant Emîri Râfi‘ b. Leys, Halife Hârûnürreþîd’e karþý ayaklandýðýnda topladýðý ordunun içinde Tibetli askerler de bulunuyordu (a.g.e., II, 420, 435, 436). Ya‘kubî’ye göre Halife Me’mûn zamanýndaki (813-833) Tibet kralý Ýslâm’ý kabul etti ve bunu kanýtlamak için sarayýndaki altýndan yapýlmýþ Buda heykelini halifeye gönderdi; halife de onun müslüman olduðunu halka göstermek amacýyla heykeli sergiledi. 372’de (982-83) yazýlan ¥udûdü’l-£âlem’den baþþehir Lhasa’da bir mescidin bulunduðu öðrenilmektedir. Müslümanlarýn kökenlerine dair elde kesin bilgiler bulunmamakla birlikte dýþarýdan gelenlerin çoðunun XII. yüzyýlda Keþmir ve Ladakh’dan gelen tüccarlar olduðu sanýlmaktadýr. Ýslâm tebliðlerinin,

Potala Sarayý’ndan Lhasa’nýn görünüþü

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÎBÎ

arada geri dönmek isteyenlerin yeniden Tibet’e yerleþmesi için 1985 yýlýnda tamamlanan 144 ev ve bir caminin yapýmý gerçekleþtirildi. Tibet’te kalan müslümanlarýn sayýsý kesin olmamakla birlikte 1990’larda 3000, dýþarýdakilerin sayýsý 2000 civarýnda idi. Çoðu Sünnî olan müslümanlar Hanefî mezhebine mensuptur. Halen Tibet’te dördü Lhasa’da olmak üzere (diðerlerinden biri Tsetany, ikisi Shigatse kentindedir) toplam yedi cami bulunmaktadýr. Müslümanlarýn Budistler’in kutsal aylarýnda uygulanan et yasaðýndan muaf tutulmasý ayrýcalýðý devam etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Câmi-i Kebîr – Lhasa / Tibet

gerçekleþen evliliklerin ve sosyal etkileþimlerin müslüman nüfusun baþþehir Lhasa civarýnda artmasýnda rol oynadýðý anlaþýlmaktadýr (Arnold, s. 296). Sosyal etkileþimler arasýnda Tibet’in klasik müzik türlerinden “nangma”nýn bölgeye müslümanlar tarafýndan getirildiðine inanýlmaktadýr. Yuan hânedanýnýn çöküþü sýrasýnda baþlayan iç savaþtan galip çýkan Koshot Moðollarý ülkeyi beþinci dalai-lamanýn (16171682) yönetimine býraktýlar. Kendilerine hoþgörüyle yaklaþan ve yapmak istedikleri bir mescidin arsasýný veren beþinci dalailama döneminde müslümanlar büyük bir rahatlýða kavuþtular, sayýlarý da hýzla arttý. Topluluk geniþledikçe çocuklarýn din eðitimi için medreseler açýldý. Eðitim dili olarak Urduca’yý kullanan müslümanlarýn o dönemde Lhasa ve Shigatse’de iki medresesi bulunuyordu. Tibetli müslümanlar beþinci dalai-lamanýn dönemini izleyen asýrlarda da herhangi bir sýkýntý yaþamadýlar. Fakat Komünist Çin iþgaliyle birlikte durum deðiþti ve pek çok müslüman ülkeden ayrýlmak zorunda kaldý. Hindistan’a geçmeyi baþaranlar önce Kalimpong, Darjeeling ve Gangtok gibi sýnýr þehirlerine yerleþip sonradan aþamalý biçimde atalarýnýn geldiði Keþmir’e taþýndýlar. Bu dönemde dýþarýdaki müslümanlar teþkilâtlanarak bir araya gelmeye baþladýlar. Dalai-lama onlarla iliþkilerini sürdürdü ve 1975’te Srinagar’ý ziyaret ettiðinde bir mülteci yardýmlaþma örgütü kurmalarýna destek verdi. Bu örgüt, mülteci müslümanlarýn ekonomik ve sosyal bakýmdan geliþmesi için projeler yapmaya baþladý. Bu

Ya‘kubî, TârîÅ, II, 397-398, 420, 435, 436; a.mlf., Kitâbü’l-Büldân (Âyetî), s. 4, 7, 64, 77, 145-147; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, Tahran 1991, s. 17; ¥udûdü’l-£âlem (Minorsky), s. 24-25, 34-35, 92-94; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, II,10-12; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Â¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 79-80; W. D. Shakabpa, Tibet: A Political History, New Haven 1967; Ali Tanoðlu, Beþerî Coðrafya: Nüfus ve Yerleþme, Ýstanbul 1969, s. 123; R. A. Stein, Tibetan Civilization, Stanford 1972; H. Hoffmann, Tibet: A Handbook, Bloomington 1975; T. W. Arnold, The Preaching of Islam, Lahore 1979, s. 296; G. Tucci, The Religion of Tibet, London 1980; K. Lin, A Study on Khri Srong Ide Btsan, Taipei 1989; Abdul Waid Radhu, Islam in Tibet: [and] Tibetan Caravans, Louisville 1997; A. H. Francke, “Islam Among the Tibetans”, MW, XIX (1929), s. 134-140; D. M. Dunlop, “Arab Relations with Tibet in the 8th and 9th Centuries A.D.”, ÝTED, V/1-4 (1973), s. 301-318; Christopher I. Beckwith, “Tibet and the Early Medieval Florissance in Eurasia”, CAJ, XXI/2 (1977), s. 89-104; Triloki N. Sharma, “The Predicament of Lhasa Muslims in Tibet”, JIMMA, X/1 (1989), s. 21-27; Christopher Beckwith, “The Location and Population of Tibet According to Early Islamic Sources”, AOH, XLIII (1989), s. 163-170; Th. Zarcone, “Sufism from Central Asia Among the Tibetan in 16-17 th Centuries”, The Tibet Journal, XX/3, Dharamsala 1995, s. 96-114; W. Barthold, “Tibet”, ÝA, XII/1, s. 252-255; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Tubbat”, EI 2 (Ýng.), X, 576-578; M. Gaborieu, “Tubbat”, a.e., X, 578-580.

ÿN. Chang – Kuan Lýn

–

TÎBÎ ( M À ‫) א‬

—

Ebû Muhammed Þerefüddîn Hüseyn b. Abdillâh b. Muhammed et-Tîbî (ö. 743/1343)

Müfessir, muhaddis, dil ve edebiyat âlimi.

™

Aslen Ýranlý olup Vâsýt ile Hûzistan arasýnda bulunan (Yâkut, IV, 53) ve muhtemelen doðum yeri olan Tîb kasabasýna nisbetle Tîbî diye anýlýr. Ticaretle uðraþan var-

lýklý bir aileden gelmektedir. Hayatýna dair Ýbn Hacer’in ed-Dürerü’l-kâmine’sinde yer alan sýnýrlý bilgiler sonraki müelliflerin çoðu tarafýndan tekrar edilmiþtir. Tîbî, Þâfiî fakihi ve dil âlimi Çârperdî’den ders aldý. Öðrencileri arasýnda Miþkâtü’l-Me½âbî¼ müellifi Hatîb et-Tebrîzî ile kendisine ait et-Tibyân fi’l-me£ânî ve’l-beyân’ý ¥adâßišu’l-beyân fî þer¼i’t-Tibyân adýyla þerheden Ali b. Îsâ el-Erdebîlî bulunmaktadýr (Tîbî, et-Tibyân, neþredenin giriþi, s. 21-24). Ömrü boyunca öðrenim ve öðretimle meþgul olan Tîbî tanýmadýðý kiþilere dahi kýymetli kitaplarýný ödünç verecek kadar cömertti. Ailesinden kalan serveti öðrencilerine ve ihtiyaç sahiplerine harcadý; bu sebeple ömrünün sonlarýnda muhtaç duruma düþtü. Yaþlýlýðýnda gözleri iyice zayýfladý. Tîbî hayâ sahibi, cömert, mütevazi biri olarak tanýndý (Ýbn Hacer, II, 68-69). Kendisinin de yaþadýðý Tebriz’i merkez edinen Ýlhanlýlar’ýn desteðiyle revaç bulan felsefî akýmlara ve bid‘at ehline karþý Ehl-i sünnet’in görüþlerini savundu. Tefsir, hadis ve Arap dili alanlarýnda ileri gelen bir âlim kabul edilen Tîbî, Kur’an’da ve hadislerdeki dil inceliklerini farketmesiyle þöhret buldu. Sabahtan öðleye kadar tefsir, öðleden ikindiye kadar hadis dersleri verdi, derslerini hayatýnýn sonuna kadar hiç aksatmadý. Kalabalýk bir grup tarafýndan takip edilen hadis derslerinde Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ini okuttu (a.g.e., II, 69). Kendisine ait bazý eserler üzerine ihtisar ve þerh türü çalýþmalar yapmalarý için öðrencilerine tâlimat verdiði gibi bazý öðrencilerinin eserlerini bizzat þerhetti. Muhtasar bir hadis usulü telif etti. Ayný zamanda kudsî hadisi terim anlamýnda tanýmlayan ilk kiþi olarak bilinir (DÝA, XXVI, 318). 13 Þâban 743 (11 Ocak 1343) tarihinde vefat eden Tîbî’nin nerede öldüðüne dair açýk bilgi bulunmamakla birlikte Tebriz’de yaþadýðýna göre burada vefat etmiþ olmalýdýr. Her gün yaptýðý gibi sabahleyin tefsir dersi verdikten sonra Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ini okutmak üzere evinin yakýnýndaki camiye gittiði ve öðle namazýný beklerken âniden öldüðü kaydedilmektedir (Ýbn Hacer, II, 69). Eserleri. 1. el-Kâþif £an ¼ašåßiši’s-sünen (Þer¼u / ¥âþiyetü Miþkâti’l-Me½âbî¼). Tîbî, talebesi Hatîb et-Tebrîzî’yi Ferrâ elBegavî’nin Me½âbî¼u’s-sünne’de eksik býraktýðý bazý kýsýmlarý tamamlamasý için görevlendirmiþ, bunun üzerine Hatîb etTebrîzî, Begavî’nin sahih ve hasen baþlýklarý altýnda tasnif ettiði hadisleri yeniden düzenledikten sonra kitaba onun þartlarý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

125

TÎBÎ

na uygun üçüncü bir bölüm eklemek suretiyle Miþkâtü’l-Me½âbî¼’i kaleme almýþtýr. Tîbî de bu eser üzerine el-Kâþif £an ¼ašåßiši’s-sünen adlý þerhini yazmýþ, hâþiye olarak da anýlan eser Þer¼u’¹-ªîbî £alâ Miþkâti’l-Me½âbî¼ adýyla þöhret bulmuþtur (nþr. Naîm Eþref Þebbîr Ahmed v.dðr., I-XII, Karaçi 1413/1992; nþr. Abdülhamîd Hindâvî, I-XIII, Riyad 1417/1997; her iki neþirde görülen eksiklikler hakkýnda Muhammed Rif‘at Zencîr tarafýndan kaleme alýnan tenkitler için bk. bibl.). Eseri hazýrlarken daha çok Nevevî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼ þerhinden faydalandýðýný söyleyen Tîbî þerhte alýntý yaptýðý kaynaklarý kýsaltmalarla göstermiþtir. Me½âbî¼u’ssünne’de görülen ve ona göre Arapça’yý ve hadis rivayetini yeterince bilmeyen râvilerin tasarrufundan kaynaklanan ifade bozukluklarýný da düzelten Tîbî eserin mukaddimesine hadis usulüne dair bir muhtasar dercetmiþtir (Tîbî, el-Kâþif, I, 35-36). Bu muhtasar onun el-ƒulâ½a fî u½ûli’l¼adî¦ adlý eseriyle büyük oranda benzerlik göstermektedir. Þer¼u’¹-ªîbî £alâ Miþkâti’l-Me½âbî¼ üzerine Seyyid Þerîf elCürcânî’nin bir telhis yaptýðý kaydedilmektedir (Leknevî, s. 559-561, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 6). Muhammed Rif‘at Zencîr, el-Fünûnü’l-beyâniyye fi’l-Kâþif £an ¼ašåßiši’s-sünen li’l-Ýmâmi’¹-ªîbî baþlýðýyla hazýrladýðý yüksek lisans tezini (1410, Câmiatü Ümmi’l-kurâ) geniþletip neþretmiþtir (Kuala Lumpur 1998). 2. el-ƒulâ½a fî u½ûli’l-¼adî¦. Ýbnü’s-Salâh’ýn Mušaddime’si, Nevevî’nin et-Tašrîb ve’t-teysîr’i, Bedreddin Ýbn Cemâa’nýn el-Menhelü’r-revî’si gibi eserlerden özetlenip Ýbnü’l-Esîr’in Câmi£u’l-u½ûl’ünden bazý bilgilerin ilâvesiyle oluþturulmuþtur (nþr. Subhî es-Sâmerrâî, Baðdat 1971; Beyrut 1985). Hibetullah b. Atâ b. Ahmed el-Hüseynî Þâhmîr tarafýndan þerhedilen eseri (Brockelmann, VI, 238) Seyyid Þerîf el-Cürcânî elMuÅta½ar fî u½ûli’l-¼adî¦ (ed-Dîbâcü’lmü×heb) adýyla ihtisar etmiþtir (nþr. Abdülgaffâr Süleyman, Kahire, ts.; nþr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed, Ýskenderiye 1983; Kâfiyecî’nin el-MuÅta½ar ’ýyla birlikte Risâletân fî mu½¹ala¼i’l-¼adî¦ adýyla nþr. Ali Zevîn, Riyad 1987; nþr. Akýl b. Muhammed b. Zeyd, Beyrut 1413). Cürcânî el-ƒulâ½a’daki mevzû hadislerle ilgili örnekleri, râvi isimlerini, künyeleri ve lakaplarý hazfetmiþ, bazý konularda kendi görüþlerini ekleyerek esere ayný zamanda bir hâþiye niteliði kazandýrmýþtýr. Cürcânî’nin muhtasarý Abdurrahman b. Muhammed el-Hanefî, Þemseddin Muhammed el-Hanefî et-Teb126

rîzî ve Leknevî tarafýndan þerhedilmiþ olup bunlarýn en meþhuru, Leknevî’nin æaferü’l-emânî bi-þer¼i MuÅta½ari’s-Seyyid eþ-Þerîf el-Cürcânî fî mu½¹ala¼i’l¼adî¦’idir (nþr. Takýyyüddin Nedvî, Luknov 1304; Dübey 1995; Cürcânî’nin muhtasarýyla ve Nedvî neþrine dair tenkitlerle birlikte nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Beyrut 1416). 3. Fütû¼u’l-³ayb fi (ve)’l-keþf £an šýnâ£i’r-reyb (Þer¼u / ¥âþiyetü’l-Keþþâf). Henüz yayýmlanmayan bu altý ciltlik eser (yazmalarý için bk. el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 389394), Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýnýn en güzel hâþiyelerinden sayýlmaktadýr. Kýraat vecihlerinin zikredilmesi, hadislerin ve rivayetlerin doðru biçimleriyle verilmesi, kelimelerin anlamlarýndaki ince noktalarýn dikkatle ele alýnmasý gibi konularda beðenilen ve meseleleri ele alýþ tarzý baþarýlý bulunan eser, özellikle beyân ilmine dair inceliklere gerektiðinden fazla aðýrlýk verdiði gerekçesiyle eleþtirilmiþtir (Keþfü’¾¾unûn, II, 1478). Öte yandan Ýbn Haldûn’a (Mušaddime, II, 366) ve Ýbn Hacer’e (ed-Dürerü’l-kâmine, II, 69) göre Tîbî bu eserde Zemahþerî’nin Mu‘tezilî görüþlerini tenkit etmekte, Kur’an’ýn beyân özelliklerinin Ehl-i sünnet’in prensiplerine göre yorumlanmasý gerektiðini söylemektedir. Kutbüddin er-Râzî eseri Tu¼fetü’l-eþrâf fî þer¼i’l-Keþþâf adýyla ihtisar etmiþ (el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 417), bu ihtisar üzerine Cemâleddin Aksarâyî bir hâþiye yazmýþtýr (a.g.e., I, 423). Fütû¼u’l-³ayb’ýn Feth sûresine kadar olan kýsmý Sa‘deddin et-Teftâzânî tarafýndan özetlenmiþ olup (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1478) bu özet TelÅî½u Fütû¼i’l-³ayb fi’l-keþf £an šýnâ£i’r-rayb adýný taþýmaktadýr (el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 394). Fütû¼u’l-³ayb’ýn çeþitli bölümleri Arap ülkelerindeki üniversitelerde yüksek lisans ve doktora tezi olarak yayýma hazýrlanmýþtýr (örnekler için bk. Zeyd b. Abdülmuhsin Âlü Hüseyin, II, 150). 4. etTibyân fi’l-me£ânî ve’l-beyân. Tîbî’nin 725 (1325) yýlýnda yazdýðý bu eseri 737’de (1337) þerhettiði kaydedilmiþ (Brockelmann, VI, 239; ayrýca bk. Ýbn Hacer, II, 69), bugün herhangi bir nüshasý bilinmeyen bu þerhten Taþköprizâde alýntý yapmýþtýr. etTibyân üzerine Tîbî’nin talebesi Ali b. Îsâ el-Erdebîlî ¥adâßišu’l-beyân fî þer¼i’tTibyân (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1839; Çorlulu Ali Paþa, nr. 387; Esad Efendi, nr. 2986; Fâtih, nr. 4602, 4604; Þehid Ali Paþa, nr. 2235; Yozgat, nr. 782) ve Abdüllatîf el-Kirmânî el-Hanefî Þer¼u’tTibyân li’¹-ªîbî (Abdullah Muhammed el-Habeþî, I, 528-529) adýyla birer þerh yaz-

mýþtýr. Abdüssettâr Hüseyin Mebrûk Zemmût tarafýndan hakkýnda bir doktora tezi hazýrlanan eserin (1977, Ezher Üniversitesi) muhtelif neþirleri vardýr (nþr. Tevfîk el-Fîl – Abdüllatîf Lutfullah, Küveyt 1986; Abdüssettâr Hüseyin Mebrûk Zemmût, Beyrut 1996; nþr. Hâdî Atýyye Matar el-Hilâlî, Beyrut 1407/1987; nþr. Abdülhamîd Ahmed Yûsuf Hindâvî, Mekke, ts.). 5. Le¹âßifü’t-tibyân fî £ilmeyi’l-me£ânî ve’l-beyân. Hindâvî’ye göre (Tîbî, et-Tibyân, neþredenin giriþi, s. 49) et-Tibyân’ýn þerhi deðil ayrý bir kitap olan eser, Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm’unun ve Fahreddin er-Râzî’nin Nihâyetü’l-îcâz’ýnýn özeti mahiyetindedir (nþr. Abdülhamîd Ahmed Yûsuf Hindâvî, Mekke, ts.; nþr. Halîfe Hasan Halîfe, Kahire 1990). 6. Mušaddime fî £ilmi ¼isâbi’l-yed. Tîbî’ye nisbet edilen eser (Sâlih Zeki, II, 279-280; Kadrî Hâfýz Tûkan, s. 434-435) matematiðin temel iþlemlerine dair otuz dört sayfalýk bir risâledir (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 4503). 7. Tefsîr. Ýbn Hacer, Tîbî’nin bir tefsir yazmaya baþladýðýný söylemekte, ancak eserin tamamlanýp tamamlanmadýðýna dair bilgi bulunmamakta, Süyûtî de Tîbî’nin bir tefsir kaleme aldýðýný zikretmektedir. 8. Æa½îde. 727’de (1327) yazýlmýþ olup ahlâk ilmine dairdir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2446). 9. Þer¼u esmâßillâhi’l-¼üsnâ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2206, 2880). 10. Tefsîru âyeti “hel yen¾urûne illâ en teßtiyehümü’l-melâßike”. Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Þehid Ali Paþa, nr. 2725) Ta£lîša £alâ Tefsîri “hel yen¾urûne illâ en teßtiyehümü’l-melâßike” baþlýðýyla Derviþ Muhammed el-Kirmânî adýna kayýtlý olan bu risâle bazý kaynaklarda Tîbî’ye nisbet edilmektedir (el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 389). Bazý kaynaklarda Tîbî’ye izâfe edilen Esmâßü ricâli’l-Miþkât adlý eser ona deðil talebesi Hatîb et-Tebrîzî’ye aittir. Abdülhamîd Ahmed Yûsuf Hindâvî e¹ªîbî ve cühûdühü’l-belâ³ýyye adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (1991, Kahire Üniversitesi) ve bunu el-Ýmâm Þerefüddîn e¹-ªîbî tecdîdâtühû ve cühûdühü’l-belâ³ýyye ismiyle neþretmiþtir (Mekke, ts.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Tîbî, el-Kâþif £an ¼ašåßiši’s-sünen (nþr. Naîm Eþref v.dðr.), Karaçi 1413, I, 35-36; a.mlf., et-Tibyân fi’l-me£ânî ve’l-beyân (nþr. Abdülhamîd Ahmed Hindâvî), Mekke, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyye), neþredenin giriþi, s. 49; a.e. (nþr. Abdüssettâr Hüseyin Zemmût), Beyrut 1416/1996, neþredenin giriþi, s. 21-24; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), IV, 52-53; Ýbn Hal-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TĂ?BYĂ&#x201A;N TEFSĂ?RĂ? dĂťn, MuĹĄaddime (nĂžr. AbdĂźsselĂ˘m Ă&#x17E;eddĂ˘dĂŽ), DĂ˘rĂźlbeyzĂ˘ 2005, II, 366; Ă?bn Hacer, ed-DĂźrerĂźâ&#x20AC;&#x2122;lkĂ˘mine, II, 68-69; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-vuÂŁĂ˘t, I, 522; TaĂžkĂśprizĂ˘de, MiftĂ˘Âźuâ&#x20AC;&#x2122;s-saÂŁĂ˘de, II, 456; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂžÂžunĂťn, II, 1478; Ă&#x17E;evkĂ˘nĂŽ, el-BedrĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âš-ÂšĂ˘li ÂŁ, I, 229; LeknevĂŽ, ĂŚaferĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-emĂ˘nĂŽ (nĂžr. AbdĂźlfettĂ˘h EbĂť Gudde), Beyrut 1416, s. 559-561, ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 6; SĂ˘lih Zeki, Ă&#x201A;sĂ˘r-Ă˝ BĂ˘kĂ˝ye, Ă?stanbul 1329, II, 279-281; KadrĂŽ HĂ˘fĂ˝z TĂťkan, TĂźrĂ˘ÂŚĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;r-riyĂ˘Â˛iyyĂ˘t veâ&#x20AC;&#x2122;l-felek, Beyrut, ts. (DĂ˘rĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžĂźrĂťk), s. 434-435; Brockelmann, GAL (Ar.), VI, 237-239; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžĂ˘mil: ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, maĂ&#x2026;ÂšĂťÂšĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr ve ÂŁulĂťmĂźh (nĂžr. el-Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-melekĂŽ), Amman 1989, I, 389-394, 417, 423; M. Rifâ&#x20AC;&#x2DC;at ZencĂŽr, el-Ă?mĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âš-ÂŞĂŽbĂŽ, Kuala Lumpur 1998, s. 11-19; a.mlf., â&#x20AC;&#x153;el-KĂ˘Ăžif .an haka,ikiâ&#x20AC;&#x2122;s-sĂźnen liâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mĂ˘miâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂŽbĂŽ, tahkĂ˝k ve dirĂ˘se .AbdĂźlhamĂŽd HindĂ˘vĂŽâ&#x20AC;?, ÂŁĂ&#x201A;lemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-kĂźtĂźb, XXI/23, Riyad 2000, s. 185-198; Zeyd b. AbdĂźlmuhsin

Ă&#x201A;lĂź HĂźseyin, DelĂŽlĂźâ&#x20AC;&#x2122;r-resĂ˘Ă&#x;iliâ&#x20AC;&#x2122;l-cĂ˘miÂŁiyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-memleketiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyyetiâ&#x20AC;&#x2122;s-SuÂŁĂťdiyye, Riyad 1998, II, 150; Abdullah Muhammed el-HabeĂžĂŽ, CĂ˘mi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;ĂžĂžĂźrĂťÂź veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavĂ˘ĂžĂŽ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 528529; Hayati YĂ˝lmaz, â&#x20AC;&#x153;KudsĂŽ Hadisâ&#x20AC;?, DĂ?A, XXVI, 318.

ĂżHalit Ă&#x2013;zkan

â&#x20AC;&#x201C;

Ë&#x153;

et-TĂ?BYĂ&#x201A;N fĂŽ AKSĂ&#x201A;MĂ?â&#x20AC;&#x2122;l-KURâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x201A;N ( !" â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹG F - M â&#x20AC;Ť) ×?â&#x20AC;Ź Ă?bn Kayyim el-Cevziyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 751/1350) Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;deki yeminlere dair eseri.

â&#x20AC;&#x201D;

â&#x201E;˘

Ă?lk baskĂ˝larĂ˝ndan itibaren bu adla tanĂ˝nan eserin Ă?bn Kayyimâ&#x20AC;&#x2122;in diĂ°er kitaplarĂ˝ndan farklĂ˝ olarak bir mukaddime ihtiva etmediĂ°i gerekĂ§esiyle ona ait baĂžka bir eserin parĂ§asĂ˝ olmasĂ˝ ihtimalinden sĂśz edilmiĂžse de (et-TibyĂ˘n fĂŽ aĹĄsĂ˘miâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, s. 6) bu dĂźĂžĂźncenin eserin eksik nĂźshalarĂ˝na dayanĂ˝larak ileri sĂźrĂźldĂźĂ°Ăź anlaĂžĂ˝lmaktadĂ˝r. Zira mukaddime sayfasĂ˝nĂ˝ da iĂ§eren Princeton nĂźshasĂ˝nĂ˝ neĂžreden Abdullah b. SĂ˘lim el-BatĂ˘tĂŽ, onun hem mĂźstakil bir eser hem de adĂ˝nĂ˝n mukaddimede geĂ§tiĂ°i Ăžekliyle et-TibyĂ˘n fĂŽ eymĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n olduĂ°unu ortaya koymuĂžtur (bk. bibl.). Ă?bn Kayyimâ&#x20AC;&#x2122;in bazĂ˝ kitaplarĂ˝nda EymĂ˘nĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n ve AĹĄsĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n adlarĂ˝yla bu eserine atĂ˝fta bulunmasĂ˝ (meselĂ˘ bk. edDĂ˘Ă&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;d-devĂ˘Ă&#x;, s. 56, 309), Ă&#x17E;emseddin Ă?bn Tolunâ&#x20AC;&#x2122;un bu eseri Ć&#x2019;ulĂ˘Â˝atĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tibyĂ˘n fĂŽ eymĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n adĂ˝yla ihtisar etmesi ve Ă§eĂžitli kaynaklarda mĂźellifin bĂśyle bir eserinden sĂśz edilmesi de aynĂ˝ gerĂ§eĂ°i gĂśstermektedir (SĂźyĂťtĂŽ, IV, 46; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âž-ÂžunĂťn, I, 341). 151 fasla ayrĂ˝lan eserin mukaddimesinde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da geĂ§en yeminler, bunlarĂ˝n, Ăźzerine yemin edilen hususlarla irtibatĂ˝, yeminlerin mezkĂťr ya da mukadder cevaplarĂ˝yla bu yeminlerdeki sĂ˝rlar ve hik-

metler Ăźzerinde durulacaĂ°Ă˝ belirtilmiĂžtir. BaĂž tarafta Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;da yeminin mevcudiyeti, Ă§eĂžitleri ve faydasĂ˝ gibi konularda genel bilgilerden sonra tek tek yeminlerin aĂ§Ă˝klanmasĂ˝na geĂ§ilmiĂžtir. Ancak bu kĂ˝sĂ˝mda sĂśz konusu edilen yeminler sadece CenĂ˘b-Ă˝ Hakkâ&#x20AC;&#x2122;a ait aĂ§Ă˝k yeminlerin bir bĂślĂźmĂźnden ibaret olup yaratĂ˝lmĂ˝Ăžlardan hikĂ˘ye yoluyla aktarĂ˝lan ya da gizli olan yeminler Ăźzerinde durulmamĂ˝ĂžtĂ˝r. Bunun yanĂ˝nda incir ve zeytinin faydalarĂ˝, gece ve gĂźndĂźz, rĂźzgĂ˘r, kalem Ă§eĂžitleri ve insanĂ˝n yaratĂ˝lĂ˝ĂžĂ˝ gibi hususlarda zaman zaman uzun bilgilere yer verildiĂ°i dikkati Ă§ekmektedir. Yeminlerin izahĂ˝nda ilgili Ă˘yetlerin Ăźzerinde Arap dili ve edebiyatĂ˝, eĂžbĂ˘h ve nezĂ˘irle kĂ˝raatler aĂ§Ă˝sĂ˝ndan durularak baĂžta Selef Ă˘limlerinden olmak Ăźzere nakiller yapĂ˝lmĂ˝Ăž, Ă˘yetlerden Ă§eĂžitli hĂźkĂźmler Ă§Ă˝karĂ˝larak gĂśrĂźĂžler ortaya konmuĂž, ayrĂ˝ca felsefe, kelĂ˘m ve tabiat Ă˘limlerine cevaplar verilmiĂžtir. Ă&#x2021;eĂžitli hadis derlemelerinin yanĂ˝ sĂ˝ra Mukatil b. SĂźleyman, YahyĂ˘ b. ZiyĂ˘d el-FerrĂ˘, ZeccĂ˘c, Maâ&#x20AC;&#x2DC;mer b. MĂźsennĂ˘ ile VĂ˘hidĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tefsirleri et-TibyĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda sayĂ˝labilir. EbĂť Amr Ă?bn ZekvĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;a nisbet edilen AĹĄsĂ˘mĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n ve cevĂ˘bĂźhĂ˘ adlĂ˝ Ă§alĂ˝Ăžma dĂ˝ĂžĂ˝nda (DĂ?A, XX, 462) et-TibyĂ˘n modern dĂśneme kadar Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki yeminler konusunda yazĂ˝lmĂ˝Ăž tek eser olma ĂśzelliĂ°ini korumuĂž ve bu durum Ă?bn Kayyimâ&#x20AC;&#x2122;in eserini vazgeĂ§ilmez bir baĂžvuru kaynaĂ°Ă˝ haline getirmiĂžtir (et-TibyĂ˘n â&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă§eĂžitli kaynaklar Ăźzerindeki etkisi ve ondan yapĂ˝lan iktibaslar iĂ§in bk. et-TibyĂ˘n fĂŽ eymĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, s. 57-58). Bununla birlikte eser konuyla ilgisiz uzun aĂ§Ă˝klamalara yer verildiĂ°i, sisteminde bazĂ˝ karĂ˝ĂžĂ˝klĂ˝klarĂ˝n bulunduĂ°u ve yeminle ilgili Ă˘yetlerin sadece bir kĂ˝smĂ˝na temas edildiĂ°i gerekĂ§esiyle eleĂžtirilmiĂžtir (FerĂ˘hĂŽ, s. 35; SelĂ˘mĂŽ, s. 16; HĂťlĂŽ, s. 40). Ă&#x2021;eĂžitli baskĂ˝larĂ˝ bulunan eserin (Mekke 1321; nĂžr. Muhammed HĂ˘mid el-FĂ˝kĂ˝, Kahire 1352, 1388/1968; nĂžr. TahĂ˘ YĂťsuf Ă&#x17E;Ă˘hin, Kahire 1388/1968; Beyrut 1402/1982, 1994; Sayda 2003) ilmĂŽ neĂžrini Muhammed ZĂźhrĂŽ en-NeccĂ˘r (I-II, Riyad 1399/1979), Muhammed Ă&#x17E;erĂŽf SĂźkker (Beyrut 1409/1988), Ă?sĂ˘m FĂ˘ris el-HaristĂ˘nĂŽ (Beyrut 1414/1994), EbĂť Abdurrahman Ă&#x201A;dil b. Ahmed HĂ˘mid Muhammed (Ă?skenderiye 2002) ve et-TibyĂ˘n fĂŽ eymĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n adĂ˝yla Abdullah b. SĂ˘lim el-BatĂ˘tĂŽ (Mekke 1429) gerĂ§ekleĂžtirmiĂž, ayrĂ˝ca Hamza b. Muhammed b. Ali UseyrĂŽ tarafĂ˝ndan aynĂ˝ isimle hazĂ˝rlanan iki ciltlik yĂźksek lisans tezinde (1422, Mekke Ă&#x153;mmĂźlkurĂ˘ Ă&#x153;niver-

sitesi) eserin tahkiki yanĂ˝nda ilmĂŽ analizi yapĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r (et-TibyĂ˘n fĂŽ eymĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, s. 59-60). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, et-TibyĂ˘n fĂŽ aĹĄsĂ˘miâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n (nĂžr. TĂ˘hĂ˘ YĂťsuf Ă&#x17E;Ă˘hin), Beyrut 1402/ 1982, s. 6; a.mlf., ed-DĂ˘Ă&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;d-devĂ˘Ă&#x; (nĂžr. Ali b. Hasan el-HalebĂŽ el-EserĂŽ), DemmĂ˘m 1419/1999, s. 56, 309; a.mlf., et-TibyĂ˘n fĂŽ eymĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n (nĂžr. Abdullah b. SĂ˘lim el-BatĂ˘tĂŽ), Mekke 1429, neĂžredenin giriĂži, tĂźr.yer.; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, Ă¸ĂĽyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;nNihĂ˘ye, I, 405; SĂźyĂťtĂŽ, el-Ă?tĹĄĂĽn (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl), IV, 46; KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;Âž-ÂžunĂťn, I, 341; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžĂ˘mil: ÂŁUlĂťmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, maĂ&#x2026;ÂšĂťÂšĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tefsĂŽr ve ÂŁulĂťmĂźh (nĂžr. el-Mecmauâ&#x20AC;&#x2122;l-melekĂŽ), Amman 1989, I, 602; AbdĂźlhamĂŽd (HamĂŽdĂźddin) FerĂ˘hĂŽ, Ă?mÂŁĂ˘n fĂŽ aĹĄsĂ˘miâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, DĂ˝maĂžk-Beyrut 1415/1994, s. 35-38; Muhammed el-MuhtĂ˘r es-SelĂ˘mĂŽ, el-Ă&#x2020;asem fiâ&#x20AC;&#x2122;l-luÂła ve fiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n, Beyrut 1999, s. 14-18; EmĂŽn el-HĂťlĂŽ, Arap-Ă?slam KĂźltĂźrĂźnde YenilikĂ§i YaklaĂžĂ˝mlar (trc. Emrullah Ă?Ăžler â&#x20AC;&#x201C; Mehmet HakkĂ˝ SuĂ§in), Ankara 2006, s. 40; Tayyar AltĂ˝kulaĂ§, â&#x20AC;&#x153;Ă?bn ZekvĂ˘n, EbĂť Amrâ&#x20AC;?, DĂ?A, XX, 462.

ĂżMehmet Suat MertoĂ°lu

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D; TĂ?BYĂ&#x201A;N TEFSĂ?RĂ?

Ë&#x153;

AyĂ˝ntĂ˘bĂŽ Mehmed Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 1111/1699) Kurâ&#x20AC;&#x2122;Ă˘n-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in ilk TĂźrkĂ§e matbu tefsiri olan eseri.

â&#x201E;˘

Mehmed b. Hamza ed-DebbĂ˘Ă° AyĂ˝ntabâ&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. AyĂ˝ntĂ˘bĂŽ ve SivĂ˘sĂŽ nisbeleriyle, ayrĂ˝ca TefsirĂŽ Mehmed Efendi lakabĂ˝yla anĂ˝lĂ˝r. Temel ilimleri memleketinde tahsil etti. Ă&#x201A;mid, TrablusĂžam, DĂ˝maĂžk ve Kahire gibi Ăžehirlerde bulundu. Yirmi yaĂžĂ˝nda iken Sivasâ&#x20AC;&#x2122;a yerleĂžti ve kĂ˝rk yĂ˝lĂ˝ bulan ĂśĂ°renim hayatĂ˝nĂ˝ burada tamamladĂ˝. AklĂŽ ilimleri Ali b. Muhammed el-GĂťrĂ˘nĂŽ ve ZeynelĂ˘bidĂŽn b. Muhyiddin el-GĂťrĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den tahsil etti. NĂťreddin eĂž-Ă&#x17E;ebrĂ˘mellisĂŽ gibi hocalardan tefsir ve hadis okudu. AyrĂ˝ca Sivasâ&#x20AC;&#x2122;ta mĂźftĂźlĂźk yapan AyĂ˝ntĂ˘bĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin talebeleri arasĂ˝nda KazĂ˘bĂ˘dĂŽ, SaĂ§aklĂ˝zĂ˘de Mehmed Efendi, TosyalĂ˝ Mustafa b. Ali el-HayrĂŽ ve Darendereli Hamza Efendi gibi isimler bulunmaktadĂ˝r (Arpa, s. 21-24). AyĂ˝ntĂ˘bĂŽ, tefsirinin mukaddimesinde Ă&#x17E;eyhĂźlislĂ˘m MinkarĂŽzĂ˘de YahyĂ˘ Efendiâ&#x20AC;&#x2122;nin kendisini huzur dersleri iĂ§in Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;a Ă§aĂ°Ă˝rdĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝, bu derslerden birinde Sultan IV. Mehmedâ&#x20AC;&#x2122;in Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ TĂźrkĂ§eâ&#x20AC;&#x2122;ye tercĂźme ve tefsir etmesini istediĂ°ini, kendisine dĂśrt adet tefsir ve on lugat kitabĂ˝ hediye ettiĂ°ini belirtir. Bunun Ăźzerine AyĂ˝ntĂ˘bĂŽ, HĂ˝dĂ˝r b. Abdurrahman el-EzdĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin et-TibyĂ˘n fĂŽ tefsĂŽriâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;Ă˘n adlĂ˝ eserini esas alarak iki yĂ˝l iĂ§inde tercĂźme-telif karĂ˝ĂžĂ˝mĂ˝ bir eser hazĂ˝rladĂ˝, mĂźellif hattĂ˝ndan birini padiĂža-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

127

TÝBYÂN TEFSÝRÝ

ha sundu, diðerini halkýn okumasý için vakfetti. Eserden bahseden kaynaklarýn tamamýna yakýný telif tarihini 1110 (1698) olarak gösterir; IV. Mehmed 1099’da (1687) tahttan indirilmiþ ve 1104’te (1693) vefat etmiþtir. Buna göre ya müellif eserini IV. Mehmed’e takdim edememiþtir veya 1698 tarihi yanlýþtýr. Ayýntâbî, Ýstanbul’da 16621669 yýllarý arasýnda bulunduðuna (Nafiz Rýdvan – Uzunçarþýlý, s. 136-137), eserin telifine IV. Mehmed’in isteðinin hemen ardýndan baþlayýp iki yýlda tamamladýðýna ve hükümdara takdim ettiðine göre (Tercüme-i Tefsîr-i Tibyân, I, 4) tefsirin bu yýllarda kaleme alýnmýþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Nakþibendî tarikatýna mensup olan Ayýntâbî, Sivas’a dönmek isteyince oradaki Þifâiye Medresesi’nde görevlendirildi. 1100 (1689) yýlýnda da Þeyhülislâm Debbaðzâde Mehmed Efendi Medresesi’ne tayin edildi. Ayýntâbî 22 Rebîülevvel 1111 (17 Eylül 1699) tarihinde Sivas’ta vefat etti (Þeyhî, II, 158). Kabri Kabakyazýsý Mezarlýðý’nda iken I. Dünya Savaþý sýrasýnda Aða Camii hazîresine nakledilmiþtir. Müellifin Tibyân Tefsiri dýþýnda ¥âþiyetü Envâri’t-tenzîl lil-Bey²âvî, ¥âþiye £alâ þer¼i ¥âþiyeti’l-ƒayâlî li’l-£Ašåßidi’n-Nesefî, ¥âþiye £alâ ¥âþiyeti Mîr Ebi’l-Fet¼, ¥âþiye £alâ Zâdi’l-mütezevvicîn fî þer¼i æuhri’l-müteßehhilîn, ¥âþiye £alâ ¥âþiyeti’s-Seyyid £alâ Þer¼i MuÅta½ari Ýbni’l-¥âcib ve Risâle fi’lman¹ýš gibi eserleri vardýr (eserleri için bk. Arpa, s. 24-26).

edebî sanatlar ve kýraat farklýlýklarý gibi hususlar tercümeye alýnmamýþtýr.

Tibyân Tefsiri mukaddimesinde Tercüme-i Tibyân þeklinde adlandýrýlmýþ ve Tercüme-i Tefsîr-i Tibyân, Tefsîr-i Tibyân adlarýyla da anýlmýþtýr. Eserde baþta Ferrâ el-Begavî, Kadî Beyzâvî ve Fahreddin er-Râzî’nin tefsirleri olmak üzere birçok kaynaktan faydalanýlmýþ, yer yer Ebü’lLeys es-Semerkandî’nin Tenbîhü’l-³åfilîn ve Bustânü’l-£ârifîn’i, Süyûtî’nin elÝtšån’ý, Gazzâlî’nin Ý¼yâßsý ve Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’si gibi tefsir dýþý kaynaklara baþvurulmuþtur (kaynaklarý için bk. a.g.e., s. 34-40; Ýyibilgin, s. 27-42). Böylece Ezdî’nin dirâyet aðýrlýklý eseri rivayet aðýrlýklý bir tefsire dönüþmüþtür. Ayýntâbî yer yer Ezdî’nin görüþlerini terkederek kendi görüþünü ön plana çýkarmýþtýr. Meselâ Ezdî müteþâbih âyetlerin te’vilini yalnýz Allah’ýn bildiðini söylerken (et-Tibyân, vr. 46b) Ayýntâbî ilimde derinleþmiþ olanlarýn da bunlarý bilebileceðini savunmuþtur (Tercüme-i Tefsîr-i Tibyân, II, 241). Yine Ezdî’nin eserinde yer alan lugavî ve nahvî tahliller, îcâz, belâgat,

Ýsim, nisbe ve künyelerdeki benzerlik sebebiyle Baðdatlý Ýsmâil Paþa eserin Þeyhülislâm Debbaðzâde Mehmed Efendi’ye (ö. 1114/1702) ait olduðunu zikrederken pek çok kütüphane kaydýnda Ayýntâbî Mehmed Münîb Efendi’ye (ö. 1823) nisbet edilmektedir. Çeþitli kütüphanelerde 100’ün üzerinde nüshasý bulunan eser ilk defa Mýsýr’da basýlmýþ (Kahire 1257, 1266, 1279), daha sonra Ýstanbul’da pek çok neþri yapýlmýþtýr (baskýlarý için bk. Cunbur, s. 123; World Bibliography, s. 465-469; Arpa, s. 32-33). Ancak üzerinden uzun yýllar geçince dilinin aðýrlýðý ve üslûbu eleþtiri konusu edilmiþ (Ergin, V, 1928; Çantay, I, 6; Miras, II/38 [1949], s. 195), son baskýsýndan elli yýl kadar sonra Süleyman Fâhir tarafýndan bazý sadeleþtirme, kýsaltma ve ilâvelerle birlikte Latin harfleriyle yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1956, 1963). Ahmet Davudoðlu tefsirin Süleyman Fâhir tarafýndan yapýlan neþrini gözden geçirmiþ ve bazý eklemelerle tekrar yayýmlamýþtýr (I-IV, Ýstanbul 1980-1981, 1988). Eser üzerine

128

Oldukça serbest bir yöntem benimseyen Ayýntâbî çoðu zaman âyeti tefsir etme yerine tefsirî tercüme ile yetinmiþtir. Tefsirde halkýn seviyesini aþan ilmî tartýþmalara girmekten kaçýnmýþ, dil tahlillerine ve edebî sanatlara yer vermemiþ, buna karþýlýk Ezdî’nin eserinde kýsaca geçen, halkýn ilgi duyacaðý kýssalarý uzunca anlatmýþ, bazý Ýsrâiliyat türü rivayetlere, günlük hayatla ilgili fýkhî konulara yer vermiþtir. Sûrelerin faziletleriyle ilgili olarak Zemahþerî ve Beyzâvî’nin tefsirlerinde bulunan çoðu zayýf ve uydurma rivayetlerin benzerleri bu tefsire de alýnmýþtýr. Eser “avamî” bir üslûpla yazýldýðý için Osmanlý toplumunun dinî hayatýna ve Kur’an anlayýþýna büyük ölçüde tesir etmiþ, geniþ halk kitlelerinden raðbet görmüþ, Cumhuriyet’in ilânýna kadar en çok basýlan ve okunan tefsir olma özelliðini korumuþtur. Arap harfleriyle ilk matbu tefsir olmasý, üslûbunun kolaylýðý, muhtevasýnýn Osmanlý toplumunun geleneksel Ýslâm anlayýþýyla uyuþmasý ve muhtasar bir tefsir niteliði taþýmasý esere gösterilen raðbetin baþlýca sebepleridir. Mustafa Kemal Atatürk’ün Anýtkabir ve Çankaya’da korunan kütüphanesindeki üç Kur’an çevirisinden birinin bu eserin 1317-1318 (1899-1900) tarihli baskýsý olduðu belirtilmiþtir (Cündioðlu, s. 167). Eser günümüzde de okunmakta, son dönemlerde Latin harfleriyle yapýlan neþirleri bu ilgiye iþaret etmektedir.

yüksek lisans ve doktora çalýþmalarý yapýlmýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :

Hýdýr b. Abdurrahman el-Ezdî, et-Tibyân fî tefsîri’l-Æurßân, Nuruosmaniye Ktp., nr. 244, vr. 46b; Ayýntâbî Mehmed Efendi, Tercüme-i Tefsîr-i Tibyân, Ýstanbul 1306, I, 3-4; II, 241; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, II, 158; Nafiz Rýdvan – Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Sivas Þehri Anadolu Türk Tarihi Tedkikatýndan, Ýstanbul 1346/1928, s. 136-137; Î²â¼u’l-meknûn, I, 140; Müjgan Cunbur, Kur’ân-ý Kerim’in Türk Dilinde Basýlmýþ Tercüme ve Tefsirleri, Ankara 1961, s. 123; Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Ýstanbul 1977, V, 1928; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ý Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Ýstanbul 1980, I, 6; World Bibliography of Translations of the Meanings of the Holy Qur’an (haz. Ýsmet Binark – Halit Eren), Ýstanbul 1406/ 1986, s. 465-469; Dücane Cündioðlu, “Matbû Türkçe Kur’ân Çevirileri ve Kur’ân Çevirilerinde Yöntem Sorunu”, 2. Kur’ân Sempozyumu: Teb-

liðler, Müzakereler (haz. Mehmet Akif Ersin v.dðr.), Ankara 1996, s. 167; Recep Arpa, Ayýntâbî Mehmed Efendi’nin Tibyân Tefsiri ve Osmanlý Toplumundaki Yorum Deðeri (yüksek lisans tezi, 2005), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Orhan Ýyibilgin, Ayntâbî’nin Tercüme-i Tibyân Tefsiri’nin Muhteva ve Metod Bakýmýndan Deðerlendirilmesi (doktora tezi, 2008), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Kâmil Miras, “Kur’an Tercümesi Hakkýnda Tarihi Hatýralar ve Ýlmî Hakikatler”, SR, II/38 (1949), s. 195.

ÿRecep Arpa

–

— TÝBYÂNÜ VESÂÝLÝ’l-HAK…ÝK ( d " ‫ א‬d M )

Harîrîzâde’nin (ö. 1882) tarikatlara dair ansiklopedik eseri.

™

Tam adý Tibyânü vesâßili’l-¼ašåßiš fî beyâni selâsili’¹-¹arâßiš olup Ýslâm dünyasýnda ortaya çýkan tarikatlar hakkýnda yapýlmýþ en geniþ kapsamlý çalýþmadýr ve otuz iki yaþýnda vefat eden Harîrîzâde’nin kýrk birinci telifidir (Tibyân, III, vr. 304a). Tibyân Hüseyin Vassâf’ýn Sefîne-i Evliyâ’sý, Sâdýk Vicdânî’nin Tomar-ý Turuk-ý Aliyye’si, Hocazâde Ahmed Hilmi’nin Hadîkatü’l-evliyâ’sý gibi kitaplarýn ana kaynaklarýndandýr. Eserin 1297 (1880) yýlýnda Þeyh Bekir Sýddîký tarafýndan istinsah edilmiþ, 1016 varaktan oluþan üç ciltlik yegâne nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Ýbrâhim Efendi [Fâtih], nr. 430-432). Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi Osman Selâhaddin Dede ile Abdüllatîf el-Halebî’nin takrizleri ve müellifin takdim yazýsýyla baþlayan eserin mukaddimesinde zikir telkini, biat, vasiyet ve ahid alma, hýrka giyme, izin, icâzet ve hilâfet gibi konular “cevher” baþlýðý altýnda hadisler ve mutasavvýfla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCÂNÎ, Abdullah b. Muhammed

rýn sözlerinden nakillerle incelenmiþtir (I, vr. 3a-11a). Eserde çeþitli kollarý ve þubeleriyle mükerrerler dahil toplam 199 tarikat (tekrarlar hariç 167) alfabetik sýra ile tanýtýlmýþtýr. Medyeniyye’nin bir þubesi olup Ebü’lAbbas Ahmed b. Muhammed el-Endelüsî’ye nisbet edilen Abbâsiyye ile baþlayan eser, Þeyh Ahmed ez-Zührî el-Kayserî’ye izâfe edilen ve Halvetiyye-i Sinâniyye’nin Muslihiyye kolunun bir þubesi olan Zühriyye tarikatýyla sona erer (tarikatlarýn özet halinde tanýtýmý için bk. Çiçek, Harîrîzâde

(I, vr. 240a), “Melâmiyye” maddesinde Ýbnü’l-Arabî’nin fikirlerine baþvurularak melâmet ve melâmetîler (III, vr. 141b-142a), “Halvetiyye” maddesinde celvet ve halvet kavramlarý üzerinde durulmuþtur (I, vr. 349a). Eserde tasavvufa ve Ýslâmî ilimlere dair yaklaþýk 240 kitaba baþvurulmuþ, 116 civarýnda Arapça, Farsça ve Türkçe risâle aynen iktibas edilmiþtir. Bu risâlelerin önemli bir kýsmý seyrü sülûk âdâbý ile vird, hizib ve dua metinlerinden oluþmaktadýr (Tibyân’ýn kaynaklarý ve iktibas edilen risâlelerin listesi için bk. Çiçek, Harîrî-

Mehmed Kemâleddin: Hayatý-Eserleri ve Tibyânü vesâili’l-hakâýk fî beyâný selâsili’t-tarâik. Muhtevasý ve Kaynaklarý, I,

zâde Mehmed Ke-mâleddin: Hayatý-Eserleri, II, 370-415).

99-237; II, 238-366). III. cildin sonunda Ýsmâil Hakký Bursevî’nin çok sayýda tarikatýn ortaya çýkmasýnýn sebeplerini konu alan Tamâmü’l-feyz ve Abdülganî en-Nablusî’nin Envârü’s-sülûk fî esrâri’s-sülûk adlý risâleleri yer alýr. Müellif eserini kendisine nisbet ettiði Kemâliyye tarikatýndan, hayatýndan ve silsilesinden söz ederek tamamlar. Harîrîzâde aslýnda bir tarikat olmayýp ilk dönem sûfîlerine nisbet edilen Muhâsibiyye, Cüneydiyye, Hallâciyye, Tayfûriyye gibi akýmlarý da tarikat sayýp eserine almýþ, ayrýca tarikat kurucusu olmadýklarý halde bazý kiþilere, meselâ Ýmâm-ý Âzam’a ve Gazzâlî’ye tarikat nisbet etmiþ, fiilen tarikat halinde teþekkül etmemiþ silsileleri de hesaba katarak tarikat sayýsýný çoðaltmýþtýr. Harîrîzâde tarikatlarý kol ve þubeleriyle ayrý ayrý tanýtmýþ, söz konusu tarikatýn hangi tarikatýn kolu veya þubesi olduðunu belirtmiþtir. Meselâ Halvetiyye’yi dört ana kolu ve yaklaþýk kýrk þubesiyle müstakil baþlýklar altýnda incelemiþtir. Ana maddelerde tarikat kurucusunun tam adýný ve künyesini vefat tarihiyle birlikte kaydettikten sonra hayatý, eserleri, tasavvufî kiþiliði, menkýbe ve kerametlerini, bazý görüþlerini, tarikatýn temel anlayýþýný ayrýntýlarýyla ele almýþ, “sened” baþlýðý altýnda tarikatýn silsilesini aktarmýþ, genellikle tarikatla ilgili kaynaklarý da belirtmiþtir. Birden fazla isimle bilinen tarikatlar meþhur adlarýyla alýnmýþ, diðer isimlerinden buraya atýfta bulunulmuþtur. Müellifin birçok tarikat silsilesini kendisine ulaþtýrarak bu tarikatlara mensubiyetini iddia etmesi eleþtiri konusudur. Kitabýn en dikkate deðer yönlerinden biri tarikat usulleri, tasavvufî konular ve kavramlara dair zengin malzeme içermesidir. Meselâ “Celvetiyye” maddesinde tarikatýn usulüne dair bilgiler Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Tamâmü’lfeyz adlý eserinden aktarýlarak açýklanmýþ

Harîrîzâde, Tibyânü vesâßili’l-¼ašåßiš fî beyâni selâsili’¹-¹arâßiš, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 430-432; a.mlf., el-Mevridü’l-Åâ½ bi’l-Åavâ½ fî tefsîri sûreti’l-ÝÅlâ½ (nþr. Yakup Çiçek), Ýstanbul 1996, neþredenin giriþi, s. 49-63; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, s. XLIII; Yakup Çiçek, Harîrîzâde Mehmed Kemâleddin: Hayatý-Eserleri ve Tibyânü vesâili’l-hakâýk fî beyâný selâsili’ttarâik. Muhtevasý ve Kaynaklarý (öðretim üyeliði tezi, 1982), ÝSAM Ktp., nr. 3572; a.mlf., “Harîrîzade Mehmed Kemaleddin Efendi”, MÜÝFD, sy. 7-10 (1995), s. 407-484; Mustafa Aþkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, Ankara 2001, s. 210216.

BÝBLÝYOGRAFYA :

ÿYakup Çiçek

–

— TÝCÂNÎ, Abdullah b. Muhammed ( 2 ‫ א‬4 ( B. ‫ א‬M )

Ebû Muhammed Abdullåh b. Muhammed b. Ahmed et-Ticânî et-Tûnisî (ö. 718/1318’den sonra)

Seyahatnâmesiyle tanýnan âlim, edip ve tarihçi.

™

1272-1276 yýllarý arasýnda Tunus’ta doðdu. Maðrib-i Aksâ’da yaþayan Ticân kabilesinden olan babasýnýn büyük dedesi Ebü’l-Kasým, Muvahhidler ordusu içinde Ýfrîkýye’ye gelerek Tunus’a yerleþmiþti (555/1160). Babasýndan, babasýnýn amcasýnýn oðullarý Ebü’l-Hasan Ali b. Ýbrâhim et-Ticânî ve Ömer b. Ýbrâhim et-Ticânî, Ebû Bekir b. Abdülkerîm el-Avfî es-Sefâkusî, Ömer b. Muhammed b. Ulvân elHüzelî ve Ebü’l-Kasým b. Abdülvehhâb b. Kaid el-Kelâî’den ders aldý. Hafsî Sultaný II. Ebû Asîde Muhammed zamanýnda (12951309) babasý ve diðer bazý yakýnlarý gibi inþâ kâtipliðine getirildi. Tarihçi Ýbnü’t-Tavvâh, ilk acemilik zamanlarýnda inþâ konusunda sýk sýk kendisine gelerek yardým istediðini kaydeder. Sultan Ebû Asîde’nin “þeyhü’l-muvahhidîn” (baþvezir) makamýna getirdiði Emîr Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b.

Ahmed el-Lihyânî, Ticânî’yi kendi kâtipleri arasýna kattý ve Cerbe adasýný ele geçiren Ýspanyollar’la savaþmak üzere 14 Cemâziyelevvel 706 (21 Kasým 1306) tarihinde sefere çýktýðýnda onu yanýna alarak Dîvânü’rresâil’in baþýna getirdi. Ticâni, Tunus ve Libya topraklarýnda 708 Muharremine kadar (Temmuz 1308) süren bu seferde Ýbnü’l-Lihyânî’ye eþlik etti; emîrin hacca gitmeye karar vermesi ve kendisinin hastalanmasý sebebiyle Trablusgarp’tan 22 Muharrem 708’de (12 Temmuz 1308) ayrýlýp 15 Safer 709 (25 Temmuz 1309) tarihinde Tunus’a ulaþtý ve Dîvânü’r-resâil’deki görevine devam etti. Bu seyahat eserinin sonunda kaydettiðine göre 975 gün sürmüþtür. Sultan Ebû Asîde 709 (1309) yýlýnda ölünce hânedan mensuplarý arasýnda taht kavgalarý baþladý. Ebû Yahyâ Zekeriyyâ Ýbnü’l-Lihyânî de bu sýrada hacdan dönmüþ ve Trablusgarp’ta geliþmeleri izlemeyi tercih etmiþti. Nihayet Receb 711’de (Kasým 1311) kendisini destekleyenlerin yardýmýyla Tunus’ta Kaim-Biemrillâh unvanýyla Hafsî tahtýna çýkýnca Ticânî’yi tekrar Dîvânü’rresâil reisliðine tayin etti. Ýbnü’l-Lihyânî, 717’de (1317) oðlu Ebû Darbe II. Muhammed el-Müstansýr adýna tahttan çekildi. Ertesi yýl Hafsîler’in batý bölgelerinin hâkimi Emîr II. Ebû Yahyâ Ebû Bekir el-Mütevekkil, Tunus üzerine yürüdü ve Ebû Darbe’yi maðlûp ederek Hafsî tahtýna oturdu. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb, bu tarihten sonra Ticânî’nin ve diðer yakýn akrabalarýnýn hayatýyla ilgili bilgi bulunmadýðýný, Mütevekkil’in Tunus’u ele geçirdiði sýrada rakibinin yakýn çevresinde bulunan bu aile mensuplarýný öldürtmüþ olabileceðini yahut Ticânîler’in ondan kaçýp saklandýklarýný kaydeder. Nitekim Ticânî’nin hocasý Ebü’l-Hasan Ali b. Ýbrâhim et-Ticânî’nin oðlu Ebü’l-Fazl Muhammed b. Ali etTicânî bu sýrada meydana gelen savaþta katledilmiþtir (Ri¼letü’t-Ticânî, Hasan Hüsnî Abdülvehhâb’ýn takdimi, s. 28-29). Ticânî’nin bugüne ulaþan eserlerinden ve özellikle seyahatnâmesinden çok sayýda kitap ihtiva eden bir kütüphaneye sahip olduðu, ayrýca görevi dolayýsýyla saray kütüphanesinden faydalandýðý anlaþýlmaktadýr. Eserleri. 1. Ri¼letü’t-Ticânî (er-Ri¼letü’t-Ticâniyye). Müellif eserini, Emîr Ebû Yahyâ Ýbnü’l-Lihyânî ile birlikte çýktýðý yolculuðu boyunca tuttuðu notlardan hareketle kaleme almýþtýr. Ticânî, kuzeyden güneye doðru Tunus’u ve Libya’da Trablusgarp ile çevresini dolaþtýðý yolculuðu sýrasýnda uðradýðý bütün yerleþim merkezleri, bu yerlerin coðrafî özellikleri, nüfus yapýlarý, tarihleri, burada yaþayan kabileler, etnik, sosyal ve dinî gruplar, örf ve âdet-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

129

TÝCÂNÎ, Abdullah b. Muhammed

leri, sosyal ve ekonomik durumlarý, tarihî eserleri, âlim, edip, þeyh, kumandan gibi þahsiyetleri hakkýnda yazýlý kaynaklardan ve þifahî olarak elde ettiði bilgileri ve müþahedelerini derlemiþtir. VIII. (XIV.) yüzyýlda Tunus bölgesi hakkýnda ilk elden verilen bilgiler bakýmýndan büyük önem taþýyan eser önce William Marçais tarafýndan neþredilmiþ (Tunus 1345), daha sonra Hasan Hüsnî Abdülvehhâb tarafýndan müellif ve eserleri hakkýnda yazdýðý geniþ mukaddime ve indekslerle birlikte yayýmlanmýþtýr (Tunus 1377/1958, 1402/1981). Eser Batýlý araþtýrmacýlarýn dikkatini çekmiþ, Michele Amari bazý kýsýmlarýnýn Ýtalyanca tercümesini Biblioteca arabo-sicula’da neþretmiþtir (Leipzig 1857, 45. bölüm). Alfred Bel, Les Benou Ghânya adlý eserinde (Paris 1903) seyahatnâmenin bir bölümünü çevirisiyle beraber yayýmlamýþ, kýsmî bir tercümesi de M. Alphonse Rousseau tarafýndan Journal Asiatique’te neþredilmiþtir (“Voyage du Scheikh ElTidjani dans la régence de Tunis”, 4. seri, XX [1852], s. 57-208, 5. seri, I [1853], s. 101168, 354-425). Eserin Mehdiye þehriyle ilgili bölümünü F. Soudan notlarla birlikte Fransýzca’ya çevirmiþtir (bk. bibl.). 2. Tu¼fetü’l-£arûs ve nüzhetü’n-nüfûs. Kadýnerkek iliþkileri, ailede karþýlýklý haklar ve sorumluluklar, evlenmenin önemi ve bununla ilgili dinî hükümler, iffet, kadýnlarýn özellikleri, huylarý, cinsel iliþkinin niteliði, âdâbý, fayda ve zararlarý, kýskançlýk, süslenme, cinsel konularla ilgili anekdotlar vb. konulara dairdir. Eserde ayrýca fýkhî hükümlere, edip ve bilgelerin sözlerine, çeþitli þiirlere yer verilmiþtir. Yanlýþlýkla müellifin babasýna nisbet edilerek yayýmlanan eserin (Kahire 1301; nþr. Ebû Hâcer, Kahire 1987; nþr. Fuâd Þâkir, Kahire 1990; nþr. Celîl Atýyye, London 1992; nþr. Salâh Ebü’s-Suûd, Kahire 2003) A. Rousseau tarafýndan yapýlan Fransýzca tercümesi (Touhfat el arous ou le cadeau des époux, Algiers-Paris 1848) eksik ve son derece hatalýdýr. 3. el-Vefâß bi-beyâni fevâßidi’þÞifâß. Kadî Ýyâz’ýn meþhur eseri üzerine yazýlmýþ önemli bir þerh olup iki cilt hacmindeki bir bölümü Tunus Zeytûne Camii Kütüphanesi’ndedir (nr. 1321). 4. £Alâmetü’l-kerâme fî kerâmeti’l-£alâme. Tuðra (alâme) görevi ve tuðrakeþ makamýna gelen kâtipler hakkýndadýr. Ýbnü’þÞemmâ‘ bu eserden nakillerde bulunmuþtur (el-Edilletü’l-beyyine, s. 51, 55). 5. Nefe¼âtü’n-nisrîn fî muÅâ¹abeti Ýbn Þibrîn. Tunus’ta görüþtüðü Gýrnata kadýsý ve edip Muhammed b. Ahmed b. Þibrîn elCüzâmî es-Sebtî ile birbirlerine yazdýklarý 130

þiir ve mektuplarý içerir (Ri¼letü’t-Ticânî, s. 164-170). 6. Tašyîd £alâ Øa¼î¼i Müslim. Müellif bu eserini, Trablusgarp’ta bulunduðu 707 (1307) yýlýnda Abdülazîz b. Abdülazîm es-Sebbâî’den (Ýbn Ubeyd) Øa¼î¼-i Müslim’i okuduðu sýrada kaleme almýþtýr (a.g.e., s. 255). 7. Tašyîd £alâ Øa¼î¼i’l-BuÅârî. Ticânî bu eseri de Trablusgarp’ta adý geçen hocadan Øa¼î¼-i Müslim’den sonra Øa¼î¼-i BuÅârî’yi okuduðu sýrada yazmýþtýr (a.g.e., s. 256). 8. A¼kâmü ma³¢bi’l-¼aþefe. Müellif, Tu¼fetü’l-£arûs’ta (s. 342) kaydettiðine göre bu eseri 702 (1302) yýlýnda daha genç yaþta iken hocasý Hüzelî’nin cinsel iliþkiyle ilgili dinî hükümleri ihtiva eden eserini tamamlamak amacýyla kaleme almýþtýr. 9. Edâßü’llâzim fî þer¼i Maš½ûreti ¥âzim. Hâzim el-Kartâcennî’nin Hafsî Hükümdarý I. Muhammed Müstansýr’ý kutlamak ve övmek için yazdýðý el-Maš½ûre adlý eserinin þerhidir. 699 (1299) yýlýnda yazýlan eser günümüze ulaþmamýþtýr (Ri¼letü’t-Ticânî, Hasan Hüsnî Abdülvehhâb’ýn takdimi, s. 32). Bu þerhin Kartâcennî’nin talebesi ve Ticânî’nin hocasý Ebü’l-Hasan et-Ticânî’ye ait olduðu da kaydedilir (DÝA, XXIV, 519). 10. ed-Dürrü’n-na¾îm fi’l-edeb ve’t-terâcim. Muhtemelen Hafsîler dönemi ediplerine dair olup müellif seyahatnâmesinde bu eserine atýfta bulunur (Ri¼letü’t-Ticânî, s. 366). BÝBLÝYOGRAFYA : Ticânî, Ri¼letü’t-Ticânî, Tunus 1377/1958, s. 5, 164-170, 254-256, 263-264, 306, 312, 316-320, 366, 370, 381, 393, ayrýca bk. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb’ýn takdimi, s. 19-46; a.mlf., Tu¼fetü’l£arûs ve nüzhetü’n-nüfûs (nþr. Ebû Hâcer), Kahire 1987, s. 342; Ýbnü’t-Tavvâh, Sebkü’l-mašål li-fekki’l-£išål (nþr. M. Mes‘ûd Cübrân), Beyrut 1995, s. 167; Ýbnü’þ-Þemmâ‘, el-Edilletü’l-beyyinetü’n-nûrâniyye fî mefâÅiri’d-devleti’l-¥af½iyye (nþr. Tâhir b. Muhammed el-Ma‘mûrî), Tunus 1984, s. 51, 55; Serkîs, Mu£cem, I, 650-651; Brockelmann, GAL, II, 334; Suppl., II, 368; Sarton, Introduction, III/1, s. 806; Mahfûz, Terâcimü’lmüßellifîn, I, 209-213; Hannâ el-Fâhûrî, TârîÅu’ledebi’l-£Arabî fi’l-Ma³rib, Beyrut 1982, s. 283294; Abdurrahman Hamîde, A£lâmü’l-co³râfiyyîne’l-£Arab ve mušte¹afât min â¦ârihim, Dýmaþk 1416/1995, s. 529-535; Muhammed en-Neyfer – Ali en-Neyfer, £Unvânü’l-erîb £ammâ neþeße bi’lbilâdi’t-Tûnisiyye min £âlimin edîb, Beyrut 1996, I, 283-292; Nâsýrüddin Saîdûnî, Mine’t-türâ¦i’ttârîÅî ve’l-co³râfî li’l-³arbi’l-Ýslâmî, Beyrut 1999, s. 142-149; Fuâd Kýndîl, Edebü’r-ri¼le fi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Kahire 1423/2002, s. 482-487; F. Soudan, “al-Mahdiyye et son histoire d’après le récit de voyage d’al-Tigânî”, REI, LVIII (1990), s. 135188; M. Plessner – [Taïeb el Achéche], “al-Tijaný”, EI 2 (Ýng.), X, 462-463; Muhammed el-Ezher Bây, “et-Ticânî, Ebû Muhammed .Abdullah b. Muhammed”, Mv.AU, IV, 403-406; Ýsmail Durmuþ, “Kartâcennî”, DÝA, XXIV, 519.

ÿAhmet Özel

–

TÝCÂNÎ, Ahmed b. Muhammed ( 2 ‫ א‬4 ( B. 4 - )

—

Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Muhtâr b. Sâlim et-Ticânî (ö. 1230/1815)

Ticâniyye tarikatýnýn kurucusu.

™

1150’de (1737) Cezayir’in Tilimsân (Tlemsen) bölgesindeki Aynimâzî kasabasýnda

doðdu. Bölgeye göç eden dedesi burada yaþayan Berberî Ticâne kabilesinden bir kadýnla evlendiðinden ailesi Ticânî nisbesiyle tanýndý. Hayatý hakkýndaki bilgilerin büyük bir kýsmý halifelerinden Ali Harâzim’in 1217 (1802) yýlýnda tamamlayýp kendisine sunduðu Cevâhirü’l-me£ânî ve yine halifelerinden Ýbnü’l-Müþrî’nin Kitâbü’l-Câmi£ adlý eserlerine dayanmaktadýr. Kendi ifadesine göre soyu Hz. Hasan’a ulaþýr. Ticânî on altý yaþýnda iken Aynimâzî’de müderrislik yapan babasýný ve annesini veba salgýnýnda kaybetti. Kur’an, hadis, Mâlikî fýkhý ve edebî ilimleri Tilimsân’da okuduktan sonra Fas’a gitti. Burada Kadirî, Þâzelî, Nâsýrî tarikatlarýnýn zikir halkalarýna katýldý. Fas’ta Þeyh Ahmed Habîb b. Muhammed’in, Sahrâ þehirlerinden Abîd’de beþ yýl süreyle Sîdî Abdülkadir b. Muhammed’in hizmetinde bulundu. Ardýndan Tunus’a gidip Azvâvî Zâviyesi’nde Halvetî þeyhi Mahmûd b. Abdurrahman’ýn sohbetlerine devam etti. Bir yýl sonra Kahire’de Halvetî þeyhi Mahmûd el-Kürdî ile tanýþtý. Þevval 1187’de (Aralýk 1773) Mekke’ye ulaþýp hac görevini yerine getirdi ve iki yýl Mekke’de kaldý. Bu sýrada Hindistanlý Þeyh Ahmed b. Abdullah ile tanýþtý. Ýki aylýk beraberliðin ardýndan vefat eden Ahmed b. Abdullah, Ticânî’yi yerine halife olarak býraktý. Medine’de Muhammed b. Abdülkerîm es-Semmân ile görüþüp kendisinden Semmâniyye icâzeti aldý. Hac dönüþü tekrar Mýsýr’a uðrayan Ticânî, þeyhi Mahmûd el-Kürdî’den icâzet alýp halife sýfatýyla Cezayir’e döndü. Tilimsân’da sohbet ve irþad hizmetleriyle dikkati çeken Ticânî, faaliyetlerinden kuþkuya kapýlan Osmanlý Cezayir Beyi Muhammed b. Osman tarafýndan tutuklandý. Ardýndan Cezayir þehirlerinde ikamet etmemesi þartýyla serbest býrakýldý. 1782’de Tilimsân’dan ayrýlan Ticânî, Sahrâ bölgesine gidip Sîdîebîsemgun kasabasýna yerleþti. Bu arada Tâze þehrinde Derkaviyye tarikatýnýn pîri Ebû Hâmid Mevlâ Ahmed el-Arabî’yi ziyaret etti. Ticânî ayný yýl Sîdîebîsemgun’da mânevî keþfe nâil olduðunu, tarikatýna ait evrâd ve ezkârýn rüya-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCÂNÎ, Ahmed b. Muhammed

sýnda bizzat Hz. Peygamber tarafýndan kendisine öðretildiðini söyler. Olayýn gerçekleþtiði 1782 yýlý Ticâniyye tarikatý mensuplarýnca tarikatýn kuruluþ tarihi olarak kabul edilir. Ticânî, Sahrâ’da yeterince yayýldýðýný düþündüðü tarikatýný daha geniþ coðrafyalara ulaþtýrmak amacýyla Fas’a gitmek için Ekim 1789’da Ebîsemgun’dan ayrýldý. Fas’a yerleþtikten birkaç yýl sonra bir müridini Fas Sultaný Mevlây Süleyman’a göndererek Cezayir yönetiminden duyduðu rahatsýzlýktan dolayý ülkesine sýðýndýðýný ve kendisiyle görüþmek istediðini bildirdi. Mevlây Süleyman Ticânî’ye özel konut tahsis etti ve kendisi de müridleri arasýna katýldý. Sultanýn Ticânî’ye duyduðu saygý ve gösterdiði itibar Fas ulemâsýný rahatsýz etti. Ulemâdan Ýbn Kîrân onun þeyhlik iddiasýný yalanladý. Ulemânýn bu düþmanca tutumuna raðmen Ticâniyye tarikatý Fas’ta iyice kökleþti. 1814’te Aynimâzî’yi ziyaret edip tekrar Fas’a döndü. Fas’ta ikamet ettiði yaklaþýk yirmi altý yýl boyunca halifeleri vasýtasýyla tarikatýný bütün Kuzey Afrika’ya yaydý ve yerine halifelerinden Sîdî Ali b. Îsâ et-Temmâsî’yi tayin etti. Tarikat þeyhliðinin Temmâsî ailesiyle kendi oðullarý arasýnda münâvebe ile sürdürülmesini vasiyet eden Ticânî Fas’ta vefat etti ve buraya defnedildi. Ticânî erken yaþlarda evlendiði hanýmýndan kýsa bir süre sonra ayrýldý. Ardýndan evlendiði eþinden büyük oðlu Muhammed el-Kebîr, diðer bir eþinden küçük oðlu Muhammed (Habîb) esSagýr dünyaya gelmiþ, bunlar tarikatýn tarihinde önemli fonksiyonlar icra etmiþtir. Ahmed et-Ticânî eser sahibi olmadýðý için görüþleri, baþta Ali Harâzim olmak üzere halifelerinin yazdýðý kitaplar aracýlýðýyla günümüze ulaþmýþtýr. Bu eserlerden onun Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin kutub, kutbü’l-aktâb, hâtemü’l-velâye, hakîkat-i Muhammediyye gibi fikirlerinin etkisi altýnda bulunduðu, kendisini bu makamlarýn vârisi olarak gördüðü, bu sebeple ulemâ tarafýndan tenkit edildiði, onlara sert cevaplar verdiði öðrenilmektedir. Ticânî ile görüþen tarihçi Abdüsselâm en-Nâsýrî onun çok etkili bir þahsiyet olduðunu, dinî emirlerin yerine getirilmesini ve kiþinin zâhiri kadar bâtýnýný da temizlemesini temel ilke edindiðini belirtir. Bir müridine gönderdiði mektupta insanýn üstün mânevî derecelere ulaþsa da kulluk sýnýrýndan dýþarý çýkamayacaðýný söyler ve Allah’ýn emirlerine aykýrý hareket etmekten kaçýnmayý, gece gündüz istiðfarda bulunmayý tavsiye eder. Hz. Peygamber’in cennete ilk gi-

receklerden olacaðýna dair kendisine güvence verdiðini, kalbinde kendisine karþý zerre kadar sevgi besleyenlerin de bu daire içinde yer aldýðýný, düþmanlýk edenlerin bu kurtuluþtan nasip alamayacaðýný söyler (Jamil M. Abun-Nasr, The Tijaniyya, s. 43-44). Zâhidâne bir hayat yaþamak için bütün malýný tasadduk etmek isteyen zengin bir müridine hayýr severlikte ifrata kaçmamasýný, servetini korumasýný, ancak servetin kendisini Allah’tan koparmamasýna dikkat etmesini, müridlerine de bu dünyada mutlu ve zengin olmaya çalýþmalarýný söylemesi onun zühd anlayýþýný yansýtmasý bakýmýndan önemlidir. Ticâniyye Tarikatý. Ahmed et-Ticânî, þeyhi Mahmûd el-Kürdî’den Halvetiyye hilâfeti alýp Cezayir’e döndüðünde bir Halvetî þeyhi sýfatýyla irþad faaliyetine baþlamýþ, Ebîsemgun’da mânevî keþfe nâil olup Hz. Peygamber tarafýndan kendisine irþad yetkisi verildiðini söyledikten sonra hiçbir tarikatla ilgisi bulunmadýðýný bildirip tarikatýna Tarîkat-ý Ahmediyye / Muhammediyye adýný vermiþtir. Bu sebeple Ticânî kaynaklarýnda tarikatýn bir silsilesi olduðu kabul edilmez, silsile Hz. Peygamber ve Ahmed et-Ticânî ile baþlatýlýr. Bu sebeple mensuplarý Ticâniyye diye anýlmaya baþlanmýþ ve bu ad yaygýnlýk kazanmýþtýr. Osmanlý tasavvuf kaynaklarýnda Mahmûd el-Kürdî’nin silsilesi Þeyh Hifnî, Kutbüddin el-Bekrî, Karabaþ Velî, Þâbân-ý Velî vasýtasýyla Halvetiyye’ye ulaþtýðýndan Ticâniyye Halvetiyye’nin bir kolu olarak gösterilmektedir (Tomar-Halvetiyye, s. 85). Bu silsileyi Ali Harâzim, Ahmed et-Ticânî’nin teberrüken aldýðý Halvetî silsilesi diye kaydeder (Cevâhirü’l-me£ânî, I, 43-44). Ömer b. Saîd el-Fûtî de Ahmed et-Ticânî’nin önceleri bir Halvetî þeyhi iken bizzat Hz. Peygamber tarafýndan irþad görevi verildikten sonra tarikatýný kurduðunu ve adýnýn Tarîkatü’l-Ahmediyye Muhammediyye – Ýbrâhîmiyye / Hanîfiyye / Ticâniyye olduðunu söyler (Rimâ¼u ¼izbi’r-ra¼îm, I, 190191). Sað veya ölü diðer tarikatlara mensup herhangi bir velînin ziyaret edilmesinin yasak olmasý Ticâniyye’nin kayda deðer bir özelliðidir.

Ticâniyye tarikatýnda âdâb ve erkânýn temelini Ahmed et-Ticânî’nin Hz. Peygamber’den aldýðý kabul edilen “Salâtü’l-fâtih” ve “Cevheretü’l-kemâl” adlý iki kýsa salavat oluþturur. Ticânî derviþlerinin uygulamakla yükümlü olduklarý üç evrâd türü vardýr. Bunlarýn ilkine vird, ikincisine vazife, üçüncüsüne hadra (hazret) adý verilir. Vird sabah ve akþam günde 100 istiðfar,

100 salavât-ý þerife, 100 kelime-i tevhid okumaktan ibarettir. Herhangi bir salavatý okumak câiz olmakla birlikte Salâtü’l-fâtih’i okumak daha faziletlidir. Otuz defa “estaðfirullahi’l-azîm ellezî lâ ilâhe illâ hüve’l-hayyü’l-kayyûm”, elli Salâtü’l-fâtih, 100 kelime-i tevhid ve on iki Salâtü cevhereti’l-kemâl okumaya vazife denir. Vazife günde bir veya iki defa okunur. Ahmed et-Ticânî, Cevheretü’l-kemâl’in günde yetmiþ defa tekrarlandýðýnda Hz. Peygamber ve dört halifenin orada mânen hazýr bulunup evrâdýn okunuþuna katýldýklarýný söyler. Hadra cuma günleri ikindi namazý cemaatle kýlýndýktan sonra gerçekleþtirilir; bu sýrada 1000 veya 1500 defa kelime-i tevhid yüksek sesle zikredilir. Hz. Peygamber’in öðrettiði Salâtü’l-fâtih ve Cevheretü’l-kemâl’in diðer tarikatlarýn mensuplarýnca okunan virdlerden daha faziletli sayýldýðýna ve Ticânî olmayanlarýn bunlarý okusalar dahi faydalanamayacaklarýna inanýlýr.

Ahmed et-Ticânî’nin vefatýndan sonra vasiyeti üzerine yerine geçen Sîdî Ali b. Îsâ et-Temmâsî, Ticânî’nin oðullarý Muhammed el-Kebîr ve Muhammed es-Sagýr’in Fas’tan Aynimâzî’ye gitmelerini istemiþ, kendisi, doðum yeri olan Güney Cezayir’in Sûf bölgesinde Temmâsîn þehrindeki Tamalhat Zâviyesi’ne gidip irþad faaliyetine baþlamýþtýr. Onun þeyhliði döneminde gönderdiði halifeler vasýtasýyla Ticâniyye Tunus’un Cerîd bölgesinde, Tevârik vasýtasýyla Sahrâ kabileleri arasýnda yayýlmýþtýr. Öte yandan Aynimâzî’de Ticânî’nin oðullarý çevresinde geniþ bir Ticânî derviþleri grubu oluþmuþ ve Aynimâzî, Ali b. Îsâ etTemmâsî’nin baþýnda yer aldýðý Tamalhat Zâviyesi’nden sonra tarikatýn bölgedeki ikinci merkezi haline gelmiþtir. Bu sýrada Cezayir’e hâkim olan Osmanlý idarecileri Ticânîler’in güvenini kazanmak için Muhammed el-Kebîr’i görüþmeye davet etmiþ, ancak Muhammed’e Türkler’in kendisini öldürmeyi planlandýðýnýn bildirilmesi üzerine, daha önce babasýnýn Osmanlý yöneticileri tarafýndan Cezayir’den çýkarýldýðýný hatýrlayan Muhammed el-Kebîr bu davete uymamýþtýr. Aynimâzî 1820 ve 1822 yýllarýnda Osmanlý kuvvetleri tarafýndan kuþatýlmýþ ve þehir Osmanlýlar’ýn kontrolü altýna girmiþtir. Bu durum Ticânîler’le Osmanlý yetkilileri arasýndaki gerginliðin artmasýna yol açmýþtýr. Osmanlý yetkililerinin vergilerini düzenli biçimde ödemeyi sürdürdükleri müddetçe Ticânîler’e birtakým imtiyazlar vermesine raðmen gerginlik giderek týrmanmýþtýr. Muhammed elKebîr, 1826’da Osmanlýlar’a karþý askerî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

131

TÝCÂNÎ, Ahmed b. Muhammed

bir harekât baþlatmak amacýyla Mashara’ya gitmiþ, burada Emîr Abdülkadir elCezâirî’nin babasý, Kadirî þeyhi Muhyiddin’e baðlý Benî Hâþim kabilesi reisleriyle Cezayir valisine karþý isyan için anlaþmýþtýr. Benî Hâþim ile Ticânîler arasýndaki ittifaký öðrenen Cezayir Valisi Hasan Paþa, Garis vahasýna gelmiþ ve Benî Hâþim kabilesinin bir kýsmýný isyandan vazgeçmeye ikna etmiþtir. Kendisini destekleyen Benî Erba kabilesinden 300 kiþiyle yalnýz kalan Muhammed el-Kebîr ve birkaç müridi savaþa girmekten çekinmemiþtir. Muhammed el-Kebîr yakalanýp bir süre hapsedildikten sonra idam edilmiþ, kýlýcý Ýstanbul’a II. Mahmud’a gönderilmiþtir (1827). Kardeþinin ölümü üzerine Muhammed es-Sagýr, Ticâniyye’nin Aynimâzî kolu þeyhi olmuþtur. 1830 yýlýndan itibaren Cezayir’in Osmanlýlar’ýn kontrolünden çýkmasý, ülkenin güneyinde bir Ticânî devleti kurmak isteyen Aynimâzî Ticânîleri’ni memnun etmiþtir. 1832’de Emîr Abdülkadir, Fransýz iþgaline karþý yürütülecek savaþta Cezayir’deki kabileler tarafýndan lider seçilmiþtir. Fakat Muhammed el-Kebîr’in Abdülkadir’in mensup olduðu Benî Hâþim’in kendisini terketmesinden dolayý öldüðünü düþünen Aynimâzî Ticânîleri, Emîr Abdülkadir’in otoritesi altýna girmeyi kabul etmemiþtir. Emîr Abdülkadir, Muhammed es-Sagýr’den Aynimâzî’ye vekil olarak tayin ettiði el-Hâc el-Arabî’ye itaat etmesini istemiþ, Muhammed es-Sagýr bunu kabul etmeyince Aynimâzî, Emîr Abdülkadir’e baðlý kuvvetler tarafýndan kuþatýlmýþtýr. Altý ay süren kuþatma sonunda taraflar arasýnda anlaþma saðlanmýþtýr (1838). Þehri terkeden Muhammed es-Sagýr ertesi yýl tekrar direniþ baþlatmýþ ve Emîr Abdülkadir’e karþý Fransýzlar’ýn desteðini almaya çalýþmýþtýr. Muhammed esSagýr, babasýnýn kendi yerine tayin ettiði Tamalhat Zâviyesi þeyhi Sîdî Ali et-Temmâsî’nin 1844 yýlýnda vefatýnýn ardýndan Ticâniyye tarikatýnýn ikinci postniþini olmuþ ve ayný yýl Tamalhat’ý ziyaret etmiþtir. Muhammed es-Sagýr’in bu sýrada Maðrib sultanýnýn oðluna gönderdiði, Fransýz iþgal güçlerinden duyduðu rahatsýzlýðý dile getiren mektuplarýn Fransýzlar’ýn eline geçmesi, onun Cezayir halklarýný kendilerine karþý kýþkýrtmasýndan çekinen Fransýzlar’ý tedirgin etmiþtir. Fransýz sömürge idaresi baþkaný 1847’de Aynimâzî’yi ziyaret etmiþ ve Muhammed es-Sagýr tarafýndan aðýrlanmýþtýr. Muhammed es-Sagýr’in ölümünden (Receb 1270 / Nisan 1854) sonra Sîdî Ali et-Temmâsî’nin büyük oðlu Sîdî Muhammed el-Îd tarikatýn liderliðine se132

çilmesiyle Ticâniyye þeyhliði tekrar Temmâsî ailesine geçmiþtir. Sîdî Muhammed el-Îd de babasý gibi Fransýz iþgal güçleriyle çatýþmaya girmek yerine iyi iliþkiler sürdürmeyi tercih etmiþtir. Öte yandan Aynimâzî Zâviyesi’nin þeyhliðine Muhammed es-Sagýr’in oðlu Sîdî Ahmed geçmiþ, onun Aynimâzî Zâviyesi postuna oturmasýyla Muhammed es-Sagýr’in Fransýzlar’la kurduðu bir anlamda zoraki temaslar gerginleþmeye baþlamýþtýr. Evlâd-ý Sîdî eþ-Þeyh kabilesinin Fransýzlar’a karþý baþlattýðý direniþi Ticânîler de desteklemiþtir. Bunun üzerine Þubat 1869’da Aynimâzî’ye hücum eden Fransýzlar, Sîdî Ahmed ve kardeþi Beþîr’i almýþtýr. Sîdî Ahmed, 1870’te Fransýz makamlarýnýn kendisi hakkýnda duyduðu kuþkularý gidermek amacýyla Paris’e gitmiþ, Aurel Picard adlý bir kadýnla evlenip ertesi yýl Cezayir’e dönmüþtür. 1876’da Tamalhat Zâviyesi þeyhi Muhammed el-Îd’in ölümünden sonra Aynimâzî Zâviyesi mensuplarý Sîdî Ahmed’i Ticâniyye’nin tek lideri olarak ilân etmiþ, bu giriþim karþýsýnda Temmâsîn Ticânîleri, Muhammed el-Îd’in küçük oðlu Muhammed es-Sagýr’i þeyhlik makamýna getirmiþtir. Sîdî Ahmed, tarikatýn tek merkezden yönetilmesini saðlamak amacýyla görüþmeler yapmak üzere kardeþi Beþîr’i 1884’te Temmâsîn’e göndermiþtir. Ticânî ailesiyle Sîdî Ali et-Temmâsî ailesi arasýnda þeyhlik konusunda münâvebe yoluyla süregelen iyi iliþkiler, Tamalhat Zâviyesi mensuplarýnýn Sîdî Ahmed’in tek liderliðini kabul etmemeleri üzerine bozulmuþtur. Sîdî Ahmed vefat edince (Nisan 1897) Aynimâzî Ticânîleri kardeþi Sîdî Beþîr’i tarikatýn yeni þeyhi seçmiþ, Sîdî Beþir aðabeyinin ölümünden sonra Madame Aurel ile evlenmiþtir. 1933’te ölen Aurel’in hayatýnýn son yýllarýnda müslüman olduðu bildirilmektedir. 1870’li yýllarda Tamalhat Zâviyesi Ticânîleri ile Aynimâzî Zâviyesi Ticânîleri arasýnda meydana gelen ihtilâf XX. yüzyýlda da devam etmiþtir. Ancak bu ihtilâfa raðmen Ticâniyye zayýflamayýp bu iki zâviyeden baðýmsýz þeyhler vasýtasýyla Afrika’da çok geniþ bir coðrafyaya yayýlma imkâný bulmuþtur. Ticâniyye, Tunus’ta Ahmed et-Ticânî’nin halifelerinden Mahmûd el-Menâî ile âlim ve þair Ýbrâhim er-Riyâhî tarafýndan yayýlmýþtýr. Riyâhî 1828’de Tunus baþmüftüsü, daha sonra Zeytûne Medresesi baþmüderrisi olmuþtur. Baþta Mehmed Sâdýk Paþa olmak üzere Tunus beyleri tarikatýna intisap ederek onu desteklemiþtir. XIX. yüzyýlýn sonunda bütün Maðrib þe-

hirlerinde Ticânî zâviyeleri kurulmuþ, Merakeþ, Ticâniyye’nin Maðrib’deki en önemli merkezi haline gelmiþtir. Ancak tarikat daha çok Berberîler’in meskûn bulunduðu Sûs’ta Muhammed b. Ahmed el-Kansûsî’nin gayretleriyle yayýlmýþtýr. Maðrib Ticânîleri, Aynimâzî ve Temmâsîn zâviyeleri arasýnda gerginliðin oluþtuðu dönemde baðýmsýz hareket etmeye çalýþmýþtýr. Öte yandan Ahmed et-Ticânî’nin Tilimsân Zâviyesi’ne tayin ettiði Sîdî Tâhir, Ticânî’nin ölümünün ardýndan þeyhliðin kendisine geçtiðini söylemiþ, Ahmed et-Ticânî’nin soyuna mensup Aynimâzî þeyhlerinin Fransýzlar’la iyi iliþkiler içinde bulunmasýna ve izlediði siyasî çizgiye karþý çýkmýþ, yazdýðý risâleleri Fas bölgesindeki Ticânîler’e göndererek onlarý bu duruma tepki göstermeye çaðýrmýþtýr. Senegal’in güneyindeki Halvar’da doðan el-Hâc Ömer el-Fûtî, Ticâniyye tarihinin en önemli isimlerinden biridir. 1825’te hac sýrasýnda Mekke’de Ahmed et-Ticânî’nin Hicaz bölgesi halifesi Þeyh Muhammed elGalî’ye intisap ederek üç yýl hizmetinde bulunduktan sonra Batý Afrika’ya halife sýfatýyla gönderilen Ömer el-Fûtî etkili bir irþad faaliyeti sonunda müridlerinden oluþturduðu 30.000 kiþilik ordusuyla 1852 yýlýnda Fransýzlar’a karþý cihad hareketi baþlatmýþ, cihad ve fetih seferleri neticesinde binlerce putperestin müslüman olmasýný saðlamýþtýr. Ticâniyye’yi Senegal’den Tinbüktü ve Sierra Leone’ye kadar yayan el-Hâc Ömer, Tekrûr Devleti diye anýlan baðýmsýz siyasî bir birlik meydana getirmiþ ve 1864 yýlýnda Mâsînâ’da cephede savaþýrken þehid düþmüþtür. el-Hâc Ömer’in Rimâ¼u ¼izbi’r-ra¼îm £alâ nü¼ûri ¼izbi’r-racîm adlý eseri Ticâniyye’nin temel kitaplarýndan biridir. Kurduðu devlet oðullarý tarafýndan Fransýzlar’ýn bölgede hâkimiyeti ele geçirdiði 1893-1894 yýllarýna kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Ticâniyye, Moritanya’ya bu bölgede doðan Muhammed el-Hâfýz el-Muhtâr tarafýndan götürülmüþtür. Mekke’den dönüþünde Fas’ta Ahmed et-Ticânî’ye intisap eden Muhammed el-Hâfýz (ö. 1830), irþad faaliyeti için gönderildiði ülkesinde Ticâniyye’yi Hz. Ali soyundan geldiðini iddia eden Ýdev Ali kabilesi mensuplarý arasýnda yaymýþtýr. Ticâniyye tamamen Ticânî olan bu kabilenin yaný sýra diðer kabileler arasýnda da yayýlarak Moritanya’nýn millî tarikatý haline gelmiþtir. Ýdev Ali kabilesi Ticâniyye’nin Batý Sudan ve Senegal’de yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Ýdev Ali Ticânîleri, tarikatýn diðer ülkelerdeki tem-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCÂNÎ, Muhammed b. Ahmed

silcileriyle temas kurmak amacýyla Mýsýr ve Maðrib þehirlerine seyahatler düzenlemiþtir. Ahmed b. Emîn eþ-Þinkýtî (ö. 1913) Moritanyalý önemli Ticânî âlim ve müelliflerindendir. el-Hâc Ömer el-Fûtî’nin yaný sýra el-Hâc Mâlik Siy ve Muhammed Hâfýz’ýn halifesi Mevlûd Fâl, Ticâniyye’nin Senegal’de yayýlmasýný saðlayan önemli isimlerdir. el-Hâc Mâlik Siy, Fransýz hâkimiyeti altýnda bulunan ülkesinde eðitimini üstlendiði modern eðitim kurumlarý tesis etmeye çalýþmýþ, halifelerinin faaliyetleriyle Ticâniyye XX. yüzyýlda Senegal’de güçlü bir siyasî akým haline gelmiþtir. Moritanya, Nijer, Nijerya, Gambia, Gine Bissau, Fildiþi Sahili, Gana ve Togo’da geniþ bir mürid kitlesi bulunan Ýbrâhim Niyâs da Senegalli önemli bir Ticânî þeyhidir. Batý Afrika’da etkili olan Ticânî þeyhlerinden Þeyh Hamallah, Fransýzlar’a karþý mücadeleye giriþen Ticâniyye’ye diðer müslüman gruplarýn katýlmasý için çalýþmýþtýr. 1935 yýlýnda gözaltýna alýnýp Fransa’ya götürülen Þeyh Hamallah’ýn iki yýl sonra ülkesine dönmesine izin verilmiþtir. 1940’ta Cezayir’de tutuklanýp on yýl hapse mahkûm edilmiþ, 1942’de Cezayir’den Fransa’ya götürülmüþ ve ertesi yýl burada kaldýrýldýðý hastahanede vefat etmiþtir. Þeyh Hamallah, mensuplarýnca Ticâniyye’nin Hamâliyye kolunun kurucusu kabul edilir (bk. HAMÂLÝYYE). Ticâniyye, II. Abdülhamid’i ziyaret eden bazý Ticânî þeyhleri vasýtasýyla Ýstanbul’da çok sýnýrlý da olsa tanýnma imkâný bulmuþtur. Ticâniyye’nin Sudan’da yayýlmasýný saðlayan Þeyh Muhammed Muhtâr, Dârfûr Sultaný Ali Dînâr’ýn elçisi olarak Ýstanbul’a gelmiþtir. II. Abdülhamid’in Ticâniyye’nin bütün Afrika’daki yaygýnlýðýndan Ýslâm birliði siyaset baðlamýnda yararlanmak istediði, 1897’de Ýstanbul’a gelen Sîdî Muhammed el-Ubeydî ile görüþtüðü ve Ýstanbul’da bir Ticânî zâviyesi açýldýðý kaydedilmektedir. Ancak son dönemlerde hazýrlanan Ýstanbul tekkelerine dair listelerde Ticâniyye tarikatýna ait bir tekke görünmemektedir. Bununla birlikte 1342 (1923) yýlýnda Ýstanbul’da basýlan Risâle-i Evrâd-ý Ticâniyye’nin kapaðýnda, risâlenin Eyüp Baba Haydar mahallesindeki Ticânî dergâhý postniþini, Fetvâhâne-i Âlî müsevvidlerinden Mehmed Can Zeki Efendi tarafýndan hazýrlandýðý kaydedilmektedir. Bu bilgiye dayanýlarak adý geçen dergâhýn Ýstanbul’da faaliyet gösteren ilk ve tek Ticânî dergâhý olduðu söylenebilir. Ýstanbul’a gelen diðer Ticânî þeyhi Muhammed b. Fâzýh, Abdülhamid tarafýndan karþýlanmýþ,

padiþah kendisine bütün Osmanlý eyaletlerinde seyahat etme hakký tanýyan bir belge vermiþtir. Ticâniyye Türkiye’de, 1906’da Ankara’da doðup hukuk tahsili yapan Kemal Pilavoðlu’nun Ticânî þeyhi olduðu iddiasýyla 1940’lý yýllarda ortaya çýkmasýndan sonra gündeme gelmiþtir. Müridlerinin giriþtiði bazý siyasal ve provokatif eylemler sebebiyle 1952’de yargýlanýp mahkûm edilen Kemal Pilavoðlu mecburi ikamete tâbi tutulduðu Bozcaada’da vefat etmiþtir (1977). Ticâniyye üzerine Batý’da çok sayýda çalýþma yapýlmýþtýr (önemlileri için bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Tayyib b. M. el-Hasenî, el-Ýfâdetü’l-A¼mediyye li-mürîdi’s-sa£âdeti’l-ebediyye, Kahire 1971; Ali Harâzim el-Maðribî, Cevâhirü’l-me£ânî ve bulû³u’l-emânî fî fey²i seyyidî Ebi’l-£Abbâs et-Ticânî, Kahire 1397-99/1977-79, I-II; Ömer b. Saîd et-Fûtî, Rimâ¼u ¼izbi’r-ra¼îm (Ali Harâzim el-Maðribî, Cevâhirü’l-me£ânî içinde); Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 210b; M. Rinn, Marabouts et Khouan: Etude sur l’Islam en Algérie, Alger 1884, s. 416-452; M. el-Arabî es-Sâih, Bu³yetü’l-müstefîd li-þer¼i Münyeti’l-mürîd, Kahire 1393/1973; Tomar-Halvetiyye, s. 85; Mehmed Can Zeki, Risâle-i Evrâd-ý Ticâniyye, Ýstanbul 1342; Hüseyin Vassâf, Sefîne, IV, 207-212; Ahmed b. Muhyiddin et-Ticânî eþ-Þinkýtî, el-Fütû¼âtü’r-rabbâniyye fi’t-terbiyeti’t-Ticâniyye, Kahire 1952; J. S. Trimingham, A History of Islam in West Africa, Oxford 1970; a.mlf., The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, tür.yer.; a.mlf., The Influence of Islam upon Africa, London 1980; Ahmed elAyâþî Sükeyrec, Ref £u’n-nišåb ba£de keþfi’l-¼icâb £ammen telâšå ma£a’þ-ÞeyÅ et-Ticânî mine’l-a½¼âb, Rabat 1971; Seyyid Muhammed eþÞinkýtî, Mevlidü’t-Ticânî, Kahire, ts.; B. G. Martin, “A Short History of the Khalwati order of Dervishes”, Scholars, Saint and Sufis (ed. N. R. Keddie), Berkeley-Los Angeles 1972, s. 275305; a.mlf., Sömürgeciliðe Karþý Afrika’da Sufi Direniþ (trc. Fatih Tatlýlýoðlu), Ýstanbul 1988, s. 65-67, 91-129; a.mlf., “Ticânîler ve Muhalifleri: Gana ve Togo’daki Ýslamla Ýlgili Yeni Geliþmeler”, Ýslâm Dünyasýnda Tarikatlar (nþr. A. Popovic – G. Veinstein, trc. Osman Türer), Ýstanbul 2004, s. 541-558; Mervyn Hiskett, The Development of Islam in West Africa, London 1984, s. 250-254; L. Brenner, West African Sufi, London 1984, s. 35-45; Amadou Makhtar Samb, Intro-

duction à la Tariqah tidjaniyya, ou voie sprituelle de Cheikh Ahmad Tidjani, Dakar 1994; Abdülazîz el-Âyidî et-Ticânî, el-Beyân ve’t-tebyîn £alâ enne’þ-þeyÅe’t-Ticânî min ekâbiri’l-£ârifîn (nþr. Ahmed M. Hâfýz et-Ticânî), Kahire 1996; Abdelaziz Benabdellah, la Tijânia: Une voie spirituelle et social, Marrakech 1999; la Tijâniyya: Un confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique (ed. J.-L. Triaud – D. Robinson), Paris 2000; Ahmed el-Ezmî, e¹-ªarîšatü’t-Ticâniyye fi’l-Ma³rib ve’s-Sûdâni’l-³arbî, Muhammediye 1421/ 2000, I-III; Jamil M. Abun-Nasr, The Tijaniyya, London 1965; a.e.: Son Dönem Tasavvuf Akýmlarýndan Ticâniyye ve Tekrûr Hareketi (trc. Kadir Özköse), Ankara 2000; a.mlf., “al-Tijaný”, EI 2 (Ýng.), X, 463-464; a.mlf., “Tijaniyya”, a.e., X, 464-466; Mustafa Tekin, “Ticanîlik”, Modern Türkiye’de Siyasî Düþünce: Ýslâmcýlýk (haz. Ya-

sin Aktay), Ýstanbul 2004, s. 260-263; Abdurrahman Kân, el-¥âc £Ömer el-Fûtî ve ¼areketühû fî ³arbi Ýfrîša: 1797-1864, Dakar-Senegal, ts.; Ubeyde b. Muhammed et-Tîþîtî, Mizâbü’r-ra¼meti’rrabbâniyye fi’t-terbiye bi’t-tarîšati’t-Ticâniyye, Beyrut 2008; W. M. Johnson, “The Tijaniyya Sufi Brotherhood Amongst the Idaw ‘Ali of the Western Sahara”, The American Journal of Islamic Studies, I, Plainfield 1984, s. 79-81; S. M. Lliteras, “The Tijaniyya Tariqa in Cape Town”, Journal for Islamic Studies, XXVI, South Africa 2006, s. 71-91; R. Seeseman, “Three Ibrahýms: Literary Production and Remarking of the Tijaniyya Sofi Order in Twentieth-Century Sudanic Africa”, WI, XLIX (2009), s. 299-333; Pervâne Urûcniyâ, “Ticâniyye”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1380/2002, VI, 557-560; Ali Rýzâ Ýbrâhim, “Tîcâniyye”, DMBÝ, XVI, 616-620.

ÿKadir Özköse

–

TÝCÂNÎ, Muhammed b. Ahmed ( 2 ‫ א‬4 - B. 4 ( )

—

Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ebi’l-Kåsým et-Ticânî et-Tûnisî (ö. 712/1312)

˜ Dîvânü’r-resâil kâtibi, edip ve þair. ™ Tunus’ta doðdu; birçok âlim ve devlet adamý yetiþtiren köklü bir aileye mensuptur. Maðrib-i Aksâ’da yaþayan Ticân kabilesinden olan büyük dedesi Ebü’l-Kasým, Muvahhidler’in ordusu içinde Ýfrîkýye’ye gelerek Tunus’a yerleþmiþti (555/1160). Babasý Ahmed ve amcasý Ýbrâhim, Hafsî sarayýnda önemli görevler üstlenmiþlerdi. Oðlu Abdullah, Ri¼letü’t-Ticânî müellifi meþhur seyyahtýr. Muhammed etTicânî babasýndan ve Ýbnü’l-Ebbâr, Ebû Muhammed Ýbn Bürtule, Ebü’l-Abbas Ýbnü’l-Gammâz el-Belensî, Hasan b. Ömer el-Hevvârî et-Trablusî gibi âlimlerden ilim tahsil etti. Ýbnü’l-Ebbâr’dan bütün eserlerini rivayet icâzeti aldý. Muhtemelen Tunus Hafsî sarayýnda tuðrakeþ (kâtibü’l-alâme) olan hocasý Ýbnü’l-Ebbâr vasýtasýyla daha genç yaþta iken Dîvânü’l-inþâ’da kâtip olarak görev aldý. Cezayir’in Bicâye þehri Hafsî Emîri Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ebû Ýshak Ýbrâhim’in isteði üzerine 684 (1285) yýlýnda oraya gitti ve tuðrakeþlik görevine tayin edildi. Ýbnü’l-Ahmer’in Ticânî’ye görev veren Bicâye emîri olarak zikrettiði Abdülazîz b. Ýbrâhim, Ebû Zekeriyyâ’nýn kardeþi Ebû Fâris’tir. Ebû Fâris’in 682’de (1283) Ýbn Ebû Umâre ile yaptýðý savaþta öldürülmesinden iki yýl sonra Ebû Zekeriyyâ Bicâye’de istiklâlini ilân etmiþtir (Ýbnü’þ-Þemmâ‘, s. 78; Brunschvig, s. 117118, 134). Sultan Ebû Asîde II. Muhammed zamanýnda (1295-1309) Emîr Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Ahmed el-Lihyânî baþvezirliðe tekabül eden “þeyhü’l-muvahhi-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

133

TÝCÂNÎ, Muhammed b. Ahmed

dîn” makamýna gelince Ticânî’yi tekrar Tunus’a çaðýrýp ona Dîvânü’r-resâil’de yüksek bir görev verdi; Ticânî muhtemelen vefatýna kadar bu görevini sürdürdü. Ýbnü’l-Ahmer, Ticânî’nin ölüm tarihini vermez. Ticânî’nin arkadaþý Ebü’l-Kasým b. Abdülvehhâb b. Kaid el-Kelâî’den onun vefatý sýrasýnda bile þiir yazdýðýna dair bir nakilde bulunan Ýbnü’t-Tavvâh 712 (1312) yýlýnda öldüðünü kaydeder (Sebkü’l-mašål, s. 168). Çaðdaþ araþtýrmacýlardan Hasan Hüsnî Abdülvehhâb kaynak göstermeden Ticânî’nin 710’da (1310-11) vefat ettiðini söyler (Ri¼letü’t-Ticânî, Hasan Hüsnî Abdülvehhâb’ýn takdimi, s. 18). Hafsî sarayýndaki resmî görevleri yanýnda edip ve þair olarak tanýnan Ticânî’nin þiirlerinden bazý parçalar çeþitli kaynaklarda günümüze ulaþmýþtýr. Tarihçi Ýbnü’tTavvâh ondan ders almamakla birlikte kendisiyle çok görüþtüðünü, umumi ve mutlak icâzet aldýðýný, edebiyat dýþýnda bir meziyeti bulunmadýðýný, iyi bir þair olduðunu ve çok sayýda methiye yazdýðýný belirtir ve bir mersiyesini kaydeder (Sebkü’l-mašål, s. 68; bazý kasideleri için bk. Ticânî, s. 129-130, 198, 234; Ahmed et-Tavîlî, s. 267-272). Kadýn-erkek iliþkileri ve cinsel konulara dair oðlu Abdullah et-Ticânî tarafýndan yazýlan Tu¼fetü’l-£arûs ve nüzhetü’n-nüfûs adlý eser yanlýþlýkla babasýna nisbet edilerek yayýmlanmýþtýr (Kahire 1301; nþr. Ebû Hâcer, Kahire 1987; nþr. Fuâd Þâkir, Kahire 1990; nþr. Celîl Atýyye, London 1992; nþr. Salâh Ebü’s-Suûd, Kahire 2003). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ticânî, Ri¼letü’t-Ticânî, Tunus 1377/1958, s. 129-130, 198, 234; ayrýca bk. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb’ýn takdimi, s. 17-19; Ýbnü’t-Tavvâh, Sebkü’l-mašål li-fekki’l-£išål (nþr. M. Mes‘ûd Cübrân), Beyrut 1995, s. 67-68, 165-168; Ýbnü’lAhmer, Müstevda£u’l-£alâme (nþr. Muhammed etTürkî et-Tûnisî – Muhammed b. Tâvît et-Týtvânî), Týtvân 1384/1964, s. 34; Ýbnü’þ-Þemmâ‘, el-Edilletü’l-beyyinetü’n-nûrâniyye fî mefâÅiri’d-devleti’l-¥af½iyye (nþr. Tâhir b. Muhammed el-Ma‘mûrî), Tunus 1984, s. 78; Ayyâþî, er-Ri¼letü’l-£Ayyâþiyye, Rabat 1397/1977, II, 252; Serkîs, Mu£cem, I, 650-651; Brockelmann, GAL, II, 334; Suppl., II, 368; Muhammed el-Arûsî el-Matvî, es-Sal¹anatü’l-¥af½iyye, Beyrut 1406/1986, s. 254, 286, 292, 298; R. Brunschvig, TârîÅu Ýfrîšýyye fi’l-£ahdi’l-¥af½î (trc. Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1988, s. 117-118, 134; Muhammed en-Neyfer – Ali enNeyfer, £Unvânü’l-erîb £ammâ neþeße bi’l-bilâdi’tTûnisiyye min £âlimin edîb, Beyrut 1996, I, 279283; Ahmed Haddâdî, Ri¼letü Ýbn Rüþeyd esSebtî, Rabat 1424/2003, I, 328; Ahmed et-Tavîlî, el-Edeb bi-Tûnis fi’l-£ahdi’l-¥af½î, Tunus 2004, s. 267-272; M. Plessner – [Taïeb el Achèche], “alTijaný”, EI 2 (Ýng.), X, 462-463; Münîr Ruveys, “etTicânî, Ebû .Abdillah Muhammed b. Ahmed”, Mv.AU, IV, 401-403.

ÿAhmet Özel

134

–

— TÝCÂNÝYYE ( ? 2 ‫) א‬ Ahmed et-Ticânî’ye (ö. 1230/1815) nisbet edilen tarikat

(bk. TÝCÂNÎ, Ahmed b. Muhammed).

– ˜

™ —

TÝCARET

™

Kâr amaçlý mal mübadelesi mesleðine ticâret, bu mesleðin mensubuna tâcir (çoðulu tüccâr) denir. Bir görüþe göre ticaret Arapça’ya Ârâmîce ve Süryânîce’den geçmiþ olup aslý tiggârâ ve tâgûrtâdýr. Akkadca’da “tâcir, ithalâtçý, acente” anlamýnda t/damk/gâru ve Sumerce’de damgâr kelimeleriyle de iliþkilidir (Jeffery, s. 90-91). Bazý kaynaklardan Câhiliye Araplarý’nýn ticareti içki alým satýmýyla özdeþleþtirdiði anlaþýlmaktadýr (Ýbnü’l-Esîr, I, 181). Üretim-tüketim baðlantýsýný saðlayan ara iktisadî aþamayý oluþturan ticaretle bey‘ ve þirâ‘ kelimeleri arasýnda umum-husus iliþkisi vardýr. Ticaret kelimesi yedisi Medine’de inen sekiz âyette dokuz yerde geçer (elBakara 2/16, 282; en-Nisâ 4/29; et-Tevbe 9/24; en-Nûr 24/37; Fâtýr 35/29; es-Saf 61/ 10; el-Cum‘a 62/11) ve genel hukukî düzenlemeden söz eden ikisi hariç (el-Bakara 2/282; en-Nisâ 4/29) bu âyetlerde, ticaretin simgelediði kýsa vadeli dünyevî kazanca odaklananlarý uyarýp âhiretteki gerçek kazanýma yönlendirme ve ticarî iþlemlerin müminleri Allah’ý hatýrlamaktan alýkoymasýný engelleme amacý ön plandadýr. Nisâ sûresinin 29. âyetinde insanlara, karþýlýklý rýzaya dayanan ticaret imkâný varken haksýz yollara tevessül edilmemesi uyarýsý yapýldýktan sonra hukukî ve ticarî iþlemlerin aldanma ve aldatmadan uzak, açýk ve güvenilir biçimde taraflarýn bilgi ve hür iradesiyle gerçekleþtirilmesi ilkesi vurgulanýr. Bu anlamda ticaret Ýslâm’da övülmüþ ve Hz. Peygamber, “Güvenilir, dürüst tâcir peygamberler, sýddîklar ve þehidlerle beraberdir” (Müsned, III, 437; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 1; Tirmizî, “Büyû.”, 4); “Rýzkýn onda dokuzu ticarettedir” (Ýbn Hacer el-Askalânî, VII, 352) buyurmuþtur. “Muhakkak Allah’tan korkan, iyilik yapan ve doðru olanlar dýþýndaki tâcirler kýyamet günü fâcirler olarak diriltilecektir” meâlindeki hadis (Müsned, III, 428, 444; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 3; Tirmizî, “Büyû.”, 4; Dârimî, “Büyû.”, 7), ticarî iþlemlerde harama düþmeme konusunda âzami dikkatin gösterilmesi uyarýsýný yansýtmaktadýr. Usulüne

uygun yapýldýðýnda ticaret helâl kazancýn en yaygýn, tabii ve meþrû yolu olduðu gibi insanlar arasýnda mallarýn mübadelesini saðladýðý, ihmali durumunda herkesin zarara uðrayacaðý göz önüne alýnarak bu mesleðin icrasý farz-ý kifâye, tâcirin meslek hükümlerini öðrenmesi farz-ý ayýn sayýlmýþtýr. Nitekim Hz. Ömer ahkâmýný bilmeyenleri ticaretten sakýndýrmýþtýr. Halifenin sahâbeye ticareti yabancýlara veya kölelere kaptýrýp onlarýn egemenliði altýna girmemeleri konusundaki tavsiyesi de bu baðlamda ele alýnmalýdýr. Ýslâm ticaret hukuku çerçevesinde hür iradeyi tam yansýtmayan faizli ve hileli muameleler, kumar / þans oyunu niteliðindeki mülâmese, münâbeze, müzâbene gibi ve garar içeren muhâkale, muhâdara gibi Câhiliye ticaret usullerinin yaný sýra aldatýcý reklamcýlýk, yalan yere yemin, musarrât (satýþa çýkarýlacaðý için sütü bir müddet saðýlmamýþ hayvan) ve çalýntý mallarýn piyasaya sürülmesi haram kýlýnmýþtýr. Pazara mal getirenlerin yolda karþýlanýp piyasa fiyatýný öðrenmeden mallarýný ellerinden ucuza alma (telakki’r-rukbân), ihtikâr*, neceþ, devam eden bir pazarlýk üzerine pazarlýk (bk. MÜSÂVEME), bir satýþta iki satýþ, malýn ayýbýný gizleme ve etiket bilgilerinde sahtekârlýk yasaklanmýþtýr. Bunlara saðlýða zararlý içeriðe sahip ürünlerin ticareti de katýlabilir. Esasen söz konusu yasaklar standart ürünlerin bulunmadýðý, dolayýsýyla ticaret metâýnýn baþta fiyat, kalite ve ölçüsünden þüphe edildiði, yeterince açýklýk ve bilgi dolaþýmýnýn bulunmadýðý o piyasalarda bilinmezlik ve belirsizliðin yaný sýra -bununla da baðlantýlý biçimde- fâhiþ haksýz kazançlar doðurmasý mümkün bütün iþlemleri içermektedir. Hür insan; meyte, içki, domuz, kan, put, kumar ve falcýlýk aletleri gibi tüketimi veya kullanýmý haram kýlýnmýþ necis þeyler; mâdum ve ihraz edilmemiþ sahipsiz mallar ile müstehcen neþriyat ticareti yasak olan kalemlerdir. Fýkýh kitaplarýnda alým satýmla baþlayan ayrý ayrý akid türleri ve konu baþlýklarý altýnda ayrýntýlý biçimde ele alýnan muâmelât bölümü, bir bütün halinde ayný zamanda ticarî iþlemlerin temel fýkhî çerçevesini dinî ve ahlâkî yönüyle beraber çizmekte, bu alandaki temel yasaklama ve sýnýrlamalarýn yaný sýra kural ihlâllerinin hukukî sonuçlarýný da vermektedir. Ticaret mallarýnýn zekâta tâbi olmasý, zekâtýn sarf yerleri arasýnda yolda kalmýþlarla borçlularýn da sayýlmasý ve ödeme imkâný bulunmayan borçlara devlet desteði saðlanmasý giriþimcilerin dayanýþma ruhunu ve risk yüklenme cesa-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCARET

retini arttýrýcý unsurlardýr. Ýslâm ülkesinde þehirler arasý ticaretten alýnan iç gümrükler Hz. Peygamber tarafýndan yasaklanmýþtýr. Ýslâm hukukçularý, yabancý tüccarýn ödeyeceði gümrük vergisi veya diplomatik temsilcilerin sahip olacaðý imtiyazlar konusunu tartýþmýþ, genelde Hz. Ömer’in uygulamasýna dayanarak mukabele bi’l-misl ilkesini benimsemiþtir. Herkesle ticaret yapýlmasý meþrû kabul edilmekle beraber stratejik öneme sahip at, silâh gibi askerî levazýmýn ve köleleþtirilen savaþ esirlerinin düþman ülkelerine ihracýnýn yasaklanmasý gerektiði vurgulanmaktadýr. Buna göre söz konusu mallara gümrüklerde el konularak bedellerinin sahiplerine iadesi icap eder. Ayrýca söz konusu metâýn dýþarýya kaçýrýlmasý sýnýr boylarýndaki nöbetçiler tarafýndan önlenmelidir (meselâ bk. Ebû Yûsuf, s. 206; krþ. Sahnûn, IV, 270; Mevvâk, IV, 253-254). Böylece muhtemel bir savaþta müslümanlar aleyhine kullanýlabilecek siyasî-askerî açýdan hassas mallar için kontrollü ticaret rejimi önerilmektedir. Hz. Peygamber ticareti de kapsayan casusluk ve karþý casusluk faaliyetleri üzerinde de durmuþtur. Zira Ýslâm’dan önce Arabistan ticaretini ele geçiren Kureyþ baþta olmak üzere bütün Arap kabileleri, hayatlarýna ve mal varlýklarý ile kervanlarýna yönelik her türlü saldýrýyý önlemek için casusluða önem vermiþlerdir. Kureyþ Ýslâm’dan sonra bu faaliyetleri müslümanlara yöneltmiþtir. Bunun en meþhur örneklerinden biri, Ebû Süfyân önderliðinde Suriye’den gelen Kureyþ kervanýnýn aldýðý istihbarat sayesinde hem Resûl-i Ekrem’in gönderdiði casuslarý hem de orduyu atlatarak Mekke’ye ulaþmasýdýr. Hz. Muhammed ile eþi Hatice’nin hayatlarýný kazandýklarý ticarete Ýslâm’ýn olumlu bakýþý, diðer dinlerde ve felsefelerde çoðunlukla kötülenen bu mesleðin en þerefli meslek sayýlmasýný (meselâ bk. Ca‘fer b. Ali ed-Dýmaþký, s. 69; Þemseddin Ýbn Müflih, III, 290-294) ve müslüman toplumlarda uluslar arasý düzeyde geliþmesini özendirmiþtir. Bununla beraber müslüman düþünürler mevcutlar arasýnda hangisinin aslî veya üstün meslek olduðu hususunu tartýþmýþtýr (Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, s. 70-72; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, III, 60-62; Alâeddin Ali Ýbnü’l-Lebbûdî, s. 142, 144-145). Resûlullah’ýn ticarete baþlandýðýnda dua edilmesini vurgulayan hadisleri (Dârimî, “Ýsti,cân”, 57; Tirmizî, “Da.avât”, 36) müslümanlarca münferiden uygulandýðý gibi bir pazar ritüeline dönüþen toplu niyazlar da yapýlmýþtýr. Nitekim fütüv-

vet geleneðinin ve Ahîlik teþkilâtýnýn ticaret hayatýna hâkim olduðu eski devirlerde bazý iþ merkezlerinde esnafýn sabahlarý dükkân açmadan önce bir yerde toplanýp dua ettiði bilinmektedir. XVI. yüzyýlda arastalarda dua kubbeleri ortaya çýkýnca esnaf sabah namazýndan sonra çarþýnýn bu bölümünde toplanýr, seçkin bir kiþinin önderliðinde doðruluk yemini ile helâl ve bereketli kazanç için dua ederek dükkânlarýný açardý. Tarih. Özellikle en eski medeniyet havzalarýný oluþturan Ortadoðu ile Çin ve Hindistan arasýndaki ticaret antik çaðlardan beri insanlýðýn ortak yaþamýnýn, iþ bölümünün, mal, inanç, dil, kültür ve medeniyetin taþýyýcýsýydý. Nitekim Kur’an’da ve diðer kutsal kitaplarda Asya’nýn batýsýndaki köle nakliyatýný da içeren çok yönlü ticarete yer yer atýfta bulunulur. Meselâ Hz. Yûsuf’u kuyuda bulup Mýsýr’da satan ticaret kervaný develerle Gilead’dan Mýsýr’a baharat, pelesenk ve mür götüren Medyenli Ýsmâilîler’e aitti (Yûsuf 12/19; Tekvîn, 37/25, 28, 36). Yine gece gündüz güven içinde kervan seferleri düzenledikleri yerleþim birimleri aðýna sahip Sebe kavmi daha uzak yerlerle ticaret yapmaya baþlayýnca daðýlmýþtýr (Sebe’ 34/18-19; ayrýca bk. I. Krallar, 10/2). Bâbil’in son kralý Nabunaid (Nabonidus, m.ö. 556-539) Kuzey Arabistan’daki Teymâ’yý ikinci baþþehir edinerek bölgeyi nüfuzu altýna almaya çalýþmýþ ve yarýmadanýn özellikle batý kýyýsý boyunca kervan ticaretini geliþtirmiþtir. Eski Ahid’de Teymâ kervanlarýndan söz edilmesi (Eyub, 6/19; Ýþaya, 21/13-14) Hicaz kafilelerinin burada bir süre konakladýðýný gösterir. Yarýmadanýn kuzeyinde Hîre ile Petra ve orta kesimdeki Necran gibi þehirler zenginliklerini bu kervanlara borçlu olmuþtur. Medeniyet batýya doðru yayýldýkça Ortadoðu transit ticarette önemli rol oynamýþ, bu akýþta devletlerin, özellikle de imparatorluklarýn doðuþ ve batýþlarý uzak mesafeli ticaretin güvenliði açýsýndan büyük önem taþýmýþtýr.

Ýslâm’ýn zuhurunda Mekke, Arap yarýmadasýnýn dinî ve ticarî merkezi konumundaydý. Gerek çevresinde çeþitli panayýrlarýn kurulmasý gerekse Kur’an’da da iþaret edildiði gibi (Kureyþ 106/1-4) yazýn kuzeye, kýþýn güneye giden kervanlarýn uðrak yeri olmasý Mekke’yi canlý bir ticaret merkezi haline getirmiþti. Mekkeliler içinde hür iradeyi tam yansýtmayan faizli vb. iþlemler, büyük ölçüde hile, garar ve kumar unsuru içeren ticarî muameleler oldukça yaygýndý. Hak ve adalet ilkesinden uzak, kýsa vadeli çýkara dayalý

ve güçlüden yana ticarî iliþkiler toplumun yozlaþmasýna sebebiyet vermiþti. Dolayýsýyla Mekkî sûreler sadece dinî-itikadî meselelere hasredilmemiþ, insan iliþkilerindeki yozlaþmanýn iktisadî hayattaki yansýmalarýyla ilgili çeþitli âyetler de inmiþ, Hz. Peygamber bu yasaklarý açýklayýp ticareti saðlýklý bir yapýya kavuþturarak özendirmiþtir. Böylece ticaret Hicaz bölgesinin ve Ýslâm toplumunun iktisadî ve kültürel hayatýnýn ana unsurlarýndan biri konumuna gelmiþtir (Kallek, s. 3-25). Ýslâm ticaret tarihini kronolojik olarak iktisadî, hukukî ve teknik araçlar, para ve pazar þartlarý, kaynak türleri ve siyasal kaymalarýn belirlediði üç döneme ayýrmak mümkündür. I-IV. (VII-X.) yüzyýllar arasýný kapsayan ilk dönemin belirgin özelliði önce kýsa bir süre içinde hâkim olunan Doðu Akdeniz ve Kuzey Afrika sahilleri, Basra körfezi ve Uman denizi kýyýlarýndaki ticaretin müslümanlarca ele geçirilmesi, ardýndan Asya ve Uzakdoðu ile iktisadî iliþkilerin geliþtirilmesidir. Ýslâmî fetihlerin arkasýndan Afrika-Avrasya kara kütlesinin siyasî haritasýnýn yaný sýra ticaret kalýplarý da önemli ölçüde deðiþmiþtir. Akdeniz ticaretinin uzun süre kesintiye uðradýðý iddiasý Avrupalý tüccar için isabetli sayýlabilirse de mutlak þekilde doðru deðildir. Çünkü kýsa süre içinde bu boþluðu, deniz aþýrý ticareti Iustinianos devrinden beri kontrolünde bulunduran Suriyeli ve Mýsýrlý tâcirlerin elinden alan ilk müslüman kuþak doldurmaya baþlamýþtýr. Nitekim sahâbe arasýnda Saîd b. Zeyd el-Kureþî, Talha b. Ubeydullah, Osman b. Affân gibi Akdeniz’de ticaret gemileri çalýþtýranlara, deniz aþýrý ve þehirler arasý, hatta uluslar arasý ticaretle uðraþanlara rastlanmaktadýr. Daha Ömer döneminde Doðu Akdeniz sahillerinin büyük bölümünün fethedilmesi ve buralarýn denizden gelecek tehlikelere açýk bulunmasý bir deniz gücü hazýrlanmasýný gerektirmiþtir. Ayrýca ticaretin eskiden beri yaygýn olduðu Suriye ve Mýsýr’ýn valileri, bölgenin ve Akdeniz ticaretinin korunmasýndaki önemini çabucak kavradýklarý donanmayý hemen kurmuþtur. Zira her iki bölgenin Akdeniz sahillerindeki tersaneleri ele geçirilerek burada yaþayan denizci halktan gerekli mürettebat kolaylýkla saðlanmýþtýr. Bu kýyýlardaki eski tersanelerden ve Fenike geleneðini sürdüren ustalardan yararlanýp ticaret gemilerini gasbeden korsanlara karþý savaþan müslüman denizciler için de gemiler yapýlmýþtýr (Makdisî otuz altý farklý gemiden bahseder; A¼senü’t-tešåsîm, s. 31-32). Nitekim Hz. Ömer zamanýnda deniz sefer-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

135

TÝCARET

leri kýsmen, Basra körfezi ve Uman denizi kýyýlarýnda sýk görünen korsanlarýn faaliyetlerine yönelmiþtir. Ayrýca ticaret filolarý ile donanma arasýnda yakýn bir iliþki saðlanmýþ, dolayýsýyla kýsa sürede yeni güvenli bir ticarî birlik kurulmuþtur. Emevî hâkimiyeti altýndaki Akdeniz Suriyesi’nden Abbâsîler’le beraber doðuya doðru Irak içlerine kayma olurken Basra körfezine açýlan Baðdat, Akdeniz’e bakan Dýmaþk’a oranla çok daha etkin bir yerel ve uluslar arasý ticaret merkezine dönüþmüþtür. Baðdat, Basra, Sîrâf, Kahire, Ýskenderiye ve Hicaz yolu üzerindeki Kûfe ile Dýmaþk da önemli ticarî merkezlerdi. Bu dönemde Basra özellikle deniz ticaretinde çok mühim bir yer edinmiþtir. Dicle ve Fýrat nehirleri Basra körfeziyle Akdeniz’i birbirine baðlayarak Irak’ý transit ticarette stratejik bir yere oturmuþtur. Mýsýr için ayný iþlevi Kýzýldeniz ile Akdeniz’i birleþtiren Nil nehri görmüþtür. Ýnsanlýk tarihinin ilk dünya medeniyetine ev sahipliði yapan Ýslâm topraklarý 750’lerden itibaren Afrika-Avrasya üzerinde Eski Dünya’nýn odaðý konumuna gelmiþtir. Bilhassa II ve III. (VIII ve IX.) yüzyýllarda Akdeniz medeniyeti esasen müslümanlarýn hâkim olduðu kýyýlarda geliþmiþtir. Endülüs Emevîleri ile Abbâsîler arasýndaki ticarî iliþkiler müslüman gemilerinin serbest dolaþýmýný saðlarken bu devirde Doðu mallarýnýn Batý’ya taþýnmasý münasebetiyle büyüyen Akdeniz ticareti dengeyi Batýlýlar aleyhine bozmuþtur. Dolayýsýyla Ýspanya’da Emevî Devleti’nin kurulmasýyla (756) baþlayan dönemde Akdeniz -hýristiyan dünyasýnýn varlýðýný sürdürdüðü kuzey kýsýmlarý hariç- müslümanlarýn egemenliðinde kalmýþtýr. Ege ve Adriyatik denizlerinin Bizanslýlar’ýn kontrolünde bulunmasýna raðmen müslümanlarýn Akdeniz’deki hükümranlýðý Avrupa ile ticaretin daha kolay yapýlmasýný saðlamýþ, doðu Ýslâm beldelerinin Endülüs ve Sicilya’nýn yaný sýra diðer Avrupa ülkeleriyle ticareti IV. (X.) yüzyýlda büyük geliþme göstermiþtir. Milletler arasý ticarette Kuzey Afrika ve Endülüs, Ýslâm dünyasý ile Batý Avrupa arasýndaki geçiþ köprülerinden biriydi. Müslümanlar Fransa ile ticareti sürdürmüþ, Amalfi ve Venedik gibi Ýtalya þehirleriyle olan iliþki ise onlarýn Ýslâm dünyasýndan saðlanan mallarýn taþýmacýlýðýný yapmasý þeklinde devam etmiþtir. Çeþitli sebeplerle yollarý kesilmiþ veya kapanmýþ olan maden ocaklarý Ýslâm hâkimiyetinden sonra tekrar faaliyete geçirilmiþtir. Orta ve Güney Afrika’dan Kuzey Afrika’ya gelen altýn tozu buradaki darphâ136

neleri beslemeye baþlamýþtýr. Altaylar’dan, Urallar’dan, Kafkaslar’dan, hatta Dekken yarýmadasýndaki maden ocaklarýndan Ýslâm dünyasýna âdeta altýn akmýþtýr. Müslümanlarýn akýnlarý bir süre Avrupa’yý ekonomik bakýmdan içine kapanmaya zorlamýþsa da Ýslâm âleminin kereste, demir ve kürk gibi mallara olan yüksek talebi çok geçmeden Avrupa’yý da dünya ticaretine sokmuþtur. Müslümanlarýn genellikle Ýspanya üzerinden talep ettiði söz konusu mallar karþýlýðýnda verdiði, Avrupa kaynaklarýnda 778 yýlýndan itibaren “mancussos” (Arapça menkuþ) vb. kelimelerle anýlan Ýslâm sikkelerinin Batý’daki tedavülü zamanla artmýþtýr. Charlemagne da temel para ve ölçü birimlerini Ýslâmî birimlere baðlama politikasý gütmüþtür. Ýran’ýn müslümanlarca fethinin ardýndan Hazar denizinden de faydalanýlmaya baþlanmýþtýr. II-VII. (VIII-XIII.) yüzyýllar arasýnda müslüman devletlerin kuzey sýnýrýnýn bir bölümünü oluþturan Hazar denizindeki ve ona dökülen Ýdil, Ural ve Terek gibi nehirlerdeki Âbeskûn, Derbend, Bakü, Gîlân, Deylem, Âmül gibi limanlarýn Rusya, Bulgaristan, Cürcân ve Taberistan’ýn baþýný çektiði yerlerle ticarî faaliyetlerinde büyük canlýlýk yaþanmýþtýr (Mes‘ûdî, I, 168; Ýbn Havkal, II, 332-333, 340, 378379, 382, 385). Müslümanlar Basra, Übülle, hatta Kýzýldeniz ve Aden limanlarýndan Hindistan, Serendîb (Seylan) ve Çin’e ticarî mallar sevkediyordu. Hindistan’da ve Serendîb adasýndaki ticaret merkezleri arasýnda Arap üsleri çok önemliydi. Bu topraklarda özellikle Gucerât, Maldiv ve Malabar kýyýlarýnda müslümanlarýn siyasî hâkimiyet kurmasýndan önce de yoðun Arap yerleþimi vardý. Müslümanlar, Çin ve Uzakdoðu yollarý üzerindeki yerli halklarla karýþarak ticarî birer üs vazifesi gören barýþçýl yerleþim alanlarý oluþturmuþtur. Meselâ Hindistan’ýn güney sahillerinde özellikle Kerala-Malabar bölgesinde Arap tâcirlerinin yerli kadýnlarla evliliðinden Moplahlar (Mappilla) denen melez bir müslüman topluluk meydana gelmiþtir. Coðrafî yakýnlýðý dolayýsýyla Araplar’ýn Ýslâm öncesinde ticarî iliþkilerinin bulunduðu bölgeye müslümanlar hicretin hemen ardýndan gelmeye baþlamýþtýr. Moplahlar’ýn nüvesini oluþturan bu ilk yerleþimden sonra Ýslâmiyet yerli halk arasýnda yayýlmýþtýr. Batý Asya ile Çin ve Uzakdoðu’yu baðlayan deniz yollarýnýn üzerinde yer almasý ve Hint alt kýtasýna yakýnlýðý sebebiyle daima uluslar arasý ticaretin bir parçasý olan Serendîb adasýnýn kuzeybatý sahilindeki Mahahitta Limaný VII. yüzyýlýn baþlarýndan

itibaren Arap ve Fars asýllý tâcirlerin uðrak merkeziydi. Ticaretle uðraþan müslümanlar adanýn kuzeyindeki yerli Tamil kadýnlarýyla evlenip burada yerleþmiþtir. Zamanla adanýn dýþ ticareti, Portekizliler’in X. (XVI.) yüzyýl boyunca sahil bölgelerinin kontrolünü ve ihracatýn tekelini ele geçirmesine kadar müslümanlarýn denetimine girmiþtir (DÝA, XXXVII, 426). Bu dönemde Afrika-Uzakdoðu arasýndaki deniz ticaretinin yoðunluðu bazý adalarý göç alan ticarî üsler haline getirmiþtir. Meselâ zaman zaman Doðu Afrikalýlar’la Endonezyalýlar’ýn ilk göçmen sakinlerini oluþturduðu Madagaskar’a Ýslâm’ýn doðuþunun ardýndan yerleþen müslüman tâcirler de özellikle adanýn kuzeybatý, güneydoðu ve doðu kýyýlarýnda ticaret merkezleri kurmuþtur. Çin kaynaklarýna göre milâdî V. yüzyýlda Araplar’ýn Çinhindi yarýmadasýna kadar ticarî seferler yapmalarýna karþýlýk sadece Kamboçya, Annam ve Tongkin bölgelerinden çok az sayýda Çinli Ortadoðu’ya gidiyordu. VI. yüzyýlda Çin ile Arabistan arasýnda Seylan üzerinden kurulmuþ bir ticaret mevcuttu. 14 (635) yýlýnda Hz. Ömer’e gönderilen bir belgede o senenin ramazan veya þâban ayýndaki fethinden sonra Übülle’ye Uman, Bahreyn, Fars ve Hindistan’ýn yaný sýra Çin’den de ticaret gemilerinin geldiði bildirilmektedir (Dîneverî, s. 117). Ýbnü’l-Kelbî, Arabistan’ýn iki büyük limanýndan biri olan Debâ’daki panayýra Sind, Hint ve Çin tâcirleriyle Doðu ve Batý milletlerinin geldiðini söylemektedir. Hz. Osman zamanýnda Tang sülâlesi hâkimiyetindeki (618-907) Çin baþþehrine bir heyetin gönderilmesiyle (31/651) baþlayan Çin-Arap siyasî münasebetleri yanýnda ticaret baðlarý da gittikçe kuvvetlenmiþtir. I. (VII.) yüzyýlda, özellikle deniz yolunun kullanýldýðý Çin-Ýran-Arabistan arasýndaki ticaretin daha da geliþmesi sonucu Basra körfezindeki Sîrâf bölgesi Çinli, Çin’deki Khanfu (Kanton) Limaný ise Arap tâcirler için önemli birer ticarî merkeze dönüþmüþtür. Bu iliþkileri bozan Talas Savaþý’nýn (133/751) ardýndan müslümanlarýn ilerlemesini önlemek amacýyla vergi vererek barýþ yapmak zorunda kalan Tang iktidarý, 755’te çýkan büyük bir isyaný bastýrabilmek için Abbâsîler’den yardým istemiþ, gönderilen 4000 kadar savaþçýnýn Çin’e yerleþmesine izin verilmiþtir. Malaka yarýmadasýnýn güneyine uðrayarak Çin limanlarýna ulaþan birçok müslüman Arap bu ticarî iliþkiler sonucu Khanfu ve Hainan þehirlerinde kalýp ticaret üsleri kurmuþtur. Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb adlý ese-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCARET

rinde Çinliler’in mallarýný yelkenlilerle Doðu Arabistan’a kadar getirdikleri, Uman limanlarýna uðrayýp Basra’ya kadar gittikleri kaydedilmektedir. Arap ticaret gemileri Sîrâf–Maskat–Hindistan–Seylan–Malaya yarýmadasý–Malaka–Siyam körfezi–Pulu Kondor adasý–Çin denizi rotasýný takip ederek Khanfu’ya ulaþýyordu. Tang hânedaný ile Abbâsî hilâfeti imparatorluk güvencesi altýna aldýklarý Atlantik–Pasifik ticaret yollarýna büyük iþlerlik kazandýrmýþtýr (Curtin, s. 105). Tang devrinden Sung devrine (907-1297) kadar geçen sürede Çin’e gelen Ýranlý ve Arap tâcirlerin sayýsý gittikçe artmýþtýr. Bu sýralarda Baðdat’ta ipekli kumaþ, porselen, çay ve ham ipek gibi Çin mallarýný satmak için özel pazarlar kuruluyordu ki bunlarýn varlýðý uzmanlaþmýþ ticarete iþaret eder. Ayný þekilde Tang’ýn baþþehri Changan’daki dükkânlarda Arap ve Ýranlýlar’ýn deðerli taþlar, fildiþi, baharat, cam, inci gibi ürünleri satýlýyordu. Hükümet ülkenin güneydoðu bölgesindeki bazý limanlarý yabancýlarla ticarete tahsis etmiþti. Zamanla Çin’in güneydoðu bölgesindeki müslümanlarýn nüfusu artmýþ ve yabancý ülkelerden gelenler arasýnda ilk sýrayý Araplar almýþtýr. VII. yüzyýlýn ortalarýnda Doðu Asya’ya deniz yoluyla yaptýklarý ticarî seyahatler sýrasýnda Çin’e ulaþan Arap ve Ýranlý müslümanlar, muhtemelen orada tanýþtýklarý Koreli tâcirlerle birlikte Silla hânedanýnýn hüküm sürdüðü Kore’ye de gitmiþtir. Çin’e gelen müslüman tüccar sayýsý arttýkça onlara yönelik iþlemleri yürütecek merkezler kurulmuþ, müslümanlarýn topluca bulunduklarý Khanfu, Zeytun, Hang-chou ve Ming-chou gibi limanlarda deniz ve gemi iþlerine ait bürolar açýlmýþtýr. Ancak Çin yönetimine karþý bir isyanda zaptedilen Khanfu’da çoðunluðu Arap ve Ýran asýllý müslümanlardan oluþan on binlerce tüccar ve zanaatkâr katledilmiþtir (879). Kaçanlar Çinhindi yarýmadasýna veya Malaya limanlarýna doðru yayýlmýþ, Çin’deki ticaret merkezlerini özellikle Malaya yarýmadasýnýn batý sahilindeki Kalah (Kedah) þehrine taþýmýþtýr. Khanfu’da dinî ve sivil otonomiye sahip olan müslümanlar, burada da önemli bir merkez kurduklarý için muhtemelen ayný toplumsal teþkilâtlarýný sürdürmüþtür. Deniz ticaretini büyük ölçüde baltalayan bu hadiseden sonra müslüman tâcirler Sung hânedaný kuruluncaya kadar (907) fazla bir ticarî teþebbüste bulunamamýþtýr. Tang ve Abbâsî iktidarlarýnýn saðladýðý fýrsatlarý, Akdeniz’deki müslüman-hýristiyan çekiþmesinin dýþýnda kalabildikleri ölçüde yahudi-

ler deðerlendirmiþtir. Râzâniyye (muhtemelen Farsça “râh-dân”dan [yol bilen] türemiþtir) adý verilen Güney Fransalý yahudi tâcirleri IX. yüzyýl baþlarýnda Avrupa’yý Çin’e baðlayan ticaret güzergâhlarýnda etkili olmuþtur. Bunlar Avrupa’dan Kuzey Afrika, Güney Rusya, Ortadoðu, Horasan, Mâverâünnehir, Hindistan ve Çin’e kadar gider ve Fransýzca, Slavca, Grekçe, Arapça, Farsça konuþurlardý. Eskiçað ve Ortaçað’da ticaret yollarý vasýtasýyla Çin, Ýran, Hindistan, Rus stepleri ve Baltýk ülkelerine baðlanan Mâverâünnehir VIII. yüzyýlda iktisadî açýdan büyük geliþme göstermiþtir. Orta Asya’daki tâcirler nehir yoluyla kuzeye iþlenmiþ mal götürüp buralardan ham madde ve kürk alýrdý. Ýskandinav, Rus ve Baltýk ülkeleriyle ticarette Ýdil Bulgarlarý ve Hârizmliler su yollarý üzerinden büyük rol oynamýþtýr. Ýslâm ülkelerinden gelen tâcirler vasýtasýyla Ýslâmiyet kýsa zamanda Bulgarlar arasýnda yayýlmýþ, müslüman olan Bulgar Kralý Almýþ Han, 920’de Baðdat’a elçi göndererek Ýslâm’ý öðretecek din âlimleriyle cami ve kale yapacak mimarlar istemiþtir. Halife Muktedir-Billâh’ýn 922’de Bulgar ülkesine gönderdiði Gürgenç’ten 3000 deve ve 5000 kiþiyle yola çýkan elçilik heyetinde bulunan Ýbn Fadlân bu yolculuðu seyahatnâmesinde anlatmýþtýr. Sibirya düzlükleri, Ýran, Çin ve Hindistan ile Avrupa’daki Güney Rusya ve Ýskandinav ülkelerini birbirine baðlayan ana yollarýn kavþak noktasýnda bir ticaret merkezi konumuna sahip Hârizm’in de bu devirde özellikle Deþtikýpçak ve Aþaðý Volga arasýnda eþya nakliyatýndaki yeri önemliydi. Hârizm’deki Kuzey ve Doðu Avrupa ile Güney Rusya’da da faaliyet gösteren müslüman tâcirlerin söz konusu ticaret yollarýndan getirdiði çeþitli emtia Hârizm pazarlarýnda satýlýrdý. Moðollar’ýn bütün Þark Ýslâm dünyasýný istilâ etmelerinin sebebi de ticaretti. Rusya, Polonya ve Ýskandinavya’daki arkeolojik kazýlarda bulunan çok sayýda Sâmânî-Ýslâm sikkesi, IX. yüzyýlda müslüman tüccarýn Ýzlanda’ya kadar gittiðini veya en azýndan etki alanýný geniþlettiðini gösterir. Söz konusu bulgular Mâverâünnehir’in de adý geçen yerlerle canlý ticarî iliþkilerin varlýðýný ispatlar. Dolayýsýyla bu dönemde serbestçe ve yoðun biçimde tedavül edebilen mal-para birimlerinin dünya ticaretini kolaylaþtýrdýðý söylenebilir. Ýlgili verilerin kanýtladýðý üzere Ýslâm dünyasýnda pâyitaht dýþýndaki bölgesel darphâneler yakýnlýklarýna göre ya maden ocaklarý civarýnda veya önemli yerel idarî ve ticarî merkez durumundaki þehirlerde kurulmuþtur.

Bu baðlamda özel sermayeyi oldukça likit ve hareketli hale getiren, devlet gelirlerinin transferini ve resmî ödemeleri kolaylaþtýran kýymetli kâðýtlarýn da uluslar arasý ticaretteki rolü vurgulanmalýdýr. Bunlardan hamiline düzenlenebilen ve ciro edilebilenlerin tedavül kabiliyeti yüksekti. Hz. Peygamber devrinden beri kullanýlmakta olup 18 (639) yýlýndan itibaren Câr Limaný’nda istihkak senedi niteliðine bürünen sukûk neticede bir çeþit murâbaha endeksli varlýða dayalý tahvil gibi iþlem görebilmiþtir. Yeni Ýslâm devletinin Resûl-i Ekrem ve ilk üç halife gibi bizzat ticaret yapmýþ idarecilerce yönetildiði gerçeði, kýymetli evrakýn idarî kademelerde yaygýn biçimde benimsenmesinde rol oynamýþ olabileceðini düþündürmektedir (Morony, XX [1993], s. 699). Ýslâm tarihinde ilk birkaç yüzyýl içinde iktisadî ve ticarî hayatýn canlanmasýyla beraber ödemeyi kolaylaþtýran, alacak veya borcun bir yerden baþka yere naklini saðlayan borç senedi, ödeme emri / çek, poliçe niteliðindeki bazý kýymetli evrak IV. (X.) yüzyýlda iyice yaygýnlaþmýþ, üzerindeki deðerler artmýþ ve merkezleri Baðdat’ta, þubeleri diðer þehirlerde bulunan sarraflar / cehbezler bunda önemli roller oynamýþtýr. Bu ticaretin geliþmesi bir çeþit bankerlik kurumunun doðmasýna zemin hazýrlamýþ, sarraf bütün müslüman pazarlarýnýn vazgeçilmez unsuru haline gelmiþtir. IX. yüzyýlda sarraflar zengin tüccara ve devlete finans hizmetleri vermiþtir. Faiz haram olduðu için bu iþi daha çok gayri müslimler yapmýþtýr. Batýlý ülkeler, Ýslâm dünyasýndan gerek Haçlý seferleri sýrasýnda Ortadoðu gerekse Ýber yarýmadasý üzerinden kýymetli evrak hukukunun baþý çektiði çok þey öðrenmiþtir. Batý’da “check / chèque, traffic, tariff, risk, tare, calibre, magazine, wechsel, wissel, douane” gibi kelimelerle ifade edilen araç ve kurumlar genelde Haçlý seferleri sýrasýnda Avrupa’ya aktarýlmýþtýr. Haçlýlar Ýslâm süs eþyalarýný da ülkelerine taþýmýþtýr. Dokuma, seramik, cam, deri, lake, pirinç mâmullerinde Ýtalyan Rönesansý tarzýndaki örneklerin dünyada ün kazanmasýndan sonra bile müslüman sanat ürünlerinin toplanýp ucuz sanayi taklitlerinin yapýlmasý iþi sürdürülmüþtür. Abbâsî idaresi altýnda devrin bütün medeniyet havzalarýna komþu ve ana aracý konumunda olan müslüman tâcirler hepsinden tecrübe, mâlûmat ve mal alarak çaðdaþlarý arasýnda en geniþ bilgiyi edinmekle kalmayýp birinden diðerine de aktarmýþ, Ýslâm topraklarýnda geliþtirilen ticaret kalýplarý Romalýlar ve Persler’inkileri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

137

TÝCARET

aþmýþtýr. Deniz ve kara güzergâhlarý coðrafî þartlarca belirlenmiþ olduðundan pek deðiþmemekle beraber Ýslâm’ýn kentsel geliþimi, hukukî düzenlemelerle akidlerin ve malî araçlarýn saðlanýp uygulanabilir bir yapýya kavuþturulmasý, müslümanlarýn ticaretini besleyen üretim ölçeði gibi noktalarda ciddi farklýlýklar vardýr. Romalýlar ve Persler, Doðu ticaret metâýnýn sadece belli þehirlerden geçmesine izin vermiþ, gelen ürünlere yüksek gümrük uygulamýþ, ihracatý tarým ürünleri ve bazý mâmul mallarla sýnýrlamýþtýr. Buna karþýlýk Ýslâm gümrük vergilerinin genelde düþüklüðü, giriþ-çýkýþ kapýlarýnýn fazlalýðý çok daha geniþ kapsamlý, karmaþýk ve yoðun ticaret kalýplarýnýn varlýðýna kanýttýr (EI 2 [Ýng.], X, 470). Müslümanlarýn baþlangýçta siyasal, daha sonra kültürel birliðe dayanan ve Atlantik kýyýlarýndan Çin sýnýrýna, Ýdil havzasýndan Sahrâ’ya kadar yayýlan dârülislâmýn tamamýný kapsayacak þekilde bir ortak pazar oluþturup bu geniþ bölgede ticaret yollarýný konaklama tesisleriyle donatmalarýnýn önemli bir küresel aktör olmalarýnda rolü büyüktür. Bilhassa ticarî güzergâhlardaki yapýlar ticaret merkezleriyle taþrayý birleþtiren en önemli unsurdur. Abbâsî hilâfeti ulaþým güvenliðini saðladýðý gibi kervan yollarý üzerinde kuyular ve kervansaraylar yaptýrmýþ, ticaretin geliþmesini hýzlandýrmýþ, bu sayede kara ve deniz ticareti kýsa sürede geliþmiþtir. Neticede bu dönem için her ticaret yolunun Baðdat’a çýktýðý ve dünya eþya fiyatlarýnýn tesbitinde Baðdat ve Ýskenderiye pazarlarýnýn esas alýndýðý söylenebilir. Gerek devlete gerekse tüccar ve hacýlara ülkeler hakkýnda bilgi çoðunlukla müslüman coðrafyacýlar tarafýndan verilmiþtir. Çin, Hint, Orta Asya ve Kuzey Afrika ürünlerinin el deðiþtirdiði ticaretin hacmi ve çeþitliliði hakkýnda Câhiz’in III. (IX.) yüzyýlda yazdýðý et-Teba½½ur bi’t-ticâre adlý eserde önemli bilgiler vardýr. Süleyman et-Tâcir adlý bir tüccarýn ayný yüzyýlýn ortalarýnda kaleme aldýðý AÅbârü’½Øîn ve’l-Hind adlý seyahat günlüðü niteliðindeki nâdir kitaplarda da bu tür bilgiler bulunmaktadýr. Ticaret taifesinin “vekîlü’t-tüccâr / emînü’t-tüccâr” denilen reisine bilhassa Ýran ve Hindistan’da verilen “melikü’t-tüccâr” unvaný, diðer bölgelerde farklý anlam kazanarak yabancý ülkelerdeki bir nevi ticarî temsilciye verilmeye baþlanmýþtýr. Benzer þekilde özellikle Venedikli tüccarýn ülke dýþýnda ticaret kolonileri oluþturmasýyla beraber bunlarýn korunmasý ve idarîhukukî iþlemlerinin kolaylaþtýrýlmasý için 138

konsolosluk görevi ihdas edilmiþtir. Muhtemelen, ilk konsolos XII. yüzyýlýn baþlarýnda Ýskenderiye’de görev yapmýþ olup kendisine Venedik Devleti ödeme yapardý. Ortaçað Ýtalyan þehir-devletlerinin deniz aþýrý ticarî faaliyetlerinin ortaya çýkardýðý konsolosluk kurumu diplomatik elçilik deðil bir þehrin yabancý ülkelerdeki ticaret temsilciliðiydi. Tâcirlerin aralarýndan seçtiði bir mümessil konsül olarak mahallî hükümetlerle iþleri yürütür, sorunlarý çözer, vatandaþlarýnýn noterliðini yapar, kendi ülkelerine seyahat etmek isteyenlerin vize iþlemlerini gerçekleþtirirdi (DÝA, XXVI, 178-179). V-VII. (XI-XIII.) yüzyýllar arasýndaki ikinci dönem Uzakdoðu ve Güney Avrupa’da deðiþen bölgesel ve uluslar arasý þartlarý içerir ki bunlar doðudan tekrar Akdeniz’e doðru bir iktisadî, siyasî ve coðrafî kaymayý yansýtýr. Bunda X. yüzyýldan sonra Abbâsîler’in zayýflamasý ve XI. asýrdan itibaren Ýslâm dünyasýnýn çeþitli cephelerde iþgale mâruz kalmasýnýn, özellikle Asya’dan batýya yönelen Tatar akýnlarýnýn kara yollarýný bir süre týkamasýnýn büyük rolü olmuþtur. Parçalanan müslüman birliði iktisadî istikrarýn bozulmasýna, yeni kurulan devletçikler de sýnýrlarýn, dolayýsýyla transit kara ticaretinde vergilerin artmasýna yol açmýþtýr. Artýk Asya aþýrý ticaret, Moðollar’ýn bölgeyi iktidarlarý altýnda yeniden birleþtirip düzeni saðlamalarýna kadar yaklaþýk dört asýr aksayacaktýr. Bütün Kuzey Afrika’ya hükümran olup Akdeniz egemenliðini ellerine geçiren Fâtýmîler, Bizans’ýn Doðu Akdeniz’deki faaliyetlerini önlemek için Kahire, Dimyat ve Ýskenderiye gibi þehirlerdeki tersaneleri geliþtirip donanmayý güçlendirmiþtir. Ancak Mýsýr üzerinde Fâtýmî ve ardýndan Eyyûbî hâkimiyeti altýnda yerli üretime dayalý ticaretin pekiþmesinin yaný sýra Mýsýr’la beraber Sicilya, Tunus ve Endülüs liman þehirlerinde yoðunlaþan sýký bir Akdeniz ticaret aðý oluþmuþtur (EI 2 [Ýng.], X, 470). Ali b. Osman el-Mahzûmî’nin el-Minhâc’ýnda VI. (XII.) yüzyýlýn ortalarýnda Ýskenderiye, Tennîs, Dimyat gibi uluslar arasý limanlarda yük veya yolculardan alýnan gümrükle rýhtým vergi, resim ve harçlarýnýn dökümü yapýlmakta; ithal, ihraç ve transit ticaret mallarýna iliþkin ayrýntýlý bilgi sunulmakta; bu limanlarda uygulanan idarîmalî sisteme ve personele dair bilgiler verilmektedir. Fâtýmîler, daha önce Mezopotamya ve Basra körfezi üzerinden yürütülen ticareti Mýsýr ve Kýzýldeniz hattýna kaydýrmýþ, ticaretin aðýrlýðýný Irak ve Uzakdoðu’dan Akdeniz’e çekerek mâmul

mallar üzerine yoðunlaþtýrmýþtýr. Kýzýldeniz’in tarihten bugüne uzanan önemi hac yollarý ve Avrupa-Hindistan-Uzakdoðu ticaret yolu üzerinde olmasýndandýr. Hint Okyanusu’ndan gelen gemiler Aden’den sonra Cidde, Yenbu‘ (Câr), Hudeyde ve Masavva‘ gibi limanlara uðrar, ardýndan Süveyþ veya Akabe körfezlerine yönelirdi; Akdeniz limanlarýna ulaþtýrmak üzere getirdikleri mallar ise kervanlarla buralara taþýnýrdý. Böylece Kýzýldeniz’i kontrol eden siyasî güç eline ticaret ve hac yollarýna hâkimiyet gibi önemli bir avantaj geçirmiþ olurdu. VI. (XII.) yüzyýldan Memlük sultanlarýnýn baharat ticaretini tekellerine aldýklarý IX. (XV.) yüzyýlýn ortalarýna kadarki dönemde Mýsýr’ýn doðu ticaretinde Râzâniyye tâcirlerinin yerini, özellikle Hint Okyanusu ve Kýzýldeniz’de faaliyet gösteren ve Kârimî denen siyasî himayeye mazhar tüccar sýnýfý almýþtýr. Kârimîler, bu ticaretten kendilerinden önceki tüccarla kýyas kabul etmeyecek kadar servetler kazanmýþtýr. Bunlarýn “kebîrü’t-tüccâr / reîsü’t-tüccâr” unvaný verilen baþkanlarýnýn Memlük sultanlarý huzurunda büyük saygýnlýklarý vardý; öyle ki nâzýrü’l-bahâr ve’l-kârim onlarýn çýkarlarýný korumakla da sorumluydu (Curtin, s. 115; EI 2 [Ýng.], IV, 640-643). Her ne kadar Kârimîler’in etkinlik alanlarýný Maðrib’den Çin’e kadar geniþlettiklerine dair kayýtlar varsa da VII. (XIII.) yüzyýlýn sonlarýna doðru Kuzey Hindistan ekonomisi güçlenmeye baþlayýnca Arap ve Ýranlý denizciler Hint Okyanusu’ndaki üstünlüklerini çoðunluðu Hindu olan Gucerâtlýlar’a kaptýrmýþtýr. Nitelikli iþ gücü sayesinde Endülüs, yaþanan bütün olumsuz geliþmelere raðmen V. (XI.) yüzyýlda da Avrupa’nýn en müreffeh bölgesi olma özelliðini koruyabilmiþtir. Maðrib’de hüküm süren Murâbýtlar ve Muvahhidler zamanýnda bilhassa Endülüs’e nakliyecilik yapýlmýþ, güçlü donanmalarla Batý Akdeniz bölgesi kontrol altýnda tutulmuþtur. Bununla beraber XI. yüzyýlda hýristiyan Batý müslüman Doðu ile temaslarýný arttýrmýþ, Bizanslý ve Sicilyalý tâcirler Mýsýr limanlarýna sýk sýk uðramýþtýr. Endülüs müslümanlarýnýn giderek zayýflamasý yüzünden ve özellikle Haçlý seferleri sýrasýnda hýristiyanlar Akdeniz’de serbestçe dolaþmaya baþlamýþtýr. Venedik ve Cenova’nýn, tüccar sýnýfýnýn devlet gücünü sistematik biçimde arkalarýna alarak Adriyatik ve Ýyon denizlerindeki etkinliklerini Akdeniz’e taþýmalarý Haçlýlar’ýn deniz yoluyla Filistin’e ulaþmalarýný kolaylaþtýrmýþtýr. Kudüs Haçlý Krallýðý’nýn Doðu Ak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCARET

deniz sahil þehirlerini ele geçirmesi bilhassa Venedikliler’le Cenevizliler’i güçlendirmiþtir. Avrupalýlar, ziraî ve sýnaî bakýmdan daha ileri seviyedeki Ýslâm dünyasýnýn ürünlerini almak için Doðu Akdeniz limanlarýna gelmiþ, Latin Haçlý devletleri Antakya, Trablusþam ve Kudüs’te ticarî üsler kurmuþ, böylece Akdeniz Doðu mallarýnýn Avrupa’ya nakledildiði bir ara ticaret bölgesine dönüþmüþtür. 1043-1100 yýllarý arasýndaki dönemde müslüman ve Bizans donanmalarý özellikle Ýtalya þehirlerinin donanmalarýna galip gelirken XII. yüzyýlýn baþýnda Avrupalýlar Korsika, Sardinya, Sicilya, Güney Ýtalya ve hatta Filistin ile Suriye sahillerindeki müslüman hâkimiyetini kýrmýþtýr. Akdeniz’de Sicilya Normanlarý, Venedik, Cenova, Piza, Napoli, Amalfi gibi bütün Ortaçað boyunca siyasî ve ticarî açýlardan güçlü denizci devletler kurulmuþ, Avrupa’nýn irtibat noktalarýný oluþturan Tunus ve Sicilya ayný yüzyýlda yerini kademeli biçimde Ýtalya ticaret þehirlerine kaptýrmýþtýr. Avrupa’nýn bu devirde baþlayan Akdeniz hâkimiyeti XVI. yüzyýldaki Osmanlý hükümranlýðý dýþýnda varlýðýný sürdürmüþtür. Avrupalýlar, Abbâsî Devleti’nin çöküþüyle (656/1258) Osmanlý Devleti’nin kuruluþu arasýndaki boþluðu iyi deðerlendirmiþtir. Müslümanlarýn ve Bizans’ýn bu rekabette geriye düþmelerinin sebepleri arasýnda Ýslâm âlemindeki mücadeleler, Bizans’ýn Malazgirt yenilgisi, Endülüs’teki iç kavgalar sayýlabilir. Çünkü bu sýrada Batý Avrupa dýþýndaki Akdeniz-Karadeniz ülkeleri dýþ istilâlarýn etkisinde kalmýþtýr. Genelde Akdeniz müslüman denizciliðinin zayýflamasý temayülüne raðmen bahriye araçlarý, Arapça seyrüsefer rehberleri, gemilerin çeþitliliði ve donanýmý, liman þehirlerindeki tersanecilik hizmetleri, IX ve X. yüzyýllarda zirveye ulaþan denizcilik sanayiinin ve görkemli ticaret filosunun hâlâ varlýðýný sürdürdüðünü gösterir. V. (XI.) yüzyýla ait kaynaklar gemilerden bir tanesinin direk uzunluðunu 23 m., kargo kapasitesini 300 ton olarak kaydeder. Hafif teknelere sahip olan tüccar da nehir nakliyatýna katkýda bulunmuþtur. Ancak tersanecilikteki geliþme XI. yüzyýlda kereste kýtlýðý, tersaneler üzerindeki devlet tekeli, angaryacýlýk gibi sebeplerle neredeyse durmuþtur. Buna raðmen meselâ VI. (XII.) yüzyýlda müslümanlar dümeni icat edebilmiþtir. Bu dönemde hukuk sistemi ticaretin yaný sýra açýk deniz ve kýyý seferlerini, gemi kiralama sözleþmelerini, mevsimsel iþçilikleri, kâra ve zarara katýlým ortaklýklarýný, safra ve enkazla ilgili mese-

leleri daha ayrýntýlý biçimde düzenlemiþtir (EI 2 [Ýng.], X, 471-472). Parasal sistemin birleþtirilmesine raðmen bölgesel sikkeler tamamen yok olmamýþtýr. Nitekim bir bölgenin paralarý kolayca diðerlerinin birimleriyle deðiþtirilebilmiþtir. Ancak ticaret XI. yüzyýldan itibaren dirhemlerin kýtlýðý ve tezyifinden zarar görmüþ, böylece Akdeniz bölgesinde dirhem-dinar kurunda ciddi dalgalanmalar yaþanmýþtýr. Haçlýlar ve Ýspanya’daki hýristiyan idareciler tarafýndan sürekli Ýslâm sikkesi kesilmesi bu paranýn saðlam dinar ve dirhem peþindeki uluslar arasý iþlemlerde oynadýðý rolün göstergesidir (a.g.e., X, 471). V. (XI.) yüzyýldan baþlayarak gerek ticarî münasebetler gerekse Haçlý yaðmasý sebebiyle Batý Avrupa’ya bol miktarda altýn sikke girmiþtir. Bunun bir kýsmýnýn Batýlýlar’ýn Ýslâm dünyasýyla yaptýklarý ipek, baharat vb. ticaret karþýlýðýnda Ýslâm dünyasýna geri geldiði söylenebilir; büyük kýsmý Bizans’a gidiyor ve oradan nomisma olarak yeniden Ýslâm dünyasýna geçiyordu. Anadolu’nun Ýslâm dünyasýna katýlmasý ve Selçuklular’ýn ticarî iliþkileri engelleyenleri bertaraf etmek için seferler düzenleme, mal ve can güvenliðini saðlama, saldýrýya uðrayan tâcirlerin zararlarýný karþýlama, vergi muafiyeti ve indirimi gibi politikalarýyla kuzey-güney ve doðu-batý ticaret yollarý açýlmýþ, Çin’i Orta Asya ve Ýran üzerinden Mezopotamya’ya, oradan Akdeniz kýyýsýndaki Antakya ve Sûr limanlarýna baðlayan Ýpek yolu canlanmýþtýr. Anadolu, Horasan ve Irâk-ý Acem’den Kirman’a gelen kervanlar mallarýný bölgenin Tiz, Hürmüz gibi limanlarýndan Uman, Bahreyn, Hindistan, Çin, Zengibar, Habeþistan, Mýsýr ve diðer yerlere götürüyordu. Ticaret kervanlarý Mâverâünnehir, Hârizm, Ýran, Azerbaycan, Irak, Suriye ve Anadolu’da güvenli bir þekilde sefer yapabiliyordu. Zira Anadolu Selçuklularý bu yollar üzerinde seyahat emniyetini saðlamak, yolcu ve kervanlarýn istirahatini temin etmek gibi amaçlarla kervansaray / ribât adý verilen kale benzeri konaklama tesisleri kurmuþ, bunlar uluslar arasý ticaretin geliþmesine yardýmcý olmuþtur. Haberleþme için kurulan menziller ticaretin vazgeçilmezleri arasýndaki iletiþim ve ulaþýma devlet tarafýndan verilen önemi göstermektedir. Anadolu Selçuklularý iç ve dýþ ticareti geliþtirmek amacýyla önemli liman þehirlerinden Karadeniz sahilindeki Samsun ve Sinop’u, Akdeniz kýyýsýndaki Antalya ve Alanya’yý fethedip Sinop ve Alanya’da tersane kurmuþlarsa da Venedikliler ve Kýbrýs Franklarý’na imtiyazlar verip denizlerde-

ki ticarî hâkimiyeti onlara býrakmýþlardýr (DÝA, III, 127). Halbuki Memlükler 690’da (1291) son Haçlý kalesi Akkâ’yý alýnca IV. Nicolas’tan baþlayarak papalar müslüman hükümdarlarla yapýlan ticaret anlaþmalarýný, hatta Ýslâm ülkelerinde seyahat etmeyi dine aykýrý sayan bir dizi emirnâme yayýmlamýþtýr. V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren müslüman tüccar Hazar ülkesine sýkça ziyaretlerde bulunmuþtur. Meþhur ticaret yollarýnýn kesiþtiði milletler arasý bir ticaret merkezi olan Ýdil’den hareket eden tâcirlerin Endülüs ve Çin’e ulaþtýklarý bilinmektedir. Hazarlar ile müslümanlar arasýndaki ticaret Baðdat–Rey–Berdea–Derbend–Ýdil yolu; Cürcân’dan baþlayan ve Hazar denizinden Ýdil’e ulaþan, Don ve Ýdil nehirleri vasýtasýyla Ýskandinavya’ya uzanan ticaret güzergâhý; Hârizm’den Hazar topraklarýna ve oradan Bulgarlar’a giden yol üzerinden yapýlýyordu. Her milletten tüccarýn gelip yerleþmesine ve mesleklerini icra etmesine izin verilen Hazar topraklarýnýn Batý Avrupa, Yakýndoðu ve Uzakdoðu arasýndaki transit ticarette büyük önemi vardý. Elde edilen gümrük vergisi Hazar Hakanlýðý’nýn en mühim gelirini oluþturduðundan tâcirlerin her türlü güvenliði saðlanýyordu. Merkez Ýdil’deki en kalabalýk tüccar sýnýfýný 10.000 kiþiyle müslümanlar teþkil ediyordu. Hazar ülkesinde oturan ve buraya gelip giden müslümanlarýn hukukî iþlerine bakmak üzere hakan tarafýndan “hýz” unvanlý bir memur görevlendirilmiþti (DÝA, XVII, 119-120). XI. yüzyýl baþlarýnda Hazarlar’ýn güçlerini kaybedip Kumanlar’ýn kuvvetlenmesiyle birlikte müslüman ülkelerle kuzey stepleri arasýnda deniz ticareti yavaþ yavaþ kesilme noktasýna gelmiþtir. Bununla beraber müslümanlarýn elinde bulunan güney limanlarýnda bu sektörde bir aksama olduðu söylenemez. VI. (XII.) yüzyýlda Bizans’ýn izniyle Karadeniz’e geçen Venedikliler’le Cenevizliler de Hazar denizi yolunu ticaret amacýyla kullanmýþtýr. Moðol istilâsý ve Altýn Orda Devleti’nin Ýslâmiyet’i kabul etmesinin ardýndan Hazar bölgesi politik ve kültürel birliðe kavuþmuþ, deniz ticaretinde ciddi büyüme saðlanarak Hazar denizi, Avrupa’nýn Karadeniz üzerinden Orta Asya’ya ve Hindistan’a giden büyük ticaret hattýnýn önemli bir baðlantýsýný oluþturmuþtur. Moðol istilâsýndan hemen sonraki yýllarda Cenevizliler, Gîlân’dan ipek taþýmacýlýðý ile baþlayýp sahilde üretilen diðer mallarla sürdürdükleri ticarette Hazar’ý kullanmýþlardýr (a.g.e., XVII, 110-111). Altýn Orda Devleti’nin idaresi altýndaki Ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

139

TÝCARET

radeniz’in kuzey kesimiyle Mýsýr arasýnda VII ve VIII. (XIII ve XIV.) yüzyýllarda ticarî baðlar oldukça sýkýlaþmýþtý. 1260’lý yýllardan itibaren Latin tâcirleri ve özellikle Cenevizliler Karadeniz’de ön plana çýkmýþ, Kefken, Amasra, Sinop, Samsun, Fatsa, Trabzon, Balaklava, Kefe ve Suðdak’ta önemli ticaret kolonileri kurmuþtu. Akdeniz ile Baltýk denizi arasýndaki ticarî faaliyet Karadeniz’deki limanlarda kesiþirdi. Azak ve Tuna deltasýnda bulunan limanlar da hayli hareketlenmiþti. Cenevizliler, Galata’daki kolonileri vasýtasýyla ticarî aðý yönlendiriyordu. Bu dönemlerde her tarafta konuþulan Türkçe anlaþma dili olarak ön plana açýkmýþ bulunuyordu. XI. yüzyýldan itibaren Arap, Hint ve Ýran asýllý müslümanlar deniz yoluyla Burma’ya (Birmanya) gelerek yerleþmiþtir. Budizmin koruyucusu olan pagan krallar, diðer ülkelerden gelen ve yerli halk arasýnda Pathi / Kala adýyla tanýnan müslüman yerleþimcilerin dinî uygulamalarýna ve yerli kadýnlarla evlenmelerine izin vermiþti. IX. yüzyýldan itibaren Arap, Hint ve Ýran asýllý müslüman tâcirler, Basra körfezinden ve Kýzýldeniz’den Uzakdoðu’ya kadar yaptýklarý deniz ticareti sýrasýnda su ve diðer ihtiyaçlarýný karþýlamak için bazan Burma sahillerine uðramýþlardýr (DÝA, XXXII, 254). Bu dönemde ticaret politikasýný sistemleþtiren Sung hükümetinin yabancýlarý koruyan tedbirler almasý müslümanlarýn Çin’e akýn etmesini yeniden hýzlandýrmýþ, özellikle Zeytun, Khanfu’dan daha önemli bir milletler arasý ticaret merkezine dönüþmüþtür. VIII. (XIV.) yüzyýlýn baþlarýnda bölgeye gelen Ýbn Battûta, Güney Sung devrinden (1127-1279) beri Zeytun’un dünyanýn en büyük limaný olduðunu, burada 100’den fazla büyük ve çok sayýda küçük gemi bulunduðunu kaydetmektedir. Yüan imparatorlarý (1271-1368), özellikle vergi toplanmasýnda ve milletler arasý ticaret iþlerinde tecrübeli müslümanlarý tercih etmiþlerdir. Çin ile Orta Asya, Ýran, Ortadoðu ve Avrupa arasýndaki Ýpek yolu ticaretinde de müslümanlar önemli rol oynamýþtýr. Bunlar deve, at, halý ve yeþim gibi deðerli taþlar ithal edip Çin’den ipek, seramik, porselen ve baharat ihraç ediyordu. Çinliler müslümanlarýn zevkine uygun biçimde üretim yapmaya dikkat ederlerdi. Müslümanlarýn ticarî faaliyetleri kadar müslüman tâcirler birliði sistemleri de Yüan ekonomisi için deðerli hizmetler yapmýþtýr. Bu sistem, kervanlarýn sermayelerini toplamak ve Moðol aristokratlarýnýn kârlý yatýrýmlarýna yardýmcý olmak amacýyla kurulmuþtu (DÝA, VIII, 324140

326). Bazý müslüman tâcirler zaman zaman Kore ve Japonya’ya kadar gitmiþtir. Müslümanlarla olan iliþkilere deðinen ilk resmî kayýtlar Koryo hânedanýnýn kroniklerinde bulunmakta ve 1024’te Râzî adýnda birinin yönetiminde 100 kiþiden fazla Arap (Tashi) tüccarýnýn Kore’ye geldiðinden bahsetmektedir. 1231 yýlýnda Moðollar, Kore’yi kontrolleri altýna aldýklarý sýrada müslüman göçmen ve tâcirler ülkenin birçok yerinde yerleþmiþti (DÝA, XXVI, 200).

Bu dönemde Ýslâm ülkelerindeki piyasalarýn durumuyla ilgili deðerlendirmeye gelince, meselâ V. (XI.) yüzyýl âlimlerinden Mâverdî, Allah’ýn insanlarýn yararlanmasý için dört çeþit üretim ve kazanç yolu yarattýðýný söyler; bunlardan ziraat ve hayvancýlýðý aslî, ticaret ve sýnaati fer‘î meslekler diye niteler. Ona göre ticaret iki türlüdür: Yerli ticaret fýrsatçýlýk ve karaborsacýlýða uygunluðu sebebiyle saygýn kiþilerce tercih edilmez. Dýþ ticaret ise külfetinin ve riskinin yüksekliði, büyük sermaye gerektirmesi bakýmýndan bir cesaret iþi olup öncekinden daha faydalýdýr (Edebü’d-dünyâ, s. 305-311). Ortadoðu ve Akdeniz ticaretinin altýn çaðýný tasvir eden Ca‘fer b. Ali ed-Dýmaþký tüccar sýnýfýný üçe ayýrýr: Toptancý / istifçi (hazzân); ithalâtçý (rakkâd) ve ihracatçý (mücehhiz). Dýmaþký, malý ucuzken alýp istifleyen ve pahalanýnca piyasaya süren tâcire fiyat dalgalanmalarý konusuna dikkat etmesini öðütlemektedir. Ýthalâtçý, özellikle yolculuk ve taþýmacýlýðýn güçlüklerine ve beklenmeyen aksaklýklara karþý önlem almalý, piyasalar ve gümrük tarifeleri konusunda önceden bilgilenmeli, çeteleler tutup kayýtlarýný güncellemelidir. Ýhracat gerçekleþtirildiði beldelerdeki güvenilir acentelerce yürütülür; temsilciler de kâr ortaklýðý usulüyle tâcirin ve kendilerinin çýkarlarýný gözetirler. Dýmaþký ayrýca satýlan mala ait ödemelerin belirli bir tarihte taksitle veya krediyle yapýlmasýna göre ticaret þekillerini tasnif eder (el-Ýþâre, s. 70-75; krþ. Ýbn Haldûn, s. 366). Mâverdî þehirleri de iþlevlerinin çeþitliliðine ve yoðunluðuna göre ziraî ve giriþimci / ticarî olmak üzere ikiye ayýrýr. Ona göre geliþmiþliðin göstergesi ve iktidarýn aynasý konumundaki giriþimci þehirler taþra kentlerinin ortasýnda, düzenli alýcýlarý barýndýran ticaret merkezlerine yakýn olmalý, taþýmacýlýða imkân veren su ve kara yollarý üzerinde bulunmalý, ulaþým güvenlikleri saðlanmalý, rüsûm ve vergileri hafif tutulmalýdýr (Teshîlü’n-na¾ar, s. 211-213). Onun tasvir ettiði bu düzenli, hiyerarþik, çok iþlevli kentler aðýnda tüccar, gerek esnafýn gerekse

çiftçinin istisnâ‘ ve selem gibi iþlemler vasýtasýyla fason üretim yapmasýna, giriþimci / ticarî þehirle diðerleri, köyle kent, ham madde ve ara mal üreticisiyle sanayici arasýnda baðlantý kurulmasýna aracýlýk etmiþ, merkeze siyasî tâbiyeti de kapsayan karþýlýklý baðýmlýlýða katkýda bulunmuþtur. Bu vesileyle, tüccarýn selem sözleþmesini bir riskten korunma (hedging) yöntemi olarak kullandýðý söylenebilir. VIII-X. (XIV-XVI.) yüzyýllar arasýndaki üçüncü dönemin en çarpýcý özelliði Avrupalý tüccarýn Ýslâm pazarlarýna yoðun biçimde nüfuz etmesi ve önce Doðu Akdeniz ticaretine, X. (XVI.) yüzyýldan itibaren dünya ticaretine hâkim olmaya baþlamasýdýr. Ýtalyanlar’ý Fransa, Ýngiltere, Danimarka, Ýspanya, Portekiz ve Hollanda izlemiþ, bu devletler, geçmiþin aksine Akdeniz kýyýlarýndaki Ýslâm topraklarýný devamlý tehdit edip buradaki ticareti ellerinde tutmuþtur. Aslýnda bu süreç, daha VI. (XII.) yüzyýlda Ýslâm topraklarýndan geçen transit ticaret mallarýnýn veya yerli mahsuller yahut yarý mâmul ürünlerin gerek Batý’ya gerekse müslüman ülkeler arasýnda Avrupa gemilerinde taþýnmasýyla baþlamýþtý. Böylece müslümanlar, transit ticarette aracý konumuna düþerken ham madde ve yarý mâmul mallarýn ihracatýný kýsmen koruyabilmiþtir (EI 2 [Ýng.], X, 472). Haçlýlar, Ýtalyan þehirlerinin ticaret kalýplarýnýn deðiþiminden büyük ölçüde sorumludur. Aslýnda Akdeniz’deki Ýslâm ticarî yapýlarý daha önce müslümanlarýn pek giremediði, büyüyen Avrupa pazarlarýnýn etkisiyle aþýnýp deðiþiyordu. Esasen Piza, Cenova, Venedik tâcirleri Haçlý seferleri öncesinde ve bu seferler sýrasýnda müslümanlarýn Uzak ve Yakýndoðu ticaretine müdahale ediyor, bazan da ortak oluyorlardý. Bunlar Haçlý ordularýný taþýmalarý ve deniz savaþlarýndaki aracýlýklarý sayesinde özellikle Yafa, Askalân, Kayseri, Akkâ, Sûr, Sayda, Beyrut ve Antakya gibi iþgal altýndaki þehirlerde imtiyazlý konum kazanmýþ, kimden yana olsalar ayrýcalýk ve yurttaþlarý için konsolosluk himayesi kapmýþtýr. Haçlýlar’ýn çekilmesinden sonra Ýtalyanlar’ýn bölge ticaretine âþinalýklarý ve yerel piyasalarda tuttuklarý köprü baþlarý, kendilerinin Kuzey Avrupa’nýn baharat ve diðer Doðu mallarýný talep eden pazarlarýyla baðlantý saðlamalarýna imkân vermiþtir. Akdeniz taþýmacýlýðýndaki üstünlükleri sayesinde müslümanlarýn bölgesel ticaretinden -deðiþen siyasî þartlarýn da yardýmýylaönemli bir pay kapýp Ýslâm topraklarýndaki faaliyetlerinin hacmini arttýrmýþ, konso-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCARET

loslarý ve noterleriyle kalýcý hale gelmiþtir (a.g.e., X, 473). Özellikle Haçlýlar ve Avrupalýlar arasýndaki birliði önlemek ve gelir kaynaklarýný arttýrmak için XII. yüzyýldan itibaren uluslar arasý ticarette önemli roller üstlenen Batýlý tâcirlere ve þirketlere geniþ kapsamlý imtiyazlar tanýnmaya baþlanmýþtýr. Hârizmþahlar, Memlükler, Selçuklular, Ýlhanlýlar, Osmanlýlar, Safevîler, Bâbürlüler gibi Ýslâm devletleri ayrýcalýklar vermede birbirlerini izlemiþtir. Doðu-Batý ticaret yollarý üzerinde bulunduklarý için Ýslâm devletlerinin Hindistan’dan Çin’e kadar Doðulu tüccara da imtiyazlar bahþettiði görülmektedir. Ayrýcalýklar, veren ülkeden ziyade alanýn çýkarlarýna hizmet etmiþ, mütekabiliyet esasýna dayanan imtiyazlardan askerî, siyasî ve iktisadî güç sahibi Avrupalýlar sömürgeleþtirme politikalarýný gerçekleþtirmek için yararlanmýþtýr. Buna karþýlýk Avrupa’da korumacý Merkantilist politikalar benimsenmiþtir. Osmanlýlar’da zamanla kapitülasyon özelliði kazanan ticarî ayrýcalýklar, yerli tâcirlerin “Avrupa tüccarý” statüsünden yararlanabilmek amacýyla imtiyaz sahibinin himayesine girmesine sebep olacak boyutlarda bir haksýz rekabet ortamý doðurmasý bakýmýndan millî hâkimiyeti zayýflatýcý rol oynamýþtýr. Ýran ve Irak’ýn Moðollar’ca istilâsý, özellikle Uzakdoðu baharat ticaretinde Irak içlerinden Basra körfezine ve Mýsýr’ýn istikrarlý bir çýkýþ noktasý oluþturduðu Kýzýldeniz’e doðru bir kaymaya yol açmýþtýr. Müslüman tüccar daha önce rekabetçi olarak doðrudan girmediði geliþip dönüþen Kuzey Avrupa pazarlarýndan yararlanamamýþtýr. Sonuçta Avrupalý tâcirler, kendi pazarlarýný doyurmak için Doðu Akdeniz ticaretinden nemâlanmaya baþladýklarýnda müslüman meslektaþlarý sadece ithal edilen baharatýn yeni piyasalara arzýndan mahrum kalmamýþ, ayrýca kendi bölgesel pazarlarýný da kaptýrmýþtýr. Avrupalý tüccarýn Batý Akdeniz limanlarýna giriþi, VI. (XII.) yüzyýlda Tunus’u ele geçiren Muvahhidler’in Piza ile antlaþmalar imzalayýp sistemli ticaret tarifelerini oturtmasýyla beraber düzenli bir hal almýþtýr. Ýtalyan þehirleri karþýlýklý ticaretle Tunus ve Cezayir limanlarýnýn kalkýnmasýna katký saðlamýþ, Marsilyalýlar, Katalanlar ve Portekizliler, Maðrib’in Akdeniz ve Atlantik limanlarýyla ticaret yapmýþtýr. Maðrib’in büyük altýn fazlasý bulunduðu, Merînîler’in VII-VIII. (XIII-XIV.) yüzyýllarda Kastilya þövalyelerini ve Aragon gemilerini kiralamak için düzenli biçimde ödedikleri bol altýn ve dinarlardan anlaþýlmaktadýr. Aragon, Kas-

tilya ve Cenova krallýklarý Enfâ’da (Kazablanka) -IX. (XV.) yüzyýlda Portekizliler tarafýndan tahrip edilene kadar- dâimî temsilci bulundurur ve ticaret gemileri limana gelip giderdi. Önemli iktisadî geliþmelerin görüldüðü Merînîler döneminde hýristiyan ülkeleriyle ticaret Sebte, Selâ, Asîle ve Enfâ gibi liman þehirlerinden yapýlýyordu. Ýhraç ürünleri arasýnda yer alan yünlü kumaþlar Avrupa’da “merino(s)” ismiyle meþhur olmuþ, ayrýca ülkenin üstün kaliteli deri ürünleri Batý’da Maðrib’e nisbetle “maroquin / maroquinerie” adýyla ün kazanmýþtýr (DÝA, XXIX, 197). Bu dönemdeki geliþmeleri Osmanlýlar’ýn konumu etkileyip dengelemiþ ve gerilemeyi geciktirmiþse de Ýtalyanlar Doðu Akdeniz’e yerleþirken Türk tâcirleri ancak IX. (XV.) yüzyýlýn sonlarýnda Ýtalya topraklarýna ayak basýp Venedik’te ticarethane açmýþtýr. Buna raðmen Akdeniz’deki Osmanlý hâkimiyeti döneminde Avrupa deniz ticareti ancak Osmanlý Devleti ile yapýlan anlaþmalar sayesinde varlýðýný sürdürebilmiþtir. Akdeniz, Avrupa ülkelerinin Kuzey denizindeki gemiciliklerini ve teknolojik faaliyetlerini ilerletmeleriyle yeni geliþmelere sahne olmuþtur. Ýspanya ve Portekiz’in Ümitburnu’nu keþfederek Atlas Okyanusu’na açýlmasý Doðu ticaret yollarýnýn deðiþmesinde ve Akdeniz’in ikinci plana düþmesinde rol oynamýþ, Avrupa’da merkezî iktidarýn feodaller karþýsýnda tüccarla iþ birliði yaptýðý bu süreç gerek ticaret gerekse üretim kalýplarýný yeniden þekillendirmiþtir. Özellikle VIII. (XIV.) yüzyýlda ticaret güzergâhlarýný aþan iþgalci ordular ve salgýn hastalýklar bilhassa þehirleri ve buradaki vasýflý zanaatkâr nüfusunu kýrmýþ ve Memlük ekonomisine büyük zarar vermiþtir. En önemli gelir kaynaklarý uluslar arasý ticaret olan Memlükler’i bir baþka geliþme daha olumsuz etkilemiþtir. Papalýk hýristiyanlarýn Memlük topraklarýyla ticaretine genel bir ambargo koymuþtur ki bu tutum 1345 yýlýna kadar iki taraf arasýndaki alýþveriþi önemli oranda sýnýrlamýþ, ambargoyu delme giriþimleri cezalandýrýlmýþtýr. Buna karþýlýk Ýslâmiyet, Ehl-i kitap’la belli þartlarda iliþkiye ve anlaþmaya, müste’men sayýlanlara bazý kolaylýklar ve haklar tanýmaya imkân veriyordu. Bu tarihten sonra kýsmen gevþetilen ambargo 1370’te kaldýrýlmýþ, Ýtalyan devletleri Mýsýr’da da ticaret yapma hakkýna kavuþmuþtur. Giderek bu ülke ulaþým ve ticarette Doðu Akdeniz’in kilit noktasý olmuþtur (a.g.e., XXVII, 146-147). Moðollar’ýn 1240-1360’lý yýllar arasýndaki Asya hâkimiyeti Doðu-Batý ticaretinde

Avrupalýlar’a ambargodan doðan kayýplarýný telâfi imkâný veren yeni açýlýmlar sunmuþtur. Moðol istilâsý sýrasýnda Doðu-Batý arasýndaki ticarette tek emniyetli yol olarak Kýzýldeniz ve Mýsýr üzerinden geçip denizden Avrupa’ya ulaþan güzergâh kalmýþtýr. Bu durum Memlük devlet adamlarýný dýþ ticareti geliþtirmeye yöneltmiþ, ticarî merkez haline gelen büyük þehirlerde geniþ çarþý ve pazarlar yanýnda yabancý tüccar için hanlar, oteller, temsilcilikler kurulmuþtur. Ming hânedanýnýn Çin’e giriþi kýsýtladýðý 1370’lerden Portekizliler’in Ümitburnu’nu dolaþmalarýna kadar Asya-Avrupa arasýnda mal akýþý Memlükler ve Venedikliler’in üzerinden geçiyordu. Bu arada müslüman aracýlarýn devreden çýkarýlmasý Avrupalý tüccara hem yeni pazarlar hem daha fazla kâr saðlamýþ, Ýtalyanlar ticaretlerini Doðu Akdeniz’den Karadeniz’e kaydýrmýþtýr. Hânedanýn Bahrî-Burcî Memlükleri arasýnda el deðiþtirmesinin de etkisiyle VIII. (XIV.) yüzyýlýn sonlarýnda Memlük gemiciliði gerileyince Venedik-Mýsýr arasý deniz taþýmacýlýðý Venedik filosunun eline geçmiþtir. Ekonomik sýkýntýlar, IX. (XV.) yüzyýlýn baþýnda Suriye’yi harabeye çeviren Timur iþgalinden kaynaklanan uzun süreli istikrarsýzlýkla iyice þiddetlenmiþ, aðýr vergiler iç ve dýþ ticarete büyük darbe vurmuþtur. Sultanlarýn vergilendirme politikasý yüzünden zorda kalan Avrupalý tüccarýn Doðu’nun mallarýný mâkul fiyatlarla elde etmek için gösterdiði çaba Ümitburnu’nun keþfiyle sonuçlanýnca Mýsýr ve Suriye’nin dýþ ticareti bütünüyle çökmüþtür. X. (XVI.) yüzyýlýn baþlarýnda Portekizliler’in Doðu ticaret yolunu kesmelerinden dolayý Mýsýr önemli miktarda vergi geliri kaybýna uðramýþ, bu yüzden müsâdere sistemi yaygýnlaþtýrýlýrken tüccar, mukataa sahipleri ve esnaftan alýnan aðýrlaþtýrýlmýþ vergiler bir yýl öncesinden toplanmýþtýr. Ayarý düþük sikkeler kestirilip devlet hazinesi doldurulmaya çalýþýlmýþ, bu yüzden Mýsýr, Suriye ve Hicaz’da merkezî hükümete karþý isyanlar çýkmýþtýr (a.g.e., XXIX, 96). Ýslâm ticaret tarihi baþarý ile baþlamakta ve Ortaçað’da müslüman topraklarýnýn genelde yoksullaþmasý, nüfusun, ziraî üretim ve imalâtýn azalmasý, kaynak kýtlýðý ve teknik duraðanlýktan doðan, devletin üreticiyi ve tüccarý istismarý, aþýrý vergilendirmesi, satýþý tekeline almasý ve özel giriþimi caydýrmasýndan beslenen bir düþüþ þeklinde tanýmlanmaktadýr. Belki de bu yüzden Ýbn Haldûn devletin ticaret ve tarýmla uðraþmasýna karþý çýkmýþtýr. Zira ona göre devlet, elindeki büyük maddî imkânlarý ve siyasî gücü kullanarak tüc-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

141

TÝCARET

car ve çiftçilerle haksýz rekabete girer; buna dayanamayan özel kesim faaliyetlerini durdurmak zorunda kalýr, çalýþýp üretme þevki kýrýlýr ve sonunda iktisadî istikrar bozulur. Ayrýca ticaretle uðraþýp fiyatlarýn yükselmesine yol açacak olan devlet sonunda zararlý çýkar. Çünkü özel teþebbüsün gerilemesinden doðacak vergi kaybý devletin iktisadî faaliyetlerden saðlayacaðý kazancý aþacaktýr. Öte yandan devletin siyasî erkine iktisadî gücün eklenmesi otoriter uygulamalara yol açarak ferdî hak ve hürriyetler için tehlike oluþturur (Mušaddime, s. 257-259). Ticaret mevcut piyasalar için üretimi özendirmek ve yeni pazarlar açmak, deðiþik imalât sektörleri arasýnda irtibat saðlamak, ham madde ve yarý mâmul mallar tedarik etmek, ithal ürünler için talep oluþturmak suretiyle ekonomiyi canlandýrýcý bir rol oynamýþtýr. Ýslâm ekonomisinin imalât sektöründe çeþitlilik içeren, geniþ, saðlam yapýlý bir üretim düzeni vardý. Ýþ bölümü kalýcý olup geniþ ölçüde geliþmiþti, sanayi üretimi Ýslâm öncesine göre çok daha büyük ve sabitti. Tekstil sanayii bu mekanizmanýn iþleyiþinin güzel bir örneðidir. Þehirli tüccar taþradaki tekstilcilerden talepte bulunur, yerli üretim boya ve tabaklama maddelerini Mýsýr’la diðer bölgeler arasýnda naklederdi. Ticaretin bütünleþtirici rolü bölgesel ekonomilerdeki ödemeler dengesine büyük katký saðlamýþtýr. Bölgesel ticaret iþlevini gördüðü müddetçe transit ticaret yerel dengeleri bozamamýþtýr. Toptancýlýk, perakendecilik, pazarlama ve finansmaný kapsayan geniþ imalât hizmetleri yelpazesi ve þehir merkezlerindeki çok geliþmiþ nakliyat sistemi tarafýndan desteklenmiþtir. Ziraat, imalât ve hizmet kesimlerini, merkez-dýþ dünya iliþkisinden ziyade bölge-çevre iliþkisi modeline dayanan dengeli bir iktisadî sistem bünyesinde birleþtiren ticaret kentleþme sürecinde ve müslüman toplumlarýn iktisadî kalkýnmasýnda merkezî bir rol oynamýþtýr. Ancak son dönemde ticaretin bütünleþtirici rolü zayýflamýþ, katýlýmcý bölge ekonomileri dengelerini yitirmiþtir. Müslümanlarýn ticareti dýþ pazarlara deðil iç büyüme ve bölgesel bütünleþmeye dayalý iktisadî kalkýnmayý ilerletmiþtir (EI 2 [Ýng.], X, 473-474). Avrupalý tüccar ve þirketler için VII. (XIII.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren uluslar arasý piyasalardaki ürünler, fiyatlar, para ve ölçü birimleri, gümrük tarifeleri gibi pek çok bilgiyi içeren yüzlerce ticaret rehberi yazýlmýþ, Ýtalyanlar, Doðu Akdeniz’e giden tâcirler için kýlavuz sözlükler hazýrlatmýþtýr. XIII. yüzyýlýn sonlarýnda Suðdak’ta düzen142

lenen Codex Cumanicus bu tür eserler içinde önemli bir yer tutmaktadýr. LatinceFarsça-Kumanca olan sözlük ticarette kullanýlan 2500 Kumanca kelimeyi içermektedir. Osmanlýlar’ýn bölgeye hâkim olmasý üzerine buna benzer Türkçe-Ýtalyanca lugatlar hazýrlanmýþtýr. Bunlarý yeterli bulmayan Venedikliler kendi gençlerine Türkçe öðretmeye yönelmiþtir. Sözlükler dýþýnda Doðu Akdeniz ülkelerindeki ölçüler, paralar ve mallara dair bilgi veren rehberler de yazýlmýþtýr. Bunlarýn baþýnda, 1324’te Bardi firmasý adýna Doðu’ya gönderilen F. Balducci Pegolotti’nin hazýrladýðý La Pratica della Mercatura adlý eser gelmektedir (DÝA, XXVII, 146-147). Öte yandan Ýtalya tüccarý Hazar denizine de iyice âþina olmuþtu. Ancak Timur’un 798’de (139596) Astarhan ve Saray’ý ele geçirmesi Hazar denizi ticaretine aðýr darbe vurmuþ, bu tarihten sonra Ýtalyanlar ipeði daha çok Sultâniye yoluyla karadan taþýmýþtýr. Buna raðmen XV. yüzyýlýn sonunda DerbendAstarhan arasýnda daha çok yaz aylarýnda belirli miktarda ticaret yapýlabiliyordu. Osmanlýlar zamanýnda II. Selim’in ticarî amaçla Karadeniz ile Hazar’ý bir kanalla birleþtirme fikri uygulamaya konulmamýþtýr. Hazar’ýn ulaþtýrma ve ticaret bakýmýndan taþýdýðý önem, Ümitburnu yolunun keþfedilerek Hindistan’a aktarma yapmaya gerek kalmadan yalnýz denizden gidilmeye baþlanmasý üzerine azalmýþtýr (a.g.e., XVII, 111).

IX. (XV.) yüzyýlýn sonlarýna kadar AsyaAvrupa iliþkileri karadan saðlanýrken bu tarihlerde, iki kýtayý baðlayan kara ticaret yollarýnýn geçtiði bölgelerde müslümanlarýn hâkimiyet kurmalarý Avrupalýlar’ý Asya’nýn güney sahillerine ulaþtýracak baþka bir yol aramak mecburiyetinde býrakmýþtýr. Portekizli Vasco de Gama’nýn 1497’de Batý Afrika kýyýlarýný izleyip Güney Afrika’yý dolaþarak Arabistan’ýn güney sahillerinden Hindistan’a ve Seylan’a ulaþmasý Asya’nýn tarihinde yeni bir dönemin baþlangýcý olmuþ, bu yolu kullanan Portekizliler, Kýzýldeniz hâkimiyetini ele geçirmiþtir. 923’te (1517) Mýsýr’ý fetheden Osmanlýlar, Portekiz’in faaliyetlerini engellemek amacýyla Aden’i alýnca Kýzýldeniz’in ticaret yolu olma özelliði zayýflamýþtýr. Avrupa’nýn devlet-kilise-tüccar dayanýþmasý içinde Uzakdoðu pazarlarýna doðrudan eriþimini mümkün kýlacak deniz yollarýný ve Amerika’yý keþfine, dolayýsýyla tarihte ilk defa Yeni Dünya ile Uzakdoðu ekonomilerini kendileriyle ve birbirleriyle baðlamasýna, X. (XVI.) yüzyýlda dünya ticareti aðýrlýðýnýn Atlantik’e kaymasýna raðmen Ýslâm hâkimiyet alanýndaki ticarî hareketlilik sürmüþ, ancak ikincil konuma düþmeye baþlamýþtýr.

VIII. (XIV.) yüzyýlýn baþýnda Trabzon’dan, hatta bir ara Kefe’den çýkarýlan Cenevizliler yine de Karadeniz’deki ticarî faaliyetlerini kýsmen sürdürmüþtür. Özellikle Samsun, Fatsa ve Trabzon’da kendilerine ait özel bölgeler bulunuyordu. Venedik, kýyý kesimlerine hâkim Türkmen beylikleriyle iliþkilerini geliþtirip Karadeniz’e yerleþmeye baþlamýþ, ticarî önemi büyük limanlar üzerinde Türkmen beyliklerinin de karýþtýðý Venedik-Ceneviz çekiþmesi baþ göstermiþtir. 1364’te Anadolu’da Türkmen beylikleri ve Mýsýr’da Memlükler’e karþý hazýrlýklarý yapýlan genel bir Haçlý seferi çerçevesinde papa endüljanslar daðýtarak para topladýðý gibi Türkler’le ticaret yapan hýristiyanlarý aforoz etmeye baþlamýþtýr (a.g.e., XXXI, 158). Karadeniz ticaretinin önemli mevkilerinden biri olan Tana’da Cenevizliler gibi Venedikliler de VIII. (XIV.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda bazý ticarî müesseseler açmýþ ve bir konsolos bulundurmuþtur. Altýn Orda Haný Özbek Han, þehirde bir mahalle oluþturmak isteyen Venedikliler’e 1333’te belli bir vergi karþýlýðýnda izin vermiþtir. Bu arada Karadeniz’in gü-

Hint Okyanusu deniz gücü ve özellikle baharat ticareti XVI. yüzyýldan itibaren Avrupa’ya kaptýrýlmýþtýr. Hindistan’a ulaþýnca (1498) yayýlmacý bir politika güden Avrupalýlar uzun zaman iç bölgelere nüfuz edemeden kýyýlarda kurduklarý ticaret kolonilerinde yaþamýþ, Portekizliler kýtada önce Kaliküt’te yerleþip yeni yerler iþgal etmiþtir. Portekizliler’in Avrupa baharat pazarýný ele geçirmek amacýyla Hindistan’da ve Malakka takýmadalarýnda kurduklarý koloni ve ticaret merkezlerinin en önemlileri Güneybatý Asya’da Hürmüz, Güney Asya’da Goa ve Güneydoðu Asya’da Malaka olup bunlara Diû, Hugly, Kolombo ve Makao da katýlmýþtýr. Asya’daki zenginlikleri Batý’ya taþýmayý amaçlayan Portekizliler, Hürmüz’den Japonya’ya kadar etkili olmuþtur. Güneydoðu Asya’nýn zenginliklerinin çarpýcý örneði Malaka, 1510 yýlýnda bölgeyi ziyaret eden Portekizli seyyah Tome Pires’e göre yaklaþýk 2,4 milyon “cruzado” (Portekiz altýný) deðerinde ticaret hacmine sahip olup en önemli dünya ticaret merkezlerindendi. Avrupa’nýn o dönemde en zengin ticaret þehirlerinden sayýlan Se-

ney kýyýlarýna ulaþan Osmanlýlar, Çelebi Mehmed zamanýnda batý sahillerine doðru uzanmýþ, ancak sonuçta Osmanlý gölü olan Karadeniz ticaretinden yahudi, Balkan hýristiyanlarý ve Ermeniler yararlanmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCARET

villa’nýn (Ýþbîliye) ticaret hacmi XVI. yüzyýlýn sonunda ancak 4 milyon cruzadoya ulaþýyordu. Fakat 1511’de Portekizliler’ce ele geçirilen Malaka eski ticarî üstünlüðünü sürdürememiþ, yabancý tüccar, yüksek gümrük vergilerinden ve resmî yolsuzluklardan kurtulmaya çalýþýrken müslüman tâcirler daha çok Portekizliler’in rakibi olan Sumatra’daki Açe Limaný’ný tercih etmiþtir (a.g.e., XXVII, 466-467). Avrupalý müstemlekeci devletler Uzakdoðu ticareti için önemli atlama taþlarýný da sömürmeye giriþmiþtir. X. (XVI.) yüzyýlýn baþlarýnda ulaþtýklarý, Hindistan denizyolu üzerinde bulunmasý sebebiyle stratejik önem taþýyan Madagaskar’ýn hâkimiyetini ele geçirebilmek için mücadele içine girmiþlerdir. Bu zaman zarfýnda özellikle köle ticaretinin buraya çektiði Avrupalý tüccar, maceraperest ve misyonerler sahil bölgelerinde bazý antrepo ve yerleþim merkezleri kurmuþtur. Madagaskar’ýn sömürgeleþtirilmesi XI. (XVII.) yüzyýlýn ortalarýnda Fransa tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Portekizliler, Uzakdoðu ticaretinin önemli bir baþka atlama taþý olan Seylan’a geldiklerinde Kolombo’da güven ve refah içinde yaþamakta olan kalabalýk müslüman tüccar nüfusunu kendilerine hem dinî hem ticarî açýdan rakip görerek 1526-1626’da liman þehirlerinden atýp dýþ ticareti ellerine geçirmiþlerdir (a.g.e., XXXVII, 427). Avrupa dünyanýn mallarýyla kendisininkileri deðil Yeni Dünya’dan aldýðý gümüþü deðiþtiriyordu. Çünkü henüz dýþ dünya ile rekabet edebileceði sanayi ürünleri olmadýðý gibi ucuz iþ gücü saðlayacak nüfusu da yoktu. XVI. yüzyýlda Amerika kýtasýnýn keþfi üzerine Meksika ve Peru’daki madenlerden Eski Dünya’ya büyük miktarlarda altýn ve gümüþ akmaya baþlamýþtýr. Avrupalýlar, Doðu Akdeniz ve bilhassa Asya ile olan ticaretlerinde çok büyük açýklar vermiþ ve aradaki farký Amerika’dan gelen altýn ve gümüþle karþýlamaya yönelmiþtir. Böylece Güney Amerika’da veya Avrupa’da kesilen altýn, özellikle de büyük boy gümüþ sikkeler (gross) çok kullanýlan birer ödeme aracý olarak bütün dünyaya yayýlmýþ, XVI. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Balkanlar üzerinden Osmanlý piyasalarýna da “kuruþ” adý altýnda girmiþtir. Bütün dünyada yaþanan parasal çalkantýlara Osmanlý Devleti’nin kendi malî güçlükleri ve savaþlar eklenince 1050’lerden (1640) itibaren Osmanlý darphâneleri birbiri ardýna kapanmýþ, bu tarihten baþlayarak yaklaþýk elli yýl boyunca tedavülde pek görünmeyen akçe bir hesap birimi konumuna düþmüþtür. Bu dönemde Osman-

lý piyasalarýnda ödeme aracý olarak kuruþlarýn baþýný çektiði çeþitli Avrupa sikkeleri kullanýlmýþtýr (a.g.e., XXVI, 458). Avrupa, ucuz iþ gücü sorununu çözme ve sömürgecilik yapma uðruna köleleþtirmeyi daha önce görülmeyen boyutlarda geliþtirmiþ, köleler üreterek teknik ve bilimsel araþtýrmalar için yeterince boþ zaman kazanmýþtýr. 1880 yýlýna kadar Batý’ya sadece Kongo civarýndan milyonlarca köle taþýnmýþtýr. XIII. yüzyýlda Atlas Okyanusu sahilinde kurulan Kongo Krallýðý 1482’de ilk defa Portekizliler’le ticaret anlaþmasý yapmýþtýr. 1498 yýlýndan itibaren Amerika’ya Afrikalý kölelerin taþýnmasý bölgedeki ticareti bu alanda yoðunlaþtýrmýþ, XVI ve XVII. yüzyýllar boyunca Hollandalýlar’ýn da bazý noktalarý ele geçirmesiyle Kasai ve Katanga gibi iç kesimlerden köle ticareti aralýksýz sürmüþtür. Kargo kapasitesi yük hayvaný katarlarý ve nehir botlarýnýn taþýma gücünü kat kat aþacak seviyelere ulaþtýðý için artýk yükte aðýr pahada hafif mallarý da taþýyabilen okyanusa dayanýklý kalyonlarýn ve ticarî üslerin XIV. yüzyýldan itibaren -top, tüfek ve barut fiyatlarýndaki ucuzlamayla birlikte- daha düþük maliyetle silâhlandýrýlabilmesinin yaný sýra Amerikan gümüþüsilâhlanma sarmalýnýn verimliliði Avrupa’nýn küresel hâkimiyetinde önemli rol oynamýþtýr. Silâh sanayiinin ürünleri sadece devlete deðil özel kesime de satýlmýþ, böylece bu sektör büyüdüðü gibi gemilerin silâhlandýrýlmasý ticaret yollarýnýn kontrolünü de kolaylaþtýrmýþtýr. Ayrýca küresel ticaretin yaygýnlaþmasýna ve sanayileþmeye paralel olarak bireysel sermaye birikimlerinin zamanla rekabet gücünü kaybetmesiyle büyük þirketlerin ve -risk paylaþýmý, piyasa denetimi, geniþ hacimli finansman imkâný saðlayabilmesi, dev ticaret filolarý ile önceki dönemlerde kendilerine tahsisli funduk, vekâle, han gibi küçük ölçekli duraklara karþýlýk kalýcý silâhlandýrýlmýþ ticarî üsler kurulabilmesi, büyük parti alýmlarla fiyat ve kurlarý belirleyebilmesi, uluslar arasý iletiþim aðý oluþturabilmesi gibi pek çok iþlevi bulunan- tüccar birliklerinin hâkimiyeti pekiþmiþtir. Batý’da borçlarýndan dolayý yalnýz mâmelekiyle sýnýrlý sorumluluða sahip anonim þirketlerin geliþtirilip yaygýnlaþtýrýlmasý bu süreci hýzlandýrmýþtýr. Doðu Akdeniz ve Doðu Hint kumpanyalarý gibi uluslar arasý ortaklýklar kuran kapitalistler zamanla dünya ticaretini tamamen ele geçirmiþtir. Bunda okyanus ötesi büyük hacimli, çok kârlý ticareti finanse edecek piyasa, kurum ve araçlarýn hýzla geliþmesinin de önemli kat-

kýsý olmuþtur. Fakat Ýslâm ticaret hukukunun çerçevesi yerel, bölgesel ve uluslar arasý kurumsal, tüzel, anonim iþ birliklerini gerçekleþtirecek þekilde geliþtirilememiþtir. Ýslâm miras hukukunun bu süreçte müslümanlarýn aleyhine rol oynadýðýna dair iddialar doðru deðilse de þirketler hukukunun yetersizliðine dair eleþtirilere hak verilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 181; v. Soden, AHW, III, 1314-1315; Müsned, III, 428, 437, 444; Buhârî, “Büyû.”, 1-2, 6, 9, 11, 35-36, “Hac”, 149; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 5, 7; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1396, s. 206; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, elKesb (Risâletân fi’l-kesb içinde, nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1417/1997, s. 70-72; Sahnûn, el-Müdevvene, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), IV, 270; Câhiz, et-Teba½½ur bi’t-ticâre (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb), Kahire 1414/1994; Ýbn Ebü’d-Dünyâ, I½lâ¼u’l-mâl (nþr. Mustafa Müflih el-Kudât), Mansûre 1410/1990, s. 259-275; Dîneverî, el-AÅbârü’¹¹ývâl, s. 117; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I, 168; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², II, 332333, 340, 378-379, 382, 385; Cessâs, A¼kâmü’lÆurßân (Kamhâvî), I, 386; V, 66; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 31-32; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Ýmtâ£ ve’l-mußânese (nþr. Ahmed Emîn – Ahmed ez-Zeyn), Beyrut 1373/1953, III, 60-62; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nþr. Mustafa esSekka – M. Þerîf Sükker), Beyrut 1408/1988, s. 305-311; a.mlf., el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye (nþr. Ahmed Mübârek el-Baðdâdî), Kahire-Küveyt 1409/ 1989, s. 272-273; a.mlf., Teshîlü’n-na¾ar ve ta£cîlü’¾-¾afer (nþr. Rýdvân es-Seyyid), Beyrut 1987, s. 211-213; Ca‘fer b. Ali ed-Dýmaþký, el-Ýþâre ilâ me¼âsini’t-ticâre (nþr. el-Biþrî eþ-Þürbacî), Ýskenderiye 1397/1977, s. 69-75; Þemseddin Ýbn Müflih, el-Âdâbü’þ-þer £iyye ve’l-mine¼u’l-mer £iyye, Kahire, ts. (Müessesetü Kurtuba), III, 260-261, 290-294; Ýbn Haldûn, Mušaddime (nþr. Dervîþ elCüveydî), Beyrut 1416/1996, s. 257-259, 366371, 380-381; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Hüseyin b. Yûsuf b. Mustafa Ömer Sebâhîteþ), Riyad 1419/1998, VII, 352; Mevvâk, et-Tâc ve’l-iklîl, Beyrut 1398, IV, 253-254; Venþerîsî, el-Mi £yârü’l-mu£rib (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1401/1981, VIII, 302-303; Alâeddin Ali Ýbnü’l-Lebbûdî, Fa²lü’l-iktisâb ve a¼šâmü’lkesb ve âdâbü’l-ma£îþe (Risâletân fi’l-kesb içinde, nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1417/1997, s. 142, 144-145; Ch. C. Torrey, The Commercial Theological Terms in the Koran, Leiden 1892, s. 43; Mecelle, md. 44; H. Pirenne, Economic and Social History of Medieval Europe (trc. I. E. Clegg), New York 1937, s. 1-38, 44-49, 86-166, 206-219; a.mlf., Mohammed and Charlemagne, London 1954, s. 164 vd.; A. R. Lewis, Naval Power and Trade in the Mediterranean: A.D. 500-1100, New Jersey 1951, s. 54-249; G. F. Hourani, Arab Seafaring in the Indian Ocean in Ancient and Early Medieval Times, Princeton 1951, s. 46-114; R. S. Lopez, “The Trade of Medieval Europe: The South”, Cambridge Economic History of Europe, Cambridge 1952, II, 257-354; a.mlf. v.dðr., “England to Egypt, 1350-1500: Long-term Trends and Long-distance Trade”, Studies in the Economic History of the Middle East (ed. M. A.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

143

TÝCARET Cook), London 1970, s. 93-128; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ån (ed. B. Bhattacharyya), Kahire 1957, s. 90-91; C. Issawi, The Decline of Middle Eastern Trade: 1100-1850, [baský yeri ve tarihi yok], s. 1-31; H. L. Adelson, Medieval Commerce, Princeton 1962, s. 126-129, 138-145; A. K. S. Lambton, “The Merchant in Medieval Islam”, A Locust’s Leg: Studies in Honour of S. H. Taqizadeh (ed. W. B. Henning – E. Yarshater), London 1962, s. 121-130; Samir M. Zoghby, The Impact of the Western Sudanic Empires on the Trans-Saharan Trade: Tenth to Sixteenth Century (doktora tezi,1966), Georgetown University, tür.yer.; Shlomo dov Goitein, A Mediterranean Society: Economic Foundations, Berkeley 1967, I, 148-352; a.mlf., “The Rise of the Middle-Eastern Bourgeoisie in Early Islamic Times”, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1968, s. 217-241; a.mlf., “Mediterranean Trade Preceding the Crusades: Some Facts and Problems”, Diogenes, XV/59 (1967), s. 47-62; B. Spuler, “Trade in the Eastern Islamic Countries in the Early Centuries”, Islam and the Trade of Asia (ed. D. S. Richards), Oxford 1970, s. 11-20; a.mlf. - W. Floor, “Commerce”, EIr., VI, 57-89; A. S. Ehrenkreutz, “Monetary Aspects of Medieval Near Eastern Economic History”, Studies in the Economic History of the Middle East, s. 37-50; a.mlf., “Strategic Implications of the Slave Trade between Genoa and Mamluk Egypt in the Second Half of the Thirteenth Century”, The Islamic Middle East,

700-1900: Studies in Economic and Social History (ed. Abraham L. Udovitch), Princeton 1981, s. 335-345; a.mlf., “Al-Bûzajânî (A.D. 939-997) on the ‘Ma’sîr’ ”, JESHO, VIII (1965), s. 90-92; Abraham L. Udovitch, “The ‘Law Merchant’ of the Medieval Islamic World”, Logic in Classical Islamic Culture (ed. G. E. von Grunebaum), Wiesbaden 1970, s. 113-130; a.mlf., “Commercial Techniques in Early Medieval Islamic Trade”, Islam and the Trade of Asia (ed. D. S. Richards), Oxford 1970, s. 37-62; a.mlf., “Credit as a Means of Investment in Medieval Islamic Trade”, JAOS, LXXXVII (1967), s. 260-264; Subhi Y. Labib, “Egyptian Commercial Policy in the Middle Ages”,

Studies in the Economic History of the Middle East, s. 63-77; a.mlf., “Karimý”, EI 2 (Ýng.), IV, 640-643; Cl. Cahen, “Economy, Society, Institutions”, CHIs., II, 511-538; a.mlf., “Quelques mots sur le déclin commercial du monde musulman à la fin du moyen âge”, Studies in the Economic History of the Middle East, s. 31-36; a.mlf., “Commercial Relations between the Near East and Western Europe from the VII th to the XI th Century”, Islam and the Medieval West: As-

pects of Intercultural Relations (ed. Khalil I. Semaan), Albany 1980, s. 1-25; a.mlf., “Monetary Circulation in Egypt at the time of Crusaders and the Reform of Al-Kamil”, The Islamic Middle

East, 700-1900: Studies in Economic and Social History, s. 315-333; W. Heyd, Yakýn-Doðu Ticaret Tarihi (trc. Enver Ziya Karal), Ankara 1975, s. 29-617; A. Mez, The Renaissance of Islam (trc. Salahuddin Khuda Bakhsh – D. S. Margoliouth), Delhi 1979, s. 470-484; V. Christides, “Navies, Islamic”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1982, IX, 7377; E. A. Zachariadou, Trade and Crusade: Venetian Crete and the Emirates of Menteshe and Aydin (1300-1415), Venice 1983; Ph. D. Curtin, Cross-cultural Trade in World History, Cambrid-

144

ge 1984, s. 105-106, 115; Faruk Abu-Chacra, “Trade and Trade Routes of the Quraysh”, Asian Trade Routes: Continental and Maritime (ed. K. R. Haelquist), London 1991, s. 38-42; Cengiz Kallek, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, Ýstanbul 1992, s. 3-25; Muhammad al-Faruque, Some Aspects of Economic History of Iraq during the Early 4 th/10 th Century (295335/908-945): The Role of Trade in the Economy (doktora tezi, 1993), University of Toronto, s. 168-251; O. R. Constable, Trade and Traders in Muslim Spain: The Commercial Realignment of the Iberian Peninsula 900-1500, Cambridge 1994, s. 1-258; Chau Ju-Kua, His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Entitled Chu-fan-Chï (trc. F. Hirth – W. W. Rockhill, ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1996, s. 114 vd.; D. Abulafia, “The Impact of the Orient: Economic Interactions between East and West in the Medieval Mediterranean”, Across the Mediterranean Frontiers: Trade, Politics and Religion, 650-1450 (ed. D. A. Agius – I. R. Netton), Turnhout 1997, s. 1-40; J. L. Meloy, Mamluk Authority, Meccan Autonomy and Red Sea Trade, 797-859/1395-1455 (doktora tezi, 1998), The University of Chicago, s. 35-88; K. N. Chaudhuri, Trade and Civilisation in the Indian Ocean: An Economic History from the Rise of Islam to 1750, Cambridge 2002, s. 9-220; R. E. Mack, Doðu Malý-Batý Sanatý: Ýslam Ülkeleriyle Ticaret ve Ýtalyan Sanatý 1300-1600 (trc. Ali Özdamar), Ýstanbul 2005, s. 32-54; M. Rashid Akhtar Nadvi, “Industry and Commerce under the ‘Abbasids”, JPHS, I/2 (1953), s. 118-126; Joseph de Somogyi, “The Part of Islam in Oriental Trade”, IC, XXX/3 (1956), s. 179-189; Eliyahu Ashtor, “Karimý Merchants”, JRAS (1956), s. 45-56; a.mlf., “The Volume of Levantine Trade in the Later Middle Ages (1370-1498)”, Journal of European Economic History, IV, Roma 1975, s. 573-612; a.mlf., “Observations on the Venetian Trade in the Levant in the XIVth Century”, a.e., V (1976), s. 533-586; a.mlf., “The Volume of Medieval Spice Trade”, a.e., IX (1980), s. 753-763; a.mlf., “The Wheat Supply of the Mamluk Kingdom”, AAS, XVIII/3 (1984), s. 283-295; S. Maqbul Ahmad, “Commercial Relations of India with the Arab World (1000 B.C. upto Modern Times)”, IC, XXXVIII/2 (1964), s. 141-155; N. A. Stillman, “The Eleventh Century Merchant House of Ibn ‘Awkal (A Geniza Study)”, JESHO, XVI/1 (1973), s. 15-88; L. Kinberg, “Compromise of Commerce: A Study of Early Traditions Concerning Poverty and Wealth”, Isl., LXVI (1989), s. 193-212; J. M. Rogers, “To and fro Aspects of Mediterranean Trade and Consumption in the 15 th and 16 th Centuries”, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, sy. 55-56, Aix-en-Provence 1990, s. 57-74; M. Morony, “Commerce in Early Islamic Iraq”, Asien, Afrika, Lateinamerika, XX (1993), s. 699-720; E. A. Congdon, “Venetian Merchant Activity within Mamluk Syria (886893/1481-1487)”, al-Masaq, VII, Leeds 1994, s. 1-33; J. Schacht, “Bay.”, EI (Ýng.), I, 1111; Heffening, “Tijara”, a.e., IV, 747-751; Ch. Pellat, “alRahaniyya”, EI 2 (Ýng.), VIII, 363-367; C. E. Bosworth v.dðr., “Tijara”, a.e., X, 466-475; Yusuf Halaçoðlu, “Anadolu”, DÝA, III, 127; Cemil Hee – Soo Lee, “Çin”, a.e., VIII, 323-326; a.mlf., “Kore Cumhuriyeti”, a.e., XXVI, 199-200; Syed Muhammad Naquib al-Attas, “Endonezya”, a.e., XI, 194-197; Xavier de Planhol, “Hazar Denizi”, a.e.,

XVII, 110-111; Ahmet Taþaðýl, “Hazarlar”, a.e., XVII, 119-120; Ali Ýbrahim Savaþ, “Konsolos”, a.e., XXVI, 178-179; Þevket Pamuk, “Kuruþ”, a.e., XXVI, 458; Þerafettin Turan, “Levant”, a.e., XXVII, 145-147; Ýsmail Hakký Göksoy, “Malaka”, a.e., XXVII, 466-467; a.mlf., “Myanmar”, a.e., XXXII, 254; a.mlf., “Sri Lanka”, a.e., XXXVII, 426-427; Ýsmail Yiðit, “Memlükler”, a.e., XXIX, 96; Ýsmail Ceran, “Merînîler”, a.e., XXIX, 197; Halil Ýnalcýk, “Murad I”, a.e., XXXI, 158.

ÿCengiz Kallek

Ticaret Ahlâký. Eski çaðlardan beri ekonomi alanýnda birkaç temel meslekten biri olan ticaret, maddî getirisi yanýnda sosyal konumu ve iþlevi, üretilen mallarýn ihtiyaçlara göre daðýlýmýný saðlamasý, geniþ bir iþ ve istihdam alaný açmasý gibi sebeplerle insanlýk tarihinde önemini hep korumuþ, üretim, ihtiyaç ve taþýma imkânlarýnýn artmasýna paralel olarak gittikçe ilgi görüp geliþen bir meslek halini almýþtýr. Bu sürece paralel olarak, diðer sosyal faaliyet alanlarýnda olduðu gibi ticarette de insanlarýn ortak yararlarýný, toplumsal huzur ve güven ortamýný korumayý, insanlarýn hak ve menfaatlerinin zarar görmesini önlemeyi hedefleyen hukukî düzenlemelerin yanýnda ahlâk kurallarýnýn oluþturulmasý da gerekli olmuþtur. Nitekim baþlangýçtan itibaren bütün dinî metinlerde ticaretin belirli ahlâk ilkeleri ve kurallarý içinde yapýlmasý üzerinde durulmuþ ve ticaret ahlâkýnýn meslek ahlâkýnýn en eski türünü meydana getirdiði belirtilmiþtir (Aktan, I/1 [2008], s. 100). Mekke’nin önemli bir ticaret merkezi olduðu ve Mekke toplumunun geniþ ölçüde ticaretle uðraþtýðý bilinmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de Kureyþ kabilesinin sýkýntý çekmeden yaz kýþ güvenlik içinde ticarî yolculuklar yaptýðý bildirilerek bunun Allah’ýn onlara bir lutfu olduðuna iþaret edilir (Kureyþ 106/1-4). Bizzat Hz. Peygamber ve birçok sahâbî ticarî faaliyette bulunmuþtur. Berâ b. Âzib, Zeyd b. Erkam, Ebû Saîd el-Hudrî gibi sahâbîler ticaretle uðraþýyorlardý (Buhârî, “Büyû.”, 8, 20). Ebû Hüreyre, diðer sahâbîlerden daha çok hadis rivayet etmesini muhacirlerin çarþý pazarda ticaretle, ensarýn mal mülkle meþgul olmasýna raðmen kendisinin sürekli Resûlullah’ýn yanýnda bulunmasýyla izah etmiþtir. Abdurrahman b. Avf, kendisini malýna ortak etmek isteyen mânevî kardeþi Sa‘d b. Rebî‘in bu teklifini kabul etmemiþ, ondan çarþýnýn yolunu göstermesini istemiþ (Buhârî, “Büyû.”, 1) ve zamanla büyük bir tüccar olmuþtu. Gazzâlî ashabýn kara ve deniz ticareti yaptýðýný söyler (Ý¼yâß, II, 63). Öte yandan, Ýslâm öncesi Arap toplumunda haksýz kazanç

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝCARET

yollarýnýn yaygýnlýðýna karþýlýk ticarî iliþkilerde adalet ve hakkaniyetin gözetilmesini saðlayacak etkinlikte bir hukuk ve ahlâk düzeninin bulunmadýðý bilinmektedir. Kur’an ve Sünnet’ten baþlayarak Ýslâm kültüründe ticarî faaliyetlerin temel ahlâk ilkeleri ve kurallarý çerçevesinde yürütülmesini, ticaretin sadece bir kazanç aracý þeklinde görülmemesini, bunun yanýnda insanlarýn ihtiyaç duyduðu maddeleri onlara ulaþtýrmak suretiyle Allah’ýn rýzasýný kazanmaya vesile olarak deðerlendirilmesini telkin eden bir ahlâk zihniyeti ortaya konmuþtur. Nitekim bazý Ýslâm âlimleri ahlâkî sorumluluk bilinciyle sürdürülen ticareti farz-ý kifâye saymýþtýr (a.g.e., II, 83; deðiþik görüþler için bk. Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, s. 96-101). Kur’ân-ý Kerîm’de ticaret kelimesinin geçtiði sekiz âyetin beþinde kelimenin insanlar arasýndaki alým satým iliþkisini ifade ettiði, üçünde de mecazen (Þevkânî, I, 512) Allah-insan iliþkisi baðlamýnda kullanýldýðý görülür. Ýlk gruptaki âyetlerden biri hukukî iþlemlerle alâkalýdýr (el-Bakara 2/282). Bir âyette insanlarýn karþýlýklý rýzaya dayalý ticaret yolu varken birbirinin mallarýný haksýz yollarla elde etmeleri yasaklanmakta, bu tutum haddi aþma ve zulüm diye nitelendirilmekte, uhrevî cezasýnýn cehennem ateþi olacaðý belirtilmektedir (en-Nisâ 4/29-30). Diðer bir âyette insanýn yakýnlarýný, dünya malýný ve dünya ticaretini Allah’tan daha çok sevmesinin uhrevî tehlikesine iþaret edilmekte (etTevbe 9/24), bir yerde de ticarete ibadetten daha çok ilgi gösterilmesi eleþtirilmektedir (el-Cum‘a 62/11). Nûr sûresinde (24/ 36-37) sabah akþam Allah’ý tesbih eden bir grup insandan söz edilerek hiçbir ticaret ve alýþveriþin onlarý Allah’ý zikretmekten, namaz kýlmaktan ve zekât vermekten alýkoymayacaðý bildirilmekte, Allah’ýn o kiþileri yaptýklarýnýn daha güzeli ve fazlasýyla ödüllendireceði müjdelenmektedir. Böylece Kur’ân-ý Kerîm insanýn ticarî ve dinî hayatý arasýnda bir denge kurmuþ, ticareti din ve ahlâk kurallarýyla iliþkilendirerek ticarî çaba ve kaygýlarýn kiþilerin mânevî hayatýný gölgeleyecek bir boyuta varmasýný önlemeyi amaçlamýþtýr. Nitekim Buhârî’de nakledildiðine göre (“Büyû.”, 8, 10) Asr-ý saâdet’te müslümanlar ticaretle uðraþýrlardý, ancak bu faaliyet onlarý Allah’ý zikretmekten, O’na karþý görevlerini yerine getirmekten alýkoymazdý. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, namaz kýlan bir kimsenin hem bedeni hem ruhu ile ibadet halinde olmasý gerektiðini ifade ettikten sonra kulun diliyle, “Yalnýz sana ibadet ede-

rim” (iyyâke na‘büdü) derken eðer aklý dükkânýnda, ticaretinde ise Allah’ýn ona, “Yalan söyledin; bütün varlýðýnla bana yönelmen gerekirdi” diyeceðini belirtir (el-Fütû¼ât, VI, 292-293). Ticaret kelimesinin Allah-insan iliþkisi baðlamýnda “mânevî kazanç” anlamýnda kullanýldýðý âyetlerin birinde, Allah’ýn kitabýný okuyup namaz kýlan ve Allah’ýn verdiði malý O’nun yolunda harcayanlarýn asla zarar etmeyecek bir ticareti umabilecekleri ve Allah’ýn onlara yaptýklarýnýn karþýlýðýný fazlasýyla ödeyeceði belirtilmiþtir (Fâtýr 35/29-30). Müfessirler buradaki ticaret kelimesini “amel ve itaatin sevabý” diye açýklar (meselâ bk. Taberî, X, 410; Þevkânî, IV, 399). Diðer bir âyette (es-Saf 61/10), “Ey iman edenler! Size elem dolu azaptan kurtulmanýzý saðlayacak bir ticaret göstereyim mi?” denildikten sonra müminlerin Allah’a iman edip mallarý ve canlarýyla O’nun yolunda cihad etmeleri halinde Allah’ýn onlarý baðýþlayarak cennete kavuþturacaðý müjdelenmekte ve bunun büyük bir kurtuluþ olduðu ifade edilmektedir. Bakara sûresinin baþlarýnda (âyet: 8-16) münafýklarýn ikiyüzlülüklerinden söz edildikten sonra, “Onlar hidayete karþýlýk dalâleti satýn alanlardýr; ancak bu ticaretleri kendilerine kâr getirmemiþ, onlar hidayete erememiþtir” buyurulur. Kur’an’da “bey‘” ve “þirâ” kavramlarý, maddî alandaki alým satým yanýnda dinî ve ahlâkî baðlamda olumlu ya da olumsuz bir davranýþta bulunup karþýlýðýnda mânevî yönden iyi veya kötü bir sonuca ulaþmayý ifade etmek üzere de kullanýlmýþtýr. Bazý âyetlerde þirâ kavramýyla âhirete karþýlýk dünyayý (el-Bakara 2/86; enNisâ 4/74), imana karþýlýk inkârý (Âl-i Ýmrân 3/177), hidayete karþýlýk dalâleti ve maðfirete karþýlýk azabý (el-Bakara 2/16, 175) satýn alanlar yerilmektedir. Ayný þekilde din konusunda ahidlerini yerine getirmeyenler “Allah’la olan ahidlerini ve yeminlerini az bir bedel karþýlýðýnda satanlar” (Âl-i Ýmrân 3/77) ve “Allah’ýn kitabýný az bir bedel karþýlýðýnda satanlar” (Âl-i Ýmrân 3/187; et-Tevbe 9/9) ifadesiyle kýnanmaktadýr (benzer kullanýmlar için bk. M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “þry” md.). Karý kocanýn arasýný bozmak amacýyla sihir öðrenenlerin kýnandýðý bir âyette (el-Bakara 2/102) bu tutum insanýn bir kötülük karþýlýðýnda kendini satmasý diye nitelendirilmekte ve bunun çok çirkin bir alýþveriþ olduðu bildirilmektedir. Buna mukabil Allah’ýn rýzasýný elde etme karþýlýðýnda kendini O’na satan kiþi övgüyle anýlýr (el-Bakara 2/207). Bey‘ ve þirâ kavramlarýnýn dinî

baðlamda kullanýmýna en güzel örneklerden biri olan bir âyette (et-Tevbe 9/111) Allah’ýn cennet karþýlýðýnda müminlerden canlarýný ve mallarýný satýn aldýðý ifade edildikten sonra, “Yapmýþ olduðunuz bu alýþveriþten dolayý sevinin, iþte büyük kazanç budur” denilir. Bey‘ kökünden isim olan biat kelimesi de Kur’an’da bir kiþinin Hz. Peygamber’e gelerek onun nübüvvetini tanýyýp Ýslâm’a girdiðini bildirmesini, bunun karþýlýðýnda dünyevî ve uhrevî imkân ve nimetlerden yararlanma hakkýný kazanmasýný ifade eder (el-Feth 48/10, 18; el-Mümtehine 60/12). Nitekim Taberî bu âyette geçen, “Sana biat edenler aslýnda Allah’a biat etmiþtir” meâlindeki ifadeyi açýklarken, “Çünkü onlarýn Peygamber’e verdikleri söze sadakat göstermeleri karþýlýðýnda Allah kendilerine cenneti vermeyi taahhüt etmiþtir” der (Câmi£u’l-beyân, XI, 338-339). Kur’ân-ý Kerîm’de “keyl” (ölçme, ölçü), “vezn” (tartma, tartý) kavramlarý da ticarî ahlâk baðlamýnda geçmektedir. Baþlýca dinî ve ahlâkî görevlerin sýralandýðý bazý âyetlerde (meselâ bk. el-En‘âm 6/151153; el-A‘râf 7/85; eþ-Þuarâ 26/181-183) ölçü ve tartýda dürüstlük emredilmekte, baþka bir yerde (el-Mutaffifîn 83/1-3) ölçü ve tartýya hile karýþtýranlar kýnanmaktadýr. Hadislerde ayný kavramlar hukukî yönleri yanýnda ticaret ahlâký bakýmýndan da sýkça geçmektedir. Bu hadislerden anlaþýldýðýna göre Hz. Peygamber ticareti gerekli görüp teþvik etmiþ, kendisi de nübüvvetten önce ticaretle meþgul olmuþtur (Müsned, III, 425). Sahâbenin ticaretle uðraþtýðýný anlatan hadisler de vardýr. “Hangi kazanç daha güzeldir?” sorusuna Resûl-i Ekrem, “Kiþinin emeðiyle kazandýðý” cevabýný vermiþ ve arkasýndan alým satým iþinin makbul sayýldýðýný belirtmiþtir (a.g.e., IV, 141). Kaynaklarda çokça zikredilen diðer bir hadiste, “Dürüst ve güvenilir tâcir kýyamet gününde peygamberler, sýddîklar ve þehidlerle beraber haþredilecektir” buyurulur (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 1; Tirmizî, “Büyû.”, 4; Dârimî, “Büyû.”, 8). Resûlullah, önemli öðütler içeren uzun bir konuþmasýnda en hayýrlý tâcirin borcunu güzellikle ödeyen, alacaðýný güzellikle isteyen, en kötü tâcirin de borcu ödemede ve alacaðýný istemede kötü davranan kimse olduðunu belirtmiþtir (Müsned, III, 19). Alým satýmda kolaylýk saðlamayý tavsiye eden çok sayýda hadis vardýr (Wensinck, el-Mu£cem, “by.a”, “tcr”, “þry” md.leri). Bunlardan birinde, “Satarken, alýrken, alacaðýný isterken kolaylýk gösterene Allah merhametiyle muamele eder” denilmektedir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

145

TÝCARET (Buhârî, “Büyû.”, 16). Hadislerde özellikle sýkýntý içinde bulunan borçluya kolaylýk göstermenin, hatta alacaðýný baðýþlamanýn büyük fazilet kabul edildiði bildirilmiþ (meselâ bk. Müsned, IV, 118; Buhârî, “Büyû.”, 17, 18, “Ýstikrâç”, 5; Müslim, “Cikir”, 38); buna karþýlýk müþteriyi aldatmak için iyi malý üste, kötü malý alta koyma (Müsned, II, 50), sýk sýk yemin etme (a.g.e., V, 176; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 1, 63; Nesâî, “Zekât”, 77), malýn kusurunu saklama (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 45), ölçü ve tartýda hile yapma (Dârimî, “Büyû.”, 7) gibi davranýþlar yasaklanmýþtýr. Bir hadiste ticaretle uðraþanlarýn kýyamet gününde günahkârlar olarak diriltileceði ifade edildikten sonra mânevî sorumluluktan korkan, iþini güzel ve dürüstçe yapan tâcirler bunlarýn dýþýnda gösterilmiþtir (Müsned, III, 428, 444; Tirmizî, “Büyû.”, 4).

“Tehzîbü’l-ahlâk, Tedbîrü’l-menzil, Tedbîrü’l-medîne” þeklindeki üçlü sisteme göre yazýlan ahlâk kitaplarýnda ticaret konusu “tedbîrü’l-menzil” bölümünde (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 210-215; Kýnalýzâde Ali Efendi, II, 7-8), bu sistemin dýþýndaki eserlerde ise çoðunlukla “kesb” veya “iktisab” kavramlarýnýn yer aldýðý baþlýklar altýnda incelenir (Râgýb el-Ýsfahânî, s. 375-416; Gazzâlî, II, 60-87). Burada insanýn sosyal bir varlýk olduðu, bunun toplumsal sonuçlarý, çalýþýp kazanmanýn faydalarý, tembelliðin zararlarý, iþ ve meslek çeþitleri, iþ bölümünün ve deðiþik mesleklerde uzmanlaþmanýn gerekliliði gibi konular ele alýnýr. Bazý ahlâk kitaplarýnda Aristo’ya ait fikirlerin (Éthique à Nicomaque, s. 236-245) Ýslâm ahlâk literatürüne yansýmasý neticesinde paranýn ticarî iþlemlerde “sessiz hâkim” veya “âdil kanun” olduðu belirtilerek paranýn iþ ve ticaret alanýndan çekilmesi hâkimi hapsetmeye benzetilir (meselâ bk. Ýbn Miskeveyh, s. 110112; Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 134-136; Kýnalýzâde Ali Efendi, I, 77-78). Bazý âlimler, altýný ve gümüþü saklayýp Allah yolunda harcamayanlara acý bir azabý haber veren âyetleri (et-Tevbe 9/34-35) paranýn insanlarýn geçimini saðlayacak þekilde iþ ve ticaret hayatýnda kullanýlmasý gerektiði þeklinde yorumlamýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, s. 388; Gazzâlî, IV, 91-92). Klasik kaynaklarda insanýn parayla ilgili tutumu kazanma, koruma ve harcama yönünden ele alýnmýþ, baþlýca meþrû kazanç yollarý ticaret, sanat ve ziraat þeklinde sýralanmýþtýr (Devvânî, s. 195; Kýnalýzâde Ali Efendi, II, 7). Bunlara hayvancýlýðý da ekleyen Mâverdî insanlarýn temel geçim kaynaklarýnýn üretim ve ticarete 146

dayandýðýný, ticaretin ziraat ve imalâtýn bir alt dalý olduðunu belirtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 207). Ahlâk kitaplarýnda hangi kazanç yolunun daha faziletli sayýldýðý üzerinde de durulmuþtur. Rivayete göre dürüst ve güvenilir tâciri öven hadisle ilgili görüþü sorulan Ýbrâhim b. Edhem, “Bence dürüst tâcir ibadetle meþgul olandan daha deðerlidir” demiþ, ticarette dürüst kalma çabasýný þeytana karþý verilen savaþ olarak deðerlendirmiþtir (Gazzâlî, II, 62; deðiþik görüþler için bk. Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, s. 101106). Sýhhati tartýþmalý bir hadiste, “Size ticareti tavsiye ederim, çünkü rýzkýn onda dokuzu ticarettedir” denilmiþtir (hadisin kaynaklarý ve sýhhati konusunda bk. Gazzâlî, II, 62). Zebîdî’ye göre ticaretin bu önemi rýzýk yollarýnýn çoðunun ticaretle iliþkili bulunmasý ve ürünlerin ihtiyaç duyulan yerlere ulaþtýrýlmasýnýn ticarî faaliyetlerle mümkün olmasýndan ileri gelmektedir (Ýt¼âfü’s-sâde, V, 416). Birçok müfessir, Fussýlet sûresinin 10. âyetinde geçen, Allah’ýn yeryüzündeki geçim araçlarýný, besinleri uygun ölçülerle yarattýðýna dair ifadeyi, “Allah bir ülkede bulunmayan rýzýklarý baþka bölgede takdir etmiþtir ki insanlar ülkeden ülkeye ticaret yoluyla mal taþýyarak birbirlerinin ihtiyaçlarýný karþýlasýnlar” þeklinde açýklamýþtýr (Taberî, XI, 89; Mâverdî, s. 204; Þevkânî, IV, 580). Mâverdî, uzak yerlerle yapýlan ticareti hem en kârlý hem de erdemli kiþilere en lâyýk faaliyet þeklinde deðerlendirir (Edebü’d-dünyâ ve’ddîn, s. 207). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre eðer bir tâcir, bencillik duygusunu aþarak ticarî ürünleri ihtiyacý olan ülkelerdeki insanlara ulaþtýrýp sýkýntýlarýný gidermeyi kendisi için bir görev bilir ve sosyal sorumluluk bilinciyle ticarî faaliyette bulunursa âhirette peygamberler, sýddîklar ve þehidlerle birlikte ödüllendirileceði bildirilen erdemli tâcirler arasýna girer. Ýbnü’l-Arabî insanlarý kurtuluþa erdirecek ticaretten bahseden âyeti (en-Nûr 24/37) buna delil olarak göstermektedir (el-Fütû¼ât, VII, 364365). Ýslâm âlimleri arasýnda ticaret ahlâkýný en yetkin biçimde iþleyenlerin baþýnda Gazzâlî gelir. Kýrk bölümden oluþan Ý¼yâßü £ulûmi’d-dîn’in on üçüncü bölümünü “Kazanma ve Maiþet Saðlama Âdâbý” baþlýðýyla iþ ve ticaret hayatýna ayýran Gazzâlî bey‘, ribâ, selem, icâre, kýrâz ve þerike tarzýndaki ticarî iþlemlere dair fýkhî hükümleri özetlemektedir. Ardýndan meþrû ticarî tutumlarý üç derecede deðerlendirmekte, en alt derecesini adalete riayet, ikincisini ihsan, en yüksek derecesini tâ-

cirin dinini esirgemesi (ticarî faaliyetlerinde dinî vecîbelere baðlýlýk göstermesi) þeklinde kaydetmektedir. Gazzâlî, ticarî iþlemlerde adalete riayet edip haksýzlýktan sakýnmanýn yollarýný incelerken ticarette haksýz uygulama türlerini zararý topluma ve bireye yönelik olmak üzere ikiye ayýrmýþ, birincisinde ihtikâr ve kalp para konularýný ele almýþ, ikincisinde zararý satýcý veya alýcýyla sýnýrlý kalan ticarî davranýþlarý sýralamýþtýr. Buna göre ticaretin taraflarýndan birini zarara sokan tutum zulümdür. Gazzâlî bu husustaki en genel ölçünün, “Kendin için istemediðin bir þeyi kardeþin için de istememelisin” þeklindeki meþhur prensip olduðunu belirtir. Bu prensip dört ahlâkî göreve riayeti gerektirir. 1. Satýþý yapýlan malý onda bulunmayan niteliklerle övmekten sakýnmak. Zira bu bir yalan ve aldatma olup haramdýr. Ancak mal sahibinin malýný gerçek nitelikleriyle tanýtmasýnda sakýnca yoktur. Ayrýca Gazzâlî satýcýnýn her durumda yemin etmekten, Allah’ýn adýný basit dünya menfaatine alet yapmaktan sakýnmasý gerektiðini özellikle vurgular. 2. Malýn gizli veya açýk bütün kusurlarýný belirtmek. Malýn kusurunu saklamak da zulüm ve aldatma olup haramdýr. Nitekim Hz. Peygamber tahýlýn ýslak olanýný alta, kuru olanýný üste koyan bir satýcýyý, “Bizi aldatan bizden deðildir” sözüyle uyarmýþtýr (Müslim, “Îmân”, 164; Tirmizî, “Büyû.”, 74). 3. Malýn miktarýný tam olarak bildirmek, ölçü ve tartýda hile yapmamak. Gazzâlî, eksik ölçüp tartanlarý þiddetle eleþtiren âyetleri (el-Mutaffifîn 83/1-3) ve Hz. Peygamber’in bir öðüdünü (Müsned, IV, 352; Nesâî, “Büyû.”, 54; Dârimî, “Büyû.”, 7) zikrederek bu hususta sorumluluktan kurtulabilmek için ölçü ve tartýda satýcýnýn müþteri, alýcýnýn da satýcý lehine fedakârlýk göstermesini tavsiye eder. 4. Zamanýn normal piyasa usullerine riayet etmek. Resûl-i Ekrem, satýcýnýn yolda karþýlanarak pazardaki fiyatý öðrenmesine fýrsat verilmeden malýnýn ucuza kapatýlmasýný (Buhârî, “Büyû.”, 68, 71, 72; Müslim, “Büyû.”, 11, 19) ve pazarlýk sýrasýnda satýcýyla alýcý arasýna girip yapay fiyat artýþý yapmak suretiyle alýcýnýn zarara uðratýlmasýný (Buhârî, “Büyû.”, 60; Müslim, “Büyû.”, 13) yasaklamýþtýr. Gazzâlî, “Ticarî Muamelede Ýhsan” baþlýðý altýnda alýcý ve satýcýyý karþý tarafýn menfaatini en az kendisininki kadar düþünmeye teþvik eden açýklamalar yapmaktadýr. Burada þu hususlar yer alýr: Satýcý malýný mâkul bir fiyatýn üstünde satmamalýdýr. Müþteri zayýf ve yoksul olan satýcýya malýn deðerinden daha yüksek bir fiyat

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TIETZE, Andreas

vermelidir. Satýcý müþteriye ödeme kolaylýðý tanýmalýdýr. Alýcý borcunu güzellikle ödemelidir. Taraflardan biri cayarsa diðeri bunu kabul etmelidir. Yoksul borçluya mühlet verilmelidir. Gazzâlî Ý¼yâßnýn “Tâcirin Dinini Esirgemesi” baþlýklý konusuna girerken þu uyarýlarda bulunur: Tâcir dünyada geçimiyle uðraþýrken âhiretini unutmamalýdýr; aksi halde ömrünü boþa harcamýþ, ticaretinin sonu hüsranla bitmiþ olur. Akýllý insan kendine karþý merhametli davranýr; kendine merhamet eden kimse asýl sermayesini kurtarýr. Ýnsanýn asýl sermayesi dini, asýl ticareti de dinî hayattaki kazancýdýr. Daha sonra Gazzâlî tâcirin ticaret hayatýnda dinini esirgeyebilmesi için riayet etmesi gereken þartlarý þöyle sýralar: Ticarî hayata iyi niyetle ve saðlam bir inançla baþlamak; sadece kazanmayý düþünmeyip yaptýðý iþin bir farz-ý kifâye ve insanlýða hizmet olduðunu bilmek; dünya pazarýna dalýp âhiret pazarý olan camileri unutmamak; bir yandan ticaretle meþgul olurken diðer yandan Allah’ý zikir ve tesbih etmekten geri durmamak; ticarette aþýrý kazanç hýrsýna kapýlmamak; sadece haramlardan deðil þüpheli iþlemlerden de sakýnmak, fýkýhtaki fetvalarla yetinmeyip vicdanýnýn fetvasýný almak; her türlü ticarî muameleden hesaba çekileceðini bilip bunun için hazýrlýklý olmak (ayrýca bk. KESB). BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 181; M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “by.a”, “tcr”, “kyl”, “vzn” md.leri; Wensinck, el-Mu£cem, “kyl”, “vzn” md.leri; Müsned, II, 50; III, 19, 425, 428, 444; IV, 118, 141, 352; V, 176; Aristoteles, Éthique à Nicomaque (trc. J. Tricot), Paris 1994, s. 236-245 (1132b-1133b); Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-Kesb (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1417/1997, s. 71106; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, X, 410; XI, 89, 338-339; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Beyrut 1398/1977, s. 110-112; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nþr. M. Ebü’l-Hayr es-Seyyid – Muhammed eþÞerkavî), Beyrut 1425/2004, s. 203-207; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 374416; Gazzâlî, Ý¼yâß, II, 60-87; IV, 91-92; Ýbnü’lArabî, el-Fütû¼ât, VI, 292-293; VII, 364-365; Nasîrüddîn-i Tûsî, AÅlâš-ý Nâ½ýrî (nþr. Müctebâ Mînovî – Ali Rýza Haydarî), Tahran 1369 hþ., s. 134136, 195, 210-215; Devvânî, AÅlâš-ý Celâlî, Leknev 1334, s. 195; Kýnalýzâde Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâî, Bulak 1248, I, 77-78; II, 7-8; Zebîdî, Ýt¼âfü’s-sâde, V, 416; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, I, 512; IV, 399, 580; Ca‘fer b. Ali edDýmaþký, Kitâbü’l-Ýþâre ilâ me¼âsini’t-ticâre, Kahire 1318, s. 45-47; Yûsuf Ýsmâil en-Nebhânî, Delîlü’t-tüccâr ilâ aÅlâšý’l-aÅyâr, Limasol 1408/ 1987; Coþkun Can Aktan, “Meslek Ahlâký ve Sosyal Sorumluluk”, Ýþ Ahlâký Dergisi, I/1, Ýstanbul 2008, s. 100.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

TIETZE, Andreas

—

(1914-2003)

Avusturyalý Türkolog, Türk dili ve halk edebiyatý âlimi, sözlükçü.

™

26 Nisan 1914’te Viyana’da doðdu. Yahudi kökenli bir aileye mensuptur. Babasý Hans Tietze, Avusturya Eðitim Bakanlýðý Müzeler ve Anýtlar Dairesi’nde yüksek rütbeli bir bürokrat olarak çalýþýrken ayný zamanda Viyana Üniversitesi’nde kadrosuz profesör sýfatýyla ders veriyordu. Annesi Erica Conrat, Rönesans ve barok sanatý araþtýrmacýsýydý. Lise yýllarýnda Latince, eski ve modern Yunanca, Ýngilizce, Fransýzca ve Rusça öðrenen Tietze, Viyana’da Piaristengymnasium’da okurken bir sýnýf atlayarak 1932’de mezun oldu. 1932-1937 yýllarý arasýnda Viyana Üniversitesi’nde tarih (özellikle Doðu ve Güneydoðu Avrupa tarihi) ve yabancý diller okudu. Viyana Doðu Dilleri Okulu’nda Türkçe, Arapça ve Farsça öðrendi. 1935’te ilk Türkiye gezisinden sonra 1936 ve 1937’de birkaç arkadaþýyla birlikte maceralý bir Anadolu seyahati yaptý. 1937’de Ýtalya ekonomi tarihiyle ilgili doktorasýný tamamladýktan sonra Osmanlý tarihiyle alâkalý çalýþmalar yapmak için yirmi yýl kalacaðý Ýstanbul’a yerleþti. Tietze, Ýstanbul Üniversitesi’nde Almanca ve Ýngilizce dersleri vererek hayatýný kazanýrken (1938-1952, 1953-1958) Robert Anhegger, Hellmut Ritter, Abdülhak Adnan Adývar, Vedat Günyol gibi ilim adamlarý, Türk yazar ve aydýnlarýyla akademik iþ birliði yaptý. 1940 yýlýndan itibaren yerli ve yabancý dergilerde modern Türk ve Osmanlý edebiyatlarý ile Türkçe öðretimi ve dil bilimi hakkýnda makale ve kitaplar yayýmlamaya baþladý. Avusturya ve Alman edebiyatýndan Türkçe’ye çeviriler yaptý; Türkçe’nin leksikoloji ve etimolojisiyle ilgili önemli makaleler yazdý. 1952-1953 akademik yýlýnda Illinois Üniversitesi’nde misafir öðre-

Andreas Tietze

tim üyesi sýfatýyla bulundu. 1952’de Süheyla Uyar’la evlenerek dört çocuk sahibi olan Tietze, Ýstanbul yýllarýnda deðerli bir Türkoloji kütüphanesine sahip oldu. 1958’de Gustave Edmund von Grunebaum’ýn daveti üzerine California Üniversitesi (UCLA) Yakýndoðu Dilleri Bölümü’nde Türkçe ve Farsça doçentliðine getirildikten sonra 1960’ta Türkçe profesörü olarak tayin edildi. Engin bilgisinin yanýnda üstün öðretmenlik yeteneðiyle ileri seviyede Türkçe için eðitim materyalleri geliþtirdi. California Üniversitesi’nde görev yaparken Heath W. Lowry, Donald Quataert, Ralph Jaeckel, Talat Tekin ve Gönül Alpay’a (Tekin) hocalýk yaptý. 1950’li yýllarda çalýþmaya baþladýðý XIV. yüzyýla ait el-Ferec ba£de’þ-þidde adlý eserin metnini yayýma hazýrladý, ancak yayýnevinin bir hatasý yüzünden kitap imha edildi. Bunun üzerine Tietze eserin yayýmýndan vazgeçti (eserin transkripsiyonlu metni ve týpký basýmý, Tietze’nin ölümünden sonra 1960 tarihli önemli giriþ bölümü de eklenerek György Hazai tarafýndan yayýmlanmýþtýr, aþ.bk.).

Tietze, 1971-1972 akademik yýlýnda Türkoloji Kürsüsü’nde misafir profesör sýfatýyla bulunduðu Viyana Üniversitesi’nin Türkoloji ve Ýslâm Bilimleri Kürsüsü’ne 1973 Martýnda kadrosuyla birlikte geçti. 1984’teki emekliliðine kadar leksikoloji ve etimolojiyle halk edebiyatý (özellikle Karagöz, bilmece) çalýþmalarýna devam ederken tamamladýðý kitap ve makalelerini yayýmladý. Çok sevdiði Gelibolulu Mustafa Âlî’nin dili üzerine çalýþmalar yaptý. 1973’ten itibaren Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes’in (WZKM) editörlüðünü üstlendi ve 1975’te György Hazai ile beraber ilk uluslararasý Türkoloji bibliyografyasý olan Turkologischer Anzeiger’i (TAnz.) çýkarmaya baþladý. Emekliliðinden sonra Viyana Üniversitesi’nde seminer vermeye devam etti. Yeni bir araþtýrma konusunu Doðu Türkistan (Sincan), Anadolu abdallarý ve dilleri oluþturdu. Yaþý ilerlediðinden ders vermeyi býrakýp kendini tamamen Türkçe’nin tarihî ve etimolojik sözlüðüne verdi. Ancak altý cilt ve bir indeks cildi olarak yedi cilt halinde planlanan eserin birinci cildini yayýmladýktan sonra 22 Aralýk 2003’te Viyana’da öldü, 7 Ocak 2004’te ayný þehirdeki Neustift Mezarlýðý’nda topraða verildi. Tietze’nin kütüphanesi, 1990’lý yýllarda Lefkoþe’deki Kýbrýs Üniversitesi’nde kurulan Türkçe ve Ortadoðu Bölümü tarafýndan satýn alýndý. Kitaplarýn bir kýsmý Lefkoþe’ye gönderildi, bir kýsmý henüz Viyana’daki Avusturya Bilim-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

147

TIETZE, Andreas

ler Akademisi’nde bulunmaktadýr. Tietze’nin adýna yayýmlanmýþ armaðan kitaplarý þunlardýr: Festschrift Andreas Tietze zum 70. Geburtstag: gewidmet von seinen Freunden und Schülern / WZKM (LXXVI, 1986); Humanist and Scholar: Essays in Honor of Andreas Tietze (Ýstanbul-Washington 1993); Armaðan: Festschrift für Andreas Tietze (Praha 1994). Eserleri. Tietze, Türkçe’nin biçim ve anlam bilimiyle tarihsel geliþimi, etimoloji, metin neþri, halk edebiyatý ve biyografi gibi alanlarýnda birçok eser ve 100’e yakýn makale yayýmlamýþtýr. Baþlýca eserleri þunlardýr: 1. Türkisches Lesebuch für Ausländer: Ecnebiler Ýçin Türkçe Okuma Kitabý (Ýstanbul 1943, S. G. Lisie ile birlikte). Tietze’nin R. Anhegger ve W. Ruben ile beraber 1943-1946 yýllarý arasýnda yayýmladýðý on altý kitaplýk “Istanbuler Schriften-Ýstanbul Yazýlarý” serisinin ilk kitabýdýr. 2. Malte Laurids Brigge’nin Notlarý (Ýstanbul 1948, Rainer Marie Rilke’den çeviri, Behçet Necatigil ile birlikte). 3. Venedik’te Ölüm (Ýstanbul 1952, Thomas Mann’dan çeviri, Behçet Necatigil ile birlikte). 4. The Lingua Franca in the Levant: Turkish Nautical Terms of Italian and Greek Origin (Urbana 1958, W. Henry ve R. Kahane ile birlikte). Türk denizcilik dilinin Yunan ve Ýtalyan kökenleri bakýmýndan önemli olan eser birçok çalýþmaya kaynaklýk yapmýþtýr. 5. Turkish Literary Reader (Bloomington 1963, 1968). 6. The Koman Riddles and Turkic Folklore (Berkeley 1966). Eserde çaðdaþ Türk bilmeceleriyle Codex Cumanicus’taki bilmeceler karþýlaþtýrýlmýþtýr. 7. Advanced Turkish Reader: Texts from the Social Sciences and Related Fields (Bloomington 1973). 8. Bilmece: A Corpus of Turkish Riddles (Berkeley-Los Angeles-London 1973, Ýlhan Baþgöz ile birlikte; Türkçe’si: Türk Bilmeceleri, I-II, Ankara 1993; Türk Halkýnýn Bilmeceleri, Ankara 1999). 9. Mu½¹afå …l¢’s Description of Cairo of 1599 (Wien 1975). 10. The Turkish Shadow Theatre and the Puppet Collection of the L. A. Mayer Memorial Foundation (Berlin 1977). 11. Mu½¹afå ‘…l¢’s Counsel for Sultans of 1581 (I-II, Wien 1979-1982). 12. Eremya Chelebi Kömürjian’s Armeno-Turkish Poem “The Jewish Bride” (Wiesbaden 1981, Avedis K. Sanjian ile birlikte). XVII. yüzyýl müelliflerinden Eremya Çelebi Kömürciyan’ýn manzum bir aþk hikâyesidir. 13. Akabi Hikyayesi: Ýlk Türkçe Roman (1851) (Ýstanbul 1991). Vartan Paþa’nýn kaleme aldýðý, Or-

148

todoks ve Katolik Ermenileri arasýndaki ihtilâflarý yansýtan bir aþk hikâyesidir. 14. Die Abdal (Äynu) in Xinjiang (Wien 1994, W. O. Ladstätter ile birlikte). Doðu Türkistan’da küçük bir grup olan Eynu ya da Uygur abdallarýnýn yalnýzca erkekleri tarafýndan kullanýlan bir dilin köken araþtýrmasýdýr. 15. Ottoman Melodies, Hebrew Hymns: A 16 th Century Cross-Cultural Adventure (Budapest 1995, J. Yahalom ile birlikte). Eserde, XVI. yüzyýl Ýstanbul’unda yahudi bestekâr-þairlerinin Ýbrânîce tasavvufî ilâhileri klasik Türk müziði makamlarýna uyarlamalarý anlatýlmaktadýr. 16. Wörterbuch der griechischen, slavischen, arabischen und persischen Lehnwörter im Anatolischen Türkisch: Anadolu Türkçesindeki Yunanca, Ýslavca, Arapça ve Farsça Ödünçlemeler Sözlüðü (der. Mehmet Ölmez, Ýstanbul 1999). 1955-1967 yýllarý arasýnda yazdýðý beþ makalenin bir araya getirilmesinden oluþmaktadýr. 17. Tarihî ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatý (A-E, I, Ýstanbul-Wien 2002; II, F-J Wien 2009). Tamamlanmasý beklenen bu eseriyle Tietze Türkçe’nin sözlükçülük tarihinde özel bir yer edinmiþtir. 18. Ferec ba£de eþ-þidde (ein frühosmanisches Geschichtenbuch): Freund nach Leid (I-II, Berlin 2006, G. Hazai ile birlikte). Baþlýca Makaleleri. “Die Geschichte vom Kerkermeister-Kapitan: en türkischer Seerauberroman aus dem 17. Jahrhundert” (AO, XIX [1942], s. 152-403); “Azîz Efendi’s Muhayyelât” (Oriens, I [1948], s. 248-329); “Die formalen Veränderungen an neuren europäischen Lehnwörtern im Türkischen” (Oriens, V [1952], s. 230-268); “The Use of Spoken Russian in Azerbaijani Literature” (Slavic Review, XXII [Seattle 1963], s. 727733); “Ein slavisches Lehnwort in den frühosmanichen Chroniken” (WZKM, LXV-LXVI [1973-1974], s. 219-222; “Mustafâ Âlî of Gallipoli’s Prose Style”, Ar.Ott., V [1973], s. 297-319); “Zum Argot der anatolischen Abdal (Gruppe Teber)” (AOH, XXXVI/1-3 [1982], s. 521-532); “Die fremde Elemente im Osmanisch-Türkeitürkischen” (Handbuch der türkischen Sprachwissenschaft, ed. G. Hazai, Budapest 1990, s. 104-118); “Der Einfluß der Türkischen auf andere Sprachen” (Handbuch der türkischen, s. 119-145). Tietze, iki yeni Redhouse sözlüðünün (Yeni Redhouse Lûgati: Ýngilizce-Türkçe, Ýstanbul 1950; Redhouse Yeni Türkçe-Ýngilizce Sözlük, Ýstanbul 1968, 1974) yayým projesinin fikir babasý olmuþ ve hazýrlama ekibi arasýnda yer almýþtýr. Ayrýca Hellmut Ritter’in 1924-1953 yýllarýnda Almanca tercümesi ve notlarla beraber yayýmladýðý üç

büyük ciltlik Karagöz edisyonunun III. cildi (Karagös: türkische Schattenspiele, Wiesbaden 1953) onun katkýlarýyla gerçekleþmiþtir (eser ve makalelerinin tam bir listesi için bk. Anetshofer, XXX/1[ 2005], s. 334-344). BÝBLÝYOGRAFYA :

E. J. Zürcher, “Two Young Ottomanists Discover Kemalist Turkey: The Travel Diaries of Robert Anhegger and Andreas Tietze”, JTS, XXVI/2 (2002), s. 359-369; M. Köhbach, “In Memoriam Andreas Tietze (1914-2003)”, WZKM, XCIV (2004), s. IX-XXIII; S. Faroqhi, “In Memoriam Andreas Tietze (1914-2003)”, Turcica, XXXVI, Paris 2004, s. 5-11; Mehmet Ölmez, “Türkçenin Yorulmaz Araþtýrýcýsý Andreas Tietze’nin Ardýndan”, Toplumsal Tarih, XX/122, Ýstanbul 2004, s. 50-53; Sevim Yýlmaz Önder, “Andreas Tietze’nin Biyografisi Üzerine Bir Deneme”, a.e., XX/122 (2004), s. 5455; Hasan Eren, “Yitirdiklerimiz: Andreas Tietze (1914-2003)”, TDl., LXXXVII/626 (2004), s. 169174; G. Hazai, “Abschied van Andreas Tietze”, Ar.Ott., XXII (2004), s. 9-22; L. Johanson, “Andreas Tietze”, a.e., XXII (2004), s. 55-60; Helga Anetshofer, “Long Live Ottoman Studies, Andreas Tietze’yi (1914-2003) Hatýrlarken: Erinnerungen an Andreas Tietze (1914-2003)”, JTS, XXX/1 (2005), s. 315-350; R. Jaeckel, “Andreas Tietze: Remembered by a Former Student”, http://www.isop.ucla. edu/cnes/people/article. asp?parentid=12112.

ÿHelga Anetshofer

–

— TÎFÂÞÎ ( Z 9 ‫) א‬ Ebü’l-Abbâs (Ebü’l-Fazl) Þihâbüddîn (Sabâhuddîn / Þerefüddîn) Ahmed b. Yûsuf b. Ahmed el-Kaysî el-Kafsî et-Tîfâþî (ö. 651/1253)

Tunuslu kadý, bâhnâme yazarý, kýymetli taþ uzmaný.

™

580’de (1184) Tunus’un Kafsa þehrinde doðdu; birçok âlim ve edibin yetiþtiði ailesi Cezayir’in doðusunda bulunan Tîfâþ kökenlidir. Çocukluk yýllarýný babasýnýn kadýlýk yaptýðý Kafsa’da geçirdi ve ilk eðitimini burada aldý. Tunus Zeytûne Camii’nde edebiyat ve riyâzî ilimler okudu. Kahire ve Dýmaþk’ta Abdüllatîf el-Baðdâdî ve Ebü’l-Yümn el-Kindî gibi hocalarýn yanýnda týp, felsefe, tabiat bilimleri ve Arap dili aðýrlýklý bir öðrenim gördü; memleketine döndüðünde Kafsa kadýlýðýna tayin edildi. Bir süre sonra kadýlýktan azledilmesi üzerine vatanýndan ayrýlýp Doðu Ýslâm ülkelerinde bir yere yerleþmek niyetiyle hazýrlýk yaptýðý sýrada eþi vefat etti; mülkünü satýp üç çocuðuyla birlikte Ýskenderiye’ye giderken çýkan þiddetli kasýrgada çocuklarýný kaybetti. Ýskenderiye’ye ulaþtýðýnda baþýndan geçenleri öðrenen Mýsýr Eyyûbî

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÎFÂÞÎ

Hükümdarý el-Melikü’l-Kâmil’den yakýn ilgi gördü ve onun yakýnlarý arasýna girdi. Kahire’de bir süre Mâlikî kadýlýðý yapan Tîfâþî 630 (1233) yýlý civarýnda Dýmaþk, Halep, Âmid, Harran, Musul, Cezîre-i Ýbn Ömer ve Fars’ý kapsayan bir seyahat yaptýktan sonra dönüþünde ünlü âlim ve ediplerle tanýþarak kendini bilimsel çalýþmalara ve eser yazýmýna verdi. Hayatýnýn sonlarýna doðru iþitme ve görme duyularýný kaybettiyse de kendi kendini tedavi edip yeniden görmeye baþladý ve çalýþmalarýný sürdürdü; ancak peþpeþe aldýðý müshiller ölümüne yol açtý (13 Muharrem 651 / 15 Mart 1253). Tîfâþî çok geniþ kültür sahibi bir âlimdi, çeþitli ilim ve sanatlardan anlýyordu. Özellikle kýymetli taþlarýn cinsi, kalitesi ve deðeri konusunda uzmandý. Onun bu hususta yazdýðý kitap uzun yýllar kaynak olarak kullanýlmýþtýr. Eserleri. 1. Ezhârü’l-efkâr fî cevâhiri’l-a¼câr (Kitâbü’l-A¼câri’l-mülûkiyye). Kýymetli taþlar konusunda Ýslâm âleminde yazýlmýþ eserlerin en önemlilerindendir. Tîfâþî bu kitabýnda yirmi beþ çeþit kýymetli taþý daha çok gittiði ülkelerde gördüklerine, bizzat kendi tecrübe, tesbit ve gözlemlerine dayanarak ele almýþ, bunlarý nitelik ve özellikleri, faydalý olduklarý alanlar, ticarî kýymetleri gibi yönleriyle incelemiþtir. Bu arada güvenilir kabul ettiði uzman kiþilerle ticaret erbabýnýn ve Belinus, Yuhannâ b. Mâseveyh, Aristo, Fârâbî gibi âlimlerin görüþlerini aktarýrken yer yer bazý yanlýþlýklarý eleþtirmiþtir. Eserde panzehirlerin çeþitleri ve özelliklerine de yer verilir. Beylek el-Kýpçâký, 681’de (1282) yazdýðý Kitâbü Kenzi’t-tüccâr (ticâr) fî ma£rifeti’l-a¼câr adlý eserini büyük ölçüde bu kitaba dayandýrmýþ, Ýbnü’l-Ekfânî de NuÅabü’×-×eÅâßir fî ma£rifeti’l-cevâhir’i yazarken bundan yararlanmýþtýr. Ýlk defa bir bölümü el-A¼cârü’lletî tûcedü fî Åazâßini’l-mülûk ve zeÅâßiri’r-rüßesâß adýyla S. F. Ravius tarafýndan yayýmlanan eseri (Utrecht 1784) daha sonra S. F. Ran (Latince tercümesiyle birlikte, Utrecht 1818), A. R. Biscia (Florence 1818; Bologne 1906), Ahmed Fâris eþ-Þidyâk (el-Cevâßib gazetesinde, Ýstanbul 1298/1881) ve Muhammed Yûsuf Hasan ile Mahmûd Besyûnî Hafâcî tahkik ederek neþretmiþtir (Kahire 1977; bu neþir hakkýnda Mongia Mensia bir tanýtým [IBLA, XL/140 [1977], s. 347-352], Muhammed Îsâ Sâlihiyye bir tenkit yazýsý [MMMA, XXVII/2 [1983], s. 667672] kaleme almýþtýr). XV. yüzyýl Osmanlý hekimlerinden Muhammed b. Mahmûd Þirvânî eseri yeni bilgiler ekleyip Cevhernâme adýyla Türkçe’ye tercüme etmiþtir

(Leipzig Senato Ktp., nr. K. 231, vr. 1b-55b; Viyana Kraliyet Ktp., nr. 1448). Ýngilizce’ye de çevrilen eser (trc. Samar Najm Abul Huda, Best Thoughts on the Best of Stones, New York 1997) ve müellifi hakkýnda Abdülkadir Zimâme bir makale yazmýþtýr (RAAD, XXXIX [1964], s. 12-26). 2. eþ-Þifâß fi’¹-¹ýbbi’l-müsned £ani’s-seyyidi’lMu½¹afâ. Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin Hz. Peygamber’in týpla ilgili tavsiye ve uygulamalarýna dair rivayetleri içeren Kitâbü ªýbbi’n-nebî adlý eserindeki râvilerin ve tekrarlanan hadislerin çýkarýldýðý bir çalýþmadýr. Týbba dair kitaplarýn tertibine göre yedi bölüm (makale) halinde hazýrlanan eseri Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî tahkik ederek yayýmlamýþtýr (Beyrut 1408/1988). Eseri Ahmed-i Dâî de Türkçe’ye tercüme etmiþtir (ÝÜ Týp Tarihi Ktp., nr. 90). 3. Kitâb fî £ilmi’l-bedî£. Baþ tarafý eksik bir nüshasý Halep Ma‘hedü’t-türâsi’l-ilmî’de kayýtlýdýr (nr. 183/n 36). Müellif eserde yetmiþ bölüme ayýrdýðý bedî‘ ilminin her çeþidine Kur’an, hadis ve Arap þiirinden örnekler vermiþtir. 4. Nüzhetü’l-elbâb fîmâ lâ yûced fî kitâb. Cinsel hayat ve cinsel sapýklýklar hakkýndadýr. Bir mukaddime ile on iki babdan oluþan eser Râhatü’n-nüfûs adýyla Türkçe’ye çevrilmiþ (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2014, Esad Efendi, nr. 2475; Râþid Efendi Ktp., nr. 1320), René R. Khawam tarafýndan Fransýzca’ya tercüme edilerek yayýmlanmýþtýr (Les délices des coeurs ou ce que l’on ne trouve en aucun livre, Paris 1981). Daha sonra

kýsmen Ýngilizce’ye de çevrilen kitabýn Cemâl Cum‘a (London 1992) ve D. Celûl Azzûne (Tunus 1997) tarafýndan tahkikli neþirleri gerçekleþtirilmiþtir. 5. Rücû£u’þþeyÅ ilâ ½ýbâ¼ fi’l-šuvveti £ale’l-bâh. Baþta Bulak (1309) ve Kahire’de (1316) olmak üzere on kadar neþri vardýr; mütercimi bilinmeyen Ýngilizce çevirisinin de (The Old Man Young Again, Paris 1898) birkaç baskýsý yapýlmýþtýr. Kâtib Çelebi’nin eserin Kemalpaþazâde tarafýndan Yavuz Sultan Selim’in emriyle Türkçe’ye çevrildiðini belirtmesine (Keþfü’¾-¾unûn, I, 835) ve bazý kütüphane kataloglarýnda Kemalpaþazâde adýna kaydedilmesine raðmen (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1012) mevcut nüshalarda buna dair bir iþaret bulunmamakta ve Keþfü’¾-¾unûn’daki bilginin esere meþruiyet kazandýrmak için eklendiði düþünülmektedir (DÝA, XXV, 245). Kitabýn Mîr Mustafa (Na‘tî) Paþa’ya ait Türkçe bir tercümesi vardýr (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1702; ÝÜ Ktp., TY, nr. 9631). 6. Fa½lü’l-Åi¹âb fî medâriki’l-¼avâssi’l-Åams li-üli’l-elbâb. Bir ansiklopedi niteliðinde-

ki eserin yazýmý 630 (1233) yýlý civarýnda tamamlanmýþtýr. Tîfâþî’nin, uðrunda ömrünü tükettiðini söylediði kýrk cüzden meydana gelen eser onun ölümünden sonra kaybolmuþ, otuz altý cüzü 690 (1291) yýlýnda Ýbn Manzûr tarafýndan bulunarak Sürûrü’n-nefs bi-medâriki’l-¼avâssi’l-Åams adýyla iki cilt halinde ihtisar edilmiþtir (nþr. Ýhsan Abbas, Beyrut 1400/1980). Ýbn Manzûr ayrýca muhtasarýn I. cildini Ni¦ârü’lezhâr fi’l-leyl ve’n-nehâr (nþr. Ahmed Fâris eþ-Þidyâk, el-Cevâßib, Ýstanbul 1298/ 1881), II. cildini ªallü’l-es¼âr £ale’l-cülnâr fi’l-hevâ ve’n-nâr ve cemî£i mâ ya¼dü¦ü beyne’s-semâ ve’l-ar² mine’l-â¦âr adýyla tehzîb etmiþtir. Tîfâþî’nin eþ-Þifâß, Ezhârü’l-efkâr ve Müt£atü’l-esmâ£ gibi bazý müstakil eserlerinin Fa½lü’l-Åi¹âb’ýn bölümleri olduðu da kaydedilir. 7. Müt£atü’l-esmâ£ fî £ilmi’s-semâ£. Müellif hattý nüshasý Tunus’ta Muhammed Tâhir Ýbn Âþûr Kütüphanesi’nde bulunan eser mûsiki ve halk danslarýyla ilgilidir. Bazý bölümlerini Muhammed b. Tâvît et-Tancî (“et-Tarâ,ik ve’l-elhânü’l-mûsîkýyye fî Ýfrîkýyye ve’l-Endelüs”, Mecelletü’l-eb¼â¦, XXI/ 2-4 [Beyrut 1968], s. 93-116), Reþîd es-Selâmî (“Safahât min Kitâbi Müt.ati’l-esmâ. fî .ilmi’s-semâ.”, el-¥ayâtü’¦-¦ešåfiyye, sy. 12, Tunus 1980, s. 146-152) ve Mahmûd Kattât (“Mine’l-maptûtâti’l-mûsîkýyye”, Mecelletü’l-fikr, Mart-Nisan 1986, s. 4048, 114-120) neþretmiþtir. 8. Me¹âli£u’lbüdûr fî menâzili’s-sürûr (Bibliothèque Nationale, nr. 1176). 9. Risâle fîmâ ya¼tâcü ileyhi’r-ricâl ve’n-nisâß fî isti£mâli’l-bâh mimmâ yeŠurru ve yenfa£. Baþarýlý bir cinsel hayatla ilgili olan eser H. M. el-Haw tarafýndan tercüme edilip yayýmlanmýþtýr (Erlangen 1970). 10. Sec£u’lhedîl fî aÅbâri’n-Nîl. Nil havzasýnýn coðrafyasý ve burada yapýlan tarým üzerine kaleme alýnan eser Süyûtî’nin ¥üsnü’lmu¼âŠara’sýnýn kaynaklarýndandýr. Tîfâþî’ye nisbet edilen diðer eserler þunlardýr: Kitâbü’l-Mesâlik, el-Münšý× mine’l-heleke (tehlüke) fî def£i meŠârri’s-semâßimi’l-mühlike, ed-Dürretü’l-fâßiša fî me¼âsini’l-efâriša, Dürretü’l-leßâl ( ßâl), edDîbâcü’l-¼üsrevânî fî þi£ri Ýbn Hânî, Æådimetü’l-cenâ¼ fî âdâbi’n-nikâ¼, Kitâb fi’t-târîÅ, Miþkâtü envâri’l-Åulefâß ve £uyûnü aÅbâri’¾-¾urefâß, Tefsîr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tîfâþî, Ezhârü’l-efkâr (nþr. M. Yûsuf Hasan – Mahmûd Besyûnî Hafâcî), Kahire 1977, neþredenin giriþi, s. 7-17; a.mlf., Nüzhetü’l-elbâb (nþr. Celûl Azzûne), Tunus 1997, neþredenin giriþi, s. 5-23; Ýbn Saîd el-Maðribî, Râyâtü’l-müberrizîn ve ³åyâtü’l-mümeyyizîn (nþr. M. Rýdvân ed-Dâye), Dýmaþk 1987, s. 266-268; Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

149

TÎFÂÞÎ cü’l-mü×heb, I, 247-248; Keþfü’¾-¾unûn, I, 72, 233, 620, 742, 835; II, 979, 1055, 1260, 1305; L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe, Paris 1876 ^ Rabat 1980, II, 237-239; Mahlûf, Þeceretü’n-nûr, s. 170; Serkîs, Mu£cem, I, 651-652; Brockelmann, GAL, I, 652; Suppl., I, 904; Sarton, Introduction, II/2, s. 650; M. Ullmann, Die Medizin in Islam, Leiden 1970, s. 196-197; M. Plessner – F. Klein-Franke, “al-Týfashý”, DSB, XIII, 407-408; Mahfûz, Terâcimü’l-müßellifîn, I, 272275; Þeþen, Fihrisü maÅ¹û¹âti’¹-¹ýbbi’l-Ýslâmî, s. 154-156; Abdülvehhâb b. Mansûr, A£lâmü’l-ma³ribi’l-£Arabî, Rabat 1406/1986, IV, 132-140; Ebü’lKasým Muhammed Kirrû, Müstedrekü’l-fehresi’ttârîÅî li’l-müßellefâti’t-Tûnisiyye, Beyrut 1988, s. 62-64; Necvâ Osman, “Ahmed b. Yûsuf et-Tîfâþî ve âþârühü’l-.ilmiyye”, Eb¼â¦ü’n-nedveti’l-£âlemiyyeti’r-râbi £a li-târîÅi’l-£ulûm £inde’l-£Arab (nþr. Mustafa Þeyh Hamza), Halep 1412/1992, I, 75-89; J. Ruska, “Tîfâþî”, ÝA, XII/1, s. 263-264; a.mlf. – [O. Kahl], “al-Týfashý”, EI 2 (Ýng.), X, 476; E. K. Rowson, “al-Týfashý”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 772; M. A. Yekta Saraç, “Kemalpaþazâde”, DÝA, XXV, 245.

ÿKasým Kýrbýyýk

– ˜

—

TÝFLÝS Gürcistan Cumhuriyeti’nin baþþehri.

™

Gürcistan’ýn doðu kesiminde Kür (Kura) nehrinin daðlar arasýnda açtýðý dar ve dik yamaçlý vadide nehrin iki yakasýnda yer alýr. Þehrin adý kaynaklarda Tphilisi ve Thbilisi þeklinde geçer. Bu isim 1936’dan sonra Tbilisi olarak deðiþtirilmiþtir. Þehir adýný, Mtabari’nin kuzeydoðu yamaçlarýndan çýkan sýcak su kaynaklarýna izâfeten Gürcüce “tbili” (sýcak) kelimesinden almýþtýr. Tiflis’in ne zaman kurulduðuna dair kesin bilgi yoktur. Arkeolojik kazýlar milâttan önce IV-III. binlerde bir yerleþim yeri olduðunu gösterir. Ýlk defa IV. yüzyýlda Pers hâkimiyeti altýnda iken bir belgede adý geçer. Buna göre, Gürcistan’ýn (Kartli) idare merkezi Mtsheta’nýn Pers saldýrýlarýna uðramasý üzerine burayý savunmak amacýyla Tabor daðýnda 380’li yýllarda bir hisar yapýlmýþ, burasý daha sonra Þuriziche (Karþýkale) adýný almýþ, hemen civarýnda daðýn eteðinde Kral Wahtang Gorgaslani (446-499 [?]) Tiflis kale þehrini tesis etmiþtir. Þehrin kuruluþ tarihi ihtilâflý olup 455, 458 ve 469 yýllarý öne sürülür. Kral Wahtang’ýn Persler’le savaþlarý esnasýnda kale ve Tiflis kasabasý (Sopheli) tahrip edildi. Wahtang’ýn oðlu Daçi (499-514) Tiflis surlarýnýn yapýmýný tamamladýktan sonra baþþehri Mtsheta’dan Tiflis’e taþýdý. Tiflis, Gürcü Kralý Gurgeni’nin 523’te Persliler’e yenilmesiyle onlarýn idaresine girdi. Bu sýrada Bizanslýlar’la Persliler’in Karadeniz kýyýsý hâkimiyeti için yaptýklarý savaþlarda 150

Ýranlý valilerin ikamet yeri oldu. Kral Guaram zamanýnda þehir önemli ölçüde geliþti, sarayýn etrafý taþ duvarlarla örüldü, kale geniþletildi. Daha sonra Bizans Ýmparatoru Herakleios, Türkler’le ittifak yaparak þehri kuþatýp ele geçirdi (628). Bir yýl sonra Hazarlar’ca yaðmalandý. Tiflis, Hz. Ömer devrinde baþlayan Kafkasya’ya yönelik askerî harekât neticesinde Hz. Osman döneminde fethedildi. 22 (643) yýlýnda bölgeye gönderilen Sürâka b. Amr, Habîb b. Mesleme’yi Tiflis üzerine sevkettiyse de olumlu sonuç alýnamadý. Halife Osman devrinde Habîb b. Mesleme, Ýrmîniye fethiyle görevlendirildi ve Duvîn’i (Dvin) fethettikten sonra Tiflis’i kuþattý. Bu sýrada Gürcü kralýna barýþ teklif ederek Ýslâm hâkimiyetini kabul etmesini istedi. Teklifi kabul eden Gürcü kralý deðerli hediyelerle birlikte bir elçisini Habîb b. Mesleme’ye yolladý. Yapýlan antlaþmaya göre Tiflis halkýnýn canýna, ibadethanelerine dokunulmayacak, buna karþýlýk onlar da her aile için 1 dinar ödeyecek, müslümanlarla dost kalacak, düþmanlarýna karþý düþmanlýk edeceklerdi (Belâzürî, s. 289). Habîb b. Mesleme ayrýca, Gürcü kralýndan gelen hediyelerin deðerini tesbit ettirip bunu yýllýk cizye miktarýndan düþtüðünü bildirdi (Yâkut, II, 36). Böylece Tiflis Ýslâm hâkimiyetine girdi (25/645-46). Habîb b. Mesleme’nin Tiflis’te Ýslâm’ý teblið için görevlendirdiði Abdurrahman b. Cez es-Sülemî’nin faaliyetleri neticesinde halkýn önemli bir kýsmý Müslümanlýðý kabul etti. Ýlk fetihlerin ardýndan Tiflis’te bir garnizon yerleþtirilerek emniyet saðlandý ve bölgeye müslüman topluluklar iskân edildi. Daha sonraki yýllarda bölge Emevîler’le Bizanslý-

lar arasýnda hâkimiyet mücadelelerine sahne oldu. Emevî kumandanlarýndan Mervân b. Muhammed bölgede Ýslâm hâkimiyetini pekiþtirdi. 683-764 yýllarý arasýnda Gürcistan’a yönelik Hazar akýnlarý sýrasýnda Tiflis bir ara Hazarlar’ýn eline geçti. Abbâsîler’in ilk döneminde Tiflis’te Ýshak b. Ýsmâil bir Ýslâm emirliði kurdu ve Halife Mütevekkil-Alellah devrine kadar devam etti (833-852). Ýshak b. Ýsmâil’in hâkimiyet alanýný geniþletmesi ve baðýmsýz hareket etmeye baþlamasý yüzünden Mütevekkil-Alellah Türk kumandaný Boða el-Kebîr’i onun üzerine gönderdi. Boða, Ýshak ve oðlunu esir alýp öldürttü (238/852). Bu kuþatma sýrasýnda þehir yakýldý ve çok sayýda insan öldürüldü (Taberî, IX, 192). Böylece Tiflis’te Ýslâm emirliði sona erdi ve müslümanlarýn bölgedeki etkinlikleri azalmaya baþladý. III-IV. (IX-X.) yüzyýllarda Gürcistan’da hüküm süren ailelerden Benî Ca‘fer, adýný Tiflis Valisi Ca‘fer b. Ali’den almaktadýr. Ca‘fer b. Ali ve halefleri Abbâsî halifeleri adýna para bastýrdý ve onlarý metbû tanýdý. IV. Bagrat döneminde 1032’de Kartli’nin ileri gelenlerinden Thrialth hâkimi Liparit Orbeliani ve Ivane Abazasdze, Tiflis Emîri Ca‘fer’i ele geçirdilerse de IV. Bagrat onu serbest býraktýrdý ve ardýndan Tiflis’i kuþatma altýna aldý, fakat daha sonra Emîr Ca‘fer’le yeniden anlaþma yaptý. 1046’da Tiflis Emîri Ca‘fer’in ölümü üzerine Tiflisliler IV. Bagrat’ý çaðýrarak þehri ona teslim ettiler. Ýslâm coðrafyacýlarý Tiflis’in çok eski, güzel ve büyük bir þehir olduðunu, etrafýnýn iki kat surla çevrildiðini, Kür nehrinin her iki yakasýna kurulan þehrin üç (veya beþ) kapýsý bulunduðunu, doðal

Tiflis’ten bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝFLÝS

sýcak sularýyla tanýnan þehirde çok sayýda hamamýn yer aldýðýný, müslümanlar ve hýristiyanlarýn bir arada yaþadýðýný, bir taraftan ezan seslerinin diðer taraftan çan seslerinin duyulduðunu, çevresinde mýsýr vb. tahýl ürünlerinin yetiþtiðini, bal, cýva, süpürge otu, keçe, yün ve ipek kumaþlarýn üretildiðini kaydederler (Ýbn Havkal, s. 340; Yâkut, II, 35-37; Kazvînî, s. 518519). XI. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren Ýran’ýn doðusundan Kafkasya’ya Türk akýnlarý baþladý. 1063’te Selçuklu Sultaný Alparslan Gürcistan’ý ele geçirdi. Fakat ardýndan Bagrat kalelerinin büyük kýsmýný geri aldý. 1068’de Alparslan ve müttefikleri Tiflis ve Kartli’yi yerle bir ettiler. Aðýr kýþ þartlarý Alparslan’ý Gürcistan’ý terketmeye zorlarken Tiflis ve Rustavi’yi Gence Sultaný Fazlûn’a verdi. Bagrat, Alparslan’ýn çekilmesinden sonra Emîr Fazlûn ve ordusunu yenip Tiflis’e girdi ve burayý belli miktarda vergi ödemek þartýyla emîrin mirasçýlarýna býraktý. Ancak II. Giorgi zamanýnda (10721089) Kartli tekrar Selçuklu hâkimiyetine girdi. II. David, Kuzey Kafkasya ve Güney Rus steplerinden 45.000 Kýpçak ailesiyle anlaþarak bunlarý 1118’den itibaren Gürcistan’a getirdi ve onlarýn yardýmýyla 1121’de Tiflis’teki Selçuklu hâkimiyetine son verdi; Benî Ca‘fer ailesi de buradan sürüldü. Tiflis, Kraliçe Tamara zamanýnda en görkemli dönemini yaþadý. Celâleddin Hârizmþah Rebîülâhir 624’te (Nisan 1227) Tiflis’i ele geçirdiyse de hâkimiyeti kýsa sürdü; ancak 627’de (1230) tekrar þehri zaptetti. 1231’de þehirde Moðol idaresi kuruldu. Ýlhanlýlar döneminde buranýn hâkimiyeti Gürcüler’e býrakýldý. Timur 1386’da Tiflis’i aldý. V. Bagrat’ýn Ýslâmiyet’i kabul etmesi üzerine idaresini yeniden ona verdi. Fakat Tiflis’teki yöneticilerin itaatsizlikleri dolayýsýyla 1393-1403 yýllarýnda buraya beþ defa saldýrdý. Bu durum þehrin gerilemesine yol açtý. Timur’un ölümü üzerine I. Alexandre 1413’te Tiflis’teki Timurlu hâkimiyetine son verdi. 1440’ta Karakoyunlu Cihan Þah Tiflis’i zaptetti. Ardýndan Akkoyunlu Uzun Hasan 1458’de Atabegler yurdunu istilâ edip Tiflis’i yaðmaladý. 1473’te Osmanlýlar’la yaptýðý savaþta kendisine yardým etmeyen Gürcü Kralý Bagrat’a karþý 1477’de bir baskýn düzenledi ve Tiflis’e hâkim oldu. Onun ölümünden sonra tekrar Gürcü idaresi kurulduysa da Akkoyunlu Hükümdarý Sultan Yâkub 1486 sonbaharýndan 1489’a kadarki seferleri neticesinde Tiflis’e girmeyi baþardý. Ardýndan bölgede Osmanlý nüfuzu giderek artmaya baþladý. 1521’de Gürcis-

tan’a karþý sefer düzenleyen Þah Ýsmâil ayný yýl Tiflis’i ele geçirdi. Burada bir cami yaptýrdý ve þehri güçlendirdi. Ölümünden sonra Gürcüler Safevî askerlerini þehirden çýkardýlar. I. Laursab’ýn Tiflis’te hüküm sürdüðü dönemde (1534-1558) Gürcistan’a dört büyük sefer düzenleyen Safevî Þahý Tahmasb, Gürcü vekayi‘nâmelerine göre 1536’da þehri yerle bir etti. Ardýndan I. Laursab þehre tekrar hâkim olduysa da Tahmasb’ýn baskýsý karþýsýnda kaçmak zorunda kaldý (1548). I. Laursab mücadeleye devam ederek iç Kartli’deki kaleleri Safevîler’in elinden alýnca Tiflis Kalesi’ni elinde tutan Türkmenler, Karabað hanýndan yardým istediler. Karabað haný 1558’de büyük bir orduyla Tiflis üzerine yürüdü. Garnisi’deki çarpýþmada I. Laursab öldürüldü ve yerine Simon geçti. Bu arada Simon’un kardeþi David 1564’te maiyetiyle birlikte Kazvin’e gidip þahýn huzuruna çýktý ve müslüman oldu. Þah da ona Tiflis þehriyle Aþaðý Kartli bölgesini verdi. Fakat Simon kardeþini iki defa yenilgiye uðratarak ülkeden çýkardý. Daha sonra Þah Tahmasb, David / Dâvud Han’a destek saðlamak amacýyla ordu gönderdi ve 1569’da Simon esir alýndý. 1578’de baþlayan Osmanlý-Safevî mücadelesi sýrasýnda Lala Mustafa Paþa kumandasýndaki Osmanlý ordusu 24 Aðustos’ta Tiflis’e ulaþtý ve boþaltýlmýþ kaleyi ele geçirdi. 29 Aðustos Cuma günü padiþah adýna iki kilise ve Kür nehrinin karþý yakasýnda serdar adýna bir kilise camiye çevrildi. Þehrin muhafazasýna beylerbeyi pâyesiyle Kastamonu sancak beyi Mehmed Bey tayin edildi. Bu arada eski Tiflis hâkimi Dâvud Han’ýn Tiflis’e düzenlediði saldýrýlar neticesiz kaldý. Tiflis alýndýktan sonra idarî taksimatý yapýldý ve eyalet haline getirildi. 1588’de Tiflis otuz altý köyün baðlý olduðu Gori Kalesi, on altý köyden ibaret Tiflis Kalesi, otuz dört köyü bulunan Tumanýs Kalesi ve yirmi köyü olan Lori Kalesi merkez olmak üzere dört sancaða ayrýldý. Osmanlý hâkimiyeti Þah Abbas’ýn Safevî tahtýna geçmesinden sonra giderek sarsýlmaya baþladý. 1603’te Tiflis Þah Abbas’ýn eline geçti. Ardýndan Kartli Kralý X. Georgi’nin ölümüyle yerine Þah Abbas tarafýndan II. Laursab getirildi (1606-1616). Daha sonra bu bölgede Safevî nüfuzu etkili oldu. 1623’te Kartli Haný Simon Han’a yardým etmek amacýyla görevlendirilen müslüman Giorgi Saakadze, Tiflis’te Safevîler’e karþý ayaklandý, fakat 1624’te isyan bastýrýldý.

Ardýndan Osmanlý Devleti’nden yardým aldýðýný iddia eden Tahmuras isyan baþlatýp Kartli’yi ele geçirdiyse de Safevîler’in müdahalesiyle Tiflis’ten çekilmek zorunda kaldý. 1643’te Kartli’nin idaresine tayin edilen Rostom / Rüstem Keyhüsrev Tiflis’i güçlendirdi; hamam, kervansaraylar ve bir saray yaptýrdý. Onun yerine evlâtlýðý Þah Navaz V. Vahtang geçti. Vahtang zamanýnda 1709’da Tiflis’e matbaa getirildi ve yeni bir yasa hazýrlandý. 1722’de Afgan saldýrýsý sýrasýnda Ýran’ýn yardým talebini kabul etmeyen Vahtang, Ruslar’la iþ birliði yapmak istiyordu. Bu arada Kahetya Valisi Mehmed Kuli Han (VIII. Konstantin) Lezgiler’le birlik olup Tiflis’i yaðmaladý. ÝranAfgan savaþý esnasýnda Afganlýlar’ýn Ýran’ý iþgal etmeleri ve Ruslar’ýn Kafkasya’ya asker göndermeleri üzerine Osmanlýlar da harekete geçip 23-24 Haziran 1723’te Tiflis’e girdiler. Þehrin yönetimi VI. Vahtang’ýn ihtida eden oðlu Ýbrâhim Bey / Bakar / Þah Navaz’a verildi. Tiflis beylerbeyiliði adý altýnda bölge yeniden yapýlandýrýldý. Tiflis ve yöresinin tahriri yapýldý. 1728 tarihli tahrir kayýtlarýndan Tiflis’in Baratlý, Payýndýr / Baydar, Demürcü-Hasanlu, Tumanýs nahiyelerinin baðlý olduðu merkez livâ yanýnda Somhurut / Somhit, Aðcakale, Kazak, Gori, Týryaled ve Kaygulu livâlarýndan meydana geldiði anlaþýlýr. Bu taksimde önceki teþkilâttan farklý olarak Lori, Gence eyaletine baðlanmýþtýr. Nâdir Þah’ýn güçlenmesinin ardýndan 12 Aðustos 1735’te Tiflis’i yeniden ele geçiren Ýran birlikleri, Kartli-Kaheti valiliðine Ali Mirza / Aleksandre’yi getirdi. Nâdir Þah Tiflis’i ele geçirince buradaki Osmanlý idarî sistemini deðiþtirdi; Lori, Borçalý ve Þemseddin’i Kartli’ye baðladý. Tiflis daha sonra Ruslar’ýn tehdidi altýnda kaldý. 1768-1774 Osmanlý-Rus savaþý esnasýnda Todleben kumandasýndaki Rus ordusu Gürcistan’a girdi ve 1772’ye kadar buradan çýkmadý. Gittikçe güçlenen Rusya ile 24 Temmuz 1784’te Georgeivsk’te antlaþma imzaladý. Bu antlaþma ile Gürcistan’da Rus himayesi devri baþladý. Fakat 1787-1792 yýllarý arasýnda OsmanlýRus-Avusturya savaþlarý sýrasýnda Ruslar Gürcistan’dan birliklerini geri çektiler. Osmanlý-Rus savaþýnýn ardýndan Ýran’ýn yeni þahý Aða Muhammed Þah, Gürcistan üzerindeki hâkimiyet iddilarýný dile getirdi ve II. Irakli’den (Iraklý / Heraklius) kendine tâbi olmasýný istedi. Ýsteði kabul edilmeyince Eylül 1795’te düzenlediði seferde Tiflis’i tahrip etti. Mart 1796’da Ýran’a savaþ açan Çariçe II. Katerina, Rus birliklerini Kafkasya’ya gönderdi. Burada pek çok yeri iþgal eden Rus birlikleri Katerina’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

151

TÝFLÝS

tir. Ona göre büyük kalenin çevresi 600 adým, duvarýnýn yüksekliði 60 zirâdýr ve yetmiþ burç vardýr. Büyük bir kapýsý olup hendeði yoktur. Kalenin su ihtiyacýný karþýlamak için Kür nehrine baðlý “suluk kule” yapýlmýþtýr. Büyük iç kalede han sarayýnýn da bulunduðu üstü toprak damlý, baðsýz bahçesiz 600 ev mevcuttur. Camisi, haný, hamamý ve küçük bir pazarý vardýr. Küçük kale yalçýn kaya üzerinde dört köþelidir. Kale içinde 300 ev ve cami yer alýr. Her iki kalenin 3000 kiþilik bir garnizonu bulunur (Seyahatnâme, II, 160). Bu bilgiler Tiflis’te toplam 6000 dolayýnda sivil nüfusun varlýðýna iþaret eder.

Cuma Mescidi – Tiflis / Gürcistan

nýn 16 Kasým 1796’da ölmesinden sonra yerine geçen oðlu I. Pavel tarafýndan geri çaðrýldý. Fakat Kaçarlar’ýn baskýsý karþýsýnda XII. Georg, Rusya’nýn kendilerini koruma altýna almasýný istedi ve Ruslar 1801’de Kartli’yi ilhak etti. 1917 Rus ihtilâline kadar statüsü deðiþmeyen Tiflis Âzerî, Gürcü ve Ermeniler’den oluþan ve 22 Nisan 1918’de baðýmsýzlýðýný ilân eden Kafkas Federal Devleti’nin merkezi oldu. Osmanlý birliklerinin BrestLitovsk Antlaþmasý’yla (3 Mart 1918) elde ettiði Kars, Ardahan ve Batum’u almak için ilerlemesi karþýsýnda 26 Mayýs’ta Kafkas Federal Devleti’nden ayrýlan Gürcüler ayný gün Almanya himayesinde baðýmsýz Gürcistan Devleti’ni kurdular ve Tiflis’i baþþehir yaptýlar. Burasý Mütareke’den sonra önce Ýngilizler, ardýndan Þubat 1921’de Kýzýlordu tarafýndan iþgal edildi. Ýþgalden sonra Tiflis 1922-1936 yýllarý arasýnda Transkafkas Sovyet Federe Sosyalist Cumhuriyeti’nin baþþehriydi. 1936’da bu cumhuriyetin daðýtýlmasýyla Tiflis, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði’nin baðýmsýz bir üyesi olan Gürcistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin baþþehri olmayý sürdürdü. Gürcistan’ýn 1991 yýlýnda baðýmsýzlýðýný ilân etmesiyle Tiflis yeni Gürcistan’ýn baþþehri oldu.

Eski bir yerleþme yeri olan Tiflis, Arap coðrafyacýlarýna göre oldukça büyük bir þehirdi ve taç kapýlý toprak surlarla çevrilmiþti. Gýda maddeleri bakýmýndan zengin ve ahalisi son derece misafirperverdi. Burasý ayrýca en ileri müslüman karakolu niteliði taþýyordu. Zekeriyyâ el-Kazvînî, Moðol hâkimiyeti sýrasýnda þehirde hýristiyanlarýn çoðunlukta olduðunu, müslüman ve hýristiyanlarýn rahatça dinî ibadetlerini yapabildiklerini söyler. Tiflis’i 1647’de ziyaret eden Evliya Çelebi, Kür nehrinin kýyýsýnda birbirine karþý iki kale bulunduðunu, büyük kalenin nehrin sað yakasýnda, küçüðünün sol yakasýnda olduðunu belir152

1701’de Tiflis’i gören Tournefort buranýn güneyden kuzeye doðru uzandýðýný, büyük ve kalabalýk bir þehir olduðunu, evlerin alçak, çoðunlukla kerpiç ve tuðladan yapýldýðýný, kalede müslümanlarýn aileleriyle birlikte oturduðunu, kalenin þehrin ortasýnda, han sarayýnýn ise kalenin altýnda bulunduðunu ve saray bahçelerinin görmeye lâyýk olduðunu belirtir. Ayrýca kök boyasýnýn önemli bir ihraç maddesi teþkil ettiðini zikreder (Tournefort Seyahatnâmesi, s. 158-160). 1772’de Tiflis’te bulunan Güldenstaedt þehrin doðusunda ufak Narin Kale’nin, batýsýnda Þardahtý’nýn yer aldýðýný ve Tiflis’in kaplýcalar arasýnda konumlandýðýný ifade eder. Ýki kalenin birbirine uzaklýðýnýn 600 kulaç, bütün þehrin uzunluðunun 3 “verst” (3 kilometreden biraz fazla) veya 1500 kulaç olduðunu belirtir. Þehrin doðusunda Kür ýrmaðý üzerinde inþa edilmiþ köprüyle ufak bir kale olan soldaki Metehi’ye ulaþýldýðýný, kaplýcalarýn arasýnda Garethubani’nin (eski Tiflis þehri) bulunduðunu yazar. Ayrýca þehir ve varoþlarda görülmeye deðer meyve bahçeleri ve baðlarýn ýrmak boyunca 5 verst (5,3 km.) uzandýðýný belirtir (Reisen nach Georgien, s. 128). Tiflis’i Ruslar’ýn ilhak etmesinden sonra 1830’lu yýllarda gören Karl

Koch þehrin Garethubani kýsmýnýn tamamen Rus yerleþimcilerden oluþtuðunu ve en güzel binalarýn burada yer aldýðýný söyler. Þehir, 1870’li yýllardan itibaren demiryolu ulaþýmýnýn geliþmesiyle hem Karadeniz’e (1872) hem Hazar denizine (1873) baðlanarak önemli bir ticarî merkez haline gelmiþtir. Tiflis’in nüfusunun 1614’te Þah Abbas’ýn istilâsýna kadar 60.000 kiþi olarak kaydedilirse de bu abartýlý bir rakamdýr. XVII. yüzyýl ortalarýnda Evliya Çelebi’nin verdiði hâne sayýsý buranýn orta büyüklükte olduðuna iþaret eder. 1701’deki nüfus yaklaþýk 20.000 gösterilir. Bunun 14.000’i Ermeni, 3000’i müslüman, 2000’i Gürcü menþelidir (Tournefort, II, 160). Güldenstaedt da nüfusu yaklaþýk 20.000 olarak verir; 1770’te çýkan vebadan 4000 kiþinin öldüðünü belirtir. O da nüfusun çoðunluðunun Ermeniler’den, kalanýnýn Gürcü ve müslümanlardan meydana geldiðini ifade eder (Reisen nach Georgien, s. 128). Tiflis’i 1808 Ocak ayýnda ziyaret eden Klaproth nüfusun yaklaþýk 18.000 kiþi olduðunu yazar (Reise in den Kaukasus, I, 737). Nüfus 1830’da 25.000, 1850’de 34.800’e ulaþmýþtýr. Özellikle sanayinin ve ulaþýmýn geliþmesiyle birlikte Tiflis’in nüfusu hýzlý bir þekilde artmaya baþlar. 1865’te 70.000’e, 1897’de 167.000’e çýkmasýnýn ardýndan 1917’de 231.000’e, 1922’de 233.000’e yükselir. Bu nüfusun çoðunluðunu Ermeniler, Gürcüler, Ruslar, yahudiler, Ýranlýlar, Âzerîler ve Almanlar oluþturur. 1926’da 294.000 olan nüfus, 1939’da 519.200, 1959’da 694.664, 1970’te 889.000 ve 1977’de 1.042.000’dir. Tiflis’teki Ermeni, Rus ve yahudiler 1979-1989 döneminde azalmýþtýr. 1991’de Tiflis’in nüfusu 1.279.000 olarak tesbit edilmiþtir. 2010 yýlý tahminlerine göre Tiflis’te 1.400.000 kiþi yaþamaktaydý. Bunlarýn % 60’ý Gürcü, diðerleri Ermeni, Âzerî, Rus, Yunan

Kaplýca – Tiflis / Gürcistan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝHÂME

vb. azýnlýklardan meydana gelmektedir. Þehirde Gürcü Ortodoks, Ermeni-Gürcü Katolik ve Protestan kiliseleri yanýnda bir cami, üç adet sinagog ve diðer ibadet yerleri bulunmaktadýr. Ayný zamanda bir kültür þehri olan Tiflis’te 35.000 öðrencisi olan bir üniversite, teknik ve yüksek okullar ve güzel sanatlar akademisi mevcuttur. Tiflis’in eski kesimleri Kür ýrmaðýnýn sað yakasýnda daha dik yamaçlý kesimde bulunur. Nehir kenarýnda 400 m. civarýnda olan kesimlerden 550 metreye kadar yükselen mahallelere çýkmak için kablolu tramvaydan (füniküler) faydalanýlýr. Tiflis’in yeni kesimleri ise nehrin sol yakasýnda demiryolu (Bakü-Batum hattý) boyunda geliþmiþtir. Geçmiþte Tiflis ekonomisinde pamuk yetiþtiriciliði, ipekçilik, tahýl üretimi, baðcýlýk önemli yer tutmaktaydý, ayrýca ticaret hayli geliþmiþti. Tiflis civarýnda zengin demir ve gümüþ madenleri bulunmaktaydý. Bugün en önemli sanayi dallarý kâðýt, makine, gýda, dokuma, kimya ve kereste sanayiidir. Tiflis’te tarihî eserler açýsýndan kayda deðer olarak IV. yüzyýlda yapýlan, XVI ve XVII. yüzyýllarda tamir edilen Narin Kale, VI. yüzyýlda inþa edilen Ançishati Daþ Kilisesi, Kral Wahtang Gorgaslani tarafýndan baþlatýlan ve 620’de Kral Andreas tarafýndan tamamlanan Sion Katedrali, Meteh Mâbedi (1276-1293) ve Rüstem Han’ýn yaptýrdýðý saray ve hamam (1638) zikredilir. BÝBLÝYOGRAFYA : Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 224, 278, 289-290; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 122, 162-163; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 157, 162; VIII, 7, 27; IX, 188, 192-193; Ali b. Hüseyin elMes‘ûdî, Mürûcü’z-zeheb: Altýn Bozkýrlar (trc. Ahsen Batur), Ýstanbul 2004, s. 97, 98, 101; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 340-342; ¥udûdü’l-£âlem (Minorsky), s. 144; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, II, 35-37; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 29; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Â¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 518-519, 597; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), II, 160; Joseph de Tournefort, Tournefort Seyahatnâmesi (ed. Stefanos Yerasimos, trc. Teoman Tunçdoðan), Ýstanbul 2005, II, 155-160; J. A. Güldenstaedt, Reisen nach Georgien und Imerethi (ed. J. von Klaproth), Berlin 1815, s. 128-132; W. von Freygangs, Briefe über den Kaukasus und Georgien nebst angehaengsten Reisebericht über Persien vom Jahre 1812, Hamburg 1817, s. 94-108; R. Lyall, Travels in Russia, the Krimea, the Caucasus and Georgia, London 1825, I, 507, 510-521; J. F. Gamba, Voyage dans la Russie méridionale, Paris 1826, II, 51-55 vd.; J. von Klaproth, Reise in den Kaukasus und nach Georgien: Unternommen in den Jahren 1807 und 1808, Berlin 1812, I, 732-737; A. S. Puþkin, Die Reise nach Arzrum während des Feldzugs im Jahre 1829 (ed. P. Urban), Berlin 1998, s. 37-47; K. Koch, Reise durch Russland nach dem kaukasischen Isthmus in den Jahren 1836, 1837 und 1838, Stuttgart 1843, II, 253260, 299-306; P. Josselian, “Kurze Geschichte der Stadt Tiflis”, Archiv für wissenschaftliche

Narin Kale – Tiflis / Gürcistan

Kunde von Russland (ed. A. Erman), Berlin 1845, IV, 24-34; A. F. von Haxthausen, Transkaukasia, Leipzig 1856, I, 42-43, 45-46, 80-86, 89; M. F. Brosset, Gürcistan Tarihi (trc. H. D. Andreasyan, haz. Erdoðan Merçil), Ankara 2003, tür.yer.; J. Marquart, Osteuropaeische und Ostasiatische Streifzüge, Leipzig 1903, tür.yer.; W. E. D. Allen, A History of the Georgien People, London 1932, tür.yer.; Osmanlý-Ýran-Rus Ýliþkilerine Ait Ýki Kaynak (trc. ve nþr. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1974, s. 2, 42, 46-47, 55; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, Osmanlýlar’ýn Kafkas-Elleri’ni Fethi: 1451-1590, Ankara 1976, s. 3, 8-10, 19, 37, 98 vd.; Fâyiz Necîb Ýskender, el-Fütû¼âtü’l-Ýslâmiyye li-Bilâdi’l-Kürc, Ýskenderiye 1988, tür.yer.; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý-Ýran Siyâsî Münâsebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 58, 97, 102, 111, 120-122, 133; N. Berdzeniþvili – S. Canaþia, Gürcistan Tarihi (trc. Hayri Hayrioðlu), Ýstanbul 1997, s. 86-87, 106, 111 vd.; Nebi Gümüþ, XVI. Asýr Osmanlý-Gürcistan Ýliþkileri (doktora tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 30-33, ayrýca bk. tür.yer.; M. Sadýk Bilge, Osmanlý Devleti ve Kafkasya, Ýstanbul 2005, s. 38-41; Kalankatlý Moses, Alban Tarihi ve Alban Salnamesi (trc. Yusuf Gedikli), Ýstanbul 2006, s. 161, 304; M. I. Artamonov, Hazar Tarihi (trc. Ahsen Batur), Ýstanbul 2008, s. 202, 203, 329; Mustafa Aydýn, Üç Büyük Gücün Çatýþma Alaný Kafkaslar, Ýstanbul 2008, s. 60-64; Ali Ýhsan Bilgili, “Osmanlý ve Safevi Hâkimiyetlerinde Tiflis (XVIII. yüzyýl)”, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 21, Ýstanbul 2009, s. 22-62; B. M., “Tiflis”, Entsiklopediçeskii Slovar, St. Petersburg 1901, XXXIII, 267-271; V. Minorsky, “Tiflis”, ÝA, XII/1, s. 264-279; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Tiflýs”, EI 2 (Ýng.), X, 478-479; “Tbilisi”, Azerbaycan Sovet Ensiklopediyasý, Bakü 1986, IX, 178180; “Tiflis Emirliyi”, a.e., IX, 290.

ÿMustafa Aydýn

–

— TÝGÝN

(bk. TEGÝN).

™

–

(bk. SÎNÂ).

˜ –

—

TÎH

™ —

TÝHÂME ( ?( 5 ) Arabistan’ýn Kýzýldeniz sahilindeki dar kýyý ovasý.

™

Kuzeyde Akabe körfezinden baþlayarak güneyde Yemen’de Aden’e kadar hemen hemen kesintisiz biçimde devam eder. Doðu sýnýrý Kýzýldeniz’e paralel Serât sýradað silsilesinden oluþur; alçak kýyý þeridi kuzeyde dar þekilde baþlayarak güneye doðru geniþler ve bazý kesimlerde geniþliði 80100 kilometreye kadar ulaþýr. Sözlükte “kötü koku, aþýrý sýcaklýk, durgun rüzgâr” anlamýna gelen tihâme kelimesi bu kýyý þeridi için “yüksek bölge” mânasýndaki Necid’in karþýtý olarak “alçak bölge” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Bölgeye Gavr (çukurluk) adý da verilmektedir. Tihâme, Bâbil Ýbrânîcesi gibi diðer bazý Sâmî dillerinde “denizin derinliði” ve “kötü koku” mânasýna gelir, Sebe kitâbelerinde ise “düzlük, ova” anlamýnda geçer (EI 2 [Ýng.], X, 481). Tihâme, kuzeydeki baþlangýç noktasýndan Lîs’e kadar uzanan kýsmý Hicaz Tihâmesi, Lîs ve Cîzân arasýnda merkezi Ebhâ olan Asîr Tihâmesi ve Cîzân’dan Bâbülmendeb’e kadar uzanan, merkezi Zebîd olan Yemen Tihâmesi þeklinde üç kýsma ayrýlýr. Ýslâm coðrafyacýlarý tarafýndan Arabistan’ýn dört (veya beþ) coðrafî bölgesinden biri diye gösterilmiþtir. Bölgenin kuzey kesimi Suudi

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

153

TÝHÂME

Arabistan, daha az yer tutan güney kesimi Yemen Cumhuriyeti sýnýrlarý içinde kalýr. Sýcak ve kurak iklimin hâkim olduðu, doðal bitki örtüsü açýsýndan çöl ve çölümsü bozkýr görünümündeki Tihâme coðrafî bakýmdan farklýlýk arzetmektedir. Gerideki daðlara doðru basamak basamak yükselir ve genellikle yeni tortullardan meydana gelir. Cidde, Yenbu‘, Cîzân, Hudeyde, Mehâ, Kahme ve Þükayk gibi liman bölgeleri dýþýnda Kýzýldeniz kýyýlarý daha çok mercan kayalýklarýyla kaplýdýr ve gemiler için tehlikelidir. Sahilden içeriye doðru farklý bozkýr tipleri yer almaktadýr. Kuzeyde taþlýk bozkýrý, güneye doðru tuzlu bozkýr ve kumlu çöl bozkýrý hâkimdir. Bozkýr bitkilerinin yetiþmesine uygun kýyý arazileri kaktüs, kâfur, çivit gibi kýyý ve yarý sahra bitkileriyle kaplýdýr. Serât daðlarýna yakýn yüksek ve daðlýk topraklarý daha bol yaðýþ aldýðýndan tarýma elveriþlidir. Özellikle kuzeyden güneye doðru Mevza‘, Heys, Harad, Mevr, Surdud, Sehâm, Rima‘, Risyân, Gayl ve Zebîd gibi vadilerde darý, susam, karpuz, muz, mango, hurma ve pamuk gibi ürünler yetiþtirilir. Tihâme, Serât daðlarýndan batýya doðru akan, ancak denize ulaþmayan derelerin suladýðý vadileri dolayýsýyla önemli bir tarým bölgesidir (Stone, I, 286-287). Yemen Tihâmesi þehirlerinden olan Cüreþ, Ýslâm öncesinde yarýmadanýn belli baþlý tarým merkezleri arasýnda sayýlmaktaydý (Ýbn Hiþâm, s. 1081; Taberî, III, 131). Tarýmýn yaný sýra bölgenin baþlýca iktisadî faaliyetleri balýkçýlýk, denizcilik, belli ölçüde inci ve sünger avcýlýðý idi (Stone, I, 287). Suriye ile Yemen arasýndaki ticareti saðlayan iki ana yoldan biri olan ve Hadramut-Tihâme-Hicaz üzerinden Suriye’ye ulaþan ticaret yolu sebebiyle Tihâme ticarî bakýmdan büyük önem taþýyordu. Ýslâm öncesinde Arabistan’ýn meþhur panayýrlarýndan Hubâþe, Yemen Tihâmesi’nde kuruluyordu. Hz. Peygamber’in Hatice ile yaptýðý ticarî iþ birliði sýrasýnda buraya da gittiði bildirilmektedir (Taberî, II, 281). Ýslâm’ýn zuhurunda kuzeyde Huzâa, güneye doðru Ezd ve Kinâne’nin çeþitli kollarý, Ak, Eþ‘ar, Devs gibi kabileler Tihâme bölgesinde oturuyordu. Hâþimoðullarý ile Huzâa’nýn bazý kollarý arasýndaki dostluk antlaþmasý dolayýsýyla Huzâa’dan bazý kiþiler ilk müslümanlar arasýnda yer aldý. Huzâa’nýn kollarýndan Eslemliler’in büyük çoðunluðu Uhud Gazvesi sýrasýnda müslüman olmuþtu. Hz. Peygamber’in Huzâa’nýn Büdeyl, Büsr ve Amr kollarýna yazdýðý mektupta, kendilerini Tihâme halký içinde en çok takdir ettiði ve akrabalýk yönün154

den kendine en yakýn bulduðu kabileler þeklinde tavsif ettiði görülmektedir (Vâkýdî, II, 750-751; Ýbn Sa‘d, I, 272). Huzâa’nýn kollarýndan Benî Mustalik, Kureyþ’le ittifaký bulunan kabileler topluluðu (Ehâbîþ) içerisinde yer almýþtý. Bu kabilelerin Uhud ve Hendek savaþlarýnda Mekke ordusunun önemli bir kýsmýný teþkil ettiði zikredilmektedir (Taberî, III, 500, 570). Yemen Tihâmesi’nde yaþayan Devs kabilesinden Tufeyl b. Amr ed-Devsî, Mekke devrinin ilk yýllarýnda Hz. Peygamber ile görüþüp müslüman oldu. Ardýndan kabilesine dönerek Devsliler’i Ýslâm’a davet etti. Önceleri zorluklarla karþýlaþtýysa da onun gayretiyle Devsliler arasýnda Müslümanlýk yayýldý. Tufeyl, 7 (628) yýlýnda yetmiþ seksen müslüman aile ile birlikte Medine’ye geldi. Eþ‘arîler’in Ýslâmî dönemde tarih sahnesine ilk çýkýþý da 7. yýla rastlar. Yaklaþýk elli kiþilik bir heyet müslüman olduðunu bildirmek için Medine’ye gitmek üzere denize açýldý. Fakat gemileri fýrtýna yüzünden Habeþistan’a sürüklenince buradaki muhacirlere katýldý. Ca‘fer-i Tayyâr ve arkadaþlarýyla birlikte Medine’ye geldi. Mekke fethinin ardýndan Hz. Peygamber, 9 (630) yýlýnda Tihâme’de yaþayan Benî Has‘am üzerine Kutbe b. Âmir kumandasýnda bir seriyye gönderdi. Devs, Eþ‘ar, Ezd gibi bölge kabileleri Medine’ye heyet yollayarak Ýslâm’ý kabul ettiler. Daha sonra bölgeye gönderilen valilerin idare ettiði Yemen Tihâmesi’ndeki kabileler, Resûlullah’ýn saðlýðýnda peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkan Esved elAnsî’ye destek verdiler. Hz. Ebû Bekir döneminde Benî Ak ve Eþ‘ar kabileleri gibi bölgenin güney taraflarýndaki bazý kabileler tekrar irtidad olaylarýna katýldýysa da itaat altýna alýndýlar. Bu tarihten sonra Hicaz Tihâmesi ve Asîr Tihâmesi’nin tarihi genellikle Hicaz bölgesinin tarihiyle iç içedir. Yemen Tihâmesi’nde Abbâsîler döneminden itibaren bazý hânedanlar kuruldu veya bölge bazý büyük devletlerin hâkimiyeti altýna girdi. Halife Me’mûn zamanýnda Yemen Tihâmesi’nde karýþýklýk ortaya çýktý. Eþ‘ar ve Ak kabilelerinin çýkardýðý isyanlar kontrol altýna alýnamadý. Bunun üzerine Emevîler’in meþhur valilerinden Ziyâd b. Ebîh’in torunlarýndan Muhammed b. Abdullah b. Ziyâd vali olarak tayin edildi ve önemli bir askerî birliðin baþýnda bölgeye gönderildi (203/818). Halifenin emriyle idarî merkez olarak Zebîd þehrini kuran Muhammed üç yýl içinde bölgeyi Hadramut’a kadar hâkimiyet altýna aldý. Ýsmen Abbâsî hilâfetine baðlýlýðýný sürdüren Muhammed’in kurduðu Ziyâdîler’le birlikte (818-1018) Yemen Tihâmesi böl-

gesinde müstakil hânedanlar dönemi baþladý. Ziyâdîler’in yýkýlýþýnýn ardýndan bölge sýrasýyla Necâhîler, Süleymânîler, Hemdânîler ve Mehdîler’in (1159-1174) elinde kaldý. 1174-1229 yýllarý arasýnda Eyyûbîler’in hâkimiyetinde olan bölgede Resûlîler ve Tâhirîler (1454-1517) hüküm sürdü. Bu devletlerin genellikle Zebîd’i baþþehir edinmeleri sebebiyle þehir yaklaþýk dört asýr boyunca Tihâme’nin kültür ve ilim merkezi rolünü üstlendi. XVI. yüzyýlda Osmanlý topraklarýna katýlan Tihâme, XVIII. yüzyýlda bölgede Vehhâbîliðin yayýlmasý yüzünden isyanlara ve siyasî istikrarsýzlýklara sahne oldu. 1840’ta Suûdîler’in kontrolüne giren Tihâme 1849’da Osmanlýlar tarafýndan geri alýndý. Yemen’in 1918’de baðýmsýzlýðýna kavuþmasýnýn ardýndan Yemen Tihâmesi Yemen topraklarýna dahil edilirken tartýþýlan bir siyasî bölgeye dönüþen Asîr Tihâmesi, Mayýs 1934’te imzalanan Tâif Antlaþmasý ile Suudi Arabistan topraklarýna katýldý. BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “gvr”, “thm” md.leri; Tâcü’l£arûs, “gvr”, “thm” md.leri; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 722, 750-751; Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Dýmaþk-Beyrut 1424/2003, s. 1081; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 272, 304, 321-359; II, 117, 162; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), II, 281; III, 22, 130-131, 134-136, 230-231, 313-328, 500, 570; Hemdânî, Øýfatü Cezîreti’l£Arab (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), Riyad 1397/1977, s. 58-59, 98-100; Bekrî, Mu£cem, I, 203; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš, Beyrut 1409/1989, I, 136-156; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân (Cündî), II, 74-75; G. R. Smith, “Politische Geschichte des islamischen Jemen bis zur ersten türkischen Invasion”, Yemen, Frankfurt 1987, s. 136-154; a.mlf., “Studies on the Tihamah”, JRAS, sy. 1 (1986), s. 30-39; a.mlf., “Tihama”, EI 2 (Ýng.), X, 481-482; Francine Stone, “Tihâme”, el-Mevsû£atü’l-Yemeniyye, Beyrut 1412/ 1992, I, 286-289; Abdurrahman Hadramî, “Tihâme fi’t-târîp”, el-Ýklîl, I/2, San‘a 1980, s. 41-82; Gaysân b. Ali, “Bilâdü Tihâme ve’s-Serât müncü fecri’l-Ýslâm hatte’s-seneti’þ-þâniye .aþere li’lhicre”, el-Mecelletü’t-târîÅiyyetü’l-Mý½riyye, XXXVIII, Kahire 1995, s. 43-65; A. Grohmann, “Tihâme”, ÝA, XII/1, s. 280-282; Settâr Avdî, “Tihâme”, DMBÝ, XVI, 437-440.

ÿElnure Azizova

–

TÎK ÇEND ( 3» L )

—

Lâle Tîk Çend Bahâr (ö. 1180/1766’dan sonra)

Farsça sözlük yazarý ve þair.

™

Hayatýna dair fazla bilgi yoktur. Meþhur eseri Bahâr-ý £Acem’i yazdýðý 1152 (1739) yýlýnda elli üç yaþýnda olduðuna göre 1100 (1689) yýlý civarýnda doðmuþ olma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝLÂVET

lýdýr. Kehteri, Brahmen veya Zerger Kehteriyân kabilelerinden birine mensup bulunduðu rivayet edilmektedir. Memleketi Delhi’de Nevvâb Saâdet Han’ýn yakýn dostlarý arasýna girdi. Çok iyi Arapça bilmesi ve Farsça’yý edebî þekilde kullanmasý iyi bir eðitim aldýðýný göstermektedir. Bahâr-ý £Acem’de Þeyh Ebü’l-Hayr Hayrullah Vefâyî ve Sirâceddin Ali Han Ârzû adlý iki hocasýndan bahsetmekle birlikte Ârzû onu arkadaþý diye anmaktadýr. Feth Ali Hüseynî Gerdîzî ve Mîr Muhammed Mîr ile dostluk kurduðu bilinmektedir. “Bahâr” mahlasýný kullanan Tîk Çend’in Urduca ve Farsça þiirlerinden günümüze sadece otuz bir beyit ulaþmýþtýr. Abdullah Vâreste-i Siyâlkûtî’nin 1180’de (1766-67) yazdýðý Mu½¹ala¼âtü’þ-þu£arâ’nýn Bahâr-ý £Acem’in kaynaklarý arasýnda yer almasý ve Mîr Gulâm Hasan’ýn 1188 (1774) yýlýnda kaleme aldýðý Te×kire-i Þu£arâ-yý Urdû adlý eserinde Bahâr’dan ölmüþ kiþiler arasýnda söz etmesi onun bu yýllar arasýnda vefat ettiðini ortaya koymaktadýr. Eserleri. 1. Bahâr-ý £Acem. Farsça’dan Farsça’ya bir sözlüktür. Müellifin, üzerinde yirmi iki yýl çalýþtýðýný söylediði, 10.000 civarýnda madde içeren ve alfabetik düzenlenen eserde basit ve mürekkep kelimeler, terimler, kinayeler, mecazlar, istiareler ve atasözleri yer almaktadýr. Baþka sözlüklerde bulunmayan Farsça kelimeler yanýnda Arapça ve Hintçe’den Farsça’ya geçen kelimeleri de sözlüðüne alan mü-

Tîk Çend’in Farsça sözlüðü Bahâr-ý £Acem’in kapaðý

ellif Farsça divan ve mesnevilerden örnekler zikretmiþtir. Dihhudâ’nýn Lu³atnâme’si ve Seyyid Cemîl Sehsevânî’nin ƒizânetü’l-lu³åt’ý gibi birçok sözlüðün temel kaynaðý olan Bahâr-ý £Acem müellifi hayatta iken birkaç taþ baskýsý yapýlmýþ, daha sonra da çeþitli neþirleri gerçekleþtirilmiþtir (Delhi 1269, 1274; nþr. Mevlevî Hâdî Ali, Leknev 1312; Bombay 1334; nþr. Kâzým Dizfûliyân, I-III, Tahran 1380 hþ./2001). 2. Nevâdirü’l-me½âdir (Delhi 1272). Farsça masdarlar ve fiil isimleriyle ilgili bir eserdir; bir mukaddime, yirmi dört bab ve bir hâtimeden oluþmaktadýr. Masdarlar alfabetik sýrayla düzenlenmiþ ve ardýndan türevleri verilmiþtir. 3. Cevâhirü’l-¼urûf (Kanpûr 1267). Bir mukaddime, iki bab ve bir hâtimeden meydana gelen eser Farsça’daki müfred ve mürekkep harflerle ilgili olup harflerin deðiþimi, etimoloji ve edatlar bakýmýndan önemli bir çalýþmadýr. 4. Ýb¹âl-i ¿arûret. Belâgata dair bir eserdir. Zarûret-i þiir konusunu iþleyen kitap Galib Dihlevî’nin notlarýyla basýlmýþtýr (Delhi 1268). 5. Þer¼-i Nisâb-ý Bedî£. Muhammed Þerîf’e ait eserin þerhidir. Yazýlýþlarý ayný, mânalarý farklý olan Arapça ve Farsça kelimelerle ilgili bu eserin bir nüshasý Bankipûr Patna Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Catalogue, IX, 50). 6. Bahâr-ý Bostân. Sa‘dî-i Þîrâzî’nin eserine yazýlan Farsça bir þerh olup son olarak 1927’de Leknev’de basýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Tîk Çend Bahâr, Bahâr-ý £Acem (nþr. Kâzým Dizfûliyân), Tahran 1380 hþ./2001, I-III; Sirâceddin Ali Han Ârzû, Te×kire-i Mecma£u’n-nefâyis (nþr. Mihr Nûr Muhammed Han – Zîbünnisâ Ali Han), Ýslâmâbâd 2006, II, 577; Mîr Gulâm Hasan, Te×kire-i Þu£arâ-yý Urdû (nþr. Habîbürrahman Þirvânî), Aligarh 1940, s. 60; Mîr Muhammed Mîr, Nikâtü’þ-þu£arâß (nþr. Mahmûd Ýlâhî), Leknev 2003, s. 13; Ali Hasan Han, Øub¼-i Gülþen, Bopâl 1295, s. 69; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, II, 502-503; Feth Ali Hüseynî, Te×kire-i Rîhte-gûyân, Haydarâbâd-Dekken 1933, s. 21-24; Þehriyâr-ý Nakvî, Ferhengnüvîsî-yi Fârsî der Hind u Pâkistân, Tahran 1341 hþ., s. 152-157; Seyyid Abdullah, Edebiyyât-ý Fârsî mîn Hinduvûn kâ ¥i½½a, Lahor 1967, s. 162-169; Ârif Nevþâhî, Fihrist-i Kitâbhâ-yi Fârsî-yi Çâp-i Sengî va Kâmyâb-i KitâbÅâne-i GencbaÅþ Merkez-i Ta¼š¢šåt-ý Fârsî-yi Îrân u Pâkistân, Ýslâmâbâd 1406/1986, I, 293, 335, 606; M. Debîr-i Siyâký, Ferhenghâ-yi Fârsî ve Ferheng-i Gûnehâ, Tahran 1368 hþ., s. 164-167; a.mlf., “Bahâr-ý .Acem”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1377/1999, IV, 712-713; Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in the Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Patna 1994, IX, 50; H. Blochmann, “Contributions to Persian Lexicography”, JRAS, XXXVII/1 (1868), s. 28-30; Mercân Afþâriyân, “Bahâr-ý .Acem”, DMBÝ, XIII, 101; Vahîd Kureyþî, “Bahâr Lâle Tîk Çend”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1377/ 1999, IV, 697-698.

ÿÂrif Nevþâhî

–

TÝLÂVET ( @ $ ‫) א‬ Kur’ân-ý Kerîm’in tecvid ve tertîl üzere okunmasý anlamýnda terim.

—

™

Sözlükte “okumak, tâbi olmak” anlamýndaki tilâvet masdar olup ayný kökün tülüvv (tilvün) masdarý da “izlemek, peþi sýra gitmek, uymak” demektir (Lisânü’l-£Arab, “tlv” md.). Bir kelâmý ve özellikle Kur’an’ý okumayý ifade eden tilâvet terim olarak “Kur’ân-ý Kerîm’i hem okumak hem de emir ve yasaklarýný, teþvik ve uyarýlarýný hayata geçirmek suretiyle Allah’ýn kitabýna uymak” þeklinde tanýmlandýðý gibi “mânasýný anlamak ve gereðince davranmak üzere onu tecvid ve tertîl üzere dikkatlice okumak” þeklinde de tarif edilir. Kökün taþýdýðý “izlemek” anlamýndan hareketle tilâvete “Kur’an’ý takdim ve tehir yapmadan mushaftaki tertibe göre okumak” diye mâna verenler de olmuþtur (Tehânevî, I, 171; Kermî, I, 256). Tilâvet kýraatle eþ anlamlý gibi görünse de bazan okumak, bazan da uyarýlarýna uymak suretiyle “Allah’ýn indirdiði kitabý izlemek” mânasýna geldiðinden her tür okuma için kullanýlan kýraate göre daha özel anlam taþýr; bu bakýmdan her tilâvet kýraattir, fakat her kýraat tilâvet deðildir (Râgýb el-Ýsfahânî, elMüfredât, “tlv” md.; bk. KIRAAT). Tilâvet kökü Kur’ân-ý Kerîm’de biri masdar (el-Bakara 2/121), biri ism-i fâil (esSâffât 37/3), diðerleri fiil kalýbýnda olmak üzere altmýþ üç yerde geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “tlv” md.). Ayrýca Yûnus sûresindeki (10/30) “teblû” kelimesini kýraat imamlarýndan Hamza ez-Zeyyât, Kisâî ve Halef b. Hiþâm “tetlû” þeklinde okumaktadýr. Ýbnü’l-Cevzî kelimenin Kur’ân-ý Kerîm’de “kýraat, ittibâ, inzâl, amel, rivayet” olmak üzere beþ mânada kullanýldýðýný kaydetmektedir (Nüzhetü’la£yün, s. 221-222). “Kur’an’ý yavaþ yavaþ, düþünerek okumak” anlamýndaki “tertîl” ile (el-Furkan 25/32; el-Müzzemmil 73/4) “okumak” mânasýna gelen “kýraat” (el-A‘râf 7/204; en-Nahl 16/98; el-Ýsrâ 17/106; elKýyâme 75/18; el-Ýnþikak 84/21) tilâvetle yakýndan ilgilidir. Tilâvet hadislerde de genellikle Kur’an’ý okumayý ifade eder. Ayný anlamda hadislerde tertîl, tahsîn, tezyîn, kýraat, lahn vb. kelimeler de yer alýr (Wensinck, el-Mu£cem, “rtl”, “hsn”, “zyn”, “kr,e”, “lhn” md.leri). Kur’an okumayla ilgili terimlerden biri de “edâ”dýr. “Kur’an’ý tecvid kaidelerine göre okuma” anlamýndaki bu kelime kýraat ilminde “kariin kýraati hoca-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

155

TÝLÂVET

sýndan ahzetmesi” þeklinde tarif edilir (Tehânevî, I, 171). Kur’ân-ý Kerîm’de, “Allah’ýn kitabýný okuyanlar, namazý kýlanlar ve kendilerine verdiðimiz rýzýktan -Allah için- gizli ve açýk sarfedenler asla zarara uðramayacak bir kazanç umabilirler” meâlindeki âyette (Fâtýr 35/29) Kur’an tilâvetinin önemi vurgulanmaktadýr. Ayrýca Bakara sûresinde yer alan (2/121) “hakka tilâvetih” ifadesi Ýbn Mes‘ûd, Ýbn Abbas, Mücâhid b. Cebr, Ýkrime el-Berberî, Hasan-ý Basrî, Katâde b. Diâme gibi müfessirlerce okunan ilâhî kitaba uymak, onunla hakkýyla amel etmek, helâlini helâl, haramýný haram kabul etmek, muhkemiyle amel edip müteþâbihine iman etmek, inzâl edildiði gibi okumak, kastedilen mânanýn dýþýnda baþka bir þekilde yorumlamamak, mânasýný düþünerek tane tane, hakkýný vererek, huþû içinde tefekkür ve tedebbürle okumak þeklinde yorumlanmýþtýr (Taberî, I, 519-521; Fahreddin er-Râzî, IV, 32; Fîrûzâbâdî, s. 14). Kur’an okumayý teþvik eden birçok hadis bulunmaktadýr (meselâ bk. Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 20); bunlar genellikle “Fecâ,ilü’l-Kur,ân”, “Þevâbü’l-Kur,ân”, “Menâfi.u’l-Kur,ân” gibi baþlýklar altýnda toplanmýþtýr. Hz. Peygamber’in Kur’an’ý yavaþ yavaþ, tane tane, tefekkür ve tedebbürle okuduðu (Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 23; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 20), tecvid kaidelerini uyguladýðý (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 29), gece kýldýðý namazlarda bazan ayný gecede Bakara, Âl-i Ýmrân ve Nisâ sûrelerini okuduðu, müjde âyetine geldiði zaman dua edip dilekte bulunduðu, korku âyetleri geldiðinde Allah’a sýðýndýðý (Müsned, VI, 92), namaz sýrasýnda okuduðu bir sûreyi tertîl üzere yavaþ yavaþ okuduðu için o sûrenin sanki uzun sûrelerden daha uzun hale geldiði (a.g.e., VI, 92) nakledilen rivayetler arasýndadýr. Ayrýca, “Kur’an’ý seslerinizle süsleyiniz” (Ebû Dâvûd, “Vitir”, 20; Ýbn Mâce, “Ýkametü’s-salât”, 176); “Yüce Allah Peygamber’ine Kur’an’ý teganni ile okumasýna (terennüm) müsaade ettiði kadar hiçbir þeye müsaade etmemiþtir” (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 19; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 232-233) meâlinde hadisler bulunduðu gibi kendisinin de güzel ve etkili bir okuyuþla okuduðu (Buhârî, “Tefsîr, Sûretü’t-Tûr”, 53; Müslim, “Salât”, 177), Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî ve Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe gibi Kur’an’ý güzel sesle okuyanlarý takdir ettiði (Buhârî, “Feçâ,ilü’lKur,ân”, 31; Ýbn Mâce, “Ýkametü’s-salât”, 176) bilinmektedir. Kur’an’ýn makamla okunmasý hususunda farklý görüþler ileri sürülmekle birlikte harflerin mahreç ve 156

sýfatlarýný gözetip diðer tecvid kaidelerini uygulayarak makamla okumak câiz görülmüþtür. Ancak “tatrîb” (ses perdelerini deðiþtirmek, medleri gereðinden fazla çekmek, medli olmayan yerleri uzatmak), “terkýs” (sesi oynatmak, sâkine hareke vermek) ve “ter‘îd” (okurken sesi titretmek) þeklinde nitelenen okuyuþ biçimleri, lahn kapsamýna giren diðer okuma çeþitleri ve müzik aletleri eþliðinde tilâvet câiz kabul edilmemiþtir (Ýbnü’l-Cezerî, et-Temhîd, s. 55-57). Tilâvet Çeþitleri. Kur’ân-ý Kerîm yavaþtan hýzlýya doðru tahkik, tedvîr ve hadr olmak üzere üç þekilde okunmuþtur. a) Sözlükte “bir þeyin hakkýný tam vermeye özen göstermek” anlamýna gelen tahkik okumanýn en yavaþ þeklidir. Harfleri mahreçlerinden çýkarýp sýfatlarýna riayet ederek ve medleri gereði kadar uzatarak; hareke, ihfâ, izhar, iklâb, gunne vb. tecvid kurallarýný yerine getirmeye özen gösterip durulmasý gereken yerlerde durarak Kur’an’ý okumaya tahkik denir. Ancak bu okuyuþta harekeleri uzatmamaya, sâkine hareke vermemeye, harflerin arasýnda sekte yapmamaya dikkat edilmelidir. Bu tür okuyuþa yakýn bir de tertîl tarzý vardýr ki bu da Kur’an’ý acele etmeden yavaþ yavaþ okumaktýr. Tahkik tertîli de içine alan daha geniþ bir anlama sahip olduðundan her tahkik tertîldir, fakat her tertîl tahkik deðildir. Tahkik tâlim ve temrin için, tertîl ise tefekkür ve istinbat içindir (Ýbnü’lCezerî, en-Neþr, I, 208-209). b) Sözlükte “bir þeyi döndürüp çevirmek, sýra ile yapmak” mânasýna gelen tedvîr tahkikle hadr arasýnda orta bir okuyuþ biçimidir. c) “Süratli olmak” anlamýndaki hadr Kur’ân-ý Kerîm’i tecvid kaidelerine uymak kaydýyla en hýzlý okuyuþ biçimidir (a.g.e., I, 207). Hadrdan daha süratli okuma þekline “hezreme” (yürümek, hýzlý ve anlamsýz konuþmak; Kur’an’ý tecvid kaidelerini göz ardý edip harfleri birbirine katarak okumak) veya “tahlît” (bozmak, karýþtýrmak) denir. Bu tür okuyuþta harfler mahrecinden kayar, sýfatlarýný kaybeder; heceler birbirine karýþýr; bu tür okuyuþ câiz görülmemiþtir. Ebû Amr ed-Dânî (et-Ta¼dîd, s. 73) ve Ýbnü’l-Cezerî (et-Temhîd, s. 62), hezremeyi hadr ile eþ anlamlý gibi kullanmýþlardýr. Hz. Ömer’in hezremeyi “en kötü okuyuþ” olarak nitelendirdiði bilinmektedir (Zemahþerî, IV, 175). Tilâvet Âdâbý. Gazzâlî ve Nevevî gibi bazý âlimler Kur’an’ýn tilâvet âdâbýyla ilgili birçok hususa dikkat çekmiþlerdir. Kur’an okurken abdestli olmak, temiz bir yerde bulunmak, kýbleye yönelmek, okumaya is-

tiâze ve besmele ile baþlamak, sadece Allah rýzasýný gözetmek, tecvid kurallarýna riayet ederek tertîl ile ve huþû içinde okumak, mushafýn tertibini gözetmek, meþhur kýraatlerden sadece biriyle okumak, âyetler üzerinde düþünmek ve okuduklarýyla amel etmek, rahmet âyetleri gelince Allah’ýn rahmetini istemek, azap âyetlerinde O’na sýðýnmak, secde âyetlerinde secde etmek bunlar arasýndadýr. Bazý âyetlerde geçen “Allah doðruyu söylemiþtir” anlamýndaki “sadakallah” ifadesi (Âl-i Ýmrân 3/95; el-Ahzâb 33/22) ve Hz. Peygamber’in hatim duasýnda ayný ibareyi kullanmasýyla ilgili münkatý‘ ve zayýf bir rivayet (Beyhaký, II, 372) dikkate alýnarak Kur’an okumayý tamamlayýnca “sadakallahü’lazîm” demek de tilâvet âdâbýndan sayýlmýþtýr (Kurtubî, I, 27-28; XVI, 222). Ancak bunun Hz. Peygamber ve sahâbe uygulamasýnda bulunmayýp bid‘at olduðu yönünde görüþler vardýr (Fetâvâ, IV, 118-119). Ayrýca Kur’an’ýn mushafa bakýlarak ve baþkalarýný meþgul etmeyecekse sesli okunmasý, her gün Kur’an’dan bir miktarýn okunmasýnýn âdet haline getirilmesi, ezberlenen yerlerin unutulmamasý için sýkça tekrarlanmasý tavsiye edilmiþtir. Kur’an okurken gülmek, konuþmak ve lüzumsuz þeylerle uðraþmaktan kaçýnmak da dikkat edilecek hususlar arasýndadýr. Gazzâlî’ye göre Kur’an’ý hakkýyla okuyabilmek için dilin, aklýn ve kalbin iþ birliði içinde olmasý gerekir. Buna göre dil okumalý, akýl okunanlarý tercüme etmeli, kalp de bunlardan gereken dersleri almalýdýr (Ý¼yâß, I, 339). Tilâvet ve âdâbýna dair bilgilere hadis kitaplarýnýn “Fecâ,ilü’l-Kur,ân”, “Þevâbü’l-Kur,ân”, “Menâfi.u’l-Kur,ân” bölümleriyle fezâilü’l-Kur’ân’a dair eserlerde yer verilmiþtir. Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’nin et-Te×kâr fî efŠali’l-e×kâr (nþr. Ahmed b. Muhammed b. Sýddîk elGammârî, Kahire 1355/1936), Nevevî ile (bk. bibl.) Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr’in Fe²âßilü’l-Æurßân (Beyrut 1407/1987), Leknevî’nin Kur’an tilâveti sýrasýnda yapýlan bid‘atlara dair üç çalýþmasý (DÝA, XXVII, 135), Ahmed Madazlý’nýn Kýrâat Âdâbý (doktora tezi, 1973, EÜ Ýlâhiyat Fak.), Ebû Tâhir Abdülkayyûm b. Abdülgafûr es-Sindî’nin et-Teshîl fî šavâ£idi’t-tertîl (Mekke 1415), Abdüllatîf Fâyiz Deryan’ýn et-Tebyîn fî a¼kâmi tilâveti’l-kitâbi’l-mübîn (Beyrut 1420/1999), Saîd b. Ahmed b. Ali el-Anebtâvî’nin Zînetü’l-edâß þer¼u ¥ilyeti’l-šurrâß fî a¼kâmi’t-tilâve ve’t-tecvîd (þerheden: Mahmûd Ahmed Mürûh Mustafa, Amman 1420/1999), Abdullah Aydemir’in Hz. Peygamber ve Sahâbenin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝLÂVET SECDESÝ

Dilinden Kur’ân-ý Kerîm’in Faziletleri (Ýzmir 1981) ve Mehmet Besim Ýsmailefendioðlu’nun Kur’an-ý Kerim Tilavetinde Edeb (yüksek lisans tezi, 1987, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adlý çalýþmalarý konuyla ilgili eserlerden bazýlarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 171; Müsned, VI, 92; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Kahire 1388/1968, I, 519-521; Dânî, et-Ta¼dîd fi’l-itšån ve’t-tecvîd (nþr. Ganim Kaddûrî Hamed), Baðdad 1407/1988, s. 70-95; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Þu£abü’l-îmân (nþr. M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1410/1990, II, 372; Gazzâlî, Ý¼yâßü £ulûmi’d-dîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 321-347; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), IV, 175; Ýbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a£yün, s. 220-222; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, IV, 32; Kurtubî, el-Câmi £, I, 27-28; XVI, 222; Nevevî, et-Tibyân fî âdâbi ¼ameleti’lÆurßân (nþr. Muhyiddin eþ-Þâmî), Beyrut 1407/ 1986, s. 26-87; Fîrûzâbâdî, Tenvîrü’l-mišbâs min tefsîri Ýbn £Abbâs, Kahire 1370/1951, s. 14; Ýbnü’l-Cezerî, en-Neþr, I, 205-210; a.mlf., et-Temhîd fî £ilmi’t-tecvîd (nþr. Ganim Kaddûrî Hamed), Beyrut 1407/1986, s. 55-62; Süyûtî, el-Ýtšån fî £ulûmi’l-Æurßân, Beyrut 1973, I, 104-113; Hasan Saîd el-Kermî, el-Hâdî ilâ lu³ati’l-£Arab, Beyrut 1411/1991, I, 256-257; Fetâva’l-lecneti’d-dâßime li’l-bu¼û¦i’l-£ilmiyye ve’l-iftâß (nþr. Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Düveyþ), Riyad 1412/1992, IV, 118119; Hayreddin Karaman v.dðr., Kur’an Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara 2006, I, 201; Richard C. Martin, “Tilawah”, ER, XIV, 526-530; Abdurrahman Çetin, “Music in Qur’ânic Recitation”, Encyclopaedia of the Holy Qur’ân (ed. N. K. Singh – A. R. Agwan), Delhi 2000, III, 947-955; Ýbrahim Hatiboðlu, “Leknevî”, DÝA, XXVII, 135; “Cevâzü kavli sadakallahü’l-.azîm ba.de kýrâ,eti’lKur,ân”, http://darulfatwa.org.au/content/view/ 1538/235/.

ÿAbdurrahman Çetin

–

—

TÝLÂVET SECDESÝ

( @ $ ‫ @ א‬2 )

Kur’an’da secde âyetinin okunmasý veya dinlenmesi halinde yapýlmasý gereken secde.

™

Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünnetiyle sabittir. Resûlullah, “Âdemoðlu secde âyetini okuyup secde edince þeytan aðlar ve, ‘Yazýklar olsun bana! Âdemoðlu secdeyle emrolundu da hemen secde etti, cennet onundur; ben secdeyle emrolundum, ama secde etmekten kaçýndým, bana da cehennem vardýr’ diyerek oradan uzaklaþýr” meâlindeki hadisiyle konunun önemine dikkat çekmiþ (Müslim, “Îmân”, 133; Ýbn Mâce, “Ýkametü’s-salât”, 70), secde âyetlerini okuyunca secde etmiþ, onunla birlikte ashabý da secdeye varmýþtýr (Buhârî, “Sücûdü’l-Kur,ân”, 8, 9; Müslim, “Mesâcid”, 103, 104).

Secde Âyetleri. Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’a secde etmeyi teþvik eden, secde edenleri öven ve secde etmeyenleri kýnayan birçok âyet bulunmaktadýr. Resûl-i Ekrem’in bunlardan bir kýsmýnýn okunmasý üzerine secde ettiðine ve secde edilmesini buyurduðuna dair rivayetler nakledilmiþ, bunlarýn secdeyle ilgili âyetlerin asýllarý ve önde gelenleri (azâimü’s-sücûd) olduðu söylenmiþ, bu sebeple “secde âyetleri” sözü belli sayýdaki âyetleri ifade eden bir tabir haline gelmiþtir. Bu âyetlerin ortak özelliði doðrudan emir sîgasýyla veya secde etmeyenleri kýnama yoluyla secdenin emredilmiþ olmasý yahut yerlerde ve göklerde bütün varlýklarýn, müminlerin, meleklerin veya peygamberlerin Allah’a secde ettiðinin haber verilmesidir. Secde âyetlerinin muhtevasý da göz önüne alýndýðýnda bu âyetleri okuyan veya dinleyen kimsenin secde etmesinin, hem emre uyma hem de secde etmekten kaçýnanlara muhalefet etme anlamýna geldiði anlaþýlýr. Kur’an’daki secde âyetlerinin sayýsý hakkýnda erken dönemde farklý görüþler ileri sürülmüþse de rivayetlerin derlenmesinden sonra Ýslâm âlimleri arasýnda hâkim görüþ bunlarýn on bir-on beþ arasýnda olduðudur (Aynî, VII, 139). Üzerinde geniþ mutabakat bulunan en uzun listeye göre on beþ secde âyeti þunlardýr: el-A‘râf 7/ 206, er-Ra‘d 13/15, en-Nahl 16/49, el-Ýsrâ 17/107, Meryem 19/58, el-Hac 22/18 ve 77, el-Furkan 25/60, en-Neml 27/25, es-Secde 32/15, Sâd 38/24, Fussýlet 41/37, enNecm 53/62, el-Ýnþikak 84/21, el-Alak 96/ 19. Bu listeye Hicr 15/98. veya Furkan 25/ 64. âyetleri ekleyenler de bulunmakla birlikte bu görüþ genel kabul görmemiþtir. Hanefîler, Þâfiîler, Hanbelîler, Süfyân esSevrî, Ýbn Hazm ve Zeydîler’e göre secde âyetlerinin sayýsý on dört, Mâlikîler’de bir rivayete ve Ca‘ferîler’e göre on beþ, Mâlikîler’de tercih edilen kavle göre on birdir. Hanefîler, Sevrî ve Ýbn Hazm biri hariç (elHac 22/77) diðerlerini kabul ederken Þâfiîler ve Hanbelîler Sâd sûresinin 24. âyetinin þükür secdesiyle ilgili olduðu görüþündedir. Mâlikîler’de sayýyý on bir kabul edenlere göre secde âyetleri Hanefîler’le ayný olup sadece listedeki son üç âyet secde âyeti deðildir. Sonuç olarak Hac sûresinin 77. âyeti ile Sâd, Necm, Ýnþikak, Alak sûrelerindeki âyetler hakkýnda âyetlerin içeriklerinin tilâvet secdesini gerektirip gerektirmeyeceðine dair farklý yorumlar veya Hz. Peygamber’den gelen farklý rivayetler sebebiyle ihtilâf bulunmakla birlikte geriye kalan on âyet üzerinde görüþ birliði vardýr. Bunun yanýnda bazýlarýnda secde

cümlesinin bitiþ yerleri hakkýnda da görüþ ayrýlýklarý mevcut olup secde yerinin Nahl sûresinin 49. âyeti yerine 50. âyeti veya her ikisinin birden secde âyeti olduðu, Ýsrâ sûresinin 107. âyeti yerine 109, Neml sûresinin 25. âyeti yerine 26, Fussýlet sûresinin 37. âyeti yerine 38. âyetlerde secde edileceði þeklinde görüþler vardýr (Ýbnü’l-Arabî, II, 829-833; Ýbn Kudâme, II, 352-358). Hükmü. Tilâvet secdesi Hanefîler’e ve Ýbn Teymiyye’ye göre okuyana ve dinleyene vâcip, diðer üç Sünnî mezhebe, Ýbn Hazm’a ve Zeydîler’e göre sünnettir. Ca‘ferîler ise Secde, Fussýlet, Necm ve Alak sûrelerindeki secdenin farz, diðerlerinin sünnet olduðu görüþündedir (Tûsî, I, 114). Hanefîler, vâcip hükmünü delillendirmek üzere bazý hadislerin yaný sýra, “Böyleyken onlara ne oluyor da inanmýyorlar ve kendilerine Kur’an okunduðu zaman secde etmiyorlar?” meâlindeki âyetlerde (el-Ýnþikak 84/20-21) tilâvet secdesine iþaret edildiðini ve secdeyi terketmenin kýnandýðýný söylerler. Diðer mezheplerde ise Hz. Peygamber’in secde âyetlerinde bazan secde edip bazan etmediðine dair rivayetlerle (Buhârî, “Sücûdü’l-Kur,ân”, 6; Müslim, “Mesâcid”, 106) Hz. Ömer ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîlerin görüþleri (Buhârî, “Sücûdü’l-Kur,ân”, 10) delil alýnýr. Þartlarý. Tilâvet secdesinin þartlarý ve rükünleriyle ilgili hükümler genellikle namaza veya kýraate kýyas yoluyla verilmiþtir; dolayýsýyla görüþ farklýlýklarý kendisine benzetilen asla göre deðiþiklik göstermektedir. A) Vücûb Þartlarý. Secdenin vâcip veya sünnet olmasýnýn sebepleri okuma, dinleme ve iktidâdýr. Dolayýsýyla okuma, okuyan, dinleyen ve namazda iktidâ ile ilgili bazý þartlar vardýr. 1. Okuma. Hanefîler’de bir görüþe göre âyetin çoðunun, tercih edilen görüþe göre ise secdeye delâlet eden kelime ile önceki veya sonraki bir kelimenin birlikte okunmasý secdenin vücûbu için yeterlidir. Þâfiîler’e göre âyetin tamamýnýn okunmasý ve okumanýn meþrû olmasý (âyet okumanýn mekruh kabul edildiði yerlerde okuma secdeyi gerektirmez), okuma kastýnýn bulunmasý, Fâtiha’yý okuyamama sebebiyle onun yerine okunmuþ olmamasý gerekir. Tercümesi okunan veya iþitilen secde âyetleriyle ilgili iki farklý görüþ vardýr. Secde âyetinin hecelenmesi veya sesli okunmadan yazýlmasý, görülmesi yahut gözle takip edilmesi secdeyi gerektirmez. 2. Okuyana secdenin gerekmesi için dinen mükellef sayýlmasý þartý aranýr. Dinleyen açýsýndan Hanefîler’e ve Þâfiîler’e göre okuyanýn sadece temyiz ehli

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

157

TÝLÂVET SECDESÝ

olmasý yeterlidir; Müslümanlýk, bulûð, tahâret gibi þartlar aranmaz; mecnun, baygýn, uykudaki kiþinin tilâvetiyle vâcip olmaz. Þâfiîler’e göre sarhoþluk ve cünüplük gibi âyet okumanýn haram olduðu durumlarda dinleyene hüküm gerekmez; ayrýca okuma kastý da bulunmalýdýr. Mâlikîler’e göre dinleyene hükmün gerekmesi için okuyanýn mükellef ve dinleyene imamlýk yapmaya ehil sayýlmasý, Hanbelîler’e göre bunlarýn yanýnda okuyanýn okumanýn ardýndan secde etmesi gerekir. Radyo ve teyp gibi nakil ve kayýt âletleriyle nakledilen okumalarýn secdeyi gerektirip gerektirmeyeceði hususunda üç farklý görüþ ileri sürülmüþse de bunlar sesi bütün özellikleriyle naklettiklerinden secde yapýlacaðý görüþü aðýr basar. 3. Dinleyene secdenin gerekmesi için mükellef olmasý þartý aranýr. Þâfiîler ile Hanefîler’e göre iþitme yeterlidir; diðer mezheplere göre ise dinleme kastý da bulunmalýdýr. Tilâvet secdesi ibadet içeriðinin ötesinde bir inanç anlamý taþýdýðýndan abdestsiz olanlarýn ve hayýzlý kadýnlarýn bile hemen secdeye kapanarak itaat ettiklerini göstermelerinin uygun olacaðýný söyleyenler varsa da âlimlerin çoðunluðu abdest þartýný gerekli görür; abdesti olmayanlar abdest aldýktan sonra secde ederler; hayýz veya nifas gibi bir özrü bulunanlardan ise namaz gibi secde de düþer. 4. Ýktidâ. Cemaat okunaný iþitmese bile imama uyarak secde yapar. Namazda olan kiþi namaz dýþýnda veya baþka bir namazda olanýn okumasýna uyarak secde yapamayacaðý gibi imama uyan kiþi namazda okuduðu secde âyeti sebebiyle de kendi baþýna secde yapamaz. B) Edâ Þartlarý. Tilâvet secdesinde namazdaki gibi tahâret, kýble, setr-i avret, vakit ve niyet þartlarý aranýr. Âyet namaz dýþýnda okunmuþsa Hanefîler’e göre vakti geniþ olup namaz kýlmanýn mekruh olduðu üç vakit dýþýndaki bütün vakitlerde yapýlabilir; ancak unutulabileceði için uzun süre ertelememek gerekir. Þâfiîler’e göre mekruh vakitler dahil her vakitte secde yapýlabilir; ancak okumadan hemen sonra secde edilmeli, araya uzun süre girmemelidir. Hanbelîler’e göre tilâvetle secde arasýnda örfen uzun sayýlabilecek bir süre bulunmamalýdýr. Öte yandan Ýbn Hazm kýyasý reddettiðinden rivayetle desteklenmeyen tahâret, kýble, vakit gibi þartlarý kabul etmez. Ýbn Teymiyye’ye göre de tahâret efdal olmakla birlikte þart deðildir. Âyet namazda okunursa tilâvet secdesinin namaz içinde yapýlmasý gerekir, namaz dýþýnda kazâsý yoktur; sehven terkedilmiþse selâmdan hemen sonra namaza aykýrý

158

bir fiil iþlenmedikçe yapýlabilir; namaz sonrasýna ertelenmesi Hanefîler’e göre tahrîmen mekruhtur. Rükünleri ve Yapýlýþý. A) Secde âyeti namaz dýþýnda okunursa Hanefîler’e, Mâlikîler’e, Ýbn Teymiyye’ye ve Hanbelîler’de bir görüþe göre tilâvet secdesinin tek bir rüknü vardýr, o da secdedir; elleri kaldýrmaksýzýn bir defa “Allahüekber” denilerek secdeye varýlýr; secdede üç defa “sübhâne rabbiye’l-a‘lâ” denildikten sonra yine tekbirle kalkýlýr. Secdede tesbih, hamd ve dua edilebilir (iki farklý dua için bk. Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 201; Ebû Dâvûd, “Sücûdü’l-Kur,ân”, 7; ayrýca bk. el-Ýsrâ 17/ 108). Secdeden kalkarken “Semi‘nâ ve eta‘nâ gufrâneke rabbenâ ve ileyke’l-masîr” âyetinin okunmasý (el-Bakara 2/285) müstehaptýr. Otururken âyeti iþiten kiþi ayaða kalkmadan secdeye gidebilir; secdeden sonra da ayaða kalkmasý gerekmez; ancak her iki durumda da ayaða kalkmak müstehaptýr. Topluluk içinde secde âyeti okunduðunda tek tek veya cemaat halinde secde edilebilir. Cemaat halinde secde edilecekse saf olma zorunluluðu yoktur. Þâfiîler’e göre secdenin yaný sýra niyet, iftitah tekbiri ve selâm vermek de tilâvet secdesinin rükünlerindendir; niyetten sonra eller kaldýrýlarak iftitah tekbiri alýnýr, ardýndan eller kaldýrýlmadan ikinci bir tekbirle secde yapýlýr, secdeden sonra herhangi bir dua okunmaksýzýn kýsa süre oturulup selâm verilir. Mâlikîler’den Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî’ye göre de tekbir ve selâm rükündür (A¼kâmü’l-Æurßân, II, 831). Hanbelîler’e göre ise secdeye varmak, secdeden kalkmak ve ilk selâm rükündür; tek tekbir alýnýr ve eller kaldýrýlýr. Hatip minberde iken bir secde âyeti okursa minberden iner ve cemaatle birlikte secde eder. Seferde nâfile namaza kýyasla hangi tarafa dönülürse dönülsün binek üstünde secde câizdir; seferîlik dýþýnda ise Mâlikîler’e göre binekten inmek gerekir. Ayný secde âyeti birden fazla okunursa Hanefîler’e göre meclis birliði esastýr, hepsi için bir secde yeterlidir; diðer mezheplerde de hepsinin sonunda olmak þartýyla bir secdenin yeterli sayýlacaðý þeklinde görüþler vardýr. Farklý âyetler okunursa ayný mecliste olsa bile her biri için ayrý secde yapýlýr. B) Namazda okunduðunda kýraatin sonunda ise Hanefîler’e göre rükû secde yerine geçer; diðerlerine göre ayrý bir secde yapmak gerekir. Hanefîler’e göre secde âyetinden sonra en fazla üç kýsa âyet daha okunacaksa namazýn rükûu veya secdesiyle yetinilir (Ýbn Âbidîn, II, 586-587). Kýraatin ortasýna rastgelirse âyet okunduk-

tan sonra eller kaldýrýlmadan tekbir alýnarak doðrudan secdeye varýlýr, ardýndan tekrar tekbir alýnarak kalkýlýr ve kýraate devam edilir. Mâlikîler’e göre farz namazda içinde secde âyeti bulunan bir bölüm okumak mekruhtur. Namaz kýlan kiþi namaz dýþýndaki birinden âyet duysa secdeyi namaz dýþýnda yapar. Namazda olmayan birinin namaz kýlandan âyeti iþitmesi halinde ise secde namaz dýþýndaki gibidir. Namazý bozan hususlar tilâvet secdesini de bozar. Ancak Hanefîler’e göre namazdan farklý olarak kadýnlarýn erkeklerle ayný hizada namaza durmasý (muhâzât) secdeyi bozmadýðý gibi gülmek de abdesti bozmaz, yalnýzca secde iade edilir. Hanefîler’e göre bozulan secdenin kazâsý gerekir. Sünnet hükmünü veren diðer mezheplerde ise ifsat edilen nâfilenin kazâsýný gerekli görenlere göre secde de kazâ edilmelidir. Þâfiîler’e göre vakit darlýðý vb. bir sebeple secde yapamayacak durumda olan kiþi tahiyyetü’l-mescid yerine tesbihte bulunduðu gibi bu durumda da tesbihte bulunabilir. Mushaflarda secde âyetlerini göstermek için secde iþareti koyma uygulamasýnýn ilk defa ne zaman baþladýðý bilinmemekle beraber erken devirlerden itibaren bu tür iþaretlerin konulduðu anlaþýlmaktadýr. Secde âyetinin yeri, genellikle sayfa kenarýna ve âyetin hizasýna süslü bir motif içine “ @ 2 ” ibaresi yazýlarak gösterilir. “Secde gülü” de denilen bu motifler basit bir daire, bir mescid gibi veya baþka bir þekilde olabilir. Bazý mushaflarda secde iþareti âyetin bittiði yerde âyet numarasýndan önce, “ @ 2 ” ibaresi de sayfa kenarýna konulmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, V, 105-111; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. Taký el-Keþfî), Tahran 1387, I, 113-114; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. Ali M. elBicâvî), Kahire 1394/1974, II, 829-833; Kâsânî, Bedâßi £, I, 179-194; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1417/1997, II, 352-372; Kurtubî, el-Câmi £, VII, 357-359; X, 63; Nevevî, el-Mecmû£, III, 551-569; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Saîd A‘râb), Beyrut 1994, II, 410-416; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’l-fetâvâ (nþr. Âmir el-Cezzâr – Enver el-Bâz), Mansûre 1426/2005, XXIII, 83-105 (bu bölümün müstakil baskýsý için bk. Sücûdü’t-tilâve me£ânîh ve a¼kâmüh [nþr. Fevvâz Ahmed Zemerlî], Beyrut 1426/2005); Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr (nþr. Abdullah b. Abdülkerîm el-Cürâfî), San‘a 1409/1988, I, 342-345; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fet¼u’l-bârî (nþr. Ebû Kuteybe Nazar b. Muhammed el-Fâryâbî), Riyad 1426/2005, III, 439-454; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî (nþr. Abdullah Mahmûd M. Ömer), Beyrut 1421/2001, VII, 136164; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (nþr. Ali M.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝLÝMSÂN Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1415/1994, II, 575-597; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-þer¼i’l-kebîr (nþr. Muhammed Ýlîþ), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), I, 306-312; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, II, 109-127; H. Yunus Apaydýn, “Tilâvet Secdesi”, Ýlmihal, Ankara 2006, I, 352-354; Fehd b. Abdülazîz el-Fâzýl, “Secedâtü’lKur,ân: Ahkâm ve tevcîhât”, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 71, Riyad 1424-25/2004, s. 93193; “Sücûdü’t-tilâve”, Mv.F, XXIV, 212-233; Beþir Gözübenli, “Tilâvet Secdesi”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, IV, 375-379.

ÿAbdurrahman Çetin

–

—

TÝLÝMSÂN ( F4 ) Cezayir’de bir þehir ve bu þehrin merkez olduðu idarî birim.

™

Cezayir’in kuzeybatýsýnda Fas sýnýrýna yakýn bölgede yer alýr. Tilimsân (Tlemsen) bölgedeki Fas, Vehrân, Vücde gibi þehirler içinde ticaret yolu üzerindeki merkezî konumuyla öne çýkmaktadýr. Modern dönemdeki Cezayir þehri merkezli idarî taksimatýn oluþmasýndan çok önce Tilimsân, bugün Orta Maðrib denilen tarihî Maðrib-i Evsat’ta Murâbýtlar’a ve Abdülvâdîler’e baþþehirlik yapan çok önemli bir þehirdi. Atlas daðlarýnýn bir kýsmýný oluþturan ve þehirle ayný adý taþýyan, 1842 m. râkýma sahip Tilimsân daðýnýn kuzey eteðinde 806 m. yükseklikteki noktada meyve bahçeleri arasýnda kurulmuþ olup etrafý ormanlarla çevrilidir. Fas þehriyle Vehrân arasýnda ve Akdeniz’den Sahrâ’ya geçiþ noktasýnda denize 50 km. kuþ uçuþu mesafede bulunur. Bölgede “Maðrib’in incisi” ve çok sayýda tarihî eserleri dolayýsýyla “müze þehir” diye bilinmektedir. V. (XI.) yüzyýlda Ebû Ubeyd el-Bekrî ve VI. (XII.) yüzyýlda Þerîf el-Ýdrîsî gibi Ýslâm coðrafyacýlarý buranýn hamamlarýndan ve su deðirmenlerinden bahseder. Tilimsân kelimesinin menþei hakkýnda daha ziyade sözlü gelenekle aktarýlan farklý rivayetler ileri sürülmektedir. Berberîce’de “su kaynaðý” anlamýnda tilmas kelimesinin çoðulu olarak tilimsândan geldiði görüþü en yaygýn olanýdýr. Yine Berberîce’de Agadir (ambar) ve Tagrart (çekirdek) diye isimlendirilen tarihî iki þehrin arasýnda kurulup onlarla birlikte hepsine Tilimsân (tohum ambarý) denildiði ileri sürülür. Coðrafî olarak denizle karanýn, çölle daðlarýn kesiþme noktasýnda yer aldýðýndan, Berberîler’in Zenâte kolu lehçesinde “toplanma” karþýlýðýnda talam ve “iki” anlamýnda sân kelimelerinin birleþmesiyle “iki farklý özelliðin buluþtuðu

yer” karþýlýðýnda Tilimsân adý verildiði görüþü de vardýr. Bazý kaynaklarda Tilimsân’ýn bulunduðu yer için “aynü’l-hacer, aynü’l-hût, aynü’l-muhâcir” gibi tabirler kullanýlýr. Avrupa kaynaklarýnda þehrin adý Tlemcen olarak geçer. Agadir, Tagrart, Cidâr, Tilimsân ve Mansûre’den Tilimsân dýþýndakiler tarihî birer adlandýrma þeklinde kalmýþtýr. En eski çaðlardan beri yerleþim yeri olduðu anlaþýlan bölgede Romalýlar II. yüzyýlda bugünkü þehrin yakýnýndaki Agadir’i kurdular ve buraya Latince “bahçeler” anlamýnda Pomaria adýný verdiler. 456 yýlýnda Kuzey Afrika’daki Roma hâkimiyetini sona erdiren Vandal istilâsýnýn ardýndan Berberî kabileleri arasýnda paylaþýlarak idare edilen þehir daha sonra Agadir adýyla tanýndý. Ýbn Haldûn’a göre Emevîler dönemindeki fetihler öncesinde burasý Berberîler’in Zenâte kolundan Benî Ýfren ve Maðrâve kabilelerinin yurdu idi. Agadir Kalesi’ni Benî Ýfren inþa etti. Tilimsân ve çevresi, Emevîler devrinde 55-62 (675-681) yýllarý arasýnda Ýfrîkýye valiliði yapan Ebü’lMuhâcir Dînâr tarafýndan fethedildi. Daha sonra Tilimsân, Hâricîler’in Sufriyye kolunun merkezi oldu. Abbâsîler döneminde devletin Kuzey Afrika’daki sýnýrlarýnýn en uç noktasýný Tilimsân yakýnýndaki Þelif vadisi oluþturuyordu. Sufriyye koluna mensup Benî Ýfren kabilesi, Ebû Kurre önderliðinde bütün Maðrib Hâricîleri’ni 154’te (771) buradan hareketle toplayarak büyük bir direniþ baþlattý. Ýdrîsîler’in kurucusu I. Ýdrîs, 174 (790) yýlýnda Zenâte Berberîleri’ni itaat altýna al-

mak için Maðrâve’nin reisi Muhammed b. Hazer el-Maðrâvî’nin desteðiyle Tilimsân ve çevresini ele geçirdi. Bir süre burada kalýp þimdiki Tilimsân büyük camisinin temellerini attý. Ardýndan kendisi Maðrib-i Aksâ’ya giderken Tilimsân’a kardeþini vali tayin etti. 199’da (814) II. Ýdrîs üç yýl burada kalarak büyük camiyi tamamladý. Fâtýmîler, Mehdiye’den doðuya doðru ilerledikleri sýrada 931 yýlýnda kendileriyle iþ birliði yapan Tilimsân’a girerek Ýdrîsî valisini uzaklaþtýrdýlar ve þehri 955 yýlýna kadar ellerinde tuttular. Endülüs Emevî Halifesi III. Abdurrahman, Fâtýmî idaresindeki Maðrib-i Evsat’ý ele geçirip burasýný bütün Zenâteliler’in emîri olan Benî Ýfren’den Ya‘lâ b. Muhammed’e verdi, kendisini Tilimsân valisi yaptý. Ancak þehrin valisi Fâtýmî kumandanlarýndan Cevher esSýkýllî tarafýndan öldürülünce Maðrib’de karýþýklýklar ortaya çýktý. Maðrib’in Fâtýmîler’in elinden çýkmasý ve ardýndan Benî Hilâl Araplarý’nýn bölgeye akýn etmesiyle Tilimsân hâkimiyet mücadelelerine sahne oldu. 1080 yýlýnda Murâbýt Hükümdarý Yûsuf b. Tâþfîn, Tilimsân ve çevresindeki Zenâte Berberîleri’nin hâkimiyetine son verip þehrin merkezini Agadir’den biraz daha batýda kurduðu Tagrart’a taþýdý. Murâbýtlar’ýn önemli merkezlerinden olan bugünkü Moritanya, Fas ve Cezayir’in batýsý ile Batý Sahrâ bölgesindeki yerler bir süre buradan yönetildi. Tilimsân ismi de ilk defa bu dönemde kullanýlmaya baþlandý ve kýsa zamanda Agadir ile Tagrart birleþerek günümüzdeki ana þehrin teþekkülü ta-

Tilimsân’dan bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

159

TÝLÝMSÂN

mamlandý. Murâbýtlar döneminde refah seviyesi yükseldi. Muvahhid Devleti’nin kurucusu Abdülmü’min el-Kûmî 540 (1145) yýlýnda Tilimsân’ýn surlarýný yýkýp buranýn halkýný katletti ve yerlerine baþkalarýnýn gelip yerleþmesini teþvik etti. Ardýndan Tagrart ve Agadir güçlendirildi, birinde memurlar, diðerinde halk oturuyordu. Tilimsân stratejik konumu dolayýsýyla bölgenin merkezi oldu; saraylar, büyük evler ve saðlam surlar inþa ettirildi. Muvahhidler burada darphâne kurup para bastýrdýklarý gibi kervansaraylar ve Akdeniz sahilindeki Huneyn’e bir iskele inþa ettirdiler; Akdeniz ile Bilâdüssûdan arasýnda ticareti canlandýrdýlar. Muvahhidler’in çeþitli kaleler yaptýrdýklarý Tilimsân, Maðrib-i Evsat’ýn birinci derecede yönetim ve ticaret merkezi haline geldi. Ýki surla çevrili þehrin iç kale kýsmýnda devlet görevlileri ikamet ederken ikincisinde halk yaþamaktaydý. Muvahhidler’in zayýfladýðý bir dönemde Tilimsân’da Benî Abdülvâd Berberîleri’nin reisi Yaðmurasan b. Zeyyân tarafýndan Abdülvâdîler (Zeyyânîler) hânedaný kuruldu (632/1235). Üç asýrdan fazla hüküm süren bu hânedan döneminde Tilimsân kýsa sürelerle Merînîler, Sa‘dîler, Hafsîler ve Ýspanyollar’ýn iþgaline uðradý. Bunlardan özellikle Merînîler’in uzun süreli kuþatmasý önemlidir. Tilimsân, 1299 yýlý Mayýs ayýndan 1307 yýlý ortalarýna kadar Benî Merîn tarafýndan muhasara altýnda tutuldu. Ýbn Haldûn’un bildirdiðine göre kuþatma esnasýnda 120.000 Tilimsânlý’nýn ölmesi pahasýna þehir teslim edilmedi. 1248’de Tilimsân’a getirilen, Hz. Osman döneminde çoðaltýlan yedi Kur’an nüshasýndan biri bu muhasara sýrasýnda kayboldu. 13041308 yýllarýnda hüküm süren I. Ebû Zeyyân Muhammed kuþatmanýn yaralarýný

sarmaya çalýþtý. Ardýndan yerine geçen kardeþi I. Ebû Hammû Mûsâ yýkýlan surlarý onardý ve Merînîler’i Vücde’nin batýsýna kadar çekilmeye zorladý. Cezayir’in en batýsýndaki bu þehirden en doðudaki Kostantîne’ye kadar sýnýrlarýný geniþletti. Abdülvâdîler þehirde saraylar, kütüphaneler, okullar, hanlar yanýnda güzel bahçeler, büyük parklar ve sulama için kanallar inþa ettiler. Bu dönemde ilim ve sanat çok geliþti. Tilimsân, Abdülvâdîler döneminde Endülüs’e önemli ölçüde mühimmat ve askerî yardým sevkeden þehirlerden biri oldu ve Nasrîler’in Ýspanyol iþgaline karþý direnmesine büyük katký saðladý. Esasen Tilimsân’da Ebû Tâþfîn gibi Zeyyânî veliahtlarýnýn çoðu eðitimlerini Elhamra Sarayý’nda Nasrîler’in himayesinde tamamlýyordu. Gýrnata ile Tilimsân halký konuþmada, giyimde ve daha birçok alanda ayný özellikleri taþýyordu. Gemiyle iki günlük mesafede bulunan Maðrib’deki Huneyn ile Ýspanya tarafýndaki Mürsiye (Murcia) limanlarý en kýsa irtibat hattýný teþkil ediyordu. XIII. yüzyýlda Muvahhid hâkimiyetinin sona ererek birçok küçük emirliðin oluþtuðu dönemde de Gýrnata ile irtibat Tilimsân ile saðlanýyordu. Tilimsânlý meþhur þair Ýbn Hamîs ömrünün büyük bir kýsmýný Gýrnata Sarayý’nda geçirdi ve orada vefat etti. Bu iliþkilerin temelinde, Endülüs’te Ýspanyol hýristiyan krallarýnýn saldýrýlarýndan bunalýp Tilimsân’a gelen Endülüslü müslümanlarýn burada saraylar, camiler, medreseler ve evler inþa ettirmesi, þehri geride býraktýklarý medeniyetin yeni yüzü haline getirip Tilimsân’a gerçek bir baþþehir görünümü kazandýrmasý yatýyordu. Sadece Kurtuba (Cordoba) emirliðinden buraya göç edenlerin sayýsý 50.000’i geçmiþti. Son Nasrî Sultaný Ebû Abdullah es-Sagýr’in annesi de bütün saray erkâ-

Tilimsân Kalesi’nden bir görünüþ

160

nýyla birlikte Tilimsân’a sýðýndý ve burada vefat etti. XV. yüzyýlýn sonlarýnda Ýspanyollar, Nasrî hânedanýný yýktýktan sonra Kuzey Afrika’ya geçip birçok yeri ele geçirerek harabeye çevirince Abdülvâdî hânedaný tehlikenin farkýna vardý. Tilimsân’ýn 1511 yýlýnda iþgali üzerine Abdülvâdîler Cezayir, Bicâye, Annâbe gibi þehirlerin çevresinde etkili olan Oruç Reis’ten yardým istediler. Oruç Reis 923’te (1517) þehri Ýspanyol iþgalinden kurtardý ve Sîdî Dâvûd Kapýsý’nda halk tarafýndan coþkuyla karþýlandý. Hapisteki Abdülvâdî emîri serbest býrakýldý. Oruç Reis bir yýl burada kalarak Endülüslü müslümanlarý korudu, Fas sultaný ile görüþmeler yaptý. Fakat çok geçmeden Zeyyânî hânedaný Oruç Reis’e karþý tavýr aldý ve Ýspanyollar’la iþ birliði içine girdi. Þarlken, kendisinden yardým isteyen Abdülvâdî emîrine Vehrân’daki Marki de Comares kumandasýnda 10.000 kiþilik bir ordu gönderdi. Tilimsân’da bulunan Oruç Reis ve adamlarý bu kalabalýk orduya karþý savaþa giriþtiler, sonunda þehid oluncaya kadar çarpýþtýlar. Hýzýr Reis (Barbaros Hayreddin) 1529’da Tilimsân’ý zaptedip buranýn idaresini II. Ebû Muhammed Abdullah’a býraktý. Ancak Hýzýr Reis, 1534’te Tunus’ta Benî Hafs Devleti’yle iþ birliði yapan Ýspanyollar’a yenilince Tilimsân emîri de Ýspanyollar’la beraber hareket etmeye baþladý ve 1541 yýlýna kadar Osmanlýlar ile Ýspanyollar arasýnda iki yüzlü bir siyaset takip etti. Ebû Muhammed Abdullah ölünce Ýspanyol taraftarý Ebû Abdullah ile Osmanlý taraftarý Ebû Ahmed adlý iki oðlu arasýnda taht kavgasý çýktý. Halk Ebû Ahmed’i emîr seçti; Ebû Abdullah, Vehrân’daki Ýspanyollar’a sýðýndý. 1543’te Vehrân’dan hareket eden Ýspanyol ordusu ile Ebû Ahmed’in ordusu arasýndaki savaþta Tilimsânlýlar yenilerek iç kaleye sýðýndý; ahalinin önde gelenleri de Ebû Abdullah’a itaat ettiklerini bildirdiler; bunun üzerine Ýspanyollar iç kale hariç þehri ele geçirdiler. Yirmi gün boyunca þehri yaðmalayan Ýspanyollar halka büyük iþkenceler uyguladýktan sonra geri çekildiler. Halk Ebû Ahmed’i þehre alýp kardeþini kovunca o da tekrar Ýspanyollar’a sýðýndý; onlarla bir defa daha saldýrýya geçtiyse de aðýr bir yenilgiye uðradý. Ardýndan yakalanýp öldürüldü. Daha sonra Fas Sultaný Abdullah Tilimsân’a göz dikti. Harrân ve Abdülkadir adlý oðullarýný 30.000 kiþilik bir ordunun baþýnda buraya göndererek þehri kolayca aldý; Ebû Ahmed Tilimsân’dan kaçtý. 960’ta (1553) Cezayir’den büyük bir ordu sevkedilince Tilimsân þehri Sâlih Reis ku-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝLÝMSÂN

mandasýndaki Osmanlý ordusu tarafýndan kesin biçimde ele geçirildi. Böylece üç asýrdan fazla süren Zeyyânî hâkimiyeti sona ermiþ oldu. Osmanlýlar’ýn Tilimsân’daki idaresi zaman zaman kesintiye uðramakla birlikte 1833 yýlýna kadar devam etti. Özellikle Fas sultanlarý fýrsat buldukça bu müstakil vilâyeti almak istediler. Sa‘dî sultanlarýndan Mevlây Muhammed eþ-Þeyh el-Mehdî, Tilimsân’ý zaptetme konusunda çok ýsrarlýydý. Sâlih Reis’in vefatý üzerine harekete geçtiyse de ikinci defa beylerbeyi olarak Cezayir’e gelen Hasan Paþa, 1557’de kuþatma altýndaki Tilimsân’a 14.000 kiþilik bir ordu gönderip kaid Sefa’yý ve muhafýzlarý kurtardý. 1624 yýlýnda Cezayir beylerbeyi olan Hüsrev Paþa, Kostantîne’den Tilimsân’a kadar her tarafý gezerek vergiye baðladý. Ardýndan bir murâbýt halký isyana teþvik edip Tilimsânlýlar’ý ayaklandýrýnca üzerlerine 1200 kiþilik bir birlik gönderildi; kendisi etkisiz hale getirildiði gibi etrafýndakiler de daðýtýldý. 1658’de Mevlây Muhammed’in Tilimsân’ý alma giriþimi buranýn kaidi Çelebi’nin þehri iyi muhafazasý sayesinde etkisiz kaldý. Mevlây Ýsmâil’in en büyük hedefi de Tilimsân’ý ele geçirmekti. Bu amaçla 1673, 1681 ve 1693 yýllarýnda saldýrý düzenlediyse de Osmanlýlar karþýsýnda baþarýlý olamadý. Tilimsân halký Türkler, Araplar ve Endülüslüler’den oluþmaktaydý. Kuloðullarý her üçünün karýþýmýndan meydana gelen bir toplumdu. Kuloðullarý 1746’da Tilimsân ka-

Tilimsân þehri içinde kalmýþ olan Mansûre harabeleri

idi Yûsuf Bey’i þehirden uzaklaþtýrýp idareyi ellerine alýnca Cezayir dayýsý Ýbrâhim bunlarýn üzerine yürüdü ve yönetimi tekrar ele geçirdi. Onun 1748 yýlýnda Kuloðullarý’ný cezalandýrmaya hazýrlandýðý bayram günü âniden ölmesi üzerine zehirlendiði iddialarý ileri sürüldü. 1790’dan itibaren Cezayir’in batýsýnda giderek müridlerini arttýran Derkaviyye þeyhi Müsteganim, Muasker ile Vehrân hariç her tarafý zaptetti. 1805’te vuku bulan bu ayaklanma sýrasýnda Tilimsân’daki Osmanlý muhafýzlarý Meþver Kalesi’ne sýðýndý. Ýsyan, Vehrân’daki Garp sancaðý beyi Mukalleþ lakaplý Mehmed Bey tarafýndan aðýr bir þekilde bastýrýldý. Tilimsân’da önemli görevlerde bulunan Osmanlýlar içinde zaman zaman Cezayir beylerbeyi olan Yûsuf Paþa ve 1553 yýlýnda Tilimsân beyi iken Cezayir dayýsý olan Kýlýç Ali Paþa gibi önemli þahsiyetler yetiþti. Fransýz Sömürgeciliði. Tilimsân’daki Fransýz iþgali iki aþamalý oldu. Osmanlý askerlerinin ve Kuloðullarý’nýn Meþver Kalesi’ne sýðýndýklarý bir dönemde Emîr Abdülkadir el-Cezâirî 1833’te Tilimsân’ý alarak kendi topraklarýna kattý. 1836’da Fransýzlar her ne kadar þehri kýsmen ele geçirdilerse de 1837 yýlý Mayýs ayýnda yapýlan Tâfnâ Antlaþmasý ile buralarý tekrar Emîr Abdülkadir’e býraktýlar. Ancak 1842’de antlaþmayý yok sayýp ikinci iþgal dönemini baþlattýlar. Bu tarihten itibaren baþta Osmanlýlar Fransýz iþgalini kabul etmeyen çok sayýda insan þehri terkedip fark-

lý yerlere gitti veya göçe zorlandý. Sömürge idaresinin bazý önemli tarihî eserleri yok etmesine raðmen Tilimsân, Cezayir þehirleri içinde iþgalden en az etkilenen yerlerden biridir. Fransýz sömürgeciliðiyle beraber baðýmsýzlýða kadar en fazla göç veren yer Tilimsân oldu ve buradan Fas’a göçenlere çok büyük ayrýcalýklar tanýndý. Baþlarýna nakib tayin edildiði gibi kendilerinden öþür alýnmadý; önde gelenlerine sultan tarafýndan her yýl hediyeler verilmekteydi. Ýkinci büyük göç dalgasý o dönemde Osmanlý idaresindeki Suriye’ye yapýldý. Bunlar çoðu Rahmâniyye tarikatýna mensup yaklaþýk 3000 aileden meydana geliyordu. 1911’deki göçte Trablusgarp’ýn Ýtalya’nýn saldýrýsýna uðramasý, 1914 yýlýndakinde Osmanlý halifesinin cihad çaðrýsý etkili oldu. Göçleri durdurmak için Fransa 1903-1904 ve 1910-1912 yýllarýnda hacca gidiþleri yasakladý. Tilimsân’daki Fransýz hâkimiyeti Cezayir’in 1962’de baðýmsýzlýðýný kazanmasýyla sona erdi. Tarihî Eserler. Bâbüvehrân, Bâbülhadîd, Bâbüsîdîbûmedyen, Bâbülciyâd, Bâbülkarmadîn ve Bâbülhâmis isimli altý kapýsý bulunan Tilimsân’ýn en önemli tarihî eserlerinden biri Meþver adlý iç kalesidir. Yaðmurasan b. Zeyyân’ýn yaptýrdýðý bu kalenin duvarlarý günümüze kadar muhafaza edilmiþtir. Ancak sömürge idaresi dönemindeki þehir düzenlemesi esnasýnda istinat duvarý dýþýnda pek fazla bir iz kalmamýþtýr. Meþver Kalesi ile ayný dönemde, 1269’da inþa edilen ve küçük bir yapýya sahip olan Sîdî b. Hasan Camii’nin süslemeleriyle dikkat çeken mihrabý önemlidir. Abdülvâdî Emîri I. Ebû Tâþfîn (13181337) sadece Tilimsân’a beþ adet saray inþa ettirmiþti. Ýnþaat sýrasýnda çalýþtýrdýðý iþçiler Benî Merîn’e karþý gerçekleþtirdiði savaþlarda ele geçirdiði esirlerdi ve tamamýna yakýnýnda Merînî sanatýnýn özellikleri görülmekteydi. Ebü’l-Abbas Ahmed (1430-1431) yýkýlan iç kale surlarýný yeniden yaptýrmýþtýr. Fransýz iþgali sonrasýnda burada yaþamaya devam eden Türk soylu aileler 1870 yýlýndan itibaren baþka yerlere gönderilmiþtir. Halen Tilimsân ve çevresinde Bendimurâd ve Benhabîb gibi soy adlarý taþýyan Türk kökenli aileler bulunmaktadýr.

Merînîler, Tilimsân’a karþý yapýlan saldýrýlar esnasýnda genelde birliklerini þehre 5 km. mesafedeki baðlarýn arasýnda toplamaktaydý. Sultan Ebû Ya‘kub Yûsuf enNâsýr 1299’da orada kurduðu bu kýþlaya Mansûre adýný vermiþ, içine bir saray, büyük bir cami ile 40 m. yüksekliðinde miTürkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

161

TÝLÝMSÂN

med b. Ýbrâhim b. Ahmed el-Abderî ile Habbâk diye bilinen Muhammed b. Ahmed b. Ebû Yahyâ, Kadirî tarikatýný Sahrâaltý Afrikasý’nda yayan Muhammed b. Abdülkerîm el-Megýlî ve meþhur kelâm âlimi Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî sayýlabilir. 1926’da kurduðu Kuzey Afrika Yýldýzý adlý teþkilâtla mücadeleye baþlayan, Cezayir baðýmsýzlýk hareketinin öncülerinden Messali Hâc, Tilimsân doðumlu olup Türk kökenli bir aileden gelmektedir. Mansûre’nin içinde 40 m. yüksekliðindeki yýkýk minare

nare inþa ettirmiþ, 1302’de burayý surla çevirtmiþtir. Bu kýþla, þehrin surlarý, yýkýlan caminin yarý harabe halindeki minaresi ve diðer kale kalýntýlarý günümüze kadar korunmuþtur. Tilimsân’ýn tarihî dokusunda Berberî, Arap, Endülüs, Türk ve Fransýz dönemlerinin etkisi görülür. Ýçlerinde en etkin olaný Endülüs sanatýdýr. Tilimsân, Cezayir þehirleri içinde mahallî âdetlerini, dinî bayramlarýn ve halk törenlerinin geçmiþle özdeþleþen kutlamalarýný en iyi muhafaza eden þehirdir. Tilimsân’daki el-Câmiu’l-Kebîr’i 1082’de Yûsuf b. Tâþfîn inþa ettirmiþ, oðlu Ali burayý yeniden yaptýrarak geniþletmiþtir. Yaðmurasan camiye bir bölümle 25 m. yüksekliðinde bir minare ilâve etmiþtir. Sîdî Bûmedyen Camii, XIV. yüzyýlda Merînî Sultaný Ebû Ya‘kub Yûsuf tarafýndan Endülüs mimari tarzýnda inþa edilen bir eserdir. Minaresi tuðla ve çok renkli seramikle süslenmiþtir. Tilimsân’da günümüze herhangi bir izi kalmayan Tâþfîniyye, Haldûniyye ve Ubbâd medreseleri gibi önemli eðitim kurumlarý bulunuyordu. 1370’te Tilimsân ile Fas þehri arasýnda baþlayan savaþ sýrasýnda Ýbn Haldûn bizzat þehre gelerek Abdülvâdî Emîri II. Ebû Hammû’ya iltica etmiþ, kendisine verilen saray hâcibliði görevini kabul etmiþ ve Biskre þehrine gidip Arap kabilelerinden asker toplanmasýna yardým etmiþtir. Ýbn Haldûn, Tilimsân’a uðradýðý farklý zamanlarda Sîdî Ebû Medyen Camii’ne yakýn Ubbâd mahallesindeki Haldûniyye Medresesi’nde ders verirdi. XV. yüzyýlda Tilimsân Maðrib’in en önemli merkezlerinden biri olmuþ, buradaki beþ ayrý medresede çok sayýda müslüman genci eðitim görmüþtür. Sarayda kendilerine itibar edildiði için âlimler ve sanatkârlar buraya akýn ediyordu. Þehirde yetiþen âlimler arasýnda Tilimsân kadýlýðý da yapan fakih Ukbânî, matematikçilerden Muham162

1850 yýlýnda Fransýzlar tarafýndan kendilerine sadýk kalacak müslüman din görevlileri yetiþtirmek için Cezayir ve Kostantîne þehirleriyle Tilimsân’da üç medrese açýlmýþtýr. Baðýmsýzlýk sonrasý baþlayan eðitim hamleleri sýrasýnda temelleri 1984’te atýlan enstitü 1998’de üniversiteye dönüþtürülmüþtür. Bugün Tilimsân Ebû Bekir Belkaid Üniversitesi adýyla ülkenin baþta gelen yüksek öðretim kurumlarýndan biridir. Þehirde yaþayan yahudiler için burasý Maðrib’in Kudüs’ü kabul ediliyordu. Bu topluluk XIV. yüzyýlýn sonuna kadar þehrin çevresinde yaþamýþ, 1393 yýlýnda ilk defa haham Ephraïm Enkaoua’ya surlarýn içine girme izni verilmiþ, o tarihten Fransýz iþgaline kadar sur içindeki bir mahallede kapalý bir topluluk olarak varlýðýný sürdürmüþtür.

Arap-Endülüs mûsikisinin en iyi icra edildiði Cezayir þehri Tilimsân olup burada yetiþen müzisyenler ülke müziðini temsil ediyordu; bu anlamda Gýrnata müziðinin vârisi gibidir. XVII. yüzyýlda Ben Messâib’in öncülüðünde þekillenen Endülüs kökenli “havzî” mûsikisinin ana merkezi de Tilimsân olup her yýl burada festival düzenlenmektedir. Ayrýca Tilimsân ve çevresinde bir tür kahramanlýk ve savaþ müziði olan

“allâvî” yaþatýlmaktadýr. Þehirde tabii ve tarihî kýrk beþ ayrý mekân bulunmaktadýr. Huneyn, Tilimsân ve Nedrûme’deki (Nedroma) Murâbýtlar dönemine ait camiler, Ubbâd Medresesi, sonradan müzeye çevrilen Sîdî Belhasan Camii, Sîdî Halvî Camii, Meþver Sarayý, Benî Senûs Camii, Merînîler’ce kurulan, adýna “medîne, arzu’lcidâr” denilen Mansûre’nin heybetli kalýntýlarý, Aynüfezze maðaralarý, Agadir Minaresi ve Lâlle Setti yaylasý belli baþlýlarýdýr. Tilimsân’da sahâbeden Sîdî Vehhâb’ýn, X. yüzyýlda yaþayan velîlerden Sîdî Dâvûd’un, Sîdî el-Halvî’nin ve özellikle Endülüs asýllý olup þehre gelerek yerleþen Sîdî Ebû Medyen’in kabirlerine büyük saygý gösterilmektedir. Þehirdeki halk genelde sanatkârlar, tüccarlar, öðrenciler ve askerler olmak üzere dört sýnýfa mensuptur. Tilimsân’da, geçmiþte Bilâdüssûdan olarak bilinen günümüz Batý Afrikasý’ndaki müslüman toplumlarla Akdeniz’in kuzeyinde baþta Endülüs olmak üzere hýristiyan Katalan Krallýðý, Cenova, Piza, Venedik, Napoli gibi çok sayýda krallýkla ticarî iliþkiler kurulmuþtur. Yaðmurasan b. Zeyyân devrinde Tilimsân’da binlerce Avrupalý tüccar ikamet etmeye baþlamýþtý. Sahrâ bölgesinden getirilen altýn, köle, fildiþi, deve kuþu tüyü, zamk ve amber gibi pek çok ticaret malýna karþý Avrupa’dan sevkedilen dokumalar, tahýl, süs eþyalarý, silâhlar ve özellikle Ýslâm dünyasýndan gelen kitaplarýn ticareti yapýlmaktaydý. 180 (797) yýlýnda Abbâsî Halifesi Hârûnürreþîd adýna Tilimsân’da para basýlmýþ, Osmanlý Padiþahý II. Selim zamanýnda dört köþeli ve 15 karat ayarýnda, üzerinde padiþa-

Sîdî Ebû Medyen Camii’nden bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝLÝMSÂNÎ, Afîfüddin

hýn adýnýn yazýldýðý 974 (1566) tarihli paralar kesilmiþtir. Tilimsân þehrindeki Zenâte-Messaji Hac Havaalaný uluslar arasý uçuþlara açýk olup önde gelen havaalanlarýndan biridir. Üzüm baðlarý ve zeytin aðaçlarý ile çevrilen Tilimsân dericilik, halýcýlýk ve dokumacýlýk ürünleriyle meþhurdur. Günümüzde ayný adý taþýyan idarî birimin merkezi olan Tilimsân þehrinin nüfusu 1987’de 110.242, 1998’de 120.155 ve 2010 yýlýnda 122.122 idi. Þehir 2011 yýlýnda Ýslâm Kültür Baþkenti seçilmiþ ve bu amaçla pek çok faaliyet düzenlenmesi planlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), II, 51-52; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-Mu³rib, I, 21-22; Ýbn Ebû Zer‘, el-Enîsü’l-mu¹rib, Rabat 1972, bk. Ýndeks; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, tür.yer.; Kalkaþendî, Øub¼u’la£þâ, V, 144-146; Hasan el-Vezzân, Va½fü Ýfrîšýyye, II, 7-10; Selâvî, el-Ýstiš½â, I, 80 vd.; ayrýca bk. Ýndeks; Aziz Samih Ýlter, Þimali Afrika’da Türkler, Ýstanbul 1936-37, I-II, tür.yer.; Ch. A. Julien, Histoire de l’Afrique du nord. Des origines à 1830, Paris 1966, s. 156-161; Abdurrahman b. Muhammed el-Cîlâlî, TârîÅu’l-Cezâßiri’l-£âm, Beyrut 1400/ 1980, I, 151, 155, 183, 185; II, 8, 17, 106-107, 109, 185 vd.; I. Hrbek, “La désignation de l’unité politique du Maghreb”, Histoire générale de l’Afrique, Paris 1983, IV, 101-139; Hamdan Khodja, Le Miroir, Paris 1985, s. 81-83; Roger le Tourneau, Fès avant le protectorat, Rabat 1987, tür.yer.; Hüseyin Mûnis, TârîÅu’l-Ma³rib ve ¼aŠâretüh, Beyrut 1412/1992, I, 209-223; J. Ganiage, Histoire contemporaine du maghreb, Paris 1994, s. 258-260; Mouloud Gaid, Türkler Ýdaresinde Cezayir (trc. Faik Melek), Ankara 1996, s. 23; N. Kubisch, “Le Maghreb: du Maroc à la Tunisie: Architecture”, l’Islam: arts et civilisations (ed. Markus Hattstein – Peter Delius, trc. Anne-Brit Piper), Cologne 2008, s. 314-321; Charles-Robert Ageron, “Les migrations des musulmans algériens et l’exode de Tlemcen (1830-1911)”, Annales: Economies, sociétés, civilisations, XXII/ 5, Paris 1967, s. 1047-1066; J. Berque, “Les capitales de l’Islam méditerranéen vues par Ibn Khaldoun et les deux Maqarrî”, AIsl., VIII (1969), s. 71-79; R. I. Lawless, “Tlemcen, Capital City of the Abd al-Wadids: A Study of the Functions of a Medieval Islamic City”, IQ, XVIII/1-2 (1974), s. 14-20; Semîre er-Revâf, “Medînetü Tilimsîn .ale’nnukudi’l-.Arabiyye”, el-Meskûkât, sy. 12-13, Baðdad 1981-82, s. 159-169; Alfred Bel, “Tlemsen”, ÝA, XII/1, s. 393-398; a.mlf. – [M. Yalaoui], “Tilimsan”, EI 2 (Fr.), X, 534-535; Necde Hamâþ, “Tilimsân”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2002, VI, 829-831.

ÿAhmet Kavas

–

—

TÝLÝMSÂN ULUCAMÝÝ 475 (1082) yýlýnda inþa edilmeye baþlanan, XIII. yüzyýlda yapýlan ilâvelerle son þeklini alan, Murâbýtlar ve Muvahhidler dönemine ait cami

(bk. MAÐRÝB [Sanat] ).

™

Meþver Mescidi – Tilimsân / Cezayir

–

TÝLÝMSÂNÎ, Afîfüddin ( F4 ‫ א‬B ‫ &א‬9 )

—

Ebü’r-Rebî‘ Afîfüddîn Süleymân b. Þemsiddîn Alî b. Abdillâh el-Kûmî et-Tilimsânî (ö. 690/1291)

Ekberiyye mektebine mensup sûfî müellif.

™

610’da (1213) Cezayir’in Tilimsân þehrinde doðdu. Aslen Berberî olup Tilimsân’ýn batý kesiminde yerleþmiþ bulunan Kûme kabilesinin Benî Âbid kolundandýr. Bazý kaynaklarda yer alan, Kûmî nisbesinin Kûfî þeklinde okunup Kûfe doðumlu olduðuna, 613 (1216) veya 616’da (1219) dünyaya geldiðine, babasýnýn Kûfe’den Tilimsân þehrine göç ettiðine dair bilgiler doðru deðildir (Ömer Mûsâ Bâþâ, s. 200201). Tilimsân’da bir süre tasavvufî çevrelere devam ettikten sonra mürþid aramak için ülkesinden ayrýldý. Anadolu’ya gittiðinde Konya’da Sadreddin Konevî’nin ders halkasýna dahil oldu. Konya’da kýrk defa halvete girdi (Safedî, XV, 408); ancak Zehebî bu rivayeti abartýlý bulmaktadýr (TârîÅu’l-Ýslâm, s. 407). Konevî’nin 643 (12451246) yýlýnda Þam’dan ikinci defa Mýsýr’a gittiði seyahate katýldý. Kahire’de Þeyhüþþüyûh Þemseddin el-Eykî’nin sahibi olduðu Saîdü’s-süadâ (Salâhiyye) Hankahý’nda Eykî’nin de hocasý olan Sadreddin Konevî ile birlikte kaldý (Kütübî, II, 73). Konevî’nin diðer talebesi Saîdüddin el-Ferganî ile beraber hocalarýnýn Ýbnü’l-Fârýz’ýn el-Æa½îdetü’t-tâßiyye’sini Farsça olarak þerhettiði derslerini takip etti. Muhammed Abdürraûf el-Münâvî, Tilimsânî’nin Kahire’de Konevî ile birlikte anne tarafýndan dedesi olan Ýbn Seb‘în ile tanýþtýðýný rivayet

eder. Ýbn Seb‘în, kendisine yöneltilen bir soru üzerine Konevî’nin tevhid ilminde muhakkik sûfîlerden sayýldýðýný, Afîf et-Tilimsânî denilen gencin ise bu hususta Konevî’den daha mahir olduðunu söylemiþtir (Ýbnü’l-Ýmâd, V, 412; M. Abdürraûf el-Münâvî, II, 89). Tilimsânî, Kahire’den ailesiyle birlikte ayrýldýktan sonra 665-670 (1267-1271) yýllarý arasýnda Þam’a gidip Kasiyûn daðý eteklerindeki Sâlihiye’de ikamet etmeye baþladý. Kaldýðý mahalle günümüzde Afîf diye anýlmaktadýr. Memlük Sultaný Kalavun zamanýnda hazine vergilerinin toplanmasýndan sorumlu bir göreve tayin edildi. Bir yandan da tasavvufî faaliyetlerine devam etti. Ömrünün sonuna kadar hazinedarlýk görevinde bulunan Tilimsânî 5 Receb 690’da (4 Temmuz 1291) Dýmaþk’ta vefat etti ve Sûfiye Kabristaný’na defnedildi. Öldüðü gün kendisini ziyarete gelip halini soran Þeyh Burhâneddin el-Kütübî’ye, “Ýyiyim; Allah’ý bilen kimse O’ndan nasýl korkar? Ben de Allah’ý bildiðimden beri O’ndan korkmadým. Allah’a kavuþtuðumdan dolayý mutluyum” þeklinde karþýlýk verdiði belirtilmektedir (Ýbnü’l-Ýmâd, V, 412). Kendisi gibi þair olan, Þâbbüzzarîf lakabýyla meþhur Þemseddin Muhammed adlý tek oðlunun Saîdü’s-suadâ Hankahý’nda ikamet ettiði sýrada 661’de (1263) doðduðu, 688’de (1289) babasýyla birlikte gittiði Dýmaþk’ta vefat edip Sûfiye Kabristaný’na defnedildiði rivayet edilmektedir (Ömer Ferruh, III, 656; Þâbbüzzarîf et-Tilimsânî, neþredenin giriþi, s. 6). Kýsa bir süre önce de kardeþini kaybeden ve arkasýndan tek oðlunun ölümüyle sarsýlan Afîfüddin her ikisi için acý dolu bir mersiye yazmýþtýr (Dîvân, s. 17). Þâbbüzzarîf’in þiirlerinin babasýnýn þiirlerinden daha güzel olduðu söylenmektedir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

163

TÝLÝMSÂNÎ, Afîfüddin

Afîfüddin et-Tilimsânî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Konevî gibi bir olan varlýðýn Hak’tan, var olduðu zannedilen bütün varlýklarýn ise Hakk’ýn mutlak varlýðýnýn görünümlerinden ibaret bulunduðunu savunan vahdet-i vücûd anlayýþýna baðlý muhakkik bir sûfîdir. Bu anlayýþý özellikle þiirlerinde doðrudan ifade etmiþ ve Hak ile âlem arasýnda her türden ayýrýma iþaretten kaçýnan sözlere sýkça baþvurmuþtur. Tilimsânî, sadece Hakk’ýn vahdâniyyetinden konuþan kimsenin tahkik makamýnda bulunduðunu, bu kimsenin âlemde Hakk’ýn varlýðýndan, gücünden, kudretinden, iradesinden, ilminden baþka bir þey müþahede etmediðini söyler. Zehebî ve Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, düþüncelerinin ittihâd ve hulûl içerdiði iddiasýyla Tilimsânî’yi zýndýklýkla itham etmiþtir. Bir rivayete göre kendisine, “Nusayrî misin?” diye sorulduðunda, “Nusayrî benden bir parçadýr” diye cevap verdiði için dinden sapanlar zümresinden sayýlmýþtýr (Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm, s. 406). Abdurrahman-ý Câmî bu cevabýn cem‘ makamýnda verildiðini, “Ýyi kötü her þey derviþin cüzüdür” sözünün de iþaret ettiði gibi bu makam sahibinin varlýðýn bütün parçalarýný kendisinin kýsýmlarý ve tafsili olarak müþahede ettiðini, Tilimsânî’nin, “Her hakikatin tavrýnda benim bir yolum var / Her mertebede ve zevkte bir yol tutarým / Çevremdeki felekler benimle döner / Felekleri kuþatan daireler benimle hareket eder” beyitlerinin de bu makamda dile geldiðini belirtir. Çaðdaþý olan Ýbn Teymiyye, Tilimsânî’yi Ýbnü’l-Arabî, Ýbn Seb‘în, Ýbnü’lFârýz ve Abdullah el-Belyânî ile birlikte Cehmiyye fýrkasýndan kabul eder. Ýbn Teymiyye’ye göre Tilimsânî ittihâd ve hulûlde aþýrýya gitmiþ, Ýbnü’l-Arabî gibi vücûd ile sübûtu, Sadreddin Konevî gibi mutlak ile muayyeni birbirinden ayýrmamýþ, her açýdan mâsivâyý nefyetmiþ, perdeli kimsenin âlemi göreceðini, perde kalktýktan sonra âlemin ortadan kalkacaðýný, dolayýsýyla þeriatýn yasaklarýnýn düþeceðini savunmuþtur. Tilimsânî’nin Nifferî’nin el-Mevâšýf’ýna yazdýðý þerhteki “abdâniyyet” mevkýfýna dair görüþleri, eserlerine dayanmadan bazý rivayetlerden hareketle onu itham eden Ýbn Teymiyye’ye bir tür cevap mahiyetindedir. Tilimsânî’ye göre Allah’a kulluk makamý (abdullah) sülûkte ulaþýlacak son mertebedir. Bu mertebeye varan sâlik bütün sýfat mertebelerini aþar ve Hakk’ýn zâtýný müþahede eden zât evliyasýndan olur. Mâsivâ ile sýfatlanmayý aþan kimse varlýk164

ta sadece Allah’ý görür (Þer¼u Mevâšýfi’nNifferî, s. 466-467). Tilimsânî, Kahire’den Þam’a gittiðinde sûfî zümreleri arasýnda büyük itibar görmüþ, onunla birlikte Safed, Beytülmakdis, Aclûn ve Þam’ýn diðer bölgelerinde vahdet-i vücûd anlayýþý yaygýnlýk kazanmýþtýr. Ýbn Ebü’l-Ýsba‘ kendisinden dil ve edebiyat dersleri almýþtýr. Burada onun tasavvuf anlayýþýný benimseyen bir grup oluþmuþ, önderliðini Mahmûd b. Tay el-Aclûnî’nin yaptýðý bu grubun üyeleri Tilimsânî’nin divanýný ezberlemeyi âdet edinmiþtir. Safed’deki müntesiplerinde bazý sapkýn davranýþlar görülmüþ, ancak bunlar daha sonra terkedilmiþtir. Tilimsânî’nin görüþleri kendisinden çok sonra da sürdürülmüþtür. Hâtim b. Ahmed el-Ehdel elYemenî (ö. 1013/1604) Kitâbât £alâ Dîvâni’l-£Afîf et-Tilimsânî adlý eseriyle onun takipçileri arasýndadýr (a.g.e., neþredenin giriþi, s. 31). Ömer Mûsâ Bâþâ, el-£Afîf et-Tilimsânî: Þâ£irü’l-va¼deti’l-mu¹laša adýyla hakkýnda bir monografik çalýþma yayýmlamýþtýr (Dýmaþk 1982). Tilimsânî’nin hýristiyan dünyasýnda bazý ruhbanlar üzerinde de etkisi olduðundan bahsedilmektedir. Eserleri. 1. Þer¼u Menâzili’s-sâßirîn (nþr. Abdülhafîz Mansûr, I-II, Tunus 1989). Hâce Abdullah-ý Herevî’nin tasavvuf makamlarýna dair eserinin þerhidir. Bu eserin ilk þârihlerinden olan Tilimsânî kitapta âyetlerin yaný sýra elli kadar hadise yer vermiþ, Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Baðdâdî, Þiblî, Gazzâlî, Kuþeyrî, Nifferî gibi sûfîlerin görüþlerinden faydalanmýþtýr. Þerhin talebelerine okuttuðu Menâzil dersleri sýrasýnda meydana geldiði söylenebilir. 2. Þer¼u Mevâšýfi’n-Nifferî (nþr. Cemâl el-Merzûký, Kahire 2000; nþr. Âsým Ýbrâhim el-Keyyâlî, Beyrut 2007). Muhammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî’nin yetmiþ yedi bölümden oluþan, tasavvufî remizlerle yüklü kitabýna yapýlan ilk þerhtir. 3. Dîvân. Tilimsânî’nin ilâhî muhabbet ve vahdet-i vücûda dair þiirlerinin toplandýðý eser Ýbnü’l-Fârýz’ýn divanýyla birlikte en çok okunan divanlardandýr. Ýlk baskýlarý Kahire (1281, 1287, 1308) ve Beyrut’ta (1885) yapýlmýþtýr. Yûsuf Zeydân divanýn birinci kýsmýný bir incelemeyle birlikte neþretmiþtir (Ýskenderiye 1990; Kahire 2008). Tam metni el-Arabî Dahou tahkik etmiþ (Dîvânü Ebi’r-Rebî£ £Afifüddîn et-Tilimsânî e½-Øûfî, Cezayir 1994), Ýskender el-Maðribî eseri Fransýzca’ya çevirmiþtir (Le diwan d’mour du Cherif Souleiman, 1911). 4. Þer¼u Fu½û½i’l-¼ikem (Sü-

leymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1248, vr. 1b-151b; Yahyâ Efendi, nr. 2654, vr. 1a-75b). Ýbnü’l-Arabî’nin eserine düþülen hâþiyelerden ibarettir. Dîbâcesinde eserin yazýlmasýna sebep olarak Ebü’l-Kasým Abdülkerîm b. Hüseyin b. Ebû Bekir et-Taberî ismi zikredilmektedir. 5. Þer¼u Esmâßillâhi’l-¼üsnâ (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1556, vr. 167; Dokuz Eylül Üniversitesi Ýlâhiyat Fak. Ktp., nr. 11342). Ýlâhî isimlerin Kur’an’ýn baþýndan sonuna kadar âyetlerde zikrediliþ sýrasýna göre þerhidir. Ýsimlerin önce hangi âyette geçtiði belirtilmiþ, ardýndan þerhi yapýlmýþ, Ebû Bekir Muhammed el-Beyhaký, Ýmam Gazzâlî ve Ebü’l-Hakem Berrecân el-Endelüsî’nin görüþlerinden faydalanýlmýþtýr. Eseri Selahattin Alpay Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1996). 6. Þer¼u Tâßiyyeti Ýbni’l-Fârý². Konevî’nin el-Æa½îdetü’t-tâßiyye derslerine katýlýp not tutanlardan biri olan Tilimsânî’nin yaptýðý þerhin Ferganî’nin Meþârišu’d-derârî adlý þerhine nisbetle çok muhtasar olduðu rivayet edilmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, I. 266). 7. Þer¼u £Ayniyyeti Ýbn Sînâ. Ýbn Sînâ’nýn bir þiirinin þerhi olup el-Keþf ve’l-beyân fî ma£rifeti £ilmi’l-insân adýyla da kayýtlýdýr (Þam Zâhiriyye Ktp., nr. 6648; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 2410). 8. Risâle fî £ilmi’l-£arû² (Berlin Ktp., nr. 7128). BÝBLÝYOGRAFYA :

Afîfüddin et-Tilimsânî, Þer¼u Mevâšýfi’n-Nifferî (nþr. Cemâl el-Merzûký), Kahire 2000, s. 466467, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 31; a.mlf., Dîvân (nþr. Yûsuf Zeydân), Kahire, 2008, s. 9-39; Sadreddin Konevî, Tercüme ve Metn-i Kitâbü’lFükûk (nþr. ve trc. Muhammed Hâcevî), Tahran 1371 hþ./1413, s. 24-26; Þâbbüzzarîf et-Tilimsânî, Dîvân (nþr. Þâkir Hâdî Þükr), Beyrut 1405/1985, neþredenin giriþi, s. 6-9; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, Kahire 1323, I, 145; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 681-690, s. 406-412; a.mlf., el-£Ýber, III, 372-373; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, II, 72-76; Safedî, el-Vâfî, XV, 408-409; Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1987, XIII, 345; Ýbn Taðrîberdî, el-Menhelü’½-½âfî, VI, 38-43; Abdurrahman-ý Câmî, Nefehâtü’l-üns: Evliyâ Menkýbeleri (trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludað – Mustafa Kara), Ýstanbul 1995, s. 784-785; Keþfü’¾-¾unûn, I, 266; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, V, 412; M. Abdürraûf el-Münâvî, el-Kevâkibü’d-dürriyye (nþr. Abdülhamîd Sâlih Hamdân), Kahire, ts. (elMektebetü’l-Ezheriyye), II, 79-96; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, III, 656-659; Ömer Mûsâ Bâþâ, TârîÅu’l-edebi’l-£Arabî: el-£A½rü’l-Memlûkî, DýmaþkBeyrut 1409/1989, s. 200-205; Yûsuf Zeydân, elMütevâliyât, Kahire 1998, s. 119-149; Mahmud Erol Kýlýç, “Ferganî, Saîdüddin”, DÝA, XII, 379; Erhan Yetik, “Menâzilü’s-sâirîn”, a.e., XXIX, 122; Hâdî Nazarî Munazzam, “Tilimsânî”, DMBÝ, XVI, 126-127; Hasan Seyyid Arab, “Tilimsânî, .Afîfüddîn Süleymân”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 123-125.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿSemih Ceyhan

TĂ?LĂ?MSĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, Muhammed b. Ahmed

â&#x20AC;&#x201C;

TĂ?LĂ?MSĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, Ă?brĂ˘him b. EbĂť Bekir ( F4 â&#x20AC;Ť ! ×?â&#x20AC;Ź. .- B. Dâ&#x20AC;Ť!×?â&#x20AC;Ź.U )

â&#x20AC;&#x201D;

EbĂť Ă?shĂ˘k Ă?brĂ˘hĂŽm b. EbĂŽ Bekr b. AbdillĂ˘h el-EnsĂ˘rĂŽ es-SebtĂŽ et-TilimsĂ˘nĂŽ (Ăś. 690/1291)

Ë&#x153;

MĂ˘likĂŽ fakihi, Ăžair ve edip.

â&#x201E;˘

609 yĂ˝lĂ˝ CemĂ˘ziyelĂ˘hir ayĂ˝nĂ˝n son gecesinde (26 KasĂ˝m 1212) Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;in TilimsĂ˘n Ăžehrinde doĂ°du. Aslen EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn kuzeyindeki VeĂžka (Huesca) Ăžehrindendir. Dokuz yaĂžĂ˝nda iken babasĂ˝ tarafĂ˝ndan gĂśtĂźrĂźldĂźĂ°Ăź GĂ˝rnataâ&#x20AC;&#x2122;da ĂźĂ§ yĂ˝l tahsil gĂśrdĂź. Daha sonra EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn gĂźney sahil Ăžehirlerinden MĂ˘lekaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Malaga) gitti. Burada EbĂť Bekir Ă?bn DesmĂ˘n, EbĂť SĂ˘lih Muhammed b. Muhammed ez-ZĂ˘hid, EbĂť Abdullah Ă?bn HafĂŽd, EbĂť Bekir Ă?bn Muhriz ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Sehl b. MĂ˘likâ&#x20AC;&#x2122;ten ders okudu; ayrĂ˝ca EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan ed-DebbĂ˘c ile EbĂť Ali eĂž-Ă&#x17E;elevbĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;den kitĂ˘bet yoluyla icĂ˘zet aldĂ˝. ArdĂ˝ndan MerĂŽnĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in egemenliĂ°inde parlak bir ilmĂŽ hayatĂ˝n hĂźkĂźm sĂźrdĂźĂ°Ăź Fasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ăśnemli Ăžehirlerinden Sebteâ&#x20AC;&#x2122;ye (Ceuta) yerleĂžti. Sebteâ&#x20AC;&#x2122;de EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ă?bn UsfĂťr ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mutarrif Ă?bn Umeyre el-MahzĂťmĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-BerekĂ˘t Ă&#x2013;mer b. MevdĂťd el-FĂ˘risĂŽ ve EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub YĂťsuf b. MĂťsĂ˘ el-GumĂ˘rĂŽ gibi Ă˘limlerin talebesi oldu. Ă&#x17E;air ve edip EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hakem Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Murahhalâ&#x20AC;&#x2122;in kĂ˝z kardeĂžiyle evlendi ve ĂślĂźnceye kadar bu Ăžehirde yaĂžadĂ˝. DiĂ°er kaynaklarĂ˝n aksine Ă?bn FerhĂťn vefat tarihini 697 (1298), MahlĂťf 699 (1300) olarak verir. Dil Ă˘limi, edip ve Ăžair kimliĂ°i yanĂ˝nda ĂžĂźrĂťt, hesap ve ferĂ˘iz alanĂ˝nda derin bilgisiyle tanĂ˝nan TilimsĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin yetiĂžtirdiĂ°i talebeler arasĂ˝nda tarihĂ§i ve edip Ă?bn AbdĂźlmelik el-MerrĂ˘kĂźĂžĂŽ, KasĂ˝m b. YĂťsuf et-TĂźcĂŽbĂŽ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ahmed b. Abdullah er-RusĂ˘fĂŽ anĂ˝lmaktadĂ˝r. Eserleri. 1. UrcĂťzetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘nĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-

ferĂ˘Ă&#x;iÂ˛. MĂźellifin TebÂ˝Ă˝ratĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂ˘dĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂ˘Ă&#x;iÂ˛ ve teĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžĂ˘diâ&#x20AC;&#x2122;l-mecĂŽdiâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂ˘rĂ˝Â˛ adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i eser (TĂźcĂŽbĂŽ, s. 276; krĂž. MenĂťnĂŽ, VaraĹĄĂĽt, s. 300, 327) el-ManÂžĂťmetĂź (el-UrcĂťzetĂź)â&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘niyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂ˘Ă&#x;iÂ˛, el-Ă&#x2020;aÂ˝ĂŽdetĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘niyye, et-TilimsĂ˘niyye diye de anĂ˝lĂ˝r. MĂźstakil halde (Kahire 1324) ve bazĂ˝ Ăžerhleriyle birlikte basĂ˝lmĂ˝Ăž olup Faure-Biguet tarafĂ˝ndan FransĂ˝zcaâ&#x20AC;&#x2122;ya tercĂźme edilmiĂžtir (la Tlemsaniya, Valence 1905). Eser Ăźzerine birĂ§ok Ăžerh yazĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r. EbĂť Abdullah Ă?bn CĂ˘bir el-GassĂ˘nĂŽ el-MiknĂ˘sĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erÂźu ManÂžĂťmetiâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘nĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂ˘Ă&#x;iÂ˛, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ă?bn ZĂ˘gu etTilimsĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erÂźu UrcĂťzetiâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘nĂŽ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂ˘Ă&#x;iÂ˛, Muhammed b. Ă&#x17E;akrĂťn b. Hibetullah et-TĂźcĂŽbĂŽ et-TilimsĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;er-

Âźuâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘niyye, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub b. MĂťsĂ˘ esSeytĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin MĂźnteheâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂ˘nĂŽ ve mĂźrteĹĄaâ&#x20AC;&#x2122;l-meÂŁĂ˘nĂŽ fĂŽ ĂžerÂźi FerĂ˘Ă&#x;iÂ˛i EbĂŽ Ă?sÂźĂ˘ĹĄ et-TilimsĂ˘nĂŽ, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ali b. YahyĂ˘ elAsnĂťnĂŽ el-MegĂ˝lĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-UrcĂťzetiâ&#x20AC;&#x2122;tTilimsĂ˘niyye (nĂžr. AbdĂźllatĂŽf ZekkĂ˘Ă°, Beyrut 2009) ve Ali b. Muhammed el-KalesĂ˘dĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-Ă¸urretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂťnisiyye fĂŽ ĂžerÂźiâ&#x20AC;&#x2122;lManÂžĂťmetiâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘niyye adlĂ˝ eserleri bunlardan bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r (Ă?bn Meryem, s. 261; bu Ăžerhlerin yazma nĂźshalarĂ˝ iĂ§in bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 666; AbdĂźlazĂŽz Binabdallah, s. 151, 152, 189; MenĂťnĂŽ, VaraĹĄĂĽt, s. 301, 327, 346-347, 531; Muhammed HaccĂŽ, s. 162; Abdullah Muhammed elHabeĂžĂŽ, I, 648-649). Ă?bn MerzĂťk el-HafĂŽd manzumeyi MĂźnteheâ&#x20AC;&#x2122;l-emĂ˘nĂŽ adĂ˝yla ihtisar etmiĂžtir (Ahmed b. Ali el-BelevĂŽ, s. 293). Ali b. YahyĂ˘ el-AsnĂťnĂŽ el-MegĂ˝lĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ăžerhi Ăźzerine MĂťsĂ˘ MiftĂ˘h Ahmed BeĂžĂ˘biĂž, Hartum Ă&#x153;niversitesiâ&#x20AC;&#x2122;nde doktora tezi hazĂ˝rlamĂ˝ĂžtĂ˝r (ÂŁĂ?lmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ferĂ˘Ă&#x;iÂ˛ uÂ˝ĂťlĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžerÂŁiyye ve taÂšbĂŽĹĄĂĽtĂźhĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁameliyye: Ă&#x17E;erÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-UrcĂťzetiâ&#x20AC;&#x2122;t-TilimsĂ˘niyye ĂźnmĂťĂ&#x2014;ecen, 2007). 2. NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;Ă˝yer ve mĂźzĂŽletĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂłĂ˝yer

fĂŽ naÂžmiâ&#x20AC;&#x2122;l-meÂłĂĽzĂŽ veâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer. Escurial KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde (nr. 390/3) bir nĂźshasĂ˝ mevcuttur (Derenbourg, I, 258-259; Brockelmann, GAL Suppl., I, 666). MĂźellifin talebesi TĂźcĂŽbĂŽ, NetĂŽcetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;Ă˝yer ve mĂźzĂŽletĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-ÂłĂ˝yer fĂŽ vaÂ˝fi meÂłĂĽzĂŽ ResĂťlillĂ˘h veâ&#x20AC;&#x2122;s-siyer adĂ˝yla kaydettiĂ°i eserin yaklaĂžĂ˝k 700 beyit olduĂ°unu ve manzumeyi bizzat mĂźellifinden okuduĂ°unu belirtir (BernĂ˘mec, s. 137). 3. TelĂ&#x2026;ĂŽÂ˝u naÂžmin fĂŽ aÂ˝li ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;l-cebr veâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄĂĽbele. SelĂ˘â&#x20AC;&#x2122;da Subayhiye KĂźtĂźphanesiâ&#x20AC;&#x2122;nde bir nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (Muhammed HaccĂŽ, s. 480). 4. Ă&#x2020;aÂ˝ĂŽde fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mevlidiâ&#x20AC;&#x2122;l-kerĂŽm. KadĂ˝ ve muhaddis EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Ahmed b. Muhammed es-SebtĂŽ el-AzefĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ed-DĂźrrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-munaÂžÂžam fĂŽ mevlidiâ&#x20AC;&#x2122;n-nebiyyiâ&#x20AC;&#x2122;l-muÂŁaÂžÂžam adlĂ˝ eserinin manzum hale getirilmiĂž Ăžeklidir. 185 beyitten ibaret olan kasidenin bazĂ˝ beyitleri Ă§eĂžitli eserlerde nakledilmiĂžtir (MenĂťnĂŽ, VaraĹĄĂĽt, s. 291, 531). 5. el-MuÂŁaĂžĂžerĂ˘tĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťÂ˛iyye fĂŽ medÂźi Ă&#x2026;ayriâ&#x20AC;&#x2122;l-beriyye. TĂźcĂŽbĂŽ bu manzumede bĂźtĂźn meĂžhur vezinlerin kullanĂ˝ldĂ˝Ă°Ă˝nĂ˝ ve dokuz beyitten sonra meĂžhur bir Ăžaire ait aynĂ˝ vezinde ĂžĂ˘hid beyit getirildiĂ°ini sĂśyler (BernĂ˘mec, s. 289). Eser bazĂ˝ kaynaklarda el-MuÂŁaĂžĂžerĂ˘t ÂŁalĂ˘ evzĂ˘niâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁarĂťÂ˛ Ăžeklinde de kaydedilmiĂžtir (MenĂťnĂŽ, Ă&#x2020;abes, II, 784; bir kĂ˝sĂ˝m eserlerde â&#x20AC;&#x153;arĂťzâ&#x20AC;? kelimesinin yerine Arap veya MaĂ°rib kelimeleri yazĂ˝lmĂ˝ĂžtĂ˝r). BunlarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra kaynaklarda TilimsĂ˘nĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye MaĹĄĂĽle fĂŽ ÂŁilmiâ&#x20AC;&#x2122;lÂŁarĂťÂ˛iâ&#x20AC;&#x2122;d-dĂťbeytĂŽ, Ă&#x17E;erÂźu Ă?bniâ&#x20AC;&#x2122;l-CellĂ˘b,

KitĂ˘bĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-LĂźmaÂŁ fiâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂ˝ĹĄh gibi eserler nisbet edilmektedir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn AbdĂźlmelik, eĂ&#x2014;-ÂŹeyl veâ&#x20AC;&#x2122;t-tekmile li-kitĂ˘beyiâ&#x20AC;&#x2122;l-MevÂ˝Ăťl veâ&#x20AC;&#x2122;Â˝-Ă&#x2DC;Ă˝la (nĂžr. Muhammed b. Ă&#x17E;erĂŽfe), Rabat 1984, I, 280; II, 521; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, I, 30; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-ZĂźbeyr es-SekafĂŽ, Ă&#x2DC;Ă˝latĂźâ&#x20AC;&#x2122;Â˝-Ă&#x2DC;Ă˝la (nĂžr. AbdĂźsselĂ˘m HerrĂ˘s â&#x20AC;&#x201C; SaĂŽd Aâ&#x20AC;&#x2DC;rĂ˘b), Muhammediye 1416/1995, V, 355-356; TĂźcĂŽbĂŽ, BernĂ˘mec (nĂžr. AbdĂźlhafĂŽz MansĂťr), Libya 1981, s. 137, 172, 173, 276, 289; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-HatĂŽb, el-Ă?ÂźĂ˘Âša, I, 326-329; BurhĂ˘neddin Ă?bn FerhĂťn, ed-DĂŽbĂ˘cĂźâ&#x20AC;&#x2122;lmĂźĂ&#x2014;heb (nĂžr. Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn b. Muhyiddin el-CennĂ˘n), Beyrut 1996, s. 147-148; HĂ˘lid b. Ă&#x17D;sĂ˘ el-BelevĂŽ, TĂ˘cĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mefriĹĄ (nĂžr. Hasan es-SĂ˘ih), Muhammediye, ts. (Ă?hyĂ˘Ăźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂźrĂ˘siâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slĂ˘mĂŽ), II, 96; EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer Ahmed b. Ali el-BelevĂŽ, ÂĄebetĂź EbĂŽ CaÂŁfer (nĂžr. Abdullah el-Ă?mrĂ˘nĂŽ), Beyrut 1403/1983, s. 293; Ă?bn Meryem, el-BustĂ˘n fĂŽ Ă&#x2014;ikriâ&#x20AC;&#x2122;l-evliyĂ˘Ă&#x; veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemĂ˘Ă&#x; bi-TilimsĂ˘n (nĂžr. Ă?bn EbĂť Ă&#x17E;eneb), Cezayir 1326/ 1908, s. 55-56, 261; H. Derenbourg, Les manuscrits arabes de lâ&#x20AC;&#x2122;Escurial, Paris 1884, s. 258259; MahlĂťf, Ă&#x17E;eceretĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂťr, s. 202; Brockelmann, GAL, I, 482; Suppl., I, 666; HifnĂ˘vĂŽ, TaÂŁrĂŽfĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2026;alef bi-ricĂ˘liâ&#x20AC;&#x2122;s-selef, Beyrut 1402/1982, I, 13-15; AbdĂźlazĂŽz Binabdallah, MaÂŁlemetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-fĂ˝ĹĄhiâ&#x20AC;&#x2122;lMĂ˘likĂŽ, Beyrut 1403/1983, s. 24, 151, 152, 189; Muhammed HaccĂŽ, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ć&#x2019;izĂ˘netiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilmiyyetiâ&#x20AC;&#x2122;Â˝-Ă&#x2DC;ubayÂźiyye bi-SelĂ˘, KĂźveyt 1406/1985, s. 162, 480; MenĂťnĂŽ, Ă&#x2020;abes min ÂŁaÂšĂ˘Ă&#x;iâ&#x20AC;&#x2122;l-maĂ&#x2026;ÂšĂťÂšiâ&#x20AC;&#x2122;lMaÂłribĂŽ, Beyrut 1999, I, 214; II, 772, 784; a.mlf., VaraĹĄĂĽt ÂŁan ÂźaĹ Ă˘retiâ&#x20AC;&#x2122;l-MerĂŽniyyĂŽn, DĂ˘rĂźlbeyzĂ˘ 1420/2000, s. 291, 300-301, 327, 346-347, 531; B. A. Rosenfeld â&#x20AC;&#x201C; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu, Mathematicians, Astronomers and Other Scholars of Islamic Civilization and Their Works (7 th-19 th c.), Istanbul 2003, s. 227; Abdullah Muhammed elHabeĂžĂŽ, CĂ˘mi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-ĂžĂźrĂťÂź veâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂźavĂ˘ĂžĂŽ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 648-649; Muhammed el-KadirĂŽ â&#x20AC;&#x201C; Muhammed MelĂžĂťĂž, FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-maÂšbĂťÂŁĂ˘tiâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźaceriyyetiâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłribiyye, DĂ˘rĂźlbeyzĂ˘ 2004, s. 72-73.

ĂżMuharrem KĂ˝lĂ˝Ă§

â&#x20AC;&#x201C;

â&#x20AC;&#x201D;

TĂ?LĂ?MSĂ&#x201A;NĂ&#x17D;, Muhammed b. Ahmed ( F4 â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Ź4 - B. 4 ( ) EbĂť AbdillĂ˘h eĂž-Ă&#x17E;erĂŽf Muhammed b. Ahmed b. AlĂŽ el-Ă?drĂŽsĂŽ el-AlvĂŽnĂŽ et-TilimsĂ˘nĂŽ (Ăś. 771/1370)

Ë&#x153;

MĂ˘likĂŽ fakihi, Ă§ok yĂśnlĂź Ă˘lim.

â&#x201E;˘

710 (1310-11) yĂ˝lĂ˝nda Cezayirâ&#x20AC;&#x2122;in TilimsĂ˘n Ăžehrinde doĂ°du. Aslen AlvĂŽn (AlviyyĂŽn) kĂśyĂźnden olup Hz. Hasanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n soyundan (Ă?drĂŽsĂŽ Ăžeriflerinden) gelen ilim ehli bir aileye mensuptur. BabasĂ˝ bĂślgede tanĂ˝nan bir MĂ˘likĂŽ fakihiydi. Orta MaĂ°ribâ&#x20AC;&#x2122;in (MaĂ°rib-i Evsat) merkezi ve AbdĂźlvĂ˘dĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in baĂžĂžehri olan TilimsĂ˘nâ&#x20AC;&#x2122;da yetiĂžen Ă&#x17E;erĂŽf et-TilimsĂ˘nĂŽ, EbĂť Zeyd Abdurrahman b. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub esSanhĂ˘cĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den ilk Kurâ&#x20AC;&#x2122;an eĂ°itimini aldĂ˝; kĂźĂ§Ăźk yaĂžlarĂ˝ndan itibaren Ăžehirdeki ilim meclislerine ve ders halkalarĂ˝na katĂ˝ldĂ˝. EbĂť Muhammed Abdullah b. AbdĂźlvĂ˘hid el-

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slĂ˘m Ansiklopedisi : TevekkĂźl - TĂźsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

165

TÝLÝMSÂNÎ, Muhammed b. Ahmed

Mücâsî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer et-Temîmî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hediyye el-Kureþî, Ebû Abdullah Ýbnü’nNeccâr Muhammed b. Yahyâ, Ýmrân b. Mûsâ el-Meþeddâllî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdünnûr en-Nedrûmî gibi âlimlerden ders gördü. Özellikle “imamýn iki oðlu” diye tanýnan Ebû Zeyd Abdurrahman Ýbnü’l-Ýmâm Muhammed b. Abdullah et-Tinnîsî ve kardeþi Ebû Mûsâ Îsâ’dan fýkýh, fýkýh usulü ve kelâm okudu. Daha sonra Ebû Abdullah Muhammed b. Ýbrâhim el-Âbilî’nin ihtisas öðrencileri arasýnda yer aldý ve onun aklî ilimlerdeki birikiminden faydalandý. Öðrencilik yýllarýnda bir süre Fas’ta bulundu ve Ebû Fâris Abdülmü’min el-Cânâtî’den Mâlikî fýkhý okudu. Aklî ve þer‘î ilimlerde güçlü bir birikim elde eden Tilimsânî, o dönemde Maðrib’de aklî-felsefî ilimlerle usul merkezli Mâlikî fýkýh anlayýþýnýn geliþtiði en önemli merkez durumundaki Tunus’a gitti (740/ 1339-40). Tunus’ta Ebû Abdullah Muhammed b. Ali es-Settî ve Tunus Baþkadýsý Ýbn Abdüsselâm el-Hevvârî ile görüþtü; daha önce okuduðu Ýbn Sînâ’nýn eþ-Þifâßsý ve Ýbn Rüþd’ün Aristo þerhlerini Ýbn Abdüsselâm ile müzakere etti. Tilimsân’a dönmesinin ardýndan ders vermeye baþlayan Þerîf et-Tilimsânî kýsa zamanda bölgenin en tanýnmýþ âlimleri arasýna girdi. Þehrin ikinci defa Merînîler’in eline geçtiði 752 (1351) yýlýnda Sultan Ebû Ýnân Fâris tarafýndan diðer Tilimsânlý âlimlerle birlikte baþþehir Fas’a davet edildi ve saraydaki Ulemâ Meclisi’nin üyesi oldu. Saray mensuplarýnýn çocuklarýna özel dersler verdi. Bu dönemde Maðrib ve Endülüs çevresinden Fas’a gelen öðrencilerin derslerine en çok ilgi gösterdiði hocalardan sayýlan Tilimsânî, Tilimsân’a dönmek isteyince (756/1355) Sultan Ebû Ýnân ile arasý açýldý. Tilimsânî’nin bölgedeki bazý rakip sultanlarla da iliþkisinin olduðu yönünde bazý bilgiler edinen Sultan Ebû Ýnân onu çekemeyen Faslý âlimlerin de teþvikiyle Tilimsânî’yi tutuklattý. Birkaç ay tutuklu kaldýktan sonra serbest býrakýldý ve tekrar Ulemâ Meclisi’ne katýldý. Sultan Ebû Ýnân’ýn ölümüne kadar (759/1358) Fas’ta kaldý. 1359’da Tilimsân’ý tekrar zapteden Abdülvâdî Sultaný II. Ebû Hammû Mûsâ’nýn davetiyle memleketine döndü. Sultan Tilimsânî’yi kýzýyla evlendirdi ve babasý Ebû Ya‘kub ile bazý aile büyüklerinin kabirlerinin yanýna onun için el-Medresetü’l-Ya‘kubiyye’yi yaptýrdý (765/1363). Tilimsânî bu medresede vefatýna kadar (4 Zilhicce 771 / 29 Haziran 1370) müderrislik yaptý ve ölümünde medresenin yanýna defnedildi. 166

Ýbn Haldûn, Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, Ýbn Merzûk el-Hatîb gibi çaðdaþlarýnýn aksine kitap yazmaktan çok öðrenci yetiþtirmeye önem veren Þerîf et-Tilimsânî’nin öðrencileri arasýnda iki oðlu Ebû Muhammed Abdullah ve Ebû Yahyâ Abdurrahman, Ýbn Zümrek, Ýbn Kunfüz, Ýbn Abbâd er-Rundî, Ebû Yahyâ Ýbnü’s-Sekkâk, Ebû Ýshak Ýbrâhim el-Masmûdî, Muhammed b. Ali el-Mayurký, Ebû Abdullah el-Kaysî, Ebü’l-Kasým Muhammed b. Muhammed el-Mürrî, Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf es-Süðrî sayýlabilir. Kaynaklarda Ýbrâhim b. Mûsâ eþ-Þâtýbî de onun öðrencileri arasýnda zikredilir (Ýbn Meryem, s. 166; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, s. 432), ancak Tilimsânî’nin Gýrnata’ya gittiðinden söz edilmez (krþ. Ýbn Haldûn, et-Ta£rîf, s. 129). Gýrnata dýþýna hiç çýkmadýðý bilinen Þâtýbî’nin kendisinden yazýþma yoluyla faydalanmýþ olmasý muhtemeldir. Ahmed Bâbâ etTinbüktî’nin, “Bir Gýrnatalý tarafýndan sorulmuþtur” diyerek naklettiði (Neylü’l-ibtihâc, s. 441-445; ayrýca bk. Ýbn Meryem, s. 178-184), Tilimsânî’nin mürâât-ý hilâf konusundaki görüþünü öðrenmek için yazýlmýþ mektup Þâtýbî’ye ait olmalýdýr. Nitekim Þâtýbî ayný meseleyi benzer ifadelerle hocasý Kabbâb’a ve Ýbn Arafe’ye de yazarak sormuþtur (Venþerîsî, VI, 365-366). Kaynaklarda ayrýca Ýbn Haldûn ve kardeþi Ebû Zekeriyyâ, Tilimsânî’nin öðrencileri arasýnda sayýlmakla birlikte Ýbn Haldûn otobiyografik eseri et-Ta£rîf’te (s. 62) ondan hocasý deðil arkadaþý ve akraný diye söz eder. Tilimsânî’nin Tunus’ta bulunduðu yýllarda görüþmüþ olmalarý mümkünse de Ýbn Haldûn, Tunus’taki hocalarý arasýnda onu saymaz (a.g.e., s. 15-23). Tilimsânî’nin faaliyetleri ve yetiþtirdiði öðrenciler özellikle mantýk ve felsefenin Maðrib ve Endülüs’teki geliþiminde önemli pay sahibidir. VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren Fas ve çevresinde hâlâ tepkiyle karþýlanýrken Tunus’ta Kasým b. Ebû Bekir b. Zeytûn, Ýbn Abdüsselâm el-Hevvârî ve Ýbn Arafe’nin çalýþmalarýyla zirveye çýkan bu ilimlerin Tilimsân’daki en önemli temsilcisi “imamýn iki oðlu”ndan sonra Þerîf etTilimsânî’dir (Ýbn Haldûn, Mušaddime, s. 403; Makkarî, Ezhârü’r-riyâ², III, 24-38; Çavuþoðlu, s. 92-96). Mantýk, matematik, astronomi, müzik, týp, anatomi ve ziraat gibi dönemin bütün aklî ilimlerinde otorite kabul edilen Tilimsânî bu yönüyle Ýbn Abdüsselâm ve Ýbn Arafe’nin övgüsünü kazanmýþtýr. Ýbn Merzûk el-Hafîd, Tilimsânî’nin dönemin en büyük âlimi olduðu konusunda icmâ bulunduðunu söyler. Aklî ilimlerdeki üstünlüðünün yanýnda fýkýh,

usûl-i fýkýh, ferâiz, kelâm, Kur’an ilimleri, tefsir, tasavvuf, Arap dili ve edebiyatý ile tarih alanlarýnda da çok güçlü olan Tilimsânî, Maðrib bölgesinde Mâlikî mezhebinin önde gelen fakihlerindendi. Mezhepte müctehid imamlardan sayýlýrdý. Güçlü tercihleri ve ictihadlarý vardý, ancak fetvada ihtiyatlý davranýrdý. Fýkhî görüþ ve fetvalarýna dönemin Mâlikî kadý ve müftüleri büyük itibar gösterir, çözümünde zorlandýklarý fýkhî meseleler hakkýnda yazýlý olarak kendisine baþvururlardý. Endülüslü tarihçi ve edip Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb telif ettiði her kitabý kendisine gönderir ve gözden geçirmesini isterdi. Öte yandan hocalýk hayatý boyunca hiç ara vermeden sürdürdüðü tefsir derslerine öðrencilerinin yaný sýra meslektaþlarý ve devlet adamlarý da katýlmýþtýr. VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren Mýsýr’da ortaya çýkan Mâlikî muhtasarlarýnýn Kuzey Afrika ve Endülüs’teki fýkýh eðitimine büyük ölçüde hâkim olduðu bir dönemde yaþayan Tilimsânî, bu geliþmenin fürû-i fýkýh ile usûl-i fýkýh arasýndaki irtibatý giderek zayýflattýðýný farkedip çalýþmalarýný usul aðýrlýklý olarak yürütmüþtür. Meþhur iki kitabýndan biri sürekli derslerinde okuttuðu Hûnecî’nin mantýk eseri el-Cümel’in þerhi, diðeri de fürû-i fýkýh alanýndaki mezhepler arasý ihtilâflarýn usul diliyle ifade edildiði Miftâ¼u’l-vü½ûl’dür. Bu sebeple Ýbn Haldûn onun hilâfiyyât sahasýndaki üstünlüðüne özellikle vurgu yapar (et-Ta£rîf, s. 63). Fýkýh derslerinde daha ziyade elMüdevvenetü’l-kübrâ’yý okutmuþ olmasý (Ýbn Meryem, s. 172; Ahmed Bâbâ etTinbüktî, s. 437) Kabbâb, Þâtýbî ve Ýbn Haldûn gibi Tilimsânî’nin de muhtasarlara dayalý fýkýh eðitimini yetersiz bulduðunu ve fýkhýn, ictihad kabiliyetini geliþtiren erken dönem eserlerinden öðrenilmesi gerektiði görüþünü benimsediðini göstermektedir. Tilimsânlý bir âlim, Þerîf et-Tilimsânî ile ardýndan onun þöhretini sürdüren iki oðlu hakkýnda bir menâkýb kaleme almýþtýr. Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî bu eseri el-Æavlü’l-münîf fî tercemeti’l-Ýmâm Ebî £Abdillâh eþ-Þerîf adýyla ihtisar etmiþ ve bir kýsmýný Neylü’l-ibtihâc’da nakletmiþ (s. 432-445), Ýbn Meryem de bu bölümü Neylü’l-ibtihâc’dan aynen aktarmýþtýr (el-Bustân, s. 166-184). Eserleri. 1. Miftâ¼u’l-vü½ûl ilâ binâßi’lfürû£ £ale’l-u½ûl. Fürû-i fýkýh ile usûl-i fýkhýn irtibatýný kurmak, mezhepler arasýndaki fürû ihtilâflarýnýn usuldeki karþýlýðýný göstermek ve bu konuda birtakým genel

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝLÝMSÂNÎ, Þâbbüzzarîf

kurallara ulaþmak amacýyla kaleme alýnan, fýkýh kitaplarý arasýnda ayrý bir tür kabul edilen “tahrîcü’l-fürû‘ ale’l-usûl” edebiyatýnýn tanýnmýþ örneklerindendir. Zencânî ve Ýsnevî’nin yalnýzca Hanefî ve Þâfiî mezheplerinin görüþ ve yaklaþýmlarýyla sýnýrlý kalan eserlerinden farklý þekilde Tilimsânî, Mâlikî mezhebi baþta olmak üzere diðer mezheplerin görüþlerine de yer verir ve konularý fýkýh usulü sistematiðiyle ele alýr. Mâlikî fakihlerince daha önce yazýlmýþ hilâf ve kavâid eserlerinde bu konulara temas edilmekle birlikte Miftâ¼u’l-vü½ûl, mezhep görüþlerini savunmaktan ziyade fürû-usul irtibatýný kurmayý hedefleyen bu türün Mâlikî mezhebinde bilinen tek örneðidir. Tilimsânî, Merînî Sultaný Ebû Ýnân’ýn daveti üzerine Fas’a gittikten sonra kaleme aldýðý ve 29 Cemâziyelâhir 754’te (1 Aðustos 1353) tamamladýðý eserini sultana ithaf etmiþtir (Miftâ¼u’l-vü½ûl, s. 296297, 756-757). Birçok baskýsý yapýlan kitabýn (Tunus 1346; nþr. Ebû Bekir Mahmûd Kummî, baský yeri ve tarihi yok [Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye]; Kahire 1962; nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf, Beyrut 1403/ 1983) Muhammed Ali Ferkus tarafýndan gerçekleþtirilen neþrinde (Kitâbü Me¦ârâti’l-³ala¹ fi’l-edille ile birlikte, Beyrut 1419/ 1998) Venþerîsî’nin istinsah ettiði 888 (1483) tarihli nüsha esas alýnmýþtýr. Abdülhamîd b. Bâdîs’in ders kitabý olarak okuttuðu ve þerhettiði eser (Miftâ¼u’l-vü½ûl, neþredenin giriþi, s. 283), Abdullah b. Muhammed b. Osman el-Fülâtî (Elfiyyetü’lu½ûl ve binâßü’l-fürû£ £aleyhâ adýyla) ve Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah eþÞinkýtî (Na¾mü Miftâ¼i’l-vü½ûl adýyla) tarafýndan manzum hale getirilmiþtir (a.g.e., s. 285-286). 2. Þer¼u’l-Cümel. Maðrib çevresinde çok okunan ve itibar gören bu kitap Hûnecî’nin el-Cümel fi’l-man¹ýš adlý eserinin þerhidir (el-Mektebetü’l-vataniyye, Cezayir, nr. 1388; ez-Zâviyetü’l-Hamzâviyye, el-Maðribü’l-aksâ, nr. 45 [mecmû içinde]). 3. Kitâbü Me¦ârâti’l-³ala¹ fi’ledille. Mantýk yanlýþlarýna dair olan eser, konu hakkýnda Tilimsânî’ye sorulan sorulara (muhtemelen Merînî Sultaný Ebû Ýnân tarafýndan) cevap olarak ve Miftâ¼u’l-vü½ûl’den sonra kaleme alýnmýþtýr. Kitapta aklî ve fýkhî kýyasla ilgili mantýk yanlýþlarý lafzî ve mânevî yanlýþlar olmak üzere iki bölüme ayrýlarak örneklerle anlatýlýr; sonunda Aristo, Fârâbî ve Ýbn Sînâ’nýn konuyla ilgili görüþleri özet halinde verilir. Risâle hacmindeki eserin her iki neþrinde de (nþr. Mustafa el-Vazîfî, Dârülbeyzâ 1411/ 1991; nþr. Muhammed Ali Ferkus, Miftâ¼u’l-vü½ûl ile birlikte, Beyrut 1419/1998)

Tilimsânî’nin bir öðrencisinin 771’de (1369) müellif nüshasýndan istinsah ettiði bir nüsha kullanýlmýþtýr. Kaynaklarda Tilimsânî’nin ayrýca Kitâb fi’l-ša²â ve’l-šader, Fetâvâ ve Kitâb fi’l-Mu£â¹ât (veya Kitâb fi’lMu£âveŠât ) adlý üç eserinden söz edilir. Bunlardan üçüncüsü para bozumu ve deðiþimi, ücretler, vergiler, kâr-zarar paylaþýmý gibi muâmelât problemlerinin çözümünde kullanýlan hesap yöntemine (hisâbü’l-muâmelât) dair, Endülüs çevresinde benzerlerine çokça rastlanan türden (Ýbn Haldûn, Mušaddime, s. 469) bir kitap olmalýdýr. Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, Tilimsânî’nin diðer kaynaklarda zikredilmeyen Þer¼u’l-£Umde adlý bir eserinin mukaddimesinde yer alan hamdeleyle ilgili bir tartýþmaya atýfta bulunur (Nef¼u’¹¹îb, V, 272-273). BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Miftâ¼u’lvü½ûl (nþr. M. Ali Ferkus), Beyrut 1419/1998, s. 296-297, 756-757; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 51-292; Ýbnü’l-Hatîb, el-Ý¼â¹a, II, 303; III, 169; Ýbn Haldûn, Mušaddime (nþr. Dervîþ el-Cüveydî), Beyrut 1416/1996, s. 403, 469; a.mlf., et-Ta£rîf bi’bn ƒaldûn (nþr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî), Kahire 1951, s. 15-23, 62-64, 129; Ýbn Kunfüz, el-Vefeyât (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1983, s. 368; Venþerîsî, el-Mi £yârü’l-mu£rib (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1401/1981, VI, 365-366; IX, 321; XII, 224-225; Ýbn Meryem, el-Bustân fî ×ikri’l-£ulemâß ve’l-evliyâß bi-Tilimsân (nþr. Ýbn Ebû Þeneb), Cezayir 1326/1908, s. 127-129, 164-184; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc (nþr. Abdülhamîd Abdullah el-Herâme), Trablus 1408/ 1989, s. 430-445, 474; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, V, 272-273, 342; VI, 25; VII, 147, 166; a.mlf., Ezhârü’r-riyâ² (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Kahire 1359-61/1940-43, II, 9, 15; III, 23-38; Mahlûf, Þeceretü’n-nûr, I, 234; Yahyâ Bû Azîz, A£lâmü’lfikr ve’¦-¦ešåfe fî Cezâßiri’l-ma¼rûse, Beyrut 1995, II, 9-10, 63-70; Ali Hakan Çavuþoðlu, Irak Mâlikî Ekolü (doktora tezi, 2004), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 92-96; Ahmad Atif Ahmad, Structural Interrelations of Theory and Practice in Islamic Law, Leiden 2006, s. 59-62; Nail Okuyucu, “Tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl Edebiyatý”, MÜÝFD, sy. 38 (2010), s. 114-124; H. Bencheneb, “al-Sharýf al-Tilimsaný”, EI 2 (Ýng.), IX, 343-348.

ÿAli Hakan Çavuþoðlu

–

TÝLÝMSÂNÎ, Þâbbüzzarîf ( F4 ‫! & א‬6 ‫) א ) \ א‬

—

Þemsüddîn Muhammed b. Afîfiddîn Süleymân b. Alî el-Kûmî et-Tilimsânî (ö. 688/1289)

Suriyeli Arap þairi.

™

10 Cemâziyelâhir 661 (21 Nisan 1263) tarihinde doðdu. Cezayir’deki Tilimsân þehrinin batý kesiminde yerleþmiþ Kûme kabilesine mensuptur. Meziyetleri ve zarif

hareketleri dolayýsýyla “Þâbbüzzarîf” (kibar genç) lakabýyla tanýndý. Babasýna nisbetle Ýbnü’l-Afîf diye anýlýr. Afîfüddin Süleyman VII. (XIII.) yüzyýlýn ortalarýnda Tilimsân’dan Kahire’ye göç etmiþ, burada evlenmiþ ve oðlu Þemseddin Muhammed bu þehirde doðmuþtur. Babasýnýn Dýmaþk’ta vergi iþlerinde görev almasý üzerine Tilimsânî 665670 (1267-1271) yýllarýnda ailesiyle birlikte Kahire’den ayrýlýp Dýmaþk’a geldi ve hayatýný burada geçirdi. Ýçinde bulunduðu ilim ve kültür ortamýnýn yardýmýyla kýsa zamanda yetiþme imkâný buldu ve erken yaþta edebî hayata baþladý. Ýlk hocasý ayný zamanda mutasavvýf ve þair olan babasý Afîfüddin’dir. Dýmaþk’ta babasýyla birlikte Muhyiddin b. Þeref en-Nevevî’den onun Þâfiî fýkhýna dair Minhâcü’¹-¹âlibîn adlý eserini okudu, Nevevî her ikisine de icâzet verdi. Ancak babasýný övdüðü bir þiirine dayanýlarak Tilimsânî’nin bu eseri ondan okuduðu da söylenmektedir (Dîvân, kaside nr. 95). Yine þiirlerinde övdüðü tarihçi ve fakih Ýsmâil b. Ahmed Ýbnü’l-Esîr el-Halebî; kadý, edip ve tarihçi Ýbn Abdüzzâhir ile Kadî Muhyiddin Muhammed b. Ya‘kub Ýbnü’n-Nehhâs da faydalandýðý hocalarý arasýnda yer alýr. Tilimsânî, döneminin önde gelen þahsiyetleriyle görüþtü ve onlar için methiyeler yazdý. Bunlarýn baþýnda Mýsýrlý edip, þair ve kadý Ýbn Abdüzzâhir, Emîr Alemüddin ed-Devâdârî, Baþkadý Hüsâmeddin el-Hanefî er-Râzî, Hama sahibi el-Melikü’l Mansûr Seyfeddin Muhammed ve Þam Valisi Nâsýrüddin Muhammed b. Ýftihâr el-Harrânî gelmektedir. Þairin çaðdaþlarý ve özellikle Þam bölgesindeki edipler Tilimsânî’nin þiirini takdir ve ilgiyle takip etmekle birlikte onu kýskananlar kendisini eleþtirmeye baþladý, hatta övdüðü kiþilerin huzurunda küçük düþürmeye çalýþtý, zaman zaman moralini bozup ümitsizliðe sevketti. Ayrýca babasý, yaþayýþ tarzýndan ve þiirlerinde yer alan bazý hafifliklerinden memnun kalmadýðý için aðýr eleþtiriler içeren öðüt niteliðinde bir þiir yazdý (Ömer Mûsâ Bâþâ, s. 245). Sýkýntýlý ve mücadeleli bir hayat geçiren Tilimsânî 14 Receb 688 (3 Aðustos 1289) tarihinde Dýmaþk’ta vefat etti ve burada Sûfiye Kabristaný’na defnedildi. Kýsa bir süre önce kardeþini kaybeden, arkasýndan tek oðlunun ölümüyle sarsýlan Afîfüddin Süleyman her ikisi için acý ve âdeta ateþ dolu bir mersiye yazmýþtýr (Safedî, III, 135). Daha çok müzikalitesi yüksek, kýsa ve hafif aruz bahirlerini kullanan Tilimsânî’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

167

TÝLÝMSÂNÎ, Þâbbüzzarîf

nin çaðýn þiir anlayýþý gereði yoðun bedîî süslerle ördüðü, lafýz ve mâna inceliklerine sahip þiirlerinin büyük bir kýsmý medih, gazel ve hamriyyât temalarýndadýr. Bu özellikleri sebebiyle þiirleri kolay ezberleniyor ve hâfýzalardan çabuk silinmiyordu. Çok güçlü bir tasvir kabiliyeti vardý. Hem göze hem gönüle hitap eden tasvirleri fil diþinden yapýlmýþ biblolarý andýrýyordu. Methiyelerinin çok abartýlý olduðu, hatta kabul edilebilir sýnýrlarý aþtýðý, ancak gazellerinde ve hamriyyâtýnda hiçbir þairi taklit etmeyip özgün bir tavýr sergilediði kaydedilir. Bu þiirlerinde olumsuz yönleri dahil bütün hayatýný tasvir etmiþ ve çaðdaþý olan bazý kimselerden bahsetmiþtir. Genç yaþýna raðmen etrafýnda onun metodunu ve sanatýný takip eden bir þairler halkasý meydana gelmiþtir. Dinî ve tasavvufî heyecanýn, yer yer felsefî düþüncelerin yer aldýðý þiirlerinde babasýndan aldýðý geniþ kültürün etkisiyle dinî ve tasavvufî terimleri çok kullandýðý, insan ve kâinat üzerinde durduðu, insaný bir resme benzetip kâinatýn ruhu olarak telakki ettiði görülmektedir. Tilimsânî bir haz denizi gibi algýladýðý hayattan âzami derecede zevk almak gerektiðini ifade etmekte, dolayýsýyla hazcý Epiküryen bir felsefeyi benimsediði anlaþýlmaktadýr. Bu anlayýþýn sonucu olarak içki vb. þeylerin haram sayýlmadýðý, çünkü Allah’ýn zararlý olan þeyleri yaratmayacaðý gibi iddialar ortaya atmýþtýr (Ömer Mûsâ Bâþâ, s. 266-267). Onun dikkat çeken bir yönü de Memlükler döneminde yaþamasýna raðmen Araplýðýna vurgu yapmasý ve hiçbir Memlük sultanýný övmemesidir. Eserleri. 1. Dîvân. Tilimsânî erken yaþta çok þiir yazmýþ ve hayatta iken kendi el yazýsýyla divanýný oluþturmuþtur. Divaný çok beðenilip ilgi görmüþ, kýsa zamanda tanýnmýþtýr. Safedî’den naklen Ýbnü’l-Furât, hocasý Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin de Tilimsânî’nin kendi hattýyla yazýlmýþ divanýný gördüðünü ve çok beðendiðini kaydetmektedir (TârîÅ, VIII, 85). Ancak bu divan günümüze kadar gelmemiþtir. Mevcut divanýn Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin asýl divandan yaptýðý seçmelerden oluþtuðu kaydedilmektedir (Dîvân, neþredenin giriþi, s. 11-12). Onun, þairliðini beðenen birçok arkadaþýnýn þiirlerini topladýðý ve alfabetik biçimde düzenlemeye çalýþtýðý tahmin edilmektedir (Ömer Mûsâ Bâþâ, s. 248249). Divanýn çeþitli baskýlarý yapýlmýþ (Kahire 1274, 1281, 1308; Beyrut 1885, 1891, 1325/1907), ilmî neþri ise Þâkir Hâdî Þükr

168

tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Necef 1387/ 1967; Beyrut 1405/1985). Nâþir, Ebû Hayyân el-Endelüsî nüshasýna bazý kaynaklarda rastladýðý þiirlerini de eklemiþ, böylece eser 373 parça ve 2247 beyti bulmuþtur. Nâþir Tilimsânî’nin baþka kaynaklardan derlediði þiirlerini ayrýca neþretmiþtir (“Mâlem yünþer min þi.ri’þ-Þâbbi’z-zarîf”, elMevrid, VII/3 [Baðdat 1978], s. 221-238).

Divaný Selâhaddin el-Hevvârî de yayýmlamýþtýr (Beyrut, ts. [Dârü’l-kütübi’l-Lübnânî]). 2. Mašåmâtü’l-£uþþâš. Diyalog þeklinde yazýlan edebî nesir denemesidir. Tilimsânî babasýný memnun etmek için yaptýðý bu çalýþmada kendi hayatýný anlatmýþ, mukaddimesinde bahçeler arasýndaki bir gezintide tabiatý ve gördüðü kadýnlarý tasvir etmiþ, edebiyat, þiir ve hitabetten bahseden bir grubu, bunlar arasýndaki üç âþýk genci ve aþklarýný anlatmýþtýr. Söz konusu üç gencin her biri için ayýrdýðý bölüme “makame” adýný vererek yazýyý bir mukaddime ve üç bölümden oluþturmuþtur. Mašåmâtü’l-£uþþâš, Muhammed b. Yûsuf etTel‘afrî divanýyla birlikte (Beyrut 1310/1892) ve Muhammed Selîm el-Ünsî’nin tashihiyle (Beyrut 1311/1893) neþredilmiþtir. Eser ayrýca Tihâmî eþ-Þerîký tarafýndan yüksek lisans tezi olarak tahkik edilip Fransýzca’ya çevrilmiþtir (1983, Vehrân Üniversitesi [Cezayir]). 3. Mašåmetân: a) Fe½â¼atü’lmesbûš fî melâ¼ati’l-ma£þ†š, b) el-Mašåmetü’l-Hîtiyye ve’þ-Þîrâziyye (Ahlwardt, VII, 539). 4. ƒu¹betü tašlîd. Bir göreve tayiniyle ilgili alaylý bir üslûpla yazýlmýþ hitâbedir (Brockelmann, GAL, I, 300). 5. Mecmû£u’r-resâßil ve’l-mesâßil. Þairin bazý risâlelerini kapsayan bu mecmuayý P. Nwyla yayýmlamýþtýr (“Mecmû.u’r-resâ,il ve’l-mesâ,il”, Mecelletü’l-Ma£hedi’l-Ferensî li’d-dirâsâti’þ-Þaršýyye, XXX [Dýmaþk 1978],

s. 127-145). BÝBLÝYOGRAFYA :

Þâbbüzzarîf et-Tilimsânî, Dîvân (nþr. Þâkir Hâdî Þükr), Beyrut 1985, neþredenin giriþi, s. 5-21; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, II, 44; Safedî, el-Vâfî, III, 129-136; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, Bulak 1299, I, 228; II, 263, 422; Ýbnü’l-Furât, TârîÅ (nþr. K. Züreyk – Neclâ Ýzzeddin), Beyrut 1939, VIII, 8586; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, V, 149-150; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, VII, 381; VIII, 29; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1786; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, VII, 708-709; Ahlwardt, Verzeichnis, VII, 539; Ahmed el-Ýskenderî v.dðr., el-Mufa½½al fî târîÅi’l-edebi’l£Arabî, Kahire 1936, II, 190; Brockelmann, GAL, I, 300; Suppl., I, 458; C. Zeydân, Âdâb, III, 129130; Ömer Mûsâ Bâþâ, TârîÅu’l-edebi’l-£Arabî: el£A½rü’l-Memlûkî, Dýmaþk-Beyrut 1409/1989, s. 241-274; F. Krenkow, “Tilimsânî”, ÝA, XII/1, s. 286; J. Rikabi, “Ýbn al-.Afýf al-Tilimsaný”, EI 2 (Ýng.), III, 697.

ÿZülfikar Tüccar

–

TÝMAR

—

Osmanlýlar’da devlete ait topraklarýn askerî ve idarî gayelerle tahsisine dayalý sistem.

™

Türkçe’de dirlik (dirilik) ile eþ anlamlý kullanýlan timâr (týmar) kelimesi sözlükte “bakým, ilgi” anlamýna gelir. Terim olarak, Osmanlý merkez vilâyetlerinde bir süvari birliðini ve askerî-idarî hiyerarþiyi desteklemek amacýyla yapýlan ve tevarüs yoluyla geçmeyen tahsisatý ifade eder. Timar sistemi, imparatorluðun sadece askerîidarî teþkilâtlanmasýnýn temel direði olmakla kalmamýþ, ayný zamanda mîrî arazi sisteminin iþleyiþinde, köylü-çiftçilerin statüleri ve ödeyecekleri verginin belirlenmesinde ve imparatorluðun klasik çaðýnda (1300-1600) tarýmsal ekonominin yönetiminde esas belirleyici faktör olmuþtur. Timar sistemiyle ilgili belgeye dayalý ilk atýf Orhan Bey dönemine kadar gitmektedir. Osman Gazi tarafýndan kumandanlarýna daðýtýlan timarlarýn daha çok yurtluk (apanaj) kabilinden veya Doðu Anadolu Türkmen devletlerindeki “tiyûl” ya da “ülke” þeklindeki yurt tarzýnda olduðu anlaþýlmaktadýr. Ülke veya yurt terimleri, Osmanlýlar’ýn yönetimine geçtikten sonra ayný bölgelerde kalýtsal yurtluklar için kullanýlmaya devam etmiþtir. Bununla birlikte Selçuklu yönetimindeki Ýran’da ve Memlük yönetimindeki Mýsýr’da bile Osmanlý timar sisteminin belirli temel özellikleri görülebilmektedir. Ýktâ sahibi tarafýndan savaþ meydanýna getirilecek yardýmcý kuvvetlerin sayýsý iktâýnýn miktarýyla orantýlýydý; bu, Osmanlý timar sisteminde ve daha öncesinde Bizans Ýmparatorluðu’nda da bulunan (pronoia) bir uygulamadýr. Öyle anlaþýlýyor ki Selçuklu yönetimindeki Anadolu’da apanaj tarzý timar ve ayný þekilde Osmanlý timarýna benzer askerî tahsisat mevcuttu. Genel olarak belirtmek gerekirse nakit ekonomisi ve merkezî hazinenin gerektiði þekilde geliþmediði, ordunun büyük ölçüde süvarilerden oluþtuðu bir devlette feodal sistem veya tahsis sistemi zorunlu biçimde ortaya çýkmaktadýr. Süvarilerin ihtiyaçlarý böyle bir durumda ancak kýrsal bir çevrede karþýlanabilirdi ve devlet gelirlerinin ana kaynaðý olmak üzere toprak mahsulünden alýnan onda bir vergi yalnýz yerel bir pazarda toplanabilir ve nakde çevrilebilirdi. Bu temel faktörlerin belirlediði feodal tahsis sistemi kadîm Ýran, Bizans Ýmparatorluðu, Batý Avrupa, Ýslâm devletleri ve Türk-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMAR

Moðol devletlerinde hâkim oldu. Osmanlý Devleti, muhtemelen birbirini izleyen geniþleme dönemlerinde bu feodal sistemlerin her birinden bazý unsurlarý alýp kendine özgü bir timar teþkilâtlanmasý geliþtirmiþtir. Genelde at ve silâh, profesyonel sipahi sýnýfýný vergiye tâbi ekonomik faaliyetlerle uðraþan halktan ayýran temel özelliklerdi. Bu iki sýnýfýn birbirine karýþmamasý son derece sýký takip edilen bir esastý; bu husus toplumsal adalet düzeni ilkesi kabul ediliyordu. Osmanlýlar, Balkanlar’da “pronoia” (baþtina) sahibi profesyonel silâhlý süvari sýnýfýyla karþýlaþmýþlardý ve onlarý, vergi ödeyen reâyâdan ayrý sipahiler veya askerî seçkinler diye kabul ederek sultana baðlý olmalarý beklentisiyle kendi timarlý ordularý içine hiçbir ayýrýmcýlýk yapmadan dahil etmiþlerdi. Kýsaca sipahi mesleði ve sýnýfý, 1593-1606 yýllarýnda Avusturyalýlar’a karþý yapýlan savaþ sýrasýnda tüfek kullanan birliklere duyulan ihtiyacýn maaþlý asker istihdamýný zorunlu kýlmasýna kadar Osmanlý askerî sisteminin temel birimini oluþturuyordu. Kadîm Ýran’da bilinen þekliyle silâhlý süvariler Ýran’da Ýlhanlý, Akkoyunlu ve Safevî ordularýnýn seçkin birliklerini teþkil etmiþti. Osmanlý timar sisteminde kullanýlan “cebe, gecim” gibi hepsi Moðolca’dan geçen terimler mevcut etkinin ispatý þeklinde görülebilir. Osmanlý timar sisteminin daha sonraki geliþiminde Bizans’ýn pronoia sisteminin etkisi ayný biçimde farkedilebilmektedir (timar, bakým kelimesi Yunanca’daki pronoia kelimesinin tam karþýlýðýdýr). Öte yandan Osmanlýlar, Memlükler’le doðrudan iliþkiye girdiklerinden iktâ sistemini de büyük bir ihtimalle biliyorlardý. II. Murad döneminde hazýrlanan timar icmal defterleri, Osmanlý timar sisteminin bütün temel ilkelerinin ve XVI. yüzyýl kanunlarýndaki tasvirlerde görülen özelliklerinin daha o dönemde tamamen þekillendiðini gösterir. Tipik Osmanlý vilâyeti timar sisteminin yürürlükte olduðu bir yerdir. Gelirleri timar þeklinde daðýtýlmayan vilâyetler (Mýsýr, Baðdat, Yemen, Habeþ, Basra, Lahsâ, Cezayir, Trablusgarp ve Tunus) sâlyâneliydi. Beylerbeyi yönetimindeki bir vilâyet / eyalet, sancak beyi yönetimindeki sancaklara ve her bir sancak subaþý yahut zaîm kontrolündeki subaþýlýklara veya zeâmetlere bölünmekteydi. Zaîmlerden biri seçilerek kendisine alay beyi unvaný verilir ve bu kiþi sancak içindeki sipahilerle ilgili bütün iþlerden sorumlu tutulurdu. Bunlarýn hepsi bey unvaný taþýyan kumanda kademesinden görevlilerdi. Aslýnda san-

cak temel idarî veya askerî birimdi, fakat beylerbeyilik bölgesi sancaklarýn eklenmesiyle yahut çýkarýlmasýyla deðiþebilmekteydi. Bir sipahinin baþlangýçtaki sancaðýnda kalmasý temel bir kuraldý ve onun timarýndaki deðiþiklikler sadece bu sancak içinde uygulanmak zorundaydý. Bir sancaktan diðerine nakil istisnaî bir durumdu. Genellikle mart veya nisan aylarýnda sefer mevsimi baþladýðýnda çeribaþýlar zeâmetteki sipahileri toplayarak subaþýya katýlýrlardý. Ardýndan subaþýlar sancak beyi ile buluþurdu. Sipahileri sancaklardan derleyip kumandasý altýnda birleþtiren beylerbeyi Ordu-yý Hümâyun’la buluþma yerine varmadan önce birliklerini teftiþ ederdi. Güvenilir bir kaynak olan Ýdrîs-i Bitlisî’nin Heþt Bihiþt’i 1473’te timarlý Anadolu ordusunu 20.000, Rumeli ordusunu 24.000 civarýnda tahmin etmektedir. Bu rakamlara yardýmcý kuvvetler durumundaki cebeliler dahil olmalýdýr. 933-934 (1527-1528) tarihli resmî kayýtlarda timarlý ordu 37.521 kiþi olarak verilmektedir. 37.521 timar sahibi içinden 9563’ü hisar eriydi (kale muhafýzý), geri kalanlar seferlere katýlan süvarilerdi (eþkinci). Timar sistemi uygulanmayan Mýsýr gelirleri dýþarýda býrakýldýðýnda kamu gelirlerinin hemen hemen yarýsýnýn timarlara tahsis edildiði ortaya çýkar. Her bir timar, zeâmet ve has sahibi, sefer için timarýyla orantýlý sayýda cebeli veya tam teçhizatlý yardýmcý atlý asker getirmek zorundaydý. Bir özet veren Ali Çavuþ Kanunnâmesi 1063 (1653) tarihli ise de kaynaklarý 1560-1580 dönemine ait olmalýdýr. Tablo II’deki rakamlar genelde cebelilerin sayýsýnýn timar sahiplerinin iki katýna ulaþtýðýný ima etmektedir. Timar sahiplerinin teçhiz edip toplanma yerine getirmek zorunda bulunduklarý cebelilerin tam sayýsýný belirlemek zordur. Kanunlara uygun þekilde 730 akçe gibi küçük timar sahibi bir cebeli sipahi bir cebe giymek zorundaydý; cebe genellikle metal plakalardan oluþan basit bir zýrhtýr. Ancak 3000 akçeyi geçtikten sonra cebeli bir bürüme, yani birbirine tutturulmuþ çelik halkalardan oluþan ve anlaþýldýðý kadarýyla daha pahalý ve iþe yarar olan bir zýrh-ceket giyebilirdi. Timar teþkilâtlanmasýnda sýnýflar iþlev ve kalýtýma göre ayrýþtýrýlmaktaydý. Ýþlevsel olarak timarlar temelde üç kategoriye ayrýlmýþtý: Has, zeâmet ve timar. Has (hâs; çoðulu havâs) iki türdür: Havâss-ý hümâyun ve havâss-ý vüzerâ (ümerâ). Prensipte padiþaha ait olsa da aslýnda hazine içinde yer alan havâss-ý hümâyun gelirleri esasta diðer bütün kategorilerden ayrýlmýþtýr. En zengin ve güvenilir gelir kaynaklarý bu

kategori için tahsis edilmiþti; fakat her zaman onlarý baþka kategorilere kaydýrmak mümkündü. Havâss-ý vüzerâ hükümet üyeleriyle vilâyet yöneticileri, sancak beyleri / mirlivâlar ve beylerbeyileri / mîr-i mîrânlar için ayrýlmýþtýr. 835 (1432) tarihli Arvanid Defteri’nde timarlar sadece has ve timar olmak üzere iki sýnýf þeklinde geçmektedir. Subaþýlarýn tahsisleri timarýn büyüklüðüne göre deðil onlarýn askerî hiyerarþideki konumlarýna göre ya timar ya da has olarak adlandýrýlmaktaydý. Ýcmalde 20.000 akçe diye kaydedilen timarlara ancak daha sonralarý zeâmet adý verilmiþ, onlardan faydalananlara bey lakabý taþýyan kumanda kademesinde görevli kiþi anlamýnda zaîm veya subaþý denmiþtir. Bir zeâmet terfiler ve yükseltmelerle yapýlan ilâvelerle 100.000 akçeye kadar çýkabilirdi. Sancak beyleri ve beylerbeyilerine tahsis edilen hassýn 100.000 akçeden baþladýðý var sayýlýrdý. 1609 yýlýna doðru bir sancak beyinin en düþük hassý Eðilli bir Kürt beyine ait olan 96.750 akçe tutarýndaydý; en yükseði ise 652.500 akçe tutarýnda Bosna’daki Klis sancaðý hassý idi. Bir beylerbeyine ait en yüksek has Diyarbekir’e ait 1.200.660 akçe, en düþüðü Kýbrýs’a ait 600.000 akçe idi. Ýcmal defteri hazýrlamakla yükümlü olan görevli her bir has ve zeâmet birimini öyle düzenlemiþti ki söz konusu timarýn bölümleri, köyleri veya hisseleri sancak veya zeâmet arazisinin çeþitli kýsýmlarýna daðýtýlmýþtý. Dolayýsýyla güvenlikten sorumlu sancak beyi veya zaîm sancak yahut zeâmetinin deðiþik kýsýmlarýný bizzat dolaþmak ihtiyacý hissediyordu. Sýradan bir timardaki hisseler de farklý köylere daðýtýlmýþtý. Bu düzenleme, güvenliðin yanýnda devletin timar sahibinin köyü kendi kiþisel mülküne dönüþtürmesini önleme kaygýsýndan doðmuþ olmalýdýr. Böylece haslar, zeâmetler ve timarlar beylerbeyilik sýnýrlarý içinde bir mozaik teþkil etmekteydi. Sancak beyi ve zaîm yetki alanlarýnda bulunan yerleri düzenli biçimde dolaþmak, suçlularý kovuþturmak, meþrû hukukî süreci izleyerek kadýdan karar çýkarttýktan sonra onlarý cezalandýrmak durumundaydý. Asker sefere çýkýnca geride güvenlik amacýyla bir sipahi birliði býrakýlýrdý. Cezaî rüsûmun bu üç sýnýf arasýnda bölüþülmesi sýk sýk ihtilâflara sebep olmuþ ve devlet özel düzenlemelerle hisseleri paylaþtýrmaya çalýþmýþtýr. Ýcmal defterinde kayýtlý bir timar timara dahil köylerinkilerle uyumlu sýnýrlara sahip, “kýlýç” adý verilen malî ve askerî bir birim oluþturmaktaydý. Ayný zamanda bu

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

169

TÝMAR

sýnýrlar içinde kayýtlý çiftçiler (hâne) hukuken timar sahibinin reâyâsýydý. Ýþlenmemiþ ya da boþ arazi ve timar dahilindeki diðer bütün doðal kaynaklar timar sahibi tarafýndan kullanýlabilir, timar dýþýndan baþka çiftçileri getirerek buralara yerleþtirebilirdi. Ödenmesi zorunlu olan bütün vergiler yeni bir tahrir yapýlýncaya kadar timar sahibince toplanýrdý. Dolayýsýyla timar sahibi, bir veya daha fazla sayýda köye timar þeklinde sahip olduðunda bu bir timar ünitesi, timar topraðý diye nitelendirilebilirdi. Timar sahibine “sâhib-i arz” (sâhib-i raiyyet) denilirdi; çünkü buradaki arazi ve çiftçi üzerinde mîrî arazi ve reâyâ ile ilgili kanunlarda belirtilen þartlarý uygulamada tam yetkiye sahip tek kiþiydi. Bu kanunlarý çiðnediði takdirde soruþturmaya tâbi tutulurdu ve hakkýný kaybetme tehlikesiyle karþý karþýya gelirdi. Kanun koyucu çift resmi ve ispençe gibi kiþisel vergileri sâhib-i raiyyete, öþrü ise iþlenmiþ arazi üzerinde hak sahibi olan sipahiye býrakmýþtý. Topraðýn ekilmemesi ve öþrün tahakkuk etmemesi durumunda sipahi çift bozan vergisi de alýrdý. Çiftçinin topraðýný terketmemesi gerekirdi. Timar sahibinin kaçan çiftçiyi on yýl (daha sonra on beþ yýl) içinde geri getirme yetkisi vardý. Bu þart verimliliði saðlamak ve timar sahibinin gelirini güvence altýna almak için konulmuþtu. Ardýndan kanunlar bu alanda daha fazla serbestlik vermiþtir. Ýlke olarak Osmanlý rejimi, çiftçinin emeðinin mahallî otoritelerce suistimal edilmesine ve askerî sýnýflarla çiftçiler arasýnda kiþisel iliþkilerin kurulmasýna karþýydý. Reâyâ üretimle ilgili faaliyetlerini yapmakta serbestti ve timar sahibine kanunun belirttiðinden fazla veya kanuna aykýrý vergi vermezdi. Bu anlamda Osmanlý köylüsü hürdü ve sipahi onu kendi istekleri doðrultusunda zorla çalýþtýramazdý. Devletin sipahinin atýna saman vermek, onun hassa çiftliðinde, inþaat iþinde çalýþmak, toplanan öþürlerin pazara götürülmesine yardým etmek gibi Osmanlý öncesi feodal sistemden kalma bazý angaryalarý devam ettirdiði doðrudur. Ancak bu hizmetlerin çoðu Osmanlý sisteminde ücrete tâbi iþlere dönüþtürülmüþtür. Bizans-Balkan baðlamýnda olduðu gibi Osmanlý timarý bir malî birimdi. Ýcmal defterinde her timarýn sonuna konulan hâsýl (timar gelirinin ana toplamý) bizzat timara iþaret etmekteydi. Genelde timar sahibiyle köylüler arasýndaki iliþki her an bozulmaya müsaitti. Çünkü her iki taraf kendi çýkarýný gözetiyor veya yükümlülüklerinden kaçmak için çaba 170

harcýyordu. Sipahi karþýsýnda reâyânýn haklarý kanunnâmelerde ayrýntýlý biçimde belirlenmiþtir. Osmanlý kanun koyucularý, sipahilerin sayýsýnda istikrar saðlamak amacýyla timarlarýn bölgesel ve malî birliðini koruyacak çeþitli önlemler almýþtýr. Her timar birimi (kýlýç) icmal defterlerinde ayrý bir madde halinde kaydedilmiþ ve bu birimler deðiþtirilmemeye çalýþýlmýþtýr. Ýcmal defterle-

TABLO I 933-934 (1527-1528) tarihli bütçedeki timarlara tahsis edilen gelirler (milyon akçe) Has; beyler ve Padiþah Evkaf sipahiler için hassý ve emlâk oran oran zeâmet ve timarlar

Vilâyet

Toplam gelir milyon

oran

sayý

Rumeli,

198,2

17.288

Anadolu,

129,6

16.468

akçe

Karaman, Dulkadýr, Rum, Diyarbekir 22,7 31 Suriye

51,8

1.071

2.694

(Halep ve Dýmaþk) Mýsýr 135,4

–

Toplam

37.521

537,7

Ö. L. Barkan, ÝA, “Timar” md. temel alýnmýþtýr.

TABLO II Sofyalý Ali Çavuþ’a göre beylerbeyilik / eyalet baþýna kýlýç veya timar birimleri ve cebeliler Beylerbeyilik

Kuruluþ Sancak tarihi

Timar

Cebelilerin

sayýsý sahiplerinin

sayýsý

1. Rumeli yak.

1362

10.187

24.813

2. Bosna

1580

1980

5010

3. Budin

1341

2864

8136

4. Týmýþvar

1552

310

2190

5. Anadolu

1395

8619

16.381

6. Karaman

1468-1512

2500

3500

7. Maraþ (Dulkadýr)

1522

2869

3631

8. Sivas (Rum)

1413

3937

4063

9. Trabzon yak.

1578

554

1446

10. Kefe

1568

–

11. Diyarbekir (Âmid)

1515

4017

13.983

12. Þam

1516

1250

2750

13. Halep

1516

1150

2950

14. Erzurum

1533

5618

4382

15. Çýldýr (Akhisar)

1578

556

1444

16. Kars

1580

819

1681

17. Van

1548

1215

1785

18. Rakka ve Ruhâ (Urfa)

1515

1100

1400

1560 (?)

19 (6)

590

2410

19. Þehrizol (Þehrizor) 20. Musul (Mevsýl)

–

610 (?)

2390 (?)

21. Trablusþam

1516

610 (?)

2390 (?)

22. Baðdat

1535

980

2520

23. Kýbrýs

1570

1800

3200

24. Cezâyir-i Bahr-i Sefîd

1533

2320

4680

Toplam

248

56.455 118.135

rinde kabul gördüðü þekliyle timar teþkilâtýnýn ve kýlýç birimlerinin sayýsýný kontrol etmek için devlet belirli kurallar koymuþtur. Defterde kaydedildiði þekliyle bir timar birimi hisse olarak parçalanamaz ve baðýþlanamaz ya da bütün halinde bir baþka birime katýlamazdý. Bir sipahinin oðlu babasý hayatta iken -istisnaî bazý durumlar hariç- timar sahibi olamazdý. Timarýn bir oðula aktarýlmasý (ferâð) durumunda genelde sadece orijinal kýlýç birimi verilirdi ve bir kýlýç birimine birden fazla sipahi tasarruf edemezdi. Ancak II. Murad dönemi kayýtlarýyla daha sonraki kayýtlarda görüldüðü üzere uygulamada bir timar birden fazla sipahiye verilmiþtir. Bu durumda sipahiler birlikte veya sýrayla (benevbet) sefere çýkabilirlerdi. Müþterek uygulamasý, timar bekleyenlerin baskýsý ve devletin savaþ meydanýnda daha fazla insan gücüne ihtiyaç duymasý neticesinde doðmuþ olmalýdýr. Osmanlý timar sisteminin Batýlý feodal uygulamalardan farklý temel özelliklerinden biri miras yoluyla mirasçýlara geçmemesidir. Bununla birlikte Osmanlý hukuku, erkek çocuðun ölen babasýnýn timarýnýn bir bölümüne baþlangýç timarý oranýnda ya da erkek çocuklarýn tamamýnýn ortaklaþa babanýn timarýnýn bütününe hak sahibi olduklarýný kabul etmekteydi; bu uygulamaya genellikle erken dönem kayýtlarýnda rastlanmaktadýr. Ýstimâlet (gönül kazanma) politikasý gereði Osmanlýlar fethedilen topraklarda timar sisteminin deðiþtirilen çeþitli þekillerini uygulamýþtýr. Meselâ Balkan fetihleri sýrasýnda daha önceki pek çok pronoia sahibini bu pronoialarýnda Osmanlý timar sahipleri þeklinde devam ettirmiþtir. Müslüman olma bir Osmanlý sipahisi için ön þart deðildi. Hýristiyan timarlarýnýn sayýsý bazý sancaklarda toplam sipahilerin % 35’i gibi yüksek bir orana ulaþmýþtý. Anadolu’da Karaman ve Dulkadýr sancaklarýnda sipahi sýnýfýnýn üyeleri, Osmanlý hânedanýna sadýk kalmaya karar verdikleri her an timar baðýþýyla ödüllendiriliyordu. Öyle anlaþýlýyor ki Osmanlýlar için sipahilik miras yoluyla geçebilen bir özellikti. Yerleþik askerî ailelerin çocuklarýna ocakzade denilmekteydi (bk. OCAKLIK). Yavuz Sultan Selim, kýzýlbaþ ve Türkmenler’e karþý mücadelesinde sadakatlerini güvence altýna almak amacýyla Diyarbekir beylerbeyiliðine baðlý dokuz Kürt sancak beyinin yurtluk arazilerindeki mülkiyet ve iç iþlerinde baðýmsýzlýk haklarýný (ocaklýk, hükümet) tanýmýþ, daha küçük aþiret beyleri de zaîm kabul edilerek yurtluk ve ocak-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMAR

lýk statüsü elde etmiþtir. Onlarýn zeâmet ve timarlarý aile üyeleri arasýnda miras yoluyla geçebiliyordu. Yurtluk-ocaklýk sistemi diðer beylerbeyiliklerde de meselâ Van’da sekiz sancakta, Halep’te bir sancakta, Çýldýr’da dört sancakta, Þehrizol’da bir sancakta ve Kuzey Irak’ta bazý yörelerde uygulanmýþtýr. Yurtluk-ocaklýk statüsü Karaman (Konya) beylerbeyiliðindeki bazý Türkmen kabilelerine de tanýnmýþtýr. Ocaklýktimarlar zamanla Bosna’da yayýlmýþtýr. XVI. yüzyýlýn sonundan itibaren Avusturya ordusunun sürekli iþgal tehdidi sebebiyle devlet, Bosna sipahilerinin timar veya zeâmetlerinin sadece erkek çocuklarýna deðil erkek çocuðun olmadýðý durumda ailenin diðer erkek üyelerine miras yoluyla geçmesi yönündeki taleplerini kabul etmek zorunda kalmýþtýr. Bu timar sahibi aileler ocak diye tanýnmakta ve onlarýn timarlarýna da ocaklýk denmekteydi. Bu imtiyazýn verilmesi kararý I. Ahmed dönemine kadar (1603-1617) geri gider; karar Sultan Ýbrâhim tarafýndan 1644’te teyit edilmiþtir. Serbest adý verilen baþka bir timar kategorisi belirli dokunulmazlýklarý ihtiva eder. Beylerbeyi, sancak beyi, alay beyi, zaîmler, çeribaþý (serasker), dizdar ve çavuþ dahil yetkili kýlýndýklarý alanda asayiþin teminiyle vazifeli görevlilere ait bütün has ve zeâmetler bu sýnýfa dahildi. Onlar para cezalarý, evlilik vergisi ve kaçak kölelerin satýþýndan elde edilen vergi gelirlerini baþka otoritelerle paylaþmak zorunda deðildi. Bütün yurtluk-ocaklýk timarlarý da ayný dokunulmazlýklara sahipti. Arpalýk, hükümet, ocaklýk tipi timarlar ve zeâmetler, “mefrûzü’l-kalem” ve “maktûu’l-kadem” adý verilen bir yapýda belirli bir otonomiye sahip olmalarý bakýmýndan normal timar ve zeâmetlerden ayrýlmaktaydý. Diðer bir ifadeyle suç iþleyenlerin takibi ve para cezalarýnýn toplanmasý söz konusu olduðunda onlarýn bölgelerine ehl-i örfün karýþmasýna izin verilmezdi. Yaya, müsellem, yörük, akýncý ve voynuk gibi ocaklarda teþkilâtlanan gruplarýn reislerine ve kalelerdeki kumandanlara ait timarlar ve zeâmetler de ayný þekilde arpalýk sýnýfýna kaydedilmiþti; çünkü reislik ancak grup içinde aktarýlabilirdi. Kadý, imam, metropolit, papaz gibi din görevlilerine baðýþlanan timarlarýn da arpalýk türünden olduðu anlaþýlmaktadýr; zira onlar hep ayný görevi ayný timarda devralmaktaydý. Osmanlý timarýnýn yerel þartlara uyarlanmýþ diðer biçimleri mâlikâne, eþkincili, benevbet ve müþterek timarlardýr. Ýlâve birliklere ihtiyaç duyan Fâtih Sultan Mehmed, yurt

benzeri hak veya mülk arazisi sahiplerinden eþkincili adý verilen yardýmcý asker teçhiz ederek kendi seferlerine göndermelerini istemiþtir. Bunlar icmal defterlerine dahil edilmiþtir. Fâtih Sultan Mehmed ayný zamanda büyük ölçekli toprak reformu yapmýþ ve pek çok kullanýþsýz evkaf ve emlâk arazisini sipahilere yeni timarlar açmak için ortadan kaldýrmýþtýr. Timar büyüklüðünü temel alan bir düzenleme, timar sahibinin sefere birlikte getirmekle yükümlü tutulduðu teçhizat türü ve cebelülerin, yani tam teçhizatlý silâhlý atlýlarýn ve oðlanlarýn / gulâmlarýn (genç devþirmeler) sayýsýný belirlemiþtir. Daha 835 (1432) yýlý civarýnda bu kanunlar tam olarak yürürlükteydi. Meselâ 1000 akçeden baþlayan veya 2000 akçenin altýnda kalan bütün timar sahipleri seferde bir cebe ile hazýr bulunmalýydý; 2000’e terfi ettirildiðinde ise ayný zamanda kendisiyle birlikte bir gulâm da getirmek zorundaydý. Oðlan bir sipahi tarafýndan yakalanmýþ ya da satýn alýnmýþ bir köleydi. Öyle görülüyor ki belirli bir hizmet süresi sonunda bir gulâm cebelü konumuna yükseltilirdi. Kaçak gulâmlar genellikle kaynaklarda zikredilmiþtir. Basit bir sipahi, timarýnýn her bir fazla 3000 akçesi için bir cebelü teçhiz etmek mecburiyetindeydi, ancak 20.000 akçe deðerini aþan timar sahibi görevliler (subaþý ve daha yüksek rütbeliler), her bir 5000 akçe için bir cebelü getirirdi. Böylece Osmanlý sipahi ordusu bütünüyle silâhlý süvari gücünden oluþmaktaydý. Fakat Osmanlýlar Türkmen, Ýranlý ya da Memlük silâhlý süvarileriyle karþýlaþtýklarýnda askerî üstünlüklerini genelde ateþli silâhlar ve toplarla saðlýyorlardý. 3000 akçeli timar sipahisi bir bürüme giymek ve kendisiyle birlikte bir cebelü, 5000 akçelik timar sahibi ise bir bürüme giymek ve bir cebelü, bir gulâm, bir de çadýr getirmek zorundaydý. Zamanla sipahiler fakirleþti. Bir sipahi sefer için ihtiyaç duyduðu bütün ekipmaný ve yiyeceði yanýna almak durumundaydý. Timarlarýn deðerindeki düþüþ yanýnda gerekli ekipmanýn fiyatýnýn yüksekliði bir timarlýnýn uzun mesafeli seferlere katýlmasýný imkânsýz hale getirmiþ ya da zorlaþtýrmýþtýr. 1584 sonrasýnda timarlarýn deðeri ayný kalmasýna raðmen enflasyon % 100’e ulaþmýþtýr. Osmanlý arþiv kaynaklarý, sipahilerin gittikçe artan oranda köylülerden zorla vergi aldýklarýný ve pek çoðunun haydut çetelerine katýldýðýný gösteren bilgiler içerir. Reâyâ statüsünden birinin sipahi sýnýfýna girmemesine ve timar sahibi olmama-

sýna son derece dikkat edilirdi. Ancak savaþçý olarak seferlere katýlan reâyâ kökenli gönüllüler ve garip-yiðitlerle akýncýlar ve kale garnizonu mensuplarý kumandanlar tarafýndan timar için tavsiye edilebilirdi. 1578-1618 arasýnda Avusturya ve Ýran’a karþý yapýlan uzun seferler yüzünden adama olan ihtiyacýn artmasý üzerine kumandanlar bu hususta daha hoþgörülü davranmýþ, binlerce Anadolulu Türk, Kürt ve diðer reâyâ imtiyazlý sipahi sýnýfýna dahil olma fýrsatý bulmuþtur. Dýþarýdan sipahiliðe girenler hakkýndaki þikâyetler daha Kanûnî Sultan Süleyman döneminde padiþah fermanlarýnda dile getirilmiþtir. Bunun ardýndan baþvuranlarýn sipahi kökenli olmasýna yönelik sýký kurallar konuldu. Timarlarýn hukuken hak sahipleri yanýnda mülâzimler, yani mâzuller, görevden alýnmýþ sipahiler, timar almak ümidiyle sefere katýlan sipahilerin çocuklarý da (eli-emirliler) vardý. Böylece timara hak iddia edenler sabýrsýz, kargaþa çýkarmaya meyyal ve her an merkezî hükümete karþý isyan hareketlerine katýlmaya hazýr bir grup teþkil ediyordu. Bütün bu kiþiler ve rahatsýz sipahiler 1416’da Þeyh Bedreddin Simâvî, 1511’de Þahkulu Baba Tekeli ve XVI. yüzyýlda kýzýlbaþ isyanlarý gibi ayaklanmalara katýldý. II. Bayezid ve Kanûnî Sultan Süleyman döneminde babalarýndan sonra tahta çýkmak için mücadele eden rakip Osmanlý þehzadeleri kendilerini destekleyenlere timar sözü vermiþlerdi; nihayet 15931609’da Anadolu’daki Celâlî zümreleri de benzeri unsurlardan meydana geliyordu. Bir kiþinin elinden timarýn alýnmasýnýn sebepleri arasýnda öncelikle sefere katýlmama geliyordu. Beylerbeyi tarafýndan sefer sýrasýnda yoklama yapýlýrdý ve katýlmayanlarýn kaydý devlet merkezine gönderilirdi. Ayn Ali bu kayýtlarýn hangi timarlarýn boþ olduðunu belirlemek, çifte tahsis ve ihtilâflarý önlemek için son derece önemli sayýldýðýný vurgulamýþtýr. Timarýn kaybedilmesinin gerekçeleri arasýnda adam öldürme veya hýrsýzlýk gibi büyük bir suç iþlemiþ ya da reâyâya karþý zalimane bir eyleme katýlmýþ olma da vardýr. Mâzul bir timarlý, tekrar timar hakký elde edebilmek için mülâzemet maksadýyla beylerbeyinin kumandasýnda sefere iþtirak etmek zorundaydý. Hakkýný kaybettikten sonraki yedi yýl içinde seferdeki orduya katýlmazsa bu kiþi sipahiliði kaybeder ve vergiye tâbi basit bir reâyâ haline gelirdi. Dolayýsýyla sipahilik tam mânasýyla kalýtsal deðildi. Azil devlet tarafýndan, bekleyenlere yer açmak ve timar sahiplerini seferlere katýlmaya

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

171

TÝMAR

teþvik amacýyla sýkça uygulanan bir yoldu. Bununla birlikte pek çok sipahi, timar gelirlerinin destekleyemeyeceði kadar pahalý ve uzun mesafeli seferlere katýlma konusunda isteksiz davranýyordu. Padiþahýn iþtirak ettiði 1596 tarihli önemli sefere katýlmayan Anadolulu sipahiler sipahilik mesleðinden ebediyen atýlmýþ, bu durum imparatorluk içinde büyük karýþýklýklara yol açmýþtýr. Devletin kadro boþalmasýný bekleyen pek çok sipahi için mülâzemet yoluyla rotasyon sistemi uyguladýðýný gösteren hiçbir delil yoktur. XVI. yüzyýlýn son on yýllarýnda çok yaygýn olan rüþvet ve kayýrmacýlýk yüzünden pek çok mâzul sipahi diðer isyancý gruplara katýlmýþtýr. Ayrýca, Avusturya ordusunun giderek artan ateþli silâh gücüyle karþýlaþtýklarýnda savaþ meydanýnda yetersizlikleri ortaya çýkan sipahiler seferlerde gittikçe artan oranda yeniçeri, sekban ve saruca paralý askerleriyle deðiþtirilmiþ, bu sebeple timar sistemi gerilemiþtir. Hükümet timar gelirinin büyük bölümünü merkezî hazineye ve baþka yerlere kaydýrmýþ, bunlar daha sonra sarayýn tercih ettiði kiþilere tahsis edilmiþ maaþlara veya merkezdeki çavuþ, müteferrika yahut kâtip gibi nüfuzlu kiþilerin timar ve zeâmetlerine dönüþmüþtür. 1030 (1621) yýlý seferinde 2882 çavuþ ve çavuþ oðlu, doksan dört gedikli çavuþ, 681 müteferrika ve müteferrika oðlu, 522 kâtibin timar sahibi olduðu kayýtlardan anlaþýlmaktadýr. Bu husus çok sayýda timarýn sipahi ordusu dýþýndaki þahýslara gittiði yolundaki þikâyeti doðrulamaktadýr.

nenin ihtiyaçlarý doðrultusunda daha da arttý. Bununla beraber sistemi ýslah yolunda bazý teþebbüsler yapýldý. I. Abdülhamid dönemindeki nizamnâme (1191/ 1777) bazý yenilikler getirdi. Suistimaller önlenmeye çalýþýldýysa da bundan önemli bir sonuç elde edilemedi. 1206 (1791) tarihli nizamnâmede sancak dahilinde ikamete mecbur olmak, sefere katýlmayanlarýn timarlarýna el koymak, alaybeylerini tevcihte öne çýkarmak, kadrolarý dondurmak vb. tedbirlere yer verildi. Fakat seferlerde bunlardan hiçbir fayda saðlanamayacaðý kesinleþmiþ gibiydi. Sistemin tasfiyesi de bu dönemde gündeme geldi. 1827’de Rumeli ve Anadolu’daki elli üç sancaktan 5200 kadar timarlý sipahi timar gelirleriyle birlikte Asâkir-i Mansûre süvarisi haline getirildi. Ancak timar gelirleri onlarýn geçimlerini saðlamaktan uzaktý. Bunlarýn tâlim için Ýstanbul’a celpleri önemli zorluklara yol açýyordu. Bu yüzden bir kýsmý timarlarý ellerinden alýnýp aylýklý haline getirildi. Emekli olmak isteyenlerin cebelü bedeli alýnmak þartýyla timarlarýna dokunulmadý. Bu gibi timarlýlardan mahallî inzibat iþlerinde yararlanýlmasý düþünüldü. Tanzimat döneminin getirdiði yeni malî uygulamalar, inzibat görevlisi haline gelen timar sahiplerinin kendi bölgeleriyle alâkalarýný iyice kesmiþti. Son sipahinin vefatýyla timarlar tasfiye edilecekti. Bunlarýn oðullarýndan yaþlarý müsait olanlar merkezde zâbit olarak yetiþtirilecekti. Bu þekilde timar rejimi tarihe karýþtý, timar topraklarýyla ilgili mahallî problemler ise Cumhuriyet dönemine miras kaldý.

TABLO III

Timar iþleriyle ilgili merkezî örgütlenmede bürolarýn baþýnda mufassal ve icmal tahrir defterlerinin tutulduðu defterhâne gelir (bk. DEFTERHÂNE). Tahvil Kalemi tahvil tezkirelerinin (tahsis belgeleri) teslim edildiði bürodur. Hazýrlanan tahvil tezkireleri Beylikçi Kalemi’ne sevkedilir, burada berat veya niþan düzenlenir ve kendisine tahsis edilen kiþiye teslim edilirdi. Tahvil Kalemi’nin doksan bir defteri 1024-1335 (1615-1916) dönemini kapsar. Ýstanbul’da Osmanlý Arþivi’ndeki timar tahvil veya rûznâmçe defterlerinin sayýsý II. Bayezid döneminden baþlayarak 2000 civarýndadýr (Howard, TSAB, X/1 [1986], s. 11-18; Göyünç, TTK Belleten, LX/227 [1996], s. 127-138).

XVII. yüzyýl seferlerinde timarlý sipahiler Beylerbeyilik / 1025 (1616) 1030 (1621)1065 (1655) eyalet seferi seferi seferi

Anadolu

3864

3447

1897

Karaman

814

974

639

Sivas

1250

1558

471

Rumeli

4633

4157

2696

Diðer Toplam

4306

4922

349

14.867

15.058

6052

XVII. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren timar sistemi giderek askerî fonksiyonunu iyice kaybetmeye baþladý. Merkezî idare de timar gelirlerini hazineye aktarmaya yönelik yeni tedbirleri devreye soktu. 1127 (1715) Erzurum yoklamasýnda 2119 timar ya köylerin harap oluþu ya da sipahilerinin yoklamaya gelmemesi üzerine hazineye intikal ettirildi. Bu temayül hazi172

Timar sisteminin temel kaynaklarý defter-i hâkanî kayýtlarý ve özellikle icmal defterleridir (Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi Rehberi, Ankara 1992, s. 126-142, 186-230; Baþ-

bakanlýk Osmanlý Arþivi Kataloglar Rehberi, Ankara 1995, s. 118-123, 253-254). Ýc-

mal timar birimleri temelinde düzenlenmiþ has, zeâmet ve timar sahipleri (icmallü) arasýnda gelirlerin paylaþtýrýlmasýný göstermek amacýyla düzenlenmiþ defterdir. Osmanlý Arþivi’ndeki en eski icmal kayýtlarý II. Murad dönemine aittir (Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid, nþr. Halil Ýnalcýk, Ankara 1954). Timar tezkere defterlerinin bir örneði, Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi Maliyeden Müdevver Defterler’i 17893 numarada yer almaktadýr ve II. Bayezid dönemiyle ilgilidir. Yine Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde Timar ve Zeâmet Tevcih Defterleri adýyla müstakil bir tasnif oluþturulmuþtur (923-1079/ 1517-1668 dönemini kapsar). Arþivde Kâmil Kepeci (KK) tasnifinde de Dîvân-ý Hümâyun Tahvil Kalemi kýsmýnda timar muâmelâtýyla ilgili defterler bulunmaktadýr (Arþiv Rehberi, s. 52-69). Ayrýca ayný tasnifte ve Maliyeden Müdevver Defterler tasnifinde çeþitli adlarla kayýtlý timar muâmelâtýyla alâkalý birçok defter mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hüdavendigâr Livasý Tahrir Defterleri (haz. Ömer Lutfi Barkan – Enver Meriçli), Ankara 1988, I, tür.yer.; Ayn Ali, Kavânîn-i Âl-i Osmân, tür.yer.; Cevdet, Târih, II, 61-251; Barkan, Kanunlar, s. 267-271; a.mlf., “Feodal Düzen ve Osmanlý Timarý”, Türkiye Ýktisat Tarihi Semineri (haz. Osman Okyar – H. Ünal Nalbantoðlu), Ankara 1975, s. 1-32; a.mlf., “Mâlikâne-Divânî Sistemi”, THÝTM, II (1939), s. 119-184; a.mlf., “Türkiye’de Servaj Var mýydý?”, TTK Belleten, XX/78 (1956), s. 237-246; a.mlf., “Timar”, ÝA, XII/1, s. 286-333; Halil Ýnalcýk, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar I, Ankara 1954, s. 137-184; a.mlf., “The Problem of the Relationship of Byzantine and Ottoman Taxation”, Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongresses 1958, München 1960, s. 237-242; a.mlf., “Osmanlýlarda Raiyet Rüsûmu”, TTK Belleten, XXIII (1969), s. 575-610; a.mlf., “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire 1600-1700”, Ar. Ott., VI (1980), s. 283-337; a.mlf., “Osmanlý Bürokrasisinde Aklâm ve Muâmelat”, Osm. Ar., sy. 1 (1980), s. 114; a.mlf., “Comments on ‘Sultanism’: Max Weber’s Typification of the Ottoman Polity”, Princeton Papers in Near Eastern Studies, I, New Jersey 1992, s. 49-72; L. Fekete, Die Siyaqat-Schrift im der türkischen Finanzverwaltung, Budapest 1955, tür.yer.; Hazim Šabanovi@, Kragjiste Isa-Be-

ga Ishakovic zbirni katarstarski popis iz, 1455 godine, Sarajevo 1964; N. Beldiceanu – I. Beldiceanu-Steinherr, Recherches sur la province de Qaraman au XVI siècle, ètude et actes, Leiden 1968; V. P. Mutaf®ieva – Str. Dimitrov, Sur l’état du système des timars des XVII e-XVIII e ss., Sofia 1968; K. Röhrborn, Unterschungen zur Osmanischen Verwaltungsgeschichte, Berlin 1973; Selami Pulaha, Defteri i regjistrimit të Sanxhakut të shokedrës i vitit 1485, Tirane 1974; D. Bojani®, Vidin i Vidinskijat Sandjak pres 15-16

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMUR vek., Sofia 1975; N. Beldiceanu, Le timar dans l’état ottoman, Wiesbaden 1980, s. 13-17, 102104; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazasý, Ankara 1989, s. 288-297, 326-390; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1990-94, I-VIII; Sofyalý Ali Çavuþ Kanunnâmesi (haz. Midhat Sertoðlu), Ýstanbul 1992; An Economic and Social History of the Ottoman Empire: 1300-1914 (ed. Halil Ýnalcýk – D. Quataert), Cambridge 1994; Nejat Göyünç, “Timar Tevcihleri Hakkýnda”, OsmanlýTürk Diplomatiði Semineri (30-31 Mayýs 1994): Bildiriler, Ýstanbul 1995, s. 67-74; a.mlf., “Timar Ruznâmçe Defterleri’nin Biyografik Kaynak Olarak Önemi”, TTK Belleten, LX/227 (1996), s. 127-138; D. Howard, The Ottoman Timar System

and its Transformation, 1536-1656 (doktora tezi, 1987), Indiana University; a.mlf., “The Life and Career of Ottoman Sipahi”, Aspects of Altaic Civilization (ed. D. Sinor), Bloomington 1990, III, 45-57; a.mlf., “The BBA Ruznamçe Tasnifi: A New Resource for the Study of the Ottoman Timar System”, TSAB, X/1 (1986), s. 11-18; a.mlf., “The Historical Development of Ottoman Imperial Registry (Defter-i Hakanî)”, Ar.Ott., XI (1988), s. 213-230; a.mlf., “Ottoman Administration and the Tîmâr System: Sûret-i Kânûnnâme-i ‘Oþmânî Berây-ý Timâr dâden”, JTS, XX (1996), s. 46-124; N. Moa®anin, “The Complex Origins of the Bosnian Ocaklýk Timar”, Halil Ýnalcýk Armaðaný-I (haz. Taþkýn Takýþ – Sunay Aksoy), Ankara 2009, s. 142-167; Mustafa Akdað, “Timar Rejiminin Bozuluþu”, DTCFD, III/4 (1945), s. 419-429; Hamid Hadzibegi®, “Rasprova Ali Cauša iz Sofije timarskoj organizaciji u XVII stoljecu”, Glasnik Zemaljkog Muzeja, II, Sarajevo 1947, s. 39-205; V. P. Mutaf®ieva, “Sur la caractère du týmar ottoman”, AOH, IX (1959), s. 55-61; Nedim Filipoviç, “Bosna Hersek’te Timar Sisteminin Ýnkiþafýnda Bazý Hususlar”, ÝFM, XV (1954), s. 154-188; a.mlf., “Ocaklýk Timars in Bosnia Hertzegovina”, POF, XXX (1986), s. 149-180; M. Tayyip Gökbilgin, “Kanunî Sultan Süleyman’ýn Timar ve Zeâmet Tevcihi ile Ýlgili Fermanlarý”, TD, sy. 22 (1968), s. 3743; Ýlhan Þahin, “Timar Sistemi Hakkýnda Bir Risale”, a.e., sy. 32 (1979), s. 906-935; V. Boškov, “Ein Nišan des Prinzen Orhan”, WZKM, LXXI (1979), s. 127-152; I. Beldiceanu-Steinherr, “Loi sur la transmission du timar (1536)”, Turcica, XI, Paris 1979, s. 78-102; a.mlf. v.dðr., “La crimée ottoman et l’institution du timar”, AION, XXXIX (1979), s. 523-562; Zeki Arýkan, “Hamid Sancaðýndaki Timar Düzenine Ýliþkin Araþtýrmalar”, TED, XII (1982), s. 101-111; G. Veinstein, “L’hivernage en campagne, à propos des sipahi de Rumelia en 1559-1560”, St.I, LVIII (1983), s. 109148; C. Römer, “Drei Urkunden Murads III. Zu Timarangelegenheiten”, Osm. Ar., sy. 12 (1992), s. 289-306; Halil Sahillioðlu, “Ze’âmet”, ÝA, XIII, 477-479.

ÿHalil Ýnalcýk

– ˜ – ˜

TÝMBÜKTÜ (bk. TÝNBÜKTÜ).

TÝMUÇÝN (bk. CENGÝZ HAN).

— ™ — ™

–

TÝMUR

—

(ö. 807/1405)

Timurlu hânedanýnýn kurucusu ve ilk hükümdarý (1370-1405).

™

25 Þâban 736’da (8 Nisan 1336), on iki hayvanlý Türk takvimine göre Sýçan yýlýnda Keþ (Þehrisebz) yakýnlarýndaki Hoca Ilgar köyünde doðdu. Babasý yöredeki Barlas kabilesinin emîri Turagay, annesi Tekina Hatun’dur. Timur doðduðu sýrada Çaðatay Hanlýðý çökmeye yüz tutmuþtu ve hâkimiyet Cengiz Han soyundan gelen hanlardan çok kabile reislerinin elinde bulunuyordu. Batý Çaðatay ulusunda beylik Barlaslar ve Celâyirliler’in elinden çýkýp Karaunaslar’ýn (itibarý olmayan, melez ve karýþýk) eline geçmiþti. Ýlk defa 761 (1360) yýlýnda adýndan söz edilen Timur, Çaðataylar ve Moðollar arasýndaki çatýþmalara katýldý, sýk sýk saf deðiþtirdi. Yararý dokunacaðýný ümit ettiði kimselerle akrabalýk baðlarý kurdu. Kendine müttefikler saðlamak suretiyle on yýllýk mücadeleden sonra Mâverâünnehir’e hâkim olarak Semerkant’ta tahta oturdu (12 Ramazan 771 / 9 Nisan 1370). Onun baþarýsýnýn en önemli sebebi bölgede kabileler arasýndaki mücadeleler ve ciddi bir rakibinin bulunmamasý idi. Kendisinin “Aksak” veya “Lenk” diye anýlmasý da bu mücadele döneminde sað kolu ve sað bacaðýndan yaralanmasýndan dolayýdýr.

Timur hâkimiyeti ele geçirdiðinde Ýran parçalanmýþ haldeydi. Merkezi Herat olmak üzere Horasan’da Kertler, merkezi Sebzevâr (Beyhak) olmak üzere Horasan’ýn batý taraflarýnda Serbedârîler, merkezi Cürcân olmak üzere Esterâbâd, Damgan ve Simnân yöresinde Toga Timurlular, merkezi Þîraz olmak üzere Fars ve Kirman taraflarýnda Muzafferîler, merkezi Baðdat olmak üzere Irâk-ý Arab, Irâk-ý Acem ve Azerbaycan bölgesinde Celâyirliler hüküm sürüyordu. 1380’de Serbedârîler, Toga Timurlular, Kertler ve Muzafferîler arasýndaki mücadeleler yüzünden Horasan karýþýk bir durum arzetmekteydi. 1370-1372’de Fergana vadisine sefer yapan ve nüfuzunu bu yönde yaymaya çalýþan, 1373’te Hârizm’e karþý harekete geçen Timur, hemen ardýndan Horasan’ýn içinde bulunduðu bölgenin þartlarý zaptý için uygun görerek oðlu Mîrân Þah’ý Horasan’a gönderdiði gibi kendisi de arkadan gidip Kertler, Toga Timurlular ve Serbedârîler’in varlýðýna son verdi. Horasan’a seferleri sýrasýnda Ýran’ýn vaziyetini daha yakýndan gören Timur 788’de (1386) buraya yürüdü.

“Üç yýllýk sefer” diye anýlan (1386-1388) bu harekât sýrasýnda Mâzenderan, Luristan ve Gürcistan üzerinden Azerbaycan’a giderek Karabað’a ulaþtý. Onun Kuzey Ýran ve Azerbaycan’ý ele geçirmesi, vaktiyle Cuci ulusu ile Ýlhanlýlar arasýnda olduðu gibi bölgede çatýþmalarýn yeniden baþlamasýna yol açtý. Timur’un desteðiyle Altýn Orda’da hâkimiyeti ele geçiren Toktamýþ Han ona karþý gelmeye baþladý. Her ikisinin de zengin Azerbaycan’ý kendi istekleriyle terketmeyeceði açýktý. Toktamýþ Han, Kahire’ye Memlük sultanýna bir elçilik heyeti yollayýp Timur’un Ýran’da kuvvetlenmesi ihtimaline karþý onunla ittifak hazýrlýðýna giriþti. 1387 baharýnda Toktamýþ’ýn askerlerinin Derbend’i geçerek Samur suyu kýyýsýna ulaþmalarý karþýsýnda Timur, oðlu Mîrân Þah’ý bölgeye gönderdiyse de taraflar arasýnda ciddi bir çarpýþma olmadý ve Toktamýþ’ýn askerleri geri çekildi. Azerbaycan’a sevkettiði ordunun baþarýsýzlýðýndan sonra Toktamýþ Han, Timur’un yokluðundan yararlanýp doðuya doðru yöneldi. Timur bu sýrada Güney Ýran’da Þîraz’ý kuþatmakla meþguldü; Toktamýþ, Siriderya kýyýsýndaki þehirleri ele geçirmeye kalkýþýnca Semerkant’a döndü. 793 (1391) yýlý baþýnda buradan hareketle Otrar, Yesi, Karaçuk, Sayram üzerinden bozkýrý aþtý ve Receb 793’te (Haziran 1391) Kundurca (Kunduzca) mevkiinde Toktamýþ Han’ý yenilgiye uðrattý. Ardýndan daha önce boyun eðdiði halde yeniden muhalefete kalkýþan Ýran’daki bazý yerli hükümdarlara karþý yürüdü ve 1392 yýlý Haziran ayýnda “beþ yýllýk sefer” denilen (1392-1396) sefere çýktý. Ceyhun’u geçerek Mâzenderan ve Luristan yoluyla Þîraz’a varýp Muzafferîler hânedanýna son verdi (795/1393); böylece Baðdat kapýlarýna dayandý. Bu sýrada Anadolu’da ve Suriye kesiminde Memlükler dýþýnda kendisine ciddi rakip olabilecek bir güç yoktu. Osmanlýlar Anadolu’da henüz tam anlamýyla hâkim durumda deðildi. Sivas-Kayseri bölgesinde Kadý Burhâneddin, Osmanlýlar’la savaþ halini sürdüren Karamanoðullarý, Doðu Anadolu’da Erzincan Emirliði ve Karakoyunlular, Maraþ dolaylarýnda Dulkadýroðullarý ve kuruluþ aþamasýndaki Akkoyunlular bulunuyordu. Hâkimiyetleri Malatya’ya kadar uzanan Memlükler, Anadolu’daki siyasî geliþmelerde söz sahibi durumundaydý, fakat iç mücadeleler bu devleti de yýpratmýþtý. 1393 yýlý Aðustos ayýnda Timur’un Baðdat’a inmesi karþýsýnda Osmanlý, Memlük, Altýn Orda ve Kadý Burhâneddin devletlerinde bazý tedbirler alýnýrken Anado-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

173

TÝMUR

lu beyliklerinde sevinç havasý esmeye baþlamýþtý. Baðdat’ý ele geçirdikten sonra (20 Þevval 795 / 29 Aðustos 1393) kuzeye doðru hareket ederek Tikrît’e ulaþan Timur Erzincan emîri, Karamanoðlu, Dulkadýroðlu, Karakoyunlu ve Akkoyunlu beyleriyle Kadý Burhâneddin’e haber gönderip itaat etmelerini istedi, Memlük sultanýna da bir elçilik heyeti yolladý. Ancak gelecek cevaplarý beklemeden kuzeye yöneldi; Musul, Mardin ve Diyarbekir’i aldý, Van gölü kuzeyindeki Aladað’a ulaþtý. Bu sýrada Memlükler’e gönderdiði elçilerin öldürüldüðü haberini alýnca Suriye’ye yürüme kararý aldý. Bu durumda tehlikeyi hisseden Kadý Burhâneddin ona karþý cephe kurmaya çalýþtý. Yýldýrým Bayezid, Memlük Sultaný Berkuk, Altýn Orda Haný Toktamýþ ve Kadý Burhâneddin arasýnda bir ittifak kuruldu. Timur bu ittifaký parçalamak amacýyla Sivas’a doðru ilerledi ve Erzurum’a ulaþtý, ancak Toktamýþ’ýn hareketini duyunca onun üzerine yürüdü. Timur’un amacý kuzeyde Toktamýþ ile güneyde Memlük Sultanlýðý arasýndaki baðý kesmekti. Zira 1394 ve 1395 yýllarýnda Toktamýþ Han bütün gayretini Berkuk ile saðlam münasebetler kurmaya sarfetmiþ, Timur’un kendileri için ayný derecede tehlikeli olduðunu belirterek yardým istemiþti. Timur önce Gürcistan’da fetihlerde bulundu. 1394 yýlý güzünde Kuzey Azerbaycan’da Þeki’de iken Altýn Orda kuvvetlerinin Derbend’i geçip Þirvan yöresini yaðmaladýðý haberini aldý. Bunun üzerine Toktamýþ Han’a karþý yürüdü. 23 Cemâziyelâhir 797’de (15 Nisan 1395) Terek ýrmaðý kýyýsýnda yapýlan savaþý kazandýysa da Toktamýþ’ý ele geçiremedi. Toktamýþ’ýn kuvvet toplayarak yeniden mücadeleye giriþmesinden çekindiði için Özü (Dinyeper) ýrmaðý taraflarýna gidip Toktamýþ’la iþ birliði yapmýþ olan bazý kabileleri cezalandýrdý; onlarý Balkanlar’a doðru sürdü ve kuzeye Ten (Don) ýrmaðýna yöneldi. Moskova yakýnlarýna ulaþarak etrafý yaðmaladý ve dönüþ yolunda zengin þehirler olan Azak, Hacý Tarhan (Astarhan-Ejderhan) ve Berke Sarayý’ný yaðmalayýp yaktý. Berke Sarayý’nda yapýlan kazýlarda bu yangýnýn izlerine rastlanmýþtýr. Timur’un amacý bu seferle Altýn Orda’ya kesin bir darbe indirmekti. Böylece Altýn Orda Hanlýðý’ný parçaladý. Ayrýca bu sefer Orta Asya, Güneydoðu Avrupa, Baltýk ülkeleri ve Rusya bakýmýndan önemli sonuçlar doðurdu; Ruslar’ýn güçlenmesinin önü açýlmýþ oldu. Timur 1396 yýlý güzünde Derbend, Azerbaycan ve Ýran üzerinden Semerkant’a döndü. Baþþehrini dünyanýn en büyük þehri 174

haline getirme düþüncesiyle fethedilen ülkelerden getirdiði mimar ve ustalara Semerkant’ýn imarýný emretti. Beþ yýllýk seferden sonra Hoten ve Çin taraflarýna yönelme düþüncesiyle torunu Muhammed Sultan’ý hazýrlýk yapmasý için doðuya gönderdi. Ancak fikrini deðiþtirerek Hindistan’a gitmeye karar verdi. Bunun sebebi tam bilinmemekle beraber ileride yapmayý tasarladýðý seferlerine maddî kaynak saðlama amacý taþýdýðý söylenebilir. Nihayet “kâfirler ve putperestlerle cihad” adý altýnda Receb 800’de (Mart-Nisan 1398) Semerkant’tan hareket etti. O sýrada Pencap ve Sind bölgeleri, merkezi Delhi olmak üzere Tuðluk Hükümdarý II. Mahmud Nâsýrüddin Han’ýn hâkimiyetindeydi. Timur yolu üstündeki Hindular’a aðýr kayýplar verdirdi; ardýndan Delhi yakýnýnda Tuðluk hükümdarý ile karþýlaþtý ve onu yenilgiye uðrattý, Delhi’de büyük bir yaðma ve katliamda bulundu. Bol ganimet ve fillerle 29 Nisan 1399’da Semerkant’a döndü. Timur’un Anadolu’dan çekilip Toktamýþ Han’ý yendikten sonra Hindistan’a yönelmesi kendisine karþý oluþturulan dörtlü ittifakýn çözülmesine yol açtý. Timur, Toktamýþ’ý ikinci defa maðlûp ettiði sýrada Þirvan’da iken Yýldýrým Bayezid’e bir mektup göndererek Berkuk ile Kadý Burhâneddin’e haddini bildireceðini yazmýþ, zýmnen ona ittifaktan ayrýlmasýný ihtar etmiþti. Fakat ittifak üyeleri arasýndaki baðlar gevþeyince müttefikler, Timur’u Anadolu ve Suriye üzerine yürümeye teþvik eden veya onunla iþ birliði yapanlarla mücadeleye girdiler. Bu arada Karakoyunlular ve Celâyirliler de eski yurtlarýný elde etmek için Timurlular’la mücadeleye baþlamýþlardý. Kadý Burhâneddin’in 1398 yazýnda Timur’a taraftar olan Akkoyunlu Beyi Karayülük Osman Bey tarafýndan öldürülmesi bölgede saðlanan iþ birliðinin sonunu getirdi. Yýldýrým Bayezid’in Anadolu’da Karamanoðullarý’na karþý giriþtiði mücadele neticesinde Konya, Lârende ve Aksaray gibi þehirleri ele geçirmesi, Kadý Burhâneddin’in öldürülmesiyle önce Amasya’yý, ardýndan Sivas’ý kendi topraklarýna katmasý, 1399’da Memlük sultanýnýn vefatý üzerine Fýrat bölgesine inerek Malatya, Darende ve Divriði’yi iþgal etmesi söz konusu ittifakýn tam anlamýyla çökmesi demekti. Timur bu durumdan faydalanacaktý.

tahtýna gönderdiði oðlu Mîrân Þah’ýn uygunsuz davranýþlarýndan haberdar olmuþtu. Kadý Burhâneddin ile Berkuk’un ardarda ölümleri, Berkuk’un yerini çocuk yaþtaki Ferec’in almasý ve Memlük Devleti içindeki mücadeleler, Bayezid’in Anadolu’da birliði silâh zoruyla saðlamasýnýn yarattýðý hoþnutsuzluk Timur’un büyük bir güçlükle karþýlaþmayacaðýný gösteriyordu. Timur, 8 Muharrem 802 (10 Eylül 1399) tarihinde “yedi yýllýk sefer” diye adlandýrýlan (1399-1404) batýya doðru son seferine çýktý. 1399-1400 yýlý kýþýný Karabað’da geçirdikten sonra Bingöl’e ulaþtý. Anadolu ve Suriye’yi istilâ etmek için siyasal ortam çok uygundu. Timur’un Azerbaycan’a gelmesiyle yurtlarýný terkeden Karakoyunlu Yûsuf Bey ile Celâyirli Sultan Ahmed, Timur’un Sivas’a gitmek niyetinde olduðunu iþittiklerinden Memlükler’e sýðýnmaya karar vermiþler, ancak bu gerçekleþmeyince Timur’un Sivas’ý ele geçirmesinin ardýndan güneye doðru indiðini görüp Bayezid’e sýðýnmýþlardý. Timur ile Yýldýrým Bayezid arasýnda gidip gelen elçiler herhangi bir anlaþma zemini oluþturamadý. Yýldýrým Bayezid’in Timur’un müttefiki Mutahharten’in merkezi Erzincan’a yürümesi Timur’a Anadolu üzerine tasarladýðý seferi için meþrû bir sebep hazýrladý. Fakat Timur, emanla teslim olduðu halde bütün halkýný kýlýçtan geçirdiði Sivas’ý zaptettikten sonra önce

Timur’un Taþkent’teki heykeli

Hindistan seferinin ardýndan bir süre Semerkant’ta kalan Timur Ýran’a yöneldi. Kafkaslar’ýn güneyindeki Gürcü ve Ermeniler’in yeniden etrafa saldýrýlarda bulunduklarýný öðrenmiþ, daha önce Hülâgû Han

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMUR

güneye Memlükler’e yöneldi. Suriye’de Halep, Hama, Humus ve Dýmaþk gibi þehirleri aldý. Memlükler’e aðýr bir darbe indirdi, ardýndan tekrar Tebriz’e döndü. Bu sýrada Yýldýrým Bayezid’e gönderdiði tehdit mektubunda kendi baþarýlarýný sayýp döktü ve onun kendisine itaat etmesini istedi. Buna karþýlýk Bayezid de kendi soyunu ve zaferlerini sayarak savaþ için hazýr olduðunu bildirdi. Timur bu cevaba karþý aralarýnda dostluk saðlanmasý gerektiðini, bu dostluðun kâfirlere karþý Ýslâm’ýn gücünü arttýracaðýný yazdý; Bayezid’in oðullarýndan birini rehin olarak göndermesini ve kendisinin yolladýðý hil‘ati giymesini istedi. Bu açýkça Bayezid’in kendisine tâbi olmayý kabul etmesi anlamýna geliyordu. Bu arada ordusunu takviye eden Timur, geride kalan son önemli rakibi Bayezid ile savaþa karar verdiðinden ona kabul edilemeyecek tekliflerde bulunmayý sürdürdü. Önceki talepleri yanýnda Anadolu beylerinden alýnan yerleri eski sahiplerine geri vermesini, Kara Yûsuf’un kendisine teslim edilmesini istedi. Bayezid bütün teklifleri reddetti. Timur böylece Bayezid’i suçlayýp savaþýn sorumluluðunu ona yükleme siyaseti izliyordu. 7 Þevval 804’te (10 Mayýs 1402) hareket eden Timur Kemah, Sivas, Kayseri, Kýrþehir üzerinden gelip Ankara’yý kuþattý. Bu sýrada Yýldýrým Bayezid de Ankara’ya yaklaþmýþ bulunuyordu. Savaþýn cereyan ettiði saha doðuda Çubuk çayý vadisi (Ankara Esenboða Çubuk Hacýlar köyü); batýda Kuþçudaðý, Miredaðý, Ova çayý, Kýþlacýk deresi; kuzeyde Cankurtaran; güneyde Karacaviran, Kuþçudaðý arasýnda kalmaktaydý. Asýl vuruþma, Çubuk çayýndan itibaren batýya doðru yaklaþýk 6 km. kadar uzanan Kýzýlcaköy deresinde cereyan etti. Taraflarýn kuvvetleri hakkýnda deðiþik rakamlar verilmektedir. Osmanlý ordusunun 70.000 kiþi, Timur ordusunun ise bundan daha fazla olduðu bildirilmekteyse de Timur’un ordusunun daha kalabalýk oluþu dýþýnda bu rakamlar güvenilir deðildir. Savaþýn günü için 27 Zilhicce 804 (28 Temmuz 1402) Cuma genelde kabul görmüþtür. Timur, Ankara Savaþý’nda Osmanlý ordusunu maðlûp etti. Yeni ele geçirilmiþ Anadolu beyliklerinin askerleri Timur’un yanýndaki beylerinin tarafýna geçmiþti. Bozgundan dolayý herkes bir an önce kendi yurtlarýna dönmeye bakýyordu. Devlet ileri gelenlerinden her biri bir þehzadeyi yanýna alarak kaçmýþ ve yalnýz kalan Bayezid esir düþmüþtü. Bu durum Osmanlý Devleti’nde büyük bir krize yol açacak ve fetret devri baþlayacaktý.

Timur, savaþýn ardýndan baþta Bursa olmak üzere Anadolu’nun çeþitli yerlerine asker sevketti; kendisi Kütahya, Denizli, Aydýn, Ayasuluk, Tire yoluyla Ýzmir’e gitti. XIV. yüzyýlýn ortalarýndan beri Türkler’in elinden çýkmýþ bulunan Ýzmir’i ve etrafýndaki bazý kaleleri aldý, þehri Aydýnoðullarý’na býraktý. Buradan Rumeli’ye geçmek niyetinde olduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim Bizans Ýmparatoru Manuel Palaiologos’tan Rumeli’ye geçiþ için gemi hazýrlamasýný istemiþti. Manuel, Timur’un Ýstanbul üzerine yürüyeceði ihtimalini düþünerek elçi ve armaðanlar gönderip baðlýlýðýný bildirmiþti. Fakat Timur bundan vazgeçti, Ýzmir’den tekrar doðuya döndü. Denizli’den Akþehir’e doðru yöneldiði sýrada Yýldýrým Bayezid’in Akþehir’de öldüðü haberini aldý (Mart 1403). Bir yýl kadar Anadolu’da kalýp Anadolu beyliklerini canlandýran Timur, Ankara Savaþý sýrasýnda kendi saflarýna geçen Orta Anadolu’daki Kara Tatarlar’ýn büyük bir kýsmýný göçürerek Muharrem 807’de (Temmuz 1404) Semerkant’a döndü ve bu seferindeki zaferlerini kutlamak için toylar, ziyafetler düzenledi. Artýk sýra Çin’e gelmiþti. Timur’u Çin üzerine bir sefere iten sebepler tam olarak belli deðildir. Kendisi bunu müþriklere aðýr bir darbe indirmek maksadýyla açýklamýþtý. 23 Cemâziyelevvel 807’de (27 Kasým 1404) Semerkant’tan ayrýlarak Siriderya ýrmaðýný buzlarýn üstünden geçip Otrar’a vardý, fakat burada hastalanarak 17 Þâban 807’de (18 Þubat 1405) öldü ve Semerkant’taki türbesine defnedildi. Geriye iki oðlu Mîrân Þah ile Þâhruh kalmýþ olmakla birlikte kendisi torunu Pîr Muhammed’i veliaht tayin etmiþ, fakat buna raðmen kimse onun hükümdarlýðýný tanýmamýþtý. Delhi’den Moskova’ya, Çin’den Ýzmir’e kadar uzanan seferleri ve fetihlerine raðmen ölümünde vârislerine býraktýðý ülke o kadar geniþ deðildi. Ölümü oðullarý ve torunlarý arasýnda þiddetli taht mücadelelerine yol açmýþ, sonunda küçük oðlu Þâhruh hâkimiyeti ele geçirmiþtir. Büyük bir cihangir olarak tanýnan Timur onunla görüþen Clavijo’ya göre sade görünüþlü, baþýnda kürk baþlýðý bulunan azametli bir hükümdardý. Oldukça zeki ve kurnazdý. Her þeyden önce göçebe kabilelerin baðlýlýðýný kazanýp zamana ve zemine göre deðiþen siyasî bünyeyi geliþtiren, kalabalýk ordularý fetihlere yönelten etkili bir devlet adamý, askerî bir taktikçi ve strateji uzmanýydý. Daha baþýndan itibaren durumunu güçlendirip meþruiyet kazanmak için kukla bir haný tahta oturtup onun adýna devleti idare etmek suretiyle

bir taraftan Cengiz Han soyunun destekleyicisi tavrýný sürdürürken Cengiz Han soyundan bir kadýnla (Saray Melik [Mülk] / Bîbî Haným) evlenip “Küregen” (han güveyisi) unvanýný kullanmaya hak kazanmýþtý. Müslüman bir çevrede doðup büyüyen Timur eski Türk ve Moðol geleneklerini yaþatmaya çalýþmýþ, bu arada töre / yasayý da ihmal etmemiþti. Ýbn Arabþah’a göre yasayý þeriata tercih ediyordu ve bu yüzden bazý ulemâ tarafýndan kâfirlikle suçlanmýþtý. Gerek kýssahanlardan dinledikleri gerekse ulemâ ile sohbetlerinden edindiði bilgilerle Ýslâm dini hakkýnda mâlûmat sahibi olmuþtu. Ulemâya SünnîlikÞiîlik meselelerine dair tartýþmalar yaptýrýr, bu tartýþmalara bizzat kendisi de katýlýrdý. Horasan’da Þiî Serbedârîler’in reisi Hâce Ali b. Müeyyed ile görüþmesinde Sünnîliði destekleyen, Mâzenderan’da Þiî seyyidlerini cezalandýran Timur, Þam bölgesinde Ali taraftarlýðý tavrýný takýnmýþ ve Sünnîler’ce koyu bir Þiî diye nitelenmiþti. Bir iþi yapmak istediðinde kendini haklý göstermek için Kur’an’dan âyetler okuyabilecek derecede bilgiliydi. Tarihçi Nizâmeddîn-i Þâmî’nin naklettiði bir olay Timur’un düþüncesi hakkýnda fikir vericidir. Timur, Ýran ve Turan ülkesinden topladýðý ulemâ ile Ýslâmiyet hakkýnda konuþurken eski devrin ulemâsýnýn hükümdarlarý irþad ettiðini, gerekli uyarýlarda bulunduðunu, kendilerinin ise bunlarý yerine getirmediðini söylemiþ, buna karþýlýk onlar da kendisinin davranýþlarý ile herkese örnek olup insanlarýn öðütlerine ihtiyacý bulunmadýðýný belirtmiþlerdi. Þeriatýn yasaya üstünlük kazandýðý oðlu Þâhruh zamanýndaki tarihçilerin Timur’u olduðundan daha çok dindar gösterme eðilimi taþýmalarý tabiidir. Aslýnda din, onun için siyasî emellerine eriþebilmek amacýyla kullandýðý bir vasýtadan baþka bir þey deðildi. Zaman zaman Hz. Ali taraftarý imiþ gibi bir tavýr takýnmasýna raðmen onun on iki imam Þiîliðine baðlýlýðýný ileri sürmek için hiçbir delil yoktur. Sikkelerinde dört halifenin adý yer almakta, oðul ve torunlarý arasýnda Ömer ve Ebû Bekir adlarýna rastlanmakta, ancak Ali adý hiç görülmemektedir. Seferlerinin Türk-Ýslâm devletleri üzerine yöneltilmiþ olmasýndan dolayý Timur aðýr eleþtirilere uðramýþtýr. Aslýnda bu faaliyetleri o dönemin hâkimiyet anlayýþý düþünülerek deðerlendirilmelidir. Cihan hâkimiyeti fikrine sahip bulunan Timur’un amacý o zamanýn dünyasýna kendi idaresini tanýtmaktý. Tarihçi Yezdî ona, “Dünya iki hükümdara yetecek kadar deðerli ve

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

175

TÝMUR

büyük deðildir; Allah nasýl bir tane ise sultan da bir tane olmalýdýr” sözünü isnat eder. Timur’un, hâkimiyetini kabul etmeyenlere çok sert ve zalimce davrandýðýna, Ýsfahan’dan Delhi’ye, Tebriz’den Sivas’a, Astarhan’dan Baðdat’a kadar ele geçirdiði bazý þehirlerde büyük tahribat ve katliam yaptýðýna dair dönemin kaynaklarýna yansýyan birçok rivayet vardýr. Hatta onun zulümlerine dair müstakil kitaplar yazýlmýþtýr. Bütün eleþtirilere raðmen Orta Asya göçebelerinin ÝslâmIaþmasýnda Timur’un büyük hizmetler gördüðü inkâr edilemez bir gerçektir. Hükümranlýðý süresince bütün gücü kendi elinde tutmuþ, saygý duyduðu insanlardan, ulemâ veya þeyhlerden hiçbirinin siyasî bir gücünün bulunduðu görülmemiþtir. Ýktidar ve fetih hýrsýný hiçbir zaman dizginleyememiþ, seferlerini daima kendisi yönetmiþ, çeþitli kabilelere mensup beylerin ve soylarýnýn güçlenmesini önlemek için onlarý kontrol altýnda tutmuþtur. Bu durum, ölümünden sonra haleflerinin hâkim olduðu bölgelerde hüküm sürmelerini güçleþtirmiþ, vârisini zor duruma sokmuþ, vasiyetinin yerine getirilmesini de engellemiþtir. Timur’un teþkilâtçý bir lider niteliði taþýdýðý anlaþýlmaktadýr. Devlet teþkilâtý ve ordu sisteminde bunun izleri görülür. Bozkýr kültürünün hüküm sürdüðü bölgelerden çok þehir kültürünün hâkim olduðu memleketleri ele geçirme amacýný taþýyan Timur göçebelerce hoþ karþýlanmayan

Timur’un Gûr-ý Emîr adlý türbesi ve içinden bir görünüþ (Semerkant)

176

bir harekette bulunup Semerkant’ý baþþehir yapmýþ ve burada binalar inþa ettirmiþtir. Ele geçirdiði ülkelerden getirdiði usta ve sanatkârlara Semerkant civarýnda Dýmaþk, Þîraz, Sultâniye ve Baðdat adlarýný verdiði köyler kurdurmuþ, þehrin dýþýnda bað ve bahçeler yaptýrmýþtýr. Semerkant’ta Timur’un bizzat ilgilenerek inþa ettirdiði yapýlarýn en muhteþemi Bîbî Haným Mescidi adý verilen Semerkant Camii’dir. Onun Semerkant’taki büyük yapýlarýndan biri de Gök Saray olup daha çok devlet hazinesinin saklanmasý için kullanýlmýþtýr. Kendisi ve hânedan mensuplarýndan bazýlarýnýn gömülü olduðu türbeyi de (Gûr-ý Emîr) Timur yaptýrmýþtýr. Onun inþa ettirdiði eserlerin en önemlilerinden bir diðeri Ahmed Yesevî Hankahý’dýr. Yezdî’nin kaydettiðine göre Timur ülke içinde tarýma elveriþli hiçbir yerin boþ kalmasýna razý deðildi. Bu düþünceyle ele geçirilen ülkelerden birçok aþireti baþka yerlere göçürerek o zamana kadar iskân edilmemiþ yerleri iskâna açmýþ, Horasan’da Murgab, Azerbaycan’da Beylekan olmak üzere ülkenin pek çok yerinde kanallar kazdýrmýþtýr. Anadolu’dan göç ettirilen 30.000 çadýr Kara Tatar’ýn çoðunu Isýk Göl dolaylarýnda yerleþtirmiþtir. Clavijo’nun ifadesine göre Timur baþþehrini dünyanýn en mükemmel þehri yapmak için ticareti daima teþvik etmiþtir. Bu düþünceyle 1402’de Fransa kralýna gönderdiði mektupta karþýlýklý ticaretin teþvik edilmesini, tüccarlara güçlük çýkarýlmamasýný, zira dünyanýn tüccarlar sayesinde bayýndýr hale geldiðini yazmýþtýr. Timur, baþarýlarýnýn yazýlarak þahsýnýn ölümsüzleþtirilmesini arzu ettiðinden seferleri sýrasýnda kâtiplerine Türkçe ve Farsça günlük tutturuyordu. Bu sebeple Nizâmeddîn-i Þâmî ve Þerefeddin Ali Yezdî’nin æafernâme’leri onun hayatý için en önemli kaynaklardýr. Timur’un, ele geçirdiði ülkelerden Semerkant’a götürdüðü sanatkârlar içinde bazý mûsikiþinaslar da bulunuyordu. Ýbn Arabþah’ýn Timur devri hânendeleri arasýnda saydýðý Abdüllatîf Damganlý, Mahmud ve Cemâleddin Ahmed Hârizmli, Abdülkadir b. Gaybî Meragalý olup Celâyirli sarayýndan getirilmiþti. Bu dönemde mûsikide özellikle iki kiþinin adýndan üstat diye söz edilir. Bunlardan biri Endicanlý Yûsuf, diðeri Abdülkadir-i Merâgý’dir. Timurlular devri resim sanatýnýn kaynaðý Baðdat, Tebriz ve Þîraz okullarýdýr. Timur bu þehirleri ele geçirdikten sonra buralardaki sanatkârlardan bazýlarýný Semerkant’a götürmüþ, daha sonra onlardan bir kýsmý torunu Gýyâseddin Bay-

sungur tarafýndan Herat’ta toplanmýþtý. Ýbn Arabþah, Timur devrinin en büyük nakkaþý olarak Baðdatlý Abdülhay Hâce’yi anmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Nizâmeddîn-i Þâmî, æafernâme (nþr. F. Tauer), Prague 1937, I; a.e. (trc. Necati Lugal), Ankara 1949; Tâcü’s-Selmânî, Tarihnâme (trc. Ýsmail Aka), Ankara 1988, tür.yer.; R. G. de Clavijo, Embassy to Tamerlane: 1403-1406 (trc. G. le Strange), London 1928, tür.yer.; Hâfýz-ý Ebrû, Zübdetü’t-tevârîh (nþr. Seyyid Kemâl Hâc Seyyid Cevâdî), Tahran 1372 hþ., I-II, tür.yer.; Ýbn Arabþah, £Acâßibü’l-mašdûr, Kahire 1285; Þerefeddin, æafernâme (Abbâsî); Abdürrezzâk es-Semerkandî, Matla£-ý Sa£deyn (nþr. Muhammed Þefî‘), Lahor 194649, I-II, tür.yer.; Gýyâseddin Ali Yezdî, Sa£âdetnâme yâ Rûznâme-i øazavât-ý Hindustân (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1379 hþ., tür.yer.; M. M. Alexandrescu-Dersca, La campagne de Timur en Anatolie, Bucharest 1942; W. J. Fischel, Ibn Khaldûn and Tamerlane, California 1952; Muînüddîn-i Natanzî, MünteÅabü’t-tevârîÅ (nþr. J. Aubin), Tahran 1336 hþ., tür.yer.; H. Horst, Timur und Hoga Ali, Wiesbaden 1958; Abdülhüseyin Nevâî, Esnâd ve Mükâtebât-ý TârîÅî-yi Îrân ez Timûr tâ Þâh Ýsmâ£îl, Tahran 1341 hþ., tür.yer.; K.-P. Matschke, Die Schlacht bei Ankara und das Schicksal von Byzanz, Weimar 1981; H. R. Roemer, “Tîmûr in Iran”, CHIr., VI, 42-97; a.mlf., Persien auf dem Weg in die Neuzeit: Iranische Geschichte von 1350-1750, Beirut 1989; a.mlf., “Timurlular”, ÝA, XII/1, s. 346-370; B. F. Manz, The Rise and Rule of Tamerlane, Cambridge 1989; a.mlf., Timurlenk: Türk Moðol Kültür Harmanýnda Bir Ýmparator (trc. Zuhal Bilgin), Ýstanbul 2006; a.mlf., Power, Politics and Religion in Timurid Iran, Cambridge 2007; a.mlf., “Temür and the Problem of a Conqueror’s Legacy”, JRAS, VIII/1 (1998), s. 21-41; a.mlf., “Timur ve Hakimiyetin Sembolü” (trc. Musa Þamil Yüksel), TÝD, XV (2000), s. 257-272; a.mlf., “Tamerlane’s Career and its Uses”, Journal of World History, XIII/1, Honolulu 2002, s. 1-25; a.mlf., “Týmur Lang”, EI 2 (Ýng.), X, 510-513; J. E. Woods, The Timurid Dynasty, Bloomington 1990; a.mlf., “Timur’s Geneaology”, Intellectual Studies on Islam: Essays Written in Honor of Martin B. Dickson (ed. M. M. Mazzaoui – V. B. Moreen), Salt Lake City 1990, s. 85-126; a.mlf., “The Rise of the Týmurid Historiography”, JNES, XLVI/2 (1987), s. 81-108; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991; a.mlf., Timurlular, Ankara 1995; a.mlf., Makaleler (haz. E. Semih Yalçýn – Þarika Gedikli), Ankara 2005, I, 9-12; a.mlf., Timurlular Devleti Tarihi, Ankara 2010; a.mlf., “Timur’un Ankara Savaþý (1402) Fetihnâmesi”, TTK Belgeler, XI/15 (1986), s. 122; a.mlf., “Timur Sâdece Bir Asker mi Ýdi?”, TTK Belleten, LXIV/240 (2001), s. 453-466; a.mlf., “Timur, Din ve Ulemâ”, TTK Bildiriler, XIV (2005), I, 107-111; T. Nagel, Timur der Eroberer und die islamische Welt des späten Mittelalters, München 1993; Jean-Paul Roux, Timur (trc. Ali Rýza Yalt), Ýstanbul 1994; Feridun Emecen, “Ýlk Osmanlý Kroniklerinde Timur Ýmajý”, Prof. Dr. Ýsmail Aka Armaðaný, Ýzmir 1999, s. 27-36; Ýsenbike Togan, “Türklerde Devlet Oluþum Modelleri: Osmanlýlarda ve Timurlularda”, a.e., s. 71-84; Halil Çetin, Timur’un Anadolu Seferi ve Ankara Savaþý (doktora tezi, 2005), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; J. Marozzi, Timurlenk: Ýs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMURLULAR lâm’ýn Kýlýcý, Cihan Fatihi (trc. Hülya Kocaoluk), Ýstanbul 2006; M. E. Subtelny, Timurids in Transition, Leiden-Boston 2007; Osman F. Sertkaya, “Timur Bek’in Toktamýþ Han’a 1391’de Yapmýþ Olduðu Seferin Arap ve Uygur Harfli Kitabeleri (Karsakpay Yazýtý)”, Ölümünün 600. Yýlýnda

Emir Timur ve Mirasý Uluslararasý Sempozyumu, Bildiriler (ed. Abdulvahap Kara – Ömer Ýþbilir), Ýstanbul 2007, s. 31-40; Claudio Rubini, “Samarkand. The City of the Timurid Power”, a.e., s. 331-344; Mehmet Tezcan, “Timur Devrinde Din-Devlet Ýliþkileri ve Timur’un Din Adamlarýna Bakýþý”, a.e., s. 419-450; Musa Þamil Yüksel, “Timur, Tarih ve Ýbn Haldûn”, a.e., s. 89-106; a.mlf., Timurlularda Din-Devlet Ýliþkisi, Ankara 2009; a.mlf., “Arap Kaynaklarýnda Timur”, Bilig: Türk Dünyasý Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 31, Ankara 2004, s. 85-126; a.mlf., “Dönemin Arap Kaynaklarýna Göre ‘Ankara Savaþý’”, TÝD, XXV/ 1 (2010), s. 351-369; M. Fuad Köprülü, “Yýldýrým Bâyezid’in Esareti ve Ýntiharý Hakkýnda”, TTK Belleten, I/2 (1937), s. 591-603; a.mlf., “Yýldýrým Bâyezid’in Ýntiharý Meselesi”, a.e., VII/27 (1943), s. 591-599; Zeki Velidi Togan, “Timurs Osteuropapolitik”, ZDMG, LXXVIII (1958), s. 279-298; a.mlf., “Emir Timur’un Soyuna Dair Bir Araþtýrma” (trc. Ýsmail Aka), TD, sy. 26 (1972), s. 75-84; A. A. Semenov, “Gûr-i Emir Türbesindeki Timur’un ve Ahfadýnýn Mezar Kitabeleri” (trc. Abdülkadir Ýnan), TTK Belleten, XXIV/93 (1960), s. 139-163; Yaþar Yücel, “Timur Tarihi Hakkýnda Araþtýrmalar”, a.e., XL/158 (1976), s. 249-285; XLII/166 (1978), s. 239-299; Ashirbek Muminov – Bakhtiyar Babadzhanov, “Amîr Temur and Sayyid Baraka”, CAJ, XLV/1 (2001), s. 28-62; Mustafa Daþ, “Bizans Kaynaklarýnda Timur Ýmajý”, TÝD, XX/2 (2005), s. 43-58; Mustafa Kafalý, “Timur”, ÝA, XII/ 1, s. 336-346; Halil Ýnalcýk, “Bayezid I”, DÝA, V, 231-234.

ÿÝsmail Aka

– ˜ – ˜ –

TÝMUR TÜRBESÝ (bk. GÛR-ý EMÎR).

TÝMURHÝSAR (bk. DEMÝRHÝSAR).

TÝMURLULAR Orta Asya ve Ýran’da hüküm süren Ýslâm hânedaný (1370-1507).

— ™ — ™ —

™

Timur tarafýndan kurulduðu için onun adýna nisbetle Timurlular þeklinde anýlýr. Timurlular, Semerkant merkezli geniþ bir coðrafyaya yayýlmýþtýr. Hânedanýn egemenliðindeki ana coðrafya Cengiz Han’ýn oðlu Çaðatay’ýn payýna düþen kýsmý içine alýr. Timur’un doðduðu tarihlerde (1336) Çaðatay Hanlýðý sarsýntý geçirmekteydi. Hâkimiyet Cengiz Han soyundan gelen hanlardan çok kabile reislerinin elinde bulunu-

yordu. Timur 1370’te Mâverâünnehir’e hâkim olarak Semerkant’ta tahta oturdu. 782’de (1380) Ceyhun’u (Amuderya) geçip Horasan’a yaptýðý, “üç yýllýk sefer” diye anýlan (1386-1388) askerî harekâtý sonucu Azerbaycan’ý ele geçirdi ve Irak’a kadar topraklarýný geniþletti. Daha sonra Altýn Orda Hanlýðý’ný parçalayarak bu kesime, oradan Anadolu ve Suriye’ye yönelip Baðdat’a kadar ilerledi, böylece çok geniþ bir alanda hâkimiyet kurdu. Timur, 1399-1400 döneminde Memlükler’i ve ardýndan Osmanlýlar’ý yendi; bölgedeki eski beylikleri tekrar canlandýrýp onlara egemenliðini kabul ettirdi. 807’de (1405) vefatý sýrasýnda geride çok geniþ sýnýrlarý olan bir imparatorluk býraktý. Ancak kurduðu siyasî birlik hânedan mensuplarý arasýndaki kavgalar yüzünden kýsa sürede parçalandý ve yaklaþýk bir asýr sonra ortadan kalktý. Timur’un ölümü büyük bir hâkimiyet mücadelesinin baþlamasýna yol açtý. Veliahtý Pîr Muhammed, oðlu Þâhruh ve Mîrân Þah’ýn oðlu Halil Sultan hükümdarlýklarýný ilân ederek saltanat mücadelesine giriþtiler. Semerkant’ý ele geçiren torunu Halil Sultan þehri muhafaza edemedi. 1409’da hâkimiyeti ele geçiren Timur’un küçük oðlu Þâhruh 823 (1420) yýlýna kadar batýda ciddi bir teþebbüste bulunamadý. Timur’un ölümünün üzerinden üç yýl geçmeden Karakoyunlular, Azerbaycan’da hâkim olmak suretiyle Timurlular için bir rakip haline geldiler. Öte yandan Ankara Savaþý’nýn ardýndan parçalanan Osmanlý Devleti yeniden toparlanmýþtý. Osmanlýlar’ýn Timur’un canlandýrdýðý Anadolu beyliklerine karþý tutumu da hoþ karþýlanmýyordu. Vaktiyle Timur’a olduðu gibi þimdi de Þâhruh’a Anadolu’ya gelmesi yolunda çaðrýlar yapýlýyordu. Zaman zaman Þâhruh’un, babasýnýn daha önce ele geçirdiði yerleri yeniden istilâ edip Boðazlar üzerinden Balkanlar’a ve Kýrým’dan tekrar Azerbaycan’a dönme niyetini taþýdýðý söyleniyordu. Hem Ortadoðu’da gücünü göstermek hem de kendisine bir türlü baþ eðmek istemeyen Karakoyunlular’a aðýr bir darbe indirmek için Þâhruh 1420, 1429 ve 1434 yýllarýnda Azerbaycan’a ve Doðu Anadolu’ya kalabalýk ordusuyla seferler düzenledi. Ýlk iki sefere Belh, Tohâristan ve Fars valiliði yapan oðlu Ýbrâhim Sultan da katýldý. Ancak Karakoyunlu Türkmenleri meselesi onun saðlýðýnda çözülemedi. Bu tehlike ileride daha da büyüyerek Cihan Þah zamanýnda Karakoyunlular’ýn Timurlu topraklarýnýn büyük bir kýsmýný ve Herat’ý ele geçirmelerine kadar vardý. Öte yandan devamlý þekilde Mâverâünnehir’e

akýnlarda bulunan Özbekler (Þeybânîler), bu faaliyetlerini gittikçe arttýrýp Þâhruh’tan sonra ortaya çýkan mirzalar arasýndaki mücadelelerde faal bir rol oynadýklarý gibi devleti ortadan kaldýran baþlýca unsur oldular. Þâhruh, 1446’da kendisine karþý ayaklanan torunu Sultan Muhammed üzerine gittiði sýrada Rey yakýnýnda öldü (12 Mart 1447). Þâhruh’un oðlu Ýbrâhim Sultan ve diðer erkek çocuklarý daha önce vefat etmiþlerdi. Yerine oðlu Uluð Bey geçti (14471449). Babasý zamanýnda hâkimi bulunduðu Semerkant’tan baþþehir Herat’a seyahatinden baþka ülkenin diðer yörelerine gitmemiþti. Babasýnýn batýya yönelik seferlerine onun gönderdiði yardýmcý birlikler katýlýyor, fakat kendisi bölgesine yakýn yerlerde cereyan eden savaþlarda bile yer almýyordu. Babasýnýn saðlýðýnda tek erkek evlât olduðundan veraset konusuyla ilgilenmemiþti. Ýki yýllýk saltanatý mücadeleler içinde geçti, oðlu Abdüllatif tarafýndan öldürülünce ülkede karýþýklýklar daha da arttý, devlet Herat ve Semerkant merkezli iki kola ayrýldý. Abdüllatif devri (14491450) Uluð Bey devriyle kýyaslanacak olursa din adamlarý için iyi, ahali ve asker için kötü bir devir oldu. Onun suikast sonucu öldürülmesinin ardýndan Ýbrâhim Sultan’ýn oðlu Mirza Abdullah (1450-1451) hapisten çýkarýlarak tahta oturtuldu. Semerkant’ta Abdüllatif’in þiddete dayanan idaresinden sonra nisbeten daha yumuþak bir dönem baþladý. Uluð Bey zamanýndaki düzen âdeta geri geldi. Fakat devlet idaresindeki bu deðiþiklik özellikle din adamlarýnýn yaþadýðý Buhara’da hoþ karþýlanmýyordu. Abdüllatif’in ölüm haberi üzerine þehrin daruga ve kadýsý esir bulunan Ebû Said’i serbest býrakarak ona biat etmiþlerdi. Ebû Said Mirza Han, Özbekler’den yardým saðlamak suretiyle Semerkant’a yürüdü ve Çaðataylar’ý yenilgiye uðrattý, þehri ele geçirip tahta oturdu. Ebû Said Mirza Han’ýn saltanatý ise (1451-1469) Uluð Bey’inkinin aksine din adamlarýnýn hâkimiyet devriydi. Ebû Said, Semerkant’a Uluð Bey’in deðil Abdüllatif’in öcünü almak üzere girmiþti. Bundan sonra Semerkant’ta Uluð Bey’in kýrk yýlý bulan hâkimiyeti yerine Ebû Said’in Taþkent’ten davet ettiði Nakþibendî þeyhi Hâce Ubeydullah Ahrâr’ýn yine kýrk yýl sürecek olan mânevî hâkimiyeti baþlamýþ oluyordu. Türkistan’da bu olaylar cereyan ederken Horasan ve Irâk-ý Acem’de Timurlu mirzalarý arasýndaki çekiþmelerden yararlanan Karakoyunlu Hükümdarý Cihan Þah, 862’de (1458) Horasan’a yürüyüp Herat’ý ele geçirdi. Cihan Þah artýk sadece Mâ-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

177

TÝMURLULAR

verâünnehir hâkimi Ebû Said’den endiþe duymaktaydý. Ebû Said’in Herat’a doðru ilerlediðini öðrenen Cihan Þah, bu sýrada oðlu Hasan Ali’nin Tebriz’i ele geçirerek hükümdarlýðýný ilân ettiðini öðrenince Horasan’da daha fazla kalamadý, Ebû Said ile anlaþýp dönmeye karar verdi. Cihan Þah’ýn Horasan’ý boþaltmasý, Irâk-ý Acem, Fars ve Kirman’ýn Karakoyunlular’da kalmasý þartýyla barýþ yapýldý. Fakat bir süre sonra Cihan Þah’ýn öldürülmesi üzerine Ebû Said, Ýran’ýn batý bölgesini ele geçirmeye karar verdi. Esasen Cihan Þah’ýn oðlu Hasan Ali babasýnýn öcünü almak için Ebû Said’den yardým istiyordu. Ebû Said, Akkoyunlu Uzun Hasan Bey’e karþý harekete geçen Hasan Ali’ye yardým etmek ve batýda Türkmenler’in elindeki topraklarý geri almak düþüncesiyle yola çýktý, ancak bu sefer onun ölümüyle sonuçlandý (1469). Ebû Said’in ölümüyle Timurlular, Horasan’ýn batýsýnda kalan topraklarý Akkoyunlular’a terketmiþ oldular. Ebû Said’in ölüm haberi Herat’a ulaþýnca Hüseyin Baykara (1470-1506) þehre girdi. Hüseyin Baykara daha çok oðullarý ile uðraþmak zorunda kaldýðý gibi zamanýnda siyasî, idarî ve malî güçlükler ortaya çýktý. En büyük sýkýntý malî hususlarda kendini gösterdi. Buna çare olarak çeþitli kimseler vezirlik makamýna getirildi. Zaman zaman iki kiþi ayný anda vezir olduysa da bu durum türlü aksaklýklara yol açtý. Bu sýralarda baþþehir Herat, Ortaçað’larýn diðer merkezleri olan Dýmaþk, Baðdat, Kahire ve Ýstanbul gibi hem yüksek bir medeniyet hem eðlence merkezi durumuna gelmiþti. Bu genel rehavet ve ciddi anlamda gelir azalmasý türlü siyasî çalkantýlara yol açtý. Özbekler’in zaferini kolaylaþtýran, Bâbür’ün hâtýralarýnda anlattýðý, Hüseyin Baykara’nýn ölümünden sonra birbirinden nefret eden oðullarý Muzaffer Hüseyin ile Bedîüzzaman’ýn ortak sultan ilân edilmesi son derece tehlikeli bir geliþme oldu. Mâverâünnehir’de durumunu kuvvetlendiren Muhammed Þeybânî Han Mayýs 1507’de Herat’ý ele geçirdi. Ahlâk telâkkileri zaafa uðramýþ, canlýlýðýný kaybetmiþ bir þehir toplumunun yýpranmamýþ Özbekler karþýsýnda tutunmasý zaten beklenemezdi. Þah Ýsmâil’in 916’da (1510) Þeybânî Han’ý öldürmesinden yararlanan Bâbür’ün bütün gayretlerine raðmen ülke Özbek istilâsýndan kurtarýlamadý. Timurlu sülâlesi ancak Bâbür’ün Hindistan’da kurduðu devlet sayesinde varlýðýný sürdürebildi. Devlet Teþkilâtý. Timur devlet teþkilâtýný eski Türk ve Moðol geleneklerine göre oluþturmuþtu. Ýbn Arabþah’a göre Timur

178

yasayý þeriata tercih ediyordu. Timurlu tarihçileri oðlu Þâhruh’u ise þeriata baðlý bir hükümdar diye anarlar. Uluð Bey babasýnýn aksine devlet idaresinde dedesi Timur’u taklit etmiþti. Uluð Bey’den sonraki hükümdarlar hâkimiyeti ele geçirmek veya sürdürebilmek için din adamlarýna daha fazla ilgi göstermiþtir. Abdüllatif, Ebû Said ve oðlu Sultan Ahmed þeriata göre hareket ediyorlardý. Hüseyin Baykara daha serbest düþünceli bir hükümdardý. Timur, devletini bir dünya hâkimiyeti fikri çerçevesinde tasarlamýþtý ve dünyanýn iki hükümdara yetecek kadar büyük olmadýðýný söylüyordu. Cengiz Han ailesiyle akrabalýða özel bir önem veren Timur 1370’te Gazân Han’ýn kýzý Saray Mülk Haným’ý nikâhýna almýþ, ancak bu hanýmdan oðlu olmamýþtý. Timur ölünceye kadar Cengiz Han soyundan birini -kukla dahi olsa- han sýfatýyla yanýnda bulundurmuþ, kendisi bey unvaný ile yetinmiþti. Daha sonra Uluð Bey de Cengiz Han soyundan gelen kiþileri hanlýk tahtýna oturtmuþ, ancak Þâhruh zamanýnda buna gerek duyulmamýþtýr. Diðer Türk devletlerinde görüldüðü gibi Timurlular’da da belli bir veraset usulü yoktu. Ülke hânedanýn ortak malý kabul ediliyor ve bütün mirzalar ayný þekilde yetiþtiriliyordu. Bir eyalet merkezine gönderilen mirza orada devlet merkezindeki saray ve idare teþkilâtýný aynen kurar, âdeta bir hükümdar gibi bölgeyi idare ederdi. Mirzalarýn hukukî durumlarý ve devletin hânedanýn ortak mülkü kabul edilmesi sýk sýk ayaklanmalara ve taht mücadelelerine yol açmýþtýr. Türk-Moðol unsurlarý ile yerli Ýran ve Ýslâm unsurlarýnýn karýþmasýndan meydana gelen Timurlular’da devlet merkezinde askerî ve idarî-malî iþlere bakan baþlýca iki divan mevcuttu. Tavacý Divaný adý da verilen Dîvân-ý Büzürg-i Emâret’in beyleri diðer bütün görevlilerin önündeydi. Türkler ve Türkleþmiþ Moðollar’la ilgilenen bu divana Türk Divaný da deniliyor, kâtiplerine ise “bahþý” veya “nüvîsendegân-ý Türk” adý veriliyordu. Divanýn baþýnda bir divan beyi bulunuyordu, ayrýca pek çok tavacý emîri mevcuttu. Geniþ yetkilere sahip tavacýlar askeri topluyor, ordunun nizam ve inzibatý ile uðraþýyor, ganimeti paylaþtýrýyor ve hükümdarýn önünde geçit resmi yaptýrýyordu. Hükümdarlarýn hassa alayý 1000 kiþilik Kavçin Bölüðü idi. Bunun dýþýnda hükümdarýn yakýnlarýndan “içki, inak, yasavul” ve “çehreler” vardý. Ordu “tümen” (10.000), “binlik” (hezâre) ve “yüzlük”lerden (koþunlar) meydana geliyor, sað kanat, sol kanat ve merkezle öncü ve artçý kýsýmla-

rýna ayrýlýyordu. Ordunun silâh ihtiyacýný karþýlamak üzere cebehâne (kurhâne) bulunmaktaydý ve bunun idaresi kur beyine aitti. Savaþta yararlýlýk gösterenler ödüllendiriliyor, kendilerine soyurgallar veriliyordu. Hükümdarýn hizmetindekilere bir ihsaný olan bu tabirle daha çok dirlik gibi arazi kastediliyordu. Soyurgal sahibi bütün vergilerden muaf tutuluyor, devlet hazinesine ödenen vergileri toplama hakkýný kazanýyordu. Soyurgallar zamanla veraset yoluyla intikal etmeye baþlamýþ, din adamlarý ve ibadet yerleri için de verilmiþtir. Türk-Moðol topluluklarý dýþýndaki halkýn iþleriyle ve malî hususlarla ilgilenen ikinci divan Dîvân-ý Mâl (Sart Divaný) diye adlandýrýlýyordu. Divanýn baþýnda bir divan beyi bulunuyor, kâtiplerine vezir veya nüvîsendegân-ý Tâcik deniliyordu. Bu divanýn beyleri teþrifatta tavacý emîrleriyle vilâyetlerin darugalarý arasýnda yer alýyordu. Baþlýca görevleri vergi iþlerini yürütmek, tarým üretimiyle ilgilenmek, þehirlerin imarýyla uðraþmak ve gelirlerin arttýrýlmasýný saðlamaktý. Para bastýrýlmasý, hesaplarýn tutulmasý, vergilerle ilgili yolsuzluklara dair þikâyetler de bu divanýn görev alanýna giriyordu. En yüksek para birimi tümen olmakla birlikte en çok kullanýlan para biriminin kepekî dinarý ile dirhem ve tenge olduðu anlaþýlmaktadýr. 1 tümen 10.000 dinar karþýlýðýydý. Gümüþ kepekî dinarýnýn 2 miskal (yaklaþýk 9 gr.) tam ayar gümüþ olduðu kaydedilmektedir. Timur zamanýnda tarýmýn canlandýrýldýðý dikkati çeker. Timur iþlenebilecek hiçbir yerin boþ býrakýlmasýný istemiyordu. Bu maksatla pek çok kabileyi baþka yerlere göçürerek iskân edilmemiþ yerleri iskâna açmýþ, ülkenin çeþitli yerlerinde kanallar kazdýrmýþtýr. Bu etkinliklere Þâhruh zamanýnda da devam edilmiþtir. Þâhruh 1410 yýlýnda Moðol istilâsýndan beri harap durumda bulunan Merv þehrinin imarýný emretmiþ, 1435’te Kazvin’e geldiðinde Azerbaycan ve Irâk-ý Acem’in imarýný istemiþ, boþ kalan topraklarýn iþlenmesini saðlamak için köylülerden beþ yýl süreyle vergi alýnmayacaðýný ilân etmiþtir. Devletþah, her ne kadar Uluð Bey döneminde arazi vergisinin en düþük seviyeye indirildiðini ve bunun köylünün refahýný arttýrdýðýný, Ýsfizârî de Hüseyin Baykara zamanýnda halkýn kendini tamamen ziraata verip tarýma açýlmayan arazi kalmadýðýný ifade ediyorsa da köylünün sýkýntý içinde yaþadýðýný dile getiren kayýtlar da mevcuttur.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMURLULAR

Ticarî faaliyetlere gelince Semerkant’ta pek çok dokuma imalâthanesi bulunuyor ve þehir baharat ticaretine merkezlik ediyordu. Clavijo’nun yazdýðýna göre Timur ticareti daima teþvik etmiþ, bu düþünceyle Fransa kralýna gönderdiði mektupta karþýlýklý olarak ticaret yapýlmasýný istemiþtir. Tüccarlarý koruma siyaseti Þâhruh zamanýnda da sürdürülmüþtür. Tebriz ve Sultâniye’nin ticarî önemi devam etmiþ, Sultâniye milletlerarasý bir pazar konumuna yükselmiþtir. Güneydeki Hürmüz’ün de ticaret merkezi olduðu anlaþýlmaktadýr. Menþei Uygurlar’a kadar giden, Moðollar devrinde canlandýrýlan, devlet sermayesine dayalý ortaklýk kurumu bu dönemde de etkiliydi. Devlet hazinesinden yardým alan ortaklara büyük imkânlar saðlanýyor, bunlara tarhanlýk verilerek vergiden muaf tutuluyordu. Hissedarlar arasýnda hükümdar ailesinin ve ileri gelenlerin bulunduðu bu ortaklýklarda faizle borç verme usulü de uygulanmýþ, bu uygulama þeriata aykýrý olduðundan zaman zaman anlaþmazlýklara ve ulemânýn itirazlarýna yol açmýþtýr. Baþþehir Herat devlet gelirlerinin toplandýðý yerdi. Hüseyin Baykara devrinde Herat’ta biriken servet iktisadî faaliyetleri arttýrmýþ, eski çarþý ve pazarlar yeni ilâvelerle büyütülmüþtür. Herat’a baðlanan ticaret yollarý üzerinde yeni ribâtlar yapýlmýþtýr. Din ve Kültür. Timurlu sülâlesi mensuplarý baþlangýçta Sünnî olduklarý gibi halkýn çoðunluðu da Sünnî idi. Ancak Gîlân, Mâzenderân, Hûzistan ve Sebzevâr bölgelerinde Þiîlik aðýr basmaktaydý. Medreselerde Sünnî sistemine göre eðitim yapýlmasýna raðmen Þiîliðin yayýlmasýna ve Râfizî cereyanlara engel olunamamýþtýr. Hurûfîler, Nurbahþîler ve Müþa‘þaalar bu cereyanlarýn baþlýcalarý idi. Sünnî tarikatlarýn en yaygýný Nakþibendîlik’ti. Nakþibendî tarikatýna adýný veren Bahâeddin Nakþbend, Timur’a çaðdaþ olmasýna raðmen kaynaklarda Timur ile Buharalý þeyhler arasýndaki münasebete dair hiçbir bilgi yoktur. Timur, Ýslâm dini ve tarihi hakkýnda epeyce mâlûmata sahipti. Seferlerini gazâ diye adlandýrmakla birlikte din, Timur nezdinde siyasî amaçlarýna eriþebilmek için kullandýðý bir araçtan baþka bir þey deðildi. Þeriat hükümlerine uymaya ve emirlerini uygulamaya çalýþan Þâhruh ise yaþayýþý ve davranýþlarýndan dolayý her asrýn baþýnda bir din müceddidinin geleceði yolundaki hadise dayanarak tarihçi Abdürrezzâk esSemerkandî tarafýndan asrýn müceddidi olarak gösterilmiþtir. Sadr, þeyhülislâm, kadý ve müderris gibi devlet hizmetinde-

ki görevlilerle halk kitlelerinin temsilcileri durumundaki tarikat þeyhleri ve derviþleri arasýnda mücadele eksik olmazdý. Timurlu hükümdarlarýnýn Sünnî olmasý ve Sünnî tarikatlarýn bilhassa Þâhruh’un þahsýnda büyük bir koruyucu bulmasýna raðmen Þiîlik cereyaný gittikçe güçlenerek XV. yüzyýlýn sonunda büyük çatýþmalara yol açmýþtýr. Nihayet Sünnîliðin temsilcileri Þiîliðe karþý giriþilen mücadelelerde baþarý gösteremeyecek duruma düþmüþ ve Ýran’da Þiîlik dinî görüþlerini mutaassýp taraftarlarýndan saðladýklarý askerî güçle birleþtiren, baþlangýçta Sünnî esaslara sahip, ancak zamanla Þiîliðe intisap eden Safevîler’in ve Ýran’ýn resmî mezhebi haline gelmiþtir. Timur seferleri esnasýnda günlük tutturuyordu. Ýlhanlýlar’da büyük geliþme gösteren tarihçilik Timurlular zamanýnda da himaye görmüþtür. Nizâmeddîn-i Þâmî ve Þerefeddin Ali Yezdî’nin æafernâme’leri Timur’un baþarýlarýný anlatýr. Þâhruh’un saltanatýnýn ilk yýllarýnda Natanzî’nin telif ettiði MünteÅabü’t-TevârîÅ-i Mu£înî genel bir tarihtir. Þâhruh devrinin en büyük tarihçisi hiç þüphesiz Hâfýz-ý Ebrû’dur. Onun Þâhruh’a takdim ettiði Mecmû£a ile Zübdetü’t-tevârîÅ-i Bâysungurî (Mecma£u’t-tevârîÅ) adlý eserleri meþhurdur. Abdürrezzâk es-Semerkandî’nin Ma¹la£-ý Sa£deyn ve Mecma£-ý Ba¼reyn adlý eseri 830 (1427) yýlýndan sonra verdiði bilgiler açýsýndan deðerlidir. Hüseyin Baykara ve veziri Ali Þîr Nevâî, Herat’a hâkim olunca Timurlu sarayý yeniden bir ilim merkezi haline gelmiþ ve tarih alanýnda önemli eserler yazýlmýþtýr. Bunlardan ilki Mîrhând’ýn Rav²atü’½-½afâß adlý yedi ciltlik kitabýdýr. Mîrhând’ýn torunu Hândmîr’in ¥abîbü’ssiyer’i de deðerli bilgiler ihtiva eder. Hüseyin Baykara dönemindeki Herat’ta günlük hayat Vâsýfî’nin Bedâyi£u’l-vešåyi£ adlý eseri sayesinde öðrenilmektedir. Bu devirde Farsça þiir gerilemeye yüz tutmuþtur. Baþlýca temsilciler olarak Hâfýz-ý Þîrâzî ve Abdurrahman-ý Câmî sayýlabilir. Ayrýca Ni‘metullah-ý Velî, Kasým-ý Envâr tasavvufî þiirin önemli temsilcileridir. Zengin þehir merkezlerinde Ýran þairlerini tanýmýþ olan Timurlu mirza ve beyleri kendi dilleriyle de þiirler yazýlmasýný arzu ediyordu. Bu sayede yazýlan þiirler, Ali Þîr Nevâî ile klasik Ýran örneklerinin mükemmelliðine eriþtiði gibi Nevâî Muhâkemetü’l-lugateyn adlý meþhur eserini kaleme almýþtýr. XV. yüzyýl Çaðatay edebiyatýnýn ilk mühim simasý olan Sekkâkî’nin divaný bugüne ulaþmýþtýr. Fars hâkimi Mirza Ýskender adýna kaleme aldýðý Ma¼ze-

nü’l-esrâr adlý mesnevisiyle tanýnan Hârizmli Haydar Tilbe “Türkî-gûy” lakabýyla þöhret kazanmýþtýr. XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnýn en güçlü þairi Lutfî’dir. Þairleri himaye eden mirzalarýn kendileri de Türkçe þiirler yazýyordu. Bunlar arasýnda Seyyid Ahmed, Ýskender ve Ebû Bekir zikredilebilir. Bazý beyler adýna Uygur alfabesiyle eserler telif edildiði de görülmektedir. Mansûr Bahþî 1435’te Bahtiyârnâme’yi, Melik Bahþî 1436’da Mi‘racnâme’yi kaleme almýþ, yine ayný yýllarda Tezkiretü’l-evliyâ yazýlmýþtýr. Zamanlarýnýn büyük bir kýsmýný seferlerde geçiren Timurlu hükümdar ve beyleri eðlenceden de geri kalmýyorlardý. Timur’un seferleri sýrasýnda ele geçirerek Semerkant’a gönderdiði sanatkârlar içinde bazý çalgýcý ve okuyucular da bulunuyordu. Ýbn Arabþah, Timur devri hânendeleri arasýnda Abdüllatif, Mahmud, Cemâleddin Ahmed ve Abdülkadir-i Merâgý’nin adlarýný sayar. Clavijo’nun da anlattýðý gibi kadýn ve erkeklerin katýldýðý toylar veriliyor, bu arada çalgýlar çalýnýp þarkýlar söyleniyordu. Hüseyin Baykara devrinde Herat’ta biriken servet ve bunun saðladýðý refah mûsiki meclisleri düzenlenmesini ve mûsikiþinaslarýn çoðalmasýný saðlamýþtýr. Yine seferler esnasýnda Semerkant’a götürülen sanatkârlara ait mimari eserler ve onlarýn duvarlarýný süsleyen resimler kaynaklarda zikredilir. Ýbn Arabþah, Timur devrinin en büyük nakkaþý olarak Baðdatlý Abdülhay Hâce’yi zikretmektedir. Kendisi de hattat olan Mirza Gýyâseddin Baysungur, Herat’taki konaðýný zamanýn sanat akademisi haline getirmiþtir. Daha sonra Hüseyin Baykara ve Ali Þîr Nevâî’nin þahsýnda yeniden koruyucu bulan sanatkârlar ortaya çýkmýþ, tabiat manzaralarýný geleneksel unsurlarla birleþtirerek kitap ressamlýðýnda bir yenilik yapmayý baþaran Bihzâd yetiþmiþtir. Yine devlet adamlarýnýn sanatkârlarý korumasý sonucunda meydana gelen eserler Batý’da “Timurlu rönesansý” tabirinin doðmasýna yol açmýþtýr.

TÝMURLU HÜKÜMDARLARI Timur

771 (1370)

Halil Sultan

807 (1405)

Þâhruh

811 (1409)

Uluð Bey

850 (1447)

Abdüllatif

853 (1449)

Mirza Abdullah

854 (1450)

Ebû Said

855 (1451)

Ahmed Mahmûd b. Ebû Saîd

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

873 (1469) 899-906 (1494-1501)

179

TÝMURLULAR Uluð Bey’den Sonra Horasan’da Hüküm Sürenler Bâbür

853 (1449)

Mahmûd b. Bâbür

861 (1457)

Ebû Said

863 (1459)

Yâdigâr Muhammed

873 (1469)

Hüseyin Baykara

875 (1470)

Bedîüzzaman

911-913 (1506-1507)

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nizâmeddîn-i Þâmî, æafernâme (nþr. F. Tauer), Prague 1937; Tâcü’s-Selmânî, Tarihnâme (trc. Ýsmail Aka), Ankara 1988; R. G. de Clavijo, Embassy to Tamerlane: 1403-1406 (trc. G. le Strange), London 1928; Hâfýz-ý Ebrû, Zübdetü’t-tevârîh (nþr. Seyyid Kemâl Hâc Seyyid Cevâdî), Tahran 1372 hþ., I-II; a.mlf., Mecmû£a, TSMK, Baðdat Köþkü, nr. 282; Bâbür, Vekåyi‘ (Arat), I-II; Ýbn Arabþah, £Acâßibü’l-mašdûr, Kahire 1285; Þerefeddin, æafernâme (Abbâsî), tür.yer.; Ahmed b. Hüseyin b. Ali Kâtib, TârîÅ-i Cedîd-i Yezd (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1345 hþ.; Ebû Bekr-i Tihrânî, Kitåb-ý Diyårbakriyye (nþr. Necati Lugal – Faruk Sümer), Ankara 1962-64, I-II; Abdürrezzâk es-Semerkandî, Ma¹la£-ý Sa£deyn (nþr. Muhammed Þefî‘), Lahor 1946-49, I-II; Ca‘fer b. Muhammed el-Hüseynî, TârîÅ-i Kebîr, St. Petersburg Public Library, Pers. now. serija, nr. 201; a.e.: Der Bericht über die nachfolger Timurs aus dem Ta’r¢Å-i kab¢r des Ða£far¢ ibn Mu¼ammad al-Husain¢ (trc. Abbas Zaryab), Mainz 1960; Câmî, Nefe¼ât, tür.yer.; Devletþah, Tezkire-i Devletþah (trc. Necati Lugal), Ankara 1963-67, I-II; Abdullah Mervarid, Þerefnâme, ÝÜ Ktp., nr. F. 87; a.e. (trc. ve faksmile nþr. H. R. Roemer), Wiesbaden 1952; Mîrhând, Rav²atü’½-½afâß, tür.yer.; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer (nþr. Celâleddin Hümâî), Tahran 1333 hþ.; Nizamþâhî, TârîÅ-i Æu¹bî (nþr. Mücâhid Hüseyin Zeydî), New Delhi 1965; Hasan b. Þehâbeddin Yezdî, Câmi £u’t-tevârîÅ-i ¥asenî, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4307; Muizzü’l-ensâb, British Museum, Or., nr. 467; Barthold, Ýslâm Medeniyeti, s. 126-128,

131, 142, 239; a.mlf., Heråt unter Husein Baiqara dem Timuriden, Leipzig 1938; a.mlf., Orta Asya Türk Tarihi Hakkýnda Dersler (haz. K. Yaþar Kopraman – Ýsmail Aka), Ankara 1975; a.mlf., Uluð Beg ve Zamaný (trc. Ýsmail Aka), Ankara 1997; Muînüddîn-i Natanzî, MünteÅabü’t-tevârîÅ (nþr. J. Aubin), Tahran 1336 hþ.; Abdülhüseyin Nevâî, Esnâd ve Mükâtebât-i TârîÅî-yi Îrân ez Timûr tâ Þâh Ýsmâ£îl, Tahran 1341 hþ.; Aydýn Sayýlý, Uluð Bey ve Semerkand’daki Ýlim Faaliyeti Hakkýnda Gýyâsüddîn-i Kâþî’nin Mektubu, Ankara 1960; B. Gray, Persian Painting, Geneva 1961; H. Gottfried, Der Historische Gehalt des Nåma-yi Nåm¢ von Hondamir, Göttingen 1968; Abdülhay Habîbî, Hüner-i £Ahd-i Timûriyân, Tahran 1356 hþ.; T. Allen, Timurid Herat, Wiesbaden 1983; B. S. Amoretti, “Religion in the Timurid and Safavid Periods”, CHIr., VI, 610-655; H. R. Roemer, “Tîmûr in Iran”, a.e., VI, 42-97; a.mlf., “The Successors of Tîmûr”, a.e., VI, 98-146; a.mlf., Persien auf dem Weg in die Neuzeit: Iranische Geschichte von 1350-1750, Beirut 1989; a.mlf., “Timurlular”, ÝA, XII/1, s. 346-370; L. Golombek – D. Wilber, The Timurid Architecture of Iran and Turan, Princeton 1988; B. F. Manz, The Rise and Rule of Tamerlane, Cambridge 1989; a.mlf., “Family and Ruler in Timurid Historiography”, Studies on Central Asian History in Honor of Yuri Bregel (ed. D. De Weese), Bloomington 2001, s. 57-78; a.mlf., Power, Politics and Religion in Timurid Iran, Cambridge 2007; a.mlf., “Shah Rukh”, EI 2 (Ýng.), IX, 197-198; a.mlf., “Týmurids”, a.e., X, 513-527; J. E. Woods, The Timurid Dynasty, Bloomington 1990; a.mlf., “Timur’s Geneaology”, Intellectual Studies on Islam: Essays Written in Honor of Martin B. Dickson (ed. M. M. Mazzaoui – V. B. Moreen), Salt Lake City 1990, s. 85-126; a.mlf., “The Rise of the Týmurid Historiography”, JNES, XLVI/2 (1987), s. 81-108; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991; a.mlf., Mirza Þahruh ve Zamaný (14051447), Ankara 1994; a.mlf., Timurlular, Ankara 1995; a.mlf., Timurlular Devleti Tarihi, Ankara 2010; a.mlf., “XV. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Timurlular’da Ziraî ve Ticarî Faaliyetler”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 111-120; a.mlf., “Þâhruh”, DÝA,

Semerkant’ta Þâh-ý Zinde yapýlar topluluðundan bir grup ile bu yapýlardan bir çini detayý

XXXVIII, 293-295; Timurid Art and Culture: Iran and Central Asia in the Fifteenth Century (ed. L. Golombek – M. Subtelny), Leiden 1992; Shiro Ando, Timuridische Emire Nach dem Mu£izz alansåb, Berlin 1992; a.mlf., “The Shaykh al-Islam as a Timurid Office: A Preliminary Study”, IS, XXXIII/2-3 (1994), s. 253-280; a.mlf., “Die Timuridische Historiographie II”, SIr., XXIV (1995), s. 210-246; Hüseyin Mir Ca‘ferî, TârîÅ-i Ta¼avvülât-i Siyâsî, Ýctimâ£î, Ýšti½âdî ve Ferhengî-yi Îrân der Devre-i Tîmûriyân ve Türkmenân, Tahran 1379 hþ.; Hayrünnisa Alan, Bozkýrdan Cennet Bahçesine Timurlular (1360-1506), Ýstanbul 2007; M. E. Subtelny, Timurids in Transition, Leiden-Boston 2007; a.mlf., “Centralizing Reform and its Opponents in the Late Timurid Period”, Ir.S, XXI/1-2 (1988), s. 123-151; Musa Þamil Yüksel, Timurlularda Din-Devlet Ýliþkisi, Ankara 2009; a.mlf., “Timurlu Siyaset (Devlet) Teorisi’nde Sultan”, TAD, XXVIII/46 (2009), s. 231-247; a.mlf., “Türk Kültüründe ‘Levirat’ ve Timurlularda Uygulanýþý”, Turkish Studies, V/3 (2010), s. 20272058; W. Hinz, “Timuriler Tarihi Hakkýnda Menba Tedkiki” (trc. M. Altay Köymen), TTK Belleten, VI/21-22 (1942), s. 85-120; F. Tauer, “Timurlular Devrinde Tarihçilik” (trc. Ahmet Ateþ), a.e., XXIX/ 113 (1965), s. 49-69; M. Haidar, “The Sovereign in the Timurid State”, Turcica, VIII/2, Paris 1976, s. 61-82; M. Rogers, “Centralization and Timurid Creativity”, OM, XV [LXXVI/2] (1996), s. 533-550; Mustafa Kafalý, “Timur”, ÝA, XII/1, s. 336-346; Halil Ýnalcýk, “Bayezid I”, DÝA, V, 231-234.

ÿÝsmail Aka

Timurlu Sanatý. XIV. yüzyýlýn sonlarýndan XVI. yüzyýlýn baþlarýna kadar Orta Asya ve Doðu Ýran topraklarýyla bugünkü Afganistan’ý içine alan sahada Timurlular önemli sanat faaliyetleri meydana getirmiþtir. Bilhassa mimari ve kitap sanatlarý olarak da minyatürün deðer kazandýðý Timurlu devri sanatý Ýran, Orta Asya, Afganistan ve hatta Bâbürlüler devrinde Hint Ýslâm sanatýnýn geliþmesinde rol oynamýþtýr. Ýslâm sanatý bakýmýndan önemli eserlerin meydana getirildiði bu dönem içinde tam bir merkezîlikten bahsetmek mümkün olmasa bile Timurlular devri sanatý, mahallî farklýlýklarýn bir bütün meydana getirecek biçimde bir araya getirilmeye çalýþýldýðý geniþ kapsamlý bir sentez teþkil etmesiyle dikkat çekmektedir. Göz alýcý eserlerin yapýldýðý yerler arasýnda Timurlu sanatýnýn genel anlayýþý çerçevesinde ayrý ve baðýmsýz tavýrlar gösteren sanat merkezleri doðmuþtur. Böylece Semerkant, Herat ve bir ölçüde Þîraz deðiþik tutumlarýn sergilendiði sanat merkezleri haline gelmiþtir.

Baþþehir Semerkant’ta Ýran ve Orta Asyalý sanatçýlarýn yaný sýra Hindistan, Anadolu ve Suriye’den getirilmiþ sanatçýlar da bulunuyordu. Timur devrinde yegâne sanat merkezi olan Semerkant önemli eser180

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMURLULAR

rin sanatlarýndan etkilenen Timurlu mimarisi bilhassa geniþ külliyeler oluþturan eserleriyle tanýnmaktadýr. Genelde türbe, mescid ve medrese, dergâh gibi bölümleri iç içe barýndýran bu eserlerin baþta gelen özelliklerinden biri önceki dönemlere göre çok daha fazla sýrlý tuðla, mozaik ve çinilerle renkli ve zengin biçimde tezyin edilmiþ olmasý, bunun dýþýnda yüksek kasnaklar üzerinde yer alan soðan biçiminde gösteriþli dýþ kubbe ve içerideki yüksek iç kubbeden meydana gelen kubbe sisteminin Timurlular’a has bir özellik kazanmasýdýr.

Ruhâbâd Türbesi – Semerkant

lerle donatýlmýþtýr. Timurlu sanatýnýn ikinci parlak devri Timur’un küçük oðlu Þâhruh’un tahta çýkýþýyla baþlar ve onun hâkimiyeti boyunca devam eder. Þâhruh dönemi Timurlular’ýn siyasal, kültürel ve sanat faaliyetleri açýsýndan en güçlü devridir. Zira Þâhruh’un bizzat kendisi ve hanýmý Gevher Þad baþta olmak üzere oðullarý dönemin önde gelen sanat hâmileri durumundadýr. Þâhruh’un oðullarý arasýnda özellikle babasýnýn nâibi sýfatýyla Semerkant’ta otuz sekiz yýl hüküm süren Uluð Bey ve Herat’ta babasýna yardým eden Gýyâseddin Baysungur önde gelmektedir. Þâhruh devrinde baþþehir hükümdarýn daha önce nâib olarak bulunduðu Herat’a nakledilmiþse de Uluð Bey, Timurlular’ýn bu gözde þehrinin itibarýný sürdürmesine destek olmuþtur. Þâhruh ve Uluð Bey’in vefatýnýn ardýndan meydana gelen karýþýklýklar yüzünden duraklama geçiren sanat faaliyetleri Semerkant’ta Sultan Ebû Said Mirza Han ve Herat’ta Hüseyin Baykara devrinde yeniden canlanmýþtýr. Hüseyin Baykara’nýn ölümünden sonra oðullarý Muzaffer Hüseyin Mirza ile Bedîüzzaman’ýn ortak döneminde devletin varlýðý son bulmuþtur. Ancak Timurlu Bâbürlüler Hindistan’da, Safevîler Ýran’da bu devrin izlerini sürdürerek sanatta yeni geliþmeleri gerçekleþtirmiþlerdir. Mimari. Timurlu mimarisi kendine has özellikleri hemen teþhis edilebilen bir yapýya sahiptir. Orta Asya ve Ýran’da daha önceki devirlerde hüküm süren devletle-

Timurlu mimarisi içinde hiç þüphesiz ilk sýrada gelen yapýlar türbelerdir. Timurlu türbe mimarisinin en erken ve muhteþem örneklerini barýndýran Semerkant’taki Þâh-ý Zinde Külliyesi, Timurlular’dan bazý önemli kiþilerin türbelerini barýndýrmaktadýr. Kusem b. Abbas’ýn türbesi etrafýnda teþekkül etmiþ olan türbeler, mescidler ve medreselerden oluþan bu külliye 1371-1436 yýllarý arasýnda mimari faaliyete sahne olmuþtur; zengin mozaik ve sýrlý çiniler, ayný zamanda yaygýn biçimde kullanýlan sýrlý tuðla tezyinatýyla göz alan yüksek kasnaklý türbeleriyle meþhurdur. Külliyede yer alan taçkapýlar, Timurlu mimarisinin büyük ehemmiyet verdiði bu mimari elemanýn en güzel örnekleri arasýnda yer almaktadýr (bk. ÞÂH-ý ZÝNDE). Semerkant’ta 13801390 yýllarýna tarihlenen Ruhâbâd Türbesi kare planlý bir alt mekân üzerinde sekizgen tamburun taþýdýðý bir kubbeyle örtülüdür. Timur’un hâkimiyeti esnasýnda yapýlan türbe ve ona baðlý mimari bölümlerden meydana gelen eserlerin en meþhuru Gûr-ý Emîr’dir. Külliye hankah, medrese, türbe ve deðiþik bölümlerden oluþan bir bütündür. Ýlk inþasýna 1399’da baþlanmýþtýr. Timur’un gözde torunu Muhammed Mirza’nýn naaþýnýn defnedilmesi için

bir türbe inþa edilmesine Timur’un emriyle 1404 yýlýnda karar verilmiþtir. Timurlu hânedanýndan en önemli kiþilere ait kabirlerin bulunduðu türbeye 1405’teki vefatýnýn ardýndan Timur’un naaþý da gömülmüþtür. Türbede ayrýca Timur’un oðullarý Mîran Þah ve Þâhruh ile birlikte diðer iki torunu Pîr Muhammed Mirza ve Uluð Bey, hocasý Aziz Nur Seyyid Bereke gömülüdür (bk. GÛR-ý EMÎR). Timur’un Hindistan seferini ebedîleþtirmek için bir meþhed olarak yaptýrdýðý Bîbî Haným Camii (13991405) yüksek kubbeleri, eyvanlarý, diðer mimari elemanlarý ve muhteþem tezyinî çini kalýntýlarýyla göz dolduran bir yapýdýr (bk. BÎBÎ HANIM CAMÝÝ). Semerkant’ta 1417’de Uluð Bey tarafýndan inþasý baþlatýlan ve 1420’de tamamlanan, o zamanlar bir külliye teþkil ettiði bilinen medrese Ýslâm mimarisinde müstesna bir yere sahiptir. Dört eyvanlý medrese planýna uyularak yapýlan bina, Uluð Bey’in 1417’de Buhara’da inþa ettirdiði baþka bir medrese örnek alýnýp yapýlmýþtýr. Binanýn köþelerindeki kubbeli dershanelerin teþkil ediliþi ve devâsâ ölçülerdeki cümle kapýsý, köþelerinde bulunan minarelerle ihtiþamlý bir görünüþe sahip olan binanýn göz alýcý çini mozaik tezyinatý da istisnaî hususiyetler göstermektedir. Uluð Bey’in Semerkant’ta yaptýrdýðý eserler arasýnda 1409 tarihli rasathâne de önemli ilmî faaliyetlerin gerçekleþtirildiði bir yapýdýr. Gevher Þad tarafýndan Meþhed’de mimar Kývâmüddin b. Zeynüddin Þîrâzî’ye inþa ettirilen Gevher Þad Camii 821’de (1418) tamamlanmýþtýr. Dört eyvanlý cami bir türbe ile iliþkili olarak yapýlmýþtýr. Zengin mozaik çini ve sýrlý tezyinata sahip caminin kýble önü mekânýný örten kubbesi ve kýble eyvaný büyük ölçüleriyle ihtiþamlý görünmektedir (bk. MEÞHED ULUCAMÝÝ).

Gûr-ý Emîr’den bazý süsleme detaylarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

181

TÝMURLULAR

sýrlý tuðla ve çini mozaik tezyinatý göz alýcýdýr ve Timurlu saraylarýnýn da kamu binalarý ve türbeler gibi tezyin edildiðini göstermektedir. Tarihî kayýtlarda adý geçen diðer bir saray Uluð Bey’in, Semerkant’ta yaptýrdýðý Bâðýmeydan içinde yer alan ve Çihilsütun ismiyle bilinen köþküdür.

Bîbî Haným Camii, Medrese ve Türbesi’nin genel görünüþü – Semerkant

Gevher Þad’ýn ayný mimara yaptýrdýðý diðer bir âbidevî eser olan Gazurgâh Herat’tadýr ve Pîr-i Herat (Abdullah-ý Ensârî) Türbesi’yle irtibat halinde mescid ve dergâhtan meydana gelmektedir. Dört eyvanlý medrese planýndan ilham alýnarak düzenlenen bina 829’da (1426) tamamlanmýþ olup alýþýlmýþýn dýþýnda bir mimari tertibatý vardýr. Yüksek bir cümle kapýsý bulunan eserde zengin mozaik çini tezyinata rastlanmaktadýr. Herat’ta Gevher Þad tarafýndan Kývâmüddin Þîrâzî’ye yaptýrýlan diðer bir eser de Gevher Þad Medresesi’dir (1434). Bugün harap haldeki dört eyvanlý medresede bir türbeye de yer verilmiþtir. Gevher Þad ve Sultan Þâhruh’un oðlu Gýyâseddin Baysungur burada defnedilmiþtir. Þâhruh devri mimarisinin en önemli yapýlarýndan biri de dört eyvanlý planý ile deðerli bir eser kabul edilen Hargird’deki Gýyâsiyye Medresesi’dir (1438-1445). Anav’da Cemâleddin Külliyesi (14521456) Timurlu mimarisinde son dönemin en önemli eserlerinden biridir. Günümüzde iyice harap durumda bulunan külliye özellikle caminin örtü sistemi ve cephe düzenlemesiyle dikkat çekicidir. 864 (1460) yýlýndan sonra inþa edilmesi muhtemel Belh’teki Ebû Nasr Farsa Külliyesi de Timurlu geleneðine baðlý kalan bir eserdir. Timurlu mimarisinin son devrinin dikkate deðer eserlerinden biri olan Semerkant’taki Ýþrethâne, Sultan Ebû Said’in hanýmlarýndan biri tarafýndan sülâlenin kadýnlarýnýn defnedilmesi için yaptýrýlmýþ bir türbedir (1460-1464). Bu eser, merkezî bir kare orta mekân ve ona baðlanan dikdörtgen biçiminde iki yan mekândan meydana gelmekte, orta mekânýn üstünde Timurlu geleneðine uygun yüksek kasnaklý kubbe yer almaktadýr. Yüksek cümle kapýsýyla da dikkat çeken binanýn orta mekânýna baðlanan yan kýsýmlardan biri mescid, diðeri miyanhânedir. Boyalý stuko tez182

yinata sahip yapýnýn dikkate deðer özelliði çeþitli kemerler ve bunlarý taþýyan desteklerle saðlanan farklý mimari örtü sistemidir. Hemen hemen ayný tarihe ait olmasý muhtemel Semerkant’taki Aksaray ismiyle tanýnan çokgen planlý türbenin de benzeri bir örtüsü vardýr. 1460-1502 yýllarý arasýnda inþa edilen Gazne’deki Uluð Bey oðlu Abdürrezzâk Türbesi bir orta mekân ve ona baðlanan yan ve köþe mekânlarýyla Tac Mahal’in öncüsüdür. Timurlu saraylarý hakkýnda tarihî kayýtlarda ve seyahatnâmelerde çeþitli bilgilere rastlanmaktadýr. Bunlar arasýnda Timur’un Semerkant ve civarýnda yaptýrdýðý, Gök Saray adýyla anýlan dört katlý köþkü, Bâð-ý Dilgüþâ adlý bahçede bulunan büyük köþkle birlikte Nakþ-i Cihân, Bâð-ý Çenâr, Bâð-ý Þimâl ve Bâð-ý Bihiþt ile Semerkant çevresinde Keþ’te Þehrisebz’deki saray hakkýnda bilgi edinilebilmektedir. Þehrisebz’deki sarayýn kalýntýlarý halen mevcut olup saraya ait bir eyvan kemeriyle birlikte ayaktadýr. Tuðladan yapýlan eyvanýn

Mimari Tezyinat, Hat, Minyatür ve El Sanatlarý. Timurlular, bölgenin mimari gele-

neðinde önemli bir yeri olan tuðla malzemeyle inþa ettikleri yapýlarý deðiþik tekniklerle üretilmiþ çini ve sýrlý tuðlalarla süslemiþtir. Mozaik çinilerle birlikte sýr altý ve sýr üstü tekniðiyle yapýlmýþ parça, levha ve pano çiniler yaygýn olmakla birlikte kalýplanmýþ ve sýrlanmýþ küçük ve büyük parça tuðlalar da tezyinata büyük ölçüde katký saðlamýþtýr. Kullanýlan çini ve sýrlý tuðla malzemeye baðlý þekilde çok renkli bir tezyinat gösteren Timurlu mimari eserlerinde kompozisyonlarýn esasýný bitki, yazý ve geometrik motifler teþkil etmektedir. Bunun yanýnda din dýþý binalarda minyatür benzeri resimlere de yer verildiði anlaþýlmaktadýr. Timurlu mimarisinin bina içlerinde stuko süslemeler de kullanýlmýþtýr. Yapýlar zengin renkli boya ve kalem iþi tezyinata sahiptir. Hemen hemen bütün mimari eserlerin en önemli tezyinî elemaný olan hat örnekleri baþta kûfî deðiþik tarzlarda yazýlmýþtýr. Hattatlýða büyük deðer veren Timurlu hânedaný içindeki birçok þahsiyetin bizzat hattat olmasý dikkat çekicidir. Özellikle Timur’un torunu ve Þâhruh’un oðlu Baysungur’un yazdýðý bilinen hat örnekleri bugüne ulaþmasa da kaynaklarda bunlardan övgüyle söz edilmekte, onun hattatlýða ve minyatür sanatýna ilgi duyarak nakkaþ ve hattatlara baþkan-

Timur’un Þehrisebz’deki sarayýnýn saðlam kalan eyvan kemeri

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMURLULAR

Meþhed Ulucamii taçkapýsýnýn çini süslemelerinden bir detay

lýk yaptýðý kaydedilmektedir. Kaynaklarda adý geçen diðer bir hattat Ýbrâhim b. Þâhruh Sultan’dýr. Tarihî kayýtlarda zikredilen birçok hattat arasýnda özellikle Baysungur’un emrinde çalýþan Ca‘fer-i Tebrîzî hem hattat hem Mirza’nýn kurduðu kitap atölyesinin âmiri sýfatýyla dikkat çekmektedir. Diðer bir hattat olarak Herat’ta Hüseyin Baykara’nýn sarayýnda çalýþan Mîr Ali Meþhedî ön plana çýkmaktadýr. Timur devrine ve Timur’a atfedilebilecek örnek pek bulunmasa da Timur’un resim ve minyatüre alâka duyduðu bilinmektedir. O dönemde yapýlmýþ bazý türbelerde rastlanan manzara resimleriyle birlikte tarihî kayýtlarda Timur’un Bâð-ý Þimâl, Bâð-ý Dilgüþâ köþklerinin resimlerle tezyin edildiðinin bildirilmesi önem taþýmaktadýr. Saraylarda mevcut resimlerin Timur’un kendisinin, oðullarýnýn, hanýmlarýnýn, askerleri ve silâh arkadaþlarýnýn portrelerini, savaþlarýný ve aldýðý þehirleri gösterdiði anlaþýlmaktadýr. Bâð-ý Dilgüþâ’daki resimlerin özellikle Hindistan seferi için yapýldýðý kesinlikle bilinmektedir. Bu resimleri çizen kiþinin Baðdat’tan getirilen Abdülhay Hâce adlý bir minyatürcü olduðu ve Timur’un hizmetinde faaliyet gösteren atölyenin baþýnda bulunduðu tesbit

edilmektedir. Minyatür sanatýnýn en güçlü devri Þâhruh’un hâkimiyetine rastlamaktadýr. Baþþehir Herat’ta kendisine ait kitap yazma ve resimleme atölyesi olduðu gibi oðlu Baysungur’un da kendi idaresi altýnda nakkaþlar ve hattatlardan müteþekkil bir atölyesi vardý. Herat’taki bu faaliyet yanýnda Þîraz’da önce Timur’un torunlarýndan Ýskender Sultan’ýn, daha sonra diðer torunu Ýbrâhim Sultan’ýn yönetiminde bir atölye mevcuttu. Bu þehirlerdeki minyatür okullarýndan Þîraz’ýn daha serbest ve þahsî anlayýþýna karþý Herat resmî ve ciddi bir ifade biçimini kabul etmiþti. Herat’ta da iki atölyenin birbirinden farklý anlayýþlarý ortaya koyduðu eserlerden anlaþýlmaktadýr. 1434’te Baysungur’un vefatý üzerine emrinde çalýþan nakkaþ ve hattatlar daðýlmýþ, bir kýsmý Semerkant’a Uluð Bey’in yanýna gitmiþtir. Bu devirde faal olduðu tarihî kayýtlarda bildirilen hattat ve nakkaþlar arasýnda Emîr Þâhî, Gýyâseddin Nakkaþ, Mevlânâ Halîl (Emîr Halîl) ve Sultan Ali Bâverdî’nin isimleri öne çýkmaktadýr. Çok istisnaî bir sanatkâr diye nitelendirilen Mevlânâ Halîl ile 1420-1423 Çin sefâret heyetinde yer alan ve gördüklerini resmetmesi istenen Gýyâseddin’in mevkileri dikkat çekmektedir. Timurlu minyatür sanatýnýn son parlak devri, XV. yüzyýlýn son çeyreðinde Hüseyin Baykara’nýn idaresi altýnda Herat’ta ortaya çýkmýþ olup Ýslâm ve Ýran minyatürünün en meþhur sanatkârlarýndan biri sayýlan Bihzâd’ýn ismiyle bütünlük arzetmektedir. 1467’den itibaren faal olduðu bilinen Bihzâd, Timurlular’ýn yýkýlýþýnýn ardýndan Safevîler’in hizmetine girmiþ, Timurlu minyatür anlayýþýný bu hânedana naklederek çok önemli bir görev ifa etmiþtir. Önceleri Celâyirliler’den gelen etkilerle teþekkül edilen Timurlu minyatür sanatý, XV. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Çin’le artan münasebetler dolayýsýyla Çin resminden de tesirler almýþ ve yeni bir sentez ortaya çýkmýþtýr. Bihzâd’ýn tem-

silciliðini yaptýðý son dönemde bütün bu etkilerle ve onun kendi þahsî tutumuyla farklý bir üslûp doðmuþtur. Orta Asya þahsiyetinin daima kendini hissettirdiði Timurlu minyatürleri þiir sanatýnýn önemli ölçüde etkisine açýk kalmýþ olup sûfî kaynaklý mistik bir ifadeciliði benimsemiþtir. Bu devirde nisbeten daha dünyevî bir hususiyet kazanmakla beraber Timurlu minyatürlerinde ifade edilen âlem görünmeyen âlemin hayalinden baþka bir þey deðildir. Timurlu halý ve kumaþlarý hakkýnda bir fikir ileri sürmek çok zordur. Ancak bu sanat kollarýnda da faaliyette bulunulduðu ve güzel örneklerin ele alýndýðý minyatürlerden anlaþýlmaktadýr. Halýcýlýkta önceleri geometrik süslemeler ve motiflerin hâkim olduðu, kûfî kitâbeli bordürlerle desteklenen halýlarýn yerine XV. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren bitki ve kývrýmlý dal motiflerinin yer aldýðý bir baþka uygulamaya geçildiði görülmektedir. Minyatür sanatýndan önemli ölçüde tesirler alan son devir halýlarý Safevî halýcýlýðý için önemli bir çýkýþ noktasý teþkil etmiþtir. Timurlu metal sanatý da güzel örneklerle temsil edilmektedir. Çin etkilerinin açýkça belli olduðu bir grup metal eserle birlikte bilhassa dökme pirinç kaplar Timurlu anlayýþýný aksettirmektedir. Dökme pirinç kaplar üzerinde mevcut bitki ve geometrik süslemeyle beraber kullanýlan yazý örnekleri Timurlu tezyinî anlayýþýna çok uygun bir karakter göstermekte ve yazýlarda üstünde bulunduðu kabýn görevi hakkýnda bilgi verildiði gibi þiirlerden alýnan ibarelerle birlikte mistik ifadelere de rastlanmaktadýr. Çini ve sýrlý tuðla tekniklerinde çok ilerlemiþ bulunan Timurlu sanat ortamýnda seramiklerin de önemli bir yer iþgal ettiði muhakkaktýr. Fakat elde mevcut sýnýrlý miktardaki eserlerden ancak XV. yüzyýlda Çin etkisiyle yapýlan seramiklerle ilgili bilgi edinilebilmektedir.

Semerkant’ta Ýþrethâne’nin kalýntýlarý

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

183

TÝMURLULAR BÝBLÝYOGRAFYA :

L. Binyon v.dðr., Persian Miniature Painting, New York, ts. (Dover Publication), s. 49-61; R. Byron, “Timurid Monuments in Afghanistan”, 3rd International Congress of Iranian Art and Archaeology, Leningrad 1935, s. 34-38; a.mlf., “Timurid Architecture”, A Survey of Persian Art (ed. A. U. Pope – Ph. Ackerman), Tehran 1977, II, 1119-1164; S. N. Polupanov, Arkhitekturnye Pamiatniki Samarkanda, Moskva 1948; E. Kühnel, Doðu Ýslâm Memleketlerinde Minyatür (trc. Suut Kemal Yetkin – Melahat Özgü), Ankara 1952, tür.yer.; a.mlf., “Die Baysonghar-Handschrift der Islamischer Kunstabteilung”, Jahrbuch der Königliche Preussischer Kunstammlungen, LII, Berlin 1931, s. 135-152; I. V. Stchoukine, Les peintures des manuscrits tîmûrids, Paris 1954; R. Pinder-Wilson, Persian Painting of the Fifteenth Century, London 1958; a.mlf., “Timurid Architecture”, CHIr., VI, 728-759; G. A. Pugacenkova, Semerkand-Buhara, Moskva 1961; a.mlf., Chefs-d’oeuvre d’architecture de l’Asie centrale: XIV e-XV e siècle, Paris 1981; a.mlf., “The Architecture of Central Asia at the Time of Timurids”, Afghanistan, XXII/3-4, Kabil 1970, s. 15-27; K. A. Shakurin, “Eshcherieraz o porabenii Timura”, Materialni po Ýstorii Uzbekistana, Tashkent 1963, s. 114-122; D. Hill – O. Grabber, Islamic Architecture and Its Decoration, Chicago 1964, tür.yer.; Iu. Z. Shvab, “K istorii slozheniia severnoi gruppi ansambliia Shahki-zinda”, Ýstoriia Material’ noi Kulturi Uzbekistana, Tashkent 1964, s. 139154; a.mlf. – N. B. Nemtseva, Ansambl Shahkh-i Zinda, Tashkent 1979; T. W. Arnold, Painting in Islam, New York 1965, tür.yer.; I. E. Pletnev, “Formirovanya slozhinikh arkhitekturnikh kompleksov u mavzoleev Qusam ibn Abbasi i Gur Emir”,

Materiali i issledovaiia po istorii i restauratsii arkhitekturnikh pamiatnikov materialnoi kulturi, Tashkent 1967, s. 43-62; C. P. Haase, “Temuridische Baukunst”, Westturkestan Referate zur Turkologischen Exkursion 1966, Hamburg 1968, I, 120-159; H. Liele, “Das Observatorium Ulugh Beys in Semerkand”, a.e., I, 160-164; Y. N. Aleskerov – G. I. Babacanova, Samarkand, Samarkand 1970; Y. Aleskerov – I. Oumniakov, Samarqand: Guide illustré, Moskva 1973; B. N. Zasypkin, “Voprosy izucheniia i restavratsii ansamblia Shakhi-Zinda”, Zodchestvo Uzbekistana, Tashkent 1970, II, 72-108; D. Brandenburg, Samarkand, Berlin 1972; E. Knobloch, Beyond the Oxus, Archeology, Art and Architecture of Central Asia, London 1972, tür.yer.; Nosratallah Meshkati, A List of the Historical Sites and Ancient Monuments of Iran (trc. H. A. S. Pessyan), [baský yeri ve tarihi yok], tür.yer.; R. Grousset, Bozkýr Ýmparatorluðu (trc. M. Reþat Uzmen), Ýstanbul 1980; T. Allen, A Catalogue of the Toponyms and Monuments of Timurid Herat, Cambridge 1981; L. Golombek, “From Tamerlan to the Taj Mahal”, Essays in Islamic Art and Architecture in Honor of Katharina Otto Dorn (ed. Abbas Daneshvari), Malibu 1982, s. 43-50; a.mlf., “Týmurids”, EI 2 (Ýng.), X, 519-523; a.mlf. – D. Wilber, The Timurid Architecture of Iran and Turan, Princeton 1988, I-II; L. P. Elwell-Sutton, “A Royal Timurid Nativity Book”, Logos Islamikos: Studia Islamica in Honorem Georgii Michaelis Wickens (ed. R. M. Savory – D. A. Agius), Toronto 1984, s. 119-136; Architecture of the Islamic World (ed. G. Mitchell), London 1984, tür.yer.; Suut Kemal Yetkin, Ýslâm Ülkelerinde Sanat, Ýstan-

184

bul 1984, s. 52-54, 81-83, 96-97, 164-167, 196197; J. Hoag, Islam, Stuttgart 1986, s. 137-151; F. Spuhler, “Carpets and Textiles”, CHIr., VI, 698728; B. Gray, “The Pictorial Art in the Timurid Period”, a.e., VI, 843-877; a.mlf., “Painting under the Timurids”, Journal of the Iran Society, I (1950), s. 23-29; A. P. Kolbincev – L. Y. Mankobskaya, Po Drevnim Groda Uzbekistana, Moskva 1988; T. W. Lentz – G. D. Lowry, Timur and Princely Vision: Persian Art and Culture in the Fifteenth Century, Los Angeles 1989; Z. SchubertSoldern, “Das Grab Timur in Samarqand”, OA, I (1911), s. 131-139; N. A. Nemtseva, “The Origins and Architectural Development of the Shah-i Zinda”, Iran, XV, London 1977, s. 51-73; B. Brentjes, “Grabungen am “Schah-i Sinda” im Samarkand”, Das Altertum, XXIV, Berlin 1978, s. 9596; J. Feeney, “Memories of Samarkand”, Saudi Aramco World, XXXV/4, Houston 1984, s. 3441; J. Lawton, “The Golden Road”, a.e., XXXIX/ 4 (1988), s. 27-35.

ÿA. Engin Beksaç

–

TÝMURTAÞ, Faruk Kadri

—

(1925-1982)

Türk dili bilgini, yazar.

™

Kilis’te doðdu, Kara Timurtaþ Paþa torunlarýndan Avukat Kadri Bey’in oðludur. Ýlk öðrenimini Kilis’te yaptý. 1942’de Ýstanbul Kabataþ Lisesi’nden, 1946’da Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nden mezun oldu. Þeyhî’nin Hüsrev ü Þîrin’i adlý çalýþmasýyla doktorasýný verdi ve ayný bölümde asistanlýða tayin edildi (1950). 1954-1956 yýllarýnda Paris’te Bibliothèque Nationale’deki Türkçe yazmalar üzerinde araþtýrmalarda bulundu. Dönüþünde Þeyhî ve Çaðdaþlarýnýn Eserleri Üzerinde Gramer Araþtýrmalarý adlý teziyle doçent oldu (1959). Bu arada Osmanlý Türkçesi ve Eski Anadolu Türkçesi’yle ilgili ders kitaplarý hazýrladý. Osmanlýca Grameri adlý çalýþmasýyla profesörlüðe yükseltildi (1967). Edebiyat Fakültesi’nde Türk dilinin tarihî dönemlerine ait dersleriyle birlikte Ýktisat Fakültesi Gazetecilik Enstitüsü, Yüksek Öðretmen Okulu ve Türk Mûsikisi Devlet Konservatuvarý’nda Türk dili ve edebiyatý dersleri verdi; çeþitli dergilerle bazý gazetelerde yazýlar yazdý. Türk Kültür Ocaðý, Muallimler Birliði, Kilis Kültür ve Dayanýþma Derneði baþkanlýðý yaptý; Türk Kültürünü Araþtýrma Enstitüsü’nün kurucularý arasýnda yer aldý; Türkiyat Enstitüsü müdür yardýmcýlýðý görevinde bulundu. Millî Eðitim Bakanlýðý’nýn 1000 Temel Eser Serisi ile Kültür Bakanlýðý’nýn çeþitli yayýn komisyonlarýnda çalýþtý. Demirtaþ olan soyadýný 1953’te Timurtaþ olarak deðiþtiren

Faruk Kadri Timurtaþ 25 Ocak 1982’de geçirdiði kýsmî bir felcin ardýndan 4 Temmuz 1982’de vefat etti; Edirnekapý’da Sakýzaðacý Þehitliði’ne defnedildi. Kültürlü bir aileden gelen Timurtaþ küçük yaþtan itibaren babasýndan faydalanmýþ, daha sonra Kilis’in tanýnmýþ âlimlerinden Þeyh Vâkýf Efendi ile Hacý Mustafa Efendi’den dinî ve tasavvufî bilgilerle Farsça dersleri almýþtýr. Lise yýllarýnda Hatemi Senih Sarp’tan felsefe, mantýk ve sosyoloji; Hýfzý Tevfik Gönensay, Faruk Nafiz Çamlýbel ve Nihad Sâmi Banarlý’dan edebiyat okumuþtur. Hisar, Ýstanbul, Ýstanbul Þehremâneti, Þarkiyat Mecmuasý, Türk Yurdu, Türkiyat Mecmuasý, Tercüman ve Son Havadis gibi gazete ve dergilerde Türk dili, Türk edebiyatý, millî kültür ve ülke meseleleri üzerine birçok yazý yazmýþ, özellikle eski Türk kültürünün genç nesillere tanýtýlmasý ve aktarýlmasý yolunda gayret göstermiþtir. Türkçe’nin yozlaþmasý ve fakirleþmesine karþý çýkmýþ, bu konuda yazýlar yazmýþ, konferanslar vermiþ, o dönemde belli bir zihniyetin yönetiminde olan Türk Dil Kurumu yerine tarafsýz bir dil akademisinin kurulmasý için mücadele etmiþtir. Bunun yanýnda millî, dinî ve kültürel deðerlerin yaþatýlmasý yolunda yazýlar kaleme almýþ, bu doðrultuda zaman zaman bir kýsým yazarlarla polemiklere girmiþtir. Faruk Kadri Timurtaþ’ýn asýl deðeri bir ilim adamý olmasý kadar bir fikir ve dava adamý olmasýndan, ilme, kültüre, töreye, örf, ahlâk ve dine dayalý bir milliyetçilik anlayýþýný savunmasýndan kaynaklanmaktadýr. Lise yýllarýndan itibaren hece ve aruz vezniyle þiirleri yayýmlanmýþ olmasýna raðmen sonraki yýllarda þiiri býrakarak bir kýsým denemelerle sanat, edebiyat, dil ve kültür meseleleri üzerinde yorumlar yapmýþ, farklý görüþler ileri sürmüþtür. Türk edebiyatýnýn eski dönemlerinden baþlayan ve 1970’lerin aktüel sorunlarýna kadar uzanan ilgi alaný ye-

Faruk Kadri Timurtaþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMURTAÞ PAÞA

ni yayýmlanan kitaplar, sahnelenen oyunlar, edebiyat ödülleri, edebî þahsiyetlerin ölümü ve ölüm yýl dönümü, edebiyat toplantýlarýný da içine almaktadýr. Eserleri. Ali Þîr Nevâî’nin Türk Diline Hizmetleri (Ýstanbul 1962), Mehmed Âkif ve Cemiyetimiz (Ýstanbul 1962), Osmanlýca I: Eski Yazý-Gramer-Metinler (Ýstanbul 1962), Þeyhî’nin Hüsrev ü Þîrin’i: Ýnceleme-Metin (Ýstanbul 1963, 1980), Osmanlýca Grameri: Eski Yazý ve Ýmlâ-Arapça, Farsça, Eski Anadolu Türkçesi, Aruz (Ýstanbul 1964; Osmanlýca I: Eski Yazý-Gramer-Metinler adlý kitabýn bazý bölümlerini geniþletmek ve yeni bölümler ilâve etmek suretiyle yapýlmýþ baskýsýdýr), Dil Dâvâsý ve Ziya Gökalp (Ýstanbul 1965), Þeyhî-Hayatý ve Eserleri: Eserlerinden Seçmeler (Ýstanbul 1968), Ýkinci Dil Kongresi ve Akademi (Ýstanbul 1969), Süleyman Çelebi, Mevlid: Vesîletü’n-necât (Ankara 1970), Peyami Safa’dan Seçmeler (Ýstanbul 1970, Ergun Göze ile birlikte), Þeyhî’nin Harnâmesi (Ýstanbul 1971, 1981), Millî Üniversite ve Reform (Ýstanbul 1972), Yunus Emre Divaný (Ýstanbul 1972), Tarihî Türkiye Türkçesi Araþtýrmalarý I: Yeni Osmanlýca Metinleri (Ýstanbul 1972), Tarihî Türkiye Türkçesi Araþtýrmalarý II: Klâsik ve Eski Osmanlý Türkçesi Metinleri (Ýstanbul 1974), Türkçemiz ve Uydurmacýlýk (Ýstanbul 1977), Eski Türkiye Türkçesi: XV. Yüzyýl, Gramer-MetinSözlük (Ýstanbul 1977, 1981, 1994), Türk Dili (Ankara 1977, Muharrem Ergin ve Mehmet Kaplan ile birlikte), Tarihî Türkiye Türkçesi Araþtýrmalarý II: Osmanlý Türkçesine Giriþ, Eski Yazý-Gramer-AruzMetinler (Ýstanbul 1977; Tarihî Türkiye

Türkçesi Araþtýrmalarý I: Yeni Osmanlýca

adlý kitabýn, gramer ve aruz konularý ilâve edilmek suretiyle geniþletilmiþ baskýsýdýr), Uydurma Olan ve Olmayan Yeni Kelimeler Sözlüðü (Ýstanbul 1979), Tarihî Türkiye Türkçesi Araþtýrmalarý III: Osmanlý Türkçesi Grameri Osmanlýca Grameri (Eski Yazý ve Ýmlâ-Arapça, Farsça, Eski Anadolu Türkçesi) (Ýstanbul 1979), Tarih Ýçinde Türk Edebiyatý (Ýstanbul 1981), Dil Dâvâsý (Burhan Bozgeyik’in Faruk Kadri Timurtaþ’la yaptýðý mülâkat, Ýstanbul 1981, 1995), Bâkî Divanýndan Seçmeler (Ankara 1987), Diller ve Türkçemiz (haz. Mustafa Özkan, Ýstanbul 1996), Sanat-Edebiyat Dünyasýndan (haz. Mustafa Özkan, Ýstanbul 1997), Makaleler, Dil ve Edebiyat Ýncelemeleri (haz. Mustafa Özkan, Ankara 1997).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mustafa Özkan, Faruk Kadri Timurtaþ: Hayatý-Eserleri-Eserlerinden Seçmeler, Ankara 2000; Nail Tan, Derlemeler-Makaleler: Halk Bilimi (Folklor) / Halk Edebiyatý-Genel, Ankara 2007, I, 241242; Türk Edebiyatý, sy. 106, özel sayý, Ýstanbul 1982; Mertol Tulum, “Prof. Dr. Faruk K. Timurtaþ’ýn Hayatý ve Eserleri”, TKA (Prof. Dr. Faruk Kadri Timurtaþ’ýn hâtýrasýna armaðan), XVII-XXI/1-2 (1983), s. IX-XIX; TDA, sy. 27, Faruk Kadri Timurtaþ özel sayýsý (1983); “Timurtaþ, Faruk Kadri”, TDEA, VIII, 354-355.

ÿMustafa Özkan

–

TÝMURTAÞ PAÞA

—

(ö. 806/1404)

Osmanlý beylerbeyi.

™

Kaynaklarda “Kara” lakabýyla anýlmakta olup ilk Osmanlý vezirlerinden biri kabul edilir. Tarihî geleneðe göre ailesi Osman Bey’in silâh arkadaþlarýndan Aykut Alp’e dayanýr. Babasý Aykut Alp’in oðlu Kara Ali Bey olarak gösterilir; ancak bu bilgilerin teyidi güçtür. Hayatýnýn ilk dönemleri ve faaliyetleri hakkýnda bilgi yoktur. Babasýyla birlikte Marmara’nýn güney sahillerinde fütuhatta bulunduðu ve Süleyman Paþa ile Rumeli’de seferlere katýldýðý belirtilirse de bu bilgiler yine ilk Osmanlý kaynaklarýyla teyit edilememektedir. Hoca Sâdeddin Efendi onun Orhan Bey zamanýnda 1334 yýlý civarýnda Gemlik’in alýnmasýnda rol oynadýðýný ve Rumeli yakasýna geçen ilk beyler arasýnda olduðunu belirtir. Fakat bu bilgiler de þüphelidir. Neþrî ve Rûhî tarihlerinde ise adý, I. Murad’ýn cülûsu sýrasýnda yahut Rumeli yakasýna ikinci geçiþinde Þehzade Bayezid’in yanýnda, belki de onun lalasý sýfatýyla Bursa’da muhafaza hizmetinde kalmasý dolayýsýyla geçer. Daha sonra muhtemelen I. Murad’ýn emriyle Lala Þâhin Paþa ile beraber Tunca nehri boyunca yapýlan fetihlere katýldý; birlikleriyle Yenice-i Kýzýlcaaðaç ile (Elhovo) Yanbolu’yu ele geçirdi ve Edirne’ye döndü (1367-1369 arasý). Ardýndan Edirne’de vefat eden Lala Þâhin Paþa’nýn yerine Rumeli beylerbeyi oldu. Bu görevde iken I. Murad’ýn emriyle, Saruhan-ili’nde bulunan konar göçer Türkmenler’i Serez ve Vardar ovalarýna yerleþtirdiði gibi Manastýr, Pirlepe, Ýþtip kalelerini aldý (784/1382); Epir bölgesinde fetihler yaptý; Epir idarecisi Carlo Tocco’nun topraklarýna girdi (Karlýili bölgesi); buradaki þehirlere saldýrdý; Arta’yý baský altýnda tuttu. Ayrýca Güney Arnavutluk’ta Savra (Muzakiye) ovasýna indi. Buradaki savaþta Balþa’yý aðýr bir yenilgiye uðrattý (787/1385). Cenevizliler’le

yapýlan antlaþma metinlerinde I. Murad’ýn yanýnda adýnýn zikredilmesi þöhretinin iyice arttýðýný ve Osmanlý Beyliði’nin önde gelen askerî liderleri arasýnda yer aldýðýný gösterir. I. Murad’ýn Karaman seferi dolayýsýyla Anadolu yakasýna geçen Timurtaþ Paþa, Kütahya’da padiþah ile buluþtu. Neþrî’ye göre I. Murad’ýn Karamanoðullarý ile yaptýðý Frenk Yazýsý savaþý sýrasýnda (788/1386) Germiyan askerleriyle birlikte merkezde yer aldý ve ilk Karaman hücumlarýný karþýladýðý gibi savaþýn kazanýlmasýnda önemli rol oynadý. Hatta savaþta Karamanoðlu Alâeddin Ali Bey ile karþý karþýya geldi, onunla yaptýðý mücadeleyi kazandý. Bunun üzerine I. Murad, Alâeddin Ali Bey’den kalan eþyalarý ve diðer mallarý kendisine verdi. Bu baþarýsýnýn ardýndan Timurtaþ Paþa’nýn vezirlik makamýna getirildiði bilgisi ise þüpheli görünmektedir. Bazý kaynaklarda adýnýn geçmemesine raðmen onun 1389’daki Kosova savaþýna Rumeli beylerbeyi sýfatýyla katýldýðý düþünülebilir. Fetihnâme’ye göre savaþ sýrasýnda Þehzade Bayezid ile birlikte sað kolda yer almýþtý. Savaþtan sonra I. Murad’ýn ölümü ve yerine Yýldýrým Bayezid’in geçiþiyle nüfuzunu daha da arttýrmýþ olmasý muhtemeldir. Cülûsunun ardýndan Yýldýrým Bayezid’in Sýrbistan’a akýna gönderdiði Timurtaþ Paþa Kratova maden bölgesine inerek buralarý yaðmaladý ve Edirne’ye döndü. Kýsa bir süre sonra Anadolu yakasýndaki Yýldýrým Bayezid tarafýndan Bursa’ya çaðrýldý. 1390 kýþýnda Anadolu beylikleri ve Alaþehir üzerine yapýlan harekâta katýldý. Neþrî’ye göre bunun ardýndan Eflak seferine çýkmak için Rumeli yakasýna geçen Yýldýrým Bayezid Anadolu beylerbeyiliðini verip onu Ankara sancaðýna yolladý. Böylece teþkil edilen Anadolu beylerbeyiliðinin ilk idarecisi oldu (1393). Bu görevde iken Karamanoðlu Alâeddin Bey’in baskýnýna uðrayarak esir düþtü ve bir müddet Konya’da mahpus kaldý. Olayý öðrenen Yýldýrým Bayezid’in Anadolu’ya geçiþi sýrasýnda iyi niyet gösterisi olarak Alâeddin Bey tarafýndan serbest býrakýldý, ayrýca kendisine padiþaha götürülmek üzere türlü hediyeler verildi. Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, burada adý geçen Timurtaþ’ýn Sarý lakabýyla anýlan baþka bir Timurtaþ Paþa olduðu görüþünde ise de kaynaklar, Anadolu beylerbeyi sýfatýyla Karaman seferinde rol oynayan kiþinin Kara Timurtaþ Bey olduðu yolunda müttefiktir (Rûhî Târîhi, s. 393-394). Timurtaþ Paþa daha sonra Yýldýrým Bayezid’i, Alaþehir’in alýnmasýnýn ardýndan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

185

TÝMURTAÞ PAÞA

vana katýlmýþtýr. Daha sonra Oruç Bey Anadolu beylerbeyiliðine getirilmiþ, Ali Bey Saruhan sancak beyliði yapmýþtýr. Bu ikisi Ýzmir Beyi Cüneyd’in ayaklanmasýnýn bertaraf edilmesinde önemli hizmetlerde bulunmuþtur. Ali Bey’in Manisa’da bir camisi vardýr. Diðer oðlu Umur Bey’in Âþýkpaþazâde’nin râvileri arasýnda yer aldýðý bilinmektedir. Âlim bir zat olan ve 865’te (1461) vefat eden Umur Bey Bursa, Biga ve Afyon’da cami, Edirne’de mescid yaptýrmýþtýr. 859 Muharrem (Aralýk 1454 – Ocak 1455) tarihli vakfiyesi Bursa’daki camisinin cephesinde iki parça halinde taþa kazdýrýlmýþtýr. Bursa’da Timurtaþ Paþa Camii ve minaresi

BÝBLÝYOGRAFYA :

artýk sýranýn Ýstanbul’a geldiðini söyleyerek Ýstanbul’un fethi için teþvik etti. Ýstanbul kuþatmasýnda bulundu, fakat Haçlý kuvvetlerinin Niðbolu’ya yürümesi yüzünden kuþatma kaldýrýldý. Niðbolu Fetihnâme’sine göre bu savaþta Anadolu beylerbeyi sýfatýyla yer almýþtý. Savaþýn kazanýlmasýnýn ardýndan muhtemelen tekrar Anadolu’ya döndü ve 1397’de Yýldýrým Bayezid’in Karaman seferine katýldý. Kaynaklara göre Akçay savaþýnda esir düþen Alâeddin Bey ona teslim edilmiþ, o da muhtemelen daha önce esir alýnmasýna karþý duyduðu intikam hisleriyle onu katlettirmiþti. Kaynaklarda Yýldýrým Bayezid’in bu olaya çok üzüldüðü kaydedilir. Bundan sonra gözden düþtü, yaþlýlýðý sebebiyle artýk bir daha kendisine görev verilmedi. Ankara Savaþý’nda ve savaþýn ardýndan meydana gelen karýþýklýk yýllarýnda nerede olduðu konusu açýk deðildir. Bazý Osmanlý kaynaklarýnda Timurtaþ Paþa’nýn da Ankara Savaþý’na katýldýðýndan ve oðullarýyla birlikte Timur’a esir düþtüðünden, Kütahya’daki hazinede bulunan para ve mallar dolayýsýyla Timur tarafýndan azarlandýðýndan, hatta savaþta hayatýný kaybettiðinden söz edilirse de bunlarýn doðru olmasý ihtimali zayýftýr. Zira onunla birlikte iki Timurtaþ Paþa daha kaynaklarda zikredilmiþ ve yapýlan araþtýrmalarda bunlar birbirine karýþtýrýlmýþtýr. Muhtemelen yaþý ilerlediði için idarî iþlerden çekilen Timurtaþ Paþa son yýllarýný Bursa’da geçirmiþtir. Nitekim Ramazan 806’da (Mart 1404) burada vefat ederek yaptýrdýðý caminin yanýndaki türbesine gömüldü. Türbe kitâbesinde kendisinden “melîkü’l-ümerâ” þeklinde bahsedilmesi dikkat çekicidir. 186

Günümüzde Bursa’daki Timurtaþ mahallesi onun adýndan gelir. Uzun yýllar önemli görevlerde bulunan Timurtaþ Paþa bazý kaynaklarda yeni askerî teþkilâtýn oluþturulmasýndaki rolüyle de anýlýr. Fakat bu bilgiler daha çok geç tarihli kaynaklarda yer alýr. Bunlara göre Ýslâm ülkelerinden gelip devletin hizmetine giren Arap, Acem ve Türkler’den kapýkulu ocaklarýndan biri olan sipahi bölüðünü meydana getirmiþtir. Ayrýca geri hizmet görevi yapan voynuk teþkilâtýnýn da kurucusu diye gösterilir. Rumeli beylerbeyiliði sýrasýnda yerli hýristiyan askerlerine timar vermesiyle Osmanlý ordusunun yerli askerî zümrelerce benimsenmesini saðladýðý ifade edilir. Yine Orhan Bey zamanýnda beylerin ve askerî erkânýn kýrmýzý renkli üsküf giymesi iþine ön ayak olduðu belirtilir. Bunun yaný sýra bölüklerin sancaklarýnýn renklerinin ve þekillerinin onun tarafýndan tesbit edildiði ileri sürülür. Ancak bütün bunlarýn doðruluðu konusunda kesin bir þey söylemek zordur. Bununla birlikte Timurtaþ Paþa’nýn önemli ve nüfuzlu bir aile teþkil ettiði söylenebilir. Dört oðlu ve ailenin diðer fertleri Rumeli uç kesiminde ve devlet kademelerinde önemli görevlerde bulunmuþtur. Oðlu Yahþi Bey, I. Murad ve Yýldýrým Bayezid zamanýnda Balkanlar’da faaliyet göstermiþtir. Niþ ve Pravadi’nin fethi sýrasýnda oynadýðý rolle kaynaklarda adý sýkça geçmektedir. Kosova savaþýnda da öncü birliklerin kumandasýný üstlenmiþ, Ankara Savaþý’nda hayatýný kaybetmiþtir. Diðer üç oðlu II. Murad’ýn cülûsunun ardýndan ortaya çýkan Düzme Mustafa isyanýnýn bastýrýlmasýndaki hizmetleri dolayýsýyla bir süre vezir olarak di-

Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 133, 135, 136; Bihiþtî Ahmed Sinan Çelebi, Tevârîh-i Âl-i Osmân, British Museum, Add. Or. ms. 7869, vr. 6b, 9a, 11b, 12b; Neþrî, Cihannümâ (haz. Necdet Öztürk), Ýstanbul 2008, s. 97, 141, 144, 148; Rûhî Târîhi (TTK Belgeler, XIV/18 [1992] içinde, týpkýbasýmý ile birlikte nþr. Yaþar Yücel – Halil Erdoðan Cengiz), s. 387-389, 393-395; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1279, I, 37, 39, 46, 100, 106, 110, 118,120; Âlî Mustafa Efendi, Kitâbü’tTârîh-i Künhü’l-ahbâr (haz. Ahmet Uður v.dðr.), Kayseri 1997, I/1, s. 124; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, I, 174-176, 248, 573-576; a.mlf., “Osmanlý Tarihinin Ýlk Devirlerine Ait Bazý Yanlýþlýklarýn Tashihi”, TTK Belleten, XXI/81 (1957), s. 173178; Kamil Kepecioðlu, Bursa Kütüðü (haz. Hüseyin Algül v.dðr.), Bursa 2009 s. 173-272; a.mlf., “Timurtaþ Paþalar”, Uludað: Bursa Halkevi Dergisi, sy. 51-52 (1942), s. 10-18; Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1983, III, 44-50; Adem Apak, “Osmanlý Devletinin Kuruluþ Döneminde Bursalý Bir Vezir Ailesi: Kara Timurtaþoðullarý”, Gümüþlü’den Günümüze Os-

manlý Kültüründe Bursa (haz. Hasan Basri Öcalan), Ýstanbul 2003, s. 151-170; M. C. Þehâbeddin Tekindað, “Timurtaþ”, ÝA, XII/1, s. 372-374; Fr. Babinger – [C. E. Bosworth], “Týmurtash Oghullari”, EI 2 (Ýng.), X, 528-529; Halil Ýnalcýk, “Murad I”, DÝA, XXXI, 158, 159.

ÿFeridun Emecen

–

TÝMURTAÞ PAÞA KÜLLÝYESÝ Kütahya’da XIV. yüzyýlýn sonu ile XV. yüzyýlýn baþýna tarihlenen külliye.

—

™

Kütahya’da Kavaflar Çarþýsý’nýn içinde bulunan külliye Takkacýlar / Takvâcýlar Camii-Külliyesi diye de anýlmaktadýr. Ýnþa kitâbesi yoktur. Vakýf kayýtlarýnda Kütahya’da Sarý Timurtaþ Paþa tarafýndan bir mescid, medrese ve imaretin tesis edildiði belirtilmekte (Varlýk, sy. 3 [1987], s. 248), külliyenin, Timurtaþ Paþa’nýn Kütahya ve çevresini muhafaza ile görevli bulunduðu 1389-1402 yýllarý arasýnda yaptýrýldýðý ka-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝMURTAÞ PAÞA KÜLLÝYESÝ

bul edilmektedir. 1534’te külliyenin vakýf gelirleri kýrk yedi dükkân, iki kervansaray ve dört bahçeden saðlanmaktaydý (Varlýk, XVI. Yüzyýlda Kütahya Sancaðý, s. 154). Caminin eki durumundaki son cemaat yerinin kapýsý yakýnýnda çeþmenin olduðu duvarda üç satýrlýk bir kitâbe yapýnýn Anadolu Valisi Silâhdar Mehmed Paþa tarafýndan 1175-1178 (1761-1765) yýllarýnda tamir ettirildiðini gösterir. Yapýyý 1250’de (1834) Kütahya Muaccelât Nâzýrý Sâlih Efendi etraflýca onartmýþtýr. 1252 (1836-37) yýlýndaki tamir ise Kütahya Muhassýlý Dilâver Paþa tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Timurtaþ Paþa Camii’nin orijinal mimarisi bu tamir ve ilâvelerden dolayý büyük ölçüde kayba uðramýþtýr. Cami ve medresenin vaktiyle geniþ bir avlu içinde yer aldýðý anlaþýlmakla birlikte avlu duvarlarý günümüze ulaþmamýþ, bugün sadece caminin kuzeybatý yönünde tonozlu dar bir geçit biçimindeki avlu giriþi saðlam kalabilmiþtir. Bu geçide açýlan kapý kamalý, iki renkte taþtan basýk yuvarlak kemerlidir. Caminin orijinal kýsmý düzgün bir plana sahip deðildir. Mihrabýn önünde dört kalýn pâye ve kýble duvarýna dayanan kemerlere oturan, geçiþleri prizmatik Türk üçgenleriyle saðlanmýþ yüksek kasnaklý bir kubbe yer almaktadýr. Diðer kýsýmlara göre daha yüksek tutulmuþ özel bir bölüm görünümündeki mihrap önü mekânýnýn iki yanýnda asimetrik bir uygulama görülür. Enlemesine bir düzenlemenin hâkim olduðu diðer kýsýmda basýk tonozlar ve alçak kubbelerle örtülü mekânlar duvarlar ve kalýn pâyeler arasýna atýlan sivriltilmiþ geniþ kemerlerle birbirinden ayrýlýr. Bu penceresiz, basýk mekân parçalarý tonozlarýn ortasýna baca þeklinde açýlan deliklerle gün ýþýðý almaktadýr. Caminin 1178 (1765) yýlýndaki onarýmýna ait tek þerefeli taþ minaresi yapýnýn güneybatý köþesinde bulunmaktadýr. Asýl yapýya kuzeybatý yönünden eklenen ahþap son cemaat yeri iki kat halinde düzenlenmiþ, çift sýra

Timurtaþ Paþa Camii’nin planý

Timurtaþ Paþa Camii’nin mihrap duvarý

pencereli ferah bir mekân görünümündedir. Bu pencerelerden alt kata ait olan sekiz tanesi dikdörtgen biçiminde, kadýnlar mahfiline ait beþ adet üst kat pencereleri ise geniþ kemerli açýklýklar halindedir. Son cemaat yerinden asýl binaya baðlantý yapýnýn ana ekseni üzerindeki bir kapý ile saðlanmakta olup bu kapýnýn iki yanýnda ikiþer pencere ile son cemaat yeri duvarýnda küçük bir mihrap niþi yer alýr. Yapýnýn iç süslemesinde mihrapta kolaylýkla farkedilebilir bir yoðunluk söz konusudur. Mihrap niþinin üst seviyesinde beyaz bir fon üzerine barok etkiye sahip asma kandiller, sütunlara sarýlmýþ püsküllü perde, aþaðý seviyesinde þemseler ve çok kollu þamdan motifleri, süpürgelik hizasýnda farklý desenleri olan iki ayrý bordür görülmektedir. Kütahya üretimi olan çinilerde mavi, fîrûze, yeþil, kýrmýzý, sarý, siyah ve mor renkler kullanýlmýþtýr. Mihrap tabanýnda küçük bir kartuþun içinde bulunan iki satýrlýk kitâbede bu dekorasyonu yapan, Kütahya çiniciliðinde çok tanýnmýþ bir isim olan Mehmed Emin Efendi’nin adý ve 25 Eylül 1318 / 1 Receb 1325 tarihleri yer alýr. Mihrap çerçevesi ve tacýndaki çiniler ise minber ayaðý ve korkuluklarýnýn dýþ yüzündeki çiniler gibi Ýznik çinilerinin baþarýlý taklitleri olup Azim Çini Fabrikasý’nda 1941 yýlýnda üretilmiþtir. Caminin çinileri dýþýndaki süslemeler günümüze ulaþmamýþtýr. Mihrap önü kubbesinin içindeki kalem iþi süslemede göbekte istif yazý ve bunun çevresinde girift bitkisel bezemeler bulunmaktaydý. Caminin ahþap iþçiliðinden de eser kalmamýþtýr. Kütahya’yý 1671’de ziyaret eden Evliya Çelebi bu yapý ile ilgili olarak, “Müzeyyen mahfili, iki aðaç müþebbek sütunlarý var dillerle tarif olunmaz ve gayet metanet üzere tahta örtülüdür” demektedir (Seyahatnâ-

me, IX, 20). Timurtaþ Paþa Camii’nin av-

lusu da düzgün bir plan göstermemektedir. Kapýnýn saðýnda (batý yönünde) “sakahâne” denilen, üzeri bir sundurma ile örtülü, abdest musluklarý ve helâlarýn bulunduðu bölümde 1913 yýlýna kadar Dârülhadis Medresesi adýyla anýlan bir medresenin olduðu söylenir (Güner, s. 16); fakat bu yapýnýn mimarisine dair bilgi bulunmamaktadýr. Timurtaþ Paþa Camii mimari çözümlemesiyle ilgili ciddi sorunlarý bulunan bir yapýdýr. Mevcut mimari izler yardýmýyla binanýn restitüsyonunun saðlýklý bir þekilde yapýlmasý mümkün deðildir. Caminin enlemesine geliþen erken devir camileri tipinde mi yoksa yan kanatlarý bozularak harime katýlmýþ bir yapý mý olduðu konusunda çeþitli çözümler üretilmektedir. Bunun yaný sýra birkaç yapýdan meydana gelen bir külliye niteliði taþýmasýndan çok birkaç iþlevi olan, yani mescid ve medreseli bir imaret þeklinde deðerlendirilir (Altun, s. 237). Caminin bir Bizans yapýsýndan çevrilme olduðuna dair düþünceler ise (Güner, s. 14) önemsenmesi gereken saðlam dayanaklara sahip deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 20; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Kütahya Þehri, Ýstanbul 1932, s. 144-146; Hamza Güner, Kütahya Camileri, Kütahya 1964, s. 14-17; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 507- 509, rs. 863-866; Mustafa Çetin Varlýk, XVI. Yüzyýlda Kütahya Sancaðý, Erzurum 1980, s. 115-116, 153-154; a.mlf., “XVI. Yüzyýlda Kütahya Þehri ve Eserleri”, MÜTAD, sy. 3 (1987), s. 189-271; Faruk Þahin, “Kütahya’da Çinili Eserler”, Kütahya: Atatürk’ün Doðumunun 100. Yýlýna Armaðan, Ýstanbul 1981-82, s. 130132, rs. 43-45; Ara Altun, “Kütahya’nýn Türk Devri Mimarisi”, a.e., s. 230-238, 515-524; Rifat Çini, Türk Çiniciliðinde Kütahya, Ýstanbul 1991, s. 24-25; a.mlf., Ateþin Yarattýðý Sanat: Kütahya Çiniciliði, Ýstanbul 2002, s. 80-81.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

ÿEbru Karakaya

187

TÝMURTAÞÎ, Muhammed b. Abdullah

–

—

TÝMURTAÞÎ, Muhammed b. Abdullah ( Z !4 ‫ א א‬M B. 4 ( ) Þihâbüddîn (Þemsüddîn) Muhammed b. Abdillâh b. Ahmed el-Ömerî et-Timurtâþî el-Gazzî (ö. 1006/1598)

Hanefî fakihi.

™

Gazze’de doðdu. Aslen Hârizm’in Timurtaþ (Tümürtâþ) köyündendir. Hayatý hakkýndaki bilgiler Muhibbî’nin ƒulâ½atü’le¦er’de verdiklerinden ibaret olup daha sonraki müellifler bunlarý tekrarlamýþtýr. Ýlk öðrenimine Gazze’de baþladý; Þâfiî müftüsü Þemseddin Ýbnü’l-Meþriký el-Gazzî’den ders aldý. Ardýndan birkaç defa gittiði Kahire’de tahsiline devam etti. Emînüddin Ýbn Abdül‘âl, Zeynüddin Ýbn Nüceym ve 974 (1566) yýlýnda Kahire kadýsý olan Kýnalýzâde Ali Efendi’den ders okudu. Daha sonra memleketine döndü ve önde gelen bir âlim olarak adýný duyurdu; tedrîs ve fetva ile meþgul oldu, bu arada birçok öðrenci yetiþtirdi. Bunlar arasýnda iki oðlu Sâlih ve Mahfûz et-Timurtaþî, Abdünnebî el-Halîlî, Burhâneddin Mahmûd b. Eyyûb el-Fütyânî ve Kudüs müftüsü Abdülgaffâr b. Yûsuf el-Acemî gibi isimler anýlýr. Muhibbî, Timurtaþî’nin 1004 yýlý Receb ayý sonunda (Mart sonu 1596) altmýþ beþ yaþýnda Gazze’de vefat ettiðini kaydederse de Tu¼fetü’l-ašrân adlý eserini 5 Cemâziyelâhir 1005 (24 Ocak 1597), bunun þerhi olan Mevâhibü’l-mennân’ý 21 Rebîülâhir 1006’da (1 Aralýk 1597) tamamladýðýna dair bilgiden hareketle ölüm tarihinin Receb 1006 (Þubat 1598), Muhibbî’deki tarihin ise bir istinsah hatasý olduðu anlaþýlmaktadýr (Arberry, II, 45; Müs£ifetü’l-¼ükkâm, neþredenin giriþi, I, 16-17). Eserleri. 1. Tenvîrü’l-eb½âr ve câmi£u’lbi¼âr. 995 (1587) yýlýnda tamamlanan eser güvenilir fýkýh kitaplarýndaki meselelerin derlendiði, bilhassa müftü ve kadýlar için el kitabý mahiyetinde özlü bir metindir. Birçok yazma nüshasý mevcut olan eseri (meselâ Nuruosmaniye Ktp., nr. 1430-1437; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1894-1897, 8862; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2609, 3895, 7215, 8037, 8066, 8157; Hidîviyye Ktp., nr. 1005, 1006, 6831) baþta müellifi ve diðer bazý âlimler þerhetmiþ olup baþlýcalarý þunlardýr: a) Muhammed b. Ali elHaskefî, ƒazâßinü’l-esrâr ve bedâßi£u’lefkâr. Þârihin vefatý sebebiyle nâfile namazlar bahsine kadar gelebilmiþtir (Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye, nr. 10104). b) Muham-

188

med b. Ali el-Haskefî, ed-Dürrü’l-muÅtâr. Çok tanýnan þerhin müstakil þekilde ve bazý hâþiyeleriyle birlikte baskýlarý yapýlmýþtýr (Ýstanbul 1260, 1277, 1294, 1307, 1308; Kalküta 1243, 1268; Leknev 1280, 1293 [Hintçe tercümesiyle], 1294; Bombay 1278, 1309; Lahor 1305; Bulak 1254, 1272; Kahire 1268, 1293, 1299, 1307, 1318, 1321). Bu þerh üzerine Hanefî âlimi Ýbn Âbidîn Reddü’l-mu¼târ £ale’d-Dürri’lmuÅtâr adýyla meþhur hâþiyesini kaleme almýþtýr (I-V, Bulak 1272, 1286; I-VIII, Kahire 1386). ed-Dürrü’l-muÅtâr’la ilgili ayrýca Muhammed b. Abdülkadir el-Ensârî (NuÅbetü’l-efkâr, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2567-2570), Halîl b. Muhammed elFettâl (Delâßilü’l-esrâr, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 59, II. cilt; 9496, I. cilt), Ýbrâhim b. Mustafa el-Halebî (Tu¼fetü’l-aÅyâr, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5246, 6644, 8191, 8441, 9153, 11137; Hidîviyye Ktp., nr. 6824; TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 749), Ýbn Abdürrezzâk (Silkü’n-naŠŠâr, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6662) ve Ahmed b. Muhammed et-Tahtâvî gibi âlimler hâþiye yazmýþtýr. Tahtâvî’nin hâþiyesi basýlmýþtýr (Kalküta 1264; Kahire 1268, 1304; Bulak 1254, 1269, 1282). c) Molla Hüseyin b. Ýskender er-Rûmî, el-Cevherü’l-münîr fî þer¼i’tTenvîr (Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 569; Edirne Selimiye Ktp., nr. 812; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 8088). d) Abdürrezzâk b. Halîl b. Cüneyd er-Rûmî, Münîrü’l-efkâr þer¼u Tenvîri’l-eb½âr. Murâdî dokuz cilt olan bu eseri gördüðünü belirtir (Silkü’d-dürer, III, 21). e) Muhammed b. Ebû Bekir el-Musannif el-Bursevî, Teb½îrü’l-envâr ve Câmi£u’l-esrâr fî þerhi Tenvîri’l-eb½âr (ÝÜ Ktp., AY, nr. 421; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1577; Murad Molla Ktp., Murad Molla, nr. 844). f) Ýsmâil b. Abdülbâký el-Yâzicî, Me¹âli£u’l-envâr ve levâmi£u’l-efkâr (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 8131). Mûsâ b. Es‘ad el-Mehâsinî Tenvîrü’l-eb½âr’ý ƒulâ½atü’t-tenvîr ve ×aÅîretü’l-mu¼tâc ve’l-faš¢r adýyla manzum hale getirmiþtir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 674). 2. Mine¼u’l-³affâr þer¼u Tenvîri’l-eb½âr. Müellifin kendi eserine yazdýðý þerh olup çeþitli yazmalarý mevcuttur (meselâ Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2050, 2316, Veliyyüddin Efendi, nr. 1155, 1156; ÝÜ Ktp., AY, nr. 2279; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1570, 1571, 1573, 1575; Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr. 229, 230; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 2571, 8301, 10837). Bu þerh üzerine Hayreddin b. Ahmed er-Remlî Levâßi¼u’l-envâr (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 8102; Hidîviyye Ktp., nr. 6911) ve oðlu Necmed-

din er-Remlî Netâßicü’l-efkâr adýyla birer hâþiye kaleme almýþtýr. 3. Ý£ânetü’l-¼aš¢r li-Zâdi’l-faš¢r. Ýbnü’l-Hümâm’ýn namazla ilgili muhtasar eserinin þerhidir (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 1992; Hidîviyye Ktp., nr. 962, sonunda müellifin bazý risâleleri bulunmaktadýr). 4. Mu£înü’l-müftî £alâ cevâbi’l-müsteftî. Müftülerin en çok karþýlaþtýklarý kelâm ve fýkýh konularýný kapsayan eserin muhtelif nüshalarý mevcuttur (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5157, 8100; Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 692; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1077; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2462). Oðlu Sâlih esere bir þerh yazmýþtýr. 5. Tu¼fetü’l-ašrân. Hanefî fýkhýna dair manzum bir eser olup müellif hattý nüshasý Ýrlanda’da Chester Beatty Kütüphanesi’ndedir (nr. 3352/1, vr. 1-15). Bunun mikrofilmi Küveyt’te Ma‘hedü’l-mahtûtâti’l-Arabiyye’de (nr. 836/1) ve Riyad’da Mektebetü Câmiati’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd elÝslâmiyye’de (nr. 3352/1) bulunmaktadýr. 6. Mevâhibü’l-mennân. Bir önceki eserin müellifi tarafýndan yapýlan þerhidir. Müellif hattý nüshasý Ýrlanda Chester Beatty Kütüphanesi’nde kayýtlý olan eserin (nr. 3352/2, vr. 16-284) mikrofilmi Küveyt’te Ma‘hedü’l-mahtûtâti’l-Arabiyye (nr. 836/2) ve Riyad’da Mektebetü Câmiati’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye’de (nr. 3352/2) mevcuttur. Ayrýca iki nüshasý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Emanet Hazinesi, nr. 756; Revan Köþkü, nr. 1602). 7. Fetâva’t-Timurtaþî (Murad Molla Ktp., Murad Molla, nr. 1126; Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 421; Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 6665, 7121, 8121, 8490; Hidîviyye Ktp., nr. 1254, 6888). 8. Müs£ifetü’l-¼ükkâm £ale’l-a¼kâm. Kaynaklarda ve kütüphane kayýtlarýnda Müs£ifü’l¼ükkâm £ale’l-a¼kâm, el-A¼kâm mimmâ yete£allaš bi’l-šuŠât ve’l-¼ükkâm gibi adlarla da anýlýr. Sâlih b. Abdülkerîm b. Ali ez-Zeyd tarafýndan Bu³yetü’t-tamâm fî ta¼š¢ši ve dirâseti Müs£ifeti’l¼ükkâm £ale’l-a¼kâm adýyla tahkik edilerek neþredilmiþtir (I-II, Riyad 1416/1996). Timurtaþî’nin kaynaklarda adý geçen eserlerinden bazýlarý þunlardýr: Þer¼u Kenzi’d-dešåßiš, Þer¼u’l-Višåye, Þer¼u’lMenâr, £Ý½metü’l-enbiyâß, el-Vü½ûl ilâ šavâ£idi’l-u½ûl, Þer¼u’l-Vehbâniyye, ¥âþiye £ale’d-Dürer. Ayrýca çeþitli konularda risâleler yazmýþtýr (eserlerinin bir listesi için bk. Muhibbî, IV, 19; Müs£ifetü’l¼ükkâm, neþredenin giriþi, I, 32-47). BÝBLÝYOGRAFYA :

Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), II, 53; Muhammed b. Abdullah et-Timurtaþî, Müs£ifetü’l-¼ük-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÎN SÛRESÝ kâm £ale’l-a¼kâm (nþr. Sâlih b. Abdülkerîm b. Ali ez-Zeyd), Riyad 1416/1996, neþredenin giriþi, I, 13113; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, IV, 18-20; Murâdî, Silkü’d-dürer, III, 21; Fihristü’l-KütübÅâneti’l-ƒidîviyye, III, 6-7, 28-29, 39, 47, 52, 88, 138, 140; Osman Mustafa et-Tabbâ‘, Ýt¼âfü’l-e£izze fî târîÅi øazze (nþr. Abdüllatîf Zekî Ebû Hâþim), Gazze 1420/1999, IV, 87-89; Serkîs, Mu£cem, I, 641642; Brockelmann, GAL, II, 404; Suppl., II, 427429; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 262; A. J. Arberry, The Chester Beatty Library, A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin 1954, II, 45; M. Mutî‘ elHâfýz, Fihrisü maÅ¹û¹âti Dâri’l-kütübi’¾-æâhiriyye: el-Fýšhü’l-¥anefî, Dýmaþk 1401/1980-81, I, tür.yer.; II, tür.yer.; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VI, 239-240; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 124-125; Mv.Fs., IV, 150.

ÿAhmet Özel

–

TÝMURTAÞÎ, Sâlih b. Muhammed ( Z !4 ‫ א‬4 ( B. Y c )

—

Sâlih b. Muhammed b. Abdillâh et-Timurtâþî el-Gazzî (ö. 1055/1645)

Hanefî fýkýh âlimi.

™

980 (1572) yýlýnda Gazze’de doðdu. Hayatýna dair ilk kaynak olan Muhibbî’nin verdiði bilgiler son derece yetersizdir. Aslen Hârizm bölgesinde Timurtaþ köyünden ilim geleneðine sahip bir aileye mensuptur. Babasý Þemseddin et-Timurtaþî ünlü bir Hanefî fakihidir. Yine bir fýkýh âlimi olan oðlu Muhammed et-Timurtaþî (ö. 1035/1626) genç yaþta vefat etmiþtir (ailenin önde gelen þahsiyetleri için bk. Osman b. Mustafa et-Tabbâ‘, IV, 86-102). Timurtaþî önce babasýndan ders almaya baþladý, ilim tahsiline Kahire’de devam etti. Muhibbî onun mezhep fürûu konusunda derinleþmiþ, araþtýrmacý bir âlim ve faziletli bir þahsiyet olduðunu kaydetmektedir. Eserleri. 1. Zevâhirü’l-cevâhiri’n-neŠâßir £ale’l-Eþbâh ve’n-ne¾âßir. Zeynüddin Ýbn Nüceym’in el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir adlý eserinin hâþiyesi olup 1014 yýlý Þâban ayýnda (Aralýk 1605) tamamlanmýþtýr. Bazý kütüphane kayýtlarýnda þerh diye anýlan eserin birçok nüshasý bulunmaktadýr (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 945, Hamidiye, nr. 500, 628, Esad Efendi, nr. 713, 714; Millet Ktp., Murad Molla, nr. 800; Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2382, Veliyyüddin Efendi, nr. 1147, 1148, 1149; Âtýf Efendi Ktp., nr. 774). 2. el-£Ýnâye fî þer¼i’nNušåye. Sadrüþþerîa’nýn, dedesi Burhânüþþerîa Mahmûd b. Ubeydullah el-Mahbûbî tarafýndan kaleme alýnan Višåyetü’rrivâye’yi ihtisar ettiði en-Nušåye’si üzerine yazýlan bir þerhtir (Konya Bölge Yazmalar Ktp., nr. 435). 3. Ebkârü’l-efkâr ve

fâkihetü’l-aÅyâr. Brockelmann, Ýbn Zafer es-Sýkýllî’nin siyâsetnâme tarzýndaki Sülvânü’l-mu¹â£ fî £udvâni’l-etbâ£ adlý kitabýna benzeyen eserin Berlin Kraliyet Kütüphanesi’nde bir yazmasýnýn bulunduðunu belirtir (GAL, II, 390). 4. el-ƒaberü’t-tâm fî ×ikri’l-ar²i’l-mušaddese ve ¼udûdihâ ve ×ikri ar²i Filis¹în ve ¼udûdihâ ve arâ²i’þ-Þâm (nþr. Hamed Ahmed Yûsuf, Kudüs 1418/1997). 5. Zehrü’lekmâm fî a¼kâmi’l-¼ükkâm (ÝÜ Ktp., AY, nr. 1982). 6. el-Cevheretü’l-muŠýyye fî ¼aššý ebeveyi Åayri’l-beriyye (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 198). 7. Fet¼u’l-mennân fî mefâÅiri Âli £O¦mân (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2337). 8. Fey²ü’l-müstefî² fî mesâßili’ttefvî² (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1449, vr. 46-58). 9. Þer¼u Mu£înü’l-müftî fi’l-cevâbi £ale’l-müsteftî (Afyonkarahisar Ýl Halk Ktp., nr. 17383; bk. Mu£cemü’lmaÅ¹ûtâ¹, s. 604). Babasýnýn eseri üzerine yazýlmýþtýr. Muhibbî, Timurtaþî’nin ayrýca Þer¼u TârîÅi ÞeyÅilislâm Sa£dî elMu¼aþþî, Þer¼u’l-Elfiyye (oðlu Muhammed’in nahve dair Elfiyye ’sinin þerhidir), Man¾ûme fi’l-fýšh, Þer¼u Tu¼feti’l-mülûk, Risâle fî seyyidinâ Mu¼ammed ve aÅîhi Hârûn £aleyhime’s-selâm, Risâle fî £ilmi’l-va²£ adlý eserlerle birlikte birçok risâle kaleme aldýðýný belirtir ve Hayreddin er-Remlî’ye yazdýðý bir mektubun baþýna eklediði þiirini kaydeder (ƒulâ½atü’le¦er, II, 239-240). BÝBLÝYOGRAFYA :

Sâlih b. Muhammed et-Timurtaþî, Zevâhirü’lcevâhir, DÝB Ýstanbul Müftülüðü Ktp., nr. 247, vr. 1, 207; Keþfü’¾-¾unûn, I, 99; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, II, 239-240; Brockelmann, GAL, II, 390, 401; Suppl., II, 425-426; Î²â¼u’l-meknûn, II, 126, 583; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 423; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), III, 195; Osman Mustafa et-Tabbâ‘, Ýt¼âfü’l-e£izze fî târîÅi øazze (nþr. Abdüllatîf Zekî Ebû Hâþim), Gazze 1420/1999, IV, 86-102; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi£u’þ-þürû¼ ve’l¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 182, 565; III, 1866; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Alimleri, Ankara 2006, s. 140; Mu£cemü’l-maÅ¹û¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 604.

rîm’de yemin edatý vâv ile baþlayan sûrelerden olup nüzûl sebebiyle ilgili herhangi bir rivayete rastlanmamýþtýr. Müfessirler, mushafta bundan önce yer alan Duhâ ve Ýnþirâh sûrelerinde Cenâb-ý Hakk’ýn resulüne lutfettiði nimetler söz konusu edilirken Tîn sûresinde Mekke müþriklerinin inkârlarýna karþý deliller ortaya koymanýn amaçlandýðýný kaydeder (Mâtürîdî, V, 485). Bedenî, zihnî ve kalbî yetenekleriyle insanýn evrendeki konumu ve sorumluluðu ana fikrine dayanan Tîn sûresinin muhtevasýný iki bölüm halinde ele almak mümkündür. Sûrenin ilk üç âyetinde üzerine yemin edilen dört þeyden ilk ikisi incir ve zeytindir. Bunlarla, birer nimet olarak bizzat kendilerinin veya Cenâb-ý Hakk’ýn daha önce vahiy indirdiði yerlerin kastedilmiþ olmasý mümkündür. Yeminin üçüncü ve dördüncü unsurlarýný meydana getiren Sînâ daðý ile “beled-i emîn” (Mekke-i Mükerreme) göz önünde bulundurulduðunda ikinci yorum daha isabetli görünür. Böylece Yahudiliðin, Hýristiyanlýðýn ve Ýslâmiyet’in doðduðu yerlere yemin edilerek (Ýbn Kesîr, XIV, 395) her üç dinin aslýnýn bir olduðu ve hepsinin tevhid akîdesinde birleþtiðine iþaret edildiði söylenebilir. Daha sonraki yeminin konusunu teþkil eden insanýn tabiatta bulunan sayýsýz varlýklarýn en güzeli olduðu belirtilir. Râgýb el-Ýsfahânî, bu âyette geçen “ahsen-i takvîm” terkibini, diðer canlýlardan farklý olarak insanýn tabiattaki her þey üzerinde hâkimiyet kurmasýný saðlayan anlayýp kavrama yeteneði ve iki ayak üzerinde durabilmesi þeklinde yorumlamýþtýr (el-Müfredât, “kvm” md.). Kur’an’da insan türünün yaratýlýþýna dair zikredilen özellikler bir arada düþünüldüðünde hem beden hem zihin hem his ve kalp yetenekleri bakýmýndan üstünlüðü or-

Tîn sûresi

ÿMuharrem Kýlýç

–

TÎN SÛRESÝ ( B ‫@ א‬8 ) Kur’ân-ý Kerîm’in doksan beþinci sûresi.

—

™

Mekke döneminde Burûc sûresinden sonra nâzil olmuþtur. Adýný ilk âyette geçen “tîn” (incir) kelimesinden alýr. Sekiz âyet olup fâsýlasý “ ،G ” harfleridir. Kur’ân-ý Ke-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

189

TÎN SÛRESÝ

taya çýkar. Bununla birlikte insanýn melekle þeytan arasýnda bir konumda bulunmasý yüzünden inkâr yoluna saptýðý takdirde aþaðýlarýn aþaðýsý seviyesine düþmektedir. 5. âyette en alt noktaya düþürme fiilinin Allah’a nisbet edilmesi, insanýn O’nun tarafýndan yaratýlmasýný ifade eden bir önceki âyetin üslûbuyla uyum saðlamaya yönelik olup kulun irade ve isteði olmadan Cenâb-ý Hakk’ýn onu kötü yola sevketmesi söz konusu deðildir. Sûrenin 6. âyetinde iman edip yararlý iþler yapanlar bunlardan farklý olarak ebedî mutlulukla müjdelenmiþtir. Sûrenin son iki âyetinde insanýn sorumluluk duygusunu en güçlü biçimde etkileyen âhiret hayatý, herkesin dünyada yaptýðýnýn karþýlýðýný bulacaðý ebediyet âlemi hatýrlatýlmakta, zihni ve gönlü gerçeklere açýk olan insanlar tarafýndan o günün hiçbir bahane ile inkâr edilemeyeceði, ayrýca en âdil hükmün Allah tarafýndan verileceði vurgulu biçimde ifade edilmektedir. Yatsý namazýnda Tîn sûresini okuduðu rivayet edilen Hz. Peygamber þöyle buyurmuþtur: “ve’t-Tîn ve’z-zeytûn sûresini okuyup, ‘Allah hüküm verenlerin en üstünü deðil midir?’ meâlindeki âyete gelen kimse, ‘Evet, öyledir, ben O’na gönülden baðlananlardaným’ desin” (Tirmizî, “Tefsîr”, 95). Bazý tefsirlerde yer alan, “Allah, Tîn sûresini okuyan kimseye dünyada kaldýðý sürece âfiyet ve güçlü imandan oluþan iki özellik verir, öldüðünde de bu sûreyi okuyanlarýn sayýsý kadar sevap ihsan eder” meâlindeki hadisin (Zemahþerî, VI, 402; Beyzâvî, IV, 432) mevzû olduðu kaydedilmiþtir (Muhammed et-Trablusî, II, 728). Ýdrîsiyye tarikatýnýn kurucusu Ahmed b. Ýdrîs’e Tefsîrü sûreti’t-Tîn ile (Millî Ktp., nr. 4407, vr. 11b-13b) Ve’t-Tîni Sûresinin Tefsiri (Süleymaniye Ktp., Osman Huldi Öztürkler, nr. 10, vr. 8) adýyla iki risâle nisbet edilmektedir. Muhtâr Sâlim, e¹-ªýbbü’l-Ýslâmî beyne’l-£aš¢de ve’l-ibdâ£ adlý eserinde (Beyrut 1408/1988, s. 385391) Tîn sûresine atýfta bulunarak incirle zeytinin besleyici ve tedavi edici özelliklerini anlatmýþtýr. Emanullah Polat, Tîn Sûresinin Tefsîri ve Sûre Iþýðýnda Kutsal Zaman ve Mekân Mefhumu adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (2000, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Emin Iþýk “Tîn Sûresi Üzerine Bir Tefsir Denemesi” adlý bir makale yazmýþtýr (Kur’an Mesajý Ýlmî Araþtýrmalar Dergisi, I/2 [1997], s. 76-80). BÝBLÝYOGRAFYA : Buhârî, “Ecân”, 102, “Tefsîr”, 95; Müslim, “Salât”, 175; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 301-316;

190

Mâtürîdî, Teßvîlâtü Ehli’s-sünne (nþr. Fâtýma Yûsuf el-Hýyemî), Beyrut 1425/2004, V, 485; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, VI, 402; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 432; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Mustafa Seyyid Muhammed v.dðr.), Cîze 1421/2000, XIV, 395; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 728; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Ahmed elEmed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXX, 548-554; M. Tâhir Ýbn Âþûr, etTa¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1421/2000, XXX, 370381; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’s-süver, Beyrut 1420/2000, XII, 2739; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-E¼âdî¦ ve’lâ¦ârü’l-vâride fî fe²âßili süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 356-357; C. E. Bosworth, “Týn”, EI 2 (Ýng.), X, 529-530; Rýzâ Abbâsî, “Tîn”, DMBÝ, XVI, 719-720; Mehîn Rýzâî, “Tîn, Sûre”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1383/2004, VIII, 855-856; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Tîn”, DMT, IX, 412-413.

ÿAbdülhamit Birýþýk

– ˜ –

TÝNBÜKTÎ (bk. AHMED BÂBÂ et-TÝNBÜKTÎ).

TÝNBÜKTÜ

— ™ —

Mali Cumhuriyeti’nde tarihî bir þehir.

™

Ayný adý taþýyan idarî bölümün merkezi olan Tinbüktü (Timbüktü) þehri, Mali’nin orta kesimlerinde Nijer nehrinin büklüm yaptýðý yerde nehrin sol kýyýsýna 10 km. kadar uzaklýkta kurulmuþtur. Þehrin tarihi XI. yüzyýlýn sonlarýna kadar iner. Adýný, Tevârikler’in yaz aylarýnda hayvanlarýný otlatmak için Nijer nehri kenarýnda kurduklarý çadýrlarda yaþayan Büktü adýndaki yaþlý bir kadýndan aldýðý söylenir. Çadýrlarýn yerinde kurulan köy ticarî bir kavþakta bulunmasý dolayýsýyla giderek büyümüþ ve XIV. yüzyýlda bölgenin önemli bir þehri haline gelmiþtir. Büyük Sahrâ’nýn güney ucunda yer alan Tinbüktü’den ilk defa Ýbn Battûta bahseder. 754 (1353) yýlýnda buraya gelen ve hâkimlerinin Berberî Sanhâce kabilesinden Missûfe Berberîleri olduðunu söyleyen Ýbn Battûta þehrin adýný Tinbûktû ( M3 ) þeklinde yazmaktadýr. Bazý Arapça kaynaklarda Timbükt olarak geçen isim, Abraham Cresques’in 1376’da çizdiði Katalan Atlasý’nda Tenbuch biçiminde kaydedilmiþ, Ýngilizce’ye Timbaktu, Fransýzca’ya Tombouctou diye geçmiþtir. Þehir Tadmeka, Gät, Fizan, Gao ve Kânim yoluyla Mýsýr, Hoggar (Haccâr) yoluyla Tunus, Sicilmâse yoluyla Fas, Mali yoluyla Batý Sudan’a baðlanmaktadýr.

Murâbýtlar döneminde (1056-1147) Ýslâm dini Batý Sudan’da yayýldý; Tinbüktü ve Cenne þehirleri önemli merkezler haline geldi. Mali Sultaný Mense Mûsâ, sultanlýðýnýn sýnýrlarýna kattýðý Tinbüktü’yü (729/ 1329) önemli bir Ýslâm medeniyeti merkezine dönüþtürdü. Komþu ülkelerdeki Mâlikî fakihlerini ülkesine çaðýrmak suretiyle ilmî hareketi canlandýrmaya çalýþtý. Onun zamanýnda Tinbüktü bölgedeki büyük þehirlerden biri, ayný zamanda önemli bir ilim merkezi oldu. Sultan, 1324’te hac dönüþünde Mekke’den getirdiði Endülüs asýllý mimar Ebû Ýshak Ýbrâhim es-Sâhilî elGýrnâtî’ye Tinbüktü’de Arap mimarisi tarzýnda Cingareybîr (Djinger-ber) Camii’ni ve Madugu Sarayý’ný inþa ettirerek bu üslûbu ülkesine soktu. Bu yýllarda tüccarlarýn yaný sýra Fas’taki ilim merkezlerinden ve Mýsýr’dan pek çok âlim Tinbüktü’ye gelip yerleþti. Mense Süleyman zamanýnda (13411360) daha da geliþen Tinbüktü 1430 yýlýna kadar Mali Sultanlýðý’nýn hâkimiyetinde kaldý. Parlak dönemlerinden birini yaþadýðý bu devirde yaþlý bir haným tarafýndan Tinbüktü Üniversitesi olarak da bilinen Sankore Camii ve XIV. yüzyýlýn sonlarýna doðru Þeyh el-Muhtâr Hamâhullah tarafýndan Sîdî Yahyâ et-Tâdilissî adýna Sîdî Yahyâ (Muhammed Naddah) Camii yaptýrýldý. Ýmam el-Hâc el-Akýb 1577-1578’de bu üç camiyi yeniden inþa ettirdi veya önemli eklemeler gerçekleþtirdi. Tinbüktü 1430’da Tevârikler’in eline geçti ve 1468 yýlýna kadar onlarda kaldý. Þehri Tevârikler’den alan Sünnî Ali Ber yirmi dört yýl süren hükümdarlýðý sýrasýnda (14681492) þehirde büyük tahribat yaptý; âlimler ve halk üzerinde baský uyguladý. Bu yüzden halkýn yaný sýra çok sayýda âlim ve tüccar baþka þehirlere göç etti. Ali Ber’in ayný aileden Songay Sultaný Askiya Muhammed tarafýndan devrilmesinden sonra Tinbüktü eski canlýlýðýný tekrar kazanmaya baþladý, þehirden ayrýlanlarýn pek çoðu geri döndü. Böylece Tinbüktü yeniden Batý Afrika’nýn en hareketli ilim ve kültür merkezi haline geldi. Ayný zamanda ekonomik geliþme saðlandý ve halkýn refah seviyesi yükseldi. Tarihî dokusuyla dikkat çeken Tinbüktü bir asýrdan fazla Songay Sultanlýðý’nýn idaresinde kaldý. Þehrin nüfusunun XVI. yüzyýlýn baþýnda 70.000 ile 100.000 arasýnda olduðu tahmin edilmektedir. Sankore Camii’nin bünyesindeki medrese baþta olmak üzere þehrin çeþitli yerlerindeki 180 medresede 25.000 öðrencinin eðitim gördüðü belirtilmektedir. Tinbüktü medreseleri Kahire ve Fas medreseleriyle yakýn münasebet içindeydi. 1504 ve 1512 yýlla-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝNBÜKTÜ

rýnda þehri iki defa ziyaret eden Hasan elVezzân burada Maðrib’den getirilen kitaplarýn çok satýldýðýný ve ticarî hayatta en fazla gelirin kitap satýþýndan elde edildiðini söylemektedir. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Tinbüktü, Siyah Afrika’nýn en önemli kültür merkezi oldu. Burada yetiþen âlimler Mekke, Kahire, Merakeþ ve Katsina’ya giderek Ýslâm dünyasýnýn fikrî birikimine büyük katký saðladýlar. Mýsýr, Kuzey Afrika ve Endülüs baþta olmak üzere Ýslâm dünyasýnýn çeþitli bölgelerinden çok sayýda âlim Tinbüktü’ye geldi. Ayný yüzyýlda Tinbüktü’nün þöhreti Avrupa’da da yayýldý. Müstahkem oluþu ve gizemliliði yanýnda altýn, fildiþi, tuz, kereste ve köle ticaretinin önemli merkezlerinden biriydi. Afrika’nýn kuzey sahilleriyle Sahrâaltý bölgeleri arasýnda en önemli buluþma yeri olan Tinbüktü’de Fas, Merakeþ, Tuât ve Dir‘a gibi þehirlerden gelen Maðribli Sanhâce ve Missûfe Berberîleri ile Araplar yanýnda Tunuslular, Mýsýrlýlar, Tevârikler, Velâteler, özellikle Fûlânîler, Mandingler, Bornular, Bambaralar ve Fûtalýlar gibi Sahrâaltý’nýn farklý milletlerinden insanlar yaþýyordu. Bölgenin zenginliði komþu ülkelerin buraya göz dikmesine yol açtý. Nitekim Batý Sudan’ý ele geçirip oradaki zengin altýn yataklarýna sahip olmak amacýyla Fas Sa‘dî Sultaný Ahmed el-Mansûr’un 999 (1591) yýlýnda gönderdiði ordu Tondibi savaþýnda Gao’da hüküm süren Songay Sultanlýðý’ný ortadan kaldýrdý. Bilâdüssûdan’da ele geçirilen bol miktarda altýn ve binlerce köle Merakeþ’e götürüldü. Sultanlýðýn topraklarý Osmanlý sistemi örnek alýnýp bir eyalet haline getirildi ve o sýrada Songay’ýn ikinci önemli þehri olan Tinbüktü eyalet merkezi yapýlarak Tinbüktü Paþalýðý kuruldu. Songay sultanýnýn yeni merkezde paþalara tâbi þekilde yaþamasýna izin verildi. Ýþgal sýrasýnda büyük tahribat gören Tinbüktü’de çok sayýda insan öldürüldü. Þehrin önde gelen âlimlerinden olan ve Sa‘dîler’e karþý ilk hareketi baþlatmasý dolayýsýyla bu hareketin sembolü haline gelen Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî ile beraber bir-

çok âlim Sa‘dî baþþehrine götürüldü. On dört yýl Merakeþ’te kalan ve orada Mâlikî fýkhý okutmaya devam eden Ahmed Bâbâ, 1017’de (1608) Tinbüktü’ye döndü ve Sankore Medresesi’nin baþýna geçti. Ahmed Bâbâ ayný zamanda Tinbüktü’deki seksen özel kütüphanenin en büyüðüne sahipti ve toplam 1600 cilt kitabý vardý. Tinbüktü Paþalýðý döneminde Bilâdüssûdan ve Ýslâm dünyasýnýn birçok bölgesiyle yakýn iliþkiler kuruldu; bu iliþkiler ilmî harekete de yansýdý. Malililer tahsil amacýyla Maðrib ülkeleri ve Mýsýr’daki medreselere giderken Arap ve Berberî asýllý âlimler Tinbüktü gibi ilim merkezlerinde dinî ilimleri okuttu. Ancak Tinbüktü paþalýk döneminde önemli sýkýntýlar yaþadý. Maðribli paþalarýn zulmü, Tevârik saldýrýlarý, özellikle paþalýðýn son dönemlerinde paþalýk mücadelesi yüzünden meydana gelen iç savaþlarda önemli tahribata mâruz kaldý. Ayrýca salgýn hastalýklarda çok sayýda insan öldü. Diðer taraftan XVI. yüzyýldan itibaren Aravan ve Velâte þehirleri, Kadiriyye ve Ticâniyye tarikatlarýnýn güçlü olduðu bölgenin yeni dinî merkezleri haline geldi. Tinbüktü eski önemini bir ölçüde kaybetse de bazý paþalar buradaki ilmî ve dinî hayatý canlý tuttular. Merakeþ’in idaresindeki Bilâdüssûdan’ýn büyük kadýsý burada oturmaya devam etti. TârîÅu’l-Fettâþ ve TârîÅu’s-Sûdân gibi bölge tarihine dair iki önemli eserin müellifleri bu dönemde yaþadý. Merakeþli askerlerin yerli kadýnlarla evliliðinden doðan ve “arma” denilen çocuklarý Ebü’l-Mahallî liderliðinde 1163’te (1750) Tinbüktü’de yönetimi ele geçirdiler. Onlarýn zamanýnda emîrlerle halkýn temsilcisi konumundaki kadýlar arasýnda belli bir uyum ortamý oluþtu. 1760’ta Tevârikler’in zaptettiði Tinbüktü on yýl sonra Segu Bambaralarý’nýn hâkimiyetine girdi. Tevârikler 1792’de yönetimi tekrar aldýlar. Bu devirde Tinbüktü yeni bir kalkýnma dönemine girdi ve çok sayýda tüccar þehre gelmeye baþladý. 1833’te Ahmedü Lobbo (Seku Amadü) tarafýndan kurulan Mâsînâ Sultanlýðý,

Sankore Camii – Tinbüktü

Cingereybîr Camii –Tinbüktü / Mali

1860’lý yýllarda üçüncü Tekrûr Devleti’nin kurucusu el-Hâc Ömer’in oðlu Ahmed elKebîr el-Medenî’nin (Ahmed Tall) egemenliðine geçti. 1894’te Fransýz iþgal ordusu þehri Batý Afrika sömürgesine ilhak etti. Tinbüktü’nün hýristiyanlarýn hâkimiyetine girmesi müslümanlar üzerinde derin izler býraktý ve büyük yankýlar uyandýrdý. Devlet iþlerinde çalýþanlarýn çocuklarýna dinî eðitim vermek üzere Tinbüktü’de bir okul açan Fransýzlar (1910) Þehri Ýslâm dünyasýndan koparmaya çalýþtýlar. Ancak Tinbüktülü âlimler Cezayir ve Mýsýrlý âlimlerle irtibatlarýný devam ettirdiler. Mali’nin baðýmsýzlýðýný kazanmasýnýn ardýndan Tinbüktü yeniden Ýslâm kültürünün merkezi haline getirildi. Tinbüktü ve ülkenin kuzey bölgesindeki bütün okullarda Arapça zorunlu dil kabul edildi. Mali’de tarihî yazmalarýn bulunduðu en önemli kütüphane, Tinbüktü’de 1970’te Birleþmiþ Milletler Eðitim ve Kültür Teþkilâtý’nýn giriþimiyle Centre de Documentation et de Recherche Ahmed Baba (CEDRAB) adýyla kuruldu ve Küveyt’in saðladýðý maddî destekle 1977’de faaliyete geçti. Daha sonra çýkarýlan bir kanunla burasý yüksek eðitim enstitüsüne dönüþtürülerek Institut des Hautes Etudes et de Recherches Islamiques Ahmed Baba (IHERIAB) adýný aldý. Bu merkezde Ýslâmî ilimler alanýnda toplam 18.000 yazma eser bulunmaktadýr. Eserlerin tamamýna yakýný Arapça olup çok azý mahallî dillerden Songay, Fulfulde (Peul/ Pöl) ve Temaþek dillerindedir. En eskisi XIII. yüzyýla ait olan yazmalar için hazýrlanan on üç katalogdan altýsý yayýmlanmýþtýr (Fihristü maÅ¹û¹âti merkezi A¼med Bâbâ li’ttev¦îš ve’l-ba¼¦i’t-târîÅiyye bi-Timbüktü,

London: al-Furqan Islamic Heritage Foun-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

191

TÝNBÜKTÜ dation, 1419/1998). Tinbüktü ve civarýnda sayýlarý altmýþla seksen arasýnda olduðu belirtilen özel yazma eser kütüphanelerinde toplam 300.000 civarýnda eser bulunduðu tahmin edilmektedir. Zor þartlarýn yaþandýðý çöl ikliminde böylesine önemli tarihî dokusundan dolayý “çöl incisi” diye anýlan Tinbüktü 1988’de UNESCO tarafýndan insanlýðýn ortak mirasý sayýlan yerler arasýna alýnmýþtýr. 333 velînin kabrini barýndýrdýðý söylenen þehir, 2006 yýlýnda merkezi Fas’ýn Rabat þehrinde olan Ýslâm Konferansý’na baðlý Ýslâm Eðitimi, Bilimi ve Kültürü Teþkilâtý (Organisation Islamique Pour l’Education, les Sciences et la Culture [ISESCO])

tarafýndan Afrika kýtasýndaki Ýslâm kültür baþþehri ilân edilmiþtir. Þehir, eski kervan yollarý üzerindeki ulaþým merkezi olma özelliðini yitirmiþ olsa da nehir ulaþýmý (iskelesi olan Kabara þehri vasýtasýyla) açýsýndan önemini sürdürmektedir. 1824-1828 yýllarý arasýnda Mýsýr asýllý bir müslüman kýlýðýnda baþta Tinbüktü ve Cenne Batý Afrika’nýn önemli merkezlerini gezen René Caillié 1828’de buranýn nüfusunu 12.000 olarak verir ve þehirdeki bütün siyahîlerin Kur’ân-ý Kerîm’i ezbere okuduðunu söyler. 1853 yýlýnda þehre gelen Alman seyyahý Heinrich Barth ise 13.000 kiþinin yaþadýðýný kaydeder. 1894’te Fransýz sömürgesine giren Tinbüktü’nün nüfusunda azalma baþladý ve 1926’da 5500 kiþiye kadar indi. Þehrin nüfusu 2009 yýlýnda 54.779 olarak tesbit edilmiþtir. Tinbüktü idarî bölümünün sýnýrlarý içinde Diré, Goundam, Gourma-Rharous, Niafunké þehirleriyle Tinbüktü þehrinin yakýn çevresinde Alafia, Ber, Bourem-Inaly, Lafia, Salam beldeleri bulunmaktadýr. Mali Cumhuriyeti’nin ortalarýndan kuzeydoðusuna doðru geniþ bir alaný kaplayan Tinbüktü idarî bölümü 1990’lý yýllarda Tevârik direniþi yüzünden zor günler yaþamýþ, ancak 27 Mart 1996 tarihinde devletle direniþçiler arasýnda barýþ antlaþmasý imzalanmýþtýr. Bu önemli günün hâtýrasýna þehirde la Flamme de la Paix adýný taþýyan bir anýt inþa edilmiþtir. Tinbüktü’de yetiþen âlimler Ýslâm kültürünün bölgede yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Songay Ýmparatorluðu devrinde büyük kadýlýk görevinde bulunan ve mezarý günümüzde Tinbüktü’deki önemli ziyaretgâhlardan biri olan Mahmûd b. Ömer et-Tinbüktî, Muhammed Bâgyu‘, Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî ve babasý Ahmed b. Hâc Ahmed, baþlangýçtan 1666 yýlýna kadar Bilâdüssûdan’ýn içtimaî, dinî ve kültürel tarihini ihtiva eden TârîÅu’l-Fettâþ adlý eserin müellifi Mahmûd b. Mütevekkil Kâ‘t, Bilâdüssûdan tarihinin

192

ikinci önemli kaynaðý sayýlan TârîÅu’s-Sûdân’ýn müellifi Abdurrahman b. Abdullah es-Sa‘dî Tinbüktülü âlimlerin en meþhurlarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Battûta, er-Ri¼le, Beyrut 1987, s. 700; Hasan el-Vezzân, Va½fü Ýfrîšýyye, II, 165-167; Mahmûd Kâ‘ti et-Tinbüktî, TârîÅu’l-Fettâþ (nþr. ve trc. O. Houdas – M. Delafosse), Paris 1964, tür.yer.; Abdurrahman b. Abdullah es-Sa‘dî, TârîÅu’s-Sûdân (nþr. ve trc. O. Houdas), Paris 1964, tür.yer.; Mavlay al-Qasim b. Mavlay Sulayman, Tombouctou au milieu du XVIII e siècle (nþr. ve trc. M. Abitbol), Paris 1982; M. Abitbol, Tombouctou et les arma, Paris 1979; Muhammed el-Garbî, Bidâyetü’l-¼ükmi’l-ma³ribî fi’s-Sûdâni’l-øarbî, Küveyt 1982, s. 282-286, 573-578; R. Caillié, Voyage à Tombouctou, Paris 1982, I-II; Ýsmâil el-Arabî, e½-Øahrâßü’lkübrâ ve þevâ¹ýßühâ, Cezayir 1983, s. 311-316; Elias N. Saad, Social History of Timbuktu, Cambridge 1983, tür.yer.; Charles Abdoulaye Danioko, “Tombouctou”, Culture et civilisation islamiques: le Mali, Rabat 1408/1988, s. 76-79; S. M. Cissoko, Tombouctou et l’empire Songhay, Paris 1996; M. Celâl Abbas, “Timbüktû: Akdemü merâkizi’l-Ýslâm fî Garbi Ýfrîkýyye”, ME, sy. 10 (1965), s. 1078-1085; H. T. Norris, “Sanhajah Scholars of Timbuctoo”, BSOAS, XXX (1967), s. 634-640; J. Cuoq, “La famille Aqit de Tombouctou”, IBLA, sy. 141 (1978), s. 85-102; Abdülhamîd el-Herâme, “Tinbüktû: Nâfice .ale’t-târîp ve’t-türâþi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Külliyyeti’d-da£veti’l-Ýslâmiyye, sy. 4, Trablus 1987, s. 228-235; Jean-Michel Djian, “Les manuscrits trouvés à Tombouctou”, Le monde diplomatique, LI/605, Paris 2004, s. 16; B. Carra de Vaux, “Timbuktu”, ÝA, XII/1, s. 333334; J. O. Hunwick, “Timbuktu”, EI 2 (Ýng.), X, 508510.

ÿAhmet Kavas

–

— TÎPÛ SULTAN (ö. 1213/1799)

Meysûr sultaný (1782-1799).

™

1163 (1750) yýlýnda günümüzde Bangalur (Bangalore) bölgesindeki Devanahalli’de doðdu. Asýl adý Feth Ali olup Hindistan’ýn güneybatýsýnda kurulan müslüman

Meysûr Sultanlýðý’nýn kurucusu Haydar Ali Han’ýn oðludur. Bir Hindu racalýðý olan Meysûr’u ele geçirip (1760) burada hâkimiyet tesis eden, XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru Bâbürlü Sultaný Evrengzîb’in Güneybatý Hindistan’ý egemenliði altýna almasý üzerine onunla anlaþan ve bölgedeki en büyük rakibi Maratalar’a karþý ittifak oluþturan Haydar Ali, ayný zamanda Fransýzlar’la anlaþarak bölgede ilerleyiþine devam etmek isteyen Ýngilizler’e karþý direniyordu. Gençlik yýllarý bu mücadeleler içinde geçen Feth Ali iyi bir eðitim aldý. Arapça, Farsça, Urduca öðrendi; âlim, þair ve asker olarak yetiþti. Daha on beþ yaþýnda iken babasýnýn yanýnda ilk Meysûr-Ýngiliz savaþýna katýldý (1776). Þubat 1782’de cereyan eden Ýkinci Meysûr savaþýnda Ýngilizler’i maðlûp edince büyük ün kazandý. Ayný yýlýn sonunda babasýnýn vefatý üzerine tahta geçti. Ardýndan bölgedeki küçük krallýklarý ilhak etti, Maratalar ve Nizamlar üzerine üstünlük saðladý. Tîpû Sultan bir taraftan Ýngilizler’e karþý Fransýzlar’la iþ birliðini devam ettirirken diðer taraftan Osmanlý Devleti ve Afgan Hanlýðý ile ittifak giriþiminde bulundu. Bu çerçevede 1786’da 700 kiþilik bir elçilik heyetini Ýstanbul’a gönderdi. Heyet Muskat, Buþira, Basra ve Baðdat yoluyla bir buçuk yýlda Ýstanbul’a ulaþtý. Ýngilizler’e karþý askerî yardým, ayrýca ticarî iliþkilerin geliþtirilmesini isteyen Tîpû Sultan’ýn Osmanlý halifesinden bir hilâfet beratý talep ettiði kaynaklarda belirtilir. Osmanlýlar’dan bu þekilde berat istenmesinin ilk ve tek örneði olan bu hadise Osmanlý hilâfetinin baþka ülkelerdeki algýlanýþý bakýmýndan önemlidir. Tîpû Sultan, I. Abdülhamid’e yazdýðý mektupta Ýngilizler’in bölgede büyük tahribat yaptýklarýný, insanlarý zorla hýristiyanlaþtýrdýklarýný, bunlara karþý cihada devam edebilmesi için desteðe ihtiyacý bulunduðunu bildiriyor, ticarî iþ birliðinin yaný sýra

Tîpû Sultan’ýn türbesi ve savaþ meydanýnda cesedinin bulunduðu yere dikilen taþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝRAN

asker ve mühimmat istiyordu. Ancak Osmanlý Devleti bu sýrada Rusya ile savaþ halinde olduðundan Ýngiltere’yi karþýsýna almak istemiyordu. Tîpû Sultan’a gönderilen cevabî mektupta her þeye raðmen barýþýn korunmasý tavsiye edilmiþti. Ýstanbul’dan bekledikleri desteði alamayan heyet mensuplarý benzer taleplerle Paris’e, ardýndan Ýngilizler’i krala þikâyet için Londra’ya gitmek üzere ayrýldýlar. Bu arada Ýngiliz, Marata ve Haydarâbâd Nizamlýðý askerlerinden oluþan müttefik güçlere karþý yenilgiye uðrayan Tîpû Sultan (1792) bu defa Fransýzlar’la bir ittifak giriþiminde bulununca Ýngilizler, III. Selim’e baþvurup müslümanlarýn önderi sýfatýyla düþmanlýðý sona erdirmesi için Tîpû Sultan’a tavsiyede bulunmasýný istediler. Bunun üzerine III. Selim, Tîpû Sultan’a Rebîülâhir 1213 (Eylül 1798) tarihinde bir mektup göndererek Fransýzlar’ýn Mýsýr’ý iþgallerinden söz etti; asýl Ýslâm düþmanýn Fransýzlar olup amaçlarýnýn Ýslâm âlemini iþgal etmek olduðunu, kesinlikle Fransýzlar’a inanýlmamasý gerektiðini söyledi ve ihtiyaç halinde ara buluculuk yapabileceðini bildirdi. Bu mektuba cevaben Tîpû Sultan, III. Selim’e Fransýzlar’a karþý tedbirli davranacaðýný, ancak Ýngilizler’e de güvenilemeyeceðini belirten iki mektup daha gönderdiyse de bunlar Ýstanbul’a ulaþmadan Tîpû Sultan, Srirangapatam savaþýnda yenilerek hayatýný kaybetti (29 Zilkade 1213 / 4 Mayýs 1799). Türbesi Srirangapatam’dadýr; burada ayrýca Mescid-i Âlî ve büyük sarayý ile Derya Devlet adlý yazlýk kasrý dikkat çeker. Onun ölümünden sonra Ýngilizler’in Güney Hindistan’da yayýlýþýnýn önündeki en büyük engel olan Meysûr Sultanlýðý topraklarý Ýngiliz hâkimiyetine girdi. Tîpû Sultan saltanatý sýrasýnda tarýmýn geliþmesine büyük önem vermiþ, imar faaliyetlerinde bulunmuþ, barajlar, yollar ve limanlar yaptýrmýþtýr. Sri Lanka, Afganistan, Fransa, Osmanlý ve Ýran gibi ülkelerle ticareti geliþtirmiþ, tüccar, âlim ve sanatkârlarýn Meysûr’a gelmesini saðlamýþtýr. Kendi adýna para bastýrmýþ, yeni takvim, yeni ölçü tartý birimleri ve malî sistem oluþturmuþtur. Tîpû Sultan ayrýca Hindistan askerî tarihinde roketin mûcidi olarak bilinir; bu roketlerden ikisi Londra’da bulunmaktadýr (Royal Artillery Museum). Ýlme ve kitaplara meraklý olan Tîpû Sultan’ýn kurduðu zengin kütüphanenin bir bölümü 1806’da Ýngilizler tarafýndan Londra’ya, bir bölümü de 1808’de Kalküta’daki Asiatic Society of Bengal’e nakledilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Nâme-yi Hümâyun Defteri, IX, 178, 209211; Mir Hussain Ali Khan Kirmani, History of Tipu Sultan (trc. W. D. Miles), Lahore 1974; G. P. Taylor, The Coins of Tipu Sultan, Oxford 1914; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/2, s. 156, 160, 161; Mohibbul Hasan Khan, History of Tipu Sultan, Calcutta 1951; a.mlf., Tipu Sultan’s Mission to Constantinople, Delhi 2005; L. B. Bowring, Haidar Ali and Tipu Sultan and the Struggle with the Musalman Powers of the South, New Delhi 1974; B. Sheikh Ali, Tipu Sultan: A Study in Diplomacy and Confrontation, Mysore 1982; Azmi Özcan, Pan-Ýslamizm: Osmanlý Devleti, Hindistan Müslümanlarý ve Ýngiltere (1877-1924), Ankara 1997, s. 18-21; N. B. Pande, Aurangzeb and Tipu Sultan: Evaluation of Their Religious Policies, Delhi 1997; K. Brittlebank, Tipu Sultan’s Search for Legitimacy: Islam and Kingship in a Hindu Domain, Delhi 1997; State and Diplomacy Under Tipu Sultan: Documents and Essays (ed. Irfan Habib), Delhi 2001; Mohammad Ilyas Nadvi, Tipu Sultan-A Life History, Delhi 2004; Hidayat Hosain, “The Library of Tipu Sultan”, IC, XV (1940), s. 139-167; Yusuf Hikmet Bayur, “Tipu Sultan ile Osmanlý Padiþahlarýndan I. Abdülhamid ve III. Selim Arasýndaki Mektuplaþma”, TTK Belleten, XII/47 (1948), s. 617-654.

ÿAzmi Özcan

– ˜

TÝRAN Arnavutluk’un baþþehri.

— ™

Heybetli Dajti daðýnýn (1610 m.) eteklerindeki tepelik alanla verimli ovalarýn birleþtiði kesimde deniz seviyesinden 110 m. yükseklikte yer almaktadýr. Tiran adý etrafýnda birçok faraziye ileri sürülürse de bunlardan hiçbiri ikna edici görünmez. Tiran 1614 yýlýndan itibaren ortaya çýkan bir Osmanlý þehridir, ancak yöresinde tarih öncesi dönemden kalan yerleþme yerleri olduðu bilinmektedir. Tiran ovasýnda bulunan Ýlirler’e ait pek çok sayýdaki yer adlarý burada en azýndan 3000 yýldýr Arnavutlar’ýn yaþadýðýný ortaya koyar. Küçük bir kasaba þeklinde Tiran’dan ilk defa, Marin Barletius’un Tarih’inden nakledilen 1418 tarihli Venedik belgesinde söz edilir. Bölgenin 835 (1431-32) tarihli ilk Osmanlý tahririnden anlaþýldýðýna göre bu kesimde bazýlarý elli hâne, çoðunluðu beþ ve yirmi hâne nüfusa sahip köyler vardýr, bu durum yörenin nisbeten sýk nüfuslu bir iskân alaný olduðunu gösterir. Bunlarýn arasýnda günümüzde Tiran’ýn bir banliyösü durumundaki Kamza köyü de bulunmaktadýr. Osmanlý öncesi dönemde yerleþmeler daha çok korunaklý yerlerde, tepelerde iken ovalýk kýsýmda herhangi bir iskân izi görülmez. Tirana ovasý ve ayný adý taþýyan mezraasý, Ýskender Bey ile Osmanlýlar arasýndaki uzun mücadelelerde (1450-1478) Büyük

Tiran ve Küçük Tiran diye zikredilir. XV. yüzyýlýn sona ermesiyle birlikte bölgede artan nüfusun etkisiyle ekonomik canlanma görülür. 991 (1583) tarihli Ohri (Ohrid) Sancaðý Defteri’nde tepelerdeki 110 köy ve kýsmen verimli hale getirilen ovadaki 2900 hâne kaydedilir. 1591’de Makedonya’daki Ohri’ye giden Venedikli seyyah Lorenzo Bernado’nun Tiran ovasýný geçen yol üzerinde Makedonya’daki Struga’dan gelen ve Lezhë (Leþ) Limaný’na hareket eden 500 atlýk bir kervan gördüðünü söylemesi Tiran bölgesinden geçen ticaretin önemini ortaya koyar. 1614 yýlýnda Petrela Kalesi yakýnýndaki Mulleti köyünde Osmanlý asilzadesi Sulejman Bargjini (Berkinzâde) bir cami, hamam, han ve Tiran’da bir imaret yaptýrdý; ayrýca pazar yeri ilâve ederek köyün kasabaya dönüþmesine katkýda bulundu. Bu kasaba, Balkanlar’ýn içlerine doðru giden büyük ticaret yollarýyla baðlantýlý olan ovada bir ticaret merkezi olarak sivrildi; daha verimli bir ekonominin ve daha büyük bir nüfusun temel ihtiyaçlarýna cevap verebilecek þekilde ortaya çýktý. 1072’de (1661-62) Evliya Çelebi tarafýndan Tiran’ýn bu anlamda canlý bir tasviri yapýlýr. Zahmetli Kërraba geçidinden gelerek kasabaya ulaþan Evliya Çelebi buranýn Ohri sancaðýna baðlý olduðunu, bir voyvoda ile bir kadýnýn görev yaptýðýný, birçok camisi, hanlarý, hamamlarý, alýþveriþ yapýlan sokaklarý ve meyve bahçeleri bulunduðunu yazar. Kasaba geniþ bir düzlükte kurulmuþtur ve bütün binalarý kiremitle kaplanmýþtýr (Seyahatnâme, VI, 106). Bu kýsa tasvir bir kliþe de olsa Tiran’ýn köyden kasaba haline geldiðine ve önem kazandýðýna iþaret eder. XVII ve XVIII. yüzyýllarda Tiran tarým ürünlerinin ticaretinin yapýldýðý nisbeten küçük bir merkez halinde kaldý. 1769 yýlýnda buradan Venedik’e 2600 varil zeytinyaðý ihracatý yapýldýðý, pamuklu ve ipekli üretiminin bulunduðu, seramik ve kuyumculuk dahil metal iþler ve dericilikle uðraþýldýðý dikkati çeker. XVII. yüzyýl resmî Osmanlý kaynaklarý o dönemde Tiran’ýn bir kadýlýk merkezi olmadýðýný gösterir. XVIII. yüzyýlýn sonuna doðru þehir, daha önceden önemli yerleþim birimleri olan Petrela ve Akçahisar’ýn (Kruya) önemini kaybedip nüfusun Tiran’a taþýnmasý sebebiyle büyük deðer kazandý. 1703’te Tiran’da 400 hâne ve 3000 kiþilik nüfusun bulunduðu zikredilir. 1820’de bu rakam iki katýndan daha fazladýr. 1793’te Molla Bey Bargjini (Berkinzâdeler) tarafýndan büyük bir caminin yapýmýna baþlanmasý da þehrin önemini gösterir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

193

TÝRAN

Molla Bey þehrin kurucusu olan Sulejman Bargjini’nin soyundan gelmektedir. 1800’den hemen önce Kruyalý olan Toptani ailesi Tiran’a yerleþti. Bu durum, Toptanizâde Kaplan Paþa ile Bargjiniler ve kuzeydeki Ýþkodra bölgesinden Buþatlý Ýbrâhim Paþa arasýnda uzun sürecek bir savaþa yol açtý. Savaþýn sonuçlarýndan biri 1614’te kuruluþunun ardýndan Tiran’ýn ilk hýristiyan sakinlerinin ortaya çýkýþýdýr. Zira Korça ve Pogradec bölgesinden göç eden Ortodoks Ulahlar bu bölgeye iskân edildi. Bunlar Tiran’a yerleþtikten sonra þehirde ilk kiliselerini inþa ettiler. Savaþýn bir diðer neticesi Molla Bey Camii’nin, bunun oðlu Edhem Bey tarafýndan tamamlandýðý 1238 (1822-23) yýlýna kadar inþa halinde kalmasýdýr. Cami inþasýnýn hikâyesi Türkçe yazýlmýþ iki büyük kitâbede yer alýr. Caminin dýþý kadar içi de geç Avrupa ve Osmanlý tarzýnýn bir karýþýmý olan canlý duvar boyamalarýyla süslenmiþtir. Bu cami Tiran’da ayakta kalan tek camidir. Pek çok Batýlý seyyah XIX. yüzyýl Tiran’ýný misafirperver, müreffeh ve temiz bir þehir diye tanýmlar. Georg von Hahn etrafý uzun kavaklar ve selvi aðaçlarýyla çevrilmiþ, canlý biçimde boyalý camilerden hayranlýkla söz eder. 2000 hânesi olan Tiran’da sadece 100 hâne müslümanlara aittir. 1858’de Fransýz konsolosu H. Hecquard ci-

Tiran’daki Tarih ve Etnografya Müzesi’nin içinden bir görünüþ

varýndaki verimli ova kadar þehrin güzel karakterini vurgular, bunun yanýnda Tiran’ýn Arnavutluk’un en “oryantal” (Doðu görünümlü) þehri olduðunu belirtir. XX. yüzyýlýn baþlarýnda Ippen Tiran’ýn büyüdüðünü kaydeder. Bu dönemde Tiran’ýn 13.000’i müslüman, 1300’ü Ortodoks, geri kalaný Katolik toplam 15.000 kiþilik nüfusu vardýr. XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda el sanatlarý, hizmet ve ticaret erbabýnýn 400 civarýnda dükkâný bulunmaktaydý. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren bunlarýn sayýsý 730’a çýktý. Bu devirde Tiran pazarýnda yýllýk 100.000 m. yün ve pamuklu elbise, abâ ve 160.000 m. yüksek kalitede kadife satýlýyordu. Osmanlý döneminin sonunda Tiran’da kýrk cami ve mescid bulunduðu ifade edilir. 1310 (1892-93) tarihli Ýþkodra Vilâyeti Salnâmesi, Tiran’ýn 1023 (1614) yýlýnda Ýran’daki savaþta hayatýný kaybeden Süleyman Paþa tarafýndan kurulduðunu belirtir. Buna göre paþanýn cenazesi Tiran’a götürülerek yaptýrdýðý caminin bitiþiðinde yer alan tekkeye defnedilmiþtir. Tiran kazasý 101 köyü içermekte, 31.383’ü müslüman olan toplam 32.322 kiþilik nüfusa sahip bulunmaktadýr. Nüfusun geri kalaný Ortodoks veya Katolik’tir. Kazada altý cami, elli dokuz mescid, kýrk yedi tekke ve zâviye, bir medrese, bir rüþdiye, on üç ibtidâî mektep, bir Rum, bir Katolik mektebi, iki Rum ve bir Katolik kilisesi vardýr. Bunlarýn dýþýnda bir hamam, bir saat kulesi, otuz bir han, yirmi meyhane ve bir eczahane mevcuttur. Kåmûsü’l-a‘lâm’a göre ise Ýþkodra vilâyetine baðlý Draç (Durazzo) sancaðýndaki Tiran 17.000 kiþilik nüfusa sahip bir kaza merkezidir.

merkezi ve mimari belirleyicisi oldu. Meydandaki en önemli yerlerden biri de Edhem Bey Camii ile yanýndaki 1830 tarihli Saat Kulesi’dir. II. Dünya Savaþý’nda þehir, 27 Ekim – 17 Kasým 1944 arasýnda iþgalci Alman güçleriyle komünist gerillalar arasýndaki þiddetli çatýþmalarda çok zarar gördü. Bu mücadele esnasýnda 1023 (1614) tarihli eski cami (Xhamia ë Vjeter) yýkýldý. Özgürlüðün ardýndan çok sert bir komünist diktatörlük iktidarý ele geçirdi ve çeþitli yaptýrýmlar uyguladý. Savaþtan sonraki yýllarda Tiran ülkenin büyük bir endüstri merkezi olma yönünde yeniden yapýlandý. Bu durum hýzlý bir nüfus artýþýna yol açtý. 1957’de Tiran’da ilk Arnavutluk Tiran Üniversitesi kuruldu, ardýndan kültürel yapýlar inþa edildi. 1967’de Arnavutluk kültür devrimi esnasýnda bütün dinler ortadan kaldýrýldý ve din mensuplarý baský altýnda tutuldu. Daha sonra camiler, tekkeler, kiliseler ve manastýrlar yýkýldý. Sadece sanatsal deðeri olan büyük yapýlar saðlam býrakýldý, bunlar itinalý biçimde onarýldý. 1990 yýlýnda komünist diktatörlüðün sona ermesinin ardýndan çeþitli dinler yeniden canlandý ve kurumlaþtý. Günümüzde Tiran þehrinde bir Roma Katolik ve bir Ortodoks baþpiskoposluðu, bir medrese ve bir Katolik üniversitesi bulunmaktadýr. Halvetiyye tarikatýna ait tekke millî kütüpha-

Tiran’da Edhem Bey Camii ve Saat Kulesi

Balkan savaþlarý esnasýnda (1912-1913) Tiran öncelikle Sýrp ordusu tarafýndan iþgal edildi. 1913’te yeni bir grup Makedonya’nýn batýsýndaki Debre’den þehre gelip yerleþti. Ardýndan bir liman þehri olan Draç’ýn eski sakinlerinin iskân edildiði yeni bir mahalle ortaya çýktý. 1920 Ocak ayý sonunda Luþinye’de (Lushnjë) yapýlan millî kongre esnasýnda Tiran yeni Arnavutluk Devleti’nin baþþehri ilân edildi. Bu durum þehrin dýþ görünümünde büyük bir deðiþim baþlattý ve geliþmesine yol açtý. Tiran’ýn 1938’de 25.000 nüfusu vardý. Kral Ahmed Zogu idaresi döneminde özellikle Ýtalyan iþgalinde (1939-1943) büyük bir yapýlanma hareketi baþlatýldý. Kral için bir saray, ayrýca pek çok sayýda bakanlýk binasý inþa edildi. Þehrin tren istasyonuyla birlikte yeni merkezin ekseni deðiþti. Ortadaki Skenderbeg (Ýskender Bey Meydaný) þehrin 194

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝRE

nenin arkasýndaki eski alanda 1990’da yeniden inþa edildi. 1991’de, bir zamanlar çok önemli olan Bektaþî tarikatýna ait tekke þehrin ucunda yer alan diðer bir tekke ile birlikte tekrar aktif hale getirildi ve Baba Reþad liderliðinde görkemli bir Bektaþî merkezi yaptýrýldý; 1998’de Rifâî tekkesi yeniden inþa edildi. Komünizmin çökmesinden sonraki ilk on yýlda Tiran’da büyük bir nüfus patlamasý oldu. Ancak bu durum plansýz ve karmaþýk biçimde yüksek binalarýn yapýmýna, her yerde gecekondularýn ortaya çýkmasýna ve kamusal alandaki yerlerde yasak yapýlarýn artýþýna yol açtý. 2000 yýlýndan günümüze kadar Tiran Belediyesi büyük bir alt yapý düzenleme hamlesi baþlatarak yeni yollar yaptý, parklar ve yeþil alanlar kurdu, halkýn huzurunu saðlayacak önemli tedbirler aldý. 2006 Aralýk ayýnda Tiran’ýn nüfusu kayýtlý olmayan pek çok kiþiye raðmen 600.339 idi. Resmî kaynaklara göre gerçek sayý 895.000’e yaklaþmaktadýr. Diðer eski komünist ülkelere göre Tiran’da çeþitli dinî cemaatler arasýndaki iç içe yaþam dikkat çekecek biçimde uyumludur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid (nþr. Halil Ýnalcýk), Ankara 1954, s. 103; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VI, 106; G. von Hahn, Albanische Studien, Jena 1854, s. 868-886; H. Hecquard, Histoire et description de la haute Albanie, Paris 1858, s. 255-256; Ýþkodra Vilâyeti Salnâmesi, Ýstanbul 1310, s. 114-121; A. Degrand, Souvenirs de la haute Albanie, Paris 1904, s. 183-194; Theodore Ippen, “Von Alessio über Kroja nach Tirana und Ismi”, Zur Kunde der Balkanhhalbinsel (ed. C. Patsch), Wien-Leipzig 1904, s. 79-80; Guide d’Albanie (ed. Çun Jonuzi), Tirana 1958, s. 220-233; A. Meksi – G. Frasheri, “Arhitektura dhe restaurimi i xhamisë së Haxhi Ethem Beut e Tiranës”, Monumente historike në vendim tonë, Tirana 1978, s. 110-114; Koço Miho, Trajta të profilit urbanistik të qytetit të Tiranës (prej fillimeve deri më 1944), Tirana 1987; a.mlf., “Kontributi i traditës vendëse ne arkitekturën e xhamis të Tiranës”, Monumentet, sy. 11, Tirana 1976, s. 191-198; Z. Shkodra, La ville albanaise au cours de la renaissance nationale, Tirana 1988, tür.yer.; a.mlf., “Tirana-Capital City of Albania”, Hauptstädte in Südosteuropa (ed. H. Heppner), Wien 1994, s. 133-147; a.mlf., “Les marché albanaise au XVIII e siècle”, St.A, III/1 (1966), s. 159-172; M. Kiel, Ottoman Architecture in Albania, 1384-1912, Ýstanbul 1990, s. 249-265; Q. Butka, “Fshati, qyteti, kryeqyteti”, Përpjekta Shqipëtare, II/16, Tirana 1938, s. 171-176; Kristo Frasheri, “Fillimet e historisë së Tiranes”, Buletin per shkencat shoqërore, sy. 2, Tirana 1955, s. 126-145; Emin Riza – Koço Zheka, “Banesa Tiranasa”, Monumentet, sy. 2 (1971), s. 113-127; Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 1717; Hasan Kaleshi, “Tiran”, ÝA, XII/1, s. 376-379; Nathalie Clayer, “Tiran”, EI 2 (Fr.), X, 533-534.

–

TÝRE Ýzmir iline baðlý tarihî bir ilçe merkezi.

—

™

Küçük Menderes nehrinin 6 km. güneyinde, Aydýn daðlarý adý verilen sýradaðlara ait Güme (Kestane) daðýnýn kuzey eteklerinde eðimli bir yüzeyde kurulmuþtur. Tarih boyunca Thira, Thyeira, Tyrha, Thyra, Teira, Apeteria ve Arkadiapolis gibi isimlerle anýlan kasabanýn ne zaman kurulduðu kesinlikle belli deðilse de milâttan önce 1340’larda varlýðý bilinmektedir. Bu tarihlerde Hititler’in Ahhiyava adý verilen krallýk bölgesi içinde yer almaktaydý. Ardýndan önce Frigler’in, daha sonra Lidyalýlar’ýn hâkimiyetine girdi. Milâttan önce 652-630 yýllarýnda bir süre Kimmerler’in, milâttan önce 546’da Persler’in eline geçti. Büyük Ýskender’in hâkim olduðu Tire ve çevresi onun ölümünün ardýndan Bergama Krallýðý’na intikal etti. Bu dönemde geliþip zenginleþti, zenginlerin yazlýk olarak kullandýðý bir þehir haline geldi. Roma hâkimiyeti sýrasýnda 260’ta büyük bir depremle harap oldu. Bizans’ýn elinde Thria ismiyle Asia eyaletinin piskoposluk merkeziydi. 697’de müslümanlarýn eline geçti; 718’de Bizanslýlar’ca geri alýndý. Malazgirt Savaþý’nýn ardýndan Selçuklu akýnlarý buraya kadar uzandý ve 1072’de Büyük Selçuklular’ýn hâkimiyetine girdi. Haçlý seferlerinde istilâya uðrayan kasaba Kýlýcarslan’ýn kumandaný Þemseddin Bey tarafýndan 1186’da fethedildi. Beylikler döneminde Mente-

þe Bey’in damadý Sasa Bey, Tire ve çevresinde hâkimiyet kurdu. Daha sonra Aydýnoðlu Mehmed Bey burayý aldý. Gazi Umur Bey zamanýnda medreseler, camiler ve çeþmelerle imar edildi. Sulama kanallarýyla ziraat geliþtirildi. 1390’da Yýldýrým Bayezid tarafýndan Osmanlý topraklarýna katýldý. Timur istilâsýnýn (1402) ardýndan Aydýnoðullarý þehri geri aldý. 1423’te II. Murad burada yeniden hâkimiyet kurdu ve kasaba Anadolu beylerbeyiliðine baðlý Aydýn sancaðýnýn merkezi oldu. Beylikler devrinden itibaren diðer bazý Anadolu þehirlerinde görüldüðü gibi Tire de iki merkezli (nefs) olarak geliþme gösterdi. “Nefs-i Tire” diye anýlan asýl yerleþimin dýþýnda Aydýnoðlu Îsâ Bey’in kýzý Hafsa Hatun’un yaptýrdýðý külliyenin (zâviye) vakfý þeklinde ortaya çýkan, bugünkü Deðirmendere semtinin bulunduðu bölgeye merkezlik eden, “Nefs-i Bâdemiye” denilen ikinci bir yerleþim daha teþekkül etti. Eski vakýf defterleri mevcut olmadýðý için Kanûnî Sultan Süleyman dönemi muhasebe defterine kadar (BA, TD, nr. 166) Nefsibâdemiye’deki iskân ve nüfus hakkýnda bilgi yoktur. XVI. yüzyýldan sonra þehrin fizikî geliþimi neticesinde iki merkez birleþti. 880 (1475-76) tarihli tahrirde sancak beyi hassý arasýnda görünen Tire’nin yirmi altý mahallesi vardý ve 989 hâne, 183 mücerret (bekâr) olmak üzere toplam 1172 erkek nüfus tesbit edilmiþti. Buna göre toplam nüfusu 5100 kiþi kadardý. En kalabalýk mahalleler Taþpazar (104 hâne), So-

Tire’den bir görünüþ

ÿMachýel Kýel

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

195

TÝRE

fular (doksan altý hâne), Veled-i Çanakçý (seksen altý hâne), Tahtelkale (elli dokuz hâne), Câmi-i Atîk (elli bir hâne) ve Mekabir (kýrk dokuz hâne) mahalleleriydi. Bu tarihte kasabada elli iki hâneden ibaret bir gayri müslim mahallesi de bulunuyordu. 918 (1512) tahririne kadar geçen sürede Tire hem fiziksel hem demografik açýdan geliþme gösterdi. Mahalle sayýsý otuz altýya ulaþtý. Kýrk iki hâneden oluþan bir yahudi cemaati ortaya çýktý. Kasabanýn toplam hâne sayýsý 1494’e, mücerretler 220’ye yükseldi. Ayrýca muaf kayýtlý 178 kiþi vardý. Böylece toplam nüfus yaklaþýk 8500’e ulaþtý. En kalabalýk mahalleler Sofular (doksan dört hâne), Câmi-i Atîk (seksen beþ hâne), Urgancýlar (seksen beþ hâne), Turunç (yetmiþ dokuz hâne) ve Doðancýlar’dý (yetmiþ yedi hâne). 935’te (1528-29) yapýlan tahrire göre Tire’nin nüfusu 6200’e geriledi. Nüfustaki azalmaya paralel olarak mahalle sayýsý otuz üçe düþtü. Ancak hâne sayýsýndaki azalmaya karþýlýk genç nüfus (mücerret) sayýsýnda artýþ oldu. Bu tarihte en kalabalýk mahalleler Sofular (altmýþ dokuz hâne), Taþpazar (altmýþ hâne), Câmi-i Atîk (elli sekiz hâne), Gebran (kýrk dokuz hâne) ve Tahtelkale idi (kýrk üç hâne). Þehirdeki yahudi cemaati altmýþ dört hâneye ulaþtý. Bu tarihte Bâdemiye de kayýtlara geçti. Dokuz mahallesi olan bu ikinci yerleþim merkezinde yaklaþýk 1000 kiþilik nüfus yaþýyordu (167 hâne, otuz dokuz mücerret, yirmi iki muaf). Þehrin merkezi olduðu kaza ise doksan sekiz köyü ile birlikte 41.000 civarýnda bir nüfus barýndýrmaktaydý. Tahrir defterlerinde rastlanan esnafýn çeþitliliði ve pazar yeri adlarý XVI. yüzyýlda Tire’de canlý bir ticaret hayatýnýn varlýðýný gösterir. Ahîlik teþkilâtýnca örgütlendiði anlaþýlan esnafýn faaliyet gösterdiði çarþý / pazarlarýn sayýsý otuzdan fazla idi. Þehirde iki kervansaray, kalhâne, tahinhâne, kiriþhâne, serhâne gibi imalât ve ticaret mekânlarý vardý. Sadece vakýflara ait dükkânlarýn sayýsý 560’ý buluyordu. Bedesten’deki dükkân sayýsý 127 idi. Bu canlý ticaret ve imalât sektörü þehre dýþarýdan göçü teþvik ediyordu. Bu dönemde Tire’ye þehir dýþýndan otuz civarýnda aile gelip yerleþti. Tire’de en azýndan I. Ahmed devrine kadar sikke kesilen bir darphâne mevcuttu. Bu tarihlerde þehrin mimari yapýlarý içinde otuz bir cami / mescid, yedi medrese, bir imaret, on beþ zâviye, dört muallimhâne / mektephâne, yedi hamam yer almaktaydý. Evliya Çelebi’nin þehri ziyaret ettiði tarihte (1671) mahalle sayýsý altmýþ sekize 196

yükselmiþti. Evliya Çelebi sokaklarýn satranç taþý gibi düzenli olduðunu, þehirde 144 “mihrap” (otuz altýsý cami), yetmiþ tekke, otuz medrese, bazýsý âtýl durumda sekiz imaret, bir dârülkurrâ, altmýþ yedi sýbyan mektebi bulunduðunu kaydeder. Kestane daðýndan gelen sular Tire’deki 270 çeþmeye, on üç hamama ve beþ kurþun kubbeli sebile daðýlýyordu. Ayrýca þehirde yirmi yedi han, sekiz kubbeli bir bedesten, üstü kemer ve kubbeyle örtülü 2800 dükkân vardý. Tire alacasý diye bilinen bezler daha bu tarihte meþhurdu. 1700 tarihli avârýz tahriri sýrasýnda Tire’nin dört nahiyesinde (Fota, Burgos-ý Kebîr, Burgos-ý Sagýr, Maden) elli dokuz köy kaydedilmiþtir. Þehir merkezinde kayýtlý altmýþ dört mahallede yaklaþýk 5000 kiþi yaþýyordu. En kalabalýk mahalleler Þeyhköy, Hacý Abdi / Ketenci / Ali Hoca, Abdülvehhab ve Paþa mahalleleriydi. Ýki gayri müslim mahallesinden Rumlar’ýn yaþadýðý Zimmiyân mahallesinde yirmi beþ, Yahudiyân mahallesinde on dört hâne vardý. Bu tarihte muhtemelen asayiþ sebebiyle on sekiz köy ve çiftlik terkedilmiþ durumdaydý. 1713’lerde Batý Anadolu’yu etkisi altýna alan veba salgýnýndan zarar gören Tire’nin nüfusu buna raðmen 1130 (1718) tarihli avârýz tahririne göre yaklaþýk 8000’e ulaþmýþ, altmýþ bir mahallesi bulunan þehrin % 10’unu dul kadýnlarýn meydana ge-

Kâzirzâde (Câziroðlu) Camii – Tire

tirdiði tesbit edilmiþti. Böylece veba yüzünden þehir nüfusunun % 24’ünün hayatýný kaybettiði hesaplanmýþtýr (Gökçe, s. 50, 58). Kýr kesiminde de kayýplar fazla idi. Bu durum þehir ve civarýnýn ekonomik yapýsýný olumsuz yönde etkiledi. Tire’nin Þeyhköy, Abdülvehhab, Paþa, Ketenci, Molla Mûsâ mahalleleri nüfusun en yoðun yaþadýðý kesimlerdi. Zimmiyân mahallesinde 208, Yahudiyân mahallesinde seksen kiþi oturmaktaydý. Bu tarihte þehirde elli imam, on yedi müezzin, yedi hatip, bir vâiz, bir müftü, altý müderris, sekiz þeyh / derviþ, seksen iki seyyid, 122 askerî görevli bulunuyordu. En geniþ sýnaî faaliyet alaný tekstil ve dericilikti. 1243’te (1827-28) Baðdat Valisi Necip Paþa tarafýndan Tire’de güzel bir kütüphane yaptýrýldý. II. Mahmud dönemi nüfus sayýmýnda (1831) þehrin nüfusu 8000 civarýnda idi. 1257 (1841) temettuât tahririnde yer alan kýrk mahalleden nüfusça en kalabalýk olanlar Rûmiyân (1245), Kalmos (590), Sûretli Mehmed Paþa (590), Mýsýrlý (575), Câmi-i Kebîr (570), Yûnus Emre (560), Þeyhköyü (550), Murtaza ve Ali Han (520) mahalleleriydi. Toplam þehir nüfusu yaklaþýk 13.200 idi. 1891’de nüfusu 33.000’e yükselen kaza genelinde 2265 Yunan (Rum), on iki Ermeni ve 1029 yahudi nüfus bulunuyordu. Þehirde yaklaþýk 15.000 kiþi yaþýyordu. Kazanýn nüfusu 1909’da 37.000’e, 1915 baþýnda 44.000’e yükseldi. Bu tarihte Rumlar 3350, Mûsevîler 1900 kiþiden ibaretti. I. Dünya Savaþý’ndan sonra (1919) 42.000’e düþen Tire kazasýnýn nüfusu 1927 sayýmýnda 39.000’e gerilemiþti.

Küçük Menderes nehrinin suladýðý verimli ovasý sebebiyle Ýzmir-Konya arasýnda önemli bir þehir durumunda olan, yakýnýndaki Ödemiþ ve Bayýndýr gibi merkezler arasýnda ticarî irtibatý saðlayan ve buradan Ýzmir Limaný’na baðlantý kuran bir konumda bulunan Tire’nin ticarî önemi Ýzmir-Aydýn demiryolunun inþasýndan sonra daha da arttý. Bu demiryolundan Torbalý’da ayrýlan bir koldan Çatal Ýstasyonu’nda ayrýlan bir þube hattý 1883’te Tire’ye ulaþtý ve çevreden çýkarýlan zýmpara, cýva, manganez, demir, arsenik gibi madenlerin naklini kolaylaþtýrdý. Salnâmelerde görülen halý ve bez dokuma tezgâhlarýnýn çokluðu bu sektörün oldukça geliþtiðini gösterir. Osmanlý döneminde siyasî suçlularýn sürgün yeri olarak kullanýlan Tire’ye gelenler arasýnda Þeyhülislâm Molla Arap (Alâeddin Arabî Efendi), Anadolu Kazaskeri Tâhir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝRE

otuz dokuz köyden ve iki bucaktan oluþmaktaydý. Bunlardan Gökçen bucaðý (Fota) 1914’te, Boðaziçi bucaðý 1932’de kuruldu. Bugün Gökçen belde olup Tire’nin köy sayýsý altmýþ üçe yükseldi. 2000 sayýmýnda Tire’nin nüfusu 42.988, kazanýn toplam nüfusu 78.658 idi. 2010 sayýmýna göre ilçe merkezinde 51.440 kiþi kayýtlýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Narin Camii – Tire

Efendi, tarihçi Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi (Tire’de ölmüþtür), Þeyh Seyyid Hüseyin, Þeyh Ýbrâhim Efendi ve Bozcaadalý Rum Papa Kostioðlu Nikola sayýlabilir. Kendi adýyla anýlan medresede müderreslik yapan Ýbn Melek Firiþteoðlu burada doðmuþ ve yaþamýþtýr. Ayrýca Tire’deki medresede pek çok âlim yetiþmiþtir. Þehir 28 Mayýs 1919’da Yunan iþgaline uðradý ve 4 Eylül 1922’de kurtarýldý. Mübadelede Tire’den ayrýlan Rumlar’ýn yerine Makedonya’dan getirilen Türk nüfus yerleþtirildi. Birçok tarihî eserin bulunduðu Tire’de özellikle Mehmed Bey Camii (1334), Yeþilimaret Camii (1441), Kazganoðlu Camii (1442), Ulucami, Yenicami, Paþa, Ýbn Melek Camii ve Türbesi sayýlabilir. Cumhuriyet döneminde þehir kuzeye istasyon tarafýna doðru geniþledi ve Bahariye, Cumhuriyet, Dere, Dörteylül, Dumlupýnar, Ertuðrul, Ýstiklâl, Karacaali, Kurtuluþ, Turan, Yeni, Ýhsaniye, Ýpekçi gibi mahalleler kuruldu. Bu mahallelerin oluþumunda merkeze yerleþen Ýbn Hatib, Kalamos, Iþýklar, Turunç ve Ýpekçizâde gibi aþiretler de rol oynadý. Bu dönemde kýrk iki olan mahalle sayýsý 1926 il genel meclisinin kararýyla on altýya düþürüldü. Ýdarî bakýmdan 826’da (1423) Anadolu beylerbeyiliðine baðlý Aydýn sancaðýnýn merkezi olan, XVII ve XVIII. yüzyýllarda mütesellim ve âyanlarýn idaresine giren, 1839’da Tanzimat’ýn ilânýyla bir süre muhassýl tarafýndan idare edilen, 1867’de vilâyet yapýlan Aydýn’ýn Ýzmir sancaðýna baðlanan Tire, Cumhuriyet döneminde Ýzmir iline baðlý bir ilçe merkezi oldu. 1937’de

BA, MAD, nr. 3013, s. 28-53; BA, KK (Mevkufat), nr. 2865, s. 28-50; BA, TD, nr. 8, s. 723-740; nr. 35M, s. 1-3; nr. 87, s. 105-122; nr. 148, s. 270288; nr. 166, s. 371, 379, 383, 391; nr. 360, s. 210, 223; TK, TD, nr. 571, vr. 49b-73b; Ýbn Battûta, Seyahatnâme, I, 334; Vakýfnâme-i Þehzâde-i Civânbaht Hazret-i Sultan Selîm: II. Selim Vakfiyesi (haz. Selahattin Yýldýrým), Ýstanbul 2004, hazýrlayanýn giriþi, s. 17, 26, 27; Polonyalý Simeon’un Seyahatnamesi, 1608-1619 (trc. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1964, s. 19; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 86-91; Ch. Texier, Küçük Asya (trc. Ali Suad), Ýstanbul 1339, II, 255-256; Cuinet, III, 508; P. Wittek, Menteþe Beyliði (trc. Orhan Þaik Gökyay), Ankara 1986, s. 22, 39, 42, 43, 67, 88, 89; Tarih ve Coðrafya Lugatý, s. 266; W. M. Ramsay, Anadolu’nun Tarihi Coðrafyasý (trc. Mihri Pektaþ), Ýstanbul 1960, s. 111, 122; Faik Tokluoðlu, Tire, Tire 1964; Himmet Akýn, Aydýnoðullarý Tarihi Hakkýnda Bir Araþtýrma, Ankara 1968, s. 30-102, 111-116; A. Munis Armaðan, Belgelerle Beylikler Devrinde Tire, Ýzmir 1983; a.mlf., Tüm Yönleriyle Tire II, Tire 1990; a.mlf., Devlet Arþivlerinde Tire, Ýzmir 2003; Uður Tanyeli, Anadolu Türk Kentinde Fiziksel Yapýnýn Evrim Süreci: 11.-15. yy, Ýstanbul 1987, s. 121-125; Suraiya Faroqhi, Osmanlý’da Kentler ve Kentliler (trc. Neyyire Kalaycýoðlu), Ýstanbul 1993, s. 3536, 39-40; Mehmet Ali Demirbaþ, “XVI. Yüzyýlda Tire Vakýflarýna Ait Notlar”, Türk Kültüründe Tire (haz. Mehmet Þeker), Ankara 1994, s. 2529; Tuncer Baykara, “Türk Þehircilik Geleneðinde Tire”, a.e., s. 9-13; Ali Yardým, “Necip Paþa

larýnýn Manisa’ya oranla daha çok sayýda ve büyük boyutlarda olduðunu söyler. Onun aktardýðýna göre þehir 144 “mihrap”lýdýr ve bunlardan otuz altýsý büyük camidir. Ayrýca otuz medrese, imaretler, on üç hamam, yirmi yedi han, altmýþ sýbyan mektebi, 270 çeþme ve beþ sebil bulunmaktadýr (Seyahatnâme, IX, 162-165). Evliya Çelebi’nin sözünü ettiði yapýlarýn büyük bir kýsmý günümüze ulaþmamakla birlikte mevcut yapýlarýn çokluðu dikkat çekicidir. Bunlardan Kâzirzâde (Câziroðlu), Karakadý Mecdüddin, Rum Mehmed Paþa, Yavukluoðlu (Yoðurtluoðlu) ve Molla Arap külliyeleri; Hafsa Hatun, Doðan Bey, Mehmed Bey, Gucur (Kucur), Leyse, Ulucami (bk. ULUCAMÝ [Tire]) Kara Hasan, Hüsâmeddin, Kara Hayreddin, Süratli Mehmed Paþa, Gazazhâne, Tahtakale, Narin, Kazanoðlu, Molla Mehmed Çelebi, Fýdýloðlu, Lutfi Paþa, Þeyh, Yalýnayak, Hamza Aða, Hacý Mehmed Ali Aða, Alaybey camileri; mevlevîhâne özelliði de olan Yeþilimaret’le mimari özelliðe sahip Çanakçý, Neslihan, Dârülhadis mescidlerinin adlarý sayýlabilir. Tire, mektep ve medreseleri yanýnda buralarda ders veren ilim adamlarýyla da ünlüdür. Aydýnoðlu Mehmed Bey tarafýndan kurulan ve Tire’de tesis edilen ilk medrese kabul edilen, Riefstahl’ýn ahþap olduðunu söylediði yapý (Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi, s. 27), burada uzun yýllar tedrîsatta bulunan Tireli fakih Ýbn Melek’ten dolayý onun adýyla veya lakabý olan Firiþteoðlu ismiyle anýlmýþtýr. Yine ayný döneme ait Orta Medrese harabe

Kütüphanesi’nin Kültür Tarihimiz Açýsýndan Önemi”, a.e., s. 66; Besim Darkot – Metin Tuncel, Ege Bölgesi Coðrafyasý, Ýstanbul 1995, s. 53-54; Besim Darkot, “Tire”, ÝA, XII/1, s. 379-381; Meh-

met Baþaran, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tire, Ýzmir 2000, s. 17, 18, 21, 24, 25, 31, 116, 117, vd.; Cahit Telci, “XV-XVI. Yüzyýllarda Tire Þehri”, Türk Kültüründe Tire II (haz. Mehmet Þeker – Arzu Taþcan), Tire 2008, s. 21-40; Turan Gökçe, “XVIII. Yüzyýl Baþlarýnda (1700-1718) Tire’nin Demografik Yapýsý”, a.e., s. 41-58; Kåmûsü’la‘lâm, III, 1718; Fr. Babinger, “Týre”, EI 2 (Ýng.), X, 538-539.

Yavukluoðlu Camii – Tire

ÿZekâi Mete

™ MÝMARÝ. XV. yüzyýldan itibaren kalabalýk nüfusu ve ticaret merkezi olmasý dolayýsýyla ekonomik gücünün yaný sýra bayýndýr bir þehir ve ayný zamanda bir ilim merkezi durumundaki Tire’de Aydýnoðullarý ve Osmanlý dönemlerinden kalan çok sayýda yapý bulunmaktadýr. 1671 yýlýnda hacca giderken uðradýðý Tire’yi “þehr-i muazzam” diye niteleyen Evliya Çelebi, burasýný Manisa ile karþýlaþtýrarak Tire yapý-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

197

TÝRE

büyük boyutlarda klasik Osmanlý devri mimari özelliklerini taþýyan örnekler olduðu görülmektedir.

Terziler Hamamý – Tire

halindedir. Tire’de Karakadý Mecdüddin, Yavukluoðlu, Derviþ Gazi, Kâzirzâde, Küçük Hâfýz ve Mûsâ Bey (Büyük Zincirli) medreseleri günümüze ulaþmýþtýr. Bunlardan bir kýsmý restore edilmiþ, diðerleri ise harap durumdadýr. Yýkýlarak ortadan kalkmýþ medreseler arasýnda Hoca Kemal, Ýbn Habib (Yassýyol), Süratli Mehmed Paþa, Osman Aða, Kazanoðlu, Hafsa Hatun, Þeyh Muslihuddin Ýsmâil Efendi ve Kara Hayreddin medreselerinin adlarý sayýlabilir. Medreselerde bulunan çok sayýda kitap da kaybolmuþtur. Bunlardan sadece Kadýzâde Medresesi’ndeki kitaplar Necip Paþa Kütüphanesi’nde mevcuttur. Tire’deki türbeler bir külliye içindedir veya müstakil yapýlardýr. Bunlar kübik ya da çokgen kenarlýdýr ve Rum Mehmed Paþa Türbesi baldaken planýyla diðerlerinden farklý bir örnektir (bk. RUM MEHMED PAÞA CAMÝÝ ve TÜRBESÝ). Süleyman Þah Türbesi, Caðaloðlu Ali Paþa Türbesi, Yedi Kardeþler (Sýr Hatunlar) Türbesi, Hoca Alâeddin (Alamadan Dede) Türbesi, Yaðlýoðlu Türbesi, Karakadý Mecdüddin Türbesi, Ali Baba Türbesi, Îsâ Baba Türbesi (anonim türbe), Hacý Fakih Türbesi, Molla Mehmed Çelebi Türbesi, Alihan Baba Türbesi günümüze ulaþan mezar yapýlarýdýr. Ýbn Melek Türbesi üstü açýk olarak son yýllarda yenilenmiþtir. Tire’de önceleri Ýbn Melek adýna küçük bir kütüphane vardý. II. Mahmud devrinde þehre Mehmed Necip Paþa tarafýndan daha büyük bir kütüphane yapýlmýþtýr. Mimari ayrýntýlarýnda barok üslûbunun kuvvetli þekilde belli olduðu yapý, sekizgen kasnaklý bir kubbe ile örtülü kare planlý kapalý bölümle giriþinin ön kýsmýndaki üç kubbeli revaktan oluþmaktadýr (bk. NECÝP PAÞA KÜTÜPHANESÝ). Beylikler döneminden itibaren baþlayan ticarî canlýlýk ve ekonomik büyümeyle çok sayýda han ve bedesten, arasta ve dükkânýn inþa edildiði görülür. Bu hanlardan en önemlileri Lutfi Paþa, Rüstem Paþa, Karakadý Mecdüddin, Çöplüce, Mardinli, Destimal ve Frenk hanlarýdýr. XVI. yüzyýlýn mimari özelliklerini taþýyan ve çarþýnýn çe198

kirdeðini teþkil eden bedesten, üç kalýn pâye ve yan duvarlar arasýna atýlmýþ geniþ kemerlerin taþýdýðý sekiz kubbeye sahiptir. Arastanýn içindeki dükkânlarýn yaný sýra çok sayýda dükkân deðiþik camilerin akarý durumundaydý. Bu dükkânlarýn bir kýsmý fevkanî camilerin alt katýný oluþturuyordu (Tahtakale ve Hüsâmeddin camilerinde olduðu gibi). Þehirde yalnýzca Kadýzâde Külliyesi’nin 110 dükkânýnýn bulunmasý bu konuda fikir vermesi açýsýndan dikkat çekici bir örnektir. Tire’de bir kýsmý harabe halinde (Hafsa Hatun, Karagazi / Karakadý Mecdüddin, Yeniceköy, Molla Arap, Hekim ve Þeyh hamamlarý), bir kýsmý bakýmsýz, yarý yýkýk durumda depo gibi amaçlarla kullanýlan hamamlarýn (Yalýnayak, Çanakçý, Tahtakale, Mehmed Aða ve Sultan hamamlarý) yaný sýra eski kaynaklarda adý geçen Abdüsselâm Efendi, Kalamos, Nâzýr, Mýsýrlý hamamlarý ile Yavukluoðlu, Süratli Mehmed Paþa ve Alihan Baba külliyelerine ait hamamlarýn bulunduðu bilinmektedir. Ýþlevlerini sürdürmekte olan hamamlar ise her ikisi de çifte hamam olan Yeni mahalledeki Terziler Hamamý ile Ertuðrul mahallesindeki, Lutfi Paþa Külliyesi’nin bir parçasý olan Eskiyeni Hamam’dýr. Tire’deki hamamlar XIV- XVII. yüzyýllar arasýna aittir ve klasik Türk hamam mimarisi içinde yapýsal hususiyetleriyle ön plana çýkan örnekleri vardýr. Bunlarýn arasýnda çarþý hamamý niteliðindeki Eskiyeni Hamam ile (XVI. yüzyýl ortalarý) Yalýnayak Hamamý’nýn (XVI. yüzyýl) diðerlerine oranla daha

Suyu bol bir yerleþim yeri olan Tire’de çok sayýda çeþme bulunmaktadýr. Yeðen Mehmed Aða Meydan Çeþmesi anýtsal yapýsýyla önemlidir. Lutfi Paþa ve Kesercizâde Mehmed Aða’nýn vakfettiði çeþmelerin yaný sýra Leyse Çelebi, Hafsa Hatun, Hüseyin Aða, Mýsýrlý çeþmeleri þehrin diðer çeþmelerinden sadece birkaçýdýr. Ortadan kalkan çeþmelerden az bir kýsmýnýn ayna taþý veya kitâbesi Tire Müzesi’nde korunmaktadýr. Lutfi Paþa, Hocazâde Ýbrâhim Efendi, Kýrlýzâde Mehmed Aða, Hüseyin Aða, Keskin Hacý Mustafa, Karapýnarî Süleyman Aða sebilleri Tire’deki hayrat su tesisleri içinde zikredilmesi gereken örneklerdir. Ýlçedeki eski mezarlýk ve hazîrelerin önemli bir kýsmý ve bunlarýn içindeki deðerli mezar taþlarý yok olmuþtur. Genellikle bakýmsýz durumdaki cami hazîrelerinde mevcut mezar taþlarý dýþýnda bazý mezar taþlarý Tire Müzesi’ndedir ve üzerlerinde cami tasvirlerinin bulunduðu örnekler dikkat çekicidir. Bir kýsmýnda bitkisel veya geometrik desenler olan kalem iþi süsleme ve revzenli pencereleri bulunan tarihî Tire evleri, Batý Anadolu karakteristik Türk konutlarýnýn mimari özelliklerini taþýyan sivil mimari yapýlarýdýr (Bayraktar Aða Konaðý, Afyonlu Sâmi Evi, Hattatlar Evi gibi). BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 162-165; R. M. Riefstahl, Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi (trc. Cezmi Tahir Berktin), Ýstanbul 1941, s. 26-28, rs. 48-58; Doðan Kuban, Anadolu Gezilerinden Ýzlenimler, Bir Batý Anadolu Gezisi, Þubat 1962, Ýstanbul 1962; Ýnci Aslanoðlu, Tire’de Camiler ve Üç Mescit, Ankara 1978; a.mlf., “Tire Beylik Dönemi Camileri”, Türk Kültüründe Tire (haz. Mehmet Þeker), Ankara 1994, s. 8996; a.mlf., “Tire’de Üç Cami”, VD, VIII (1969), s. 161-170; Gül Tunçel, Batý Anadolu Bölgesinde Cami Tasvirli Mezar Taþlarý, Ankara 1989; Hakký Önkal, Tire Türbeleri, Ankara 1991; a.mlf., “Türk Türbe Mimarisinde Tire Türbelerinin Yeri”, Türk Kültüründe Tire, s. 113-118; Necmi Ülker, “Ti-

Yalýnayak Hamamý – Tire

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝREBOLU re’de Osmanlý Dönemi Türk Kitabeleri”, a.e., s. 97-112; Mükerrem Kürüm, “Tire Evleri”, a.e., s. 139- 148; Canan Çakmak, Tire Hamamlarý, Ankara 2002; A. Munis Armaðan, Devlet Arþivlerinde Tire, Ýzmir 2003; Halim Baki Kunter, “Tire Minareleri”, Arkitekt, VI/12, Ýstanbul 1936, s. 337-339; Ýlhan Akçay, “Tire’de Fatih Devrine Ait Eserler”, TY, sy. 314 (1965), s. 34-36; Tülay Ergil, “Yeþil Ýmaret Camii Tire”, Arkitekt, XXXVIII/ 335 (1969), s. 120-121, 124.

ÿEnis Karakaya

–

—

Tirebolu Kalesi – Giresun

TÝREBOLU

Giresun iline baðlý ilçe merkezi, tarihî bir kasaba.

™

Deniz kýyýsýndaki eðimli bir arazide iki küçük koyu çevreleyen üç yüksek burun üzerinde yer alýr. Sahil kesimindeki dar düzlük hemen kuzeydoðusunda Harþit deltasýna doðru geniþlemekte ve bugünkü yerleþim alaný bu yönde geliþmektedir. Ne zaman kurulduðu kesin þekilde bilinmeyen, kale-þehir olarak geliþme gösteren Tirebolu, adýný “üç þehir” anlamýna gelen Tripolis’ten alýr. Bunun bir görüþe göre Ýskhopolis (Tirebolu [?]), Argyria (Halkova) ve Plikokaleia (Görele) þehir halkýnýn toplanmasýndan, diðer bir görüþe göre de hepsi XIII. yüzyýlda inþa edilen, Trabzon imparatorunun adýný taþýyan St. Jean (Merkez / Tirebolu), Türkmen akýnlarýna karþý güçlendirilen ve geniþletilen Petroma / Taþkale (Bedroma / Bedreme), Yaðlýdere vadisini gözetleme ve kontrol amacýyla kurulan Holy Anthony / Aziz Antonyus (Anduz / Andoz) adlarýnda üç kaleden dolayý ortaya çýktýðý söylenir. Seyyah Bijiþkyan, Tripoli adýný þehri üç kýsma ayýran Kurucakale, St. Jean ve Bedroma kalelerine dayandýrýr. Bununla beraber kaleler birbirinden uzakta olduðundan kasabanýn adýnýn bunlara dayandýrýlmasý hatalýdýr. Tirebolu’ya bu adýn günümüzde yerleþim alanýný kapsayan, yan yana üç çýkýntý yahut burun üzerindeki Kurucakale, Merkezkale ve Çürükkale sebebiyle verilmiþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Þehrin adý, baþýnda bulunduðu Yunan askerleriyle birlikte milâttan önce 400’de yöreye gelen Ksenofon’un Anabasis’inde yer almaz. Strabon’un (ö. 21) Kytoros’tan (Ordu) sonra Kerasus’a (Giresun) gidilirken harabelerini andýðý, yeri kesin olarak tayin edilemeyen Ýskhopolis / Ýskopoli þehrinin Tirebolu’ya tekabül ettiði ileri sürülür. Fakat bu bilginin doðru olmama ihtimali yüksektir. Tripolis adýna ilk defa I. yüzyýlda Pliny’in eserinde rastlanmasý bu-

ranýn kuruluþ tarihinin milâttan önce I. asra ancak indiðine iþaret eder. Pliny, Tirebolu Kalesi ile (Tripolis Castellum) Tripolis çayý (Tripolis fluvius) diye anýlan Harþit çayýndan bahsetmiþtir. Arrien (ö. 176), idarecilik yaptýðý bölgeden Roma Ýmparatoru Trayan’a yazdýðý mektupta Tirebolu’nun adýný zikreder. Muhtemelen buradaki küçük liman hemen yakýnýndaki gümüþ ve bakýr madenlerinin taþýnmasý iþi için kullanýlmýþ, burayý ve Harþit vadisinden gelen yolu korumak üzere tesis edilen kaleler vesilesiyle Tirebolu kasabasý ortaya çýkmýþtýr. 1071’den sonra Türk fetihleri sýrasýnda Trabzon gibi Tirebolu’nun da Selçuklu hâkimiyetine girdiðine dair herhangi bir kayýt yoktur. Tirebolu, Haçlý ordularýnýn Ýstanbul’u iþgalinin (1204) ardýndan Trabzon’a kaçan Aleksios’un kurduðu imparatorluðun sýnýrlarý içinde kaldý. Tarihçi Panaretos’a göre Harþit vadisinden inen Türkmen boylarýnýn, özellikle Çepniler’in Rumlar’la yaptýðý mücadeleye sahne oldu ve ilk defa 1380’de Türkmenler buraya kadar geldi. Hacý Emîr Bey’in oðlu Süleyman Bey’in 1397’de Giresun þehrini kuþatýp almasýyla da iki devlet arasýnda sýnýr teþkil etti. Fâtih Sultan Mehmed Trabzon’u fethinin ardýndan (1461) kýyýyý takip ederek geri dönerken Tirebolu’yu teslim aldý. Tahrir kayýtlarýndan anlaþýldýðýna göre Osmanlýlar’dan önce þehrin art bölgesi ve etrafý Çepniler, Halaçlý, Alayuntlu, Eymür, Üregür gibi Türkmen boylarýyla iskân edilmiþti.

Tirebolu, Osmanlý idaresi altýnda bir liman þehri olarak geliþme gösterdi. Bu dönem boyunca zaman zaman bazý önemli hadiseler meydana geldi. 1624’te Kazaklar tarafýndan yaðmalandý. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna doðru âyanlarýn mücadelesine sahne oldu. 1811’de Kelalioðullarý’nýn

idaresindeydi. XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðindeki Tuzcuoðullarý isyaný Tirebolu’nun da içinde bulunduðu bölgeyi etkiledi. II. Mahmud’un gönderdiði iki fýrkateyn ile bir korvet Tirebolu’ya gelerek yeniden kontrolü saðladý (26 Ekim 1816). Özellikle Kelalioðullarý ile Kethüdâzâdeler arasýnda Tirebolu’nun kontrolü için yoðun bir mücadele cereyan etti. Tanzimat döneminde bu mücadelelere son verildi. I. Dünya Savaþý ve Millî Mücadele yýllarýnda önemli olaylar yaþandý. Ýþgale uðramamasýna raðmen Ruslar’ýn Harþit çayýna kadar ilerlemesi kasabada büyük bir endiþeye yol açtý, cepheye yakýnlýðý sebebiyle halk zorunlu göçe tâbi tutuldu; yoðun Rus bombardýmanýndan büyük hasar gördü. Ruslar’ýn 12 Þubat 1918’den itibaren çekilmesinden sonra yörede Pontus Devleti’ni kurmaya yönelik hareketler, Rum çetelerinin faaliyetleri ve bunlara karþý direniþ baþladý. Ýzmir’in Yunanlýlar tarafýndan iþgali üzerine (15 Mayýs 1919) Tirebolulular 19 Mayýs 1919’da bir miting düzenleyerek iþgali protesto ettiler. Giresun Askerlik Þubesi baþkaný, Türk dili ve kültürü hakkýnda yazýlarý olan Tirebolulu Hüseyin Avni (Alparslan) Bey, müftü Küçükzâde Ahmed Necmeddin Efendi, Muhafaza-i Hukuk-ý Milliye Cemiyeti reisi Domaçoðlu Hasan Aða, Kuvâ-yý Milliye reisi Naibzâde Osman Efendi gibi þahsiyetler bu mücadelede önemli rol oynadýlar. Trabzon Ýmparatorluðu devrinde asillerin mücadelesi sýrasýnda bir askerî üs olan ve hükümdarlarýn ikamet ve sayfiye yeri olarak seçmelerinden dolayý þöhret kazanan Tirebolu’yu 10 Nisan 1404’te gören Katalan elçisi Clavijo burayý büyük bir þehir diye niteler ve Trabzon Ýmparatorluðu’na tâbi ilk yer olduðunu belirtir. Kasabanýn fizikî durumuyla ilgili ilk bilgiler ise 1486 tarihli tahrir kayýtlarýnda yer alýr. Buna göre kasabada dört nefer kale görevlisi müs-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

199

TÝREBOLU

lümandan baþka altmýþ iki hâne ve beþ bîve (dul) hýristiyan nüfus mevcuttur. Bu durum kalenin barýþ yoluyla Osmanlýlar’a geçtiðine ve içindeki hýristiyan halkýn yerlerinde kalmasýna izin verildiðine iþaret eder. 1515’te þehirde 271 hâne, on dört bîve, altý bekâr hýristiyan yanýnda sekiz hâne ve on üç nefer kale görevlisi müslüman yaþýyordu ve toplam nüfus 1500 dolayýna ulaþýyordu. Tirebolu zamanla Türk ve Rum nüfusunun dengeli þekilde büyüdüðü bir kale ve liman þehri özelliði kazandý. Burada gemi yapým tezgâhlarý bulunuyor, halkýn çoðunluðu taþýmacýlýk ve balýkçýlýkla geçiniyordu. Harþit vadisinden inen yolun limaný olmasý dolayýsýyla hareketli bir ticarî hayat hâkimdi. Gümüþhane ve iç kesimlerden çýkarýlan madenler buradan sevkedilirdi. 21 Mayýs 1701’de Tirebolu’ya gelen Fransýz seyyahý Tournefort kaleyi ve limandaki yelkenlileri tasvir eder. Nehir boyunca bakýr madenleri iþletildiðini, hâlâ maden artýklarýna rastlandýðýný, bu kýyýlarda doðanýn güzelliðini koruduðunu, çünkü doðayý bozacak sayýda insan yaþamamýþ olduðunu belirtir. 1836’da Hamilton, Helenistik çaða ait herhangi bir kalýntý görülmediðini, 400 Türk ve 100 Rum evi, bir hamam, dört cami ve bir Rum kilisesinin bulunduðunu yazar. 1847’de Xavier Hommaire de Hell 150’si Rumlar’a ait 600 hânelik bir yerleþim yeri olduðundan, Kelalioðullarý’nýn zenginliðinin ve azametinin bir simgesi halinde ince ahþap süsleme ve iþçiliðiyle dikkati çeken, birlikte seyahat ettikleri ressam Laurens’in çizimini yaptýðý konaðýndan söz eder. 1833’te kasabada elli dokuz dükkân, bir mezbaha, bir mumhane, yirmi iki tuz ve fýndýk mahzeni, yedi deðirmen, bir han ve hamam mevcuttu. Kýyýdaki handa terzi, attar, bezci, abacý ve ipekçi esnafý bulunuyordu. 1844’te Tirebolu’da Çarþý, Hamam ve Yeniköy adlý üç mahalle vardý. 1869’da Türk erkek nüfusu 13.533, Rum erkek nüfusu 2371 kadardý. Cuinet’e göre 1890’da 5600’ü Türk, 2000’i Rum, 400’ü Ermeni olmak üzere þehirde 8000 kiþi yaþýyordu. 1902-1903’te Tirebolu Limaný hareketlendi; buraya 104 vapur, altmýþ dört yelkenli uðradý. Yine limana baðlý yirmi üç büyük, 103 küçük gemi vardý. 1903’te Hamam ve Çarþý mahallelerinde iki medrese öðrenime devam ediyordu. 1904’te kamu idare binalarý yanýnda dokuz cami ve mescid, bir rüþdiye, iki ibtidâî, iki hýristiyan mektebi ve üç kilise mevcuttu. Cumhuriyet döneminde 1927 sayýmýnda kasabada 3375 kiþi tesbit edildi. Rum nüfusun mübadeleye tâbi tutulmasýndan dolayý nüfusta azalma olmuþ200

tu. Fakat sonraki yýllarda nüfus giderek arttý. 1960’ta 5000’e yaklaþtý (4705 nüfus), 1990’da 13.144, 2000’de 16.112 nüfusa ulaþtý. XXI. yüzyýlýn baþlarýndaki nüfusu 2007 verilerine göre 13.672, 2010 verilerine göre 14.303’tür. Osmanlý döneminde XV ve XVI. yüzyýllarda “Zeâmet-i Kürtün” içinde yer alan Tirebolu, Trabzon sancaðýna baðlý bir kaza halinde teþkilâtlanmýþtýr. Burasý doðuda Görele, güneydoðuda Torul’un Kürtün ilçesi, batýda Giresun’un Keþap bucaðý, güneyde Alucra kazasýyla ve kuzeyde Karadeniz’le çevrili idi. Tirebolu bu ârýzalý coðrafyada bölgenin önemli bir limaný durumunda olup derin vadilerle iç kesimlere baðlanýyordu. XIX. yüzyýla kadar bu kesimde kasaba statüsünde bir baþka yerleþim yeri bulunmuyordu. Trabzon’un kazasý olarak bu idarî yapýsýný uzun süre devam ettiren Tirebolu, ekonomik þartlar gereði Gümüþhane’nin denizle irtibatýnýn saðlanmasý için zaman zaman idarî yönden Gümüþhane sancaðýna baðlandý (1839, 1856-1861). 4 Aralýk 1920 tarihli kanunla teþkil edilen Giresun müstakil sancaðýnýn Görele ile birlikte kazasý oldu. Tirebolu, 1959’da iþletmeye açýlan çay fabrikasý ve 1968’de ulaþýma açýlan sahil yolunun da etkisiyle doðuya doðru Körliman semti istikametinde geniþledi. 1994’te Tirebolu Meslek Yüksek Okulu açýldý ve yerleþme Harþit çayý deltasýnýn doðusuna geçti. Ekonomisi çevre ziraatýna dayalý olan Tirebolu’da biri Fiskobirlik’e ait olmak üzere dört fýndýk fabrikasý, biri Çaykur’a ait beþ çay fabrikasý ve diðer küçük iþletmeler bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MAD, nr. 828, s. 592; nr. 10115, s. 220; nr. 18940, s. 2; BA, TD, nr. 609, 613; Ksenofon, Anabasis (trc. Tanju Gökçöl), Ýstanbul 1974, s. 158-163; Strabon, Coðrafya, XII/1-3 (trc. Adnan Pekman), Ýstanbul 1987, s. 22; Pliny, Natural History (trc. H. Rackham), London 1951, II, 345; Clavijo, Timur Devrinde Semarkand’a Seyahat (trc. Ömer Rýza Doðrul), Ýstanbul 1975, s. 60; Kâtib Çelebi, Cihannümâ, s. 429; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), II, 47; J. P. de Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi (trc. Ali Berktay), Ýstanbul 2005, II, 118-119; W. J. Hamilton, Researches in Asia Minor Pontus and Armenia, London 1842, I, 255-258; X. Hommaire de Hell, Voyage en Turquie et en Perse, Paris 1854, II, 374-375; Þâkir Þevket, Trabzon Tarihi, Ýstanbul 1294, s. 84-85; Salnâme-i Vilâyet-i Trabzon, Trabzon 1296, s. 122-131, 142-143, 152-158; a.e. (1305), s. 122; a.e. (1321), s. 606; a.e. (1322), s. 122, 424-425; Cuinet, I, 53-56; A. A. Baschmakoff, La synethèse des périples pontiques, Paris 1948, s. 97; P. M. Býjýþkyan, Karadeniz Kýyýlarý Tarih ve Coðrafyasý: 1817-1819 (trc. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1969, s. 37-38; A. Bryer – D. Winfield, The Byzantine Monuments and Topography of the Pontos, Washington 1985, s. 138; Faruk Sümer,

Tirebolu Tarihi, Ýstanbul 1992, tür.yer.; a.mlf., Çepniler, Ýstanbul 1992, tür.yer.; Mustafa Aydýn, “XIX. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Bazý Seyyahlarýn Tirebolu Ýzlenimleri”, Giresun Kültür Sempozyumu (30-31 Mayýs 1998) Bildirileri, Ýstanbul 1998, s. 31-38; M. Hanefi Bostan, XV-XVI. Asýrlarda

Trabzon Sancaðýnda Sosyal ve Ýktisadî Hayat, Ankara 2002, s. 442-443; Tirebolu: Bir Sahil Kasabasýnýn Sosyal ve Ekonomik Tarihi: 17881858 (haz. Ayhan Yüksel), Ýstanbul 2003, s. 16; Sicill-i Ahvâl Defterlerine Göre Osmanlý Döneminde Tirebolulu Memurlar: 1879-1909 (haz. Ayhan Yüksel), Ýstanbul 2004, tür.yer.; M. Münir Aktepe, “Tuzcu-oðullarý Ýsyâný”, TD, III/5 (1953), s. 27-28; M. Tayyib Gökbilgin, “XVI. Yüzyýl Baþlarýnda Trabzon Livâsý ve Doðu Karadeniz Bölgesi”, TTK Belleten, XXVI/102 (1962), s. 334; Feridun M. Emecen, “Doðu Karadeniz’de Âyanlýk: Tirebolulu Kethüdâzâde Mehmed Emin Aða”, a.e., LXV/242 (2001), s. 193-215; Ýbrahim Tellioðlu, “Panaretos Kroniðinin Türklerle Ýlgili Bölümleri”, TDA, sy. 143 (2003), s. 68; Besim Darkot, “Tirebolu”, ÝA, XII/1, s. 381-382; St. Yérasimos, “Tirebolu”, EI 2 (Ýng.), X, 579.

ÿAyhan Yüksel

–

— TÝRMÝZ ( _(! )

Özbekistan’da tarihî bir þehir.

™

Özbekistan’ýn güneyinde Amuderya (Ceyhun) nehrinin sað yakasýnda Afganistan sýnýrýna çok yakýn bir noktada bulunmaktadýr. Milâttan önce I. binyýlýn ikinci yarýsýnda eski Greko-Baktria ülkesinin kuzey kýsmýnda Amuderya nehri yakasýnda küçük bir kale olan Tirmiz’in Büyük Ýskender tarafýndan kurulduðu ileri sürülür. Þehrin adý eski Baktria dilinde “su kenarýndaki kale, liman” anlamýnda Taramastha olup zamanla Demetrias, Taramata / Tarameta, Tarmid / Tarmiç denilmiþ, IV. (X.) yüzyýldan itibaren Tirmiz (Termiz, Türmiz) adý daha yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Özellikle Ortaçað’larda Hindistan’a giden eski kervan yolu Tirmiz’den geçmekteydi. Burasý ayný zamanda nehri takip ederek Hârizm ülkesinden Aral gölüne doðru geçen ticaret gemileri ve balýkçý kayýklarýnýn limaný olmuþtur. IV. (X.) yüzyýla ait coðrafya kitaplarýnda Tirmiz, Ceyhun nehri kenarýnda etrafý surlarla çevrilmiþ, yönetim binasý, pazarý, camisi, çoðu tuðla döþeli cadde ve sokaklarýyla güzel ve mâmur bir þehir diye kaydedilir; burada üretilen sabunun kalitesi de vurgulanýr (Ýbn Havkal, s. 476; ¥udûdü’l-£âlem, s. 114). Milâttan önce I. ve milâttan sonra I. yüzyýllarda Tirmiz Kuþan Devleti, IV-VI. yüzyýllarda önce Hiyânîler ve Kidârîler, ardýndan Eftalitler (Akhunlar) ve mahallî Türk idarecilerinin hâkimiyetine girdi. Þehir 70 hektarlýk bir

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝRMÝZ

alaný kaplayan kare þeklindeki kaleden ibaretti. Tirmiz “Tirmizþah” unvanlý mahallî idareciler tarafýndan yönetilirdi. Tirmiz halký bir süre Budizm’i benimsedi, bu süreçte þehir içinde ve etrafýnda Budist mâbedleri inþa edildi. 56 (676) yýlýnda Emevîler’in Horasan valisi Saîd b. Osman b. Affân tarafýndan fethedilen Tirmiz’de 70 (689-90) yýlýnda Mûsâ b. Abdullah b. Hâzim es-Sülemî adlý bir kiþi hâkimiyeti ele geçirdi. On beþ yýl sonra Horasan Valisi Mufaddal b. Mühelleb b. Ebû Sufre’nin görevlendirdiði Osman b. Mes‘ûd Tirmiz’e geldi. Kayýklarla köprü kurarak Ceyhun nehri ortasýnda yer alan Cezîretü Osman (Orta Aral) adasýna ulaþtý ve Mûsâ b. Abdullah’ý katletti. Böylece Tirmiz tekrar Emevî hâkimiyetine girdi (85/ 704). Ardýndan Tirmiz’in tarihi önemli ölçüde Horasan ve Mâverâünnehir’deki siyasî geliþmelerle þekillendi. Bir süre Sâmânîler’in hâkim olduðu Tirmiz Karahanlýlar, Gazneliler, Selçuklular, Karahýtaylar, Gurlular ve Hârizmþahlar gibi bölgede hüküm süren devletlerin idaresinde kaldý. 1220’de Cengiz Han kumandasýndaki Moðol ordularý tarafýndan tahrip edildi. Halkýnýn Moðol istilâsý karþýsýnda gösterdiði kahramanca direniþten dolayý Tirmiz “Medînetü’r-ricâl” adýyla anýldý. 810 (1407) yýlýnda Timur’un torunu Halil Sultan, Þâhruh’la mücadele sürecinde Tirmiz’i tahkim ettirdi. XVI. yüzyýlda Tirmiz, Özbek hanlarýnýn (Þeybânîler) eline geçti. 1646’da Bâbürlüler tarafýndan iþgal

Çar Kurgan Minaresi – Tirmiz / Özbekistan

Sultân-ý Sâdât Külliyesi – Tirmiz / Özbekistan

edildi. 1758’de Mangýtlar’dan Atalýk Muhammed Rahîm Han þehri yeniden inþa ettiyse de daha sonra þehir ve çevresi iç savaþlar yüzünden büyük tahribata uðradý. XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Pattahisar ve Sâlihâbâd köyleri dýþýnda her taraf harabe halindeydi. 1863’ten itibaren Türkistan ülkesi Çarlýk Rusyasý tarafýndan iþgal edilince Rus askerleri 1894 yýlýnda eski Tirmiz harabelerinden 8 km. uzaklýkta bir sýnýr kalesi (Toprakkorgan) kurdular. Þimdiki Tirmiz, Toprakkorgan çevresinde geliþti. 1916’da Buhara-Tirmiz demiryolunun yapýlmasýyla þehir geliþti ve nüfusu arttý. Tirmiz’de ham maddesini tarýmdan alan tekstil, ayrýca inþaat alanýnda hizmet veren çeþitli sanayi kuruluþlarý mevcuttur. Orta Asya’daki baðýmsýz devletleri Doðu Avrupa þehirlerine baðlayan demiryolu ile (Moskova-Duþanbe, Aþkabâd-Duþanbe) cumhuriyetin ana karayolu (Büyük Özbekistan yolu) Tirmiz’den geçmektedir. Amuderya üzerinde Özbekistan’ý Afganistan’a baðlayan Tirmiz-Hayratan demiryolu köprüsü kuruldu. Özbekistan’dan Afganistan’a ve çevre ülkelere yapýlan taþýmacýlýk hizmetleri Tirmiz üzerinden gerçekleþtirilmektedir. Tirmiz’deki Amuderya Limaný Özbekistan’ýn yegâne nehir limanýdýr. Ülkenin Japonya, Çin, Hindistan, Türkiye, Hollanda ve diðer ülkelerle olan ticarî faaliyetlerinde Tirmiz önemli rol oynamaktadýr.

gibi Ortaçað’ýn nâdir mimari âbideleri zikredilebilir. Meþhur hadis âlimlerinden Ebû Îsâ et-Tirmizî, tasavvuf âlimi Hakîm etTirmizî, Mevlânâ’nýn þeyhi Seyyid Burhâneddin, Tirmiz’e mensup önemli þahsiyetler arasýndadýr. Günümüzde Özbekistan’ýn Surhanderya idarî biriminin (oblast) merkezi olan Tirmiz (Termez) þehrinin nüfusu 1979’da 56.779, 1989’da 83.000 olup 2010’da 140.000 civarýndaydý. BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 598, 604, 606, 610; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 37, 39, 173; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), V, 306; VI, 398, 400, 410, 425, 437; VII, 105-106, 225, 386, 466; ¥udûdü’l-£âlem (Minorsky), s. 114; Ýbn Havkal,

Tirmiz’de Hakîm et-Tirmizî’nin türbesi ve Kýrkkýz Kalesi’nin kalýntýlarý

Þehirde Tirmiz Devlet Üniversitesi yanýnda birçok öðretim kurumu, kütüphane, müze, tiyatro ve diðer eðitim kurumlarý mevcuttur. Tirmiz’deki önemli tarihî yapýlar arasýnda Hakîm et-Tirmizî Külliyesi (cami, medrese ve türbe), Tirmizþahlar Sarayý (XI-XII. yüzyýllar), Kýrkkýz Kalesi ve Türbesi, Çar Kurgan Minaresi, Sâmânîler zamanýnda Tirmiz’de yerleþen Seyyidler’in soyundan gelen Sultân-ý Sâdât’ýn külliyesi Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

201

TÝRMÝZ Øûretü’l-ar², s. 476-477; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), II, 31-32; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 206, 231; ayrýca bk. Ýndeks; Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (Öztürk), II, 13, 49, 78, 88, 159, 163; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 38, 40; G. le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge 1905, s. 440-441; Ýbrahim Kafesoðlu, Harezmþahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956, bk. Ýndeks; C. E. Bosworth, The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran: 994-1040, Beyrut 1973, s. 54, 121, 166, 238-239, 246; Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriþ, Ýstanbul 1981, s. 19, 38, 63, 315; W. Barthold, Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ýstanbul 1981, bk. Ýndeks; a.mlf., “Tirmidh”, EI 2 (Ýng.), X, 542-544; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, s. 54, 67, 78; A. R. Muhammed Canov, Özbekistan Tarihi (V. Asýrdan XVI. Asýr Baþlarýna Kadar), Taþkent 1994; H. A. R. Gibb, Orta Asya’da Arap Fetihleri (trc. Hasan Kurt), Ankara 2005, s. 34-35, 39, 41, 43, 48, 90, 111; Aydýn Usta, Þamanizmden Müslümanlýða Türklerin Ýslamlaþma Serüveni (Sâmâniler Devleti 874-1005), Ýstanbul 2007, bk. Ýndeks; E. Esin, “Tirmiz”, ÝA, XII/1, s. 382-386.

ÿAbdullah Muhammedcanov

–

—

TÝRMÝZÎ ( +_(! ‫) א‬ Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî (ö. 279/892)

Kütüb-i Sitte’den el-Câmi£u’½-½ahîh’in müellifi, muhaddis.

™

Muhtemelen 209 (824) yýlýnda bugün Özbekistan sýnýrlarý içinde bulunan Tirmiz’de (veya Tirmiz'e baðlý Buð köyünde) doðdu. Kendisinin belirttiðine göre Merv’den gelip Tirmiz’e yerleþen bir aileye mensuptur. Benî Kays Aylân kabilelerinden Benî Süleym’e nisbetle Sülemî nisbesiyle de anýlýr. Tirmizî 235 (849) yýlý civarýnda hadis tahsiline baþladý. Önce Tirmiz’de, daha sonra Horasan, Irak ve Hicaz baþta olmak üzere diðer bazý bölgelerdeki âlimlerden hadis öðrendi. Kütüb-i Sitte imamlarýnýn her birinin hocasý olan Ýbnü’l-Müsennâ, Bündâr diye tanýnan Muhammed b. Beþþâr, Ziyâd b. Yahyâ el-Hassânî, Abbas b. Abdülazîm el-Anberî, Eþec el-Kindî, Fellâs, Ya‘kub b. Ýbrâhim ed-Devraký, Muhammed b. Ma‘mer el-Kaysî el-Behrânî ve Nasr b. Ali elCehdamî’den faydalandý. Diðer hocalarý arasýnda Ýshak b. Râhûye, Kuteybe b. Saîd, Hennâd b. Serî, Ali b. Hucr, Ahmed b. Menî‘, Ýmam Buhârî, Ýmam Müslim ve Ebû Dâvûd gibi muhaddisler vardýr. Tirmizî’nin Baðdat’a gitmediði, dolayýsýyla Ahmed b. Hanbel’den istifade etmediði 202

anlaþýlmaktadýr (el-Câmi£u’½-½a¼î¼, nþr. Ahmed M. Þâkir, neþredenin giriþi, I, 83). Ýlim tahsili için muhtemelen Mýsýr ve Suriye’ye de gitmemiþtir. Tirmizî, uzun süre Buhârî’nin talebesi oldu, ondan pek çok hadis rivayet etti ve fýkhü’l-hadîsi öðrendi (Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 634). Kendi ifadesine göre hadislerdeki illetler, râviler ve isnadlar konusunda Irak ve Horasan bölgelerinde Buhârî’den daha üstün bir âlim bulunmadýðý için hocasýndan bu konularda da büyük ölçüde yararlandý (el-£Ýlel, V, 738). Ayrýca Buhârî’nin et-TârîÅu’l-kebîr’i Tirmizî’nin ilel konusunda en çok faydalandýðý kitaplardan biridir. Buhârî de Tirmizî’nin ilmini ve zekâsýný takdir etmiþ, el-Câmi£u’½-½a¼î¼ dýþýnda ondan bir (veya iki) hadis rivayet etmiþ, Tirmizî’nin naklettiðine göre kendisine, “Aslýnda benim senden faydalandýklarým senin benden faydalandýklarýndan daha çoktur” demiþtir (Ýbn Hacer, IX, 389). Tirmizî'nin Buhârî'den çok faydalanmasýna ve kendisinden pek çok hadis öðrenmesine raðmen el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde ondan hiç hadis almamasý, Ýmam Müslim ile (“Savm”, 4) Ebû Dâvûd’dan (“Vitir”, 11) birer hadis rivayet etmesi bu üçünün genellikle ayný hocalardan hadis nakletmesiyle açýklanmaktadýr. Ýmam Müslim de Buhârî gibi ondan sadece bir hadis almýþtýr. Tirmizî, ilel konusunda Buhârî’den sonra en çok Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî ile Ebû Zür‘a er-Râzî’nin görüþlerinden yararlandý. Ýbn Halfûn el-Endelüsî, ÞüyûÅu Ebî £Îsâ et-Tirmi×î adlý eserinde onun hocalarýný tesbit etmiþtir (Ziriklî, VI, 36). Tirmizî’nin sika bir muhaddis olduðu hususunda âlimlerin icmâ etmesi onun hadis rivayetinde eriþtiði güveni, en önde gelen âlimler için kullanýlan “imam” lakabýyla anýlmasý da hadis ilmindeki üstün yerini göstermektedir. Tirmizî el-Câmi£u’½½a¼î¼’i tamamladýktan sonra onu Horasan, Irak ve Hicaz bölgelerindeki âlimlere gösterdi, onlarýn takdir ve tasviplerini aldý (Ýbn Hacer, IX, 389). Doðu Ýslâm dünyasýndaki þöhretine raðmen Ýbn Hazm’ýn Tirmizî hakkýnda “meçhul” terimini kullanmasý onun el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i ile el-£Ýlel’ini görmediðini ortaya koymakta, bu eserlerin V. (XI.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Endülüs’te yeterince tanýnmadýðýný göstermektedir. Bununla birlikte Ýbn Hazm’ýn diðer bazý önemli þahsiyetler için meçhul ifadesini kullanmasýna bakarak onun bu konuda kasýtlý davrandýðý da ima edilmektedir (a.g.e., IX, 388). Tirmizî’nin pek çok talebesi arasýnda Ebü’l-Abbas Muhammed b. Ahmed b. Mahbûb el-Mahbûbî, Ebû Saîd Heysem

b. Küleyb eþ-Þâþî (Þâþî eþ-Þemâßilü’n-nebeviyye ’nin de râvisidir), Ebû Zer Muhammed b. Ýbrâhim b. Muhammed et-Tirmizî, Ebû Muhammed Hasan b. Ýbrâhim elKattân, Ebû Hâmid Ahmed b. Abdullah et-Tâcir, Ebü’l-Hasan el-Fezârî el-Câmi£u’½½a¼î¼’i rivayet etmekle ünlüdür. Diðer talebelerinden muhaddis Hammâd b. Þâkir en-Nesefî ile Mekhûl b. Fazl en-Nesefî de anýlabilir. Tirmizî 13 Receb 279’da (9 Ekim 892) Tirmiz’e baðlý Buð köyünde vefat etti; onun Tirmiz þehrinde öldüðü de ileri sürülmüþtür. Tirmizî, yaþadýðý devirde fýkýh mezhepleri yaygýnlaþtýðý için her bir mezhebin belli baþlý görüþlerini o mezhebin imamýnýn önde gelen talebelerinden öðrenme fýrsatý bulmuþ, diðer Kütüb-i Sitte imamlarý gibi o da hiçbir mezhebe intisap etmemiþtir (Mübârekfûrî, I, 352). el-Câmi£u’½½a¼î¼’e aldýðý fýkhî hadislerin ardýndan o hadisle ilgili naklettiði diðer görüþler ve kendisinin bu görüþler arasýnda yaptýðý tercihler fýkýh konusundaki derin bilgisini gösterdiði gibi kuvvetli hâfýzâsýný ve üstün zekâsýný da ortaya koymaktadýr. Nitekim Zehebî de Tirmizî’nin kuvvetli hâfýzasýna iþaret etmek üzere, onun Mekke’ye giderken, daha önce rivayetlerini iki cüz halinde yazdýðý bir þeyh ile görüþmesi sýrasýnda bu hadisleri ve baþkalarýný adý zikredilmeyen bir þeyhe ezberden okuduðuna dair bir rivayete yer vermiþtir (Te×kiretü’l¼uffâ¾, II, 635). Tirmizî’den bir asýr sonra vefat eden Hâkim el-Kebîr’in naklettiðine göre hocalarýndan biri Buhârî’nin vefatýnýn ardýndan Horasan bölgesinde Tirmizî gibi ilmi, güçlü hâfýzasý, zühd ve takvâsý ile tanýnan bir baþka âlimin kalmadýðýný, onun takvâsý sebebiyle gözlerini kaybedinceye kadar aðladýðýný söylemiþtir. Bu tür rivayetler ve daha baþka olaylar Tirmizî’nin doðuþtan âmâ olduðu iddiasýnýn aksini göstermektedir. Tirmizî’nin çok duygulu bir insan olduðu, kendisine söz getirebilecek her davranýþtan uzak durduðu, dünya malýna deðer vermediði ve bütün gayretiyle âhiretini imar etmeye çalýþtýðý bilinmektedir. Hadisçiliði. Tirmizî hadis ilminde önde gelen âlimlerden biridir. Ýbn Hibbân bir muhaddiste bulunmasý gereken öðrendiði hadisleri derleme, tasnif etme, ezberleme ve müzakere etme vasýflarýnýn Tirmizî’de bulunduðunu söylemiþtir. Zehebî de el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in onun hadis ilminde imam ve güçlü bir hâfýza sahibi olduðunu, ayrýca fýkhý çok iyi bildiðini ortaya koyduðunu ifade etmiþtir. Tirmizî, hadislerin sýhhatini zedeleyici mahiyette, tesbit

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝRMÝZÎ

edilmesi son derece zor gizli kusurlarý mükemmel þekilde bilen çok az sayýdaki hadis âlimlerinden biridir. Ýlel sahasýnda meydana getirdiði eserlerle güçlü bir hadis tenkitçisi olduðunu ispat etmiþtir. Bu yetkinliði sebebiyle Tirmizî, eserine almak istediði bir konuya dair sahih hadis bulamadýðý durumlarda bazý zayýf hadisleri almakta sakýnca görmemiþ, fakat bunlarýn senedlerini tenkit ederek râvilerinin ne ölçüde güvenilir olduðunu belirtmiþtir. Bazý âlimler onun hem ilel hem cerh ve ta‘dîl sahasýndaki otoritesi sebebiyle eserinin Øa¼î¼ayn’dan sonra üçüncü sýrada yer almasý gerektiðini söylemiþtir. Hadisleri seçerken bir fakihin o hadisi delil olarak kabul etmesine özellikle dikkat ettiðini söyleyen Tirmizî, iki hadis dýþýnda eserindeki bütün rivayetlerin kendisiyle amel edilen hadis niteliði taþýdýðýný ileri sürmüþtür (el£Ýlel, V, 736). Tirmizî’nin hadis ilmine olan hizmetlerinden biri de hasen terimine kazandýrdýðý özel anlamdýr. Bu terim, II. (VIII.) yüzyýlda sözlük anlamýnda kullanýlýrken kelimeyi ilk defa Tirmizî terim þeklinde kullanmaya baþlamýþtýr. Bir kýsým âlimler hasen kelimesine isnad ve metinle ilgili bir terim þeklinde Tirmizî’den önce de rastlandýðýný, Tirmizî’nin hasenin tarifini yaparak el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde bu tür hadislere çokça yer verdiðini ifade etmiþ, bazýlarý da önceleri hadisler sýhhat açýsýndan sahih ve zayýf olmak üzere ikiye ayrýlýrken Tirmizî’nin haseni ilk defa terim halinde kullanmak suretiyle hadisle ilgili üçlü taksimi baþlattýðýný belirtmiþtir (DÝA, XVI, 374375). Eserleri. 1. el-Câmi£u’½-½ahîh*. Ebü’lFerec Ýbnü’l-Cevzî, Ahmed b. Hanbel’in elMüsned’inin büyük bir kýsmý ile Buhârî, Müslim ve Tirmizî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’lerini müsned tertibine koyarak Câmi£u’lmesânîd ve’l-elšåb adlý yedi ciltlik kitabýný meydana getirmiþtir (Brockelmann, GAL, I, 662; Suppl., I, 917; Abdülhamîd elAlûcî, s. 89-90). Birçok þerhi ve muhtasarlarý bulunan eserin pek çok neþri arasýndan Delhi’de (1269, 1270) ve Bulak’ta (I-II, 1292) yapýlan, daha sonra ilk iki cildi Ahmed Muhammed Þâkir (Kahire 1356), III. cildi Muhammed Fuâd Abdülbâký (Kahire 1356), IV ve V. ciltleri Ýbrâhim Utve Avd (Kahire 1382/1962) tarafýndan hazýrlanan neþirleri anýlabilir. Eseri Beþþâr Avvâd Ma‘rûf da el-Câmi£u’l-kebîr adýyla yayýmlamýþtýr (I-VI, Beyrut 1996). el-Câmi£u’½-½a¼î¼ üzerine hazýrlanan yüksek lisans tezlerinden Mûsâ Sekr Boks elEndonîsî’nin el-Metrûkûn ve merviyyâtühüm fî Kitâbi’l-Câmi£ li’l-Ýmâm et-

Tirmi×î (1394, Câmiatü Ümmi’l-kurâ eþþerîa ed-dirâsâtü’l-ulyâ eþ-þer‘iyye), Hasan b. Ganim b. Dahîl el-Ganim’in, er-Ricâlü’lle×îne tekelleme fîhim et-Tirmi×î fî Câmi£ihî: Tecrîden ve ta¼š¢šan (1400, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd elÝslâmiyye külliyyetü usûli’d-dîn) adlý çalýþmalarý zikredilebilir. Mahmûd Nassâr, elCâmi£u’½-½a¼î¼’in zevâidini Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin Tu¼fetü’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf’ýndan faydalanarak etTa½rî¼ bi-zevâßidi’l-Câmi£i’½-½a¼î¼ Süneni’t-Tirmi×î adýyla yayýmlamýþ (I-II, Beyrut 1421/2000), Abdullah b. Sâlim el-Basrî’nin ƒatmü’l-Câmi£i’l-Ýmâm et-Tirmi×î adlý risâlesini Arabî Dâiz el-Firyâtî neþretmiþtir (Lišåßü’l-£aþri’l-evâÅir bi’l-Mescidi’l¥arâm, IV/46 [Beyrut 1423/2002], s. 4788). 2. eþ-Þemâßilü’n-nebeviyye*. Sahasýnda ilk çalýþma olan eser bu konuda yazýlanlarýn en mükemmeli kabul edilmiþ, içindeki hadislerin büyük çoðunluðu sahih, önemli bir kýsmý hasen, pek azý zayýf rivayetlerden meydana gelmiþtir. Üzerinde birçok þerh, hâþiye, ihtisar çalýþmasý yapýlan, çeþitli dillere tercüme edilen ve çeþitli taþ baskýlarý yapýlan eseri Ýzzet Ubeyd ed-De‘‘âs neþre hazýrlamýþ (Humus 1388/ 1968; Beyrut 1406/1985), Semîh Abbas da eseri Ev½âfü’n-nebî adýyla yayýmlamýþtýr (Kahire 1985; Beyrut 1985). 3. el-£Ýlelü’lkebîr. Tirmizî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ten önce kaleme aldýðý eser el-£Ýlelü’l-müfred ve £Ýlelü’t-Tirmi×î el-kebîr adlarýyla da anýlýr. Âlimler, “Tirmizî bunu el-£Ýlel’de rivayet etmiþtir” ifadesiyle bu kitabý kastederler. Nûreddin Itr eser hakkýnda önemli bilgiler nakletmiþtir (el-Ýmâmü’t-Tirmi×î, s. 426-437; ayrýca bk. KÝTÂBÜ’l-ÝLEL). Aslý bilinmeyen eserin Ebû Tâlib el-Kadî tarafýndan fýkýh bablarýna göre tertip edilen þekli yayýmlanmýþtýr (nþr. Hamza Dîb Mustafa, I-II, Amman 1406; nþr. Subhî el-Bedrî es-Sâmerrâî v.dðr., Beyrut 1409/1989). 4. el-£Ýlelü’½-½a³¢r. el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in sonunda elli birinci kitap þeklinde yer alan bölüm bu adla anýlmaktadýr. Müellif çalýþmasýnda el-Câmi£u’½-½a¼î¼’te takip ettiði usulü, kaynaklarýný, eserde geçen râvileri ve terimleri açýkladýðý için eser elCâmi£u’½-½a¼î¼’in mukaddimesi mahiyetindedir. Ýbn Receb el-Hanbelî el-£Ýlelü’½½a³¢r’i, Tirmizî’nin metinlerini zikretmeden bu metinleri ilâvelerle geniþletip ve eksiklerini tamamlamak suretiyle Þer¼u £Ýleli’t-Tirmi×î adýyla þerhetmiþtir (nþr. Subhî Câsim el-Humeyd, Baðdat 1396/1976; nþr. Nûreddin Itr, I-II, Dýmaþk 1398/1978; nþr. Subhî es-Sâmerrâî, Beyrut 1985; nþr. Hemmâm Abdürrahîm Saîd, Zerka 1987;

nþr. Kemâl Ali Ali el-Cemel, Mansûre 1998). Mübârekfûrî de eseri Þifâßü’l-³ilel fî þer¼i Kitâbi’l-£Ýlel adlý çalýþmasýnda þerhetmiþ ve eser Tu¼fetü’l-a¼ve×î’nin X. cildinin sonunda yayýmlanmýþtýr (Kahire 1384/ 1964, X, 458-530). Mücteba Uður, “Muhammed b. Îsâ et-Tirmizî’nin Kitâbü’l-Ýlel’i” adýyla bir makale yazmýþtýr (Diyanet Ýlmî Dergi, XXXVI/3 [Ankara 2000], s. 45-66). 5. Tesmiyetü a½¼âbi’n-nebî (Kitâbü Esmâßi’½-½a¼âbe, Tesmiyetü a½¼âbi Resûlillâh ½allallåhü £aleyhi ve sellem). Sahâbe

adlarýnýn sadece ilk harfine göre alfabetik düzenlenen esere aþere-i mübeþþere ile baþlanmýþtýr. Eserin Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut iki nüshasýna göre (Þehid Ali Paþa, nr. 2840/2; Lâleli, nr. 2089/ 1) kitapta 730 sahâbînin adý zikredilmektedir. Ayný nüshalardan faydalanarak eseri Ali Yardým (“Tesmiyetü ashâbi’n-nebî .aleyhisselâm”, DÜÝFD, sy. 2 [1985], s. 247-342) ve Âmir Ahmed Haydar (Tesmiyetü a½¼âbi Resûlillâh, Beyrut 1406/1986, 1410/1990) yayýmlamýþtýr. 6. Kitâbü’t-TârîÅ. Ýbnü’nNedîm’in bu adla, Sem‘ânî’nin ise et-TevârîÅ adýyla kaydettiði bu eser hakkýnda bilgi bulunmamaktadýr. 7. Kitâbü’l-Esmâß ve’l-künâ. Ýbn Hacer’in bu eseri gördüðü anlaþýlmaktadýr (Teh×îbü’t-Teh×îb, IX, 389). 8. ez-Zühd. Ýbn Hacer eserden söz etmekte, fakat onu görmediðini belirtmektedir (a.g.e., a.y.). Yûsuf b. Muhammed Abdullah ed-Dahîl Sußâlâtü’t-Tirmi×î li’l-BuÅârî (1400, Medine el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye), Muhammed Ali Muhammed Sâlih Dirâsât ¼avle mâ yeš†lü’t-Tirmi×î fîhi ¼adî¦ün ½a¼î¼ (1401, Medine el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye) ve Abdurrahman Sâlih Muhyiddin, elE¼âdî¦ elletî ¼assenehâ Ebû Îsâ et-Tirmi×î ve’nferede bi-iÅrâcihâ £an bašýyyeti’s-sünne (1401, Medine el-Câmiatü’lÝslâmiyye ed-dirâsâtü’l-ulyâ es-sünne) adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr. Ayrýca Kemâleddin Abdülganî el-Mürsî’nin, Menhecü’t-Tirmi×î fî našdi’l-Åaber (1404, Câmiatü’l-Ýskenderiyye külliyyetü’l-âdâb kýsmü’l-lugati’l-Arabiyye), Muhammed Habîbullah Muhtâr’ýn Keþfü’nnišåb £ammâ yeš†lühü(bi-šavlihi)’t-Tirmi×î: ve fi’l-bâb (I-V, Karaçi 1409) ve Ekrem Ziyâ el-Ömerî’nin Türâ¦ü’t-Tirmi×î el-£ilmî (Medine 1412) adlý eserleri bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Tirmizî, el-Câmi £u’½-½a¼î¼ (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1356/1937, neþredenin giriþi, I, 7591; a.mlf., el-£Ýlel (es-Sünen içinde, nþr. Ýbrâhim Atve Ývaz), Kahire 1382/1962, V, 736, 738; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, IX, 153; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fih-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

203

TÝRMÝZÎ rist, s. 325; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), I, 459460; Mecdüddin Ýbnü’l-Esîr, Câmi £u’l-u½ûl (nþr. (Abdülkadir el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, I, 193; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, I, 213, [630]; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 633-635; a.mlf., A£lâmü’nnübelâß, XIII, 270-277; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, IX, 387-389; Mübârekfûrî, Mušaddimetü Tu¼feti’l-a¼ve×î (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1386/1967, I, 335-355; Brockelmann, GAL, I, 662; Suppl., I, 917; Sezgin, GAS, I, 154-156; Abdülhamîd el-Alûcî, Müßellefâtü Ýbni’l-Cevzî, Baðdad 1385/1965, s. 89-90; Nûreddin Itr, el-Ýmâmü’t-Tirmi×î ve’l-muvâzene beyne Câmi £ihî ve beyne’½-Øa¼î¼ayn, Kahire 1390/1970; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), VI, 36; Addâb Mahmûd elHameþ, el-Ýmâmü’t-Tirmi×î ve menhecühû fî kitâbihi’l-Câmi £, Amman 1423/2003, I, 65-144; Selman Baþaran, “Tirmizi ve Ýbn Mace’yi Ýbn Hazm’ýn Mechul Olarak Vasýflandýrmasý”, UÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, II/2, Bursa 1987, s. 19-24; A. J. Wensinck, “Tirmizî”, ÝA, XII/1, s. 388389; G. H. A. Juynboll, “al-Tirmidhý”, EI 2 (Fr.), X, 587; Mücteba Uður, “Hasen”, DÝA, XVI, 374-375; Ayhan Tekineþ, “Ýlelü’l-hadîs”, a.e., XXII, 86; Ahmed Pâketçî, “Tirmicî”, DMBÝ, XV, 233-246.

ÿM. Yaþar Kandemir

–

— TÝRMÝZÎ, Hakîm (bk. HAKÎM et-TÝRMÝZÎ).

™

–

— TÝRSÝNÝKLÝOÐLU ÝSMÂÝL AÐA (ö. 1806)

Rusçuk âyaný.

™

Rusçuk yakýnlarýnda bir köy olan Tirsinik’te doðdu, kaynaklarda Tirsinikli olarak da geçer. Ailesi hakkýnda fazla bilgi yoktur. Gençliðinde sakalýk yaptýðý ve evlere su daðýttýðý belirtilmektedir (Mirzayan Manuk Bey’in Hayatý, bl. I). 1791’de Rusçuk âyaný olan ve kanun tanýmazlýðý yanýnda vergi ödemediðinden idam edilen kardeþi Ömer Aða ile birlikte öldürülmek istenmiþse de kaçarak kurtulmuþtu. Rusçuk âyanlýðýna getirilen Kadiþzâde Ahmed Aða’nýn 12 Nisan 1792 tarihli takririnden kaçak Ýsmâil’in altmýþ kiþilik bir çetenin baþýnda Ziþtovi, Niðbolu, Týrnova, Hezargrad, Plevne ve Lofça taraflarýnda dolaþtýðý ve eþkýyalýk yaptýðý anlaþýlmaktadýr (Uzunçarþýlý, Meþhur Rumeli Âyanlarýndan, s. 8; Erdoðan v.dðr., s. 36). Üç yýl kadar eþkýyalýk eden Ýsmâil Aða, nihayet Eflak Voyvodasý Aleksander Ýpsilanti’nin araya girmesiyle Rusçuk’ta oturmasý ve herhangi bir iþe karýþmamasý þartýyla affedildi (1795). Ancak kýsa zamanda eski gücüne kavuþtu ve adamlarýný tekrar topladý; Hezargrad ve Týrnova bölgesini denetimine alarak Tuna’dan Balkan daðlarýna kadar Orta Bul204

garistan’ýn en güçlü âyaný haline geldi ve ertesi yýl Rusçuk âyanlýðýný elde etmeyi baþardý (Shaw, s. 307-308; Erdoðan v.dðr., s. 38). Ýpsilanti, Eflak’la yakýn ticarî iliþkiler içinde bulunan bölgenin en zengin tüccar ve sarraflarýndan Manuk Bey vasýtasýyla harekete geçirilmiþ olmalýdýr. Ýsmâil Aða, Temmuz 1800’de III. Selim’in kýz kardeþi Þah Sultan’ýn Týrnova’daki mukataalarý voyvodalýðýna getirildi, ayrýca burada serkeþlik eden Ali Tâhir’in idamýný saðladýðýndan bunun mukataalarý da kendisine býrakýldý. Ýsmâil Aða, daha fazlasýnýn tahsili ve gereken tutarýn düzgün gönderilmemesi gibi suistimallerle önemli gelirler elde etti. Bu dönemde merkezî idare, Rumeli’deki otoritesini âyanlarý birbirine kýrdýrarak ve bunlarýn daha fazla güçlenmesini önleyerek ayakta tutmaya çalýþmak zorunda kalmaktaydý. Ancak özellikle 1787-1795 yýllarý arasýnda geniþ bir alana yayýlan ve “daðlý eþkýyasý” diye bilinen isyan hareketlerine karþý verilen mücadelede âyanlarýn yardýmýna ihtiyaç duyulmasýndan ötürü genel asayiþsizliðin sona erdirilmesinde baþarýlý olamamaktaydý. Bölgelerinde baðýmsýz konumlarýný sürdürebilmek amacýyla daðlý eþkýyasýnýn eylemlerine destek veren âyanýn dayanýþma içinde bulunmasýný saðlamak ise çok defa mümkün olmuyordu. Tirsiniklioðlu, isyaný yüzünden devletin baþýna büyük belâlar açan Pazvandoðlu Osman’ýn aleyhine alýnan önlemlere katýldý ve bu sebeple göze girdi. Bu hizmetinden duyulan memnuniyetten ötürü o dönemlerde vezirliðe denk yüksek bir rütbe olan (Cevdet, VII, 148) kapýcýbaþýlýkla taltif edildi (Kasým 1797). Bu münasebetle devlete sadýk ve ahalisinin kendisinden hoþnut olduðu belirtilen Ýsmâil Aða, bizzat III. Selim tarafýndan “has kulum” diye nitelendirilmiþ, istediði dirlik ve rütbenin verilmesi emredilmiþ ve kendisine ayrýca samur kontoþ ile 15 kese para takdim edilmiþti (a.g.e., VI, 299). Ancak Ýsmâil Aða ile ilgili bu yargýlar ileride tamamen deðiþecektir. Nitekim Ýsmâil Aða, kazandýðý itibarý hasmý olan Deliorman âyaný ve Silistre mütesellimi Yýlýkoðlu Süleyman Aða ile uðraþmak için kullanmakta, onun ortadan kaldýrýlmasýný temin ederek bölgesini elde etmeyi planlamaktaydý. Devlete açýkça isyan etmemekle beraber merkezin emirlerine tam olarak riayet etmeyen mütegallibe arasýnda yer almaktaydý. Rumeli’deki asayiþsizlik ve özellikle Pazvandoðlu’nun isyanlarý sebebiyle kendisinin idare edilmesi kaçýnýlmaz görülüyordu. Böylece 1802 tarihli bir belgeye göre Yenipazar, Cuma, Osman-

pazarý, Þumnu, Hezargrad kazalarýyla Varna dahil Karadeniz sahiline kadar bütün bölgeleri eline geçirmiþti. Hatta buralara kendisine baðlý âyanlar tayin etmekteydi. Öldüðünde yönetimi altýndaki kazalarýn sayýsý kýrk biri buluyordu. Pazvandoðlu’nun isyaný sýrasýnda bölgedeki eþkýyanýn te’dibi için faaliyet gösteren Ýsmâil Aða, âsilerden Pazarcýk âyaný Sarýklýoðlu’nun yanýnda bulunan Gâvur Ýmam’ýn Rusçuk’taki eþkýyaya yardým etmesine engel oldu, Ziþtovi’ye baský yapan eþkýyanýn üzerine yürüdü ve þehri ele geçirmelerini önledi. Silistre Valisi Gürcü Osman Paþa ile Niðbolu’nun da kurtarýlmasýna yardým etti, þehrin karadan ve denizden baský altýnda tutulmasýný saðladý. Burada Pazvandoðlu Osman tarafýndan muhafýz olarak býrakýlan Otuzbiroðlu Emin Aða ile birlikte 200 eþkýyanýn yakalanýp idam edilmesinde (Þubat 1798) önemli rol oynadý (a.g.e., VI, 302-305). Bu anlamda gösterdiði faaliyet neticede kendi otoritesini yaygýnlaþtýrýyordu. Pazvandoðlu’na karþý çýkýlan seferin Fransa’nýn Mýsýr’a saldýrýsý sebebiyle (Temmuz 1798) yarýda kesilmesi ve harekâtý yürüten Küçük Hüseyin Paþa’nýn geri dönmesi zaruretten ötürü affa uðrayan, üstelik kendisine paþalýk verilen Pazvandoðlu’nun þöhretini daha da arttýrdýðýndan Rusçuk-Þumnu bölgesi Tirsiniklioðlu’nun, Ýbrâil (Braile) yakasý buranýn nâzýrý olan Ahmed Aða’nýn, Silistre Yýlýkoðlu Süleyman’ýn, Yanya ve Mora Tepedelenli’nin elinde kaldý (a.g.e., VI, 312). 1800 yýlýnda Pazvandoðlu’nun tekrar âsi ilân edilmesi üzerine Tirsiniklioðlu yine devlete yardým etti; ancak bunu Yýlýkoðlu’nun ortadan kaldýrýlmasý ve Silistre’ye kendine baðlý bir âyan oturtmak için kullandý (a.g.e., VII, 95, 147). Hezargrad âyanlýðýna getirilmesine etken olduðu adamý Bayrakdar (Alemdar) Mustafa Aða’nýn da yardýmýyla bilhassa Pazvandoðlu’na baðlý Manav Ýbrâhim’in isyanýnýn bastýrýlmasý ve adamlarýyla birlikte öldürülmesinde baþarý kazandý (1803); eþkýya takibini Eflak topraklarýnda da sürdürdü ve Bükreþ’e kadar uzandý (a.g.e., VII, 159; Jorga, V, 133). 1805 yýlýna girildiðinde, Tuna ve Karadeniz sahillerini elinde tutarak Edirne’ye kadar kendisini engelleyecek bir gücün meydana gelmesine izin vermek istemeyen Tirsiniklioðlu’nun bölgedeki hâkimiyetinin önüne geçilmesi, Ýstanbul’un iâþe yollarýnýn tehlikeye girmesi yüzünden ciddi þekilde düþünülmeye baþlandý (Shaw, s. 426-428). Doðu Bulgaristan’ý ve Trakya’yý idaresi altýnda tutan, Edirne ve Ýstanbul’u tehdit edecek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝRYÂKÎ HASAN PAÞA

derecede kuvvetlenen Tirsiniklioðlu, Nizâm-ý Cedîd askeri oluþturmak üzere Balkanlar’ýn tamamýnda asker toplamayý ön gören planýnýn uygulamaya sokulmasýndan ötürü devletin iç siyasetine müdahale etmeye baþladý. 1806 Haziran baþýnda kendisini destekleyen diðer âyanlarla birlikte büyük bir kuvvetle Edirne’ye doðru ilerledi ve Kadý Abdurrahman Paþa idaresindeki merkez ordusunun karþýsýnda yer aldý. Devlet kuvvetleriyle çatýþmalara giriþildi. Sadrazam Hâfýz Ýsmâil Paþa’nýn Nizâm-ý Cedîd uygulamalarýnýn aleyhinde olmasý ve Tirsiniklioðlu ile irtibata geçerek gizli tertipler peþinde koþmasý neticesinde reform hareketine Edirne Vak‘asý (Temmuz 1806) diye bilinen hadiseyle aðýr bir darbe vuruldu ve uygulama iptal edildi. Tirsiniklioðlu’nun gücü ve baskýsý bu olaydan sonra daha da arttý (Uzunçarþýlý, Meþhur Rumeli Âyanlarýndan, s. 25-26; Shaw, s. 473475; Erdoðan v.dðr., s. 115-120). Bu aþamada Tirsiniklioðlu’nun beklenmedik ölümü merkezî idareyi rahatlattý (12 Aðustos 1806). Kendisinin ortadan kaldýrýlmasýnýn bir tertip neticesinde gerçekleþtirilmiþ olduðu ihtimali aðýrlýk kazanmaktadýr. Bunun son geliþmeler üzerine bizzat Kadý Abdurrahman Paþa tarafýndan düzenlendiði ve onun bir adamý tarafýndan iþlendiði ileri sürülmüþtür (Shaw, s. 475). Tirsiniklioðlu’nun da öldürülme endiþesi taþýdýðý ve bunu Rusçuk üzerinden Ýstanbul’a gitmekte olan Fransýz elçisi Sebastiani’ye aksettirdiði, devlete sadâkatle hizmet ettiðini söyleyerek elçiden kendisini kayýrmasýný istediði bilinmektedir (Erdoðan v.dðr., s. 120). Hakkýnda düþülen, “Azamet ve vahþiliðin karýþýmý bir yapýya sahip olduðundan pek çok kimseyi düþman edinmiþti. Bu düþmanlarý sadece avam tabakadan deðildi, her an yanýnda bulunan büyüklerden, her gün baðýþlarýndan yararlananlardan bile düþmanlarý vardý” kaydý (Mirzayan Manuk Bey’in Hayatý, bl. IV), kendisine karþý kullanýlacak kiþilerin temininde büyük zorluklarla karþýlaþýlmadýðýna iþaret edebilir. Resmî yazýþmada, Tirsiniklioðlu’nun köyündeki çiftliðinde eðlenirken kölelerinden biri tarafýndan atýlan bir kurþunun göðsüne isabet etmesiyle öldürüldüðü bildirilmektedir (Erdoðan v.dðr., s. 120-121). Olayý duyarak Hezargrad’dan hemen yola çýkan ve halefi sýfatýyla idareyi eline alan Alemdar Mustafa Aða, daha sonralarý sadrazamlýða getirildiðinde Manisa’da gizlenen katili Karaosmanoðlu vasýtasýyla yakalattýrýp idam ettirmiþtir (Uzunçarþýlý, Meþhur Rumeli

Âyanlarýndan, s. 28). Ýstanbul’a ölüm ha-

beri Eflak Voyvodasý Konstantin Ýpsilanti, Alemdar’ýn yerine geçtiði haberi ise Tirsiniklioðlu’nun sarrafý ve halefinin de parasal iþlerini idare edecek olan Mirzayan Manuk Bey tarafýndan bildirilmiþtir. Rumeli âyanlarýnýn son silâhlý direniþlerini infial ve beddualarla karþýlayan III. Selim’in bu konudaki hissiyatýnýn gizli kalmadýðý Tirsiniklioðlu’nun öldürülmesi dolayýsýyla düþülen kayýtlardan anlaþýlmaktadýr. Nitekim “te’sîr-i inkisâr-ý mülûkâneleriyle vücûd-ý hiyâneti izâle” veya ettiði beddualar sebebiyle “þîþe-i hayatý þikest” olduðuna dair yapýlan beyanlar padiþahýn üzüntüsünün boyutlarýný göstermektedir (a.g.e., vesika nr. 5, 7). Cenazesi Rusçuk’ta yaptýrdýðý cami ve çevresindeki külliyenin yanýndaki mezarlýða gömüldü. Ýsmâil Aða’nýn geride kalan mallarýnýn tesbiti için Cihanzâde Hüseyin Aða tayin edilmiþtir. 15 Ekim’de Rusçuk’a varan Hüseyin Aða’nýn yaptýðý teftiþ sonucu esnafa ve ulûfeli sekban askerine büyük miktarda borcu olduðu ortaya çýkmýþ, bunlarýn mallarýnýn satýþýndan karþýlanamayacaðý görülmüþtür (Erdoðan v.dðr., s. 130-131). Borçlarýnýn ödenmesini Alemdar Mustafa Aða üstlenmiþtir. Tirsiniklioðlu’nun ortadan kaldýrýlmasýnýn ise Ýstanbul’a rahat bir nefes aldýrdýðý açýktýr. Bununla beraber bütün bu geliþmelerin III. Selim’in saltanatýnýn süratle sona ermesini birinci derecede etkilediði muhakkaktýr (Shaw, s. 475-477). Tirsiniklioðlu Ýsmâil Aða “pek zorlu bir adam” olarak tarif edilir (Cevdet, VI, 298). Onun aþaðý tabakadan yükselmiþ, eðitimsiz insanlara has bir karakter taþýdýðý ileri sürülmektedir. Bazan insanî iþler yapar, adamlarýnýn haksýzlýk ve zorbalýklarýný þiddetle cezalandýrýr, þahsýna karþý olan hakaretlerde baþka birini öldürüp intikam alabileceði yerde büyüklük göstererek affeder; bazan da bunun tam aksi davranýrdý. Bu sebeple bazýlarý kendisine iyilik sever bir insan diye saygý gösterir, onu över, ancak çoðu kendisinden son derece korkar ve nefret ederdi (Mirzayan Manuk Bey’in Hayatý, bl. I). Hakkýnda bilgi veren Manuk Bey, Tirsiniklioðlu’nun sarraflýðýnýn dýþýnda siyasette de akýl hocasýydý. Manuk Bey bu durumunu Alemdar’ýn yanýnda da sürdürmüþ ve Rusçuk yâraný içinde yer almýþtýr. Tirsiniklioðlu’nun, yakýn iliþki içinde bulunduðu Eflak voyvodasý gibi Rusya’ya yakýn bir siyaset tercihi içinde olmasý þüphesiz her iki tarafta da etkin olan Manuk Bey tesiriyledir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mirzayan Manuk Bey’in Hayatý (Ermenice), Viyana 1853, bl. I, IV, VI; Cevdet, Târih, V, 223; VI, 263, 298, 299, 300-305, 312; VII, 95, 147, 148, 159; VIII, 50-54, 91-93; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Meþhur Rumeli Âyanlarýndan Tirsinikli Ýsmail, Yýlýk Oðlu Süleyman Aðalar ve Alemdar Mustafa Paþa, Ýstanbul 1942, tür.yer.; a.mlf., “Vezir Hakký Mehmed Paþa: 1747-1811”, TM, VI (193639), s. 179-181, 195-197, 243, 245, 249; K. Arapyan, Rusçuk Âyaný Mustafa Paþa’nýn Hayatý ve Kahramanlýklarý (trc. Esat Uras), Ankara 1943, tür.yer.; Yücel Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðunda Daðlý Ýsyanlarý (1791-1808), Ankara 1983, s. 60-64, 67, 71, 84-86, 95-96, 99; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, V, 104, 126, 133, 143; Stanford J. Shaw, Eski ve Yeni Arasýnda: Sultan III. Selim Yönetiminde Osmanlý Ýmparatorluðu, 1789-1807 (trc. Hür Güldü), Ýstanbul 2008, s. 296, 307-308, 315, 317, 319-320, 407, 411, 419, 425-429, 472-477, 546; Ali Yaycýoðlu, The Provincial Challenge: Regionalism, Crisis and Integration in the Late Ottoman Empire, 1792-1812 (doktora tezi, 2008), Harvard University, s. 128-129, 138; Meryem Kaçan Erdoðan v.dðr., Rusçuk Ayaný: Tirsiniklizâde Ýsmail Aða ve Dönemi (1796-1806), Ýstanbul 2009, s. 35-131.

ÿKemal Beydilli

–

—

TÝRYÂKÎ HASAN PAÞA (ö. 1017/1608)

Kanije kahramaný olarak tanýnan Osmanlý veziri.

™

Hayatýnýn ilk yýllarý hakkýnda bilgi yoktur. II. Selim zamanýnda Enderun’da eðitim gördüðü belirtilir. III. Murad’ýn þehzadeliði sýrasýnda Manisa’da onun rikâbdarlýðý görevini yaptý. Ardýndan III. Murad’la birlikte Ýstanbul’a gitti ve bir süre sarayda kaldý. Peçuylu Ýbrâhim, III. Murad’ýn geliþi ve tahta cülûsu ile ilgili olaylarý onun aðzýndan anlatýr (Târih, I, 26-28). Sarayda iken mîrâhurluk görevinde bulunduðu, daha sonra taþra görevlerine çýktýðý, Bosna serhaddinde Ýzvornik, Klis sancak beylikleri yaptýðý, ardýndan Sigetvar’a tayin edildiði (985/1577) bilinmektedir. Yirmi yýldan fazla Sigetvar sancak beyliði yapan Hasan Bey burada büyük bir güç ve itibar kazandý. Bir ara Pojega sancaðýna nakledildiyse de kýsa süre sonra Sigetvar’a döndü. Osmanlý-Habsburg savaþlarý esnasýnda Ýstolni Belgrad’ýn muhafazasýyla görevlendirildi (9 Safer 1002 / 4 Kasým 1593). Bu sýrada Segedin sancak beyi idi. Ardýndan kendisine beylerbeyilik verildi ve tekrar Sigetvar’a gönderildi. Sinanpaþazâde Mehmed Paþa’nýn serdarlýðý döneminde meydana gelen Estergon bozgununda (1 Zilhicce 1003 / 7 Aðustos 1595) Hasan Paþa da Sigetvar beylerbeyi olarak orduda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

205

TÝRYÂKÎ HASAN PAÞA

yer aldý. Serdarýn ricat halinde Belgrad’a yöneldiði ve Lala Mehmed Paþa’nýn mecburen kale içerisine kapandýðý sýrada ordugâhýn kontrol altýna alýnmasý görevini üstlendi. Daha sonra Satýrcý Mehmed Paþa’nýn serdar olarak bölgeye gelmesi üzerine orduya katýlan Tiryâkî Hasan Paþa (23 Ekim 1597) serdar tarafýndan Bosna beylerbeyiliðine tayin edildi. Edirneli Mehmed’e göre bu sýrada merkezden Hüdâverdi Paþa ayný göreve getirilmiþ, Tiryâkî Hasan Paþa ile aralarýnda Banaluka yakýnlarýnda bir kavga çýkmýþ, Hüdâverdi Paþa yirmi adamý ile birlikte öldürülmüþtür. Ancak Hasan Paþa, Satýrcý Mehmed Paþa’nýn desteðiyle bu olaydan dolayý suçlanmadý. Pespirim (Wesaprim), Polata, Papa ve Tata kalelerinin elden çýktýðý ve Budin’in varoþlarýnýn kuþatýldýðý muharebelerde (Eylül 1598) Bosna beylerbeyi olarak görev yaptý. Bir ara asker takviyesiyle Budin muhafazasýyla görevlendirildi (Kasým 1597: Naîmâ, I, 130). Üçüncü defa sadrazam olan ve serdâr-ý ekrem olarak bölgeye gelen Damad Ýbrâhim Paþa döneminde (1599-1601) Tiryâkî Hasan Paþa siyasî geliþmelerde daha etkin biçimde yer aldý. Bu sýrada Budin beylerbeyiliðinden mâzul olarak Peçuy’da oturan Hasan Paþa, Drava suyunu geçerek Ösek’te (Ezsek) orduya katýldý. Burada toplanan savaþ meclisinde (11 Safer 1009 / 22 Aðustos 1600) Estergon’dan önce Budin’in emniyeti için Kanije’deki düþman birliklerinin faaliyetini durdurmak üzere Bobofça Kalesi’nin ele geçirilmesi gerektiðini ileri sürdü. Kalenin zorlanmadan vire ile teslim alýnmasýnýn (5 Eylül) ardýndan Bobofça’da yapýlan istiþarede Kanije’nin fethinin gerekli olduðunu savundu. Ayný gün bütün beylerin ittifakýyla Budin’i muhafaza için buraya sevkedildi, oradaki Lala Mehmed Paþa da orduya davet edildi. Kanije Kalesi kýrk günlük bir muhasaradan sonra vire ile teslim olunca (13 Rebîülâhir 1009 / 22 Ekim 1600) Sigetvar, Peçuy, Sikloþ ve Ösek’in baðlanmasýyla bir beylerbeyilik haline getirildi ve idaresi önce Alaca-illi / Alacaetli Arnavut Hasan Paþa’ya verildi. Ancak Bosna beylerbeyi sýfatýyla Budin muhafazasýnda bulunan Tiryâkî Hasan Paþa kýþ sonunda Belgrad’da Sadrazam Ýbrâhim Paþa’nýn yanýna gidip kendini Kanije beylerbeyiliðine tayin ettirdi. Yeni görevi için Kanije’ye geldiði sýrada sadrazamýn Belgrad’da vefatý haberini aldý (10 Temmuz 1601). Kethüdâsý Ýskender Bey’i Belgrad’a göndererek yeni serdar olacak kiþinin Kanije’yi ihmal etmemesini 206

ve askerle güçlendirmesini saðlamasýný istedi. Nitekim 9 Eylül’de Avusturya birlikleri Kanije önlerine geldi. Hasan Paþa 9000 kiþilik kuvvetiyle kalabalýk Habsburg ordusuna karþý büyük bir direniþ gösterdi. Yapýlan umumi hücumlara baþarýyla karþý koydu. Ancak bir destek alamamasý savunmayý giderek daha da zor hale getiriyordu. Hava þartlarýnýn kötüleþmesi Habsburg ordusunu güç durumda býraktý. Bunu gören Hasan Paþa bir huruç harekâtý yaptýrýp Habsburg birliklerini iyice sarstý. Habsburg karargâhýnda bozgun havasý hâkim oldu; ordularýnýn aðýr kayýplara uðramasýnýn etkisiyle kuþatmayý kaldýrýp geri çekildiler (22 Cemâziyelevvel 1010 / 18 Kasým 1601). Yetmiþ gün süren bu kuþatma ve Tiryâkî Hasan Paþa’nýn direniþi Osmanlý tarihlerinde türlü rivayetlerle ve hamâsî bir üslûpla nakledilir (Peçuylu Ýbrâhim, II, 241). Tiryâkî Hasan Paþa bunun ardýndan Serdar Yemiþçi Hasan Paþa ile buluþmak üzere Sikloþ’a gitti ve büyük bir coþkuyla karþýlandý. Ayrýca Kanije müdafaasý Ýstanbul’da da yanký uyandýrdý. Hasan Paþa’ya vezâret haslarý tahsis edildi; üç kýymetli hil‘at, kýlýç ve üç at gönderildi. Ayrýca, “Sen ki Kanije beylerbeyi ihtiyar kulum ve müdebbir vezirim Hasan Paþa’sýn” hitabýyla baþlayan hatt-ý hümâyunla gerek paþa gerekse bütün gaziler kutlandý. Tiryâkî Hasan Paþa ve adamlarýnýn gösterdiði cesaret ve inanca dayalý savunma baþarýsý bölgede her zaman canlý tutulmuþ, serhad askeri için en önemli moral kaynaðý olmuþtur. Tiryâkî Hasan Paþa hemen Kanije Kalesi’nin tamirine giriþti. Top güllelerinden tamamýyla yýkýlan kale duvarlarý öncekinden daha kalýn yapýldý, yeni bir minare ve mescidle beylerbeyi sarayý ve cephane binasý inþa edildi. Ardýndan Ýstolni Belgrad’ý istirdadý üzerine (17 Safer 1011 / 6 Aðustos 1602) karargâha giderek Serdar Yemiþçi Hasan Paþa’yý tebrik etti; Kanije’de alýnan toplarýn burada tutulmayýp Belgrad’a, mümkünse Ýstanbul’a götürülmesi gerektiðini, bunlarýn Boðaz’da tören ve þenliklerde kullanýlacak evsafta toplar olduðunu söyledi (Topçular Kâtibi, s. 334-335). Serdarýn Erdel seferine niyetlendiðinde durumu görüþmek için 22 Eylül 1602 tarihinde topladýðý savaþ meclisine katýldý. Burada Erdel seferinin zamanlamasýnýn uygun görülmediðini, düþmanýn Komaran, Yanýk ve Estergon’da bulunduðunu, böyle bir hareketi haber almasýyla Budin ve Peþte’yi zorlayabileceðini söyledi (a.g.e., s. 337338). Ancak Erdel seferinde kararlý olan Yemiþçi Hasan Paþa onu Budin beylerbeyi

yaptý ve Kanije’ye Ali Paþa’yý tayin etti. Kýsa bir süre sonra beliren askerî tehlike dolayýsýyla Kanije’deki askerlerin ortak mahzarlarý ile bu iki paþa arasýnda görev deðiþikliði yapýldý ve Hasan Paþa yine Kanije beylerbeyiliðine getirildi. Yemiþçi Hasan Paþa’nýn Ýstanbul’a gitmesi üzerine serdar olan Lala Mehmed Paþa güvenlik tedbirlerini arttýrdý; çeþitli beylerbeyilik ve sancaklarýn mevcutlarýný gözden geçirirken Kanije’de Hasan Paþa’nýn hizmetine 2000 yeniçeriyle sipahi ve kuloðullarýndan 700 asker verdi (a.g.e., s. 369). Ardýndan onun sadrazamlýðý esnasýnda Tiryâkî Hasan Paþa, Rumeli beylerbeyi ve dördüncü vezir oldu (17 Aralýk 1604). Hasan Paþa, Uyvar Kalesi’nin alýnmasý harekâtýna katýldý (Ekim 1605), ayrýca Pespirim ve Polata kalelerinin zaptýyla görevlendirildi. Lala Mehmed Paþa geliþen Ýran olaylarý yüzünden Ýstanbul’a çaðrýlýnca serdar kaymakamý oldu (16 Mart 1606). Zitvatorok Antlaþmasý’nýn imzalanmasýndan sonra Tiryâkî Hasan Paþa âcil bir durum alan Celâlî meselesi ve özellikle Halep’te isyan halindeki Ma‘noðlu Fahreddin ile birlikte hareket eden Canbolatoðlu Ali Paþa konusuyla ilgilenmek üzere Anadolu’ya geçti. 11 Aralýk itibariyle sadrazam olan Kuyucu Murad Paþa Üsküdar’dan hareket ederken (2 Temmuz 1607) yanýnda kuvvetleriyle o da bulunuyordu. Canbolatoðlu birlikleriyle Oruç ovasýnda cereyan eden savaþta önemli rol oynadý ve ordunun sað kolunun kumandasýný üstlendi. Canbolatoðlu Ali Paþa’nýn yaptýðý saldýrýyý ustaca bir taktikle püskürttü. Meydandaki toplarý ovayý kapatan boðazýn iki yakasýndaki yamaçlara gizledi. Piyade ve süvarileri yavaþça boðaza ve top menziline çekecek þekilde bir savaþ taktiði uyguladý. Top menziline girildiðinde Osmanlý askerleri saða ve sola doðru yelpaze þeklinde açýlýnca bunlarý takip eden Celâlî birlikleri ortada kaldý. Ayný anda ateþlenen toplardan çýkan duman yüzünden Celâlîler birbirleriyle irtibatý bütünüyle kaybedip bozguna uðradý. Halep’in kontrol altýna alýnmasýndan sonra Hasan Paþa “tekaüt ile vezir olup” Ýstanbul’a gitti ve Rumeli beylerbeyiliði Maryol Hüseyin Paþa’ya verildi. Bu sýrada Hasan Paþa’ya yeni haslar tahsis edildiyse de bunlarýn yetersiz kaldýðý anlaþýlmaktadýr. Peçuylu, beylerbeyi ve vezir olmasýna raðmen bu dönemdeki gelirinin Sigetvar sancak beyliði sýrasýndakinin ancak üçte biri kadar olduðundan yakýndýðýný ifade eder. Emeklilik yýllarý uzun sürmedi, tecrübesi dolayýsýyla Budin beylerbeyiliðine tayin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TÝYÛL

edildi. Ancak birkaç günlük hastalýktan sonra orada vefat etti ve Budin’de defnedildi. Tiryâkî Hasan Paþa, çaðdaþý Edirneli Mehmed tarafýndan olumsuz sýfatlarla nitelendirilirse de dönemin diðer müellifleri kahramanlýðý, cesareti, adamlarýnýn çokluðu ve bunlar nezdindeki saygýnlýðý, sabrý, dikkat ve titizliðiyle onu överler. Gazâlarý için müstakil eserler yazýlmýþ, Kanije müdafaasý romanlaþtýrýlmýþ, ayrýca muhtelif çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir (DÝA, XXIV, 308). Hasan Paþa’nýn torunlarýndan Eðribozlu Bekir Efendi’nin oðlu Moralý Melek Ahmed devlet memurluklarý ve mutasarrýflýklarda bulunmuþ, tarihe dair bazý eserler kaleme almýþ ve Selânik’te vefat etmiþtir (1871; Babinger, s. 393). BÝBLÝYOGRAFYA : Câfer Ýyânî, Tevârîh-i Cedîd-i Vilâyet-i Üngürüs: Osmanlý-Macar Mücadelesi Tarihi (haz. Mehmet Kiriþçioðlu), Ýstanbul 2001, hazýrlayanýn giriþi, s. XXXI; Tiryaki Hasan Paþa’nýn Gazalarý ve Kanije Savunmasý (haz. Vahit Çabuk), Ýstanbul 1978; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Þevki Nezihi Aykut), Ankara 2004, III, 563, 623-639; Mehmed b. Mehmed er-Rumî (Edirneli)’nin Nuhbetü’t-tevârîh ve’l-ahbâr ve Târîh-i Âl-i Osman’ý (haz. Abdurrahman Saðýrlý, doktora tezi, 2000), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 581-582; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, tür.yer.; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 12, 26-28; II, 232, 235, 239-242, 331; Kâtib Çelebi, Fezleke (haz. Zeynep Aycibin, doktora tezi, 2007), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l-ebrâr, Ýstanbul 1248, s. 484; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, tür.yer.; Hammer (Atâ Bey), VIII, 9-14; Ahmed Refik [Altýnay], Kanije Gazileri, Ýstanbul 1931; Niyazi Ahmet Banoðlu, Tiryaki Hasan Paþa, Ýstanbul 1943; Avni Savaþ Kurt, Kanije Müdafaasý, Ýstanbul 1945; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, III/1, s. 82-91; III/2, s. 290, 362, 499; Daniþmend, Kronoloji, tür.yer.; M. Cavit Baysun, Tiryaki Hasan Paþa ve Kanije Müdafaasý, Ýstanbul 1950; Levend, Gazavatnâmeler, s. 99-103; M. Çaðatay Uluçay, Tiryaki Hasan Paþa, Ýstanbul 1957; Cengiz Orhonlu, Osmanlý Tarihine Âid Belgeler, Telhîsler: 1597-1607, Ýstanbul 1970, s. 45-46, 59, 114; Babinger (Üçok), s. 131, 393, 450; Kanije Savunmasý ve Tiryaki Hasan Paþa, Ankara 1986; W. J. Griswold, Anadolu’da Büyük Ýsyan: 1591-1611 (trc. Ülkün Tansel), Ýstanbul 2000, s. 106, 115-116; Kemal Erkan, Tiryâki Hasan Paþa ve Kanije Müdâfaasý, Ýstanbul 2008; “Hasan Paþa”, TA, XIX, 23; Geza David, “Kanije”, DÝA, XXIV, 308.

ÿMahmut Ak

– ˜ – ˜

TÝTOGRAD (bk. PODGORÝCA).

TÝTTÂVÝN (bk. TITVÂN).

— ™ — ™

–

TÝYÛL ( < ) Ýran’da IX. (XV.) yüzyýldan itibaren genellikle askerî dirlikler için kullanýlan bir terim.

—

™

Kelimenin Çaðatay Türkçesi’nde “ülke, arazi, toprak” anlamýna gelen yatuldan geldiði tahmin edilmektedir (Doerfer, II, 667-668). Ýran coðrafyasýnda IX. (XV.) yüzyýldan itibaren giderek iktâ kelimesinin yerini almýþtýr. Kaynaklarda XV. yüzyýldan önce kullanýldýðýna dair bir bilgiye rastlanamamýþtýr. Ýlk defa Karakoyunlular zamanýndaki metinlerde geçtiði görülmektedir. Kelimenin yer aldýðý en eski metinlerden biri olan Kitâb-ý Diyârbekriyye’de Karakoyunlu Hükümdarý Cihan Þah’ýn 871 (1466-67) yýlýnda Baðdat’a düzenleyeceði askerî sefer için emîrleri ve tiyûl sahiplerini (tiyûldârân) ordusuna çaðýrdýðý kaydedilmektedir (Ebû Bekr-i Tihrânî, II, 371; a.e., s. 224). Eserde tiyûlâtýn askerî dirlikler, tiyûldârýn dirlik sahipleri için kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. V. Minorsky, “vergileri belli bir süre için toplama yetkisi” olarak tanýmladýðý tiyûlü irsî özellik taþýyan soyurgaldan ayýrmaktadýr. Tiyûlün (Tuyûl) Safevîler devrinden itibaren tarihî metinlerde yaygýn biçimde yer aldýðý görülmektedir. Kelime Þah Tahmasb döneminin (1524-1576) baþlarýnda genellikle “ülke” kelimesiyle yan yana zikredilir (Hasan-ý Rûmlû, II, 655; Kadî Ahmed Kummî, I, 195, 394). Söz konusu kullanýmlarda ülkenin belirli bir vilâyeti, nahiyeyi veya topraðý, tiyûlün ise bu topraðýn vergi toplama hakkýnýn herhangi bir kimseye tevcihini ifade ettiði anlaþýlmaktadýr. Yine Safevî devrine ait metinler, tiyûlün muayyen bir bölgede (ülke) vergi toplama hakkýnýn tevcihini ya da söz konusu bölge içindeki muafiyetleri ifade ettiðini göstermektedir. Bu durumda kelimenin Safevîler döneminde “askerî dirlik” (iktâ) anlamýnda kullanýldýðý ve tiyûllerin iktâ sisteminin yerini aldýðý belirtilmektedir (Kadî Ahmed Kummî, I, 218; Ýskender Bey Münþî, I, 322, 352; II, 914, 1060). Terim olarak tiyûl yeni olsa da sistem olarak Yakýndoðu coðrafyasýnda yüzyýllardan beri uygulanan bir geleneðe dayanmaktaydý. Bu gelenek, temelde askerî masraflarýn karþýlanmasýnda çekilen nakit para sýkýntýsýnýn çözümünü hedeflemekteydi. Tiyûller genelde mîrî topraklar, hânedana ait araziler ve özel mülkler, nâdiren de vakýf arazileri arasýndan tevcih edilmek-

te, tiyûllerle ilgili her türlü düzenleme Dîvân-i A‘lâ tarafýndan yürütülmekteydi (Ýskender Bey Münþî, I, 255). Tiyûl sahipleri emîrler, boy beyleri ve ordu komutanlarýydý. Kendisine tiyûl tevcih edilen kimseden ihtiyaç halinde askerî kuvvet saðlamasý istenmekteydi. “Tiyûl-nâmçe” adý verilen belgede tiyûl sahibinin hazýrlamak zorunda olduðu asker miktarý belirtilirdi. Resmî görevlilerin tiyûl arazisine müdahalelerini engelleyici hükümler de bu belgede yer alýrdý. Tiyûl sahibi böylece kendisine tevcih edilen topraklar üzerinde divana ait her türlü tasarrufu elinde bulundurmaktaydý. Sonuçta tiyûl uygulamada yavaþ yavaþ bir tür toprak tevcihi kabul edilmiþtir. Tiyûl sahibinin ölümü durumunda eðer vârisi belgeyi yeniletmemiþse tiyûl geçersiz kabul edilirdi. Ancak iktâda olduðu gibi tiyûlde de zamanla miras býrakma ve þahsî mülk telakki etme eðilimlerinin ortaya çýktýðý görülmektedir. Ýran coðrafyasýnda tiyûl arazilerin miktarýný tesbit etmek oldukça güçtür; çünkü bu arazilerin miktarý vilâyetlere ve zamana göre deðiþmekteydi. Ýran’da Safevîler’den sonra hükümranlýðý ele geçiren Nâdir Þah tiyûl ve soyurgalleri denetim altýna almaya teþebbüs etmiþ, bu amaçla 1151 (1738) yýlýnda Fars’ta bulunan tiyûllerle vakýf arazilerini devletleþtirmek için bir ferman yayýmlamýþtýr. Kaçarlar devrinde, hem vergi toplamak hem de resmî görevlilerin maaþ ve ücretlerini ödeyebilmek için ülke arazisinden geniþ topraklarýn tiyûl olarak tevcih edilmiþ ve bu araziler merkezî hükümetin elinden çýkmýþtýr. XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar bütün Ýran gelirlerinin yaklaþýk beþte birinin tiyûl þeklinde hükümetin tasarrufundan çýktýðý kaydedilir. Ýran’da meþrutiyetin ilânýndan sonra 1907 yýlýnda Meclis-i Þûrâ’nýn ilk icraatlarýndan biri tiyûl arazilerinin üzerindeki tasarruflarýn feshedilmesi olmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Doerfer, TMEN, II, 667-669; Ebû Bekr-i Tihrânî, Kitåb-ý Diyårbakriyye (nþr. Necati Lugal – Faruk Sümer), Ankara 1993, II, 371, 517; a.e. (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2001, s. 224, 313; Hasan-ý Rûmlû, A¼senü’t-tevârîÅ (nþr. M. Ýsmâil Rýdvânî), Tahran 1377/1998, I, 79, 565; II, 655, 721, 1016, 1063, 1232, 1283, 1456; III, 1807; Kadî Ahmed Kummî, ƒulâ½atü’t-tevârîÅ (nþr. Ýhsan Ýþrâký), Tahran 1373/1994, I, 195, 218, 382, 394, 563; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý £Abbâsî (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1382/2003, I, 138, 255, 279, 322, 352, 362; II, 914, 1060; Mîrzâ Ali Naký-yi Nasîrî, Elšåb ve Mevâcib-i Devre-yi Selâ¹în-i Øafevî (nþr. Yûsuf Rahîmlû), Meþhed 1372/1993, s. 4, 10-16, 54-63, 105, 117; Gýyâseddin Muhammed-i Sîstânî, Ý¼yâßü’l-mülûk (nþr. Menûçihr-i Sütûde), Tahran 1383/2004, s.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

207

TÝYÛL 106, 160, 162, 225, 415, 439-440, 496; A. K. S. Lambton, Landlord and Peasant in Persia, London-New York 1953, s. 109, 124-125, 139-140; a.mlf., “Tiyul”, EI 2 (Fr.), X, 550-551; Bâstânî-yi Pârîzî, Siyâset ve Ýšti½âd-ý £A½r-ý Øafevî, Tahran 1357/1978, s. 69-73, 183-187; K. M. Röhrborn, Ni¾âm-ý Eyâlât der Devre-i Øafeviyye (trc. Keykâvus Cihandârî), Tahran 2537 þþ. / 1978, s. 10, 43, 63, 69, 161-163, 177-181, 195-200; H. Busse, Pejûheþî der Teþkîlât-ý Dîvân-ý Ýslâmî (trc. Gulâm Rýzâ Verehrâm), Tahran 1362/1983, s. 274; Fâtýma Alâka, I½¹ýlâ¼ât-ý Dîvânî-yi £Âlemßârâ-yý £Abbâsî, Tahran 1385/2006, s. 51-52; V. Minorsky, “Tiyûl”, ÝA, XII/1, s. 391-393.

ÿOsman Gazi Özgüdenli

– ˜ –

—

TLEMSEN (bk. TÝLÝMSÂN).

™ —

TODERINI, Gian Battista (1728-1799)

Ýtalyan din adamý, edebiyatçý.

™

Venedik’te doðdu. Ailesi hakkýnda fazla bilgi yoktur. Felsefe ve arkeoloji öðrenimi gördü; daha sonra dinî eðitim alarak Cizvit papazý oldu. 1781-1786 yýllarý arasýnda Ýstanbul’da bulundu. Venedik Balyosu Augustino Garzoni’nin oðluna öðretmenlik yaparken bir yandan da meraklý kiþiliðinin etkisiyle Garzoni ailesinin ona saðladýðý ortamda çeþitli ilimlerle ilgilendi. Elde ettiði birikimi Letteratura Turchesca adý altýnda yazdýðý, özellikle Avrupa’nýn kültür çevrelerinde ün kazanan eserinde deðerlendirdi. Toderini Venedik’te öldü. Letteratura Turchesca’nýn Fransýzca tercümesinin (bk. bibl.) önsözünde çalýþmalarý hakkýnda verilen bilgiler Teoderini’nin hayatýna ve bilimsel kimliðine ýþýk tutmaktadýr. Çalýþmalarýna Grekçe ve Latince el yazmalarý ve madalyonlarla baþlamýþ, Osmanlý paralarý üzerinde yaptýðý incelemelerle devam etmiþtir. Seyyahlarla kurduðu iyi iliþkiler sayesinde araþtýrmalarý için çeþitli malzemeler toplamýþtýr. Bunlar Arapça, Farsça el yazmalarý, Ýstanbul’da basýlan Türkçe eserler, coðrafya kitaplarý, haritalar, takvimler, güneþ saatleri ve Osmanlýlar’ýn kullandýðý her türlü astronomi aletleriyle su altý cihazlarý olarak özetlenebilir. François à Mesgnien Meninski’nin Lexicon Arabico-Persico-Turcicum’unu inceleyen Toderini, Fransýz þarkiyatçýsý Barthélemy de Molainville d’Herbelot’nun Bibliothèque orientale’i içinde Ýtalyanca, Latince ve Fransýzca’ya çevirdiði Türk, Ýran ve Arap þiirlerini de okuyordu. O sýra208

larda Osmanlý tarihine olan merakýyla araþtýrma alanlarýný geniþletmiþ, Ýstanbul’un kültür merkezlerine devam edip dönemin ilim, fikir ve edebiyat adamlarýyla arkadaþlýk kurmuþtur. Türk kütüphanecilik ve matbaacýlýk tarihiyle ilgilenmiþ, Türk edebiyatý üzerine araþtýrmalar yapmýþtýr. XVIII. yüzyýl Türk kültür hayatýný dikkate deðer bir gayret ve vukufla incelemiþ, ayrýca Türkçe öðrenmiþ, küçük bir þiir mecmuasýný Ýtalyanca’ya çevirmiþtir. Rodos, Venedik, Floransa ve Roma’dan kitap getirterek zengin bir kütüphane tesis etmiþtir. Ýlgilendiði konular ve bilgi birikimi arttýkça bunlarý kitap haline getirmeye çalýþmýþtýr (De la litterature des turcs, s. V-XV). Toderini’nin Letteratura Turchesca adlý kitabý Osmanlý yazmalarý, müellifleri, medrese ve mektepleri, kütüphaneleri, edebiyatý ve bilim hayatýna dair bir eserdir. Ýçeriði yönünden kitaba Türk bilim tarihine ait bir çalýþma diye bakmak mümkündür. Müellif Ýstanbul’dan Venedik’e döndüðünde hem devlet adamý hem bir âlim olan senatör A. Quirini Stampalia’dan büyük destek görmüþ, kitabýný onun teþvik ve yardýmýyla neþretmiþti. Rusya’nýn Portekiz büyükelçisi M. Bulgakow eseri bir yazý ile Rusya Ýmparatorluðu’nun ileri gelen âlimlerine göndermiþtir. Bu çalýþmanýn en

Gian Battista Toderini’nin Letteratura Turchesca adlý eserinin I. cildinin kapak sayfasý (Venedik 1787)

önemli yanlarýndan biri, birinci cildin baþýnda yer alan ve eserin yazýlýþ sebebini açýklayan kýsmýdýr. Avrupalý bilim adamlarý arasýnda mevcut bir ön yargýya göre Hz. Muhammed, kendi dinî doktrinini güçlendirmek için müslümanlara eðitim ve öðretimi yasaklamýþtý. Toderini, Osmanlý kütüphanelerinin giriþinde, “Ýlim Çin’de de olsa onu arayýnýz” hadisinin yazýlý olduðunu hatýrlatarak bu görüþün Ýslâm’ýn öz kaynaklarýyla çeliþtiðini söyler, kitabýnda yer verdiði konularýn çeþitliliðiyle Türkler’in ilme olan düþkünlüðünü göstermeye çalýþýr ve bu ön yargýyý ortadan kaldýrmayý amaçladýðýný belirtir. Balyos J. B. Donad’ýn Della letteratura dei Turchi adýyla 1688’de Venedik’te yayýmladýðý benzer konulu bir eserden sonra Toderini’nin çalýþmasý 1787’de yine Venedik’te neþredilmiþ ve Rahip Cournaud tarafýndan De la litterature des turcs adýyla Fransýzca’ya (Paris 1789), W. G. Hansleutner tarafýndan Litteratur der Türken ismiyle Almanca’ya (Königsberg 1790) çevrilmiþtir. Almanca çeviride bazý tamamlayýcý bilgiler de bulunmaktadýr. Üç ciltten oluþan eserin birinci cildinde Türkler’in ilgilendikleri ilimler (Kur’an’dan savaþ araç gereçlerine kadar), ikinci ciltte medrese ve kütüphaneler ele alýnmýþ, üçüncü ciltte 1727-1787 yýllarý arasýnda Ýstanbul’da basýlan kitaplar kaydedilmiþtir. Ýlk cildinin bir bölümü Türk mûsikisine ayrýlan eserin (Aksoy, Avrupalý, s. 78) bir kýsmý Ýbrahim Müteferrika Matbaasý ve Türk Matbaacýlýðý adýyla Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (trc. Rikkat Kunt, haz. Þevket Rado, Ýstanbul 1990). Toderini’nin eseri öncelikle, Türkler’e ve Türk kültürüne ait birçok konuyu Batý dillerinde ele alan ilk kaynaklardan biri olduðu için önemlidir. Müellifin konularýn çeþitliliði yanýnda verdiði doðru bilgileri ve o günün Türk toplumuna ait gözlemleriyle yorumlarýný da içeren çalýþma, Avrupalý Türkolog ve þarkiyatçýlarýn uzun zaman en önemli baþvuru kaynaðýný teþkil etmiþtir. Müellif, kitabýnýn cebirle ilgili kýsmýnda Ýstanbul’daki Türkler’in aritmetik ilminde çok derinleþtiklerini, bu ilmi neredeyse çocukluklarýndan itibaren medreselerde öðrenmeye baþladýklarýný belirtir. Ayrýca daha sonra iyi hocalarýn nezareti altýnda ve Türkçe-Arapça mükemmel matematik kitaplarý vasýtasýyla birikimlerini arttýrmaya devam ettiklerini, bu alanda en iyi Avrupa matematikçilerini þaþýrtacak derecede bilgi sahibi olduklarýný ve en zor hesaplarý dahi kýsa sürede yaptýklarýný söyler.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOGAN, Ahmet Zeki Velidi BÝBLÝYOGRAFYA :

ye’ye davet ettirdi. Barthold’un Ýstanbul’daki konferanslarýnda onun tercümanlýðýný yaptý.

Gian Battista Toderini, De la litterature des turcs (trc. M. L’abbé De Cournaud), Paris 1789; Bülent Aksoy, Avrupalý Gezginlerin Gözüyle Osmanlýlarda Musiki, Ýstanbul 1994, s. 78; a.mlf., “Rahip Toderini ve Eseri Üstüne”, TT, sy. 45 (1987), s. 42-44; M. Adnan Gökçen, “Toderini’nin (Letteratura Turchesca, I, ss. 222-52’deki ‘Musica’ Faslýnýn) Bir Çevirisi Üzerine Eleþtiri”, Folklor/Edebiyat, sy. 56, Ankara 2008, s. 339-355; Ettore Rossi, “Toderini, Gian Battista”, Enciclopedia Italiana, XXXIII, Roma 1937.

ÿVildan S. Coþkun

–

TOGAN, Ahmet Zeki Velidi

—

(1890-1970)

Türk tarihçisi.

Ahmet Zeki Velidi Togan

™

10 Aralýk 1890’da þimdiki Rusya Federasyonu’nun Baþkýrt Özerk Cumhuriyeti topraklarýnda Ýsterlitamak (Ýþimbay) kazasýnýn Küzen köyünde doðdu. Babasý Ahmedþah, annesi Ümmülhayat Haným’dýr. Hem baba hem anne tarafý eðitimli ve kültürlü bir aileden gelmekte olup kendi ifadesine göre Arapça’yý babasýndan, Farsça’yý annesinden öðrenmiþtir. Daha sonra dayýsý Habib Neccar’ýn komþu köydeki medresesine giderek Arap edebiyatý dersleri aldý; bu arada Rusça’ya baþladý. Babasýnýn kendisini evlendirip köyünde imam (molla) yapma arzusunu öðrenince Kazan’a kaçtý ve Kasýmiye Medresesi’nde eðitimini tamamladý. Kazan’daki Rus þarkiyatçýlarý ile tanýþtý. Ardýndan Kasýmiye ve Ufa’daki Osmaniye medreselerinde öðretici olarak çalýþtý. Zeki Velidi, bir yandan mensubu bulunduðu Baþkýrt toplumunun meselelerine eðilirken diðer yandan Türk tarihine merak sardý. Bu konuda sürmekte olan dar çerçeveyi (Tatarlýk veya Müslümanlýk) aþarak daha geniþ bir Türklük anlayýþýný benimsedi. Kazan’daki Rus þarkiyatçýlarýnýn desteðiyle iki defa Türkistan’a araþtýrma gezileri yaptý. Rusya Meclisi’ndeki (Duma) mebuslara müslüman halk topluluklarýnýn meselelerinde yardýmcý olacak heyete Baþkýrt temsilcisi seçildi ve 1915’te Petersburg’a gitti. Orada siyasî iþlerle uðraþýrken bir taraftan da Rus þarkiyatçýlarýyla yakýn iliþki kurdu. V. V. Barthold’un yardýmýyla askere gitmekten kurtuldu. 1917 Ekim Ýhtilâli’nden sonra Baþkýrt halkýnýn uyanan ümitlerini karþýlamak amacýyla siyasî hayata girdi. Baþkýrtlar’ýn geleceðini, batýsýndaki Kazan Tatarlarý’yla deðil doðusundaki Türkistan Kazak-Kýrgýz, Türkmen ve Özbek Türkleri’yle birlikte ele almayý düþünüyordu. Bundan dolayý Ka-

zanlý siyasetçilerle görüþ ayrýlýðýna düþtü. Baþkýrt Özerk hükümetinin (Otonom Cumhuriyeti) kurulmasýna öncülük etti; savaþ bakaný ve ardýndan hükümet baþkaný oldu. Rusya’daki iç savaþ yýllarýnda çarlýk generallerinin baskýsýna karþý Sovyetler’le iþ birliði yaptý; bu yýllarda birkaç defa Lenin, Troçki ve Stalin gibi önderlerle görüþtü. Fakat Baþkýrt hareketi burada umulan sonuca ulaþmayýnca Türkistan’a çekilerek mücadelesini orada sürdürmeye karar verdi (1920). 1921’de kurulan Türkistan Millî Birliði’nin baþýna getirildi. Türkistan’da bulunduðu otuz aylýk dönemde Basmacýlar’la birlikte Bolþevik Ruslar’la mücadele etti. Öte yandan Enver Paþa gibi dýþarýdan gelen Türkler’le temas kurdu. Bu arada ilmî araþtýrmalara ve kitâbeleri istinsah etmeye devam ediyordu. Türkistan’daki hareket Ruslar’ýn büyük kuvvetler sevketmesiyle sona yaklaþýrken 21 Þubat 1923’te Ýran’a geçti. Meþhed’deki kitaplýkta o zamana kadar metni bilinmeyen Ýbn Fadlân’ýn eserini buldu. Ayný yýl Ýran’dan Afganistan’a gitti; bir süre Herat ve Kâbil’de incelemeler yaptýktan sonra Hindistan yoluyla Türkiye’ye ulaþtý. Ancak vizesi olmadýðýndan Avrupa’ya gitmek zorunda kaldý. Bütün bu yolculuklarýnda yanýnda Fethulkadîr Süleyman da (Abdülkadir Ýnan) bulunuyordu. On sekiz ay süren Avrupa’daki hayatýnda Ýngiliz, Alman ve Fransýz ilim çevreleriyle temas kurdu. Türkiye Maarif Vekili Hamdullah Suphi’nin (Tanrýöver) daveti üzerine 20 Mayýs 1925’te Ýstanbul’a geldi, ardýndan Ankara’ya geçti. 3 Haziran 1925’te Türkiye Cumhuriyeti vatandaþý oldu. Maarif Vekâleti Telif ve Tercüme Heyeti üyeliðine tayin edildi. Ankara’daki hayatý kendisini tatmin etmeyince Ýstanbul Dârülfünunu Edebiyat Fakültesi’nde Türk tarihi muallimliðine getirildi (26 Ocak 1927). Köprülüzâde Mehmed Fuad Bey’in baþýnda bulunduðu Türkiyat Enstitüsü vasýtasýyla V. V. Barthold’u Türki-

1930’da Ankara’da kurulan Türk Tarihi Tetkik Heyeti’ne ve sonrasýndaki cemiyetin hazýrladýðý tarih kitabýna eleþtirilerde bulundu; halbuki buradaki bilgiler Atatürk’ün de onayýný almýþtý. Tenkitlerini 1932 Temmuzunda Türk Tarih Kongresi’nde tekrarlayýnca Reþid Galib, M. Þemsettin (Günaltay) ve Sadri Maksudi (Arsal) beylerin sert tepkileriyle karþýlaþtý. Bunun üzerine üniversitedeki görevinden istifa ederek Viyana’ya gitti. 6 Haziran 1935’te Ýbn Fadlân üzerindeki doktorasýný tamamladý ve Almanya’da Bonn Üniversitesi’nde çalýþtý. 1938’de Göttingen Üniversitesi’ne geçti; ertesi yýl yaklaþan dünya savaþý sebebiyle Türkiye’ye dönüp 1 Eylül 1939’da yeniden Ýstanbul Üniversitesi’nde göreve baþladý. 1944 Mayýsýnda Turancýlýk hareketi içinde bulunmasýndan dolayý tutuklandý ve on beþ ay kadar hapiste kaldý. Sýkýyönetim mahkemesinde yargýlandý; önce mahkûm olduysa da Askerî Yargýtay’ýn bozma kararý üzerine 1945 Ekiminde tahliye edildi ve 31 Mart 1947’de beraat etti. Üniversitedeki görevine 1948’de dönebildi. 1951’de Ýstanbul’da toplanan XXII. Müsteþrikler Kongresi baþkanlýðýný yaptý. Daha önce kapanan Ýslâm Tetkikleri Enstitüsü’nün 1953 yýlýnda yeniden kurulmasýný saðladý ve ilk müdürü oldu. 1970 yýlýna kadar Ýstanbul Üniversitesi’ndeki görevine devam eden Togan nisan ayýnda geçirdiði bir ameliyattan sonra 26 Temmuz 1970’te vefat etti ve Karacaahmet Mezarlýðý’nda topraða verildi.

Aslýnda bir ilim adamý olan Togan’ýn siyasî yönü þartlarýn zorlamasý sonucu ortaya çýkmýþtýr. 1917 Ekim Ýhtilâli’nin ardýndan Baþkýrt halkýna yararlý olmak amacýyla siyasete girmiþ ve Harbiye nâzýrý olarak etkili olmuþtur. Türkistan baðýmsýzlýk hareketinin temsilcisi sayýlan Togan, Türkiye’ye gelip ilimle uðraþmaya baþladýktan sonra siyasî faaliyetlerini geri planda tutmuþ, fakat büsbütün terketmemiþtir. II. Dünya Savaþý’nda Almanlar’ýn doðu cephesindeki ilk baþarýlarýnýn Baþkýrtlar için bir kurtuluþ saðlayacaðýna inanmýþ, bu maksatla bazý hareketlere giriþmiþ, ancak Turancýlýk adýna Türkiye’de Sovyetler aleyhinde çalýþmakla suçlanmýþtýr. 1946 sonrasýnda deðiþen þartlarda Baþkýrt halký ile az da olsa ilgilenmeye devam etmiþse de oradakilerin zarar görmemesine özen göstermiþ, kaleme aldýðý hâtýralarýnda bazý isimleri bile kaydetmemiþtir.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

209

TOGAN, Ahmet Zeki Velidi

Zeki Velidi Togan, bilginin kaynaklarýna vasýtasýz inme ve kaynaklara dayanarak sentez yapabilme kabiliyetine erken yaþlarda sahip olmuþtur. 1914’teki Türkistan seyahatinde Kutadgu Bilig’in yeni bir nüshasýný bulmuþ, 1923’te Ýbnü’l-Fakýh’i, 1930 sonrasýnda Hârizm dili kalýntýlarýný keþfetmiþtir. 1925’lerden itibaren Ýstanbul kütüphanelerinde mevcut yazma eserlerdeki önemli bilgileri toplamýþtýr. Ayný zamanda Türkistan ilim geleneðinin Batý bilimiyle sentezini temsil ediyordu. Dayýsý Habib Neccar ve babasý yoluyla Kuzey Türklüðü’nün, bu yolla da Türkistan ilim geleneðinin mirasçýsý idi. Ayrýca Barthold ve Dopsch’tan çok etkilenmiþti. Ýlmî kanaatlerini kimseden çekinmeden söylerdi. Yeni bilgiler öðrenmeyi ve araþtýrmacý özelliðini hayatýnýn sonuna kadar devam ettirmiþ, hasta yataðýnda Oðuz destaný üzerinde yeni yorumlar yapmýþtýr. Üniversalizme kaçan bir tarih anlayýþýna sahip bulunan Zeki Velidi Togan bir Türk ve müslüman kimliðiyle tarih dünyasýnda etkili olmuþtur. Türk tarihinin özelliklerinin bilincinde olup bu konularda ödün vermemiþ, mücadeleci yönünü milletlerarasý kongrelerde yansýtmýþtýr. Türk tarihçiliðinin XX. yüzyýldaki en etkili þahsiyetlerinden olan Togan, Fuad Köprülü ile birlikte Türkiye Cumhuriyeti’nde Türk kavramýnýn aslî özelliklerinin belirlenmesinde ve Hollandalý Türkolog Karl John’ýn Orta Asya tarihiyle ilgilenmesinde katkýda bulunmuþtur. Onun siyasî ve ilmî faaliyetlerine dair 1990 sonrasýnda birçok yayýn çýkmýþ, Özbekistan’dan Muhammadcan Abdurahmanov, Togan’la ilgili bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (2005). Eserleri. Togan ilk araþtýrmalarýna 1908’lerde baþlamýþ ve çalýþmalarýný hayatý boyunca sürdürmüþtür. Baþlýca eserleri þunlardýr: Türk ve Tatar Tarihi (Kazan 1912); el-Bîrûnî ve Âsârý (1928’de basýlmaya baþlanmýþ, üç formasý basýlmýþ, harf inkýlâbý sebebiyle yarým kalmýþtýr); Onyedi Kumaltý Þehri ve Sadri Maksudi Bey (Ýstanbul 1934); Ýbn Fadlån’s Reisebericht (Leipzig 1939); B¢r†n¢’s Picture of the World (Delhi 1940; Bîrûnî’nin Ta¼dîdü nihâyâti’l-emâkin’inin bazý bölümlerinin ve el-Æånûnü’l-Mes£ûdî ’nin dünya coðrafyasýna ait kýsmýnýn yayýmý olup yarým kalmýþ bir çalýþmadýr); Bugünkü Türkistan ve Yakýn Mazisi (Kahire 1928-1940; baskýsý Fevzi Çakmak’ýn yardýmýyla tamamlanmýþtýr); 1929-1940 Seneleri Arasýnda Türkistan’ýn Vaziyeti (Ýstanbul 1940); Moðollar, Çingiz ve Türkler (Ýstanbul

210

1941); Umumî Türk Tarihine Giriþ, En Eski Devirlerden 16. Asra Kadar (Ýstanbul 1946, 1970; Togan’ýn en önemli eserlerinden biridir); Bugünkü Türkili Türkistan ve Yakýn Tarihi I (Ýstanbul 1981; Kahire’de Arap harfleriyle basýlan metnin kýsmen yenilenen þeklidir); Tarihte Usûl (Ýstanbul 1950, 1969); Horezmce Tercümeli Muqaddimatal-Adab = Khorezmian Glossary of the Muqaddimat alAdab (Ýstanbul 1951); 1951’de Ýstanbul’da Toplanan XXII. Müsteþrikler Kongresi Mesaisi ve Akisleri (Ýstanbul 1953); Türk-Türkistan (Ýstanbul 1960; Yeni Türkistan dergisinin 1927’de çýkan 40. sayýsýnda neþredilen bir yazýsýdýr); On the Miniatures in Istanbul Libraries (Ýstanbul 1963); Türk Kültürü El-Kitabý’nýn Program ve Çalýþma Planý (Ýstanbul 1967); Hatýralar, Türkistan ve Diðer Müslüman Doðu Türklerinin Milli Varlýk ve Kültür Mücadelesi (Ýstanbul 1969; Ankara 1999, birçok dile [kýsmen Japonca’ya] ve diðer Türk lehçelerine çevrilmiþtir).

Abdülkadir Ýnan ile birlikte 1927’de Yeni Türkistan dergisini çýkaran ve çeþitli dergilerde çok sayýda makalesi yayýmlanan Togan’ýn bir kýsým yazýlarý ölümünden sonra bir araya getirilerek neþredilmiþtir. Bunlardan bazýlarý þunlardýr: Türklüðün Mukadderatý Üzerine (Ýstanbul 1970, 1977); Kur’an ve Türkler (Ýstanbul 1971); Oðuz Destaný, Reþideddin Oðuznamesi, Tercüme ve Tahlil (Ýstanbul 1972; bu üç eser Tuncer Baykara tarafýndan derlenip yayýmlanmýþtýr); Baþkurtlarýn Tarihi (E. Yoldaþbayev’in Baþkýrtça’ya aktarmasýyla, Ufa 1994; Türkçe’ye trc. Ýsenbike Togan, Ankara 2003). Togan’ýn “Moðollar Devrindeki Anadolu’nun Ýktisadî Vaziyeti” adlý çalýþmasý (1930) W. Hinz tarafýndan iþlenip kitap halinde yayýmlanmýþtýr. Togan’ýn Kur’an’ýn en eski Türkçe çevirileriyle ilgili çalýþmasý Ýç Asya Türklüðü’ne ýþýk tutmuþtur. Cengiz ve Timur’a ait araþtýrmalarý ise henüz neþredilmemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Herbert Jansky, “Ahmet Zeki Velidi Togan”, 60. Doðum Yýlý Münasebetiyle Zeki Velidi Togan’a Armaðan, Ýstanbul 1950-55, s. XVII-XXXI; Çaðatay Uluçay – Martin B. Dickson, “Published Writings of Prof. Zeki Velidi Togan”, a.e., s. XXXIII-L; F. Bergdolt, Der Geistige Hintergrund des Türkischen Historikers Ahmed Zeki Velidi Togan nach seinen Memorien, Berlin 1981; Tuncer Baykara, Zeki Velidi Togan, Ankara 1989; Sübidey Togan, “Ahmed Zeki Velidi Togan’ýn Kültürel Geliþimi”, Ýnmeyen Bayrak: Zeki Velidi Togan, Ýstanbul 1994, s. 31-50; Ýsenbike Togan, “Babam Zeki Velidi Togan’ý Anarken”, a.e., s. 719; a.mlf., “Bir Tarihçi Olarak Babam Zeki Velidi

Togan”, Doðumunun 65. Yýlýnda Prof. Dr. Tuncer Baykara’ya Armaðan: Tarih Yazýlarý (der. M. Akif Erdoðru), Ýstanbul 2006, s. 513-529; R. M. Bulgakov, Materialý k Bibliografii Ahmet-Zkaki Validi Togana, Ufa 1996; A. M. Yoldaþbayev, Ýzvestnýy i Neizvestnýy Zaki Validi, Ufa 2000; Aliþan Satýlmýþ, Zeki Velidi Togan, Ankara 2003; Ahad Salihov, Ahmedzeki Valididen Raseydekge Gilmi Eþmakarlegi, Ufa 2005; a.mlf., “Ahmet Zeki Velidi Togan Bibliyografyasý”, sy. 93, TDA (1994), s. 209-230.

ÿTuncer Baykara

–

TOGO

—

Batý Afrika’da Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na üye ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

™

Gine körfezinin kuzeyinde yer alan Togo doðuda Benin, kuzeyde Burkina Faso, batýda Gana ile sýnýrlanmýþtýr; güneyinde bulunan Gine körfezindeki kýyýsý sadece 56 kilometredir. Yüzölçümü 56.785 km², nüfusu yaklaþýk 7 milyondur (2010 tah.). Uzun yýllar Fransýz Togosu olarak bilinen ülke baðýmsýzlýðýný 1960’ta kazanmýþtýr. Resmî adý République Togolaise, baþþehri Lomé (2006’da 750.000), diðer önemli þehirleri Sokode (111.200), Kara (104.900), Atakpamé (77.300) ve Dapaong’dur (53.600). I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Ülke kuzeyden güneye doðru gittikçe alçalan bir plato görünümündedir. Yükseltisi 500 m. dolayýnda olan, genellikle kum taþýndan meydana gelen kuzeydeki saha Volta’nýn kolu Oti tarafýndan sulanýr. Bu sahanýn güneyinde volkanik kayaçlarýn ve kuvarsitlerin meydana getirdiði kuzeydoðu-güneybatý doðrultusunda uzanan sert kütleyi Mono ve Ogou nehirleriyle kollarý yarmaktadýr. Bu sert kütlenin güney kesiminde Togo’nun en yüksek daðý Agou (Pic Baumann, 986 m.) yer alýr. Ülkenin güneyde kalan kýsmý Lomé havzasý olarak bilinir. Dar bir þerit halinde alçak kumul tepelerinin þekillendirdiði bu kýyýlarda bulunan çeþitli büyüklükteki göllerin en büyüðü Togo gölüdür (51 km²). Kuzey-güney eksenindeki ince-uzun ülkede kuzeyden güneye gidildikçe iklim þartlarýnda belirgin deðiþiklikler ortaya çýkar; bu þartlar ayný zamanda çeþitli ekolojik kuþaklarýn da ortaya çýkmasýna yol açar. En kuzeyde savan ikliminin hâkim olduðu kuþak vardýr. Bu sahalarda haziran-ekim arasýnda yaðýþlý, kasým-mayýs

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOGO

sima, khaya anthotheca ve pterocarpus mildberaedii büyük oranda tahrip edilmiþ aðaçlara örnektir.

Resmî adý

Baþþehri Yüzölçümü Nüfusu Resmî dili Para birimi

: : : : :

République Togolaise (Togo Cumhuriyeti) Lomé 56.785 km² 7.000.000 (2010 tah.) Fransýzca Communauté Financiere Africaine Franc (CFA Franký = XOF) 1 XOF = 100 centime

arasýnda kurak bir dönem söz konusudur. Savan alanlarýnda yaðýþ miktarlarý 8001000 mm. arasýnda deðiþir. Kurak dönemde sýcaklýklar 17-39 °C, yaðýþlý dönemde ise 22-34 °C’ler arasýnda seyreder. Savan vejetasyonu akarsu boylarýnda yerini galeri ormanlarý denilen yoðun orman topluluklarýna býrakýr. Daha güneyde görülen yaðýþlý mevsim nisan-ekim, “harmattan” adý verilen ve Büyük Sahrâ’nýn güneyinden esen kurutucu rüzgârlarla belirginleþen kurak mevsim ekim-mart arasýndadýr. En kuzeydeki bu alanýn daha güneyindeki yaðýþlý mevsim ise mayýs-ekim dönemini kapsar ve yýllýk yaðýþ miktarý 12001500 mm. arasýnda deðiþir. Yaðýþ miktarý bu kuþaðýn batý kesiminde yükseltiye baðlý olarak daha da artar, ayrýca mevsimin süresi de uzar. En güneyde ise subtropikal iklim þartlarý hâkimdir. Kuzeyden kýyý kesimlerine kadar olan sahalarda orman topluluklarý, büyük ölçüde tarýmsal faaliyetler (özellikle kahve, kakao,

Togo’nun 1950 yýlýnda 1,3 milyon olan nüfusu 1980’de 2,7 milyona, 2000’de 5,2 milyona ve 2005 yýlýnda 6 milyona çýkmýþ, 2010’da yaklaþýk 7 milyona ulaþmýþtýr. Kilometrekareye ortalama 123 kiþi düþer ve nüfusun yoðunluðu kuzeyden güneye doðru artar. Yaklaþýk % 42’si þehirlerde, % 58’i kýrsal kesimde yaþayan nüfusun % 99’u, çoðunluðu Ewe, Mina ve Kabyé kabile gruplarýna dahil otuz yedi Afrika kökenli kabileden meydana gelmektedir. Yerel dinlere inananlarýn oraný % 51 iken hýristiyan nüfusun payý % 29 ve müslüman nüfusun payý ise % 20’dir. Resmî dilin Fransýzca olduðu Togo’da Ewe, Mina ve Kabyé kabilelerinin dilleri de konuþulmaktadýr. Kiþi baþýna millî gelir 900 Amerikan dolarý düzeyindedir (2009). Gayri sâfi millî hâsýlanýn % 47,4’ü tarým, % 25,4’ü sanayi, % 27,2’si hizmet sektöründen elde edilmektedir. Nüfusun % 65’i tarým, % 5’i sanayi, % 30’u hizmet sektöründe çalýþmaktadýr. Ýþ gücünün yaklaþýk % 65’inin tarýmdan geçimini saðladýðý ülkede ticarî veya geçim tipi tarýmsal üretim yapýlmaktadýr. Topraklarýn % 44,2’si tarýma uygun olmakla birlikte bunun sadece 70 kilometrekaresi sulanabilir arazidir. Ekonomik açýdan önem taþýyan baþlýca ürünlerin arasýnda toplam ihracatýn % 40’ýný oluþturan kakao, kahve ve pamuk baþta gelmektedir. Bunlarýn dýþýnda sýrayý yam (Hint yer elmasý), kassava (manyok), mýsýr, fasulye, çeltik ve darý alýr. Bazý temel gýda maddeleri ithal edilmektedir. Ülkede daha çok küçükbaþ hayvancýlýk geliþmiþtir. 1971-2007 yýllarý arasýnda meydana gelen iki büyük kuraklýk yaklaþýk 550.000 kiþiyi, ayný dö-

pamuk ve palmiye gibi sanayide kullanýlan türlerin yetiþtirilmesi) ve ekonomik deðer taþý-

yan aðaçlarýn yasa dýþý yollardan kesilmesi gibi sebeplerle büyük ölçüde tahrip edilmiþtir. Bugün doðal ormanlarýn önemli bir kýsmý kaybolmuþ durumdadýr. Togo’nun florasýna 1500’den fazla bitki kayýtlýdýr ve bunlarýn ancak % 45 kadarý doðaldýr; geriye kalanlar ülkeye çeþitli yollarla gelmiþ bitkilerdir. Çok sayýdaki doðal bitki de nesli tehlike altýnda olan ve ender bulunan türlerden kabul edilmektedir. Sayýsý elliyi geçen bu bitkiler arasýnda lannea welwitschii, cordia platythyrsa ve ficus anomani gibi aðaç türleri ve dennettia tripetala, diospyros elliotii, pavetta mollis gibi çalý türleriyle çok sayýda liyan (sarýlýcý bitki) vardýr. Afzelia africana, aningeria altis-

Togo

nemde meydana gelen altý büyük sel ise 400.000 kiþiyi etkilemiþtir. Ekonomisinin büyük ölçüde tarýma dayanmasý ülkenin kuraklýk ve sel felâketlerinden daha fazla zarar görmesine yol açmaktadýr. En önemli doðal kaynaklarý fosfat, kireç taþý ve mermer olan Togo dünyanýn dördüncü büyük fosfat üreticisidir. Zengin fosfat yataklarý Togo gölü yakýnlarýnda bulunur. Sanayinin büyük kýsmý fosfat madenciliðine dayanmaktadýr. Sanayi tesisleri baþþehir Lomé çevresinde kümelenmiþtir. Bunun yanýnda tarýmsal ürünlerin iþlenmesi ve içecek sanayii ile çimento ve tekstil diðer sanayi kollarýný oluþturmaktadýr; el sanatlarý da geliþmiþtir. Ýhracatýn yaklaþýk dörtte biri komþu ülkelere gerçekleþtirilmektedir. En fazla ihracat yapýlan ülkeler Nijerya, Mali, Burkina Faso, Hindistan ve Gana’dýr. Pamuk, çimento, fosfat, kakao ve kahve baþlýca ihraç; makine ve teçhizat, temel gýda maddeleri ve petrol ürünleri ithal mallarýný oluþturmaktadýr. Togo’nun özellikle petrol ve doðal gazdan yoksun olmasý enerji kaynaklarý açýsýndan dýþa baðýmlý kalmasýna yol açmýþtýr. En çok mal aldýðý ülkeler Çin, Fransa, Hindistan, Hollanda ve Ýngiltere’dir. Ulaþým sekiz havaalaný yanýnda 532 km. demiryolu hattý ve yaklaþýk üçte ikisi toprak yollardan meydana gelen 7520 km. karayolu ile gerçekleþtirilmektedir. Ayrýca yaðýþlý mevsimde, ülkenin en önemli su kaynaðýný da oluþturan Mono nehrinin 50 kilometrelik kýsmýnda taþýmacýlýk yapýlmaktadýr. Baþlýca liman Togo’dan baþka Mali, Burkina Faso ve Nijer gibi denize kýyýsý bulunmayan ülkelerin de yararlandýðý Lomé’dir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Demographic Effects of Economic Reversals in Sub-Saharan Africa, Washington 1993; Aydoðan Köksal, Afrika Genel ve Ülkeler Coðrafyasý, Ankara 1999, s. 236-241; A. K. Johnson v.dðr., “Le bassin sédimentaire à phosphates du Togo (Maastrichtien-Eocène): Stratigraphie, environnements et évolution”, Journal of African Earth Sciences, XXX/1 (2000), s. 183-200; Y. Agbossoumonde v.dðr., “Metamorphic Evolution of Neoproterozoic Eclogites from South Togo (West Africa)”, a.e., XXXIII/2 (2001), s. 227-244; G. Daclaux v.dðr., “The Mafic Layered Complex of the Kabyé Masif (North Togo and North Benin): Evidence of a Pan-African Granulitic Continental Arc Root”, Precambrian Research, sy. 151 (2006), s. 101-118; K. Kokou v.dðr., “Considering Sacred and Riverside Forests in Criteria and Indicators of Forest Management in Low Wood Producing Countries: The Case of Togo”, Ecological Indicators, VIII, New York 2008, s. 158-169; P. Y. D. Costa v.dðr., “Biostratigraphy and Geodynamic Impact in the Uppermost Part of the Northeastern Coastal Basin of Togo”, Comptes Rendus Palevol, VIII (2009), s. 511-526; African Statistical

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

211

TOGO Yearbook (2010). African Development Bank Group, African Union ve Economic Commission for Africa. http://www.uneca.org/eca_programmes/ policy_analysis/statistics/docs/asyb2010/ADB_ Yearbook_2010_web.pdf. 24.10.2010; “World Population Prospect: The 2008 Revision Population Database. Population Division of the Department of Economic and Social Affairs of the United Nations Secretariat, http//esa.un.org/unpp/ p2k0data.asp 11.04.2010.

ÿMeral Avcý

II. TARÝH

Togo adý, Alman sömürgeciliði döneminde küçük bir kýyý köyünün adýnýn verilmesiyle ortaya çýkmýþtýr. Togo’nun sömürge öncesi tarihi komþu ülkelerin tarihi içinde kaybolmuþ gibidir. Komþu ülkelerde yaþayan, etnik kökeni farklý pek çok zenci kabilesi ülkenin çeþitli bölgelerine göç etmiþ, bir kýsmý birbiriyle karýþmýþ, bazýlarý da müstakil halde yaþýyordu. Sömürgeci devletlerden buraya ilk olarak XV. yüzyýlýn sonlarýnda Portekizliler geldi. Onlarýn geliþinden itibaren sahiller köle yakalama, toplama ve ihraç için kurulan karakollarla dolmaya baþladý. Bu durum yaklaþýk beþ asýr sürdü. Bu yüzden Togo ve Gana sahilleri Köle Sahili diye isimlendirildi. Ýlk defa 1626’da, daha sonra 1787’de Togo sahillerine gelen Fransýzlar, Anécho’da bir askerî üs kurmakla birlikte bölgeyi ancak 1865-1883 yýllarý arasýnda kontrolleri altýna alabildiler. Lomé þehrini kuranlardan Octavio Olympio burasýný köle ticareti için önemli yerlerden biri haline getirdi. Togo’nun Atlas Okyanusu sahilleri, Avrupa devletlerinin XVI-XIX. yüzyýllar arasýnda Batý Afrika’da en fazla köle ticareti yaptýklarý bölgelerden birini teþkil etmekteydi. 1856’dan itibaren Togo sahil bölgesine ilgi duyan Almanya, 1884 yýlýnda Togo gölü civarýndaki kabile reislerinden III. Mlapa ile bir himaye anlaþmasý imzaladý ve 1885’te Berlin’de yapýlan, kýtanýn sömürgeci ülkeler arasýnda paylaþýlmasýnýn görüþüldüðü Afrika Konferansý’nda Togo Almanya sömürgesi kabul edildi. Ancak I. Dünya Savaþý’nda Ýngiltere ve Fransa burayý hâkimiyetleri altýna almak için harekete geçtiler. 1914’te Alman sömürgeciliðine son verilerek doðu tarafý Fransa’ya, batýsý Gana adýyla Ýngiltere’ye kaldý. 1922’de Milletler Cemiyeti tarafýndan Fransa ve Ýngiltere’nin mandasý onaylandý. 1946’da halkýn kendi kendini yönetme þartlarýnýn oluþturulmasýný öngören San Francisco Antlaþmasý’na göre Birleþmiþ Milletler vesayet rejimi yürürlüðe kondu. Bu süreçte baðýmsýzlýk çalýþmalarý baþladý ve siyasî partiler kuruldu. 30 Aðustos 1956’da To212

go Özerk Cumhuriyeti ilân edilirken 1957’de yapýlan halk oylamasý sonucu Ýngiltere sömürgesi olan bölge Gana’ya ilhak edildi. Ülkede yetkiler yavaþ yavaþ Togolular’ýn eline geçti ve 1958’deki seçimlerin ardýndan baþbakanlýða Togo Baðýmsýzlýk Hareketi önderlerinden Togo Birlik Komitesi lideri Sylvanus Olympio getirildi; 27 Nisan 1960 tarihinde baðýmsýzlýk ilân edildi. 1961 seçimlerinden sonra baþkanlýk sistemine geçildi ve Sylvanus Olympio ülkenin ilk baþkaný seçildi. Fakat 13 Ocak 1963 tarihinde bir askerî darbeyle öldürüldü. Baðýmsýzlýk sonrasý ülkenin ilk baþbakaný olan ve Fransa tarafýndan desteklenen Nicolas Grunitzky seçimleri kazanýp devlet baþkanlýðýný elde etti. Ayný yýl yürürlüðe giren anayasayla yeni bir meclis kuruldu. Ancak 1967 yýlýnda Genelkurmay Baþkaný Etienne Gnassingbé Eyadéma askerî darbeyle yönetime hâkim oldu ve siyasî partileri kapattý. 1979’da hazýrlanan yeni bir anayasa ile ülkede tek partili sisteme geçildi. Yapýlan ilk seçimde Eyadéma devlet baþkaný seçildi. 1986’daki seçimleri de kazandý; 1990 yýlýnda muhalefetin yönlendirdiði gösteriler karþýsýnda muhalefetten Joseph Koku Koffigoh’u baþbakan tayin etmek zorunda kaldý. 1992’de yeni anayasa düzenlenerek gergin ortam yumuþatýlmak istendi. Eyadéma muhalefetin boykot ettiði 1993 seçiminde üçüncü defa devlet baþkanlýðýna getirildi. 1998 ve 2003 yýllarýndaki seçimleri de kazanan Eyadéma’nýn baþkanlýk görevi 2005 yýlýnda ölümüne kadar devam etti. Yerine bir oldubittiyle oðlu Gnassingbé’nin geçmesi üzerine muhalefet ve Afrika Birliði buna karþý çýkýnca baþlayan karýþýklýklar yüzünden istifa etmek zorunda kaldý. Yerine geçici olarak müslüman meclis baþkaný el-Hâc Abbas Bonfoh getirildi. 25 Nisan 2005 tarihindeki seçimleri tartýþmalý bir þekilde Gnassingbé’nin kazanmasý üzerine ülkede büyük karýþýklýklar çýktý ve resmî rakam-

Togo’nun ilk müslüman devlet baþkaný el-Hâc Abbas Bonfoh

lara göre 500, Togo Ýnsan Haklarý Örgütü’ne göre 800 kiþi öldü, 40.000 Togolu komþu ülkelerden Benin ve Gana’ya sýðýndý. Ortalýk yatýþýnca 3 Mayýs 2005 tarihinde yeni devlet baþkaný görevine baþladý. 2010 yýlý Þubat ayýnda yapýlan devlet baþkanlýðýný ikinci defa kazanan Faure Gnassingbé halen görevini yürütmektedir. Avrupa Birliði bu geliþmeler üzerine on üç yýldýr ülkeye karþý uyguladýðý ambargoyu kaldýrdý. III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Günümüz Afrika ülkeleri içinde Ýslâmlaþma’nýn en yeni olduðu ülkelerden biri olan Togo’ya Ýslâmiyet XVII. yüzyýlda çevre ülkelerinden kuzey, doðu ve batý sýnýrlarýndan buraya göç eden müslüman âlimler ve tüccarlar vasýtasýyla girdi. Kuzeyden Mali ve Nijer’den Mandingler’in farklý kollarýyla Nijerya’dan gelen Hevsâ ve Yorubalar buradaki Ýslâm toplumunun ilk çekirdeðini meydana getirdi. Togo’nun batýsýndaki Fildiþi Sahili ve Gana üzerinden gelen müslümanlar Mango þehri ve çevresine yerleþtiler. Müslüman göçmenlerin içinde en kalabalýk grubu Nijerya’dan gelen Yoruba ve Nago kabileleri teþkil ediyordu. Bu kabileler daha ziyade güneydeki sahil þeridini ve özellikle baþþehir Lomé’yi tercih ettiler. Lomé Merkez Camii bunlarýn oturduðu mahallede inþa edilmiþti. Bu kabilelerin ardýndan gelen Hevsâlar da Zongo denilen kendilerine mahsus bölgeye yerleþtiler. Lomé’de son altmýþ yýlda cuma namazý kýlýnan 110 kadar cami inþa edildi; bu sayý her yýl artmaktadýr. Togo göç almaya devam etti. Fildiþi Sahili’nden Tchokossi, Burkina Faso’dan Gurma, Nijer’den Cerma ve Nijerya’nýn Nijer havzasý ile diðer bölgelerinden gelen Hevsâlar, Fûlânîler ve Yorubalar en kalabalýk müslüman kitleleri oluþturdu. Togo’nun kuzeyindeki putperest kabileler, komþularý Gana’daki Dagomba ve Mamproussi müslüman emirliklerin halkýndan etkilendiler. Bölgede Ýslâm’ýn yayýlmasýnda Hevsâ tüccarlarý ve Fûlânî çobanlarýnýn da etkisi vardýr. XVIII. yüzyýlda Bilâdüssûdan’dan gelen tüccarlar, ticaret yollarý güzergâhlarýndaki yerleþim yerlerinde kendilerine mahsus mahalleler kurup buradaki yerli kadýnlarla evlendiler. Togo yerlileri içinde Tchokossi, Basari ve özellikle Kotokoli etnik gruplarýnýn büyük kýsmý Ýslâm’ý kabul etti. Kotokoliler’in Bilâdüssûdan’dan gelmiþ olduklarý ihtimali de kuvvetlidir. Ülkenin kuzeyindeki bölgede Sokodé ve civarýnda yaþayan ve Tem diye isimlendirilen Kotokoliler dindarlýklarýyla meþhurdur.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOGO

Onlar sayesinde bölgede Ýslâmiyet yayýldý ve çok sayýda cami yapýldý. Togo topraklarýnda bilinen ilk cami Ýslâm’ý kabul eden Kotokoli Kralý II. Uro Jobo tarafýndan 1820 yýlýnda inþa edildi. Bütün Kotokoliler’in Ýslâm’a girmesi hususundaki teþebbüsü sebebiyle þiddetli bir animist direniþiyle karþýlaþan kralýn 1875’te ölümü üzerine yerine geçen III. Uro Jobo, direniþin isyan ve iç savaþa dönüþmesiyle Ýslâmiyet’i terkettiðini açýklamak zorunda kaldý. Müslümanlarla animistler arasýndaki mücadele sömürgecilik döneminde de sürdü. Kotokoli Kralý III. Uro Jobo 1959’da devlet baþkaný Sylvanus Olympio tarafýndan tahtýndan indirildi. Günümüzde otuz üçü Sokodé þehir merkezinde olmak üzere bölgede 150’nin üzerinde cami bulunmaktadýr. 1970’li yýllarýn baþýnda Togo’daki müslümanlarýn neredeyse üçte ikisine yakýný ülkenin kuzeyinde yaþamaktaydý. Ülkede Ýslâm’ýn yayýlýþý Alman ve Fransýz sömürgeciliði döneminde devam etti. Komþu ülkelerden gelen göçmenlerle birlikte müslüman nüfus kýrk beþ yýlda yaklaþýk üç kat arttý. Müslüman önderlerden yardým gören Fransýz idarecileri baþta Sokodé ve Lomé olmak üzere pek çok þehirde cami yapýlmasýna izin verdiler ve maddî destekte bulundular. Komþu ülkelerden müslüman göçü baðýmsýzlýk sonrasýnda da sürdü. Arap ülkelerinin burada diplomatik temsilcilikler kurmasý da müslüman sayýsýnýn artmasýna yardýmcý oldu. 1963 yýlýnda Togo Müslümanlarý Birliði’nin kurulmasý, Ýslâmiyet’in resmî dinler arasýnda tanýnmasý, cuma vaazýnýn Togo Radyosu’ndan yayýmlanmasý ve müslümanlarýn itibarlý toplum kabul edilmesi Togo’da statülerini güçlendirdi. 1969’da Gana’da yaþanan iç karýþýklýk yüzünden Togo’ya iltica eden 600.000 kiþi arasýnda çok sayýda müslüman vardý. Baðýmsýzlýk ilân edildiðinde 1.545.585 olan ülke nüfusunun 134.370’i müslümandý. Müslümanlarýn sayýsý on yýl içinde 330.000’e ulaþtý. Aradaki fark Ýslâm’ýn yayýlma hýzýný açýk biçimde göstermektedir. Müslümanlarýn ülke içindeki daðýlýmý farklýlýk arzetmektedir. Bunlarýn toplam nüfusa oraný ülkenin orta kýsmýnda % 39, kara bölgesinde % 18, yüksek yaylalarda % 16,8, Savana bölgesinde % 14, sahil þeridinde % 12 civarýndadýr. Bazý istatistiklere göre Nijerya’dan göç eden Hevsâlar’ýn % 96’sý, Fûlânîler’in % 86’sý, yerlilerden Kotokoliler’in % 95,5’i, Tchambalar’ýn % 95,2’si, Yorubalar’ýn % 79’u, Mossiler’in % 71,6’sý, Nagolar’ýn % 66,9’u, Yangalar’ýn % 54,3’ü, Tchokossiler’in % 41,1’i ve Ba-

sariler’in % 16’sý müslümandýr. 1980 yýlýnda ülkedeki müslümanlarýn oraný % 15 civarýnda verilirken 2008’de bu oran Togo Müslümanlarý Birliði tarafýndan % 35 olarak ifade edilmektedir. Müslümanlarýn en yoðun bulunduðu þehirlerin baþýnda Ýslâm’ýn bu ülkedeki beþiði sayýlan Sokodé gelmektedir ve Ýslâmlaþma’nýn baþladýðý ilk þehir olmasý bakýmýndan ayrý bir özelliðe sahiptir. Bunu 35 km. doðusundaki Tchamba, 50 km. kuzeyindeki Bafilo ve yine 200 km. kuzeydeki Mango ve Dapaong takip etmektedir. Ülkenin güneyinde yayýlma oraný düþüktür; Lomé ile Atakpamé’de yaþayan müslüman nüfusu daha çok kuzeyden ve çevre ülkelerinden gelen göçmenler meydana getirmektedir. Onlarýn yaþadýðý semtler, Nijerya’dan gelen Hevsâlar’ýn dilinden alýnan ve daha sonra Togo’ya dýþarýdan gelenlerin yaþadýðý mahallelerin ismi haline gelen Zongo adýný taþýmaktadýr. Lomé son elli yýlda önemli bir ticaret ve iþ merkezi olmasýnýn avantajýyla yeni inþa edilen camileri, Kur’an kurslarý, medreseleri ve kütüphaneleriyle müslümanlarýn yoðunlukla bulunduðu en önemli þehir haline geldi. Togo’da Ýslâm’ý temsil eden en mühim kuruluþ, ülkedeki müslümanlarýn kültürel seviyelerini yükseltmek amacýyla 27 Eylül 1963 tarihinde kurulan Togo Müslümanlarý Birliði’dir (Union des Musulmans du Togo [UMT]). Birliðin baþlýca faaliyetleri müslümanlar arasýnda beraberliði saðlamak, Kur’an okullarýný geliþtirmek, camiler inþa etmek ve hac seferleri tertiplemektir. 1970’te Togo Müslümanlarý Birliði’nin baþkanlýðýna getirilen Idrissou Noumani 1972 yýlýndaki siyasî karýþýklýðýn giderilmesinde önemli rol üstlenen siyasî büronun baþkanlýðýný yaptý. Birliðin baþkanlýðýný 2007’den itibaren Inoussa Bouraima

yürütmektedir. Onun açýklamalarýna göre 6 milyonu aþan ülke nüfusunun üçte biri müslümandýr. Togo Müslümanlarý Birliði, Suudi Arabistan ve Küveyt’in katkýlarýyla önce Lomé, Palimé ve Sokodé’de üç Kur’an okulu açtý. Arapça ve dinî bilgiler öðretmenleri Mýsýr’dan getirildi. Birliðin en meþhur yöneticilerinden olan Muhammed Belly, Arap ülkeleriyle münasebetleri arttýrdý ve 1962-1972 yýllarýnda Mýsýr ve Fas’a seksen iki öðrenci gönderildi. Bunlarýn geri dönüþleri ülkede ilmî seviyesi yüksek nesiller yetiþmesine vesile oldu. Ancak bu teþkilât hükümete verdiði kuvvetli destek sebebiyle son yýllarda bazý eleþtirilerin hedefi haline geldi. Togo’da en fazla müntesibi bulunan Ticâniyye tarikatý ülkede Ýslâm’ýn yayýlmasýnda önemli rol oynadý. Tarikat önderleri, iktidara karþý uyumlu tavýrlarý sayesinde müslümanlarýn baskýdan uzak kalmasýný saðladýlar. Kadirîler ise özellikle Dapaong ve çevresinde kalabalýktýr. Senegalli mutasavvýf Ýbrahima Nyass’ýn Terbiye isimli tarikatý Sokodé’de epeyce yaygýndýr. Ancak bu tarikatlardan hiçbirinin müslümanlarýn geneli içinde fazla raðbet kazanmadýðý, bunun baþlýca sebebinin Togo Müslümanlarý Birliði’nin tarikatlara karþý menfi bir tavýr takýnmasý olduðu söylenmektedir. Müslümanlarýn en tanýnmýþ siyasî þahsiyetlerinden Fousseni Mam, baðýmsýzlýk öncesinde kurulan Nicolas Grunzitky hükümetinde Ýçiþleri bakanlýðýna getirildi ve ardýndan Gnassingbé Eyadéma’nýn hükümetlerinde baþka bakanlýklarda bulundu. Diðer önemli bir þahsiyet, Gnassingbé Eyadéma’nýn ölümü üzerine geçici devlet baþkanlýðýna getirilmesi gerektiði halde ülke dýþýnda bulunduðu için bundan mahrum býrakýlan Meclis Baþkaný Fambaré Ouattara Natchaba’dýr. Ülkeye dönmesine izin

Sokodé’de Cuma Mescidi – Togo

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

213

TOGO

verilmeyen Natchaba, Benin’e sýðýnmak zorunda kaldý. Eyadéma’nýn oðlu Faure Gnassingbé babasýnýn makamýna oturabilmek için kendisini meclis baþkaný seçtirdiyse de muhalefetin karþý çýkmasý üzerine meclis baþkanlýðýna Natchaba’nýn yardýmcýsý el-Hâc Abbas Bonfoh getirildi. Alman sömürgeciliði döneminde Togo’nun en etkileyici simalarýndan biri Ýmam Ýmoru denilen el-Hâc Ömer b. Ebû Bekir idi ve bu dönemde ülkede mevcut dört caminin baþimamý kabul ediliyordu. Modjolobo adýyla tanýnan el-Hâc Bukari’nin teblið faaliyetleri de etkili oldu. Ancak 1946 yýlýnda bir misyonere karþý yapýlan taþkýnlýk sebebiyle tutuklandý ve 1961’de hapishanede öldü. Togo Müslümanlarý Birliði tarafýndan Lomé, Kara, Sokodé, Tchamba, Bafilo, Mango, Kpalimé ve Dapaong’da inþa edilen sekiz medresenin yaný sýra Arapça ve Fransýzca eðitim veren okullar bulunmaktadýr. Ayrýca Libya ve Birleþik Arap Emirlikleri’nin katkýlarýyla Lomé Ýslâm Kültür Merkezi, Ýslâm Kalkýnma Bankasý tarafýndan da bir Ýslâmî eðitim kompleksi inþa edildi. Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’nýn 1974 yýlý Þubat ayýnda Lahor’da, ayný yýlýn haziran ayýnda Kuala Lumpur’da yapýlan toplantýlarýnda temsil edilen Togo 1997’de Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na resmen üye oldu. BÝBLÝYOGRAFYA :

J. M. Cuoq, Les musulmans en Afrique, Paris 1975, s. 229-235; R. Delval, Les musulmans au Togo, Paris 1980, tür.yer.; P. Clarke, West Africa and Islam, London 1982, s. 174-175; B. G. Martin, “Les tidjanis et leurs adversaires: développements récents de l’islam au Ghana et au Togo”, Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1985, s. 283-291; J.-C. Barbier – B. Klein, Sokodé: Ville multicentrée du Nord-Togo, Paris 1997, s. 78-87; J.-C. Barbier, “El-Hadj Bukari dit «Modjolobo» ou la guerre des fétiches à Sokodé”, Islam et sociétés au sud du Sahara, sy. 5, Paris 1991, s. 73-102; L. Ph. Bolouvi, “Les apports linguistiques et culturels arabo-islamiques dans les langues du Togo”, La civilisation islamique en Afrique de l’ouest communications du symposium international (ed. S. Dieng), Ýstanbul 1999, s. 387-393; D. Westermann, “Die Verbreitung des Islam in Togo und Kamerun”, WI, II/4 (1914), s. 188-279; K. S. Sidza, “Islam in Togo: Evolution and Expansion of Islam in Togo”, Bulletin on Islam and Christian-Muslim Relations in Africa, VII/1, Birmingham 1989, s. 1-12; VII/2 (1989), s. 1-26; a.mlf., “l’Islam et les relations islamo-chrétiennes au Togo”, Islamochristiana, XXIV, Roma 1998, s. 103-135; H. Weiss, “German Images of Islam in West Africa”, Sudanic Africa, sy. 11, Bergen 2000, s. 53-93; Comi M. Toulabor, “Togo”, EI 2 (Fr.), X, 598-600; Behcet Muhammed, “Tûgu”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2003, VII, 157-162.

ÿAhmet Kavas

214

–

TOHÂRÝSTAN ( 8 'N ) Ceyhun nehrinin yukarý havzasýnda tarihî bölge.

—

™

Kaynaklarda Tokaristan, Tuharistan, Tohayristan, Tu-ho-lo gibi farklý þekillerde geçen bölge, ismini Tohar adý verilen bir kavimden almýþtýr. Toharîler, Eskiçað’larda Greko-Baktrian Ýmparatorluðu’nu yýkan kabileler arasýnda zikredilmiþtir. Dar anlamda Tohâristan sýnýrlarýný en doðru biçimde IV. (X.) yüzyýl Ýslâm coðrafyacýlarýndan Ýstahrî verir. Buna göre Tohâristan, Belh’in doðusunda ve Bedehþan’ýn batýsýnda, Ceyhun’un (Amuderya) güneyinde, Hindukuþ daðlarýnýn kuzeyinde yer alan bölgedir. Ýslâm döneminde Tohâristan, geniþ mânada Ceyhun’un yukarý mecrasýnýn saðýnda ve solunda bulunan, Belh’e baðlý olan bütün daðlýk bölgeleri kapsýyordu. Eski kaynaklarda Tohâristan Yukarý Tohâristan ve Aþaðý Tohâristan olmak üzere iki bölgeye ayrýlýyordu. Yukarý Tohâristan, Belh’in doðusu ile Ceyhun nehrinin güneyinde idi. Aþaðý Tohâristan, Yukarý Tohâristan’dan daha doðuda ve Ceyhun nehrinin batýsýnda yer alýyordu. Ýstahrî’ye göre Tohâristan’ýn þehirleri þunlardý: Simincân, Hulm, Baðlân, Seklekend, Vervâlîz, Arman, Revan, Tâlekan, Sekîmþet, Rûb, Saray, Âsam, Enderâb, Mezr, Kâh (Mesâlik, s. 275-276). IV. (X.) yüzyýl müelliflerinden Kudâme b. Ca‘fer’e göre Merv’den ayrýlan iki büyük yoldan birincisi Þâþ’a ve Türk ülkelerine giderken ikincisi Tohâristan’a doðru uzanýyordu. Taberî’de Sâsânîler tarihine ait bölümde II. Yezdicerd’in ölümünden (457) sonra Ýran tahtýný ele geçirmek amacýyla yapýlan savaþlar sýrasýnda ilk defa Haytal adlý bir topluluktan bahsedilir ve Haytallar’ýn (Heyâtýle-Akhunlar / Eftalitler) Tohâristan’ý zaptettiði belirtilir (TârîÅ, II, 82). 557’de Akhun Devleti, Göktürk ve Sâsânî imparatorluklarýnýn askerî harekâtý sonucu yýkýlýnca bölgede ortaya çýkan otorite boþluðunu Batý Göktürk Devleti’nin doldurmak istediði anlaþýlmaktadýr. 558 yýlýndan sonra karýþýklýklarýn baþ gösterdiði Tohâristan bölgesine Batý Göktürk Devleti yöneticileri otoriteyi saðlamak üzere Tong Þad Tse-ki’yi gönderdi. Böylece Tohâristan’da Batý Göktürk Devleti idaresi baþladý. Çin kaynaklarýnda Tohâristan’da Göktürk hâkimiyetine dair haberler arasýnda Hiuen-Tsang’ýn hâtýratý önemli yer tutar. 630’da bölgeye gelen Budist hacý, Tohâ-

ristan hâkimi Tong Yabgu Kaðan’ýn aðabeyi Tardu’yu ziyaret etti. Tohâristan Yabguluðu, Batý Göktürk Devleti’nin hâkimiyetinde iken 630’dan sonra karýþýklýk dönemine giren bu devlette cereyan eden olaylardan dolaylý biçimde etkilendi. 641 yýlý sonunda Batý Göktürk Hakaný Tu-lu Kaðan, rakibi Yabgu Kaðan’ý Taþkent beyi vasýtasýyla ortadan kaldýrýnca Yabgu’nun taraftarý olan Nou-she-pi Türk boylarý yeni Göktürk kaðanýný tanýmadý ve çoðu Tohâristan bölgesindeki Türk boylarýnýn yanýna kaçtý. Bu olaya öfkelenen Tu-lu Kaðan düzenlediði seferde Tohâristan’ý aðýr þekilde cezalandýrdý. Batý Göktürk Devleti’nin hâkimiyeti döneminde Tohâristan yabgularý Çin Ýmparatorluðu ile de temaslarda bulundu. Çin kaynaklarýna göre bunlar, Ou-té devrinde (618-626) bir defa, Tchen-koan devrinde (627-649) iki defa Çin sarayýna elçi gönderdiler. Tchen-koan döneminde yollanan elçilerden ilki 635 yýlýnýn beþinci ayýnda, ikincisi 645 yýlýnýn birinci ayýnda Çin’e gitti. Ýkinci elçilik münasebetiyle Çin kaynaklarý Tohâristan yabgusunun ismini kaydeder. Cha-po-lo adýný taþýyan bu kiþi muhtemelen Tardu Yabgu’dan sonra Tohâristan’ýn üçüncü Türk hâkimiydi. Batý Göktürk Devleti zamanýnda Tohâristan’dan Çin Ýmparatorluðu’na 650 yýlýnda bir elçi daha gönderildi. Yine Çin kaynaðýna göre bu elçi Çin sarayýna günde 150 km. koþabilen deve kuþlarý hediye etti. 656-660 yýllarýnda Tohâristan Yabguluðu’nun idarî merkezi bugünkü Kunduz þehrinin güneyinde yer alan Vervâlîz idi. Yabguluðun 100.000 askerden oluþan bir ordusu mevcuttu. Yerleþik hayata geçmeye baþlayan ülke sakinleri büyük çapta hayvancýlýk yapmaktaydý. Ýnanç bakýmýndan Budizm’in ülkede büyük etkisi vardý. 659’dan sonra ülkenin bir kýsmý Çin Yüe-çi hükümetinin idaresi altýna girdi. Ýslâm ordularýnýn Tohâristan’a I. (VII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren geldikleri anlaþýlmaktadýr. Belâzürî, Basra Valisi Abdullah b. Âmir’in Ahnef b. Kays’ý Tohâristan yöresine gönderdiðini ve Ahnef’in bölgede bazý yerleri fethettiðini kaydeder (Fütûh, s. 589). Ahnef b. Kays’ýn bölgeye geliþi, Hz. Osman döneminde 650 yýlý civarýnda son Sâsânî Hükümdarý III. Yezdicerd’in son direniþini kýrmasýnýn ardýndan gerçekleþti. Emevîler devrinde Ziyâd b. Ebîh’in emriyle sahâbî Hakem b. Amr el-Gýfârî kumandasýndaki Ýslâm ordusu Aþaðý Tohâristan ve Garcistan’a geldi; Ceyhun nehrini geçip Çaganiyân’a kadar ilerledi ve III. Yezdicerd’den sonra taht iddiasýnda bu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKADÎ, Hayreddin

lunan oðlu Fîrûz’u Çin topraklarýna sürdü (47/667). 51’de (671) Rebî‘ b. Ziyâd el-Hârisî, Belh’i fethedip Çaganiyân’a kadar gitti. Bir süre sonra bölgede yabgunun desteðini alarak Ýslâm ordularýný zorlayan Eftalit Prensi Tarhan Nîzek Belh’i aldýysa da Kuteybe b. Müslim tarafýndan ortadan kaldýrýldý (91/710). Böylece müslüman Araplar, Belh’i merkez edinerek Aþaðý Tohâristan’da egemenlik kurdular. 657-658 yýllarýnda Batý Göktürk Devleti’nin hakaný Aþena Ho-lou, Çin Ýmparatorluðu ordularýna karþý peþ peþe yenilgiye uðrayýnca ülkede doðrudan Çin’e baðlý mahallî hükümetler kuruldu. Benzer bir durum Tohâristan Yabguluðu’nda da görüldü; 661’de Tohâristan arazisinde yirmi beþ mahallî hükümet teþkil edildi. Yabguya vali unvaný verildi. Ýki yýl sonra Tohâristan yabgusu Aþena Ou-she-po, Çin sarayýna elçi olarak oðlunu gönderdi. Doðu Tohâristan’da Çin Ýmparatorluðu hâkimiyetinin VII. yüzyýlýn sonlarýna kadar sürdüðü tahmin edilmektedir. Doðu Tohâristan Yabguluðu en parlak dönemini VIII. yüzyýl baþlarýnda yaþadý. Bu sýrada Doðu Tohâristan yabgusunun emrinde 212 yerleþim yeri bulunuyordu. Bu dönemin ortaya çýkmasýnda 690’da Batý Göktürk Devleti’nin yerine kurulan Sarý Türgiþ Devleti’nin etkisinin olduðunu düþünmek mümkündür. 705’te iþ baþýna geçtiði anlaþýlan Yabgu Na-tu-ni-li Emevîler’e, Tibetliler’e ve Çin Ýmparatorluðu’na komþu olan ülkesini iyi þekilde idare etmeye çalýþtý ve kardeþi Pou-lu’yu Çin sarayýna elçi sýfatýyla yolladý (718). Onun saltanatýnýn son yýllarýnda ülkenin batýsýndaki Emevî kuvvetlerinin akýnlarý baþladý. Ýslâm kaynaklarýnda, Esed b. Abdullah el-Kasrî’nin Horasan valiliði zamanýnda Tohâristan’ýn batý ve güney taraflarýna 726’da akýnlar yapýldýðý kaydedilmektedir. Na-tu-ni-li’nin bu akýnlar sýrasýnda Emevîler’e esir düþmüþ olmasý muhtemeldir. Zira 727’de Çin’e gönderilen Tohâristan yabgusunun mektubunda onun ismi geçmemektedir. Mektupta Emevîler’e karþý Çin’den askerî yardým talep edilmektedir. 726 yýlýndan sonra Doðu Tohâristan’da Na-tu-ni-li Yabgu’nun yerine oðlu Kutluk Toen Tardu geçti. Onun döneminde Tohâristan, Çin Ýmparatorluðu’na hediye olarak atlar, katýrlar, 200 çeþit ilâç, kýymetli taþlar ve cam eþya gönderiyordu. Buna karþýlýk Çin imparatoru 729’da Kutluk’a “Eftalit kralý ve Tohâristan yabgusu” unvanýný verdi. Kutluk Toen Tardu zamanýnda Çin Ýmparatorluðu’yla iyi iliþkiler sürdü. Çin kaynaklarýnda belirtildiðine göre Kut-

luk, 730 yýlýnýn beþ veya altýncý ayýnda Nanto adlý bir din adamýný imparatorluk sarayýna elçi gönderdi. Bu elçi de hediye olarak Çin sarayýna ilâçlar sundu. 735’te Çin sarayýna yeni bir elçi yollandý. Kutluk Toen Tardu devrinde Tohâristan’da Emevîler’le Kara Türgiþ Hakaný Sou-lou (Su-lu) arasýnda yoðun savaþlar meydana geldi. 737’de Su-lu Kaðan, daha sonra Türk tarafýna geçen Hâris b. Süreyc ve Huttel hâkimiyle beraber Emevîler’in Horasan Valisi Esed b. Abdullah el-Kasrî’ye hücum etti. Baþlangýçta müttefikler üstünlük saðladýlarsa da Su-lu Kaðan kumandanlarýndan Külçur (Kürsül) tarafýndan öldürülünce zaferi Esed kazandý. Kutluk Toen Tardu’nun bu savaþta yer alýp almadýðý bilinmemekte, ancak onun 738’de Çin sarayýna bir elçi gönderdiði kaydedilmektedir. Kutluk Toen Tardu’nun yerine Che-li Mang-kia-lo geçti. Onun döneminde ülkeye Tibet baskýsý gerçekleþti. Tohâristan’ýn komþusu Kie-che ülkesi 749’da Tibetliler’i Tohâristan’a saldýrmaya teþvik etti. Tohâristan yabgusu, Çin Ýmparatorluðu’ndan Kuça’daki askerî birliklerini kendisine yardým için göndermesini istedi. Çin imparatorunun yolladýðý askerlerle birleþen Tohâristan ordusu Tibet ordusunu yendi. Tohâristan bu tarihten sonra da Çin’in dostluðuna önem verdi. 753 ve 754 yýllarýnda Çin Ýmparatorluðu’na elçiler gönderilmeye devam edildi. 755’te Çin Ýmparatorluðu, Ngan-lou-chan isyaný ile büyük sýkýntý içine girmiþti. Ýmparator HiuenTsong, merkez Tchang-ngan’ý terkedip Se-tchan’a kaçýnca oðlu Su-tsung yönetimi ele aldý ve komþu ülkelerden âsilere karþý yardým istedi. 757 yýlýnýn ilk aylarýnda Uygur ve Emevîler’den gelen yardýmcý güçler yanýnda Tohâristan yabgusu da askerî birlikler gönderdi. Neticede Çin ordusu müttefik kuvvetlerle beraber isyaný bastýrdý. Tohâristan Yabguluðu 759’da Çin sarayýna yine bir elçi yolladý. Çin kaynaklarý Çin merkezine gelen bu son elçinin adýný Ou-li-to þeklinde verir. Tohâristan Yabguluðu 759 yýlýndan sonra da varlýðýný sürdürdü. Çin yýllýklarýnda yer alan haberlere Tibet ve Ýslâm kaynaklarýnda rastlanmamaktadýr. Ýslâm kaynaklarýnda onlarýn adýndan 871’de söz edilir. Bu tarihte Saffârîler’den Ya‘kub b. Leys, Abbâsî Halifesi Mu‘temid-Alellah tarafýndan Belh, Sîstan, Sind ve Tohâristan valiliðine tayin edildi (Taberî, IX, 476). Abbâsîler devrinde Belh ve Tohâristan, Baðdat’tan gönderilen kumandanlar tarafýndan yönetildi. Bununla birlikte uygu-

lamada yönetimi genellikle mahallî hânedanlar ellerinde tuttu. 286 (899) yýlýna kadar Belh’te hüküm süren Ebû Dâvûd Muhammed’e nisbet edilen Ebû Dâvûdîler (Bânîcûrîler) hânedaný buna örnek verilebilir. Ardýndan Tohâristan Sâmânîler, Gazneliler ve Selçuklular gibi büyük güçlerin mücadele alanlarýndan biri haline geldi. VI. (XII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnýn sonlarý ile VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda bölgede hüküm süren Gurlular’ýn Bâmiyân ve Tohâristan kolu 1215’te Hârizmþahlar tarafýndan ortadan kaldýrýldý. Bu tarihten sonra Tohâristan ülke adý olarak kaynaklarda geçmemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 589, 593, 606, 612; Ýbnü’l-Fakýh, Terceme-i MuÅta½ari’l-Büldân (trc. H. Mes‘ûd), Tahran 1349 hþ., s. 171-172; Ya‘kubî, Ülkeler Kitabý (trc. Murat Aðarý), Ýstanbul 2002, s. 70-74; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 82; V, 229; VI, 454 vd.; IX, 476; Kudâme b. Ca‘fer, el-ƒarâc (de Goeje), s. 202; Ýstahrî, Mesâlik (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1368 hþ./1990, s. 203-204, 216, 218, 275-276; ¥udûdü’l-£âlem (Minorsky), s. 108, 337-342; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1366 hþ., s. 41, 102, 554; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, IV, 23; E. Chavannes, Notes additionnels sur les Tou-Kiue occidentaux, Petersbourg 1903, tür.yer.; a.mlf., Documents sur les Tou-Kiue (turcs) occidentaux, Paris 1941, tür.yer.; V. V. Barthold, Te×kire-yi Co³râfyâ-yi TârîÅî-yi Îrân (trc. Hamza Serdâdver), Tahran 1308 hþ./1929, tür.yer.; a.mlf., Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan (haz. Hakký Dursun Yýldýz), Ýstanbul 1981, s. 69-71, 207, 314, 361, 466; a.mlf., “Tohâristan”, ÝA, XII/1, s. 399-400; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Tukaristan”, EI 2 (Ýng.), X, 600-602; Ramazan Þeþen, Ýslâm Coðrafyacýlarýna Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Ankara 1985, s. 5, 75, 133, 187, 188; Hüseyin Salman, “Toharistan Türk Yabguluðu”, TDA, sy. 65 (1990), s. 133-138; M. Longworth Dames, “Gûrîler”, ÝA, IV, 827; Emel Esin, “Amuderya”, DÝA, III, 98.

ÿHüseyin Salman

–

TOKADÎ, Hayreddin

—

(ö. 937/1530’dan sonra)

Halvetî þeyhi.

™

Hayatýna dair yeterli bilgi yoktur. Kendisinden söz eden ilk müelliflerden Nev‘îzâde Atâî ile (Zeyl-i Þekåik, s. 62) Þeyhî Mehmed Efendi (Vekåyiu’l-fuzalâ, s. 51) ve Ýbrâhim Hâs (Þabâniyye Silsilesi, s. 65) onun Konrapalý (Düzce ile Bolu arasýnda bir yer) olduðunu belirtmiþ, Atâî’nin çaðdaþý Halvetî-Þâbânî þeyhi Ömer Fuâdî ise doðum yeriyle ilgili herhangi bir bilgi vermeden Bolu’da faaliyet gösterdiðini kaydetmiþtir (Menâkýb-ý Þerîf-i Pîr-i Halvetî, s. 39). TomarHalvetiyye (s. 57, 62-63) ve Sefîne-i Evliyâ (III, 512-513) gibi sonraki kaynaklarla bunlara dayanan çalýþmalarda Hayreddin

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

215

TOKADÎ, Hayreddin

Efendi’nin Tokatlý diye gösterilmesinin Cemâleddin Hulvî’nin Lemezât’ta yer verdiði (vr. 280b-281a) ayný isimdeki bir baþka Halvetî þeyhiyle karýþtýrýlmasýndan kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. Hulvî’nin 1008 (15991600) yýlýnda Bursa’da görüþtüðü Tokatlý Hayreddin Efendi, gençliðinde Konrapalý Hayreddin Efendi’nin halifelerinden Kastamonulu Þâban Efendi’ye mürid olmuþ, Bursa’da müderrislik yaptýðý sýrada Kasým Çelebi adlý bir Halvetî þeyhine intisap ederek sülûkünü tamamlamýþ ve ayný þehirde irþad faaliyetinde bulunmuþtur. 1018’de (1609) Bursa’da vefat etmiþ ve oraya defnedilmiþtir (a.g.e., a.y.). Halvetî-Þâbânî þeyhlerinden Ýbrâhim Hâs, Hayreddin Efendi’nin 931’de (1525) vefat ettiðini ve Bolu’da Dutaþ denilen yerde defnedildiðini ifade etmekte, kabrinin büyük ziyaretgâhlar arasýnda yer aldýðýný söylemektedir (Þabâniyye Silsilesi, s. 66). Nev‘îzâde Atâî ile Ömer Fuâdî ise ölüm tarihini vermemiþ, ancak Atâî kabrinin Üsküdar’da bulunduðunu belirtmiþtir (Zeyl-i Þekåik, s. 62). Hayreddin Efendi’ye Bolu’da mürid olan ve kendisine on iki yýl hizmet ettikten sonra hilâfetle Kastamonu’ya gönderilen Þâbân-ý Velî’nin intisap tarihinin 925 (1519) olduðu tahmin edilmektedir (Yazar, s. 13; Abdülkadiroðlu, s. 39). Bu durumda Hayreddin Efendi’nin 937 (1530) yýlýndan sonra vefat ettiðini kabul etmek gerekir. Hayreddin Efendi, Halvetiyye tarikatýnýn dört ana kolundan Cemâliyye’nin pîri, Çelebi Halîfe diye bilinen Cemâl-i Halvetî’nin yanýnda yetiþmiþtir. Pîrdaþý Sünbül Sinan Efendi, Cemâl-i Halvetî’den sonra Ýstanbul’da Koca Mustafa Paþa Dergâhý’nda posta oturduðunda Hayreddin Efendi’nin dergâhta bir müddet vazife gördüðü belirtilmektedir. Ardýndan Bolu’ya gönderilmiþtir. Onun Çelebi Halîfe’den önce Kasým Çelebi’ye mürid olduðu, ayrýca Bursa’da Murâdiye Medresesi’nde müderrislik yaptýðýna dair Hüseyin Vassâf’ýn verdiði bilgiler (Sefîne-i Evliyâ, III, 513) yine diðer Hayreddin Efendi ile karýþtýrýlmasýndan kaynaklanmaktadýr. Ýrþad faaliyetini Bolu’da ve Düzce Pazar’da sürdüren Hayreddin Efendi, Halvetiyye-Þâbâniyye’nin kurucusu Þâbân-ý Velî’nin mürþididir. Onun yaný sýra Muslihuddîn-i Konrapavî ve Mahmûd-i Kürevî gibi halifeler yetiþtirmiþtir. Bolu’ya 13 km. mesafedeki Elmalýk köyünde Hayreddin Efendi’ye nisbet edilen bir mezar bulunmakta, yaz mevsiminde burada çok geniþ bir katýlýmla anma törenleri yapýlmaktadýr.

Velî, Kastamonu 1294, s. 39; Hulvî, Lemezât, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 281, vr. 280b281a; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, s. 51; Ýbrâhim Hâs, Þabâniyye Silsilesi: Silsile-i Tarîk-i Halvetiyye-i Karabaþ el-Kastamonî el-Üsküdarî (haz. Mustafa Tatcý), Ýstanbul 2008, s. 65-67; Tomar-Halvetiyye, s. 57, 62-63; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, III, 512-514; L. Nihâl Yazar, Halvetiliðin Þa‘bâniyye Kolu: Menâkýb-ý Þa‘bân-ý Velî ve Türbenâme, [baský yeri ve tarihi yok] (Mas Matbaacýlýk), s. 13; Abdülkerim Abdülkadiroðlu, Halvetilik’in Þa‘bâniyye Kolu: Þeyh Þa‘bân-ý Velî ve Külliyesi, Ankara 1991, s. 39; Muhammed Ýhsan Oðuz, Hazret-i Þa’bân-ý Velî ve Mustafa Çerkeþî, Ýstanbul 1995, s. 42; Ýhsan Ozanoðlu, Türk Bilginlerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvýf Þâban-ý Velî Hayatý, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu 1996, s. 7, 14; Reþat Öngören, Osmanlýlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2003, s. 80-81.

ÿKerim Kara

–

TOKADÎZÂDE ÞEKÝB BEY (1871-1932)

Daha çok dinî ve tasavvufî þiirleriyle tanýnan II. Meþrutiyet ve Cumhuriyet dönemi þairi.

216

™

24 Haziran 1871’de Ýzmir’de doðdu. Tokadîzâde Mehmed Nûri Efendi’nin oðludur. Rüþdiye tahsilini tamamladýktan sonra Ýzmir’de Müftü Mehmed Said Efendi, Þeyhzâde Hâfýz Ali Haydar, Leblebicizâde Tevfik ve Kýbrýslý Kâmil efendilerden Arapça, Farsça ve edebiyat, hýristiyan bir hocadan felsefe, kimya ve coðrafya dersleri aldý. Mektûbî Kalemi’nde müsevvitlik, Ýzmir Ticaret Mahkemesi’nde zabýt kâtipliði yaptý. Babasýnýn edebiyat ve þiirle ilgilenmesi dolayýsýyla küçük yaþta þiir yazmaya baþladý. Ýzmir’de kendi çevresinde kýsa zamanda oluþturduðu edebiyat ortamýnda Þu‘le-i Edeb (6 Þubat 1897 – 30 Ekim 1897, 17 sayý) ve Zýlâl (1898) adlarýyla iki dergi yayýmladý. Hakkýnda verilen bir jurnal üzerine 1899’da Ýzmir Mevlevî Dergâhý þeyhi Nûreddin Efendi, Hizmet gazetesi baþyazarý Tevfik Nevzad, þair Abdül-

BÝBLÝYOGRAFYA :

Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 62, 199; Ömer Fuâdî, Menâkýb-ý Þerîf-i Pîr-i Halvetî Hazret-i Þa‘bân-ý

—

Tokadîzâde Þekib Bey

halim Memduh, Doktor Taþçýoðlu Edhem Bey ve kardeþi Avukat Hasan beylerle birlikte Bitlis’e sürgün edildi. Haksýzlýða uðradýklarýný ileri sürerek saraya baþvurmalarý üzerine bir yýl kadar sonra Nûreddin Efendi dýþýnda diðer arkadaþlarýyla birlikte affedilip Ýzmir’e döndü (Nisan 1900). II. Meþrutiyet’in ilânýndan önce Binbaþý Hüseyin Bey aracýlýðýyla Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne girdi ve bir süre Ýzmir teþkilâtýnýn umumi kâtipliðini yaptý. 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýnýn ardýndan yapýlan seçimlerde Manisa’dan mebus seçildi. Ancak Otuzbir Mart Vak‘asý’ndan sonra Ýttihatçýlar içinde ortaya çýkan muhaliflerle birlikte Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nden istifa etti. 18 Ocak 1912’de meclis feshedilince Ýzmir’e döndü ve siyaseti býrakarak ticaret hayatýna atýldý. 15 Mayýs 1919’da Ýzmir’in Yunanlýlar tarafýndan iþgali üzerine Ýstanbul’a gitti. 1920’de tekrar Ýzmir’e döndü ve kýz lisesinde edebiyat muallimliði yapmaya baþladý. Bir ara Ýzmir Belediye Meclisi üyeliðine seçildi. 1931’de kurulan Ýzmir Edebiyat Cemiyeti’nin ilk baþkaný oldu. Ýlk çocuðunu küçük yaþta kaybettikten sonra tifoya tutulup 6 Ekim 1932 tarihinde ölen ikinci çocuðu Nâsýr’ýn acýsýna dayanamayarak ayný gün tabanca ile kendini vurmak suretiyle hayatýna son verdi. Ertesi gün oðlu ile birlikte Ýzmir’de Soðukkuyu Mezarlýðý’na defnedildi. Þiire Ziyâ Paþa ve Muallim Nâci’nin etkisi altýnda klasik tarzda þiirler yazarak baþlayan Tokadîzâde Þekib, 1890’lý yýllarda Ýzmir’de kendi etrafýnda bir edebiyat muhiti kuracak kadar sanatý önemsemiþ, Türkçü Necib’le beraber çevresinde üstat olarak tanýnmýþtýr. Þiirde daha ziyade klasik tarzý devam ettirmeye çalýþmakla beraber Abdülhak Hâmid ve Servet-i Fünûn tarzýnda baþarýlý sayýlabilecek þiirleri de vardýr. Hayatýnýn bir döneminde Mevlevî tarikatýna girip tasavvufa yönelen þairin na‘t, münâcât, ilâhi, nefes, gazel ve kaside tarzýndaki þiirlerinde tasavvufî bir neþve ve heyecanýn hâkim olduðu, dikkati çeker. Ahmed Hâþim’in ifadesiyle “nâsût âleminde yaþadýðýmýzý düþünemeyen” ve devamlý þekilde “bir âlem-i melekût arayan” Tokadîzâde Þekib’in II. Meþrutiyet’ten sonraki yýllarda olaylarýn da etkisiyle hayattan þikâyet ettiði ve ölümle neticelenecek karamsar bir psikoloji içine girdiði görülür. Böyle bir ruh haliyle hayatýnýn son yýllarýnda yazdýðý þiirlerde Abdülhak Hâmid’in Makber’indeki isyankâr hava hissedilir. Kendi çýkardýðý dergiler dýþýnda Ma‘lûmât (1891-1894), Hizmet (1908-1932),

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKALAÞMA TDEA, VIII, 125-126; Ö. Faruk Huyugüzel, Ýzmir Fikir ve Sanat Adamlarý, Ankara 2000, s. 556561; Cenab Þahabeddin, “Huzûr-ý Hilkatte ve Tokadîzâde Þekib”, SF, sy. 1520-46 (1341/1925), s. 372-374; a.mlf., “Tokadîzâde’nin Felsefesi”, a.e., sy. 1524-50 (1341/1925), s. 306-307; Ahmed Hâþim, “Huzûr-ý Hilkatte”, Akþam, sy. 2746, 4 Haziran 1926; Abdullah Uçman, “Tokâdîzâde Þekib’in Bir Mektubu”, KAM, XIV/3 (1985), s. 68-76.

ÿAbdullah Uçman

– ˜

Tokadîzâde Þekib Bey’in el yazýsý ile mektubu (Abdullah Uçman arþivi)

Âhenk (1908-1923), Hýyâbân (1914), Muallim (1916-1917), Servet-i Fünûn (19101927), Peyâm-ý Edebî (1920), Mahfil (1922-1923), Ýctihad (1923-1925), Sadâyý Hak (1924), Yanýk Yurd (1925-1926), Güneþ (1927) gibi gazete ve dergilerde þiirleri yayýmlanan Tokadîzâde Þekib’in nesirleri genellikle dönemin edebiyat meseleleriyle ilgilidir. Edebiyat dergilerinde bir ara “Tahliller ve Tatbikler” baþlýðý altýnda þiir tahlilleri yaparak gençlere yol göstermiþ, bir kýsým yazýlarýnda hürriyet ve istibdat gibi siyasî konularý ele almýþtýr. Arapça ve Farsça kelime ve tamlamalarýn yoðun biçimde yer aldýðý dili devrine göre aðýr ve külfetlidir. Yayýmlanmýþ manzum eserleri þunlardýr: Neþîde-i Vicdan (1909, manzum-mensur), Reþehât (1923), Derviþ Sözleri (1924), Huzûr-ý Hilkatte (1925). Hayat hikâyesiyle ilgili olarak Ýbnülemin M. Kemal Ýnal’a gönderdiði mektupta yayýmlanmamýþ þu beþ eserinin adýný verir: Reþehât (II, III), Kalender Sözleri, Yürek Yâreleri, Tahliller-Tatbikler, Al Birini Vur Ötekine (iki perdelik komedi). BÝBLÝYOGRAFYA : Hüseyin Avni [Ozan], Tokâdîzade Þekip: Hayatý, Felsefesi, Eserleri, Ýzmir 1933; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1747-1754; Bezmi Nusret Kaygusuz, Bir Roman Gibi, Ýzmir 1955, tür.yer.; Sabahattin Çaðýn, Tokadîzade Þekip, Ýzmir 1998; a.mlf. – Mustafa Kutlu, “Þekîb (Tokadîzâde)”,

TOKALAÞMA

— ™

Ýnsanlarýn genelde dostluk, sevgi, anlaþma, tebrik, baðlýlýk gibi duygularýn ifadesi olarak el sýkýþmalarý birçok kültürde mevcut bir uygulamadýr. Tokalaþmanýn Arapça karþýlýðý olan musâfaha “bir þeyin yan tarafý” anlamýndaki safh kökünden türemiþtir. Tokalaþmada eller karþýlýklý avuç içleri birleþecek þeklinde tutulduðundan buna musâfaha denilmiþtir. Ýslâm’da müslüman kardeþliðini güçlendirmek için selâmlaþma, musâfaha ve güleryüzlülük teþvik edilmiþtir. Selâmlaþmanýn bir parçasý sayýlan tokalaþma Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan âdâb-ý muâþeret kaidelerindendir. Kur’an’da musâfaha kelimesi yer almamakla birlikte safh ve bu kökten türemiþ fiilller “baðýþlama, hoþgörülü olma” anlamýnda yedi âyette sekiz defa geçmektedir. Resûl-i Ekrem tokalaþmanýn kalpteki kin duygusunu gidereceðini bildirmiþtir (el-Muva¹¹aß, “Hüsnü’l-puluk”, 16). Ýslâm kültür tarihinde tokalaþmanýn çok eskiden beri var olduðu belirtilir ve ilk tokalaþma âdeti Hz. Ýbrâhim’e dayandýrýlýr (Fâkihî, III, 221). Alýþveriþ esnasýndaki tokalaþma veya elleri hýzlýca birbirine vurma âdeti “safka” kelimesiyle ifade edilir. Resûlullah, müslüman kardeþini güleryüzle karþýlama þeklinde bile olsa hiçbir iyiliðin küçük görülmemesini istemiþ (Müslim, “Birr”, 144), selâmlaþmanýn yayýlmasýný emretmiþ (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 142) ve tokalaþmanýn selâmlaþmanýn tamamlayýcýsý olduðunu söylemiþtir (Tirmizî, “Ýsti,cân”, 31). Selâm söz bakýmýndan güven ve güvence vermenin ilâný, güleryüzle musâfaha onun tekididir. Sahâbeden Hz. Peygamber’le tokalaþanlar bununla övünmüþtür. Abdullah b. Büsr’ün, “Þu elimi görüyor musunuz? Onunla Resûlullah’a biat ettim” dediði rivayet edilir (Müsned, IV, 189). Resûl-i Ekrem ashabýyla tokalaþtýðý gibi ashap da kendi aralarýnda tokalaþýrlardý (Buhârî, “Ýsti,cân”, 27). Berâ b. Âzib’in rivayetine göre Hz. Peygamber, iki müslüman karþýlaþtýðýnda tokalaþýp Allah’a hamdeder ve ondan baðýþlanma dilerse daha oradan ayrýlmadan Allah Teâlâ’nýn

her ikisini de affedeceðini bildirmiþtir (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 153). Resûlullah’ýn yolculuða çýkan bir kimseyle vedalaþtýðý zaman onun elini tuttuðu, o býrakýncaya kadar elini býrakmadýðý ve onun için dua ettiði rivayet edilir (Tirmizî, “Da.avât”, 44). Hz. Peygamber bir sahâbînin, “Bizden biri kardeþi veya arkadaþýyla karþýlaþtýðýnda saygý için eðilebilir mi, sarýlýp onu öpebilir mi, elini tutup tokalaþabilir mi?” þeklindeki sorularýndan ilk ikisine olumsuz, üçüncüsüne olumlu cevap vermiþtir (Tirmizî, “Ýsti,cân”, 31). Bununla birlikte kucaklaþmanýn mutlak þekilde yasaklanmadýðýný, yakýnlýk, yaþ ve mevkiye göre kucaklamanýn yaný sýra el, yüz veya alýndan öpülebileceðini gösteren hadisler de vardýr. Resûl-i Ekrem amcasýnýn oðlu Ca‘fer b. Ebû Tâlib Habeþistan’dan döndüðünde onu kucaklamýþ ve alnýndan öpmüþtür. Yine kýzý Fâtýma geldiðinde ayaða kalkar, onu kucaklar ve alnýndan öperdi. Yolculuk dönüþü veya uzun aradan sonra karþýlaþma dýþýnda sýkça görüþen insanlarýn sadece selâmlaþýp tokalaþmasý âdâb-ý muâþeret yönünden daha uygun görülmüþtür. Ayrýca Resûlullah’ýn Müslümanlýðý kabul edenlerle ilk görüþmesinde Ýslâm’a baðlýlýk amacýyla yahut Akabe biatlarý ve Bey‘atürrýdvân gibi önemli hadiselerde biat alýrken musâfaha yaptýðý bilinmektedir. Âlimler gündelik hayatta riayet edilecek âdâb-ý muâþeret kaideleri çerçevesinde konuþma, selâmlaþma, sarýlma, el veya alýndan öpme, tokalaþma, karþýlama, ayaða kalkma, vedalaþma gibi iletiþim biçimlerini bir bütün halinde inceleyerek sünnete uygun âdâbý belirlemeye çalýþmýþtýr. Fakihler arasýnda tokalaþmanýn sünnet olduðu hususunda görüþ birliði vardýr. Hz. Peygamber’in tokalaþma þekline dair bir kayýt bulunmamakla birlikte rivayetlerden onun tokalaþýrken belli kurallarý gözettiði anlaþýlmaktadýr. Meselâ Resûl-i Ekrem, musâfaha yaptýðý kimse elini çekmeden onun elini býrakmadýðý gibi karþýdaki yönünü baþka tarafa çevirmeden ondan yönünü çevirmezdi (Beyhaký, X, 192). Resûlullah’a Medine döneminde on yýl kadar hizmet eden Enes b. Mâlik, bir þey söylemek için kulaðýna eðilen bir kimse baþýný geri çekmedikçe Hz. Peygamber’in ondan uzaklaþtýðýný hiç görmediðini söyler (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6). Bu tarzdaki rivayetlerden hareketle kýsa tutulmakla birlikte tokalaþmada rencide edecek biçimde elin hýzla çekilmemesi gerektiði, ilk elini uzatan tarafýn elini çekmesini beklemenin uygun olacaðý, selâm verme gibi önce el uzatmanýn daha faziletli sayýldýðý, tokalaþma-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

217

TOKALAÞMA

nýn sað elle yapýlmasýnýn, güler yüzle selâm vermenin, kendisi ve karþý taraf için dua etmenin, Hz. Peygamber’e salavat getirmenin tokalaþma âdâbýndan olduðu ifade edilmiþtir. Tokalaþmanýn tek elle mi yoksa iki elle mi yapýlacaðý konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Sahâbe ve tâbiînden gelen bazý rivayetlere binaen (Buhârî, “Ýsti,cân”, 28) iki elle tokalaþmanýn sünnet olduðu görüþünü benimseyenlere göre sað eller baðlanýp sol eller onlarýn üzerine konularak tokalaþýlýr. Tokalaþmanýn sünnet kabul edildiði durumlar arasýnda karþýlaþma, karþýlama, yöneticiyle biatleþme merasimi zikredilmiþtir. Karþý tarafa eziyet vermemek için ellerin kirli veya terli olmasý halinde çekinmek daha uygunsa da tokalaþmada hükmî tahâret aranmaz. Nitekim Resûl-i Ekrem’le yolda karþýlaþan Huzeyfe b. Yemân’ýn cünüp olduðu için tokalaþmaktan çekindiðinde Hz. Peygamber’in, “Müslüman necis olmaz” diyerek bunda bir sakýnca bulunmadýðýný ifade ettiði nakledilir (Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 92; Ebû Hüreyre hakkýnda benzer bir rivayet için bk. Tirmizî, “Tahâret”, 89). Ayrýca hastalýðý bulaþýcý deðilse hastalarla musâfahada bir mahzur görülmediði, hasta ziyareti sýrasýnda hastanýn alnýna veya eline elini koyma, halini sorma gibi davranýþlarýn teþvik edildiði bilinmektedir (Tirmizî, “Et.ime”, 19). Tokalaþma ile ilgili çeþitli meseleler tartýþýlmýþ, erken dönemde gayri müslimlerle ve bid‘at ehliyle, modern dönemde karþý cinsle tokalaþma konularý öne çýkarken klasik fýkýh literatüründe en çok namazlardan sonra tokalaþma âdeti ele alýnmýþ, bu hususta çok sayýda risâle yazýlmýþtýr. Namazlarýn arkasýndan musâfahanýn müstehap veya mubah sayýldýðýný söyleyenlerin yaný sýra mekruh veya haram olduðunu söyleyenler de vardýr (Abdünnâsýr, s. 73-84). Günümüzde vakit namazlarý, cuma ve özellikle bayram namazlarýnýn ardýndan cemaat arasýnda camilerde yapýlan tokalaþma, geçmiþte belli bir dönemde daha çok sabah ve ikindi namazlarý ile cuma namazýndan sonra yapýlmaktaydý. Bunun müstehap sayýldýðýný söyleyenler tokalaþmanýn sünnet oluþunun namaz sonrasýndaki tokalaþmayý da kapsadýðý, namazýn arkasýndan tokalaþmanýn müminlerin arasýnda yakýnlaþmayý ve sevgiyi arttýracaðý görüþünden hareket ederler. Bazýlarýna göre namazdan sonra musâfaha bid‘at-ý hasene veya mubahtýr. Bid‘atý beþ kýsma ayýran Ýbn Abdüsselâm sabah ve ikindi namazlarýnýn ardýndan yapýlan musâfahayý mubah bid‘ata örnek gösterir 218

(Æavâ£idü’l-a¼kâm, II, 173). Nevevî de her karþýlaþmada musâfahanýn müstehap olduðunu, ancak sabah ve ikindi namazlarýndan sonra yapýlan musâfahanýn sünnete dayanmadýðýný, bununla birlikte mubah kabul edildiðini belirtir (el-E×kâr, s. 210). Osmanlýlar döneminde Þürünbülâlî gibi bazý âlimler de cevaz görüþünü benimsemiþtir. Bunu mekruh veya haram sayanlara göre tokalaþmanýn belirli namazlara hasredilmesi ve sadece namaz sebebiyle yapýlmasýnýn Resûlullah’ýn uygulamasýnda bir örneði yoktur ve sonradan ihdas edilmiþ bir âdet olup reddedilmesi gerekir. Baþta Ýbn Teymiyye, Birgivî ve Kadýzâdeliler olmak üzere çeþitli mezheplere mensup birçok fakih tarafýndan savunulan bu görüþ özellikle belirli namazlarýn ardýndan tokalaþmanýn namaza has bir sünnet gibi algýlanmaya baþlanacaðý endiþesinden kaynaklanýr (Ýbn Âbidîn, II, 235). Ayrýca bayram namazlarýndan sonra musâfaha yapmayý da bid‘at olarak görenler vardýr (Azîmâbâdî, XIV, 82). Bunun en baþta gelen sebebi bu uygulamanýn insanlarý baðlayan ve terki ayýplanan bir merasim haline gelmesidir. Bir uygulamanýn bid‘at olmasý için bir sünneti ortadan kaldýrmasý, bir ibadet veya ibadetin unsuru þeklinde telakki edilmesi ve terkinin ayýplanmasý hususlarý göz önüne alýnmaktadýr. Bunlarýn bulunmadýðý durumlarda, namaz öncesinde farklý zamanlarda camiye gelen insanlarýn namaz kýlýndýktan sonra çýkarken tabii bir þekilde selâmlaþma, tokalaþma ve sohbet etmelerinde bir sakýnca görülmemesi gerekir.

Gayri müslimlerle tokalaþma konusu gayri müslimlerle genel iliþkiler baðlamýnda ele alýnmýþtýr. Konuya gündelik hayat ve komþuluk haklarý çerçevesinde yaklaþanlar, tokalaþmamanýn rencide edici olacaðý durumlarda tokalaþmanýn daha uygun sayýldýðýný ifade etmiþtir. Bu görüþün önemli dayanaklarýndan biri, din hususunda düþmanlýk ve zulme baþvurmayan gayri müslimlerle iyi geçinmeye cevaz veren âyetlerdir (el-Mümtehine 60/8-9). Fýkýh literatüründe yer alan, gayri müslimlerle ve bid‘at ehliyle tokalaþmanýn mekruh olduðuna dair görüþlerde ise farklý din ve inanç mensuplarýyla iliþkilerde dönemin düþmanlýk ve güvensizlik gibi öne çýkan kaygýlarý ve duyarlýlýklarý yanýnda musâfahanýn dinîsiyasî bir anlama sahip biatleþmeyle yakýn iliþkisi de etkili olmalýdýr. Klasik fýkýh literatüründe karþý cinsle tokalaþma konusu, günlük hayatta dostluk ve sevgiyi güçlendirici davranýþlar çerçevesinde deðil nâmahremle birlikte otur-

ma âdâbý, ona bakma, dokunma gibi kadýn-erkek iliþkilerinin sýnýrlarýný tesbit baðlamýnda incelenmiþ ve kiþiler, arada evlilik yasaðý bulunup bulunmamasý ve yaþ gibi kriterlerden hareketle dört grupta ele alýnmýþtýr. 1. Kiþinin evlenmesi ebediyen haram olan akrabalarýndan biriyle tokalaþmasýnda sakýnca bulunmadýðý ifade edilmiþtir. Bunlar nesep, sütakrabalýðý veya sýhriyet yoluyla kurulan akrabalýklardýr. Anababa, dede-nine, kardeþler, yeðenler, hala ve teyze gibi nesep baðýyla, sütanne, sütkardeþ gibi süt akrabalýðý yoluyla ve kayýnvâlide, gelin, babanýn eþi, eþin kýzý gibi sýhriyet baðýyla akraba olunanlarla musâfahada bir sakýnca görülmemiþtir. Ancak fakihlerden bu sýnýrý dar tutarak sadece usul ve fürûa veya nesep baðýyla akrabalýða hasredenler de vardýr. 2. Aralarýnda Hanefîler ve Hanbelîler’in de yer aldýðý fakihlere göre mahrem olmasa da yaþlýlarla musâfahada bir sakýnca yoktur. 3. Yine herhangi bir akrabalýk baðý bulunmasa da küçüklerle tokalaþma Mâlikîler dýþýndaki mezheplere göre câiz görülmüþtür. Bütün bu gruplarla ilgili musâfahanýn cevazý normal þartlar altýnda geçerli olup gayri meþrû eðilimler söz konusu ise haram hükmünü alacaðý ifade edilmiþtir. 4. Mahrem olanlar dýþýnda karþý cinsten genç ve orta yaþlýlarla tokalaþmaya kadîm dönemde fakihler cevaz vermemiþtir; günümüzde ise iki farklý görüþ bulunmaktadýr (Abdünnâsýr, s. 31-56). Cevaz vermeyenler, Hz. Peygamber’in biat alýrken kadýnlarla tokalaþmayýp sözle yetindiðine dair rivayetleri delil getirir (Müsned, II, 213; VI, 357; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VI, 6-9). Ayrýca Resûl-i Ekrem, kendisiyle musâfaha yapmak isteyen kadýnlara sözlü biatleþmenin yeterli olduðunu ve kadýnlarla musâfaha yapmadýðýný söylemiþtir (Nesâî, “Bey.at”, 18; Tirmizî, “Siyer”, 37; Ýbn Mâce, “Cihâd”, 43). Bunun yaný sýra karþý cinsten yabancýlara dokunma ve onlarla tokalaþma onlara bakmayý yasaklayan âyetlerin hükmüne kýyaslanmýþtýr. Þâfiîler’de ve Hanbelîler’de karþý cinsle tokalaþma abdest hükümleri çerçevesinde de ele alýnmýþtýr; çünkü bu mezheplere göre mahrem veya nâmahrem olsun karþý cinse dokunma abdesti bozar. Bazý kayýtlarla cevaz görüþünü benimseyenler ise çeþitli rivayetlerden deliller getirmenin yaný sýra yukarýdaki rivayetlerin bu konuda açýk bir haramlýk hükmü taþýmadýðý, o dönemde Arap toplumunda kadýnlarla tokalaþma âdeti bulunmadýðýndan Resûlullah’ýn kadýnlardan biat alýrken kendileriyle tokalaþmadýðý, onun bu uygulamasýnýn tokalaþmanýn ha-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKAT

ramlýðýna delâlet etmediði noktasýndan hareket ederler.

–

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 213; IV, 189; VI, 357; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman elA‘zamî), Beyrut 1403/1983, VI, 6-9; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, V, 246-247; Fâkihî, AÅbâru Mekke (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ), Beyrut 1414/1994, III, 221; Ýbn Kuteybe, £Uyûnü’laÅbâr (Tavîl), III, 41; Nesâî, £Ýþretü’n-nisâß, Beyrut 1409/1989, s. 201-203; Ebû Saîd Ýbnü’l-A‘râbî, el-Æubl ve’l-mu£âneša ve’l-mu½âfa¼a (nþr. Mecdî es-Seyyid Ýbrâhim), Kahire, ts. (Mektebetü’lKur’ân); Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’ttürâsi’l-Arabî), II, 176; XX, 211- 212; a.mlf., elMu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Târýk b. Avazullah – Abdülmuhsin el-Hüseynî), Kahire 1415/1995, VIII, 182; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1414/1994, VII, 99-100; X, 192; Ferrâ el-Begavî, Þer¼u’s-sünne (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, XII, 289, 290, 291, 292, 293; Kâsânî, Bedâßi £, V, 123124; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1419/1999, XIII, 252; Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, Æavâ£idü’l-a¼kâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 173; Nevevî, el-E×kâr, Beyrut 1404/1984, s. 209-210; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’l-fetâvâ (nþr. Âmir el-Cezzâr – Enver el-Bâz), Mansûre 1426/2005, XXIII, 192; Ýbn Balabân, el-Ý¼sân bi-tertîbi Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1407/1987, II, 277, 326; IX, 161-162; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fet¼u’l-bârî (nþr. Ebû Kuteybe Nazar b. Muhammed el-Fâryâbî), Riyad 1426/2005, XIV, 211-216; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, I, 296; II, 29, 127; Hatîb eþ-Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc (nþr. M. Halîl Aytânî), Beyrut 1418/1997, I, 105; III, 182; IV, 286; Ahmed b. Muhammed Akhisarî, Risâle fî enne’l-mu½âfa¼a ba£de’s-½alavâti’l-Åams bid£atün, Süleymaniye Ktp., Harput, nr. 429, vr. 72-73; Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-hak fî ihtiyâri’lehak (s.nþr. Süleyman Uludað), Ýstanbul 2008, s. 199-201; Þürünbülâlî, Sa£âdetü ehli’l-Ýslâm bi’lmu½âfa¼ati £ašýbe’½-½alâti ve’s-selâm (Resâßilü ¥asen Þürünbülâlî içinde, 50. risâle), Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1184, vr. 527-548; Muhammed b. Seyyid Kemâleddin, Risâle fi’l-mu½âfa¼a, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3767, vr. 143147; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut 1421, II, 235; VI, 368, 381, 412; Azîmâbâdî, £Avnü’lma£bûd, Beyrut 1415, XIV, 80-84; Ahmed eþ-Þerebâsî, Yesßelûneke fi’d-dîn ve’l-¼ayât, Beyrut 1980, IV, 86-87; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1985, s. 300-301, 310-313; M. Mûsâ Nasr, Tamâmü’l-kelâm fî bid£ati’l-mu½âfa¼a ba£de’sselâm, Amman 1405/1985, s. 16-34; Vehbe ezZühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, III, 567, 570; Abdülkerîm Zeydân, elMufa½½al fî a¼kâmi’l-merße ve beyti’l-müslim fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1413/1993, III, 249251, 268; Hayreddin Karaman, Hayatýmýzdaki Ýslam, Ýstanbul 2006, II, 150-153; Abdünnâsýr b. Hýdýr Mîlâd, el-Mu½âra¼a fî a¼kâmi’l-mu½âfa¼a, Medine 1429/2008, s. 11-98; “Musâfaha”, Mv.F, XXXVII, 356-366; Mustafa Çaðrýcý, “Tokalaþma”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, IV, 379.

ÿNebi Bozkurt

TOKAT Karadeniz bölgesinin Ýç Anadolu’ya çok yaklaþtýðý orta bölümünde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

—

™

Orta Karadeniz sahil kesimiyle Ýç Anadolu arasýnda önemli bir geçit yeri olup Yeþilýrmak havzasýnda yer alýr. Þehir, ortasýndan Yeþilýrmak’ýn geçtiði (bu kesimdeki adýyla Tozanlý suyu) doðu-batý istikametinde uzanan, Kazova adý verilen ovanýn güneyindeki daðlar arasýndan inen Behzat deresinin iki yamacýnda ve tabanýnda kurulmuþtur. Tokat adýnýn menþei hakkýnda çeþitli rivayet ve görüþler vardýr. Bunlardan biri, þehrin Togayit Türkleri tarafýndan kurulduðu ve adýnýn Togay kelimesinden geldiði yönündedir. Bir diðer görüþ, þehir adýnýn “surlu þehir” mânasýna gelen toh-kat (“sursuz þehir” Yoz-kat gibi) veya “besili at” anlamýna gelen tok-at kelimesinden türediði þeklindedir. Paul Wittek ise birtakým delillerden hareketle Tokat’ýn Bizans þehri Dokeia olduðunu ileri sürer. Sargon Erdem, Tokat’ýn eski adý olarak kabul ettiði Grekçe dokeia kelimesinin “çanak memleket” mânasýna geldiði ve bu adýn zamanla Tokat’a dönüþtüðü kanýsýndadýr. Mevcut þehrin, etrafý tepelerle çevrili çukur bir yerde kurulmasý sebebiyle bu son fikrin doðru olma ihtimali daha çoktur. Tokat, Anadolu’da tarihi eski çaðlara kadar uzanan önemli bir þehirdir. Þehrin kuruluþ tarihi kesin þekilde bilinmemekle beraber yörenin yerleþim tarihi Kalkolitik çað ile (m.ö. 5400-3000) baþlar. Milâttan önce 1750-1200’de Hititler, Tokat havalisinin güneyini ve güneybatýsýný hâkimiyetleri altýna aldýlar. Hitit Devleti’nin yýkýlmasýyla milâttan önce VIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Frigler yaklaþýk yüzyýllýk bir dönemde etkili oldular. Frig Devleti’nin milâttan önce 676’da Kimmer istilâsý sonucu ortadan kalkmasý üzerine Tokat çevresi Kimmerler’in ve ardýndan Ýskitler’in (m.ö. 613-585) hâkimiyetine geçti. Milâttan önce 585 yýlýnda Medler, Anadolu’da Ýskit idaresine son verince Tokat’ý da ele geçirdiler. Milâttan önce 550’de Med Devleti’nin yýkýlarak yerine Pers Ýmparatorluðu’nun kurulmasýyla yöre yaklaþýk iki asýr Pers egemenliði altýnda kaldý. Persler, Kuzey Kapadokya satraplýðý (eyalet) içinde yer alan Tokat ve çevresine büyük önem verdiler. Makedonya Kralý Büyük Ýskender milâttan önce 332’de Anadolu’nun büyük bir bölümünde Pers hâkimiyetini sona erdirdi. Ancak Kuzey Kapadokya satraplýðýna

dokunmadý. Bu satraplýðýn baþýnda bulunan I. Ariarathes krallýðýný ilân ederek Gaziura’yý (Turhal) merkez yaptý. Ýskender’in milâttan önce 323’te ölümünün ardýndan yerine geçen Perdikkas, Kapadokya Krallýðý’ný yýktý (m.ö. 322). Fakat Makedonya Krallýðý’nýn Tokat yöresindeki egemenliði de çok kýsa sürdü (yaklaþýk yirmi beþ yýl). Bundan sonraki 200 yýl içinde Tokat, Pontus Krallýðý hâkimiyeti altýnda kaldý. Pontus Devleti’nin milâttan önce 63 yýlýnda yýkýlmasýnýn ardýndan Tokat havalisi Roma’nýn yönetimi altýna girdi. Milâttan önce 47’de Zile’de Roma Ýmparatoru Caesar ile son Pontus Kralý Mithridates’in oðlu II. Pharnakes arasýnda büyük bir savaþ meydana geldi. Caesar, babasýnýn eski topraklarýný geri almak isteyen II. Pharnakes’i aðýr bir yenilgiye uðrattý. Tokat yöresi 64’te Pontus Polemoniakus adýný aldý. Roma Ýmparatorluðu’nun 395’te ikiye ayrýlmasý üzerine Tokat havalisi Doðu Roma (Bizans) Ýmparatorluðu sýnýrlarý içinde kaldý. Tokat þehri, muhtemelen I. yüzyýlda Komana Pontika halkýndan hýristiyan olan ve burada yaþama imkâný bulamayan hýristiyanlar tarafýndan kuruldu. Ramsay’a göre þehrin bugünkü yerinde Dazimon denilen bir kale bulunuyordu; bu kale, Komana’daki Enyo âyinlerinden nefret eden hýristiyanlarýn buraya göç etmesiyle meydana getirilmiþti. H. Gregorie ise Dazimon’un Turhal’ýn 10 km. kuzeydoðusundaki Dazmana (günümüzde Turhal’a baðlý Akçatarla köyü) olduðunu ileri sürer. Nitekim Osmanlý tahrir kayýtlarýnda Turhal’a baðlý Dazýmana köyünün yer almasý (BA, TD, nr. 387, s. 477) bu görüþü teyit eder. Tokat ve çevresine Ýslâm akýnlarý Bizans Ýmparatoru Herakleious zamanýnda baþladý. Emevîler devrinde el-Cezîre, Ýrmîniye ve Azerbaycan Valisi Mesleme b. Abdülmelik, Tokat’ý zaptettiyse de (712) birkaç yýl sonra Ýmparator III. Leon idaresindeki Bizans kuvvetleri þehri geri aldý. Bundan yirmi yýl kadar sonra Muâviye b. Hiþâm, Kayseri ve Darende’den Tokat ve Amasya’ya kadar ilerledi. 740’ta Emîr Süleyman b. Hiþâm’ýn tekrar ele geçirdiði Tokat diðer Emevî kumandanlarýnýn da hücumlarýna hedef oldu. Abbâsîler devrinde Hasan b. Kahtabe ve Mâlik b. Abdullah ile bazý Türk asýllý kumandanlar bölgeye akýnlarda bulundu. 1071 Malazgirt zaferinin ardýndan Emîr Dâniþmend 1074’te Tokat’ý fethetti. Anadolu Selçuklu Sultaný II. Kýlýcarslan 1175’te Dâniþmendliler’i ortadan kaldýrýnca Tokat Selçuklu hâkimiyetine geçti. II. Kýlýcarslan, 580’de (1184) ülkeyi on bir oðlu arasýnda

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

219

TOKAT

taksim ettiðinde Tokat büyük oðlu Rükneddin II. Süleyman Þah’ýn payýna düþtü. 1205’te Gýyâseddin I. Keyhusrev, Selçuklu tahtýna ikinci defa çýktýðýnda ortanca oðlu Alâeddin Keykubad’ý Tokat merkez olmak üzere Dâniþmend iline melik tayin etti. Alâeddin babasýnýn ölümüne kadar yaklaþýk altý yýl burada kaldý. 1240’ta Baba Ýshak’ýn baþlattýðý ayaklanmaya Tokat civarýndaki taraftarlarý da katýldý. 1243 Kösedað Savaþý’ndan sonra Anadolu Selçuklu Devleti’ne egemen olan Ýlhanlýlar, Tokat Emirliði’ni Muînüddin Süleyman Pervâne’ye verdiler. 1276’da Tokat, Nûreddin Cibrîl idaresinde bulunuyordu. Son Selçuklu hükümdarlarý devrinde burasý muhtelif emîrler tarafýndan yönetildi. Tokat yöresi, Ýlhanlýlar’ýn Anadolu valisi Timurtaþ’ýn 1327’de isyan ederek Mýsýr’a kaçmasý ve Ebû Said Bahadýr Han’ýn 1335’te vefatý ile Anadolu’nun ortasýnda kurulan Eretnaoðullarý’nýn idaresi altýna girdi. 1381’de Eretna idaresini ele geçiren Kadý Burhâneddin Ahmed, Þeyh Necib’i Tokat emirliðinde býraktý. 1398’de Kadý Burhâneddin’in Akkoyunlu Karayülük Osman Bey tarafýndan öldürülmesi üzerine mahallî emîrler arasýndaki çatýþmalardan býkan halkýn davetiyle harekete geçen Osmanlý Sultaný Yýldýrým Bayezid, Sivas ve Tokat’ý kolaylýkla ele geçirdi. Yýldýrým Bayezid “Dârünnasr” adýný verdiði Tokat’ta iken para bastýrdý, kalede bir cami yaptýrdý ve yeni ilâvelerle kaleyi tahkim etti. 1402 Ankara Savaþý’ndan sonra kuvvetleriyle birlikte Amasya’ya çekilen Çelebi Mehmed kardeþlerine karþý mücadelede Amasya ve Tokat’ý hareket üssü olarak kullandý. 1418’de Tokat’tan Bursa’ya kadar uzanan yerlerde þiddetli bir deprem meydana geldi. Depremle birlikte Tokat halký üç ay boyunca çadýrlarda yaþamak zorunda kaldý. 1419’da Ýnaloðlu Ýbrâhim Bey’in oðlu Yar Ali Bey âniden Tokat’ý bastýysa da Amasya muhafýzý Ýsmâil Bey’in buraya gelmesiyle geri çekildi. II. Murad döneminde Çorum yöresinde bulunan Kýzýlkoca Türkmenleri, Tokat ve Amasya taraflarýnda eþkýyalýk yaptýklarýndan Lala Yörgüç Paþa tarafýndan cezalandýrýldý (1426). 1435’te Karakoyunlu Hükümdarý Ýskender Mirza, Timurlu Hükümdarý Þâhruh karþýsýnda maðlûp olunca II. Murad’dan Tokat’ta kýþlamak için izin talep etti ve 839 (143536) kýþýný burada geçirdi. Ancak adamlarýnýn çevreye zarar vermeleri üzerine Tokat’ý terketmesi istendi. Fâtih Sultan Mehmed devrinde Tokat, Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn ordusu tarafýndan büyük bir yýkýma uðradý. 220

Baþýnda Bektaþoðlu Emîr Ömer ve Yusufça Mirza’nýn bulunduðu birlik Tokat’a girerek her tarafý yakýp yýktý (1472). 1473 Otlukbeli Savaþý’nda Osmanlýlar’ýn kazandýðý zafer bu tahribe iyi bir cevap oldu. II. Bayezid döneminde Safevî Hükümdarý Þah Ýsmâil’in 911’de (1505) Tokat yöresine gelmesi bu havalide Þiîliðin yayýlmasýna ve bazý Þiî isyanlarýnýn çýkmasýna yol açtý. Þah Ýsmâil’in halifelerinden Nûr Ali Halîfe 1512’de Tokat ve Niksar taraflarýnda bir ayaklanma baþlattý. Amasya’da bulunan Þehzade Ahmed ile veziri Yularkýstý Sinan Paþa bu isyaný önlemeye çalýþtýlar. 1519’da Tokat ve Amasya taraflarýnda Celâloðlu Þah Velî etrafýna adam toplayýp isyan ettiðinden üzerine kuvvet gönderilerek etkisiz hale getirildi. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Tokat ve çevresi zaman zaman Safevîler’in tahrik ettiði eþkýyanýn, suhte ve Celâlî ayaklanmalarýnýn ortaya çýkardýðý sýkýntýlara mâruz kaldý. Önemli Celâlî liderlerinden Karayazýcý Abdülhalim, 1601’de Tokat yöresini yaðmaladýktan sonra Sokulluzâde Hasan Paþa’nýn takibinden kurtulmak için Canik daðlarýna çekildi. Hasan Paþa, Tokat’a gelerek burayý hareket merkezi yaptý. Ertesi yýl Karayazýcý’nýn ölümüyle yerine geçen kardeþi Deli Hasan, Tokat’a baskýn yaparak Hasan Paþa’yý burada þehid ettikten sonra geri çekildi. Ardýndan Kalenderoðlu, Tokatlý Aðaçtan Pîrî, Uzun Halil, Kara Said gibi Celâlî eþkýyasýnýn Tokat ve çevresine çok büyük zararlarý dokundu. Nihayet Kuyucu Murad Paþa, Celâlî isyanlarýný bastýrmakla görevlendirildiðinde 1609’da Tokat’a uðradý. Abaza Paþa isyanlarýnda (1622-1625, 1627-1628) onun üzerine sevkedilen ordular Tokat’ý kýþlak olarak kullandý. Bu sýrada þehre gelen tarihçi Peçuylu Ýbrâhim, Tokat’ta bir süre darphâne eminliði ve defterdarlýk hizmetinde bulundu. IV. Murad Revan seferinden dönüþte (1635) Tokat’a uðradý. Sultan Ýbrâhim devrinde Sivas Valisi Vardar Ali Paþa isyan edince bir süre Tokat’ta kaldý (1647-1648). 1656’da Melek Ahmed Paþa ile birlikte Evliya Çelebi Tokat’a geldi. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Tokat’ta yine birçok isyan ve karýþýklýk çýktý. XVIII. yüzyýldaki Rus ve Ýran savaþlarýnda bir kavþak noktasý olmasý sebebiyle Tokat aðýr vergilere ve yaðmalara mâruz kaldý. 1737 ve 1792’de Tokat’ta büyük yangýnlar meydana geldi. III. Selim devri ýslahatlarýnýn bütün Osmanlý taþrasýnda olduðu gibi Tokat’ta da etkileri görüldü. Panayýrlar kurulmasý, evlenme iþlerinde yenilikler, zorbalara karþý alýnan etkili tedbir-

lerle bazý imar hareketleri örnek olarak verilebilir. 1805’te Trabzon Valisi Tayyar Mahmud Paþa ile Yeni Ýl voyvodasý ve Tokat mukataa nâzýrý Çapanoðlu Süleyman Bey arasýnda amansýz bir mücadele baþladý, bu mücadele bir süre için Tokat halkýnýn huzurunu kaçýrdý. Tanzimat devrinin baþýnda Tokat’ta muhassýllýk idaresinin kurulmasýyla nüfuz kaybýna uðrayan yerel beylerden Latifoðlu Hüseyin Aða, çýkardýðý isyanla Tokat muhassýlý Hilmi Efendi’yi aðýr þekilde yaraladýðýndan sürgün cezasýyla Tokat’tan uzaklaþtýrýldý. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý sonrasýnda Tokat’a yoðun göçler oldu. 1890’larda Ermeni Hýnçak Cemiyeti, Tokat’ta bazý tedhiþ eylemlerine giriþti. Balkan savaþlarý ve I. Dünya Savaþý sürecinde Tokat sýkýntýlý günler yaþadý. Millî Mücadele yýllarýnda Mustafa Kemal, memleketin iþgaline karþý direniþi ve teþkilâtlanmayý gerçekleþtirmek amacýyla çýktýðý yolculukta birkaç defa Tokat’a uðradý ve Tokatlýlar’dan büyük destek aldý. Fizikî Yapý ve Nüfus. Muhtemelen Romalýlar devrinde kale-þehir olarak kurulan Tokat’ýn, kalenin üzerinde yer aldýðý sarp tepenin güney ve doðu yamaçlarýna doðru yayýldýðý anlaþýlmaktadýr. Kesme ve moloz taþlardan yapýlan kale Selçuklular ve Osmanlýlar zamanýnda sýkça onarým gördü, kaleye yeni savunma ve gözetleme yerleri ilâve edildi. XV ve XVI. yüzyýllarda kalenin güney ve doðu ayaðýndaki eski yerleþim merkezi, nüfustaki artýþa paralel þekilde güney-kuzey yönünde uzanan Behzat deresinin her iki tarafýnda geniþlemeye baþladý. Böylece fizikî savunma esaslý eski þehir zamanla açýk bir þehre dönüþtü. Tokat’ýn fizikî yapýsý ve nüfusuyla ilgili ayrýntýlý bilgiler 859 (1455) yýlýna kadar iner. Buna göre Tokat’ta elli dört mahalle mevcuttu ve kýrk altýsý müslümanlara, sekizi gayri müslimlere aitti. Müslüman mahallelerinin kýrk biri mescid adlarý taþýmaktaydý. Bunlarýn içinde Umur Hacý, Kadý Hasan, Sultan, Derviþan, Mevlânâ, Kýzýlca, Hacý Ömer, Mekke, Hacý Ývaz Paþa, Mevlevîhâne Mescidi mahalleleri zikredilebilir. En kalabalýk mahalle Mevlânâ Mescidi mahallesiyle (doksan dokuz hâne) Sultan Mescidi mahallesiydi (doksan altý hâne). Gayri müslim mahallelerinden Pazarcýk adlý yerleþme biriminde 511 hâne vardý; ancak burada müslüman gruplar da oturmaktaydý. Þehirde mevcut 12-13.000 dolayýndaki nüfusun 4000’ini hýristiyanlar oluþturuyordu. Söz konusu rakamlar, Tokat’ta bu sýralarda Osmanlý þehirleri arasýnda en kalabalýk merkezlerden biri olduðuna iþaret eder. II. Bayezid devrinde hazýrlanan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKAT 890 (1485) tarihli defterdeki kayýtlar Tokat’ta 1471’de uðradýðý tahribatýn izlerinin silinmediðini gösterir. Buna göre kýrk ikisi müslümanlara, dördü gayri müslimlere ait, sekizinde de karýþýk ikamet edilen elli dört mahalle vardý. Toplam nüfus 7-8000’e düþmüþtü. Þehir 1455’teki nüfus yapýsýna ancak 1574-1575 yýlýnda eriþebildi (12.000). Gayri müslimlerin toplam nüfus içindeki oraný yaklaþýk % 35’i buluyordu. 1574’te mahalle sayýsý altmýþ dörde ulaþmýþtý. Avârýz kayýtlarýna göre þehirde 1600’de 2368, 1601’de 2307, 1642’de 2728 hâne vardý (yaklaþýk 11-12.000 kiþi). Bu rakamlara göre 1574-1602 yýllarý arasýnda nüfusta bir duraklama eðilimi göze çarpar. Bu da dönemin sosyoekonomik þartlarý ve Celâlî isyanlarýyla ilgili olmalýdýr. Þehrin 1574’te altmýþ dört olan mahalle sayýsý 1600’de yetmiþ dört, 1642’de yetmiþ idi. 1701’de Tokat’ý gezen Tournefort þehrin nüfusunu 20.000 Türk, 4000 Ermeni, 300-400 Rum olmak üzere toplam 24.400 hâne; XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda Ýnciciyan 13.200 Türk, 2500 Ermeni ve 300 Rum 16.000 hâne þeklinde gösterir ki bu rakamlar oldukça abartýlýdýr. 1835-1837 yýllarý için W. F. Ainsworth 20.000 kiþi derken, W. F. Hamilton 20.000’den az olduðunu belirtir. 1772 yýlý þer‘iyye siciline göre Tokat’ta seksen bir mahalle vardý. Bu mahalle sayýsý 1840 yýlýna kadar pek deðiþmedi. 18401860 arasýnda yetmiþ üç, 1870’te elli yedi mahalleden oluþan Tokat þehrinin tahminî nüfusu 1844’te 18.575, 1851’de 18.712, 1870’te 20.720 kiþi idi. 1892’de Cuinet’e göre Tokat’ýn toplam nüfusu 29.890 olup nüfusun etnik ve dinî daðýlýmý þöyledir: Müslüman Türkler % 61 (18.250 kiþi), Ermeniler % 34,95 (10.450 kiþi), Rumlar % 4,48 (750 kiþi), yahudiler % 1,33 (400 kiþi), yabancýlar (Cizvit ve Protestan misyonerleri 40 kiþi). Sivas’taki Fransýz konsolosu 1901’de þehrin toplam nüfusunu 29.000 olarak verir. Bunun % 62,06’sýný müslüman Türkler, % 30,34’ünü Ermeniler, % 4,48’ini Rumlar teþkil etmekteydi. Son iki nüfus toplamý kýyaslandýðýnda 1901’deki toplamýn 1892’dekinden yaklaþýk % 3 daha düþük olduðu görülür. Bu dönemde Tokat’a yapýlan göçler ve normal nüfus artýþý dikkate alýnýnca nüfus azalmasýnýn doðruyu yansýtmadýðý, Cuinet ve Fransýz konsolosunun verdiði rakamlarýn þüpheli olduðu düþünülebilir. Ekonomik ve Kültürel Yapý. Tokat yöresi, milâttan önce III. binden itibaren son derece geliþmiþ bir metalürji tekniðine ve estetiðine sahip halklar tarafýndan iskân edil-

miþti. Ayný zamanda Anadolu’daki önemli ticaret yollarý kavþaðýnda bulunduðundan hareketli bir ticaret alanýydý. Bu ticarette tapýnaklarýn büyük etkisi vardýr. Meselâ Komana Pontika’da (günümüzde Tokat’ýn doðusunda Gümenek=Kýlýçlý köyü) tanrýçanýn onuruna düzenlenen festivallere Ön Asya’nýn her tarafýndan binlerce insan gelirdi. Bunlar dinî görevlerini yerine getirirken bölgenin halký ile ticaret yapmaktaydý. Roma ve Bizans egemenlikleri sýrasýnda Tokat bölgesinde ticaret ve ulaþým geliþti; Tokat, Komana, Niksar, Zile ve Sulusaray gibi þehirler imar edildi. Selçuklular döneminde Tokat, Anadolu’yu doðu-batý ve kuzey-güney istikametinde kateden iki milletlerarasý ticaret yolunun kavþak noktasýnda bulunuyordu. Bu yollardan ilki doðu-batý istikametinde Avrupa’dan baþlayarak deniz yoluyla Antalya’ya çýkan, oradan Konya, Aksaray, Kayseri, Sivas, Tokat, Erzincan ve Erzurum üzerinden Ýran ve Doðu Türkistan’a ulaþan kervan yolu idi. Diðeri Irak’tan baþlayýp güney-kuzey istikametinde devam ederek Samsun, Sinop limanlarýndan Anadolu’yu Kýrým’a baðlayan kervan yolu olup yine Tokat üzerinden geçmekteydi. Bu devirde ulaþým ihtiyaçlarý için Tokat ve çevresinde on bir kadar han ve kervansaray inþa edildi. Tokat, Osmanlý döneminde de Anadolu’da doðu-batý ve güney-kuzey istikametinde ulaþýmý saðlayan yollarýn kesiþme noktasý olarak transit ticaret mallarýnýn sergilendiði pazar konumundaydý. Bu pazarda bölgenin toprak ürünleriyle sanayi mâmulleri sergilenmekte ve satýlmaktaydý. Ürünlerin hanlar, bedestenler ve dükkânlarla çevrili Tokat çarþýlarýnda ticareti yapýlmaktaydý. Dönemin kaynaklarýna göre Tokat’ta yirmi bir çarþý, bir bedesten ve yirmi altý han vardý. 1455 ve 1485 yýllarýnda þehirde en fazla sanatkâr dokumacýlýk sektöründe çalýþýyordu (1455’te 305’i müslüman, 347’si gayri müslim toplam 652, 1485’te 103’ü müslüman, 109’u gayri müslim olmak üzere 212 kiþi). Bu devirde bölgede üretilen pamuðun yaný sýra Batý Anadolu ve Adana’dan getirilen pamuk iþlendikten sonra piyasaya sürülmekteydi. 1574’te Tokat boyahane mukataasýnýn 83.334, mîzân-ý harîr mukataasýnýn 266.666 akçe yýllýk geliri vardý. 1643-1690 arasýndaki dönemde pamuklu dokuma ve basma imalâtýndan alýnan kýrmýzý pamuklu bez damga resmi üretim artýþý sebebiyle 450 kuruþtan 2200 kuruþa yükseldi. XVIII. yüzyýlda ipekli dokuma sanayii, çevrede üretilen ham ipekle Ýran’dan gelen ham ipeði iþledikten son-

ra yýllýk 4000 kg. kadarýný dikiþ ipliði, düðme ve ipekli dokuma imalâtýnda kullanýlýp kalaný ihraç ediliyordu. 1701’de Tournefort, yörenin oldukça bol miktardaki ipek üretimi yanýnda her yýl sekiz-on yük Ýran ipeði iþleyerek pazarladýðýný ifade eder. 1726’da Tokat’ýn damga ve boyahane vergilerinin iltizamýný mâlikâne olarak alan Âtýf Mustafa Efendi, mevcut boyahaneyi yeterli görmeyip önemli miktarda sermaye ile yeni büyük bir boyahane inþa ettirdi. 1754-1758 yýllarý arasýnda Kýrým’da Fransýz konsolosu olan Charles de Peyssonel’e göre Tokat yöresinden Kýrým, Güney Rusya ve Kuzey Kafkasya’ya bu yýllarda ihraç edilen pamuklu ve basmanýn miktarý 500.000 toptan fazlaydý. Dokuma sektöründeki bu büyüme, bazý siyasal ve ekonomik geliþmeler yüzünden 1758 yýlýndan itibaren uzun bir süre daralma ve ardýndan gerileme eðilimine girdi. Dokumacýlýktan sonra en kalabalýk meslek grubunu dericilik ve deriyle ilgili sanat dallarý meydana getiriyordu. Bu sektörde 1455’te 207 kiþi (161’i müslüman, kýrk altýsý gayri müslim), 1485’te seksen dokuz kiþi (yetmiþ müslüman, on dokuz gayri müslim) üretim ve pazarlama yapýyordu. XVIII. yüzyýlda deri imalâtý daha da geliþti. Tokat’ta bol miktarda sarý ve mavi maroken deriler üretilmekte, bunlar karayolu ile Samsun’a, oradan deniz yoluyla Rumeli’de Eflak’a kadar uzanan geniþ bir bölgede satýlmaktaydý. Bu sanayi dallarýnýn yaný sýra bakýrcýlýk ve bakýr eþya imalâtçýlýðýnýn Tokat’ta önemli bir yeri vardý. Alet imali sektöründe 1455’te 168 (127’si müslüman, kýrk biri gayri müslim), 1485’te 129 kiþi (sekseni müslüman, kýrk dokuzu gayri müslim) faaliyet gösteriyordu. XVII. yüzyýlda bakýr eþya imalâtý dikkati çekecek seviyede idi. Bu asrýn ortalarýnda Evliya Çelebi’nin, “Kazancý kârýndan sahan ve tencereleri, kalemkâr evânî iþleri gayet memduhtur” þeklindeki ifadesi bu hususu teyit eder. 1701’de Tournefort, Tokat’ta bakýr eþya imalinin geliþmiþliðini kaydeder. XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda Ergani bakýr madeninin nihaî tasfiye için Tokat kalhânesine sevkine baþlanmasý ile Tokat bakýr metalürjisinde ülkenin en büyük merkezi haline geldi. Kalhânede tasfiye edilerek elde edilen saf bakýrýn bir bölümü kara yoluyla ya Ýzmit ya da Samsun iskelesine, oradan gemilerle Ýstanbul’a gönderilir, diðer bir bölümü þehirdeki bakýr eþya imalâtý için ayrýlýr, kalaný da öteki bölgelere gönderilmek üzere tüccara verilirdi. 1808’de Tokat’ý gezen seyyah James Morier bakýrcýlýðýn, faaliyette bulunan 300 imalâthanenin bütün Türkiye’de satýlan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

221

TOKAT

mâmulleriyle þehre ününü veren yegâne sanayi dalý olduðunu söyler. 1880’lerde milletlerarasý sergilerde ödüller alarak Tokat’ýn adýný duyuran bu imalât dalý müteakip yýllarda gerilemeye baþladý. Bunda ekonomik ve teknolojik geliþmelere ayak uyduramayýp 1880’lerin sonuna doðru kapanan kalhânenin de payý vardýr. 17081846 yýllarý arasýnda Tokat, Anadolu’daki iç gümrük merkezinden biri haline getirildi. Bunun sebebi, Tokat’ýn önemli bir ticarî kavþak ve bütün Anadolu ile baðlantýsý bulunan bir mübadele merkezi konumunda olmasý idi. 1818-1819 yýlýna ait Tokat gümrüðü geliri 2149 kuruþ civarýndaydý. Sanayi ve ticaretin yaný sýra çevresinde yapýlan tarým ve hayvancýlýk Tokat ekonomisinde önemli bir paya sahipti. XV ve XVI. yüzyýl tahrir defterlerindeki kayýtlara göre yörede buðday, arpa, nohut, mercimek ve mýsýr gibi tahýl ve baklagiller; pamuk, kendir ve keten gibi sanayi bitkileri; ceviz, kiraz, incir, üzüm, badem, erik, elma, armut gibi bað ve bahçe ürünleri yetiþtirilmekte, koyun ve keçi beslenmekte, arýcýlýk yapýlmaktaydý. Daha sonraki dönemlerde de varlýðýný devam ettiren tarým ve hayvancýlýk XIX. yüzyýlda Tokat’ýn en büyük gelir kaynaðý idi. Bu hususta kaynaklarda önemli bilgiler bulunmaktadýr. Meselâ 1892’de Cuinet, Tokat sancaðýnýn tarým ve hayvancýlýðýný rakamlarla ortaya koyar. Ayrýca 1914 yýlý tarým sayýmý rakamlarý Tokat’ýn tarým ve hayvancýlýk potansiyelinin büyüklüðünü gösterir. Tokat, Pontus Krallýðý zamanýnda üç farklý kültürün etkisi altýndaydý: Geleneksel yerli Anadolu kültürü, Grek kültürü ve Pers kültürü. Türk hâkimiyeti döneminde de bir kültür merkezi olma özelliðini sürdürdü. Bilhassa Osmanlýlar devrinde Tokat’ta birçok âlim, þair, hattat ve devlet adamý yetiþti. Âlimlerden Molla Hüsrev, Molla Lutfi, Ýbn Kemal, Seyyid Ali Kuzâtî, Þemseddin Sivâsî, Kadýzâde Mehmed Tâhir Efendi, Kazâbâdî, Mustafa Efendi; þairlerden Melîhî, Hacý Yûsuf, Vâlihî, Kul Himmet, Sabûhî, Tâlib Mehmed Dede, Kânî, halk þairi Nûri ve seyyah Ahmed Efendi, hattat Ahmed gibi þahsiyetler örnek olarak verilebilir. Devlet adamlarý arasýnda Hacý Ývaz Paþa, Kemankeþ Mahmud Paþa, Genç Mehmed Paþa, Hasan Hakký Paþa, Gazi Osman Paþa, Mustafa Sabri Efendi ve Bekir Sami Bey önde gelenleridir. Ýdarî Yapý. Osmanlýlar 1398’de Tokat’ý ele geçirdikleri zaman önce Torumtayzâde Kaya Paþa’yý, 1403’te de Kutluþahoðlu Kutlu Paþa’yý yönetici tayin ettiler. Üç yýl sonra 222

Çelebi Mehmed, Kutlu Paþa’yý Amasya muhafýzlýðýna, Biçaroðlu Hamza Bey’i Tokat yöneticiliðine getirdi. Hamza Bey 1413’te teþkil edilen Rum eyaletinin ilk beylerbeyi idi ve beylerbeyilik merkezi Tokat’ta oturuyordu. II. Murad döneminde Balaban Paþa, Fâtih Sultan Mehmed devrinin baþlarýnda Yahyâ Bey, Rum beylerbeyi sýfatýyla görev yaptýlar ve Tokat’ta ikamet ettiler. 1455 tarihli Tahrir Defteri Tokat’ý vilâyet diye niteler. Bu devirde vilâyet kelimesi “sancak” anlamýna gelmektedir. Zira Tokat vilâyeti Sivas, Çorum ve Tokat’ý içine alan çok geniþ bir idarî bölgeyi kapsamaktaydý. 1485 tarihli Tahrir Defteri’nde Tokat, Kýrþehri ve Sivas vilâyet þeklinde yazýlýdýr. Bu deftere göre Tokat vilâyeti sekiz nahiyeden oluþmaktaydý: Cincife, Venk, Kazâbâd ve Ezinepazarý, Meþhedâbâd, Kafirni, Gelmugat, Tozanlu ve Yýldýz. 1520 tarihli Tahrir Defteri’nde (BA, TD, nr. 79, s. 1-189) Tokat sekiz nahiyeden müteþekkil bir kaza olarak kayýtlýdýr (Komanat, Cincife, Venk, Tozanlu, Yýldýz, Kafirni, Gelmugat ve Kazâbâd). Bu kayýt, sancakkaza-nahiye esasýna dayalý Osmanlý taþra taksimatýnýn bölgede uygulanmaya baþlandýðýný göstermektedir. Ayrýca bu tarihte Rum eyaleti merkezi Tokat’tan Sivas’a nakledildi. Tokat kazasýnýn bu yapýsý 1554 ve 1574 tarihli tahrir defterlerinde (BA, TD, nr. 287, s. 1-323; TK, TD, nr. 14, vr. 138b-197b) aynen muhafaza edildi. Bu dönemde Tokat, Rum eyaletinin yedi sancaðýndan biri olan Sivas sancaðýnýn önemli bir kazasý idi. 1590’da Kazâbâd ve Gelmugat nahiyelerinin kaza statüsü elde etmesiyle kazanýn nahiye sayýsý sekizden altýya indi (BA, MAD, nr. 457, s. 124, 129). 1600’de Cincife ve Venk, Komanat nahiyesiyle birleþtirildiðinden Tokat kazasýný oluþturan nahiyelerin sayýsý dörde düþtü (Komanat, Tozanlu, Yýldýz, Ka-

firni). 1611’de Tozanlu’nun da kaza olmasý Tokat’ý üç nahiyeli küçük bir kaza durumuna getirdi (BA, MAD, nr. 43, vr. 43b-46a). Kazanýn bu idarî taksimatý XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar pek deðiþmedi. 1772 tarihli þer‘iyye sicilinden Tokat kazasýnýn Komanat, Tozanlu, Yýldýz, Kafirni ve Dönekseâbâd nahiyelerinden oluþtuðu öðrenilmektedir. Sicil kayýtlarýna göre kazanýn bu durumu 1840 yýlýna kadar aynen muhafaza edildi. 1600’lü yýllarýn baþýnda Tokat, Rum eyaletinin hazine defterdarlýðýnýn merkezi yapýldý. 1659’da Rum Hazine Defterdarlýðý’nýn kaldýrýlarak bu defterdarlýða baðlý mukataalarýn bir voyvodaya iltizama verilmesi üzerine bu defa Rum eyaleti mukataalarýný üstlenen voyvodalarýn malî idare merkezi oldu. Bu durum muhassýllýk idaresinin kurulduðu 1840 yýlýna kadar devam etti. 1840 baþýnda Tokat kazasý ile birlikte Artukâbâd, Kazâbâd, Ýpsile–Þarkîpâre kazalarý bir muhassýllýk kabul edildi. 1842 yýlýna girildiðinde olumsuz sonuçlarý görülen muhassýllýk uygulamasýna ülke genelinde son verilince eyaletlerde kazalarýn yönetimi müdür adý verilen ve kaza ileri gelenleri arasýndan seçilen yöneticelere býrakýldý. Bu yeni idarî deðiþiklikle birlikte Tokat kazasý da bir müdür tarafýndan idare edilmeye baþlandý. 1842-1843 yýllarýnda Mehmed Aða Tokat’ta müdür olarak görev yapýyordu. 1842-1860 arasýnda Tokat kazasý merkez, Komanat ve Kafirni nahiyelerinden meydana gelmekteydi. 1864 yýlý Vilâyet Nizamnâmesi ile Tokat kazasý, Sivas vilâyetine baðlandý. Bu defa kaza müdürü yerine kaymakam görevlendirildiðinden Tokat kazasý bir kaymakamýn baþkanlýðýnda kaza idare meclisi tarafýndan idare edilmeye baþlandý. Kaza merkezi olarak Tokat þehrinde 1870’te belediye teþkilâtý kuruldu. Belediye meclisi bir baþkan, beþ

Tokat’tan bir görünüþ

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKAT

mümeyyiz ve bir kâtipten teþekkül etmekteydi. Belediye baþkaný mutasarrýf tarafýndan hükümet memurlarý arasýndan fahrî olarak tayin edilmekteydi. 1877’de Vilâyet Belediye Kanunu’nun yürürlüðe girmesinden sonra Tokat Belediyesi’nin personel kadrosu geniþledi. 1870’te Þarkîpâre, Artukâbâd ve Kazâbâd nahiyelerinin ilâvesiyle Tokat kazasýnýn nahiye sayýsý üçten (merkez, Kafirni, Komanat) altýya çýkarýldý. 1878’de kazanýn nahiye sayýsý ayný kalmakla birlikte Þarkîpâre nahiyesi yerine Turhal nahiyesi Tokat kazasýna baðlandý. Ertesi yýl Tokat, Sivas vilâyeti dahilinde bir sancak merkezi oldu. Baþlangýçta bu yeni sancaðýn kazalarý Zile, Erbaa ve Niksar’dan ibaret iken 1908’de Ýskefsir de (Reþadiye) ilâve edildi. Bu dönemde sancak merkezi olarak Tokat bir mutasarrýfýn baþkanlýðý altýnda sancak idare meclisi tarafýndan yönetiliyordu. Tokat, 31 Mayýs 1920 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi Ýcra Vekilleri Heyeti’nin aldýðý bir kararla müstakil vilâyet haline getirildi. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, TD, nr. 2, s. 3-193, 426-667; nr. 19, s. 3102, 491-569; nr. 387, s. 431-455; nr. 772, s. 70-71; TK, TD, nr. 583, s. 21b-44b; BA, MAD, nr. 15615; Tokat Þer‘iyye Sicilleri, nr. 1, s. 175-176, 183, 265-266, 295-298, 371; nr. 2, s. 2,3, 18, 68, 90, 99, 109, 162-166; nr. 30, s. 41; nr. 52, s. 145; nr. 54, s. 11-14; nr. 56, s. 22/3; Strabon, Antik Anadolu Coðrafyasý (Geographika: XII, XIII, XIV) (trc. Adnan Pekman), Ýstanbul 2000, s. 45-52; Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII, 320325; Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 168-169; Selânikî, Târih (Ýpþirli), s. 153; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 54-72; J. P. de Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi (trc. Teoman Tunçdoðan), Ýstanbul 2005, II, 222-223; J. J. Morier, A Journey Through Persia, Armenia and Asia Minor to Constantinople in the Years 1808-1809, London 1812, s. 343; Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniye, Ýstanbul 1284, s. 178-179; Sivas Vilâyet Salnâmeleri (1287), s. 52-53; (1288), s. 52-53, 115; (1300), s. 118; (1302), s. 409; (1304), s. 115; (1308), s. 139; (1321), s. 139; (1325), s. 254-255; H. J. Von Lennep, Travels in Little-Know Parts of Asia Minor, New York 1870, I, 147-148; C. Texier, Küçük Asya (trc. Ali Fuad), Ýstanbul 1340, III, 129; Cuinet, I, 705-706; Amasya Tarihi, III, 120-121; Halis Turgut Cinlioðlu, Osmanlýlar Zamanýnda Tokat, Tokat 1941-73, I-IV; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, I, 299; II, 229, 297; W. M. Ramsay, Anadolu’nun Tarihi Coðrafyasý (trc. Mihri Pektaþ), Ýstanbul 1960, s. 364-365; Sevgi Aktüre, 19. Yüzyýl Sonunda Anadolu Kenti, Mekânsal Yapý Çözümlemesi, Ankara 1978, s. 153-161; Huricihan Ýslamoðlu – Ýnan, Dynamics of Agricultural Production, Population Growth and Urban Development: A Case Study of Areas in North-Central Anatolia, 1520-1575 (doktora tezi, 1979), University of Wisconsin, s. 219-229; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye Tarihi, Ýstanbul 1984, s. 113, 205, 217, 275, 325; Ersal Yavi, Tokat, Ýstanbul 1986, s. 86; Sargon Erdem, “Tokat Keli-

mesi Üzerine Düþünceler”, Türk Tarihinde ve Türk Kültüründe Tokat Sempozyumu, 2-6 Temmuz 1986 (haz. S. Hayri Bolay v.dðr.), Ankara 1987, s. 11-16; Kemal Göde, “XIV. Yüzyýlda Tokat/Eratnalýlar Hakimiyetinde Tokat”, a.e., s. 17-22; Nazif Öztürk, “Selçuklu-Osmanlý Dönemi Ulaþým Sisteminde ve Ticaretinde Tokat’ýn Yeri”, a.e., s. 71-80; Nuriye Karayaka, Eskiçað Tarihinde Tokat (doktora tezi, 1988), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 26-89; Yaþar Yücel, Kadý Burhaneddin Ahmed ve Devleti (1344-1398), Ankara 1989, s. 200 vd.; Ahmet Þimþirgil, Osmanlý Taþra Teþkilatýnda Tokat: 1455-1574 (doktora tezi, 1990), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 10-27, 44-80, 259343; Erol Özvar, XVII. Yüzyýlda Osmanlý Taþra

Maliyesinde Deðiþim: Rum Hazine Defterdarlýðýndan Tokat Voyvodalýðý’na Geçiþ (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 37-38; Yahya Mustafa Keskin, XX. Yüzyýlda Tokat’ýn Sosyal ve Kültürel Yapýsý (doktora tezi, 1999), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 52-54, 89-112; Ali Açýkel, Changes in Settlement Patterns, Population and Society in North Central Anatolia: A Case Study of the District of Tokat: 1574-1643 (doktora tezi, 1999), University of Manchester, s. 4041, 74-80, 148-154; a.mlf., “Tanzimat Döneminde Tokat Kazasýnýn Ýdari ve Nüfus Yapýsýndaki Deðiþiklikler (1839-1880)”, Sosyal Bilimler Dergisi, XXVII/2, Sivas 2003, s. 254-255; a.mlf., “Tokat Sancaðý’nýn Ýdari Durumu ve Nüfus Yapýsý (1880-1907)”, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XIV/2, Elazýð 2004, s. 331-359; Öz-

demir Koçak, M.Ö. II. ve I. Bin Yýllarda Orta Karadeniz Bölgesinin Jeopolitik ve Sosyopolitik Yapýsý (doktora tezi, 2000), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 65-69, 73-75; Mehmet Genç, Osmanlý Ýmparatorluðunda Devlet ve Ekonomi, Ýstanbul 2000, s. 272-292; Serhan Sunay, Tokat Þehir-içi Hanlarý (yüksek lisans tezi, 2003), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 17-79; Ýbrahim Aykun, “Tokat’taki Ermeni Hýnçak Cemiyeti ve Faaliyetleri (1893-1894)”, Ermeni Araþtýrmalarý: 1. Türki-

ye Kongresi Bildirileri (haz. Þenol Kantarcý v.dðr.), Ankara 2003, I, 503-516; Mehmet Beþirli, Orta Karadeniz Kentleri Tarihi I: Tokat (17711853), Tokat 2005; H. Gregorie, “Dazmana est bien Dazimon”, Byzantion, X, Bruxelles 1935, s. 760-763; P. Wittek, “Bizanslýlardan Türklere Geçen Yer Adlarý” (trc. Mihin Eren), Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, I, Ankara 1969, s. 232; Ýlhan Þahin – Feridun Emecen, “XV. Asrýn Ýkinci Yarýsýnda Tokat Esnafý”, Osm.Ar., sy. 7-8 (1988), s. 287-308; Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 1692; Mükrimin H. Yinanç, “Dâniþmendliler”, ÝA, III, 468-469; Tayyip Gökbilgin, “Tokat”, ÝA, XII, 401-412; M. Bazin, “Tokat”, EI 2 (Ýng.), X, 558-559.

ÿAli Açýkel

™ MÝMARÝ. Dâniþmendli Dönemi. Dâniþmendliler þehre hâkim olduktan sonra önce kale içinde yerleþmekle birlikte kale içinden günümüze ulaþan bir eser yoktur. Kalenin kuzeydoðu eteklerinde inþa edilen ve XII. yüzyýlýn ilk çeyreðine tarihlenen Garipler Camii’nin kareye yakýn dikdörtgen bir planý olup ortada kare kesitli dört pâye ve aralarda yer alan dört sütunun taþýdýðý 7,50 m. çapýnda bir merkezî kubbe ile örtülüdür. Cami mekânýnda ikinci kubbe giriþin hemen saðýnda bulunan hün-

Tokat Yaðýbasan Medresesi’nin planý

kâr mahfilini örtmektedir. Yapý çeþitli dönemlerde gördüðü onarýmlar sebebiyle mimari özelliklerini büyük ölçüde kaybetmiþ olmakla beraber plan kuruluþuyla Karahanlýlar’ýn ayný yýllara ait olduðu anlaþýlan Buhara yakýnýndaki Hezâre Kýþlaðý Camii’nden izler taþýmaktadýr (bk. GARÝPLER CAMÝÝ). Yaðýbasan Medresesi kalenin güney eteklerinde yer alýr. Tokat Müzesi’ndeki yapýya ait bir kitâbe 645 (1247) tarihini vermektedir ki bu tarih yapýnýn inþasý için geç bir tarih olduðundan bazý araþtýrmacýlar kitâbede bir yazým hatasý bulunduðunu ve tarihin 546 (1151) olmasý gerektiðini düþünmüþtür. Bazý araþtýrmacýlar da söz konusu kitâbenin bir tamiri gösterdiðini öne sürer. Yaðýbasan Medresesi kuzey kanat üzerindeki giriþ eyvanýyla birlikte üç eyvanlýdýr. Yapýnýn 13,90 × 14,20 m. ölçülerindeki avlusu ortasý açýk geniþ bir kubbe ile örtülmüþtür. Avlunun etrafýnda tamamý beþik tonoz örtülü, ölçüleri birbirinden farklý odalar sýralanýr. Medrese kapalý avlulu plan kuruluþuyla ilk uygulamasý Busrâ’da (Suriye) Gümüþtegin Medresesi’nde görülen þemanýn Anadolu’daki ilk iki örneðinden biridir. Anadolu Selçuklu Dönemi. Kale dýþýnda yoðunlaþan imar faaliyetleriyle kentsel dokunun þekillenmeye baþladýðý bir dönemdir. Tokat çayý ile sýnýrlanan alanda þehir cami, medrese, kümbet-türbe, hamam, köprü gibi yapýlarla donatýlýrken dönemin öne çýkan yapý türü tekkeler ve zâviyelerdir. Bu döneme ait bilinen tek ibadet yapýsý ulucamidir. Caminin giriþ açýklýðý üzerinde yer alan iki satýrlýk sülüs kitâbe Sultan IV. Mehmed devrindeki onarýma aittir. Mihraba dik üç sahýndan oluþan dikdörtgen planlý yapýnýn üst örtüsü kalem iþi bezemeli ahþap tavan biçiminde düzenlenmiþ, yapýnýn kuzey cephesi kalenin yer aldýðý tepenin yamacýna yaslanmýþtýr. Doðu ve batý cephelerinde görülen iki ayrý revak düzenlemesi, caminin inþa edildiði alanýn doðu-batý istikametinde eðimli bir arazi yapýsýna sahip olmasý sebebiyle topografik þartlardan kaynaklanan bir zorunluluktur. Ahþap üst örtüde ve destek sistemini meydana getiren unsurlarýn yüzeyin-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

223

TOKAT

de XVII. yüzyýlýn üslûbuna uygun kalem iþi bezemeler vardýr. Devrin önemli eðitim ve saðlýk kuruluþlarýndan Muînüddin Süleyman Pervâne Týp Medresesi ve Dârüþþifâsý (Gökmedrese) yaygýn kanaate göre 1275 yýlýnda yapýlmýþtýr. Taçkapýda kitâbe yerinin boþ býrakýlmasý, Süleyman Pervâne’nin ihanet þüphesiyle Ýlhanlýlar tarafýndan idamý üzerine inþa ettirdiði yapýlardaki kitâbelerin kazýndýðý veya yok edildiði þeklinde açýklanmaktadýr. Gökmedrese çift eksenli, iki avlu üzerine üç kanattan oluþan iki katlý yapýsýyla bir çifte medrese örneði verir. 1926 yýlýnda müze haline getirilen medrese bölümünün ortasýnda iki eyvanlý dikdörtgen avlu kuzey, güney ve batý olmak üzere üç yönden iki katlý revak sistemiyle çevrilmiþtir. Günümüzde yol seviyesinin bir hayli altýnda kalan medreseye doðu cephesinde yer alan anýtsal bir kapýdan girilir. Yapýnýn kuzey cephesi dârüþþifâ ile bütünleþirken güney cephesi biri ortada, diðer ikisi köþelerde üç payanda ile desteklenmiþtir (bk. GÖKMEDRESE). Tokat’taki mezar yapýlarý müstakil veya baþka bir yapýyla (tekke veya mescid) bütünleþmiþ halde iki ayrý grup oluþturur. Kitâbesine göre 631 (1234) yýlýnda inþa edilen Ebü’l-Kasým-ý Tûsî Türbesi kare plan kuruluþuna sahiptir. Üst örtüsü içten kubbe, dýþtan külâh þeklinde olan türbede gi-

Ebü’l-Kåsým-ý Tûsî Türbesi’nin dua penceresi

riþ açýklýðýnýn bulunduðu, sokaða bakan cephe son derece sade ve iddiasýzdýr. Ancak yola bakan güney cephesi, içe doðru çekilmiþ dikdörtgen pencere açýklýklarý ve pencere alýnlýklarýndaki çini süslemelerle oldukça gösteriþlidir (bk. EBÜ’l-KASIM-ý TÛSÎ TÜRBESÝ). Diðer bir yapýyla bütünleþmiþ kümbet örneði olarak 649 (1251) tarihli Sefer Paþa Kümbeti mescid ve türbe iki bölüm halinde düzenlenmiþ, ancak mescid kýsmý günümüze ulaþmamýþtýr. Defin odasý ve ziyaretgâh kýsýmlarýndan meydana gelen kare planlý kümbette cephelerin kesiþtiði üst köþeler geniþ yüzeyler halinde pahlanarak üst örtünün oturtulacaðý sekizgen form elde edilmiþtir. Kümbetin üst örtüsü dönemin mimari geleneklerine uygun olarak içten kubbe, dýþtan çokgen külâh biçimindedir. Þehir ve çevresinde geliþen Türk mimarisinin en özgün yapý türü hiç þüphesiz tarikat yapýlarýdýr. Siyasî ve içtimaî þartlarýn ortaya çýkardýðý bu yapýlar plan ve mimari kuruluþlarýyla Osmanlý dönemindeki tabhâneli camilerin öncüleri sayýlýr. Halef Sultan Tekkesi (691/1292) mekânlarýn bir arada tasarlandýðý, düzgün olmayan dikdörtgen planlý bir yapýdýr. Batý cephesinde yer alan taçkapýdan dikdörtgen hole girilir. Giriþ holünün saðýnda yer alan kapý mescid mekânýna geçiþi saðlar. Mescid mekânýnýn güneyinde türbe bulunur; yapýnýn güneybatý köþesini teþkil eden bu mekânýn biri mescid, diðeri tonozlu eyvana açýlan iki kapýsý vardýr. Giriþ holünün karþýsýndaki diðer bir kapýdan üst örtüsü kubbe ve tonoz þeklinde düzenlenmiþ ana mekâna geçilir. Tekkenin kuzey kanadýnda ölçüleri birbirinden farklý üç oda yer almaktadýr. Bu odalardan ikisi birer kapý ile giriþ holüne açýlýrken kuzeydoðu köþesindeki üçüncü oda kubbeli ana mekâna açýlmaktadýr.

mekân görülmemektedir. Yapýya kuzey cephesindeki basýk yay kemerli kapýdan girilir. Þehir merkezine en uzak konumda olan Þeyh Meknûn Zâviyesi XIII. yüzyýla tarihlenmektedir. Zâviye, mescid ve türbeden meydana gelen bu yapýda mekânlar “ L ” düzeninde konumlanmýþtýr; yapýya güney yönündeki kemerli bir kapýdan girilir. Doðu-batý ekseninde yerleþtirilen zâviye ve mescid dikdörtgen formundadýr. Mescid mekâný beþik tonoz, zâviye ise kubbe-tonoz düzeninde bir üst örtüye sahiptir. Güneybatýda “ L ”nin kýsa kolunu oluþturan türbenin iki kapýsýndan biri zâviyeye geçiþi saðlarken diðeri doðu cephesinde dýþarýya açýlýr. Þeyh Meknûn Zâviyesi’nde türbe ve beþik tonozlu bölümlerin iç mekân duvarlarýný kaplayan mavi, patlýcan moru ve siyah çinilerden günümüze hiçbir iz kalmamýþtýr. Anadolu’da kervan ticaretinin en yoðun olduðu bölgelerden biri olan Tokat ve çevresinde çok sayýda kervansarayýn yaný sýra köprüler de inþa edilmiþtir. Amasya’dan gelen ve Sivas istikametine devam eden kervan yolunun Yeþilýrmak üzerinden geçmesi için biri Pazar’da, diðeri Tokat’ta iki köprü yapýlmýþtýr. Tokat’ýn kuzeyinde yer alan Hýdýrlýk Köprüsü, beþ satýrlýk sülüs kitâbesine göre 648 (1250) yýlýnda Pervâne Seyfeddin Hamîd b. Ebü’l Kasým-ý Tûsî tarafýndan inþa ettirilmiþ olup mimarý Bahâeddin Mehmed b. Ferec’dir. Beþ gözlü olarak inþa edilen 151 m. uzun-

Nûreddin b. Sentimur Türbesi – Tokat

Gýyâseddin II. Mesud’un 687 (1288) yýlýnda inþa ettirdiði Ebû Þems Hankahý, Osmanlýlar döneminde Vezir Ahmed Paþa tarafýndan esaslý biçimde onarýldýðý için kayýtlara Ahmed Paþa Mescidi ve Türbesi diye geçmiþtir. Kare planlý ana yapý kütlesi kubbeli bir sofa, güney yönünde sofaya büyük bir kemerle baðlanan eyvan, batý kanadýnda biri kubbe ile örtülü türbe olmak üzere iki mekâna sahiptir ve doðu yönünde 5,30 m. kadar subasman seviyesinde devam eden bir bölüm vardýr. Yapýyla ilgili bazý eski planlarda doðu yönünde de batý kanadýna simetrik iki oda bulunmakla beraber XIX. yüzyýla ait resimlerde yapýnýn güneydoðu köþesinde bir 224

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKAT

luðundaki köprünün geniþliði 7,40 metredir ve iki kenarýnda korkuluklarý vardýr. Ýlhanlý Dönemi. Bu dönemde mescid, türbe ve tekke gibi belirli yapý türlerinde eserler verilmiþtir. Bu eserlerin, Amasya ve Erzurum gibi þehirlerde bulunan dönemin diðer yapýlarý ile karþýlaþtýrýldýðýnda daha yalýn ve iddiasýz olduðu görülür. Nûreddin b. Sentimur Türbesi doðuya bakan pencere açýklýðý üzerindeki inþa kitâbesine göre 713 (1313) yýlýnda inþa edilmiþ, kare plan üzerine kýrýk pramidal külâh biçimli üst örtüsüyle özgün bir uygulamadýr. Yapýnýn giriþ açýklýðýnýn güney cephesi üzerinde yer almasýna raðmen doðu cephesinin daha özenle iþlenmesi bu cephenin yola bakmasýndan dolayýdýr. Bu cephedeki pencere açýklýðý üzerinde Firdevsî’den bir beyit yazýlýdýr (bk. NÛREDDÝN b. SENTÝMUR TÜRBESÝ). Ýlhanlý döneminde inþa edilen tarikat yapýlarýndan Acepþir Tekkesi’nin sadece çeþmesi günümüze ulaþýrken þehrin güneydoðusunda mevcut Abdullah b. Muhyî Zâviyesi yapýldýðý dönemde þehrin bu yöndeki sýnýrýný oluþturmaktaydý. Tabhâneli þemaya sahip zâviyenin batýsýnda geçiþin kapý ile saðlandýðý düzgün olmayan dikdörtgen planlý bir mekân, devamýnda kare planlý türbe yapýsý yer alýr. Batý cephesinde pencere üzerindeki kitâbesine göre 717 (1317) yýlýnda inþa edilmiþtir. Zâviyenin plan ve mimarisi zaman içinde neredeyse tümüyle deðiþmiþ, yeni mekânlar eklenmiþ ve baþka yapýlarla kuþatýlmýþtýr. Bu sebeple yapýnýn özgün mimarisini tanýmlayabilmek mümkün deðildir. Osmanlý Dönemi. Sulusokak semtinde Selçuklu devrinden kalma bir ulucami bulunmasýna raðmen ayný semte XV. yüzyýlýn ilk çeyreðine tarihlenen ve Takyeciler Camii adýyla bilinen ikinci ulucami inþa edilmiþtir. Ortada dört baðýmsýz destek üzerine atýlan kemerlerin taþýdýðý dokuz kubbeyle örtülü yapý Edirne Eskicamii ile benzer bir plan kuruluþuna sahiptir. Yapýya batý cephesi üzerindeki basit bir kapý açýklýðýndan girilir. Giriþ açýklýðýnýn yer aldýðý cephe önünde þadýrvaný da içine alan 1312 (1894-95) tarihli bir düzenleme görülür. XV. yüzyýl baþlarýnda Tokat çayýnýn karþý kýyýsýna inþa edilen Hamza Bey Mescid-Zâviyesi tabhâneli bir yapý olup günümüze ulaþmayan türbe ve hankahla bir külliye özelliði göstermekteydi. Yapý vakfiye içeriðine sahip inþa kitâbesiyle de ayrýca önemlidir. Yapýnýn inþasý bu bölgedeki iskân faaliyetleri için bir çekirdek oluþturmuþ ve yüzyýlýn sonuna gelmeden he-

men yakýnýnda Tokat’ýn ilk büyük külliye kuruluþu olan Hatuniye Külliyesi yapýlmýþtýr. Cami cümle kapýsý üzerinde yer alan inþa kitâbesine göre bu külliye de 890 (1485) yýlýnda Sultan II. Bayezid tarafýndan annesi Gülbahar Hatun adýna yaptýrýlmýþtýr. Cami, medrese ve imaretten meydana gelen külliyenin “ U ” planlý medresesi zamanýmýza intikal etmemiþ, imareti ise yakýn zamanda onarým görmüþtür. Meydan Camii adýyla tanýnan ve bütünüyle kesme taþtan inþa edilen cami tabhâneli bir yapý olup kuzeyinde beþ bölümlü son cemaat yeri bulunmaktadýr. Hatuniye Külliyesi, II. Bayezid döneminin diðer külliyelerinde olduðu gibi nehir veya yol eksen alýnarak kendi içinde paralel düzenlemeye sahip bir kuruluþ özelliði gösterir (bk. MEYDAN CAMÝÝ). Osmanlý döneminde külliye ölçeðinde yapý faaliyetlerinin þehirdeki en önemli örneði Temerrüd Ali Paþa tarafýndan yaptýrýlan Ali Paþa Külliyesi’dir. 980 (157273) yýllarýna tarihlenen külliye cami, türbe ve yol aþýrý konumlanan çifte hamamdan oluþmaktadýr. Kuzey cephesi önünde yedi bölümlü son cemaat yeri bulunan yapý 11,50 m. çapýnda bir kubbeyle örtülüdür. Kubbeyi taþýyan duvar pâyeleriyle Ali Paþa Camii, Mimar Sinan’ýn sekiz destekli cami planlamasýnýn varyasyonlarý olan Ýstanbul Silivrikapý Hadým Ýbrâhim Paþa Camii, Tekirdað Rüstem Paþa Camii gibi yapýlarla ayný grupta deðerlendirilmesi gereken bir örnektir. Caminin avlusunda kuzeybatý yönünde yer alan kare planlý türbe önünde bir giriþ revaký bulunmaktadýr. Kubbeli türbe yapýsý da cami ve hamam gibi muntazam kesme taþla inþa edilmiþtir (bk. ALÝ PAÞA CAMÝÝ). Osmanlý döneminde bir yandan yeni merkezler kurmak için külliyeler tesis edilirken bir yandan da iþleve dönük, cami ve mescid ölçeðinde müstakil yapýlar inþa edilmiþtir. Rüstem Çelebi Camii (XV. yüz-

yýl), Kadý Hasan Mescidi (XV. yüzyýl), Hacý Ývaz Paþa Mescidi (XV. yüzyýl), Hacý Turhan Mescidi (878/1473), Mahmud Paþa Camii (XVII. yüzyýl) örneklerinde olduðu gibi bu cami ve mescidlerin bir kýsmý çeþitli plan kuruluþlarýyla bulunduklarý mahallenin temel öðesi durumundadýr. Bir kýsmý da þehrin ticarî dokusuna dahildir ve þehirde faaliyet gösteren çeþitli esnaf gruplarý tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Lonca mescidleri olarak tanýmlanabilecek bu tür yapýlar yapýyý inþa ettiren esnaf grubunun adýyla anýlmaktadýr. Kazancýlar Mescidi (924/1518) ve Dabaklar Mescidi (onarýmý 1276/1859) bu türden yapýlardýr.

Tokat, özellikle XVI. yüzyýldan itibaren Anadolu’nun önemli ticaret ve üretim merkezlerinden biri olmuþtur. Bilhassa Sulusokak semti ticaret yapýlarýnýn yoðun biçimde toplandýðý yerdir ve bu ticarî dokunun kalbi XVI. yüzyýla tarihlenen bedestendir. Dokuz bölümlü, dokuz kubbeli plan kuruluþuna sahip bedestene güney ve kuzey cephesinde yer alan kapýlardan girilir. Yapýnýn doðu ve batý cepheleri boyunca uzun dikdörtgen planlý arasta-çarþý birimleri doðrudan yola açýlan kapýlarý dýþýnda karþýlýklý kapýlarla bedestene de baðlanýr. Bedestenin güneydoðusunda yer alan Deveci (Develik) Haný XVII. yüzyýla tarihlenmekte ve ahýr mekânlarý ile konaklama iþlevine dönük bir þehir haný olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýki kat üzerine dikdörtgen planlý hanýn ortasýnda bir avlu vardýr. Harap durumdaki yapýnýn avlusunda revak sistemi büyük ölçüde çökmekle birlikte kalan izler dört yönden iki katlý revaklarla çevrildiðini göstermektedir. Doðusunda ayrý bir bölüm halinde ahýr mekânlarýnýn yer aldýðý hanýn yola bakan kuzey cephesinde dükkânlar bulunmaktadýr. Ayný semtteki diðer hanlar ise ya tamamen yýkýlmýþ ya da özelliklerini kaybedip sadece ana beden duvarlarýyla günümüze ulaþmýþtýr.

Voyvoda Haný (Taþhan)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

225

TOKAT

Tokat’ta XVI-XVIII. yüzyýllar arasýnda inþa edilen hanlarýn pek çoðu zamanýmýza intikal etmemiþtir. Günümüze ulaþabilenler arasýnda en iyi durumda olanlardan biri Voyvoda Haný’dýr. 1626-1632 yýllarý arasýna tarihlenen yapý iki katlýdýr. Ortasýnda yapýnýn genel plan kuruluþuna baðlý þekilde düzgün olmayan dikdörtgen bir avlusu vardýr ve avlu alt katta iki yönden, üst katta ise dört yönden revaklarla çevrilmiþtir. Yapýya doðu cephesindeki anýtsal kapýdan girilir. Giriþ koridoru üzerindeki ikinci kat mekâný kubbeli olup doðu yönünde cepheden dýþa taþarak konsollar üstüne oturtulmuþtur. Yapýnýn güney ve batý cepheleri saðýr duvarlar halinde düzenlenirken yola bakan doðu cephesiyle kuzey cephesinde dükkânlar yer almýþtýr. Saðlam þekilde bugüne kadar gelebilen hanlardan bir diðeri Gazioðlu Haný’dýr. Voyvoda Haný’nýn güneybatýsýnda yer alan yapý iki katlýdýr ve giriþ açýklýðýnýn kuzey cephesi boyunca dükkânlar sýralanýr. Diðer cepheleri baþka yapýlarla kuþatýlmýþ olan hanýn dikdörtgen avlusu ahþap konstrüksiyonlu bir revak sistemiyle dört yönden çevrilmiþtir. Yakýn zamana kadar yazmacýlar tarafýndan kullanýlan yapý günümüzde tamamen boþaltýlmýþtýr ve harap vaziyettedir. Tokat’ta Osmanlý dönemi imar faaliyetleri mevlevîhâne (bk. TOKAT MEVLEVÎHÂNESÝ), sivil konut yapýlarý (meselâ

Tokat’ta Madýmaklar Evi’nin iç süslemesinden bir detay

bk. LATÝFOÐLU KONAÐI) ve saat kulesi gibi örneklerle son dönemlere kadar devam etmiþtir. Özellikle saat kulesi belirli bir döneme özgü oluþu ve anýtsal mimarisiyle önemli bir örnektir. 1901 yýlýnda II. Abdülhamid’in 25. saltanat yýlýnda inþa edilen muvakkithâne kare kaide üzerinde sekizgen gövdeye sahiptir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 54-66; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Kitâbeler, Ýstanbul 1345/1927, I, 1-57; A. Gabriel, Monuments turcs d’Anatolie, Paris 1934, II, 75-109; Nazmi Sevgen, Anadolu Kaleleri, Ankara 1959, s. 314-318; Feridun Akozan, “Türk Hanlarý ve Kervansaraylarý”, Türk Sanatý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 133-167; Metin Sözen, “Anadolu’da Eyvan Tipi Türbeler”, Anadolu Sanatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1968, I, 195; a.mlf., Anadolu Medreseleri, Ýstanbul 1970, s. 213; Aptullah Kuran, Anadolu Medreseleri, Ankara 1969, s. 11, 96; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 201, 205, 379, 530; a.mlf., Osmanlý Mi‘mârîsi IV, s. 860; Cevdet Çulpan, Türk Taþ Köprüleri, Ankara 1975, s. 62; Doðan Kuban, Anadolu Türk Mimarisinin Kaynak ve Sorunlarý, Ýstanbul 1975, s. 57-100; a.mlf., “Anadolu-Türk Þehri Tarihi Geliþmesi, Sosyal ve Fiziki Özellikleri Üzerinde Bazý Geliþmeler”, VD, VII (1968), s. 53-75; Gönül Cantay, “Zileli Emin Usta’nýn Bilinmeyen Ýki Eseri”, Bedrettin Cömert’e Armaðan, Ankara 1980, s. 497507; a.mlf., Anadolu Selçuklu ve Osmanlý Darüþþifalarý, Ankara 1992, s. 61; Yüksel, Osmanlý Mi‘mârîsi V, s. 380; Mustafa Bilge, Ýlk Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 1984, s. 196; Mustafa Ce-

zar, Tipik Yapýlarýyla Osmanlý Þehirciliðinde Çarþý ve Klasik Dönem Ýmar Sistemi, Ýstanbul 1985, s. 282-283; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Kümbetleri: I Selçuklu Dönemi, Ankara 1986, s. 193198, 246-251; Semra Ögel, “Ortaçað Çerçevesinde Anadolu Selçuklu Sanatý”, Malazgirt Armaðaný, Ankara 1987, s. 131-138; Nazif Öztürk, “Selçuklu-Osmanlý Ulaþým Sisteminde ve Ticaretinde Tokat’ýn Yeri”, Türk Tarihinde ve Türk Kültü-

ründe Tokat Sempozyumu: 2-6 Temmuz 1986 (haz. S. Hayri Bolay v.dðr.), Ankara 1987, s. 71-80; Beyhan Karamaðaralý, “Þeyh Meknun Türbesindeki Sgrafittolar”, a.e., s. 419-426; Sedat Emir, Erken Osmanlý Mimarlýðýnda Çok Ýþlevli Yapýlar: Kentsel Kolonizasyon Yapýlarý Olarak Zâviyeler, Ýstanbul 1994, I; Iþýn Aksulu, “Tokat Deveci Haný”, 9. Milletlerarasý Türk Sanatlarý Kongresi: Bildiriler, Ankara 1995, s. 65-78; Semavi Eyice, “Ýlk Osmanlý Devrinin Dinî, Ýçtimaî Bir Müessesesi: Zâviyeler ve Zâviyeli Camiler”, ÝFM, XXIII/ 1-2 (1963), s. 1-80; Oluþ Arýk, “Erken Devir Anadolu Türk Mimarisi’nde Türbe Biçimleri”, Anadolu: Anatolia, XI, Ankara 1969, s. 51, 142, 144; Tanju Cantay, “Bir Kuzey-Batý Anadolu Gezisinden Notlar”, STY, VII (1976-77), s. 21-40.

ÿNuri Seçgin

Bugünkü Tokat. Osmanlý Devleti’nin son zamanlarýnda Sivas vilâyetine baðlý bir sancak merkezi, Mondros Mütarekesi döneminde (1918-1920) baðýmsýz bir mutasarrýflýk merkezi olan Tokat þehri Cumhuri-

226

yet devrine il merkezi halinde girmiþti. Fakat bu il merkezi, Selçuklu ve Osmanlý dönemindeki büyük ticarî önemini kaybetmiþ küçük bir þehir durumundaydý. Cumhuriyet devrinin ilk nüfus sayýmýnda (1927) þehirde 20.430 nüfus kaydedilmiþti. Orta Karadeniz kýyýlarýný Ýç ve Doðu Anadolu’nun önemli merkezlerine baðlayan yolla batý-doðu istikametinde önemli ticaret yolunun kesiþme noktasýnda yer alan ve geçmiþteki ticaret þehri olma özelliðini bu coðrafî konumundan alan Tokat asýl geliþmesini Cumhuriyet döneminde kazandý. Bu geliþme 1950 yýlýna kadar yavaþ bir þekilde seyretti ve nüfusu 1950 yýlýna kadar arada bazý düþüþler göstererek (1945 sayýmýnda olduðu gibi) hemen hemen ayný seviyede kaldý: 1935 sayýmýnda 21.260, 1940’ta 21.447, 1945’te 20.078, 1950’de 21.660. 1950 yýlýna kadar küçük bir Anadolu þehri durumunda olan ve sadece 400 hektarlýk bir alaný kaplayan Tokat alan üzerinde de fazla yaygýnlaþmamýþtý. Bu alan içinde elli bir mahalleye daðýlmýþ vaziyette 3900 eve sahipti (Belediyeler Yýllýðý, III, 558). Tokat’ýn eski mahalleleri, þehrin batýsýnda 750 m. yükseklikteki Hisar tepesinde bulunan tarihî kalenin (Dokeia Kalesi) doðu ve güney eteklerinde yarým ay þeklinde uzanýyor, dar sokaklý ve eðimli olan bu kesimden (Câmi-i Kebîr mahallesi) baþlayan þehir ortasýndaki Cumhuriyet Meydaný’na kadar iniyor, bu meydanýn yakýnýndan geçen ve þehre girmeden önce yukarý kesimindeki adý Kýzýliniþ deresi olan Behzat deresinin (güney-kuzey doðrultusunda akan bu dere, o dönemdeki küçük þehrin 4,5 km. kuzeyinden geçen, fakat günümüzde kuzeye doðru büyüyen þehrin içinde kalan Yeþilýrmak’a karýþýr) sað yakasýna da (doðu kýyýsý) geçiyor, derenin bu yakasýndaki Gýjgýj daðý eteklerindeki mahallelerle (Tabakhane mahallesi gibi) devam ediyordu. Behzat deresinin akýþ istikametinde dar bir vadi içinde güney-kuzey doðrultusunda uzanan þehir güneyde gevþek dokulu bir mahalle olan Devegörmez mahallesinden baþlýyor, kuzeyde en fazla o dönemdeki ortaokul (günümüzde Gazi Osman Paþa Lisesi) civarýna kadar uzanýyordu. Bundan daha kuzeydeki alanlarda stadyum, eski meteoroloji binasý, vali konaðý gibi (sonraki dönemlerde bir süre çocuk yuvasý olarak kullanýlan bina) kamuya ait birkaç bina arasýnda sonraki yýllarda dolacak olan boþluklar býrakmak suretiyle Yeþilýrmak (bu kesimde halkýn verdiði isimle Tozanlý çayý) üzerindeki tarihî köprüye doðru uzanýyordu; fakat henüz Yeþilýrmak’ýn kuzeyine geçmiyordu.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKAT MEVLEVÎHÂNESÝ

Þehir alanýnýn ve nüfusun 1950 yýlýna kadar sýnýrlý kalmasýnýn sebepleri arasýnda I. ve II. Dünya savaþlarýnýn diðer Anadolu þehirlerinde de görülen olumsuz etkilerinden söz edilebilir. Fakat bu, ekonomik anlamda kendini gösteren ve þehrin geliþmesini frenleyen dolaylý etkidir. Söz konusu dönemde Tokat’ýn geliþmesini engelleyen asýl önemli sebepler þehrin mâruz kaldýðý doðal âfetlerdir. Bunlar arasýnda 1919 yýlýndaki yangýn, bir dönem Tokat’la âdeta özdeþleþmiþ olan sel felâketleri (1943, 1946, 1949 ve 1952) ve þehri geniþ ölçüde etkileyen deprem felâketleri sayýlabilir. Tokat, deprem zararlarýnýn en büyüðünü 26-27 Aralýk 1939 gecesi vuku bulan Erzincan depreminde gördü. Bu depremde harap olan çok sayýda evle birlikte þehrin önemli binalarýndan halkevi, Ziraat Bankasý, þehrin tek sinemasý tamamen yýkýldý; belediye binasý hasar gördü, önemli tarihî eserlerden Ali Paþa ve Meydan (Hatuniye) camilerinin birer kubbesi çöktü. Depremin yaralarý henüz sarýlmamýþken 1943 yýlýnýn Kasým ayýnda meydana gelen Erbaa depremi Tokat’ta da hasarlar meydana getirdi ve Meydan Camii’ni 1953 yýlýna kadar ibadete kapalý kalacak durumda býraktý (Yavi, s. 73). Cumhuriyet’in baþlarýndaki dönemde Anadolu þehirlerinin geliþmesinde büyük payý olan demiryolu þebekesinin Sivas-Samsun hattýnýn Tokat þehrine uðramayýp 45 km. uzaklýktaki Turhal’dan geçmesi de Tokat þehrinin geliþmesini engelleyen faktörler arasýnda sayýlabilir. Türkiye’nin 1950’den sonraki ulaþým politikalarýnda karayolu ulaþýmýna aðýrlýk verilmesi, bu arada Tokat’tan geçen Samsun-Sivas karayolunun iyi bir düzeye ulaþtýrýlmasý Tokat’ýn geliþme hýzýný arttýrmasýna vesile oldu. Ýlk defa 1955 sayýmýnda 25.000’i aþan nüfusu (26.661) 1960 yýlýnda 30.000’i de aþtý (32.654). Bu geliþmeler sýrasýnda þehrin ana ekseninde bir deðiþiklik meydana geldi. Geçmiþ yüzyýllarda þehrin en önemli ekseni (prestij ekseni) batý-doðu doðrultulu Sulusokak iken sonradan güney-kuzey doðrultulu eksen Tokat’ýn prestij ekseni durumuna geçti. Bu da güney-kuzey doðrultulu ana cadde 1960’lý yýllarýn baþýna kadar kabaca güney-kuzey doðrultulu olan, fakat aslýnda kavisli bir þekilde Saathane Meydaný ile Gökmedrese’nin yakýnýna kadar uzanan Behzat caddesiyle temsil ediliyordu. 1960’lý yýllarýn baþýnda açýlan Gaziosmanpaþa Bulvarý devreye girdi ve 1967’de yapýlan þehrin yeni imar planýna göre þehri güney-kuzey doðrultusunda kesen ana ek-

sen çevresindeki yoðunlaþma arttý. Bu þekilde prestij ekseninin güney-kuzey doðrultulu eksenlere kaymasý (önceleri Behzat caddesi, þimdi Gaziosmanpaþa Bulvarý), yani prestij ekseninin yön deðiþtirmiþ olmasý Türkiye þehirlerinde sadece Tokat’ta görülen bir durumdur. Zira þehirlerin prestij eksenleri geçmiþteki doðrultularýný günümüzde de korumaktadýr. Güney-kuzey doðrultusunda büyümeye devam eden Tokat þehri 1970’li yýllara gelindiðinde Yeþilýrmak kýyýsýna dayandý ve eski doku ile Yeþilýrmak arasýnda seyrek bir þekilde yayýlan kamu binalarýnýn arasý doldu. Nüfusu 1970’te 40.000’i aþtý (44.110) ve 1975 sayýmýnda 50.000’e yaklaþtý (48.598). Yüksekte olan mahalleleri 700-710 m. rakýmýnda olan þehrin en alçak kesimleri 600 metrenin altýna indi. Kuzeye doðru geniþleme, 1970’li yýllarýn sonundan itibaren baþlayan ve 1980’li yýllarda hýzlanan bir ivmeyle Yeþilýrmak’ýn kuzey yakasýna da sýçradý ve bu kesimde Altýyüzevler adlý modern bir semtle baþka mahalleler kuruldu. Aslýnda 1948’de yapýlan þehrin ikinci imar planýnda Yeþilýrmak’ýn karþý yakasýnýn (sað kýyýsý) yerleþime açýlmasý öngörülmüþtü. Ancak 1949’daki sel baskýný bu kesimdeki yerleþmeyi 1980’li yýllara kadar erteledi. 1980’de nüfusu 60.000’i aþan Tokat þehri 1990’da 80.000 nüfusu (83.059), 2000’de ise 100.000 nüfusu geçti (113.100). 2010 yýlýnda yapýlan nüfus sayýmýna göre þehrin nüfusu 140.000’e yaklaþtý (136.595). Günümüzde Tokat önemli bir ticaret þehri olduðu gibi sigara, çimento, tekstil, meyve suyu, süt, yem, tuðla, plastik, lastik, þarap sanayii gibi çeþitli sanayi kollarýný barýndýran bir þehirdir. Ayrýca þehirde ve çevresindeki çeþitli tarihî eserleri, restore edilmiþ hanlarý ve konaklarý, geleneksel el sanatý ürünlerini (bakýr, yazma gibi) görmeye gelenlerin tercih ettiði bir turizm merkezi olarak önem kazanmaya devam etmektedir. 1992’de kurulan Gaziosmanpaþa Üniversitesi Tokat’a yeni bir canlýlýk kazandýrdý. Tokat þehrinin merkez olduðu Tokat ili Sivas, Yozgat, Amasya, Samsun ve Ordu illeriyle çevrilmiþtir. Merkez ilçeden baþka Almus, Artova, Baþçiftlik, Erbaa, Niksar, Pazar, Reþadiye, Sulusaray, Turhal, Yeþilyurt ve Zile adlý on bir ilçeye ayrýlýr. 9958 km² geniþliðindeki Tokat ilinin sýnýrlarý içinde 2010 yýlý sayýmýna göre 617.802 kiþi yaþýyordu, nüfus yoðunluðu ise altmýþ iki idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Tokat’ta il ve ilçe merkezlerinde 309, kasabalarda 158 ve köylerde 641 olmak üzere toplam 1108 ca-

mi bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý 98’dir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ferit Acunsal, Gerçeklerin Diliyle Tokat, Ýstanbul 1947; Belediyeler Yýllýðý, Ankara 1950, III, 557-568; Erdoðan Tamer – Sadrettin Müftüoðlu, Altýn Yýllarýnda Tokat, Ankara 1986; Ersal Yavi, Tokat, Ýstanbul 1986, s. 73; Sargon Erdem, “Tokat Kelimesi Üzerine Düþünceler”, Türk Tarihinde ve Türk Kültüründe Tokat Sempozyumu: 26 Temmuz 1986 (haz. S. Hayri Bolay v.dðr.), Ankara 1987, s. 11-16; Çiðdem Ünal, Þehir Coðrafyasý Açýsýndan Tokat, Erzurum 2005; Hüsamettin Peker, “Tokat ve Amasya Çevresinde Su ve Orman Münasebetleri ve Bunlara Göre Alýnmasý Lazým Gelen Tedbirler”, ÝÜ Orman Fakültesi Dergisi, seri B: VI/1, Ýstanbul 1956, s. 80-93; “Tokat”, ÝA, XII/1, s. 400-401; Metin Tuncel, “Yeþil-Irmak”, a.e., XIII, 400-401; Marcel Bazin, “Tokat”, EI 2 (Fr.), X, 600-601.

ÿMetin Tuncel

–

TOKAT MEVLEVÎHÂNESÝ

Tokat’ta XVIII. yüzyýlda kurulan Mevlevî tekkesi.

—

™

Menâšýbü’l-£ârifîn’de anlatýldýðýna göre Selçuklu Veziri Muînüddin Süleyman Pervâne, Konya’da iken intisap ettiði Fahreddîn-i Irâký’yi Tokat’a davet etmiþ ve burada kendisi için bir hankah yaptýrmýþtý. XIV. yüzyýlda da Sultan Veled ve Ulu Ârif Çelebi tarafýndan Tokat’a halifeler gönderilmiþtir. Bu tarihlerden itibaren Tokat’ta Mevlevîlik yaygýnlaþtýðý ve birkaç mevlevîhâne inþa edildiði halde günümüze yalnýz XVIII. yüzyýlda kurulan, Tokat merkez Soðukpýnar mahallesinde Bey sokaðý ile Eski Hükümet ve Beyhamam sokaklarý arasýnda bulunan mevlevîhâne ulaþmýþtýr. II. Mehmed dönemi baþlarýnda tutulmuþ olan 859 (1455) tarihli Tahrir Defteri’nden Tokat’ta bir hankah-ý Mevlevî ve otuz iki hânelik Mevlevîhâne mahallesi bulunduðu öðrenilmekte, fakat 1472’de Uzun Hasan’ýn Tokat üzerine gönderdiði ordunun âni hücumuyla þehrin baþtan baþa tahrip edilmesi yüzünden 890 (1485) tarihli tahrirde Mevlevîhâne mahallesinin sekiz hâneye düþtüðü ve 925’teki (1519) “Mahalle-i Hoca Ýbrâhim nâm-ý dîger Mevlevîhâne” kaydýndan Mevlevîhâne mahallesinin isminin deðiþtirildiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Tokat merkez kazasýna ait 984 (1576) tarihli vakýf kayýtlarý arasýnda mevlevîhâneye rastlanmamaktadýr. 1066’da (1656) Tokat’tan geçen Evliya Çelebi, usta neyzenler eþliðinde haftada iki gün âyin yapýlan Tokat Mevlevîhânesi’nden Beþiktaþ Mevlevîhânesi derecesinde geliþmiþ önemli bir Mevlevî tekkesi diye

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

227

TOKAT MEVLEVÎHÂNESÝ

bahsetmektedir. Evliya Çelebi’ye göre I. Ahmed’in veziri olan Muslu Aða, Mevlevîler için bir vakýf kurmuþ ve kendi konaðýnýn bulunduðu geniþ arazinin bir kýsmýna bu mevlevîhâneyi inþa ettirmiþtir. Asýl vakfiyesi henüz bulunmamakla birlikte Tokat Mevlevîhânesi’nin son þeyhi Mehmed Hâdi Dede Efendi’nin Konya çelebisine yazdýðý 1911 tarihli mektupta mevlevîhânenin 1048’de (1638) Muslu Aða namýndaki Tokatlý bir zat tarafýndan tesis edildiðinden ve Me¦nevî’nin ilk mýsraýna ebced hesabýyla düþürülen tarihi belirten, “Muslu Aða sâhte în tekyerâ Mevlevîyân tâ ibâdet mîkoned / Goft Mevlânâ zi-pîþ-i târiheþ: Biþnev ez ney çün hikâyet mîkoned” beyitlerinin tekkede bulunan bir kitâbe üzerinde bulunduðundan bahsetmektedir. Ancak Evliya Çelebi’nin I. Ahmed’in veziri olduðunu belirttiði Muslu Aða resmî kayýtlarda, meselâ Tokat Þer‘iyye Sicilleri Arþivi’nde yeniçeri aðasý diye kayýtlýdýr. 1115 (1703) tarihli hüccete göre Muslu Aða’nýn yaptýrdýðý mevlevîhâne zamanla yýkýlmýþ ve yalnýz arsasý kalmýþ, meþihatta bulunan Müderris Mehmed Efendi b. Dâniþî Ali Efendi mevlevîhâneyi tekrar inþa ettirmiþtir. 1792’de Tokat büyük bir yangýn geçirmiþtir. Mevcut semâhâneyi içeren ana binanýn, taþýdýðý Osmanlý barok-ampir / empire mimari unsurlarýndan XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðine tarihlendirilebildiði için bu yangýndan sonra yenilendiði tahmin edilmektedir. Plan tipi ve bazý tavan süslemelerinden XVIII. yüzyýlýn son çeyreðine tarihlendirilen mevlevîhânenin meþrutasý ve Muslu Aða Konaðý olarak bilinen harem büyük ihtimalle bu tarihte de bir onarým görmüþtür. Tokat Mevlevîhânesi meþihatýnda bulunan postniþinler þunlardýr: Ramazan Dede Efendi (1048/1638 civarýnda), Tâlib Þeyh Mehmed Dede Efendi, Müderris Þeyh Mehmed Efendi b. Dâ-

niþî Ali Efendi, Abdülahad Dede Efendi, Hüseyin Dede Efendi b. Abdülahad Dede, Seyyid Osman Dede Efendi b. Hüseyin Dede Efendi, Hâfýz Mehmed Emin Dede Efendi b. Hüseyin Dede, Hasan Dede Efendi b. Hâfýz Mehmed Dede Efendi, Mehmed Emin Dede Efendi b. Hasan Dede, Ali Rýza Dede Efendi b. Hasan Dede, Mehmed Hâdi Dede Efendi b. Ali Rýzâ Dede ve Abdülhâdi (Ergin) Dede Efendi b. Mehmed Hâdi Dede (ö. 1941). Günümüzde Seyyid Osman, Hâfýz Mehmed Emin ve Mehmed Emin Dede efendilerin mezar taþlarý mevlevîhânenin arka bahçesinde bulunmaktadýr.

ne geçmiþtir. 1997’de Vakýflar Genel Müdürlüðü’nce hamamýn tescil edilerek kamulaþtýrýlmasýna, ana bina ve harem konaðýnýn onarýlmasýna ve mevlevîhâne sahasýnýn korunmasýna karar verildiði halde restorasyonu çeþitli sebeplerden dolayý ancak 2005 yýlýnda tamamlanabilmiþtir. Deðiþik dönemlerde onarýma tâbi tutulan Tokat Mevlevîhânesi özgün mimarisini büyük ölçüde yitirmiþtir. XVII-XIX. yüzyýllarýn görkemli halinden çok þey kaybederek günümüze ulaþan ana bina 2006’dan beri Tokat Mevlevîhâne Vakýf Müzesi olarak hizmet vermektedir.

Tekkeler kapatýldýktan sonra 1934 yýlýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan tescil edilen mevlevîhâne ana binasýna el konulmuþ ve Muslu Aða Konaðý son þeyh ailesine býrakýlmýþtýr. Uzun süre boþ kalan ana bina, 1939’da onarýlarak on yýl boyunca Jandarma Alay Komutanlýðý tarafýndan kadýnlar hapishanesi olarak kullanýlmýþtýr. 1949’da selden zarar görerek onarýlmýþ, 1954-1996 yýllarý arasýnda Kur’an kursu vazifesi görmüþtür. 1976’da, gerek süsleme gerekse mimari bakýmýndan büyük deðer taþýyan ana bina ve harem korunmasý gereken kültür varlýðý olarak tescil edilmiþtir. Ancak eksik tescillenme yüzünden mevlevîhâne külliyesi parçalanýp bozulmaya baþlamýþ, bazý parseller ifraz yoluyla satýlmýþ ve matbahla türbe yýkýlýp yerine askeriyeye ait binalar yapýlmýþ, bahçe arsasý üzerine Jandarma Alay Komutanlýðý’na ait büyük bir yapý inþa edilmiþ, 1990 civarýnda matbahla türbe yerine yapýlan binalar da yýkýlmýþ ve Jandarma Alay Komutanlýðý’nýn binasý Tokat Millî Eðitim Müdürlüðü Saðlýk Ocaðý’na tahsis edilmiþtir. Ana binanýn doðu duvarýna bitiþik Mevlânâ Hamamý, aslýnda mevlevîhâne külliyesine ait olup ayný vakfýn gelir kaynaklarý arasýnda yer almasýna raðmen þahýs eli-

Tekkelerin kapatýlmasý sýrasýnda mevlevîhâne ihata duvarýyla çevrili 3000 m²’lik bir arazi üzerinde yer almaktaydý. Ýki renkli kesme taþtan basýk kemerli avlu kapýsýndan girilen küçük bir avlu etrafýnda müstakil bir türbe, türbenin güneyinde bir matbah ve onun doðusunda iki katlý semâhâne, dedegân hücreleri, meydan odasý ve þeyh dairesini ihtiva eden ana bina yer alýyordu. Ana binanýn doðusunda bir hamam, köþede tekkenin selâmlýk bölümü, þeyhe ait iki katlý Muslu Aða Konaðý mevcuttu. Bazý mezar taþlarýnýn arka bahçede bulunmasýndan bahçenin bir kýsmýnýn “hâmûþân” olduðu düþünülebilir. Günümüzde sadece giriþ kapýsý ve iki yanýndaki kuzey ihata avlu duvarý, iki katlý ana bina, hamam ve Muslu Aða Konaðý mevcuttur.

Tokat Mevlevîhânesi’nin ana binasý

228

XIX. yüzyýl Osmanlý barok-ampir / empire üslûbundaki ana bina kareye yakýn dikdörtgen planlý, baðdâdî ve iki katlýdýr. Cephelerde üst katta altlý üstlü iki sýra, alt katta tek sýra dikdörtgen pencereler yer alýr. Ön avludan binanýn kuzeydoðu köþesindeki “ L” merdivenle kuzey giriþ cephesinin üst katýna çýkýlmaktadýr. Merdiven korkuluðunun baþladýðý yerde -korkuluðu duvara tesbit eden- “ S ” kývrýmlý, ejder yüzlü, oyma bezemeli bir merdiven baþý tacý yer alýr. Kat sahanlýðý ve buraya sonradan konulmuþ kapý geçildikten sonra ön cephe boyunca uzanan hayat veya dýþ sofaya benzeyen çýkma revaka gelinir. Revakýn kuzey (dýþ) ve batý (yan) taraflarý, aralarýndaki dokuz sütunun altlýklarýyla ahþap torna iþi alçak bir korkulukla kapatýlmýþtýr. Dokuz yuvarlak ahþap sütunla köþelerde dikdörtgen kesitli iki direk yuvarlak kemerlerle çýkmalý revakýn çatýsýný taþýr. Baðdâdî revak kemerleri birbirine eklenerek bütün cephe boyunca devam eden dalgalý bir hat meydana getirmekte ve kemer dizisinin üzerinde cephenin içbükey geniþ baðdâdî saçaðý bulunmaktadýr. Ortada mevcut dokuz zarif yuvarlak ahþap sü-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKAT MEVLEVÎHÂNESÝ

Tokat Mevlevîhânesi semâhânesinin içinden bir görünüþ

tun baþlýklarýnda ajur tekniðiyle ve özenle oyulmuþ akantus yapraðý motifleri bölgenin ince ahþap iþçiliðinin en güzel örneklerindendir. Desenli karo taþ döþenmiþ revakýn güney duvarýnýn baþýnda yan yana, tek kanatlý iki küçük kapý, ortasýnda semâhâne cümle kapýsý yer alýr. Revakýn batýsýnda önü ahþap korkuluklu bir oturma sekisi vardýr. Çift kanatlý ahþap semâhâne kapýsý üç aynalý düzende olup üst kýsmýnda, “Ey (bütün) kapýlarýn açýcýsý, bize (en) hayýrlý kapýyý aç!” meâlindeki duanýn sülüs hatlý kitâbesi yer alýr. Kare planlý semâhânenin ortasýnda, on altý ahþap sütuna oturan dilimli kemerler üzerinde dilimli kubbeli onaltýgen bir semâ meydaný bulunur. Kubbenin ortasýnda sarkýk küre þeklinde ahþap kabartma oyma göbek görülür. Kubbenin tezyinatý badana ile tamamen kapatýlmýþ ve kubbe eteðindeki Allah, Muhammed, on iki imamýn adý, Hz. Mevlânâ gibi isimlerin yazýlý olduðu ahþap madalyonlar yeni konmuþtur. Semâ meydanýnýn etrafýndaki ziyaretçi mahfilinin üzerinde kare çýtakârî taksimatlý düz tavanýn köþeleri çeyrek ýþýnlý güneþ þeklinde düzenlenmiþtir. Geniþ bir ahþap silme ile ikiye bölünen güney ve batý duvarlarýndaki, altlý üstlü iki sýra halinde on sekiz dikdörtgen pencere semâhâneyi aydýnlatýr. Yuvarlak kemerli, fazla derin olmayan, sade niþli mihrap son onarýmdan önce sivri ince bir ahþap bordürle çevrilmiþti. Semâhânenin güneybatý köþesine ajurlu oyma ahþap alýnlýklý ve üçgen planlý çok zarif bir köþe kitaplýðý yerleþtirilmiþtir. Üstünde boynuzlu bir alem bulunan alýnlýðýn “ C” kývrýmlý bitkisel motifleri ortasýnda beyzî bir kartuþ üstünde çakma sülüs harflerle Beyyine sûresinin, “O sayfalarda doðru yazýlmýþ hükümler vardýr” meâlindeki üçüncü âyeti yazýlýdýr. Mihrabýn karþýsýndaki asma misafir ve mutrip mahfiline kuzeydoðu köþesindeki bir merdivenle çýkýlýr. Merdiven baþý tacýnýn ucunda, giriþ merdiveninde olduðu gibi yandan ejder yüzlü bir oyma kabartmasý ve üstünde bir “ S ” kývrýmýn taþýdýðý Mevlevî destarlý sikke kabartmasý vardýr. Mahfil kor-

kuluðunun baþýndaki baba da bir Mevlevî destarlý sikke þeklindedir. Cümle kapýsýnýn üstündeki mahfil kýsmýnýn önünde bulunan iki sütunun arasýna çýkýntýlý yuvarlak bir mutrip mahfili yerleþtirilmiþtir. Semâhânenin doðu duvarý boyunca uzanan, önü kafesli fevkanî kadýnlar mahfili vardýr. Çýkma revakýn baþýndaki ilk kapýdan girilince bir koridordan tâdil edilmiþ hücreli kýsma geçilir. Bu koridora eskiden ayrý kapýsý olan dört derviþ hücresi açýlýyordu (bugün tek mekânlý sergi salonudur).

Ön avludan, kuzey cephesinin ortasýnda yer alan iki ahþap sütunun taþýdýðý geniþ basýk kemerli kapýdan alt katýn “taþlýk” olarak tanýmlanabilecek orta sofasýna geçilir. Sofaya dört oda açýlýr. Odalarýn döþemesi ahþap olup sofa kotundan yüksektir. Çýtakârî taksimatlý düz tavanlý sofa saða dönüþ yaparak ve daralarak devam eder. Muhtemelen vaktiyle arka bahçe ve hâmûþân arasýnda bir çýkýþ / baðlantý oluþturuyordu. Deðiþikliðe uðrayan iki ön odanýn (günümüzde müdürlük makamý) daha önce müstakil giriþli üç dede hücresiyle alt katýn kuzeybatý köþesinde yer alan büyük ve fazlaca süslenip aydýnlatýlmýþ baþ odasý ana avluya, batýda eski türbe ve matbaha ikiþer pencere ile bakan þeyhin misafir kabul odasý olduðu tahmin edilmektedir. Odanýn çýtakârî tekniðiyle taksim edilmiþ baklava dilimli tavanýnýn ortasýnda ajurlu tarzda oyulmuþ, Avrupa etkili çiçek ve yaprak motifli, sivri uçlu nefis bir oval kabartma göbek sarkar. Ahþap kapýsý üç aynalý olup ortalarý iri birer kabartma gülçe ile tezyin edilmiþtir. Güneydoðudaki köþesi pahlanmýþ arka köþe odasý göbeksiz bir tavana sahip olup bu mekânýn eskiden mevlevîhânenin meydân-ý þerifi olduðu tahmin edilmektedir. Ana bina plan itibariyle -alt katta orta sofaya açýlan dedegân hücreleri, üst katta semâhâne, çokgen orta semâ meydaný ve fevkanî kafesli kadýn mahfili ile- Galata Mevlevîhânesi’nin son ana binasýný andýrmaktadýr.

lý, tek eyvanlý hamam olarak inþa edilmiþtir. Doðudan baþlayarak sýrasýyla soyunmalýk, soðukluk, sýcaklýk ve su deposundan meydana gelir. Külhan hamamýn batýsýnda yer almayýp kuzey cephesine kaydýrýlmýþtýr. Soyunmalýk ve külhan ahþap bir çatý ile, soðukluk, eyvan ve su deposu sivri beþik tonozlarla, sýcaklýk merkezi ve halvetler kubbelerle örtülmüþtür. Eravþar’a göre sýcaklýða açýlan ve tek eyvandan oluþan hamam en geç XV. yüzyýla tarihlendirebilir ve mevlevîhânenin bulunduðu yerde daha önce mevcut bir hamam büyük ihtimalle 1638 yýlýnda Muslu Aða tarafýndan yenilenmiþtir. Eðimli arazinin güneydoðu köþesinde yer alan harem kýsmý (Muslu Aða Konaðý) þeyh ailesinin ikametine tahsis edilmiþtir. Ahþap-karkas arasý kerpiç dolgudan yapýlmýþ basýk bir bodrum üzerine tek katlý olup önünde mutfaklý bir “iþ evi” bulunur. Duvar iç yüzleri çamur sýva üzerine alçý olduðu halde dýþ yüzleri kýtýklý kireç sývalýdýr. Yüksek üç ufak pencere ile sokaða bakan doðu cephesi alaturka kiremitle örtülü kýrma çatýsýyla dýþtan önemsiz bir ev gibi görünmektedir. Evin önündeki bahçeden eyvanýmsý bir giriþ bölümü olan geniþ bir açýk avluya girilir. Avlunun batý duvarýnýn ucunda büyük bir ocak, giriþ geçidinin yanýnda dikdörtgen planlý genel hizmetlere ayrýlmýþ birim (mutfak ve çamaþýrhane), buna bitiþik köþede kareye yakýn planlý bir kiler, avlunun doðusunda basýk depolu bir bodrum ve bunun üstünde asýl konut kýsmý yer alýr. Mutfaðýn kuzey duvarýnda sivri ke-

Tokat Mevlevîhânesi’nin semâhâne kapýsý

Ana binanýn doðusunda bulunan Mevlânâ Hamamý kaba yontu ve moloz taþ duvarlý, doðu-batý yönünde dikdörtgen plan-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

229

TOKAT MEVLEVÎHÂNESÝ

Tokat Mevlevîhânesi semâhânesinin tavan göbeði süslemesi ile ahþap sütunlardan biri

merli bir ocak ve kapaklý dolaplar bulunur. Doðu duvarýnda sýra dolaplar, bunlarýn yanýnda üstte misafir kabul odasýna çýkan bir merdiven vardýr. Konut katý, bükülerek giden Beyhamam sokaðýna uydurulmak için kuzeydoðu cephesi daralmýþ bir yamuk dikdörtgen þeklindedir. Avlunun doðusunda yer alan merdivenle önü üç dilimli, kemerli açýk eyvan þeklindeki sofaya çýkýlýr. Buraya üç yönden oda kapýlarý açýlmaktadýr. Güneydeki dikdörtgen baþ oda dört pencere ile avluya bakar ve doðu duvarýnýn ortasýnda, iki yanýnda dolap olan þerbetlik / çiçeklikli bir niþ yer alýr. XIX. yüzyýlýn sonlarýna ait alçý tavanýn ortasýna ucu “ C” kývrýmlý yapraklarla süslenmiþ kabartma bir göbek yerleþtirilmiþtir. Evin en eski tarihli tavaný güneydoðu köþesindeki büyük bir yüklüðü olan yamuk dikdörtgen odada bulunuyordu. Kademeli kare kuruluþlu tavan sekiz kare bordürün çevirdiði yuvarlak bir madalyondan meydana gelir. Tavan yüzeyleri klasik edirnekârî üslûpta hatâyî ve þakayýklarýn arasýnda üçlü iri gül motifli kýymetli kalem iþleriyle süslüdür. Köþelerdeki “ C” kývrýmlý yapraklý çiçek ve gül motiflerinden dolayý tavan, Osmanlý mimarisinde Lâle Devri’nden I. Mahmud dönemine geçiþin gerçekleþtiði XVIII. yüzyýl ortalarýna tarihlendirilebilir. Sofanýn kuzeydoðusunda hamam, hamam odasý, yüklükler ve hamam sofasýndan müteþekkil bir hamam dairesi yer alýr. Hamam sofasýndan girilen, kuzeyindeki yamuk dikdörtgen hamamýn soyunma odasýnýn dört penceresi, oval çerçeveli alçý tavaný ve yamuk dikdörtgen planlý büyük bir havlu yüklüðü / kurutma yeri vardýr. Yüklük olan hamam sofasýndan ana sofanýn doðusundaki, ortasý oval sekizgen çerçeveli bir tavanla örtülü, yamuk dikdört230

gen planlý hamama (sýcaklýk / halvet) geçilir. Hamamýn baðdâdî bir kubbe ile örtülen iki yuvarlak havalandýrma penceresi sofaya açýlýr. Su deposu bulunmayan hamamýn cehennemlik katýna ait izler zemin katta kýsmen görülmektedir. Odanýn önünde üç dilimli kemerlerle bölünmüþ iki çapraz tonozla örtülü, önü korkuluklu bir hayat yer alýr. Buradan kareye yakýn planlý þeyh kütüphanesine girilir. Bahçeye bakan üç penceresi, bunlarýn önünde sedir ve giriþinde bir pabuçluk kýsmý vardýr. Çýtakârî tekniðiyle süslenmiþ tavanýn kare çerçevesi içine iç içe dairelerden oluþan bir kompozisyon yerleþtirilmiþtir. Ortadaki yuvarlak göbek barok karakterli, taþkýn eðri kesim tekniðiyle yapýlmýþ çiçek ve yapraklardan meydan gelen ve bunun dýþýnda bütün tavan “ S ” kývrýmlý çýtalardan oluþan küçük karelere bölünmüþtür. XIX. yüzyýlýn ortasýna tarihlenebilen bu tavan, motiflerinde görülen Batý etkisiyle geleneði kaynaþtýrma özelliðinden dolayý dikkati çekmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : BA, Cevdet-Evkaf, nr. 11963, 12025, 12495, 12860, 26468; BA, TD, nr. 2, s. 40, 43; nr. 19, s. 3; nr. 79, s. 5; Tapu Kadastro Genel Müdürlüðü, Defter-i Evkåf-ý Rûm, nr. 583; VGMA, Defter, nr. 481, s. 250, sýra 151; nr. 1760, s. 349 (Tokat’ta Muslu Aða Mevlevîhânesi Vakfý’na ait Þâban 1115 / Aralýk 1703 tarihli hüccetin örneði ve bir ilmühaber); nr. 483, s. 250, sýra 718 (þahsiyet kaydý); nr. 60.01.01-/30 (Tokat-Mevlevî Tekkesi dosyasý); nr. 60.01.01-/29 (Tokat-Muslu Aða Vakýf Konak dosyasý); Tokat Þer‘iyye Sicilleri, nr. 11, s. 49, hk. 50; nr. 12, s. 101, hk. 2; nr. 13, s. 89; nr. 19, s. 148, hk. 1; nr. 24, s. 34, hk. 2, s. 108, hk. 2, 3; nr 29, s.109, hk. 1, s. 201, hk. 1; nr. 37, s. 140, hk. 1; Konya Mevlânâ Müzesi Arþivi, zarf nr. 68/36; Eflâkî, Âriflerin Menkýbeleri, I, 126-127, 130, 142, 156; II, 259-262, 294-295, 309-310, 326, 347-348; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 60, 61; J. P. de Tournefort, Relation d’un voyage du Levant, Paris 1717, II, 432; Þey-

hî, Vekåyiu’l-fuzalâ, s. 58; Halis Turgut Cinlioðlu, Osmanlý Zamanýnda Tokat, Tokat 1950-73, II, 24, 76; III, 107; IV, 8, 53-56, 61-62; Halit Çal, “Tokat Evleri”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Tokat Sempozyumu: 2-6 Temmuz 1986 (haz. S. Hayri Bolay v.dðr.), Ankara 1987, s. 365-418; a.mlf., Tokat Evleri, Ankara 1988, s. 3-5, 47-49; Þ. Barihüda Tanrýkorur, Türkiye Mevlevîhânelerinin Mimarî Özellikleri (doktora tezi, 2000), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, II, 267-283; III, çizim XV.1-8, rs. XV.1-34; Sezai Küçük, Mevleviliðin Son Yüzyýlý, Ýstanbul 2003, s. 257-261; Osman Eravþar, Tokat Tarihi Su Yapýlarý (Hamamlar), Konya 2004, s. 17-20, 103; “Tokat Mevlevihane Vakýf Müzesi”, Vakýf Medeniyeti Çevre Yýlý 2007, Ankara 2007, s. 271-273; “Mevlevihane (2006)”, Bir Asýrda Tokat (haz. Hasan Erdem v.dðr.), Tokat 2007, s. 191-195; Hasan Yüksel, “Tokat Mevlevîhânesi”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, Konya 1996, s. 61-68; E. Çatalbaþ, “Mevlevihane”, Tokat Kültür Araþtýrma Dergisi, sy. 10, Tokat 1997, s. 14-16; Mehmet Beþirli, “XIX. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Tokat Mevlevîhânesi ve Gelirleri ile Ýlgili Sorunlar”, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XIII/2, Elazýð 2003, s. 337-373; Sevay Atýlgan, “Tokat Ýli’ndeki Vakýflar Genel Müdürlüðü Mevlevihane Vakýf Müzesi Örneðinde Müzecilik Anlayýþý ve Önemi”, VD, XXX (2007), s. 449-466; a.mlf., “Tokat Müzeleri”, a.e., XXXI (2008), s. 255-258, 290-295.

ÿÞ. Barihüda Tanrýkorur

– ˜ –

TOKAT ULUCAMÝÝ (bk. ULUCAMÝ).

TOKAY, Mehmet Fehmi

— ™ —

(1889-1959)

Türk mûsikisi bestekârý.

™

Ýstanbul Üsküdar’da Tabaklar mahallesinde doðdu. Babasý Dîvân-ý Muhâsebât murakýplarýndan Hüsnü Bey, annesi Üsküdar’da Harmanlýk Mektebi müdiresi Þâdiye Haným’dýr. Ýlk öðrenimini Üsküdar’da Ravza-i Terakkî Mektebi’nde tamamladýktan sonra Toptaþý Askerî Rüþdiyesi ve Ýdâdîsi’nden mezun oldu. 1907’de Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun içindeki Hendese-i Mülkiyye-i Þâhâne’ye kaydolduysa da araya giren Balkan ve I. Dünya savaþlarý yüzünden ancak 1920’de mezun olabildi. Kocaeli, Ankara, Bolu, Çankýrý, Kütahya ve Trabzon’da Nâfia Vekâleti müdürü, mühendisi, baþmühendisi ve müþavirliði görevlerinde bulundu. 1938 yýlý sonlarýnda Nâfia Vekâleti Þose ve Köprüler Dairesi reis muavini oldu. Ayný kurumun müþavirliðinden emekliye ayrýlýnca (1954) bir süre Ýstanbul Belediyesi Fen Ýþleri Müdürlüðü’nde sözleþmeli olarak çalýþtý. Hayatýnýn bundan sonraki kýsmýný mûsiki çevrelerinde geçirdi. 28 Haziran 1959 tarihinde

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOKTAMIÞ HAN

Mehmet Fehmi Tokay

Fransýz Hastahanesi’nde kalp krizinden öldü ve Karacaahmet’te aile mezarlýðýna defnedildi. Hâfýzasýndaki dinî ve din dýþý eserlerin zenginliðiyle bilinen Fehmi Tokay özellikle bestelediði þarkýlarla dönemin mûsikiþinaslarý arasýnda önemli bir yer edinmiþtir. Küçük yaþlarýnda evlerinde düzenlenen, kemânî Aleksan, Ali Rifat (Çaðatay), kemençeci Salih (Benli), Kemal Niyazi (Seyhun), Ûdî Nevres Bey, hânende Kaþýyarýk Hüsamettin Bey gibi seçkin mûsikiþinaslarýn katýldýðý mûsiki toplantýlarý onun mûsikideki ilk dönemini teþkil etmiþ, ardýndan babasýndan aldýðý derslerle mûsiki çalýþmalarýna baþlamýþtýr. 1919’da babasýnýn da hocasý olan Yeniköylü Hâdi Bey’in evinde yapýlan mûsiki meþklerine iftirak etmiþ, ondan pek çok klasik eserle birlikte ilâhi, tevþih ve durak meþketmiþ, ayrýca dinî mûsiki tavrý öðrenmiþtir. Bu arada dergâhlara devam ederek dinî mûsiki repertuvarýný geliþtirmiþ, Rauf Yektâ Bey’den eserler meþketmiþ, Yeniþehirli Ferid Efendi’den edebiyat ve tasavvuf dersleri almýþtýr. Bestelerinde klasik üslûptan ayrýlmamaya özen gösteren Fehmi Tokay özellikle güfte seçimindeki titizliðiyle tanýnýrdý. Beste, semâi, þarký, durak, nefes ve ilâhi formlarýnda 130’a yakýn eser bestelemiþ (123 eserinin listesi için bk. Öztuna, II, 398-399), on zamanlý Türk evferi adlý bir usul terkip etmiþtir. Ýlk bestesi, “Ne durursun gafil insan” mýsraýyla baþlayan hüzzam ilâhisi (1917), son eseri, “Ne neyim var ne meyim ne de bir sâkî-i dilcû” mýsraýyla baþlayan þehnaz þarkýsýdýr (1959). Ýlk þarkýsý 1941’de bestelediði, “Gülle heme bezm-i visâliz gerçi hâr olsak da biz” mýsraýyla baþlayan tâhir-bûselik eseri olup en baþarýlý dinî eserinin, “Muhammed’den diðer yok vâsýl olmuþ kabe kavseyne” mýsraýyla baþlayan müstear duraðý olduðu söylenir. Bestekârlýktaki en verimli dönemi 1941-1945 yýllarýdýr. Eserleri arasýnda, “Ben-

zemez kimse sana tavrýna hayrân olayým” mýsraýyla baþlayan bayatî, “Geçti bahâr hazân erdi bu yerde” mýsraýyla baþlayan bûselik, “Terket beni artýk yetiþir sende vefâ yok” mýsraýyla baþlayan hicaz, “Aþký seninle tattý hicranla yandý gönül” mýsraýyla baþlayan hümâyun, “O âhû bakýþlara bir anda kandýn gönül” mýsraýyla baþlayan karcýðar, “Tutam yâr elinden tutam çýkam daðlara daðlara” mýsraýyla baþlayan hüseynî, “Bitmez tükenmez bu dert ömür diyorlar buna” mýsraýyla baþlayan mâhur, “Bir bakýþla baðladýn zülfüne þeydâ dili” mýsraýyla baþlayan rast þarkýlarýyla, “Allah diyelim dâim Mevlâ görelim neyler” mýsraýyla baþlayan rast ve, “Gelin Allah diyelim” mýsraýyla baþlayan uþþak ilâhileri en sevilenlerden bazýlarýdýr. Ankara Mûsiki Cemiyeti’nin kurucusu olan ve görevli bulunduðu yerlerde mûsiki dernekleri kurarak öðrenci yetiþtiren Fehmi Tokay nota öðrenmemiþ, þarkýlarýný çoðunlukla Cüneyt Orhon, Nevzat Atlýð ve Alâeddin Yavaþça notaya almýþtýr. Gamze Ege Köprek Fehmi Tokay’ýn Hayatý, Eserleri ve Mûsikimize Etkileri adýyla bir yüksek lisans tezi (1996, Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Filiz Kaya da Fehmi Tokay’ýn Hayatý ve Eserleri ismiyle bir mezuniyet çalýþmasý (2001, Ýstanbul Teknik Üniversitesi Türk Mûsikisi Devlet Konservatuvarý Çalgý Eðitimi Bölümü) hazýrlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 653, 710-711; Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 182-183; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 320-330; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 208-211; Öztuna, BTMA, II, 398-399.

ÿNuri Özcan

– ˜ –

TOKGÖZ, Ahmed Ýhsan (bk. AHMED ÝHSAN TOKGÖZ).

TOKTAMIÞ HAN

— ™ —

(ö. 807/1405)

Altýn Orda haný (1379-1397).

™

Cengiz Han’ýn oðullarýndan Cuci Han neslinden gelmektedir. Babasý Tuy Hoca Oðlan, annesi Kungrat kabilesinden KötenKönçük Hatun’dur. Adýna Doðu ve Batý kaynaklarýnda Tuktamýþ, Toqtamýþ, Tohtamýþ gibi farklý þekillerde de rastlanýr. Bu ad hareket durumundan sakin hale geçmeyi, durmayý ifade eden “tokta-mak” fii-

Toktamýþ Han’ý tasvir eden taþ basmasý bir gravür

liyle ilgilidir ve eski Türkler’de ad verme gelenekleri çerçevesinde, aile içerisinde daha önce doðan çocuklarýn ölmesi üzerine sonraki çocuðun hayatta kalmasý arzusunun ifadesi olarak kullanýlmýþtýr. Onun 1340 yýlýnýn sonlarý ile 1350 yýllarýnýn baþlarý arasýnda dünyaya geldiði ve Altýn Orda tahtýna çýktýðý sýralarda otuz-otuz beþ yaþlarýnda olduðu tahmin edilmektedir. Toktamýþ Han, Altýn Orda tahtýna çýktýðý sýralarda ülkede tam bir fetret devri yaþanýyordu. Bu devir Berdibeg Han’ýn, babasý Canýbeg Han’la on iki kardeþini ve bütün akrabasýný öldürmesiyle baþlamýþ ve 1380 yýlýna kadar sürmüþtür. Bu dönemde yirmiden fazla hanýn tahta çýkmasýna raðmen gerçek hâkimiyet Mamay Mirza’nýn elindeydi. Toktamýþ Han’ýn babasý Tuy Hoca Oðlan, o dönemde Cuci ulusunda hüküm süren Urus Han tarafýndan katledilince Toktamýþ kaçarak Çaðatay ulusunda egemenliði ele geçiren Emîr Timur’a sýðýnmýþtý. Nizâmeddîn-i Þâmî’ye göre Timur, Toktamýþ’a Otrar ve Sabran þehirlerini verdi. Þerefeddin Ali Yezdî’ye göre ise Seyhun nehri kýyýsýndaki Siðnâk þehrini de ona býrakmýþtý. Böylece Timur, Doðu Deþt-i Kýpçak’ta güçlenen Urus Han’a karþý Toktamýþ’ý öne çýkarmayý planlamýþtý. Ancak Toktamýþ’a verilen yerler Urus Han’ýn elindeydi. Toktamýþ, Urus Han (ö. 1377) ve ardýndan oðullarýyla beþinci karþýlaþmada (780/1378-79) galip gelmeyi baþardý. Ak Orda’da bir vasal bulundurma arzusunda olan Timur, Toktamýþ’a karþý çok sabýrlý davranýyordu. Toktamýþ, 8 Eylül 1380 tarihinde Kulikovskaya savaþýnda Ruslar’a yenilerek Kýrým’a dönen Batý Deþt-i Kýpçak

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

231

TOKTAMIÞ HAN

hâkimi Mamay Mirza’yý Don nehrine dökülen Kalka ýrmaðý boyunda maðlûp etti. Böylece yirmi yýldan beri devam eden fetret devrine son verdi ve Cuci ulusunda birliði yeniden saðladý. Hârizm ile Azerbaycan dýþýnda daha önce Altýn Orda Hanlýðý’na baðlý olan topraklarýn tamamýný ele geçirdi. Bu zaferden sonra Toktamýþ Han dikkatini Rusya’ya yöneltti. Rus prensliklerinin zâhiren boyun eðmesini saðlamak, Rus þehirlerinden daha büyük ganimetler elde etmek ve Kulikovskaya savaþýnýn intikamýný almak için 23-26 Aðustos 1382 tarihinde Ryazan ve Suzdal knezlerinin desteðiyle Moskova’yý kuþattý. Baþarýsýz olunca da hileye baþvurdu ve Moskovalýlar’dan alacaðý az miktarda para karþýlýðýnda kuþatmayý kaldýracaðýna dair söz verdi. Moskovalýlar þehrin kapýlarýný açýnca þehri yerle bir etti ve büyük ganimetlerle geri döndü. Kaynaklarda bu savaþ dolayýsýyla Moskova’da 24.000 kiþinin öldüðü belirtilir. Böylece Toktamýþ, Altýn Orda’nýn nüfuz sahasýnda olan knezliklere de üstünlüðünü kabul ettirdi. Toktamýþ Han bunun ardýndan Azerbaycan ile Hârizm’e girdi. 785’te (1383) Timur’un hâkimiyetinde bulunan Hârizm’de kendi adýna para bastýrdý. Daha sonra Tebriz seferine çýktý (787/1385); ancak Toktamýþ’ýn askerleri sekiz gün boyunca þehre giremedi. Bunun üzerine Toktamýþ, Moskova’da uyguladýðý taktiðe baþvurdu. Tebriz halký 250 tümen altýn karþýlýðýnda barýþý kabul etti. Fakat Toktamýþ Han antlaþmayý bozarak ordusunu þehre soktu ve Tebriz’i yaðmaladý, âlimlerini baþþehir Saray’a götürdü. 1387’de Keþ’i yaðmaladý. Ertesi yýl Timur’un Orta Asya’daki topraklarýnýn sýnýr kalesi olan Sabran þehrini kuþattý; ardýndan Otrar yakýnlarýnda Timur’un oðlu Ömer Þeyh’i maðlûp etti, birçok þehir ve köyü yaðmaladý. Buhara’yý almak istediyse de baþarýlý olamadý. Toktamýþ Han ile Timur arasýndaki ilk karþýlaþma Receb 793 (Haziran 1391) tarihinde Kondurca (Kunduzca) ýrmaðý boyunda vuku buldu. Toktamýþ Han’ýn ordusunu daðýtan Timur çok miktarda ganimet elde etti. Yenilgiye raðmen Toktamýþ, Deþt-i Kýpçak’taki hâkimiyetini korudu. Ýki ordu 23 Cemâziyelâhir 797’de (15 Nisan 1395) Terek ýrmaðý boyunda tekrar karþý karþýya geldi. Zafer yine Timur’un tarafýndaydý. Timur bizzat Toktamýþ Han’ý takip etmek üzere Ýdil boyunda Ükek’e, ardýndan Moskova’ya kadar giderek buralarý yaðmaladý. Timur’un çekilmesinden sonra Toktamýþ Han 1396’da Kefe’ye hâkim olduysa da Emîr Edigey Mirza’nýn yardýmýyla han232

lýðýný ilân eden Timur Kutluk’a yenildi ve Litvanya Prensi Vitovt’a sýðýndý. Fakat 9 Zilhicce 801’de (12 Aðustos 1399) Vitovt ile Toktamýþ’ýn birleþik ordusu Edigey tarafýndan bozguna uðratýldý. 1405 yýlýna kadar devam eden kaçak hayatý sýrasýnda Edigey Mirza onu yakalayabilmek için çok uðraþtý. Toktamýþ Han zor durumda kaldýðýndan Timur’la arasýný düzeltmeye teþebbüs ettiyse de Timur’un âni ölümü iyice yalnýz kalmasýna yol açtý. Bir süre sonra Edigey ve adamlarý tarafýndan takip edilirken Karaton ýrmaðý boyunda atýyla birlikte uçuruma yuvarlanarak öldü. Ölümünden sonra oðullarý Altýn Orda Hanlýðý mirasý üzerinde pay almak için mücadeleye girdi. Bunlarýn içinde özellikle Celâleddin, Cabbar Berdi, Kerim Berdi ve Kebek zikredilebilir. Diðer bir oðlu Kadir Berdi 822 (1419) yýlýnda öldürüldü. Toktamýþ Han gayretli ve mücadeleci bir tabiata sahipti. Ancak bitmek bilmeyen mücadele azmi onu Timur gibi kudretli bir hükümdarla karþý karþýya getirmiþ, bu da Altýn Orda Hanlýðý’nýn yýkýlmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Onun Edigey ile olan mücadelesi Nogay, Baþkýrt, Kazak, Özbek ve Karakalpaklar arasýnda destanlara konu olmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Zeynüddin, Zeyl-i Târîh-i Güzîde (trc. M. D. Kyazimof – Ziya Bünyadov), Bakü 1990, s. 130-134; Nizâmeddîn-i Þâmî, Zafernâme (trc. Necati Lugal), Ankara 1987, tür.yer.; Þerefeddin, æafernâme (Urumbayev), tür.yer.; Ötemiþ Hacý, Çengiznâme (nþr. V. P. Yudin), Alma-Ata 1992, tür.yer.; A. Nasonov, Mongolý i Rusy, Moskova 1940, s. 135139; Akdes Nimet Kurat, Topkapý Sarayý Müzesi Arþivindeki Altýn Ordu, Kýrým ve Türkistan Hanlarýna Ait Yarlýk ve Bitikler, Ankara 1940, s. 19, 33; a.mlf., IV-XVIII. Yüzyýllarda Karadeniz Kuzeyindeki Türk Kavimleri ve Devletleri, Ankara 1972, tür.yer.; a.mlf., Rusya Tarihi, Ankara 1987, s. 95-97; B. Spuler, Die Goldene Horde die Mongolen in Russland (1223-1502), Leipzig 1943, tür.yer.; Zeki Velidi Togan, “Timur’s Campaign of 1395 in the Ukraine and North Caucasus”, Annals of the Ukrainian Academy of Sciences in the U.S., New York 1958, IV, 1358-1371;

Nurettin Aðat, Altýnordu (Cuçi Oðullarý) Paralarý Kataloðu: 1250-1502, Ýstanbul 1976, s. 94103; Mustafa Kafalý, Altýn Orda Hanlýðýnýn Kuruluþ ve Yükseliþ Devirleri, Ýstanbul 1976, tür.yer.; a.mlf., “Toktamýþ”, ÝA, XII/1, s. 412-420; Charles Halperin, Russia and The Golden Horde, Indiana 1985, s. 56-57, 96, 99; R. Grousset, Bozkýr Ýmparatorluðu (trc. M. Reþat Uzmen), Ýstanbul 1996, s. 346-385, 403-415; Rizaeddin Fahreddin, Haný Zolotoy Ordý, Kazan 1996, s. 45-49 (Türkçe trc. Ýlyas Kamalov, Altýn Ordu ve Kazan Hanlarý, Ýstanbul 2003, s. 67-72); A. Melek Özyetgin, Altýn Ordu, Kýrým ve Kazan Sahasýna Ait Yarlýk ve Bitiklerin Dil ve Üslûp Ýncelemesi, Ankara 1996, s. 105-106, 251-252; a.mlf., “Altýn Ordu Haný Toktamýþ’ýn Bik Hacý Adlý Kiþiye Verdiði 1381 Tarihli Tarhanlýk Yarlýðý”, TDe., XIII (2000), s. 167-192;

L. Gumilöv, Drevnyaya Rusy i Velikaya Stepy,

St. Petersburg 2001, s. 565-611; Ýlnur Mirgaliyev, “Emir Mamay Kem Bulgan Ul?”, Kazan Utlarý, VIII, Kazan 2001, s. 170-174; Hayrunnisa Alan Akbýyýk, “Timur’un Toktamýþ Üzerine Seferleri ve Altýn Orda’nýn Yýkýlmasý Meselesi”, Bilig: Türk Dünyasý Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 27, Ankara 2003, s. 117-156; D. DeWeese, “Toktamish”, EI 2 (Ýng.), X, 560-563.

ÿÝlyas Kamalov

–

TOKUZ OÐUZLAR (bk. DOKUZ OÐUZLAR).

˜ –

TOLAN, Hüseyin

— ™ —

(1910-1976)

Türk mûsikisi bestekârý.

™

Selânik’in Karaferye kasabasýnda doðdu. Babasý Karanfilzâde Bekir Efendi, annesi Safiye Haným’dýr. Çocukluk yýllarý hakkýnda bilgi yoktur. 1924’te ailece Türkiye’ye göç ederek Ýstanbul’a yerleþtiler. Bir süre Altunizade’de ikamet ettikten sonra Karagümrük’e taþýndýlar. Hüseyin ortaokulu bitirince Beyazýt Camii ikinci imamý Ýsmail Efendi’nin (Atay) (Sarý Ýmam) yanýnda hýfzýný tamamladý. Daha sonra aldýðý derslerle iyi bir mevlidhan, gazelhan ve Kur’an okuyucusu olarak yetiþti. Ýstanbul Belediyesi Mezarlýklar Müdürlüðü’ne din görevlisi tayin edildi. Asýl mesleði olan ayakkabýcýlýða Kapalýçarþý’daki dükkânýnda devam etti. 19701975 yýllarý arasýnda Mahmutpaþa’da Gürün Han’da imamlýk yaptý. 23 Ocak 1976’da Karagümrük’teki evinde kalp krizinden öldü ve Topkapý Çamlýk Mezarlýðý’nda defnedildi. Tabii ses güzelliðinin yaný sýra bestelediði dinî ve din dýþý eserleriyle tanýnan Hüseyin Tolan’ýn mûsikideki ilk hocasý Ali Rýza Þengel’dir. 1928’lerde Þengel’den nota, usul ve makam bilgileri alarak baþladýðý mûsiki çalýþmalarýný Refik Fersan, Fahire Fersan, Münir Nurettin Selçuk, Refik Talat Alpman gibi üstatlarýn yanýnda nazariyat

Hüseyin Tolan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOLUNOÐULLARI

ve üslûp dersleriyle sürdürdü. Ali Rýza Þengel’in tavsiyesi üzerine Süleymaniye Camii baþmüezzini Hâfýz Kemal’den mevlid ve gazel tavrý meþketti, ayrýca Vildan Niyazi Ayomak’tan iki yýl kadar mûsiki nazariyatý dersleri aldý. 1940 yýlýnda Ýstanbul Belediye Konservatuvarý Ýcra Heyeti’ne okuyucu olarak alýndýysa da altý ay sonra istifa etti. Ardýndan kendini tamamen mûsiki çalýþmalarýna verdi. Selahattin Pýnar, Sadettin Kaynak, Kemal Batanay gibi hocalardan faydalandý. Çarþýlý Hüseyin diye tanýnan Hüseyin Tolan uzun süre evinde talebelere dinî eserler meþketti ve pek çok talebe yetiþtirdi. Bunlar arasýnda Hüsnü Yetiþken, Dursun Çakmak, Necdet Tanlak, Ýzzet Eskidemir ve Ahmet Muhtar Gölge en tanýnmýþlarýdýr. Bestekârlýða 1939 yýlýnda baþlayan ve bestelerinde “Bekirzâde” mahlasýný kullanan Hüseyin Tolan’ýn ilk eseri, “Zannederim gönlümü bir þûha baðlarsam geçer” mýsraýyla baþlayan ferahfezâ þarkýsýdýr. Eserlerinden tesbit edilen üç tevþih, üç ilâhi, on bir þarký ve bir köçekçesinin listesini Öztuna (bk. bibl.), bestelerinin güftelerini Rona (bk. bibl.) neþretmiþtir. “Evliyâdan himmet aldým” mýsraýyla baþlayan dügâh, “Bir seher vaktiydi doðdu habîb-i kibriyâ” mýsraýyla baþlayan rast tevþihleriyle, “Kullarýnda yok sana lâyýk metâ” mýsraýyla baþlayan ýsfahan ramazan ilâhisi günümüzde de okunan eserlerinden bazýlarýdýr. Ali Rýza Þengel’in dinî eserlerden oluþan iki defterinden birinin Hüseyin Tolan’ýn vârislerinde olduðu söylenmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali Rýza Saðman, Mevlid Nasýl Okunur? ve Mevlidhanlar, Ýstanbul 1951, s. 210, 213; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 554-557; Gültekin Oransay, “Yayýnlanmýþ Türk Din Musikisi Sözlü Anýtlarýnýn Ezgileyicileri”,

AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, III, Ankara 1977, s. 200-201; Öztuna, BTMA, II, 400 (maddenin yazýmýnda Hüseyin Tolan’ýn talebelerinden Ahmet Muhtar Gölge’den alýnan bilgilerden de faydalanýlmýþtýr).

ÿNuri Özcan

–

TOLASA, Harun

Edebiyatý Bölümü ile Ýstanbul Yüksek Öðretmen Okulu’nu bitirdi (1964). Ýki yýl Muðla’da Turgutreis Lisesi’nde edebiyat öðretmenliði yaptý. Ardýndan Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde Eski Türk Edebiyatý asistaný oldu. Ali Nihad Tarlan’ýn gözetiminde yürüttüðü Ahmed Paþa Divaný’nýn Tahlili ve Sistematik Ýndeksi adlý teziyle doktor unvanýný aldý (1969). 1970’te iki yýl süreyle Amerika Birleþik Devletleri’ne gönderildi. Tolasa’nýn burada edindiði bilgileri deðerlendirerek hazýrladýðý Sehî, Latîfî, Âþýk Çelebi Tezkirelerinde Þair Tedkik ve Tenkidi adlý doçentlik tezi (1975), eski Türk edebiyatý alanýnda bilimsel yöntem uygulamasý açýsýndan örnek kabul edilir. 1977’de Ege Üniversitesi’nin Sosyal Bilimler Fakültesi’nde (Edebiyat Fakültesi) Selahattin Olcay ile birlikte Türk Dili ve Edebiyatý Bölümü’nün kuruluþunu gerçekleþtirdi. Profesörlüðe yükseltilmesinden (1982) bir yýl sonra Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi dekanlýðýna tayin edildi. Ancak bu görevde çok kýsa bir süre çalýþabildi ve 31 Ocak 1983’te vefat etti. Harun Tolasa, eski Türk edebiyatý sahasýnda doktora tezinden baþlayarak alýþýlmýþ konularýn dýþýnda çalýþmalar gerçekleþtiren, metot ve usul yeniliklerine açýk bir ilim adamý olarak dikkat çeker. Ahmed Paþa’nýn Þiir Dünyasý adýyla yayýmlanan doktora çalýþmasý (Ankara 1973, 2001) divan tahliliyle ilgili pek çok akademik çalýþmanýn öncüsüdür. Sehî, Latîfî, Âþýk Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyýlda Edebiyat Araþtýrma ve Eleþtirisi adýyla basýlan doçentlik tezi ise (Ýzmir 1983) yine orijinal çalýþmalardan biridir. Ýlkinde Bursalý Ahmed Paþa’nýn hayal dünyasýný tesbit için ayrýntýlý bir araþtýrma gerçekleþtirilmiþ, ikincisinde XVI. yüzyýlýn üç tezkirecisi, eserlerinde yer alan þairlere yönelik deðerlendirmeler açýsýndan incelenmiþtir. Daha sonra bu iki çalýþmadan hareketle yeni araþtýrmalar ortaya konmuþtur. Gü-

—

(1938-1983)

Divan edebiyatý üzerindeki araþtýrmalarýyla tanýnan bilim adamý.

™

1 Mayýs 1938’de Seydiþehir’de doðdu. Ýlk ve orta öðrenimini Seydiþehir ve Konya’da tamamladý. Askerliðini yaptýktan sonra üniversite öðrenimine baþladý; Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve

Harun Tolasa

nümüz Türkçesindeki Karþýlýklarýyla Þeyhülislâm Bahâyi Efendi Divaný’ndan Seçmeler (Ýstanbul 1979) ve Temeþvarlý Osman Aða: Bir Osmanlý Türk Sipahisinin Hayatý ve Esirlik Hatýralarý (Ýstanbul 1986) Tolasa’nýn yayýmlanmýþ diðer eserleridir. Harun Tolasa’nýn bunlarýn dýþýnda dergilerde neþredilmiþ çok sayýda makalesi ve ansiklopedilere yazdýðý maddeler bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Fikret Türkmen, “Prof. Dr. Harun Tolasa”, TDEAD (1983), s. 2-4; Mustafa Ýsen, “Kayýplar / Harun Tolasa”, Türkiye Kültür ve Sanat Yýllýðý (Ankara 1984), s. 597; Sabahattin Çaðýn, “Tolasa, Harun”, TDEA, VIII, 367-368.

ÿMustafa Ýsen

–

TOLEDO (bk. TULEYTULA).

˜ – ˜

TOLUN, Abdülaziz Mecdi (bk. ABDÜLAZÝZ MECDÝ EFENDÝ).

– ˜ –

TOLUNOÐLU CAMÝÝ (bk. ÝBN TOLUN CAMÝÝ).

TOLUNOÐULLARI Mýsýr ve Suriye’de hüküm süren bir Türk-Ýslâm hânedaný (868-905).

— ™ — ™ — ™ —

™

Hânedanýn kurucusu Ahmed b. Tolun’un Buhara asýllý bir Türk olan babasý Tolun, Halife Me’mûn döneminin önemli kumandanlarýndandý. Babasýnýn vefatýndan (240/ 854) iki yýl sonra Bizans’a karþý düzenlenen seferlerin merkezi Tarsus’a giden Ahmed b. Tolun, muhtemelen Müstaîn-Billâh’ýn halifeliðinin ilk yýlýnda (248/862) Sâmerrâ’ya döndü ve onun güvenini kazanarak saraydaki nüfuzlu kiþiler arasýnda yer aldý. Ardýndan Mýsýr Valisi Bayýk Bey’in vekili sýfatýyla Mýsýr’a girdi, bu vesileyle hânedanýn temellerini attý (254/868). Dýmaþk’taki isyaný bastýrmak amacýyla topladýðý ordusundaki asker sayýsýnýn 100.000’in üstüne çýkmasý üzerine askerî birlikleri için Sâmerrâ benzeri bir þehir kurarak hükümet merkezini oraya nakletmeye karar verdi. Fustat’ýn kuzeydoðusunda Yeþkür daðýnýn eteðinde Katâi semtini tesis etti ve idare merkezini orada yaptýrdýðý saraya taþýdý (256/870).

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

233

TOLUNOÐULLARI

Kayýnpederi Yârcûh et-Türkî’nin ölümünden (Ramazan 258 / Temmuz 872) sonra bütün Mýsýr Ahmed’in eline geçti. Bu sýrada Abbâsî halifeliði, Ahmed b. Tolun’dan malî ve askerî destek istedi. Hilâfet nâibi Muvaffak-Billâh beklediði yardýmý alamayýnca onun üzerine bir ordu gönderdi. Rakka’ya kadar gelen ordu, on ay burada bekledikten sonra geri döndü. Bu olay Ahmed b. Tolun’un siyasî hayatýnda bir dönüm noktasý teþkil etti; bu tarihten itibaren (877) ismen halifeye baðlý müstakil bir hükümdar gibi hareket etmeye baþladý. Halifeliðin içinde bulunduðu durumdan yararlanýp Suriye’yi de egemenliði altýna almak için harekete geçti. Suriye seferi sonunda Fýrat’ýn batýsýndaki bütün vilâyetlere hâkim oldu; batýda Berka ve Trablusgarp’tan doðuda Fýrat nehrine kadar olan topraklar Tolunoðullarý’nýn idaresine girdi. Suudi Arabistan’ýn güneybatýsýnda yer alan Asîr ve civarý da onun egemenliðini tanýdý. Ahmed b. Tolun, 266 (879-80) yýlýnda Ahmedî veya Tolûnî dinarý denilen sikkeler darbettirerek sikkeye halifenin adýyla birlikte kendi adýný da yazdýrdý. Ahmed b. Tolun’un Suriye ve Filistin’i zaptetmesi ve hemen ardýndan kendi adýna para bastýrmasý Muvaffak-Billâh’ý harekete geçirdi ve onu Mýsýr valiliðinden azletti. Bunun üzerine Ahmed b. Tolun hilâfet makamýyla irtibatýný kesip baðýmsýzlýðýný ilân etti. Onun zamanýnda Abbâsî halifesinin, isminin hutbelerde okunmasýndan ve Baðdat’a bir miktar vergi gönderilmesinden baþka bir nüfuz belirtisi kalmadý. 270’te (884) vefat eden Ahmed b. Tolun’un yerine oðlu Humâreveyh geçti. Babasýndan istikrarlý, zengin bir ülke devra-

Ahmed b. Tolun adýna (yanýnda Abbâsî Halifesi Mu‘temidAlellah’ýn adý vardýr) basýlmýþ dinar (Yapý ve Kredi Bankasý Koleksiyonu, nr. 16272)

234

Ahmed b. Tolun tarafýndan inþa ettirilen Ýbn Tolun Camii’nin avlusundan bir görünüþ

lan Humâreveyh, kendisine itaat hususunda tereddüt gösteren aðabeyi Abbas’ý isyana baþvurabileceði endiþesiyle öldürttü. Öte yandan Tolunoðullarý’nýn baþýna tecrübesiz birinin geçmesi Muvaffak-Billâh’ý ümitlendirdi ve Suriye’yi almak için ordular göndermeye baþladý. Suriye’yi kaybettiði takdirde Mýsýr üzerindeki hâkimiyetinin sarsýlacaðýný bilen Humâreveyh de Suriye’ye ordular yolladý. Bu arada Abbâsî kumandanlarýndan Muhammed b. Ebü’sSâc’ýn Humâreveyh’e katýlmasýyla el-Cezîre ve Musul’a kadar olan topraklarýn tamamý Humâreveyh’in eline geçti; Humâreveyh’in gücünü arttýrmasý Abbâsîler’i ona yaklaþmak zorunda býraktý. 273 yýlýnýn Receb ayýnda (Aralýk 886) iki taraf arasýnda Tolunoðullarý’nýn Mýsýr’daki hükümranlýðýnýn tanýnmasý, ayrýca Suriye, Filistin, Sugur, Anadolu ve Ýrmîniye bölgeleriyle elCezîre’nin otuz yýl süreyle onlarýn idaresine verilmesi hususunda bir antlaþma yapýldý. Bizans’la mücadeleye baþlayan Humâreveyh özellikle 280 (893) yýlýndan itibaren Bizans üzerine ordular gönderdi; bu mücadele 283’te (896) imzalanan bir barýþ antlaþmasýyla sona erdi. Halife Mu‘tazýd-Billâh, 14 Haziran 893’te Mýsýr’a yolladýðý fermanla Fýrat’tan Berka’ya kadar uzanan topraklarý Humâreveyh’e verdiðini bildirdi. Zamanla idareyi Vezir Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Mâzerâî’nin eline býrakan Humâreveyh, Dýmaþk’ta bulunduðu sýrada hizmetçileri tarafýndan geceleyin uyurken öldürüldü (282/896). Ardýndan toplanan devlet adamlarý büyük oðlu Ceyþ’e biat ettiler. Humâreveyh’in on iki yýl süren hükümdarlýðýnda Tolunoðullarý en parlak

dönemini yaþadý. Ancak onun aþýrý harcamalarý yüzünden hazine boþalmýþ, ülke âdeta içeriden çökmüþtü. Bu sebeple kendisinden sonra gelenler ülkeyi maddî sýkýntýlardan ve kýsa süre içinde yýkýlmaktan kurtaramadýlar. Humâreveyh’ten sonra kumandanlar arasýnda çýkan rekabet yüzünden ordu bölündü, hânedan mensuplarý birbirine düþtü ve saltanat mücadelesi baþladý. Yetkileri ellerine geçiren kumandanlar, Ahmed b. Tolun’un oðullarý hayatta iken Humâreveyh’in henüz on dört yaþýndaki oðlu Ebü’l-Asâkir Ceyþ’i tahta çýkardýklarýndan ülkede önemli karýþýklýklar meydana geldi ve Tolunoðullarý yýkýlýþ sürecine girdi, isyan ve karýþýklýklar birbirini izledi. Genç sultan kumandanlarýn tahrikiyle amcalarýný tutuklattý; kendini içki, oyun ve eðlenceye verdi. Ýçki meclislerinde bazý kumandanlara karþý aðýr hakaretlerde bulundu ve onlarý azledeceðini söyledi. Sultaný öldürmek için harekete geçen bazý kumandanlar suikast planlarýnýn önceden öðrenilmesi üzerine kaçmak zorunda kaldýlar. Altmýþ kiþi civarýnda olan bu kumandanlar Mu‘tazýd-Billâh’ýn davetiyle Baðdat’a gitti ve her birine hil‘at giydirildi. Bu arada Suriye Valisi Tuðç b. Cüf baðýmsýzlýðýný ilân etti. Suriye’de kalan muhalif kumandanlar da isyan çýkardý. Ýsyancýlarýn niyeti Ceyþ’in amcalarýný hapisten çýkarýp birini sultan ilân etmekti. Ancak Ceyþ, tahta geçirmek istedikleri amcasý Nasr’ý (veya Mudar) öldürüp cesedini onlarýn önüne attý. Bunun üzerine âsiler saraya girerek Ceyþ’i tahttan indirip tutukladýlar ve birkaç gün sonra öldürdüler (283/896). Ýsyan

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOLUNOÐULLARI

sýrasýnda sarayý talan edip yaktýlar. Ceyþ’in saltanatý altý ay sürdü. Ceyþ’in yerine on dört yaþýndaki kardeþi Ebû Mûsâ Hârûn tahta çýkarýldý. Onun zamanýnda da kumandanlar arasýndaki mücadele devam etti. Bu sýrada muhalif kumandanlarýn baþa geçmesi için Ýskenderiye’den çaðýrdýklarý sultanýn amcasý Rebîa b. Ahmed ortadan kaldýrýldý (284/897). Diðer taraftan Halife Mu‘tazýd-Billâh’ýn Hârûn’un saltanatýný 286 (899) yýlýna kadar onaylamamasý yüzünden iþler daha da kötüleþti. Mu‘tazýd’ýn Tarsus yönetimine müdahale ederek oraya bir vali tayin etmesiyle Sugur bölgesi fiilen elden çýktý. Suriye’de de Karmatîler isyan etti ve Hama, Humus, Maarretünnu‘mân ile Ba‘lebek’i ele geçirdi. Üzerlerine gönderilen birlikler yenilerek geri çekildi (290/903). Ardýndan halife Mýsýr’ý onlardan almaya karar verdi ve Türk asýllý kumandan Muhammed b. Süleyman’ý Suriye ve Mýsýr’a gönderdi. Kuvvetlerin Mýsýr’a giriþini engellemek için ordusuyla Suriye’ye doðru yola çýkan Hârûn b. Humâreveyh, ülkesinin doðu sýnýrýnda Abbâse’de savunma hazýrlýðý yapýldýðý sýrada askerler (veya iki amcasý) tarafýndan öldürüldü (Safer 292 / Aralýk 904). Tolunoðullarý’nýn baþýna Hârûn’un amcasý Þeybân b. Ahmed b. Tolun geçirildi. Ancak Þeybân’a güvenmeyen ve artýk mücadele etmenin gereksiz olduðunu düþünen kumandanlardan Tuðç b. Cüf ile diðer bazý kumandan ve önde gelen kiþiler halifeye bir mektup yazarak Hârûn’un öldürüldüðünü ve kendilerine eman verilmesi þartýyla hilâfet ordusuna katýlmak istediklerini bildirdiler. Onlarýn, birlikleriyle beraber Abbâsî ordusuna katýlmasýyla Þeybân zor durumda kaldý. Yanýndaki az sayýda askerle birlikte Fustat kapýsýnda karargâh kurup zayýf bir direnme gösterdiyse de askerlerinin önemli bir kýsmýnýn karþý tarafa geçmesi üzerine baþþehri kuþatan Muhammed b. Süleyman’dan eman istedi ve geceleyin gidip teslim oldu (Re-

Tolunoðullarý dönemine ait oyma aðaç iþçiliði örneði (Louvre Museum – Paris)

Ýbn Tolun Camii’nden süslemeli bir pencere

bîülevvel 292 / Ocak 905). Ertesi gün Abbâsî ordusu Fustat’a girdi. Meydanýn etrafýndaki Sudanlý askerlere ait kýþlalar yakýldý, kýþlalardaki pek çok askerle þehir halkýndan çok sayýda insan öldürüldü. Böylece Mýsýr yeniden Abbâsî hâkimiyetine girdi. Sultanlýk koltuðunda sadece dokuz gün oturabilen Þeybân’ýn, ailesi ve yakýnlarýyla birlikte Baðdat’a gönderilmesiyle Ýslâm döneminde Mýsýr’da ilk müstakil hânedan olan Tolunoðullarý yýkýlmýþ oldu. Türk-Ýslâm tarihi ve medeniyeti açýsýndan önemli bir yere sahip bulunan Tolunoðullarý müstakil bir devlet olmakla birlikte Abbâsîler’e baðlýlýklarýný þeklen sürdürdüler; idarî, siyasî, askerî ve adlî teþkilât bakýmýndan önceki kurumlarý devam ettirdiler. Ýdarede hânedan mensuplarý önemli bir yer tutarken görevlere daha ziyade Türk asýllý kiþiler getiriliyordu. Tolunoðullarý büyük bir kara ordusuna ve güçlü bir donanmaya sahipti. Ahmed b. Tolun Türkler, Sudanlýlar, zenciler, Araplar’dan oluþan ve mevcudu 100.000’i aþan bir ordu kurmuþtu. Komuta kademesinde Türk kumandanlarýnýn bulunduðu bu ordu baþþehir Katâi’in yaný sýra Berka, Ýskenderiye, Dýmaþk, Halep ve Tarsus gibi garnizon þehirlerinde üstlenmiþti. Ahmed b. Tolun sahilleri korumak için güçlü bir donanma kurmaya çalýþmýþ, bugün de ayakta olan Akkâ Kalesi’ni ve Akkâ Limaný’ný inþa ettirmiþ, Yafa ve Ýskenderiye’de hisarlar yaptýrmýþtýr. Tolunoðullarý’nýn Ravza adasý, Akkâ, Dimyat ve Ýskenderiye’de bulunan tersanelerinde binlerle ifade edilen savaþ ve ticaret gemileri inþa edilmiþti. Ahmed b. Tolun ve Humâreveyh zamanýnda Mýsýr, tarihinin en parlak devirlerinden birini yaþamýþ, bu devir refah, imar, ilim ve irfan devri olmuþtur. Her ikisi de

âlim ve edipleri korur, mimari ve kültürel faaliyetleri teþvik ederdi. Dönemin en meþhur þairi Hüseyin b. Abdüsselâm, dil âlimi Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Müslim ile þair Kasým b. Yahyâ el-Meryemî, Humâreveyh’in ihsan ve himayesine mazhar olmuþtur. Bu devirde ilim ve edebiyat alanýnda da çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ýmam Þâfiî’nin talebesi Rebî‘ b. Süleyman el-Murâdî, Hanefî fakihleri Kadý Bekkâr b. Kuteybe, talebesi Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, mutasavvýf Zünnûn el-Mýsrî, dil âlimleri Velîd b. Muhammed et-Temîmî ve Ahmed b. Ca‘fer ed-Dîneverî, matematikçi Ýbnü’d-Dâye Ahmed b. Yûsuf, göz hastalýklarýna dair eser yazan Ebû Ali Halef etTûlûnî dönemin önde gelen âlimlerindendir. Tolunoðullarý devrinde Mýsýr’da ekonomi canlanmýþ, ziraat önemli ölçüde geliþmiþ ve ülkede refah yaygýnlaþmýþ, sulama iþlerine önem veren Ahmed b. Tolun ekilebilir arazileri çoðaltmýþ, yeni su kanallarý açtýrmýþtýr. Nil üzerindeki mikyaslarý ýslah ettirmiþ, köprüler yaptýrmýþtýr. Ziraatýn yaný sýra dokumacýlýk baþta olmak üzere el sanatlarý geliþmiþ, hükümet tarafýndan “dârüttýrâz” olarak adlandýrýlan, kaliteli kumaþlarýn dokunduðu bir dokuma evi açýlmýþtýr. Sabun, þeker ve savaþ aletleri üretiminde, iç ve dýþ ticaret alanýnda önemli ilerleme saðlanmýþtýr. Kendi adýný taþýyan caminin bir tarafýna çarþý inþa ettiren Ahmed b. Tolun, Mýsýr’ýn doðu-batý ticaret yollarý üzerinde bulunmasýný dikkate alarak taþýma amaçlý pek çok gemi ve kayýk yaptýrmýþtýr. Tolunoðullarý zamanýnda Asvan bölgenin önemli bir ticaret merkezi haline gelmiþ, Arap kabilelerinin bölgeye göçü veya tehciri devam etmiþtir. Tolunoðullarý’nýn altýn sikkeleri Râfika, Mýsýr, Halep, Humus, Tânis ve Dýmaþk’taki darphânelerde basýlýyordu.

Ýbn Tolun Camii avlu revak kemerleri içindeki bezeme

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

235

TOLUNOÐULLARI

Ahmed b. Tolun’un Katâi semtinde yaptýrdýðý cami Tolunoðullarý’nýn mimari alanda ulaþtýðý üstün seviyeyi göstermektedir. Cebelyeþkür adlý tepe üzerinde inþa edilen yapý günümüzde Mýsýr’da esas biçimini koruyan en eski camidir. Sâmerrâ Camii’nin minaresine benzeyen, alt tarafý dört köþe, üstü yuvarlak, dýþtan rampalý helezonik minaresiyle meþhurdur (bk. ÝBN TOLUN CAMÝÝ). Ahmed b. Tolun camide görev yapmak üzere bir doktor görevlendirmiþ, cemaatten hastalananlarýn tedavisinde kullanýlacak ilâçlarýn bulunduðu bir eczahane kurmuþtur. Sultan sarayýnýn yanýnda dârü’l-imâre, kumandanlarýn evleri, kýþlalar ve asker tâlimi için bir meydan yer alýyordu. Hükümdar ayrýca bütün hastalarýn ücretsiz tedavisi için bir hastahane (bîmâristan) inþa ettirmiþtir. Humâreveyh insan kabartmalarýyla süslü, duvarlarý altýn yapraklarla bezeli, Dârüzzeheb adýný taþýyan bir saray yaptýrmýþtýr. Avlusunda cýva dolu bir havuzun bulunduðu sarayýn bahçesi hoþ kokulu çiçekleri, nâdide aðaçlarý ve hayvanat bahçesiyle tanýnýyordu. Bu dönemde hat sanatý da yüksek seviyeye ulaþmýþtýr. Abdullah b. Muhammed el-Belevî Sîretü A¼med b. ªolûn adýyla bir eser yazmýþ, eserinde Ahmed b. Tolun’un yaný sýra oðlu Abbas, gulâmlar, III. (IX.) yüzyýlda Mýsýr ve civarýnda cereyan eden olaylar ve Abbâsî halifeliði hakkýnda bilgi vermiþtir.

ve Türkler, Ýstanbul 1980, tür.yer.; a.mlf., “Ahmed b. Tolun”, DÝA, II, 141-143; Ahmed Muhtâr el-Abbâdî – Seyyid Abdülazîz Sâlim, TârîÅu’l-ba¼riyyeti’l-Ýslâmiyye fî Mý½r ve’þ-Þâm, Beyrut 1981, s. 46-60; Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, Fi’t-TârîÅi’l£Abbâsî ve’l-Fâ¹ýmî, Ýskenderiye 1987, s. 128140; Hasan Ýbrâhim, Ýslâm Tarihi, IV, 26-36, 155158, 188, 219-223, 369-371; Reþîd Abdullah elCümeylî, Dirâsât fî târîÅi’l-Åilâfeti’l-£Abbâsiyye, Baðdad 1987, s. 337-355; Ahmed Abdürrâzýk Ahmed, TârîÅu Mý½r ve â¦âruha’l-Ýslâmiyye, Kahire 1993, s. 87-157; Nadir Özkuyumcu, Ýbn Zülâk’ta Ýlk Müslüman Türk Devletleri Tolunoðullarý ve Ihþidîler, Ýzmir 1996, tür.yer.; a.mlf., “Tolunoðullarý”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002; V, 15-38; Ebülfez Elçibey, Tolunoðullarý Devleti: 868-905 (haz. Fazil Gazenferoðlu – Selçuk Akýn), Ýstanbul 1997; Fethî Abdülmuhsin Muhammed, eþ-Þi £r fî Mý½r fî ¾ýlli’d-devleteyn e¹-ªûlûniyye ve’l-ÝÅþîdiyye, Kahire 1421/2000; Nesimi Yazýcý, Ýlk Türk-Ýslâm Devletleri Tarihi, Ankara 2002, s. 75-91; Saim Yýlmaz, Mu’tazýd ve Müktefî Döneminde Abbâsîler, Ýstanbul 2006, s. 176-211; a.mlf., “Halife Mu‘tezid Döneminde (279-289/892-902) Abbasî-Tolunoðullarý Ýliþkileri”, Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, II, Adapazarý 2005, s. 171-199; Sâlih Yûsuf Ma‘tûk, “el-Hayâtü’l-.ilmiyye fi’l-.ahdeyni’t-Tûlûnî ve’l-Ýpþîdî”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’lÝslâmiyye ve’l-£Arabiyye, sy. 1, Dübey 1990, s. 157-178; Þinasi Altundað, “Tolunlular”, ÝA, XII/1, s. 430-439; M. S. Gordon, “Tulunids”, EI 2 (Ýng.), X, 616-618.

ÿNadir Özkuyumcu

– Ebü’n-Nasr el-Melikü’l-Eþref Tomanbay (ö. 923/1517)

TOLUNOÐULLARI HÜKÜMDARLARI Ahmed b. Tolun

254/868

Humâreveyh

270/884

Ceyþ b. Humâreveyh

282/896

Hârûn b. Humâreveyh

283/896

Þeybân b. Ahmed b. Tolun

292/905

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kindî, el-Vülât ve’l-šuŠât (Guest), s. 149-250; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (Torrey), s. 247; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 508-509; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), IX, 456-666; Arîb b. Sa‘d, Øýlatü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), tür.yer.; Belevî, Sîretü A¼med b. ªolûn (nþr. M. Kürd Ali), Dýmaþk 1358, s. 33-351; Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), tür.yer.; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, VII, 133-537; Safedî, el-Vâfî, VI, 430-432; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, IV, 297-646; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), IX, 20-27; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 304-320; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, III, 1-142; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 594-595; Zaky Mohamed Hassan, Les Tulunides, Paris 1923; Hasan Ahmed Mahmûd, ¥aŠâretü Mý½r el-Ýslâmiyye: el-£A½rü’¹-ªûlûnî, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî); Tolunoðullarý ve Paralarý, Ýstanbul 1972; Bosworth, Ýslâm Devletleri Tarihi, s. 55-57; Hakký Dursun Yýldýz, Ýslâmiyet

236

— TOMANBAY

Son Mýsýr Memlük sultaný (1516-1517).

™

879 (1474-75) yýlýnda doðduðu kabul edilir. Kendisini amcasý Kansu (Kansav) Gavri satýn aldýðý için nisbesinde “min Kansav el-Gavrî” ifadesi geçer. Çerkez asýllý olan Tomanbay (Tumanbay) satýn alýnmasýnýn ardýndan dönemin sultaný Kayýtbay’a sunuldu ve onun memlükleri arasýna girdi. Kayýtbay’ýn 1496’da ölümüne kadar Kitâbiye memlükleri arasýnda yer buldu. Daha sonra Kayýtbay’ýn yerine geçen oðlu elMelikü’n-Nâsýr Nâsýrüddin Muhammed kendisini âzat etti; önce câmedâr, ardýndan sultanýn muhafýz kýtasýnda haseki sýfatýyla görevlendirildi. Amcasý Kansu Gavri’nin sultan olduðu 906 (1501) yýlýna kadar bu görevde kaldý ve onun sultanlýðýyla birlikte “onlar” emirliðine yükseltildi. 910’da (1504) Kansu Gavri’nin oðlu Muhammed ölünce sultan yeðenini tablhâne emirliðine getirdi ve oðlunun yerine þâd eþ-þarabhâne görevini verdi. 913 (1507) yýlýna kadar bu görevde kalan Tomanbay ayný yýl ed-devâdâr el-kebîr olan Emîr Özdemir ve-

Tomanbay’ýn XVII. yüzyýl baþýnda yapýlmýþ bir tasviri (R. Knolles, The Generall Historie of the Turkes, London 1603, s. 551)

fat ettiðinden onun yerine tayin edildi. Bunun yaný sýra kâþifü’l-küþþâf ve el-üstâdâriyyetü’l-âliye görevlerini de üstlendi. 922’de (1516) Osmanlý Hükümdarý Yavuz Sultan Selim’e karþý Suriye seferine çýkan Kansu Gavri onu nâibü’l-gaybe olarak býraktý ve yokluðunda ülkeyi yönetmekle yükümlü kýldý. Tomanbay bu görevi esnasýnda güvenliðe çok önem verdi, disiplinli davrandý, bundan dolayý halk ve asker tarafýndan çok sevildi. Bir süre sonra Kansu Gavri’nin Mercidâbýk Savaþý’nda yenilip savaþ alanýnda ölmesi üzerine kimin sultan olacaðý konusu gündeme geldi. Bu sýrada ülke çok olumsuz þartlar içinde bulunuyordu. Osmanlý Devleti’ne karþý önemli bir savaþ kaybedilmiþ, Suriye topraklarý elden çýkmýþtý; Kansu Gavri’nin yanýnda bulunan halife ve pek çok emîr Osmanlý Devleti’ne esir düþmüþtü. Maðlûp ordu ve emîrler bozgun yüzünden periþan bir halde yaklaþýk iki ay sonra Mýsýr’a dönebildi. Memlük Devleti bu süreçte sultansýz kalmýþ ve hutbe halife adýna okunmuþtu. Kahire’ye gelen emîrlerin ilk iþi, sultanýn yokluðunda ülkeyi güzel bir þekilde idare eden Tomanbay’a sultanlýk teklif etmek oldu. Ancak Tomanbay bu sýrada sultanlýðýn ne anlama geldiðini iyi bildiðinden bu öneriyi kabul etmek istemedi. Fakat devrin þeyhlerinden Ebüssuûd Efendi’nin araya girmesi ve Memlük emîrlerine isyan ve ihanet etmeyeceklerine dair yemin ettirmesiyle sultanlýða razý oldu. Halifenin o sýrada Kahire’de bulunan yaþlý babasý vasýtasýyla 13 Ramazan 922’de (10 Ekim 1516) Cuma günü gerekli törenler yapýlarak saltanat kendisine býrakýldý. Tomanbay bu þartlarda sultanlýk görevini kabul etmek-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOMAR-ý TURUK-ý ALÝYYE

le büyük bir cesaret göstermiþti. Öte yandan Osmanlý ordusu fazla bir güçlükle karþýlaþmadan Dýmaþk’a kadar ilerledi. Yavuz Sultan Selim önce Tomanbay’a bir mektup yollayarak onu kendisine itaat etmeye çaðýrdý. Suriye’den gelen bilgiler Kahire’de büyük bir paniðe yol açmýþtý. Tomanbay durumu yatýþtýrmak için büyük gayret gösterdi. Yavuz’un gönderdiði mektubun üzerinden bir ay geçmiþti; bu defa on beþ kiþilik bir Osmanlý elçilik heyeti 10 Aralýk 1516’da Kahire’ye geldi. Heyetin getirdiði ikinci mektupta Tomanbay’a barýþ teklif ediliyor ve þartlarý kabulü halinde Gazze’den Mýsýr’a kadar uzanan yerlerde Osmanlý sultanýnýn nâibi olabileceði, aksi takdirde Osmanlý ordusunun Mýsýr’a yürüyeceði bildiriliyordu. Tomanbay teklifi kabul etmeyi düþünüyordu; ancak Suriye’de yenilen emîrlerin intikam hýrsý ve Osmanlý hükümdarýnýn mektuplarýndaki aðýr ifadeler onu bundan alýkoydu ve Osmanlý elçilerinin öldürülmesini emretti. Bu esnada, daha önce Tomanbay’ýn Gazze’ye yardým için gönderdiði Canbirdi Gazâlî kumandasýndaki Memlük ordusu, Vezîriâzam Sinan Paþa’nýn emrindeki Osmanlý ordusuna yenildiðinden Canbirdi yanýnda az sayýdaki askerle birlikte Kahire’ye döndü. Artýk Osmanlýlar’ýn Mýsýr’a hücum edeceði açýktý. Tomanbay büyük bir gayret göstererek bozgunlardan artakalan Memlük ordusunu derleyip toparlamaya çalýþtý. Baþlangýçta Osmanlý ordusunu çölün bittiði yer olan Sâlihiye mevkiinde karþýlamak düþüncesindeydi. Çünkü Osmanlýlar çölü geçerken çok yorgun düþeceklerdi ve bu da iyi bir fýrsat demekti. Fakat Memlük emîrleri onunla ayný fikirde deðildi. Sonunda savaþýn Kahire dýþýndaki Ridâniye’de yapýlmasý kararlaþtýrýldý. Bunun üzerine bölgede derin siperler kazýldý ve Ýskenderiye ile Kahire Kalesi’ndeki bazý toplar getirilip buralara yerleþtirildi. Tomanbay bu hazýrlýklarý yaparken Osmanlý ordusu Dýmaþk’tan hareket etti. Bir süre sonra Gazze’de bütün ordu bir araya geldi ve çölü geçmek üzere yola çýktý. 22 Ocak 1517’de Ridâniye’ye ulaþtý ve Memlük ordusunun karþýsýnda mevzi tuttu. Yavuz Sultan Selim ordusunu ikiye bölerek bir grubun Memlükler’in beklediði yönden, diðer grubu Mukattam daðýnýn çevresinden dolaþtýrýp yandan hücum etmesini saðladý. Osmanlýlar’ýn elindeki hafif toplar ve piyadelerin kullandýðý tüfekler savaþýn kaderini belirledi. Bir ara Tomanbay yanýndaki birliklerle cesurca bir hücuma kalkýp Osmanlý ordusunun merkezine yüklendi. Ancak baþarýsýz olunca Hadým Si-

nan Paþa’nýn kumanda ettiði sað kanat üzerine yürüdü, bu harekât sýrasýnda Sinan Paþa öldürüldü. Bununla beraber Memlük ordusu tam anlamýyla daðýlmýþtý. Tomanbay daðýlan birlikleri toplamak için Saîd tarafýna doðru geri çekildi. Savaþtan bir gün sonra Osmanlý ordusu Kahire’ye girdi. Fakat 28 Ocak gecesi Tomanbay etrafýna topladýðý 10.000 (veya 7000) kadar askerle âniden þehre geri döndü. Yapýlan sokak savaþlarý neticesinde Kahire’nin büyük bir kýsmýný ele geçirdiyse de bu baþarýsý uzun sürmedi ve þehirde sadece üç gün tutunabildi; Osmanlýlar’ýn aðýr baskýsý karþýsýnda þehri terketmek zorunda kaldý. Nil’i gemiyle geçip Saîd taraflarýna gitti. Fakat Tomanbay’ýn mücadeleden vazgeçmeye niyeti yoktu. Bu sebeple yine asker toplamak amacýyla hazýrlýklara giriþti; bir taraftan da Yavuz Sultan Selim’e elçi yollayýp barýþ teklifinde bulundu. Osmanlý sultaný bir antlaþma metni hazýrlatýp Tomanbay’a gönderdi, ancak elçiler yolda öldürüldü. Muhtemelen Tomanbay bu manevralarla etrafýna daha fazla kuvvet toplanmasý için zaman kazanmak istiyordu. Yapýlan üçüncü savaþý da Osmanlýlar kazandý. Tomanbay kendisi için güvenli olduðunu düþündüðü Terrûce bölgesine kaçtý. Burada ihanete uðrayarak yakalandý ve zincirlerle baðlandýktan sonra kendisini almaya gelen Osmanlý birliklerine teslim edildi (30 Mart 1517). Yavuz Sultan Selim’in huzuruna getirildiðinde bir hükümdar gibi karþýlandý. Cesaretinden dolayý Tomanbay’ýn baðýþlanacaðý düþünülürken artýk halkýnýn ondan ümidini kesmesi ve yeni bir isyan ihtimalinin ortadan kaldýrýlmasý gibi gerekçelerle, özellikle de Canbirdi ve Hayýr Bey’in tavsiyeleriyle yakalandýktan on dört gün sonra 21 Rebîülevvel 923 (13 Nisan 1517) tarihinde Kahire kapýlarýndan Bâbüzüveyle’de asýldý. Cesedi üç gün asýlý kaldýktan sonra törenle amcasý Kansu Gavri’nin kendisi için yaptýrdýðý medreseye defnedildi. Kaynaklarda Tomanbay’ýn son derece cesur, mücadele azmi kuvvetli, hayýr sahibi, edepli, dindar olduðu ve bazý haksýz vergileri kaldýrdýðý belirtilir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’z-zühûr, V, 102-177; Þükrî-i Bitlisî, Selîmnâme (nþr. Mustafa Argunþah), Kayseri 1997, s. 263-286; Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i Osmân (nþr. Necdet Öztürk), Ýstanbul 1991, s. 410416; Ýbn Zünbül, ÂÅiretü’l-Memâlîk (nþr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1962, s. 22-145; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Selîmnâme (nþr. Ahmet Uður – Mustafa Çuhadar), Ankara 1990, s. 196-202; S. Lane-Poole, History of Egypt in the Middle Ages, London 1924, VI, 352-355; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, II, 287-291; Ýbrâhim Ali Tarhan, Mý½r fî £a½-

ri devleti’l-Memâlîki’l-Çerâkise, Kahire 1960, s. 180-199; Selâhattin Tansel, Yavuz Sultan Selim, Ankara 1969, s. 135-141, 152-190; N. Ývanof, elFet¼u’l-£O¦mânî li’l-aš¹âri’l-£Arabiyye (trc. Yûsuf Atâullah), Beyrut 1988, s. 67-70; Kâzým Yaþar Kopraman, “Memlûkler”, Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1989, VI, 528-540; Ahmed Abdürrahîm Mustafa, “el-.Arab fî zýlli’rrâbýtati’l-.Oþmâniyye”, el-£Alâšåtü’l-£Arabiyyetü’t-Türkiyye, [baský yeri yok] 1991, I, 120-121; Saîd Abdülfettâh Âþûr, el-£A½rü’l-Memâlîkî fî Mý½r ve’þ-Þâm, Kahire 1994, s. 199-206, 272; Enver Zakleme, el-Memâlîk fî Mý½r, Kahire 1995, s. 8992; D. Ayalon, “The End of the Mamlûk Sultanate”, St.I, LXV (1987), s. 125-148; Feridun Emecen, Zamanýn Ýskenderi, Þarkýn Fatihi: Yavuz Sultan Selim, Ýstanbul 2010, s. 251-298; a.mlf., “Ridâniye Savaþý”, DÝA, XXXV, 87-88; M. C. Þehabeddin Tekindað, “Tumanbay”, ÝA, XII/2, s. 54-57; P. M. Holt, “Tuman Bay”, EI 2 (Ýng.), X, 621-622.

ÿCüneyt Kanat

–

TOMAR-ý TURUK-ý ALÝYYE ( l!N 8 ( N ) Sâdýk Vicdânî’nin (ö. 1939) tarikatlar ve silsileleriyle ilgili eseri.

—

™

Kitapta Kadiriyye ve Halvetiyye tarikatlarý þubeleri ve silsileleriyle ele alýnmýþ, ayrýca bazý tasavvuf kavramlarýnýn açýklamasýna yer verilmiþtir. Müellif önsözde (ifade), büyük tarikatlarýn silsilenâmelerini içeren bir külliyat meydana getirmek amacýyla çalýþmalara baþladýðýný belirttikten sonra eserini ýstýlahlar ve silsileler þeklinde iki kýsým halinde planladýðýný, birinci kýsma Kåmûs-ý Turuk-ý Aliyye, ikinci kýsma Tomar-ý Turuk-ý Aliyye adýný verdiðini kaydeder. Ancak müellifin bu planýný tam olarak gerçekleþtiremediði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Kåmûs-ý Turuk-ý Aliyye serisi halinde yayýmlanmýþ herhangi bir eser bulunmamaktadýr. Sâdýk Vicdânî’nin bu kýsma ait olduðunu belirttiði (Tomar-Melâmîlik, s. 13) sûfî ve tasavvuf kavramlarýna dair eseri, Sûfî ve Tasavvuf Kelimelerinin Asýl ve Menþe’leri Hakkýnda Tedkîkåt ve Muhâkemât adýyla (Ýstanbul 1340-1342) Tomar-ý Turuk-ý Aliyye serisinin dördüncü kitabý olarak neþredilmiþtir. Bu serinin ilk üç kýtabý Melâmîlik (Ýstanbul 1338-1340), Kådiriyye Silsilenâmesi (Ýstanbul 1338-1340) ve Halvetiyye Silsilenâmesi (Ýstanbul 1338-1341) baþlýklarýný taþýr. Tomar-ý Turuk-ý Aliyye serisine Melâmîlik kitabýyla baþlamasýnýn özel bir sebebi bulunmadýðýný, Melâmîlik’le ilgili notlar diðerlerinden daha önce hazýrlandýðý için seriye bununla baþladýðýný söyleyen

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

237

TOMAR-ý TURUK-ý ALÝYYE

Tomar-ý Turuk-ý Aliyye ’de Melâmîlik’e dair risâlenin iç kapaðý

müellif, tarikatlar serisi içinde yer verilmiþ olsa da Melâmîliðin aslýnda müstakil bir tarikat deðil deðiþik tarikatlarda amaca riyasýzca ulaþmak için benimsenen bir yol ve meþrep olduðunu vurgular. Kitabýna tasavvufun kaynaðý hakkýnda Hýristiyanlýk, Ýran, Hint veya Yunan etkisinden söz eden þarkiyatçýlarýn yanýldýðýný belirterek baþlayan Sâdýk Vicdânî tasavvufun Kur’an ve Sünnet’e dayandýðýný delilleriyle ortaya koyar. Ardýndan Melâmetîliðin Kalenderî tavýrdan farkýný ele alýr. Müellif birinci kýsýmda þeriat ve tarikat kavramlarýný açýklayýp tarikatlarýn doðuþuna temas eder, ikinci kýsýmda “Devre-i Vustâ Melâmîliði” baþlýðý altýnda Bayrâmî Melâmîleri’ni anlatýr. Burada, tevhid ve kýsýmlarýyla ilgili açýklamanýn yaný sýra Melâmîliðin esaslarýný anlatan Sarý Abdullah Efendi’nin “Meslekü’l-uþþâk” adlý uzunca kasidesine ve La‘lîzâde Abdülbâki’nin buna yazdýðý zeyle de yer verilir. Üçüncü kýsýmda Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye nisbet edilen son dönem Melâmîliðini anlatan müellif, Harîrîzâde’nin Tibyân’daki görüþüne uyarak Nûrü’l-Arabî’nin bir NakþibendîMüceddidî þeyhi olduðunu ve Melâmiyye-i Nûriyye diye anýlan son dönem Melâmîliðinin Nakþibendiyye’nin bir þubesi olarak 238

kabul edilmesi gerektiðini belirtir. Eser þeriat-tarikat birlikteliðinin vurgulandýðý hâtime ile sona erer. Kådiriyye Silsilenâmesi’nde Kadiriyye tarikatýnýn kurucusu Abdülkadir-i Geylânî’nin hayatý ve halifeleriyle tarikatýnýn silsilesi ve þubeleri ele alýnmýþtýr. Ricâlü’l-gayb, hýrka, evrâd ve ezkâr gibi tasavvuf kavramlarýnýn açýklamasýnýn yapýldýðý kitapta Kadiriyye-Eþrefiyye evrâdýnýn metni, tercümesi ve þerhine yer verilmiþtir. Halvetiyye Silsilenâmesi’nde Hz. Peygamber’den itibaren tarikatýn kurucusuna kadar silsilede mevcut þeyhler ilgili kaynaklardaki bilgiler deðerlendirilerek tesbit edildikten sonra tarikatýn pîri Ömer el-Halvetî ve ikinci pîr Yahyâ-yý Þirvânî’nin hayatý anlatýlmýþ, ardýndan tarikatýn temel esaslarý, evrâd, ezkâr ve âdâbý üzerinde durulmuþtur. Eserin üçte ikilik bölümü Halvetiyye’den ayrýlan kollara ve bunlarýn silsilelerine tahsis edilmiþtir. Ana kollardan Rûþeniyye’nin ele alýndýðý bölümde bu kolun kurucusu Dede Ömer Rûþenî’nin Resûl-i Ekrem hakkýndaki na‘tý ile tasavvuf tarifleri ve sûfînin özelliklerini içeren iki manzumesi kaydedilmiþtir. Eser, yardýmlarýndan dolayý müellifin Hüseyin Vassâf’a teþekkürünü de ihtiva eden bir hâtime ile son bulmaktadýr. Serinin dördüncü kitabýnda sûfî ve tasavvuf kelimelerinin kaynaðý, tarifleri, bir kavram olarak ortaya çýkýþlarý üzerinde geniþçe durulmuþtur. Sâdýk Vicdânî yararlandýðý kaynaklarý ve ilgili çalýþmalarý çoðunlukla metin içinde, yer yer de dipnotta kaydetmiþtir. Kaynaklardaki bilgileri doðrudan aktarmayýp bunlarý deðerlendirmiþ, zaman zaman birtakým düzeltmelerde bulunmuþ, birbiriyle çeliþen bilgiler söz konusu olduðunda kendi tercihini de belirtmiþtir. Bu açýdan eser akademik nitelikte bir çalýþma sayýlabilir. Metinde bazý manzum ifadelere de yer verilmiþtir. Eser, Ýrfan Gündüz tarafýndan Tarikatler ve Silsileleri (Tomar-ý Turuk-ý Aliyye): Melâmiyye Kâdiriyye Halvetiyye Sofi ve Tasavvuf adýyla Latin harflerine çevrilip sadeleþtirilerek yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1995). Müellif Rifâiyye Silsilenâmesi, Mufassal Nakþýbendiyye Silsilenâmesi ve Mufassal Bektâþiyye Silsilenâmesi adlý kitaplarý da neþredeceðini duyurduðu halde (Sûfî ve Tasavvuf, s. 4, not: 1) bunu gerçekleþtirememiþtir. Bunlardan Rifâiyye ve Nakþibendiyye’ye ait müsveddeler kayýptýr; Bektâþiyye’nin Enderun Kitabevi tarafýndan yayýmlanacaðý bildirilmiþse de (Sâdýk Vicdânî, Tarikatler ve Silsileleri: Tomar-ý Turuk-ý Aliyye, haz. Ýrfan Gündüz, s. 257, not: 97) bu

yayýn henüz gerçekleþmemiþtir. Müellifin

neþredilen eserlerindeki ifadelerinden Bedeviyye Silsilenâmesi ile (Tomar-Melâmîlik, s. 11) Celvetiyye Silsilenâmesi’ni de hazýrlamakta olduðu veya hazýrlamayý planladýðý anlaþýlmaktadýr (Tomar-Halvetîlik, s. 16, not: 1, 19). BÝBLÝYOGRAFYA :

Tomar-Melâmîlik, s. 11, 13; Tomar-Halvetiyye, s. 16, not: 1, 19; Sâdýk Vicdânî, Tomar-ý Turuk-ý Aliyye’den Sûfî ve Tasavvuf, Ýstanbul 1340-42, s. 4, not: 1; a.mlf., Tarikatler ve Silsileleri: Tomar-ý Turuk-ý Aliyye (haz. Ýrfan Gündüz), Ýstanbul 1995, s. 257, not: 97; Semih Ceyhan, “Sâdýk Vicdânî”, DÝA, XXXV, 401-402.

ÿReþat Öngören

–

TONGA ALP ER (bk. EFRÂSÝYÂB).

˜ –

TONOZ Geleneksel mimaride sýkça kullanýlan yarým silindir formunda örtü.

— ™ —

™

Grekçe’deki tholostan (kubbe, yuvarlak yapý) Ortaçað Rumcasý ile Türkçe’ye aktarýlan tonoz Osmanlý yapý teknolojisine iliþkin kayýtlarda bu þekliyle yerleþmiþtir. Çoðunlukla dikdörtgen planlý mekânlarý örten üst yapý unsurudur. Çelik putrel ve betonarme kiriþin henüz bulunmadýðý geleneksel mimaride uzun açýklýklarý tek parçalý atkýlarla geçmek statik bakýmdan elveriþsiz, malzeme kullanýmý bakýmýndan ekonomik sayýlmadýðý için kemerin tekrarlanarak sürdürülmesiyle daha uygun bir örtü elemaný bulunmuþtur. Böylece mekânýn planýyla örtüþen içbükey bir kabuk elde edilmiþ, bu örtünün taþýyýcý gücü de arttýrýlmýþ olduðundan bu kabuk ayný zamanda üst katýn tabanýný teþkil etmiþtir. Taþýyýcý iþlevi dolayýsýyla alt katlarda tercih edildiði gibi ayný doðrultuda uzunlamasýna kesintisiz geliþen hacimlerin üzerine de uygulanabilen tek örtü tonozdur. Eðrisel bir örtünün kemer-tonoz ayýrýmýnda tanýmlanabilmesi için profil þekli ve geniþlik ölçüsü yeterli deðildir. Bu konumdaki bir örtüye tonoz denebilmesi için derinliðin açýklýktan daha fazla olmasý gerekir. Bu özelliklere uygun örtücü unsur profili ve örttüðü alanýn planýna baðlý þekilde deðiþen biçimler sunduðundan her defasýnda ortaya çýkan çözümler farklý adlarla anýlmaktadýr. Karþýlaþma ve baðlantý tarzlarýna göre aynalý / manastýr, kaburgalý, mâil / eðri, çapraz / verev, halka, haç, tekne, yýldýz, yelpaze bunlardan birkaçýdýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TONOZ

Bilinen en yalýn formuyla uzunlamasýna kesilmiþ bir silindir yarýsý demek olan tonozun alt sýnýrýnda güçlü bir taþýyýcýya oturmasý zorunludur. Bu destek, eðrisel örtünün doðal olarak kendi aðýrlýðýný taþýdýðý gibi bazý durumlarda tonozun taþýdýðý üst katlarýn toplam düþey yükünü karþýlayabilmek için de gereklidir. Böylece üstü örtülen bir mimari mekânda yükleri ayaklara aktaran tonoz yayýnýn içi eyvan uygulamalarýnda olduðu gibi tamamen boþ býrakýlabilir veya yapý planýndaki bu kýsa taraf bir perde duvarýyla örülebilir. Bu duvar aðýrlýk taþýmadýðýndan bu yüzde her ölçüde açýklýk býrakýlabilir. Tonoz örtülü bir yapýnýn uzun kenarý çoðu defa kesintisiz bir duvar ya da güçlü destek sýralarýyla taþýnabilir. Her iki durumda da taþýyýcý uzun cephelere yerleþtirilecek kapý ve pencere gibi açýklýklarýn ölçüsünün sýnýrlý tutulmasý gerekir. En yalýn ve yaygýn kullanýlan tonoz formu, kemer profiline göre yuvarlak veya sivri kesitli olan bu örtü beþik tonoz diye adlandýrýlýr. Malzemeye baðlý þekilde kendi aðýrlýðý, kubbe ya da üst katlardan gelen yükler taþýyýcý duvara aktarýlýrken ayný zamanda yanlara itiþ söz konusudur. Bu durumda duvar kalýnlýðý arttýrýlmaktadýr ve üzengi noktalarýnda demir gergiye ya da takviye kemeri þeklinde payandaya ihtiyaç duyulabilir. Statik sebeplerin zorunlu kýldýðý iþlev-form baðlantýsý kemerdeki zengin çeþitlemeleri tonozda imkânsýz kýlar. Alttan silindirik içbükey örtü halinde görülen tonoz, kemer profillerine göre yuvarlak veya sivri kesitli bir örtü olarak beþik tonoz adýyla tanýmlanan tiptir. Mekânýn uzun ekseninde sürdürülen bu örtüde yer yer daha kalýn kesitlerle pekiþtirilmiþ ara kemerler bir kaburga sistemi halinde sýralanýr. Dörtgen planlý hacimleri örten tonoz basýk bir kubbeyi anýmsatan

Roma’daki San Pietro Kilisesi’nde (1546) ana koridoru örten tonoz

merkezî bir taným kazanmakta, köþelerden ortaya doðru yükselen eðri ara kesitlerle ve üstte düz bir yüzeyle zenginleþtirilmekte yahut bu profiller dilimler ve mukarnasla dolgulanabilmektedir. Dik açýyla birbirine baðlanan uzun hacimlerin kesiþme alanýnda karþýlaþan tonozlar parabolik bir tasarýmla kaynaþtýrýlmaktadýr. Birbirine dik baðlanan iki hacmin kavuþma bölgesindeki örtü yüklerin farklý oluþu, teknik bilgi ve mimari üslûba baðlý olarak çapraz ya da haç tonoz adý verilen çözümle ortaya çýkmaktadýr. Bütün yükün köþelerde toplandýðý bu uygulama Gotik mimaride zenginleþtirilmiþtir. Tonoz inþasýnda ilk ve basit bir buluþ en eski çözümü hazýrlamýþtýr. Ýki taþýn ters “ V ” biçiminde çatýlmasý, bunun yetersiz kalmasý halinde birkaç blokun kaydýrýlmasýyla bindirme tonoz elde edilmiþtir. Arkeolojide “potern” diye adlandýrýlan ilk tonozlar daha çok yer altý geçitleri ve gizli dehlizlerin yapýmýnda milâttan önce 2000’lere kadar inen örneklerle Mýsýr ve Hitit kül-

Tarih öncesi çaðlardan beri uzun toprak altý geçitler için iri taþlarla örülen bindirme tonoz, bir beþik tonoz uygulamasýnda baþlýca boyutlar ve dik açýyla karþýlaþan beþik tonuz örtülü uzunlamasýna iki mekâný birleþme hacminde örten çapraz tonoz

tür çevrelerinde görülür. Yunan ve Roma kültür çevresinde daha çok kanalizasyon tesisi, askerî amaçlý tünel yapýmý ve bazý tapýnaklarýn alt katýnda dehliz olarak uygulanan tonoz toprak üstü mimaride yaygýn bir kullanýma sahip deðildir. Sâsânî devrinde Mezopotamya ve Ýran’daki anýtsal mimarinin önemli uygulamalarýnda bölgedeki taþ malzemenin yetersizliði kerpiç ve tuðla malzeme kullanýmýný zorunlu hale getirirken tuðla örme teknolojisinin eðrisel örtü inþasýndaki avantajý kemer ve kubbe yanýnda tonozu da geliþtirmiþtir. Uzun süre köprülerde ve ateþgâhlarda uygulanan bu örtü Sâsânî mimarisinde baþarýyla uygulanmýþtýr. Nitekim Baðdat’ýn doðusunda Dicle kýyýsýndaki Ktesifon (Tizfun) Sarayý’nda uzun koridorlar ve büyük eyvanlar derin bir tonozla örtülmüþtür. I. Þâpûr Sarayý’ndan kalan Tâk-ý Kisrâ (Hüsrev Kemeri) elips formlu devâsâ bir örtüdür. Mimaride Ýran-Asya gelenekleri yanýnda malzeme olarak taþtan geniþ ölçüde yararlanýlan Anadolu’da ortaya çýkan ilk Türk eserlerinde her iki malzeme kullanýlarak tonoz uygulamasýna devam edilmiþtir. Selçuklu dönemi yapýlarýnýn uzunlamasýna geliþen hacimlerinde hemen daima hâkim örtü olan tonoz kervansaraylarda kesme taþ örgüyle üstteki toprak dam için güçlü bir destek oluþturur. Bu tür yapýlarýn ahýr ve depo hacimlerini teþkil eden uzun duvarlar dolayýsýyla yapýnýn direncini arttýrmak üzere yer yer içeriye çýkýntý yapan pilastýrlar, tonoz kesiminde belirli aralýklarla tekrarlanan takviye kemerleri halinde devam ettirilmekteydi. Medrese eyvanlarýný üstten kavrayan taþ veya tuðla tonoz benzer iþlev görmekteydi. Her iki yapý tipinde, hatta ibadet yapýlarýndaki taç-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

239

TONOZ

Eminönü’nde Yenicami Hünkâr Kasrý’ný ve Hekimoðlu Ali Paþa Kütüphanesi’ni taþýyan tonozlar

kapýlarda giriþi hazýrlayan büyük kemer derin bir tonoza dönüþerek bu unsura bir eyvan görünüþü kazandýrýyordu. Kümbet mimarisinde taçkapý ve iç mekân tonozla örtüldükten baþka toprak altý katý (kripta) hemen daima bir tonozla kapatýlarak üst kat için saðlam bir alt yapý saðlanýyordu. Anadolu Türk mimarisinin geliþme sürecindeki asýl deðiþme kubbe-mekân iliþkisinde yoðunlaþtýðýndan tonozun konumu da buna göre deðiþmiþtir. Medrese, kervansaray ve türbelerde üst örtü baðlamýnda fazlaca bir deðiþim görülmezken köklü deðiþme temel ibadet yapýlarý olan camilerde ortaya çýkmaktadýr. Selçuklu ve Beylikler dönemleri boyunca enlemesine geliþen ibadet mekânlarýnda bölünmüþ uzun hacimler tonozla örtülmüþtür. XV. yüzyýldan itibaren geniþletilen merkezî orta mekân teknik bakýmdan ancak kubbeyle örtülebileceðinden bu süreçte uzunlamasýna mekânlarý örten tonozun konumu buna göre deðiþmiþ, bu unsur mekânlardaki galerilere (dâhilî tarik), ana binanýn dýþýndaki uzun mekânlara (hâricî tarik), son cemaat yerine ya da avlu revaklarýna doðru kenara çekilmiþtir. Osmanlý mimarisinde yaygýn biçimde arasta ve kapalý çarþýlarý örten tonoz, sokak iþlevi gören alt geçitlerle bunun üzerine inþa edilen çeþitli hacimleri taþýdýðýndan en akýlcý çözümlerle uygulanmýþtýr. Ýstanbul’da klasik Osmanlý eserlerinin son örneklerinden sayýlan Eminönü Yenicami Külliyesi’nde hünkâr kasrý altýndaki tonozlu geçiþle Hekimoðlu Ali Paþa Külliyesi’ndeki kütüphane altýndaki tonozlu geçiþ dikkat çekici örneklerdir. 240

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Ferguson, History of Architecture, London 1865, s. 186-190; Baukunde des Architekten, Berlin 1880, s. 19-25; Doðan Hasol, Ansiklopedik Mimarlýk Sözlüðü, Ýstanbul 1975, s. 441443; Doðan Kuban, Mimarlýk Kavramlarý, Ýstanbul 1980, s. 37-38; J. Fleming v.dðr., The Penguin Dictionary of Architecture, Suffolk 1981, s. 334-335; Metin Sözen – Uður Tanyeli, Sanat Kavram ve Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1986, s. 238; SA, IV, 2011-2014.

ÿSelçuk Mülâyim

–

— TOP

Bir ateþli silâh türü.

™

Güherçile, kükürt ve odun kömürü karýþýmýndan oluþan barutun geliþtirilmesi ve barutla çalýþan ateþli silâhlarýn savaþlarda kullanýmý geç Ortaçað tarihinin en önemli olaylarýndan biridir. Ýlk ateþli silâhlar 1280’lerden itibaren Çinliler tarafýndan kullanýlmýþtýr. Bu yeni silâh yirmi otuz yýl içinde hem Ýslâm âlemine hem hýristiyan Avrupa’ya ulaþtý. Özellikle 1320 ve 1330’larda Avrupa’daki meydan muharebelerinde ve kuþatmalarda ilk defa görüldü. Topun ve barutlu el silâhlarýnýn geliþtirilmesi ve Ýslâm âlemindeki yaygýnlaþmasýnda Osmanlýlar önemli rol oynadý. Ateþli silâhlarýn Osmanlýlar tarafýndan ne zamandan beri kullanýldýðý kesin olarak bilinmemektedir. Bu konuda Türk ve yabancý tarihçilerin verdiði en eski tarihler (1354, 1364, 1386 ve 1389) söz konusu olaylardan birkaç nesil sonra yaþayan Âþýkpaþazâde (ö. 889/1484’ten sonra), Neþrî, Kemalpaþazâde ve Þikârî gibi vak‘anüvislere

dayandýðýndan tartýþmaya açýktýr. Ancak Osmanlýlar’ýn ateþli silâhlarla XIV. yüzyýlýn son çeyreðinde Venedik, Dubrovnik, Bosna, Sýrbistan, Ceneviz ve Bizans gibi devletler veya onlarýn tebaalarý vasýtasýyla tanýþmýþ olmalarý muhtemeldir. Yýldýrým Bayezid zamanýnda (1389-1402) yaþamýþ bir timar sahibi olan Topçu Ömer’den bahseden II. Murad devrine ait bir timar icmal defterindeki kayýt Osmanlýlar’da topçuluðun Yýldýrým Bayezid döneminde bir kurum halinde teþekkül ettiðinin iþareti diye gösterilir. Osmanlýlar Ýstanbul’un 1392, 1402 ve 1422 yýllarýndaki kuþatmalarýnda top denediler, fakat bunlardan bir netice alamadýlar; 1430’da Selânik muhasarasýnda ise topu baþarý ile kullandýlar. 1440’lardaki Osmanlý-Macar savaþlarý esnasýnda hýristiyan sahra topçuluðu ve tabur (Wagenburg) taktiðiyle de tanýþtýlar. Bu tarihten sonra toplar gerek muhasaralarda gerekse meydan muharebelerinde daha da önem kazandý. 1453’te Ýstanbul’un fethinin de gösterdiði gibi Osmanlýlar topu ve yeni barut teknolojisini hem kuþatmalarda hem gemileri batýrmada çok etkili biçimde devreye soktular. Avrupa devletlerinde topçularýn zanaatkârlardan profesyonel askerlere dönüþmesi 1500 ile 1700 tarihleri arasýndaki uzun bir zaman diliminde gerçekleþtiði halde, Osmanlýlar’da toplarýn döküm ve kullanýmýyla görevlendirilen Kapýkulu Ocaðý’nýn yaya kýsmýndan olan Topçu Ocaðý muhtemelen II. Murad devrinde teþekkül etmiþti. Toplarýn ve top mühimmatýnýn taþýnmasý ve top arabalarýnýn imal edilmesiyle vazifeli Top Arabacýlarý Ocaðý’nýn ise XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda oluþtuðu tahmin edilir. Daha önce bu vazifeyi görenler Topçu Ocaðý’na baðlý olmalýdýr. Hazineden ulûfe alan topçu ve top arabacýlarýnýn sayýsý Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda hemen hemen iki katýna çýkýp Macaristan’daki uzun savaþlar (1593-1606, 16831699) ve Girit Savaþý (1645-1669) esnasýnda da önemli artýþ gösterdi. Ancak bu rakamlarýn vilâyet kalelerinde görevli, vilâyet hazinelerinden maaþ alan veya timar sahibi olan topçu ve top arabacýlarýný içermediðini unutmamak gerekir. Meselâ 1568’de hazineden ulûfe alan topçularýn sayýsý 1204 nefer iken 1569’da Budin vilâyeti kalelerinde görevli, çoðu Budin hazinesinden ulûfe alan veya timarlý 700 nefere yakýn topçu mevcuttu. 920-921’de (1514-1515) merkezde topçu sayýsý 348, top arabacýlarý 372 idi. 934’te (1527-28) bu rakam 695 topçu, 943 top arabacýsýna yükseldi. 975’te (1567-68) 1204 topçu, 678 top araba-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOP

cýsý; 1598’de 2827 topçu, 700 top arabacýsý; 1609’da 1552 topçu, 684 top arabacýsý; 1080’de (1669-70) 2793 topçu, 432 top arabacýsý; 1106’da (1694-95) 5869 topçu, 1299 top arabacýsý mevcuttu. Savaþ dönemlerinde bu sayýlar giderek artýyordu. 1698’den sonra merkezde istihdam edilenlerin sayýsýnda azalma oldu. 1700’de 3592 topçu, 788 top arabacýsý; 1116’da (1704) 3437 topçu, 695 top arabacýsý tesbit edildi. 1738-1739 savaþlarý döneminde sayýlar 7279 topçu, 2274 top arabacýsý olarak belirlendi. 1769’da yeniden bir düþüþ oldu ve 1351 topçu, 180 top arabacýsý tesbit edildi. Avrupa’da ve Osmanlýlar’da görülen ilk toplar dövme demirden yapýlmýþ olup ayrýlabilen barut haznesine sahipti ve arkadan doldurulmaktaydý. Ýlk baþlarda küçük ve kaba olan bu toplar XV. yüzyýla gelindiðinde büyük bombartlara dönüþtü. Osmanlýlar da ayný yolu takip ederek 15171518’de Tophâne-i Âmire’de yirmi iki adet dövme büyük demir top yaptýlar. 32, 25 ve 22 karýþ (714, 558 ve 491 cm.) uzunluðundaki bu toplar ortalama aðýrlýklarýna göre (6210 kg.) o dönemde bilinen en büyük toplardý. XVI. yüzyýlýn baþýndan itibaren Osmanlýlar’ýn imal ettikleri toplarýn çoðu dövme demirden çok daha güvenilir, dâhilî barut haznesiyle tek parça halinde dökülen, birleþimi genellikle % 89,5 ile % 91,4 bakýr ve % 10,5 ile % 8,6 kalay olan, taþ gülle veya dökme demir yuvarlak atan tunç toplardý. Osmanlýlar’ýn Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda bazýlarý 15-17 ton gelen, 200 ile 700 kg. aðýrlýðýnda gülle atan ve o dönemin en büyük silâhlarýndan sayýlan dev toplar döküp kullanmalarý top döküm teknolojisinde ne derecede ilerlediklerinin göstergesidir. Ancak bu tür toplarýn döküm ve nakliyesi son derece zor olup kullanýmý da birkaç önemli kuþatma ve kale savunmasýyla sýnýrlý kalmýþtýr. Kanon sýnýfýndan büyük Osmanlý muhasara toplarý arasýnda þayka, balyemez

Fâtih Sultan Mehmed dönemine ait tunç darpzen (Ýstanbul Askerî Müzesi, Envanter, nr. 1)

ve bacaluþka özellikle öne çýkmaktadýr. Osmanlýlar 8 ile 22 okkalýk (10 ile 27 kg.) tane atan toplarý hem sefer hem kuþatma için uygun buluyordu. Ancak 14 ve 16 okka (17 ve 20 kg.) gülle atan toplarý “kalekûb” (sur / kale döven) denilen muhasara toplarýydý. Bunlarýn çoðu 14, 15 ve 16 okka çaplý olmakla beraber XVII. yüzyýlda aralarýnda 12 okka (15 kg.) “yuvarlak” yani gülle atan daha küçük toplar da vardý. Þayka toplarýnýn ismi üç topla teçhiz edilmiþ þayka (Slavca chaika veya “martý”) kayýklarýndan gelmektedir. Kýsa þaykalar 8, 9 ve 12 karýþ (176, 198 ve 264 cm.), orta boy þaykalar 14, 15 ve 16 karýþ (308, 330 ve 352 cm.), en uzun olanlar 18, 19, 20 ve 21 karýþ (396, 418, 440, 462 cm.) boyundaydý. Tabloda da görüleceði üzere þayka, balyemez ve bacaluþka toplarýnýn çaplarý büyük çeþitlilik göstermektedir. Ancak þaykalar arasýnda 2, 2.5 ve 5 okka çapýndaki parçalar nâdirdi. Kökeni ve isminin menþei belirsiz olan balyemez toplarýnýn çoðu 5-22 okka (6-27 kg.) dökme demir taneler atan parçalardan ibaretti. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda daha küçük balyemezlerin sayýsý azdý. 1097’de (1686) Tophâne’de dökülen 104 topun sadece ikisi balyemez olup bunlar 14 ve 11 okkalýk toplardý (BA, DBÞM TPH, nr. 18598, s. 3). Bilhassa kale topu ve muhasara topla-

Þayka, balyemez ve bacaluþka toplarýnýn çaplarý (XVI-XVIII. yüzyýl) Çap=gülle aðýrlýðý / okka

Çap=gülle aðýrlýðý / kg.

Büyük þaykalar

28, 36, 42, 44, 45, 50, 55

34, 44, 52, 54, 55, 61, 68

Orta boy þaykalar

20, 22, 24

25, 27, 30

Küçük þaykalar

2, 2.5, 5, 10, 11, 12, 14

2.5, 3, 6, 12, 15, 17

Balyemezler (Evliya Çelebi’de)

25, 30, 40, 50, 60

31, 37, 50, 61, 74

Balyemezler (envanterlerde)

5, 7, 9, 11, 14, 16, 18, 20, 22

6, 9, 11, 14, 17, 20, 22, 25, 27

Küçük bacaluþkalar

1, 4, 6, 11

1,2, 5, 7, 14

Büyük bacaluþkalar

14, 16, 18, 20, 22, 23

17, 20, 22, 25, 27, 28

(Ágoston, Barut, Top ve Tüfek, s. 108-116)

rý olarak kullanýlan balyemezler þaykalarla birlikte Osmanlý gemilerinde kullanýldý. Avrupa’da “basilisco, basilic” vb. isimlerle tanýnan ve Osmanlý kaynaklarýnda baciliska, bacaluþka, bacaloþka, badaloþka, badaluþka, badoluþka, badoloþka ve bedoloþka þeklinde geçen toplar en popüler ve yaygýn Osmanlý kuþatma ve kale toplarýydý. Büyük bacaluþkalar 20 ve 18 karýþ (440 ve 396 cm.), kýsa olanlarý 9 ve 10 karýþ (198 ve 220 cm.) uzunluðundaydý. Bazan kýsa olanlar da 22 kg. (18 okka) aðýrlýðýnda nisbeten büyük taneler atabiliyordu. En büyük parçalarýn (top-ý bacaluþka-ý büzürg) aðýrlýðý 11 tonu aþabiliyordu. Ancak Osmanlý basilisklerinin çoðu çaplarý 11 okka ile 22 okka arasýnda deðiþen küçük toplardý. Bazý Osmanlý belgelerinde bacaluþka ile kanon / kanun eþ anlamlý gibi kullanýlýrsa da diðer durumlarda kanon daha küçük olan 11 okka çaplý basiliskleri belirtmektedir. Osmanlý seferlerinde en çok kullanýlan toplar genellikle orta tipte ve küçük çaplýydý. Bu kategoridekiler kolunburna, darbzen ve þâhî toplardan ibaretti. Osmanlý kaynaklarýnda kolunburna, kolumburna, kolomburina, kolumburina, kolunburina ve kolunburuna diye geçenler daha hafif sahra toplarýydý. Osmanlý kolunburnalarý Ýspanyol, Ýtalyan veya Ýngiliz kulverinleriyle karþýlaþtýrýldýðýnda genel kanaatin aksine Avrupa’dakilerinden çoðu defa daha hafif kalýyordu. Darbzen, zarbzen, zarbuzan (dövücü top) adý verilen toplarýn büyük (þâhî veya zarbuzan-ý büzürg) ve orta (miyâne veya zarbuzan-ý vasat) tipleri muhasarada, daha küçük parçalarý ise (zarbuzan-ý kûçek) sahra topu olarak meydan muharebelerinde iþ görürdü. Osmanlý kaynaklarýnda þâhî kelimesi herhangi bir topun daha büyük modelini ifade etmekle birlikte bu terim çok hafif ama nisbeten uzun toplar için de kullanýlmýþtýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

241

TOP

Küçük toplar saçma, eynek, prangý, misket ve þakaloz gibi adlarla anýlmaktaydý. Genellikle dökme demirden olan ve adýndan da anlaþýlacaðý gibi çoðunlukla salkým atmak için kullanýlan saçmalar hem kalelerde hem gemilerde, bilhassa Karadeniz ve ince donanmalarýn gemilerinde kullanýlmaktaydý. Tophane’de 1695-1696 yýllarýnda dökülen saçma toplarýnýn ortalama aðýrlýðý 35,6 kg., 1704-1705’te dökülenlerin 42 kg. civarýnda iken 1109’da (169798) dökülen iki tanesi çok daha aðýr olup 190 kg. gelmekteydi (BA, KK, nr. 5654, s. 16, 30; BA, MAD, nr. 2652, s. 25). Eynek adý verilen toplar daha da küçüktü. Tophane’de 1695-1696’da dökülen altmýþ iki eyneðin ortalama aðýrlýðý 22,7 kg. olup 1109’da (1697-98) dökülenler 11,7 kg. idi (BA, MAD, nr. 2732, s. 32). 1070’te (1659-60) Selânik Kalesi’nde bulunan orta boy (miyâne) eynek toplarý 150 dirhem (461 gr.) mermi atýyordu (BA, MAD, nr. 3447, s. 248). Eynekler esas itibariyle imparatorluðun büyük nehirlerinde faaliyet gösteren gemilerde kullanýlýyordu. 50 dirhem mermi atan prangýlar ve 50, 100, 150 dirhem tane atan misketler en küçük çaplý toplardý. Osmanlý kaynaklarýnda þakaloz, þakloz, þakolos, þakalos, þakulos, þakulus, sakolos, sakalos, çakaloz, çakalos, çakanoz diye anýlan silâhlarýn ismi “kanca tüfek” mânasýna gelen Macarca “szakállas” kelimesinden gelmektedir. Kanca ateþli silâhý, güçlü geri tepmesini önlemek amacýyla sýkýca bir duvara veya sipere raptedilerek kullanýlýyordu. Macar “szakállas”larýndan farklý þekilde Osmanlý þakalozlarýnýn kundaða yerleþtirildiði ve top arabalarýyla taþýndýðý söylenegelmiþtir. Ancak bazý Osmanlý þakalozlarýnýn Avrupa’nýn kancalý tüfeklerine (meselâ Alman hackenbüchse) benzer aðýr

Kanûnî Sultan Süleyman adýna dökülen tunç darpzen (Ýstanbul Askerî Müzesi, Envanter, nr. 9)

242

Kolunburna, darpzen ve þâhî toplar (XVI-XVIII. yüzyýl)

Kolunburna XVI. yüzyýl

Çap / okka

Çap / kg.

1.5, 2.5, 5, 7

2, 3, 6, 9

Topun Topun uzunluðu (cm.) aðýrlýðý (kg.)

Kolunburna XVII. yüzyýl 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10, 11, 14, 16

2, 4, 5, 6, 7, 9, 11, 12, 14, 17, 20

220, 264, 330

Darpzen

50, 100, 150, 200, 300 dirhem ve 1.2 okka

154, 307, 460, 614, 922 gr. ve 1.3, 2.5 kg.

88, 110, 132, 154, 352

54, 73, 162, 432, 540

Þâhî

50, 80, 100, 150, 200, 300 dirhem ve 1, 1.25, 1.5

154, 307, 460, 614, 922 gr. ve 1.3, 1.5, 1.8 kg.

110, 242, 330

169,159-182, 325-395, 508-620

(Ágoston, Barut, Top ve Tüfek, s. 116-123)

tüfekler olmasý mümkündür. 1565’te Macaristan’ýn bazý kalelerinde bulunan þakalozlar 10 ve 12 dirhem (31 ve 37 gr.) tane atardý. Ýspanyollar’ýn ve yeniçerilerin tüfeklerinin bile 50 gramdan daha aðýr kurþun attýðý göz önüne alýnýrsa bunlar gerçekten çok küçük anti-personel silâhlardý. Osmanlý ve Avrupa toplarýný mukayese eden Batýlý tarihçilerin Osmanlý topçuluðunun esasta hantal ve aðýr dev toplardan oluþtuðunu, dolayýsýyla Osmanlý top teknolojisinin daha küçük ve hareketli toplarý imal edebilen Avrupa top teknolojisinden geride kaldýðýný ileri sürmeleri hatalýdýr. Tophâne-i Âmire vâridat ve masârifat defterleriyle imparatorluðun baþlýca kalelerinin cebehâne defterleri incelendiðinde Osmanlýlar’ýn 30 ile 500 gr. mermi atan en küçüklerinden 31 ile 74 kg. aðýrlýkta gülle atan büyük balyemez ve þaykalara kadar çeþitli toplar döküp kullandýklarý sonucuna ulaþýlýr. Ayný tesbit mermisi eðri rota çizen kýsa havan toplarý için de geçerlidir. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 5, hk. nr. 1428, 1709; nr. 7, hk. 32, 1215, 1216, 1401; BA, MAD, nr. 3150, s. 125; nr. 3448, s. 230, 248; nr. 3992, s. 19; nr. 7668; BA, DBÞM CBH, nr. 18368, s. 7-14; BA, DBÞM TPH, nr. 18597, s. 7; nr. 18617, 18618, s. 20-25; nr. 18645, s. 22-23; nr. 18696, s. 2; Österreichische Nationalbibliothek (ÖNB), Handschriftensammlung Mxt., nr. 599, 617; Topçular Kâtibi Abdülkådir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I-II, tür.yer.; L. Marsigli, L’état militaire de l’empire ottoman, The Hague-Paris 1732, I-II, tür.yer.; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, s. 45-60; P. Wittek, “The Earliest References to the Use of Firearms by the Ottomans” (D. Ayalon, Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom içinde), London 1956, s. 141-143; Mücteba Ýlgürel, “Osmanlý Topçuluðu’nun Ýlk Devri”, Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz Armaðaný, Ankara 1995, s. 285-293; G. Ágoston, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Harp Endüstrisi ve Barut Teknolojisi (1450-1700)”, Osmanlý, Ankara 2000, VI, 621-632; a.mlf., Barut, Top ve Tüfek:

Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Askeri Gücü ve Silah Sanayisi (trc. Tanju Akad), Ýstanbul 2006,

s. 54, 108-123; a.mlf., “Ottoman Artillery and European Military Technology in the Fifteenth and Seventeenth Centuries”, AOH, XLVII/1-2 (1994), s. 19-26; C. Heywood, “Notes on the Production of Fifteenth-Century Ottoman Cannon”,

Writing Ottoman History: Documents and Interpretations, Aldershot 2002, makale XVI, s. 39; Salim Aydüz, XV ve XVI. Yüzyýlda Tophâne-i Âmire ve Top Döküm Teknolojisi, Ankara 2006; Ýdris Bostan, “16. yy. Baþlarýnda Tophane-i Amire ve Top Döküm Faaliyetleri”, Halil Ýnalcýk Armaðaný, Ankara 2009, I, 249-280; Halil Ýnalcýk, “Osmanlýlar’da Ateþli Silâhlar”, TTK Belleten, XXI/ 83 (1957), s. 508-512; Turgut Iþýksal, “Eski Türk Toplarý ve Ýstanbul Tophanesinde Bulunan Bir Kayýt Defteri”, BTTD, I/3 (1967), s. 61-63.

ÿGábor Ágoston

–

TOPAL OSMAN

—

(1883-1923)

Millî Mücadele döneminde Doðu Karadeniz kesiminde faaliyet gösteren mahallî milis güçlerinin reisi ve muhafýz taburu komutaný.

™

Giresun’un Hacý Hüseyin mahallesinde doðdu. Ticaretle uðraþan Feridunzâde Hacý Mehmet Efendi’nin oðludur. Düzenli bir eðitim görmedi, genç yaþta kayýkçýlýk yapmaya baþladý. 1912’de Balkan Savaþý’na askerlik bedeli ödendiði halde gönüllü olarak katýldý. Çorlu yöresindeki çatýþmalarda diz kapaðýndan yaralandý. Bundan dolayý “Topal” lakabýyla anýldý. Giresun’a döndükten sonra I. Dünya Savaþý’na kadar ticaretle uðraþtý. Savaþýn baþlamasý üzerine Doðu Karadeniz bölgesinde Ruslar’la iþ birliði yapan Rum ve Ermeni çeteleriyle mücadeleye giriþti. Kurduðu milis güçleriyle Giresun ve yöresinde söz sahibi oldu. Teþkîlât-ý Mahsûsa’nýn doðu cephesindeki faaliyetlerinde aktif görev aldý. Batum cephesinde 700-800 gönüllüsüyle Ruslar’a karþý savaþtý. Bölgede hükümet iþlerine karýþtýðý gerekçesiyle hakkýnda türlü þikâyetler yapýlmaya baþlandý. 25 Aðustos 1916’-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOPAL OSMAN

da Sivas Dîvânýharbi’nde muhakeme edildi ve bir süre göz altýnda tutuldu. Giresun’a dönüþünün ardýndan þehrin tek hâkimi durumuna geldi, 1917’den itibaren Harþit vadisinde Ruslar’a karþý çarpýþtý. 1918’de Rus birliklerinin geri çekilmesiyle Batum’a cephane taþýmaya baþladý. Bu vesileyle bir süre Batum’da kaldý. Mütareke’den sonra Giresun’a dönünce hastalýðý sebebiyle görevinden istifa eden belediye baþkaný Dizdarzâde Eþref Bey’in yerine baþkanlýðý devraldý. Ayný zamanda Giresun Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nin baþýna geçti. Trabzon’da bir kongre toplayýp silâhlanmaya baþladý. Ýzmir’in Yunanlýlar’ca iþgali üzerine 17 Mayýs 1919’da Giresun’da büyük bir miting düzenledi, ayrýca Pontus Devleti kurma faaliyetlerine karþý silâhlý mücadeleye giriþti. Bu sýrada tehcir suçlusu olarak yargýlanmak üzere Ýstanbul’a getirilmesi istendi; Ýstanbul Dîvânýharbi tarafýndan tutuklanmasýna karar verildi. Bu sebeple þehirden kaçarak Keþap bölgesine gitti. Rum çetelerinin Türk köylerine düzenledikleri baskýnlara misillemeler yaptý. Dokuzuncu Ordu müfettiþliðine tayin edilen Mustafa Kemal Paþa, Anadolu’ya geçtiði sýrada Havza’dan sadârete gönderdiði 5 Haziran 1919 tarihli raporda bu konuya da yer verdi. Tehcirden dolayý kaçak durumunda bulunan Topal Osman Aða’nýn çetesinin önemli olduðunu, bundan dolayý Giresun ve doðusunda asayiþsiz bir hareketin görülmediðini yazdý. Bu arada daðlara çekilen Topal Osman teslim olup silâhlarýný býrakmasý þartýyla affedileceði yolundaki teklifleri reddetti; milletin selâmeti için âdilâne bir barýþ yapýlýncaya kadar silâh býrakmayacaðýný bildirdi. Trabzon valisine Topal Osman’ý ölü veya diri ele geçirme görevi verilince takibine bir nizâmiye taburu ile bir süvari bölüðü gönderildi. Giresunlular ise artan Pontus tehlikesine karþý Karahisar’a adam yollayýp Topal Osman’dan yardým talebinde bulundu. 8 Mayýs 1919’da, içinde Yunan Kýzýlhaç Heyeti’nin bulunduðu bir geminin limana gelmesinden cesaret alan Rumlar’ýn 11 Mayýs’ta Taþkýþla denilen Rum okuluna beyaz renkli Yunan Kýzýlhaç bayraðý çekmeleri ve taþkýnlýða baþlamalarý, 5 Haziran’da mavi-beyaz renkte 20 m. uzunluðunda bir Pontus bayraðý asmalarý üzerine Topal Osman Giresun’a geldi ve bayraðý indirip fâilleri cezalandýrdý. Ardýndan tekrar Karahisar’a döndü. Sivas, Tokat ve Karahisar Rum metropolitlerine baský yaparak patrikhâneye ve Ýstanbul hükümetine tehcirle ilgisi olmadýðýna, affedilmesinin gerek-

tiðine, hakkýnda þikâyetlerinin bulunmadýðýna dair bir mektup yazdýrdý. 30 Haziran 1919’da Karahisar mutasarrýfý aracýlýðýyla af diledi. Sivas Valisi Reþit Bey vasýtasýyla 7 Temmuz’da Meclis-i Vükelâ, Topal Osman ve 168 arkadaþýný þahsî hukuk saklý kalmak þartýyla affetti. Topal Osman’ýn aftan sonra Giresun’a dönmesi Rumlar’ýn faaliyetlerine büyük darbe vurdu. 23 Temmuz 1919’da toplanan Erzurum Kongresi’ne Giresun’u temsilen katýlan Ali Naci (Duyduk) ile Ýbrâhim Hamdi (Elgen) beylerin kongrede Mustafa Kemal Paþa’ya muhalif tutumlarýný duyan Topal Osman bu iki delegeyi kongreden sonra Giresun’dan uzaklaþtýrdý. Hakkýndaki þikâyetler de giderek artýyordu. Hatta onu ortadan kaldýrmaya yönelik bazý teþebbüslere giriþildi. Kaymakam Bâdi Bey’i suikast düzenleyicisi olarak yakalayýp Trabzon’a götürdü. Giresun’da Rumlar arasýnda çýkan ihtilâflarý da onun teþvik ettiði kanaati hâkimdi. 1920 Þubatýnda Ýngiliz ve Fransýz askerî temsilcileri, Giresun Rumlarý arasýnda meydana gelen bir olaya Topal Osman’ýn karýþtýðýný bahane edip Trabzon vali vekiline baský yaptý. Bu arada Topal Osman, Millî Mücadele’nin propagandasýný yapmak için 17 Þubat 1920’de Gedikkaya adlý haftalýk bir gazete çýkarmaya baþladý; baþyazarý da kendisiydi. Gedikkaya yirmi altý sayý devam edebildi. 28 Mart 1920’de incelemelerde bulunmak amacýyla Karadeniz bölgesine gelen Amerikan heyetini belediye reisi ve Müdâfaa-i Hukuk reisi sýfatýyla aðýrlayan Topal Osman, Mustafa Kemal Paþa’nýn Rumlar’ýn katliamýný deðil aksine korunmasýný emrettiðini belirtti. Büyük Millet Meclisi hükümetinin kurulmasýnýn ardýndan Mustafa Kemal Paþa’ya bir telgraf çekerek kayýtsýz þartsýz millî hükümetin hizmetine girdiðini bildirdi. Bunun üzerine Ankara’dan Trabzon’daki 3. Fýrka komutaný Rüþdü Bey’e Rize müfrezesiyle Giresun’daki Topal Osman müfrezesinin yola çýkarýlmasý emredildi. Kâzým Karabekir Paþa ise Giresun ve yöresindeki Rum tehlikesinden dolayý Topal Osman’ýn Giresun’dan ayrýlmasýný uygun görmüyordu. Onun bu isteði Erkân-ý Harbiyye-i Umumiyye Reisi Ýsmet Bey tarafýndan da uygun karþýlandý. Ancak hükümet daha sonra Topal Osman müfrezesinin doðuda kullanýlmasýný istediðinden Kâzým Karabekir Paþa, Ermeni harekâtýnda bu kuvveti Kars’a çaðýrdý. Topal Osman’ýn katýlmadýðý bu harekâtta müfreze doðu cephesindeki savaþlara yetiþemedi. Bu sýrada Topal Osman on beþ kiþilik gönüllü müfrezesiyle 29 Ekim 1920’-

de Ýnebolu’ya geldi, 8 Kasým’da Kastamonu’ya geçerek iki gün kaldý ve ardýndan Ankara’ya gitti ve Büyük Millet Meclisi Baþkaný Mustafa Kemal Paþa ile görüþtü. 12 Kasým’da Mustafa Kemal Paþa’nýn arzusu üzerine Giresun Gönüllü Maiyet Müfrezesi teþkil edildi. Giresun’a dönen Topal Osman, askerlik þubesi baþkaný Tirebolulu Hüseyin Avni (Alparslan) ve jandarma komutaný Hamdi beylerin desteðiyle baþta Giresun olmak üzere Tirebolu, Rize ve Ordu’dan toplanan gençlerle Giresun Gönüllü Taburu’nu kurdu. Bu tabur 1920 Eylülünde cepheye gitmek için Trabzon’a geldi. Topal Osman, Giresun Gönüllü Alayý yanýnda 1921 baþlarýnda Ankara’dan aldýðý emir gereði Hüseyin Avni Bey’in baþýnda bulunduðu Giresun Nizâmiye Alayý’nýn (42. Alay) kuruluþuyla da uðraþtý. Böylece Giresun 42 ve 47. alaylarýyla Millî Mücadele içindeki yerini aldý. 1921 Martýnda Topal Osman, emrindeki 550 mevcudu ve dört dað topu ile birlikte Koçgiri ayaklanmasýný bastýrmak için Sivas’a gitti. Giresun alayý Refahiye bölgesinden baþlayarak âsilere karþý baþarýlý bir harekât gerçekleþtirdi. Bu sýrada Topal Osman sayesinde Giresun’da hiçbir faaliyet yapamayan Pontusçular’ýn yeni merkezi Ýtilâf devletlerinin gözetimindeki Samsun oldu. Burada da asayiþ ve huzuru saðlamak üzere Topal Osman komutasýndaki Giresun Gönüllü Alayý’ndan faydalanýldý. Alay 16 Nisan 1921’de Ümit vapuru ile Samsun’a intikal etti, orada 15. Tümen deposunda yeniden silâhlandýrýldý ve Ankara’dan gelen kuvvetlerle takviye edildi. Karargâhýný þehrin içinde Mýntýka Palas Oteli’ne kuran Topal Osman, Samsun’da asayiþin saðlanmasýnda rol oynadý. Ancak bu faaliyetleri sýrasýnda uygun olmayan çok sert davranýþlarda bulunduðu gerekçesiyle hakkýnda þikâyetler yapýldý. Topal Osman, Sakarya savaþý öncesi Samsun’da toplanan Giresun alaylarýyla 14 Temmuz 1921’de batý cephesine hareket etti. Sakarya savaþýnda Yûsuf Ýzzet Paþa grubunda 47. Alay komutaný olan Topal Osman 25 Aðustos’taki Mangal Tepe taarruzuna katýldý; 15 Eylül’e kadar bütün muharebelerde bulundu. Kendisine kaymakamlýk (yarbaylýk) rütbesi verildi. Yunanlýlar’a karþý Büyük Taarruz’un sonuna kadar yapýlan muharebelere katýlan Topal Osman 21 Aralýk 1922’de Giresun’a döndü. Bir süre belediye iþleriyle ilgilendi ve ardýndan Mustafa Kemal Paþa’nýn emriyle tekrar Ankara’ya gitti.

Burada muhafýz taburu komutanlýðý görevi yaptý. Büyük Millet Meclisi’nde mu-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

243

TOPAL OSMAN

halif gruplar arasýndaki çekiþmeler onu da etkilemeye baþladý. Muhalefetin önde gelen isimlerinden Trabzon mebusu Ali Þükrü Bey’in ansýzýn ortadan kaybolmasý büyük bir karýþýklýða yol açtý. Onun 27 Mart 1923 Salý akþamý Merkez Kýraathanesi’nde oturmakta iken Cumhurbaþkanlýðý Muhafýz Taburu Komutaný Topal Osman’ýn adamlarýndan Mustafa Kaptan tarafýndan çaðrýldýðý ve Topal Osman’ýn evinde boðulduðu anlaþýldý. Bunun üzerine Mustafa Kaptan tutuklandý, Topal Osman’ýn tutuklanmasý için de karar alýndý. Jandarma zâbiti Kemal Bey, Mühye köyünün doðusunda Dikmen deresinin baþlangýcýnda bir yerde Ali Þükrü Bey’in cesedini buldu. Meclis cinayet fâillerinin hemen tutuklanmasýný isteyince hükümet zanlý durumundaki Topal Osman’ýn yakalanmasýný emretti. Yapýlan baskýlar üzerine Cumhurbaþkaný Mustafa Kemal, yeni muhafýz tabur komutaný tayin edilen Ýsmail Hakký Bey’e Topal Osman’ýn yakalanmasý emrini verdi. Cumhurbaþkanlýðý Muhafýz Taburu, Topal Osman’ýn bulunduðu Papazýnbaðý’ný kuþattý; çýkan çatýþmada Topal Osman ölü olarak ele geçirildi (2 Nisan 1923). Cesedi meclisin önünde asýldý. Üç saat kadar asýlý kalan ceset ailesinin isteðiyle Ýstanbul üzerinden Giresun’a götürüldü ve Giresun Kalesi’nde Kurban Dede’nin mezarýnýn yanýna defnedildi. Ardýndan mezarý Atatürk’ün emriyle Giresun’da kalede bugünkü yerine nakledildi. Ýyi bir eðitim almamýþ olmasýna raðmen vatanperver kiþiliði, Millî Mücadele’ye katkýlarýyla dikkat çeken Topal Osman, Pontus hareketinin engellenmesinde rol oynamýþtýr. Ali Þükrü olayý ise onun Atatürk’e baðlýlýðýnýn bir sonucudur. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sadi Borak, Ýktidar Koltuðundan Ýdam Sehpasýna, Ýstanbul 1968; Mehmet Þakir Sarýbayraktaroðlu, Osman Aða ve Giresun Uþaklarý Konuþuyor, Ýstanbul 1975; Ömer Sami Coþar, Mustafa

Kemal’in Muhafýzý Osman Aða (Topal Osman), Ýstanbul 1979; Cemal Þener, Topal Osman Olayý, Ýstanbul 1992; Mesut Çapa, Pontus Meselesi, Ankara 1993, tür.yer.; Murat Yüksel, Ali Þükrü Bey ve Topal Osman Aða, Trabzon 1993; Ahmet Kekeç, Ali Þükrü Bey Cinayeti, Ýstanbul 1994; Mustafa Balcýoðlu, “Birinci Dünya Savaþý Sýrasýnda ve Sonrasýnda Rumlar ve Osman Aða”, Giresun Tarihi Sempozyumu: 24-25 Mayýs 1996, Ýstanbul 1997, s. 256-258; Erden Menteþeoðlu, Yakýn Tarihimizde Osman Aða ve Giresunlular, Giresun 1997; Süleyman Beyoðlu, “Osman Aða’nýn Gedikkaya Gazetesi ve Mustafa Kemal Paþa”, Giresun Kültür Sempozyumu: 30-31 Mayýs 1998, Ýstanbul 1998, s. 39-41; a.mlf., “Belgelerle Osman Aða (1883-1923)”, Millî Mücadelede Giresun (Sempozyum 6-7 Mart 1999), Ýstanbul 1999, s. 77-98; a.mlf., Millî Mücadele Kahramaný Giresunlu Osman Aða, Ýstanbul 2009; Ayhan Yüksel, Giresun Tarihinden Sayfalar, Ýstanbul 2009, s. 27-46; Emrullah Nutku, “Yakýn Tarihimizin Meþhur Simalarýndan Giresunlu Osman Aða”, Yakýn Tarihimiz, IV, Ýstanbul 1962, s. 85-86, 155-157; Ahmet Kemal Varýnca, “Topal Osman’ýn Giresun Macerasý”, Meydan, sy. 61, Ýstanbul 1966, s. 2425; sy. 62 (1967), s. 23-25.

ÿSüleyman Beyoðlu

–

TOPAL OSMAN PAÞA (ö. 1146/1733)

Osmanlý sadrazamý.

™

1074 (1663-64) yýlýnda Mora’da doðduðu tahmin edilir. Aslen Konyalý olup Mora’ya yerleþen Bekir Aða’nýn oðludur. Bazý kaynaklarda bu sebeple Moravî diye anýlýr. Hemþehrilerinin aracýlýðýyla saraya girdi; burada Kozbekçiler Ocaðý’nda görev yaptý. Daha sonra dýþ hizmete çýktý ve pandorlarýn (pandol: kýr bekçisi veya derbend muhafýzý) âmiri (pandorbaþý) oldu. II. Mustafa zamanýnda bu görevle Mýsýr’a gönderildi; ancak gemiyle Sayda’dan Dimyat’a giderken Ýspanyol korsanlarý tarafýndan esir alýndý ve yaralý halde Malta’ya götürüldü. Saray görevlilerinden olduðu anlaþýlýnca li-

Þark Seraskeri Osman Paþa’ya I. Mahmud’un bir hükmü (BA, MD, nr. 139, s. 105, hk. 398)

244

—

man reisi Vincent Arnaud tarafýndan 600 veya 1000 Venedik altýný fidye verilerek kurtarýldý. Bu arada aldýðý yaralar yüzünden topal kaldý ve artýk bu lakapla (bazan da A‘rec veya Leng) anýldý. Arnaud’nun saðladýðý bir Fransýz gemisiyle Dimyat üzerinden Kahire’ye geldi ve fidye tutarýný fazlasýyla göndererek Arnaud’ya olan borcunu ödedi. Kahire’de görevini tamamlayýp Ýstanbul’a döndü ve kapýcýbaþýlýk pâyesiyle 1711 Prut seferine katýldý. Ardýndan kendi isteðiyle Arnavutluk-Tesalya’daki karakollarý bekleyen martoloslarý ýslah için martolosbaþýlýða getirildi. 1714-1715 Osmanlý-Venedik savaþlarý sýrasýnda önemli hizmetlerde bulundu. Anabolu civarýnda düþman kuvvetlerini bozguna uðratýnca Sadrazam Damad Ali Paþa tarafýndan taltif edildi (Haziran 1715). Ayrýca Korent Kalesi’ne yapýlan hücum esnasýnda baþarýlý hizmetlerini sürdürdü. 1716’da Týrhala sancak beyliðine getirildi. Bu sýrada kendisinden 5000 yerli kulu yaya sekbanla Korfu seferine katýlmasý istendi. Oraya giden yollarý temizleme ve askerin iâþesini temin etme görevi de kendisine verildi. Ancak Varadin bozgunu ve Ali Paþa’nýn þehâdet haberi gelince adanýn muhasarasýndan vazgeçildi. Bu sýrada Kaptanýderyâ Caným Hoca Mehmed Paþa ve Diyarbekir Beylerbeyi Serasker Kara Mustafa Paþa ile anlaþmazlýða düþtü. Görevinden alýnan Topal Osman Paþa, çok geçmeden vezirlik rütbesiyle Mora Muhafýzý Abdullah Paþa’nýn yardýmcýlýðýna gönderildi. Mora’daki Rumlar’ýn isyanýný bastýrýnca Ocak 1717’de beylerbeyi rütbesiyle Mora seraskeri oldu. Venedikliler’in Korent Boðazý aðzýndaki Mora kastellerine yaptýklarý deniz baskýnýný önledi. Bu esnada altý Venedik firkatesi batmýþ, 200 esirle dokuz firkate ele geçirilmiþti. Mayýs 1717 sonlarýnda Preveze ve Dupniçe bölgelerini yönetmekle görevlendirildi. 22 Ekim 1719 tarihinde Ýnebahtý ve ardýndan Narda muhafýzlýðýna getirildi. Þubat 1720’de Bosna valiliðine, ertesi yýl Rumeli beylerbeyiliðiyle Niþ muhafýzlýðýna tayin edildi. Uzun süre bu görevde kaldý, ancak hakkýndaki bazý þikâyetler üzerine 24 Aðustos 1727’de tekrar Bosna valiliðine gönderildi. 28 Kasým 1728’de Niðbolu sancaðý ile Vidin muhafýzý oldu. 1729’da tekrar Rumeli ve Bosna beylerbeyiliklerinde bulundu. Niþ’te yýllar önce kendisini esaretten kurtaran Vincent Arnaud ile oðlunu kabul etti ve onlara zengin hediyeler verdi, ayrýca Fransýz tâcirlere büyük ayrýcalýklar saðladý. Ýstanbul’da çýkan Patrona Ýsyaný ile gerçekleþen saltanat de-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOPAL OSMAN PAÞA

ðiþikliði esnasýnda Bosna valisiydi. Patrona ve yakýnlarýnýn ortadan kaldýrýlmasýndan sonra Rumeli taraflarýna kaçan âsilerin te’dibiyle görevlendirilince Arnavutluk’ta köy köy dolaþarak pek çok eþkýyayý ortadan kaldýrdý. 1731’de üçüncü defa Rumeli beylerbeyi oldu. Ayný yýlýn eylülünde Dârüssaâde Aðasý Hacý Beþir Aða’dan aldýðý gizli mektupta sadrazamlýða getirileceðini öðrendi. Çok geçmeden Selânik-Siroz arasýnda eþkýya teftiþini sürdürürken mîrâhur-ý evvel Mustafa Aða’dan sadâret mührünü aldý (8 Rebîülevvel 1144 / 10 Eylül 1731). Dâvud Paþa sahrasýnda Çýrpýcýçayýrý’nda büyük bir ziyafetle, baþta sadâret kaymakamý ile þeyhülislâm olmak üzere yüksek rütbeli devlet ricâlinin merasimle karþýladýðý Osman Paþa daha sonra I. Mahmud tarafýndan kabul edildi. Altý ay kadar süren sadrazamlýðý esnasýnda asayiþi temin etmek için çalýþtý. Ýstanbul’da sýk sýk isyan çýkaran zorbalarý ve uygunsuz kadýnlarý cezalandýrdý. Piyasayý sýký bir denetim altýna aldý ve pahalýlýðý önlemeye gayret etti. Dýþ politikada Fransýz yanlýsý bir siyaset izledi. Uzunca bir süreden beri Bosna’da ve Gümülcine’de iltica için bekleyen Fransýz asýllý Comte de Bonneval’i (Humbaracý Ahmed Paþa) Ýstanbul’a getirterek Humbaracý Ocaðý’ný ýslah etmekle görevlendirdi. Ayrýca Fransa elçisi aracýlýðýyla Vincent Arnaud’yu Ýstanbul’a davet etti. O da Malta zindanlarýndan on iki Türk’ü kurtarýp oðluyla birlikte Ýstanbul’a geldi. Devam etmekte olan Osmanlý-Ýran savaþlarý bu dönemde baþarýlý bir safhaya girmiþti. 15 Eylül 1731’de Korýcan ovasýnda Þah Tahmasb’ý yenen Baðdat Valisi Ahmed Paþa, Hemedan’ý geri almayý baþarmýþ, ardýndan Rûmiye (Urmiye) ve Tebriz kalelerinin zaptedildiði haberi gelmiþti. Bu geliþmeler üzerine, o sýrada Ýran’la Irak cephesi seraskeri Ahmed Paþa arasýnda yapýlan anlaþmadan Hacý Beþir Aða’nýn da telkiniyle vazgeçilerek seferlerin devamýný isteyen I. Mahmud yaþlýlýk ve hastalýðýný öne süren Osman Paþa’yý görevden almak zorunda kaldý (15 Ramazan 1144 / 12 Mart 1732). Diðer bir rivayete göre ise azledilmesinde bir süre önce görevden uzaklaþtýrdýðý kethüdâsý Çavuþbaþý Süleyman Aða’nýn yolsuzluklarý etkili olmuþtur. Osmanlý-Ýran iliþkilerinin bozulmasý üzerine önce Tebriz, ardýndan Trabzon ve kýsa süreliðine Tiflis muhafýzlýklarýna getirilen Osman Paþa daha sonra Erzurum valiliðine tayin edildi. Burada iken Tahmasb Kuluhan Nâdir Ali üzerine yapýlacak sefer için Van’a top ve asker nakli hizmetlerin-

de bulundu. Ardýndan Anadolu beylerbeyi olarak Musul seraskerliðine atandý. O sýrada Nâdir Han Baðdat’ý kuþatmakla meþguldü. Merkezden aldýðý emirle kýþýn þiddetine raðmen Erzurum’dan Diyarbekir’e gelen Osman Paþa, bütün Anadolu ve Karaman eyaletleri askerleriyle Arap ve Kürt aþiretlerinden oluþan 100.000, diðer bir rivayete göre ise 200.000 civarýnda kuvvetle Musul’a ve oradan güneye hareket etti (1733). Sâmerrâ civarýnda Dücum denilen yerde Nâdir Ali Han’ýn kuvvetleriyle karþý karþýya gelen Osmanlý kuvvetleri kesin bir galibiyet elde etti ve Nâdir yaralý þekilde kaçmayý baþardý (19 Temmuz 1733). Böylece yedi aydýr devam eden Baðdat kuþatmasý sona ermiþ oldu. Daha sonra Baðdat’a giren Osman Paþa savaþýn safahatýný bir kaime ile merkeze bildirdi (Subhî Târihi, s. 208-209). I. Mahmud tarafýndan deðerli mücevherlerle süslü bir çelenk, murassa‘ bir kýlýç, 7000 altýn ve deðerli kürklerle taltif edildi. Osman Paþa’nýn emriyle maiyetindeki doktor Jean Nikodin tarafýndan Fransýz elçisine yazýlan 10 Aðustos 1733 tarihli mektupta savaþýn ayrýntýlarý verilirken özellikle hastalýðýndan dolayý Diyarbekir’den beri sedye ile taþýnan Osman Paþa’nýn askere para daðýttýrdýðý, iki defa bizzat savaþýn içine dalarak askerlerini cesaretlendirdiði anlatýlýr (Hammer-Purgstal, VII, 169-170). Osman Paþa, zaten aylardýr zor durumda kalan Baðdat halkýna yük olmamak için orada fazla kalmadý ve kuv-

vetlerini sancaklara daðýttý. Bu arada Rakka Valisi Polad Ahmed Paþa’yý 25.000 kiþilik bir kuvvetle Nâdir Þah’ý takiple görevlendirip Derne’ye gönderdi. Kendisi de Kerkük’te kýþlaða çekildi. Osman Paþa’nýn, hastalýðýný öne sürerek seraskerlikten ayrýlma talebi padiþah tarafýndan reddedildi. Kýþ dolayýsýyla askerlerin önemli bir kýsmýný terhis etmiþti. Bunu haber alan Nâdir Þah baharý beklemeden yeni bir saldýrý baþlattý. Musul cephesinde baþarý saðlayamadýysa da Kerkük cephesinde önemli baþarý kazandý (Kasým 1733). Savaþ esnasýnda bir süredir þiddetli karýn aðrýsý çeken Topal Osman Paþa da hayatýný kaybetti, naaþý Kerkük’te Ýmam Kasým Camii içindeki türbeye defnedildi. Osman Paþa kaynaklarda askerî ve idarî kabiliyeti üstün, mert, dürüst, faziletli, sözü etkili ve cömert biri olarak anýlýr. Bazý kataloglarda (Flügel, II, 290; Babinger, s. 316; Levend, s. 142) telifi Osman Paþa’ya izâfe edilen Gazavât-ý Cüyûþ-ý Osmâniyye adlý eserin yukarýda sözü edilen Doktor Nikodin’in 1733 Ýran Savaþý’na dair ayrýntýlý mektubu olmasý kuvvetle muhtemeldir. Topal Osman Paþa, Mora’da Argos ve Tripoliçe’de çarþý içinde bir cami ve mektep yaptýrmýþ (1720), buna zengin gelir kaynaklarý tahsis etmiþtir. Günümüzde bu eserlerden herhangi bir iz kalmamýþtýr. Tesalya’da 1726’da Rapsani yakýnlarýnda Pineius nehri üzerinde bir köprü inþa ettirmiþtir. Oðlu Râtib Ahmed Paþa çeþitli

Osman Paþa’nýn Tripoliçe’de yaptýrdýðý cami ve yanýndaki mekteple ilgili belge (BA, CevdetMaarif, nr. 3609)

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

245

TOPAL OSMAN PAÞA

devlet hizmetlerinde bulunmuþ ve 1744’te kaptan-ý deryâlýða yükselmiþtir. Torunlarý arasýndan çok sayýda devlet adamý, müderris ile Nâþid ve Nâmýk Kemal gibi sanatkâr ve þairler çýkmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 126, s. 41; nr. 127, s. 173; nr. 138, s. 1, 106, 122, 233, 277, 291, 365; nr. 139, s. 105, 120, 140, 143, 288, 291, 310, 318, 327; BA, Cevdet-Maarif, nr. 3609, 9156; Târîh-i Osman Paþa, Ýstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., nr. 381; Silâhdar, Nusretnâme, II/2, s. 325, 357, 363; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, IV, 705, 710, 712; Râþid, Târih, IV, 72, 78, 83, 232 vd., 280, 312-313; Dilâverzâde Ömer, Zeyl-i Hadîkatü’l-vüzerâ (Hadîkatü’lvüzerâ içinde), s. 40-42; Çelebizâde Âsým, Târih, Ýstanbul 1282, s. 488-489, 534; Subhî Târihi: Sami ve Þakir Tarihleriyle Birlikte (haz. Mesut Aydýner), Ýstanbul 2007, tür.yer.; Þem`‘dânîzâde, Müri’t-tevârîh (Aktepe), I, tür.yer.; J. van HammerPurgstal, Büyük Osmanlý Tarihi (haz. Erol Kýlýç – Mümin Çevik), Ýstanbul 1992, VII, tür.yer.; Flügel, Handschriften, II, 290; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1297, II, 165-166; Destârî Sâlih Târihi: Patrona Halil Ayaklanmasý Hakkýnda Bir Kaynak (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1962, s. 44, 45-48; Sicill-i Osmânî, III, 428; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/1, s. 123, 130, 145, 222, 224-226, 237, 323; IV/2, s. 321-325; Levend, Gazavatnâmeler, s. 142; J. Hanway, Zindegî-yi Nâdir Þâh (trc. Ýsmâil Devletþâhî), Tahran 1346 hþ./ 1967, s. 96-97, 100, 103, 104-108, 112-117, 118-135; R. W. Olson, The Siege of Mosul and Ottoman-Persian Relations (1718-1743): A Study of Rebellion in the Capital and War in the Provinces of the Ottoman Empire, Bloomington 1975, s. 91, 96-97, 99; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 245, 253, 312; Babinger (Üçok), s. 316; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, IV, 341, 343-344; M. Münir Aktepe, “Topal Osman Paþa”, ÝA, XII/1, s. 439-442; R. Mantran, “Topal .Othman Pahsa”, EI 2 (Fr.), X, 606-607.

ÿAbdülkadir Özcan

–

— TOPAL OSMAN PAÞA (1804-1874)

Bosna-Hersek valisi.

™

Ýzmir’e baðlý bir köyde doðdu, babasý Hacý Þerif Aða’dýr. “Þerif Aðazâde” veya kazâen ayaðýna isabet eden bir kurþun yüzünden aksamasýndan ötürü “Topal” lakabýyla anýlýr. Babasýnýn Anadolu’nun çeþitli yerlerinde valilik yaptýðýna dair verilen bilginin (Koetschet, s. 2) doðruluðu þüphelidir. Hayatýnýn ilk dönemleri hakkýnda fazla bilgi yoktur. Bahriyeye intisap ettiði ve donanmada en yüksek üçüncü mertebe olan riyâle rütbesine kadar yükseldiði bilinmektedir. 1839’da II. Mahmud’un ölümünden sonraki geliþmeler sýrasýnda, sadâreti zorla ele geçiren Hüsrev Paþa’nýn düþmanlýðýný öne 246

sürerek donanmayý Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa’ya teslim eden Kaptanýderyâ (Firârî / Hain) Ahmed Fevzi Paþa’nýn maiyetinde bulundu ve ihanetine iþtirak etti. 1841’de konuyla ilgili genel af çýkýncaya kadar bir buçuk yýldan fazla bir süre Mýsýr’da oturmak zorunda kaldý. Onun Fevzi Paþa’nýn kethüdâsýnýn oðlu olduðunu, bahriyeye girmesinin de bu münasebetle gerçekleþtiðini belirten Lutfî Efendi, daha sonralarý donanmanýn tesliminde öncü rolü üstlenmediðinin devletçe tesbit edildiðini yazar (Târih, XV, 32). Ancak bu tesbit gerçekleri ifade etmemektedir. Ahmed Fevzi Paþa’nýn bu iþe çevresindekilerin teþvikiyle kalkýþtýðýna dair kayýtlarýn (Cevdet, Tezâkir, I, 7; Lutfî, VI, 132) Riyâle Osman Bey’e de iþaret ettiði açýktýr. Nitekim Ahmed Fevzi Paþa’nýn, donanmayý teslim etmeye karar verildikten sonra buna karþý çýkmasý beklenen baþta Ferik Mustafa Paþa gibi kumandanlarý sancak gemisine çaðýrýp tutuklamasý (Lutfî, VI, 40) ve Osman Bey’in bunlarýn dýþýnda kalmýþ olmasý kendisiyle iþ birliði içinde bulunduðunun açýk delilidir. Nitekim donanma Mýsýr’a doðru yol alýrken devriye gezen Fransýz gemilerinin amirali Lalande ile yaptýðý görüþmede Osman Bey iltica gerekçelerini bizzat açýklamýþtýr. Onun beyanýna göre Hüsrev ve Damad Halil paþalar, II. Mahmud’u zehirleyerek genç þehzade Abdülmecid’in tahta çýkmasýný saðlamýþlardýr ve bunlarýn ilk icraatý kendilerine muhalefet edenlerin idamý olacaktýr. Hüsrev Paþa’nýn gemileri Rusya’ya teslim edebileceðinden þüphelendiklerinden donanma ile birlikte Mýsýr’a iltica etmeye karar vermiþlerdir. Lalande bu görüþmenin içeriðini bir rapor halinde elçilik vasýtasýyla Bâbýâli’ye iletti (Kâmil Paþa, III, 180-183). Olayý, donanmanýn iadesi için Mýsýr’a gönderilen ve orada Osman Bey ile bizzat görüþen babasý Mustafa Mazlûm Bey’den nakleden Mehmed Memduh Paþa, kendisinin Hüsrev Paþa’dan çekindikleri için donanmanýn Mýsýr’a götürülmesine Fevzi Paþa ile beraber karar verdiklerini itiraf ederek baðýþlanma dilediðini yazmaktadýr. Mazlûm Bey Osman Bey’in niþan ve fes alâmetlerine el koyarak Ýstanbul’a getirmiþ ve bir müddet sonra vâki olan affýnda da etken olmuþtur (Tanzimattan Meþrutiyete, s. 203-204). Ýstanbul’a döndükten sonra donanmadan ayrýlmak zorunda kalan Osman Paþa bir müddet herhangi bir göreve tayin edilmedi. Ardýndan Ýstanbul Zaptiye Meclisi üyeliðine getirildi; nihayet askeriyeden uzaklaþtýrýlarak mülkî idarede istihdam

edilmek üzere tekrar devlet hizmetine alýndý. Ýzmit muhassýllýðýna gönderildi, bu arada (1848) kendisine mîrimîranlýk rütbesi tevcih edildi (Lutfî, VIII, 176). Zilkade 1265’te (Eylül-Ekim 1849) Karesi, ardýndan Biga ve 1855’te Rumeli pâyesiyle Kýbrýs mutasarrýflýðýna tayin edildi. Eylül 1856’da Belgrad valiliðine getirildi; Sýrp özerkliðinin yeniden düzenlenmesi aþamasýnda önem kazanan bu vilâyette baþarýyla hizmet etti. Buradaki icraatý Sadrazam Âlî Paþa’nýn dikkatini çekti; idarecilik vasfýnýn çok daha yakýndan takip edilebildiði, vilâyetler içinde en üst derecede bulunan Bosna-Hersek valiliðine vezâret rütbesiyle gönderildi (23 Ocak 1861). Burada on yýla yakýn bir süre valilik yaptý ve hizmet süresi bakýmýndan da seleflerini geride býraktý. Osman Paþa’nýn Bosna valiliði süresince yanýnda bulunan, vilâyet ve zaptiye hekimi olarak görev yapan Avusturyalý Josef Koetschet’in verdiði bilgiler icraatýnýn yakýndan takip edilmesinde en önemli kaynaktýr. Baþarýlý bir vali portresiyle kendisini Tuna Valisi Midhat Paþa ile kýyaslamak mümkündür. Mýsýr’da geçirdiði zorunlu ikameti vesilesiyle Mehmed Ali Paþa’nýn icraatýndan etkilendiði ileri sürülmektedir. Bununla beraber Osman Paþa’nýn mülkî idarede tatbikattan gelen bir edinim dýþýnda özel bir eðitimden geçmediði dikkate alýnýrsa onun kendi kendini yetiþtirdiði ve Tanzimat döneminin ruhuna uygun bir zihniyet içinde vazife görmeye gayret ettiði kabul edilebilir. Merkezî idarenin beklentisi doðrultusunda vilâyetin dâhilî durumunun düzenlenmesi, asayiþinin temini ve Ýstanbul’dan gelecek tâlimatlarýn aynen uygulanmasý önde gelen iþleri arasýnda yer aldý. Bosna’da ahaliye zarar veren haydut çeteleriyle mücadeleye öncelik verdi ve kýsa zamanda bunlarýn faaliyetlerini önledi. Bosna feodal beylerinin nüfuzunun sýnýrlanmasý valiliðin, dolayýsýyla merkezin gücünün arttýrýlmasý anlamýna geldiðinden bunlarýn mülkî idarede rol oynamalarýný ve devlet hizmetine girmelerini teþvik etti. Bu beylerin çoðu, 18501851 arasý Macarlý Ömer Paþa’nýn tenkil harekâtý esnasýnda sürgüne gönderilmiþti. Ancak geri döndükten sonra eski alýþkanlýklarýna devam ettiler. Bunlarýn memuriyetlere kabul edilmesi, Rusya’da Büyük Petro’nun soylulara devlet memuriyetine girme zorunluluðu getirmesini hatýrlatan bir icraattýr. Bununla birlikte özellikle 1856 Islahat Fermaný’nýn bir sonucu olarak hýristiyan ahalinin eþitliði, bölgedeki beylerin nüfuzlarýnýn kýrýlmasý ve itibar-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOPAL OSMAN PAÞA

larýnýn zedelenmesine, merkezî devletin gücünün önemli derecelerde azaldýðý daha sonraki dönemlerde müslüman ahalinin iç ve dýþ saldýrýlara karþý tamamen korumasýz kalmasýna yol açtýðýný da unutmamak gerekir. Osman Paþa, bir Osmanlý milleti oluþturma projesi doðrultusunda idare meclislerine müslüman olmayan üyelerin katýlýmýný saðladý. Þehir ahalisinin güçlenmesine ve ön saflarda yer alýp eþraf karþýsýnda denge unsuru teþkil etmesine çalýþtý. Bu amaçla tâcirlere ve küçük sanayi erbabýna arka çýktý, özellikle bakýrcý ve býçakçý loncalarýna destek verdi. Eðitim alanýnda da önemli iþler baþaran Osman Paþa, Saraybosna’da bir rüþdiye mektebi, memur yetiþtirmek üzere bir hukuk mektebi ve bir kýraathane açtý. Ýyi bir eðitim verdiði anlaþýlan bu okullardan mezun olanlar Avusturya iþgali sonrasýnda da görevlerini sürdürdüler. Bosna’nýn diðer yerlerinde de görülen okullaþma hareketiyle Bosna ahalisinin “Ýstanbullaþmasý”, yani bir Osmanlý vatandaþý oluþturma amacý güdüldüðü ifade edilmektedir (Koetschet, s. 4). Hýristiyan ahali için okullarýn açýlmasýna yardýmcý oldu, bu okullara devlet yardýmý saðladý (Cevdet, Tezâkir, III, 18-19). Çeþitli mezheplere mensup kýzlar için yine devlet eliyle bir mektep açýlmasýna ön ayak oldu. Buradaki eðitimden hýristiyanlar yanýnda müslüman kýzlar da istifade etmekteydi. Devletin okullarý kontrol altýnda tutma hakkýnýn, genç ve idealist Slav hocalarýnýn baský altýnda tutulmasý þeklinde algýlanmamasýna özen gösterdi. Osman Paþa matbuat sahasýnda da önemli iþler yaptý. Vilâyette ilk matbaayý kurdu; burada mektep kitaplarý, salnâmeler ve haftalýk resmî gazete niteliðinde Kiril harfleriyle Boþnakça ve Türkçe Bosna (1866), Kiril harfleriyle Sýrp-Hýrvatça ve Türkçe olarak Gülþen-i Saray / Sarajevski Cvetnik (1868) gazeteleri basýldý. Yarý resmî kimliðiyle bu son gazete ile komþu bölgelerdeki Güney Slav millî basýnýyla, bilhassa Sýrp basýnýyla ateþli bir polemik sürdürülmekteydi (Sre@ko M. Dÿaja, s. 83-85). Ayrýca Saraybosna’da Türkçe, Farsça ve Arapça eserlerden oluþan bir kütüphane kurdu. Þehrin tanýnmýþ hattatlarýndan Hâþim Efendi’ye 20.000 kuruþ masrafla yazdýrdýðý tezhipli bir Kur’an nüshasýný Medine’ye gönderdi. Tuna vilâyeti yanýnda Bosna’da yetenekli bir valinin bulunmasý buranýn da vilâyet reformu için pilot bölge seçilmesi sonucunu verdi. 1863’ten beri faaliyet gösteren Cevdet Efendi (Paþa) nezâretindeki komisyon, müslüman büyük toprak

sahipleriyle bunlarýn çiftliklerinde çalýþan hýristiyan ortakçýlar arasýndaki anlaþmazlýðý çözmeye gayret etmekte ve Ekim 1857’de çýkarýlan bir kanun ortakçýlarý büyük çiftlik sahipleri karþýsýnda korumaktaydý. 1866 Vilâyet Nizamnâmesi vilâyet yöneticilerinin önem ve etkinliklerini arttýrmýþtý. Bunun neticesi, idare meclislerinin teþkili ve hýristiyan ahaliye de mahallî yönetimlerde yer verilmesi oldu. Osman Paþa bu anlamda idare meclisleriyle vilâyet umumi meclisini (meclis-i kebîr) teþkil etti (Koetschet, s. 7; Godec, s. 100). Osman Paþa vilâyetin ekonomik durumunun güçlendirilmesi için önlemler aldý. 1862’de 300.000 hayvanýn telefine sebep olan hastalýðýn açtýðý yaralarý sarmaya çalýþtý. Mîrî ambarlar oluþturdu ve âþâr vergisinin vilâyetçe toplanmasýna teþebbüs etti, ancak ehil memurlarýn azlýðý yüzünden baþarý saðlayamadý. Her cemaatin belirlenen âþârý kendi toplamasý ve ambarlara teslim etmesi uygulamasý da köylülerin aleyhine neticeler verdiðinden uzun sürmedi. Âþâr vergisinin yerine geçecek yeni bir vergileme usulü projesi de Ýstanbul’da reddedilmesi yüzünden sonuçsuz kaldý. Ayrýca 1866 Vilâyet Nizamnâmesi’ne uygun biçimde vilâyette emlâk kaydýný çýkarttý. Yeni ve uygun kamu binalarýnýn yapýmýna özen gösterdi. Göreve baþlar baþlamaz ele aldýðý bir konu da þehrin yollarýnýn inþasý ve bakýmýydý. Özellikle þehirler arasý ulaþým için gerekli þoselerin inþasýna yöneldi. Bu arada Saraybosna’dan Koniçe’ye ve oradan Mostar’a uzanacak bir “araba caddesi” açýldý (Cevdet, Tezâkir, III, 17, 19). Bunlarý devletten para ve teknik yardým almadan halkýn katkýlarýyla ve gönüllü çalýþmalarýyla gerçekleþtirdi. 1866’da her dinden hasta kabul edecek kýrk yataklý bir vakýf hastahanesi açtý. 1865’te askere alma iþlemine teþebbüs edildi. On beþ yýl kadar önce Ömer Lutfi Paþa zamanýnda Bosnalý âsilerin te’dip edilmesi dolayýsýyla bu iþlem önemli bir sorun oluþturmaktaydý (Gölen, s. 88 vd.). Cevdet Efendi ile beraber dik kafalý Boþnaklar’ý dil dökerek vilâyet içinde kullanýlmak þartýyla askerlik hizmetine sevketti (Tezâkir, s. 33 vd.; Ma‘rûzât, s. 98 vd.). Belgrad kalelerinin Sýrplar’a terkini (1867) tepkiyle karþýlayan Osman Paþa gözünü Sýrplar’ýn üzerinden ayýrmadý. Bâbýâli’ye Drina nehri boyunca uzanacak bir askerî kordon kurulmasýný bir karþý tedbir olarak teklif etti. Bu tutumu Sýrplar tarafýndan da bilinmekteydi. Bu sebeple 1868’de Prens Mihal’in bir suikast sonucu öldürülmesi hadisesinde Osman Paþa’nýn parmaðý ola-

bileceði ileri sürülmüþtür. Osman Paþa’nýn Karadað prensiyle arasý daha iyi idi. 1865’te Hersek-Karadað sýnýrlarýnda faaliyet gösteren eþkýya çetelerinin te’dibinde Osman Paþa etkin rol oynadý. Ayný sene, Yenipazar sancaðýnýn üç yýllýk aradan sonra tekrar Bosna’ya ilhaký esnasýnda Karadað tarafýndan iþgal edilen bazý yerler sebebiyle iliþkilerin bozulmasý üzerine bizzat Prens Nikola ile buluþarak konuyu barýþçý bir çözüme kavuþturdu. Osman Paþa’nýn valiliði her türlü din mensubunun barýþ içinde yaþadýðý bahtiyar bir zaman diye anýlýr (Koetschet, s. 25). Þahsen müslüman ve hýristiyanlar arasýndaki eþitliðe karþýydý ve elinden geldiðince devletin temel direði olarak gördüðü müslümanlara arka çýkmak isterdi. Bununla beraber Sýrplar’a karþý menfi tavrý dinî olmaktan ziyade siyasî kaygýlardan kaynaklanmaktaydý. Belgrad’da geçirdiði iki yýllýk valiliði bu tutumuna destek veren tecrübelerle doludur. Bosna’da iken Bükreþ’te merkezlenen Slav örgütlerinin faaliyetlerini takip ettiði, bunlarýn Ýzvornik’te bulunan Slav komitesine silâh ve mühimmat göndereceði haberini Ýstanbul’a bildirmesinden anlaþýlmaktadýr (Gölen, s. 78). Ýstanbul’daki bazý çevreler Osman Paþa’yý askerî konulara karýþmakla itham etmekte ve uygulamalarýný onaylamamaktaydý. Böylece 1868 sonbaharýnda azledileceðine dair ilk söylentiler çýktý. Saraybosna’dan Ýstanbul’a çaðrýlan garnizon kumandaný Çerkes Abdi Paþa da aleyhine çalýþmaktaydý. Osman Paþa, bir müzayede sonucu ucuza kapattýðý iddia edilen bir çiftlik alýmý sebebiyle valilerin vazife gördükleri vilâyette mülk edinmemeleriyle ilgili ilkeye uymamaktan ötürü suçlanmaktaydý. Halbuki sadrazam bu satýþ için onay vermiþ veya hiçbir itirazda bulunmamýþtý. Saraybosna içinde yine büyük bir arazi satýn almasý ve burada bir konak inþasýna giriþmesi hakkýndaki söylentileri daha da arttýrdý. Nihayet Ocak 1869’da Midhat Paþa’nýn nâzýrlýða getirilmesiyle boþalan Rusçuk valiliðine tayini çýktý. Tayinin iptali için Ýstanbul’daki taraftarlarýný seferber ederken yol hazýrlýðýný tamamladý. Yolculuk güzergâhýnda geniþ halk kitlelerince desteklendi. Neticede yeni vali Ömer Fevzi Paþa Girit’e tayin edilerek Osman Paþa yerinde býrakýldý (Lutfî, XII, 28) ve halkýn fevkalâde coþkun gösterileri arasýnda tekrar Saraybosna’ya döndü (9 Mart 1869). Mayýsa kadar sürecek olan valilikteki bu son aylarý içinde en önemli faaliyeti yoðun kýþa raðmen zorlu bir seyahatle martta Agram’a gelmesi, oradan Fiume’ye inecek

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

247

TOPAL OSMAN PAÞA

olan Avusturya Ýmparatoru Franz Joseph’i padiþah adýna selâmlamak üzere ziyaret etmesi oldu. 1869 Mayýsýnda azli söylentileri yeniden canlandý ve bu defa valiliði býrakmak zorunda kaldý (27 Mayýs 1869). Yeni vali Saffet Paþa gelinceye kadar vilâyet iþlerini defterdara teslim etti, mal varlýðýný sattý ve Ýstanbul’a döndü. Boðaz’da satýn aldýðý yeni evine yerleþti ve burada vefat etti (25 Temmuz 1874), Haliç’te tersane / zindan arkasý mezarlýðýnda defnedildi (a.g.e., XV, 32). Josef Koetschet Osman Paþa’yý enerjik, zekâ iþareti taþýyan küçük parlak gözlü, yumuþak ve sakin yüzlü olarak nitelemektedir. Türkçe þiirler yazan Osman Paþa, Arap ve Fars edebiyatýna da vâkýftý. Gençliðinde Yanya’da iken bir Rum papazýndan öðrendiði Esop hikâyelerini Rumca tekrarlamayý severdi. Vaktiyle deniz subayý iken temasta bulunduðu konsoloslardan bir miktar Fransýzca öðrenmiþti. Ýmparator Franz Joseph’in huzuruna tercümansýz girerek kendisiyle Fransýzca görüþmesi zamanla bu dili iyi konuþur hale geldiðini göstermektedir. Bosna valiliði siyasî önem taþýyan, yabancý hükümdarlar dýþýnda Osmanlýlar’a baðlý özerk prenslerle de görüþmelerde bulunmayý gerekli kýlan bir vilâyet olmasý itibariyle Osman Paþa’nýn bu anlamda yeterlilik içinde bulunduðu açýktýr. Paþanýn hayatýndaki silinemeyecek tek kara lekesi, herhalde Hain Ahmed Paþa’ya arka çýkýp donanmanýn Mýsýr’a teslim edilmesi olayýna katýlmasýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :

Cevdet, Ma‘rûzât, s. 94-102; a.mlf., Tezâkir, I, 7; III, 17, 19, 21, 33 vd., 45-47, 62, 66, 68, 70, 71, 79, 80; Sicill-i Osmânî, III, 449; Lutfî, Târih, VI, 40, 132; VIII, 176; XII, 28, 39; XV, 32; Kâmil Paþa, Târîh-i Siyâsî-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye, Ýstanbul 1327, III, 180-183; Memduh Paþa, Tanzimattan Meþrutiyete : Mir’ât-ý Þuûnât (s.nþr. Hayati Develi), Ýstanbul 1990, s. 203-204; J. Koetschet, Osman Pascha, Der letzte Grosse Wesier Bosniens und seine Nachfolger. Hinterlassene Aufzeichnungen (nþr. G. Grassl), Sarajevo 1909, s. 1-37; Sre@ko M. Dÿaja, Bosnien-Herzegowina in der österreichisch-ungarischen Epoche: 1878-1918, München 1994, s. 83-85; Zafer Gölen, Tanzimat Dönemi Bosna Ýsyanlarý: 1839-1878, Ankara 2009, s. 78, 88; G. Godec, “Leben zwischen Mahala und Caršija. Toleranz im Sarajewo im Spannungsverhältnis von Eigenständigkeit und Gemeinsamkeit”, Toleranz: Weisheit Liebe oder Kompromiss? Multikulturelle Diskurse und Orte (ed. S. Hering – M. Brumlik), Wiesbaden 2004, s. 100; Yüksel Çelik, Hüsrev Mehmet Paþa: Siyasi Hayatý ve Askeri Faaliyetleri: 1756-1855 (doktora tezi, 2005), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 390-391; Þerafettin Turan, “Topal Osman Paþa”, ÝA, XII/1, s. 442443.

ÿKemal Beydilli

248

–

— TOPBAÞ, Musa (1917-1999)

Nakþibendî-Hâlidî þeyhi.

™

Konya Kadýnhaný’nda doðdu. Babasý hayýr sever bir tüccar olan Ahmed Hamdi Bey, annesi Âdile Haným’dýr. Dedesinin babasý Topbaþzâde Ahmed Kudsi Efendi (ö. 1889), Hâlid el-Baðdâdî’nin halifelerinden Bozkýrlý Muhammed Kudsî (Memiþ) Efendi’den hilâfet almýþ bir âlimdir. Doðduðu yýl ailesi Ýstanbul’a göç eden Musa Topbaþ, Enverpaþa ilk mektebini bitirdikten sonra Kadýköy’deki Fransýz Mektebi’ne devam etti; ardýndan Nuruosmaniye’de bulunan Ýnkýlâp Lisesi’nde iki yýl okuyup bu okuldan ayrýldý. Ailesi dinî eðitim almasýný isteyince Elmalýlý Muhammed Hamdi Yazýr’dan Kur’ân-ý Kerîm, Mustafa Âsým Yörük’ten Arapça ve dinî bilgiler, hattat Hamit Aytaç’tan hüsn-i hat dersleri aldý. Bekir Hâki Yener, Tâhirülmevlevî, Babanzâde Ahmed Naim, Ali Yektâ Saraç ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi âlimlerin sohbetlerinden faydalandý. 1950’li yýllarda Said Nursi’nin hizmetinde bulundu. Gençliðinde baþladýðý kumaþ ticareti iþini babasýnýn 1944’te vefatýndan sonra aðabeyi ve kardeþleriyle birlikte sürdürdü. 1950’de tanýþýp sohbetlerine katýldýðý Nakþibendî þeyhi Mahmut Sami Ramazanoðlu’na 1956’da intisap etti; 1976’da hilâfet aldý. Þeyhin vefatýnýn (1984) ardýndan onun irþad vazifesini devam ettirdi. Sevenleri arasýnda “Sâhibü’l-vefâ” diye anýlan Musa Efendi 16 Temmuz 1999’da Ýstanbul’da vefat etti ve Sahrâyýcedid Mezarlýðý’na defnedildi. Musa Topbaþ birçok hayýr müessesesinin kurulmasýnda öncülük etmiþ, faaliyetlerine destek olmuþtur. Kur’an kursu, imam-hatip okulu, cami, huzurevi ve hastahane yapýmýný teþvik etmiþtir. Bazý dostlarýný ve evliya türbelerini ziyaret maksadýyla Pakistan, Güney Afrika ve Orta Asya’ya seyahatler yapmýþtý. Medîne-i Münevvere’-

de aylarca ikamet ettiði olurdu. Türkiye’de bulunduðu zamanlar dost ve sevenleriyle sohbet etmek için Anadolu’nun muhtelif þehirlerine seyahatler düzenlerdi. Eserleri. 1. Ýslâm Kahramanlarý (I-III, Ýstanbul 1990-1992). Eserin birinci cildinde Hz. Peygamber ve ashabýnýn cesaret ve kahramanlýklarý, ikinci ve üçüncü ciltlerde Selçuklu ve Osmanlý döneminde yaþayan kahramanlar anlatýlýr. 2. Altýnoluk Sohbetleri (I-VI, Ýstanbul 1991-2002). Altýnoluk dergisinde yayýmlanan makalelerinden derlenmiþtir. 3. Sultânü’l-ârifîn eþ-Þeyh Mahmûd Sâmî Ramazanoðlu (Ýstanbul 1991). 4. Allah Dostunun Dünyasýndan: Hacý Mûsâ Topbaþ Efendi ile Sohbetler (Ýstanbul 1999). Hayatýnýn son yýllarýnda kendisiyle yapýlan ve Altýnoluk dergisinde yayýmlanan röportajlarýn bir araya getirilip vefatýndan sonra yayýmlanmasýndan meydana gelmiþtir. Sâdýk Dânâ takma adýyla neþredilen bu kitaplarýn yaný sýra Âhiret Hazýrlýðý, Tasavvuf-Mârifetullah, Hizmet Ýnsaný ve Âile Seâdeti isimleriyle yayýmlanan cep kitaplarý Altýnoluk Sohbetleri adlý kitabýndan yapýlmýþ seçmelerden ibarettir. Musa Topbaþ’ýn dostlarýna yazdýðý bazý mektuplarý 1999-2001 yýllarý arasýnda Altýnoluk dergisinin eki olan Yuvamýz’da neþredilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :

Sâdýk Dânâ, “Kendi Kaleminden Kýsa Terceme-i Hâl”, Altýnoluk, sy. 162, Ýstanbul 1999, s. 12; “Topbaþzâde Musa Efendi”, Ýstanbul Evliyalarý (haz. Kemal Yavuz v.dðr.), Ýstanbul 2003, II, 322-331; Mehmed Aslan, Bir Sultan Yaþardý Sultantepe’de, Ýstanbul 2003; Adem Ergül, Sâhibü’lVefâ Hâce Mûsâ Topbaþ, Ýstanbul 2008; a.mlf., “Herkese Bir Yerden Ulaþmak Lâzým”, Altýnoluk, sy. 281 (2009), s. 4-7; Osman Nuri Topbaþ, “Gönüller Sultaný Üstazýmýz, Babamýz Mûsâ Efendi”, a.e., sy. 162 (1999), s. 7-11; Abdullah Sert, “Sâhibü’l-Vefâ”, a.e., s. 13-16; H. Kâmil Yýlmaz, “Bir Güzel Ýnsan”, a.e., s. 17-18.

ÿNecdet Tosun

–

— TOPÇU, Nurettin (1909-1975)

Musa Topbaþ

Fikir adamý, ahlâk felsefecisi, Hareket dergisinin kurucusu.

™

7 Kasým 1909’da Ýstanbul Süleymaniye’de doðdu. Ýlk nüfus kaydýnda adý Osman Nuri olup Erzurumlu bir ailenin çocuðudur. Dedesi Osman Efendi, Erzurum’un Ruslar tarafýndan iþgali sýrasýnda orduda topçu olduðu için kendilerine Topçuzâdeler lakabý verilmiþtir. Aileden Ýstanbul’a ilk yerleþen babasý Ahmed Efendi, Erzurum’da

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

TOPÇU, Nurettin

iken tahýl alým satýmý ve canlý hayvan ticaretiyle uðraþmýþ, daha sonra Çemberlitaþ’ta kasap dükkâný iþletmiþtir. Annesi Fatma Haným Eðinli’dir. Nurettin’in çocukluðu Süleymaniye’de ve I. Dünya Savaþý yýllarýnda taþýndýklarý Çemberlitaþ’ta geçti. Büyük Reþid Paþa Numune Mektebi’ni bitirdi (1922). Bu sýralarda küçük bir sandýkta kitap ve gazete biriktirme meraký vardý. Mehmed Âkif’in bazý þiirlerini talebelerine ezberleten Türkçe muallimi Nâfiz Bey, Nurettin Topçu’da hayatý boyunca sürecek Âkif sevgisini aþýladý. Orta öðrenimine Vefa Ýdâdîsi’nde devam etti; birinci sýnýfta iken babasýný kaybetti. Lise tahsilini yaptýðý Ýstanbul Erkek Lisesi’nde felsefeye meyletti ve 1928’de bu okuldan mezun oldu. Avrupa’da öðrenim görmek amacýyla girdiði imtihaný kazanarak Hamdi Akverdi, Vehbi Eralp, Ziya Somar, Enver Ziya Karal gibi þahýslarla birlikte Fransa’ya gitti. Önce Fransýzca öðrenmek için Aix Lisesi’ne kaydedildi. Görüþlerini benimseyeceði ve uzun zaman mektuplaþacaðý aksiyon (hareket) felsefesinin kurucusu Maurice Blondel’i bu sýrada tanýdý. Bir müddet Aix Fakültesi’ne devam etti. Ýki yýl sonra Strasburg Üniversitesi’ne geçerek felsefe öðrenimi gördü, ahlâk kurlarýný tamamladý, sanat tarihi lisansý yaptý. 1930-1933 yýllarýnda aldýðý sertifikalar lisans diplomasýnda rûhiyat ve bedîiyat, umumi felsefe ve mantýk, muasýr sanat tarihi, içtimaiyat ve ahlâk, Ýlkçað sanat ve arkeolojisi þeklinde belirtilmiþtir. Kendisinden önce Paris’e gelen Ali Fuat Baþgil, Remzi Oðuz Arýk, Ziyaeddin Fahri Fýndýkoðlu, Cevdet Perin, Bedrettin Tuncel, Samet Aðaoðlu, Ömer Lutfi Barkan ve Besim Darkot’la tanýþtý. Bunlardan Remzi Oðuz ve Ziyaeddin Fahri ile Türkiye’ye döndükten sonra yakýn münasebetleri ve dostluklarý olacaktýr. Bu arada Louis Massignon, Hýristiyanlýða geçip papaz olan Girit asýllý Türk Paul Molla, o yýllarda Paris’te bulunan A. Adnan Adývar ve eþi Halide Edip’le tanýþtý. Adývar’dan sonra Massignon’a Türkçe dersleri verdi. M. Blondel üzerinden baþlayan mistik ilgileri Massignon etkisiyle Ýslâm tasavvufuna, özellikle vahdet-i vücûd felsefesine doðru geliþti. Tezinde ve ahlâk felsefesinde izleri görülen Hallâc-ý Mansûr’un (Ýsyan Ahlâký, s. 195-209), Yûnus Emre ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin eserlerini okumaya bu yýllarda baþlamýþ olmalýdýr. Hýristiyan mistisizmi ve ahlâký konularýnda Blondel ve Paul Molla’dan faydalanmýþ bulunmasý muhtemeldir. Strasburg’da ahlâk felsefesiyle ilgili hazýrladýðý Conformisme et révolte baþlýklý

tezini Sorbonne’a giderek savundu ve üstün baþarý kazandý (2 Temmuz 1934). Avrupa’ya tahsile giden Türkler arasýnda ahlâk üzerinde çalýþan ilk öðrenci ve Sorbonne’da felsefe doktorasý veren ilk Türk Nurettin Topçu’dur. Tezini bitirdikten sonra Fransa’da kalmasý yönündeki teklifleri kabul etmeyip 1934 yazýnda Türkiye’ye döndü ve Galatasaray Lisesi’nde felsefe öðretmeni olarak göreve baþladý (29 Eylül 1934); sosyoloji dersi okuttu. Bu arada baba dostu Hüseyin Avni Ulaþ’ýn kýzý Fethiye Haným’la iki yýl sürecek bir evlilik yaptý. Lise müdürü Behçet Gücer’in bazý öðrencilere geçer not vermesi isteðini geri çevirdiði için düðün günü Ýzmir Lisesi felsefe öðretmenliðine tayin emri geldi. 6 Mayýs 1936 – 31 Ekim 1937 tarihleri arasýnda askerliðini yaptý. Ýzmir’de bulunduðu yýllarda Hareket dergisini yayýmlamaya baþladý (Þubat 1939). Ýlk sayýlardaki yazýlarý (meselâ “Rönesans Hareketleri” [sy. 1], “Asrýmýzýn Hareket Adamlarý” [sy. 2], “Siyaset ve Mesuliyet” [sy. 3], “Zorba-Esir Medeniyetleri” [sy 4], “Mabet ve Tabiat” [sy. 5], “Neslimizin Tarihi” [sy. 6], “Ýki Mezar” [sy. 7]) hayatý boyunca izleyeceði düþüncelere hazýrlýklý olduðunu göstermektedir. Derginin 4. sayýsýnda yayýmlanan ve Cumhuriyet’i kuran kadroyu eleþtirdiði ileri sürülen “Çalgýcýlar” yazýsýndan dolayý Ýstanbul Vefa Lisesi felsefe öðretmenliðine nakledildi (29 Eylül 1939). Burada dört yýl çalýþtýktan sonra Denizli Ýsmet Ýnönü Lisesi’ne tayin edildi (20 Ekim 1943). 4 Ekim 1944’te Ýstanbul Erkek Lisesi’ne nakliyle birlikte on yýllýk sürgün hayatý sona erdi. Arada Vefa ve Haydarpaþa liselerindeki öðretmenlikleri dýþýnda emekliliðine kadar on sekiz yýl burada çalýþtý. Bu arada Bergson’la ilgili teziyle felsefe doçenti unvanýný aldýysa da Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi kurullarýnca kadroya tayin edilmedi. Yalnýz bir süre Hilmi Ziya Ülken’in kürsüsünde ahlâk dersleri verdi. Ayrýca Ro-

Nurettin Topçu

bert College’da tarih (1946-1961), Ýstanbul Ýmam-Hatip Okulu’nda psikoloji, felsefe, din psikolojisi ve dinler tarihi (1955-1960) öðretmenliði yaptý. 1960 ihtilâlinden sonra bu ek görevlerine son verildi. 20 Kasým 1974’te yaþ haddinden emekli oldu. Kýsa süren bir hastalýktan sonra 10 Temmuz 1975’te vefat etti. Ertesi gün Fâtih Camii’nde kýlýnan cenaze namazýnýn ardýndan Topkapý Kozlu Kabristaný’nda defnedildi. Fransa dönüþünde çocukluk arkadaþý Sýrrý Tüzeer vasýtasýyla Nakþî Hasib Efendi (Yardýmcý) ve Abdülaziz Efendi (Bekkine) ile tanýþan Topçu hayatý boyunca etkileneceði Abdülaziz Efendi’ye intisap etmiþtir. Celâl Hoca’dan (Ökten) Ýslâmî ilimler, Ýslâm tarihi, kelâm ve felsefe yönünden faydalanmýþ, daha sonra Ýmam-Hatip Okulu’nun kuruluþu sýrasýnda programlarýn hazýrlanmasýnda onunla beraber çalýþmýþtýr. Fikrî ve siyasî faaliyetlerini Türk Kültür Ocaðý ve Milliyetçiler Derneði’nde sürdüren Topçu Millî Türk Talebe Birliði, Aydýnlar Ocaðý ve Türkiye Millî Kültür Vakfý’nýn bazý faaliyetlerine katýlmýþ, seminer ve konferanslar vermiþ; fetih-Fâtih, Mehmed Âkif ve Çanakkale anma toplantýlarýnýn yapýlmasýna öncülük etmiþtir. 1960 ihtilâlinin ardýndan Ali Fuat Baþgil’le birlikte Adalet Partisi’nin kuruluþ çalýþmalarýna katýlmýþ ve 1961 seçimlerinde Konya’dan senatör adayý gösterilmiþtir. Ancak cumhurbaþkanlýðý seçimi esnasýnda Baþgil’e yapýlan muamele ve Süleyman Demirel’in parti baþkanlýðýna getirilmesi sýrasýnda takýnýlan tavýrlar yüzünden bu çevreyle münasebetlerini kesmiþtir. Fikirleri. Nurettin Topçu’nun coðrafya olarak Anadolu’yu, tarih ve kültür olarak Selçuklu-Osmanlý tecrübesini merkeze alan, buradan en geniþ ve belirleyici daire olarak Ýslâm’a ve özellikle tasavvufa intikal eden, Batý dünyasýna ve insanlýk tecrübesine uzanan bütüncül bir düþünce dünyasý vardýr. Meselelere ahlâk üzerinden yaklaþýr. Cumhuriyet devri Türk felsefecileri ve aydýnlarý arasýnda ahlâk konusunda en çok yazý kaleme alan ve bu alandaki vurgularýný bütün hayatý boyunca sürdüren kiþi Nurettin Topçu olmalýdýr. Doktora tezinde geliþtirdiði isyan ahlâký fikri M. Blondel’in, bazý bakýmlardan Immanuel Kant ve Henry Bergson etkileri taþýyan hareket (action) felsefesinden ilhamla determinist, rasyonalist, sosyolojist, pragmatist ahlâk anlayýþlarýnýn karþýsýnda bir düþünce, bir tez olarak teþekkül etmiþ ve geliþmiþtir. Çýkardýðý derginin adýnýn Hareket olmasý doðrudan bu çizgiyle alâkalýdýr.

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)

249

TOPÇU, Nurettin

Ýlk yazýlarýndan itibaren bir taraftan Osmanlý-Cumhuriyet modernleþmesini hesaba katarak fakat onu aþmayý hedefleyerek tenkitçi bir bakýþ açýsýyla yeni bir insan, millet, devlet modeli inþa etmeye çalýþýrken diðer taraftan bunlarýn o günün þartlarýnda ve tarihten gelen saðlam zeminler üzerine oturmasýný mümkün kýlacak bir rönesans fikri, bir tarih, ilim, sanat, ahlâk, felsefe, tasavvuf ve din anlayýþý geliþtirmeye yönelmiþ, metafiziði dýþlayan felsefî temayüllere karþý çýkmýþ; duygu, akýl, sezgi ve aþk kavramlarýný yeniden yorumlayýp ahlâk aðýrlýklý bir felsefe kurmuþtur. Kendisinden önce baþlayan Anadolucu milliyetçiliðini Ýslâm merkezli bir yoruma taþýmýþ, bunu yaparken Turancýlýðý, ýrkçýlýðý ve topraktan tamamen kopuk milliyetçilikleri, Ýslâmcýlýðý eleþtirmiþ, modernizmin katý ölçütlerine boyun eðmeden Batý, Doðu ve Ýslâm medeniyetlerini mukayeseli þekilde ele almayý denemiþtir. Kapitalizm, komünizm, sosyalizm, kültür ve medeniyet, sanayileþme, kuvvet ve teknoloji meselelerini büyük ölçüde dönemindeki yaklaþýmlardan farklý bir üslûp ve muhteva ile tartýþmýþtýr. Türkiye’nin kapitalist ekonomik sisteme ve ahlâk anlayýþýna, bunlarýn üzerinden Amerikan sempatizanlýðýna doðru kaymaya baþladýðý Demokrat Parti iktidarýnýn ilk yýllarýndan itibaren Ýslâm / Anadolu sosyalizmini savunmuþ, maarif, mektep ve din eðitimi konularýný özellikle iþlemiþ, bir hareket adamý olarak yaþama zevkini býrakýp yaþatma aþkýna gönül verecek, sabýrlý ve azimli, gösteriþsiz çalýþan, ruh cephesinin “maden iþçileri” olacak (Yarýnki Türkiye, s. 14) idealist bir nesil yetiþtirmek için çaba göstermiþtir. Topçu’nun özel anlam daireleriyle inþa ettiði, ahlâk telakkisini, felsefesini ve kapitalist dünya görüþüyle Cumhuriyetçiler’in ideolojisine karþý muhalif fikirlerini dayandýrdýðý iç içe üç ana kavram isyan, hareket ve iradedir. Ýsyan, mutlak itaate ulaþabilmek için tek tek anlamlý olan ara duraklarýn (arzu ve ihtiraslar, aile, cemaat, örf ve alýþkanlýklar, kurallar vb.) baðlayýcýlýðýndan ve onlarýn kiþiliði sýnýrlayýcý, hürriyeti daraltýcý, esareti kuvvetlendirici, insaný çürütücü etkilerinden sýyrýlmayý, kendini aþarak daha üstün bir nizama, tabiat üstü âleme, birliðe ulaþmayý, Allah’a doðru yükselmeyi ifade etmektedir; ona göre “isyan Allah’ýn bizdeki hareketi”dir. Ýsyan ahlâkýný anarþizmden ayýran þey ebedî ve âlemþümul merhamet nizamýna baðlý olmasý, sonsuz kuvvete itaat ve teslimiyetle neticelenmesidir. Ahlâkî vasfýný taþýyan her hareket insan açýsýndan bir anar250

þizm, ilâhî irade karþýsýnda ise bir itaattir (Ýsyan Ahlâký, s. 33, 37; Ýradenin Davasý, s. 73; Yarýnki Türkiye, s. 61). Bir hareket, ancak kendi içerisinde baþ kaldýrdýðý nizama karþýlýk yeni ve zorunlu olarak daha üstün bir nizamýn iradesini taþýyorsa isyan adýný alabilir (Ýsyan Ahlâký, s. 195). Ýçe ve dýþa doðru mücahede ve mücadelelerle geliþen ve mutlak itaate doðru seyreden isyan ayný zamanda özgürleþtirici, kiþilik kazandýrýcý bir hareket, ahlâkî bir eylemdir. Ýnsanýn bütün eylemlerini yüce bir seviyeye doðru çýkararak tekâmül ettiren hareket, “insanla Allah’ýn bir terkibidir” (Topçu’nun doktora tezinden itibaren tekrarladýðý bu ifade Blondel’e aittir). Diðer bir ifadeyle hareket, ferdin kendi kendisini ve baþka varlýklarý bir üst mertebeye ve sonsuzluða doðru deðiþtirmesidir. Bu hareket ayný zamanda, kendini ve eþyayý tanýmanýn en emin yolu olarak ahlâkî bilginin kaynaðý ve tecrübe edilerek ulaþýlan iyilik fikrinin nüvesidir. Ýradeye yaslanan ve bir amaca doðru seyreden eylem gerçek ve hür hareket, ahlâkî hareket adýný alýr. Tam ve gerçek hareket her defasýnda en iptidai bir karar ve feragatte bile bütün âleme yayýlýþ, oradan sonsuzluða geçiþ, sonsuzluktan aldýðý kuvvet, bütün âlemden aldýðý ibretle ve zekâ ile iradenin bütün kuvvetlerini kullanýp tekrar ferdî âleme dönüþ ve bu noktadan âlemle temastýr (Var Olmak, s. 17, 18). Zekâ tek baþýna bu seviyede bir hareketi gerçekleþtiremez; derunî bilgi ve sezgiye dayalý düþünce mutlaka ona eþlik etmelidir. Descartes’ýn meþhur sözü þöyle olmalýdýr: “Hareket ediyorum, düþünüyorum, birliði seviyorum, o halde varým” (a.g.e., s. 20). Ýrade ise insanýn iç ve dýþ duyulardan, tabiattan ve cemiyetten aldýðý etkileri karþýlayan, ardýndan öznel ve kiþisel karara dönüþen, nihayet hareket þeklinde dýþa vuran bir kudret, Allah’a kadar yükselmek isteyen içsel, mistik bir kuvvettir (Ýradenin Davasý, s. 1718, 23). Hürriyet duygularla benlik (þuur) ve iradenin, kararla hareketin çarpýþtýðý muazzam sahnedeki tercihlerde tam karþýlýðýný bulur. Duyulardan baþlayarak Allah’a kadar yükselen merhalelerin her birinde insandaki rahata, hayatla barýþýk olmaya, uyuma meyilli güçler devreye girer ve irade ile çatýþýr. Ayný zamanda yetiþtirici ve yükseltici fonksiyonu olan ýstýrap da bu çatýþmalar sýrasýnda meraklar, sýkýntýlar, vehimler, meyiller arasýndan doðar. Bu mânada ýstýrap müsbet bir þeydir, çünkü büyük hareketler büyük ýstýraplarýn eseridir. Topçu’nun dönemin diðer milliyetçi-muhafazakâr düþünce çevrelerinden ayrýlan

taraflarý bu üst kavramlarda baþlamaktadýr. Genellikle milliyetçilik ve muhafazakârlýk toplumun yerleþik deðerlerini, örf ve âdetleri, devlete itaati bir þahsiyet olarak insandan ve hürriyet fikrinden daha üstün bir yerde konumlandýrmakta, Durkheim – Gökalp çizgisini takiben vazifeyi öne çýkararak sosyal determinizme baðlý cemiyet adamý yahut iyi vatandaþ aramaktadýr. Topçu þahsiyeti geri plana iten bu yaklaþýmýn kiþi ve toplumlarý sürü haline getireceðini, sonuçta hem tarihi hem de bugünü eleþtiri süzgecinden geçirme teþebbüslerini engelleyeceðini ileri sürmektedir. Ona göre cansýzlar, bitkiler ve hayvanlara mahsus özellikleri bünyesinde barýndýran insan eþref-i mahlûkat olma özelliklerini bir ferdiyet ve þahsiyet olma çabasý içinde kazanýr. En aþýrý yorumunu Nietzsche’de bulan bireycilik (endividüalizm) insaný kendi kendine yeterli bir varlýk halinde düþünürken Durkheim’in ve Ziya Gökalp’in cemiyetçiliðinde (sosyolojizm) fert kendi baþýna deðer taþýyan bir varlýk olmaktan tecrit edilmiþ, kendine has tasavvurlarý, duyuþ tarzý ve iradesi yok farz edilerek bunlarýn cemiyetten ferde geçtiði iddia edilmiþtir. Bu tezlerin ilkinde fert kendisinin, ikincisinde cemiyetin mahkûmudur. Ýki durumda da insanýn hürriyeti ve yücelme kabiliyeti zaafa uðramýþ, gerçeðe ulaþma yollarý týkanmýþtýr. Topçu’nun hareket ve irade kavramlarýyla irtibatlý þekilde tercih ettiði þahsiyetçilikte ise (personalizm) insan kendi hür iradesiyle baðlandýðý inançlar, ruhî münasebetler ve yüklendiði mesuliyetlerle kendinin ve cemiyetin içinde eriyip kaybolmaktan kurtularak büyük, bölünmez bütün bir varlýk olma imkânýný elde edecektir. Kendine yeterli bu insan kendine inanmýþ, azmi sonsuz, iradesi demirden, ihtirasý ilâhî bir insandýr (Mevlâna ve Tasavvuf, s. 118). Bütün ömürleri boyunca ayný iman ve kanaatin sahibi olan büyük adamlar devirlere, zaruretlere göre deðiþmedikleri gibi cemiyetlere göre de deðiþmezler, çünkü cemiyetten daha kuvvetlidirler; bu sebeple cemiyeti kendilerine uydurarak sürüklerler, sürükleyemezlerse onunla çarpýþýrlar (Mehmet Âkif, s. 15). Þahsiyetli insanýn ayrýlmaz vasfý olan mesuliyet ise ferdiyeti harekete sevkeden ve hareketten sonra kuvvetlenerek büyüyen bir iradedir; âlemþümul hale gelmiþ bir merhamettir; hürriyetleri tayin eden, hür hareketleri vicdan karþýsýnda önüne geçilmez bir zaruret yapan, ahlâk meselesinin de kaynaðýnda olan temel bir kavramdýr (Yarýnki Türkiye, s. 119; Ýradenin Davasý, s. 71). Merhamet, hür-

Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : Tevekkül - Tüsteri Ankara : TDV, 2012. 41. c. (16, 617 s.)