YAHYÂ b. HÂLÝD el-BERMEKÎ
rîsî, Ýbn Semâa gibi Hanefî mezhebinin üçüncü nesil ileri gelen âlimlerinden kabul edilmekte ve Halife Me’mûn’un hadislere muhalefet ettikleri iddiasýyla kendilerinden cevap vermelerini istediði, ancak onlardan bir karþýlýk alýnamayýnca Îsâ b. Ebân’ýn Kitâbü’l-¥ücceti’½-½a³¢r adlý eserini yazarak gereken cevabý verdiði anlatýlmaktadýr (AÅbâru Ebî ¥anîfe, s. 141-142). Ýlk dönem Ýslâm hukuku ekollerinin Irak ve Hicaz merkezli tasnifine göre Irak ekolü içerisinde yer alan Yahyâ b. Eksem, bir kimsenin fetva verebilmesi için hem re’yi hem de eseri (hadisleri) iyi bilmesinin þart olduðunu belirterek mutedil bir tavýr ortaya koymuþ (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 47), Mu‘tezile imamlarýndan Sümâme b. Eþres ve Zâhirî mezhebinin kurucusu Dâvûd b. Ali ile ilmî münazaralar yapmýþtýr. Kadýnlarýn temizlenme sürelerinin asgari on beþ gün olduðu þeklindeki çoðunluk görüþüne karþý bu sürenin on dokuz gün olduðunu söylemesi (Cessâs, II, 30-31), ferâiz ilminde “el-Mes’eletü’l-Me’mûniyye” diye bilinen miras meselesi (Ýbn Hallikân, VI, 148) gibi bazý fýkhî görüþleri, âyet ve hadislerle ilgili bazý yorumlarý kaynaklarda zikredilmektedir. Yahyâ b. Eksem’in pek çok eser yazdýðý, özellikle fýkha dair eserlerinin önemli kabul edildiði belirtilmekle beraber öðrencisi Kadî Ýsmâil’in ifadelerinden çok hacimli olan bu eserlerin erken dönemlerden itibaren ihmal edildiði anlaþýlmaktadýr (Hatîb, XIV, 200). Ýmam Muhammed’in el-Câmi£u’½-½a³¢r’ine Kitâbü’t-Tenbîh adýyla bir reddiye yazarak bazý meseleleri eleþtirmiþ, kendisine Ebû Abdullah Ýbnü’s-Selcî tarafýndan Kitâbü’lBeyân adlý eserle cevap verilmiþtir. Kitâbü’t-Tenbîh’i Yahyâ b. Eksem’in ilimdeki mevkiine bir delil sayan Hâkim en-Nîsâbûrî’nin aksine bu eserden iktibaslar yapýp tenkitlerini cevaplandýran Ebü’l-Usr elPezdevî, Yahyâ’nýn eserini karalamalar ve delil olamayacak þeylerle doldurmaktan baþka bir þey yapmadýðýný söyleyerek onu aðýr bir dille eleþtirmiþ ve tenkitlerine cevap vermenin boþ bir uðraþ olduðunu kaydetmiþtir (Þer¼u’l-Câmi£i’½-½a³¢r, vr. 3a). Yahyâ b. Eksem’in Îcâbü’t-temessük bia¼kâmi’l-Æurßân adlý bir eserle (Ýbnü’nNedîm, s. 41) þürûta dair bir kitap yazdýðý zikredilmekle birlikte (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1046) bunlarýn zamanýmýza ulaþtýðý bilinmemektedir. Ayrýca kaynaklarda bazý þiirlerine yer verilmektedir (Vekî‘, II, 164-165; Ýbn Asâkir, LXIV, 74-75, 85, 86, 88). Onun Kitâbü Mesâßili’l-a£dâd adlý bir eseri olan Muhammed adýnda bir oðlu (Ýbnü’n-Nedîm, s. 340) ve kendisiyle yazýþtýðý, Merv’-
de yaþayan Abdullah adlý zâhid bir kardeþinin bulunduðu (Ýbn Asâkir, LXIV, 73), Hanne adýndaki kýz kardeþinin ise meþhur fakih Muhammed b. Nasr el-Mervezî ile evlendiði bilinmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 263; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, II, 340; IX, 129; Vekî‘, AÅbârü’l-šuŠât, II, 160-167, 170; III, 272-273, 281, 294, 300, 303; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), V, 163, 180, 182, 185, 196, 314, 319, 340; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 8-9, 14, 17-23, 96, 128; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VIII, 451; IX, 265266; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), I, 262; II, 30-31; IV, 164; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 41, 212, 340; Ebû Muhammed Hasan b. Ali el-Harrânî, Tu¼afü’l-£uš†l £an âli’r-Resûl (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî), Kum 1404, s. 451454, 476-481; Þeyh Müfîd, el-Ýrþâd, Beyrut 1399/ 1979, s. 320-323; Ebû Mansûr es-Seâlibî, ¡imârü’l-šulûb (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1985, s. 156-158; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, AÅbâru Ebî ¥anîfe ve a½¼âbih, Haydarâbâd 1976, s. 138, 141-142, 146; Ýbn Hazm, el-ݼkâm (nþr. Ahmed M. Þâkir), Beyrut 1403/1983, V, 99; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 298-299; IV, 142; VII, 81, 161; VIII, 285; XIV, 191-204; Ýbn Mâkûlâ, el-Ýkmâl, I, 73; VII, 97-98; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Þer¼u’l-Câmi £i’½-½a³¢r, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 605, vr. 3a, 112b-113b; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 67, 124, 135; Ýbn Ebû Ya‘lâ, ªabašåtü’l-¥anâbile, I, 410-413; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XLIX, 120; LI, 301-302; LXIV, 62-92; Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâšýbü Ebî ¥anîfe, Beyrut 1401/1981, I, 313; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 8485, 89; VI, 147-155, 162-164; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nþr. M. Reþâd Sâlim), Riyad 1406/1986, IV, 67-69; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, VII, 52-53; XXXI, 207-223; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 5-16; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1397/1977, I, 47; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, III, 582-583; Kalkaþendî, Meßâ¦irü’l-inâfe, II, 334-336; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 179-183; Bezzâzî, Menâšýbü Ebî ¥anîfe, Beyrut 1401/1981, II, 124; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 35a, 93b-94a; Keþfü’¾¾unûn, II, 1046; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, II, 40, 91, 101; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 224; C. E. Bosworth, “Yahya b. Aktham”, EI 2 (Ýng.), XI, 246.
ÿÞükrü Özen
–
YAHYÂ b. HÂLÝD el-BERMEKÎ ( 0 ) ! א/ : )
—
Ebû Alî (Ebü’l-Fazl) Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî (ö. 190/805)
˜
Abbâsî veziri.
™
Abbâsî bürokrasisinde Bermekî ailesinin ilk temsilcisi olan Hâlid b. Bermek’in oðludur. Vefat ettiðinde altmýþ dört-yetmiþ veya yetmiþ dört yaþlarýnda bulunduðuna dair rivayetlerden 116-126 (734-743) arasýnda doðduðu anlaþýlmaktadýr. Genç-
lik yýllarýnda Rey, Taberistan ve Demâvend valiliði yapan babasý Hâlid tarafýndan Rey’de görevlendirildi; bu esnada Rey’e gönderilen Halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un oðlu Muhammed el-Mehdî’nin hizmetinde bulundu. Burada oðlu Fazl’ýn doðumundan kýsa bir süre sonra Mehdî’nin oðlu Hârûn dünyaya geldi (149/766). Yahyâ’nýn hanýmý Zübeyde Hârûn’u, Mehdî’nin ümmüveledi Hayzürân da Fazl’ý emzirdi. Kurulan süt akrabalýðý Yahyâ’yý Halife Mansûr’a ve ailesine daha çok yaklaþtýrdý (Cehþiyârî, s. 136). Bununla birlikte Halife Mansûr bilinmeyen bir sebeple Hâlid’i valilikten azletti, ayrýca 2.700.000 dirhem para cezasýna çarptýrdý. Yahyâ, Hayzürân’dan ve babasýnýn dostlarýndan topladýðý paralarla bu miktarý ödedi. Daha sonra affedilen Hâlid Musul, Yahyâ ise Azerbaycan valiliðine tayin edildi (158/774-75). 161 (778) yýlýnda Yahyâ yeni halife Mehdî-Billâh tarafýndan oðlu Hârûn’un hocalýðý ve kâtipliðiyle görevlendirildi. Böylece Hârûnürreþîd’in baba diye hitap ettiði Yahyâ ile beraberliði ve Yahyâ’nýn Abbâsî siyasetinde etkin biçimde rol oynama dönemi baþlamýþ oldu. Hârûn 163 (780) yýlýnda Bizans üzerine sefere gönderildiðinde Yahyâ onunla birlikte gitti ve ordunun levazým iþlerini yürüttü. Ayný yýl içinde Azerbaycan ve Ýrmîniye dahil batý eyaletlerinin valiliðine tayin edilen Hârûn, Yahyâ’yý Dîvânü’r-resâil’in baþýna getirdi. Bölgeyi 166’da (782-83) babasý tarafýndan kendisine “Reþîd” lakabý verilerek kardeþi Mûsâ el-Hâdî’den sonra ikinci veliaht ilân edilen Hârûn adýna yöneten Yahyâ, MehdîBillâh’ýn ölümüne kadar bu görevde kaldý ve Mehdî’nin ölümü üzerine ortaya çýkan karýþýklýklarýn yatýþtýrýlmasýnda önemli rol oynadý. Mehdî, Mâsebezân’da vefat ettiði sýrada (169/785) Hârûnürreþîd ve Yahyâ onun yanýnda bulunuyordu. Yahyâ, Hârûnürreþîd’e bir kargaþaya meydan vermeden orduyu Baðdat’a götürmesini ve Cürcân’daki aðabeyi Mûsâ el-Hâdî için biat almasýný tavsiye etti. Hârûnürreþîd de her tarafa babasýnýn ölümünü ve kardeþi Mûsâ el-Hâdî’ye biat edildiðini bildiren mektuplar göndererek devlet içinde muhtemel bir karýþýklýðý önledi. Ayrýca Mûsâ ve Hârûn’un annesi Hayzürân’ýn isteðiyle Baðdat’ta bazý ileri gelenlerin evlerini ateþe veren askerlerin maaþlarýný ödeyip olaylarý önledi; bu sýrada Cürcân’da bulunan yeni halife Mûsâ el-Hâdî’nin acele Baðdat’a gelmesini saðladý. Yahyâ’nýn hizmetlerinden memnun kalan Mûsâ el-Hâdî onun Hârûnürreþîd’in yanýnda görevine devam etmesine izin ver251
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ b. HÂLÝD el-BERMEKÎ
di, bununla birlikte Hârûnürreþîd’e yakýnlýðýndan rahatsýz oluyordu. Bir süre sonra Hârûnürreþîd’in yerine küçük oðlu Ca‘fer’i veliaht yapmak istediðinde Yahyâ, bir taraftan hilâfetin ellerinden çýkma tehlikesinin ortaya çýkabileceðini söyleyerek Hâdî’yi oðlu bulûð çaðýna eriþinceye kadar beklemesi için iknaya çalýþtý; diðer taraftan kardeþinin baskýsý yüzünden veliahtlýktan çekilmeyi düþünen Hârûnürreþîd’i bu kararýndan vazgeçirdi ve ava çýkma bahanesiyle bir süre merkezden uzaklaþtýrdý. Hayzürân da Yahyâ’yý destekleyince düþüncesini gerçekleþtiremeyen Hâdî’nin Yahyâ’ya karþý tepkisi arttý ve sonunda onu tutuklattý. Yahyâ’nýn hapisten, kendisini öldürtmek isteyen halifenin ansýzýn ölümü üzerine kurtulduðu söylenmektedir. Bazý rivayetlere göre Hâdî kardeþi Hârûnürreþîd’i de ortadan kaldýrmaya niyetlenmiþti. Mûsâ el-Hâdî’nin ölümünün (170/786) ardýndan halifelik makamýna geçen Hârûnürreþîd önce Yahyâ’yý hapisten çýkarýp geniþ yetkilerle vezir tayin etti. Halifeliði onun aldýðý tedbirler sayesinde elde ettiðini belirterek kendisine tam yetki verdiðini açýkladý. Bermekîler’in nüfuz dönemini baþlatan bu tayinle Dîvânü’l-hâtem dýþýnda bütün divanlar Yahyâ’ya baðlandý. Ebü’l-Abbas Fazl b. Süleyman et-Tûsî ölünce (171/787-88) Dîvânü’l-hâtem de onun emrine verildi ve iki vezirlik uhdesinde toplandý (Taberî, VIII, 235). Ancak kýsa bir süre sonra Dîvânü’l-hâtem Yahyâ’nýn oðlu Ca‘fer’in idaresine býrakýldý. 173’te (789) bu divanýn baþýna Fazl b. Rebî‘ getirildiyse de 178’de (794) tekrar Yahyâ’nýn emrine verildi. 181 (797) yýlýnda bu görevi iade ederek hacca giden Yahyâ ertesi yýl Baðdat’a döndü. Hârûnürreþîd 186’da (802) Yahyâ ile birlikte hacca gitti. Halifenin oðullarý Emîn ve Me’mûn ile beraber Fazl ve Ca‘fer de bu kafileye katýldý. Dönüþte Enbâr yakýnlarýndaki konaklama yerinde halife görünürde bir sebep yokken âniden Bermekîler’in bertaraf edilmesine karar verdi. Yahyâ’nýn oðlu Ca‘fer idam edildi; kendisi ve diðer oðlu Fazl tutuklandý, ailenin bütün serveti müsadere edildi (Bermekîler’in cezalandýrýlma sebepleri hakkýnda bk. DÝA, V, 519). Hârûnürreþîd’in halifeliðinin son altý yýlýnda Yahyâ ile oðullarýnýn yokluðunu daima hissettiði, Yahyâ elBermekî’ye hapiste iken bile akýl danýþtýðý bildirilmektedir. Oðlu Fazl ile birlikte Rakka’da yaklaþýk üç yýl hapiste kalan Yahyâ 3 Muharrem 190 (29 Kasým 805) tarihinde vefat etti ve Fýrat nehri kýyýsýnda Rabazuherseme denilen yerde defnedildi (Hatîb el-Baðdâdî, XVI, 199).
Yahyâ’nýn on yedi yýl süren vezirliði Bermekî ailesi için tam bir saltanat dönemi olmuþtur. Bununla bilikte Yahyâ vezirliðinin ilk üç yýlýnda yaptýðý bütün iþleri halifenin annesi Hayzürân’ýn onayýna sunar, devlet iþlerini onun tâlimatýyla yürütürdü. Hayzürân’ýn ölümünden (173/789) sonra yönetim tek baþýna Yahyâ’nýn eline geçmiþ, merkezde ve eyaletlerde önemli görevler üstlenen oðullarý Ca‘fer ve Fazl ile birlikte idarede mutlak söz sahibi haline gelmiþtir. Her gün oðullarý ile birlikte halkýn þikâyetlerini dinler, devlet iþlerini görüþüp karara baðlardý. Tayin ve azillerde tek yetkili kýlýnmasýnýn yaný sýra önceleri sadece halifelerin imzasýyla yürürlüðe giren Dîvânü’l-harâc yazýlarý da artýk onun imzasýyla çýkýyordu. Devletin maliyesi, bu arada halife sarayýnýn harcamalarý üzerinde bile tam bir tasarrufa sahipti (Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb, III, 377, 386). Yahyâ’nýn iki oðlu babalarýna yardým eder, merkez ve eyaletlerde önemli görevler üstlenirdi. Fazl doðu, Ca‘fer de batý eyaletlerine vali tayin edilmiþ, devletin taþra idaresi ikisi arasýnda bölüþtürülmüþtü. Yahyâ valilerin tayininde de halifeye tavsiyelerde bulunabilirdi. Yahyâ b. Hâlid’in vezirlik yaptýðý yýllar Abbâsî hilâfetinin en parlak dönemi kabul edilmektedir (Taberî, VIII, 212; Mes‘ûdî, et-Tenbîh ve’l-iþrâf, s. 315). Bu baþarýda onun sosyal, ekonomik, bilimsel ve kültürel hayata katkýlarý önemli yer tutar. Vezirliðe gelince Irak ve Þam gelirlerinden bir kýsmýný Haremeyn halkýna, misafir olarak orada bulunanlara ve ilimle uðraþanlara daðýtmýþ, yetimler için bakým evleri açtýrmýþtýr (Cehþiyârî, s. 177). Yahyâ’nýn vezirliði döneminde Baðdat’ta Bermekî Hastahanesi adýyla bir hastahane açýlmýþsa da gözden düþmesinden kýsa bir süre sonra hastahanenin hizmete devam edemediði anlaþýlmaktadýr (Öztürk, s. 149). Bâbüþþemmâsiyye’de yer alan görkemli Kasrü’t-tîn onun tarafýndan inþa ettirilmiþ, Seyhan ve Katûl nehirleri ýslah edilerek bölgelerde tarým ve ulaþýmýn canlanmasý saðlanmýþtýr. Abbâsîler’in ilk yýllarýnda ihmale uðrayan berîd teþkilâtýnýn Emevîler dönemindeki üstün seviyesine çýkmasý da onun sayesinde gerçekleþmiþtir (DÝA, V, 499). Baðdat’ýn doðusunda Sûkuyahyâ ismindeki yerin Hârûnürreþîd tarafýndan Yahyâ b. Hâlid’e iktâ edildiði ve daha sonra ona nisbetle anýldýðý belirtilmektedir (Yâkut, III, 284-285). Bermekî ailesi siyasî güçle birlikte büyük bir malî güce de sahipti. Merkezdeki saraylarý dýþýnda özellikle Basra bölgesinde geniþ arazileri var-
dý. Zenginlikleri herkesi kýskandýracak bir seviyeye ulaþmýþtý. Öte yandan Yahyâ ve oðullarý kültür alanýnda da önemli hizmetler yapmýþ, Ýslâm dünyasýnda fikrî ve ilmî geliþmeye katkýda bulunmuþtur. Ýlm-i nücûm baþta olmak üzere dinî, felsefî ilimlerle müsbet ilimlerde geniþ birikime ve zengin bir kütüphaneye sahip olan Yahyâ b. Hâlid ilim ve sanat ehlini himaye etmiþ, sarayýnda kendisinin de katýldýðý ilmî ve edebî toplantýlar yapýlmýþtýr. Meþhur tabip II. Buhtîþû‘ b. Curcîs ve dil âlimi Sîbeveyhi onun himayesiyle Baðdat’a gelmiþtir. Ayrýca Yunan, Hint ve Fars kültürüne ait kitaplarýn Arapça’ya tercüme edilmesi için çalýþmýþ, Batlamyus’un el-Mecis¹î’si ve Hintçe yazýlmýþ Susrata adlý týp kitabý onun isteði üzerine Arapça’ya çevrilmiþtir. Yine bir kiþiyi görevlendirerek Hindistan’ýn içtimaî ve dinî hayatý hakkýnda ilk defa bir rapor hazýrlatmýþ, bu rapor dönemin müelliflerinin istifadesine sunulmuþtur (DÝA, XVIII, 74-75). Kelîle ve Dimne adlý eser de onun isteðiyle Ebân b. Abdülhamîd tarafýndan manzum hale getirilmiþtir (Cehþiyârî, s. 211). Yahyâ ve oðullarýnýn cömertliði darbýmesel haline gelmiþtir. Resmî yazýlarýn baþýna ilk defa salât ve selâm cümlesini ilâve ettiren Yahyâ, peygamberlerin faziletine dair bir risâle kaleme almýþtýr (a.g.e., s. 177). Ebû Yûsuf el-Cevâmi£i (el-Câmi£, Câmi£u’l-Berâmike) onun için telif etmiþtir (DÝA, XXXII, 279). Yahyâ b. Hâlid ile ailenin diðer fertlerinin küfür ve zýndýklýkla itham edildiðine dair rivayetler onlara karþý beslenen düþmanlýðýn bir sonucu olmalýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Halîfe b. Hayyât, TârîÅ (nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1414/1993, s. 375, 379-382; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 92, 115; II, 101; III, 215-216, 351-355, 371; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 380-382; a.mlf., £Uyûnü’l-aÅbâr, I, 24-25, 51; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 212, 235; ayrýca bk. Ýndeks; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî – Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1983, I, 207, 226; II, 284; IV, 247, 252, 297-298; V, 317-332, 374; Cehþiyârî, el-Vüzerâß ve’l-küttâb, tür.yer.; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), tür.yer.; a.mlf., et-Tenbîh ve’l-iþrâf, Beyrut 1981, s. 315-316; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, VI, 101, 104-106; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), tür.yer.; Hatîb el-Baðdâdî, TârîÅu Ba³dâd (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf), Beyrut 1422/2001, VIII, 30-39; XIII, 590-591; XIV, 292-297; XVI, 195199; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, III, 284-285; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 69, 71-72, 100, 161; Ýbn Hallikân, Vefeyât, bk. Ýndeks; Hândmîr, Düstûrü’l-vüzerâß (trc. Harbî Emîn Süleyman), Kahire 1980, s. 163166; Mehmet Aykaç, Abbâsi Devleti’nin Ýlk Dönemi Ýdarî Teþkilâtýnda Dîvânlar: 132-232/750847, Ankara 1997, s. 21-22, 23, 49, 53, 91, 131, 156, 172; A. Clot, Harun Reþid ve Abbasiler Dö-
252 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ HÝLMÝ EFENDÝ nemi (trc. Nedim Demirtaþ), Ýstanbul 2007, s. 3137, 44, 49, 53-57, 62-69, 89-102; Levent Öztürk, Onuncu Yüzyýla Kadar Ýslâm Dünyasýnda Hastaneler, Ýstanbul 2007, s. 135-136, 143-149, 166, 183, 189; Mehmet Dalkýlýç, “Bermekilerin Düþüþü”, Fýrat Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, XV/1, Elazýð 2010, s. 183-197; W. Barthold, “Bermekîler”, ÝA, II, 560-563; Hakký Dursun Yýldýz, “Yahyâ b. Hâlid”, a.e., XIII, 348-350; a.mlf., “Bermekîler”, DÝA, V, 519; D. Sourdel, “al-Baramika”, EI 2 (Ýng.), I, 1034-1035; Ýbrâhim Harekât, “Berîd”, DÝA, V, 498-499; S. Maqbul Ahmad, “Hindistan”, a.e., XVIII, 74-75; Eyyüp Said Kaya, “Nâdirü’r-rivâye”, a.e., XXXII, 279.
ÿSaim Yýlmaz
–
YAHYÂ el-HAÞÞÂB ( 4 1p א/ : )
—
Yahyâ b. Muhammed b. Ömer el-Haþþâb (1909-1989)
˜
Mýsýrlý âlim, Fars dili ve edebiyat araþtýrmacýsý.
™
2 Kasým 1909’da Kahire’de doðdu. Aslen Saîd bölgesinde Deyrût’a baðlý Sanbû þehrinden olup eskiden beri kitap basým ve ticaretiyle uðraþan bir ailenin çocuðudur. Uzun süre Mýsýr müftülüðü ve kadýlkudâtlýk yapan, daha sonra Ezher þeyhi olan Abdurrahman Kutub en-Nevâvî onun anne tarafýndan dedesidir. 1931’de Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ni, 1933’te Hukuk Fakültesi’ni bitirdi. Bu arada 1933’te Edebiyat Fakültesi’nde Nâ½ýr ƒüsrev ve ri¼letühû ilâ Mý½r adýyla yüksek lisans tezi hazýrladý. 1933-1935 yýllarýnda avukatlýk yaptýktan sonra burslu olarak Türkiye’de bulundu. Aralýk 1935’ten itibaren Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde asistanlýk görevine baþladý. 1936’da doktora için Paris’e gönderildi, 1940’ta Nâsýr-ý Hüsrev konulu teziyle (Nåsir Khosrow, sa pensée religieuse, sa philosophie-Khan AlIkwan) Sorbonne Üniversitesi’nde doktorasýný tamamladý. Ayný yýl Kahire Üniversitesi’ne öðretim görevliliðine tayin edildi. 1947’de doçent, 1950’de profesör oldu ve Edebiyat Fakültesi Doðu Dilleri ve Edebiyatlarý bölüm baþkanlýðýna getirildi. 1954’te kýsa bir süre Edebiyat Fakültesi dekanlýðý, 1955-1957 yýllarýnda Ma‘hedü’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, 1964-1965 yýllarýnda Ma‘hedü’d-dirâsâti’l-Arabiyyeti’l-âliye müdürlüðü yaptý. 1960-1965 arasýnda Arap Birliði Kültür Dairesi müdürlüðünü yürüttü. 1969’da emekliliðe ayrýldýysa da hayatýnýn sonuna kadar fakültede ders okutmaya devam etti. Çeþitli uluslar arasý bilim ve kültür kurumlarýnýn üyesiydi, çok sayýda kongre ve sempozyuma katýlmýþtý. Misafir hoca olarak 1965’te California, 1967’de Baðdat ve Basra üniversitelerinde ders
verdi. 1973’te Tahran Üniversitesi kendisine fahrî doktora unvaný verdi. Yahyâ elHaþþâb, Ýbrâhim Emîn eþ-Þevâribî ile birlikte I. Fuâd (Kahire) ve Ayniþems üniversitelerinde þarkiyat araþtýrmalarýnýn öncülüðünü yapmýþtýr. Eserleri. Telif: Nåsir Khosrow, son voyage, sa pensée religieuse, sa philosophie et sa poésie (Le Caire 1940); ¥ikâyâtün Fârsiyye (Kahire 1940, 1959); TârîÅu’l-edebi’l-Fârsî fi’l-šarni’t-tâsi£ £aþer (Kahire 1948); TârîÅu’l-Kürd ve’lKürdistân (Kahire 1958); Ýslâmü’l-Fürs (A. J. Arberry’in The Legacy of Persia [Oxford 1953] adlý eserinden Türâ¦ü Fâris adýyla Arapça’ya çevrilen kitabýn bir bölümüdür, Kahire 1960); Ýltišåßü’l-¼aŠârateyn el-£Arabiyye ve’l-Fârisiyye (Kahire 1969); eþ-Þâhnâme li’l-Firdevsî (Kahire, ts.). Tercüme: Çehâr Mašåle (Nizâmî-i Arûzî’den Arapça’ya, Kahire 1368/1949, Abdülvehhâb Azzâm ile birlikte); Sefernâme (Nâsýr-ý Hüsrev’den Arapça’ya, Kahire 1364/1945, 1959, 1983; Beyrut 1970); Zâdü’l-müsâfirîn (Nâsýr-ý Hüsrev’den, Kahire 1945); Îrân fî £ahdi’s-Sâsâniyyîn (Arthur Christensen’in l’Iran sous les sassanides adlý eserinin tercümesidir, Kahire 1950, Abdülvehhâb Azzâm ile birlikte); Kitâbü Tenessür (Ýslâm öncesi Fars kurumlarýna dair Farsça en eski eserdir, Kahire 1954); TârîÅu’l-Beyhaš¢ (Ebü’l-Fazl Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký’den, Kahire 1956, Sâdýk Neþ’et ile birlikte; Beyrut 1982); Âdâbü’l-müte£allimîn (Nasîrüddîn-i Tûsî’den, Mecelletü Ma£hedi’l-maŹu¹âti’l-£Arabiyye, III/2 [Kahire 1377/1957], s. 267-284); Þerefnâme (Þeref Han’dan, I-II, Kahire 1958-1962, Muhammed Ali Avnî ile birlikte); Beyânü’l-edyân (Ebü’lMeâlî Muhammed b. Ubeydullah’tan, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb, XIX/1 [Kahire 1957], s. 11-58; Kahire 1959); ¿ab¹ ve ta¼š¢šu’l-elfâ¾i’l-ý½¹ýlâ¼iyyeti’t-târîÅiyyeti’l-vâride fî kitâbi Mefâtî¼i’l-£ulûm li’lƒârizmî (el-Mecelletü’t-târîÅiyyetü’l-Mý½riyye, VII [Kahire 1958], s. 161-278, el-Bâz el-Arînî ile birlikte; Kahire 1960); Câmi£u’ttevârîÅ (Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî’den, I-II, Kahire 1960, Muhammed Sâdýk Neþ’et, Muhammed Musa Hindâvî ve Fuâd Abdülmu‘tî Sayyâd ile birlikte; Beyrut 1983); Mûsâ b. Nu½ayr (Abdülhak Hâmid’den, Kahire 1964). Neþir: ƒânü’l-iÅvân (Nâsýr-ý Hüsrev, Kahire 1359/1940; Tahran 1338 hþ.); Evrâšu’l-eyyâm (Cenab Þahabeddin’den, trc. Ýbrâhim Sabrî, nþr. Yahyâ el-Haþþâb,
Kahire 1960); TârîÅu BuÅârâ (A. Vámbéry’den, trc. Ahmed Mahmûd es-Sâdâtî, nþr. Yahyâ el-Haþþâb, Kahire 1965); Esrârü’t-tev¼îd fî mašåmâti Ebî Sa£îd (Muhammed b. Münevver b. Ebû Saîd Meyhenî’den, trc. Ýs‘âd Abdülhâdî Kýndîl, nþr. Yahyâ el-Haþþâb, Kahire 1966); el-Mu¼kem ve’l-mu¼î¹ü’l-a£¾am (Ýbn Sîde’nin eserinin VIII. cildinin Abdülvehhâb Seyyid Avadullah ile birlikte neþri, Kahire 1417/ 1996). Yahyâ el-Haþþâb’ýn ayrýca çeþitli ilmî toplantýlarda sunduðu bildirileri ve dergilerde yayýmlanmýþ makaleleri vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâdýk Hûrþâ, “Yahyâ el-Paþþâb ve rihletühû ma.a Nâsýr Pusrev”, Mecelletü Þîrâz, sy. 2 (http:// www.shirazyat.com/mainlist.php?mag_no=2) (çevrimiçi 19.08.2011); Muhammed b. Abdurrahman erRebî‘, “el-Edebiyyâtü’l-Fârsiyye fi’l-.âlemi’l-.Arabî”, ¡ešåfetünâ li’d-dirâsât ve’l-bu¼û¦, II/5 (1425/ 2004), s. 150-152 (http://knowledgebase. icro.ir/ files/magazine/724/9.pdf) (çevrimiçi 06.09.2011); Ýbrâhim Halîl el-Allâf, “ed-Duktûr Yahyâ el-Paþþâb ve riyâdetü’d-dirâsâti’þ-Þarkýyyeti’l-.Arabiyye”, Øavtü’l-¥urriyye, 28 Ramazan 1432/ 27.08.2011 (http://www.baghdadtimes.net/Arabic/
index.php?sid= 82239) (çevrimiçi 03.09.2011); (Yahyâ el-Haþþâb’ýn öðrencisi olan madde yazarý, maddenin telifinde Haþþâb’ýn el yazýsýyla tuttuðu notlardan da yararlanmýþtýr).
ÿSibâî Muhammed es-Sibâî
–
YAHYÂ HÝLMÝ EFENDÝ
—
(1833-1907)
˜
Osmanlý nesih hattýnýn seçkin üstatlarýndan.
™
Ýstanbul’un Süleymaniye semtinde doðdu. Babasý Ayýntablý Dalkýlýç Hacý Halil Aða’dýr. Ýlk tahsilinden sonra Beyazýt ve Sultanahmet camilerindeki derslere devam ederek icâzet aldý. Henüz küçük yaþlarda iken Mehmed Hâþim Efendi’den sülüs-nesih meþkine baþladý. Yahyâ’nýn yazýya olan istidadýný sezen Hâþim Efendi evinde hasta yattýðý son zamanlarýnda dahi ona meþk vermeyi sürdürmüþtür. Yahyâ Hilmi, henüz on iki yaþýnda iken hocasýnýn vefatý üzerine Dârü’t-tabâati’l-âmire (Devlet Matbaasý) musahhihi Halil Zühdü Efendi’den sülüsnesih meþkine devam etti ve 29 Mayýs 1847’de bu yeni hocasýndan icâzet aldý. 17 Þubat 1848’de Bâb-ý Seraskerî Nizâmiye Jurnal Kalemi’ne girdi. Burada zamanla mümeyyizliðe ve müdürlüðe kadar terfi ederek altmýþ yýla yakýn hizmet etti; kendisine sâlise, sâniye ve ûlâ sýnýf-ý sânîsi rütbeleri tevcih edildi. Son zamanlarýnda vücuduna felç geldi. 23 Kasým 1907 günü sabaha karþý vefat etti ve Süleymaniye Camii hazîresine defnedildi. Yahyâ Hilmi 253
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ HÝLMÝ EFENDÝ
Yahyâ Hilmi Efendi’nin celî sülüs hattýyla yazýlmýþ bir levhasý (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 749-42)
Efendi’nin ayný semtteki aþý boyalý evi, torunu ressam Güzin Duran’la eþi ressam Feyhaman Duran tarafýndan 1970’lerde Ýstanbul Üniversitesi’ne baðýþlanmýþtýr. Halen içindeki tarihî eþya, levha ve tablolarla birlikte muhafaza edilmekte ve ziyarete açýk bulunmaktadýr. Bu bina eski Ýstanbul’dan kalan yegâne tarihî hattat evidir. Doðumundan ölümüne kadar Süleymaniye’den ayrýlmayan Yahyâ Efendi yazlarý Çengelköy sýrtlarýnda Çakaldaðý’ndaki sayfiyesine gider, bahçesiyle meþgul olurdu. Yahyâ Hilmi Efendi resmî vazifesi dýþýnda bütün vaktini hüsn-i hatta adamýþ ve sülüsten ziyade nesih hattýna meyletmiþtir. Bu yazý çeþidiyle sonuncusu yirmi birinci cüze kadar gelen yirmi beþ mushaf, sayýsýz en‘âm ve eczâ-i þerîfe, Delâilü’lhayrât, evrâd yazmýþtýr; kaleminin süratiyle mâruftur. Buna dair Necmeddin Okyay kendisinden dinlediði þu hadiseyi nakletmiþtir: Yahyâ Hilmi Efendi gençliðinde hacca gitmeye hazýrlanýrken annesi de onunla birlikte gitmek ister. Ýkisine yetecek kadar para bulunamayýnca ramazanýn ilk günlerinde bir mushafa baþlayýp yarým cüz gündüz, yarým cüz gece yazmak suretiyle otuz cüzü bayrama kadar yirmi altý günde tamamlar. Annesi bu mushafý varlýklý bir zata götürüp karþýlýðýnda 7500 kuruþ alýr ve oðluyla birlikte hacca gider. Hilmi Efendi, ömrünün son yýllarýnda kalýn nesihle yazdýðý bir mushafý ancak bir buçuk yýlda tamamlayabildiðini, yaþlýlýkta yazmanýn kendisine zor geldiðini söylemiþtir. Onun bilinen mushaflarý Topkapý Sarayý Müzesi’yle (Yeniler, nr. 997) Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde (A, nr. 654) ve Sakýp Sabancý Müzesi’nde (nr. 316)
korunmaktadýr. Sülüs-nesih murakka‘larý ve hilyeleri de bulunan Yahyâ Hilmi Efendi’nin Hz. Ali rivayeti hilyeleri dýþýnda ifadesi çok daha uzun olan Ebû Hüreyre rivayetiyle yazdýklarý da vardýr (TSMK, Güzel Yazýlar, nr. 1244; Derman, Sabancý Koleksiyonu, s. 139). Mükemmel bir þekilde tamamladýðý Þeyh Hamdullah mushafý da Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’ndedir (nr. 3907). Celî sülüsle fazla uðraþmayan Yahyâ Hilmi, Kadýköy Caferaða mahallesindeki 1105 (1694) tarihli bir çeþmenin kitâbesini bu hatla yenilemiþse de yazý baþarýlý deðildir. XIX. yüzyýlda Osmanlý neshine hâkim olan Kazasker Mustafa Ýzzet ve Mehmed Þevki efendilerin üslûbu karþýsýnda kendine has þivesiyle göz dolduran Yahyâ Hilmi’nin pek az talebesi vardýr. Bunlar arasýnda Þefîk es-Seyfî ve Mehmed Ýzzet efendiler ile Rifat Yazgan sayýlabilir. Meþhur Hasan Rýzâ Efendi de gençliðinde bir müddet ona talebelik etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Habîb, Hat ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s. 180; Rifat Yazgan, Canlý Tarihler, Ýstanbul 1946, IV, 1-8; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 459-469; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 233-234; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 1999, s. 154156; Ýslâm Kültür Mirasýnda Hat San’atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 219; M. Uður Derman, Sabancý Koleksiyonu, Ýstanbul 1995, s. 138-139; a.mlf., Sabancý Üniversitesi Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, Ýstanbul 2002, s. 188-189; a.mlf., Doksandokuz Ýstanbul Mushafý, Ýstanbul 2010, s. 374377.
ÿM. Uður Derman
– ˜ –
YAHYÂ b. HÜSEYÝN el-HÂDÎ (bk. HÂDÎ-ÝLELHAK, Yahyâ b. Hüseyin).
YAHYÂ b. HÜSEYÝN es-SAN‘ÂNÎ ( 2 e ( א: א/ : )
— ™ —
Yahyâ b. el-Hüseyn b. el-Mansûr-Billâh el-Kåsým b. Muhammed el-Hasenî es-San‘ânî el-Yemenî (ö. 1099/1687’den sonra) Yemenli tarihçi, Zeydiyye fakihi, hadis ve kelâm âlimi.
˜
™
1035 (1625) yýlýnda San‘a’da doðdu. Kasýmiyye Devleti'nin kurucusu Ýmam Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed’in torunu olduðundan Ýbnü’l-Kasým diye de anýlýr. Babasý Hüseyin devletin kurulmasýnda etkili olan kumandanlardandýr. Dedesi, babasý ve kardeþi Muhammed, siyasî ve askerî þahsiyetlerinin yaný sýra Zeydiyye mezhe-
binde eser veren önemli âlimlerdendir. Yahyâ San‘a’da yetiþti. Seyyid Ahmed b. Ali eþ-Þâmî, Hüseyin b. Muhammed etTihâmî’den fýkýh ve fýkýh usulü, Kadý Ahmed b. Sâlih el-Ansî’den hadis tahsil etti. Kadý Ahmed b. Sa‘deddin’den Zeyd b. Ali’nin Mecmû£u’l-fýšh’ýný okuyup icâzet aldý ve eseri istinsah etti. Zeynelâbidin b. Abdülvâhid b. Ýbrâhim el-Hatîb’den Sünen-i Ebû Dâvûd’u okudu. Aþaðý Yemen’de büyük bir bölgenin valisi olan kardeþi Muhammed 1067’de (1657) ölünce ona baðlý vilâyetlerin valiliði kendisine teklif edildi. Ancak bu teklifi kabul etmedi ve tamamen öðretime ve telife yöneldi. Özellikle hadiste ve dinî ilimlerde ün kazandý; bu ilimlerde ve Yemen tarihi alanýnda eserler yazdý. Büyük bir cesaret göstererek biat etmediði amcasý Ýmam Mütevekkil-Alellah Ýsmâil zamanýnda (1644-1676) dönemin en büyük âlimi ve fetva makamý kabul ediliyordu. San‘a yahudilerinden toplanan vergi kendisine tahsis edilmiþti. Yahyâ b. Hüseyin’in ölüm tarihi kesinlikle bilinmemektedir; kabri San‘a’nýn batýsýnda kalan Bi’rütâhir’dedir. Yemen’de yetiþen önemli muhaddislerden sayýlan Yahyâ b. Hüseyin, Yemen’de sünneti yayma çalýþmalarýný yeniden canlandýran iki hadis âliminden biridir (Abdullah b. Muhammed el-Habeþî, s. 62). Çaðdaþlarý ve daha sonra gelen âlimlerin Yahyâ b. Hüseyin’i tanýtmayý ihmal ettiklerini söyleyen Þevkânî bunun muhtemel sebebinin, onun temel hadis kaynaklarýndaki sahih rivayetleri esas alýp bu rivayetlere karþý çýkanlarý eleþtirmesi olduðunu belirtir. Hocasý Kadý Ahmed b. Sa‘deddin’in hadis imamlarýný tenkit ettiði risâlesine cevap mahiyetinde Øavârimü’l-yaš¢n liša¹£ý þükûki’l-ÆåŠî A¼med b. Sa£di’ddîn adýyla bir risâle ve el-β⼠li-mâ Åufiye mine’l-ittifâš £alâ ta£¾îmi ½a¼âbeti’l-Mu½¹afâ adlý bir eser yazmasý yüzünden çaðdaþlarýyla arasýnýn açýldýðýný ifade eder ve bu iki eseri gördüðünü söyler (elBedrü’¹-¹âli£, II, 328). Daha ziyade tarih alanýnda kaleme aldýðý eserleriyle tanýnan Yahyâ b. Hüseyin, Yemen’de yetiþen en güvenilir tarihçilerden biri kabul edilir. Eserleri Ýslâmî dönem Yemen tarihinin en hacimli kitaplarýndandýr. Tarihle ilgili eserlerinde kendisinden önceki tarihçilerin ihtilâf ettiði pek çok konuyu açýklýða kavuþturmuþtur. Eserleri. 1. Ýnbâßü enbâßi’z-zemen fî târîÅi’l-Yemen. Enbâßü’z-zemen diye de bilinen eser müellifin eserlerinin en geniþi ve en önemlisidir. Ýslâmî dönem Yemen tarihinin deðerli kaynaklarýndan sa-
254 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ b. ÝBRÂHÝM
yýlan eser bir nevi tarih ansiklopedisi özelliði taþýr. Mukaddimede yararlandýðý kaynaklardan altmýþ kadarýnýn ismini veren müellif bunlarýn dýþýnda pek çok orijinal belgeden, güvenilir âlimlerin aktardýðý bilgilerden, ayrýca nâdir eserlerden faydalandýðýný söyler. Yemen’i tanýttýktan sonra Hz. Peygamber’in hayatýna geçer. Hicretten sonraki olaylarýn kronolojik sýrayla ele alýndýðý eserde Yemen’de Ýslâmiyet’in yayýlýþý ve bölgede cereyan eden olaylara daha geniþ yer verilir. Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler ve III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýna kadar Abbâsîler dönemiyle devam eden eserde asýl konu Yemen tarihidir. Yemen’in Abbâsî yönetiminden çýktýðý yýllardan itibaren bölgede kurulan devletler tanýtýlýr ve Yemen tarihi 1046 (1636) yýlýna kadar getirilir. Yemen âlimlerinin biyografisine de geniþ yer ayrýlan eserde ülkedeki Ýslâm mezhepleri hakkýnda önemli bilgiler verilir; ayný zamanda sosyal ve ekonomik konular ele alýnýr. Gat ve kahvenin Yemen’e girmesi, ateþli silâhlarýn ortaya çýkmasý ve Portekizliler’in Hint Okyanusu’na geliþi gibi hadiselere de temas edilir. Muhammed Abdullah Mâzî, eserin 280-322 (893-934) yýllarýna ait bölümünü Almanca bir mukaddime ile birlikte yayýmlamýþtýr (Leipzig 1936). Habeþî de bir arkadaþýyla birlikte kitabý neþre hazýrladýðýný söyler (Yevmiyyâtü Øan£âß, neþredenin giriþi, s. 19). Abdullah b. Ali el-Vezîr eseri kýsaltarak Câmi£u’l-mütûn’u telif etmiþtir. 2. Behcetü’z-zemen fî ¼avâdi¦i’l-Yemen. Müellif, yukarýdaki eserine zeyil mahiyetinde hazýrladýðý bu kitabýnda 1046-1099 (16361687) yýllarý olaylarýný ele almýþtýr. Eserin müellif hattýyla günümüze ulaþan tek nüshasý Ýmam Yahyâ Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Eymen Fuâd Seyyid, s. 247). Abdullah b. Ali el-Vezîr, ªabašu’l-¼alvâ ve ½ý¼âfü’l-men ve’s-selvâ adlý eserinde bu kitaptan büyük ölçüde yararlanmýþtýr. Abdullah b. Muhammed el-Habeþî de eserden sosyal olaylar, imamlarýn icraatlarý ve bölgede yaþanan iç mücadelelerle ilgili bölümlerini seçerek Yevmiyyâtü Øan£âß adýyla yayýmlamýþtýr (Ebûzabî 1996). 3. el£Ýber fî aÅbâri men meŠâ ve ³aber. Ýnbâßü enbâßi’z-zemen’in mukaddimesi mahiyetinde ki eserde Himyerîler’in ilk dönemleri anlatýlýr. Tamamlanamayan eser el-£Ýber fî mülûki ¥imyer adýyla da bilinir. 4. øåyetü’l-emânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî. Önceleri £Aš¢letü’d-dimen el-muÅta½ar min Ýnbâßî enbâßi’z-zemen adýyla tanýnan eser Ýnbâßü enbâßi’z-zemen’in muhtasarýdýr. Müellif, Ýnbâßü enbâßü’z-zemen’de Zeydiyye’nin ve diðer
mezheplerin itikadî görüþlerine dair aktardýðý geniþ bilgileri bu eserine almamýþtýr (nþr. Saîd Abdülfettâh Âþûr, I-II, Kahire 1388). 5. ªabašåtü’z-Zeydiyye (e½-½u³râ). e¹-ªabašåtü’z-zühr fî a£yâni’l-£a½r ve el-Müste¹âb fî terâcimi ricâli’z-Zeydiyyeti’l-e¹yâb adlarýyla da bilinir. Eserde Yemenli ve Deylemli Zeydiyye ile Hâdeviyye ricâlinin biyografilerine yer verilmiþtir. On asýr boyunca gelen 5000’den fazla âlimin biyografisini içeren eser, önemli bir kýsmý günümüze ulaþmayan kýrk iki kaynaktan istifade edilerek kaleme alýnmýþtýr. Eymen Fuad Seyyid, Kitabý neþre hazýrlayan babasýnýn vefatý üzerine neþir çalýþmalarýný tamamladýðýný söylemektedir (Me½âdiru târîÅi’l-Yemen, s. 248). 6. et-Ta£rîf bi-cümleti min ehli’l-£ilmi ve’t-ta½nîf. Müellif hattýyla günümüze ulaþan nüshasý San‘a’da el-Câmiu’l-kebîr Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Tarih, nr. 374). Yahyâ b. Hüseyin’in diðer eserleri arasýnda Þer¼u Mecmû£ý Zeyd b. £Alî (el-Mi½bâ¼u’l-münîr), el-Müstecâd fî beyâni £ulemâßi’l-ictihâd, el-ÝÅtiyâr min me¾âhibi £ulemâßi’lem½âr, el-£Umde fi’n-nâsiÅ ve’l-mensûÅ mine’l-¼adî¦, el-øurerü’l-behiyye fî sîreti Seyyidinâ Mu¼ammed ƒayri’lberiyye, Münteha’l-i½âbe fî-mâ yecibü min ri£âyeti ¼aššý’½-½a¼âbe, Menâfi£u’lebdân fî-müdâvâti emrâ²i’l-insân sayýlabilir (Yahyâ b. Hüseyin’in 100’ün üzerindeki eserinin isimleri ve yazma nüshalarý için bk. Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 1111-1118; Yevmiyyâtü Øan£âß, neþredenin giriþi, s. 5-16, 62). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yahyâ b. Hüseyin es-San‘ânî, øåyetü’l-emânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî (nþr. Saîd Abdülfettâh Âþûr), Kahire 1388/1968, neþredenin giriþi, s. 611; a.mlf., Yevmiyyâtü Øan£âß (nþr. Abdullah b. Muhammed el-Habeþî), Ebûzabî 1996, neþredenin giriþi, s. 3-22, 62; Ýbrâhim b. Kasým, ªabašåtü’z-Zeydiyyeti’l-kübrâ: Bulû³u’l-murâd ilâ ma£rifeti’l-isnâd (nþr. Abdüsselâm b. Abbas elVecîh), Amman 1421/2001, III, 1220-1222; Þevkânî, el-Bedrü’¹-¹âli £, II, 328; Sýddîk Hasan Han, et-Tâcü’l-mükellel (nþr. Abdülhakîm Þerefeddin), Beyrut 1404/1983, s. 328; Brockelmann, GAL, II, 530; Suppl., II, 551; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 532; Ahmed Hüseyin Þerefeddin, TârîÅu’l-Yemeni’¦¦ešåfî, Kahire 1387/1967, IV, 282; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 246-249; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VIII, 143; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Me½âdirü’l-fikri’l-Ýslâmî fi’l-Yemen, Beyrut 1408/ 1988, s. 62, 144, 249-250, 492; Hüseyin b. Abdullah el-Amrî, el-MüßerriÅûne’l-Yemeniyyûn fi’l£a½ri’l-¼adî¦, Beyrut 1409/1988, s. 34-36; Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, A£lâmü’l-müßellifîne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999, s. 11111118; Sâib Abdülhamîd, Mu£cemü müßerriÅi’þÞî£a, Kum 1424/2004, II, 450-451; Mu£cemü ¹abašåti’l-mütekellimîn, Kum 1426/1383 hþ., IV, 208-209.
ÿÝsmail Yiðit
–
YAHYÂ b. ÝBRÂHÝM ( & 9 < א/ : )
—
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ýbrâhîm b. Müzeyn el-Kurtubî (ö. 259/873)
˜
Endülüslü muhaddis, fýkýh ve dil âlimi.
™
Tuleytula’da (Toledo) doðdu. Dedesi Müzeyn’e nisbetle Ýbn Müzeyn diye de anýlýr. Müzeyn soy bakýmýndan Arap asýllý olup Hz. Osman’ýn kýzý Remle’nin kölesiydi. Fetihten sonra Endülüs’e gitmiþ ve oraya yerleþmiþtir. Babasý Ýbrâhim de Kurtuba’nýn ileri gelen þahsiyetlerinden biridir. Yahyâ b. Ýbrâhim çocukluk ve gençlik yýllarýný Tuleytula’da geçirdi. Ýlk eðitimini burada aldý; birçok âlimin ders halkasýna katýldý. Özellikle Arap dili ve edebiyatý alanýnda ilerlemekle birlikte hadis âlimleriyle tanýþtýktan sonra hadis öðrenmeye yöneldi. Bu dönemdeki hocalarý arasýnda Gazî b. Kays elEndelüsî, Muhammed b. Îsâ el-A‘þâ, Îsâ b. Dînâr ve Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî gibi âlimler zikredilmektedir. 192 (808) yýlýndan sonra Tuleytula’da Endülüs Emevî yönetimi aleyhinde patlak veren isyanlar sýrasýnda yetiþkin konumunda bulunan Yahyâ b. Ýbrâhim emîr I. Hakem ve oðlu II. Abdurrahman ile birlikte hareket etti. Bir isyan sýrasýnda âsiler tarafýndan esir alýndý ve bir müddet hapiste kaldý. II. Abdurrahman döneminde tahsilini ilerletmek ve hadis dinlemek maksadýyla Kuzey Afrika, Hicaz ve Irak bölgelerini kapsayan bir seyahate çýktý. 218 (833) yýlýndan önce gerçekleþtiði anlaþýlan bu seyahat sýrasýnda Mýsýr’da Mâlik b. Enes’in kâtibi olarak ün kazanan Hubeyb b. Ebû Hubeyb ve Asbað b. Ferec, Medine’de Mâlik b. Enes’in kýz kardeþinin oðlu Mutarrif b. Abdullah elYesârî, Basra’da Ka‘nebî ve Kûfe’de Ahmed b. Abdullah b. Yûnus et-Temîmî gibi birçok âlimle görüþüp ders halkalarýna katýldý. Mutarrif b. Abdullah ve Hubeyb b. Ebû Hubeyb’den özellikle Mâlik’in el-Muva¹¹âßýný dinledi ve kendilerinden rivayette bulundu. Ýlmî seyahatini tamamlayýp Endülüs’e döndükten sonra Tuleytula’da öðretimle meþgul oldu. 238’de (852) vefat eden emîr II. Abdurrahman’ýn yerine oðlu Muhammed geçti, ancak Tuleytula halký ona biat etmeyerek isyan etti. Bu sýrada Tuleytula’da bulunan II. Abdurrahman’ýn diðer oðlu Saîd þehri terkederken Yahyâ b. Ýbrâhim de ailesiyle birlikte onun maiyetine katýlýp Kurtuba’ya (Cordoba) gitti. Emîr Muhammed, Tuleytula’da maðduriyet yaþadýðýný ve kardeþi
255 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ b. ÝBRÂHÝM
Saîd ile birlikte hareket ettiðini öðrenince Yahyâ b. Ýbrâhim’le özel olarak ilgilendi. Kendisine ev ve mülk verdi, bazý yerlerin gelirini de ona tahsis etti. Yahyâ, 240’ta (854) Tuleytula’daki isyaný bastýrmak üzere ordusuyla yola çýkan Emîr Muhammed’in yanýnda yer aldý. Bu sefer esnasýnda Vâdîselît’te yapýlan savaþlara bizzat katýldý. Bu yüzden Emîr Muhammed nezdinde itibarý yükseldi. Bir ara Kurtuba kadýlýðýna getirildiyse de kendisi daha çok ilim ve öðretimle meþgul oldu. Talebeleri ve râvileri arasýnda Ýbn Lübâbe, Ebân b. Muhammed b. Dînâr, Muhammed b. Futays, Saîd b. Himyer b. Mervân el-Kurtubî, Saîd b. Osman el-A‘nâký ve Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Þâme el-Ümevî gibi Endülüslü âlimler bulunmaktadýr. Yahyâ b. Ýbrâhim 13 Cemâziyelevvel 259’da (17 Mart 873) Kurtuba’da vefat etti; 260 (874) yýlýnda öldüðüne dair bilgi doðru deðildir. Kaynaklarda Yahyâ’nýn güler yüzlü, vakur, fazilet sahibi bir kiþi olduðundan ve dini yaþama konusundaki titizliðinden söz edilir. Yahyâ b. Ýbrâhim yaþadýðý dönemde Mâlikî mezhebinin önde gelen imamý kabul edilmiþtir. Endülüs’te Mâlik’in el-Muva¹¹aßýný en iyi onun bildiði söylenir. el-Muva¹¹aßý ezbere okutur ve fýkhî meselelerini açýklardý. el-Muva¹¹aß dýþýndaki hadis kitaplarý ve hadis ilimleriyle meþgul olmadýðý için bu konuda derinliði bulunmadýðý söylenmiþ, ancak rivayetleri güvenilir kabul edilmiþtir. Eserleri. 1. Tefsîrü (Þer¼u)’l-Muva¹¹aß. Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî’nin naklettiði el-Muva¹¹aß rivayeti üzerine yapýlmýþ bir þerh olup Endülüs âlimleri tarafýndan okutulmuþ ve rivayet edilmiþtir. Eserin deri parçalarý üzerine yazýlmýþ 394 (1004) istinsah tarihli nüshasýnýn bazý kýsýmlarý Tunus’taki Mektebetü Câmii’l-Kayrevân’da korunarak günümüze intikal etmiþtir (Si-
cil šadîm li-Mektebeti Câmi£i’l-Æayrevân, s. 362). 2. Ricâlü’l-Muva¹¹aß (Tesmiyetü, Esmâßü ricâli’l-Muva¹¹aß, Tesmiyetü’r-ricâli’l-me×kûrîne fi’l-Muva¹¹aß). 3. el-Müstaš-
½ýye fî £ileli’l-Muva¹¹aß. el-Muva¹¹aßda bulunduðu söylenen illetlerin ele alýndýðý ve diðer hadis kaynaklarýyla karþýlaþtýrýldýðý bir eserdir. 4. Re³åßibü’l-£ilm ve fa²lih (Fa²lü’l-£ilm). 5. Fe²âßilü’l-Æurßân (Ýbn Hayr, s. 62). BÝBLÝYOGRAFYA :
Muhammed b. Hâris el-Huþenî, AÅbâru’l-fušahâß ve’l-mu¼addi¦în (nþr. M. L. Ávila – L. Molina), Madrid 1992, s. 370-372; Ýbnü’l-Faradî, TârîÅu £ulemâßi’l-Endelüs (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1966, II, 181; Humeydî, Ce×vetü’l-muštebis, Kahire 1966, s. 373; Ýbn Hayr, Fehrese (nþr. M. Fuâd Mansûr), Beyrut 1419/1998, s. 62, 75, 80, 270; Dabbî, Bu³yetü’l-mültemis (Ebyârî),
II, 669-670; Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb (nþr. Me’mûn b. Muhyiddin el-Cennân), Beyrut 1417/ 1996, s. 436; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 516; Sicil šadîm li-Mektebeti Câmi £i’l-Æayrevân (nþr. Ýbrâhim Þebbûh), Kahire 1957, s. 362; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XIII, 182; Sezgin, GAS (Ar.), I/3, s. 132-134, 157; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VIII, 134.
ÿMehmet Efendioðlu
– ˜ – ˜ –
YAHYÂ el-KATTÂN (bk. YAHYÂ b. SAÎD el-KATTÂN).
YAHYA KEMAL BEYATLI (bk. BEYATLI, Yahya Kemal).
YAHYÂ b. MAÎN ( / : )
— ™ — ™ —
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Maîn b. Avn el-Mürrî el-Baðdâdî (ö. 233/848)
˜
Tasnif dönemi hadis ve ricâl âlimi.
™
158’de (775) Baðdat yakýnlarýndaki Enbâr’ýn Nikyâ köyünde doðdu. Atalarý Serahs þehrindendir. Dedesi, Horasan Valisi Cüneyd el-Mürrî’nin âzatlýsýdýr ve bu sebeple Mürrî nisbesiyle anýlmýþtýr. Baðdat’ta ve yakýn çevresindeki ilk eðitiminden sonra on sekiz yaþýnda Kûfe’ye gitti. Ardýndan Basra, Rusâfe, Mekke, Medine, Horasan, Yemen, Rey, Vâsýt, Nehrevan, Harran, Remle, Misis (Masîsa), Mýsýr, Þam, Humus ve San‘a’ya ilmî seyahatler yaptý. Yirmi yaþýndan itibaren birçok defa Hicaz’a gidip geldi. Rey’in vergisini (haraç) toplamakla görevlendirilen babasýnýn maddî durumu sayesinde hayatý boyunca ilimle uðraþtý ve otuzlu yaþlarýna kadar babasýnýn desteðiyle seyahatlerini sürdürdü. Babasýndan miras kalan yaklaþýk 1.000.000 dirhemin tamamýný hadis tahsili için harcadý (Hatîb el-Baðdâdî, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 178). Yahyâ b. Maîn, hadis ve ricâl bilgisini kendisine borçlu olduðunu söylediði (a.g.e., VIII, 125) Muzaffer b. Müdrik el-Horasânî’nin yaný sýra Ebû Seleme Mansûr b. Seleme ve Ebû Sehl Heysem b. Cemîl’den ders okudu. Abdullah b. Mübârek, Vekî‘ b. Cerrâh, Hiþâm b. Yûsuf, Gunder, Süfyân b. Uyeyne, Abdurrahman b. Mehdî, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Abdürrezzâk esSan‘ânî, Ebû Müshir, Affân b. Müslim ve Ebû Nuaym Fazl b. Dükeyn çok istifade ettiði diðer hocalarýdýr. Öðrencileri arasýnda Buhârî, Müslim b. Haccâc, Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Ebû Hâtim er-Râzî, Ebû Zür‘a
er-Râzî, Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî, akranlarýndan Ahmed b. Hanbel, Ýbn Sa‘d, Ebû Hayseme Züheyr b. Harb gibi isimler yer almaktadýr. Abbas b. Muhammed ed-Dûrî, Ýbnü’l-Cüneyd el-Huttelî, Ahmed b. Muhammed b. Muhriz, Osman b. Saîd ed-Dârimî, Yezîd b. Heysem b. Tahmân, Ahmed b. Hasan es-Sûfî, Ebû Saîd Hâþim b. Mersed et-Taberânî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî de onun eserlerini günümüze ulaþtýran öðrencileridir. Yahyâ b. Maîn 23 Zilkade 233 (29 Haziran 848) tarihinde Medine’de vefat etti. Ölüm döþeðinde iken son arzusu sorulduðunda “Beytün hâlî ve isnâdün âlî” (Boþ bir ev ve âlî bir isnad) cevabýný vermiþtir (DÝA, XXIII, 158). Büyük bir kalabalýðýn katýldýðý cenaze namazýný Medine valisi kýldýrdý ve Baký‘ Kabristaný’na defnedildi. “Emîrü’l-mü’minîn fi’l-hadîs, imâmü’lcerh ve’t-ta‘dîl, hüccetü’l-Ýslâm, imam rabbânî, seyyidü’l-huffâz” gibi sýfatlarla anýlan ve odasýnýn hadis defterleriyle dolu olduðu rivayet edilen Yahyâ b. Maîn’in mükerrerleriyle birlikte -herhalde biraz da abartýlmýþ olarak- 1 milyon civarýnda rivayet yazdýðý zikredilmekte, Ali b. Medînî’nin onun hakkýnda, “Âdem peygamberden beri Ýbn Maîn kadar çok hadis yazan birini bilmiyorum” dediði nakledilmektedir (a.g.e., XIV, 182). Ýbn Maîn mesaisinin çoðunu hadis toplamaya ve yazmaya ayýrdýðý için yazdýklarýna nisbetle az miktarda hadis rivayet etmiþtir (Ýbn Sa‘d, VII, 354). “Yazarken ne bulursan yaz, rivayet edeceðin zaman iyice ayýklayýp öyle rivayet et” sözüne göre hareket eden Ýbn Maîn (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI, 85), uydurma hadislere karþý tedbir almak maksadýyla pek çok mevzû hadis yazmýþsa da zamanla bunlarý imha etmiþ ve, “Yalancýlardan çok hadis yazdýk, sonra o rivayetlerle fýrýný yakýp ekmek piþirdik” demiþtir (Ýbn Ebû Hâtim, I, 315). Yahyâ b. Maîn’in rivayetler arasýndaki farklýlýklarý, hatalarý, illetleri tesbit edebilmek için bir hadisi birden çok hocadan öðrendiði ve yine bir hadisi elli ayrý tarikten yazdýðý nakledilir. Þu‘be b. Haccâc ile baþlayýp Abdurrahman b. Mehdî ve Yahyâ b. Saîd el-Kattân ile devam eden tabakat ve ricâl literatürü dalýnda bunlardan sonraki ilk neslin en önemli isimlerinden olan Ýbn Maîn, sadece belirli bir bölgenin râvileri hakkýnda deðil bütün râviler hakkýnda görüþ beyan etmiþ, onun ricâl bilgisi Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel, Ýshak b. Râhûye, Ebû Bekir b. Ebû Þeybe, Ebû Hayseme Züheyr b. Harb gibi çaðdaþlarý tarafýndan takdir edilmiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI,
256 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHY b. MUÂZ 78). Ahmed b. Hanbel hadislerdeki hatalarý öðrenmek için kendisine gelenleri Yahyâ’ya gönderir, râviler hakkýnda ondan faydalanýr ve ayný hocadan beraber hadis rivayet ettiklerinde Ýbn Maîn’in nüshasýný esas alýrdý (Ýbn Ebû Hâtim, I, 314). Yahyâ b. Maîn, hadis râvilerini titizlikle deðerlendirmesi, hadis öðrenme ve öðretme esaslarýndan hiç tâviz vermemesi, râviler hakkýnda aðýr cerh ifadeleri kullanmasý sebebiyle “müteþeddid” tenkitçiler arasýnda yer almýþtýr. Özellikle kendisinin yetiþtiði Baðdat ve çevresindeki muhaddislerin genelde hadis rivayetinde gevþek davranmasýna karþý tepki göstermiþtir. Mihne döneminde sorgulanýp ölümle tehdit edildiði için Kur’an’ýn mahlûk olduðunu kabul eder görünmüþ, daha sonra da bunu baský altýnda kabul ettiðini söylemiþ (Sübkî, II, 147) ve mihne olayýna karþý durmayanlardan hadis rivayet etmeyi hoþ karþýlamayan Ahmed b. Hanbel ile bu yüzden aralarý açýlmýþtýr (Zehebî, Mîzânü’l-i£tidâl, IV, 410). Yahyâ b. Maîn genelde Ebû Hanîfe’nin görüþlerini benimseyen âlimlerin öðrencisiydi. Onun özellikle fürû-i fýkha dair meselelerde Hanefîler’e yakýn olduðu zikredilmekle birlikte dönemindeki pek çok muhaddis gibi o da geniþ hadis birikimiyle fýkýh konularýnda görüþ beyan eder, fetva verirdi. Bu sebeple Hâkim en-Nîsâbûrî kendisini fýkhü’l-hadîsi bilen muhaddisler arasýnda saymýþtýr (Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦, s. 72). Eserleri. Yahyâ b. Maîn, hadis alanýndaki bilgilerini kitap þeklinde telif etmeyi hoþ karþýlamamýþsa da (Ýbn Receb, I, 220) onun bu birikimini talebeleri tedvin ve telif ederek günümüze ulaþtýrmýþtýr. Bundan dolayý eserleri genellikle talebelerinin ricâl hususundaki sorularýna verdiði cevaplardan (suâlât) yahut müzakere sýrasýnda kendisinden öðrenilenlerden oluþmaktadýr. Suâlât türü kitaplarda umumiyetle sikazayýf râvi ayýrýmý gözetilmediðinden Ýbn Maîn’in eserleri de her iki gruptan râviler içerir. 1. et-TârîÅ (et-TârîÅ ve’l-£ilel). Ýbn Maîn’in talebesi Abbas b. Muhammed edDûrî tarafýndan derlenmiþtir. 5414 râvinin güvenilirlilik açýsýndan deðerlendirildiði eser üzerine Ahmed Muhammed Nûrseyf doktora tezi hazýrlamýþ ve eser Ya¼yâ b. Ma£în ve kitâbühü’t-TârîÅ adýyla neþredilmiþtir (I-IV, Mekke 1399/1979). Nûrseyf birinci ciltte Ýbn Maîn’in hayatý ve hadis ilmindeki yeri hakkýnda bilgi vermiþ, eserde geçen hadisleri fýkýh bablarýna göre tertip etmiþ, ikinci ciltte râvileri alfabetik olarak sýralamýþtýr. Kitabýn aslýný teþkil eden üçüncü ve dördüncü ciltlerde râviler tabakalara ve bölgelere göre tasnif edilmiþtir.
Bu kýsým bazý sahâbîlere dair bilgilerle baþlamakta, daha sonra tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîne mensup râviler bölgelere göre sýralanmakta, Kûfeli râviler eserin yaklaþýk üçte birini meydana getirmektedir. Ayrýca Abdullah Ahmed Hasan tarafýndan TârîÅu Ya¼yâ b. Ma£în adýyla yayýmlanan (Beyrut 1990) eser hakkýnda Ömer b. Bedr el-Mevsýlî bir çalýþma yapmýþtýr (bk. DÝA, XXIX, 489). 2. Sußâlâtü Ýbni’l-Cüneyd. Yine müellifin talebesi Ýbnü’l-Cüneyd elHuttelî’nin râviler hakkýnda hocasýna sorduðu sorulardan oluþturduðu bir eserdir (nþr. Ahmed Muhammed Nûrseyf, Medine 1408/1988; nþr. Mahmûd Muhammed Halîl, Beyrut 1990; nþr. Ebû Ömer Muhammed b. Ali el-Ezherî, Kahire 1428/2007). 3. Ma£rifetü’r-ricâl. Ýbn Maîn’in talebesi Ahmed b. Muhammed b. Muhriz’in derlediði, günümüze kýsmen ulaþan eser zayýf râvilerle baþlayýp meçhuller, sikalar ve mürsel rivayette bulunanlar þeklinde devam etmektedir (nþr. Muhammed Kâmil Kassâr – Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz – Gazve Büder, I-II, Dýmaþk 1405/1985). 4. TârîÅu O¦mân b. Sa£îd ed-Dârimî £an Ebî Zekeriyyâ Ya¼yâ b. Ma£în fî tecrî¼i’rruvât ve ta£dîlihim. Râvilerin alfabetik sýrayla tanýtýldýðý eserin baþ tarafýnda Zührî, Katâde, A‘meþ, Þa‘bî gibi tâbiîler hakkýnda bilgi verilmektedir (nþr. Ahmed Muhammed Nûrseyf, Beyrut 1400/1980). 5. Min kelâmi Ebî Zekeriyyâ Ya¼yâ b. Ma£în fi’r-ricâl. Yezîd b. Heysem’in derlediði eserde sika râvilere daha çok yer verilmiþtir (nþr. Ahmed Muhammed Nûrseyf, Beyrut 1400/1980). Bazý kaynaklarda eserin Kitâbü’l-Mecrû¼în adýyla zikredilmesi (Sezgin, I, 202) muhtevasýyla çeliþmektedir. 6. Cüzßün fîhi ¼adî¦ü’½-Øûfî £an Ya¼yâ b. Ma£în. Ahmed b. Hasan es-Sûfî’nin Ýbn Maîn’den aktardýðý seksen beþ rivayeti içeren bir hadis cüzüdür. Cemal Aðýrman eser üzerine yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Yahyâ b. Maîn ve Ebû Ab-
celletü Câmi£ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûdi’l-Ýslâmiyye, sy. 22 [Riyad 1419/ 1998], s. 43-169). 10. TârîÅu Ebî Sa£îd
Hâþim b. Mer¦ed e¹-ªaberânî £an Ebî Zekeriyyâ Ya¼yâ b. Ma£în fi’t-ta£dîl (nþr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Riyad 1410/ 1990). Eserin sonunda Yahyâ b. Maîn’den gelen bütün rivayetlere dair bir fihrist yer almaktadýr. Bunlarýn dýþýnda Ebû Ya‘lâ elMevsýlî’ye nisbet edilen ¥adî¦ü Ya¼yâ b. Ma£în adlý bir cüzden söz edilmektedir (Ýbn Hacer, el-Mu£cemü’l-müfehres, s. 379). Mustafa Iþýk, Yahyâ b. Maîn’in Hayatý ve Hadis Ýlmindeki Yeri (1991, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Erdinç Ahatlý, Yahyâ b. Maîn ve Cerh-Tadildeki Metodu (1992, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) baþlýklý yüksek lisans tezleri hazýrlamýþlardýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Yahyâ b. Maîn, et-TârîÅ (nþr. Ahmed M. Nûrseyf), Mekke 1399/1979, neþredenin giriþi, I, 4041; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 354; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 314-319; IX, 192; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Beyrut 1406/1986, s. 54, 72; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 43; VIII, 125; XIV, 177-187; a.mlf., el-Câmi £ li-aÅlâšý’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi £ (nþr. Mahmûd et-Tahhân), Riyad 1403/1983, II, 38, 41, 47, 174, 176, 184, 187, 201; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXI, 543-568; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI, 71-96; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, IV, 410; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), II, 39, 147; Ýbn Receb, Þer¼u £Ýleli’t-Tirmi×î (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1398/1978, I, 218-220; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 280-288; a.mlf., elMu£cemü’l-müfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 379; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 129; Sezgin, GAS (Ar.), I, 201203; Erdinç Ahatlý, “Yahyâ b. Ma‘în’in Eserleri ve Kullandýðý Ýhtilaflý ve Garîb Lafýzlar”, Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Adapazarý 1996, s. 211-232; Raþit Küçük, “Ýsnad”, DÝA, XXIII, 158; M. Yaþar Kandemir, “Mevsýlî, Ömer b. Bedr”, a.e., XXIX, 489.
ÿErdinç Ahatlý
–
dillâh Ahmed b. el-Hasan es-Sûfî’nin Yahyâ’dan Rivayet Ettiði Hadis Cüz’ü, 1988, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 7. Sußâlâ-
tü O¦mân b. ªâlût el-Ba½rî li’l-Ýmâm Ebî Zekeriyyâ Ya¼yâ b. Ma£în b. £Avn el-Ba³dâdî (nþr. Ebû Ömer Muhammed b. Ali el-Ezherî, Kahire 1428/2007). 8. elCüzßü’¦-¦ânî min ¼adî¦i Ya¼yâ b. Ma£în (el-Fevâßid). Ýbn Maîn’in talebesi Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Mervezî’nin hocasý Yahyâ’dan aldýðý rivayetlerden meydana gelmektedir (nþr. Hâlid b. Abdullah es-Sebît, Riyad 1419/1998). 9. Cüzßün fîhi e¼âdî¦ü Ya¼yâ b. Ma£în bi-rivâyeti Ebî Man½ûr Ya¼yâ b. A¼med eþ-Þeybânî (nþr. Abdullah Muhammed Hasan Demfû, Me-
YAHYÂ b. MUÂZ ( _ / : )
—
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Muâz b. Ca‘fer er-Râzî (ö. 258/872)
˜
Seyrüsülûk makamlarýndan bahseden ilk sûfîlerden.
™
170 (786) yýlý civarýnda Rey’de doðdu. Hayatýnýn çoðunu Nîþâbur’da geçirdi. Baðdat, Þîraz ve Belh gibi ilim ve kültür merkezlerine çeþitli seyahatler gerçekleþtirdi. Kendisinden nakledilen sözler iyi bir eðitim aldýðýna iþaret etmektedir. Hocalarý ve þeyhleri arasýnda Ahmed b. Harb ve Fudayl b. Ýyâz gibi isimler bulunmaktadýr.
257 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ b. MUÂZ
Baþta Louis Massignon olmak üzere bazý araþtýrmacýlar, onu Kerrâmiyye mezhebinin kurucusu Muhammed b. Kerrâm’ýn öðrencileri arasýnda göstermiþlerse de bu doðru deðildir. Kaynaklarda Yahyâ’nýn Bâyezîd-i Bistâmî, Hâtim el-Esam, Ebû Türâb en-Nahþebî ve Cüneyd-i Baðdâdî gibi sûfîlerle görüþtüðü kaydedilmektedir. Ondan faydalananlar arasýnda Ebû Osman elHîrî, Hakîm et-Tirmizî, Yûsuf b. Hüseyin erRâzî gibi isimler vardýr. Mezhepler tarihine dair en eski kitaplardan er-Red £alâ ehli’l-bida£ ve’l-ehvâß adlý eserin müellifi Mekhûl b. Fazl en-Nesefî de Yahyâ’nýn öðrencilerindendir. Kaynaklarda “vâiz” sýfatýyla anýlan Yahyâ b. Muâz’ýn amelî yönden Hanefî, itikadî yönden Mürcie’ye mensup olduðu belirtilmektedir. Onun takipçileriyle birlikte Mürcie’de Muâziyye diye bir kol meydana gelmiþtir (Makdisî, V, 144145). Öte yandan ayný dönemde Nîþâbur’da ortaya çýkan Melâmetiyye hareketiyle olan temasý sebebiyle bazý araþtýrmacýlar onu bu hareketin mensuplarý içinde saymýþtýr. Ancak tasavvufî görüþlerinin Melâmetiyye ile uyuþmamasý ve bu hareketin önde gelen bazý isimleriyle anlaþmazlýklarý onun Melâmetî olamayacaðýný göstermektedir. Yahyâ b. Muâz 16 Cemâziyelevvel 258 (30 Mart 872) tarihinde Nîþâbur’da vefat etti (Ýbn Hallikân, VI, 167-168) ve Ma‘mer Mezarlýðý’nda defnedildi. Yahyâ b. Muâz’ýn kaynaklarda zikredilen sözlerinde zühd döneminden tasavvuf dönemine geçiþin izleri görülür. Bunlar bir taraftan zühd anlayýþýný yansýtýrken diðer taraftan tasavvuf döneminin unsurlarýný ihtiva etmektedir. Onun kalbin mânevî seviyeleriyle tasavvufî makamlara yönelik tasnifleri, muhabbetle ilgili yorumlarý, semâ ve raksýn yüceltilmesine dair görüþleri, fakr anlayýþý yerine gýnâyý, havf yerine recâyý tercih etmesi bunlara örnek olarak gösterilebilir. Seyrüsülûk makamlarýndan sistemli þekilde bahseden ilk sûfîlerden olan Yahyâ b. Muâz’ýn makamlarla ilgili yaptýðý yedili tasnif daha sonraki mutasavvýflar tarafýndan benimsenmiþtir. Müridlerin uymasý gereken kurallara dair Kitâbü’l-Mürîdîn adlý eseri de (Sezgin, I, 646) bu alanda yazýlmýþ ilk kitaplardandýr. Yahyâ, tasavvufî düþüncenin temel meselelerinden olan velâyet konusundaki ilk teorik açýklamalarý yapan sûfîlerdendir. Ayrýca iþârî tefsir hareketinin ortaya çýkýp geliþmesine öncülük etmiþ, hadis ilmiyle de meþgul olmuþtur. Nefis konusunda çaðdaþý Hâris el-Muhâsibî’ye benzer þekilde özgün görüþler ortaya koyan Yahyâ b. Muâz, nefis terbiyesi için riyâzetin gerekliliði ve bu husustaki uygulamalarýn þekli konusunda çe-
þitli uyarý ve önerilerde bulunmuþtur. Bu çerçevede, riyâzetin insanýn biyolojik ve psikolojik yapýsýyla ve dinin temel esaslarýyla çeliþmemesi gereði üzerinde durmuþ, nefsi terbiye gayesiyle dinen helâl olan þeyleri haram kýlmanýn yanlýþlýðýný vurgulamýþtýr. Onun bu görüþleriyle dengeli ve mûtedil bir tasavvuf anlayýþýný geliþtirmeye çalýþtýðý söylenebilir. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Yahyâ b. Muâz’ýn sözlerini ve dualarýný eserlerinde nakletmiþ ve dualarýndaki üslûbunu aynen benimsemiþtir. Yahyâ b. Muâz’a nisbet edilen dualarýn muhtevasý dikkate alýndýðýnda bunlarýn ihlâs, muhabbet ve recâ kavramlarý üzerine kurulu tasavvuf anlayýþýný yansýttýðý ve zühdden tasavvufa geçiþ döneminin özelliklerini içerdiði görülür. Ona göre havf insaný duaya yönelten temel etkendir. Allah her durumda dualara icabet etmektedir; dolayýsýyla kiþi günahlarý sebebiyle çekinip dua etmekten geri durmamalýdýr. Ayrýca dua hakkýnda “kazânýn belâ tuzaðýný dua kalkanýyla savuþturma” þeklindeki ifadesiyle duanýn fonksiyonuna dair kanaatini belirtmektedir. Öte yandan Yahyâ’nýn gerek þiirlerinde gerekse dualarýnda Allah ile samimi bir üslûpla söyleþmesi, kendisinden sonra tasavvuf yolunda daha da belirginleþecek olan bir neþvenin baþlangýcýna iþaret etmektedir. Louis Massignon, Emile Dermenghem, Ebü’l-Alâ el-Afîfî ve Annemarie Schimmel gibi araþtýrmacýlar tasavvuf alanýnda yaptýklarý çalýþmalarda Yahyâ b. Muâz’ýn görüþlerine temas etmiþlerdir. Fritz Meier, Ebû Saîd-i Ebü’lHayr’a dair çalýþmasýnda Yahyâ b. Muâz’a bir bölüm ayýrmýþ, onunla Ebû Saîd arasýnda bazý karþýlaþtýrmalar yapmayý denemiþtir. Saîd Hârûn Aþûr, Yahyâ b. Muâz’ýn sözlerini derleyip þerhetmeye yönelik Cevâhirü’t-ta½avvuf adlý çalýþmasýnda (Kahire 2002) daha ziyade onun tasavvufî eserlerde bulunan sözlerine yer vermiþtir. Salih Çift, Yahyâ b. Muâz’ýn hayatý ve tasavvufî görüþleri hakkýnda müstakil bir çalýþma gerçekleþtirmiþtir (Tasavvufta Sevgi ve Ümit Yolu: Yahya b. Muâz er-Râzî, Bursa 2008). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hakîm et-Tirmizî, ƒatmü’l-evliyâß (nþr. Osman Ýsmâil Yahyâ), Beyrut 1965, s. 403; Makdisî, elBedß ve’t-târîÅ, V, 144-145; Serrâc, el-Lüma£ (nþr. Kâmil Mustafa Hindâvî), Beyrut 1421/2001, s. 193; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 260; Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, ªabašåt (nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ), Beyrut 2003, s. 107; Ebû Nuaym, ¥ilye, X, 51-70; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Þu£abü’l-îmân (nþr. M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1410/1990, I, 136, 369, 370, 373, 380, 457; II, 13, 30, 54; III, 263, 484; Kuþeyrî, erRisâle, I, 101-102; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Ulu-
dað), s. 222-223, 298; Ýbnü’l-Cevzî, Øýfatü’½-½afve, IV, 90-97; a.mlf., el-Æu½½â½ ve’l-mü×ekkirûn (nþr. ve trc. M. L. Swartz), Beyrut 1982, s. 79; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliya (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 2002, s. 357-370; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 165-168; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 108-109; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß, II, 361; Sezgin, GAS, I, 646; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, North Carolina 1975, s. 51-52, 200; F. Meier, Eb† Said-i Abu’l-Hayr, Leiden 1976, s. 148-184; E. Dermenghem, Vies des saints musulmans, Paris 1981, s. 129-142; Ebü’l-Alâ elAfîfî, Tasavvuf: Ýslâm’da Mânevî Devrim (trc. H. Ýbrahim Kaçar – Murat Sülün), Ýstanbul 1996, s. 138; a.mlf., Ýslâm Düþüncesi Üzerine Makaleler (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2000, s. 135-194; L. Massignon, Essays on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (trc. B. Clark), Notre Dame 1997, s. 180, 182; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, Ýstanbul 2003, s. 92-99.
ÿSalih Çift
–
˜ –
YAHYÂ b. MUHAMMED (bk. MÜTEVEKKÝL-ALELLAH, Yahyâ Hamîdüddin).
YAHYÂ en-NAHVÎ ( R : א/ : )
—
™ —
Yahyâ el-Ýskenderânî en-Nahvî (ö. VI. yüzyýlýn ikinci yarýsý)
˜
Ya‘kubî dil bilgini, Aristo þârihi ve teolog.
™
Batý kaynaklarýnda John Philoponus olarak anýlan Yahyâ, muhtemelen milâdî V. yüzyýlýn sonlarýnda hýristiyan bir aile içinde dünyaya geldi. Aslen Kayserili olup çalýþmalarýný Ýskenderiye’de sürdürmüþtür. Grekçe’de temel dil bilgisi eðitiminden sonra Ýskenderiye’deki Yeni Eflâtuncu felsefe okulunda Hermeas’ýn oðlu filozof Ammonius’un öðrencisi oldu ve onun derslerini yazýya geçirme görevini üstlendi. Bizans Ýmparatoru Iustinianos’un 529 yýlýnda Atina felsefe okulunu kapatmasý üzerine buradaki felsefeciler Ýran’a sýðýnmýþ ve bu dönemde Ýskenderiye okulu felsefî araþtýrmalarýn merkezi haline gelmiþtir. Bu okulda Yahyâ en-Nahvî, Simplicius ve Elias, Aristo külliyatýna dair bir kýsým eserleri þerhettiler (Mâcid Fahrî, II/2, s. 1280). Yahyâ hakkýnda çok az bilgi bulunmakla birlikte günümüze kadar gelen bazý çalýþmalarý Ýskenderiye’nin Yeni Eflâtuncu felsefe okuluyla özdeþleþmiþtir. Onun Aristo’nun Kitâbü’l-¥ayevân (De Generatione), Kitâbü’n-Nefs (De Anima), Kitâbü’l-Æýyâs (Analytica Priora: I. Analitikler) ve Kitâbü’l-Burhân (Analytica Posteriora: II. Analitikler) adlý eserlerine yaptýðý þerhle-
258 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ en-NAHVÎ
rin büyük ölçüde Ammonius’un seminerlerinde tuttuðu notlara dayandýðý ve Kitâbü’l-Maš†lât (Categorias: Kategoriler), Fizik (Physics) ve Meteoroloji (Meteorology) adlý kitaplarý ise kendi birikimiyle þerhettiði belirtilmektedir. Ýslâm kaynaklarýnda Yahyâ en-Nahvî’nin yaþadýðý dönemle Ýskenderiye Kütüphanesi’nin yakýlmasýna iliþkin yanlýþ bilgilerin yer almasý üzerinde durulmasý gereken bir husustur. Ýbnü’n-Nedîm’in (el-Fihrist, s. 314) ve daha ayrýntýlý biçimde Ýbnü’l-Kýftî’nin (ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 354-357) naklettiðine göre Yahyâ en-Nahvî, Amr b. Âs’ýn Mýsýr’ý fethettiði tarihte (21/642) henüz hayattadýr. Amr onun teslîs akîdesiyle ilgili farklý görüþlere sahip olduðunu öðrenince kendisini görmek ister. Yahyâ en-Nahvî’nin keskin zekâsý, geniþ teoloji ve felsefe bilgisi sayesinde ikisi arasýnda bir dostluk kurulur. Yahyâ, Amr b. Âs’tan Potelemeius Filadelfus’un kurduðu Ýskenderiye Kütüphanesi’nde bulunan ve müslümanlarýn iþine yaramayan kitaplarýn kendilerine verilmesi ricasýnda bulununca Amr bu isteði Halife Ömer’e sormasý gerektiðini söyler ve halifeye durumu bildirir. Hz. Ömer, “Sözünü ettiðin kitaplar Allah’ýn kitabýna uyuyorsa elimizde Allah’ýn kitabý varken onlara ihtiyacýmýz olmaz. Þayet bu eserler Allah’ýn kitabýna aykýrý ise zaten gereksiz sayýlýr; her hâlükârda onlarý yok et” diye cevap verir. Bunun üzerine Amr b. Âs kitaplarýn yakýlmasýný emreder ve kitaplar hamamlarýn külhanlarýnda altý ay süreyle yakýlýr. Ancak bu rivayet tarihî gerçeklerle baðdaþmamaktadýr; çünkü Yahyâ en-Nahvî Mýsýr’ýn fethinde, hatta Ýslâm’ýn zuhurunda bile hayatta deðildi. Ýbnü’n-Nedîm ile Ýbnü’l-Kýftî’nin eserlerinde yer alan bir ifadeye göre Yahyâ es-Semâ£u’¹-¹abî£î’nin dördüncü makalesini þerhederken zamandan söz ettiði sýrada bu þerhi Kýptî takvimine göre 343 yýlýnda yazdýðýný belirtir, bu da milâdî 627’ye tekabül eder. Halbuki bu ifade söz konusu þerhin on altýncý makalesindedir ve yazýldýðý tarih de 245’tir ki milâdî 529’a karþýlýk gelir (Abdurrahman Bedevî, et-Türâ¦ü’l-Yûnânî, s. 50). Bu durumda Yahyâ, Mýsýr’ýn fethinden bir asýr önce yaþamýþ olmalýdýr. Ayrýca kitap yakma olayýndan ilk söz eden kiþi Abdüllatîf el-Baðdâdî’dir, onu Ýbnü’l-Kýftî ve Ebü’l-Ferec izlemiþtir. Öte yandan bu kütüphane birkaç defa talan edilmiþ, milâttan önce 47’de ve milâdî 391’de iki büyük yangýn geçirmiþtir. Yukarýda adý geçen üç müellif Mýsýr’ýn fethinden yaklaþýk 600 yýl sonra yaþamýþtýr ve o zamana kadar ne müslüman ne de hýristiyan tarihçiler böyle bir olaydan söz etmiþlerdir (Hasan Ýbrâhim Hasan, I, 245-250).
Yahyâ en-Nahvî’nin önemi Helenizm’in ikinci dönemi sona ererken Ýlkçað, Helenistik felsefe ve monofizit hýristiyan öðretisi birikimiyle Aristo’nun fizik ve kozmoloji görüþlerine, Galileo’ya kadar rastlanmayan ilk kapsamlý ve etkin eleþtiriyi yapmýþ olmasýndan gelmektedir. Onun Yeni Eflâtuncu felsefe geleneðine ve Aristo’ya yönelttiði eleþtiriler Ýskenderiye’deki felsefe çevrelerini rahatsýz etti ve Yahyâ, muhtemelen 530’lu yýllarýn sonundan itibaren hayatýnýn ikinci döneminde daha çok hýristiyan ilâhiyatýna dair konularla ilgilendi (Routledge Encyclopedia of Philosophy, VII, 371-372). Yahyâ en-Nahvî’nin varlýk düþüncesinin temelini monoteist tanrý, dolayýsýyla Tanrý tarafýndan yaratýlmýþ bir evren inancý oluþturmaktadýr. Yahyâ, monoteizmin ve Hýristiyanlýðýn yaratýlýþ anlayýþýyla ilmî kozmolojiyi bir arada deðerlendiren ilk hýristiyan düþünürdür. Onun düþüncesinde üç esas belirginleþmektedir: Âlem tek Tanrý tarafýndan yaratýlmýþtýr ve ezelî deðildir; gözlemlediðimiz gökyüzü fizikî olarak yeryüzü gibi yaratýlmýþtýr; gök cisimleri ilâhî bir tabiata (yarý tanrý gibi bir niteliðe) sahip deðildir. Aristo’nun iddiasýnýn aksine âlem kadîm deðildir; gök cisimleri yaratýlmýþ olup onlar da fizikî hareket kanununa tâbidir. Gök cisimlerinin seyirleri bir sürtünme meydana getireceðinden boþlukta hareket etmektedir. Halbuki Aristo onlarý ilâhî ruhlarýn hareket ettirdiðini kabul eder. Yahyâ en-Nahvî, dönemindeki yaygýn panteist anlayýþa karþý, Tanrý’nýn âlemi yoktan yarattýðýný ve ona kaostan düzenli hale geçiþi saðlayan fiziksel özellikleri ve tabiat kanunlarýný yerleþtirdiðini belirtmiþ, fakat tanrýlarýn maddî âlemle iç içe olduðuna inanan paganlar bu düþünceyi kabullenmemiþtir (Stock, s. 11; Graves, s. 14-16). Yahyâ en-Nahvî âlemin yaratýlmýþlýðýný ispat için üç önerme ileri sürmektedir. 1. Eðer bir þeyin varlýðý kendinden önce baþka bir varlýðýn bulunmasýný gerektiriyorsa önceki varlýk olmadan sonraki var olamaz. 2. Gerek fiilen gerekse zihnen sonsuz sayý olamaz. 3. Bir þeyin varlýðý kendinden önce sonsuz sayýda baþka varlýklarý gerektiriyorsa o þeyin var olmasý mümkün deðildir. Aksi bir düþünce birbirini gerektiren varlýklarýn sonsuz sayýda olmasýna götürür, bu da mantýk bakýmýndan geçerli sayýlmadýðýndan âlemin varlýðýný açýklayamaz (Sorabji, s. 178-179). Yahyâ en-Nahvî, âlemin ezelîliðini ispata çalýþan Atinalý Proclus’a karþý De aeternitate mundi contra Proclum adlý eserini yazdý. Bu eserinde Tanrý’nýn kadir-i mutlak olduðu inancýndan hareketle yoktan yaratmanýn imkâný üzerinde durdu. Yah-
yâ’nýn âlemin ezelîliði anlayýþýna karþý mücadelesinin ikinci safhasýný, 530-534 yýllarýnda Aristo’ya karþý De aeternitate mundi contra Aristotelem adlý eserini kaleme aldýðý dönem teþkil eder (Routledge Encyclopedia of Philosophy, VII, 374). Yeni Eflâtuncu literatürde ¥ucecü Brušlüs fî šýdemi’l-£âlem adýyla anýlan eserler müslümanlarca tanýnmaktaydý. Nitekim Yahyâ en-Nahvî’nin, âlemin yaratýlmýþ ve sonlu olduðu görüþünü aklî delillerle desteklemek üzere Proclus’a karþý yazdýðý eserden Gazzâlî yanýnda diðer bazý kelâmcýlarýn faydalandýðý ve bu delillerin Ýbn Rüþd tarafýndan Aristocu bir yaklaþýmla yeniden ele alýndýðý belirtilmektedir (Wolfson, s. 315-331). Yahyâ en-Nahvî’nin bu reddiyesinin Arapça’ya Kitâb fi’d-Delâle £alâ ¼ad¦i’l-£âlem adýyla yansýmýþ bir versiyonunda Proclus’un yaný sýra Aristo ve âlemin kýdemini ileri süren diðer filozoflar dehriyye kapsamýnda deðerlendirilmektedir. Müellif, kitabýný bu tür iddialarý reddetmek için yazdýðýný belirtmektedir (Pines, II [1972], s. 321 vd.). Süryânî filozofu Ýbnü'l-Hammâr’ýn da Yahyâ en-Nahvî’nin geliþtirdiði, “Her cisim üç boyutlu olduðu ve sýnýrlý bir potansiyele sahip bulunduðu için sonludur; þu halde cismanî âlem de mekân ve zaman bakýmýndan sonludur” þeklindeki delilini mâkul gördüðü bilinmektedir (Mašåle, s. 243-247). Yahyâ en-Nahvî varlýk düþüncesiyle baðlantýlý olarak cisimlerin hýzý / hareketi konusunu da ele almýþtýr. Aristo hareketi, ileriye doðru atýlan cismin terkettiði yeri iþgal eden havanýn geriye doðru giderken cismi ittiði, böylece devam eden hareketler silsilesinin cismi ileri hareket ettirdiði þeklinde açýklýyordu. Bu anlayýþ XVI. yüzyýla kadar Aristocu düþünürler arasýnda yaygýnlýðýný korurken yaklaþýk 1000 yýl öncesinde Yahyâ en-Nahvî cismin, hareket ettirenin verdiði kinetik enerjiyle ileri itildiði, hareketi süresince bu enerjiyi tükettiði görüþünü benimsemiþtir (Graves, s. 15). Aristo’ya göre ýþýðýn bir özü ve hariçte varlýðý yoktur, özelliklerinden bahsedilemez, dolayýsýyla tanýmlanamaz. Iþýðýn görünümünü ise “þeffaf olma potansiyeli bulunan bir vasattan þeffaflýðýn gerçekleþmesine bir anlýk geçiþ” diye tanýmlar. Bu kabul, gerek optik ilminin kurallarý gerekse ay altý âleminin güneþin ýþýklarýyla ýsýndýðý gerçeðiyle uyuþmamaktadýr. Yahyâ enNahvî, bu baðlamda olgusal bir durum olarak deðil cisimleri ýsýtma kapasitesine sahip bulunan -canlýlardaki ruh gibi maddî olmayan- bir faaliyet olarak “enerji” (energia) terimini kullanmýþ, ýþýðý devin259
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ en-NAHVÎ
gen / enerjik bir nitelikle yorumlamýþtýr. Esîr anlayýþýný terkederek ýþýk ve ýsýnýn güneþin tabiatýnýn neticeleri olduðunu ve güneþten yayýlan ýþýklarýn kýrýlarak sürtünme yoluyla havayý ýsýttýðýný belirten Yahyâ (Routledge Encyclopedia of Philosophy, VII, 372) Aristo gibi ýþýðýn doðrusal yön takip eden bir fenomen olduðunu, ýþýnlarýn gözümüzden cisimlere deðil cisimlerden gözümüze ulaþtýðý gerçeðini benimsemiþtir (Graves, s. 16). Öte yandan Yahyâ en-Nahvî mantýðý müstakil bir ilim dalý deðil felsefenin aracý / anahtarý olarak görmüþtür. Mantýk tarihçileri onu büyük terimin sonucun yüklemini, küçük terimin de konusunu içerdiði þeklinde kýyasýn tatmin edici tanýmýný yapan ilk filozof kabul etmektedir (Ebbesen, s. 444-462; Flannery, s. 53-65). 530’lu yýllarýn sonunda Yahyâ en-Nahvî, felsefî çalýþmalarýna son verip Aristo felsefesiyle beslediði monofizit hýristiyan teolojisini geliþtirir (Wilderbeg, VII, 374). Kadýköy Konsili’nde (451) Îsâ’nýn ilâhî ve insanî þeklinde iki tabiatlý tek bir þahsiyet olduðu, Tanrý’nýn oðlu anlayýþýyla da teslîs inancýnýn bir uknûmunu teþkil ettiði kabul edilmiþtir. Yahyâ en-Nahvî monofizit hýristiyan olarak iki tabiat inancýna karþý çýkmýþ, zira monofizit anlayýþa göre Îsâ’da bulunan insanlýk unsuru ilâhlýk unsurunun içinde erimiþtir, bu sebeple Îsâ’daki tek unsur ilâhlýktýr (Ward v.dðr., s. 537). Yahyâ en-Nahvî tabiat (nature) ve öz / uknûm (hypostasis) terimlerinin aslýnda özdeþ olduðunu ileri sürmüþtür. Ona göre tabiatýn bir genel, bir de özel iki anlamý vardýr. Genel anlamda insan tabiatý yanýnda insan ferdinin tabiatýndan da bahsedilebilir. Mesîh’te iki tabiatýn bir araya gelmesinden söz edildiðinde küllî anlamda ilâhlýk ve insanlýk tabiatýna atýfta bulunulmaz. Dolayýsýyla iki tabiat anlayýþýndan bahsedilince bundan Îsâ Mesîh’e münhasýr olan “logos”un ve Îsâ’nýn insanlýðýna özel mânalarý, logosun ve insan olan Îsâ Mesîh’in özel tabiatlarý anlaþýlmalýdýr. Yahyâ en-Nahvî’ye göre özel tabiat þahýs ve fert için kullandýðý öz / uknûm ile özdeþtir. Îsâ Mesîh bir þahýs ve özdür; buna göre onun ilâhlýk ve insanlýk özelliklerini bir araya getiren ve koruyan tek birleþik tabiatýn olduðunu kabul etmektedir (Lang, s. 48-62). Öte yandan Yahyâ en-Nahvî’ye göre öz bir araz olmadýðýna göre teslîs inancýnýn üç özü üç müstakil özdür. Yahyâ, Aristo felsefesinde görüldüðü gibi küllîlerin ancak zihnî varlýklarýnýn söz konusu edilebileceðini, dolayýsýyla monoteizmin sadece bir kavram olduðunu belirtir. Pagan çok tanrý-
cýlýðýný reddededen Yahyâ en-Nahvî teslîsi küllî mânada ayný ilâhî tabiattan olan üç ilâhî varlýk olarak anlamýþ, fakat Ýstanbul Konsili’nde (680-681) üç ulûhiyyet inancý reddedilmiþtir (Pohle, II, 257-263; Grillmeier – Hainthaler, II, 131-135). Yahyâ enNahvî, Aristo felsefesine eleþtirileri ve hýristiyan monofizit inancýna felsefî yaklaþýmlarý sebebiyle yaþadýðý dönemde felsefecilere ve teologlara tesir etse de, Ýstanbul Konsili’nde sapkýn ilân edildiðinden onun teolojik görüþleri hýristiyan çevrelerince benimsenmemiþtir. Ancak onun âlemin ezelîliðine karþý görüþleri çoðu zaman kendisine atýfta bulunulmadan hýristiyan ve müslüman düþünürler tarafýndan kullanýlmýþtýr. Ýslâm âlimleri kendisine Yahyâ en-Nahvî yahut Yahyâ el-Askalânî isimleriyle atýfta bulunmuþtur. Eserleri. Yahyâ en-Nahvî’nin eserlerinin Latince çevirileri, Aristo þerhleri ve Proclus’a karþý yazdýðý reddiyeler XVI. yüzyýlda yayýmlanmaya baþlanmýþtýr. 1. De aeternitate mundi contra Proclum (ed. Hugo Rabe, Lipsiae 1899; On the Eternity of
the World against Proclus [De aeternitate mundi contra Proclum], ed. H. Rabe, Leipzig 1899; Against Proclus’s “On the eternity of the world, 1-5” [De aeternitate mundi contra Proclum], trc. Michael Share, New York 2005; Against Proclus’s “On the eternity of the world, 6-8”, trc. Michael Share, New York 2005; Against Proclus’s “On the eternity of the world, 12-18”, trc. James Wilberding, New York 2006). 2.
On the Eternity of the World against Aristotle (De aeternitate mundi contra Aristotelem, Philoponus against Aristotle on the Eternity of the World, trc. C. Wildberg, London 1987). 3. On Aristotle’s on
Generation and Corruption (ed. H. Vitelli, Berlin 1897; Johannes Philoponus commentaria in libros de generatione et corruptione Aristotelis, trc. Hieronymus Bago-
linus, Venedig 1558 [?]; Stuttgart 2004). Ammonius’un notlarýndan hareketle Aristo’nun Kitâbü’l-¥ayevân’ýna yapýlan þerhtir. 4. On Aristotle’s on the Soul (ed. M. Hayduck, Berlin 1897; Commentaire sur le “de Anima” d’Aristote [par] Jean Philopon, ed. G. Verbeke, Paris 1966; On Aristotle on the intellect [De anima 3.4-8], trc.
William Charlton – Fernand Bossier, New York 1991; On Aristotle’s “On the soul 3.913”, trc. William Charlton, New York 2000; On Aristotle’s “On the soul 2.1-6”, trc. William Charlton, New York 2005; On Aristotle’s “On the soul 2.7-12”, trc. William Charlton, New York 2005). 5. On Aristotle’s Categories (ed. A. Busse, Berlin 1898). Aristo’nun Kitâbü’l-Maš†lât adlý eseri-
nin þerhidir. Yahyâ en-Nahvî bu þerhe felsefe öðrencileri için bir giriþ eklemiþ, burada Aristo’nun mantýkla ilgili eserlerini giderek karmaþýk hale gelen bir muhteva ile tanýtmýþtýr. 6. On Aristotle’s Prior Analytics (ed. M. Wallies, Berlin 1905; Commentaria annotationes in libros priorum resolutivorum Aristotelis, trc. Guil-
lelmus Dorotheus, Venedig 1541 [?]; Stuttgart 1994). 7. On Aristotle’s Posterior Analytics (ed. M. Wallies, Berlin 1909; Commentaria in libros posteriorum Aristotelis, trc. Andreas Gratiolus – Philippus
Theodosius, Venedig 1542 [?]; Stuttgart 1995). 8. On Aristotle’s Physics (ed. H. Vitelli, Berlin 1887-88; Philoponus, On Aristotle’s Physics 2, trc. A. R. Lacey, London 1993; Philoponus, On Aristotle’s Physics 3, trc. M. J. Edwards, London 1994; Philoponus, On Aristotle’s Physics 5 to 8, trc. P. Lettinck, London 1994; On Aristotle’s Physics 5-8, trc. Paul Lettinck – J. O. Urmson, New York 1994; On Aristotle’s “Physics 1.1-3”, trc. Catherine Osborne, New York 2006). Yahyâ en-Nahvî’nin felsefî düþüncesinin geliþim seyrinde önemli bir çalýþma kabul edilmektedir. 9. On Aristotle’s Meteorology (ed. M. Hayduck, Berlin 1901). 10. On the Creation of the World (De opificio mundi) (ed. W. Reichardt, Leipzig 1897). 11. On the Contingency of the World (De contingentia mundi) (trc. S. Pines, “An Arabic summary of a lost work of John Philoponus”, Israel Oriental Studies, II [1972], s. 320-352). 12. Arbiter (Diaetetes), Opuscula monophysitica loan-
nis Philoponi (Latince’ye trc. A. Sanda, Beirut 1930; Johannes Philoponos, Grammatikos von Alexandrien, Almanca’ya trc. W. Bohm, Munich-Paderborn-Vienna 1967). Eserde monofizit kristoloji anlayýþý Yeni Eflâtuncu bakýþ açýsýyla ele alýnmaktadýr. 13. On the Trinity (De trinitate) (Les fragments tritheites de Jean Philopon, Fransýzca’ya trc. A. Van Roey, Orientalia Lovaniensia Periodica, XI [1980], s. 135-163). 14. On the Use and Construction of the Astrolabe (ed. H. Hase, Bonn-E. Weber, 1839; Traite de l’astrolabe, Fransýzca’ya trc. A. P. Segonds – Jean Philopon, Paris 1981; The Astrolabes of the World, Ýngilizce’ye trc. H. W. Green, Oxford 1932). 15. On Nicomachus’ Introduction to Arithmetic (ed. R. Hoche, I-II, Wesel 1864, 1865, III, Berlin 1867). 16. On Words with Different Meanings in Virtue of a Difference of Accent (De vocabulis quae diversum significatum exhibent secundum differentiam accentus) (ed. ve trc. L. W. Daly,
Philadelphia-American Philosophical Society, 1983). Bunlar dýþýnda kaynaklarda
260 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ b. SAÎD el-ENSÂRÎ
Yahyâ en-Nahvî’ye Grek filozoflarý ve tabiplerine dair bir eser daha nisbet edilmekte (Abdurrahman Bedevî, La transmission, s. 36-45), onun Câlînûs’un eserleri üzerine çalýþmalar yaptýðý belirtilmektedir. Ya‘kubî mütercimi Ýbn Zür‘a’ya nisbet edilen Kitâbü Menâfi£i a£²âßi’l-¼ayevân bi-tefsîri Ya¼yâ en-Na¼vî adlý eserin (Ýbnü’n-Nedîm, s. 323) Aristo’nun De Partibus Animalium adlý kitabýna Yahyâ en-Nahvî tarafýndan yapýlan þerhin tercümesi olabileceði belirtilmektedir (DÝA, XX, 476). Ýbnü’n-Nedîm, Yahyâ en-Nahvî’nin yukarýdaki eserlerinin çoðunu Arapça isimleriyle kaydetmiþtir (bk. bibl.; EI 2 [Ýng.], XI, 251-253). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 309, 311, 314-315, 323, 345-346, 348, 351; J. Philoponus, On Aristotle’s Prior Analytics (ed. M. Wallies), Berlin 1905, s. 67; Ýbnü’l-Hammâr, Mašåle fî enne delîle Ya¼yâ en-Na¼vî £alâ ¼ade¦i’l-£âlem evlâ bi’l-šabûl min delîli’l-mütekellimîn a½len (nþr. Abdurrahman Bedevî, el-Eflâ¹ûniyyetü’l-mu¼de¦e £inde’l-£Arab içinde), Küveyt 1977, s. 243-247; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), s. 354-357; J. Pohle, Dogmatic Theology: The Divine Trinity (trc. A. Preuss), FreiburgLondon 1912, II, 257-263; Abdurrahman Bedevî, La transmission de la philosophie grècque au monde arabe, Paris 1968, s. 36-45; a.mlf., etTürâ¦ü’l-Yûnânî fi’l-¼aŠâreti’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1980, s. 50; B. Stock, “Science, Technology and Economic Progress in the Middle Ages”, Science in the Middle Ages (ed. D. C. Linberg), Chicago 1976, s. 11; Hasan Ýbrâhim Hasan, TârîÅu’l-Ýslâm, Kahire 1979, I, 245-250; Mâcid Fahrî, “el-Meþþâ,iyyetü’l-kadîme”, el-Mevsû£atü’lfelsefiyyetü’l-£Arabiyye, Beyrut 1988, II/2, s. 1280; S. Ebbesen, “Philoponus, “Alexander” and the Origins of Medieval Logic”, Aristotle Transformed (ed. R. Sorabji), New York 1990, s. 444-462; K. L. Flannery, Ways into the Logic of Alexander of Aphrodisias, Leiden-New York 1995, s. 5365; A. Grillmeier – T. Hainthaler, Christ in Christian Tradition (trc. O. C. Dean), London 1996, II, 131-135; D. Graves, Scientists of Faith, Michigan 1996, s. 14-16; A. M. Ward v.dðr., A History of the Roman People, New Jersey 1999, s. 537; U. M. Lang, John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Translation of the Arbiter, Leuven 2001, s. 48-62; H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 2001, s. 315-331; R. Sorabji, The Philosophy of the Commentators 200600 AD, New York 2005, s. 178-179; S. Pines, “An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus”, IOS, II (1972), s. 321 vd.; R. Wisnovsky, “Yahya al-Nahwý”, EI 2 (Ýng.), XI, 251253; C. Wilderbeg, “Philoponus”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York 1998, VII, 371-378; Sahbân Halîfât, “Ýbn Zür‘a”, DÝA, XX, 476.
ÿMustafa Sinanoðlu
– ˜
YAHYÂ b. ÖMER el-KÝNÂNÎ (bk. KÝNÂNÎ, Yahyâ b. Ömer).
— ™
– ˜ – ˜ –
YAHYÂ b. SA‘DÛN (bk. ÝBN SA‘DÛN el-KURTUBÎ).
YAHYÂ b. SAÎD el-ANTÂKÎ (bk. ANTÂKÎ, Yahyâ b. Saîd).
YAHYÂ b. SAÎD el-ENSÂRÎ ( R- e2q = ! א/ : )
— ™ — ™ —
Ebû Saîd (Ebû Nasr) Yahyâ b. Saîd b. Kays en-Neccârî el-Hazrecî el-Ensârî (ö. 143/760)
˜
Hadis âlimi, tâbiî.
™
70 (689) yýlýndan önce doðduðu anlaþýlmaktadýr. Dedesi Kays b. Amr b. Sehl sahâbî idi; ondan sabah namazýnýn iki rek‘at sünneti hakkýnda bir hadis rivayet edilmiþtir (Ebû Dâvûd, “Tetavvû.”, 6; Tirmizî, “Salât”, 196). Annesi ise ümmüveleddir. Yahyâ b. Saîd fukahâ-i seb‘anýn talebelerindendi ve yaþadýðý devrin Medine âlimi diye bilinirdi. Enes b. Mâlik dýþýnda Sâib b. Yezîd, Ebû Ümâme b. Sehl gibi sahâbîlerden; Saîd b. Müseyyeb, Zeynelâbidin Ali b. Hüseyin, Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân, Amre bint Abdurrahman, Ebû Seleme b. Abdurrahman b. Avf, Ýbn Þihâb ez-Zührî, A‘rec lakabýyla tanýnan Abdurrahman b. Hürmüz gibi tâbiîlerden hadis öðrendi. Kendisinden de yaþça daha büyük olan Ýbn Þihâb ez-Zührî ile Hiþâm b. Urve, Humeyd et-Tavîl, Eyyûb es-Sahtiyânî, Mâlik b. Enes, Ýbn Ýshak, Þu‘be b. Haccâc, Süfyân es-Sevrî, Hammâd b. Seleme, Evzâî, Hammâd b. Zeyd, Abdullah b. Mübârek, Ýmam Ebû Yûsuf, Süleyman b. Bilâl, Süfyân b. Uyeyne, Yahyâ b. Saîd el-Kattân ve Ýbn Cüreyc gibi hadisçiler hadis rivayetinde bulundu.
Yahyâ el-Ensârî, Emevîler döneminde Velîd b. Abdülmelik’in halifeliði zamanýnda Vali Yûsuf b. Muhammed es-Sekafî’nin görevlendirmesiyle Medine’de, Abbâsîler döneminde Halife Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un görevlendirmesiyle de Kûfe yakýnlarýndaki Hâþimiye’de kadýlýk yaptý. Onun memleketinden çok uzakta kadýlýk yapmayý kabul etmesinde muhtemelen maddî durumunun iyice bozulmasý ve büyük bir borç yükü altýna girmesi etkili olmuþtur. Yahyâ el-Ensârî’nin, Halife Ömer b. Abdülazîz’in (717-720) zekât âmili sýfatýyla gittiði Tunus’ta gençlere ders verdiði ve oraya yerleþtiði belirtilmektedir. Sade yaþamayý tercih eden ve Baðdat kadýlýðý yaptýðý da söylenen Yahyâ’nýn son derece tok
gözlü olduðu, bir miras dolayýsýyla iki defa gittiði Ýfrîkýye’den 500 dinarla döndüðü ve bu mirasý hiçbir yakýnlýðý bulunmayan fakih ve muhaddis Rebîatürre’y ile paylaþtýðý söylenmektedir (Ýbn Sa‘d, s. 336). Yahyâ b. Saîd, kadýlýk yaptýðý Hâþimiye’de 143 (760) yýlýnda vefat etti, bu tarih 144 (761) ve 146 (763) olarak da zikredilmiþtir. Yahyâ’nýn Adî b. Neccâr oðullarýndan Ümeyme bint Sýrma ile evlendiði, bu evlilikten Abdülhamîd, Abdülazîz ve Emetülhamîd adlarýnda üç çocuðunun olduðu belirtilmektedir. Yahyâ b. Saîd hakkýnda övgü dolu sözler söylenmiþ, hadis ilminde “sika, hüccet ve imâm” diye nitelenmiþ, döneminde Hicaz bölgesinin en önde gelen muhaddisi kabul edilmiþ, Eyyûb es-Sahtiyânî de Medine’de ondan daha fakih birinin bulunmadýðýný söylemiþtir. Baðdat kadýsý muhaddis Saîd b. Abdurrahman el-Cumahî, Yahyâ b. Saîd’in Zührî’ye çok benzediðini ve bu iki âlimin sünnetin büyük bir kýsmýný kaybolmaktan kurtardýðýný söylemiþtir. Ali b. Medînî büyük tâbiîlerden sonra Medine’nin en büyük âlimlerinin Zührî, Yahyâ b. Saîd, Ebü’z-Zinâd ve Bükeyr b. Eþec olduðunu belirtmiþtir. Ýmam Mâlik hocasý Yahyâ b. Saîd’in üstün þahsiyetine temas ederek Irak’a gidenlerin deðiþtiðini, yalnýz onun deðiþmediðini dile getirmiþtir. Ahmed b. Hanbel de, Yahyâ’yý “insanlarýn en güveniliri” diye tanýmlamýþtýr (Ýbn Hacer, XI, 223). Yahyâ el-Kattân, hakkýnda ihtilâf edilmediði gerekçesiyle Yahyâ b. Saîd’i Zührî’den üstün tutmuþsa da Zehebî onun Zührî’yi görmediði için bu kanaate vardýðýný söylemiþtir (A£lâmü’n-nübelâß, V, 474-475). Hadis hâfýzý Yezîd b. Zürey‘in belirttiðine göre Yahyâ talebelerine hadis imlâ etmezdi, onlar da hocalarýndan dinledikleri hadisleri ezberler, ezberlediklerini oradan ayrýldýktan sonra yazarlardý. “Ameller niyetlere göre deðerlenir” hadisi Yahyâ b. Saîd’den önce ferd olarak rivayet edilirken ondan 200 kadar râvinin rivayet etmesiyle meþhur derecesine yükselmiþ, Zehebî bu hadisi ondan rivayet edenlerin listesini vermiþtir (a.g.e., V, 476-481). Ýbn Mahled el-Attâr’ýn (ö. 331/943) düzenlediði Mâ revâhü’l-ekâbir £an Mâlik b. Enes ve Ya¼yâ el-En½ârî ve Ýbn Cüreyc adlý eserin içinde Yahyâ b. Saîd el-Ensârî’nin rivayet ettiði hadisler de bulunmaktadýr; söz konusu eserin bir nüshasý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de kayýtlýdýr (Mecmua, nr. 98/7, vr. 202a-209a). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt: el-Mütemmim, s. 335337; Ebü’l-Hasan el-Ýclî, Ma£rifetü’¦-¦išåt (nþr. Ab-
261 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHY b. SAÎD el-ENSÂRÎ dülalîm Abdülazîm el-Bestevî), Medine 1405/ 1985, II, 352; Vekî‘, AÅbârü’l-šuŠât (nþr. Abdülazîz el-Merâgý), Kahire 1947-50, III, 241-245; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IX, 147-149; Ebû Ya‘lâ el-Halîlî, el-Ýrþâd fî ma£rifeti £ulemâßi’l¼adî¦ (nþr. M. Saîd b. Ömer Ýdrîs), Riyad 1409/ 1989, I, 207-208; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 101-106; Bâcî, et-Ta£dîl ve’t-tecrî¼ li-men Åarrece lehü’l-BuÅârî fi’l-Câmi £i’½-½a¼î¼ (nþr. Ebû Lübâbe Hüseyin), Riyad 1406/1986, III, 1216-1218; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 468-481; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾ (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1998, I, 104-105; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 221-224; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VIII, 147.
ÿHayati Yýlmaz
–
YAHYÂ b. SAÎD el-KATTÂN ( G À = ! א/ : )
—
Ebû Saîd Yahyâ b. Saîd b. Ferruh el-Kattân et-Temîmî el-Basrî (ö. 198/813)
˜
Hadis hâfýzý ve ricâl âlimi.
™
120 (738) yýlýnýn baþlarýnda Basra’da dünyaya geldi. Muhtemelen atalarý Benî Temîm kabilesinin âzatlýsý olduðu için Temîmî nisbesini almýþ, ancak hiç kimsenin kendisi üzerinde velâ hakkýnýn bulunmadýðýný söylemiþtir (Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 136). Pamuk ticareti yaptýðýndan “Kattân”, þaþý olduðundan “Ahvel” diye anýlmýþtýr. En çok faydalandýðý hocalarý yirmi yýl boyunca derslerine katýldýðýný söylediði Þu‘be b. Haccâc ile Süfyân es-Sevrî’dir. Evzâî, Hammâd b. Seleme, Ýbn Ebû Arûbe, Mis‘ar b. Kidâm, Âsým el-Ahvel, Mâlik b. Enes, Hüþeym b. Beþîr diðer hocalarýndan bazýlarýdýr. En meþhur talebeleri ise onun hadislerin illetlerini tesbit etme yöntemini sürdüren Ali b. Medînî baþta olmak üzere Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Ýshak b. Râhûye ve Abdurrahman b. Biþr’dir. Oðlu Muhammed ile torunu Ahmed b. Muhammed de kendisinden hadis öðrenmiþtir. Yahyâ el-Kattân ikindiden sonra mescidde oturur, talebeleri akþam namazýna kadar kendisine hadisle ilgili sorular sorardý. Hocalarýndan Þu‘be b. Haccâc, Süfyân es-Sevrî ve Süfyân b. Uyeyne ile akraný Mu‘temir b. Süleyman ve yakýn arkadaþý Abdurrahman b. Mehdî de ondan rivayette bulundu. Hadis öðrenmek amacýyla Baðdat, Kûfe ve Mekke gibi merkezlere seyahat etti. Muhtemelen Mekke’ye yaptýðý ziyaretler sýrasýnda, çaðýnýn âlimlerinden bazýlarýyla görüþtü. Yahyâ b. Saîd 12 Safer 198’de (12 Ekim 813) Basra’da vefat etti.
Yahyâ b. Saîd emîrü’l-mü’minîn fi’l-hadîs, imâmü’l-muhaddisîn, hâfýz, sika, me’-
mûn, hüccet, sebt gibi hadiste en üst mertebedeki âlimler için kullanýlan niteliklerle anýlmýþtýr. Hocasý Þu‘be b. Haccâc bir kiþiyle ihtilâfa düþtüðünde ondan hakem olmasýný istemiþ, Yahyâ da bu olayda hocasýnýn aleyhinde hüküm vermiþtir (Ýbn Ebû Hâtim, I, 232-233). Kendilerinden hadis alýnabilecek râviler hakkýnda titiz ölçüler koymasý ve sadece sika râvilerden hadis nakletmesi sebebiyle çok sert eleþtirilerde bulunan (müteþeddid) hadis tenkitçileri arasýnda sayýlmýþtýr. Hadis sahasýnda yetkinlikleriyle tanýnmayan, rivayetlerinde çok hata yapan bazý zâhid ve sûfîlerden hadis rivayet etme konusunda da son derece ihtiyatlý davranmýþtýr. Hadisleri yazmakla birlikte daha çok ezberinden rivayet eder, uzun hadisleri talebelerinin kitaplarýndan okur, mâna ile rivayeti de câiz görüldü. Süfyân es-Sevrî onunla bir defasýnda hadis müzakere ettiðinde hâfýzasýna hayran kalmýþtýr (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 177). Arkadaþlarýyla beraber bir hocadan hadis okuduklarýnda onlar yazar, Yahyâ ise sadece dinler, evine gidince dinlediði hadisleri ezberinden kaydederdi (Ýbn Ebû Hâtim, I, 248). Bununla birlikte hâfýzasýna güvenerek yaptýðý bazý rivayetlerde yanýldýðýný itiraf etmiþtir (Hatîb, el-Kifâye, s. 220). Ahmed b. Hanbel’e göre Yahyâ râvileri en iyi tanýyan, hadis rivayetinde nâdiren hata yapan, rivayetlerinde titiz ve çok dikkatli bir hadisçidir. Özellikle hadis ricâli hakkýndaki derin bilgisi, isnadýn inceliklerini ve ta‘n noktalarýný iyi bilmesi sebebiyle övgüye lâyýk görülmüþtür (Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 138; Ýbn Receb, s. 133). Ýlelü’l-hadîs ile cerh ve ta‘dîl konusundaki uzmanlýðý da herkes tarafýndan kabul edilmiþtir. Hocasý Süfyân es-Sevrî bir defasýnda muhtemelen onu sýnamak için tedlîs yaparak rivayette bulununca Yahyâ bunu hemen farketmiþ, Sevrî de, “Senin gibisini görmedim, hiçbir kusuru kaçýrmýyorsun” demiþtir (Mizzî, XXXI, 339). Ýsnadla ilgili geniþ bilgisi yanýnda fýkhü’lhadîse dair bilgisi sebebiyle de fakih muhaddislerden kabul edilmiþtir. Tebeü’t-tâbiîn dönemi Basra muhaddisleri arasýnda hadis ilminde titizliðiyle öne çýkan Yahyâ el-Kattân, Irak bölgesinde hadis usulü ilminin temellerini atmýþ, hadise dair bilgilerin sistemleþmesine öncülük etmiþ, rivayetleri ve râvileri derinlemesine incelemenin ilk metotlarýný ortaya koymuþtur (Ýbn Hibbân, VII, 611). Yahyâ b. Saîd, Basra kýraat âlimleri arasýnda da seçkin bir yere sahiptir. Ýlele dair ilk eseri onun yazdýðý, zayýf râvilerle ilgili bir kitabý (eŠ-™u£afâß) ile Kitâbü’l-Me³åzî adlý bir baþka çalýþ-
masýnýn olduðu nakledilmekle birlikte günümüze ulaþan herhangi bir eserine rastlanmamýþ, rivayetleri ise Kütüb-i Sitte’de yer almýþtýr. Nesâî Müsnedü ¼adî¦i Ya¼yâ b. Sa£îd el-Æa¹¹ân adýyla bir eser yazmýþ, Ebû Kureyþ el-Kuhistânî onun bazý rivayetlerini ¥adî¦ü’þ-þüyûÅ adlý eserinde toplamýþtýr (Necm Abdurrahman Halef, IV, 97). Yahyâ el-Kattân hakkýnda hazýrlanan yüksek lisans tezleri arasýnda Ývaz Atekî el-Hâzimî’nin (Ya¼yâ b. Sa£îd el-Æa¹¹ân mu¼addi¦en ve nâšýden, 1400, Ümmü’l-kurâ Üniversitesi eþ-Þerîa ve’d-dirâsâtü’l-Ýslâmiyye Fakültesi) ve Sa‘d Fechân ed-Devserî’nin (Menhecü’l-Ýmâm Ya¼yâ b. Sa£îd elÆa¹¹ân fi’l-cer¼ ve’t-ta£dîl, 2001, Küveyt Üniversitesi eþ-Þerîa ve’d-dirâsâtü’l-Ýslâmiyye Fakültesi) çalýþmalarý zikredilebilir (Dayhan, VII/1 [2009], s. 111). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 232-251; IX, 150-151; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VII, 611-612; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Beyrut 1406/1986, s. 66-67; Ebû Nuaym, ¥ilye, VIII, 381-391; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 135-144; a.mlf., el-Câmi £ li-aÅlâšý’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi £ (nþr. Mahmûd et-Tahhân), Riyad 1403/1983, I, 139, 185; a.mlf., el-Kifâye (nþr. Ebû Abdullah es-Sevratî – Ýbrâhim Hamdî el-Medenî), Haydarâbâd 1357 ^ Medine, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), s. 44, 86, 87, 115, 128, 129, 161, 220; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), X, 72; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXI, 329343; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX,175-188; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 191-200, s. 462-471; Ýbn Receb, Þer¼u £Ýleli’t-Tirmi×î (nþr. Subhî es-Sâmerrâî), Beyrut 1405/1985, s. 64, 129, 131-133; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ v.dðr.), Beyrut 1417/1996, VI, 135-137; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1460; Necm Abdurrahman Halef, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, IV, 97; Ramazan Özmen, “Basralý Meþhur Muhaddis Yahyâ b. Saîd el-Kattân’ýn Hadis Ýlmindeki Yeri”, Dicle Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, IX/2, Diyarbakýr 2007, s. 61-90; Ahmet Tahir Dayhan, “Kuveyt Üniversitesi’nde Hazýrlanan Hadis Tezleri Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, VII/1, Ýstanbul 2009, s. 111.
ÿErdinç Ahatlý
–
YAHYÂ b. SÂLÝH ( r A / : )
—
Ebû Zekeriyyâ (Ebû Sâlih) Yahyâ b. Sâlih el-Vuhâzî ed-Dýmaþk¢ (ö. 222/837)
˜
Humuslu muhaddis ve fakih.
™
137’de (754) Humus’ta doðdu. 147’de (764) doðduðuna dair rivayet isabetli görülmemiþtir. Yemen asýllý Himyer kabilesinden olup sonradan Kuzey Arabistan’a yerleþen Cüþem b. Abdüþems oðullarýn-
262 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYĂ&#x201A; b. SELLĂ&#x201A;M
dan atasĂ˝ Vuhâzaâ&#x20AC;&#x2122;ya (Uhâza) nisbetle VuhâzĂŽ, Humusâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°up bĂźyĂźdßðß için HĂ˝msĂŽ, sĂ˝k sĂ˝k DĂ˝maĂžkâ&#x20AC;&#x2122;ta bulunduĂ°u için DĂ˝maĂžkĂ˝, bĂźtĂźn Ă&#x17E;am bĂślgesinde ÞÜhreti yayĂ˝ldýðý için Ă&#x17E;âmĂŽ nisbeleriyle anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Genç yaĂžta tahsile baĂžladýðý anlaÞýlan Yahyâ b. Sâlih çeĂžitli ilim merkezlerinde SaĂŽd b. BeÞÎr el-BasrĂŽ, Muâviye b. Sellâm ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, Abdurrahman b. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-Zinâd, Mâlik b. Enes, Ă?smâil b. AyyâÞ, DerâverdĂŽ, Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽ, BakĂ˝yye b. VelĂŽd ve Hammâd b. Ă&#x17E;uayb el-KĂťfĂŽ gibi âlimlerden ilim tahsil etti. MizzĂŽ, onun ders gĂśrdßðß ve kendilerinden rivayette bulunduĂ°u elli yedi hocasĂ˝nĂ˝n ismini zikreder (TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, XXXI, 375-377). Yahyâ b. Sâlih sĂ˝k sĂ˝k KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de bulundu, EbĂť HanĂŽfe ile talebelerinin ders halkalarĂ˝na katĂ˝ldĂ˝ ve ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;yin gĂśrßÞlerini benimsedi. HocasĂ˝ Muhammed b. Hasan eĂž-Ă&#x17E;eybânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den yakĂ˝n ilgi gĂśrdĂź ve bir defasĂ˝nda onunla Mekkeâ&#x20AC;&#x2122;den KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;ye aynĂ˝ bineĂ°i paylaĂžarak seyahat etti (Ă?bn Asâkir, LXIV, 282). FĂ˝kĂ˝h ilminde derinleĂžti ve geniĂž birikim sahibi oldu. BazĂ˝ konularda kendine has gĂśrßÞleri bulunan Yahyâ b. Sâlih, hadis ilmi ve rivayetiyle meĂžguliyeti meslek edindiĂ°i halde ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;ye itibar etmesi yĂźzĂźnden VekĂŽâ&#x20AC;&#x2DC; b. Cerrâh ve diĂ°er muhaddisler tarafĂ˝ndan eleĂžtirilmiĂžtir. RĂźâ&#x20AC;&#x2122;yet konusunda Cehmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucusu Cehm b. Safvân ile aynĂ˝ gĂśrßÞß benimsemekle suçlandĂ˝. Kevsec diye anĂ˝lan Ă?shak b. MansĂťr elMervezĂŽ de onun MĂźrciĂŽ olduĂ°unu ve mezhebinin dâÎliĂ°ini yaptýðýnĂ˝ ileri sĂźrmßÞtĂźr (ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, X, 456). Bu eleĂžtiri ve suçlamalar yĂźzĂźnden bazĂ˝ kimseler Yahyâ b. Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;in rivayetleri konusunda menfi kanaat belirtmiĂžtir. Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in hadis derlemek amacĂ˝yla Humusâ&#x20AC;&#x2122;a geldiĂ°i, ancak Yahyâ b. Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;ten hadis almadýðý nakledilir. Bununla birlikte onun gĂźvenilirliĂ°i konusunda olumsuz gĂśrßÞ bildirene rastlanmadýðý gibi tezkiye ifadeleriyle ĂśvĂźlmßÞtĂźr. Yahyâ b. MaĂŽn, Ă?bn Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;in sika, EbĂť Hâtim Muhammed b. Ă?drĂŽs er-RâzĂŽ ve Ă?bn EbĂť Hâtim sadĂťk, EbĂť Avâne el-Ă?sferâyĂŽnĂŽ hasenĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hadĂŽs bir râvi olduĂ°unu sĂśyler. Ă?bn AdĂŽ onu Ă&#x17E;am bĂślgesinin gĂźvenilir âlim ve râvilerinden sayar. EbĂť Yaâ&#x20AC;&#x2DC;lâ el-HalĂŽlĂŽ ise hadiste imam kabul edilen kimselerden rivayette bulunduĂ°unu belirtir. Hasan b. MĂťsâ elEĂžyeb, Humusâ&#x20AC;&#x2122;a kadĂ˝ tayin edildiĂ°inde kendisine yardĂ˝mcĂ˝ olacak gĂźvenilir birini tavsiye etmelerini isteyince Yahyâ b. Sâlih Ăśnerildi. MizzĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaydettiĂ°i elliden fazla râvisi ve talebesi arasĂ˝nda Yahyâ b. MaĂŽn, Ă?brâhim b. SaĂŽd el-CevherĂŽ, Ahmed b. Sâlih et-TaberĂŽ, BuhârĂŽ, ZĂźhlĂŽ, EbĂť Hâtim Mu-
hammed b. Ă?drĂŽs er-RâzĂŽ, FesevĂŽ, EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a ed-DĂ˝maĂžkĂ˝ ve Osman b. SaĂŽd ed-DârimĂŽ gibi muhaddisin bulunmasĂ˝ ve aleyhinde bir Ăžey sĂśylenmemesi onun gĂźvenilirliĂ°i konusunda tereddĂźt bulunmadýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. ZehebĂŽ de gĂźvenilir olduklarĂ˝ halde eleĂžtirilen râvilere dair eserinde Yahyââ&#x20AC;&#x2122;dan da bahseder ve ehl-i reâ&#x20AC;&#x2122;yin gĂśrßÞlerini benimsediĂ°i için aleyhinde konuĂžulduĂ°unu sĂśyler (ÂŹikru esmâĂ&#x;i men tĂźkĂźllime, s. 196). Muâ&#x20AC;&#x2DC;tezilĂŽ gĂśrßÞleri benimsemeyen fukaha ve ehl-i hadĂŽs ulemâsĂ˝ Ăźzerinde baskĂ˝ uygulayan AbbâsĂŽ Halifesi Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un Yahyâ b. Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;i Humusâ&#x20AC;&#x2122;a kadĂ˝ yapmak için davet ettiĂ°i nakledilirse de onun bu gĂśrevi kabul edip etmediĂ°i bilinmemektedir. Yahyâ b. Sâlih, Ă?mam Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;in el-MuvaššaĂ&#x;Ă˝nĂ˝ kendisinden dinleyerek nakleden râvilerden biri olup NesâÎ dýÞýnda KĂźtĂźb-i Sitte mĂźelliflerinin hepsi onun rivayetlerine yer vermiĂžtir. Kaynaklarda kendisinden Ăśzellikle râvilerin hayatĂ˝ ve vefat tarihleriyle ilgili pek çok bilgi nakledilen Yahyâ b. Sâlih Humusâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti. Onun rivayetlerinden oluĂžan bir cĂźz, EbĂť MĂźshirâ&#x20AC;&#x2122;in NĂźsĂ&#x2026;atĂź EbĂŽ MĂźshir adĂ˝yla bilinen cĂźzĂź içinde diĂ°er birkaç muhaddisin rivayetleriyle birlikte gĂźnĂźmĂźze intikal etmiĂžtir. Bu cĂźz EbĂť MĂźshirâ&#x20AC;&#x2122;in eseri yanĂ˝nda (NĂźsĂ&#x2026;atĂź EbĂŽ MĂźshir, nĂžr. MecdĂŽ FethĂŽ es-Seyyid, Tanta 1410/1989; Yahyâ b. Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźshasĂ˝ için bk. s. 51-70) EbĂť Amr Ă?bn Mendeâ&#x20AC;&#x2122;nin el-FevâĂ&#x;id (nĂžr. Hallâf MahmĂťd AbdĂźssemĂŽâ&#x20AC;&#x2DC;, Beyrut 1423/2002, II, 107-129; Yahyâ b. Sâlihâ&#x20AC;&#x2122;in nĂźshasĂ˝ için bk. II, 121-128) adlĂ˝ derlemesi içinde de yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r. Yahyâ b. Sâlih, senedinde kendisinin yer aldýðý kĂ˝rk bir rivayet içeren bu nĂźshadaki hadislerin bĂźyĂźk bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ hocasĂ˝ Hammâd b. Ă&#x17E;uayb el-KĂťfĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den nakletmiĂžtir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : EbĂť MĂźshir, NĂźsĂ&#x2026;atĂź EbĂŽ MĂźshir (nĂžr. MecdĂŽ FethĂŽ es-Seyyid), Tanta 1410/1989, s. 51-70, ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, s. 6-18; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VII, 473; FesevĂŽ, el-MaÂŁrife veâ&#x20AC;&#x2122;t-târĂŽĂ&#x2026;, I, 151, 206; EbĂť ZĂźrâ&#x20AC;&#x2DC;a ed-DĂ˝maĂžkĂ˝, TârĂŽĂ&#x2026; (nĂžr. Ă&#x17E;Ăźkrullah b. Niâ&#x20AC;&#x2DC;metullah el-KucânĂŽ), DĂ˝maĂžk 1980, s. 284; RabaĂŽ, TârĂŽĂ&#x2026;u mevlidiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁulemâĂ&#x; ve vefeyâtihim (nĂžr. Abdullah b. Ahmed b. SĂźleyman el-Hamed), Riyad 1410, II, 491; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), LXIV, 273-283; MizzĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, XXXI, 375-381; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, X, 453-456; a.mlf., TeĂ&#x2014;kiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Âźuffâž, I, 408-409; a.mlf., TeĂ&#x2014;hĂŽbĂź TehĂ&#x2014;ĂŽbiâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl (nĂžr. MĂźsâ&#x20AC;&#x2DC;ad Kâmil v.dĂ°r.), Kahire 1425/2004, IX, 453-454; a.mlf., ÂŹikru esmâĂ&#x;i men tĂźkĂźllime fĂŽhi ve hĂźve mĂźvaÂŚÂŚaĹĄ (nĂžr. M. Ă&#x17E;ekkĂťr b. MahmĂťd el-MeyâdĂŽnĂŽ), ZerkĂĽ 1406/1986, s. 196; Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, Beyrut 1404/1984, XI, 201202; Sezgin, GAS (Ar.), I, 193-194.
ĂżMehmet EfendioĂ°lu
â&#x20AC;&#x201C;
YAHYĂ&#x201A; b. SELLĂ&#x201A;M = / : ) ( U
â&#x20AC;&#x201D;
EbĂť Zekeriyyâ Yahyâ b. Sellâm b. EbĂŽ Saâ&#x20AC;&#x2DC;lebe et-TeymĂŽ (Ăś. 200/815) Kuzey Afrika ve EndĂźlĂźsâ&#x20AC;&#x2122;te kendisine Ë&#x153; ilk Kurâ&#x20AC;&#x2122;an tefsiri nisbet edilen âlim. â&#x201E;˘
124 (742) yĂ˝lĂ˝nda KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de doĂ°du. Kaynaklarda hayatĂ˝ndan ziyade menkĂ˝belerine yer verilir. OĂ°lu Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;den nakledilen bir rivayete gĂśre (Ă?bn NâcĂŽ, I, 240) Üðrenimine KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de baĂžladĂ˝. BabasĂ˝nĂ˝n Basraâ&#x20AC;&#x2122;ya gÜç etmesi Ăźzerine tahsiline bu Ăžehirde devam etti. Hasan-Ă˝ BasrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin talebelerinden kĂ˝raat dersi aldĂ˝; daha sonra hadis ilmi ve hadis rivayeti Ăźzerinde durdu. DĂśnemindeki kĂźltĂźr merkezlerini dolaĂžarak birçok âlimle gĂśrßÞtĂź. ArdĂ˝ndan hadis râvileri arasĂ˝nda onun da adĂ˝ zikredilmeye baĂžlandĂ˝. 182â&#x20AC;&#x2122;de (798) ticaret maksadĂ˝yla MĂ˝sĂ˝r Ăźzerinden Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n ilim ve ticaret merkezi olan Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;a gitti. Kayrevan Ulucamiiâ&#x20AC;&#x2122;nde tefsir dersleri verdi, tefsirini burada yazdĂ˝. Kayrevan halkĂ˝ kendisine bĂźyĂźk ilgi gĂśsterdi. KĂ˝sa bir mĂźddet sonra çevresinde ilim halkalarĂ˝ oluĂžmaya baĂžladĂ˝. Kayrevanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n AbbâsĂŽ valileri Muhammed b. Mukatil el-AkkĂŽ, Ă?brâhim b. AĂ°leb ve oĂ°lu EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Abbas Abdullah b. Ă?brâhim dĂśneminde bu Ăžehirde yaĂžadĂ˝. Vali Ă?brâhim, Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;dan dostu olan Leys b. Saâ&#x20AC;&#x2DC;dâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n talebesiydi; bu sebeple ona çok itibar etti (EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arab, s. 35; EbĂť Bekir elMâlikĂŽ, I, 141; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂ˝yâf, I, 98-99).
Yahyâ b. Sellâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n gßçlĂź bir hâfĂ˝zaya sahip bulunduĂ°una dair pek çok rivayet vardĂ˝r. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arabâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n naklettiĂ°i bir habere gĂśre torunu dedesinin duyduĂ°u her Ăžeyi ezberlediĂ°ini, hatta ĂžarkĂ˝ sĂśylenen bir yerden geçerken ĂžarkĂ˝nĂ˝n hâfĂ˝zasĂ˝na yer etmemesi için kulaklarĂ˝nĂ˝ tĂ˝kadýðýnĂ˝ sĂśyler (ÂŞabaĹĄĂĽtĂź ÂŁulemâĂ&#x;i Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye, s. 37). MĂźrcieâ&#x20AC;&#x2122;den olduĂ°una dair dedikodu çýkĂ˝nca bunu kesinlikle reddetmiĂž, bu sĂśylentiler kendisini yakĂ˝ndan tanĂ˝yanlarca da yalanlanmýÞtĂ˝r. Kayrevan KadĂ˝sĂ˝ Ă&#x17D;sâ b. MiskĂŽnâ&#x20AC;&#x2122;e Yahyâ ile ilgili gĂśrßÞß sorulduĂ°unda, â&#x20AC;&#x153;HakkĂ˝nda dedikodu yapĂ˝ldĂ˝, fakat Allahâ&#x20AC;&#x2122;a yemin ederim ki o bizden daha hayĂ˝rlĂ˝ idiâ&#x20AC;? demiĂžtir. Yahyâ b. Sellâmâ&#x20AC;&#x2122;a MĂźrciĂŽlik isnat edilmesinin asĂ˝l sebebi, o dĂśnemdeki yaygĂ˝n mezhep taassubu, onun aslen IraklĂ˝ olmasĂ˝ ve bazĂ˝ KayrevanlĂ˝lar tarafĂ˝ndan bir yabancĂ˝ gibi gĂśrĂźlmesidir. Bununla birlikte Kuzey AfrikalĂ˝lar onu gĂźvenilir bir âlim olarak tanĂ˝mýÞlardĂ˝r. Yahyâ b. Sellâm, Irakâ&#x20AC;&#x2122;tan Kuzey Afrikaâ&#x20AC;&#x2122;ya kadar uzanan coĂ°rafyada yirmi dĂśrdĂź tâbiĂŽnden olmak Ăźzere 360â&#x20AC;&#x2122;tan fazla âlimle gĂśrßÞtĂź (EbĂť Bekir 263
TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
YAHYĂ&#x201A; b. SELLĂ&#x201A;M el-MâlikĂŽ, I, 122). Bunlar arasĂ˝nda oĂ°lu Muhammed, Hasan b. DĂŽnâr, Hammâd b. Seleme, Hemmâm b. Yahyâ, Ă?bn EbĂť ArĂťbe, BĂźhlĂťl b. RâÞid, Ă?bn FerrĂťh, Ă?bn LehĂŽa gibi âlimler yer alĂ˝r. AsbaĂ° b. FerrĂťh, EbĂť DâvĂťd Ahmed b. MĂťsâ b. CerĂŽr ve daha pek çok AfrikalĂ˝ âlim ondan rivayette bulundu. Yahyâ b. Sellâm, oĂ°lu Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;le birlikte Trablus ve MĂ˝sĂ˝r yoluyla gittiĂ°i hac dĂśnßÞß sĂ˝rasĂ˝nda MĂ˝sĂ˝râ&#x20AC;&#x2122;da hastalandĂ˝, 200 (815) yĂ˝lĂ˝nĂ˝n Safer (EylĂźl) ayĂ˝ baĂžlarĂ˝nda Fustatâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti ve Mukattam mevkiinde KayrevanlĂ˝ muhaddis Ă?bn FerrĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un kabri yanĂ˝na defnedildi. Eserleri. 1. TefsĂŽru YaÂźyâ b. Sellâm
(nĂžr. Hind Ă&#x17E;elebĂŽ, I-II, Beyrut 1425/2004). Eserden bazĂ˝ parçalar gĂźnĂźmĂźzde Tunusâ&#x20AC;&#x2122;ta olup bunlar tam bir Kurâ&#x20AC;&#x2122;an tefsiri meydana getirecek durumda deĂ°ildir. Bununla birlikte mevcut kĂ˝sĂ˝mlar mĂźellifin tefsirdeki metodunu belirlemeye yeterlidir. Eser genelde Ăśncekilerin naklĂŽ tefsirlerine benzerse de Yahyâ b. Sellâm kendinden sonrakilere yeni metotlar verebilecek bazĂ˝ tecrĂźbelere giriĂžmiĂžtir. Bu daĂ°Ă˝nĂ˝k tefsir rivayetleri ya oĂ°lu Muhammed veya EbĂť DâvĂťd Ahmed b. MĂťsâ b. CerĂŽr (Ăś. 244/ 858) tarafĂ˝ndan nakledilmiĂž, Muhammed babasĂ˝nĂ˝n tefsirine bazĂ˝ ilâveler yapmýÞtĂ˝r. EndĂźlĂźslĂź Ă?bn EbĂť ZemenĂŽn bu tefsiri ihtisar etmiĂž (TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁazĂŽz, nĂžr. EbĂť Abdullah HĂźseyin b. UkkâÞe â&#x20AC;&#x201C; M. Mustafa el-Kenz, Kahire 1423/2002), EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Mutarrif el-KanâziĂŽ diye bilinen Abdurrahman b. Mervân el-KurtubĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin de eseri ihtisar ettiĂ°i belirtilmiĂžtir. 2. et-Te½ârĂŽf: TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân mimmeâ&#x20AC;&#x2122;Ăžtebehet esmâĂ&#x;ĂźhĂť ve ta½arrafet meĂ&#x;ânĂŽh. Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in 115 kelimesinin vecihlerinin gĂśsterildiĂ°i eser Hind Ă&#x17E;elebĂŽ tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir (bk. bibl.). NâÞir eserin baĂž tarafĂ˝na vĂźcĂťh ve nezâire dair geniĂž bir tarihçe koymuĂžtur. Eserin, Yahyâ b. Sellâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n torunu Yahyâ b. Muhammedâ&#x20AC;&#x2122;e ait olduĂ°una dair kayĂ˝tlar varsa da Hind Ă&#x17E;elebĂŽ, Yahyâ b. Sellâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n tefsiriyle yaptýðý karÞýlaĂžtĂ˝rmalara dayanarak bunun torun Yahyââ&#x20AC;&#x2122;ya deĂ°il dede Yahyââ&#x20AC;&#x2122;ya aidiyetini ispatlamaya çalýÞmýÞtĂ˝r. Kaynaklarda Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hadise dair KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CâmiÂŁ, Ă?Ă&#x2026;tiyâr fiâ&#x20AC;&#x2122;lĹĄĂ˝râĂ&#x;ât min šarĂŽĹĄiâ&#x20AC;&#x2122;l-âŒâr ve fĂ˝kĂ˝hla ilgili KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EĂžribe adlĂ˝ ßç eserinin daha bulunduĂ°u zikredilmektedir. BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Yahyâ b. Sellâm, et-Te½ârĂŽf: TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân mimmeâ&#x20AC;&#x2122;Ăžtebehet esmâĂ&#x;ĂźhĂť ve ta½arrafet me£ânĂŽh (nĂžr. Hind Ă&#x17E;elebĂŽ), Tunus 1400/1980, neĂžredenin giriĂži, s. 67-86; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Arab, ÂŞabaĹĄĂĽtĂź ÂŁulemâĂ&#x;i Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye (nĂžr. Muhammed Ben Ă&#x17E;eneb), Cezayir 1332/1914, s. 35-38; EbĂť Bekir el-MâlikĂŽ, Riyâ²ßâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźfĂťs, Kahire 1951, I, 122-124, 141;
Ă?bn AbdĂźlber en-NemerĂŽ, Câmi ÂŁu beyâniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁilm, Kahire, ts. (Ă?dâretĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-tĂ˝bâatiâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźnĂŽriyye), II, 148; HumeydĂŽ, CeĂ&#x2014;vetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-muĹĄtebis (nĂžr. M. TâvĂŽt etTancĂŽ), Kahire 1372/1952, s. 53, 54; ZehebĂŽ, MĂŽzânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-i ÂŁtidâl, IV, 380-381; Ă?bn FerhĂťn, ed-DĂŽbâcĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x2014;heb, Kahire 1351, s. 101; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ, øüyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nihâye, II, 373; Ă?bn NâcĂŽ, Ziyâdât ÂŁalâ Me£âlimiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĂŽmân, Tunus 1320, I, 240-243; II, 9598; DâvĂťdĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfessirĂŽn, II, 371; Ă?bn EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-DĂ˝yâf, Ă?tŸâfĂź ehliâ&#x20AC;&#x2122;z-zamân, Tunus 1963, I, 98-99; Brockelmann, GAL Suppl., I, 332; Sezgin, GAS, I, 39; Ă?smail CerrahoĂ°lu, Yahyâ Ă?bn Sellâm ve Tefsirdeki Metodu, Ankara 1970; AbdĂźsselâm Ahmed el-KenĂťnĂŽ, el-MedresetĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniyye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-MaÂłrib mineâ&#x20AC;&#x2122;l-fetÂźiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâmĂŽ ilâ Ă?bn ÂŁAšýyye, Rabat 1401/1981, I, 135-137; Hind Ă&#x17E;elebĂŽ, elĂ&#x2020;Ă˝râĂ&#x;ât bi-Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye, Tunus 1983, s. 151-184; Hasan HĂźsnĂŽ AbdĂźlvehhâb, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁĂ&#x2013;mr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-mu½annefât veâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽneâ&#x20AC;&#x2122;t-TĂťnisiyyĂŽn (nĂžr. Muhammed el-ArĂťsĂŽ el-MatvĂŽ â&#x20AC;&#x201C; BeÞÎr el-BekkÝÞ), Beyrut 1990, I, 101-105; VesĂŽle Belâ&#x20AC;&#x2DC;ĂŽd b. Hamde, etTefsĂŽr ve itticâhâtĂźhĂť bi-Ă?frĂŽĹĄĂ˝yye, Tunus 1414/ 1994, s. 77-147; Hamadi Sammoud, â&#x20AC;&#x153;Un ĂŠxĂŠgète oriental en Ifriqiya: Yahya b. Sallamâ&#x20AC;?, IBLA, XXXIII (1970), s. 227-242; G. Yver, â&#x20AC;&#x153;al-Kairavanâ&#x20AC;?, EI (Fr.), II, 686.
ÿ�smail Cerrahoðlu
â&#x20AC;&#x201C;
â&#x20AC;&#x201D; YAHYĂ&#x201A;-yĂ˝ Ă&#x17E;Ă?RVĂ&#x201A;NĂ&#x17D; ( /2â&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹB C : ) Seyyid CemâlĂźddĂŽn Yahyâ b. Seyyid BahâiddĂŽn eĂž-Ă&#x17E;irvânĂŽ (Ăś. 870/1466)
Halvetiyye tarikatýnýn ikinci kurucusu, sÝfÎ mßellif.
Ë&#x153;
â&#x201E;˘
XIV. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝nda Ă&#x17E;irvanĂžahlarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n baÞÞehri Ă&#x17E;amahĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da doĂ°du. Ă&#x17E;irvânĂŽ nisbesi yanĂ˝nda hayatĂ˝nĂ˝n Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ geçirip vefat ettiĂ°i BakĂźâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbetle BakĂťvĂŽ diye de anĂ˝lĂ˝r. Soyu Ă?mam MĂťsâ el-KâzĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;a dayanĂ˝r. BabasĂ˝ Seyyid Bahâeddin ve atalarĂ˝, Ă&#x17E;irvanĂžahlar Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde nakĂŽbĂźleĂžraflĂ˝k vazifesini ĂźstlenmiĂžlerdir. Yahyâ-yĂ˝ Ă&#x17E;irvânĂŽ tahsilini çocukluk ve gençlik yĂ˝llarĂ˝nĂ˝ geçirdiĂ°i Ă&#x17E;amahĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da Ă&#x17E;emseddin AhsĂŽkesĂŽ, KutbĂźddin es-SerabĂŽ ve Mevlânâ Tâceddin gibi âlimlerin yanĂ˝nda tamamladĂ˝. Bu sĂ˝rada gĂśrdßðß bir rĂźya Ăźzerine Ă&#x17E;amahĂ˝â&#x20AC;&#x2122;da faaliyet gĂśsteren HalvetĂŽ Ăžeyhi SadreddĂŽn-i HiyâvĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye intisap etti. Ă&#x17E;eyh Sadreddin, vefatĂ˝ndan sonra yerine Yahyâ-yĂ˝ Ă&#x17E;irvânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin geçmesini vasiyet ettiĂ°i halde mĂźridleri onun çok genç olduĂ°u gerekçesiyle Sadreddinâ&#x20AC;&#x2122;in damadĂ˝ PĂŽrzâdeâ&#x20AC;&#x2122;nin etrafĂ˝nda toplandĂ˝lar. Bunun Ăźzerine Seyyid Yahyâ, Ă&#x17E;amahĂ˝â&#x20AC;&#x2122;dan ayrĂ˝lmaya karar verdi. O sĂ˝rada Ă&#x17E;irvanĂžahlar Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nin baÞýnda bulunan ve merkezi BakĂźâ&#x20AC;&#x2122;ye taÞýyan Sultan Halil (HalĂŽlullah Han), Yahyââ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ yeni baÞÞehre davet etti ve burada inĂža ettirdiĂ°i sarayĂ˝n yakĂ˝nĂ˝ndaki Keykubad Mescidiâ&#x20AC;&#x2122;ni ona tahsis etti. BĂśylece Halvetiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă?slâm dĂźnyasĂ˝n-
Yahyâ-yĂ˝ Ă&#x17E;irvânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;irvanĂžahlar SarayĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n arka avlusundaki tĂźrbesi
da yayĂ˝lmasĂ˝na kaynaklĂ˝k edecek en Ăśnemli hankah onunla birlikte faaliyete geçmiĂž oldu. Seyyid Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n BakĂźâ&#x20AC;&#x2122;de kĂ˝rk yĂ˝ldan fazla Ăžeyhlik yaptýðýna dair rivayet (Mehmed Nazmi Efendi, vr. 8b) doĂ°ru ise onun BakĂźâ&#x20AC;&#x2122;ye geliĂži 1420â&#x20AC;&#x2122;den hemen sonra olmalĂ˝dĂ˝r. Kaynaklarda Seyyid Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n vefatĂ˝yla ilgili 862 (1458), 867, 868 ve 869 (1465) gibi farklĂ˝ tarihler verilmektedir. Bununla birlikte onun vefatĂ˝nĂ˝n Sultan Halilâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ndan dokuz ay sonra gerçekleĂžtiĂ°i belirtilmiĂžtir (LâmiĂŽ, s. 575; TaĂžkĂśprizâde, s. 272). SĂźyĂťtĂŽ, Sultan Halilâ&#x20AC;&#x2122;in ĂślĂźm tarihini 869 (NažmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁiĹĄyân, s. 110), Ă?bn Ă?yâs da Zilhicce 869 (Temmuz-AĂ°ustos 1465) (BedâĂ&#x;iÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;z-zĂźhĂťr, II, 431) Ăžeklinde kaydettiĂ°ine gĂśre Seyyid Yahyâ 870 senesinin Ramazan ayĂ˝nda (Nisan-MayĂ˝s 1466) vefat etmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Kabri Keykubad Mescidiâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝ble tarafĂ˝nda inĂža edilen sekizgen planlĂ˝ tĂźrbe içerisindedir. Bu tĂźrbe gĂźnĂźmĂźze kadar gelmiĂž olup halen Ă&#x17E;irvanĂžahlar Saray MĂźzesi dahilinde bulunmaktadĂ˝r. Seyyid Yahyââ&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n hankahĂ˝ SafevĂŽlerâ&#x20AC;&#x2122;in 1501â&#x20AC;&#x2122;de BakĂźâ&#x20AC;&#x2122;yĂź zaptetmesi esnasĂ˝nda tahrip edilmiĂžse de Sultan III. Murad zamanĂ˝nda Ă&#x17E;irvanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n OsmanlĂ˝lar tarafĂ˝ndan fethinin ardĂ˝ndan Ă&#x2013;zdemiroĂ°lu Osman PaĂža burayĂ˝ tamir ettirip giriĂžine bir taçkapĂ˝ yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r. Ă&#x17E;irvan mimari ĂźslĂťbundaki bu kapĂ˝ halen ayakta olup Murad kapĂ˝sĂ˝ ve Ă&#x17E;ark darvazasĂ˝ adĂ˝yla anĂ˝lmaktadĂ˝r. Mescid, 1918â&#x20AC;&#x2122;de BolĂževikler ve Ermenilerâ&#x20AC;&#x2122;in mĂźslĂźmanlara yĂśnelik katliamlarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda yakĂ˝lmýÞ, daha sonra etrafĂ˝ndaki kabirlerle birlikte ortadan kaldĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Yahyâ-yĂ˝ Ă&#x17E;irvânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin tarikat silsilesi SadreddĂŽn-i HiyâvĂŽ, HacĂ˝ Ă?zzeddin TĂźrkmânĂŽ, AhĂŽ MĂŽrem HalvetĂŽ vasĂ˝tasĂ˝yla Halvetiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin kurucusu Ă&#x2013;mer el-HalvetĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye ulaÞýr. Halvetiyyeâ&#x20AC;&#x2122;de yedi isimle uygulanmakta
264 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ-yý ÞÝRVÂNÎ
olan zikre beþ isim daha ekleyerek on iki isimle zikir yaptýrmasý, Virdü’s-settâr diye bilinen evrâdý tertip etmesi, halvet ve zikir âdâbýyla ilgili yenilikler yapmasý dolayýsýyla tarikatta ikinci pîr (pîr-i sânî) olarak kabul edilmiþtir. Onun riyâzete çok önem verdiði, yaz aylarýnda sahraya çýkarak halvet ve ibadetle meþgul olduðu, savm-ý visâl yaptýðý nakledilir. O dönemde Azerbaycan muhitinde geliþen Bâtýnîlik hareketine karþý Ehl-i sünnet inancýný savunan Seyyid Yahyâ’nýn ardýndan þeyhlik makamýna büyük oðlu Þeyh Fethullah geçmiþtir (ö. 871/1467). Nefehât Tercümesi’nde ise (s. 576) Seyyid Yahyâ’dan sonra posta halifelerinden Pîr Þükrullah’ýn oturduðu, bu makama kendisinin geçmesi gerektiðini söyleyen þeyhin ortanca oðlu ile aralarýnda ihtilâf çýktýðý belirtilmektedir. Bu olaya temas eden Hulvî, Seyyid Yahyâ’nýn makamýný halifelerinden Pîr Þükrullah’a vasiyet ettiðini kaydeder (Lemezât-ý Hulviyye, vr. 194a). Öte yandan Hulvî, þeyhin makamýna Pîr Muhammed Bahâeddin Erzincânî ya da Dede Ömer Rûþenî’nin oturduðuna dair rivayetler bulunduðunu da söyler. Seyyid Yahyâ’nýn küçük oðlu Þeyh Nasrullah, Kýrým hanýnýn daveti üzerine Kýrým’a giderek burada hem nakîbüleþraflýk görevini üstlenmiþ hem de tarikat faaliyetlerini sürdürmüþtür. Halvetîlik, Kýrým ve civarýnda ilk defa onun vasýtasýyla yayýlmýþtýr (Hasan Kýrýmî, vr. 2a). Seyyid Yahyâ’nýn, sayýsýnýn 10.000’e ulaþtýðý belirtilen müridlerinden 360’ýna hilâfet verdiði kaydedilir. Halvetiyye’nin Ýslâm dünyasýnda geniþ bir coðrafyaya yayýlmasý bu halifeleri vasýtasýyla gerçekleþmiþtir. Çoðu Anadolulu olan
halifelerinden bazýlarý þunlardýr: Ali Alâeddin Rûmî, Muhammed Bahâeddin Erzincânî, Dede Ömer Rûþenî, Habib Karamânî, Afyonlu Pîr Þükrullah, Yûsuf Ziyâeddin Müskürî, Seyyid Ahmed Sünnetî. Eserleri. Yahyâ-yý Þirvânî Arapça, Farsça, Türkçe manzum ve mensur eserler kaleme almýþ, þiirlerinde “Seyyid” mahlasýný kullanmýþtýr. 1. Virdü’s-settâr (Vird-i Ya¼yâ, Vird-i ƒalvetiyye) (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 842/2; Lala Ýsmâil, nr. 727/ 5). Halvetiyye tarikatýnýn bütün þubelerinde günlük evrâd olarak okunur. Ahsen Batur (Esrârü’t-tâlibîn ve Vird-i Settâr Tercümesi, Ýstanbul, ts.) ve Hasan Almaz’ýn (aþ.bk.) Türkçe’ye çevirdiði eserin metni de bu çalýþmalarda neþredilmiþtir. Eseri Þah Veliyyullah Ayýntâbî, Tireli Kara Çelebi, Ömer Fuâdî, Þemseddin Halvetî, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Prizrenli Markalaçzâde Süleyman ve Harîrîzâde Kemâleddin þerhetmiþtir. Bunlardan Markalaçzâde ile (nþr. Alaattin Yayýntaþ, Ýstanbul 1988) Harîrîzâde’nin (Fethu’l-esrâr Þerh-i Virdü’s-settâr, Ýstanbul 1287) þerhleri basýlmýþtýr. 2. Þifâü’l-esrâr. Yahyâ-yý Þirvânî’nin tek Türkçe eseri olup ayný zamanda Azerbaycan sahasýnda yazýlan ilk tasavvufî kitaptýr (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2283). Eserde tasavvufî meseleler Kur’an ve hadislerden delillerle anlatýlmýþ, bu arada tasavvuf büyüklerinin sözlerine de yer verilmiþtir. Sadeleþtirilerek Azerbaycan’da ve Türkiye’de yayýmlanan eserin esas metni Mehmet Rýhtým tarafýndan neþredilmiþtir (Þifâ al-esrâr [Sûfîliðin Sýrlarý], Bakü 2010). 3. Keþfü’l-šulûb. Sultan Halil’e ithaf edi-
len bu Farsça eserde akýl, kalp, ruh ve nefis konularý ele alýnmýþtýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904/1; Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ, nr. 49/7). 4. Âdâbü’l-vuŠûß ve’½½alât (Esrârü’l-vuŠûß). Eserde abdest ve namazýn tasavvufî açýdan sýrlarý üzerinde de durulmuþtur (Hacý Selim Aða Ktp., Kemankeþ, nr. 49; Manisa Murâdiye Ktp., nr. 2906/2). Yahyâ-yý Þirvânî’nin Kitâbü’l-VuŠûß isimli bir baþka eseri daha vardýr (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Osman Nuri Ergin, nr. 1683) ve bu iki eserin muhtevasý birbirinden farklýdýr. 5. Mekârim-i AÅlâš (AÅlâš-ý Ma¼mûde) (ÝÜ Ktp., AY, nr. 3671). 6. Mašåmât (Heft Mašåm). Eserde seyrüsülûkün yedi makamý anlatýlmýþtýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, FY, nr. 1044/2). 7. A¹vârü’l-šalb. 772 beyitten oluþan eserde kalbin tasavvufî mânasý ve yedi farklý tavrý açýklanmýþtýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904). Müellifin Þer¼-i Merâtib-i Esrârü’l-šulûb (Heft Vâdî) adlý bir eseri daha vardýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904). Kalbin aþk, mârifet, istiðna, tevhid, hayret ve fakr hallerinden bahseden bu eserin Ayper Selim (Öcal) tarafýndan hazýrlanan yüksek lisans çalýþmasýnda edisyon kritiði yapýlmýþtýr (1989, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 8. Beyânü’l-£ilm ( £Ýlm-i Ledünnî). 550 beyitten meydana gelen eserde mârifet ve zikir konularý üzerinde durulmuþtur (ÝÜ Ktp., FY, nr. 1127; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904/9). 9. Menâzilü’l£âþýš¢n (Çihil Menâzil-i Heft Ýšlîm). 1797 beyit olup Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ýn Mašåmât-ý Erba£în’inin yorumu niteliðindedir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1742/1; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904/2). 10. Þer¼-i Sußâlât-ý Gülþen-i Esrâr. Mahmud Þebüsterî’nin Gülþen-i Râz adlý mesnevisinin kýsa bir þerhidir (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, FY, nr. 1044/5; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904/7). 11. øazeliyyât. Ýlâhî aþk konusunda Farsça on beþ gazelden ibarettir (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4904; Manisa Murâdiye Ktp., nr. 2906/12). Yahyâ-yý Þirvânî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Rumûzü’l-iþârât (Teßvîlü ve tefsîru “Ýhdine’½-½ýrâ¹a’l-müstaš¢m”),
Yahyâ-yý Þirvânî’nin
Þifâü’lesrâr adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2283)
Þer¼-i Esmâß-i ¡emâniyye, Risâle fî ½alâti’n-nebî, Ta½arrufât-ý Mükâþefât, Mi£yâr-ý ªarîšat, Menâšýb-ý Emîrü’l-müßminîn £Alî kerremallåhu vecheh, Æýssa-i Man½ûr. Müellifin eserlerinden Virdü’s-settâr, Keþfü’l-šulûb, Esrârü’l-vuŠûß, Rumûzü’l-iþârât, Menâzilü’l-£âþýš¢n, Þer¼-i Merâtib-i Esrârü’l-šulûb, Þer¼-i Esmâß-i ¡emâniyye, Þer¼-i Sußâlât-ý Gülþen-i Esrâr, A¹vârü’l-šalb, Beyânü’l-£ilm, Risâle fî ½alâti’n-nebî, Me265
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ-yý ÞÝRVÂNÎ
getirdi. Muhtemelen, yeni þeyhülislâmýn mâzul ulemâyý Ýstanbul dýþýndaki arpalýklarýna gönderme kararýna muhalefet ettiði için 28 Muharrem 1204’te (18 Ekim 1789) görevinden alýndý; 28 Cemâziyelâhir 1204’te (15 Mart 1790) nakîbüleþraflýða tayin edildi.
Yahyâ-yý Þirvânî’nin Farsça risâlelerinin bulunduðu mecmuanýn ilk iki sayfasý (Çorum Hasan Paþa Ktp., nr. 19, hk. 2101)
nâšýb-ý Emîrü’l-müßminîn £Alî kerremallåhu vecheh ve øazeliyyât Hasan Almaz tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Bakü’den Anadolu’ya Yansýyan Iþýk Halvetî Pîr Seyyid Yahyâ Þirvânî Hayatý ve Eserleri, Ankara 2007). Mehmet Rýhtým’ýn
Yahyâ-yý Þirvânî’nin hayatý ve eserlerine dair yaptýðý bir inceleme Azerbaycan Türkçesi’yle yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). Yahyâyý Þirvânî’ye nisbet edilen Esrârü’¹-¹âlibîn benzer adlarla Abdülkadir-i Geylânî (Sýrrü’l-esrâr), Ali Semerkandî ve Yûsuf Gûrânî’ye de izâfe edilmiþtir. Ancak bu eserin Seyyid Yahyâ’nýn halifesi Yûsuf Ziyâeddin Müskürî’ye ait olmasý kuvvetle muhtemeldir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yahyâ-yý Þirvânî, Þifâü’l-esrâr, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2283; Süyûtî, Na¾mü’l-£išyân (nþr. Philip K. Hitti), New York 1927, s. 110; Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’z-zühûr, II, 431; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 574-577; Taþköprizâde, eþÞešåßiš, s. 270-272; Yûsuf b. Ya‘kub, Menâkýb-ý Þerîf ve Tarîkatnâme-i Pîrân ve Meþâyih-i Tarîkat-ý Aliyye-i Halvetiyye, Ýstanbul 1290, s. 910; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 93; Hacý Ali Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2293, vr. 525a-526b; Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 281, vr. 189b195a; Münîrî Belgradî, Silsiletü’l-mukarrebîn, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2819, vr. 49a; Ýbnü'l-Ýmâd, Þe×erât (Arnaût), VII, 308; Mehmed Nazmi Efendi, Hediyyetü’l-ihvân, Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 495, vr. 3a-b, 5a, 8a-9b; Hasan Kýrýmî, Makålât-ý Ed‘iyye Tarîkat-ý Halvetiyye-i Cemâliyye, Millet Ktp., nr. 243, vr. 2a; Necmeddin Hasan, Silsilenâme-i Tarîk-ý Halvetiyye ve Sünbüliyye, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1761; Abbas Kulý Aða Bakihanov, Gülistân-ý Ýrem (nþr. Abdülkerim Alizâde – Muhammed Aka Sultanof – Muhammed Azerli), Bakü 1970, s. 209; Harîrîzâde, Tibyân, I, 346a-349a; Hocazâde Ahmed Hilmi, Seyyid Yahya Þirvânî, Ýstanbul 1319, s. 4-8; Osmanlý Müellifleri, I, 198; TomarHalvetiyye, s. 25-27; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul
2006, III, 138-139; Cafer Ýbrahimov, Azerbaycanýn XV. Esr Tarixine Dair Oçerkler, Bakü 1958, s. 182-185; M. Usejnov v.dðr., Istorija Arxitekturý Azerbaidjana, Moskva 1963, s. 185-196; M. Ali Terbiyet, Dâniþmendân-ý Â×erbâycân, Bakü 1987, s. 179; Sara Aþurbeyli, Þirvanþahlar Devleti, Bakü 1997, s. 187; Reþat Öngören, Osmanlýlarda Tasavvuf, Ýstanbul 2000, s. 27-28, 32; Hamîdiyân, “Yahyâ-yý Þirvânî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1382, V, 627-628; Firidun Bey Köçerli, Azerbaycan Edebiyatý Tarihi Materyallarý, Bakü 2005, I, 85; Mehmet Rýhtým, Seyid Y«hya Bakuvi v« X«lvetilik, Bakü 2005.
ÿMehmet Rýhtým
–
YAHYÂ TEVFÝK EFENDÝ
—
(ö. 1205/1791)
˜
Osmanlý þeyhülislâmý.
™
1128’de (1716) Ýstanbul’da doðdu. Babasý müderris Eyüp Efendi’dir. Ýlk eðitimini babasýndan ve onun muhitindeki hocalardan aldý. 1149’da (1736) ruûs imtihanýný kazanarak çeþitli medreselerde müderrislik yaptý. 1180’den (1767) itibaren kadýlýk mesleðine geçti. Önce Selânik, ardýndan Þam (1187/1773) ve Mekke (1192/ 1778) kadýlýðýnda bulundu. 1199’da (1785) Ýstanbul pâyesini, ertesi yýl Anadolu kazaskerliði pâyesini aldý, 1201’de (1787) Rumeli kazaskerliði pâyesine nâil oldu. 28 Rebîülevvel 1202’de (7 Ocak 1788) fiilen Rumeli kazaskerliðine getirildiyse de bu görevde üç ay kalabildi. Ertesi yýl III. Selim’in tahta çýkýþýndan hemen sonra 20 Receb 1203’te (16 Nisan 1789) tekrar Rumeli kazaskerliðine tayin edildi. Cülûs münasebetiyle düþürdüðü biri Arapça, diðeri Türkçe iki tarih padiþah tarafýndan memnuniyetle karþýlandý. Ancak III. Selim yapmayý düþündüðü reformlar için þeyhülislâmlýk makamýna Hamîdîzâde Mustafa Efendi’yi
Hamîdîzâde Mustafa Efendi’nin ulemâya yönelik ýslahat faaliyetleri büyük tepkiye yol açýnca III. Selim onu azledip yerine reîsülulemâ ve nakîbüleþraf Seyyid Yahyâ Tevfik Efendi’yi getirdi (8 Receb 1205 / 13 Mart 1791). Bazý kaynaklarda Tevfik Efendi’nin þeyhülislâm olmayý çok arzu ettiði, hatta yakýnlarýna, “Bir gün de olsa þeyhülislâmlýk yapmadan Allah canýmý almasýn” dediði rivayet edilir. III. Selim’in ona yolladýðý hatt-ý hümâyunda daha önce ilmiye mesleði için uygulanan nizama aykýrý davranmamasýný, þer‘î hukuktan ayrýlmamasýný, sürgüne gönderilenleri geri getirmeye teþebbüs etmemesini tembih etmiþti. Aslýnda III. Selim onu daha uygun birini buluncaya kadar bu makama getirmiþti. Yahyâ Tevfik Efendi þeyhülislâm oluþundan on üç gün sonra vefat etti (22 Receb 1205 / 27 Mart 1791), Fatih’te Küçük Karaman’da yaptýrdýðý medreseye defnedildi (Cevdet, V, 111-112). Ölümüne, “Câh-ý Ýftâdan geçip Yahyâ Efendi gitti vâh” mýsraý tarih düþürülmüþtür. Uþþâkýzâde Seyyid Ýbrâhim Efendi’nin damadý olan Yahyâ Efendi’nin matematiðe ve kimyaya meraký vardý, bu alanda çeþitli çalýþmalar yaptýrdýðý belirtilir. Türkçe, Arapça, Farsça þiirler kaleme almýþtýr. Ýran ve Osmanlý þairlerinden seçtiði beyitleri içeren Müntehab adlý bir derlemesi Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndedir (Hazine, nr. 344). Ýstanbul Sirkeci’-
Yahyâ Tevfik Efendi’nin bir fetvasý (Ýlmiyye Salnâmesi, s. 564)
266 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHYÂ b. YAHYÂ el-LEYSÎ
de I. Abdülhamid’in 1195’te (1781) inþa ettirdiði medresenin kitâbe metni Tevfik Efendi’ye aittir: “Binde bir ancak düþer Tevfîk ana târîh-i tam / Ehl-i ilme medrese yaptýrdý Þeh Abdülhamîd” (Kütükoðlu, s. 52). Yahyâ Tevfik Efendi’nin Fatih’te yaptýrdýðý medrese geniþ bir avlu içinde on sekiz oda ve bir dershaneyi ihtiva etmektedir (Taylesanîzâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi, s. 336-337). Medresenin zengin bir kütüphanesi bulunmaktaydý. Yahyâ Efendi’nin torunu Rumeli Kazaskeri Ýsmâil Efendi bütün kitaplarýný 1824’te buraya vakfetmiþtir (Erünsal, s. 284). Bu medrese 1918 Fatih yangýnýnda yanmýþtýr (Kütükoðlu, s. 229-230). Bir süre Râgýb Paþa Kütüphanesi’nde muhafaza edilen kütüphane Cumhuriyet’ten sonra Süleymaniye Kütüphanesi’ne nakledilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Taylesanizâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi: Ýstanbul’un Uzun Dört Yýlý: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ýstanbul 2003, s. 83, 162, 165, 183, 194, 251, 256, 277, 290, 296, 336-337, 359, 366, 368, 390, 421; Devhatü’l-meþâyih, s. 115-116; Cevdet, Târih, V, 111-112; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 563-564; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/2, s. 510-511; Daniþmend, Kronoloji 2, V, 148; Mübahat S. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Ýstanbul Medreseleri, Ankara 2000, s. 52, 229230; Ýsmail E. Erünsal, Osmanlý Vakýf Kütüphaneleri: Tarihî Geliþimi ve Organizasyonu, Ankara 2008, s. 284.
ÿMehmet Ýpþirli
–
YAHYÂ b. YAHYÂ el-LEYSÎ ( O ' א/ : / : )
—
Ebû Muhammed Yahyâ b. Yahyâ b. Kesîr el-Leysî el-Masmûdî el-Kurtubî (ö. 234/849)
˜
Mâlikî mezhebinin Endülüs’te yayýlmasýný saðlayan fakih, el-Muvattaß râvisi.
™
150 (767) yýlý civarýnda doðdu. Endülüs’ün fethi sýrasýnda Fas’ýn (Maðrib-i Aksâ) kuzeybatýsýndaki Tanca þehrinden gelip Kurtuba’ya (Cordoba) yerleþen Berberî asýllý Masmûde kabilesinden Ebû Îsâ ailesine (Benî Ebû Îsâ) mensuptur. Dedesi Kesîr b. Vislâs (Vislâsen), Târýk b. Ziyâd’ýn askerleri arasýnda Ýspanya’nýn fethine katýlmýþ ve Arap asýllý Kinâne kabilesinden Benî Leys’in mevlâsý olmuþtur. Babasý Yahyâ, Endülüs Emevî Devleti’nin kurucusu Abdurrahman b. Muâviye’nin hizmetinde bulunmuþ, daha sonra Cezîretülhadrâ (Algeciras) ve Þezûne (Sidonia, Sedona) valiliði yapmýþtýr. Aileye adýný veren Ebû Îsâ künyesinin dedesine ya da babasýna aidiyeti hususunda farklý rivayetler vardýr.
Yahyâ, Emevî hânedanýna yakýn bir asker ve bürokrat ailesine mensup olmakla birlikte dinî ilimlere ilgi duydu ve Kurtuba’da Ýmam Mâlik’in öðrencisi Ziyâd Þebtûn’un derslerine katýldý. Ondan Mâlik’in el-Muva¹¹aßýný dinledi, fýkhî görüþlerini öðrendi ve kýsa zamanda en gözde talebesi oldu. Ayrýca Mâlik’in ilk nesil Endülüslü talebelerinden Ebû Osman Saîd b. Ebû Hind ve Yahyâ b. Mudar el-Kaysî’ye de öðrencilik yaptý. Daha sonra hocasý Þebtûn’un teþvikiyle, varlýklý ailesinden yardým almadan onun saðladýðý malî destekle Doðu’ya ilim yolculuðuna çýktý. Mâlik b. Enes, Süfyân b. Uyeyne, Leys b. Sa‘d, Ýbnü’l-Kasým, Ýbn Vehb, Abdullah b. Nâfi‘ es-Sâið ve Ebû Damre Enes b. Ýyâz’dan ders aldý. Bazý kaynaklarda hocalarý arasýnda kýraat âlimi Nâfi‘ de (ö. 169/785) zikredilmekle birlikte (Ýbnü’l-Faradî, II, 898; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýntišåß, s. 106; ayrýca bk. Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, III, 380) zaman bakýmýndan bu mümkün deðildir. Yahyâ’nýn hangi tarihte Doðu’ya seyahat ettiði ve Mâlik ile ne zaman görüþtüðü konusunda kaynaklarda farklý bilgiler yer almaktadýr. En geç 175 (791) yýlýnda Mâlik ve Leys b. Sa‘d’dan ders okumuþ, daha sonra Endülüs’e dönüp buradan 179’da (795) ikinci bir yolculuða çýkmýþ ve önce Mýsýr’a gidip Ýbnü’l-Kasým ile görüþmüþ, ardýndan Medine’ye gidip Mâlik’in cenazesine katýlmýþ olmalýdýr. Bu iki yolculuk arasýnda Endülüs’e döndüðünde (178/794) Endülüs Emîri I. Hiþâm tarafýndan Ýspanya’nýn kuzeyindeki Franklar üzerine gönderilen ve Erbûne’ye (Narbonne) kadar ilerleyen orduya katýldý. Bu arada babasý vefat etti ve Doðu’ya ikinci yolculuðuna onun mirasýndan aldýðý payý ile çýktý. Doðu seyahatini tamamladýktan sonra Endülüs’e döndü ve Kurtuba’nýn önde gelen fakihlerinden teþekkül eden, hem kadýlara görüþ bildiren hem de yargý kararlarýný denetleyen fetva meclisine üye oldu. Ayný zamanda Kurtuba Camii’nde ders vermeye baþladý. Emîr I. Hakem’in yönetiminden rahatsýzlýk duyan muhalifler arasýnda yer alan Yahyâ, 189’da (805) hükümdarý devirmek amacýyla düzenlenen komplo giriþiminde ya da 202 (818) tarihli Rabaz isyanýnda rol oynadýðý için Kurtuba’yý gizlice terketmek zorunda kaldý. Zorlu ve tehlikeli bir yolculuðun ardýndan Emevî hâkimiyetinin zayýfladýðý ve Kurtuba’dan kaçan muhaliflerin sýðýndýðý Tuleytula’ya (Toledo) ulaþtý. Muhammed b. Hâris el-Huþenî, onun burada fazla kalmadýðýný ve Emîr I. Hakem’in oðlu Abdurrahman’ýn giriþimiyle affedilip Kurtuba’ya döndüðünü
kaydeder (AÅbârü’l-fuša¼âß, s. 361). Kadî Ýyâz’ýn verdiði bilgiye göre ise Mâlik b. Enes’in öðrencisi olan Tuleytula müftüsü Saîd b. Abdûs el-Cüdey‘in himayesine girmiþ ve onun aracýlýðýyla emîr tarafýndan affedilmiþtir (Tertîbü’l-medârik, III, 113). Kurtuba’ya döndükten sonra Emîr I. Hakem’in ilgisine mazhar oldu; onun ardýndan tahta geçen ve ulemâ ile çok yakýn iliþkiler kuran oðlu II. Abdurrahman’ýn emirliði döneminde Kurtuba’da güçlü bir ilmî ve siyasî otorite kazandý. Kurtuba müftüsü Îsâ b. Dînâr’ýn vefatýnýn (212/828) ardýndan onun yerine getirildi ve fetva meclisinde en yetkili isim haline geldi. Kendisine teklif edilen Kurtuba kadýlýðý görevini kabul etmemekle birlikte emîr üzerindeki etkisi sayesinde kadýlarýn tayin, azil ve denetimlerinde mutlak söz sahibiydi. Kurtuba’da onun görüþleri ve kararlarý tartýþýlmazdý. Artýk fakihler arasýnda ve yargý çevrelerinde “Yahyâ’nýn ekibi”nden (silsiletü Yahyâ) söz edilmeye baþlanmýþ (Muhammed b. Hâris el-Huþenî, AÅbârü’l-fuša¼âß, s. 364), hatta onlar için “þer ekibi” (es-silsiletü’s-sû’) nitelemesi de yapýlmýþtýr (Muhammed b. Hâris el-Huþenî, ÆuŠâtü Æur¹uba, s. 123). Fakat zamanla Yahyâ’nýn bu gücünden rahatsýz olan Emîr II. Abdurrahman, Kurtuba Kadýsý Yahyâ b. Ma‘mer el-Elhânî’nin de etkisiyle, onun fetva ve yargý kurumlarýndaki nüfuzunu kýrmak amacýyla Ýþbîliyeli Mâlikî fakihi Ýbn Habîb es-Sülemî’yi Kurtuba’ya çaðýrýp fetva meclisine dahil etti. Ýbn Habîb, Yahyâ’nýn fetvalarýna genellikle muhalefet etse de onun yargý üzerindeki otoritesini fazla etkileyemedi. 234 yýlý Cemâziyelâhir veya Receb ayýnda (Ocak veya Þubat 849) vefat eden Yahyâ b. Yahyâ’nýn cenazesi daha sonra pek çok âlimin defnedildiði Benî Abbas Kabristaný’nda topraða verildi. Baþta oðlu Ubeydullah ve diðer oðlu Yahyâ’nýn torunu Ebû Îsâ Yahyâ b. Abdullah el-Leysî olmak üzere, Yahyâ b. Yahyâ’dan sonraki birkaç nesil boyunca Ebû Îsâ ailesi Kurtuba’nýn ilim hayatýnda ve yargý teþkilâtýnda etkili olmaya devam etmiþtir. Kaynaklarda Mâlik b. Enes’in fýkhýný Endülüs’e getiren kiþi olarak Yahyâ’nýn hocasý Þebtûn, Ýbnü’l-Kasým’ýn rivayet ve görüþlerini Endülüs’te meþhur eden kiþi olarak da Îsâ b. Dînâr zikredilmekle birlikte Mâlikî mezhebinin Endülüs’te hýzla yayýlmasý ve resmî mezhep haline gelmesi sürecinde Yahyâ b. Yahyâ’nýn fetva ve yargý alanýndaki otoritesi daha etkin bir rol oynamýþtýr. Ýbn Hazm, Yahyâ’nýn bu süreçteki rolünü Ebû Yûsuf’un Hanefî mezhebinin yayýlmasý sürecindeki rolüne benzetir 267
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHY b. YAHY el-LEYSÎ (el-ݼkâm, I, 576). Zehebî’nin naklettiðine göre bu otoritesi sebebiyle Yahyâ’nýn öðrencileri hýzla artmýþ, bu da mezhebin yayýlmasýný doðrudan etkilemiþtir (A£lâmü’nnübelâß, X, 524). Yahyâ’nýn çok sayýdaki öðrencileri arasýnda oðlu Ubeydullah, Muhammed b. Ahmed el-Utbî, Yahyâ b. Ýbrâhim (Ýbn Müzeyn), Asbað b. Halîl, Megamî, Ýbrâhim b. Muhammed b. Bâz, Ebû Vehb Abdüla‘lâ b. Vehb, Abdullah b. Muhammed b. Hâlid b. Mertinîl gibi Mâlikî fakihlerinin yaný sýra Ýbn Vaddâh ve Baký‘ b. Mahled gibi muhaddis-fakihler de vardýr.
Ýbn Abdülber, Yahyâ’nýn þöhretinde ve mezhebin yayýlmasýnda onun el-Muva¹¹aßý rivayet etmesinin tesirine vurgu yapar (Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, III, 381). elMuva¹¹aß, Ýmam Mâlik’in saðlýðýnda Yahyâ’nýn hocasý Þebtûn ve Gazî b. Kays tarafýndan Kurtuba’da rivayet edilmekle birlikte Mâlik’ten el-Muva¹¹aßý dinleyip rivayet eden son Endülüslü âlim Yahyâ b. Yahyâ’dýr. Yahyâ’nýn otoritesine paralel olarak el-Muva¹¹aß rivayeti de büyük ilgi görmüþ, önce Endülüs ve Kuzey Afrika’da, ardýndan bütün Ýslâm dünyasýnda en meþhur rivayet haline gelmiþ, hatta elMuva¹¹aß denildiðinde genellikle Yahyâ’nýn rivayeti anlaþýlýr olmuþtur. Doðu’da Kütüb-i Sitte ve diðer meþhur hadis derlemelerinin tasnif edildiði dönemde baþta Ka‘nebî olmak üzere Yahyâ b. Yahyâ elMinkarî et-Temîmî, Yahyâ b. Abdullah b. Bükeyr el-Kureþî ve Ebû Mus‘ab ez-Zührî gibi Mâlik’in muhaddis öðrencilerinin elMuva¹¹aß rivayetleri tercih edilirken Süyûtî’nin döneminde (X./XVI. yüzyýl) en meþhur rivayet Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayetidir (Tenvîrü’l-¼avâlik, s. 9-12). Onun el-Muva¹¹aß rivayetini sonraki nesillere aktaran meþhur râvileri ise oðlu Ubeydullah ile Ýbn Vaddâh’týr. Hatta Yahyâ’nýn elMuva¹¹aß rivayetindeki pek çok hatanýn (vehim ve tashîf) Ýbn Vaddâh tarafýndan düzeltilerek nakledildiði söylenmiþ, Muhammed b. Hâris el-Huþenî tamamý isnadla ilgili bu hatalarý eserinde nakletmiþtir (AÅbârü’l-fušahâß, s. 348-358; Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, III, 381). Öte yandan Yahyâ hadis ilminin ve hadisçiliðin Endülüs’te zayýf olduðu bir dönemde yaþamýþ ve kendisinin de bu alanda yetersizliðinden söz edilmiþtir (Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýntišåß, s. 109; Zehebî, X, 523). Ancak Ýbn Abdülber en-Nemerî, içerdiði rivayet hatalarýna raðmen Yahyâ b. Yahyâ rivayetinin diðer el-Muva¹¹aß rivayetlerinden daha üstün olduðunu kaydeder (et-Temhîd, VII, 102-103; ayrýca bk. Ýbn Hacer, XI, 301). Yahyâ’nýn rivayetiyle ilgili bir baþka husus
da “Kitâbü’l-Ý.tikâf” bölümünün büyük bir kýsmýný Mâlik’ten dinleyemediði ya da þüpheye düþtüðü için hocasý Þebtûn’dan rivayet etmiþ olmasýdýr. Ayrýca diðer el-Muva¹¹aß nüshalarýnda olup da Yahyâ’nýn nüshasýnda bulunmayan altmýþ dört rivayet Ýbn Abdülber en-Nemerî tarafýndan derlenmiþtir. Yahyâ b. Yahyâ’nýn Endülüs ilim hayatýna katkýsý el-Muva¹¹aß rivayetiyle sýnýrlý deðildir. Hem Ýmam Mâlik’in hem onun Medineli ve Mýsýrlý öðrencilerinin, özellikle de Ýbnü’l-Kasým’ýn rivayet ve görüþlerinin Endülüs’te fetva ve yargý alanýnda belirleyici duruma gelmesinde Yahyâ’nýn önemli rolü vardýr. Kurtuba’da Þebtûn’dan fýkýh eðitimi almakla birlikte Yahyâ’nýn asýl fýkýh hocalarý Ýbnü’l-Kasým yanýnda Ýbn Vehb, Eþheb ve Abdullah b. Nâfi‘ gibi Mâlik’in Mýsýrlý ve Medineli öðrencileridir. Mâlik’in Ýbnü’l-Kasým tarafýndan derlenen fýkhî görüþ ve fetvalarýný (Semâ£u Ýbni’l-Æåsým min Mâlik) Kurtuba’ya getirip öðrencilerine okutan Yahyâ, ayný zamanda kendisi de Ýbnü’l-Kasým’ýn derslerinde tuttuðu notlara dayanarak Mâlik’in ve Ýbnü’l-Kasým’ýn görüþlerini içeren bir mesâil derlemesi oluþturmuþtur. Baþta oðlu Ubeydullah olmak üzere öðrencileri tarafýndan rivayet edilen ve Semâ£u Ya¼yâ b. Ya¼yâ (min Ýbni’l-Æåsým) yahut on kitap ihtiva ettiði için £Aþratü Ya¼yâ b. Ya¼yâ adýyla anýlan bu derlemenin en azýndan VII. (XIII.) yüzyýla kadar Endülüs’te ve Maðrib’de okutulduðu anlaþýlmaktadýr (Ýbn Hayr, s. 312; Ýbnü’l-Ebbâr, I, 306). Ayrýca Yahyâ’nýn öðrencisi Muhammed b. Ahmed el-Utbî’nin Mâlikî mezhebinin ilk yazýlý kaynaklarý durumundaki mesâil derlemelerini bir araya getirdiði eseri el-£Utbiyye (el-MüstaÅrece) içerisinde yer alan Semâ£u Ya¼yâ b. Ya¼yâ, Ýbn Rüþd elCedd’in el-£Utbiyye’nin þerhi niteliðindeki eseri el-Beyân ve’t-ta¼½îl vasýtasýyla bugüne ulaþmýþtýr. Yahyâ b. Yahyâ bunlarýn yaný sýra Ýbn Vehb’in el-Muva¹¹aßý ve el-Câmi£ini, Leys b. Sa‘d’ýn hadislerini içeren (muhtemelen fýkhî görüþleriyle birlikte) bir derlemeyi ve Mâlik’in Medineli öðrencisi Abdullah b. Nâfi‘ es-Sâið’in el-Muva¹¹aßdaki bazý meselelere dair açýklamalarýný içeren Tefsîrü’l-Muva¹¹aßý da öðrencilerine okutmuþ ve bu eserler özellikle oðlu Ubeydullah tarafýndan sonraki nesillere aktarýlmýþtýr. Ýmam Mâlik’in muhtemelen ölüm döþeðinde iken öðrencilerine yaptýðý vasiyet de (Va½ýyyetü’l-Ýmâm Mâlik b. Enes [Va½ýyyetü Ya¼yâ b. Ya¼yâ] li-¹alebeti’l-£ilm) Yahyâ b. Yahyâ’dan rivayet edilmiþtir (Kadî Ýyâz, el-øunye, s. 120).
Mâlikî mezhebinin geliþmesine yaptýðý katký ve Endülüs’teki otoritesi dikkate alýndýðýnda Yahyâ b. Yahyâ ile Kayrevanlý çaðdaþý Sahnûn arasýnda bir benzerlik kurulabilir. Her ikisinin de etkileri kendi dönemleri ve bölgeleriyle sýnýrlý kalmamýþ, Yahyâ’nýn el-Muva¹¹aß rivayetiyle Sahnûn’un Mâlik ve Ýbnü’l-Kasým’ýn fýkhî görüþlerini derlediði el-Müdevvenetü’l-kübrâ’sý Mâlikî mezhebinin iki temel kaynaðý olma özelliðini hiçbir zaman kaybetmemiþtir. Görüþtüklerine dair bir bilgiye rastlanmasa da Yahyâ’nýn Endülüs’teki otoritesinin Sahnûn tarafýndan kabul edildiðine dair bir rivayet bulunmaktadýr (Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, IV, 112). Endülüslü çaðdaþý Ýbn Habîb ise Yahyâ’nýn gölgesinde kalmýþ olmakla birlikte el-Vâ²ý¼a adlý eseriyle Mâlikî fýkýh literatüründe önemli bir yer edinmiþtir. Fýkýh anlayýþý ve fetvalarý büyük ölçüde Ýmam Mâlik’e ve öðrencisi Ýbnü’l-Kasým’a dayanmakla birlikte Yahyâ b. Yahyâ bazý fýkhî meselelerde hocasý Leys b. Sa‘d’ýn görüþlerini tercih etmiþtir. Mâlik’in görüþüne muhalif olmasýna raðmen Endülüs Mâlikîleri’nin yaygýn biçimde benimsediði bu görüþler þunlardýr: Sabah namazý dahil hiçbir namazda Kunut duasý okunmaz; mahkemede tek þahit ve yeminle yetinilemez (iki erkek þahit ya da bir erkek iki kadýn þahit þarttýr); toprak kendi ürünü karþýlýðýnda ki-
raya verilebilir. Yahyâ’nýn, eþler arasýndaki anlaþmazlýðýn giderilmesini Mâlik’in mezhebine uygun þekilde aile içinden hakemlere deðil yörenin herkesçe tanýnan güvenilir þahsiyetlerine (dâr-ý emîn) havale etmesiyle ilgili görüþü diðer üç meselenin aksine kabul görmemiþ, yalnýzca oðlu Ubeydullah ve kendi soyundan gelen diðer bazý kadýlar tarafýndan sürdürülmüþtür. Emîr II. Abdurrahman’ýn oruçlu iken bir câriyesiyle cinsel iliþkide bulunmasý üzerine Yahyâ’nýn verdiði kefâret fetvasý (iki ay oruç tutma) Mâlik ve öðrencilerinin meþhur görüþlerine muhalif olup Mâlikî mezhebi kaynaklarýnda þâz bir görüþ olarak nakledilmekte ise de Karâfî tarafýndan muteber maslahata dayalý bir tercih olarak deðerlendirilmiþtir (Hattâb, II, 435; Muhammed Ýlîþ, I, 404). BÝBLÝYOGRAFYA :
Mâlik b. Enes, el-Muva¹¹aß (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf), Beyrut 1417/1997, neþredenin giriþi, s. 8; Muhammed b. Hâris el-Huþenî, ÆuŠâtü Æur¹uba (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire-Beyrut 1410/ 1989, s. 16-17, 84-86, 91-92, 106-107, 112-119, 122-123; a.mlf., AÅbârü’l-fušahâß ve’l-mu¼addi¦în (nþr. M. L. Ávila – L. Molina), Madrid 1992, s. 316, 347-370; Ýbnü’l-Kutýyye, TârîÅu iftitâ¼i’lEndelüs (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1402/
268 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHY b. YAHY el-MÝNKARÎ 1982, s. 68, 75; Ýbnü’l-Faradî, TârîÅu £ulemâßi’lEndelüs (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire-Beyrut 1410/1989, I, 62-63, 289; II, 190, 897-900, 910, 920; Ýbn Hazm, el-ݼkâm, Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), I, 576; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr elBekrî), Maðrib 1387/1967, I, 10-11; VII, 102-103; a.mlf., el-Ýntišåß (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, s. 57, 105-109; Þîrâzî, ªabašåtü’l-fušahâß, s. 157; Humeydî, Cezvetü’l-muštebis (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1410/1989, II, 609-612, 631; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, el-Mesâlik fî þer¼i Muva¹¹aßi Mâlik (nþr. Muhammed b. Hüseyin es-Süleymânî – Âiþe bint Hüseyin esSüleymânî), Beyrut 1428/2007, neþredenlerin giriþi, I, 141-174; Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik (nþr. Muhammed b. Tâvît et-Tancî v.dðr.), Rabat 1403/ 1983, III, 113, 121, 126-127, 130, 168, 379394; IV, 106, 112, 117, 123, 131, 145-149, 246247; VI, 96-110; a.mlf., el-øunye (nþr. Mâhir Züheyr Cerrâr), Beyrut 1402/1982, s. 98, 120; Ýbn Hayr, Fehrese (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf – Mahmûd Beþþâr Avvâd), Tunus 2009, s. 312; Ýbnü’lEbbâr, et-Tekmile (nþr. Abdüsselâm el-Herrâs), Beyrut 1415/1995, I, 306; II, 191; IV, 142; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 143-146; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, II, 70-71, 77, 80; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 371, 519-525; XVI, 268; Ýbnü’lHatîb, el-ݼâ¹a, III, 386; IV, 373; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 7; Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb, II, 352-353; Ýbn Nâsýrüddin, Tav²î¼u’l-Müþtebih (nþr. M. Naîm el-Araksûsî), Beyrut 1414/ 1993, VII, 373-376; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 300-301; Süyûtî, Tenvîrü’l-¼avâlik, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 9-12; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Kahire 1331, II, 435; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, II, 9-12, 149; Muhammed Ýlîþ, Þer¼u Mine¼i’l-celîl £alâ MuÅta½ari’l-ƒalîl, Kahire 1294, I, 404; Mahlûf, Þeceretü’n-nûr, s. 63-64; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 13-14; M. Zekeriyyâ Kandehlevî, Evcezü’l-mesâlik ilâ Muva¹¹aßi Mâlik, Beyrut 1410/1989, I, 41-42; M. Fierro, “El Alfaquí Beréber Yahya b. Yahya al-Layfý (m. 234/848), El Inteligente de Al-Andalus”, Biografías y Género Biográfico en el-occidente islámico (ed. M. L. Ávila – M. Marin), Madrid 1997, s. 269-344; a.mlf., “Yahya b. Yahya al-Laythý”, EI 2 (Ýng.), XI, 248-249; Kasým Ali Sa‘d, Cemheretü terâcimi’l-fušahâßi’l-Mâlikiyye, Dübey 1423/ 2002, I, 530; III, 1370-1372; Necmeddin el-Hintâtî, el-Me×hebü’l-Mâlikî bi’l-³arbi’l-Ýslâmî, Tunus 2004, s. 40-41; Ali Hakan Çavuþoðlu, “Endülüs’te Re’y-Hadis Mücadelesi”, Ýslâmiyât, VII/3, Ankara 2004, s. 60-61.
ÿAli Hakan Çavuþoðlu
–
YAHYÂ b. YAHYÂ el-MÝNKARÎ ( R % א/ : / : )
—
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Yahyâ b. Bekr (Bükeyr) et-Temîmî el-Minkarî en-Nîsâbûrî (ö. 226/840)
˜
Horasanlý hadis hâfýzý.
™
142 (759) yýlýnda Nîþâbur’da doðdu. Aslen Benî Temîm’e mensuptur. Benî Minkar’ýn veya Benî Hanzale’nin mevlâsý olarak da zikredilmektedir. Hicaz, Mýsýr, Þam,
Yemen ve Irak’a seyahatler yaptý. Mu‘temir b. Süleyman, Ziyâd b. Meymûn, Yezîd b. Mikdâm b. Þüreyh, Kesîr b. Süleym edDabbî gibi tâbiîlere ulaþtý; ancak Mu‘temir b. Süleyman dýþýndakiler zayýf kabul edildiði için onlardan iþittiði hadisleri rivayet etmedi. Derslerine düzenli devam ettiði ilk hocasý Hafs b. Abdurrahman’ýn meclisine 161’de (777) katýldý. Diðer hocalarý arasýnda Mâlik b. Enes, Leys b. Sa‘d, Ýsrâil b. Yûnus es-Sebîî, Nadr b. Þümeyl, Süleyman b. Bilâl, Hammâd b. Seleme, Hammâd b. Zeyd, Süfyân b. Uyeyne gibi þahsiyetler bulunmaktadýr. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin TârîÅu Nîsâbûr’da beþ tabakaya ayýrdýðý söylenen Yahyâ’nýn talebeleri arasýnda Buhârî, ilk semâýný kendisinden yapan Müslim (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 558), Ýshak b. Râhûye, Humeyd b. Zencûye, Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Ahmed b. Seyyâr, Osman b. Saîd ed-Dârimî, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî ve oðlu Yahyâ b. Muhammed, Hamdân es-Sülemî, Muhammed b. Eslem, Muhammed b. Amr el-Cereþî, Ca‘fer b. Muhammed etTürk, Muhammed b. Abdüsselâm b. Beþþâr, Ýbrâhim b. Ali ez-Zühlî, Dâvûd b. Hüseyin el-Beyhaký, Ali b. Hüseyin es-Saffâr yer almaktadýr (Ýbnü’l-Cevzî, XI, 115-116). Hammâd b. Zeyd’in kitaplarýný görebilen tek öðrencisi olan (Mizzî, XXXII, 35), Mâlik b. Enes’in ashabýnýn orta tabakasýndan ve fakihlerinden sayýlan Yahyâ el-Muva¹¹aßý Mâlik’e bizzat okudu. Ahmed b. Hanbel’e göre onun Mâlik’e kýraati baþkalarýnýn ayný hocadan semâ yoluyla aldýklarý rivayetlerden üstündür. Yahyâ el-Minkarî, el-Muva¹¹aß dersleri bittikten sonra tavýrlarý itibariyle sahâbe ve tâbiîne benzetilen Mâlik’i kendisine örnek almak ve muhtemelen onun diðer derslerine de katýlmak için bir süre daha Medine’de kaldý. 226 yýlýnýn Safer ayýnda (840 Aralýk) Nîþâbur’da vefat eden Yahyâ’nýn cenazesine 100.000 kiþinin katýldýðý zikredilmektedir. Yahyâ el-Minkarî’nin damadý “Türk” lakaplý Muhammed b. Eflah olup kýzý tarafýndan soyu en azýndan VI. (XII.) yüzyýla kadar sürmüþtür (Sem‘ânî, et-Ta¼bîr, I, 193). Yahyâ b. Yahyâ hakkýnda Ahmed b. Hanbel, Ýshak b. Râhûye, Muhammed b. Yahyâ ez-Zühlî, Muhammed b. Eslem, Ýshak b. Ýbrâhim gibi âlimler övgü ifadeleri kullanmýþtýr. Onu Horasan’da Abdullah b. Mübârek’ten sonraki en büyük âlim sayan, mihne dönemindeki tavrýný takdirle anan, kendisiyle görüþmeyi arzu ettiði halde fýrsat bulamayan Ahmed b. Hanbel, Yahyâ’nýn farklý rivayet ettiðini duyduðu bir hadisi, “Onun muhalefet ettiði hadiste ha-
yýr yoktur” diyerek defterinden çýkarmýþtýr (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 514-515). Duyduðu her þeyi rivayet etmemesi ve rivayette çok ihtiyatlý davranmasý onun dikkat çeken vasýflarýndandýr. Þüpheye düþtüðü hadisleri gençliðinde mürsel olarak rivayet ederken olgunluk yýllarýnda herhangi bir deðerlendirme yapmadan onlarý terketmiþ, yaþlýlýk döneminde ise kitabýndan tamamen çýkarmýþtýr. Bu sebeple kendisine “þekkâk” (çok þüphe eden) lakabý verilmiþ, “Ýki yýl daha yaþasaydý rivayet edeceði hiçbir hadis kalmayacaktý” denilmiþtir (Ýbn Ebû Hâtim, IX, 197; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 515). Ancak onun þüpheciliði hadisçiliðine zarar verecek türden deðildir ve ihtiyat gereðidir. Horasan Valisi Abdullah b. Tâhir’in, “Yahyâ’nýn þüphesi bizim nazarýmýzda yakýnî bilgi sayýlýr” demesi (Ýbn Hacer el-Askalânî, VI, 184), kendisinden 20.000 civarýnda hadis rivayet edilmesi (Ýbn Abdülhâdî, II, 60), VIII. yüzyýlda ona ait büyük bir hadis cüzünün varlýðýnýn bilinmesi (Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm, s. 463) gibi hususlar hadislerinin iyi muhafaza edildiðini ve ihtiyatýnýn gereksiz olmadýðýný göstermektedir. Yahyâ’nýn bazý rivayetlerinin “Horasan’ýn gülünün (Yahyâ) Irak’ýn gülünden (Yezîd b. Zürey‘) rivayeti” þeklinde özel ilgiyle karþýlanmasý da muhaddisler nazarýndaki yerini ortaya koymaktadýr (Mizzî, XXXII, 35; Ýbn Hacer elAskalânî, VI, 183, 498). Hadis ricâli konusunda da Horasan’da görüþüne baþvurulan âlimlerden olan Yahyâ’nýn Basra’da Abdurrahman b. Mehdî’den öðrendiði ricâl bilgisini bir deftere kaydettiði belirtilmektedir (Ýbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrû¼în, I, 51). Hz. Peygamber’in sünnetini yaþatan meþâyihten, ayný zamanda Horasan’ýn üç fakihinden biri sayýlan Yahyâ’nýn Abbâsî Halifesi Me’mûn ile Mâlik’in dersinde yaptýklarý söylenen bazý konuþmalara dair rivayetler Me’mûn’un Mâlik’in dersine hiç katýlmadýðý gerekçesiyle doðru sayýlmamýþtýr (Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm, s. 461). Me’mûn’un halifeliði döneminde Nîþâbur kadýlýðýný kabul etmeyen ve halku’l-Kur’ân düþüncesini benimseyenlerin kâfir olduðunu söyleyen Yahyâ’nýn bu tavrýný Ahmed b. Hanbel övmüþtür. Ýnsaný dinden uzaklaþtýracaðý gerekçesiyle Kelîle ve Dimne gibi bazý tercümelerin, sahâbîleri zemmetmeye yol açacaðý gerekçesiyle de aþýrý Þiî temayülleriyle tanýnan Nasr b. Müzâhim’e ait Kitâbü Vaš£ati Øýffîn gibi eserlerin okunmasýna karþý çýkmasý (a.g.e., s. 463) onun Mu‘tezile, Þîa vb. fýrkalar hakkýndaki tavrýný göstermektedir. 269
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAHY b. YAHY el-MÝNKARÎ BÝBLÝYOGRAFYA : Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 310; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IX, 197; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, IX, 261-262; a.mlf., Kitâbü’l-Mecrû¼în (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Riyad 1420/2000, I, 51; Ýbn Adî, el-Kâmil, III, 1043-1044; VI, 20842085; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 397; a.mlf., et-Ta¼bîr fi’l-mu£cemi’l-kebîr (nþr. Münîre Nâcî Sâlim), Baðdad 1395/1975, I, 193; Kadî Ýyâz, Tertîbü’l-medârik, I, 407-409; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), XI, 113-116; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXIV, 499; XXXII, 32, 35; Ýbn Abdülhâdî, £Ulemâßü’l-¼adî¦, II, 59-60; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 165, 199, 399; X, 512-519; XI, 374; XII, 558; XIV, 34-35; XX, 19; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 221-230, s. 460-463; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb, Kahire 1329-30, s. 349-350; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’t-Teh×îb (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ v.dðr.), Beyrut 1417/ 1996, V, 41; VI, 183-184, 498.
ÿHalit Özkan
–
YAHYÂ b. YA‘MER
˜
(bk. ÝBN YA‘MER).
–
YAHYÂ b. ZEKERÝYYÂ ( 6 / : )
— ™ —
Ebû Saîd Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Ebî Zâide Meymûn b. Feyrûz el-Hemdânî el-Vâdiî el-Kûfî (ö. 182/798)
˜
Ebû Hanîfe’nin talebelerinden, fakih ve muhaddis.
™
119 (737) veya 120 (738) yýlýnda Kûfe’de doðdu. Muhammed b. Münteþir el-Hemdânî’ye yahut Benî Vâdia’ya mensup bir kadýnýn mevlâsýdýr. Dedesine nisbetle Ýbn Ebû Zâide diye de anýlýr. Kûfe’de yetiþti, Ebû Hanîfe’nin ders halkasýna katýlarak uzun yýllar öðrencisi oldu. Tahâvî’ye atfen nakledildiðine göre Ebû Hanîfe’nin ilim meclisinde mezhebin görüþlerini yazýya geçiren kýrk kadar öðrencinin en seçkinlerinden on öðrencinin içinde Yahyâ b. Zekeriyyâ da bulunuyordu. Fakat onun bu yazým faaliyetini aralýksýz otuz yýl sürdürdüðü yönündeki rivayetler, kendisinin doðum tarihiyle Ebû Hanîfe’nin vefat tarihi arasýndaki sürenin otuz yýl olmasý sebebiyle gerçeði yansýtmamaktadýr. Kûfe’de Emevîler ile Abbâsîler döneminde otuz üç yýl kadýlýk yapan Ýbn Ebû Leylâ’dan da (Muhammed b. Abdurrahman) faydalandý. Yahyâ b. Zekeriyyâ aralarýnda babasýnýn ve Haccâc b. Ertât, Þu‘be b. Haccâc, Süleyman b. Mihrân el-A‘meþ, Hiþâm b. Urve, Süfyân b. Uyeyne, Îsâ b. Dînâr, Mâlik b. Enes, Âsým el-Ahvel, Ubeydullah b. Ömer’in de bulunduðu tâbiîn neslinin önde gelen birçok muhaddisinden hadis dinleyerek bu
alanda kendini yetiþtirdi ve “hâfýz” unvanýný kazandý. Süfyân es-Sevrî’den sonra Kûfe’de hadis alanýnda ondan daha yetkin bir kiþinin bulunmadýðý kaydedilir. Yahyâ b. Zekeriyyâ’dan birçok fakih ve muhaddis rivayette bulundu. Bunlarýn içinde Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn, Ali b. Medînî, Kuteybe b. Saîd, Yahyâ b. Âdem, Süreyc b. Yûnus, Ahmed b. Menî‘, Ebû Bekir b. Ebû Þeybe, Hasan b. Arafe sayýlabilir. Bir ara Medine’ye ve Baðdat’a giden Yahyâ bu þehirlerde de hadis ve fýkýh öðretti. Hadis rivayeti bakýmýndan Buhârî, Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn, Ali b. Medînî, Ebû Hâtim ve Nesâî tarafýndan “sika, sebt, müstakýmü’l-hadîs, sadûk, mütkýn” gibi sýfatlarla nitelenir. Öðrencisi Yahyâ b. Maîn onun hakkýnda þöyle der: “Ýbn Abbas kendi zamanýnda ilmin son noktasýydý; daha sonra Þa‘bî, ardýndan Süfyân es-Sevrî de kendi dönemlerinin en büyükleriydi. Yahyâ b. Zekeriyyâ ise onlardan sonraki dönemin en büyüðüdür.” Hüseyin b. Ali es-Saymerî ve Hatîb el-Baðdâdî de Ali b. Medînî’ye atfen ayný ifadelere yer verirler (AÅbâru Ebî ¥anîfe ve a½¼âbih, s. 150; TârîÅu Ba³dâd, XIV, 115). Süfyân b. Uyeyne de Abdullah b. Mübârek ile Yahyâ b. Zekeriyyâ’ya benzeyen hiç kimseyi tanýmadýðýný söyler. Yahyâ el-Kattân’ýn, “Kûfe’de benimle ilmî konularda Yahyâ b. Zekeriyyâ’dan daha çok tartýþan birini görmedim”; Ali b. Medînî’nin, “Ýsnad zincirlerini inceleyince hepsinin altý kiþi üzerinde odaklandýðýný gördüm; o altý kiþinin ilminin dayandýðý mercilerden biri de Yahyâ b. Zekeriyyâ’dýr” þeklindeki ifadeleri de Yahyâ’nýn ilmî tevarüs geleneðindeki yerini göstermektedir. Halife Hârûnürreþîd tarafýndan Medâin’e kadý tayin edilen Yahyâ b. Zekeriyyâ, bu görevde dört ay gibi kýsa bir süre kaldýktan sonra vefat etti. Vefat tarihi olarak Hatîb el-Baðdâdî, Kureþî ve Zehebî yanýnda büyük çoðunluk 182 (798) yýlýný zikreder; Ýbn Sa‘d, Buhârî ve Halîfe b. Hayyât 183 yýlýný, muhtemelen Ýbn Kani‘in verdiði bilgiye dayanan Leknevî ve Brockelmann ise 184 yýlýný esas alýr. Ancak öðrencisi ve dostu Ali b. Medînî’den gelen rivayet 182 yýlýný destekler niteliktedir. Kûfe muhitinde ilk kitap telif eden âlimin Yahyâ b. Zekeriyyâ olduðu ve bu konuda Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Vekî‘ b. Cerrâh’a örnek teþkil ettiði kaydedilir. Kaynaklar telif döneminin henüz baþlarýnda yaþayan Yahyâ b. Zekeriyyâ’ya es-Sünen, el-Müsned ve eþ-Þürû¹ ve’s-sicillât adlý eserleri nisbet etseler de bunlara henüz rastlanmamýþtýr.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 393; Halîfe b. Hayyât, e¹-ªabašåt (Ömerî), s. 170; Buhârî, et-TârîÅu’lkebîr, IV, 273-274; Ýbnü'n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 313; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, AÅbâru Ebî ¥anîfe ve a½¼âbih, Beyrut 1976, s. 150; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 114-119; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 337-341; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, Beyrut 1956, I, 267-268; Kureþî, elCevâhirü’l-muŠýyye, III, 585-586; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 208-210; Leknevî, el-Fevâßidü’lbehiyye, s. 224-225; Brockelmann, GAL Suppl., I, 260; Hasan Mezyû, “Ýbn Ebî Zâ,ide”, Mv.AU, XI, 12-14.
ÿAhmet Yaman
–
˜
YAKAZA ( N ) א Sâlikin mânen uyanýk olmasý anlamýnda bir tasavvuf terimi.
—
™
Sözlükte “uyanýklýk” anlamýndaki yakaza kelimesi (Farsça: bîdârî) tasavvufta “sâlikin kalbinin Hak’tan gelen bir uyarýyla uyanýklýk haline (teyakkuz) kavuþmasý” demektir. Hak’tan uzaklaþtýðýna iþaret eden gaflet uykusundan uyanan sâlik, içinde bulunduðu âleme ve Allah’a dair bir þuura kavuþur. Bu sayede günahlarýndan tövbe eder ve Hakk’a yakýnlaþmak için gayret gösterir. Sûfîler, “Resulüm! Onlara de ki: Size tek bir öðüt vereceðim, Allah için ayaða kalkýn” âyetindeki (Sebe’ 34/46) Allah için ayaða kalkma ifadesi yakaza hali olarak yorumlanmýþ, her müminin gaflet uykusundan uyanmasý ve cehaletten kurtulup irfan sahibi olmasý gereðine vurgu yapýlmýþtýr. Hâce Abdullah Herevî’ye göre yakaza tasavvuf mertebelerinin ilkidir, ardýndan tövbe makamý gelir. Yakaza üç þekilde gerçekleþir. Birincisi sâlikin Hakk’ýn verdiði nimetlerin sonsuz ve sýnýrsýz olduðunu düþünmesi, bu nimetleri bilmek için bütün gücünü harcamasý ve nimetlerin þükrünü eda hususunda kusurunu idrak etmesidir. Ýkincisi sâlikin iþlediði günahlarý bilip hatalarýný telâfi yoluna gitmesi, günahlarýndan arýnmak suretiyle kurtuluþ talebinde bulunmasýdýr. Üçüncüsü, sâlikin hayatý boyunca ibadet yönünden kazandýðý veya elinden kaçýrdýðý þeylerin farkýna varmasý, vaktini boþa harcamamasý, kaçýrdýðý fýrsatlarý tekrar elde edip kalan zamanýný deðerlendirmek için dikkat etmesidir. Herevî’ye göre kulun yakaza haline ulaþmasý için ilim tahsil etmesi, Allah’ýn emir ve yasaklarýna uymasý, bir mürþid-i kâmilin sohbetine katýlmasý gerekir. Böylece olaylara akýl ve kalbin nuruyla yaklaþýr, nefsini tanýr, Hakk’a tâzimi artar ve belâlara
270 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAKœN
karþý sabretmesi kolaylaþýr (Menâzilü’s-sâirîn, s. 75-76). Yakazadan önce intibah hali gelir. Sâlik içine ansýzýn doðan hallere sarýlarak gaflet uykusundan uyanýr ve kendine gelir, bu intibah onu yakaza haline ulaþtýrýr. Yakaza hali tamamlanan sâlik tövbe makamýna yükseltilir (Sühreverdî, s. 594). Abdürrezzâk el-Kâþânî “sülûke niyet etmek” diye tanýmladýðý yakazanýn sülûkün baþlangýcýndan sonuna kadar farklý görünümler kazandýðýný söyler. Sâlik her an yakaza halinde bulunmalý, nefsini hesaba çekerek katettiði merhalelerden elde ettiði neticeleri anlamalýdýr. Sâlik baþlangýçta, gaflet uykusundan uyandýktan sonra þeytanýn ve kötülüðü emreden nefsin davetlerinden sakýnma hususunda hassas davranýr, boþ vehimlere kapýlmaz. Sülûkte þeriat ve tarikat gereklerini yerine getirerek nefsinin kapýldýðý kibir, riyâ ve ucb gibi kötü duygulara karþý uyanýk olur. Ýyi niteliklerinin kötü niteliklere dönüþmemesi için faziletlerini görmekten sakýnýr ve melâmetî bir tavrý benimser. Sâlikin kalbinin Allah karþýsýnda diri durmasý için her an Allah’ýn huzurunda bulunduðunu murakabe etmesi yakaza halinin ileri bir aþamasýdýr ve Hakk’ýn kalbine verdiði basîret nuru sayesinde eþyaya ferâsetle yaklaþýr. Kurb makamýndaki sâlikin Hak ile yakaza halinde olmasý, mâsivâya bakýp telvîne düþmekten korunmasý, Hak ile halka dair hükümleri birbirine karýþtýrmayýp mârifet ve temkine ermesi yakazanýn son aþamasýdýr (Elf Makåm, s. 247). Kiþinin nefsin arzularýna kul olmasý gaflettir. Nefsini hesaba katarak olaylara dikkatli yaklaþtýðýný zannedenlerin çoðu aslýnda gaflet içindedir. Kiþi bu halden nefsini Hakk’ýn gerçek anlamda kulu olan, kulluk makamýna eren bir kâmil insana teslim etmekle kurtulabilir. Bu teslimiyet Hz. Peygamber’e ve Allah’a teslimiyete vesile teþkil eder. Ýsmâil Ankaravî’ye göre yakaza kalbin ve ruhun uyanýklýðýdýr. Resûl-i Ekrem’in, “Benim gözlerim uyusa da kalbim uyumaz, âlemlerin rabbinden gafil olmaz” hadisinde geçen (Buhârî, “Teheccüd”, 16) uyanýklýktan maksat kalp uyanýklýðýdýr. Sûfîler, “Ýnsanlar uykudadýr, öldükleri zaman uyanýrlar” meâlindeki hadiste (Aclûnî, II, 312) uyku gaflet, uyanýklýk yakaza haliyle yorumlanmýþ, uyanmanýn ancak ölmeden önce ölmekle gerçekleþen seyrüsülûkle olacaðý ileri sürülmüþtür. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin, “Ruhumuz Hak ile uyanýk olmazsa uyanýklýk bizim için iki dað arasýndaki boðaz ve geçit gibidir” beyti (Mesnevî, I, 40, beyit 410) Hakk’a yönelik bir þuur eksikliði içinde bulunan kiþinin sýkýn-
týda kalacaðýna iþaret eder. Bu sýkýntýdan kurtuluþ yakaza ile mümkündür (Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, s. 256). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî yakazayý “beþerî nefsin insana uyguladýðý baskýdan doðan sýkýntýdan kurtulma” þeklinde tarif eder. Bu kurtuluþ Allah’ýn baðýþladýðý fehim sayesinde gerçekleþir (I½¹ýlâ¼âtü’½-½ûfiyye, s. 541). Sâlik öðrenme aþamasýna kadar nefsinin karanlýðýnda kaldýðýndan sýkýntý içindedir; bu sýkýntýdan ancak yakaza aydýnlýðýna eriþtiðinde kurtulabilir. Mürþidler derviþlerini çeþitli imtihanlara tâbi tutarak, zaman zaman da gaflete düþürerek sürekli yakaza halinde olmalarýný saðlar. Bundan dolayý gaflet bazý zamanlarda mürid için rahmettir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 75-76; Sühreverdî, Avârif, s. 594; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, I½¹ýlâ¼âtü’½-½ûfiyye (Resâßilü Ýbni’l-Arabî içinde), Beyrut 1997, s. 541; Mevlânâ, Mesnevî, I, 40, beyit 410; Abdürrezzâk el-Kâþânî, Elf Makåm (Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn içinde, trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 247; a.mlf., Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 596-597; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ: Mevlevî Âdâb ve Erkâný, Tasavvuf Istýlahlarý (haz. Safi Arpaguþ), Ýstanbul 2008, s. 256; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß, II, 312; Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüðü: Istýlâhât-ý Ýnsân-ý Kâmil (haz. Ýhsan Kara), Ýstanbul 2008, s. 1263-1264.
ÿSemih Ceyhan
–
˜
YAKœN ( ) א Kesin bilgi ve inanç anlamýnda mantýk, felsefe, kelâm, fýkýh ve tasavvuf terimi.
—
™
Sözlükte “sabit olmak, durulmak, sükûnete kavuþmak” anlamýndaki yakn kökünden türeyen yakýn, terim olarak “doðruluðunda þüphe bulunmayan, vâkýaya uygun bilgi, sabit ve kesin inanýþ, kanaat (itikad), þüphe ve tereddütten sonra ulaþýlan kesinlik” anlamýna gelir. Burada geçen “vâkýaya uygun” ifadesiyle cehalet, “sabit” ile taklit, “kesin” ile zan, “itikad” ile þüphe durumlarýnýn taným dýþýnda býrakýldýðý belirtilir (et-Ta£rîfât, “yakýn” md.; Tehânevî, II, 1547). Yakýni “önermenin ispatlanmasýyla zihnin rahatlamasý” diye tanýmlayanlar da vardýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “ykn” md,; Kindî, I, 171). Diðer bir tanýma göre yakýn tasdik ve inanca ulaþtýran doðru bilgidir. Bu tür kesin bilgiye “burhanî bilgi” denilir. Yakýn þüphenin, bilgi cehaletin karþýtý sayýlarak yakýn ile bilgi arasýnda bir ayýrýma gidilmiþse de (Lisânü’l-£Arab, “ykn”
md.; Tâcü’l-£arûs, “ykn” md.) bu iki kavram arasýnda anlam yakýnlýðý bulunduðu, yakýnin þüphe karýþmayan bilgi olduðu ve mârifet, dirayet gibi terimlerle ifade edilen diðer bilgi türlerinin üstünde kesinlik taþýdýðý kaydedilmiþtir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “ykn” md.). Akýl yürütmeyle zihnin kesinliðe ulaþmasýna îkan denir. Yakýnin “düþünme ve akýl yürütme yoluyla kazanýlan bilgi” þeklindeki tanýmýný dikkate alanlara göre yakýn ve îkan ile ulaþýlan bilgi, belirli bir düþünme sürecinin sonunda elde edildiðinden kesbî bilgi olarak da adlandýrýlmýþ, bundan dolayý Allah’ýn ilminin bu türün dýþýnda bulunduðu vurgulanmýþtýr (Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 261; Tehânevî, II, 1548).
Yakýn kavramý Kur’ân-ý Kerîm’de yirmi sekiz âyette yer almakta, bunlarýn yirmisinde fiil kalýplarýyla inançtaki kesinlik belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/118; en-Neml 27/14). Dört âyette yakýn çeþitli kelimelerle terkip oluþturur. Bunlardan “hakka’l-yakýn”, Ýslâm’ýn inanç esaslarýný asýlsýz sayýp haktan sapanlarý âhirette bekleyen kötü âkýbetin kesin gerçekliðini anlatmaktadýr (el-Vâkýa 56/95; el-Hâkka 69/ 51). “Ýlme’l-yakýn” sadece bir yerde geçmekte (et-Tekâsür 102/5) ve burada insanlarýn ölümü sürekli hatýrlamalarý durumunda boþ þeylerle övünüp ebedî saadeti ihmal etmeyecekleri ifade edilmektedir. Ayný sûrenin yedinci âyetinde geçen “ayne’lyakýn” terkibi “gözlem yoluyla bilmek, yakýnen müþahede etmek” mânasýna gelir. Bir âyette yakýn, yahudilerin Hz. Îsâ’nýn ölümü hakkýndaki hükümlerini kesin olarak deðil tahmine dayanarak verdikleri belirtilmektedir (en-Nisâ 4/157). Kur’ân-ý Kerîm’de yakýn kavramý, “kesinlikle bilme” anlamýnda da kullanýlmýþtýr (en-Neml 27/ 14). Ýki âyette geçen “gerçekleþeceði kesin olarak bilinen” mânasýndaki yakýn kelimesiyle ölümün kastedildiði bildirilmektedir (el-Hicr 15/99; el-Müddessir 74/47; krþ. Þevkânî, II, 164; V, 384; Elmalýlý, V, 3080; VIII, 5467). Hadislerde yer alan yakýn kavramý “þüpheye düþmeden inanmak, bilmek” (meselâ bk. Müsned, V, 229, 366; Buhârî, “.Ýlim”, 24; “Enbiyâ,”, 19; Ebû Dâvûd, “Salât”, 191; Ýbn Mâce, “Tevbe”, 56), özellikle namazýn rek‘atlarý, secdeleri, abdest organlarýnýn yýkanmasý gibi durumlarda tereddüde düþülmesinden sonra “þüpheden sýyrýlýp bir kanaate ulaþmak” (Müsned, II, 148; VI, 439; Müslim, “Mesâcid”, 88; Ebû Dâvûd, “Salât”, 191) anlamýnda kullanýlmýþtýr. Bir rivayette Abdullah b. Mes‘ûd’un yakýni “tam iman” diye tanýmladýðý bildirilir (Buhârî, “Îmân”, 1). Yakýnin dünyada insan271
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAKœN
lara verilen en faziletli þey olduðunu söylenen Hz. Peygamber (Müsned, I, 3, 5, 79; Tirmizî, “Du.â,”, 105; Ýbn Mâce, “Du.â,”, 5) kendisine iman ve yakýn vermesi için Allah’a dua etmiþtir (Tirmizî, “Du.â,”, 30). Bazý hadislerde yakýn ölümün yalýn gerçekliðini ifade eder (Müsned, II, 22; Müslim, “Ýmâre”, 125). Ýslâm mantýkçýlarýnýn yakýn tanýmlarýný “hata ve yanýlma ihtimali bulunmayan, gerçekle örtüþen bilgi” þeklinde özetlemek mümkündür. Meselâ Fârâbî’ye göre yakýn kiþinin onayladýðý þeyin aksi düþünülemeyecek kesinlikte doðru olduðuna inanmasýdýr. Yakýn, zorunlu ve zorunsuz diye ikiye ayrýlýr. “Bütün parçasýndan büyüktür” önermesinde olduðu gibi hiçbir zamanda ve hiçbir durumda aksi düþünülemeyen, deðiþmesi, asýlsýz çýkmasý mümkün olmayan ve zihinde sürekli var olan kesin kanaate yani bedîhî (aksiyomatik) bilgiye zorunlu yakýn denir. Zorunsuz yakýn ise, “Ahmet ayaktadýr” önermesinde olduðu gibi zamana ve duruma baðlý þekilde kesin olan bilgidir (Kitâbü’l-Burhân, s. 64-65). Ýlim kelimesi çoðunlukla zorunlu yakýn için kullanýlýr. Yakýnî bilginin bir þeyin varlýðý, sebebi ve hem varlýðý hem sebebi hakkýndaki bilgi þeklinde üç çeþidi vardýr. Fârâbî Þerâßi¹ü’l-yaš¢n adlý eserinde (s. 45-50) yakýnin tasdik edilmek, doðru olmak, doðru olduðunun bilincine varýlmak, hiçbir þekilde aksi mümkün olmamak, herhangi bir zamanda karþýtý bulunmamak, konunun özüne iliþkin (zâtî) olmak þeklinde altý þartýný sayar (Türker – Küyel, s. 20). Ýslâm mantýkçýlarý sonsuza kadar deðiþmesi mümkün olmayan zorunlu, sürekli yakýnin gerçek kanýta dayandýðýný belirtirler. Bir daðýn yüksekliði, denizin derinliði gibi zamanla deðiþebilen þeylere dair bilgilerin teþkil ettiði önerme ve onlara dayanan akýl yürütme daima geçici kesinlik taþýr. Bundan dolayý, “Bilgi bilgisizlik cinsindendir” denilmiþtir. Çünkü insanýn deðiþken bir konuya dair doðru bilgisi, daha sonra o konuda gerçekleþen deðiþiklikten haberdar olmasý durumunda yanlýþ bilgiye dönüþür. Gazzâlî’ye göre bir önermenin doðruluðunu kabul etmenin üç þekli vardýr. 1. Bir konuda hem kuþkusuz, kesin bilgiye ulaþmak hem de bu bilginin yanýlma ve aldanma gibi bir durumla karþýlaþýp sarsýlmayacaðýndan emin olmak. 2. Burada yukarýdaki þeklin birinci kademesinde ulaþýlan kesinlik bulunmakla birlikte ikinci kademesi eksiktir; yani daha bilgili bir kiþinin yakýnen inanýlan þeyin gerçekte öyle olmadýðýný göstermesi gibi durumlarda bilgi
kesinliðini kaybeder. Gazzâlî, “câzim itikad” (kesin inanç) adýný verdiði bu ikinci gruba giren bilgilerin güçlü deliller karþýsýnda deðiþebileceðini söyler. Sýradan müminlerin inançlarý, hatta çoðu kelâmcýlarýn kendi mezhepleri hakkýndaki kanaatleri bu tür bilgilerdir. 3. Yukarýdaki nitelikleri taþýmayan, sadece insanýn aklýna yattýðý ve içini rahatlattýðý için benimsenen önermelerin kesinlik derecesi daha da zayýf olup bu tür önermelere zan denir. Bu bilgilerin doðruluk bakýmýndan sayýlamayacak kadar farklý dereceleri vardýr (Mi¼akkü’n-na¾ar, s. 99-101). Yakýn ve ilim kavramlarý arasýnda belirgin bir fark gözetmeyen kelâmcýlar yakýni genelde “kesin bilgi” þeklinde tanýmlamýþlardýr (meselâ bk. Ýbn Fûrek, s. 11; Eþ’arî, s. 526). Yakýni itikad kelimesiyle açýklayanlar olmuþsa da (et-Ta£rîfât, “yakýn” md.) itikadýn yakýn derecesine ulaþmasý için þüphe, zan, cehalet, taklit gibi kesin bilgiyi engelleyen unsurlardan arýndýrýlmasý gerekir. Nitekim Gazzâlî’ye göre yakýn kesin tasdikte bulunmayý saðlayan, üzerinde tartýþma yapýlamayan ve karþýtý düþünülemeyen bilgidir (ݼyâß, I, 83; el-Münšý×, s. 538). Bununla birlikte yakýn konusunda farklý görüþler ileri sürüldüðünü belirten Gazzâlî, kelâmcýlarýn bu tabirle þüpheden uzak ve tartýþmaya yer býrakmayan bilgiyi kastettiklerini bildirir. Bu bilgi doðruluk derecesine göre þüphe, zan, itikad ve yakýn þeklinde sýralanan tasdik mertebelerinin en üst derecesini oluþturur. Bu son mertebe ayný zamanda “aklî ve kati delil olan burhana dayanan tasdik” þeklinde tanýmlanýr. Gazzâlî’ye göre yakýn hakkýnda fakihler ve sûfîlerle âlimlerin çoðu tarafýndan farklý bir görüþ dile getirilmiþtir. Buna göre yakýn akýlda yahut kalpte tasdik halinin galip gelmesidir. Bu anlamdaki yakýn, kelâmcýlarýn benimsediði mutlak kesinlik taþýyan yakýnden farklý olarak, insanlarýn bilgileriyle eylemleri arasýndaki tutarlýlýk derecesine göre kuvvetli ya da zayýf diye nitelenebilir. Meselâ ölümden þüphe duymamakla birlikte yaþayýþýyla sanki bu konudaki bilgisi kesin deðilmiþ gibi davranan biri hakkýnda, “Falancanýn ölüm konusundaki yakýni zayýftýr” denir (ݼyâß, I, 82-84). Yakýni “þüphenin ardýndan ulaþýlan kesin bilgi” diye tanýmlayan Fahreddin er-Râzî, bu tanýmdan hareketle insanýn herhangi bir zihinsel çaba göstermeden var olmasýyla birlikte doðrudan sahip olduðu bilgiler için yakýn kavramýnýn kullanýlamayacaðýný söyler. Bundan dolayý bir kimsenin, “Var olduðumu yakýnen
bildim” demesi doðru deðildir. Çünkü insanýn kendi varlýðý hakkýndaki bilgisi sonradan edinilmiþ bilgilerden deðildir. Ayný sebeple, “Allah eþyayý yakýnî olarak bilir” demek de yanlýþtýr (Mefâtî¼u’l-³ayb, II, 3233). Râzî sonrasý kelâmcýlarý da yakýni “hakikate uygun biçimde gerçekleþen, þüphe ve taklitten uzak olan kesin bilgi” diye tanýmlamýþtýr (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 12-16; Teftâzânî, V, 218; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, I, 51). Ýslâm düþünce tarihinde yakýnin dereceleri Kur’an’daki kullanýmdan hareketle ilme’l-yakýn, ayne’l-yakýn ve hakka’l-yakýn þeklinde üç kategoriye ayrýlýr. Akýl, nakil ve haberle kazanýlan bilgiye ilme’l-yakýn; dýþ duyu, dýþ tecrübe ve gözlemle ulaþýlan bilgiye ayne’l-yakýn adý verilir. Bu bilgi vasýtalarýnýn ikisiyle birlikte ulaþýlan ya da sezgiyle ve iç tecrübenin verdiði en üst düzeyde kesinlik taþýyan bilgiye de hakka’lyakýn denilmiþtir. Buna göre her üç bilgi derecesi gerçeðe uygunluk niteliði taþýdýðýndan bunlarýn ifade ettiði bilgiler arasýnda objektif mahiyetleri açýsýndan bir fark bulunmadýðý, ancak eksiklik-fazlalýk veya zihinde oluþmasý yönünden deðiþiklik gösterdikleri söylenebilir. Meselâ ölüm hakkýnda dýþarýdan edinilen bilgi ilme’l-yakýn, ölmekte olan veya ölmüþ birini görerek kazanýlan bilgi ayne’l-yakýn, insanýn kendisi ölürken bizzat yaþadýklarýndan edindiði bilgi ise hakka’l-yakýndir. Bunlardan ilme’l-yakýn, doðru bilgi ifade etmesine raðmen zihne gelen tereddütleri giderme konusunda dýþ tecrübeye dayanan ayne’lyakýn ile iç tecrübeye dayanarak bizzat yaþanan hakka’l-yakýnden daha zayýftýr. Mantýkta yakýn ayný zamanda aklýn akýl yürütmeye ve ispatlamaya inanýp güvenmesini ifade eder. Çünkü mantýkta bir aksiyomdan veya bir prensipten çýkarýlan sonuç akýl için o aksiyom yahut prensibin kendisi kadar deðerlidir (Öner, s. 169-170). Mantýk kitaplarýnda yakýnî olan veya yakýnî olduðu zannedilen bilgilere dair farklý tasnifler yapýlmýþtýr. Gazzâlî “yakýniyyât” denilen bu bilgi türlerini evveliyyât, müþâhedât-ý bâtýne, mahsûsât-ý zâhire, tecribiyyât, ma‘lûmât bi’t-tevâtür, vehmiyyât ve meþhûrât þeklinde sýralar (bk. YAKœNÝYYÂT). Fýkýhta, “Þek ile yakýn zâil olmaz” küllî kaidesi (Mecelle, md. 4) baþlangýcýndan itibaren kavâid literatüründe yer almýþ ve diðer birçok kaideye mesnet teþkil eden beþ ana kaideden biri sayýlmýþtýr. Bu baðlamda delilleri kuvvetliden zayýfa doðru
272 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAKœNÝYYÂT
yakýn, zan, þek ve vehim þeklinde dört kademede ele alan fakihler þekki “bir þeyin o þey olduðuna inanmada kalbin mutlak kararsýzlýk hali”, yakýni de diðer tanýmlarýnýn yaný sýra “bir þeyin o þey olduðuna kalbin mutmain olmasý”, “kati delile dayanarak kesinliðe ulaþmasý” veya “kesin olarak ya da yakýn zanla bilmesi” þeklinde tanýmlamýþtýr (Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, I, 193; Ali Haydar, I, 39-40). Özellikle son taným fýkýhta geçerli bir delilden doðan galip zannýn, üzerine hüküm bina edilmesi açýsýndan yakýn mesabesinde kabul ediliþini izah içindir. Anýlan küllî kaidede yakýn derecesinde bir delile istinaden verilen hükmün ancak buna denk veya daha kuvvetli karþý delille ortadan kaldýrýlabileceði anlatýlýr (Ahmed ez-Zerka, s. 80). Fýkýhta satýn alýnan malda malý geri vermeyi haklý kýlacak ölçüde bir kusurun bulunup bulunmadýðýnda (hýyâr-ý ayb) tereddüt edilirse malýn kusursuzluðu, borcun varlýðýnda þek halinde borçsuzluk, abdestin bozulduðunda tereddüt edildiðinde abdestin mevcudiyeti, elbiseye bir pisliðin bulaþtýðý biliniyor da yeri bulunamýyorsa tamamýnýn yýkanmasý gibi hükümler kaidenin uygulama örnekleri olmasýnýn yanýnda aslî berâet, mâsumiyet karînesi ve galip zan gibi delillerin yakýn kapsamýnda sayýldýðýný da göstermektedir. Tasavvufta yakýn genelde kalpte hâsýl olan ve þüphe ihtimali bulunmayan bilgi olarak görülmüþtür (Hücvîrî, s. 464, 625626; Kuþeyrî, s. 85). Sûfîler içinde yakýni “þüphenin ortadan kalkmasý, kalp gözü, müþahede ve mutlak teslimiyet hali” þeklinde tanýmlayanlar da vardýr (Kelâbâzî, s. 122-123). Nefis ancak yakýne ulaþmakla ya da yakýne ulaþmaya doðru hareket etmekle sükûn bulur. Ýlim ve itminan arasýnda üstün bir makam olan yakýn imanýn kalbe yerleþmesine benzetilmiþtir. Yakýn, “bütün þüpheleri bertaraf edip gaybý tasdik etmek” anlamý taþýdýðý için bütün hallerin en son mertebesidir. Bundan dolayý yakýnin neticesi sevinmek, münâcâtýn tadýný almak, illet ve töhmet taþýyan itirazlarýn giderilmesi ve kalplerin yakýn hakikatlerini müþahede etmesi sayesinde Allah Teâlâ’ya nazar ederek saflýða ulaþmaktýr. Sûfîlere göre ilme’l-yakýn aklî ve naklî ilimleri delilleriyle bilen âlimlerin bilgi mertebesini, ayne’l-yakýn ve hakka’l-yakýn ise derecelerine göre mükâþefe ve müþahedeye mazhar olan peygamberlerle velîlerin ulaþtýðý bilgi mertebelerini teþkil eder. Bu konuda sûfîler farklý tasnif ve isimlendirmeler de yapmýþlardýr. Yakýnin haber, delâlet
ve müþahede diye nitelenen üç derecesi bulunduðunu söyleyen Kuþeyrî ilme’l-yakýni akýl sahiplerine, ayne’l-yakýni ilim erbabýna, hakka’l-yakýni de mârifet ehli dediði sûfîlere nisbet etmektedir (er-Risâle, s. 85, 91). Ýbnü’l-Arabî ise ilme’l-yakýni delilin verdiði bilgi, ayne’l-yakýni müþahede ve mükâþefe sonucunda elde edilen bilgi, hakka’l-yakýni de ilimden hâsýl olan ve hakký görme iradesini teþkil eden bilgi diye açýklamýþtýr (I½¹ýlâ¼ât, s. 61). Ýbnü’l-Arabî bunlarýn dýþýnda “bütün varlýkta hakký müþahede etme” anlamýnda “hakýkatü’l-yakýn” adýyla bir mertebeden daha bahseder (el-Fütû¼ât, II, 495). Ýbn Haldûn, sûfîlerin yakýn derecelerinden her birini sâlikin mertebelerinden muhâdara, mükâþefe ve müþahede ile irtibatlandýrdýklarýný belirtir (Þifâßü’s-sâßil, s. 45). BÝBLÝYOGRAFYA :
Tehânevî, Keþþâf, II, 1547-1548; Wensinck, elMu£cem, “yakýn” md; Müsned, I, 3, 5, 7-9; II, 22, 148; V, 229, 366; VI, 439; Kindî, Resâßil, I, 171; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 526; Fârâbî, Þerâßi¹ü’l-yaš¢n (nþr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel), Ankara 1990, s. 45-54; a.mlf., Kitâbü’l-Burhân (a.e. içinde), s. 63-71; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 20; Serrâc, el-Lüma£ (nþr. R. A. Nicholson), Leiden 1914, s. 70-72; Kelâbâzî, et-Ta£arruf (Nevâvî), s. 122-123; Ýbn Fûrek, Mücerredü’lMašålât, s. 11; Ýbn Hazm, el-ݼkâm (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1970, s. 34-35; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb (nþr. Ýs‘ad Abdülhâdî Kýndîl), Beyrut 1980, s. 464, 625-626; Kuþeyrî, er-Risâle, Beyrut 1990, s. 85, 91; Gazzâlî, ݼyâß, I, 82-84; a.mlf., el-Münšý× mine’Š-Šalâl (Mecmû£atü resâßili’l-Ýmâm el-øazzâlî içinde), Beyrut 1416/ 1996, s. 538; a.mlf., Mi¼akkü’n-na¾ar (nþr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 99-101, 102-108; a.mlf., Mi £yârü’l-£ilm (nþr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1960 ^ Beyrut, ts. (Dârü’l-Endelüs), s. 180182; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, II, 3233; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, II, 206, 495; a.mlf., el-Fenâß fi’l-müþâhede ve’l-yaš¢n (nþr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1416/1996, s. 1214; a.mlf., I½¹ýlâ¼ât: Mu£cemü ý½¹ýlâ¼âti’½-½ûfiyye (nþr. Abdülvehhâb el-Câbî), Beyrut 1411/1990, s. 61; Nasîrüddîn-i Tûsî, TelÅî½ü’l-Muha½½al (nþr. Abdullah Nûrânî), Tahran 1359/1980, s. 12-16; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Mi½bâ¼u’lmünîr, Beyrut 1987, s. 261; Teftâzânî, Þer¼u’lMašå½ýd (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 218; Ýbn Haldûn, Þifâßü’s-sâßil, s. 45; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1417/1997, I, 51; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, øamzü £uyûni’l-be½âßir, Beyrut 1405/1985, I, 193-212; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, II, 164; V, 384; Abdüllatîf Harpûtî, Tenš¢¼u’l-kelâm, Ýstanbul 1330, s. 11; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, I, 39-41; Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, I, 67-68; Ýsmail Fenni [Ertuðrul], Lugatçe-i Felsefe, Ýstanbul 1341, s. 91; Elmalýlý, Hak Dini, V, 3080; VIII, 5467; Necati Öner, Klasik Mantýk, Ankara 1974, s. 169-170; Ahmed ez-Zerka, Þer¼u’l-šavâ£idil-fýšhiyye, Dýmaþk 1409/1989, s. 79-86.
ÿOsman Demir
–
˜
—
YAKœNÝYYÂT ( K ) א Doðruluðu kesin olan önermeler anlamýnda felsefe ve mantýk terimi.
™
Sözlükte “gerçeðe uygun bilgi, doðruluðunda þüphe bulunmayan inanç” anlamýndaki yakýnin nisbet hali yakýnî kelimesinin çoðulu olan yakýniyyât doðruluk derecesi kesin veya kesine yakýn önermeler için kullanýlýr. Fârâbî, kadîm mantýkçýlarýn bunu “doðru kabul edilmesi gereken öncüller” diye adlandýrdýklarýný söyler (Kitâbü’l-Burhân, s. 87). Ýbn Sînâ da sonraki mantýkçýlarýn yakýniyyât adýný verdiði önermeleri “doðru kabul edilmesi gereken önermeler” baþlýðý altýnda ele almýþtýr (el-Ýþârât, s. 50 vd.); Gazzâlî ise yakýn olduðu zannedilen inançlarý da yakýniyyât içinde deðerlendirir (Mi¼akkü’n-na¾ar, s. 102). Ýslâm mantýk geleneðinde yakýn kavramýný ilk defa geniþ biçimde inceleyen düþünür Fârâbî’dir. Bununla birlikte kesinlik ifade eden önermeleri Ýbn Sînâ sýnýflandýrarak her birinin özelliklerini örnekleriyle tanýtmýþtýr. Ardýndan gelen mantýkçýlar, Ýbn Sînâ’nýn tasnifini adýnda yaptýklarý bazý deðiþikliklerle benimseyip sürdürmüþlerdir. Ýslâm mantýk tarihinde önermeler, doðruluk deðeri bakýmýndan ilk defa ayrýntýlý þekilde Kitâbü’þ-Þifâ’nýn el-Burhân kitabýnda (II. Analitikler, s. 13-17) tasnif edilmiþtir. Ýbn Sînâ yakýn yerine zarûret kavramýný kullanmayý tercih eder. Daha önce Fârâbî “Yakýn sadece zaruri önermelerde (zarûriyyât) bulunur; yakýnin sýnýflarý zarurinin sýnýflarý kadar olabilir” (Kitâbü’l-ƒa¹âbe, s. 33) dediðine göre o da yakýn ile zaruri arasýndaki iliþkinin farkýndadýr. Bu sebeple Ýbn Sînâ sonrasýndaki mantýkçýlar yakýnî önermeleri bazan yakýniyyât, bazan bedîhiyyât, bazan da zarûriyyât adýyla tasnife tâbi tutmuþlardýr. Ýbn Sînâ en-Necât’ta (s. 126) bilgi derecelerini evveliyyât, tecribiyyât ve mahsûsât diye üç kýsma ayýrýr. Sehlân es-Sâvî doðruluk deðeri taþýyan vehimleri de yakýniyyâta dahil ederken (el-Be½âßirü’n-na½îriyye, s. 228) Gazzâlî bilgideki kesinliði evveliyyât, iç müþâhedeler, dýþ duyumlar, tecribiyyât, tevâtürle bilinenler, vehmiyyât ve meþhûrât þeklinde yedi derecede inceler (Mi¼akkü’n-na¾ar, s. 102-108). Kutbüddin er-Râzî, Kazvînî’nin eþ-Þemsiyye’sine yazdýðý Ta¼rîrü’l-šavâ£idi’l-man¹ýšýyye adlý þerhte (s. 458-460) yakýniyyâtý zarûriyyât ve nazariyyât þeklinde ikiye ayýrýr ve zarûriyyât adý altýnda Ýbn Sînâ’nýn 273
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAKœNÝYYÂT
doðru kabul edilmesi gereken önermeler dediði, sonraki mantýkçýlarýn yakýniyyât adýný verdiði altý önermeyi sayar. Tehânevî’ye göre de yakýniyyât ya zarurî ya nazarî olur. Zarûriyyât içinde gösterilen altý önerme kesinlik deðerine göre çoðunlukla þöyle sýralanýr: Evveliyyât, fýtriyyât, müþâhedât, hadsiyyât, mücerrebât, mütevâtirât. Gazzâlî’de görüldüðü gibi bazan bunlara vehmiyyât da eklenir. Bazý mantýkçýlar, yakýniyyâtý “evveliyyât ve duyu verileri” anlamýnda kullanýlan “hissiyyât” baþlýðý altýnda toplayarak yukarýdaki altý önerme çeþidinden fýtriyyâtý birinciye, diðerlerini de ikinciye dahil ederler. Bu ikili tasnife “iç duyularla kavranan açýk önermeler” anlamýndaki vicdâniyyâtý ilâve edenler de vardýr. Bir görüþe göre altý önermeden sadece hissiyyât ve evveliyyât zorunlu bilgiler arasýnda yer alýr (Keþþâf, II, 1547-1548). Son dönem mantýk kitaplarýndaki yakýniyyât veya zarûriyyât tasnifi genelde Tehânevî’nin gösterdiði þekildedir. Ýbn Sînâ yakýnî niteliðini taþýyan önermeye (et-tasdîku’lyakýnî) adýný verir (Kitâbü’þ-Þifâ, s. 3). Bu tür öncüllerden yapýlan kýyasa el-kýyâsü’lyakýnî (Ýbn Ebü’l-Hadîd, s. 289), el-kýyâsü’l-burhânî (Ýbn Sînâ, Kitâbü’þ-Þifâ, s. 2) ve el-felsefetü’l-yakýniyye (Fârâbî, Kitâbü’lHurûf, s. 69) gibi isimler verilmiþ, ayrýca bu önermeler burhanî kýyasýn unsurlarý sayýlmýþ, burhanî kýyaslardan elde edilen sonuçlar da nazariyyât olarak anýlmýþtýr (ayrýca bk. BEDÎHÎ; YAKCN; ZARÛRÝYYÂT). BÝBLÝYOGRAFYA : et-Ta£rîfât, “Vicdâniyyât” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 1547-1548; Fârâbî, Kitâbü’l-Burhân (elMan¹ýš £inde’l-Fârâbî içinde, nþr. Mâcid Fahrî), Beyrut 1987, s. 20-26, 87; a.mlf., Þerâßi¹ü’l-yaš¢n (a.e. içinde), s. 98-104; a.mlf., Kitâbü’l-ƒa¹âbe (Deux ouvrages inédits sur la réthorique içinde, nþr. ve trc. J. Langhade), Beyrouth 1986, s. 33; a.mlf., Kitâbü’l-Hurûf: Harfler Kitabý (nþr. ve trc. Ömer Türker), Ýstanbul 2008, s. 69; Ýbn Sînâ, Kitâbü’þ-Þifâ: II. Analitikler (trc. Ömer Türker), Ýstanbul 2006, s. 1-3, 13-17, 197; a.mlf., en-Necât (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1364 hþ./ 1985, s. 126; a.mlf., el-Ýþârât ve’t-tenbîhât: Ýþâretler ve Tenbihler (nþr. ve trc. Ali Durusoy v.dðr.), Ýstanbul 2005, s. 50-56; Gazzâlî, Mi¼akkü’n-na¾ar (nþr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 99-100, 102-108; Ömer b. Sehlân es-Sâvî, el-Be½âßirü’nNa½îriyye fî £ilmi’l-man¹ýš (nþr. Refîk el-Acem), Beyrut 1993, s. 219-229; Ýbn Ebü’l-Hadîd, Þer¼u’l-Âyâti’l-beyyinât (nþr. Muhtâr Ceblî), Beyrut 1996, s. 289-293; Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî, Resâßilü’þ-Þecereti’l-ilâhiyye fî £ulûmi’l-¼ašåßiši’r-rabbâniyye (nþr. M. Necip Görgün), Ýstanbul 2004, I, 407-409; Kutbüddin er-Râzî, Ta¼rîrü’l-šavâ£idi’l-man¹ýšýyye fî þer¼i’r-risâleti’þ-Þemsiyye (nþr. Muhsin Bîdârfer), [baský yeri ve tarihi yok] (Ýntiþârât-ý Bîdâr), s. 458460; Ahmed Cevdet Paþa, Mi‘yâr-ý Sedâd (s. nþr. Necati Demir), Ankara 1998, s. 120.
ÿAli Durusoy
– ˜ –
˜
YAKOVA (bk. DÝYAKOVA).
YA‘KŒB ( 4 ) Hz. Ýbrâhim’in torunu ve Ýsrâiloðullarý’nýn atasý olan peygamber.
— ™ —
™
Ýshak’ýn oðlu Ya‘kub, Kur’ân-ý Kerîm’e göre peygamber, yahudi inancýna göre Ýsrâil’in atalarý diye adlandýrýlan üç kiþiden biridir (diðerleri Ýshak ve Ýbrâhim’dir) (IDB, II, 786) ve Ýsrâiloðullarý’nýn isim babasýdýr. Ya‘kub kelimesinin aslý Ýbrânîce Yaakob’dur (Yaakov). Tevrat’ta kelimenin menþei iki þekilde izah edilmektedir. Bunlardan birine göre Yaakob “topuk tutan” demektir; zira Esav ile ikiz olan Ya‘kub önce doðan Esav’ýn topuðunu tutarak dünyaya gelmiþtir (Tekvîn, 25/26). Diðerine göre ise kelime “birinin yerini alan” mânasýndadýr. Ya‘kub, Esav’ýn ilk oðul olma hakkýný elinden aldýðý, onun yerine geçtiði ve bereketini çaldýðý için bu adla anýlmýþtýr. Esav, “Onun adý haklý olarak Yaakob çaðrýlmýyor mu, çünkü iki defa beni aldattý, benim yerime geçti” sözleriyle (Tekvîn, 27/36) bunu vurgulamaktadýr (a.g.e., II, 782-783). Ahd-i Atîk’te kelime, “Çünkü her kardeþ çok aldatacak” (Yeremya, 9/4) ve, “Rahimde kardeþini topuðundan tuttu” (Hoþea, 12/3), þeklinde her iki anlamda da kullanýlmaktadýr. Yine Tevrat’taki bir ifadeye göre Ya‘kub’a Tanrý tarafýndan Ýsrâil adý verilmiþ olup (Tekvîn, 35/1-15) bizzat Tanrý ile veya meleðiyle güreþtiði için bu adý almýþtýr (Tekvîn, 32/22-32). Eski Ahid’de de Ya‘kub’un ana rahminde kardeþini topuðundan tuttuðu, büyüyünce Allah ile güreþtiði ve meleðiyle de güreþip onu yendiði belirtilmektedir (Hoþea, 12/3-4). Ayrýca kelimeyi oluþturan harflerin nümerik deðerleri ileride meydana gelecek Ýsrâil’le ilgili önemli olaylara bir iþarettir (Ginzberg, II, 98). Ya‘kub’a dair bilgiler doðumu yirmi beþinci, vefatý ellinci babda olmak üzere Tevrat’ýn Tekvîn bölümünün yarýsýný kaplamaktadýr. Tevrat’a göre Ýshak kýrk yaþýnda iken Ârâmî Laban’ýn kýz kardeþi Rebeka ile evlenir, fakat hanýmý kýsýr olduðundan uzun süre çocuklarý olmaz; nihayet Ýshak, Rabb’e yalvarýr ve Rebeka hamile kalýr. Ýshak altmýþ yaþýnda iken önce Esav, ardýndan Ya‘kub dünyaya gelir (Tekvîn, 25/ 20-26). Esav avcýdýr, Ya‘kub ise çadýrda otu-
ran sakin bir kiþidir. Yahudi rivayetlerine göre dede Ýbrâhim, Ya‘kub’u çok sever ve onu takdis ederek hayýr duada bulunur (a.g.e., II, 100). Öte yandan Ýshak Esav’ý, Rebeka ise Ya‘kub’u daha çok sever. Bir gün kýrdan dönen Esav, Ya‘kub’dan yiyecek ister, Ya‘kub da ilk oðulluk hakkýný satmasý þartýyla ona yiyecek verir (Tekvîn, 25/27-34). Ýshak Esav’ý kutsamak ister, fakat Rebeka ile Ya‘kub’un hilesi sonucu Esav’ý deðil Ya‘kub’u kutsar. Gerçeði anlayan Ýshak Esav’a, “Kardeþin hile ile geldi ve senin bereketini aldý” der (Tekvîn, 27/ 35). Esav’ýn kendisini öldürmesinden korkan Ya‘kub, babasýnýn tâlimatý üzerine hem Esav’dan kurtulmak hem de kýzlarýndan birini almak üzere Paddan-aram’a dayýsý Laban’ýn yanýna gider (Tekvîn, 27/1-28/5). Yolda Bethel’de gecelerken bir rüya görür: Göðe uzanan bir merdivenden melekler inip çýkmaktadýr. Tanrý, Ya‘kub’a ve zürriyetine üzerinde bulunduklarý topraklarý vaad eder ve ona zürriyetinin çoðalacaðýný müjdeler (Tekvîn, 28/10-22). Harran’a varýnca dayýsýnýn Lea (Leah) ve Raþel (Rahel) adlý iki kýzý ile evlenir ve her biri için dayýsýna yedi yýl hizmet eder (Tekvîn, 29/1-30). Raþel ve Lea câriyeleri Zilpa ile Bilha’yý da Ya‘kub’a verirler. Ya‘kub’un Lea’dan Ruben, Þimon (Simeon), Levi, Yahuda (Yuda), Ýssakar ve Zebulun ile kýzý Dina; câriyesi Zilpa’dan Gad ve Aþer; Raþel’den Yûsuf ve Bünyâmin; câriyesi Bilha’dan Dan ve Naftali olmak üzere on iki oðlu dünyaya gelir (Tekvîn, 29/31-30/24; 35/23-26). Ya‘kub çok zenginleþir, bu yüzden Laban’ýn oðullarý onu kýskanýnca Paddan-aram’ý terkedip Ken‘an diyarýna döner (Tekvîn, bab 31). Dönüþ yolunda Yabbok Geçidi’nde bir adamla karþýlaþýr ve onunla sabaha kadar güreþir. Karþýsýndaki, “Tanrý ile ve insanlarla uðraþýp onlarý yendin” der ve Ya‘kub’un adýný Ýsrâil þeklinde deðiþtirir. Ya‘kub da o yerin adýný, “Tanrý’yý yüz yüze gördüm ve caným sað kaldý” diyerek Peniel (Tanrý’nýn yüzü) koyar (Tekvîn, 32/22-32). Yahudi rivayetlerine göre Ya‘kub’un güreþtiði kiþi Mîkâil’dir (a.g.e., II, 147). Ya‘kub, Ken‘an diyarýna döndükten sonra kardeþi Esav ile barýþýr; Esav Seir’e döner, Ya‘kub da önce Sukkot’a, ardýndan Þekem þehrine gider (Tekvîn, 33/1-20). Tanrý’dan Beytel’e gidip orada bir sunak yapma emrini alýr ve bu emri yerine getirir. Bu arada ailesine ve çevresindekilere yabancýlarýn ilâhlarýndan vazgeçmelerini, kendilerini temizlemelerini öðütler. Tanrý, Ya‘kub’a görünerek, “Senin adýn Ya‘kub’dur, ancak artýk Ya‘kub çaðrýlmayacaksýn, adýn Ýsrâil olacaktýr” der ve çoðalmasýný isteyerek kendisinden mil-
274 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒB
letlerin ve krallarýn çýkacaðýný, Ýbrâhim’e ve Ýshak’a vaad edilen diyarý kendisine ve zürriyetine vereceðini bildirir (Tekvîn, 35/ 1-15).
insanlardýr (Sâd 38/45-46); onlar dürüst ve erdemli (el-Enbiyâ 21/72), muhsin (elEn‘âm 6/84), sâlih (el-Enbiyâ 21/72), muhlis (Sâd 38/45-46) kullardýr.
Ya‘kub Esav ile birlikte, 180 yaþýnda vefat eden babasý Ýshak’ý Hebron’daki (Halîl) aile mezarlýðýna defneder (Tekvîn, 35/ 28-29). Ardýndan babasýnýn gurbet diyarýna, Ken‘an’a yerleþir (Tekvîn, 37/1). Oðullarý arasýnda en çok Yûsuf’u sever ve onun kötü haberini alýnca yas tutar (Tekvîn, 37/ 31-35). Ken‘an diyarýnda kýtlýk meydana geldiðinde Ya‘kub on oðlunu erzak almalarý için Mýsýr’a gönderir (Tekvîn, 42/1-2). Oðullarýnýn aldýðý erzak tükenince onlarý ikinci defa Mýsýr’a yollar (Tekvîn, 43/1-2). Daha sonra Yûsuf babasýný ve kardeþlerini Mýsýr’a getirtir (Tekvîn, 47/6-7), onlarý Goþen vilâyetine yerleþtirir. Ya‘kub burada on yedi yýl daha yaþar, vefatýndan önce çocuklarýna nasihatte bulunur. 147 yaþýnda ölen Ya‘kub vasiyeti gereði Makpela (Machpelah) maðarasýna (Hebron), Ýbrâhim ve karýsý Sâre, Ýshak ve karýsý Rebeka ile kendi karýsý Lea’nýn defnedildiði yere gömülür (Tekvîn, 49/1-50/14). Ya‘kub, Ýsrâil atalarý içinde ömrü en kýsa olan ve Tevrat’ta diðerlerine göre hayatý daha ayrýntýlý biçimde anlatýlan bir peygamberdir. 130 yaþýnda iken yaþýný soran dönemin firavununa, “Gurbet yýllarýmýn sayýsý 130’dur; ömrümün yýllarýnýn sayýsý azdýr ve bu yýllar kötü geçti; babalarýmýn gurbetteki günlerinde yaþadýklarý yýllarýn sayýsýna varmadý” der.
Yahudi ve hýristiyanlarýn, insanlarý doðru yolu bulmalarý için kendi dinlerine davet etmeleri üzerine Kur’an’da þöyle buyurulur: “Deyin ki: Biz Allah’a inanýrýz; bize indirilene ve Ýbrâhim’e, Ýsmâil’e, Ýshak’a, Ya‘kub’a ve onlarýn soyundan gelenlere indirilene, Mûsâ’ya, Îsâ’ya ve rableri tarafýndan diðer bütün peygamberlere verilmiþ olana inanýrýz; onlarýn arasýnda hiçbir ayýrým yapmayýz; biz Allah’a teslim olanlardanýz” (el-Bakara 2/136; Âl-i Ýmrân 3/84). Bu âyetlerde Ya‘kub’un peygamberliðine inanmanýn Müslümanlýðýn bir þartý olduðu belirtilmektedir. Diðer taraftan Ýbrâhim, Ýsmâil, Ýshak ve Ya‘kub ile onlarýn soyundan gelenlerin iddia edildiði gibi yahudi veya hýristiyan olmadýklarý ifade edilmektedir (el-Bakara 2/140). Ya‘kub da dedesi Ýbrâhim gibi çocuklarýna Allah’a teslimiyeti vasiyet etmiþ (el-Bakara 2/132), ölümü yaklaþýnca da oðullarýna, “Ben gittikten sonra siz kime kulluk edeceksiniz?” diye sormuþ, onlarda, “Senin rabbine, atalarýn Ýbrâhim, Ýsmâil ve Ýshak’ýn rabbine, tek Allah’a kulluk edecek ve O’na teslim olacaðýz” cevabýný vermiþlerdir (el-Bakara 2/133). Kur’ân-ý Kerîm’de ayrýca Ýbrâhim’e Ýshak ve Ya‘kub’un baðýþlandýðý zikredilmekte (el-En‘âm 6/84), Ýbrâhim’in eþi Sâre kastedilerek, “Biz ona Ýshak’ý ve onun ardýndan Ya‘kub’u müjdeledik” denilmektedir (Hûd 11/71). Bu âyetlerden hareketle bazý þarkiyatçýlar, Kur’an’da Ya‘kub’un da Ýshak gibi Ýbrâhim’in oðlu diye gösterildiðini ileri sürmüþlerse de (EI 2, XI, 276) Kur’an âyetleri (el-Bakara 2/133, 136, 140; Âl-i Ýmrân 3/84; Hûd 11/ 71; Yûsuf 12/6) böyle bir anlayýþa imkân vermemektedir. Kur’an’da Tevrat inmeden önce bütün yiyeceklerin Ýsrâiloðullarý’na helâl kýlýndýðý, ancak Ya‘kub’un bunlardan bazýlarýný kendisine yasakladýðý bildirilmekte (Âl-i Ýmrân 3/93), hadislerde bu nimetlerin deve eti ve deve sütü olduðu belirtilmektedir (Müsned, I, 273, 274, 278). Diðer bir izaha göre Tevrat’ta söz konusu edilen haram (Tekvîn, 9/4) etin kanýyla birlikte yenmesidir (Hamîdullah, s. 62). Kur’an’da Ya‘kub’la ilgili bazý bilgiler Yûsuf sûresinde yer almýþtýr. Bu sûrede Ya‘kub’un adý üç defa geçmekte, yirmi beþ yerde de kendisine atýfta bulunulmaktadýr. Ya‘kub çocuklarýna güvenmemekte (Yûsuf 12/11, 18, 83), onlar da babalarýna
Kur’ân-ý Kerîm’de Ya‘kub’dan hem bu isimle hem de Ýsrâil diye bahsedilmektedir. Ya‘kub adý on sûrede on altý defa geçer (el-Bakara 2/132, 133, 136, 140; Âl-i Ýmrân 3/84; en-Nisâ 4/163; el-En‘âm 6/84; Hûd 11/71; Yûsuf 12/6, 38, 68; Meryem 19/ 6, 49; el-Enbiyâ 21/72; el-Ankebût 29/27; Sâd 38/45); Ýsrâil adý da tek baþýna iki (Âl-i Ýmrân 3/93; Meryem 19/58), Benî Ýsrâil þeklinde kýrk bir yerde geçer. Bazý rivayetlere göre Ya‘kub adý kendisine, Allah’ýn emirlerini ve yasaklarýný kitaptan takip ederek uygulamasý veya zürriyetinin onu takip etmesi yahut doðum esnasýnda kardeþinin topuðunu tutmasý sebebiyle verilmiþtir (Fîrûzâbâdî, VI, 43). Ancak Ýslâmî kaynaklara göre de Ya‘kub Arapça asýllý bir kelime deðildir (Cevâlîký, s. 355). Kur’an’da diðer peygamberler gibi Ya‘kub’a da vahiy geldiði ve onun nebî olduðu bildirilmektedir (en-Nisâ 4/163; Meryem 19/49). Dedesi Ýbrâhim ve babasý Ýshak gibi Ya‘kub da güçlü bir iradeye, keskin bir zekâya sahiptir; kendisi ve zürriyeti seçkin ve hayýrlý
saygýlý davranmamaktadýr (Yûsuf 12/8, 1617, 95). Hadislerde de Ya‘kub nebî ve kerîm olarak zikredilmektedir (Müsned, II, 96; Buhârî, “Enbiyâ,”, 14, 19). Ýfk Hadisesi’nde Hz. Âiþe ithamlara mâruz kalýnca þöyle demiþtir: “Artýk bana düþen Yûsuf’un babasý gibi sabretmektir” (Müsned, VI, 367, 368; Buhârî, “Tefsîr”, 12/3; 24/11). Diðer bir hadise göre Hz. Peygamber þeytanýn kötülüðünden ve kem gözden korunmak için ashabýna öðrettiði bir duanýn sonunda, “Atamýz Ýbrâhim ve Ýsmâil, Ýshak ve Ya‘kub’a böyle dua ederdi” buyurmuþtur (Ýbn Mâce, “Týb”, 36). Ýslâmî kaynaklarda Hz. Ya‘kub kýlsýz vücutlu, zayýf yapýlý, aðýr baþlý, uzun boylu, güzel yüzlü bir kiþi olarak tasvir edilir. Ya‘kub’un hayatýyla ilgili Ýslâmî kaynaklarda yer alan bazý bilgiler yahudi kaynaklarýndan aktarýlmýþtýr. Rivayete göre babasý Ya‘kub’a Ken‘an diyarýndan evlenmemesini, dayýsýnýn kýzlarýndan birini almasýný söyler. Bunun üzerine çýktýðý yolculuk esnasýnda rüyasýnda Allah kendisine, üzerinde bulunduðu topraklarý ona ve zürriyetine baðýþlayacaðýný, ayrýca kitap ve peygamberlik vereceðini bildirir; kendisi için bir mâbed yapmasýný ister, bu mâbed Beytülmakdis’tir (Ýbn Kuteybe, s. 39-40; Sa‘lebî, s. 101). Kisâî’nin nakline göre Ýshak rüyada göðsünden bir aðacýn çýktýðýný, aðacýn birçok dala ayrýldýðýný ve her dalda bir nur parladýðýný görür. Dallar peygamber olacak çocuklarýný temsil eder. Nitekim ikiz çocuklarý doðar. Büyüdüklerinde Ýshak sevdiði oðlu Esav’ý çaðýrarak av eti getirmesini, soyundan peygamberler çýkmasý için ona dua edeceðini söyler. Bunu duyan hanýmý Rebeka ile oðlu Ya‘kub hileye baþvururlar; kestikleri bir oðlaðýn derisini Ya‘kub’un kollarýna sararlar ve bu oðlaðýn etini ona av eti diye ikram ederek kendisinden hayýr dua talep ederler. Ýshak bu durumdan kuþkulansa da Esav zannýyla Ya‘kub’u takdis eder. Avdan dönen Esav gerçeði öðrenince Ya‘kub’u öldürmeye karar verir. Bunun üzerine Ya‘kub dayýsý Laban’ýn memleketine gider (Æý½a½ü’lenbiyâß, s. 153-156, 176-178). Ya‘kub, Halîl’in (Ýbrâhim) torunu, Zebîh’in (Ýshak) oðlu, Sýddîk’in (Yûsuf) babasý, Esbât’ýn þeyhi, Benî Ýsrâil peygamberlerinin atasý, Ýsmâil’in kardeþinin oðludur. Kýrk veya yetmiþ yýl hüzün içinde yaþamýþ, Yûsuf’un gömleðinin kokusunu 80 fersahtan almýþtýr (Fîrûzâbâdî, VI, 43). Ya‘kub, oðlu Yûsuf’un yokluðunda Bünyâmin de yanýndan ayrýlýnca üzüntüden iki gözüne ak düþmüþ, oðlu Yûsuf’un gönderdiði gömleði yüzüne sürerek gözleri açýlmýþtýr. 275
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒB BÝBLÝYOGRAFYA :
Mustafavî, et-Ta¼š¢š, XIV, 251-255; Müsned, I, 273, 274, 278; II, 96; VI, 367, 368; Dârimî, “Vesâyâ”, 4; Tirmizî, “Tefsîr”, 24/4, “Da.avât”, 114; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 39-40; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, Beyrut 1374/1954, s. 101102; Muhammed b. Abdullah el-Kisâî, Æý½a½ü’lenbiyâß (nþr. I. Eisenberg), Leiden 1922, s. 153156, 176-178; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîký, elMu£arreb (nþr. Ahmed M. Þâkir), Tahran 1966, s. 355; Fîrûzâbâdî, Be½âßiru ×evi’t-temyîz (nþr. Abdülalîm et-Tahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), VI, 43-45; Muhammed Hamîdullah, Le Saint Coran, Paris 1989, s. 62; M. J. Williams, “Jacob”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 364; L. Ginzberg, Les légendes des juifs (trc. G. Sed-Rajna), Paris 1998, II, 95-174; M. Âsým Köksal, Peygamberler Tarihi, Ankara 2004, s. 263-268, 293-296; Ahmet Suphi Furat, “Ya’kûb”, ÝA, XIII, 351; R. Firestone, “Ya.kub”, EI 2 (Fr.), XI, 276; I. Hicks, “Jacob (Israel)”, IDB, II, 782-786; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Wigoder v.dðr.), Paris 1993, s. 567-568.
ÿÖmer Faruk Harman
™ TÜRK EDEBÝYATI. Hz. Ya‘kub müslüman milletlerin kültür ve edebiyatýnda, halk inanýþlarýnda adý çokça geçen ve hayatýna dair bilgi verilen peygamberlerden biridir. Kaynaklarda duasýnýn bereketiyle bir koyunun tek batýnda dört kuzu doðurmasý, sesinin üç konak mesafeden duyulacak kadar gür olmasý, attýðý okun çok uzaklara gitmesi, duasýyla daðlarý yerinden oynatmasý, oðlu Yûsuf hakkýnda kurtlarla konuþmasý, çok uzak mesafeden Yûsuf’un kokusunu almasý gibi mûcizeleri nakledilir. Edebiyatta daha çok etkili duasýyla anýlan Hz. Ya‘kub’la ilgili bilgiler Kur’an’da Yûsuf sûresinde yer alýr. Kýsas-ý enbiyâ kitaplarýnda, Yûsuf u Züleyhâ mesnevilerinde, hilyelerde, siyer ve mevlidlerle, mi‘râciyyelerde, Envârü’l-âþýk¢n ve Ma‘rifetnâme gibi eserlerde Ya‘kub daha çok Yûsuf’la birlikte zikredilir. Tasavvuf edebiyatýnda Ya‘kub’la ilgili konular çeþitli yönlerden ele alýnmýþ ve bu alanda zengin bir birikim oluþmuþtur. Yûsuf u Züleyhâ mesnevilerinde Hz. Ya‘kub’un babasýndan dua almasý, peygamber olmasý, evlenmesi ve on iki oðlu anlatýlýr. Bu eserlerde genellikle Yûsuf tanýtýldýktan sonra Ya‘kub’dan söz edilir. Ýbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre kardeþleri Yûsuf’u kuyuya attýktan sonra kestikleri bir kuzunun kanýný gömleðine sürer, babalarýna da kardeþlerini bir kurdun yediðini söyler. Ancak Ya‘kub, “Kurt onu nasýl yemiþ olabilir, gömleði bile yýrtýlmamýþ” diyerek oðullarýna inanmadýðýný belirtir. Diðer bir rivayete göre ise oðullarý babalarýnýn yanýna bir kurt getirerek, “Yû-
suf’u bu kurt yedi” derler, Ya‘kub da “Ey kurt! Benim evlâdýmý sen mi yedin?” diye sorunca Allah kurdu konuþturur ve kurt, “Ben çocuðunu ne yedim ne de gördüm” cevabýný verir. Bu olay bir Urfa türküsünde, “Cemolup geldiler Ken‘an’ýn kurdu / Biz yemedik deyü içtiler andý / Ya‘kub’un feryâdý arþa dayandý” dizeleriyle yer almýþtýr. Hayâlî Bey, emsalsiz güzelliðini güneþe benzettiði Yûsuf’un kuyuya atýlmasýný güneþin batýþýyla etrafa hüzün çökmesi benzetmesiyle anlatmýþtýr: “Çâh-ý arza düþücek Yûsuf-ý mihr oldu o dem / Mâh-ý Ya‘kub-ý felek külbe-i ahzan-þekl”. Bazý þiirlerde ise Ya‘kub gökyüzüne ve güneþe, Yûsuf da aya teþbih edilmiþtir. Yine Hayâlî’nin, “Pîr-i nûrâniye nâgeh gelip ihvân-ý nücûm / Subh pîrâhenin irgürdü (ulaþtýrdý) edip kan-þekl” beytinde yýldýzlar Yûsuf’un kardeþlerine, gökyüzü ve güneþ Ya‘kub’a (pîr-i nûrânî), sabah da þafak vaktinin kýzýllýðýyla Yûsuf’un kanlý gömleðine benzetilmiþtir. Hz. Ya‘kub’un, Yûsuf’un ayrýlýðýna metanetle katlanýp Allah’a sýðýnmasý onun edebiyata akseden diðer bir özelliðidir. Ya‘kub’un sözü olarak Kur’an’da geçen, “Fe sabrun cemîl vallahü’l-müsteânü alâ mâ tesýfûn” (artýk bana düþen güzelce sabretmektir; buna karþý dayanma gücü vermesi için sadece Allah’a sýðýnýrým) âyetiyle (Yûsuf 12/ 18), kardeþlerinin Bünyâmin’i de Mýsýr’a
götürmek istediklerinde onlara söylediði, “Fallahu hayrun hâfýzan ve hüve erhamü’rrâhimîn” (Allah en hayýrlý koruyucudur ve acýyýp esirgeyenlerin en merhametlisidir) âyeti (Yûsuf 12/64) celî istifler halinde yazýlýp levha þeklinde cami, tekke ve evlerin duvarlarýný süslemiþtir. Hz. Ya‘kub’un Yûsuf’un doðumu öncesinden baþlayarak çektiði sýkýntýlar karþýsýnda Allah’a yalvarmasý Yûsuf u Züleyhâ mesnevilerinde, “Duâ-yý / Tazarru-i / Niyâz-ý / Ýlticâ-yý Ya‘kub” gibi baþlýklar altýnda gazel veya kaside þeklinde münâcâtlar halinde yer almaktadýr. Hz. Ya‘kub divan edebiyatýnda gam ve hüznün sembolü haline gelmiþ ve âþýklarýn kendilerini benzettiði kiþilerin baþýnda yer almýþ, ayrýca þairler Ya‘kub’un sabrýný örnek almýþtýr. Neccarzâde Rýzâ Efendi, “Hayâl-i Yûsuf-ý ümmîd ile Ya‘kub-ý vakt oldum / Ziyâ ver külbe-i ahzânýma ey mâh-ý Ken‘an” mýsralarýnda ondan medet beklemiþtir. Ya‘kub, oðlunu kaybettikten sonra gözüne hiç uyku girmemesi yönüyle de anýlmýþtýr: “Hayâlin çeþm-i Ya‘kub-ibtilâ-yý girye-mu‘tâda / Misâl-i Yûsuf-ý gül-pîrehen hâbý unutturdu” (Nâilî-i Kadîm). Ya‘kub’un Yûsuf’un ardýndan yýllarca göz yaþý dökmesi gibi âþýk da göz yaþý dökmüþ, bu sebeple gözlerini kaybetmiþtir: “Ýkti-
zâ-yý hasretinle âkýbet Ya‘kub-veþ / Aðlamaktan dîde-i giryâna ettim elvedâ” (Þehrî). Sultan I. Ahmed’in, “Ýftirâkýnla efendim bende tâkat kalmadý / Yah-pâre oldu bu dil aþkta mahabbet kalmadý / Þol kadar aðlattý ben bîçâreyi hükm-i kazâ / Giryeden hîç Hazret-i Ya‘kub’a nevbet kalmadý” mýsralarý neredeyse bir atasözü haline gelmiþ, hat sanatýnda murakka‘ halinde yazýlmýþ ve Cevdet Çaðla tarafýndan niþâburek makamýnda bestelenmiþtir. Divan þiirinde aðlamaktan feri sönmüþ mahmur gözler nergise benzetilir. Hz. Ya‘kub’un devamlý yaþ döken gözleriyle nergis arasýnda münasebet kurulmuþ, onun gözleri de nergis gibi aðlamaktan mahmurlaþmýþtýr. Fuzûlî, bahar geldiðinde nergis çiçeðinin topraktan çýkmasý ile Yûsuf’tan haber alan Ya‘kub’un gözlerinin açýlmasý ve yýllarca beklediði hüzün evinden dýþarý çýkmasý arasýnda iliþki kurar: “N’ola çeþm-i ter ile çýksa habs-i hâkden nergîs / N’ola ger çýksa Ya‘kub-ý belâ-keþ beytü’lahzandan.” Yine aðlamaktan Ya‘kub’un gözlerine ak düþmüþtür. Ýzzet Molla’nýn, “Maksûd azîzim kolaylýkla ele girmez / Çeþm etti fedâ Yûsuf’a Ya‘kub-ý mahabbet” beytinde bu durum anlatýlýr. Hz. Ya‘kub’un hüzün içinde kapandýðý evi de (beytü’l-ahzân / beytü’l-hazen / külbe-i ahzân) divan þairlerinin çok kullandýðý benzetme unsurlarýndan biridir. Muhibbî, Yûsuf gibi güzel olan sevgililerinden ayrý düþtükleri için gönül evleri hüzünler evine dönen âþýklara, “Hasret ile âh senden ayrý Yûsufcemâl / Eyledim Ya‘kub-veþ dil hânesin beytü’l-hazen” beytiyle tercüman olmuþtur. Hitâbî ise kendi sevgilisinden ayrý düþmeyi Ya‘kub’un Yûsuf’tan ayrýlmasýndan daha acýklý görür: “Gerçi Ya‘kub’u zaîf etti firâký Yûsuf’un / Za‘f içinde ol dahi men nâtüvandan yahþýdýr.” Ayrýlýk derdiyle evi Ya‘kub’un hüzünler evine dönen Hayretî de kendisini kýnayanlara Yûsuf gibi güzel olan sevgiliden ayrýlan herkesin kendi durumuna düþebileceðini söyler: “Ya‘kub-veþ giryân isem beytü’l-hazende ta‘n deðil / Vâ firkatâ bir Yûsuf-ý Ken‘an’dan ayrýldým meded”. Þair, “N’ola sen mesned-i izzette beyim Yûsuf isen / Biz de Ya‘kub gibi âkif-i beytü’l-hazeniz” beytiyle de sevdiðini Yûsuf’a, kendini hüzün evinde bekleyen Ya‘kub’a benzetmiþtir. Nâilî ise herkesi göz yaþý döken Ya‘kub’un beytü’l-ahzânýný görmeye davet eder: “Her nefes garkâb-ý eþk eyler bu mînâ hücreyi / Çeþm-i Ya‘kub-ibtilânýn beyt-i ahzânýn görün.” Edebî eserlerde Hz. Ya‘kub’la ilgili diðer unsurlar Yûsuf’un hayatýnýn Mýsýr safhasýndan sonra tekrar öne çýkar. Ya‘kub,
276 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUB BEG
Yûsuf’tan sonra Bünyâmin’in ayrýlýðýna dayanamayýp “Gidin, iyice araþtýrýp Yûsuf ve kardeþi hakkýnda bana haber getirin ve Allah’ýn yardýmýndan ümidinizi kesmeyin” diyerek (Yûsuf 12/87) oðullarýný tekrar Mýsýr’a gönderir. Bu âyetle ayný meâldeki “Lâ teknatû min rahmetillâh” âyeti (ez-Zümer 39/53) hat sanatýna da intikal etmiþtir. Mehmed Âkif Ersoy, “Âtîyi karanlýk görerek azmi býrakma” mýsraýyla baþlayan þiirini Yûsuf sûresindeki bu âyetten aldýðý ilhamla yazmýþ ve þiirin baþýna âyetin metniyle tercümesini de koymuþtur. Ya‘kub’un oðullarýnýn Mýsýr’a gidip durumlarýný Yûsuf’a anlatmalarýný, Yûsuf’un onlarý affedip babalarýný getirmeleri için geri göndermesini ve kardeþlerine gömleðini vererek, “Bunu babamýn yüzüne sürün, gözleri açýlsýn” demesini (Yûsuf 12/93), kervanlarý Mýsýr’dan ayrýlýnca Ya‘kub’un, “Ben Yûsuf’un kokusunu alýyorum; sakýn bana deli demeyin” (Yûsuf 12/94) þeklindeki sözlerini nakleden âyetler telmih ve iktibas yoluyla edebî eserlerde çokça kullanýlmýþ ve deðiþik biçimlerde yorumlanmýþtýr. Bir yoruma göre Yûsuf’un kokusunu Ya‘kub’a sabâ rüzgârý ulaþtýrmýþtýr. Bu sebeple âþýkla mâþuk arasýndaki haberleþmeyi sabâ rüzgârýnýn saðladýðý düþünülür. Karamanlý Nizâmî’nin, “Sen azîzin haberin ilteli (ulaþtýralý) gülzâra sabâ / Çâk eder hasret ile Yûsuf-ý gül pîreheni” beyti bu düþünce üzerine kurulmuþtur. Hz. Ya‘kub’un Yûsuf’un gömleðini yüzüne sürmesiyle gözlerinin açýlmasýný Sâbit, “Sürünce pîrehen-i Yûsuf’u gül yüzüne / Açýldý dîde-i Ya‘kub nergîs oldu ferîd” beytiyle ifade etmiþtir. Kastamonulu Sa‘dî bu hadiseyi, “Meþâmm-ý pîr-i Ken‘an’a þemîm-i pîrehenâsâ / Edip bûy-ý meserret çeþmime nûr-ý basar îrâd” beytiyle anlatmýþtýr. Sevgiliden gelen en küçük bir haber bile âþýk için büyük sevinç kaynaðýdýr. Bâkî’nin, “Rûþen oldu açýlýp dîde-i Ya‘kub-ý emel / Demidir menzil-i iþret ola beytü’l-ahzan” beyti bundan hareketle söylenmiþtir. Ya‘kub’un Mýsýr’a giderek Yûsuf’a kavuþmasýnýn ardýndan hayatýnda yeni bir dönem baþlar: “Þâdmân oldu bugün devr-i kühen-sâl yine / Vuslat-ý Yûsuf ile niteki pîr-i Ken‘an” (Bâkî). Türk edebiyatýnda Ya‘kub hakkýnda çok zengin bir literatür oluþmuþtur. Kütüphane kataloglarý tarandýðýnda bu konuda henüz literatüre girmemiþ metinlerle de karþýlaþýlmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ahmed Bîcan, Envârü’l-âþýk¢n, Ýstanbul 1301, s. 73-85; Harun Tolasa, Ahmet Paþanýn Þiir Dünyasý, Ankara 1973, s. 29, 442; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvâný (Tahlili), Ankara 1987, s. 437, 454; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatýnda
Mazmunlar ve Ýzahý (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 244-245, 505; Nevin Akkaya, Türk Halk Þiirinde Özel Adlar, Balýkesir 1999, s. 25, 124; Ýskender Pala, Ansiklopedik Divan Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 1999, s. 414, 418; Gönül Ayan, “Anadolu Sahasýnda Yazýlmýþ Yusuf u Züleyha Mesnevilerinde Kurt Motifi”, Türk Halklarýnýn Edebi
Geçmiþi: Türk Destanlarý: Uluslararasý Sempozyum, Bakü 2004, s. 64-69; Ýsmail Soyyiðit, Bâkî’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler (yüksek lisans tezi, 2006), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 51-52; Adnan Uzun, “Beytü’l-hazen Kavramýna Dair”, Ay Vakti, sy. 68, Ýstanbul 2006, s. 36-37; Þahin Köktürk, “Halil Oðlu Ali’nin Yusuf ile Zeliha Hikâyesi”, Turkish Studies, II/4 (2007), s. 607.
ÿMustafa Uzun
–
YÂKUB BEG
—
(ö. 1877)
˜
Doðu Türkistan’da baðýmsýz bir yönetim kuran Kâþgar Haný (1867-1877).
™
Muhammed Yâkub Beg 1820 veya 18261827 yýlýnda Taþkent yakýnlarýndaki Piþkent’te doðdu. Babasý kadý Pîr Muhammed Mirza’nýn (Muhammed Latîf) Timur soyundan geldiði iddia edilirse de bu doðru deðildir. Annesi devrin nüfuzlu kiþilerinden Þeyh Nizâmeddin’in kýz kardeþidir. Eniþtesi olan Taþkent Valisi Nur Muhammed’in yardýmýyla Hokand Hanlýðý ordusuna girdi. 1845’te Hokand Haný Hudâyâr Han’ýn dýþ iliþkiler memuru oldu. Ayný yýl kumandan (koþbegi) rütbesiyle Akmescid’in (Kýzýlorda) savunmasýný üstlendi. 1853’te Rus Çarlýðý’nýn yirmi altý gün süren Akmescid kuþatmasýna büyük bir baþarýyla karþý koyduysa da Akmescid’in Ruslar’ýn eline geçmesini engelleyemedi ve ardýndan Taþkent’e döndü. Ertesi yýl Çimkent’i savunurken tekrar Taþkent’e yönelmeye mecbur kaldý. Burada Hokand Hanlýðý’nýn fiilen hâkimi olan baþkumandan Âlim Kul’a katýldý. Kâþgar Haný Gasýp Sýddýk Beg, Kâþgar ve Yenihisar kalelerindeki Çin birliðiyle baþa çýkamayacaðýný anlayýnca Hokand Hanlýðý’ndan yardým istedi. Bunun üzerine Âlim Kul, Yâkub Beg’i 1000 kiþilik bir kuvvetin baþýnda Kâþgar’a gönderdi (Ocak 1865). Kâþgar’ý kuþatan Çinliler’e karþý koyan Yâkub Beg, Kâþgar halkýnýn takdirini kazandý. Çarpýþmalar sýrasýnda öldürülen Gasýp Sýddýk Beg’in yerine Hoca Büzürg Han Töre han ilân edildi. Büzürg Han Töre hemen Hokand hâkimine tâbiiyet arzedip Yâkub Beg’i kumandanlýða getirdi ve kendisine büyük yetkiler verdi. Büzürg Han Töre’nin yetersizliðinden faydalanýp askerî ve mülkî kadrolara hâkim olan Yâkub
Beg, Büzürg Han’ý devre dýþý býrakarak Yenihisar’ý, Kâþgar Yeniþehiri’ni, Yarkent ve Hoten’i ele geçirdi (1866). Aksu, Kuça ve Karaþehir’i de alýp hâkimiyet alanýný geniþletti ve Büzürg Han Töre’nin iktidarýna son vererek kendisini Atalýk Gazi Ba-Devlet (mesut hükümdar) unvanýyla Kâþgar Hanlýðý’nýn yeni hâkimi ilân etti (1867). Doðu Türkistan’daki müstakil hanlýklarý kendi yönetimi altýnda birleþtirmek isteyen Yâkub Beg, daha sonra Çinliler ve Dunganlar’la (Tungan) mücadeleye giriþti, onlarý Urumçi’den uzaklaþtýrdý (1870). Ertesi yýl Ruslar tarafýndan iþgal edilen Kulca (Ýli) dýþýnda bütün Doðu Türkistan’ý egemenliði altýna aldý (Baymirza Hayit, s. 146; EI 2, V, 364). Yâkub Beg konumunu saðlamlaþtýrmak için Osmanlý Devleti, Ýngiltere ve Rusya ile diplomatik iliþkiler kurdu. 1872’de Sultan Abdülaziz’e yeðeni Seyyid Yâkub Han Kâþgarî baþkanlýðýnda bir elçilik heyeti gönderip yardým ve himaye talebinde bulundu. Kendisine biat ettiðini bildirerek Kâþgar Hanlýðý’nýn Osmanlý topraðý gibi kabul edilmesini istedi ve askerî malzeme ile eðitim için uzman subaylar talep etti. Bunun üzerine Sultan Abdülaziz’in emriyle bir askerî heyetle çeþitli malzemeler Hindistan üzerinden Doðu Türkistan’a gönderildi. Sultan, Yâkub Beg’e ayrýca mektup, mücevherli bir saat, murassa‘ hil‘at gibi hediyeler yolladý. Burada yapýlan törenle Yâkub Beg’e Osmanlý Devleti tarafýndan “Emîr” unvaný verildi. Yâkub Beg hutbeyi Sultan Abdülaziz adýna okuttu, Osmanlý bayraðýný göndere çektirdi, bastýrdýðý altýn ve gümüþ paralara Osmanlý padiþahýnýn adýný yazdýrdý. Yâkub Beg, Rus Çarlýðý ile 8 Haziran 1872’de bir ticaret antlaþmasý, Hindistan’da bulunan Ýngiliz koloni idaresiyle de 2 Þubat 1874’te bir antlaþma imzaladý. Böylece kurduðu devlet Ýngiltere, Rusya ve Osmanlý Devleti tarafýndan resmen tanýnmýþ oluyordu. II. Abdülhamid’in tahta çýkmasý üzerine Yâkub Beg, Seyyid Yâkub Han’ý bir defa daha Ýstanbul’a gönderip yine bazý taleplerde bulundu. Öte yandan Yâkub Beg’in içte ve dýþta giderek kuvvetlenmesi doðu komþusu Çin’i bazý tedbirler almaya sevketti. Çin’in Mançu hükümetinin 1877 baharýnda General Zuo Zontang ve General Liu Cin-tang kumandasýnda yolladýðý ordu Kumul ve Urumçi’yi iþgal edip Kâþgar’a doðru ilerlemeye baþlayýnca Yâkub Beg savunmaya geçti. Aksu etrafýndaki Davançýng Geçidi civarýnda þiddetli çarpýþmalar meydana geldi. Ancak Yâkub Beg sayýca üstün düþman kar277
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUB BEG
ve müslüman kitlelerin desteðini saðlayýp bir hânedan tesis etmek isteyen bir maceracý olarak tanýtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yâkub Beg
þýsýnda geri çekilmek zorunda kaldý ve General Tso Tsung-t’ang’a bir elçilik heyeti gönderip antlaþma yapma isteðini bildirdi. Çinliler 16 Mayýs 1877’de Turfan’ý da ele geçirdiler. Yâkub Beg teklifinin kabul edilip edilmediðini öðrenemeden vefat etti (29 Mayýs 1877). Bazý kaynaklarda bir suikasta kurban gittiði kaydedilir. Rivayete göre Hoten Valisi Niyaz Beg’le yardýmcýsý Aþur Beg, Yâkub Beg’i yaverine çok miktarda para vererek zehirletmiþtir. Yâkub Beg’in ölümü üzerine Çin istilâsý bütün Türkistan’da devam etmiþtir. Oðullarý arasýndaki taht kavgalarý ve beylerin kendilerini hükümdar ilân etmeleriyle baþlayan iç savaþ Kâþgar Hanlýðý’nýn çöküþüne zemin hazýrlamýþ, kýsa süren bir iç çatýþmanýn ardýndan duruma hâkim olan oðlu Beg Kulý Beg ertesi yýl Hokand’a kaçmýþtýr. Çin ordularý 16 Aralýk 1877’de Kâþgar’ý, 16 Mart 1878’de Doðu Türkistan’ýn tamamýný iþgal etmiþ (Saray, s. 207), esir alýnan Türk subaylarý Ýngilizler’e teslim edilmiþtir. Böylece Yâkub Beg’in Doðu Türkistan’da kurduðu Kâþgar merkezli devlet sona ermiþtir. Çaðdaþlarýna göre Yâkub Beg, Orta Asya’da ilk defa yarý modern bir devlet kurmuþtur. Yine çaðdaþ kaynaklara göre kendisi Asya’daki diðer hükümdarlardan çok farklý ve üstün özelliklere sahipti. Askerî alanlardaki baþarýsý, teþkilâtçýlýðý, kahramanlýðý, sade bir hayat sürmesi ve kuvvetli iradesiyle öne çýkmýþtýr. Ancak bölgenin siyasî, dinî, ekonomik ve sosyal þartlarý kurduðu devletin yaþamasýna imkân vermemiþtir. Bazýlarý da onu Ýran’da Avþarlýlar hânedanýnýn kurucusu ve ilk hükümdarý Nâdir Þah’la karþýlaþtýrmakta ve modern yönetimini takdir etmektedir. Yâkub Beg, XIX. yüzyýlda Orta Asya müslümanlarý arasýnda yeni ortaya çýkan siyasal ve modernist uyanýþ hareketlerinin öncüsü sayýlabilir. Öte yandan bazý araþtýrmacýlar, Yâkub Beg’i Orta Asya’daki siyasî karýþýklýklardan faydalanýp iktidarý ele geçirmek
Mehmed Âtýf, Kaþgar Tarihi: Bâis-i Hayret Ahvâl-i Garîbesi, Ýstanbul 1300, tür.yer.; D. C. Boulger, The Life of Yakoob Beg: Athalik Ghazi, and Badaulet, Ameer of Kashgar, London 1878; a.mlf., “The Late Yakoob Beg of Kashgar”, Central Asian Questions: Essays on Afghanistan, China, and Central Asia, London 1885, s. 360395; Mehmet Emin Buðra, Doðu Türkistan: Tarihî, Coðrafî ve Þimdiki Durumu, Ýstanbul 1952, tür.yer.; G. J. Alder, British India’s Northern Frontier: 1865-1895, London 1963, tür.yer.; Wen-Djang Chu, The Moslem Rebellion in Northwest China: 1862-1878, The Hague 1966, tür.yer.; R. L. Shukla, Britain, India and the Turkish Empire: 1853-1882, New Delhi 1973, tür.yer.; A. Zeki Velidi Togan, Bugünkü Türkili Türkistan ve Yakýn Tarihi, Ýstanbul 1981, tür.yer.; Kim Ho-dong, The Muslim Rebellion and the Kashgar Emirate in Chinese Central Asia: 1864-1877 (doktora tezi, 1986), Harvard University; Mehmet Saray, Rus Ýþgali Devrinde Osmanlý Devleti ile Türkistan Hanlýklarý Arasýnda Siyasi Münasebetler (17751875), Ankara 1994, tür.yer.; Veli Uçmaz, Kaþgar Devleti ve Osmanlý Devleti ile Ýliþkileri (yüksek lisans tezi, 1995), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; R. von Mende-Altaylý, Die Beziehungen des Osmanischen Reiches zu Kashghar und Seinem Herrscher Ya‘qub Beg: 1873-1877, Bloomington 1999; a.mlf., “Ya.kub Beg”, EI 2 (Ýng.), XI, 255256; Kemal H. Karpat, Ýslâm’ýn Siyasallaþmasý: Osmanlý Devleti’nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, Ýnanç ve Cemaatin Yeniden Yapýlandýrýlmasý (trc. Þiar Yalçýn), Ýstanbul 2004, s. 101114; Baymirza Hayit, Türkistan Devletlerinin Millî Mücadeleleri Tarihi, Ankara 2004; Belgelerle Osmanlý-Türkistan Ýliþkileri: XVI.-XX. Yüzyýllar (haz. Ayhan Özyurt v.dðr.), Ankara 2005, s. 81, 86-90, 146; H. Trotter, “The Amir Yakup Khan and Eastern Turkistan in the Mid-Nineteenth Century”, JCAS, IV/4 (1917), s. 95-112; Tsing Yuan, “Yakup Beg (1820-1877) and the Moslem Rebellion in Chinise”, CAJ, VI (1961), s. 134-167; Ahmet Rýza Bekin, “Yakup Beð Zamanýnda Doðu Türkistan’ýn Dýþ Ýliþkileri”, DDl., II/1 (1971), s. 31-44; a.mlf., “Yakup Beð’in Doðu Türkistan’ý Egemenliði Altýna Almasý”, a.e., II/2 (1975), s. 99-120; C. E. Bosworth, “Kuldja”, EI 2 (Ýng.), V, 364.
ÿMuallâ Uydu Yücel
–
YÂKUB BEY
—
(ö. 741/1340 civarý)
˜
Germiyanoðullarý Beyliði’nin kurucusu.
™
Germiyanlý Kerîmüddin Aliþîr’in oðludur. Hakkýndaki ilk kayda Ankara Kýzýlbey Camii minberinin 699 (1299) tarihli tamir kitâbesinde rastlanýr. Buradan Selçuklular’a baðlý olarak Ankara’da hüküm sürdüðü, nüfuz alanýný Kýrþehir’e kadar uzattýðý anlaþýlýr. Muhtemelen 1300 yýlýndan itibaren baðýmsýz hareket etmeye baþlamýþtýr. Yâ-
kub Bey devri Germiyanoðullarý’nýn en parlak dönemini teþkil eder. XIV. yüzyýlýn baþlarýnda kuzey komþularý Osmanlýlar hariç, Aydýn ve Ýzmir yörelerine uzanan Antalya, Isparta çevreleriyle yukarý Sakarya havzasýný içine alan geniþ bir bölgedeki Türk beyleri Germiyanoðullarý’na baðlýydý (Varlýk, s. 31-35). Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Germiyan hükümdarýnýn Türk meliklerinin en büyüðü olup hepsinin memleketine hükmettiðini, hükümet merkezinin Kütahya olduðunu bildirmektedir. Yine Haydar Uryan’dan naklen Germiyanoðullarý’nýn 40.000 atlý askerinin bulunduðunu yazmaktadýr. Cenevizli Balaban’dan naklen de Germiyan beyliðinin savaþ zamanlarýnda 200.000 süvari ve piyade askerini techizatlý þekilde çýkarabildiðini kaydetmektedir (Mesâlik, s. 35). Bu son rakamýn Germiyanoðullarý’na tâbi Aydýn, Menteþe ve Saruhan kuvvetlerinin tamamýný ihtiva ettiði ileri sürülmektedir. Yâkub Bey zamanýnda Bizans’tan her yýl 100.000 dinar vergi ve bazý kýymetli eþyanýn geldiði de bilinmektedir. Yâkub Bey’in büyük hükümdarlar gibi emîrleri, vezirleri, kadýlarý, hazineleri ve konaklarý olduðu, sultanlara mahsus her þeye sahip bulunduðu söylenmektedir. Kendisi Ankara Kýzýl Bey Camii’nin kitâbesinde “el-emîrü’l-ecellü’l-kebîr” lakabýyla anýlmaktadýr. Bizans tarihçisi Gregoras, Germiyanlý Aliþîr’in (Alisurios) Ýç Firikya’nýn büyük bir kýsmýný ve Philadelphia’yý (Alaþehir), Menderes çayý civarýnda yer alan Antiokhia bölgesini ele geçirdiðini yazar. Buradan Aliþîr oðlu Yâkub Bey’in Bizanslýlar’la savaþtýðý ve Menderes civarýnda fetihler gerçekleþtirdiði anlaþýlmaktadýr. Yâkub Bey, Menderes nehri yakýnlarýndaki Tripolis þehrini aldýktan sonra Alaþehir’i kuþattý, bu kuþatmada Sasa Bey ile Aydýnoðlu kuvvetleri de hazýr bulundu. Bu durum karþýsýnda Bizans imparatoru Küçük Asya’da kalan son arazi parçalarýný kurtarmak için teþebbüse geçti, paralý bir askerî birlik olan Katalan kuvvetlerini bu bölgeye yolladý. Bunlarla yapýlan savaþta (1304) Germiyan ordusu 8000 süvari ile 12.000 piyadeden meydana geliyordu. Ancak Germiyanlýlar az sayýda olmakla beraber profesyonel askerlerden meydana gelen Katalanlar karþýsýnda bozguna uðradý (Lebeau, XIX, 42). Yâkub Bey, Alaþehir’i ele geçiremeden geri çekildiyse de 714’te (1314) burayý haraca baðladý. Daha sonra Yâkub Bey subaþýsý olarak bilinen Aydýnoðlu Mehmed Bey’i Ýzmir yöresine gönderdi. Menteþe Bey’in damadý Sasa Bey de bu yöreye daha önce gelmiþ ve Tire ile Ayasuluk’u alýp Sakýz adasý-
278 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUB ÇELEBÝ KÜLLÝYESÝ
Ankara Kýzýlbey Camii minberinin tamir kitâbesi
ný da yaðmalamýþtý. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin torunu Ulu Ârif Çelebi, Birgi’yi ziyareti sýrasýnda Aydýnoðlu Mehmed Bey’den Yâkub Bey’in subaþýsý diye söz eder (Eflâkî, II, 947). Ulu Ârif Çelebi’nin Ladik (Denizli) þehrini ziyaretini anlatan Eflâkî, Germiyan Emîri Aliþîr oðlu Yâkub’un Ladik civarýnda Alâmeddin pazarý bölgesinde ordugâh kurduðunu bildirir. Yâkub Bey’in Denizli yöresinde ordugâh kurmasý Denizli’deki Ýnançoðullarý Beyliði’nin Germiyanlýlar’a tâbi olduðu þeklinde yorumlanmýþtýr (Köprülü, II, 412). Ulu Ârif Çelebi, ziyareti esnasýnda Yâkub Bey’in kendi köleleriyle uðraþýp onunla ilgilenmediðine üzülerek oradan ayrýlmasýnýn hemen ardýndan adamlarýný gönderip özür dilediði belirtilir. Daha sonra Ulu Ârif Çelebi, Kütahya’ya geldiði zaman Yâkub Bey kýzýný kucaðýna alýp gelmiþ ve ona talebe olmuþtur (Eflâkî, II, 946-947). Yâkub Bey, 1314’te Anadolu beyliklerini itaat altýna almak için Ýlhanlý Hükümdarý Olcaytu Han tarafýndan gönderilen ve Erzincan-Sivas arasýnda ordugâh kuran Emîr Çoban’ýn yanýna giderek ona baðlýlýðýný bildirmek zorunda kaldý. Ýlhanlýlar’ýn Anadolu valisi Çobanoðlu Timurtaþ, Hamîdoðlu Feleküddin Dündar Bey ile Eþref oðlu Süleyman Bey’i katledip Karamanoðlu’nu zorla itaat altýna alýnca Karahisar emîri Yâkub Bey’e sýðýndý; Timurtaþ bu duruma müdahale edemedi. Ardýndan Karahisar emîri Yâkub Bey’e damat olarak durumunu kuvvetlendirdi ve Germiyanlýlar’ýn Karahisar valiliðini yapmaya baþladý. Yâkub Bey’in bundan sonra kuzeydeki komþusu Osmanlýlar’la da arasý açýldý. Osmanlý kaynaklarýnda yer alan rivayete göre Yâkub Bey’den teþvik gören Çavdar Tatarlarý, Orhan Gazi’nin Eskiþehir’de bulunmasýndan faydalanarak Osmanlý topraklarýna saldýrmýþ, Karacahisar þehrini ve pazarýný yaðmalamýþtý (Neþrî, I, 87, 120). Bu olaylar sýrasýnda çýkan savaþta Germiyanlýlar yenilgiye uðramýþtý. Kaynaklarda bunlarýn dýþýnda Yâkub Bey hakkýnda bilgi yoktur. Onun ölüm tarihi de belli deðildir. Øub¼u’l-a£þâ’daki bir kayýttan (VII, 281) Yâkub Bey’in 741’de (1340) Mýsýr ile mektuplaþtýðýna dair bilgi mevcuttur. Onun Mûsâ adlý bir oðlu olduðu da bir vakfiye sûretinde belirtilir (Varlýk, s.
96). Evliya Çelebi, Yâkup Bey’in Kütahya’da Hýdýrlýk tepesinde defnedildiðini yazar (Seyahatnâme, IX, 17). Yâkub Bey’den sonra yerine oðlu Mehmed Çahþadan Bey geçti. Yâkub Bey’e ait 721 (1321) tarihli bir vakfiye sûreti mevcuttur (VGMA, Mücedded Anadolu Defteri, nr. 6-592, s.139, sýra nr. 116). Bu vakfiye Uþak kazasýnda tesis edilen bir zâviyeye ait olup burada ayrýca Hacimköy ve etrafýndaki diðer vakýf arazileri ve sýnýrlarý tesbit edilmektedir. Öte yandan Yâkub Bey döneminde edebî ve ilmî faaliyetlerin arttýðý, Kütahya’nýn bir beylik merkezi olarak geliþme gösterdiði belirtilir. BÝBLÝYOGRAFYA : Afyon Kadý Sicilleri, nr. A. 144; Sultan Veled, Dîvân-ý Sultan Veled (nþr. F. Nafiz Uzluk), Ankara 1941, s. 550; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 311; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik (Taeschner), s. 22, 35; a.mlf., et-Ta£rîf bi’l-mu½¹ala¼i’þþerîf, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3160, vr. 2b; Eflâkî, Menâšýbü’l-£ârifîn, II, 946-947; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, VII, 281; Neþrî, Cihannümâ (Unat), I, 87, 120; Âlî Mustafa Efendi, Fusûlü’lhal ve’l-akd ve usûlü’l-harc ve’n-nakd, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9783, vr. 102b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 17, 19, 20; Ch. Lebeau, Histoire du BasEmpire, Paris 1835, XIX, 42; Mübârek Galib, Ankara Kitâbeleri, Ýstanbul 1341, I, 9; P. Wittek, Menteþe Beyliði (trc. Orhan Þaik Gökyay), Ankara 1944, s. 17; Uzunçarþýlý, Anadolu Beylikleri, s. 44; Mustafa Çetin Varlýk, Germiyanoðullarý Tarihi: 1300-1429, Ankara 1974, 31-40, 96; F. Köprülü, “Germiyan Beyliði Tarihine Aid”, TM, II, 412-414; Ergül Uðurlu, “Ankara Kýzýlbey Camii Minberi”, TEt.D, X (1968), s. 76-77, 81.
aliyet gösterememiþtir. Çelebi Sultan Mehmed, Karamanoðullarý’ný Kütahya’dan sürünce bu yerleri geri alarak II. Yâkub Bey’e teslim etmiþtir. 1414’te II. Yâkub Bey taþ vakfiyeyi yazdýrmýþ ve imaret tekrar hizmete girmiþtir. Vakfiyenin birçok satýrýnda, “Çelebi Mehmed kabul tutup niþan verdi” diye yazýlýdýr. Bu durum, imarete tahsis edilmiþ yerlerin fiilen Çelebi Mehmed’e ait olduðunu ve onun himayesini göstermektedir. Taþ vakfiye 2 × 3,70 m. ebadýnda olup Türkçe yazýlmýþtýr. Otuz dokuz satýrý görülebilen vakfiye otuzuncu satýrýna kadar okunabilmiþtir. Diðer satýrlar âdeta silinmiþ durumdadýr. Giriþ kapýsý üzerinde yer alan üç satýrlýk Arapça kitâbeden yapýnýn bir fesad sonucu yýkýldýðý ve Sultan II. Murad’ýn izniyle vakfýn mütevellisi Ýshak Fakih b. Halîl tarafýndan 844’te (1440-41) ihya edildiði anlaþýlmaktadýr. Bu ihya sýrasýnda yapýnýn sýnýrlarý ve yapý tipi fazla deðiþikliðe uðramamýþ, üst örtüsü yenilenmiþtir. Anadolu Valisi Osman Paþa (Gürcü) 1803 yýlýnda yapýyý tamir ettirmiþ, bu onarým sýrasýnda cemaatin çokluðunu sebep göstererek imaretin tamamýný mescide dahil etmiþtir. Ayný tarihlerde hemen yakýnýndaki ulucaminin harap durumu, oldukça geniþ bir kapalý alaný bulunan yapýnýn mescide çevrilmesinin sebebini açýklamaktadýr. Medrese talebelerine, ihtiyaç sahiplerine ve fakirlere yemek daðýtmak amacýyla kurulan imaret mescidle birlikte zâviyeli / tabhâneli plana sahiptir. Tamamen moloz taþtan inþa edilen yapýda taþlarýn arasýnda yer yer düzensiz tuðla hatýllar yer almaktadýr. Yalnýz revak kemerlerini taþýyan ayaklar kesme taþtandýr. Yapýya giriþ içeriye doðru çekilmiþ üç bölümlü küçük bir
ÿMustafa Çetin Varlýk
–
˜
YÂKUB ÇELEBÝ KÜLLÝYESÝ Kütahya’da Germiyanoðullarý devrinde inþa edilen külliye.
— Yâkub Çelebi Ýmaret Mescidi ve Türbesi’nin planý
™
Gök Þadýrvan, Ýmaret Mescidi, Ýmaret Camii ve Yâkub Çelebi Medresesi adlarýyla da tanýnýr. Ýmaret, mescid, türbe, medrese ve kütüphane birimlerinden oluþan külliyenin taþ vakfiyesinden Germiyanoðlu II. Yâkub Bey tarafýndan inþa edildiði ve 814 (1411-12) yýlýnda tamamlandýðý anlaþýlmaktadýr. Yine vakfiyeye göre imaret beþ ay kadar iþletildikten sonra Karamanoðullarý’nýn iþgaline uðramýþ ve iki buçuk yýl fa279
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUB ÇELEBÝ KÜLLÝYESÝ
pýnýn doðusunda eyvan þeklinde bir uzantý yer almaktadýr. 1960 tarihli imar komisyonu raporunda yapýdan, 1737’de Müftü Abdullah Efendi tarafýndan inþa ettirilen Müftü Efendi Kütüphanesi diye bahsedilmektedir. Ancak XIV. yüzyýlýn sonu ile XV. yüzyýlýn baþlarýna ait üslûp özellikleri gösteren yapýnýn II. Yâkub Bey Külliyesi’ne ait kütüphane binasý olabileceði düþünülebilir. Germiyanoðullarý Beyliði’nin Kütahya’daki bu en önemli yapýsý günümüzde imaret ve türbesiyle varlýðýný sürdürmektedir. Kütahya’da Yâkub Çelebi Külliyesi
revak þeklindedir. Sivri kemerle dýþarýya açýlan revak yanlarda pandantifli, ortada mukarnas dolgulu üç basýk kubbe ile örtülüdür. Revakýn ortasýndaki kapýdan geniþ, kubbeli, aydýnlýk fenerli ve þadýrvanlý bir orta mekâna geçilir. Ferah bir iç avlu konumundaki bu mekâna üç yönden kubbeli birer eyvan açýlmaktadýr. Dikdörtgen kuruluþlu eyvanlarýn kubbeleri iki yana atýlmýþ kemerlerin üzerine oturmaktadýr. Giriþin karþýsýndaki eyvanýn zemini 20 cm. kadar yükseltilmiþ, diðerleri düz býrakýlmýþtýr. Yapýda yan eyvanlarla giriþin iki yanýnda kalan boþluklara kubbeli birer oda inþa edilmiþtir. Birer kapý ile orta mekâna açýlan bu odalarýn içlerinde birer adet ocak bulunmaktadýr. Zemini yükseltilerek diðer eyvanlardan ayrýlan ana eyvanýnýn güney (sol) duvarýnda iki pencere vardýr. Ýlk mihrabýn bu iki pencere arasýnda yer aldýðý söylenmektedir. Bu tip yapýlarýn diðer örneklerinde görüldüðü gibi mihrabýn burada olmasý mâkuldür. Günümüzde mihrap güney eyvanýnýn türbe kademesiyle birleþtiði yerdedir. Üçgen alýnlýðýndan XIX. yüzyýlda buraya yerleþtirildiði anlaþýlmaktadýr. Yine bu yüzyýlda büyük bir onarým geçiren yapýnýn duvarlarýnda ve özellikle pencerelerinde görülen bazý deðiþiklikler bu tamire iþaret etmektedir. Onarým sýrasýnda giriþ kapýsýnýn üçgen alýnlýðý ve söveleri yenilenmiþ, yuvarlak kemerli ve taþkýn söveli duruma getirilen pencereler içeriye doðru pahlanarak geniþletilmiþtir. Ayrýca yan odalarda bulunan ocaklarýn yaþmaklarý da yenilenmiþtir. Ýmaret 1954’te Millî Eðitim Bakanlýðý tarafýndan tamir ettirilmiþ ve Vahîd Paþa Ýl Halk Kütüphanesi olarak kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Onarým sýrasýnda binanýn sonradan yapýlan, dört yöne meyilli kiremit örtülü ahþap çatýsý kaldýrýlarak kubbeler dýþarýdan görülecek hale getiril-
miþtir. 1999’da Çini Müzesi olarak düzenlenen yapý günümüzde de ayný fonksiyonu sürdürmektedir. Türbe Kütahya ve çevresinde yaygýn biçimde görülen eyvan tipi türbe þeklindedir. Güney eyvanýnýn hemen arkasýnda yer alan türbe eyvandan daha küçük olup basýk bir kubbe ile örtülüdür. Geniþ bir sivri kemerle eyvana açýlan türbenin zemini yerden 105 cm. kadar yükseltilmiþtir. Türbede II. Yâkub Bey ile eþi Paþa Kerime Hatun’a ait iki sanduka bulunur. Sandukalar ve türbenin zemini, altýgen fîrûze renkli çinilerin arasýna yerleþtirilen üçgen lâcivert çinilerle kaplanmýþtýr. Çoðu geç döneme ait olan bu çiniler arasýnda renkli sýr tekniðinde yapýlmýþ rûmî motifli birkaç parça bordür çinisi vardýr. Ýmaret mescidinin güneydoðu köþesinde yer alan medrese “U” þeklinde düzenlenmiþ olup revaksýz dar bir avlu etrafýnda sýralanan dokuz hücreden meydana gelmektedir. Eski bir fotoðrafýndan avlu kapýsý yakýnýnda yüksek bir eyvanýnýn varlýðý anlaþýlmaktadýr. Külliyenin çok önemli Türkçe taþ vakfiyesi önceleri bu eyvanda bulunmaktaydý. Ayrýca bu eski fotoðrafta medrese hücrelerine ait olduðu sanýlan yan yana küçük baca dizileri görülmektedir. 1935 yýlýna kadar bir bölümü ayakta kalan medrese bu tarihten itibaren tamamen ortadan kaldýrýlmýþ ve büyük kýsmýnýn üzerinden Gediz caddesi geçmiþtir. Bu esnada taþ vakfiye de buradaki yerinden alýnýp imaret mescidinin giriþ revakýndaki yerine konmuþtur. Vakfiyede kütüphanesi için bir memurun tahsis edildiði belirtilen yapýnýn külliye binalarý arasýnda yer aldýðýný düþünmek mümkündür. Ulucaminin güneybatýsýnda kesme taþtan büyükçe bir yapý kalýntýsý mevcuttur. Kare planlý, prizmatik Türk üçgenleriyle geçiþi saðlanan, tuðla kubbe ile örtülü ya-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ali Kýzýltan, Anadolu Beyliklerinde Cami ve Mescitler, Ýstanbul 1958, s. 81; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 516-518; Mustafa Çetin Varlýk, Germiyanoðullarý Tarihi: 1300-1429, Ankara 1974, s. 111; a.mlf., XVI. Yüzyýlda Kütahya Sancaðý, Erzurum 1980, s. 174; a.mlf., “Germiyanoðullarý Beyliði”, Anadolu Selçuklularý ve Beylikler Dönemi Uygarlýðý (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2006, I, 153-157; Ara Altun, “Kütahya’nýn Türk Devri Mimarisi-Bir Deneme”, Kütahya: Atatürk’ün Doðumunun 100. Yýlýna Armaðan, Ýstanbul 1981-82, s. 288-304; a.mlf., Ortaçað Türk Mimarisinin Anahatlarý Ýçin Bir Özet, Ýstanbul 1988, s. 69; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1984, s. 219; A. Osman Uysal, Germiyanoðullarý Beyliðinin Mimari Eserleri, Ankara 2006, s. 125-140; Semavi Eyice, “Ýlk Osmanlý Devrinin Dinî-Ýçtimâi Bir Müessesesi: Zâviyeler ve Zâviyeli Camiler”, ÝFM, XXIII/1-2 (1963), s. 40-41.
ÿGülberk Bilecik
–
˜
YÂKUB ÇELEBÝ ZÂVÝYESÝ ve TÜRBESÝ Ýznik’te XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen zâviyeli cami ve türbe.
—
™
Sultan I. Murad’ýn oðlu Yâkub Çelebi tarafýndan 791 (1389) yýlýndan önce yaptýrýlmýþ olan binanýn kitâbesi yoktur. 1919 yýlýna kadar fonksiyonunu sürdürmüþ, bir süre boþ kaldýktan sonra 1934’te müze deposu yapýlmýþ, 1963’te onarýlarak yeniden ibadete açýlmýþtýr. Yapý yakýn zamanda esaslý bir onarým daha görmüþtür. Zâviyeli / tabhâneli diye adlandýrýlan plan grubu içerisinde deðerlendirilen yapý bir sýra kesme taþ, üç sýra tuðla ile almaþýk örgülü duvarlara sahiptir. Duvarlarýn üstü tuðladan kirpi saçaklarla sonlanmýþ, üst örtüyü meydana getiren kubbe ve tonozlar dýþtan hafif kavisli kiremitlerle kaplanmýþtýr. Yapýnýn önünde beþ birimli bir revak bulunmaktadýr. Revak köþelerde birer “L”, orta eksende iki “T” þeklinde pâyeye ve aralarda birer sütuna oturan sivri kemerli açýklýklýdýr. Devþirme olarak kullanýlmýþ olan sütun baþlýklarý antik döneme aittir. Ke-
280 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒB-i ÇERHÎ
Yâkub Çelebi Zâviyesi ve Türbesi’nin planý
merler duvar örgüsünde olduðu gibi taþ ve tuðla almaþýk örgülüdür. Kemer aralarýnda ahþap gergiler yer almaktadýr. Üstte tuðladan kirpi saçaklarla son bulan ve orta ekseni yanlardan daha yüksek ele alýnmýþ olan revakýn bütün birimlerinin üzeri aynalý tonozlarla örtülüdür. Yapýya geçiþi saðlayan eksendeki kapý dikdörtgen bir çerçeve içinde sivri kemerli alýnlýk altýnda dikdörtgen açýklýklýdýr. Sofa mekânýný giriþ revakýna baðlayan kapýnýn iki yanýnda yer alan, sivri kemer altýnda dikdörtgen açýklýklý birer pencere de sofa mekânýyla baðlantýlýdýr. 6,50 × 4,70 m. ölçülerindeki dikdörtgen planlý sofanýn iki yaný geniþ yuvarlak kemerlerle geçilmiþ olup ortada elde edilen kare bölümün üzeri prizmatik üçgenlerle geçiþi saðlanan kubbeyle örtülmüþtür. Prizmatik üçgenleri barýndýran bölüm dýþtan onikigen kasnak þeklinde düzenlenmiþtir. Kasnakta pencere bulunmamaktadýr. Sofanýn üzerini örten kubbede vaktiyle bir aydýnlýk fenerinin varlýðý tesbit edilmiþtir, bunun 1963 yýlýndaki tamirde kapatýldýðý bilinmektedir. Kapýya yakýn konumda iki basamaklý bir merdivenle sofanýn zemini kademeli olarak ele lýnmýþtýr. Sofa mekânýndan giriþin iki yanýnda yer alan, dikdörtgen açýklýklý birer kapýyla tabhâne odalarýna geçiþ saðlanmaktadýr. 4,70 × 4,70 m. ölçüsünde kare planlý bu odalar, aynalý tonozla örtülü olup giriþin karþýsýnda ocak niþi ile güney yönünde sivri kemerli alýnlýklý dikdörtgen açýklýklý birer pencereye sahiptir. Ocaklarýn kare kesitli bacalarýnýn bulunduðu, eski fotoðraflarda görülmektedir. Mihrabýn yer aldýðý bölüm sofa mekânýna büyük bir sivri kemerle baðlanmaktadýr. Kemer altý hariç yaklaþýk 6,20 × 6,20 m. ölçüsündeki bu birim prizmatik üçgenlerle geçiþi saðlanan daha yüksek bir kubbeyle örtülüdür. Prizmatik üçgenlerin olduðu geçiþ bölümü dýþtan yuvarlak kasnaklýdýr; iki yanda ve mihrabýn üzerinde
sivri kemerli açýklýklý birer penceresi vardýr. Altta mihrabýn iki yanýnda ve yan duvarlarda sivri kemerli alýnlýklý ve dikdörtgen açýklýklý birer pencere mevcuttur. Duvar yüzeyinden öne çýkan süslemesiz mihrap yuvarlak niþli olup 1963 onarýmýnda yeniden yapýlmýþtýr. Yapýdaki süslemesiz ahþap minber ve vaaz kürsüsü de yenidir. Yapýnýn önünde Yâkub Çelebi için inþa edilen kare planlý ve kubbeyle örtülü bir açýk türbe bulunmaktadýr. “L” þeklinde dört köþe pâyesi üzerine oturan sivri kemerli açýklýklara sahip türbe 6,50 × 6,50 m. ölçülerindedir. Ayaklar ve kemerlerde bir sýra kesme taþ, üç sýra tuðla kullanýlmýþ olup tuðladan kirpi saçaklar vardýr. Türbenin kemer açýklýklarý vaktiyle örülerek kapatýlmýþ ve duvar yüzeylerinde dikdörtgen açýklýklý pencereler açýlmýþtýr. 1963 onarýmýnda bu duvarlar kaldýrýlmýþtýr. 791’de (1389) ölen Yâkub Çelebi, Bursa’da babasýnýn türbesine defnedildiðinden Ýznik’teki bu yapý makam türbesi olarak kalmýþ veya inþa edilmiþ olmalýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
K. Otto-Dorn, Das Islamische Ýznik, Berlin 1941, s. 60-63; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, 328-332; Metin Sözen v.dðr., Türk Mimarisinin Geliþimi ve Mimar Sinan, Ýstanbul 1975, s. 52; Oktay Aslanapa, Yüzyýllar Boyunca Türk Sanatý (14. Yüzyýl), Ýstanbul 1977, s. 197; a.mlf., Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 11; S. Yýldýz Ötüken v.dðr., Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1986, IV, 253-256; Semavi Eyice, Ýznik: Tarihçesi ve Eski Eserleri, Ýstanbul 1988, s. 40-41; a.mlf., “Ýlk Osmanlý Devrinin Dini-Ýçtimai Bir Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler”, ÝFM, XXIII/1-2 (1962-63), s. 33; C. Gurlitt, “Die islamischen Bauten von Iznik-Nicea”, OA, III (1912), s. 55-56, rs. 22-24; Ali Saim Ülgen, “Ýznik’te Türk Eserleri”, VD, sy. 1 (1938), s. 66-67.
ÿAhmet Vefa Çobanoðlu
–
YA‘KŒB-i ÇERHÎ ( / » 4 )
—
Ya‘k†b b. Osmân b. Mahmûd el-Gaznevî el-Çerhî (ö. 851/1447)
˜
Nakþibendî þeyhi.
Zeynüddin el-Hâfî bu dönemde onun ders arkadaþlarýndandý. Çerhî Buhara’ya döndüðünde Bahâeddin Nakþibend’e intisap etti. Onun vefatý üzerine on bir yýl halifesi Alâeddin Attâr’ýn sohbetlerine devam etti. Alâeddin Attâr’ýn vefatýnýn (802/1400) ardýndan Hisârýþâdmân (bugün Tacikistan’ýn baþkenti Duþanbe) yakýnlarýndaki Hülgatû köyünde kurduðu tekkede irþad faaliyetine baþladý. En önemli müridi Nakþibendiyye’nin yayýlmasýnda büyük hizmeti olan Ubeydullah Ahrâr’dýr. Ya‘kub-i Çerhî’nin vefat tarihi kaynaklarda 838 (1434) veya 851 (1447) olarak gösterilmiþse de çoðunlukla 851’de öldüðü kabul edilmektedir; kabri Hülgatû köyündedir. Afganistan’ýn Çerh kasabasýnda halkýn Ya‘kub-i Çerhî’ye ait zannettiði mezar ise atalarýndan birine aittir. Dârâ Þükûh, Çerh’ten geçerken Ya‘kub-i Çerhî’nin atalarýna ait bazý mezarlarý ziyaret ettiðini söyler. Çerhî, Tacikistan’da olduðu gibi asýl vataný olan Afganistan’da da saygýyla anýlmaktadýr. Ya‘kub-i Çerhî’nin bir oðlu on yedi yaþýnda iken vefat etmiþ, tekkesinde yerine Yûsuf adlý diðer oðlu geçmiþtir. Çerhî’nin ayrýca Abdullah Berziþâbâdî, Yûsuf Baykulî ve Muhammed Kuhistânî gibi müridlerine hilâfet verdiði kaydedilmekteyse de Nakþibendiyye tarikatý Ubeydullah Ahrâr ile devam etmiþtir. XVIII. yüzyýla kadar Hindistan’da Çerhî’nin neslinden gelen bazý kiþilerin yaþadýðý bilinmektedir. Þair Abdülkadir Bîdil bunlardan Seyyid Mahmûd ile görüþmüþtür. Çerhî’nin soyundan gelen baþka bir kiþiye de Ýmâm-ý Rabbânî’nin halifelerinden Muhammed Hâþim Kiþmî zikir telkin etmiþti. Ya‘kub-i Çerhî sâlihlerle sohbete önem vermiþ, insan gönlünün bu sayede mâsivâdan kurtulacaðýný vurgulamýþtýr. Hafî zikrin ýsrarlý bir savunucusudur. Tasavvuf yolunda bazýlarýnýn riyâzet ve mücâhede usulünü tercih ettiðini, bazýlarýnýn mücâhedeye devam etmek-
™
Afganistan’ýn Lûgerd (Logar) vilâyetinin Çerh köyündendir. Babasý takvâ sahibi bir kiþiydi ve atalarý Çerh yakýnlarýnda Serrez köyünde yaþamýþtý. Gençliðinde rüyasýnda Hýzýr’ý gördüðünü ve onun tavsiyesiyle ilim tahsiline baþladýðýný söyleyen Çerhî bir süre Herat’ta dinî eðitim gördü. 782’de (1380) Buhara’ya gidip tefsir ve fýkýh okudu, fetva verme icâzeti aldý. Bir süre sonra Mýsýr’a gitti ve Þehâbeddin es-Sayrâmî’nin talebesi oldu. Zeyniyye tarikatýnýn pîri
Ya‘k†b-i Çerhî’nin Duþanbe’deki mezarý – Tacikistan
281 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒB-i ÇERHÎ
le birlikte Allah’ýn lutfuna daha çok güvendiðini ve bu ikinci grubun amacýna daha çabuk ulaþacaðýný söyler. Ayrýca râbýtanýn bütün müridlere deðil sadece kabiliyetli olanlara tavsiye edilmesinin gerektiðini belirtmiþ, mânevî halini diðer insanlarýn anlamamasý için sûfînin halk içinde sýradan bir insan gibi davranmasýný, boynu bükük derviþ edasýyla durmamasýný tavsiye etmiþtir. Çerhî’nin tasavvufî düþüncesinde ricâlü’l-gayb anlayýþýnýn önemli bir yeri vardýr. Eserleri. 1. Risâle-i Abdâliyye. Velîlerin özelliklerinin, Hýzýr, kutub, gavs ve abdallar gibi ricâlü’l-gaybýn ele alýndýðý eser Bahâeddin Nakþibend ve Alâeddin Attâr hakkýnda kýsa bilgiler de içermektedir. Muhammed Nezîr Rânchâ eseri yayýmlamýþ (Ýslamabad 1978) ve Urduca’ya çevirmiþtir (Lahor 1978). 2. Risâle-i Ünsiyye. Tasavvufî eðitim, abdestli bulunmanýn fazileti, hafî zikir ve nâfile namaz gibi konularýn anlatýldýðý eserin son bölümünde Bahâeddin Nakþibend ile Alâeddin Attâr’ýn bazý sözleri nakledilmiþtir. Resâßil-i Sitte-i ¿arûriyye adlý mecmua içinde taþbaský olarak yayýmlanan eseri (Delhi 1308) Muhammed Nezîr Rânchâ, Urduca tercümesiyle birlikte yayýmlamýþtýr (Ýslâmâbâd 1983). Eser La‘lîzâde Abdülbâki Efendi tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 636). 3. Tefsîr-i Ya£š†b-i ÇerÅî. Fâtiha sûresiyle Kur’an’ýn son iki cüzünün tefsiridir. Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ý ve Kevâþî’nin et-Teb½ýra’sý baþta olmak üzere tefsir ve tasavvuf kaynaklarýndan faydalanýlarak hazýrlanan eser Me¦nevî beyitleriyle zenginleþtirilmiþtir (Bombay 1297/1880; Leknev 1310/1892; Lahor 1331/1913; nþr. Hasan Ali Muhammedî – Leylâ Hammâmî, Tahran 1387 hþ./2008). 1033 (1624) yýlýnda Velî Muhammed Hucendî Kandehârî’nin yazdýðý Rav²atü’lmeßârib adlý Farsça hâþiye Lahor baskýsýnýn kenarýnda yer almaktadýr. Hemedânî Hacý lakaplý Seyyid Pâdiþah Hacý Seyyid Atâî tarafýndan 993’te (1585) Çaðatay Türkçesi’ne çevrilen eserin yazma bir nüshasý Taþkent’tedir. Tefsîr-i Ya£š†bî’yi Gurâbzâde Ahmed b. Abdullah’ýn XVII. yüzyýlda Türkçe’ye tercüme ettiði kaydedilmektedir. Ayrýca Muhammed Nezîr Rânchâ tarafýndan Urduca’ya çevrilmiþtir (Lahor 2005). 4. ¥avrâßiyye. Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ýn “Havrâ” kelimesiyle baþlayan meþhur rubâîsinin Farsça þerhidir. Cemâliyye adýyla da anýlan risâleyi Muhammed Nezîr Rânchâ Dâniþ dergisinde (Ýslâmâbâd 1364 hþ./ 1985, I/1, s. 12-47), Urduca tercümesini de
Se Resâßil-i Ya£š†b-i ÇerÅî adlý mecmuanýn içinde (Lahor 1997) yayýmlamýþtýr. 5. Þer¼-i Esmâßü’l-¼üsnâ. Küçük bir risâle olup yine Rânchâ tarafýndan Dâniþ dergisinin ayný sayýsýnda neþredilmiþtir. 6. Risâle-i Nâßiyye (Neynâme). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Me¦nevî’sinin baþýndaki neyle ilgili beyitlerle III. ciltteki Þeyh Dakuký ve V. ciltteki Þeyh Muhammed Gaznevî Serrezî kýssalarýnýn þerhidir. Son kýsýmda Me¦nevî’den seçilmiþ bazý beyitlerin þerhi de bulunmaktadýr (nþr. Halîlullah Halîlî, Kâbil 1352 hþ./1973; Tahran 1375 hþ./ 1996). Bu eser, Kemâleddîn-i Hârizmî’nin Cevâhirü’l-esrâr’ýndan sonra Me¦nevî beyitleri üzerine yapýlan ikinci þerhtir. Eseri Muhammed Nezîr Rânchâ Þer¼-i Dîbâçe-i Me¦nevî-yi Mevlânâ Rûm adýyla Urduca’ya (Lahor 2004), Ahmet Cahit Haksever Ney-nâme adýyla Türkçe’ye (Ýstanbul 2009) tercüme etmiþtir. 7. Þer¼-i Nisâbü’½-½ýbyân li’l-Ferâhî. Ebû Nasr Ferâhî’nin (ö. 640/1242) çocuklarýn Arapça’yý kolay öðrenmeleri için kaleme aldýðý Nisâbü’½-½ýbyân adlý Arapça-Farsça manzum lugatýnýn þerhidir. 8. Risâle der £Ýlm-i Ferâßi². Bir nüshasý Taþkent’teki Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Kütüphanesi’ndedir (nr. 8830, vr. 8b-31a). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ya‘kub-i Çerhî, Risâle-i Ünsiyye (nþr. M. Nezîr Rânchâ), Ýslâmâbâd 1983, s. 12-15; Abdurrahman-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Abîdî), Tahran 1375 hþ./1996, s. 402-404; M. Burhâneddin Semerkandî, Silsiletü’l-£ârifîn ve te×kiretü’½-½ýddn (nþr. Ýhsânullah Þükrullâhî), Tahran 2009, s. 126-127; Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1356 hþ./1977, I, 116-121; Muhammed Bâkýr b. Muhammed Ali, Mašåmât-ý ¥a²ret-i ƒâce-i Našþibend, Buhara 1328/1910, s. 147-149; Hacý Muhammed Fazlullah, £Umdetü’l-mašåmât, Kâbil 1397/1977, s. 75-77; M. Nezîr Rânchâ, “Þerh-i Ahvâl ve Âþâr-ý .Ârif-i Büzürg Haçret-i Mevlânâ Ya.kub-i Çerpî”, Berg-i Bîbergî (nþr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1378 hþ./1999, s. 125-140; a.mlf., “Dû Eþer-i Gayr-i Çâpî-yi Mevlânâ Ya.kub-i Çerpî”, Dâniþ, I/1, Ýslâmâbâd 1364 hþ./1985, s. 1247; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 147154; M. Cevâd Þems, Ya£š†b-i ÇerÅî A¼vâl ve ¦âr, Duþanbe 1387 hþ./2008; Ahmet Câhid Hak-
sever, Ya‘kûb-ý Çerhî: Hayatý, Eserleri ve Tasavvuf Anlayýþý, Ýstanbul 2009; M. Ýbrâhim Halîl, “Mevlânâ Ya.kub-i Çerpî”, Âryânâ, II/2, Kâbil 1322 hþ./1943, s. 11-14; Mevcûde Razzakova, “Ya‘kûb Çerhî-Nakþbendiye Tarikatýnýng Yirik Vekili”, Þarkþunaslýk, sy. 8, Taþkent 1997, s. 117122; Hamid Algar, “Carký, Mawlana Ya‘qub”, EIr., IV, 819-820; Bâbek Âteþîn Cân, “Ya.kub-i Çerpî”,
Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., I, 981-982; Ârif Nevþâhî, “Çerpî, Ya.kub”, Dâniþnâme-i Cihân-ý Ýslâm, Tahran 1386 hþ./2007, XI, 811-812.
ÿÂrif Nevþâhî
–
YA‘KŒB el-HADRAMÎ ( : א4 )
—
Ebû Muhammed Ya‘k†b b. Ýshâk b. Zeyd b. Abdillâh el-Hadramî (ö. 205/821)
˜
Kýrâat-i aþere imamlarýndan.
™
117 (735) yýlýnda muhtemelen Basra’da doðdu. Dedesinin dedesi Ebû Ýshak elHadramî, Hadramîler’in mevlâsý olduðundan Hadramî nisbesiyle anýlmýþ, ayrýca Nahvî ve Basrî nisbeleri ve Ebû Yûsuf künyesiyle de zikredilmiþtir. Kaynaklarda babasý ile dedesinin Kur’an ve nahiv konusunda dönemin âlimleri arasýnda yer aldýðý belirtilmektedir, özellikle babasýnýn dedesi Abdullah b. Ebû Ýshak bu alanlarda önde gelen âlimlerdendi. Kaynaklarda Ya‘kub’un yetiþme dönemiyle ilgili bilgiye rastlanmasa da onun aile ortamýndan faydalandýðýnda þüphe yoktur.
Ya‘kub el-Hadramî kendini kýraat, nahiv ve fýkýh alanýnda yetiþtirmekle birlikte onun asýl þöhreti kýraat ilmindeki üstünlüðünden gelir. Kýrâat-i seb‘a imamlarýndan Ebû Amr b. Alâ’nýn bizzat kendisinden kýraat öðrendiði ileri sürülmüþ, ancak bunun doðru olmadýðý da söylenmiþtir. Yine kýrâat-i seb‘a imamlarýndan Ali b. Hamza el-Kisâî ve Hamza b. Habîb ez-Zeyyât’ýn okuyuþlarýný ve muhtemelen çeþitli alanlardaki rivayetlerini de dinleyip onlardan faydalandý. En çok yararlandýðý hocasýnýn, bir buçuk yýl gibi bir süre kendisine talebelik ettiði Ebü’l-Münzir Sellâm b. Süleyman et-Tavîl olduðu anlaþýlmaktadýr. Daha kýsa sürelerle Ebü’l-Eþheb Ca‘fer b. Hayyân el-Utâridî, Mehdî b. Meymûn el-Moðolî, Þihâb b. Þürnüfe, Abdurrahman b. Muhaysýn gibi hocalardan da Kur’an dersleri aldý. Dedesi Zeyd’den, ayrýca Esved b. Þeybân, Süheyl b. Mihrân, Süleyman b. Muâz ed-Dabbî, Zâide b. Kudâme’den ve baþkalarýndan rivayette bulundu. Buna göre Ya‘kub el-Hadramî’nin kýraati Hz. Peygamber’e dört ayrý isnadla ulaþmaktadýr. 1. Ebü’l-Eþheb el-Utâridî – Ebû Recâ el-Utâridî – Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî – Hz. Peygamber. 2. Mehdî b. Meymûn – Þuayb b. Habhâb – Ebü’l-Âliye er-Riyâhî – Übey b. Kâ‘b – Hz. Peygamber (Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, I, 330). 3. Þihâb b. Þürnüfe – Mesleme b. Muhârib el-Muhâribî – Ebü’l-Esved ed-Düelî – Ali b. Ebû Tâlib – Hz. Peygamber (Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 386-387). 4. Sellâm b. Süleyman – Ebü’n-Necûd Âsým b. Behdele – Ebû Abdurrahman es-Sülemî – Ali b. Ebû Tâlib – Hz. Peygamber (Ýbn Hallikân, V, 433).
282 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAâ&#x20AC;&#x2DC;KĹ&#x2019;B el-HADRAMĂ&#x17D;
Basra kĂ˝raati yanĂ˝nda Mekke, Medine, Irak ve Ă&#x17E;am kĂ˝raatlerinde de iyi yetiĂžmiĂž olan Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un bu kĂ˝raatlerle ilgili bilgisinden faydalanĂ˝ldĂ˝ (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KĂ˝ftĂŽ, IV, 51). Ravh b. AbdĂźlmĂźâ&#x20AC;&#x2122;min, Ruveys, VelĂŽd b. Hassân et-TevvezĂŽ, EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽ, EbĂť Ă&#x2013;mer ed-DĂťrĂŽ ondan kĂ˝raat tahsil etti. Ă&#x2013;zellikle Ravh ve Ruveys, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kĂ˝raati konusunda Ăśne çýktĂ˝ ve kĂ˝râat-i aĂžereye dair kitaplarda onun kĂ˝raati için tercih edilen isimler oldu. EbĂť Hafs el-Fellâs, Ă?shak b. Ă?brâhim b. Ă&#x17E;âzân, Muhammed b. YĂťnus el-KĂźdeymĂŽ de Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;dan rivayette bulundu. EbĂť Amr b. Alââ&#x20AC;&#x2122;dan sonra Basraâ&#x20AC;&#x2122;da kĂ˝raat imamĂ˝ olan ve Basra Camiiâ&#x20AC;&#x2122;nde uzun yĂ˝llar imamlĂ˝k yapan Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub elHadramĂŽ, Zilhicce 205â&#x20AC;&#x2122;te (MayĂ˝s 821) babasĂ˝ ve dedesi gibi seksen sekiz yaÞýnda (Ă?bn Hallikân, V, 434) ve muhtemelen Basraâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti. Ahmed b. Hanbel ve EbĂť Hâtim er-RâzĂŽ, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;u sadĂťk olarak deĂ°erlendirmiĂž, Ă?bn Hibbân ona eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽtâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda yer vermiĂžtir. Ancak Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kßçßk yaĂžta karÞýlaĂžtýðý bazĂ˝ kimselerden hadis rivayet ettiĂ°ini belirterek bu tĂźr rivayetlerine gĂźvenilemeyeceĂ°ini sĂśylemiĂžtir. EbĂť Hâtim, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;daki kĂ˝raat ihtilâflarĂ˝nĂ˝, onlarĂ˝n illetlerini ve nahivle ilgili farklĂ˝ gĂśrßÞleri iyi bildiĂ°ini sĂśyler. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHasan Ali b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer es-SaĂŽdĂŽ, kendi dĂśneminde Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝ en gĂźzel Ăžekilde Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un okuduĂ°unu belirtmiĂž, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KasĂ˝m el-HĂźzelĂŽ de Arap dilindeki ĂźstĂźnlßðßne dikkat çekmiĂž, Kurâ&#x20AC;&#x2122;an ve kĂ˝raat ihtilâflarĂ˝ hakkĂ˝ndaki bilgisine, ayrĂ˝ca takvâsĂ˝na ve zâhid kiĂžiliĂ°ine iĂžaret etmiĂžtir. Ă?bn MĂźcâhidâ&#x20AC;&#x2122;in (Ăś. 324/936), KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;sSebÂŁaâ&#x20AC;&#x2122;sĂ˝nda sahih kabul edilen yedi imamĂ˝n kĂ˝raatlerini bir araya getirip bunlarĂ˝n dýÞýndakilerle ilgili, gĂźnĂźmĂźze ulaÞýp ulaĂžmadýðý bilinmeyen KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ă&#x17E;evâĂ&#x2014; adlĂ˝ baĂžka bir eser yazdĂ˝ktan sonra Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, muhtemelen sĂśz konusu yedi kĂ˝raat
dýÞýndaki bĂźtĂźn okuyuĂžlarĂ˝n Þâz kabul edilmesi sonucu dĂźzenlediĂ°i listede Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un ismine de yer vermiĂžtir. Ancak MekkĂŽ b. EbĂť Tâlib, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kĂ˝raatinde Þâz unsurlarĂ˝n bulunmasĂ˝ bir yana aslĂ˝nda onun yedinci imam olarak Ali b. Hamza el-KisâÎ yerine kurrâ-i sebâ&#x20AC;&#x2DC;a arasĂ˝nda yer aldýðýnĂ˝ kaydetmiĂžtir. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kĂ˝raati hususunda Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;in yaptýðý deĂ°erlendirmeye benzer bir gĂśrßÞ IX. (XV.) yĂźzyĂ˝lda gĂźndeme gelmiĂž, Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽ buna tepki gĂśstererek bĂśyle bir deĂ°erlendirmenin ilk defa bu dĂśnemde ortaya çýktýðýnĂ˝ sĂśylemiĂž ve Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kĂ˝raatini Þâz saymanĂ˝n bĂźyĂźk hata olduĂ°unu belirtmiĂžtir (øüyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nihâye, II, 388). AyrĂ˝ca kĂ˝râat-i sebâ&#x20AC;&#x2DC;a imamlarĂ˝ arasĂ˝nda Hamza b. HabĂŽb ez-Zeyyât yerine Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-HadramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi tercih edenlerin bulunduĂ°una dikkat çekmiĂžtir (en-NeĂžr, I, 39). MekkĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin ve Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-CezerĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin açýklamalarĂ˝ndan anlaÞýldýðý Ăźzere Ă?bn MĂźcâhidâ&#x20AC;&#x2122;in yedi imamĂ˝ belirlerken aralarĂ˝na KisâÎ ve Hamzaâ&#x20AC;&#x2122;yĂ˝ da almasĂ˝ eleĂžtiri konusu yapĂ˝lmýÞ, bunlarĂ˝n yerine Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un tercih edilmesi gerektiĂ°i sĂśylenmiĂžtir. Ă?bn MĂźcâhid, Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-HadramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;yi yedili sistem dýÞýnda bĂ˝rakmýÞsa da hemen ardĂ˝ndan Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-MĂźnâdĂŽ onun seçtiĂ°i yedi isme sekizinci imam olarak Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;u ilâve ederek el-Ă&#x17D;câz veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĹĄti½âr fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtiâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemân adlĂ˝ kitabĂ˝nĂ˝ yazmýÞtĂ˝r. Daha sonra EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHasan Ă?bn GalbĂťn et-TeĂ&#x2014;kire fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtiâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemân, EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan Ali b. Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer esSaĂŽdĂŽ el-Ă&#x2020;Ă˝râĂ&#x;âtĂźâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemân ve EbĂť Maâ&#x20AC;&#x2DC;Ăžer et-TaberĂŽ et-TelĂ&#x2026;ν fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtâ&#x20AC;&#x2122;iâ&#x20AC;&#x2122;ÂŚ-ÂŚemân adlĂ˝ eserleriyle onu takip etmiĂžtir (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lCezerĂŽ, øüyetĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-Nihâye, I, 339, 529; II, 387). AynĂ˝ dĂśnemde Ă?bn Mihrân en-NĂŽsâbĂťrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-øüye fiâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄĂ˝râĂ&#x;âtiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁaĂžrâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda ve ardĂ˝ndan kĂ˝râat-i aĂžereye dair telif edilen bĂźtĂźn eserlerde Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub onlu sistem içindeki yerini korumuĂžtur. Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kĂ˝raatinin bazĂ˝ Ăśzellikleri ÞÜylece sĂ˝ralanabilir: 1. Lâm-Ă˝ nâfiyeden sonra
Hz. PEYGAMBER
Ali b. EbÝ Tâlib
Ă&#x153;bey b. Kââ&#x20AC;&#x2122;b
EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x201A;liye er-RiyâhĂŽ (Ăś. 90/709)
Ă&#x17E;uayb b. Habhâb (Ăś. 130/747-48)
MehdĂŽ b. MeymĂťn el-MoĂ°olĂŽ (Ăś. 141/758)
EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ&#x20AC;&#x2DC;arĂŽ
(Ăś. 40/661)
(Ăś. 33/654[?])
(Ăś. 42/662-63)
EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Esved ed-DĂźelĂŽ
EbĂť Abdurrahman es-SĂźlemi
(Ăś. 69/688)
(Ăś. 73/692[?])
Mesleme b. Muhârib
Ă&#x201A;sĂ˝m b. Behdele
(Ăś. ?/?)
(Ăś. 127/745)
Ă&#x17E;ihâb b. Ă&#x17E;ĂźrnĂźfe
Sellâm b. Sßleyman
EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EĂžheb el-UtâridĂŽ
(Ăś. 160/777â&#x20AC;&#x2122;den sonra)
(Ăś. 171/788)
(Ăś. 165/781-82)
Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kub el-HadramĂŽ (Ăś. 205/821)
EbÝ Recâ el-UtâridÎ (Ü. 105/723-24[?])
Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kâ&#x20AC; b el-HadramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kĂ˝raat isnadĂ˝nĂ˝ gĂśsteren Ăžema
gelen â&#x20AC;&#x153; â&#x20AC;? kelimesinin sonunu Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de geçtiĂ°i her yerde fetha ile okur: â&#x20AC;&#x153; Ř&#x152; H â&#x20AC;? gibi. 2. â&#x20AC;&#x153; 9 â&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153; 9 â&#x20AC;? zamirleriyle cemâ&#x20AC;&#x2DC;-i mĂźennes zamirlerini veya yâ-i mßÞeddedeli bazĂ˝ kelimeleri vakĂ˝f durumunda ilhâk-Ă˝ hâ ile okur: : â&#x20AC;?
:
Ř&#x152; 9- : Ř&#x152; 3. Ru : - Ř&#x152;X
veysâ&#x20AC;&#x2122;in rivayetinde Ř&#x152;X G H!e Ř&#x152; sâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;Źe â&#x20AC;Ťâ&#x20AC;? ×?â&#x20AC;Ź â&#x20AC;&#x153; t = Ř&#x152; t .X gibi kelimeleri iĂžmâm ile okur. 4. Her ikisi de kesreli veya fethalĂ˝ olan hemzelerin yan yana bulunmasĂ˝ durumunda ikinci hemzeyi teshĂŽl ile okur: &"E-u255 &+ 0 9 v9 : &+ G< v9X Ř&#x152; &"E-u 95X X gibi. M
M
M
Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un el-CâmiÂŁi kĂ˝raat ihtilâflarĂ˝nĂ˝n ele alĂ˝ndýðý bir eser olup EbĂť Caâ&#x20AC;&#x2DC;fer enNehhâs el-Ă&#x2020;aš£ veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x;tinâfâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝nda ondan alĂ˝ntĂ˝lar yapmýÞtĂ˝r (bk. bibl.). Bir diĂ°er eseri VaĹĄfĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-temâmâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, s. 175; Yâkut, XX, 53). BaĂžka eserleri de bulunduĂ°u kaydedilen Yaâ&#x20AC;&#x2DC;kubâ&#x20AC;&#x2122;un kitaplarĂ˝nĂ˝n gĂźnĂźmĂźze ulaÞýp ulaĂžmadýðý bilinmemektedir. Onun kĂ˝raati Basra ve civarĂ˝nda bir mĂźddet okunmuĂžsa da zamanla yerini Ă&#x201A;sĂ˝m b. Behdeleâ&#x20AC;&#x2122;nin Hafs rivayeti almýÞ, ancak onlu sistem içinde gerek kĂ˝raat ilmine dair eserlerde gerekse bu ilmin tedrĂŽsinde gĂźnĂźmĂźze kadar yerini korumuĂžtur. Bu kĂ˝raat Ăźzerine ilk dĂśnemlerden itibaren eserler yazĂ˝lmýÞ olup EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Alâ elHemedânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x17E;erÂźu maâ&#x20AC;&#x2122;Ă&#x2026;telefe fĂŽhi a½ŸâbĂź EbĂŽ MuÂźammed YaÂŁĹĄâ&#x20AC; b b. Ă?sŸâť el-ÂĽaĹ ramĂŽâ&#x20AC;&#x2122;si bunlardan biridir (Konya YĂťsuf AĂ°a Ktp., nr. 4820/2, vr. 241-404). AyrĂ˝ca çoĂ°u MĂźfredetĂź YaÂŁĹĄâ&#x20AC; b ve Ă&#x2020;Ă˝râĂ&#x;atĂź YaÂŁĹĄâ&#x20AC; b adlarĂ˝nĂ˝ taÞýyan çalýÞmalar içinde basĂ˝lanlara Ăśrnek olarak EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lHasan Ă&#x17E;Ăźreyh b. Muhammed b. Ă&#x17E;Ăźreyh erRuaynĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin el-CemÂŁ veâ&#x20AC;&#x2122;t-tevcĂŽh limâ inferede bi-ĹĄĂ˝râĂ&#x;etihĂŽ YaÂŁĹĄâ&#x20AC; b b. Ă?sŸâť elÂĽaĹ ramĂŽ el-Ba½rĂŽ adlĂ˝ risâlesiyle (bk. bibl.) MahmĂťd HalĂŽl el-HusarĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin NĂťrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ĹĄulĂťb fĂŽ ĹĄĂ˝râĂ&#x;etiâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?mâm YaÂŁĹĄâ&#x20AC; b adlĂ˝ kitabĂ˝ (Kahire 1970) ve SemĂŽr Ă&#x17E;erĂŽfâ&#x20AC;&#x2122;in â&#x20AC;&#x153;TahlĂŽlĂźâ&#x20AC;&#x2122;z-zevâhirĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžavtiyye fĂŽ kĂ˝râ,eti Ya.kub el-HadramĂŽâ&#x20AC;? baĂžlĂ˝klĂ˝ makalesi (MecelletĂź MecmaÂŁiâ&#x20AC;&#x2122;l-lß³atiâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArabiyye el-Ă&#x153;rdĂźnĂŽ, Amman 1414-1415/1994, XVIII, sy. 47, s. 65-85) zikredilebilir (diĂ°er eserler için bk. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Hasan er-RuaynĂŽ [bk. bibl.]; BâzmĂťl, I, 268269; el-FihrisĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Þâmil [bk. bibl.]; KĂśprĂźlĂź Ktp., nr. 31 [vr. 95-106]). HalĂŽl AbdĂźlâ&#x20AC;&#x2DC;âl HalĂŽl, Ă&#x2020;Ă˝râĂ&#x;etĂź YaÂŁĹĄâ&#x20AC; b b. Ă?sŸâť el-ÂĽaĹ ramĂŽ ve eÂŚeruhâ fiâ&#x20AC;&#x2122;d-dirâsâtiâ&#x20AC;&#x2122;½-½avtiyye veâ&#x20AC;&#x2122;½-½arfiyye veâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyye adĂ˝yla bir yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (1990, CâmiatĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kahire). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, IX, 305; Nehhâs, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;lĂ&#x2020;aš ÂŁ veâ&#x20AC;&#x2122;l-iĂ&#x;tinâf (nĂžr. Ahmed Hattâb Ă&#x2013;mer), BaĂ°dad 1398/1978, s. 75, 99, 419; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-Tayyib elLugavĂŽ, MerâtibĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-naÂźviyyĂŽn (nĂžr. M. EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl
283 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒB el-HADRAMÎ Ýbrâhim), Kahire 1375/1955, s. 12-13; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, IX, 283; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Þüveymî), s. 150-151, 175; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Ýbâne £an me£âni’l-šýrâßât (nþr. Abdülfettâh Ýsmâil Þelebî), Kahire 1379/1960, s. 7-8; Ebü’lHasan er-Ruaynî, el-Cem£ ve’t-tevcîh limâ inferede bi-šýrâßetihî Ya£š†b b. Ýs¼âk el-¥aŠramî elBa½rî (nþr. Ganim Kaddûrî el-Hamed), Amman 1420/2000, neþredenin giriþi, s. 7-12; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XX, 52-53; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’rruvât, IV, 51; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 433-435; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), I, 328-332; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 201-210, s. 460-462; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 339, 529; II, 386-389; a.mlf., en-Neþr, I, 39; II, 211; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 382; el-Fihrisü’þ-þâmil: £Ulûmü’l-Æurßân, maŹû¹âtü’l-šýrâßât (nþr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1994, s. 15, 66, 127-128, 188, 210; Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bâzmûl, el-Æýrâßât ve e¦eruhâ fi’t-tefsîr ve’l-a¼kâm, Riyad 1417/1996, I, 268-269.
ÿTayyar Altýkulaç
–
YÂKUB HAN KÂÞGARÎ
—
(1818-1899)
˜ Diplomat, Halvetî-Þâbânî þeyhi. ™ Taþkent’te doðdu. Babasý Buharalý Seyyid Nizameddin Töre Han, annesi Paþa Begüm’dür. 1864-1869 yýllarý arasýnda Hoten, Urumçi ve Turfan’daki mahallî beylikleri ortadan kaldýrýp merkezi Kâþgar olan baðýmsýz Kâþgar Emirliði’ni kurmayý baþaran Kâþgar Emîri Muhammed Yâkub Han’ýn yeðenidir. Seyyid Yâkub ve Hoca Töre diye tanýnýr. Yâkub Han, Türkistan müslümanlarý arasýnda iç karýþýklýklarýn artmasý, müslümanlarýn Rusya ve Çin’in iþgaline fýrsat verecek bir zafiyet içinde bulunmasý, Buhara, Hîve ve Hokand hükümetleri arasýnda siyasî çekiþmelerin artmasý üzerine Osmanlý hükümetinin desteðini saðlama göreviyle 1865’te Hokand Haný Seyyid Sultan Han’ýn elçisi olarak Ýstanbul’a geldi. Sadrazamlýða sunduðu tezkireye verilen cevapta, bölgedeki sýkýntýlý duruma müdahale etmenin zorluðu belirtilmiþ, müslümanlarýn birlik ve beraberliðinin önemi vurgulanmýþ, elden gelen maddî ve mânevî desteðin verileceði ifade edilmiþtir (Sadâret Tezkiresi, Ýrade Hariciye, nr. 12493; Saray, s. 72). Ülkesinde bir Nakþibendî þeyhine intisap ederek hilâfet alan Yâkub Han, Ýstanbul’da iken tasavvufî çevrelerle iliþki kurdu. Dönemin tanýnmýþ Nakþibendî þeyhi Hacý Feyzullah Efendi’nin yaný sýra birçok þeyh ile görüþtükten sonra Halvetî-Þâbânî þeyhi Mehmed Tevfik Bosnevî’ye intisap etti. Bosnevî’nin 1866’da vefatýnýn ardýndan Mustafa Enverî Efendi’nin sohbetlerine katýldý. Osmanlý hükümetinden istediði yardýmý alamayan Yâkub Han, Hokand hanýnýn
güçlü veziri Âlikul’un öldürülmesi ve Taþkent’in Ruslar’ýn eline geçmesi üzerine 1870 yýlý baþlarýnda hükümete Orta Asya’nýn durumu hakkýnda uzun bir takrir sunarak Ýstanbul’dan ayrýldý. Kâþgar’a gidip dostu ve yakýn akrabasý Kâþgar Haný Yâkub Beg’in hizmetine girdi. Orta Asya’yý aralarýnda paylaþarak istilâ eden Rusya ve Ýngiltere ile münasebetlerini dostane bir þekilde düzenlemeye çalýþan Yâkub Beg 1872’de Yâkub Han’ý yardým istemek için Sultan Abdülaziz’e gönderdi. 16 Haziran 1873’te huzura kabul edilen Yâkub Han Türkistan’daki geliþmeleri, Kâþgar hükümetinin durumunu ve ihtiyaçlarýný padiþaha anlattý. Özellikle askerî sahada Osmanlý Devleti’nden yardým talep ettiklerini bildirdi. Neticede padiþahýn emriyle verilen yardým Süveyþ üzerinden Bombay’a, oradan da Kâþgar’a ulaþtýrýldý. Bu yardýmla altý adet Krupp topu, 1000 adet eski ve 200 yeni tüfekle barut imali için gerekli malzeme ve usta yollandý. Kâþgar ordusunun yetiþtirilmesi amacýyla istihkâm subayý Ali Kâzým Bey, piyade subayý Mehmed Yûsuf Bey, süvari zâbiti Çerkez Yûsuf Bey, topçu zâbiti Ýsmâil Hakký Bey ile dört emekli subay Enderun’dan Murad Efendi’nin baþkanlýðýnda Kâþgar’a gönderildi. Bu olaydan sonra bölgede hutbeler Sultan Abdülaziz adýna okunduðu gibi paralar da onun adýna basýldý. Yâkub Beg’e Osmanlý Devleti tarafýndan verilen emirlik unvanýnýn ilâný merasiminde o sýrada Kâþgar’a gitmiþ olan Ýngiliz elçilik yetkilileri de hazýr bulundu (Saray, s. 109). Yâkub Han, Kâþgar’ýn Çin iþgali tehdidiyle karþýlaþmasý dolayýsýyla Osmanlý elçilik heyeti baþkaný Murad Efendi ile birlikte 1876’da tekrar Ýstanbul’a geldi. Osmanlý hükümeti kendisine Ýngilizler’in desteðinin alýnmasý ve Rusya ile iyi iliþkilerin kurulmasýný tavsiye etti. Bunun üzerine Yâkub Han önce Petersburg’a, oradan Londra’ya gidip Rus ve Ýngilizler’in desteðini almak için yetkililerle görüþmeler yaptý. Emîr Yâkub Beg’in 1877’de vefatýndan sonra Kâþgar’ýn Çinliler tarafýndan iþgal edilmesinin ardýndan bir defa daha Ýstanbul’a giden Yâkub Han, Sultan Abdülhamid’e baþvurarak Kâþgar’ýn Osmanlý Devleti’ne baðlý bir ülke olduðunu, bu sebeple Çin istilâsýnýn protesto edilmesini, Çin hükümetinin iþgale son vermesi için aracýlýk yapýlmasý konusundaki taleplerini arzettiyse de Doksanüç Harbi yüzünden olumlu bir cevap alamadý. Siyasî görevlerinin yaný sýra Mustafa Enverî Efendi’nin vefatýnýn (1872) ardýndan bir Halvetî-Þâbânî þeyhi olarak irþad faaliyetine baþlayan Yâkub Han, Sultan Ab-
dülhamid döneminde muhtemelen 1879 yýlý sonlarýnda Ýzmir’de mecburi ikamete tâbi tutulmuþ, oradan Hindistan’a sürgün edilmiþtir. Yâkub Han, Delhi’de yirmi yýla yakýn irþad faaliyetinde bulunup Þâbâniyye tarikatýný yaydý ve burada vefat etti; Ýmâm-ý Rabbânî’nin mürþidi Bâký-Billâh’ýn yanýna defnedildi. Türk mûsikisinin son dönemdeki önemli temsilcilerinden Abdülkadir Töre, Yâkub Han’ýn oðludur. Ýstanbul’da kaldýðý sýralarda halifeler yetiþtiren Yâkub Han, Hindistan’a giderken yerine Edremit-Ayvacýklý Hacý Kâmil Efendi’yi (ö. 1912) vekil tayin etmiþti. Mürþidi Yâkub Han’ýn vefatýný duyunca “Bende sýrr-ý vekâlet kalmadý” diyerek inzivâya çekilen Kâmil Efendi, Elmalýlý Muhammed Hamdi Yazýr’ýn þeyhidir. Yâkub Han’dan feyiz alan Seyyid Mahmud Celâleddin Efendi, Üsküdar Vâlide-i Atîk Þâbânî Dergâhý’nda postniþin olmuþ, burada Vird-i Yahyâ’yý okurken vefat etmiþtir (1919). Yâkub Han’ýn damadý Ahmed Nazmi Efendi (ö. 1924) Fu½û½ü’l-¼ikem, el-Fütû¼âtü’lMekkiyye ve Me¦nevî okutma geleneðini sürdürmüþ, kayýnpederinden sonra ayný dergâhýn þeyhliðine getirilmiþtir. II. Abdülhamid’in baþimamý Muhammed Râþid Efendi, Yâkub Han’ýn halifesidir. Mustafa Enverî Efendi’nin oðlu ve Nalçacý Dergâhý’nýn son þeyhi bestekâr Ýhsan Efendi de (Ýyisan) Yâkub Han’ýn damadýdýr. Eserleri. 1. Tav²î¼u’l-beyân. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin Fu½û½ü’l-¼ikem’inin Arapça þerhidir (Delhi 1892). 1870’te Keþmir’de tamamlanan eserin kýrk sayfalýk mukaddime bölümünde nazarî tasavvufun temel konularý açýklanmýþtýr. Eserde sýk sýk Farsça beyitlere rastlanmaktadýr. 2. Tu¼fetü’l-iÅvân fî ma£rifet-i Sýrr-ý ݼâ¹a-i Yezdân. Müellifin Ýzmir’de sürgünde iken 1880 yýlýnda kaleme aldýðý eser Abdurrahman-ý Câmî’nin vahdet-i vücûd neþvesini terennüm ettiði Levâßi¼ adlý elli rubâîsinin Farsça’dan Türkçe’ye tercümesi ve þerhidir (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 911, vr. 1b-26b). 3. A‘yân-ý Sâbite Risâlesi. Hüseyin Vassâf’a göre mektup halinde kaleme alýnmýþtýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 911, vr. 27a-28a). 4. Risâle. Sekiz sayfalýk bu risâlede önce kurb-i ferâiz ve kurb-i nevâfil konusu, ardýndan Allah’ýn tecellileri dört baþlýk altýnda izah edilmiþ, sonunda meczûb-i sâlik ve sâlik-i meczûb terimleri açýklanmýþtýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 911, 28b-36b). 5. Miftâ¼u’l³ayb Tercümesi. Sadreddin Konevî’ye ait eserin bir kýsmýnýn Farsça tercümesidir (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr.
284 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUB PAÞA TEKKESÝ 911, vr. 37a-46a). 6. Tercüme-i Kitâbü’rRumûz ve’l-em¦âli’l-lâhûtiyye der Envâr-i Mücerrede-i Melekûtiyye. Sühreverdî el-Maktûl’e ait eserin Farsça tercümesi olup Ýzmir’de kaleme alýnmýþtýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Fârisî, nr. 871, vr. 1-179). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, IV, 134-137; Yaþar Nuri Öztürk, Büyük Türk Mutasavvýfý Muhammed Tevfik Bosnevî: Hayatý, Mektuplarý, Halifeleri, Ýstanbul 1981, s. 28-30; Mehmet Saray, Rus Ýþgali Devrinde Osmanlý Devleti ile Türkistan Hanlýklarý Arasýndaki Siyasî Münasebetler (1775-1875), Ankara 1994, s. 72, 98-109, 112-114; Hâfî Kadri Alpman, “Seyyid Yakup Han ve Þeceresi”, Yeni Tarih Dünyasý, II/17, Ýstanbul 1954, s. 686; Mustafa Kara, “Diplomat ve Fusûs Þârihi Yakup Han Kaþgarî”, Tasavvuf, sy. 23, Ankara 2009, s. 9-24; Keith Hitchins, “Kâþgar”, DÝA, XXV, 8.
ÿMustafa Kara
– ˜ – ˜ –
˜
YA‘KŒB b. KÝLLÝS (bk. ÝBN KÝLLÝS).
YA‘KŒB b. LEYS (bk. SAFFÂR, Ya‘k†b b. Leys).
YÂKUB PAÞA TEKKESÝ Amasya’da XV. yüzyýlýn baþlarýnda inþa edilen Halvetî tekkesi.
— ™ — ™ —
™
Halk arasýnda Çilehâne Tekkesi olarak da anýlýr. Amasya’nýn Pîrler semtinde 815 (1412) yýlýnda Ankara Beylerbeyi Pazarlýoðlu Yâkub Paþa tarafýndan kurulmuþ, vakfiyesi 815 Zilkadesinde (Þubat 1413) Amasya Kadýsý Sarý Kadý lakaplý Mevlânâ Rükneddin Mahmud tarafýndan tescil edilmiþtir. Amasya Târihi müellifi Hüseyin Hüsâmeddin tekkenin Yâkub Paþa Konaðý’nýn içinde yer aldýðýný söyler. Yâkub Paþa, Halvetiyye tarikatýna meþrut olan tekkeyi Müftü Þeyh Gümüþlüzâde Abdurrahman Çelebi için (ö. 903/1497-98) yaptýrýp vakfetmiþtir. Halifesi Þemseddin Mehmed Buhârî tekkenin mütevelliliðini üstlenmiþ, vefatýný müteakip çocuklarýna intikal eden mütevellilik görevi nesli kesildikten sonra Müeyyed Çelebi ve çocuklarýna devredilmiþtir. Tekkenin meþihatý Gümüþlüzâde Abdurrahman Çelebi’den sonra Amasya halký arasýnda “silsiletü’z-zeheb” denilen þu zatlara intikal etmiþtir: Gümüþlüzâde Abdurrahman Çelebi’nin damadý Pîr Abdurrah-
Yâkub Paþa Tekkesi – Amasya
man Çelebi, Pîr Þemseddin Mehmed Buhârî, Abdurrahman Çelebi’nin oðlu Pîr Celâleddin Abdurrahman Çelebi, Saraçlar Pîri Sun‘ullah Halvetî, Pîr Zekeriyyâ Halvetî, Ýðnecizâde Pîr Safiyyüddin Mahmûd elHalvetî, Kubâlý Çelebizâde Pîr Muhyiddin Mehmed Çelebi, Buhârîzâde Pîr Mehmed el-Halvetî, Þeyh Ya‘kub el-Halvetî, Þeyh Abdurrahman el-Halvetî, Abdurrahman elHalvetî’nin oðlu Þeyh Ýzzeddin Hasan elHalvetî, diðer oðlu ulemâdan Þeyh Hüsâmeddin Hüseyin el-Halvetî. Daha sonra Þeyh Mehmed Efendi (ö.1099/1688), Seyyid Ýbrâhim Efendi, oðlu Seyyid Mehmed Efendi, Hâfýz Seyyid Mahmud Efendi ve Hâfýz Seyyid Abdullah Efendi (ö. 1214/1800) meþihatý sürdürmüþtür. 1031’de (1622) Vâiz Þeyh Hüsâmeddin Efendi ile Þeyh Abdi Efendi arasýnda meþihata sahip olma konusundaki anlaþmazlýðý ortadan kaldýrmak amacýyla mescidle buna baðlý halvethâne birimlerinde bir medrese tesis edilip müderrisliði Abdi Efendi’ye verilmiþtir. Kuzeydoðu köþesindeki odayla tevhidhânede ise tekke iþlevi devam ettirilerek meþihatý Hüsâmeddin Efendi’ye býrakýlmýþtýr. Yâkub Paþa Tekkesi depremlerde zarar görmüþtür. 1939’daki Erzincan depreminde zarar gören yapý 1967’de tamir edilmiþtir. Tekkenin iki giriþi doðu-batý doðrultusunda uzanan beþik tonozlu dehlizin uçlarýndadýr. Cümle kapýsý olduðu anlaþýlan, diðerine göre daha gösteriþli batý giriþi cepheden yukarý taþan bir eyvanýn içine alýnmýþtýr. Dehlizin güney yönünde ortada mescid, bunun yanlarýnda kuzey-güney doðrultusunda geliþen beþikli dehlizlerle baðlantýlý altýþardan on iki adet tonozlu ve ocaklý birim yer almaktadýr. Bu birimlerden, dehlizin yaný sýra bitiþik olduklarý mescide açýlan ve penceresi bulunmayan altý birim halvethâne, birer pencereden ýþýk alan, yapýnýn dýþ duvarýna bitiþik diðer altý birim de derviþ hücresi þek-
linde tasarlanmýþtýr. Kare planlý mescidi tromplarla geçilen bir kubbe örter. Omurgayý meydana getiren dehlize göre yüksekte kalan mescide ve halvethâne-derviþ hücresi gruplarýnýn açýldýðý dehlizlere merdivenlerle ulaþýlmaktadýr. Ana dehlizin kuzey yönünde ortada geniþ bir sivri kemerle dehlize açýlan (eyvan niteliðini taþýyan) tevhidhâne, bunun doðusunda þeyh odasý, batýsýnda da türbe yer alýr. Kare planlý olan, kuzey yönünde cepheden taþan ve bu kesimdeki pencerelerden ýþýk alan tevhidhânenin kubbesine pandantiflerle geçilmiþtir. Ayný boyutlardaki kare planlý þeyh odasýyla türbenin kubbeleri içerden prizmatik üçgen kuþaklarýna oturmakta, þeyh odasýna dehlizden, türbeye tevhidhâneden geçilmektedir. Türbenin “amel-i Ramazan el-Kastamonî” þeklinde iki imza taþýyan, kesiþen çokgenlerin gözlendiði þebekeli dövme demir kapýsý erken dönem Osmanlý maden sanatýnýn nâdir güzellikte ürünlerindendir. Þeyh odasý ile türbe dörder pencereye sahiptir. Türbenin dehlize açýlan hâcet / dua penceresinin üzerinde türbede yatanlara iliþkin Farsça bir kitâbe mevcuttur. Arazi doðu-batý ve kuzey-güney doðrultularýna eðimli olduðu için yapý farklý kotlarda dört sete oturtulmuþtur. En yüksek kotta mescid ve bunun doðusunda derviþ hücreleriyle halvethâneler yer alýr. Mescidin batýsýndaki halvethânelerle derviþ hücreleri bunlara göre daha aþaðýdadýr. Tevhidhâne-türbe-þeyh odasý grubu üçüncü kotta, ortadaki dehliz ise en alçak kotta bulunur. Yapýnýn cephelerinde herhangi bir süslemeye rastlanmaz. Batýdaki giriþin kesme taþ cephesi dýþýnda yapýnýn almaþýk duvarlarýnda moloz taþ örgü üçlü tuðla hatýllarla, mescid kubbesinin eteði testere diþi silmelerle donatýlmýþ, örtüyü oluþturan, kurþun kaplý tonozlarla kubbeler, ayrýca bacalar tuðla ile örülmüþtür. Cep285
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUB PAÞA TEKKESÝ
–
— YA‘KŒB b. TÂRIK ( 7- Z 4 ) Ya‘k†b b. Târýk el-Baðdâdî el-Fârisî (ö. 180/796)
˜
Yâkub Paþa Tekkesi’nin planý
helerin alt kesimlerinde dikdörtgen açýklýklý ve demir parmaklýklý pencereler, üst kesimlerinde sivri kemerli tepe pencereleri görülür. Erken Osmanlý dönemine ait özgün þekliyle günümüze ulaþan nâdir tarikat yapýlarýndan olan Yâkub Paþa Tekkesi, Türk mimarlýk tarihinde önemli bir yere sahiptir. Yapýnýn tasarýmýnda ve birimlerinin daðýlýmýnda, üzerinde yer aldýðý arazinin eðimiyle tekkelerdeki fonksiyon þemasýnýn gerekleri, bilhassa hizmet ettiði tarikatýn halvet uygulamasý kapsamýndaki halvet-namaz iliþkisi birlikte deðerlendirilerek son derece kullanýþlý bir çözüm ortaya konulmuþtur. Daha sonraki yüzyýllarda Osmanlý coðrafyasýnda inþa edilen Halvetî tekkelerinde bu plan þemasýnýn devam ettirilmemesi þaþýrtýcýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Hüseyin Hüsâmeddin [Yasar], Amasya Târihi (Ýstanbul 1327-35) (s. nþr. Ali Yýlmaz – Mehmet Akkuþ), Ankara 1986, I, 183-184; A. Gabriel, Monuments turcs d’Anatolie, Paris 1934, II, 51-53; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 26-32; Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1983, I, 256-259; M. Baha Tanman, “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XII, 158; a.mlf., “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Günsel Renda), Ýstanbul 2003, I, 302303; a.mlf., “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 325; Tarihin Tanýðý Amasya: Bearing Witness to History (ed. Ahmet Erdoðdu), Ankara 2006, s. 74-75; Fotoðraflarla Geçmiþte Amasya: 1850’den 1950’ye (haz. Hüseyin Menç), Ankara 2007, s. 151.
ÿM. Baha Tanman
– ˜
YA‘KŒB b. ÞEYBE (bk. ÝBN ÞEYBE).
— ™
Astronomi ve astroloji âlimi.
™
Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Baðdat’ta doðduðu, burada yetiþip tahsil gördüðü kaydedilmektedir. Devrin âlimlerinden hesap, hendese ve astronomi okudu, bu alanlarda ihtisas sahibi oldu. Özellikle ayýn ve yýldýzlarýn hareketlerini izleyerek ay ve günleri hesaplamanýn, uzun yolculuklar sýrasýnda gökyüzü cisimlerinin hareketlerinden faydalanmanýn imkânlarýný araþtýrdý. Bu hususta önemli baþarýlar elde etti. Eski Yunan ve Hint kültüründen gelen eserlere yazdýðý þerh ve ta‘liklerle yaptýðý tercümeler yanýnda kendisi de eserler kaleme aldý. Sâid el-Endelüsî, ilm-i nücûm-i tabîî sahasýnda ilk meþhur þahsiyetin Muhammed b. Ýbrâhim el-Fezârî olduðunu ve onun ardýndan gelen bazý âlimlerin adýný kaydettikten sonra bu konuda Farslar, Yunanlýlar ve baþka milletlerin yöntemini izleyen muhakkik bilginlerin baþýnda Ya‘kub b. Târýk’ý anar ve onun Kitâbü’l-Mašålât fî mevâlîdi’l-Åulefâß ve’l-mülûk adlý eserini zikreder (ªabašåtü’l-ümem, s. 60). Ýbnü’n-Nedîm de Ya‘kub’un astroloji bilginlerinin önde gelenleri arasýnda yer aldýðýný belirterek Kitâbü Taš¹î£i kerdecâti’l-ceyb, Kitâbü Me’rtefa£a min šavsi ný½fi’n-nehâr, Kitâbü’z-Zîci’l-ma¼lûl fi’s-Sindhind li-derecetin derecetin adlý eserlerini kaydeder (el-Fihrist, s. 336). Ýbnü’l-Kýftî ise bu bilgiyi tekrarladýktan sonra Ýbnü’n-Nedîm’in Kitâbü’z-Zîc’in bölümleri olarak verdiði iki baþlýðý müstakil eser gibi zikreder (ÝÅbârü’l-£ulemâß, II, 505). Ya‘kub b. Târýk, Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un sarayýna intisap ederek onun hizmetinde bulundu. Halife Mansûr, 154 (771) veya 156 (773) yýlýnda Hindistan’dan gelen bir heyetin beraberinde Baðdat’a getirdiði astronomiye dair Siddhånta adlý Sanskritçe eseri astronomi âlimi Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Habîb (veya Muhammed b. Ýbrâhim b. Habîb) el-Fezârî’den Arapça’ya tercüme etmesini istedi. Ya‘kub b. Târýk’ýn da içinde bulunduðu bir heyetin gerçekleþtirdiði tercüme (Zîcü’s-Sindhind, Kitâbü’s-Sindhind) birkaç asýr boyunca Doðu ve Batý Ýslâm dünyasýnda astronomi alanýndaki çalýþmalara kaynak teþkil etti. Sâid el-Endelüsî ve Ýbnü’l-Kýftî, Me’mûn zama-
nýna kadar (813-833) bu çalýþmanýn esas alýndýðýný, Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’nin halife için bu eseri ihtisar edip birtakým deðiþiklikler yapmak ve ilâvelerde bulunmak suretiyle meþhur eserini (Zîcü’s-Sind-Hind, Zîcü’l-ƒârizmî) meydana getirdiðini belirtir (ªabašåtü’l-ümem, s. 50; ÝÅbârü’l-£ulemâß, II, 375). Ya‘kub b. Târýk’ýn, adý geçen heyetteki Hintli bir âlimle 161 (778) yýlýnda tekrar görüþüp kendisinden faydalandýðýný söyleyen Bîrûnî de (Ta¼š¢šu mâ li’l-Hind, s. 360) Fezârî ve Ya‘kub’un tercümesinden sýkça nakilde bulunur ve yer yer onlarý eleþtirir. Ancak Bîrûnî’nin özellikle Ya‘kub b. Târýk’ýn Terkîbü’l-eflâk adlý eserinden yaptýðý nakiller, onun “sindhind” yönteminden farklý bilgiler içeren Brahmagupta’nýn “Arkand” (ârdharâtrika) zîcinden de yararlanýp kendi çalýþmasýna Fezârî’nin zîcinde bulunmayan bilgiler eklemiþ olduðunu göstermektedir (Nallino, s. 166; Ömer Ferruh, s. 126). Daha sonra gelen müellifler, astronomiyi Hint kaynaklarýna dayanarak ilk defa Ýslâm dünyasýna bu iki âlimin taþýdýðý konusunda ittifak etmiþtir. Fakat günümüze ancak bazý eserler içinde nakiller halinde ulaþan bu çalýþmalarýn aslýnda bir derlemeden ibaret olduðu, yeni gözlem ve araþtýrmalarla içselleþtirilmediði belirtilmektedir (Morelon, I, 48). Ya‘kub b. Târýk, Hârûnürreþîd’in hilâfeti sýrasýnda Baðdat’ta vefat etti. Eserleri. Ya‘kub b. Târýk’a astronomi ve biyografi kaynaklarýnda çeþitli eserler nisbet edilmekle birlikte bunlarýn hiçbirine henüz rastlanmamýþ, ancak bunlardan bazý alýntýlar bir kýsým eserler içinde günümüze ulaþmýþtýr (Pingree, bibl.; Kennedy, bibl.; Sezgin, bibl.). 1. Kitâbü Taš¹î£i kerdecâti’l-ceyb. 2. Kitâbü Me’rtefa£a min šavsi ný½fi’n-nehâr. 3. Kitâbü’z-Zîci’l-ma¼lûl fi’s-Sindhind li-derecetin derecetin. 4. Kitâbü Terkîbi’l-eflâk. Bîrûnî bu esere Ta¼k¢šu mâ li’l-Hind’de atýflarda bulunmuþ (s. 118, 241, 266, 360), Ýbn Hibintâ da el-Mu³nî fî a¼kâmi’n-nücûm’unu yazarken bu kitaptan faydalanmýþtýr (I, 25-39). 5. Kitâbü’l-£Ýlel. Bîrûnî Ýfrâdü’l-mašål fî emri’¾-¾ýlâl’de bu esere göndermeler yapmýþtýr (The Exhaustive on Shadows, II, 62, 101, 104, 124). 6. Kitâbü’l-Mašålât. Ýlm-i nücûma dair olup Ebû Ma‘þer el-Belhî ve Ebû Saîd esSiczî kitaplarýnda bu esere atýfta bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Hibintâ, el-Mu³nî fî a¼kâmi’n-nücûm (nþr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1407/1987, I, 25-39; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 336; Bîrûnî, Ta¼š¢šu mâ li’l-Hind, Beyrut 1403/1983, s.
286 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒBÎ 118, 232, 239, 241, 266, 320, 325, 328, 330, 360, 361; a.mlf., The Exhaustive Treatise on Shadows (Ýfrâdü’l-mašål fî emri’¾-¾ýlâl) (trc. E. S. Kennedy), Aleppo 1976, II, 39, 62, 75, 101, 104, 124; Sâid el-Endelüsî, ªabašåtü’l-ümem (nþr. L. Þeyho), Beyrut 1912, s. 49-50, 60; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (nþr. Abdülmecîd Diyâb), Küveyt 2001, II, 374-375, 505; C. A. Nallino, £Ýlmü’l-felek: TârîÅuh £inde’l-£Arab fi’l-šurûni’l-vüs¹â, Roma 1911, s. 162-168; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-£ulûm £inde’l-£Arab, Beyrut 1984, s. 126; Sezgin, GAS (Ar.), V, 266; VII, 139; D. Pingree, “Ya‘qub Ýbn Tariq”, DSB, XIV, 546; a.mlf., “The Fragments of the Works of Ya‘qub Ibn Tariq”, JNES, XXVII (1968), s. 97-125; Züheyr el-Humeydân, A£lâmü’l¼aŠâreti’l-£Arabiyyeti’l-Ýslâmiyye fi’l-£ulûmi’lesâsiyye ve’t-ta¹bîšýyye, Dýmaþk 1995, II, 561562; Régis Morelon, “.Ýlmü’l-feleki’l-.Arabiyyi’þþarký beyne’l-karneyni’þ-þâmin ve’l-hâdî .aþer”, Mevsû£atü târîÅi’l-£ulûmi’l-£Arabiyye (nþr. Rüþdî Râþid), Beyrut 1997, I, 47-48; E. S. Kennedy, “The Lunar Visibility Theory of Ya‘qub Ibn Tariq”, JNES, XXVII (1968), s. 126-132; D. A. King – J. Samsó, “Zýdj”, EI 2 (Ýng.), XI, 498.
ÿMuhammed Hiþâm en-Na‘sân
–
— YA‘KŒBÎ ( ) א Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Ya‘k†b Ýshâk b. Ca‘fer b. Vehb b. Vâzýh el-Ya‘k†bî (ö. 292/905’ten sonra)
˜
Tarihçi, coðrafyacý ve seyyah.
™
III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýnda Baðdat’ta doðdu. Büyük dedelerinden Vâzýh’a nisbetle Ýbn Vâzýh diye de anýlýr. Yaygýn kanaate göre Fars asýllýdýr, Ermeni asýllý olduðu da söylenir. Büyük dedesi Vâzýh, Abbâsî ailesinin âzatlýlarýndandý. Abbâsî devlet yönetiminde önemli görevlerde bulunmuþ, Azerbaycan, Ýrmîniye ve Mýsýr valiliði yapmýþtýr. Babasý ve dedesi de istihbarat ve posta teþkilâtýnda önemli görevler üstlenmiþtir. Böyle bir aile içinde büyüyen Ya‘kubî siyasî ve idarî hayatý yakýndan tanýma imkâný buldu. 260’ta (874) Ýrmîniye’ye ve Horasan’a gitti. Horasan’da Tâhirîler’in hizmetinde uzun süre görev yaptý. Bu hânedanýn yýkýlýþýndan sonra Horasan’dan ayrýldý. Hindistan, Çin, Ýran, Kuzey Afrika, Endülüs ve Suriye’nin yaný sýra birçok Arap ülkesine seyahatlerde bulundu. Hayatýnýn son yýllarýný Tolunoðullarý döneminde Mýsýr ve Kuzey Afrika’da geçirdi. Yâkut, Ya‘kubî’nin 284 (897) yýlýnda vefat ettiðini söyler. Ancak onun Kitâbü’l-Büldân’ýnda, 292 yýlý Ramazan bayramýnda (Aðustos 905) Tolunoðullarý zamanýnda yapýlan bayram merasimlerini hatýrlayarak onlarýn hükümdarlarý için þiir söylemesi bu tarihte hayatta olduðunu göstermektedir. Þiî bir aileye mensup olan Ya‘kubî bu ko-
nuda mûtedil bir tarihçi diye bilinir. Ýslâm tarihini Ýmâmiyye Þîasý bakýþý açýsýndan deðerlendirir. Hz. Ali’nin hakkýný gasbetmekle suçladýðý Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ýn hilâfetini kabul etmez ve onlar hakkýnda halife unvanýný kullanmaz; halifelik dönemleri için de hilâfet deðil “eyyâm” baþlýðýna yer verir. Hz. Ali’yi ve Hasan’ý halife olarak zikrederken Emevî dönemini mülk ve saltanat olarak ele alýr. Abbâsîler dönemini de ayný þekilde nitelemekle birlikte Abbâsîler hakkýnda daha müsamahakâr davranýr. Ýlk müslüman coðrafyacýlardan olan Ya‘kubî, Ýbn Hurdâzbih’ten sonra Irak coðrafya okulunun ikinci önemli temsilcisi sayýlýr. Eserleri. 1. TârîÅu’l-Ya£š†bî. Müellifin
en çok tanýnan eseri olup Ýslâm tarih yazýcýlýðýnýn ilk örneklerinden biridir. Umumi tarih türünde kaleme alýnan eser yaratýlýþla baþlar ve 259 (872-73) yýlý olaylarýyla sona erer; ancak baþlangýç kýsmý kayýptýr. Günümüze ulaþan bölümde Hz. Âdem’den itibaren sýrasýyla peygamberler anlatýlýr. Benî Ýsrâil peygamberleri ve krallarý, Hz. Îsâ ve havârileri, Süryânî, Bâbil, Âsur, Hint, Çin, Yunan, Rum, Fars krallarý, Türkler dahil kuzey kavimleri, Mýsýrlýlar, Berberîler ve Habeþliler, Ýslâm öncesi Arap toplumu hakkýnda bilgi verilir. Hz. Muhammed’in doðumuyla birlikte Ýslâm tarihi ele alýnýr ve bu dönem eserin sonuna kadar kronolojik sýrayla devam eder. Ya‘kubî, eserinde Ýslâm’dan önceki dönemle ilgili aktardýðý bilgilerin hurafelerle karýþýk olabileceðini söyler; bu konuda dayandýðý Ahd-i Atîk ve ƒudâynâme konusunda þüphelerini ortaya koyar. Ýslâm tarihiyle ilgili kaynaklarýn listesini bu bölümün baþýnda verir. Bilhassa Ýbn Ýshak, Vâkýdî, Medâinî, Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî ve Heysem b. Adî gibi tarihçilerden, astronomi ve astroloji konularýnda Mâþâallah b. Eserî ve Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’den faydalanýr. TârîÅu’l-Ya£š†bî’yi ilk defa M. T. Houtsma dipnotlar ve fihrist ilâvesiyle yayýmlamýþ (I-II, Leiden 1883), daha sonra bu neþre dayanýlarak Necef’te (1939) ve Beyrut’ta (1960) basýlmýþtýr. Muhammed Sâdýk Bahrülulûm (Necef 1964) ve Abdülemîr Mühennâ (Beyrut 1993) kitabý yeniden neþretmiþtir. R. Y. Ebied ve L. R. Wickham, eserin Hz. Mûsâ’dan sonraki Benî Ýsrâil peygamberleri ve krallarýyla ilgili bölümünü Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (“AlYa‘kubý’s Account of the Israilite Prophets and Kings”, JNES, XXIX/2 [1970], s. 80-98). 2. Kitâbü’l-Büldân. Müslümanlar tarafýn-
dan yazýlan ilk coðrafya kitaplarýndandýr. Ya‘kubî, uzun süren araþtýrmalardan ve se-
yahatlerden sonra topladýðý malzemeyi deðerlendirerek yazdýðý eserini 278 (891) yýlýnda tamamlamýþtýr. Eser Baðdat ve Sâmerrâ’nýn tasviriyle baþlar; ardýndan Ýran, Turan, Afganistan, Arabistan, Hindistan, Çin, Bizans ülkesi, Suriye, Mýsýr, Nûbe, Kuzey Afrika, Sicistan ve Horasan anlatýlýr. Bu bölgelerdeki yerleþim merkezleri, aralarýndaki mesafeler, fetihleri, halklarý, vergi miktarlarý, coðrafî durumlarý hakkýnda bilgi verilir. M. J. de Goeje kitabýn Maðrib’le ilgili bölümü hakkýnda bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (Specimen e literis orientalibus exhibens descriptionem al-Maghrebi, sumtam e libro regionum al-Jaqubii, Leiden
1860). Kitâbü’l-Büldân’ýn ilk neþrini Abraham W. T. Juynboll gerçekleþtirmiþ (Leiden 1861), M. J. de Goeje eseri, Ýbn Rüste’nin Kitâbü’l-A£lâšý’n-nefîse adlý eseriyle birlikte Bibliotheca geographorum arabicorum serisinin VII. cildi olarak tekrar yayýmlamýþtýr (Leiden 1892). Kitâbü’lBüldân, Muhammed Sâdýk Bahrülulûm (Necef 1952) ve Muhammed Emîn Dinnâvî (Beyrut 2002) tarafýndan da neþredilmiþtir. Gaston Wiet eseri açýklamalar ve ilâvelerle Fransýzca’ya (Les pays, Le Caire 1937), Muhammed Ýbrâhim Âyetî Farsça’ya (Tahran 1964) ve Murat Aðarý Türkçe’ye (Ülkeler Kitabý, Ýstanbul 1992) çevirmiþtir. 3. Müþâkeletü’n-nâs li-zemânihim ve mâ ya³libu £aleyhim fî külli £a½r. Ya‘kubî, bu risâlesinde Hz. Ebû Bekir’den Abbâsî Halifesi Mu‘tazýd-Billâh’a (892-902) kadar halifelerin hayat tarzlarýný, dinî, ahlâkî durumlarýný, karakteristik özelliklerini, giyim ve kuþamlarýný, halka karþý tutumlarýný ele almýþ, valilerin ve diðer devlet adamlarýnýn halifeleri nasýl taklit ettiðini ortaya koymaya çalýþmýþtýr. W. G. Millward risâleyi ilk defa neþretmiþ (Beyrut 1962), daha sonra Ýngilizce’ye çevirmiþtir (JAOS [1964], LXXXIV/4, s. 329-342). Kemâleddin Ýzzeddin eseri Mecelletü Ma£hedi’l-MaŹû¹âti’l-£Arabiyye’de (XXVI, 1. Bölüm, Kahire 1980), tekrar yayýmlamýþ (s. 123-165) daha sonra bu neþrin ayrý basýmý yapýlmýþtýr (Kahire 1991). Ya‘kubî’nin bunlarýn dýþýnda Fet¼u Ýfrîšýyye ve aÅbâruhâ, Kitâb fî aÅbâri’l-ümemi’ssâlife ve Tâhirîler ile ilgili bir eseri bulunduðu kaydedilmektedir (Sezgin, XV/ 2, s. 179). BÝBLÝYOGRAFYA : Ya‘kubî, el-Büldân (nþr. M. Emîn Dannâvî), Beyrut 1422/2002, s. 9-10, 217-218, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 5-8; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, II, 156-157; I. Krachkovsky, TârîÅu’l-edebi’lco³râfiyyi’l-£Arabî (trc. Selâhaddin Osman Hâþim), Kahire 1963, I, 158-161; Sezgin, GAS, XV/2, s. 168-179; Cemâl el-Fendî, el-Co³râfyâ £inde’l-
287 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘KŒBÎ müslimîn, Beyrut 1982, s. 113-118; A£yânü’þÞî£a, I, 330-336; C. Brockelmann, GAL (Ar.), IV, 236; a.mlf., “Yâkûbî”, ÝA, XIII, 351-352; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1983, I, 249-253; Ahmed Ramazan Ahmed, er-Ri¼le ve’r-ra¼¼âletü’l-müslimûn, Cidde, ts. (Dârü’l-beyâni’l-Arabî), s. 71-78; Yüsrî Abdülganî Abdullah, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’l-müslimîn, Beyrut 1411/1991, s. 189-196; Abdülhamîd Hamîde, A£lâmü’l-co³râfiyyîne’l-£Arab, Dýmaþk 1416/ 1995, s. 173-175; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 51-52; Adnân M. Milhim, el-MüßerriÅûne’l-£Arab ve’l-fitnetü’l-kübrâ, Beyrut 1998, s. 45-53; Selahattin Çamyar, Ya‘kubi ve Tarihçiliði (yüksek lisans tezi, 1998), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdülazîz ed-Dûrî, Ba¼¦ fî neþßeti £ilmi’t-târîÅ £inde’l-£Arab, Riyad 1420/2000, s. 59-62; E. L. Daniel, “Al-Ya‘qubý and Shi‘ism Reconsidered”, ‘Abbasid Studies: Occasional Papers of the School of ‘Abbasid Studies, Cambridge, 6-10 July 2002 (ed. J. Montgomery), Paris 2004, s. 209-232; W. G. Millward, “The Adaptation of Men to Their Time: An Historical Essay by al-Ya‘qubý”, JAOS, LXXXIV/4 (1964), s. 329-342; a.mlf., “Al-Ya‘kubî’s Sources and the Question of Shî‘a Partiality”, Abr-Nahrain, XII, Leiden 1971-72, s. 4774; R. Y. Ebied – L. R. Wickham, “Al-Ya‘kubý’s Account of the Israelite Prophets and Kings”, JNES, XXIX/2 (1970), s. 80-98; M. Qasim Zaman, “alYa.kubý”, EI 2 (Ýng.), XI, 257-258.
ÿMurat Aðarý
–
YA‘KŒBÎLER (bk. SÜRYÂNÎLER).
˜ – ˜
YÂKUBZÂDE MEHMED EFENDÝ (bk. MEHMED EFENDÝ, Yâkubzâde).
–
˜
YAKUP KADRÝ KARAOSMANOÐLU (bk. KARAOSMANOÐLU, Yakup Kadri).
–
YÂKŒT el-HAMEVÎ ( R %: אK )
— ™ — ™ —
™ —
Ebû Abdillâh Þihâbüddîn Yâk†t b. Abdillâh el-Hamevî el-Baðdâdî er-Rûmî (ö. 626/1229)
˜
Mu£cemü’l-büldân ve Mu£cemü’l-üdebâß adlý eserleriyle tanýnan coðrafyacý, tarihçi, edip ve seyyah.
™
574 (1178) veya 575 (1179) yýlýnda Rum asýllý bir ailenin çocuðu olarak (Ýbnü’l-Kýftî, IV, 80) Anadolu’da doðdu. Beþ altý yaþlarýnda iken esir alýnarak Baðdat’a getirildi. Burada Asker b. Ebû Nasr Ýbrâhim el-
Hamevî adlý bir tâcir tarafýndan satýn alýndý. Baðdat’ta yaþadýðý için Baðdâdî nisbesini taþýmakla birlikte efendisinden dolayý Hamevî nisbesiyle meþhurdur. Kölelikten geldiðini gösteren Yâkut ismini daha sonra Ya‘kub þeklinde deðiþtirmiþ (Ýbn Hallikân, VI, 139), ancak eski ismiyle tanýnmýþtýr. Müslüman olarak yetiþtirilen Yâkut efendisinin yanýnda ticaretle uðraþmaya baþladý. Özellikle okur yazarlýðý ve hesap iþlerini iyi bilmesinden dolayý efendisine büyük destek oldu. Onun adýna dönemin ticaret merkezlerinden Basra körfezindeki Kîþ (Kîs) adasýna, Uman ve Dýmaþk gibi yerlere gitti. 596’da (1199-1200) aralarý açýldýðý için efendisi tarafýndan himayeden çýkarýlýp âzat edildi. Himayesiz kalan Yâkut geçimini temin etmek için müstensihlik yaptý. Onun yedi yýlda 300 cilt kitap istinsah ettiði kaydedilir (Ýbnü’þ-Þa‘‘âr, VII, 198). 603’te (1206-1207) Asker el-Hamevî ile arasý düzeldi ve tekrar onunla birlikte çalýþmaya baþladý. 606 (1209) yýlýnda Kîþ adasýna yaptýðý bir ticarî yolculuktan Baðdat’a döndüðünde efendisinin vefat ettiðini öðrenince vasiyeti doðrultusunda gelirin önemli bir kýsmýný onun ailesine býraktý ve geri kalan sermaye ile ticarete devam etti. Kitap ticareti de yapan Yâkut seyahat ettiði yerlerde tanýnmýþ kitapçý, âlim ve kitap meraklýsý zenginler ve idarecilerle görüþtü. Gittiði yerlerde birçok kütüphaneyi görme ve yararlanma imkâný buldu. Halep’te Ýbnü’l-Kýftî’nin kütüphanesi ve üç yýl kaldýðý Merv’deki birçok kütüphane bunlar arasýndadýr. Yâkut el-Hamevî Ebü’lMüreccâ Sâlim b. Ahmed et-Temîmî elBaðdâdî, Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî, Mübârek b. Mübârek ed-Darîr, Ebü’l-Beka elUkberî, Ebü’l-Yümn el-Kindî, tarihçi Ýbnü’dDübeysî, Abdürrahîm b. Abdülkerîm esSem‘ânî ve Ebü’l-Beka Ýbn Yaîþ gibi hocalardan ders aldý. Ayrýca Baðdat’ta ve seyahat ettiði yerlerde birçok arkadaþ edinip onlardan faydalandý, birçok kiþiden himaye gördü. Bunlardan Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr, Ýbnü’l-Kýftî, Ýbnü’l-Adîm, Ebû Sa‘d Ýbn Hamdûn, Ýbnü’þ-Þa‘‘âr ve kardeþi, Muhammed b. Ahmed b. Süleyman ez-Zührî ve Ýbnü’lMuvaffak zikredilebilir. Yâkut el-Hamevî birçok defa Kîþ adasýna, 593-594’te (1197-1198) Âmid ve Suriye’ye, 607-610 (1210-1213) yýllarýnda Suriye ve Tebriz’e seyahat etti. 611’de (1214) Baðdat’tan Halep’e gitti ve ardýndan Mýsýr’a geçti. Bu arada Dýmaþk’a yolculuk yaptý. Dýmaþk çarþýsýnda Hz. Ali’ye dair çýkan bir tartýþmada onun aleyhine söylediði bazý sözler yüzünden büyük tepkiyle karþýlandý ve linç edilmek istendi. Canýný zor kur-
taran ve Dýmaþk valiliði tarafýndan aranan Yâkut Halep’e kaçtý. Daha sonra þikâyet edileceði korkusuyla Baðdat’a da dönemedi. Yâkut el-Hamevî, Hâricîliðin önemli merkezlerinden Uman’a seyahatleri ve kitap ticareti dolayýsýyla Hâricî literatürünü okumuþ ve bunlardan etkilenerek Hz. Ali aleyhtarý bazý görüþler benimsemiþti (Ýbn Hallikân, VI, 127-128). 613’te (1216) Halep’ten ayrýlarak Musul’a ve oradan Erbil üzerinden Horasan’a gitti. Üç yýl Merv’de kaldý; bu arada Nîþâbur, Belh, Merverrûz, Nesâ ve Herat gibi þehirleri dolaþtý. 616 (1219) yýlýnda Merv’den Hârizm’e geçerek bölgenin merkezi Gürgenç’i (Cürcâniye) ziyaret etti. Bu sýrada Moðol ordularýnýn Ýslâm topraklarýný kasýp kavuran istilâsýna þahit oldu. Üzerinde derin izler býrakan bu geliþmelerden sonra 617’de (1220) bütün mal varlýðýný Horasan’da býrakarak Erdebil’e, ardýndan Musul’a gitti. Buradan daha önce kitap ticareti vesilesiyle tanýþtýðý, Halep Eyyûbîleri’nin hizmetindeki âlim ve devlet adamý Ýbnü’l-Kýftî’ye mektup yazdý; baþýndan geçenleri ve çaresizliðini anlatarak himayesini istedi (Ýbnü’l-Kýftî, IV, 86-98). Ýbnü’l-Kýftî’den olumlu cevap alýnca Sincar’a, oradan da Halep’e gitti ve Ýbnü’l-Kýftî’nin himayesine girdi. 624’te (1227) Mýsýr ve Dýmaþk’a bir seyahat daha yaptý. 20 Ramazan 626 (12 Aðustos 1229) tarihinde Halep’te vefat etti. Vefatýndan önce kitaplarýný ve evrakýný o sýrada Halep’te bulunan tarihçi Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr’e teslim ederek bunlarý Baðdat’taki Zeydî Camii Kütüphanesi’ne vakfetmesini istemiþtir (Ýbn Hallikân, VI, 139; Ýbnü’l-Kýftî, IV, 84). Ýbnü’þ-Þa‘‘âr, Yâkut elHamevî’nin küçük yaþtan itibaren kitaplarla uðraþtýðýný, ancak bilgilerini ve yazdýklarýný baþkalarýyla paylaþmak istemeyen bir kiþiliðe sahip olduðunu, bu yönden birçok kiþi tarafýndan eleþtirildiðini söyler (Æalâßidü’l-cümân, VII, 197-198). Ýbnü’l-Kýftî de Yâkut’un Arapça’yý iyi bilmediði için birçok hatalar yaptýðýný belirtir (Ýnbâhü’rruvât, IV, 85). Ýbn Hallikân ise Yâkut elHamevî’nin vefatýndan sonra Halep’e gittiðini, insanlarýn ondan övgüyle bahsedip ahlâk ve faziletlerini takdir ettiklerini kaydeder (Vefeyât, VI, 139). Eserleri. 1. Mu£cemü’l-büldân. Yâkut 615 (1218) yýlýnda Merv’de bulunduðu sýrada, hocasý Abdürrahîm b. Abdülkerîm es-Sem‘ânî’nin hadis dersinde Arap yarýmadasýnda düzenlenen panayýrlardan birine adýný veren Hubâþe’nin okunuþu hususunda çýkan bir tartýþma üzerine yer adlarýyla ilgili bir esere ihtiyaç duyulduðunu farkedip eserini yazmaya karar verdiðini
288 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKŒT el-HAMEVî
söyler (Mu£cemü’l-büldân, I, 25). Ýlk müsveddesini 621’de (1224) Halep’te tamamlayan müellif esere son þeklini 625’te (1228) vermiþ ve hâmisi Ýbnü’l-Kýftî’nin kütüphanesine hediye etmiþtir. Yâkut el-Hamevî Mu£cemü’l-büldân’ý yazarken daha önce kaleme alýnmýþ tarih, coðrafya, edebiyat ve biyografi kaynaklarýna baþvurduðu gibi seyahatleri sýrasýnda görüþtüðü kimselerden aldýðý bilgilerden, kendi gözlem ve tecrübelerinden de yararlanmýþtýr. Ýbn Hurdâzbih, Ya‘kubî, Ceyhânî, Ýbnü’l-Fakýh, Ebû Zeyd el-Belhî, Ýstahrî, Ýbn Havkal, Muhammed b. Ahmed el-Makdisî ve Ebû Ubeyd el-Bekrî’nin coðrafyaya dair eserleri onun temel kaynaklarýndandýr. Bunlarýn yanýnda Ýbn Hiþâm’ýn es-Sîretü’n-Nebeviyye, Belâzürî’nin Fütû¼u’l-büldân, Seyf b. Ömer’in Kitâbü’r-Ridde ve’l-fütû¼, Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb, Ýbnü’l-Kattâ‘ es-Sýkýllî’nin ¬ikru TârîÅi Øýšýlliyye, Ebû Ali Hasan b. Yahyâ’nýn TârîÅu Øýšýlliyye, Ahmed b. Muhammed er-Râzî’nin AÅbâru mülûki’l-Endelüs ve Hemdânî’nin Øýfatü Cezîreti’l-£Arab’ý gibi birçok esere baþvurmuþtur. Yâkut’un günümüze ulaþmayan birçok kitaptan alýntýlar yapmýþ olmasý eserinin deðerini arttýrmaktadýr. Ýslâm âlimleri tarafýndan kaleme alýnýp günümüze ulaþan en büyük coðrafya ansiklopedisi olan eserde bölge, þehir, kasaba, köy, mevki, deniz, nehir, ada, çöl, dað, vadi, ova, ribat, manastýrlar vb. coðrafî unsurlar alfabetik olarak düzenlenmiþtir. Müellif ele aldýðý maddeler hakkýnda sadece coðrafî bilgi vermekle kalmamýþ, tarihî olaylara, þiir ve hikâyelere söz konusu yere mensup þahsiyetlere dair bilgilere de yer vermiþtir. Çok zengin mâlûmat içeren eser bir ilim, edebiyat, tarih ve coðrafya hazinesi olarak nitelendirilmektedir. Yâkut el-Hamevî, mukaddimede yeryüzünü ibret nazarýyla dolaþmayý emreden âyetlere dikkat çektikten sonra coðrafya biliminin önemini vurgular ve bu konuda bilgi eksikliðinden kaynaklanan hatalara iþaret eder. Bu arada faydalandýðý kaynaklar hakkýnda bilgi verir. Eserini ihtisar etmesi yönündeki taleplere ise olumlu cevap vermediðini söyler. Ardýndan yeryüzü hakkýnda genel coðrafî bilgiler aktarýr, bu konuda geçmiþ ulemânýn görüþlerine temas eder. Yeryüzünün yedi ana bölgesini, burçlarý, kitapta sýk sýk geçen bazý terimleri (berîd, fersah, mîl, kûre, mihlâf, ustân, tûl, arz, humus, katîa vb.) açýklar. Fethedilen ülkelerde yaþayan insanlarýn özellikleri gibi konulara deðinir. Eserde yer alan madde baþý sayýsý 12.953 olarak tesbit edilmiþtir.
Madde baþlarýnýn doðru okunabilmesi için harekelerini belirten Yâkut ele aldýðý ismin etimolojisini ve sözlük anlamýný da zikreder. Ardýndan yerin coðrafî konumu, bazý merkezlere uzaklýðý, tarihi, savaþ veya barýþ yoluyla fethi, bu yerle ilgili þiirler ve sözler, burada meydana gelen önemli olaylar, yetiþen Ýslâm âlimleri, edip ve þairler baþta olmak üzere buraya nisbet edilen meþhur kiþiler hakkýnda bilgi verir. Bizzat gittiði yerlerle ilgili gözlemlerini kaydeder. Konuya dair farklý rivayetleri ve görüþleri de aktarýr, bazan bu görüþler arasýnda tercihte bulunur. Aktardýðý bilgilerin kaynaklarýný zikreder. Önceki kaynaklarda tesbit ettiði hatalarý düzeltir. Bilgilerin doðruluðu konusunda bir neticeye ulaþamamýþsa onlarý sadece kaydetmekle yetinir. Bazý yerlerle ilgili olarak orada yaþayanlarýn anlatýmlarýný nakleder. Bu yerlerin gelirleri, yetiþtirilen ürünler, esnaf ve sanatkârlar, ticaret mallarý ve önemli ticaret merkezleri, kara ve deniz ticaret yollarý, fiyatlar, madenler, alýnan vergi miktarlarý gibi hususlar da eserde yer alan bilgiler arasýndadýr. Yine söz konusu yerle ilgili imar ve iskân faaliyetleri, saray ve kasýrlar, camiler ve kütüphaneler, medreseler ve diðer tarihî eserlerden de bahsedilir. Çeþitli vesilelerle Bizanslýlar, Türkler, Hazarlar, Bulgarlar, Sakalibe, Ruslar, Zencler, Çinliler, Haçlýlar ve Moðollar gibi müslümanlarýn iliþki kurduklarý toplumlar hakkýnda bilgi verilir. Arap yarýmadasý baþta olmak üzere birçok bölgede yaþanan nüfus hareketleri, göçler ve iskân, dinî-ilmî hayat ve nüfus gibi hususlar zikredilir. Böylece Mu£cemü’l-büldân bir yer hakkýnda kendisinden önceki asýrlar içerisinde oluþan tarihî, ekonomik, coðrafî, edebî, sosyokültürel vb. çok zengin bilgi birikimini yansýtmasý bakýmýndan ayrý bir önem taþýr. Bu sebeple gerek Doðu’da gerekse Batý’da birçok araþtýrmacý tarafýndan alanýnýn en muhtevalý ve önemli kitabý kabul edilmiþtir. Eser, bazý yerler hakkýnda ayrýntýlý bilgi aktarýrken önemli bazý yerlere dair bilgilerin yetersiz oluþu, bir kýsým yer adlarýnýn etimolojisinin yanlýþ yapýlmasý ve zorlama yorumlara giriþilmesi, müellifin bazý konularda kültür yetersizliði dolayýsýyla hatalý veya eksik bilgiler kaydetmesi, eserde bazý milletler hakkýnda aþaðýlayýcý ifadelerin kullanýlmasý, hurafelere ve mitolojik unsurlara yer verilmesi gibi noktalarda eleþtirilmiþtir (Toprak, bibl.). Mu£cemü’l-büldân, F. Wüstenfeld tarafýndan son cildi indeks olmak üzere altý cilt halinde neþredilmiþ (Jacut’s Geographisches Wörterbuch, I-VI, Leipzig 1866-
1873; Kahire 1906; Leipzig 1924), 1965’te Tahran’da, 1994’te Frankfurt’ta aynen ve 1955-1957 yýllarý arasýnda Beyrut’ta beþ cilt halinde yeniden basýlmýþtýr. Osman Reþer, Wüstenfeld neþrinin bir indeksini hazýrlamýþtýr (Sachindex zu Wüstenfeld’s Ausgabe von Jåq†t’s “mu£gam el-buldån”,
Stuttgart 1928). Kahire’de tekrar neþredilen eser için (1323-24) Muhammed Ahmed el-Hancî, Müncemü’l-£umrân fi’lmüstedrek £alâ Mu£cemi’l-büldân adýyla iki ek cilt hazýrlamýþtýr (Kahire 1325). Ferîd Abdülazîz el-Cündî de eseri son iki cildi indeks olmak üzere yedi cilt halinde yayýmlamýþtýr (Beyrut 1410/1990). Hem kendi döneminde hem daha sonraki yüzyýllarda Doðu’da ve Batý’da haklý bir þöhrete kavuþan Mu£cemü’l-büldân üzerine çok sayýda çalýþma yapýlmýþtýr. Eser, Ýbn Abdülhak el-Baðdâdî (ö. 739/1338) tarafýndan sadece coðrafî bilgiler korunarak ve gerekli yerlerde düzeltmeler yapýlarak Merâ½ýdü’l-i¹¹ýl⣠£alâ (fî) esmâßi’l-emkine ve’l-bišå£ (nþr. Th. W. J. Juynboll, I-VI, Leiden 1850-1864; nþr. Ali Muhammed elBicâvî, I-III, Kahire 1373-1374; Beyrut 1992), Süyûtî tarafýndan MuÅta½aru Mu£cemi’lbüldân (¥üsnü’l-muÅâdara, I, 344) adýyla ihtisar edilmiþtir. Friedrich Justus Heer, Mu£cemü’l-büldân’ýn kaynaklarýna dair Die historischen und geographischen Quellen in Jåq†t’s Geographischem Wörterbuch adýyla bir kitap yazmýþ (Strasburg 1898), Wadie Jwaiden eserin mukaddimesi üzerine bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (1959, The Introductory Chapters of Yaqut’s Mu£jam al-Buldån, Leiden). Hartwig Derenbourg, “Les croisades d’après le dictionnaire de Yakout” adýyla bir makale yazmýþtýr (Centenaire de L’école des langues orientales vivantes 1795-1895. Receuil de mémoires publié par les professeurs de l’école, Paris 1895, s. 71-92). Barbier de
Meynard, XIII. yüzyýl Ýran’ýnýn sosyokültürel tarihine dair Dictionnaire géographique adlý ansiklopedik eserinde (Paris 1861) Mu£cemü’l-büldân’ýn ilgili bölümlerini esas almýþtýr. Otto Loth, “Die Vulkanregionen (Harra’s) von Arabien nach Jâqut” (ZDMG, XXII [1868], s. 365-382) ve Khondakar Md. Abdur Rahman “Sources of Yaqut’s Geographical Dictionary” (The Dacca University Studies, II [Dacca 1938], s. 70104) baþlýklý makaleler kaleme almýþtýr. F. Wüstenfeld, “Jaqut’s Reisen, aus seinem geographischen Wörterbuche beschrieben” adlý makalesinde (ZDMG, XVIII [1864], s. 397-493) Mu£cemü’l-büldân’dan hareketle Yâkut el-Hamevî’nin seyahatlerini anlatmýþtýr. Batý’da eser üzerine yapýlan 289
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKŒT el-HAMEVî
bazý çalýþmalar Fuat Sezgin tarafýndan bir araya getirilerek yayýmlanmýþtýr (Studies on Yåq†t al-Hamaw¢ [d. 1229], I-II, Frankfurt 1994). Mu£cemü’l-büldân hakkýnda yapýlan diðer belli baþlý çalýþmalar þunlardýr: Abdülilâh Nebhân, Min Kitâbi Mu£cemi’l-büldân (Dýmaþk 1982-1983; Filistin, Endülüs, Suriye, Lübnan ve Ürdün’le ilgili bölümlerden seçmeler); Abdülhüseyin eþ-Þebüsterî, el-A£lâm fî Kitâbi Mu£cemi’l-büldân (Beyrut 1405/1985; 3398 kiþi hakkýnda bilgi verir); Ýsmâil b. Ali elEkva‘, el-Büldânü’l-Yemâniyye £inde Y⚆t el-¥amevî (Küveyt 1985; Beyrut 1408/1988); Yûsuf Ahmed Benî Yâsîn, Büldânü’l-Endelüs fî a£mâli Y⚆t el¥amevî el-Co³râfiyye (Ayn 1425/2004); Abdülvehhâb Muhammed Ali el-Udvânî ve Leylâ Muhammed Ali Cum‘a, “Cühûdü Yâkut el-Hamevî el-lugaviyye fî Mu£cemi’l-büldân” (Âdâbü’r-râfideyn, XXV, Musul 1993, s. 30-72); Abbas Fâzýl es-Sa‘dî, Y⚆t el-¥amevî: Dirâse fi’t-türâ¦i’lco³râfiyyi’l-£Arabî ma£a’t-terkîz £ale’l£Irâš fî Mu£cemi’l-büldân (Beyrut 1992); Muvaffak Sâlim Nûrî, ƒý¹a¹u Ba³dâd fî Mu£cemi’l-büldân li-Y⚆t el-¥amevî (Baðdat 1422/2001); Ömer Es‘ad, Mecma£u eþ£âri Mu£cemi’l-büldân (I-II, Beyrut 1411/1991; Mu£cemü’l-büldân ’da yer alan þiirler mýsralarýn son harflerine göre alfabetik olarak sýralanmýþtýr); C. Halîl Mârûn, Þu£arâßü’l-emkine ve eþ£âruhüm fî “Mu£cemi’l-büldân” li-Y⚆t el-¥amevî (I-II, Beyrut 1417/1997; 1484 þaire ait 12.000 beyit ihtiva etmektedir); Muhammed el-Amrî Ebû Abdullah, Ýt¼âfü’lÅillân bi-me£ârifi Mu£cemi’l-büldân (I-II, Beyrut 1415/1994; Mu£cemü’l-büldân’da geçen âyet ve hadislerle biyografileri verilen veya adý geçen þahýslar, râviler ve eserlere dair bir indekstir); Hasan Selim Kýroðlu, Mu£cemü’l-Büldân’ýn Kaynaklarý (2000, yüksek lisans tezi, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Kasým Þulul, “Ýslâm Coðrafyacýlarýndan Yâkut b. Abdullah elHamevî’nin (ö. 626/1229) Mu£cemü’l-büldân’ýna Göre Silvan (Meyyâfârikýn)” (Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, yýl 13, sy. 19 [Þanlýurfa 2008], s. 151-
162); Kadir Kan, “Ortaçað Ýslâm Coðrafyacýsý Yâkut el-Hamevî’ye Göre Artuklu Þehirleri” (I. Uluslararasý Artuklu Sempozyumu Bildirileri 25-26-27 Ekim 2007, ed. Ýbrahim Özcoþar, Mardin 2008, II, 193-200); Abdülhalik Bakýr, “Yâkut el-Hamevî’nin Antakya Þehriyle Ýlgili Naklettiði Bilgilerin Deðerlendirilmesi” (Fýrat Üniversitesi Ortadoðu Araþtýrmalarý Dergisi, VII/1 [Elazýð 2010], s. 1-18).
2. Mu£cemü’l-üdebâß (Ýrþâdü’l-erîb ilâ ma£rifeti’l-edîb, Ýrþâdü’l-elibbâß ilâ ma£rifeti’l-üdebâß, ªabašåtü’l-üdebâß). Yâkut elHamevî, 594 (1198) yýlýnda Âmid’de edip
ve þair Ali b. Hasan el-Hillî ile (Þümeym elHillî) görüþtüðünü ve bu sýrada kendisinde ediplere dair bir eser yazma fikri doðduðunu söyler (Mu£cemü’l-üdebâß, V, 129). Müellifin edip ve þairleri çeþitli yönleriyle ele aldýðýný belirttiði, aslýnýn dört büyük cilt olduðu kaydedilen eser günümüze bazý kýsýmlarý eksik olarak ulaþmýþtýr. Kitabýn mukaddimesinde bu alanda daha önce yapýlan çalýþmalardan bahsedildikten sonra edebiyat ve tarih bilgisinin önemi vurgulanýr. Ardýndan nahivcilere, lugat ve ensâb âlimlerine, þairler, kâtipler ve tarihçilere, edebiyatýn çeþitli alanlarýnda kitap telif eden kiþilere yer verilir. Yine alfabetik olarak hazýrlanan eserde biyografik bilgilerin yaný sýra müelliflerin yazdýklarý eserlerden de söz edilir. Yâkut haklarýnda bilgi verdiði bazý kiþilerle görüþmüþ ve bazý anekdotlar anlatmýþtýr. Bu arada þairlerin þiirlerinden örnekler verilmiþtir. Yâkut el-Hamevî eserinde daha önce bu konuda yazýlmýþ kitaplara, tanýdýðý kiþilerin anlatýmlarýna ve kendi gözlemlerine dayanmaktadýr. Merzübânî’nin Mu£cemü’þ-þu£arâß ve el-Muštebes fî aÅbâri’n-nü¼ât ve’l-üdebâß ve’þ-þu£arâß ve’l-£ulemâß, Ebû Saîd es-Sîrâfî’nin AÅbârü’n-na¼viyyîne’l-Ba½riyyîn (AÅbârü’n-nü¼ât), Kemâleddin el-Enbârî’nin Nüzhetü’l-elibbâß fî ¹abašåti’l-üdebâß, Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî’nin el-Ensâb, Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd, Ýbn Cinnî’nin el-ƒa½âßi½ ve Ýbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist adlý eserleri Mu£cemü’l-üdebâßýn kaynaklarýndan bazýlarýdýr. Müellifin, kendisine ait Mu£cemü’þ-þu£arâß adlý eseri baþta olmak üzere günümüze ulaþmayan birçok eserden söz edip alýntýlar yapmýþ olmasý kitabýn kýymetini arttýrmaktadýr. Yâkut el-Hamevî bu eserinde kendi biyografisine de yer vermiþ, ancak bu kýsým zamanýmýza intikal etmemiþtir (Süyûtî, I, 336; Interpreting the Self, s. 265). Müellif bu eserinde kendi þiirlerini de kaydetmiþtir. Safedî el-Vâfî bi’l-Vefeyât’ýnda, Süyûtî Na¾mü’l-£išyân, ¥üsnü’l-mu¼âŠara ve Bu³yetü’l-vu£ât’ýnda, Taþköprizâde Miftâ¼u’s-sa£âde’sinde, Ýbnü’l-Ýmâd Þe×erâtü’×-×eheb’inde, Abdülkadir el-Baðdâdî ƒizânetü’l-edeb’inde Mu£cemü’l-üdebâßdan yararlanmýþtýr. Eseri David Samuel Margoliouth yedi cilt halinde neþretmiþtir (Leiden-London 1907-1927; 1923-1931; Baðdat 1964). Daha sonra muhtelif baskýlarý yapýlmýþtýr
(nþr. Ahmed Ferîd er-Rifâî, I-XX, Kahire 1355-1357; Beyrut 1400/1980; nþr. Ýhsân Abbas, I-VII, Beyrut 1993; nþr. Ömer Fârûk et-Tabbâ‘, I-VII, Beyrut 1420/1999). Ahmed Þemseddin eserin indeksini hazýrlamýþtýr (Fehârisü Mu£cemi’l-üdebâß, Beyrut 1993). Gotthelf Bergsträsser Mu£cemü’lüdebâßýn kaynaklarý hakkýnda bir makale yazmýþ (“Die Quellen von Jakut’s Iršad”, ZDMG, XLV [1911], s. 797-811), Mustafa Cevâd, Mu£cemü’l-büldân’dan alýntý yapan eserlerden hareketle kayýp kýsýmlarýný tamamlamaya çalýþmýþ (“ed-Dâ,i. min Mu.cemi’l-üdebâ,”, MMÝIr., VI [1959], s. 101-173; VII [1960], s. 256-302), Þâkir elFahhâm, eserin D. S. Margoliouth ve Ýhsân Abbas neþirlerini deðerlendiren bir makale yazmýþtýr (“Nazra fî taba.âti ‘Mu.cemi’l-üdebâ,’ li-Yâkut el-Hamevî”, el-Akademiyye, XVII [Rabat 2000], s. 129-172). 3. Mu£cemü (AÅbârü)’þ-Þu£arâß. Yâkut
el-Hamevî’nin Mu£cemü’l-üdebâßdan önce telif ettiði bu eser (Mu£cemü’l-üdebâß, I, 5-6) günümüze ulaþmamýþtýr. Bu eserde önceki þairlerin yaný sýra müellifin bizzat görüp tanýdýðý þairlerin de konu edildiði ve þiirlerinden örnekler verildiði kaydedilmektedir. Eserin kaynaklarý arasýnda Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî’nin el-E³ånî, Ýbn Sellâm el-Cumahî’nin ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß, Ýbn Kuteybe’nin eþ-Þi£r ve’þþu£arâß, Merzübânî’nin el-Muštebes fî aÅbâri’n-nü¼ât ve’l-üdebâß ve’þ-þu£arâß ve’l-£ulemâß ve Ýbnü’l-Mu‘tezz’in ªabašåtü’þ-þu£arâß adlý eserleri sayýlabilir. 4. el-Müþterik va²£an ve’l-müfteriš (muÅtelif) suš£an. Ýki veya daha fazla yere delâlet eden, ancak ayný yazýlan isimlere dair bir eserdir. Yâkut el-Hamevî, 623 (1226) yýlýnda yazdýðý bu eserine ölümüne kadar ilâveler yapmýþ ve tashihlerde bulunmuþ, alfabetik olan eserin telifinde Mu£cemü’l-büldân esas alýnmýþtýr. F. Wüstenfeld tarafýndan 1846 yýlýnda Göttingen’de neþredilen eserin 1963’te Baðdat’ta, 1994’te de Frankfurt’ta týpkýbasýmý yapýlmýþtýr. 5. el-MušteŠab fi’n-neseb (Kitâbü’l-Ensâb). Hiþâm b. Muhammed el-Kelbî’nin Cemheretü’n-neseb adlý eserinin muhtasarý olup Nâcî Hasan tarafýndan elMušteŠab min Kitâbi Cemhereti’n-neseb adýyla yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1987). Yâkut el-Hamevî’nin günümüze ulaþmayan eserleri arasýnda þunlar zikredilebilir: el-Mebdeß ve’l-meßâl fi’t-târîÅ, MuÅta½aru TârîÅi Ba³dâd, Kitâbü’d-Düvel, Mecmû£u kelâmi Ebî £Alî el-Fârisî, Kitâbü’l-Ebniye, Evzânü’l-esmâß ve’l-ef£âli’l-hâ½ýra li-kelâmi’l-£Arab, er-Red £alâ Ýbn Cinnî ( £inde kelâmihî fi’l-hemze ve’l-
290 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKŒT el-MÜSTA‘SIMÎ elif min kitâbi Sýrri’½-½ýnâ£a), AÅbârü’lMütenebbî, £Unvânü Kitâbi’l-E³ånî, ¿arûretü’þ-þi£r. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), IV, 479, 529; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 3-16, 25; a.mlf., Mu£cemü’l-üdebâß (nþr. D. S. Margoliouth), London 1907-11, I, 5-6; V, 129; Ýbnü’l-Müstevfî, TârîÅu Ýrbil (nþr. Sâmî es-Sakkar), Baðdad 1980, I, 319-324; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, IV, 80-98; Ýbnü’þ-Þa‘‘âr, Æalâßidü’l-cümân fî ferâßidi þu£arâßi hâ×e’z-zamân (nþr. Kâmil Selmân el-Cübûrî), Beyrut 1426/2005, VII, 197-202; Münzirî, et-Tekmile, III, 249-250; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 127139; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 312-313; Ahmed b. Aybek ed-Dimyâtî, el-Müstefâd min ¬eyli TârîÅi Ba³dâd (nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ), Beyrut 1417/1997, s. 192-193; Safedî, elVâfî (nþr. Velîd b. Müslim – Ya‘kub b. Yezîd etTemmâr), Beyrut 1425/2004, XXVIII, 45-49; Yâfiî, Mirßâtü’l-cenân, IV, 59-63; Süyûtî, ¥üsnü’lmu¼âŠara, I, 336, 344; Keþfü’¾-¾unûn, I, 64; II, 1734-1735; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, V, 121-122; M. Râgýb et-Tabbâh, Ý £lâmü’n-nübelâß bi-târîÅi ¥alebi’þ-þehbâß, Halep 1343/1925, IV, 369-372; Brockelmann, GAL, I, 630-632; Suppl., I, 880; Abbas el-Azzâvî, et-Ta£rîf bi’l-müßerriÅîn fî £ahdi’l-Mo³†l ve’t-Türkmân, Baðdad 1376/1957, I, 10-15; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), III, 96-98; I. Krachkovsky, TârîÅu’l-edebi’l-co³râfiyyi’l-£Arabî (trc. Selâhaddin Osman Hâþim), Kahire 1963, I, 335-344; R. Sellheim, “Neue Materialien zur Biographie des Yaqut”, Schriften und Bilder Drei Orientalistiche Untersuchungen (ed. K. L. Janert v.dðr.), Wiesbaden 1967, s. 87-118; Sezgin, GAS, XV/2, s. 31-39; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden 1968, bk. Ýndeks; Ebü’l-Fütûh Muhammed et-Tevânisî, Y⚆t el¥amevî: el-Co³râfî er-ra¼¼âle el-edîb, Kahire 1971; Fâtýma Hüdâ Necâ, el-øurer fî siyeri’lmüßerriÅîn ve aÅbârihim, Beyrut 1985, s. 287342; Abdurrahman Hamîde, A£lâmü co³râfiyyîne’l-£Arab ve mušte¹afât min â¦ârihim, Dýmaþk 1416/1995, s. 447-457; Ilias Fernini, A Bibliography of Scholars in Medieval Islam: 150-1000 A. H. (750-1600 A. D.), Abu Dhabi 1998, s. 484488; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 46, 135-136; Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition (ed. Dwight F. Reynolds), Berkeley 2001, s. 53-54, 65, 67, 265; Fuâd Kýndîl, Edebü’r-ri¼le fi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Kahire 1423/ 2002, s. 434-450; Ahmed Ramazan Ahmed, erRi¼le ve’r-ra¼¼âletü’l-müslimûn, Cidde, ts. (Dârü’l-beyâni’l-Arabî), s. 177-188; Yûsuf Ahmed Benî Yâsîn, Büldânü’l-Endelüs fî a£mâli Y⚆t el-¥amevî el-co³râfiyye, Ayn 1425/2004, s. 4577; Abdülmuîn el-Mellûhî, “el-Fikrü’l-.ilmî .inde Yâkut el-Hamevî fî Mu.cemi’l-büldân”, MMLADm., XLVI/2 (1971), s. 339-379; R. M. N. Ý. Ýlâhî, “Yâkut el-Hamevî el-Bagdâdî: Hayâtühû ve mü,ellefâtüh” (trc. Yûsuf Dâvûd Abdülkadir), el-Mevrid, VII/1, Baðdad 1978, s. 11-52; Nâciye Mürrânî, “Mu.cemü’l-büldân li-Yâkut el-Hamevî: Tahlîl ve takvîm”, a.e., VII/3 (1978), s. 109116; Ýhsân Sýdký el-Amd, “Kýrâ,e þâniye fî Mu.cemi’l-büldân li-Yâkut el-Hamevî”, £Âlemü’l-fikr, XIV/2, Küveyt 1983, s. 263-302; Ýbrâhim es-Sâmerrâî, “Ma.a Yâkut fî mu.cemâtih”, el-Meþriš, LXXIII/1 (1999), s. 159-183; Þâkir el-Fahhâm, “Nazra fî taba.âti Mu.cemi’l-üdebâ, li-Yâkut elHamevî”, el-Akademiyye, sy. 17, Rabat 2000,
s. 129-172; M. Faruk Toprak, “Yâkût el-Hamevî’nin Mu‘cemü’l-büldân Adlý Eserine Eleþtirel Bir Bakýþ”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/21, Ankara 2004, s. 173-181; R. Blachere, “Yakût Rûmî”, ÝA, XIII, 357-358; Cl. Gilliot, “Yakut al-Rumý”, EI 2 (Ýng.), XI, 264-266; Ýbrâhim el-Ebyârî, “Mu.cemü’l-üdebâ, li-Yâkut el-Hamevî”, TÝ, I, 533-549; Mahmûd Fehmî Hicâzî, “el-Hamevî, Ebû .Abdillâh Yâkut b. .Abdillâh”, Mv.AU, VII, 277-282.
ÿCasim Avcý
–
— YÂKŒT el-MÜSTA‘SIMÎ ( %e +(% אK ) Ebü’l-Mecd Cemâlüddîn Yâk†t b. Abdillâh el-Müsta‘sýmî (ö. 698/1299)
˜
Aklâm-ý sittenin klasik ölçülerini belirleyerek hat sanatýnda çok önemli yenilikler gerçekleþtiren hattat.
™
Ayný adý taþýyan ve ayný çaðda yaþayan baþka hattatlar da vardýr. Bunlar künyeleriyle birbirinden ayrýlmakla beraber bu durum müellifler arasýnda bazý karýþýklýklara yol açmýþtýr. Kaynaklarda verilen bilgilere göre Yâkut küçük yaþta Rum ülkesinden esirler arasýnda Baðdat’a getirilmiþ, son Abbâsî halifesi Müsta‘sým-Billâh tarafýndan satýn alýnmýþ, nisbesini de ondan almýþtýr. Amasyalý bir Türk veya Rum
Yâk†t el-Müsta‘sýmî’nin nesih hattýyla yazdýðý Bakara sûresinden âyetler (ÝÜ Ktp., AY, nr. 6680)
asýllý olduðu ileri sürülmüþtür; ancak bunu destekleyecek saðlam bir delil yoktur. Habeþî olduðunu ileri sürenler de vardýr. Hadým (tavâþî) olan Yâkut saraya alýndýktan sonra Halife Müsta‘sým’ýn özel ilgisiyle çok disiplinli bir eðitim görerek yetiþti; zamanýn geçerli ilimlerinin yaný sýra Arap dili ve edebiyatýný öðrendi. bilhassa ilgi duyduðu hat sanatýný Halife Müsta‘sým’ýn nedimlerinden, kütüphanesinin müdürü ünlü mûsikiþinas Safiyyüddin el-Urmevî’den meþketti ve üstün baþarý gösterdi. Ardýndan Ýbn Habîb’den yararlandý. Bazý eserlerde Yâkut, Þühde’nin öðrencisi gibi gösterilmiþse de araþtýrmacýlar bunun tarih bakýmýndan mümkün olmadýðýný belirtmiþtir. Yâkut geleneksel usulde hat öðrenimini tamamlayýnca Ýbn Mukle’nin, özellikle Ýbnü’l-Bevvâb’ýn ve diðer üstatlarýn yazýlarý üzerinde yaptýðý uzun inceleme ve çalýþmalar sonunda kendi zevk ve sanat gücünü de ortaya koymak suretiyle yeni bir üslûp geliþtirdi. Yâkut, her yazý çeþidine göre kalem aðzý meylini yeniden belirleyip Ýbn Mukle ile zuhur etmeye baþlayan altý çeþit yazýnýn (hatt-ý mensûb, aklâm-ý sitte) klasik nisbet ve ölçülerini ortaya koydu. Böylece Yâkut ekolü yazý çeþitlerinde harfleri kendi kalem noktasýna göre boy ve enleri, çanaklarýn derinlik ve geniþlikleri, nûn, kâf ve yâ gibi harflerde keþîdelerin uzunluðu ve derinliði, satýr düzeninde harf ve kelimelerin aralýklarý, harflerin birbiriyle baðlantýlarý tesbit edilerek yazý en güzel þeklini aldý. Bu farklýlýklar Ýbnü’l-Bevvâb ekolüyle karþýlaþtýrýldýðýnda çok açýk biçimde görülmektedir. Bu üslûbun farklý olduðu bütün yazý çeþitlerinde görülmekle beraber özellikle muhakkak ve reyhânî yazýlarý klasik form ve güzelliðine kavuþtu. Ayný þekilde sülüs ve nesihin klasik formlarý belirlenmiþ olmakla beraber bu yazýlar altýn çaðýna Osmanlý hat ekolünde eriþmiþtir. Yâkut üslûbunun Ýslâm dünyasýnda benimsenip hattatlar tarafýndan örnek alýnmasýyla Yâkut “kýbletü’l-küttâb” lakabýyla anýlmaya baþlandý ve ünü kýsa zamanda yayýldý. Yâkut’un bu baþarýyý elde etmesinde ona her türlü imkâný saðlayan, onu teþvik eden, baþarýlarýný ihsanlarýyla ödüllendiren Halife Müsta‘sým-Billâh’ýn büyük payý vardýr. Halifenin en yakýn musâhibi gibi sarayda bolluk içinde bir hayat süren Yâkut, Baðdat’ýn seçkin sanat, ilim ve irfan çevrelerinde saygý gördü ve kendisine büyük deðer verildi. 656’da (1258) Hülâgû Han’ýn Baðdat’a girmesiyle baþlayan sýkýntýlý günleri Yâkut bir minarede saklanarak geçirdi. An-
291 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKŒT el-MÜSTA‘SIMÎ
cak daha sonra Hülâgû ve Abaka Han’ýn, bilhassa Atâ Melik el-Cüveynî ve kardeþi Þemseddin Cüveynî’nin yakýnlýðýný kazandý, onlardan büyük saygý ve destek gördü. Sanatýnýn uzun ve en verimli yýllarýný burada talebe yetiþtirip mushaf yazmakla geçirdi. Yaþý bir hayli ilerlemiþ olduðu halde Baðdat’ta vefat etti ve Ahmed b. Hanbel’in Mekabirü’þ-þühedâ’da bulunan türbesinin yanýna defnedildi. Ölüm tarihi muahhar kaynaklarda 667 (1269) (Âlî, s. 18; Gülzâr-ý Savâb, s. 42), 696 (1297) (Kummî, s. 19), 699 (1300) (Müstakimzâde, s. 576) gibi farklý þekillerde geçerse de talebesi Ýbnü’l-Fuvatî ile (el-¥avâdi¦ü’l-câmi£a, s. 337) çaðdaþlarý olan Zehebî, Ýbn Þâkir el-Kütübî, Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr ve Ýbn Habîb el-Halebî gibi tarihçiler 698 (1299) yýlýný vermiþlerdir. Müstakimzâde ve Nefeszâde’nin kaydettiði, Yâkut’un 180 yýl yaþadýðýna dair rivayetler doðru deðildir. Çeþitli Ýslâm ülkelerinden pek çok talebe yetiþtirmiþ olan Yâkut, aklâm-ý sitteyi öðrettiði altý talebesi kendisiyle beraber “esâtîze-i seb‘a” (yedi üstat) diye anýlmýþtýr. Bunlardan her biri bir yazýda uzman olmakla beraber diðer yazýlarda da hüner göstermiþlerdir. Yâkut üslûbunu Ýslâm ülkelerinde yayan bu öðrencilerin isimleri
Yâk†t el-Müsta‘sýmî’nin muhakkak hattýyla yazdýðý mushaf-ý þeriften bir sayfa (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 227)
kaynaklarda farklý þekilde kaydedilmiþse de genellikle þu isimler öne çýkmaktadýr: Argun (Ergun) b. Abdullah el-Kâmilî, babasýnýn Arap, annesinin Türk olmasý sebebiyle kendisine Ergun / Arkun (melez) lakabý verilmiþtir. Yâkut’un bu talebesi aklâm-ý sittede ve özellikle muhakkak yazýda uzmanlaþmýþ, yirmi dokuz mushafýn yaný sýra Baðdat’ta iki medresenin kitâbesini yazmýþtýr. Topkapý Sarayý Müzesi (Emanet Hazinesi, nr. 151, 222; Revan Köþkü, nr. 69) ve Chester Beatty (nr. 1494, 1498) kütüphanelerinde yazdýðý mushaf ve cüzler, Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 4116) yazý örnekleri günümüze ulaþmýþtýr. Ahmed-i Sühreverdî bilhassa celî ve nesihte zamanýn önde gelen hattatlarýndan sayýlmýþtýr. Otuz üç mushaf yazdýðý söylenir (Habîb, s. 55). Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’nde istinsah ettiði bir mushaf, Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde (Emanet Hazinesi, nr. 249) yazdýðý bir cüz, Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 486) bir eseri vardýr. Mübârekþah es-Süyûfî altý çeþit yazýda üstat olmakla beraber daha çok reyhânîde kendini göstermiþtir. Yazdýðý bir mushaf Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Yeniler, nr. 2468). Mübârekþah b. Kutub bilhassa nesih yazýda uzmanlaþmýþ ünlü bir hattat olup Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir eseri kayýtlýdýr (Ayasofya, nr. 4116). Abdullah-ý Sayrafî özellikle sülüs yazýlarýyla tanýnmýþtýr. Bunun da Topkapý Sarayý Müzesi (Emanet Hazinesi, nr. 49; Yeniler, nr. 5725) ve Chester Beatty (nr. 1468) kütüphanelerinde mushaflarý mevcuttur. Osmanlý hat ekolünün kurucusu Þeyh Hamdullah, Yâkut ve Sayrafî’nin yazýlarýný örnek alarak üslûbunu geliþtirmiþtir. Nasrullah et-Tabîb (Nâsýrüddin Mütetabbib) bilhassa muhakkak yazýda uzmanlaþmýþ ve yirmi beþ mushaf yazmýþtýr. Hat sanatýyla ilgili bazý kaynaklarda bu altý kiþinin yanýnda Yûsuf b. Yahyâ el-Meþhedî ve Seyyid Haydar Gundenüvîs’in adlarý da yer alýr. Yâkut’un yetiþtirdiði bu hattatlarýn Topkapý Sarayý Müzesi (Hazine, nr. 2153, 2310; III. Ahmed, nr. 3663; Baðdat, nr. 410, 411), Süleymaniye (Ayasofya, nr. 6, 4116) ve Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi (nr. 178) kütüphanelerinde güzel yazýlarý bulunmaktadýr. Yâkut’un Müstakimzâde’nin Tuhfe-i Hattâtîn adlý eserinde geçen diðer öðrencileri þunlardýr: Sâbit b. Tâvân (ö. 631/1234), Es‘ad b. Ýbrâhim b. Hasan, Sadr Ahmed b. Muhammed, Ýbrâhim Ebû Abdullah b. Ýbrâhim, Ýbrâhim b. Süleyman, Ebü’l-Meâlî Muvaffakuddin Ahmed b. Hibetullah,
Halîl, Muzafferüddin Ýbnü’s-Sââtî, Mahmûd b. Ebû Bekir el-Kelâbâzî, Nizâmeddin Dede Konevî, Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, Muhammed b. Ahmed, Ahmed b. Ýbrâhim b. Abdurrahman el-Vâsýtî, Ýbnü’l-Fuvatî, Hasan b. Muhammed (ö. 742/1342). Yâkut hattýyla günümüze ulaþan eserlerin çoðu mushaftýr. Abartýlý biçimde onun 1001 mushaf yazdýðý söylenir. Yâkut elMüsta‘sýmî, müze ve kütüphanelerde kendi imzasýyla kayýtlý mushaflara göre hat tarihinde en çok mushaf yazan hattat olarak deðerlendirilmektedir. Fakat Yâkut’un imzasýný taþýyan mushaflar ve diðer eserler arasýnda onu takliden yazýlmýþ ve imzasý atýlmýþ eserler de bulunmaktadýr. Bunlarýn belirlenip ayýklanmasý oldukça zor görünmektedir. Müze ve kütüphanelerde Yâkut imzalý veya uzman hattatlarca Yâkut’a aidiyeti tasdik edilen mushaf ve cüzlerden tesbit edilebilenler þunlardýr: Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde yirmi iki adet olmak üzere (Karatay, I, 29-36), Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde (nr. A. 1673, 6674, 6680, 6734), Ýstanbul Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’nde (nr. 28, 328, 505, 507, 525), Chester Beatty (nr. 15.1452, 15.1500), Yale Üniversitesi (Arabic, nr. 430), Süleymaniye (nr. 1), Konya Mevlânâ Müzesi (nr. 15, 16) kütüphanelerinde, Kahire Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de (M. nr. 20), Meþhed Ýmam Rýzâ Kütüphanesi’nde (nr. 120, 121), Tahran Kütübhâne-i Saltanatî’de (nr. 1), Ýran Bastan Museum’da (nr.
Yâk†t el-Müsta‘sýmî’nin reyhânî hattýyla yazdýðý Fâtiha sûresiyle Bakara sûresinin ilk âyetleri (TÝEM, nr. 507)
292 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUTÝYE MEDRESESÝ ve KÜMBETÝ 4277) ve Paris Bibliothèque Nationale’de (Arabe, nr. 6068, 6716) sülüs, nesih ve muhakkak hatlarýyla yazýlmýþ mushaf-ý þerif ve cüzler bulunmaktadýr.
Bunlarýn dýþýnda müze ve kütüphanelerde âyet ve hadisleri içine alan kýta ve murakka‘lar, hikmetli ve özlü sözlerden meydana gelen mecmualar, risâleler de mevcuttur. Yâkut’un Risâle fi’l-Åa¹ adlý bir eseri kaydedilirse de (Keþfü’¾-¾unûn, I, 862) buna henüz rastlanmamýþtýr. Yine Ýbn Sînâ’nýn eþ-Þifâß adlý eserini tek cilt halinde yazdýðý söylenirse de bunun günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. Yâkut’un AÅbâr ve eþ£âr ve âdâb ve ¼ikem ve ve½âyâ münteÅabe yahut benzer isimlerde Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý risâlesi (Ayasofya, nr. 3764, 3765, 4306) diðer bazý risâlelerin yer aldýðý bir mecmua içinde basýlmýþtýr (Ýstanbul 1298, s. 52-77). Esrârü’l-¼ükemâß (Ýstanbul 1300, Mufaddal ed-Dabbî’nin Em¦âlü’l£Arab ’ý ve diðer bazý risâlelerle birlikte, s. 87-140; nþr. Ýbrâhim Sâlih ve Semîh Sâlih, Dýmaþk 1994) adýyla yapýlan neþirler de büyük kýsmýyla ayný eserdir. British Library’de bu konuda yazdýðý bir eseri daha vardýr (Add., nr. 23475). Süleymaniye (Ayasofya, nr. 2765) ve Chester Beatty (Ar. 4237) kütüphanelerinde Ed£iyetü’l-eyyâmi’s-seb£a adlý bir eseri, muhadram þairlerden Kutbe b. Evs el-Hâdire divanýnýn istinsah ettiði nüshalarý Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Ayasofya, nr. 3881, 3932, 3933; ayrýca bk. Sezgin, II, 214) ve Smithsonion Institution Freer Gallery of Art Washington D. C.’de (nr. 37. 28) kayýtlýdýr (istinsah ettiði diðer bazý eserler için bk. Sezgin, bibl.; Selâhaddin el-Müneccid, s. 5659). Yâkut’un hat sanatýnda yaptýðý yenilikler yeni bir dönem baþlatmýþ, tesirleri iki asra yakýn devam etmiþ ve yazýlarý örnek
alýnmýþtýr. Osmanlý ülkesinde üslûp arayýþlarý ve Þeyh Hamdullah’ýn çevresinde oluþan Osmanlý ekolü Yâkut çýðýrý temel alýnarak yürütülmüþtür. Osmanlý hat ekolü, II. Bayezid’in hazineden çýkarýp Þeyh Hamdullah’a verdiði Yâkut’un yazý örneklerinden yedi kýta üzerinde yaptýðý uzun, yorucu bir mesainin sonucu ortaya çýkmýþtýr. Bu ekol çeþitli þivelerle geliþimini sürdürürken Kanûnî Sultan Süleyman devri hattatý, Yâkut-ý Rûm denilen Ahmed Þemseddin Karahisârî bu çýðýra uymayýp hocasý Esedullah-ý Kirmânî’den öðrendiði Yâkut el-Müsta‘sýmî ekolünü benimsemiþ, bu ekolü yazý güzelliðinin zirvesine ulaþtýrmýþ, böylece Ahmed Karahisarî elinde Yâkut üslûbu altýn çaðýný tamamlamýþtýr. Osmanlý hat sanatýnda bir nesil devam eden Yâkut üslûbu yerini Þeyh Hamdullah ekolüne býrakmýþtýr. Yalnýz Ýran’da hat sanatý Osmanlý hat sanatý geliþmelerinin dýþýnda kalmýþ, Ýranlý hattatlar Yâkut ekolünü sürdürerek bu vadide eserler vermiþtir. Yâkut’un hat dýþýnda þiir ve edebiyat alanýnda da sanat zevkini ve yeteneðini gösterdiði bilinmektedir. Bazý eserlerde þiirleri yer almaktadýr (Ýbnü’l-Fuvatî, el¥avâdi¦ü’l-câmi£a, s. 296-297, 337-338). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Fuvatî, el-¥avâdi¦ü’l-câmi £a (nþr. Mehdî en-Necm), Beyrut 1424/2003, s. 296-297, 337338; a.mlf., Mecma£u’l-âdâb fî mu£cemi’l-elšåb (nþr. Muhammed el-Kâzým), Tahran 1416, II, 572; III, 532; IV, 167; V, 283; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: 691-700, s. 373-374; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, IV, 263-264; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XIV, 6; Ýbn Habîb el-Halebî, Te×kiretü’n-nebîh fî eyyâmi’lMan½ûr ve benîh (nþr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1976, I, 219; Kalkaþendî, Øub¼u’la£þâ, III, 14; Ýbn Taðrîberdî, el-Menhelü’½-½âfî, XII, 61-62; Kummî, Gülistân-ý Hüner, s. 19; Âlî, Menâkýb-ý Hünerverân, s. 18; Gülzâr-ý Savâb, s. 42; Keþfü’¾-¾unûn, I, 862; Suyolcuzâde, Devhatü’l-küttâb, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4359, vr. 77b; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 576; Habîb, Hat
Yâkutiye Medresesi – Erzurum
ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s. 54, 55, 274; Serkîs, Mu£cem, II, 1945, 1970; Karatay, Arapça Yazmalar, I, 29-36; Sezgin, GAS, II, 89, 189, 214, 301, 497; Nâcî Ma‘rûf, TârîÅu £ulemâßi’l-Müstan½ýriyye, Baðdad 1396/1976, II, 340-341, 343, 356, 360, 379; M. Lings – Yasin Hamid Safadi, The Qurßån, London 1976, s. 46; Selâhaddin elMüneccid, Y⚆t el-Müsta£½ýmî, Beyrut 1985, s. 7-11; Velîd el-A‘zamî, Cemheretü’l-Åa¹¹â¹îne’lBa³dâdiyyîn, Baðdad 1989, II, 459; Yahyâ Vehîb el-Cübûrî, el-ƒa¹ ve’l-kitâbe fi’l-¼aŠâreti’l-£Arabiyye, Beyrut 1994, s. 116-117, 236-244; Sheila S. Blair, Islamic Calligraphy, Cairo 2006, s. 242250, 261-263, 522-523, ayrýca bk. Ýndeks; Nihad M. Çetin, “Yâkut Musta‘sýmî”, ÝA, XIII, 352357; Sheila R. Canby, “Yakut al-Musta.simý”, EI 2 (Ýng.), XI, 263-264.
ÿMuhittin Serin
–
˜
—
YÂKUTÝYE MEDRESESÝ ve KÜMBETÝ Erzurum’da XIV. yüzyýlýn baþýnda inþa edilen Ýlhanlý devri medresesi ve kümbeti.
™
Bânisine ithafen Hoca Yâkut Medresesi adýyla da anýlýr. Kaynaklara göre uzun süre, eski Yeniçeri Kýþlasý’nýn yerine 18771879’da yaptýrýlan yeni kýþlanýn içinde kalmýþtýr. Yine uzun yýllar top dökümhanesi olarak kullanýlan binanýn etrafýnda 1970’li yýllarda askerî birlikler bulunmaktaydý. Taçkapýsýnýn üzerindeki tek satýrlýk Arapça kitâbeye göre medrese, Olcaytu Hudâbende döneminde 710’da (1310-11) Gazân Han ve Bolugan Hatun’un paralarýyla Ýlhanlýlar’ýn Bayburt ve Erzurum vilâyetlerinin emîri Cemâleddin Hoca Yâkut Gazânî tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Yapý üç eyvanlý olup avlusunun üzeri kapalý medreseler grubuna girmektedir. Kesme taþtan tek kat halinde inþa edilen dikdörtgen planlý medrese ön cephe düzeniyle dikkati çekmektedir. Cephenin ortasýnda dýþa taþkýn, bitkisel, geometrik ve figürlü süslemeli taçkapý yer almakta, sað köþede minare, sol köþede minare kaidesi bulunmaktadýr. Ana eyvanýn arkasýnda bir kümbet mevcuttur. Cephenin ortasýnda dýþa taþkýn olarak yerleþtirilen taçkapýyý mukarnaslý, geometrik ve bitkisel süslemeli yüksek kabartma bordürler üç yönde dolaþmaktadýr. Taçkapýnýn basýk kemeri geçme motifli olup kemerin iki ucunda yaprak motifleri üzerinde palmetler görülür. Kemerin köþeliklerinde de palmet desenleri iþlenmiþtir. Kapýnýn iki köþesinde kabarýk palmet süslemeli sütunçeler üzerinde palmet desenli sütun baþlýklarý yer almaktadýr. Kapýnýn yan niþleri sivri kemerli düzenleme içinde iki yaný sütunçeli ve beþ sýralý mukarnaslýdýr. Niþin içinde on 293
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂKUTÝYE MEDRESESÝ ve KÜMBETÝ
iki kollu yýldýzdan geliþen geometrik süsleme vardýr. Niþin dikdörtgen çerçevesini oluþturan ince bordür üzerinde palmet dizisine yer verilmiþtir. Kemer üzerinde dikdörtgen bir kartuþ içinde yivli dallarla birbirine baðlanmýþ palmetlerden meydana gelen düzenleme bulunmaktadýr. Kapýnýn üstünde bir sýra mukarnas, yan niþlerin üzerinde dikdörtgen formlu düzenleme içinde sekiz kollu yýldýzdan geliþen geometrik düzenleme görülmektedir. Kitâbe kuþaðý yan niþler ve kemer üzerinde kapýyý üç yönden çevrelemektedir. On sýralý mukarnas kavsara, rûmî-kývrýk dal süslemeli sivri kemer içinde yer almaktadýr. Kemer köþeliklerinde günümüze oldukça bozulmuþ durumda ulaþan bir kitâbe vardýr. Kapýyý üç yönden dolaþan dikdörtgen bordürlerden ilki üzerinde palmet, rûmî ve kývrýk dallardan oluþan bir düzenleme görülür. On iki kollu yýldýzdan geliþen geometrik düzenleme her iki yanýnda rûmî ve palmet dizisinden meydana gelen iki ince bordür bulunmaktadýr. Bir sonraki bordür üzerinde yüksek kabartma palmetler, zemininde palmet, rûmî ve kývrýk dallý süsleme mevcuttur. Kapýnýn dýþ köþelerinde gövdeleri palmet desenli, palmetli ve mukarnaslý baþlýklara sahip üst üste kullanýlmýþ ikiþer sütunçe vardýr. Kapýyý iki yandan sýnýrlayan çift katlý, gövdeleri palmet desenli sütunçeler yine palmetli sütun baþlýklarýna sahiptir. Dýþa taþkýn taçkapýnýn yan cephelerinde iki katlý bir düzenleme görülmektedir. Kaval silmelerle çevrili dikdörtgen panolar içinde kývrýk dal, rûmî ve palmet dizilerinden oluþan bordürlerin ortasýnda beþ kollu yýldýzdan ve kýrýk hatlardan meydana gelen geometrik desenli bordür bulunmaktadýr. Cephenin alt kýsmýnda taç kapýsýndaki kaval silmeden oluþan sivri kemerli niþ palmet desenli vazo formlarýyla sonlanmaktadýr. Geometrik süslemeli bir vazodan çýkan, iri yapraklarý belirgin bir aðaç motifinin altýnda her iki yanýnda birer aslan-pars figürü iþlenmiþtir. Parslarýn vücutlarý spiral biçimde kývrýmlarla iþlenmiþ, yüzlerinde gözler, diþler, ayrýca ayaklar gibi ayrýntýlar da belirtilmiþtir. Aðacýn üzerindeki çift baþlý kartal motifinde vücut, kanatlar, kuyruk açýkça iþlenmiþtir; baþýnýn üzerinde geometrik süslemeli bir kabara yer almaktadýr. Minareler cephenin kuzey ve güney köþelerindedir. Kesme taþtan, alt kýsýmlarý pahlý yuvarlak kaidesi üstünde yalnýzca güney yönündeki minare ayaktadýr. Kaidenin üzerinde, minarenin yüzeyinden dýþa taþkýn yerleþtirilmiþ tuðlalarýn meyda-
na getirdiði ok ucu þeklinde geometrik düzenlemeler içinde fîrûze ve mor sýrlý tuðlalarýn yerleþtirilmesiyle elde edilen örgülü geometrik süslemeye sahip gövde belli bir yüksekliðe kadar saðlam kalabilmiþtir. Yýkýlan üst kýsmý ise kurþun bir kapakla kapatýlmýþtýr. Diðer minarenin ise yapýldýktan sonra yýkýldýðý veya hiç yapýlmadýðý konusunda farklý görüþler vardýr. Günümüze pahlý kaide üzerindeki silindirik gövde cephe yüksekliðinde ulaþmýþtýr. Erzurum’u gösteren gravürlerden minarelerin orijinal durumu anlaþýlamamaktadýr. Taçkapýdan sonra beþik tonoz örtülü eyvanýn her iki yanýnda birer mekân yer almaktadýr. Köþelerde kalan odalar pahlý kapý geçiþleriyle orta mekâna baðlanmýþtýr. Bu mekânlardan saðdakinde bulunan merdivenlerle çatýya, buradan da minarelere ulaþýlmaktadýr. Orta mekân dilimli kemerli bir kapý ile avluya açýlmaktadýr. Medresenin dikdörtgen planlý orta mekânýnda dört kalýn ayaða oturan revak kemerleri, ortadaki oldukça süslemeli mukarnaslý tonozu taþýmaktadýr. Saðda ve solda birer koridor oluþturan revak kemerlerinin arkasýnda kalan cephelerde ortada birer eyvan, bunlarýn iki yanýnda ikiþer oda vardýr. Medrese odalarýnýn düz taþ hatýllý silmeleri üzerinde bitkisel ve geometrik bezemeli rozetler görülmektedir. Revaklarýn üzerleri kuzey-güney ve doðu-batý yönlerinde sivri kemerli tonozlarla örtülmüþtür. Yapýnýn içte giriþ biriminin üstü medresenin içine açýlan sivri kemerli bir mahfil þeklinde düzenlenmiþtir. Medresenin uzun süre âtýl durumda kalmasýndan dolayý bu mekâna geçiþ önceleri tam olarak anlaþýlamamýþ, avlu içinden bir merdivenle buraya çýkýldýðý düþünülmüþtür. Ancak da-
ha sonra üst katta yapýlan araþtýrmalarda minare kapýlarýnýn önünden orta bölüme geçen birer kapýnýn bulunduðu tesbit edilmiþtir. Güneydeki yan eyvanda bir mihrap ve eyvan duvarlarýný çevreleyen vakfiye kitâbesi mevcuttur. Medresenin doðu cephesinde büyük bir eyvan, bunun güneyinde bir oda, kuzeyinde ayný zamanda kümbete de geçiþi saðlayan bir mekân mevcuttur. Ana eyvanda yer alan bir pencere avludaki kümbetle baðlantýlýdýr. Medresenin ana eyvanýna bitiþik konumdaki kümbet, kenarlarý pahlý kare bir mumyalýk katý üzerinde dýþtan çokgen planlý ve külâhlý, içten yuvarlak planlý ve kubbeli olup önünde kare planlý bir hazýrlýk mekâný vardýr. Kümbetin kaidesinin üzerinde bir silme, doðu ve güneydoðu cephelerinde mukarnaslý birer pencere yer almaktadýr. Külâh eteðinde gövdeyi geometrik motifli iki kuþak çevreler. Kümbetin kuzeyinde bulunan ve yapýya giriþi saðlayan birime medresenin içinden ulaþýlmaktadýr. Kümbetin mumyalýðý kare planlý ve aynalý tonoz örtülüdür. Mumyalýk katý önündeki hazýrlýk mekâný mevcuttur. Bu bölüme de medresedeki mekândan geçilmektedir. Kümbette herhangi bir kitâbe olmadýðý için gömülü olan kiþi ya da kiþilere dair bilgi yoktur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdürrahim Þerif Beygu, Erzurum: Tarihi, Anýtlarý, Kitabeleri, Ýstanbul 1936, s. 150-153; Ýbrahim Hakký Konyalý, Abideleri ve Kitabeleri ile Erzurum Tarihi, Ýstanbul 1960, s. 302-335; Rahmi Hüseyin Ünal, Les monuments islamiques anciens de la ville d’Erzurum et de sa région, Paris 1968, s. 32-51; a.mlf., Erzurum Yakutiye Medresesi, Ankara 1992; Metin Sözen, Anadolu Med-
Yâkutiye Medresesi’nin minaresi ve Yâkutiye Medresesi’nden bir taþ süsleme detayý
294 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAKUTLAR reseleri, Ýstanbul 1972, II, 1-7; Tanju Cantay, XII.XIII. Yüzyýllarda Anadolu’da Cephe Mimarisinin Geliþmesi (doktora tezi, 1982), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 290-292, 427-429; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Kümbetleri: Beylikler ve Osmanlý Dönemi, Ankara 1991, II, 183-187; Esma Þaziye Zeren, Erzurum Çifte Minareli ve Yakutiye Medreseleri’nin Bazý Çaðdaþ ve Benzer Anadolu Yapýlarýnýn Ön Yüz Taçkapý Süslemeleri ile Karþýlaþtýrýlmasý: XIII. ve XIV.yy. (doktora tezi, 1996), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ayþe Denknalbant, Osmanlý Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Çifte Minareli Cephelerin Geliþimi: Ýran, Azerbaycan, Hindistan (doktora tezi, 2010), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 181-200, 387-392; Ýlhan Akçay, “Yakutiye Medresesi”, VD, sy. 6 (1965), s. 146-152; Nusret Çam, “Erzurum’daki Yakutiye Medresesi ile Ýlgili Mülahazalar”, a.e., sy. 20 (1988), s. 289-310.
ÿAyþe Denknalbant
–
— YAKUTLAR
˜
Sibirya’nýn doðusunda yaþayan Türk kökenli bir boy.
™
Türkler’in en eski boylarýndan biri olup kendilerine Saha adýný vermektedirler. XVII. yüzyýldan beri Rus ve Avrupa literatüründe Yakutlar diye anýlmakta, dolayýsýyla onlarýn yaþadýðý bölgeye Yakutistan (Yakutya) denilmektedir. Ruslar’ýn Sahalar için kullandýðý Yakut adý Tunguzlar’ýn onlara verdiði Yako adýnýn +t ekiyle yapýlmýþ çoðul halidir. Günümüzde burasý Rusya Federasyonu içinde özerk bir cumhuriyettir. Yakutistan’dan baþka Taymýr, Evenki, Magadan, Sahalin ve bunlarýn yöresinde de Yakutlar yaþamaktadýr. Ayrýca Yakutlar’a baðlý Dolgan adlý bir topluluk vardýr. Kuzey Yakutlarý ile Güney Yakutlarý arasýnda kültürel farklýlýklar bulunmakta, kuzeydekiler daha çok avcý balýkçý bir hayat sürdürürken güneydekiler Tunguz ve Yukagirler’le benzer kültür özellikleri taþýmaktadýr. Arkeolojik araþtýrmalara göre Yakut ülkesinde ilk insan izleri erken taþ devrine kadar gider. Buzul çaðýnýn hemen sonrasýnda ýrmak boylarýnda ilk yerleþme yerleri görülür. Lena havzasýnda yarý göçebe hayatý süren balýkçý ve avcý gruplar yaþamýþtýr. Geyik avýný yansýtan kaya resimlerinin mevcudiyeti bunu kanýtlar. Maden devriyle birlikte Baykal çevresine has mezarlar bu bölgede yaygýnlaþýr. VI. yüzyýlda Türk kökenli ve Proto-Moðol kabileler bölgeye gelmeye baþladýlar. Sahalar kalýcý konut yapýmýný, atlý hayvancý kültürünü, hayvan besiciliðini, demirciliði, çömlekçiliði ve kuyumculuðu bölgeye getirdiler; böylece ekonomik hayat geliþti. Bazý araþtýrmacýlar Ýslâm kaynaklarýnda geçen Furi / Kuri top-
luluðunu Kurikanlar’la özdeþleþtirmektedir. Çin kaynaklarýnda görülen Ku-li-kan ve Orhon yazýtlarýndaki Kurikanlar Yakutlar’ýn atalarý kabul edilmektedir. Yine bunlar tarihte Uranhay-Sakalar (Orman Sakalarý) olarak da tanýnmýþtýr. Baykal gölü çevresinde yaþayan Kurikanlar’ýn kuzeye gidiþi bu dönemlerde baþlamýþ, XIII. yüzyýlda Cengiz Han döneminden itibaren daha da yoðunlaþmýþtýr. 1215-1216 yýllarýnda Cengiz Han, Boragul Noyon’u Moðollar’a direnen Tumatlar üzerine gönderdi ve Moðol baskýsýndan kurtulmak isteyen kabileler kuzeye çekildi. Sahalar’ýn tarihî rivayetlerine göre yapýlan göçlerden sonra Omogoy, Elley ve Uluu Koro adlý üç ana grup bir topluluk oluþturdu. XVIII. yüzyýla ait kayýtlara göre Sahalar, Baday Toyon’un liderliðinde Baykal bölgesinden Yakutistan’a geldiklerini kabul ederler. XVI. yüzyýlda bölgeye güneyden yeni bir nüfus hareketi gerçekleþti. Atla gömme geleneðini temsil eden topluluklar Saha kültürüne son þeklini verdi. Bu geliþmelerden hareketle, Baykal gölü civarýndan göç ederek tedrîcen Lena boyuna yerleþen Yakutlar’ýn Doðu Sibir’in en eski kavimlerini teþkil ettiði ileri sürülür. Yakutlar’ýn dili diðer Türk lehçelerinden epeyce farklý olduðundan onlarýn ana Türk kitlesinden çok erken ayrýldýðý ve Sibir’in diðer unsurlarýyla karýþarak bir Yakut kavmi meydana getirdiði kaydedilmektedir. Yakutlar eski Türk yurdundan hayvanlarýyla (at, sýðýr) birlikte geldikleri için Sibir’in þiddetli iklim þartlarýna bakmadan ehlî hayvan beslemeyi sürdürdüler. Böylece Sibir’in kuzeyindeki diðer kavimlerden farklý bir ekonomik hayat kurdular. Yakutlar, hemen hemen bütün Lena havzasý boyunca yarý uruðlar (küçük kabileler) halinde yaþýyordu. Bu uruðlara Yakutça’da “con” deniliyor ve her conun baþýnda kendi beyleri (toyon) bulunuyordu. Toyon / toyun eski bir Türkçe lakaptýr, Avarlar ve Hazarlar tarafýndan da kullanýlmýþtýr; bunun Hazarlar vasýtasýyla Rusça’ya geçtiði ve XVII. yüzyýla kadar geldiði bilinmektedir. Ruslar’ýn Sibir’e girmesi esnasýnda Yakutlar’ýn bir kýsmýnýn Tigin adlý bir toyonun idaresinde yaþadýðý rivayet edilir; tigin / tegin adý da Türkler’de bilinen adlardan olup “prens” mânasýna gelir. Bütün Yakutlar’ýn baþýndaki idareciye ulu toyon denir. Yakutlar’ýn en kuvvetli uruðu Lena nehrinin sol kýyýsýnda yerleþen Namaslar’dý. Bunlarýn güneyinde Kangalaslar, Lena’nýn sað tarafýnda çok kalabalýk Menginler vardý. Aldan’a dökülen Tanda boyunda Borogonlar, daha doðuda Baturustlar, Batulinler gibi Yakut
uruðlarý bulunuyordu. Ruslar dýþ pazarlarda büyük revaç gören kürk ticaretini tamamen ellerine geçirmek amacýyla Sibir bölgesine doðru ilerlemeye baþladýlar. 25 Eylül 1632’de Lena nehrinin orta kesiminde Lena Kalesi’ni (günümüzde Yakutsk þehrine 70 km. mesafede) kurdular. Yakutlar üzerindeki Rus hâkimiyetinin ilk adýmý böylece atýlmýþ oldu. Ruslar gruplar halinde buraya geliyor ve çeþitli yerlerden Yakutlar arasýna girerek kürk topluyorlardý. Mangazay’dan (Mangazeya) gönderilen bir Rus (Kazak) müfrezesi 1633 ilkbaharýnda Yakutsk þehrinden yollanan bir baþka Rus grubu ile karþýlaþtý. Rus Kazaklarý veya “iþ adamlarý” bazan da kendileri için kürk temin etmek maksadýyla Yakutlar’ýn içine giriyorlardý. Böylece Yakut ülkesi baþtan baþa Rus yaðmasýna uðradý. 1633’te Yakutlar, Ruslar’a karþý durmaya çalýþýp birkaç Rus Kazaký’ný öldürdüler. 1634’te bazý Yakut uruðlarý ayaklandý; fakat ayaklanma Yakutsk þehrindeki Kazak atamaný Ývan Galkin tarafýndan þiddetle bastýrýldý. Ýkinci büyük ayaklanma 16361637 yýllarýnda gerçekleþti, bu hareket de ayný âkýbete uðradý. Rus Kazaklarý sayýca fazla olmamasýna raðmen ateþli silâhlarla Yakutlar arasýnda dehþet saçýyor ve birkaç bin kiþilik Yakut kalabalýðýný kolayca daðýtýyorlardý. Bir Kazak atamaný 1637’de Aldan nehri boyunca çýkarak 1638’de Butal’ski Ostrog’u kurunca Yakutlar’ýn esas yurtlarý da Rus kontrolü altýna girmiþ oldu. 1639 sonunda Aldan Yakutlarý, Tunguzlar’la birlikte Ruslar’a karþý ayaklanmaya kalkýþtýlar, fakat yine baþarý elde edemediler. 1641’de Moskova tarafýndan Yakutsk þehrine tayin edilen Voyvoda Petr Golovin’in gelmesiyle Yakut yurdunun Rus idaresi tarafýndan sistemli bir þekilde sömürgeye dönüþtürülmesi tamamlanmýþ oldu. 1638’de Yakutsk kazasý teþkil edilerek Sibirya departmanýna baðlandý. 1640-1641 yýllarýnda otuz dört ilçe kuruldu. Yakutsk 1775’te Saha eyaletine, 1784’te Irkutsk bölge yönetimine baðlý Saha iline dönüþtürüldü ve Uzakdoðu topraklarýnýn keþfine yönelik Rus seferlerinde bir üs haline geldi. Dolayýsýyla Lena havzasý Rus Ýmparatorluðu için önemli bir yerdi. Saha topraklarý hükümdara ait kabul edildi ve Voyvodalýk yönetimi sürdürüldü. Halkýn ana kütlesi “yasak” adý verilen vergi düzeni içinde kaydedildi. Yasak vergisi olarak 1641’de 8724 samur, 2142 tilki, 1701’de 12.720 samur, 6818 tilki toplandý. XVIII. yüzyýlda Sibirya’dan getirilen kürklerden elde edilen gelir hazine gelirlerinin üçte birini oluþturmaktaydý. Rus Çarý I. Petro, 1 Eylül
295 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAKUTLAR 1720’de yayýmladýðý fermanla Hýristiyanlýðý seçen Yakutlar’ý altý yýl için vergiden muaf tutacaðýný bildirdi.
Ruslar yerel halkýn gelenek ve göreneklerine dokunmadýlar. Moskova’nýn tâlimatýyla mahkeme yerel yönetim ve vergi tahsilâtý gibi iþleri oymaklarýn ileri gelenlerine devretti. Hýristiyanlaþtýrma politikalarýnýn sonucunda 1736’da Yakut Spassk Manastýrý’na baðlý bir okul kuruldu. 1819’da Yakutça kýsa bir akaid kitabý yayýmlandý. Bu arada bölgeye gelen Ruslar özellikle Lena nehrinin orta kesimi boyunca sýralanan þehirlere yerleþtiler. Yüzyýllar boyunca göçebeliðe dayalý bir hayat sürdüren Sahalar XIX. yüzyýlda yerleþik düzene geçmeye baþladýlar. 1917 yýlýna gelindiðinde Saha eyaletinin nüfusu 264.000’in üzerindeydi ve Sahalar’ýn oraný % 84 idi (% 9,5 Rus, % 6,5 Evenk, Even, Yukagir, Çukçi ve diðer topluluklar). Irkutsk’tan gönderilen A. S. Rýdzinski kumandasýndaki askerî birlik 1 Temmuz 1918’de Sovyet düzenini saðladý. Çarýn generali Kolçak bölgeyi ele geçirdiyse de 1920’de sosyalistler tekrar duruma hâkim oldular. 27 Nisan 1922’de Saha Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti kuruldu; P. A. Oyunskiy ilk halk komiserleri Sovyet’inin baþkaný oldu. Sovyet döneminde Saha ülkesinde elmas, altýn, kömür ve diðer madenlerin çýkarýlmasý ve iþletilmesi için yatýrýmlar yapýldý. 1947’de açýlan Saha Bilim Araþtýrma Üssü, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birliði Bilimler Akademisi’nin Saha þubesine dönüþtürüldü. 1956’da Saha devlet üniversitesi açýldý. 1905 yýlýnda I. Rus Ýhtilâli’nin getirdiði özgürlük ortamýnda Sahaca yayýnlar yapýlmaya baþlandý. Yakut Millî Birliði adýyla bir teþkilât kuruldu. Teþkilâtýn amacý Sahalar’ýn kendi kendilerini yönetmesini saðlamak, Rus Dumasý’na temsilci yollamak, Rus yerleþimcilerin el koyduðu topraklarý geri almaktý. Yakut Birliði 5 Þubat 1906’da Yakutya Eyalet Kongresi’ni topladý. Yakutistan’da Sovyet hükümetinin “omog” teþkilâtýnýn (geleneksel boy sistemi) yaþamasýna izin vermesi Saka kültürünün devamý açýsýndan önemli bir geliþme oldu. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Ruslar’a karþý Saha milliyetçileri Saka Omuk ve Saha Aymak adlý iki teþkilât kurdular. Sovyet hükümeti bunlarý 5 Aðustos 1920’de yasakladýysa da gizli faaliyetler 1928’e kadar sürdü. Sovyetler’in daðýlma sürecinde 27 Eylül 1990’da Yakut Saha Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti Devlet Egemenlik Deklarasyonu ilân edildi. 1991 Ekiminde cumhurbaþkanlýðý makamý teþkil edildi. 20 Aralýk
1991’de doðrudan baþkanlýk seçimi yapýldý ve M. Y. Nikolavyev ilk cumhurbaþkaný seçildi, devletin adý Saha Cumhuriyeti olarak deðiþtirildi. Saha Cumhuriyeti anayasasý 27 Nisan 1992’de yürürlüðe girdi. Hükümet cumhurbaþkaný ve onun yardýmcýlarýndan oluþmaktadýr. Halen Saha Cumhuriyeti’ndeki on dört bakanlýktan on ikisi Saha Türkleri’nin yönetimindedir. Ülkenin parlamentosu (il tümen) 200 kiþiden meydana gelir; bunlarýn % 83’ü Saha asýllýdýr. Cumhuriyetin sembolü beyaz turnadýr. Ülkede Yakutsk, Aldan, Verhoyansk, Mirnýy, Olyokminsk adlý eyaletlerin (oblas) dýþýnda otuz iki “rayon” vardýr. Resmî dil Sahaca ve Rusça’dýr. Yakutlar’ýn ana Türk kütlesiyle baðlarý eski devirlerde koptuðundan Saha Türkçesi, Türkiye Türkçesi’nden ve diðer Türk lehçelerinden çok uzaktýr (Yakut dil ve edebiyatý için bk. TÜRK [Dil]).
Yakutlar’ýn % 95’i Yakutistan Cumhuriyeti sýnýrlarý içerisinde yaþamaktadýr. 1998 tahminlerine göre nüfusu 1.381.000 olan Yakutistan’da nüfusun % 50,5’i Ruslar’dan, % 36,9’u Sahalar’dan oluþmaktadýr. Geriye kalan yaklaþýk % 13’lük kýsým Ukraynalý, Kazak, Tatar ve Âzerîler’den meydana gelmektedir. Nüfusun % 90’ý merkezdeki bölgelerde Yakutsk ve Viluysk þehirleri civarýnda yerleþmiþtir. Baþþehir Yakutsk’un nüfusu 270.000’dir. Diðer önemli þehirleri Mirnýy, Aldan, Verhoyansk, Viluysk, Lensk, Olyokminsk, Ort Kalým ve Tommot’tur. 1990’lý yýllarýn baþýnda cumhuriyette yeniden millî hareketler ortaya çýktý. Ýlk hareket Saha Omuk hareketidir; ardýndan Saha Keskile hareketi ortaya çýktý. Glasnost ve perestroika ile birlikte Moskova merkezli siyasî partiler kuruldu. Bunlardan Sosyal Demokrat Parti, Rusya’ya yönelerek Rusya ile tam birlik oluþturmak istemektedir. Bir diðer parti Cumhuriyet Halk Partisi’dir. Bu partinin kurucusu Moskova’da yaþamaktadýr ve faaliyetlerinde merkeze baðlýdýr. Yakutistan Halk Partisi baðýmsýz bir devlet kurmayý amaç edinmiþtir. Partinin baþkaný genç bir Saha olan I. Miroslav’dýr. Piyasa ekonomisine geçmek için reformlarýn yapýldýðý Yakutistan’da halkýn geçim kaynaklarý arasýnda kürk avcýlýðý ve balýkçýlýðýn ayrý bir yeri vardýr. Ülkede bulunan samur, kutup tilkisi, sincap, tilki ve nâdir balýk çeþitleri av turizmi açýsýndan önemlidir. Yakutistan’da yine önemli yer altý zenginlikleri vardýr. Ülkede elmas, altýn, gaz, kömür, gümüþ ve bakýr çýkarýlmaktadýr. Özellikle elmas Saha yurdunda çok önemli bir yere sahiptir. Bunlarýn en deðerlilerinden biri Moskova’da müzede bulunan
342,5 kýratlýk pýrlantadýr. Yakutistan’ýn hemen her bölgesinden elmas elde edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : O. Böhtlingk, Über die Spracher der Jakuten, St. Petersburg 1851; G. V. Ksenofontov, Uranghay-Sahalar, Oçerki po drevney istorii yakutov, Ýrkutsk 1937, I; L. N. Haritanov, Formý Glagol’nogo vida Yakutskom Yazýke, Yakutsk 1960; Ýstoriya Yakutskoy ASSR, Moskova-Leningrad 1955-63, I-III; J. R. Kruger, Yakut Manual, Indiana 1962; V. N. Ývanov, Sotsialnoekonomiçeskie otnoþeniya u Yakutov XVII vek, Yakutsk 1966; A. P. Okladnikov, Yakutia: Before its Incorporation into the Russian State (ed. H. N. Michael), Montreal-London 1970; M. N. Karavaev – S. Z. Skryabin, Rastitel’nyi mir Yakutii, Yakutsk 1971; Abdülkadir Ýnan, Tarihte ve Bugün Þamanizm, Ankara 1972, tür.yer.; Ýstoriya Arheologiya i Etnografiya Sibiri, Tomsk 1979; N. N. Efremov, Issledovaniya po Grammatike Yakutskogo Yazýka, Yakutsk 1983; S. A. Ývanov, Yakutskiy yazýk: istoriya i aktualnýe vopros, Yakutsk 1986; Baymirza Hayit, Sovyetler Birliðindeki Türklüðün ve Ýslâmýn Bazý Meseleleri, Ýstanbul 1987, s. 42-59; R. Caratini, Dictionnaire des nationalités et des minorités de l’ex-U.R.S.S., Paris 1992, s. 88-90; T. Ý. Petrova, Saxa Týla, Yakutsk 1993; a.mlf. – L. K. Ýzbekova, Saxa Týla, Yakutsk 1994; J. Forsyth, A History of People of Siberia, Cambridge 1994, 55-57, 61-68, 253-269, 315; W. B. Lincoln, Vahþi Batý: Sibirya ve Ruslar (trc. Mehmet Harmancý), Ýstanbul 1996, s. 38-70, 84-95, 121-126; A. N. Alekseev, Drevnyaya Yakutiya, Neolit i epokha bronzy, Novosibirsk 1996; N. K. Antonov, “Yakut”, Yazýki Mira, Tyurkskie Yazýki, Biþkek 1997, s. 513-558; D. Christian, A History of Russia, Central Asia and Mongolia, Oxford 1998, s. 60-64; Ahmet Taþaðýl, Gök-Türkler, Ankara 1999, II, 44 vd.; a.mlf., Çin Kaynaklarýna Göre Eski Türk Boylarý, Ankara 2004, s. 88, 89; Anar Somuncuoðlu, “Saha Cumhuriyeti”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XX, 119-132; B. Pakendorf, Contact in the Prehistory of the Sakha (Yakuts): Linguistic and Genetic Perspectives, Utrecht 2007; V. L. Seroþevsky, Saka Yakutlar (trc. Arif Acaloðlu), Ýstanbul 2007; J. Castagne, “Russie slave et Russie turque”, RMM, LVI (1923), s. 36-38; “Yakut”, TA, XXXIII, 382-385; “Yakut”, Kazak Soviet Entsiklopediyasý, Alma-Ata 1978, XII, 531-536; “Yakutsk”, Bolþoya Sovetskaya Entsiklopediya, Moskova 1978, XXX, 490; “Yakut ASSR”, a.e., XXX, 490-497; “Yakutý”, a.e., XXX, 497.
ÿAhmet Taþaðýl
–
YA‘LÂ b. ÜMEYYE ( 5 /' )
—
Ebû Hâlid Ya‘lâ b. Ümeyye b. Ebî Ubeyde b. Hemmâm et-Temîmî el-Hanzâlî (ö. 60/679-80 [?] )
˜
Yemen valisi, sahâbî.
™
Künyesi Ebû Halef ve Ebû Safvân þeklinde de kaydedilir; annesi Münye bint Gazvân’a nisbetle Ya‘lâ b. Münye adýyla da bilinir. Ýslâm’a ilk girenlerden Utbe b. Gazvân’ýn kýz kardeþi olan Münye’nin, Ya‘lâ’-
296 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALAN
nýn babaannesi olduðu þeklindeki rivayet doðru bulunmamýþtýr (Ýbn Abdülber enNemerî, IV, 148). Ya‘lâ, Benî Nevfel b. Abdümenâf’ýn halîfi idi. Bedir Gazvesi’nde müþrik ordusuna çok sayýda kurbanlýk deve baðýþlayan babasý Ümeyye, kardeþi Seleme ve kýz kardeþi Nefîse ile birlikte Mekke’nin fethi sýrasýnda Ýslâmiyet’i kabul etti. Fetihten önce gerçekleþen Mûte Savaþý’na (8/629) katýldýðýna dair rivayetlerin kaynaðý diye gösterilen Mûsâ b. Ukbe’nin eserinde (el-Me³åzî, s. 265) Ya‘lâ’nýn savaþta bulunduðuna ve o sýrada müslüman olduðuna dair bir kayýt yoktur. Huneyn, Tâif ve Tebük savaþlarýna katýlan Ya‘lâ, Hz. Peygamber’in vefatýndan birkaç ay önce üstlendiði idarî görevleri Hz. Osman döneminin sonuna kadar sürdürdü. Resûl-i Ekrem’in Yemen valisi Bâzân’ýn ölümü üzerine Vedâ haccýnýn ardýndan Yemen’e gönderdiði yöneticiler arasýnda yer aldý ve ilk defa Cened’e âmil tayin edildi. Ayný zamanda San‘a Valisi Ebân b. Saîd’in yardýmcýsýydý; Resûlullah vefat edince Medine’ye dönen Ebân’ýn yerine geçti. Hz. Ebû Bekir devrinde Havlân’da ve Yemen’in diðer bölgelerinde cereyan eden ridde savaþlarýna komuta etti. Hz. Ömer ve Osman devirlerinde Yemen genel valiliðine getirildi. Ömer zamanýnda Necranlý hýristiyanlarý Arap yarýmadasýnýn dýþýna sürmekle görevlendirildi. Ayný dönemde hakkýndaki bir þikâyet üzerine Medine’ye çaðýrýlýp bir süre bekletildi, ancak ileri sürülen haksýzlýðý yapmadýðý anlaþýlýnca görevine iade edildi. Öte yandan iki yýl süren bu bekleme dönemi boyunca Mugýre b. Þu‘be’nin Yemen valiliði yaptýðý söylenirse de (Ahmed b. Abdullah er-Râzî, s. 162-164) kaynaklarda bu husus doðrulanmamaktadýr. Taberî’nin TârîÅ’inde, Hz. Ebû Bekir döneminin sonunda ve Hz. Ömer döneminde Yemen valisi olarak Ya‘lâ’nýn adý geçerken sadece 15 (636) yýlýnda Tâif valisi olarak anýldýðýna göre (II, 457) -eðer bir yanlýþlýk yoksa- Medine’ye çaðýrýldýðý sýrada geçici bir süre bu göreve getirildiði söylenebilir. Ya‘lâ, Hz. Osman’ýn evinin kuþatýlmasý esnasýnda yardým için yola çýktýysa da Medine’ye varmadan halifenin þehid edildiðini öðrendi ve halifenin intikamýný almak isteyenlere katýlmak amacýyla Mekke’ye gitti. Burada toplanan kuvvetlerin donatýmýna büyük katkýda bulundu, Cemel Vak‘asý’nda önemli rol oynadý. Vak‘aya adýný veren “asker” adlý deveyi kendisi satýn alýp Hz. Âiþe’nin emrine verdiði gibi orduya katýlanlarýn kullanmasý için yüzlerce deve ve yüz binlerce dirhem tahsis etti. Hz. Ali’-
nin Ya‘lâ hakkýndaki deðerlendirmesi ve Taberî’nin verdiði bazý bilgiler, onun bu dönemde harcadýðý paranýn Yemen’den topladýðý vergi gelirleri olabileceðini göstermektedir (Ýbn Sa‘d, VI, 49-50; Taberî, III, 3). Cemel Vak‘asý’ndaki yenilginin ardýndan Mekke’ye kaçan Ya‘lâ daha sonra Hz. Ali’nin yanýnda yer aldý. Birçok kaynakta onun Sýffîn Savaþý’na (37/657) Hz. Ali’nin safýnda katýldýðý ve bu savaþta öldürüldüðü belirtilmektedir. Ancak 47 (667) yýlýnda hac emîri olan Anbese b. Ebû Süfyân’ý ölüm döþeðinde ziyarete gittiðine dair rivayet (Nesâî, “Kýyâmü’l-leyl”, 66) onun Sýffîn’den sonra da yaþadýðýný ortaya koymaktadýr; Zehebî de 60 (679-80) yýlýna kadar yaþadýðýný belirtir. Ya‘lâ’nýn Fîrûz ed-Deylemî’nin kýzý Ümmü’l-Kirâm ile, ayrýca Zübeyr b. Avvâm’ýn ve Ebû Leheb’in kýzlarýyla evlendiði kaydedilmektedir (A£lâmü’nnübelâß, III, 101). Ya‘lâ’nýn Mekke’de fetvalar verdiði (a.g.e., a.y.), Yemen’de valilik yaptýðý dönemde mektuplara tarih atma uygulamasýný baþlatttýðý kaydedilir (Taberî, II, 4). Kendisinden rivayet edilen hadisler Kütüb-i Sitte’de ve diðer hadis kaynaklarýnda yer almaktadýr. Hz. Peygamber’den, Ömer ve Anbese b. Ebû Süfyân’dan rivayetleri vardýr. Naklettiði hadisler oðullarý Safvân, Muhammed, Osman, oðlu veya kardeþi Abdurrahman, ayrýca Abdullah ed-Deylemî, Abdullah b. Bâbâh, Mûsâ b. Bâzân, Atâ b. Ebû Rebâh, Ýkrime el-Berberî, Hâlid b. Düreyk gibi þahsiyetler tarafýndan rivayet edilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mûsâ b. Ukbe, el-Me³åzî (nþr. Muhammed Bakþîþ), Rabat 1994, s. 265; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’lkübrâ (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1421/2001, VI, 47-50; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, II, 4, 247, 293, 352, 361-362, 380, 442, 457, 476, 506, 510, 511, 517, 534, 550, 587; III, 3, 7-9, 40; Ahmed b. Abdullah er-Râzî, TârîÅu medîneti Øan£âß (nþr. Hüseyin b. Abdullah el-Amrî), San‘a 1401/1981, s. 69-70, 76, 80, 150, 158-159, 162-164; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Ýstî£âb (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1415/1995, IV, 147-149; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXXXIV, 186, 188; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXII, 379-381; Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, TârîÅu’l-Yemen: el-Müsemmâ Behcetü’z-zemen fî târîÅi’l-Yemen (nþr. Mustafa Hicâzî), Beyrut 1985, s. 14-15; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, III, 101; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, elBidâye ve’n-nihâye (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1418/1997-98, VI, 429; IX, 668; X, 432-433; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/1995, VI, 538-539; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ v.dðr.), Beyrut 1417/ 1996, VI, 245; Abdurrahman Abdülvâhid eþ-Þücâ‘, el-Yemen fî ½adri’l-Ýslâm, Dýmaþk 1408/1987, s. 241, 390.
ÿHalit Özkan
– ˜
YALAN
— ™
Yalan kelimesinin Arapça karþýlýðý olan kezib (kizb) eski sözlüklerde “doðruluðun (sýdk) karþýtý, bir konuda gerçeðe aykýrý haber veya bilgi vermek, söz vâkýaya uygun olmamak” diye tanýmlanýr. Haberin doðruluðu vâkýaya uygunluðu, yalan olmasý aykýrýlýðý ile bilinir (Lisânü’l-£Arab, “kcb” md.; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 201; et-Ta£rîfât, “Kicbü’l-paber” md.; Tehânevî, II, 847-850; Kåmus Tercemesi, “kzb” md., I, 461). Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî kezibi “olmayaný olmuþ, olaný olmamýþ gibi gösteren söz” þeklinde tanýmlar (Resâßil, I, 169). Kezib kelimesi âyet ve hadislerle diðer Ýslâmî kaynaklarda “gerçeðe aykýrý konuþmak” anlamýnda masdar, “gerçeðe uygun olmayan söz, haber” anlamýnda isim olarak kullanýlýr. Bir âyette (Yûsuf 12/18), Yûsuf’u kuyuya atan kardeþlerinin babalarýný onu kurdun parçaladýðýna inandýrmak için gömleðine sürdükleri kan için kezib (uydurma, sahte) kelimesine yer verilmiþtir. Âlimler, bazý hadislerde kezibin kötü niyet taþýmayan yanlýþ davranýþlar için de kullanýlmasýný kanýt göstererek bu kavramýn -kasýt unsuru taþýsýn taþýmasýngerçeðe aykýrý her türlü bilgiyi ve haberi kapsadýðýný, ikisi arasýndaki farkýn sorumluluk noktasýnda söz konusu edildiðini belirtirler. Çünkü yalancý söylediðinin yalan olduðunu bilir, hata eden ise sözünün doðru olduðunu zanneder (Ýbnü’l-Esîr, IV, 159160). Öte yandan bir kimsenin sözü aslýnda gerçeði ifade etse bile o kiþi yalan söylediðini düþünüyorsa yalancý sayýlýr. Nitekim Kur’ân-ý Kerîm’de (el-Münâfikun 63/1) münafýklarýn Hz. Peygamber’e söyledikleri, “Þahitlik ederiz ki sen gerçekten Allah’ýn elçisisin” sözleri, “Allah biliyor ki sen O’nun elçisisin” ifadesiyle doðrulanmýþ, “Fakat Allah da münafýklarýn yalancýlar olduðuna þahitlik eder” meâlindeki âyette sözlerini inanarak söylemedikleri için münafýklarýn yalancý olduðu bildirilmiþtir (Râgýb el-Ýsfahânî, s. 270). Kur’ân-ý Kerîm’de kezib ve türevleri 280 yerde geçmektedir ve bunlarýn çoðu “bir þeyi yalana nisbet etmek” anlamýnda tekzîb masdarýndan türeyen fiil ve isimlerdir. Esasen kiþiyle ilgili olan tekzîb “kiþinin yalancý olduðunu ileri sürme, onu yalancýlýkla suçlama”, olay ve haberle ilgili olan ise “onu yalan sayma” mânasýna gelir ve bu yönüyle inkârla örtüþür. Kur’an’da, genellikle eski peygamberlerin inkârcý kavimlerinin ve putperest Araplar’ýn Allah’ýn dini, peygamberi ve kitaplarý, kýyamet, âhiret, 297
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALAN
uhrevî yargýlama ve adalet, cehennem ve azap, Allah’ýn nimetleri, hakikat ve doðruluk gibi genelde imana iliþkin konulardaki yalanlayýcý, reddedici tutumlarýyla bunun kendileri için doðuracaðý zararlar anlatýlýr. Bu âyetlerde tekzîb “ilâhî vahyin inkârý, Allah tarafýndan gönderilen hakikatin reddedilmesi” anlamýný içerir. Kezib kelimesi de âyetlerde otuz üç yerde geçer; bunlarýn çoðunda “uydurma, yakýþtýrma” anlamýndaki iftira kavramýyla birlikte “Allah hakkýnda yalan uydurma, O’nun birliði, aþkýnlýðý ve yetkinliðiyle baðdaþmayan iddialar ileri sürme” mânasýnda kullanýlýr (meselâ bk. Âl-i Ýmrân 3/94; en-Nisâ 4/50; elMâide 5/103). Kezibin üç defa tekrar edildiði Nahl sûresinin 116. âyetinde insanlarýn sorumsuzca yalan konuþarak yiyecekler hakkýnda, “Þu helâldir, bu haramdýr” demeleri “Allah hakkýnda yalan uydurmak, Allah adýna doðru olmayan hükümler üretmek” þeklinde deðerlendirilmiþtir (Taberî, VII, 658). Bir âyette, Medine yahudilerinin Araplar’a ait yanlarýndaki emanetleri geri vermemenin kendileri için sorumluluk doðurmayacaðýný ileri sürmeleri (Âl-i Ýmrân 3/75; krþ. Taberî, III, 317; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-103), baþka bir âyette yine yahudilerin kutsal kitaplarýna ilâve ettikleri sözlerin Allah katýndan geldiðini söylemeleri de (Âl-i Ýmrân 3/78; Fahreddin er-Râzî, VIII, 106-109) “Allah hakkýnda yalan söylemek, O’na asýlsýz þeyler isnat etmek” diye nitelendirilmiþtir. Müslüman olduklarýný ileri süren münafýklar Allah’a ve resulüne yalan söylemiþlerdir (et-Tevbe 9/90; krþ. Þevkânî, II, 445). Bir âyette gerçeði konuþana dürüst (sâdýk), gerçek dýþý konuþana yalancý (kâzib) denilmiþtir (el-Mü’min 40/28). Birçok âyette inkârcýlar ve münafýklar hakkýnda, Allah’ýn gönderdiði açýk hakikatleri yalan saymalarý sebebiyle “yalancýlar” ifadesi kullanýlmýþ, ayrýca peygamberlerini yalancý (kâzib / kezzâb) diye suçlayan kavimlerden söz edilmiþtir (el-A‘râf 7/66; Hûd 11/27; eþ-Þuarâ 26/186). Hadislerde de kezib ve türevleri sýkça geçmektedir. Bazý hadis mecmualarýnda bu konuya dair özel bablar ayrýlmýþtýr (meselâ bk. Buhârî, “.Ýlim”, 8, 38; Ebû Dâvûd, “Îmân”, 13; “Edeb”, 80; Tirmizî, “Birr”, 46; Nesâî, “Îmân”, 23). Asýlsýz bir sözü Hz. Peygamber’e isnat ederek nakletmenin menedildiði rivayetlerde kezib kavramý “hadis uydurma” anlamýnda kullanýlmýþtýr (Müsned, II, 47, 83, 123; Buhârî, “.Ýlim”, 38, “Enbiyâ,”, 50; Müslim, “Zühd”, 72). Bir hadiste de þöyle denilmektedir: “Yalandan sakýnýn, çünkü yalanla günah yan yanadýr ve ikisi de insaný cehenneme götürür” (Müs-
ned, I, 3, 5, 7, 8; Müslim, “Birr”, 103-105; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 4, 5). Diðer bir
hadiste, “Kardeþine bir söz söylediðinde o sana inanýrken senin ona yalan söylemiþ olman ne büyük bir ihanet!” buyurulmuþtur (Müsned, IV, 183; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 71). Hemen bütün hadis kaynaklarýyla ahlâk ve tasavvuf kitaplarýnda zikredilen bir hadisin meâli de þöyledir. “Sizi yalan söylemekten menederim; çünkü yalan söylemek günaha, günah da cehenneme götürür. Kiþi yalan söyleye söyleye nihayet Allah katýnda kezzâb diye yazýlýr” (Müsned, I, 3, 5, 384, 410, 424; Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). Yine sýkça tekrar edilen baþka bir hadiste yalan münafýklýðýn üç alâmetinden biri olarak gösterilmiþtir (diðerleri sözünden dönmek ve emanete hýyanet etmektir; bazý rivayetlerde bunlara düþmanlýkta ileri gitmek de eklenmiþtir [Müsned, II, 189, 200; Buhârî, “Îmân”, 24; “Þehâdât”, 28; “Mecâlim”, 17; Müslim, “Îmân”, 106-108]). Hadislerde, bir kötülüðü önlemek için -baþka çare yoksayalan söylemenin câiz olduðu durumlardan da söz edilir (meselâ bk. Müsned, VI, 403, 406; Buhârî, “Sulh”, 2; Müslim, “Birr”, 101). Hz. Peygamber þu üç maksat dýþýnda yalan söylemenin helâl kabul edilmediðini bildirmiþtir: Aralarýnda geçimsizlik bulunan karý kocayý barýþtýrmak, savaþ sýrasýnda düþmaný þaþýrtmak, insanlar arasýndaki husumeti önlemek (Müsned, VI, 459, 461; Müslim, “Birr”, 101; Tirmizî, “Birr”, 26). Ýslâm âlimleri, yalan konusunu iþlerken dilin ve konuþma yeteneðinin insaný diðer canlýlardan ayýran en büyük özellik olduðunu belirterek Allah’ýn verdiði bu nimeti yerinde kullanmayanlarýn insanlýk deðerini de kaybedeceðine dikkat çekerler. Ebû Hâtim el-Büstî, Allah’ýn, insanýn organlarýndan sadece dile kendi birliðini ikrar etme yeteneði verdiðini, böylece onu bütün organlardan daha deðerli kýldýðýný ifade ederek akýllý kimsenin dilini yalana alýþtýrmamasý gerektiðini söyler. Ayrýca yalanýn insan onuruna aykýrýlýðýný Muhammed b. Kâ‘b el-Kurazî’nin þu sözüyle özetler: “Bir yalancý ancak alçak ruhlu olduðu için yalan söyler” (Ýbn Hibbân, s. 51). Râgýb el-Ýsfahânî de insanýn yalancýlýðý karakter haline getirmesinin insanlýktan çýkmasý demek olduðunu belirtir. Çünkü insanýn temel özelliði konuþmadýr. Fakat yalancýlýkla tanýnan kiþinin sözüne güvenilmez, sözüne güvenilmeyenin konuþmasý faydasýzdýr; böylece o kimse hayvan durumuna, hatta daha aþaðý bir dereceye düþer. Çünkü hayvan konuþamadýðý için bu bakýmdan
kimseye zarar vermez; yalancý ise zararlý bir varlýktýr (e×-¬erî£a, s. 271). Ýbn Hazm’a göre yalan her türlü kötülüðün aslýdýr ve Allah’ý inkâr etme de onun bir türüdür. Yalan korkaklýk ve bilgisizlikten doðar. Korkaklýk ruhu alçaltýr; korktuðu için yalan söyleyen kiþi artýk deðer verilen ruhsal yücelikten uzak kalmýþtýr (el-AÅlâš, s. 60). Mâverdî de yol açtýðý kötü sonuçlar yüzünden yalaný bütün kötülüklerin toplamý, bütün çirkinliklerin temeli, düþmanlýða kadar varan bir dizi kötülüðün baþý diye niteler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 253). Ýslâm ahlâk felsefesinin erken dönem kaynaklarý arasýnda yer alan e¹-ªýbbü’rrû¼ânî adlý eserinde yalan söylemenin arkasýndaki psikolojik sebepleri ve doðuracaðý sakýncalarý inceleyen Ebû Bekir er-Râzî’ye göre yalanýn asýl sebebi kibir duygusu ve yönetme tutkusudur. Bilgi sahibi olan bir kiþiye bu bilgi ondan yoksun olana göre bir üstünlük saðladýðý için o kiþi kendini yalanla bilgili gibi göstermek ister. Bu ise nefsânî arzularýn insaný yanýltmasýnýn bir sonucudur. Yalan söylemeye devam eden kiþiler sonunda piþmanlýk doðuracak yanlýþlýklar yaparlar; insanlarýn gözünden düþer, aþaðýlanýr, hakarete uðrarlar. Yalan haber verenin niyetine göre farklý yalan türlerini inceleyen Râzî, karþýsýndakini bir zarardan koruma veya ona meþrû bir fayda saðlama amacýyla söylenen yalaný kötü saymamýþ, bunun yanýnda iþin aslý ortaya çýktýðýnda söyleyen için mahcubiyet ve kýnama doðuran yalanlarý çirkin bulmuþ, insanýn yalancý diye nitelendirilmesini gerektirecek en kötü yalanýn hiçbir sebebe dayanmayan, çirkin ve alçaltýcý amaçlarla söylenen yalan olduðunu belirtmiþtir (Resâßil felsefiyye, s. 56-59). Hamîdüddin el-Kirmânî, Râzî’nin e¹-ªýbbü’rrû¼ânî’sini eleþtirmek için yazdýðý el-Ašvâlü’×-×ehebiyye’de (s. 77-78) aslýnda fazilet kabul edilen doðru sözlülük bile her zaman makbul görülmezken, bir kimsenin aleyhinde gerçekleri söylemek bile gýybet sayýlýrken Râzî’nin temel bir rezîlet olan yalaný bazý durumlarda teþekküre deðer görmesini yadýrgamaktadýr. Ancak Ýslâm düþünce tarihinde yalan konusu daha çok Râzî’nin görüþü doðrultusunda deðerlendirilmiþtir. Meselâ Râgýb el-Ýsfahânî, Râzî’nin eserinden alýndýðý anlaþýlan ifadelerle hem yalanýn psikolojik sebeplerinin hem de meþrû olan ve olmayan kýsýmlarýnýn bulunduðu hususunda ayný görüþleri tekrarlamýþtýr (e×-¬erî£a, s. 275-276). Mâverdî de yalancýlýðýn sebeplerini menfaat elde etme, zararý önleme, söze tatlýlýk, zarafet katma ve düþmana zarar ver-
298 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALAN
me düþüncesi þeklinde sýralar; bu arada yalan söylemeye ruhsat verilen durumlardan da söz eder. Yine Mâverdî’ye göre yalancýlarýn bazý özellikleri vardýr. Yalancý doðru sözlerle kendisinin yalanlarý arasýnda fark görmez, söylediklerinin þüpheyle karþýlandýðýný görünce hemen sözünden döner. Nihayet insan tabiatý yalandan hoþlanmadýðý için yalancýnýn ruh hali dýþýna yansýr (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 255257). Bir yönden gerçek olmayan mesel, kinaye, tevriye gibi kapalý ve dolaylý anlatýmlarýn yalan sayýlýp sayýlmayacaðý konusu üzerinde de durulmuþtur. Bilgi verme maksadý taþýmayýp ibret ve ders çýkarma amacý güden kurgu niteliðindeki sözlerin yalan sayýlmayacaðýný belirten Râgýb el-Ýsfahânî buna çeþitli hayvanlarýn konuþmalarýný içeren bir masalý örnek gösterir. Aralarýndaki bir koyun davasýný Dâvûd peygambere getiren iki kardeþin hikâyesini anlatan âyetle (Sâd 38/23) Allah rýzasý için yapýlan harcamalarýn sevabýnýn çokluðunu ekinlerin bereketli verimine benzeten âyetin de (el-Bakara 2/261) bazý kesimlerce sembolik anlatýmlar kabul edildiðini söyler (e×-¬erî£a, s. 270-271). Gazzâlî, selefin yalan anlamý da içeren kapalý ifadelerden kaçýnmayý tavsiye ettiðini belirttikten sonra açýk olsun olmasýn her türlü yalan sözden sakýnmak gerektiðini, zaruret halinde de açýkça yalan söylemek yerine dolaylý ifadelere baþvurmanýn daha az sakýncalý kabul edildiðini ifade etmekte, bu tür dolaylý anlatýmlar için örnekler sýralamaktadýr. Birini mutlu etmek gibi sebeplerle kinayeli ifadeler kullanýlabilir. Nitekim Hz. Peygamber yaþlý bir kadýna, “Yaþlýlar cennete girmeyecek” dediðinde bununla cennette herkesin genç olacaðýný kastetmiþtir (ݼyâß, III, 139-140). Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre Ýslâm âlimleri yalanýn kötü sayýlmasý için þu unsurlarýn bulunmasý gerektiðini söylemiþlerdir: Sözün içerdiði haberin gerçek olayla uyuþmamasý, bilgi verenin söz konusu haberi önceden zihninde kurgulamasý ve zihninde kurduðu þeyi söylemeyi hedeflemesi (e×-¬erî£a, s. 273). Bunun yanýnda daha çok kelâm ilminde ve kýsmen ahlâk kitaplarýnda yalanýn özü gereði mi yoksa baþka bir sebepten dolayý mý kötü ve haram olduðu meselesi üzerinde durulmuþtur. Kelâm âlimleri hüsün ve kubuh meselesini ele alýrken en çok baþvurduklarý örnekler dürüstlük ve yalandýr. Ehl-i sünnet’in hâkim görüþüne göre sözün dinî hükmü ortaya çýkaracaðý sonuca baðlýdýr. Sözün amaca ulaþmak için bir vesile teþkil ettiði-
ni belirten Gazzâlî, iyi bir amaca hem doðru hem yalan sözle ulaþmak mümkünse de bu durumda yalan söylemenin haram olduðunu, eðer amaca ulaþmak için yalan söylemekten baþka bir çare yoksa bu amaca göre sözün hükmünün deðiþeceðini söyler (ݼyâß, III, 137). Kitaplarda sýkça tekrarlanan bir örnekle, kendisini öldürmek için peþine düþenlerden kaçan mâsum bir kiþiyi evinde saklayan kimsenin onu soranlara görmediðini söylemesi böyledir. Yine Hz. Ýbrâhim’in kendisini þölen yerine davet eden inkârcý halkýna “hastayým” demesi (es-Sâffât 37/89), putlarýný kýranýn büyük putlarý olabileceðini söylemesi (elEnbiyâ 21/62-63), yanýndaki eþini korumak için “kýz kardeþim” diye tanýtmasý da (Buhârî, “Talâk”, 10; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 16) sözün dinî hükmünün niyet ve maksada göre deðiþeceðini göstermektedir. En çirkin yalan dünya ve âhiret için hiçbir fayda saðlamayan yalandýr. Ahlâk kitaplarýnda, zorunlu durumlarda yalan söylemenin câiz görüldüðüne dair zikredilen delil aile huzurunun korunmasý, husumetlerin önlenmesi, savaþta baþarý saðlanmasý gibi sebeplerle yalan söylemeye izin veren hadislerdir. Bununla birlikte yalanla ilgili ruhsatlarýn istismarýndan kaygý duyan âlimler imkân ölçüsünce yalandan sakýnmak gerektiðine dikkat çekmiþlerdir. Nitekim Gazzâlî önce, “Yalan li-aynihî haram deðildir” derken birkaç satýr sonra, yalan kapýsýnýn bir defa açýlmasý durumunda artýk ihtiyaç ve zaruret sýnýrýnýn ötesine geçme tehlikesinin bulunduðunu belirterek, “Zaruret durumu dýþýnda yalan söylemek aslen haramdýr” der (ݼyâß, III, 137-139). Râgýb el-Ýsfahânî de kelâmcýlara atfen bazý ruhsatlardan bahsettikten sonra yalanýn her zaman utanç verici ve aþaðýlayýcý bir tutum olduðunu söyler (e×-¬erî£a, s. 272274). Gazzâlî kulun ibadetlerdeki niyet ve ihlâsýný da onun dürüst olup olmama açýsýndan deðerlendirir. Buna göre bir kimse, “Yüzümü gökleri ve yeri yaratan Allah’a çevirdim” derken (el-En‘âm 6/79) kalbi Allah’a yönelmez, aklý dünya meþguliyetlerinden sýyrýlmazsa yüzünü Allah’a çevirdiðini söylemesi bir yalandýr. Bunun gibi namazda Fâtiha sûresini okurken, “Yalnýz sana ibadet ederim” diyen kiþi hakikatte nefsine ve dünyaya kulluk ediyorsa o da yalan söylemiþtir (ݼyâß, IV, 288, 391). Yaygýnlýðý ve etkisi, aðýr sonuçlar doðurmasý gibi sebeplerle yalan her devirde insanlýðýn en büyük ahlâk problemlerinden birini teþkil etmiþ, bütün dinlerde ve ahlâk öðretilerinde kötü ve günah sayýlmýþ, Ýslâm kültüründe de bu alanda geniþ bir li-
teratür oluþmuþtur. Câhiz’in el-Me¼âsin ve’l-e²dâd (Beyrut 1412/1991, s. 50-56), Ýbn Kuteybe’nin £Uyûnü’l-aÅbâr (Beyrut 1406/1986, II, 30-36), Ýbn Abdülber en-Nemerî’nin Behcetü’l-mecâlis ve ünsü’lmücâlis (Kahire 1382/1962, I, 572-578), Ýbrâhim b. Muhammed el-Beyhaký’nin elMe¼âsin ve’l-mesâvî (Beyrut 1408/1988, s. 435-444) adlý eserleri gibi erken dönemlerden itibaren insanlýðýn ahlâk, edep ve hikmet birikimini yansýtmak amacýyla yazýlmýþ kitaplarda ve Ýbn Ebü’d-Dünyâ’nýn e½-Øamt ve âdâbü’l-lisân’ý (trc. Zekeriya Yýldýz – Fikret Güneþ, Hadislerde Diline Sahip Olmak, Ýstanbul 2007), Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin el-Âdâb’ý (Beyrut 1408/1988, s. 119-121), Zekiyyüddin elMünzirî’nin et-Ter³¢b ve’t-terhîb’i (Kahire 1414/1993, II, 30-36) gibi daha çok hadislerden meydana gelen eserlerde yalan baþlýca konular arasýnda yer almýþtýr (ayrýca bk. SIDK). Ýslâm’ýn büyük günah kabul edip yasakladýðý yalanýn fýkýhta ayrýca hukukî sonuçlarý da ele alýnýr. Yalan yere yemin ederek bir kimsenin hakkýnýn zayi olmasýna yol açan kiþi âhirette Allah’ýn gazabýyla karþýlaþacaðý gibi (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224) dünyada da verdiði bu zararý tazminle sorumludur. Büyük günahlardan sayýlan yalancý þahitlik neticesinde (Buhârî, “Diyât”, 2; Ýbn Mâce, “Ahkâm”, 32) ilgili kiþilerin uðradýðý zarar yalancý þahide tazmin ettirilir, ayrýca o kimse mahkemece tâzirle cezalandýrýlýr. Mâlikîler’e göre ebediyen, fakihlerin çoðunluðuna göre ise tövbe edip kendini ýslah ettiði kanaati yerleþinceye kadar þahitliði kabul edilmez. Ticarî iþlemlerde satýlan malýn özellikleri, maliyeti, piyasa deðeri vb. hakkýnda satýcýnýn yalan söylemesi bu yolla elde edilen kazancý haksýz ve haram kýlar. Güven esasýna dayanan akidlerde aldanan ve açýk zarara uðrayan tarafa belli þartlarla akdi fesih, zararýn tazmini gibi imkânlar tanýnýr (bk. TAÐRÎR). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 159-160; Tehânevî, Keþþâf, II, 847-850; Wensinck, el-Mu£cem, “kcb” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kcb” md.; Müsned, I, 3, 5, 7, 8, 384, 410, 424; II, 47, 83, 123, 189, 200; IV, 183; VI, 403, 406, 459, 461; Kindî, Resâßil, I, 169; Taberî, Câmi£u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, III, 317; VII, 658; Ebû Bekir erRâzî, e¹-ªýbbü’r-rû¼ânî (nþr. P. Kraus, Resâßil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 56-59; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dðr.), Beyrut 1397/ 1977, s. 51-56; Hamîdüddin el-Kirmânî, el-Ašvâlü’×-×ehebiyye (nþr. Salâh es-Sâvî), Tahran 1397/ 1977, s. 77-78; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’ddîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1978, s. 253-
299 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALAN 257; Ýbn Hazm, el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 60; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’lYezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 270-276; Gazzâlî, ݼyâß, III, 132-141; IV, 288, 391; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, VIII, 100-103, 106109; Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Mi½bâ¼u’l-münîr, Beyrut 1987, s. 201; Ýbn Hacer elHeytemî, ez-Zevâcir £an ištirâfi’l-kebâßir, Beyrut 1408/1988, I, 97-98; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, II, 445; M. Mehdî Allâm, Felsefetü’l-ki×b, Kahire 1408/1987; T. Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), Ýstanbul 1991, s. 140-146.
ÿMustafa Çaðrýcý
–
YALÇIN, Hüseyin Cahit
—
(1875-1957)
˜
Gazeteci, hikâye ve roman yazarý, edebiyat eleþtirmeni.
™
Balýkesir’de doðdu. Babasý Maliye memuru Ali Rýzâ Efendi, annesi Fatma Neyyire Haným’dýr. Ýlk ve orta öðrenimini Serez’de ve Ýstanbul’da yaptý. 1893’te girdiði Mülkiye Mektebi’ni 1896’da bitirdikten sonra 1901 yýlýna kadar Maarif Nezâreti’nin çeþitli kalemlerinde çalýþtý. 1901-1908 arasýnda Vefa ve Mercan idâdîlerinde öðretmenlik ve müdürlük yaptý. II. Meþrutiyet’in ilânýyla birlikte Ýttihatçýlar’ýn safýnda hareketli bir siyasî hayata atýldý; 1 Aðustos 1908’de Hüseyin Kâzým Kadri ve Tevfik Fikret’le birlikte Tanin gazetesini çýkarmaya baþladý. Bu sýrada yapýlan seçimlerde Ýstanbul mebusu olarak meclise girdi. Ayný dönemde birçok gazeteciyle girdiði polemikleriyle geniþ yanký uyandýrdý ve basýnda büyük þöhret kazandý. I. Dünya Savaþý’nýn sonunda Ýstanbul’un iþgali üzerine 1919 Haziranýnda Malta’ya sürüldü. Buradan 1921 Nisanýnda kurtulunca Ýstanbul’da Tanin’i yeniden yayýmladý. Cumhuriyet’in ilk yýllarýndan Atatürk’ün ölümüne kadar geçen dönemde Atatürk’e ve Ýnönü hükümetlerine yönelttiði sert eleþtiriler ve Ýttihatçý kadroyu ýsrarla savunmasý yüzünden üç defa tutuklanýp Ýstiklâl Mahkemesi’ne sevkedildi. Ýkinci mahkemesi sýrasýnda vatana ihanet suçundan 1925 Mayýsýnda Çorum’da müebbet sürgün cezasýna çarptýrýldý. Ancak ceza kanununda yapýlan bir deðiþiklikle bir yýl sonra cezasýný tamamlamýþ sayýldý ve Ýstanbul’a döndü. Atatürk’ün ölümüne kadar siyasetin dýþýnda kaldý, kendisine hiçbir memuriyet verilmedi; Türkçe’ye çevirip yayýmladýðý eserlerin geliriyle geçinmeye çalýþtý. Bu arada dönemin önemli fikir dergilerinden Fikir Hareketleri’ni çýkardý (1933-1940). 1938’de cumhurbaþkaný seçilen Ýnönü’nün tek-
cin Ýstanbul’da bir Rum kýzýna âþýk oluþu ve bu sebeple hayatýn acý gerçekleriyle yüz yüze geliþi hareketli bir þekilde anlatýlmaktadýr. Bu dönemin birçok eseri gibi hayalhakikat çatýþmasýna dayanan roman, þüpheci ve inkârcý bir genç haline gelen Nezih’in koyu bir determinizme sürüklenmesiyle sona erer.
Hüseyin Cahit Yalçýn
lifi üzerine yeniden siyasete döndü; 19391954 yýllarýnda Cumhuriyet Halk Partisi’nden Çankýrý, Ýstanbul ve Kars milletvekili olarak görev yaptý. Tanin ve Ulus gazetelerinde özellikle 1948’den sonra Demokrat Parti’ye karþý çok sert bir mücadeleye giriþti ve Aralýk 1954’te yetmiþ dokuz yaþýnda iken yirmi altý ay hapse mahkûm edildi. Basýnda çýkan büyük gürültüler üzerine üç buçuk ay sonra serbest býrakýldý. Bu olayýn ardýndan Demokrat Parti’ye karþý muhalefete devam etti. Adaylýðýný koyduðu 1957 seçimlerine çok az bir süre kala 18 Ekim 1957’de zatürreden öldü. Þahsiyeti ve sanatý Ahmed Midhat Efendi, Nâmýk Kemal ve Beþir Fuad’ýn yaný sýra Fransýz realistlerinin etkisiyle þekillenen Hüseyin Cahit’in edebî hayatý 1891’de yazdýðý Nâdîde romanýyla baþlamýþ, Servet-i Fünûn’da 1897’den itibaren yayýmladýðý hikâye, roman ve edebî tenkitlerle geniþleyerek devam etmiþtir. Fransýzca’dan çevirdiði bir yazýsý yüzünden derginin 1901’de kapatýlmasýndan sonra edebiyattan ayrýlmýþ ve 1922’de neþrettiði Niçin Aldatýrlarmýþ? adlý hikâye kitabýyla edebiyat dünyasýna tekrar dönmüþse de bu dönüþ devamlý olmamýþtýr. Hüseyin Cahit, Servet-i Fünûn edebiyatýnýn (Edebiyât-ý Cedîde) önemli isimlerindendir. Bu devrede yazdýðý hikâyelerin çoðunda kendini ve Servet-i Fünûn neslini temsil eden gençlerin karamsarlýðýný, hayattan ve toplumdan uzaklaþarak tabiata ve hayalî aþklara sýðýnmasýný anlatmaktadýr. Bazý hikâyelerinde ferdîlikten sýyrýlýp bir çeþit sosyal tasvire, özellikle kadýnlarýn toplum hayatýndaki yerini ve uðradýklarý haksýzlýklarý göstermeye yönelmiþtir. Nâdîde, Ahmed Midhat Efendi’nin tesiriyle yazýlmýþ acemilik devrine ait bir cinayet romanýdýr. Servet-i Fünûn’da tefrika edilen Hayal Ýçinde adlý romaný onun edebî eserleri arasýnda en deðerlisi kabul edilir. Yazarýn hayatýndan izler taþýyan eserde Nezih adlý temiz ve yüksek ideallere sahip bir gen-
Asýl þöhretini bu dönemde edebî tenkit ve polemikleriyle kazanan Hüseyin Cahit, Servet-i Fünûn edebiyatýna yöneltilen eleþtirilere etkili ve susturucu cevaplar vermiþtir. Bu eleþtirilerde estetik, edebiyat tarihi, roman sanatý ve roman tenkidine dair birçok husus söz konusu edilir. Batý edebiyatý akýmlarý ve büyük romancýlar tanýtýlýr. Servet-i Fünûn, Tercümân-ý Hakîkat, Sabah, Þûrâ-yý Ümmet, Saâdet, Âþiyan, Ýkdam, Tarîk ve Türk Yurdu gibi yayýn organlarýnda neþredilen bu yazýlar 1933-1940 yýllarý arasýnda Fikir Hareketleri’nde çýkan çok sayýda edebî tenkitle büyük bir sayýya ulaþmýþtýr. Bütün bunlara raðmen Hüseyin Cahit’in siyasî þöhreti edebî faaliyetlerini gölgelemiþtir. II. Meþrutiyet’ten hayatýnýn son günlerine kadar Tanin, Ulus, Ýstanbul ve Halkçý dergi ve gazetelerinde yayýmladýðý siyasî makaleler büyük yankýlara ve tepkilere yol açmýþ, Ýttihatçý-Ýtilâfçý veya Cumhuriyet Halk Partisi-Demokrat Parti kamplaþmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Bu yazýlarda millî hâkimiyet, hürriyetçi parlamentarizm, liberalizm, evrimcilik ve ferdiyetçilik yolundaki fikirler de sýk sýk vurgulanýr. Siyasî yazýlarýnýn dýþýnda onun özellikle Cumhuriyet’ten sonra çeþitli gazete ve dergilerde yayýmlanan hâtýra, sohbet, gezi ve deneme türlerinde dikkate deðer birçok yazýsý vardýr; bunlar son devir fikir ve kültür tarihinin önemli kaynaklarý arasýnda yer alýr. Hüseyin Cahit’in ayný derecede önemli bir baþka yönü de 1896-1948 yýllarý arasýnda devam eden tercüme faaliyetleridir. Kültür tarihinde kendisine büyük bir yer kazandýran bu yayýnlarýna bir bütün halinde bakýldýðýnda bunun olaðan üstü bir çalýþma olduðu görülür. Fransýzca, Ýtalyanca ve Ýngilizce’den yapýlan ve tamamý 26.000 sayfaya ulaþan bu çeviriler siyaset, edebiyat, tarih, sosyoloji, eðitim, psikoloji, felsefe ve estetiðe dairdir. Batý kültürünün temel eserlerinden yapýlan bu tercümelerin yaný sýra yazarýn bir o kadar da gazete ve dergi sayfalarýnda kalmýþ çevirileri bulunmaktadýr. Bütün bu yönleriyle Hüseyin Cahit çok tepki uyandýran siyasal aþýrýlýklarýna raðmen II. Abdülhamid, Meþrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerinin ede-
300 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALI
biyat, siyaset ve fikir tarihinde dikkate alýnmasý gereken önemli bir þahsiyettir. Eserleri: Nâdîde (1891), Hayal Ýçinde (1901); Hayât-ý Muhayyel (1898), Hayât-ý Hakîkiyye Sahneleri (1909), Niçin Aldatýrlarmýþ? (1922); Türkçe Sarf ve Nahiv (üçüncü sene 1908, birinci sene 1910, ikinci sene 1910), Türkçe Sarf ve Nahiv (yeni baþlayanlar için, 1910); Kavgalarým (1910); Edebî Hâtýralar (1935, Rauf Mutluay tarafýndan sadeleþtirilerek Edebiyat Anýlarý adýyla yayýmlanmýþtýr [1975]), Siyasal Anýlar (ayný adla Rauf Mutluay tarafýndan sadeleþtirilip bazý kýsýmlarý çýkarýlarak neþredilmiþtir [1976]). Bazý tercümeleri: Pierre Loti’den Ýzlanda Balýkçýlarý (1903), Leon Marillie’den Hürriyyet-i Vicdân (Ýstanbul 1906), Anatole France’tan Allahlar Susamýþlardý (1936), Tollio Murri’den Kürek Cehennemi (1936), Joseph de Guignes’den Hunlar’ýn, Türkler’in, Moðollar’ýn ve Daha Sair Tatarlar’ýn Târîh-i Umûmîsi (I-VIII, Ýstanbul 1923-1925), Leone Caetani’den Ýslâm Tarihi (I-X, Ýstanbul 1924-1927; ayrýca bk. DÝA, VI, 544), Vilfredo Pareto’dan Sosyalist Meslekleri (1924), Emile Durkheim’den Din Hayatýnýn Ýbtidaî Þekilleri (I-II, Ýstanbul 1924), Yrjö Hirn’den Sanâyi-i Nefîsenin Menþeleri (1925), Stuart Mill’den Hürriyet (1927), A. Lawrence Lowel’dan Ýngiltere’nin Hükûmeti (I-V, Ýstanbul 1927), Alfred Binet’den Ruh ve Beden (1927), Etienne Vacherot’dan Demokrasi (1931), Busbeke’ten Türk Mektuplarý (1939), Adolf Hitler’den Kavgam (1940), Arthur Koestler’den Sovyet Efsanesi ve Hakikat: Kýzýl Rusya’nýn Ýç Yüzü (1947). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hilmi Ziya Ülken, Uyanýþ Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ýstanbul 1935, s. 379; a.mlf., Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1979,
s. 136-144, ayrýca bk. Ýndeks; Tarýk Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasî Partiler: 1859-1952, Ýstanbul 1952, s. 188, 199, 377; Ahmet Bedevi Kuran, Hüseyin Cahit Yalçýn Bey’e Açýk Mektup, Ýstanbul 1955; Hilmi Yücebaþ, Büyük Mücahit Hüseyin Cahit, Ýstanbul 1960; Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatýnýn Ana Çizgileri, Ankara 1979, s. 108-111, 218, ayrýca bk. Ýndeks; Ömer Faruk Huyugüzel, Hüseyin Cahit Yalçýn’ýn Hayatý ve Edebi Eserleri Üzerinde Bir Araþtýrma, Ýzmir 1984; Hilmi Bengi, Gazeteci, Siyasetçi ve Fikir Adamý Olarak Hüseyin Cahit Yalçýn, Ankara 2000; Fatih Mehmet Sancaktar, II. Meþrutiyet’ten Cumhuriyet’e Türk Aydýnýnda Milli Egemenlik Düþüncesinin Geliþimi (1908-1924): Hüseyin Cahit (Yalçýn) Örneði (doktora tezi, 2005), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
ÿÖmer Faruk Huyugüzel
–
˜
—
YALI Çoðunlukla yazýn oturulmak üzere deniz, nehir gibi su kenarlarýnda inþa edilen konut, sahil evi.
™
Kelime Yunanca yalostan (sahil) Türkçe’ye geçmiþtir. Türk mimarisinde yalýlar Haliç’te ve özellikle Boðaz’ýn karþýlýklý iki kýyýsýnda (Anadolu ve Rumeli) yer alan, arazilerin doðal bitki dokusuna ve topografyasýna uyumlu biçimde, ev mimarisinin geleneksel malzemesi sayýlan ahþaba dayalý mimari tekniðinde inþa edilmiþtir. Plan geliþimlerinde zaman zaman yabancý üslûp ayrýntýlarý görülse de Osmanlý ev yaþamýna uygun düzenlemeleriyle bu ahþap yapýlar halk arasýnda yalý diye adlandýrýlýr. Yalýlar uzun ve genelde iki katlý kütleleri, hareketli cepheleriyle suya dönük ve dýþa açýk, arkada yer alan harem bölümleriyle ise baðlý olduklarý dar sokaða ya da yola yüksek duvarlarla kapalý, mahremiyetlerini koruyan yapýlardýr. Toplum kültürünün temel unsurlarýndan din ve inançlar yapýnýn mimarisini de etkilemiþtir. Türk evi
Thomas Allom’un Said Paþa Yalýsý’ný tasvir eden gravürü (Robert Walsh,
Constantinople and the Scenery of the Seven Churches of Asia Minor, London 1840, I, lv. 35)
geleneðinde olduðu gibi yalýlar da harem ve selâmlýk þeklinde iki bölümden meydana gelir. Baþlangýçta harem ve selâmlýk farklý kapýlara sahip ayný bahçe içinde ayrý çatýlar altýndaydý. Harem hamamdan ayrý, ancak onunla baðlantýlýdýr. Mutfak ve erkek çalýþanlarýn odalarý tamamen baðýmsýzdýr. Hepsini yüksek bahçe duvarlarý çevreler. Bu düzen XVIII. yüzyýlýn sonuna doðru kýsmen deðiþmeye baþlamýþ, XIX. yüzyýldan itibaren haremle selâmlýk yavaþ yavaþ tek çatý altýna girmiþtir. Osmanlý sivil mimarisi çerçevesinde deðerlendirilen ve Haliç ile Boðaz kýyýlarýnda XVI. yüzyýldan XVIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar inþa edilen yalýlara rastlanmaktadýr. Üsküdar Kavak Sarayý, Topkapý Sarayý’nýn sahil kesiminde Sinan Paþa Köþkü, Serdâb Kasrý, Mermer Köþk, Sepetçiler Kasrý ve Yalý Köþkü kýyýda erken tarihli sahilsaray ve öncü yalý örnekleridir (bk. SAHÝLSARAY). XVIII. yüzyýlda kimliðine kavuþmaya baþlayan Boðaziçi’nde karþýlýklý iki kýyý boyunca yalýlar sýralanmýþtýr. Yalýlar, plan açýsýndan tek yapý topluluklarý olmanýn dýþýnda arkalarýnda yer alan küçüklü büyüklü korularý, çeþitli pavyonlarý ile bir kompleks özelliði taþýyarak âdeta doðal park görünümüne dönüþmektedir. Yalý kelimesi XIX. yüzyýla kadar konak ve kasýr sözcükleriyle eþ anlamlý olarak sultan ve yakýnlarý, saray erkâný ve zengin tüccar sýnýfý tarafýndan yaptýrýlmýþ, genelde yazýn ailece göç edilip oturulan konutlar için kullanýlmýþtýr. Bu mekânlara göçme aileler için bir tören, tekrarlanan bir ritüel havasýnda gerçekleþirdi. Ahþap malzeme ile inþa edilen yalýlarýn zaman içerisinde ihtiyaçlar doðrultusunda ve yangýnlar sonucu ortadan kalkmadan önce þekil deðiþikliðine uðramalarý doðaldý ve yapýldýklarý dönemin modasýna, bulunduklarý semtlere ve ait olduklarý kiþilerin zevklerine göre farklý mimari karakterler taþýmaktaydý. Mütevazi ölçülerde olsalar bile küçük birer sarayý andýran bu yalýlar beyaza ya da aþý boyasý renginde boyanýrdý. Boðaz’da herkesin istediði yere yalý inþa etmesine devlet izin vermezdi. Yoðun yapýlaþmanýn görüldüðü XVIII. yüzyýlda Lâle Devri’nde devlet ricâli, halk, tüccar ve gayri müslimler toplu halde, fakat ayrý ayrý yerlerde otururdu. Sultanlarla devlet ricâli Beþiktaþ, Ortaköy ve Kuruçeþme’yi tercih ederdi. Bâbýâli erkâný için Bebek, ilmiye ricâli için Rumelihisarý, gayri müslimler için Arnavutköy yoðun yerleþim yerleriydi. Yeniköy, Tarabya ve Büyükdere’de çoðunlukla yabancý uyruklularýn ve sefâretlerin yazlýk konutlarý, Kireçbur301
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALI
nu-Büyükdere arasýnda sefâret tercümanlarýnýn ve Rumlar’ýn, Sarýyer’de ise orta halli Türkler’in yalýlarý bulunurdu. Türk sivil mimarisinin bütün özelliklerini yansýtan bu yalýlarýn ortak özelliði üst katlarýn direkler üzerine yerleþtirilmiþ çýkmalarla âdeta denize doðru uzanmasýdýr. Alt katlarýnda Malta taþý veya mermer döþeli bir taþlýkla ona açýlan aydýnlýk odalar vardýr. Buradan geniþ ve yayvan, genelde ahþap merdivenlerle ikinci kata çýkýþ saðlanýrdý. Merdivenler bazan iki kat arasýnda bir sahanlýktan ikiye ayrýlýr, bazan da çift yönlü baþlayarak sahanlýktan sonra tek yönlü devam ederdi. Denizin üzerine çýkmýþçasýna duran üst katta geniþ sofalar, yatak odalarý ile kabul, oturma ve hazine odalarý, kütüphane yer alýrdý. Son derece aydýnlýk olan bu odalarýn tavanlarýna sanatkârane oymalar, nakýþlar bir minyatür gibi iþlenmiþtir. Pencereler de çiçekli bezemeli kapaklarla örtülürdü. Odalarýn içerisinde yüklük, çubukluk, kavukluk, testilik, peþkirlik, lambalýk denilen irili ufaklý dolaplar bulunurdu. Yerlere Mýsýr hasýrlarý serilir, üzerlerine geniþ halýlar yayýlýr; kanepe, koltuk, sedir ve mermer konsollara oturtulmuþ büyük aynalar yerleþtirilirdi. Kristal avizeler, duvar saatleri, yaðlý boya tablolar da bu kompozisyonu tamamlayan öðelerdi. “Lebideryâ (su boyu evleri) diye adlandýrýlan bu yalýlarýn özgünleþen mimari detaylarýnda doðayý yaþama katan ince hesaplar ve her þeyden önce organik malzeme uyumu ve estetik üzerinde durulurdu. Su sesinin daha yakýndan duyulabilmesi için odalara, sofalara küçük havuzlarla fýskýyeler yerleþtirilir, böylece mistik bir ortam saðlanýrdý. Kayýkhaneler, deniz hamamlarý ve balýkhaneler de bu yalýlarý tamamlamaktadýr. Hizmetlilere ait odalar, mutfaklar bahçenin bir köþesinde kara tarafýna yapýlýrdý. XVIII. yüzyýlda Osmanlý sultaný ve saray erkânýnýn tarihî yarýmadadan Boðaziçi kýyýlarýna yönelmesiyle Boðaz kýyýlarýnda görülmeye baþlanan sahilsaraylarla ayný anda saray çevresiyle iliþkisi olanlarýn da aileleri için ayný nitelikte evler inþa ettirmeleri Boðaziçi kýyýlarýna ilgiyi arttýrmýþtýr. Yalýlar, daha çok II. Mahmud dönemi öncesinde yapýlmýþ ahþap sahilsaray geleneðini devam ettiren, devletin ileri gelenlerinin ve zengin tüccarlarýn yaptýrdýðý büyük küçük mekânsal düzenlemeleriyle Boðaziçi’nin özgün dokusunu oluþturmuþtur. Aslen ana plana sadýk kalýnmakla birlikte XVIII ve XIX. yüzyýllarda karþýlaþýlan mimari ve iç mekân düzenlemelerindeki farklýlaþmalar Boðaziçi konutlarý içinde belirginleþen detaylarý meydana getirmiþ-
tir. Avrupa yakasýnda Boðaz yerleþiminin baþlangýcý kabul edilen Beþiktaþ’ta ilk baþlarda Kazancýoðlu, Civan Kapýcubaþý ve Caðaloðlu yalýlarý vardý. XVIII. yüzyýlýn baþýnda Kuruçeþme sahilinde hatýrlarda kalan Muhsinzâde Yalýsý yer alýrdý. Günümüzde restore edilen bu yapý butik otel olarak hizmet vermektedir. XIX. yüzyýlda Dolmabahçe Sarayý’nýn inþasýyla birlikte mimari tasarým ve üslûp ayrýntýlarýnda Batý’dan esinlenen, neo-klasik üslûbun bütün öðeleriyle donanmýþ -Batýlýlaþmýþ- bir yalý ve konak yapýlarý inþa edilmiþtir. Yapý malzemesi olarak mermerin tercih edildiði bu gösteriþli kâgir yalýlar geleneksel Osmanlý saray mimarisinden mimari proje, mekân bölümlemeleri, tefriþ ediliþ biçimleriyle ayrýlmaktadýr. Batý etkisinde ancak içinde yer aldýklarý dönemin Osmanlý zevkini yansýtan düzenlemeleriyle dikkat çekmektedir. Boðaz su yolu üzerinde bulunan yalý mimarisinde, Ýstanbul’a XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren hâkim olmaya baþlayan neo-klasik etki dýþ cephe tanziminde ve çýkmalarda kuvvetle vurgulanmýþtýr. Böylece klasik dýþ cephe Batý’dan gelen öðelerle bozulmaya yüz tutmuþtur. II. Mahmud dönemi yapýlarý olarak adlandýrýlacak bu grup yapý düzenlemelerinde kullanýlan mimari üslûp barok ve ampir (empire) karýþýmý yeni bir üslûbun habercisidir. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar Ortaköy’de eskiden gayri müslim yalýlarý bulunurken bu dönemden itibaren müslümanlara ait yalýlarýn sayýsý artmýþ, Defterdarburnu ile Kuruçeþme Ýskelesi arasýnda gayri müslim yalýlarý zaman içinde yerlerini vükelâ yalýlarýna býrakmýþtýr. Evliya Çelebi XVII. yüzyýldaki vükelâ yalýlarýný þöyle sýralamaktadýr: Baltacý Mahmud Paþa, Safiye Sultan, Ekmekçizâde Ahmed Paþa, Caðaloðlu Mehmed, Kara Hasanoðlu, Nakkaþ Paþa. Daha sonra yapýlan Týrnakçý Yalýsý bölgenin en büyük ahþap yalýsýydý ve uzun yýllar Esma Sultan ve ardýndan Seniha Sul-
tan tarafýndan kullanýlmýþtýr. Kaptan Paþa, Edhem Paþa, Nâile-Nazime sultanlar, Mazlum Paþa, Þeyhülislâm Cemâleddin Efendi yalýlarý ayný sahil çizgisinde bulunan ve I. Dünya Savaþý’na kadar ayakta duran yalýlardýr. Arnavutköy burnuna doðru yer alan Kalimaki, Muruzi, Karatodori, Düzoðlu, Muzurus, Hançerlioðlu yalýlarý buralara XVIII. yüzyýldan itibaren yerleþmiþ Eflak ve Boðdan beylerine aittir. Arnavutköy Akýntýburnu’nda ilk yalý Hasan Halife yalýsýdýr; ardýndan burasý mîrî arazi þeklinde kamulaþtýrýlmýþ ve Hasbahçe olmuþtur. 1860’lý yýllarda yýkýlan Halilpaþazâdeler’in yalýlarý da Akýntýburnu’ndaydý. Arnavutköy’den Bebek koyuna dönülen yerde Beyhan Sultan Sahilsarayý’ndan sonra Köçeoðlu Yalýsý 1791’de inþa edilmiþ ve 1940’larda yýkýlmýþtýr. Küçük Bebek’te þeyhülislâm ve ulemâ yalýlarý bulunmaktaydý. Bebek’te Atâullah Efendi, Dürrîzâde ve Hekimbaþý yalýlarý, Ârifî Paþa yalýsý ve korusu bölgenin en büyük yapýlarýydý. Hâþim Paþa Yalýsý tam burundaydý ve yolu aþarak denize kadar uzanýyordu. Yolun hemen devamýndaki Yýlanlý Yalý da haremlik ve selâmlýðý ile XVIII. yüzyýlýn büyük yalýlarý arasýnda sayýlýyordu. Zamanla ahþaptan kâgire dönen ve ardýndan taþ malzeme ile inþa edilen Boðaz yalýlarý içinde Rumelihisarý-Baltalimaný arasýnda olanlar dikkat çekicidir. Tophane Müþiri Zeki Paþa, Telgraf Nâzýrý Hasib Paþa ve Ali Ýhsan Paþa yalýlarý bu güzergâh üzerindeydi. Baltalimaný Camii’nden sonra Boyacýköy’e kadar Ermeni ve Rum yalýlarý yer almakta, yalýlarýn bahçeleri dik ve setler þeklinde yükselmektedir. Önlerinde rýhtýmlarý vardýr. Rýhtýmlarýn altýndaki tonozlu kýsýmlarda yalýlarýn ulaþýmýný saðlayan kayýklar duruyordu. Boyacýköy’den sonra Emirgân’a doðru yalýlar arazileri ve kapladýklarý kullaným alaný bakýmýndan büyük ölçekteydi. Özellikle Mekke þeriflerine ait, bugün Kültür Bakanlýðý’na baðlý Þerifler Yalýsý ayný zamanda bir yol yalýsýdýr; Ka-
Büyükdere sahilindeki yalýlarý gösteren XX. yüzyýl baþýna ait bir kartpostal
302 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALI
ri doðrudan denizin üstünde yer almazdý; yol yalýlarý tarzýndaydý ve deniz tarafý geniþ bir rýhtýmla çevriliydi. Rýhtýmlarýn ucundaki deniz hamamlarý yalýlarýn tamamlayýcý dýþ öðeleriydi ve dönemin bir ayrýntýsýný meydana getiriyordu.
Göksu deresinin kenarýndaki yalýlarý gösteren XX. yüzyýl baþýna ait bir kartpostal
radað beyinin yalýsý ve Mýsýrlý Ýsmâil Paþa’nýn eski pembe yalýsý da bu grup içinde bulunmaktadýr. Ýstinye koyu Boðaz’ýn en güzel doðal oluþumlarýndan biridir. Koya girince ilk yalý Hüseyin Hilmi Paþa’nýn, kâgir büyük yalý ise Deli Fuad Paþa’nýndýr. Ardýndan sýrasýyla IV. Murad zamanýnda Emîrgûne Yûsuf Paþa’ya verilen Ýstinye körfezindeki bað ve yalýsý gelir. Paþanýn idamý üzerine yalý ve arsasý Þeyhülislâm Abdullah Vassâf Efendi ailesine geçmiþtir. Ýstinye burnunda Kabûlî Efendi, Afif Paþa ve Büyük Reþid Paþa’nýn kýzlarýna ait yalýlar sýralanmaktadýr. Bu yalýlarýn büyük bir kýsmý III. Ahmed zamanýndan kalma eski sahilhânelerin yerine yeniden yapýlmýþtýr. Bu sebeple ilk plan düzenlerinin nasýl olduðu bilinmez. Ýstinye kýyýsý boyunca devam eden dar cepheli, sýra halinde, iskele çýkmazlarýyla kesilmiþ Rum yalýlarýnýn sayýsý yirmi otuz kadardýr ve bazýlarýnýn içi barok dönemi yansýtan duvar resimleriyle bezelidir. Yeniköy Köybaþý bölgesinde XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait Þehzade Burhâneddin veya Ahmed Münir Paþa Yalýsý (günümüzde Erbilgin Yalýsý), Cezayirliyan, Kuyumcuyan, Allahverdi, Selim Melhame ve Evyenidis yalýlarý sýralanmaktadýr. Bu yalýlarýn hemen önünden yeni yapýlmýþ dar yol patika halinde Kalender’e uzanýr. Burada Sultan Ahmed Camii müteahhidi Kalender Çavuþ tarafýndan inþa edilen Kalender Yalýsý bulunur. Günümüze taþtan yapýlmýþ haliyle gelen yapý askerî dinlenme tesisi olarak kullanýlmaktadýr ve 1870 yýllarýnda Sultan Abdülaziz’in emriyle mimar Sarkis Balyan’a yaptýrýlmýþtýr. Kalender’den gelen patika yol Tarabya Düzoðlu Yalýsý ve Fenerli Bey Yalýsý’na kadar devam ederdi. Çayýrbaþý diye adlandýrýlan ve Büyükdere’ye uzanan bölgenin yalýlarý Mavrokordato, Mavroyeni, Ýpsilanti ve Muruzi ailelerine aitti. Zamanla bu yalýlar ve arazileri Alman, Rus, Fransýz ve
Ýngiliz sefâretlerine geçmiþ ve yazlýk saraylarý olmuþtu. Bugünkü Alman Sefâreti’nin yerinde Sultan II. Mahmud zamanýnda Tarabya Kasrý mevcuttu. Daha kuzeyde Büyükdere’de Boðaz sularý bir körfez geniþliðine ulaþýr. Yabancýlar ve elçilikler tarafýndan sayfiye yeri olarak kullanýlan Belgrad Ormaný XVIII. yüzyýldan sonra oturulamaz hale gelmiþtir. Bunun üzerine elçilikler Büyükdere’de vadi giriþindeki evlerde önceleri kira ile kalmýþ, daha sonra devamlý ikametgâhlar temin ederek Boðaz’ýn bu uç noktalarýna yerleþmiþtir. Günümüzde hâlâ Büyükdere’deki Rus ve Ýspanyol saraylarý yazlýk konut halinde iþlev görmektedir. Yabancý görevlilerin tercih ettiði Tarabya ve Büyükdere XIX. yüzyýlda zengin Ermeni ailelerinin yerleþim yeriydi. Gayri müslim yerleþmelerinin bulunduðu mekânlarda yalýlarda belirgin özellikler dikkat çekmektedir. Hepsi derinlemesine inþa edilmiþ saðlam yapýlardý. Dýþ cepheleri gri-bej veya gri-mavi tonlarýnda, gösteriþten uzak renklerdeydi; pencere ya da kapý kasalarý ise beyaz boyalýydý. Büyükdere sahil evle-
Anadolu yakasýnda büyük önemli yalýlar Paþabahçe’den baþlar. Ýlk yalý Sâib Molla’ya aittir. Evliya Çelebi’ye göre Hezarpâre Ahmed Paþa’nýn sahilsarayý Ýncirköy’dedir. Semte Paþabahçe adýný veren de bu yalýdýr. XIX. yüzyýlda Tevfik Paþa ve Tâhir Paþa yalýlarý büyük bahçeleriyle dikkat çekmektedir. Anadolu yakasý yalýlarýnda kýrsal karakter daha kuvvetli hissedilmektedir. Çubuklu koyundaki dört yalý Rifat Paþa, Hidiv Abbas Paþa, Münir Paþa ve Halil Eldem yalýlarýdýr. Çakalburnu’nda Keçecizâde Fuad Paþa Yalýsý yer alýr. Kanlýca Fenerburnu’na kadar Þeyhülislâm, Kezubî, Mektubî Ali Bey yalýlarý gelir. Bu yalýlarýn bahçeleri katlý setler halinde arka yola kadar yükselmektedir. Kanlýca Fener hizasýnda Râsim Paþa ve Âsaf Paþa yalýlarý bulunur. Arkadan devam ederek uzanan merdivenli yol kýyýdaki yalýlar arasýna kadar iner. Kanlýca Meydaný’ndan itibaren görkemli yalýlar kýyý boyunca dizilmiþtir. Bunlar Yahyâ Efendi, Saffet Paþa, Nevres Paþa, Nâzým Paþa, Kadri Paþa yalýlarýdýr. Kanlýca kýyýsýndaki bir diðer yalý Yaðcý Hacý Þefik Bey’e aittir ve 1905 yýlýnda Cemile Sultan Sarayý’nýn yerine “art nouveau” tarzýnda yapýlmýþtýr. XVII. yüzyýlda en görkemli koy olarak kabul gören Kanlýca’nýn güneyindeki Mihrabat koyu Þeyhülislâm Bahâî Efendi Yalýsý ile meþhurdur. Daha sonralarý koyun tam ortasýna Vecîhî Paþa Yalýsý inþa edilmiþtir. Bu yalýnýn bahçesi ve korusu Mihrabat tepelerine kadar uzanmaktaydý. Bahâî bur-
Sarýyer’de Ahmed Afif Paþa Yalýsý
303 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALI
nunda Bahâî Efendi’nin sarayý yerine yapýlan, denize taþkýn, çinili ve olaðan üstü kalem iþleriyle kaplý odalarý ile Ýstanbul’un en güzel yalýlarýndan biri kabul edilen Ýhtisab Aðasý Kör Tahsin Efendi’nin çifte yalýlarý ve deniz köþkü Boðaz’ýn tanýnmýþ yapýlarýdýr. Küçük Kanlýca’da Hekimbaþý Sâlih Efendi Yalýsý daha ziyade çiçek bahçeleri ve limonluklarý ile meþhurdur. Yalý mimarisinin çok bozulmasýna karþýn çiçek bahçelerinde yetiþtirilen karanfil, gül ve türlü meyveler bu bölgede daha sonra oluþacak seralara öncülük etmiþtir. Anadoluhisarý kýyýlarýnda Marki Necib Bey yalýsý (günümüzde Demirören Yalýsý) ve Amcazâde Hüseyin Paþa Meþruta Yalýsý bulunmaktadýr. 1699’da inþa edilen Amcazâde Yalýsý, Boðaz’da ve belki de Ýstanbul’daki en eski ahþap binadýr. Ýyi zamanlarýnda deniz kenarýnda 80 metrelik cephesi, yirmi odalý harem binasý ile anýtsal bir görünüme sahipti. Yapýdan bugün ancak temel kalýntýlarý ile divanhâne olarak adlandýrýlan “T” þeklindeki kýsým ayakta kalmýþtýr (bk. AMCAZÂDE HÜSEYÝN PAÞA YALISI). Anadoluhisarý kýyýlarýnda bu yalýnýn hemen yanýnda yapýmý 1792’de tamamlanan Zarif Mustafa Paþa Yalýsý (günümüze selâmlýðý kalmýþtýr), Yâsinci ve Hasan Paþazâdeoðlu Ahmed Bey, Abdi Bey ve Sâbýk Vâlide Sultan Kethüdâsý Necmi Efendi yalýlarý sýralanmaktadýr. Bu yalýlar içinde XVII. yüzyýldan kalma yaldýzlý ve havuzlu divanhânesiyle Amcazâde Hüseyin Paþa ve iç mekân bezemeleriyle Zarif Mustafa Paþa yalýlarý dönemin önemli yapýlarýdýr. Yâsinci Yalýsý iç bezemeleri bakýmýndan daha sadedir. Küçüksu-Göksu Sahilsarayý’ný geçince Kýbrýslý Yalýsý, Ýsmâil Paþa ve Server Paþa yalýlarý, Abud Efendi ve bugün Rahmi Koç’a ait Kont Ostrorog Yalýsý, Mustafa Fâzýl Paþa’nýn 1870’lerde yaptýrdýðý Cemile Sultan Sarayý orantýlý ve uzun cepheleriyle Kandilli sahilinde yer almaktadýr. Vaniköy’e doðru Mühürdarzâdeler’in yalýsý, bölgeye adýný veren Vanî Efendi Yalýsý, Nâfiz Paþa Yalýsý en eski Vaniköy yalýlarýdýr. Mimar Alexandre Vallaury tarafýndan yapýlan Serasker Rýzâ Paþa Yalýsý’nýn sadece selâmlýðý kalmýþtýr. Mahmud Nedim Paþa Yalýsý, Ýbrahim Bankoðlu Yalýsý adýyla da bilinir. Koni biçimindeki ahþap kuleleriyle Boðaz’ýn Anadolu yakasýnda farklý dýþ mekân tasarýmý ve mimari detaylarý ile dikkat çeken yapýyý Osmanlý Devleti’nin Viyana sefiri yaptýrmýþtýr. Bir dönem Kýzýlay tarafýndan Hemþireler Yurdu olarak kullanýlmýþtýr. Çengelköy’e doðru yalýlar seyrekleþir. Uzunca bir boþluktan sonra Moralý Seyyid
Küçük Kanlýca’da Hekimbaþý Sâlih Efendi Yalýsý
Ali Efendi Yalýsý ve 1750 yýllarýna tarihlenen Çifte Köçeoðlu Yalýsý döneminin baþ eseri olarak Çengelköy sahilinde yer almaktaydý. Beylerbeyi sahilinde ise 1783 tarihli Sâdullah Paþa Yalýsý günümüze harem dairesiyle gelebilmiþ nâdir bir dönem yapýsýdýr (bk. SÂDULLAH PAÞA YALISI). Beylerbeyi ve Havuzbaþý iskeleleri arasýnda Selim, Mehmed ve Ali paþalara ait yalýlar yer almakta, Prenses Fatma, Hasib Paþa, Debreli Ýsmâil Paþa yalýlarý eski Ýstavroz bahçeleri önünde sýralanmaktadýr. Hasib Paþa Yalýsý selâmlýk, mâbeyin ve harem dairelerinden oluþan, deniz üzerinde 80 m. uzunluðunda cephesiyle Ýstavroz Sarayý bahçelerindeki en büyük deðilse de planý bakýmýndan en ilginç yalýlardan biridir (bk. HASÝB PAÞA YALISI). Üsküdar Paþalimaný öncesinde Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa, Fethi Ahmed Paþa, Arapzâdeler yalýlarý ile Paþalimaný bitiþiðinde Hüseyin Avni Paþa Yalýsý mevcuttur. Bu bölgelerde Üsküdar’a yaklaþtýkça eskiden yapýlan sahilsaraylarla karþýlaþýlýr. Mihrimah Sultan Sarayý bunlardan biridir. Þemsi Paþa’ya doðru Direkli Yalý, biraz önünde Kaptan Paþa’nýn yalýsý, buradan sonra Þerefâbâd Köþkü ile Salacak ve Ýhsâniye kýyýlarýna ulaþýlýr. Bu kýyýlarda anýlan sahilsaraylardan hiçbiri günümüze kadar gelmemiþtir. Boðaziçi yalýlarý asma kat üstünde denize doðru çýkmalý esas kattan oluþan iki katlý plan tipleriyle dikkati çeker. Çýkmalar ahþap konsollarla desteklenir, zemin kat odalarý servis alanlarýdýr. Yer döþemelerinde genellikle Karadeniz’den getirilen kalaslar kullanýlmýþtýr. Odalar daima aydýnlýk ve ferahtýr. Önemli kiþilere ait yalýlarda renkli kalem iþi bezemeler ve nakýþlarla tavan ve duvarlarýn boyandýðý görülür. I. Dünya Savaþý’nýn sonu eski su boyu yaþamýnýn da sonunu hazýrlamýþtýr. Toplumsal yýkým ve deðiþmeler, mülk sahibi ailelerin
ekonomik zorluklar çekmesine ve yalýlarýna bakamaz hale gelmesine yol açmýþtýr. Bu durum karþýsýnda sahilsaraylar ve yalýlarýn büyük çoðunluðu mülkiyet ve kullaným deðiþikliklerine uðrayarak yapýlýþ amaçlarýndan ve plan þekillerinden uzaklaþmýþ, bir kýsmý yanarak zaman içinde yok olmuþtur. Ýstanbul’da Boðaziçi yalýlarýnýn yaný sýra günümüze örnekleri ulaþmamakla beraber Haliç’te, Eyüp çevresinde ve Kadýköy’den Bostancý’ya kadar uzanan güzergâhta da yalýlar vardý. Ancak bu yalýlardan hemen hemen hiçbir örnek günümüze ulaþmamýþtýr. Eyüp’te 1681’de Turhan Sultan adýna inþasýna baþlanan yalý daha sonralarý Vâlide Sultan Yalýsý diye þöhret bulmuþtur. Mudanya’da deniz kýyýsýnda Ýstanbul etkisiyle XIX. yüzyýlda bazý yalýlar inþa edilmiþtir. Günümüzde Yalý mahallesi olarak tanýnan bölgede yer alan yalýlar içinde en önemlisi Mütareke’nin imzalandýðý yalýdýr. Ýstanbul sur içinde de Yalý mahallesi vardýr. Bugün denizden içeride kalan bu yerde zamanýmýza ulaþan yapýlar görülmez. Amasya’da Yeþilýrmak boyunca sýralanan ve bugüne kadar gelen bir dizi konut kendilerine has düzenleriyle nehir kýyýsýný süsleyen yalýlar olarak dikkati çekmektedir. Ýzmir’de su boyu kenar yerleþimi Ýstanbul dýþýnda kendine özgü mimari detaylarý ile ortaya çýkan farklý bir tipoloji oluþturmaktadýr. Karþýyaka, Alsancak, Konak, Karataþ, Valikonaðý, Küçükyalý, Göztepe, Güzelyalý kýyýlarýnda çoðu iki katlý, simetrik, dengeli, ikinci katlarý ahþap çýkmalý sýra evler Ýzmir tipi yalý evlerini teþkil eder. Ýzmir yalý evleri Ýstanbul yalý evlerinden farklýdýr. Bu farklýlýk önce tercih edilen malzemede kendini gösterir. Çünkü Ýzmir yalý evleri taþtan ve mermerden yapýlmýþtýr. Sadece üst kat seyir cumbalarý ahþaptýr. Ancak çýkma balkon ve çatý saçaklarýnda-
304 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALIM, Mehmet Hayrullah Tâcettin
ki ahþap iþçilikler ele alýndýðýnda bezeme özelliði olarak ince bir zevkin örneklerini ortaya koyduklarý görülür. Ýç mekân düzenlemeleri de kendine özgü detaylarla Ýstanbul yalýlarýndan ayrýlýr. Ýzmir yalý evleri deniz üzerinde deðildir. Önlerinden geçen dar yol sebebiyle yol yalýlarý sýnýflamasý içinde yer alýr. Denizle yalýlarýn baðlantýsý iskelelerle saðlanmaktadýr. Her yalýnýn bir iskelesi, deniz kameriyesi ve deniz hamamlarý bulunmaktadýr. Ýzmir bölgesinde denize kýyýsý olan mahalleler için de yalý kelimesi konut anlamý dýþýnda tanýmlayýcý fonksiyonunda kullanýlýr; Karþýyaka Yalýsý, Alsancak Yalýsý, Göztepe Yalýsý gibi. Günümüze Ýzmir yalýlarýndan örnek olarak pek fazla bir þey kalmamýþtýr. Özellikle 1922’deki büyük Ýzmir yangýný bu yapýlarý da yok etmiþtir. Bu kâgir yapýlarýn yalýdan ziyade sahil konaklarý diye adlandýrýlmasý daha doðrudur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mehmed Ziya, Ýstanbul ve Boðaziçi, Ýstanbul 1336, I-II; Sedat Hakký Eldem, Boðaziçi Anýlarý, Ýstanbul 1979; Hüsamettin Aksu – Feryal Ýrez, Boðaziçi Sefarethaneleri, Ýstanbul 1992; Cahit Kayra, Ýstanbul Mekânlar ve Zamanlar, Ýstanbul 1990, s. 122-181; a.mlf., Mekânlar ve Zamanlar: Bebek, Ýstanbul 1993; a.mlf. – Erol Üyepazarcý, Ýkinci Mahmut’un Ýstanbul’u: Bostancýbaþý Sicilleri, Ýstanbul 1992; a.mlf.ler, Mekânlar ve Zamanlar: Kandilli, Vaniköy, Çengelköy, Ýstanbul 1993; Orhan Erdenen, Boðaziçi Sahilhaneleri, Ýstanbul 1993-94, I-IV; Mehmed Rebii Hatemi Baraz, Beylerbeyi, Ýstanbul 1994, I-II; a.mlf. – Zeynep Demircan, Çengelköy’de Tarih, Ýstanbul 2004; G. V. Ýnciciyan, Boðaziçi Sayfiyeleri (haz. Orhan Duru), Ýstanbul 2000; Doðan Kuban, Ahþap Saraylar: Kaybolan Kent Hayalleri, Ýstanbul 2001; a.mlf., “Yalýlar”, DBÝst.A, VII, 417-422; Tuna Köprülü, Ýstanbul’daki Yabancý Saraylar: Foreign Palaces in Istanbul (trc. Betsy Göksel), Ýstanbul 2005; M. Tayyib Gökbilgin, “Boðaziçi”, ÝA, II, 671692; Necla Arslan, “Sahilsaraylar”, DBÝst.A, VI, 409-410; Ýstemi Nalbantgil, “Eski Ýzmir’de Deniz Banyolarý”, 2006 (www.celebi.gezgini.com).
vam ettirerek idâdîden mezun oldu. 1899’da Rüsûmat Emaneti Muhâsebe-i Tahrîrât Kalemi’nde göreve baþladý. 1897’de Ýstanbul’a gelen Medine meþâyihinden Rifâîzâde Seyyid Ýbrâhim Efendi’ye intisap etti ve 1904’te seyrüsülûkünü tamamlayarak Rifâî hilâfeti aldý; taç ve hýrka giydi. 1899’da babasýnýn vefatý üzerine ayný yýl Meclis-i Meþâyih tarafýndan Kurban Nasuh Rifâî Tekkesi þeyhliðine vekâleten getirilmesinin ardýndan imtihanla bu tekkeye þeyh tayin edildi (1909); tekkenin imâmet ve hitâbetiyle de görevlendirildi, bu vazifeleri tekkelerin kapatýlmasýna kadar devam etti (1925). Dayýsý Seyyid Nûrizâde Mehmed Hulûsi Efendi’nin yaný sýra 17 Kasým 1914 tarihinde Ahmediye ve Süleyman Paþa camilerindeki derslerine devam ettiði Hoca Sâlih Nâzým Efendi’den icâzet alan Mehmet Hayrullah, Hoca Hicrî Efendi’den Farsça, Zarîfî Ahmed ve Üsküdarlý þair Talat beylerden aruz ve edebiyat dersleri aldý. Ýb-
nülemin Mahmud Kemal ve Cemâleddin Server Revnakoðlu onun Aziz Mahmud Hüdâyî Âsitânesi’nde zâkirbaþýlýk yaptýðýný kaydetmiþlerse de Sadettin Nüzhet Ergun, bir süre Hüdâyî Âsitânesi’nde zâkirbaþýlýk yapan Nazifbeyzâde Hayrullah Zekâi Efendi ile Hayrullah Tâcettin Efendi’nin Ýbnülemin tarafýndan karýþtýrýldýðýný söyler. Hayrullah Efendi sonralarý Rüsûmat Dairesi’nden Defter-i Hâkanî’ye geçti ve Defterhâne Kuyûd-ý Kadîme Kalemi’nden emekliye ayrýldý. Kendi mezun olduðu Ravza-i Terakkî Mektebi’nde ve Üsküdar’daki bazý okullarda yýllarca muallimlik yaptý. 7 Ekim 1954 tarihinde Üsküdar’da vefat etti. Þiirleri, ahlâk ve tasavvufa dair eserleri, dinî besteleriyle de bilinen Mehmet Hayrullah tarih, edebiyat ve mûsikide geniþ bilgi sahibiydi. Þiirlerinde “Tâcî” mahlasýný kullanmýþ, bahar aylarýnda bahâriyyeler ve nevrûziyyeler yazýp dostlarýna daðýtmayý âdet haline getirmiþtir. Dinî mû-
ÿA. Fulya Eruz
–
—
YALIM, Mehmet Hayrullah Tâcettin (1885-1954)
˜
Rifâî þeyhi, dinî eserler bestekârý ve þair.
™
Kendi ifadesine göre 8 Safer 1303 (16 Kasým 1885) tarihinde Ýstanbul Üsküdar’da doðdu ve orada yaþadý. Üsküdar’da Çarþamba Tekkesi de denilen Kurban Nasuh Rifâî Tekkesi þeyhi Nûriefendizâde Tevfik Efendi’nin oðludur, “Þeyhoðlu” diye tanýnýr. Üsküdar’da baþladýðý öðrenimini Ravza-i Terakkî Mektebi, Toptaþý Askerî Rüþdiyesi ve Üsküdar Mülkî Ýdâdîsi’nde de-
M. Hayrullah Tâcettin Yalým’ýn kendi el yazýsý ile biyografisi (Sadýk Albayrak,
Son Devir Osmanlý Ulemasý, V, 254)
305 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALIM, Mehmet Hayrullah Tâcettin
sikideki asýl hocasý Malak Hâfýz lakabýyla tanýnan Debbâðlar Mescidi imamý ve zâkirbaþý Hüseyin Efendi’dir. Ayrýca Bedevî þeyhi Ali Baba’dan mevlid meþketmiþ, bu hususta kendini yetiþtirerek tekke mûsikisinin önde gelenleri arasýnda yer almýþtýr. Kendi güftelerine yaptýðý dinî bestelerinin yaný sýra bazý þiirleri ilâhi ve þarký formlarýnda bestelenmiþtir. Nezaketi, hoþ sohbeti ve nüktedanlýðý ile tanýnan Hayrullah Tâcettin Efendi eski temaþa sanatýyla da ilgilenmiþ, meþhur tulûat sanatçýsý Ýsmâil Dümbüllü ile karþý karþýya pîþekâr oynamýþtýr. Tulûat tiyatrolarý için bir piyes yazdýðý söylenir. Yayýmlanan eserleri Zübdetü’l-ahlâk (mensur, Ýstanbul 1320), Ramazân-ý Þerîf’e Mahsus Mecmûa-i Ýlâhiyyât (manzum, Ýstanbul 1326), Güldeste-i Dervîþân (manzum, Ýstanbul 1338/1340) ve Gülgonca-i Âþýkån’dýr (manzum, Ýstanbul 1339-1341). Ayrýca ünlü mutasavvýf Osman Þems Efendi’nin elli bent ve 250 beyitten oluþan muhammes mersiyesini Mersiye-i Cenâb-ý Seyyidü’þ-þühedâ adýyla neþretmiþtir (Ýstanbul 1327). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 252-254; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, IV, 1851-1852; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 470, 652-653, 709-710; Sadýk Albayrak, Son Devir Osmanlý Ulemâsý, Ýstanbul 1996, V, 104-106 (113-114 nolu belgeler); Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’da Bir Attâr Dükkâný, Ýstanbul 1997, s. 23, 51-52; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2004, s. 403; Cemaleddin Server Revnakoðlu, “Tarikat Mensuplarýna Ait Zarif Fýkralar ve Enteresan Olaylar”, Tarih Konuþuyor, sy. 57, Ýstanbul 1968, s. 3924-3926; Öztuna, BTMA, II, 488-489.
ÿNuri Özcan
–
˜
—
YALOVA Marmara bölgesinde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.
™
þünmek mümkündür. Zira kaplýca tesislerini (günümüzde Termal ilçesi sýnýrlarý içinde) kýyýya baðlayan yol, Samanlý deresinin açtýðý doðal koridoru (Samanlý vadisi) en kestirme yol olarak izleyip Yalova’ya iner. Bu sebeple kaplýca yöresinin tarihi þehrin tarihiyle paralel bir seyir takip etmiþtir. Yalova þehrinin geliþmesi ve önem kazanmasýnda kaplýcalarýn ve bu tesislerdeki imar faaliyetlerinin payý olmalýdýr. Eskiçað tarihi coðrafyasýnda Yalova ve Termal yöresi Bitinya bölgesi sýnýrlarý içinde yer alýyordu. Bir ara Batý Anadolu’nun büyük kýsmýna hâkim olan Frigler’in milâttan önce 1200 yýllarýndan itibaren bu yöreye ulaþtýklarý (Tunay, IX [1986], s. 507), daha sonra Dor göçleri esnasýnda Yunan kavimlerinin de bu çevreye geldiði bilinmektedir. Anadolu’daki Pers egemenliði döneminde kuvvetlenen Bitinya asilzadeleri, milâttan önce III. yüzyýlýn baþlarýna doðru Bitinya Krallýðý adýyla baðýmsýz bir krallýk kurduðunda Yalova yöresi bu krallýðýn sýnýrlarý içinde kaldý. Milâttan önce 74 yýlýnda Bitinya topraklarý Kral IV. Nikomed tarafýndan Romalýlar’a býrakýlýnca Yalova çevresi de Roma hâkimiyetine geçmiþ oldu. Kaplýcalarýn yöresinde Atatürk’ün emriyle kazýlara baþlayan Mansel, bu çevrede Roma dönemine tanýklýk eden mezar taþlarýna rastladýðýný bildirmektedir (Yalova ve Civarý, s. 13, 30). Bununla birlikte Helenistik ve Roma dönemlerinde Yalova kaplýcalarýnýn henüz üne kavuþmadýðý, sadece yakýn çevre halký tarafýndan kullanýldýðý sanýlmaktadýr. Bu dönemi anlatan Strabon’un Bitinya bölgesinden uzun uzun söz ettiði halde Yalova civarýndaki kaplýcalardan hiç bahsetmemesi bu durumu kanýtlar. Ayrýca Bursa civarýndaki meþhur Çekirge kaplýcalarýnýn Yalova kaplýcalarýnýn
ün kazanmasýný engellemesinin de muhtemelen bunda etkisi vardýr. Yalova’nýn ve kaplýcalarýnýn meþhur olmasý Bizans dönemine rastlar. I. Konstantinos (324-337) tarafýndan Ýstanbul’un baþþehir yapýlmasý bu þehre Bursa’dan daha yakýn olan Yalova kaplýcalarýný canlandýrdý ve Ýstanbul halký için önemli bir yer haline getirdi. Bizzat yöneticilerin ve ailelerinin Yalova kaplýcalarýna ilgisi de bu dönemde baþladý. I. Konstantinos’un annesi Helena tedavi amacýyla Yalova kaplýcalarýna gittiðinde kaplýca tesisleri imar edildi. O dönemde Ýzmit körfezini dolaþmak yerine Diliskelesi’nden (Aigialoi) karþýsýndaki Dilburnu’na geçmek suretiyle Ýstanbul-Ýznik yolunun kýsaltýlmasý Yalova’ya da avantaj saðladý, bu yoldan Ýzmit körfezini geçiþ Yalova’yý Ýstanbul’a biraz daha yaklaþtýrdý. Ayný þekilde I. Iustinianos döneminde de (527-565) Ýmparatoriçe Theodora’nýn kalabalýk maiyetiyle birlikte (abartýlý bir rivayete göre 4000 kiþi) kaplýcalara gitmesi ve Iustinianos’un eskiden mevcut bir kilise ile bir hastahaneyi tamir ettirmesi, ayrýca burada yeni bir saray ve sýcak su kaynaðýnýn yakýnýnda bir hamam yaptýrmasý Bizans yönetiminin yöreye verdiði önemi gösterir. Ayný dönemde, saray mensuplarýndan Paulos Silentiarius adlý bir þairin sýcak su kaynaklarýnýn þifalý tesirinden bahseden bir methiye yazmasý da Bizans hânedanýnýn bu sýcak su kaynaklarýna verdiði deðere iþaret eder. Osmanlý Devleti’nin kurucusu Osman Bey’in 1302’de bir Bizans birliðini yendiði savaþ da (Bafeus) Yalova civarýnda yapýldý. Yalova ve çevresi tam olarak 726’da (1326) Türkler’in eline geçti. Fakat daha önce de yöre sürekli biçimde Türkler’in baskýsý altýnda bulunduðundan Bizans’ýn Yalova kaplýcalarýna ilgisi azalmýþtý. Türk
Yalova’dan bir görünüþ
Marmara denizinin doðusunda kara içine 50 km. kadar sokulan Ýzmit körfezinin batý ucundaki baþlangýç kýsmýnda, adý geçen körfezin güney kýyýsýnda Safran deresinin denize ulaþtýðý kesimde yer alýr. Bu yerleþme yerinin ne zaman kurulduðu hakkýnda kesin bilgi yoktur. Bununla birlikte Yalova’nýn 12 km. kadar yakýnýnda olan ve ismi Yalova ile âdeta özdeþleþmiþ bulunan ünlü kaplýcalarýn tarihinin çok eski dönemlere kadar indiði bilindiðine göre (Mansel, s. 8) kaplýcalarýn iskelesi gibi kullanýlan, küçük bir yerleþmenin mevcut olduðunu dü306 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALOVA
Rüstem Paþa Camii - Yalova
döneminde Ýzmit körfezinin güney kýyýlarý Orhan Bey tarafýndan Karamürsel Gazi’ye timar olarak verilince Yalova ve çevresi de onun payýna düþtü. Türkler bu yöreyi Ýstanbul’un fethine kadar Bizans saldýrýlarýna karþý baþarýlý bir þekilde korudular. Türkler’in Yalova’ya Yalakova (Yalakâbâd) veya Yalýova ismini verdiklerine dair bilgiler vardýr. Fakat Yalakdere vadisinin bugünkü Yalova’nýn 27 km. kadar doðusunda (günümüzde Altýnova sýnýrlarý içerisinde) denize ulaþarak bir delta meydana getirdiði göz önüne alýnýrsa Yalakova isminin Yalova’ya deðil daha doðudaki bu delta ovasýna verilmiþ olmasý ve Yalova isminin Yalýova’dan gelmesi daha mâkul görünmektedir. XVI. yüzyýl Osmanlý idarî teþkilâtýnda Yalova, Anadolu eyaletinin Hudâvendigâr livâsýna baðlý bir kaza merkeziydi. Bu da kaplýcalarýnýn þöhreti yanýnda Yalova kasabasýnýn idare merkezi olacak boyutlara ulaþtýðýný gösterir. Yalova’nýn XVII. yüzyýldaki durumu hakkýnda bilgi veren Evliya Çelebi burayý 700 evi, yedi camisi, bir hamamý, üç haný, kýrk elli dükkâný bulunan, kalesi yýkýlmýþ bir yerleþme yeri biçiminde tasvir eder. Evliya Çelebi’nin verdiði hâne sayýsýna göre o sýradaki nüfusunun 3000-4000 civarýnda olmasý gerekir. XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda meydana gelen bir deprem (25 Mayýs 1719) Yalova’da da önemli ölçüde hasara yol açtý. Ayný yüzyýlýn sonunda Yalova, Ýzmit sancaðýnýn Karamürsel kazasýna baðlý bir nahiye merkezi durumundaydý. Bu sýralarda Yalova’da sanayi ve kültür faaliyeti olarak I. Mahmud döneminde 1741’de açýlan ve daha sonra kapanan bir kâðýt fabrikasýndan söz edilmektedir (Ahmed Refik, s. 159-160, 164165, 190). Yalova’nýn da içinde yer aldýðý kazanýn adý ise kaynaklarda Yalakâbâd þeklinde geçmekte, fakat bu kazanýn merkezinin neresi olduðu anlaþýlamamaktadýr. XIX. yüzyýlýn Batýlý yazarlarýndan J. V. Hammer, Yalova ve Yalova kaplýcalarýna
eserinde yer vermekte, Ýstanbullular’ýn bu hamamlara raðbet ettiklerini, tedavi amacýyla gidenlerin burada kýrk gün kaldýklarýný yazmaktadýr (Mansel, s. 20). Ayný yüzyýlýn ortalarýnda C. Texier, Ýstanbullular’ýn Yalova’daki ýlýcalarý yakýnlýklarý sebebiyle Bursa’dakilere tercih ettiklerini belirtmektedir. Rus asýllý jeolog Tchihatcheff, Yalova’da dokuz adet sýcak su kaynaðýnýn bulunduðunu, sýcaklýklarýnýn 61-65 derece arasýnda olduðunu söyledikten sonra sulara ait bir tahlil raporunu da vermekte, kaynaklardan hamamlara sýcak su getiren kanallarýn iyi durumda ve bakýmlý olduðunu ilâve etmektedir. II. Abdülhamid döneminde Yalova’daki imar faaliyetleri hýzlandýrýldý. Eski Roma hamamý 1316 (1898) tarihli bir kitâbeye göre Abdülhamid’in cülûsunun 25. yýl dönümü münasebetiyle “müceddeden tamir ve ihya” edildi. Yeni hamam ve otel inþaatý da II. Abdülhamid devrinde gerçekleþtirildi, Ýstanbul ile Yalova Ýskelesi arasýnda düzenli vapur seferleri yapýlmaya baþlandý. II. Abdülhamid’in Yalova’ya bu kadar ilgi göstermesinde vaktiyle babaannesinin (Abdülmecid’in annesi Bezmiâlem Sultan) tedavi maksadýyla bu kaplýcalardan faydalanmasýnýn da rolü olabilir. Yalova’daki kaplýcalardan birinin Vâlide Sultan’ýn adýný taþýmasý Abdülmecid’in annesinin Yalova kaplýcalarýyla yakýn ilgisi dolayýsýyladýr. Bu da Yalova ve çevresinin XIX. yüzyýlda Bizans dönemindeki ününe yeniden kavuþtuðunu gösterir. O sýralarda Yalova yine müstakil Ýzmit mutasarrýflýðýnýn Karamürsel kazasýna baðlý bir nahiye merkezidir. 10 Temmuz 1894’te meydana gelen büyük depremde bazý yayýnlara göre Yalova’nýn yarýdan fazlasý, bazýlarýna göre ise tamamý harap olmuþtur (Ceylan, Marmara Depreminin [17 Aðustos 1999] Yalova Þehrine Etkileri, s. 42). I. Dünya Savaþý’nýn
sýkýntýlý yýllarýnda önemini yitiren Yalova ve kaplýcalarý Kurtuluþ Savaþý esnasýnda Yunan kuvvetleri tarafýndan iþgal edildi (7 Aðustos 1920) ve bu iþgal birkaç defa tekrarlandý. Þehir 19 Temmuz 1921’de iþgalden büyük zarar görerek kurtuldu. Ýþgal sýrasýnda idarî merkez geçici bir süre için daha doðudaki Kabaklý (Kapaklý) köyüne (günümüzde Çiftlikköy ilçesi sýnýrlarý içinde) taþýnmýþtýr (Taner, Yalova’da Millî Mücadele, s. 63). Daha sonra Yalova’da yeniden imar faaliyetlerine giriþildi ve þehir geliþti. 1927’de belediye teþkilâtý kuruldu. Yalova’daki asýl geliþme ise ayný yýl Atatürk’ün burayý ilk ziyaretiyle baþlar. 19 Aðustos 1929’da ikinci defa Yalova’yý zi-
yaret eden Atatürk kaplýcalarý da gezip buradaki büyük imar faaliyetleri için direktifler verdi. Kýsa zamanda kaplýcalarýn çehresi deðiþti, Avrupaî kaplýcalar görünüþü aldý ve Yalova 2 Aralýk 1929 tarihinde çýkan bir kanunla Ýstanbul iline baðlý bir kaza merkezi haline geldi. Bu idarî deðiþikliðin de Atatürk’ün isteði üzerine yapýldýðý bilinmektedir. Atatürk ölümüne yakýn yýllarda Yalova’ya ve Yalova kaplýcalarýna daha çok zaman ayýrdý, hastalýðýna ilk teþhis burada konuldu ve tedavi amacýyla kaplýcalara sýk sýk gitmeye baþladý. Bu çerçevede giderek ayrýcalýk kazanan kaplýcalar dolayýsýyla Yalova, Türkiye’nin hýzla geliþen þehirlerinden biri haline geldi. Cumhuriyet’in baþlarýnda nüfusu henüz 3000’i bile bulmayan (1935 sayýmýnda 2635) bu küçük yerleþme Safran çayýnýn (Eyrek çayý) batýsýna geçmeyen, sadece yalý boyu ile eski Yalova-Bursa yolunun iki tarafýna yayýlan gevþek dokulu bir görünümdeydi; 1939’da kasabada üç mahalleye (Süleymanbey, Rüstempaþa ve Merakuyu) yayýlmýþ 461 ev vardý (Ceylan, Marmara Depreminin [17 Aðustos 1999] Yalova Þehrine Etkileri, s. 26). 1940’ta nüfusu biraz daha azaldý (2300); 1950’den sonra devamlý nüfus artýþýna geçti ve mekân üzerinde de geniþlemesini sürdürdü. 1950’lerin baþýnda yaklaþýk 91,5 hektarlýk bir alana yayýlan Yalova kasabasý (1950’de 3833 kiþi) 1950’li yýllarýn sonlarýna doðru Safran deresinin sol (batý) yakasýna da taþtý (bahçeler içinde seyrek evlerden oluþan Bahçelievler adlý semt). Yalova’nýn doðusundaki Hersek deltasýnda NATO’ya ait bir üs kurulunca burada çalýþan Amerikalýlar Yalova’ya ekonomik anlamda bir canlýlýk kazandýrdý; bunlardan bazýlarýnýn Yalova’nýn içinde oturacak yer aramasý inþa faaliyetini de hýzlandýrdý. Bu sebeple 1960’lý yýllara gelindiðinde Yalova’-
Yalova Açýk Hava Müzesi’nde sergilenen Osmanlý dönemine ait mezar taþlarý
307 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALOVA
da ev sayýsý 2500’e yaklaþtý (2497), 1960 sayýmýnda nüfus 10.000’i geçti (11.318). 1960’larýn baþýnda Yalova, Safran deresinin batýsýndaki Emir bayýrý ile adý geçen derenin doðusundaki Yalova bayýrý denilen hafif meyilli arazide ve kýyý boyunda yayýlýyor, kýyýya paralel bir ana ulaþým ekseniyle bu ekseni dik olarak kesen kuzeygüney doðrultulu cadde ve sokaklardan ibaret basit bir plan örneði gösteriyordu. Mahalle sayýsý 1961’de hâlâ üçü geçmemiþti. Fakat 1962’de bu sayý yediye yükseldi (Rüstempaþa, Süleymanbey, Merakuyu, Bað-
Besim Darkot – Metin Tuncel, Marmara Bölgesi Coðrafyasý, Ýstanbul 1981, s. 63, 65, 80, 94, 100, 125-128, 130; Nuri Taner, Her Yönüyle Yalova, Ýstanbul 1984; a.mlf., Yalova’da Millî Mücadele 1920-1922 Günlüðü, Ýstanbul 1996; a.mlf., Tüm Ýlçeleriyle Ýlimiz Yalova, Yalova 1997; Kasým Esen, “Yalova Ekonomisinin Deprem Sonrasý Durumu”, Türk Ýdare Dergisi, sy. 426, Ankara 2000, s. 173-188; B. Þenatalar – S. Temelli, Yalova’nýn Ekonomik Yapýsý, Ýstanbul 1993; Mehmet Akif Ceylan, “Ulaþým Coðrafyasý Açýsýndan EskihisarTopçular Deniz Ulaþýmý”, Marmara Denizi 2000
Sempozyumu Bildiriler Kitabý (ed. Bayram Öztürk v.dðr.), Ýstanbul 2000, s. 192; a.mlf., Marmara Depreminin (17 Aðustos 1999) Yalova Þehrine Etkileri, Ankara 2003; Ýþte Yalova (haz. Ýbrahim Yurdagül), Ankara 2001; M. Niyazi Erenbilge, “Mudanya-Bursa, Gemlik-Yalova”, Bilgi Yurdu Dergisi, sy. 26, Ýstanbul 1939, s. 830-893; Mehmet Ý. Tunay, “Yalova’nýn Tarih ve Arkeolojisi”, TTK Bildiriler, IX (1986), I, 507-511; M. Bazin, “Yalowa”, EI 2 (Ýng.), XI, 267.
larbaþý, Bahçelievler, Gaziosmanpaþa ve Fevzipaþa). Sadece çarþý kesiminde görülen sýký-
þýk durum çevreye doðru gidildikçe bahçeler içinde gevþek dokulu bir görünüm almaktaydý. Yalova’nýn hem mekân bakýmýndan büyümesi hem de daha hýzlý nüfus artýþýna sahne olmasý 1970’ten sonra baþladý. Bu dönemdeki geliþmenin sebepleri arasýnda þehrin doðusunda büyük sanayi tesislerinin kurulmasý (tekstil, kimya, ipek, kâðýt, elyaf ve iplik, ambalaj vb.), yine doðu kýyýlarýnda yazlýk sitelerin çoðalmasý, çevrede geliþen çiçekçilik ve seracýlýk etkinliklerinin þehrin ticarî hayatýna büyük katký saðlamasý sayýlabilir. 1970 sayýmýnda nüfus 20.000’e (17.689), 1975’te 30.000’e (27.289) yaklaþtý. 1980’de ise 40.000’i aþtý (41.823). Yerleþim alanýndaki büyüme, batýda Samanlý deresinden baþlayýp doðuda Kâzýmiye deresine kadar batý-doðu istikametinde geliþti; içeriye doðru da vadi tabanlarýný ve vadiler arasýndaki bayýrlarýn (Samanlý deresiyle Safran deresi arasýndaki Emir bayýrý, Safran deresiyle Balaban deresi arasýndaki Yalova bayýrý, Balaban deresiyle þehrin en doðusundaki Kâzýmiye deresi arasýndaki Çiftlik bayýrý ve Kuzuluk bayýrý) sýrtlarýný izleyerek kuzey-güney doðrultusunda geniþlik kazandý. Bu arada idarî durumunda da deðiþiklik yapýldý ve Ýstanbul ilinden ayrýlýp yeni kurulan Yalova ilinin merkezi oldu (6 Haziran 1995). Bu geliþme, 17 Aðustos 1999 tarihinde meydana gelen Marmara depremine kadar sürdü; 1985’te 53.857’ye, 1990’da 65.823’e yükselen nüfus depremden önceki son tesbitte 80.000’e yaklaþtý (1997’de 78.469). Deprem sýrasýnda Yalova þehrindeki dokuz mahalleden en fazla can kaybý Bahçelievler (624 ölü) ve Kâzýmkarabekir (595 ölü) mahallesindeydi. Dokuz mahalledeki toplam ölü sayýsý 1449’dur. Yaralý sayýsýnýn 2543’ü bulduðu þehirde 7606 bina aðýr hasar gördü. Bu depremden yaklaþýk üç ay sonra meydana gelen 12 Kasým 1999 Düzce depreminde Ya-
ÿMetin Tuncel Yalova Termal’de Kurþunlu Hamam ve Vâlide Hamamý
–
YALTKAYA, Mehmet Þerefettin
—
(1880-1947)
lova merkez üssüne daha uzak olduðu için fazla etkilenmedi (bir ölü, yirmi beþ yaralý). Marmara depreminin ardýndan nüfusu azalan (2000 sayýmýnda 70.118) Yalova þehri 2007 sayýmýnda yeniden bir atýlým yaptý (87.372) ve 2010 sayýmýnda 100.000 nüfusa çok yaklaþtý (98.347). Yalova þehrinin merkez olduðu Yalova ili doðuda Kocaeli, güneyde Bursa ile komþudur; ayný þekilde Marmara denizinin iki körfeziyle sýnýrlandýrýlýr (kuzeyde Ýzmit körfezi, güneyde Gemlik körfezi). Merkez ilçeden baþka Altýnova, Armutlu, Çýnarcýk, Çiftlikköy ve Termal adlý beþ ilçeye ayrýlýr. 847 km² geniþliðindeki alanýyla Türkiye’nin en küçük ili olan Yalova ilinin sýnýrlarý içinde 2010 yýlý sonuna ait nüfus verilerine göre 203.741 kiþi yaþýyordu, nüfus yoðunluðu ise 241 idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Yalova’da il ve ilçe merkezlerinde 53, kasabalarda ve köylerde 80 olmak üzere toplam 133 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý 31’dir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 66-67; P. de Tchihatcheff, Asie mineure, Paris 1866, I, 331; Cuinet, IV, 371-372; Ahmed Refik [Altýnay], Hicrî On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (1100-1200), Ýstanbul 1930, s. 159-160, 164-165, 190; Arif Müfid Mansel, Yalova ve Civarý (Yalova und Umgebung), Ýstanbul 1936; Belediyeler Yýllýðý, Ankara 1950, III, 713; Turgut Bilgin, Samanlý Daðlarý, Ýstanbul 1967, s. 108, 109, 110; Nurten Özer, Yalova Kaplýcalarýnýn Tarihsel Geliþimi, Doðal Özellikleri, Týbbi Deðerlendirilmesi, Ýstanbul 1981;
˜
Din âlimi, Türkiye Cumhuriyeti’nin ikinci Diyanet Ýþleri baþkaný.
™
17 Kasým 1880 tarihinde Ýstanbul Kocamustafapaþa’da doðdu. Aslen Ürgüplü olan ve Kalelizâde lakabýyla tanýnan bir ailenin çocuðudur. Babasý Kadiriyye tarikatý þeyhlerinden Cerrahpaþa Camii imamý Hâfýz Mehmed Ârif Efendi, annesi Atiye Haným’dýr. Mehmet Þerefettin, Fîruz Aða Sýbyan Mektebi’nde okuduktan sonra hâfýzlýk yaptý. Dâvud Paþa Rüþdiyesi ve Dârülmuallimîn’den mezun oldu (1899). Beyazýt ve Fâtih camilerinde Kastamonulu Süleyman Efendi, Trabzonlu Hüsnü Efendi ve Arapkirli Hüseyin Avni Efendi’den medrese tahsili görerek icâzet aldý (1902). Manastýrlý Ýsmâil Hakký Efendi’den tefsir, Þirvanlý Mehmed Hâlis Efendi’den Mašålât okudu; Arap edebiyatý mütehassýsý ve kitâbiyat âlimi Ýsmail Saib Efendi’nin (Sencer) derslerini takip etti. Sicil kayýtlarýnda Türkçe, Arapça ve Farsça konuþup yazdýðý, Fransýzca’ya da âþina olduðu belirtilmektedir.
Mehmet Þerefettin Efendi, ilk müderrislik ve dersiâmlýk ruûsu imtihanýnda baþarýlý olamayýnca Sadeddin ve Rebiî paþalarýn desteðiyle Harbiye Nezâreti Muhâsebat Dairesi Tahrirat Kalemi’nde 3,20 lira maaþla kâtip olarak memuriyete baþladý, bu görevi yaklaþýk iki yýl sürdü (19041906). Dârü’l-ilm ve’t-ta‘lîm adlý özel mektepte ders nâzýrlýðý yaptýktan sonra (19081909) Bandýrma Numune Rüþdiyesi’nde baþmuallimlik görevinde bulundu. Ruûs imtihanýný verince Beyazýt Camii’nde der-
308 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALTKAYA, Mehmet Þerefettin
muhtemelen yakýn dostlarýndan Hasan Âli Yücel’in de etkisiyle 14 Ocak 1942’de Diyanet Ýþleri reisliðine tayin edildi ve bu görevde iken Ankara’da 23 Nisan 1947’de vefat etti; ertesi gün Hacý Bayram Camii’nde kýlýnan namazdan sonra Cebeci Asrî Mezarlýðý’na defnedildi. Vasiyeti gereði kütüphanesi Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoðrafya Fakültesi’ne verilmiþtir.
M. Þerefettin Yaltkaya Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý makamýnda (Ýsmail Kara fotoðraf arþivi)
se çýktý (1912). 1914’te neticelenen medrese ýslahatý çalýþmalarýna katýldý. Medreselerde mantýk, Arap edebiyatý, tefsir, hitabet ve mev‘iza dersleri; Gelenbevî, Dârüþþafaka, Vefa liseleriyle Kandilli Kýz Lisesi’nde Arapça, Farsça, edebiyat ve din dersleri okuttu. Bu sayede hem medreseleri hem de modern eðitim kurumlarýný yakýndan tanýdý; din eðitimi ve öðretimi açýsýndan imkânlarýný ve problemlerini gördü. Bir yýl kadar Kütübhâne-i Umûmî birinci hâfýz-ý kütüblüðü görevini yürüttü. Dârülfünun Ýlâhiyat Fakültesi’nde açýldýðý tarihten üniversite reformuyla kapatýlýþýna kadar (1924-1933) kelâm tarihi, Ýslâm dini ve felsefesi müderrisliði yaptý. Kelâm tarihi ders notlarý yazdý. Fakültenin dergisinde kelâm, Ýslâm felsefesi, Arap edebiyatý, mezhepler tarihi, tasavvuf tarihi alanlarýnda tercüme ve telif makaleler yazdý. Üniversite reformuyla Ýlâhiyat Fakültesi kapatýlýnca ordinaryüs profesör unvanýyla Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi bünyesinde kurulan Ýslâm Tedkikleri Enstitüsü müdürlüðüne getirildi. Fakültenin Tarih ve Arap-Fars Dili bölümlerinin bazý derslerine yardýmcý oldu. Akademik kariyer ve Türk düþünce tarihi çalýþmalarý için teþvik ettiði Hilmi Ziya Ülken’le birlikte iki sayý yayýmlanabilen Felsefe Yýllýðý mecmuasýný çýkardý (1932-1935). Abdülhak Adnan Adývar’la, Ýstanbul’da bulunduðu yýllarda Henry E. Corbin’le ve A. Süheyl Ünver’le Türk ilim tarihi, Ýslâm felsefesi ve týp alanlarýnda ortak çalýþmalar, tercümeler yaptý, Arapça ve Türkçe neþirler hazýrladý. Soyadý kanunu çýkýnca ailenin Kalelizâde lakabý dolayýsýyla Yaltkaya soyadýný aldý. 19 Kasým 1938 tarihinde Dolmabahçe Sarayý’nda sýnýrlý sayýdaki cemaate imam olarak Mustafa Kemal Paþa’nýn cenaze namazýný kýldýrdý. Ýlk Diyanet Ýþleri reisi Rifat Börekçi’nin vefatý üzerine
Þerefettin Yaltkaya, Osmanlýlar’ýn son dönemlerinde hem medrese hem mektep eðitimi alarak yetiþmiþ ve önemli eserlerini Cumhuriyet devrinde vermiþ âlimlerden ve üniversite hocalarýndan biridir. Çalýþmalarý Arap edebiyatý ve kelâm-felsefe alanlarýnda yoðunlaþmýþ, tasavvuf, Türk düþüncesi tarihi ve ilmiye sýnýfý-medreseler tarihi ile de ilgilenmiþtir. Ayrýca Þeyh Bedreddin, Molla Lutfi, Ýbn Sînâ, Ýbn Seb‘în, Ýslâm týp tarihi ve medreseler gibi önemli kiþi ve konulara dair ilk dikkatli ve ayrýntýlý araþtýrmalarý yapanlardan biri olarak haklý bir þöhrete kavuþmuþtur. Muhtemelen Ýsmail Saib Efendi sayesinde erken teþekkül ettiði anlaþýlan yazma eserlere âþinalýðý, kitabiyata vukufu, biyografi okuma ve yazma meraký birçok çalýþmasýný beslemiþ, Arapça metinlerin tahkikli neþri sahasýnda baþarýlý örnekler vermiþtir. Ýlk kitaplarý biyografilerle ilgilidir. Yayýmladýðý metinlerde ve dipnotlarýnda müellif, eser ve kavramlara dair uzun teknik bilgiler yer almýþtýr. Þeyh Bedreddin ve Molla Lutfi adlý çalýþmalarý baþta olmak üzere bazý önemli kiþilere, Benî Mûsâ ve Ýbn-i Esîrler gibi bazý ulemâ ailelerine dair ilk biyografi denemeleri bu çerçevede düþünülmelidir. Babasýndan aldýðý tasavvufî neþve ve terbiye hem çalýþmalarýnda kýsmen devam etmiþ, hem de bütün hayatý boyunca ilim irfan sahibi tarikat mensuplarýyla yakýn münasebetinin devamýný saðlamýþtýr. Ýçinden gelen biri olarak medrese sistemini çok iyi bilmesine raðmen bu konuda yazdýklarý esas itibariyle döneminin genel olumsuz tavrýný benimseyip sürdüren bir özellik taþýr (“Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler”, Tanzimat 1, s. 463-467, 1940). Kelâm, felsefe ve klasik dönem Arap edebiyatý sahasýnda yaptýðý tercümeler metin içinde açýklamaya yer vermeyen, bu anlamda klasik tercümelerden ayrýlan, teknik bakýmdan saðlam, dipnotlu ve dönemin ruhuna uygun yeni kelimeleri kullanma istikametinde bir çaba taþýyan, alan dili açýsýndan geliþmiþ çalýþmalardýr. Ayrýca edisyon kritiðin hakkýný vermeye doðru giden Arapça metin neþirleri döneminin þartlarý hesaba katýldýðýnda ileri hamleler ve baþarýlý örnekler olarak görülme-
lidir. Bu çalýþmalar ayný zamanda üniversite ve hocalýk hayatýnýn kurumlarý, hocalarý ve talebelerini de hesaba katan, onlara üst düzeyde ilmî ve dönemin taleplerine paralel malzemeler hazýrlayan çabalarýn ve arayýþlarýn neticesidir. Üç kitaptan oluþan Kelâm Tarihi ders notlarýný da bu çerçevede deðerlendirmek gerekir. Yaltkaya’nýn Diyanet Ýþleri baþkanlýðýnýn özellikle son yýllarý Türkiye’nin II. Dünya Savaþý sonrasý þartlara uyarlandýðý, tek parti idaresinin ve katý laiklik politikalarýnýn tâdil ve tashihe tâbi tutulduðu bir döneme rastlamasýna raðmen aktif ve baþarýlý sayýlmaz. Siyasete pek yatkýn olmayan mizacý ve ilmî çalýþmalarla örülmüþ þahsiyeti kadar yaþlýlýk ve hastalýklarý da onu kurumda beklenen atýlýmlarý yapmaktan alýkoymuþ gibidir. Bununla beraber II. Meþrutiyet devrinden itibaren giderek canlanan ve kuvvetlenen milliyetçi temayüllerine ve Cumhuriyet ideolojisinin açýk veya örtülü taleplerine paralel giden yahut doðrudan teklifleri karþýlamaya yönelik bazý araþtýrmalar ve tercümeler yapmýþtýr. Kitap halinde neþredilen Baypars Tarihi ve Târîhu muhtasari’d-düvel tercümeleriyle “Risâle fî Fezâili’l-Etrâk” (Câhiz’den tercüme, Türk Yurdu, V [1329/ 1913], s. 894-900, 932-936, 988-991), “Karamita ve Sinan-Raþid al-Din” (DÝFM, II/7 [1928], s. 26-80), “Ýslâm’da Ýlk Fikrî Hareketler ve Dinî Mezhepler” (DÝFM, III/12 [1929], s. 1-20; III/13 [1929], s. 1-17; IV/14 [1930], s. 1-27), “Türk Kelâmcýlarý” (DÝFM, V/23 [1932], s. 1-19), “Kelâm Savaþlarý” (DÝFM, V/24 [1932], s. 18-32), “Tanrý Bu Varlýðý Niçin Yarattý” (DÝFM, VI/25 [1933], s. 40-55), “Mevlâna’da Türkçe Kelimeler ve Türkçe Þiirler” (TM, IV [1934], s. 112-250),
M. Þerefettin Yaltkaya Cumhuriyet devrinde ilmiye kýyafetiyle Abdülkadir Baykara (solda) ve Hasan Âli Yücel’in arasýnda (Ýsmail Kara fotoðraf arþivi)
309 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YALTKAYA, Mehmet Þerefettin
“Türklere Dair Arapça Þiirler” (TM, V [1935], s. 307-326) gibi makaleleri, “Türk filozofu Ýbn Sînâ” vurgulu çalýþmalara aktif biçimde katýlmasý ve nihayet II. Türk Tarih Kongresi’ne sunduðu “Eski Türk An‘anelerinin Bazý Dinî Müesseseler Üzerine Tesiri” baþlýklý tebliði bu iliþkilerin ve eðilimlerin açýk göstergeleridir. 1932’de kararlý bir siyasî hareket þeklinde yeniden ortaya çýkan Türkçe ibadet tartýþmalarýnda yumuþak ve esas itibariyle uyumlu bir tavýr takýnmýþ, bu meyanda kýrk altý sûrenin Türkçe tercümesini yapmýþ, ayrýca 1934 yýlýnda Yusuf Hikmet Bayur imzasýyla kendisine ve Ýsmail Hakký Ýzmirli’ye yapýlan baþvuru üzerine Kur’an’ýn Türkçe tercümesinin namazda okunabileceðine dair bir metin kaleme almýþtýr. Kendisini yakýndan tanýyan Hilmi Ziya Ülken’in onu “sarýklý bir Türkçü, uyanýk ve milliyetçi bir bilgin” diye nitelemesi bu çabalarýyla ilgili olmalýdýr. Eserleri: Ýbn-i Esîrler ve Meþâhîr-i
Ulemâ (Ýstanbul 1322/1906), Meþâhîr-i Mühendisîn-i Arabdan Benî Mûsâ’nýn Terceme-i Halleri: Bazý Ameliyyât-ý Mahsûsalarý (Ýstanbul 1323/1907), Târîh-i Kur’ân-ý Kerîm (Ýstanbul 1331/1915), Kelâm Tarihi (Ýstanbul 1340/1924), Simavna Kadýsý Oðlu Þeyh Bedreddin (Ýstanbul 1340/1924; Hamit Er eseri sadeleþtirerek ayný adla yayýmlamýþtýr, Ýstanbul 1994), Ýlâhiyat (Baðdatlý Ebü’l-Berekât Namýndaki Feylesofun Kitâbü’l-Muteber’inin Üçüncü Kýsmýnýn Tercümesini Muhtevidir, Ýstanbul 1932), Ýbn Seb’în-
el-Kelâm ale’l-Mesâili’s-Sýkýliyye-Correspondance Philosophique avec l’Empereur Frédéric II de Hohenstaufen (Arapça metnin tahkiki: Þ. Yaltkaya, Fr. takdim ve özet: H. Corbin, Paris 1941; Yaltkaya daha önce metnin notlu Türkçe tercümesini yayýmlamýþtý: “Ýbni Seb‘în-Sicilya Cevaplarýnýn Tercümesi”, Felsefe Yýllýðý, II, 1935, s. 1-144; bu tercüme ayný yýl Sicilya Cevaplarý-Ýbni Sebin’in Sicilya Kralý 2inci Fredrik’in Felsefî Sorgularýna Verdiði Cevaplarýn Tercümesidir baþlýðýyla Ýstan-
bul’da ayrýbasým olarak da neþredilmiþtir), Kitâbü’s-Saydala fi’t-Týb Mukaddimesi (Bîrûnî’den tercüme, Ýstanbul 1937), Molla Lütfi’l-Maktul, Risâletü Taz’îfi’lmezbah-La Duplication de l’AutelPlaton et le Problème de Délos (“Delos problemi” adýyla bilinen, bir küpün iki katýna çýkarýlmasý problemini ele alan Arapça metnin neþri Þ. Yaltkaya; Fr. giriþ ve tercüme A. Adývar – H. Corbin, Paris 1940), Tarihi Muhtasarüddüvel (Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Ýbrî’ye ait eserin Moðollar’a dair bö-
lümünün tercümesi, Ýstanbul 1941), Kâtib Çelebi’nin Keþfü’¾-¾unûn’unun neþri (Kilisli Rifat Bilge ile birlikte, I-II, 1941-1943), Baypars Tarihi (al-Melik al-Zahir [Baypars] Hakkýndaki Tarihin Ýkinci Cildi, Ýzzeddin Ýbn Þeddâd’dan tercüme, Ýstanbul 1941), Yedi Aský-el-Muallakåtü’s-seb£ (muallaka þiirlerinin Türkçe tercümesi ve Arapça asýllarý ile muallaka þairlerinin hal tercümeleri, Ýstanbul 1943, Yaltkaya’nýn muallakata dair ilk tercümeleri Bilgi Mecmuasý ’nýn Þubat 1914 tarihli nüshasýnda çýkmýþtý), Benim Dinim (çocuklar için yirmi dört þiirden oluþan resimli manzum ilmihal ve ahlâk kitabý, Ankara 1943), Dinî Makalelerim (1918-1924 yýllarý arasýnda dergi ve gazetelerde yayýmlanan bazý yazýlarýnýn sadeleþtirilip gözden geçirilerek toplu neþri, Ankara 1944), Va’zlar (1. Kitap, Ýstanbul 1944), Hatiplik ve Hutbeler (Ýstanbul 1946), Baðdatlý Ýsmâil Paþa’nýn Keþfü’z-Zunûn Zeyli’nin neþri (Kilisli Rifat Bilge ile beraber, I-II, 1945-1947). Yaltkaya, Ýbn Sînâ’nýn ¥ay b. Yaš¾ân risâlesini tahkikli metin, Türkçe tercüme ve uzun bir inceleme ile birlikte Büyük Türk Filozof ve Týp Üstadý Ýbn Sînâ kitabýnda neþretmiþtir (Ýstanbul 1937). Bu çeviri ve inceleme A. Özalp’ýn sadeleþtirmesiyle Ýbn Sînâ – Ýbn Tufeyl, ¥ay bin Yaš¾ân adlý eserinde de yer almýþtýr (Ýstanbul 1996, s. 9-48).
M. Þerefettin Yaltkaya’nýn Sýrât-ý Müstakîm-Sebîlürreþâd, Mihrab, Ýslâm Mecmuasý, Türk Yurdu, Millî Tetebbûlar Mecmuasý, Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuasý, Dârülfünun Ýlâhiyat Fakültesi Mecmuasý, Türkiyat Mecmuasý, Felsefe Yýllýðý, Türk Týp Tarihi Arkivi, Atsýz Mecmua, Yeni Fikir, Vakýflar, Ülkü, Ýþ gibi dergilerde ve Beyanü’l-Hak, Hikmet, Dersaadet ve Ýkdam gazetelerinde telif, tercüme, bir kýsmý hacimli makaleleri yayýmlanmýþtýr. Bunlar arasýnda Ýbn Sînâ’nýn Urcûze fî fu²ûli’l-erba£a, Gazzâlî’nin el-Æånûnü’l-küllî fi’t-teßvîl, Ýbn Hassûl’un Kitâbü Taf²îli’l-etrâk, Bîrûnî’nin el-Cemâhir fî ma£rifeti’l-cevâhir adlý eserlerinin tam veya muhtasar tercümelerine iþaret etmek gerekir (makalelerinin kýsmî bir listesi için bk. Kazancýgil, sy. 10 [2001], s. 246-252). Yaltkaya’nýn ayrýca bazýlarý yayýmlanmýþ þiirleri vardýr. Solgun Çiçekler adýyla neþretmek istediði diðer þiirleri ise basýlmamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý, Sicil Dosyasý; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, IV, 1824-1827; Hil-
mi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1966, II, 649, 655-656; Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Biyografik Teþkilat Albümü: 1924-1989, Ankara 1989, s. 16; Kuruluþundan Bugüne Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Teþkilat Albümü: 1924-2009 (haz. Hasan Demirbað v.dðr.), Ankara 2010, I, 24; Süheyl Ünver, “Üstad Þerefeddin Yaltkaya’ya Týp Tarihi Enstitüsü’nün Þükran Borcu”, Týp Dünyasý, XX/6, Ýstanbul 1947, s. 5950-5952; Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerinde Bir Ýnceleme”, TTK Belleten, XXII/88 (1958), s. 599-605 (Yusuf Hikmet Bayur’un talebi üzeri-
ne Ýsmail Hakký Ýzmirli ile Þerefeddin Yaltkaya’nýn Türkçe Kur’an tercümesinin namazda okunmasý meselesine dair 5. 3. 1934 tarihli metinleri); Aykut Kazancýgil, “Ord. Prof. Mehmet Þerefeddin Yaltkaya (1879-1947) Hayatý ve Çalýþmalarý”, Týp Tarihi Araþtýrmalarý, sy. 10, Ýstanbul 2001, s. 237265 (makalelerinin künyelerinin de büyük ölçüde yer aldýðý bu yazýnýn ilk muhtasar þekli “Mehmed Þerefeddin Yaltkaya” baþlýðýyla Ýlim ve Sanat dergisinde [sy. 26, Ýstanbul 1989]; bir sonraki aþamasý Bilim Felsefe Tarih dergisinde [sy. 1, Ýstanbul 1991] yayýmlanmýþtý); “Yaltkaya, M. Þerafeddin”, TDEA, VIII, 556.
ÿÝsmail Kara
–
— YAM
˜
(bk. PEYK).
–
™ —
YAMAK
˜
Osmanlýlar’da yardýmcý askerî sýnýflara verilen ad.
™
Sözlükte “yardýmcý, çýrak, çýraktan sonra gelen iþçi” anlamýndaki yamak, Osmanlý askerî teþkilâtýnda özellikle askerî sýnýflarýn yardýmcýlarý veya adaylarýný ifade eder. Önceleri ilk Osmanlý askerî gruplarýndan piyade-müsellem ocaklarýnýn yardýmcý, ihtiyat gücü, sonralarý da Yeniçeri Ocaðý’nda asker adaylarý, muhafazada kalan yardýmcý askerler, savaþlara katýlan gönüllü siviller için kullanýlmýþtýr. Osmanlý Devleti’nin ilk askerî yaya birlikleri olan piyade-müsellemler, timara benzer bir organizasyon içinde kendilerine ayrýlan çiftliklerden elde ettikleri gelirlerle geçinecekleri bir sisteme dahil edildiklerinde savaþçýlýklarýna fiilî olarak çiftçilik de eklendiðinden bunlarýn yardýmcýsý ve ayný zamanda nöbetlisi sýfatýyla yedek insan gücüne ihtiyaç duyulmuþtu. Muhtemelen bunun sonucu olarak teþkil edilen bu yardýmcý ve yedek gruba yamak denilmiþtir. Yamaklarýn bu anlamda ne zaman ortaya çýktýðý bilinmemektedir. Bununla beraber piyade teþkilâtýnýn Orhan Bey tarafýndan kurulmasýnýn ardýndan zaman içerisinde onlarýn yerine I. Murad döneminde “yeni
310 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAMAN DEDE
çeri” denilen doðrudan padiþaha baðlý askerî birliklerin teþkili ve eski yaya birliklerine hazineden ücret verilmesinden vazgeçilip çiftlikler tahsisi yoluna gidilmesi sürecinin neticesinde XIV. yüzyýlýn sonlarýna doðru oluþturulduðu düþünülebilir. XV. yüzyýlda artýk savaþçý fonksiyonlarýný kaybetmiþ geri hizmet kýtalarý haline gelen piyadeler çiftliklerinde ayný zamanda üretim faaliyetini bizzat yaptýklarýndan farklý bir ziraî ünite teþkil etmiþler, böylece sefer veya hizmet teklifinden göreve gidenlere yaya-müsellem denilirken geride kalanlar yamak þeklinde adlandýrýlmýþ ve bunlar çiftliklerinin iþleriyle uðraþmýþtýr. Ocak denilen çiftliklerde bölgelere göre deðiþmekle birlikte bir-sekiz arasýnda yamak bulunmakta, bunlar içlerinden birini eþkinci olarak sefere veya istenilen hizmete göndermekte ve onun ihtiyaçlarýný karþýlamaktaydýlar. Bazan gönderilen eþkinciye nakit harçlýk da verilirdi. Bu uygulama yayamüsellem teþkilâtýnýn kaldýrýldýðý XVI. yüzyýlýn sonlarýna kadar sürmüþtür. Ayný sistem özellikle Rumeli kesiminde yörüklerden meydana getirilen teþkilât ve voynuklar için de oluþturulmuþ, bunlarýn yardýmcý ek kadrolarý yamak adýyla anýlmýþtýr. Yamak tanýmlamasý, daha sonra Yeniçeri Ocaðý’nýn muhtelif sýnýflarýna aday olarak çeþitli yerlerde görev yapanlar için daha yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Yeniçeriliðe geçiþte önemli bir basamak teþkil eden yamak asker, bilhassa XVII. yüzyýldan itibaren Osmanlý ordusunda istihdam edilmek üzere piyade askere duyulan ihtiyaçtan dolayý ortaya çýkmýþtýr. Yeniçeriliðin eski nizamý iþlerliðini yitirince asker ihtiyacýný karþýlamak üzere taþradan toplanan siviller zamanla ocaða bu yolla intikal ederek bir bakýma yeni bir sýnýfýn teþekkülüne zemin hazýrlamýþtýr. Topçular Kâtibi Abdülkadir Efendi, 1630’lara doðru Ýran savaþlarý sýrasýnda yeniçeri talebi dolayýsýyla yeniçeriler arasýnda yamak tahrir edildiðini ve bu yüzden ocak içinde karýþýklýk çýktýðýný yazar (Târih, II, 924). Girit savaþlarý esnasýnda 1650 yýlý dolayýnda “yamak namýna donanmaya koþulan yeniçeriler”den söz edilmesi de bu anlamda dikkat çekicidir (Naîmâ, III, 1260). Bilhassa 1700’den sonra bu süreç hýz kazanmýþ, yerel güçlerden farklý olarak sefer için sivillerden de yamak alýnmýþ, bunlar Yeniçeri Ocaðý’na katýlmaya aday olan gruplar haline gelmiþ, sýnýr kalelerinde istihdam edilmiþtir. 1140 (1727-28) tarihli bir kayýtta, yeniçeriler arasýna katýlýp ocakta gerekli tecrübeyi kazanmadan bir yolunu bu-
larak serhaddaki kalelere kendilerini yamak yazdýranlarýn yol açtýðý karýþýklýklarýn önlenmesine dair bir kararýn yer almasý dikkat çekicidir. Buna göre, yeniçeri ortalarýndan bu þekilde çýkýp kalelere kapananlarýn ellerinde ferman / hüküm bulunmadýkça yamak olarak istihdamý önlenecekti. Yamaklar böylece farklý bir sýnýf oluþturmuþ, zaman içerisinde Karadeniz ve Boðaz kalelerinde düþük ücretli muhafýzlar haline gelmiþ, XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda birçok askerî kargaþanýn kaynaðýný teþkil etmiþtir. Maaþlarýnýn ödenmesindeki gecikmeler yüzünden veya baþka bahanelerle bulunduklarý kalelerde sýk sýk karýþýklýk çýkarmýþ ve teftiþ neticesinde sayýlarý azaltýlmýþsa da köklü bir tedbir alýnamamýþtýr. 1797’de Belgrad Kalesi’ndeki yamaklarýn görevlerinden güçlükle uzaklaþtýrýldýðý ve yerlerine eyalet askerlerinin getirildiði bilinmektedir. Kaçan yamaklarýn çoðu Vidin’de isyan eden Pazvandoðlu’nun yanýnda toplanmýþtýr. Bunlarýn Sýrp isyanlarýna da karýþtýklarýna dair bilgiler vardýr. Ayrýca bu dönemlerde sýnýr boylarýnda halka baský uygulamýþ, bu tutumlarý birçok karýþýklýðýn kaynaðýný teþkil etmiþtir. Bunun dýþýnda III. Selim’in tahttan indirilmesinde baþlýca sorumlu olarak da suçlanmýþlardýr. Yamaklarýn yeni kurulan orduya dahil edilme çabalarý ve disiplin altýna alýnmak istenmeleri büyük bir isyana dönüþmüþ ve III. Selim’in katline gidecek olaylarý baþlatmýþtýr. II. Mahmud döneminde Boðaz kalelerindeki yamaklar esaslý bir teftiþ geçirmiþ, daha sonra Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýyla da tarih sahnesinden silinmiþtir. Yamak kelimesi esnaf zümreleri içinde de kullanýlmýþtýr. Loncalar halinde teþkilâtlanan esnafýn belirli sayýda olmasý gerektiðinden sayýsý yetersiz kalanlar benzeri bir iþ yapanlarýn yamaðý sayýlýr, bunlara “yamak esnaf” denirdi. Sayýlarý yetersiz yularcý, kamçýcý ve palancýlar saraçlar loncasýnýn, terlikçiler ve eskiciler kavaf loncasýnýn yamaðý sayýlmýþtýr. Ýþ hacmi gereði yeni bir lonca teþkil edildiðinde bunlar, içlerinden ayrýldýklarý loncaya veya kendilerine en yakýn iþ koluna baðlý olarak “yamak lonca” itibar edilirdi. Baðlý bulunduklarý loncayla sýk sýk anlaþmazlýða düþtükleri için genelde müstakil lonca haline gelmeye çalýþýrlardý. Mühimme ve sicil kayýtlarýnda, bunlarýn özellikle sefer zamanýnda orduya yönelik hizmetleri gerek insan gücü bakýmýndan bizzat yerine getirmede gerekse bedel ödemede (orducu hizmeti), yine avârýz türü vergilerin taksimi
gibi durumlarda esas loncanýn kendileri üzerindeki baskýlarýna karþý sýkça þikâyette bulunduklarýna ve müstakil olarak tanýnma isteklerine dair kayýtlar mevcuttur. Kelime bugün bazý esnaf teþekküllerinde -meselâ aþçý yamaðý gibi- kullanýlmaktadýr. Keza resmî kullanýmda da jokey yardýmcýlarýna yamak denmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, II, 924; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, III, 1260; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 328; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazâsý, Ankara 1989, s. 144-145; Stanford J. Shaw, Eski ve Yeni Arasýnda: Sultan III. Selim Yönetiminde Osmanlý Ýmparatorluðu, 1789-1807 (trc. Hür Güldü), Ýstanbul 2008, s. 413-416, 441-436, 519527; V. H. Aksan, Kuþatýlmýþ Bir Ýmparatorluk: Osmanlý Harpleri, 1700-1870 (trc. Gül Çaðalý Güven), Ýstanbul 2010, s. 72-73; Bülent Çelik, “Osmanlý Lonca Sistemi Ýçinde Yamaklýk Olgusu”, TAD, XXIII/36 (2004), s. 61-78; Pakalýn, III, 604.
ÿFeridun Emecen
–
YAMAN DEDE
—
(1887-1962)
˜
Mevlevî þairi.
™
Kayseri’nin Talas ilçesinde doðdu. Asýl adý Diamandi’dir. Yanan Dede, Yanar Dede, Yamandi Molla, Molla Bey lakaplarýyla da bilinir. Babasý iplik tüccarý Yuvan Efendi, annesi Afurani Haným’dýr. Niðde Bor Kütüphanesi’nde bulduðu bazý belgelerden, içinde yer aldýðý Rum Ortodoks camiasýnýn aslen Türk olduðunu öðrendiðini söylemektedir. Henüz küçükken ailesi Kastamonu’ya taþýndý. Öðrenim hayatýna burada Rum Ortodoks Mektebi’nde baþladý; daha sonra Kastamonu Ýdâdîsi’nde okudu. Bu yýllarda gayri müslim öðrencilerin din derslerine katýlma zorunluluðu olmadýðý halde hocalarýnýn izniyle bu derslere katýldý. Mektuplarýnda belirttiðine göre Farsça hocasý Ýskilipli Osman Efendi’nin verdiði, Me¦nevî’nin ilk on sekiz beytini okuma ödevini yerine getirdiði sýrada ruhunda büyük bir deðiþim meydana geldi. Bu olayýn ardýndan hocalarýnýn etkisiyle Arapça ve Farsça ile daha çok ilgilendi. Ýdâdîyi bitirince müderris Hacý Mümin Efendi’nin tavsiyesi üzerine iki yýl Nasrullah Medresesi’ne devam etti ve bu iki dili daha da ilerletti. Arapça’ya olan vukufu dolayýsýyla Diamandi (Yamandi) Molla adýyla anýlmaya baþlandý. 1909’da Ýstanbul Dârülfünunu Hukuk Mektebi’ne girdi. Mezun olunca (1913) Beyoðlu Birinci Hukuk Mahkemesi zabýt kâtipliðine tayin edildi. Avukatlýk 311
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAMAN DEDE
yapmak amacýyla istifa ettiði 1932 yýlýna kadar bu görevini sürdürdü. Bir yandan da Galata Mevlevîhânesi’nde Ahmed Celâleddin Dede ve Ahmed Remzi (Akyürek) Dede’nin Me¦nevî derslerine katýldý. Ahmed Remzi Dede onun çalýþmasýný ve gayretini takdir ederek kendisine Yaman Dede adýný verdi. Yaman Dede notlarýnda, Ahmed Remzi Dede’nin derslerine devam ettiði sýrada Me¦nevî’yi Ankaravî þerhiyle birlikte baþtan sona kadar okuduðunu belirtmektedir. Bu dönemde müslüman gibi yaþamaya, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ihtifallerinde konuþmalar yapmaya baþladý. Paskalya yortusunda cami imamlarý ve tarikat þeyhlerinin kendisini ziyarete geldiðini, evinde dinî sohbetler yanýnda ilâhiler okunduðunu kendisi yazmaktadýr. Öte yandan mason locasýna da üye olup on üçüncü dereceye kadar yükseldi, fakat yine kendi ifadesine göre Ýslâm’a duyduðu yakýnlýk sebebiyle locadan çýkarýldý. 1935 tarihli bir belgeden, o sýrada Türk Tayyare Cemiyeti Ýstanbul Þubesi’nin Rum vatandaþlardan meydana gelen üç numaralý yardým derneðinin baþkanlýðýný yürüttüðü anlaþýlmaktadýr. Yaman Dede, mektuplarýnda gençlik yýllarýndan itibaren Ýslâmiyet’i benimsemekle birlikte ailevî bazý sebepler yüzünden bunu açýkça söylemekten çekindiðini, Ýslâmî eserleri gizlice okumayý sürdürdüðünü, ailesiyle birlikte kiliseye gittiði zamanlarda dua etmeden çýktýðýný, tam kýrk yýl boyunca ailesinin haberi olmadan bazan sahura kalkmadan, bazan iftar etmeden oruç tuttuðunu ifade etmektedir. Bu gizlilik 1942’de sona erdi. O yýlýn þubat ayýnda dostlarýndan Tekel müdürü Emin Bey ile birlikte Tokat’a gittiði sýrada NakþibendîHâlidî þeyhi Ahmed Hilmi Efendi’nin teþvikiyle Ýslâmiyet’i kabul ettiðini resmen bildirdi. Mehmet Abdülkadir Keçeoðlu adýný alan Yaman Dede’nin ihtidâsý dönemin gazete ve dergilerine konu olmuþtur. Yaman Dede, Ýslâmiyet’i kabul ettikten kýsa bir süre sonra gayri müslim eþinden ve kýzýndan ayrýlmak zorunda kaldý. Bir mektubundan, bu ayrýlýþta onun din deðiþtirmesinden rahatsýzlýk duyan patrikhâne idaresinin evliliklerinin devam edemeyeceði yönündeki beyanýnýn etkili olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu durum ruhunda derin yaralar açmýþ, bilhassa kýzý Belma’ya karþý hasreti mektuplarýna açýk bir þekilde yansýmýþtýr. Ardýndan ilkokul öðretmenliði yapan Hatice Haným’la evlendi; avukatlýk yaptý ve bazý okullarda ders vermeye baþladý. Daha sonra avukatlýðý býra-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Yaman Dede
kýp tamamen öðretmenliðe yöneldi. Saint Benoit ve Notre Dame gibi yabancý okullarýnda, Ýstanbul Ýmam-Hatip Okulu ve Ýstanbul Yüksek Ýslâm Enstitüsü’nde Türkçe, edebiyat, Farsça, Arapça derslerine girdi. 1961 yýlý baþlarýnda rahatsýzlandýðý halde derslerine devam etti; 3 Mayýs 1962’de vefat etti ve Karacaahmet Mezarlýðý’na defnedildi. Yaman Dede’nin hayatýnda þiirin özel bir yeri vardýr. Kendisi hayatýn içindeki her þeyin aslýnda bir þiir, þairin de görünmeyen dudaklarýn üflediði bir ney olduðunu söyler. Þiirleri arasýnda bilhassa “Dahîlek yâ Resûlellah” çok meþhurdur. Ayrýca Mevlânâ üzerine yazdýðý þiirler Mevlevî çevrelerinin yaný sýra Yahya Kemal Beyatlý, Ýbnülemin Mahmud Kemal, Ýbrahim Alaeddin Gövsa, Orhan Seyfi Orhon gibi ilim ve fikir adamlarýnca takdirle karþýlanmýþtýr. “Yanan Kalbe” adlý na‘tý Ali Kemal Belviranlý tarafýndan bestelenmiþtir (Cönk, s. 54-55). Þairliðinin yaný sýra mutasavvýf kimliðiyle de öne çýkan Yaman Dede’nin Mevlânâ’ya duyduðu muhabbetin temelinde de Ýslâm dinine karþý olan derin sevgisi yatmaktadýr. Müslümanlýðý, içinde bütün kâinatýn yer aldýðý bir aþk diye nitelendirmiþ, insanýn bu aþk sayesinde yükseleceðini, insanlýðýn olgunluk ve mutluluðunun buna baðlý olduðunu, bu aþamaya ulaþýldýðýnda ýstýrabýn zevke döneceðini ve insanýn ruhuna akacaðýný, böyle bir durumun ise anlatýlamayacaðýný, ancak duyulabileceðini ifade etmiþtir. Me¦nevî’nin ilk on sekiz beytini þerh eden Yaman Dede’nin, Cenab Þahabeddin’in, Ahmed Cevdet Paþa’nýn mesnevihanlýðý ve Mevlânâ üzerine makaleleri, hayatýný ve ihtidâ sürecini anlatan “Nasýl Müslüman Oldum?” baþlýklý yazýsý dikkat çekicidir. Þiirleri, notlarý, öðrencilerine ve dostlarýna yazdýðý mektuplarýn önemli bir kýsmýný Mustafa Özdamar yayýmlamýþtýr (Yaman Dede, Ýstanbul 1994).
Yaman Dede’nin Mektup, Not ve Dokümanlarý, Ahmet Kahraman Özel Arþivi; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 1995-1998; Abdullah Satoðlu, Kayseri Þairleri, Kayseri 1962, s. 86-89; Yahya Kemal, Bitmemiþ Þiirler, Ýstanbul 1976, s. 50; Cönk: Ýlâhîler ve Mevlid (haz. Ali Kemal Belviranlý), Ýstanbul 1978, s. 54-55; Mahir iz, Yýllarýn Ýzi, Ýstanbul 2003, s. 359-360; Muhsin Ýlyas Subaþý, Ýki Mevlevi: Remzi Dede-Yaman Dede, Ýstanbul 2005, s. 83-208; Osman Nuri Küçük, “Yaman Dede”, Aþkýn Sultanlarý: Son Dönem Ýstanbul Mevlevîleri, Ýstanbul 2010, s. 291-327; Hakký Süha Gezgin, “Alkýþa Lâyýk Bir Emek”, Vakit, Ýstanbul 6 Temmuz 1939, s. 6; Diamandi Keçeoðlu, “Esrar Dede”, Konya, sy. 32, Konya 1940, s. 1767-1773; Orhan Seyfi Orhon, “Mehmet Kadir Keçeoðlu (Yaman Dede), Bay Diyamandi”, Çýnaraltý, sy. 113, Ýstanbul 1943, s. 9-10, 12; Selahaddin Aydýn, “Mehmed Kadir Keçeoðlu (Yaman Dede)”, Ýstanbul Yüksek Ýslâm Enstitüsü Dergisi, I/1, Ýstanbul 1963, s. V-VII; Bekir Oðuzbaþaran, “Kayserili Mühtedi ve Mevlevî Þâir Yaman Dede (Diyamandi)”, Erciyes, sy. 42, Kayseri 1981, s. 5-9.
ÿHaþim Þahin
– ˜
YANBOLU Bulgaristan’da tarihî bir þehir.
— ™
Bulgaristan’ýn güneydoðu kesiminde verimli bir ovada yer almaktadýr; bugün Yambol adýyla anýlýr. Þehrin Bulgarca ve Türkçe isimleri Grekçe Diampolis’ten gelir. Tunca nehrinin kenarýnda deniz seviyesinden 135 m. yükseklikte, Sofya’dan Karadeniz kýyýsýndaki Burgaz Limaný’na giden tren yolu üzerinde bulunur. Daha önce, 90 km. güneyindeki Edirne’ye karayoluyla da baðlantýlý idi. Osmanlý hâkimiyetinin son dönemlerinde yapýlan ve Edirne’ye ulaþan tren yolu hattý iptal edilmiþ, bir daha hayata geçirilmemiþtir. Yanbolu’nun güneyindeki Hambarlý kasabasýnda Krum Han’a ait 813-814 tarihli bir Proto-Bulgar yazýtý, Bizans imparatoru (Nikephoros) tarafýndan Bulgaristan’ýn “aþaðý topraklarý”nýn nasýl tahrip edildiðini ve bundan dolayý Krum Han’ýn Bizans idaresindeki topraklara yaptýðý sert akýný anlatýr. Bu tahribat, özellikle XIV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda vuku bulanlar gibi Yanbolu’nun çevresini ýssýz bir alan haline getirecek derecede birkaç defa tekrarlanmýþtýr. 815’te Bizans imparatoru ile Omurtag Han arasýndaki antlaþmadan sonra Bulgarlar yeni kazanýlmýþ bölgelerin muhafazasý için 130 km. uzunluðunda toprak duvar inþa ettiler. Duvarýn önünde derin bir hendek bulunmakta ve Burgaz yakýnlarýnda Karadeniz kýyýlarýndan Meriç yakýnýndaki Konstanteia Kalesi’ne doðru uzanmaktaydý. Yanbolu’nun 8 km. güneyinde bu surun bazý uzantýlarý görülmektedir. Os-
312 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANBOLU
manlýlar’ýn ilk dönemlerinden itibaren bu hat Silistre sancaðý ile Edirne merkezli Paþa livâsý arasýndaki sýnýra da iþaret eder. Erkesiya diye bilinen bu duvarýn adý Türkçe “yerkesen” kelimesinin tahrif edilmiþ þekli olmalýdýr. Geniþ bir ova üzerinde kurulan Yanbolu þehri 587’de Avarlar’ýn iþgali esnasýnda yýkýlan antik þehir Kabyle’nin devamýdýr. VIII. yüzyýldan XIV. yüzyýla kadar, Yanbolu’nun 7 km. kuzeydoðusuna düþen bu antik þehrin harabeleri üzerinde Ortaçað’dan kalma küçük bir köy bulunmaktaydý. I. Murad bir ara, Türkler tarafýndan Tavþantepe adýyla bilinen ve daha sonra küçük bir köy olan Kabyle’de ikamet etmiþti. Yanbolu adýna kayýtlarda ilk defa 1049’da Konstantinos Arianitis’in Peçenekler tarafýndan yenilgiye uðratýldýðý yer olarak Danbuli þeklinde rastlanýr. 1094’te “Dampolis” Kumanlar’a teslim oldu. 1150 civarýnda Þerîf el-Ýdrîsî Danbuli’den ovada küçük, ancak güzel bir yerleþim birimi diye bahseder. 1304’te Bulgar Çarý Teodor Svetoslav Bizanslýlar’dan þehri aldý. 1328 yazýnda Bizans Ýmparatoru III. Andronikos tarafýndan ele geçirilerek tahrip edildi. 1331-1332’de Bizanslýlar, Karadeniz kýyýsýndaki liman þehri Ankiyalos ile takas sonucunda þehri Bulgarlar’a verdi. Osmanlý fethine kadar þehir küçük fakat oldukça güçlü bir kale olarak Bulgarlar’ýn elinde kaldý. Ortaçað Bulgar / Bizans þehri halinde Yanbolu, Tunca nehrinin dar kavisinde yer alýyordu. 1978-1981 yýllarýndaki kazýlar bu þehrin temellerine ýþýk tutar: 100 × 100 metrelik bir meydan, 1 hektarlýk bir alan, 1000 yýlýnýn öncesi ve sonrasýndaki on yýllara rastlayan inþaat. 1200 yýlý civarýnda bu kale batý tarafýndan geniþletilmiþtir. Kalenin doðusunda büyük bir mezarlýk vardý, burasý muhtemelen varoþ kýsmý idi. Yanbolu’nun Osmanlýlar tarafýndan ne zaman ele geçirildiði tam belli deðildir. Önceleri Timurtaþ Paþa kumandasýndaki birliklerce 766’da (1365) fethedilmiþ olduðu söylenirken daha sonra bunun 1373’te gerçekleþtiði ileri sürülmüþtür. Ýkinci tarihin daha doðru olma ihtimali yüksektir. Bu dönemde yaþayan eski imparator VI. Ioannes Kantakuzenos kaleme aldýðý tarihinde bu fethi anlatýr. Yanbolu baharýn ilk günlerinden yaz ortasýna kadar direnmiþ, aþýrý sýcaklarýn yiyecek ve sularýn bozulmasýna yol açmasý ve ardýndan ortaya çýkan salgýn hastalýk þehri savunanlarý teslim olmak mecburiyetinde býrakmýþtýr. Osmanlý tarihçilerinden Hoca Sâdeddin Efendi olayý kendisinden iki asýr önceki Kantakuzenos’un anlattýklarýna benzer þekil-
de tasvir etmiþtir. Fetihten sonra kalenin tahrip edilmemesi de bu anlamda dikkat çekicidir. 813’te (1410) Mûsâ Çelebi Yanbolu’da ikamet etmiþtir. Buradaki Eskicami’nin ilk bölümlerinin Osmanlý hâkimiyetinin baþlarýnda inþa edilmiþ olmasý mümkündür (1375-1385). Plan bakýmýndan, 1330-1340 yýllarýnda yapýlan Bilecik’teki Orhan Gazi Camii ve Ýnönü’deki 1374 tarihli Hoca Yâdigâr Camii ile yakýn benzerlik taþýmaktadýr. Ýnþasýnda muhtemelen Kabyle þehrinin kalýntýlarýndan ya da daha büyük bir ihtimalle 600 m. uzaklýktaki Diampolis Kalesi’nden getirilen antik ve Bizans’a ait devþirme taþlardan yararlanýlmýþtýr. Osmanlý Yanbolusu eski kalenin doðusuna doðru yüksek zeminde geliþme göstererek yelpaze biçiminde yayýlmýþ ve nehrin bentleriyle sýnýrlarý belirlenmiþtir. Yanbolu’nun sosyal ve fiziksel durumuyla ilgili ilk bilgiler 861 (1457) tarihli bir tahrir kaydýnda yer alýr (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, MC, nr. 0.89). Buna göre kasabada 711 müslüman ve elli yedi hýristiyan hânesi mevcuttu; hýristiyanlardan on dördü Osmanlý ordusunda yarý askerî hizmette bulunan voynuklardan oluþmaktaydý. Bu rakamlara göre toplam nüfusu 4000 dolayýna eriþmekteydi. Bunun % 94’ünü müslümanlarýn teþkil etmesi buraya yönelik büyük bir Türk göç akýþýnýn göstergesidir. 886’da (1481) sûfî ve âlim Þeyh Mehmed Noktacýzâde Yanbolu’da, büyük oranda ortadan kalkan Ortaçað’dan kalma kalenin sahasýnda büyük bir kubbeli cami ile bir tekke yaptýrdý, buna bir de kütüphane ekledi. Buraya Yanbolu’da evler, dükkânlar ve bahçeler vakfetti. Caminin civarýnda bir müslüman mahallesi ortaya çýktý. XV. yüzyýlýn sonunda veya XVI. yüzyýlýn baþýnda Vezir (Vezîriâzam) Atik Ali Paþa, Yanbolu’da ticareti teþvik etmek ve Ýstan-
bul’daki vakýflarýna gelir saðlamak için büyük bir bedesten yaptýrdý. XV. yüzyýl süresince Eskicami, sayýsý gittikçe artan cemaatin ihtiyacýna cevap vermek üzere altý tonozlu bölümlerle geniþletildi. 936 (1530) tarihli kayýtlar ise þehrin hýzlýca geri gittiðini gösterir. Bunun sebebi tam olarak anlaþýlamamaktadýr. Söz konusu kayýtlarda on dört mahallenin adý verilmekte, 278 müslüman ve yirmi sekiz hýristiyan hânesi tesbit edilmektedir. Buna göre toplam nüfus 1500 dolayýna inmiþtir (BA, TD, nr. 370, s. 451). Bütün Yanbolu kazasýnda elli yedisi hýristiyanlara ait toplam 1499 hâne vardýr. Kazadaki köy sayýsý doksan beþtir. Hemen hemen bütün köyler Türkçe adlar taþýr ve bu adlar genelde Türk göçmenlerin geldikleri yerlere iþaret eder. Avârýz türü vergilerden muaf tutulan 496 müslüman hânesi içinde yörükler veya eþkinciler bulunmaktadýr. XVI. yüzyýl boyunca Yanbolu’nun durumunda giderek düzelme görüldü. Bu yüzyýlýn sonlarýna ait (1003/ 1595) tahrirlere göre Silistre sancaðýna tâbi Yanbolu kazasýnýn merkezi olan kasabada 407 müslüman, 110 hýristiyan, yedi Çingene ve beþ yahudi hânesi mevcuttur (toplam kasaba nüfusu: 2700 dolayýnda). Hýristiyanlar arasýnda hâlâ voynuklardan meydana gelen hatýrý sayýlýr bir grup vardý (TK, TD, nr. 86). Müslümanlarýn oraný 1457’de % 94’ten, % 77’ye gerilemiþti. Bu sýrada Yanbolu’da üç cuma camisiyle (Mustafa Aða’nýn yaptýrdýðý Câmi-i Atîk, Bâlî Subaþý Camii ve Þeyh Noktacý Camii) adlarý verilen se-
kiz mescid vardý. Diðer altý mahallede de mescidlerin bulunmasý gerekirken bunlarýn isimleri defterde zikredilmemiþtir. 1077 Zilkade (Mayýs 1667) baþýnda Yanbolu’ya gelen Evliya Çelebi burayý 3500 hânesi, 280 dükkâný, yedi camisi, üç hamamý, üç medresesi, bedesteni, hanlarý olan müreffeh ve iyi inþa edilmiþ bir þehir
Yanbolu Bedesteni – Bulgaristan
313 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANBOLU
olarak tasvir eder. Þehir on yedi müslüman, bir hýristiyan ve bir yahudi mahallesine ayrýlmýþtýr. Kýrým hanlarýnýn hassý olup Giray ailesine mensup bir prens büyük bir sarayda yaþar. Evliya Çelebi ayrýca büyük bedestene hayran kaldýðýný, Eskicami’nin bir dörtgen ve kuleye benzeyen minaresi olduðunu belirtir; Sofular Camii ile hamamlardan birinin kitâbesinin metnine yer verir. Bu kitâbede caminin II. Murad tarafýndan 838 (1435) yýlýnda yaptýrýldýðý kayýtlýdýr. Evliya Çelebi’nin ev sayýsýyla ilgili rakamlarýnýn abartýlý olduðu açýktýr. Öte yandan 1660 yýlý civarýnda Rumeli’deki medreselerin resmî kayýtlarýnda Yanbolu’da sadece bir medresenin (Kara Ali Bey Medresesi) varlýðýndan söz edilir. XVIII. yüzyýl boyunca Yanbolu ekonomisi hýzlý bir büyüme ve geliþme gösterdi. Fransýz konsolosu Peysonnel her sene Kýrým’a 10-12.000 parça keçe ihracatý yapýldýðýný zikreder. Yine þehirde önemli miktarda deri üretiliyordu ve burasý kürk imali, terzilik, kalpak yapýmý, bakýrcýlýk, çanak çömlek üretimi, helvacýlýk, yünlü, pamuklu giyimde ve balcýlýkta canlý bir ticarete sahipti. Bir çeþit kalýn ve kaba kumaþ olan kebe üretimi çok meþhurdu. Trakya ve Balkanlar’da dokunan bu tür kumaþlara Yanbolu kebesi deniyor ve Osmanlý pazarlarýnda çok raðbet görüyordu. 1830’da þehirde uzun süre kalan Rus genelkurmayý mensubu Albay G. Eneholm, þehrin Eski Yanbolu (Yampolis) ismini taþýyan kýsmýnýn büyük parçasýnýn Tunca nehrinin sol kýyýsýnda yüksek bir düzlükte yer aldýðýný, karþý taraftaki kýyýda ise geniþ bir düzlükte yeni Yanbolu / Kargon’un (Kargoun) bulunduðunu belirtir. Ona göre eski þehrin on bir camisi, 1050 Türk ve 508 Bulgar hânesiyle Ýspanya’dan gelen yahudilere ait 148 hânesi mevcuttur. Büyük bir taþ yapý olan kervansaray 500 atý barýndýrabilir; ayrýca her yýl 8000 hayvanýn kesildiði üç mezbaha ve pastýrma imalâthanesi vardýr. Þehrin yeni kýsmýnda (Kargon) iki küçük kilise, on beþ Türk ve 510 Bulgar hânesi, yedi han ve 300 dükkânýn yer aldýðý bir çarþýsý mevcuttur. Böylece þehrin tamamý 6000 Türk, 5000 Bulgar ve 600 yahudiden meydana gelen toplam 11.600 kiþilik bir nüfusa ve 2229 hâneye sahiptir. Bu bilgilerden Yanbolu nüfusunun % 52’sini müslümanlarýn, % 43’ünü ise Bulgarlar’ýn teþkil ettiði anlaþýlýr. Eneholm ayrýca þehrin ekonomik hareketliliðine dikkat çeker. Sahtiyan, iþlenmemiþ pamuk ve keten giyecekler, yünlü battaniyeler, keçe, süet deri, pastýrma, ham deri, yün üretim ve ithalâtý önde gelir. Ýstanbul’a bü-
yük miktarlarda sýðýr gönderilir. Yanbolu bölgesi canlý hayvan varlýðý bakýmýndan zengindir; ayrýca bol çavdar, arpa, buðday, yulaf, darý, pirinç yetiþtirilir. 1828-1829 savaþlarýnýn öncesi ve sonrasýyla Rus iþgali neticesinde pek çok müslüman ahali ya Ýstanbul’a ya da Anadolu’ya kaçtý yahut göç etti. 1291 (1874) tarihli Edirne Salnâmesi’nde bunlarýn sonuçlarý görülebilir: Burada 1525 müslüman, 3383 gayri müslim olmak üzere toplam 4908 erkek nüfus, on dört büyük cami, bir mescid, iki kilise, beþ mahzen, bir sinagog, yirmi dört han, üç hamam, 622 maðaza ve 622 dükkândan söz edilir. Müslümanlar böylece toplam nüfusun % 25’ine doðru gerilemiþ, yerleri civar bölgelerden gelen Bulgarlar tarafýndan doldurulmuþtur. Avrupa Türkiyesi’nde seyahatleriyle bilinen James Baker, Osmanlý döneminin sonuna kadar Yanbolu’yu 10.000 kiþilik ahalisiyle müreffeh bir þehir olarak anlatýr.
Doksanüç Harbi’nden sonra Yanbolu ve civarý Þarkîrumeli bölgesine dahil edildi. 1885’te yeni Bulgar Devleti’ne katýldý. 1888’deki Bulgar nüfus sayýmýnda toplam 11.241 nüfusun 8825’ini Bulgarlar’ýn, 1252’sini Türkler’in ve kalanýný Ýspanya yahudileri, Yunanlýlar ve Çingeneler’in teþkil ettiði görülür. Nüfusun müslüman kýsmý toplam nüfusun % 11’ine düþtü. Daha sonraki yýllarda Yanbolu’nun müslüman ve yahudi nüfusu ayný kalsa da Bulgar nüfusu giderek arttý ve geniþ bir alana yayýldý. 1926’da 24.920 kiþilik nüfusun içerisinde 1134 Türk ve 1162 yahudi bulunmaktaydý. Böylece bu tarihte Türkler toplam nüfusun % 4’üne geriledi. 1965’te nüfus 55.000 kiþiydi; 2000’li yýllarda ise 100.000 kiþiye yaklaþtý. 1970’lerde iki Osmanlý eseri, büyük bedesten ve Eskicami çok iyi bir þekilde restore edildi. Komünizmin düþü-
þünden sonra cami þehirdeki küçük müslüman cemaatine geri verildi ve yeniden ibadete açýldý. Bedestenin restorasyonu ve yeniden inþasý 1970’lerin en büyük ve en baþarýlý projelerinden biridir. Þehrin odak noktasýnda yer alan bedesten yine eski iþlevini sürdürmektedir. Yanbolu günümüzde tekstil ürünleri ve ayakkabý yapýmýnda kullanýlan aletleri üreten fabrikalarý, þarap üretimi, gýda sanayii ve tarým ürünlerinin ticaret merkezidir. 2001 Bulgar nüfus sayýmýnda Yanbolu ilinin nüfusu 156.000, ilin merkezi olan Yanbolu’nun 2005’teki nüfusu 86.000 idi. Yanbolu ilinde bugün 37004400 arasýnda müslüman-Türk ve 3000’e yakýn Çingene yaþamaktadýr. Nüfusun diðer kýsmý tamamen Bulgar’dýr. XVI. yüzyýl Osmanlý þairlerinden Þeyh Kemaloðlu Beyânî Yanbolu’da doðmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 59-62; G. Eneholm, Notice sur les villes situées au-delá des Balkans, occupées par les troupes russes pendant le glorieuse champagne de 1829, St. Pétersbourg 1830, tür.yer.; a.mlf.,, Belezki vãrhu gradovete ottatak Balkana”, Arhiv za proseli{tni prou®vaniya, I/1, Sofia 1938, s. 121-129; J. Baker, Die Türken in Europa, Stuttgart 1879, s. 118-119; ^. Cankov, Geografski Re®nik na Balgarija, Sofia 1939, s. 530-532; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 468-469; Istoriya na grad Yambol (ed. St. Dimitrov – B. Mateev), Sofia 1976, tür.yer.; Hans-Jürgen Kornrumpf, Die Territorialverwaltung im östlichen Teil der Europäischen Türkei (1864-1878), Freiburg 1976, s. 358-359; D. Dimitrova, “Razkopki na srednovekovnata krepost pri grad Yambol”, Arheologi®eski Otkritiya i Razkopki, Sofia 1978, s. 179 vd.; a.mlf., “Razkopki na ukrepitelnata sistema na srednovekovnata krepost na grad Yambol”, Arheologiceski Otkritiya, Sofia 1981, s. 100 vd.; A. Kuzev –
V. Gjuzelev, Balgarski srednovekovni gradove i kreposti, Varna 1981, s. 30-32; P. Soustal, Tabula Imperii Byzantini VI, Thrakien, Wien 1991, s. 239-240; Krasimira Gagova, Trakiya prez Balgarskoto Srednovekovie, Istori®eska Geografiya, Sofia 2002, s. 327-331; J. B. Bury, “The Bul-
Yanbolu’da Eskicami – Bulgaristan
314 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANIKKALE garian Treaty of A. D. 814, and the Great Fence of Thrace”, The English Historical Review, XXV, Oxford 1910, s. 276 vd.; Dimitar Ov®arov, “Nablyudeniya i arheologiceski razkopki na pogranicniya val ‘Erkesiya’ v Yuzna Balgariya”, Godi{-
nik na Sofiiski Universitet, Filosovsko-Istori®eski Fakultet, sy. 63 (1970), s. 445-460; Machiel Kiel, “Some Early Ottoman Monuments in Bulgarian Thrace: Stara Zagora (Eski Zaðra), Jambol and Nova Zagora”, TTK Belleten, XXXVIII/152 (1974), s. 635-654; N. Tan®eva-Vasilieva, “Srednovekovno selište i nekropol nad anticniya Kabyle”,
Vekove, sy. 6, Sofia 1981, s. 55-59; Brockhaus Enzyklopädia, Stuttgart 1970, IX, 374.
ÿMachýel Kýel
–
— YANIKKALE
˜
Macaristan’da tarihî bir þehir.
™
Macaristan’ýn kuzeybatýsýnda Tuna havzasýna su taþýyan çaylardan biri olan Raba çayýnýn (Türk döneminde Aksu) kenarýnda yer alýr ve Macarca’da GyÆr olarak bilinir. Günümüzde ekonomi, sanayi, din, kültür, eðitim ve spor alanlarýnda önemli bir merkez konumundadýr. Yukarý Panonya’da bir Roma þehri olarak Arrabona adýyla kuruldu. Þehir için Batý kaynaklarýnda geçen Raab / Raba adý buradan gelir. Ortaçað Latin kaynaklarýnda Jaurinum diye anýlýr. Arrabona’nýn da Arrabo akarsuyuna dayandýðý belirtilir. Bazý araþtýrmacýlar bunu þehrin ilk askerî kumandaný Þövalye Geur’dan hareketle onun adýna baðlar. Þehir Macar Devleti’nin kuruluþundan itibaren bir piskoposluk merkezidir. Macar devlet tarihindeki Arpad Dinastisi’nin dokuzuncu kralý Aziz László’nun kafatasý kemikleri bugün piskoposluk baþkilisesinde muhafaza edilmektedir. GyÆr, 1526’daki Mohaç yenilgisinden sonra bir süreliðine János Szapolyai, ardýndan Habsburg Arþidükü I. Ferdinand’ýn egemenliði altýna girdi. Ferdinand kaleyi Kont Kristof Lamberg’in idaresine verdi. Lamberg, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Vi-
yana Kuþatmasý (1529) sebebiyle yaklaþan Osmanlý ordularýndan kaçarken þehri de yaktý; Osmanlý kaynaklarýnda þehir bu sebeple Yanýkkale ismiyle anýldý. Harabeye dönen GyÆr þehrinin ve kalesinin yeniden inþasýna ancak 1561’de baþlanabildi. Bu inþa aþamasýnda modern Ýtalyan kale mimarisi uygulandý. Hisarlarýn yapýmý Ýtalyan mimarlar tarafýndan gerçekleþtirildi. Böylece þehir Viyana’yý koruyan savunma sisteminin en önemli parçasý haline geldi. Macaristan’ýn Osmanlýlar’a karþý meydana getirilen savunma sistemi birbirine paralel iki teþkilâtlanma þeklinde çalýþtý: Macaristan tarafýndan finanse edilen baþkaptanlýklar ile Kutsal Roma-Germen Ýmparatorluðu’nun ve ona baðlý olan veraset hukukuna dayalý Avusturya eyaletlerinin yardýmýyla serhat bölgelerinde kurulan baþkaptanlýklar. Bu sonuncusunun Viyana’nýn ön bölgesini koruyan en önemli yapýlanmasý GyÆr serhad boyu baþkaptanlýðý oldu. “Uzun Türk savaþlarý” sýrasýnda (15911606) Sadrazam Koca Sinan Paþa’nýn bir aydan fazla süren kuþatmasýnýn ardýndan kale Osmanlýlar’ýn eline geçti (12 Muharrem 1003 / 27 Eylül 1594). GyÆr’ün savunmasý için Baþprens Matthias’ýn önderliðinde kalabalýk bir ordu Tuna nehrinin kuzey tarafýnda karargâh kurmuþtu. Osmanlý ordularýnýn nehirden karþýya geçmesiyle baþprens geri çekilmek zorunda kaldý. Böylece kalenin kaptaný Kont Ferdinand von Hardegg kaleyi elinde tutamayacaðýný anlayýnca Osmanlýlar’la müzakere yoluna gitti ve müzakereler kalenin Osmanlýlar’a teslimiyle sonuçlandý. Kaleyi teslim eden Kont Hardegg ve kalenin teslimi hakkýnda Osmanlýlar’la görüþmelerde bulunan tabya kumandaný Niklas Perlin 16 Haziran 1595’te Viyana’da Am Hof Meydaný’nda Viyana Savaþ Konsili’nin kararýyla idam edildi. GyÆr ve yakýnlarýnda Sinan Paþa’nýn seferleri sýrasýnda ele geçirilen topraklarda Tata merkezli oldukça küçük iki vilâyet kuruldu ve buralara beylerbeyiler tayin edildi.
Yanýkkale’yi (Raab-Gyo’’r)
gösteren eski bir gravür (M. Kiel fotoðraf arþivi)
GyÆr vilâyetinin beylerbeyi önceleri Ýskenderiye sancak beyi olan Arnavut Osman Paþa idi. Onun 1595 Aðustosunda Estergon yakýnlarýndaki çatýþmalarda hayatýný kaybetmesi üzerine yerine Mahmud Paþa getirildi. GyÆr Kalesi’ndeki Osmanlý gücünün durumu hakkýnda fazla bilgi yoktur. Bu döneme ait kayýtlarda rütbeli memurlar arasýnda Defterdar Mehmed Efendi ve Yeniçeri Aðasý Yahyâ Paþa gibi isimlere rastlanmaktadýr. Peçuylu Ýbrâhim, kalede hizmet veren askerlerin büyük kýsmýnýn Macaristan’ýn Güney kýsmýndan Pécs (Peçuy) sancaðýndan GyÆr’e geldiðini anlatýr. Bunlar, hem aile baðlarý dolayýsýyla hem de GyÆr Kalesi’nin iaþesinin büyük kýsmýnýn Pécs’ten gönderilmesi sebebiyle buraya yerleþmiþlerdi. Beylerbeyi Mahmud Paþa’nýn arpalýðý da Pécs sancaðýnda bulunuyordu. Almanlar’a esir düþen Voyvoda Rüstem adlý bir Osmanlý askerinin verdiði bilgiler kalede bulunan görevli sayýsýnýn 3000 civarýnda olabileceðini gösterir. Ancak bunlarýn 2050-2060’ý bilfiil hizmette bulundu. Kale muhafýz kuvvetlerinin ana birlikleri hisar eri topçu, yardýmcý topçu birlikleri, gönüllüler, atlýlar, firkateynci azebler, martoloslar, yeniçeriler ve cebeciler þeklinde gruplara ayrýlmaktaydý. Ýlk beylerbeyi Osman Paþa ve daha sonra Mahmud Paþa merkez olarak kullandýklarý kaleyi neredeyse yeniden inþa ettiler; hisarlarýn güçlendirilmesi bu dönemde de sürdü, Osmanlý kuþatmasý sýrasýnda çatlayan iki top yeniden döktürüldü. GyÆr’ün Osmanlýlar tarafýndan ele geçirilmesinin ardýndan bölgedeki Macar Krallýðý’nýn savunma hattý yaklaþýk 100 km. geniþliðinde kalmýþtý. GyÆr’den Viyana’ya kadar sürekli tekrarlanan askerî saldýrýlara karþý hiçbir önemli hýristiyan kalesi bulunmuyordu. Deðiþen stratejik dengelerle birlikte Viyana’nýn tehlikeye girmesi sebebiyle ortaya çýkan çözüm arayýþý neticesinde GyÆr’ün karþýsýnda yeni bir uç bölgesinin oluþturulmasýna karar verildi. Magyaróvár-sárvári végek (Magyaróvár-Sárvár serhaddý) adýyla anýlan bölge böylece meydana geldi. Yeni Macar savunma hattýnýn teþkil edilmesinde bölgenin en büyük Macar toprak sahipleri Ferenc Nádasdy ve Yukarý Tuna bölgesinin baþkaptaný GyÆrgy Zrínyi’nin görüþleri dikkate alýnmýþtýr. GyÆr ve çevresindeki yerlerini kaybeden hýristiyan muhafýz birlikleri Sárvár ve Magyaróvár kalelerine yerleþmiþlerdi. Nehir geçiþlerine imkân veren yerlerin savunmasý için palanka-kaleler yapýldý, bunun yaný sýra geçiþ yerlerindeki savunmaya elveriþli yapý315
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANIKKALE
lar güçlendirildi. Böylece batý yönünün kapýsý durumundaki Raba ve Rabça nehirlerinin geçiþ yerlerini kontrol altýnda tutarak Osmanlý ordularýnýn muhtemel saldýrýlarýný, özellikle GyÆr’den harekete geçen yaðmacý birliklerin akýnlarýný önlemeye çalýþtýlar. Yeni savunma sistemi o kadar iyi çalýþtý ki Osmanlý ordularý 1600 yýlýnda Kanije’yi aldýklarýnda Kanije Kalesi’nin karþýsýnda yapýlan savunma hattý GyÆr örnek alýnarak oluþturulacaktý. Osmanlýlar’ýn elindeki bu serhad kalesinde bulunan muhafýzlarýn iaþe sýkýntýsý çektiklerine dair kayýtlar vardýr. 1595’te Habsburg ve Macar Krallýðý kuvvetlerinin Estergon’u ele geçirmesiyle iaþe konusundaki sýkýntýlar daha da arttý. Tata ve Papa kalelerini ele geçiren hýristiyan müttefik güçler GyÆr’ü baþlýca hedefleri haline getirdiler. Miklós Pálffy ve Adolf von Schwarzenberg kumandasýndaki ordu kale üzerine yürüdü. Gece karanlýðýnda farkedilmeden Fehérvár Geçidi’ne yaklaþtýlar. Türkçe bilen Macar askerleri kendilerini firari Türkler diye tanýtýp Pécs’ten iaþe getirdiklerini, fakat düþmanýn peþlerinde olduðunu söylediler ve hemen içeri alýnmalarýný istediler. Kale muhafýz birliði kale kapýsýnýn açýlmasý için izin isteyinceye kadar hýristiyan askerleri kale kapýsýný aðaç topuyla yýktýlar. Kale içindeki mücadele, Miklós Pálffy idaresinde süvari birliklerinin yardýma gelmesiyle müttefikler lehine döndü. Böylece GyÆr tekrar Macar Krallýðý’nýn hâkimiyetine girdi (29 Mart 1598). Viyana Savaþ Konsili’nin tâlimatýyla GyÆr serhad boyu baþkaptanlýðý tekrar kuruldu ve önceleri geriye çekilmiþ olan ordular yeni ele geçirilen kalelere ve özellikle GyÆr’e yerleþtirildi. GyÆr’ün stratejik önemi Macaristan’daki Osmanlý egemenliðine son verilmesine
Gyo’’r’de Becsi Kapu (Beç Kapýsý) ve ayný adla anýlan meydan
kadar sürdü. XVIII. yüzyýlda þehir merkezi barok stilinde yeniden düzenlendi, GyÆr bir sanayi ve ticaret merkezine dönüþtü, XX. yüzyýlda da bir sanayi þehri olarak adýný duyurdu, bu durumunu günümüze kadar muhafaza etti. Macaristan’daki rejim deðiþikliðine kadar ülkenin en önemli aðýr sanayi ve makine sanayii merkezlerinden biriydi. Rába-Steiger marka iþ makineleri, traktörler ve kamyonlar burada üretildi. Aðýr sanayi alanýndaki bu geliþmiþlik 1990’lý yýllarda kýsmen gerileme evresine girdi. Þehir 2003 yýlý tahminlerine göre 135.000 nüfusa sahipti. GyÆr, Macar-Osmanlý araþtýrmalarý için de önem arzetmektedir. XX. yüzyýlýn önde gelen Türkologlar’ýndan Imre Karácson burada yaþadý ve çalýþmalarýný da bu þehirde sürdürdü (DÝA, XXIV, 379). Þehir halkýnýn saygýsýný temsilen GyÆr’de 1915’te adýna bir anýt dikildi. BÝBLÝYOGRAFYA :
Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, I, 71-80, 126-127, 142-148; G. Dávid, A Simontornyai szandzsák a 16. században, Budapest 1982, s. 23-26; G. Pálffy – I. Hermann, A pápai vár felszabadításának négyszáz éves emlékezete 1597-1997, Pápa 1997, s. 7-80; G. Pálffy, A császárváros védelmében. A Györi fökapitányság története 1526-1598, GyÆr 1999; S. L. Tóth, A mezökeresztesi csata és a tizenöt éves háború, Szeged 2000, s. 145-165; I. Arbanász – Gy. Csorba, “Magyar kutatók Isztambuli levél-és könyvtárakban a második világháború elÆtt”, A kísérlet folytatódik II: Nemzetközi Vámbéry Konferencia (ed. Mihály Dobrovits), Dunaszerdahely 2005, s. 7-46; K. Hegyi, A török hódoltság várai és várkatonasága, Budapest 2007, I, 129130, 150-151; III, 1467-1475; J. Kelenik, “Egy fogoly török tiszt vallomása a GyÆri vár és helyõrség állapotáról 1597-bÆl”, Hadtörténelmi Közlemények, sy. 102, Budapest 1989, s. 7477; Atilla Çetin, “Karácson, Imre (Emeric)”, DÝA, XXIV, 379.
ÿSandor Papp
– ˜
YANOVA Romanya’da tarihî bir þehir.
— ™
Romen dilinde Ineu, Macarca’da Jenö olarak geçer. Günümüzde Batý Romanya’da Arad idarî bölümü içinde MacaristanRomanya sýnýrý yakýnýnda Criþul Alb (Türk döneminde Ak Köröþ) nehri kýyýlarýnda yer alýr. Tarihî kayýtlarda adýna ilk defa Villa Ieneu þeklinde 1214’te rastlanýr. Buranýn Ineu Kalesi diye tanýmlanmasý XIII. yüzyýldan itibaren ve özellikle XV. yüzyýlda yaygýnlaþtý. Daha sonra adý Ineu kasabasýyla (oppidum) birlikte anýlmaya baþladý. XIVXV. yüzyýllarda Ineu Romen Voyvodalýðý burada bulunuyordu. Ineu Kalesi ve kasabasý, XV. yüzyýlda Erdel voyvodasý ve Macaristan Krallýðý baþkumandaný nâibi Iancu de Hunedoara’nýn (János Hunyadi / Yanko) yönetimi altýna girdi. Yanova’da Osmanlý idaresi XVI. yüzyýlda baþladý. Arad ve Varad þehirleri arasýnda yer alan Ineu Kalesi ve kasabasý, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn 1566 Sigetvar seferi sýrasýnda ikinci vezir Pertev Paþa tarafýndan 25 Temmuz’da ele geçirildi. Osmanlýlar burayý Yanova diye adlandýrdý. Yanova ve Világoþ’un (bugün Þiria) kuþatýlmasýna dair 24 Þevval 973 (14 Mayýs 1566) tarihli bir hüküm mevcuttur (BA, MD, nr. 5, hk. 598). Osmanlý tarihçisi Peçuylu Ýbrâhim fetih haberinin Sigetvar’ýn düþmesinden iki üç gün önce ordugâha ulaþtýrýldýðýný yazar (Târih, I, 420). 1566’dan sonra Yanova (bazý araþtýrmalarda yanlýþ olarak Betova) bir süre YanovaPankota sancaðý da denilen Pankota sancaðýnýn merkezi oldu. Muhtemelen 1578’den önce Týmýþvar beylerbeyiliðine baðlý müstakil bir sancak haline getirildi. Bu bölgenin 975 (1568) tarihli kanunnâmesi 959’da (1552) ele geçirilen Lipova sancaðý ile birlikte Kanunnâme-i Reâyâ-yý Livâ-i Lipova ve Yanova þeklinde kayýtlýdýr. Böylece Lipova Livâsý Kanunnâmesi Yanova ve Pankota bölgesini içine alacak þekilde geniþletilmiþtir. Bu kanunnâme III. Murad devrinde yine Lipova ve Yanova Sancaklarý Kanunnâmesi adýyla aynen düzenlenmiþtir. Yanova merkezli sancaða Yanova ve Samon (Macarca Jenö ve Simánd, Romence Ineu ve Þimand), Aðustos 1552’de fethedilen Timiþ nehri kýyýsýndaki Desne (Desznye, Dézna, Dezna), Kalnup ve Totinç (Konop, Macarca Conop-Feltót, Romence Taut), Temmuz 1552’de ele geçirilen Kespenye (Macarca Kisbânya, Romence Baiþoara) nahiyeleri baðlýydý. Yanova kasabasýnda 1591’de dört mescid, Yanova Kalesi’nde Musta-
316 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYA
fa Aða kumandasýnda 339 asker mevcuttu. Bu kayýtlar kasabada müslüman sivil yerleþmesini gösterir. XVI. yüzyýlýn son çeyreðine ait kayýtlarda Yanova’nýn adýna sancak beyi Gazanfer Bey hakkýndaki þikâyetler vesilesiyle rastlanýr. Onun Erdel Prensliði sýnýrýnda bulunan haslarý dolayýsýyla sýnýr köyleri çekiþme konusu olmuþtur. 13 Muharrem 991 (6 Þubat 1583) tarihinde Erdel voyvodasýna (Báthori Zsigmond) gönderilen hükümde Gazanfer Bey’in Erdel sýnýrýndaki haslarýna dahil iki köy halkýnýn vergilerini ödemediði bildiriliyordu (BA, MD, nr. 48, hk. 855). Altý ay sonra Týmýþvar beylerbeyine yollanan hükümde ise Yanova Beyi Gazanfer Bey’in esir aldýðý küçük çocuklardan müslüman olanlarý býrakýp olmayanlarý Erdel’e geri göndermesi ve bundan sonra böyle davranmamasý tembih ediliyordu (BA, MD, nr. 51, hk. 195). Gazanfer Bey hakkýndaki þikâyetler daha sonra da sürdü. Onun Solnak ve Gyula / Gule beyi ile Erdel köylerine saldýrýp esirler aldýðýndan bundan vazgeçmesi gerektiði yine kendisine bildirilmiþti (MD, nr. 53, hk. 466, 471, 474). 1571’de Osmanlýlar’ýn Ak Köröþ dedikleri Criþul Alb nehri kýyýsýnda Osmanlýlar tarafýndan Erdöç (Macarca Erdöhegy, Romence Padureni) palankasý yaptýrýldý. Ýçinde bir camisi olan palankada 1591’de Câfer Aða kumandasýnda 268 asker vardý. 1593-1606 yýllarýndaki Osmanlý-Habsburg savaþlarý döneminde Yanova, Erdöç palankasýyla birlikte György Borbély kuman-
dasýndaki Habsburglar’ýn müttefiði Erdel birliklerince 22 Ekim 1595’te iþgal edildi. Eflak Voyvodasý Mihai Viteazul, 1599-1601’de Erdel Prensliði’ni ve Boðdan Voyvodalýðý’ný hâkimiyeti altýna aldýðýnda Yanova kýsa süre de olsa onun kontrolü altýna girdi. Burasý, 1658’de Köprülü Mehmed Paþa’nýn Erdel Prensi II. Rákoczi (Rakoçioðlu) üzerine yaptýðý sefer sýrasýnda yeniden Osmanlý hâkimiyetine alýndý. Osmanlý ordusu Tuna üzerine yaptýrýlan büyük köprüden geçtikten sonra Týmýþvar ovasýna ulaþýp Arad istikametinde Criþul Alb nehri boyunca ilerlemiþ ve 1 Zilhicce 1068’de (30 Aðustos 1658) Yanova Kalesi ovasýna gelmiþti. Kuþatýlan kale anlaþma ile teslim olmuþtu. Kaledeki askerlere üç gün içinde orayý terketmelerine izin verildi. Yanova Kalesi ve kasabasý, baþýnda Cengizâde Ali Paþa’nýn bulunduðu Týmýþvar (Timiþoara) eyaletine katýldý. Yanova’nýn müdafaasý ve tahkimi için serhad askerleriyle Budin Valisi Vezir Gürcü Kenan Paþa tayin edildi. Vezir, Eylül-Ekim 1658’de Criþul Alb nehri kýyýsýndaki dört köþeli, üç kapýlý, dört kule ve sekiz tabyaya sahip, dolma rýhtýmý olan Yanova Kalesi’ni saðlamlaþtýrdý. Sebeþ ve Lugoþ kaleleriyle kasabalarý Yanova sancaðýna baðlandý. Bu kasabalarýn ve baðlý köylerin geliri Haremeyn evkafýna tahsis edildi. 1660’ta Oradea / Varad’ýn muhasarasý ve fethine Köse Ali Paþa’nýn maiyetinde bizzat katýlan Evliya Çelebi Yanova’dan geçerken burayý 800 evi, 200 dükkâný bulunan bir kale ve þehir diye niteler. IV. Mehmed, Köprülü Mehmed Paþa, Haseki Osman Aða, Gürcü Kenan Paþa ve Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa adýna camiler, Köprülü Haný, bir paþa sarayý, bir mektep, bir hamam ve saat kulesi olduðunu yazar (Seyahatnâme, V, 405-409). Kasaba Criþul Alb nehrinin iki yakasýna yayýlmýþtýr, halký Erdel ve Eflaklý’dýr. Geniþ bahçeler içinde büyük ve çok zengin bir þehirdir. Yeni yaptýrýlan bir iç kalesi vardýr. Kalede sýnýrda bulunmasý dolayýsýyla kalabalýk bir askerî
garnizon görev yapmakta, ancak barýþ zamanýnda bu rakam azalmaktadýr (azeb aðasý, beþli aðasý, martolos aðasý gibi on aða ve yaklaþýk 8000 görevli asker). Yanova’da Osmanlý idaresi Viyana bozgunu sonrasýndaki savaþlar esnasýnda sona erdi. 27 Mayýs 1693’te Habsburg askerleri burayý aldý. Bu fiilî durum 1699 yýlý Karlofça Muahedesi’yle hukuken tesbit edildi. Yanova’nýn 2002 yýlý resmî sayýmýna göre nüfusu 10.207 idi. Bunun % 85,6’sý Romenler, % 8,4’ü Macarlar, % 5,1’i Romanlar (Çingeneler), % 0,5’i Almanlar, % 0,3’ü Slovaklar ve % 0,1’i ise diðerleri oluþturuyordu. Kasabanýn nüfusunun bugün de ayný oranlarý koruduðu tahmin edilmektedir. Þehirde kum, andezit, kereste gibi küçük endüstri iþletmeleri bulunmaktadýr. Günümüzde 1552, 1645 ve 1870 yýllarýnda tamir edilen ve geniþletilen Ineu Kalesi kalýntýlarý, XIII-XIV. yüzyýl gotik stilinde yapýlan kilise ve 1861-1864 yýllarýna ait Ortodoks kilisesi muhafaza edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, KK, nr. 4759, 4883; BA, MD, nr. 5, hk. 198; Documente turceþti privind istoria României (ed. Mustafa Ali Mehmet), Bucureþti 1976, I, 83; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, I, 420; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 405-423 (Romence çevirisi: Calatori straini despre ªarile Române [haz. Mustafa Ali Mehmet], Bucureþti 1976, VI, 512-528); G. Kraus, Cronica Transilvaniei: 1608-1665 (haz. ve trc. G. Duzinchevici – E. Reus-Mîrza), Bucureþti 1965, s. 268-272; M. Costin, Opere (ed. P. P. Panaitescu), Bucureþti 1958, s. 185; Silâhdar, Târih, I, 123-128; Tahsin Gemil, ªarile Române în contextul politic international: 1621-1672, Bucureþti 1979, s. 160; Þtefan Pascu, Voievodatul Transilvaniei, Cluj-Napoca 1979-89, II, 162; III, 520; IV, 120; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1994, VII, 100-103; VIII, 552-553; Sadýk Müfit Bilge, Osmanlý’nýn Macaristaný, Ýstanbul 2010, s. 284285; Mihai Maxim, “Yeni Osmanlý Belgelerine Göre XVII. Yüzyýlda Temeþvar Eyâletinden Mekke ve Medine’ye Gönderilen Surre Altýný”, TTK Bildiriler, XIV (2005), II/2, s. 1049-1053 ve fotokopiler.
ÿMýhaý Maxým
–
— YANYA
˜
Yanova Kalesi ve kalenin içinden bir görünüþ
Yunanistan’da tarihî bir þehir.
™
Günümüzde Ioannina denilen þehir Yunanistan’ýn kuzeybatýsýnda daðlýk bir bölge olan Epir’in (Epirus) siyasal, ekonomik ve kültürel merkezidir. Deniz seviyesinden 520 m. yükseklikte, bir platonun doðusunda bulunan Pambotis (Pamvotis) gölüne doðru uzanan küçük bir yarýmadanýn üzerinde kurulmuþtur. Yanya gölü adý da ve317
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYA
rilen Pambotis gölünün kuzeydoðu tarafý Mitsikeli daðýyla çevrilidir. Yanya’nýn iskân tarihi antik döneme kadar uzanýr. 1983’te yapýlan kazýlar sonucu temelleri antik döneme inen kalýntýlar üzerinde yer alan XIII. yüzyýla ait bir hamam bulunmuþ, ayrýca antik þehir oluþumlarý Bizans-Osmanlý kalesi temelinde keþfedilmiþtir. Dolayýsýyla buranýn, Procopius’un da ifade ettiði gibi, Ýmparator I. Iustinianos (527-565) tarafýndan inþa ettirilen New Euroia olduðu yolundaki bilgiler yanlýþtýr. Ayrýca 2007’de ele geçen Korint gümüþ sikkelerinin m.ö. 350338 yýllarýna kadar geri gittiði de anlaþýlmýþtýr. Bununla birlikte bu antik yerleþim biriminin adý bilinmemektedir. Ortaçað Ioanninasý’nýn (Yanya) eski St. Ioannis Prodromos Manastýrý’nýn civarýnda geliþtiði rivayet edilir. Þehrin adý ilk defa 673 tarihli Navpaktos Konsili’nin kayýtlarýnda piskoposluk merkezi diye geçer. Yöreye 600 yýlý civarýnda kalabalýk Slav gruplarý göç etti. X. yüzyýlda bunlarý kuzeyden gelen Ulahlar’la XIV. yüzyýlda Arnavutlar izledi. Her üç grup Yanya kesimine yerleþerek arkalarýnda birçok köyün adýnda yaþayan izler býraktý. Piskoposluk merkezi olarak Yanya’nýn adý 879’daki Ýstanbul Konsili’nde tekrar zikredilir. X. yüzyýlda Yanya ve Epirus Bulgar Krallýðý’na katýldý. 1020’de Bizans Ýmparatoru II. Basileios, Bulgarlar’ý maðlûp ettikten sonra Güney Balkanlar’daki idarî bölgeleri yeniden düzenleyip Yanya’yý Ohri Baþpiskoposluðu’na baðladý. 1081’de Bohemund kumandasýndaki Sicilya Normanlarý þehri ele geçirdi. Bohemund þehrin Ýkinci Akropolis’i haline gelen yarýmadanýn kuzey tepesini tahkim ettirdi. Birinci Akropolis Osmanlý döneminde Ýçkale olan güney tepesidir. Bohemund ayrýca yarýmadayý ana karadan ayýran bir hendek kazdýrdý. 1153’te Þerîf el-Ýdrîsî ve 1160’ta Ýspanyol yahudi seyyahý Tudelalý Benjamin þehrin çok müreffeh olduðunu belirtirler. 1204’teki IV. Haçlý Seferi’nden sonra Despot I. Mikael Angelos (Komnenos) 1430’a kadar yaþayan baðýmsýz Yunan Epirus Despotluðu’nu kurdu; Yanya bu despotluðun merkezi yapýldý. Mikael þehri ve kaleyi büyüttü. Pek çok Yunanlý, Frenkler tarafýndan iþgal edilen topraklarý terkederek Yanya’ya yerleþti.
1355’te ölümünden sonra üvey kardeþi Symeon Uroþ, Epir ve Tesalya’nýn idaresini eline aldý. 1366-1367’de þehir acýmasýz bir despot olan Sýrp Kralý Tomas Preljubovi@’in idaresine girdi. 1379’da Malakasi Arnavutlarý, Bulgarlar ve Ulahlar’dan meydana gelen bir birlik Yanya’ya saldýrdýysa da Tomas tarafýndan maðlûp edildi; 1380’deki saldýrýda ise Tomas, Osmanlýlar’dan yardým istedi. I. Murad, Gjin Shpata komutasýndaki Arnavutlar’ý püskürten Lala Þâhin kumandasýnda bir kuvveti Epir’e gönderdi. 1382 Mayýsýnda Lala Þâhin, Tomas’a yardým için tekrar geldi. 1384 yazýnda Lala Þâhin’in yerini alan Timurtaþ Paþa büyük bir ordu ile Epir’e döndü ve Sphata’yý Arta’dan (Narda) çýkarmaya çalýþtý. Ayný yýlýn Aralýðýnda Tomas bir saray entrikasý neticesinde ölünce dul eþi Maria Angelina, Floransalý zengin bir maceracý olan Esau Buondelmonti ile evlendi. Yeniden Arnavut tehdidiyle karþýlaþan Esau 1386’da Osmanlýlar’la irtibat kurarak I. Murad’ý ziyaret etti ve Osmanlý ordusunun yardýmýný saðladý. 1389 Haziranýnda I. Murad’ýn Kosova Savaþý’nda ölümünün ardýndan Sphata, Yanya’ya tekrar saldýrdý. Ayný yýlýn kýþ mevsiminde I. Bayezid, Esau’ya yardým etmek için bir kuvvet gönderdi ve Arnavutlar’ý püskürttü. Daha sonra Esau, Bayezid’in yanýna gidip Osmanlýlar’la yeni bir anlaþma yaptý. 1390’da Gazi Evrenos kumandasýndaki bir Osmanlý birliðinin eþliðinde Yanya’ya döndü ve bu müttefik kuvvetler Arnavutlar’ý maðlûp ederek daðlara çekilmeye zorladý.
Esau 1411 Þubatýnda ölünce Yanyalýlar Kephalonia (Kefalonya), Levkas (Ayamavra) ve Vonitsa’nýn hâkimi Ýtalyan lordu Carlo Tocco’yu þehri teslim etmek üzere davet ettiler; böylece Yanya, Carlo Tocco’nun yönetimine geçti. Carlo Tocco, Osmanlýlar’ýn
yardýmýyla Arnavut tehdidine son verdi. Evlilik dýþý doðan kýzlarýndan birini 1413’ün ilk günlerinde Mûsâ Çelebi ile evlendirdi. Mûsâ’nýn ölümünden sonra Çelebi Mehmed hâkimiyetini sürdürmesi için ona müsaade etti; ayrýca veziri Bayezid Paþa’nýn kardeþi Hamza Bey’e bir iyi niyet göstergesi olarak Mûsâ’nýn dul eþini verdi. Carlo böylece Arta’yý kendi topraklarýna kattý, 1429 Temmuzundaki ölümüne kadar buralarý elinde tuttu. Yerine yeðeni II. Carlo geçti. 1430’un ilkbaharýnda I. Carlo’nun evlilik dýþý oðullarýnýn en büyüðü Hercules, II. Murad’ýn yanýna giderek II. Carlo’yu bertaraf etmek için yardým istedi. Bu sýrada Rumeli beylerbeyi olan Sinan Paþa da Yanya’ya karþý harekete geçmiþti. 1430’da II. Murad Selânik’i kuþattýðýnda Yanya halkýndan bir temsilci grubunun þehri Osmanlýlar’a teklif ettiði ve þehrin anahtarlarýný Selânik’in hemen dýþýnda bulunan Kleidi köyüne getirdiði söylenir. Ancak Yanya’nýn ilhakýyla ilgili bu rivayet ilk dönem Osmanlý kroniklerinde yer almaz. Bizans tarihçisi Sfrances’e (Sphrantzes) göre Yanya 1430’un Ekim ayýnda “Türkler’in Beylerbeyi” Sinan Paþa’ya teslim oldu. Sinan Paþa, Emîr Süleyman Çelebi zamanýndan itibaren (1402-1411) gerek askerî gerekse diplomatik faaliyetleri dolayýsýyla Epir’i ve Batý Yunanistan’ý iyi biliyordu. II. Murad, Sinan Paþa’nýn idaresindeki þehre dinî-malî imtiyazlar tanýdý. II. Murad’ýn bu fermaný Miklosich-Müller tarafýndan Yunanca tercümesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr. Fermandaki haklar hemen hemen iki yüzyýl yürürlükte kaldý. Kalede bir Osmanlý askerî birliði býrakýldý ve anonim kroniðe göre askerler Yanyalý Grek kýzlarýyla evlendirildi. Yarým yüzyýl Türkler’le yaþamaya ve birlikte çalýþmaya alýþan Yanya’nýn Frenk idaresinden Osmanlý ida-
Yanya’nýn panoramik görünüþü
Yanya özellikle XIII ve XIV. yüzyýllarda hareketli bir döneme þahit oldu. XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda pek çok defa el deðiþtirdi. 1318’de tekrar Bizans Ýmparatorluðu’na katýlsa da bir dereceye kadar özerkliðini korudu. Piskoposluk rütbesi metropolitliðe yükseltildi. 1342’de Sýrp Kralý Stefan Duþan tarafýndan ilhak edildi. Onun 318 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYA
resine geçiþi uyum içinde gerçekleþti. I. Carlo Tocco’nun evlilik dýþý doðan çocuklarýndan bazýlarý Ýslâmiyet’i benimsedi, bu sebeple Karlozâdeler (Karlýzâde) olarak tanýndý ve önemli Osmanlý kumandanlarý arasýnda yer aldý. Arkalarýnda günümüze intikal eden Karlova (Bulgaristan) ve Üsküp þehirlerindeki tarihî camileri býraktýlar (bk. KARLI-ÝLÝ). Osmanlý döneminde Yanya giderek geliþti ve Ortaçað kalesi dýþýna taþan bir yerleþim yeri haline geldi. Epir’in bu önemli Bizans merkezi müslüman, hýristiyan ve yahudilerin karýþýk yaþadýðý bir þehre dönüþtü. Osmanlý dönemi boyunca önemli bir sancak merkezi oldu. Tanzimat düzenlemelerinden sonra bütün Epir’i (Ergirikasrý, Delvine ve Berat) ve 1856 yýlýndan 1882’ye kadar bütün Tesalya’yý (Týrhala, Yeniþehir / Larissa, Volos vb.) içine alan Yanya vilâyetinin ana merkezi durumunda kaldý. Osmanlý dönemi öncesi Yanya’nýn nüfusu hakkýnda bilgi yoktur. Ortaçað kalesi günümüzde de ayakta durmaktadýr, sur duvarlarýnda kabartma semboller ve yazýlar mevcuttur. Sur içi 20,7 hektarlýk bir alaný kapsamakta, böylece burasý yaklaþýk Ortaçað Atinasý büyüklüðüne denk düþmektedir. 1 hektara 150 kiþinin düþtüðü kabul edilirse toplam nüfusun 3100 olduðu tahmin edilebilir. 1430’dan sonra sivil müslüman nüfusu barýndýran bir mahalle eski kalenin dýþýnda ortaya çýktý. II. Bayezid buraya Hünkâr (Çarþý Camii) adýyla bilinen kiremitle kaplanmýþ ahþap çatýlý bir cami yaptýrdý. Gazi Evranos’un oðlu Îsâ Bey’in zâviyesi de 1521 tahririnde zikredilir. 1530’da düzenlenen ve 1521 yýlýna ait bilgileri aktaran tahrir defterine göre Yanya’da hýristiyanlarýn 600 hâneden ibaret otuz dokuz mahallesi, kýrk beþ hânesi olan bir müslüman mahallesi, bunlarýn dýþýnda bir dizdar komutasýnda kýrk iki kiþilik bir garnizonu bulunmaktaydý. Garnizonla
birlikte müslümanlar % 11 civarýndaydý. Kalenin müdafaasýyla vazifeli hýristiyan müsellemler de kaydedilmiþti. Bu sýrada Yanya, Arta’dan hâlâ daha küçüktü. Arta 1176 hâneye sahipken Yanya’da 645 hâne (toplam tahminî nüfus 3200) vardý (BA, TD, nr. 367, s. 261-275, 278-287). 972 (1565) yýlýna ait tahrir kayýtlarý, aradan geçen zaman içinde Yanya’nýn hýzlý bir þekilde büyüdüðünü gösterir. Mahalle sayýsý 1521’dekiyle ayný olmakla birlikte hýristiyan hânesi 600’den 1061’e (tahminî 5000 kiþi) yükselmiþti (BA, TD, nr. 350). Ancak bu büyümenin arkasý gelmedi. 987 (1579) tarihli Tahrir Defteri’nde Yanya’da elli üç neferden oluþan bir müslüman cemaatinin bulunduðu belirtilir. Hýristiyan mahalleleri 500 hâne ve 338 bekâr nüfusa sahipti. Ayrýca otuz dört neferden ibaret bir yahudi cemaati vardý. Bu durumda þehirde 925 yetiþkin erkeðin var olduðu söylenebilir (garnizondakiler dahil % 10’u müslüman olan 3200-3400 civarýnda bir nüfus). Nüfusta görülen düþüþ ilgili tahrir defterindeki eksiklikten kaynaklanmýþtýr, zira yedi mahallenin yer almadýðý görülür (BA, TD, nr. 583). 991 (1583) tarihli tahrirde ilk kayýtlarda bazý düzensizliklerin olduðuna ve nüfus gruplarýnýn yanlýþ yerlere kaydedildiðine iþaret edilir. XVI. yüzyýlda göldeki adada birkaç kilise ve manastýr Osmanlý yetkililerinin izniyle yapýlmýþ veya geniþletilmiþ, yüksek kaliteli fresklerle süslenmiþtir. 1020’de (1611) eski Trikkala (Týrhala) piskoposu olan, bazý ruhlar ve þeytanlarla iliþkisi bulunduðu ithamýyla aforoz edilen Dionisos Skylosophos’un liderlik ettiði bir isyan þehri derinden etkiledi. Venedikliler’in yardýmýyla 800 köylü durumdan tamamen habersiz Türkler’e saldýrdý, çoðunu katletti ve Osman Paþa’nýn sarayýný yaktý. Ýsyancýlar bertaraf edildikten sonra Dionisos idam edildi, daha önce verilen imtiyazlar kaldýrýldý. 1613 Aðustosunda I. Ah-
Yanya’dan bir görünüþ
med’in emriyle Yanya hýristiyanlarýnýn yarýsýnýn surlarýn dýþýna çýkarýlmasý kararlaþtýrýldý. 1618 Haziranýnda hýristiyanlarýn diðer yarýsý taþýndý. Hýristiyanlar hisarýn dýþýndaki açýk alanda yeni evler ve kiliseler inþa etti. Kale içindeki kilise ve manastýrlara el konuldu ve yýkýldý. Surla çevrili þehir içinde (Kastro) sadece müslüman ve yahudilerin kalmasýna izin verildi. 1027’de (1618) Ýkinci Akropolis’teki eski Prodromos Manastýrý’nýn sahasýnda Yanya sancaðýnýn idarecisi Zülfikar Bey’in oðlu Arslan Paþa bütün Batý Yunanistan’ýn en önemli külliyesini yaptýrdý. Bu külliyede kubbeli bir cami, büyük bir medrese, yolcular ve fakirler için bir imaret, bir türbe, ayrýca Ýkinci Akropolis’in aþaðýsýnda ve dýþýnda büyük bir çifte hamam bulunmaktaydý. Bütün bu yapýlar Yunanistan’ýn bu kesiminde günümüze kadar ayakta kalabilmiþ nâdir örneklerdendir. Bunlar güzel bir þekilde restore edilmiþtir; cami de müze olarak hizmet vermektedir. Caminin iç revaklarýný tutan dört mermer sütununda üst kesimdeki kitâbede Arslan Paþa’ya dair bilgi bulunur (ayrýca bk. ARSLAN PAÞA CAMÝÝ). Eski Ioannina’nýn diðer yüksek noktasýnda doðrudan kayalýklara göl kýyýsýna bakan yerine ikinci bir cami daha inþa edildi. Fethiye adlý cami Skylosophos isyanýndan sonraki hali yansýtýr. 1800’lerde Tepedelenli Ali Paþa’nýn yeniden yaptýrdýðý biçimde zamanýmýza ulaþmýþ, 1970’lerde restore edilmiþtir. 1669-1670’te Yanya’ya gelen Evliya Çelebi bazýlarý abartýlý geniþ bilgiler vermektedir. Ona göre þehirde pek çok âlim ve çoðu Farsça bilen bilgili kiþiler vardýr. Bir bölümü taþtan yapýlmýþ, aralarýnda pek çok sarayýn da bulunduðu 4000 ev mevcuttur. Þehrin surlarla çevrili olmayan kýsmýnda on sekiz müslüman, on dört hýristiyan, dört yahudi ve bir Çingene mahallesi bulunuyordu. Kalede iki cuma camisi ve iki mescid, açýk þehirde ise hepsinin adý verilen yedi cuma camisi ve on bir mescid yer alýyordu. 1900 dükkân ve yedi de tekke vardý. Ýlyas Efendi Camii, XVI. yüzyýlýn sonunda müslüman cemaatinin arttýðýný gösteren, 990’da (1582) yazýlmýþ Arapça bir kitâbeye sahipti. Müslüman cemaatinin giderek çoðaldýðýnýn bir diðer göstergesi, Zülfikar Bey tarafýndan 1600’den önce yeniden inþa edilen II. Bayezid (Hünkâr) Camii’dir. Bununla birlikte en büyük deðiþimler 1020 (1611) yýlýndan sonra gerçekleþmiþtir. Eski Yanya’nýn güney varoþu olan Kaloutsa’da Kanlý Çeþme Camii hâlâ ayaktadýr. Bu cami 1730’lu yýllarýn sonlarýnda yapýlmýþtýr; kurucusu Arslanpaþazâde Ha-
319 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYA
cý Mehmed Paþa’dýr. Diðer iki Yanya camisi gibi minaresi yerinde durmaktadýr. Ankara’daki Vakýflar Genel Müdürlüðü Arþivi’nde Hacý Mehmed Camii’ne ve diðer vakýflara ait vakfiyelerin birer sûreti muhafaza edilmektedir. 1611’den 1787 yýlýna kadar Yanya sancaðýna Arslan Paþa ailesinden gelen idareciler tayin edildi. 1787’de onlarýn yerini Tepedelenli Ali Paþa aldý. 1821’e kadar Epir’i zamanla Ýstanbul’dan baðýmsýz þekilde demir yumrukla yönetti. Adým adým yönetimini bütün Tesalya dahil Yunanistan topraklarýna doðru geniþletti. XIX. yüzyýlýn onlu yýllarýnda Yanya’nýn eski kalesini tamir ettirdi; kýþla, dükkânlar, iki medrese, bir mektep, mutfak binalarý ve garnizon için hamam, kendisi için Ýçkale’de bir saray inþa ettirdi. Göl tarafýndaki küçük giriþ kapýsýnýn üzerinde yer alan 1230 (1815) tarihli Arapça kitâbe iþlerin bu tarihte tamamen bitirildiðini gösterir. Ýçkale’deki kapýyla kalenin ana kapýsý üzerinde Tepedelenli Ali Paþa’nýn iki kitâbesi 1843’te Yanya Valisi Osman Nûri Paþa tarafýndan çýkarýlmýþ, yerine kendisinin ve Sultan Abdülmecid’in adýnýn zikredildiði yeni metinler yerleþtirilmiþtir. Diðer saray ise güneybatý tarafýndan þehre yukarýdan bakan Litaritsa tepesinde inþa ettirildi; hâkim konumundan dolayý Litaritsa tepesi ayrýca güçlendirildi. 1812’de Henry Holland, Yanya’nýn Arnavut askerleri hariç 30.000 nüfusa sahip bir þehir olduðunu belirtir. Ona göre on altý camisi, yedi veya sekiz kilisesi, Yunanlýlar, Türkler, Arnavutlar ve yahudilerden teþekkül eden nüfusu bulunmaktadýr. Bunlarýn içinde Yunanlýlar muhtemelen sayýsý en kalabalýk olanlarýdýr. 1820’de Yunan baðýmsýzlýk savaþýnýn patlamasýndan hemen önce Tepedelenli Ali Paþa açýkça sultana karþý isyan etti. Hurþid Ahmed Paþa kumandasýndaki büyük bir kuvvet on beþ ay boyunca þehri kuþattý. Þehir büyük bir yýkýmla karþýlaþtý. Hünkâr Camii bombardýman sýrasýnda yýkýlsa da daha sonra Hurþid Paþa tarafýndan tekrar yaptýrýldý. Ali Paþa’nýn öldürülmesinin ardýndan þehir ve çevresi doðrudan Osmanlý yönetimine geçti. Ali Paþa’nýn isyanýndan önceki yýllarda Yanya çok müreffeh bir þehirdi. Zengin Yunan tüccarlarýnýn konaklarý bu refahýn varlýðýna þahitlik eder. Þehrin ileri gelenleri, âlimler ve hayýr severler daha sonra çok tanýnacak olan okullarý açtýlar (özellikle Zosimea Gymnasium’u). Yanya öneminden dolayý Avusturya-Macaristan, Ýngiltere, Fransa, Rusya, daha sonra Ýtalya ve Hollanda gibi bütün önemli Batýlý
devletlerin konsolosluklarý için bir ikametgâhtý. 1828’de J. Hütz, Yanya’yý (Janina) 3200 evi olan, dar fakat iyi döþenmiþ caddelere sahip, bazý saraylarý, on dört camisi, sekiz kilisesi, birkaç haný, birkaç imareti, hamamlarý ve iyi durumdaki bir bedesteni bulunan ayný adlý bir sancaðýn merkezi olarak tasvir eder. Þehrin Yunanlýlar, Türkler, Arnavutlar ve yahudilerden teþekkül eden 35.000 nüfusu mevcuttur. Yanya’nýn birkaç medresesi ve iki Yunan akademisi, birkaç deri tabakhânesi vardý. Þehirde antik kitap satan dükkânlar bulunuyordu, ahalisi edebiyata meraklýydý, kitap satýþý oldukça canlýydý. Yanya’nýn tüccarlarý Ýtalya ve Avusturya ile (Venedik, Trieste vb.) geniþ bir ticaret aðý oluþturmuþtu. 1308 (1890) tarihli Yanya Salnâmesi istatistiklerine göre vilâyet 223.885 müslüman (% 44), 129.517 Ortodoks Arnavut, 118.033 Yunanlý, 37.767 Ulah, 3517 yahudi ve 93 Katolik olmak üzere toplam 512.812 kiþilik nüfusa sahipti. 1900 yýlý civarýnda þehrin bir garnizonu, 3292 evi, 17.924 nüfusu, on sekiz camisi, on bir kilisesi ve iki sinagogu vardý. Þemseddin Sâmi, Yanya’yý anlatýrken 35.000 kiþilik nüfusundan, þehirde otuz cami, altý kilise, iki havra, üç tekke, birkaç okul, bir kütüphane, bir idâdiye, bir ilkokul, birkaç sýbyan mektebinden, Rumlar’a ait Zosimea adýnda bir mekteb-i i‘dâdî, Ulaklar’a ait rüþdiye, fakir ve öksüzlere ait hastahane, belediyeye ait bir hastahaneden, güzel çarþýsý, birkaç han ve hamamý, bir yarýmada üzerinde kurulan Tepedelenli Ali Paþa’ya ait mükemmel bir kaleden bahseder (Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4788-4789). Þehrin yüksek Ýslâmî eðitim veren, XVII. yüzyýl ile XVIII. yüzyýllarda inþa edilmiþ beþ medresesi vardý (1021/1612’de yapýlan Arslan Paþa Medresesi, Arslanpaþazâde Celâl Ali Paþa Medresesi, Defterdar Mustafa Efendi Medresesi, 1780’lerde inþa edilen Ayþe Haným Medresesi, Tepedelenli Ali Paþa’nýn oðlu Veliyyüddin Paþa Medrese ve Kütüphanesi). 1879’da bir idâdî açýlmýþtý.
Gustav Weigand, Yanya’nýn çok canlý ticarî hayatýndan söz eder. 17.000 kiþilik nüfusu, içinde Yunanlýlar, Türkler, Arnavutlar ve diðerleri gibi kendi okullarýný açan elli Aromun (Ulah) ailesi yer alýyordu. Þehirde konuþma dili Yunanca idi; müslümanlarýnýn çoðu Arnavutça konuþmakla birlikte daha ziyade hýristiyan sipahilerinin torunlarýyla XVII. yüzyýlda Ýslâmiyet’i benimseyen ordu hizmetindeki gruplara mensup kiþilerdi (Turkoyaninotes). 1910’da bu grup 5600 kiþi olarak sayýldý. En çok bilinen aileler Derbenci, Emin Aða, Renda ve Cakulla idi. 1924’te bu grup Türkiye’ye göç etti. 1905-1910 yýllarýnda çekilen panoramik fotoðraflarda þehir siluetinde yirmi yedi minarenin varlýðý görülür. Yanya, 6 Mart 1913’te Esad Paþa’nýn kumandasý altýnda hemen hemen altý ay süren cesurane bir müdafaadan sonra Yunan ordusu tarafýndan ele geçirildi ve Yunan Krallýðý’nýn bir parçasý haline geldi. 1928’de aralarýnda 3000 mültecinin de bulunduðu 20.405 kiþilik bir nüfusa sahipti. Yahudilerin sayýsý 3000 idi. Hemen hemen bütün müslümanlar (5000 civarýnda) 1923 Lozan Antlaþmasý’nýn nüfus mübadelesi neticesinde þehri terketti. 1944 Ekiminde II. Dünya Savaþý’ný takip eden sýkýntýlý dönemde milliyetçi Yunan kuvvetleri, Yanya’nýn kuzeybatýsýnda yer alan Çamëria bölgesinin Arnavutça konuþan müslüman nüfusunu, savaþ süresince Alman ve Ýtalyan ordusuyla iþ birliði yaptýklarý ge-
Yanya’da Fethiye Camii ve Tepedelenli Ali Paþa’nýn mezarý
1881’den sonra günümüze kadar þehrin görünümüne damgasýný vuran birkaç büyük bina inþa edilmiþtir: Belediye, dâire-i askeriyye, topçu kýþlasý ve þehrin övünç kaynaðý olan Hamidiye Gureba Hastahanesi. Vali (Tatar) Osman Paþa (1897-1905) nezâretinde kadýnlar için bir rüþdiye kuruldu. 1903’te II. Abdülhamid’in tahta çýkýþýnýn yirmi beþinci yýl dönümü münasebetiyle Osman Paþa, Yanya’nýn merkezindeki meydana günümüze kadar ulaþan bir saat kulesi dikti. 1895’te Alman etnograf
320 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYALI BEDREDDÝN MEHMED
Günümüzde müze olarak kullanýlan Arslan Paþa Camii ve içinden bir görünüþ
rekçesiyle suçlayarak sürdüler. Geride çok sayýda cami harabesi ve yýkýlmýþ köy kaldý. 1970’lerde bu bölge büyük oranda yerleþim dýþýydý. II. Dünya Savaþý’nda Yanya’nýn Alman iþgali süresince yahudi azýnlýk yok edildi. 1951’de Yanya’nýn nüfusu 32.315 idi. Bunlarýn binlercesi Yanya civarýndaki, 1945-1949 Yunan iç savaþýnda General Papagos’un ordusu tarafýndan yýkýlan dað köylerinin ahalisiydi. 1960’tan sonra þehir hýzlýca büyüdü, kýsmen modernleþtirildi. 2007’de 70.000 kiþilik nüfusu ile Yanya, Kuzeybatý Yunanistan’ýn en büyük merkezi haline geldi. Ortodoks baþpiskoposluðu ve Yunan ordusunun bölge komutanlýðý buradadýr. Yüzyýllar boyunca Yanya gümüþ tel iþlemeciliðiyle tanýnmýþtýr. Fakat günümüzdeki canlýlýðý herhangi bir ekonomik etkinlikten deðil tamamen tarihî geçmiþinden ve idarî fonksiyonundan kaynaklanýr. Etnoloji ve arkeoloji müzelerinin bulunduðu þehirde Osmanlý döneminden kalma ana tarihî eserler iyi korunmuþtur. 2008’de Hacý Mehmed Paþa Camii’ni kuþatan dükkânlar yýktýrýlmýþ ve eserin restorasyonuna baþlanmýþtýr. Bu caminin dýþýnda Arslan Paþa ve kaledeki Fethiye camileri, minaresi bulunmasa da Tepedelenli Ali Paþa’nýn oðluna ait Veli Bey Medresesi ve Camii, harap bir halde hâlâ ayaktadýr.
Yanya bazý Osmanlý þair ve âlimlerinin doðduðu yerdir: XVI. yüzyýlýn en önemli Halvetî þeyhlerinin hayatýný yazan (Menâkýb-ý Þerîf ve Tarîkatnâme, Ýstanbul 1290)
Halvetî / Sünbülî þeyhi Yûsuf Sinan Sünbülî Efendi (ö. 989/1581); Arapça, Farsça, Türkçe, Yunanca ve Latince yazan, Ýbn Sînâ ve Aristo’nun eserlerini tercüme eden Yanyalý Esad Efendi (ö. 1143/1731), Þair Üsküdarlý Sâfî (ö. 1901), Nakþî tarikatýnýn en önemli liderlerinden Þeyh Yûsuf Yanyavî (ö. 1902), Arapça, Türkçe ve Yunanca yazan, bir Yunanca-Türkçe sözlüðü ve gramerini tamamlayan Refî Efendi Yanyavî (ö. 1902), hukukçu ve devlet adamý Sava Paþa ve Ali Kemali Aksüt. Ali Emîrî, Yanya’daki Osmanlý þairleri üzerine bir tezkere yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
H. Holland, Travels in the Ionian Isles, Albania, Thessaly, Macedonia &c. during the Year 1812 and 1813, London 1815, s. 134-135; F. C. H. L. Pouqueville, Travels in Southern Epirus, Acarnania, Aetolia, Attica and Peloponesus or Morea in the Years 1814-1816, London 1822, V, tür.yer.; J. Hütz, Beschreibung der europäischen Türkei, München 1828, s. 283-284; W. M. Leake, Travels in Northern Greece, London 1835, IV, 562-567; F. Miklosich – J. Müller, Acta et Diplomata graeca medii aevi, Wien 1875, III, 282-283; G. Weigand, Die Aromunen, Leipzig 1895, s. 154155; Guy de Chantepleure, La ville assiégée: Janina-October 1912 – Mars 1913, Paris 1913; S. Cirac Estopañán, Bizancio y España: el legado de la basilissa María y de los déspotas Thoman y Esaú de Joannina, Barcelona 1943, I; L. Vranoúsis, Chronika tis Meseonikis kai Tourkokratomenis Ipiru, Ioannina 1962; a.mlf., Istoriká kai topographiká tou mesaionikoú kástrou ton Ioannínon, Ioánnina 1968, s. 37-39; Cronaca dei Tocco di Cefalonia (ed. G. Schirò), Roma 1975; Historia e Popullit Shqiptar (ed. Selim Islami – K. Frashëri), Prishtinë 1979, I, 416-417; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 293-
297; Hamdi Ertuna, Balkan Harbi’nde Yanya Savunmasý ve Esat Paþa, Ankara 1984; D. M. Nicol, The Despotate of Epirus, 1267-1479, Cambridge 1984; K. Fotopoulos, Ta Giannina oi mahalades to sokákia kai ta toponímia tous me tis istorikis kai laographikis paradóseis kai anékdota, Athens 1986; J. V. A. Fine, The Late Medieval Balkans, Ann Arbor 1987, s. 350-357, 543554; V. Krapsítis, Istoria ton Ioannínon TH’ aiónas méhri 1913, Athens 1988; S. Lauffer, Griechenland, Lexikon der historischen Stätten, München 1989, s. 285-287; C. Imber, The Ottoman Empire: 1300-1481, Ýstanbul 1990, s. 33, 111-113; G. G. Kanetákis, To Kastro: Symvolí stin poleodomikí istoría ton Ioanninon, Athens 1994; J. Strauß, “Das Vilayet Janina 1881-1912-Wirtschaft und Gesellschaft in einer geretteten Provinz”, Türkische Wirtschafts-und Sozialgeschichte: 1071 bis 1920 (ed. H. G. Maier – R. Motika), Wiesbaden 1995, s. 297-313; a.mlf., “Graeco-turcica: die Muslime in Griechenland und ihr Beitrag zur osmanischen Kultur”, Die Kultur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit, Göttingen 1996, s. 325-351; S. I. Dakari, To Nisi ton Ioanninon, Athens 1996; D. Konstantios, The Kastro of Ioannina, Athens 1997; P. Kotzageorgis, “Oi Turkogianninotes”, To Islam sta Balkania, Athens 1997, s. 77-87; K. E. Fleming, The Muslim Bonaparte: Diplomacy and Orientalism in Ali Pasha’s Greece, Princeton 1999; M. Kokolakis, To Istero Giannotiko Pasaliki, choros, dioikitisi kai plithismos stin Tourkokratoumeni Ipeiro (1820-1913), Athina 2003; M. Kordosis, Ta Byzantina Giannena, Kastro (poli)-Xokastro, Koinonia-dioikisioikonomia, Athens 2003; E. Kanetaki, Othomanika Loutro ston Elladiko Horo, Athens 2004, s. 182-188; V. Pirsinellas, “Oi omologiés ton Tourkogianninoton”, Ipeirotika Chroniká, XII, Ioannina 1937, s. 160-169; K. Tsouri, “I vyzantina ohyrosi ton Ioanninon”, a.e., XXV (1983), s. 133157; Archeologikon Deltion, XXXVIII (1983), s. 245-249; Melek Delilbaþý, “Selânik ve Yanya’da Osmanlý Egemenliði’nin Kurulmasý”, TTK Belleten, LI/199 (1987), s. 75-106; a.mlf., “1564 Tarihli Mufassal Yanya Livasý Tahrir Defterlerine Göre Yanya Kenti ve Köyleri”, TTK Belgeler, XVII/ 21 (1996), s. 1-40; G. Smyris, “Ta Mousoulmaniki temeni ton Ioanninon kai i poleodomia tis Othomanikis polis”, Ipeirotika Chroniká, XXXIV (2000), s. 9-90; Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4788-4791; Nazif Hoca, “Yanya”, ÝA, XIII, 358-360; Meropi Anastassiadou, “Yanya”, EI 2 (Ýng.), XI, 282-283.
ÿMachýel Kýel
–
YANYALI BEDREDDÝN MEHMED
—
(ö. 1146/1733)
˜
Osmanlý matematikçisi.
™
Hayatý hakkýnda kaynaklarda bilgi yoktur. Yanyalý Esad Efendi’nin oðlu olup Bedreddin lakabý Bedrî þeklinde de kaydedilir. Medrese tahsilinin ardýndan mülâzemetle ilmiyeye intisap ettiði anlaþýlmakta (Sicill-i Osmânî, I, 332), 1146’da (1733) babasýndan üç yýl sonra vefat ettiði bilinmektedir (a.g.e., a.y.). Babasý gibi aklî ilimlerle uðraþan Bedreddin Efendi daha çok matematikle ilgilenmiþtir. 321
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYALI BEDREDDÝN MEHMED Eserleri. Bursalý Mehmed Tâhir’in adlarýný verdiði altý eserinden üçünün nüshalarý bilinmektedir. 1. Þer¼u ba£²i’l-mašålâti’l-Öšlîdisiyye. Bedreddin Efendi þerhin mukaddimesinde bütün açýlarý üçe, daireleri yediye, yaylarý altýya böldüðünü, dönemine kadar çözülemeyen birçok geometri problemini çözdüðünü söyler. Geometrik çizimler þerhin kenarlarýnda verilmiþtir. Kendi konusunda önemli bir çalýþma olan eserin bazý nüshalarý mevcuttur (Beyazýt Devlet Ktp., nr. 9787 [müellif hattý]; Askerî Müze, nr. 3028; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2010). 2. Te¦lî¦ü’zzâviye ve tesbî£u’d-dâßire (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mustafa Fâzýl, Riyâza, nr. 41/ 7, vr. 65b-66b). 3. £Amelü’l-müsebba£ ve ³ayrihî min ×evâti’l-eŠlâ£i’l-ke¦îre fi’ddâßire (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mustafa Fâzýl, Riyâza, nr. 41/8, vr. 67b-68b). Günümüze ulaþmayan diðer eserleri de þunlardýr: Rey¼ânetü’r-rû¼ fî resmi’s-sâ£ât fî ma£rifeti’l-evšåt, Ta¼rîrü’l-Menâ¾ýri’lÖšlîdisî, Þer¼u ƒulâ½ati’l-¼isâb (Osmanlý Müellifleri, III, 257). BÝBLÝYOGRAFYA :
Sicill-i Osmânî, I, 332; Osmanlý Müellifleri, I, 235; III, 257; Brockelmann, GAL, II, 424; Suppl., II, 632; D. A. King, Fihrisü’l-maŹû¹âti’l-£ilmiyyeti’l-ma¼fû¾a bi-Dâri’l-kütübi’l-Mý½riyye, Kahire 1986, II, 951-952; Cevat Ýzgi, Osmanlý Medreselerinde Ýlim, Ýstanbul 1997, s. 292-293; Ramazan Þeþen, MuÅtârât mine’l-maŹû¹âti’l-£Arabiyyeti’n-nâdire fî mektebâti Türkiyâ, Ýstanbul 1997, s. 733-734; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Matematik Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1999, I, 178-180.
ÿMahmut Kaya
–
— YANYALI ESAD EFENDÝ (ö. 1143/1731)
˜
Osmanlý bilgini ve düþünürü.
™
Kuzeybatý Yunanistan’daki Yanya þehrinde doðdu. Asýl adý Mehmed Esad, babasýnýn adý Ali, dedesinin adý Osman’dýr. Döneminde Esad Hoca, Esad Efendi olarak anýlmýþ, eserlerinde “Yanyavî” nisbesini kullanmýþtýr. Ýlk eðitimini Yanya’da aldý. Buradaki hocalarý arasýnda Yanya müftüsü Mehmed Efendi ile Ýbrâhim Efendi’nin adlarý anýlýr. Daha sonra Ýstanbul’a giderek medrese tahsiline baþladý (1098/1687); ilme karþý arzusu ve üstün zekâsýyla kýsa zamanda dikkatleri üzerine çekti. Mantýk ve felsefenin yaný sýra matematik ve astronomi de öðrendi. Öklit geometrisinin temel eseri olan Usûl-i Öklîdis’i Müneccimbaþý Mehmed Efendi’den, matematik ve astronomiyi Tekirdað müftüsü Mehmed Efen-
di’den (veya Mustafa Efendi; bk. Ýzgi, I, 301; Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Matematik Literatürü Tarihi, I, 151, 175), Farsça’yý Molla Müncil’den, felsefe ve kelâm ilimlerini Akþehirlizâde Ýbrâhim Efendi’den okudu. Fýndýklýlý Ýsmet ders aldýðý hocalarý arasýnda Tatar Abdülhalim Efendi ile Damadzâde Ahmed Efendi’nin hocasý Seyyid Mustafa Efendi’yi de kaydeder. Tahsilini tamamladýktan sonra Þeyhülislâm Ebûsaidzâde Feyzullah Efendi’den mülâzemet alan Esad Efendi (1102/1691) önce Süleyman Aða Dârülhadisi’ne müderris oldu (1111/1699); ardýndan sýrasýyla Defterdar Yahyâ Efendi, Ebtem, Eyüp Ferhad Paþa, Mûsýle-i Sahn-ý Semân, Edirnekapý Mihrimah Sultan, Murad Paþa-yi Atîk medreselerinde müderrislik yaptý. Nihayet en yüksek müderrislik pâyesi olan Mûsýle-i Süleymâniyye ile Eyüp Sultan Medresesi müderrisliðine tayin edildi (1133/1721). Daha sonra Galata kadýlýðýna getirildi (1138/ 1726). Bu sýrada kurulan matbaada basýlacak eserlerin tashihi için teþkil edilen heyetin ve tercüme kurulunun üyeleri arasýnda yer aldý; ayrýca III. Ahmed’in Topkapý Sarayý’nda kurduðu kütüphanede hâfýz-ý kütüb olarak vazifelendirildi. Bu arada pek çok öðrenci yetiþtirdi. Bunlar arasýnda özellikle oðlu Bedreddin (Bedrî) Mehmed Efendi, hekim Abbas Vesim Efendi, vak‘anüvis Hâkim Mehmed Efendi, þair ve hattat Said Ahmed Efendi dikkat çeken isimlerdir.
Edirnekapý’daki Emîr Buhârî Dergâhý yakýnýndaki mezarlýða defnedildi. Yanyalý Esad Efendi’nin çeþitli dilleri bilmesi onu akran ve emsallerinden üstün kýlan bir özelliktir. Grekçe’den Arapça’ya çeviriler yapmýþsa da bunlar, XVII. yüzyýlýn ortalarýnda ölen Selânik metropoliti Ioannis Kuttinius Efendi’nin Aristo ve Porphyrius’a ait eserler üzerine yazdýðý þerh ve telhislerden ibarettir. Esasen bu eserler IX. yüzyýlda Arapça’ya çevrilmiþ ve üzerlerinde pek çok çalýþma yapýlmýþtýr. Dolayýsýyla Esad Efendi mantýk ve fizik alanýna yeni bir þey getirmemiþtir. Ioannis Efendi, Ýtalya’nýn Padoa þehrinde tahsil gördüðü halde çok önce orada baþlamýþ olan Rönesans’tan, yani ilim ve düþünce hayatýndaki geliþmelerden habersiz görünmektedir. Aksi halde astronomi ve fizik alanýndaki geliþmeler ortada iken onun Aristo fiziði üzerinde çalýþmasýný izah etmek güçtür. Gerçi Esad Efendi, et-Ta‘lîmü’s-sâlis adýný verdiði Fizika tercümesinde Ioannis’in bu çalýþmasýndan faydalandýðýný belirtmektedir. Ayrýca bazý ayrýntýlarda kendisini eleþtirdiði Ýbn Rüþd’e göndermeler yaparsa da bütün bunlar Osmanlý ilim an-
Yanyalý Esad Efendi’nin ¥âþiye £alâ ݦbâti’l-vâcib adlý eserinin ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Beþir Aða, nr. 390)
Esad Efendi, Lâle Devri’nin en önemli ilim ve fikir adamlarýndan biridir. Eserleri, yetiþtirdiði öðrenciler, yaptýðý görevler ve özellikle felsefe-mantýk alanýnda Aristo’nun bazý eserlerini Grekçe’den Arapça’ya çevirip þerhetmesiyle tanýnýr. Bilgi ve birikimiyle ulemâ ve devlet adamlarýnýn takdirini kazandý, devrinin âlimleri kendisine “muallim-i sâlis” unvanýný verdi (felsefe tarihinde Aristo birinci, Fârâbî ikinci muallim olarak anýlýr). Arapça, Farsça yanýnda Grekçe ve Latince de bilen Esad Efendi, XVIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Sadrazam Damad Ýbrâhim Paþa’nýn öncülüðünde baþlatýlan yenileþme hareketleri çerçevesinde Grekçe’den tercüme yapan heyetin baþkanlýðýna getirildi. Sadrazamýn ve Þeyhülislâm Yeniþehirli Abdullah Efendi’nin isteði üzerine Aristo’nun bazý eserleriyle Porphyrius’un ÎsⳆcî adlý eserini Arapça’ya çevirdi. Kaynaklarda Esad Efendi’nin Nakþibendiyye tarikatýna mensup âbid ve zâhid bir kiþi olduðu belirtilir. Vefatýnda Nakþibendiyye mensuplarýna tahsis edilen
322 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YANYALI ESAD EFENDÝ
Yanyalý Esad Efendi’nin
Þer¼u’lenver adýyla Arapça’ya çevirerek þerh ettiði eserinin ilk iki sayfasý (Râgýb Paþa Ktp., nr. 881)
layýþýna bir katký saðlayacak düzeyde deðildir. Meselâ tercümesinin mukaddimesinde tabiattaki olaðan üstü olaylara dikkat çekmesi ve bazý bölgelerdeki ilginç bitki türlerinden ve mitolojik varlýklardan örnekler vermesi, bunlarýn mahiyetini araþtýrma ve sorgulama yerine bütün bunlarý Allah’ýn azamet ve kudretine delâlet etmesi bakýmýndan önemli saymasý onun geleneksel anlayýþý devam ettirdiðini göstermektedir. Eserleri. 1. et-Ta£lîmü’¦-¦âli¦. Aristo’nun sekiz bölümden oluþan Fizika (es-Semâ£ü’¹-¹abî£î) adlý eserinin Karaferyeli Ioannis Kuttinius tarafýndan yapýlan kýsmen þerhi, kýsmen özetinin Grekçe’den Arapça’ya tercüme ve þerhidir. Muhtevasýnýn sekiz bölümden oluþmasý ve mukaddimede buna iþaret edilmesi sebebiyle bazý kütüphane kataloglarýnda Tercümetü’l-Kütübi’¦-¡emâniye li’s-Semâ£i’t-tabî£î þeklinde kaydedilmekle birlikte Esad Efendi eserine et-Ta£lîmü’¦-¦âli¦ adýný verdiðini eserin baþ kýsmýnda belirtir. Kitabýna yazdýðý uzun mukaddimede Fizika þerhlerinden en çok Ýbn Rüþd’ün çalýþmasýný beðendiðini, ancak bu þerhten yaptýðý alýntýlarý Arapça aslý elinde bulunmadýðýndan Latince tercümesinden naklettiðini, ayrýca bu çalýþmasýnda Latince metni birebir þerhetmediðini, bazý ayrýntýlarý attýðý gibi bazý ilâvelerde bulunduðunu kaydeder. Mukaddimenin ilk kýsmýnda felsefenin tanýmý, ilimler tasnifi ve fizik felsefesi üzerinde durulmuþ, ikinci kýsýmda Aristo ve
eserleri tanýtýlmýþ, üçüncü kýsýmda fiziðin ilim olup olmadýðý meselesi tartýþýlmýþ, dördüncü kýsýmda fiziðin konusu ele alýnmýþ, beþinci kýsýmda “fizika” adý üzerine yapýlan çeþitli yorumlara yer verilmiþtir. Eserin biri müellif hattý (Râgýb Paþa Ktp., nr. 824) iki tam nüshasýnýn yanýnda (diðeri Râgýb Paþa Ktp., nr. 825) çok sayýda eksik nüshasý mevcuttur (Süleymaniye Ktp., Beþir Aða, nr. 414, Hâlet Efendi, nr. 540, Ayasofya, nr. 2489, Hasan Hüsnü Paþa, nr. 1238, Esad Efendi, nr. 1936, Hacý Mahmud Efendi, nr. 414; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2656; ÝÜ Ktp., AY, nr. 534, 4024). 2. Tercümetü’þÞer¼i’l-enver. Porphyrius’un ÎsⳆcî’si ile Aristo’nun Kategoriler, Peri Hermeneias, I. ve II. Analitikler’inin bir özeti niteliðinde olup Ioannis Kuttinius þerhi esas alýnarak Arapça’ya çevrilmiþ, ayrýca þerhedilmiþ, Esad Efendi þerhte kendi görüþlerine de yer vermiþtir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2565, Hamidiye, nr. 803, Esad Efendi, nr. 1939; Râgýb Paþa Ktp., nr. 881; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2655; TSMK, nr. 6895). 3. er-Risâletü’l-lâhûtiyye. Eserde kelâm ilminin en önemli problemlerinden olan isbât-ý vâcib konusundaki deliller ele alýnmýþ, mümkin ve zorunlu (vâcip) varlýk, Allah’ýn varlýðý, Allah hakkýnda zât-vücûd veya mahiyet-vücûd ayýrýmý yapýlamayacaðý vurgulanmýþ, bu konuda filozoflar ve mutasavvýflarýn görüþlerine de yer verilmiþtir. Þeyhülislâm Mirza Mustafa Efendi’nin isteði üzerine kaleme alýnan eserin iki eksik nüshasý bilinmektedir (Süleymaniye Ktp., Beþir Aða, nr. 390, Cârullah Efen-
di, nr. 1135). 4. el-¥âþiyetü’l-Fet¼iyye £ale’þ-Þer¼i’l-¥anefiyye li’r-Risâleti’l£AŠudiyye. Adudüddin el-Îcî’nin âdâb-ý bahse dair risâlesi üzerine Molla Hanefî (Muhammed Þemseddin et-Tebrîzî) tarafýndan yazýlan er-Risâletü’l-¥anefiyye (el-¥anefiyye) adlý þerhin hâþiyesi olup eksik bir nüshasý bulunmaktadýr (ÝÜ Ktp., AY, nr. 414). 5. ¥âþiye £alâ ݦbâti’l-vâcib. Konusu ve muhtevasý er-Risâletü’l-lâhûtiyye ile ayný olup bunun da mevcut nüshalarý eksiktir (Süleymaniye Ktp., Beþir Aða, nr. 390). 6. Kitâbü £Ameli’l-murabba£i’l-müsâvî li’d-dâßire. Archimedes’in eserinden faydalanýlarak kaleme alýnan, bir dairenin alanýna eþ alana sahip bir kare tesbitine dair olan bu eserin iki nüshasý bilinmektedir (Dârü’l-Kütübi’l-Mýsriyye, Mîkat, nr. 172/2; Mustafa Fâzýl, Riyâza, nr. 41/22).
Esad Efendi ayrýca Þâhidî’nin Tuhfe-i Þâhidî adlý Farsça-Türkçe manzum lugatýný Grekçe’ye tercüme ederek Yanya’ya göndermiþ, böylece Farsça’nýn yayýlmasýna vesile olmuþtur. Bu eserin herhangi bir nüshasý bilinmemektedir. Bursalý Mehmed Tâhir, bunlarýn dýþýnda Esad Efendi’nin þu eserlerini de kaydeder: Tercüme-i Þifâ li’bn Sînâ, Þer¼u ¥ikmeti’l-Ýþrâšýyye, Tercüme-i Metâlii’l-envâr (Sirâceddin el-Urmevî). Gerek Râmiz’in Tezkire’sinde gerekse diðer birçok kaynakta Esad Efendi’nin mürettep bir divaný olduðu kaydedilirse de þimdiye kadar buna rastlanmamýþ, ancak Sâlim ve Bursalý Mehmed Tâhir onun þiirlerinden örneklere yer vermiþlerdir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 76-80; Râmiz, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3873, vr. 3b-4a; Ýsmet, Tekmiletü’þ-Þekåik, V, 27-29; Osmanlý Müellifleri, I, 234-235; III, 242, 302; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 205-206; II, 320; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim (haz. Aykut Kazancýgil – Sevim Tekeli), Ýstanbul 1982, s. 46, 73-74; Mahmut Kaya, Ýslâm Kaynaklarý Iþýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ýstanbul 1983, s. 145-146; a.mlf., “XVIII. Yüzyýlda Grekçe’den yapýlan Tercümeler ve Es’ad Efendi’nin Fizika Tercümesi Üzerine Bazý Tesbitler”, Felsefe Arkivi, sy. 28, Ýstanbul 1991, s. 185-186; Kazým Sarýka-
vak, XVIII. Yüzyýlda Bir Osmanlý Düþünürü: Yanyalý Es’ad Efendi, Ankara 1997; Cevat Ýzgi, Osmanlý Medreselerinde Ýlim, Ýstanbul 1997, I, 301302; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Matematik Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1999, I, 151, 175-176; a.mlf. v.dðr., Osmanlý Tabii ve Tatbiki Bilimler Literatürü Tarihi, Ýstanbul 2006, I, 111113; Ârif, “Devlet-i Osmâniyyenin Teessüsü ve Tekarrürü Devrinde Ýlim ve Ulemâ”, DEFM, I/2 (1332), s. 143-144; Mehmet Ali Ayni, “Türk Mantýkçýlarý”, DÝFM, III/10 (1928), s. 49-64; Ýhsan Fazlýoðlu, “Es.ad Efendî”, Mv.AU, I, 604-607.
ÿKâzým Sarýkavak
323 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂR-ý G…R
–
YÂR-ý G…R ( - a - )
—
Hz. Ebû Bekir’in, hicret yolculuðunun baþýnda Hz. Peygamber ile Sevr maðarasýndaki arkadaþlýðýna iþaret eden lakabý.
˜
™
Farsça yâr (dost) ve Arapça gar (maðara) kelimelerinden oluþan tamlama “maðara arkadaþý” anlamýna gelir. Resûl-i Ekrem, hicret etmesini önlemek isteyen müþriklerin kendisine engel olmamalarý için yola çýkacaðý gece yataðýna Hz. Ali’yi yatýrmýþ, ardýndan Hz. Ebû Bekir’in evine giderek onunla gizlice Mekke’den ayrýlýp þehrin dýþýndaki Sevr maðarasýna sýðýnmýþ ve takipten kurtulmak için ikisi orada birkaç gün saklanmýþtý. Bu sýrada bir çift güvercin maðaranýn aðzýna yuva yapmýþ, bir örümcek de aðýný örerek giriþi kapatmýþ, onlarý arayanlar, önüne kadar geldikleri halde bu görüntü karþýsýnda içeride kimsenin bulunamayacaðýný düþünerek maðaraya girmemiþ ve oradan ayrýlmýþlardý. Ancak müþrikler henüz uzaklaþmadan, maðaradaki deliðinden çýkmak isteyen bir yýlanýn Resûlullah’ý sokmasýndan endiþe eden Hz. Ebû Bekir deliðin aðzýný ayaðýyla kapatmýþ, yýlan kendisini soktuðu halde sesini çýkarmamýþtý. Ayrýca âyette de yer aldýðý üzere (et-Tevbe 9/40), bu esnada yakalanacaklarýndan korkan Hz. Ebû Bekir’e Resûl-i Ekrem “Üzülme, Allah bizimledir” (Lâ tahzen! Ýnnellahe maanâ) demiþtir. Bu cümle yâr-ý gar kavramýyla birlikte edebî metinlerde iktibas, istiþhâd, irsâl-i mesel ve telmih suretiyle çokça zikredilmiþtir. Sevr maðarasýnda ve hicret yolu boyunca karþýlaþýlan zorluklara Hz. Peygamber’le beraber katlanarak onu korumak için her þeyi göze alan, her türlü fedakârlýðý yapan Hz. Ebû Bekir’e Peygamber’in maðaradaki arkadaþý mânasýna yâr-ý gar lakabý verilmiþtir. Bu niteleme bir nevi unvan olarak özellikle Fars (bazý manzum örnekler için bk. Sîrûs Þemîsâ, s. 617) ve Türk edebiyatlarýnda yer bulmuþtur. Genelde Türk edebiyatýnda ve özellikle divan edebiyatýyla dinî-tasavvufî edebiyatýn tevhid, na‘t, hilye-i çehâryâr, hicretnâme, siyer, mi‘râciyye gibi türlerinde Hz. Ebû Bekir için kullanýlan yâr-ý gar yakýn dostluðu, en üst seviyede fedakârlýðý ifade etmek için, ayrýca remiz ve mazmun olarak baþvurulan bir tabir haline gelmiþtir. Fütûhî’nin Nâz ü Niyâz’ýndaki, “Çâryâr-ý bâ-kirâmýn evvelidir Bû Bekir / Gevher-i kân-ý sadâkat yâr-ý gar-ý Mustafâ / Gar içinde râst kaddin görücek dedi hýred /
Bir eliftir lafz-ý gar içre yazýldý gûyiyâ” kýtasý, Hz. Ebû Bekir'in bu vasfý üzerine kurulmuþtur. Neccârzâde Þeyh Rýzâ’nýn, “Yâr-ý gar-ý nebevî yâver-i ehl-i Ýslâm / Hayr-i âl-i Kureþî efdal-i ashâb-ý kirâm” beyti de Hz. Ebû Bekir’i benzer niteliklerle anlatmaktadýr. Kemal Edip Kürkçüoðlu’nun na‘týndaki, “Yâr-ý gar eyledi Sýddîk’ý seçip hicrette / Nesl-i Hâþim var iken mazhar-ý rüçhân olarak” beytinde de yâr-ý garýn Hz. Peygamber nezdindeki yerine, hicret kavramýyla birlikte onun diðer ashaba üstünlüðüne ve seçilmiþ kiþiliðine vurgu yapýlmaktadýr. Lârendeli Hamdi’nin Hz. Ebû Bekir vasfýnda yazdýðý kýsa methiyedeki, “Oluptur Mustafâ’nýn çâryârý / Kerâmet Kâ‘be’sinin rükn-i çârý / Husûsan yâr-ý evvel ya‘ni Sýddîk / Emîr-i bârgâh-ý mülk-i tevfîk / Yüzü mir’ât-ý envâr-ý hakîkî / Resûlün gar içinde refîki / Þerîat âsumâný evcine bedr / Güzîn ü parsâ vü aliyyü’l-kadr” mýsralarý Hz. Ebû Bekir için sýddîk, çâryâr, yâr-ý evvel, yâr-ý gar gibi tamlamalarla yapýlmýþ tavsifleri bir araya getirmiþtir. Hamdullah Hamdi’nin na‘týnda yer alan, “Bu yâr-ý garýnýn kim erer medhi gavrýna / Sen akl-ý evvelin kim eder sânisin senâ” beyti, Ebû Bekir’in Hz. Peygamber’e yakýnlýðýný pekiþtirmek amacýyla âyetteki “ikinin ikincisi” tabirinin telmihen zikredilmesine örnektir. Yâr-ý gar Türk edebiyatýnda mecazen “yakýn dost, güvenilir arkadaþ” anlamýnda da kullanýlmýþtýr. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Dîvân-ý Kebîr’deki, “Þems-i Tebrîzî tuî ender dilem / Hem karîn u yâr-ý garem rûz u þeb” (Ey Þems-i Tebrîzî hep gönlümün içindesin / Gece gündüz en yakýným ve yâr-ý garýmsýn) mýsralarý Þems-i Tebrîzî ile Mev-
lânâ arasýndaki ileri derecede yakýnlýðý anlatmaktadýr. Tamlamanýn Þeyh Galib’in samimi arkadaþý Esrar Dede için yazdýðý mersiyedeki kullanýmý da bu anlayýþa güzel bir örnektir: “Sâye gibi yanýmda enîs-i nehâr idi / Hakka tamâm âþýk idi yâr-ý gar idi.” Tabir Nâmî’nin, “Hýfz ede lutf u inâyet eyleye / Ola tevfîk u hidâyet yâr-ý gar” beytinde duanýn kabulüne vesile olmasý amacýyla zikredilmiþ, “Endûh u gussa hâtýrýmýn yâr-ý garýdýr / Mülk-i neþât gönlüme gurbet diyârýdýr” beytinde ise þair bu tabiri, gam ve kederin gönlündeki ayrýlmaz bir ikili gibi devamlý beraberliðini ifade etmek için kullanmýþtýr. Bâkî’nin, “Uþþâký zîr-i hâke iletse n’ola gamýn / Derd-i mahabbet ehl-i dilin yâr-ý garýdýr” beytinde de aþk derdinin gönül sahiplerinin ayrýlmaz bir parçasý olduðu yâr-ý gar ile anlatýlmýþtýr. Nakþî’nin, “Künc-i hâtýrda hemîþe yâd-ý lutf-ý hüsn eder / Ârzu vü iþtiyâkýn yâr-ý
garýdýr gönül” beyti ise güçlü isteðin, arzu ve iþtiyakýn gönlün vazgeçilemezi sayýldýðýný ifade etmektedir. “Geldik bu gara biz bir iki yâr-ý gar ile / Bir zevk olundu kim anýla rûzgâr ile” beyti tabirin daha dünyevî bir mânada kullanýlýþýna az sayýdaki örneklerden biridir. Þihâbî ise “Bîkesem bîçâreyem bîakrabâyem hâsýlý / Dâr-ý dünyâda benim bir yâr-ý garým kalmadý” beytinde yâr-ý garý kendi kimsesizliðini anlatmak için kullanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Hamdullah Hamdi Divaný’nýn Tenkidli Metni (haz. Ali Emre Özyýldýrým, yüksek lisans tezi, 1995), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 71; Bâkî Dîvâný (haz. Sebahattin Küçük), Ankara 1994, s. 162; Neccâr-zâde Rýzâ Divaný’nýn Edisyon Kritiði (haz. Mehmet Özdemir, yüksek lisans tezi, 1999), Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Ýskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 1999, s. 415; Ömer Savran, “Fütûhî’nin Nâz u Niyâz’ý ve Nâz u Niyâz’da Âþýk-Mâþuk”, Turkish Studies, V/3 (2010), s. 497; Sîrûs Þemîsâ, Ferheng-i Telmi¼ât, Tahran 1373, s. 617; Pakalýn, III, 605; Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DÝA, X, 102.
ÿMustafa Uzun
– ˜ – ˜
YARALAMA (bk. CÝNÂYET; CÝRÂH).
YARATMA
— ™ — ™
Yaratmanýn Arapça karþýlýðý olarak Ýslâmî kaynaklarda en sýk geçen kelime halktýr; sözlükte “yaratmak, meydana getirmek, bir þeyden yeni bir þey icat etmek, imal etmek, ölçüp biçmek (takdir)” ve mecazen “yakýþtýrmak, uydurmak” gibi anlamlarda masdar, “yaratýlmýþlar, insanlar” mânasýnda isimdir. Ayný kökten hilkat “yaratýlýþ, fýtrat, tabiat”, hâlik ve hallâk “yaratan”, mahlûk “yaratýlan”, hulk / huluk “tabiat, huy, karakter, ahlâk” anlamýna gelir. Râgýb el-Ýsfahânî, halk ve hulkun aslýnda ayný mânayý ifade ettiðini belirttikten sonra Kur’an’dan örnekler vererek (eþÞuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) gözle görülebilen þeylerin dýþ yapýlarý, þekilleri ve sûretleri için halk; basîretle görülebilen psikolojik güçler ve karakter için hulk kelimesinin kullanýldýðýný söyler (el-Müfredât, “plk” md.). Halk kavramý dinî terminolojide özellikle Allah’a mahsus olmak üzere “yaratmak, yoktan var etmek” þeklinde tanýmlanýr. Ýbn Sîde mutlak bir ifadeyle, “Allah bir þeyi halketti” denildiðinde bunun, “Yokken var etti” mânasýna geldiðini belirtir (el-Mu¼kem ve’l-mu¼î¹ü’l-a£¾am, IV,
324 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA 388). Hâlik ve hallâk kelimelerinin baþýnda harf-i ta‘rif bulunduðunda sadece Allah için kullanýldýðý belirtilir (Lisânü’l-£Arab, “plk” md.). Eski sözlüklerde halk kelimesinin aslî mânasýnýn “takdir” (ölçüp biçmek) olduðu kaydedilir (Ýbn Sîde, IV, 389; Cevherî, e½-Øý¼â¼, “plk” md.). Ýlk sözlük yazarlarýndan Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî halk kelimesinin “ilk defa ortaya konan bir örneðe göre eþyaya yapý kazandýrma” (inþâ) ve “olmasý istenen þeyin ölçülerini belirleme” (takdir) þeklinde iki anlama geldiðini söyler. Birinci anlama, “Biliniz ki halk da emir de Allah’ýndýr” (el-A‘râf 7/54), ikincisine, “Halkedenlerin en güzeli olan Allah yüceler yücesidir” (el-Mü’minûn 23/14) meâlindeki âyetler örnek gösterilir. Hz. Îsâ’nýn Ýsrâiloðullarý’na mûcize olarak çamurdan kuþ biçiminde bir þey yapacaðýný söylediðine dair âyette geçen halk (Âl-i Ýmrân 3/49) “takdir” mânasýndadýr ve Îsâ’nýn “yoktan ortaya çýkarmayý kastetmediði özellikle belirtilir (Lisânü’l-£Arab, “plk” md.). Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre halk kavramý “bir þeyin ölçülerini belirlemek” veya “uydurmak, yakýþtýrmak” anlamýyla insanlara da nisbet edilebilir. Nitekim Mü’minûn sûresinde (23/14) halk ilk anlamda, “Siz putperestler, asýlsýz inançlar uyduruyorsunuz” âyetinde (el-Ankebût 29/17) ikinci anlamda kullanýlmýþtýr (el-Müfredât, “plk” md.). Nisâ sûresinde geçen (4/119), “O inkârcýlar Allah’ýn halkýný mutlaka deðiþtirecekler” ifadesindeki “Allah’ýn halký” terkibini Ýbn Abbas, Ýkrime, Mücâhid gibi ilk müfessirler -halk kelimesinin fýtratla birlikte kullanýldýðý âyeti (er-Rûm 30/30) delil göstererek- “Allah’ýn dini” olarak yorumlamýþlardýr, Taberî de bu yorumu tercih etmiþtir (Câmi£u’l-beyân, IV, 282-285). Ayný terkip “Allah’ýn hükmü” diye de açýklanmýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “plk” md.). Þuarâ sûresindeki (26/137) “huluku’l-evvelîn” bazý kýraat âlimlerince “halku’l-evvelîn” þeklinde okunmuþtur, bu kýraate göre terkip “öncekilerin uydurmasý, yakýþtýrmasý, eskilerin masallarý (esâtîrü’l-evvelîn [krþ. el-En‘âm 6/25; el-Enfâl 8/31; en-Nahl 16/24]) ve hurafeleri” (ehâdîs) mânasýna gelir (Taberî, IX, 453; Ýbn Sîde, IV, 389). Son anlam için ihtilâk da kullanýlýr. Bu kelime müþriklerin Kur’an vahyine yönelik ifadelerinde yer almaktadýr (Sâd 38/7).
Ýslâmî kaynaklarda yaratmayla ilgili ibdâ‘, ber’, zer‘, fatr, sun‘, inþâ’, ihdâs, îcâd, tasvîr, tekvîn, ihtirâ‘, ca‘l gibi kavramlar da yer almaktadýr. “Yapmak, inþa etmek, ihdas etmek; baþlamak, ilk olmak” anlamlarýndaki bed‘ kökünden ziyâdeli masdar olan ibdâ‘ Allah’a nisbet edildiðinde “ön-
ceden bir örneði olmadan bir þeyi yaratmak” (Cevherî, e½-Øý¼â¼, “bd.a” md.; Lisânü’l-£Arab, “bd.a” md.); “alete, maddeye, zamana ve mekâna baðlý kalmadan bir þeye varlýk kazandýrmak” (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “bd.a” md.); “bir þeyi yoktan var etmek, bir þeyden baþka bir þey oluþturmak” (et-Ta£rîfât, “ibdâ.” md.) gibi farklý þekillerde açýklanmýþtýr. Ayný kökten bedî‘ Allah’ýn isimlerindendir. “Benzersiz yaratmak, her bir varlýðý fiilen meydana getirmek, açýða çýkarmak” þeklinde açýklanan ber’ kelimesinin halktan farklý olarak özellikle canlýlarýn yaratýlmasý hakkýnda kullanýldýðý belirtilir (Lisânü’l-£Arab, “br,e‘” md.). Ayný kökten türeyen bâri’ de Allah’ýn isimlerindendir. Ýbn Manzûr, “yaratmak, yaratarak çoðaltmak” anlamýndaki zer‘ kökünden türeyen zâri‘i bâri’in eþanlamlýsý diye gösterir (Lisânü’l-£Arab, “zr,e” md.). Asýl mânasý “yarmak” olan fatr Allah’a nisbet edildiðinde “varlýðý yaratmak, ortaya çýkarmak”, fýtrat ise “ilk baþtan yapmak, yaratmak; çocuða anne karnýnda Allah’ýn verdiði ilk yapý, hilkat, temiz tabiat; insanýn özündeki Allah’ý tanýma yeteneði” gibi anlamlara gelir (Lisânü’l-£Arab, “ftr” md.). Sun‘ kelimesini “iþ yapmak” diye izah eden Râgýb el-Ýsfahânî, her fiilin sun‘ fakat her sun‘un fiil olmadýðýný, hayvanlara ve cansýz varlýklara sun‘ nisbet edilmeyeceðini” söyler (el-Müfredât, “sn.a” md.). Sun‘ kökünden türeyen sâni‘ Allah lafzý veya hâlik yerine kullanýlýr. “Canlanmak, hayat bulmak, büyüyüp geliþmek, gençlik çaðýna girmek” anlamýndaki (el-Müfredât, “nþ,e” md.) neþ’ / neþ’e kökünden türeyen inþâ kelimesine Ýbn Manzûr, “yaratmaya baþlamak” mânasýný verir (Lisânü’l-£Arab, “nþ,e” md.). Râgýb el-Ýsfahânî kelimenin daha çok canlýlar hakkýnda kullanýldýðýný belirtir (elMüfredât, “nþ,e” md.). “Yokken var olmak, vuku bulmak, sonradan meydana gelmek” anlamýndaki hudûs / hadâse kökünden türeyen, bilhassa kelâm ve felsefede yaratma konusunda çok sýk kullanýlan kelimelerden olan ihdâs “bir þeyi yok iken var etmek” (Lisânü’l-£Arab, “pdþ” md.), “zaman içinde var etmek” (et-Ta£rîfât, “Ýhdâþ” md.) diye açýklanmýþtýr. Vücûd kökünden îcâd da “varlýk vermek, örneksiz yaratmak” anlamýnda daha çok kâinatýn yaratýlýþý baðlamýnda sýkça kullanýlan felsefe terimlerindendir. “Þekil, biçim, örnek, bir þeyin dýþ görünüþü, yapýsý, hakikati, mahiyeti, özü” anlamýndaki sûretten gelen tasvir, Ýbn Manzûr’a göre Allah’a nisbet edildiðinde “her bir varlýða özel bir sûret vermek, baþka varlýklardan ayýrt edilmesini saðlayan bir yapý kazandýrmak” mânasýna gelir (Li-
sânü’l-£Arab, “svr” md.). “Var olmak, vuku bulmak, meydana gelmek” anlamýndaki kevn / kiyân kökünden türeyen tekvin Allah’ýn sýfatý olarak “varlýðý meydana getirmek, oluþturmak, yaratmak, icat etmek” anlamýndadýr. Cürcânî tekvini “bir þeyi maddî bir asýldan icat etmek” þeklinde tanýmlar (et-Ta£rîfât, “Tekvîn” md.). Râgýb el-Ýsfahânî birçok kelâmcýnýn tekvini “ibdâ‘” mânasýnda kullandýðýný belirtirken (el-Müfredât, “kvn” md.) Cürcânî bir þeyin maddî bir asla ve zamana baðlanmadan var edilmesine ibdâ‘, madde ve olaylara baðlý olarak zaman içinde var edilmesine tekvin denildiðini söyler. Ýhtirâ‘ kelimesi “yarmak, yýrtmak, parçalamak” anlamýndaki har‘ kökünden türemiþ olup kelâm ve felsefede “yaratmak, yeni bir þey ortaya çýkarmak, inþa etmek” mânasýnda (Cevherî, e½-Øý¼â¼, “pr.a” md.; Lisânü’l£Arab, “pr.a” md.) Allah’ýn varlýðýný kanýtlamak için geliþtirilen delillerden biridir. “Koymak, bir þey yapmak, icat etmek, bir þeyden baþka bir þey meydana getirmek, bir nesnenin durumunu deðiþtirmek” anlamlarýný içeren ca‘l yaratmanýn farklý tarzlarý için kullanýlýr (el-Müfredât, “ca.l” md.). Kur’an. Kur’ân-ý Kerîm’de elli iki yerde halk kelimesi ve 200’ü aþkýn yerde türevleri geçmektedir. Yaklaþýk elli âyette göklerin ve yerin, 100 âyette insanýn yaratýlýþýndan, elliye yakýn âyette genel anlamda yaratmadan söz edilir. Diðer âyetlerde gece, gündüz, ay, güneþ, bitki, hayvan, melek, cin, þeytan, hayat, ölüm, öldükten sonra dirilme gibi varlýk ve olaylarýn yaratýlýþýyla Câhiliye devrinde tanrý yerine konan putlarýn hiçliði baðlamýnda halk kavramý kullanýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “plk” md.). Ýki âyette bedî‘ Allah’ýn sýfatý þeklinde geçer (el-Bakara 2/ 117; el-En‘âm 6/101). Her iki âyette Allah’ýn göklerin ve yerin yaratýcýsý olduðunun bedî‘ kelimesiyle ifade edilmesi bunun hâlik ile ayný anlamda kullanýldýðýný göstermektedir. Bâri’ “yaratýcý” anlamýnda iki âyette üç defa zikredilmiþtir (el-Bakara 2/54; el-Haþr 59/24). Ayný kökten beriyye “yaratýlmýþ, mahlûkat” mânasýndaki halkýn eþ anlamlýsý olarak (Taberî, I, 327328; XII, 657) Beyyine sûresinde (98/6, 7) geçmektedir. Zer‘ masdarýndan fiiller altý âyette “yaratmak, türetmek” anlamýnda Allah’a nisbet edilmiþtir (meselâ bk. el-En‘âm 6/136; en-Nahl 16/13; el-Mü’minûn 23/79). Kur’an’da yaratmayla ilgili kullanýlan ve sanat, hilkat kelimeleriyle karþýlanan fýtrat ile bunun fiil þekli olan “fatara” bir âyette yer alýr (er-Rûm 30/30). Tefsirlerde, fýtrat kelimesinin bu âyetteki
325 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
baðlamý ve Ýslâm’ýn insan tabiatýna en uygun din olmasý dikkate alýnarak buradaki fýtrata “Allah’ýn dini, Ýslâm” mânasý verilmiþtir (Taberî, X, 182-184; Þevkânî, IV, 257). Fâtýr “göklerin ve yerin yaratýcýsý” anlamýndaki ifade içinde altý, yine ayný kökten gelen deðiþik fiiller sekiz âyette tekrar edilmiþtir. Bir âyette sun‘ fiili Allah’a nisbet edilmiþtir (en-Neml 27/88). Ýnþâ ve ayný kökten kelimeler yirmi beþ âyette Allah’ýn fiili baðlamýnda kullanýlýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “plk” md.). Kur’an’da inþâ kavramýnýn genellikle canlýlarýn ve daha çok insanlarýn yaratýlýþýyla ilgili olduðu görülür. Ýki âyette geçen, “O sizi topraktan yarattý” cümlesiyle (Hûd 11/61; en-Necm 53/ 32), Âdem’in yaratýlýþýna iþaret edilmiþtir. Kur’an’daki “en-neþ’ete’l-ûlâ” terkibi (el-Vâkýa 56/62) insanýn ilk yaratýlýþýný, “en-neþ’ete’l-uhrâ” (en-Necm 53/47; krþ. el-Ankebût 29/20) ölümden sonraki yaratýlýþýný ifade eder (Taberî, X, 130; XI, 535, 652; Þevkânî, IV , 229). Ýhdas kavramý kelâm ve felsefedeki kozmolojik anlamýyla Kur’an’da yer almaz. Ýki âyette geçen muhdes kelimesi (el-Enbiyâ 21/2; eþ-Þuarâ 26/5) vahyin Allah tarafýndan meydana getirildiðini anlatýr (Taberî, IX, 3, 433). Fahreddin erRâzî, Mu‘tezile’nin bu âyetleri Kur’an’ýn mahlûk olduðuna delil gösterdiklerini belirterek bu görüþü eleþtirir (Mefâtî¼u’l³ayb, XXII, 140-141). “Allah’ýn insana sûret vermesi” mânasýnda dört âyette (Âl-i Ýmrân 3/6; el-A‘râf 7/11; el-Mü’min 40/64; et-Tegabün 64/3) tasvir masdarýndan fiiller, bir âyette (el-Haþr 59/24) Allah’ýn hâlik ve bâri’ isimlerinin arkasýndan musavvir kelimesi zikredilir. Taberî, “Sizi yarattýk sonra size þekil verdik” meâlindeki âyette geçen (el-A‘râf 7/11) halk ve tasvire dair deðiþik yorumlarý aktardýktan sonra bu âyetin, “Babanýz Âdem’i yarattýk, sonra ona þekil verdik” mânasýna geldiðini söyler (Câmi£u’l-beyân, V, 436-438). Þevkânî ise âyeti, “Sizi nutfe olarak yarattýk, bunun ardýndan da size sûret verdik” diye yorumlar. Þevkânî’nin naklettiði yorumlardan birinde halk ile ruhlarýn yaratýlmasý, tasvir ile de bedenlerin þekillendirilmesinin kastedildiði belirtilir (Fet¼u’l-šadîr, II, 219-220). Allah’ýn yaratma buyruðu olan “kün” (ol) emri, çoðu, “Allah bir þeye hükmettiðinde ona ‘ol’ der, hemen olur” anlamýndaki ifade kalýbýyla sekiz âyette geçer (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kvn” md.). Mâtürîdîler, Allah’a nisbet ettikleri tekvin sýfatýný bu âyetlere dayandýrýrlar. Taberî’ye göre bu ifade Allah’ýn olmasýna hükmettiði ve yarattýðý her þeyi kapsar. Âyetteki söz diziliþinden çýkabilecek, “Önceden
var olmayan bir þeye nasýl ‘ol’ diye hitap edilir?” sorusu tartýþma konusu olmuþtur. Taberî’ye göre Cenâb-ý Hakk’ýn bir þeyi varlýk alanýna çýkarma iradesi ve emriyle o þeyin var edilmesi arasýnda önceliksonralýk iliþkisi düþünülemeyeceði için bu soru anlamsýzdýr (Câmi£u’l-beyân, I, 557558). Bir yoruma göre Allah’ýn yaratmayý murat ettiði þey henüz yaratýlmamýþken O’nun ilminde mevcut olup “kün” emri ilminde olanýn varlýða çýkmasýný saðlar. Diðer bir yorumda bunun belli bir varlýða yönelik sözlü emir deðil Allah’ýn kendi iradesine baðlý hükmü olduðu belirtilir (Mâverdî, I, 178-179). Allah’ýn yaratýcý eylemini ifade etmek üzere 100’ü aþkýn âyette “ca‘l” masdarýndan isim ve fiiller yer almýþtýr. En‘âm sûresinin ilk âyetinde Allah’ýn gökleri ve yeri yaratmasý için “halaka”, karanlýklarla ýþýðý yaratmasý için “ceale” fiilinin kullanýlmasý bu iki kavramýn ayný anlamý içerdiðini gösterir. Þevkânî’nin yorumuna göre âyette önce, “Gökleri ve yeri yarattý” ifadesiyle cevherlerin, ardýndan -cevherler arazsýz olamayacaðý için“Karanlýklarý ve ýþýðý yarattý” ifadesiyle arazlarýn yaratýlýþýna iþaret edilmiþtir (Fet¼u’lšadîr, II, 113). “Halaka” ile “ceale” arasýndaki anlam birliði, Allah’ýn insanlarý ve diðer canlýlarý çift yarattýðý bildirilirken bu iki fiilden bazan birinin, bazan diðerinin kullanýldýðý âyetlerde de görülür (ez-Zâriyât 51/49; en-Necm 53/45; krþ. er-Ra‘d 13/ 3; el-Kýyâme 75/39). Allah’ýn her þeyi bir ölçüye göre yaratmasý bir yerde “halaka” (el-Kamer 54/49) baþka bir yerde “ceale” (et-Talâk 65/3) fiiliyle ifade edilmiþtir. Yine Allah’ýn ilk insaný yaratmadan önce bu iradesini meleklere bildirdiðine dair âyetlerin ikisinde hâlik (el-Hicr 15/28; Sâd 38/ 71), birinde ayný mânada (Taberî, I, 236) câil (el-Bakara 2/30) kelimesi geçer. Kur’ân-ý Kerîm’de yoktan yaratmanýn (ex nihilo) tam karþýlýðý olan bir ifade yoktur. Birçok âyette “min” edatýyla Allah’ýn -her canlýyý sudan (el-Enbiyâ 21/30; enNûr 24/45), insaný topraktan (er-Rûm 30/ 20; Fâtýr 35/11) yaratmasý gibi- bir þeyi bir þeyden yarattýðý belirtilir. Ýblîs’in Âdem’in önünde secde etmeyi reddederken sebep olarak Allah’ýn onu topraktan, kendisini daha deðerli kabul ettiði ateþten yaratmasýný göstermiþtir (el-A‘râf 7/12; Sâd 38/76). Ancak Kur’an’daki bu tür ifadeler, Grek felsefesinde olduðu gibi bir varlýðýn baþlangýçsýz bir temel maddeden (arkhe, hyle) yaratýldýðý anlamýna gelmez. Çünkü Allah’ýn gökler ve yer ile bunlarda bulunan ve mülk, halk, îcâd ve ibdâ‘ yönünden kendisine ait olan her þeyi (Fahreddin er-Râ-
zî, Mefâtî¼u’l-³ayb, IV, 22), ortada herhangi bir asýl, örnek olmadan (Taberî, I, 556) yarattýðýný bildiren çok sayýdaki âyet (meselâ bk. el-Bakara 2/117; el-Hicr 15/85; elFurkan 25/59; Fâtýr 35/1) dikkate alýndýðýnda Kur’an’a göre Âdem’in yaratýldýðý toprak, canlýnýn yaratýldýðý su ve Ýblîs’in yaratýldýðý ateþ dahil bütünüyle âlemin ve onda olanlarýn baþka bir asýl madde olmadan yoktan yaratýldýðý, dolayýsýyla yaratýlan her þeyin önceli ve sonlu olduðu ortaya çýkar. Nitekim herhangi bir asýl, öz veya ilk madde belirtilmeden; “Her þeyi yarattý” (el-Bakara 2/29; el-En‘âm 6/101, 102; el-Furkan 25/2; ez-Zümer 39/62); “Dilediðini yaratýr” (Âl-i Ýmrân 3/47; en-Nûr 24/ 45; el-Kasas 28/68) gibi mutlak yaratmadan söz eden çok sayýda âyet vardýr. “Daha önce sen (Zekeriyyâ) hiçbir þey deðilken seni de yaratmýþtým” meâlindeki âyette geçen (Meryem 19/9) “hiçbir þey deðilken” ifadesi “sýrf yokluktan yaratma” þeklinde açýklanmýþtýr (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 161). Âyetlerde genellikle varlýðý, özel olarak insaný ilk defa Allah’ýn yarattýðý, sonunda onu yokluk haline veya bir baþka varlýk aþamasýna yine O’nun çevireceði bildirilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “bd,e” md.). Taberî’nin naklettiðine göre ayný mahiyetteki bir âyete (elEnbiyâ 21/104), “Hiçbir þey yaratmadan önce sadece biz vardýk ve bizden baþka bir þey yoktu; bunun gibi eþyayý helâk eder, yokluða çeviririz” mânasý verilmiþtir (Câmi£u’l-beyân, IX, 96-97).
Göklerin ve yerin yaratýlmasýyla ilgili olarak on âyette yer alan “bi’l-hakký” ifadesi “doðru ve isabetli” veya “hikmetli” þeklinde açýklanmýþtýr. Nitekim göklerin, yerin ve bu ikisi arasýnda bulunanlarýn boþ yere (bâtýl) yaratýlmadýðýný bildiren âyetlerdeki bâtýl kelimesine (Âl-i Ýmrân 3/191; Sâd 38/27), “anlamsýz, amaçsýz, eðlence olsun diye” mânasý verilmiþ (krþ. el-Enbiyâ 21/16; ed-Duhân 44/38), bu âyetlerden evrenin ve evrendeki her þeyin yaratýlýþýndaki hikmetin vurgulandýðý belirtilmiþtir (Taberî, III, 551; V, 233; Fahreddin er-Râzî, XIII, 26-27; Þevkânî, I, 458). Mü’minûn sûresinde (23/115) insanýn yaratýlýþýnýn da anlamsýz olmadýðý bildirilir. Birçok âyette ibadet, secde, tesbih gibi kavramlarla doðrudan veya dolaylý biçimde gerek insanlarýn gerekse evrendeki her þeyin temel yaratýlýþ sebebinin Allah’a kulluk olduðuna iþaret edilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/21; en-Nahl 16/49; el-Ýsrâ 17/ 44; Fussýlet 41/37; ez-Zâriyât 51/56). Bununla birlikte -Allah’ýn hiçbir þeye ihtiyacý bulunmadýðýndan- O’nun kurduðu küllî
326 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
düzen içinde her varlýðýn yaratýlýþ amacý bu düzenin iþleyiþine kendi konumuna göre katkýda bulunmaktýr. Meselâ insanlarýn kadýn ve erkek olarak yaratýlmasý beþer türünün devamý içindir (en-Nisâ 4/1; en-Nahl 16/72). Suyun yaratýlýþý canlýlarýn meydana gelmesine ortam hazýrlamýþtýr (el-Enbiyâ 21/30; en-Nûr 24/45). Güneþ ýþýk ve aydýnlýk vermesi için (Yûnus 10/5; Nûh 71/16), gece insanlarýn dinlenmesi, güneþ ve ay zamaný ölçmeleri, yýldýzlar yön bulmalarý, yaðmur bitkilerin oluþup geliþmesi için (el-En‘âm 6/96-99) yaratýlmýþtýr. Ancak Kur’ân-ý Kerîm’de yaratýlmýþlarda son amacýn insan olduðu bildirilmekte, ilgili âyetlerden bu amacýn iki yönnün bulunduðu anlaþýlmaktadýr. 1. Ýnsan hayatýna fayda saðlama, insan hayatýný kolaylaþtýrma. Bu hususla ilgili birçok âyette gökler, yer, denizler, ýrmaklar, nehirler, denizlerdeki gemiler, gece ve gündüz, ay ve güneþ, yaðmur, bitkiler, hayvanlar gibi yerde ve göklerde bulunanlarýn hepsinin insanýn emrine verildiði (müsahhar kýlýndýðý) bildirilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “ca.l”, “spr” md.leri). Bunlarýn yaratýlýþ amaçlarýndan biri, insanlýk âleminin Allah’ýn tayin ettiði son vakit (ecel-i müsemmâ) gelinceye kadar kendisini kuþatan yaratýlmýþlardan istifade etmesidir. 2. Ýnsanýn yaratýcýyý tanýmasý, O’nun varlýðýna, birliðine inanmasý ve O’na itaat etmesi. Çeþitli âyetlerde insanýn kendi yaratýlýþý dahil gökler, yer ve bunlarda bulunanlar; gece, gündüz, güneþ, ay, yýldýzlar, rüzgâr, þimþek, bulut, yaðmur, deniz, hayvanlar, bitkiler; cinsiyet, dil ve renk farklýlýklarý gibi insan bilgisinin ulaþabildiði bütün varlýk ve olaylar Allah’ýn birliðini, kudretini ve hikmetini gösteren, insanlarýn ibret almasý gereken iþaretler (âyetler) olarak gösterilmiþtir (elBakara 2/164; Âl-i Ýmrân 3/190; Yûnus 10/ 5-6; er-Rûm 30/20-25, 46; Fussýlet 41/37; el-Câsiye 45/3-6). Sonuçta insanýn, bilgisinin ulaþabildiði bütün yaratýlmýþlara ibret nazarýyla bakarak ilâhî hakikatin delillerini ve iþaretlerini görmesi, doðru bir inancý benimsemesi ve hayatýna buna göre düzen vermesi amaçlanmýþtýr. Hadis. Hadislerde de yaratmayla ilgili en çok kullanýlan kelime halktýr. Bir hadiste ayný anlamda “berae” ve “zerae” fiilleri yer almýþtýr (Müsned, III, 419; el-Muva¹¹aß, “Þe.ar”, 12). Ayrýca esmâ-i hüsnânýn zikredildiði rivayetlerde yaratmayla ilgili hâlik, bâri’, musavvir, bedî‘ ve fâtýr isimleri geçer. Bazý hadislerde inþâ kavramý “yaratma” mânasýnda geçmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 50/1, “Tevhîd”, 257; Müslim, “Cennet”, 36, 38). Buhârî göklerin, yerin ve di-
ðer varlýklarýn yaratýlýþýna ayýrdýðý bölümün giriþinde (“Tevhîd”, 27) “Allah sýfatlarý, fiilleri ve emriyle hâliktýr, mükevvindir; O yaratýlmamýþtýr; O’nun fiili, emri ve yaratmasýyla meydana gelen þeyler ise mef‘ûl, mahlûk ve mükevvendir” dedikten sonra Hz. Peygamber’in gece gökyüzüne bakarak, “Göklerin ve yerin yaratýlýþýnda, gece ve gündüzün deðiþmesinde akýl sahipleri için iþaretler vardýr” meâlindeki âyeti okuduðunu (Âl-i Ýmrân 3/190), ardýndan namaz kýldýðýný nakleder. Bir hadiste Allah için “yaratan, sonra sûret veren, sûreti en güzel yapan” ifadesi geçer (Müsned, I, 95, 102; Müslim, “Müsâfirîn”, 201, 202; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119). “Her þey Allah’ýn mahlûku ve mülküdür” (Müslim, “Kader”, 10); “Yaratýlmýþ her canlýnýn yaratýcýsý yalnýzca Allah’týr” (Buhârî, “Tevhîd”, 18; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 48; Tirmizî, “Nikâh”, 40) meâlindeki hadisler Allah’ýn tek ve mutlak yaratýcý olduðunu ifade eder. Bir hadiste her mahlûkun sudan yaratýldýðý bildirilir (Tirmizî, “Cennet”, 2). Melekler nurdan (Müsned, VI, 158, 168; Müslim, “Zühd”, 60), þeytan ateþten (Müsned, IV, 226; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 3) yaratýlmýþtýr. Ýnsanlar Âdem’in çocuklarýdýr; Âdem de topraktan yaratýlmýþtýr (Tirmizî, “Menâkýb”, 74). “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattý” hadisinde (Buhârî, “Ýsti,cân”, 1; Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28) sûretin Allah’a izâfe edilmesi deðiþik yorumlara yol açmýþtýr. Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre bu hadis Allah ile sûret arasýnda bütün-parça (ba‘zýyyet) iliþkisini ve benzerliði deðil mülkiyet iliþkisini ifade eder (el-Müfredât, “svr” md.; Lisânü’l-£Arab, “svr” md.). Diðer bazý kaynaklarda bu hadise iki farklý açýklama getirilmiþtir. Burada ya özel olarak Âdem’in sûreti kastedilmiþ, onun düzgün ve hilkati kâmil bir beþer olarak yaratýldýðý anlatýlmýþ veya -sûret kelimesi “sýfat” anlamýnda da kullanýldýðýna göre- hadiste Allah’ýn Âdem’i kendi zâtýnda olan hayat, ilim, görme, iþitme gibi sýfatlarla donattýðý belirtilmiþ, Âdem’in sûreti Allah’ýn ismine izâfe edilerek Âdem’in þahsýnda insan türüne þeref bahþedilmiþtir (Ýbn Hacer, XXIII, 3-4; Bedreddin el-Aynî, XVIII, 284). Hadislerde bazý yaratýlýþlar için zaman da zikredilir. Buna göre Allah dünyayý cumartesi günü (Müsned, II, 327; Müslim, “Münâfikýn”, 27), Âdem’i cuma günü (Müsned, II, 1, 4; Müslim, “Cum.a”, 17, 18; Ebû Dâvûd, “Salât”, 207) yaratmýþtýr. Hz. Peygamber, çok soru sormanýn sakýncalarýna dikkat çekmek üzere insanlarýn durmadan soru sorduklarýný, sonunda
iþi, “Allah her þeyi yarattýðýna göre O’nu kim yarattý?” demeye kadar götürdüklerini (Buhârî, “Ý.tisâm”, 3), diðer bir rivayete göre benzer sorularý insanlarý saptýrmak için þeytanýn onlara soracaðýný belirtmiþ, böyle durumla karþýlaþanlara, “Þeytandan Allah’a sýðýnýrým” diyerek bu kuruntuyu zihinlerinden çýkarmalarýný öðütlemiþtir (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 11). Yaratýlýþýn baþlangýcýna iþaret eden bir hadiste, “Allah vardý ve O’nunla birlikte (diðer bir rivayete göre O’ndan baþka) hiçbir þey yoktu; arþý su üzerindeydi; her þeyi levh-i mahfûza yazdý, gökleri ve yeri yarattý” denilmektedir (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 1; Müsned, II, 313, 501; V, 316, 321). Ýslâm âlimleri bu hadisi yoktan yaratmanýn açýk bir delili kabul ederler. Mu‘tezile âlimi Ebû Bekir el-Esamm’a göre Kur’an’da da geçen, “Arþý su üzerindeydi” ifadesi (Hûd 11/7) arþýn suya bitiþik olduðu anlamýna gelmez; bu, “Gök yerin üstündedir” demeye benzer (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l³ayb, XVII, 150). Tefsir ve hadis âlimleri bu ifadeden arþýn ve suyun yer ve göklerden önce yaratýldýðý mânasýný çýkarmýþlardýr (Zemahþerî, II, 259; Fahreddin erRâzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XVII, 150; Bedreddin el-Aynî, XII, 255-256). Ýbn Hacer elAskalânî söz konusu hadisi þöyle açýklar: “‘Allah’tan baþka’ ifadesi gösteriyor ki baþlangýçta Allah’ýn dýþýnda ne su ne arþ ne de baþka bir þey vardý”. Ýbn Hacer, “Allah gökleri ve yeri yaratmadan elli bin yýl önce bütün ölçü ve hacim kriterlerini belirlemiþti” diye baþlayan hadisi (Müsned, II, 169; Tirmizî, “Kader”, 18) dikkate alarak yukarýdaki hadisten þu mânayý çýkarýr: “Arþý su üzerinde bulunduðuna göre Allah önce suyu, sonra arþý, sonra da gökleri ve yeri yarattý. Hadisteki ‘kâne’ fiili Allah’ýn ezeliyetine, baþka varlýklarýn da yokluktan yaratýlmasýna delâlet eder” (Fet¼u’lbârî, XIII, 6-7). Âyet ve hadislerde yaratma baðlamýnda geçen arþ ve kürsînin (elBakara 2/255; Müsned, I, 282, 296; V, 229; Dârimî, “Rikak”, 80) maddî bir varlýða tekabül etmeyip ilâhî saltanat, hâkimiyet, yücelik ve büyüklükten kinaye olduðu da belirtilmiþtir. Baþka bir hadiste, “Þaný yüce olan Allah’ýn ilk yarattýðý þey kalemdir. Sonra ona ‘yaz’ dedi; iþte o anda kýyamete kadar olacaklar belirlendi” denilmektedir (Müsned, V, 317; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, “Kader”, 17). Bu hadisin kader konusunun sembolik bir ifadesini yansýttýðý ve bu açýdan Allah’ýn, yaratýlmasýný takdir ettiði þeyleri önce belirlediðini bildiren yukarýdaki hadisle ayný þeyi anlattýðý dikkate alýnýrsa ilk yaratýlanýn su olduðuna iþa327
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
ret eden rivayetlerle çeliþmediði görülür. Bir rivayete göre Hz. Peygamber, “Rabbimiz mahlûkatý yaratmadan önce neredeydi?” sorusuna, “Amâda idi; onun ne altýnda ne üstünde hava vardý. Sonra Allah kendisinden baþka hiçbir þey yokken su üzerinde arþý yarattý” þeklinde cevap vermiþtir (Müsned, IV, 11, 12; Tirmizî, “Tefsîr”, 11/1; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 13). Ýlk dil âlimlerinden Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Arapça’da amânýn “bulut” anlamýna geldiðini, ancak bu hadisteki mânasýný bilmenin mümkün olmadýðýný söyler. Bu görüþe katýldýðýný belirten Ezherî’ye göre akýlla kavranamayan þeye de amâ dendiðine göre hadisteki “amâda idi” ifadesinin, Allah’ýn akýlla kavranamayacak ve mahiyeti bilinemeyecek bir konumda bulunduðu þeklinde anlaþýlmasý mümkündür (Lisânü’l-£Arab, “.amy” md.; ayrýca bk. AMÂ). Kelâm. Kelâm literatüründe halk kavramýna genellikle “bir þeyin þekil ve ölçüsünü belirlemek” (takdir) anlamý verilmiþtir. Kadî Abdülcebbâr’ýn naklettiðine göre Ebû Ali el-Cübbâî halkýn takdirden ibaret olduðunu, mahlûkun da “yaratýlýþtan beklenen amaca göre mükemmel bir þekilde belirlenmiþ fiil” anlamýna geldiðini söylemiþ, Ebû Hâþim el-Cübbâî ise halký iradeyle ayný þey saymýþtýr (Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 548). Gazzâlî, Haþr sûresinde (59/24) ardarda gelen hâlik, bâri’ ve musavvir isimlerinin farklý anlamlar içerdiðini belirterek yokluktan varlýða çýkarýlan bir þeyin oluþum sürecini takdir, icat ve tasvir þeklinde sýralar. Buna göre Allah takdir edici olarak hâlik, icat edici olarak bâri’, yarattýklarýný en güzel biçimde þekillendirdiði için musavvirdir (el-Maš½adü’lesnâ, s. 52-53). Fahreddin er-Râzî halkýn hem “îcâd, ibdâ‘, yokluktan varlýða çýkarma” hem “takdir” mânasýna geldiðini belirtir; takdiri de “bir þeyi belli bir ölçüye göre oluþturmak” (tekvin) þeklinde tanýmlar. Râzî’ye göre takdirde üç unsur bulunur: Bir þeyi varlýða çýkaracak kudret, o þeyi belli ölçüde belirleyen irade, bu ölçü hakkýndaki bilgi. Râzî, Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Abdullah el-Basrî’nin, halk kavramýnda “düþünme” anlamýnýn bulunmasý sebebiyle Allah hakkýnda hâlik isminin ancak mecaz yoluyla kullanýlabileceði yönündeki fikrini halkýn “îcâd ve ibdâ‘” mânasýný da içermesi, ayrýca Allah’ýn takdir için düþünmesinin þart olmamasý sebebiyle reddetmiþtir (Levâmi£u’l-beyyinât, s. 208-214).
Kelâm kaynaklarýnda âlemin yaratýlmasý meselesi tartýþýlýrken halk, ibdâ‘, îcâd gibi kelimelerin yanýnda konu çoðunlukla
hudûs kavramý çevresinde ele alýnmýþ, yaratma için ihdâs, yaratýcý için muhdis, yaratýlan için hâdis ve muhdes kelimeleri kullanýlmýþtýr. Bütün kelâm âlimleri çeþitli delillere dayanarak cevher ve arazlarýn, dolayýsýyla cisimlerin ve bütünüyle âlemin hâdis olduðunu, her hâdisin bir muhdise ihtiyacý bulunduðunu belirtip -çeþitli delillerle teselsülün imkânsýzlýðýný da göstererek- buradan âlemin Allah tarafýndan yaratýldýðý sonucunu çýkarýrlar. Kelâm ilminde Allah’ýn âlemi yoktan (ma‘dûm, lâ þey’, leys) yarattýðý konusunda ittifak edilmekle birlikte ma‘dûmun “þey” olup olmadýðý, bir varlýða tekabül edip etmediði meselesi önemli tartýþmalara yol açmýþ; Ehl-i sünnet kelâmcýlarý þey’e “varlýk” anlamý verdikleri için ma‘dûmu “lâ þey’” (þey deðil) sayarken Mu‘tezile âlimleri onu þey kabul etmiþ; bu da Ehl-i sünnet âlimleri tarafýndan âlemin önceden mevcut olan bir þeyden yaratýldýðý, dolayýsýyla Allah’tan baþka ezelî bir gerçeðin var olduðu þeklinde anlaþýlarak eleþtirilmiþtir. Mu‘tezile kaynaklarýnda, “Ma‘dûm þeydir” biçiminde açýk bir ifadeye rastlanmaz. Kadî Abdülcebbâr, Ebû Abdullah el-Basrî’nin, “Ma‘dûm sürekli var olmayan, yok olandýr” þeklindeki sözünü ma‘dûmlarýn daha önce var olduðu fikrine götürdüðü için reddetmiþ, kendisi ma‘dûmu “mevcut olmayan mâlûm” diye tanýmlamýþ ve bu tanýmýn Allah’ýn dýþýnda ikinci bir kadîmin varlýðýný akla getirmeyeceðini söylemiþtir (Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 176-177). Buna karþýlýk Hiþâm b. Amr el-Fuvatî hariç Mu‘tezile âlimlerinin ma‘dûmlarý gerçek þeyler saydýklarýný, onlarýn ezelî ve sonsuz olduðuna inandýklarýný bildiren Ýbn Hazm bunun sýnýrsýz, ezelî ve yaratýlmamýþ þeylerin varlýðýný tasdik etme anlamýna geldiðini ve âlemin ezelîliðini kabul eden (dehrî) bir görüþ olduðunu belirtir (el-Fa½l, IV, 202). Nitekim bu tartýþmalarý deðerlendiren H. Austryn Wolfson, ma‘dûmun bir þey olduðuna inanan bütün Mu‘tezile âlimlerini; Platoncu düþüncedeki önceden mevcut ezelî madde inancýný takip ettiðini söylemektedir (Kelâm Felsefeleri, s. 280). Öte yandan Ehl-i sünnet âlimlerinin Allah’ýn sýfatlarý konusundaki görüþleri de Mu‘tezile’nin benzer itirazýyla karþýlaþmýþtýr. Ehl-i sünnet âlimleri Allah’ýn diðer sýfatlarý gibi halk sýfatýnýn da ezelî olduðunu düþünürken Mu‘tezilîler bu görüþün birden fazla kadîm varlýk bulunduðu (taaddüd-i kudemâ’) sonucuna götüreceðini, dolayýsýyla tenzihe aykýrý olduðunu ileri sürmüþtür. Ancak Mu‘tezile âlimlerinin Allah’ýn zâtýn-
dan ayrý gerçeklikler olarak sýfatlarýn varlýðýný reddetmeleri kendi aralarýnda da Allah’ýn ezelde yaratýcý olup olmadýðý konusunda görüþ ayrýlýðýna yol açmýþtýr. Nitekim Eþ‘arî’nin verdiði bilgiye göre Abbâd b. Süleyman, “Allah ezelde yaratýcýydý” demenin de, “O ezelde yaratýcý deðildi” demenin de mümkün olmadýðýný, ayný durumun diðer fiilî sýfatlar için de söz konusu olduðunu söylemiþ, Cübbâî ve mezhebin Baðdat kolu mensuplarý ile Basra kolu mensuplarýnýn bir bölümü, “Allah ezelde yaratýcý ve râzik deðildi” derken diðer sýfatlar hakkýnda farklý görüþler ileri sürmüþtür (Mašålât, s. 186-187). Ýslâm Felsefesi. Ýslâm felsefesi kaynaklarýnda yaratmayla ilgili halk, ibdâ‘, îcâd, sun‘, hudûs gibi kavramlar yanýnda sudûr, feyiz ve iþrak da kullanýlmakta ve yaratýcý sâni‘, bâri’, mübdi‘, muhdis, fâil, evvel gibi isimlerle anýlmaktadýr. Ýlk Ýslâm filozofu, ayný zamanda Mu‘tezile kelâmcýsý olarak bilinen Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, daha sonra geliþtirilecek olan Yeni Eflâtuncu sudûr teorisinin aksine âlemin Allah’ýn iradesiyle yoktan yaratýldýðýný ve onun son bulacaðýný kaydetmiþ (Resâßil, I, 114 vd.), “ilk gerçek bir” diye andýðý Allah’ýn bütün oluþlarýn yoktan yaratýcýsý (mübdi‘) olduðunu, bütün yarattýklarýnýn O’nun varlýkta tutmasý sayesinde mevcudiyetlerini sürdürebildiklerini belirtmiþtir (a.g.e., I, 162). Kindî gerçek anlamda fiili “varlýklarý yokluktan var etme” þeklinde tanýmlar ve bu anlamdaki fiilin Allah’a mahsus bulunduðunu, “bir þeyi yokluktan varlýða çýkarma” diye açýkladýðý ibdâ‘ kavramýnýn da bu mânadaki fiiller için kullanýlabileceðini ifade eder (a.g.e., I, 165, 182-183). Buna karþýlýk Ebû Bekir er-Râzî’nin Eflâtun felsefesinden ilham alýp ileri sürdüðü (Mâcid Fahrî, s. 93-96), yaratýcý, nefs, heyûlâ (mutlak madde), halâ (boþluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) ilkelerinden oluþan “el-kudemâü’l-hamse” (beþ ezelî prensip) hakkýndaki düþüncesi, Ýslâm inanç ve düþünce geleneðinde deðiþik yorumlarýyla benimsenen yaratma fikrine aykýrý görülmüþ, birçok müslüman âlim ve düþünürün aðýr eleþtirisine hedef olmuþtur (Resâßil felsefiyye, s. 165-216; DÝA, XXXIV, 481). Ýhvân-ý Safâ Allah için hâlik, yaratýlmýþlar için mahlûk sýfatlarýný kullanmakla birlikte daha ziyade yoktan ve örneksiz yaratmayý ifade eden ibdâ‘, ihdâs, ihtirâ‘ gibi kavramlarý tercih etmiþtir. Bununla birlikte baþka yerlerde de görüldüðü gibi bu konuda da kavramlarý gerçek anlamlarýnýn dýþýna taþýdýðý görülmektedir. Ni-
328 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
tekim Allah’ýn kerem ve cömertliðinin ifadesi olan yaratýcýlýðýný Yeni Eflâtuncu feyiz ve sudûr kavramlarýyla açýklar ve yaratýcýdan ilk sudûr edenin akýl olduðunu, ardýndan yine feyiz yoluyla küllî nefs, ilk madde ve nihayet diðer varlýklarýn yaratýldýðýný ileri sürer. Ýhvân-ý Safâ’ya göre aklýn da ibdâ‘ gücü bulunmakla birlikte ona bu özelliði bahþeden Allah’týr. Bütün varlýklarýn formlarý akýlda mevcut olup sudûr sürecinde akýl bu formlarý ruhanî cevher olan küllî nefse aktarýr ve sonuçta eþya küllî nefs aracýlýðýyla var edilir (er-Resâßil, II, 127; III, 517; IV, 206-207; er-Risâletü’l-câmi£a, s. 51, 377, 481, 491). Fârâbî kâinatýn meydana geliþini Yeni Eflâtuncu feyiz ve sudûr teorisiyle sistemleþtirmiþ, daha sonra bu anlayýþ baþta Ýbn Sînâ olmak üzere ayný çizgideki diðer düþünürlerce devam ettirilmiþtir. Öte yandan sudûr teorisine karþý özellikle Gazzâlî’nin baþlattýðý güçlü eleþtiriler Ýbn Rüþd, Ebü’l-Berekât el-Baðdâdî, Fahreddin erRâzî, Ýbn Teymiyye gibi ünlü düþünürler tarafýndan sürdürülmüþtür. Buna karþýlýk sudûrcu yaratma teorisi Sühreverdî elMaktûl, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî gibi mistik düþünürlerin yaratýlýþ düzenini açýklamalarýna farklý derecelerde ilham kaynaðý teþkil etmiþtir. Yaratmanýn ezelîliði konusunda deðiþik bir görüþ Ýbn Rüþd tarafýndan benimsenmiþtir. Ýbn Rüþd, Eþ‘ariyye’nin varlýðýn sonradan yaratýldýðý ve sonlu olduðu yönündeki düþüncesini ve kanýtlarýný eleþtirirken kendisi âlemin fâili olan Allah’ýn varlýðý gibi fiilinin de ezelî olmasýný mâkul ve mümkün görmüþ, her varlýðýn baþlangýcý ve sonu bulunduðunu, ancak var olmanýn (yaratýlýþýn) sonsuz bir süreç olduðunu söylemiþtir (Tehâfütü’tTehâfüt, s. 182-185, 428-429, 431-434; Fa½lü’l-mašål, s. 85-87). Ayný fikri benimseyen Ýbn Teymiyye’ye göre Ýbn Rüþd’ün bu açýklamasý, hem geçmiþte ve gelecekte sonu olmayan varlýðýn imkânsýzlýðýný savunan kelâmcýlarýn görüþünü hem de cisimlerin hareketlerinin baþlangýçsýz ve sonsuz olarak devam ettiðini, dolayýsýyla semavî cisimlerin yaratýlmamýþ bulunduðunu ileri süren filozoflarýn iddialarýný çürütmektedir. Sonuçta Ýbn Rüþd gibi Ýbn Teymiyye de tek tek varlýklarla tür bakýmýndan varlýðý birbirinden ayýrmak gerektiðini, fertleri hâdis olan bir türün tür olarak sürekli olabileceðini ileri sürmüþtür (Derßü te£âru²i’l-£ašl, IX, 101-103). BÝBLÝYOGRAFYA :
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “cr,e” md.; etTa£rîfât, “Ca.l”, “Kâne” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “bd.a” md.; Müsned, I, 95, 102, 282,
296; II, 1, 4, 169, 244, 251, 313, 323, 327, 501; III, 419; IV, 11, 12, 226; V, 229, 316, 317, 321; VI, 158, 168; Kindî, Resâßil, I, 114 vd., 162, 165, 182-183; Ebû Bekir er-Râzî, Resâßil felsefiyye (nþr. P. Kraus), Beyrut 1402/1982, s. 165-216; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 186-187; Ýhvân-ý Safâ, er-Resâßil, Beyrut 1377/1957, II, 127; III, 517; IV, 206-207; a.mlf., er-Risâletü’l-câmi £a (nþr. Mustafa Galib), Beyrut 1394/1974, s. 51, 377, 481, 491; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, I, 236, 327-328, 556-558; III, 551; IV, 282-285; V, 233, 349, 436-438; IX, 3, 96-97, 237, 433, 453; X, 130, 182-184; XI, 535, 652; XII, 657; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 176177, 548; Mâverdî, en-Nüket ve’l-£uyûn (nþr. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut 1412/1992, I, 178-179; Ýbn Hazm, el-Fa½l, IV, 202; Ýbn Sîde, el-Mu¼kem ve’l-mu¼î¹ü’l-a£¾am (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1388/ 1968, IV, 388-389; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ, s. 52-53; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), II, 259; Ýbn Rüþd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nþr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1972, s. 182-185, 428-429, 431-434; a.mlf., Fa½lü’l-mašål (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1961, s. 85-87; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut 1411/1990, IV, 22; XIII, 2627; XVII, 150; XXI, 161; XXII, 140-141; a.mlf., Levâmi £u’l-beyyinât (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1404/1984, s. 208-214; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Derßü te£âru²i’l-£ašl ve’n-našl (nþr. M. Reþâd Sâlim), Beyrut 1399/1978, IX, 101-103; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Hatîb), XIII, 6-7; XXIII, 34; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/ 1972, XII, 255-256; XVIII, 284; Þevkânî, Fet¼u’lšadîr, I, 458; II, 113, 219-220; IV, 229, 257; Mâcid Fahrî, Ýslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 1992, s. 93-96; H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 2001, s. 280; Tevfik Yücedoðru, Geçmiþten Günümüze Ýlim ve Din Açýsýndan Yaratýlýþ, Bursa 2006, s. 75-124; R. Arnaldez, “Khalk”, EI 2 (Fr.), IV, 10121020; Mahmut Kaya, “Râzî, Ebû Bekir”, DÝA, XXXIV, 481.
ÿMustafa Çaðrýcý
™ TASAVVUF. Ýlk sûfîler yaratýlýþ baþta olmak üzere Tanrý-âlem iliþkisini bir inanç meselesi olarak görmüþ, bu hususta Ehl-i sünnet’in ve özellikle Eþ‘arî kelâmcýlarýnýn açýklamalarýný kendileri için geçerli ve baðlayýcý kabul etmiþtir. Cüneyd-i Baðdâdî’nin öncülüðünde geliþen bu tasavvuf anlayýþý Serrâc, Kelâbâzî, Hücvîrî, Abdülkerîm el-Kuþeyrî gibi sûfî müellifler tarafýndan sürdürülmüþ, tasavvufun akaide dair meselelere ancak dolaylý biçimde müdahale edebileceði fikri kabul edilmiþtir. Ýlk dönem sûfîleri Ehl-i sünnet’in yaratýlýþ görüþüyle bu görüþü dayandýrdýklarý Allah’ýn kudret ve iradesiyle âlemi yoktan var ettiði, âlemde zorunlu bir nedensellik bulunmadýðý gibi düþünceleri genelde benimserler (Kelâbâzî, s. 63). Hücvîrî sûfîlerin yaratýlýþ görüþünü özetlerken göklerin, yerin, daðlarýn, çöllerin, feleklerin, ölümün, hayatýn, kýsacasý her þeyin bir yaratýcýsýnýn bulunduðunu, O’nun muhtar ve
kadir olduðunu söyler, ardýndan Ehl-i sünnet’in Allah’a nisbet ettiði sýfatlarý zikreder. Bununla birlikte Hücvîrî, kendi devrinde Ýslâm dünyasýnda çeþitli yaratýlýþ teorileriyle sûfîlere ait görüþleri birbirinden ayýrmaya çalýþýr. Bu baðlamda sûfîlerin karanlýkla nur fikrini kabul eden Seneviyye’den, Ehrimen ve Yezdân ikiliðini benimseyen Mecûsiyyûn’dan, tabiat ve kuvvet fikrine sahip tabîiyyûndan, yedi yýldýzýn yaratýlýþýný kabul eden felekiyyûn / eflâkiyyûndan, “iki yaratýcýnýn varlýðýna inanan” diye tanýmladýðý Mu‘tezile’den farklý düþündüklerini belirtir (Keþfü’l-ma¼cûb, s. 521). Sûfîler, Ehl-i sünnet’in yaklaþýmýný benimsemekle birlikte bu konuda bazý yeni düþünceler de geliþtirmiþlerdir. Bunlarýn en önemlisi, Cüneyd-i Baðdâdî’nin bezm-i elestte ruhlarýn yaratýlýp yaratýlmadýðý hakkýndaki görüþüdür. Cüneyd’e göre tasavvufun maksadýný teþkil eden tevhid derecesine ancak beþerî özelliklerden bütünüyle kurtulup fenâ haline ermekle ulaþýlabilir. Ona göre fenâ, yaratýlmadan önceki hale dönüþü ifade eder. Buradan hareketle Cüneyd’in insanýn yaratýlýþýný veya dýþtaki varlýðýný (kevn) önceleyen bir hakikat fikrine sahip olduðu belirtilir. Ayný yaklaþým Hallâc-ý Mansûr’da da görülmektedir. Bu görüþlere paralel olarak bazý menkýbelerde, sûfîlerin bezm-i eleste ve bu âlemdeki mîsâka atýfta bulunduklarýndan tasavvuftaki seyrüsülûkün maksadýný mîsâký hatýrlamak diye zikrettikleri kaydedilir. Bu düþünceler, sûfîlerin insanýn fiilen yaratýlmadan önce bir hakikate sahip olduðunu ve bunu ruhlar âleminde veya elest bezmindeki varlýk diye ifade ettiklerini gösterir. Ýlk dönem sûfîleri tarafýndan nazarî çerçevesi çizilmeden ileri sürülen bu imalar, özellikle Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve takipçilerinin sýkça atýfta bulunduklarý bu konular tasavvufun farklý devirlerini birbirine baðlayan düþünceler olmuþtur. Yaratýlýþla ilgili olarak sûfîlerin üzerinde durduðu diðer bir görüþ yaratýlýþta bir amacýn bulunup bulunmadýðý hususudur. Ebû Tâlib el-Mekkî’nin, “Felek âdemoðlunun nefesleriyle döner” sözü insanýn kâinattaki yerini belirtir. Ona göre insan âlemin varlýk sebebidir. Bu baðlamda ilk sûfîlerde âlemin veya insanýn kýdemi fikri görülmese de ruhun ölümlü olup olmadýðý hususunda aralarýnda bazý görüþ ayrýlýklarýnýn varlýðý zikredilmektedir. Kelâbâzî sûfîlerin ruh hakkýnda yaratýlmýþ olduðu ve yaratýlmýþ olmadýðý þeklinde iki gruba ayrýldýklarýný belirtir (Taarruf, s. 100). 329
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
Bundan dolayý fenâ-beka, fark-cem‘, ayrýca vuslatýn anlamý bu konudaki görüþlerle doðrudan irtibatlýdýr. Kuþeyrî, sûfîlerin büyük çoðunluðunun ruhun yaratýlmýþ olup bedene yerleþtirildiðini kabul ettiðini söyler. Âhirette ruh bedenle birlikte yeniden yaratýlacaktýr. Ona göre ruhun yaratýlmamýþ olduðunu kabul edenler sapýklýk içindedir (Risâle, s. 234). Yaratýlýþla ilgili diðer bir konu âlemdeki nedensellik problemidir. Yaratma kudret ve iradeyle gerçekleþtiðine göre âlemde ilâhî kudreti sýnýrlayan bir sebeplilik bulunmamalýdýr. Sûfîler tevekkül, sabýr, fenâ ve tevhid gibi hususlara dair görüþlerini açýklarken nedensellik hakkýndaki düþüncelerini de ortaya koymuþlardýr. Ýlk sûfîler için nedensellik, üzerinde hiç konuþulmamasý gereken bir þeydir. Onlar Allah’ýn mutlak kudret sahibi olduðunu, sebeplerin O’nun fiilini sýnýrlamayacaðýný ve bir nedensellikten söz edilemeyeceðini belirtirler (a.g.e., s. 345 vd.; Sühreverdî, s. 194 vd.). Öte yandan bazý ilk sûfîler hastalanýnca tedavi olmayý, insanlardan gelecek bir yardýmý kabul etmeyip her þeyin Allah’tan isteneceðini söylerken nedensellik fikrine karþý çýkmýþlardýr. Sûfîler, tasavvufî hallere dair fikirlerinde Allah’ýn âlemdeki fâilliðini ve ilâhî kudretin sýnýrsýzlýðýný vurgulamýþ, kulun O’nun fiili karþýsýndaki mutlak edilgenliðini idrak etmesini tasavvufun bir gereði saymýþtýr (Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuþeyrî, s. 355; Ebû Tâlib el-Mekkî, III, 94 vd.). Âlemdeki sebepliliði reddeden böyle bir hal anlayýþý çerçevesinde insan sürekli Hakk’ýn fiilinin tesiri altýndadýr ve bu fiili sýnýrlayacak hiç bir güç yoktur. Sûfîlere göre tevekkül, rýza, teslimiyet, tefvîz, inâbe ve sabýr Allah’ýn kulu için her þeyin en iyisini yaratacaðý inancýna dayanýr (a.g.e., III, 152). Tasavvuf, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve takipçileriyle birlikte nazarî bir dile ve sistematik bir yapýya kavuþmuþ, kelâm ve felsefenin alaný sayýlan konular sûfîler tarafýndan ele alýnmýþ ve ilk defa bir yaratýlýþ teorisinden söz edilir hale gelinmiþtir. Ýbnü’l-Arabî’nin yaratýlýþ teorisi kelâm ve felsefenin yaratýlýþ ve sudûr teorilerinin izlerini taþýyan, bunun yanýnda âyet ve hadislerden çýkarýlmýþ pek çok kavram ve ifadenin yorumlandýðý zengin bir dile sahiptir. Ayný zamanda bu teori süratli geçiþlerle ahlâktan metafiziðe, tabiattan fýkha, kelâma ve diðer din bilimlerine doðrudan ve dolaylý atýflarýn bulunduðu geniþ bir zeminde üretilip dile getirilmiþtir. Teorinin takibi felsefe ve kelâm metinle-
rine göre güçlük arzetse de özellikle cedel üslûbundan uzak kalan dili diðerlerine göre daha anlaþýlýr bir yapýya sahiptir. Ýbnü’l-Arabî’nin yaratýlýþ anlayýþý kelâmdaki yaratýlýþla felsefedeki sudûr teorisinin bir eleþtirisi olarak da yorumlanabilir. Bundan dolayý yaratýlýþ Sadreddin Konevî tarafýndan metafiziðin çerçevesine dahil edilmiþtir (Tasavvuf Metafiziði, s. 10). Yaratýlýþ meselesi ayrýca Ýbnü’l-Arabî döneminde ve daha sonra ilâhî isimler, insanýn ahlâkî bir varlýk olarak geliþimi, âlemin anlamý gibi hususlarýn ana çerçevesini belirlemiþtir. Her þeyden önce sudûr teorisinin Tanrý ile âlem arasýndaki süreklilik iliþkisiyle “birden bir çýkar” ilkesi (a.g.e., s. 14) Ýbnü’l-Arabî’nin yaratýlýþ teorisinde muhafaza edilmiþtir. Sûfîler sudûr teorisinin bu yönünü reddetmezken benzer bir akýl yürütmeyle Tanrý’yý mutlak varlýk olarak kabul etmiþlerdir (Demirli, Ýslâm Metafiziðinde Tanrý ve Ýnsan, s. 169 vd.). Ýbnü’l-Arabî düþüncesinin metafizikçilerin düþüncesiyle örtüþtüðü birinci nokta budur. Bu durumda yaratýlýþ, mutlak varlýðýn mümkinlerin hakikatlerinde tecellîsi veya onlara varlýk vermesinden ibarettir (Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziði, s. 31). Bu da Ýbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd olarak bilinen varlýk anlayýþýnýn ana cümlelerinden biridir. Âlemin yaratýlýþ sürecinde dile getirilen akýllar, felekler, semavî varlýklar, tabiat içindeki süreklilik ve iliþkiler, müvelledât-ý selâse, semavî varlýklarla yer arasýndaki irtibat da sudûr teorisindeki þekliyle muhafaza edilmiþtir. Ancak Ýbnü’lArabî söz konusu teoriyi vahiy ekseninde yorumlarken onun özünü ve içeriðini oluþturan nedensellik ilkesini ortadan kaldýrmýþ, “vesileci sudûr” diye ifade edilebilecek bir düþünceyi savunmuþtur. Vesileci sudûr Tanrý-âlem iliþkisini sudûr teorisiyle yorumlayan, fakat bu teorinin özünü teþkil eden zorunlu nedensellik zincirini Tanrý ile her bir varlýk arasýnda bulunan, “vech-i has” diye adlandýrýlan merkezî bir kavramla aþan yeni bir yaratýlýþ felsefesidir (Demirli, Ýslâm Metafiziðinde Tanrý ve Ýnsan, s. 214). Sûfîlere göre sudûr teorisinin hatasý Tanrý ile cüz’îler arasýnda mevcut doðrudan irtibatý göz ardý etmiþ olmasýdýr. Bu tutum, hem Tanrý hem varlýklar açýsýndan bilgiyi sadece nedensellik zincirine hapseden epistemolojideki temel bir sapmadýr. Bu eleþtiri, daha önce kelâmcýlarýn Allah’ýn cüz’îleri bilmesi hakkýnda filozoflara yönelttikleri eleþtirinin bir devamýdýr. Ancak Ýbnü’l-Arabî ve Konevî, kelâm-
cýlara göre meseleyi daha derin bir tahlile tâbi tutarak yaratýlýþ teorisi deðiþmeden bu sorunun aþýlamayacaðýný öngörmüþlerdir. Kelâmcýlar meseleyi bir bilgi sorunu olarak ele alýrken Ýbnü’l-Arabî konunun yaratýlýþ anlayýþýndan kaynaklandýðýný düþünmüþ, bundan dolayý yaratýlýþ teorisini temelden deðiþtirecek vech-i has kavramýný kullanmýþ, bu sayede her cüz’înin Tanrý ile doðrudan ve dolaylý olmak üzere iki irtibatý bulunduðunu belirtmiþtir. Bu þekilde her þey Tanrý’ya hem sudûr silsilesi hem vech-i has yoluyla baðlanýr (Sadreddin Konevî, Sadreddin Konevî ve Nasireddin Tûsî Arasýnda Yazýþmalar, s. 72; Demirli, Bilgi ve Varlýk, s. 227). Böyle bir anlayýþ Ýslâm filozoflarýnýn sudûr teorisini bozmak, ayný zamanda sudûr zincirindeki her varlýðýn bir sonraki için teþkil ettiði nedenselliði vesileye çevirmek demektir. Sudûr teorisinin vesileci sudûr anlayýþýna dönüþtürülmesi Ýbnü’l-Arabî’nin “yaratmak” anlamýnda kullandýðý tecellî, zuhur, sudûr, hurûc, îcâd, ihtira‘, tasvir gibi pek çok kavramý açýklamaya imkân verir (Demirli, Ýslâm Metafiziðinde Tanrý ve Ýnsan, s. 177). Ayrýca Ýbnü’l-Arabî, Eþ‘arîler gibi yaratýlýþ konusunu duraðan bir iþ veya bir defada olmuþ bir hadise olarak görmez. Ona göre âlem her an yenilenen veya yeniden yaratýlan arazlardan meydana gelir (Fusûsu’l-hikem, s. 169). Ýbnü’lArabî, Eþ‘arîler’in bu anlayýþýný iki açýdan çeliþkili bulmaktadýr. Birincisi deðiþimin ardýndaki sürekliliði açýklayamamasý, daha tutarlý olan ikincisi de sürekli deðiþen arazlardan oluþan âlemin toplamýný deðiþmez saymasýdýr. Ýbnü’l-Arabî bir araz hakkýnda verdiði hükmü bütün âleme teþmil ederek, “Bütün âlem her an yeniden yaratýlýr” der (a.g.e., s. 169). Yaratmanýn her an yeniden gerçekleþtiðini kabul eden sûfîler “tecdîd-i halk” fikrini savunmuþtur. Tecdîd-i halk Eþ‘arîler’in cevher-araz görüþüyle irtibatlýdýr ve kavram daha önce onlar tarafýndan kullanýlmýþtýr. Sûfîlerin tecdîd-i halk telakkisini Eþ‘arîler’in görüþünden ayýran nokta teceddüd-i emsâl ve bu tabirin baðlý olduðu a‘yân-ý sâbite fikridir. Her þey yeniden yaratýlýrken sürekliliði saðlayan þey Ýbnü’l-Arabî’ye göre yaratmanýn teceddüd yoluyla gerçekleþmesidir. Ýbnü’l-Arabî’ye mahsus olan teceddüd-i emsâl fikri yine ona ait olan a‘yân-ý sâbiteden çýkmýþtýr. A‘yân-ý sâbite, Ýbnü’l-Arabî’nin yaratýlýþ düþüncesinin, “Varlýk olmak bakýmýndan varlýk Hak’týr” esasýndan sonra dayandýðý ikinci önemli kavramdýr ve her þeyin ilm-i ilâ-
330 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
hîde sabit olan hakikati demektir. Yaratýlýþ Tanrý’nýn sürekli biçimde bu a‘yân-ý sâbiteye tecelli etmesinden veya kelâmcýlarýn tabiriyle Hakk’ýn a‘yân-ý sâbiteyi bilmesinden ibarettir. Bu kavramýn yaratýlýþla ilgili diðer bir yönü de yaratýlýþýn, yani bir zaman içinde gerçekleþen hudûsun ezelle iliþkili olmasýdýr. Zira her þey kadîmde bir taayyüne sahiptir ve her þey ezeldeki haline göre dýþta varlýk kazanmaktadýr. Bu yaklaþým kýsmen Mu‘tezile’nin ma‘dûmât, kýsmen Ýslâm filozoflarýnýn mahiyet fikriyle irtibatlý olsa da genelde Eþ‘arîler’in sýfatlar teorisiyle ilgilidir. Ýbnü’l-Arabî’ye göre sudûrun ortaya çýkardýðý bazý sorunlar da ancak a‘yân-ý sâbite ile çözülebilir. A‘yân-ý sâbite sürekli olarak ilâhî ilimdedir ve dýþtaki âlem a‘yân-ý sâbitenin gölgelerinden ibarettir. Ýbnü’l-Arabî yaratýlýþýn gayesi meselesini de ele almýþtýr. Ona göre âlem bir maksat için var olmuþtur. Ancak Ýbnü’l-Arabî bu görüþlerini açýklamak üzere bazý âyetleri, bir kýsmý zayýf veya mevzû olan hadisleri yorumlamýþtýr. Buradan hareketle sûfîler “kenz-i mahfî” tabirini üretmiþlerdir. Bu kavram, “Ben gizli bir hazine idim, tanýnmayý murat ettim; mahlûkatý yaratýp kendimi tanýttým, böylece onlar da beni tanýmýþ oldu” anlamýndaki rivayete dayanmaktadýr (bu rivayetin mevzû oluþu hakkýnda ittifak edilmiþtir, bk. Aclûnî, II, 155). Vahdet-i vücûd merkezinde geliþen tasavvuf düþüncesinde bu kavram Tanrý’ya iþaret eder. Bu tabir ekseninde dile getirilen düþünce âlemin varlýk sebebini ilâhî kemalin feyezaný þeklinde görmektir ve bu düþünce bir ölçüde sudûr teorisinin kemal-mükemmel fikriyle irtibatlý görünmektedir. Ýnsan bu maksadýn gerçekleþmesinin vasýtasý sayýlýr. Ýbnü’l-Arabî insanýn bu yönünü anlatmak için, “Ýnsan ilk maksatla amaçlanan varlýktýr” der (Fusûsu’l-hikem, s. 26) ve insaný âlem aynasýnýn cilâsý kabul eder. Burada insandan kastedilen insân-ý kâmil (Hz. Peygamber) olsa da vekâleten bütün insanlar bu kapsama girer. Sûfîler hakîkat-i Muhammediyye, nûr-ý Muhammedî, akl-ý evvel gibi terkipleri bu baðlamda yorumlamýþlardýr. Yaratýlýþla ilgili düþüncelerden biri de varlýk mertebeleridir. Ýbnü’l-Arabî’ye göre yaratma veya taayyün belirli mertebelere göre ortaya çýkar. Mertebeler düþüncesi “bir” ile “çokluk” sorununu açýklamayý hedefler ve her mertebeyle ilgili çeþitli sorunlar üzerinde durulur (DÝA, XX, 500). Mertebeler fikri özellikle tecerrüd, fenâ, mi‘rac gibi tasavvufî bilginin merkezî kavramlarýný açýkla-
mada belirleyici rol oynar. Bu sebeple bir insanýn kemale ermesi demek olan mi‘rac veya terakkî yolculuðu bütün yaratýlýþ mertebelerini geçerek ilk taayyün mertebesine dönmesiyle gerçekleþir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Kelâbâzî, Taarruf (Uludað), s. 63, 100; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb: Kalplerin Azýðý (trc. Muharrem Tan), Ýstanbul 1999, III, 94 vd., 152; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb (nþr. Ýs‘âd Abdülhâdî Kýndîl), Beyrut 1980, s. 521; Abdülkerîm b. Hevâzin elKuþeyrî, Risâle (trc. Dilaver Selvi), Ýstanbul 2005, s. 234, 345 vd., 355; Sühreverdî, Avârif, s. 194 vd.; Ýbnü’l-Arabî, Fütûhât-ý Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006, I, 23; a.mlf., Fusûsu’lhikem (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2006, s. 26, 169, 429; Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziði: Miftâhu gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 10, 14, 31; a.mlf., Sadreddin Konevî ve Nasireddin Tûsî Arasýnda Yazýþmalar: el-Mürâselât (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2002, s. 64, 72; Aclûnî, Keþfü’l-Åafâß (nþr. Yûsuf b. Mahmûd el-Hâc Ahmed), Dýmaþk 1421/ 2000, II, 155; A. Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Þerhi (haz. Mustafa Tahralý – Selçuk Eraydýn), Ýstanbul 1987, I, 39; Süleyman Uludað, Tasavvuf Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1992, s. 283; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Ýslâm Tasavvufu: Ýslâm’da Mânevî Hayat (trc. Ekrem Demirli – Abdullah Kartal), Ýstanbul 1996, s. 185; Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlýk, Ýstanbul 2005, s. 54, 227; a.mlf., Ýslâm Metafiziðinde Tanrý ve Ýnsan: Ýbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneði, Ýstanbul 2008, s. 169 vd., 177 vd., 214; M. Erol Kýlýç, “Ýbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DÝA, XX, 500.
ÿEkrem Demirli
™ DÝNLER TARÝHÝ. Canlý ve cansýz bütün varlýklarýn yaratýlýþý meselesi dinlerde çeþitli kavramlarýn kendisiyle iliþkilendirildiði aslî doktrinlerin temelini oluþturur. Yaratýlýþ ve ondan sonraki düzenlemeler (kozmoloji ve kozmogoni) sadece var olmanýn mahiyetini açýklamaz, ayný zamanda insanýn yeryüzündeki konumu ile kendisini kurtuluþa ulaþtýracak yolu içeren ahlâkî tutuma dair doktrinleri de belirler. Böylece dinlerde yaratýlýþ doktrini, Tanrý’nýn insana yönelik metafizik planýnýn tarihsel ve fiziksel zemininin teþkiline ýþýk tutar. Dinlerde yaratýlýþ felsefelerinin açýklamaya çalýþtýðý þey büyük oranda evrenin, dünyanýn, canlýlarýn ve cansýzlarýn nasýl meydana geldiði ve düzenlendiði problemiyle ilgilidir. Tarih felsefesi açýsýndan bakýldýðýnda bu probleme iki farklý din þeklinin iki farklý sistem geliþtirerek cevap vermeye çalýþtýðý görülür. Çok tanrýlý dinler, yaratýlýþý döngüsel (devrî) bir tarih tezi üzerine oturtarak bu konuda tek tanrýlý dinlere has yoktan var etme doktrininin gerektirdiði delilleri bütünüyle dýþla-
maktadýr. Döngüsel tezi savunan çok tanrýlý antik dinlerde yaratýlýþ sonradan ortaya çýkan bir süreç deðildir. Madde ve form ezelden beri var olagelen bir þeydir, ilâhlar sadece var olan ilk maddeye þekil vermiþtir. Yaratýlýþ baþý ve sonu bulunmayan, sürekli tekrarlanan formlar âleminde bir düzenlemedir. Gerçekte tanrýlar da bu âlemin bir parçasý olup zaman açýsýndan ondan önce deðildir. Klasik örneklerine Sumer ve Grekler’de rastlandýðý gibi insandan önce dünyada var olan tanrýlar, yapmak zorunda kaldýklarý dünyevî iþlerden (beslenmek, hatta tarým yapmak vb.) kurtulmak amacýyla insaný ve insan için çeþitli canlýlarý yaratmaya mecbur kalmýþlardýr. Çok tanrýlý dinlerde her þeyin kendisinden meydana getirildiði ilk madde çoðunlukla su, bazan kozmik bir yumurta veya bir toprak parçasýdýr. Her yaratýlýþ, bu ilk unsurun iyi ve kötü parçalar halinde ikiye ayrýlmasý ve bunlarýn birbiriyle mücadele etmesiyle devam eder. Ýyi olan unsur iyi varlýk türlerine þekil verir; çoðu defa tanrýlar bu aþamada ortaya çýkar. Kötü olan unsur da kendine uygun tanrýlar yaratýr. Ýnsanýn yaratýlmasý da bu yaratýlmýþ tanrýlarýn bir icraatý olarak kabul edilir. Eski Mezopotamya’da Sumerler’den baþlayarak yaratýlýþla ilgili bütün efsaneleri Enuma Eliþ adý verilen çivi yazýlý metinlerde bulmak mümkündür. Buna göre baþlangýçta kaosu temsil eden ilk tuzlu su Tiamat’la (diþil prensip) yer altýnda mevcut tatlý su Abzu (eril prensip) vardý. Ýki suyun karýþýmýndan ilk tanrýlar Mummu, Lahmu, Lahammu, Anþar, Kiþar doðdu. Bu tanrýlar daha sonra göktanrýsý Anu ile tatlý sularýn tanrýsý Ea’yý yaratýr. Bunlarýn çok sayýda tanrýyý yaratmalarý üzerine Abzu rahatsýz olup çocuklarý olan tanrýlarý öldürmeye karar verir. Bunu öðrenen tanrýlardan en bilgesi Ea bir büyü ile Abzu’yu öldürür ve sarayýný Abzu üzerine inþa eder. Ardýndan eþiyle birlikte fýrtýna tanrýsý olacak dört kulaklý ve dört gözlü Marduk’u yaratýr. Eþinin öldürülmesi üzerine Tiamat kendi taraftarlarý olan tanrýlarý toplar ve büyülü güçlere sahip Kingu’yu bunlarýn baþýna getirir. Marduk’la Tiamat arasýnda meydana gelen þiddetli savaþtan Marduk galip çýkar. Tiamat’ýn bedenini parçalayan Marduk onun organlarýndan yeri ve göðü yaratýr. Marduk, Kingu’nun toprakla karýþtýrýlmýþ kanýndan insaný halkeder ve Ea aracýlýðýyla insanýn yeryüzündeki konumunu ve görevlerini belirler. Bu mitler çerçevesinde anlatýlan öykülerin ve kahramanlarýn dönemin belli 331
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARATMA
tarihî þartlarýný yansýttýðý gerçeði burada incelenemeyecek kadar ayrýntýlýdýr. Ýkinci tür yaratýlýþ felsefesi tek tanrýlý dinlerde ortaya çýkan yoktan yaratýlýþ (ex nihilo) biçimidir. Bu yaratýlýþ anlayýþýnda Tanrý mevcut olan her þeyi tamamen yoktan var etmiþ ve tamamen iradî þekilde düzenlemiþtir. Ex nihilo modelinin iki örneði Yahudilik ve Hýristiyanlýk’týr. Yahudilik’te yaratýlýþla ilgili anlatýmlar büyük oranda Tevrat’ýn Tekvîn kitabýnýn ilk dört bölümünde bulunur. Birinci bölümün birinci cümlesinden ikinci bölümün dördüncü cümlesine kadar yer alan kýsýmda hiçbir þey yokken Tanrý’nýn ilk temel formlarý yaratmasý ele alýnýr. Önce ýþýk, sonra sularýn arasýndan gök kubbenin yaratýlýþý, denizler ve bitkilerin yaratýlýþý, hayvanlarýn yaratýlýþý, insanýn Tanrý sûretinde yaratýlýþý anlatýlýr. Bu yaratýlýþ iþlemi altý günde tamamlanýr ve yedinci gün kutsanýr. Buraya kadar nakledilen yaratýlýþ öyküsü ikinci bölümden üçüncü bölümün sonuna kadar farklý þekilde tekrarlanýr. Bu bölümdeki ana konu Âdem ile Havvâ’nýn cennetteki hayatýdýr. Tanrý topraktan Âdem’i, onun kaburga kemiðinden Havvâ’yý yaratýr. Kýssanýn geri kalan kýsmý yýlanýn Havvâ ile Âdem’i kandýrmasý ve onlarýn cennetten çýkarýlmasýyla ilgilidir. Cennetten uzaklaþtýrma tarihsel yaratýlýþýn baþlangýcýný teþkil eder. Yaratýlýþýn amacý Tanrý’ya kulluktur. Ýnsan bütün yaratýlmýþlarýn üzerinde bir konuma yerleþtirilerek bu amacýn anlamý açýklanýr. Kabalacý yaratýlýþ doktrini, yaratýlmayý Tanrý’nýn belli aþamalar halinde on ayrý þekilde tecellisi þeklinde algýlayýp Ýslâm tasavvufundaki vahdet-i vucûd fikrine yaklaþýr. Hýristiyanlýk’ta yaratýlýþ büyük oranda Yahudilik’teki doktrin çerçevesinde yorumlanmýþsa da kilise babalarý yaratýlýþýn altý günde vuku bulduðu yolundaki ifadeyi sembolik bir anlatým olarak kabul eder. Hýristiyan yaratýlýþ doktrinini Yahudilik’ten ayýran en önemli husus þeytanýn yaratýlýþ konusundaki mistik misyonudur. Þeytan, Âdem ile Havvâ’nýn yaratýlma süresinde tarihsel ve zamansal boyutlarýn oluþumunda âdeta görünmeyen mistik bir rol oynar. Onun yoldan çýkarmasý eylemi zaman ve tarihin teþekkül mantýðýna zemin hazýrlar. Buradan hareketle gnostik Hýristiyanlýk yaratýlýþ ve kurtuluþ süreçlerini þeytanýn misyonu ile iliþkilendirir. BÝBLÝYOGRAFYA :
A. Heidel, The Babylonia Genesis: The Story of the Creation, Chicago 1942, s. 15-25; F. G. Bratton, Myths and Legends of the Ancient Near East, New York 1970, s. 7, 8, 9; J. S. Forrester-
Broun, The Two Creation Stories in Genesis, Berkeley 1974, s. 8, 10, 15; F. R. McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith: Scriptural Transformation, Philadelphia 1983, s. 10, 11, 12; S. N. Kramer, Tarih Sümerde Baþlar (trc. Muazzez Ýlmiye Çýð), Ankara 1990, s. 10, 12, 20; a.mlf., Sümer Mitolojisi (trc. Hamide Koyukan), Ýstanbul 1999, s. 66-70; S. H. Hook, Orta Doðu Mitolojisi (trc. Alâeddin Þenel), Ankara 1991, s. 24-30; J. Campbell, Ýlkel Mitoloji (trc. Kudret Emiroðlu), Ýstanbul 1992, s. 10-25; M. Eliade, Ebedî Dönüþ Mitosu (trc. Ümit Altuð), Ýstanbul 1994, s. 61-70.
ÿKürþat Demirci
– ˜
YARDIMLAÞMA
— ™
Ýnsanýn sosyal bir varlýk olmasý ve toplu halde yaþamasý, toplu halde yaþayan insanlarýn da birbirlerinin yardýmýna ihtiyaç duymasý sebebiyle Ýslâmî literatürde yardým ve yardýmlaþmaya dair çok sayýda kavram bulunmaktadýr. “Yardým etmek” anlamýndaki avn kökünden türeyen teâvün ve muâvene “yardýmlaþma” mânasýnda en sýk rastlanan kelimelerdendir. Ýâne ve maûnet kelimeleri de “yardým etmek” mânasýnda kullanýlýr. Yardým eden kimseye ve genellikle iþe yarayan her þeye muîn, birinden yardým istemeye istiâne, kendisinden yardým istenen kiþiye müsteân denir (Lisânü’l-£Arab, “.avn” md.). Yine ayný kökten gelen mâûn insanlara faydalý olan þeyleri anlatýr (Taberî, XII, 709). Modern Arapça’da kooperatif için teâvüniyye kelimesi kullanýlýr. “Birine yardýmcý olup yükünü sýrtlama, yükünü paylaþma” anlamýndaki zahr kökünden türeyen tezâhür ve müzâhere “birbirine destek olmak, yardýmlaþmak”, zâhir ve zahîr de “yardým eden” demektir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “zahr” md.; Lisânü’l-£Arab, “zahr” md.). “Yardým etmek” mânasýna gelen bir baþka kelime de nasrdýr. Nasr “mazluma yardým etmek”, nusret ise “yardým etmenin güzelliði (hüsnü’l-maûne)” diye açýklanýr. Ayný kökten nâsýr ve nasîr “yardým eden”, tenâsur “yardýmlaþma”, müstansýr “yardým isteyen” mânasýndadýr. Nasîrin çoðulu olan ensâr kelimesi Mekke muhacirlerine yardým eden Medineli müslümanlar hakkýnda kullanýlmýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nsr” md.; Lisânü’l-£Arab, “nsr” md.). Bunlarýn yanýnda sözlükte “birinin bakýmýný, ihtiyaçlarýný üzerine almak” anlamýndaki “kefl” kökünden türeyen “tekâfül” “birbirine kefil olmak, birbirinin ihtiyacýný karþýlamak” demektir. Bir kimsenin bakýmýný üzerine alana kâfil ve kefîl denir. Modern Arapça’da “et-tekâfülü’l-ictimâî” sosyal dayanýþmayý ifade eder. Ýslâmî kaynaklarda ayrýca “te-
âdud, tesânüd, tevâsul, ülfet / teâlüf, ihsan, infak” gibi kavramlar da yardýmlaþma baðlamýnda kullanýlmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de iâne kavramý iki âyette yer alýr (el-Kehf 18/95; el-Furkan 25/4). Dört âyette istiâne masdarýndan gelen fiiller özellikle “Allah’tan yardým isteme” anlamýnda, iki âyette müsteân “yardýmý umulan” mânasýnda Allah’ýn sýfatý olarak geçer (Yûsuf 12/18; el-Enbiyâ 21/112). Teâvün kavramýnýn iki defa zikredildiði Mâide sûresinin 2. âyetinde, kötülük edenlere karþý hissedilen öfkenin intikamcý ve saldýrgan tutumlara yol açmamasý gerektiði belirtildikten sonra, “Ýyilik ve takvâda yardýmlaþýn, kötülük ve düþmanlýk yolunda yardýmlaþmayýn” buyurulmak suretiyle Câhiliye asabiyetinin beslediði, hiçbir ahlâkî ölçü tanýmayan kabileci dayanýþma ve yardýmlaþma reddedilir. Þevkânî buradaki yardýmlaþmanýn bütün iyilikleri, yardýmlaþma yasaðýnýn da bütün kötülükleri kapsadýðýný söyler (Fet¼u’l-šadîr, II, 10). Kurtubî’ye göre iyilik ve takvâda yardýmlaþmanýn çeþitli yollarý vardýr ve herkesin yardýmý kendi yetenek ve imkânlarýna göredir; meselâ âlim bilgisiyle, zengin malýyla baþkasýna yardým eder (el-Câmi£, VI, 46-47). Mâverdî bu âyette insanlara yardýmlaþma emredilirken iyilik ile takvânýn birlikte zikredilmesinin sebebini þöyle açýklar: “Çünkü Allah’ýn hoþnutluðu takvâ ile, insanlarýn hoþnutluðu iyilikle kazanýlýr; bu ikisine sahip olan kimse tam mutluluða ve sonsuz nimete sahip olur” (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 184). Kur’an’da zahr ve türevleri de sýkça geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zhr” md.). Üç âyette müzâhere (etTevbe 9/4; el-Ahzâb 33/26; el-Mümtehine 60/9), üç âyette de tezâhür (el-Bakara 2/ 85; el-Kasas 28/48; et-Tahrîm 66/4) masdarýndan fiil kalýplarý bulunur. Mâide sûresinin 2. âyetindeki teâvün yerine Bakara sûresinin 85. âyetinde tezâhür masdarýndan bir fiil kullanýlýr ve yahudileri eleþtiri baðlamýnda, “Sonra siz ... kötülük ve düþmanlýk yolunda onlarla yardýmlaþýyorsunuz” ifadesi geçer. Tezâhür ve müzâhere kavramýnýn yer aldýðý diðer âyetlerde de haklý ve meþrû olmayan yardýmlaþmalar nehyedilir. Beþ âyette zahîr kelimesi yer alýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zahr” md.). Nasr masdarýnýn türevleri de hem Allah’a hem insanlara nisbet edilerek birçok âyette kullanýlmýþtýr (a.g.e., “nsr” md.). Bir âyette, “Allah size yardým ederse artýk sizi hiç kimse yenemez; sizi yardýmsýz býrakacak olursa O’nun dýþýnda size yardým edebilecek kim vardýr? Müminler yal-
332 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARDIMLAÞMA
nýz Allah’a güvensinler” buyurulmuþtur (Âl-i Ýmrân 3/160). Kur’ân-ý Kerîm’de ilk müslümanlarýn müþriklerle savaþlarýnda Allah’ýn onlara yardým ettiði (meselâ bk. Âl-i Ýmrân 3/123; et-Tevbe 9/25; el-Feth 48/3), buna karþýlýk inkârcýlarýn dünyada da âhirette de ilâhî yardýmdan mahrum kalacaklarý (meselâ bk. Âl-i Ýmrân 3/22, 56; en-Nahl 16/37; Fussýlet 41/16) bildirilir. Dua mahiyetindeki bazý âyetlerde peygamberlerin ve müminlerin Allah’tan yardým diledikleri anlatýlýr (meselâ bk. el-Bakara 2/250, 286; el-Mü’minûn 23/26). Dört âyette müminlerin Allah’a yardýmýndan söz edilmiþ (el-Hac 22/40; Muhammed 47/7; el-Hadîd 57/25; el-Haþr 59/8), bu tür ifadeler “Allah’ýn dinine, peygamberine, kullarýna yardým etme; Allah’ýn koyduðu kurallara uyma, ahde baðlý kalma” þeklinde açýklanmýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nsr” md.; Taberî, IX, 166-167; XI, 310; Þevkânî, III, 515; V, 37). Zekât ve kefâretle ilgili âyetlerin amacý müslümanlar arasýnda yardýmlaþmayý sürekli kýlmak ve yardýmý bir kurum haline getirmektir. Ayrýca sadaka, ihsan, in‘am, it‘am, infak, îsâr, ikram, bezl gibi kavramlarla yardýmlaþmayý teþvik eden çok sayýda âyet vardýr. Fecr sûresinde (89/ 17-26) Mekke müþriklerinin bencillik ve maddeperestlikleri, yetimlerin ve muhtaçlarýn sýkýntýlarý karþýsýndaki duyarsýzlýklarý aðýr biçimde eleþtirilmekte, bu yüzden büyük cezaya çarptýrýlacaklarý bildirilmektedir. Yâsîn sûresinde (36/47) muhtaçlara yardým etmeye çaðýrýlan Mekke müþriklerinin, “Allah’ýn doyurmadýklarýný biz mi doyuracaðýz” demeleri açýk bir sapkýnlýk olarak nitelendirilmektedir. Haþr sûresinde (59/9) Mekke muhacirlerine kucak açan Medineli müslümanlardan söz edilirken, “Onlar kendileri darlýk içinde olsalar bile muhacirleri kendi öz canlarýna tercih ederler” buyurulmaktadýr. Bu âyet, bir müslümanýn din kardeþini gerektiðinde kendisine tercih etmesinin yüksek bir ahlâkî erdem olduðuna iþaret eder. Medineli ilk müslümanlarýn Kur’an’da ensar adýyla onurlandýrýlmasý ve hatýralarýnýn ebedîleþtirilmesi (et-Tevbe 9/100, 117) onlarýn bu yardým severliklerinden kaynaklanmýþtýr. Kur’an’da ensar kelimesi Hz. Îsâ’nýn havârileri için de kullanýlmakta (Âl-i Ýmrân 3/52; es-Saf 61/14) ve bir yoruma göre Kur’an’da hýristiyanlara verilen nasârâ ismi buradan gelmektedir (Râgýb el-Ýsfahânî, elMüfredât, “nsr” md). Mümtehine sûresinde (60/8-9) müslümanlarýn kendilerine zarar vermeyen gayri müslimlere iyilik etmelerine izin veren âyetler din farkýnýn yar-
dýmlaþmaya engel oluþturmadýðýna iþaret eder. Hadislerde de yardýmlaþmayla ilgili çok sayýda kavram geçmektedir; birçok hadis mecmuasýnda bu konuya özel bablar ayrýlmýþtýr. Bir kutsî hadiste, “Yalnýz benim rýzam için birbirine yardým edenler sevgimi hak etmiþtir” buyurulur (Müsned, IV, 386). Buhârî’nin müslümanlar arasýndaki yardýmlaþmaya (teâvün) ayýrdýðý babda yer alan bir hadise göre (“Edeb”, 36) Resûlullah, “Müminler aralarýndaki iliþkiler bakýmýndan taþlarý birbirine kenetlenmiþ binaya benzer” demiþ, ardýndan bunu iki elinin parmaklarýný birbirine kenetleyerek göstermiþtir. “Sadaka her müslümanýn vazifesidir” ifadesiyle baþlayan bir hadiste maddî yardýmýn yanýnda hayýr amaçlý çalýþmanýn, bedenle yardým etmenin, iyiliðin yayýlmasý ve kötülüðün önlenmesi çabalarýna katýlmanýn, nihayet kötülükten uzak durmanýn bile sadaka olduðu bildirilir (Müsned, IV, 395, 411; Buhârî, “Zekât”, 30, “Edeb”, 33; Nesâî, “Zekât”, 56). Bu hadise göre, günümüzde anlamý çok basitleþtirilen sadaka Ýslâmî anlayýþ açýsýndan her türlü meþrû yardýmlaþmayý kapsayan bir kavramdýr. “Güçlü isen gücünü zayýflara yardým için kullan ki bu senin sadakan olsun” mânasýndaki hadiste de (Müsned, V, 154) bu husus görülmektedir. “Kardeþinin ihtiyacýný gideren kimsenin ihtiyacýný da Allah giderir” (Müsned, IV, 104; Buhârî, “Mezâlim”, 3; Müslim, “Birr”, 58); “Bir kimse kardeþine yardým ettiði müddetçe Allah da ona yardýmýný sürdürür” (Müsned, II, 274) meâlindeki hadisler yardýmlaþmanýn hem dinî deðerine hem toplumsal yararýna iþaret etmektedir. Hadislerde zulme uðrayana yardým etme hususu da sýkça geçer (Wensinck, el-Mu£cem, “.avn”, “zlm”, “nsr” md.leri), bu arada zalime yardým etmekten de söz edilir. Hz. Peygamber, “Zalime yardým iki elini yakalayýp zulmünü engellemekle olur” buyurmuþtur. Müslüman âlim ve düþünürler, hem insanýn sosyal bir canlý olduðu þeklindeki Aristocu görüþe (Aristote, s. 461-463) hem de ilgili âyet ve hadislere (el-Enfâl 8/63; Müsned, II, 400; V, 335) atýfta bulunarak insanlarýn tek baþlarýna üstesinden gelemeyecekleri ihtiyaçlarla kuþatýldýklarýný, toplumsal hayatýn, devlet ve hukuk gibi kurumlarýn bu ihtiyaçlarý yardýmlaþarak karþýlama zaruretinden doðduðunu söylemiþlerdir. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâ²ýla’nýn “Ýhtiyâcü’l-insân ile’l-ictimâ‘ ve’t-teâvün” baþlýðý altýnda (s. 117-119), her bireyin kendisine gerekli þeyleri tek baþýna el-
de etmesi mümkün olmadýðýndan insanlarýn topluluklar oluþturmayý ve birbiriyle yardýmlaþmayý saðlayacak bir fýtratta yaratýldýðýný belirtir ve buradan hareketle kendi toplum ve devlet felsefesini kurar. Fârâbî’ye göre erdemli toplumun üyeleri kendi yeteneklerini en iyi biçimde kullanarak mükemmel bir toplum kurabilirler. Ýnsan tabiatý hakkýnda kötümser bir anlayýþ taþýyan Mâverdî’ye göre insan muhtaç olmadýðýný gördüðü zaman doðasý gereði azgýnlaþýr, saldýrganlýk onun hâkim özelliðidir. Ýnsaný uysallaþtýran þey kendi baþýna yetersizliðinin farkýna varmasýdýr, Ýlâhî irade onu canlýlar arasýnda en âciz varlýk olarak yaratmýþtýr. Dolayýsýyla insan fýtrî eksikliðinden dolayý hemcinsinden yardým bekler (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 132). Bütün insanlar eþit yetenek ve imkânlarla dünyaya gelselerdi hiç kimse diðerinden yardým alamayacak, sonuçta ihtiyaçlarýn karþýlanamamasý yüzünden insanlýk helâk olacaktý. Ýnsanlarýn deðiþik yeteneklerle donatýlmasý ve farklý imkânlara kavuþturulmasýyla onlarýn aralarýnda iletiþim kurmalarý, birbirleriyle kaynaþmalarý, dayanýþma ve yardýmlaþma içinde bulunmalarý ve bu suretle eksiklerini gidermeleri amaçlanmýþtýr. Âyetlerde belirtildiði üzere (Hûd 11/118; en-Nahl 16/71) bu durum insanlýk için Allah’ýn bir lutfudur (a.g.e., s. 135). Râgýb el-Ýsfahânî de insanlarýn hayatlarýný sürdürebilmeleri için yardýmlaþmak zorunda olduklarýný belirttikten sonra bir topluluðun (sûfîlerin), “Cinleri ve insanlarý yalnýz bana ibadet etsinler diye yarattým” meâlindeki âyete (ezZâriyât 51/56) dayanarak dünya iþlerini terketmeyi fazilet saymalarýný eleþtirmiþtir. Çünkü Allah’ýn kullarýna faydalý olacak iþler yapmak da büyük bir ibadettir. Nitekim, “Bütün insanlar Allah’ýn ailesidir, insanlarýn en hayýrlýsý Allah’ýn ailesine en çok faydasý dokunandýr” anlamýndaki hadis (Ebû Ya‘lâ, VI, 65; Taberânî, VI, 252-253) bunu göstermektedir (Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a, s. 387-388, 402-403). Bu görüþlere Gazzâlî ve Ýbn Haldûn gibi sonraki düþünürler de katýlmýþtýr. Gazzâlî’ye göre siyaset de toplumsal zaruretin bir neticesidir. Ýnsanlarýn çeþitli tehlikelere karþý birbirinden güç ve yardým almaya ihtiyaç duymalarý yerleþim birimlerinin doðmasýný saðlamýþ, ancak toplumsal hayat sürtüþmeleri de beraberinde getirmiþtir. Nihayet bütün bu zaruretler insanlar arasýnda barýþ, adalet, sosyal dayanýþma ve yardýmlaþmayý gerçekleþtirecek siyasî kurumlarýn ortaya çýkmasýna vesile olmuþ333
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YARDIMLAÞMA
tur (ݼyâß, I, 12-13, 55; II, 193-194; III, 10, 281; el-Ýšti½âd, s. 235; el-Maš½adü’l-esnâ, s. 70). Ýbn Haldûn da insanlar için toplu yaþamanýn zorunluluðunu filozoflarýn, “Ýnsan doðasý gereði medenîdir” þeklinde ifade ettiklerini belirttikten sonra, insanlarýn en zorunlu ihtiyacý olan besinlerin üretilmesinden yenmeye hazýr duruma getirilmesine kadar birçok alete, iþ ve iþlemlere ihtiyaç bulunduðunu, bir kiþinin tek baþýna bunlarý baþarmasýnýn düþünülemeyeceðini söyler (Mušaddime, s. 41-43). Ýbn Haldûn medeniyet teorisini bu temel düþünce üzerine kurmaktadýr. Ýhvân-ý Safâ topluluðunun dost tanýmý, onlarýn yardýmlaþma ve dayanýþmaya ne kadar üstün bir meziyet olarak baktýklarýný gösterir. Buna göre hakiki dost düþmanlarýna karþý dostuna yardým eder, sýkýntý ve belâlar karþýsýnda dostuna dayanak, zor zamanlarýnda destek olur. Dost dostun arkasýnda kaledir; dostu onu andýðýnda yardýmýna koþar, unutulsa da unutmaz. Dostuna iyilik etmesini öðütler ve bu hususta ona öncü olur; malýný ve canýný dostuna adar. Aydýnlýk dostlar din ve dünya hayatýnýn huzuru için birbirine yardým ederler; zengin âlime malýyla, âlim zengine bilgisiyle yardýmcý olur; böylece herkes herkesin kurtuluþuna katký saðlar, diðerinden de bir karþýlýk beklemez (er-Resâßil, IV, 44-45, 55-56). Ahlâk ve fýkýh kitaplarýnda yardýmlaþmayla ilgili çeþitli ilkelerden söz edilir. Öncelikle herkes kendi ihtiyacýný yine kendi imkânlarýyla karþýlamaya çalýþmalý, baþkasýnýn eline bakmamalýdýr; çünkü birinden yardým almak bir tür esirliktir; özgür kalmak isteyen kiþi hiç kimseden yardým beklemez; asýl zenginlik ve onur bundadýr. Yardým eden kimse de karþýlýk beklememeli, yardým alan ise imkân ölçüsünde bunun karþýlýðýný vererek iyilik sahibine teþekkür etmelidir. Ebû Hâtim el-Büstî’ye göre akýllý kiþi özellikle düþmanýna, aptal, günahkâr ve yalancýlara, kendisinden bir beklentisi bulunanlara ihtiyacýndan söz etmez (Rav²atü’l-£ušalâß, s. 142, 144, 250; Mâverdî, s. 199, 205-206). Ýbn Hazm iyilik yapana teþekkür etmenin farz olduðunu belirtir, yapýlan iyiliðe aynýyla veya daha fazlasýyla karþýlýk vermeyi öðütler. Bununla birlikte iyilik edenin kötü iþlerine yardýmcý olmak bir teþekkür sayýlmaz. Yanlýþ ve haksýz iþlerde yardýmlaþanlar gerçekte birbirlerine kötülük etmiþ sayýlýrlar (el-AÅlâš ve’s-siyer fî müdâvâtü’n-nüfûs, s. 88). Fýkýh kitaplarýnda ilgili âyet ve hadislerden hareketle muhtaçlara yardým etmenin öncelikle onlarýn yakýnlarýnýn görevle-
ri arasýnda yer aldýðý belirtilir. Bu yükümlülüðü yerine getirmekten kaçýnan akraba aleyhinde dava açýlabilir (M. Ebû Zehre, s. 69-74). Ýbn Hazm iyilik ve takvâyý emreden, kötülük, aþýrýlýk ve saldýrganlýðý yasaklayan âyetlerle Hz. Ömer’in uygulamasýný delil göstererek susuzluk, açlýk, yýlan sokmasý gibi bir tehlike ile karþýlaþan birine elinden geldiði halde yardým etmediðinden onun ölümüne yol açan kimseye eðer bu sonucun doðacaðýný önceden biliyorsa taammüden, bilmiyorsa hataen adam öldürme cezasýnýn uygulanmasý gerektiðini söyler (el-Mu¼allâ, X, 522-523). Ýmam Mâlik, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî gibi birçok fakih de ayný görüþtedir (Teckânî, s. 264-265). Dinin ve dindarlýðýn yardýmlaþmaya etkisi üzerine yapýlan araþtýrmalarda dindarlýðýný içine sindirmiþ, özümsemiþ bireylerde yardým etme iradesinin bu durumda bulunmayanlara göre daha güçlü olduðu tesbit edilmiþtir (geniþ bilgi için bk. Ayten, s. 94-120). Ýslâm’da hayýr yapma ve sevap kazanma niyetine dayanan zekât, sadaka-i fýtýr, kurban, nezir, karz, kefâret, vakýf vb.ne dair hüküm ve uygulamalarýn temel hedefi toplumda yardýmlaþmanýn kurumsallaþmasýný saðlamaktýr. Baþta vakýflar olmak üzere bütün Ýslâm beldelerinde erken dönemlerden itibaren muhtaçlara hizmet vermek amacýyla kurulan aþevi, dârülaceze, yetimler evi, imaret, hastahane gibi pek çok kurum müslümanlarýn dayanýþma ve yardýmlaþma ruhunu ortaya çýkaran hayýr müesseseleridir (ayrýca bk. CÖMERTLÝK; ÝHSAN; ÝN‘ÂM; ÝNFAK; TESÂNÜD). BÝBLÝYOGRAFYA :
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “.avn” md.; a.mlf., e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’lYezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 387-388, 402-403; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “.avn” md.; Müsned, II, 274, 400; III, 99, 201, 324; IV, 104, 386, 395, 411; V, 154, 335; Aristote [Aristo], Éthique à Nicomaque (trc. J. Tricot), Paris 1994, s. 461-463; Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî, Müsned (nþr. Hüseyin Selîm Esed), Dýmaþk-Beyrut 1985, VI, 65; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/ 1992, IX, 166-167; XI, 310; XII, 62-63, 709; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâ²ýla (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1986, s. 117-119; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß (M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dðr.), Beyrut 1397/1977, s. 142, 144, 250; Taberânî, el-Mu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Mahmûd b. Ahmed et-Tahhân), Riyad 1415/1995, VI, 252253; Ýhvân-ý Safâ, er-Resâßil, Beyrut 1377/1957, IV, 44-45, 55-56; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’ddîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1978, s. 132, 135, 184, 199, 205-206; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, X, 522-523; a.mlf., el-AÅlâk ve’s-siyer fî müdâvâtü’n-nüfûs, Beyrut 1405/1985, s. 88-89; Gazzâlî, ݼyâß, I, 12-13, 55; II, 193-194; III, 10, 281;
a.mlf., el-Ýšti½âd fi’l-i £tišåd (nþr. Ýbrahim Agâh Çubukçu – Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 235; a.mlf., el-Maš½adü’l-esnâ, Kahire 1322, s. 70; Meydânî, Mecma£u’l-em¦âl (Abdülhamîd), II, 334; Kurtubî, el-Câmi £, VI, 46-47; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1402/1982, s. 41-43; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, II, 10; III, 515; V, 37; M. el-Habîb et-Teckânî, el-ݼsânü’l-ilzâmî fi’lÝslâm, Maðrib 1410/1990, s. 264-265; M. Ebû Zehre, et-Tekâfülü’l-ictimâ£î fi’l-Ýslâm, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 69-74; Ali Ayten, Empati ve Din, Ýstanbul 2010, s. 94-120.
ÿMustafa Çaðrýcý
– ˜
YARIÞ (bk. MÜSABAKA).
–
˜
YARLIK Türk ve Moðol devletlerinde hükümdar buyruðu ya da fermaný.
— ™ —
™
Türkçe’den Moðolca’ya geçen yarlýk kelimesi Türk ve Moðol dillerinde “buyruk, emir, ferman” anlamýna gelir. Geniþ coðrafyalara hâkim olan Moðol hanlarý, kendilerini Çin imparatorlarý gibi “Gök’ün oðullarý” diye gördükleri ve yeryüzünde kendilerine eþit insanlarýn bulunmadýðýný düþündükleri için baþkalarýna söyledikleri yahut yazdýklarý her þeyi “büyüðün küçüðe söylediði söz, emir” telakki etmiþ ve dîvân-ý inþâlarýnda çýkan bu tür yazýlara yarlýk demiþlerdir (Grigoryev, s. 19-21). Ýlk Moðol hanlarýnýn yarlýklarý sözlüdür. Bunlarýn yazýya geçirilmesi fikri, diðer birçok uygulamada olduðu gibi XIII. yüzyýlýn baþýnda Uygurlar’dan alýnmýþtýr. Bu sebeple Moðol hanlarýnýn yarlýklarý özellikle yapý ve formül açýsýndan Uygur yarlýklarýnýn etkisi altýnda kalmýþtýr (Poçekaev, s. 62). Gerek Büyük Moðol Ýmparatorluðu’nda gerekse Altýn Orda Hanlýðý’nda çok sayýda Uygur’un kâtiplik yapmasý ve Altýn Orda bürokrasisinde baþlangýçta Uygur dilinin kullanýlmasý söz konusu etkiyi daha belirgin duruma getirmiþtir. Hâkimiyet altýndaki Ruslar’la Litvanyalýlar, hanlardan gelen her yazýya yarlýk denmesine o kadar alýþmýþlardý ki kendilerinin hana gönderdikleri mektuplara bile yarlýk demeye baþlamýþlardýr. Meselâ Nikonovskaya Yýllýðý’nda, “1379’da Ryazan Knezi Oleg yarlýkla birlikte elçisini Mamay Mirza’nýn yanýna gönderdi” cümlesi yer almaktadýr (Grigoryev, s. 25). Yarlýk yazma geleneði Büyük Moðol Ýmparatorluðu’ndan sonra Moðolistan’da ve Cengizoðullarý’nýn kurduklarý devletlerde devam etmiþtir.
334 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘RUBÎLER
Yarlýklar içerik bakýmýndan diplomatik ve tarhanlýk olmak üzere ikiye ayrýlabilir. Hanýn egemenliði altýndaki ülkelerin hükümdarlarýna gönderilen yazýlar diplomatik yarlýk diye nitelendirilmiþ, hanýn istediði kiþilere veya kurumlara verdiði, sahibine vergi ve devlet hizmetinden muafiyet saðlayan, geniþ maddî imkân ve imtiyazlar tanýyan yarlýklar tarhanlýk yarlýðý adýný almýþtýr (Özyetgin, Orta Zaman Türk Dili, s. 20). Altýn Orda hanlarý, Cengiz Han’ýn yasasýný uygulamayýp kendi yasalarýný yapma hakkýna sahip olmadýklarýndan bunlarýn yarlýklarý ayný zamanda yerli yasa sayýlmýþ ve Büyük Moðol Ýmparatorluðu’ndan alýnan diðer yasalarý tamamlamýþtýr. Rus tarihçisi Berezin’e göre (Oçerk Vnutrennego, s. 42) yarlýklarýn Büyük Moðol hanlarýnýn yasasýndan farký yalnýzca yarlýk sahibi hanýn egemenliði döneminde geçerli kabul edilmesidir. Bundan dolayý tahta çýkan her yeni han ya selefinin verdiði yarlýklarý onaylayarak süresini uzatýr ya da iptal ederdi. Yarlýk verme hakký aslýnda hanlara ait olsa da hanlarýn eþlerince de benzer belgelerin düzenlendiði bilinmektedir. Baþlangýçta bu belgeler hanlarýnkinden farklýydý (Grigoryev, Sbornik Hanskih, s. 47-48); Altýn Orda Hanlýðý’nýn zayýfladýðý dönemde ise belgeler arasýndaki fark ortadan kalkmýþtýr. Yarlýklarýn bir kýsmý hanýn inisiyatifiyle verilmiþ, bir kýsmý talep üzerine düzenlenmiþtir. Talepler hana doðrudan deðil karaçibey, emîr ve ulu bey gibi önde gelen devlet adamlarý aracýlýðýyla iletilirdi. Yarlýklarýn verilmesinde hanlara sunulan hediyeler önemli rol oynardý. Tarihçilerin bir kýsmý bu uygulamayý rüþvet yahut yapýlan iþle masraflar karþýlýðýnda ödenen vergi diye yorumlamaktadýr (Poçekaev, s. 46-47). Yarlýklar çeþitli üslûplarla kaleme alýnmýþtýr. Bunlarýn üslûplarýnýn çeþitlenmesinde yazýldýklarý dönemin siyasal ve kültürel durumu, yarlýðýn konusu ve yazýlýþ amacý önemli bir etken olmuþtur. Meselâ Ýslâmiyet’in kabulünden sonra Altýn Orda hanlarýnýn yarlýklarýna Kur’ân-ý Kerîm’den âyetler eklenmiþtir. Diplomatik ve tarhanlýk yarlýklarýnýn en dikkat çekici özelliði belgelerin giriþ bölümündeki (intitulatio) “sözüm” formülüdür. Nitekim Altýn Orda Haný Toktamýþ’ýn Lehistan-Litvanya Kralý Yagayla’ya (Jagiello, II. Wladislav) gönderdiði 1393 tarihli yarlýk “Toktamýþ sözüm Yagaylaga” diye baþlamaktadýr (Özyetgin, Altýn Ordu, s. 105-106, 135-136). Özbek Han’ýn eþi Taydula’nýn Rus Mitorpoliti Ývan’a verdiði tarhanlýk yarlýðý da, “Taydula’nýn sözüdür” ibaresini içermektedir (Grigoryev,
Sbornik Hanskih, s. 47). Giriþ bölümünün altýnda satýrlar içeriden yazýlýr. Ayrýca satýr atlama (2-3 satýr) ve boþluk býrakma uygulamalarý Moðol resmî yazýþma geleneðine ait bir özelliktir. Bu gelenek Ýran yazýþmalarýnda da mevcuttur. Bazan bu satýrlarýn, önemini vurgulamak için yaldýzla yazýldýðý da görülür (Vásáry, s. 67; Özyetgin, Orta Zaman Türk Dili, s. 23-24). Giriþten sonra yarlýðýn verildiði ya da tarhanlýk yarlýklarýnda yarlýðýn hitap ettiði kiþilerin adlarý bulunur. “Inscriptio” adý verilen bu bölümde meslek gruplarý ana hatlarýyla beþe ayrýlýr: Askerî-idarî görevliler, ruhanîler, yarlýðýn geçerli olduðu bölgedeki askerî-idarî görevliler, muhtemel icracýlar, bütün halk (Usmanov, s. 209). Bu bölümün ardýndan hanýn tarhanlýðýn verilmesiyle ilgili emir ve hükümleri sýralanýr. Meselâ Mengü-Timur Han’ýn Rus Mitropoliti Kiril’e gönderdiði yarlýkta þu imtiyazlardan bahsedilmektedir: “Hana, hanbikeye, beye, memura, darugaya, elçiye, tamgaçýlara hiçbir vergi ödenmesin. Kiliseye ait topraklardan, sulardan, bahçelerden, baðlardan, deðirmenlerden, kýþlýklardan, yazlýklardan hiç vergi alýnmasýn, alýnan þeyler de geri verilsin. Din görevlileri olan ustalar, kuþçular, parsçýlar, diðer hizmetliler ve iþçiler esir alýnmasýn ve onlara iþ verilmesin” (Grigoryev, Sbornik Hanskih, s. 30). “Dispositio” denilen bu bölümden sonra hanýn emir ve yasaklarýna uymayanlara karþý uyarýlarýn yer aldýðý “sanctio et corroboratio” kýsmý gelir. Meselâ Muhammed Bülek Han’ýn Metropolit Mihail’e verdiði yarlýkta hanýn emrine uymayanlar uyarýldýðý gibi yarlýk verilen metropolitten de kendisine tanýnan imtiyazlarý kötüye kullanmamasý istenir: “Kim kilise evlerinde kalýrsa veya onlarý yýkarsa günahkâr olacak ve kilise adamlarý bize kimi þikâyet ederse o kiþi tarafýmýzca hayvan gibi cezalandýrýlacak ve öldürülecektir. Ve sen Metropolit Mihail, imtiyazlý olduðunu söyleyerek kilise evlerinde, topraklarýnda, sularýnda, bahçe ve baðlarýnda kendi adamlarýndan tamga alýrsan günahý senin üzerine olacak” (a.g.e., s. 202). Uyarýlardan sonra Altýn Orda yarlýklarýnda, ya sadece eski on iki hayvanlý Türk takvimi ya da on iki hayvanlý Türk takvimiyle hicrî takvim bir arada kullanýlarak tarih ve yer adý yazýlýr (datatio ve locus). Yarlýklarda, belgenin kûfî yazýyla yazýlmýþ Altýn Orda kançýlaryasýna ait yarlýðýn resmiyetini gösteren, bir nevi tasdik iþareti mahiyetindeki al veya altýn damgalar kullanýlýrdý (Özyetgin, Orta Zaman Türk Dili, s. 25). Yarlýða bazan al damga denildiði de görülür.
Ýlhanlýlar, Timur Devleti ve diðer Ortaçað Türk devletlerinin aksine Altýn Orda Hanlýðý ve mirasçý hanlýklardan günümüze pek az yazýlý kaynak ulaþmýþtýr. Bu husus, zamanýmýza kadar gelebilen az sayýdaki yarlýklarýn ve bunlarýn yabancý dillere tercümelerinin (Rusça, Ýtalyanca, Latince) deðerini daha da arttýrmaktadýr. Altýn Orda hanlarý ve ileri gelen devlet adamlarýnýn hâkimiyeti altýndaki Rus knezlerine, yabancý ülke hükümdarlarýna, Rus metropolitlerine, Azak’taki Cenovalý, Venedikli tüccarlara verdikleri yarlýklardan Altýn Orda Devleti’nin siyasî, iktisadî, askerî ve idarî yapýsý hakkýnda bilgi edinilmekte, yarlýklar konuyla ilgili en önemli ana kaynak konumunda bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
V. Grigoryev, O Dostovernosti Yarlýkov, Dannýh Hanami Zolotoy Ordý Russkomu Duhovenstvu, Moskova 1842; I. N. Berezin, Oçerk Vnutrennego Ustroystva Ulusa Djuçieva, St. Petersburg 1864, s. 42; M. Priselkov, Hanskiye Yarlýki Russkim Mitropolitam, Petrograd 1916; Akdes Nimet Kurat, Topkapý Sarayý Müzesi Arþivindeki Altýn Ordu, Kýrým ve Türkistan Hanlarýna Ait Yarlýk ve Bitikler, Ýstanbul 1940; A. Grigoryev, Mongolskaya Diplomatika XIII-XV Vekov (Çingizidskiye Jalovannýye Gramotý), Leningrad 1978; a.mlf., Sbornik Hanskih Yarlýkov Russkim Mitropolitam, St. Petersburg 2004; a.mlf. – V. Grigoryev, Kollektsiya Zolotoordýnskih Dokumentov XIV Veka iz Venetsiyi, St. Petersburg 2002; M. Usmanov, Jalovannýye Aktý Djuçieva Ulusa XIV-XVI vv., Kazan 1979, s. 209; I. Vásáry, Az Arany Horda Kancellárýáya, Budapest 1987, s. 67; A. Melek Özyetgin, Altýn Ordu, Kýrým ve Kazan Sahasýna Ait Yarlýk ve Bitiklerin Dil ve Üslup Ýncelenmesi, Ankara 1996; a.mlf., Orta Zaman Türk Dili ve Kültürü Üzerine Ýncelemeler, Ýstanbul 2005, s. 11-36; Ýlyas Kamalov, Altýn Orda ve Rusya: Rusya Üzerindeki Türk-Tatar Etkisi, Ýstanbul 2009; R. Poçekaev, Pravo Zolotoy Ordý, Kazan 2009, s. 46-47, 62.
ÿÝlyas Kamalov
–
˜
YA‘RUBÎLER ( - ) א Uman’da hüküm süren bir hânedan (1615-1743).
—
™
Uman’da Nebhânîler’den sonra hüküm sürmüþtür. Ýbâzî mezhebine mensup Ya‘rubîler’in Nebhânîler gibi Ezd kabilesinin bir kolu veya Nebhânîler’in alt kollarýndan biri olduðuna dair görüþler ileri sürülmektedir (Wilkinson, The Imamate, s. 219; EI2 [Ýng.], XI, 292). Hânedan, Uman’da iç karýþýklýklarýn yaþandýðý bir süreçte Hamîs b. Saîd eþ-Þaksî er-Rustâký, Mes‘ûd b. Ramazan en-Nebhânî en-Nezvî ve Sâlih b. Saîd ez-Zâmilî gibi din âlimleri baþta olmak üze335
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YA‘RUBÎLER
re bölge ileri gelenlerinin Nâsýr b. Mürþid b. Mâlik el-Ya‘rubî’ye biat etmesiyle kurulmuþtur (1024/1615). Nâsýr b. Mürþid’e 1034’te (1624) biat edildiði de söylenmektedir (Sâlimî, II, 3; Sirhân b. Saîd b. Sirhân, s. 44, 46; EI 2 [Ýng.], XI, 292). 1004 (1595) yýlýnda Rustâk’ta doðan ve burada yetiþen Nâsýr b. Mürþid, Uman Ýbâzîliði’nin önemli isimlerinden biridir. Rustâk’ý merkez edinen Nâsýr b. Mürþid (16151640) yönetimi ele geçirmek isteyen gruplarla mücadele ederek Uman’da birliði saðladý. Onun döneminde, Doðu Afrika ve Hint Okyanusu’nda hâkimiyeti ele geçiren Portekizliler’e karþý baþarýlý mücadeleler verildi ve Uman, Portekizliler’den sonra bölgede önemli bir deniz gücü haline geldi. Ardýndan Uman ticaretinin geliþmesiyle halkýn refah seviyesi arttý ve imar faaliyetlerine giriþildi. Nâsýr, Maskat’ý zaptetmek için Mes‘ûd b. Ramazan en-Nebhânî kumandasýnda bir ordu sevkedince Portekizliler barýþ antlaþmasý yapmak zorunda kaldý (1630). Nâsýr’ýn Culfâr’daki (Re’sülhayme) Ýran birliklerine karþý 1633’te Ali b. Ahmed komutasýnda gönderdiði ordu da baþarýlý oldu. Matrah ve Suhâr’a düzenlenen seferler sonucunda Portekizliler barýþ antlaþmasý teklif ederek burada kalmaya devam ettiler. Nâsýr’ýn ölümünden önce Uman’da genel olarak Portekiz hâkimiyeti zayýflatýlmýþ, Portekizliler’in elinde sadece Maskat, Matrah ve Suhâr’daki kaleler kalmýþtý. Dönemin meþhur âlimlerinden, Menhecü’¹-¹âlibîn adlý fýkýh kitabýnýn müellifi Hamîs b. Saîd eþ-Þaksî, Nâsýr’ýn en yakýn yardýmcýlarýndan biriydi. Nâsýr’ýn halefi I. Sultân b. Seyf b. Mâlik (16401680) Portekizliler’den Maskat’ý aldý (1060/ 1650). Ardýndan Portekizliler’in elindeki diðer kaleler ele geçirildi. Sultân, Nezve’de (Nezvâ) inþasý on iki yýl süren yeni bir kale yaptýrmak suretiyle imar faaliyetlerini devam ettirdi. Ýbâzî imamlarýndan Salt b. Mâlik el-Harûsî döneminde inþa edilen Nezve Kalesi Nâsýr b. Mürþid tarafýndan yenilenmiþti. I. Sultân’dan sonra yerine oðlu Bel‘arab (Ebü’l-Arab) geçti (1680-1692). Bel‘arab mimari açýdan önemli olan Cebrîn Kalesi’ni yaptýrarak yönetim merkezi haline getirdi. Onun döneminde tarýmýn geliþmesi için çeþitli ýslahatlar yapýldý. Bel‘arab’ýn kardeþi Seyf b. Sultân (1692-1711) yönetim merkezini tekrar Rustâk’a aldý. Seyf devrinde Uman deniz gücü doruk noktasýna ulaþtý. Portekizliler’le yapýlan deniz savaþlarýnda üstünlük saðlandýðý gibi Pembâ, Mombasa ve Kilve gibi yerler zaptedildi; Ýranlýlar, Uman’a Basra körfezine giriþ hakký vermek zorunda kaldý. Bu dönemde su ka-
nallarý yenilendi, topraklarýn daha verimli hale gelmesi için çalýþmalar yapýldý, bol miktarda hurma ve hindistan cevizi aðaçlarý dikildi. Seyf’in yerine geçen oðlu II. Sultân döneminde (1711-1720) Uman deniz gücü daha da arttý ve Bahreyn ele geçirildi. Ýmar faaliyetlerini sürdüren II. Sultân güzelliðiyle dikkat çeken Hazm Kalesi’ni inþa ettirdi ve yönetim merkezi yaptý. Refah düzeyinin gittikçe artmasýyla Uman’da zengin tâcirler ve büyük toprak sahipleri ortaya çýktý. Ancak bunlarýn özellikle köylülere ve kölelere yaptýklarý haksýz muameleler toplumda karýþýklýklarýn çýkmasýna yol açtý. II. Sultân’ýn 1133’te (1720) ölümünden sonra yerine on iki yaþýndaki oðlu II. Seyf’in geçmesi üzerine ulemâ iktidarýn bu þekilde saltanatla intikal etmesine karþý çýktý. Bu arada taht iddiasýnda bulunan ve imamlýðýný ilân eden Sultân b. Mürþid ulemânýn desteðini saðladý. Uman’ýn büyük kýsmýna hâkim oldu ve Matrah liman þehrini idare merkezi edindi. Seyf b. Sultân ise bu sýrada büyük ölçüde önemini kaybeden Maskat’ta tutunabildi. Ya‘rub b. Ebü’l-Arab ve Muhammed b. Nâsýr el-Gâfirî de iktidarý ele geçirmek için mücadele edenler arasýndaydý. Uzun süren iç savaþýn ardýndan 1141 (1728) yýlýnda II. Seyf’in imamlýðý kabul edildi. II. Seyf’in Ýran’la yaptýðý iþ birliði, onlarýn Uman’ýn iç iþlerine karýþmalarý ve imâmet tartýþmalarýnda taraf olmalarý sonucunu doðurdu. Sultân b. Mürþid, Ýranlýlar’la yapýlan savaþta öldürüldü. Durumun daha da kötüleþmesi ve Seyf’in 1156’da (1743) vefatýyla damadý olan Suhâr Valisi Ahmed b. Saîd iktidarý ele geçirdi ve Ýranlýlar’ý Uman’dan çýkarmayý baþardý. Böylece Uman’da günümüze kadar devam eden Bû Saîd hânedaný dönemi baþladý. Abdullah b. Halfân b. Kayser Sîretü’l-Ýmâm Nâ½ýr b. Mürþid adlý bir eser kaleme almýþ (nþr. Abdülmecîd Hasîb el-Kaysî, Maskat 1977), Raymond Denis Bathurst, Ya‘rubîler’i konu alan bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (1967, The Ya£rub¢ Dynasty of Oman, Oxford University). BÝBLÝYOGRAFYA :
Sirhân b. Saîd b. Sirhân, Annals of Oman to 1728 (trc. E. C. Ross), Cambridge 1984, s. 4474; C. Niebuhr, Beschreibung von Arabien: aus eigenen Beobachtungen und im Lande selbst gesammleten Nachrichten, Kopenhag 1772, s. 298-301; J. R. Wellsted, Travels in Arabia, London 1838, I, 392-397; Delîlü’l-ƒalîc (Târih), II, 633 vd.; Sâlimî, Tu¼fetü’l-a£yân bi-sîreti ehli £Umân (nþr. Ebû Ýshak Ýbrâhim Ettafeyyiþ), Kahire 1380/1961, II, 3-150; W. Phillips, Oman: A History, London 1967, s. 43-45; Zambaur, Manuel, s. 128; J. C. Wilkinson, Water and Tribal Settlement in South-East Arabia: A Study of the Af-
låc of Oman, Oxford 1977, s. XIV, 2, 28, 50, 126, 149, 155, 224, 245; a.mlf., The Imamate Tradition of Oman, Cambridge 1987, s. 218-225; Sâlim b. Hammûd es-Seyyâbî, £Umân £abre’t-târîÅ, Maskat 1401/1980, III, 221-358; Mahmûd Ebü’lUlâ, Co³râfiyyetü išlîmi £Umân: Sal¹anatü £Umân ve Devletü’l-Ýmârât, Küveyt 1408/1988, s. 195-197; Saîd M. Bedevî v.dðr., Delîlü a£lâmi £Umân, Beyrut 1412/1991, s. 81, 86, 152, 160161; £Umân fi’t-târîÅ, London 1995, s. 372-420; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 113; A. Grohmann, “Ya’rub”, ÝA, XIII, 360; G. R. Smith, “Ya.rubids”, EI 2 (Ýng.), XI, 292.
ÿCasim Avcý
– ˜
YAS (bk. MATEM).
–
˜
YASA Moðol ve Türk devletlerinde emir ve kanunlarý ifade eden terim.
— ™ —
™
Yasakla ayný anlamdaki yasanýn Türkçe mi Moðolca mý olduðu tartýþmalýdýr. Zemahþerî’nin (ö. 538/1144) Mušaddimetü’l-edeb’inde birkaç yerde “ordusunu hazýrladý, düzene soktu, sözünü süsledi” (güzel konuþtu) anlamýnda yasa-dý fiilinin geçmesi, bu fiil ve türevlerinin birçok Türk lehçesinde bulunmasý ve yan anlamlar kazanmasý kelimenin Türkçe olabileceðini düþündürmektedir. Ayrýca Cengiz Han’ýn ilkelerine Türkçe bilig denmesi de bu anlamda benzerlik taþýr. Yasa / yasak Türk devletlerindeki törü / töre, tüzük ve Osmanlý Devleti’ndeki örf (örfî hukuk) ve kanunla eþanlamlý yahut yakýn anlamlýdýr. Moðollar’da “yasak” anlamýndaki jasak / casak kelimesi “ceza”nýn yaný sýra “hükümet ve hâkim” mânasýný da ifade eder. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren genelde ikiye ayrýlan Moðol feodallerinin yönetimi elinde tutan birinci kesimi “jasakun noyan” (tam yargýlama yetkisine sahip noyanlar) olarak ortaya çýkmýþtý; ikinci kesimin böyle bir yetkisi yoktu. “Jasaklar”a han ve meselâ “cinong” gibi büyük senyörler mensuptu (Vladimirtsov, s. 256-257). Moðollar. Yasa kelimesinin, 1206’da topladýðý ve kendisini Moðol kabileleri üzerinde hâkim ilân ettiði kurultayda Cengiz Han tarafýndan kullanýldýðý belirtilir. Cengiz Han yasasýnýn (yasa-yý büzürg) aslý veya istinsah edilmiþ bir metni günümüze ulaþmamýþtýr. 1206 tarihli kurultayda yasanýn ilân edildiðine dair görüþler, bu tarihe en yakýn iki kaynak olan Moðollarýn Gizli Tarihi ve Reþîdüddin’in Câmi£u’t-tevârîÅ’i tarafýndan doðrulanmaz. Reþîdüd-
336 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YASA
din, 1218-1219 kurultayýnda yasanýn (âyin) uygulamalarýnýn ve “yusun”larýn (âdetler) temelinin yeniden atýldýðýný söyler. Moðollarýn Gizli Tarihi’nde yasa sözü birkaç yerde geçse de burada “kanun” anlamýnda deðil “düzen ve emir” anlamýnda görünür. Cengiz’in, kardeþliði Þigi Kutuku’ya, “Ganimetleri bize üleþtir ve -ona yargýlama yetkisi vererek- cezalandýrýlmasý gerekenleri cezalandýr; benimle anlaþtýktan sonra taksim ve umum halkla ilgili hukukî meseleler hakkýndaki bütün kararlarý ak kâðýtlý bir kitaba mavi yazýyla yaz. Þigi Kutuku’nun yazacaklarýný benim neslimden hiç kimse deðiþtirmesin; onu deðiþtiren suçlu olur” dediði kaydedilir. Moðol yasasý üzerine araþtýrmalar yapan D. Ayalon’a göre yasanýn 1206 yýlýnda ilân edildiðine ve yazýya geçirildiðine dair herhangi bir delil yoktur. Cüveynî ise Cengiz’in yasalarýnýn kitap haline getirildiðini ve Moðol seçkinlerinin bu kitaptaki emirlere baþvurduðunu yazar. Cüveynî, Makrîzî ve Ýbn Battûta’nýn eserleri vasýtasýyla daðýnýk bir þekilde sonraki dönemlere ulaþan Cengiz yasalarý (otuz yedi madde) teknik anlamda hukukî deðil av, ordu düzeni ve posta sistemiyle ilgilidir ve idarî nitelikte gözükür. Bununla birlikte hukukî meselelerde ve devletin bütün geleneklerinde hânedanýn deðiþtirilemez emirleri niteliðindeki büyük yasanýn varlýðýna inanýlmýþ, Çin kaynaklarýnýn tanýklýðýna dayanarak Cengiz Han’ýn ölümünden iki yýl sonra 1229’da Ögedey’in büyük han ilân edildiði kurultayda ilk defa yazýlý bir nüshasýnýn yürürlüðe konduðu ileri sürülmüþtür (EI 2 [Ýng.], XI, 293). Cengiz yasasýna atfedilen hükümlerden cezaî nitelikte olanlar þu hususlarý yasaklamýþtýr: Zina etmek, livâta yapmak, yalan söylemek, sihirbazlýkla uðraþmak, baþkalarýnýn hareketlerini araþtýrmak, kavgada birisine yardým etmek, suya veya küle su dökmek yahut iþemek, üç defa baþkasýndan mal alýp üç defa iflâs etmek, esir alanýn izni olmadan savaþ esirine yiyecek giyecek vermek, kaçan bir esiri tutup sahibine teslim etmemek, savaþta veya geri çekilme sýrasýnda birinin düþürdüðü bir þeyi alýp sahibine vermemek. Bu suçlarýn cezasý ölümdür. Hayvanlarý boðazlamak da yasaktý; hayvanlar Moðol usulüne göre karný yarýlýp kalbi elle sýkýlarak öldürülmeliydi. Cengiz yasalarýndan intikal eden konular arasýnda toplumsal hayatý ilgilendirenler de vardýr. Buna göre dinlerin ruhanî reisleri, Hz. Ali soyundan gelenler, fakirler, hâfýzlar, fakihler, tabipler, âlimler, zâhidler, müezzinler ve ölü yýkayanlar vergiden
muaf tutulmuþtur. Yemek ikram eden kiþi sunduðu þeyden, önce kendisi yemelidir. Yemek yiyenlerin yanýndan geçen bir kimse davet beklemeden onlara katýlmalýdýr; arkadaþlarýndan fazla yememeli, suya el sokmamalý, suyu kapla almalýdýr. Elbiseler yýkanmamalýdýr, zira necis nesne yoktur. Dinler ve mezheplerin hepsi muhteremdir. Hükümdara veya herhangi bir kimseye sadece adýyla hitap edilmelidir. Bu yasa içinde ayrýca askerlerle ilgili düzenlemeler de yer almaktadýr. Ordu onlu sistem içinde teþkilâtlandýrýlmýþ ve baþlarýna onbaþý, yüzbaþý, binbaþý rütbeleriyle kumandanlar getirilmiþtir. Bir suçlu en yüksek derecede kumandan da olsa kendisini cezalandýrmak üzere hükümdarca gönderilen en düþük rütbeli kimseye itaat etmelidir. Generaller sadece hükümdara baþvurabilir, aksi halde idam edilir. Ýzinsiz görev yerini deðiþtirenin cezasý da ölümdür. Görevini ihmal eden asker, sürek avý sýrasýnda avý kaçýran avcý dayak cezasýyla, bazan da ölümle cezalandýrýlýr. Ölüm cezasýndan diyet vererek kurtulmak mümkündür. Elinde çalýntý at bulunan kimse onu iade etmekle yükümlüdür, ayrýca dokuz at daha vermelidir; bu atlarý vermeye gücü yoksa çocuklarýný vermelidir; çocuðu da yoksa idam edilir. Bir kumandanýn ikametgâhýnýn eþiðine basan kiþi ölüme mahkûm edilir. Kimse kimseyi aþaðý görmemelidir. Ayda üç defadan fazla sarhoþ olmak suçtur. Cengiz yasasýnda medenî hukukla ilgili hükümlere dair kaynaklarda fazla bilgi bulunmaz. Sýnýrlý bilgilere göre câriyelerden doðan çocuklar sahih nesepli sayýlýr ve babalarýnýn mirasýndan pay alýr. Miras paylaþýmýnda yaþlarý büyük çocuklar küçüklere göre daha fazla pay sahibidir, buna karþýlýk baba evi küçük çocuða kalýr. Çocuklarýn derecesi annelerinin derecesine göre belirlenir. Bir kimsenin eþlerinden, önce nikâhlanmýþ olaný, bazan da babasý çok ünlü bir soya mensup bulunaný baþ kadýn sayýlýr. Cengiz yasasý sürekli bir posta teþkilâtý kurulmasýný da emreder. Bu arada isteyerek teslim olan þehirlere ve halkýna zarar verilmez (Arsal, s. 169-174). Bu yasaya göre hükümdarlýk hânedan ailesi içinde büyük erkek çocuða intikal eder (Ötemiþ Hacý, s. 31). Moðollar’ýn ve Türkler’in ayný coðrafyada yaþamalarý, benzer örf ve âdetlere, benzer efsanelere sahip olmalarý, Türkler’in Moðollar’dan önce birçok devlet kurmalarý ve nihayet Cengiz’in yargýlama ile görevlendirdiði Þiti Kutuku’nun Türk soyundan gelmesi gibi sebeplerle Cengiz yasa-
sýnýn büyük kýsmýnýn Türk örflerine dayandýðý veya ona uygun olduðu ileri sürülmüþtür. Muhtemelen Cengiz Han kendi koyduðu kurallar yanýnda toplumun örf ve âdetlerinin önemli bir kýsmýna da yasa gücü tanýmýþtýr (Arsal, s. 168; Canatar, s. 41-42; Gömeç, I/2 [2006], s. 4 vd.). Türkler’de kelimenin kullanýmýnýn Cengiz Han’dan önceye dayanmasýna raðmen (Clauson, s. 974) Cengiz Han’ýn egemenliðinden sonra hukukî anlamda yaygýnlýk kazandýðý ve onun adýyla bütünleþtiði söylenebilir. Orhon yazýtlarýnda ve Kutadgu Bilig’de hükümdarýn iyi töre koymasýndan söz edilmesi Türk geleneðinde devlet baþkanýnýn kanun koyma yetkisine iþaret içindir. Müslüman Türkler arasýnda yasa hukukunu ilk kuramlaþtýranlardan birinin, Fetâvâ-yý Cihandârî müellifi ve Sultan Muhammed b. Tuðluk’un siyasî danýþmaný Ziyâeddin el-Berenî olduðu söylenmiþtir. Osmanlý Devleti’nde þer‘î hukuk yanýnda örfî hukuk tanýmlanýrken örnek diye Cengiz’e atýf yapýlmasý geleneðin teþekkülü bakýmýndan ilgi çekicidir: “Mücerred tavr-ý akl üzre nizâm-ý âlem-i zâhir için meselâ tavr-ý Cengiz Han gibi olursa sebebine izâfe ederler; siyâset-i sultânî ve yasað-ý pâdiþâhî derler ki örfümüzce ona örf derler” (Tursun Bey, s. 12). Tursun Bey’den önce ilk Osmanlý tarihçisi kabul edilen Ahmedî ise Moðol sultanlarýnýn zulmü doðrudan deðil kanunlarla yaptýðýný belirterek (Zulm kim kanûn u zabt ile ola / Adl gibi halka ol âsan gele) ister adaletli veya adaletsiz, ister isabetli ya da isabetsiz olsun bizzat yasanýn varlýðýnýn halkýn tavrý bakýmýndan önemini vurgular. Siyâset-i þer‘iyye (idare, yönetim) tamlamasýndaki siyaset kelimesinin Türkçe yasanýn baþýna, Cengiz’in askerleri arasýndaki üç temel düzen ve ilkeyi (avcýlýk, ordu teþkilâtý, posta sistemi) vurgulamasýndan dolayý Farsça “se” (üç) sözü getirilerek “seyasa” (üç yasa) ve bu ifadenin Arapça’da siyaset halini aldýðý þeklindeki izah, Cengiz yasasýnýn siyaset ve siyâset-i þer‘iyye kavramýný yorumlama bakýmýndan etkisini gösterir (DÝA, XXXVII, 299). Ýlhanlýlar. Ýlhanlý kaynaklarýnda yasa emir veya cezadan ziyade “birini ölüme mahkûm etme” anlamýna gelir. Birçok defa yasadan söz edilmesine raðmen Cengiz’in yasasýna nâdiren atýf yapýlýr. Yasa bir ölçüde “ahkâm ve ferman” mânasýna gelecek þekilde kullanýlmýþtýr. Gazân Han zamanýnda Moðollar’ýn Ýslâmiyet’i kabul etmeye baþlamasýyla Moðol yasasý geri plana itilmiþtir. Reþîdüddin’e göre Gazân Han gençliðinde “yasak ve yusun”un ateþ-
337 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YASA
li bir taraftarýydý ve Moðol askerlerine iktâ verdiðinde Cengiz Han’ýn yasasýný çok övmüþtü. Bu övgüyü bazý araþtýrmacýlar Cengiz yasasýný aþýndýran uygulamalarý örtmek amacýna yorumlamýþlardýr. Abdullah b. Ali el-Kâþânî, TârîÅ-i Olcaytu’da Olcaytu’nun sarayýnda Hanefîler ve Þâfiîler arasýndaki uzun bir ihtilâftan söz eder. Bu ihtilâf üzerine Kutluk Þah Noyan, “Bu yetmiþ iki parçaya ayrýlmýþ tuhaf Arap dininden Moðol yasa ve yusunlarýna dönelim” demiþti. Bu nakilden, Moðol beyleri arasýnda bu devirde geleneklerinin hâlâ yaþadýðý ve onlarýn Ýslâm’a dair bilgilerinin zayýflýðý sonucu çýkarýlabileceði gibi eski Moðol gelenekleriyle þeriat arasýnda belli bir gerilimin var olduðu da anlaþýlýr. Fars kaynaklarýnda mahkeme ve yargýlama gibi farklý anlamlarda “yargu” sözü sýkça kullanýlýr. Meselâ Câmi£u’t-tevârîÅ’in Ýran’daki Moðollar’dan söz edilen bölümünde sýk sýk yargu kelimesi geçer. Cüveynî’ye göre Ýlhanlýlar’ca, hükümdar aleyhindeki eski yüksek idarecilerin ve suikast iddiasýyla diðer düþmanlarýn durumu soruþturulurken zaman zaman iþkencenin uygulandýðý yargular (yargýlamalar) yapýlmýþtýr. Reþîdüddin de yargulardan, resmî görevlilerden þikâyet ve entrikalara karþý tahkikat dolayýsýyla bahseder. Yarguya emîr-i yargu veya yargucý tarafýndan nezaret edilirdi. Moðol emîrleri ve askerleri, Moðollar’a tâbi devletlerdeki hükümdarlar, emîrler, vezirler ve diðer devlet adamlarý, Moðol þehzadeleri gerektiðinde yarguda muhakeme edilip hesaba çekilirdi. Yargucý, hasýmlar arasýndaki anlaþmazlýklarý da Cengiz yasasýna göre sonuca baðlardý (Uzunçarþýlý, s. 266 vd.). Ýlhanlýlar ve Kirman Karahýtaylarý’ndaki yargu davalarýnýn boyutlarý tam olarak bilinmemektedir. Þems-i Münþî, Destûrü’l-kâtib adlý eserinde emîr-i yargunun iþlevlerini anlatan uzun bir bölüme yer verir. Bazý araþtýrmacýlar, Destûrü’l-kâtib’de anlatýlan yargu ile 1206 kurultayýnda Cengiz’in görevlendirdiði Þigi Kutuku’nun faaliyetleri arasýnda benzerlikler tesbit etmiþtir. Þigi Kutuku’nun hükmettiði belirli ceza davalarý “mavi kitap”a kaydedilir, dava için Moðollarýn Gizli Tarihi’nde de geçen yargu kelimesi kullanýlýrdý. Reþîdüddin’e göre öksüz bir Tatar olan Þigi Kutuku yargunun kurallarýný koymuþ, bu usul Moðolistan’da ve o bölgelerde uygulanmýþtýr. Asker toplama iþi için Ýlhanlýlar “yasamiþî” tabirini kullanýrlardý ki bu da yasayla ilgili görünmektedir. Memlükler. Tarihçi Ýbn Taðrîberdî, Baybars’a takdim edilen büyük yasadan söz
etmekle birlikte bunun bir nüshasýnýn günümüze intikal ettiðine dair bilgi yoktur. Kahire’de XIV. yüzyýlda Moðollar ve Memlükler arasýndaki diplomatik iliþkilerde muhtemelen Arap yazýsýnýn benimsenmesinden önce birkaç emîrin Moðolca’yý, daha az sayýdakinin de Uygur yazýsýný kullandýðý anlaþýlmaktadýr. Kalkaþendî de Altýn Orda ile Memlükler arasýndaki yazýþmalarýn Arap yazýsýyla fakat Moðolca yapýldýðýný belirtir (Øub¼u’l-a£þâ, I, 167). Makrîzî’nin el-ƒý¹a¹ adlý eserinde bahsettiði (II, 220) Ebû Hâþim Ahmed b. Burhân’ýn Baðdat’ta Müstansýriyye Kütüphanesi’nde yasanýn bir nüshasýný gördüðüne dair kaydýn doðruluðu sorgulanmýþtýr. D. Ayalon, Makrîzî’nin bu kýsýmda verdiði bilginin yasa içeriðinin tasviriyle birlikte Ýbn Fazlullah el-Ömerî’den, onun da Cüveynî’den aldýðýný tesbit etmiþtir. Ayalon’a göre Makrîzî, yargýç sýfatýyla hareket eden hâciblerin ve bilhassa Memlükler’in þeriatýn tamamlayýcýsý olarak kadýlarýn sahasýna tecavüz edip idarî hukuku, “siyâse” ve “nazar fi’l-mezâlim” pratiðini uyguladýklarý kanaatindeydi. Bu eðilimle mücadele için hâciblerin siyasetinin þeriatýn tersi olan yasadan ibaret bulunduðunu ileri sürmüþ, hatta ironik biçimde siyâse kelimesinin etimoloji bakýmýndan yasa kelimesinden geldiðini iddia etmiþti. Mýsýr’a yerleþen Moðollar’la Türkler arasýndaki örf ve âdetlerle ilgili ihtilâflarý Cengiz yasasýna göre hâcib adlý görevlinin çözdüðü, hâcibin yargý yetkisinin sadece askerî davalar ve ihtilâflarla sýnýrlý olduðu, ancak bazan onun halk arasýndaki davalara da baktýðý, verdiði kararlara “hükm-i siyâset” denildiði de kaydedilmiþtir. Ayalon, þimdiye kadar Memlükler arasýnda Moðol yasasýna yapýlan atýflardan bilinen en erkenine, XIV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Sultan el-Melikü’l-Muhammed b. Kalavun’un emîri ve emini Aytamýþ el-Muhammedî’nin diplomatik amaçlarla Moðolca’yý iyi öðrendiðinden, Cengiz Han’ýn yaþayýþýný yakýndan izlediði ve hükümdar muhafýzlarý olan seçkin hasekiye mensuplarýný Cengiz yasasýna göre yargýladýðýndan bahseden Safedî’nin A£yânü’l-£a½r adlý eserinde rastlandýðýný bildirir. Sultanýn bir diðer emîri olan Arýktay’ýn da yasayý bildiðinden söz edilmiþtir. Memlük Devleti’nde Moðol etkisinin yaygýn olduðu ve bunun hânedanýn sonuna kadar sürdüðü yolundaki görüþe karþý Ayalon, erken Memlük toplumunda yasa eðer bir rol oynamýþsa bunun XIV. asrýn ilk onyýllarý esnasýnda Batý Asya Moðollarý’nýn ekseriyetinin Ýslâmiyet’i benimsemesi sonu-
cu çok uzun sürmediðini, çünkü bu süreçte yasanýn ve diðer Moðol geleneklerinin Moðollar’ca doðrudan doðruya yönetilen ülkelerde dahi etkisinin azaldýðýný ileri sürmüþtür. Osmanlýlar. Selçuklular’dan sonra onlarýn mirasýný devralan Osmanlýlar’da da yasa ve yasak kelimeleri geçer. Daha önce Selçuklular’da Sultan Sencer döneminde Ýran þehirlerinde kadýlarca yürütülen þer‘î mahkemeler, vergi konularýyla ilgili Dîvân-ý Riyâsât ve kamu güvenliðiyle ilgili meselelere bakan þýhnenin mahkemesi, ayrýca Dîvân-ý Mezâlim vardý. Anadolu’da Hatîroðlu isyanýný bastýrmak ve diðer suçlularý yargýlamak üzere 675’te (1276) Yargu Divaný kurulmuþtu. Destûrü’l-kâtib’e göre yargucý olan emîr “kutadgubilik-i Cengiz Hanî’yi” (yasayý) görüp, okumuþ olmak ve bütün kanunlarý iyi öðrenmek mecburiyetindeydi. Ayrýca önceki yargucýlarýn iþlemlerini de bilmesi gerekirdi (Uzunçarþýlý, s. 271). Bu bilgiler, Selçuklular zamanýnda da yasanýn belli bir uygulamasýnýn ve etkinliðinin bulunduðunu gösterir. Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’sinde yer verdiði emîr-i hareslik ve emîr hares, bazý tarihçilerce hâcib adýyla birçok memura sahip “aðacý”dan (hâcibü’l-hüccâb) sonra sarayda en yüksek görevli memur, yanlýþ olarak yasacý, en yüksek vazife ise yasacýlýk þeklinde açýklanmýþtýr (a.g.e., s. 36-37).
Osmanlýlar’da örfî hukukun yasa ile baðýný gösteren Tursun Bey’in açýklamasýndan baþka þeklî bir unsur olarak erken devirlerde kanunnâmelerin bazýlarýnýn yasa (yasahâ), yasak ve yasaknâme diye adlandýrýldýðý dikkati çeker. Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid devrine tarihlendirilen, Kånûnnâme-i Sultânî ber Mûceb-i Örf-i Osmânî adlý mecmuadaki elli dokuz hükümden üçü yasaknâme, dördü kanunnâme ve yirmi altýsý yasak diye belirtilmiþtir (bk. bibl.). Bunlarýn maden iþletmesi, tuz çýkarma ve tuz inhisarý, para basýmý ve tedavülü, gümrük ve kapanlar, çeþitli temel ihtiyaç maddelerinin inhisar ve nizamlarýna dair çoðu malî hususlarla ilgili hükümler koyduðu ve bu hükümlerin ihlâlleri durumunda verilecek cezalarý düzenlediði görülmektedir. Türk ve Moðol geleneðinde hükümdarýn yasa koymasýyla ilgili herhangi bir tereddüt yoktur. Ýslâm hukuku da devlet baþkanýna sýnýrlý bir yasama yetkisi tanýyarak hükümdarýn iþini kolaylaþtýrmýþ ve koyduðu kuralýn meþruiyet bunalýmý yaþamasýný önlemiþtir. Ömer Lutfi Barkan’ýn topladýðý Osmanlý sancak kanunnâmelerinden Akkoyunlu sahasýndaki yerlere ait olanlarýn, yani Doðu
338 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YASA
ve Güneydoðu Anadolu’daki Arapgir, Diyarbekir, Ergani, Mardin, Ruha ve Kemah livâlarý kanunnâmelerinde “defter-i yasahâ-i livâ-i ...” þeklinde adlandýrýldýðý görülür. Bunlardan “Defter-i Yasahâ-i Vilâyet-i Kemah”ýn 922 (1516), diðer beþinin 924 (1518) tarihini taþýmasý kelimenin Akkoyunlular vasýtasýyla geldiðini ve XVI. asrýn baþýna kadar yaygýn biçimde kullanýldýðýný düþündürür. Bu kanunlar daha sonra “kanunnâme” þeklinde geçecektir. Anýlan kanunlarýn “yasahâ” (yasalar) diye isimlendirilmesi her kanun maddesinin yasa diye nitelendirildiðini ortaya koyar. Osmanlýlar’ýn kanunnâme yerine daha çok yasak ve yasaknâmeyi, Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn yasahâyý tercih ettiði söylenebilir. Yasaknâme padiþahýn idarî, askerî, malî hususlardaki kanunlarýný ve bunlarýn ihlâli durumunda uygulanacak yaptýrýmlarý içeren düzenlemelerdi.
rumlu olmalarýný ifade eden, baþlangýcý Fâtih Sultan Mehmed devrine kadar giden, daha çok malî alandaki hizmetlerle ilgili bir görevdi. Yasakçý umumiyetle taþra kulluklarýna verilen bir isimdi; ancak bunlar ayný zamanda kale kapýlarýný ve elçilikleri korur, satýþý yasak mallarý izler, gümrük kapýlarýný ve pazarlarý denetlerdi. Bazan yasakçý tabiri Ýstanbul’daki kullukçular için de kullanýlmýþtýr. Yasakçýlýk, kanunlarý gereði gibi uygulayýp bilhassa Kanûnî Sultan Süleyman devrinden itibaren asayiþ ve düzeni temin etme görevi idi. Taþrada görevlendirilen yasakçýlara (kavas) bu ad dýþýnda kulluk, deðnek, yasakçý deðneði, deðnek kulluk, yasavul, yasakkulu / yasakçý kulu gibi adlar da verilmiþtir. Bu son tabir XV. asýr yasaknâmelerinde geçer. Yasakçý bazan halkýn isteði üzerine tayin edilir veya görevine son verilirdi (Akgündüz, IX, 219). Yasakçýlýk hizmetine “emr-i pâdiþâhîye mutî‘ ve münkad olduklarý için” yeniçeriler tayin edilirdi (a.g.e., IX, 186). Taþrada görevli yasakçýlarýn baþýna yasakçýbaþý adýyla yeniçeri yayabaþýlarýndan biri getirilirdi. Yasakçýlýk hizmetini görenlerin ücreti olarak ilgili bölge halkýndan belli bir süre her dört koyundan birer akçe ve her sürüden bir toklu yasakçýlýk resmi alýnýrdý (Barkan, s. 344).
XVI ve XVII. yüzyýllarda Osmanlýlar’da yasak kelimesinin kanunun yaný sýra “silâh” veya “güç, zor, hâkimiyet, otorite” anlamýnda kullanýldýðý da görülür. Yasaklu kelimesi yine bu ikincisine yakýn bir anlama sahiptir. Nitekim Yýldýrým Bayezid’in, askerlerine yol üzerindeki tarlalarda ekinlere dokunmamalarýný tembih ettiði bir kayýtta ondan, “Yýldýrým Bayezid Han gayet yasaklu idi, kimseye el vurdurmadý, gayetle yasak etmiþ idi” þeklinde söz edilir (Oruç Beð Tarihi, s. 36). Eserini 730’da (1330) yazan, üç Selçuk ve iki Osmanlý hükümdarý devrinde yaþayan Âþýk Paþa’nýn Garibnâme’sinde geçen, “Geh yasama gâh kapçur geh taðar / Koþýna koþmuþ ili her dem saðar” beytinde yasama “salma vergi” anlamýndadýr. Bu vergi, diðer vergiler olan kapçur / kopçur ve taðar ile birlikte muhtemelen Selçuklular döneminden kalmadýr. Osmanlýlar’da timar, zeâmet ve haslarýn yerlerinin ve saðladýklarý gelirlerin yazýldýðý defter için yasama defteri tabiri geçer. Bayburt Kanunu’nun bir hükmünden anlaþýldýðýna göre vilâyet tahriri ayný zamanda yasanmak / yasamak fiiliyle de ifade edilmekteydi (Hâliyâ vilâyet-i mezkûre yasanýp defter oldukta). Osmanlýlar yasa, yasak, yasak etmek, yasakçýlýk, yasaknâme (meselâ 947 [1540] tarihli Para Voyvodalarý Yasaknâmesi) kavramlarýný kullanmalarýna raðmen zamanla yasa ve yasaknâme yerine kanun ve kanunnâmeyi tercih etmiþlerdir. Bu baðlamda kanun ve kanunnâme hakkýnda söylenegelenler yasa ve yasak hakkýnda da tekrarlanabilir.
Osmanlýlar’da yazýlý kanun yapma ve ilân etmenin Fâtih Sultan Mehmed’le baþladýðý, onun Ýstanbul’u fethiyle birlikte Roma imparatorlarýný taklit ederek kendisinde böyle bir yetki gördüðü ileri sürülmüþtür. Bilinen ilk yazýlý Osmanlý kanunnâmesi olan Fâtih’in Kanunnâmesi’ndeki ceza ve vergi düzenlemelerinin daha önceden varlýðý tesbit edilenlerden oluþtuðu, yani þifahî düzenlemelerin yazýlý hale getirildiði açýktýr. Fâtih’in teþkilât kanunu da bu niteliktedir ve bu durum önsözünde belirtilmiþtir. Fâtih Sultan Mehmed’in buradaki ifadesinde iki husus dikkati çeker: Ýlki onun bazý ilâveleri bulunsa da kanunlarýn atalarýndan beri gelen kanun olduðu, ikincisi Cengiz’in de kendi yasasý için öngördüðü, ardýndan gelen hükümdar neslinin buna ebediyen baðlý kalmasý isteðidir. Ancak kendisi yeni kanunlar koyduðu gibi bazý kanunlarý da kaldýrmýþtýr ve ona uyulmasýný arzu etmesine raðmen kanunnâmesinin ýslah edilmesini de istemiþtir (Ýnalcýk, SBFD, XIII/2 [1958], s. 114, 116). Ancak bu görüþün doðru kabul edilebilmesi için ilk yazýlý kanunnâme geleneðinin Osmanlý Devleti ile baþlamýþ olmasý gerekir.
Yasakçýlýk, yeniçerilerin pâyitahtta ve taþrada kanun ve kaidelerin tatbikinden so-
Osmanlý Devleti ile Türkistan’da kurulan Uluð Bey Devleti’ni yasa-þeriat iliþkileri
bakýmýndan karþýlaþtýran Ýsenbike Togan, Uluð Bey’in yasa ve þeriat arasýnda XV. asrýn birinci yarýsýnda baþaramadýðý uyumu, ayný asrýn ikinci yarýsýnda Osmanlý padiþahý Fâtih’in gerçekleþtirerek kuvvetli bir merkezî idare kurduðunu belirtir ve Osmanlý Devleti’nin varlýðýný sürdürmesini yasa ile þeriatýn bu baþarýlý uyumunda görür. Uluð Bey’in baþarýsýzlýðýný ise yasa ve þeriat uyumsuzluðundan çok baþka etkenlere baðlar (Tarih Çevresi, sy. 10 [1994], s. 9-16). Uriel Heyd de Kuzey Afrika, Güney Arabistan, Endonezya ve Ýslâm dünyasýnýn diðer bölgelerinde þer‘î hukuk dýþýnda cezalar uygulanmasýna raðmen ceza hukuku sahasýnda Osmanlýlar’ýn yaptýðý gibi resmî þekilde kanun koyup ilân etme uygulamasýnýn baþka Ýslâm memleketlerinde görülmediðini söyler. Osmanlýlar’a benzer uygulamaya Dulkadýroðullarý Beyliði’nin yaný sýra daha sonraki tarihte (1672) ve daha dar kapsamda Evrengzîb Âlemgîr’in hükümdarlýðý esnasýnda Hindistan’daki Bâbürlüler’de rastlanacaktýr. Heyd’e göre bu bir tesadüf deðildi; Bâbürlüler, Osmanlýlar dýþýnda diðer büyük Sünnî müslüman güçtü ve Osmanlýlar gibi merkezî, iyi teþkilâtlanmýþ, önemli oranda gayri müslim nüfusa ve büyük ölçüde Türk-Moðol geleneklerine dayalý kurumlara sahip askerî bir devletti. Bugün her ne kadar Cengiz yasasýnýn yazýlý olmayabileceði görüþleri ileri sürülse de son zamanlara kadar onun yazýya geçirildiði ve bir nüshasýnýn Baðdat Kütüphanesi’nde bulunduðuna inanýlmýþtýr. Orhon yazýtlarýnda kaðanýn töre koymasý, Kutadgu Bilig’de hükümdarýn iyi töre koymasýnýn öðütlenmesi, Cengiz yasasý, Cengiz’in oðullarýnýn yönettiði Altýn Orda ve Ýlhanlý devletlerindeki yasa referanslarý, Timur’un tüzükâtý, Fâtih Sultan Mehmed ile ayný devirde hüküm süren Uzun Hasan’ýn birçok kanun düzenleyip ilân etmesi, ardýndan Dulkadýrlý Alâüddevle Bozkurt Bey’in kanunnâmesi ve Hindistan’da Bâbürlü hükümdarlarýnýn da kanun koymasý, hatta Gregoryen Kýpçak toplumunun “törebitig”i düzenlemesi yasa / kanun koymanýn Türk-Moðol geleneðinde bulunduðunu açýk þekilde gösterir. Hükümdarlar için Cengiz yasasý bir hukukî dayanak ve meþruiyet kaynaðý olmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Clauson, Dictionary, s. 974; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, I, 167; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 220; Æån†nnåme-i Sul¹ån¢ ber M†ceb-i £Örf-i £Osmån¢ (nþr. R. Anhegger – Halil Ýnalcýk), Ankara 1956; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth (nþr. A. Mertol Tulum), Ýstanbul 1977, s. 12; Oruç Beð Tarihi: Giriþ, Metin, Kronoloji, Dizin, Týpkýbasým (haz. Necdet Öz-
339 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YASA türk), Ýstanbul 2007, s. 36; Ötemiþ Hacý, Çengiznâme (haz. Ýlyas Kamalov), Ankara 2009, s. 31; Moðollarýn Gizli Tarihi (trc. Ahmet Temir), Ankara 1995; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 36-37, 266 vd., 271; Barkan, Kanunlar, s. 344, 357; Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, Ýstanbul 1947, s. 168-174; Spuler, Ýran Moðollarý, tür.yer.; C. Alinge, Moðol Kanunlarý (trc. Coþkun Üçok), Ankara 1967; U. Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law (ed. V. L. Ménage), Oxford 1973, s. 2; Zeki Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriþ, Ýstanbul 1981, tür.yer.; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, Ýstanbul 1994-96, VII, 655-656; IX, 186, 219; B. Y. Vladimirtsov, Moðollarýn Ýçtimaî Teþkilâtý (trc. Abdülkadir Ýnan), Ankara 1995, s. 256-257; Mehmet Canatar, “Yasa, Yasak, Yasaknâme Tabirleri”, Adalet Kitabý (ed. Bülent Arý – Selim Aslantaþ), Ankara 2007, s. 41-54; Halil Ýnalcýk, “Os-
Kur’an’ýn kalbi diye nitelendiren hadis rivayetine dayanýlarak “kalbü’l-Kur’ân” diye de adlandýrýlmýþ, ancak bu yaygýnlýk kazanmamýþtýr (Âlûsî, XXII, 522-523; Ýbn Âþûr, XXII, 191). Sûrenin Mekke döneminin ortalarýnda nâzil olduðu kabul edilmektedir. Ýnsanlarýn yaptýklarý iþlerin ve býraktýklarý izlerin kayda geçirildiðini bildiren 12. âyetin yorumu meyanýnda rivayet edilen bir hadis dolayýsýyla (Tirmizî, “Tefsîr”, 36) bu âyetin Medine’de indiði söylenmiþse de bu kanaat benimsenmemiþtir (Âlûsî, XXII, 523; Ýbn Âþûr, XXII, 191, 204-205). Sûre seksen üç âyet olup fâsýlasý “ G ،U ” harfleridir.
manlý Hukukuna Giriþ: Örfî-Sultânî Hukuk ve Fatih’in Kanunlarý”, SBFD, XIII/2 (1958), s. 102126; a.mlf., “Þeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, Ýslâmiyât, I/4, Ankara 1998, s. 135-142; D. O. Morgan, “The ‘Great Yasa of Chingiz Khan’ and Mongol Law in the Ilkhanate”, BSOAS, XLIX/1 (1986), s. 163-176; a.mlf., “Yasa”, EI 2 (Ýng.), XI, 293; I. de Rachewiltz, “Some Reflections on Cinggis Qan’s Jasag”, East Asian History, VI, Canberra 1993, s. 91-104; Ýsenbike Togan, “Uluð Bey Zamanýnda Yasa ve Þeriat Tartýþmalarý”, Tarih Çevresi, sy. 10, Ankara 1994, s. 9-16; Sadi S. Kucur, “Nizâmülmülk’ün Siyâset-Nâme’sine Selçuklu Devlet Teþkilâtý Açýsýndan Bir Bakýþ: Emîr-i Hares ve Emîr-i Dâd Örneði”, MÜTAD, sy. 12 (2002), s. 41-72; Murteza Bedir, “Osmanlý Öncesi Türk Hukuk Tarihi Yazýcýlýðý”, Türkiye Araþtýrmalarý Literatür Dergisi, III/5, Ýstanbul 2005, s. 27-84; Saadettin Gömeç, “Bazý Çingiz Yasalarýnýn Tarih ve Sosyal Dayanaklarý”, Turkish Studies, I/2 (2006), s. 1-13; Emine Dingeç, “16. ve 17. Yüzyýllarda Taþrada Yasakçýlar”, Türk-Ýslam Medeniyeti Akademik Araþtýrmalar Dergisi, sy. 7, Konya 2009, s. 129-143; Mustafa Uyar, “Ýlhanlý (Ýran Moðollarý) Ordusunda Hiyerarþi: Askerî Yetkililer ve Nitelikleri”, DTCFD, XLIX/1 (2009), s. 3347; Aydýn Taneri, “Hâcib”, DÝA, XIV, 510; H. Yunus Apaydýn, “Siyâset-i Þer‘iyye”, a.e., XXXVII, 299.
Yâsîn sûresinde Ýslâm akaidinin üç esasýný teþkil eden tevhid, nübüvvet ve âhiret konularý tabiatýn mükemmel kuruluþu ve iþleyiþinden deliller getirilerek anlatýlýr; bu arada iman-küfür mücadelesi çerçevesinde geçmiþ kavimlerden ibret verici örnekler zikredilir. Dört bölüm halinde incelenmesi mümkün olan sûrenin birinci bölümünde ana konu Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatý ve Kur’an’ýn vahiy ürünü oluþudur. Sûrenin ilk âyetini teþkil eden “yâsîn” büyük bir ihtimalle Hz. Muhammed’e bir hitaptýr (Âlûsî, XXII, 525; krþ. Taberî, XXII, 178). Ardýndan Kur’an’a yemin edilerek Muhammed’in Allah’a ulaþtýran yol (sýr’at-ý müstakim) üzerinde bulunan peygamberlerden olduðu, Kur’an’ýn da gafletten bir türlü kurtulamayan kitleleri uyarmak amacýyla Allah tarafýndan indirildiði ifade edilir. Ancak gönüllerini ilâhî gerçeklere açmayan, Cenâb-ý Hakk’ý anýp kalpleri ürpermeyen ve iradelerini hak di-
ne yönlendirmeyen insanlarýn bütün uyarýlara raðmen iman etmeyecekleri bildirilir; mükelleflerin iþledikleri fiillerin her þeyi içeren bir kütükte kaydedildiði belirtilir (âyet 1-12). Sûrenin ikinci bölümü kendilerine Hak dinin tebliðcilerinin gönderildiði bir yerleþim yeri halkýnýn (ashâbü’l-karye) kýssasý hakkýndadýr. Bu yerleþim yerine önce iki tebliðci gelmiþ, ardýndan bunlarý destekleyen üçüncüsü gönderilmiþtir. Ancak þehir halký elçilere yalancý demiþ, kendilerine uðursuzluk getirdiklerini ileri sürmüþ, tebliðden vazgeçmedikleri takdirde iþkenceyle öldürüleceklerini söylemiþtir. O sýrada þehrin uzak yerlerinden gelen bir kiþi halký iman etmeye teþvik ederken kendisi de iman etmiþ, fakat inkârcýlar tarafýndan öldürülmüþ, nihayet o yerleþim yerinin halký korkunç bir sesle helâk edilmiþtir (âyet 13-32). Müfessirler söz konusu þehrin Antakya, elçilerin havâriler, halkýn Romalýlar, uzaktan gelen kiþinin de Habîb en-Neccâr olabileceðini kaydetmiþse de gerek Hýristiyanlýðýn yayýlýþý gerekse Antakya’nýn tarihi bakýmýndan bu açýklamalar isabetli görülmemiþtir (bk. ASHÂBÜ’l-KARYE; HABÎB en-NECCÂR). Kur’an’da mevcut kýssalarýn çoðunda olduðu gibi yerleri ve hitap edilen insanlarý bilinmeyen bu kýssadan da amaç tarihî bilgi vermek deðil kýssadan hisse alýnmasýný saðlamaktýr. Sûrenin üçüncü bölümünde insanlarýn hayatlarýný sürdürdükleri yeryüzünün besleyici özelliðine, gece ile gündüz, güneþle ay arasýndaki düzen ve âhenge, yeryüzündeki çiçek, bitki vb. þeyler, ayrýca insanlar ve insanlarýn henüz vâkýf olamadýðý nice
ÿFethi Gedikli
–
YASAKÇI (bk. KAVAS).
˜ – ˜
YASAR, Hüseyin Hüsâmeddin (bk. HÜSEYÝN HÜSÂMEDDÝN YASAR).
–
˜
YÂSÎN SÛRESÝ ( F #- = ) Kur’ân-ý Kerîm’in otuz altýncý sûresi.
— ™ — ™ —
™
Adýný ilk âyetini oluþturan iki harften almýþtýr. Hz. Peygamber tarafýndan bu adla anýlmýþ, Buhârî ve Tirmizî’nin hadis kitaplarýnda da bu isim kullanýlmýþtýr. Sûre,
Yâsîn sûresinin ilk âyetleri
340 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂSÝR b. ÂMÝR
canlý arasýndaki tozlaþma ve döllenmeye, gemilerin denizde batmadan seyretmesine temas edilerek Allah’ýn birliði ve yüceliðine dikkat çekilir; bütün bu delil ve iþaretlere raðmen inkârcýlarýn dinî gerçeklerden yüz çevirdikleri ifade edilir (âyet 3347). Yâsîn sûresinin dördüncü bölümü âhiretin varlýðý ve âhiret âleminin tasvirine dairdir. Burada kýyametin ansýzýn kopacaðý bildirildikten sonra vukuu hakkýnda kýsaca bilgi verilir. Ardýndan cennetin tasvirine, cehennemliklerin bedbahtlýðýna deðinilir; onlarýn dünyada iddia ettikleri gibi Kur’an’ýn bir þair sözü deðil vahiy ürünü olduðu zikredilir. Dünya hayatýnda insan türüne verilen nimetlerin bir kýsmý sayýlýr; buna raðmen inkârcýlarýn kendilerine hiçbir fayda saðlamayan putlara taptýklarý belirtilir. Sûrenin son âyetlerinde, görünürde spermden meydana gelen insanýn dünyaya geliþ þeklini göz ardý ederek, “Çürümüþ kemikleri kim diriltecek?” diye soran inkârcýya, “Ýlk defa yaratmýþ olan diriltecek” þeklinde cevap verilir; bu kanýt, “Sizin için yeþil aðaçtan ateþ çýkaran (krþ. Mâtürîdî, XII, 114; Elmalýlý, V, 4042), bütün tabiatý yaratan Allah ölülerin benzerini yaratmaya kadir deðil mi?” ifadesiyle desteklenir. Sûre Ýslâm’ýn tevhid ve âhiret inancýna bir defa daha vurgu yapan âyetlerle sona erer (âyet 48-83). Yâsîn’in de içinde yer aldýðý otuz kadar sûrenin (mesânî) Hz. Peygamber’e Ýncil yerine verildiðini belirten hadisin sahih olduðu kabul edilmiþtir (Müsned, IV, 107; Ýbrâhim Ali, s. 224-225, 292). Sûrenin fazileti hakkýnda birçok hadis rivayet edilmiþtir. Bunlardan biri, “Yâsîn sûresini geceleri okuyan kimsenin günahlarý baðýþlanýr” meâlinde olup (Dârimî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 21; Ýbrâhim Ali, s. 292-295) sahih görülmüþtür. Her þeyin bir özü (kalbi) ve odak noktasýnýn bulunduðunu, Kur’an’ýn odak noktasýnýn Yâsîn olduðunu belirten, Yâsîn sûresinin ölüler için veya ölmek üzere olanlarýn yanýnda okunmasýný tavsiye eden rivayetler ise zayýf sayýlmýþtýr (Müsned, V, 26 [nþr. Müessesetü’r-risâle, XXX, 417-418]; Dârimî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 21; Ýbn Mâce, “Cenâ,iz”, 4; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 19; Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 7; Ýbrâhim Ali, s. 171-172, 292-301). Bazý tefsir kitaplarýnda (meselâ bk. Zemahþerî, V, 198; Beyzâvî, III, 448) bunlardan baþka isnadsýz kaydedilen fazilet rivayetleri de vardýr. Yâsîn sûresinin tefsiri konusunda çok sayýda eser kaleme alýnmýþtýr. Bunun önemli sebeplerinden biri muhtemelen faziletine dair rivayet edilen hadisler, diðeri de ölüler üzerine okunmasýnýn tavsiye edil-
mesidir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde 100 civarýnda Yâsîn tefsiri, havâs ve tercüme kayýtlarý bulunmaktadýr. Bu kayýtlarýn yirmisi Hamâmîzâde Ali Efendi’nin Yâsîn tefsirine aittir (Ýstanbul 1262, 1265, 1273, 1286, 1294, 1316, 1320). Ebûishakzâde Esad Efendi’nin ƒulâ½atü’t-tebyîn fî tefsîri sûre-i Yâsîn adlý eserinin yine bu kütüphanede on civarýnda kaydý vardýr. Ýstanbul’un ilk kadýsý olan Hýzýr Bey Çelebi’nin Tefsîr-i Yâsîn-i Þerîf’i Ayþe Humeyra Aslantürk tarafýndan sadeleþtirilerek yayýmlanmýþtýr (Yâsîn-i Þerif Tefsîri, Ýstanbul 1997; Isparta 2007). Davut Aydüz Kur’ân-ý Kerîm’in Kalbi Yâsîn Sûresi Tefsiri adýyla bir çalýþma yapmýþtýr (Ýstanbul 2004). BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, IV, 107; V, 26; Taberî, Câmi£u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXII, 178; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mustafa Yavuz), Ýstanbul 2008, XII, 114; Vâhidî, Esbâbü’nnüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/ 2003, s. 282-283; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), V, 198; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/ 1990, III, 448; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, V, 598-599; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 642; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Ahmed el-Emed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXII, 522-523, 525; Elmalýlý, Hak Dini, V, 4002-4004, 4042; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’s-süver, Beyrut 1420/1999, VII, 171198; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420/2000, XXII, 191-192, 204-205; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-E¼âdî¦ ve’l-â¦ârü’l-vâride fî fe²âßili süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/ 2001, s. 171-172, 224-225, 292-301; Seyyid Muhammed Hüseynî, “Sûre-i Yâsîn”, DMT, IX, 369370.
ÿBekir Topaloðlu
–
— YÂSÝNCÝZÂDE ABDÜLVEHHÂB EFENDÝ
(bk. ABDÜLVEHHÂB EFENDÝ, Yâsincizâde).
˜ –
™
YÂSÝR b. ÂMÝR ( * = )
—
Ebû Ammâr Yâsir b. Âmir b. Mâlik el-Ansî (ö. m. 615)
˜
Ýslâm tarihinde þehid olan ilk erkek sahâbî.
zûmoðullarý’ndan Ebû Cehil’in amcasý Ebû Huzeyfe b. Mugýre’nin himayesinde Mekke’ye yerleþti. Ebû Huzeyfe onu Sümeyye bint Hubbât adýndaki câriyesiyle evlendirdi. Bu evlilikten Ammâr doðunca Ebû Huzeyfe Sümeyye’yi âzat etti. Yâsir ve Ammâr, Ebû Huzeyfe’nin Câhiliye döneminde ölümüne kadar onun yanýndan ayrýlmadýlar. Yâsir’in Ammâr’dan sonra Abdullah ve Hureys adýnda iki oðlu daha oldu; Hureys Câhiliye döneminde öldürüldü. Yâsir ile Sümeyye, oðullarý Ammâr ve Abdullah ile birlikte Resûl-i Ekrem’e ilk inananlar arasýnda yer aldý. Bütün aile Müslümanlýðý kabul ettikten sonra Hz. Peygamber onlara “Âlü Yâsir” diye hitap etmeye baþladý. Ammâr, Resûlullah’tan beþ altý yaþ daha büyük olduðuna göre Ýslâm’a girdiklerinde Yâsir yaklaþýk altmýþ yaþýndaydý. Ammâr, Resûl-i Ekrem’in hanýmlarýndan Ümmü Seleme’nin sütkardeþidir. Yâsir ile Sümeyye Ýslâmiyet’i seçtikleri için Müþriklerden aðýr iþkence gördüler. Hz. Osman’ýn naklettiðine göre müþrikler Yâsir’e, Sümeyye ve Ammâr’a Mekke’nin dýþýndaki bir yerde iþkence ederken Hz. Peygamber oraya gelmiþ, Yâsir, “Bu iþkence hiç bitmeyecek mi?” deyince Resûlullah ona, “Sabret” diye cevap vermiþ, ardýndan, “Allahým! Yâsir ailesini baðýþla; þüphesiz baðýþlamýþsýndýr” þeklinde dua etmiþtir (Müsned, I, 62). Baþka bir gün de Resûl-i Ekrem, güneþin yakýp kavurduðu bir zamanda kýzgýn taþlar üzerinde iþkence gören Yâsir ailesinin yanýna gitmiþ ve yine, “Yâsir ailesi, sabredin! Size cenneti müjdeliyorum” demiþtir (Hâkim, III, 388). Bu iþkenceler sonunda Sümeyye, Ebû Cehil tarafýndan mýzrakla göðsünden vurularak öldürüldü, böylece Ýslâm’ýn ilk kadýn þehidi oldu. Onun ardýndan Yâsir de iþkence ile þehid edildi. Bazý rivayetlere göre ise Yâsir, Sümeyye’den önce þehid edilmiþtir. “Ýnsanlardan öylesi vardýr ki Allah’ýn rýzasýný kazanmak için kendisini feda eder. Allah kullarýna pek merhametlidir” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/207) Yâsir ailesi hakkýnda nâzil olduðu rivayet edilmektedir (Süyûtî, I, 577). Yâsir’den oðlu Ammâr ile Hz. Osman rivayette bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
™
Ammâr b. Yâsir’in babasý olup Yemenli Ans kabilesinin Yâm koluna mensuptur. Ammâr ve kardeþleri Hâris ve Mâlik kayýp olan diðer kardeþlerini aramak için Mekke’ye gittiler. Hâris ve Mâlik bir süre sonra memleketlerine döndüler; Yâsir, Mah-
Müsned, I, 62; Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebî (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’lfikr), I, 339-343; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 178 vd.; Hâkim, el-Müstedrek, III, 388-389; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, III, 675-678; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 67; a.mlf., Üsdü’l-³åbe, V, 467-468; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 406-410; Ýbn Kesîr, es-Sîre, I, 494-495; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 647648; Süyûtî, ed-Dürrü’l-men¦ûr, Beyrut 1403/ 1983, I, 577.
ÿAyhan Tekineþ
341 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAÞ
–
˜
—
YAÞ Romanya’da tarihî bir þehir.
™
Romanya’nýn kuzeydoðu kesiminde yer almakta olup Prut nehrinin kollarýndan Bahlui çayý kýyýsýnda deniz seviyesinden 140 m. yükseklikte kurulmuþtur. Bugün Iaþi adýyla bilinir. Bu ad, uzmanlara göre bir Sarmat kabilesi olan Yazyges (yaz kültürüne baðlý olanlar / göçebeler) veya Alan kabilesi Jassiler’e (Jiasz) dayanýr. Üzerinde daha çok durulan ikinci görüþe göre Yaycý Alanlar bu bölgeye sýðýnarak yerleþme yerine adlarýný vermiþlerdir. Bazý yabancý seyyahlar ise Iaþi’nin, ayný adý taþýyan bir çobanýn yahut efsanevî þöhrete sahip bir keþiþin isminden geldiðini belirtirler. Dimitri Kantemir bunun bir deðirmencinin adý olduðunu söyler. Yaþ’ýn ne zaman ve kimler tarafýndan kurulduðu tam olarak bilinmemektedir. Buranýn varlýðýna dair ilk saðlam bilgiler 1387-1392 yýllarýna ancak iner. Bazý arkeolojik buluntular Boðdan voyvodalýðýnýn ortaya çýkmasýndan (1359-1365) evvel kurulduðuna iþaret eder. Yaþ þehri bulunduðu mevki itibariyle Doðu Avrupa’nýn önemli bir ticarî merkezi haline gelmiþtir. Buranýn Boðdan voyvodalýðýnýn merkezi durumuna geliþi ise XVI. yüzyýlýn ortalarýna rastlar. Önceki merkez olan Suceava son derece kuvvetli bir kale iken Osmanlýlar’la olan bir anlaþmazlýk sonucu 1538’de Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan ele geçirilmiþ, 1564’te Boðdan’ýn merkezi Yaþ þehrine nakledilmiþtir. Bazý seyyahlara göre Boðdan’ýn baþþehrini buraya taþýyan Alexandru Lapusneanu, Ýstanbul’dan gelen emir üzerine ülkesindeki kaleleri yýktýrmýþ, Hotin, Soroca, Orhei gibi sýnýr kaleleri ayakta kalmýþ, Yaþ’ta bir kale bulunmadýðý için buraya dokunulmamýþtýr. Þehirde kaleye benzer voyvoda sarayý dýþýnda askerî bir istihkâm olmadýðýný 1069’da (1659) Evliya Çelebi de belirtir. Aslýnda Boðdan’ýn merkezinin Suceava’dan Yaþ’a, Eflak’ýn merkezinin Targoviþte’den Bükreþ’e nakledilmesi Osmanlýlar’ca verilen emirler sonucu deðil ekonomik geliþmenin bir gereðidir. Boðdan-Eflak ticaret yollarý Batý’dan Doðu’ya yönelince bu kesim Osmanlý ekonomi yapýsýnýn bir parçasý haline gelmiþtir. Sibiu / Hermanstadt yolu geri planda kalýrken Brasov / Kronstadt-Giurgiu / Yergöðü yolu öne çýkmýþtýr.
1641’de 15.000 hâne nüfusu bulunduðu belirtilen Yaþ kasabasýný 1659’da gören Evliya Çelebi þehrin ticarî önemine iþaret eder. Limanýný Baltýk denizindeki Danzig olarak belirtmesi þehrin kuzey-güney, yani Baltýk’tan baþlayýp Karadeniz’e ve Ýstanbul’a uzanan ticaret yolu üzerinde bir merkez olduðunu gösterir. Evliya Çelebi burada 2060 dükkânýn yer aldýðýný, bedesteninin bulunmadýðýný, hindistan pirinci, biber, tarçýn vb. baharatýn ticaretinde bir yol kavþaðý durumuna geldiðini ifade eder. Ona göre burada tamamý sazdan 20.000 ev, bunlar arasýnda 700 kadar tahta örtülü hâne vardýr. Bu rakam 1641’de þehri gören Bondini’nin nüfus için verdiði 15.000 hâne rakamý gibi abartýlý olmalýdýr. Muhtemelen bu rakamlar hâne sayýsýný deðil toplam nüfusu göstermektedir. Nitekim XVIII. yüzyýlda þehirde yaklaþýk 30.000 kiþinin yaþadýðý bilinmektedir. 1831’de 60.000, 1859’da 65.000 nüfusun bulunduðu tesbit edilmiþtir. Evliya Çelebi, Yaþ þehrindeki voyvoda sarayýný geniþ biçimde tasvir eder. Ayrýca on yedi manastýr saymýþ, bunlar hakkýnda da ayrýntýlý bilgiler vermiþtir. Þehirde altý han mevcuttur; bir misafirhanedede Ýstanbul’dan gelen aðalar ve diðer Türk görevlileri kalýr. Tatar aðalarý da burada ikamet eder (Seyahatnâme, V, 350358). Evliya Çelebi’nin yazdýklarýndan Yaþ’ýn önemli bir sanat merkezi olduðu anlaþýlýr. Özellikle 1635-1642 yýllarý arasýnda Prens Vasile Lupu’nun inþa ettirdiði Trei Ierarhi Kilisesi iç ve dýþ süslemeleriyle onun tarafýndan övgüyle anlatýlmýþtýr. Baþka kaynaklar da bu bilgileri önemli ölçüde doðrular. Buraya daha sonra Rusya’da ölen Kantemiroðlu’nun (Dimitrie Cantemir) kemikleri getirilerek defnedilmiþtir. Ayný kilisede Romanya’nýn ilk prensi olup Almanya’da ölen Alexandru Ioan Cuza da gömülüdür. Seyyahlarýn ilgisini çeken diðer yapýlar arasýnda mermer hamamlar önde gelir. Evliya Çelebi, Lupu’nun Türk tarzýnda inþa ettirdiði hamamla diðer birkaçýndan, sitayiþle söz eder. Yine ona göre burada birçok tüccar (Rum, Ermeni, yahudi, Laz) bulunmakta, bunlar Ýstanbul ile olan ticareti yönlendirmektedir. Özellikle Boðdan-Ýstanbul ticaretinin Lazlar’ýn elinde bulunduðunu yazar. Laz tüccarlarýn yol açtýðý olumsuzluklarla ilgili Eflak ve Boðdan’dan Ýstanbul’a þikâyet mektuplarý yollandýðý, 1711’de bunlarýn þehirden çýkarýlmasý için karar alýndýðý bilinmektedir (BA, A.DVN, dosya nr. 553, vesika 51; dosya 529, vesika 42). Evliya Çelebi’den önce 1657’de burayý
gören Ýsveç elçilik heyetinden bir görevli, hareketli ticaret hayatýnýn bulunduðu þehirde Rum ve yahudi tüccarlarýnýn hayli faal olduklarýný, birçok kilisenin yer aldýðýný, minaresiz bir mescidin var olduðunu belirtir. Önemli bir geçit yeri üzerinde bulunan Yaþ þehri sýk sýk tahribata uðradý. 1513’te Tatar-Kazak ve Lehler arasýndaki mücadeleler sýrasýnda yakýldý. 1538’de ve 1686’da benzer bir yýkýma uðradý. 1711’deki kýsa süreli Rus iþgali esnasýnda buradaki birçok Osmanlý tüccarý öldürüldü ve mallarýna el konuldu. 1736’da Ruslar bu kesime tekrar indiler. Daha sonraki mücadeleler sýrasýnda burada 1792’de OsmanlýRus delegeleri arasýnda Yaþ Antlaþmasý akdedildi. Yaþ þehri Eflak-Boðdan’ýn birleþmesiyle (1859-1862) baþþehir olma özelliðini kaybetti. I. Dünya Savaþý’nda Romanya’nýn güney kesimi Almanya ve müttefikleri tarafýndan iþgal edilince Yaþ iki yýl kadar Romanya Krallýðý’nýn baþþehri oldu. Yaþ bugün Romanya’nýn baþþehri Bükreþ’ten sonra gelen ikinci büyük þehridir. 400.000 dolayýndaki nüfusun % 92,5’i Ortodoks’tur. Romenler yanýnda burada az sayýda Çingene, yahudi, Rum, Macar, Rus ve Alman yaþar. Yaþ’ta mevcut 10.000 civarýndaki Katolikler’e ait bir piskoposluk vardýr. XX. yüzyýlda Rusya’dan sürülen yahudilerin büyük bir bölümü Kuzey Romanya’ya yerleþti; bu arada Yaþ’ta önemli sayýda yahudi nüfusu ortaya çýktý. 1930’da toplam nüfusun % 34’ünü oluþturan yahudilere ait 127 sinagog mevcuttur. Bu büyük yahudi nüfusunun yarýsý II. Dünya Savaþý sýrasýnda yok edildi. Avrupa’da ayakta kalan en eski sinagoglardan biri (16571671) Yaþ’ta bulunmaktadýr. Ermeniler de uzun süre bu þehirde yaþadýlar. Ermeni kilisesi 1395 tarihlidir. Yaþ günümüzde Romanya’da bir kültür baþþehri olarak anýlýr. Ayrýca kimya, ilâç, tekstil, metalürji ve konservecilik gibi sanayi çeþitliliði dikkati çeker. XIX. yüzyýlda Romanya’nýn en büyük Ortodoks kilisesi (1833), ulusal tiyatro binasý (Teatrul National) ve ilk modern üniversitesi (1860) burada kurulmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Calatori straini despre ªarile Române, Bucureþti 1973-76, V, 327; VI, 53, 476-487; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 350-358; D. Cantemir, Descrierea Moldovei (trc. Gh. Gutu), Bucureþti 1973, s. 73; N. Grigoraþ, Biserica Trei Ierarhi din Iaþi, Iasi 1962; D. Badarau – I. Caproþu, Iaþii vechilor zidiri: Pîna la 1821, Iaþi 1974, s. 29-30; M. Maxim, Braila 1711. Noi documente otomane, Braila 2011, tür.yer.; Suraiya Faroqhi, “Yash”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 832-834.
342 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿMýhaý Maxým
YAÞ ANTLAÞMASI
–
˜
YAÞ ANTLAÞMASI 1787’de baþlayan Osmanlý-Rus savaþýný sona erdiren antlaþma.
—
™
1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’yla hukuken baðýmsýz bir devlet konumuna getirilen Kýrým Hanlýðý’ný ele geçirmek II. Katerina idaresindeki Rusya’nýn ana hedefi olmuþtur. Antlaþmanýn Kýrým’la ilgili maddelerinin uygulanmasýndan doðan tartýþmalar 1779 Aynalýkavak Tenkihnâmesi ile giderilmeye çalýþýlmakla beraber bu, Rusya’nýn amacýndan vazgeçmesine yetmemiþ, iç kargaþa içine düþürdüðü Kýrým’ý 1783’te nihayet ilhak etmiþ, bu durumu savaþa hazýr olmayan Osmanlý Devleti’nden aldýðý bir “senet”le (8 Ocak 1784) resmen kabul ettirmiþtir (Vâsýf, s. 79 vd.). Kýrým’ýn ilhaký 1787’de ilân edilen savaþýn sebebini ve Rus idaresinden kurtarýlmasý da hedefini teþkil etmiþtir. 1200 Rebîülevvelinde (Ocak 1876) sadârete getirilen Koca Yûsuf Paþa yürütülmekte olan savaþ hazýrlýklarýna devam etmiþ, ancak kamuoyunda þiddetlenen ve tahtý sarsacak derecelere varan Rus düþmanlýðý (Mustafa Nûri Paþa, IV, 17) savaþýn vakitsiz açýlmasýnda etkin rol oynamýþtýr. Eski tarzda, altý ay sonra cephelerde buluþmak üzere 2 Zilkade 1201’de (16 Aðustos 1787) ilân edilen bu savaþa, sefer tuðlarýnýn dikildiði gün (2 Cemâziyelevvel 1202 / 9 Þubat 1788) Avusturya’nýn da Rusya’nýn müttefiki olarak katýlacaðý Ýstanbul’daki elçisi tarafýndan resmen bildirilmiþ, böylece iki cepheli bir mücadele zorunlu hale gelmiþtir.
Avusturya cephesine kýyasla çok daha zorlu geçen Rus cephesi genelde seraskerlere havale edildi ve bir dizi baþarýsýzlýða sahne oldu. III. Selim’in tahta çýkmasýyla beraber Kýrým’ýn geri alýnmasý hedefi tekrarlandý. Prusya ile yapýlan savunma ve saldýrý ittifaký (31 Ocak 1790), bu devletin Avusturya ve Rusya’ya karþý savaþ açmasýný öngördüðünden ordu ricalinin istememesine raðmen savaþýn uzamasýný kaçýnýlmaz kýldý. Buna raðmen her iki taraf çeþitli sebeplerle barýþ için birbirinin nabzýný yoklamaktan geri durmadý. Rusya, Ocak 1789’da Prusya ve Ýngiltere’ye baþvurarak Osmanlý dýþýnda savaþ halinde bulunduklarý Ýsveç ile barýþa hazýr olduklarýný bildirdiyse de Özü ile beraber yeni sýnýr olarak belirlemek istediði Turla (Dinyester) nehrine kadar uzanan bütün Besarabya topraklarýnýn terkini ve Memleketeyn’de müstakil bir prenslik kurulmasý gibi talepleri sebebiyle ciddiye alýnmadý. Ayný yýl içinde Os-
manlý Devleti de barýþ için yoklamalarda bulundu ve Eflak voyvodasý vasýtasýyla Ruslar’ýn niyetini öðrenmeye çalýþtý. Türkler’le savaþý yöneten Prens Aleksandoviç Grigoniy Potemkin, savaþýn ilânýndan beri Ýstanbul’da mahpus tutulan Rus elçisi Bulgakof’un serbest býrakýlmasýný ön þart olarak ileri sürmekteydi; ancak elçinin tahliye edilmesinin, disiplini zaten zayýf olan ordunun barýþ yapýlacaðý beklentisiyle tamamen gevþemesine yol açmasýndan endiþe edilmekteydi. Cezayirli Gazi Hasan Paþa’nýn kýsa sadâreti (3 Aralýk 1789 – 30 Mart 1790) Potemkin ile seraskerliðinden beri devam eden irtibatýný daha da güçlendirdi. Potemkin’e yolladýðý 19 Safer 1204 (8 Kasým 1789) tarihli mektuba, Bulgakof’un serbest býrakýlarak görüþmelerin onunla sürdürülmesi talebiyle cevap verildi. Hasan Paþa 3 Rebîülevvel 1204 (21 Kasým 1789) tarihli mektubunda elçinin tahliye edildiðini bildirmekte ve barýþ görüþmeleri için kendisine altý maddelik bir metin teslim edilen nüzül emini Hacý Bekir Aða’nýn gönderileceðini haber vermekteydi. Rus elçisinin serbest býrakýlmasý hoþnutlukla karþýlandý. 1 Receb 1204 (17 Mart 1790) tarihli mektubunda Potemkin murahhas olarak Albay Baruh’u gönderdiðini ve bunun barýþ þartlarýný þifahen bildireceðini yazmaktaydý. Þumnu’ya gelen Baruh’un sözlü açýklamalarýnda Bender, Akkirman, Hocabey gibi iþgale uðrayan yerlerin iadesi, yine iþgal altýnda tutulan Memleketeyn’in geri verilmesi, Özü Kalesi’nin tamamen yýkýlmasý ve arazisinin iki tarafýn tasarrufuna kapalý tutulmasý, Kafkaslar’da Tiflis hanýna ve Gürcistan’a Ruslar’ýn müdahale etmemesi, ayrýca diðer devletlerin konsolosluklarýnýn bulunduðu yerlerde konsolosluklar açýlmasý söz konusu edilmekteydi. Bunlarýn dýþýnda Prusya’nýn Rusya’ya karþý savaþa katýlmasýnýn ihtimal dahilinde olmadýðý belirtilmekte, savaþ tazminatý istenmeyeceði de vurgulanmaktaydý (BA, Âmedî Odasý Defterleri, nr. 55’ten naklen Cevdet, V, 12-16; Uzunçarþýlý, IV/1, s. 585587). Gazi Hasan Paþa ve ordu ricali bu þartlar altýnda görüþmelere baþlanmasýna taraftar olduklarýndan Prusya ile yapýlmasý düþünülen ittifaka savaþýn uzamasýna yol açacaðý gerekçesiyle yanaþmamýþlardý. Ancak III. Selim’in Prusya ittifaký þansýný kullanmak istemesi sebebiyle Rus savaþýna devam edilmesine karar verildi (Beydilli, s. 57 vd.). Prusya’nýn zorlamasý Avusturya’yý barýþa yanaþtýrmýþ ve Yergöðü Mütarekesi ile Ziþtovi Antlaþmasý’nýn yapýlmasýný saðlamýþ olmakla beraber Rus cephesi önemli
kayýp ve hezimetlerle aynen kaldý. Prusya’nýn Rusya’ya karþý yükümlülüðünü yerine getirmekten kaçýnmasý, bazý önemli kalelerin büyük katliamlara uðramýþ olarak kaybedilmesi ve nihayet Maçin’de yaþanan genel bozgun ve büyük periþanlýk (8 Zilkade 1205 / 9 Temmuz 1791), durumun iyi olmadýðýný gözler önüne sermekteydi. Bu hezimetten sonra zorlukla Hýrsova’da toparlanan ordu tekrar Maçin’e vardý ve Kalas karþýsýnda ordugâh kuruldu. Son geliþmeler barýþ arayýþlarýný daha da âcil duruma getirdiðinden Prusya yanýnda Avusturya barýþýna aracýlýk eden diðer devletler de savaþýn sona erdirilmesi için katkýda bulunmaktaydý. Petersburg’a giden Ýngiltere elçisi, burada Turla nehri sýnýr olmak üzere dört aylýk bir mütareke yapýlmasý için çalýþmaktaydý. Orduda ve Ýstanbul’da toplanan meþveret meclislerinde Prusya’nýn Rusya’ya karþý ittifak þartlarýný yerine getiremeyeceði ve Rusya’nýn Turla nehrinin sýnýr kabul edilmesinden vazgeçmeyeceði anlaþýlýnca barýþ için sadrazama izin verildi ve Koca Yûsuf Paþa, bu amaçla Kalas’ta bulunan Boðdan ordusu kumandaný General Prens Repnin’e bir mektup yazarak aðustosun ilk haftasý içinde (evâil-i zilhicce) Anadolu muhasebecisi tarihçi Ahmed Vâsýf ile yolladý (Mükâleme Mazbatasý, IV, 4; Cevdet, V, 158). Prens Repnin, Kaynarca barýþýnýn ve daha sonraki antlaþmalarýn geçerliliði, Memleketeyn’in ahaliye yönelik olumlu þartlar saðlanarak iadesi ve Turla nehrinin sýnýr kabul edilmesi hususunda üç madde ileri sürüp bu teklife müspet yaklaþtý. Orduda yapýlan görüþmede bu þartlar pek iyi karþýlanmadý; ancak Repnin cevabýnda yetkisinin bu kadar olduðunu, bunlarýn kabulü halinde delege tayin edilmesini, aksi takdirde irtibatýn kesilmesini bildirdi. Ýstanbul’dan da barýþ müzakeresi için ruhsatý hâvi bir hatt-ý hümâyun geldiðinden Kuban Haný Baht Giray Han ve ordu ricaliyle tekrar meþveret edildi, herkes barýþýn zaruretini ikrarla bir delege tayinini kaçýnýlmaz gördü. Bu iþ için seçilen Vâsýf Efendi küçük bir maiyetle ve gizlice Kalas tarafýna geçerek Repnin ile müzakereye giriþti (Târih, vr. 82a-b). Vâsýf Efendi, mümkün mertebe þartlarýn yumuþatýlmasýna çalýþmakla beraber yetkisinin kýsýtlýlýðýný ileri süren Repnin’den fazla bir tâviz koparamadý. Anlaþmazlýk konularýyla ilgili müzakerelerin ilerideki barýþ görüþmelerinde yapýlabileceði ileri sürülmekteydi. Neticede daha önce belirtilen üç maddeye, Rusya’ya terkedilecek yerlerdeki istihkâmlarýn durumunun barýþ görüþmelerin343
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAÞ ANTLAÞMASI
de heyetlerin müzakeresine havale edilmesi ve diðer yerlerdeki sýnýrlarýn savaþtan önceki duruma getirilmesine dair iki madde daha ilâvesiyle “esas sened” diye anýlacak beþ maddelik, bir ön barýþ (mukaddime-i sulhiyye) metni tanzim edildi ve barýþýn bu beþ madde dahilinde gerçekleþmesinin peþinen kabul edilmesi þartýyla mütareke yapýlmasýna izin verileceði belirtildi. Herhangi bir deðiþiklik teklifinde bulunulmamasý, barýþ veya savaþ tercihi yapýlarak kararýn on gün içinde bildirilmesi istendi. Bunlarý yazýp sadrazama yollayan Vâsýf Efendi gelecek cevabý Repnin’in yanýnda beklemeye baþladý (a.g.e., vr. 83a; Cevdet, V, 161). Bu arada Ziþtovi’de Avusturya ile sürdürülen barýþ görüþmeleri tamamlanmýþtý (4 Aðustos 1791). Ancak ordunun durumu sebebiyle Rusya ile savaþa devam edilmesinin hiçbir baþarý getirmeyeceði ve “ehven-i þer” olarak nitelenen barýþ fýrsatýnýn kaçýrýlmamasý gerektiði kabul görmekteydi. Bu görüþ bütün ordu ricalinin iþtirakiyle önce sadâret kethüdâsý Mustafa Reþid Efendi, daha sonra Sadrazam Koca Yûsuf Paþa’nýn çadýrýnda tekrarlanan genel toplantýda açýkça dile getirildi. Toplantýda padiþahýn savaþa devam edilmesinden yana olduðunu vurgulayan sadrazam Vâsýf’tan gelen yazýyý okuttu; Rus tarafý cevap beklediði için barýþ teklifinin kabul veya reddine dair hemen bir karar verilmesini istedi. Neticede sivil-asker herkes ordunun savaþacak gücü kalmadýðýný itiraf etti; düþmanýn durumu bilmesi halinde asla barýþa yanaþmayacaðý belirtilerek barýþýn yapýlmasý tercih edildi ve katýlanlarýn bu kararý bir mazbataya geçirilip her biri tarafýndan mühürlenmesine ve bir mahzar halinde padiþaha takdim edilmesine ittifakla karar verildi (Cevdet, V, 164-165). Böylece Osmanlý tarihinde emsali görülmeyen, mevcut þartlar dahilinde ordunun savaþmayý reddetmesi anlamýndaki bu “boykot” hadisesi neticesinde Repnin’in mütareke þartlarý herkesin kararýyla kabul edildi ve ayný gün (11 Aðustos 1791) onaylanan “esas madde ve mütareke” belgeleri (temessük) kendisine ulaþtýrýldý. Bunlarý mübadele eden Vâsýf Efendi ertesi gün geri döndü ve bizzat kaleme aldýðýný ileri sürdüðü (Beydilli, “Sekbanbaþý Risalesi’nin Müellifi Hakkýnda”, s. 221224) mahzar Ýstanbul’a gönderildi (Mehmed Emin Edîb Efendi’nin Hayatý ve Târîhi, s. 242-247). Böylece, Turla’dan sýnýr ke-
silmesinin Tuna’yý sýnýr kabul etmekle ayný olduðunu ifade eden ve son bir zafer elde ederek devletin namusunun kurtulmasýný
bekleyen padiþaha bu geliþme karþýsýnda barýþ kararý almaktan baþka bir seçenek býrakýlmamýþtý. Kalas mütarekesi, beþ maddelik “esas madde” veya mukaddime-i sulhiyye adý verilen bir ön barýþ metninin kabulü þartýyla akdedilen “ön þartlý mütarekeler”den biri olarak muâhedât külliyatýnda müstesna bir yer iþgal eder. Mukaddime-i sulhiyyenin ilk maddesi Kaynarca Antlaþmasý’ný onaylar; ikinci madde Turla nehrinin sýnýr kabul edileceðini öngörür; üçüncü madde, iade edilecek olan Memleketeyn’in daha önce yapýlan antlaþmalarla tanýnan imtiyazlarýný teyit eder; dördüncü maddede, ikinci madde dýþýnda kalan yerlerdeki sýnýrlarýn savaþtan önceki hale döneceði ve istilâya uðrayan topraklardaki mevcut kalelerin barýþtan sonra tahliye edileceði ifade edilir; beþinci maddede, Turla nehrinden sýnýrýn kesilmesinden ötürü Rusya’ya býrakýlacak yerlerde bulunan istihkâmlarýn terkiyle ilgili meselelerin müzakeresi barýþ görüþmeleri esnasýnda heyetlere havale edilir. Bu beþ esas dahilinde görüþmelere baþlamak üzere yetkili murahhaslarýn gönderilmesi ve taraflarýn ilân edilecek mütareke sebebiyle çatýþmalardan uzak durmasý istenmekte, mütareke süresi olarak bu anlaþmanýn mühürlendiði tarihten hesaplanmak üzere “sene-i þemsiyye” ile sekiz aylýk bir vade öngörülmekteydi (Mükâleme Mazbatasý, IV, 5). Mütareke metni genelde askerî konularý düzenlemek üzere dört madde halinde tanzim edilmiþti. Bu maddelerde silâhlý kuvvetlerin bulunduklarý yerleri barýþýn gerçekleþmesine kadar muhafaza etmeleri, ancak her türlü saldýrýdan uzak durulmasý ve donanmanýn uygun limanlara çekilmesi; birinci maddeyle baðlantýlý olarak Ruslar’ýn Tuna ve Siret nehirlerinden karþý yakaya geçmemeleri, Rus kürekli gemilerinin Tuna deltasýnda ve Siret Boðazý’ndan Yukarý Ýbrail ve Kalas arasýnda yer alan, Rus askerleri tarafýndan kuþatýlan adaya kadar serbestçe dolaþabilmeleri, iki taraf askerleri arasýnda çýkabilecek çatýþmalar bahanesiyle Siret ve Boza nehirlerinin hiçbiri tarafýndan geçilmemesi ve Osmanlý askerlerinin Tuna boðazlarýndan Ýbrail’e kadar Tuna’nýn karþý yakasýna çýkmamalarý; mütarekeden “müsâlaha-i kâmile” akdine kadar silâhlardan uzak durulmasý ve bu hususun iki tarafýn yetkililerine âcilen bildirilmesi; düzeni ve güvenliði saðlamak için vazifelendirilenler dýþýnda kalan kuvvetlerin birbirlerinden uzak mesafelere çekilmeleri öngörülmekteydi. 19 Zilhicce 1205’te (19 Aðustos 1791) Ýstanbul’dan ge-
len tâlimatla Yaþ’ta yapýlacak görüþmeler için de görevlendirilen Ziþtovi’deki Osmanlý heyeti, 1 Muharrem 1206’da (31 Aðustos 1791) Avusturya ile yapýlan barýþýn tasdiknâmelerini mübadele ettikten sonra yola çýktý ve 8 Muharrem’de (7 Eylül) Silistre’de orduya intikal etti. Reîsülküttâb Abdullah Birrî Efendi yine birinci murahhas, Ýstanbul pâyesiyle onurlandýrýlan Ýbrâhim Ýsmet Beyefendi ikinci ve rûznâmçe-i evvel Esseyyid Dürrî Efendi üçüncü murahhas, Mehmed Avni Efendi mükâleme kâtibi, Mehmed Said Galib Efendi vekayi‘ kâtibi olarak ibka edildi. Sâbýk Boðdan Voyvodasý Kostantin Beyzâde Aleksander Morussi mükâleme tercümanlýðýna devam edecekti. Barýþ görüþmelerinin nerede yapýlacaðý hususu ve murahhaslarýn belirlenmesi iþi Kalas’a geleceði bildirilen Prens Potemkin’in geliþine ertelendi. Nihayet kendisinin gelmesi üzerine yapýlan yazýþmalar neticesinde önce Moldavya’daki Huþ (Chiþinãu) kasabasý üzerinde durulduysa da sonunda Rus iþgali altýndaki Eflak’ýn merkezi Yaþ kasabasý seçildi. Murahhaslara 9 Eylül’de sadrazam tarafýndan kendisinin ve padiþahýn ruhsatnâmeleri teslim edildi. Osmanlý heyeti 12 Eylül 1791’de Silistre’den hareket ederek 2 Ekim’de Yaþ’a vardý; 18 Ekim’de görüþmelerin baþlamasýna karar verildi. Ancak çariçenin “murahhas-ý müstakil” olarak tam yetkili kýldýðý Potemkin’in rahatsýzlýðý sebebiyle Yaþ kasabasýndan sekiz saat uzaklýktaki Nikolaþet (Nicolaewo) Manastýrý’na giderken yolda ölmesi üzerine (16 Ekim 1791) görüþmelerin baþlamasý ertelendi. Rus heyeti Potemkin tarafýndan belirlendiðinden onun murahhaslara verdiði ruhsatnâmelerin yenilenmesi gerekti ve bu defa Kont Aleksandr Andreevich Bezborodko tek yetkili murahhas tayin edildi. Avusturya ile barýþ görüþmeleri için özellikle Osmanlý tarafýnda kalan bir yer seçildi. Toplam on beþ toplantý halinde sürdürülen görüþmelerin ilk oturumuna 13 Rebîülevvel 1206 (10 Kasým 1791) tarihinde baþlanýr; görüþmelerin pazartesi, perþembe ve cumartesi günleri yapýlmasýna karar verilir. 24 Rebîülevvel’de (21 Kasým) üçüncü oturumda Rus tarafý, görüþmelerde zaman kazanmak için ele alýnacak konularýn toptan yazýldýðý on iki maddelik bir antlaþma metni takdim eder (Mükâleme Mazbatasý, IV, 28-31); bunun yanýnda özel bir maddeye (madde-i mahsûsa) yer verildiðini ifade eder. Bu madde tercüme edilerek incelendiðinde savaþ tazminatý talebiyle ilgili olduðu ve bunun için 24.000
344 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAÞ ANTLAÞMASI
kese istendiði anlaþýlýr. Ancak buna dair hazýrlanan yazý kabul edilmeyerek “masa üzerine” býrakýlýr ve son toplantýya kadar öylece kalýr. Diðer metnin içinde Garb ocaklarý korsanlarý tarafýndan verilecek zararýn (Cezayirli tazmini) devlet hazinesince karþýlanmasý hususuna ve Kuban nehrinin sýnýr kabulü ile Kuban bölgesindeki halklarýn serbestîsi konusuna yer verildiði görülür. Bu üç talebin mütarekenin esas maddelerine, dolayýsýyla kabul edilen ön barýþ metnine tamamen aykýrý olduðu açýkça anlaþýlýr. Böylece görüþmelerin sonuna kadar müzakerelerin esasýný teþkil edecek olan üç büyük mesele ortaya atýlmýþ olur. Kalas’ta Prens Repnin ile yapýlan görüþmelerin Vâsýf Efendi tarafýndan hazýrlanan mazbatalarý gösterilip tazminat konusunun o zaman bertaraf edildiði ileri sürülür ve sadrazamýn mütareke iznini bu isteðin geri çekilmesi üzerine verdiði vurgulanýr. Kuban serbestîsi konusu da ayný þekilde reddedilir ve meselenin 8 Ocak 1784 tarihli Kýrým’ýn ilhakýný onaylayan senetle çözüldüðü, ancak bunlarýn dýþýnda kalan meselelerin görüþülebileceði ifade edilir (Mükâleme Mazbatasý, IV, 26-27; Grigoroviç, II, 566-577). Diðer bir önemli anlaþmazlýk konusu da çariçenin sekiz aylýk mütareke süresini uzun bulmasý ve bunun dört aya indirilmesiyle ilgili talebidir. Bu süre sonunda barýþýn hâlâ yapýlamamýþ olmasý durumunda mütareke feshedilerek savaþýn tekrar ilân edileceði tehdidinde bulunulmaktaydý. Ancak senede baðlý bir konu olan bu husus, yapýlan ön barýþa ve devletler arasýndaki usullere aykýrý bulunmasý sebebiyle Osmanlý heyeti tarafýndan kabul edilmemekteydi.
dikleri gibi iddialar kesinlikle reddedilir. Konuyla ilgili Ýstanbul’daki meþveret meclislerinde Kuban bölgesinin durumunun belirsizliði ve içinde çok çeþitli unsurlar (milel ve akvâm, kabâil) barýndýrdýðý, buralarýn Rusya’nýn eline geçmesinin ileride Anadolu topraklarý için büyük tehlikeler doðuracaðý dile getirilmekteydi. Bu konuyla ilgili görüþme mazbatasýnýn çok gizli tutulmasýnýn, hatta müsveddelerinin yakýlarak devlet kalemlerinde nüshalarýna yer verilmemesinin istenmesi, Ýstanbul’da ve orduda Rus casuslarýnýn bulunduðuna iþaret etmesinden ötürü ayrýca dikkat çekicidir. Kuban bölgesinden Rus topraklarýna yapýlacak saldýrýlarýn anýnda cezalandýrýlmasý amacýyla Rus askerlerinin geçici olarak bölgeye müdahale etme hakkýna sahip olmalarý ve Osmanlý Devleti’nin ortaya çýkacak zararý tazmin etmesi Ruslar’ýn serbestî isteðinden vazgeçmeye rýza göstermeleri üzerine ileri sürüldü ve pazarlýk konusu yapýlmak için aralarýnda irtibat kurulan savaþ tazminatý maddesiyle birlikte görüþmelerin son oturumuna kadar çözümsüz kaldý. Ön barýþ belgesine göre Turla (Dinyester) nehrinin sol kýyýsý Rusya’ya, sað kýyýsý Osmanlý Devleti’ne ait olmak üzere yeni sýnýr kabul edildiðinden bu konuda herhangi bir deðiþiklik talebine yer verilmedi. Buna raðmen Osmanlý delegelerinin
güvenlik gerekçesiyle nehrin karþý kýyýsýnda bir miktar arazinin kendilerine býrakýlmasýný istemelerinden ve terkedilecek arazide istihkâmata yer verilmemesi talebinden bir sonuç çýkmadý. Kalas görüþmelerinde Prens Repnin’in bu isteklere olumlu yaklaþtýðý ileri sürülen madde yoðun müzakerelere yol açtý ve Ruslar’ýn üzerinde çok ýsrar ettikleri bir husus oldu. Nihayet çözümü Bezborodko ile sadrazam arasýnda yapýlacak yazýþmalara havale edildi ve sonunda sadrazamýn izin vermesiyle ön barýþ metninde öngörüldüðü þekliyle onaylandý (Mükâleme Mazbatasý, IV, 43-54). “Bizde asker yok, kudret yok, bunu biliyorlar” diyen III. Selim, Ruslar’ýn Turla’dan sýnýr kesilmesindeki ýsrarýný ve ellerinde kalacak yerlerin istihkâmdan arýndýrýlmasýna karþý çýkmalarýný gönderdiði hatt-ý hümâyundaki bu sözlerle deðerlendirmekteydi (a.g.e., IV, 74-75). Geri verilecek olan Memleketeyn’in statüsü ve savaþýn yýkýmý sebebiyle ahalisinin iki yýl vergiden muaf tutulmasý, yerlerinden ayrýlan ailelerin geri dönüþlerine izin verilmesi, Osmanlý uyruðu olmayan yabancýlara emlâk satýþýndaki yasaðýn korunmasý, Bucak dahil buralardaki kalelerin Osmanlý Devleti’ne býrakýlmasý 2 Rebîülâhir’de (29 Kasým) yapýlan altýncý oturumda karar altýna alýndý. Barýþ metninin beþinci maddesi Kafkas prenslikleriyle ilgili olup Tiflis hanýnýn top-
Yaþ Antlaþmasý sonucunda belirlenen sýnýrlarý gösteren harita
On iki maddelik barýþ metni üzerindeki görüþmelere 27 Rebîülevvel 1206 (24 Kasým 1791) tarihli dördüncü toplantýda baþlandý, konularýn tek tek ele alýnmasý, biri bitmeden diðerine geçilmemesi ve karara baðlanan her maddenin temize çekilerek mübadele edilmesi ilke olarak kabul edildi. Her iki tarafýn elindeki savaþ esirlerinin serbest býrakýlmasý konusunda fazla bir sorun yaþanmadý. Hatta önemli esirlerin erken tahliyeleri iyi niyet gösterilerine vesile oldu. Öte yandan Kuban maddesi ele alýnan ilk büyük konular arasýndadýr ve bu Kýrým senedi üzerinde açýlan bir tartýþmayý beraberinde getirir. Bunun Rusya’nýn anlamak istediði gibi Kuban’ýn ilhakýný içermediði, ancak Kuban nehrinin sýnýr teþkil ettiðinin belirtildiði vurgulanýr. Kuban bölgesindeki kabilelerin çariçeye baþvurarak baðýmsýzlýk (serbestî) iste345 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAÞ ANTLAÞMASI
raklarýna tecavüz edilmemesi talebi tartýþýldý. Ruslar’ýn burasý için bölgenin eski tanýmlamasýndan hareketle “Kartalinya ve Katina çarý” tabirini kullanýlmasý yolundaki teklifine karþý çýkýldý. Ruslar’ýn her iki tarafýn kendi tanýmlamasýna yer vermesi teklifi de önce reddedilmiþ olmakla birlikte nihaî barýþ metnine bu þekilde geçti. Müsvedde metninde “Lezki gibi serkeþ bir kavim” nitelemesinin zikredilmesi de garipsendi. Ancak, böylece Ruslar’ýn Kafkaslar’daki bütün unsurlarý Osmanlýlar’a karþý kullanmak niyetinde olduklarý anlaþýlmaktaydý. Bu bölgelerdeki asayiþ ihlâllerinden Osmanlý Devleti’ni sorumlu tutan bir yaklaþýmla Ahýska valisine tembihatta bulunulmasý istendi; ancak Lezki ile Tiflis Hanlýðý arasýndaki olaylardan Osmanlý Devleti’nin sorumlu tutulamayacaðýnýn ifade edilmesiyle sonunda bu madde de sadrazam ile Bezborodko arasýnda yapýlacak yazýþmalara havale edildi. Barýþ müsveddesinin yedinci maddesi, Garb ocaklarý korsanlarýnýn sebep olduklarý zararýn (Cezayirli tazmini) Hazine-i Âmire’den ödenmesi talebini içermekteydi. Ön barýþ maddeleri arasýnda yer almayan bu istek konusunda uzun müzakereler yapýldý. Rusya, Ziþtovi Antlaþmasý ile Avusturya’ya böyle bir garantinin verildiðini ileri sürmekte, Osmanlý heyeti de bunu ön barýþ maddeleri arasýnda yer almamasýndan ötürü geri çevirmekteydi. Ruslar çariçenin sýký tembihinden söz edip tâvize yanaþmamakta, Osmanlý tarafý da Kuban maddesinde kolaylýk saðlanmasý beklentisi ve gemi trafiðinin pek yoðun olmadýðý düþüncesiyle uzlaþmaya sýcak bakmaktaydý. Neticede hemen bir karara varýlamadýðýndan görüþmelerin kesilmemesi için Kuban ve Cezayirli tazmini maddeleri ileriye atýlarak diðer maddelere geçildi. Mütareke süresinin dört aya indirilmesi talebi ýsrarla devam etmekteydi; halbuki 15 Aralýk tarihi itibariyle sonuna bir hafta kadar kalmýþ ve barýþ metnindeki on iki maddeden ancak altý tanesi halledilmiþti. Öte yandan savaþ tazminatý isteðini içeren kâðýt hâlâ masa üzerinde durmakta, Ruslar bunun alýnýp müzakereye giriþilmesini beklemekte ve teþvik için tazminatýn 20.000 keseye indirilebileceðini ifade etmekteydi. Osmanlý heyeti ise Ruslar’ýn Kuban maddesinden vazgeçseler dahi tazminat isteminde sonuna kadar ýsrarcý olacaklarý izlenimini taþýyordu. Bu konulardaki sert tutumlarýný askerî hazýrlýklar görüntüsüyle takviye etmeye çalýþmalarý da ayrýca endiþe vericiydi. 11 ve 13
Aralýk tarihli 9 ve 10. oturumlar bu hava içinde geçti. Kuban maddesi ve bu bölgenin serbestîsi þiddetle reddedildi. Bu konuya çözüm getirmek üzere Þumnu’da bulunan Sadrazam Koca Yûsuf Paþa ile Bezborodko’dan gelecek cevaplar beklenmekteydi. Cezayirli tazmini konusu da padiþaha arzedilmiþ olarak durmaktaydý. Bu sebeple uzlaþýlmasý zorluk arzetmeyecek diðer maddelerin ele alýnmasý yoluna gidildi. Barýþýn iki tarafýn askerî makamlarýna bildirilmesini ve iþgal altýndaki yerlerin iklim þartlarý göz önüne alýnarak 15 Mayýs’a kadar tahliyesini öngören 9 ve barýþýn ardýndan karþýlýklý sefâret heyetleri gönderilmesine dair 10. maddeler, barýþ antlaþmasýnýn murahhaslar tarafýndan imzalanmasýndan sonra sadrazam ve Bezborodko tarafýndan tasdik edilecek senetlerin mübadelesine dair 11., yine temessük ve tasdiknâmelerin beþ hafta içinde mübadelesine dair 12. madde kolayca karara baðlandý. 20 Aralýk 1791 tarihli görüþmeye gelindiðinde savaþ tazminatý, Kuban’ýn serbestîsi ve Cezayirli tazminatý maddeleri dýþýnda kalan bütün maddelerin müzakeresi tamamlandý, ahidnâme için mukaddime taslaðý üzerinde duruldu ve murahhaslarýn unvanlarýyla beraber zikredilmeleri konusunda mutabakata varýldý. Kritik maddelerin çözümü için sadrazam ve Bezborodko arasýnda gidip gelen Yarbay Baruh’un iþtirakiyle orduda yapýlan görüþmede esas maddelere aykýrý konularda Rus taleplerinin haksýzlýðýna vurgu yapýldý. Özellikle Kuban ve savaþ tazminatý hususunda olumlu bir cevap vermeye yetkilerinin bulunmadýðý ve Ýstanbul’dan gelecek cevabýn beklendiði belirtildi. Kuban meselesinin bölge halkýndan Rus tarafýna bir zarar verilmeyeceði, aksi takdirde tazmini garantisinin verilmesi þartýyla çözülebileceði ifade edildi. Rusya’ya bu gibi durumlarda askerî müdahale hakkýnýn tanýnmasý durumunda ahalinin zaten böyle bir þeye cesaret edemeyeceði karþýlýðý verildi. 4 Ocak 1792’de Dürrî Efendi ile Bezborodko arasýnda Yaþ’ta yapýlan görüþmelerde Cezayirli tazminatý meselesinin Avusturya’ya verilen tâviz örneðine uygun biçimde çözülmesi hususunda mutabakat hâsýl oldu, böylece geriye savaþ tazminatý ile Kuban meselesi kaldý. Ancak Kuban meselesinde kaleme alýnan ve Rus heyetine sunulan madde taslaðýnda ifade edildiði üzere verilecek güvence karþýlýðýnda, Rusya’nýn serbestîye ve tecavüzlere anýn-
da mukabele etmesine yönelik askerî müdahale talebinden vazgeçmesini temin etmek mümkün olmadý. Savaþ tazminatý istemindeki ýsrarlar da devam etti. Savaþýn baþlarýnda tüccar gemilerine verilen zarar sebebiyle çariçenin tazminat istemeye ahdettiði, Petersburg’a giden Baruh’un bunun barýþýn önünde bir engel olduðunu dile getirmesi üzerine nihayet 32.000’den 24.000 keseye (12 milyon kuruþ) indirmeyi baþardýðý ileri sürüldü. Bezborodko tazminat ödenmesine yanaþýlmamasý halinde Rusya’nýn Bender, Akkirman, Kili ve Ýsmâil kalelerini tamamen yýkacaðýný, bunlarýn yeniden inþa masrafýnýn tazminat miktarýndan üç dört kat daha fazla olacaðýný, barýþ yapýlmasý için ödemenin kabul edilmesi gerektiðini, aksi takdirde yirmi-yirmi beþ gün içinde savaþýn tekrar baþlayacaðýný ifade etti. Böylece ilk günden beri masa üzerinde duran tazminat maddesine dair yazýnýn Bezborodko’nun ýsrarlarýna uyarak alýnmasýna karar verildi, ancak bunun tazminat talebinin kabulü anlamýna gelmeyeceði vurgulandý, böylece müzakereye giriþilmesi uygun görüldü. 7 Ocak 1792 tarihinde yapýlan on dördüncü görüþme savaþla barýþ arasýnda sýkýþan Osmanlý tarafý için olaðan üstü netameli geçti. Cezayirli maddesi, varýlan mutabakat doðrultusunda tazminatýn þikâyet baþvurusundan itibaren en geç iki ay içinde ödenmesi kararýna varýlarak çözüldü. Böylece anlaþmazlýk konusu olan son iki maddeye gelindi. Ruslar’ýn bunlarý birbiriyle irtibat kurarak ele almak istemesi savaþ tazminatýyla ilgili isteklerini güçlendirmeye yönelikti. 27 Aralýk 1791’de Ýstanbul’da toplanan meþveret meclisinde Kuban konusunda tâviz verilmemesine, uygun ve uzun vadeli taksitler halinde ödenmesi þartýyla kabul edilmesine karar verilmiþti. Özellikle tazminat ödenmesi kararýna varýlmasý kolay olmadý. Hazinede para bulunmadýðý, Ruslar’a bu paranýn verilmesinin “haraç” ödemekten baþka bir anlam taþýmadýðý, bunun hiç olmazsa Kuban maddesinden vazgeçilmesi karþýlýðýnda ödenmesi, devletin savaþtan sonra giriþeceði reformlar için elinde para kalmayacaðý, Ruslar’ýn da esasen bunu istediði gibi mülâhazalarla konu tartýþýldý (Mükâleme Mazbatasý, IV, 131-136). Tazminat ödenmesinin kabulüne dair karardan Ruslar’ýn habersiz kaldýðý anlaþýlmaktadýr. Zira 7 Ocak’ta yapýlan bu toplantýda beklenmedik geliþmeler yaþandý. Kuban meselesine dair Osmanlý heyetinin hazýrladýðý madde taslaðý üzerinde bazý düzeltmeler yapýl-
346 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAÞMAK
dý. Kuban ahalisi tarafýndan Rus topraklarýna tecavüzle zarar verilmesi, mallarýn gasbý ve insanlarýn köle yapýlmak üzere esir alýnmasý gibi olaylarýn meydana gelmesinde bunlarýn bulunup iade edilmesi, sorumlularýn cezalandýrýlmasý ve zararýn tazmini gibi ana ilkeler üzerinde uzlaþmaya varýldý, Ruslar’ýn da serbestî ve müdahale taleplerinden vazgeçtikleri görüldü. Böylece görüþmelerin kesilmesi gibi bir tehlikenin eþiðinden dönülmüþ oldu. Ardýndan baþmurahhas Samoylof bitiþik odada görüþmelere nezaret etmekte olan Bezborodko’nun yanýna gitti. Bir müddet sonra salona gelen Bezborodko, Kuban maddesindeki ýsrarlarýnýn sadece Rusya’nýn güvenliðini saðlamak amacýný taþýdýðýný, varýlan mutabakatta bu güvenliðin Osmanlý Devleti tarafýndan temin edilmiþ olduðunu gördüðünü söyledi. Bundan dolayý çariçenin savaþ tazminatý talebinden tamamen vazgeçtiðini bildirdi, böylece görüþmelerin sona erdiðini ve barýþýn akdedildiðini ilân etti (Grigoroviç, II, 629). Toplantýda bu maddelerin senetlerinin mübadelesine ve 9 Ocak’ta ahidnâme temessüklerinin imzalanýp mühürlenerek mübadele edilmesine karar verildi. Bu beklenmedik geliþme Osmanlý delegeleri arasýnda büyük bir memnuniyetle karþýlandý (Mükâleme Mazbatasý, IV, 116). 15 Cemâziyelevvel 1206 (10 Ocak 1792) Pazartesi günü yapýlan on beþinci toplantýda on üç madde, bir mukaddime ve hâtimeden teþekkül eden barýþ antlaþmasý Rusça ve Türkçe metinler halinde mühürlenip mübadele edildi. Antlaþma, Sadrazam Koca Yûsuf Paþa tarafýndan 23 Cemâziyelevvel (18 Ocak) tarihinde verilen senetle onaylandý (a.g.e., IV, 126-127). Ardýndan Rus heyeti için hazýrlanan deðerli hediyeler daðýtýldý ve karþýlýklarý kabul edildi. 2 Cemâziyelâhir 1206’da (27 Ocak 1792) yapýlan on altýncý toplantýda Bezborodko ile sadrazam tarafýndan hazýrlanan Rusça ve Türkçe teyidnâmeler okunarak mübadele edildi. Bu merasim top þenliðiyle son buldu. Hükümdarlarýn tasdiknâmelerinin beþ hafta içinde mübadelesi öngörüldüðünden delegeler yerinde kaldý. 16 Cemâziyelâhir 1206 (10 Þubat 1792) tarihinde yapýlan on yedinci toplantýda gönderilen tasdiknâmelerin mübadele merasimi icra edildi, böylece barýþ devletler hukuku açýsýndan da kesinlik kazandý. Yaþ Antlaþmasý ile Turla’dan sýnýr kesildi ve yine toprak kaybedilerek Kýrým’ýn geri alýnmasý hayali sona erdi. Gürcistan’a da el atmýþ olarak Rus geniþlemesinin Kafkaslar istikametinde tehlikeler arzedeceði
anlaþýldý. Ordunun savaþamayacaðýný beyan etmesi, Rusya’ya savaþ tazminatý ödenmesine razý olunmasý gibi aðýr veballer, devletin hemen her alanda yeniden yapýlanmasýnýn âciliyetini gözler önüne sermekteydi ve barýþ Nizâm-ý Cedîd reformlarýnýn baþlangýcýný teþkil etti. Rusya ile barýþ akdinde Avrupa’daki geliþmelerin önemli etkisinin olduðu açýktýr. 1791’de Özü / Oçakof Kalesi’nin Rusya elinde kalmasýna karþý çýkan Ýngiltere’nin savaþ tehdidine varan zýtlaþmasýna sahne oldu (Cunningham, “The Ochakov Debate”). Ýngiltere, Prusya ve Hollanda, Rusya’nýn ileri sürdüðü ön barýþ maddeleri dýþýndaki talepleri kabul edilir bulmamakta ve bunu uluslar arasý hukukun ihlâli olarak görmekteydiler. Polonya’daki liberal faaliyetler II. Katerina’yý harekete geçmeye zorlamakta, Fransýz Ýhtilâli’nin mutlak monarklar için arzettiði genel tehlike Türk savaþýnýn bir an önce bitirilmesini zorunlu kýlmaktaydý. Barýþ antlaþmasý uyarýnca taraflarýn karþýlýklý olarak büyük sefâret heyetleri göndermeleri kararlaþtýrýldýðýndan Mayýs 1792’de rikâbda sadâret kethüdâsý olan Mustafa Râsih Efendi Rumeli beylerbeyi unvanýyla Rusya’ya büyük elçi tayin edildi. Rusya tarafýndan da General Michael Larjonoviç Goleniçev-Kutusov belirlendi ve elçiler 1793 senesi içinde vazifelerini yerine getirdi. Bu, barýþ sonunda aðýr hediyelerle karþýlýklý olarak gönderilmesi âdet haline gelen sefâret heyetlerinin son örneðini teþkil etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Mehmed Emin Edîb Efendi’nin Hayatý ve Târîhi (haz. Ali Osman Çýnar, doktora tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 221-224, 239247, 264-279; Mustafa Rasih Efendi’nin 1793 Tarihli Rusya Sefâretnâmesi (haz. Yýlmaz Karakaya, yüksek lisans tezi, 1996), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; H. Christoph von Reimers, Reise der Russisch-kaiserlichen Ausserordentlichen Gesandtschaft an die Othomanische Pforte im Jahre 1793, St. Petersburg 1803, I-III, tür.yer.; Vâsýf, Târih (Ýlgürel), s. 79 vd.; a.e., Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 608 vr. 82a-83b; Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Târih (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 2000, s. 572-573; Mükâleme Mazbatasý, Ýstanbul 1273, IV, 1-159; Zinkeisen, Geschichte, VI, 834-846; N. I. Grigoroviç, Sbornik, St. Petersburg 1881, II, 196, 552-630 (Fransýzca metin); Mustafa Nûri Paþa, Netâyicü’l-vuk†ât (nþr. Mehmed Galib), Ýstanbul 1327, VI, 17; Cevdet, Târih, V, 12-16, 157165, 223-225, 234-249, 330-339; G. Noradounghian, Recueil d’actes internationaux de l’Empire ottoman, Paris 1900, II, 16-21; H. Übersbergor, Russlands Orientpolitik in den Letzten zwei Jahrhunderten, Stuttgart 1913, I, 378-379; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/1, s. 585-587, 591-594, 621, 631; Nihat Erim, Devletlerarasý Hukuku ve Siyasî Tarih Metinleri, Ankara 1953, s. 181-194; Kemal Beydilli, 1790 Osmanlý-Prusya Ýttifaký: Meydana Geliþi-Tahlili-Tatbiki, Ýstanbul 1984,
s. 57 vd.; a.mlf., “Sekbanbaþý Risalesi’nin Müellifi Hakkýnda”, TKÝ, sy. 12 (2005), s. 221-224; A. Cunningham, “The Ochakov Debate”, Anglo-
Ottoman Encounters in the Age of Revolution (ed. E. Ingram), London 1993, s. 1-31; N. K. Gvosdev, Imperial Policies and Perspectives Towards Georgia 1760-1819, New York 2000, s. 66.
ÿKemal Beydilli
– ˜
YAÞMAK
— ™
Türkçe’de “örtmek, gizlemek, kapatmak” anlamýndaki yaþurmaktan gelen yaþmak kadýnlarýn örtünmede kullandýklarý, baþla birlikte yüzü ve aðzý örten, iki parçadan oluþan kumaþ parçasýný ifade eder. Kadýnlarýn namaz kýlarken baþlarýna örttükleri büyük yazmanýn adý da yaþmaktýr. Ayrýca ocak üstündeki sergen ve yanýndaki gözlere, bacalarda davlumbaza ve arý kovanlarýnýn önündeki çýkýntýya yaþmak denir. Bunun yanýnda yaþmak, mihrap ve büyük cami kapýlarýnýn üst kýsýmlarýna yapýlan huniye benzer süslü kýsýmlar için kullanýlan bir sanat tarihi terimidir. Kelime Osmanlý hâkimiyetindeki Arap coðrafyasýna “yaþmâð / yâþmâð” olarak geçmiþtir. Bunun “þemâð / þimâð” þekli Suudi Arabistan, Körfez ülkeleri, Irak, Suriye ve Ürdün’de erkeklerin genelde agelle tutturduklarý baþ örtüsü (kûfiye, þâl, gutra) ve özellikle kýrmýzý çizgilisi için kullanýlmaktadýr. Yaþmaðýn Arapça’da “lisâm, bürku‘, kýnâ‘, nikab” gibi karþýlýklarý vardýr. Bilhassa Kuzey Afrika’da ve Sahrâ’da yaygýn olan lisâm bedevîlerin solunum organlarýný sýcaða, soðuða, toza ve böceklere karþý korumak, ayrýca gizlenmek amacýyla gözleri açýk kalacak biçimde yüzlerini örttükleri kumaþ parçasýdýr; “kadýnlarýn yüzlerine örttükleri tül” anlamýna da gelir. Bu örtü burun kanatlarýna kadar indirilirse lifâm
Yaþmaklý iki kadýn tasviri (Enderunlu Fâzýl,
Zenânnâme, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5502, vr. 110 b )
347 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAÞMAK
adýný alýr. Lisâm ve lifâmýn eþ anlamlý olduðu ve göz dýþýnda yüzü örtmek için kullanýldýðý da belirtilir (Lisânü’l-£Arab, “lsm” md.). Çöldeki aþýrý sýcaklar ve kum fýrtýnalarýna karþý korunma ihtiyacý erkekler için bu kýyafet tarzýný ortaya çýkarmýþtýr. Lisâm solunum yollarýnýn zarar görmesini önlediði gibi kiþinin tanýnmasýna da imkân vermediði için kan davalarý baþta olmak üzere bedevî kabileler arasýnda çýkmasý muhtemel çatýþmalarý da önlerdi. Araplar’da Ýslâm öncesinde de görülen lisâm Ýslâmiyet’ten sonra bilhassa Afrika’da yayýlmýþtýr. Lisâm takma Müslümanlýk’tan önce Sanhâce kabilesi ve diðer bazý Berberî kabilelerin þiârý olmuþ, Endülüs’ün fethinden sonra da Ýspanya’ya geçmiþtir (Kalkaþendî, V, 183). Sanhâce’nin kollarýndan Lemtûne kabilesinin eli silâh tutan erkeklerinin hepsi sefere çýkýnca topraklarý hücuma uðramýþ, kabilenin kadýnlarý, erkek kýlýðýnda yüzlerini lisâm ile örterek düþman askerlerinin topraklarýna zarar vermeden çekilmelerini saðlamýþtý (Ýbnü’l-Esîr, IX, 472). Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren Murâbýtlar, devleti kuran Lemtûne kabilesi mensuplarý yüzlerini peçeyle örttükleri için el-Mütelessimûn (el-Mülessimûn) diye de anýlýr. Günümüzde Büyük Sahrâ’da yaþayan Sanhâce kabilesinin küçük kollarýndan Tevârikler (Tuareg) arasýnda bu âdet hâlâ varlýðýný korumaktadýr. Türk dilinde baþ örtüsünün deðiþik adlarýndan biri olan yaþmak sözlü ve yazýlý kültürde yer alýr. Baþta Dede Korkut olmak üzere destanlarda ve halk hikâyelerinde sýkça geçmesi Türkler arasýnda Ýslâm öncesinden beri varlýðýný göstermektedir. Dîvânü lugåti’t-Türk’te bulunan “kadýn yaþmaðý” anlamýndaki “saraguç” kelimesi (I, 487) yaþmaðý Türkler’in Ýslâmiyet’i kabul ettikten sonra da kullandýklarýný ortaya koymaktadýr. Tarih boyunca çeþitli þekillerde kullanýlan yaþmaðýn altýna hotoz, takke ve üsküf gibi baþlýklar konulurdu. Yaþmak özellikle XIII. yüzyýldan itibaren yazýlý kültürde yaygýn bir þekilde yer almaya baþlamýþtýr. Selçuklu nakkaþý Abdülmü’min el-Hûyî’nin resimlediði bir Varaka ve Gülþâh nüshasý ile (TSMK, Hazine, nr. 841) diðer bazý buluntularda baþlýkla birlikte kullanýlan yaþmaðýn uçlarý boynu sarar ya da omuzlarý örter ve yandan baðlanýr; bazan da arkadan etek ucuna kadar iner. Bu dönemde bazan ince tül peçeyle beraber kullanýlan yaþmaklarýn sarý renkli veya kýrmýzý üzerinde altýn yaldýzlý benekleri olan çeþitlerine de rastlanmaktadýr.
Yaþmak Türkler’in Anadolu’ya yerleþmesinden sonra da devam etmiþ ve müslüman kadýnlarýn sokakta giydikleri, XV. yüzyýldan itibaren kullanýlmaya baþlanan feracenin en önemli tamamlayýcýsý haline gelmiþtir. Padiþah tarafýndan damatlýða seçilen kiþinin gelin sultan için gönderdiði aðýrlýklar arasýnda yaþmakla tamamlanan ferace mutlaka bulunurdu. Osmanlý döneminde, Mekke emîrinin merkezde hazýrlanan tayin beratý gönderilmeden önce yeþil atlas bir keseye konulup üzerine altýn kozak takýldýktan sonra yaþmakla örtülmesi yaþmaðýn farklý bir kullanýmýný göstermektedir. Batýlý seyyahlarýn, büyükelçilerin ve tarihçilerin yazdýklarý eserlerde yer alan tasvirlerde, albümlerde ve yazmalardaki minyatürlerde Osmanlý kadýn kýyafetlerinin ana unsurlarýndan birinin yaþmak olduðu görülür. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren yaþmak baþ örtüsü yanýnda süs amacýyla da kullanýlmaya baþlamýþtýr. Özellikle baþa giyilen hotozun üzerinde türlü þekillerde gittikçe incelen, þeffaflaþan ve gevþek baðlanan, zenginler ve saraylýlar tarafýndan kolalanan çeþitli renklerdeki yaþmaklar þehir hayatýnýn vazgeçilmez unsurlarýndan biri haline gelmiþtir. Lâle Devri’nde (1718-1730) Kâðýthane, Göksu gibi mesirelerde rastlanan ve dýþa dönük bir hayat yaþamaya baþlayan saray kadýnlarý ile zengin hanýmlarý yaþmaklarýný baþlarýna almayý âdet edinmiþlerdi. Gittikçe küçülen yaþmak baþ örtüsünden çok bir süs ve moda aracý olmuþ, baþ örtüsü yerine kadýnýn yüz güzelliðine gizem veren bir aksesuar niteliði kazanmýþtýr. Çeþitli ince kumaþlardan yapýlan yaþmak kapalý ve açýk olmak üzere iki þekilde baðlanýrdý. Kapalý baðlamada yaþmaðýn her iki parçasý ikiye katlandýktan sonra alt parça burun üstünden geçirilerek ensede baðlanýr, üst parça da kaþlarýn üzerinden baþa ve alýna sarýlýrdý. Açýk baðlamada ise üst yaþmak alýn üzerinden baðlanýr ve yüz açýkta kalýrdý. Yaþmak, uçlarý omuzlardan aþaðýya feracenin üstünden sarkýtýlarak kullanýldýðý gibi bu kýsýmlar feracenin yakasýndan içeriye de alýnýrdý. Genç kýzlar daha çok ince dokulu þeffaf yaþmaklarý tercih eder ve bunlarý çiçek desenli hotozlarýnýn üzerine örterlerdi. Orta ve ileri yaþlý kadýnlarda ise yaþmak kalýn olur ve yüzü açýkta býrakýp sade biçimde baðlanýrdý. Yaþmak kullanan kadýnlarýn gözleri ve burunlarý, kýsmen de kaþlarý ve aðýzlarý görünürdü. Orta oyununda zenne rolünü oynayanlarýn yaþmak tutunduklarýný belirten Ahmed Râsim saraylý yaþmaðý de-
Kuzey Afrika’da lisâm ile baþýný örtmüþ bir Tevârik
nilen kolalý yaþmak için þunlarý söyler: “Saraylý yaþmaðý âdeta þeffaf, hafif tülden yapýlmýþ bir fanusu andýrýrdý. Her kadýn yaþmak tutunmasýný beceremez, kadýnýn zevk sahibi olmasý gerekirdi. Yaþmak tutunmak zarafeti Said Halim Paþa’nýn zevcesi Emine ve Þair Nigâr Haným ile sona erdi” (Muharrir Bu Ya, s. 84). 1726’da çýkarýlan bir hükümle yaþmaklarda üç deðirmiden fazla yemeni kullanýlmasý emredilmiþtir (Ahmed Refik, s. 86-88). 1870 tarihli bir emirnâme ile de ferace ve ince yaþmak yasaklanmýþ, 1889’da ince yaþmakla bütünleþen, þemsiye ve eldivenle þýklýðý tamamlanan feracenin yerine çarþaf giyme mecburiyeti getirilmiþ, daha sonra da yaþmaðýn kapalý mekânlarda baþ örtüsü olarak kullanýmý sürmüþtür. Tülbent ya da yazmalarýnýn alt yarýsýný yaþmak gibi baðlayarak gözler dýþýnda bütün yüzü gizleme âdetine Anadolu köylerinde bugün de rastlanabilmektedir (fýkhî yönü için bk. TESETTÜR). BÝBLÝYOGRAFYA :
Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 487; R. Dozy, Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les arabes, Amsterdam 1845, s. 399400; Kåmûs-ý Türkî, s. 1237, 1530; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, IV, 338-339; XVII, 113; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdülkerim Özaydýn), Ýstanbul 1987, IX, 227-229, 472; XI, 401, 410; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VII, 128-130; Ýbn Battûta, erRi¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, IV, 269; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, VI, 241; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, V, 183; Ahmed Râsim, Muharrir Bu Ya, Ýstanbul 1926, s. 81-85; Ahmed Refik [Altýnay], Hicrî On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý: 1100-1200 (Ýstanbul 1930), Ýstanbul 1988, s. 8688; Özden Süslü, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kýyafetleri, Ankara 1989, s. 41-42, 59, 99, 127, 151, 157; Nureddin Sevin, Onüç Asýrlýk Türk Kýyâfet Târihine Bir Bakýþ, Ankara 1990,
348 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂVEDÛD TEKKESÝ s. 95-96, 98, 101-102; A. Pignol, el-Libâs ve’z-zîne fi’l-£âlemi’l-£Arabî (trc. Nebîl Süleyman), Beyrut 1412/1992, s. 21-22; Melek Sevüktekin Apak v.dðr., Osmanlý Dönemi Kadýn Giyimleri, Ankara 1997, s. 62, 72, 100-101, 105; Receb Abdülcevâd Ýbrâhim, el-Mu£cemü’l-£Arabî li-esmâßi’lmelâbis, Kahire 1423/2002, s. 56-57, 340, 408, 451, 500-501, 538; Muhammed Makar, el-Libâsü’l-Ma³ribî min bidâyeti’d-devleti’l-Merîniyye ile’l-£a½ri’s-Sa£dî, Rabat 1427/2006, s. 121-123; W. Björkman, “Litham”, EI 2 (Ýng.), V, 769-770.
ÿMustafa Sabri Küçükaþcý
–
— YAUNDE Kamerun Cumhuriyeti’nin baþþehri
˜
(bk. KAMERUN).
–
™ —
YÂVEDÛD TEKKESÝ
˜
Ýstanbul Ayvansaray’da XV. yüzyýlda kurulmuþ tekke.
™
Buhara’dan ya da Þam’dan gelerek bir derviþ kafilesinin baþkanlýðýnda Ýstanbul’un fethine katýlan, bazý menkýbelerinden ötürü halk arasýnda “Yâvedûd Sultan” lakabý ile tanýnan Þeyh Abdülvedûd Efendi (ö. 860/ 1456) tarafýndan tesis edilmiþtir. IV. Mehmed’in kýzý Hatice Sultan 1123’te (1711), ikamet ettiði Ayvansaray’daki sahilsarayýn karþýsýnda bulunan sahâbeden Muhammed el-Ensârî’nin türbesini yaptýrýrken Yâvedûd Tekkesi’nin (Abdülvedûd Mescidi) mescid-tevhidhânesini de yenilemiþtir. Bu ikinci yapýnýn tasarýmcýsý muhtemelen Hassa Baþmimarý Bekir Aða’dýr. Hatice Sultan 1738-1739’da mescid-tevhidhâneyi bir minber ilâvesiyle camiye dönüþtürmüþ, tekkenin vakýflarýný geniþletmiþ, bu sebeple yapý Sultan Camii adýyla da anýlmýþtýr.
Yâvedûd Türbesi ve Çeþmesi – Eyüp / Ýstanbul
Cami-tevhidhânenin zemin katý ve minaresi dýþýnda kalan kýsýmlarý 1804’te ahþap olarak yenilenmiþ, Þeyh Abdülvedûd’un türbesi de 1876’da Pertevniyal Vâlide Sultan tarafýndan son þekliyle ihya edilmiþtir. Bu arada, muhtemelen 1885-1890 arasýnda cami-tevhidhâne ve türbe dýþýnda kalan bölümlerin ortadan kalktýðý, tekke olma vasfýný kaybeden kuruluþun cami tevhidhânesinin cami olarak kullanýlmaya baþlandýðý anlaþýlmaktadýr. II. Abdülhamid’in hazinedarlarýndan Þemsicemal Usta 1906’da buraya bir çeþme ilâve etmiþtir. XIX. yüzyýlda ve XX. yüzyýlýn baþlarýnda birtakým tamirler geçirerek Cumhuriyet devrine ulaþan yapý zamanla harap olmuþ, 1965 dolaylarýnda bir yangýn sonucu kâgir zemin katý ve minaresi dýþýnda kalan bölümleri yanmýþ, yangýnýn ardýndan eskisine oldukça uygun biçimde Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. 1972’de Haliç Köprüsü’nün ve çevre yollarýnýn inþaatý sýrasýnda bâninin türbesi bulunduðu yerden sökülerek biraz daha kuzeyde aynen inþa edilmiþtir. Cami-tevhidhâne 8,75 × 8 m. boyutlarýndadýr. 1123 (1711) tarihli zemin katýn duvarlarý, ayrýca minarenin kaide ve pabuç kýsýmlarý iki sýra tuðla ve bir sýra kesme küfeki taþýndan oluþan almaþýk örgüye sahiptir. Cümle kapýsýnýn ve pencerelerin söveleri de kesme küfekidendir. Birinci ve ikinci katlarýn duvarlarý ise ahþap iskeletli olup içeriden baðdâdî sýva, dýþarýdan ahþap kaplama ile kaplanmýþtýr. Kýrma çatýsý Marsilya tipi kiremitle örtülüdür. Yâvedûd caddesine açýlan, 1972’de caddenin kotu yükseltildiðinden çukurda kalmýþ olan kapýnýn basýk kemer þeklindeki üst sövesinde 5 Cemâziyelâhir 1219 (11 Eylül 1804) tarihli, tekkenin yenilendiðini belgeleyen
Yâvedûd Tekkesi Camii – Eyüp / Ýstanbul
sülüsle yazýlmýþ kitâbe yer almaktadýr. Cümle kapýsýndan, ufak bir tepe penceresinden ýþýk alan yamuk planlý taþlýða girilir. Taþlýðýn güneyinde harimin altýna gelen, 8,15 × 7,15 m. boyutlarýnda bir mekân yer almaktadýr. Ýçinde yalnýz birinde 1097 (1686) tarihli bir þâhidenin bulunduðu dört adet kabri barýndýran bu bölümün baþlangýçta derviþlerin ikametine ya da yemek yemelerine tahsis edildiði, sonralarý da türbe olarak kullanýldýðý tahmin edilebilir. Bu mekânýn batý duvarýnda dýþarýdan küfeki söveler, demir parmaklýklar ve tuðladan sivri hafifletme kemerleriyle donatýlmýþ üç adet pencere mevcuttur. Giriþ taþlýðýnýn doðu duvarýna yaslanarak birinci kata çýkan üç kollu ahþap merdiven zemin kattaki taþlýðýn üstüne gelen bir sofaya geçit vermektedir. Bir nevi son cemaat yeri niteliðindeki bu sofanýn batýya ve kuzeye açýlan iki penceresi vardýr. Güney duvarýnýn ortasýnda harimin kapýsý, bunun yanlarýnda yine bu bölüme açýlan birer büyük pencere bulunur. Bu sofanýn kuzeydoðu köþesinde iki kollu ahþap merdiven ikinci katý teþkil eden kadýnlar mahfiline çýkmaktadýr. Cami-tevhidhânenin harimi içeriden 8,5 × 8,25 m. boyutlarýnda kareye yakýn bir alana sahiptir. Ortada kapýyý ve yanlarda birer büyük pencereyi barýndýran kuzey duvarýnýn doðu ucunda bir yüklük görülmektedir. Burasý âyinlerde kullanýlan çeþitli tarikat eþyasýnýn muhafazasý için düzenlenmiþ olmalýdýr. Yine kuzey duvarý boyunca giriþin saðýnda ve solunda 1,5 m. derinliðinde mahfiller uzanmaktadýr. Cami-tevhidhâneyi batý duvarýnda beþ, güney ve doðu duvarlarýnda birer adet olmak üzere toplam yedi adet dikdörtgen pencere aydýnlatmaktadýr. Batý ve güney 349
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂVEDÛD TEKKESÝ
duvarýndakilerin üstünde ayrýca, ahþap mimaride benzerine az rastlanan ve ilk bakýþta gemi lumbozlarýný andýran tepe pencereleri yer alýr. Güney duvarýnýn ortasýnda yarým daire kemerli kavsarasýyla sade görünümlü mihrap bulunur. Gerek bu mihrap gerekse minberle güneydoðu köþesindeki vaaz kürsüsünün asýllarý son yangýnda yok olmuþ, yerlerine sanat deðeri taþýmayan yenileri konmuþtur. Yapýnýn kuzeybatý köþesindeki minarenin kaidesi kare planlýdýr. Üçgen yüzeylerden meydana gelen pabuç kýsmýnýn üst kesiminde saðýr kaþ kemercikler sýralanmakta, bunlarýn da üstünde kabartma olarak yazýlmýþ küçük kitâbe kartuþlarý yer almaktadýr. Daire kesitli gövde basit bir þerefe ve yine daire kesitli bir petekle devam eden minare kurþun kaplý konik bir külâhla son bulur. Kare planlý (6 × 6 m.) türbenin duvarlarý kesme küfeki taþýyla örülmüþ, üstü kýrma çatý ile örtülmüþtür. Yâvedûd caddesine bakan doðu cephesinde üç, diðer cephelerde ikiþer adet olmak üzere toplam dokuz adet penceresi vardýr. Kapýsý da güney cephesinin doðu ucundadýr. Pencereler yarým daire þeklinde kemerlerle, kapý sepet kulpu biçiminde bir kemerle donatýlmýþtýr. Güney ve doðu cephelerinde kapý ile pencereler arasýnda pilastýrlar yerleþtirilmiþ, cepheler dört adet silmeyle yatay dilimlere ayrýlmýþtýr. Kapýnýn kemeri üstünde türbenin 1293’te (1876) Pertevniyal Vâlide Sultan tarafýndan yenilendiðini gösteren ta‘lik hatla kabartma olarak yazýlmýþ iki satýrlýk mensur kitâbe vardýr. Ayný cephede iki pencere arasýnda yer alan sülüs hatlý, tarihsiz diðer mensur kitâbenin 1876’dan önceki türbe binasýndan kaldýðý tahmin edilebilir. Doðu cephesinde ortadaki pencerenin üstünde Þeyh Abdülvedûd adýný içeren, tarihsiz üçüncü bir kitâbe daha vardýr. Çeþmeden geriye basýk kemer biçiminde, istiridye ve kývrýk dal kabartmalarý ile süslü, mermerden bir ayna taþý kalmýþtýr. Üzerinde Þemsicemal Usta’nýn adýný ve 1324 (1906) tarihini veren, istifli sülüsle yazýlmýþ bir kitâbe bulunmaktadýr.
nr. 279; Aysel Okan, Ýstanbul Evliyalarý, Ýstanbul 1968, s. 186-192; M. Halit Bayrý, Ýstanbul Folkloru, Ýstanbul 1972, s. 162; M. Orhan Bayrak, Ýstanbul’da Gömülü Meþhur Adamlar (1453-1978), Ýstanbul 1979, s. 125; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 124; M. Nermi Haskan, Eyüp Tarihi, Ýstanbul 1993, I, 83-85, 295-296; Mustafa Özdamar, Dersaâdet Dergâhlarý, Ýstanbul 1994, s. 49-50; “Abdülvedûd (Þeyh)”, Ýst.A, I, 143-145; Semavi Eyice, “Ayvansaray”, DBÝst.A, I, 494; M. Baha Tanman, “Yavedûd Tekkesi”, a.e., VII, 444445.
ÿM. Baha Tanman
–
YAVLAK ARSLAN (ö. 691/1292)
Kastamonu bölgesinde hüküm süren Çobanoðullarý’nýn önde gelen beyi
˜ –
(bk. ÇOBANOÐULLARI).
YAVUZ, Ali Fikri
™ —
(1924-1992)
˜
Cumhuriyet devri din âlimi.
™
5 Mayýs 1924’te Trabzon’un Çaykara ilçesine baðlý Akdoðan (Yukarý Hopþera) köyünde doðdu. Babasý ilkokul öðretmeni Abdullah Selim, annesi Fatma Haným’dýr. Ýlkokulu Çaykara’da, ortaokulu Bayburt’ta tamamladýktan sonra 1943’te Trabzon Lisesi’nden mezun oldu. Erzurum’da üç yýl ticaretle uðraþtý, ardýndan Ýstanbul’da askerlik hizmetini yaptý (1948). Çaykara Belediyesi’nde kâtiplik görevini yürütürken Hasan Râmi Yavuz’un Akdoðan köyündeki ders halkasýna katýldý ve beþ yýllýk bir öðrenimden sonra ondan icâzet aldý. 1953’te Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’nca açýlan vâizlik imtihanýný kazandý. Kýsa süren vâizlik görevinin ardýndan Ömer Nasuhi Bilmen döneminde Ýstanbul müftü yardýmcýlýðýna tayin edildi (1954). Burada iken Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi ArapFars Filolojisi’ne devam etti, ancak fakülteyi bitirmedi. Ýbrahim Elmalý’nýn müftü-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 109; Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 5; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 287-288; a.mlf., Mecmûa-i Tevârîh (haz. Fahri Çetin Derin – Vahid Çabuk), Ýstanbul 1985, s. 400; Bâb-ý Âlî Nezâret-i Umûr-ý Dâhiliyye Sicil Nüfus Ýdâre-i Umûmiyyesi Dersaâdet ve Bilâd-ý Selâse Nüfûs-ý Millîsine Mahsus Ýstatistik Cetvelidir, Ýstanbul 1301, s. 52; Mecmûa-i Cevâmi‘, II, 10-11; Ýstanbul Vakýflar Baþmüdürlüðü Arþivi, Tekâyâ ve Zevâyâya Mahsus Defter (E. H. Ayverdi’nin kýsmen istinsah etmiþ olduðu nüsha), 1341/1925,
—
Ali Fikri Yavuz
lük döneminde Gaziosmanpaþa müftülüðüne tayin edildiyse de kýsa bir süre sonra vekâleten Ýstanbul müftülüðüne getirildi (1966). 1971’de Kadýköy müftüsü oldu ve 1976’da buradan emekliye ayrýldý. Son dönemlerinde böbrek yetmezliðinden mustaripti, 27 Aralýk 1992’de bu hastalýktan Feneryolu’ndaki evinde vefat etti. Cenaze namazý Marmara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Camii’nde kýlýndýktan sonra Karacaahmet Mezarlýðý’nda defnedildi. Ýslâmî ilimleri öðrenip öðretmeyi amaç edinen Ali Fikri Yavuz, uzun süreden beri kesintiye uðrayan din öðretimine ve dinî hayatýn yeniden canlanmasýna katký yapmaya çalýþmýþtýr. Ýstanbul Ýmam-Hatip Okulu ve Yüksek Ýslâm Enstitüsü öðrencilerine maddî ve mânevî destek saðlamýþ, bir kýsmýna derslerinde yardýmcý olmuþtur. Ýlim Yayma Cemiyeti, Ýbnülemin Mahmud Kemal Ýnal Vakfý, Ýlim ve Fazilet Vakfý gibi kuruluþlarýn kurucularý ve yöneticileri arasýnda yer almýþ, emeklilikten sonra kendi evinde, Erenköy ve Fâtih camilerinde tefsir, fýkýh ve asýl uzmanlýk alaný olan ferâizle ilgili dersler vermiþtir. Kendisi medrese usulüne göre yetiþtiðinden baþlangýçta Ýslâm dinine geleneksel mezhepçi açýdan bakmýþ, ancak zamanla bu tutumunda yumuþama meydana gelmiþ ve Hanefîliðe mensup bir müslümanýn gerektiðinde Þâfiî mezhebine göre de amel edebileceði görüþünü benimsemiþtir. Herhangi bir tarikata intisap etmemiþtir. Ona göre iyi bir kul olmak ve mânevî dereceler elde etmek için bir mürþide baðlanýp ondan izin almaya gerek yoktur. Bununla birlikte Mehmet Zahit Kotku’ya ve Salih Bilgin’e (Hacý Salih Efendi) büyük saygý gösterirdi. Þöhrete, lüks ve israfa karþý çýkan Ali Fikri Yavuz hayatý boyunca dürüstlükten hiç ayrýlmamýþ, Çaykara’da iken babasý ile komþulardan biri arasýnda çýkan arazi ihtilâfý davasýnda babasýnýn aleyhinde þahitlik yapmýþtýr. Yazdýðý ilmihal kitaplarýyla Hanefî fýkhýna dair konularýn geniþ halk kitleleri tarafýndan öðrenilmesine yardýmcý olmuþtur. Eserleri. 1. Kur’ân-ý Kerîm ve Türkçe Meâl-i Âlîsi (Ýstanbul 1966). Ýlk defa bu eserde âyetlerin meâli ortadaki mushaf sayfalarýnýn kenarýnda yer almýþ, bu þekil halk tarafýndan çok tutulmuþtur. Meâl ilk defa Sönmez Neþriyat tarafýndan yayýmlanmýþ, zaman içinde otuz baskýsý yapýlmýþ, son olarak Kur’ân-ý Kerîm ve Ýzahlý Meâl-i Âlîsi adýyla neþredilmiþtir (Ýstanbul 2008). 2. Açýklamalý-Muamelâtlý Ýslâm Ýlmihali-Ýslâm Fýkhý ve Hukuku (Ýstanbul 1970). Hanefî mezhebi esas alý-
350 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAVUZ, Hasan Rami
narak yazýlmýþ, ihtilâflý meseleler zikredilmeyip tercih edilen görüþler nakledilmiþtir. 1977’de Geniþ Ýslâm Ýlmihali-Ýslâm Fýkhý ve Hukuku adýyla da yayýmlanan eserin de otuzdan fazla baskýsý yapýlmýþtýr. 3. Ýslâm Ýlmihali-Küçük Ýlmihal (Ýstanbul 1972, Yunus Vehbi Yavuz ile birlikte). 4. “Ýslâm’da Birlik ve Fýkýh Mezhepleri” yahut “Mezâhibin Telfîký ve Ýslâm’ýn Bir Noktaya Cem’i” Adlý Kitap Üzerine Bir Ýnceleme (Ýstanbul 1976). M. Reþîd Rýzâ’ya ait Mu¼âverâtü’l-mu½li¼ ve’l-mušallid fî mesßeleti’l-ictihâd ve’t-tašlîd adlý eserinin Ahmet Hamdi (Akseki) tarafýndan Mezâhibin Telfîki ve Ýslâm’ýn Bir Noktaya Cem‘i adýyla yapýlan tercümesinin (Ýstanbul 1332) Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’nýn teklifiyle Hayreddin Karaman tarafýndan sadeleþtirilerek yeniden yayýmlanmasý üzerine (Ýslâm’da Birlik ve Fýkýh Mezhepleri, Ankara 1974) kaleme alýnmýþ bir risâledir. Fýkýh mezheplerini ortadan kaldýrmanýn veya birleþtirmenin yanlýþ olduðuna dikkat çeken risâleye karþý Hayreddin Karaman Zarûrî Bir Cevap adýyla bir eser yazmýþtýr (Ýstanbul 1976). 5. Büyük Ýslâm Ýlmihali (Ýstanbul 1984). Ömer Nasuhi Bilmen’e ait eserin sadeleþtirilmiþ þeklidir. Diðer eserleri: Muhtasar Ýslâm Akaidi (Ýstanbul 1964); Otuz Ramazan Vaazlarý (Ýstanbul 1968); Resimli Hac Rehberi (Ýstanbul 1973, Yunus Vehbi Yavuz ile birlikte); Kur’ân-ý Kerîm’den Mûcizeler Hikmetler ve Öðütler (Ýstanbul 1984); Peygamberimizin Dilinden Dualar ve Zikirler (Konya 1991); Ýslâm’da Evlilik Müessesesi (Ýstanbul 1991). Ali Fikri Yavuz’un da içinde bulunduðu bir heyet tarafýndan tercümesine baþlanan Ahmed Mustafa el-Merâgý’nin tefsiri (I-II, Ýstanbul 1989) tamamlanamamýþtýr. Yavuz bazý eserleri de sadeleþtirmiþtir: Bursalý Mehmed Tâhir, Osmanlý Müellifleri (I-III, Ýstanbul 1972-1975, Ýsmail Özen ile birlikte); Zübdetü’l-Buhârî (Ýstanbul 1985), Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inin muhtasarý olan ve Ömer Ziyâeddin Daðýstânî tarafýndan derlenerek Türkçe’ye çevrilen eserin sadeleþtirilmiþ þeklidir. Tercümeleri: Muhtârü’l-Ahâdîs Tercümesi (Ýstanbul 1964, 1972, Abdullah Aydýn ile birlikte, Ahmed el-Hâþimî’nin
MuÅtârü’l-e¼âdî¦i’n-nebeviyye ve’l-¼ikemi’l-Mu¼ammediyye adlý eserinden); Ba-
balarýn Çocuklara Öðütleri (Ýstanbul 1965, Ýskenderiyeli âlim Muhammed Þâkir’in Ne½âßi¼u’l-âbâß li-evlâdihim adlý eserinden; bazý ilâve ve düzeltmelerle Gençlere Öðütler adýyla da yayýmlanmýþtýr [Ýstanbul 1976]); Peygamberimizin Dilin-
den Dört Halîfesi ve Ashabý (Ýstanbul 1967, Kutbüddin el-Bekrî’nin e½-Øalavâtü’l-hâmi£a bi-ma¼abbeti’l-Åulefâßi’l-câmi£a li-ba£²ý mâ-verede fî fe²âßili’l-Åulefâßi’lerba£a adlý eserinden); Ahlâk Hadisleri (I-II, Ýstanbul 1970, Buhârî’nin el-Edebü’lmüfred ’inden); Kýrk Kudsî Hadis (Kýrk Hadis-i Þerif [Metin ve Meal], Ýstanbul 1975,
Þeyh Muhammed Trabzonî Medenî tarafýndan derlenen el-Ýt¼âfâtü’s-seniyye fi’le¼âdî¦i’l-šudsiyye adlý kitaptan seçme hadislerin tercümesiyle [βâ¼u’l-meknûn, I, 13] Yavuz tarafýndan derlenen kýrk kudsî hadisin çevirisinden ibarettir); Riyâzü’s-sâlihîn Tercümesi (Ýstanbul 1992; eserin III. cildi Yavuz’un vefatýndan sonra Ali Sacit Türker tarafýndan tercüme edilmiþtir); Ölüm ve Sonrasý / Kabir-Kýyâmet-Âhiret Hayatý (Ýstanbul 2001, Gazzâlî’nin ed-Dürretü’l-fâÅire fî keþfi umûri’lâÅire adlý eserinden). BÝBLÝYOGRAFYA :
βâ¼u’l-meknûn, I, 13; II, 69; Veli Ertan – Hasan Küçük, Cumhuriyet Devrinde Din Eðitimi Din Müesseseleri ve Din Âlimleri, Ýstanbul 1976, s. 153-154; Son Devir Ýslâm Âlimlerinden Çaykaralý Hacý Hasan Efendi -Hasan Rami Yavuz(haz. Yunus Vehbi Yavuz), Ýstanbul 2007, II, 8397; Hüseyin Albayrak, Trabzonlu Meþhurlar Ansiklopedisi, Ankara 2008, s. 690-691; Haþim Albayrak, Oflu Hoca Kavramýný Oluþturan Din Adamlarý, Ýstanbul 2008, s. 96-97; Ali Kemal Saran, Omuzumda Hemençe: Cumhuriyet Devrinde Bir Medrese Talebesinin Hatýralarý, Ankara 2009, s. 103, 209-211, 270-271; Yunus Vehbi Yavuz, “Kur’an Hâdimi Ali Fikri Yavuz’un Ardýndan”, Çaykaralýlar Dergisi, sy. 4, Ýstanbul 1993, s. 31-34; Süleyman Abdülhadi Yavuz, “Rahmetli Pederim Ali Fikri Yavuz”, a.e., sy. 4 (1993), s. 36; Süleyman Mollaibrahimoðlu, “Bize Iþýk Tutanlar”, Dernekpazarý Dergisi, sy. 5 (1993), s. 16.
ÿYusuf Þevki Yavuz
–
YAVUZ, Hasan Rami
—
(1909-1982)
˜
Cumhuriyet dönemi din âlimlerinden, vâiz.
™
Trabzon’un Çaykara ilçesine baðlý Akdoðan (Yukarý Hopþera) köyünde doðdu. Soyunun, Þehzade Selim’in Trabzon valiliði döneminde Þah Ýsmâil’in Akkoyunlular’a yönelik zulmünden kaçarak bu yöreye gelip yerleþtiðine dair þifahî bir rivayet vardýr. Aile yakýn dönemde Yarýmaðaoðullarý diye bilinen Hacýmustafaoðullarý sülâlesine mensuptur. Babasý Mehmed Zeki Efendi, annesi Âkýle Haným’dýr. Babasý Akdoðan köyünde dinî tahsil yaparken I. Dünya Savaþý’na gönüllü olarak katýldý ve Osmanlý-Rus savaþlarý sýrasýnda Sarýkamýþ cephesinde þehid oldu. Bu sýrada babaannesini, bir yýl
sonra da annesini kaybeden Hasan Rami kýz kardeþiyle birlikte amcasý Ýsmail Efendi’nin himayesine girdi. Savaþ yýllarýnýn getirdiði kýtlýk ve yokluk ortamýnda okumaya heves etti. Kur’an’ý ve ilmihal bilgilerini mahalle camisinde öðrendi. Ýslâmî ilimleri tahsil etmeye baþladýðý ilk hocasý sonralarý Erzurum yöresindeki irþad faaliyetleriyle tanýnan Salih Bilgin’dir (Hacý Salih Efendi). Kendi köyünde müderris Veliefendizâde Tayyip Zühdü Efendi’nin yanýnda öðrenimini sürdürdü. Kýþ mevsiminde uzunca bir yolu yalýn ayak yürüyerek gittiði medresede hocasýnýn takrir ettiði dersleri hemen ezberliyor ve yaþça kendisinden büyük öðrenci arkadaþlarýna müzakere hocalýðý yapýyordu. Gündüz derslere devam ederken akþamlarý Salih Efendi’den Æa½îdetü’l-bürde’yi okuyup icâzet aldý. 1923’te medreselerin kapatýlmasý üzerine dinî tahsilini yarýda býrakýp Çaykara Ýlkokulu’na girdi. Osman Turan’la ayný dönemde okumaya baþladýðý ilkokuldan maddî imkânsýzlýk yüzünden dördüncü sýnýfta iken ayrýlmak zorunda kaldý ve uzun yýllar sonra dýþarýdan imtihana girerek ilkokul diplomasý aldý. 1932-1933’te askerlik görevini yerine getirdi. Ardýndan yarým býraktýðý Ýslâmî ilimleri tahsile yöneldi ve ders arkadaþý, eski Trabzon vâizi Kemal Poyraz ile (Parlak) birlikte Tayyip Zühdü Efendi’den okumaya devam etti. O devirde dinî ilimlerin öðretimi yasaklandýðý için hocasýnýn evine geceleyin gidip geliyordu. Bu arada altý ay gibi kýsa bir süre içinde hýfzýný tamamladý; Of’un Uðurlu (Çifaruksa) köyüne giderek Mehmet Rüþtü Âþýkkutlu’dan kýraat öðrendi ve aþere dersleri gördü. 1938’de Tayyip Zühdü Efendi’den eski medrese usulü icâzet alarak tahsilini tamamladý. 1940’ta ferâiz hocasý Dursun Poyraz’ýn kýzý Ayþe Haným’la evlendi; bu evlilikten dokuz çocuðu dünyaya geldi, bunlardan ikisi küçük yaþta öldü. 1938’de gayri resmî imamlýk görevine baþladý. Ýmamlýk yaptýðý köy halký kendi-
Hasan Rami Yavuz
351 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAVUZ, Hasan Rami
sine bir miktar ücret veriyordu. Ýki yýl kendi köyünde, ardýndan Akçaabat’ýn Doðançay, bir yýl sonra da Of’un Yukarý Kýþlacýk köylerinde imamlýk yaptý. Bu son görevi sýrasýnda ders de okutuyordu. Hasan Yavuz önceleri resmî görev almakta tereddüt gösterirken daha sonra 1944’te vâizlik imtihanýný kazanýp Akçaabat vâizliðine tayin edildi, iki ay sonra Of vâizliðine nakledildi. Burada ayný zamanda fahrî imamlýk yaparken yaklaþýk kýrk yýl sürecek olan eski usulde talebe yetiþtirme faaliyetine hýz verdi. 1948’de Çaykara vâizliðine gelince köydeki evinin alt katýný iki odalý bir mektep haline getirdi ve burada ders okutmaya devam etti. 1955 yýlýnda hacca gitti. Otuz sekiz yýl sürdürdüðü vâizlik görevi yanýnda yirmi iki devrede 300 civarýnda öðrenciye icâzet verdi. Baþta Karadeniz bölgesi olmak üzere yurdun çeþitli yerlerinden gelen talebeleri yetiþtirdi. 28 Þubat 1982’de emekliliðe ayrýldý ve 30 Mart 1982 tarihinde geçirdiði bir kalp krizi sonucunda -kendisinin de arzu ettiði gibi- hasta yatýp kimseye muhtaç olmadan doðduðu köyde vefat etti. Cenazesine memleketin dört bir yanýndan gelen çok kalabalýk bir cemaat iþtirak etti. Ölümünün ardýndan hakkýnda þiirler yazýlmýþ, basýn organlarýnda yazýlar çýkmýþtýr (Son Devir Ýslâm Âlimlerinden, II, 367-388; Bal, s. 774). Hasan Rami Yavuz, Osmanlý medreselerinin son devrini idrak etmiþ, medrese öðretiminin yanýnda din öðretiminin de resmî okullardan kaldýrýldýðý bir devirde din adamý yetiþtirmenin önemini kavramýþ ve kendini bu iþe adamýþtýr. Küçük yaþýndan beri Ýslâm ilimlerine ve âlimlere karþý büyük sevgi beslemiþtir. Ýlim erbabýný ziyaret edip onlarla sohbet ederdi. O dönemde Çaykara ve çevresinde yaþayan âlimlerin çoðuyla görüþmüþ ve kendilerinden faydalanmýþtýr. Talebe yetiþtirmeye baþladýðý yýllarda çok kitap okuyan Hasan Yavuz ziraatla meþgul olurken bile ezberlediði ders kitaplarýný tekrar ederdi. Dinî tahsile son derece önem verdiðinden buna yardým edecek siyasal ve sosyal imkânlarý kullanmaya çalýþýrdý. Eðitim ve öðretimde esas olarak eski medreselerin yolunu seçmiþ ve bu hususta önemli baþarý saðlamýþtýr. Öðrencilerine þefkatle yaklaþýr, sorunlarýyla ilgilenir ve onlara maddî yardýmda bulunurdu. Derslerinde geçmiþ âlimlerin dinî tecrübelerini anlatarak mânevî bir hava oluþturmaya özen gösterirdi. Verdiði dersler karþýlýðýnda hiçbir þekilde ücret almazdý. Altý yedi yýl devam eden bir öðretim dönemi
boyunca Osmanlý medreselerinde okutulan sarf nahiv kitaplarýnýn ardýndan Arap edebiyatýndan TelÅî½ü’l-Miftâ¼ (Kazvînî), mantýktan ÎsⳆcî (Esîrüddin el-Ebherî), kelâmdan Þer¼u’l-£Ašåßid (Teftâzânî) ve Celâl-Þer¼u’l-£Ašåßidi’l-£AŠudiyye (Devvânî), usûl-i fýkýhtan Mirßâtü’l-vu½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (Molla Hüsrev) adlý kitaplarýn tamamýný; tefsirden Envârü’t-tenzîl (Beyzâvî), Tefsîrü’l-Celâleyn (Mahallî-Süyûtî), fýkýhtan Mülteša’l-eb¼ur (Ýbrâhim elHalebî), Mecma£u’l-enhur (Þeyhîzâde Damad Abdurrahman), hadisten MuÅtârü’l-e¼âdî¦ (Ahmed el-Hâþimî) gibi eserlerden bölümler seçerek okuturdu. el-Ferâßi²ü’s-Sirâciyye’nin (Secâvendî) yaný sýra Æa½îdetü’l-bürde’yi de (Bûsîrî) okutup bunlar için ayrý icâzet vermiþtir. Ýslâm dinine hizmet etmek için siyasetten yararlanan Hasan Rami Yavuz ilçenin mülkî âmirleri ve çeþitli partilerden siyasetçilerle iyi geçinmeye çalýþýr, o günün þartlarýnda ders okutmasýna engel olunmamasýný bunlarýn sayesinde saðlardý. Ýcâzet merasimleri çevre illerden gelen meþhur hocalarýn, hâfýzlarýn ve geniþ halk kitlesinin katýlýmýyla bir bayram havasý içinde geçerdi. Yetiþtirdiði öðrenciler dine önemli hizmetlerde bulunmuþ, bir kýsmý hocalarýnýn metoduyla ders okutmaya devam etmiþtir. Talebelerinden Ali Fikri Yavuz uzun yýllar Ýstanbul müftü yardýmcýlýðý, ardýndan Kadýköy müftülüðü yapmýþ, Çaykara müftüsü Yusuf Ziya Bilgin önemli sayýda öðrenci yetiþtirmiþtir. Diðer bir öðrencisi olan Orhan Baþ, Beþiktaþ’ta bir Kur’an kursunda yöneticilik yapmakta ve burada önemli hizmetler görmektedir. Hasan Yavuz oðullarýnýn hepsinin dinî yüksek tahsil yapmasýný istemiþ, bunlardan Yunus Vehbi, Yusuf Þevki ve Salih Sabri Ýlâhiyat fakültelerinde öðretim üyesi olmuþtur. Diðer öðrencilerinin bir kýsmý yurt içinde ve yurt dýþýnda Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’nýn çeþitli kademelerinde, bir kýsmý da Ýlâhiyat fakültelerinde görev yapmaktadýr. Hasan Yavuz hocalýðý sýrasýnda her türlü cemaatçilik ve hizipçilikten uzak durmuþtur. Zühd ve takvâya da önem verir, teheccüde kalkmayý ve zikri ihmal etmezdi; yýlýn üç ayýnda oruç tutardý. Hasan Rami Yavuz’un tasavvufa karþý ilgisi, Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî’nin halifelerinden Ferþad Efendi’ye rüyada intisap etmekle baþlamýþ ve hayatý boyunca sürmüþtür. Tasavvuf konusunda Sun‘ullah Gaybî, Niyâzî-i Mýsrî ve Ýsmâil Hakký Bursevî’nin eserlerinden etkilenmiþtir. Ýstanbul’da Mehmet Zahit Kotku’nun göze-
timinde iki defa halvete girmiþ ve hilâfet almýþtýr. Daha sonra irþadda bulunmuþ, yöresinde bazý kiþiler kendisine intisap etmiþtir. Bununla birlikte bu alana fazla yoðunlaþmamýþtýr. Talebeleri onun mânevî yönünün çok güçlü olduðunu ve yaptýðý dualarýn kabul edildiðini söyler. Hz. Peygamber’in sünnetine tam uymaya çalýþýr, Resûlullah’ý þeklen de taklit etmeye gayret ederdi. Vefatýndan bir buçuk ay önce yazdýðý ölümle ilgili bir þiirinde dünyadan ayrýlýþýnýn yaklaþtýðýna iþaret etmiþtir. Hasan Yavuz’un vaazlarýný ve çeþitli zamanlarda okunacak dualarý içeren Müminlere Vaazlar (Ýstanbul 2007) ve tasavvufî-dinî þiirlerinden oluþan Mahrem Sözler (Ýstanbul 2007) adlý iki kitabý yayýmlanmýþtýr. Oðlu Yunus Vehbi Yavuz babasýnýn hayatýný, þahsiyetini konu edinen, çaðdaþý olan hocalarla öðrencilerine dair geniþ bilgi veren Çaykaralý Hacý Hasan Efendi adýyla bir eser hazýrlamýþ (I-II, Ýstanbul 2007), ayrýca hakkýnda düzenlenen anma toplantýlarýnda yapýlan konuþmalarý Hacý Hasan Efendi’yi Anma Toplantýlarý adýyla kitap haline getirmiþtir (Ýstanbul 2007). Engin Kaban, Hasan Rami Efendi ve Çaykara Sosyo-Kültürel Hayatýna Etkileri adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1997, Uludað Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :
Mehmet Yahya Kutluoðlu, Topal Hoca (Hacý Lekur), Ýstanbul 2004, s. 110-114; Son Devir Ýslâm Âlimlerinden Çaykaralý Hacý Hasan Efendi -Hasan Rami Yavuz- (haz. Yunus Vehbi Yavuz), Ýstanbul 2007, I, 33-88; II, 367-388; Mehmet Akif Bal, Trabzonlu Ünlü Simalar ve Trabzon’un Ünlü Aileleri, Ýstanbul 2007, s. 774; Haþim Albayrak, Oflu Hoca Kavramýný Oluþturan Din Adamlarý, Ýstanbul 2008, s. 207-214; Hüseyin Albayrak, Trabzonlu Meþhurlar Ansiklopedisi, Ankara 2008, s. 692-693; Ali Kemal Saran, Omuzumda Hemençe: Cumhuriyet Devrinde Bir Medrese Talebesinin Hatýralarý, Ankara 2009, s. 208-249.
ÿYusuf Þevki Yavuz
–
YAVUZ ALÝ PAÞA
—
(ö. 1013/1604)
˜
Osmanlý vezîriâzamý.
™
Aslen Bosnalý olup Malkoviç / Molkoçeviç ailesine mensuptur. Bosna Yeniçeri Aðasý Sâlih Aða’nýn kardeþinin oðludur. Sert mizacýndan dolayý “Yavuz” lakabýyla tanýnmýþtýr. Bosna’dan devþirilerek Ýstanbul’a getirildi; on iki yýl Galata Sarayý Mektebi’nde eðitim gördü. Zekâsý ve kabiliyetiyle öne
352 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAY
çýktý. 991’de (1583) sancak beyi olarak Manisa’ya gönderilen Þehzade Mehmed’in (III.) maiyetinde yer aldý. Þehzadenin yanýnda ok atmadaki maharetiyle takdir gördü, onun sayýlý adamlarý arasýna girdi. Kýsa bir süre sonra þehzadenin silâhtarlýðý görevine getirildi. Þehzade Mehmed’in tahta geçmesi üzerine Ýstanbul’a geldi (27 Ocak 1595). III. Mehmed’in 1596’da çýktýðý Eðri seferine katýldý. Haçova Meydan Savaþý’nda gayretleriyle dikkat çekti. 1009’da (1601) silâhtarlýktan Mýsýr valiliðine tayin edilerek saraydan çýktý. O sýrada Mýsýr’da düzen sarsýldýðý için III. Mehmed onu Mýsýr’da ýslahat yapmak, durumu düzeltmek ve askerî tedbirler almakla görevlendirmiþti. Ali Paþa, padiþahýn huzuruna kabul edildikten sonra vezirlik pâyesiyle görev mahalline hareket etti. Mýsýr’a ulaþtýðýnda Kara Meydan’da yapýlan, ileri gelenlerle halkýn katýldýðý törende padiþahýn emirlerini ve hatt-ý hümâyununu okuttu. Baþta isyan halindeki Mýsýr askerini nizam altýna almaya çalýþtý. Ýskenderiye’ye geçip otað kurdu; kaleleri tahrir ettirdi. Halka zulmeden Menûfiye vilâyeti kâþifi Pervîz’i katlettirdi (1010/1601-1602). Halkýn, “hidmet-i keþûfiyye” adýyla vergi alýndýðý ve bunun toplanmasý için çiftçilere “tulbe” denilen yeni bir vergi yüklendiði, çiftçilerin topraklarýný býrakýp donanmaya ve keþþâfa katýldýklarý, topraðýný iþlemeye devam edenlerin ulûfe, alîk ve cerâyelerini zamanýnda ödeyemediklerinden idarecilerle anlaþmazlýk içine düþtükleri yolundaki þikâyetleri üzerine 300.000 filori tutarýndaki mâl-i keþûfiyye vergisini kaldýrdý. Böylece halkýn ödeyeceði tulbe de iptal edilerek malî ýslahat gerçekleþtirilmiþ oldu. Halka zulmeden eski idarecileri görevinden uzaklaþtýrdý. Haremeyn fakirlerine gelenek icabý yollanmasý gerekirken uzun süredir gönderilmesi aksatýlan buðdayý yeniden sevkettirdi. Nil nehri çevresindeki köyleri dolaþtý, teftiþlerde bulundu. Yedi sekiz ay içinde eyaletin Ýstanbul ile baðlantýsýný kuvvetlendirdi. Süveyþ Kaptaný Osman Bey’i Ýstanbul’a yollayarak Mýsýr’ýn durumunu padiþaha arzetti. Bu baþarýlarý sebebiyle padiþah tarafýndan kendisine kýlýç ve hil‘atler gönderildi (Kelâmî, s. 11-100). Valiliði devam ederken Vezîriâzam Yemiþçi Hasan Paþa’nýn azli üzerine Ýstanbul’a çaðrýldý ve kendisine vezîriâzamlýk görevi verildi (27 Rebîülâhir 1012 / 4 Ekim 1603). Ali Paþa, Mýsýr’ýn iki yýllýk geliri olan 1.200.000 altýn tutarýnda meblaðla kara yoluyla Ýstanbul’a hareket etti. Þam ve Ha-
lep’ten geçerek Seyyitgazi’ye geldiðinde mühr-i hümâyun kendisine ulaþtýrýldý. Bu arada III. Mehmed ölmüþ, yerine I. Ahmed tahta çýkmýþtý. Sadâret makamý iki ay kadar boþ kalmýþtý; I. Ahmed de babasý döneminde alýnan karara uyarak onun vezîriâzamlýðýný kabul etti. Ali Paþa, Diliskelesi’nde Mýsýr hazinesini ve aðýrlýklarýný býrakýp kendisine tahsis edilen kadýrgalarla Üsküdar’a geldi. Ertesi sabah da bayrak ve sancaklarla süslenmiþ Kaptanpaþa Cigalazâde Sinan Paþa’nýn kadýrgasýyla sarayýn iskelesinden karaya çýktý (29 Aralýk 1603). Padiþahla görüþtükten sonra divana gitti, orada vezirler, kazaskerler ve diðer devlet erkânýný kabul etti. I. Ahmed’in cülûs bahþiþinin daðýtýlmasý ve diðer eðlenceler onun geliþine kadar ertelenmiþti. Sadrazam iki konak geriden gelmekte olan hazineyi beklemedi. Ýç hazineden alýnan paralarla cülûs bahþiþini ayný gün daðýttýrdý. Ýki üç saatte bu iþi tamamlayýp geceleyin Süleymaniye Camii yakýnýndaki Siyavuþ Paþa Sarayý’na veya Ferhat Paþa Sarayý’na yerleþti. Üç gün sonra da Mýsýr’dan getirdiði hazineyi bizzat iskelede karþýlayýp iç hazineye teslim etti. Ali Paþa ilk iþ olarak pazar fiyatlarýnýn denetimini ele aldý. Tebdilikýyafetle dolaþýp fiyatlarý kontrol etti. Mýsýr’dakine benzer þekilde ramazan ayýnda bütün dükkânlarýn açýk tutulmasý ve herkesin iþinin gücünün baþýnda bulunmasý kararýný aldýrdý. Yanýnda Mýsýr’dan getirdiði Arap cellâtlarla çarþý pazarlarý gezdi ve uygunsuz iþler yapanlara gözdaðý verdi. Vergi toplayan muhassýllarýn eskiden olduðu gibi Altý Bölük Ocaðý’nýn üst rütbeli emeklilerinden seçilmesini saðladý. Bu sýrada Osmanlý ordusu Ýran ve Avusturya cephelerinde savaþ halindeydi. Ýran cephesine Cigalazâde Sinan Paþa’yý tayin etti. Kendisi de padiþahtan aldýðý emir üzerine Avusturya cephesine gidecekti. Ancak þahsen cepheye gitmeyi arzulamadýðýndan devlet erkânýný topladý; idarî iþlerin düzenli yürümesi ve iki cepheye gerekli mühimmatýn temini için Ýstanbul’da kalmasýnýn uygun olup olmayacaðý konusunu görüþtü. Hazýr bulunanlar onun baþþehirde kalmasýný daha uygun gördüklerini söylediler. Sadrazam alýnan kararý bildirdiðinde etrafýndakilerinin etkisi altýndaki padiþahýn, “Elbette senin cânib-i küffâra serdar olup askerle gitmen lâzýmdýr; bahane eylemeyip acele tedarik görüp çýkasýn” emriyle karþýlaþtý (Hasanbeyzâde Ahmed, III, 818; Naîmâ, I, 267). Ali Paþa gerekli hazýrlýklarý yaptýktan sonra 30 Mayýs 1604’te Ýstanbul’dan hareket
etti. Yerine Sofu Sinan Paþa’yý kaymakam býraktý. Kendisi orduyla birlikte Halkalý’da iken Sinan Paþa’nýn yerine sadâret kaymakamlýðýna Hâfýz Ahmed Paþa’nýn getirildiðini öðrendi. Bunun üzerine iç hazineden sefer için alacaðý parayý ileri sürerek Halkalý’da beklemeye baþladý. Padiþahtan, “Baþýn sana gerekse elbette yarýn kalkýp gidersin” þeklinde bir hatt-ý hümâyun aldý (Hasanbeyzâde Ahmed, III, 821). Padiþahtan gördüðü bu sert muameleden dolayý çok üzüldü. Sofya’yý geçtikten sonra hastalandý, arabayla Belgrad’a ulaþabildi. Burada Lala Mehmed Paþa ile görüþtükten birkaç gün sonra vefat etti ve Bayram Bey Camii hazîresine gömüldü (28 Safer 1013 / 26 Temmuz 1604). Yaklaþýk yedi ay sadrazamlýk yapan Ali Paþa’nýn hayatýna dair fazla bir þey bilinmemektedir. Kelâmî onun faaliyetlerini konu alan bir eser yazmýþ, bu eser üzerine yüksek lisans tezi hazýrlanmýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Mustafa Sâfî, Zübdetü’t-tevârîh (haz. Ýbrahim Hakký Çuhadar), Ankara 2003, II, 5; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Þevki Nezihi Aykut), Ankara 2004, III, 751, 811, 818, 821, 828; Mehmed b. Mehmed er-Rûmî, Nuhbetü’t-tevârîh ve’l-ahbâr (haz. Abdurrahman Saðýrlý, doktora tezi, 2000), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 607, 613, 614, 617, 620, 621; a.mlf., Târîh-i Âl-i Osman (a.e. içinde), s. 36; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I, 373, 374, 377, 378, 379, 416, 417; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, II, 257, 258, 295; Kâtib Çelebi, Fezleke (haz. Zeynep Aycibin, doktora tezi, 2007), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 493; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, I, 264, 265, 266, 267, 275, 277; Hadîkatü’l-vüzerâ, s. 51, 52, 53; Kelâmî, Vekåyi-i Ali Paþa (haz. Soner Demirsoy, yüksek lisans tezi, 2010), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mufassal Osmanlý Tarihi, Ýstanbul 1959, III, 1707, 1779; Cengiz Orhonlu, Osmanlý Tarihine Âid Belgeler, Telhisler: 1597-1607, Ýstanbul 1970, s. 9, 10; Seyyid Muhammed es-Seyyid, “Mýsýr”, DÝA, XXIX, 564.
ÿSoner Demirsoy
–
YAVUZ SELÝM CAMÝÝ ve KÜLLÝYESÝ
—
(bk. SULTAN SELÝM CAMÝÝ ve KÜLLÝYESÝ).
˜ – ˜
™
YAVUZ SULTAN SELÝM (bk. SELÝM I).
– ˜
YAY (bk. OK).
— ™ — ™ 353
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAYA ve MÜSELLEM
–
˜
YAYA ve MÜSELLEM Osmanlýlar’da geri hizmet kýtalarýndan oluþan askerî teþkilât.
—
™
Osmanlý ordusunun ilk maaþlý piyade birliði olup muhtemelen Orhan Bey döneminde kurulmuþtur. Baþlangýçta diðer sýnýr kuvvetleri gibi Osmanlý Beyliði’nin asýl gücü atlý birliklere dayanýyordu. Fakat zamanla, eski Roma ordusu savaþ düzenine sahip Bizanslýlar veya onlarýn ücretli birlikleriyle yapýlan çarpýþmalarda daha çok sayýda yaya askerden meydana gelen benzer tarzda bir piyade gücüne ihtiyaç duyuldu. Bafeus savaþý sýrasýnda piyadelerin koruduðu birliklerin atlý saldýrýlar karþýsýnda geri çekilmeyi baþarmasý, bu yýllardan itibaren Osman Bey ve silâh arkadaþlarý için önemli bir örnek ve tecrübe teþkil etmiþ olmalýdýr. Dönemin kaynaklarýna göre Osmanlý ordusunun askerî gruplarý içinde yaya birliklerinin de yer aldýðý tahmin edilen ilk savaþ 1329’da Pelekanon’da yapýlmýþtý. Orhan Bey, bugünkü Eskihisar yakýnlarýnda Bizans ordusunu, kuvvetlerini üç parçaya bölerek karþýlamýþ, atlý saldýrýlarla üzerine çektiði Bizans piyadelerine karþý kendi yaya birliklerini devreye sokmuþtu. Ancak bu yayalarýn dâimî maaþlý asker olup olmadýklarý hakkýnda kesin bilgi yoktur. Muhtemelen I. Murad döneminde özellikle Balkanlar’da yapýlan savaþlarda düzenli ve sürekli yaya birliklerine duyulan ihtiyaç yeni bir askerî düzenlemeyi beraberinde getirdi. Aslýnda daha Orhan Bey devrinde Osmanlý atlý birlikleri ücretle Bizans Ýmparatoru VI. Ioannes Kantakuzenos tarafýndan istihdam edilmiþti. Bu durum, bölükler halinde teþkilâtlanan savaþçý birliklerin tecrübe kazanmasýna önemli bir katký saðlamýþ olmalýdýr. Bu tecrübenin ýþýðýnda Osmanlýlar’ýn da kendi iç askerî sistemlerine maaþlarý savaþ veya sefer vakti ödenmek üzere bir yaya gücü katmýþ bulunmasý mümkündür. Ýlk Osmanlý kronikleri sefer sýrasýnda ücretle hizmete alýnan köylü gençlerin askerî sýnýfa dahil edildiklerini, bunlara ak börk giydirilerek timarlý atlý birliklerden ayrýldýklarýný ve bir bakýma ulûfeli hassa ordusu haline geldiklerini, bunun ise Orhan Bey’in kardeþi Alâeddin Bey tarafýndan gerçekleþtirildiðini belirtir ve yeniçeri teþkilâtýnýn menþeini de buna baðlarlar. Söz konusu kaynaklara göre o sýrada Bursa kadýlýðý yapan Çandarlý ailesinden Kara Halil Hayreddin Paþa köylerden yaya ve atlý asker toplayýp savaþ süresince bunlara
ücret verileceðini, devamlýlýk halinde ise her birine geçimleri için çiftlik tahsis edileceðini bildirmiþtir. Bu sebeple yaya tahriri yapýlmýþ, timar alamayanlar birer çiftlik edinerek askerî hizmete girmiþtir. Yaya olamayanlar ise kendilerinin bunlara yamak yazýlmasýný, seferlere de nöbetleþe gidilmesini talep etmiþlerdir (Âþýkpaþazâde, Târih, s. 117-118; Neþrî, s. 74). Bu bilgiler sorgulanmadan yaya ve müsellem teþkilâtýnýn kuruluþu için esas kabul edilmiþtir. Ancak söz konusu kaynaklar XV. yüzyýlda kaleme alýndýðýndan kendi dönemlerindeki askerî teþkilât çerçevesinde ve yine o zamana ait terimlerle böyle bir anlatýma baþvurmuþ olmalýdýr. Burada muhtemelen timar sisteminin ortaya çýkýþý ve teþkilâtlanmasýyla yaya birliklerinin teþekkülü konusu oluþum süreçlerine dikkat edilmeden birbirine karýþtýrýlmýþtýr. Ayrýca kaynaklar, yeniçeri teþkilâtýnýn kuruluþunu ayný temele oturtup durumu daha da karmaþýk hale getirmiþtir. Ancak burada önemli olan husus, yaya teþkilâtýnýn ortaya çýkýþýyla ilgili geleneksel anlatýmýn Orhan Bey dönemine kadar götürülmesi ve ilk Osmanlý askerî teþkilâtý içine doðrudan merkezden ücret alan piyadelerin dahil edilmesidir. Bu durum, dâimî asker istihdamýný saðlayacak malî imkânlarýn mevcudiyetiyle doðrudan baðlantýlýdýr. I. Murad devrinde hassa askerlerinin “yeni-çeri” adýyla devlet kapýsýnda hizmete alýnmaya baþlanmasý muhtemelen, köylülerden toplanan yayalarý kendilerine tahsis edilen çiftliklerin geliriyle geçinen ve ocaklar halinde teþkilâtlanan farklý bir yapýya dönüþtürmüþtür. Kaynaklarda bunlarýn sefer esnasýnda günlük 1 akçe aldýklarý, sefer sonunda ise günlükleri kesilip her birinin kendi memleketinde ziraatle uðraþtýðý, ancak bunun karþýlýðýnda fevkalâde vergilerden muaf tutulduklarý bildirilir. Vergi muafiyeti hususu yaya gücünün bu durumunu ifade eden “müsellem” kelimesiyle karþýlanmýþ, böylece atlý yahut yaya olarak istihdam edilen bu birliklerin adý askerî terminolojide yaya ve müsellem þeklinde yer almýþtýr. Yayalarýn piyade, müsellemlerin atlý birliklerden meydana geldiði yolundaki ayýrým ise muhtemelen sonralarý ortaya çýkmýþtýr. Yayalarýn özellikle XV. yüzyýlýn ortalarýna kadar savaþlara fiilen katýldýklarý ve önemli bir askerî güç oluþturduklarý söylenebilir. I. Murad ve Yýldýrým Bayezid dönemini anlatan bazý kaynaklarda bu birliklerin yayabaþýlar idaresinde bulunduklarýna dair bilgiler vardýr. Özellikle Karamanoðullarý ile yapýlan Frenk Yazýsý savaþýnda (788/
1386) I. Murad kendi hassa askerleri olan yaya ve atlýlarý merkezin önüne ve arkasýna yerleþtirirken yayabaþýlarý Saruca Paþa, Ýnecik Balaban, Tovýca Balaban, Ýlyas Bey ve Müstecab Subaþý’yý yayalarýyla sað ve sol kollara diðer askerlerin yanýna koymuþtu (Neþrî, s. 105). Bu bilgi eðer doðruysa yeniçeri ile yaya askerin birbirinden ayrýlmýþ olduðuna, yeniçerilerin padiþahla birlikte merkezde, yaya birliklerin sað ve sol kolda çarpýþan atlý askerlerin yanlarýna yerleþtirildiðine iþaret eder. I. Kosova Savaþý’nda da (791/1389) Saruca Paþa’nýn yayalarý azeb askerleriyle beraber sað kolda yerlerini almýþlardý. XV. yüzyýla ait tahrir kayýtlarý, yaya ve müsellemlerin özellikle Batý Anadolu kesiminde ve Rumeli yakasýnda Meriç vadisiyle Trakya’da teþkilâtlandýðýný gösterir. Bu durumda sivil köylü / çiftçilerden asker istihdamý konusunun coðrafî çerçevesine dikkat edildiðinde, Anadolu’da Orhan Bey döneminden itibaren baþlayýp Yýldýrým Bayezid’in beylikleri doðrudan kendi idaresi altýna aldýðý 1390’lara, Rumeli tarafýnda ise 1370’lere kadar geçen süreçte elde edilen topraklar üzerinde bulunduðu anlaþýlýr. Teþkilâtýn daha sonraki fetihlere raðmen coðrafî alanýnýn geniþletilmemiþ olmasý, II. Murad döneminde artýk bunlarýn giderek savaþçý fonksiyonlarýnýn azaltýldýðýna iþaret eder.
Bu askerî teþkilâtýn yaya ve müsellem þeklinde ayýrýmýyla ilgili bilgiler, Mustafa Çelebi’nin (Düzmece) 1421’de II. Murad’ýn tahta çýkýþý sýrasýndaki isyanýna kadar gider. Buna göre Mustafa, Rumeli’nin yayasýný müsellem etmiþ, bazýsýna 50 akçe harçlýk vermiþti (Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman, s. 61). Kaynakta, beþ yayanýn bir araya gelerek içlerinden birini reis edinip geriye kalanlarýn “harçlýkçý” olarak 50’þer akçe vermeleri usulünün bu zamandan kaldýðýna atýf yapýlýr. Bundan da Rumeli yakasýnda teþkilâtlanan müsellemlerin aslýnda yaya olduklarý ve müsellem kelimesinin tamamýyla vergi muafiyetini karþýladýðý ve böylece bu terimin ortaya çýktýðý anlaþýlýr. Söz konusu muafiyetin avârýz türü vergileri kapsadýðý açýktýr. Zira bunlar ürettikleri mahsulün öþrünü kendi idarecilerine, yayabaþý ve sancak beyine ödemekteydiler. Böylece XV. yüzyýlýn ikinci çeyreðinden itibaren yaya ve müsellem teþkilâtý yeni bir sistem içine alýnmýþ oldu. Bunlarýn yaya olarak veya atlarýyla hizmete gitmelerinin söz konusu terimlerin ortaya çýkýþýnda herhangi bir rolünün bulunmadýðý söylenebilir. Osmanlý askerî teþkilâtýnýn geçirdiði deðiþime paralel þekilde zamanla savaþçý ka-
354 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAYA ve MÜSELLEM
rakterlerini kaybettikleri anlaþýlan yaya ve müsellemler tasarruflarý altýndaki ocak / çiftlik karþýlýðýnda ordunun geri hizmetinde yer almaya, ülke içinde maden, tersane, inþaat, nakliyat gibi hizmetlerde çalýþmaya baþladýlar. Osmanlý kronikleri, onlarýn geri hizmete alýnmasýný veya daha önce yerlerine yeniçeri teþkilâtýnýn kurulmasý keyfiyetini disiplinsiz davranýþlarýna baðlar. Fakat durumun deðiþen savaþ sistemiyle yakýndan ilgili olduðu söylenebilir. Bunlar, fiilî savaþçýlýktan ziyade ordu içinde istihkâm alaylarýna benzer bir görev yapmakla yükümlü kýlýndýlar. Ordunun önünden gidip yollarý ve köprüleri onarmak, top çekmek, iaþe vasýtalarýný nakletmek gibi görevleriyle modern ordu teþkilâtýnýn benzer birliklerinin ilk örneðini teþkil ettiler. Ayrýca Rumeli yakasýna göç ettirilmiþ yörüklerin de bunu andýran bir teþkilât içinde organize edildikleri ve yardýmcý asker gruplarý içine alýndýklarý bilinmektedir (Gökbilgin, s. 19-29). Muhtemelen yayalarýn asýl kaynaðýný önceleri Anadolulu Türk köylüleri ve daha sonra yörüklerin oluþturduðu, zamanla ocaklarýn geçirdiði sarsýntý sebebiyle yapýlan yeni sayýmlarda baþý boþ kimselerin, baðýþlanmýþ kullarýn, kuloðullarýnýn, hatta yer yer gayri müslim unsurlarýn kaydedildiði dikkati çeker (BA, MD, nr. 41, s. 118, hk. 408). XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait bazý kayýtlardan yaya statüsünden kurtulma eðiliminin giderek arttýðý anlaþýlmaktadýr. 1479 tarihli bir sicil kaydýnda, Anadolu vilâyetinde yaya yazýlmaktan kurtulmak için tahrir görevlilerine veya kadýlara rüþvet verme iþinin yaygýn duruma geldiði, hatta bunun önüne geçemeyen devletin “yaya ve müsellem irtiþâ mukataasý” adýyla bir mukataa teþkil ettiði görülmektedir (Akdað, II, 297-299). Yaya ve müsellemlerin hizmetlerine uygun teþkilâtlanmalarýnda, bir yaya ve onun yardýmcýlarý durumundaki yamaklar tarafýndan tasarruf edilen ve ocak adý verilen ekilebilir bir arazi (çiftlik) esas alýnmýþtýr. XV. yüzyýla ait yaya ve müsellem defterlerine göre genelde bir ocakta iki-dört (bazý bölgelerde sekize kadar çýkar) yamak bulunurdu. Bu sayýlar bölgelere göre deðiþmekle birlikte genel prensip altý yedi kiþilik bir ünitenin sürekliliði saðlayacak biçimde oluþturulmasýydý. XVI. yüzyýlda ocakta kaydedilenlerin sayýsýnýn dört-on beþ arasýnda deðiþtiði tesbit edilmiþtir. Meselâ Saruhan bölgesinde ayný yüzyýlda bir çiftlikte iki-on dokuz yamak hizmet veriyordu. Gelibolu’da ise bazý ocaklarda kýrk elli kiþi toplanmýþtý. Tahrirler sýrasýnda ocak
mevcudu bir önceki tahrire göre tesbit edilir, kayýplar “mürde” ve “gaib” adý altýnda belirtilirdi. Bazý defterlerde ocakta küçük yaþtaki yamaklarýn yaþlarýnýn belirtildiði, iki-on dört yaþ arasýndaki çocuklarýn da kaydedildiði, bunlarýn genelde mevcut yaya ve yamaklarýn çocuklarý olduðu, hizmete gitme yaþýnýn ise on dört olarak tesbit edildiði anlaþýlmaktadýr. 1575’te Manisa kazasýndaki yaya çiftliklerinde kayýtlý 440 yamaktan 104’ünün iki-on dört yaþ arasýnda bulunmasý ocaklarýn durumu hakkýnda önemli bir veri saðlar. “Mürde” kelimesi ölenler yanýnda baþka yerlere gidenleri de ifade etmekte, yapýlan tahrirlerde bunlar, daha önceki sayýmlarda kayýtlý olanlarýn saðlam bir þekilde tahkiki için “atîk” ve “cedîd” þeklinde iki ayrý kategoride zikredilmektedir. Anadolu’daki yayalar çiftlikleri yamaklarýyla ortaklaþa tasarruf eder ve nöbetleþe hizmete giderken Rumeli kesimindekilerin ocak hisseleri baþ ve yamak diye iki kýsma ayrýlmýþtý. Yaya ve müsellemlere tahsis edilen çiftlikler topraðýn verimine göre 70-150 dönüm arasýnda deðiþiyordu. Sayýmlar sýrasýnda bu çiftliklerin verimlerine göre durumlarý gözden geçirilir, eðer yetersizse ilâve yapýlýr, fazlalýk varsa (zevâid) diðer ocaklara daðýtýlýr yahut “mevkuf” yazýlarak bekletilirdi. Duruma göre bunlar tapu resmi alýnýp reâyâ çiftliði haline getirilir ve timara tahsis edilirdi (BA, MAD, nr. 233, s. 27). Atlý olarak hizmete gittikleri belirtilen müsellemlerin de toprak tasarruf sistemleri aynýydý. Yalnýz Rumeli kesimindeki eþkinci müsellemler nisbeten farklý bir grup meydana getirmiþti. Bunlar “çatallý, müþterekli” gibi tabirlerle anýlýrdý. Ayrýca “gerdan” kelimesinin de bu baðý nitelemek üzere kullanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Fâtih Sultan Mehmed döneminde bir baþ müsellem, iki üç çatal / müþterek yayadan ve altý-sekiz yamaktan oluþan bir ocak özelliði taþýyordu. Bu ocaklarda yayalarla yamaklar arasýnda hizmete nöbetle gitme bakýmýndan bir farklýlýk ortaya çýkmýþtý. Yayalarda genellikle bir yaya hizmete gider, ertesi yýl bu hizmeti nöbetlisi olan yamaða devrederdi. Bu sistemde yayalar belirliydi ve yamaklar sefer hizmetiyle mükellef tutulmamýþtý. Yamaklar yayalarýn ihtiyaçlarýný karþýlar, onlara harçlýk verirlerdi. Bu uygulamanýn aslýnda baþtan beri yapýldýðý, ancak ocaklara insan gücü takviyesindeki zorluklarýn yaya-yamak iliþkisini bölgelere göre deðiþikliðe uðrattýðý söylenebilir (ayrýca bk. YAMAK). 862 (1458) tarihli Kütahya müsellemleri defterinde müþtereklerin nöbetleþe “bürüme” deni-
len zýrhla sefere katýlmasý, geri kalanlarýn ise onlara yamak harçlýðý vermesi yolundaki ifadeler bu durumu ortaya koyar. Ayrýca 869 (1464-65) tarihli Tekfurdaðý Müsellem ve Yaya Defteri’ne göre ocaklarýn bir müsellem, iki çatal ve dokuz yamaktan oluþtuðu, on iki kiþilik düzenli gruplarýn teþkil edildiði dikkati çeker (Arýkan, Atatürk Konferanslarý, s. 189). Yaya ve müsellemler Anadolu ve Rumeli’de sancaklar halinde teþkilâtlandýrýlmýþtýr. Anadolu eyaletinde XVI. yüzyýlda on iki sancakta yaya teþkilâtý mevcuttu (Hüdâvendigâr, Kütahya, Aydýn, Karahisar, Saruhan, Menteþe, Bolu, Karesi, Ankara, Sultanönü, Kocaili, Hamîd) ve her birinin baþýnda bir yaya sancak beyi vardý. Müsellemler ise bu sancaklarda dört grup altýnda toplanmýþtý: Karahisar, Kütahya ve Hamîd müsellem sancaðý; Aydýn, Saruhan, Menteþe ve Sultanönü müsellem sancaðý; Bolu, Kastamonu Çankýrý müsellem sancaðý; Teke ve Alâiye müsellem sancaðý. Rumeli kesiminde yaya ve müsellem sancaklarý Gelibolu, Çirmen, Tekirdað bölgelerinde teþkilâtlanmýþtý. Bunlarýn baþýndaki kumandan yaya veya müsellem sancak beyi diye anýlýyordu. Bu durumda ocaklarýn bulunduðu normal sancaklarda timarlý sipahilerin baþýndaki sancak beyi yanýnda yaya ve müsellem sancak beyleri de mevcuttu. Ancak bu iki baþlýlýk askerî toprak düzeni ve askerî hizmetler bakýmýndan farklýlýk gösterdiði için görevleri açýsýndan bunlarýn arasýnda organik bir bað yoktu. Sancak beyinin altýnda yer alan çeribaþý ve yayabaþý kendi bölgelerindeki ocaklarýn, yayalarýn organizasyonunu yapardý. Bunlarýn gelirleri yaya ve müsellem çiftliklerindeki üretimden ve bazý vergilerden saðlanýyordu. Meselâ Saruhan yayalarý sancak beyinin hassý, her yaya-müsellem çiftliðinden “Bursa müddüyle buçuk müd buðday, buçuk müd arpa”nýn mukataa yoluyla elde edilen geliriyle yayalarýn zuhurata baðlý (cürm ü cinâyet, arûsiye, resm-i kîle, yava, kaçgun) vergilerinden oluþuyordu (BA, TD, nr. 139, s. 63). Yaya ve müsellemlerin istenilen zamanda hizmete gitmeleri yöneticilerin sorumluluðu altýndaydý. Fakat özellikle geri hizmet kýtalarý haline getirildikleri dönemlerde göreve devam hususunda önemli aksamalar meydana geldiði, bunun da çeþitli ekonomik meselelerden kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. XV. yüzyýla ait bir kanunnâmeye göre hizmete gitmeyen yaya ve müsellemler eðer özür beyan etmez, yerlerine bedel göndermezlerse veya sefer sýrasýnda kaçarlarsa kulaklarý, sefere geç katý355
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAYA ve MÜSELLEM
lýrlarsa sakallarý kesilir, iki üç defa gitmeyenler ise idam edilirdi (Kånunnâme-i Âl-i Osman, s. 48-49). Ancak bu kararlarýn uygulanmadýðý XVI. yüzyýla ait kayýtlarda açýk þekilde görülür. Nitekim hizmete gelmeyenlerin diðer reâyâ gibi avârýzlarýnýn, aðnam, kovan ve bennak vergilerinin devlet adýna zaptedilmesine dair bir hüküm çýkarýlmýþtýr (BA, KK, nr. 63, s. 428-429). Kayýtlara göre geri hizmet kýtalarý ortaya çýkmadan önce savaþlarda yararlýlýk gösteren yayalarýn timarlý sipahi sýnýfýna geçebildikleri, bazýlarýnýn bir ayrýcalýk olarak zýrh (çukallý, bürüme) taþýmakla ödüllendirildikleri anlaþýlmaktadýr. Bu zýrh ayrýcalýðý yayalardan çok atlýlar için geçerliydi, bununla birlikte yayalarýn da bir bölümünün zýrhlý olarak sefere katýldýðý düþünülebilir. Nitekim Yaya Mûsa adlý birinin çukallý olduðu ve sancak taþýdýðý kaydedilmektedir (Arýkan, XV. Asýrda Yaya ve Müsellem Ocaklarý, s. 201). Yaya ve müsellem teþkilâtý özellikle XVI. yüzyýlda deðiþen þartlar dolayýsýyla önemini giderek kaybetti ve hizmet alaný baþka gruplarca doldurulmaya baþlandý. Ellerindeki çiftlikler yüksek miktarlara ulaþtýðý için bunlarýn daha rasyonel biçimde timara verilmesi yahut doðrudan hazineye aktarýlmasý düþünüldü. Ayrýca hizmetlerde aksamalarýn önüne geçilemiyordu. 1540 tarihli bir hükümde bu aksaklýklara iþaret edilerek Anadolu vilâyetindeki bütün yaya ve müsellemlerin yeniden tahririnin yapýlmasý isteniyordu (Kaldy-Nagy, s. 95-103). 1553’te de muhtemelen Nahcývan seferi sýrasýnda bazý yeni düzenlemelere teþebbüs edildi (Emecen, s. 151). Buna göre hizmete gelmeyen yayalarýn tasarruflarý altýndaki yerlerin geliri devlet adýna mukataaya verilecekti. Sonuçta bu tarihten itibaren bazý yaya ve müsellem çiftliklerinin statüleri deðiþti (mensuh çiftlikler). Bu süreç 1570’lerden itibaren daha da hýzlandý. 990 (1582) tarihli bir kararla da Anadolu vilâyetindeki birçok sancakta yaya-müsellem teþkilâtý kaldýrýldý; yapýlan tahrirlerle çiftlikleri yeniden ölçülüp içindeki yaya ve yamaklar normal reâyâ kaydedildi. Mensuh çiftliklerin de ulûfe bedeli olarak kapýkuluna verilmesi kararlaþtýrýldý. Böylece bir kýsmý emekli yeniçeri ileri gelenleri, bir bölümü de Kaptanpaþa eyaleti için tahsis edildi. Ayn Ali Efendi, XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsý için nöbetlisi 6900 kiþi, yamaklarý 26.000 kadar olan bu askerî grubun laðvýyla çiftliklerin timar ve zeâmete verildiðini kaydeder. Kaldýrýlan yaya ve müsellem sancaklarýnýn beyleri de müteferrika zümresine alýndý.
Bu çiftlikler az gelirli olduðu gerekçesiyle daha sonra hazine adýna iltizama verildi. Muhtemelen Batý Anadolu bölgesindeki büyük çiftliklerin ortaya çýkýþýnda bu uygulamanýn önemli bir yeri vardýr. Yaya ve müsellem teþkilâtlarýnýn laðvýna raðmen bunlar XVII. yüzyýlýn ortalarýna kadar adlarýný muhafaza ettiler. BÝBLÝYOGRAFYA :
Âþýkpaþazâde, Târih (Atsýz), s. 117-118; Neþrî, Cihannümâ (haz. Necdet Öztürk), Ýstanbul 2008, s. 74, 105; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nþr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), Ýstanbul 1992, s. 61; Ayn Ali, Kavânîn-i Âl-i Osman, s. 45-46; Kånunnâme-i Âl-i Osman (TOEM ilâvesi, nþr. Mehmed Ârif), Ýstanbul 1329, s. 48-49; M. Tayyib Gökbilgin, Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ý Fâtihân, Ýstanbul 1957, tür.yer.; Muzaffer Arýkan, XV. Asýrda Yaya ve Müsellem Ocaklarý (doçentlik tezi, 1966), AÜ DTCF; a.mlf., “Yaya ve Müsellemlerde Toprak Tasarrufu”, Atatürk Konferanslarý VIII: 1975-1976, Ankara 1983, s. 175-201; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ýstanbul 1974, I, 410-414; II, 297-299; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazâsý, Ankara 1989, s. 142-154; Halime Doðru, Osmanlý Ýmparatorluðunda Yaya-MüsellemTaycý Teþkilatý, Ýstanbul 1990; K. A. Jukov, “Les levées de troupes de yaya et de musellem dans l’organisation militaire ottomane aux XIV e-XVI e siècles”, Ciépo Osmanlý Öncesi ve Osmanlý Araþ-
týrmalarý Uluslararasý Komitesi VII. Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1994, s. 493-500; Gy. KaldyNagy, “1540’da Müsellem ve Yaya Ocaklarýna Yazýlma” (trc. Mehdi Ýlhan), Prof. Dr. Þerafettin Turan Armaðaný (haz. Yavuz Ercan v.dðr.), Elazýð 1996, s. 95-103; Bir Yeniçerinin Hatýratý (trc. Kemal Beydilli), Ýstanbul 2003, s. 22; J. A. B. Palmer, “Yeniçerilerin Kökeni”, Söðüt’ten Ýstanbul’a: Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu Üzerine Tartýþmalar (haz. Oktay Özel – Mehmet Öz), Ýstanbul 2005, s. 487-490; Suraiya Faroqhi, “Yaya”, EI 2 (Ýng.), XI, 301.
ÿFeridun Emecen
–
— YAZGAN, Mehmet Hulûsi (1868-1940)
˜
Nesta‘lik hattýnýn son güçlü hattatý.
™
Osmanlý nesta‘lik (ta‘lik) hattýnýn eriþilmez üstatlarýndan Hocazâde Mehmet Hulûsi Efendi Ýstanbul Fatih’te doðdu. “Hulûsi” mahlasýdýr. Babasý Mimar Þücâ Camii Ýmamý Koçhisarlý Hâfýz Mustafa Efendi’dir; bu sebeple Hulûsi Efendi’nin eserlerinde bazan Hocazâde Mehmed Hulûsi imzasýna rastlanýr. Annesi Hayriye Haným’dýr. Sultan Selim Mektebi’ndeki ilk öðreniminden sonra babasýndan Arapça okudu. Babasýnýn vefatý üzerine (1886) Fâtih dersiâmlarýndan Ýznikli Mustafa Efendi’nin derslerine devam ederek öðrenimini tamamladý. Arapça ve Farsça’yý iyi derece-
Mehmet Hulûsi Yazgan
de öðrendi ve kendini yetiþtirdi. 1898’de ilmiye icâzeti aldý. Sülüs ve nesih yazýlarýný ilk mektep yýllarýnda okuldaki hocasý Osman Nûri Efendi’den meþkederek 1883’te icâzet almýþtý. Ardýndan Muhsinzâde Abdullah’ýn derslerine girdi, sülüs ve nesih yazýlarýný öðrenip yazýsýný geliþtirdi. Ancak onun eriþilmez sanat gücü nesta‘lik yazýda kendini gösterdi ve bu sahada meþhur oldu. Nesta‘lik yazýyý önce Medresetü’lkudât nesta‘lik hattý hocasý, Zeki Dede’nin talebelerinden Karinâbâdlý Hasan Hüsnü Efendi’den öðrendi ve icâzet aldý. Bu yazýda daha ileri bir seviyeye ulaþmak için Çarþambalý Ârif Bey’e devam ettiyse de meþklerini tamamlamadan hocasý vefat edince onun vasiyeti üzerine Sâmi Efendi’nin talebesi oldu. Sülüs, nesih, celî ve nesta‘lik yazýnýn bütün inceliklerini öðrendi, 1897’de Sâmi Efendi’den de nesta‘lik icâzeti aldý. Nesta‘lik ve celîsinde Sâmi Efendi’nin “hayrü’l-halef”i kabul edildi. Hocasýnýn, kendisine yazý sipariþ edildiðinde bazan vaktinin olmadýðýný ve yazýnýn Hulûsi Efendi’ye yazdýrýlmasýný söylediði nakledilir. Hatta Kemal Batanay’ýn ifadesine göre yazýyý Hulûsi Efendi’ye yazdýrýr, Sâmi diye imza atardý. Necmeddin Okyay da nesta‘lik hattýnda hocasý Sâmi Efendi’nin yanýnda Hulûsi Efendi’yi de anmýþ ve onun meþk ta‘likte ve hurde ta‘likte gerek Türk gerek Acem üslûbunda yalnýz son devirde deðil geçmiþ asýrlarda da benzerinin bulunmadýðýný söylemiþtir. Hulûsi Efendi, Ýstanbul Þer‘iyye Sicilleri Arþivi’nde mevcut dosyasýndaki kayda göre ilk memuriyetine rûmî 1320’de (19041905) Fâtih Tabhâne Medresesi’nde hat ve imlâ hocasý olarak baþladý. Ücretsiz yürüttüðü bu görev için kendisine 14 Haziran 1911 tarihinde 100 kuruþ maaþ baðlandý. Ayrýca 29 Kasým 1914’te Dârüþþafaka yazý muallimliðine tayin edildi. Dershanelerin kaldýrýlmasýndan sonra açýkta kalýnca 14 Ocak 1915’te 200 kuruþ maaþla Medresetü’l-kudât sýnýf-ý mahsûs ta‘lik hattý muallimliðine getirildi. 14 Eylül 1915’te
356 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICI, Mehmet Emin
Mehmet Hulûsi Yazgan’ýn celî ta‘lik levhasý
300 kuruþ maaþla sýnýf-ý aslîsine terfi etti. 1 Mayýs 1924 tarihine kadar bu görevini sürdürdü. Bunun yanýnda 14 Mayýs 1915’te Evkaf Nezâreti’ne baðlý Medresetü’lhattâtîn’de 300 kuruþ maaþla ilk tedrîs kadrosunda nesta‘lik hattý muallimliðine tayin edildi ve maaþý bir yýl sonra 600, iki yýl sonra 1300 kuruþa yükseltildi. 26 Mart 1921’de Evkaf Nezâreti tarafýndan 431 kuruþ 30 para maaþla Ýstanbul Sultan Selim Camii üçüncü müezzinliðine getirildi. Hayatýnýn sonuna kadar bu görevini sürdürdü. Evinde ve Sultan Selim Camii’nde meraklýlarýna nesta‘lik meþketti, pek çok talebe yetiþtirdi. Harf inkýlâbýnýn ardýndan kendisine Halil Ethem Bey’in (Eldem) aracýlýðýyla türbeler bekçiliði görevi verildi. Mevlevî tarikatýna intisap eden, ayný zamanda mesnevîhanlýk yapan Hulûsi Efendi hayatýnýn son on yýlýný geçim sýkýntýsý içinde ve kýsmî felçli olarak geçirdi. 8 Ocak 1940 tarihinde vefat etti ve Edirnekapý Mezarlýðý’na defnedildi, ancak kabri kaybolmuþtur. Hulûsi Efendi’nin Nâdire Haným’la evliliðinden Hayri adýnda bir oðlu dünyaya gelmiþtir. Son devrin hattatlarýndan Mustafa Halim Özyazýcý, Macit Ayral, Küçük Macit Bey, Hikmet Bey, Þeref Akdik, Kemal Batanay, Hamit Aytaç, Murtazâzâde Ârif Efendi ve Hüseyin Hüsnü, Hulûsi Efendi’nin önde gelen talebeleri arasýnda yer alýr.
Mehmet Hulûsi’nin hat sanatýnda listesi verilemeyecek kadar çok eseri arasýnda Eski Büyük Millet Meclisi binasýnýn toplantý salonunda, “Hâkimiyet milletindir” levhasý, Vakýf Gureba Hastahanesi giriþinde 1335’te (1917) yazdýðý, “Olmaya devlet cihanda bir nefes sýhhat gibi” levhasý, Sultan Ahmed Camii’nde “Keþefe’d-dücâ bi-cemâlih” levhasý, Sultan Selim Camii’nde biri celî sülüs, diðeri celî nesta‘lik iki levhasý, Abdülhak Hâmid’in Sultan Selim Türbesi’nde bulunan “Türbe-i Selîm-i Evveli Ziyâret” adlý manzumesinin nesta‘lik hatla yazýlmýþ levhasý, Yenikapý Mevlevîhânesi için 1327’de (1909) yazdýðý dokuz be-
yitte celî ta‘lik “Semâ Gazeli”, Bakýrköy’de Sultan Reþad’ýn inþa ettirdiði, bugün Ruh ve Sinir Hastalýklarý Hastahanesi olarak kullanýlan kýþlanýn kitâbesi, Fâtih Camii hazîresinde Maliye Nâzýrý Ahmed Nazif Paþa’nýn 1323 (1905) tarihli celî ta‘lik kabir kitâbesi, Kahire’de Menyel Sarayý’nda Prens Mehmed Ali’nin yaptýrdýðý mescidin duvarýnda çini üzerine yazýlmýþ celî nesta‘lik ezan metni, pek çok hilyesi arasýnda Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlý (Güzel Yazýlar, nr. 885) 1335 (1917) tarihli, 117 × 75 cm. ebadýnda nesta‘lik hilyesi, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de kayýtlý (Nevâdirü’l-mahtûtât, Tal‘at, nr. 51) 24 × 41 cm. ebadýnda nesta‘lik hilyesi, Kubbealtý Akademisi Kültür ve Sanat Vakfý Hat Koleksiyonu’nda bulunan 1340 (1922) tarihli nesta‘lik hilyesi sanatýna örnek gösterilebilir. Sabancý Üniversitesi Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonu’nda celî nesta‘lik levhalarý sergilenmektedir (nr. 130-0087, 96, 97, 107, 124). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýstanbul Þer‘iyye Sicilleri Arþivi, Dosya, nr. 2912; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 188; Ýstanbul Beldesi Ýhsâiyyât Mecmuasý, Ýstanbul 1335, s. 14; Mehmed Ýzzet v.dðr., Darüþþafaka, Türkiye’de
Ýlk Halk Mektebi, Ýstanbul 1927, s. 65, 66, 95; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 557; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2010, s. 376; M. Uður Derman, “Vefatýnýn 40. Yýldönümü Dolayýsýyla Hattat Hulûsî Efendi”, KAM, IX/ 1 (1980), s. 32-54.
ÿMuhittin Serin
–
— YAZI (bk. HAT).
˜ –
™ —
YAZI TAKIMI
˜
(bk. HOKKA).
–
™ —
YAZICI, Mehmet Emin (1883-1945)
˜
Hattat ve neyzen.
™
5 Cemâziyelevvel 1300 (14 Mart 1883) tarihinde Tophane Defterdar mahallesinin Türkgücü sokaðýndaki -1967 yýlýna kadar yýkýlmadan kalan- 48 numaralý evde doðdu. Babasý Hýrka-i Þerif Camii hatibi Hâfýz Eyüp Sabri Efendi’dir. Evlerinin yakýnýnda
Mehmet Hulûsi Yazgan’ýn ta‘lik ve celî ta‘lik hilye-i saâdet levhasý (Ekrem Hakký Ayverdi hat koleksiyonu)
357 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICI, Mehmet Emin
bulunan Sirkeci Ýbtidâî Mektebi’ndeki tahsilinden sonra kendisinden üç yaþ büyük olan aðabeyi Ömer Vasfi ile beraber ayný semtteki Fevziye Rüþdiyesi’ne devam ederken mektebin hüsn-i hat muallimi Çukurcumalý Kadri Efendi’den sülüs-nesih yazýlarýný öðrenmeye baþladý. Lise tahsilini Vefa Ýdâdîsi’nde tamamladý. Kabiliyeti sayesinde hat sanatýnda hat üstatlarýnýn yanýna gitmeden sülüs-nesih ve celî sülüs yazýlarýný ilerletti. Aðabeyi ta‘lik hattý meþketmek üzere salý günleri Sâmi Efendi’ye giderken kardeþini de beraberinde götürürdü. Gençliðinde ney üfleyen ve Aziz Dede’nin dostlarýndan olan Sâmi Efendi’nin, genç neyzen Emin Efendi’ye yanýnda getirdiði neyini üfleterek zevkle dinlediðini ve, “Bu oðlanda kudemâ tarzý var, iþittikçe safalanýyorum” dediðini ayný meclislerde bulunan M. Necmeddin Okyay nakletmektedir. Bu ziyaretlerde Mehmet Emin yazýlarýný Sâmi Efendi’ye gösterdiðinde o da bazý harf tariflerinde bulunurdu. Bu tarzdaki faaliyetleri onun hat sanatýndaki feyiz sebebi olmuþtur. Cami derslerinin yaný sýra Hukuk Mektebi’ne iki yýl devam edebilen Emin Efendi 1902’de Posta ve Telgraf Ýdaresi Mektûbî Kalemi’ne girdi. 1914’te Bursalý Râþid Efendi’nin emekliye ayrýlmasý üzerine Erkân-ý Harbiyye-i Umûmiyye Harita Dairesi hattatlýðýna tayin edildi. Buradaki askerî haritalarda zemini doldurmak için kullanýlan uzun keþîdeli yazýlarý hazýrlýyordu. O zamana kadar hat sanatýna amatör zevkiyle baðlý kalan Mehmet Emin böylece hattatlýðý kendisine meslek edindi. Sâmi Efendi yolunda celî sülüs yazan aðabeyinin eserlerini ince tashihten geçirerek bu yazýdaki maharetini de arttýrdý. Meþketmediði halde bakmak suretiyle ta‘lik hattýný da ilerletti. Harita dairesindeki memuriyetinden kýsm-ý sâlis mümeyyizliðine terfi ettikten sonra Nisan 1923’te Anadolu’ya geçerek Ankara’da bulundu; 1927’de kýsm-ý evvel mümeyyizi oldu. Ancak bu yýllarda sürekli biçimde Ankara’da vazifelendirilmediði anlaþýlmaktadýr. 1 Aðustos 1931’de emekliye ayrýlan Mehmet Emin Efendi bundan sonraki hayatýný Tophane’deki evinde hat ve mûsiki meþguliyetiyle geçirdi. Emin Efendi sanattaki mevkii itibariyle XIX. yüzyýlýn emsalsiz hattat, neyzen ve mûsikiþinasý Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi ile eþdeðerdedir. Ancak yaþadýðý yýllarda bu sanatlara karþý ilginin azalmasý Emin Efendi’nin bu meslektaþý kadar velûd ol-
Mehmet Emin Yazýcý’nýn celî sülüs levhasý (Ekrem Hakký Ayverdi hat koleksiyonu)
masýna ve eser vermesine imkân býrakmamýþtýr. Emin Efendi’nin hat sanatýndaki en büyük mahareti yazý taklidindedir (bk. HAT). Bu hususiyetinden aðabeyinin bile haberi olmamýþtýr. Zira Emin Efendi, aðabeyinin 26 Kasým 1928’deki vefatýndan sonra Necmeddin Okyay’ýn teþvikiyle hattýn bu zor sahasýnda kudretini göstermiþtir. Taklit, baþka sanatlarda hoþ karþýlanmamasýna mukabil hüsn-i hatta pek makbul sayýlmýþ; birbirine zýt þîvedeki hattatlarýn yazýsýna bakarak onun aynýný fotoðraf kudretiyle kâðýda aktarabilmek her hattatýn baþaramayacaðý bir iþ olarak takdir edilmiþtir. Þeyh Hamdullah, Hâfýz Osman, Mustafa Râkým, Mahmud Celâleddin, Mehmed Þevki ve Hasan Rýzâ efendiler Emin Efendi’nin taklit ettiði üstatlar arasýndadýr. Kendisinin müzelerde ve hususi koleksiyonlarda sülüs-nesih kýtalarýna ve celî sülüsle levhalarýna rastlanmaktadýr. Taþa mahkûk yegâne celî sülüs kitâbesi Sultanhamam’daki 1. Vakýf Haný önünde bulunan küçük çeþmenin üstündedir. Faik Sabri Bey’in (Duran) hazýrladýðý, Viyana’da basýlan Orta Atlas’ýn keþîdeli sülüs yazýlarý da Emin Efendi tarafýndan yazýlmýþtýr. Evlenemeden vefat eden aðabeyi Ömer Efendi’nin vasiyeti üzerine ancak 1930’larda evlenen Emin Efendi’nin çocuðu olmadý. 1943 yýlý Aðustosunda sað tarafýna gelen felç yüzünden artýk her iki sanatýný da icra etmekten mahrum kaldý. 3 Þubat 1945’te vefatýnýn ertesi günü Eyüp’te Gümüþsuyu Kabristaný’nda aðabeyinin yanýna defnedildi. Kendisini çok takdir eden Ahmet Hamdi Tanpýnar’ýn Huzur adlý romanda hüner sahibi bir tip olarak yeterince tahlil ettiði (s. 227-270) Neyzen Emin Yazýcý sanattaki mevkii kadar ahlâkî meziyetleriyle de örnek þahsiyetlerdendir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ahmet Hamdi Tanpýnar, Huzur, Ýstanbul 1949, s. 227-270; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 80-84,
262-267; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 255-257; M. Uður Derman, Türk Hat Sanatýnýn Þâheserleri, Ýstanbul 1982, rs. 51; a.mlf., Eternal Letters from the Abdul Rahman Owais Collection of Islamic Calligraphy (trc. Irvin Cemil Schick), Sharjah 2009, s. 280-283; a.mlf., Ömrümün Bereketi: 1, Ýstanbul 2011, s. 44-63; a.mlf., “Kardeþ Ýki Hattatýmýz: Ömer Vasfi Efendi-Neyzen Emin Efendi”, 50 San‘at Sever Serisi, sy. 22, Ýstanbul 1966, s. 1-9; Ýslâm Kültür Mirasýnda Hat San‘atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 228; Ali Alparslan, Osmanlý Hat Sanatý Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 97; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2010, s. 258-261.
ÿM. Uður Derman
™ MÛSÝKÝ. Türk mûsikisinin son döneminde yetiþen en önemli neyzenlerden olup mûsiki hocalýðý ve besteleriyle de tanýnmýþtýr. Küçük yaþta baþladýðý hat meþkleri sýrasýnda tanýdýðý Nusretiye Camii kayyýmlarýndan Hâfýz Hâþim Efendi’den meþkettiði Nâyî Osman Dede’nin rast Mevlevî âyiniyle mûsiki çalýþmalarýna baþladý. Bu çalýþmalarýný Kulekapý (Galata) Mevlevîhânesi kudümzenbaþýsý Râif Dede’den âyinler geçerek devam ettirdi. Bu arada on üç yaþlarýnda ayný mevlevîhânenin neyzenbaþýsý Aziz Dede’den ney meþketti. Bu meþkler yýllarca Galata Mevlevîhânesi ile Aziz Dede’nin Üsküdar’daki evinde devam etti; ardýndan Galata Mevlevîhânesi neyzenleri arasýna katýldý. O sýrada Þevket Gavsî Bey’den Batý müziði notasý ve nazariyatý, Rauf Yektâ Bey’den Hamparsum ve Batý notasý ile nazariyat dersleri aldý. Râif Dede’nin vefatýndan sonra Altýncý Belediye Dairesi muhasebecisi hânende, Hâfýz Ýshakefendizâde Sâdýk Bey ve Bolâhenk Nûri Bey’den pek çok fasýl geçti; Nûri Bey’in karcýðar ve bûselik âyinlerini bizzat kendisinden notaya aldý. Tophane’de Karabaþ Dergâhý þeyhi ve Kadirîhâne zâkirbaþýsý Hopçuzâde Ahmed Efendi’den Nâyî Osman Dede’nin mi‘râciyyesinin dü-
358 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICI, Tahsin
gâh, segâh, sabâ ve müstear hânelerini, ayrýca birçok dinî eseri; onun vefatýnýn ardýndan kardeþi ve Nusretiye Camii baþmüezzini Þeyh Rýzâ Efendi’den mi‘râciyyenin hüseynî hânesini; Zekâizâde Hâfýz Ahmet Efendi (Irsoy) ve Galata Mevlevîhânesi son þeyhi Ahmed Celâleddin Dede’den âyinler meþketti. Bu arada hocasý Aziz Dede’nin vefatý üzerine Bahâriye Mevlevîhânesi þeyhi Hüseyin Fahreddin Dede ile ney çalýþmalarýný devam ettirdi ve ondan peþrev ve semâiler geçti. Mehmet Emin’in tasavvuf ve mûsiki alanýnda faydalandýðý kiþiler arasýnda farklý bir yeri bulunan ünlü mutasavvýf ve mûsikiþinas Ahmet Avni Konuk’tan da burada özellikle söz etmek gerekir. Mehmet Emin Efendi, Galata Mevlevîhânesi neyzenbaþýsý Hakký Dede’den ney meþkine devam ederken onun 1918’de vefatýyla mevlevîhânenin neyzenbaþýlýðýna getirildi. Bu sýrada çile çýkarmadýðý halde kendisine “dede” unvaný verildi. Bu görevi yanýnda Üsküdar Mevlevîhânesi neyzenbaþýlýðýný tekkeler kapatýlýncaya kadar (1925) sürdürdü. Mûsâ Süreyyâ Bey’in müdürlüðü sýrasýnda Dârülelhan’da baþladýðý ney hocalýðý bu kurumda Türk mûsikisi þubesinin 1926 yýlýnda laðvedilmesiyle sona erdi. Emin Dede’nin öðrendiði eserleri aynen muhafaza etme konusunda gösterdiði titizlik onun en önemli özelliklerindendir. Geçtiði hemen her eseri en küçük ayrýntýsýna kadar hiçbir deðiþiklik yapmaksýzýn notaya aldýðýndan Hamparsum notasýný kullandýðý bu çalýþmalarýnýn sonucunda özel bir koleksiyon meydana getirdi. Sadettin Nüzhet Ergun, Mehmet Emin’in mevcut Mevlevî âyinleri, mi‘râciyye ve bir kýsým din dýþý eserleri notaya alarak mükemmel bir mecmua vücuda getirdiðini ifade eder (Türk Musikisi Antolojisi, II, 670). Emin Dede’nin Galata Mevlevîhâne-
Mehmet Emin Yazýcý’yý ney üflerken gösteren bir fotoðraf (M. Uður Derman fotoðraf arþivi)
si (Divan Edebiyatý Müzesi) Kütüphanesi’nde uzun süre muhafaza edilen Hamparsum notasýyla yazdýðý “Mevlevî Âyinleri Mecmuasý” bugün Süleymaniye Kütüphanesi’ne nakledildi (Galata Mevlevîhânesi, nr. 122). Aziz Dede tavrý olarak bilinen tavrýn takipçisi olup zamanla neyde tamamen kendine has bir üslûp geliþtiren Emin Dede son derece baþarýlý tiz naðmeleriyle tanýnmýþtýr. Columbia Þirketi tarafýndan Sadettin Kaynak’ýn sesinden plaða alýnan Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’nin hüzzam duraðýnýn kaydý esnasýnda Kaynak’ýn ýsrarýyla hayatýnda ilk ve son defa plaða ney üflemiþtir. Emin Dede ayný zamanda meþkleriyle geleceðin pek çok mûsiki üstadýnýn yetiþmesinde katkýsý bulunan bir mûsiki hocasýdýr. Talebeleri arasýnda Halil Dikmen, Halil Can, Hayri Tümer, Süleyman Erguner, Emin Kýlýçkale, Hakký Süha Gezgin, Bahriyeli Ýbrâhim Bey, Sucu Hasan Dede, Semâzen Ahmet Bican Kasaboðlu, Sadettin Heper, Mesut Cemil Tel, Sadettin Kaynak, Kemal Batanay, Muhittin Erev, Hâkim Hicâbî Fýratlý, Mesut Paker en önemlileridir. Özellikle Halil Can onun tasavvufî birikimini aktardýðý, son zamanlarýnda mûsikiye dair bütün eser ve belgelerini teslim ettiði talebesidir. Emin Dede’nin hepsi devr-i kebîr usulünde dokuz adet peþrevi, Mevlevî âyinlerinde son yürük semâi olarak kullanýlmak üzere bestelenmiþ on sekiz terennümü, üç saz semâisi, Ahmet Avni Konuk’a nazîre 119 makamlý taksimi ve yedi þarkýsý tesbit edilmiþtir. Ahmet Avni Konuk’un üç Mevlevî âyininin peþrevleri de ona ait olup bunlardan dilkeþîde peþrevi son eseridir. Birinci selâmýn ortalarýna kadar besteleyip sonradan vazgeçtiði müstear bir âyini olduðu söylenir. Ahmet Hamdi Tanpýnar, Huzur adlý romanýnda bir karakter halinde tahlil ettiði Emin Dede için “ebediyet yýldýzý” tanýmlamasýný yapar. Onun için, “bir medeniyetin en yüksek cihaz olarak kendisini seçtiði insanlardan biri” ifadesini kullanmýþ ve onu “bütün mazi hazinelerinin son bekçisi, kafasý altý asrýn uðultulu kovaný olan ve nefesinde bir medeniyet taþýyan insan” diye nitelendirmiþtir. Bülent Çeviksever tarafýndan Neyzen Emin (Dede) Efendi Hayatý, Sanatý, Eserleri ve Musikîmizdeki Etkileri adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlanmýþtýr (1995, Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
min, Son Hattatlar, s. 80-85; a.mlf., Hoþ Sadâ, s. 176-177; Mustafa Rona, 20. Yüzyýl Türk Musikisi, Ýstanbul 1970, s. 253-254; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 176-179; Beþir Ayvazoðlu, Neyin Sýrrý Hâlâ Hasret, Ýstanbul 2002, s. 47-63; Hakký Süha Gezgin, Edebî Portreler (haz. Beþir Ayvazoðlu), Ýstanbul 2005, s. 354-357; Savaþ Þ. Barkçin, Ahmed Avni Konuk: Görünmeyen Umman, Ýstanbul 2009, s. 83-93; Halil Can, “Ebedileþen Dehalarýmýz Emin Dede”, TMD, sy. 4 (1948), s. 2-3, 21; sy. 5 (1948), s. 4-5, 20; Bülend Çeviksever, “Hayatý, Sanatý, Eserleri ve Musikimizdeki Etkileriyle Neyzen Emin Dede”, MM, sy. 472 (2001), s. 58-64; Yýlmaz Öztuna, Türk Mûsikîsi, Ankara 2006, II, 493-494.
ÿNuri Özcan
–
YAZICI, Tahsin
—
(1922-2002)
˜
Fars dili ve edebiyatý uzmaný.
™
Bingöl’ün Kiðý ilçesinin Hoðas köyünde doðdu. Osmanlýlar döneminde ilçeye mutasarrýf olarak tayin edilen ve Temrar, Hupus, Hoðas köylerine yerleþen Yazýcýzadeler ailesinden Mehmed Yazýcý’nýn oðludur. Ýlkokulu Kiðý’da, ortaokulu Erzincan’da tamamladýktan sonra Ýstanbul’a giderek Kabataþ Erkek Lisesi’ne kaydoldu. 1940’ta Ýstanbul Yüksek Muallim Mektebi’ne girdi. O dönemde mektebin eðitimi Ýstanbul Edebiyat Fakültesi’nde yapýldýðý için ayný zamanda Türk Dili ve Edebiyatý ile Arap ve Fars Dilleri ve Edebiyatlarý Bölümü derslerini aldý. 1945’te mezun olunca Diyarbakýr Lisesi edebiyat öðretmenliðine tayin edildi. Bir yýl sonra Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi Klasik Þark Dilleri Bölümü’nün ilmî yardýmcýlýðýna getirildi. 1948’de ayný bölümde asistan oldu. Þeyh Ýbrâhîm-i Gülþenî: Hayatý, Eserleri ve Tarikatý adlý teziyle doktor unvanýný aldý (1951). 1952’de Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap ve Fars Dilleri ve Edebiyatlarý Bölümü’nde asistanlýk görevine devam etti. Mutasavvýf Hâce Abdullah-ý Ensârî Herevî hakkýnda hazýrladý-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 669-670, 687; Ýbnüle-
Tahsin Yazýcý
359 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICI, Tahsin
ðý tezle doçentliðe yükseldi (1955). 19561957 yýllarýnda askerlik görevini yaptýktan sonra üniversiteye döndü. Bölümün iki kürsüye ayrýlmasýnýn ardýndan 1963’te Fars Dili ve Edebiyatý Kürsüsü baþkanlýðýna getirildi. Ahmed Eflâkî ve Menâkýbü’l-ârifîn’i üzerinde yaptýðý çalýþma ile profesör oldu. Türk Tarih Kurumu, Türk Dil Kurumu, Selçuklu Araþtýrmalarý Enstitüsü üyeliklerinde bulundu. 1961’de Millî Eðitim Bakanlýðý tarafýndan Edebiyat Fakültesi’nin iþ birliðiyle çýkarýlmakta olan Ýslâm Ansiklopedisi’nin tahrir heyeti üyeliðine seçildi. 1966’da Ahmet Ateþ’in ölümüyle heyetin baþkanlýðýna getirildi. 1980’de bir yýl kadar Bekir Kütükoðlu’na geçen bu görev tekrar kendisine verildi ve ansiklopedi onun baþkanlýðýnda tamamlandý. Tahsin Yazýcý 1964’te Delhi’de Uluslararasý Müsteþrikler Kongresi’ne, 1966’da Tahran’da Uluslararasý Ýranoloji Kongresi’ne katýldý. Ardýndan Münih, Tebriz, Meþhed, Princeton, Þîraz ve Tahran’da düzenlenen birçok uluslar arasý kongrede tebliðler sundu. 1970’ten itibaren iki dönem Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dekanlýðý yaptý. 1981’de yeniden yapýlandýrýlan Doðu Dilleri ve Edebiyatlarý Bölümü baþkanlýðýna getirildi. 1983’te üniversiteden uzaklaþtýrýldýysa da aklandýktan sonra görevine iade edildi. Ancak yeni Yüksek Öðretim Kanunu uyarýnca kadrosu kaldýrýldýðý için Erzurum Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doðu Dilleri ve Edebiyatlarý Bölümü’ne tayin edildi (1985). Burada bir yýl görevde bulundu ve kendi isteðiyle emekliye ayrýldý. Beþ yýla yakýn bir süre Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedi’de çalýþtý. 1988’de davet edildiði Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi’nde Fars dili ve edebiyatý bölümünün ilim heyeti baþkanlýðýný 20 Kasým 2002 tarihindeki ölümüne kadar sürdürdü. Eserleri. Telifleri. 1. Arapça Dilbilgisi I (Ýstanbul 1964, Ahmet Ateþ – Nihad M. Çetin ile birlikte). Eserde Arapça dil bilgisinin sarf kýsmýna yer verilmiþtir. 2. Çaðdaþ Ýran Edebiyatýndan Seçmeler (Ýstanbul 1978, Ali Milani ile birlikte). Eserde XX. yüzyýlýn baþýndan itibaren modern Ýran hikâyeciliði ve romancýlýðýna öncülük yapan yazarlarýn hikâyelerinden, roman ve mektuplarýndan örnekler verilmiþtir. Kitabýn sonunda bir sözlük bulunmaktadýr. 3. Eski Ýran Nesrinden Seçmeler (Ýstanbul 1983, A. Naci Tokmak – Mehmet Kanar ile birlikte). Bu çalýþmada da klasik Ýran nesrinin belli baþlý eserlerinden kýsa bölümler alýnmýþ, kitabýn ikinci kýs-
mýnda bu metinlerle ilgili kapsamlý bir sözlüðe yer verilmiþtir. 4. Farsça Dilbilgisi (I-II, Ýstanbul 1958-1961, 1963-1964, Ahmet Ateþ ile birlikte). Daha çok klasik Farsça’nýn grameri olup tarihî metinleri ve þiirleri çözmede yardýmcý olacak nitelikte bir çalýþmadýr. Kitapta klasik Farsça’dan manzum ve mensur örnekler de bulunmaktadýr. 5. Farsça Tarihî Metinlerden Seçmeler (Ýstanbul 1968, Nazif Hoca ile birlikte). Türk-Ýslâm tarihine ait metinlerin okunup anlaþýlabilmesi amacýyla hazýrlanan eserde özellikle Selçuklu ve Moðol dönemlerine ait tarih kaynaklarýndan parçalara yer verilmiþtir. Bu kitabýn sonunda bir de sözlük vardýr. 6. Pârsî Nüvîsân-i Asyâ-yi Sa³¢r (Tahran 1371 hþ.). Anadolu’da Farsça yazan veya Farsça’dan Türkçe’ye tercümesi bulunan müelliflerin alfabetik bir fihristi olup Farsça esere ve bilginin alýndýðý kaynaða da iþaret edilmiþtir. Neþir ve Tercümeleri. 1. Ahmed Eflâkî, Menâšýbü’l-£ârifîn (Metin, I-II, Ankara 1959-1961, 1976-1980) ve çevirisi Âriflerin Menkýbeleri (I-II, Ankara 1953-1954, 1966, 1989, 1995; I-II, Ýstanbul 1964-1966, 1972-1973, 1986-1987, 2006). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Mevlevîlik’le kuruluþ dönemi hakkýnda birinci derecede önemli kaynaklardan biridir. 2. Hatîb-i Fârsî, Menâkýb-i Cemâleddîn-i Sâvî (Ankara 1972). 3. Muhyî-i Gülþenî, Menâkýb-ý Ýbrâhîm Gülþenî (Ankara 1982). 4. Ferîdûn Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafýndakiler (çeviri, Ýstanbul 1977). Mevlânâ ve dönemi hakkýnda bilgi veren, Menâšýbü’l-£ârifîn’den sonra birinci derecede kaynaklardandýr. 5. Kuþeyrî, Risâle (çeviri, Ýstanbul 1956; Tasavvufun Ýlkeleri [Risâle-i Kuþeyrî], I-II, Ýstanbul 1978). 6. Nâsýr-ý Hüsrev, Rûþenâßînâme (Tahran 1373 hþ.). Tahsin Yazýcý’nýn Türkçe ve yabancý dillerde yazdýðý makaleleriyle ansiklopedi maddelerinin sayýsý 200’ü aþar. Bunlar Þarkiyat Mecmuasý, Türkiyat Mecmuasý, Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, TTK Necati Lugal Armaðaný, Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi Mecmuasý, MEB Ýslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi, Encyclopaedia de l’Islam ve Encyclopaedia Iranica gibi yayýnlarda çýkmýþtýr. Makaleleri arasýnda en önemlileri þunlardýr: “Gülþenî, Eserleri, Fatih ve II. Bayezid Hakkýndaki Kasideleri” (Fatih ve Ýstanbul, II [1954], s. 82-137); “Muhammed b. Munavvar, Asrar at-tavhýd fî makamat aþÞayp Abý Sa‘îd” (ÞM, I [1956], s.121-124); “.Abdullah-i Enþarý’nin Kanz as-sålik¢n
veya Zåd al-£ârif¢n’i” (ÞM, I [1956], s. 5988; III [1959], s. 25-49; IV [1961], s. 87-96; V [1964], s. 31-44); “Fetihten Sonra Ýstanbul’da Ýlk Halvetî Þeyhleri: Çelebi Muhammed Cemaleddin, Sünbül Sinân ve Merkez Efendi” (Ýstanbul Enstitüsü Dergisi, II [Ýstanbul 1956], s. 87-113); “Abu Sa’îd Abi’lHayr’ýn Çihil Makamý” (AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, I [Ankara 1959], s. 1-32); “Mevlânâ Devrinde Semâ” (ÞM, V [1964], s. 135-150); “Kalenderlere Dair Yeni Bir Eser, Manakýb-ý Camal al-Dýn-i Savý” (TTK Necati Lugal Armaðaný, Ankara 1968, s. 785-797). BÝBLÝYOGRAFYA :
Tahsin Yazýcý, Makaleler (haz. Mine Yazýcý), Ýstanbul 2004, s. 12-29; M. Sadýk Yiðitbaþ, Kiðý, Ýstanbul 1950, s. 50-53, 78-86; Sârim, “Yâzîcî, Tahsîn”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1383 hþ., VI, 908-909; Mustafa Koç, “Tahsin Yazýcý (1922-2002)”, Journal of the History of Sufism, IV, Paris 2004, s. 1-4; Tevfîk Sübhânî, “Yâdî Ez Üstâc Profesor Tahsîn Yâzîcî (Tevellüd: 1922, Vefât: 2002)”, Peyk-i Nûr, I/3, Tahran 1382 hþ., s. 95-96 (maddenin yazýmýnda Tahsin Yazýcý’nýn bizzat hazýrladýðý biyografisi esas alýnmýþtýr [ÝSAM dokümantasyon dosyasý]).
ÿMehmet Kanar
–
YAZICI SÂLÝH
—
(ö. 811/1409’dan sonra)
˜
Yazýcýzâde kardeþlerin babasý, Þemsiyye adlý eseriyle tanýnan âlim ve þair.
™
XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XV. yüzyýl baþlarýnda yaþadý. Asýl adýyla ilgili farklý görüþler vardýr. M. Fuad Köprülü, N. Sami Banarlý, V. Mahir Kocatürk, þairin Þemsiyye’sinde geçen “Sâhibü’t-te’lîf Yazýcý Salhadîn” (Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 520, vr. 15b) ibaresinden hareketle adýnýn Selâhaddin olduðunu belirtir. Âmil Çelebioðlu ise onun, “Yoksa nice söyleye deðme hakîm / Haddi nedir Sâlih’in dünyâda kim” beytine dayanarak (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Vâlide Sultan, nr. 766, vr. 12a) aslý “Sâlihü’d-dîn” olan terkibin vezin zarureti dolayýsýyla “Salhadîn” þeklinde kaydedildiðini ve adýnýn Sâlih olmasý gerektiðini söyler. Esasen oðlu Mehmed’in, eserlerinde künyesini Muhammed b. Sâlih b. Süleyman þeklinde göstermesi de Çelebioðlu’nun görüþünü destekler. Bu künyeden ve Tuhfetü’l-mücâhidîn’deki Sâlih b. Süleyman kaydýndan (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2293, s. 497) babasýnýn gerçek adýnýn da Evliya Çelebi’nin kaydettiði üzere Þücâeddin deðil Süleyman olduðu öðrenilmektedir.
360 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICI SÂLÝH
ler yapabilecek ölçüde bu dilleri bilmesi onun iyi bir eðitim aldýðýný göstermektedir. Gelibolulu Âlî Efendi Künhü’l-ahbâr’da onun ilm-i nücûmda “yed-i tûlâ” sahibi olduðunu kaydeder.
Þemsiyye’de menzil cetvelinin yer aldýðý son sayfa (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Vâlide Sultan, nr. 766)
Yazýcý Sâlih’in Þemsiyye’sini Ankara’da yaþayan Devlet Han ailesinden Ýskender b. Hacý Paþa’ya ithaf etmesi, onun Ankara’da doðduðu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Künhü’l-ahbâr’da da, “Mevlidleri Ankara yahut vilâyet-i Rûm’un kasabâtýndan olmak ihtimaldir” denmektedir. Yazýcý Sâlih’in oðullarý Mehmed ile Ahmed Bîcan, II. Murad devri mutasavvýflarýndan ve âlimlerindendir. Hammer, Gibb ve Babinger, Yazýcý Sâlih’in hâmisinin Þemsiyye’de adý geçen II. Bayezid’in çaðdaþý Aydýnlý Hacý Paþa olduðunu söyler. Halbuki Yazýcý Sâlih, Fâtih Sultan Mehmed’in veziri olan Mahmud Paþa’nýn oðlu Ali Bey’e intisap ettiðini ve ondan lutuf ve ihsan gördüðünü kaydeder. Yazýcý Sâlih, babasýnýn yaptýrdýðý külliyeyi idare etmek için Malkara’ya yerleþen Ali Bey ile birlikte oraya gitmiþ ve onun ölümüne kadar kendisine hizmet etmiþ, ardýndan Gelibolu’ya yerleþerek burada vefat etmiþtir. Âmil Çelebioðlu’na göre (ÝÝFD, sy. 1 [1976], s. 178-179) yeri tam tesbit edilemeyen kabri, Gelibolu’daki Yazýcýzâde Mezarlýðý’nýn kapalý bölümünde oðullarýnýn mezarlarýna yakýn bir yerdedir. Yazýcý Sâlih’in belli seviyede bilgi ve birikim gerektiren kâtiplik mesleðinden olmasý, bu sebeple “yazýcý” lakabýný almasý, Farsça ve Arapça’dan Türkçe’ye tercüme-
Eserleri. Bazý kaynaklarda Yazýcý Sâlih’e es-Seb£u’l-me¦ânî, Seb£a-i Seyyâre, Tâbir-nâme ve ilm-i týbba dair bazý risâleler nisbet edilse de (Evliya Çelebi, V, 166) bunlarýn hiçbiri günümüze ulaþmamýþtýr. Þaire atfedilen Melhame gibi bazý eserler ise Þemsiyye’nin bir parçasý olup müstakil deðildir (Yazýcý Salih ve Þemsiyyesi, s. 14-15). Yazýcý Sâlih’in Þemsiyye adlý eseri Anadolu’da astroloji üzerine kaleme alýndýðý bilinen ilk Türkçe mesnevidir. Eserin baþýnda 811 (1408-1409) yýlýnda yazýlarak Ýskender b. Hacý Paþa’ya sunulduðu kaydedilmektedir. “Fâilâtün fâilâtün fâilün” kalýbýyla yazýlan mesnevi, didaktik amaçla ve sade bir dille kaleme alýnmýþ, Anadolu Türkçesi’nin ilk dönemine ait önemli bir eserdir. 3900-4700 arasýnda beyit ihtiva eden mesnevi üç bölümden meydana gelmektedir. Birinci bölüm tevhid, na‘t, mi‘râciyye ve sebeb-i te’lîften oluþur. Ýkinci bölüm eserin asýl kýsmý olup her biri bir aya tekabül eden on iki babdan meydana gelir. Her babda çeþitli konulara dair yirmi beþ fasýl bulunmaktadýr. Bablarda o ayda ve günlerde meydana gelebilecek olaylar halk inanýþlarýndan ve eskilere ait tecrübelerden faydalanýlarak önceden haber verilir. Eserin son bölümünde ayýn üç özelliðiyle ilgili (yirmi sekiz menzil) bilgiler yer almaktadýr. Bu bölüm, þairin oðlu Ahmed Bîcan tarafýndan geniþletilerek Bostânü’l-hakåyýk adýyla nesre çevrilmiþtir (EI 2
Suppl. [Ýng.], s. 834). Yazýcý Sâlih eserin mukaddimesinde hangi kitaplardan yararlandýðýný belirtmektedir. Bu durum, eserin tercüme mi yoksa telif mi olduðu hususunda bazý tartýþmalara yol açmýþsa da konuyu çeþitli yönlerden ele alan Âmil Çelebioðlu eseri telif olarak nitelemiþtir. Mesnevinin Avrupa ve Türkiye kütüphanelerinde yazma nüshalarý bulunmaktadýr (Flügel, II, 491-493; Rieu, s. 199-200; Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Vâlide Sultan, nr. 766; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2802/1, 2809, 2810; ÝÜ Ktp., TY, nr. 607, 944; TSMK, Mehmed Reþad, nr. 776). Þemsiyye üzerine lisans tezlerinden baþka Atilla Batur ve Sibel Sevinç yüksek lisans, Mehmet Terzi doktora tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yazýcý Salih (Selahaddin): Kitabu’þ-Þemsiyye (Melhame-i Þemsiyye, Dil Özellikleri-MetinSöz Dizini) (haz. Mehmet Terzi, doktora tezi, 1994), Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Yazýcý Salih ve Þemsiyyesi (haz. Atilla Batur, yüksek lisans tezi, 1996), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 14-15; Yazýcý Salih’in Melhamesi (Kitabü’þ-Þemsiyye) (haz. Sibel Sevinç, yüksek lisans tezi, 1999), Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr., 4465, vr. 75b; Hacý Ali Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, Nuruosmaniye Ktp., nr. 2293, s. 497; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), V, 166; Flügel, Handschriften, II, 491-493; Rieu, Catalogue, s. 199-200; Gibb, HOP, I, 388391; Osmanlý Müellifleri, III, 308-309; Âmil Çelebioðlu, “Yazýcý Sâlih ve Þemsiyyesi”, ÝÝFD, sy. 1 (1976), s. 171-218; a.mlf. – Kemal Eraslan, “Yazýcý-oðlu”, ÝA, XIII, 363-365; Harun Tolasa, “15. yy. Türk Edebiyatý Anadolu Sahasý Mesnevileri”, TDEAD, sy. 1 (1982), s. 1-13; Hatice Aynur, “Yazidji, Salih b. Süleyman”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 834-835.
ÿAtilla Batur
Yazýcý Sâlih’in Þemsiyye adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Vâlide Sultan, nr. 766)
361 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICIOÐLU ALÝ
–
YAZICIOÐLU ALÝ
—
(IX./XV. yüzyýl)
Târîh-i Âl-i Selçûk adlý eseriyle tanýnan Osmanlý müellifi (bk. TÂRÎH-i ÂL-i SELÇÛK).
˜ –
YAZICIOÐLU MEHMED EFENDÝ
™ —
(ö. 855/1451)
˜
Daha çok Muhammediyye adlý eseriyle tanýnan Osmanlý mutasavvýf þairi.
™
Doðum yeri kesin olarak bilinmemekte, Âmil Çelebioðlu onun Gelibolu’ya 40 km. uzaklýktaki Kadýköyü’nde yahut Evreþe’de doðduðunu ileri sürmektedir. Ýlk eðitimini Þemsiyye adlý manzum eserin müellifi olan babasý Yazýcý Sâlih’ten aldý, Arapça ve Farsça öðrendi. Muhammediyye’den anlaþýldýðýna göre Mýsýrlý âlim Molla Zeynüddin Arab’dan da çok faydalandý. Son hocasý Haydar-ý Hafî’dir. Yine bu eserinde Arap ve Fars ülkelerini, Mâverâünnehir’i ve Anadolu’yu dolaþtýðýný kaydeder. Ýlimlere ve edebiyata dair geniþ bilgi sahibi olan Yazýcýoðlu’nun Arapça ve Farsça kaynaklardan yararlandýðý, bu iki dile eser yazacak kadar vâkýf olduðu görülmektedir. Latîfî, “Ulûm-i zâhirede mütebahhir idi” sözüyle onun ilmî seviyesinin yüksekliðine iþaret eder. Hacý Bayrâm-ý Velî, Sultan II. Murad’ý ziyaret için Edirne’ye gidip Ankara’ya dönerken Gelibolu’ya uðradýðýnda Mehmed Efendi, Envârü’l-âþýk¢n müellifi kardeþi Ahmed Bîcan’la birlikte ona intisap etmiþ (Sarý Abdullah Efendi, bibl.), zamanla kendisi de tasavvuf alanýnda söz sahibi bir þahsiyet haline gelmiþtir. Latîfî onun hakkýnda, “Eðerçi tarîk-i tasavvufun müntehîlerindendir, ammâ seccâde-i irþâda geçip kimseyi irþâd ettikleri ma‘lûm deðildir... Ýlm-i bâtýnda ve fenn-i tasavvufta müteferrid idi” diyerek irþad makamýnda bulunmadýðýný belirtmektedir.
kýn dostlarýndan biri sonraki yýllarda Fâtih’in veziri olan Mahmud Paþa’dýr. Diðerleri Gelibolu’da birçok hayratý bulunan Subaþý Ahmed-i Hâs, Yýldýrým Bayezid’in oðlu Þehzade Mehmed’in hocasý olup þehirde bir zâviyesi, kervansarayý ve civarda hayratý bulunan, Sýrr-ý Cânan müellifi Derviþ Bayezid’dir. Vefatýna kadar eser telif etmek, vaaz ve dersleriyle halký ve talebeleri eðitmek gibi hizmetlerle meþgul olan Yazýcýoðlu Mehmed 855 (1451) yýlýnda Gelibolu’da vefat etti. Âlî Mustafa Efendi, Tuhfetü’l-mücâhidîn’de vasiyetine uyularak çilehâne yanýndaki mezarlýða defnedildiðini belirtmektedir. Kabri günümüzde Yazýcýoðlu Camii adýný taþýyan mescidin hazîresindeki türbededir. Eserleri. 1. Me³åribü’z-zamân li-³urûbi’l-eþyâß fi’l-£ayn ve’l-£ýyân. Arapça olan eser, beþ vakit namaza iþaret etmek üzere kâinatýn yaratýlýþýna, peygamberlere, meleklere, kýyamete ve makam-ý a‘lâda Hakk’ýn sözlerine dair beþ bölümden meydana gelmektedir. Rivayete göre çevresindekiler Yazýcýoðlu’ndan Hz. Peygamber hakkýnda bir kitap yazmasýný talep edince kendisinin tereddütle baktýðý bu iþe rüyasýnda Resûlullah’ý görüp onun da böyle bir eser kaleme almasýný beklediðini bildirmesi üzerine yazmaya baþlamýþtýr. Kitabýn raðbet görmesi üzerine müellif, eserinin Hz. Peygamber’le ilgili bölümlerini geniþletip nazma çekerek Türkçe Mu-
hammediyye’yi ortaya koymuþtur. Ayrýca kardeþi Ahmed’den (Ahmed Bîcan) Me³åribü’z-zamân’ý Türkçe’ye çevirmesini istemiþ, o da bu eseri geniþletip Envârü’l-âþýk¢n’i hazýrlamýþtýr. Eserin Topkapý Sarayý Müzesi (Emanet Hazinesi, nr. 1283), Nuruosmaniye (nr. 2593, 2594, 2596), Süleymaniye (Hekimoðlu, nr. 509), Beyazýt Devlet (nr. 1784), Akseki (nr. 132) ve Burdur (nr. 2063) kütüphanelerinde nüshalarý mevcuttur. 2. Kitâbü Muhammediyye fî na‘ti seyyidi’l-âlemîn habîbillâhi’l-a’zam Ebi’l-Kåsým Muhammedini’lMustafâ (Muhammediyye*). Müellifini üne kavuþturan eser üç ana bölümden meydana gelmektedir. Yazýcýoðlu, rüyasýnda yine Resûlullah’ý görüp ondan aldýðýný söylediði emirle 850 (1446) yýlýnda yazmaya baþladýðý kitabýný 853 Cemâziyelâhirinde (Aðustos 1449) Gelibolu’da tamamlamýþtýr. Çok sayýda yazma nüshasý bulunan eserin müellif nüshasý Vakýflar Genel Müdürlüðü Arþiv ve Neþriyat Müdürlüðü Kütüphanesi’nde korunmaktadýr (nr. 431/A). Kazan’da basýlan eserin (1845) Ýstanbul’da rumî 1262-1326 (1846-1910) yýllarý arasýnda dokuzu resimli olmak üzere yirmi iki baskýsý yapýlmýþtýr. Eserdeki çeþitli mersiyeler arasýnda “Vefâtü’l-Hasan ve’l-Hüseyin” baþlýklý elli dört beyitlik Kerbelâ Mersiyesi, Sünnî çevrelerdeki muharrem törenlerinde asýrlarca okunmuþ, mersiyenin Zâkirî Hasan Efendi tarafýndan nühüft
Yazýcýoðlu Mehmed Efendi’nin Me³åribü’z-zamân adlý eserinin ilk iki sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2593)
Dinî ilimleri tahsil edip mânevî eðitimini de tamamladýktan sonra çevresinde dinîtasavvufî bir otorite olarak kabul edilen Yazýcýoðlu, Gelibolu Namazgâhý yakýnýnda günümüzdeki adýyla Hamzakoyu sahillerine bakan büyük bir kayaya oyulmuþ iki hücreden ibaret çilehânesinde yaþamaya baþladý. Gelibolu ahalisinin kendisinden Hz. Peygamber’e dair bir eser yazmasýný ýsrarla istediði, Muhammediyye’deki bazý kayýtlardan eserini de burada telif ettiði anlaþýlmaktadýr. Hacca gittiði bilinmekteyse de tarihi belli deðildir. Adýný andýðý ya362 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICIOÐLU MEHMED EFENDÝ
makamýnda yapýlan bestesi Türk dinî mûsikisinde çok raðbet görmüþtür. Muhammediyye’nin önemli özelliklerinden biri, matbu nüshalarýndan bir kýsmýnýn devrin önemli hattatlarý tarafýndan yazýlmýþ ve içinde bazý dinî resim ve çizimlere yer verilmiþ olmasýdýr. Muhammediyye sonraki dönemlerde þerhedilmiþ ve esere nazîreler yazýlmýþtýr. Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Ferahu’r-rûh adýyla kaleme aldýðý þerhi meþhurdur. Kitabýn nazîreleri arasýnda en önemlisi, XVI. asýr mutasavvýf þairlerinden, kendisinden Yûsuf-ý Bîçâre diye bahseden Ankaralý bir müellifin 913’te (1507) tamamladýðý Muhammediyye adlý eseridir. 3. el-Müntehâ £ale’l-Fu½û½. Bu küçük eser, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin tanýnmýþ eserinin ilk þârihi Müeyyidüddin elCendî tarafýndan yapýlan þerhinin ta‘lîkatýndan ibarettir. Yazýcýoðlu Mehmed bu ta‘lîkatý ömrünün son yýllarýnda kaleme almýþ ve esere altmýþ üç beyitlik Arapça müstezad þeklinde bir Æa½îde-i Rabbâniyye eklemiþtir. el-Müntehâ’nýn bazý nüshalarý mevcuttur (TSMK, III. Ahmed, nr. 1616; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2466; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 175, Pertev Paþa, nr. 293, Lala Ýsmail, nr. 162/13). el-Müntehâ, Ahmed Bîcan tarafýndan geniþletilerek Türkçe’ye çevrilmiþ (Süleymaniye Ktp., Kýlýç Ali Paþa, nr. 630) ve bu eser Fu½û½ü’l-¼ikem’in ilk Türkçe tercümesi sayýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Yazýcýoðlu Mehmed, Muhammediye (nþr. Âmil Çelebioðlu), Ýstanbul 1996, I, tür.yer.; II, 58; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 691; Latîfî, Tezkire, s. 54-55; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1699; Sarý Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, Ýstanbul 1328, s. 233-238; Hacý Ali Âlî, Tuhfetü’l-mücâhidîn, Nuruosmaniye Ktp., Manzum, nr. 937; Osmanlý Müellifleri, I, 194; III, 307; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, II, 458-463; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942, I, 13; Malik Aksel, Anadolu Halk Resimleri, Ýstanbul 1960, s. 148-151; Özege, Katalog, II, 898-899; IV, 1652; Zehra Öztürk, “Muhammediyye’nin Ýki Yazma Nüshasý ve Ýki Kadýn Müstensih”, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 2000, s. 333-338; a.mlf., “Eðitim Tarihimizde Okuma Toplantýlarýnýn Yeri ve Okunan Kitaplar”, Deðerler Eðitimi Dergisi, sy. 4, Ýstanbul 2003, s. 137, 138, 139; Âmil Çelebioðlu – Kemal Eraslan, “Yazýcýoðlu”, ÝA, XIII, 365-366; Âmil Çelebioðlu, “Ahmed Bîcan”, DÝA, II, 49-51; Mahmud Erol Kýlýç, “Fusûsü’l-hikem”, a.e., XIII, 232-233; Nuri Özcan, “Mersiye”, a.e., XXIX, 220; Mustafa Uzun, “Muharremiyye”, a.e., XXXI, 8-9; Edith G. Ambros, “Yazidji-oghlu”, EI 2 (Ýng.), XI, 319.
ÿMustafa Uzun
Bazý Görüþleri. Yazýcýoðlu Mehmed Efendi dönemin ilim geleneðine uyarak tefsir, hadis ve fýkýh yanýnda kelâm dersleri de
almýþ, bazý eserlerini Arapça yazacak kadar bu dile vâkýf olmuþtur. Onun, eserlerinde yoðun biçimde üzerinde durduðu konu mebde ve meâd itibariyle varlýk meselesidir. Eserinde mebde ve meâda iliþkin konular, þeriatýn sýnýrlarýný zorlamadan tasavvuf kaynaklarýndan ve melâhim literatüründen yararlanýlarak halkýn anlayacaðý bir üslûpla anlatýlmýþtýr. Yazýcýoðlu, dinî konularý iþlerken Kur’ân-ý Kerîm ve hadislerin yaný sýra Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Gazzâlî, Zemahþerî, Kadî Ýyâz, Fahreddin er-Râzî, Nevevî ve Kurtubî gibi âlimlerden, tasavvuf konularýnda Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Molla Câmî gibi þahsiyetlerden faydalanmýþ, bu arada Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin meþhur eseri Fu½û½ü’l-¼ikem’e þerh yazmýþtýr. Ayrýca babasýna ait, Þemsiyye adýný taþýyan melhame türü (geleceðe ve kýyamet alâmetlerine dair eserler) kitaptan da etkilenmiþtir. Yazýcýoðlu Mehmed’in Muhammediyye adlý meþhur eseri tevhid konusuyla baþlar. Ona göre Allah’a akýlla deðil iman ve aþk ile ulaþýlýr, aklýn açamadýðý kapýlarý aþk açar. Gönül ilâhî sýrlarýn tecelli ettiði ayna, bir tür kýbledir; ancak nefs-i emmârenin buyruðuna girdiðinde paslanýr ve ilâhî sýrlar tecelli etmez olur. Ýlâhî aþk varlýðýný koruduðu sürece gönülde kir barýnamaz. Yazýcýoðlu Mehmed Efendi yaratýlýþ safhalarýný þöyle anlatýr: Önce akýl, sonra kalem ve levh, ardýndan ruhlar ve Mustafa’nýn sûreti, daha sonra arþ, kürsî, dört büyük melek, sekiz cennet ve yedi cehennem yaratýlmýþ; ardýndan latif cevher, bundan su ve ateþ, sudan buhar ve duman, bunlardan da yedi kat gök ve yedi kat yer meydana gelmiþ; nihayet ay, güneþ, cin, melek gibi varlýklar halkedilmiþtir. Âlemler on sekiz bin olup insân-ý kâmil bunlarýn özünü temsil eder. En son merhalede yaratýlan insan eþref-i mahlûkattýr, onda bütün âlemlerin sûreti bir araya gelmiþtir. Ýnsanlar avam, havas ve hâssü’l-havâs olmak üzere üç gruba ayrýlýr. Avam dünyayý, havas cenneti, hâssü’lhavâs âl-i hazreti (cemâl-i ilâhîyi) ister. Yazýcýoðlu’na göre zehirli ateþten (nâr-ý semüm) yaratýlan cinler erkekli diþilidir. Daha sonra Azâzîl (Ýblîs) halkedilmiþ, insan türü ise Âdem ve Havvâ’dan çoðalmýþtýr. Âdem’in sûreti topraktan yaratýlmýþ, sonra ona ruh üflenmiþtir. Cenâb-ý Hak meleklere Âdem’e secde etmelerini emretmiþ, bu emre itaat etmeyen þeytan huzurdan kovulmuþtur. Ardýndan Âdem’e arkadaþ olarak Havvâ yaratýlmýþ, bu ikisi cennete konulmuþ, Ýblîs çeþitli hilelerle onlarý
kandýrýp cennetten çýkarýlmalarýna sebep olmuþtur. Bunun üzerine Âdem ile Havvâ yeryüzünün ayrý ayrý yerlerine býrakýlýr. Âdem tövbe eder ve tövbesi kabul edilir; Havvâ ile Arafat’ta buluþur. Allah, zâtýna yönelik muhabbeti izhar ve sýrrýný âlemlere âþikâr etmek için, “Ben gizli bir hazine idim, bilinmek diledim” buyurmuþ; zâtýna, sýfatlarýna ve fiillerine ayna olmak üzere insân-ý kâmili (Hz. Muhammed) yaratmýþ ve âyetlerine mazhar kýlmýþtýr. “Sen olmasaydýn kâinatý yaratmazdým” hitabýna göre âlemleri onun sayesinde vücuda getirmiþtir. Ýnsanda bütün âlemlerin sûreti vardýr. Baþ arþ-ý rahmâna, yüz vech-i rahmâna, göðüs kürsîye, kalp cennete, yedi organ yedi göðe, beden yerlere, kemikler daðlara benzer. Varlýklar âlemi vahdet ve kesret etrafýnda toplanýr. Âleme esmâsý yoluyla tecelli eden Cenâb-ý Hak eserleriyle bilinir. Bundan dolayý kesret âlemine dikkatle bakmalýdýr. Kesretin vahdete dayanmasý O’nunla bütünleþmesi anlamýna gelmez. Tasavvufu þer‘î zemine oturtmayanlar vahdet-i vücûdda yanýlýrlar. Yanýlgý noktalarý Hakk’ýn eseri olan insaný O’nun bir parçasý saymalarýdýr. Her nesne Allah’ýn kemaline þahittir ve her zerrede O’nun nuru güneþ gibi parlamaktadýr. Allah birdir ve O’ndan gayri olan her þey kesrettir; O güneþtir, mâsivâ zerrelerdir; O nurdur, mâsivâ gölgelerdir. Allah Âdem’i nübüvvetle görevlendirmiþ, son peygamber Hz. Muhammed’e kadar birçok peygamber gelmiþtir. Varlýðýna delil olmasý için âlemleri, kendi zâtýný görmesi için de kâmil insan olarak Hz. Muhammed’i yaratmýþtýr. Yazýcýoðlu’nun düþünce dünyasýnda merkezî kavram Peygamber aþkýdýr; o Peygamber aþkýyla yanýp tutuþur. Resûlullah’ý rüyasýnda üç defa görmüþ, onun aþký ile Muhammediyye’yi yazmýþ, her satýrýna onun sevgisinden bir iz düþürmüþtür. Resûl-i Ekrem’in doðumu gecesinde meydana gelen birçok olaðan üstü hadise, onun çocukluðu, göðsünün yarýlmasý, seyahatleri, evlenmesi, kýrk yaþýna gelince inzivaya çekilmesi, ilk vahyin iniþi, Mekke’deki mücadeleleri, hicreti, bir iþaretiyle ayýn ikiye bölünmesi, ölüleri diriltmesi, körleri iyileþtirmesi gibi hususlarý ona olan muhabbetinin çevresinde lirik bir üslûpla dile getirmiþtir. Yazýcýoðlu Mehmed Efendi’nin eserlerinde yoðun biçimde iþlediði konulardan biri de kýyamet alâmetleri ve âhiret ahvalidir. Muhammediyye’de bir kýsmý kýyametin kopmasýndan önce, bir kýsmý kopmasý sýrasýnda ortaya çýkacak olan küçük ve büyük alâmetlerden uzun uzadýya söz 363
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZICIOÐLU MEHMED EFENDÝ
edilir. Bunlar ilmin azalýp cehlin baskýn hale gelmesi, kötülüðün artmasý, zinanýn ve içkinin çoðalmasý, fitnenin yaygýnlaþmasý gibi küçük; deccâlin ortaya çýkýþý, Hz. Îsâ’nýn nüzûlü, mehdînin, Ye’cûc ve Me’cûc’ün zuhuru, dâbbetü’l-arzýn çýkmasý, güneþin batýdan doðmasý gibi büyük alâmetler yanýnda, sûra üflenmesi, bütün yaratýlmýþlarýn helâk olmasý, yerle göklerin deðiþmesi, ölülerin diriltilmesi, sûra ikinci üfürülmede bütün ruhlarýn cesetlerine girerek mahþerde toplanmasý gibi merhaleler anlatýlýr. Eserde kýyamet duraklarýndan sonra livâü’l-hamd açýlacaðýna ve müminlerin bunun altýnda toplanacaðýna, Hz. Muhammed ve diðer peygamberlerin þefaatte bulunacaðýna, herkese kitabý verileceðine deðinilir. Ayrýca mîzan, sýrat, a‘râf, dünyadan kalan haklarýn adaletle yerini bulmasý, cennet tasvirleri, cennet ehlinin dereceleri ve rü’yetullah gibi hususlara temas edilir. Müellife göre Allah’a ulaþmak için þeriat, tarikat, mârifet ve hakikat olmak üzere dört kapý vardýr. Yazýcýoðlu þeriata baðlýdýr ve þeriatýn sýnýrlarýný zorlamaz. Onun din anlayýþý, etrafýnda tarikat, mârifet ve hakikat mertebeleri bulunan þeriat þeklindedir. Yazýcýoðlu Mehmed Efendi eserlerinde Resûlullah’a muhabbetini yoðun biçimde dile getirmiþ bir gönül adamýdýr. Çeþitli konularý anlatýrken her türlü rivayetten faydalanmýþ, bunlarý deðerlendirmeden kullanmýþtýr. Bununla birlikte Muhammediyye’de hoþgörüyle karþýlanamayacak ölçüde aþýrý düþünce ve görüþlere rastlanmaz. Kitabýn halk tarafýndan asýrlarca okunmasýný âlimlerin müsamaha ile karþýlamasý da bunu ortaya koyar. BÝBLÝYOGRAFYA : Yazýcýoðlu Mehmed, Muhammediyye, Ýstanbul 1298; a.e. (s.nþr. Âgâh Güçlü), Ýstanbul 1969; a.e. (nþr. Âmil Çelebioðlu), Ýstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), neþredenin giriþi, I, 13-32; a.e. (nþr. Âmil Çelebioðlu), Ýstanbul 1996; Ahmed Bîcan, Envârü’l-âþýkîn (s.nþr. Halil Bedi Fýrat), Ýzmir 1970; a.e. (s.nþr. M. Rahmi), Ýstanbul 1974; Ýsmâil Hakký Bursevî, Ferahu’r-rûh, Kahire 1255, I, 68-112; a.e. (haz. Mustafa Utku), Ýstanbul 2007, I, 17-30, 67-369; II, 170-260; Hatice Kelpetin Arpaguþ, Osmanlý Halkýnýn Geleneksel Ýslâm Anlayýþý ve Kaynaklarý, Ýstanbul 2001, s. 24-28; Mustafa Uzun, “Muhammediyye”, DÝA, XXX, 586-587.
ÿÝlyas Çelebi
– ˜ – ˜
YAZICIZÂDE AHMED (bk. AHMED BÎCAN).
YAZIKSIZ, Necip Âsým (bk. NECÝP ÂSIM YAZIKSIZ).
— ™ — ™
– ˜
YAZIR Bozoklar’a mensup bir Oðuz boyu.
— ™
Kâþgarlý Mahmud (XI. yüzyýl) boyun adýný Yazgýr þeklinde kaydeder. XII. yüzyýlýn ortalarýnda boyun adý Yazýrlar þeklini almýþtýr. Fahreddin Mübârek Þah’ýn TârîÅ’inde (1206’da tamamlanmýþtýr) boyun ismi eski telaffuzuyla kayýtlýdýr; bu da baþka bir eserden yapýlan nakille ilgili olmalýdýr. Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî’nin Câmi£u’t-tevârîÅ’inde boyun adý Yazýr biçiminde yazýlmýþ, “çok ülkenin sahibi” anlamýna geldiði söylenmiþ, ülüþünün (Oðuz eline mahsus þölenlerde koyunun etinden yiyeceði kýsmýn) “aþýðlu umaca” olduðu ifade edil-
miþ, onkununu kartal diye bildirilmiþ ve damgasý da gösterilmiþtir. Oðuz elinin Ýslâmiyet’ten önce ve Ýslâmiyet’ten sonraki tarihinde Yazýrlar önemli rol oynamýþ boylardan biridir; Câmi£u’ttevârîÅ’te Oðuz hükümdarlarýný çýkaran beþ boy arasýnda zikredilir (diðerleri Kayý, Avþar, Beydili, Eymür / Eymir). Oðuz Türkleri’nin Gün Han’dan sonra ilk hükümdarlarýndan Dib Yavku’nun beyleri arasýnda Alan oðlu Bulan ile Dib Cenksü ve oðlu Dürkeþ’in bu boydan geldikleri söylenir. Yine orada, Oðuz elinin daðýlýþý ve Þah Melik’in uðradýðý bozgun esnasýnda Yazýr’dan adý belirtilmeyen bir bey ile Ali Han oðullarýnýn Horasan’da Hisar Tak denilen yerde yurt tuttuklarý, oðullarýnýn ve neslinin orada yaþadýðý anlatýlýr. Fakat bu Yazýrlar oraya Mangýþlak yarýmadasýndan XII. yüzyýlýn ortalarýnda gelmiþtir. 555’te (1160) Horasan Yazýrlarý’nýn baþýnda Evdük Han oðlu Yaðmur Han bulunuyordu. Yine ayný yýlda Hârizmþah Ýlarslan’ýn askerleri Yaðmur Han’a saldýrýp onu bozguna uðratmýþlardý. Buna raðmen Yaðmur Han, Ýlarslan’a boyun eðmeyip Merv ve Belh taraflarýnda yaþayan Oðuzlar’dan yardým istedi. Yaðmur Han ve Oðuzlar, Hârizmþah Ýlarslan’ýn yerine karþýlarýna çýkan Sultan Sencer’in emîrlerinden Ýhtiyârüddin Aylak ile yiðitlik ve cesaretine çok güvenen Mâzenderan emîrini Dihistan’da aðýr bir yenilgiye uðrattýlar (556/1161). Zaferin ardýndan Oðuzlar ve Yaðmur Han pek çok ganimet elde etti. Yazýrlar’ýn kendi adlarýyla anýlan (Yazýr) yurtlarý Nesâ þehrinin batýsýnda yer alýyordu. Buradaki bir kasaba da Yazýr adýyla anýlmaktaydý. Kasaba XIV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda orta büyüklükte bir þehir olarak geçer. 1210’larda Yazýrlar’ýn baþýnda on bir yýl beylikte bulunan Hindu Han adlý bir bey
vardý. Onun ölümüyle Hârizmþah Sultan Muhammed b. Tekiþ bu Yazýr beyliðine son verdi. Hindu Han’ýn kardeþi Ömer Han, Hârizmþahlar’ýn baþþehri Gürgenç’te oturarak beyliðin kendisine verilmesi için çalýþtý ve Sabûr Han lakabýyla anýldý. Sultan Muhammed b. Tekiþ’in annesi Terken Hatun, Moðol hücumu üzerine Mâzenderan’a gitmek için Gürgenç’ten ayrýlýnca yanýnda yollarý çok iyi bilen Sabûr Han da vardý. Yolculuk esnasýnda Sabûr Han vâlide sultana sadakatle hizmet ettiði halde Yazýr yurduna varýldýðýnda Terken Hatun kendisini terkedeceðinden þüpheye düþerek onu gizlice öldürttü. Moðol devrinden sonra XV-XVI. yüzyýllarda bu Yazýrlar’a Karadaþlý deniliyordu. Bunlar diðer bazý Türkmen oymaklarý gibi XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Safevîler’e baðlandý. 1038 (1628-29) yýlýnda Karadaþlýlar’ýn baþýnda Rahman Kulý Sultan bulunuyordu. Rahman Kulý Sultan, Hârizm Hükümdarý Ýskender Han ve kardeþi Ebülgazi Bahadýr Han ile birleþtiyse de Safevî kuvvetleri karþýsýnda baþarý gösteremedi. Yazýrlar özellikle Anadolu’daki Türk yerleþmesinde de oldukça mühim bir rol oynadýlar. XVI. yüzyýlda burada Yazýr adlý yirmi dört köy bulunduðu gibi onlara mensup bazý oymaklar da vardý. Bu yirmi dört köyden beþ köyün Hamîd-ili sancaðýnda (Isparta-Burdur yöresi) yer almasý buraya kalabalýk bir Yazýr kümesinin yerleþtiðini gösterir. Diðer Yazýr köyleri Erzurum, Sivas, Kayseri, Aksaray, Ankara, Aydýn ve baþka yörelerdeydi. Yazýr yer adlarýnýn çoðu bugüne kadar gelmiþtir. Bazý oymaklarýn Dulkadýrlý ili ile Bozok, Hamîd, Teke ve Ankara sancaklarýnda halen yaþamakta olmasý dikkati çeker. Dulkadýrlý ili arasýnda görülen Yazýrlar Karacalý, diðer adýyla Anamaslý boyu obalarý içindeydi. Bu husus Yazýrlar’la Karacalý boyu arasýnda kabilevî münasebetle ilgili olabilir. Biri kýrk altý, diðeri kýrk dokuz vergi nüfusuna sahip bir kýsým Yazýr obalarý ise Antakya yöresindeki Baðras kazasýnda kýþlamaktaydý. XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðinin sonlarýna ait tahrir defterinde müstakil olarak zikredilen ve doksan dokuz vergi nüfusuna sahip olan yine Dulkadýr iline mensup üçüncü Yazýr obasýnýn da Birecik çevresinde kýþladýðý ve Elbistan’da yayladýðý görülür. Bozok sancaðýndaki Yazýr obalarýnýn nüfusu da az olup bunlardan biri yirmi dokuz, diðeri elli bir vergi nüfusuna sahiptir. Hamîd sancaðýna gelince bu sancakta yaþayan Yazýrlar doksan beþ vergi nüfusundan ibaretti. Teke sancaðýndaki (Antalya yöresi) Yazýr oymaðý “sarý” ve “kara” sýfatla-
364 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZIR, Mahmut Bedrettin
rýyla iki kola ayrýlmýþtý. Ayrýca Özkent adlý bir köyde bu oymaðýn diðer bir kolu oturmaktaydý. Bundan baþka Teke yöresinde de iki köyleri vardý. Bütün bunlar kalabalýk bir Yazýr kümesinin Isparta, Burdur ve Antalya yörelerinde yerleþmiþ olduðunu açýk þekilde ortaya koyar. Ankara sancaðýndaki (Çukurcak köyü) Yazýr oymaðý da küçük bir oymak olup nüfusu ancak kýrk iki hâne idi. BÝBLÝYOGRAFYA :
Dîvânü lugåti’t-Türk, I, 56; Dîvânü lugåti’tTürk Tercümesi, I, 56; Fahreddin Mübârek Þah, TârîÅ (nþr. E. D. Ross), London 1927, s. 47; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, XI, 258-259, 261; Muhammed b. Ahmed en-Nesevî, Sîretü’s-Sul¹ân Celâliddîn Mengübertî (nþr. ve trc. O. Houdas), Paris 1891, s. 39, trc. kýsmý, s. 67-68; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ, TSMK, Hazine, nr. 1653, vr. 378a-b; a.e.: Oðuz Destaný (trc. A. Zeki Velidi Togan), Ýstanbul 1942, s. 53; Yazýcýzâde Ali Efendi, Tevârîh-i Âl-i Selçuk, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1390, vr. 22a-b; Ebülgazi Bahadýr Han, Þecere-i Terâkime (nþr. A. N. Kononov), Moskva-Leningrad 1958, s. 61-62; Köylerimiz, Ýstanbul 1933 (Dâhiliye Vekâleti neþriyatý), s. 774; Muhammed Yûsuf, ¬eyl-i TârîÅ-i £Âlemßârâ-yý £Abbâsî, Tahran 1317 hþ., s. 2, 21, 22, 23; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1980, s. 241-243; a.mlf., “Bozoklu Oðuz Boylarýna Dair”, DTCFD, XI/1 (1953), s. 68-69.
ÿFaruk Sümer
–
YAZIR, Mahmut Bedrettin
—
(1895-1952)
˜
Kalem Güzeli adlý eseriyle tanýnan hattat.
™
Antalya’nýn Elmalý ilçesinde doðdu. Aslen Burdur’un Gölhisar ilçesine baðlý Yazýr köyünden Hoca Nûman Efendi’nin oðlu ve müfessir Elmalýlý Muhammed Hamdi Efendi’nin kardeþidir. Ýlk tahsilini memleketinde tamamlayýp 1908’de Ýstanbul’a gitti ve aðabeyinin terbiyesine girdi. Ayasofya, Erenköy ve Beyazýt rüþdiyelerinde okuyarak mezun oldu. Hususi þekilde ilim ve fen bilgileri kazandýktan sonra Nuruosmaniye Medresesi’ne girdi. Tahsilini sürdürürken askere çaðrýlýnca I. Dünya Savaþý sýrasýnda üç buçuk yýl yedek subaylýk yaptý, dönüþünde tahsilini tamamlayýp ruûs imtihanýný kazandý. Aðabeyinden Ýslâmî ilimlere dair eksiklerini tamamladýktan sonra Medresetü’l-mütehassýsîn Kelâm Þubesi’ne kaydoldu ve 1924’te buradan mezun oldu; kaydýhayat þartýyla devam eden dersiâmlýk pâyesini kazandý. Elmalýlý Hamdi Efendi’nin, “Biraderimin ilme kabiliyeti benden fazladýr, lâkin hoca eline düþemedi” dediði nakledilir. Meþîhat-ý Ýslâmiyye Dairesi’nde ve Evkaf Ýdaresi’nde muhtelif
memuriyetlerde bulunduktan sonra 1938’de Vakýflar Umum Müdürlüðü Kuyûd-ý Vakfiyye mümeyyizliðine, 1943’te de müdürlüðüne tayin edildi. Ayný yýllarda Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’nde Osmanlý paleografyasý dersini okuttu, bu hizmeti dokuz yýl sürdü. 1 Aralýk 1952’de vefat etti ve Sahrayýcedid Kabristaný’nda Elmalýlý Hamdi Efendi’nin yanýna defnedildi. Mahmut Yazýr, aðabeyi gibi gençliðinde hüsn-i hatta merak sarýp önce Elmalýlý Hamdi Efendi’den, daha sonra Nuruosmaniye Medresesi’nde talebe iken buranýn hat muallimi -Bakkal Ârif Efendi’nin oðlu- Râkým Bey’den (Unan) sülüs-nesih dersleri aldý. Hýrka-i Þerif Camii hatibi Ömer Vasfi, Aziz Rifâî ve ta‘lik üstadý Mehmet Hulûsi (Yazgan) efendilerden meþke devam etti. Bir ara Beyazýt’taki Kâðýtçýlar Çarþýsý’nda hattatlýk yaptý. Bazý camilere (Ýstanbul Fatih’te Ýskender Paþa, Ankara’da Bahçelievler ve Kaðnýpazarý ...) yazýlar ve levhalar yazdý. Elmalýlý Hamdi Efendi’nin Hak Dini Kur’an Dili isimli büyük tefsirinin mushaf metni de nesih hattýyla onun kaleminden çýkmýþtýr. Mahmut Yazýr’ýn asýl büyük hizmeti Ýslâm-Türk Ansiklopedisi, Ýslâmýn Nuru gibi yayýnlardaki makaleleriyle Eski Yazýlarý Okuma Anahtarý (1942, 1974), Siyâkat Yazýsý (Ýstanbul 1941) ve Kalem Güzeli (I-III, Ankara 19721989) isimli kitaplarýdýr. Onun hat sanatýna ilgi duyulmadýðý yýllardaki neþriyat gayreti yeni nesillerin bu sanatý tanýmasýna ve sevmesine vesile olmuþtur. Osmanlý devrinde hat sanatýný konu alan eserlerden ziyade hattatlara dair eserlerin yazýlmasýna aðýrlýk verilmiþ, doðrudan doðruya hat incelemelerinde bedîî ve felsefî bahislere pek girilmemiþtir. XX. yüzyýlda böyle bir eser yazabilecek kabiliyet ve yetkinliði bulunan Mahmut Bedrettin dokuz seneye yaklaþan (20 Nisan 1942 – 3 Þubat 1951) bir çalýþmayla Kalem Güzeli’ni yazmýþtýr. Kitabýn tam ismi Medeniyet Âleminde Yazý ve Ýslâm Medeniyetinde Kalem Güzeli olmakla beraber okuyucu kitlesi Kalem Güzeli adýný benimsemiþtir. Kendisinin Vakýflar Umum Müdürlüðü tarafýndan bastýrýlan Eski Yazýlarý Okuma Anahtarý ve Siyâkat Yazýsý isimli kitaplarý daha çok bu yazýlarýn okunabilme usulünü öðreten çalýþmalardýr. Ayný yýllarda Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’nde vermeye baþladýðý Osmanlý paleografyasý derslerinde öðrencilerin sorularý ve konulara gösterdikleri ilgi karþýsýnda hat sanatýnýn derinlemesine incelenmesini felsefî bir nazar
Mahmut Bedrettin Yazýr
ve sûfiyâne bir neþve ile gerçekleþtirmeye karar vermiþtir. Her biri bir kitap oluþturan beþ kýsýmlýk eserinin müsvedde halinde yazýmý tamamlandýktan sonra kendisi mükemmel rik‘asýyla temize çekmeye baþlamýþ, ancak dördüncü kýsmýn ortasýna geldiðinde vefat etmiþtir. Yazýr’ýn ölümünden bir müddet sonra Kalem Güzeli’nin temize çekilmesi iþi bitmiþ, yazý ve harf tarifleri, þekilleri de tamamlanmýþ ve resimlenmiþ olan üç buçuk kitaplýk bölümü müsvedde halindeki bir defterle birlikte Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’nca vârislerinden satýn alýnmýþtýr. Basýlmasý için gerekli raporu hazýrlamasý istenen Ýsmayýl Hakký Baltacýoðlu kendi yayýnlarýndaki bazý kanaatleri bu kitapta tenkit edildiði, ayrýca karþý fikirler de ileri sürüldüðü için neþrini uygun bulmamýþ, bu sebeple eserin basýlmasýndan vazgeçilmiþtir. Daha sonra Mahmut Yazýr’ýn dostlarýndan Halim Baki Kunter vasýtasýyla Kalem Güzeli bu defa 1969’da M. Uður Derman’a gösterilmiþ, eserin mutlaka basýlmasýna lüzum duyulmasý üzerine neþre hazýrlanmasý da 1971’de kendisinden istenmiþtir. Derman metne müdahale etmemeyi gaye edinmiþ, ancak konularý hâþiyelerle zenginleþtirmeye çalýþmýþ, her eserde bulunabilecek hatalarý yerinde düzeltme yolunu seçmiþtir. Çünkü eser unutulmak üzere olan bir sanatýn geniþ kitlelere duyurulmasý gayesiyle neþredilmektedir. Aslî örnekleri veya fotoðraflarý eksik görülen bahisleri de tamamlanan eser önce üç kitap halinde neþredilmiþ (Ankara, I [1972], II [1974], III [1989]), ayrýca I ve II. kitaplar bir arada yeniden basýlmýþtýr (Ankara 1981). Edebî bir ifade gücüne sahip olan Yazýr’ýn eserini kaleme alýrken andýðý kaynaklar çok deðildir. Bu da göstermektedir ki Kalem Güzeli kaynaklardan telif edilerek deðil kýrk seneyi geçen birikimlerle yazýlmýþtýr. Kýsaca belirtilirse kitabýn birinci kýsmý ilmî bakýmdan yazýya, ikinci kýsmý yazý alet ve levazýmatýna, üçüncü 365
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZIR, Mahmut Bedrettin
Mahmut Bedrettin Yazýr’ýn celî sülüs levhasý (Uður Derman hat koleksiyonu)
kýsmý yazma bahsi ve çeþitlerine, dördüncü kýsmý yazý âhengine, beþinci kýsmý da yazýnýn metafizik yönüyle incelenmesine ayrýlmýþtýr. Kalem Güzeli’nin müsvedde halinde kalan ayrý bir defteri de eserin basýmýndan sonra Yazýr’ýn hanýmý ve çocuklarý tarafýndan ilk kýsýmlarý neþre hazýrlayana teslim edilmiþ olup dikkatle korunmaktadýr. Mahmut Yazýr, Ahmed Kutsi Efendi’nin Hidâyetü’l-mürtâb fî fe²âßili’l-a½¼âb adlý eserini tercüme ettiyse de yayýmlanmamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’ndeki Sicil Hulâsasý dosyasý; Mahmut Bedrettin Yazýr, Kalem Güzeli (haz. Uður Derman), Ankara 1972, bk. Kemal Edip Kürkçüoðlu – Uður Derman, “Eser ve Müellifi Hakkýnda” baþlýklý yazý, s. IX-XVI; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 200-203; Ýsmail L. Çakan, “Ahmed Kudsi Efendi”, DÝA, II, 97.
ÿM.Uður Derman
– ˜
YAZIR, Muhammed Hamdi (bk. ELMALILI MUHAMMED HAMDÝ).
–
YÂZÝCÎ, Ýbrâhim b. Nâsîf ( .6 אw A 2 & 9) < א
— ™ —
Ýbrâhîm b. Nâsîf b. Abdillâh b. Nâsîf b. Canbulat el-Yâzicî (1847-1906)
˜
Lübnanlý dilci, þair, gazeteci ve eleþtirmen.
™
2 Mart 1847 tarihinde Beyrut’ta doðdu. Aslen Humuslu olup daha sonra Lübnan’a göç eden hýristiyan bir aileden gelmektedir. Dedelerinden biri Osmanlý bürokrasisinde kâtiplik yaptýðý için aile “Yâzicî” diye tanýnmýþtýr. Ýlk eðitimini dönemin âlimlerinden olan babasýndan aldý. Þeyh Muhyiddin el-Yâfî’den Hanefî fýkhý okudu. Özellikle Arap dili ve edebiyatý üzerine yoðunlaþtý, bu dilin gramer ve edebiyatýnýn önemli eserlerini ezberledi. Ýngilizce ve Fransýzca’yý iyi derecede öðrendi; matematik, fi-
zik gibi ilimlerle de uðraþtý. Bu alanlardaki çalýþmalarýyla Avrupa’da þöhret kazandý, Paris ve el-Salvador’daki astronomi derneklerine üye seçildi (Filib dî Tarrâzî, II, 90). Yeni bir yýldýz keþfettiðinden kâþif astrologlardan sayýldý. Ýsveç Kralý II. Oskar tarafýndan bilim ve sanat ödülüne lâyýk görüldü. Yazý hayatýna el-Cinân ve en-Necâ¼ dergilerinde baþladý. Daha sonra yaklaþýk dokuz yýl Cizvit papazlarý için Kitâb-ý Mukaddes’in ve diðer bazý dinî metinlerin Arapça’ya tercümeleriyle ve diðer tercümelerin tashihiyle uðraþtý. Bu amaçla Ýbrânîce ve Süryânîce öðrendi. Baþta el-Medresetü’l-býtrîkýyye olmak üzere bölgedeki okullarda dil ve edebiyat dersleri verdi, pek çok edebiyatçýnýn yetiþmesine katkýda bulundu. Bu hizmetlerinden dolayý sultan Abdülhamid tarafýndan Osmanlý niþaný ile taltif edildi. 1873’te Cem‘iyyetü zehreti’l-âdâb ve 1875’te Gizli Beyrut Cemiyeti’nin kurucularý arasýnda yer aldý. 1884’te arkadaþlarý Beþþâre Zelzel ve Halîl Saâde ile birlikte bir yýl süreyle e¹-ªabîb dergisini çýkardý. Oymacýlýkta da yetenek sahibi olan Ýbrâhim el-Yâzicî, 1886’da Halîl Serkis’in dökümhanesinde Beyrut’taki matbaa için bugün Serkis harfleri diye bilinen ilk Arap harfleri kalýplarýný hazýrladý. Onun kalýba döktüðü harfler Suriye ve Mýsýr’ýn yaný sýra Amerika’da Arapça kitaplarýn basýmýnda yaygýn biçimde kullanýldý. Gazeteciliðin önemini kavrayan, ancak bu mesleði Lübnan’da rahatça yapamayacaðýný anlayan Yâzicî 1894 yýlýnda çýktýðý Avrupa gezisinden sonra Mýsýr’a giderek burada 1897’de el-Beyân, 1898’de e²-¿iyâß dergisini çýkarmaya baþladý. Birinci dergi uzun ömürlü olmadý; Arap dili ve edebiyatýna dair makalelerini yayýmladýðý ikincisinin neþrini vefatýna kadar sürdürdü. 28 Aralýk 1906’da Mýsýr’da öldü ve Beyrut’taki aile kabristanýna gömüldü. Ýbrâhim el-Yâzicî eserleriyle yeni bir þey ortaya koymamakla birlikte bilhassa Arap dilinin inceliklerine yoðunlaþmýþtýr. Îsâ Mîhâîl Sâbâ, onun nesirde yenilikler yaptýðýna ve dönemindeki yazarlardan tamamen farklý bir üslûp kullandýðýna vurgu yapar (eþ-ÞeyÅ Ýbrâhîm el-Yâzicî, s. 8-9). Corcî Zeydân da üslûbunu Ýbnü’l-Mukaffâ‘ýn üslûbuna benzetir, hatta ondan daha üstün tutar (Terâcimü meþâhîri’þ-þarš, II, 111). Ýbrâhim el-Yâzicî zamanýnýn dil ve inþâ üstadý olarak þöhret kazanmýþ, kaleme aldýðý aðýr eleþtirilerle dönemin yazarlarýný daha titiz yazmaya zorlayarak gazete dilinin seviyesini yükseltmiþ, yazýlarýnda son derece belið ve fasih bir dil kullanmýþtýr. Bunda, daha gençlik yýllarýnda iken el-Cinân
Ýbrâhim b. Nâsîf el-Yâzicî
dergisinde Ahmed Fâris eþ-Þidyâk’ýn, babasý Nâsîf el-Yâzicî’ye yönelttiði eleþtiriler ve babasýnýn bu eleþtirilere verdiði sert cevaplar sonucu ortaya çýkan tartýþmalarýn etkili olduðu söylenebilir. “Aglâtü’l-müvelledîn” adlý makalesinde dil ve gramer âlimlerinin yaptýðý dil hatalarýný en büyük kusur olarak görmüþ, pek çok kiþiyi de eleþtirmiþtir. Ayrýca yeni ilmî terimlerin Arapça karþýlýklarýnýn bulunmasý çalýþmalarýna önemli katkýlar saðlamýþtýr. Gençliðinde þiirle de uðraþmýþ, ancak daha sonra nesir üzerine yoðunlaþmýþtýr. Belið bir üslûpla nazmettiði az sayýdaki þiirini eski ve yeni üslûbun bir araya getirildiði, mecaz ve diðer edebî sanatlarýn kullanýldýðý, yer yer sosyal konularýn iþlendiði þiirler olarak tanýmlamak mümkündür. Bazýlarý, “Tenebbehû istefîku eyyühe’l-Arab” (Uyanýn ve kendinize gelin ey Araplar) diye baþlayan meþhur þiirinden dolayý kendisini Osmanlý idaresine karþý çýkan, milliyetçi Arap þairlerinin öncüsü kabul eder. Gençliðinde yazdýðý, çoðu vatan ve millet sevgisine dair hamâsî þiirlerden oluþan divaný el-£Ýšd: Dîvânü Ýbrâhîm el-Yâzicî adýyla basýlmýþtýr (Kahire 1907; Beyrut 1983). Ayrýca babasýnýn baþladýðý el-£Arfü’¹-¹ayyib fî þer¼i Dîvâni Ebi’¹-ªayyib adlý Mütenebbî divanýnýn þerhini tamamlamýþtýr (I-II, Beyrut 1882; Beyrut, ts. [Dârü Sâdýr]). Eserleri: Arap Grameri ve Sözlük. 1.
MuÅta½aru Nâri’l-šýrâ fî þer¼i Cevfi’lferâ. Babasýnýn nahve dair eserinin özetidir (Beyrut 1904). 2. MuÅta½arü’l-Cümâne fî Þer¼i’l-ƒýzâne. Yine babasýnýn sarfa dair eserinin özetidir (Beyrut 1889, 1904). 3. Me¹âli£u’s-sa£d li-mu¹âli£i’l-Cevheri’lferd fî u½ûli’½-½arf ve’n-na¼v. Babasýnýn kaleme aldýðý eserin þerhidir (Beyrut 1875, 1888). 4. Nüc£atü’r-râßid ve þir£atü’l-vârid fi’l-müterâdif ve’l-mütevârid. Üç cilt olup birinci ve ikinci ciltleri basýlmýþtýr (3. bs., Beyrut 1985). 5. el-Ferâßidü’l-¼ýsân min šalâßidi’l-lisân. “Hâ” harfine kadar gelen bir okul sözlüðüdür (Lübnan Hurey-
366 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂZÝCÎ, Nâsîf b. Abdullah sa’daki Cizvit manastýrýnda bir nüshasý bulunmaktadýr). 6. Tenbîhâtü’l-Yâzicî £alâ Mu¼î¹i’l-Bustânî (nþr. Yûsuf Þelfûn – Cibrân en-Nehhâs, Kahire 1933). Müellif bu eserinde Butrus el-Bustânî’nin Mu¼î¹ü’lMu¼î¹’inde tesbit ettiði yanlýþlarý tashih etmiþ, eksikleri tamamlamýþtýr. Eserin “Bâbü’l-hemze” kýsmý Selîm Sem‘ûn – Cibrân en-Nehhâs tarafýndan ayrýca yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1970). Diðer Eserleri. 1. Tenbîhât £alâ lu³ati’l-cerâßid. Gazete ve dergilerde yapýlan dil hatalarýna dair bir eserdir (Kahire 1901; Beyrut 1984). 2. Resâßilü’l-Yâzicî. Dostlarýna, zamanýn önemli kiþilerine, ilim ve edebiyat erbabýna yazdýðý mektuplarý içermektedir (nþr. Yûsuf Toma el-Bustânî, Kahire 1920). 3. Þer¼u’l-Mašåmeti’l-Bedeviyye. Babasýnýn Mecma£u’l-ba¼reyn’inde yer alan bir makamenin þerhidir (nþr. Cibrân en-Nehhâs, Ýskenderiye 1940). 4. el-£Ulûm £inde’l-£Arab (Tunus 1988). 5. Edebü’d-dâris fi’l-medâris. el-Medresetü’l-býtrîkýyye’nin yýllýk açýlýþ töreninde verdiði konferansýn metnidir (Beyrut 1890). 6. Silsiletü’l-a£mâli’l-mechûle (li’l-Yâzi-
cî, Unknown Works of Ibrahim el-Yâzicî,
der. ve nþr. Michel Jehâ, London 1992). 7. Esßile ilâ mecelleti’l-Beyân ve’²-¿iyâß ve ecvibetü’þ-ÞeyÅ Ýbrâhîm el-Yâzicî £aleyhâ 1897-1906. Ýki dergi okurunun dil ve edebiyata dair sorularýna verdiði cevaplardýr. Esere bu cevaplarla ilgili olarak elMeþriš dergisinde kaleme alýnan eleþtiriler de eklenmiþtir (nþr. Yûsuf Kuzmâ Hûrî, Beyrut 1993). 8. Eb¼â¦ lu³aviyye. elBeyân, e²-¿iyâß, en-Necâ¼, e¹-ªabîb dergilerinde yayýmlanan dil, dil bilimi ve edebiyat eleþtirileriyle ilmî araþtýrmalara dair makalelerinin bir kýsmýný kapsar (nþr. Yûsuf Kuzmâ Hûrî, Beyrut 1993).
Bunlarýn dýþýnda Yâzicî’nin el-Mušte¹af gibi dergilerde yayýmlanan dil, dil bilimi, dil eleþtirileri, edebiyata dair makale ve araþtýrma yazýlarý arasýnda “el-Emâli’llugaviyye, el-Luga ve’l-.aþr, et-Ta.rîb, Aglâtü’l-.Arabi’l-kudemâ,, Aglâtü’l-müvelledîn, Nakdü lisâni’l-.Arab, el-Lugatü’l-fuþhâ, el-Lugatü’l-.âmmiyye, Aþlü’l-lugati’ssâmiyye, el-Mecâz, en-Nebr, eþ-Þi.r” sayýlabilir. Yâzicî birçok Arapça eseri dil ve üslûp açýsýndan tashih, tenkih ve tehzib etmiþtir. Bunlarýn içinde Cizvit papazlarýnýn Arapça’ya tercüme ettiði Kitâb-ý Mukaddes’i, Cemîl Nahle el-Müdevver’in TârîÅu Bâbil ve Âsûr’u, Þâhîn Atiyye’nin £Uš†dü’d-dürer fî þer¼i þevâhidi’l-MuÅta½ar’ý, Þâkir el-Betlûnî’nin Delîlü’l-hâßim’i ile Nef¼u’l-ezhâr’ý, iki Cizvit papazýnýn derlediði beþ ciltlik NuÅabü’l-müla¼’ý anýla-
bilir. Yâzicî ayrýca Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin Risâletü’l-³ufrân’ýný yayýmlamýþtýr (Kahire 1903). Ýbrâhim el-Yâzicî’nin hayatý, eserleri ve görüþlerine dair birçok eser kaleme alýnmýþ olup bazýlarý þunlardýr: Mîhâîl Abdüsseyid, Sülvânü’þ-þecî fi’r-red £alâ Ýbrâhîm el-Yâzicî (Ýstanbul 1289/1872); Antunus Þiblî, eþ-Þidyâš ve el-Yâzicî; Münašaþa £ilmiyye edebiyye senete 1871 beyne’þ-þeyÅayn Fâris eþ-Þidyâš ve Ýbrâhîm el-Yâzicî (Lübnan 1950); Fuâd Efram el-Bustânî, eþ-ÞeyÅ Ýbrâhîm el-Yâzicî, el-Fu½ûlü’l-£ilmiyye: Ders ve münteÅabat (Beyrut 1952); Mîhâîl Savâyâ, Ýbrâhîm el-Yâzicî: ¥ayâtühû-â¦âruhû (Beyrut 1960); el-Eb Kümeyyil Huþeyme el-Yesûî, Resâßil mütebâdele beyne’þþeyÅ Ýbrâhîm el-Yâzicî ve Æus¹aki el¥ým½î (Beyrut 1988); Michel Jehâ, Ýbrâhîm el-Yâzicî (Beyrut 1992). BÝBLÝYOGRAFYA : C. Zeydân, Terâcimü meþâhîri’þ-þarš fi’l-šarni’ttâsi £ £aþer, Kahire 1902, II, 106-120; Filib dî Tarrâzî, TârîÅu’½-½ý¼âfeti’l-£Arabiyye, Beyrut 1913, II, 88-98; Edhem el-Cündî, A£lâmü’l-edeb ve’l-fen, Dýmaþk 1954, I, 45-46; Îsâ Mîhâîl Sâbâ, eþ-ÞeyÅ Ýbrâhîm el-Yâzicî: 1847-1906, Kahire 1955, s. 89, 21, ayrýca bk. tür.yer.; P. P. Soueid, Ibrahim elYazigi, l’homme et son çuvre, Beyrouth 1969; Hikmet Kiþlî, el-Mu£cemü’l-£Arabî fî Lübnân, Beyrut 1982, s. 151, 157-167; Yûsuf Es‘ad ed-Dâgýr, Me½âdirü’d-dirâsâti’l-edebiyye, Beyrut 1983, II, 730-731; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), I, 76-77; Reþîd Yûsuf Atâullah, TârîÅu’l-âdâbi’l-£Arabiyye (nþr. Ali Necîb Atavî), Beyrut 1985, II, 318-323; Îsâ Ýskender el-Ma‘lûf, A£lâmü’n-nehŠati’l-¼adî¦e: el-¥alšatü’¦-¦âniye, Beyrut 1991, s. 261-280; Yýlmaz Özdemir, 19. Yüzyýl’da Lübnan’da Arap Dili Grameri Çalýþmalarý (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 144-150; M. Kürd Ali, “Ýbrâhim el-Yâzicî”, Arabic, XXVIII, Dýmaþk 1953, s. 3-17; A. J. Gully, “al-Yazidjý”, EI 2 (Ýng.), XI, 318.
ÿÞükran Fazlýoðlu
–
YÂZÝCÎ, Nâsîf b. Abdullah ( .6 א, !)* w A 2 )
—
Nâsîf b. Abdillâh b. Nâsîf b. Canbulat b. Sa‘d el-Yâzicî (1800-1871)
˜
Lübnanlý þair, dilci ve edip.
nýyordu. Nâsîf ilk öðrenimini babasýndan gördü, daha sonra Beytüþþebaplý bir papazdan eðitim aldý. Manastýrlardaki ilâhiyata dair kitaplarýn yanýnda sarf, nahiv, beyan, lugat kitaplarýný ve çeþitli divanlarý okudu; güçlü hâfýzasýyla bir kýsmýný ezberledi, bir kýsmýný da istinsah etti (Filib dî Tarrâzî, I, 84). Ayrýca edebî yeteneðini geliþtirmek amacýyla Mütenebbî’nin divanýný ezberledi. On yaþýnda iken halk þiirleri (zecel) tarzýnda yazmaya baþladý, ardýndan fasih þiire yöneldi. 1816-1818 yýllarýnda köylerinin yakýnýnda bulunan manastýrda Rum Katolik Patriði V. Agnatyus’a kâtiplik yaptý; patrik görevinden ayrýldýktan sonra da köyünde kalýp þiir ve edebiyatla uðraþmaya devam etti. Þöhreti Lübnan hâkimi diye bilinen Emîr Beþîr eþ-Þihâbî’ye ulaþýnca emîr onu 1828’de Beytüddîn’deki sarayýna aldýrdý ve 1840 yýlýnda emîr sürgüne gönderilinceye kadar sarayda kaldý. Bu süre içinde devlet adamlarý ve âlimlerle tanýþma fýrsatý buldu. Emîr için methiye ve mersiyeler yazdý. Ardýndan Beyrut’a geçerek Amerikan misyonerleriyle iliþki kurdu. 1848’de Amerikalý iki þarkiyatçý Ely Smith ve Thomsen’e Þam’da elCem‘iyyetü’s-Sûriyye’nin kurulmasý fikrini verdi, kendisi de cemiyetin üyeleri arasýnda yer aldý. Bu arada Butrus el-Bustânî’nin 1863’te açtýðý el-Medresetü’l-vataniyye’de, Mârûnîler’in kurduðu el-Medresetü’l-býtrîkýyye’de ve bugün Amerikan Üniversitesi olan Suriye Evangelik Okulu’nda (el-Külliyyetü’s-Sûriyyetü’l-Ýncîliyye) Arap dili ve edebiyatý dersleri verdi. Bu okullarda Arap kültür hayatýna yön verecek pek çok öðrenci yetiþtirdi. Amerikalý misyonerlerin isteðiyle Cermânûs Ferhât’ýn sarf ve nahve dair Ba¼¦ü’l-me¹âlib adlý eserini misyoner okullarýnda okutulmak üzere gözden geçirip düzeltmeler yaptý. Sarf, nahiv, mantýk, beyan ve aruza dair kitaplar kaleme aldý. Ely Smith’in baþkanlýðýnda bir kurulun yaptýðý Ýncil’in Arapça’ya tercümesi iþinde musahhih olarak çalýþtý. Arap
™
25 Mart 1800 tarihinde Beyrut’un sahil köylerinden Keferþeymâ’da doðdu. Katolik Rum asýllý büyük dedesi Sa‘d 1690’da Humus’tan göç edip Lübnan’a yerleþmiþti. Dedelerinden biri kâtip olarak Osmanlý idarî iþlerinde çalýþtýðý için aile “Yâzicî” lakabýný almýþ ve bu lakapla tanýnmýþtýr. Babasý Abdullah, dönemin Ýbn Sînâ ekolüne baðlý ünlü doktorlarýndandý; ancak daha ziyade þiire ve edebiyata katkýlarýyla taný-
Nâsîf b. Abdullah el-Yâzicî
367 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÂZÝCÎ, Nâsîf b. Abdullah
ülkelerindeki pek çok þair ve müsteþrikle mektuplaþtý. Bu mektuplardan bazýlarý Fâkihetü’n-nüdemâß fî mürâseleti’l-üdebâß adýyla basýldý (Beyrut 1866; Kahire 1889). Nâsîf el-Yâzicî son iki yýlýný felçli geçirdi. Hastalýðý sýrasýnda büyük oðlu Habîb’in ölümünden sonra o da fazla yaþamadý ve 1871’de öldü. Hýristiyan Araplar arasýnda yaygýnlaþmaya baþlayan milliyetçilik fikrinin ilk öncüleri arasýnda yer alan Nâsîf el-Yâzicî, Osmanlý idaresinden kurtulmanýn yolu olarak Arap kültürünün ve bu amaçla eski Arap edebiyatýnýn canlandýrýlmasý gerektiðini öne sürmüþ, eserlerini bu doðrultuda yazmýþtýr. Özellikle Amerikan misyoner okullarýnda okutulmak üzere kaleme aldýðý Arapça gramer kitaplarý ölümünden sonra da Arap dili öðretiminde temel kitaplardan sayýlmýþtýr (Tibi, s. 118). Hourani, hemen hemen bütün XIX. yüzyýl Arap yazarlarýnýn doðrudan veya dolaylý biçimde onun öðrencisi olduðunu söyler (Arabic Thought, s. 95). Dil bilimi, mantýk, týp, felsefe, müzik gibi alanlarda eser verdiyse de gerek içerik gerek üslûp bakýmýndan bir yenilik ortaya koyamamýþtýr. Eserler daha çok özetleme ve taklit niteliðindedir. Nâsîf el-Yâzicî’nin telif ettiði gramerler de sadece Arap dilinin kurallarýný özet halinde veren ders kitaplarý mahiyetindedir. Öte yandan oðlu Ýbrâhim’in ve diðer öðrencilerinin Arap uyanýþ hareketinin çekirdeðini oluþturduðu kaydedilmelidir. Eserleri: Gramer. 1. Fa½lü’l-Åi¹âb fî u½û-
li lu³ati’l-£Arab. Arap sarf ve nahvine dair özlü bir eser olup Avrupa üniversitelerinde bugün bile ders kitabý olarak okutulmaktadýr. Eserin birçok baskýsý yapýlmýþtýr (meselâ Beyrut 1836, 1854, 1866). 2. el-Cevherü’l-ferd fî u½ûli’½-½arf ve’nna¼v. Küçük yaþtaki öðrenciler için hazýrlanan eser (Beyrut 1865), müellifin oðlu Ýbrâhim el-Yâzicî tarafýndan Me¹âli£u’ssa£d li-mu¹âli£i’l-Cevheri’l-ferd fî u½ûli’½-½arf ve’n-na¼v adýyla þerhedilmiþtir (Beyrut 1875, 1888). 3. Nârü’l-šýrâ fî þer¼i Cevfi’l-ferâ. Ýbn Mâlik et-Tâî’nin el-Elfiyye’si örnek alýnarak yazýlmýþ, yaklaþýk 1000 beyitten oluþan nahve dair bir urcûze ve bunun þerhidir. Ýlk defa Beyrut’ta basýlan eser (1863) 1882’de Ýbrâhim el-Yâzicî ihtisar etmiþ, Þâhîn Atýyye de £Uš†dü’d-dürer fî þer¼i Þevâhidi’l-MuÅta½ar adlý eserinde þerhte geçen beyitlerin i‘rab tahlillerini yapmýþtýr. 4. Lem¼atü’¹¹arf fî u½ûli’½-½arf. Bu da elli altý beyitlik bir urcûze ve þerhidir (Beyrut 1870). 5. el-Cümâne fî þer¼i’l-ƒizâne. Sarfa dair el-ƒizâne adlý urcûze ile onun þerhinden iba-
rettir. Eserin sonunda Sultan Abdülaziz için yazýlmýþ bir kaside yer almaktadýr. Birçok baskýsý yapýlan kitabý (Beyrut 1868, 1872, 1876, 1889) müellifin oðlu Ýbrâhim ihtisar etmiþtir (Beyrut 1889). 6. ªavšu’l¼amâme fî mebâdißi’n-na¼v (2. bs., Beyrut 1865). 7. el-Bâb fî u½ûli’l-i£râb. Yetmiþ dört beyitlik urcûze ve þerhidir (Beyrut 1889). 8. £Amûdü’½-½ub¼. Nahve dair bir eser olup mef‘ûlü fîh bahsine kadar yazýlabilmiþtir. Belâgat ve Edebiyat. 1. £Ýšdü’l-cümân fi’l-me£ânî ve’l-beyân. Metin ve þerhten oluþan eserin sonuna aruz ve kafiyeyle ilgili bir bölüm eklenmiþtir (Beyrut 1885, 1908, 1932). 2. e¹-ªýrazü’l-mu£lem. Beyan ilmine dair kýsa bir urcûze ve þerhidir (Beyrut 1868). 3. el-Æu¹ûfü’d-dâniye. Edebî sanatlar hakkýndadýr. 4. Nuš¹edü’ddâßire fi’l-£arû² ve’l-šåfiye (Beyrut 1955). 5. el-Lâmi£a fî Þer¼i’l-Câmi£a. Müellifin kendisine ait olan aruz ve kafiyeye dair elCâmi£a adlý urcûze ile þerhinden ibaret olup oðlu Þeyh el-Habîb tarafýndan da þerhedilmiþtir. 6. Mecmû£u’l-edeb fî fünûni’l-£Arab (Beyrut 1869). 7. Fâkihetü’nnüdemâß fî mürâseleti’l-üdebâß. Müellifin, çaðdaþý edebiyatçýlara yazdýðý mensur ve manzum mektuplarýný içermektedir (Beyrut 1866, 1870, 1930). 8. Mecma£u’lba¼reyn (Beyrut 1856). Bedîüzzaman elHemedânî ile Harîrî’nin Mašåmât’larý örnek alýnarak yazýlan altmýþ makameden ibaret edebî nesir dizisidir. Süheyl b. Abbâd’ýn dilinden Meymûn b. Hazzân’ýn maceralarýnýn anlatýldýðý eserde Arap atasözleri, hikmetli sözler ve ilginç hikâyeler sanatlý bir üslûpla kaleme alýnmýþtýr. Avrupa’da da ilgi gören eserin bir makamesi Heinrich Fleischer tarafýndan Almanca’ya tercüme edilmiþ, bir makamesini de oðlu Ýbrâhim el-Yâzicî þerhetmiþtir (nþr. Cibrân en-Nehhâs, Ýskenderiye 1940). 9. el£Arfü’¹-¹ayyib fî þer¼i Dîvâni Ebi’¹-ªayyib. Mütenebbî divanýnýn þerhidir. Nâsîf el-Yâzicî’nin baþlayýp oðlu Ýbrâhim’in tamamladýðý eser babasýnýn adýyla iki cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1887). Þiir. Þiir yazmaya halk þiiri tarzýyla (zecel) baþlayan Yâzicî, Mütenebbî’yi eleþtiren eserler kaleme almýþ, bu arada Emîr Beþîr’e methiye ve mersiyeler, 1865’te Sultan Abdülaziz’e methiye yazmýþtýr. Þiirleri arasýnda tarih düþürme manzumeleri de önemli bir yer tutar. Bu tür þiirleri Nüb×etü tevârîÅ mušte¹afe min Dîvâni’þþeyÅ Nâ½îf el-Yâzicî adýyla ayrýca basýlmýþtýr (Beyrut 1859). Hayatýnýn çeþitli dönemlerine ait üç divaný yayýmlanmýþtýr. a) en-Nüb×etü’l-ûlâ (Beyrut 1854, 1904). b)
Nef¼atü’r-rey¼ân (Beyrut 1864, 1898). c) ¡âli¦ü’l-šamereyn (Beyrut 1883, 1903; bunda tarih düþürdüðü þiirler de bulunmaktadýr). Yâzicî, Tevrat’ýn Mizmârlar bölümünü manzum hale getirmiþ, ayrýca nazmettiði 110’dan fazla kilise ilâhisi diðer ilâhilerle birlikte basýlmýþtýr (Mezâmîr ve tesâbî¼ ve e³ånî rû¼iyye, Beyrut 1885, 1913). Diðer Eserleri. 1. Kitâbü’½-½ýnâ£a fî u½ûli’l-man¹ýš (Beyrut 1857, 1877, 1913). 2. et-Te×kire fî u½ûli’l-man¹ýš. Kýrk sekiz beyitlik bir urcûze ve þerhidir (bir önceki eserle birlikte, Beyrut 1857, s. 41-50). 3. Risâle târîÅiyye. Müellifin kendi dönemindeki Osmanlý iktâ düzenini anlattýðý bu eseri er-Risâle dergisinde yayýmlanmýþ, Hûrî Konstantin Paþa buna bir ta‘lik yazmýþtýr. Mehren risâleyi yazarý bilinmeyen bir eser olarak bastýrmýþ (Beyrut 1833), Hûrî Konstantin Paþa bir yazmasýna dayanýp Nâsîf el-Yâzicî’ye nisbetle yeniden yayýmlamýþ (Beyrut 1936), Fleischer tarafýndan da Almanca’ya çevrilmiþtir (ZDMG, 1851, s. 96-103). 4. el-¥acerü’lkerîm fi’t-¹ýbbi’l-šadîm. Seksen dört beyitlik bir urcûze ve þerhinden ibarettir (e¹ªabîb, IV [Beyrut 1902], s. 125-151). Mecma£u’l-ba¼reyn’in otuzuncu makamesi de týbba dairdir. 5. Cem£u’þ-þetât fî ma£rifeti’l-esmâß ve’½-½ýfât. Ýnsan organizmasýyla ilgili “ef‘alü” veznindeki isim ve sýfatlara dair bir lugatçedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
C. Zeydân, Terâcimü meþâhîri’þ-þarš fi’l-šarni’t-tâsi £ £aþer, Kahire 1902, II, 13-21; Filib dî Tarrâzî, TârîÅu’½-½ý¼âfeti’l-£Arabiyye, Beyrut 1913, I, 83-89; Nikola Ebû Hannâ, eþ-ÞeyÅ Nâ½îf el-Yâzicî, Harîsâ 1930; Edhem el-Cündî, A£lâmü’ledeb ve’l-fen, Dýmaþk 1954-58, I, 45-46; II, 279281; Îsâ Mîhâîl Sâbâ, eþ-ÞeyÅ Nâ½îf el-Yâzicî, Kahire 1955; Kemâl Yâzicî, Ruvvâdü’n-nehŠati’ledebiyye fî Lübnâne’l-¼adî¦: 1800-1900, Beyrut 1962, s. 82-90; A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, New York 1983, s. 95, ayrýca bk. tür.yer.; Reþîd Yûsuf Atâullah, TârîÅu’l-âdâbi’l-£Arabiyye (nþr. Ali Necîb Atavî), Beyrut 1985, II, 318-323; Ahmet Savran, 19. Yüzyýl Osmanlýlar Döneminde Yeni Arap Edebiyatý, Erzurum 1987, s. 87-94; Ahmed Hasan ez-Zeyyât, TârîÅu’l-edebi’l-£Arabî, Kahire 1988, s. 468470; Enîs el-Makdisî, el-Fünûnü’l-edebiyye ve a£lâmühâ fi’n-nehŠati’l-£Arabiyyeti’l-¼adî¦e, Beyrut 1990, s. 55-65, 67-107; Îsâ Ýskender elMa‘lûf, A£lâmü’n-nehŠati’l-¼adî¦e: el-¥alšatü’¦¦âniye, Beyrut 1991, s. 261-303; Bassam Tibi, Arab Nationalism: Between Islam and the Nation-State, New York 1997, s. 102-103, 104, 118; Yýlmaz Özdemir, 19. Yüzyýl’da Lübnan’da Arap Dili Grameri Çalýþmalarý (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 107-143; Ign. Kratschowsky, “al-Yazidjý”, EI, IV, 1170-1171; A. J. Gully, “al-Yazidjý”, EI 2 (Ýng.), XI, 317-318.
368 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿÞükran Fazlýoðlu
YAZMA
–
˜
—
YAZMA Elle yazýlarak ortaya konan her çeþit kitap, risâle, murakka‘, mektup, levha ve belgelerin ortak adý.
™
Ýlk yazma eserin nerede, ne zaman ve kimin tarafýndan meydana getirildiði kesin olarak bilinmemekle beraber bunun alfabenin icadý kadar eski olmasý gerekir. Ýslâm dünyasýnda “yazma, el yazmasý, mahtût” (genellikle çoðul þekli “mahtûtât”), “dest-nüvîs, hatt-ý destî” gibi kelime ve terkiplerle belirtilen yazma eser Batý dillerinde Latince “manuscript” (çoðulunun kýsaltmasý MSS) kelimesiyle ifade edilir. Ýslâm medeniyetinde ilim, fikir ve sanat faaliyetleri Kur’an merkezli olarak teþekkül etmiþ, zamanla bu faaliyetler süratle geliþip geniþ bir alana yayýlmýþtýr. Kur’an’ýn nüzûlü ile baþlayan en önemli iþ ilâhî kelâmýn hatasýz ve noksansýz kayda geçirilmesiydi. Resûlullah’ýn nezaretinde yürütülen bu iþ vahiy kâtipleri tarafýndan gerçekleþtiriliyordu. Onun vefatýnýn ardýndan Hz. Ebû Bekir’in hilâfetinde âyetlerin yazýlý olduðu farklý malzemeler iki kapak arasýna alýnýp birleþtirilmiþ, Hz. Osman’ýn halifeliði zamanýnda bütün Kur’an parþömen (rakk) üzerine yazýlarak “mushaf” haline getirilmiþtir. Ýslâmiyet’in kýsa zamanda geniþ bir coðrafyaya yayýlmasý Kur’an’a duyulan ihtiyacý da arttýrmýþtý. Ancak parþömen çok pahalý ve elde edilmesi zor bir malzeme olduðundan Kur’an nüshalarý yeterince çoðaltýlamýyor ve her gün sayýlarý artan müslümanlarýn ihtiyacýna cevap verilemiyordu. Bu durum II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýna kadar devam etmiþ, 133 (751) yýlýnda vuku bulan Talas Savaþý’nda ele geçirilen Çinli esirlerden öðrenilen kâðýt imali tekniði Ýslâm dünyasýna da girmiþ, bu olay Ýslâm medeniyeti tarihinde bir dönüm noktasý teþkil etmiþtir. Kâðýt imali Ýslâm dünyasýna hýzla yayýlmýþ, büyük ticaret ve kültür merkezlerinde kâðýt imalâthaneleri kurulmuþtur. Daha önce yalnýzca özel kiþilerin kütüphanelerine girebilen kitaplara kâðýt kullanýmýnýn yaygýnlaþmasýyla halk kitleleri de kavuþmuþtur. Kâðýt kullanýmýnýn yaygýnlaþmasýyla birlikte baþta Kur’ân-ý Kerîm olmak üzere ihtiyaç duyulan eserler hýzla çoðaltýlmaya baþlanmýþtýr. Bir taraftan sürekli geniþleyen Ýslâm coðrafyasý, diðer taraftan her gün sayýlarý artan müslümanlar, Ýslâmiyet’in esaslarýný ve inceliklerini izah eden eserlerin telifini zorunlu hale getiriyordu. Bu sebeple büyük kültür merkezlerinde kitap yazma veya is-
tinsah etme faaliyetine aðýrlýk verilmiþtir. Özellikle II. (VIII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Kur’an’ýn hatasýz intikalini saðlamak ve muhtevasýný anlatmak üzere birçok yeni ilim ortaya çýkmýþ, bunlarla ilgili bilgilerin geniþ kitlelere ulaþtýrýlmasý zarureti doðmuþtur. Ayrýca Beytülhikme ve Dârülhikme gibi bilimsel ve kültürel faaliyetlerde bulunan kurumlarýn tesisi, kadîm dillerde yazýlmýþ bazý önemli eserlerin Arapça’ya tercüme edilmesi kitaba ve kitap yazmak için gerekli malzemeye duyulan ihtiyacý daha da arttýrmýþtýr. Bütün Ýslâm coðrafyasýnda açýlan medreselerin yanýnda kütüphanelerin kurulmasý da kitabýn yaygýnlaþmasýný saðlamýþ, kitap, belge vb.ni yazan, bunun için gerekli malzemeyi saðlayan kýrtâsîler, kâtipler, verrâklar, nessâhlar, hattatlar ve müstensihler ortaya çýkmýþtýr. Ýslâm öncesinden baþlayarak Müslümanlýðýn ilk dönemlerinde önemli belgeler ve kayýtlar papirüs (kýrtas) üzerine yazýlýrdý. Kýrtas kelimesinin anlamý daha sonraki dönemlerde kitap yazmak için gerekli olan bütün malzemeyi ifade edecek þekilde geniþlemiþtir. Abbâsîler devrinde bu malzemeyi saðlayan meslek erbabýnýn sayýsý çoðalýnca bunlara Baðdat’ta Derbü’l-karâtîs denen bir çarþý tahsis edilmiþ, IV. (X.) yüzyýldan sonra kýrtâsîler sadece kýrtasiye malzemeleri satan bir zümre haline gelmiþtir. Kâtip. Kâtipler, Resûlullah’ýn saðlýðýnda vahyi kaydetmenin yanýnda onun mektuplarýyla diðer resmî belgeleri de yazýyorlardý. Bu durum dört halife zamanýnda ve Emevîler’in baþlangýç döneminde farklýlaþýp çeþitlenerek devam etmiþ, Abbâsî hilâfetinde kâtipler sadece devlet bürokrasisini temsil etmeye baþlamýþtýr. Bu dönemde kitâbet diplomatik demekti. Halife ile hükümdarlarýn güvenini kazanarak temayüz eden kimselere “el-kâtib” deniyordu ki Türk devlet teþkilâtýndaki bunun karþýlýðý “has hâcib” idi (bk. KÂTÝP). Verrâk ve Muharrir. Verrâklar kitap istinsahý yanýnda kâðýtlarý ve diðer yazý malzemelerini saðlýyor, verrâk “kitap satýcýsý” mânasýna da kullanýlýyordu. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren kâðýdýn kolay elde edilebilmesi ve kitaplara duyulan ihtiyaç verrâklýk mesleðini cazip hale getirmiþtir. Kültür seviyesi yüksek olan bu zümre mensuplarý medreselerde öðrenim görenlerin kitap ihtiyacýný da karþýlýyordu. Baðdat gibi büyük merkezlerde bunlara “sûku’l-verrâkýn” adýyla özel çarþýlar tahsis edilmiþti. Verrâklar içinde üslûp sahibi olanlara ve büyük itina ile bilhassa mushaf yazanlara “el-muharrir” adý veriliyordu. Bu
unvanla ilk defa Kutbe (Kutbetü’l-muharrir) meþhur olmuþtur (ö. 154/771). Verrâklar “verrâký” denen yazý türünü geliþtirmiþlerdir. Bu yazý türü sonraki dönemlerde “muhakkak” ve “hattu’l-Irâký” ismiyle de anýlmýþtýr. Nessâh ve Hattat. Kesin olmamakla beraber kitap kopya ederek geçimini saðlayan kimselere nessâh deniliyordu. Özellikle Osmanlýlar’da bununla ayný kökten gelen “müstensih” kelimesi literatüre girmiþtir. Hattat kelimesinin Ýslâm’ýn ilk dört beþ yüzyýlý içinde kullanýlmadýðý tahmin edilmektedir. Bunun yerine “el-muharrir” tercih edilmiþtir. Hattat sýfatýyla anýlan ilk sanatkâr ise Yâkut el-Müsta‘sýmî’dir (ö. 698/1299) (bk. HATTAT). Ýslâmî Yazmalar ve Özellikleri. Ýslâm dünyasýnda kitap haline getirilen ilk metin Kur’ân-ý Kerîm’dir, bu sebeple yazmalar arasýnda en müstesna mevki Kur’an’a aittir. Yazma eserlerin her nüshasý ayný kiþi tarafýndan istinsah edilse bile müstakil bir hüviyet taþýr. Ýstinsahýn zamaný, malzemesi, yeri ve müstensihi deðiþtikçe nüshalar arasýndaki farklar da deðiþir. Dolayýsýyla yazma eserlerin doðruluðu ve deðeri deðiþiklik gösterir. Her yazma eserin bazý þekil ve muhteva özellikleri vardýr. Yazmalarýn kabýndan baþlayarak bu özellikleri þu þekilde sýralamak mümkündür: 1. Cilt. Ciltler gerek yapýlýþ tarzý ve tekniði, gerekse taþýdýðý tezyinî unsurlar -orijinal olmak þartýyla- istinsah tarihleri bilinmeyen yazmalarýn dönemlerini, bazan da yazýldýklarý bölgeyi tayinde yardýmcý olur. Yazmalarýn tarihini belirlemede bilhassa “þemse”ler önemlidir. Güneþe (þems) benzediðinden bu adý aldýðý düþünülürse de þemsenin bir baþka anlamý “kolye, gerdanlýk”týr. Bir kolyede çeþitli büyüklükte unsurlar dizilmiþse ortalarýndaki en büyük parçaya þemse denir. Tesbit edilebilen en eski þemse yuvarlak biçimdedir. Daha sonra bu þemselerin çemberleri etrafýnda geliþen ilâve unsurlar altta ve üstte uzatýlarak kabýn boyuna uygun bir þekil verilmiþ, böylece beyzî þemseler ortaya çýkmýþtýr. Ýþaret edilmesi gereken bir baþka husus beyzî þemselerin mutlaka salbekli oluþudur. Arap ülkelerinde hendesî tezyinat uzun zaman devam etmiþtir. Ýran’da yapýlan ciltlerde motifler sýk ve çok girifttir, ayrýca hayvan ve çiçek motiflerine de sýkça rastlanýr. Türkler’de ise daha sade motiflerle süslenmiþ ciltler görülür. 2. Yaprak. Eski yazma eserlerde yapraklar forma halinde tertip edilir ve her forma 10 varaktan (20 sayfa) meydana ge-
369 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZMA
lirdi. Kullanýlacak kâðýt önce âharlanýp mührelenir, ardýndan forma hazýrlanýr ve dikilmeden mýstar çekilmek suretiyle satýr çizgileri belirlenir, yazýsý yazýlýr, gerek duyulursa yazýlý kýsmýn etrafýna cetvel çekilebilir. Minyatür, resim, þekil vb. varsa daha sonra ayrý bir sanatkâr eliyle ilâve edilir ve nihayet dikilip ciltlenirdi. Bu sýrada eserin asýl yazýlý kýsmýný teþkil eden yapraklarla cilt kapaðý arasýna baþta ve sonda bir veya birkaç boþ yaprak yerleþtirilirdi. Genellikle formalarýn kâðýdýndan farklý ve biraz daha kalýn olan bu yapraklara “vikaye varaðý” denir. Vikaye yapraklarý numaralanmaz, daha sonra çeþitli notlar ve kayýtlar için kullanýlýr. Nihayet formalar numaralanýrdý. Varaklara numara konmasý büyük ihtimalle X. (XVI.) yüzyýldan sonra ortaya çýkmýþtýr. Bunun yerini eski yazmalarda forma numarasý alýrdý. Her formanýn 1a sayfasýnýn sol üst köþesine yazý ile forma numarasý yazýlýrdý. Çok eski bir geleneðin iþareti olan bu tarz numaralama önceleri Arapça sýra sayýlarýyla (el-evvel ... el-hâmis gibi) tesbit edilirken daha sonra iþaret edilen yere rakamla ve ardýndan ebced tertibiyle forma numarasý konmuþtur. Bu usul X. (XVI.) yüzyýla kadar devam etmiþtir. Formada yer alan varaklarýn diziliþi için belli bir usul ve düzen yoktu. Ancak “müþir, çoban, reddâde, rakabe” vb. adlarla anýlan kelimelerle varaklarýn sýrasý tesbit edilebilirdi (bk. REDDÂDE). Muhtemelen VI. (XII.) yüzyýlda baþlayýp VIII. (XIV.) yüzyýldan sonra düzenli biçimde kullanýlan reddâde kayýtlarý, formalarýn dikiminden önce herhangi bir sebeple deðiþen düzenini saðlamada yardýmcý olurdu. Çok kullanmaktan dolayý yýpranmasý ve bazý varaklardaki reddâdelerin kaybolmasý durumunda benzer eserlere bakýlarak metin tamamlanabilir. Batý ülkelerinde yapraðýn a sayfasý için Latince “r: recto”, b sayfasý için “v: verso” iþaretleri kullanýlýr. 3. Kâðýt. Yazma eserlerin hüviyetini tesbitte kâðýdýn ayrý bir yeri vardýr. VIII. (XIV.) yüzyýlýn baþlarýna kadar Ýslâm dünyasýnda filigransýz Þark kâðýdý kullanýlmýþtýr. Dolayýsýyla bu dönemden önceki yazmalarýn kâðýtlarý birtakým özellikler taþýr. Bunlar kalýn-ince, âharlý-âharsýz, kolay kýrýlabilir oluþu vb. özelliklerdir. Genellikle eski tarihli yazmalarýn kâðýdý kalýndýr; ince kâðýtlý yazmalar ise buna göre daha yakýn tarihlidir. Ýyi kalitede imal edilmemiþ bazý kâðýtlar kolayca kýrýlabilir. Daha çok bitkisel maddelerin kaynatýlmasý sonucu elde edilen renklerle boyanan kâðýdýn üzerine mürekkebin yayýlmasýný önleyen, kalemin akýcýlýðýný saðlayan ve hatalarýn düzeltil-
mesine imkân veren âhar sürülür. Âhar ayný zamanda kâðýdýn uzun ömürlü olmasýný saðlar. V. (XI.) yüzyýldan önceki yazmalarda âharýn varlýðý tesbit edilememiþtir. Kâðýdýn rengi de yazmanýn yaþýný tayinde faydalý olabilir. En çok kullanýlan renkler bej, krem (kirli sarý), beyaz, saman sarýsý, fildiþi, nohudîdir. Ayrýca açýk yeþil, açýk mavi, pembe ve sarý renkli kâðýtlar da kullanýlmýþtýr. Eski yazmalarýn kâðýtlarý daha çok bej rengindedir; fildiþi renkli kâðýtlar IX. (XV.), diðer renklerdeki kâðýtlar ise X. (XVI.) yüzyýldan sonra ortaya çýkmýþtýr. Yazmalarýn kâðýdý, bazan eserin bir dönemden önce yazýlmýþ veya istinsah edilmiþ olamayacaðýný gösterir. Kalýn olan eski kâðýtlar genellikle az âharlýdýr. Âharlý kâðýtlar parlaklýðýný zamanla kaybeder. Bundan dolayý kâðýtlarýn tarihini tesbitte iþe yarayacak en önemli unsur filigranlý olup olmamalarýdýr. Bir yazma eðer kâðýdý filigranlý ise 681 (1282) yýlýndan önce yazýlmýþ olamaz, çünkü filigranlý kâðýt Avrupa’da ilk defa bu tarihte imal edilmiþtir. Deðiþik tarihlerde ve farklý yerlerde basýlan filigranlarýn özellikleri de farklýdýr (C. M. Briqiuet, Les filigranes, dictionnaire historique des marques du papier des leur apparition vers 1282-1600 adlý eserinde [I-IV, Leib-
zig 1923] muhtelif Avrupa ülkelerinde 220 arþivde tarama yaparak 16.000’den fazla filigraný tesbit ve tayin etmiþtir). Araþtýrmalarda kâðýtla ilgili bu tür özellikler yanýnda yazmadaki rutubet lekesi, ayrýca güve yeniði vb. hususlar da belirtilmelidir. Yazma Eserlerin Muhteva Özellikleri. 1. Müellif. Yazmalarýn 1a sayfasýna her ne
kadar “unvan sayfasý” denirse de burada kayýtlý isimlere ve notlara fazla güvenmemelidir. Ýslâmî yazmalarýn metni formanýn 1b sayfasýndan besmele, hamdele ve salvele ile baþlar; “faslü’l-hitâb” denen “emmâ ba‘d” ve “ba‘d” gibi ibarelerin ardýndan mukaddime gelir. Mukaddimede müellif ele aldýðý konuyu ana hatlarýyla tanýtýr, bu arada kendi adýný, bazan da mufassal künyesini verir. Ayrýca daha önce yazýlmýþ ayný veya yakýn konudaki eserleri ve müelliflerini anar. Bazan bunlarýn bir listesini kaydeder. Bu kýsma “sebeb-i te’lîf” denir. Sebeb-i te’lîfin herhangi bir yerinde müellif telif kaydýný da yazar ve tarih koyar. Nâdiren de olsa mukaddimede eserin temize çekilme (tebyîz) tarihi de belirtilir; bu kayýt hâtimede de bulunabilir. Mukaddimede bazan eserin içeriðinin ana baþlýklarý verilir. Manzum eserlerde ise þair “sebeb-i nazm” baþlýðý altýnda maksadýný açýklar.
2. Þerh. Þerhler bazan bir eserin çok saðlam metnini ihtiva edebilir. Hatta þerhler arasýnda eserin mevcut yazmalarýndan daha eski yazmalar bulunabilir. Ayrýca þerhlerde kelimelerin bozulma ihtimali çok daha azdýr. Bir yazma eser daha önce kaleme alýnmýþ bir eserin þerhi, hâþiyesi, hâþiyesinin hâþiyesi, ta‘lîkatý, ta‘lîkatýnýn ta‘lîkatý da olabilir. Yazmanýn hüviyeti tesbit edilirken bunlar dikkate alýnmalýdýr. Birtakým þerhler bazan bir eserin birden fazla nüshasýna dayanýlarak yapýlýr. Meselâ Bosnalý Sûdî Çelebi, Þerh-i Dîvân-ý Hâfýz’da on bir farklý yazma nüshadan istifade ettiðini yazar (II, 179). Günümüze intikal eden bazý yazma eserlerin tercümelerini ve mütercimlerini bir arada mütalaa etmek gerekir (Mütercim Âsým vb. ilim adamlarý gibi). Tercümelerden de gerektiðinde faydalanýlabilir. Zira bir eserin çok eski bir tercümesi mütercimin elinde eski tarihli bir nüshanýn bulunduðunu gösterir. Yine de çevirilere fazla güvenmemelidir. Öte yandan þerh, hâþiye, ta‘lîkat ve mütercem yazmalar bazý durumlarda asýl eserdeki birtakým þüphe ve tereddütleri giderecek mahiyette olabilir. Eski eserlerdeki iktibaslar hem çok önemli hem çok faydalýdýr. Zira eski müellifler eserlerini daha çok muhtelif kaynaklardan derledikleri parçalardan oluþtururlardý. Titiz müellifler iktibas ettikleri parçalarýn kime ait olduðunu ve hangi eserden alýndýðýný kaydeder. Yazma eserlerin tanýtýmý sýrasýnda belirtilmesi gereken önemli bir husus da eserin müstakil veya bir mecmua içinde bulunup bulunmadýðýdýr. Yazma mecmuanýn ihtiva ettiði farklý kitap veya risâlelere mutlaka iþaret edilmeli ve her eserin baþlayýp bittiði varak numaralarý verilmelidir. 3. Ebat. Kâðýdýn uzun kenarý ile kýsa kenarýnýn boyutlarý milimetrik olarak tesbit edilir, buna metnin iþgal ettiði alanýn boyutlarý da eklenir: 320 × 180 (230 × 150) mm. gibi. Birtakým yazma mecmualarda ve cönklerde iç boyut farklýlýk arzedebilir. Bu durumda parantez içinde “muhtelif” kelimesi yazýlýr. Bunun yanýnda tavsif edilen yazma eserin kaç varaktan ibaret olduðu, metnin hangi varaklar arasýnda yer aldýðý da belirtilmelidir. 4. Cetvel. Yazma eserin her sayfasýnda metni içine alan çerçeveye denir. Bu çerçeve bazan tek, bazan çift, bazan da birkaç çizgiden meydana gelebilir. Cetvelin rengi, kaç çizgiden ibaret olduðu ve çizgilerdeki farklý renkler kaydedilmelidir. Çok özenle yapýlmýþ cetveller, arasý altýn yaldýzla doldurulmuþ olanlar, müzehhep ve enli cetveller de mev-
370 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZMA
cuttur. Bu özellikler tavsifte ortaya konmalýdýr. Çünkü bazý yazmalarda olaðan üstü güzellikte yaldýzlý cetveller bulunabilir. Bir kýsým yazmalarda ayarý düþük altýnla çekilen cetveller oksitlenmeye uðradýðýndan cetvel içerisindeki metin kýsmýnýn zamanla yapraktan ayrýlmasýna sebebiyet verebilir. Dikkatsiz cetvelkeþler cetveli yazýlara çok yakýn çektiklerinde elif gibi harfler cetvel altýnda kalarak istinsah hatalarýna yol açabilir. 5. Sütun. Mensur eserlerde sütunu belirlemek kolaydýr; ancak manzum eserlerde beyit geniþliði bir sütun olarak kabul edilir. Bazan hâþiyede ayný manzum metin yahut farklý bir manzum eser bir veya birden çok sütun þeklinde yazýlmýþ olabilir. Özellikle Firdevsî’nin Þâhnâme’si, Mevlânâ’nýn Me¦nevî’si gibi çok uzun manzum metinler büyük hattatlar tarafýndan birkaç sütun halinde yazýlmýþtýr. Sütunlarý belli eden çizgiler de cetvel gibi bir ya da birden fazla ve tezhipli olabilir. 6. Satýr. Satýr adedi eski yazmalarda genellikle tektir. Çok eski tarihli yazmalarda ise satýr sayýsýnýn tek veya çift olmasý gibi bir tercih gözetilmemiþtir. Nitekim günümüze ulaþan en eski mushaf nüshalarýnda satýr sayýsý çifttir. Satýr sayýsýný tesbit ederken tam ve baþlýksýz sayfalar dikkate alýnmalýdýr. Ayrýca müellif hattýyla bugüne kadar gelen yazmalarýn her sayfasýnda ayný sayýda satýr bulunmayabilir. 7. Mürekkep. Yazmalarýn tavsifinde mürekkebin özel bir yeri vardýr. Þark yazmalarýnda umumiyetle siyah mürekkep kullanýlmýþtýr. Siyah mürekkeple yazýlan yazýlar zamanla kahverenginin muhtelif tonlarýna dönüþebilir. Bir yazmanýn yazýldýðý mürekkebin rengini kaybetmesi ya zaman içinde solmasý ya kimyevî tesirler yahut yazmanýn kâðýdýnýn cinsine veya mürekkebin kalitesine baðlýdýr. Mürekkep kaliteli de olsa çok eski yazmalarda renk biraz solmuþtur, bu da yazmanýn eskiliðine iþaret eder. Bu deðiþmede kâðýdýn kalitesi yanýnda âharýnýn da rolü vardýr. Ancak mürekkebinin rengi deðiþmiþ her yazmanýn eski olduðu da söylenemez. Nitekim Maðrib ülkelerinde mürekkeplerin kalitesizliði yüzünden son iki üç asra ait yazmalar tarih taþýmýyorsa yanýltýcý olabilir. Zaman içinde veya mürekkebin cinsinden dolayý yazý bazan yapraðýn öteki yüzüne yahut karþý sayfaya geçebilir. Kâðýdýn ince ve âharsýz oluþunun sebebiyet verdiði bu olaya oksitlenme denir. Rutubet de oksitlenmeye yol açabilir. Esasen yazmalarýn en büyük düþmaný nem ve rutubettir. Tarih taþýmayan eski yazmalarda oksitlenme ve
rutubet konusu mutlaka belirtilmelidir. Siyah mürekkeple birlikte kullanýlan en eski mürekkep kýrmýzý mürekkeptir. Yeþil veya mavi mürekkeple yazýlmýþ bir yazma VIII. (XIV.) yüzyýldan sonrasýna aittir. Tezhipli yazmalarda ve yakýn devirde istinsah edilmiþ metinlerin baþlýklarýnda beyaz mürekkep de (üstübeç) kullanýlmýþtýr. 8. Yazý. Yazma eserlerin dikkat edilmesi gereken en önemli unsuru yazýnýn cinsidir. Ýstinsah tarihi olmayan yazmalarýn yazýldýklarý dönem ve coðrafî bölge hat cinsiyle tayin edilebilir. Zira bazý yazý türleri belli bölgelere hastýr, Anadolu Selçuklu neshi ve Ýran ta‘liki gibi. Günümüzde þekli ve mahiyeti tam bilinmeyen birtakým yazý türlerinin de Ýslâm dünyasýnda kullanýldýðýna dair bilgiler mevcuttur. Bunun bir örneði Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’sinde zikredilen “mukarmat” ( o ) adlý yazýdýr. Ayrýca ilk dönemlerde mevcut olmayýp sonradan ortaya çýkan yazý türleri de vardýr; meselâ ta‘lik VII. (XIII.) yüzyýl civarýnda ortaya çýkmýþtýr. Türkler’in el yazýsý diye bilinen rik‘a daha ziyade maliye ve muhasebe kayýtlarýnda kullanýlan siyâkatin geliþmiþ biçimidir. IX. (XV.) yüzyýlýn sonlarý ile X. (XVI.) yüzyýla ait bazý yazmalarda görülen ve adý bilinmeyen bir yazý türü de vardýr. Bu arada birtakým yazmalarda hiçbir yazý türüne girmeyen þahsa ait yazýlar da görülmektedir. Bu yazý örneklerine daha çok Doðu Ýslâm dünyasýnda yetiþmiþ müelliflerin eserlerinde rastlanmaktadýr. Son dönemlerde yetiþen bazý büyük hattatlar, baþta mushaf olmak üzere önemli ve dinî hüviyet taþýyan eserlerde ayný sayfada birkaç yazý türünü birlikte kullanmýþlardýr. Yazma eserlerin baþlýklarýný, bölüm veya fasýllarýný belirten ibareler genellikle farklý bir yazý türü yahut farklý renkte mürekkeple ve daha iri harflerle yazýlmýþtýr. 9. Ýmlâ. Yazmalarda imlâ hususiyetlerine, yazýnýn harekeli olup olmadýðýna ve ne ölçüde hareke kullanýldýðýna dikkat edilmelidir. Harekenin sonradan konulmuþ olmasý mürekkebinden anlaþýlýr. Ayrýca Arap alfabesindeki harflerin yazýlýþ þekilleri de özellikle vurgulanmalýdýr. Meselâ ilk dönem Ýslâmî yazmalarda kâf ( j ) harfi ile lâm ( I ) harfi birbirine benzer þekilde yazýlýrdý. Kâf harfinin keþîdesi bu dönemlerde henüz konulmadýðýndan “lâm”dan ayrýlmasý için biraz eðik yazýlýrdý. “Lâm”ýn dik tarafý ise þakulî olurdu. Ayrýca gerek Farsça gerekse Türkçe yazmalarda bazý imlâ unsurlarý mevcuttur. Bunlarýn en önemlilerinden biri, VII. (XIII.) yüzyýldan önce yazýlmýþ Farsça yazmalarda dâl ( 8 ) harfinin
üzerine nokta konmasýdýr ( _ ). Bu imlâ kuralý Osmanlý coðrafyasýna da intikal etmiþ ve X. (XVI.) yüzyýlýn sonuna kadar Türkçe eserlerde de kullanýlmýþtýr. Bazý müstensih ve kâtipler birtakým Arapça kelimelerde de bu imlâyý uygulamýþtýr, “hýdmet” ( \ ! ) yerine “hizmet” ( \ u ) gibi. Yine Türkçe ve Farsça bazý yazma eserlerde “p” harfini belirtmek üzere “b” ( 4 ) harfinin üzerine üç nokta ( ), nazal “n” ile kâf-i Fârisî’yi göstermek için de kâf ( j ) harfinin üzerine üç nokta ( ), ta‘lik yazýda þîn ( > ) harfinden ayýrmak için sîn ( i ) harfinin altýna üç nokta ( ) konurdu. Manzum eserlerde vezin zaruretinden dolayý bir kýsým harfler (elif, vâv, yâ) yazýlmazdý. “ G » ” yerine “ » ” gibi. Bazý Türkçe ve Farsça yazma eserlerde vâv-ý ma‘dûle ihmal edilirdi. Meselâ “sofra” anlamýndaki “hvân” ( G ) אkelimesinin “hükümdar” anlamýndaki “hân” ( G ) veya “kan” anlamýndaki “hûn” ( G ) imlâsýyla yazýlmasý gibi. “Ki” ( ) baðlacý eski tarihli Farsça yazmalarda daima “/ ” þeklinde gösterilmiþtir; bu durum Türkçe yazmalarda da görülür. Yine Farsça manzum eserlerde vezin sebebiyle bazý kelimelerin ortasýndaki veya sonundaki harf düþürülürdü: “çûn” ( G » ) > “çün” ( » ) > “çü” ( » ) gibi. Türkçe’nin Arap harfleriyle yazýlýþý muhtelif safhalardan geçtiði için dil özellikleri ve imlâ hususiyetleri Türkçe yazmalarýn tarihini tesbitte yardýmcý olabilir. Erken döneme ait Türkçe yazmalarýn bir özelliði ünlülerin harfle deðil hareke ile gösterilmesidir. Ayrýca Türkçe bir kelime vezinden dolayý farklý yerlerde farklý imlâlarla yazýlýyordu. Bunun örnekleri Ahmedî’nin (ö. 815/1413) divanýnda (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1082) ve ayný dönemde kaleme alýnmýþ diðer Türkçe yazma eserlerde görülmektedir. Meselâ “sana” kelimesi bazan “ ”, bazan “ = ”, bazan “ = ” bazan da “ = ” þeklinde yazýlýrdý. Buna benzer kelimelerin imlâsýnda da deðiþikliklere rastlanmaktadýr. Sonraki dönemlerde hareke ile belirlenen ünlülerin yerini bilhassa kelime sonlarýnda ünsüzler almýþtýr. Bu sayede tarihi bilinmeyen Türkçe bir yazmanýn yaþýný yaklaþýk olarak tesbit etmek mümkündür. Türkçe manzum eserlerde elif harfinin yer aldýðý hecelerin kapalý heceye tekabül etmesi durumunda bu harfin üzerine med iþareti konulurdu, “ a m ” (ayýrmagýl) gibi. Yine manzum eserlerde kapalý heceye tekabül eden kýsa hecelerde uzun vokalleri gösteren elif, vâv, yâ yazýlýrdý: “ -8 2 ” (nedür) gibi. Yazmalarda metnin içinde veya 371
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YAZMA
derkenarda yer alan birtakým ibare, iþaret ve semboller de yazmalarý deðerlendirmeye yarayan ipuçlarý verir. Bunlardan en çok görüleni takdim-tehir iþaretidir. Genelde takdim için dâl ( 8 ) veya mîm ( U ), tehir için hâ ( x ) kullanýlýrdý. Baþka takdim-tehir iþaretleri de mevcuttu. Bazý mensur eserlerde rastlanan “ayn” ( 3 ) harfi bir mýsraýn örnek verildiðine iþaret eder. Yazma eserlerde eserin tamamlandýðýný belirtmek için tek mîm ( U ) veya üçgen þeklinde istiflenmiþ üç mîm ( U UU ) yazýlýrdý. Bir ilim dalýyla ilgili yazmalarda o ilme ait birtakým ibare, iþaret ve sembollere rastlanabilirdi. 10. Tezhip. Daha çok yazmalarýn ilk sayfasýyla ana bölümlerinin baþlýklarýnda yer alýr. Bütün sayfalarý olaðan üstü güzellikte tezhipli yazmalar da vardýr. Mushaf tezhipte de en müstesna mevkii iþgal eder. Ardýndan hadis kitaplarý, mesneviler, dinî ve lâdinî yazmalar gelir. Bu yazmalar arasýnda eserin hattatýyla müzehhibi ayný kiþi olan eserler de görülür. Meselâ þair Ahmedî’nin bazý eserlerini ihtiva eden 835 (1432) tarihli mecmua ile (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2540) þairin 840 (1437) tarihli divanýnýn (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1082) hattatý ve müzehhibi Ahmed Aksarâyî’dir. Büyük sanatkâr Kara Memi’nin kaleminden çýkan Dîvân-ý Muhibbî de istisnaî güzellikte tezhip unsurlarý taþýmaktadýr. Bu son eserin biri Nuruosmaniye (nr. 3873), diðeri Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 5467) kütüphanelerinde mevcut iki nüshasýnýn her sayfasý farklý rûmî ve hatâyî motiflerle süslenmiþtir. Tezhip, yazmanýn sanat deðeri bakýmýndan önemini arttýrýr. Ayrýca tezhibin tarihini, muhtelif devir ve bölgelerde kazandýðý üslûp farklarýný bilenler tarihi bulunmayan yazmalarýn yaþýný bu yolla tayin edebilirler. IX. (XV.) yüzyýldan önceki yazmalarda aþýrý tezhip yer almaz. Araplar, Türk ve Ýranlýlar kadar tezhibe raðbet etmemiþtir. Osmanlýlar’da IX. (XV.) yüzyýlýn sonuna kadar sade, fakat son derece geliþmiþ bir zevkin ürünü olan serlevhalara ve süslü zahriye sayfalarýna rastlanýr. Bilhassa Fâtih Sultan Mehmed’in kütüphanesi için yazýlan eserler bu bakýmdan ayrý bir deðer taþýr. Ayný yüzyýldaki tezhipli unvan ve serlevhalar dikdörtgen þeklindedir, sonralarý ise deðiþik þekiller kazanmýþtýr (bk. SERLEVHA). XV. yüzyýl tezhiplerinde çokça mavi renk, az miktarda kiremit kýrmýzýsý ve yaldýzýn çeþitli renk ve tonlarý kullanýlmýþtýr. Özellikle XI. (XVII.) yüzyýldan sonra tezhipte bir gerileme görülür. Bazý yazmalar minyatür bakýmýndan zengindir. Sa-
natkârý bilinen minyatürler tarihsiz yazmalarýn tarihlendirilmesinde faydalý olabilir. 11. Ferâð Kaydý. Buna “ketebe kaydý” da denir. Bu kayýt eserin metni dýþýnda müstensih tarafýndan ilâve edilmiþtir, bu sebeple “istinsah kaydý” adýyla da bilinir. Zira her ikisi de yazýlýþýn tamamlandýðýný belirten müstensihin yazdýðý kýsýmdýr. Bu kayýtlar yazmalarýn yaþýný tayinde en güvenilir ibarelerdir. Ancak bazý durumlarda bu kayýtlardan da þüphe etmek gerekir. Çünkü birtakým müstensihler istinsaha esas aldýklarý yazmanýn ferâð kaydýný yazdýktan sonra kendi adlarýný zikretmeyebilir. Böylece sonradan yazýlan eser aslýndan daha eski tarihlere aitmiþ gibi görünebilir. Bunu genelde meþhur âlim, verrâk ve kâtipler yapardý. Ferâð kaydý nâdiren yazmanýn 1a yüzünde de bulunabilir. Bunlarýn yanýnda kýraat, semâ, mütalaa gibi kayýtlarýn yazý türü de çoðu zaman esas metnin yazýsýndan farklýdýr. Bu da esas metne ilâvelerin yapýlmasýný önler. Ketebe kaydýný belirten “ketebehû” yerine “nemekahû, harrerehû, rakamehû, sevvedehû, meþþekahû, nesehahû, satarehû, kalledehû” gibi ibareler de kullanýlmýþtýr (ayrýca bk. FERÂÐ KAYDI). 12. Mukabele Kaydý. Ýlk defa Kur’an istinsahý ile baþlayan ve günümüzde “durak” (vakfe gülü) adý verilen küçük bir daire âyet, cümle veya paragrafýn sonuna konur. Bu gelenek bütün Ýslâm dünyasýnda dinî ve lâdinî eserlerde asýrlarca devam etmiþtir. Küçük daireler koyarak istinsahý bitiren müstensih daha sonra istinsah ettiði nüshayý (en-nüshatü’l-menkule) istinsahýna esas olan nüsha ile (elmenkul minhâ) karþýlaþtýrdýðýnda (mukabele / muâraza) o küçük daireye gelince içine bir nokta koyardý. Kur’ân-ý Kerîm’in mukabelesinde bu hususa çok dikkat edilirdi. Bazan da müstensih, önemli bir eseri istinsah edip “el-menkul minhâ” ile mukabelesini küçük dairelerin içine nokta koyarak tamamladýktan sonra menkul nüshayý bir baþka nüsha ile karþýlaþtýrýrdý. Bu ikinci mukabelede mukabeleyi yapan kiþi, nüshalar arasýnda bir fark yoksa kendi nüshasýndaki tek noktalý küçük dairenin yanýna küçük bir daire daha çizerek ortasýna bir nokta koyar veya önceki dairenin içine ikinci bir nokta ilâve ederdi. Bu iþaretleri ihtiva eden yazmalar iki farklý nüsha ile mukabele görmüþ demektir. Birinci tarz yazmalara sýk rastlanmakla birlikte nâdir görülen ikinci tarzýn güzel bir örneði Ýslâm Kültür Mirasýnda Hat San‘atý isimli eserde mevcuttur (8 numaralý yazý
örneði). Küçük dairelerin içindeki noktalarýn herhangi bir yerde son bulmasý yazmanýn buradan önceki kýsýmlarýnýn mukabele edildiðini gösterir. Mukabele kayýtlarý, genellikle esas metnin tamamlanmasýndan sonra ve farklý bir yazý türü ile konursa da istinsah edilen nüshanýn farklý yerlerinde de bulunabilir.
Bir yazmada “ rA ” (sahha / sah = düzeltildi) iþaretiyle verilen ve metnin istinsahýna esas olan nüshanýn diðer bir yazma ile mukabelesi esnasýnda hâþiyeye eklenen, çoðu zaman müstensih tarafýndan atlanmýþ ibareleri gösterir. Bu tür ibareler “ittifâku’l-bidâyeteyn” ve “ittifâku’n-nihâyeteyn” þeklinde ikiye ayrýlýr. Müstensih istinsah sýrasýnda belli bir yere geldikten ve buraya kadar olan ibareyi yazdýktan sonra tekrar esas nüshaya döner. Eðer býraktýðý yerden birkaç satýr sonra ayný kelimelerle baþlayan bir ibare varsa oradan yazmaya devam edebilir. Böylece tekrarlanan kelime, ibare veya mýsra arasýndaki kýsým atlanmýþ olur. Buna “ittifâku’l-bidâyeteyn” denir. Bazan da ayný kelime veya ibarelerle biten cümlelerin arasý atlanabilir; buna da “ittifâku’n-nihâyeteyn” adý verilir. Manzum eserlerde ayný kelimeyle baþlayan ve birbirini takip eden iki beyitten biri atlanabilir. Bazan da ayný kelime veya kelimelerle baþlayan iki beyitten bir beyit ortaya çýkar; bir beytin ilk mýsraý daha sonra ayný kelimeyle baþlayan diðer beytin ikinci mýsraýyla tamamlanýr. Mukabele esnasýnda bu eksik mýsralar satýrýn karþýsýndan sayfanýn üst tarafýna doðru yazýlýr ve altýna “sah” iþareti konur. Mukabelenin diðer bir þekli, istinsah edilen nüshanýn eserin “el-menkul minhâ”dan baþka nüshalarýyla karþýlaþtýrýlmasýdýr. Mukabelede tesbit edilen farklýlýklar sayfalarýn hâþiyesine kaydedilir. Bunlarýn daha önce belirtilen tashihlerle karýþmamasý için altýna “sah” iþaretinden baþka birtakým iþaretler ve kýsaltmalar yazýlýr. Bu tarzda mukabele görmüþ, çeþitli iþaretler taþýyan iki yazmadan biri Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý (Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 1062) Sîbeveyhi’nin 1144 (1731) tarihli el-Kitâb adlý eserinin nüshasý, diðeri Konya Yûsuf Aða Kütüphanesi’nde bulunan (nr. 5547) Me¦nevî nüshasýdýr. Mukabele kayýtlarý istinsah tarihi bilinmeyen yazmalarýn yaþýnýn tesbitinde önemli rol oynar. Mukabeleyle ilgili konular ve kullanýlan iþaretler hadis usulü araþtýrmalarýndan din dýþý eserlere geçmiþtir. 13. Kýraat ve Semâ Kaydý. Ýlk dönemlerde hadis ve hadis usulünde kullanýlan bu tür kayýtlar daha sonra diðer ilimler-
372 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEâ&#x20AC;&#x2122;CĂ&#x203A;C ve MEâ&#x20AC;&#x2122;CĂ&#x203A;C
de de kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Gerek kĂ˝raat gerekse semâ kaydĂ˝ yazma eserlerde sadece tarih tesbiti bakĂ˝mĂ˝ndan deĂ°il metnin sĂ˝hhati yĂśnĂźnden de Ăśnemlidir. Umumiyetle tarih taÞýyan her iki kaydĂ˝n yazmadaki yeri istinsah kayĂ˝tlarĂ˝na yakĂ˝ndĂ˝r. Bu kayĂ˝tlar vasĂ˝tasĂ˝yla bazĂ˝ âlimlerin el yazĂ˝larĂ˝ da belirlenebilir. BĂźyĂźk dilci MevhĂťb b. Ahmed el-CevâlĂŽkĂ˝â&#x20AC;&#x2122;nin bu tĂźr kayĂ˝tlarĂ˝nĂ˝ pek çok yazma eserde gĂśrmek mĂźmkĂźndĂźr (bk. KIRAAT ve SEMĂ&#x201A; KAYDI). 14. MĂźtalaa ve Tashih KaydĂ˝. YazmalarĂ˝n genellikle baĂž taraftaki boĂž sayfalardan birine eseri okuyan kiĂžinin koyduĂ°u kayĂ˝tlardĂ˝r. BazĂ˝ durumlarda bu kiĂži konunun uzmanĂ˝dĂ˝r ve gĂśrdßðß eksikleri ya da yanlýÞlarĂ˝ dĂźzeltir. BĂśylece eseri okuyan uzman kiĂžinin mĂźtalaalarĂ˝ ve tashihleri metnin doĂ°ruluĂ°u için bir belge niteliĂ°i kazanĂ˝r (Ă?slâm KĂźltĂźr MirâsĂ˝nda Hat Sanâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝, s. 20, dipnot 64/f, s. 25, dipnot 110). Bu kayĂ˝tlar ekseriya tarih taÞýr. 15. Rivayet KaydĂ˝. Eserin mukaddimesinden Ăśnce esas metinle beraber yer alan ve ender gĂśrĂźlen bu kayĂ˝tta icâzet ve kĂ˝raat yoluyla mĂźelliften itibaren eseri rivayet eden kiĂžiler sĂ˝rayla yazĂ˝lĂ˝r. Rivayet kaydĂ˝ yazmanĂ˝n tarihinin tesbitine yardĂ˝mcĂ˝ olmaz; ancak rivayet zincirinin son halkasĂ˝nda adĂ˝ geçen kiĂži mĂźstensih ise bu hususa bir katkĂ˝da bulunabilir. YazmanĂ˝n Ăžeceresinin tesbitinde kayĂ˝tlardan yararlanĂ˝ldýðý gibi bunlar metnin sĂ˝hhati açýsĂ˝ndan da Ăśnem taÞýr. 16. TemellĂźk-TesâhĂźb ve VakĂ˝f KayĂ˝tlarĂ˝. Yazma veya basma eserlerin herhangi bir yerinde kime ait olduĂ°unu belirten kayĂ˝tlar bazan kitap kadar eski olabilir. KitaplarĂ˝n baĂžkasĂ˝na intikalini Ăśnlemeye yĂśnelik bu kayĂ˝tlar kitap sahiplerinin kimliĂ°ini, sosyal durumunu ve mesleĂ°ini gĂśstermesi bakĂ˝mĂ˝ndan oldukça Ăśnemlidir. Bir kitabĂ˝n ĂžahsĂŽ mĂźlkiyetten çýkarĂ˝lĂ˝p herkesin faydalanmasĂ˝ için bir kaydĂ˝n konulmasĂ˝ istinsah tarihi taÞýmayan yazmalarĂ˝n tarihlendirilmesinde bir fikir verebilir. Vakfedilen eserin 1a yĂźzĂźnde yer alan vakĂ˝f kaydĂ˝ diĂ°er sayfalara da yazĂ˝lmýÞ olabilir (bk. TEMELLĂ&#x153;K ve TESĂ&#x201A;HĂ&#x153;B KAYDI). 17. Fevâid KaydĂ˝. Yazma eserlerin baÞýnda ve sonunda yer alan boĂž sayfalara eserin sahibi veya okuyucu tarafĂ˝ndan yazĂ˝lan notlar ve ibarelerdir. Bu kayĂ˝tlar eser sahibinin ĂžahsĂ˝ ve ailesiyle ilgili olabileceĂ°i gibi ilâç ve yemek tarifleri gibi bilgiler de içerebilir. Bu kayĂ˝tlar arasĂ˝nda doĂ°um, ĂślĂźm, tayin ve azille ilgili olanlarĂ˝na da rastlanabilir (bk. FEVĂ&#x201A;Ă?D KAYDI). 18. MĂźstensih. Yazma eserlerde en bĂźyĂźk sorumluluk mĂźstensihe aittir; çßnkĂź yazmalarda yer alan birtakĂ˝m dĂźzeltmeler,
bozmalar, atlamalar ve eklemeler ona aittir. Metinlerde bu deĂ°iĂžikliklere yol açan sebepler ÞÜylece sĂ˝ralanabilir: a) Bilgisizlik. Bilgisizlikten kaynaklanan hatalarĂ˝n baÞýnda yanlýÞ okuma gelir. Bilgi yetersizliĂ°i yanĂ˝nda dikkatsiz mĂźstensihler bilmedikleri ve anlamadĂ˝klarĂ˝ kelime ve ibareleri bildikleriyle deĂ°iĂžtirirler; dolayĂ˝sĂ˝yla yazmalarda az bilinen kelimelerin yerini daha çok bilinenleri alĂ˝r. b) MĂźstensih iyi bilmediĂ°i bir dilde yazĂ˝lmýÞ metni kopyalarken harfleri atlar; Ăśzellikle Arapça kelimelerde birbirine yakĂ˝n noktalarĂ˝n yerlerini deĂ°iĂžtirir veya iki farklĂ˝ harfteki noktayĂ˝ tek bir harfin Ăźzerine koyar. c) DalgĂ˝nlĂ˝k. Bunun en sĂ˝k gĂśrĂźlen Ăžekli mukabele kaydĂ˝nda açýklanmýÞtĂ˝r. d) Kitap ve bilhassa divan istinsahĂ˝ ile geçimini saĂ°layan bazĂ˝ hattat Ăžairler (CevrĂŽ Ă?brâhim Ă&#x2021;elebi gibi) istinsah sĂ˝rasĂ˝nda beĂ°enmedikleri kelime veya ibareleri kendi zevklerine gĂśre deĂ°iĂžtirirlerdi. e) MĂźstensih istinsah ettiĂ°i nĂźshada mânalarĂ˝nĂ˝ bilmediĂ°i kelimelerin noktalarĂ˝nĂ˝ ihmal eder. f) Yine ihmalkâr mĂźstensihler karÞýlaĂžtĂ˝rma kĂźlfetine katlanmayĂ˝p istinsaha esas olan yazmadaki mukabele tashihlerini gĂśz ĂśnĂźne almazlar. BĂśylece bir Ăśnceki nĂźshada dĂźzeltilen yanlýÞlar aynen devam eder. Bazan da yazmanĂ˝n hâÞiyesinde veya satĂ˝r aralarĂ˝nda bulunan not ve açýklamalarĂ˝ metne sokarlar. g) MĂźellifler içinde bazĂ˝ harflerin noktalarĂ˝nĂ˝ ihmal edenler bulunabilir. Bu durumda mĂźellif hattĂ˝ndan baĂžlamak Ăźzere mĂźstensihler kelimeyi yanlýÞ noktalar ve bu yanlýÞ sĂźrĂźp gider. h) Bir yazmanĂ˝n konusunu iyi anlamayan mĂźstensih bazĂ˝ harflerin yerini deĂ°iĂžtirir. Ă&#x2013;nemli yanlýÞlĂ˝klara sebebiyet veren bu tĂźr deĂ°iĂžiklikleri anlamak gßçtĂźr. Ă&#x2013;te yandan eski dĂśnemlerde yazma eserler haĂžereden korunmak için servi sandĂ˝klarĂ˝nda muhafaza edilir, bazĂ˝ yazmalarĂ˝n 1a sayfasĂ˝nda yine aynĂ˝ amaçla â&#x20AC;&#x153;yâ kebĂŽkeçâ&#x20AC;? gibi tĂ˝lsĂ˝mlĂ˝ kelimeler yer alĂ˝rdĂ˝ (bk. KEBĂ&#x17D;KEC). 19. BaĂž ve Son. YazmalarĂ˝n baÞýndaki â&#x20AC;&#x153;faslĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-hitâbâ&#x20AC;?dan sonra bir açýklamanĂ˝n yer almasĂ˝ yazmalarĂ˝n hĂźviyetinin tesbiti bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemlidir. Ă&#x2021;ĂźnkĂź bunlar aynĂ˝ adĂ˝ taÞýyan pek çok eserin (tezkiretĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ, tabakatĂźâ&#x20AC;&#x2122;Ăž-Ăžuarâ, maktel, mevlid ve el-Hidâye, el-Kâmil adlĂ˝ eserler gibi) gerçek yazarĂ˝nĂ˝ belirlemede yardĂ˝mcĂ˝ olur. Eserin sonundan bir parçanĂ˝n nakledilmesi durumunda dikkat etmek gerekir. Zira bir yazmanĂ˝n son cĂźmleleri asĂ˝l eserin sonundaki cĂźmleler olmayabilir. MĂźstensihler çoĂ°u zaman mĂźellife ait sĂśzlerin ardĂ˝ndan dua Ăžeklinde bazĂ˝ ilâvelerde bulunabilir.
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-NedĂŽm, el-Fihrist (trc. B. Dodge), New York-London 1970, s. 94, 97, 126, 255, 320, 402, 407, 425, 723, 855; SĂťdĂŽ BosnevĂŽ, Ă&#x17E;erh-i DĂŽvân-Ă˝ HâfĂ˝z, Ă?stanbul 1289/1872, II, 179; Mahmud Bedreddin YazĂ˝r, Medeniyet Ă&#x201A;leminde YazĂ˝ ve Ă?slâm Medeniyetinde Kalem GĂźzeli (haz. UĂ°ur Derman), Ankara 1972, I, 154-155; Ă?slâm KĂźltĂźr MirâsĂ˝nda Hat Sanâ&#x20AC;&#x2DC;atĂ˝ (haz. M. UĂ°ur Derman), Ă?stanbul 1992; J. M. Bloom, Paper Before Print, New Haven-London 2001, s. 27-28, 32-38, 4245, 47-69; B. Moritz, â&#x20AC;&#x153;Arabistan [YazĂ˝, Arap YazĂ˝sĂ˝]â&#x20AC;?, Ă?A, I, 498-512; Dihhudâ, LuÂłatnâme (MuĂŽn), XII, 18040-18049 (maddenin yazĂ˝mĂ˝nda Nihad M. Ă&#x2021;etinâ&#x20AC;&#x2122;in usul dersi notlarĂ˝ndan ve GĂźnay Kutâ&#x20AC;&#x2122;un tavsiyelerinden de yararlanĂ˝lmýÞtĂ˝r).
ĂżOrhan Bilgin
â&#x20AC;&#x201C;
YEâ&#x20AC;&#x2122;CĂ&#x203A;C ve MEâ&#x20AC;&#x2122;CĂ&#x203A;C ( .y .y )
â&#x20AC;&#x201D;
Zßlkarneyn dÜneminde ortaya çýkan ve kýyametin kopmasýna yakýn dÜnemde zuhur ederek yeryßzßnde bozgunculuk yapacak olan topluluk.
Ë&#x153;
â&#x201E;˘
Yeâ&#x20AC;&#x2122;cĂťc ve Meâ&#x20AC;&#x2122;cĂťc kelimelerinin kĂśkeni hakkĂ˝nda dilciler farklĂ˝ gĂśrßÞler ileri sĂźrmßÞtĂźr. RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ ile Ă?bn ManzĂťrâ&#x20AC;&#x2122;a gĂśre bu iki kelime Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;dĂ˝r (el-MĂźfredât, â&#x20AC;&#x153;eccâ&#x20AC;? md.; LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;eccâ&#x20AC;? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, I, 697-698). ZemahĂžerĂŽ, Fahreddin er-RâzĂŽ, BeyzâvĂŽ ve EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Beka el-KefevĂŽ gibi âlimlere gĂśre ise Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya baĂžka dillerden geçmiĂžtir (el-KeÞÞâf, II, 498; MefâtĂŽÂźuâ&#x20AC;&#x2122;l-Âłayb, XXI, 170; el-KĂźlliyyât, s. 3). Birinci gĂśrßÞß savunanlar sĂśz konusu kelimelerin â&#x20AC;&#x153;ateĂž alevlenip durulmak; su tuzlu ve acĂ˝ olmak; dßÞmana saldĂ˝rmak, hĂ˝zlĂ˝ koĂžmakâ&#x20AC;? anlamlarĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153;eccâ&#x20AC;?, â&#x20AC;&#x153;ak kor haline gelmiĂž ateĂž, parlak nesneâ&#x20AC;? mânasĂ˝na gelen â&#x20AC;&#x153;evcâ&#x20AC;? yahut â&#x20AC;&#x153;yayĂ˝lmak, etrafa daĂ°Ă˝lmakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki â&#x20AC;&#x153;yccâ&#x20AC;? ve â&#x20AC;&#x153;mccâ&#x20AC;? kĂśklerinden tĂźrediĂ°ini, ayrĂ˝ca â&#x20AC;&#x153;hĂ˝zlĂ˝ hareket eden, etrafa yayĂ˝lan; ateĂž gibi yakĂ˝p yok eden kimse veya toplulukâ&#x20AC;? mânalarĂ˝nda mecazen kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtirler. Yeâ&#x20AC;&#x2122;cĂťc ve Meâ&#x20AC;&#x2122;cĂťcâ&#x20AC;&#x2122;Ăźn Arapçaâ&#x20AC;&#x2122;ya baĂžka dillerden girdiĂ°ini kabul edenler sĂśz konusu dillerin Ă?brânĂŽce, Ă&#x201A;surĂŽce, Ă&#x201A;râmĂŽce, Yunanca veya TĂźrkçe olabileceĂ°ini ileri sĂźrerler. Ă?brânĂŽceâ&#x20AC;&#x2122;den geçtiĂ°ini iddia edenler Ahd-i AtĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;teki Gog ve Magogâ&#x20AC;&#x2122;a atĂ˝fta bulunurlar. Ahd-i AtĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;e gĂśre Magog, NĂťhâ&#x20AC;&#x2122;un oĂ°lu Yâfesâ&#x20AC;&#x2122;in yedi çocuĂ°undan biri (TekvĂŽn, 10/2) veya bu nesilden gelenlerin yaĂžadýðý Ăźlkenin adĂ˝ (Hezekiel, 38/2), Gog ise MeĂžek ve Tubalâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n kralĂ˝ ya da Magog Ăźlkesinin halkĂ˝dĂ˝r (Hezekiel, 38/1-3; 39/1-2). Ahd-i AtĂŽkâ&#x20AC;&#x2122;te Gog yahudilere musallat olan, onlarĂ˝n mallarĂ˝nĂ˝ yaĂ°malayan, çocuklarĂ˝nĂ˝ ĂśldĂźren bir topluluk 373
TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
YE’CÛC ve ME’CÛC
Ye’cûc ve Me’cûc taifesini gösteren bir minyatür (Terceme-i Cifrü’l-câmi‘, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6624, vr. 100 a )
þeklinde nitelendirilir (Tesniye, 28/49-57; Yeremya, 5/15-18). Ahd-i Cedîd’e göre Gog ve Magog, kutsal þehri iþgal etmek üzere Ýblîs’in kendileriyle iþ birliði yapacaðý bir topluluktur (Vahiy, 20/1-9). Mûsâ Cârullah, Gog ile “gök” kelimesi arasýndaki benzerlikten hareketle Ye’cûc ve Me’cûc kelimelerinin Türkçe kökenli olabileceðini söyler ki (Kur’ân-ý Kerîm Âyet-i Kerîmelerinin Mûciz Ýfadelerine Göre Ye’cûc, s. 11-12) bu görüþ hiçbir þekilde açýklanamayacak bir iddiadan ibarettir. Ebü’l-Kelâm Âzâd’ýn verdiði bilgiler ise þöyledir: Milâttan önce 600 yýllarýnda bugünkü Moðolistan topraklarýnda yaþayan ve kendilerine Mongol denilen bu topluluðun adý “mongog” veya “monçuk”tan gelir, bu da Me’cûc kelimesine çok yakýndýr. Bilimsel ve antropolojik verilerle Kur’an’ý tefsir etmeye çalýþan Cemâleddin el-Kasýmî, Araplar’ýn Kafkas daðlarýnýn arkasýnda yaþayan Âkûk ve Mâkûk adlý iki kavimden söz ettiklerini ve bunlarý Ye’cûc ve Me’cûc diye adlandýrdýklarýný kaydeder (Me¼âsinü’t-teßvîl, VII, 100). Gog Magog kýssasýnýn Kitâb-ý Mukaddes’te yalnýzca gelecekle irtibatlandýrýlmasýna karþýlýk Kur’an’da bahsedilen Ye’cûc ve Me’cûc biri geçmiþte vuku bulmuþ, diðeri gelecekte vuku bulacak olaylarla iliþkili olarak iki defa zikredilmiþtir. Kehf sûresinde Ye’cûc ve Me’cûc’den zaman ve mekân belirtilmeden geçmiþte yaþamýþ bir topluluk þeklinde söz edilmekte, onlarýn etrafa zarar verdikleri ve Zülkarneyn’in yaptýrdýðý büyük sed sayesinde engellendikleri bildirilmektedir (18/93-97). Enbiyâ sûresinde ise Ye’cûc ve Me’cûc’den gelecekte ortaya çýkacak bir topluluk olarak söz edilir, burada da yer ve zamana deðinilmeden gerçek vaad yaklaþtýðýnda Ye’-
cûc ve Me’cûc’ün önünün açýlacaðý kaydedilir (21/96-97). “Gerçek vaad”den maksat müfessirlerin büyük çoðunluðuna göre kýyametin kopmasýdýr, dolayýsýyla Ye’cûc ve Me’cûc kýyametin yaklaþtýðýna iþaret eden bir alâmettir veya kýyametin ilk aþamasýnda ortaya çýkacaktýr. Âyetlerin anlamýndan hareketle þunlarý söylemek mümkündür: Ye’cûc ve Me’cûc çevreye yayýlýp zarar veren, yakýp yýkan topluluklarýn bir tasviridir; Kur’an, geçmiþte olduðu gibi gelecekte de bu niteliði taþýyan topluluklarýn ortaya çýkacaðýný haber vermektedir. Bunlar çok kalabalýk bir topluluktur ve yeryüzünde fesat çýkaracaktýr. Hadislerde “Eþrâtü’s-sâ.a”, “Fiten ve Melâhim”, “Kýyâmet”, “Enbiyâ,” gibi bölümler altýnda nakledilen rivayetlerde konuyla ilgili daha geniþ bilgiler mevcuttur. Bu rivayetlere göre Hz. Peygamber bir gün uykudan uyandýktan sonra, “Vukuu yaklaþan felâketten dolayý vay Araplar’ýn haline!” demiþ ve Ye’cûc-Me’cûc’ün seddinde küçük bir deliðin açýlacaðýný haber vermiþtir (Buhârî, “Enbiyâ,”, 7; “Menâkýb”, 25; “Fiten”, 4; Müslim, “Fiten”, 1). Yine kýyamet vakti gelince Ye’cûc ve Me’cûc’ün seddi yýktýktan sonra tepelerden akýn edip yeryüzüne daðýlacaklarý, gittikleri her yeri yakýp yýkacaklarý, insanlarýn korkularýndan kalelerine ve barýnaklarýna sýðýnacaklarý, yeryüzündeki bütün sularý içip Taberiye gölünü kurutacaklarý, herkesi yok ettiklerini zannettikleri bir sýrada Allah Teâlâ’nýn, boyunlarýna isabet edecek bir deve kurtçuðu göndererek onlarý helâk edeceði, sonunda insanlarýn þehirlerden ve kalelerden çýkýp hayvanlarýný serbest býrakacaklarý rivayet edilmiþtir (Müsned, III, 77; Ýbn Mâce, “Fiten”, 33). Zayýf kabul edilen bazý rivayetlerde ise mi‘rac esnasýnda Hz. Muhammed’in Hz. Îsâ’dan bu konuda bazý haberler duyduðu, Îsâ’nýn Allah’a dua etmesi neticesinde Ye’cûc ve Me’cûc’ün helâk edileceði, cesetlerinin yaðmur sularýyla denizlere sürükleneceði bilgisine de yer verilir (Müsned, I, 375; IV, 181; Müslim, “Fiten”, 110; Tirmizî, “Fiten”, 33, 59). Ye’cûc ve Me’cûc konusuna tarih, tefsir, kelâm ve hadis þerhi kitaplarýnda da yer verilir. Bu tür eserlerde Hz. Peygamber’e erken devir kaynaklarýnda bulunmayan bazý rivayetler nisbet edilir (sýhhati için bk. Müsned, VI, 20-21). Vehb b. Münebbih ile Kâ‘b el-Ahbâr gibi râvilere atfedilen ve hadis âlimlerince “garîb” diye nitelendirilen bu rivayetlerde Ye’cûc ve Me’cûc için yapýlan seddin nasýl yýkýlacaðý anlatýlýr (Taberî, XVII, 89; Ýbn Kesîr, II, 112). Konu tarih kitaplarýnda da ele alýnýr ve Zülkarneyn
Ye’cûc ve Me’cûc’ü Sedd-i Ýskender’in ardýnda tasvir eden minyatür (Terceme-i Cifrü’l-câmi‘, ÝÜ Ktp., TY, nr. 6624, vr. 101b )
ile baðlantýlý olarak Ye’cûc-Me’cûc’den bahsedilir (Makdisî, IV, 61; Sa’lebî, s. 362; Bîrûnî, s. 41; Kâtib Çelebi, s. 377-379). Zülkarneyn’in Ye’cûc ve Me’cûc’ün saldýrýlarýný engellemek için yaptýrdýðý sed tarihte Sedd-i Ýskender diye anýlýr (bk. SEDD-i ÝSKENDER). Tefsir ve hadis kitaplarýnda metinlerin açýklanmasý çerçevesinde Ye’cûc ve Me’cûc’den söz edilirken kelâm kitaplarýnda bu konuya “Eþrâtü’s-sâ.a” bahsinde temas edilir. Özellikle Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimlikleri, sayýlarý, yerleri, ortaya çýkýþ zamanlarý gibi hususlarda geniþ açýklamalar yapýlýr (Þemsüleimme es-Serahsî, s. 45-46; Berzencî, s. 152-156; Sýddîk Hasan Han, s. 165-166). Buna göre Ye’cûc ve Me’cûc Hz. Nûh’un oðlu Yâfes’in soyundan gelen bir topluluktur; Tâvil, Tâyis ve Mensik diye üç kola ayrýlmýþtýr. Birinciler uzun, ikinciler orta, üçüncüler ise kulaklarýndan birini döþek, diðerini yorgan yapacak kadar kýsa boyludur; hiçbiri kendi soyundan bin çocuk dünyaya getirmeden ölmez. Hz. Îsâ’nýn nüzûlünden önce seddin arkasýndan çýkýp yeryüzünde bozgunculuk yapacaklardýr. Mûsâ Cârullah, Ye’cûc ve Me’cûc’ün tek bir topluluk deðil farklý topluluklar olduðunu, insanlarýn güçsüz zamanlarýnda ortaya çýktýðýný ileri sürer. Bazý rivayetlerde bunlar geniþ yüzlü, kýrmýzý tenli, küçük gözlü, basýk burunlu diye nitelendirilir. Kýldan ayakkabý giydikleri ve deri kalkanlar kullandýklarý, bu giyim-kuþam tarzýnýn da doðu toplumlarý-
374 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED
na ait olduðu, dolayýsýyla onlarýn Türk soyuna mensup bulunduklarý söylenmiþtir. Ancak güvenilir rivayetlerin hiçbirinde Ye’cûc ve Me’cûc ile Türkler arasýnda bir baðlantý kurulmamýþtýr. Bu yakýþtýrmalarýn, Gog ve Magog’un doðudan çýkacaðý iddiasýnýn yer aldýðý Ehl-i kitap’tan veya Türkler’e düþman olan topluluklardan kaynaklandýðýný söylemek mümkündür (Çelebi, s. 128-132). Sonuç olarak Ye’cûc ve Me’cûc, Kur’an’da ve sahih hadislerde zikredilir; ancak bu isimlerin birer özel isim mi yoksa cins ismi mi olduðu tartýþmaya açýktýr. Geçmiþte yaþadýklarý ve gelecekte ortaya çýkacaklarýna dair Kur’an’da yer alan bilgiden hareketle Ye’cûc ve Me’cûc’ün yaþadýklarý yerden çýkarak dünyaya yayýlýp çevrelerine zarar veren, her yeri yakýp yýkan topluluklar olduðunu, tarihte geçtiði gibi gelecekte de bu niteliði taþýyan topluluklarýn ortaya çýkacaðýný söylemek isabetli görünmektedir. Fiten ve melâhim kitaplarýnda yer verilen Ye’cûc ve Me’cûc bahsine dair müstakil kitaplar da kaleme alýnmýþ olup bazýlarý þunlardýr: Seyyid Hâþim Feyyâz el-Hüseynî, Yeßcûc ve Meßcûc beyne’l-¼aš¢šati ve’l-Åayâl (Kum 1325); Mehmed Tevfik, Ye’cûc ve Me’cûc (Ýstanbul 1327); Mûsâ Cârullah (bk. bibl.); Ukkaþe Abdülmennân et-Tîbî, Yeßcûc ve Meßcûc: Øýfâtühüm ve £adedühüm ve mekânühüm ve šý½½atü ¬i’l-šarneyn ma£ahüm (Kahire 1989); Abdülhamîd Muhyiddin, Yeßcûc ve Meßcûc (Kahire 1414/1994); Þefî‘ Mâhî Ahmed, Yeßcûc ve Meßcûc: Fitnetü’l-mâ²î ve’l-¼â²ýr ve’l-müstašbel (Riyad 1416/1996); Abdülhamîd Hiþâm Kemâl, Yeßcûc ve Meßcûc (Kahire 1998); Ömer Faruk Kutay, Kur’ân-ý Kerîm Âyetlerine Göre Ye’cûc ve Me’cûc (Ýstanbul 1950); Muhammed Ali Lâhûrî, elMesî¼u’d-Deccâl ve Yeßcûc ve Meßcûc (Lahor 1931, 1932). BÝBLÝYOGRAFYA :
Kåmus Tercümesi, I, 697-698; Müsned (Arnaût), I, 375; III, 77; IV, 181; VI, 20-21; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), XVII, 89; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, IV, 61; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, Beyrut 1405/1985, s. 362; Bîrûnî, el-¦ârü’l-bâšýye £ani’l-šurûni’l-Åâliye (nþr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 41; Þemsüleimme es-Serahsî, Øýfatü eþrâ¹i’s-sâ£a (nþr. Zeki Sarýtoprak), Kahire 1414/ 1993, s. 45-46; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), II, 498; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 170; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, II, 112; Kâtib Çelebi, Cihannümâ, s. 377-379; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, Bulak 1287, s. 3; Berzencî, el-Ýþâ£a li-eþrâ¹i’s-sâ£a, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 152-156; Sýddîk Hasan Han, el-Ý×â£a limâ kâne ve mâ yekûnü beyne yedeyi’s-sâ£a, Kahire 1379, s. 165-166; Mûsâ Cârullah, Kur’ân-ý Kerîm Âyet-i
Kerîmelerinin Mûciz Ýfadelerine Göre Ye’cûc, Berlin 1933, s. 11-12; Elmalýlý, Hak Dini, V, 32833293; Cemâleddin el-Kasýmî, Me¼âsinü’t-teßvîl (nþr. M. Fuâd Abdülbâký), Beyrut 1398/1978, VII, 100; Ýlyas Çelebi, Ýtikadî Açýdan Uzak ve Yakýn Gelecekle Ýlgili Haberler, Ýstanbul 1996, s. 128132; Ebü’l-Kelâm Âzâd, “Þapsiyyetü Ci’l-karneyn el-meckûr fi’l-Kur,ân”, ¡ešåfetü’l-Hind, I/ 3, New Delhi 1950, s. 26-27; A. J. Wensinck, “Yecûc ve Mecûc”, ÝA, XIII, 369-370; E. van Donzel – Claudia Ott, “Yadjudj wa Madjudj”, EI 2 (Ýng.), XI, 231-234.
ÿÝlyas Çelebi
–
˜
YED ( ! ) א Kudret, mülkiyet, hâkimiyet mânasýnda Allah’a nisbet edilen zâtî sýfatlardan biri.
—
™
Sözlükte “el” anlamýndaki yed mecaz ve kinaye yoluyla “güç-kudret, mülkiyet, hâkimiyet, nimet-lutuf, yardým-destek” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-£Arab, “ydy” md.; Kåmus Tercümesi, IV, 1238-1239). Kelime sekizi müfred, üçü tesniye, biri çoðul kalýbýnda on iki âyette Allah’a nisbet edilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “yed” md.). Bu âyetlerde belirtildiðine göre yahudiler Allah’ýn elinin sýký olduðunu iddia edince Cenâb-ý Hak, “Ýki eli de açýktýr” ifadesiyle geniþ cömertliðini beyan etmiþ (el-Mâide 5/64), Hudeybiye Antlaþmasý’nda Allah’ýn elinin (destek ve himayesinin) biat eden ashabýn ellerinin üzerinde bulunduðu belirtilmiþ (el-Feth 48/10), bunun yanýnda Allah Teâlâ semayý kendi elleriyle (kudretiyle) yarattýðýný, bütün hükümranlýðýn yaný sýra hayýr ve lutfun da kendi elinde olduðunu ve bunlarý dilediðine vereceðini bildirmiþtir (ez-Zâriyât 51/47; el-Mü’minûn 23/88; Âl-i Ýmrân 3/26, 73). Yed kelimesi çeþitli hadis rivayetlerinde de Allah’a nisbet edilir. Hadislerde Allah’ýn iki elinin de sað el (hayýrlý, lutfedici) olduðu ifade edilmiþ (Müslim, “Ýmâre”, 18), O’nun yardým elinin ve himayesinin cemaatin üzerinde bulunduðu (Ýbnü’l-Esîr, s. 1007), müminin sadaka niyetiyle verdiði bir hurmayý Uhud daðý büyüklüðüne ulaþýncaya kadar elinde çoðalttýðý (Müsned, II, 418), Âdem’i eliyle (bizzat) yarattýðý ve Tevrat’ý eliyle (bizzat) yazdýðý kaydedilmiþtir (Müsned, I, 281; II, 248; Buhârî, “Enbiyâ,”, 3). Kur’ân-ý Kerîm’de sözlük anlamý “sað, sað el”; “güç-kudret, kemal”; “hayýr, uður” olan yemîn kelimesi (Lisânü’l-£Arab, “ymn” md.) zât-ý ilâhiyyeye izâfe edilmekte (ez-Zümer 39/67; el-Hâkka 69/45), ayný kelime hadis rivayetlerinde de yer almaktadýr (Müsned, II, 242, 313, 500; Müslim, “Ýmâre”, 18; Tirmizî, “Tef-
sîr”, 5/3; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 133; Ýbnü’l-Esîr, s. 1010). Yine Kur’an’da sözlük anlamý “almak, tutmak, avucunda tutmak, sahip olmak”, “daraltmak” olan kabz kavramý Allah’a nisbet edilmekte (el-Bakara 2/245; el-Furkan 25/46), ayný kavram hadislerde de geçmektedir (Wensinck, elMu£cem, “kbç” md.). Bu kavramýn yer aldýðý âyetlerdeki mânasý “Allah’ýn rýzký daraltmasý” ve “gölgeyi murat ettiði yöne çekmesi” þeklindedir. Kabza ile yemîn kelimelerinin geçtiði âyette ise (ez-Zümer 39/67) kýyamet gününde bütün yeryüzünün Allah’ýn kabzasýnda (mülkiyet ve hâkimiyetinde, Mâtürîdî, XII, 368-371) ve göklerin de sað eliyle (kudret) dürülmüþ olacaðý beyan edilmektedir (krþ. Lisânü’l-£Arab, “kbç” md.).
Naslarda Allah’a nisbet edilen yed, yemîn ve kabz kavramlarýnýn anlamý hakkýnda âlimler farklý görüþler ileri sürmüþtür. Bu kavramlarýn hakikat mânasýnda olup naslarda belirtildiði gibi Allah’ýn iki elinin bulunduðunu ileri süren ve sayýlarý çok az olan Müþebbihe ile Mücessime bir yana (Beyhaký, s. 417; Ýbnü’l-Cevzî, s. 12-13), aralarýnda bazý farklýlýklar bulunmakla birlikte Selefiyye ile kelâmcýlar meseleye dair bazý yorumlar ortaya koymuþtur. 1. Yed, yemîn ve kabz Allah’ýn keyfiyeti bilinmeyen zâtî sýfatlarýdýr. Bunlara yaratýklarýnkine benzeyen “el” anlamý verilemeyeceðinde þüphe yoktur; bununla birlikte zâhirî mânalarý dýþýnda “kudret, nimet, yardým” gibi mecazi anlamlar da yüklenerek te‘vil edilemez. Zira böyle bir te’vil dil bilimi açýsýndan tutarlý görünmez. Meselâ Allah’ýn Âdem’i iki eliyle yarattýðýný ifade eden âyete, “Âdem’i iki kudreti veya iki nimetiyle yarattý” mânasý verilemez. Yahudilerin, “Allah’ýn eli sýkýdýr” þeklindeki iddialarýna karþýlýk, “Aksine O’nun iki eli de açýktýr” buyurulmasý da (el-Mâide 5/64) O’nun zâtýna iki el nisbet edilmesi gerektiðini kanýtlar. Bu sebeple Allah’ýn, yaratýklarýn eline benzemeyen ve zâtýnýn bir parçasýný teþkil eden organ anlamýna gelmeyen iki elinin bulunduðuna inanmak icap eder. Nitekim hayat, ilim gibi ilâhî sýfatlarda da “yaratýklarýn sýfatýna benzemeyen” kaydý konulmaktadýr. Allah’a sol el nisbet edilmez, çünkü sol el eksiklik ve güçsüzlük anlamý taþýr. Hadiste yer alan, Allah’ýn iki elinin de sað el olduðuna iliþkin beyanlar da bunu göstermektedir. Yine hadiste yer alan, kýyamet günü Allah’ýn yerküreyi bir eline, gökleri de diðer eline alacaðýna dair ifade de bunu ortaya koymaktadýr. Selefiyye’ye mensup âlimlerle Ebû Hanîfe ve Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî gibi 375
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED
bazý kelâmcýlar bu görüþtedir (Ýbn Huzeyme, I, 193-198; Eþ’arî, s. 125-140; Beyhaký, s. 416-419; Beyzâvî, s. 190; Beyâzîzâde, s. 186). 2. Naslarda Allah’a atfedilen yed, yemîn, kabza ve kef gibi, zihinde organ anlamýný çaðrýþtýran ve Allah’ýn parçalardan oluþtuðunu akla getiren bütün kavramlar, hakikat manasýnda olmayýp mecaz veya istiare niteliði taþýdýðýndan dildeki kullanýmlar dikkate alýnarak te’vil edilmelidir. Aksi takdirde teþbih ve tecsîme düþmekten kurtulmak mümkün olmaz. Buna göre yed ve yemîn, Allah’ýn yaratýcýlýðý ve yüceliðinin kemalini dile getiren, her þeyin O’nun hükümranlýðýna boyun eðdiðini belirten kudretini ve yaratýklarýna lutufta bulunduðunu bildiren nimetini, bazan da emrini ve hükmünü ifade eder. Yed kelimesinin tesniye kalýbýnda yer almasý kudret ve nimetinin büyüklüðünü anlatma amacý taþýyan ve mübalaða ifade eden bir kullanýmdýr. Hadislerde Allah’ýn iki elinin de sað el olduðunun belirtilmesi yed kelimesinin mecazi anlama geldiðine iþaret etmektedir. Kabz (kabza) ve kef de “kudret ve hükümranlýk” mânasýndadýr. Kelâmcýlarýn çoðunluðu ile Ýbnü’l-Esîr ve Ýbnü’l-Cevzî gibi bazý Selefîler bu görüþtedir (Kadî Abdülcebbâr, s. 228; Nesefî, I, 131; Ýbnü’l-Cevzî, s. 11-12, 5253). Allah’a izâfe edilen yed ve onunla eþ anlamlý ya da baðlantýlý diðer kavramlarýn zâhirî ve hakikat mânasýnda kullanýlmadýðýný âlimlerin büyük çoðunluðu kabul etmektedir. Selefiyye mensuplarýnýn bu kavramlarý te’vil etmekten kaçýnmasý teþbih meselesini ortadan kaldýrmamaktadýr. Zira söz konusu kelimelere “el, sað el; tutmak, avucunda tutmak” gibi mânalar verilmesi kaçýnýlmaz þekilde insan zihninde yaratýlmýþlara özgü bazý organ ve fiilleri çaðrýþtýrýr. Bunlarýn yaratýlmýþlara has organ ve fiillere benzemediðini söylemek de soruna çözüm getirmemektedir, çünkü insan ancak yaþadýðý âlemdeki nesne ve olaylarý algýlayabilmektedir. Yed kelimesinin bazý naslarda tesniye olarak kullanýlmasý, Türkçe’de “iþe iki elle sarýlmak” sözünde olduðu gibi kemal mertebesinde iþ görmek demektir. Yemîn (sað el) de ayný konumdadýr. Esasen bu tür kelime ve kavramlar Arapça sözlüklerde kelâmcýlarýn yaptýðý te’villere paralel olarak þiirlerden örneklerle çokça zikredilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “yed”, “kbç”, “ymn” md.leri; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye (nþr. Râid b. Sabrî Ýbn Ebû Alefe), Amman, ts. (Beytü’l-efkâri’d-devliyye), s. 1007, 1010; Kåmus Tercümesi,
IV, 1238-1239; Müsned, I, 281; II, 242, 248, 313, 418, 500; Ýbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Abdülazîz b. Ýbrâhim eþ-Þehvân), Riyad 1408/1988, I, 60-63, 119-137, 159-165, 193-199; Eþ‘arî, elÝbâne (Fevkýyye), s. 125-140; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Mustafa Yavuz), Ýstanbul 2008, XII, 368-371; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M. Zâhid Kevserî), Baðdad-Beyrut 1388/1968, s. 137-138; Âcurrî, eþ-Þerî£a (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1403/1983, s. 320-323; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 44; a.mlf., Müþkilü’l-¼adî¦ (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1402/1982, s. 36-40, 172-174, 203-206; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 228; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), II, 348-349; Beyhaký, el-Esmâß ve’½-½ýfât, s. 403-420; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Mu£temed fî u½ûli’d-dîn (nþr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 52-53; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 130-131; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Def £u þübheti’t-teþbîh, Dýmaþk 1345, s. 11-13, 52-53; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/ 1986, s. 161-174; Beyzâvî, ªavâli £u’l-envâr (nþr. Abbas Süleyman), Kahire 1411/1991, s. 190; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ýþârâtü’l-merâm min £ibârâti’l-Ýmâm (nþr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 186-189; Seffârînî, Levâmi £u’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebü’l-Ýslâmî), I, 228-234; Bekir Topaloðlu – Ýlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 2010, s. 341-342.
ÿYusuf Þevki Yavuz
–
YED-i ADL ( I!* ! )
—
Rehin akdinde taraflarýn veya mahkemenin kendi adlarýna korumasý için rehin malý tevdi ettiði güvenilir kimse
˜ –
˜
(bk. REHÝN).
YED-i BEYZÂ ( ! ) Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizelerden biri.
™ —
™
Yed-i beyzâ (beyaz el), Tevrat’a ve Kur’an’a göre Hz. Mûsâ’nýn peygamberliðini kanýtlamak için gösterdiði bir mûcizedir. Tevrat’ta anlatýldýðýna göre Mûsâ, kayýnpederi Midyan kâhini Yetro’nun sürüsünü otlatýrken Horeb (Sînâ) daðýnda bir ateþ görür ve ateþin içinden seslenen Tanrý, onu peygamber olarak seçip Ýsrâiloðullarý’ný Mýsýr’daki Firavun’un zulmünden kurtarmakla görevlendirdiðini bildirir. Mûsâ, kavminin kendisinin Allah tarafýndan gönderilmiþ peygamber olduðuna inanmayacaklarý endiþesini dile getirince Allah, “Tâ ki atalarýnýn Allah’ý, Ýbrâhim’in, Ýshak’ýn ve Ya‘kub’un Allah’ý rabbin sana göründüðüne inansýnlar diye” kendisine asâ ve yed-i beyzâ mûcizelerini verir. Allah, Mûsâ’nýn yýla-
na dönüþen asâsýndan sonra ona elini koynuna sokmasýný emreder. Mûsâ elini koynundan çýkardýðýnda onun kar gibi beyaz lekelerle kaplý olduðunu görür. Tanrý elini tekrar koynuna sokmasýný söyler; Mûsâ bu defa elini koynuna sokup çýkardýðýnda eli eski haline döner ve kendi teni gibi olur (Çýkýþ, 4/1-7). Tevrat’ýn yed-i beyzâ mûcizesi anlatýmýnda Hz. Mûsâ’nýn eli sanki cüzzamlý birininki gibi beyaz lekelerle (tsaraat) kaplýdýr. “Tsaraat” kelimesi Türkçe’ye genellikle “cüzzam” diye çevrilmekte ve cüzzama benzer belirtiler gösteren bir hastalýk olduðu kabul edilmekle birlikte tsaraatýn cüzzamdan ayrýldýðý ve özellikle iftira, dedikodu gibi kötülükler yüzünden ortaya çýkan bir tür rahatsýzlýk olduðu ileri sürülmektedir. Tevrat’ta (Levililer, 13 ve 14) vücutta ortaya çýkan bu tür rahatsýzlýklarýn sebepleri, türleri ve bunlara karþý yapýlmasý gereken þeyler anlatýlmaktadýr. Yahudilerin yorumuna göre Hz. Mûsâ, Ýsrâiloðullarý’nýn kendisine inanmayacaklarýný söyleyerek onlara iftirada bulunmuþtur; iftiranýn cezasý ise tsaraattýr. Bu sebeple elinin beyaz renkte lekelerle kaplanmasý bir mûcize oluþunun yanýnda Mûsâ için de bir nevi cezadýr (Tora ve Aftara, II/ 31; III/213-245; Ginzberg, III, 230). Kur’ân-ý Kerîm’e göre de Hz. Mûsâ ailesiyle birlikte Medyen’den dönüþünde daðda gördüðü ateþe yaklaþtýðýnda Allah ona hitap eder ve kendisini elçi olarak seçtiðini bildirir. Ardýndan elindeki asâyý yere atmasýný emreder ve asâ yýlana dönüþür, daha sonra elini koynuna sokmasýný, onu çýkardýðýnda kusursuz bembeyaz olacaðýný haber verir ve, “Bu iki þey, senin rabbin tarafýndan Firavun’a ve onun çevresindeki seçkinlere gönderilen bir elçi olduðunu gösteren alâmetlerdir” der. Böylece büyük mûcizelerden bir kýsmý gösterilmiþ olur (Tâhâ 20/22; en-Neml 27/12; el-Kasas 28/ 29-32). Kur’an’da Tevrat’ýn aksine Mûsâ’nýn elinin cüzzamlý deðil kusursuz ve bembeyaz olduðu belirtilir. Müfessirler de kelimeyi “kusursuz, lekesiz” diye açýklamaktadýr (Taberî, XVI, 157-158). Yine Kur’an’a göre Hz. Mûsâ, Firavun’un yanýna giderek Allah’ýn elçisi olduðunu ve Ýsrâiloðullarý’ný serbest býrakmasýný istediðini söyler. Firavun ondan Allah’ýn elçisi olduðuna dair bir iþaret ve alâmet getirdiyse onu göstermesini ister. Bunun üzerine Mûsâ asâsýný yere býrakýr ve asâ yýlana dönüþür; daha sonra da elini yukarý kaldýrýr ve bir de bakarlar ki eli bembeyaz, ýþýl ýþýldýr (el-A‘râf 7/104-108). Rivayete göre asânýn yýlana dönüþtüðünü gören Firavun yýlandan korkar ve Mûsâ’ya kendisini koruduðu takdirde
376 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED-i BEYZÂ
ona iman edeceðini, Ýsrâiloðullarý’ný da serbest býrakacaðýný bildirir. Ancak Mûsâ elini koynuna sokup çýkarýnca bu defa eli gözleri kamaþtýracak derecede parlar, çevreyi aydýnlatýr, saçtýðý ýþýk evlere kadar nüfuz eder, perde arkasýndan bile görünür ve Firavun ona bakamaz. Elini tekrar koynuna sokup çýkardýðýnda ise artýk eski haline dönmüþtür (Sa‘lebî, s. 183-184). BÝBLÝYOGRAFYA :
Taberî, Câmi £u’l-beyân, XVI, 157-158; XIX, 139; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, Kahire 1954, s. 183-184; L. Ginzberg, Les légendes des juifs, Paris 2001, III, 230; Tora: Türkçe Çeviri ve Açýklamalarýyla Tora ve Aftara (trc. Moþe Farsi), Ýstanbul 2004, II, 31; III, 213-245.
ÿÖmer Faruk Harman
™ EDEBÝYAT. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarýyla Türk halk inanýþlarýnda yer alan yed-i beyzâ Hz. Mûsâ’nýn mûcizeleriyle beraber þahsý etrafýnda geliþen ve þairlerin farklý yorumlarýyla zenginleþen bir edebî unsur, remiz ve mazmun haline gelmiþ, ayrýca teþbih, telmih, iktibas, istiare, kinaye, tenasüp gibi edebî sanatlara malzeme teþkil etmiþtir. Sýrrî’nin, “Çeþm-i Fir‘avn-ý hased-kâra yine göstereyim / Göreler tâ ne imiþ mu‘ciz-i Mûsâ-yý sühan // Biricik sâid-i endîþeyi teþmîr edeyim / Eyleyem yine hüveydâ yed-i beyzâyý sühan” mýsralarý bu çok yönlü alâkayý ortaya koyan bir örnektir. Sýrrî bu beyitlerde, haset duygularý içindeki Firavun’a Hz. Mûsâ’nýn baþka söze ihtiyaç býrakmayacak derecede etkileyici ve tereddütleri kesin bir þekilde ortadan kaldýracak apaçýk bir mûcizesi olan yed-i beyzâ gibi bir söz söyleme arzusunu dile getirmektedir. Yed-i beyzâ Türk halk þiiri ve hikâyelerinde, dinî-tasavvufî metinlerle divan edebiyatýnýn çeþitli türlerinde ve müstakil eserlerde geçmekte, “sâhib-i yedi beyzâ, Mûsî-i Ýmrân mûcizesi, yed-i Mûsâ” gibi terkipler içinde yer almaktadýr. Kadý Burhâneddin’in, “Kolunda Mûsi-i Ýmrân mu‘cizesi mi / Lebinde Îsi-i Meryem kerâmeti mi diyem” mýsralarý bu tür bir örnektir. Özellikle peygamber kýssalarýna dair kitaplar (kýsas-ý enbiyâ) yanýnda Fu½û½ü’l-¼ikem, Envârü’l-âþýk¢n, Muhammediyye, Ma‘rifetnâme gibi eserlerle hilyelerde Hz. Mûsâ’dan bahsedilirken yed-i beyzâ üzerinde de durulmuþtur. Envârü’l-âþýk¢n’deki “Meb‘as-ý Mûsâ ve Hârûn aleyhisselâm” bölümünde, “Ýki elin koltuðuna sok, münevver çýksýn. Pes elin koynuna soktu çýkardý, bir nûr-ý sâtý‘ çýktý, güneþ nuru gibi” cümleleri buna örnek teþkil eder. Ayrýca devriyelerde, gazel ve kasidelerle ilâhiler-
de daha çok teþbih unsuru olarak görülür. Þuarâ tezkirelerinde þairler tanýtýlýrken þiirlerinin parlaklýðýna ve sanattaki güçlerine iþaret etmek üzere yed-i beyzâdan faydalanýlmýþtýr. Nitekim Âþýk Çelebi, Derviþ Çelebi hakkýnda, “Filhakîka inþâda yed-i beyzâsý vardýr”; Arþî için, “Târîhte (tarih düþürmekte) yed-i beyzâsý vardýr” der. Divan þiirinde þair, belâgat ve i‘câzýnýn parlaklýðýný göstermek için fahriyyede elindeki kalemi yed-i beyzâ diye nitelendirir. Nedîm’in Taþlýcalý Yahyâ, Atâî ve Hâletî’ye karþý söylediði, “Hâme-i mu‘ciz-beyâným onlarýn her birine / Bir cevâb ibrâz edip vâzýh yed-i beyzâ gibi” beytinde terkip bu baðlamda kullanýlmýþtýr. Kerem sahiplerinin eli de yed-i beyzâya benzetilir. Þeyhî’nin Karamanoðlu Yâkub Bey’i överken söylediði, “Gerçi Fir‘avn ola düþmenleri kahretmek için / Yed-i beyzâdýr elin hüccet ü burhân-ý kerem” beyti bunun güzel bir örneðidir. Gelibolulu Âlî Mustafa da Lala Mustafa Paþa hakkýnda yazdýðý kerem kasidesinde yer alan, “Hâme-i sihr-eserin tut ki asâ-yý Mûsî / Tûr-ý hizmette kefindir yed-i beyzâ-yý kerem” beytinde paþanýn cömert elinin etrafa yed-i beyzâ gibi nur saçtýðýný söyler. Nesîmî’nin, “Yed-i beyzâ imiþ hüsnün ki Mûsâ’dýr ona mahrem / Teâlâ þânühû ekber bu nice Tûr-i Sînâ’dýr” beytinde Sînâ daðýnda Allah’ý görmek isteyen, ancak daða tecelli eden nûr-ý ilâhî karþýsýnda “Allahüekber!” diyerek kendinden geçen Hz. Mûsâ’nýn durumundan hareketle sevgilinin yüzünü görme mutluluðuna eren ve bu heyecanla kendinden geçen âþýk Mûsâ’ya benzetilir. Divan þiirinde güneþ, göz kamaþtýran parlaklýðý ve karanlýklardan çýkýp etrafý aydýnlatmasý bakýmýndan yed-i beyzâya teþbih edilir. Bu teþbihi Fehîm-i Kadîm’in Temmûziyye’sinde yer alan, “Olsa i‘câz-ý yed-i beyzâ n’ola bî-i‘tibâr / Tâb-ý mihr etti cihâný ol kadar pür tef ü tâb” (güneþin parlaklýðý cihaný o kadar aydýnlattý ki bunun yanýnda yed-i beyzânýn mûcizevî parlaklýðý itibarýný kaybetse þaþýlmazdý) beytinde görmek mümkündür. Yahyâ-
zâde Âsaf’ýn, “Görüp müstaðrak-ý nûr-ý letâfet sâid-i yârý / Cenâh-ý iþveden zâhir yed-i beyzâya benzettim” ve Edirneli Emrullah Emrî’nin, “Cefâya yüz tutup niçin sen ey mihr-i cihan-ârâ / Edersin pençe-i hurþîdi maðlûb-ý yed-i beyzâ” beyitlerinde ise sevgili yed-i beyzâya benzetilir. Yed-i beyzâ sevgilinin bembeyaz eli ve kolu (sîm-ten, sîm-efþân) için de kullanýlýr. Fehîm’in, “Subh-veþ destini zâhir kýlsa sîmefþân olup / Ol yed-i beyzâya benzer Ýbni Ýmrân gösterir” beyti buna örnek teþkil eder. Sâkînin eli de ayný þekilde yed-i bey-
zâ ile anlatýlýr. Mânî’nin, “Ele alýp sala þemþîr-i gazâyý tâ kim / Göstere kâfir-i bî-dîne yed-i beyzâyý” beytinde görüldüðü gibi padiþahlarýn kudretini temsil eden elleri, kýlýçlarý ve güçleri de bu kalýpla ifade edilir. Ayrýca onlarýn fetih ufkunda yükselen tuðlarý da yed-i beyzâ gibi parlar: “Hurþîd-i zafer tali‘ olur feth ufkundan / Çün subh-sýfat keþf ede tîðin yed-i beyzâ.” Fuzûlî’nin, “Kýlmaz dil-i Fir‘avn’ý münevver yed-i beyzâ” mýsraýnda ise yed-i beyzâdan hareketle inanmayanlara ve özellikle Firavun gibi inatçýlara mûcizelerin bir fayda vermeyeceði anlatýlýr. Arpaemînizâde Mustafa Sâmi Bey bir na‘týnda Hz. Peygamber’den þefaat dilerken yed-i beyzâya yemin eder: “Be-þu‘le-i yed-i beyzâ vü mu‘cizât-ý asâ / Be nûr-i eymen-i Tûr-i tecelliyyât-nümûd.” Bâkî’nin, “Dem-i Îsâ dirilir bûy-i buhûr-i Meryem / Açtý zanbak yed-i beyzâ-yý kef-i Mûsâ-vâr” beytinde zambak hem beyazlýðý hem de þekli bakýmýndan yed-i beyzâyý hatýrlatýr. Nâilî’nin, “Ne sûret kim çekersin can baðýþlarsýn Mesîh-âsâ / Olur hayrân-ý Karûn mû-þikâfân-ý yed-i beyzâ” beyti Hz. Mûsâ ile Karûn ve yed-i beyzâ alâkasý üzerine kurulmuþtur. Hersekli Ârif Hikmet’in, “Þu‘le-i aþkýz ki tecellâda nihânýz / Gûyâ ki þuâ-yý yed-i beyzâda nihânýz” mýsralarý þu‘le-i aþk ve yed-i beyzâ iliþkisiyle tasavvufî bir mahiyet göstermektedir. Ömer Fuâdî Bülbüliyye’sinde, “Tecellî Tûr’una ersen çü Mûsâ / Yed-i beyzâ olurdu sana mevlâ” derken yed-i beyzâ ile nûr-ý ilâhî arasýnda bað kurmakta ve terkibi yine tasavvufî baðlamda kullanmaktadýr. Halvetîlik’te, yedi esmâ ile (esmâ-yý seb‘a) yed-i beyzâ arasýnda iliþki kurulduðu gibi sûfîlerin kerametlerini ve hârikulâde hallerini anlatmak için de yed-i beyzâya baþvurulur. BÝBLÝYOGRAFYA : Arpaeminizâde Mustafa Sâmi, Dîvân (haz. Fatma Sabiha Kutlar), Ankara 2004, s. 28; Harun Tolasa, Ahmet Paþa’nýn Þiir Dünyasý, Ankara 1973, s. 29, 442; a.mlf., Sehî, Latîfî, Âþýk Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyýlda Edebiyat Araþtýrma ve Eleþtirisi, Ýzmir 1983, s. 228, 344; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatýnda Mazmunlar ve Ýzahý (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 365-366; Ýskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Þiiri Sözlüðü, Ýstanbul 1999, s. 416; Ýlyas Yazar, Ömer Fuâdî: Hayatý, Eserleri, Edebî Kiþiliði ve Bülbüliyye’sinin Edisyon Kritik Metni, Ýstanbul 2001, s. 219; Ýsmail Soyyiðit, Bâkî’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler (yüksek lisans tezi, 2006), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 51-52; Mehmet Irkýlata, Nazire Geleneði Ýçerisinde Kerem Kasideleri (yüksek lisans tezi, 2007), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 50, 115; Mehmet Pektaþ, XIV. Yüzyýl Divan Þiirinde Sevgiliye Dair Benzetmeler (yüksek lisans tezi, 2011), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 602, 603, 642; M. Nejat Sefercioðlu,
377 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED-i BEYZĂ&#x201A; â&#x20AC;&#x153;YazĂ˝ ve YazĂ˝ ile Ă?lgili UnsurlarĂ˝n Divan Ă&#x17E;iirinde KullanĂ˝lýÞýâ&#x20AC;?, Yeni Defne, sy. 98-99, Ă?stanbul 1990, s. 7; Meheddin Ă?spir, â&#x20AC;&#x153;FehĂŽm-i KadĂŽm DivanĂ˝ndaki TemmĂťziye Ă&#x153;zerine Bir Ă?ncelemeâ&#x20AC;?, UluslararasĂ˝ Sosyal AraĂžtĂ˝rmalar Dergisi, II/6 (2009) (www. sosyalarastirmalar.com), s. 343; HĂźseyin GĂźfta, â&#x20AC;&#x153;20. YĂźzyĂ˝l AntakyalĂ˝ Ă&#x17E;airlerden Yahyâ-zâde Ă&#x201A;safâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n Ă&#x17E;iirlerinde Divan Ă&#x17E;iiri GeleneĂ°i UnsurlarĂ˝â&#x20AC;?, Mustafa Kemal Ă&#x153;niversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź Dergisi, VI/12, Hatay 2009, s. 51; PakalĂ˝n, III, 614; TDEA, VIII, 577.
ĂżMustafa Uzun
â&#x20AC;&#x201C;
Ë&#x153;
YED-i VĂ&#x201A;HĂ?D ( !Lâ&#x20AC;Ť ×?â&#x20AC;ŹX ! ) OsmanlĂ˝ maliyesinde tekel uygulamasĂ˝nĂ˝ ifade eden terim.
â&#x20AC;&#x201D;
â&#x201E;˘
SĂśzlĂźk anlamĂ˝ -bitiĂžik yazĂ˝lmamak Ăźzereâ&#x20AC;&#x153;tek elâ&#x20AC;?dir. Bu anlamla malĂŽ ve iktisadĂŽ sahalarda, az çok homojen herhangi bir faaliyet tĂźrĂźnĂźn ayrĂ˝ birimler halinde deĂ°il tek bir ĂžahĂ˝s veya birim tarafĂ˝ndan yĂśnetilmesi kastedilmektedir. Yed-i vâhid aynĂ˝ mânada, XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ndan itibaren OsmanlĂ˝ maliyesinde hisselere bĂślĂźnerek mâlikâne Ăžeklinde ihale edilen mukataalarĂ˝n vergilendirilmesinde de yaygĂ˝n biçimde kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bununla da kastedilen, belirli bir mukataanĂ˝n bĂźtĂźn hisse veya unsurlarĂ˝nĂ˝n, hatta bir bĂślgede yer alan bĂźtĂźn vergi kalemlerinin tek bir ĂžahĂ˝s tarafĂ˝ndan vergilendirilmesidir (BA, MAD, nr. 10157, s. 136 / MayĂ˝s 1714); bu anlamda kullanĂ˝mĂ˝ XIX. yĂźzyĂ˝lda da devam etmiĂžtir (BA, Cevdet-Maliye, nr. 24511 / Mart 1831; BA, Cevdet-Belediye, nr. 2209/1834). Terim olarak ise yed-i vâhid, bazĂ˝ mallarĂ˝n Ăźreticilerden satĂ˝n alĂ˝nĂ˝p bĂźyĂźk mĂźbadele merkezlerine taÞýnmasĂ˝ ve orada ekseriya ihraç edilmek Ăźzere yabancĂ˝ tĂźccara, bazĂ˝ durumlarda perakende satĂ˝cĂ˝larĂ˝na toptan satĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n devlet kontrolĂź ve sermayesiyle ĂśrgĂźtlenmesi Ăžeklinde 1826-1838 yĂ˝llarĂ˝nda OsmanlĂ˝ Devletiâ&#x20AC;&#x2122;nde uygulanan bir ticaret tekeli rejimini ifade eder. Bu yĂ˝llardan Ăśnce veya sonra sĂśz konusu terimle anlatĂ˝lan benzeri bir uygulama mevcut olmamýÞtĂ˝r. Devletin Ăžap ve tuz gibi maden Ăźretiminde, enfiye imalâtĂ˝ ve pazarlamasĂ˝nda, kahve tahmĂŽshâneleriyle bir kĂ˝sĂ˝m sĂ˝naĂŽ faaliyetlerin son aĂžamasĂ˝nda bazĂ˝ vergileri toplamak için iĂžlettiĂ°i damga, boyama, basma ve apre (mengene) tesislerine ait çeĂžitli tekelci uygulamalarda, esnaf loncalarĂ˝na tanĂ˝nan gediklerle alâkalĂ˝ tekellerde umumiyetle yed-i vâhid tabiri kullanĂ˝lmaz. Bu alanlarda tekelci uygulamalar mukataa, inhisar, imtiyaz, gedik vb. adlarla XIX. yĂźzyĂ˝ldan Ăśnce bulunduĂ°u gi-
bi sonrasĂ˝nda da az çok uzun sĂźre devam etmiĂžtir. Devletin hazineye gelir saĂ°lamak Ăźzere aktif biçimde ve bazĂ˝ hallerde tekelci bir konumda kendi sermayesiyle ticaret sektĂśrĂźne girmesi anlamĂ˝nda yed-i vâhid uygulamasĂ˝ 1826â&#x20AC;&#x2122;dan Ăśnce benzeri pek gĂśrĂźlmeyen radikal bir deĂ°iĂžimi temsil eder. Daha evvel devletin kendi kurumlarĂ˝nĂ˝n veya kalabalĂ˝k nĂźfusu ile Ă?stanbulâ&#x20AC;&#x2122;un ihtiyacĂ˝ olup pek kolay temin edilemeyen bazĂ˝ mallarĂ˝ ucuza ve kaliteli Ăžekilde temin etmek amacĂ˝yla alĂ˝cĂ˝ olarak ya da bir kĂ˝sĂ˝m aynĂŽ vergi gelirini paraya çevirmek veya ihtiyaç fazlasĂ˝ stoklarĂ˝nĂ˝ eritmek maksadĂ˝yla satĂ˝cĂ˝ olarak piyasa mĂźbadele sektĂśrĂźne girmesine dair Ăśrnekler bulunmakla birlikte kâr amacĂ˝yla doĂ°rudan ticarete girdiĂ°ine hemen hiç rastlanmaz. XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci çeyreĂ°inin baĂžlarĂ˝nda bĂśyle radikal bir yenilik bazĂ˝ Ăśnemli deĂ°iĂžme ve geliĂžmelerin sonucunda ortaya çýkmýÞtĂ˝r. OsmanlĂ˝ klasik iktisadĂŽ dĂźnya gĂśrßÞßne gĂśre ekonomide Ăźretim ve mĂźbadelenin esas hedefi Ăźretici, satĂ˝cĂ˝ ve tĂźketici gruplarĂ˝nĂ˝n her birine ait ihtiyaçlarĂ˝n dengeli biçimde karÞýlanmasĂ˝dĂ˝r. Bunu gerçekleĂžtirmek Ăźzere devlet mal ve hizmetlerin maliyetleriyle fiyatlarĂ˝ arasĂ˝ndaki farkĂ˝ (kârĂ˝) bu ßç grubun birbiri aleyhine zenginleĂžmesine yol açmayacak, her grubun dengeli biçimde varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźrmesine imkân verecek Ăślçßlerde belirli sĂ˝nĂ˝rlar içinde tutmayĂ˝ esnaf loncalarĂ˝nĂ˝n da desteĂ°iyle yĂźrĂźttßðß fiyat kontrolleri sayesinde saĂ°lamaya çalýÞýrdĂ˝. Ă&#x153;lke içinde Ăźretilen ziraĂŽ ve sĂ˝naĂŽ mallardan hiçbirinin bu ßç grubun ve devlet kurumlarĂ˝nĂ˝n ihtiyaçlarĂ˝ karÞýlanmadan ihracĂ˝na izin verilmezdi. Bu dĂźzende devlet, hem bu dengeleri saĂ°lamaya hem de kamuya ait harcamalarĂ˝ finanse etmeye yarayacak mutedil bir vergilendirme ile yetinir, ayrĂ˝ca iktisadĂŽ mĂźbadeleye kâr elde etmek Ăźzere girmeye çalýÞmazdĂ˝. Bu iktisadĂŽ dĂźnya gĂśrßÞßnĂźn hedeflediĂ°i iktisadĂŽ ve malĂŽ dĂźzeni sĂźrdĂźrmenin bĂźyĂźk zorluklarla karÞýlaĂžtýðý XIX. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci çeyreĂ°inin baĂžlarĂ˝nda, devletin de geleneksel uygulamadan kĂ˝smen uzaklaĂžmak pahasĂ˝na aktif biçimde ticarete girmesine sebep olan bir seri deĂ°iĂžmeye yol açan baĂžlĂ˝ca iki grup faktĂśr Ăśzellikle Ăśnemlidir. Bunlardan birincisi devletin harcamalarĂ˝nda gĂśrĂźlen bĂźyĂźk artýÞ, ikincisi de hem iç hem dýÞ ticaret sektĂśrĂźnde meydana gelen yeni geliĂžmelerdir. Devletin harcamalarĂ˝ndaki artýÞta Haziran 1826â&#x20AC;&#x2122;da Yeniçeri OcaĂ°Ă˝â&#x20AC;&#x2122;nĂ˝n kaldĂ˝rĂ˝larak yerine Asâkir-i MansĂťre-i Muhammediyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin kurulmasĂ˝ Ăśnemli rol oynadĂ˝. Bu yeni ordunun ge-
rektirdiĂ°i harcamalar Ăśncekinin birkaç katĂ˝ olmakla kalmamýÞ, giderek hĂ˝zla bĂźyĂźme eĂ°ilimine girmiĂžti. HarcamalarĂ˝ arttĂ˝ran baĂžka faktĂśrler de vardĂ˝: SĂśz konusu askerĂŽ dĂśnßÞßmĂź tetikleyen uzun sĂźreli Yunan baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝k savaÞý ve bu savaÞýn sonuçlarĂ˝ arasĂ˝nda OsmanlĂ˝ donanmasĂ˝nĂ˝n Navarinâ&#x20AC;&#x2122;de (1827) Avrupa donanmalarĂ˝ tarafĂ˝ndan imha edilmesi, arkasĂ˝ndan Rusya ile savaĂž ve yenilgiyle biten bu savaÞýn sonunda Ăśdenmesi gereken bĂźyĂźk miktarda tazminat. BĂźtĂźn bu unsurlar yalnĂ˝z giderleri arttĂ˝rmakla kalmadĂ˝, ayrĂ˝ca kaybedilen veya çatýÞma alanĂ˝ haline gelen bĂślgelerin gelirlerinde Ăśnemli azalmalara yol açtýðý için Ăśnceden de açýk veren hazinenin kayĂ˝plarĂ˝nĂ˝ muazzam boyutlara ulaĂžtĂ˝rdĂ˝. Bu açýklarĂ˝ kapatmakta Ăśteden beri uygulanmakta olan iki metot, para taðÞÎÞi (paranĂ˝n maden içeriĂ°inin azaltĂ˝lmasĂ˝) ve esham satýÞý (iç borca baĂžvurulmasĂ˝) imkân sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝ zorlayacak Ăślçßlerde denendi. II. Mahmudâ&#x20AC;&#x2122;un tahta çýktýðý 1808 yĂ˝lĂ˝ndan 1827â&#x20AC;&#x2122;ye kadar yirmi yĂ˝lda gĂźmßÞ içeriĂ°i % 60 oranĂ˝nda azaltĂ˝lan OsmanlĂ˝ para birimi kuruĂž, 1828-1831 arasĂ˝ndaki dĂśrt yĂ˝lda kalan deĂ°erinin % 77â&#x20AC;&#x2122;sini de kaybederek OsmanlĂ˝ tarihinde eĂži gĂśrĂźlmemiĂž Ăślçßde taðÞÎÞe uĂ°radĂ˝ (Pamuk, OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°uâ&#x20AC;&#x2122;nda ParanĂ˝n Tarihi, s. 208, 212). Ă?ç borçlanmadaki artýÞ da benzer boyutlarda idi. 1815-1826 dĂśneminde hazinenin baĂžvurduĂ°u esham satýÞlarĂ˝nĂ˝n ortalama yĂ˝llĂ˝k deĂ°eri 4,1 milyon kuruĂž dĂźzeyinde kalmýÞken sadece 1827â&#x20AC;&#x2122;de 13,7 milyon kuruĂžluk esham piyasaya çýkarĂ˝ldĂ˝ (BA, MAD, nr. 9632â&#x20AC;&#x2122;deki verilerden hesaplanmýÞtĂ˝r). BĂźtçe açýklarĂ˝nĂ˝ kapatmak Ăźzere baĂžvurulan bu iki metotta da imkân sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝nĂ˝n sonuna varĂ˝ldýðý, paranĂ˝n gĂźmßÞ içeriĂ°inde azaltĂ˝lacak bir bĂślĂźm kalmadýðý gibi piyasada yeni borç senedini alabilecek bir potansiyelin de bulunmadýðý daha sonraki yĂ˝llarĂ˝n verilerinden anlaÞýlmaktadĂ˝r. BĂśylece devlet, harcamalarĂ˝nĂ˝ finanse etmek amacĂ˝yla yeni kaynaklar aramak zorunda kaldĂ˝. Bunun için vergi alanĂ˝nda yapĂ˝lmasĂ˝ gerekli ve mĂźmkĂźn dĂźzenlemeler en baĂžta ele alĂ˝ndĂ˝. Ă&#x2021;oĂ°u spesifik olarak tarifelere baĂ°lanan cizye, iç gĂźmrĂźk, damga, ihtisap vb. vergilere para taðÞÎÞinin de etkisiyle hĂ˝zlanan fiyat artýÞlarĂ˝nĂ˝ telafi edecek zamlar yapĂ˝ldĂ˝. Mevzuata gĂśre vergi Ăśdemesi gerektiĂ°i halde kayĂ˝t dýÞý kalmýÞ birçok faaliyet dalĂ˝nĂ˝ vergiye tâbi tutmak maksadĂ˝yla bilhassa çarÞý pazar kontrolĂź içinde yer alan ihtisap ve damga resimleri ithal mallarĂ˝na da geniĂžletilerek yeniden
378 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
YED-i VÂHÝD
düzenlendi. Ýstanbul’dan baþlanan bu yeni düzenlemeler ticarî ve sýnaî faaliyetlerin yoðun olduðu Ýzmir, Bursa ve Edirne’ye, giderek diðer þehirlere de yaygýnlaþtýrýldý. 1827-1840 arasýnda imparatorluðun pek çok þehrinde yeni uygulamayý temellendirebilmek için mevcut iþ yerlerinin sayýmý yapýldý. Belirlenen yeni tarifelere göre vergilendirme iþi de iltizam yerine maaþlý memurlar vasýtasýyla emanet usulüne göre yönetilmeye baþlandý. Bu kaynaklardan daha önce saðlanan gelirler yeni düzenleme ile birkaç kat arttýrýlsa da bunlar hazinenin açýklarýný kapatmaya yeterli olmaktan çok uzaktý. Zira bu düzenlemelerde þer‘an veya kanunen belirlenmiþ vergi oranlarýnda herhangi bir artýþ yapýlmadýðý gibi yeni bir vergi de pek eklenmiþ deðildi. Osmanlý yöneticilerinin meþruiyet anlayýþý içinde bu sýnýrlarý aþarak halkýn üzerindeki vergi yükünü doðrudan arttýracak deðiþikliklere gitmek hiç de kolay deðildi. Osmanlý iktisadî görüþüne göre üretici, satýcý ve tüketici arasýndaki gelir dengesini saðlamak üzere pazar iliþkilerinde kâr haddinin ortalama % 10 civarýnda sýnýrlandýrýlmasý öteden beri benimsenmiþ bir tutumdu. Ancak ekonomide özellikle ticaret sektöründeki yeni geliþmeler bu tutumu sürdürmeyi çok zor hale getirmiþti. Bazý sektörlerde kâr hadleri kontrol edilemez duruma geldiði gibi ihracatýn kontrolü de son derece zorlaþmýþtý. Devlet buna karþý hem aþýrý kârlarý frenlemek hem de iç pazarý sýkýntýya sokacak derecede ihracat artýþýný kontrol etmek üzere, alýþýlagelen idarî yasaklamalar yerine daha etkili olacaðý düþünülen ticarî ve malî yeni birtakým araçlarý kullanmaya karar verdi. Bu yeni araçlar hazineye verimliliði yüksek bir gelir saðlayacaðý gibi yöneticilerin ve halkýn meþruiyet anlayýþýný da zedelemeyecekti. Zira yeni uygulamalarýn getireceði yük sistemde meþrû kabul edilmeyen aþýrý kârlarý hedef alacak veya ihraç mallarýný pahalýlaþtýrarak daha ziyade yabancý tüketicilere transfer edilecekti. Nitekim bu konuda alýnan kararlarýn hemen hepsinin gerekçeleri arasýnda halkýn korunmasý ve gözetilmesi önemle vurgulanýyordu. Bu yeni kararla devlet, tarihinde ilk defa aktif þekilde ticarete katýlmaya hazýrlanmýþ ve giderek yed-i vâhid diye adlandýrýlan tekelci vasfýný da kazanmaya aday yeni bir denemeye adýmýný atmýþ oluyordu. Devletin ticarete girmesinin ilk örnekleri arasýnda Ýstanbul’da iç pazara dönük kereste ticareti vardýr. Karadeniz’in Rumeli sahilindeki daðlarda kesilip Ýstanbul’da esnafa ve halka satýlýncaya kadar ke-
restenin fiyatýnda dört beþ kat artýþ olduðu tesbit edilince, bazý aracýlarýn kazandýðý büyük kârlarý mâkul bir düzeye indirdikten sonra kalaný hazineye aktarmak amacýyla bu iþi devlet adýna idare etmek üzere maaþlý bir kereste nâzýrý görevlendirildi. Hazineden verilen 250.000 kuruþ sermaye ile nâzýr kereste imalâtçýlarýna ihtiyaç duyduklarý krediyi saðlayacak, üretimin kalitesini ve miktarýný arttýracak, ayrýca Ýstanbul’daki perakende satýþ fiyatýnda % 10 kadar bir indirim olacaktý (Eylül 1826 tarihli hatt-ý hümâyun: BA, HAT, nr. 29098). Bunun yanýnda yeni vergi koymanýn hiçbir þekilde kabul edilmeyeceði, buna karþýlýk piyasada fiilen oluþan aþýrý kârlarý þahýslara býrakmadan askerî harcamalara tahsis etmek üzere hazineye intikal ettirmenin meþrû olacaðý belirtiliyor ve bundan böyle devletin ek gelir saðlamak için baþlýca faaliyet alanýnýn bu aþýrý ticarî kârlara el koymaktan ibaret kalacaðý ifade ediliyordu. O tarihe kadar pek benzeri görülmeyen bu uygulama ile devletin, kârlarýn kontrolden çýkan kýsmýný hazineye aktarmak üzere aldýðý bu kararý Osmanlý sisteminin yüzyýllardan beri benimsediði temel referans çerçevelerinden birine dayandýrdýðý fermanýn metninden anlaþýlmaktadýr. Her türlü yenilik karþýsýnda alýnacak tutumu belirlemede dayanýlan bu referansýn çerçevesi þudur: “Herhangi bir yenilik halka ve devlete faydalý ve kimseye zararlý deðilse benimsenir; aksi halde bu üç unsurdan biri eksikse kabul edilmez.” Böylece devletin ticaret hayatýna ilk defa girmesinin sistemin temel deðer ve ilkelerine uygunluðu konusunda yöneticilerin bir tereddüdü bulunmadýðý söylenebilir. Bu karardan sonra devlet yine Ýstanbul piyasasýnda birçok aracýnýn fiyatlarý arttýrarak yüksek kârlar kazandýðý kömür (BA, MAD, nr. 10115, s. 92 / Þubat 1827), sebze ve meyve (BA, Cevdet-Belediye, nr. 3571 / Kasým 1826) ticaretine de ayný þekilde el koymakta gecikmedi. Aracýlardan özellikle sermayeci denilen gruplar, üreticileri faizle verdikleri kredi aðý içine alarak düþük fiyattan satmaya zorladýklarýndan üretimi de düþük kalan mallarý alabildiðine yüksek fiyatla satýp aþýrý kâr saðlamakta idiler. Devlet, bu aracýlarýn yerine kendi maaþlý memurlarýna iþi idare ettirmeye karar vermekle hem üreticilere verilen fiyatý biraz yükselterek üretimi arttýrmak hem tüketicinin ödediði fiyatý biraz düþürmek, böylece mâkul bir düzeye indirmiþ olduðu toptancý kârlarýný hazineye intikal ettirmeye yönelik bir piyasa düzenlemesiyle yetinmiþtir denilebi-
lir. Bu faaliyetlerin içinde yed-i vâhid tabiri sadece kömür ticaretinde kullanýldý; ancak orada da henüz tam bir tekel anlamý yoktur. Çünkü devletin daha ziyade düzenleyici rolüyle girdiði bu alanlarda alýþ veya satýþ tekeli söz konusu deðildir. Üreticiler kömürü devletin tayin ettiði memura satmak zorunda olmadýklarý gibi malý iskelede satýn alarak Ýstanbul’a getiren nakliyeci ve gemicilerle onlarýn Ýstanbul’daki müþterileri olan esnafýn faaliyetlerine getirilen herhangi bir yeni sýnýrlama da yoktu. Dýþ ticaretteki geliþmeler ve özellikle ihracatta artýþ, çok daha þümullü problemlere yol açmakla birlikte hazine gelirleri için yeni bir potansiyel alandý. Kontrol edilmesi zor kârlarýn hacmi bu sektörde çok daha büyük ve çeþitli idi. Üstelik bu kârlarýn bir bölümü yerli aracýlara geçmekle birlikte asýl büyük bölümü yabancýlarýn elinde dýþarýya transfer ediliyordu. Devletin vergilendirme ile bu kârlardan pay almasý kolay görünmüyordu. Zira dýþ ticaretten alýnan gümrük vergileri antlaþmalarla % 3 üzerinden belirlenmiþ tarifelere baðlý idi ve bunlarý tek taraflý deðiþtirmek hukuken mümkün deðildi. Ancak sanayileþen Batý’nýn XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren giderek hýzla artan ham madde talebi fiyat üstünlüðüyle iç talebin önüne geçerek istediði malý ihraç edebilme gücünü kazandýkça ekonomide istihdam yapýsýný ve istikrarý korumak hazinenin gelir ihtiyacýndan daha da âcil bir ihtiyaç haline geldi. Dýþ ticarette yed-i vâhid diye adlandýrýlan ticaret tekellerine götüren süreç esas itibariyle bu problemi çözmenin aþamalarýndan biri olarak gündeme geldi. Deri sanayiinin önemli bir ham maddesi olan meþe palamudu bu konuda tipik bir baþlangýç örneðidir. Palamutta Batý’nýn talebi azken problem yoktu; üretim hem yerli imalâta hem de ihracata yetiyordu. Baþlýca ihraç merkezi olan Ýzmir’den meselâ 1775 yýlýnda Avrupa’ya 300-350 ton palamut gönderilmiþti (BA, D.BÞM, nr. 4535). Ayný yýllarda önemli deri imalâthanelerinin bulunduðu Ýstanbul’un ihtiyacý bu miktarýn beþ-altý katýndan fazla idi. Ýmparatorluðun hemen her þehrinde deri imalâthanelerinin mevcudiyetine bakarak palamut üretiminin en büyük bölümünün içeride kullanýldýðý ve küçük bir bölümünün ihraç edildiði tahmin edilebilir. Bununla beraber meselâ Ýzmir debbâðlarý palamudu çok ucuza alabilmek amacýyla 1768’de ihracatýn yasaklanmasý için baþvuruda bulunduklarý zaman divan bunu kabul etmedi ve ihtiyaç fazlasý palamudun ihracýna engel olun379
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED-i VÂHÝD
mamasý emrini verdi (BA, MAD, nr. 9888, s. 507 / 5 Ekim 1768). Ancak Batý’nýn talebi XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren artmaya baþlayýnca deri imalât merkezleri arasýnda yýllýk 2000 tonluk ihtiyacý ile baþta gelen Ýstanbul debbâðlarý palamut bulmakta zorlandýlar. Osmanlý ekonomisindeki nisbî fiyat yapýsý yüksek fiyatla talepte bulunan Batýlý alýcý ile rekabete imkân vermediðinden devlet müdahale ederek ihraç yasaklarý koydu. Palamut üretiminin hacmine ve dýþ talebin fazlalýðýna göre 1801, 1804, 1813 ve 1819’da bu yasak yenilendi (BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 121). Fakat yasaklamalar ihracatý sýnýrlandýrmada pek baþarýlý olamadýðý gibi palamut üretimi ve ticaretiyle geçinen esnafý da sýkýntýya düþürünce devlet onlarý korumak üzere yasaklamayý biraz yumuþatan bir karar aldý. Kuzey Ege ve Marmara bölgelerinin bütün üretimini Ýstanbul’a yollayarak deri imalâthanelerinin ihtiyaç duyduðu 2000 ton kadarýný onlara sattýktan sonra kalan kýsmýný ihraç etmelerine izin verdi. Ancak yükte aðýr bir mal olan palamudun Ýstanbul’a taþýnmasý ve depolanmasý gibi masraflarla fiyatý % 50’ye yakýn arttýðýndan ihtiyaç fazlasýnýn ihraç edilemeden kaldýðý görüldü. Bunun üzerine Ýstanbul’a yýllýk 2000 tonu gönderdikten sonra kalanýnýn, ihraç gümrük resminden baþka yaklaþýk dört misli bir ek vergiyi ve yabancý alýcýlar kabul etmediði takdirde Osmanlý tebaasý olan satýcý ödemek þartýyla üretim bölgesinden ihraç edilmesine müsaade edildi. Ýhraç gümrüðü % 3 üzerinden yapýlan tarifeye göre 1 kantar (56 kg.) palamut için 18 akçe idi, buna eklenen dört katý ile 90 akçeye yükseltilen ihraç vergisi fiyatý % 10 kadar arttýrýyordu. Bu fiyat farký ihracatý sýnýrlandýrmaya yetmedi ve palamudun tamamý ihraç edilerek Ýstanbul imalâtçýlarý yine palamut bulamaz hale geldi. Gerçekten de 1826’da Ýzmir’den Avrupa’ya ihraç edilen palamut miktarýnýn 1775’teki 300-350 tondan on beþ misline yakýn bir artýþla 4500-5000 ton seviyesine çýktýðý gümrük kayýtlarýnda görülmektedir (BA, D.HMK, nr. 22334). 1827 yýlý baþlarýnda ihracatý daha sýký biçimde kontrol etmek için yeni bir düzenleme getirildi. Palamut ihracatýnýn merkezi olan Ýzmir’de Ýstanbul’dakine benzer þekilde ihtisabý organize etmek için ihtisab nâzýrý sýfatýyla tayin edilen yüksek rütbeli bir bürokrat olan Ömer Lutfi Efendi bu iþle görevlendirildi. Nâzýr palamut üretim merkezlerine bizzat giderek yerinde incelemeler yaptý, mahallin kadý ve yöneticilerinin tam destek ve garantisiyle palamut ticareti-
ni kontrol etmek üzere birer memurunu yerleþtirdi. Bu memurlar, Ýstanbul debbâðlarýnýn temsilcileriyle sýký iþ birliði içinde çalýþarak ihtiyaçlarý olan palamudu hiçbir vergi almadan Ýstanbul’a gönderecek, bu miktarýn dýþýnda kalanlarý, daha önce ihraç gümrük tarifesine yapýlan ilâve yanýnda on kat daha ekleyip 1 kantar (56 kg.) palamuttan ihracat tarifesine göre alýnan 18 akçeyi 270’e yükseltip tahsil edeceklerdi. Yeni düzenleme ile ihracat % 3 yerine fiilen % 30 civarýnda bir gümrük vergisine tâbi tutulmuþ oluyordu. Ýhraç gümrüðünü çok büyük oranda arttýran bu ilâveleri yabancýlar ahidnâmeye dayanarak kabul etmeyebilirdi, o takdirde bunlarý malý onlara satan yerli tüccar ödeyecekti. Bu yüksek vergilendirme ve sýký takibin ihracatý sýnýrlandýrmaya imkân verdiði, 1827’de Ýzmir’den yapýlan palamut ihracýnýn bir önceki yýla göre % 40’a yakýn bir düþüþle 2800-3000 ton seviyesine gerilemesinden anlaþýlmaktadýr (BA, D.HMK, nr. 22336). Ýhracatta düþüþün daha sonra da devam ettiði ve meselâ 1836’da 2500 tonu bile bulmadýðý görülmektedir (BA, D.BÞM.MHK, nr. 43196, s. 16). Nitekim bu yýllarda artýk yerli deri imalâtçýlarýnýn palamut bulmakta pek zorlanmadýklarý bu konudaki þikâyetlerin sona ermesinden tahmin edilebilir. Ekonominin âcil bir problemi böylece çözümlendiði gibi hazine de çok önemli bir gelir kaynaðýna kavuþmuþ oluyordu. Bu yeni gelir, yabancýlarýn % 3 oranýna göre belirlenmiþ tarife üzerinden yaptýklarý ödemeyi deðiþtirmeden malý onlara satan yerli aracýdan saðlandýðýna göre antlaþmalara aykýrýlýk iddiasýna da hukukî bir gerekçe bulunamazdý. Bununla birlikte bu yeni verginin esas yükünün fiilen yabancýlara transfer edildiði de muhakkaktý ve onlarýn buna kayýtsýz kalmalarý beklenemezdi. Nitekim yabancýlar yeni uygulama söz konusu bile deðilken, ihraç ettikleri mallarý yerli tüccardan limanlarda satýn almak yerine üretim bölgelerine bizzat giderek veya yerli ortaklarýný göndererek ürünün oluþmasýndan aylarca önce “selem” adýyla verdikleri krediler karþýlýðýnda hasat zamanýnda ürünü ucuza satýn almalarýný garantileyen mukaveleler sayesinde saðladýklarý kârdan mahrum kalmalarýna yol açan bu düzenlemeyi kabul etmek istemediler. Osmanlý yönetimi bu vergilendirmeyi ticâret-i dâhiliyye kategorisi içinde mütalaa ederek meþrû sayarken yabancýlar buna karþýlýk ihracatýn sadece limandan yapýlmadýðýný, dolayýsýyla üretim bölgesinden satýn alýnýp ihraç edilmek üzere
limana taþýmanýn dâhilî ticaret deðil dýþ ticaret sayýldýðýný ileri sürüyorlardý. Bu itirazlarý önlemek üzere devlet Haziran 1827’de yed-i vâhide giden sürecin önemli bir aþamasý olan tezkere usulünü uygulamaya koydu. Bu usule göre devlet, ihracatýný miktar bakýmýndan kontrol etmek ve / veya tarifeden fazla vergilendirmek istediði mallarý üretim bölgelerinden satýn alýp ihraç limanýna getirme iznini sadece kendi tebaasý olan müslüman ve reâyâ tüccarlara vereceði tezkereye baðlýyordu. Anadolu’da üretilen palamudun ve giderek bütün diðer mallarýn ihraç edilebileceði tek liman olarak belirlenen Ýzmir’de geniþ yetkilerle donatýlan ihtisab nâzýrý bu tezkereleri vermeye yetkili kýlýndý. Tezkere usulü ilk defa Haziran 1827’de palamut ihracýnda uygulandý. Üretim bölgelerinde iç piyasada deri imalâtý için gerekli olanlar herhangi bir vergiye tâbi tutulmadan ayrýldýktan sonra kalaný, ihraç edilmek üzere Ýzmir Ýhtisab nâzýrýndan tezkere almýþ olan yerli tüccarlar tarafýndan satýn alýnýp Ýzmir’e götürülecek ve orada ek vergileri ödendikten sonra ihracatçý tüccara satýlabilecekti. Ertesi yýl Aðustos 1828’de kök boya, mazý ve kuru incir de tezkereye baðlandý. Mart 1829’da zeytinyaðý, yün, bal mumu ayný þekilde tezkere usulüne dâhil edildi. Temmuz ayýnda afyon ve giderek ihracata konu olan mallarýn hemen hepsi gön, sahtiyan, tavþan derisi, ham deri, tiftik vb. de tezkereye baðlandý. Tezkere alan tüccarlar, Ýzmir’e getirdikleri ihraç mallarýný “rüsûm-ý cihâdiyye” genel baþlýðý altýnda resm-i mîrî, ruhsatiye, kantariye, mürûriye vb. isimlerle tasrih edilen ve hepsi spesifik olarak belirlenmekle birlikte fiyatlardaki artýþlara göre miktarlarý sürekli güncelleþtirilen ek vergi ve resimleri ödedikten sonra oluþan maliyetin üzerine kendi mûtedil kârlarýný da ekleyip ihracatçý tüccara satacaklardý. Ýhracatçý tüccarlarýn büyük çoðunluðu yabancý idi. Fakat az da olsa aralarýnda Hayriye ve Avrupa tüccarý statüsünde yerli tüccarlar da vardý. Bu tüccarlar da tezkere alabilir ve malý kendileri getirerek ayný vergileri ödedikten sonra ihraç edebilirlerdi. Üretim bölgelerinden malý satýn alma yetkisinin, sadece yerli müslüman ve reâyâ tüccarlarýn Ýzmir Ýhtisab Nezâreti tarafýndan “ehl-i ýrz” diye tavsif edilen kesimine verilecek tezkereye baðlanmasý önemli bir deðiþiklikti. Tezkere sahibi olan bu zümre hakkýnda ayrýntýlý bir inceleme henüz yapýlmamýþtýr. Ancak bunlarýn profesyonel olarak ticaretle uðraþan Hayriye ve
380 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED-i VÂHÝD
Avrupa tüccarý gruplarýndan veya sivil ticaret erbabýndan olup üreticiyle ihracatçý arasýndaki baðlantýyý kurma iznine sahip yegâne zümre olarak belirlenmesi önemli sonuçlar doðurabilecek bir yenilikti. Dönemin belgelerinde yed-i vâhid þeklinde ifade edilmekle birlikte tekel niteliðini henüz tam anlamý ile kazanmayan bu yeni sistemin üretim bölgelerinden ihraç mallarýný satýn alan zümreyi çeþitlilik bakýmýndan ve sayýca daralttýðý için malý üreticiden satýn almada rekabet potansiyelini de düþürmüþ olacaðý düþünülebilir. Fakat her mal veya bölgeye mahsus birden çok tüccara tezkere verilerek üreticiye ödenecek fiyatýn yükseltilmesini saðlamak üzere aralarýndaki rekabetin teþvik edilmesi bu konuda verilen emirlerde sýkça vurgulanýr ve halkýn bu sayede artacak geliri ve refahý ile birlikte vergi ödeme kapasitesini de geniþleteceðinden bunun özellikle arzu edildiði açýkça belirtilir. Nitekim ehl-i örf denilen yönetici zümre ile yabancý tüccara tezkere verilmemesinin gerekçesi de budur. Zira ehl-i örf yetkisini veya vergi iltizamý ile alâkalý fonksiyonu dolayýsýyla sahip olduðu idarî gücü kullanýp halktan çok ucuza aldýðý mallarý büyük kârlarla yabancý tüccarlara sattýðý gibi yabancý tüccarlar da ayný þekilde malî kapasiteleri sayesinde ehl-i örf ile iþ birliði yaparak üreticilere verdikleri yüksek faizli krediler karþýlýðýnda ucuza aldýklarý mallarý büyük kârlarla ihraç ediyorlardý. Tezkere usulü bu iki grubu devreden çýkarýp yerlerine yerli sivil ticaret erbabýný yerleþtiriyordu. Bu kararýyla devlet, ticaret burjuvazisini korumak ve geliþtirmekten ziyade kârlarýný kontrol edemediði ehl-i örf ile yabancý tüccardan kurtulmayý hedefliyordu denilebilir. Gerçekten iç ticaretin ihracat sektörüyle baðlantýsýný mûtedil kârlara razý olarak kurmakla âdeta görevlendirilen bu yeni zümre sayesinde devlet bir yandan üreticilere ödenen fiyatlarý arttýrmayý, diðer yandan dýþarýya yapýlan satýþlarý eklenen yeni vergilerle pahalýlaþtýrmayý, böylece hem halkýn hem de hazinenin gelirlerini ayný zamanda yükseltmeyi baþarmýþ olacaktý. Tezkere usulü sayesinde devlet, ihraç gümrüðünün oranýný çok talep edilen ve dýþ pazarlardaki payý yüksek olan mallarda % 20-30, hatta daha yüksek düzeye kadar arttýrmayý baþardý. Dönemin dýþ ticaret istatistikleri henüz oluþturulamadýðý için genel bir deðerlendirme riskli olmakla birlikte bu yýllarda Türkiye’nin en büyük ticaret ortaðý haline gelmeye çalýþan Ýngiltere’nin dýþ ticaret istatistiklerine bakarak bazý tahmin-
lerde bulunmak mümkündür. Tezkereye baðlanan mallarýn baþýnda yer alan palamut, kök boya, tiftik ve tiftik ipliðiyle afyonda Ýngiltere’nin 1825-1835 yýllarýndaki toplam ithalâtý içinde Türkiye’den satýn aldýklarýna ait oranýn % 47 ile % 99 arasýnda deðiþtiði aþaðýdaki tabloda görülmektedir.
Tablo 1. Ýngiltere’nin bazý mallarda 1825-1835 yýllarýndaki ithalâtýnda Türkiye’nin yüzde (%) olarak payý (Bailey, s. 260262’deki tablolardan hesaplanmýþtýr): 1825
1830
1835
Palamut
55
83
87
Kök boya
48
76
47
Afyon
94
92
91
Tiftik ve ipliði
92
96
99
Tekele yakýn denebilecek bir konuma iþaret eden tablo, bu mallarýn niçin tezkereye baðlanan ilk mallar arasýnda yer aldýðýný ve ihraç gümrüklerini tarifedeki deðerinin birkaç katýna kadar yükseltilme imkânýný nasýl bulduðunu gösterdiði gibi ayný zamanda bu uygulama ile en çok mücadele eden ülkenin niçin Ýngiltere olduðunu da ortaya koymaktadýr. Türkiye’nin diðer Batýlý ticaret ortaklarý olan Fransa, Avusturya, Amerika Birleþik Devletleri, Hollanda ve Ýtalya’ya yapýlan ihracata ait ayrýntýlý istatistiklere sahip olmamakla birlikte ayný mallar bakýmýndan durumun onlar için de çok deðiþmediði tahmin edilebilir. Nitekim afyonda, Ýngiltere’nin 18251835 döneminde ithalâtýnýn % 91-94’ünü aldýðý Türkiye’nin afyon ihracatýndaki payý sadece % 10’dan ibaretti. Kalan % 90’ýný Hollanda ve Amerika Birleþik Devletleri baþta olmak üzere diðer Batýlýlar’a sattýðý ve onlarýn da ithalâtýnýn hemen tamamýna yakýn bölümünü Türkiye’den yaptýklarý tahmin edilmektedir (Issawi, The Economic History of Turkey, s. 261). Tiftik ve tiftik ipliðinde Anadolu’nun rakipsiz olduðu bilinmektedir; palamutta da Avrupa pazarýnda Türkiye’nin XX. yüzyýlda bile % 73 derecesinde (Çolak, s. 89) yüksek bir paya sahip bulunduðuna bakarak XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda da tekele yakýn bir konumda olduðu düþünülebilir. Nitekim dönemin Osmanlý yöneticilerinin de bunu farkettikleri ve palamut konusunda “Frenkler’in debâðâtta ve çeþitli boya imalinde almaya mecbur olduklarý” gerekçesiyle (BA, Cevdet-Maliye, nr. 2364) ihracýný yüksek oranda vergilendirmekte tereddüt etmedikleri görülür. Bu mallar-
da ihraç gümrüðünü ekonominin ve hazinenin ihtiyacýna göre arttýrýlabilir hale getirmek sadece Ýngiltere’yi deðil diðerlerini de yakýndan ilgilendiriyordu. Bu sebeple Ýngiltere ile birlikte hemen hepsi tezkere usulü ile mücadelede ortak hareket ediyordu. Ancak Ýngiltere’nin öncülüðü Osmanlý dýþ ticaretindeki payýný hýzla arttýrma azmiyle birlikte, özellikle Mýsýr meselesinde Osmanlý Devleti’ne Mehmed Ali Paþa’ya karþý siyasî destek saðlama konusundaki pazarlýk gücünün daha fazla olmasýndan kaynaklanýyordu denebilir. Tezkere usulü ihracat sektörünün hemen tamamýna yaygýnlaþtýrýldýðýndan az miktarda da olsa ihraç edilen bazý yerli pamuklu kumaþlar, basma, boyalý pamuk ipliði, iþlenmiþ deri, halý gibi sanayi mallarýnda da uygulandý. Dýþ talebi düþük olan bu mallarda normal ihraç tarifesinden fazla eklenen yeni vergi öteden beri yerleþmiþ olmakla birlikte yeni ihtisab düzenlemeleriyle her türlü mala yaygýnlaþtýrýlýp iç ticarette de alýnan % 2,5 damga vergisinden ibaret kaldý. Ayný vergi ithal mallarýndan da alýnýyordu. Ancak Osmanlý iktisadî sisteminin içeride fiyatlarý arttýrmaktan kaçýnan provizyonist anlayýþý gereði ithalât da iç ticaret gibi daha fazla bir vergiye tâbi tutulmuyordu. Tezkereli tüccarlar Ýzmir’e getirdikleri mallarý ihracatçý tüccarlara, mevcut üretim kapasitesine ve dýþ talebin hacmine göre pazarlýkla belirlenen fiyattan devrederken tekelci bir konumda deðildiler. Ancak tezkereye baðlanan mallar arasýnda dýþarýda çok talep edilenlerde devlet yüklediði ek vergilerle pazarlýða esas olan fiyatýn asgarisini epeyce yükseltiyordu. Bu fiyatý daha fazla arttýrabilmek için tezkere usulünün bir adým ötesinde tam tekel sistemine, yed-i vâhide geçmek gerekiyordu. Bu da en elveriþli mal olarak 1830 yazýnda afyon ticaretinde denenmeye karar verildi. Afyonun yed-i vâhidle satýþýnda önceleri epeyce tereddüt edilmiþtir. Tezkere usulüne baþýndan beri yabancýlar þiddetle muhalefet etmiþ, hem Ýzmir Ýhtisab nâzýrýna hem de Bâbýâli’ye þikâyette bulunmuþlardý. Ýhracatý âzami derecede pahalýlaþtýracak olan bu yeni uygulamaya karþý tutumlarýnýn çok daha sert olacaðý beklendiðinden 1830 baþlarýndan itibaren beþ altý ay boyunca Bâbýâli’de konu müzakere edildi ve tartýþýldý, nihayet yed-i vâhid uygulamasýna karar verildi (BA, HAT, nr. 26263). Bu uygulamada tezkereli tüccarlar üreticilerden devletçe belirlenen fiyattan satýn aldýklarý afyonu, Ýzmir’de bütün ek vergilerini ödedikten sonra 381
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED-i VÂHÝD
kendi mutedil kârlarýný da ekleyerek ihtisab nâzýrýna satacak; tezkereli tüccarlarýn dýþýnda ise yalnýz üreticiler getirip ürününü satabilecek, tezkereli tüccar da Ýzmir’den baþka yere götürüp sattýðý takdirde tezkeresi elinden alýnarak bu ticaretten menedilecekti. Dýþ ticarette yed-i vâhid diye bilinen sürecin zirvesi budur. Bu yeni merhalede Ýzmir Ýhtisab nâzýrý, devlet adýna afyonun tek alýcýsý ve ihraç edilmek üzere pazarlamada tek satýcýsý haline gelmiþ oluyordu. Tam tekel konumunun ihraç fiyatlarýnda nasýl büyük artýþlara imkân verdiðini aþaðýdaki tablo ve ona dayanarak hazýrlanan grafik açýk þekilde göstermektedir.
Tablo 2. Ýzmir’den ihraç edilen afyonun alým
ve ihraç fiyatlarý (1825-1842): 1 çeki = 250 dirhem (800 gr.) / kuruþ
Yýllar
Üreticiden Ýhraç Fiyatý Ortalama Alým Fiyatý Asgari Âzami Ýhraç Fiyatý
1825
40
62
51
1826
32
60
46
41
54
47,4
57
82
69,5
1827
32,5*
1828 1829
45
52
80
66
1830
45
90
140
115
1831
47
90
140
115
1832
47
90
101
95,5
1833
50
95
125
110
1834
53
105
130
117,5
1835
54
108
125
116,5
1836
55
115
130
1837
122,5 792
1838
101
105
103
1839
50
70
60
1840
68
100
84
1841
58
75
66,5
1842
53
85
69
(Schmidt, From Anatolia to Indonesia, s. 191) * bk. Turgay, III (1984-85), s. 68.
Yukarýdaki tablo, yed-i vâhidin uygulanmaya baþlandýðý 1830 yýlýnda afyonun ihraç fiyatýnda bir önceki yýla göre % 75’e yakýn bir artýþ kaydedildiðini ve 1830-1836 yýllarýna ait mevcut verilere göre fiyatýn yed-i vâhid dönemi boyunca bu düzeyin civarýnda kaldýðýný ortaya koymaktadýr. Afyonun ihraç fiyatýndaki bu artýþýn önemini anlamak için Ýzmir’de Ýngiliz lirasýnýn kambiyo deðerinde 1830’da bir önceki yýla göre artýþýn sadece % 8 civarýnda kaldýðýný ve 1836’ya kadar kümülatif artýþýnýn % 30’u geçmediðini hatýrlamak yeterlidir (Issawi, The Economic History of Turkey, s. 330). Tablo yalnýz yed-i vâhidin deðil ayný za-
manda tezkere usulünün de fiyatlar üzerindeki etkisi hakkýnda veriler ihtiva eder. Tezkerenin henüz söz konusu olmadýðý 1825-1826 yýllarýnda 1 çeki (0,8 kg.) afyonun ihraç fiyatý ortalama 48,5 kuruþtu; tezkere uygulamasýna baþlandýðý 1828 ve 1829 yýllarýnda % 40’a yakýn bir artýþla ortalama 68 kuruþa yükselmiþtir. Ayný dönemde Ýngiliz lirasýnýn kambiyo deðerindeki artýþ ise bu oranýn yarýsý civarýnda idi. Tezkereye baðlanan diðer mallar arasýnda ihraç fiyatýndaki deðiþmeyle ilgili olarak sadece Ýngiltere’nin satýn aldýðý palamuda dair bir veri vardýr. Buna göre Ýngiltere 1 ton palamut için tezkereden önce 1825’te 4,92 sterlin ödemiþ, tezkereden sonra 1830 yýlýnda bu fiyat 7,38 sterline ulaþmýþtý (Bailey, s. 260-261). Diðer mallar hakkýnda veriler yeterli olmadýðýndan genel bir oran belirlenemese de hemen hepsinin ihraç fiyatlarýnda en azýndan ihraç gümrüklerine yapýlan zamlar derecesinde bir artýþ meydana geldiði muhakkaktýr. Ayrýca tezkereye tâbi mallarda üreticiye ödenen fiyatlarýn da arttýðý yine afyon örneðinde açýkça görülmektedir. Tablo 2’de 1827’de 1 çeki afyon için üreticiye ödenen 32,5 kuruþun tezkerenin uygulanmasýndan sonra 1829’da, dönemin hem enflasyon oranýnýn çok üstünde hem de Ýngiliz lirasýnýn kambiyo deðerindeki artýþýn (Issawi, The Economic History of Turkey, s. 330) iki katýna yakýn olarak % 38’i geçen bir artýþla 45 kuruþa yükseltildiði anlaþýlmaktadýr. Tezkere usulünün gerekçeleri arasýnda üreticilere ödenen fiyatýn yükseltilmesi de özellikle vurgulanan hedeflerden biriydi ve bu hedefe afyonda ulaþýlmýþtý. Bu artýþýn diðer mallarda da gerçekleþtirildiði farzedilirse Osmanlý dýþ ticaret hadlerinin iyileþtirilmesinde tezkere usulünün katkýda bulunduðu söylenebilir. Öte yandan yed-i vâhid uygulamasýnda iç ticarette üreticilere ödenen fiyatlarýn nisbeten düþük düzeyde tutulduðu yine afyon örneðinde görülmektedir. Tablo 2’de 1 çeki afyon için üreticilere yed-i vâhidin baþladýðý 1830 yýlýnda ödenen 45 kuruþ, 1835’te sadece % 20 artýþla 54 kuruþa çýkarýlmýþtýr; ayný yýllarda Ýstanbul’da enflasyon oraný % 60’a yaklaþtýðýna göre (Pamuk, Ýstanbul ve Diðer, s. 17) yapýlan zammýn fiyatta reel olarak düþmeyi biraz yavaþlatmaktan baþka bir iþe yaramadýðý bellidir. Bu nominal zam da yed-i vâhidle birlikte önemli boyutlara varan kaçakçýlýðý önlemek üzere âdeta zorunlu biçimde yapýlmýþ bir zamdan ibaretti. Tezkere usulüyle saðlanan zammýn dönemin enflasyon ora-
nýný çok aþan bir dereceye varmasýna bakarak bu uygulamayla ilgili belgelerde özellikle vurgulanan tüccarlar arasý rekabetin teþvikiyle üretici halka ödenen fiyatlarý arttýrmakta baþarýlý olunduðu, fakat yed-i vâhide geçmenin -o sýralarda yerli ve yabancý birçok gözlemcinin de ifade ettiði gibi- üreticilerin pek lehine olmadýðý tahmin edilebilir. Tekel mantýðýna uygun biçimde üreticilere ödenen fiyatlarýn arttýrýlmamasýna karþýlýk ihraç fiyatlarýnda yüksek oranda bir artýþ olduðuna göre hazineye gelir saðlamada baþarý gösterilmiþtir; nitekim yed-i vâhidin sona erdiði 1839’dan sonra afyon ihraç fiyatlarýnýn simetrik þekilde yed-i vâhid öncesindeki seviyeye hemen indiði grafikte açýkça görülmektedir. Bir baþka kaynaðýn verileri de bunu doðrular niteliktedir. Tablo 3. 1000 çeki (800 kg.) afyon için Ýngiltere’nin ödediði fiyat (sterlin olarak)
Yýllar
Fiyat (£)
1831
1092
1832
1363
1833
1422
1835
980
1843
700
1846
630
(Poroy, XIII [1981], s. 204’teki tablodan hesaplanmýþtýr)
Devletin sermayesiyle yürütülen yed-i vâhid uygulamasýnda kullanýlan sermayenin yýllýk % 50 civarýnda bir kâr saðladýðý afyonla alâkalý yýllýk muhasebe bilançolarýndan anlaþýlmaktadýr. Tezkere usulünün baþlatýldýðý 1827’den sonra palamut, zeytinyaðý, ipek, yün ve hatta bütün üretimiyle Antalya bölgesinde, bazý mallar bakýmýndan Selânik’te de yed-i vâhid uygulamalarý denenmiþ, fakat bunlarýn hiçbirinde afyondaki gibi uzun süreli baþarýlý bir uygulama gerçekleþtirilememiþtir. Yed-i vâhid uygulamasýnýn çeþitli zorluklarý ve problemleri vardý. Her þeyden önce ihraç pazarlarýnda rakip veya ikame edilebilir mallarýn bulunmasý ciddi bir engeldi. Bu bakýmdan ipek, zeytinyaðý, yün gibi mallarda yed-i vâhidin baþarýlý olmadýðý söylenebilir. Önemli bir sorun da kaçakçýlýktý ve ülke içinde kontrol edilebilir sýnýrlar dahilinde üretilen mallarda ancak baþarý saðlanabiliyordu. Ýmparatorluðun her tarafýnda üretilen mallarda kaçakçýlýðýn kontrolü çok zordu. Afyon hem bu bakýmdan hem de rakipleri bulunmadýðý için çok uygun bir maldý. Anadolu’nun belirli bir bölgesinde üretiliyordu. Yed-i vâhid ida-
382 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YED-i VÂHÝD
resinde çok sayýda maaþlý memurun çalýþtýrýlmasý gerekiyordu. Osmanlý yönetim geleneðinde bu tür iþleri maaþla yapmak için yetiþtirilmiþ tecrübeli ve güvenilir memur sayýsý yeterli olmadýðý gibi kýsa sürede saðlanmasý da kolay görünmüyordu. Yed-i vâhid idaresi için çok büyük sermaye lâzýmdý. Devlet bu iþlere esasen bütçedeki büyük açýklarý kapamaya çare olmak üzere girmiþti ve bu iþlerin gerektirdiði sermayeyi temin etmek hiç de kolay deðildi. Uzun süre baþarý ile yürütülen afyonda yed-i vâhidin gerektirdiði sermaye üretim hacmine göre yýllýk 5-15 milyon kuruþ arasýnda deðiþiyordu. Ýlk baþlandýðý 1830 yýlýnda 7,5 milyon kuruþ sermayeyi oluþturabilmek için Vakýflar Nezâreti, Darphâne ve Mukataat hazinelerinin imkânlarýný bir araya getirmeleri icap etmiþti. Meselâ ipek ihracatýnda yed-i vâhide karar verildiði 1831’de gerekli sermaye de 7,5 milyon kuruþ tahmin edilmiþ, ancak ipekte hem üretimin bütün imparatorlukta yaygýn olmasý hem dýþ pazarlarda güçlü rakiplerin varlýðý yüzünden üç dört aylýk denemenin ardýndan yed-i vâhide son verildiði zaman zorlukla bulunabilmiþ olan sermaye afyon ticaretine tahsis edilerek idare büyük bir rahatlama hissetmiþti. Yed-i vâhid yöntemi alýþ ve satýþ fiyatlarý arasýndaki farký büyütebildiði oranda amacýna ulaþabildiðinden ihraç fiyatlarýný âzami derecede arttýrýrken üreticilere yapýlan ödemeyi asgaride tutmasý gerekiyordu. Bundan dolayý hem ihracatçý yabancýlarýn hem de üretici halkýn çok kere sertleþen yoðun tepkileriyle karþýlaþmasý kaçýnýlmazdý. Birçok malda yed-i vâhid bir süre uygulandýktan sonra gelen tepki ve baskýlar sonucunda terkedilmiþ, meselâ zeytinyaðýnda birkaç yýllýk denemenin ardýndan üretici halkýn ardý arkasý kesilmeyen þikâyetleri neticesinde 1834 baþlarýnda yed-i vâhid kaldýrýlmýþtýr (BA, HAT, nr. 24006; BA, Cevdet-Maliye, nr. 6115). Buna karþýlýk ipekte daha ziyade yabancýlarýn direnerek oluþturduðu piyasa þartlarý yüzünden fiilen iþletilemez hale geldiði için 1831 yazýnda birkaç aylýk bir denemeden sonra bundan da vazgeçilmiþtir (BA, MAD, nr. 10476, s. 58; BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 1804). Çeþitli sakýncalarýna ve engellemelere raðmen devletin tezkere usulünü ve yed-i vâhidi uygulamada yýllarca ýsrar etmesindeki sebebin sadece hazineye gelir saðlamaktan ibaret kalmadýðýný, ayný zamanda ekonomideki önemli fonksiyonlarýyla ilgili olduðunu belirtmek gerekir. Her þeyden önce ihracatýn kontrolü hem fiyat se-
viyesinin ve hayat pahalýlýðýnýn istikrarda tutulmasýna imkân vermiþ, hem de özellikle ham madde girdilerini bol ve ucuz hale getirdiði yerli sanayi üretimini önemli ölçüde destekleyerek istihdam yapýsýnýn korunmasýna yardýmcý olmuþtur. Ayrýca 1826’da kurulan yeni ordunun harcamalarýný karþýlamak üzere devletin ticarete aktif biçimde girmesini ifade eden bu süreçte karþýlanan harcamalarýn içinde yeni ordunun elbise, fes, ayakkabý ve çeþitli mühimmat ihtiyaçlarý da vardý. Devlet bu ihtiyaçlar için birçok yeni fabrika kurmuþ veya mevcut olanlarý yeni makine ve teçhizatlarla modernleþtirerek ilk defa sabit buhar makineleriyle donattýðý tesislerin kuruluþ ve iþletme sermayeleriyle ham maddelerinin saðlanmasýnda yed-i vâhid ve tezkere usulünün imkânlarýndan büyük ölçüde faydalanmýþtýr (BA, CevdetMaliye, nr. 3264; BA, MAD, nr. 10123, s. 377-378). Nihayet devletin yalnýz ticarete deðil ayný zamanda sanayie de aktif þekilde girmesini gerektiren bütün bu süreçlerin paradoksal biçimde ekonominin sivilleþtirilmesinde önemli etkisinin bulunduðunu da ilâve etmek gerekir. Devletin ticaret alanýna ilk adýmýný atmak üzere Ýzmir Ýhtisab Nezâreti’ne getirdiði Ömer Lutfi Efendi’nin daha baþýndan itibaren bu iþlerin sivil ticaret erbabýnýn katký ve yardýmlarý olmadan baþarýlamayacaðýný farkedip hem resmî görevlileri hem de yabancýlarý devreden çýkararak yerli tüccarla iþ birliði içinde çalýþmayý tercih etmesi bu zümrelerin geliþmesinde önemli ölçüde etkili olmuþtur. Hem yed-i vâhidin hem tezkere usulünün her ikisine karþý olan çeþitli yerli güç odaklarý vardý. Ancak en büyük zararý gören yabancý tüccarlardý ve bunlarýn baskýsý sonucu önce 1838’de Ýngiltere ile imzalandýktan sonra giderek diðer Batýlý ülkelerle de benzerleri yapýlan ticaret antlaþmalarýyla son kalýntý olarak afyon yed-i vâhidiyle birlikte tezkere usulüne nihayet verilmiþtir. Tezkere usulü ve yed-i vâhid uygulamasýnýn esas fonksiyonu ve nihaî hedefi, modernleþmesine çalýþýlan orduya saðlayacaðý iktisadî ve malî temel sayesinde devletin bekasýný temin etmekti denebilir. Devletin bekasý için bunlarýn yanýnda uluslar arasý konumunu güçlendirecek baðlantýlarýn da büyük önemi vardý. Özellikle büyük bir deniz gücüne sahip olan Ýngiltere’nin siyasî ve askerî desteði yalnýz Rusya’ya karþý varlýðýný koruyabilmek için deðil, kendi valisinin isyanýna karþý da hayatî duruma geldiði bir konjonktürde devletin bekasý uðruna yapýlmasý gereken fedakârlý-
ðýn ne olduðunu Ýstanbul’da Ýngiliz elçisi açýkça ifade ediyordu: “Bizim devlet-i aliyye ile münasebetlerimiz ancak ticaretten ibaret olup yoksa münâsebet-i mülkiyyemiz olmadýðýndan bu þekilde ticaretimiz mahvolduktan sonra aramýzda herhangi bir iliþki de kalmaz” (BA, HAT, nr. 47613). 1838 Osmanlý-Ýngiliz ticaret antlaþmasý için Tanzimat döneminin önde gelen liderlerinden M. Sâdýk Rifat Paþa da “muâhede-i mezkûrenin fâide-i mülkiyye ve nizâmiyyesinde þüphe olmadýðý” yorumu ile Tanzimat ricâlinin bu ikilem karþýsýndaki tercihini ortaya koymuþ oluyordu (Müntehabât-ý Âsâr, III, 11-12). BÝBLÝYOGRAFYA : BA, A.DVNS.AHK.ÝS.d 20, s. 171; A.DVNS. TZEÝ.d 31, s. 7; A.DVNS.TZEÝ.d 32, s. 39, 59-60; BA, Cevdet-Ýktisat, nr. 120, 155, 585, 732, 967, 1185, 1604, 1790; BA, Cevdet-Maliye, nr. 360, 502, 612, 3571, 3658, 4360, 5300, 5543, 11282, 13964, 20001, 27758; BA, HAT, nr. 1571, 23074, 23993, 26293, 26373, 26398, 26468, 26597, 26718, 37500-A, 37739; BA, MAD, nr. 8284, vr. 24a; nr. 8299, s. 12; nr. 8318, s. 14; nr. 8345, s. 14; nr. 8348, s. 133; nr. 8436, s. 100; nr. 8606, s. 123; nr. 9674, s. 53-57; nr. 10117, s. 112; nr. 12051, s. 368; nr. 12198, s. 79; nr. 19482, s. 4; Ýstanbul Mahkemesi Sicili, nr. 154, vr. 82a; Sâdýk Rifat Paþa, Müntehabât-ý Âsâr, Ýstanbul, ts., III, 11-12; Urquhart, La Turquie et ses ressources, Bruxelles 1837, II, 125; V. J. Puryear, International Economics and Diplomacy in the Near East, California 1935, s. 115, 118, 120-121, 123; A. C. Wood, History of Levant Company, London 1935, s. 193, 198; H. Temperley, England and the Near East: The Crimea, London 1936, s. 31; F. E. Bailey, British Policy and the Turkish Reform Movement, Cambridge 1942, s. 121, 260-262; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý-Ýngiliz Ýktisâdî Münasebetleri I: 1580-1838, Ankara 1974, s. 70; C. Issawi, The Economic History of Turkey, 18001914, Chicago 1980, s. 261-263, 330-331; a.mlf., The Fertile Cresent, 1800-1914, New York 1988, s. 147-151; J. Schmidt, “Three Decades of Dutch Opium Trade in the Levant, 1826-1855”, Histoire économique et sociale de l’Empire Ottoman et de la Turquie (1326-1960): Actes du sixième congrès international tenu à Aix-en-Provence du 1er au 4 Juillet 1992 (ed. D. Panzac), Paris 1995, s. 263-268; a.mlf., From Anatolia to Indonesia: Opium Trade and the Dutch Community of Izmir, 1820-1940, Istanbul 1998, tür.yer.; Þevket Pamuk, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Paranýn Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 208, 212; a.mlf., Ýstanbul ve Diðer Kentlerde 500 Yýllýk Fiyatlar ve Ücretler: 1469-1998, Ankara 2000, s. 17, 29; Filiz Çolak, “Ýzmir’in Ýhracatýnda Palamut’un Yeri ve Önemi”, Ciépo Osmanlý Öncesi ve Osmanlý Araþtýrmalarý Uluslararasý Komitesi XIV. Sempozyumu Bildirileri (haz. Tuncer Baykara), Ankara 2004, s. 89; Ibrahim Ihsan Poroy, “Expansion of Opium Production in Turkey and the State Monopoly of 1828-1839”, IJMES, XIII (1981), s. 191-211; A. Üner Turgay, “The Nineteenth-Century Golden Triangle: Chinese Consumption, Ottoman Production, and the American Connection”, IJTS, II (1981-82), s. 105-125; III (1984-85), s. 65-87.
ÿMehmet Genç
383 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEDÂLÎ
–
—
YEDÂLÎ ( ) א !א Muhammed b. Muhtâr b. Muhammed el-Yedâlî (ö. 1166/1753)
˜
Moritanyalý âlim.
™
1096’da (1685) Moritanya’nýn güneyindeki tarihî Þinkýt bölgesinde Trârze’deki Kýble’nin merkezi Tendegsem’de doðdu. Soyu, Berberîler’in Sanhâce kolundan Zevâyâ’nýn Ýdevdây kabilesinin kurucusu Yiddâc’a kadar ulaþýr. Nisbesindeki Yedâl kelimesinin aslý “ceddü Alî”dir ve Yeddâl diye de söylenir. Bazý eserlerde zikredilen Deymânî nisbesi, annesi Umbaylulla (Fâtýma) bint Sîdî el-Emîn’in Deymâniyyûn’a mensubiyetinden kaynaklanmaktadýr. Yetim olarak büyüyen Yedâlî ilk eðitimini aile ortamýnda, Kur’an eðitimini Eþfað Ebû Muhammed Abdullah b. Ömer et-Tunkelî’den aldý. Diðer hocalarý arasýnda þeyhi Minnehan b. Mûd b. Mâlik, Muhtâr b. Mustafa el-Yedâlî, Ahmed b. Eþfâk el-Muhtâr Bâbû ve Muhtâr b. Fâð Mûsâ yer alýr. Erken yaþlarda üstün zekâsýyla öne çýkan Yedâlî’nin biri Agadîr-Dûm arasýnda, diðeri yaþadýðý bölge sýnýrlarý içinde gerçekleþen iki seyahatinden söz edilmektedir. 1677’de bölgede yerleþik hayat süren Zevâyâ ile yaþamlarýný göçmen olarak sürdüren Benî Süleym Araplarý’nýn soyundan gelen Benî Hassân kabilesi arasýnda cereyan eden Þürbübbe savaþýnda çok sayýda asker, âlim ve þairin yaný sýra halktan da birçok kiþi ölmüþ, bu arada pek çok kitap yok olmuþtur. Yedâlî üzerinde büyük etkisi olan bu savaþ onun eserlerine de yansýmýþ, bir bakýma Zevâyâ’nýn resmî tarihçiliðini üstlenerek eserlerinde deðerli bilgiler aktarmýþtýr. Moritanya’nýn Ýcîdî bölgesinde vefat eden Yedâlî tefsir, fýkýh, usul ve siyer gibi alanlar dýþýnda þairlik yönüyle de tanýnmaktadýr. Onun Þâzeliyye’ye intisabýna Muhtâr b. Mustafa el-Yedâlî vesile olmuþtur. Esasen tarikatýn Nâsýriyye kolunu Kýble bölgesine ilk yayan kiþi bu hocasýdýr; Yedâlî de Þinkýt’te sûfîliðin yayýlmasýna öncülük etmiþtir. Eserleri. 1. Dîvânü þi£ri Mu¼ammed el-Yedâlî ed-Deymânî. Zühde dair þiirleriyle medih ve mersiye aðýrlýklý þiirlerinin bir araya getirilmesiyle oluþan 1000 beyit hacminde bir eserdir (nþr. Âmir b. Akkâh, Rabat 1989). 2. e×-¬ehebü’l-ibrîz fî tefsîri Kitâbillâhi’l-£azîz. Moritanya’da hem genel anlamda hem de iþârî açýdan kaleme alýnan ilk tefsir çalýþmasý
olup bölgede XII ve XIII. (XVIII ve XIX.) yüzyýllarda yazýlan tefsirlerden günümüze ulaþan tek örnektir. 1160’ta (1747) tamamlanan dört ciltlik eser henüz yazma halindedir (el-Ma‘hedü’l-Mûrîtânî li’l-bahsi’lilmî, IMRS, Nuakþot, nr. 149, 2176, 2791, 2836). Ancak müellifin torunlarýndan Ýsmâil b. Râcil b. Ahmed Sâlim’in eseri neþre hazýrladýðý bilinmektedir. Franck Leconte kitap üzerine yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). 3. ƒâtimetü’t-ta½avvuf ve þer¼uhâ (bk. bibl.). Senegal’de Mürîdiyye tarikatýnýn kurucusu Ahmedü Bamba’nýn (ö. 1927) kaleme aldýðý Mesâlikü’l-cinân fî cemi£ mâ ferrašahu’dDeymânî adlý esere ilham kaynaðý olduðu belirtilir. 4. Æavâ£idü’l-£ašåßid. Eserde geleneksel akaid konularý dýþýnda evliyaya yaklaþým, Aristo’nun astrolojideki görüþleri, ilm-i hurûf, filozoflara göre bedenin dâimî þekilde kayboluþu gibi konular ele alýnmaktadýr. Eser Muhtâr b. Cencî tarafýndan manzum olarak özetlenmiþtir. 5. Ferâßidü’l-fevâßid. Eþ‘arî mezhebine dair bir akaid kitabýdýr. 6. ¥ulletü’s-siyerâß fî ensâbi’l-£Arab ve sîreti Åayri’l-verâß (bir nüshasý için bk. Rebstock, s. 80). 7. Þiyemü’z-Zevâyâ. Zevâyâ ve Benî Hassân kabilelerinin tarihiyle Þürbübbe savaþý hakkýndadýr. 8. Emrü’l-velî Nâ½ýrüddîn (Emru Þürbübbe, øazavâtü Þürbübbe, Kerâmâtü Nâ½ýriddîn, Menâšýb ve Me³åzî Nâ½ýriddîn). Þürbübbe savaþýnda Zevâyâ’nýn
kumandaný olan Nâsýrüddin ed-Deylemî hakkýnda yazýlan eser Ýsmâil Hamet tarafýndan Þiyemü’z-Zevâyâ ile birlikte Fransýzca’ya tercüme edilmiþtir (Chroniques de la Mauritanie Sénégalaise: Nacer Eddine, Paris 1911). 9. Øalâtü rabbî. Mü-
ellifin na‘tlarýndan meydana gelen eser üzerine yine müellif el-Mürebbî þer¼u Øalâti rabbî adýyla bir þerh kaleme almýþtýr (nþr. Muhammed b. Ahmed eþ-Þýnkýtî, baský yeri yok, 2003). 10. Risâletü’l-lef£a. Hocalarýndan Minnehan’ýn oðlu Muhammed el-Emîn ile fýkha dair ortak ve tartýþmalý görüþlerini içermektedir. 11. Fetâvâ. Yedâlî’nin daha ziyade nevâzil konusundaki fetvalarýndan ibarettir. 12. Risâletü’n-na½î¼a fi’l-emri bi’l-ma£rûf. 13. Risâle fî mesâliki’l-£ille. Fýkha dairdir. 14. Vâ²ý¼u’l-me×âhib fî sîreti’l-muÅtâr Åayri’l-me×âhib. Hz. Muhammed’in nesebi hakkýnda manzum bir eserdir. Yedâlî’nin diðer eserleri de þunlardýr: en-Na½î¼a li-ebnâßi £umûmetihî, e½-Øavârimü’l-Hindüvâniyye fî reddi þibhi’l-cîmi’s-Sûdâniyye, el-Farš beyne’l-cem£ ve ismü’l-cem£ ve ismü’l-cins ve £alemü’l-cins (Yedâlî’nin çoðu yazma halinde
olan ve Nuakþot’ta Râcil b. Ahmed Sâlim ve Muhammed Sâlim b. Mahbûbî’nin özel kütüphanelerinde bulunan eserleri için bk. Rebstock, s. 45, 52-53, 78, 80; Leconte, Un exégèse, s. 14-15, 119). Moritanyalý âlim Muhammed en-Nâbiga el-Kallâvî, Yedâlî’nin tasavvufî yönü hakkýnda en-Necmü’¦¦âšýb fî ba£² mâ li’l-Yedâlî min menâšýb adýyla bir eser yazmýþtýr (nþr. Muhammezün vüld Bâbbâh, Nuakþot 1995). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yedâlî, Nu½û½ mine’t-târîÅi’l-Morîtânî (nþr. Muhammezün vüld Bâbbâh), Beytülhikme 1990, neþredenin giriþi, s. 19-54; U. Rebstock, Sammlung arabischer Handschriften aus Mauretanien, Wiesbaden 1989, s. 45, 52-53, 78, 80; Franck Leconte, Un exégèse mystique du Coran au XVIII eme siècle dans le sud-ouest de la Mauritanie (al-Gibla) (yüksek lisans tezi, 1995), Université de Marseille, tür.yer.; a.mlf., “al-Yadalý”, EI 2 (Fr.), XI, 246-247; M. Muhtâr vüld es-Sa‘d, Ýmâretü’t-Tirârze ve £alâšåtüha’t-ticâriyye ve’s-siyâsiyye ma£a’l-Fransiyyîn min 1703 ilâ 1860, Rabat 2002, I, 94, 264, 268-269; Muhammed b. Sîdî Muhammed b. Mevlây, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn bi-bilâdi Þinš¢¹, Kiffa / Moritanya 2008, s. 230276; T. Cleaveland, “Islam and the Construction of Social Identity in the Nineteenth-Century Sahara”, JAfr.H, XXXIX/3 (1998), s. 365-388; Kota Kariya, “Khatima (fý) al-Tasawwuf: An Arabic Work of a Western Saharan Muslim Intellectual”, JAAS, LXXXI (2011), s. 133-146.
ÿAhmet Kavas
–
˜
YEDÝ ADA CUMHURÝYETÝ Ýyonya denizinde eski Venedik adalarýndan oluþturulan özerk idare (1800-1864).
—
™
Osmanlý ve Rusya himayesinde 1800 yýlýnda kurulan Yedi Ada Cumhuriyeti (Cumhuru) (The Republic of The Seven United Islands), Korfu (Corfu), Kefalonya (Kefalonia), Zanta (Zante), Ayamavra (Lefkas), Çuka (Cerigo), Ýtaki (Ithika) ve Pakso (Paxos) adalarýndan oluþmaktaydý. Adalarýn toplam yüzölçümü yaklaþýk 2.307 km² idi. Osmanlýlar’ýn Cezâyir-i Seb‘a-i Müctemia Cumhuru olarak adlandýrdýðý bu siyasal yapý, Mora yarýmadasýnýn kuzeybatýsýnda, Arnavutluk’un güneyinde ve Adriyatik deniziyle Akdeniz’in kesiþtiði, eskiden Venedik denizi denilen bölgede yer alýyordu. Yedi Ada grubu Ortaçað’da Roma ve Bizans dönemlerini yaþadý. Ýstanbul’un Latinler’in eline geçtiði (1204) IV. Haçlý Seferi sonunda adalarýn çoðu Venedik Cumhuriyeti hâkimiyetine girdi. Korfu ve Pakso 1386’da kesin biçimde Venedikliler’in idaresine girdi (Jervis, s. 77-117). Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda Ýtalya’nýn fethi için çý-
384 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEDÝ ADA CUMHURÝYETÝ
kýlan Otranto seferi esnasýnda Gedik Ahmed Paþa kumandasýndaki Osmanlý donanmasý bölgenin önemli adalarý Ayamavra, Kefalonya ve Zanta’yý fethetti (884/1479). Fâtih’in ölümü üzerine bu hâkimiyet son buldu. Korfu’nun alýnmasý için Kanûnî Sultan Süleyman’ýn emriyle Barbaros Hayreddin Paþa komutasýndaki kuvvetler Korfu’yu kuþattý (18 Aðustos 1537). Ertesi yýl Preveze zaferinin ardýndan Çuka dahil bölgedeki adalarýn büyük bölümünde egemenlik saðlandý; ancak bu egemenlik kalýcý olamadý. II. Selim döneminde Kýbrýs Venedik’ten alýnýnca (1571) Doðu Akdeniz’in tam denetimi için Yedi Ada’nýn fethine teþebbüs edildiyse de yine baþarý saðlanamadý. Bu tarihten itibaren adalara yönelik müslüman korsan saldýrýlarý sürdü. Adalar Osmanlýlar ile Venedikliler arasýnda el deðiþtirdi. Venedik idaresi döneminde Osmanlý topraðý Mora’dan ve bazý adalardan Rumlar Yedi Ada’ya yerleþmeye baþladý. Osmanlýlar’ýn Kutsal Ýttifak ülkelerine karþý yenilmesiyle imzalanan 1699 Karlofça Antlaþmasý hükümlerine göre Korfu, Zanta, Kefalonya ve Ayamavra ile Mora’nýn Venedik’e býrakýlmasý kabul edildi. Mora yarýmadasýnýn 1715’te Venedik’ten geri alýnmasý esnasýnda baþta Korfu olmak üzere adalarýn fethine çalýþýldýysa da 1718 tarihli Pasarofça Antlaþmasý’yla yine eski duruma dönüldü. Yedi Adalar grubuna dair hâkimiyet mücadelesinde en önemli dönemlerden biri Fransa’nýn Dalmaçya denizine kadar indiði Ýtalya harekâtýnýn ardýndan yaþandý. 1797 seferinde Napolyon Bonapart burasýný kolayca zaptetti. Bu geliþme üzerine bölgede etkin güç olan Avusturya, Fransa ile 17 Ekim 1797’de Campo-Formio Antlaþmasý’ný imzaladý. Bölgeyi yeni baþtan þekillendiren ve Venedik Cumhuriyeti’ni tarih sahnesinden silen bu antlaþmanýn 5. maddesi Venedik’e ait Ýyonya adalarýnýn Fransa’ya býrakýlmasýný öngörüyordu. Bu geliþmeler neticesinde Osmanlý Devleti ile Fransa sýnýr komþusu oldu. Fransýzlar, Korfu’yu ileride Akdeniz’de yapacaklarý askerî harekât için bir üs haline getirdiler. Bir taraftan da Mora, Akdeniz adalarý ve Ar-
navutluk ahalisini Osmanlý aleyhinde kýþkýrtmaya baþladýlar. Ahalisinin çoðunluðu Rumlar’dan meydana gelen Yedi Ada’nýn statüsü Fransa’nýn Temmuz 1798’de Mýsýr’ý iþgal etmesiyle tekrar deðiþti. Doðu Akdeniz’deki güçler dengesini altüst eden bu saldýrý, Avrupa’da Fransa’ya karþý mücadele eden Ýngiltere ve Rusya’yý Osmanlýlar’ýn müttefiki haline getirdi. Osmanlý-Rus müttefik donanmalarý Fransýzlar’a karþý Adriyatik denizine hareket etti. Bu arada bölgenin önemli idarecilerinden Yanya Valisi Tepedelenli Ali Paþa da devreye sokuldu. Müttefik donanma, Fransa denetimindeki adalarý ele geçirirken Ali Paþa da Arnavutluk sahilindeki liman ve iskeleleri denetim altýna alacaktý. Tepedelenli’nin emrindeki paralý Arnavut askerleri Korfu’nun karþýsýndaki Butrinto Kalesi’ne yerleþti. Kýsa sürede sahiller tamamen zaptedildi. Buralardaki Fransýz askerleri Korfu’ya sýðýndý. Müttefik donanma ise ilk olarak 1799’da Zanta’yý ele geçirdi. Bunun üzerine Ayamavra halký müttefiklere itaatini bildirdi. Bu baþarýlarýn ardýndan Korfu’ya hareket edildi. Osmanlýlar için Korfu’nun fethi Rumeli’nin Batý kýsmýnýn emniyet altýna alýnmasý bakýmýndan önem arzediyordu. Bu sebeple müstahkem Korfu Kalesi dört bir yandan kuþatýldý ve þiddetli saldýrýlar gerçekleþtirildi. Kalenin direnmesi üzerine Yanya valisi ile diðer Rumeli paþalarýndan asker istendi. Nihayet kale 5 Mart 1799’da zaptedildi. Kalelerde Fransýzlar’a ait çok sayýda mühimmat ele geçirildi. Böylece Yedi Ada’nýn denetimi tamamen müttefiklerin yönetimine geçmiþ oldu. Fethin ardýndan savaþýn maliyeti hesaplandý. Buna göre Rus askerleri için yapýlan sarfiyat dahil Yedi Ada seferine hazineden toplam 78.342,5 kuruþ harcandýðý görüldü. Gelir olarak ise Rus generali vasýtasýyla Zenta ve Kefalonya’daki Fransýzlar’dan elde edilen 18.879,5 kuruþ kayýtlara geçti (BA, C. HR, nr. 1988, 7531). Adalardaki 3036 esir Fransýz askeri kiralanan tüccar gemileriyle tahliye edildi (BA, C. HR, nr. 1277, 7531). Osmanlý Devleti adalarýn savunmasý için bir süre aske-
Yedi Ada bandýrasý (BA, Hatt-ý Hümâyun, nr. 175/7610A) ve Yedi Ada Ýstanbul konsolosunun mührü (BA, CevdetHariciye, nr. 3480)
rini bölgede tuttu. Daha sonra Yedi Ada’da geçici olarak 3000 Rus askerinin konuþlandýrýlmasý kararlaþtýrýldý. Bu sayý zamanla 600’e kadar indi. Rusya’nýn bölgeyi terketmeme politikalarý sebebiyle bu askerî garnizon bölgede devamlý kalmayý sürdürdü (BA, HAT, nr. 5763-A, 7666-A; Uzunçarþýlýoðlu, I/3-4 [1937], s. 628-632). Yedi Ada harekâtý sona erince sýra buralarýn idaresine dair düzenlemelere geldi. Osmanlý ve Rus yetkililerinin Ýstanbul’da yaptýklarý müzakereler neticesinde 21 Mart 1800 tarihli on iki maddelik bir kuruluþ sözleþmesi imzalandý. Buna göre daha önce Venedik’e ait olan Korfu, Kefalonya, Ayamavra, Zanta, Ýtaki, Pakso ve Çuka adalarý ile Mora yarýmadasý ve Arnavutluk sahillerindeki bütün adalar Cezâyir-i Seb‘a-i Müctemia Cumhuru adýyla özerk bir siyasî yapý bünyesinde toplanýyordu (BA, C. DH, nr. 1480; Cevdet, VII, 51). Þeklen de olsa Yedi Ada’nýn sýnýrlarýna Venedik Cumhuriyeti’nin Arnavutluk tarafýndaki topraklarýndan Parga, Preveze, Voniça (Vonitza) ve Butrinto dahil edildi. Yeni oluþum iç iþlerinde serbest, dýþ iþlerinde Osmanlý Devleti’ne baðlý olacak, vergi verecek ve Rusya’nýn kefaleti altýnda bulunacaktý. Anlaþmayý Osmanlýlar adýna Rumeli Kazaskeri Ýbrâhim Ýsmet Bey ile Reîsülküttâb Ahmed Âtýf Efendi, Rusya adýna Ýstanbul ortaelçisi Basili Tamara imzaladý. Yedi Ada’nýn dâhilî ve hâricî idaresi, Osmanlýlar’a baðlý Dubrovnik (Raguza) Cumhuru’nda olduðu gibi halkýn ileri gelenlerinden oluþacak bir senato vasýtasýyla yürütülecek, yönetimine dair Osmanlý Devleti ve Rusya tarafýndan daha sonra ayrýntýlý bir nizamnâme düzenlenecekti. Osmanlý Devleti, Dubrovnik’e tanýnan ticarî ayrýcalýklarýn aynýsýný Yedi Ada Cumhuriyeti ahalisine vermeyi kabul ediyordu. Cumhuriyetin tüccar ve kaptanlarý eskisi gibi Karadeniz’deki ticaretlerini kendilerine ait bandýra ile yapabileceklerdi; ahalisinden Osmanlý ülkesinde ikamet edenlerle ticaret yapanlarýn muamelelerini yürütmek için konsolos tayin edecekti. Her üç yýlda bir olmak üzere devlete 75.000 kuruþ cizye verilecekti. Parga, Preveze, Voniça ve Butrinto, Osmanlý egemenliðinde kalacak, halký anlaþmanýn imzalanmasýndan itibaren iki yýl vergiden muaf tutulacaktý. Özerk statüsünden ötürü buralardaki kiliselerin tamirine ve yeni kilise yapýmýna izin veriliyordu. Kuruluþ anlaþmasý en geç iki buçuk ay içinde onaylanacaktý (BA, C. HR, nr. 1383, 1988, 4554, 4602, 4672, 4691, 5178; Cevdet, VII, 51). Anlaþmanýn imzalanmasýnýn hemen ardýndan Osmanlý Devleti bütün ilgili daire 385
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEDÝ ADA CUMHURÝYETÝ
ve eyaletlere emirler göndererek bu kuruluþu duyurdu ve onlara ait tüccar gemilerinin Osmanlý denizlerinde serbestçe dolaþabilecekleri bildirildi (BA, DVN. DVE, d, nr. 105/1, 1-170; BA, C. HR, nr. 2050, 2111, 4691). Fransa, Mýsýr’da müttefiklere maðlûp olunca Ýngiltere ile imzaladýðý 27 Mart 1802 tarihli Amiens Antlaþmasý’nýn 9. maddesiyle cumhuriyeti resmen tanýdý. Bu antlaþmadan kýsa bir süre sonra Osmanlý Devleti ile Fransa arasýnda 25 Haziran 1802 tarihli barýþ antlaþmasý ile kuruluþ resmen teyit edildi (Erim, I, 213-217). Cumhurun kuruluþu üzerine yeni devletin sembolü olacak bayraðý belirlendi. Cumhuriyet vatandaþlarýnýn seyahat ve ticarette kullanacaklarý bandýranýn mavi zemin üzerine insan yüzlü ve kanatlý bir aslanýn tuttuðu, cumhuru oluþturan adalarý temsil eden yedi ok, bunun alt tarafýnda 1800 tarihi ve onun da alt kýsmýnda haç iþaretini ihtiva etmesi kararlaþtýrýldý. Cumhuriyetin coðrafî ve dinî yapýsýný temsil eden bu semboller yanýnda Osmanlý egemenliðini göstermek için bandýranýn sol üst köþesine kuruluþ tarihine iþareten “hicrî 1214” yazýlmasý yeterli bulundu (BA, HAT, nr. 7600, 1601-B, nr. 7662; Uzunçarþýlýoðlu, I/3-4 [1937], s. 632-634). Cumhuriyetin idarî nizamnâmesine 18 Kasým 1803 tarihinde Osmanlý, Rus, Ýngiliz ve cumhuriyet yetkililerinin müzakereleri neticesinde son þekli verildi (BA, HAT, nr. 7601). Yedi Ada’nýn dâhilî ve hâricî iþleyiþini düzenleyen yedi bend ve 212 maddelik bu nizamnâme hazýrlanýrken halkýn alýþýk olduðu eski dönem Venedik kanunlarýndan da istifade edildi. Nizamnâmenin on yedi maddeden müteþekkil ilk kýsmý cumhuriyetin þeklî yapýsý ve dayandýðý temellerin izahýna ayrýldý. Burada sýnýrlar belirlendikten sonra Katoliklik dahil diðer inançlara karþý saygýlý olmak þartýyla Rum Ortodoks mezhebinin asýl kabul edildiði vurgulanmaktaydý. Ayrýca cumhuriyeti yönetecek soylu sýnýfýnýn nitelikleri ortaya konularak en geç 1803 yýlý Eylülüne kadar her bir adanýn kendi temsilcisini belirlemesi isteniyordu (1-17. maddeler). Ýkinci bendde cumhuriyetin dâhilî idaresi ele alýnmakta ve soylulardan meydana gelen senatonun görevleri belirtilmekteydi. Nizamnâme metni cumhuriyet senatosunda onaylandýktan sonra bir nüshasý Osmanlý Devleti’ne olan baðlýlýklarýna iþaret eden bir yazý ile birlikte Bâbýâli’ye takdim edildi (Cezâyir-i Seb‘a-i Müctemi‘a Cumhuru Nizamnâme-i Dâhilîsi, vr. 1a-28b; Muahedât Mecmuasý, IV [1298], s. 28-35). Anayasada 1803 düzenlemelerinin kabulünün ardýn-
dan oluþturulan ilk senatonun baþkanlýðýna George Theotakis getirildi. Osmanlý Devleti, Yedi Ada yönetimi kurulunca ileri gelenlerine rütbelerine göre çeþitli hediye ve niþanlar gönderdi (BA, C. HR, nr. 3387). Osmanlý Devleti, Yedi Ada Cumhuriyeti anayasanýn uygulanmasýnda usulsüzlükler yaþanmamasý için Korfu’da muhafýz sýfatýyla bulundurduðu Mustafa Aða’yý beraberinde evlâd-ý fâtihân askeri olduðu halde Ýçkale’de oturmak þartýyla yetkilendirdi (BA, C. AS, nr. 17582; BA, C. HR, nr. 1770). Ardýndan Korfu nâzýrý olarak bir memur ve yanýnda bir tercüman istihdam edilmeye baþlandý. Bunlarýn maaþlarý hazineden karþýlanýyordu. Ayný þekilde Rusya da dâhilî nizamýn teftiþi için bir memurunu görevlendirdi. Yedi Ada Cumhuriyeti tüccarýnýn Osmanlý topraklarýnda serbestçe yapacaðý ticarette gümrük oranlarý belirlendi. Adalýlarýn ticarî faaliyet gösterecekleri önemli liman þehirlerinde konsolos bulundurabilmeleri saðlandý. Yedi Ada’nýn Osmanlý Devleti’ne üç yýlda bir ödeyeceði toplam vergi cumhurun bütün vatandaþlarýný kapsadýðýndan Ýstanbul’da yaþayanlarýn da cizye mükellefiyetinden muaf tutulmasý saðlandý. Bu arada Yedi Ada’nýn Osmanlý Devleti’ne baðlýlýðý dikkate alýnarak onun dýþ politikalarýna uygun hareket edilmesi, meselâ savaþ halinde bulunulan ülkelerle ticaret yapýlmamasý gibi hususlar karara baðlandý. Osmanlý topraklarýndan Yedi Ada’ya gelenler altý ayda bir Ýstanbul’a bildirilecek, buraya yerleþmek isteyenlere izin verilmeyecekti. Osmanlý Devleti ancak savaþ durumunda cumhur idaresine haber vermek þartýyla bölgede donanma bulundurabilecekti. Yedi Ada Cumhuriyeti kuruluþ sonrasý da devletler arasý dengelerin muhatabý olmaya devam etti. 9 Temmuz 1807 tarihinde Rusya ile Fransa arasýnda Tilsitt Antlaþmasý imzalandýðýnda Rusya, antlaþmanýn gizli 2. maddesinde Lehistan Krallýðý’nýn yeniden kurulmasý ýsrarýndan vazgeçmesi karþýlýðýnda Yedi Ada Cumhuriyeti üzerindeki haklarýný Fransa’ya devretmeyi kabul etti. Fransa bu antlaþmanýn ardýndan 17.000 askerini yollayarak Yedi Ada’yý teslim aldý. Bu esnada çok önemli iç karýþýklýklarla uðraþan ve 1806’dan beri Rusya ile savaþ hali devam eden Osmanlý Devleti, Fransa’yý karþýsýna almak istemediðinden Yedi Ada Cumhuriyeti üzerindeki hâkimiyetinden vazgeçmek zorunda kaldý. Ancak Fransa’nýn bu egemenliði uzun sürmedi. Adalarýn stratejik konumu, XIX. yüzyýldan itibaren Doðu Akdeniz’deki güç den-
gelerini yakýndan izleyen ve kontrol altýnda tutmaya çalýþan Ýngiltere’yi harekete geçirdi. Ýngilizler bölgede donanma bulundurmaya baþladýlar. Ýngiliz kuvvetleri 1809’da Zanta, Kefalonya ve Çuka’da, 1810’da Ayamavra’da, 1814’te Pakso’da denetimi saðladýlar. Yedi Ada Cumhuriyeti’nin tamamen Ýngiliz hâkimiyetine geçmesi ise Avrupa’yý yeniden þekillendiren 1815 Viyana Kongresi sonucunda mümkün olabildi. Osmanlý Devleti’nin katýlmadýðý kongrenin ardýndan 5 Kasým’da Paris’te Ýngiltere, Avusturya, Prusya ve Rusya arasýnda imzalanan bir mukavelenâme ile adalarýn Ýngiltere’ye býrakýlmasý kararlaþtýrýldý. Buna göre Yedi Ada Cumhuriyeti Ýngiltere kralýnýn himayesinde, 21 Mart 1800 tarihinde Osmanlýlar’la Ruslar arasýnda imzalanan antlaþmada belirlenen sýnýrlarýný muhafaza etmek þartýyla baðýmsýzlýðýný sürdürecekti. Ýngiltere cumhuriyete hâkim olunca diðer sömürgelerine tayin ettiði idareciler statüsünde yüksek komiser sýfatýyla Sir James Campbell’i görevlendirdi. Ýki yýl sonra kapsamlý bir yeni anayasa hazýrlandý. Bu arada cumhuriyetin yeni bayraðý, eski bandýrada Osmanlý Devleti’ni temsil eden 1214 hicrî tarihin yazýldýðý sol üst kýsma Ýngiliz kraliyet bayraðýnýn konulmasýyla oluþturuldu. Osmanlý Devleti, Yedi Ada kararýndan hoþnut olmadý; bu kararý devletler arasý hukuka aykýrý bulan yorumlar yapýldý. Cumhuriyetin Rumeli tarafýndaki arazisinin durumu Fransýzlar’la olduðu gibi Ýngilizler’le de tartýþmalara yol açýyor, öte yandan Yanya Valisi Tepedelenli Ali Paþa’nýn bölgedeki aðýrlýðý devam ediyordu. Meselenin çözümü için Ýngiltere ile Osmanlý Devleti arasýnda 24 Nisan 1819 tarihinde bir anlaþma yapýldý. Buna göre Bâbýâli, Yedi Ada’nýn Ýngiltere’ye devrini, Ýngiltere de Parga, Preveze, Voniça ve Butrinto’nun Osmanlý egemenliðinde kalmasýný onaylýyordu. Bu tarihten sonra cumhuriyet vatandaþlarýna tanýnan ticarî imtiyazlar yerine Ýngiltere halkýna uygulanan usullerin geçerliliði kabul edildi. Ayrýca Ýstanbul’daki Yedi Ada Cumhuriyeti vatandaþlarýndan burada kalan ve emlâk sahibi olanlarýnýn istemeleri durumda Osmanlý tâbiiyetine geçmeleri veya en geç bir yýl zarfýnda mülklerini satýp ülkelerine dönmeleri kararlaþtýrýldý (BA, C. HR, nr. 742). Osmanlý Devleti, Yedi Ada ile iliþkilerini Korfu’da bulundurduðu þehbenderi vasýtasýyla sürdürdü. Yedi Ada’da Ýngiliz hâkimiyeti baþladýktan sonra Osmanlý Devleti ile ilk sorun 1821 Rum isyaný esnasýnda yaþandý. Cumhuriyet vatan-
386 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEGÂH
Yedi Ada Cumhuriyeti’nin son hâmisi Ýngiltere 13 Temmuz 1863’te adalarý Yunanistan’a devretme kararý aldý. Ardýndan Viyana Kongresi’ni imzalayan devletler Yedi Ada’nýn yeni statüsüne dair Londra’da müzakereler yaptýlar ve 14 Kasým 1863 tarihli dokuz maddelik bir anlaþma imzaladýlar. Bu karar açýkça 1815 Viyana Kongresi hukukuna aykýrýydý. Bu sebeple, Yedi Ada’nýn Yunanistan’a verilebilmesi için kongre kararlarý ile uyum saðlamak için ilgili devletler 29 Mart 1864’te Londra’da bir anlaþma daha imzaladýlar. Adalar Yunanistan’a ileride Osmanlý Devleti aleyhine zararlý faaliyetlere izin verilmemek þartýyla devrediliyordu. Son prosedürlerin de tamamlanmasýyla Yunanistan 21 Mayýs 1864’te adalarý mülkiyetine geçirdi ve Kont Dimitrios Nikolaou Karousos’ý yöneticiliðe tayin etti. Gelecekte büyük Yunanistan emeli (megali idea) için önemli bir destek mânasýna gelen bu karar, Osmanlýlar tarafýndan ertesi yýl Ýstanbul’da imzalanan 8 Nisan 1865 tarihli bir anlaþma ile onaylandý. Bu tarihten sonra Osmanlý Devleti’nin Yedi Ada ile iliþkileri Korfu’da açýlan þehbenderlik vasýtasýyla yürütüldü.
YEDÝ GÖK
BÝBLÝYOGRAFYA : Cezâyir-i Seb‘a-i Müctemi‘a Cumhuriyeti Nizâmnâme-i Dâhilîsi, Ministerio Cultura Biblioteca Nacional (Madrid Millî Kütüphanesi Türkçe Yazmalarý), nr. 12096, vr. 1a-28b; Mahmud Râif Efendi ve Nizâm-ý Cedîd’e Dair Eseri (nþr. Kemal Beydilli – Ýlhan Þahin), Ankara 2001, s. 111118; Cevdet, Târih, VII, 51, 278-291; VIII, 41-46, 222-245; X, 157-165; XII, 61-100; Henry-White Jervis, History of the Island of Corfú and of the Republic of the Ionian Islands, London 1852, tür.yer.; G. Noradounghian, Recueil d’actes internationaux de l’Empire ottoman, Paris 1900, II, 3640; Enver Ziya Karal, Fransa-Mýsýr ve Osmanlý Ýmparatorluðu (1797-1802), Ýstanbul 1938, s. 106 vd.; a.mlf., “Yunan Adalarýnýn Fransýzlar Tarafýndan Ýþgali ve Osmanlý-Rus Münasebatý”, Tarih Semineri Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 1937, s. 100125; a.mlf., “Ýngilterenin Akdeniz Hakimiyeti Hakkýnda Vesikalar, 1798-1805”, TV, I/2 (1941), s. 122-134; Nihat Erim, Devletlerarasý Hukuku ve Siyasî Tarih Metinleri, Ankara 1953, I, 23-35, 61-71, 205, 211, 213-217, 219-232, 255-258; Ýsmail Soysal, Fransýz Ýhtilâli ve Türk-Fransýz Diplomasi Münasebetleri (1789-1802), Ankara 1989, s. 161 vd.; Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve Rusya, Ankara 1994, s. 39-52; Hüseyin Baha Öztunç, Yedi Ada Cumhuriyeti (yüksek lisans tezi, 2007), Gaziosmanpaþa Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Muâhedât Mecmuasý, IV, Ýstanbul
yegâhtaki rast dizisinin üst bölgesi, yani dügâh perdesi üzerindeki dörtlü bûselik dörtlüsü olacaktýr. Yerinde nevâ makamý dizisi
– ˜ – ˜ – ˜ –
(bk. SEMA).
YEDÝ HARF (bk. el-AHRUFÜ’s-SEB‘A).
YEDÝ KIRAAT (bk. KIRAAT).
YEDÝ MEÞ‘ALECÝLER
—
™ — ™ —
1928’de yedi þair ve yazarýn kurduðu edebî topluluk
˜
(bk. MEÞ‘ALE).
–
™ —
YEDÝKULELÝ SEYYÝD ABDULLAH
˜ –
˜
(bk. ABDULLAH EFENDÝ, Hâþimîzâde).
YEGÂH ( M ÷ ) Türk mûsikisinde bir birleþik makam.
&
H Q I Q Q Huþþâk dörtlüsü Q bQ Dügâhta rast veya bûselik dörtlüsü
™ —
™ —
&
H (I ) Q Q
Yegâh makamý dizileri
(q ) Yegâhta rast beþlisi
I
w (I q )
Yegâhta rast veya acemli rast makamý dizisi
Yegâh makamýnýn güçlüsü nevâ makamýnýn da güçlüsü olan nevâ perdesidir ve bu perdede rast çeþnisiyle makamýn yarým kararý yapýlýr. Yarým karar sýrasýnda nîm-hicaz perdesi de yeden olarak kullanýlýr. Ýkinci mertebe güçlü ise üzerinde üç ayrý çeþni bulunan dügâh perdesidir. Makam iki ayrý diziden meydana geldiði için asma kararlar bakýmýndan zengindir. Yine kullanýlan forma göre her iki makamýn asma kararlarý kullanýlabilir. Nevâ makamýnýn asma kararlarý þunlardýr: Eviçte segâh çeþnisiyle tiz taraftan tiz bûselik perdesi kullanýlarak inilirse ferahnâk çeþnisiyle asma karar yapýlabilir. Ayrýca segâh perdesinde de segâhlý veya ferahnâklý asma karar imkâný vardýr. Ayrýca çârgâhta çârgâhlý, segâhta segâhlý ve rast perdesine düþülüp rastlý asma kararlar yapýlabilir. Ferahnâk dörtlüsü
™
Seydî’nin el-Matla‘ýnda þubeler arasýnda zikrettiði yegâh Türk mûsikisinin yegâh perdesinde karar eden, inici seyir özelliðine sahip makamlarýndan biridir. Makamýn dizileri yerindeki nevâ makamý (yerinde uþþak dörtlüsü + nevâda bûselik beþlisi) dizisine yegâhta rast makamý (yegâhta rast beþlisi + dügâhta rast veya bûselik dörtlüsü) dizisinin eklenmesiyle elde edilmiþtir. Yegâh makamý, bazan da bestelenen formun büyük veya küçük oluþuna göre nevâ makamý dizisine yegâhta sadece rast beþlisinin eklenmesi ve bununla karar etmesi þeklinde de kullanýlmýþtýr. Kâr, beste, aðýr ve yürük semâilerle peþrevlerde makam bütün teferruatýyla icra edilirken þarký gibi küçük formlarda ikinci þekil tercih edilir. Makamý teþkil eden ikinci dizi yani yegâhtaki rast dizisi, bazan ve özellikle inici seyirde nîm-hicaz (do diyez) perdesinin atýlmasý sonucu acemli rast dizisi halinde de kullanýlmýþtýr. Bu durumda
Yerinde
Nevâda rast beþlisi
ÿAli Fuat Örenç
Q Q Q H
1298, s. 28-35; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlýoðlu, “Arþiv Vesikalarýna Göre Yedi Ada Cumhuriyeti”, TTK Belleten, I/3-4 (1937), s. 627-639; H. Temperley, “Documents Illustrating the Cession of the Ionian Islands to Greece, 1848-70”, The Journal of Modern History, IX/1, Chicago 1937, s. 48-55.
H
daþý Rumlar isyana destek verdiler. Hatta buradaki Ýngiliz askerî birliklerinde görev yapan kiþilerin Mora’ya geçerek isyancýlara liderlik yaptýklarý öðrenildi. Bu tarihlerde önemli miktarda zeytin ve zeytinyaðý üretilen ve toplam nüfuslarý 200.000’i bulan bu adalardan gelen yardýmlar Bâbýâli’yi çok rahatsýz etti.
&
Segâh dörtlüsü
Q Q Q bH bQ Q Q bH
Bunlardan baþka dügâh perdesi de bu makam için çok önemli bir asma karar perdesidir. Çünkü bu perde nevâ makamýnýn durak perdesidir ve ayný zamanda yegâhtaki rast dizisinin güçlü sesi durumundadýr. Bu sebeplerle dügâh perdesi üzerinde üç ayrý çeþni dörtlü halinde yer alýr. Bunlar yerindeki nevâ dizisinin pest tarafý olarak dügâhta (yerinde) uþþak dörtlüsü, yegâhtaki rast dizisinin tiz tarafý olarak dügâhta rast dörtlüsü, yine yegâhtaki acemli rast dizisinin tiz tarafý olarak dügâhta bûselik dörtlüsüdür. Bu perdede de belirtilen çeþnilerle asma kararlar yapýlabilir. Nevâ seyri esnasýnda rast perdesine düþülürse bu perdede de rastlý asma karar yapýlabilir. Yegâh perdesindeki rast dizisinin seyri sýrasýnda rast perdesindeki asma karar rast veya yukarýdan inilirken nîm387
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEGÂH
E Q Q Q Q Q
Q Q Q Q
;
(
Q Q ä E Q
I
&b
nýn remel usulünde, “Zülfün hevesi gönlümü sevdâya düþürdü”; Dellâlzâde Ýsmâil Efendi’nin hafif usulünde, “Bir haber gelmedi ârâm-ý dil ü cânýmdan” mýsraýyla baþlayan besteleri; yine Dellâlzâde Ýsmâil Efendi’nin, “Piyâle elde ne dem bezmime habîb gelir” mýsraýyla baþlayan aðýr semâisiyle, “Bülbülüm bir güle kim þevkimi efzûn eyler” mýsraýyla baþlayan yürük semâisi; Bimen Þen’in aðýr aksak usulünde, “Ne gülün rengini sevdim ne de bülbül sesini”, Bolâhenk Nûri Bey’in ayný usulde “Bâis oldu çeþm-i mestin âþýkýn berbâdýna”, Nebiloðlu Ýsmail Hakký Bey’in düyek usulünde “Doldur ey sâkî bu cem bezminde bir gün mey biter” mýsraýyla baþlayan þarkýlarý; Rauf Yektâ Bey’in Mevlevî âyiniyle düyek usulünde, “Dünyâya gönül verme ki vîran olacaktýr” mýsraýyla baþlayan ilâhisi bu makamýn örnekleri arasýndadýr.
Q Q Q Q
; I
(
I
Yegâh makamý seyir örneði
E Q Q Q
Q Q Q QQ Q QQ Q QQ Q
Q & b ä Q E Q Q Q Q. Q
Q Q Q Q Q
Tanbûrî Osman Bey’in muhammes, Tanbûrî Ýzak’ýn berefþan usulündeki peþrevleri; Neyzen Aziz Dede ile Muallim Ýsmâil Hakký Bey’in saz semâileri; Ebûbekir Aða’-
Q Q Q Q Q Q Q Q Q Q EQ Q QE Q Q
Q Q Q Q
Yegâh makamýnýn seyrine nevâ makamý dizisiyle ve güçlü nevâ perdesi civarýndan baþlanýlýr. Diziyi meydana getiren ses ve çeþnilerde karýþýk olarak gezinildikten sonra nevâ perdesinde rast çeþnisiyle yarým karar yapýlýr. Bu arada nevâ dizisinin asma kararlarý da gösterilip dügâh perdesinde uþþak çeþnisiyle kalýnarak nevâ makamý sona erdirilir. Daha sonra yegâhtaki rast dizisine geçilerek bu dizide de karýþýk gezinilip asma kararlar gösterildikten sonra yegâh perdesinde rast çeþnisiyle yedenli veya yedensiz tam karar yapýlýr.
I
Yerinde nevâ makamý dizisi
Q. Q Q Q Q Q &b
I
Q Q Q H Q Q I Q H Q Q b &( q ) w
.
Q Q
Muhayyerde Yerinde Nevâda rast beþlisi bûselik dörtlüsü uþþâk dörtlüsü
I
Nevâda acemli rast dizisi
;Q E Q Q Q
(
Yegâh makamýný meydana getiren dizilerin pestten tize doðru isimleri þöyledir: Yegâhtaki rast dizisinde yegâh, hüseynîaþiran, ýrak, rast, dügâh, bûselik, nîm-hicaz veya çârgâh, nevâ. Yerinde nevâ dizisinde dügâh, segâh, çârgâh, nevâ, hüseynî, eviç, gerdâniye ve muhayyer. Yegâh makamýnýn yedeni, portenin altýndaki kaba nîm-hicaz perdesidir. Makam bu yapýsýyla on iki seslik bir seyir alanýna sahiptir. Bu sebeple tiz taraftan pek geniþlemez. Zaten önemli olan pest tarafýdýr. Bununla beraber tiz taraftan da geniþlemesine ihtiyaç duyulduðunda nevâ makamý gibi geniþleyebilir. Bu geniþleme, yeni dizi teþkili tarzýndadýr ve nevâdaki rast beþlisinin tiz tarafýna yani muhayyer perdesi üzerine bûselik dörtlüsü getirilmesiyle yapýlýr. Bu geniþleme ile nevâda bir acemli rast dizisi ortaya çýkar.
& b 8 8
(
hicaz perdesi kullanýlmýþsa pençgâh çeþnilidir. Yerindeki rast makamýnýn üçüncü derecesi olan segâh perdesinde segâhlý veya ferahnâklý asma kararýn yapýldýðý da bilinmektedir. Yegâhtaki rast dizisinin üçüncü derecesi olan ýrak perdesi yerindeki dizisinin üçüncü derecesi olan segâh perdesine tekabül eder. Bu sebeple ýrak perdesinde de segâh üçlüsü veya ferahnâk beþlisiyle küçük bir asma karar yapýlabilirse de bunda ýsrar edilmemelidir. Çünkü o takdirde makam ferahnâk makamýna benzeyebilir. Bunlarýn dýþýnda çok az olmak kaydýyla hüseynî-aþiran perdesinde de uþþak çeþnili asma karar yapýlabilir.
rey, s. 291-292). Ancak kelimenin aslýnýn Ýbrânîce’den veya ona yakýn bir dilden yahut Tevrat’ta adý geçen ve Edomiler’in atasý olan Yeuþ’tan geldiði de söylenmektedir (Mustafavî, XIV, 257; Elmalýlý, VIII, 355; Smith, s. 43, 226). Kur’ân-ý Kerîm’de “yegus” kelimesi Nûh kavminin taptýðý putlar arasýnda zikredilir ve Nûh kavminden inkârcýlarýn, “Sakýn ilâhlarýnýzý, hele Ved, Süvâ‘, Yegus, Yeûk ve Nesr’i asla terketmeyin” dedikleri belirtilir (Nûh 71/23).
™
Rivayete göre Ved, Süvâ‘, Yegus, Yeûk, Nesr dindar ve sâlih kiþilerdi. Fakat bunlarýn hepsi ayný ayda ölünce akrabalarý çok üzülmüþ, Kabil oðullarýndan biri, “Size onlarýn þeklinde beþ put yapayým mý? Yalnýz ruhlarýný veremem” deyince onlar da yapmasýný söylemiþ, o kiþi de onlara benzeyen beþ put yaparak dikmiþtir. Bunun üzerine akrabalarý putlarýn yanýna gelip onlara saygý göstermeye ve etraflarýnda dönmeye baþlamýþ, bu âdet bir kuþak boyunca sürmüþtür. Ardýndan gelen kuþak bunlara öncekilerden daha fazla saygý göstermiþ, üçüncü kuþak daha da ileri giderek putlara saygýyý tapýnmaya dönüþtürmüþtür Öte yandan bu olayýn Hz. Nûh’un dedesinin dedesi Yared zamanýnda vuku bulduðu yahut bunlarýn Nûh kavminden, hatta Âdem’in çocuklarýndan olduðu da nakledilmektedir (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 71; Ýbnü’l-Kelbî, s. 32; Taberî, XXIX, 9899; Ýbn Kesîr, XIV, 142-143). Allah onlara Ýdrîs peygamberi göndermiþ, fakat onlar bu peygamberi yalanlamýþlardýr. Bu durum Hz. Nûh zamanýna kadar devam etmiþtir. Tûfan putlarý sürükleyip Cudda bölgesinde karaya fýrlatmýþ ve putlar kum altýnda kalmýþtýr.
Kelimenin “yardým etmek” anlamýndaki gavs kökünden türediði, kendisinden yardým istendiði için putun bu adla anýldýðý, “yaðmur yaðdýrmak” anlamýndaki gays köküyle de baðlantý kurularak “yaðmur yaðdýran” mânasý da verildiði (Ýbn Düreyd, s. 96, 153; Yâkut, V, 439) ve menþeinin Güney Arabistan olduðu ifade edilmektedir (Jeff-
Adý geçen putlarý Araplar arasýna ise Amr b. Lühay getirmiþtir. Kâhinlik yapan Amr’ýn dostu olan cinlerden birinin kendisine Cudda kýyýsýna gitmesini ve orada bulacaðý putlarý getirip Araplar’ý onlara tapmaya davet etmesini söyleyince Amr da putlarý getirip Araplar’a daðýtmýþtýr. Bunlardan Yegus, Murâd kabilesinden En‘um
BÝBLÝYOGRAFYA : Seydî, el-Matla‘, TSMK, III. Ahmed, nr. 3459, vr. 11b; Abdülbâki Nâsýr Dede, Tedkîk u Tahkîk (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2006, s. 52-53; Hâþim Bey, Mûsîki Mecmuasý, Ýstanbul 1280, s. 43-44; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 114-117; IV, 228; Rauf Yektâ, Türk Musikisi, s. 75; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsýkîsi Nazariyatý Dersleri (nþr. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 150-153; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikisi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s. 585-588.
ÿÝsmail Hakký Özkan
–
˜
YEGŒS ( V $ ) Kur’ân-ý Kerîm’de Nûh kavminin taptýðý belirtilen ve Câhiliye döneminde de tapýnýlan putlardan biri.
—
388 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÐEN
b. Amr’a verilmiþ, o da putu Yemen’deki Cüreþ þehrinde Mezhic tepesine dikmiþ, Mezhic kabileler topluluðu ve Cüreþ halký bu puta tapmýþtýr (Ýbnü’l-Kelbî, s. 8, 36). Yegus’un, Sebe bölgesinde Curuf’ta yaþayan Murâd kabilesinin, daha sonra da Benî Guteyf’in putu olduðu da nakledilmektedir (Taberî, XXIX, 98-99). Bir rivayete göre Murâd kabilesinden En‘um ile aileleri diðer kabilelerin Yegus’u ellerinden alacaklarýný duyunca onu kaçýrarak Benî Hâris yurduna götürmüþ, putu geri almak isteyen Benî Murâd ile Benî Hâris b. Kâ‘b arasýnda “yevmü’r-rezm” (redm) denilen ve Bedir Savaþý ile ayný tarihlere (2/624) rastlayan bir savaþ olmuþ, Benî Murâd yenilince Yegus, Benî Hâris’e kalmýþtýr. Diðer bir rivayete göre ise çatýþma Murâd kabilesinden Benî En‘um ile Benî Gutayf arasýnda cereyan etmiþ ve Yegus, Benî Hâris’in bir kolu olan Benî Nûr yurduna kaçýrýlmýþtýr (Cevâd Ali, VI, 260261). Kabileler, savaþlarda galip gelmek için bu putu da beraberlerinde götürüyorlardý. Bundan dolayý putun adýyla bu inanç arasýnda bað kurulmakta ve Yegus’un “yardým etmek” anlamýndaki “gavs” kökünden geldiði söylenmektedir (a.g.e., VI, 261). Yegus’un aslan þeklinde tasvir edildiði nakledilmektedir (Zemahþerî, VI, 218; Smith, s. 43, 226; ERE, I, 663). Yegus ismi Tevrat’ta (Tekvîn, 36/5, 14), ayrýca on iki Ýsrâil kabilesinin soy kütüðünde (I. Tarihler, 7/10; 8/39) ve Semûd yazýtlarýnda (Fahd, s. 192; Smith, s. 43) geçmekte, Yegus ile Hintliler’in Vüyasa’sý arasýndaki benzerliðe dikkat çekilmektedir (bk. NESR). Câhiliye döneminde erkek isimleri arasýnda Abdüyeðus adýna Mezhic, Kureyþ, Taðlib ve Hevâzin kabilelerinde rastlanmakta, bu da adý geçen kabilelerde Yegus’a tapýnýldýðýný göstermektedir (Cevâd Ali, VI, 262). BÝBLÝYOGRAFYA :
Lisânü’l-£Arab, “gvþ” md.; Mustafavî, et-Ta¼š¢š, XIV, 256-257; Ýbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-E½nâm (nþr. Ahmed Zeki Paþa), Ankara 1969, s. 8, 32, 36; Taberî, Câmi £u’l-beyân, XXIX, 98-99; Ýbn Düreyd, el-Ýþtišåš, s. 96, 153; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/ 1998, VI, 218; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 439; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Mustafa Seyyid Muhammed v.dðr.), Cîze 1421/ 2000, XIV, 142-143; J. Wellhausen, Rest arabischen Heidentums, Berlin 1897, s. 19-22; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ån, Baroda 1938, s. 291-292; Elmalýlý, Hak Dini, VIII, 355-356; T. Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’hégire, Paris 1968, s. 191-194; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 260-262; W. R. Smith, The Religion of the Semites, New York 1972, s. 43, 226; Th. Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, ERE, I, 663.
ÿÖmer Faruk Harman
– ˜
YEÐEN
— ™
Türkçe’de “kardeþ çocuðu” anlamýna gelen ve yaygýn biçimde amca, hala, dayý ve teyze çocuklarý için de kullanýlan yeðen kelimesinin Arapça’da özel bir karþýlýðý bulunmayýp bunun yerine erkek veya kýz kardeþin oðlu yahut kýzý, ikinci grup yeðenler için de teyzeoðlu, amcaoðlu, teyze kýzý, hala kýzý gibi ifadeler kullanýlýr. Ýslâm hukukunda kiþinin kardeþinin çocuðu ile olan baðý diðer grup yeðenleriyle olan baðýndan daha kuvvetlidir ve özellikle muharremât, hidâne, nafaka, nikâh, velâyet, miras gibi ahvâl-i þahsiyye konularýnda hak ve vazifeler doðurmaktadýr. Kendisiyle evlenilmesi hiçbir þekilde câiz olmayan kimseler (muharremât) içerisinde kardeþ çocuklarý da yer alýr (en-Nisâ 4/23). Buna göre bir kiþi kardeþinin çocuðu anlamýndaki yeðeniyle evlenemeyeceði gibi yeðeninin fürûu ile de evlenemez. Bu hususta nesepten yeðenle sütten yeðen arasýnda fark yoktur. Birden fazla kadýnla olan evliliklerde bir kadýnla kardeþinin kýzý ayný erkeðin nikâhý altýnda bir araya gelemez. Nitekim Hz. Peygamber bir kadýnýn halasý ve teyzesiyle beraber nikâhlanmasýný yasaklamýþtýr (Buhârî, “Nikâh”, 27; Müslim, “Nikâh”, 37, 39; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 12). Yakýnlar arasý görgü kurallarýný düzenleyen, bir kiþinin evlerinde çekinmeden yemek yiyebileceði kiþilerin sayýldýðý (en-Nûr 24/61) ve Hz. Peygamber’in eþlerinin arada perde olmaksýzýn görüþebilecekleri yakýnlarýndan bahseden (el-Ahzâb 33/55) âyetlerde de kardeþ çocuðunun evlenilmesi câiz görülmeyen mahrem özelliði teyit edilir. Kadýnlarýn örtünmesiyle ilgili sýký kurallarýn geçerli olmadýðý mahremler arasýnda yeðenlerden sadece kardeþ çocuklarý zikredilmiþ ve kadýnýn onlarýn yanýnda daha serbest giyinip dolaþabileceði belirtilmiþtir (en-Nûr 24/31). Söz konusu âyette yalnýzca hala ve teyzeden bahsedilmekteyse de Ýslâm âlimleri evlenme yasaðýný (en-Nisâ 4/23) ölçü aldýklarýndan tesettür yönünden amca ve dayýnýn kýz yeðenleri karþýsýndaki konumunu da ayný þekilde deðerlendirmiþlerdir. Hidâne, velâyet, nafaka ve mirasla ilgili meselelerde kardeþin çocuðu, hýsýmlarýn fýkýhtaki klasik üçlü tasnifi içinde yakýnlýðýn derecesine ve cinsiyetine göre asabe yahut zevi’l-erhâm grubu içinde yer alýr, hak ve yükümlülükleri de buna göre belirlenir. Birtakým sorumluluklar da içerdiðinden görev olarak deðerlendirilebilecek olan hidâne hakký anne, diðer yakýn kadýn
akraba veya asabe derecesinde erkek hýsým bulunmadýðýnda zevi’l-erhâm grubuna intikal eder. Bu grubun içerisinde kýz kardeþin kýzlarý ile teyze ve hala da bulunmaktadýr. Velâyet açýsýndan amcanýn yeðeni üzerinde önemli bir yetkisi mevcuttur. Buna göre “kasýr”ýn babasý veya baba tarafýndan dedesi yoksa velâyet hakký “binefsihî asabe”den olan amcaya geçer. Fakihlerin çoðunluðu dayýnýn küçük çocuk üzerinde velâyet hakkýnýn olmadýðý görüþündedir. Ebû Hanîfe’ye göre ise asabeden kimsenin bulunmamasý halinde küçük üzerindeki velâyet hak ve görevi belli bir sýra dahilinde dayý, hala ve teyzenin de yer aldýðý zevi’l-erhâma intikal eder. Bir kýzýn evliliði söz konusu olduðunda asabe grubundan velisi bulunmazsa bazý fakihlere göre hâkim, bazýlarýna göre ise aralarýnda bir öncelik sýralamasý gözetilerek erkek tarafýndan akraba olan kadýnlar onu evlendirme yetkisine sahiptir. Dolayýsýyla bu grubun içindeki hala, þartlarý gerçekleþtiðinde yeðenini evlendirme yetkisine sahip olur. Nafaka mükellefiyeti açýsýndan Hanefîler, zevi’l-erhâmdan olup evlenilmesine cevaz verilmeyen hýsýmlarýn, bu çerçevede kiþi ile yeðeninin karþýlýklý nafaka hak ve mükellefiyetine sahip olduðu görüþündedir. Mâlikî ve Þâfiîler’e göre ise bu kiþiler nafaka mükellefi deðildir. Hz. Ömer, Ýbn Ebû Leylâ, Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim elCevziyye ile bir rivayette Ahmed b. Hanbel’e göre de birbirleriyle evlenmeleri câiz olsun olmasýn sýra kendilerine geldiðinde biri diðerine mirasçý olabilecek bütün hýsýmlar arasýnda karþýlýklý nafaka yükümlülüðü vardýr. Miras hukuku bakýmýndan ölenin asabesi durumundaki oðlu (amca) yeðenlerini mirastan engellerken (hacb) kýzý (hala) mutlak olarak engellemez; meselâ kýz yeðen halasýyla birlikte dedesinin mirasýndan pay alabilir. Öte yandan amca, yeðenlerinin mirasý açýsýndan binefsihî asabe durumunda iken erkek yeðen de asabe grubunda yer alarak amcasýna vâris olabilir. Gerek dayý, hala ve teyze yeðenlerinin mirasý bakýmýndan gerekse yeðenler bu akrabalarýna nisbetle zevi’l-erhâm grubunda yer alýrlar ve sahâbenin çoðunluðuna, Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre þartlarýn gerçekleþmesi durumunda birbirlerine mirasçý olurlar. Yargýlama hukuku açýsýndan kiþi ile yeðeninin birbirleri hakkýnda þahitlik yapabilecekleri hususunda görüþ birliði vardýr. Yaygýn kullanýmda yeðen olarak anýlan amca, hala, dayý ve teyze çocuklarý açýsýndan mirasla ve bazý fakihlere göre bunun yanýnda nafakayla ilgili istisnaî durumlar 389
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÐEN
dýþýnda yukarýda geçen mahremiyet, örtünme ve hidâne gibi hususlara dair hükümler geçerli deðildir. Meselâ kiþinin amca, dayý, hala ve teyze çocuklarýyla evlenmesi dinen câizdir (el-Ahzâb 33/50); dolayýsýyla aralarýnda evlenme engeli bulunmadýðý için bunlarla ilgili mahremiyet ve örtünme hükümleri kiþinin yabancýlara karþý olan durumundan farklý deðildir. Müslümanlar arasýnda Balkanlar ve Kafkasya gibi bazý bölgelerde bu tür akrabalarla evlenilmemesi dinî olmaktan çok sosyal ve kültürel bir anlayýþtan kaynaklanýr. Benzer þekilde söz konusu akrabalar arasýnda hidâne ve nafaka yükümlülüðü bulunmaz. Hanefî mezhebinin tercih edilen görüþünü benimseyen Muhammed Kadri Paþa erkek çocuk için amcanýn, halanýn, dayýnýn ve teyzenin kýzlarýný; kýz çocuk için de bunlarýn oðullarýný hidâne bakýmýndan ehil kabul etmemiþtir; bunun istisnasý amcasýnýn oðlundan baþka yakýný bulunmayan kýz çocuk meselesinde hâkime takdir hakký tanýnmasýdýr (el-A¼kâmü’þ-þer£iyye, md. 386). BÝBLÝYOGRAFYA :
Serahsî, el-Mebsû¹, IV, 199; V, 133, 211; Kâsânî, Bedâßi £, II, 257, 262; IV, 41; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Kahire 1388/1968, VI, 319322; VII, 110, 115, 116-117; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr (Bulak), II, 358, 363, 413; III, 314, 315; Mahallî, Þer¼u Minhâci’¹-¹âlibîn, Beyrut, ts. (Dârül-fikr), III, 241; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut 1412/1992, III, 563; VI, 731, 776, 795; Kadri Paþa, el-A¼kâmü’þ-þer£iyye fi’l-a¼vâli’þ-þaŽiyye (nþr. Muhammed Ahmed Sirâc – Ali Cum‘a Muhammed), Kahire 1427/2006, md. 380-394; Azîmâbâdî, £Avnü’l-ma£bûd, Beyrut 1415, III, 189; VI, 50, 61; VIII, 70, 76; el-Ahkâmû’þ-þer‘iyye fi’lahvâli’þ-þahsiyye: Kitâbü’n-Nafakåt, Ýstanbul 1333, md. 554-573; Bilmen, Kamus2, V, 282, 295-308; Hayreddin Karaman, Mukayeseli Ýslâm Hukuku, Ýstanbul 1974, I, 196, 258, 341-342, 351, 419; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1409/1989, VII, 722; VIII, 315.
ÿAbdüssamet Bakkaloðlu
–
˜
—
YEHOVA Ahd-i Atîk’te Tanrý’nýn özel adý olarak geçen Ýbrânîce kelime.
™
Dört harften (Y-H-V-H) oluþan kelimenin kökeni ve telaffuzuna dair çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Kelimeyi yabancý bir kökene (Hitit, Fars, Mýsýr, Grek) veya farklý Ýbrânîce / Arapça mânalara (hvh/hvy kökünden “var eden, yaratýcý; fýrtýna tanrýsý, hava tanrýsý, yaðmur indiren; yok eden, öfkelenen; konuþan”) dayandýran görüþle-
re karþýlýk bunun Sâmî kökenli bir kelime olduðu, “var olmak / olmak” anlamýndaki
Ýbrânîce “hvh/hyh” kökünden geldiði üzerinde durulmuþ (yhvh = olan), þekil olarak (fiil formunda isim) putperest Araplar’ýn tanrýlarýndan Yeûk ve Yegus ile benzerliðine dikkat çekilmiþtir (Dictionary of Deities, s. 913, 915, 916). YHVH’nin uzun bir cümlenin kýsaltýlmýþ biçimi olduðu da söylenmiþtir. Bu ismin doðru telaffuzu kesin biçimde bilinmemekle beraber benimsenen þekiller Yahve (Yahweh) ve Yehova’dýr (Yehovah / Jehovah). Söz konusu isim, “dört harfli (kelime)” mânasýnda Grekçe “tetragrammaton” olarak da ifade edilmektedir. Yehova, Ahd-i Atîk’te Tanrý için kullanýlan isimler arasýnda en sýk geçenidir. Bazan YHVH Elohim (Rab Tanrý) (Tekvîn, 2/4; I. Krallar, 17/4; Mezmûrlar, 20/7), Adonay YHVH (Efendim Rab) (Tesniye, 3/24; Hâkimler, 6/ 22; Ýþaya, 3/15) veya YHVH Tsebaot (semavî ordularýn Rabb’i) (I. Samuel, 1/11; Mezmûrlar, 24/10; Ýþaya, 1/9) þeklinde kullanýlmaktadýr. Mezmûrlar kitabý baþta olmak üzere Ahd-i Atîk’te 6800 defa geçen bu kelime geç döneme ait Daniel kitabýnda sadece 9. babda yer alýr; Vâiz, Neþîdeler Neþîdesi ve Ester kitaplarýnda ise hiç görülmez. Tevrat’ýn Çýkýþ kitabýnda Tanrý’nýn Mûsâ’ya ismini ilk defa Horeb daðýnda (Tanrý daðý / Sînâ daðý) bildirdiði ifade edilmektedir. Kayýnpederi Yitro’nun koyunlarýný güttüðü bir sýrada yanan çalýlýðýn içinde Mûsâ’ya bir melek görünmüþ, Mûsâ’nýn çalýlýða yaklaþmasý üzerine Tanrý, Horeb daðýndan seslenerek kendini Mûsâ’ya “atalarýnýn Tanrý’sý” diye tanýtmýþ ve onu Ýsrâiloðullarý’ný Mýsýr’dan kurtarmakla görevlendirmiþtir. Ýsrâiloðullarý’nýn yanýna gittiðinde onlarýn kendisinden Tanrý’nýn ismini soracaklarýný söylemesi üzerine Tanrý Mûsâ’ya adýný, “Ben ben olaným / mevcut olaným” diye açýklamýþ ve þöyle söylemiþtir: “Ýsrâiloðullarý’na de ki: Beni size ‘Ben olan / mevcut olan’ gönderdi ... Beni size atalarýnýzýn Tanrý’sý, Ýbrâhim’in Tanrý’sý, Ýshak’ýn Tanrý’sý ve Ya‘kub’un Tanrý’sý YHVH gönderdi. Adým sonsuza kadar bu olacak; kuþaklar boyunca bu isimle anýlacaðým” (3/ 14-15). Ayrýca Mûsâ’ya, “Ben YHVH’yim; Ýbrâhim’e, Ýshak’a ve Ya‘kub’a her þeye gücü yeten Tanrý (Þadday) olarak göründüm, ama onlara kendimi YHVH adýyla tanýtmadým” (6/2-3; ayrýca bk. 33/12-19) demiþtir. Tekvîn kitabýnda yer alan bir baþka açýklamada ise insanlarýn Tanrý’ya bu isimle dua etmeye çok daha önceleri, Âdem’in torunu Enoþ (insan) zamanýnda baþladýklarý belirtilmiþ (4/26), böylece YHVH ismi sadece Mûsâ ve Ýsrâiloðullarý’yla deðil bütün insanlýkla iliþkilendirilmiþtir. Modern
araþtýrmacýlar tarafýndan, Ahd-i Atîk’te Ýsrâil Tanrýsý için sýkça kullanýlan ve civar kavimlerde de görülen El/Eloah/Elohim’den farklý olarak YHVH isimli bir Tanrý’ya tapýnýlmasýna Ýsrâil kavmi dýþýnda rastlanmadýðýna dikkat çekilmiþtir. YHVH’nin, iliþkilendirildiði bölge itibariyle (Sînâ, Seir, Paran, Teman, [Tesniye, 33/2; Hâkimler, 5/4; Habakkuk, 3/3]) Edom-Medyen kökenli bir ilâh olup Kenitler vasýtasýyla kuzeye taþýndýðý, böylece Ýsrâil kavminin resmî Tanrý’sý haline geldiði görüþü ileri sürülmüþtür (a.g.e., s. 911-912; The Revelation of the Name Yahweh to Moses, s. 9). Ahd-i Atîk’te YHVH genellikle “Ýsrâil’in kralý” (Hâkimler, 8/23; I. Samuel, 8/7; Ýþaya, 41/21), “ortak kabul etmeyen kýskanç Tanrý” (Çýkýþ, 20/5; 35/14; Tesniye, 4/24; 5/ 9; Yeþû, 24/19), “bütün dünyanýn kralý” (Mezmûrlar, 47/2), “bütün ilâhlarýn üstündeki yüce kral” (Mezmûrlar, 95/3) ve “kutsal” (Levililer, 11/44-45; 19/2; 20/7; Yeþû, 24/ 19; I. Samuel, 2/2; Mezmûrlar, 99/2-3, 5; Ýþaya, 5/16) þeklinde nitelendirilmiþ, görünmez olmasýna raðmen þanýnýn belli mekânlarda (Toplanma çadýrý, mâbed, Sion daðý vb.) tecelli ettiði (Çýkýþ, 16/7; 40/3435; I. Krallar, 8/11; Hezekiel, 43/2), bazan da bütün dünyayý kuþattýðý (Sayýlar, 14/ 21; Mezmûrlar, 72/19; Ýþaya, 6/3) belirtilmiþtir. Þahsî bir Tanrý niteliðinde sunulan YHVH bazý pasajlarda aþkýn bir varlýk olarak tasvir edilmiþ (Tesniye, 12/4-5; Ýþaya, 40/27-28), bazý pasajlarda ise antropomorfik özelliklerle nitelendirilmiþtir (Tekvîn, 3/8; 8/ 21; Çýkýþ, 33/23). Tanrý’nýn evrensel yönünü vurgulayan Elohim’e karþýlýk YHVH ismi daha ziyade Ýsrâil kavmiyle ahitleþen Tanrý þeklinde takdim edilmiþtir. Yahudi geleneðinde bu ismin Tanrý’nýn -Ýsrâil’e vahyedilmiþ- özel ve en kutsal ismi olduðu, O’nun tanýmlanamaz ve gerçek mânada daima mevcut olan tek varlýk oluþuna, dolayýsýyla Tanrý’nýn özüne iþaret ettiði kabul edilmiþtir (Halevi, s. 201-202; Ýbn Meymûn, I, 63-64; Tesniye, 4/35, 39; II. Krallar, 19/15; Ýþaya, 37/16; bu kelimedeki “mevcudiyet” ve “yakýnlýk” mânasý için ayrýca bk. Vermes, s. 79-100). YHVH özellikle yahudi dua geleneðinde Tanrý’nýn koruyucu gücüyle, kurtarýcýlýk ve merhamet nitelikleriyle iliþkilendirilmiþtir. Yahudi mistik geleneðinde ise kutsallýk ve gizlilikle özdeþleþtirilmiþ, sihirli bir güce sahip olduðuna inanýlmýþ, bütün Tevrat’ýn ve bütün kâinatýn (Sefirot doktrini) ilâhî isimlerden teþekkül ettiði ve bütün ilâhî isimlerin de YHVH’den kaynaklandýðý ileri sürülmüþtür (Scholem, s. 133, 210, 213).
390 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ
Tanrý’nýn Yehova adýyla ilgili olarak en azýndan Bâbil sürgününe kadarki dönemde (m.ö. VI. yüzyýl) bir kýsýtlama yer almazken ikinci mâbed döneminin (m.ö. V – m.s. I. yüzyýllar) sonlarýnda bu ismin telaffuzu yasaklanmýþtýr (The Works of Philo, “On the Change of Names”, 11-14; Josephus, s. 83). Miþna’da, inananlarý inançsýzlardan (heretiklerden) ayýrt etmek için muhtemelen eski bir âdet olarak Tanrý’nýn isminin selâmlama maksadýyla kullanýmýnýn teþvik edildiðine dair bilgi bulunmakla birlikte (Berakoth, 9:5; Tanrý ismiyle selâmlama âdeti için bk. Ruth, 2/4; Mezmûrlar, 128/5) Tanrý’nýn bu özel isminin telaffuz edilmesi âhireti kaybetme sebebi olarak gösterilmekte (Sanhedrin, 10/1; 7/5), bu ismin yalnýz mâbedde ibadet sýrasýnda telaffuz edildiði, diðer yerlerde Tanrý için baþka isimlerin kullanýldýðý belirtilmektedir (Sotah, 7/6; Yoma, 6/2; Tamid, 7/2). Bâbil Talmudu’nda da telaffuzu yasak olan söz konusu ismin, sadece Yom Kipur’da mâbedde kutsama duasý okunurken baþkohen tarafýndan ve kohen duasý sýrasýnda söylendiðine iþaret edilmektedir (Yoma, 39b, 66a; Sotah, 38a). Yine Talmud’da yer alan bilgiye göre önceleri baþkohen bu ismi yüksek sesle telaffuz ederken daha sonralarý cemaatte ahlâksýz sayýsýnýn çoðaldýðý gerekçesiyle -Tanrý’nýn ismini onu duymaya lâyýk olmayan bu kiþilerden gizlemek amacýyla- alçak sesle söylemeye baþlamýþtýr (Kiddushin, 71a; ayrýca bk. The Works of Philo, “On the Life of Moses II”, 114). Talmud’daki diðer bir yorumda ise Tanrý’nýn isminin bu dünyada Adonay þeklinde telaffuz edildiði, öbür dünyada yazýldýðý gibi telaffuz edileceði belirtilmektedir (Pesahim, 50a). Söz konusu yasaðýn sebebi tam olarak bilinmemekle beraber Tevrat’ta bulunan, Tanrý’nýn ismini lânetlememe ve ona sövmemeye (Levililer, 24/15-16), Tanrý adýna yalan yere yemin etmemeye (Çýkýþ, 20/7; Tesniye, 5/11) yönelik emirlerin Tanrý’nýn ismini gereksiz yere söylememe þeklinde yorumlanmasýna (a.g.e., “On the Life of Moses II”, 203-204) veya -muhtemelen Helenistik kültürün etkisiyle ortaya çýkan- ilâhî ismin kutsallýðýndan ve saygýdan dolayý telaffuz edilmemesi ve gizlenmesi þeklindeki anlayýþa dayandýrýlmýþtýr (Kiddushin, 71a; Çýkýþ, 3/15’teki, “Adým sonsuza kadar [le‘olam] bu olacak” ifadesi, “Adým gizli [le‘allem] olacak” þeklinde okunmuþtur). Bu yasaðýn Tanrý’nýn isminin bazýlarý tarafýndan büyü amacýyla kullanýlmasý yüzünden ortaya çýktýðý da ileri sürülmüþtür (Jacobs, s. 545). Zamanla kelimenin
doðru telaffuzu dar bir bilim çevresi ve mistik alan dýþýnda unutulmuþtur. Talmud’da ayrýca YHVH ile birlikte toplam yedi ilâhî ismin (Eloah, Elohim, Adonay, Ehyeh, Þadday, Tsebaot) kutsal metinler hariç yazýmýna yönelik bir yasak yer almaktadýr (Shebuoth, 35a). Bu yasak da Tanrý’nýn ismini silmeyi / bozmayý meneden Tevrat hükmüne dayandýrýlmýþtýr (Tesniye, 12/3-4), zira Tevrat dýþýndaki metinler yýrtýlýp imha edilebilir metinlerdir. Bu hükümlerden hareketle Rabbânî Yahudilik’te YHVH kelimesi telaffuz edilmediði gibi Tevrat dýþýnda herhangi bir yere de yazýlmamýþtýr. Talmud’da YHVH yerine, Tevrat’ta çoðu zaman YHVH ile birlikte geçen (Tekvîn, 15/2, 8; Tesniye, 3/24; 9/26) ve “efendi(leri)m” mânasýna gelen Adonay veya “(özel) isim” anlamýndaki HaÞem (Ha-Meforaþ / Ha-Meyuhad) kelimeleri kullanýlmýþ, bazan da bu isim YH kýsaltmasýyla gösterilmiþtir. Ahd-i Atîk’in milâttan önce III. yüzyýlda Grekçe’ye yapýlan tercümesinde de (Septuagint) YHVH kelimesi -muhtemelen YHVH yerine kullanýlan Adonay’ýn tercümesi olarak- “efendi” mânasýndaki Kurios’la karþýlanmýþ (kelimenin Ahd-i Cedîd’deki kullanýmý için bk. Matta, 3/3; Luka, 4/18-19), Septuagint’in bazý nüshalarýnda ise YHVH Ýbrânîce imlâsýyla yer almýþtýr. Ahd-i Atîk’in milâttan sonra IV. yüzyýlda Latince’ye yapýlan tercümesinde de (Vulgate) bu kelime “efendi” anlamýna gelen Dominus þeklinde çevrilmiþtir. Tevrat’ýn Ârâmîce tercümesi olan Targum Onkelos’ta (m.s. III-IV. yüzyýllar) “Yah” kýsaltmasý tercih edilmiþtir (kýsaltmanýn Tevrat’taki kullanýmý için bk. Çýkýþ, 15/2; 17/16; Mezmûrlar, 68/18; 77/11; Ýþaya, 26/4). Mevcut Ýbrânîce Tevrat’ýn dayandýðý yazma metinde (masoretik metin, m.s. X. yüzyýl) kelimenin Adonay’la birlikte geçtiði yerlerde Elohim, diðer yerlerde Adonay þeklinde okunmasýný belirtmek üzere müstensihler tarafýndan iþaret konulmuþtur. Hýristiyan teologlarca benimsenen Yehova þeklindeki telaffuz da Adonay kelimesindeki seslendirme iþaretlerinin (a-o-a) YeHoVaH kelimesine uyarlanmasýndan kaynaklanmýþtýr (Adonay’daki ilk a e’ye dönüþmektedir). Buna karþýlýk yahudi ilmî çevrelerinde Yehova telaffuzunun yanlýþ olduðu ve Grekçe kaynaklardaki kullanýmýndan hareketle (Iao/Iaoue/Iabe) kelimenin doðru telaffuzunun Yahve (Yahweh) olmasý gerektiði ileri sürülmüþtür. YHVH isminin telaffuzuyla ilgili yasak günümüzde bilhassa Rabbânî Yahudiliðin devamý olan Ortodoks yahudiler tarafýndan devam ettirilmekte, dua sýrasýnda Ado-
nay, günlük konuþmada ise Ha-Þem kýsaltmasý kullanýlmaktadýr. Ayrýca bazý dindar yahudiler saygý gereði Tanrý kelimesini diðer dillerde de eksik harflerle yazmaktadýr. Benzer þekilde Sâmirîler, Ha-Þem’in Ârâmîce karþýlýðý olan Þema ismini kullanmaktadýr. Karâîler’de bazý gruplar (bilhassa Ýsrail’de yaþayan Karâîler) YHVH ismi yerine Adonay’ý kullanýrken bazý gruplar da bu ismi telaffuz etmekte sakýnca görmemektedir. Yehova kelimesi Kitâb-ý Mukaddes’in Türkçe tercümesinde Rab, Ýngilizce Bible’de Lord olarak çevrilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Meymûn, Delâletü’l-¼âßirîn: The Guide of the Perplexed (trc. S. Pines), Chicago 1963, I, 150-157 (I: 62-64); J. Halevi, The Kuzari (trc. H. Hirschfeld), New York 1964, s. 201-202; F. Josephus, The Complete Works (trc. W. Whiston), Nashville 1998, s. 83 (“The Antiquities of the Jews”, II: 12/4); The Works of Philo: Complete and Unabridged (trc. C. D. Yonge), Peabody / Massachusetts 1993, s. 342, 500, 509 (“On the Change of Names”, 11-14; “On the Life of Moses II”, 114, 203-204); M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, London-New York 1903, I, 565; F. Prat, “Jehovah”, DB, II/2, s. 1220-1243; A. Cohen, Everyman’s Talmud, New York 1949, s. 24-26; P. Vermes, Buber on God and the Perfect Man, London 1994; L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (trc. M. E. J. Richardson), Leiden 1995, II, 394-395; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1995, s. 133, 210, 213; “Yahweh”, Dictionary of Deities and Demons in the Bible (ed. K. van der Toorn v.dðr.), Leiden 1999, s. 910-919; L. Jacobs, The Jewish Religion: A Companion, Oxford 2003, s. 544-547; The Revelation of the Name Yahweh to Moses: Perspectives from Judaism, the Pagan Graeco-Roman World and Early Christianty (ed. G. H. van Kooten), LeidenBoston 2006; G. H. Skipwith, “The Tetragrammation: Its Meaning and Origin”, The Jewish Quarterly Review, X/4, Philadelphia 1898, s. 662-677; E. G. Hirsch, “Jehovah”, JE, VII, 87-88; J. F. McLaughlin, “Names of God (YHWH)”, a.e., VIII, 160-161; C. H. Toy – L. Blau, “Tetragrammaton”, a.e., XII, 118-120; B. W. Anderson, “God, Names of”, IDB, II, 407-417; L. F. Hartman – S. D. Sperling, “God, Names of”, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, VII, 675.
ÿSalime Leyla Gürkan
–
˜
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ XIX. yüzyýlda Amerika’da Protestan Adventist mezhebi içinde meydana gelen mesîhî dinî akým.
—
™
1870’lerin sonlarýnda Pennsylvania eyaletinin Allegheny þehrinde Charles Taze Russell’ýn liderliðinde ortaya çýkan bu akým -Adventist ve Yedinci Gün Adventist grup-
391 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ
larý gibi- köken olarak Baptist Papaz William Miller’in (ö. 1849) kurduðu Millerite grubunun dünyanýn sonuyla ilgili (millennial) öðretilerine dayanmaktadýr. Grup, Russell döneminde önce Zion’s Watch Tower Track Society adý altýnda 1881’de bir araya gelmiþ 1886 yýlýnda Watch Tower Bible and Track Society adýyla devam etmiþtir. Diðer hýristiyan gruplarýyla aralarýndaki inanç farklýlýðýna, Tanrý’nýn en özel ismine ve bu akýmýn üyelerinin gerçek inananlar (Tanrý’nýn kavmi) olduðuna vurgu yapan günümüzde Yehova Þahitleri (Jehovah’s Witnesses) þeklindeki adýný ise 1931’de Russell’ýn halefi J. F. Rutherford döneminde almýþtýr. Presbiteryan kilisesine baðlý olan Russell on beþ yaþýnda iken (1867) Kalvinizm’in aslî günah, kader ve ebedî ceza gibi inançlarýnýn Tanrý’nýn ilâhî sevgisiyle baðdaþmadýðý kanaatine vardý. 1869’da Kitâb-ý Mukaddes’e olan inancýný yitirdi. Ayný yýl Adventist hatip Jonas Wendell’in vaazlarýndan etkilendi ve George Stetson liderliðindeki Adventist Kitâb-ý Mukaddes çalýþma grubunun toplantýlarýna katýldý. 1876’da Herald of the Morning adlý Adventist derginin editörlüðünü yapan Nelson H. Barbour ve John H. Paton ile tanýþtý; bunlar, Îsâ’nýn ikinci dönüþünün 1874’te gizlice vuku bulduðunu ve samimi hýristiyanlarýn kýrk yýllýk hasadýnýn baþladýðýný, onun dönüþünün ruhanî olduðunu, bunun da insanlarý yok etmeyi deðil kutsamayý amaçladýðýný iddia ediyorlardý. Russell bu Adventist inançlarý The Object and Manner of Our Lord’s Return (1877) baþlýklý risâlesinde savundu. Adventist inanç ve pratikler, sonraki dönemde Yehova Þahitleri öðretisinin þekillenmesinde önemli rol oynadý. Fakat daha akýmýn ilk dönemlerinde Russell, Adventistler’in pazar günü tatiline riayeti ve Yedinci Gün Adventistleri’nin gerekli gördüðü standart perhiz uygulamasý gibi ritüelleri reddetti. Barbour’la da Îsâ Mesîh’in kefâreti konusunda görüþ ayrýlýðýna düþtü ve 1879’da kendi aylýk dergisi Zion’s Watch Tower and Herald of Christ’s Presence’i (sonraki ismiyle The Watchtower Announcing Jehovah’s Kingdom) yayýmlamaya baþladý. Ayný yýl öðren-
cilerinden Maria Frances Ackley ile evlendi. 1879-1880 yýllarýnda Amerika’nýn yedi eyaletinde, Russell’ýn destekçileri ve takipçilerinden Kitâb-ý Mukaddes’i konularýna göre inceleyecek otuz müstakil cemaat teþekkül etti. Russell, Kitâb-ý Mukaddes öðrencileri diye adlandýrdýðý ve “Îsâ’nýn gerçek cemiyeti” olarak tanýmladýðý bu cemaatleri ziyaret etti, onlara seminerler verip
örgütlenmelerini saðladý. 1881’de daðýnýk haldeki cemaatleri birleþtirmek için Zion’s Watch Tower Track Society’yi kurdu ve grubun sekreterliðini üstlendi. Bu giriþim Yehova Þahitleri’nin baþlangýcý kabul edilmektedir. Bu sýrada akýmýn öðretilerinde (dünyanýn sonu ve kurtuluþa ereceklerin sayýsý gibi konularda) önemli yer tutacak çeþitli rakam-
sal yorumlar ortaya çýkmaya baþladý. Russell, Tanrý’nýn krallýðýný yönetmede Îsâ’ya yardým etmek üzere kendi takipçilerinden oluþacak -sayýlarý 144.000’le sýnýrlý- “küçük sürü / kutsanmýþlar” ile “büyük topluluk / diðer koyunlar” (dünyevî cennete mirasçý olacak inananlar) þeklinde bir ayýrým yaptý. Ertesi yýl bunlarýn Tanrý’nýn kutsal ruhu tarafýndan takdis edildiðini ileri sürdü. 1884’te resmî hüviyete kavuþan bu grubun baþkaný oldu. 1886’da grubun ismini Watch Tower Bible and Track Society þeklinde deðiþtirdi. 1891’de Allegheny’de akýmýn ilk millî kongresini topladý. 1900’lerin baþlarýnda yarým ve tam zamanlý binlerce kitap ve dergi daðýtýcýsý görevlendirdi, yabancý misyonerlik þubeleri kurdu (Ýngiltere, Almanya, Ýsviçre ve Avustralya). Dünya genelinde kendisinin International Bible Students diye adlandýrdýðý yaklaþýk 900 cemaat Russell’ý papaz olarak seçti. Bu ilk kurumsallaþma giriþiminin ardýndan Russell, 31 Ekim 1916’da ölümüne kadar hayatýnýn büyük bölümünü grubun öðretilerini -Kitâb-ý Mukaddes’in hakikatiniyaymak için yazmaya, ayný zamanda Amerika içinde ve dýþýndaki cemaatlerini ve takipçilerini örgütlemek ve seminer vermek için seyahat etmeye hasretti. 1886’da Millennial Dawn (daha sonraki ismiyle Studies in the Scriptures) baþlýðý altýnda yedi cilt halinde planladýðý, fakat altý cildini tamamlayabildiði (1886-1904) kitap serisini yayýmlamaya baþladý. Ancak bu geliþmeler, akým içinde ve yönetim hiyerarþisinde kadýnýn yeri ve rolü gibi iç problemlerle gölgelendi. Grupta kadýnlarýn da erkek üyeler gibi aktif yayýmcýlýk ve misyonerlik yapmalarýna raðmen grupta yönetici konumuna gelmelerine ve yerel cemaatlerde kýdemli üye olarak hizmet etmelerine izin verilmemekteydi. Organizasyon içinde Russell’a denk konumda bulunma iddiasýnda olan eþi 1897’de grupla ve eþiyle yollarýný ayýrdý; 1908’de de þartlý boþanmalarý gerçekleþti. 1909’da Russell, grubun basýn yayýn merkezini New York’un Brooklyn semtine taþýyýp oluþturduðu bu yeni komplekse Bethel (Tanrý’nýn evi) adýný verdi. 1913’te kitap serisinin ilk cildini The Divine Plan of the Ages adýyla yeniden yayýmladý. Burada
Kitâb-ý Mukaddes’in peygamberler kýsmýný inceledikten sonra Tanrý’nýn insanlýðýn kurtuluþu için olan planýný deþifre ettiðini, Tanrý’nýn krallýðýnýn 1914’te kurulacaðýný ileri sürdü. I. Dünya Savaþý baþlayýnca Russell’ýn müridleri cennete gideceklerine emindi. Fakat 1915 yýlýnýn sonlarýna doðru Russel, dünyanýn sonuna iliþkin kehaneti gerçekleþmeyince, Osmanlý Devleti’nin yenilgisini sonun baþlangýcý olarak yorumladý. Kitâb-ý Mukaddes’in tek otorite kaynaðý olduðunu ileri sürdü ve “Millennial Dawn” baþlýklý yazýlarýnýn kutsal metinleri anlamada rehber kabul edilmesinde ýsrar etti. Ancak günümüzde Russell’ýn çalýþmalarý yeniden basýlmamakta, akýmýn yönetici heyeti tarafýndan yapýlan çalýþmalarda Russell yanýlabilen bir kiþi diye nitelenmekte, grubun ilk dönemlerine ait öðreti ve pratiklerin daha sonra terkedildiði belirtilmektedir. Arkasýnda kurumsallaþmýþ zengin ve dinamik bir grup býrakan Russell, kendisinden sonra halef tayin etmemesine raðmen Joseph Franklin Rutherford Ocak 1917’de grubun baþkaný oldu. Rutherford’un liderliði grup içinde muhalefete ve bölünmelere yol açtý; üyelerden bir kýsmý Russell’ýn görüþlerine baðlý kalarak gruptan ayrýldý. 1906’da gruba katýlan Rutherford hukukçu kimliðinden dolayý kýsa sürede grupta popüler hale gelmiþti. Rutherford, Russell’ýn Studies in the Scriptures’ine hâþiye olarak yazdýðý The Finished Mystery’de (1917), Amerika Birleþik Devletleri’nin I. Dünya Savaþý’na katýlmasýný þiddetle eleþtirdiði ve grubun askerlik hizmetinde bulunmayý reddetmesini teþvik ettiði için kendisi ve grubun yedi yöneticisi casusluk ve isyan suçundan mahkûm edildi. Dokuz ay hapis cezasýndan sonra temyizle serbest býrakýlan Rutherford grubun kurumsal yönetimini sýký kontrol altýna alýp merkezîleþtirdi ve kendisini destekleyenleri önemli mevkilere getirdi. 1919’da ve daha sonraki yýllarda grubun yönetiminde, üyelerin sorumluluk, vazife ve faaliyetlerinde yeni düzenlemeler yapýldý. Bunlar, üyelerin haftalýk vaazlarýnýn rapor edilmesi, aylýk misyonerlik çalýþmalarýnýn ayrýntýlý biçimde kaydedilmesi, grubun ibadet mekâný olan “kingdom hall” (krallýk binasý) adý verilen mâbedlerinin, The Golden Age (daha sonra Awake adýyla) ve The Watchtower adlý dergilerin yayýmlanmasý, bu dergilerin grubun inanç ve davranýþlarýna kaynak olmasý, dergilerin hem cemaat halinde hem ferden okunmasý, pazar günleri “kingdom hall”lerde Kitâb-ý Mukaddes mütalaalarýn-
392 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ
da da kaynak olarak kullanýlmasý, kapý kapý dolaþarak vaaz ve öðretim faaliyetlerinin sürdürülmesi gibi düzenlemelerdir. Rutherford’un bu reformlarý grubun öðretilerine ve yayýnlarýna da yansýdý. 1921’de yazdýðý Harp of God’da farklý yorum ve görüþler ileri sürdü. Russell’ýn siyonist görüþünü terketti ve grubun Tanrý’nýn krallýðýyla ilgili önceki tahminlerinden (1874, 1914) uzaklaþýp Ýbrânî atalarýnýn 1925’te döneceðini ve Kudüs’ün yeniden inþasýna yardým edeceðini, Tanrý’nýn krallýðýnýn da bu yýlda ve daha sonra (1940) gerçekleþeceðini ileri sürdü. Temmuz 1931’de Ohio’nun Columbus þehrinde düzenlenen yýllýk toplantýda Ýþaya kitabýndaki bir pasaja (43/ 10) gönderme yaparak grubun ismini Jehovah’s Witnesses olarak deðiþtirdi. 1932’de kýdemlilerin yerel seçimine dayanan sistemi kaldýrdý ve 1938’de teokratik kurumsal sistemi getirdi. Ardýndan dünya genelinde cemaatlerdeki tayinler Brooklyn’deki merkezden yapýlmaya baþlandý. II. Dünya Savaþý yýllarýnda Rutherford ifade ve basýn hürriyeti, toplanma ve kitap daðýtma hakký, bayraðý selâmlamaktan ve askerlik hizmetinden muaf tutulma talepleri gibi mücadelelerinde Yehova Þahitleri’ne rehberlik etti. Teþkilâtçý karakteri sayesinde onun liderliðinde grubun yayýnlarý artýp çeþitlendi, üyeleri ve tam gün çalýþanlarý Amerika içinde ve dýþýnda çoðaldý. Rutherford’un dönemi Yehova Þahitleri’nin karizmatik yapýdan kurumsal otoriteye dönüþüne damgasýný vurdu. Grubun üçüncü baþkaný Nathan Homer Knorr gençliðinde Hollanda kilisesine devam etmiþ, on sekiz yaþýnda gruba üye olmuþ ve Brooklyn’deki yayýn merkezinde gösterdiði çaba ile kýsa sürede grubun yönetim kurulu üyeliðine yükselmiþti. Knorr’un uzun süren baþkanlýðý döneminde (1942-1977) Yehova Þahitleri’nin kurumsal büyümesi yeni bir ivme kazandý, daha geliþmiþ teknik ve reklam yöntemleriyle popülerliði arttý. Ayrýca grubun inanç, ritüel, eðitim, yayýn ve uygulamalarýnda standartlaþma saðlandý. The Truth Shall Make You Free (1943), Let God Be True (1946), Aid to Bible Understanding (1971) gibi kaynak kitaplarla doktrinlerinde, New World Translation of the Holy Scriptures (1961) adlý kutsal kitap tercümesi ve The Truth That Leads to Eternal Life (1968) baþlýklý kutsal metin çalýþmasýna yönelik el kitabý ile grubun bütün ibadetlerinde, mütalaa kurslarýnda, dinî yapýlanma ve yönetim hiyerarþisinde çalýþacaklar için oluþturulan eðitim programýnda da standartlaþma gerçekleþtirildi.
Seleflerine göre daha mütevazi olan Knorr, grup içi birlik ve bütünlüðü saðladýktan sonra yeni þubeler açmak üzere seyahatlere çýktý. Avrupa, Asya, Latin Amerika, Ortadoðu gibi bölgelerde misyonerlik faaliyetlerini arttýrýp grubun uluslar arasý boyutunu daha da geliþtirdi. Onun döneminde þube sayýsý yirmi beþten doksan yediye yükseldi. 1960’lý yýllarýn sosyokültürel kargaþalarý üzerine grup içi ahlâký ve dinî hayatý tesis etmek için sýký düzenlemeler getirdi. 1971’de Îsâ’nýn havârileri modelinden ilham alýnarak gerçekleþtirilen yeni yapýlanma doðrultusunda yönetim liderliði baþkan yerine yeni oluþturulan yönetici heyete verildi. Yeni heyet “kutsanmýþlar” arasýndan bir baþkanla on bir kýdemli üyeden meydana geliyordu. Heyet baðlayýcý emirler verme, grubun mal varlýklarý üzerinde yasal otoriteyi elinde bulundurma, yayýnlarý onaylama, inanç, görüþ ve davranýþlarla ilgili meselelerde son kararý verme gibi yetkilere sahipti. Yehova Þahitleri, 1966’dan itibaren heyecanlý bir þekilde dünyanýn sonuyla ilgili kehanetleri yaymaya baþladýlar ve 6000 yýllýk insanlýk tarihinin 1975’te sona ereceðini ileri sürdüler. Bu kehanet gerçekleþmeyince üyelerin bir kýsmý gruptan ayrýldý. Yehova Þahitleri, yurt dýþýnda sýký misyonerlik programýyla üye sayýsý arttýrýlsa da Amerika Birleþik Devletleri’nde kaybettiði prestiji ve popülariteyi tekrar kazanamadý. Knorr’un ardýndan liderliði üstlenen yönetici heyet üyesi Frederick William Franz döneminde (1977-1992) azalan üye sayýsýný arttýrmak için hummalý bir yayým programýna baþlandý; New World Translation of the Holy Scriptures’ýn yeni versiyonu (1984), Vahiy kitabý üzerine yeni yorumlar (1988) ve iki ciltlik Kitâb-ý Mukaddes ansiklopedisi (1991) neþredildi. Selefi Knorr gibi Franz da dinî eðitim programlarýna ve yerel cemaatlerin iyileþtirilmesine aðýrlýk verdi. Knorr’un sekreterliðini yapan yönetim üyesi Milton George Henschel 1992’nin sonuna doðru Yehova Þahitleri’nin beþinci baþkaný oldu. Henschel döneminde bireysel otoriteden birleþik bürokrasiye geçiþ tamamlandý. Henschel selefleri gibi Yehova Þahitleri’nin yaþlý neslindendi; bunlar, Îsâ’nýn geri dönüp yeryüzünde kurulacak cenneti yönetmek için kendilerini gökyüzüne götüreceðine inanýyordu. Fakat Henschel döneminde grup bu inancý terketti. 1995’te Îsâ’nýn sözlerini yorumlama yetkisi yaþlý yönetici heyetin (kutsal otoritenin) elinden alýnarak dünyevî otoriteye verildi. Bu deðiþiklik grubun yönetim mekanizmasýnda, kutsal oto-
rite ve yetkilerde büyük deðiþimlere yol açtý. Ekim 2000’de yaklaþýk 100 kadar cemaat, kendi baþkanlarýnýn ve yönetim kurulu üyelerinin yönetici heyetten tamamen ayrýlacaðýný bildirdi. Bunun üzerine yaþlý yönetici heyetin bütün üyeleri istifa etti. Baþkanlýða Don Alden Adams getirildi. 25 Aðustos 2005’te idarî mevkiler çok yaþlý ve kýdemli üyelerden alýnýp 1935’ten sonra doðan daha genç nesle verildi. Eski üyelerin hukukî otoriteleri ve yetkileri kaldýrýldý, yalnýz mânevî rehberliðe devam etmelerine müsaade edildi. Ýnanç. Yehova Þahitleri’nin dinî inançlarý Kitâb-ý Mukaddes’e dayanmakta olup kendine has Amerikan Protestan, özellikle de Adventist karaktere sahiptir. Fakat yine de inanç ve pratikle ilgili önemli konularda diðer Protestan mezheplerinden ayrýlýr ve bu mezhepler tarafýndan sapkýn kabul edilir. Tanrý. Sadece bir Tanrý vardýr; O da kendini Mûsâ’ya YHVH (Jehovah / Yehova) ismiyle izhar eden (Çýkýþ, 3/14) tanrýlarýn Tanrý’sýdýr. Genellikle Protestan Kitâb-ý Mukaddes mütercimleri Ýngilizce tercümelerde telaffuzu yasak olan YHVH ismi yerine Lord (Rab) kelimesini kullanýrken Yehova Þahitleri bu ismi kullanmakta ýsrar ederler. Yehova Þahitleri için Tanrý’ya hitap ederken kullanýlacak en uygun isim Yehova’dýr; bu da her þeyin yaratýcýsý olan en yüce ve evrensel Tanrý’yý ifade etmektedir. Tanrý Yehova bütün evreni her biri 7000 yýl süren altý günde (Tekvîn, 1/2) ve Tanrý’nýn kelimesi (logos / hikmet) olan Îsâ’nýn aracýlýðýyla yaratmýþtýr. Teslîs. Yehova Þahitleri diðer hýristiyanlarýn inandýðý teslîse inanmaz, Îsâ’yý Tanrý’nýn oðlu fakat yaratýlmýþ kabul eder. Îsâ, Tanrý Yehova’ya eþit deðildir, yalnýz baþlangýçta O’nunla beraberdi. Bu sebeple ona -küçük harfle- tanrý (god) diye hitap edilir. Îsâ ebedî deðildir, sadece Tanrý’nýn ilk yarattýðýdýr ve tamamen beþerdir; ancak diðer insanlardan farklý olarak günahsýzdýr. Baþmelek Mîkâil ile özdeþleþtirilen Îsâ þefaatçi, insanlýkla Tanrý arasýnda baþpapaz, kendi krallýðýnýn hâkimi ve kralý olarak Tanrý tarafýndan görevlendirilmiþ, insan þeklinde dünyaya gönderilmiþtir. Îsâ’nýn ara bulucu rolü kutsanmýþ hýristiyanlarla sýnýrlýdýr. Haçta deðil bir iþkence kazýðýnda ölen Îsâ ölümden ölümsüz ruh olarak yükselmiþtir ve hâlâ dünyada bir ruh olarak bulunmaktadýr. Kutsal ruh teslîs içinde ayrý bir kiþi / unsur deðil Yehova’nýn dünyadaki aktif gücüdür; Tanrý onunla yeryüzüne müdahale etmektedir.
393 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ Þeytan ve Kefâret. Tanrý Yehova, Aden bahçesinde ilk mükemmel çifti yaratmýþ, fakat O’na hizmet eden meleklerden biri iken (Lucifer) Tanrý’ya karþý gelip ilâhî iradenin düþmaný haline gelen þeytan, Âdem ile Havvâ’yý kandýrarak onlarýn Tanrý’nýn otoritesine karþý gelmelerine yol açmýþtýr. Âdem ile Havvâ’nýn bu itaatsizliði kendilerini ve onlarýn neslinden gelenleri günaha, hastalýða ve ölüme mâruz býrakmýþtýr. Tanrý Yehova insanlarý günahtan ve ölümden kurtarmak adýna, en kýymetli ruhanî oðlu olan Îsâ’yý mükemmel bir insan þeklinde (ikinci Âdem) yeryüzüne inmesi için Meryem’in rahmine yerleþtirmiþtir. Tanrý’nýn kutsal ruhunun aracýlýðýyla Meryem’den doðan Îsâ vaftiz edilirken kutsal ruh tarafýndan mesîh olarak kutsanmýþtýr. Günahsýz doðan ve bütün hayatý boyunca günahsýz kalan Îsâ, Yehova’nýn yeryüzündeki otoritesinin ispatýdýr. Hayatýný Tanrý’nýn hükmüne tam sadakat göstermek için feda etmiþ, Âdem’in isyanýný itaate çevirmiþtir. Þeytanýn en etkili esareti olan ölüm korkusu dahi Îsâ’yý itaat yolundan saptýrmaya yetmemiþ, böylece Îsâ, Âdem’in gücendirdiði Yehova’ya onurunu geri vermiþtir. Cennet ve Cehennem. “Ateþli iþkence yeri” mânasýnda bir cehennem yoktur. Cehennem ölen insanlarýn gittiði, ortak mezar denilen bir yerden veya durumdan, bilinçsiz bir yok olma halinden ibarettir. Cennete ya da yeryüzünde kurulacak Tanrý’nýn krallýðýna girmeyi hak etmeyenler hiç var olmamýþ gibi yok olacaklardýr. Ýnananlar yeniden dirilme zamanýna kadar ölü olarak kalacaktýr. Sadece “gerçek hýristiyanlar”, Îsâ’nýn ilk göðe çýkýþýndan sonra seçilen 144.000 kutsanmýþ mümin semavî cennete girmeye hak kazanacak, Tanrý ve Îsâ ile birlikte oradan yeryüzündeki krallýðý yöneteceklerdir. “Diðer koyunlar” denilen inanan çoðunluk için ölümden sonraki hayat, Armagedon savaþýndan sonra temizlenmiþ bir dünyada Tanrý tarafýndan diriltilmekle mümkün olacaktýr. Tanrý’nýn Krallýðý ve Kurtuluþ. Tanrý’nýn krallýðý Tanrý’nýn aslî amacý olan dünyayý kötülüðün, hastalýðýn ve ölümün bulunmadýðý cennete dönüþtürmek için bir vasýtadýr. Tanrý iþkence kazýðýnda ölen Îsâ’yý ölümden ruhanî bir vücut olarak yükseltmiþ ve mesîhî krallýðýn baþý yapmýþtýr. Îsâ’ya krallýðýnda Vahiy kitabýnda anlatýldýðý gibi (14/1) 144.000 kutsanmýþ mümin yardým edecektir. Bunlar yeniden dirilmeyecek, ruhanî varlýklar olarak semada ikamet edeceklerdir. Îsâ’nýn krallýðýnýn baþlangýcý, þeytaný ve onun kötü meleklerini
cennetten kovup ruhanî olarak dünyada iskân etmeye baþladýðý 1914 yýlý kabul edilse de onun dünyadaki egemenliði, yakýn zamanda kötülüðün kozmik güçlerine karþý vuku bulacak olan Armagedon savaþýnýn ardýndan kurulacaktýr. Bundan sonra Îsâ yeryüzündeki bütün insanlarý “sadýk koyunlar” ve “âsi ahmaklar” þeklinde iki gruba ayýracak (Matta, 25/31-34), birinci grup, 1000 yýllýk barýþýn ve âhengin tesis edildiði bir dünyada cennete girerken ikinci grup Kitâb-ý Mukaddes’in “ikinci ölüm” diye tasvir ettiði þekilde yok olacaktýr (Vahiy, 20/14-15). Hayatlarýnda kutsal kitabý duyma þansý bulunmayan ölüler ise yeniden diriltilip büyük topluluða katýlacaktýr. Yehova’ya sadýk olduklarýný ispat edenler ebedî hayatla mükâfatlandýrýlacak, þeytanýn aldatmalarýna kananlar ise ikinci ölüme katlanacaklardýr. Yehova Þahitleri’nin öðretisinde kurtuluþun amellere deðil Tanrý’nýn inâyetine baðlý olduðu kabul edilmekle birlikte kurtuluþun gerçekleþmesi için yönetici heyet tarafýndan yorumlandýðý þekliyle Kitâb-ý Mukaddes’e inanmak, Yehova þahidi olarak vaftiz olmak ve yine yönetici heyet tarafýndan düzenlenen programa uymak gerekir. Yehova Þahitleri’nin en tartýþmalý yönlerinden biri olan, ayný zamanda grubu sýkýntýya ve ikileme sokan konu ise dünyanýn sonuna yönelik baþarýsýz kehanetleridir. Grup tarafýndan Armagedon’un tarihiyle ilgili birçok tahminde bulunulmuþ (1874, 1914, 1918, 1925, 1941, 1975) ve bütün bu tahminlerin isabetsizliði ortaya çýkmýþtýr. Fakat grup üyeleri halen, Îsâ’nýn 1914 yýlýnda görünmeden dünyaya geri dönüp Tanrý’nýn krallýðýný baþlattýðýna ve yakýn bir zamanda krallýðýnýn aktif hale geleceðine inanmaktadýr. Geçmiþteki baþarýsýz kehanetleri ise Kitâb-ý Mukaddes’te verilen kronolojiye yönelik yorumlardaki deðiþime baðlamaktadýr. Ritüel ve Pratik. Yehova Þahitleri’nin en önemli dinî uygulamalarý grubun resmî doktrinlerini öðrenme, aktif misyonerlikte bulunma (evanjelizm), cemaat toplantýlarýna katýlma ve vaftiz olmadýr. Toplantý ve ibadet mekânlarý olan, dinî sembol içermeyen basit ve gösteriþsiz binalarda ikisi hafta içinde, biri pazar günü olmak üzere haftada üç defa toplanýlýr. Ýbadetlerde haç kullanýlmaz; haç pagan-putperest kökenli bâtýl dinlerin bir sembolüdür. Toplantýlarýn þekli grubun genel merkezi tarafýndan belirlenir, toplantýnýn konusu umumiyetle her yerde aynýdýr. Hafta içi toplantýlarý þahitlik / misyonerlik yapma tekniklerine ve misyonerlikle ilgili pratik
tâlimatlara yöneliktir. Pazar günü toplantýlarýnda Kitâb-ý Mukaddes’e dayalý bir vaaz verilir, Watchtower dergisinde yayýmlanmýþ son makalelerden biri üzerine tartýþma yapýlýr. Toplantýlarý genellikle kýdemli üyeler veya bu konuda eðitim almýþ görevliler yönetir. Toplantýnýn açýlýþý ve kapanýþýnda müzik eþliðinde ilâhiler okunur, kýsa dualar yapýlýr. Ýbadette fizikî açýdan sadelik ve mânevî açýdan samimiyet önemlidir. Her cemaat genellikle 200 kiþiden oluþur. Her yýl yirmi civarýnda cemaat iki günlük toplantý için halka teþkil eder. Yine yýlda bir defa ayný bölgede yer alan 200 cemaat üç dört günlük toplantý için bir araya gelir. Her beþ yýlda bir bütün üyelerin katýlýmýyla uluslar arasý toplantý düzenlenir. Aktif üyeler içinde tam zamanlý olarak çalýþanlar, her ay zamanlarýnýn büyük kýsmýný kapý kapý dolaþarak misyonerlik yapmaya hasrederler. Öncü pâyesine sahip olanlar ayda 100 saat misyonerlik faaliyetinde bulunur. Tam zamanlý ve maaþlý olarak görevlendirilen diðer grup ise ayda 150 saatini misyonerliðe ayýrýr ve grubun 260 dile tercüme edilen dergilerini (The Watchtower ve Awake) daðýtýr. Her ay gerçekleþtirilen misyonerlik faaliyetlerinin istatistiði kayda geçirilir (grubun resmî internet siteleri için bk. www.watchtower. org ve www.jw.media.org). Bütün Protestan gruplar tarafýndan uygulanan iki âyini (vaftiz ve komünyon) Yehova Þahitleri de uygular. Uzun hazýrlýk aþamasýný baþarýlý þekilde tamamlayanlar vaftiz edilir. Suya daldýrarak yapýlan vaftiz, Tanrý’ya ve Yehova Þahitleri’ne hayat boyu hizmet etmenin baþlangýcýna iþaret kabul edilir. Vaftiz yalnýz baþýna kurtuluþ için yeterli deðildir; sadece Yehova’nýn kutsal ruhunu ve gücünü tanýmanýn bir vasýtasýdýr. Bu da kurumsal baðlýlýðý takdis etmede önemli rol oynar. Komünyon (ekmek-þarap) âyini yýlda bir defa, yahudilerin Pesah (hamursuz) bayramý arefesinde (yahudi takvimine göre 14 Nisan) yapýlýr; ritüele yalnýzca kutsanmýþ sýnýfa ait üyeler katýlýr. Noel, Paskalya, Þükran günü ve doðum günü gibi kutlamalar birer putperest âdet kabul edildiðinden kutlanmaz. Yehova Þahitleri, Îsâ’nýn bâkire Meryem’den doðduðuna inanmakla birlikte Kitâb-ý Mukaddes’te onun doðumuyla ilgili bir bilgiye rastlanmadýðýný söyler ve Îsâ’nýn gerçekte milâttan önce 2 yýlýnda doðduðunu kabul ederler. Ýlk hýristiyanlarýn uygulamadýðý bu kutlamalarý kendilerinin de uygulamamasý gerektiðini ileri sürerler. Ahlâkî Deðerler ve Yasaklar. Yehova Þahitleri’nin ahlâka iliþkin görüþleri muha-
394 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ
fazakâr hýristiyan deðerlerini yansýtýr. Evlilik dýþý cinsel iliþki ve homoseksüellik büyük günah kabul edilir. Geçerli evlilik biçimi tek eþliliktir ve evliliðin yasal kaydý istenir. Boþanma teþvik edilmez, boþanmadan önce tekrar evlenmek yasaktýr. Aile yapýsý ataerkil olup koca aile iþlerinde son kararý verir; bununla birlikte eþin -ve hatta çocuklarýn- görüþünün alýnmasý tavsiye edilir. Kürtaj ve doðum kontrolü de yasaktýr. Ayrýca üyelerin tütün, kumar ve uyuþturucudan uzak durmalarý istenir. Kötü alýþkanlýklarla ilgili yaptýrým uygulanýr. Alkolde ise Kitâb-ý Mukaddes’in müsaade ettiði sýnýr gözetilip aþýrý alkol kullanýmýna izin verilmez. Gruptan olmayan kiþilerle sosyal iliþki kurmak ve onlarla evlenmek, ayný þekilde baþka dinî gruplara ait yazýlarý okumak yasaktýr. Terbiyeli davranýþ ve sade giyim gerekli görülür. Tarih boyunca þeytan kiþilerin kendi bencil arzularýna uyarak onlarý baþtan çýkarmýþ, ayný zamanda insanlýðý yanlýþ dinlerle, âdil olmayan ekonomik sistemlerle ve putperest milliyetçilikle kandýrarak Tanrý’nýn nizamýna karþý gelmeye teþvik etmiþtir. Bundan dolayý Yehova Þahitleri ulusal yönetimlere baðlýlýðý kabul etmez; oy verme dahil bütün siyasî faaliyetlerden, orduda veya devlet mekanizmasýnda görev almaktan, popüler kültürün etkilerinden ve diðer dinî teþkilâtlarla münasebet kurmaktan uzak durur. Bütün dünyevî hükümetlerin þeytanýn gücü altýnda bulunduðuna inandýklarý için vatanperverlik adýna yapýlan gösterileri ve askerlik hizmetini reddeden Yehova Þahitleri herhangi bir ülkenin bayraðýna karþý selâm durmaz, baðlýlýk vaadinde bulunmaz, ulusal marþlarý söylemezler. Bu tavýrlarý yüzünden grup üyelerinden bazýlarý I. ve II. Dünya savaþlarý sýrasýnda Amerika Birleþik Devletleri’nde hapse atýlmýþtýr. Nazi Almanyasý’nda ise toplama kamplarýna gönderilen yahudi dýþý gruplar arasýnda yer almýþlardýr. Ayrýca kan naklini onaylamazlar. Ýlk defa 1945’te alýnan bu kararý havârilere ait bir emir ve uygulama diye yorumlarlar (Resullerin Ýþleri, 15/20). Onlara göre herhangi bir þekilde vücuda kan alýnmasý hayatýn (ruhun) kanda bulunduðu, buna baðlý olarak kan yemenin haram olduðu þeklindeki prensibi ihlâl etmek anlamýna gelir (Tekvîn, 9/ 4; Levililer, 17/11-12). 1961’den itibaren kan nakli yapan kiþilerle iliþiði kesme müeyyidesi uygulanmaktadýr. Diyalize ise kanýn süzülmesi þartýyla izin verilmektedir. Yine önceleri aþý ve organ nakline de müsaade edilmezken daha sonraki bir düzenlemeyle bu yasaklardan vazgeçilmiþ-
tir. 1978’den bu yana hemofili hastalarý için kan nakline de izin verilmektedir. Fakat kan nakliyle ilgili umumi yasak birçok grup üyesinin ölümüne yol açmýþtýr. Bu sebeple kansýz ameliyat tekniklerinin geliþtirilmesine destek verirler. Grup üyelerinin kural ihlâllerine karþý birbirlerini uyarmalarý ve kural ihlâllerini kýdemlilere bildirmeleri esastýr. Bir kurala uymadýðý tesbit edilen kimse kýdemli üç kiþiden oluþan bir mahkemenin huzuruna çýkartýlýr. Kýdemliler kiþinin tövbekâr olup olmadýðý noktasýnda nihaî karar yetkisine sahiptir; tövbekâr olmadýðýna kanaat getirilen kiþi gruptan çýkarýlýr. Bu kiþinin tekrar gruba alýnmasý mümkünse de bu uzun bir sürece tâbidir. Grup üyeliðinden çýkan kiþiyle münasebet de yasaktýr. Gruptan olmayan bir kiþiyle görüþmek gibi küçük kural ihlâlleri yapanlar damgalanýr. Diðer grup üyelerinin bu kiþilerle “kingdom hall” dýþýnda konuþmalarý yasaktýr. Günümüzde dünya genelinde Watch Tower Society’ye baðlý 112 þube ve 7 milyon aktif ya da resmî Yehova þahidi bulunduðu tahmin edilmektedir. Düzenli biçimde kapý kapý dolaþarak misyonerlik yapan bu üyeler 235 ülkede faaliyetlerini sürdürmekte, ayrýca grup adýna hemen hemen 500 dilde yayýn yapýlmaktadýr. Amerika Birleþik Devletleri’ndeki üyelerin sayýsý 1 milyon olup bunun önemli bir kýsmýný etnik azýnlýklar meydana getirmektedir. Yehova Þahitleri’nin Türkiye’deki Faaliyetleri. Yehova Þahitleri, Ýslâm dünyasýna
yönelik misyonerlik faaliyetlerinden genelde verimli bir sonuç alamamýþtýr. Türkiye’deki faaliyetlerinin neticesi ise uzun yýllar sonra gerçekleþmiþtir. Türkiye’ye yönelik hýristiyan kökenli misyonerlik faaliyetleri ilk dönemlerde ülkedeki dinî azýnlýklarý, özellikle hýristiyan gruplarý hedef almýþ ve bunlar vasýtasýyla yayýlmaya baþlamýþtýr. 1909 yýlý gibi erken bir tarihte Ýzmir’de The Watchtower dergisi okuma grubunun varlýðýndan bahsetmek mümkünse de Yehova Þahitleri’nin Türkiye’deki düzenli oluþumu 1931 yýlýna kadar gider. Bu tarihte Yunan asýllý Yehova þahidi Emmanuel Pasavantis ve eþi Zmini öncülük (kolportörlük) misyonu doðrultusunda Ýstanbul’a geldiler. Hýristiyan azýnlýklar ve özellikle Rum Ortodoks cemaati arasýnda grubun inançlarýný anlatmaya ve yayýnlarýný daðýtmaya baþladýlar. Bu giriþimler sonucunda 1933 yýlýnýn ilkbaharýnda Yehova Þahitleri’nin “Rabbin akþam yemeði” denilen ve Îsâ’nýn vefatýný anma gecesi olarak düzenlenen âyine yirmi iki kiþi katýldý ve ayný yýl beþ kiþi vaftiz oldu. Bu küçük grup
da akýmýn misyonerlik faaliyetlerine katýldý, ev ziyaretleri yaptý ve yayýnlarýný daðýttý. Türkiye’de meþruiyet kazanmak ve mevcut üyeleri desteklemek için 1934’te akýmýn baþkaný Rutherford tarafýndan Emmanuel Pasavantis’e, Yehova Þahitleri’nin Amerikan hükümeti tarafýndan resmen tanýndýðýna iliþkin belgeyi içeren bir mektup gönderildiði söylenir. Söz konusu belgelerin Türkiye’deki resmî makamlara ulaþtýrýlmasýyla ilk temaslarýn saðlandýðý, hatta bunlarýn Mustafa Kemal Atatürk’e kadar gittiðinden bahsedilir. Fakat bu iddialarý doðrulayacak herhangi bir veri mevcut deðildir. Akým 1935’te Türk azýnlýklarýndan iki kiþiyi (Pavli Zahariadis ve Atanas Kifidis) aktif üye yapmayý baþardý. Daha sonra bu ilk üyeler Ýstanbul ve çevresindeki diðer azýnlýk cemaatlerine, bu arada Polonezköy’deki Polonya asýllý Katolikler’e misyonerlik faaliyetlerini götürmeye baþladýlar. 1938’de gruba katýlanlarýn sayýsýnýn 100’e ulaþmasý üzerine akýmýn New York’taki merkezi, grubun prestijli seminer okulu Gilead mezunlarýndan on yedi kiþiyi ve belli sayýda öncüyü özel misyonla Türkiye’ye yolladý. II. Dünya Savaþý yýllarýndaki duraklama döneminin ardýndan 1947’den itibaren misyonerlik faaliyetlerine yeniden hýz verildi ve altý müjdeci gönderildi. Grubun resmî görevlileri, dönemin yönetim kurulunun iki üyesi, daha sonra akýmýn baþkanlýðýný üstlenen Knorr ile Franz da 1956’da Türkiye’yi ziyaret ettiler. Bunlarýn onuruna düzenlenen yemekli toplantýya 200 kiþi katýldý. Bu ziyaret Yehova Þahitleri’nin Türkiye’deki faaliyetlerinde bir dönüm noktasý oldu, akýmýn Türkiye’de daha ileri seviyede teþkilâtlanmasýna ve büyümesine katký saðladý ve akým azýnlýklar yanýnda müslümanlar arasýnda da yayýlmaya baþladý. Bu dönemde akýma katýlanlarýn baþýnda, asker kökenli bir babanýn oðlu ve akýmýn Türkiye’deki en yüksek mercii olan, Temsil Heyeti baþkanlýðýný da icra eden Mete Süer gelir.
Yargý organlarýnýn ve basýnýn dikkatini çeken akýmýn üç üyesi, Mayýs 1957’de 677 sayýlý kanun uyarýnca kendi inançlarýný baþkalarýna empoze etme suçundan tutuklandý; fakat 22 Mayýs 1958’de mahkeme kararýyla beraat etti. Bunu, 1960’lý yýllarda deðiþik illerde grup üyeleriyle ilgili olarak dinî inançlarýný yayma ve baþkalarýna benimsetmeye çalýþma, dinî yayýn daðýtma gibi suçlamalarla tutuklamalar, davalar ve beraatler takip etti. Yehova Þahitleri, Amerika Birleþik Devletleri’nde ve Batý Avrupa ülkelerinde saðlýk ve güvenlik 395
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEHOVA ÞAHÝTLERÝ
sebepleriyle, ayrýca askerî sakýncalardan dolayý yasal soruþturma ve tutuklamalara muhatap olurken Türkiye’deki tutuklamalar ve davalar, akýmýn kurumsal statüsünün (mezhep, tarikat veya din) belirlenmesi ve Türk Ceza Kanunu’nun 163. maddesine binaen dinî propaganda kapsamýnda devlete / laik rejime tehdit oluþturmasý baðlamýnda gerçekleþmiþtir. Bu tutuklamalar ve davalardan kurtulmak için 1970’li yýllarýn baþýnda Yehova Þahitleri Temsil Heyeti resmî makamlar nezdinde bir çözüm bulmaya çalýþtý ve müstakil bir din olma iddiasýyla baþvuruda bulunuldu. Mahkeme Türkiye’deki resmî din temsilcilerine, Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na, Ýstanbul Ermeni Patrikliði’ne, Rum Ortodoks Patrikliði’ne ve hahambaþýlýða birer yazý göndererek Yehova Þahitliði’nin dinî statüsünü sordu. Gelen cevaplar menfi olsa da mahkeme böyle bir dinî grubun varlýðýna, fakat mevcut dinî geleneklerle hiçbir iliþkisinin bulunmadýðýna karar verdi. Mahkeme daha sonra, kendi tayin ettiði üç hukukçudan meydana gelen bilirkiþi raporuna dayanarak nüfus kayýtlarýnýn mezhep hânesine Yehova Þahitliði ibaresinin kaydedilebileceðine karar verdi. 1961 anayasasý mezhep ve din arasýnda bir ayýrým gözetmediðinden Yehova Þahitleri bu kararý yeterli gördüler ve kendilerini nüfus kayýtlarýnda Yehova þahidi olarak kaydettirdiler. Bu yasal geliþmelerin sonucunda Yehova Þahitleri resmen tescil edilme yollarýný aramayý sürdürdü. 10 Temmuz 1974 tarihinde Beyoðlu Kaymakamlýðý’na Mukaddes Kitap Kurslarý Derneði kurmak için baþvuruda bulundular. Ýlk toplantýlarýný baþvuru henüz onaylanmadan 17 Kasým 1974’te Ýstanbul Osmanbey’de yaptýlar. Tüzüðünün 21 Mayýs 1975’te onaylanmasýnýn ardýndan dernek faaliyetlerine hýz vererek Bakýrköy, Kadýköy, Beyoðlu semtlerinde ve Ankara, Ýzmir, Antakya gibi þehirlerde þubeler açýp toplantýlar düzenledi. Bu geliþmeler Yehova Þahitleri’nin kurumsallaþmasýna ve hiyerarþik yapýlanmasýna katký saðladý. Grubun Temsil Heyeti 28 Mayýs 1980’de Mete Süer, Vartan Mumcu ve Yýlmaz Ertuncalý’nýn öncülüðünde Beyoðlu’nda ilk bürosunu açtý. Resmen tanýnmasýna raðmen grubun dinî toplantýlarý ve faaliyetleri yine dava konusu oldu; fakat bütün bu davalar beraatle sonuçlandý. 1984-1985’te Ankara’da grup üyeleri tutuklanarak Devlet Güvenlik Mahkemesi’ne sevkedildi ve Yargýtay nihaî kararý verinceye kadar bir yýl tutuklu kaldý. Dava 1986’da Yargýtay Ceza Daireleri Ge-
nel Kurulu’na geldi. Verilen kararda yeni anayasanýn din ve vicdan hürriyetine yönelik 24. maddesi çerçevesinde Yehova Þahitleri’nin dinî faaliyet yapma ve dinî görüþlerini yayma haklarýný koruyucu ifadelere yer verildi (E. 1985/9-596 ve 1986/293). Bu kararla Yehova Þahitleri’ne yönelik soruþturma ve tutuklamalar sona erdi, grubun anayasal haklarý garanti altýna alýndý. Yehova Þahitleri, muhtemel tepkilere ve olumsuz durumlara karþý yayýnlarýnda kendileri hakkýndaki beraat kararlarýna yer vermekte, kendi resmî teþkilâtlarý tarafýndan düzenlenen kimlik kartlarýyla rahatça dinî inanç ve pratiklerini uygulamakta, program ve faaliyetlerini icra etmektedirler. Saðlýk problemleri dolayýsýyla kan alýp vermeme, askere gitmeme ve gittiklerinde silâh tutmama gibi bazý imtiyazlar da istemektedirler. Türkiye’deki mevcut üye sayýsý ve faaliyetleri bakýmýndan günümüzde Ege bölgesi Yehova Þahitleri’nin en yoðun ve aktif olduðu bölgedir. Bunu sýrasýyla Marmara, Akdeniz ve Ýç Anadolu bölgeleri izlemektedir. Ankara Ticaret Odasý’nýn 2004’te yayýmladýðý misyonerlik raporuna göre Yehova Þahitleri’nin yoðunlukla bulunduðu iller Ýstanbul, Ýzmir, Ankara, Eskiþehir, Aydýn, Antalya, Mersin ve Hatay’dýr. Bizzat kendi yayýnlarýna dayanan bilgilere göre Ýzmir sekiz cemaati ve yaklaþýk 450 üyesiyle Yehova Þahitleri’nin en önemli merkezidir. Grubun masraflarý büyük ölçüde New York’taki merkezden, kýsmen de üyelerin yaptýðý baðýþlar yoluyla karþýlanmaktadýr. Misyonerlik taktikleri doðrultusunda insanlarýn kalabalýk olduðu yerlere, otobüs terminallerine ve istasyonlara yayýnlarýný býrakmakta, sahil beldelerine, plajlara, çarþýlara, gençlerin gittiði mekânlara aðýrlýk vermektedirler. Günümüzde Yehova Þahitleri’nin Türkiye’nin otuz il veya ilçesinde otuz iki cemaati mevcuttur. Grubun 1990 yýlýndan bu yana yayýmlanan yýllýk faaliyet raporlarýnda cemaatlerin sayýlarýnýn devamlý arttýðý belirtilmektedir. Nisan 1990’da çýkan 1989 hizmet yýlý faaliyet raporunda on bir cemaatin bulunduðu, üye sayýsýnýn 860 olduðu, yýl boyunca kýrk beþ kiþinin vaftiz edildiði yazýlmakta, Kutsal Kitap çalýþmasýna devam edenlerin sayýsýnýn 621, yýllýk anma yemeðine katýlanlarýn sayýsýnýn ise 1603 olduðu kaydedilmektedir. 2004 hizmet yýlý faaliyet raporunda ise otuz iki cemaatten oluþan grup üyelerinin toplam sayýsýnýn 1740’a çýktýðý, 2004 yýlý boyunca vaftiz edilenlerin sayýsýnýn yetmiþ dokuz, Kutsal Kitap incelemesine katýlanlarýn sayýsýnýn 934 ve
yýllýk anma yemeðine katýlanlarýn sayýsýnýn 3298’e ulaþtýðý belirtilmektedir. Bu sayýsal göstergeler, Yehova Þahitleri’nin son on beþ yýlda Türkiye’deki üye ve sempatizanlarýný ikiye katladýðýný göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
H. Botting – G. Botting, The Orwelian World of Jehovah’s Witnesses, Toronto 1884; A. Hoekema, The Four Major Cults, Grand Rapids 1963; B. R. Wilson, Religious Sects, London 1970; a.mlf., “Jehovah’s Witnesses in Kenya”, Journal of Religion in Africa, V, Leiden 1973, s. 128-149; J. A. Beckford, The Trumpet of Prophecy: A Sociological Study of Jehovah’s Witnesses, Oxford 1975; Hikmet Tanyu, Yehova Þahitleri, Ankara 1980; Türkiye’de Laiklik Ýlkesi ve Yehova’nýn Þahitleri (der. Samih Turgay Ünal – Anibal Akdamar), Ýstanbul 1983; Günay Tümer, Yeni Dokümanlar Iþýðýnda Yehova Þahitleri, Ankara 1987; Tufan Erbarýþtýran, Yehova’nýn Þahitleri: Kim Bunlar? Ne Ýstiyorlar?, Ýstanbul 1990; M. D. Curry, Jehovah’s Witnesses: The Millenarian World of the Watch Tower, New York 1992; W. Zellner – W. Kephart, Extraordinary Groups: Jehovah’s Witnesses, New York 1994; W. H. Conser – S. B. Twiss, Religious Diversity and American Religious History, Atlanta 1997; M. J. Penton, Apocalypse Delayed: The Story of Jehovah’s Witnesses, Buffalo 1997; G. D. Chryssisides, Exploring New Religions, London 1999; Ali Ýhsan Yitik, “Yehova Þahitliði’nin Ortaya Çýkýþý”, Dinler Tarihi Araþtýrmalarý-III: 2000. Yýlýnda Hýristiyanlýk (Dünü, Bugünü ve Geleceði), Ankara 2002, s. 283-297; A. Holden, Jehovah’s Witnesses: Portrait of Contemporary Religious Movement, London 2002; W. Cohn, “Jehovah’s Witnesses as a Proletarian Movement”, American Scholar, XXIV, Washington 1955, s. 281-298; G. N. Eddy, “The Jehovah’s Witnesses: An Interpretation”, Journal of Bible and Religion, XXVI/2, Atlanta 1958, s. 115-121; J. P. Alston – B. E. Aguirre, “Confregational Size and Decline of Sectarian Commitment: The Case of Jehovah’s Witnesses in South and North America”, Sociological Analysis, XL/1, Holiday 1979, s. 63-70; R. Stark – L. Iannaccone, “Why the Jehovah’s Witnesses Grow So Rapidly: A Theoretical Application”, Journal of Contemporary Religion, XII/2, Abingdon 1997, s. 133-156; P. Cote – J. T. Richardson, “Disciplined Litigation, Vigilant Litigation, and Deformation: Dramatic Organization Change in Jehovah’s Witnesses”, Journal for the Scientific Study of Religion, XL/1, Hoboken 2001, s. 1125; C. R. Wah, “Jehovah’s Witnesses and the Responsibility of Religious Freedom: The European Experience”, Journal of Church and State, XLIII/3, Waco 2001, s. 578-601; a.mlf., “An Introduction to Research and Analysis of Jehovah’s Witnesses: A View from the Watchtower”, Review of Religious Research, XLIII/2, Bloomington 2001, s. 161-174; Hakký Þah Yasdýman, “Yehova Þahitleri’nin Teþkilat Yapýsý ve Türkiye’deki Faaliyetleri”, DÜÝFD, XXI (2005), s. 193221; XXII (2005), s. 115-133; P. W. Sturgis, “Institutional Versus Contextual Explanations for the Growth of the Jehovah’s Witnesses in the United States, 1945-2002”, a.e., XLIX/3 (2008), s. 290-300; J. G. Melton, Encyclopedia of American Religions, Tarrytown 1991, II, 19-29, 152158.
396 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿNuri Týnaz
YEÝS
– ˜
YEÝS ( iy ) א
— ™
Sözlükte “ümitsiz olma, ümit kesme” anlamýndaki yeis (ye’s) genel olarak “ümitsizlik, bir beklentisi olmama durumu”, dinî terminolojide “kulun Allah’ýn rahmet ve yardýmýndan ümidini kesmesi” mânasýnda kullanýlýr; kunût kelimesinin eþ anlamlýsý ve recânýn karþýtý þeklinde açýklanýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “ye,s” md.; Lisânü’l-£Arab, “ye,s” md.; Ýbnü’l-Esîr, V, 291). Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’ye göre ilâhî rahmetten ümit kesmeye yeis, ümitsizliðin yeisten ileri derecesine kunût, bir kimsenin inkârcýlarýn azabýna benzer bir azabý hak edecek derecede ümitsiz olmasý haline ise sû-i zan denir (Rû¼u’l-me£ânî, XIII, 45; ayrýca bk. Ýbnü’l-Esîr, IV, 113). Kur’ân-ý Kerîm’de on iki âyette yeis kökünden isim ve fiiller, altý âyette kunût ve türevleri geçmektedir (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “knt”, “ye,s” md.leri). Veda haccý esnasýnda inen bir âyetin (el-Mâide 5/3) “Bugün inkârcýlar sizin dininizden ümitlerini kestiler” yeisle ilgili kýsmý, “Ýnkârcýlar sizin Ýslâm’dan vazgeçerek yeniden putperestliðe dönmenizden ümitlerini kestiler” þeklinde açýklanmýþtýr (Taberî, IV, 417418; Zemahþerî, I, 32). Buna göre âyette müslüman olanlarýn bir süre sonra eski dinlerine döneceklerini uman putperestlerin, Hz. Peygamber’in on binlerce müslümanla birlikte Veda haccýný eda etmesiyle bu ümitlerini tamamen kaybettikleri anlatýlmakta, böylece Ýslâm tarihinde bir dönüm noktasýna iþaret edilmektedir. Yûsuf sûresinde (12/110), peygamberlerin kavimlerini dine davetten bir sonuç alamamalarý karþýsýnda ümitsizliðe kapýldýklarý ve yalanlandýklarýný düþündükleri bir sýrada kendilerine Allah’ýn yardýmýnýn geldiði bildirilir. Kaynaklarda peygamberlerin ümitsizliðe düþmesiyle ilgili deðiþik yorumlara yer verilmiþtir. Bir rivayete göre Abdullah b. Abbas, Hz. Âiþe’ye bu meseleyi sormuþ, o da, “Hâþâ! Peygamberler rableri hakkýnda yanlýþ bir kanaate kapýlmazlar. Ýþin aslý þudur ki vahiy gecikip belâlar aðýrlaþýnca peygamberler inananlarýn kendilerini yalancý sayacaklarýndan kaygýlandýlar” cevabýný vermiþtir (Buhârî, “Enbiyâ,”, 19; Taberî, VII, 316-323). Hz. Ya‘kub, Yûsuf’u ve kardeþini bulup getirmeleri için oðullarýný Mýsýr’a gönderirken onlara þöyle demiþtir: “Allah’ýn lutuf ve merhametinden ümidinizi kesmeyin, çünkü Allah’ýn rahmetinden ancak kâfirler ümit keser” (Yûsuf 12/87). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, “Bu bize gönderi-
len en ümit verici âyettir” der (el-Fütû¼ât, VIII, 75). Fahreddin er-Râzî bu âyeti açýklarken ilâhî rahmetten ümit kesmenin ancak Allah’ýn güçsüz ve merhametsiz olduðuna veya O’nun her þeyi bilmediðine ya da cömert davranmadýðýna inanmaktan kaynaklanabileceðini, bunun da ancak kâfirlerden beklenebileceðini söyler (Mefâtî¼u’l-³ayb, XVIII, 159). Meleklerin kendisine bir oðul müjdelemesi üzerine ileri yaþýndan dolayý buna çok þaþýran Hz. Ýbrâhim’e melekler, “Sakýn ümitsizlerden olma!” demiþler, Ýbrâhim de, “Rabbimin rahmetinden haktan sapmýþ olanlardan baþka kim ümit keser” karþýlýðýný vermiþtir (elHicr 15/55-56). Hz. Peygamber’in, “benim için dünyadan ve dünyadaki her þeyden daha deðerli” dediði (Taberî, XI, 16), bir âyette, “Ey -günah iþleyerek- kendilerine kötülük eden kullarým! Allah’ýn rahmetinden ümit kesmeyin; çünkü Allah bütün günahlarý baðýþlar; O çok baðýþlayýcý, çok merhametlidir” buyurulmuþtur (ez-Zümer 39/53). Âyetin nüzûl sebebiyle ilgili çeþitli rivayetler vardýr; bunlardan birine göre âyet, Mekke müþriklerinin puta tapma, zina etme, haksýz yere adam öldürme gibi kötülüklerini sayýp dökerek Ýslâm’a girseler bile affedilmelerinin mümkün olmadýðýný söylemeleri üzerine inmiþtir. Diðer bazý âyetleri delil göstererek bu âyette müjdelenen baðýþýn müminleri veya tövbe edenleri kapsadýðýný ileri sürenler varsa da müfessirler, bu müjdenin bütün insanlarý ve Nisâ sûresinde (4/48) istisna edilen þirk dýþýndaki bütün günahlarý içine aldýðýný kabul etmiþlerdir (Taberî, XI, 14-17; Þevkânî, IV, 537-538). Hadislerde yeis ve kunût kavramlarý hem insanlarýn günlük yaþayýþlarý baðlamýnda hem de dinî içerikli ifadelerde geçmektedir (Wensinck, elMu£cem, “knt”, “ye,s” md.leri). Bir hadiste Allah’ýn, rahmeti yarattýðýnda hemen tamamýný kendisinde býraktýðý, bütün yaratýklarýna sadece az bir kýsmýný verdiði ifade edildikten sonra, “Eðer kâfir Allah’ýn katýndaki rahmetin tamamýný bilseydi cennetten ümidini kesmezdi; mümin de Allah’ýn katýndaki azabýn tamamýný bilseydi cehennemden kurtulacaðýna güvenmezdi” buyurulmuþtur (Müsned, II, 334, 397, 484; Buhârî, “Rikak”, 19; Müslim, “Tevbe”, 23). Tasavvuf ve ahlâk kitaplarýnda yeis genellikle recâ konusu iþlenirken ele alýnýr. Hâris el-Muhâsibî bazý âyetlere dayanarak (el-En‘âm 6/54; Tâhâ 20/82; ez-Zümer 39/53-54) recânýn makbul olmasýnýn iki þartý bulunduðunu söyler: Ümitsizliðe kapýlmamak, tövbe etmek. Muhâsibî’ye göre kul çok günah iþlerse de bu onu tövbe
etmekten alýkoymamalý, Allah korkusu kendisini tövbesinin kabul edilmeyeceði, günahýnýn baðýþlanmayacaðý þeklinde bir ümitsizliðe sevketmemelidir. Çünkü ümitsizlik kulun daha çok günah iþlemesine yol açar. Bundan dolayý Abdullah b. Mes‘ûd’un ümitsizliði büyük günahlardan saydýðý rivayet edilir. Kul bin günah iþlese, sonra buna bin günah daha eklese, sonra da bütün samimiyetiyle tövbe etse Allah onun kalbindeki bu samimiyeti bilir ve geçmiþteki bütün günahlarýný baðýþlar. Allah’ýn kitabýnda öðrettiði edebe göre kendini eðiten kimse, tövbesiz ve amelsiz olsa da ne bütün günahlarýnýn baðýþlanacaðý þeklinde boþ bir ümide kapýlýr ne de Allah’ýn rahmetinden ümit keser. Öte yandan günahkâr bir kulun ümitsizliðe düþmesi onun günahkârlýðýný iki kat arttýrýr. Bu sebeple Allah recâ ile kulunu ümitsizliðe düþmekten, havf ile de boþ güvenle kendini aldatmaktan korumak istemiþtir (er-Ri £âye li¼uš†šýllâh, s. 431-439). Büyük günahlarý üç dereceye ayýran Gazzâlî’ye göre kulun Allah’ý ve peygamberlerini tanýmamasý, Allah’ýn cezalandýrmasýný umursamamasý veya O’nun rahmetinden ümit kesmesi ilk dereceyi oluþturur. Çünkü Allah’ý tanýyanýn mutlak bir güven içinde olmasý da ümitsizliðe düþmesi de düþünülemez (ݼyâß, IV, 20). Gazzâlî insanlarý da âhiretteki halleri itibariyle helâk olacaklar, azap görecekler, kurtulacaklar ve Allah’a yakýnlýkla mutlu olacaklar þeklinde dört sýnýfa ayýrarak Allah’ýn rahmetinden ümit kesenleri helâk olacaklar sýnýfýndan saymakta (a.g.e., IV, 24-25), bir kimsenin günahlarýnýn çokluðu sebebiyle affedilmeyeceðini zannedip ümitsizliðe düþmesinin þeytandan gelen bir telkin olduðunu belirterek bu kimseye Allah’ýn affediciliðini anlatan âyetleri hatýrlayýp recâya yönelmesini öðütlemektedir (a.g.e., III, 386). Ýki tür insanýn recâya ihtiyacý var. Biri ümitsizliðe düþerek ibadeti terkeden, diðeri de Allah korkusundan (havf) dolayý sürekli ibadet ederek iþlerini ihmal ettiði için kendisine ve ailesine zarar veren kimsedir. Bunlarýn ikisi de aþýrýlýða saptýðýndan kendilerini itidale yöneltecek bir yola muhtaçtýr ki o da recâdýr (a.g.e., IV, 146). Havfýn karþýtý emn (umursamazlýk), recânýn karþýtý yeistir. Kur’an’da ümitsizliðin yerilmesi recânýn üstünlüðünü gösterdiði gibi emnin yerilmesi de havfýn deðerine iþaret eder. Ümitsizliðe götürecek ve amele engel olacak derecedeki yeis makbul deðildir. Bu sebeple Gazzâlî halka vaaz verenlerin onlara itidal kazandýracak bir þekilde konuþmalarý gerektiðini söyler. Re397
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÝS
sûlullah’ýn insanlarla havf ile recâ arasýnda bir ifade ile konuþtuðunu ve korkutucu bilgilerin muhataplarda ümitsizlik doðurduðunu görünce bunu recâ ilâcýyla iyileþtirdiðini söyleyen Gazzâlî, vâizlere bu yöntemden sapmalarý halinde yaptýklarýndan daha fazlasýný yýkacaklarý uyarýsýnda bulunur (a.g.e., IV, 146, 150-151, 157, 162). Mâverdî, kötümserlerde ümitsizliðin baskýn bir ruh hali olduðunu ve çalýþmalarýnda baþarýyý engellediðini belirtir (Edebü’ddünyâ ve’d-dîn, s. 304). Ýnsanýn hayattaki temel amacýnýn keder ve üzüntüyü yenmek olduðunu düþünen Ýbn Hazm’a göre üzüntüden kurtulmanýn en güvenli yolu bütün iþlerde âhiret kurtuluþunu ölçü ve hedef almaktýr. Bunu baþaranlar keder ve üzüntüden kurtulur, daima sevinçli ve mutlu olur. Çünkü insanýn son noktada amacýna ulaþacaðýna dair ümidi hedefine doðru ilerlemesinde ona yardýmcý olur ve bu ümit amacýna ulaþmasý için ona güç kazandýrýr (el-AÅlâš ve’s-siyer, s. 14-15). Kelâm ilminde, bir inkârcýnýn öleceðini anlayarak amel iþleme ümidinin de kalmadýðý hayatýnýn son noktasýnda iman etmesine “îmân-ý be’s”, ölüm anýnda bütün ümitleri tükenip âhiret kaygýsý duyduðu sýrada inanmasýna “îmân-ý ye’s”, ayný durumlarda tövbe eden bir günahkâr müminin tövbesine de “tevbe-i ye’s” adý verilmiþ, bu iman ve tövbenin makbul sayýlýp sayýlmayacaðý, bu baðlamda Firavun’un boðulma esnasýnda, “Ýsrâiloðularý’nýn inandýðý Allah’tan baþka ilâh bulunmadýðýna inandým” diyerek (Yûnus 10/90) iman etmesinin geçerli olup olmadýðý meselesi tartýþýlmýþtýr. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðu, konuya iliþkin âyetlere dayanarak beis veya yeis halinde imanýn kabul edilmeyeceðini söylemiþ, aralarýnda Bâkýllânî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Celâleddin ed-Devvânî’nin de bulunduðu bir grup ulemâ ise bu görüþün aksini savunmuþtur (bk. BE’S). Ýmân-ý ye’sin geçersiz, tevbe-i ye’sin geçerli olduðunu söyleyenler de vardýr (Elmalýlý, II, 1316; III, 2107). Yeis “baþkasýndan bir þey umma, bekleme” anlamýndaki “tama‘” kelimesinin karþýtý olarak “hiç kimseye ümit baðlamamak, baþkasýndan bir þey beklememek, tokgözlü olmak” anlamýnda da kullanýlmýþ ve bu tutum fazilet sayýlmýþtýr (Ýbn Abdülber, I, 159). Hz. Ömer’e atfedilen, “Zenginlik yeiste, fakirlik tama‘da, rahatlýk zühddedir” sözünde yeis bu mânadadýr. Resûlullah kendisinden öðüt isteyen birine, “Her namazýný son namazýn gibi kýl, özür dilemek zorunda kalacaðýn þeyi yapma ve insanlarýn elindeki þeylere ümit baðlama”
demiþtir (Ýbn Mâce, “Zühd”, 15). Mâverdî ve Ýbn Hazm gibi âlimler, tamaýn karþýtý olduðunu söyledikleri bu mânadaki yeis için “ruh yüceliði” tabirini de kullanýrlar. Ýbn Hazm’a göre tama‘ bütün kötülüklerin aslýdýr; tama‘ olmasaydý kimse kimsenin karþýsýnda küçülmezdi (el-AÅlâš ve’ssiyer, s. 52-53). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 113; V, 291; Müsned, II, 334, 397, 484; Muhâsibî, er-Ri £âye li-¼uš†šýllâh (nþr. Abdülhalîm Mahmûd – Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 431-439; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, IV, 417-418; VII, 316-323; XI, 14-17; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 304, 314; Ýbn Hazm, el-AÅlâš ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 14-15, 52-53; Ýbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 159; Gazzâlî, ݼyâß, III, 386; IV, 20, 24-25, 146, 150-151, 157, 162; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), I, 32; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, Beyrut 1411/1990, XI, 108-109; XVIII, 159, 180-181; Ýbnü’l-Arabî, elFütû¼ât, VIII, 75; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, IV, 537-538; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, XIII, 45; Elmalýlý, Hak Dini, II, 1316; III, 2107.
ÿMustafa Çaðrýcý
–
YELKENCÝ, Mehmet Raif
—
(1894-1974)
˜
Ýstanbul’un ünlü sahafý.
™
Kandýra’da doðdu. Teknelere yelken bezi diken bir aileden gelir; babasý Ahmed Efendi de yelken bezi dikerdi; Yelkenci soyadý buradan gelmektedir. 1905’te Ýstanbul’a gitti. Amcasý Hâfýz Aziz Efendi’nin Beyazýt Meydaný’ndaki kitapçý dükkânýnda çýraklýk yapmaya baþladý; kitapçýlýðý burada öðrendi. I. Dünya Savaþý’nda askere alýndý. Küçük yaþtan beri ayaðýnýn sakatlýðý sebebiyle geri hizmetlerde kullanýldý ve askerî hastahanelerde çalýþtý. Terhis olmasýna raðmen 1918-1919’da bir süre Harbiye Nezâreti’nde dördüncü sýnýf kâtip sýfatýyla bulundu. Amcasý Aziz Efendi’yle birlikte, Beyazýt’ta Kapalýçarþý’nýn Fesçiler Kapýsý’nýn bitiþiðinde Çadýrcýlar caddesi üzerinde eski bir kitapçý dükkânýný Þevki Efendi’den satýn alarak sahaflýk iþine girdi. Hayatýnýn sonuna kadar burada genellikle el yazmasý kitaplar alýp sattý. Eski sahaflýk geleneklerini sürdüren Yelkenci’nin dükkâný yerli ve yabancý bilim adamlarýnýn, kitap meraklýlarýnýn bir toplantý ve sohbet yeriydi. Ýbnülemin Mahmud Kemal, M. Fuad Köprülü, Abdülbaki Gölpýnarlý, Mükrimin Halil Yinanç, Muallim Cevdet, A. Süheyl Ünver, Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Hakký Tarýk Us, Osman Nuri Ergin, Kemal Salih Sel, Reþat Ekrem Koçu, Sabri Ülgener, Kemal Elker, þarkiyat-
çýlardan Franz Taeschner, Osman Reþher (Oskar Rescher), Hellmut Ritter bunlardan bazýlarýdýr. Yazmalarý, hat ve belgeleri anlayanlara, ihtiyaç sahiplerine satmayý tercih ederdi. Tanýdýklarýna ve ehline kopya ettirilmek üzere ödünç kitap da verirdi. Bu türden bazý kitaplarýn kopyalarý günümüzde A. Süheyl Ünver’in arþivinde bulunmaktadýr. Ayrýca evinde özel bir kütüphanesi vardý. Dükkânýnda olan çoðu yazma kitaplar ölümünden sonra sahaf Ýbrahim Manav’a satýldý. Abdülbaki Gölpýnarlý çalýþmalarýnda Raif Yelkenci’den alýp incelediði eserleri belirterek kendisine atýfta bulunur. Amcasýyla birlikte Yûnus Emre divanýný taþ baskýsý halinde yayýmladý (Yunus Divaný, 1340/1924; Özege, V, 2099). Raif Yelkenci deðiþik alanlarda ün salmýþ geniþ bir dost çevresine sahipti. 1941’den vefatýna kadar mutasavvýf-þair Abdülaziz Mecdi Tolun’un Beyazýt Soðanaða mahallesindeki evinde sohbet toplantýlarýna katýldýðý bilinmektedir. Son yýllarýný hastalýklarla geçiren Raif Yelkenci 8 Ekim 1974’te vefat etti, ertesi gün Fâtih Camii’nde kýlýnan öðle namazýndan sonra Topkapý aile kabristanýna defnedildi. Kemal Elker ölümüne tarih düþürmüþtür: “Tâc-ý pâdiþah aný itmâm eder / Dürdü Raif defter-i a‘mâlini” (1394/1974). Ölüm ilânýna göre Mehmet Raif Yelkenci’nin eþi Hatice Haným’dýr. Kýzý Makbule’nin Süleyman Alkan ile evliliðinden torunlarý Hamit, Halise ve Halit doðmuþtur. Basýlmýþ kitabý olmayan Raif Yelkenci uzun yýllar Yûnus Emre’yi araþtýrmýþ, yanlýþ bazý görüþleri düzeltmeye çalýþmýþ, tartýþmalara katýlmýþ, Âþýk Paþa’nýn Yûnus Emre olduðunu ileri sürmüþtür. Simavnalý Þeyh Bedreddin’in bir nüshasý kendisinde bulunan Menâkýb’ýný yayýmlayamamýþtýr. Raif Yelkenci’nin bazý yazýlarý basýlmýþtýr: “Muallim Cevdet” (Osman Ergin, [yay.
Mehmet Raif Yelkenci (sað baþta) Hakký Tarýk Us, Osman Nuri Ergin ve Kemal Salih Sel ile birlikte (Turgut Kut fotoðraf arþivi)
398 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMÂME haz.] Muallim M. Cevdet’in Hayatý, Eserleri ve Kütüphanesi, Ýstanbul 1937, s. 564567); “Büyük Türk Þairi Yunus Emre Kimdir?” (Cumhuriyet, 2 Þubat 1940, buradan naklen Ün Isparta Halkevi Mecmuasý, sayý 71-72 [1940] s. 991-993); “Þeyh Bedreddin” (Tarih Dünyasý, sy. 18 [1950], s. 751753; sy. 19 [1951], s. 800-802; sy. 20 [1951], s. 841-843, 873; sy. 22 [1951], s. 933-934, 954; sy. 24 [1951], s. 1025, 1030). BÝBLÝYOGRAFYA : “Kitapçý Raif Yelkenci Hocamýzdan”, Süleymaniye Ktp., A. Süheyl Ünver Arþivi, Defter nr. 286; “Kitapçý Raifname”, Defter nr. 999; Özege, Katalog, V, 2099; Ahmet Güner Sayar, Sahhaf Râif Yelkenci, Ýstanbul 2012; Sevim Narinç, “Raif Yelkenci ile Röportaj”, TY, sy. 319 (1960), s. 180-182; Reþat E. Koçu, “Raif Yelkenci”, Türk Kütüphaneciler Derneði Bülteni, XXIII/4, Ankara 1974, s. 255-256 (bu yazý önce Tercüman’da [Ýstanbul 27.10.1974], daha sonra TFA, XVII/329’da [1976], s. 7839 yayýmlanmýþtýr); Vecdi Yarman, “Kaybettiðimiz Bir Yazma ve Kitap Dostu: Raif Yelkenci (1894-1974)”, TFA, XVII/329 (1976), s. 7838; Afif Yesari, “Sahaflar Çarþýsý”, Müteferrika, sy. 1, Ýstanbul 1993, s. 123-125 (bu yazý önce Resimli Hayat, sy. 32’de [Ýstanbul 1954] yayýmlanmýþtýr); H. Necdet Ýþli, “Sahaflara Dair: I”, a.e., sy. 2 (1994), s. 173-177; Haluk Güneyli, “Sahaflar Çarþýsý ve Hatýralar”, a.e., sy. 5 (1995), s. 126-128.
ÿTurgut Kut
–
˜
—
YEMÂME ( % ) א Suudi Arabistan’da tarihî bir bölge, günümüzde bir yerleþim merkezi.
™
Arap yarýmadasýnýn ortasýnda bulunan Yemâme’nin yarýmadayý oluþturan müstakil bölgelerinden birini ya da Hicaz, Necid veya Arûz bölgesinin bir parçasýný teþkil ettiðine dair farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Genellikle Yemâme’nin Bahreyn bölgesiyle birlikte Arûz’u meydana getirdiði kabul edilir. Yâkut el-Hamevî, Yemâme’nin Necid bölgesinin bir parçasý, merkezinin de Hacr olduðunu söyler (Mu£cemü’l-büldân, V, 442). Ýbn Havkal (Øûretü’lar², s. 19) Yemâme’yi Hicaz’a dahil eder; Ebü’l-Fidâ ise hem Hicaz’a (Tašvîmü’l-büldân, s. 96) hem Arûz’a (a.g.e., s. 79) ait gösterir ve Arûz’u doðru sayar. Bekrî, Yemâme’yi Arap yarýmadasýný teþkil eden dört bölgeden biri (diðerleri Mekke, Medine, Yemen) kabul eder (el-Mesâlik, I, 144). Yemâme’yi Hicaz’a dahil eden Ýmam Þâfiî ve diðer bazý fýkýh âlimleri gayri müslimlerin Yemâme’de ikamet edemeyeceklerini ileri sürer. Öte yandan Necid’in Yemâme’nin bir parçasý veya Yemâme’nin Irak’ýn güneyi ile Yemen’in kuzey kýsmý arasýndaki bölgenin adý olduðunu söyle-
yenler de vardýr (Abdullah al-Askar, s. 79). Yemâme’ye eskiden Cev, Irz veya Karye denildiði, Yemen Himyerî Hükümdarý Hassân b. Es‘ad’ýn (420-425) bölgeyi ele geçirip merkezi olan þehri tahrip ettikten sonra Zerkaülyemâme adýyla tanýnan bölgenin hâkimi Melike Yemâme bint Sehm b. Tasm’a izâfetle þehre Yemâme ismini verdiði nakledilir. Himyerîler’den önce Yemâme’de Arab-ý bâidenin önemli kollarýndan Tasm ve Cedîs yaþýyordu. Hassân b. Es‘ad bölgeyi zaptettikten sonra buraya, Ubeyd b. Sa‘lebe liderliðinde Adnânîler’den Bekir b. Vâil’in önemli bir kolu olan Benî Hanîfe yerleþmiþ, Tasm ve Cedîs dönemlerinden kalma birçok görkemli tarihî binanýn yer aldýðý Hacr’i (Hacrülyemâme) merkez edinmiþtir. Bölge V. yüzyýlýn sonlarýnda Himyerîler’e baðlý olarak kurulan Kindeliler’in hâkimiyetine girdi. Ýslâm döneminde burada Benî Hanîfe’nin yaný sýra Temîm, Bekir b. Vâil’in diðer bazý kollarý, Ýcl, Þeybân, Bâhile, Kilâb b. Rebîa, Kâ‘b b. Rebîa ve Aneze gibi kabileler yaþamaktaydý. Verimli vadilerin bulunduðu Yemâme buðday, arpa, hurma ve sularý ile meþhurdu. Su kaynaklarýnýn zenginliði ziraatýn geliþmesini saðlamýþ ve bu durum günümüze kadar devam etmiþtir. Irak, Hicaz ve Yemen’i birbirine baðlayan ticaret yollarý üzerinde yer alan bölge ticarî bakýmdan da önemliydi. Hz. Peygamber, hicretten önce Yemâme’den Mekke’ye gelen Benî Hanîfe mensuplarýný Ýslâm’a davet ettiyse de onlar bunu kabul etmedi. Resûl-i Ekrem, 7. yýlýn Muharrem ayýnda (Mayýs 628) yolladýðý Ýslâm’a davet mektuplarýndan birini de Selît b. Amr el-Âmirî ile Benî Hanîfe’nin reisi Hevze el-Hanefî’ye gönderdi. Hevze elçiyi iyi karþýlamakla birlikte Müslümanlýðý benimsemedi. Benî Hanîfe’den Sümâme b. Üsâl, Muhammed b. Mesleme kumandasýndaki Kuratâ Seriyyesi’nde yakalanýp Medine’ye götürüldü ve bir süre sonra Ýslâmiyet’i kabul ederek önemli hizmetlerde bulundu. Sümâme, Yemâme’ye döndükten sonra müþriklerin buradan Mekke’ye hububat ve yiyecek sevkiyatýný engelledi; ancak Kureyþ’in Resûl-i Ekrem nezdindeki giriþimleri sonucu sevkiyat yeniden baþladý. Hacr valiliðine tayin edilen Sümâme, Hevze el-Hanefî’nin ölümünün (8/630) ardýndan Yemâme hâkimi oldu. 10 (631) yýlýnda Sülmâ b. Hanzale baþkanlýðýndaki Benî Hanîfe heyeti Medine’ye giderek Resûlullah ile görüþtü ve ardýndan müslüman oldu. Hz. Peygamber’in saðlýðýnda Medine’ye gelip onunla görüþen ve daha sonra peygamberlik iddiasýnda bulunan Müsey-
limetülkezzâb da Yemâmeli olup Hevze’den sonra Benî Hanîfe’nin reisliðini üstlenmiþti. Onun peygamberlik iddiasýna karþý Resûl-i Ekrem’in kendisine elçi olarak yolladýðý Habîb b. Zeyd el-Ensârî, Müseylime tarafýndan þehid edildi. Müseylime Hacr’i iþgal edince Sümâme b. Üsâl, Halife Ebû Bekir’den yardým istedi. Ebû Bekir’in Ýkrime b. Ebû Cehil ve Þürahbîl b. Hasene kumandasýnda Yemâme’ye gönderdiði askerlerin Müseylime karþýsýnda yenilgiye uðramasý üzerine bölgeye Hâlid b. Velîd kumandasýnda yeni kuvvetler sevkedildi. Hâlid b. Velîd, Yemâme’de Akrabâ mevkiinde Müseylime ile yaptýðý savaþta onu maðlûp ederek ortadan kaldýrdý (12/633). Bu savaþta yetmiþi muhacir, yetmiþi ensardan olmak üzere 600’den fazla (700, 1200 veya 1700) þehid verilmiþtir. Emevîler döneminde Yemâme’de Hâricîlik yayýldý. Hâricîler’in baþlýca kollarýndan biri olan Necedât fýrkasýnýn lideri Necde b. Âmir 61 (680) yýlýnda isyan edince Yemâme, Necedât (Necdiyye) Hâricîleri’nin hâkimiyeti altýna girdi. Emevî yönetimine ve bir ara taraftarý olduðu Abdullah b. Zübeyr’e karþý mücadele eden Necde b. Âmir, yardýmcýlarýndan Bahreyn Valisi Ebû Füdeyk’in planladýðý bir suikast neticesinde Hacr’de katledildi (72/691 [?]). II. Velîd’in öldürülmesinden (126/744) sonra Benî Hanîfe’den Müheyr b. Sülmâ, Yemâme Valisi Ali b. Muhâcir b. Abdullah el-Berezî’nin yanýna geldi ve ondan görevi býrakýp bölgeyi terketmesini ya da sarayýndan dýþarý çýkmamasýný istedi. Valinin karþý çýkmasý üzerine iki taraf arasýnda çok sayýda kiþinin öldüðü çatýþma meydana geldi. Maðlûp olan Ali b. Muhâcir savaþtan sað kurtulmayý baþardý ve Medine’ye kaçtý. Abbâsîler döneminde III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Yemâme, Hz. Ali’nin soyundan gelen Muhammed b. Yûsuf el-Ühaydýr’ýn hâkimiyetine girdi. Onun Hýdrime’yi merkez edinmesiyle Hacr’in önemi gittikçe azaldýysa da Riyad þehrinin burada kurulmasýna kadar varlýðýný sürdürdü. Ühaydýrîler’in hâkimiyeti döneminde bölgede yaþayan bazý Arap kabileleri Mýsýr’a ve diðer yerlere göç etmek zorunda kaldý. IV. (X.) yüzyýlda Yemâme Karmatîler’in eline geçti. V. (XI.) yüzyýlda Yemâme’yi ziyaret eden Nâsýr-ý Hüsrev burada çok saðlam eski bir kalenin, her türlü esnafýn bulunduðu bir çarþýnýn ve güzel bir caminin varlýðýndan, bölgenin uzun süreden beri Hz. Ali’nin soyundan gelen emîrler tarafýndan yönetildiðinden, emîrlerin askerî bakýmdan güçlü olduklarýndan, bölgede Zeydiyye mezhebinin hâkimiyetinden, ayrýca yer altý su399
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMÂME
larý, verimli hurma aðaçlarý ve bahçelerinden söz eder (Sefernâme, s. 127). 732’de (1332) Yemâme’ye gelen Ýbn Battûta da sularý ve bahçeleriyle tanýnan bir yerleþim yeri olan Hacr’in Yemâme’nin merkezi olduðunu, halkýn çoðunluðunun öteden beri burada oturan Benî Hanîfe’ye mensup bulunduðunu kaydeder (er-Ri¼le, II, 153). XVII. yüzyýlda eski Hacr þehrinin kalýntýlarý üzerine Riyad kuruldu, burasý giderek önemli bir yerleþim merkezi haline geldi. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda Yemâme’de Vehhâbîlik yayýldý ve bölge Suûdî hânedanýnýn hâkimiyetine girdi. Yemâme, doðudan gelen hac kafilelerinin Necid bölgesinden geçerken kullandýklarý yol üzerindeydi. Buraya uðrayan hac kafileleri, Yemâme (Akrabâ) savaþýnda þehid düþen Hz. Ömer’in kardeþi Zeyd’in XVIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar ayakta duran türbesini ziyaret ederdi. XIX. yüzyýlda Yemâme, IV. (X.) yüzyýlda az nüfusa sahip olan küçük Harc bölgesinin 6000 nüfuslu bir kasabasý durumundaydý. Günümüzde Riyad bölgesinin Harc muhafazasýna baðlý bir yerleþim birimi olup Riyad’ýn 70 km. güneydoðusunda Riyad-Zehrân tren yolu üzerindedir. 1980’de yaklaþýk 50.000 olan nüfusu 2009 yýlýnda 70.000 civarýnda tahmin edilmektedir. H. F. Wüstenfeld Bahrein und Jemama adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Göttingen 1874).
ve’l-ictimâ£iyye ¼attâ nihâyeti’l-šarni’¦-¦âli¦i’lhicrî, Riyad 1412; The Byzantine and Early Islamic Near East (ed. G. R. D. King – A. Cameron), New Jersey 1994, II, 206-209; Abdullah al-Askar, al-Yamama in the Early Islamic Era, Riyadh 2001; J. Zarins v.dðr., “Preliminary Report on the Archeological Survey of the Riyadh Area”, Atlal, VI, Riyad 1402/1982, s. 34; Adolf Grohmann – [Hakký Dursun Yýldýz], “Yemâme”, ÝA, XIII, 370-371; G. R. Smith, “al-Yamama”, EI 2 (Ýng.), XI, 269; M. Ali Kapar, “Hanîfe (Benî Hanîfe)”, DÝA, XVI, 42; Ahmet Önkal, “Müseylimetülkezzâb”, a.e., XXXII, 90-91.
ÿMustafa L. Bilge
–
—
Allah’ýn insan sûretinde olduðunu, yüzü dýþýnda her organýnýn yok olacaðýný ileri süren ve kýyameti inkâr eden Yemân b. Rebâb ile Muhammed b. Yemân el-Kûfî’nin görüþlerini benimseyen aþýrý iki Þiî fýrkasý (bk. G…LÝYYE).
˜ –
YEMEN ( % ) א
™ —
Arap yarýmadasýnýn güneybatýsýnda ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH
BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, IV, 576-577; Ýbn Sa‘d, e¹ªabašåt, I, 273, 316-317; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 125-136, 145; Ýbnü’l-Fakýh, MuÅta½aru Kitâbi’l-Büldân (nþr. M. J. de Goeje), Leiden 1967, s. 27-30; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 151, 191, 193; Hemdânî, Øýfatü Cezîreti’l£Arab (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), Riyad 1397/1977, s. 280, 284, 297, 299; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 19; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Abdülvehhab Tarzî), Ýstanbul 1994, s. 127; Bekrî, el-Mesâlik, I, 144; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), II, 256-257; V, 442, 505-510; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 131; Ebü’l-Fidâ, Tašvîmü’l-büldân (nþr. J. T. Reinaud – M. G. de Slane), Paris 1840 ^ (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1992, s. 79, 80, 96-97; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, II, 153; Fîrûzâbâdî, el-Me³ånimü’l-mü¹âbe fî me£âlimi ªâbe (nþr. Hamed el-Câsir), Riyad 1389/1969, s. 102; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, IV, 244; V, 55-58; Hamed el-Câsir, Medînetü’r-RiyâŠ, Riyad 1966, s. 50-60; Hüseyin Halef eþ-Þeyh Haz‘al, ¥ayâtü’þÞeyÅ Mu¼ammed b. £Abdilvehhâb, Beyrut 1968, s. 25-46; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, bk. Ýndeks; W. M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford 1977, s. 134-136; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 444446, 584; II, 758; a.mlf., el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1403/1983, s. 156-159; Hussein Hamza Bindagji, Atlas of Saudi Arabia, Oxford 1980, s. 3, 49; Sâlih b. Süleyman en-Nâsýr el-Veþmî, Vilâyetü’l-Yemâme: Dirâse fi’l-¼ayâti’l-išti½âdiyye
YEMÂNÝYYE ( 2 % ) א
˜
III. KÜLTÜR ve MEDENÝYET
™
Kýzýldeniz’e ve Hint Okyanusu’nun Aden körfezine kýyýsý olan Yemen kuzeyden Suudi Arabistan, doðudan Uman ile komþudur. Bâbülmendep Boðazý ile Afrika kýtasýndan ayrýlýr. Resmî adý el-Cumhûriyyetü’l-Yemeniyye, yüzölçümü 536.869 km², nüfusu 24.200.000 (2012), baþþehri San‘a (2.300.000), diðer önemli þehirleri Aden (738.000), Taiz (592.000), Hudeyde (495.000), Ýb (330.000) ve Mükellâ’dýr (222.000).
þir. Volkanik püskürmeler Yemen adalarýnda günümüzde de aralýklarla etkisini sürdürmektedir. Yemen doðal özellikleri bakýmýndan kýyýlardan iç kesimlere doðru sýralanan birbirinden farklý bölgelere ayrýlýr. Bunlar Kýzýldeniz kýyýsýnda Tihâme adý verilen kýyý ovasý, Aden körfezi kýyýsýndaki dar kýyý ovasý, bunun gerisinde yer alan platolar, merkezî daðlýk sahalar, kuzeydoðudaki çöl sahasý ve adalardýr. Tihâme, batýda Kýzýldeniz kýyýsý boyunca kuzey-güney yönünde geniþliði 8-65 km. arasýnda deðiþen ve yer yer kýyý kumullarý ile kesintiye uðrayan yarý çöl özelliðinde düzlüklerden meydana gelir. Sýcak, kurak, fakat baðýl nemi yüksek olan bu kesimde liman þehri Hudeyde yer alýr. Aden’den doðuya doðru küçük balýkçý yerleþmeleri ve Mükellâ’nýn bulunduðu Aden körfezi kýyýsý az verimli bir ova görünümündedir. Kýyý ovasýnýn gerisinde yükselen Yemen platosu (500-1200 m.) özellikle batý kesiminde engebeli bir görünüm arzeder ve Kýzýldeniz’e doðru yönelen akarsularýn vadileri tarafýndan yer yer derin biçimde yarýlýr. Doðuda Uman sýnýrýna doðru Hadramut bölgesinde eski temel üzerinde yayýlan lav örtüsünün maskelediði plato sahalarýný, Hint Okyanusu’na ulaþan periyodik akýþlý akarsular derin vadilerle parçalara ayýrýr. Yemen’in merkezî daðlýk alanlarýnýn batýsýnda ülkenin en yüksek daðý olan Hadûr Þuayb (3750 m.) bulunur (bk. HADÛR). Bu kesimde kademeli þekilde alçalan yamaçlar, vadi tabanlarý tarým ve yerleþmeye en uygun yerlerdir. Nitekim volkanik arazinin geniþ yer kapladýðý Taiz ve Ýb çevreleri tarým ürünlerinin çeþitliliðinin arttýðý alanlardýr. Merkezî daðlýk kütlenin doðu kesiminde dünyanýn en yüksek rakýmlý baþþehirlerinden olan San‘a (2200 m.) bulunur. San‘a çevresi nisbeten daha az yaðýþ alýr ve ülkede su kýtlýðýnýn en fazla hissedildiði yerler ara-
I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA
Yemen, yapýsal olarak sert bir temel üzerine oturmuþ olmakla beraber tektonik hareketler bakýmýndan tamamen sakin bir bölge deðildir. Eski temel arazi yer yer yüzeyde de görülür, ancak çoðu kesimde yaþça daha yeni tabakalarla örtülüdür. Bu örtü arazisi genelde ikinci ve üçüncü zaman tortullarý ile (rüsûbî kayalar) eski ve yeni lavlardan oluþur. Batýdaki yüksek kesimlerde San‘a ve Taiz arasýnda riyolit, andezit, trakit, ignimbirit ve bazaltlardan meydana gelen volkanik örtünün kalýnlýðý 500 m. ile 3000 m. arasýnda deði-
Yemen
400 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
Resmî adý
:
Baþþehri Yüzölçümü Nüfusu Resmî dili Para birimi
: : : : :
Yemen Cumhuriyeti (el-Cumhûriyyetü’l-Yemeniyye) San’a 536.869 km² 24.200.000 (2012) Arapça Yemen Riyali (YER) 1 YER = 100 Fulûs
sýndadýr. Suudi Arabistan’daki Rub‘ulhâlî çölünün uzantýsýný teþkil eden, doðu ve kuzeydoðuda ülkenin yaklaþýk yarýsýný kaplayan çöl sahasýnýn yükseltisi 1000 metrenin altýndadýr. Burasý hemen hemen hiç yaðýþ almayan, göçebe bedevî çobanlarýn dýþýnda yerleþik nüfusun fazla olmadýðý ülkenin en tenha kesimlerinden biridir. Ülkede iklim enlem etkisiyle genelde sýcaktýr. Ancak yükseltiye baðlý olarak sýcaklýk daðýlýþýnda farklýlýklar görülür. Baþþehir San‘a’da haziranda en yüksek aylýk ortalamasý 31 C°, en düþük sýcaklýk ise aralýkta 24 C°’dir. Kýyýdaki Aden’de en yüksek sýcaklýk haziranda 37 C°, en düþük sýcaklýk ocakta 27 C°’dir. Yemen’de yaðýþlar genelde, batýda marttan mayýsa kadar hüküm süren Kýzýldeniz üzerindeki hava akýmlarý ile güneyden kuzeye doðru þubateylül arasýnda geliþen musonlarýn etkisi altýndadýr. Yýllýk ortalama yaðýþ miktarý kýyý düzlüklerinde (Tihâme) 120-130 mm., yüksek daðlýk alanlarda 520-760 mm. arasýnda deðiþir. San‘a’da yýllýk ortalama yaðýþ 200 mm. civarýndadýr. Ancak bazý yýllar 150 milimetreye kadar düþerken bazý yýllarda 500-600 milimetreye ulaþtýðý görülür. Yaðýþlar þubattan aðustos ayýna kadar etkilidir. Yemen’de ormanlar ülke yüzölçümünün ancak % 4’ünü kaplar. Kýyý kesiminde yer yer çalýlarla birlikte görülen step formasyonu, dað eteklerinde özellikle ülkenin batý kesiminde yerini kurakçýl orman topluluklarýna býrakýr. Bu orman topluluklarýnýn baþlýca türlerini akasya, ardýç, hurma, incir, þiþe aðacý ve baobap aðacý oluþturur. Sular coðrafyasý açýsýndan ülkenin dikkat çeken özelliði sürekli akarsularýn bulunmayýþýdýr.
Yemen dünyada nüfusu en hýzlý artan ülkeler arasýndadýr. 1950’de 4.316.000 olan her iki Yemen’in nüfusu 1990’daki birleþmede Kuzey Yemen 7.161.000, Güney Yemen 2.586.000 olmak üzere toplam 9.747.000, 1994 sayýmýnda 14.588.000, 2004’te 19.720.000 idi. Yemen’de nüfus artýþ oraný 2005-2010 arasý dönemde % 2,86 olmuþtur. Nüfusun büyük bölümü (% 68) kýrsal alanda yaþar ve nüfus yoðunluðu bakýmýndan kilometrekareye kýrk altý kiþi düþer. Yemen nüfusunu daha çok Araplar teþkil eder. Ayrýca küçük topluluklar halinde Hintliler, Pakistanlýlar, Somalililer vardýr. Nüfusun tamamýna yakýný müslümandýr. Müslümanlarýn % 70’ini Sünnîler (Þâfiî mezhebi), % 30’unu Þiîler (Zeydî, az sayýda Ýsmâilî) oluþturur. Ülkedeki yahudilerin büyük çoðunluðu 1950’den sonra Ýsrail’e göç etmiþtir. Ülke dýþýnda çalýþmaya giden ve sayýlarý 1 milyonu aþan Yemenliler gönderdikleri dövizlerle ekonomiye önemli katký saðlar. Yemen ayný zamanda Afrika ülkelerinden, özellikle Somali ve Etiyopya’dan göç alýr. Birleþmiþ Milletler’in 2000 yýlýna ait raporuna göre bir yýlda Afrika ülkelerinden Yemen’e 50.000 göçmen gelmiþtir. Ülke topraklarýnýn ancak % 3’ü tarýma elveriþlidir; buna raðmen ekonomide tarým önemli yer tutar ve millî gelirin % 15’ini oluþturur, iþ gücünün yarýdan fazlasýný istihdam eder ve nüfusun üçte ikisi geçimini tarýmdan saðlar. Ülkenin batý ve iç kesimlerindeki yüksek plato sahasý önemli tarým alanlarýný bünyesinde toplar. Baþlýca tarým ürünleri tahýllar, kahve, kat, meyveler, sebzeler, hurma ve pamuktur. Ayrýca kümes hayvancýlýðý, koyun, keçi, sýðýr ve deve yetiþtiriciliðiyle balýkçýlýk halkýn baþlýca geçim kaynaklarýdýr. 1970’li yýllara kadar hububat üretimi ülke ihtiyacýný karþýlarken 1980’li yýllardan itibaren daha fazla gelir getiren meyve, sebze ve kat üretimine doðru bir eðilim meydana gelmiþtir. 2000’li yýllarda hýzla artan nüfusun da etkisiyle ülkede 3-3,5 milyon ton hububat ithalâtý yapýlmýþtýr. Dünyada su konusunda en fakir ilk on ülke arasýnda yer alan Yemen’de yer altý ve yer üstü su kaynaklarýnýn yaklaþýk yarýsý boyu 1,5 m. ile 20 m. arasýnda deðiþen kat bitkisinin sulamasýnda kullanýlmaktadýr. Nüfusun yarýdan fazlasýnýn kullandýðý kat bitkisinin yapraklarý aðýzda çiðnenmekte ve uyuþturucu etkisi yapmaktadýr. Her geçen yýl üretimi ve kullanýmý artan kat Yemen’i bir felâkete doðru sürüklemektedir. Yemen’de sanayi fazla geliþmemiþtir. Petrol rafinerileri, sývýlaþtýrýlmýþ doðal gaz
santrali, küçük ölçekli gýda, alüminyum ve tekstil imalâtý ve gemi onarýmý baþlýca sanayi faaliyetleridir. Çin, Hindistan, Birleþik Arap Emirlikleri en fazla ticaret yapýlan ülkelerdir. Yemen’in ekonomisi büyük ölçüde petrol üretimine baðlýdýr. Me’rib ve Mesîle bölgelerinden çýkarýlan ham petrol Me’rib, Aden, Mükellâ ve Re’süîsâ’daki rafinerilere boru hatlarý ile taþýnýr. Ancak petrol rezervleri hýzla azalmaktadýr, bu da petrol ihracatýný olumsuz etkileyecektir. Buna karþýlýk Yemen’de 1993 yýlýnda Me’rib’in 73 km. doðusunda Safer bölgesinde bulunan doðal gaz rezervleri gelecek için ümit vericidir. Ülkede ilk likit doðal gaz santralinde (LNG) Ekim 2009’da üretime baþlanmýþtýr. Yemen’in diðer yer altý kaynaklarý az miktarda kömür, kaya tuzu, mermer, altýn, nikel ve bakýrdýr. Ülkenin baþlýca ihraç ürünleri ham petrol, kahve, sývýlaþtýrýlmýþ doðal gaz ve konserve balýk, ithal edilen ürünler ise tahýl, gýda ürünleri, canlý hayvan, makine ve ekipmanlarý ile çeþitli kimyasallardýr. Yemen tarihî ve kültürel zenginliði, doðal güzellikleriyle üstün turizm potansiyeline sahip olmasýna raðmen uzun yýllar süren iç savaþ, terör ve siyasî kargaþalar yüzünden turizm önemli bir geliþme kaydetmemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sami Öngör, Orta Doðu (Siyasi ve Ýktisadi Coðrafya), Ankara 1964, s. 183-188; Ýhsan Süreyya Sýrma, Osmanlý Devleti’nin Yýkýlýþýnda Yemen Ýsyanlarý, Ýstanbul 1996, s. 37; Ramazan Özey, Ortadoðu Coðrafyasý: Ülkeler, Ýnsanlar, Sorunlar, Ýstanbul 1997, s. 203-208; Selami Gözenç, Güneybatý Asya “Ortadoðu” Ülkeler Coðrafyasý, Ýstanbul 1999, s. 222-228; Ýbrahim Atalay, Resimli ve Haritalý Dünya Coðrafyasý, Ýstanbul 2001, s. 8486; Ömer Turan, Medeniyetlerin Çatýþtýðý Nokta Ortadoðu, Ýstanbul 2003, s. 359-362; H. J. de Blij – P. O. Muller, Geography: Realms, Regions and Concepts, New York 2006, s. 363-365; Serpil Açýkalýn v.dðr., Yemen Dosyasý: Fakirlik ve Terör Kýskacýnda Bir Ülke, Ankara 2010, s. 21-25; Yemen Ülke Bülteni (DEÝK: Dýþ Ekonomik Ýliþkiler Kurulu), Ýstanbul 2011, s. 3-16; Ahmed alAmeri, Regional Stable Isotope and Hydrochemistry Investigation in Yemen and in the Represantative Area “Sana’a Basin” (doktora tezi, 2011), Freie Universität Berlin, s. 5-7; Adolf Grohhmann, “Yemen”, ÝA, XIII, 371-373; W. C. Brice, “al-Yaman”, EI 2 [Ýng.], XI, 270-271; Kudret Büyükcoþkun, “Arabistan”, DÝA, III, 248-252.
ÿHalil Kurt
II. TARÝH
Osmanlýlar’a Kadar. Antik Grek ve Romalý coðrafyacýlar tarafýndan Arabia Felix (mesut Arabistan) diye adlandýrýlan Yemen, genel olarak Mekke’yi dünyanýn merkezi kabul eden Ýslâm coðrafyacýlarýna göre doðuya doðru dönüldüðünde Kâbe’nin gü-
401 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
neyinde (saðýnda-yemîn) kaldýðýndan bu adý almýþtýr. Araplar’dan ayrýlan bir grubun sað tarafa doðru gittiði için bu adýn verildiði de zikredilir (Yâkut, V, 447). Ýsmin Araplar’ýn efsanevî kahramaný Yemen b. Kahtân’dan geldiðini ileri sürenler bulunmakla birlikte Yemen isminin sað yan veya güneyle ilgisi olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýslâm tarihçilerine göre Yemen’in ilk sakinleri Hz. Nûh’un Araplar’ýn atasý olan oðlu Sâm ve neslidir (Ýbn Sa‘d, I, 42-43; Ýbn Kuteybe, s. 13). Yemen’de hüküm süren en eski devletlerden Maîn Krallýðý’nýn tarihi milâttan önce III. binyýlýn ortalarýna veya daha eskiye dayanýr; baþþehri de San‘a’nýn doðusunda kalan Maîn’dir (Karno). Maînliler’in Rub‘ulhâlî’den Yemen’in kuzeyine göç ettikleri tahmin edilir. Hâkimiyetlerini bazý dönemlerde Hicaz, Fedek ve Teymâ sýnýrlarýna kadar geniþleten Maînliler’in ekonomisi büyük ölçüde ülkeler arasý ticarete dayanýyordu. Arabistan’da yetiþtirilen ürünlerle Hindistan ve Çin’den gelen ticaret mallarýný Suriye, Filistin ve Mýsýr’a kervanlarla taþýyarak büyük bir malî güç elde etmiþlerdi. Maîn dýþýnda Berâkýþ, Athlula, Beycân, Beydâ, Nestum, Nesca ve Lûk, Maînliler döneminde Yemen’in geliþmiþ þehirleri arasýnda zikredilmektedir. Bölgenin en eski devletlerinden biri de Sebe’nin güneyindeki Beycân ve Hureyb vadilerinde hüküm süren Katabân Krallýðý olup baþþehri Timna‘dýr (günümüzdeki Hecer Kehlân). Katabân Krallýðý’nýn milâttan önce IX-VII. yüzyýllar arasýnda kurulduðu tahmin edilmektedir. Katabân Devleti en parlak dönemini, Sebe’nin desteðiyle Evsân iþgali altýndaki topraklarýný geri almasýnýn yaný sýra Evsân ülkesinde de hâkimiyet kurduðu milâttan önce III ve II. yüzyýllarda yaþamýþtýr. Kurulan barajlar ve açýlan kanallarla ileri seviyede bir sulama sistemi oluþturulmuþ, ziraat ve iktisatla ilgili kanunlar kitâbelere nakþedilmiþtir. Ziraatýn yaný sýra iç ve dýþ ticaret de geliþmiþti. Milâttan önce 100 yýlý civarýnda tahrip edilen Timna‘ þehrinin harabeleri günümüze ulaþmýþtýr. Katabân ve Sebe kitâbelerinde zikredilen, ancak hüviyeti bilinmeyen Evsân Devleti, Merha vadisinde Aden körfezi kýyýlarýnda hüküm sürüyordu. Helen kültüründen etkilenen Evsân Devleti tesbit edilemeyen bir dönemde bölgenin en nüfuzlu devleti haline gelmiþ, Sâhilülevsânî denilen Doðu Afrika kýyýlarýný da nüfuzu altýna almýþtý. Milâttan önce 1500 yýllarýnda Yemen’in Hadramut bölgesine geldiði tahmin edilen Hadramutlular baþþehri Sabata olan bir devlet kurdular. Daha sonra Sebe Devleti’nin hâkimiyetine giren Hadramut
Krallýðý, Sebe zayýflayýnca istiklâlini tekrar kazandý. Sebe Ýslâm öncesi Yemen tarihinin en önemli devleti olup baþþehri Me’rib’dir; ancak komþularý Maîn, Katabân ve Hadramut devletlerinden önce mi yoksa sonra mý kurulduðu hususu hâlâ tartýþmalýdýr. Bazý araþtýrmacýlar bölgede hüküm süren en eski devletin Sebe olduðunu ileri sürmüþtür. Fakat Sebeliler’in Kuzey Arabistan’dan Yemen’e Maîn, Katabân ve Hadramut halkýndan üç asýr sonra milâttan önce 1200 yýllarýnda geldiði görüþü daha yaygýndýr. Sebe Devleti’nden ilk defa milâttan önce VIII. yüzyýlýn ortalarýna ait Asur kitâbelerinde açýkça söz edilmiþ, Sebe hükümdarýnýn (mukarrib) Asur kralýna vergi ödediði belirtilmiþtir. Kendilerinden Ahd-i Atîk’te de bahsedilen Sebeliler, Kur’an’da halký güneþe tapan ve kadýn bir hükümdar (Belkýs) tarafýndan yönetilen güçlü bir devlet þeklinde nitelendirilir. Hz. Süleyman’ýn Sebeliler’e peygamber olarak gönderildiði Kur’an’da zikredilmiþtir (en-Neml 27/20-44). Sebe’ sûresinde (34/15-21) maddî refaha sahip güçlü Sebe toplumunun Allah’a kulluktan yüz çevirdiði ve bu yüzden büyük bir sel felâketiyle (Arim seli) cezalandýrýldýðý anlatýlýr. Sebe Devleti, Mukarribler (m.ö. ?- m.ö. 650) ve Melikler (m.ö. 650-115) dönemlerine ayrýlýr. Melikler döneminin ilk hükümdarý Kariba-il Vitar komþularý Maîn, Katabân ve Hadramut’u egemenliði altýna aldý; Evsân Devleti’ni ortadan kaldýrýp ülkenin sýnýrlarýný geniþletti ve Yemen bölgesinin tamamýnda hâkimiyet kurdu. Ülkeler arasý ticaretteki baþarýlarý ve inþa ettikleri barajlar sayesinde geliþtirdikleri ziraatçýlýkla büyük servetler edinen Sebe hükümdarlarý baþta Me’rib olmak üzere Necran, Gurâb ve Nakbülhucre gibi büyük þehirlerde kalýntýlarý günümüze ulaþan çok sayýda saray, köþk, mâbed, kale inþa ettirdiler ve þehirlerin etrafýný surlarla çevirdiler (bk. SEBE). Sebeliler döneminde milâttan önce V. yüzyýldan sonra Hemdân kabilesi etkili olmaya baþladý. Milâttan önce II. yüzyýlýn ortalarýnda iktidarý Hâþidîler’e kaptýran Sebeliler çeyrek asýr sonra yönetimi tekrar ele geçirdilerse de on yýl kadar dayanabildiler. Sebeliler’in akrabalarýndan olan Himyerî kabilesinin lideri Yeþerha b. Yahdub Sebe’yi zaptetti; Melikü Sebe ve Zû Reydân unvanýyla Himyerî Devleti’ni kurdu (m.ö. 115). Araplar’ýn Kahtânîler koluna mensup bulunan Himyerîler kýsa zamanda bütün Yemen’i egemenlikleri altýna aldýlar. Devletin baþþehri Reydân daha sonra Zafâr adýyla þöhret kazandý. Himyerî-
ler, milâttan sonra III. yüzyýlýn sonlarýna doðru sýnýrlarýný Hadramut ve Orta Arabistan’a kadar geniþlettiler. Arap yarýmadasýnýn en güçlü ve en kalabalýk devleti haline geldiler; Habeþliler ve Sâsânîler’le mücadeleye girdiler. Güney Arabistan’ýn Ýslâm öncesi en uzun ve en parlak medeniyetini temsil ettiler. Himyerî Devleti, Akdeniz havzasý ile Uzakdoðu arasýndaki kara ve deniz ticaret yolu üzerinde bulunduðundan hareketli bir ekonomik yapýya sahipti. Güneyden ve kuzeyden gelen bütün yollarýn kavþak noktasýnda yer alan San‘a en önemli ticaret merkeziydi. Debâ, Mehre, Aden, Sebâ ve Râhiye’de kurulan panayýrlar Arabistan yanýnda Akdeniz ve Çin-Hint ülkelerinden gelen tüccarlar için buluþma noktasýydý (bk. HÝMYERÎLER). Yemen kabileleri ay, güneþ ve yýldýzlardan oluþan çok tanrýlý bir dine sahipti. Romalý kumandan Titus’un milâttan sonra 70 yýlýnda Filistin’i ele geçirerek Kudüs’ü tahrip etmesinin ardýndan yahudilerin bir kýsmý Hicaz ve Yemen’e göç etti. Bu tarihten itibaren Araplar arasýnda Yahudiliði benimseyenler oldu. Diðer taraftan Bizans Ýmparatoru Konstantios döneminde (337-361) Yemen’e ilk misyonerlerin gönderilmesinin ardýndan San‘a, Aden, Me’rib ve Zafâr gibi merkezlerde Hýristiyanlýk yayýldý. Necran, bu dönemde Güney Arabistan’da Hýristiyanlýðýn en önemli merkezlerinden biri haline geldi. Ardýndan bölgede Hýristiyanlýk’la Yahudilik arasýnda giderek þiddetlenen bir rekabet baþladý. Himyerîler yahudileri, Habeþliler ile Bizanslýlar ise hýristiyanlarý destekliyordu. Himyerîler’in son hükümdarý Zûnüvâs (Yûsuf Eþ‘ar), Yahudiliði kabul ederek bu dini devletin resmî dini haline getirdiði gibi hýristiyanlarý Yahudiliði kabul etmeye zorladý. Özellikle 523’te ele geçirdiði Necran’daki hýristiyanlara þiddetli baský yaptý. Bundan sonuç alamayýnca Necranlý hýristiyanlardan 4000 veya 20.000 kiþiyi ateþ çukurlarýna (uhdûd) attýrdý. Kur’ân-ý Kerîm’de bu olaya iþaret edilerek zalimler þiddetle kýnanmaktadýr (el-Burûc 85/4-9). Bu katliam hýristiyan dünyasýný harekete geçirdi. Habeþ Aksum Kralý Kaleb Ela-Esbaha, Bizans imparatoruyla anlaþýp Yemen’e bir ordu gönderdi. Bu ordu Zûnüvâs’ý maðlûp ederek Himyerî Devleti’ne son verdi (525). Ardýndan Yemen yaklaþýk yarým yüzyýl Habeþliler’in elinde kaldý. Habeþistan’ýn Yemen valisi Ebrehe, Hz. Muhammed’in doðduðu yýl Kâbe’yi yýkmak için Mekke’ye bir saldýrý düzenledi. Ancak Kur’an’da da zikredildiði üzere kalabalýk ordusu ilâhî bir ceza ile helâk edildi (el-Fîl 105/1-5). Ha-
402 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
beþliler’in kötü idaresi Yemen’de yerli halkýn tepkisine yol açmýþtý. Himyerî hükümdar ailesinden Seyf b. Zûyezen, Sâsânî Hükümdarý I. Hüsrev’den (Enûþirvân-ý Âdil) aldýðý askerî destekle Habeþ hâkimiyetini sona erdirdi. Seyf b. Zûyezen’in kisrâya vergi vererek tahta oturmasýyla birlikte (573 civarý) Yemen’de Ýslâm dönemine kadar sürecek olan Sâsânî hâkimiyeti baþladý. Sâsânî döneminin sonlarýna doðru Yemen, Ýranlý askerlerin Yemenli kadýnlarla evlenmesi sonucu ortaya çýkan ve Ebnâ (oðullar) denilen zümre tarafýndan yönetiliyordu. Ebnâ Mecûsîliðe mensuptu. Habeþistan-Bizans ittifaký ile Sâsânîler arasýndaki mücadele yüzünden büyük zarar gören Yemen halký, Ýslâmiyet’in doðduðu yýllarda sosyal açýdan parçalanmýþ ve ekonomik bakýmdan zayýflamýþ durumdaydý ve kabile mücadeleleri sebebiyle tarihinin en güç dönemlerinden birini yaþýyordu. Diðer taraftan bölgede Yahudilik ve Hýristiyanlýk halk tarafýndan fazla ilgi görmemiþti. Ahalinin çoðu hâlâ putlara tapýyordu; Zülhalesa, Zülkeffeyn, Yegus, Yeûk ve Nesr adlý putlarý vardý. Bununla birlikte Kâbe kutsal bir mekân olarak tanýnýr ve hac mevsiminde ziyaret edilirdi. Bölgede Hz. Ýbrâhim’den kalan inanç kalýntýlarýný benimseyen bir miktar Hanîf de bulunuyordu. Ýslâm öncesinde Mekke’ye yakýnlýðýndan dolayý kurulan siyasî ve ticarî iliþkiler sayesinde Hicaz halký Yemen hakkýnda kýsmen bilgi sahibiydi. Yemenliler de bilhassa hac için gittikleri Kâbe vesilesiyle Mekke’yi ve Hicaz bölgesini tanýyorlardý. Onlar da Hz. Peygamber’in davetini açýða vurmasý üzerine Mekke’de yeni bir dinin ortaya çýktýðýný öðrenmiþlerdi. Nitekim Resûl-i Ekrem, hac mevsiminde Kâbe’yi ziyarete gelen Arap kabilelerine Ýslâm’ý teblið ederken Hadramut’tan gelen Kindeliler’e ulaþmýþsa da bu kabilenin ileri gelenlerinden Müleyh onun tebliðini reddetmiþti. Yemenliler’in Ýslâm’la gerçek anlamda tanýþmalarýnýn Medine’ye hicretten sonraki yýllara rastladýðý anlaþýlmaktadýr. Rivayete göre Hz. Peygamber’in, halký Ýslâm’a davet ettiði duyulunca Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî ile iki aðabeyinin de aralarýnda bulunduðu elli iki kiþilik bir heyet Medine’ye gitmek üzere bir gemiye binmiþ, fakat gemi kötü hava þartlarý yüzünden Habeþistan’a sürüklenince orada Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve arkadaþlarýyla karþýlaþmýþ, bir süre Habeþistan’da kaldýktan sonra 7 (628) yýlýnda buradaki müslümanlarla birlikte Medine’ye ulaþmýþtýr. Bazý kaynaklarda ise Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’nin Ýslâmiyet’i Mekke dönemin-
de kabul ederek memleketine döndüðü ve kabilesini Ýslâm’a davet ettiði zikredilmektedir. Resûlullah’ýn 7 (629) yýlýndan itibaren mahallî Himyerî meliklerine Ýslâm’a davet mektuplarý göndermesi Ýslâmlaþma sürecini hýzlandýrdý. Konuyla ilgili daðýnýk rivayetlerden anlaþýldýðýna göre Resûl-i Ekrem, Ayyâþ b. Ebû Rebîa’yý bir mektupla Himyerîler’in meliklerinden Hâris, Mesrûh ve Nuaym b. Abdükülâl’e yollamýþtý. Mektubunda yahudilerin Üzeyir’i, hýristiyanlarýn Îsâ’yý Allah’ýn oðlu kabul ederek hak yoldan saptýklarýný bildiriyor ve onlarý Ýslâm’a davet ediyordu. Sonuçta melikler müslüman oldu (Ýbn Sa‘d, I, 282). Hz. Peygamber’in kisrâya davet mektubu göndermesiyle ortaya çýkan geliþmelerin ardýndan Sâsânîler’in Yemen valisi Bâzân’ýn Ýslâmiyet’i benimsemesiyle birlikte San‘a halký ve Ebnâ da Ýslâm’a girdi (628-631). Ebnâ’nýn müslüman olmasýyla Yemen’de yabancý hâkimiyeti siyasî açýdan sona erdi. Bu arada Resûl-i Ekrem, Mekke fethinin ardýndan bazý Yemen kabileleri üzerine seriyye gönderdi. Heyetler yýlý (senetü’l-vüfûd) denilen 9. (630) yýlda Yemen’den Medine’ye çeþitli gruplar geldi. Bunlarýn arasýnda Hadramut’ta oturan Benî Tücîb’e mensup on üç kiþilik heyet de vardý. Hz. Peygamber, bunlarla bizzat ilgilenip sohbet ettikten sonra güzel bir þekilde aðýrlanmalarýný ve kendilerine diðerlerinden daha çok hediye verilmesini istedi. Resûlullah’ýn Tebük Seferi’nden döndüðü günlerde Medine’ye gelen Himyerî meliklerinin elçisi Mâlik b. Mürâre er-Rehâvî de Hâris b. Abdükülâl, Nuaym b. Abdükülâl, Nu‘mân ve Zür‘a (b.) Zûyezen’in müslüman olduðunu bildirdi. Bu habere çok sevinen Resûl-i Ekrem, Muâz b. Cebel’in baþkanlýðýnda bir heyeti Yemen’e yolladý. Muâz’ý Yukarý (Kuzey) Yemen’e elçi, zekât memuru ve kadý olarak görevlendirdi. Cened âmilliðine ilâveten Muâz kazâ iþlerini yürütmek, halka Ýslâm’ýn esaslarýný ve Kur’an’ý öðretmek, diðer güney bölgelerinde muallimlik yapmak ve bu yoldaki faaliyetleri denetlemek gibi görevleri de yerine getirecekti. Muâz b. Cebel birçok kabilenin Ýslâmiyet’i kabul etmesini saðladý. Bu arada Ebû Mûsâ elEþ‘arî de Aþaðý (Güney) Yemen’e tayin edildi. Yemen’de ve özellikle San‘a’da Ýslâm’ýn yayýlmasýnda, aslen Ebnâ’dan olup Hz. Peygamber’i gördükten sonra müslüman olan sahâbeden Vebr b. Yuhannis ile Fîrûz edDeylemî’nin büyük katkýlarý oldu; San‘a’daki el-Câmiu’l-kebîr ilk defa bunlar tarafýndan yaptýrýldý. Hz. Ali de Resûlullah tarafýndan Ramazan 10’da (Aralýk 631) Ye-
men seferine gönderilmiþti. Bu sýrada Yemen’den gelen heyetler arasýnda bulunan Necranlý hýristiyanlar özel bir anlaþma ile Ýslâm devletinin hâkimiyetini kabul ettiler. Kaynak yetersizliði sebebiyle Yemen’in diðer bölgelerinde Müslümanlýðýn yayýlmasýna dair fazla bilgi olmamakla birlikte sonraki kaynaklarda Ýslâm’ýn Yemen halký tarafýndan büyük bir ilgiyle karþýlandýðý belirtilmektedir. Nitekim Yemenliler Ýslâm ordularýna büyük oranda katýlmýþ ve fetihlerde önemli yararlýlýklar göstermiþtir. Yemen’de Resûl-i Ekrem’in saðlýðýnda peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkan Esved el-Ansî (Abhele b. Kâ‘b) önce Necran’ý ele geçirmiþ, ardýndan San‘a üzerine yürümüþ, ancak Ebnâ tarafýndan ortadan kaldýrýlmýþtý (11/632). Hz. Ebû Bekir döneminde ayaklanan Kays b. Mekþûh’u da Ebnâ’ya mensup San‘a Valisi Fîrûz ed-Deylemî yenilgiye uðrattý. Ayný dönemde zekât vermeyi reddederek ayaklanan Kinde kabilesinden Eþ‘as b. Kays’ýn nüfuzunu Hadramut bölgesinde yaymasý üzerine Medine’den gönderilen Ýslâm ordularý isyaný bastýrdý. Hz. Ebû Bekir döneminden itibaren Yemen San‘a, Cened, Hadramut’un bir kýsmý olmak üzere üç bölgeye ayrýlmýþtý ve halifenin tayin ettiði valiler tarafýndan idare ediliyordu. Bazý bölgeler ise Himyer ve Hemdân gibi kabilelerin yönetimindeydi. Halife Ömer zamanýnda Yemen’de önemli bir siyasî güce sahip olan Necran hýristiyanlarýnýn büyük kýsmý Kûfe’ye sürüldü (13/ 634). San‘a Valisi Ya‘lâ b. Ümeyye halkýn þikâyeti üzerine üç defa Medine’ye çaðrýlarak sorguya çekildi. Hz. Osman döneminde Yemen hakkýnda kaynaklarda bilgi yoktur. Onun öldürülmesinin (35/656) ardýndan çýkan siyasî karýþýklýklar Yemen’i de etkiledi. Bazý Yemenli kabileler Hz. Ali’ye biat etmek için Medine’ye geldi. Ardýndan Ali, Yemen’deki valileri görevden aldý ve Ubeydullah b. Abbas’ý San‘a, Saîd b. Sa‘d b. Ubâde’yi Cened valiliðine tayin etti. Bu arada azledilen Ya‘lâ b. Ümeyye, Cemel grubuna katýlmak üzere Mekke’ye gitti. Cemel Vak‘asý’ndan sonraki süreçte Muâviye taraftarlarý Hz. Ali’nin San‘a ve Cened valilerine karþý isyan ettiler. Muâviye’nin isyancýlara yardým için gönderdiði Büsr b. Ebû Ertât kumandasýndaki ordu isyaný bastýrdý (40/660-61). Muâviye döneminde Ebnâ’dan olan valilerin görevlendirildiði Yemen, onun vefatýndan sonra çýkan karýþýklýklar sýrasýnda Hicaz’da halifeliðini ilân eden Abdullah b. Zübeyr’in egemenliði altýna girdi ve 64403
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN 73 (683-692) yýllarý arasýnda San‘a ve Cened valileri Ýbn Zübeyr tarafýndan tayin edildi. Bu esnada Yemen, Hâricî saldýrýlarýna mâruz kaldý (68/687-88). Tekrar Emevîler’e baðlanan Yemen’e gönderilen yirmiden fazla valinin genelde Yemen dýþýndan ve çoðunlukla Emevî ailesine mensup olduðu dikkati çekmektedir. Bu valilerin Yemen halkýna oldukça sert davrandýklarý zikredilir. Abdülmelik b. Mervân döneminde Haccâc b. Yûsuf, Yemen valiliðini üç yýl elinde bulundurdu. Yemen’de Emevîler’e karþý ilk isyan 107 (725-26) yýlýnda Abbâd er-Ruaynî tarafýndan baþlatýldý. Emevîler döneminde Yemen’de çýkan en önemli ayaklanma ise Tâlibü’l-Hak lakabýyla bilinen Hadramut Kadýsý Abdullah b. Yahyâ el-Hadramî’nin ayaklanmasýdýr. Kadý Abdullah, Emevîler’in ilk dönemlerinden itibaren Uman’da geniþ biçimde yayýlan Hâricî Ýbâzîleri’nin desteðiyle Emevîler’e baþ kaldýrdý ve halifeliðini ilân etti, Hadramut’un ardýndan San‘a’yý da ele geçirdi (129/746). Tâlibü’l-Hak, kuvvetlerini arttýrdýktan sonra Mekke ve Medine’yi de zaptedince II. Mervân’ýn ordularý tarafýndan yenilgiye uðratýldý ve San‘a yakýnlarýnda öldürüldü (130/748). Hâricî Ýbâzî hareketi bu yýllardan itibaren Yemen ve özellikle Uman tarihinde önemini korudu ve Yemen Hâricîler’in merkezlerinden biri olarak kaldý.
Yemen, Abbâsîler zamanýnda da merkezden gönderilen valiler yahut bunlarýn vekilleri tarafýndan idare edildi ve Abbâsîler de Yemen’e kendi ailelerine mensup kiþileri vali tayin etti. Bu dönemde valilerin kýsa aralýklarla deðiþtirilmesi yanýnda bazý valilerin haksýz uygulamalarý yüzünden isyanlar çýktý. Heysam b. Abdüssamed el-Hemdânî’nin 184’te (800) baþlattýðý isyan dýþýnda Yemen Tihâmesi’nde ayaklanmalar baþ gösterdi. Yemen’de Abbâsî yönetimi için büyük tehlike oluþturan bu hareket ancak 191’de (807) bastýrýlabildi. Öte yandan 199 (815) yýlýnda Kûfe’de halifeliðini ilân eden Ali evlâdýndan Ýmam Ebû Abdullah Ýbn Tabâtabâ yönetimindeki ayaklanma Yemen’e de sirayet etti. Ýmam Mûsâ el-Kâzým’ýn oðlu Ýbrâhim, Yemen’e giderek Sa‘de’yi hâkimiyeti altýna aldý; Yemen’de büyük tahribat yaptý ve Me’mûn tarafýndan gönderilen birlikleri yenip San‘a’yý da ele geçirdi (200/815), kendi adýna para bastýrdý. Ancak ertesi yýl bölgeye vali tayin edilen Hamdeveyh b. Mâhân karþýsýnda tutunamayýp Sa‘de’ye çekildi. Ýbrâhim b. Mûsâ, daha sonra kardeþi Ali er-Rýzâ’yý veliaht tayin eden Me’mûn tarafýndan Yemen valiliðine getirildiyse de
(202/818) Hamdeveyh valiliði býrakmadý, Ýbrâhim’i yenerek baðýmsýzlýðýný ilân etti (203/818). Ardýndan bölgeye gönderilen yeni vali Îsâ b. Yezîd el-Celûdî, Hamdeveyh’i bertaraf etti (205/820). Abbâsîler döneminde Mekke-Medine-Yemen arasýnda posta teþkilâtý kuruldu. Yemen’de Ýslâm kültürünün giderek yayýlmasý sonucunda San‘a, Zemâr, Cened ve Sa‘de birer ilim merkezi haline geldi. Abdürrezzâk es-San‘ânî ve Hiþâm b. Yûsuf el-Ebnâvî gibi âlimler sayesinde Yemen ilim yolculuðu yapýlan bölgeler arasýna girdi. Edebiyat alanýnda Biþr b. Ebû Kibâr elBelevî ile Ýbn Ebü’t-Talh eþ-Þihâbî, Abdullah b. Abbâd ve Ahmed b. Îsâ er-Ridâî gibi þairler bu dönemin önemli isimlerindendir. Me’mûn devrinde Ak (Akk) ve Eþ‘ar kabilelerinin çýkardýðý isyanlar yüzünden Tihâme bölgesinde istikrar bozuldu. Abbâsî valisinin isyanlarý bastýramamasý üzerine Halife Me’mûn, Tihâme’yi Yemen’den ayrý bir vilâyet yapmayý kararlaþtýrdý ve kumandanlarýndan Muhammed b. Abdullah b. Ziyâd’ý ordusunun baþýnda vali olarak bölgeye gönderdi. 203’te (818) Tihâme’ye ulaþan Muhammed b. Abdullah üç yýl içinde bölgede hâkimiyeti saðladý. Hadramut’tan sahildeki Aden’e kadar uzanan vilâyetin baþþehri olarak Zebîd’i kurdu. Onun 245’te (859) ölümünün ardýndan yerine geçen oðlu Ýbrâhim döneminde daha da güçlenen Ziyâdîler’in Baðdat’la iliþkileri iyice zayýfladý. 299-371 (911-981) yýllarý arasýnda hüküm süren Ebü’l-Ceyþ Ýshak b. Ýbrâhim’in ilk yýllarýnda Karmatîler Zebîd’i tahrip etmiþ (302/914), son yýllarýnda da Aden ve Hadramut gibi þehirlerdeki valiler istiklâllerini ilân etmiþti. Ebü’l-Ceyþ’in ölümünden sonra yönetim köle asýllý vezirlerin eline geçti. Bunlardan Necâh Ziyâdîler’e son verdi (412/1022). Ziyâdîler döneminde Yemen’de yeni þehirler kurulduðu gibi özellikle baþþehir Zebîd’de pek çok cami yapýldý. Þehrin surlarý yenilendi. Hac yolunda çeþitli tesisler inþa edildi ve su kuyularý açýldý. San‘a ve çevresi, 232 (847) yýlýna kadar Baðdat’tan gönderilen valiler tarafýndan yönetildi. Emîr Ya‘fur (Yu‘fîr) b. Abdurrahman el-Hivâlî el-Himyerî bu tarihte bölgeyi ele geçirerek kuzeyde Sa‘de, güneyde Cened arasýnda baþkenti San‘a olan Ya‘furîler’i kurdu. Onun döneminde hutbeler tekrar Abbâsî halifesi adýna okundu ve Abbâsîler’e baðlý Ziyâdîler’le iyi iliþkiler kuruldu. Yemen’de büyük kabilelerin desteðini saðlayan bu hânedan giderek güçlendi. 265 (879) yýlýnda görevden çekilen
babasýnýn yerine hükümdar olan Ýbrâhim b. Muhammed’in 269’da (882) babasýný ve amcasýný öldürmesi yüzünden Yemen idarecileri ve ileri gelenleri isyan etti. Diâm b. Ýbrâhim el-Erhabî’nin San‘a’yý ele geçirmesiyle daha da yayýlan isyan Ýbrâhim b. Muhammed’in 273’te (886) katledilmesiyle sona erdi. Bu karýþýklýklar üzerine Baðdat yönetimi tarafýndan Yemen’e gönderilen Ali b. Hüseyin Ceftem 286’da (899) San‘a’yý ele geçirip bölgede istikrarý yeniden saðladý. Onun Baðdat’a dönmesinin ardýndan bölge bir müddet Hicaz’a baðlandý. Bölge ileri gelenlerinin davetiyle 284’te (897) Zeydî imâmetini tesis etmek üzere Sa‘de’ye gelen Zeydîler’den Ýmam HâdîÝlelhak Yahyâ b. Hüseyin 288 (901) yýlýnda San‘a’yý eline geçirdiyse de Ya‘furîler ertesi yýl þehri geri aldýlar. Yahyâ b. Hüseyin, Sa‘de’ye çekilmek zorunda kaldý. Bu dönemde San‘a zaman zaman Karmatî saldýrýlarýna uðradý. Es‘ad b. Ya‘fur’un 332’de (944) vefatý üzerine Ya‘furîler’in bölgedeki hâkimiyeti zayýflamaya baþladý. Bununla birlikte son hükümdarlardan Abdullah b. Kahtân’ýn uzun hâkimiyeti döneminde Ya‘furîler, Ziyâdîler’e karþý baþarýlar kazandýlar ve baþþehirleri Zebîd’e kadar ulaþtýlar. Abdullah’ýn 387’de (997) vefatýnýn ardýndan metbû bir hânedan olarak ancak dört yýl kadar ayakta kalabilen Ya‘furîler’in hâkimiyeti Abdullah’ýn oðlu Es‘ad döneminde 391’de (1001) sona erdi. Egemenliklerini bir buçuk asýr devam ettiren Ya‘furîler zamanýnda günümüze ulaþan Þibâm Camii yapýlmýþ ve 262’de (876) selden zarar gören San‘a Ulucamii yenilenmiþtir. Ýmam Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in 284’te (897) Sa‘de’ye gelip bazý inkýtâlarla birlikte hâkimiyetini 1962 yýlýna kadar devam ettiren ve güçlü dönemlerinde Yemen’in tamamýna hükmeden Zeydî Ýmâmeti’ni kurmasý Yemen tarihinde yeni bir dönemin baþlangýcý sayýlýr. Sa‘de ve çevresinde egemenliðini sürdüren Yahyâ b. Hüseyin’in oðullarý döneminde pek çok Yemen kabilesi Zeydîler’e tâbi oldu. Ahmed b. Yahyâ en-Nâsýr (913-934), Fâtýmî dâîsi Ýbn Havþeb’le mücadeleye girerek onu bertaraf etti ve Güney Yemen ile Aden’i nüfuzu altýna aldý. Onun ölümünün ardýndan oðullarý arasýnda uzun süre devam eden (934-977) taht kavgalarý yüzünden bilhassa Sa‘de’de yoðun çatýþmalar meydana geldi. Yûsuf b. Yahyâ’nýn 369-371 (979981) yýllarýnda San‘a’yý ele geçirmesi, iktidar mücadelesinin buraya kaymasýna ve Ya‘furîler’in de müdahalesine yol açtý. 389’da (999) Sa‘de’ye gelen Kasým b. Ali b.
404 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
Abdullah el-Ýyânî, el-Mansûr lakabýyla kendisini imam ilân etti. Kasým’ýn imâmetinde (999-1003) Zeydî hâkimiyeti San‘a ve Zemâr’a kadar yayýldý; onun vefatýnýn ardýndan Mehdî lakabýyla yerine geçen oðlu Hüseyin 404’te (1013) kabile isyanlarý sýrasýnda öldürüldü. Daha sonraki dönemde kýsa aralýklarla iki imam ortaya çýktý. 418’de (1027) Hicaz’dan bölgeye gelerek Hâþid’de imâmetini ilân eden Yahyâ b. Hüseyin birkaç defa San‘a’ya girdiyse de þehirde tutunamadý ve 1067 yýlýnda Suleyhîler tarafýndan ortadan kaldýrýldý. Mekke’den Sa‘de’ye gelip Benî Havlân kabilesini kýlýçtan geçiren ve 437’de (1045) enNâsýr-Lidînillâh lakabýyla imâmetini ilân eden Ebü’l-Feth ed-Deylemî de San‘a’yý elinde tutamadý ve Suleyhîler’le mücadelesi esnasýnda öldürüldü (444/1052). Zebîd’de hüküm süren Ziyâdîler’in son dönemlerinde yönetim Habeþli vezirlerin eline geçmiþti. Mercan adlý vezirin kölelerinden Necâh bütün rakiplerini bertaraf ederek 412’de (1022) kendi hânedanýný kurdu. Þâfiî mezhebine mensup olan Necâh ayný dönemde bölgede hüküm süren Suleyhîler’le mücadeleye girdi. Necâh’ý öldürten Suleyhîler (452/1060) Zebîd’i ele geçirdilerse de Necâh’ýn oðullarý mücadeleye devam ettiler. Ceyyâþ b. Necâh 482’de (1089) Zebîd’e hâkim olmayý baþardý ve ardýndan devletini güçlendirdi. Ceyyâþ’ýn ölümünden sonra taht kavgalarý yüzünden bir müddet bölgede istikrar saðlanamadý. 503’te (1109) hükümdarlýða gelen Mansûr döneminden itibaren vezirlerin yönetimde etkinliklerini arttýrdýklarý bir devir baþladý; çocuk yaþta tahta çýkarýlan sultanlar vezirlerin kontrolü altýndaydý. Vezir Sürûr el-Fâtihî döneminde (1150-1156) büyük güç kazanan Necâhîler, Mehdî Emîri Ali b. Mehdî’nin Zebîd’i ele geçirmesiyle tarihe karýþtý. Ýmâmiyye Þîasý dâîlerinden Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed es-Suleyhî’nin Cebelimesâr’ý ele geçirip kendisine merkez edinmesiyle Yemen’de Suleyhî hânedaný kuruldu (439/1047). Ali b. Muhammed kýsa zamanda komþu hânedanlara karþý baþarýlar kazandý ve önce Harâz bölgesinin tamamýný, ardýndan San‘a’yý egemenliði altýna aldý (440/1048). San‘a’yý baþþehir edinen Ali b. Muhammed 445’te (1053-54) Senâ’yý, 448’de (1056) Hirâbe’yi ve 452’de (1060) Zebîd’i zaptetti; Fâtýmîler’in desteðiyle Hadramut, Güney Yemen ve Aden bölgesine hâkim oldu; Ortaçað Yemen tarihinde bir istisna olarak Yemen’in birliðini saðladý. el-Melikü’l-Mükerrem Ahmed es-Suleyhî döneminde Necâhîler’in elinde
bulunan Zebîd tekrar ele geçirildi (460/ 1068). Yarýnkuþ kumandasýndaki Selçuklu ordusu 485’te (1092) Yemen bölgesinde kýsa bir süre egemenlik kurdu. Seyyide Hürre Ervâ bint Ahmed’in yönetiminde baþþehir San‘a’dan Zûcible’ye taþýndý. Daha sonra Necâhîler Zebîd’i geri alýrken 491’de (1098) San‘a Suleyhîler’in elinden çýktý. Ervâ’nýn yardým talebi üzerine Fâtýmîler’in Yemen’e gönderdiði Ýbn Necîbüddevle, Güney Yemen’de istikrarý yeniden saðladý (513/1119). Ervâ 532’de (1138) öldüðünde Suleyhîler’in topraklarýnýn büyük kýsmý Zürey‘îler’in eline geçmiþti. Suleyhîler, Yemen’de çeþitli imar faaliyetlerinde bulundular. Suleyhîler’le ayný dönemde Tihâme’de Süleymânîler (1069-1173) hâkimiyetlerini devam ettirdiler. Suleyhîler’e baðlý olarak Aden ve çevresinde hüküm süren Benî Ma‘n’ýn ödemesi gereken vergiyi aksatmasý yüzünden 473’te (1080-81) Aden’e bir sefer düzenleyen el-Melikü’l-Mükerrem Ahmed bölgeyi Zürey‘îler’in atasý Mükerrem el-Hemdânî’nin iki oðlu Abbas ve Mes‘ûd’a verdi. Böylece Zürey‘î hânedaný baþlamýþ oldu (476/1083 civarý). Abbas’ýn ertesi yýl ölümünün ardýndan yerine geçen oðlu Zürey‘ amcasý Mes‘ûd’la birlikte ikili bir yönetim kurdu. Bir müddet sonra tamamen baðýmsýz hale gelen (504/1110) bu hânedan Fâtýmîler tarafýndan destekleniyordu. 533’te (1138) Ali b. Sebe b. Ebü’sSuûd b. Zürey‘ istikrarý saðlayarak Aden çevresini kontrol altýna aldý. Onun ölümünün ardýndan kardeþi Muhammed döneminde de çevredeki küçük beylikler Zürey‘îler’in hâkimiyetine girdi. Ancak Muhammed’in 548’de (1153) vefatýndan sonra zayýflayan hânedan Eyyûbîler tarafýndan yýkýldý (571/ 1175). Suleyhî hâkimi Sebe b. Ahmed’in 492’de (1098) vefatýný müteakip San‘a ve çevresi, bölgeyi Suleyhîler’e tâbi olarak yöneten Hemdânîler’den Hâtim b. Gaþîm’in hâkimiyetine geçti. Hemdânî kabilesine mensup üç aile, Eyyûbîler’in Yemen’de idareyi ele almasýna kadar Fâtýmîler’in desteðiyle bölgede egemenliðini sürdürdü. 510’da (1116) Ma‘n b. Hâtim’in öldürülmesinin ardýndan idare kabilenin Benî Kubeyb koluna geçti. Benî Kubeyb’den üçüncü emîr Hâtim b. Humâs’ýn hâkimiyeti 533’te (1138) sona erince oðullarý arasýnda taht mücadelesi baþladý. Bunun üzerine kabile ileri gelenleri, hânedanýn üçüncü kolunu kuran ve Hemdânîler’in en önemli sultaný olan Hâtim b. Ahmed’i yönetime getirdiler. Bu dönemde Hemdânîler’in hâkimiyeti kuzeyde Sa‘de’ye kadar uzanýyordu. Aden’i
de ele geçiren Hemdânîler, Eyyûbîler karþýsýnda tutunamayýp sonunda San‘a’yý teslim ettiler (570/1174). Ayný dönemde Necâhîler’i ortadan kaldýran Ali b. Mehdî 554’te (1159) Zebîd merkezli kýsa ömürlü Mehdîler’i kurdu; Ali ve onun ardýndan oðullarý Aden’e ve çevredeki diðer bölgelere pek çok hücumda bulundu. Onlarýn saldýrýlarý Eyyûbîler’in Yemen’e sefer açmasýnda etkili oldu. Bu hânedan da Eyyûbîler’in 569’da (1174) baþþehirleri Zebîd’i ele geçirmesiyle son buldu. Mýsýr, Suriye ve Hicaz’a hâkim olan Selâhaddîn-i Eyyûbî, birbirleriyle mücadele eden küçük hânedanlarýn idaresindeki Yemen’i stratejik öneminin yaný sýra siyasî ve mezhebî sebeplerle temel hedeflerinden biri haline getirdi ve aðabeyi Turan Þah’ý 569’da (1174) bölgeye gönderdi. Turan Þah kýsa süre içerisinde Hemdânîler, Mehdîler ve Zürey‘îler’e karþý baþarý saðladý, onlarýn elindeki bölgeleri Eyyûbî hâkimiyeti altýna aldý. Turan Þah’ýn Mýsýr’a dönmesinden sonra Yemen valiler yoluyla yönetildi. Ancak bu dönemde Yemen’de pek çok karýþýklýk çýktý. Tuðtegin b. Eyyûb’un 577’de (1181) bölgeye gelmesiyle Yemen’de Eyyûbî idaresi istikrar kazandý. Onun halefleri döneminde Yemen’de Eyyûbî hâkimiyeti tekrar zayýfladý ve Ýmam Abdullah b. Hamza el-Mansûr-Billâh’ýn San‘a’yý 595’te (1199) iþgal etmesiyle Yemen’de istikrar bozuldu. Eyyûbî Sultaný el-Melikü’l-Âdil, düzeni saðlamasý için torunu el-Melikü’l-Mes‘ûd Selâhaddin Yûsuf’u bölgeye yolladýysa da onun 626’da (1229) ölümüyle Eyyûbîler’in Yemen kolu sona erdi ve hâkimiyet Resûlîler’e geçti. Eyyûbîler’in hizmetinde bulunan ve onlarýn ordusu içinde Yemen’e gelen Resûlî ailesi mensuplarý çeþitli þehirlere vali tayin edilmiþti. Mekke Valisi Nûreddin Ömer b. Ali er-Resûlî son Eyyûbî hükümdarý el-Melikü’l-Mes‘ûd Selâhaddin Yûsuf’un ölümü üzerine atabeg sýfatýyla Yemen hâkimiyetini üstlendi ve 632’de (1235) baðýmsýzlýðýný kazanarak Yemen’de iki yüzyýldan fazla süren Resûlî hânedanýný kurdu. el-Melikü’l-Muzaffer I. Yûsuf, öncelikle iktidar mücadelesi esnasýnda elden çýkan Zebîd ve Aden gibi þehirleri tekrar ele geçirdi, ardýndan Zeydîler’den Zafâr, Hadramut ve Þibâm’ý aldý (1279-1280). el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd zamanýnda Hacce bölgesini de topraklarýna kattýlar (698/1299). el-Melikü’l-Mücâhid’in Memlükler tarafýndan tutuklanarak Mýsýr’a götürülmesiyle (751/ 1350) daðýlma aþamasýna gelen devlet onun ertesi yýl serbest býrakýlarak Yemen’e dönmesi üzerine tekrar toparlan405
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
dý. el-Melikü’l-Eþref I. Ýsmâil, Zeydî imamlarý ve kabile isyanlarýna karþý büyük baþarý kazanýp ülkede istikrarý yeniden saðladý. I. Ýsmâil’in 803’te (1400) ölümünden sonra Yemen tarihinin karakteristik özelliði tekrar ortaya çýktý ve þehir devletçikleri merkezden ayrýlarak baðýmsýzlýklarýný ilân etmeye baþladý. Son büyük Resûlî sultaný el-Melikü’n-Nâsýr Ahmed bu devletçikleri itaat altýna aldý ve Zeydî Ýmamý Mansur Ali’yi yenilgiye uðrattý (820/1417). el-Melikü’n-Nâsýr Ahmed’in vefatýnýn ardýndan (827/1424) Resûlîler tekrar küçük þehir hânedanlýklarýna dönüþtüler. Bunun üzerine Tâhirîler, Aden’i zaptederek Resûlî hânedanýný ortadan kaldýrdý (858/1454). Resûlîler döneminde doðu-batý yönünde yapýlan deniz ticareti ve bu ticaretten alýnan vergiler sayesinde oldukça müreffeh bir dönem yaþanmýþ, bu dönemden günümüze Yemen’de pek çok cami, medrese, hamam ve hankah kalmýþtýr. Sünnî olan Resûlîler dönemindeki istikrar sayesinde zengin vakýflarla desteklenen medreselerin ve ilmî hareketin geliþtiði bilinmektedir. Rada‘ bölgesinde nüfuzlu bir aile olan Tâhirîler son dönemlerinde Resûlîler’in hizmetine girmiþti. Tâhir’in iki oðlu Ali ve Âmir, Resûlîler’in taht mücadelelerinde önemli rol oynadý. Resûlîler’in sona ermekte olduðunu gören iki kardeþ Aden’i el-Melikü’l-Mes‘ûd’dan alarak Tâhirîler hânedanýný kurdu (858/1454). el-Melikü’z-Zâfir I. Âmir döneminde Taiz ve Zebîd gibi önemli þehirler Tâhirî hâkimiyetine geçti. Ardýndan Þihr de itaat altýna alýndý. Zeydîler’le yoðun bir mücadeleye giren Tâhirîler, Zemâr’ý ele geçirdilerse de (865/1460) San‘a’yý zaptedemediler. el-Melikü’l-Mücâhid Ali döneminde Tihâme bölgesindeki kabileler egemenlik altýna alýndý. el-Melikü’l-Mücâhid Ali’nin ölümünden sonra (883/ 1478) hânedan mensuplarý arasýnda baþlayan taht mücadeleleri Tâhirîler döneminin karakteristik özelliðini oluþturur. II. Âmir döneminde taht kavgalarýnýn son bulmasýnýn ardýndan Tâhirîler, San‘a ve kuzey taraflarýný zaptederek Yemen’in büyük kýsmýna hâkim oldular. Ancak XVI. yüzyýlýn baþlarýnda bölgede Portekiz tehlikesi baþ gösterdi. Portekizliler’e karþý Memlükler’den yardým isteyen Tâhirîler, Kemerân adasýndaki Memlük donanmasýna erzak göndermeyince Memlük-Tâhirî iliþkileri bozuldu. Zeydîler’in ve Yemen kabilelerinin desteðini alan Memlükler, Zebîd’de yapýlan savaþta Tâhirî ordularýný maðlûp ettiler (923/1517). Böylece Yemen’in büyük kýsmý Memlükler’in eline geçti. Tâhirî aile-
si mensuplarý, Memlük Devleti’nin ayný yýl Osmanlýlar tarafýndan yýkýlmasýnýn ardýndan Aden ve Taiz gibi þehirlerde hânedaný ihya etmeye çalýþtýlarsa da yine taht kavgalarý buna engel oldu. Tâhirîler’den Âmir b. Dâvûd 1521’de Aden’de yönetimi ele geçirdi. Bölgede faaliyet gösteren Portekizliler’e karþý mücadeleye giren Osmanlýlar, stratejik önem taþýyan Yemen’le ilgilenip Âmir b. Dâvûd’a yardým teklif ettiler. Bu yardýmýn kabul edilmemesi üzerine Hadým Süleyman Paþa 1538’de Aden’i alarak Tâhirîler hânedanýna son verdi. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 42-43, 282; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Sâvî), s. 13; Belâzürî, Fütûh (Fayda), bk. Ýndeks; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’lmemâlik, bk. Ýndeks; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 21-41; Ahmed b. Abdullah er-Râzî, TârîÅu medîneti Øan£âß (nþr. Hüseyin Abdullah el-Amrî – Abdülcebbâr Zekkâr), San‘a 1974; Bekrî, el-Mesâlik, I-II, bk. Ýndeks; Umâre el-Yemenî, TârîÅu’l-Yemen: el-Müfîd fî aÅbâri Øan£âß ve Zebîd (nþr. Hasan Süleyman Mahmûd), Kahire 1957; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 447-449; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Mücâvir, Øýfatü bilâdi’l-Yemen ve Mekke ve ba£²i’l-¥icâz: TârîÅu’l-Müsteb½ýr (nþr. O. Löfgren), Leiden 1951-54, I-II; elMelikü’l-Eþref er-Resûlî, ªurfetü’l-a½¼âb fî ma£rifeti’l-ensâb (nþr. K. W. Zetterstéen), Beyrut 1412/ 1992; Ýbn Hâtim, es-Sim¹ü’l-³åli’¦-¦emen fî aÅbâri’l-mülûk mine’l-øuz bi’l-Yemen: The Ayy†bids and Early Ras†lids in the Yemen (nþr. G. R. Smith), London 1974-78, I-II; Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, es-Sülûk (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), San‘a 1414/1993; Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemânî, TârîÅu’l-Yemen: el-Müsemmâ Behcetü’z-zemen fî târîÅi’l-Yemen (nþr. Mustafa Hicâzî), Beyrut 1985; Ali b. Hasan el-Hazrecî, el-£Uš†dü’l-lüßlüßiyye (nþr. M. Besyûnî Asel), Kahire 1329-32/1911-14, I-II; Ýbnü’l-Ehdel, TuÅfetü’z-zemen fî târîÅi sâdâti’l-Yemen (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), Ebûzabî 1425/2004, I-II; Ýbnü’d-Deyba‘, Æurretü’l-£uyûn (nþr. M. Ali elEkva‘), Kahire 1978; a.mlf., el-Fa²lü’l-mezîd £alâ Bu³yeti’l-müstefîd fî aÅbâri medîneti Zebîd (nþr. Yûsuf Þülhud), San‘a 1983; Yahyâ b. Hüseyin esSan‘ânî, øåyetü’l-emânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî (nþr. Saîd Abdülfettâh Âþûr), Kahire 1388/1968; a.mlf., Enbâßü’z-zamân fî aÅbâri’l-Yemen (nþr. M. Abdullah el-Mâzî), Berlin 1936; Hüseyin b. Feyzullah el-Hemdânî, e½-Øuley¼iyyûn ve’l-¼areketü’l-Fâ¹ýmiyye fi’l-Yemen, Kahire 1955; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Mutlu), I, 277-280, 408, 411-420; ayrýca bk. Ýndeks; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, II, 73-599; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 19-188; M. Abdülâl Ahmed, Benû Resûl ve Benû ªâhir ve £alâšåtü’l-Yemen el-Åâriciyye fî £ahdihimâ, Ýskenderiye 1980; Muhammed b. Ahmed el-Akýlî, TârîÅu’l-miÅlâfi’s-Süleymânî, Riyad 1402/ 1982; Mustafa Fayda, Ýslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayýlýþý, Ankara 1982, s. 23-128; M. Abdülkadir Bâfakýh, TârîÅu’l-Yemeni’l-šadîm, Beyrut 1985; a.mlf. v.dðr., MuÅtârât mine’n-nuš†þi’lYemeniyyeti’l-šadîme, Tunus 1985; M. Yahyâ elHaddâd, et-TârîÅu’l-£âm li’l-Yemen, Beyrut 1407/ 1986, II-IV; Yemen: 3000 Years of Art and Civilisation in Arabia Felix (ed. W. Daum), Innsbruck
1988; Abd al-Muhsin Mad‘aj M. al-Mad‘aj, The Yemen in Early Islam (9-233/630-847): A Political History, London 1988; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 96-111; Abdullah Hasan eþ-Þeybe, Dirâsât fî târîÅi’l-Yemeni’l-šadîm, Taiz 1999-2000; Ahmed Sâlih Muhammed el-Abbâdî, el-Yemen fi’l-me½âdiri’l-šadîmeti’l-Yûnâniyye ve’r-Rûmâniyye, San‘a 1425/ 2004; Ýhsan Süreyya Sýrma, “Yemen”, ÝA, XII/2, s. 373-376; G. R. Smith, “al-Yaman”, EI 2 (Ýng.), XI, 271-274.
ÿCengiz Tomar
Osmanlý Dönemi. Osmanlýlar’ýn Yemen’e ilgi duymasý, XVI. yüzyýl baþlarýnda Kýzýldeniz ve Hint Okyanusu’nda baþ gösteren Portekiz tehlikesinin bir neticesidir. Memlük Sultaný Kansu Gavri’nin yardým talebi üzerine Osmanlý Devleti adýna Mýsýr’a giden Selman Reis’in 920’de (1514) Süveyþ’te inþa ettirdiði donanmaya kaptan, Hüseyin Bey’in de Cidde beyi ve Yemen serdarý tayin edilmesiyle Kýzýldeniz’de ilk harekâtýn baþladýðý bilinmektedir. Süveyþ donanmasý 922 (1516) yýlý baþlarýnda Yemen denizine geldi; ordunun yerleþtiði Kemeran adasýnda üs edinmek amacýyla burçlu bir kale inþa edildi. Bu sýrada erzak sýkýntýsý baþ gösterince kendilerini bölgeye davet eden Yemen Emîri II. Âmir b. Tâhir’den yardým istemelerine raðmen karþýlýk görmediler. Bunun üzerine Yemen sahillerini yaðmalayan müttefik Osmanlý-Memlük ordusundaki Osmanlý askerleri ateþli silâhlarýn üstünlüðü sayesinde 19 Cemâziyelevvel 922’de (20 Haziran 1516) Zebîd’i teslim aldýlar. Þehir Sultan Kansu Gavri’nin beylerinden Barsbay’ýn yönetimine býrakýldý. Yirmi iki kadýrga ve iki barçadan oluþan donanma daha sonra Aden’i kuþatmakla birlikte Mürcan el-Âmirî’nin þiddetli savunmasý dolayýsýyla þehir ele geçirilemedi. 11 Receb 922’de (10 Aðustos 1516) Aden Limaný’ndan ayrýlan Hüseyin Bey ve Selman Reis önce Zeyla‘ Limaný’nda gemilerine hububat yükledi; ardýndan Muha (Meha), Mutayne, Kemeran ve Luhayye Limaný’na, oradan Cidde’ye gitti. Bu, Türkler’in Yemen’e ilk geliþiydi (Ýbn Ýyâs, V, 83; Abdullah b. Muhammed b. Abdullah Bâsencele, s. 36-37).
26 Rebîülevvel 923’te (18 Nisan 1517) bir Portekiz donanmasýna karþý Cidde’yi baþarýyla savunan Selman Reis, Kýzýldeniz ve Yemen hakkýndaki düþüncelerini öðrenmek isteyen Yavuz Sultan Selim’in daveti üzerine beraberinde ele geçirdiði Portekizli esir ve ganimetler bulunduðu halde Kahire’ye gitti. Bu sýrada Zebîd hâkimi olan Barsbay’ýn San‘a’da yaðma ve kat-
406 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
liam yapmasý, dönerken de yolda saldýrýya uðrayarak hayatýný kaybetmesi üzerine Emîr Ýskender, Osmanlý beylerinden Taiz Emîri Ramazan Bey’in desteðiyle Zebîd’de hâkimiyet kurdu. Yemen’deki son Memlük idaresinin ortadan kalkmasý ve Osmanlý leventlerinin etkin konuma gelmesiyle Emîr Ýskender, Osmanlý kýyafeti ve kimliðiyle yaþamayý tercih etti. Son Memlük ve ilk Osmanlý yöneticisi olmasý sebebiyle “Muhadram” denilen Emîr Ýskender, Mýsýr’daki Osmanlý valisi Hayýr Bey tarafýndan Yemen hâkimi tayin edildi ve üç yýl görevde kaldý. Bu sýrada ilk defa Yavuz Sultan Selim adýna hutbe okundu; Osmanlý usul ve kanunlarý uygulanmaya baþlandý (Nehrevâlî, s. 32-33; Âlî, vr. 14a-15a). 926’da (1520) Hayýr Bey tarafýndan Cidde muhafýzlýðýna getirilen Hüseyin Bey (Rûmî) sahipsiz kaldýðýný düþündüðü Yemen’i almak istediðinde Emîr Ýskender’in tepkisiyle karþýlaþtý. Bu esnada Yavuz Sultan Selim’in ölümü üzerine Kanûnî Sultan Süleyman’ýn cülûs haberi geldiðinden Hüseyin Bey Cidde’ye döndü ve yerine býraktýðý Kemal Rûmî, Ýskender Muhadram’ý öldürerek Yemen’e hâkim oldu. Zebîd’de yeni padiþah adýna hutbe okuttu, Taiz’i Ramazan Bey’e býraktý (927/1521). Ancak leventler Safer 930’da (Aralýk 1523) onun yerine Ýskender Karamânî’yi getirdiler, Uzun (Tavil) Ali Bey’i de Taiz’e yönetici yaptýlar (Nehrevâlî, s. 34-36). Osmanlýlar’ýn Yemen’e karþý asýl ilgisi Selman Reis’in bölgeye ikinci defa geliþiyle baþladý. Mýsýr Beylerbeyi Ahmed Paþa ismen Osmanlý hâkimiyetini tanýyan, ancak eski Memlük beylerinin yönetiminde kalan Yemen’i ikinci defa fethetmek ve bölgedeki askerleri kontrol altýna almak üzere Cidde Beyi Hüseyin Bey ile Selman Reis’i Yemen’e gönderdi (929/1523). Selman Reis ile Hüseyin Bey, Portekizliler’in iþgal ettiði Kemeran adasýna çýkarak bunlarýn çoðunu kýlýçtan geçirdiler ve adaya leventleri yerleþtirdiler. Ardýndan itaat yanlýsý olmasýna raðmen Zebîd hâkimi Ýskender Karamânî’nin emrindeki levent ve askerlerin isyaný karþýsýnda Yâfi‘, Mehre ve Câzân (Cîzân) kuvvetlerinin desteðiyle Zebîd’i ele geçirdiler; þehir Hüseyin Bey’e teslim edildi (Receb 930 / Mayýs 1524). Donanma bir müddet Yemen sahillerinde dolaþtý (Abdullah b. Muhammed b. Abdullah Bâsencele, s. 41; Nehrevâlî, s. 39-40). Vezîriâzam Ýbrâhim Paþa’nýn ýslahat yapmak için Mýsýr’a gelmesiyle birlikte Selman Reis, kendisine Yemen ve Uzakdoðu hakkýnda 10 Þâban 931 (2 Haziran 1525) tarihli bir rapor sundu; Hindistan deniz
ticaret yolunun önemi üzerinde durarak yol güvenliðinin saðlanmasý için Portekizliler’in elindeki kalelerin geri alýnmasý gerektiðini bildirdi. Mýsýr’dan daha bayýndýr olan Yemen’in sahipsiz kaldýðýný, Osmanlý padiþahý adýna hutbe okunan bir sancak büyüklüðündeki Zebîd’in yýllýk 180.000 altýn geliri bulunduðunu, Taiz’in ise Bursa kadar güzel, verimli bir yer olduðunu anlattý. Selman Reis ayrýca baðý bahçesi ve 300 köyü bulunan Cebelisabr’ýn ve etrafýndaki Ýb, Cible, Radâ‘, Damar, Mikrâne, San‘a gibi sancak büyüklüðünde þehirlerin Osmanlý yönetimi altýna alýnmasý gerektiðini yazýyordu. Ona göre Yemen’de üretilen kýzýl boya büyük bir gelir saðlýyordu ve yýllýk 200.000 altýn geliri olan Aden’e her yýl Hindistan’dan elli altmýþ gemi geliyordu. Bu sebeple Yemen’in fethi Hindistan’a hâkim olmak demekti (TSMA, nr. E 6455). Ýbrâhim Paþa, Selman Reis’in görüþlerini benimsedi ve onu, Süveyþ’teki donanmanýn hazýrlýklarýný yaptýktan sonra yeni emirlerle Yemen’deki Hüseyin Bey’in yanýna gönderdi. Bölgede bulunan levent, urban ve Zeydîler’in itaatini saðlayan Hüseyin Bey, Yemen’de tam bir hâkimiyet kurduysa da hastalanýp vefat edince vasiyeti gereði yerine Rûmî Mustafa Bey geçti. Bundan rahatsýz olan Selman Reis yeniden Mýsýr’a döndü ve Ýbrâhim Paþa’ya son geliþmeleri bildirerek asker ve yetki verildiði takdirde Yemen’in tamamýný fethedebileceðini söyledi. Ýbrâhim Paþa, Mýsýr’daki 4000 Türk levendinden kurduðu orduya Hayreddin Bey’i serdar, Selman Reis’i donanma kaptaný tayin etti. Donanma 933’te (1527) Kemeran’a ulaþýp adayý imar ettikten sonra Yemen’e geçti. Zebîd yöneticisi Mustafa Bey’e Hayreddin Bey’in yeni Yemen valisi olduðu ve kendisinin hiçbir yetkisinin kalmadýðý bildirilince isyan çýktý; meydana gelen savaþ neticesinde Selman Reis Zebîd’i ele geçirdi ve kendi adamlarýndan Emîr Yûnus’u buraya yönetici yaptý. Ardýndan Taiz’i alýp Zeydîler üzerine gitti, reisleri Ýbn Hamza’yý yenilgiye uðrattý. Ýbn Hamza, Beytülfakýh’e kaçtýysa da orada tutunamadý, diðer Zeydî beyleriyle iþ birliði yaparak tekrar Zebîd’e hücum etti ve þehri ele geçirdi, Selman Reis’e ait olan her þeyi yaðmaladý. Ancak Selman Reis tekrar Zebîd’i kuþatýp aldý. Ýbn Hamza beraberindeki askerlerle birlikte Aden’e Mustafa Bey’in yanýna gidince Selman Reis de Aden’e giderek Mustafa Bey’i maðlûp etti (Muharrem 934 / Ekim 1527), böylece Aden ve Yemen’i hâkimiyet altýna aldý (Nehrevâlî, s. 49-52).
Selman Reis’in donanma kaptaný olmasýna raðmen fetihlerde öne çýkmasý ve halk üzerinde þiddet uygulamasý Yemen Serdarý Hayreddin Bey’in tepkisine yol açtý ve leventlerle iþ birliði yaparak Selman Reis’i öldürttü (934/1528); onun yeðeni Mustafa Bey de Hayreddin Bey’i ayný âkýbete uðrattý. Mustafa Bey, Yemen’i ele geçirdikten sonra yerine Ali Rûmî’yi býrakýp Hoca Sefer’le birlikte 936’da (1530) Hindistan’a gitti (a.g.e., s. 54-55; Serjeant, s. 55). Bütün bu hadiseler, Yemen’in Osmanlý hâkimiyetine geçiþinin çok uzun sürede ve birçok olay neticesinde gerçekleþtiðini ortaya koyar. Bununla birlikte Hadým Süleyman Paþa’nýn, birinci Mýsýr beylerbeyiliði sýrasýnda Portekizliler’in Kýzýldeniz’deki faaliyetlerini engellemek ve Yemen iþlerini düzene koymak için harekete geçmesiyle idare giderek yerleþti. Hadým Süleyman Paþa yetmiþ parça gemiden oluþan ve içinde 7000 yeniçeri, 20.000 asker bulunan donanmasýyla 30 Muharrem 945’te (28 Haziran 1538) çýktýðý Hindistan seferinde Kemeran’a uðrayýp kendisine itaat etmeyen Aden Emîri Âmir b. Dâvûd’u idam ettirdi ve Behram Bey’i Aden yöneticiliðine getirdi, padiþah adýna hutbe okuttu. Hindistan seferi dönüþünde Yemen’in güney sahilindeki Þihr’i idarecisinin itaat etmesi üzerine Osmanlý hâkimiyetine dahil etti. Aden’e uðradýktan sonra Muha’ya geçti; Zebîd hâkimi Nâhudâ Ahmed’i ortadan kaldýrýp Zebîd ve Aden bölgelerinden meydana gelen Osmanlý Yemeni’ni bir sancak halinde teþkilâtlandýrdý. 8 Þevval 945’te (27 Þubat 1539) Gazze sancak beyi Mustafa Bey’i vali ve hâkim tayin ederek Yemen beylerbeyiliðinin temellerini attý (BA, D. BRZ, nr. 20614, s. 9-10; Nehrevâlî, s. 85-86). Yemen’e ilk beylerbeyi tayin edilen Neþþâr Mustafa Paþa (947/1540) Zebîd’de beþ yýl kaldýktan sonra (BA, KK, nr. 1864, s. 16; BA, A. RSK, dosya, I, 24) ikinci beylerbeyi Üveys Paþa’nýn (1545-1547) devlet iþlerine kayýtsýzlýðý yüzünden, daha çok daðlarda yaþayan Zeydîler, Ýmam Þerefeddin’in etrafýnda toplanarak bir kuvvet teþkil ettiler. Ancak Þerefeddin’in oðullarý imâmet konusunda anlaþmazlýða düþünce Üveys Paþa’ya itaat edip desteðini kazanan Mutahhar’ýn imâmetini kardeþleri kabul etmek zorunda kaldý. Bu karýþýklýktan yararlanan Üveys Paþa harekete geçip Taiz’i zaptetti, ancak San‘a üzerine yürüdüðü sýrada bir levent tarafýndan öldürüldü. Yemen’in bu durumuna Taiz sancak beyi Özdemir Bey tarafýndan son verildi; Ýmam Mutahhar’ýn elinde bulunan 407
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
San‘a ele geçirilerek (1547) suçlular cezalandýrýldý. Bu olaylar, gelecekte Osmanlý yöneticileriyle Yemen imamlarý arasýnda cereyan edecek iktidar mücadelesinin baþlangýcýný teþkil etti. Özdemir Bey, bu hadiseleri ve Yemen’in üç beylerbeyilik büyüklüðünde olduðunu anlattýðý bir fetihnâme kaleme alarak Ýstanbul’a gönderdi (Blackburn, Ar.Ott., VI [1980], s. 63-100). Yemen beylerbeyiliðine tayin edilen Ferhad Paþa, Muha’ya vardýðýnda Ali b. Süleyman tarafýndan ele geçirilen Aden’i geri almak üzere bir ordu gönderdi. Daha sonra eyalet merkezi Zebîd’e gitti, Cîzân’ý zaptedip kýsa zamanda Yemen’de asayiþi saðladý (Nehrevâlî, s. 94-104; Yavuz, I, s. XCVII-CVII). Özdemir Paþa’nýn beylerbeyiliði sýrasýnda (1549-1555) onun iyi yönetimi sayesinde Yemen tamamen kontrol altýna alýndý. Bölgeyi Mutahhar tehlikesinden kurtarmak için Özdemir Paþa’nýn Kanûnî Sultan Süleyman’dan istediði yardýmcý kuvvetlerle ve Mutahhar’a hitaben yazýlan bir nâme-i hümâyunla gelen Neþþâr Mustafa Paþa’nýn (Ahmed Râþid, I, 260-273; BA, KK, nr. 1766, s. 105) Sülâ Kalesi’ndeki Mutahhar’ý kuþatmak yerine ona eman verip barýþ yapmasý Özdemir Paþa’yý rahatsýz etti. Bununla beraber Özdemir Paþa yeni kuvvetlerle Yemen’deki pek çok yeri Osmanlý topraklarýna kattý. Devlet iþlerini liyakatla yürütüp halka kendisini sevdirmesine raðmen, Neþþâr Mustafa Paþa’nýn beylerbeyiliðe tayini için Dîvân-ý Hümâyun nezdinde teþebbüste bulunduðunu haber alýnca görevinden ayrýlmak istedi ve isteðinin kabul edilmesi üzerine Yemen’den ayrýldý. Devlete baðlýlýðýna pek güvenmediði ve Yemen’deki isyanlarý desteklemesi yüzünden hoþlanmadýðý Mekke emîri ile karþýlaþmamak için gemiyle Sevâkin’e geçti ve oradan kara yoluyla Mýsýr’a ulaþtý (Âlî, vr. 54b-55a).
Neþþâr Mustafa Paþa ikinci defa Yemen beylerbeyi olduðunda (1555-1559) hac emirliði teþkilâtýný kurdu ve adaletle davranarak halkýn teveccühünü kazandý. Onun Yemen’de vefat etmesinin ardýndan Kara Þahin Mustafa Paþa kýsa bir süre beylerbeyilik yaptý (1559-1560). Mustafa Paþa’nýn yerine geçen Mahmud Paþa (1560-1565) Zebîd’e gelince ilk iþ olarak servetine göz diktiði darphâne eminini öldürttü. Bazý tanýnmýþ kimseleri haksýz yere idam ettirmesi, akçenin deðerini düþürüp eksik maaþ ödetmesi muhafýzlardan bir kýsmýnýn Yemen’den ayrýlmasýna, bazýlarýnýn da Mutahhar tarafýna geçmesine yol açtý. Zeydîler’in daðlardan inerek eþkýyalýk hareketlerine baþlamasý yüzünden eyalette yönetim kötüye gitti. Bununla beraber Mahmud Paþa, merkezini Taiz’e taþýdýðý Yemen eyaletinin gelir giderini gösteren bir muhasebesini hazýrlattý. 968-969 (1561-1562) yýllarýna ait bu muhasebede Zebîd, Taiz, San‘a ve Sa‘de sancaklarýnýn mukataa, arazi ve iskele gelirlerine karþýlýk beylerbeyi ve sancak beyi sâlyâneleriyle müteferrika, gönüllü, tüfekçi, nevbetçi, müstahfýz gibi askerlerin maaþlarý ve eyaletin diðer giderleri yer alýyordu (TSMA, nr. D 314; Özbaran, The Ottoman Response, s. 46-60). Onun zamanýnda artan zulüm sebebiyle her haksýzlýða “mahmûdiye” denilmesi âdet haline geldi ve Zeydî isyanlarý yayýldý. Mahmud Paþa, kendi isteðiyle Mýsýr beylerbeyiliðine geçtikten sonra yerine gelen Rýdvan Paþa (1565-1567) onun yaptýðý haksýz uygulamalarý divana bildirdi. Durumdan haberdar olan Mahmud Paþa, Yemen’in çok geniþ topraklara sahip bulunmasý dolayýsýyla ikiye bölünmesi gerektiðini divana telkin edince San‘a beylerbeyiliði Rýdvan Paþa’ya, Zebîd’in merkez olduðu Yemen beylerbeyiliði Murad Paþa’ya verildi. Böylece Mahmud Paþa, hakkýndaki suçlamalardan kurtulmuþ oldu (Blackburn,
Taiz þehri ve Kahiriye Kalesi’nden bir görünüþ
Turcica, XXVII [1995], s. 229-230). Ancak iki beylerbeyinin anlaþmazlýða düþmesinden yararlanan Mutahhar’ýn 1567’de halktan zorla vergi toplandýðýný ileri sürüp isyan etmesi ve Murad Paþa’nýn tarafýný tutmasý üzerine Rýdvan Paþa azledilerek yerine Rus Hasan Paþa tayin edildi. Yine Zeydî isyanlarýnýn artmasý ve Murad Paþa’nýn Mutahhar taraftarlarýnca öldürülmesiyle San‘a isyancýlarýn eline geçti, Hasan Paþa da Zebîd’e gitmek zorunda kaldý. Hasan Paþa’nýn askerin ihtiyacýný karþýlamak amacýyla halktan haksýz yere vergi toplamasý ve nüfuzlu kiþileri öldürtmesi tedirginliði arttýrdý ve halkýn Mutahhar’a meyletmesine yol açtý. Mart 1568’de iki eyalet birleþtirilerek merkezi Zebîd olan Yemen beylerbeyiliði kuruldu, yönetimi de Hasan Paþa’ya verildi. Bu sýrada eski bir Osmanlý sancak beyi olmasýna raðmen Mutahhar’ýn yanýna geçen Zeydîler’den Ali b. Þevî, Aden’i ele geçirdi, böylece Zebîd ve Tihâme bölgesi hariç Yemen Osmanlý hâkimiyetinden çýkmýþ oldu (Blackburn, WI, XIX/1-4 [1979], s. 148-171). Bu isyan hareketlerinin, Portekiz’e karþý Osmanlýlar’dan yardým isteyen Açe Sultanlýðý’na güçlü bir donanmanýn sevkedilmesi zamanýna rastlamasý manidardýr. Yemen isyanlarýnýn tehdit boyutuna ulaþmasý üzerine Habeþ Beylerbeyi Özdemiroðlu Osman Paþa San‘a beylerbeyi, Þam Beylerbeyi Lala Mustafa Paþa da serdar olarak Yemen’e gönderildi (BA, MD, nr. 7, hk. 611). Ancak Lala Mustafa Paþa, sadâret makamýnda gözü olmasý ve aralarýndaki anlaþmazlýk yüzünden Mýsýr Beylerbeyi Sinan Paþa’dan tam destek göremedi; Mýsýr’a kadar gitmesine raðmen görevi ihmalden azledildi (976/1568); yerine kendi isteðiyle Sinan Paþa vezir olarak Yemen serdarý tayin edildi (BA, MD, nr. 7, hk. 1922; BA, KK, nr. 1867, s. 18). Özdemiroðlu’nun Yemen’e gelmesiyle birlikte Osmanlý ordusu önce Taiz’i ele geçirdiyse de Kahiriye Kalesi’nin kuþatmasýnda zorlandý. Nihayet Sinan Paþa’nýn yardýmýyla kale alýndý (976/1569) ve Mutahhar’ýn ordusu geri çekilmek zorunda kaldý (BA, KK, nr. 1767, s. 15; nr. 1867, s. 97); ardýndan kara ve denizden kuþatýlan Aden zaptedildi. Sinan Paþa, aralarýndaki anlaþmazlýktan dolayý Özdemiroðlu’nun azlini ve yerine Hasan Paþa’nýn yeniden Yemen beylerbeyiliðine tayinini gerçekleþtirdikten sonra yeni fetihlere baþladý. San‘a þehrinin kilidi durumundaki Kevkebân’ýn uzun bir kuþatmanýn ardýndan alýnmasý üzerine Mutahhar Sa‘de’ye çekilmek zorunda kaldý ve Yemen’de yeniden kontrol saðlandý. Ha-
408 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
san Paþa’nýn yerine getirilen Behram Paþa’nýn da (1570-1575) gayretleriyle yaklaþýk 220 kale ele geçirildi. Yemen’i ikinci defa fethederek düzeni saðlayan ve “Yemen fâtihi” unvanýný alan Sinan Paþa 4 Þevval 978’de (1 Mart 1571) Yemen’den ayrýldý (Yavuz, I, s. CXLI-CLX). Behram Paþa, Yemen’deki ýslahatý sýrasýnda yeni bazý kaleler fethettiði gibi kabile þeyhlerinin itaatini saðlayarak onlarý etrafýnda topladý, adaletli uygulamalarý sayesinde halkýn güvenini kazandý. Mutahhar’ýn ölümü üzerine (1573) isyanlar hemen tamamýyla durmuþtu. Kuyucu Murad Paþa’nýn (15761580) ardýndan bu göreve gelen Yemenli (Arnavut) Hasan Paþa (1580-1604) ilk birkaç yýl içinde daha önce Mutahhar ailesine býrakýlan kale ve þehirleri de geri aldý (Feridun Bey, II, 199-201); baþarýlarýndan dolayý 992’de (1584) kendisine vezirlik tevcih edildi (Selânikî, I, 394). Hasan Paþa’nýn 994’te (1586) Ýstanbul’a gönderdiði, kaynaklarda “evlâd-ý Mutahhar” olarak geçen Mutahhar’ýn dört oðlu ile birlikte yedi kiþiye günlük 15 akçe maaþ baðlandý ve Yedikule’ye hapsedildi (BA, MAD, nr. 397, s. 30; nr. 5531, s. 109; Seyyid Mustafa Sâlim, s. 384). Böylece bölgeye tamamen hâkim olan Hasan Paþa “vilâyet-i Yemen ve Aden beylerbeyi” diye þöhret kazandý. Hasan Paþa, o sýrada Portekiz Krallýðý’na da hükmettiði için Hint Okyanusu’na gelen Ýspanya donanmasýna ait dört gemiyi Aden açýklarýnda ele geçirerek kaptanlarýný Ýstanbul’a yolladý (Selânikî, I, 175-176, 185). Yaklaþýk yirmi dört yýl süren görevi esnasýnda halk tarafýndan sevilen Hasan Paþa bu sebeple “Yemenli” adýyla anýlmýþtýr. Onun hazýrlattýðý kendi zamanýna ait eyalet bütçeleri ve mukataa muhasebeleri, Yemen’in 1000-1008 (1592-1600) yýllarý arasýndaki ekonomik durumunu ve idarî yapýsýný göstermektedir (BA, MAD, nr. 2215, 3084, 4118, 4699, 7092, 7555, 20619; BA, KK, nr. 2288). Hasan Paþa kendi isteðiyle beylerbeyilikten ayrýlýnca yerine geçen kethüdâsý Emîr Sinan Paþa zamanýnda (1604-1607) Zeydîler’in Kevkebân’ý zaptetmesiyle ortaya çýkan isyan Salâh b. Mutahhar’ýn öldürülmesi üzerine kýsmen sona erdi. Yemen’i talep ettiði için Habeþ beylerbeyiliðinden Yemen’e tayin edilen Câfer Paþa’nýn (16071612) Taiz’e ulaþmasý esnasýnda Yemen’den ayrýlmak üzere olan Sinan Paþa yolda hastalanarak Muha’da vefat etti. Câfer Paþa, Mutahhar ailesinden isyan eden Abdürrahim’i ele geçirip Ýstanbul’a sürgüne gönderdi. Ýmam Kasým b. Muhammed’le olan anlaþmazlýk ise yapýlan on senelik bir
antlaþma ile çözümlendi (1608). Câfer Paþa, Osmanlý idaresine baþ kaldýran Sa‘de Emîri Mehmed’i de yakalayýp Ýstanbul’a yolladý. Bu olay azline sebep olduysa da yerine gelen Ýbrâhim Paþa daha San‘a’ya ulaþmadan yolda vefat edince (1613) Câfer Paþa tekrar yönetime geçti (1612-1616). Ancak bir taraftan Ýbrâhim Paþa’nýn kethüdâsý Abdullah Çelebi’nin beylerbeyilik iddiasýyla isyan etmesi ve Yemen’i Câfer Paþa ile kendi arasýnda taksim etmek istemesi, diðer taraftan bu karýþýklýktan yararlanan Ýmam Kasým’ýn Sa‘de’de ayaklanmasý Yemen’de çatýþmalarýn yeniden baþlamasýna yol açtý. San‘a’ya gelen Câfer Paþa, Ýmam Kasým üzerine kuvvet sevkederek Sa‘de’yi geri aldý, ancak bu mücadele iki yýl kadar sürdü. Yeni Yemen beylerbeyi Mehmed Paþa (1616-1622), Yemen’in tek kükürt madeni olan San‘a yolundaki Cebelikibrît’te daðý korumak maksadýyla bir kale yaptýrdý. San‘a’ya geldiðinde daha önce Ýmam Kasým’la yapýlan antlaþma sona erdiðinden çatýþmalar tekrar baþladý. Nihayet barýþ saðlanýp Mehmed Paþa ile Zeydîler arasýnda on yýl sürmesi planlanan bir antlaþma imzalandý (1028/1619). Buna göre Osmanlý askerleri Ýmam Kasým’ýn ele geçirdiði topraklardan geri çekilecekti. Sükûnet içinde geçen Fazlý Paþa’nýn beylerbeyiliði sýrasýnda (1622-1624) yeni Zeydî imamý Müeyyed-Billâh Muhammed b. Kasým’la iyi iliþkiler sürdürülmeye çalýþýldý. Bu arada bazý kabilelerin isyanýna karþý Ýstanbul’dan istenen yardým muhtemelen þehirdeki karýþýklýklar yüzünden gönderilemedi. Haydar Paþa da (1624-1626) ayaklanan eski Taiz Beyi Emîr Mehmed’i öldürttü. 1036’da (1626) Ýmam Müeyyed ile barýþ bozulduðundan Zeydîler, San‘a’nýn kuzey kesimini zaptettiler. Ýmam Müeyyed ile kardeþleri San‘a’yý kuþattý; þehre erzak giriþi yasaklandýðýndan Haydar Paþa ordusuyla birlikte San‘a’dan ayrýldý. Onun yerine getirilen Ahmed Paþa’nýn yolda uðradýðý Cidde’de Mekke þerifi tarafýndan zehirletilerek öldürülmesi üzerine Habeþ Beylerbeyi Aydýn Paþa 1037’de (1628) Yemen beylerbeyiliðe tayin edildi; 300 asker ve iki gemiyle birlikte Sevâkin’den Muha’ya geçmesine raðmen kuþatýlmýþ olan þehre giremedi. Bu sýrada Haydar Paþa San‘a’da muhasara altýndaydý, Ýmam Müeyyed de Taiz’i kuþatmýþtý. Haydar Paþa 1038’de (1629) bir anlaþma ile San‘a’yý Ýmam Müeyyed’e býrakmak zorunda kaldý. Muha kuþatmasýný kaldýran imamýn kardeþi Hasan Taiz’i ele geçirdi. Zebîd’e çekilen Haydar Paþa burada tutuklanarak Muha’ya ve Aydýn Paþa tarafýndan Kemeran adasýna gön-
derildi. 1629’da Yemen’e vezir ve serasker tayin edilen Kansu Paþa 20.000’den fazla askerle Yemen’e ulaþtý. Âlî Efendi, Kansu Paþa’nýn Yemen’e götürdüðü asker ve cephanenin Sinan Paþa zamanýndakinden daha çok olduðunu söyler. Kansu Paþa Zebîd’e vardýðýnda kethüdâsýný bir miktar askerle Muha’ya yolladý ve Aydýn Paþa’yý öldürttü. Haydar Paþa’yý da gemiyle Habeþ tarafýna gönderdi (Ahbârü’l-Yemânî, vr. 209b-213a). Kansu Paþa kethüdâsý Yûsuf’u 7-8000 kiþilik bir orduyla Taiz’e yolladýysa da yaklaþýk 100.000 Zeydî tarafýndan 1039 Ramazanýnda (Nisan 1630) þehrin kuzeyindeki bir vadide kuþatýlan birlikler aðýr kayýplar verdi. Bu yenilgi üzerine Kansu Paþa, Muha’ya çekilerek þehrin surlarýný tahkim ettirdi. Öte yandan Muha, kahve ticareti sayesinde Kýzýldeniz limanlarý arasýnda hýzla geliþmeye baþlamýþ ve Hollanda, Ýngiltere, Fransa gibi Avrupa devletlerinin ilgisini çekmiþti (Brouwer, s. 45-47, 148-167; Kara, s. 77-80). Kansu Paþa, Muharrem 1040’ta (Aðustos 1630) Ýmam Müeyyed’le bir anlaþma yaptý. Zeydîler’in elinde bulunan Aden’de karýþýklýk çýkýnca Hasan b. Kasým ordusuyla Aden’e, Zebîd’de de Osmanlý askerleri arasýnda anlaþmazlýk çýktýðýndan Kansu Paþa Zebîd’e gitti. Anlaþmanýn 1043’te (1633) bozulmasý üzerine Kansu Paþa, Aden’e iki gemi gönderdiyse de þehir alýnamadý ve gemiler geri döndü. Kuþatma altýnda olan Zebîd’deki Osmanlý askerlerinin baþlattýðý
San‘a’da Vâdizzuhr’da Dârülhacer Sarayý
409 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
hücumla iki taraf arasýnda þiddetli çarpýþmalar meydana geldi. Osmanlý yardým güçleri yolda Zeydîler’e yenildiðinden Zebîd teslim olmak zorunda kaldý; Hasan b. Kasým bu defa Muha’yý kuþattý. Muha’da bulunan Kansu Paþa, kuþatma altýnda iken askerlerin kendisine isyan etmesi ihtimali karþýsýnda Hasan b. Kasým’la anlaþarak Yemen’i terketti. Bu sýrada Osmanlýlar’ýn elinde sadece Muha kalmýþtý. Buradaki askerlerin vali kabul ettiði Mustafa Bey altý ay kadar þehri savunduysa da Mýsýr’dan yardým gelmediði için sonunda Hasan b. Kasým’dan eman istedi. Mustafa Bey, 10 Cemâziyelevvel 1045’te (22 Ekim 1635) kendisiyle birlikte kalan askerlerle bütün top, tüfek ve cephaneleri alarak bir Hint kalyonuyla Süveyþ’e gitmek üzere Muha’dan ayrýldý; Hasan b. Kasým da Zebîd ve Muha’ya kendi adamlarýný tayin etti. Tihâme bölgesindeki þehirlerde yaþayan Osmanlýlar’ýn bir kýsmý Yemen’i terkettiði halde bir kýsmý Yemen’de kaldý (Âlî, vr. 209b220a; Ahmed Râþid, I, 246-250). Osmanlý ordusunun çekilmesinin ardýndan Yemen’de Kasýmîler dönemi baþladý. Ýmam Müeyyed’den (1620-1644) sonra Kasýmî ailesi arasýnda imamlýk mücadelesi ortaya çýktý, ancak Mütevekkil Ýsmâil b. Kasým’ýn (1644-1676) yönetimi ele almasýyla Aden, Bilâdýhanfer, Zafâr, Hadramut Zeydîler’in eline geçti ve Kasýmîler en geniþ sýnýrlarýna ulaþtý. Osmanlý Devleti’nin Yemen’de kurduðu idarî ve malî yapý Kasýmîler döneminde devam ettiði gibi Yemen’de kalan Osmanlý idarecileri ve askerleri de yeni yönetimde görev aldý. Ayrýca Osmanlý tüccarlarý özellikle kahve ticareti vesilesiyle sürekli Yemen sahillerine gidiyordu. Hatta Yemen’de Osmanlý idaresinin yeniden kurulmasý için 1672’de bir teþebbüste bulunulduðu, bazý nâme-i hümâyunlarda Yemen’in de Osmanlý hâkimiyet alanlarý arasýnda sayýldýðý görülmektedir (BA, NMH, nr. 6, s. 290). Ayrýca Yemen Ýmamý Ahmed b. Hasan’ýn 1092’de (1681) muhaliflerine karþý kendisinin Yemen’i Osmanlý sultaný adýna yönettiðini belirtmesi dikkat çekicidir. Mekke þerifleriyle iþ birliði yaparak Hicaz’a hâkim olma emelleri ise Osmanlý makamlarýndan çekinildiði için sonuç vermeyecektir (Kara, s. 68-74). 1106’da (1694) Yemen’e yapýlmasý düþünülen bir sefer için Ýskenderiye’ye götürülen toplarýn geri gönderilmesinin istenmesi böyle bir düþünceden vazgeçildiðini göstermektedir (BA, MD, nr. 105, hk. 324). Cidde Valisi Süleyman Paþa’nýn 1114’te (1702) Yemen Ýmamý Mehdî’ye elçi yollamasýna karþýlýk imam da Ýstanbul’a he-
diyelerle elçi gönderdi (Defterdar Sarý Mehmed Paþa, s. 755). Mekke þerifleri kahve ticareti için Yemen imamlarýyla irtibat halinde olduklarý gibi Fransa’nýn Mýsýr’ý iþgali sýrasýnda (1798) Mekke þerifi, asker toplamak amacýyla Ýstanbul’dan kendisine gönderilen mektuplarýn sûretini imama yollayarak idarî bakýmdan da aradaki baðý sürdürmekteydi (Lutfullah b. Ahmed Cehhâf, s. 106-133). Bununla beraber XIX. yüzyýlýn baþlarýna kadar Yemen’de Osmanlý varlýðýndan söz etmek mümkün deðildir. Osmanlýlar’ýn Yemen’e ikinci geliþi, Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa’ya isyan eden Türkçe Bilmez adlý bir beyin Cidde’den topladýðý askerlerle 1833’te Yemen’e girmesi ve birkaç þehri ele geçirmesiyle baþladý; ancak orada tutunamadý. Mehmed Ali Paþa 1835’te Emin Bey’in emrinde bir orduyu ve deniz gücünü Yemen’e sevkedip Luhayye ve Hudeyde’yi aldýktan sonra oðlu Ýbrâhim Paþa ile gönderdiði yeni kuvvetler Tihâme’yi zaptetti. Mýsýr kuvvetlerinin Asîr’i boþaltýrken yönetimi býraktýðý Þerîf Hüseyin b. Ali, Ýmam Muhammed b. Yahyâ’ya yenilince Hudeyde idarecisi olan yeðeni tarafýndan kurtarýldý. Daha önce 1820’de iþgal amacýyla Muha’yý denizden bombalayan (Osmanlý Arþiv Belgelerinde Yemen, s. 346-356) ve 1839’da Aden’de bir kömür deposu yapma izni alarak iþgale çalýþan Ýngiltere’nin bölge üzerinde planlarýnýn bulunmasý Osmanlýlar’ý yeniden harekete geçirdi (Farah, Arabian and Islamic Studies, s. 214-224). Mýsýr ve Hicaz’dan toplanan 3000 askerle birlikte Mekke Þerifi Ýbn Avn (Muhammed b. Abdülmuîn) ve Kýbrýslý Tevfik Paþa deniz yoluyla Hudeyde’ye ulaþtýktan sonra San‘a’yý ele geçirmek istedilerse de halkýn isyaný yüzünden Hudeyde’ye geri dönmek zorunda kaldýlar (1849). Ertesi yýl Tevfik Paþa’nýn ölümüyle Yemen’in Osmanlýlar idaresindeki kýsmý vali veya mutasarrýflar tarafýndan yönetilmeye baþlandý (Ahmed Râþid, I, 295-305). Mustafa Sabri Paþa (1850-1851) ve Sýrrý Paþa’nýn (1851-1852) valiliklerinde Hudeyde ve Asîr civarýnda baþ gösteren ayaklanmalar bastýrýlmaya çalýþýldý ve bazý kaleler alýndý. Bonapart Mustafa Paþa, üç aylýk valiliði sýrasýnda idarî kurumlarý düzene koyduktan sonra isyan eden kabileleri tenkil etmek için denizden Muha’ya gitti; fakat Zebîd ile Beytülfakýh arasýnda yaþayan Zerânik kabilesiyle giriþtiði çatýþmada yenildi ve yolda hayatýný kaybetti. Yemen sahillerinde güvenliðin saðlanmasý çabalarý Ahmed Muhtar Paþa’nýn (Gazi) Yemen’i yeniden fethine kadar geçen dönemde gö-
revlendirilen valiler zamanýnda da sürdürüldü (a.g.e., I, 307-322). Ahmed Muhtar Paþa görevli olduðu fýrka-i ihtiyâtiyye ordusuyla birlikte, Asîr’de isyan eden Muhammed b. Âiz’i ortadan kaldýrdýktan sonra 1871’de tayin edildiði Yemen vali ve kumandanlýðý sýrasýnda San‘a’yý da alarak devlet otoritesini yeniden kurdu. Yemen’i bir vilâyet haline getirip askerî ve idarî bakýmdan teþkilâtlandýrdý; ülkeyi imar etmeye çalýþtý. San‘a’da bir kale, cami ve imaret yaptýrdýðý gibi bir matbaa kurdu ve San‘a-Hudeyde arasýnda telgraf hattý döþetti. Ahmed Muhtar Paþa’nýn Yemen’de saðladýðý asayiþ ve düzen sonraki valiler döneminde yaklaþýk yirmi yýl sürdü. Ancak bölgede görev yapan Osmanlý memurlarýnýn yetersiz kalmasý ve idarî iþlerde âdil davranýlmamasý yüzünden 1889’da Yemen’i kendi imamlarýnýn yönetmesini isteyen Zeydîler isyan etti. Ýsyaný bastýrmakla görevlendirilen Hicaz Valisi Ahmed Feyzi Paþa Hudeyde’ye geldi ve kýsa sürede San‘a’ya giderek isyancýlarý daðýttý, Taiz’i ele geçirip Yemen’e hâkim oldu. 1895’te baþlayan ve iki yýl süren ayaklanmayý Hüseyin Hilmi Paþa bastýrdý. Yemen’de çýkan isyanlarýn askerî güçle bastýrýlmasý devlete çok pahalýya mal olduðu gibi ýslahat projelerinin yeterince uygulanamamasý yüzünden halkýn hoþnutsuzluðu giderilemiyordu. 1902’de Ýmam Yahyâ Hamîdüddin’in baþlattýðý ayaklanma sýrasýnda Yemen Valisi Fâik Paþa San‘a’da kuþatýldý. Halkýn savunmaya katýlmasý ve Medine’deki Ârif Hikmet Paþa kuvvetlerinin Hudeyde üzerinden yardýma gelmesi karþýsýnda bir ara Ýmam Yahyâ barýþ istediyse de kabul edilmedi. 1905’te isyan þiddetlenip kuþatma altýndaki San‘a’da açlýk baþ gösterince Ali Rýzâ Paþa kumandasýnda yeni bir takviye ordusu gönderildi. Fakat Zeydîler’in saldýrýsýyla askerlerin çoðu yolda zayiata uðradý. Zor þartlar altýnda kalan San‘a halký ve ordu þehri isyancýlara teslim etmeye mecbur oldu. Bu olayýn ardýndan Mihrali Bey’in kumandasýndaki 40. Hamidiye Süvari Alayý Yemen’e sevkedildiði gibi yeni kuvvetlerle bölgeye vali olarak yollanan Ahmed Feyzi Paþa, 15 Temmuz – 1 Eylül 1905 tarihleri arasýnda yürüttüðü harekâtta Taiz’deki kuvvetlerin desteðiyle San‘a’ya girdi ve isyan halindeki kabile reislerini kýsa sürede bertaraf etti (Çakaloðlu, s. 172). II. Abdülhamid, Yemen meselesinin çözümü için gerekli ýslahatý yapmak amacýyla Yemen ulemâsý ve ileri gelenlerinden bir heyeti Ýstanbul’a davet ettiyse de aralarýndaki görüþ ayrýlýðý yüzünden bir sonuç alý-
410 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
namadý. Bu defa Ýmam Yahyâ’nýn beþ kiþilik bir temsilciler heyeti Ýstanbul’a geldi ve düþüncelerini belirten bir rapor sundu. Ancak bu da hükümet deðiþikliði sebebiyle hayata geçirilemedi. 1909’da Asîr’de Þeyh Ýdrîsî’nin baþlattýðý isyan 1911’de Ýmam Yahyâ’nýn büyüyen isyanýyla yeniden alevlenince Osmanlý makamlarýnýn âcil tedbir almasý icap etti (Ýsmail Hakký Tevfik, s. 529). Nihayet Yemen meselesini çözmek üzere 28 Þubat 1911’de Ahmed Ýzzet Paþa, Hamidiye kruvazörüyle Yemen’e gönderildi. Yemen’deki Yedinci Ordu ile birlikte Ýstanbul’dan ve diðer Osmanlý vilâyetlerinden topladýðý 50.000 kiþilik orduyla San‘a kuþatmasýný kaldýrdý ve Ýmam Yahyâ ile 13 Ekim 1911’de bir antlaþma yaparak isyanlara son verdi. Yirmi iki alenî madde ile beþ gizli maddeden oluþan antlaþmaya göre San‘a dahil Zeydîler’in yaþadýðý daðlýk bölgelerin yönetimi Ýmam Yahyâ’ya býrakýlacak, fakat kendisine yabancý devletlerle antlaþma yapma hakký tanýnmayacaktý. Ýmam Yahyâ “emîrü’lmü’minîn” olma iddiasýndan vazgeçecek, her yýl kendisine 20.000 Osmanlý altýn lirasý verilecekti (BEO, nr. 353194; Bayur, II/1, s. 46-47). Böylece saðlanan barýþ I. Dünya Savaþý boyunca devam etti ve bu sürede Ýmam Yahyâ, Yemen’deki Osmanlý ordusunun ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasýnda yardýmcý oldu. Hatta San‘a’daki 7. Kolordu birliklerinin gerek Asîr’deki Ýdrîsî güçlerine gerekse Ýngilizler’in Aden’deki üssüne karþý giriþtiði harekâta askerleriyle destek verdi. Mondros Mütarekesi gereði Osmanlý askerlerinin Ýngilizler’e teslim olmasý sýrasýnda onlara sahip çýktý. Taiz kumandaný Ali Said Paþa’nýn 39. Tümen’le Aden’de teslim olmasýna karþýlýk Tihâme’deki 40. Tümen kumandaný Galib Bey’in Ahmed Tevfik Paþa ile birlikte hareket etmesi sayesinde Osmanlýlar’ýn Yemen’deki bütün aðýr silâhlarý ve cephaneleri gerektiðinde Ýngilizler’e karþý direniþte kullanýlmak üzere Ýmam Yahyâ’ya býrakýldý. 5 Mart 1919’da Yemen’de 3883 kiþiden oluþan asker ve sivil memur kadrosu Hudeyde’de Ýngilizler’e teslim oldu. Hudeyde mutasarrýfý Ahmed Râgýb Bey ise Yemen’de kaldý ve daha sonra Ýmam Yahyâ’nýn Hariciye nâzýrlýðýna getirildi (Seyhun, s. 138; Ehiloðlu, s. 191-204). Yemen’deki Osmanlý ordusunun tasfiyesinin ardýndan son Yemen valisi Mahmud Nedim Bey’le birlikte temsilî de olsa San‘a’da görev baþýnda bulunan on civarýnda subay ve memur, Kasým 1920 – Mayýs 1923 tarihleri arasýnda Ýstanbul ve Ankara hükümetlerinden maaþlarýnýn gönderilmesini talep ediyordu (BEO,
nr. 349609, 353194; Öke – Karaman, s. 3164). Nihayet Yemen, Lozan Antlaþmasý sonucunda hukuken Osmanlý topraðý olmaktan çýktý ve Mahmud Nedim Bey, Mayýs 1924’te Yemen’den ayrýldý (a.g.e., s. 106).
Stratejik konumu bakýmýndan Yemen, Uzakdoðu’dan Avrupa’ya deniz yoluyla giden baharat ticaret yollarýnýn kesiþme noktasýnda yer aldýðýndan önce Portekiz ve Hollanda, ardýndan özellikle XIX. yüzyýldan itibaren Ýngiltere, Fransa ve Ýtalya gibi Avrupalý sömürgeci devletlerin ilgi odaðý haline gelmiþti. Bu devletler Yemen üzerindeki emellerini, Osmanlý idaresinin etkili olmadýðý bölgelerdeki kabile þeyhi ve yöneticileriyle kurduklarý iliþkiler yanýnda Arapça konuþan casuslarýn müslüman kýlýðýnda dolaþarak para karþýlýðýnda halký isyana teþvik etmesiyle gerçekleþtiriyordu (Sýrma, Osmanlý Devleti’nin Yýkýlýþýnda Yemen Ýsyanlarý, s. 69-103). Portekiz’in Mekke ve Medine gibi kutsal yerleri ele geçirme amaçlý dinî sebepler öne sürerek Yemen sahillerini üs edinmek istemesinin altýnda ticarî gayeler yatýyordu. Buna karþýlýk XVI. yüzyýlda Kýzýldeniz üzerinden Hindistan’a kadar uzanan Osmanlý varlýðýnýn Yemen’de bulunma gerekçesinin “tahsîl-i mâl” için deðil “Kâ‘be-i Mükerreme’nin sýyâneti”ne yönelik olduðu belirtiliyordu (BA, MD, nr. 7, hk. 2738). XIX. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren bölgede üs edinmek isteyen Ýngiltere’nin 1839’da Aden’i iþgal etmesiyle yeni bir süreç baþladý. Osmanlýlar’ýn Yemen’i tekrar kontrol altýna alma teþebbüsü de ayný zamanlara rastlýyordu. Ýngilizler’in Asîr’de Ýdrîsî isyanýný desteklemesi (1912), Nevâhî-i Tis‘a þeyhleriyle himaye anlaþmalarý yapmasý (1913) Osmanlýlar’ýn etrafýný kuþatma amacý taþýyordu. Aralarýnda Lehic (Lahic), Abdelî, Ebyen ve Yâfi‘ gibi þeyhliklerin bulunduðu Aden civarýndaki Nevâhî-i Tis‘a’yý Yemen’den ayýrma teþebbüsü halk için hiçbir zaman siyasal bir sýnýr ayýrýmýndan öteye geçmedi (Rumbeyoðlu Fahreddin – Mehmed Nâbî, s. 3-39; Abdülkerîm el-Uzeyr, s. 326). Özellikle I. Dünya Savaþý sýrasýnda Ýngiltere donanmasýna ait gemiler baþta Hudeyde ve Luhayye olmak üzere Yemen’in liman þehirlerini ve Kýzýldeniz’deki bazý adalarý zaman zaman bombaladý. Ýngiltere ile rekabet halindeki Fransa’nýn XIX. yüzyýlýn ortalarýnda Kýzýldeniz’e gelerek Yemen’i askerî ve ekonomik açýdan tanýmaya çalýþmasý, Kemeran adasýný satýn alma teþebbüsü (1851) ve Þeyh Said adasýný iþgali (1865) bu stratejinin sonucuydu. 1905’te bölgeye gelen Ýtalya’nýn ise Kýzýldeniz’in batý kýyýlarýnda Eritre’de yerleþme müca-
delesi, 1911’de Akdeniz’de Trablusgarp’ý iþgal ederken Kýzýldeniz’deki Kunfüze, Hudeyde, Þeyh Said gibi Osmanlý idaresindeki Yemen liman þehirlerini bombalamasý, Asîr’de Ýdrîsî isyanýna destek verme ve her iki denizdeki Osmanlý deniz gücünü etkisiz hale getirme amacýna yönelikti. Osmanlýlar Ýngiliz, Fransýz ve Ýtalyanlar’ýn Kýzýldeniz’deki silâh ve mal kaçakçýlýðýna karþý tedbir aldýklarý gibi Yemen’deki güçlü ordularý sayesinde sömürgeci güçlerin Yemen’e girmesini engelledi (ÝA, XIII, 378380). Osmanlý döneminde Yemen’de idarî yapýnýn ilk kuruluþu, Hadým Süleyman Paþa’nýn otuz sancak büyüklüðünde bir beylerbeyilik olabileceðini belirttiði, Zebîd ve Aden vilâyetlerinden meydana gelen bir sancak statüsünde teþkil edildiði 1539’a kadar götürülebilir (TSMA, nr. E 9663). Ýlk beylerbeyi Neþþâr Mustafa Paþa zamanýnda Yemen eyaletinde esas olarak Zebîd, Aden ve Câzân sancaklarý bulunuyordu. Daha sonra beylerbeyi olan Özdemir Bey de Câzân sancakbeyi idi (BA, A. RSK, nr. 1452, s. 397-402; Emecen – Þahin, XIX/ 23 [1999], s. 98). Aden’de ise 951’de (1544) Þücâ Bey sancak beyliði yapýyordu (BA, D. BRZ, nr. 20614, s. 187, 194). Yemen’de topraklarýn zaman zaman Osmanlýlar ve Yemenli isyancýlar arasýnda el deðiþtirmesi idarî yapýdaki durumu da etkiledi. San‘a fâtihi Özdemir Bey 1547 tarihli San‘a fetihnâmesinde Yemen’in Zebîd, Taiz ve San‘a’dan meydana gelen üç eyalete ayrýlabilecek büyüklükte olduðunu belirtiyordu (TSMA, nr. E 8342; Blackburn, Ar.Ott., VI [1980], s. 87, 99). Mahmud Paþa’nýn beylerbeyiliði zamanýna ait bir eyalet bütçesinde “vilâyet-i Yemen” adýyla Zebîd, Taiz, San‘a ve Sa‘de sancaklarý yer alýyordu (TSMA, nr. D 314). Mahmud Paþa’dan sonra onun telkinleriyle Yemen, 1565’te Zebîd’in merkez olduðu on iki sancaklý Yemen ile on yedi sancaklý San‘a adlý iki eyalete ayrýldý. Hadramut ve Þihr’i kapsayan bölgenin mahallî idarecesi Sultan Bedr, Osmanlýlar’ca tanýnan yetki dahilinde idareci sýfatýyla kalmýþtý. 1568’de Yemen yeniden tek eyalet haline getirildi. Hasan Paþa’nýn beylerbeyiliði dönemine ait bir bütçeye göre 1600’de Yemen önceki gibi dört sancaktan ibaretti (Sahillioðlu, s. 302-305). Ahmed Muhtar Paþa’nýn Yemen’i tekrar fethiyle birlikte 1872’de yeni bir idarî yapý oluþturuldu. Merkezi San‘a olan Asîr, Hudeyde, Taiz sancaklarý ortaya çýktý ve diðer Osmanlý vilâyetlerindeki idarî düzenlemelere uygun biçimde yapýlandýrýldý (Abdülkerîm el-Uzeyr, s. 147-155). 1869’da Ye411
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
men’de kurulan Yedinci Ordu’da 25.000 asker bulunuyordu. Yemen sahillerini korumak ve Kýzýldeniz’de silâh kaçakçýlýðýyla mücadele etmek için Kýzýldeniz filosu Bâbülmendep, Muha, Hudeyde, Luhayye, Câzân ve Kunfüze gibi limanlar arasýnda faaliyet gösteriyordu (a.g.e., s. 274-283). Osmanlýlar zamanýnda arkasý gelmeyen isyanlara raðmen çeþitli dinî, askerî, idarî ve içtimaî yapýlar inþa edildi; Yemen bayýndýr bir vilâyet haline getirilmeye çalýþýldý. Osmanlýlar devrinde San‘a’nýn batý kesiminde Osmanlý memurlarý için bahçeli evlerin yer aldýðý bir Türk mahallesi kurulmuþtu. Bu dönemde asýl büyük mimari eserler San‘a’da yapýldý. Özdemir Paþa, San‘a’nýn Bâbüþþuûb kýsmýnda bir cami ve bir medrese inþa ettirdi. Murad Paþa kalede bir cami ve sebil, Sinan Paþa büyük bir kasýr, Hasan Paþa 1005’te (1597) kubbeli büyük bir cami (Bekiriye), bir hamam, sur dýþýnda bir mescid ve han yaptýrdý. Fazlý Paþa, San‘a’da Bi’r-i Bâþâ adýyla anýlan büyük bir su kuyusu, Terîm þehrinde bir cami ve etrafýna sur inþa ettirdi, San‘a ve Zebîd surlarýný onarttý. Ferhad Paþa, Zemâr’da bir kasýr yaptýrdý. XIX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren San‘a, Hudeyde ve Ebhâ’da hastahane ve eczahaneler, Hudeyde, Muha ve Kemeran’da karantinahâneler açýldý. San‘a’da II. Abdülhamid adýna Hamidiye Camii ve çeþitli askerî binalar inþa edildi. Eðitim amacýyla sancak merkezlerinde rüþdiye ve idâdîler, kaza ve nahiyelerde sýbyan mektepleri, San‘a’da dârülmuallimîn ve sanat mektepleri faaliyete geçti. Hamidiye Sanayi Mektebi günümüzde askerî müze olarak kullanýlmaktadýr. Hudeyde-San‘a arasýnda inþasý planlanan demiryolu Hâcile’ye kadar gelebildi. Osmanlýlar, Yemen’deki son dönemlerinde tuz elde etmek için su kanallarý aç-
ma, Kýzýldeniz sahillerindeki yer altý madenlerini çýkarma, Me’rib’de baraj yapma gibi projeler hazýrlattýysa da Yemen’den çekilmeleri sebebiyle bu projeler hayata geçirilemedi. Yemen, Osmanlýlar’ýn bölgeye ayak bastýðý ilk günlerden itibaren pek çok asker yanýnda beylerbeyi, vali, sancak beyi ve mutasarrýf düzeyinde Osmanlý idarecilerinin vefat edip defnedildiði bir vatan topraðý olmuþtur. Acýklý türküleriyle hâfýzalarda yer eden Yemen’de bugün 20.000 civarýnda Türk nüfusu yaþamaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Osmanlý Arþiv Belgelerinde Yemen (haz. Mümin Yýldýztaþ v.dðr.), Ýstanbul 2008, s. 346-356; Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’z-zühûr, V, 83, 203; Ebû Muhammed Tayyib b. Abdullah Bâ Mahreme, Æýlâdetü’n-na¼r fî vefeyâti a£yâni’d-dehr: Political History of the Yemen at the Beginning of the 16 th Century (nþr. ve trc. L. O. Schuman), Amsterdam 1961, s. 21-24, 32; Abdullah b. Muhammed b. Abdullah Bâsencele, TârîÅu’þ-Þi¼r: el-£Ýšdü’¦-¦emînü’l-fâÅir fî târîÅi’l-šarni’l-£âþir (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), San‘a 1428/2007, s. 3637, 41, 43; Nehrevâlî, el-Beršu’l-Yemânî fi’l-fet¼i’l-£O¦mânî (nþr. Hamed el-Câsir), Riyad 1387/ 1967, s. 21-24, 32-36, 39-40, 47-55, 85-86, 94104; Feridun Bey, Münþeât, II, 199-201; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 175-176, 185, 394; Âlî, Ahbârü’lYemânî, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 886, vr. 14a-15a, 54b-55a, 209b-220a; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekåyiât (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 755; Lutfullah b. Ahmed Cehhâf, Nu½û½ Yemeniyye £ani’l-¼amleti’l-Fransiyye £alâ Mý½r (nþr. Seyyid Mustafa Sâlim), San‘a 1989, s. 106-133; Ahmed Râþid, Târîh-i Yemen ve San‘a, Ýstanbul 1291, I, 246-250, 260-273, 295-305, 307-322; II, 336-338; Âtýf Paþa, Yemen Tarihi, Ýstanbul 1326, s. 61, 70, 79, 97; Rumbeyoðlu Fahreddin – Mehmed Nâbî, Aden ve Nevâhî-i Tis‘a Meselesi, Ýstanbul 1334, s. 3-39; Ýsmail Hakký Tevfik, 1911 Asir Isyaný (trc. Ali Kemal), Filibe 1936, s. 5-29; Yusuf Hikmet Bayur, Türk Ýnkýlâbý Tarihi, Ýstanbul 1940, I, 148, 182, 268, 301302; Ankara 1943, II/1, s. 46-47; R. B. Serjeant, The Portuguese off the South Arabian Coast, Oxford 1963, s. 55; Cengiz Orhonlu, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Güney Siyaseti: Habeþ Eyâle-
ti, Ýstanbul 1974, s. 15-20; Ýhsan Süreyya Sýrma, Osmanlý Devleti’nin Yýkýlýþýnda Yemen Ýsyanlarý, Ýstanbul 1980; a.mlf., “Yemen”, ÝA, XIII, 373384; M. Tuchscherer, “La formation d’un état: La république démocratique et populaire du Yémen (1839-1981)”, La péninsule arabique d’aujourd’hui (ed. P. Bonnenfant), Paris 1982, II, 211-260; C. E. Farah, “Anglo-Ottoman Confrontation in the Yemen: The First Mocha Incident, 1817-1822”, Arabian and Islamic Studies (ed. R. Bidwell – G. R. Simith), London 1983, s. 214224; a.mlf., “Anglo-Ottoman Confrontation in the Yemen: 1840-9”, Arabian Studies (ed. R. Bidwell – R. B. Serjeant), New York 1990, s. 137169; Halil Sahillioðlu, “Yemen’in 1599-1600 Yýlý Bütçesi”, Ord. Prof. Yusuf Hikmet Bayur’a Armaðan, Ankara 1985, s. 302-305; Mustafa Ýsmet Ýnönü, Hatýralar (haz. Sabahattin Selek), Ýstanbul 1992, I, 59-73; Salih Özbaran, The Ottoman Response to European Expansion, Ýstanbul 1994, s. 46-60; a.mlf., Yemen’den Basra’ya Sýnýrdaki Osmanlý, Ýstanbul 2004, s. 94-144; C.
G. Brouwer, Al-Mukhå: Profile of a Yemeni Seaport as Sketched by Servants of the Dutch East India Company (VOC), 1614-1640, Amsterdam 1997, s. 45-47, 148-167; Mehmet Arif Seyhun, Katýldýðým Dört Savaþ ve Yaþam Öyküm (haz. Müþerref Seyhun), Ankara 2000, s. 136-138; Zeki Ehiloðlu, Yemende Türkler: Tarihimizin Ýbret Levhasý, Ýstanbul 2001, s. 191-204; Mim Kemal Öke – M. Lutfullah Karaman, Adý Yemendir, Ýstanbul 2002, s. 31-64, 106; Hulûsi Yavuz, Yemen’de Osmanlý Ýdâresi ve Rumûzî Târihi, Ankara 2003, I, s. XCVII-CVII, CXII, CXLI-CLX, CLXVIII; Abdülkerîm el-Uzeyr, et-Teþkîlâtü’l-merkeziyyetü’l-£O¦mâniyye ve’l-idâretü’l-ma¼alliyye fi’lYemen: 1850-1918, San‘a 2003, s. 147-155, 274283, 326; M. Abdülazîz Sa‘d Yüsr, el-Mevrû¦ü’l¼aŠârî li-San£âß el-šadîme, San‘a 1425/2004, s. 111-144; Seyyid Mustafa Sâlim, el-Fet¼u’l-£O¦mânî el-evvel li’l-Yemen: 1538-1635, San‘a 2006, s. 384; Cengiz Çakaloðlu, Yemen’den Dönmeyen Bir Karapapak: 40. Hamidiye Süvari Alayý Komutaný Mihrali Bey, Ýstanbul 2011, s. 172-224; Ayþe Kara, XVII. ve XVIII. Yüzyýllarda Osmanlý Yönetiminde Yemen ve Kasimiler Dönemi (yüksek lisans tezi, 2011), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 68-74, 77-80; Fotoðraflarla Tarih Boyunca Türkiye-Yemen Dostluðu, Ýstanbul 2011, s. 52, 74, 78; J. R. Blackburn, “The Collapse of Ottoman Authority in Yemen, 968/1560-976/ 1568”, WI, XIX/1-4 (1979), s. 148-171; a.mlf., “The Ottoman Penetration of Yemen”, Ar.Ott., VI (1980), s. 63-100; a.mlf., “Two Documents on the Division of Ottoman Yemen into Two Beglerbegiliks, 973/1565”, Turcica, XXVII, Paris 1995, s. 229-230; Ýdris Bostan, “Muhammed Hilâl Efendi’nin Yemen’e Dair Ýki Lâyihasý”, Osm.Ar., sy. 3 (1982), s. 301-326; a.mlf., “Selman Reis”, DÝA, XXXVI, 444; Feridun M. Emecen – Ýlhan Þahin, “Osmanlý Taþra Teþkilâtýnýn Kaynaklarýndan 957958 (1550-1551) Tarihli Sancak Tevcih Defteri”, TTK Belgeler, XIX/23 (1999), s. 98; E. van Donzel, “al-Luhayya”, EI 2 (Ýng.), V, 807-809; G. R. Smith, “al-Yaman”, a.e., XI, 273-274.
ÿÝdris Bostan
Yemen’in baþþehri San‘a’dan bir görünüþ
Son Dönem. Yemen’de Osmanlý hâkimiyeti Mondros Mütarekesi’nin ardýndan fiilen sona erdi ve Osmanlý askerî-sivil bü-
412 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
rokrasisi Hudeyde’de Ýngilizler’e teslim oldu. Lozan Antlaþmasý’yla da Yemen Osmanlý topraðý olmaktan çýktý. Osmanlýlar’ýn çekilmesi üzerine Yemen, Aden bölgesindeki Ýngiliz himaye bölgesi, San‘a ve çevresinde Zeydî Emirliði, Asîr ve Tihâme bölgelerinde hüküm süren Muhammed b. Ali el-Ýdrîsî ve diðer kabile þeyhleri arasýnda bölünmüþtü. Aden himaye bölgesinin sýnýr problemini çözmek isteyen Ýngilizler, Hudeyde’yi iþgal ettilerse de daha sonra burayý ve Tihâme sahilini Ýdrîsîler’e býraktýlar. Böylece Ýngiliz himaye bölgesi hariç Yemen sahil ve daðlýk bölge olarak Ýdrîsîler ve Zeydîler arasýnda ikiye bölündü. Yemen Zeydîleri’nin seksen yedinci imamý Yahyâ (Mütevekkil-Alellah Yahyâ Hamîdüddin) 1904-1918 yýllarý arasýnda Yemen’in siyasetinde önemli rol oynadý. Yemen’de Osmanlý idaresinin sona ermesinin ardýndan baðýmsýz Yemen Zeydî Emirliði’ni kurarak ilk hükümdarlýðýný üstlendi. Yemen Zeydî Emirliði daha sonra Yemen Mütevekkilî Krallýðý adýný aldý ve Ýmam Yahyâ ilk kralý oldu (1920-1948). Ýmam Yahyâ’nýn Türkiye ile 1924 yýlýna kadar devam eden iliþkileri bazý yazýþmalardan ibaret kaldý. Muhammed el-Ýdrîsî’nin ölümünden (1923) sonra ortaya çýkan taht mücadelesinden faydalanan Ýmam Yahyâ 1925’te Hudeyde’yi ele geçirdi. 1926’da Ýtalya ile bir anlaþma yaparak onlardan silâh ve teçhizat aldý. 1934’te Ýngiltere ile gerçekleþtirdiði anlaþmayla Aden’de Ýngiliz himaye bölgesinin sýnýrlarýný kabul etti ve kurduðu krallýðýn Ýngiltere tarafýndan tanýnmasýný saðladý. Ayný yýl Suudi Arabistan Kralý Abdülazîz’le Tâif Antlaþmasý’ný imzaladý; Hudeyde’nin kendi idaresinde kalmasý karþýlýðýnda Asîr ve Necran’ýn içinde yer aldýðý Kuzey Yemen’in bir kýsmýný Suudi Arabistan’a býraktý. Ýtalya ve Ýngiltere ile uzlaþma saðlayýp özellikle Ýtalya’dan teknik ve eleman desteði gördü. Ülkede 1918’den beri kendisiyle mücadele eden Hâþid, Murad, Ubeyde gibi kabileleri ve çeþitli gruplarý sert bir þekilde bastýrdý; böylece Ýngiliz himaye bölgesi hariç Yemen’de birliði ve istikrarý saðlamaya muvaffak oldu. II. Dünya Savaþý yýllarýnda siyasî açýdan istikrar içinde olan Yemen 1939-1941’de veba salgýný ve kýtlýk yüzünden zor günler geçirdi. Ýmam Yahyâ’nýn izlediði dýþa kapalý ve sert politika ülkede siyasî istikrarý bir süre temin etti; ancak bunun dýþýnda gözle görülür bir geliþme kaydedilememesi ülkede tepkilerin artmasýna yol açtý. Ayný dönemde Aden ekonomi ve nüfus bakýmýndan büyük bir geliþme göstermiþti. 1940’larda Aden’de Ýmam
Yahyâ yönetimine karþý Hizbü’l-ahrâri’l-Yemeniyyîn tarafýndan temsil edilen, geniþ halk kesimlerinin katýldýðý bir hareket ortaya çýktý. Bu hareket ulemânýn desteðiyle yayýldý. Ýmam Yahyâ, oðullarýndan Seyfülhak Ýbrâhim’in de bulunduðu muhalif grup tarafýndan bir suikast sonucu öldürüldü (17 Þubat 1948). Yemen bu dönemde Arap Birliði’ne (1945) ve Birleþmiþ Milletler’e (1947) üye oldu. Yahyâ’nýn ardýndan imam seçilen oðlu Seyfülislâm Ahmed (Nâsýr-Lidînillâh, 19481962), suikast esnasýnda çýkan karýþýklýklarda tahribata uðrayan San‘a’da yeterli desteði bulamadý ve Taiz’i baþþehir yaptý. Yemen’de, 1950’li yýllarda özellikle Mýsýr’da Cemal Abdünnâsýr’ýn þahsýnda temsil edilen Arap milliyetçiliðinin de etkisiyle milliyetçi akýmlar yaygýnlaþtý. Güneydeki Ýngiliz yönetimine karþý gösteriler düzenlendi ve isyanlar vuku buldu. 1954’te Ýngiliz himaye bölgesinde mahallî liderlerin bir federasyon oluþturma çabalarýna karþýlýk Ýmam Ahmed de Yemen’in bütününü kendi idaresi altýnda toplamaya çalýþmaktaydý. Ancak o da babasý gibi yönetimde sert davranýyordu. Rakiplerini ve özellikle liberal düþünceye sahip aydýnlarý hapse attýrdý. Bununla birlikte babasýnýn dönemine göre dýþ dünyaya daha fazla açýldý. Bu arada tam bir merkeziyetçi politika izledi, bakanlýklara kardeþlerini ve yakýn arkadaþlarýný yerleþtirdi. Eyaletlerde daha ziyade kadý ailelerinin mensuplarýna öncelik tanýdý. Ýmam Yahyâ döneminde din ön planda yer alýrken Ýmam Ahmed’in politikalarýnda dünyevî bir temayül görülmektedir. Bu arada dinî aþýrýlýklara müsamaha gös-
terilmedi. Onun devrinde tarým ve ticarette iyileþme görüldü. Öte yandan Ýngiliz hâkimiyetindeki Aden ve çevresi özellikle Ýran petrolünün dünyaya sevkedilmesinde önemli bir merkez haline geldi, burada büyük bir rafineri kuruldu, ayrýca çok sayýda okul açýldý. Arap ülkelerinde kurulan siyasî partiler 1950’li yýllarda Yemen’i de etkilemiþti. Seyyid kökenli bir aileden gelen Muhammed el-Cifrî, Yemen’de Ýngiliz hâkimiyetindeki bölgeleri baðýmsýzlýða kavuþturmak amacýyla Güney Arap Birliði’ni kurdu. Ayný yýllarda Baas Partisi, Yemen’de de etkili olmaya baþladý. Bu dönemde Yemen’deki kabileler arasýnda pek çok isyan çýktý. 1955’te Ýmam Ahmed’e karþý baþlatýlan hareket baþarýsýzlýkla sonuçlandý. Ertesi yýl Mýsýr, Suudi Arabistan ve Yemen arasýnda imzalanan Cidde Antlaþmasý’yla Ýngilizler ortak düþman ilân edildi. Yemen liberal hareketinin Mýsýr’da yaþayan liderleri Aden’de Ýngiliz yönetimine karþý çeþitli protestolar düzenledi. Ýmam Ahmed 1956’da Mýsýr’ýn teþvikiyle Ruslar’a yakýnlaþtý, onlardan büyük miktarda silâh ve teçhizat aldý, Rusya ve Çin’den Yemen’e uzmanlar geldi. 1956-1959 yýllarýnda kuraklýk yüzünden ülkede kýtlýk yaþandý ve halk büyük zorluklarla karþýlaþtý. Bu durum Yemen’deki aydýnlarýn 1959’da seslerini yükseltmelerine sebep oldu. Ayný yýl hastalanarak Ýtalya’ya giden Ýmam Ahmed’in yokluðunda özellikle orduda maaþlarýn ödenememesi yüzünden San‘a ve Taiz’de pek çok isyan çýktý. Diðer taraftan Ýngilizler 1958’de Aden’i Ortadoðu’daki karargâhlarýnýn merkezi haline getirdi. Ýmam Ahmed, Mýsýr ve Suri-
Ýb þehrinden bir görünüþ
413 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
ye’nin teþkil ettiði Birleþik Arap Cumhuriyeti’nin 1961’de daðýlmasýnýn ardýndan Mýsýr ile olan baðlarýný kopardý. Onun Eylül 1962’de ölümü üzerine oðlu Muhammed Bedr imam seçildiyse de bir hafta sonra San‘a’da askerî birlikler tarafýndan kuþatýlýnca görevi býrakýp kaçmak zorunda kaldý (26 Eylül 1962). Böylece Yemen’de monarþi sona erdi ve Mýsýr’ýn desteðiyle Yemen Arap Cumhuriyeti (Kuzey Yemen) kuruldu, cumhurbaþkanlýðýna da Abdullah Sellâl adlý bir subay getirildi. Öte yandan Suudi Arabistan monarþi yanlýlarýný destekledi ve onlara yardým etti. Ancak monarþi yanlýlarýnýn bütün çabalarý baþarýsýzlýkla sonuçlandý. Abdullah Sellâl döneminde (1962-1967) ülke dýþa açýldý ve Yemen’de modernleþme çabalarý görüldü. Ýngiliz himayesindeki Aden ile kabileler arasýnda bölünen tarýmsal alanlardan oluþan yerleri (Güney Yemen) Ýngiliz yönetiminden kurtarmak amacýyla 1963’te San‘a’da toplanan Arap millî hareketi Millî Kurtuluþ Cephesi’ni kurdu ve bazý kabilelerin de katýlýmýyla Ýngilizler’le mücadeleye baþlandý. Bu mücadele Güney Yemen ile Aden’in 1967’de baðýmsýzlýðýna kavuþmasýyla sonuçlandý. Aden þehri Ýngilizler döneminde geliþmekle birlikte himaye yönetimindeki Güney Yemen herhangi bir alt yapýya sahip deðildi ve oldukça geri durumdaydý. Bu bölgelerde içe kapalý tarým topluluklarý yaþýyordu. 1967-1969 yýllarýnda Aden ve Güney Yemen, Kahtân eþÞâbbî liderliðindeki Millî Kurtuluþ Cephesi tarafýndan yönetildi. 1969’da yönetime gelen Selîm Rubey Ali ve Abdülfettâh Ýsmâil zamanýnda Güney Yemen 1 Aralýk 1970’teki bir anlaþma ile Sovyetler Birliði ve Çin’le iliþki kurdu; ardýndan sosyalist blokta yer alan Yemen Demokratik Halk Cumhuriyeti teþkil edildi. Yemen Arap Cumhuriyeti 1969’da Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na üye oldu. Yemen Demokratik Halk Cumhuriyeti’nde bütün partiler birleþtirilerek Yemen Sosyalist Partisi oluþturuldu ve ülke bu parti tarafýndan yönetildi. Kuzey Yemen’le Güney Yemen arasýnda 1972’de ve 1979’da savaþ çýktýysa da bu çok uzun süreli olmadý. Yemen Demokratik Halk Cumhuriyeti Cumhurbaþkaný Abdülfettâh Ýsmâil 1980’de görevinden istifa edince yerine Ali Nâsýr Muhammed seçildi (19801986). Ayný dönemde Yemen Arap Cumhuriyeti Cumhurbaþkaný Abdurrahman elÝryânî ve Ýbrâhim el-Hamdî’nin ardýndan 1988’de Ali Abdullah Sâlih cumhurbaþkaný oldu ve ülkeyi 1990 yýlýna kadar yönetti. Ali Abdullah Sâlih döneminde Kuzey Yemen siyasî istikrara kavuþtu, petrolün bu-
lunmasýyla da ekonomik açýdan geliþme gösterdi. Güney Yemen’de 1986’da parti içi çekiþmeler yüzünden görevinden ayrýlan Ali Nâsýr Muhammed’in ardýndan ülkede dört yýl boyunca siyasî kriz yaþandý. Kuzey Yemen 1989’da Güney Yemen’le birleþmeyi önerdi. Güney Yemen, Sovyetler Birliði’nin de desteklemesiyle 22 Mayýs 1990’da Kuzey Yemen’le birleþti. Ülke iki buçuk yýllýk geçiþ döneminde iki parti tarafýndan ortaklaþa yönetildi. 1992 sonunda yapýlan seçimin ardýndan iki ülke tamamen birleþti. Bu seçimleri Kuzey Yemen’in eski cumhurbaþkaný Ali Abdullah Sâlih kazandý. Yemen siyasetini tek baþýna þekillendiren Ali Abdullah Sâlih döneminde ekonomik durumun kötüleþmesi ve Körfez krizinde Yemen’in Irak tarafýnda yer almasý gibi sebeplerle cumhurbaþkaný ile Güney Yemenli ileri gelenler arasýnda gerginlik ortaya çýktý. Nisan 1993 seçimlerini yine Ali Abdullah Sâlih’in kazanmasýnýn ardýndan 1994 ortalarýnda ülkede iki ay süren bir iç savaþ çýktý. Bu savaþý Ali Abdullah Sâlih’in kuvvetleri kazandý. Ýç savaþ ülkede esasen bozuk olan ekonomiyi daha kötü bir hale getirdi. Her þeye raðmen yapýlan bütün seçimleri kazanan Ali Abdullah Sâlih 2000 yýlýnda anayasayý deðiþtirerek tekrar iki defa daha seçilme hakký kazandý. Halk tarafýndan seçilen meclisin yaný sýra üyeleri cumhurbaþkaný tarafýndan belirlenen bir þûra meclisi (senato) kuruldu. 2000’li yýllarda ülkede pek çok isyan çýktý. Eylül 2006’daki seçimleri de kazanan Ali Abdullah Sâlih, Zeydî Hüseyin Husî’nin Þebâbü’l-mü’minîn adlý hareketiyle uðraþmak zorunda kaldý. 2009’da Güney Yemen’de ortaya çýkan hareket silâhlý direniþe geçti. 2011 yýlý baþlarýnda Tunus’ta baþlayýp Arap dünyasýna yayýlan “Arap baharý” Yemen’i de etkiledi. Uzun süren protesto gösterileri ve çatýþmalarýn ardýndan Kasým 2011’de imzalanan Körfez Ýþbirliði Konseyi Antlaþmasý’yla Ali Abdullah Sâlih’in otuz üç yýllýk yönetimi fiilen sona erdi. Göreve baþkan yardýmcýsý Abdürabbih Mansûr el-Hâdî getirildi. 21 Ocak 2012’de yapýlan seçimlerde Abdürabbih Mansûr el-Hâdî’nin cumhurbaþkaný seçilmesinden sonra Ali Abdullah Sâlih 27 Þubat 2012’de görevi resmen ona devretti. BÝBLÝYOGRAFYA :
W. H. Ingrams, The Yemen: Imams, Rulers and Revolutions, London 1963; M. W. Wenner, Modern Yemen: 1918-1966, Baltimore 1967; Abdullah Ahmed Sevr, Hâ×ihî hiye’l-Yemen, San‘a 1969; H. Cruse – M. Azzâzî, el-Cumhûriyyetü’l-£Arabiyyetü’l-Yemeniyye, Beyrut 1975; Muhammed b. Muhammed b. Yahyâ, E ßimmetü’l-Yemen bi’l-
šarni’r-râbi £ £aþer li’l-hicre, Kahire 1396, I-II; Ahmed Câbir Afîf, el-¥areketü’l-va¹aniyye fi’l-Yemen, Dýmaþk 1982; J. E. Peterson, Yemen: The Search for a Modern State, London 1982; R. W. Stookey, South Yemen: A Marxist Republic in Arabia, Boulder 1982; R. L. Bidwell, The Two Yemens, Essex 1983; Ahmed Kayid es-Saîdî, ¥areketü’l-mu£âra²ati’l-Yemeniyye, Beyrut 1403/ 1983; Ahmed b. Muhammed eþ-Þâmî, Riyâ¼u’ttâ³yîr fi’l-Yemen, [baský yeri ve tarihi yok] 1405/ 1984; M. Yahyâ el-Haddâd, et-TârîÅu’l-£âm li’lYemen, Beyrut 1407/1986, IV; The Yemens: Country Study (ed. R. F. Nyrop), Washington 1986; Sayed Hassan Amin, Law and Justice in Contemporary Yemen: The People’s Democratic Rebuplic of Yemen and the Yemen Arab Republic, Glasgow 1987; J. L. Douglas, The Free Yemeni Movement: 1935-1962 (ed. G. Chimienti), Beirut 1987; Sultân Nâcî, et-TârîÅu’l-£askerî li’l-Yemen: 18391967, San‘a 1988; Fazl Ali Ahmed Ebû Ganim, elÆabîle ve’d-devle fi’l-Yemen, Kahire 1990; Abdülmelik el-Mukramî, et-TârîÅu’l-ictimâ£î li’¦-¦evreti’l-Yemeniyye, Beyrut 1411/1991; TârîÅu’l-Yemeni’l-mu£â½ýr: 1917-1982 (trc. M. Ali el-Bahr), Kahire, ts. (Mektebetü Medbûlî); P. Dresch, Tribes, Government and History in Yemen, Oxford 1993; a.mlf., A History of Modern Yemen, Cambridge 2000; Hasan Ebû Tâlib, el-Va¼detü’l-Yemeniyye, Beyrut 1994; Beþîr Bekr, ¥arbü’l-Yemen: el-Æabîle tenta½ýru £ale’l-va¹an, Beyrut 1995; R. D. Burrowes, Historical Dictionary of Yemen, Lanham 1995; a.mlf., “al-Yaman”, EI 2 (Ýng.), XI, 274-276; el-Mevsû£atü’l-Yemeniyye, Beyrut 1423/2003, I-IV; A. Rouaud, “Yahya b. Muhammad”, EI 2 (Ýng.), XI, 247-248; Mustafa Öz, “Mütevekkil-Alellah, Yahyâ Hamîdüddin”, DÝA, XXXII, 215-216.
ÿCengiz Tomar
III. KÜLTÜR ve MEDENÝYET
Yemen’de Ýslâmiyet’in erken dönemlerden itibaren yayýlmaya baþlamasýnýn ardýndan eski kültür mirasý ve mimari geleneði devam etmekle birlikte Ýslâm dininin getirdiði yeni unsurlar da bölgeye nüfuz etmeye baþlamýþtý. Yemen’de inþa edilen ilk camilerin baþýnda San‘a Ulucamii, Zemâr Camii ve Muâz b. Cebel tarafýndan yaptýrýlan Cened Camii gelmektedir. Bu camiler ayný zamanda diðer yerlerde olduðu gibi Ýslâm’ýn öðretildiði mekânlardý. Bazý sahâbîlerin Yemen’e yerleþmesi, diðer bölgelerden talebe ve ulemânýn hadis almak üzere buraya gelmesine vesile olmuþtur. Yemen mimarisi, Ýslâmî dönemde yeni fonksiyonlar kazanmakla birlikte kendine has özelliklerini muhafaza etmiþtir. Arap yarýmadasýnýn en eski þehirlerinden olan San‘a, Yemen’in tarihî baþþehridir. Þehirde Sâsânîler’in son ve Ýslâm devletinin ilk valisi olan Bâzân tarafýndan ilk defa bir mescid inþa edilmiþ, ardýndan bu mescidin yerine San‘a Ulucamii (Câmiu’l-kebîr) yapýlmýþtýr. Cami Emevî Halifesi I. Velîd devrinde geniþletilmiþ, bugünkü þeklini 134’-
414 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN
te (751) yapýlan çalýþmalar sonunda almýþtýr. Ya‘furîler’den Emîr Muhammed b. Ya‘fur döneminde büyük bir onarým geçirmiþ ve zamanla bir külliye haline gelmiþtir. Erken dönemde pek çok çarþýsý bulunan San‘a’da bugün on sekiz çarþý faal durumdadýr. Þehirde on dört hamam mevcuttur. Öte yandan San‘a’da birçok âlim yetiþmiþtir. Muhaddis Abdürrezzâk esSan‘ânî ve Zeydî âlimi Emîr es-San‘ânî bunlar arasýnda zikredilebilir. Tarihî Terîm þehri meþhur camisinin etrafýnda zamanla bir ilim merkezi haline gelmiþtir. Yemen’den ve Yemen dýþýndan birçok âlim ve talebenin þehre geldiði kaydedilir. Burada yetiþen ulemâ arasýnda fakih Yahyâ b. Sâlim, Ali b. Ahmed Bükeyr, fakih Þerefeddin Ahmed b. Muhammed b. Safah, Ali b. Ahmed Bâ Mervân sayýlabilir. Taiz þehrinde ilk camiyi sahâbî Muâz b. Cebel inþa ettirmiþ, þehir özellikle VI. (XII.) yüzyýlda geliþmiþtir. Resûlîler döneminde imar edilen Taiz’de birçok cami ve medrese yapýlmýþtýr. Medreseler arasýnda Mansûriyye, Muzafferiyye, Eþrefiyye, Müeyyediyye, Mücâhidiyye ve Efdaliyye önemlidir. Suleyhîler devrinde V. (XI.) yüzyýlýn sonundan itibaren yetmiþ yýl kadar devlet merkezi olan Zûcible þehri büyük geliþme göstermiþtir. Dârüliz ile (Dârü’l-izz) camisi bu yýllarda yapýlmýþtýr. Fakih Abdullah b. Ahmed b. Es‘ad el-Mukrî, fakih Ebü’l-Hasan Ali b. Ebû Bekir el-Hemdânî ve tarihçi Ahmed b. Hasan b. Kasým el-Ciblî bu þehirde yetiþen âlimlerdir. Hz. Peygamber’in son yýllarýnda veya Ebû Bekir’in hilâfeti sýrasýnda yapýlan Zemâr Camii, Yemen’in en eski camisi olarak bilinir. Ýmam Yahyâ, Ýmam Mutahhar, Hüseyin, Emîr Sünbül ve Esed camileri Zemâr’daki diðer camiler arasýnda zikredilebilir. Muhaddis ve dilci Ebû Nizâr el-Hadramî ez-Zemârî þehrin en çok tanýnan âlimlerindendir. Abbâsî Emî-
ri Muhammed b. Abdullah b. Ziyâd döneminde kültürel açýdan geliþme gösteren Zebîd Ziyâdîler, Benî Necâh ve Eyyûbîler döneminde baþþehir oldu. Muhaddis Mûsâ b. Târýk ez-Zebîdî, muhaddis Ebû Hâme Muhammed b. Yûsuf, Yemen’de Þâfiî mezhebinin yayýlmasýnda önemli katkýsý bulunan Ebû Bekir b. Mizrab ez-Zebîdî, fakih Abdullah b. Îsâ b. Eymen el-Heremî, Ýbnü’l-Hattâb olarak tanýnan Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir, fakih ve dilci Sirâceddin Abdüllatîf b. Ebû Bekir b. Ahmed ez-Zebîdî bu þehirde yetiþmiþ önemli âlimlerdir. Ortaçað’da Yemen’de yetiþen diðer meþhur âlimler arasýnda Ali b. Ömer b. Ömer el-Adenî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdürabbih b. Hasan el-Adenî, Kadî Þüreyh, Zeydî imâmetinin kurucusu Yahyâ b. Hüseyin el-Hâdî-Ýlelhak, Abdullah b. Hamza el-Mansûr-Billâh, Zeydî imamý Yahyâ b. Hamza el-Müeyyed-Billâh, Ýbnü’l-Murtazâ el-Mehdî-Lidînillâh, Ahmed b. Ömer el-Müzecced isimleri ilk akla gelenlerdir. Muhaddis olarak Hemmâm b. Münebbih ve Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin yaný sýra Ca‘fer b. Ahmed el-Bühlûlî, edipler arasýnda el-Ýklîl ve Øýfatü Cezîreti’l-£Arab adlý eserlerin müellifi Hemdânî, Neþvân elHimyerî ve Ýbn Füleyte el-Hikemî sayýlabilir. Yemen, tarihçilik alanýnda özellikle VI. (XII.) yüzyýldan itibaren verimli bir döneme girmiþtir. Bu alanda Umâre el-Yemenî, Humeyd b. Ahmed el-Vâdiî, Ýbn Hâtim, Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, Yâfiî, Ali b. Hasan el-Hazrecî, Ýbnü’d-Deyba‘ ile ayný zamanda fakih ve astronom olan Bâ Mahreme zikredilmelidir. Yemen’de ilk müstakil medreseler Eyyûbîler zamanýnda Taiz ve Zebîd’de inþa edilmiþtir. Eyyûbîler’den sonra Yemen’e hâkim olan Resûlîler’in hemen hemen tamamý âlim olan ve âlimleri himaye eden
Taiz’de Muzaffer Camii ile (önde) Eþrefiyye Camii
hükümdarlarý gerek yazdýklarý eserler gerekse Taiz, Cened, Zebîd, Zafâr ve Aden gibi þehirlerde açtýklarý medrese ve kütüphanelerle ilim ve öðretim hayatýnýn geliþmesine büyük katký saðlamýþlardýr. elMelikü’l-Müeyyed Dâvûd’un baþþehir Taiz’de inþa ettirdiði medresenin kütüphanesinde 100.000 kitap bulunduðu rivayet edilir. Resûlîler’den sonra Tâhirîler zamanýnda da ilmî faaliyet devam etmiþ, Radâ‘ þehrinde kurulan Âmiriyye Medresesi günümüze kadar gelmiþtir. Diðer birçok þehirde cami ve medreseler inþa eden Tâhirîler döneminde medreselerde genel olarak Þâfiî mezhebi öðretimi yapýlmýþ ve Þâfiîlik Yemen’de giderek güçlenmiþtir. Osmanlýlar’ýn ve Zeydîler’in muhtelif þehirlerde kurduklarý medreselerle sayýlarý 200’ü bulan bu eðitim kurumlarýnýn bir kýsmý günümüze kadar varlýðýný korumuþtur. Yemen’deki ilmî ve kültürel mirasý yansýtan birçok yazma eser çeþitli cami ve medrese kütüphaneleriyle özel kitaplýklarda zamanýmýza ulaþmýþ, önemli bir kýsmýnýn kataloglarý hazýrlanmýþtýr. Osmanlýlar döneminde de Yemen’de imar faaliyetlerine büyük önem verilmiþ, San‘a’da Osmanlý tarzýnda yedi cami yapýlmýþtýr. Bunlar Özdemir Paþa, Murâdiye, tek kubbeli ve tek minareli Bekîriyye, Cenâh, Müzhib, Tavâþî, Talha ve Mehmed Paþa camileridir. San‘a’da inþa edilen medreseler Yemen Beylerbeyi Murad Paþa tarafýndan yaptýrýlan Âdiliyye, Vezir Yemenli Hasan Paþa’nýn yaptýrdýðý Bekîriyye, Zebîd’de Yavuz Sultan Selim dönemi devlet adamlarýndan Kemal Bey’in inþa ettirdiði Kemâliyye ile Vali Neþþâr Mustafa Paþa Medresesi’dir. San‘a’da Osmanlýlar dönemine ait Tavâþî ve Meydan hamamlarý bugüne ulaþmýþtýr. XIX. yüzyýlda özellikle birçok askerî bina, kýþla ve askerî okul yaptýrýlmýþtýr. Bunlar arasýnda günümüzde askerî müze olarak kullanýlan kýþla önemlidir. 1898’de Vali Hüseyin Hilmi Paþa’nýn inþa ettirdiði vilâyet binasý da zamanýmýza ulaþmýþtýr. Osmanlýlar devrinde Yemen’de ilim hayatý kesintiye uðramadan geliþimini sürdürmüþ, bu dönemde özellikle edebiyat, tarih ve terâcim alanýnda pek çok eser kaleme alýnmýþtýr. En meþhur simalar Safiyyüddin Ýbn Ebü’r-Ricâl, Ahmed b. Abdullah Haneþ, Muhammed b. Ýbrâhim b. Mufaddal, Abdullah b. Ali, Ýbnü’lVezîr, Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî, Ahmed b. Muhammed el-Hîmî el-Kevkebânî, Abdülkadir el-Kevkebânî ve Makbilî’dir. Osmanlýlar devrinde Yemen’de yetiþen âlimler arasýnda Zeydî âlimi Þevkânî’nin özel bir yeri vardýr. 415
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMEN BÝBLÝYOGRAFYA :
Muhammed b. Yûsuf el-Cenedî, es-Sülûk (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), San‘a 1414/ 1993; Þevkânî, el-Bedrü’¹-¹âli £, I-II; Ahmed Hüseyin Þerefeddin, TârîÅu’l-Yemeni’¦-¦ešåfî, Kahire 1387/1967, IV; Eymen Fuâd Seyyid, Me½âdiru târîÅi’l-Yemen fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1974, s. 19188; Ýsâmüddin Abdürraûf el-Fýký, el-Yemen fî ¾ýlli’l-Ýslâm, Kahire 1981, s. 309-360; Hüseyin b. Abdullah el-Amrî, The Yemen in the 18 th and 19 th Centuries, London 1981, s. 103-192; a.mlf., el¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye fi’l-Yemen, Rabat 1414/ 1993; Ýsmâil b. Ali el-Ekva‘, el-Medârisü’l-Ýslâmiyye fi’l-Yemen, Beyrut 1986; a.mlf., Hicerü’l-£ilm ve me£åšýlüh fi’l-Yemen, Beyrut 1416/1995, I-III, tür.yer.; M. Yahyâ el-Haddâd, et-TârîÅu’l-£âm li’lYemen, Beyrut 1407/1986, II-IV, tür.yer.; B. Serjeant, “Regional Literature: The Yemen”, £Abbasid Belles-Lettres (ed. J. Ashtiany v.dðr.), Cambridge 1990, s. 460-468; R. Giunta, The Ras†lid Architectural Patronage in Yemen: A Catalogue, Naples 1997.
ÿCengiz Tomar
–
— YEMENÎ ( % ) א Ebü’l-Mehâsin Tâcüddîn Abdülbâk¢ b. Abdilmecîd b. Abdillâh el-Yemenî el-Mekkî el-Mahzûmî (ö. 743/1343)
˜
Arap dili ve edebiyat âlimi, tarihçi.
™
680 Recebinde (Ekim-Kasým 1281) dünyaya geldi. Kaynaklarda Birzâlî’den naklen Mekke’de doðduðu ve ilk bilgilerini burada aldýðý kaydedilirse de çaðdaþý Yûsuf b. Ya‘kub el-Cenedî’nin onun Aden’de doðduðu, çocukluk ve ilk öðrenim dönemini bu þehirde geçirdiði, on dört-on beþ yaþlarýnda babasýyla birlikte Mekke’ye gidip yerleþtiði, Mekke’de Ahmed b. Ýbrâhim el-Fârûsî’den hadis semâ ettiði þeklindeki rivayeti daha isabetli görülmektedir (Yemenî, Ýþâretü’t-ta£yîn, neþredenin giriþi, s. 15-16). Mekke’de yaklaþýk sekiz yýl kalarak tahsilini tamamladý ve 704’te (1304) Aden’e döndü. Ardýndan Taiz’e geçerek Resûlîler Devleti Hükümdarý el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd b. Yûsuf’un divanýnda inþâ kâtibi olmak istediyse de tecrübesizliði ve maðrur tabiatý yüzünden bu gerçekleþmedi. 705 (1305) yýlýna doðru Kahire’ye gitti; âlim ve ediplerle görüþerek devlet ricâli ile tanýþma imkâný buldu. Ebû Hayyân el-Endelüsî, Þehâbeddin Ahmed b. Abdülvehhâb enNüveyrî, Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî ve Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî gibi âlim ve ediplerden faydalandý. Ýlmi ve saðlam kiþiliðiyle kýsa zamanda tanýndý. Câmiu’l-Ahmer’de derslerine katýldýðý Ebû Hayyân, Yemenî’den övgüyle söz etmiþ ve bütün eserlerinin rivayeti
konusunda ona icâzet vermiþtir. Yemenî muhtemelen 708’de (1308) Dýmaþk’a göç etti. Dýmaþk’ta saltanat nâibi Cemâleddin Akkuþ el-Efrem kendisine maaþ baðladý; Emevî Camii’nde aruz, kafiye dersleri verdi ve Mašåmâtü’l-¥arîrî okuttu. Yine 1308’de bilinmeyen bir sebeple Yemen’e ikinci defa gitti ve el-Melikü’l-Müeyyed’e bir kaside sundu (Hazrecî, I, 379). Ayný yýlýn sonuna doðru Aden’e ailesini ziyarete gitti, burada fazla kalmadan Dýmaþk’a döndü. 716-717 (1316-1317) yýllarýnda el-Melikü’lMüeyyed’in davetiyle tekrar Yemen’e gitti ve onun divanýnda derc kâtipliði görevinde bulundu. el-Melikü’l-Müeyyed’in 721’de (1321) vefatýna kadar bu görevine devam etti; onun oðlu el-Melikü’l-Mücâhid Ali zamanýnda da bir süre ayný görevi sürdürdü. el-Melikü’l-Mücâhid amcasýnýn oðlu elMelikü’z-Zâhir tarafýndan tahttan indirilince Yemenî Zâhir’in yanýnda yer aldý, bir süre onun vezirliðini yaptý. Ancak el-Melikü’l-Mücâhid tahtýný geri aldýðýnda azledildi ve mallarýna el konuldu. Yemenî de önce Mekke’ye kaçtý, oradan 730’da (1330) Mýsýr’a geçti. Mýsýr medreselerinde ders verdi. Ýbn Fazlullah el-Ömerî ile yaptýðý yazýþmalardan anlaþýldýðýna göre inþâ kâtipliðinde bulundu; Dýmaþk ve Kudüs’te hocalýk yaptý. Bu dönemde Kahire, Dýmaþk, Kudüs, Halep, Trablus (Þam) arasýnda gidip geldi ve 741 (1340) yýlýnda Dýmaþk’a yerleþti. 29 Ramazan 743 (25 Þubat 1343) tarihinde vefat etti (Ýbn Hacer, II, 317); onun Kahire veya Kudüs’te öldüðünü kaydedenler de vardýr (Ýbnü’l-Ýmâd, VI, 138). Maðrur bir tabiata sahip olan Yemenî þiirde ve edebî nesirde zamanýn önde gelen edipleri arasýnda yer alýyordu. Nesirde kendini Kadî el-Fâzýl’dan üstün görüyor, nesri lafýz sanatlarýna boðduðunu söyleyerek onu eleþtiriyor, Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr’i Kadî el-Fâzýl’dan daha üstün tutuyordu. Müstakil bir divaný bulunmayan Yemenî’nin bazý þiirleri baþta Nüveyrî’nin Nihâyetü’l-ereb’i, Ömerî’nin Mesâlikü’l-eb½âr’ý ve Hazrecî’nin el-£Uš†dü’l-lüßlüßiyye’si olmak üzere biyografi eserlerinde mevcuttur. TârîÅu’l-Yemen’in nâþiri Mustafa Hicâzî, eserin sonunda Yemenî’nin biyografisiyle birlikte bazý kaynaklarda yer alan edebî nesrinin ve þiirlerinin bir kýsmýný bir araya getirmiþtir (s. 146-169). Eserleri. 1. Kitâbü’t-Tercümân £an ³arîbi’l-Æurßân. Daha çok Zemahþerî tefsirinden yararlanýlarak hazýrlanan eserde sûre sýrasýna göre yaklaþýk 1800 garîb kelimenin mânasý açýklanmaktadýr (nþr. Yahyâ Murâd, Beyrut 1425/2000; nþr. Halit Zevalsiz, Ýstanbul 2007). 2. el-Ýktifâß fî þer¼i
Yemenî’nin Risâletü’l-šýndîl ve’þ-þem£adân adlý eserinden bir sayfa (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2865/2, vr. 13b )
elfâ¾i’þ-Þifâß li’l-ÆåŠî £Ýyâ². Þevkânî bu eseri ¿ab¹u elfâ¾i’þ-Þifâß li’l-£Ýyâ² adýyla zikretmektedir (el-Bedrü’¹-¹âli£, I, 318). Yemenî’nin daha sonra TelÅî½ü’l-Ýštifâß adýyla özetlediði eseri Muhammed b. Tolûn el-Abâicî de ihtisar etmiþtir (eser ve ihtisarýnýn yazmalarý için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 631; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 2127 / Hadîs). 3. Risâletü’l-šýndîl ve’þ-þem£adân (Berîdü’l-cenân fi’l-müfâÅare beyne’l-šýndîl ve’þ-þem£adân, Zehrü’lcinân fi’l-münâ¾ara beyne’l-šýndîl ve’þþem£adân). Kandil ve þamdanýn birbirleri-
ne karþý üstün yanlarýný, birbirlerinin eksik ve kusurlu taraflarýný dile getirdikleri edebî bir münazaradýr. Risâle Münâ¾ara beyne’l-šýndîl ve’þ-þem£adân adýyla yayýmlanmýþtýr (Kahire 1934). 4. Ýþâretü’tta£yîn fî terâcimi’n-nü¼ât ve’l-lu³aviyyîn. Yazýmý 733’te (1333) Kahire’de tamamlanan eserde 246 Arap dilcisi ve lugat âliminin hayatý ve eserleri veciz bir üslûpla alfabetik sýraya göre anlatýlmýþtýr (nþr. Abdülmecîd Diyâb, Riyad 1986). 5. TârîÅu’l-Yemen (Behcetü’z-zemen fî târîÅi’lYemen) (nþr. Mustafa Hicâzî, Beyrut 1985). Umumi Yemen tarihine dair muhtasar bir eserdir. 6. Luša¹atü’l-£aclân el-muÅta½ar min Vefeyâti’l-a£yân. Ýbn Hallikân’a ait eserin muhtasarý olup Abdullah b. Muhammed el-Matarî’nin isteði üzerine ka-
416 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMÝN
leme alýnmýþtýr (yazma nüshalarý için bk. Brockelmann, GAL, II, 220). Müellif bunlardan baþka ¬eylü Vefeyâti’l-a£yân li’bni ¥allikân ismiyle yazdýðý zeyilde Vefeyâtü’l-a£yân’a otuz kadar biyografi eklemiþ, Cevherî’nin sözlüðünü MuÅta½arü’½Øý¼â¼ adýyla özetlemiþtir (Ýbnü’l-Ýmâd, VI, 139; Þevkânî, I, 318). Ayrýca kaynaklarda Mu¹ribü’s-sem£ fî þer¼i ¥adî¦i Ümmi Zer£ adýnda bir hadis þerhinden söz edilmektedir (Kütübî, II, 247; Ýbn Hacer, II, 316; Þevkânî, I, 318; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1718). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yemenî, Ýþâretü’t-ta£yîn fî terâcimi’n-nu¼ât ve’l-lu³aviyyîn (nþr. Abdülmecîd Diyâb), Riyad 1406/1986, neþredenin giriþi, s. 14-28; a.mlf., TârîÅu’l-Yemen (nþr. Mustafa Hicâzî), Beyrut 1985, s. 146-169, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 6-12; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, III, 342 vd.; VIII, 149163; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, XII, 348354; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, I, 58, 125, 429; II, 82, 246-249, ayrýca bk. tür.yer.; Ali b. Hasan elHazrecî, el-£Uš†dü’l-lüßlüßiyye (nþr. M. Besyûnî Asel), Kahire 1329/1911, I, 379-380, 419-421; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, V, 495; VI, 422; Fâsî, el-£Ýšdü’¦-¦emîn, V, 321-322; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, II, 315-318; Keþfü’¾-¾unûn, I, 107, 310; II, 959, 1718, 2018; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât (Arnaût), VI, 138-139; Þevkânî, el-Bedrü’¹-¹âli £, I, 317-318; Brockelmann, GAL, I, 455; II, 220; Suppl., I, 631; II, 220; Ziriklî, el-A£lâm, IV, 45-46; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, V, 73, 75; VI, 197; Neþet Çaðatay, “Resûlîler”, ÝA, IX, 693.
ÿÝsmail Durmuþ – Halit Zevalsiz
–
YEMENÝYYE ( % ) א
—
Kadiriyye tarikatýnýn Ebû Muhammed Afîfüddin Abdullah b. Ali el-Esedî’ye (ö. 620/1223) nisbet edilen ve Esediyye diye de anýlan bir kolu
˜ – ˜
(bk. K…DÝRÝYYE).
YEMÝN ( % ) א
™ — ™
Sözlükte “sað el, sað taraf, gerçek, ant, kuvvet, bereket” anlamlarýndaki yemîn (çoðulu eymân), terim olarak bir kimsenin kararlýlýðýný pekiþtirmek ve baþkalarýný ikna etmek amacýyla söz ve beyanýný Allah’ýn adýný veya bir sýfatýný zikrederek kuvvetlendirmesini ifade eder. Kelimenin kök anlamýndan hareketle, karþýlýklý söz verme durumunda taraflarýn sað ellerini kullanmalarý sebebiyle yeminin bu anlama geldiði zikredilir. “Vallahi þu iþi yaparým”; “Vallahi þu iþi yapmam”; “Vallahi borcumu ödedim” gibi ifadeler için Arapça’da yeminin yaný sýra kasem kelimesi de kullanýlýr. “Böl-
mek” anlamýndaki kasm kökünden türeyen kasemin yemin anlamýný kasâme kelimesinden aldýðý söylenmiþtir (bk. KASÂME). “Ýttifak ve dostluk yemini” anlamýndaki hilften gelen half / halif ile kasem kelimesi yeminle eþ anlamlý olsa da fýkýhta half yemin gibi yaygýn bir terim haline gelmemiþtir. Fýkýh kitaplarýnda ahid, mîsak, þehâdet ve azim gibi kelimelerin de yemin anlamýnda kullanýldýðý belirtilmekle birlikte bunlarýn örf ve niyete baðlý kullanýmlar olduðu anlaþýlmaktadýr. Ayný þekilde adak (nezir) ifade eden sözler de niyete göre yemin anlamýna gelebileceði gibi, bir kimsenin bir iþi yapýp yapmama konusundaki kararlýlýðýný boþama (talâk) ve köle âzadý (i‘tâk) gibi dinî veya hukukî sonuç doðuran bir þarta baðlamak suretiyle kuvvetlendirmesi de yemin diye nitelendirilir. “Senin evine girersem karým boþ olsun, kölem âzat olsun, þu kadar sadaka vermek üzerime vâcip olsun” gibi ifadeler böyledir. Ancak bu tür yeminde þartýn gerçekleþmesiyle þarta baðlanan þeyin kendiliðinden mi gerçekleþeceði veya niyete bakýlarak yemin kefâreti mi ödeneceði hususunda farklý görüþler bulunmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde yemin kelimesi sözlük ve terim anlamlarýyla birçok yerde geçtiði gibi hilf ve kasemle ayný kökten türeyen kelimeler de çoðu yerde yemin anlamýnda kullanýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “hlf”, “ksm”, “ymn” md.leri; Wensinck, el-Mu£cem, “hlf”, “ksm”, “ymn” md.leri). Yine Kur’an’da gerek Allah’ýn zâtýna gerekse yaratýklarýna birçok yerde yemin edilmiþtir (Kur’an’da yemin için bk. AKSÂMÜ’l-KUR’ÂN). Ancak âlimler yaratýlmýþ þeyler üzerine yemin etmenin yalnýz Allah’a mahsus olduðunu, kullarýn Allah’tan baþka bir þey üzerine yemin etmemesi gerektiðini belirtmiþlerdir. Yemin Lafýzlarý. “Yemin edecek kiþi Allah dýþýnda hiçbir þey üzerine yemin etmesin” (Nesâî, “Eymân”, 4); “Allah dýþýnda bir þey üzerine yemin eden kimse þirk koþmuþtur” (Müsned, II, 34); “Allah atalarýnýzýn üstüne yemin etmenizi yasaklamýþtýr” (Buhârî, “Eymân”, 4; ayrýca bk. Müslim, “Eymân”, 1-6; Ebû Dâvûd, “Eymân”, 3-5; Nesâî, “Eymân”, 1-12) gibi hadisler gereði yemin “vallahi, billâhi, tallahi”; “rahmâna yemin olsun ki”; “caným elinde bulunan Allah’a yemin olsun ki”; “Allah’ýn kudreti üzerine yemin ederim ki” ifadeleriyle yapýlýr. Allah’ýn kelâm sýfatýndan kaynaklandýðý için Kur’ân-ý Kerîm üzerine yemin de geçerli sayýlmýþ, Allah’ýn isim ve sýfatlarýndan rab, mevlâ, melik gibi insanlar için
de kullanýlabilenler üzerine yemin etmenin geçerliliði ise bazý âlimlerce niyete baðlanmýþtýr. Fakihlerin çoðunluðu, yemin için söylenen kelimelerden ziyade örf ve niyeti esas aldýðýndan meselâ, “Yemin ederim, þehâdet ederim, üzerime andolsun” gibi sözleri de yemin saymýþtýr. Hadislerden hareketle fakihler anne, baba, oðul, peygamber, melek, namaz, oruç, Kâbe, zemzem, mezar, minber vb. þeyler üzerine yemin etmeyi haram veya mekruh kabul etmiþ, Resûl-i Ekrem ve diðer peygamberler üzerine yapýlan yemin ise bazý fakihlerce geçerli görülmüþtür. Hz. Peygamber’in bir muhatabýnýn babasý üzerine yemin ettiðine dair rivayet ise (Müslim, “Îmân”, 9) yasaktan önce olduðu, yemin kastýnýn bulunmadýðý gibi gerekçelerle te’vil edilir. Ayrýca talâk, i‘tâk, küfür gibi neticeler doðuran bir þarta ta‘lik yoluyla da yapýlabilir. “Þöyle yaparsam kâfir olayým, yahudi olayým, hýristiyan olayým” gibi ifadeler Hanefîler’le Hanbelîler’in çoðunluðuna göre yemin kabul edilirken Mâlikî ve Þâfiîler’le Hanbelîler’in bir kýsmýna göre yemin kabul edilmez. Küfür amacý taþýmadýðý sürece kiþi bu sözlerle dinden çýkmýþ sayýlmasa da çoðunluða göre günah iþlemiþ olur. Bazý fakihlere göre ise bu lafýzlarla kasten yalan yere yemin edilmesi küfre yol açar. “Ýslâm’dan baþka bir din üzerine kasten yalan yere yemin eden kimse o dediði gibi olur” hadisi (Buhârî, “Eymân”, 7) bu konuda delil gösterilmiþtir. Bir hususu küfrü gerektirmeyen bir günaha ta‘lik etmek ise ittifakla yemin sayýlmaz. Fýkýh kitaplarýnda hangi ifadelerin yemin kabul edileceði ve niyetin rolüyle ilgili ayrýntýlý bilgiler bulunmaktadýr. Yemin Çeþitleri. Yeminler þekil ve sîga bakýmýndan Allah’ýn adý veya bir sýfatý kullanýlarak yapýlan yeminler, þarta ta‘lik yoluyla yapýlan yeminler þeklinde ikiye ayrýlýr; muhtevalarý ve geçerlilik þartlarý taþýyýp taþýmamalarý bakýmýndan ise üç kýsýmdýr. 1. Yemîn-i Laðv. a) Yanlýþlýkla veya doðru olduðu sanýlarak yapýlan yemin. Borcunu ödediðini zannederek, “Vallahi borcumu ödedim” diye yemin etmek böyledir. b) Konuþma sýrasýnda yemin kastý olmadan yapýlan yemin (Buhârî, “Eymân”, 14). “Allah laðv yeminlerinizden dolayý sizi sorumlu tutmaz” âyeti (el-Bakara 2/225; elMâide 5/89) buna delâlet eder. 2. Yemîn-i Gamûs. Geçmiþteki bir hadiseyle ilgili olarak kasten yalan yere yapýlan yemindir; buna “yemîn-i fâcire” de denir. Gerçeðe uygun olan yemin ise “yemîn-i sâdýk” diye adlandýrýlýr. Yalan yere yemin, yemin eden
417 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMÝN
kimseyi cehenneme sokacaðý için “daldýrmak” anlamýndaki kökten gelen “gamûs” kelimesiyle tanýmlanmýþtýr. Bu yeminin doðurduðu sonuca göre günahýnýn aðýrlýðý da deðiþir. “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini az bir þey karþýlýðýnda deðiþtirenler var ya iþte onlarýn âhirette bir payý yoktur. Allah kýyamet günü onlarla konuþmayacak, onlara bakmayacak ve onlarý arýndýrmayacaktýr. Onlar için elem verici bir azap vardýr” âyetiyle (Âl-i Ýmrân 3/77), “Bir müslümanýn malýyla ilgili haksýz yere yemin eden kiþi Allah’a kavuþtuðunda O’nun gazabýyla karþýlaþýr” (Buhârî, “Eymân”, 17; Müslim, “Îmân”, 218-224; ayrýca bk. Müsned, II, 361-362) meâlindeki hadis bu tür yeminin günahýný ifade eder. Ancak mâsum bir kimsenin canýný veya malýný korumak adýna yalan yere yemin etmek günah sayýlmadýðý gibi korunan hakkýn öneminden dolayý dinen gerekli görülmüþtür. 3. Yemîn-i Mün‘akide / Ma‘kude. Þartlarýna uygun yapýlan yemindir. “Vallahi seni ziyaret edeceðim” cümlesinde olduðu gibi geniþ zamanlý olarak yapýlýrsa “yemîn-i mutlak” (mürsel), “Vallahi bugün yemek yemeyeceðim” þeklinde bir vakitle kayýtlý olarak yapýlýrsa “yemîn-i muvakkat” adýný alýr. Bir sebepten dolayý yapýlan yemin ise (yemîn-i fevr) fakihlerin çoðunluðuna göre bu sebeple anlam kazanýr. Meselâ bir kimse öðle yemeðine davet edildiðinde, “Vallahi ben öðle yemeði yemem” dese genelde bu yemin o yemekle sýnýrlý olur ve baþka bir yerde öðle yemeði yediðinde yemini bozulmaz. Bazý âlimlere göre ise burada sebebe bakýlmayýp herhangi bir yerde öðle yemeði yemesiyle yemini bozulur. Muhakeme hukukunda bir ispat vasýtasý olarak yemin tevcih edildiði kiþilere göre ya da îlâ, liân, kasâmede olduðu gibi konusuna göre farklý adlarla anýlýr (bk. ÎLÂ; LÝÂN). Çeþitli unsurlarla aðýrlaþtýrýlan yeminlere “yemîn-i mugallaza” denir. Bazý davalarda yeminin Kâbe’de, Mescid-i Harâm’da, Mescid-i Nebevî’de yahut camide namazdan sonra yapýlmasý gibi kutsal bir yerde veya zamanda gerçekleþtirilmesi, Allah’ýn birçok isim ve sýfatý sayýlarak, ayrýca topluluk önünde yahut tekrarlanarak ifade edilmesiyle güçlendirilmesi yoluna gidilir. Tarihte bir anlaþmaya uymayý saðlamak veya yöneticiye baðlýlýðý pekiþtirmek üzere yapýlan biat yeminlerinde aðýrlaþtýrýcý ifadeler kullanýlmýþtýr. Ýlk defa Emevîler döneminde Haccâc b. Yûsuf tarafýndan baþlatýlan, halifelere ve diðer hükümdarlara yapýlan biatlara yemin eklenmesi uygulamasý “biat yeminleri” di-
ye bilinen bir yemin türü ortaya çýkarmýþtýr (örnekler için bk. Kalkaþendî, XIII, 211 vd.). Yeminin Hükmü. Yemin kural olarak mubahtýr, ancak gereksiz yere yemin etmek ve bunu alýþkanlýk haline getirmek hoþ görülmemiþ, sýkça yemin etmek Allah’ýn adýna karþý bir saygýsýzlýk kabul edilmiþtir. Yalan yere yemin ise büyük günahlardandýr. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre yeminlerde aslolan ibâhadýr, fakat gereksiz yere çok yemin etmek mekruhtur. Þâfiîler’e göre ise yemin kural olarak mekruhtur ve bir ihtiyaç olmadýkça yemin edilmemelidir (bk. el-Kalem 68/10; Ýbn Mâce, “Keffârât”, 5). Ayrýca Hanbelîler yeminin farklý durumlarda farklý hükümler kazanabileceðini belirterek yeminin bir mâsumun canýný korumak için vâcip, husumet ve kavgayý sona erdirmek için mendup, mubah bir þeyi yapmak veya yapmamak için mubah, mekruh bir þeyi yapmak için mekruh, haram bir þeyi yapmak için haram olacaðýný söylemiþlerdir. “Yemin malýn revaç bulmasýný saðlar, ancak bereketi yok eder” hadisi (Buhârî, “Büyû.”, 25; Müslim, “Müsâkat”, 131) ticarette yemin etmenin mekruh olduðunu gösterir. Yemini yerine getirmenin hükmü yemin konusunun hükmüne baðlýdýr. Meselâ vâcip bir þeyi yapmak veya haramý yapmamak üzere yemin edilirse gereðini yerine getirmek vâcip, bunun aksine olan bir yemine vefa ise haramdýr. Mubahý yapmak yahut yapmamak için edilen yemini ifa etmek çoðunluða göre mubah, bazý âlimlere göre ise vâciptir. Baþkasýnýn bir þeyi yapmasý veya yapmamasý üzerine edilen yeminin gereðinin bu kiþi tarafýndan yerine getirilmesinin hükmü de yukarýdakine benzer; sadece yeminin konusu mubah veya mendup ise bunun yerine getirilmesi mendup sayýlýr. Hz. Peygamber’in baþkasýnýn ettiði yeminin gereðini yerine getirmeyi (ibrârü’lkasem) tavsiye etmesi (Müslim, “Libâs”, 3) bunun delilidir. Meþrû bir konuda anlaþmak yahut verilen sözü kuvvetlendirmek, muhatabý ikna etmek amacýyla yapýlan yeminlere de uymak gerekir (bk. el-Mâide 5/89; en-Nahl 16/91). Ancak yemine uyulmasý fert ve toplum yararýna aykýrý ise ve yemin edeni harama düþürecek nitelikteyse yemini bozup kefâret vermek gerekir. Meselâ borcunu ödememeye veya anne babasý ile konuþmamaya yemin etmek böyledir. Nitekim bir hadiste, “Bir kimse bir þey için yemin eder, sonra da ondan daha hayýrlýsýný görürse yeminini bozsun ve kefâret versin” buyurulmuþtur (Müslim,
“Eymân”, 11). Bir yemini yerine getirme-
me (yemini bozma) halinde kefâretin gerekli olup olmamasý (kefâretin hükmü) yeminlere göre farklýlýk gösterir. Yemîn-i laðvda kefâret gerekmez; yemîn-i mün‘akidi bozan kiþiye kefâret gerekir. Yemîn-i gamûsun baðýþlanmasý için kefâret yeterli olmayacaðýndan çoðunluða göre bu yeminden dolayý kefâret vermeyip tövbe etmek, bu yüzden bir kimsenin hakký zayi olmuþsa onu telâfi edip helâllik almak gerekir; Þâfiîler’e göre ise ayrýca kefâret verilir. Unutma, bilmeme ve zorlamanýn yeminin bozulmasýna etkisi mezhepler arasýnda tartýþmalýdýr. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre bu durumlarda yemine aykýrý hareket edilmesi halinde yemin bozulur, ancak kefâret gerekmez. Hanefîler’e göre ise yemin bozulur ve kefâret gerekir. Mâlikî mezhebinde daha ayrýntýlý hükümler mevcuttur. Þartlarýna uygun olarak yapýlan yeminin bozulmasý durumunda gerekli olan kefâret on fakiri doyurmak veya giydirmek yahut bir köle âzat etmektir; bunlara gücü yetmeyen kimse üç gün oruç tutar (bk. elMâide 5/89). Hanefî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre birden fazla yemin için bir kefâret yeterlidir; Þâfiî ve Mâlikîler’le Hanefî ve Hanbelîler’in bir kýsmýna göre ise her yemin için ayrý kefâret ödenir. Bir yeminin kefâreti ödendikten sonra tekrar yemin edilir ve bozulursa onun için de ayrý kefâret ödenmesi gerektiði konusunda görüþ birliði vardýr (ayrýca bk. KEFÂRET). Yeminin Þartlarý. 1. Âkýl bâlið olmak. Bilerek sarhoþ olan kimsenin yemini çoðunluða göre geçerli, bazý âlimlere göre ise geçersizdir. Çocukken yemin eden kimse bulûða erdikten sonra yeminini bozarsa ekseriyete göre kefâret vermez. 2. Müslüman olmak. Hanefî ve Mâlikîler’e göre müslüman olmayan kimsenin yemini geçersizdir. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre zimmî ve mürtedin yemini geçerlidir; ancak zimmînin malî kefâreti ödeme gücü yoksa Müslümanlýðý kabul ettiði takdirde oruç tutar; mürted ise müslüman olduktan sonra kefâret öder. 3. Yemin lafzýný söylemek. Kiþinin sadece niyet etmesi yemin sayýlmaz; yemin lafýzlarýný da söylemesi gerekir. Dilsizin iþareti çoðunluða göre geçerli sayýlýr. 4. Kasýt. Çoðunluðun aksine Hanefîler’e göre yanlýþlýkla veya baský altýnda yapýlan yemin geçerlidir. Yeminin konusuyla ilgili olarak fýkýhta konunun gelecekle alâkalý ve mümkün olmasý þartlarý üzerinde durulur. Geçmiþe dair bir husus hakkýnda yemin etmek Hanefî ve Hanbelîler’e göre kefâret gerektirmez, Mâlikî ve Þâfi-
418 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMÝN
îler’e göre ise gerektirir. Ta‘likî þartla yapýlan yeminde konu geçmiþle ilgili olabilir. Ýçinde su bulunmayan bardaktan su içme veya taþý altýna çevirme gibi gerçekleþmesi imkânsýz bir þeyi yapmaya dair edilen yeminin geçerliliði de fakihler arasýnda tartýþmalýdýr. Yeminin lafzýyla ilgili þartlar. 1. Yeminin Allah’ýn isim ve sýfatlarýndan biri zikredilerek yahut fakihlerce kabul edilen altý husustan (talâk, i‘tâk, adak, zýhâr, küfür, haram) birinin yer aldýðý bir þarta baðlanarak yapýlmasý gerekir. Bu tür yeminlerde lafýzlarýn ara vermeden bir defada söylenmesi þartý da aranýr. 2. Hangi dilde yemin ediliyorsa o dilde yemin ifade eden sözlerin veya fiil kalýplarýnýn kullanýlmasý þarttýr. Arapça’da bunun için yemin harfleri, haber sîgasý veya masdar kalýbý kullanýlýr; meselâ “vallahi”, “uksimu billâh” ve “kasemen billâh” denilir; emir sîgasýyla yemin söz konusu olmaz. Türkçe’de olduðu gibi diðer bir kýsým dillerde dilek kipindeki bazý ifadelerle (meselâ Allah’a yemin olsun) yemin edilebilirse de, “Yemin etmek istiyorum” gibi bir cümleyle yahut dua ve beddua sözleriyle yemin olmaz. 3. Yeminin ihtimalli bir þarta baðlanmamasý, meselâ “inþallah” veya “görüþümü deðiþtirmezsem” gibi sözlerin kullanýlmamasý gerekir. “Bir konuda yemin ederken inþallah diyen kimseye kefâret gerekmez” hadisi (Tirmizî, “en-Nücûr ve’l-eymân”, 7) bu hükmün delilidir. Yeminde kullanýlan lafýzlarýn yorumunda duruma göre sözlük anlamý, örf ve niyet önem kazanýr. Hanefîler’e göre yeminin anlamý hakkýnda önce örfe, sonra dile bakýlýr. Hanbelîler’e göre sýrasýyla þer‘î, örfî ve lugavî mânaya uyulur. Mâlikîler’in bir kýsmý fiilî örfü kavlî örfe, bir kýsmý þer‘î örfü lugavî örfe, diðer bir kýsmý lugavî örfü þer‘î örfe göre öncelikli görür. Bazý Þâfiîler örfü dile, bazýlarý da dili örfe göre öncelikli saymýþtýr. Klasik fýkýh kitaplarýnda bu konuyla ilgili ayrýntýlý tahliller bulunmakta, yemin konusunun kapsamýný belirlemede örfün önemli bir faktör olduðu anlaþýlmaktadýr. Meselâ, “Bu aðaçtan yemeyeceðim”; “Evine ayaðýmý basmam”; “Et yemeyeceðim” cümlelerine örfte belirli bir anlam yüklenir. Buna göre aðaç denince meyvesi, et denince sýðýr veya koyun eti, ayak basmam denince eve girmeme mânasý anlaþýlýyorsa yeminin kapsamý bunlarla sýnýrlý kabul edilir. Bilhassa kinayeli lafýzlarla yapýlan yeminlerde niyet belirleyicidir. “Ettiðin yemin arkadaþýnýn anlayacaðý mâna üzerinedir” ve, “Yemin, yemin ettirenin niyetine göredir” hadisleri
gereði (Müslim, “Eymân”, 20, 21) yemin lafýzlarýnýn anlamýný ve içeriðini belirlemede niyet esas alýnýr. Ýspat Vasýtasý Olarak Yemin. Yemin yargýlama hukukundaki ispat vasýtalarýndan biridir. Bu anlamda yemin, davacý veya davalýnýn bir olayýn doðruluðu hakkýnda Allah’ýn adýný anarak beyanda bulunmasýný ifade eder. Davacý ile davalýdan birine yemin verdirmeye “tahlîf”, yemin edene “hâlif”, yemin edilen þeye “mahlûfun aleyh”, yemin ettirmeye ve yemin istemeye “istihlâf”, yemin teklif eden hâkime “müstahlif”, taraflarýn karþýlýklý yemin etmesine “tehâlüf” denilir. Yeminin ispat vasýtalarýndan biri kabul edilmesi âyetlere (elMâide 5/106-108), “Davasýný delille ispat etmek davacýya, yemin ise davalýya düþer” gibi hadislere (Tirmizî, “Ahkâm”, 12) ve sahâbe uygulamalarýna dayanýr. Fakihler, yeminin özellikle malî haklarla ilgili davalarda davalýnýn hücceti olduðu konusunda görüþ birliði içindedir. Kýsas ve nikâh gibi malî olmayan haklarla ilgili davalarda yemin teklif edilip edilmeyeceði, hangilerinde teklif edileceði, davalýnýn yemin etmekten kaçýnmasý durumunda yeminin davacýya çevrilip çevrilmeyeceði, hangi durumlarda ve hangi davalarda yemin teklif edileceði konularýnda görüþ ayrýlýðý vardýr. Kendisine yemin teklif edilen taraf ister müslüman olsun ister olmasýn Allah’ýn adýný zikrederek yemin eder. Bir vâkýayý ispatla mükellef olan taraf iddiasýný baþka delillerle ispat edemezse diðer tarafa yemin teklif edilir. Yemin kural olarak davacýnýn talebi üzerine davalýya önerilir, çünkü yemin talebi davacýnýn hakkýdýr ve o istemedikçe hâkim yemin teklif edemez. Bununla birlikte yemin teklif ve tevcihi hâkimin yetkisindedir; yemin ancak hâkim veya yetkili memurun huzurunda muteber olur. Bu sebeple yalnýz davacýnýn talebi üzerine davalýnýn yemin etmesi geçerli sayýlmaz. Mazerete binaen hâkimin görevlendireceði memurun iki âdil þahitle birlikte yemin edecek kimseye gidip ona yemin ettirmesi de câiz görülmüþtür. Hâkim, memurun sözünü bu iki âdil þahidin yemine veya yeminden nükûle þahitliðine istinaden kabul ederek buna göre hüküm verir. Yemin talebinde niyâbet geçerli olduðu halde yemin etmede geçerli deðildir. Vasî, mütevelli, çocuklarýn velisi ve dava vekilleri hasma yemin teklif edilmesini hâkimden isteyebilir, ancak kendilerine yemin teklif edilemez. Müvekkillere yemin teklif edilince onlarýn bizzat yemin etmesi gerekir. Fakat asýl hakkýnda ikrarýnýn sa-
hih olduðu hususlarda vekile yemin teklif edilebilir. Muhtelif davalarýn birleþtirilmesi durumunda bir mecliste hepsi için bir yemin yeterli olur. Dilsizin iþaretle ikrarý muteber sayýldýðý gibi yeminine ve yeminden kaçýnmasýna da (nükûl) itibar edilir. Davalýnýn yeminden kaçýnmasý durumunda Hanefîler’e göre davacýya yemin teklif edilemezse de Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre teklif edilebilir. Ancak bu mezheplerde hangi tür davalarda yeminin davacýya teklif edileceði tartýþmalýdýr. Bu yemine “yemîn-i merdûde” adý verilir. Hanefî ve Mâlikî mezheplerine göre bazý davalarda delil ikame eden davacýya hâkim tarafýndan re’sen yemin teklif edilebilir. Buna da “yemîn-i istizhâr, yemîn-i istibrâ, mükemmil-i hüccet” denilir. Davalýya teklif edilen yemin kabul edilip gerçekleþirse bununla iddia edilen vâkýanýn mevcut olmadýðý sabit olur. Davalýnýn yemin teklifini kabul etmemesi durumunda yemin davacýya teklif edilir ve davacý yemin ederse o takdirde iddia edilen vâkýanýn mevcut olduðu kabul edilir. Yemin edildiðinde fakihlerin çoðunluðuna göre husumet yeni beyyine ikame edilinceye kadar ortadan kalkar, çünkü beyyine asýl, yemin haleftir. Bazý fakihlere göre ise husumet tamamen ortadan kalkar, artýk yeni deliller ileri sürülse de dava yeniden açýlamaz. Literatür. Klasik dönemde hadis eserlerinde “Kitâbü’l-eymân ve’n-nüzûr” gibi baþlýklar altýnda yeminle ilgili hadisler toplanmýþ, fürû-i fýkýh eserleri ve edebü’l-kadî türü kitaplarda yemine dair müstakil bölümler açýlmýþtýr. Yemin konusunu ve çeþitli hükümlerini ele alan Ýbnü’l-Ýmâd elHanbelî’nin Mu£¹ýyyetü’l-emân min ¼ýn¦i’l-eymân (nþr. Abdülkerîm b. Sanîtân elÖmerî, Cidde 1416/1996), Þürünbülâlî’nin ed-Dürrü’¦-¦emîn fi’l-yemîn (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1027; Fâtih, nr. 2470) ve Ýbn Âbidîn’in Risâle fî enne’leymâne mebniyyetün £ale’l-elfâ¾ ve’la³râ² (Süleymaniye Ktp., Ýzmirli Ýsmail Hakký, nr. 3645, vr. 292-304) adlý eserleri gibi müstakil kitap ve risâlelerin yaný sýra özellikle yargýlama hukukunda yeminle ilgili Sâlih b. Ömer el-Bulkýnî’nin Tu¼fetü’lemîn fî men yušbelü šavlühû bilâ yemîn (nþr. Abdullah b. Mu‘tak es-Sühelî, Mecelletü’l-Câmi£ati’l-Ýslâmiyye, sy. 120 [Medine 1423/2003], s. 235-301), Zeynüddin Ýbn Nüceym’in Risâle fî ¹alebi’l-yemîn (Resâßilü Ýbn Nüceym içinde, nþr. Halîl el-Meys, Beyrut 1400/1980, s. 70-79) gibi eserler kaleme alýnmýþtýr. Kur’an’daki yeminlerle ilgili klasik ve modern dönem-
419 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEMÝN
lerde birçok eser telif edilmiþtir. Hadislerde yemin konusunda da özellikle günümüzde birçok çalýþma yapýlmýþtýr. Bunlara örnek olarak Ümeyme Bedreddin’in “Belâgatü’l-kasem fi’l-hadîsi’n-nebevî eþþerîf” (Mecelletü Câmi£ati Dýmaþš, sy. 26/ 3-4 [2010], s. 47-87), Cümle Dâvûd Ayyâþ’ýn Üslûbe’þ-þar¹ ve’l-šasem beyne lu³ati’þ-þi£ri’l-Câhilî ve lu³ati’l-¼adî¦i’þ-þerîf (yüksek lisans tezi, 2010, Ürdün, eþ-Þarku’l-evsat Üniversitesi), Ayþe Esra Aðýrakça Þahyar’ýn Hz. Peygamber’in Yeminleri (Ýstanbul 2011) adlý çalýþmalarý gösterilebilir. Fýkhî bir konu olmasý bakýmýndan modern dönemde yemine dair çok sayýda müstakil eser kaleme alýnmýþtýr. Bunlar arasýnda Muhammed Abdülkadir Ebû Fâris’in Kitâbü’l-Eymân ve’n-nü×ûr (Amman 1399/1979), Atýyye el-Cübûrî’nin elYemîn ve’l-â½ârü’l-müterettibe £aleyh (Beyrut 1406/1986), Sa‘diyye bint Þeyh Bâhumeyd’in Ýn£išådü’l-yemîn ve £ademühû fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî (yüksek lisans tezi, 1992, Ezher Üniversitesi), Nermin Öztürk’ün Ýlahî Dinlerde Yemin, Keffaret ve Kurban (doktora tezi, 1996, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Hâlid b. Ali elMüþeykýh’ýn AÅkâmü’l-yemîn billâhi £azze ve celle: Dirâse fýšhiyye mušårene (Demmâm 1423/2002), Suâd Muhammed eþ-Þâyigý’nin el-Yemîn: Elfâ¾uhâ ve mevâni£u in£išådihâ (yüksek lisans tezi, 1424, Ümmü’l-kurâ Üniversitesi), Abdülhakîm Ebû Zeyd’in el-Eymân: ¥ükmühâ, Šavâbi¹ühâ, envâ£uhâ, keffâretühâ (Beyrut 2009), Abdurrahman Candan’ýn Ýslam Hukukunda Yemin ve Ahlakîlik (Ýslâm Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 15 [Ýstanbul 2010], s. 431-452) adlý eserleri zikredilebilir. Özellikle yargýlama hukukunda yeminle ilgili Abdülazîz el-Aclân’ýn en-Nüš†l £ani’l-yemîn fi’d-da£vâ el-mâliyye’si (yüksek lisans tezi, 1410, Ýmam Muhammed b. Suûd Ýslâm Üniversitesi), Cemalettin Kapusuz’un Ýslâm Muhakeme Usulünde Yemin’i (yüksek lisans tezi, 1993, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Abdülfettâh Mahmûd Ýdrîs’in el-ÆaŠâß bi’l-eymân ve’n-nüš†l-ba¼¦ fýšhî mušåren’i (Kahire 1414/1993), H. Tekin Gökmenoðlu’nun “Ýslam Muhakeme Usulü Hukukunda Bir Ýsbat Vasýtasý Olarak ‘Yemin’ Delili”ni (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 3 [Konya 1994], s. 179-195),
Bedreddin Fâcîmânân Ahmed’in el-ÆaŠâß bi’n-nüš†l £ani’l-yemîn fi’l-fýšhi’lÝslâmî’sini (yüksek lisans tezi, 2005, Malezya Uluslararasý Ýslâm Üniversitesi) ve Ýkrime Saîd Sabrî’nin el-Yemîn fi’l-ša-
Šâßi’l-Ýslâmî’sini de (Amman 1429/2009) zikretmek gerekir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “hlf”, “ksm”, “ymn” md.leri.; Müsned, II, 34, 361-362; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-Câmi £u’½-½a³¢r (nþr. Mehmet Boynukalýn), Beyrut 1432/2011, s. 134; a.mlf., el-A½l (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1410/1990, III, 167; Þâfiî, el-Üm (nþr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib), Mansûre 1422/2001, VIII, 149; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Bulak), II, 242; Serahsî, el-Mebsû¹, VIII, 126; Kâsânî, Bedâßi £, III, 2-15, 2022; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1405, X, 24; Kurtubî, el-Câmi £, III, 97; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XXXV, 242, 243, 244, 253, 272, 274, 275, 284; Kalkaþendî, Øub¼u’la£þâ, XIII, 211-320; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fet¼u’lbârî (nþr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz), [baský yeri ve tarihi yok], XI, 533-535; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, V, 58; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, elÝn½âf fî ma£rifeti’r-râci¼ mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Kahire 1377/1958, XI, 31, 33, 3839, 44-45, 119; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, III, 261; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, IV, 473; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, VI, 236; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 126-130, 134-141; IV, 307; Mustafa es-Süyûtî, Me¹âlibü üli’n-nühâ fî þer¼i øåyeti’l-müntehâ, Dýmaþk 1380/1961, V, 510; VI, 319, 357-362, 364, 365, 367-374, 378390, 414; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), III, 702; Hilmi Ergüney, Türk Hukukunda Lügat ve Istýlahlar, Ýstanbul 1973, s. 495-497; Abdülfettâh M. Ebü’l-Ayneyn, el-Æa²âß ve’l-i¦bât fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, [baský yeri ve tarihi yok], s. 353-418; Tehmasib Ferzeliyev v.dðr., Türk Dilinde Dualar Beddualar Yeminler, Erzurum 1996, s. 97-99; Vecdi Akyüz, Oruç Yemin Adak ve Kefâret, Ýstanbul 2006, s. 133; Abdülkadir Ýnan, “Eski Türklerde ve Folklorda Ant”, DTCFD, VI/4 (1948), s. 279-290; R. C. Jennings, “The Use of Oaths of Denial at an Ottoman Sharia Court Lefkoþa (Nicosia) 1580-1640”, JTS, XX (1996), s. 13-23; M. Khalid Masud, “Procedural Law Between Traditionists, Jurists and Judges: The Problem of Yamîn ma’ al-Shâhid”, al-Qantara, XX/2, Madrid 1999, s. 389-416; Nazif Þahinoðlu, “Yemin”, ÝA, XIII, 384; J. Pedersen – [Y. Linant de Bellefonds], “Kasam”, EI 2 (Ýng.), IV, 687-690; “Eymân”, Mv.F, VII, 245-314; G. R. Hawting, “Oaths”, Encyclopaedia of the Qurßån (ed. J. D. McAuliffe), Leiden 2003, III, 561-566; Fahrettin Atar, “Yemin”, Ýs-
lâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi (ed. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ýstanbul 2006, IV, 2168-2172.
ÿErtuðrul Boynukalýn
–
˜
YEMÎNÎ ( / % ) Fazîletnâme adlý eseriyle tanýnan XVI. yüzyýl Kalenderî ve Bektaþî þairi.
—
™
Hayatýna dair çok az bilgi vardýr. Hangi tarihte ve nerede öldüðü de bilinmemektedir. Faruk Sümer, Eðribozlu olduðunu söyler. Eserindeki ifadelerden anlaþýldýðý-
na göre babasý Semerkantlý Hâfýz adlý bir kiþidir. Kendi adý Muhammed’dir, “Hâfýz oðlu” ve “Ýbn Hâfýz” olarak da anýlmaktadýr. Zaman zaman Derviþ unvanýný kullanmýþtýr (Kirman, s. 4-8). XVI. yüzyýldan itibaren daha çok þehir merkezlerinden uzak yerlerde yaþayan halk kitleleri arasýnda “Yemînî” mahlasýyla tanýnmýþtýr. Yemînî’nin yaþadýðý dönem ve mensup olduðu þahsiyetler kendi beyanlarýndan tahmin edilebilmektedir. Þairin eserinde kutub saydýðý kiþilerden ilki Hüsam Þah (Ganî Baba) adýyla zikrettiði Otman Baba’dýr (ö. 883/ 1478). Ýkincisi yine kutub diye tanýtýlan ve kendisine intisap ettiði anlaþýlan Ýbrâhim-i Sânî’dir (Akyazýlý Sultan) (Gölpýnarlý, s. 25). Yemînî’nin, mistik gelenekle birlikte Hurûfî ve Þiî etkisinde teþekkül etmiþ görünen senkretik doktrininin Kalenderî-Hayderî erkâný ile benzerliðinden hareketle bir Kalenderî þairi olduðunu söylemek mümkündür. Yemînî, yaþadýðý dönemden çok sonra benzer bir senkretizme uygun olan ve XVII. yüzyýldan itibaren Kalenderî zümrelerini de içine alan Bektaþî geleneðinin, mirasýný devraldýðý þairlerinden biri olmuþtur (Rieu, s. 172-173). Onun hayatýna dair doðrulanmasý mümkün görünmeyen bazý rivayetler, XVII. yüzyýl baþlarýnda kaleme alýnan ayný cemaat geleneðinin menkýbevî kayýtlarýnda yer almaktadýr (Demir Baba Vilâyetnâmesi, tür.yer.). Yemînî’nin 940 (1533) yýlýnda Manastýr’da “þehîden” katledildiði rivayeti ise daha geç bir dönemin, bir XX. yüzyýl kaynaðýnýn baþka bir bilgiyle teyit edilemeyen iddiasýdýr (Mehmed Tevfik, s. 51). Fazîletnâme telif edildiði dönemin merkezlerinden uzakta, kendi içine kapanmýþ tipik bir tekke edebiyatý mahsulü ve zümre telakkileri derlemesinden meydana gelen yaklaþýk 7400 beyit hacminde bir mesnevidir. Baþ tarafýnda eserin “münhasýran” Rum gazilerine ithaf edildiði belirtilir. Yine müellifin ifadesine göre eser Þeyh Rükneddin’in ayný adý taþýyan Farsça mensur eserinin manzum tercümesidir. Yemînî’nin nazma aktarma sýrasýnda bazý ilâvelerde bulunduðu tahmin edildiðinde eserin tercüme-telif niteliðini taþýdýðýný ve mahallîleþtiðini söylemek mümkündür. Eserin aslýnda mevcut, “Fazîlet” adý verilen on dokuz hikâye Yemînî tarafýndan yirmi dört kýssaya çýkarýlmýþ, böylece menkýbevî bir Hz. Ali biyografisi meydana gelmiþtir. Eserde, tahkiye kýsýmlarý kadar bir yekün teþkil eden mev‘izalarla birlikte Hz. Muhammed ve özellikle Hz. Ali vasfýnda medihlerin “tevellâ-teberrâ” çerçevesinde ifade
420 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENBU‘
edildiði, Þiîlik unsurlarýnýn çok yoðun olduðu birer na‘t olan þiirler mevcuttur. Bunlar genelde Nesîmî tarzýnda mutavvel gazeller, terciibendler ve murabba-ý mütekerrirler gibi nazým þekilleridir. Ayrýca iktibas edilen âyetler yanýnda Þîa geleneðinden aktarýldýðý kuvvetle muhtemel hadisler gibi malzemeler iç içe yer almaktadýr. Bazýlarýnda “Yemînî” mahlasý görülen mev‘iza kýsýmlarýndaki konular, bunlarýn serbest çaðrýþýmla iþleniþi, eserin Farsça aslýndan nisbeten farklý bir zamanýn ihtiyaç ve beklentilerini karþýlamaya yönelik olarak telif edildiðini düþündürmektedir. Fazîletnâme, içeriði bakýmýndan bir yönüyle menâkýbnâme niteliði taþýdýðý kadar diðer yönüyle þairin eserdeki kýssalarla mev‘izalara müdahalesi ve ilâvelerde bulunmasý açýsýndan bir nasihatnâmedir. Biraz da bu sebeple Tahtacýlar esere âdeta mukaddes bir kitap gibi deðer verirler. Devrindeki edebî tenkitten uzak muhitlerde faaliyet gösteren Yemînî’nin þiirleri vasat seviyededir ve kýssa anlatmaya yatkýn hüviyeti edebî kiþiliðinden daha baskýndýr. Estetik kaygýlarý geri planda tutup ikili bir zýtlaþma üzerine inþa ettiði duygu ve inançlarýný birer telakkiler manzumesi halinde sunarken içinde yaþadýðý çevrenin dilini ustalýkla kullanmýþtýr. Devrinde sert ifadelerle eleþtirdiði tiplerden adaletsiz kadýlarla iki yüzlü sûfîleri hicvederken merkezî otoriteye deðil kuruluþ günlerinin hâtýrasýný yaþattýðýna inandýðý uç gazilerine derin bir sempati duyar. Yemînî, dinî-tasavvufî konularý XVI. yüzyýl þartlarý içinde siyasî bir muhteva ile yorumlayýp muhalif bir çizgiye temayülünü pervasýzca seslendirirken dile göstermeye çalýþtýðý özeni eseri oluþturan unsurlarýn tertibinde gösterememiþtir. Fazîletnâme’nin kütüphanelerde ve þahýs ellerindeki nüshalarýnýn çokluðu eserin yaygýn biçimde okunduðunu göstermektedir. Bununla birlikte Arap harfleriyle yapýlan ilk baskýsý (bk. bibl.) hatalarla doludur. 1960’lardan itibaren amatörce okunup Beyan-ý Mucizatý Ahmedi Fazlý Fazilet Hazreti Ali adýyla basýlmasý ve baskýnýn tekrarlanmasý -eserin adýndan ve imlâsýndan da anlaþýlacaðý üzere- dilinin bozulmasýna yol açmýþtýr. Eser ayrýca Hz. Ali’nin Faziletnâmesi adýyla nesre çevrilerek yakýn zamanlara kadar çok sayýda basýlmýþtýr. Fazîletnâme Yusuf Tepeli’nin doktora çalýþmasýna konu olmuþ ve ardýndan neþredilmiþtir. Eserin þekil ve muhteva özellikleri üzerine bir incelemeyi de Aydýn Kirman doktora çalýþmasýnda gerçekleþtirmiþtir (bk. bibl.).
BÝBLÝYOGRAFYA :
Yemînî, Fazîletnâme-i Cenâb-ý Þâh-ý Vilâyet (haz. Ahmed Hýzýr – Ali Haydar), Ýstanbul 13251327; a.mlf., Hz. Ali’nin Faziletnamesi (haz. Adil Ali Atalay Vaktidolu), Ýstanbul 1997; Yemînî’nin Fazîletnâmesi: Ýnceleme-Metin-Gramatikal Ýndeks (haz. Yusuf Tepeli, doktora tezi, 1994), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.e.: Fazîletnâme (haz. Yusuf Tepeli), Ankara 2002, I-II; Beyan-ý Mucizatý Ahmedi Fazlý Fazilet Hazreti Ali (haz. Fevzi Gürgen), Ankara 1995; Demir Baba Vilâyetnâmesi (haz. Bedri Noyan), Ýstanbul 1976; Rieu, Catalogue, s. 172-173; Mehmed Tevfik, Manastýr Vilâyeti Tarihçesi, Manastýr 1327, s. 51; Abdülbâki Gölpýnarlý, Hurûfîlik Metinleri Kataloðu, Ankara 1973, s. 25; Ahmet Yaþar Ocak, Alevî ve Bektaþî Ýnançlarýnýn Ýslâm Öncesi Temelleri, Ýstanbul 2000, s. 44-46, 49-50; Aydýn Kirman, Yemînî’nin Fazîletnâme’si -Þekil ve Muhtevâ Tahlili- (doktora tezi, 2004), Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 4-8; Faruk Sümer, “Tahtacýlar”, DÝA, XXXIX, 437.
ÿAydýn Kirman
– ˜ –
˜
YEMÝÞÇÝ HASAN PAÞA (bk. HASAN PAÞA, Yemiþçi).
YENBU‘ ( )
) Suudi Arabistan’ýn Kýzýldeniz kýyýsýnda liman þehri.
— ™ —
™
Su kaynak ve kuyularýnýn çokluðundan dolayý Yenbu‘ adýyla anýlýr. Hicaz’da SuriyeYemen ticaret güzergâhýnda yer alan þehir doðusundaki Medine’ye yaklaþýk 200 km. uzaklýktadýr. Ortaçað’da Yenbu‘un Benî Cüheyne kabilesinin topraðý olarak bilinen iç kesimine çevresinde bol hurma yetiþtiði için Yenbuunnahl, Kýzýldeniz kýyýsýndaki kesimine de Yenbuulbahr denilirdi (Bekrî, I, 231; II, 656). 1975’ten itibaren yapýlan çalýþmalarla Yenbu‘ Limaný’nýn yenilenip modern bir sanayi þehri halinde tasarlanmasýyla oluþturulan üçüncü bölümüne de Yenbuussýnâiye adý verilmektedir. Hicaz bölgesindeki Arap kabileleri ana yollarýn çevresinde veya yakýnlarýnda yaþamayý tercih ediyor, tarýma elveriþli topraklarda köy ve þehirler kurarak yerleþik hayata geçiyorlardý. Ana yol üzerinde bulunan ve tarýma elveriþli topraklara sahip olan Yenbu‘un iç kýsýmlarýnda Adnânîler’den Benî Müdlic, Kahtânîler’den Kudâa’ya mensup Benî Cüheyne, Kaysîler’den Absoðullarý’na mensup küçük bir grup yaþýyordu. Kur’ân-ý Kerîm’de zikredilen Süvâ‘ adlý put bir rivayete göre Yenbu‘ bölgesinde, bir rivayete göre ise Batn-ý Nahle’deki Ruhât ad-
lý yerde bulunuyordu (Ýbnü’l-Kelbî, s. 28, 50). Yenbu‘un Ýslâm öncesinden beri bir liman þehri olduðu ve eski Yunan kaynaklarýnda Nera / Negra þeklinde yer aldýðý ileri sürülür (Cevâd Ali, II, 48). Yenbu‘, Câr Limaný’nýn yerini aldýktan sonra önemli bir kýyý þehri haline geldi. Hicretten sonra Mekke-Suriye ticaret yolunu kontrol altýna alarak Kureyþ’i ekonomik açýdan zayýflatmak isteyen Hz. Peygamber’in bu isteðinin gerçekleþebilmesi için Yenbu‘ ve çevresinin kontrol altýna alýnmasý gerekiyordu. Bu çerçevede yapýlan Buvât ve Uþeyre gazveleri (2/623) ve Sîfülbahr Seriyyesi ile (8/629) Yenbu‘ ve çevresindeki Arap kabileleriyle iliþki kurularak onlarýn güvenliklerinin saðlanmasýna katkýda bulunulmuþ ve Ýslâmiyet’in bölgede yayýlmasýnýn yolu açýlmýþtýr. Bu çabalar, Yenbu‘da yaþayan Cüheyneoðullarý’nýn oldukça erken bir tarihte Ýslâmiyet’i kabul etmeleri (Buhârî, “Menâkýb”, 6; Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 188-195) ve Müdlicoðullarý’nýn Kureyþ’e karþý müslümanlarýn safýnda yer almalarýyla sonuçlanmýþtý. Resûl-i Ekrem, iþlenmeyen arazilerin ihya edilmesi için Yenbu‘un bazý yerlerini Hz. Ali ile Benî Cüheyne’den Küþed b. Mâlik’e iktâ etti. Hz. Ömer’in Ali’ye iktâ ettiði yerler arasýnda Yenbu‘daki bazý topraklar da bulunuyordu (Belâzürî, s. 18). Zamanla Hz. Ali’ye ve çocuklarýna ait topraklar geniþledi ve iki büyük çiftlik meydana geldi. Hz. Ali halifeliðinin ikinci yýlýnda buradaki mülklerini Medine fakirlerine ve yolda kalmýþlara vakfetti. Ayrýca Abbas b. Abdülmuttalib’in oðullarýndan Kesîr ile Hz. Ali’nin Ümmü Habîb bint Rebîa’dan dünyaya gelen oðlu Ömer’in yerleþtikleri Yenbu‘`da vefat etmeleri, þehirde Hâþimîler’in, özellikle de Ali evlâdýnýn nüfusunun ve mülklerinin artmasýný beraberinde getirdi. Bundan dolayý Yenbu‘ yakýnlarýndaki Radvâ daðý Muhammed b. Hanefiyye’den itibaren Emevîler’e ve daha sonra Abbâsîler’e karþý muhalefet hareketlerine giriþen Hz. Ali taraftarlarýnýn sýðýnaðý haline geldi (Ýbnü’l-Esîr, V, 521). Mekke Emirliði’ne baðlý olan Yenbu‘ önce Abbâsîler ile Fâtýmîler’in rekabet alanýna girdi, daha sonra da Eyyûbîler’in ilgisini çekti. Eyyûbîler döneminden itibaren Medine’nin limaný olarak Yenbu‘ ile þehrin kalesi önem kazanmaya baþladý. Kuzey Afrika ülkelerinden ve Suriye’den deniz yoluyla Medine’ye gelenler Câr (günümüzde Büreyke) yerine Yenbu‘ Limaný’na iniyorlardý. 1182 sonbaharýnda II. Haçlý Seferi’nin önde gelen kumandanlarýndan Re421
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENBU‘
naud de Chatillon, Hicaz limanlarýndan Havrâ ve Yenbu‘ ile Râbið’a kadar ilerleyerek buralarý ateþe verdi ve bazý ticaret gemileriyle hacý taþýyan gemileri batýrdý. Bunun üzerine Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafýndan gönderilen donanma Hicaz’ý büyük bir tehlikeden kurtarýp deniz yolunun güvenliðini saðladý (a.g.e., XI, 389-390). Hz. Hasan’ýn soyundan ilk Mekke þerifi Katâde b. Ýdrîs, hâkimiyetini Yenbu‘dan Mekke’ye doðru geniþletti (596/1200). Hicaz’da nüfuz mücadelesine giren Abbâsîler’le Eyyûbîler’i tanýmakla beraber Arabistan yarýmadasýnda baðýmsýz bir devlet kurmaya, Yenbu‘da bir kale yaptýrarak siyasî ve askerî gücünü arttýrmaya çalýþtý. Böylece siyasî bakýmdan da önemi artan Yenbu‘da hutbeler, fiilî otoritesi söz konusu olmayan Abbâsî Halifesi Nâsýr-Lidînillâh ile Katâde adýna okunmaya baþlandý. Yenbu‘, Katâde’den sonra (ö. 618/ 1221 [?]) onun soyundan gelenler tarafýndan Mekke Emirliði’ne baðlý þekilde yönetildi. Hicaz bölgesinde 654 (1256) yýlýnda meydana gelen ve birkaç hafta süren Medine merkezli volkanik patlama Yenbu‘u da etkiledi, þehirde meydana gelen deprem ve uzaktan görülen ateþ halký korku ve endiþeye sevketti (Ýbn Kesîr, XIII, 190). Nüfusunun önemli bir kýsmýný Ali evlâdýnýn teþkil ettiði Yenbu‘dan VII. (XIII.) yüzyýlýn ortalarýnda Sicilmâse’ye göç edenler olmuþtur. VI. (XII.) yüzyýlýn sonundan itibaren Câr tamamen terkedilerek Yenbu‘ Limaný kullanýlmaya baþlandý. Önemli yatýrýmlarýn yapýldýðý ve baþta hacýlar olmak üzere Yenbu‘ Limaný’nýn trafiðinin artmasýna yol açan faaliyetlere karþý tedbirlerin alýndýðý Memlükler döneminde genellikle Mekke Emirliði’ne baðlý þekilde yönetilen Yenbu‘ bazan Medine emîrlerinin yönetimine veriliyordu (Ârif Abdülganî, s. 297). X. yüzyýlýn baþýndan (XV. yüzyýlýn sonlarý) itibaren Yenbu‘ zaman zaman doðrudan Kahire’ye baðlý müstakil emîrler tarafýndan da yönetildi. Mescid-i Nebevî’nin talan edilmesi üzerine Medine halkýnýn talebiyle Yenbu‘ Emîri Derrâc b. Murtazâ el-Hüseynî, 14 Rebîülevvel 901’de (2 Aralýk 1495) Medine’ye gelerek þehirdeki siyasî düzeni yeniden tesis etti, Yenbu‘ ile Medine arasýndaki iliþkiler daha da geliþti (Hamed el-Câsir, s. 52-59). Sekiz yaþýnda iken Mýsýr’a gönderilen Þerîf II. Berekât’ýn oðlu Ebû Nümey, Memlük Sultaný Kansu Gavri tarafýndan Hicaz ve Yenbu‘ hâkimi olarak tanýndý ve babasý ile müþterek emirlik yapmak üzere kendisine berat verildi. Þerîf ailesi içinde ihtilâf ve huzursuzluklar ortaya çýktýðý
zamanlarda Yenbu‘ yine bir sýðýnak vazifesi gördü. Hint Okyanusu’ndan gelen gemiler Aden’den sonra Hudeyde, Masavva‘ ve Cidde gibi limanlara uðrayýp Yenbu‘a ulaþýrdý. Süveyþ Kanalý’nýn açýlmasý üzerine Kýzýldeniz, Hindistan sömürgelerine ulaþmanýn en kýsa yolu olduðundan aralarýnda Yenbu‘un da bulunduðu Kýzýldeniz’deki limanlarýn önemi arttý. Yenbu‘ Limaný, Osmanlýlar döneminde de Medine’ye gidenlerin ulaþým noktasýydý. Hac kafilelerinin yanýnda askerî ve sivil bürokratlar Ýstanbul ve Mýsýr’dan Medine’ye tayin edildiklerinde bu yolu kullanýrlardý. Evliya Çelebi, Yenbu‘ Limaný’na yýlda küçük büyük 500 civarýnda geminin uðradýðýný kaydeder (Seyahatnâme, IX, 401). Yenbu‘ Limaný’nýn Kýzýldeniz kýyýsýndaki diðer Osmanlý limanlarý içinde en küçük hacimlisi olduðu anlaþýlmaktadýr (Orhonlu, s. 10). Osmanlý döneminde Yenbu‘ þehrine limanla birlikte çeþitli yatýrýmlar yapýldý; kurulan su þebekesi, inþa edilen han, hamam ve imaretlerle zenginleþtirildi. Yavuz Sultan Selim zamanýndan itibaren Osmanlý sultanlarý tarafýndan oluþturulan vakýflarýn gelirlerinden Yenbu‘ Limaný’na yýllýk 500 irdeb hububat tahsisatý yapýlmýþtý. Ayrýca Mekke ve Medine halkýna gönderilen hububat Süveyþ’ten Yenbu‘ ve Cidde limanlarýna sevkedilirdi. Hac kafilelerinin ve Mýsýr’dan gönderilen erzakýn Yenbu‘dan Medine’ye emniyetli bir þekilde ulaþtýrýlmasý iþini Benî Harb baþta olmak üzere bazý Arap kabileleri üstlenirdi (BA, YA. HUS, nr. 378/69-T. 1315). Yenbu‘-Medine güzergâhý Hicaz Demiryolu planýnda yer almakla birlikte siyasî sebepler yüzünden gerçekleþtirilemedi. Osmanlý Devleti, hacýlarýn Hicaz’a gidiþ dönüþlerinde özellikle salgýn hastalýklarýn yayýlmasýný önlemek için Kýzýldeniz’in Osmanlý sahillerinde karantina merkezleri kurmuþtu. Hacý adaylarý salgýn hastalýk tehlikesinin bulunduðu dönemlerde Yenbu‘daki karantinada bekletilir ve tehlike ortadan kalktýðýnda gidecekleri yere gitmelerine izin verilirdi (BA, A. MKT. MHM, nr. 571/1, T. 1311/1893). Kanûnî Sultan Süleyman, Yenbu‘a gönderilen hububat için erzak deposu ve cami yaptýrmýþ, limanda birtakým düzenleme ve geniþletme faaliyetleri gerçekleþtirmiþti. 984’te (1576) Yenbu‘ Limaný’ný yenileten ve daha çok gemi yanaþabilmesi için tedbirler aldýran III. Murad zamanýnda bu cami tamamen yenilendi (Hamed el-Câsir, s. 70). Hacýlarýn su ihtiyacý önceleri havuzlar ve sarnýçlarla giderilmeye çalýþýlýrken sonradan artan hacý sayýsý dola-
yýsýyla deniz suyunun arýtýlmasý yoluna gidildi (BA, I. HUS, nr. 1324. Ca. 084. 1906 yýlý), 1910’da buz makineleri Yenbu‘ ve Cidde limanlarýnda hacýlarýn kullanýmýna sunuldu (BA, A. MKT. MHM, nr. 580/1; BA, Ý. DH, nr. 1461/1325 Za. 05). Þehrin surlarý korunarak kalesi güçlendirildi (BA, C. AS, nr. 1120/49638; BA, C. DH, nr. 58/2883, T. 1187/1773). Osmanlý Valisi Osman Nûri Paþa tarafýndan yenilenen surlarýn bir kýsmý ile son dönem Osmanlý mimarisi özellikleri taþýyan hükümet binasý ve medrese zamanýmýza ulaþmýþtýr (Hamed el-Câsir, s. 126-127). Büyük vapurlarýn hacýlarýn hizmetine konulmasý ile Yenbu‘ özellikle hac sonrasý dönüþlerde tam bir toplanma noktasý olarak önem kazandýðýndan misafirhane, aþevleri gibi hizmet yerleri çoðaldý (BA, A. MKT. MHM, nr. 574/21). Bu arada Kudüs’e giden yahudi ziyaretçilerinin ayný yolu kullanmasý dolayýsýyla Berlinli bir Alman yahudi bankeri olan Hern Friedmann 1891 yýlýnda Yenbu‘da bir misafirhane kurma talebinde bulundu (BA, Ý. MTZ. [05], nr. 28/ 1451). Yenbu‘ halký, þehrin Kýzýldeniz kýyýsýnda bulunmasý dolayýsýyla kýyýlardaki þap ve denizdeki inci ve sedeften ekonomik yönde yararlanmayý bilmiþtir (BA, Y. Prk. Azj, nr. 33/7). Türkçe’de kullanýlan “þapa oturmak” deyiminin, Þap denizi olan Kýzýldeniz’de kýyýlara yakýn geçen küçük teknelerin zaman zaman þap denilen mercan kayalýklarýna takýlarak battýklarý için buradan geldiði kaydedilir. Ýdarî ve malî alanda Memlükler’in uygulamalarýnýn pek çoðunu sürdüren Osmanlýlar’ýn Mýsýr’da kurduklarý idarenin amaçlarýndan biri de Haremeyn’in ihtiyaçlarýný karþýlamaktý. Bunun için Mýsýr ve Suriye ele geçirildikten hemen sonra Batý Arabistan’da nüfuz ve hâkimiyet tesisi yoluna gidildi, Yenbu‘ ve çevresi Mýsýr valiliðine baðlanarak yönetildi. 1766’da Mýsýr’da isyan ederek müstakil bir devlet kurmak isteyen Bulutkapan Ali Bey 1768’de Yenbu‘u ele geçirip dört yýl kadar þehrin limanýný elinde tuttu. 1786’da olduðu gibi zaman zaman Yenbu‘ Limaný bedevîlerin kontrolü altýna giriyor ve bundan hac kafileleri önemli zarar görüyordu. Napolyon Bonaparte Mýsýr’ý iþgal ettiðinde (1798) III. Selim, Cidde ve Yenbu‘un özellikle çok iyi korunmasý amacýyla tedbirler alýnmasý için bölge yöneticilerine emirler göndermiþti (BA, HH, nr. 160/6664 E ve C ekleri). Medine þeyhülharemine tâbi bir muhafýzýn idaresine verilen Yenbu‘ 1864 tarihli vilâyet kanununa göre Medine sancaðýna baðlý nahiye merkezi oldu. Necid’de dinî
422 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ EFLÂTUNCULUK
bir hareket olarak ortaya çýkan Vehhâbîlik taraftarlarý Hicaz’da gerçekleþtirdikleri bir dizi faaliyetten ve Mekke’yi ele geçirdikten sonra Medine’nin erzak ambarý Yenbu‘ ile baðlantýsýný kesip burayý hedef aldýlar. Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’nýn oðullarý Tosun ve Ýbrâhim paþalarýn öncülüðünde Yenbu‘ tekrar Osmanlý egemenliðine sokuldu (1811). I. Dünya Savaþý sýrasýnda 1917’de Yenbu‘un Ýngilizler tarafýndan iþgali dolayýsýyla (BA, DH. EUM. LVZ, nr. 38/72) savaþ sonrasý Arap yarýmadasýndaki diðer yerler gibi Yenbu‘ da Osmanlý topraklarýndan ayrýldý. Bir süre Þerîf Hüseyin ve oðullarý tarafýndan yönetilen Yenbu‘, Arap yarýmadasýnýn Necid ve Hicaz bölgelerine hâkim olan Suudi Arabistan Krallýðý’na baðlandý (1924). 1975 yýlýnda Suudi Arabistan Kralý Hâlid b. Abdülazîz, Yenbu‘un bir sanayi þehri olarak inþa faaliyetlerini baþlattý. Yerleþim ve ticaret alanlarý, kamu tesisleri ve sanayi bölgesi olmak üzere belli bir plan dahilinde tasarlanan yeni þehre Yenbuussýnâiye adý verildi. Geleneksel ve çaðdaþ mimarinin baðdaþtýrýldýðý planlamada yerleþim, ticaret ve kültür yönünden toprak kullanýmýnda denge gözetilerek dinamik bir çevre oluþturulmaya çalýþýldý. Petrol, petrokimya ve doðalgaz tesisleri en yakýn yerleþim yerlerinden 5 km. uzaða yerleþtirilirken deniz suyu arýtýmý ve atýk su tesisleri de uzak alanlara kuruldu. Bir yandan kültürel miras korunurken bir yandan da yeni ve ileri teknoloji kullanýldý. Günümüzde en önemli petrol rafinerilerinden birinin bulunduðu, Medine Emirliði’ne baðlý bir muhafýzlýk merkezi olan Yenbu‘, Kýzýldeniz kýyýsýnda geliþmiþ bir sanayi þehri konumundadýr. Havaalaný, limaný ve buralarda çalýþanlarla nüfusu % 80’i Suudi Arabistan vatandaþý olmak üzere 300.000’e ulaþtý. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Kelbî, Putlar Kitabý: Kitâb al-Asnâm (trc. Beyza Düþüngen), Ankara 1968, s. 28, 50; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 18; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), II, 405-406, 408; III, 152, 158; V, 154; VII, 535, 601; Bekrî, Mu£cem, I, 231; II, 656; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le (nþr. W. Wright), Leiden 1852, s. 145; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 449-450; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 397; IV, 113; V, 521; XI, 389-390; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/ 1988, XIII, 190; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), IX, 301, 304, 319, 360-361, 400-403; Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 723, 728, 732; Cevâd Ali, elMufa½½al, II, 48; Abdülkerîm Mahmûd el-Hatîb, Þu£arâßü Yenbu£ ve Benû ™amre, Riyad 1402/ 1982; Hamed el-Câsir, Bilâdü Yenbu£, Riyad 1408; Cengiz Orhonlu, Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Güney Siyaseti: Habeþ Eyâleti, Ankara 1996, s. 10, 133; Ârif Abdülganî, TârîÅu ümerâßi’l-Medîneti’l-
münevvere, Dýmaþk 1996, s. 259, 268, 297, 319, 329; Ýbrâhim Halîl Kütübhâne, el-Mu¼âfa²a £ale’ttešålîdi’l-Ýslâmiyye fî taŹî¹i medîneti Yenbu£ e½Øýnâ£iyye: The Preservation of Islamic Traditions of Town Planning at Madinat Yanbu Al-Sinaiyah, [baský yeri ve tarihi yok] (Kingdom of Saudia Arabia Royal Commission for Jubail and Yanbu); Adolf Grohmann, “Yenbu‘”, ÝA, XIII, 384-385; E. van Donzel, “Yanbu.”, EI 2 (Ýng.), XI, 281.
Mustafa L. Bilge ÿMustafa Sabri Küçükaþcý
– ˜ – ˜ –
˜
YENER, Bekir Hâki (bk. BEKÝR HÂKÝ EFENDÝ).
YENÝ AHÝD (bk. AHD-i CEDÎD).
YENÝ EFLÂTUNCULUK III. yüzyýlda ortaya çýkan, Batý Ortaçað ve Ýslâm düþüncesini etkileyen felsefe okulu.
— ™ — ™ —
™
Büyük Ýskender’in milâttan önce 334’te çýktýðý Doðu seferiyle baþlayan Helenistik dönemde onun kendi adýna kurdurduðu Kuzey Afrika’daki Ýskenderiye þehri zamanla Atina’ya rakip olarak Akdeniz havzasýnda geliþen bilim, kültür ve düþünce hareketlerinin merkezi haline geldi. Tarihte Ýskenderiye okulu ve Ýskenderiye felsefesi diye anýlan bu merkezin Ýskenderiye Kütüphanesi’nden beslendiði bilinmektedir. Ýskenderiye felsefesi, Yeni Eflâtunculuðun (Neo-Platonizm) öncüsü ve en önemli filozofu olan Plotin ile (ö. 270) özdeþleþmiþtir ve onun Enneades (dokuzlular) adýyla bilinen eserinin ve takipçilerinin ürünüdür (Necîb el-Beledî, s. 3, 55). Bu felsefe o dönemde ortaya çýkan okullardan biri olup Eflâtuncu idealizmi devam ettirmekle birlikte kendi içinde sistematik bir felsefî yapýyý ifade eder. Yeni Eflâtunculuðun, hýristiyan bir aileden gelen ve hiçbir eser yazmadan 242’de ölen Ammonius Saccas tarafýndan kurulduðu söylense de ardýnda eser býrakmamasý ve gelenek oluþturmamasý dikkate alýnýp akýmýn asýl kurucusunun Plotin olduðunu söylemek gerekir. Ammonius’un öðrencisi olan Plotin yaklaþýk 203-204’te Lykopolis’te, Furfûriyûs’a (Porphyrius) göre ise 205-206’da Mýsýr’da pagan bir aile içinde dünyaya geldi. Hakkýnda bilinenlerin neredeyse tamamý kendisi altmýþ yaþlarýnda iken öðrencisi Furfûriyûs’un, hocasýnýn Enneades adlý eserini ölümünden otuz yýl kadar sonra
tashih ederken giriþ kýsmýnda onun hayatýna ve eserlerine dair yazdýðý bölümde anlattýklarýndan ibarettir. Enneades altý bölümden meydana gelmektedir ve her bölümün dokuz kýsýmdan oluþmasý sebebiyle bu adý almýþtýr. Furfûriyûs’un aktardýðýna göre Ýskenderiye’de erken yaþlarda öðrenime baþlayan Plotin yirmi sekiz yaþýnda iken felsefeye yönelmiþ, Ýskenderiye’de tanýnmýþ filozoflarýn derslerine katýlmýþ, ancak bu derslerden “mutsuz bir þekilde” ayrýlmýþtýr. Nihayet Ammonius Saccas’ýn derslerine girdiðinde dostlarýndan birine, “Aradýðým adam iþte budur” demiþ ve on bir yýl süreyle onun derslerine devam etmiþtir. Ardýndan bilgeliðin kaynaðý sayýlan Doðu’ya, Ýran ve Hindistan’a gitmeye karar vermiþ, bu maksatla Roma Ýmparatoru III. Gordianus’un Ýran seferine katýlmýþ, Gordianus’un Mezopotamya’da öldürülmesi üzerine sefer baþarýsýzlýkla sonuçlanýnca Mýsýr’a dönmek yerine Roma’ya gitmiþ (244-245), burada hayatýnýn sonuna kadar baþýnda bulunduðu bir okul kurmuþtur. Hikmeti bir yaþama tarzý olarak benimseyen Plotin zâhidane bir hayatý tercih etmiþ, et yememiþ, tedavi için afyon (tiryak) almamýþ ve hiç evlenmemiþtir. Güzel huyu dolayýsýyla çevresinden büyük saygý görmüþ, örnek bir þahsiyet halinde yaþamýný sürdürmüþtür. Furfûriyûs kendisinin bir defa, Plotin’le birlikte olduklarý süre zarfýnda ise dört defa Tanrý ile vecd halinde buluþtuklarýný anlatýr (Kitâbü Furfûriyûs, s. 1-46). Yeni Eflâtunculuðun kaynaklarý arasýnda yahudi Philo, Eflâtun, Aristo, Stoacýlar ve Pisagorcular zikredilebilir. Sisteme hâkim olan “varoluþun derece derece sýralanýþý” düþüncesi Stoacý filozof Poseidonios’tan alýnmýþtýr (Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 337). Köklerinin bu tarihsel arka plana dayanmasýna ve yer yer seçmeci unsurlar taþýmasýna raðmen Yeni Eflâtunculuk terminolojisi ve problemleriyle orijinal bir düþünce sistemidir; ayný zamanda bir din olduðu da öne sürülmüþtür. Esasen Yunan ruhu daima dinî düþünceyle birlikte var olmuþtur (Hirschberg, s. 68). Dinle felsefe, alanlarýnýn ortak oluþu ve problemlerinin iç içe girmesi Plotin’in düþüncesine de hâkimdir (Zeller, Die Philosophie der Griechen, III/2, s. 675). Ancak kendine özgü bir inanç sistemi, ibadet ve ritüelleri bulunmayan Yeni Eflâtunculuk akla gelen ilk anlamýyla bir din sayýlmaz, dolayýsýyla dinler tarihinde Yeni Eflâtunculuða yer verilmez. Bununla birlikte Plotin’i yalnýzca filozof deðil peygamber diye niteleyen, onun mistik felsefeyi temsil etti423
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ EFLÂTUNCULUK
ðini, felsefesinde metafizik, ahlâk ve dini mezcettiðini savunanlar da vardýr (Inge, I, 5). Eflâtun’un Timaios’ta Tanrý için kullandýðý “demiurgos” (yapan, þekil veren) vasfýnýn karþýlýðý olarak Plotin kendi sisteminde “nous” anlayýþýný ortaya koymuþtur. Plotin’e kaynaklýk etmesi bakýmýndan zikredilmesi gereken diðer bir isim de evrenin Tanrý ile dolu olduðunu söyleyen, Tanrý’yý zamanýn ve mekânýn üstünde gören, hiçbir sýfatýn O’nu kuþatamayacaðýný, bu sebeple O’nun ancak olumsuz sýfatlarla anýlabileceðini düþünen Ýskenderiyeli Philo’dur. Plotin’in eserlerinde metni anlamayý neredeyse imkânsýz kýlan sembolik bir dil hâkimdir; ayrýca belli bir amaçla yazýlmýþ düzenli bir yazým disiplininden uzak olup bu durum onun eserlerindeki düþünce sistemini yakalamayý zorlaþtýrmaktadýr. Plotin için felsefenin nihaî amacý insanýn kendinden geçip Tanrý ile ittihada ulaþmasýdýr. Bu duygu ancak vecd halinde yaþanýr. “Bir”in “ilk ilke” olarak belirlenmesine götüren nesnel gerekçelere gelince bunlar kiþide monistik ya da nihaî ve kapsamlý bütünlüðe yönelen bir eðilimin, sebeplerin sonsuzca sýralanmasýný son bir sebepte bitirmek isteyen büyük bir çabanýn, bütün iliþkilerin dýþýnda duran “mutlak”a doðru ilerleme arzusunun ve ruh dinginliðini sadece Tanrý’nýn birliðinde bulan geliþmiþ dinî bir özlemin bulunmasý þeklinde sýralanabilir. Monistik eðilim çokluðun birliðine, çokluðun içinde olana deðil bir þeye ortak olmayan doðrudan “mutlak bir”e götürür (Heinemann, s. 249). Objektif açýdan bakýlacak olursa Plotin’in felsefeyi dýþ dünyaya iliþkin bütün deðerleri yok sayma ilkesi üzerine kurduðu anlaþýlýr. Dýþ dünyaya iliþkin her þey (Tanrý’dan baþka her varlýk) sýnýrlý ve geçicidir, bu sebeple bir deðer taþýmaz. Dýþ dünyanýn bâtýl olduðunu ispata bile gerek yoktur. Bu iki açýdan, objektif ve sübjektif yönden bakýldýðýnda Plotin’e göre felsefenin asýl amacýnýn büyük ölçüde ilgilendiði ulûhiyyet fikriyle keþif, mistik tecrübe ve derunî zevk üzerine kurulmuþ olduðu görülür. Onun felsefesinin üzerine oturduðu temel kavram akledilir âlem (bir bakýma idealar âlemi) yahut Tanrý’dýr. Ýnsan akledilir âlemden duyulur âleme intikal eder ve bu ulaþtýðý sondan tekrar ilk birliðe yükselmeye çalýþýr (bk. SUDÛR). Plotin, felsefesini aslýnda üç ana konuya indirgemiþtir: Tanrý / bir, akýl ve nefis. Tanrý’ya isnat ettiði baþlýca iki nitelikten biri “mutlak bir”, diðeri “ilk oluþ”tur. Bunun yaný sýra Esûlûcyâ’da Tanrý’ya var-
lýk, etkin, iyi, güzel, sebep, yaratýcý, düzenleyici, basit ve mürekkep her þeyi kuþatýcý, salt, sürekli, hakiki, her þeyi kontrol eden gibi sýfat ve isimler de isnat edilir. Akýl ve nefis dahil her þeyden önce gelmesi bakýmýndan Tanrý ilk fâildir ve bu ilk fâil ayný anda hem yaratýcý (mübdi‘) hem yetkinlik vericidir (mütimm) (Aristo, Esûlûcyâ, s. 52). Yine Tanrý, mükemmelliði sebebiyle bir þeyi meydana getirdiðinde sebebini ve “niçin”ini ayný anda barýndýracak þekilde ortaya koymasý bakýmýndan ilk fâildir. Eksik olan varlýktan meydana gelen fiilin de eksik olacaðý bellidir. Bundan dolayý bayaðý âlemdeki insan için tamlýk, mükemmellik “kendine yetme” anlamýndadýr; bu anlamýyla insan baþka bir þeyi var etme gücüne sahip deðildir, çünkü kendisinden “taþamaz”. Þu halde ilk sebep için eksik denilemeyeceði gibi tamam da denilemez, zira O tamlýðýn da üstündedir; her þeyi var eden ve üzerine iyilikleri taþýrýp yayan O’dur, evreni iyilikle dolduran da O’dur. Bu açýdan her þeyin sebebi olan bir varlýða “ilk sebep”ten daha uygun bir isim isnat edilemez (Aristo, Kitâbü’l-βâ¼, s. 22-23). Ýnsanýn Tanrý’yý dile getirmeye baþladýðý andan itibaren O’nun deðer kaybedeceði düþünüldüðünden O hep insanýn tasavvur gücünü aþan bir varlýk olarak kabul edilmiþ, böylece negatif (Tanrý’nýn ne olmadýðýný anlatmaya dayalý) teoloji ile bir tasavvur oluþturulmuþtur. Bir olan Tanrý nesneleri (eþya) tamamen kendi varlýðýndan meydana getirir, O’nun varlýðý sebeplerin sebebidir. O’ndan taþarak meydana gelen ilk varlýk akýldýr. Aklýn “bir”den taþmasý týpký doðum sancýsý çeken kadýndan doðumun gerçekleþmesi gibidir (Aristo, Esûlûcyâ, s. 19). Akýl bir þeyin öncesini, sonrasýný ayrý ayrý bilemez; o þeyin baþýný ve sonunu zaman itibariyle deðil bir sýra düzeniyle bilir; týpký karþýdan bir aðacý gören kimsenin, gövdesini ve dallarýný ayrý ayrý deðil tamamýný tek bir seferde görüp algýlamasý ve daha sonra bir tasnif yapmasý gibi ilk aklýn bilmesi de tek bir seferde gerçekleþir. Bu da aklýn önce küllîleri küllî olarak bildiðini ve sonra cüz’îlere yöneldiðini gösterir. Aklýn bir þeyi bilmesi için bir þeyden diðerine intikal etmesi gerekmez. Zira bu akýl þeylerin tamamýdýr; dolayýsýyla kendini aklettiðinde eþyanýn tamamýný akletmiþ, kendi zatýný gördüðünde bütün eþyayý görmüþ demektir (a.g.e., s. 32-33). Beþerî akla gelince bu akýl bedenle bulunduðu sýrada bakýþýný eþyaya yöneltir, eþyadan en ufak bir sýyrýlma halinde hemen yine kendine yönelir. Tanrý’nýn her bakýmdan aþkýnlýðýný ve yetkinliðini vurgulayan
Plotin bu yetkinliklerin birçoðunu O’na en yakýn olan ilk akla da yüklemiþtir. Bu sebeple akýl, illeti olduðu akýl âlemini bilmekle aklýn sebebi olan ilk yaratýcýnýn aklî âlemdeki tezahürünü de görmüþ ve anlamýþ olur. Ýlk çaðlardan itibaren gerek din gerekse felsefe alanýnda varlýðýn ortaya çýkýþýný yorumlarken daima metafizik varlýk alanýnýn fizik dünyayý etkilediði düþünülmüþtür. Plotin’in açýklamalarý da bu etkilemenin nasýl gerçekleþtiðini izahtan ibarettir. Plotin, Tanrý’yý çokluktan ve deðiþimden uzak tutmak amacýyla aþaðý âlemdeki varlýklarýn oluþum ve düzenini akýlla nefsin fonksiyonuna býrakmýþtýr. Zira filozofun amacý salt ve aþkýn bir Tanrý kavramýna ulaþmaktýr. Tanrý ile âlem arasýnda bulunan iki temel özden biri akýl diðeri nefistir, ancak aklýn yönü yukarýya / tanrýsal âleme, nefsin yönü ise aþaðýya / fizikî dünyaya dönüktür. Tanrý’nýn akýl vasýtasýyla çokluðu meydana getirmesinde ve çokluðun nihaî olarak tekrar yukarýya dönüþ sürecine girmesinde nefsin rolü bir asansöre benzetilebilir. Yukarýdan gelen bütünün zeminde daðýlmasýný ve daðýlan çokluðun yine yukarýya bir bütün halinde ulaþmasýný gerçekleþtiren nefistir. Böylece nefse ulvî âlemle süflî âlem arasýnda iliþki kurma, aracý olma iþlevi yüklenmiþtir. Nefis kendisinin maddede (beden) bulunduðunu akýl vasýtasýyla bilir ve maddî âleme iliþkin tasavvurunu akýl yardýmýyla saðlar. Ýlk olan bir (Tanrý) hakiki sebep, hakiki nur ve iyi ise O’ndan meydana gelen sebepli de gerçek sebepli ve gerçek nur alma imkânýna sahip bir varlýk olmalýdýr. Bu durumda Tanrý’nýn tek baþýna bulunmasý ve sebepli varlýðý meydana getirmesi gereklidir. Benzeri durum aklýn nefsi, nefsin de bayaðý âlemi meydana getirmesi için geçerlidir. Nefis, etkilerini kabul eden bu bayaðý âleme “gücü ve kuvvetindeki cömertlik (doðurganlýk) görülsün diye” düþmüþtür. Nefsin tanrýsal âlemden düþüp süflî âlemde tanýdýðý ilk maddî varlýk heyûlâdýr (potansiyel durumundaki ilk madde), dolayýsýyla nefsin taþýdýðý iyiliðe mazhar olan da bu varlýk olmalýdýr. Böylece þekilsiz ve gayri maddî bir güç olan heyûlâ nefsi kabul etmekle güç halinden fiil haline geçip somutlaþýr. Burada iyilikten (hayýr) maksat ilk sûrettir (form). Duyulur âlemde bulunan her þey nefse ait bu iyilikten kendi kabiliyeti ölçüsünde pay almakta, böylece kozmik iniþ silsilesi Tanrý, akýl, nefis, heyûlâ, tabiat ve oluþ þeklinde gerçekleþmektedir.
424 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ EFLÂTUNCULUK
Tanrý-varlýk iliþkisini, varlýðýn bir sýra düzenine göre ortaya çýkýþýný yorumlayan mistik karakterli bu felsefe Ýskenderiye, Suriye, Bergama ve Atina’da yayýlarak geliþimini sürdürmüþtür. Bu mistik ve yarý dinî felsefeyi sürdürenlerin baþýnda Plotin’in sadýk talebesi ve dostu Furfûriyûs gelir. Grek felsefesini ve özellikle Aristo mantýðýný çok iyi bildiði anlaþýlan Furfûriyûs, Eflâtun ile Aristo’nun sistemlerini uzlaþtýrmak amacýyla altý eser kaleme almýþ; Aristo’nun Kategoriler’ine giriþ olarak yazdýðý ÎsⳆcî Latince ve Süryânîce’ye, Arapça ve Ermenice’ye, sonraki dönemlerde geliþmiþ bütün dillere tercüme edilmiþ, böylece günümüze kadar þöhretini korumuþtur. Furfûriyûs kendini hocasýnýn eserlerini açýklamaya adamýþ, anlatým gücü sayesinde büyük takdir görmüþtür. Suriye okulunun temsilcisi ise Furfûriyûs’un öðrencisi olan Jamblikus’tur (ö. 330). Bu düþünür Tanrý’nýn tenzihi ve ara varlýklarýn sayýsý hususunu daha ileri boyutlara taþýmýþ ve Furfûriyûs’tan gelen erdemlere beþinci erdem olarak rahipliði ilâve etmiþtir. Ona göre rahiplik temel bir erdem olup duyulur dünyadan sýyrýlmanýn yolu bu erdemin gereklerini yerine getirmekle mümkündür. Tanrý ile iliþki kurabilmenin yolu ise ancak ilâhî vahiyle mümkün olup vahyin taþýyýcýsý olan rahipler filozoflardan üstün bir mertebededir. Jamblikus’un öðrencisi Aidesios tarafýndan kurulan Bergama okulu Suriye okulunun devamý niteliðindedir. Aidesios bir yandan kinik (süflî) yaþama tarzýna hayranlýk duyarken diðer yandan Hýristiyanlýða ve hýristiyanlara karþý güçlü bir antipati beslemekteydi. Bu okulun mensubu olan Maximus, Sallustius ve Linonius, Bizans Ýmparatoru Iulianos’un hocalarýydý. Sallustius politeizmin propaganda aracý olarak Tanrýlar ve Dünya Üzerine adýyla bir eser yazmýþ, Ýmparator Iulianos, Hýristiyanlýk üzere yetiþtirilmesine raðmen politeist ve Hýristiyanlýk karþýtý haline gelmiþti; bunun için de çoðunlukla Jamblikus’un görüþlerine göndermelerde bulunuyordu. Iulianos güneþe tapýnmayý Yeni Eflâtuncu öðretiyle mezcediyor, güneþi duyulur ve düþünülür dünya arasýnda bir vasýta kabul ediyordu. Bilindiði kadarýyla Aidesios filozoflarýn ve sofistlerin biyografilerini yazmýþ, ayrýca tarihle ilgili bir eser kaleme almýþtýr. Atina okulunun temsilcileri içinde Sirianus, Domnius, Plutarchos ve Proclus’un isimleri zikredilebilir. Ayrýca Yeni Eflâtuncular arasýnda adý anýlmamakla beraber Themistius, Eflâtun ile Aristo’nun görüþlerinin uzlaþtýrýlmasý ko-
nusundaki düþünceleriyle bu okul mensuplarýna yakýndýr. Bunlardan Plutarchos’un öðrencisi olan, çalýþkanlýðý ve üstün diyalektik yeteneðiyle ün kazanan Proclus uzun yýllar Atina okulunun baþýnda kalmýþtýr. Proclus eserlerindeki metodoloji ve bütünlükle güçlü dili sayesinde sonraki düþünürler üzerinde hayli etki býrakmýþtýr. Evrende sebep-sonuç iliþkisinin varlýðýný savunmuþ, sebeplilik zincirinin teselsüle dönüþmemesi için Aristo’nun Tanrý anlayýþýnda görüldüðü gibi bir ilk nedende son bulmasýnýn zorunlu olduðunu ileri sürmüþtür. Bu ilk neden için söylenebilecek “iyi, ilk varlýk ve ilk olmak” gibi sýfatlar O’nu anlatmakta yetersiz kalýr. Proclus’a göre aklýn kavramakta zorlandýðý bu gerçek hakkýnda olumlu bir dil kullanmak yerine onun ne olmadýðýný söylemek (negatif teoloji) daha uygun bir çözümdür. Ancak 529 yýlýna gelindiðinde Ýmparator I. Iustinianos’un felsefe öðretimini yasaklayarak Atina’daki okulu kapatmasý üzerine aralarýnda Damaskius ve Simpilikus’un da bulunduðu Yeni Eflâtuncu Atina okulu mensubu beþ felsefecinin Ýran’a sýðýnarak Cündiþâpûr okulunda ders verdiði, nihayet 553’te Atina’ya döndüðü bilinmektedir (Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, s. 336-359; Copleston, I/2, s. 119-149). Yeni Eflâtunculuðun Ýslâm düþüncesine intikali Helenistik dönemin sonlarýnda yanlýþlýkla Aristo’ya mal edilen Plotin’e ait Enneades adlý eserin IV-VI. bölümlerinden yapýlan seçmeler ve kýsmen yorumlardan oluþan, literatürde Esûlûcyâ ve Theologia Aristoteles adýyla anýlan kitap vasýtasýyla gerçekleþmiþtir. Ýlk Ýslâm filozofu Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî tarafýndan Abdülmesîh b. Abdullah b. Nâime el-Hýmsî’ye tercüme ettirilen eserin tashihini bizzat Kindî yapmýþtýr. Arapça kaynaklarda Plotin’in ismi ve kimliðiyle ilgili açýk bilgi yoktur. Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist’in “Tabiatçý Filozoflarýn Ýsimleri” baþlýklý bölümünde (s. 315) “Flûtînus” þeklinde bir isim zikretmekle birlikte hiçbir açýklama yapmamýþtýr. Arapça kaynaklarda geçen eþ-Þeyhü’l-Yûnânî’nin Plotin olduðuna ilk defa Theodor Haarbrücker, Þehristânî’nin elMilel ve’n-ni¼al adlý eserinin 1850 yýlýnda Almanca’ya yaptýðý tercümesinin önsözünde dikkat çekmiþtir. Bu görüþ Ernest Renan, Friedrich Dieterici ve Franz Rosenthal tarafýndan tereddütsüz benimsenmiþtir. Ebû Süleyman es-Sicistânî Øývânü’l-¼ikme’de, Þehristânî el-Milel ve’nni¼al’de, Ýbn Miskeveyh Câvîdân-Åýred’de eþ-Þeyhü’l-Yûnânî ismini zikretmiþlerdir. Ancak bu kiþinin kimliði, ismi, yaþadý-
ðý devir ve felsefesi Ýslâm müelliflerinin zihninde muðlaktýr. Enneades’in IV, V ve VI. bölümleri, Ýslâm öncesi dönemde meçhul bir yazar tarafýndan Aristo’nun metafizik hakkýndaki görüþleri sanýlarak çeþitli deðiþikliklerle ve düzensiz biçimde özetlenmiþ ve böylece þöhret bulmuþtur. Eser Esûlûcyâ Aristâtâlîs ve Kitâbü’r-Rubûbiyye þeklinde iki isimle Arapça’ya çevrilmiþtir. Esûlûcyâ’daki Tanrý-varlýk iliþkisi baðlamýnda sudûr teorisi, akýl ve nefis problemlerine dair fikirler Aristo’nun Metafizika ve De Anima’daki görüþleriyle baðdaþmadýðýndan bu husus ilk dönemlerden itibaren Ýslâm filozoflarýný hayli meþgul etmiþ, sözde Aristo’ya ait Esûlûcyâ ile Aristo’nun otantik görüþleri arasýndaki farklýlýklarý uzlaþtýrma çalýþmalarý yapýlmýþtýr (bk. el-CEM‘ BEYNE RE’YEYÝ’l-HAKÎMEYN). Bazý Batýlý araþtýrmacýlar Plotin’in Ýslâm dünyasýna giriþine dair çeþitli yorumlar yapmýþtýr. Haarbrücker’den sonra 1851’de Vacherot, Plotin’in eserini Arapça’ya çevirmeye karar verir. Altý yýl sonra Paris’te Solomon Munk yahudi ve Arap felsefesi üzerine yoðunlaþýr ve Esûlûcyâ’nýn içerdiði problemlere dair ilk ciddi çalýþmayý gerçekleþtirir. Dieterici’nin eserin Arapça neþrine koyduðu altý sayfalýk önsöz dikkat çekmekle beraber yeterli deðildir. Ancak Dieterici’nin eseri Almanca’ya çevirmesinden sonra Esûlûcyâ üzerine önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Kitâbü’l-β⼠fi’l-ƒayri’l-ma¼² li-Aristûtâlîs veya kýsa adýyla el-ƒayrü’l-ma¼² intikal sürecinin ikinci apokrif eseridir. Bu eserin müellifiyle ilgili pek çok spekülatif bilgi yayýlmakla birlikte asýl müellif tesbit edilememiþtir. Erken dönemde Ýslâm dünyasýna giren eserin Batý’da tanýnmaya baþlamasý, Endülüslü mütercim Cremonalý Gerard tarafýndan XII. yüzyýlda Aristo’ya nisbet edilerek yapýlan Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae baþlýklý Latince çeviriyle gerçekleþmiþ, ancak Ortaçað’da kitap önce Liber bonitatis purae, daha sonra Liber de causis adýyla tanýnmýþtýr. Alexandre de Halés (ö. 1245) Summa theologiae adlý eserinde Liber de Causis ismini zikreder, ancak Roger Bacon (ö. 1294) baþta olmak üzere pek çok Batýlý müellif, eserin Aristo’ya ait olmayýp bir baþkasý tarafýndan kaleme alýnarak ona nisbet edildiðini ileri sürmüþ, çaðdaþ araþtýrmacýlar da eserin Boneventura, Jean de la Rochelle ve Guillaume de Meliton’a ait parçalardan meydana geldiðini iddia etmiþtir. Thomas Aquinas (ö. 1274), bu eserin Proclus’un Elementatio Theologica 425
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ EFLÂTUNCULUK
adlý kitabýndan hareketle kaleme alýndýðýný farkederek bu hususu Liber de Causis üzerine yazdýðý þerhte dile getirmiþtir (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâ¹ûniyyetü’lmu¼de¦e, s. 2-6). Fakat durum Aquinas’ýn ileri sürdüðü kadar net deðildir. Nitekim R. C. Taylor, el-ƒayrü’l-ma¼²’ýn tek kaynaðýnýn Proclus olamayacaðýný iki eser arasýndaki farklarý göstererek ortaya koymuþtur (Neoplatonism and Islamic, s. 18-19). Albertus Magnus el-ƒayrü’l-ma¼²’ýn yahudi Ýbn Dâvûd’a ait olduðunu ve Ýbn Dâvûd’un bu eseri Aristo, Fârâbî, Ýbn Sînâ ve Gazzâlî’nin kitaplarýndan hareketle kaleme aldýðýný söylemiþse de bu iddia gerçekle baðdaþmamaktadýr. Buna raðmen el-ƒayrü’l-ma¼² Ortaçað boyunca Aristo ile birlikte anýlmýþtýr. Bunda, Paris Üniversitesi’nin 1255 yýlýnda Aristo metafiziðinin daha iyi anlaþýlmasý için el-ƒayrü’l-ma¼²’ýn yedi hafta boyunca okutulmasýný kabul etmesinin de etkisi olmuþtur. Saint Boneventura ve Dante eseri Aristo’ya nisbetle atýfta bulunmuþ, Thomas Aquinas ve Roger Bacon gibi pek çok kimse esere þerh yazmýþtýr. XVII. yüzyýlda Aristo külliyatý yayýmlandýðýnda el-ƒayrü’l-ma¼² bu külliyat içinde yer almaktaydý (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâ¹ûniyye’l-mu¼de¦e, s. 2-7). Yeni Eflâtunculuðun Ýslâm dünyasýna intikalinde göze çarpan üçüncü eser, Paul Eliezer Kraus tarafýndan Kahire Kütüphanesi Ahmed Teymur Paþa koleksiyonunda bulunup ilim dünyasýna tanýtýlan Risâle fi’l-£ilmi’l-ilâhî’dir. Risâle Plotin’in Enneadlar’ýndan beþincisini ihtiva etmesine raðmen yanlýþlýkla Fârâbî’ye nisbet edilmiþtir. Kraus kitabýn içeriðinden ziyade üslûbundan dolayý Fârâbî’ye izâfe edilmesini þüpheyle karþýlamýþ, eserin üslûp ve terminolojisi bakýmýndan Esûlûcyâ’ya olan benzerliðine dikkat çekmiþ ve bunun Enneades’in V. bölümünün özeti üzerine yazýlmýþ bir þerh olduðunu farketmiþtir. Kraus, bu benzerlikler bakýmýndan her iki eserin müterciminin Fârâbî’den yaklaþýk bir asýr önce yaþamýþ olan Kindî’nin çaðdaþý Abdülmesîh b. Abdullah b. Nâime elHýmsî olduðu sonucuna varmýþtýr. Eserde hýristiyanî tesirlerin bulunduðunu, pagan veya panteist eðilimlerin gözlenebileceði kýsýmlara özellikle mütercim tarafýndan müdahale edildiðini, Tanrý tasviri sýrasýnda kullanýlan sýfatlarda Aristocu etkinin gözlendiðini ileri süren Kraus bu çabanýn altýnda, Plotinusçu düþünceyle monoteizmi birbirine yaklaþtýrarak esere Ýslâm düþüncesindeki tevhid inancýna ters düþmeyen bir çizgi kazandýrma amacýnýn
bulunduðunu ileri sürmüþtür. Ancak F. W. Zimmermann, Risâle fi’l-£ilmi’l-ilâhî’nin müterciminin Hýristiyanlýk lehine özel bir gayretle deðil müslümanlarýn kolaylýkla anlayabilmesini saðlamak düþüncesiyle bunu yaptýðýný, eðer aksi olsaydý teslîsteki “kiþi”lere tekabül eden “þahýs” kelimesi yerine hýristiyan Araplar’ýn kullandýðý “uknûm”u tercih etmesi gerektiðini belirtmiþtir. Böylece Zimmermann Esûlûcyâ’nýn, Risâle fi’l-£ilmi’l-ilâhî’nin ve eþ-Þeyhü’l-Yûnânî’ye atfedilen diðer fragmanlarýn Enneades’e ait IV-VI. bölümlerin Arapça tercümesinin ilk nüshasýnýn parçalanmýþ þekilleri olduðunu ortaya koymuþtur. Risâlenin baþýnda gerçek rubûbiyyetin (el-mebdeü’l-evvel) araþtýrýlacaðý belirtilmiþ, fakat daha önce madde-form, ruh-beden düalizmi üzerinde durulmasý gerektiði vurgulanmýþtýr. Adý geçen apokrif Aristo metinleri kanalýyla çok erken sayýlabilecek bir dönemde Ýslâm inanç ve düþünce dünyasýyla karþýlaþarak Aristo kisvesine bürünen Yeni Eflâtunculuk Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Ebü’lHasan el-Âmirî, Ýhvân-ý Safâ, Fârâbî ve Ýbn Sînâ gibi klasik dönemin önemli isimlerinin bilhassa metafizik alanýndaki görüþleri üzerinde derin etkiler býrakmýþtýr. Âlemin Tanrý’dan taþmak suretiyle meydana gelmesi, Tanrý’nýn selbî sýfatlarla tasviri, bedenden baðýmsýz bir cevher kabul edilen nefsin yükseliþi gibi konularda pek çok paralel görüþ bulunsa da nefsin olgunlaþmasý için bedenin vasýta olarak görülmesi gibi bazý hususlarda farklý görüþler vardýr. Bütüncül bir evren tasavvuru sunan Yeni Eflâtunculuk, Ýslâm düþüncesinde yoktan yaratma inancýndan dolayý ortaya çýkan yokluk-varlýk iliþkisi, âlemin ezelîliði, ma‘dûmun þeyliði vb. meseleleri çözmek için bir çýkýþ yolu olarak görülmüþtür. Yeni Eflâtunculuk’tan geniþ ölçüde yararlanan Fârâbî, Batlamyusçu evren anlayýþýný kozmik akýllar teorisiyle birleþtirmiþ, Ýbn Sînâ, Yeni Eflâtuncu kaynaklý sudûr teorisini olgunlaþtýrýp yaygýnlaþmasýna öncülük etmiþ, buna karþýlýk ayný teori baþta Gazzâlî olmak üzere kelâmcýlar tarafýndan þiddetle eleþtirilmiþtir (bk. TEHÂFÜTÜ’l-FELÂSÝFE). Ýþrâkýyye’nin kurucusu Þehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl tarafýndan kozmik akýllar ve sudûr teorisi iþrâk / nûr teorisine dönüþtürülmüþtür. Yeni Eflâtunculuk’taki feyiz görüþü Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî zamanýnda ve sonrasýnda geliþen nazarî tasavvuf temsilcilerince de farklý þekilde yorumlanarak “hazarât-ý hams” ile izah edilmiþtir (bk. HAZARÂT-ý HAMS).
Ýslâm dünyasýnda ve Batý’da Ýslâm düþüncesiyle ilgili pek çok kitap ve makalede Yeni Eflâtunculuðun Ýslâm düþüncesine etkileri incelenmiþtir. Bunlarýn belli baþlýlarý þunlardýr: 1. Kitap-Tez: M. Steinschneider, Die Arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen (Leipzig 1897); Ian Richard Netton, Muslim Neoplatonists an Introduction to the Thought of the Brethren of Purity Ikhwan al-Safa (London 1982); Burhan Köroðlu, Ýslâm Kaynaklarý Iþýðýnda Yeni Platoncu Felsefe (doktora tezi, 2000, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Peter Adamson, The Arabic Plotinus A Philosophical Study of the ‘Theology of Aristotle’ (London 2002); Elvira Wakelnig, Feder, Tafel, Mensch: Al-…mir¢s Kitåb al-Fus†l fi’l-Ma£ålim al-Ýlåh¢ya und die Arabische Proklos-Rezeption im 10. Jh. Text, Übersetzung und Kommentar (Leiden-Boston 2006). 2. Makaleler: L. Gardet, “En l’honneur du millénair d’Avicenne: l’importance d’un texte nouvellement traduit: les gloses d’Avicenne sur la pseudo théologie d’Aristote” (Revue Thomiste, LI [Toulouse 1951], s. 333-345); S. M. Stern, “Ibn Hasday’s Neoplatonic Treatise and its Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the Theology of Aristotle” (Oriens, XXIII/4 [1961], s. 58-120); L. Gardet, “Avicenne: commentateur de Plotin”, Etudes de philosophie et de mystiques comparés (Paris 1972, s. 135146); Miriam Galston, “A Re-examination of al-Farabi’s Neoplatonism”, Journal of the History of Philosophy (XV/1 [Berkeley 1977], s. 13-32); Rowson, Everett K., “An Unpublished Work by Al-.Âmirî and the Date of the Arabic De Causis” (JAOS, CIV/1 [1984], s. 193-199); F. W. Zimmermann, “The Origins of the so-called Theology of Aristotle” (Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and the other Text, ed. J. Kraye – W. F. Ryan – C. B.
Schmitt, London 1986, s. 110-240); Thérèse-Anne Druart, “Al-Farabi and Emanationism” (Studies in Medieval Philosophy, ed. John F. Wippel, Washington 1987, s. 23-43) ve “Al-Farabi, Emanation and Metaphysics”, Neoplatonism and Islamic Thought (ed. Parviz Morewedge, Albany 1992, s. 127-148); Sahbân Halîfât, “el.Anâþýrü’l-Eflâtûniyyetü’l-muhdese fî Kitâbâti Ebi’l-Hasan el-Âmirî” (Dirâsât, XV/ 3 [Amman 1988], s. 28-60); R. C. Taylor, “A Critical Analysis of the Structure of Kalam fý mahd al-khair (Liber de Causis)” (Neoplatonism and Islamic Thought, ed. Parviz Morewedge, Albany 1992, s. 11-
426 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ ÝLM-i KELÂM 40); J. Janssens, “Creation and emanation in Avicenna” (Documenti e Studi sulla Traduzione Filosofica Medievale, VIII [Florence 1997], s. 455-477); Peter Adamson, “Correcting Plotinus: Soul’s Relationship to Body in Avicenna’s Commentary on the Theology of Aristotle” (Bulletin of the Institute of Classical Studies, XLVII [London 2004], s. 59-75); Fehrullah Terkan, “El-Fârâbî’ye Atfedilen Yeni-Eflatuncu Bir Eser: Risâle fi’l-ilmi’l-ilâhî” (Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, XX [Ýstanbul 2006], s. 185226); Cristina D’Ancona Costa, “Platonic and Neoplatonic Terminology for Being in Arabic Translation” (Studia Graeco-Arabica, I [2011], s. 23-45). BÝBLÝYOGRAFYA :
Aristo, Esûlûcyâ (nþr. Abdurrahman Bedevî, Eflû¹în £inde’l-£Arab içinde), Küveyt 1977, s. 3164; a.mlf., Kitâbü’l-β⼠fi’l-ƒayri’l-ma¼² (nþr. Abdurrahman Bedevî, el-Eflâ¹ûniyyetü’l-mu¼de¦e £inde’l-£Arab içinde), Küveyt 1977, s. 133; Furfûriyûs, Kitâbü Furfûriyûs fî ¼ayâti Eflû¹în ve ta½nîfi müßellefâtih (Plotinus, Tâsû£ât içinde, trc. Ferîd Cebr), Beyrut 1997, s. 1-46; Ýbnü’nNedîm, el-Fihrist (nþr. Rýzâ Teceddüd), Tahran 1971, s. 315; Þehristânî, Religionsparthein und Philosophenschulen (trc. T. Haarbrücker), Halle 1850, s. 429; F. Heinemann, Plotin: Forschungen über die plotinische Frage, Plotins Entwicklung und sein System, Leipzig 1921, s. 249; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen: In ihrer Geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1923, III/2, s. 675; a.mlf., Grek Felsefesi Tarihi (trc. Ahmet Aydoðan), Ýstanbul 2001, s. 182, 309-311, 336-359; W. R. Inge, The Philosopy of Plotinos, London 1948, I, 5; Necîb el-Beledî, Temhîd li-târîÅi medreseti’l-Ýskenderiye ve felsefetihâ, Kahire 1962; Abdurrahman Bedevî, Eflû¹în £inde’l-£Arab, Küveyt 1977, s. 1-66; a.mlf., el-Eflâ¹ûniyyetü’lmu¼de¦e £inde’l-£Arab, Küveyt 1977, s. 1-55; F. Copleston, Felsefe Tarihi: Yunan ve Roma Felsefesi, Bölüm 2 b Helenistik Felsefe (trc. Aziz Yardýmlý), Ýstanbul 1990, I/2, s. 119-149; R. C. Taylor, “A Critical Analysis of the Structure of Kalam fi mahd al-khair (Liber de Causis)”, Neoplatonism and Islamic Thought (ed. P. Morewedge), Albany 1992, s.18-19; Mâcid Fahrî, Ýslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 1992, s. 22-34; J. Hirschberg, Kleine Philosophiegeschichte, Austria 2005; Dursun Ali Aykýt, Hýristiyanlýðýn Öncüsü Olarak Ýskenderiyeli Philo (doktora tezi, 2010), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 119-124; Cahid Þenel, Yeni Eflâtunculuðun Ýslâm Felsefesine Yansýmalarý (doktora tezi, 2012), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. Kraus, “Plotin chez les arabes: Remarques sur un nouveau fragment de la paraphrase arabe des ennéades”, BIE, XXIII (1941), s. 292-293; Fr. Rosenthal, “Aš-Šayp al-Yûnânî and the Arabic Plotinus Source”, Orientalia, XXI/4, Roma 1952, s. 461-492; Fehrullah Terkan, “El-Fârâbî’ye Atfedilen Yeni-Eflatuncu Bir Eser: Risâle fi’l-ilmi’l-ilâhî”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 20, Ýstanbul 2006, s. 185-226; J. Richard Nettion, “Neoplatonism in Islamic Philosophy”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York 1998, VI, 804-808.
ÿCahid Þenel
–
˜
YENÝ ÝLM-i KELÂM Ýsmail Hakký Ýzmirli’nin (ö. 1946) yeni kelâm hareketiyle özdeþleþen eseri.
—
™
XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Ýslâm dünyasýnýn Avrupa medeniyetine hangi ölçülerde yaklaþmasý gerektiði, müslümanlarýn siyasî varlýðý ve Ýslâm toplumunun geleceðiyle ilgili tartýþmalar gündeme geldikçe meselenin ilmî temeline inme ihtiyacý doðmuþ, Ýslâm ilimlerinin mevcut durumu ve bu ilimlerle topluma yeniden yön verilmesi için nelerin yapýlabileceði hususu düþünülmeye baþlanmýþtýr. Ýslâm ilimlerinin o günkü içerik ve yöntemleri açýsýndan ihtiyaca cevap vermediði þeklindeki yaygýn kanaat bunlarý yenileme fikrini ortaya çýkarmýþ, bu yöndeki çalýþmalar ilim çevrelerinde giderek hýz kazanmýþtýr. Bu hareket önce tefsir ilminde görülmüþ, yeni bir usul ve sistemle bazý tefsirler yazýlmaya çalýþýlmýþtýr. Fýkýhta ictihad kapýsýnýn kapalý olduðu düþüncesi eleþtirilerek mezhep taassubunun zararlarý, farklý mezheplerin görüþlerine baþvurulmasý ve asrýn ihtiyaçlarýna göre fýkhî hükümlerin birleþtirilmesi yönündeki yeni fikirler tartýþmaya açýlmýþ, ardýndan ictihad ve tercihe yer veren fýkýh eserleri yazýlmýþ, yeni usul çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Çeþitli zorluklara raðmen Osmanlý’da baþlatýlan kanunlaþtýrma hareketi Mecelle ve Hukuk-ý Âile Kararnâmesi gibi Ýslâmî literatüre dayalý ürünlerin meydana gelmesini saðlamýþtýr. Yenilik ihtiyacýyla ilgili çabalar daha çok kelâm ilmi alanýnda kendini göstermiþtir. Kelâma yapýlan vurgunun baþlýca gerekçesi Ýslâm dini bakýmýndan önemli sayýlan bu ilmin, gerek ortaya çýkan yeni fikir akýmlarý gerekse o döneme kadar dayandýðý ilmîfelsefî verilerden dolayý zamanýn gerisinde kaldýðý düþüncesidir. Felsefenin, yeni içeriðiyle vahye dayalý inanç ve deðerleri tehdit etmeye baþlamasý ve dini dýþlayan akýmlarýn gün geçtikçe aydýnlarý etkilemesi dönemin kelâm âlimlerini çeþitli arayýþlara yöneltmiþ, toplumun mevcut durumu karþýsýnda zamanýn þartlarýna göre Ýslâm inancýný koruma görevi bulunan kelâm ilmine âcil sorumluluklarýn yüklendiði ve öncelikle yeni bir anlayýþla yazýlan eserlere ihtiyaç duyulduðu dile getirilmiþtir. Bütün bu arayýþlar, Osmanlý ve Ýslâm dünyasýnda “yeni ilm-i kelâm hareketi” diye adlandýrýlan bir yöneliþ meydana getirmiþtir. Bu akýmýn ileri gelen temsilcileri, baþlattýklarý yenilik hareketine model oluþturmak ve bu
yönde gerekli çalýþmalarýn yapýlmasýný teþvik etmek amacýyla yeni kelâm eserleri telif etmiþlerdir. Bunlar arasýnda Ýzmirli Ýsmail Hakký’nýn Yeni Ýlm-i Kelâm’ý yanýnda Muhammed Abduh’un Risâletü’t-tev¼îd, Þiblî Nu‘mânî’nin el-Kelâm, Abdüllatif Harpûtî’nin Tenš¢¼u’l-kelâm, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Üss-i Ýslâm: Hakåik-i Ýslâmiyye’ye Müstenid Yeni Ýlm-i Akåid ve Hüseyin el-Cisr’in el-¥u½ûnü’l-¥amîdiyye adlý çalýþmalarý öne çýkmýþtýr. Þer‘iyye ve Evkaf Vekâleti Te’lîfât ve Tedkýkat-ý Ýslâmiyye Heyeti’nin isteði üzerine Ýsmail Hakký Ýzmirli tarafýndan kaleme alýnan Yeni Ýlm-i Kelâm’ýn önsözünde (dîbâce) kaydedildiðine göre (I, 19) bir mukaddime ile iki ana bölüm þeklinde planlanmasýna raðmen eserin sadece giriþ kýsmý ile ulûhiyyet konularýnýn ele alýndýðý birinci bölümü yayýmlanmýþ, nübüvvetin iþleneceði ikinci bölümle sonuç kýsmý tamamlanamamýþtýr. Önsözde (I, 2-19) eserin metot ve sistemi hakkýnda bilgi verilmesinin ardýndan Allah’ýn varlýðý konusunda yeni istidlâl metotlarýnýn kullanýlacaðý, nübüvvet bölümüne de Hz. Peygamber’in hayatý ve ahlâkî davranýþlarýnýn nübüvvetine delil teþkil etmesi açýsýndan yer verileceði bildirilmektedir. Yedi alt bölümden meydana gelen uzun mukaddimede ise (I, 22-300) müellif okuyucuyu temel kelâm meselelerine hazýrlamak için dinî hükümleri, Ýslâmî ilimlerin tedvînini, felsefe ile tasavvufun ortaya çýkýþýný, bilgi ve varlýk meselelerini, madde ve ruh konularýný özet halinde ele almýþtýr. Mukaddimede ayrýca, müteahhirîn dönemi kelâm eserlerinden farklý olarak temel kavramlara ve metodoloji açýsýndan Ýslâmî ilimlerin doðuþu ve geliþmesinin tarihî seyrine yer verilmiþ, söz konusu ilimlerdeki metot farklýlýklarý üzerinde durulmuþtur. Öte yandan itikadî ve fýkhî mezheplerin temel görüþlerine temas edilirken Bâtýniyye dýþýnda hiçbir mezheple ilgili olumsuz kanaat belirtilmemiþtir. Bu açýklamalar ýþýðýnda müellif kelâm ilminde gerçekleþmesini istediði deðiþim planýný þu zemine oturtmaktadýr: Kelâm ilminin ana konularý ve gayeleri (vahye dayalý temelleri) her zaman ayný olup deðiþmemekle birlikte kullanýlan yöntem ve ön bilgiler, diðer bir ifadeyle izah ve ispat þekilleri zamana ve ihtiyaca göre deðiþir. Kelâm ayrýca karþý düþünce ve akýmlarýn zamanla deðiþmesiyle de metot deðiþtirir (SR, XXI/528-529 [1341], s. 59). Meselâ klasik kelâmda Allah’ýn varlýðý için âlemin hudûsu, dolayýsýyla arazlarýn deðiþmesi delil olarak kullanýlmýþtýr; günümüzde ise bun427
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ ÝLM-i KELÂM
larýn yerine tabiat kanunlarý, tecrübe metodu ve diðer farklý deliller öne alýnmalýdýr. Aksi takdirde Ýslâm dininin ilmî çevrelerin mensuplarý arasýnda yayýlmasý zorlaþýr. Nitekim son asýrlarda söz konusu yöntemin ihmal edilmesi fýtrî ve mâkul bir din olan Ýslâmiyet’in nüfuzunun zayýflamasýna yol açmýþtýr (Yeni Ýlm-i Kelâm, I, 7-8, 11-12). Müellife göre Ýslâm dünyasýna geç intikal eden modern felsefe taklit ve tercüme devrini aþamamýþtýr. Bu durum karþýsýnda yeni felsefenin geleneðe ters düþen bir yapýya yönelmemesi için çaba gösterilmeli, modern aklî yorumlarýn vahye dayalý inanç ilkeleriyle çatýþmasý önlenmeli, gerekirse modern düþüncenin bazý unsurlarý veya akýmlarý reddedilmelidir (a.g.e., I, 147). Mantýk ve felsefeyi kelâm için metodolojik âlet ilimlerinden sayan, bu sebeple Batýlý filozoflarýn Ýslâm prensiplerine ters düþmeyen görüþlerini almakta sakýnca görmeyen Ýzmirli’ye göre inþa edilecek kelâmda yeni mantýk ölçü alýnmalý, delillerde kullanýlmak üzere felsefî bahislerin sadece sonuçlarýna yer verilmeli ve sonuç elde edilemeyen tartýþmalara girilmemelidir (SR, XIV/344 [1333], s. 44). Bu þekilde Yunan felsefesi yerine modern Batý felsefesiyle gerektiði kadar münasebet kurulmalý, skolastik zihniyet býrakýlarak yeni metodoloji kurallarý uygulamaya konulmalýdýr (Yeni Ýlm-i Kelâm, I, 18-19). Burada müellifin, kelâmý bir yandan modern düþünceyle iliþkilendirmeye çalýþýrken diðer yandan bu ilmin felsefî tartýþmalar içinde kaybolmasýný da istemediði ortaya çýkmaktadýr (Özervarlý, Kelâm’da Yenilik Arayýþlarý, s. 60-61). Eserin mukaddimeden sonra gelen ulûhiyyet bahsinde Allah’ýn zâtý, varlýðýnýn delilleri, esmâ-i hüsnâ, tenzihî ve sübûtî sýfatlarla ilâhî fiiller gibi konulara bakýþ yapan dört alt bölüm yer almaktadýr. Birinci bölümde Ýslâm âlimlerinin klasik ispat delilleri filozoflarýn farklý görüþleriyle birlikte sýralanmakta, ardýndan modern felsefenin delilleri incelenmekte, Allah’ýn varlýðý konusunda öne sürülen karþý deliller dayandýklarý felsefî akýmlarla birlikte zikredilip cevaplandýrýlmaktadýr. Bu baðlamda “maddiyyûn mezhebi” ve “isbâtiyye mezhebi” diye anýlan materyalizm ile pozitivizme daha çok vurgu yapýlarak bunlarýn tarihî arka planlarý ve temel fikirleri tanýtýlmaktadýr. Ýkinci ve üçüncü alt bölümlerde ilâhî sýfatlar hakkýnda mezheplerin farklý görüþleri, dördüncü bölümde ilâhî fiillerin yaný sýra irade, aslah, hidayet, kader ve þer meseleleri ele alýnmaktadýr. Eserin sonunda “tekmile” baþlýðý altýnda Allah’ýn varlýðý-
nýn zorunluluðu üzerinde durulmakta, tevhid delilinin ayrýntýlarý verilmekte, birçok Batýlý filozofun metafizik çerçevede aklî delillerle ulûhiyyet fikrini kabul ettiði belirtilmektedir (Yeni Ýlm-i Kelâm, II, 227-237). Yeni ilm-i kelâm hareketinin Türkiye’deki en önemli temsilcisi sayýlan Ýzmirli Ýsmail Hakký’nýn bu eseri ve ayný konuda çýkan makaleleri daha çok Osmanlýlar’ýn son dönemiyle Cumhuriyet’in ilk yýllarýna rastlar. Ýzmirli bu çalýþmalarýný Bâkýllânî kelâmý yerine Fahreddin er-Râzî kelâmýnýn ortaya çýkýþýna benzetir ve Râzî döneminde Bâkýllânî kelâmýnýn yeterli görülmemesi gibi Râzî kelâmýnýn da artýk ihtiyaca cevap veremez duruma geldiðini, dolayýsýyla dinî ilimlerin temelini oluþturan bu ilmin þekil ve usul açýsýndan yenilenmesinin gerektiðini söyler. Zira Fahreddin er-Râzî’nin kelâma dahil ettiði felsefe üç asýrdan beri geçerliliðini yitirmiþ, yerini yeni bir felsefe almýþ, bu da söz konusu deðiþimi kaçýnýlmaz hale getirmiþtir (SR, XXI/528-529 [1341], s. 59). Bu dönemde genç nesillerin zihni yeni felsefenin teorileriyle þekillendiði için Ýslâm akîdesini kalplere yerleþtirirken gençlerin dilini kullanmak ve etkilendikleri düþünce kalýplarýna uygun deliller getirmek gerekir (a.g.e., XXII/551-552 [1342], s. 40). Yeni Ýlm-i Kelâm tamamlanmamýþ bir eser olduðundan hakkýnda kýsmen deðerlendirme yapýlabilmektedir. Mevcut eserin en belirgin özelliði dolaylý kaynaklardan da olsa benzerleri arasýnda modern bilim ve felsefenin görüþlerine en fazla yer verilen bir kitap niteliði taþýmasýdýr. Bilgi bahsi ve tabiat konularý hakkýnda Ýslâm düþünürlerinin yaný sýra bazan filozoflarýn isimleri de verilerek modern düþünceye, o günkü fizik ve kimyaya atýflarda bulunulmuþtur. Bu açýdan kitap yeni bilim ve felsefeyle irtibatlý bir görünüm arzetmektedir. Eserde Descartes, Kant, Malebranche, Spinoza, Leibnitz, Montesquieu gibi Batýlý filozoflarýn görüþlerine yer verilmiþse de bunlar çoðunlukla ikinci el kaynaklardan alýnmýþtýr. Descartes’ýn Discours de la méthode’u, Comte’un Cours de la philosophie positive’i ile Gustave le Bon’un XIX. yüzyýl müslüman aydýnlarý üzerinde fazlasýyla etki yapan L’évolution de la matière’i dýþýnda eserin Fransýzca kaynaklarý genelde ders kitabý, ansiklopedi ve sözlük türü çalýþmalardýr. Bununla birlikte birçok filozofun düþüncesini nakleden Ýsmail Hakký Ýzmirli eserinde ayný zamanda iyi bir klasik Ýslâm düþüncesi tarihçiliði yapmýþtýr. O, kelâmcýlarýn gerek filozoflarla gerekse kendi aralarýndaki ihtilâflarýný zikret-
mekten kaçýnmamýþ, zaman zaman bunlarý modern Batý düþünürlerinin görüþleriyle karþýlaþtýrmýþ, ilmî bir üslûpla bütün taraflarýn delillerini zikretmiþtir. Kendi görüþ ve tercihlerini bazan belirgin þekilde ifade etmiþ, bazan da meseleler hakkýnda tanýtýcý açýklamalar yapmakla yetinmiþtir. Yeni Ýlm-i Kelâm bu yönleriyle bilhassa Türkiye’de etkili olmuþ, XX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren dinî ilimlerin öðretimine yer verilmeye baþlanmasýndan sonra kelâm alanýnda kaleme alýnan eserler için örnek bir çalýþma olarak kabul edilmiþtir. Kitap üzerinde Sabri Hizmetli tarafýndan Sorbonne Üniversitesi’nde bir doktora tezi hazýrlanmýþ (Les idées théologiques d’Ismail Hakký Izmirli [1868-1946] dans le “Yeni Ýlm-i Kelåm”, 1979) ve eserin yeni harfler-
le neþri yapýlmýþ (Ankara 1981), ayrýca hakkýnda bazý çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýsmail Hakký Ýzmirli, Yeni Ýlm-i Kelâm, Ýstanbul 1339-40 r./1341-43, I-II; a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, Ýstanbul 1336, s. 17; a.mlf., “Ýslâm’da Felsefe: Yeni Ýlm-i Kelâm”, SR, XIV/344 (1333), s. 43-45; a.mlf., “Yeni Ýlm-i Kelâm”, a.e., XXI/528-529 (1341), s. 58-59; a.mlf., “Yeni Ýlm-i Kelâm Hakkýnda”, a.e., XXII/549-550 (1341), s. 30-32; a.mlf., “Yeni Ýlm-i Kelâm Hakkýnda-II”, a.e., XXII/551-552 (1342), s. 38-40; Celâleddin Ýzmirli, Ýzmirli Ýsmail Hakký: Hayatý, Eserleri, Dinî ve Felsefî Ýlimlerdeki Mevkii, Jübilesi ve Vefatý, Ýstanbul 1946, s. 12, 18-19; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çaðdaþ Düþünce Tarihi, Ýstanbul 1966, s. 455; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1993, s. 63-64; Sabri Hizmetli, Ýsmail Hakký Ýzmirli: 1868-1946, Ankara 1996, s. 28-30; Adnan Bülent Baloðlu, “Ýzmirli Ýsmail Hakký’nýn Yeni Ýlm-i Kelâm Anlayýþý”, Ýzmirli Ýsmail Hakký: Sempozyum 24-25 Kasým 1995 (haz. Mehmet Þeker – Adnan Bülent Baloðlu), Ankara 1996, s. 93-108; M. Sait Özervarlý, “Ýzmirli Ýsmail Hakký’nýn Kelâm Problemleriyle Ýlgili Görüþleri”, a.e., s. 109-125; a.mlf., Kelâm’da Yenilik Arayýþlarý, Ýstanbul 2008, s. 60-63, 76-77; a.mlf., “Alternative Approaches to Modernization in the Late Ottoman Period: Izmirli Ismail Hakký’s Religious Thought against Materialist Scientism”, IJMES, XXXIX/1 (2007), s. 77-102; Bayram Ali Çetinkaya, Ýzmirli Ýsmail Hakký, Hayatý, Eserleri, Görüþleri, Ýstanbul 2000, s. 87-89; Ömer Aydýn, “Ýzmirli Ýsmail Hakký’nýn Yeni Ýlm-i Kelâm’ýnýn Klasik Yönü”, Ýslam ve Klasik (haz. Sami Erdem – M. Cüneyt Kaya), Ýstanbul 2008, s. 287-296.
ÿM. Sait Özervarlý
– ˜
YENÝ MECMUA Ýlim, fikir, sanat ve edebiyat dergisi.
— ™
Ýstanbul’da Yeni Mecmua adýyla biri Mehmet Talat, diðeri A. Cemal tarafýndan iki ayrý dergi çýkarýlmýþtýr. Bunlardan ilki, Ziya Gökalp’in öncülüðünde Ýttihat ve Terak-
428 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ MECMUA
kî Cemiyeti’nin maddî desteðiyle 12 Temmuz 1917’de haftalýk olarak yayýmlanmaya baþlanmýþtýr. Sahibi ve sorumlu müdürü Ýttihat ve Terakkî’nin önde gelenlerinden Mehmed Talat (Talat Paþa) görünürse de parti derginin yayýnýna doðrudan müdahale etmemiþtir. Yayýn periyoduna büyük oranda uyularak altmýþ altý sayý çýkarýlan dergi, I. Dünya Savaþý’ndan baþarýsýzlýkla çýkan Ýttihat ve Terakkî’nin düþüþü ve Mondros Mütarekesi’nin ardýndan 26 Ekim 1918’de kapanmýþ, derginin yönetimini üstlenen Ziya Gökalp tutuklanarak Malta’ya sürülmüþtür. 1 Ocak 1923’te Falih Rýfký’nýn (Atay) yönetiminde 67. sayýdan itibaren on beþ günlük periyotlarla tekrar yayýn hayatýna dönen dergi uzun ömürlü olamamýþ ve 20 Aralýk 1923’teki 90. sayýsýyla yayýmýna son verilmiþtir. Türkçülük ve milliyetçilik görüþüne baðlý olan dergi devrin ilim, fikir ve edebiyat adamlarýný etrafýnda toplamýþ, baþlýðýnýn altýnda yer alan “ilim, sanat ve ahlâka dair haftalýk mecmua” ibaresi doðrultusunda seviyeli bir yayýmcýlýk ortaya koymuþtur. Ziya Gökalp’in de arzusuyla ilmî konular herkesin anlayabileceði bir dil ve üslûpla kaleme alýnmaya çalýþýlmýþtýr. Sosyoloji, edebiyat, tarih gibi alanlarda yazýsýna sýkça rastlanan Ziya Gökalp baþta olmak üzere Köprülüzâde Mehmed Fuad, Ahmed Refik (Altýnay), Necmeddin Sâdýk (Sadak) gibi isimler derginin yayýn politikasýnýn belirlenmesinde de etkili olmuþtur. Yahya Kemal (Beyatlý) daha hazýrlýk aþamasýndan itibaren Gökalp’i desteklemiþ, dergiye “mecmua” adýný o teklif etmiþ, Gökalp bu ada “yeni” sýfatýný eklemiþtir. Geniþ bir yazar kadrosu bulunan dergide yazýlar “Hafta Musahabesi”, “Ýçtimâiyat”, “Edebiyat Musahabesi”, “Tarih”, “Fikir Hayatý”, “Edebiyat Tarihi”, “Târîh-i Sa-
nat”, “Mûsikî”, “Mimari” gibi üst baþlýklarla yayýmlanmýþtýr. Daha çok “Ýçtimâiyat” baþlýðýyla yazan Gökalp dergiye, Türkçü bir görüþle Türk kültür ve medeniyetinin dününü ve bugününü ele alan çok sayýda yazý yazmýþtýr. Daha sonra Türkçülüðün Esaslarý’ný oluþturacak fikirlerinin bir bölümü ilk defa bu yazýlarda ortaya konmuþtur. Ahlâk konusunu “þahsî” ve “aile ahlâký” gibi baþlýklar altýnda inceleyen seri yazýlarý çýkmýþ, bir yazýsýna baþlýk yaptýðý “Halkçýlýk” sosyolojik bir içerikle ilk defa gündeme gelmiþtir. Bunlarýn yanýnda “Ýhtilât ve Ýçtimâ”, “Ýçtimaî Mezhepler ve Ýçtimâiyat”, “Hilâfetin Ýstiklâli” gibi dikkati çeken yazýlar kaleme almýþtýr. Köprülüzâde Mehmed Fuad, “Bizde Millî Tarih Yazýlabilir mi?” gibi bazý yazýlarý yanýnda asýl Türk edebiyatýný tarihî devirlere yayýlmýþ geniþ bir yelpaze içinde inceleyen çok sayýda çalýþmasý yayýmlanmýþtýr. Köprülüzâde edebiyata ve edebiyat tarihine ait konularý “Bâkî”, “Melîhî”, “Ahî”, “Þeyh Galib”, “Nigâr Haným” gibi þahýs merkezli; “Bizde Mersiye ve Mersiyeciler”, “Koþma Tarzý” gibi türler; “Millî Edebiyat”, “Edebiyatta Marazîlik”, “Türkler’in Acem Edebiyatýna Tesirleri” gibi meseleler; “Osmanlý Edebiyatýnýn Baþlangýcý”, “Fatih Devrinde Edebî Hayat” gibi dönem merkezli olarak ele almýþtýr. Necmeddin Sâdýk savaþ gibi aktüel konularý da göz önünde bulundurduðu yazýlarýnda daha çok terbiye, eðitim ve ahlâk meselelerini iþlemiþtir. Tarihî konulardaki yazýlarýyla öne çýkan isim Ahmed Refik (Altýnay) olmuþtur. Edirne, Musul, Alaþehir gibi þehirleri; Naîmâ, Hoca Sâdeddin, Râþid, Selânikli Mustafa Efendi gibi Osmanlý; Ranke, Treitschke, Michelet gibi Batýlý tarihçileri; ayrýca Ýstanbul’un vâlide camileri, Sultan III. Ahmed çeþmeleri, Baðdat Köþkü gibi tarihî yapýlarla ilgili yazýlarý yanýnda “Mâzide Bahar
Yeni Mecmua’nýn 1. sayýsýnýn baþlýðý
Seyranlarý”, “Sâdâbâd”, “Bizanslýlar Devrinde Büyükada” gibi farklý konularda da yazmýþtýr. Yahya Kemal Paris’ten döndükten sonra þiirlerini topluca ilk defa Yeni Mecmua’da “Bulunmuþ Sayfalar” üst baþlýðýyla yayýmlamýþtýr. “Bir Sâkî”, “Mâhurdan Gazel”, “Þerefâbâd”, “Nazar”, “Þarkýlar”, “Telâki”, “Abdülhak Hâmid’e Gazel”, “Özleyen”, “Tahmîs-i Manzûme-i Hümâyun”dan oluþan bu þiirler daha sonra Eski Þiirin Rüzgârýyle kitabýnda yer almýþtýr. Ali Canip (Yöntem) estetik konularýndaki birkaç yazýsý yanýnda bazý þiirlerini de yayýmlamýþtýr. Þiirleriyle dergide görünen belli baþlý diðer isimler arasýnda Faruk Nafiz (Çamlýbel), Halit Fahri (Ozansoy), Ýbrahim Alâeddin (Gövsa) ve Orhan Seyfi’den (Orhon) baþka Ahmed Cevat, Âkil Koyuncu, Hakký Süha (Gezgin), Halil Nihat (Boztepe), Ýhsan Mukbil, Mehmed Fuad Köprülü (M. F. rumuzuyla), Yahya Saim (Ozanoðlu), Ali Ekrem (Bolayýr) ve Ziya Gökalp de bulunmaktadýr. Derginin ikinci döneminde Ahmed Hâþim “Bir Aðaç Karþýsýnda”, “Gurebahâne-i Laklakan” yazýlarý yanýnda “Karanfil”, “Satýrlar” ve “Gece” þiirleriyle dergide yer almýþtýr. Yine bu dönemde Necip Fazýl (Kýsakürek) “Allah”, “Sevgilim”, “Çýlgýn”, “Kitâbe”, “Yegâne”, “Sarhoþ”, “Derbeder”, “Yârin Sesi” baþlýklý ilk þiirlerini çýkarmýþtýr. Hikâye türünde en fazla eseriyle dergiye katýlan isim Ömer Seyfeddin’dir. Bu hikâyeler arasýnda “Falaka”, “Ferman”, “Üç Nasihat”, “Kütük”, “Pembe Ýncili Kaftan”, “Baþýný Vermeyen Þehid”, “Topuz” gibi konusunu tarihten alanlar bulunmaktadýr. Yazar “Yalnýz Efe” adlý uzun hikâyesini de burada yayýmlamaya baþlamýþtýr. Refik Halit (Karay), “Lisana Hürmet”, “Yazýya Hürmet”, “Mizahta Ehliyet”, “Harp Zengini”, “Sinema Derdi” gibi yazýlarý yanýnda “Þaka”, “Yatýr”, “Koca Öküz”, “Þeftali Bahçeleri”, “Yatýk Emine” gibi sonradan Memleket Hikâyeleri’ne alacaðý hikâyeleriyle dergiye katýlýr. Hüseyin Rahmi (Gürpýnar), Yakup Kadri (Karaosmanoðlu), Mustafa Nihat (Özön) bir veya birkaç hikâyesiyle görünen belli baþlý diðer isimlerdir. Dergide Anatole France, Ivan Turgenyef, Leon Tolstoy, Maksim Gorki gibi hikâye ve romancýlarla Goethe, Rousseau, Friedrich Schiller, R. Tagore gibi þair ve yazarlarýn eserlerinden örnek çevirilere de yer verilmiþtir. Fevzi Lütfi (Karaosmanoðlu) eleþtiri, Avram Galanti (Bodrumlu) dil, Aðaoðlu Ahmet Rus edebiyatý, Tekinalp (Moiz Kohen) siyasî ve içtimaî konularda yazmýþ, Rauf Yektâ, Mûsâ Süreyyâ mûsiki, Mimar Kemâleddin mimari yazýlarýyla dergiye katýlmýþtýr. Kâzým Þinasi (Önol), Hüseyin Namýk (Orkun), Ha429
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ MECMUA
lim Sabit (Þibay), Hamdullah Suphi (Tanrýöver) dergide yazan diðer isimlerdir. Tefrika edilen eserler arasýnda Halide Edip’in (Adývar) Mev‘ud Hüküm romaný, Yakup Kadri’nin Erenlerin Baðýndan adlý denemeleri, Ahmed Râsim’in Meþrutiyet Tarihi-Mukaddemat’ý yanýnda Ýlyada (Leconte de Lisle), Beyaz Geceler (Dostoyevski) gibi çeviri eserler de bulunmaktadýr. Dostoyevski’nin Ölüler Evinin Hatýralarý adlý eserinin çevirisi derginin ilâvesi olarak verilmiþtir. Dergi biri Çanakkale muharebeleri (1334 r./1918), diðeri Bursa için (1 Mayýs 1923, nr. 75) iki özel sayý hazýrlamýþtýr. Çanakkale özel sayýsýnýn yeni harflerle iki ayrý baskýsý yapýlmýþtýr (haz. Muzaffer Albayrak, Ýstanbul 2006; haz. Ayhan Özyurt – Murat Çulcu, Ýstanbul 2006). Genellikle orta sayfada olmak üzere dergide fotoðraf ve resim gibi çok sayýda görüntü malzemesine de yer verilmiþtir. Yeni Mecmua üzerine Bilal Kýrýmlý, Sebahattin Küçük, Zehra Yamaç gibi araþtýrmacýlar yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr. Yeni Mecmua adýyla çýkan ikinci derginin ilk sayýsý 5 Mayýs 1939’da yayýmlanmýþtýr. Sahibi A. Cemal, mesul müdürü M. Faruk’tur. Derginin 12 Aðustos 1941’de çýkan 120. sayýsýndan sonra bir süre daha yayýmýný sürdürdüðü anlaþýlmaktadýr. Dönemin magazin dergileri formatýnda bol fotoðraflý çýkarýlan derginin fikir, sanat, edebiyat ve tarih alanlarýnda Peyami Safa, Nurullah Ataç, Sait Faik Abasýyanýk, Kenan Hulusi Koray, Hakký Süha Gezgin, Ömer Rýza Doðrul, Mahmud Yesâri, Sermet Muhtar Alus, Selâmi Ýzzet Sedes, Vâlâ Nurettin (Vâ-Nû), Nizamettin Nazif Tepedelenlioðlu, Refik Halit Karay gibi isimlerin bulunduðu yazý kadrosuna röportajlarýyla Hikmet Feridun Es, çizgileriyle Ramiz Gökçe ve Ratip Tahir Burak gibi imzalar da katýlmýþtýr. Peyami Safa “Haftadan Haftaya”, Nurullah Ataç “Münekkit Gözüyle” baþlýklarý altýnda yazýlar yazmýþ, Sermet Muhtar Alus, seri halinde devam eden yazýlarýnda eski Ýstanbul’un gündelik hayatýný ve bazý âdetlerini konu edinmiþtir. Hakký Süha Gezgin’in “Edebî Portreler” baþlýðý altýnda çoðu dönemin yaþayan þair ve yazarlarýnýn ele alýndýðý yazýlarý ilgi uyandýrmýþ, bazý tartýþmalara da yol açmýþtýr (bu yazýlar Edebî Portreler adýyla Beþir Ayvazoðlu tarafýndan 1997’de kitap haline getirilmiþtir). Tefrika yazýlar arasýnda Refik Halit’in “Sürgün”, Peyami Safa’nýn (Server Bedi imzasýyla) “Kanlý Güller”, Sait Faik’in “Medârýmaîþet”, Vâ-Nû’nun “Vurgun Peþinde” romanlarýyla Mehmet Zeki Pakalýn’ýn “Tanzimat’tan Cumhuriyete Kadar
Sadrazamlar”ý da yer almaktadýr. Sait Faik Abasýyanýk, Kenan Hulusi Koray, Server Bedi, Refik Halit Karay hikâyeleriyle dikkat çeken imzalardýr. Bir süre yazýlarýyla dergiye katýlan Necip Fazýl Kýsakürek’in “Senfoni” (Çile) þiiri þairin yeni eseri olarak önce kendisiyle yapýlan bir röportajla tanýtýlmýþ, üçüncü sayýdan itibaren dört bölüm halinde arka arkaya yayýmlanmýþtýr. Mahmud Yesâri ve Refik Halit Karay bazý yazýlarýnda matbuat hatýralarýndan söz etmiþtir. Ömer Rýza Doðrul “Mehmet Âkif”, “Ubeydullah Efendi”, “Galile”, “Tolstoy”, “Mûsâ” gibi çoðu “kitleleri sürükleyen büyük dehalar”ý konu alan, Nurullah Berk Türk süsleme sanatlarýndan bahseden ya da “asker ressamlar” baþlýðýný taþýyan sanat yazýlarýyla dikkat çekmektedir. Ýbnülemin Mahmud Kemal, Refik Halit Karay, Halit Ziya Uþaklýgil, M. Fatin Gökmen, Yakup Kadri Karaosmanoðlu kendileriyle röportaj yapýlan yazar ve bilim adamlarýdýr. Bunlara Manisa Tarzaný gibi bazý renkli simalar da eklenebilir. Dergide dikkat çeken diðer yazýlar arasýnda Sabiha Zekeriya Sertel ve Eþref Edip’in (Fergan) “Fikret-Âkif Davasý Nedir?”, Adnan Giz’in “Türk Tarih ve Edebiyatýnda Londra” yazýlarýyla Kaya Bilgegil’in “Güz” þiiri sayýlabilir. “Bir Roman”, “Haftanýn Kitaplarý” gibi köþeler yanýnda sinema ve tiyatroya ayrýlan sayfalar da bulunmaktadýr. Münir Nurettin Selçuk’un oynadýðý “Allah’ýn Cenneti”, “Kahveci Güzeli” ile Mahmud Yesâri’nin bir eserinden çekilen “Akasya Palas” filmleri bu sayfalarda tanýtýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yahya Kemal Beyatlý, Siyasî ve Edebî Portreler, Ýstanbul 1986, s. 17-19; Sebahattin Küçük, “Yeni Mecmua Üzerine Bir Ýnceleme”, Türklük Bilimi Araþtýrmalarý, sy. 7, Sivas 1998, s. 191211; Necdet Ekinci, “Ýkinci Meþrutiyet’ten Cumhuriyet’e Geçiþ Sürecinde Bilimsel Türkçülük Çabalarýna Bir Örnek: Yeni Mecmua”, Ýstanbul Üniversitesi Ýletiþim Fakültesi Dergisi, sy. 11, Ýstanbul 2001, s. 137-162; “Yeni Mecmua”, TDEA, VIII, 584-585.
ÿÂlim Kahraman
–
˜
YENÝ OSMANLILAR CEMÝYETÝ 1865-1876 yýllarý arasýnda Osmanlý aydýnlarýnýn idareye karþý oluþturduðu muhalif topluluk.
—
™
Devletin bütünüyle yeniden yapýlanmasý ve kurumlarýnýn çaðdaþ ihtiyaçlara cevap verebilecek hale getirilmesi zarureti Tanzimat devri denilen dönemin (1839-1876) en önemli meselesini teþkil etmiþtir. Bu yapýlanmada, siyasal anlamda temel kanunlarýn hazýrlanmasý ve nihayet Avru-
pa örneðinde bir anayasa ilânýyla devletin meþrutî parlamenter bir idareye kavuþturulmasý bazý kesimler tarafýndan ana hedef olarak belirlenmekle birlikte, bunun geniþ topraklar üzerindeki yayýlýmýnýn etnik ve dinî farklýlýklarý bir arada tutma siyasetine uygun düþüp düþmeyeceði üzerinde ciddi bir þekilde durulmuþ olduðunu söylemek mümkün deðildir. Ayný husus, dönemin aydýnlarýnýn dillerinden düþürmedikleri hürriyet söyleminde de kendini göstermiþ, bu arada, Avrupa’da toplum katmanlarýnýn ancak uzun zamanlarýn zorlu mücadelelerinden sonra kendi toplumsal ve siyasal yapýlarýndan çaðdaþ bir netice çýkarabildikleri hususu göz ardý edilmiþtir. Bir diðer hayranlýk konusu olan medeniyet tanýmlamasý hürriyet ve anayasa ile yönetilmenin bir sonucu gibi algýlanmýþ, Osmanlý aydýnlarý üzerinde derin ruhsal eziklikler doðuran Avrupa’ya mahsus bir üstünlük simgesi olarak ele alýnmýþtýr. Gözlemlenen uygarlýðýn devletin mevcut yapýsýna uygunluðu sorgulanmamýþ, bu doðrultudaki uygulamalarýn devleti “âbâd” veya “berbâd” edeceði üzerinde fazla durulmamýþ ve yaþanan hayranlýk hâlesi içinde onun “tek diþi kalmýþ bir canavar” olduðu, ancak imparatorluðun nihaî tasfiyesiyle örtüþen bir zaman dilimi içinde idrak edilebilmiþtir. Yeni Osmanlýlar’ý bu deðerleri devletin kurtuluþu için zaruri gören bir fikrî akýmýn temsilcileri, imparatorluðun -hiç olmazsa müslüman kesimi için- belirli görüþlere sahip ilk “ideologlarý” diye tanýmlamak mümkündür. Ancak bir arada anýlan isimler arasýnda birbiriyle örtüþen bir düþünce beraberliði yoktur ve âhenkli bir grup ve resmî bir kuruluþ olma kabiliyeti de tartýþmalýdýr (Berkes, s. 269 vd.; Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, s. 397; TCTA, VI, 1698-1701).
Beþerî coðrafyasý içinde kendine özgü bir yapýsý bulunan imparatorluðun, bilhassa hürriyetçi ve milliyetçi akýmlarýn etkisiyle ayrýlma eðilimi ve mücadelesi içine giren geniþ bir hýristiyan nüfusa sahip olmasý durumu, Tanzimat döneminin önde gelen devlet adamlarýndan Mehmed Emin Âlî ve Keçecizâde Fuad paþalarýn göz önünde tutmak zorunda kaldýklarý en önemli husus olmuþtur. Özellikle 1856 Islahat Fermaný’ndan sonraki dönem içinde ortaya çýkan iç kargaþa ve dýþ müdahaleler reformlarýn sýký bir idare altýnda uygulanmasýný kaçýnýlmaz kýlmaktaydý. Ýleride Yeni Osmanlýlar diye anýlacak olan aydýnlarýn muhalefeti bu noktada kendini göstermiþ ve hükümdardan ziyade hükümete, özellikle de Fuad Paþa’nýn vefatýndan sonra
430 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ OSMANLILAR CEMÝYETÝ (1869) dizginleri sýkýca tek baþýna elinde tutan Âlî Paþa’ya yönelmiþtir. Bu ikilinin hürriyetçi ve anayasal hareketleri ülke çýkarlarýyla uyumsuz ve tehlikeli gören, ancak þartlarýn teþekkül etmesi halinde uygulanmak üzere bunlarý zamana býrakan siyaset anlayýþlarýna karþý çýkýlmýþtýr. Tanzimat önderlerinin önce vatandaþlarýn imparatorluðun muhafazasý fikrinde birleþtirilmesi, bir Osmanlý milleti oluþturulmasý, vatandaþlarýn mahallî yönetimler vasýtasýyla devlet idaresine katýlmaya alýþtýrýlmasý, nihayet bunlarýn seçecekleri temsilcilerle merkezde bir meclisin açýlmasý aþamasýna geçilmesiyle ilgili düþüncelerinin genel þartlar çerçevesinde çok daha gerçekçi bir reform siyaseti teþkil ettiðinde þüphe yoktur. Öte yandan benzer yapýsal þartlar içinde bulunan komþu Avusturya ve Rusya’daki aydýnlarýn liberal istekleri ve muhafazakâr idarenin reformlar karþýsýndaki tutumunun Tanzimat ricâlinden pek de farklý olmadýðý hususunun, Avrupa’daki durum hakkýnda oralarda yaþamýþ olarak fikir edinmeleri umulan muhalifler tarafýndan açýkça görülmesi beklenirdi. Ancak bunlar, Avrupa deyince yalnýzca yaþamlarýnýn bir kýsmýný geçirdikleri Fransa’yý anladýklarýndan bu konuda bilgisiz kalmýþlardýr. Anayasa ilâný ve bir parlamento açýlmasý fikri etrafýnda toplandýðý iddia edilen, genelde yaþ itibariyle de genç olan Tanzimat dönemi aydýnlarý, kendilerine atfedi-
Yeni Osmanlýlar’ýn Avrupa’da çýkardýklarý Muhbir ve Hürri-
yet gazetelerinin baþlýklarý
len her türlü eylem ve çaðdaþ fikir örgüsü içinde tarihte seçkin bir yer iþgal ettiklerinde þüphe bulunmamakla beraber bunlarýn Yeni Osmanlýlar adýyla anýlan bir cemiyet þeklinde ne zaman, nerede ve kimler tarafýndan kurulduðu, konuyla ilgili yetersiz kaynaklarýn çeþitli ve birbirine ters düþen kayýtlarýndan ötürü tartýþmalýdýr ve mensuplarýnýn önde gelenleri dýþýnda diðerlerinin faaliyetleri de yeteri kadar açýða kavuþturulamamýþtýr. Dolayýsýyla mevcut kaynaklardaki bilgilerin umumiyetle yapýlageldiði gibi sorgulanmadan kullanýlmasý sakýncalýdýr. Cemiyet mensuplarýnýn çoðunlukla dönemin önde gelen edebiyatçýlarýndan meydana gelmesi konuyu tarihçilik sahasýndan belirli ölçüde uzaklaþtýrmýþ, bu isimler yazdýklarý eserlerle edebiyatçýlarýn uðraþýsýna malzeme teþkil etmiþlerdir. Ýlgili belge ve kaynak kýtlýðý, Yeni Osmanlýlar’ýn kuruluþ efsanesi halinde anlatýlanlarýn büyük kýsmýnýn, konunun ana kaynaðý ve tanýðý sayýlan Ebüzziyâ Mehmed Tevfik’in Yeni Osmanlýlar Tarihi’ne dayandýrýlmasýna yol açmýþtýr; ancak buradaki bilgilerin çeliþkili durumu eserin kaynak olarak güvenilirliðine gölge düþürmektedir. Ebüzziyâ Tevfik cemiyetin kuruluþunu, Ýstanbul’da Belgrad ormanýnda Nâmýk Kemal’in de katýldýðý bir kýr gezisinde veya cemiyetin önemli isimlerinden Saðýr Ahmed Beyzâde Mehmed Bey’in (Sadrazam Mahmud Nedim Paþa’nýn yeðeni) evindeki toplantýda olmak üzere iki farklý anlatýmla açýklar (1865). Ebüzziyâ’daki bilgi kargaþasý Kaya Bilgegil tarafýndan çözümlenmiþ, Yeni Osmanlýlar Cemiyeti’nin aslýnda Avrupa’da kurulduðu (1867) ve Belgrad ormanýndaki toplantýda teþkil edilen cemiyetin Fransýzca “misyon” anlamýnda “meslek” adýný taþýdýðý tesbit edilmiþtir (Yeni Osmanlýlar, s. 355-356; Koray, XLVII/186 [1984], s. 565-567; Onaran, s. 291 vd.). Cemiyetin kurucularý olarak Saðýr Ahmed Beyzâde Mehmed Bey ve arkadaþlarý Menâpîrzâde Nûri ve Kayazâde Reþad beyler gösterilmektedir. Ancak bunlarýn, herhangi bir siyasî programa sahip olmaktan ziyade genelde bilhassa gazeteler üzerindeki sýký denetimi ve bunlarýn kapatýlmasý sebebiyle Âlî Paþa’ya karþý duyduklarý hoþnutsuzluðun etkisiyle bir araya geldikleri var sayýlmaktadýr. 1867 Haziranýnda Veli Efendi çayýrýndaki toplantýda alýnan karar doðrultusunda hükümet toplantý halindeyken Bâbýâli’yi basma, Sadrazam Âlî Paþa’yý öldürüp yerine o sýralarda Trablusgarp valiliði yapan Mahmud Nedim Paþa’yý getirme hazýrlýðý içinde bulunduklarý hususu, bu durum karþýsýnda
telâþa kapýlan cemiyet mensuplarýndan Subhipaþazâde Âyetullah Bey’in kararý ifþa etmesi üzerine ortaya çýkmýþtýr. Ciddi bir hazýrlýk içinde olmadýklarýnýn yaný sýra niyetlendikleri iþin uygulanma kabiliyetinin de bulunmadýðý açýk olan bu suikast planýný, baþlatýlan kovuþturma sayesinde arþiv belgeleri ýþýðýnda takip etmek mümkündür. Hadisenin öðrenilmesi üzerine Mehmed, Nûri, Reþad beyler yurt dýþýna kaçmak zorunda kalmýþ ve daha sonra gýyaben idama mahkûm edilmiþtir (Bilgegil, 50. Yýl Armaðaný, II, 370-401). Ayný þekilde fakat bu hadiseden baðýmsýz olarak Tasvîr-i Efkâr’da yazan Nâmýk Kemal ve Muhbir gazetesinde çýkan yazýlarý sebebiyle Ali Suâvi ile Ziyâ Bey (Paþa), hükümetin sert önlemlerine hedef teþkil ettiklerinden Mustafa Fâzýl Paþa’nýn davetini kabul ederek yurt dýþýna çýkmýþlar ve 30 Mayýs 1867’de Paris’e varmýþlardýr (Çelik, Ali Suavi, s. 92). Yapýlan bir deðiþiklikle Mýsýr’daki veraset hakký elinden alýnan (1866), buna karþýlýk Hidiv Ýsmail Paþa’nýn kendisine büyük bir tazminat ödediði kardeþi Mustafa Fâzýl Paþa, Fransa’ya gelen muhalifleri himaye etmiþ ve kendilerini paraca desteklemiþtir. Paþanýn genç muhaliflerle daha önceden irtibat kurduðuna dair kuvvetli karineler mevcuttur (Berkes, s. 274). Nitekim Paris’te Sultan Abdülaziz’e hitaben yayýmladýðý açýk mektubun Türkçe tercümesinin (Mart 1867), henüz Ýstanbul’da bulunan Nâmýk Kemal’in üslûbunun kendisini ele vereceði endiþesiyle Sâdullah Bey (Paþa) tarafýndan yapýlmasý (Akyýldýz, s. 7, 250-263) böyle bir baðlantýya iþaret etmektedir. 31 Aðustos 1867’de Londra’da Mustafa Fâzýl Paþa’nýn parasal desteðiyle Ali Suâvi tarafýndan çýkarýlan Muhbir gazetesi kendilerine Yeni Osmanlýlar tanýmlamasý yakýþtýrýlan muhaliflerin sesi olmuþtur. Aslýnda XIX. yüzyýl boyunca Avrupa’da monarþik idarelere karþý çýkanlar için kullanýlmýþ bir tabir olan yeni / jön (jeuns) nitelemesi, daha sonraki dönemlerde genelde monarþi karþýtlýðý kastedilmemekle beraber Osmanlý aydýn muhalefetinin tanýmlanmasýnýn ayrýlmaz bir sýfatý haline gelmiþtir. Bu genç muhalifler kendilerini, bazan da Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbý veya o zamanlar “vatan” karþýlýðýnda kullanýlan hamiyet kelimesiyle ifade edilen Ýttifâk-ý Hamiyyet gibi adlarla da tanýtmýþlardýr ki bu kelime “patriotic alliance” þeklinde tercüme edilmiþtir (Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, s. 10). Yeni Osmanlýlar’ýn bir cemiyet halinde kurulmadýðýna ve nizamnâmesine dair herhangi 431
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ OSMANLILAR CEMÝYETÝ
bir belgenin mevcut olmadýðýna dair yapýlan açýklamalarýn yeni araþtýrmalar karþýsýnda artýk dayanaðý kalmamýþtýr. Avrupa seyahati esnasýnda (1867) Sultan Abdülaziz’e yanaþan ve kendini affettirerek geri dönme izni alan Mustafa Fâzýl Paþa’nýn bu gençleri kendi siyasî hesaplaþmasý için kullanmaya ve el altýnda tutmaya çalýþtýðý bilinmektedir. Paþa, Sultan Abdülaziz’in arkasýndan Ýstanbul’a dönmeden önce Baden Baden’de Ziyâ Bey, Nâmýk Kemal ve Çapanzâde Âgâh Efendi’den baþka içlerinde bazý yabancýlarýn da bulunduðu muhaliflerden teþekkül eden küçük bir heyetle 30 Aðustos 1867 tarihinde yaptýðý toplantýda on üç maddelik nizamnâmesiyle beraber Genç Türkiye (Jeune Turquie) cemiyetini kurmuþtur (Çelik, TT, XVIII/108 [1992], s. 327). Terim kargaþasýný önlemek ve II. Abdülhamid devri muhalefet hareketini simgeleyen Jön Türkler (Juenes Turcs) tanýmlamasýndan ayýrmak üzere ismi Yeni veya Genç Osmanlýlar diye tercüme edilmesi gereken (Davison, s. 173; ayrýca bk. Sungu, s. 777) bu cemiyetin nizamnâmesinde, Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Sultan Abdülaziz’e hitaben neþrettiði açýk mektupta öngördüðü reformlarýn yapýlmasý ve baskýcý bir idare sürdürmekte olan siyasî sistemin ortadan kaldýrýlmasý esas amaç olarak gösterilmekteydi. Rusya’nýn etkisinden kurtarýlmalarý için hýristiyan halka geniþ hürriyetler verilmesi maddesi herhalde Avrupa’nýn muhabbetini çekmeyi hedeflemekteydi. Diðer maddelerde iþ bölümü ve görevlendirilen kiþilerin belirlenmesi yer almaktaydý; nizamnâmenin 9. maddesi gizli tutulmuþtu. Bu maddenin amaca ulaþmak için silâhlý örgütlenmeye iþaret ettiði tahmin edilmekle beraber (Çelik, TT, XVIII/108 [1992], s. 327) bunun Þehzade Murad Efendi ile irtibat kurma ve ortak çalýþma gibi bir hususa deðinmesi daha mümkündür. Nitekim II. Abdülhamid, Sultan Abdülaziz devrinde cereyan eden bu olaylar hakkýnda yakýnlarýndan Besim Bey’e yazdýrdýðý, Yýldýz evraký arasýnda bulunarak yayýmlanan notlarýnda (Ýbnülemin Mahmud Kemal, XVI/14 [1926], s. 90-91), Yeni Osmanlýlar Cemiyeti’nin Murad Efendi’nin bilgisi dahilinde ve saltanatý ele geçirmek maksadýyla ve onun teþvikiyle faaliyet gösterdiðini, hatta Saðýr Ahmed Paþazâde Mehmed Bey’in Murad Efendi tarafýndan gönderildiðini ve bizzat kendisine de gelerek niyetlerini ifþa ettiðini ileri sürmüþtür (Mufassal Osmanlý Tarihi, VI, 3136, 3138). Nizamnâmenin 11. maddesi, Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Ýstanbul’da bulunmasýnýn cemiyet faaliyetleri açýsýndan gerekli görül-
mesi halinde kendisine dönme izni verilmesi için çalýþýlacaðýnýn belirtilmesi, paþanýn böyle bir izni Avrupa seyahati esnasýnda Sultan Abdülaziz’den almýþ olmasýndan ötürü açýk bir çeliþkidir. Paþa cemiyetin faaliyetleri için senelik 300.000 frank tutarýnda büyük bir tahsisat ayýrmýþtý. Cemiyet içinde yer aldýðý ileri sürülen kiþiler arasýnda bir düþünce ve amaç birliðinden söz etmek mümkün deðildir. Bunlarýn önde gelen isimleri, Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Sultan Abdülaziz ile arasýný düzeltmesinden sonra maddî sýkýntý içine düþmüþ ve muhalefetten vazgeçerek yurda dönmek zorunda kalmýþtýr. Buna raðmen paþa ihtiyaten elindeki imkâný muhafaza etmeyi sürdürmüþ ve Londra’da haftalýk olmak üzere ilk sayýsý 29 Haziran 1868’de çýkarýlan Hürriyet gazetesinin masraflarý için gereken parayý tahsis etmiþtir (Koray, XLVII/186 [1984], s. 578). Hürriyet 63. sayýsýna kadar (Eylül 1869) Nâmýk Kemal ve Ziyâ Bey’in, Nâmýk Kemal’in bu tarihten itibaren ayrýlmasý üzerine yalnýzca Ziyâ Bey’in idaresinde sert bir muhalefet yürütmüþ ve 23 Haziran 1870’te Cenevre’de çýkan 100. ve son sayýsýna kadar muhalefetine devam etmiþtir (Czygan, s. 76). Hürriyet gazetesi etrafýnda toplanan muhalif gruptan ilk ayrýlan Ýstanbul’daki meslek kuruluþunun önderi Saðýr Ahmed Paþazâde Mehmed Bey’dir. Daha ziyade bir eylem ve macera adamý olan Mehmed Bey bu hareketi yetersiz ve eylemsiz bulmaktaydý. Sultan Abdülaziz’e bir suikast tasarladýðýný, Ýsviçre’de Hüseyin Vasfi Paþa ile çýkardýðý Ýnkýlâp adlý gazetede yayýmlanan bir makalesinde dile getirmiþtir (Bilgegil, Yakýn Çað Türk Kültür ve Edebiyatý Üzerine Araþtýrmalar, s. 437-438). Mehmed Bey 1870-1871 savaþýnda Fransýz ordusunda Almanlar’a karþý gönüllü olarak savaþmýþtýr. Londra’da Muhbir’i çýkaran Ali Suâvi ise gruptan en erken ayrýlan diðer radikal tiplerden biridir. Paris elçiliði memurlarýndan Kânipaþazâde Ahmed Rifat Bey gibi kiþisel beklenti ve özel hesaplarla muhalif gruba katýlanlar da bu sebepler ortadan kalktýkça ayrýlýrlar. Nâmýk Kemal, babasýna yazdýðý Aralýk 1869 tarihli bir mektupta ülkü ve ilkesi olmayan bu kiþiler yüzünden güvenilecek adam yokluðundan serzeniþte bulunur (Kuntay, I, 563; Koray, XLVII/186 [1984], s. 579). Nihayet kendisi de Âlî Paþa’dan izin alýp 24 Kasým 1870’te Ýstanbul’a döner. Âlî Paþa ile barýþan, ancak eline bakan muhalifleri ve finanse ettiði gazeteyi kardeþi Hidiv Ýsmâil Paþa aleyhine neþriyatta bulunmak amacýyla tutmak isteyen
Mustafa Fâzýl Paþa’nýn siyasî aleti olmayý kabul eden Ziyâ Bey 84. sayýya kadar Londra’da Hürriyet’i çýkarmaya devam eder. Âlî Paþa aleyhindeki neþriyatý için Londra’daki Osmanlý elçiliðinden yapýlan þikâyet üzerine 88. sayýdan itibaren gazeteyi kapatarak Ýsviçre’ye kaçmak zorunda kalýr. Burada (Cenevre) Hürriyet’in son on iki sayýsýný taþ basmasý halinde yayýmlamaya çalýþýr. Neticede Âlî Paþa’nýn vefatý üzerine sadrazam olan Mahmud Nedim Paþa’nýn ilân ettiði genel aftan istifadeyle yurda döner (1871). Ali Suâvi’nin de gelmesiyle (Kasým 1876) Yeni Osmanlýlar muhalefetinin yurt dýþýndaki etkinliði sona erer. Hareketin önde gelen isimleri, ilk sadâretinden (Temmuz 1872) itibaren önder kabul ettikleri Midhat Paþa’nýn etrafýnda toplanmaya baþlarlar. Yurt içinde Abdülaziz’in tahttan indirilmesi ve V. Murad’ýn tahta çýkarýlmasýyla (30 Mayýs 1876) geliþecek olan siyasî hadiselerde ve bir anayasa ilân edilmesi aþamasýnda (23 Aralýk 1876) tarihsel rollerini oynamaya devam ederler. Avrupa’da geçirdikleri zaman içinde Yeni Osmanlýlar ne bir siyasî ve sosyal parti olabilmiþ ne de aralarýnda görüþ birliðine varabilmiþlerdir (Koray, XLVII/186 [1984], s. 581). Tesadüfen bir araya gelmiþ ve teker teker daðýlýp gitmiþlerdir. Kendilerine biçilen simgeselliðin, hürriyet ve anayasa (nizâmât-ý esâsiyye) isteklerinde ve bir þûrâ-yý ümmet (parlamento) açýlmasý taleplerinde, bunlarý imparatorluðun kurtuluþu için zorunlu görmelerinde ve bu görüþlerin fikir ve eylem bakýmýndan kendilerinden daha etkin olan daha sonraki halefleri (Jön Türkler) tarafýndan aynen tekrar edilmesinde yattýðýný söylemek mümkündür. Dolayýsýyla Yeni Osmanlýlar’ý tarihte yaþatan ve önemli kýlan ayný esaslarýn peþinde koþan ardýllarýnýn kazandýðý baþarýdýr. 1876 anayasasýnýn ilânýnýn ve bunun 1908’de tekrar yürürlüðe girmesinin, Abdülaziz’in tahttan indirilmesi gibi II. Abdülhamid’in sýký idaresine de son verilmesinin ve saltanattan uzaklaþtýrýlmasýnýn Jön Türkler’in bir baþarýsý gibi görülmesi bu ilk muhalifleri unutulmaz kýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
A. D. Mordtmann, Ýstanbul ve Yeni Osmanlýlar: Bir Osmanlý’dan Siyasi, Sosyal ve Biyografik Manzaralar (trc. G. Habermann-Songu), Ýstanbul 1999, s. 153-168; Ebüzziyâ Mehmed Tevfik, Yeni Osmanlýlar Tarihi (s.nþr. Þemsettin Kutlu), Ýstanbul 1973; Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 757-775; Ýhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlýlar”, a.e., s. 777-857; Midhat Cemal Kuntay, Namýk Kemal (Devrinin Ýnsanlarý ve Olaylarý Arasýnda), Ýstanbul 1944, I, tür.yer.; Mufassal Osmanlý Tarihi, Ýstanbul 1963, VI, 3133-
432 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ VÂLÝDE KÜLLÝYESÝ 3318; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire: 1856-1876, Princeton 1963, s. 172-233; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çaðdaþlaþma, Ýstanbul, ts. (Doðu-Batý Yayýnlarý), s. 269-297; M. Kaya Bilgegil, “Türkiye’de Bazý Yeni Osmanlýlarla Yeni Osmanlý Taraftarlarýnýn Bir Millet Meclisi Kurma Teþebbüsü”, 50. Yýl Armaðaný: Genel Konular, Erzurum 1973, II, 341-401; a.mlf., Yakýn Çað
Türk Kültür ve Edebiyatý Üzerinde Araþtýrmalar I: Yeni Osmanlýlar, Ankara 1976, tür.yer.; Ýsmail Doðan, Tanzimatýn Ýki Ucu: Münif Paþa ve Ali Suavi, Ýstanbul 1991, s. 196-208; Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, Ýstanbul 1994, tür.yer.; a.mlf., “Mustafa Fazýl Paþa ve Yeni Osmanlýlar Cemiyeti’nin Tüzüðü”, TT, XVIII/108 (1992), s. 326-328; Þerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, Syracuse 2000, tür.yer.; a.mlf., “Yeni Osmanlýlar ve Siyasî Fikirleri”, TCTA, VI, 1698-1701; Fazlý Arabacý, Yeni Osmanlýlarýn Dini ve Siyasi Görüþleri, Ankara 2004; Burak Onaran, A Bas le sultan. La conjuration de Kuleli (1859) et l’organisation Meslek (1867). Les Premières tentatives de détrônement après l’abolition des janissaires (doktora tezi, 2009), Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, s. 291411; Ali Akyýldýz, Sürgün Sefir Sadullah Paþa, Ýstanbul 2011, s. 7, 250-263; Christiane Czygan, Zur Ordnung des Staates: Jungosmanische Intellektuelle und ihre Konzepte in der Zeitung ¥ürr¢yet (1868-1870), Berlin 2012, tür.yer.; Ýbnülemin Mahmud Kemal, “Abdülhamîd-i Sânî’nin Notlarý”, TTEM, XVI/14 (1926), s. 90-91; Enver Koray, “Yeni Osmanlýlar”, TTK Belleten, XLVII/ 186 (1984), s. 563-582.
ÿKemal Beydilli
– ˜ – ˜
YENÝ SARAY (bk. TOPKAPI SARAYI).
YENÝ TÜRK MECMUASI Fikrî, siyasî, edebî aylýk dergi.
— ™ — ™
Ýstanbul Eminönü Halkevi tarafýndan Ekim 1932’den Nisan 1943’e kadar 125 sayý yayýmlanmýþtýr. Yazý iþleri müdürlüðü baþta adý belirtilmeden Abdülhak Hâmid tarafýndan yürütülmüþ, Bu görevi 46. sayýda Agâh Sýrrý Levend, 95. sayýdan sonra Yavuz Abadan üstlenmiþtir. Ýlk sayýda yer alan “Bu Mecmua Niçin Çýkýyor?” baþlýklý yazýda, inkýlâp ve insanlýk idealini kalplerinde duyan mütefekkir muharrirlerin yazýlarý için bir kürsü olacaðý söylenen derginin Türk dimaðýný müsbet ilmin mantýðýný kavrayacak hale getirme, ilim mantýðýný yayma ve propagandasýný yapma gibi amaçlarý sayýlýr. Millî hayatýn önemine vurgu yapýlarak oradan beslenen ve insanýn en büyük kuvveti olan his ve temayüllerin sanatkâr eliyle ifade edildiðinde yepyeni heyecanlar vücuda getireceði belirtilir. Millî hayatýn ise millî tarihten kuvvet alacaðý ifade edilir. Yeni bir insan ve toplum mo-
delini hedefleyen dergide baþta siyaset, iktisat, dil, edebiyat, tarih, felsefe, terbiye, ilim, kültür, mimari, resim, tiyatro olmak üzere hemen her alanda yazýlara yer verilmiþ, þiir ve hikâyeler yayýmlanmýþ, “ecnebi edebiyatý”, “kitâbiyat”, “ilim hareketleri” gibi sayfalar açýlmýþ, “Evimizde Çalýþmalar” baþlýðý altýnda halkevinin faaliyetleri duyurulmuþtur. Özellikle dil kurultaylarýnýn yapýldýðý aylara rastlayan sayýlarda dil konulu yazýlarýn öne çýktýðý görülmektedir. Seri halinde yayýmlanan yazýlar arasýnda Hikmet Turhan Daðlýoðlu’nun “Ýstanbul Mezarlarý”, “Geçmiþ Asýrlarda Ýstanbul Hayatý”, “Ýstanbul Bibliyografyasý”; Þerif Hulûsi’nin “Bibliyografi 1930-1934 Seneleri Türkiyat Neþriyatý”, “Avrupa Matbuatý”; Ziyaeddin Fahri Fýndýkoðlu’nun “Türkler’de Aile Ýçtimaiyatý”; Raþit Gökdemir’in “Osmanlý Devletinin Malî Ahvali”; Hüseyin Namýk Orkun’un “Türk Tarihinin Yardýmcý Ýlimlerinden Paralar Bilgisi, Armalar Bilgisi, Kitâbeler Bilgisi” adlý çalýþmalarý dikkat çekmektedir. Naci Yüngül’ün Ch. Diehl’den tercüme ettiði “Bizans” ve Ahmet Hamdi Tanpýnar’ýn “M. Test’le Geçirdiðim Gece” tefrika halinde yayýmlanan çeviri yazýlardýr. Sabri Esat Siyavuþgil’in Jean Piaget’den yaptýðý çeviri “Ýçtimaî Hayat ve Çocuk Düþüncesi” baþlýðýyla çýkar. Dergide Ýsmet Paþa, Recep Peker, Necip Ali Küçüka, Cevdet Kerim Ýncedayý, Celal Bayar gibi siyasîlerin verdikleri nutuk metinleri yanýnda Kesler tarafýndan halkevinde verilen “Büyük Þehrin Ýçtimaî Çehresi ve Zamanýmýzda Büyük Bir Þehirden Beklenen Vazifeler”, Vasfi Rýza Zobu’nun “Amatör Tiyatrocular ve Tiyatrolar” konulu konferans metinleriyle bazý tebliðlere de (Dr. A. Süheyl Ünver, “Týp Dilinin Gidiþi”) yer verildiði görülmektedir. Nahit Sýrrý Örik’in Anadolu’ya ait gezi notlarý ile “Bir Küçük Çocuk” yazýsý, Halide Nusret Zorlutuna’nýn “Benim Küçük Dostlarým”dan bazý çocuk portreleri ve Hüseyin Rahmi Gürpýnar’ýn “Annemin Ölümü”, Reþat Nuri Güntekin’in “Küçük Þehirlerde Cuma” gibi yazýlarý dergideki hatýra yazýlarýndandýr. Sadri Etem Ertem, Nahit Sýrrý, Örik, Naki Tezel hikâyeleriyle; Orhan Seyfi Orhon, Þükûfe Nihal Baþar, Halit Fahri Ozansoy, Ýlhami Bekir Tez þiirleriyle yer almýþ belli baþlý isimlerdir. Adý geçenlerden baþka Falih Rýfký Atay, Hasan Âli Yücel, Mehmed Halid Bayrý, Agâh Sýrrý Levend, Mustafa Þekip Tunç, Hilmi Ziya Ülken, Suut Kemalettin Yetkin, Faruk Nafiz Çamlýbel, Yaþar Nabi Nayýr, Cemil Sena Ongun, Elif Naci, M. Þakir Ülkütaþýr, Tahsin Banguoðlu, Ragýp Özdem, Zahir Sýtký Güvem-
li, Sadi Yaver Ataman, Aziz Ogan, Yavuz Abadan, M. Ragýp Kösemihal (Gazimihal), Ceyhun Atuf Kansu, Tahir Alangu, Münir Süleyman Çapanoðlu da derginin yazarlarý arasýnda sayýlabilir. Ýlk sayýda, Mehmet Emin Eriþirgil tarafýndan Bergson’dan tercüme edilen “Ahlâk ve Dinin Ýki Kaynaðý” adlý eserin formalar halinde ilâve þeklinde verileceði ilân edilmiþtir. Temmuz 1933’te çýkan 10. sayýda “Ahmet Haþim’e Ait Hâtýralar” baþlýklý bir özel bölüm açýlmýþ, 11-14. sayýlar birleþtirilerek hacimli bir cilt halinde Cumhuriyet’in onuncu yýl dönümü sayýsý olarak çýkarýlmýþtýr. Ölümü üzerine Abdülhak Hâmid’e ayrýlan 54. sayý da (Haziran 1937) özel sayýlardandýr. Songül Uður, Türkiye Cumhuriyeti’nin “Halka Doðru” Politikasýnda Yeni Türk Mecmuasý’nýn Yeri adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (2003, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yýldýz Akpolat Davut, “Ýstanbul Halkevi Yayýn Organý: Yeni Türk Mecmuasý (1932-1943)”, Türkiye Günlüðü, sy. 40, Ankara 1996, s. 76-92; “Yeni Türk”, TDEA, VIII, 587; Mahmut H. Þakiroðlu, “Yeni Türk”, DBÝst.A, VII, 468.
ÿÂlim Kahraman
–
˜
YENÝ VÂLÝDE KÜLLÝYESÝ Üsküdar’da XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda inþa edilen külliye.
—
™
Üsküdar Ýskele Meydaný’nýn sol tarafýnda yer almaktadýr. Klasik Osmanlý mimarisinin son ve Lâle Devri’nin en önemli örneði olan külliye III. Ahmed’in annesi Gülnûþ Emetullah Sultan tarafýndan yaptýrýlmýþtýr; diðer vâlide sultan külliyelerinden ayýrt edilebilmesi için bu isimle anýlmýþtýr. Cami, sýbyan mektebi, imaret, türbe, hazîre, sebil, çeþmeler, abdest musluklarý, helâlar, su haznesi, gusülhâne, meþruta, dükkânlar ve hünkâr kasrýndan meydana gelen külliyenin inþasýna 23 Þâban 1120 (7 Kasým 1708) tarihinde baþlanmýþ, 15 Muharrem 1123’te (5 Mart 1711) ibadete açýlan camiden sonra (Silâhdar, II/2, s. 246, 269; Râþid, III, 252, 347) diðer yapýlarýn inþasýna devam edilmiþtir. Caminin inþa kitâbesi 1122 (1710) tarihini taþýr. Külliyeye XIX. yüzyýlda yangýn havuzu ve muvakkithâne ilâve edilmiþtir. Yapýlarda kullanýlan mermerler Marmara adasýndan temin edilmiþtir. Külliyenin dönemin Hassa baþý mimarý Kayserili Mehmed Aða tarafýndan inþa edilip edilmediði kesin olarak bilinmemektedir. Külliyede klasik normlarýn etkisi 433
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ VÂLÝDE KÜLLÝYESÝ
sülüsle yazdýðý âyetler görülmektedir. Mihrap duvarýnýn solunda yer alan hünkâr kasrýnýn iç mekândaki kalem iþi süslemelerine dayanýlarak XIX. yüzyýlda yenilendiði söylenebilir. Ahþaptan yapýlan kasýr sofalý tasarýmý ile tipik bir sivil mimarlýk örneðidir. Oldukça harap durumda iken 1976’da kapsamlý bir onarýmdan geçirilmiþtir.
Yeni Vâlide Camii
hâlâ güçlüdür, bununla birlikte baþta süsleme olmak üzere ayrýntýlarda bazý yenilikler göze çarpar. Yapýlar merkezdeki caminin ve bunu kuþatan dýþ avlunun etrafýna yerleþtirilmiþtir. Sadece imaret bu gruptan ayrýlarak deniz kýyýsýnda inþa edilmiþtir. Gusülhânenin arkasýndaki meþruta ise günümüze ulaþmamýþtýr. Osmanlý döneminde gerçekleþtirilen tamiratlar hakkýnda bilgi bulunmayan külliye son olarak 1940’ta kapsamlý bir onarým görmüþtür. Külliyenin en önemli yapýsý olan cami merkezî kubbeli harim ve revaklý avludan meydana gelmektedir. Harim ve avlu zeminden yükseltilmiþ olup yapýya yelpaze gibi açýlan taþ merdivenlerle ulaþýlmaktadýr. Kareye yakýn plana sahip harim kýsmý, sekizgen kurgulu taþýyýcý sisteme oturtulmuþ merkezî kubbeli bölüm ve iki yanýndaki sahnlarla Rüstem Paþa Camii’nin bir tekrarý gibidir. Ýri fil ayaklarýn taþýdýðý kemerlere oturtulan kubbenin köþelerine tromplar yerleþtirilmiþtir. Üç bölümlü olan sahnlarda tâlî giriþlerin bulunduðu orta kýsýmlar çapraz tonozlarla, yan kýsýmlar kubbelerle örtülmüþ, harimin üç tarafý sütunlarýn taþýdýðý mahfillerle çevrilmiþtir. Klasik üslûpta bir minbere sahip olan yapýnýn mermer mihrabý âbidevî bir örnek olmakla birlikte önceki örneklerin âhenginden uzaktýr. Etrafýndaki çinilerin teknik özellikleri Kütahya’da üretildiklerine iþaret etmektedir. Bazý araþtýrmacýlar bunlarýn Tekfur Sarayý’nda üretildiðini söylemekteyse de atölyenin bu tarihlerde henüz faaliyete baþlamadýðý bilinmektedir. Kubbe eteðinde dolanan mukarnaslý friz dikkati çeken bir baþka süsleme unsurudur. Ancak harimde en dikkat çekici süslemeler mihrabýn sol tarafýnda yer alan ve bir kapý ile hünkâr kasrýna irtibatlandýrýlan, konsollar üzerine oturan bir balkon þeklinde tasarlanmýþ hünkâr mahfilinde görülür. Buradaki mihrabýn mermer süslemeleriyle
mahfilin camiye açýlan bronz þebekelerinde itinalý bir iþçilik görülmektedir. Mihrabýn solunda duvarda asýlý Kâbe örtüsünden büyük bir parça yakýn tarihte çalýnmýþtýr. Beþ bölümlü son cemaat mahallinin ortasýndaki cümle kapýsý sadece mukarnas frizleriyle çerçevelenmiþtir. Kapý üzerinde yer alan, baþlangýç ve bitiþ tarihlerini veren ta‘lik hatlý manzum inþa kitâbesi Osmanzâde Ahmed Tâib Efendi tarafýndan yazýlmýþ olup Fýndýkzâde Ýbrâhim Efendi’nin hattýdýr. Yalýn bir tasarýma sahip son cemaat mahallindeki en ilgi çekici unsur iri taþ konsollar üzerine oturtulmuþ mükebbiredir. Son cemaat mahallinin uçlarýnda bulunan klasik tarzdaki minareler ikiþer þerefeli olarak tasarlanmýþtýr. Caminin dýþ kurgusu, piramidal görünümlü klasik dönem örneklerinden farklý þekilde kademeler halinde yükselen dikey bir geliþim gösterir. Öte yandan kasnak kýsmýna açýlan pencereler kubbeyi oldukça basýk göstermektedir. Dýþ kütlede dikkati çeken en önemli ayrýntýlar ise türünün ilk örneklerinden sayýlan kuþ evleridir. Osmanlýlar’daki hayvan sevgisinin kayda deðer örnekleri olan bu unsurlar plastik özellikleri sayesinde dinî ve sivil mimariyi bütün güzellikleriyle yansýtmaktadýr. Kare planlý avlu klasik örneklerin aksine harim kýsmýndan daha büyük tasarlanmýþtýr. Küçük kubbelerle örtülü revaklarla kuþatýlan avlunun merkezinde yer alan þadýrvan sekizgen planlýdýr. Þadýrvanýn köþeleri sütunlarla, yüzleri ise itinalý bir iþçilik gösteren taþ süslemelerle deðerlendirilmiþtir. Pencereleri örten ajurlu bronz þebekelerin süslemeleri de ayrýca zikre deðer ayrýntýlardýr. Üst kýsýmda dolanan, manzum metni Osmanzâde Ahmed Tâib Efendi’ye ait kitâbeden þadýrvanýn 1123’te (1711) tamamlandýðý anlaþýlmaktadýr. Avlu kapýlarýnýn üzerinde bulunan panolarda ise Bursalý Hezarfen Mehmed Efendi’nin celî
Hünkâr kasrýnýn önünde bulunan sebil ve muvakkithâne ile küçük bir grup oluþturan Gülnûþ Emetullah Sultan’ýn türbesi Silâhdar Mehmed Aða’nýn kaydettiðine göre 1127 (1715) yýlýnda vefatýndan önce inþa edilmiþ ve vasiyeti üzerine orada defnedilmiþtir (Nusretnâme, II /2, s. 336). Bu grubun arkasýndaki üçgen planlý hazîrede deðiþik dönemlere ait mezarlar tesbit edilmiþtir. Sivri kemerlerle baðlanan sütunlardan oluþan türbenin üst kýsmý kafes þeklinde bir kubbe ile örtülüdür. Kemerli açýklýklar, dilimli kemerli ikinci bir çerçeve içine alýnmýþ olup son derece zarif bronz þebekelerle kapatýlmýþtýr. Kubbe eteðini dolanan Âyetü’l-kürsî kuþaðý yine Hezarfen Mehmed Efendi tarafýndan kaleme alýnmýþtýr. Emetullah Sultan’ýn mezarýný belirleyen baþ ve ayak taþlarýnýn süslemesi de Lâle Devri’nin müstesna örnekleri arasýndadýr. 1121’de (1709) tamamlandýðý anlaþýlan sebilde taþ ve maden iþçiliði þadýrvandakine benzer nitelikler taþýmaktadýr. Çokgen planlý ve beþ yüzlü olan sebilin her yüzünde sütunlarýn taþýdýðý sivri kemerlerle teþkil edilmiþ pencereler vardýr. Pencereler dilimli kemerli çerçeveler içine alýnmýþ bronz þebekelerle kapatýlmýþtýr. Bunun inþa kitâbesinin metni Naîmâ Mustafa Efendi’ye aittir. Cephelerin üzerinde dolanan geniþ saçak ve kasnak arkadaki basýk kubbeyi gizlemektedir. Bu grubun arkasýndaki üçgen planlý hazîrede XVIII ve XIX. yüzyýllara ait mezarlar bulunmaktadýr. Pencereli bir ihata duvarýyla belirlenen dýþ avlunun batý tarafýndaki abdest mus-
Yeni Vâlide Camii hünkâr mahfilinin mihrabý
434 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ ZELANDA
Yeni Vâlide Camii’nin harim kýsmýndan bir görünüþ
luklarý ile helâlarýn arasýnda yer alan geçidin üzerinde sýbyan mektebi yer almaktadýr. Taþ ve tuðla malzemeden almaþýk olarak teþkil edilen dikdörtgen planlý iki tonozlu birimden meydana gelen mektebin tamamýyla taþ malzemeden olan alt katýndaki oda mahya malzemelerinin muhafazasýna ayrýlmýþtý. Bu grubun yol tarafýndaki yedi adet tonozlu mekân ise külliyeye gelir saðlayan dükkânlardý; ancak bugün özel mülkiyetin tasarrufundadýr. Ayrý bir paftada kurulan imaretin kitâbesi bulunmamakla birlikte külliye programý içinde olduðu anlaþýlmaktadýr. Ancak yapýnýn baþlangýçta fodla fýrýný olarak kullanýldýðý bilinmektedir. Dükkânlarýn karþýsýndaki giriþten ulaþýlan “L” þeklindeki avludan geçildikten sonra tonozlu bir galerinin iki yanýna yerleþtirilmiþ geniþ salonlara varýlýr. Bunlardan soldaki tonozlarla, ocaklar bulunan saðdaki ise fenerli kubbelerle örtülmüþtür. 1970’te kapsamlý bir onarým geçirdikten sonra uzun süre market þeklinde kullanýlan yapý, yakýn zamanda bazý müdahaleler görerek ve kýsmen tamir edilerek ticarî iþlevini sürdürmektedir. Sebilin yanýnda yer alan çeþme caminin tamamlanmasýndan evvel 1121’de (1709) yaptýrýlmýþtýr. Lâle Devri’nde geliþen süsleme özelliklerinin tamamýnýn bir arada görüldüðü yapý bütün yüzeyini ince bir iþçilikle dolduran taþ süslemeleriyle dikkat çekmektedir. Bilhassa kâse içine yerleþtirilmiþ meyve kompozisyonlarýnýn benzerleri III. Ahmed’in Topkapý Sarayý’ndaki hususi odasýnda karþýmýza çýkmaktadýr. Çeþmeyi taçlandýran alýnlýk yapýya ayrý bir özellik kazandýrmaktadýr. Kitâbede Osmanzâde Ahmed Tâib Efendi’nin þiiri Durmuþzâde Ahmed Efendi’nin hattýyla yazýlmýþtýr. Yine Osmanzâde Ahmed Tâib Efendi’ye ait inþa kitâbesinden 1122’de (1710)
yapýldýðý anlaþýlan arka taraftaki ikinci çeþme, arkasýnda bulunan dikdörtgen planlý gusülhâneden dolayý “imam çeþmesi” diye adlandýrýlmaktadýr. Diðerinin aksine son derece yalýn bir tasarýma sahip bu menzil çeþmesinin arka tarafýndaki büyük hazne, ayný zamanda külliye ile birlikte yaptýrýlan su yollarýyla getirtilen suyun külliyedeki su tesislerine daðýtýmýný saðlayan bir maksemdir. Helâlarýn teþkil ettiði dirseðe yapýlan harik havuzunun III. Selim döneminde inþa edildiði anlaþýlmaktadýr. Taþ ve tuðladan almaþýk örgülü duvarlarýn dar olanýnda bir, geniþ olanýnda iki yuvarlak kemerli ayna bulunmaktadýr. Türbenin arkasýnda yer alan muvakkithânenin yapýsal özellikleri bunun da XIX. yüzyýlda eklendiðine iþaret etmektedir. Kare planlý yapýnýn cadde üzerindeki duvarý üç yüzlü olarak dýþa taþýrýlmýþtýr; halen bir dernek tarafýndan kullanýlmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Silâhdar, Nusretnâme, II/2, s. 246, 269, 336; Râþid, Târih, III, 252, 347; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, II, 187; Muzaffer Sudalý, Hünkâr Mahfilleri, Ýstanbul 1958, s. 7; Konyalý, Üsküdar
Tarihi, I, 309-316, 388-391; Ayda Arel, On Sekizinci Yüzyýl Ýstanbul Mimarisinde Batýlýlaþma Süreci, Ýstanbul 1975, s. 47; Ahmed Refik Altýnay, Hicrî On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (11001200), Ýstanbul 1988, s. 42; Kâzým Çeçen, Ýstanbul’un Vakýf Sularýndan, Üsküdar Sularý, Ýstanbul 1991, s. 68-74; Aras Neftçi, “18. Yüzyýl Kuþevleri”, Semra Ögel’e Armaðan: Mimarlýk ve Sanat Tarihi Yazýlarý, Ýstanbul 2000, s. 9697; Mehmet Nermi Haskan, Yüzyýllar Boyunca Üsküdar, Ýstanbul 2001, I, 379-391; II, 556-557, 940, 991; III, 1070-1071, 1189, 1218-1219; Müþfika Akbulut, Üsküdar Yeni Camii ve Külliyesi (yüksek lisans tezi, 2003), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Gülçin Erol Canca, “Gülnuþ Emetullah Valide Sultan / Yeni Valide Külliyesinin Lale Devri Mimarisi Ýçindeki Yeri”, Üsküdar Sempozyumu
I: 23-25 Mayýs 2003: Bildiriler (ed. Zekeriya Kurþun v.dðr.), Ýstanbul 2004, II, 90-104; Mustafa Güler, Gülnüþ Vâlide Sultan’ýn Hayatý ve Hayratý, Ýstanbul 2006, I, 34-39; Nadide Seçkin, “Yeni Valide Külliyesi”, DBÝst.A, VII, 468-470.
ÿTülay Sezgin Orman
–
— YENÝ ZELANDA Büyük Okyanus’un güneyinde bir takýmada ülkesi. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH
˜
III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET
™
Büyük Okyanus’un güneyinde Avustralya’nýn yaklaþýk 2000 km. güneydoðusunda yer alýr ve iki büyük ada ile (Kuzey adasý ve Güney adasý) çok sayýda küçük adadan (en önemlileri Kermadec, Chatham, Solander, Steward, Snares, Bounty, Antipodes, Auckland, Campbell) oluþur. Yüzölçümü 268.680 km², nüfusu 4.300.000 (2010 tah.), baþþehri Wellington (390.000 nüfus), diðer önemli þehirleri Auckland (1.300.000), Christchurch (310.000), Hamilton (203.000) ve Dunedin’dir (116.000).
Gülnûþ Emetullah Sultan Çeþmesi ve Yeni Vâlide Camii’nin þadýrvaný
435 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ ZELANDA I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA
Kuzeyden güneye doðru 1600 km. kadar uzanan iki büyük ada (North Island, South Island) oldukça dar olan Cook Boðazý ile birbirinden ayrýlýr. Yeni Zelanda jeolojik açýdan çok genç ve tektonik açýdan çok aktif bir alandýr. Ülke volkanizma açýsýndan da aktiftir. Yeni Zelanda’nýn bugünkü coðrafî görünümünün geliþiminde esas rolü tektonizma ve volkanizma oynamýþtýr. Daha engebeli olan Güney adasýnda kuzeydoðu-güneybatýya uzanan Güney Alpleri’nde (Southern Alps) yükselti 3500 metreyi aþar (Cook daðý 3754 m.). Güney Alpleri güney yarýmküredeki en önemli buzullaþma merkezlerinden biri olarak kabul edilir. Yeni Zelanda’da 3100 civarýnda buzul bulunur ve bazý buzullar hemen hemen deniz seviyesindedir. En büyük buzul Cook daðýnýn doðusunda yer alan 29 km. uzunluðundaki Tasman buzuludur. Yeni Zelanda, Büyük Okyanus’un güneybatýsýnda batý rüzgârlarý kuþaðýnýn ortasýnda yer alýr. Daðlýk alanlar bu rüzgârlarýn etkisini kesen doðal engeller oluþturur ve ülkeyi iklim bakýmýndan belirgin þekilde ikiye ayýrýr. Güney adasýnýn batý kesimi Yeni Zelanda’nýn en nemli alanlarýný meydana getirirken yaklaþýk 100 km. uzaklýktaki daðlarýn doðusunda kalan alanlar ülkenin en kurak yerleri arasýndadýr. Batý rüzgârlarý daðlarýn batý yamaçlarýna oldukça fazla yaðýþ býrakýr. Doðu kýyýlarý ise yaz mevsiminde bol güneþlidir. Kuzey adasý Güney adasýndan çok daha ýlýk olmakla beraber daðlýk alanlarda ortaya çýkan koþullar sebebiyle daha serin ve nemlidir. Yeni Zelanda’da yaðýþlar 600-1600 mm. arasýndadýr. Yýllýk ortalama sýcaklýklarýn 10-16 dereceler seviyesinde deðiþtiði ülkede en sýcak aylar ocak ya da þubat, en soðuk ay ise temmuzdur. Bilhassa haziran-ekim arasýnda yoðun kar yaðýþý, kayak turizmini ön
plana çýkararak özellikle Kuzey Amerika’dan birçok kayak meraklýsýný buraya çeker. Yeni Zelanda’nýn bitki örtüsü büyük bir çeþitliliðe sahiptir ve eþsiz olarak nitelenir. Kuzey kayýnýnýn (nothofagus sp.) beþ türü, kauri (agathis australis) ve Kuzey adasýnda nisbeten alçak alanlarda geniþ yayýlýþ alaný bulan podocarpus (kahverengi çam ya da erik çamý gibi isimlerle de bilinen podocarpus sp.) belli baþlý doðal orman aðaçlarýdýr. Ülkenin flora ve faunasýna kayýtlý türlerin yaklaþýk % 50 kadarýnýn ülkeye özgü yani endemik olduðu bilinmektedir. Denizel çeþitlilik çalýþmalarý yaklaþýk 13.000 türün tanýmlandýðýný göstermektedir. Yeni Zelanda’da çok sayýda koruma alaný vardýr. Bunlardan bazýlarý UNESCO miras listesinde yer alýr. Denizel koruma alanlarýnýn sayýsý yirmiye yakýndýr. Yeni Zelanda her ne kadar önce Maoriler, ardýndan Avrupalý göçmenler yüzünden doðal özelliklerinden bazýlarýný kaybetmiþse de çevre konularýnda dünyadaki “yeþil toplumlar”ýn önde gelenlerinden biridir. Temiz su, hava kirliliði, yenilenebilir enerji kullanýmý ve biyoçeþitliliðin korunmasý gibi çevreyle ilgili göstergeler dikkate alýndýðýnda dünya ülkeleri sýralamasýnda çevre bilimciler bu ülkeyi birinci sýraya yerleþtirmektedir. Enerjinin % 70’i yenilenebilir kaynaklardan (su ve jeotermal enerji) saðlanan ülkede 2025 yýlýnda bu oranýn % 90’lara ulaþmasý hedeflenmektedir. Ülkede 1963 yýlýnda 2,5 milyon dolayýnda olan nüfus 1991’de 3,5, 2001’de 3,8 milyona ulaþmýþ, 2010 yýlýnda 4,3 milyonu aþmýþtýr. Nüfusun dörtte üçü Kuzey adasýnda yaþarken Güney adasýndaki nüfus % 25’in de altýndadýr. Diðer adalar daha az nüfusa sahiptir. Yýllar arasýnda bazý dalgalanmalar dikkat çekmekle beraber nüfusun genelde benzer artýþ oranlarýna sa-
Yeni Zelanda’nýn baþþehri Wellington’dan bir görünüþ
hip olduðu görülmektedir. Günümüzdeki nüfusun yaklaþýk % 75’i Avrupalýlar’dan meydana gelmektedir. Diðer etnik gruplar arasýnda Çinliler en büyük orana sahiptir. Yeni Zelanda’da nüfusun % 53’ü hýristiyandýr. Geriye kalan nüfusun yaklaþýk % 40’ý ya yerel inanýþlara sahiptir ya da dini yoktur. Ülkedeki müslüman, Budist ve Hindular’ýn oranlarý çok daha düþüktür. Yeni Zelanda geliþmiþ bir ülke olmakla birlikte ekonomik faaliyetlerinde hayvancýlýðýn hâkim oluþu ile diðer geliþmiþ ülkelerden ayrýlýr. Yeni Zelanda bu alandaki belli ürünlerde dünya genelinde ilk sýralarda yer alýr. 1800’lü yýllardan itibaren otlaklarýný geliþtirmeye çaba göstermiþ, XIX. yüzyýlýn sonlarýnda dýþ ticaretin % 67,2’si hayvan ve hayvan ürünlerinden oluþurken 1921’de bu oran % 93,3’e çýkmýþtýr. Yeni Zelanda’da ekonomik faaliyetler özellikle küçükbaþ hayvan yetiþtiriciliði üzerine yoðunlaþmýþtýr. Ülkedeki koyun sayýsý 2010 yýlýnda 32,5 milyon dolayýndadýr (nüfusa oranlanýrsa dünyada birinci sýrada yer alýr). Bunun yanýnda 8,9 milyon büyükbaþ hayvan bulunmakta, hayvan yetiþtiriciliði genelde modern çiftliklerde yapýlmaktadýr. Söz konusu çiftliklerin çevresinde yer alan mera alanlarý nöbetleþe kullanýlarak daha uzun süre hayvan beslenmesine yetecek þekilde iþletilmekte, gübreleme ile verimin yüksek düzeyde tutulmasýna çalýþýlmaktadýr. Ticarî bakýmdan taþýdýðý önemin farkedilmesiyle ülkede geyik üretimi de yapýlmaya baþlanmýþtýr; 2010 yýlý verilerine göre geyik sayýsý 1,1 milyon dolayýndadýr. 2000’li yýllarda Yeni Zelanda dünya süt ve süt ürünlerinin % 30’unu tek baþýna karþýlýyordu. 11.000’den fazla çiftçinin ortak olduðu tek bir þirket 600’den fazla ürünle dünyanýn 140 ülkesine süt ihracatý gerçekleþtiriyordu. Yeni Zelanda’nýn baþlýca doðal kaynaklarý doðal gaz, demir, kömür ve altýndýr. Gereksinim duyulan enerjinin hidroelektrik kaynaklardan saðlanmasý sebebiyle bilhassa Güney adasýndaki linyit yataklarý iþletilmez. Diðer yer altý servetleri arasýnda kum ve kireçtaþý sayýlabilir. Ülkede karayollarýnýn uzunluðu 100.000 kilometreye yakýndýr; 4000 kilometrenin biraz üzerinde olan demiryollarý ise dar hatlýdýr. Farklý büyüklüklerde 122 havaalanýnýn bulunduðu ülkede baþlýca limanlar Auckland, Lyttelton, Manukau Harbor, Marsden Point, Tauranga ve Wellington’dur. Yeni Zelanda’da sanayi faaliyetleri büyük ölçüde hayvansal ürünlerin iþletilmesiyle ilgilidir. Ülkede turizm açýsýndan baþlýca dikkat çekici yerler arasýnda ulusal parklar vardýr. Bunun yanýnda gemilerle
436 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ ZELANDA
adalara yapýlan yolculuklar da önemli bir gelir kaynaðýný oluþturmaktadýr. 1980’de 1 milyon dolayýnda olan turist sayýsý 1995’te 2,3 milyona çýkmýþ, 2000 yýlýnda 3,1 milyon olmuþ, 2010 yýlýnda ise 4,6 milyon kiþiye ulaþmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
B. Ballantine, “Marine Reserves in New Zealand: The Development of the Concept and the Principles”, Proceedings of an International Workshop on Marine Conservation for the New Millenium, Cheju Island / Korea 1999, s. 3-38; Nazmiye Özgüç, Avustralya, Yeni Zelanda-Pasifik Adalarý, Ýstanbul 1999; S. A. Marston v.dðr., World Regions in Global Context, New Jersey 2001, s. 542, 545, 546, 548, 553; New Zealand Chart Cataloque (NZ 202), New Zealand 2010; New Zealand: Society and Culture Complete Report, Petamula 2010; Situation and Outlook for New Zealand Agriculture and Forestry Wellington 2011; (Ministry of Agriculture and Forestry); Statistics New Zealand: New Zealand in Profile 2011, Wellington 2011; C. Gibson, “Urbanization in New Zealand: A Comparative Analysis”, Demography, X/1, Washington 1973, s. 71-84; I. A. E. Atkinson – E. K. Cameron, “Human Influence on the Terrestrial Biota and Biotic Communities of New Zealand”, Trends in Ecology and Evolution, VIII, Amsterdam 1993, s. 447451; C. H. Daugherty v.dðr., “Mega-island or Micro-continent? New Zealand and its Fauna”, a.e., s. 437-442; B. Fitzharris v.dðr., “Research on Glaciers and Snow in New Zealand”, Progress in Physical Geography, XXIII/4, London 1999, s. 469-500; D. P. Gordon, “The Pacific Ocean and Global OBIS: A New Zealand Perspective”, Oceanography, XIII/3, Rockville 2000, s. 41-47; N. Mortimer, “New Zealand’s Geological Foundations”, Gondwana Research, VII/1, Beijing 2004, s. 261-272; M. Jay, “Recent Changes to Conservation of New Zealand’s Native Biodiversity”, New Zealand Geographer, LXI/2, Christchurch 2005, s. 131-138; a.mlf., “The Political Economy of a Productivist Agriculture: New Zealand Dairy Discourses”, Food Policy, XXXII/2, Guidford 2007, s. 266-279; G. Kelly, “History and Potential of Renewable Energy development in New Zealand”, Renewable and Sustainable Energy Reviews, XV/5 (2011), s. 2501-2509.
ÿMeral Avcý
II. TARÝH
Yeni Zelanda adalarýna ilk yerleþenler XIII. yüzyýlda Büyük Okyanus’un doðusundaki adalardan gelen Maoriler’dir. 1642’de Yeni Zelanda’ya ulaþan ilk Avrupalý olan Hollandalý denizci Abel J. Tasman, Arjantin kýyýlarý sandýðý adalarý Staten Landt diye isimlendirdi. Hollandalý haritacýlar tarafýndan Nova Zeelandia olarak adlandýrýlan adalara, 1769’da bölgeyi dolaþýp haritasýný çýkaran Ýngiliz denizcisi James Cook New Zealand ismini verdi. Daha sonra Avrupalý denizciler tarafýndan pek çok defa ziyaret edilen Yeni Zelanda’da 1801-1840 yýllarýnda Maori kabileleri arasýnda Mus-
ket savaþlarý adý verilen kanlý çatýþmalar meydana geldi. XIX. yüzyýldan itibaren Yeni Zelanda’da Ýngiliz nüfuzu arttý ve misyonerlerin faaliyetleri sonucunda Hýristiyanlýk Maoriler arasýnda yayýldý. Ülke, 1840’ta Maoriler’le yapýlan bir antlaþmanýn ardýndan 1841’de resmen Ýngiliz kolonisi oldu. Adalarda 1860 ve 1870 yýllarýnda sayýlarý sürekli artan Ýngilizler’le yerliler arasýnda toprak yüzünden birçok çatýþma çýktý. Maori savaþlarý denilen bu çatýþmalarda yerliler topraklarýnýn büyük kýsmýný kaybettiler. 1854’te Yeni Zelanda’da ilk defa millet meclisi açýldý ve ülke iç iþlerinde baðýmsýz olarak yönetilmeye baþlandý. Yeni Zelanda 1893’te kadýnlara oy verme hakkýný tanýyan ilk ülkedir. Avustralya Federasyonu’na katýlmayý reddeden Yeni Zelanda 26 Eylül 1907’de Ýngiliz Milletler Cemiyeti içerisinde özerk bir dominyon haline geldi. 1947’de tam otonom bir statü kazandý. 1951’de ANZUS paktý, 1954’te Güneydoðu Asya Antlaþma Teþkilâtý, 1971’de Avustralya, Ýngiltere, Malezya, Yeni Zelanda ve Singapur’un kurduðu savunma paktý üyesi oldu. 1986’da ülkede Ýngiltere’nin yasamaya müdahalesini saðlayan son yetkileri de ortadan kaldýrýldý. Büyük Britanya ile I. ve II. Dünya savaþlarýna katýlan Yeni Zelanda’nýn Türk tarihi açýsýndan önemi, 25 Nisan 1915’te Gelibolu yarýmadasýna asker çýkaran Ýngiliz birlikleri ara-
I. Dünya Savaþý’nda Çanakkale’de ölen Anzak askerlerinin hatýrasýna dikilen anýt
sýnda Yeni Zelanda ve Avustralya kuvvetlerinden oluþan ANZAC birliðinin (Australian and New Zealand Army Corps) yer almasýdýr. Bu çýkarmada ANZAK birlikleri önemli kayýplar verdi. Savaþýn her yýl dönümünde Yeni Zelandalýlar, Çanakkale’ye gelerek ANZAK gününde atalarýný anarlar. III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET
Yeni Zelanda’da müslümanlarla alâkalý ilk kayýtlar 1874 yýlýna aittir. Bunlar, muhtemelen ülkenin güneyinde Dunstan’da altýn yataklarýnda çalýþmak üzere gelen Çinli müslümanlardý. Ancak günümüzde ülkedeki müslüman topluluðunun ilk nüvesini 1907’de Auckland’ýn güney kasabalarýna yerleþen Gucerât kökenli Hintliler oluþturmaktadýr. Ayný tarihlerde Güney Asya’dan, özellikle Fiji’den gelen çok sayýda göçmen de Yeni Zelanda’ya yerleþmiþtir. Zamanla göçmenlerin sayýsýnýn artmasý üzerine Yeni Zelanda hükümeti 1920’de uygulamaya koyduðu bir göçmen yasasýyla Asyalý göçmenlerin ülkeye giriþini engelledi. Bu sebeple Yeni Zelanda’daki müslümanlarýn sayýsý 1950’lere kadar oldukça sýnýrlý kaldý. 1950’li yýllarda ikinci nesil Güney Asyalý göçmenlerin eþlerini ve çocuklarýný da Yeni Zelanda’ya getirmeleriyle birlikte müslüman nüfus yeniden artmaya baþladý. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan hükümetin sýnýrlý da olsa baþka ülkelerden göçmenlere kapýlarýný açmasý üzerine Türkiye’den ve Balkanlar’dan giden müslümanlar özellikle Auckland bölgesine yerleþtiler. 1950’lerde yapýlan nüfus sayýmlarýna göre ülkede 200 civarýnda müslüman mevcuttu. 1960’larda Yeni Zelanda hükümetlerinin liberal göç politikalarý sonucunda Güney Asyalý müslümanlarýn ülkeye giriþi kolaylaþtý. 1980’lerde gerek Fiji gibi yakýn ülkelerdeki siyasî istikrarsýzlýk gerekse hükümetlerin göç politikalarýný deðiþtirmesi neticesinde müslümanlarýn sayýsý hýzla arttý ve 1986’da 2500’ü aþtý. 1993’te Somali’den 2000’den daha fazla bir göçmen grubu ülkeye giriþ yaparak birkaç þehirde önemli topluluklar meydana getirdi. Bu dönemde Yeni Zelanda yerlilerinden olan Kiwiler’den küçük bir grup da Müslümanlýðý kabul etti. Bugün ülkedeki müslümanlarýn % 23’ü Yeni Zelanda’da doðmuþtur. Ülke genel nüfusuna göre müslümanlar daha genç bir nüfusa sahiptir. XX. yüzyýlýn baþlarýnda Yeni Zelanda’ya gelen Gucerât kökenli müslümanlarýn hemen hepsi küçük dükkân sahibi esnaftýr. Birçok müslümanýn da küçük çaplý iþyeri vardýr. Günümüzde Araplar, Malaylar, Endonezyalýlar, Ýranlýlar, Somali’den ve 437
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝ ZELANDA
Balkan ülkelerinden gelenler olmak üzere kýrka yakýn etnik gruptan müslümanýn varlýðý söz konusudur. Son otuz yýlda artýþ gösteren müslüman nüfus 30.000’i aþmýþtýr. Yeni Zelanda’da kendi kültürel ve sosyal örgütlerini kuran müslümanlar 1999 yýlýndan itibaren birkaç milletvekiliyle parlamentoda temsil edilmektedir. Ülkedeki müslümanlarýn kurduðu ilk dernek 1950’de Auckland þehrinde açýlan Yeni Zelanda Müslüman Birliði’dir (New Zealand Muslim Association [NZMA]). Gucerât kökenli müslümanlarýn teþkil ettiði bu derneðe daha sonra Türkiye ve Balkanlar’dan gelen müslümanlar da üye oldular. Sünnî müslümanlarýn 1970’ten itibaren kurduðu yedi dernek Yeni Zelanda Ýslâmî Kuruluþlar Federasyonu (Federation of the Islamic Associations of New Zealand [FIANZ]) çatýsý altýnda toplanmýþtýr. Bunun yanýnda öðrenci dernekleri, vakýflar ve iki okul faaliyetlerini sürdürmektedir. 1970’lerin ortalarýndan itibaren diðer müslüman gruplar da Auckland’da teþkilâtlarýný oluþturdular. Bunlardan ilki Fiji kökenli müslümanlara ait Anjuman Himayat al-Islam’dýr. Arnavut bir iþ adamý tarafýndan kurulan Dünya Müslüman Kongresi Yeni Zelanda Konseyi (The New Zealand Council of the World Muslim Congress), buradaki müslüman topluluðu uluslar arasý kamuoyuna tanýtmayý ve kendilerine karþý uluslar arasý ilgiyi çekmeyi hedeflemiþtir. Ayrýca yerli müslümanlar arasýnda faaliyet gösteren tasavvufî bir grup vardýr. 1976’da Anjuman Himayat al-Islam teþkilâtý Yeni Zelanda Müslüman Birliði’ne katýldý. Ardýndan Yeni Zelanda Müslüman Birliði bir mescid yapýmý için çalýþmalar baþlattý. 1989’da Yeni Zelanda Müslüman Birliði’nden ayrýlan bir grup Güney Auckland Müslüman Birliði (The South Auckland Muslim Association [SAMA]) adýyla bir teþkilât kurdu. Teþkilât bölgede büyük bir cami in-
þa ettirerek 2003’te ibadete açtý. Yeni Zelanda Müslüman Birliði’nin yaptýrdýðý cami ise ayný yýlýn sonlarýnda hizmete girdi. Mescid-i Ömer ismiyle bilinen Mount Roskill Ýslâm Merkezi 1989’dan beri faaliyetini sürdürmektedir. Ayrýca bazý küçük Ýslâm merkezleri de vardýr. Bunlarýn arasýnda 1990’larda kurulan al-Ýkra Ýslâm Vakfý, el-Fârûký Merkezi, 2003’te açýlan Doðu Auckland Ýslâm Merkezi (Mescid-i Ebû Bekir es-Sýddîk), 2001’de kurulan Manukau þehrindeki Takvâ Vakfý ve 2003’te açýlan Kelston’daki Ebû Hüreyre Ýslâm Merkezi yer almaktadýr. Güney adasýnda 1970’lerden beri faaliyet gösteren bazý müslüman kuruluþlar daha sonra Auckland’daki Yeni Zelanda Müslüman Birliði teþkilâtý ile birleþti. Güney adasýnda Dunedin ve Christchurch þehirlerinde de Ýslâm cemaat birlikleri vardýr. 1971’de kurulan Canterbury Ýslâm Birliði (Muslim Association of Canterbury [MAC]) 1985 yýlýnda þehirde bir cami inþa ettirdi. Müslümanlarýn uluslar arasý ölçekte ilk teþkilât çalýþmalarý, 1966’da Wellington’da kurulan Yeni Zelanda Uluslararasý Ýslâm Birliði ile (The International Muslim Association of New Zealand [IMAN]) baþladý. Porirua Ýslâm Merkezi bu teþkilâtýn þubesiydi. Palmerston Nortan Müslüman Topluluðu’nun ortaya çýkýþý 1970’lere kadar uzanýr; bu teþkilât da Yeni Zelanda Uluslararasý Ýslâm Birliði’ne katýldý. Ülkedeki müslümanlar 1988’den itibaren yýlda üç veya dört sayý çýkan Al-Mujaddid adlý bir haber bülteni yayýmlamaktadýr. Birçok konferans düzenleyen ve kitap daðýtýmý yapan Yeni Zelanda Ýslâmî Kuruluþlar Federasyonu (FIANZ), Dünya Müslüman Birliði, Dünya Müslüman Gençlik Teþkilâtý, Ýslâm Kalkýnma Bankasý ve Ýslâm Konferansý Teþkilâtý gibi uluslar arasý teþkilâtlarla yakýn iliþki içerisindedir. Yeni Zelanda’da bulunan müslüman derneklerinin çoðunluðu Sünnî aðýrlýklýdýr. 1993’-
Christchurch’ta Mescidü’n-nûr – Yeni Zelanda
Auckland’da Mescid-i Ömer ve Auckland Camii
te Ýran’ýn da desteðiyle Þiî Ehl-i Beyt Vakfý kuruldu. Bu vakýf Auckland’da bir cami ve dört merkezle faaliyet göstermektedir. Müslümanlarýn kültürel açýdan farklý deðerlere sahip bir toplumla uyum saðlamada ciddi problemleri vardýr. Bunun yanýnda ülkedeki ýrkçý ve dinî ayrýlýkçý illegal gruplarýn baskýsý ve saldýrýlarý da müslümanlarý zor durumda býrakmaktadýr. 1998’de bir kundaklama sonucunda Hamilton’daki cami, açýlýþýndan sadece altý ay sonra yakýlarak tahrip edildi. Amerika Birleþik Devletleri’ndeki 11 Eylül 2001 terör saldýrýsý ve Avrupa’da bazý bombalamalarýn ardýndan Yeni Zelanda’da ayrýlýkçý gruplarýn müslümanlar üzerindeki baský ve saldýrýlarý daha da artmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : W. Swainson, New Zealand and its Colonization, London 1859; R. Mcnab, Historical Records of New Zealand, Wellington 1908; H. D. Bamford – J. Hight, The Constitutional History and Law of New Zealand, Christchurch 1914; T. Brooking, The History of New Zealand, Westport 2004; Abdullah Drury, Islam in New Zealand: The First Mosque, Christchurch 2007; W. Shepard, “Muslims in New Zealand”, JIMMA, IV/1-2 (1982), s. 60-81; a.mlf., “New Zealand’s Muslims and their Organization”, New Zealand Journal of Assian Studies, VIII/2, Dunedin 2006, s. 8-44; a.mlf. – E. Kolig, “Introduction: Muslims in New Zealand”, a.e., s. 1-7; E. Kolig, “An Accord of Cautious Distance: Muslims in New Zealand, Ethnic Relations and Image Management”, a.e., s. 24-50; I. Clarke, “Essentialising Islam: Multiculturalism
438 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCAMÝ KÜLLÝYESÝ and Islamic Politics in New Zealand”, a.e., s. 6996; Aisha Wood Boulanouar, “The Notion of Modesty in Muslim Women’s Clothing: An Islamic Point of View”, a.e., s. 134-156; A. F. Buehler, “Modes of Sufi Transmission to New Zealand”, a.e., s. 97-109; Burhan Sayýlýr, “Çanakkale Savaþlarý’nda Yer Alan Ýtilâf Askerlerinin Dini-Etnik Yapýsý ve Sahip Olduklarý Türk Ýmajý”, AÜ
Osmanlý Tarihi Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 18, Ankara 2005, s. 319331.
ÿRýza Kurtuluþ
–
˜
YENÝCAMÝ KÜLLÝYESÝ Ýstanbul’da XVI. yüzyýlýn sonlarýnda inþasýna baþlanan ve XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda tamamlanan külliye.
— Yenicami – Eminönü / Ýstanbul
™
Eminönü’nde liman ve ticaret bölgelerinin önünde yer almakta ve cami, hünkâr kasrý, arasta (Mýsýr Çarþýsý), türbe, dârülkurrâ, sebil, çeþme ile sýbyan mektebinden oluþmaktadýr. Daha sonra külliyeye kütüphane, muvakkithane ve bir türbe ile çeþmeler ilâve edilmiþtir. Külliyenin ilk inþasý esnasýnda medrese, imaret ve ribâtlardan bahsedilirse de bunlar yapýlmamýþ, sýbyan mektebi ile cami avlu duvarý ise günümüze ulaþmamýþtýr. 3 Ramazan 1006 (9 Nisan 1598) tarihinde inþasýna Mimar Dâvud Aða tarafýndan baþlanýlmýþ olan külliyenin bânisi III. Mehmed’in annesi Safiye Sultan’dýr. Külliyenin ilk yapýsý olan camide uçlarý kurþun kuþaklarla baðlanan kazýklar çakýlarak zemin saðlamlaþtýrýlmýþ ve taþ bloklarla temel atýlmýþtýr. Cami inþasý için Rodos’tan taþ getirten Dâvud Aða yapýyý yerden 75 cm. (1 zirâ) kadar yükseltmiþken kendisi Safer 1007’de (Eylül 1598) vefat edince yerine su yolu nâzýrý Mimar Dalgýç Ahmed Aða tayin edilmiþtir. Dalgýç Ahmed Aða yapýyý birinci sýra pencere üstüne kadar yükseltmiþ, bu sýrada
III. Mehmed’in vefatý üzerine (1012/1603) Safiye Sultan’ýn Eski Saray’a gönderilmesiyle inþaat yarým kalmýþtýr. 1070’te (1660) meydana gelen büyük Ýstanbul yangýný sonrasýnda Hatice Turhan Vâlide Sultan harabeye dönen alanlarý gezmiþ, ardýndan yarým kalan caminin inþa edilerek tamamlanmasýna karar verilmiþtir. 1071’de (1661) Mimarbaþý Meremetçi Mustafa Aða’nýn sorumluluðunda yarým kalan cami duvarlarýndan bir sýra taþ sökülerek inþaata yeniden baþlanmýþ, nihayet tamamlanarak 20 Rebîülâhir 1076 (30 Ekim 1665) tarihinde kýlýnan cuma namazý ile ibadete açýlmýþtýr. Caminin vakfiyesiyle cümle kapýsý ve çeþmenin üzerinde yer alan kitâbelerde 1074 (1663-64) tarihi bulunmaktadýr. Caminin dýþ avlusunu oluþturan sur duvarý, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Galata Köprüsü yapýldýktan sonra artan trafik sebebiyle etrafýnda zamanla çoðalan dükkânlarla birlikte yýktýrýlmýþ, avlu da cami ile çarþýnýn arasýndan yol geçirilerek ortadan kaldýrýlmýþtýr. Daha sonra türbenin yanýndaki avlu kapýsýyla birlikte sýbyan mektebi de yýktýrýlmýþ (1904), böylece külliyenin bütünlüðü bozulmuþtur. 1912-1913 yýllarýnda caminin tamir edildiði bilinmekte-
Yenicami’nin harim kýsmýndan bir görünüþ
dir. Son yýllarda tekrar tamir gören camide kalem iþleri yenilenmiþtir. Cami. Klasik Osmanlý mimarisinin revaklý avlulu þemasýný devam ettiren cami merkezî plana sahiptir. 35,50 × 40,90 m. ölçüsünde dikine düzenlenen dikdörtgen planlý harim ortada dört kollu ayaklar üzerinde sivri kemerlere oturan ve pandantiflerle geçiþi saðlanan 16,20 m. çapýnda bir kubbe ile örtülüdür. Bu ana kubbe dört yönde yarým kubbelerle yanlara doðru geniþletilmiþtir. Kuzey yönü hariç diðer yönlerde yarým kubbeler yanlardaki ikiþer çeyrek kubbe ile (eksedra) kademelendirilmiþtir. Kuzey yönündeki yarým kubbe ise üç eksedra ile kuzeye doðru bir kademe daha geniþletilmiþ, böylece mekânýn dikine düzenlenmesi saðlanmýþtýr. Ana kubbeyi taþýyan büyük pâyelerden mihrap önündekiler iki yönde yine sivri kemerlerle duvar pâyelerine, kuzeydeki pâyeler ise yanlarda duvar pâyelerine, kuzeyde serbest pâyelere sivri kemerlerle baðlanmýþtýr. Köþelerde oluþan kare birimlerin üzerleri pandantiflerle geçiþi saðlanan küçük kubbelerle örtülmüþ, böylece üst örtü de dörtgen þemaya tamamlanmýþtýr. Dört büyük pâye dýþtan sekizgen gövdeli aðýrlýk kuleleri þeklinde kubbe eteðine kadar yükseltilmiþtir. Caminin yapý malzemesi kesme küfeki taþý, mermer ve tuðladýr. Cami ile avlunun beden duvarlarýnda ve minarelerde kesme küfeki taþý, yan galerilerdeki cephelerde, avlunun revak cephelerinde, kapý ve alt sýra pencere açýklýklarýnda mermer, örtü sisteminde ise tuðla kullanýlmýþtýr. Cami mekânýna biri kuzeyde revaklý avluya açýlan, ikisi yanlarda bulunan üç kapýdan geçilerek ulaþýlmakta, ayrýca mihrap yönünde yanlarda birer küçük kapý daha bulunmaktadýr. Yapýda aydýnlanmayý saðlayan pencereler altý sýra halinde düzenlenmiþtir. Mihrap duvarýnda altta tek sýra, diðer cephelerde alttan ilk iki sýra pen439
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCAMÝ KÜLLÝYESÝ
cereler dikdörtgen açýklýklý ve söveli biçimde düzenlenmiþtir. Yalnýzca mihrap duvarýnda hünkâr mahfiline açýlan ikinci sýra pencereler dikdörtgen açýklýklýdýr. Yarým kubbeler üzerindeki beþinci sýra pencereler yuvarlak kemerli, diðer pencereler ise sivri kemerli olarak düzenlenmiþtir. Yenicami iki yanda yer alan, üstte geniþ bir saçakla örtülü, sütunlar üzerinde mukarnaslý baþlýklara oturan sivri kemerli galerili cepheleriyle oldukça hareketli bir görünüme sahiptir. Bu cepheler dýþa taþkýn duvar payandalarý ile üçe bölünmüþtür. Tek katlý olarak düzenlenen kuzey bölümlerinde yan giriþler bulunmaktadýr; bunlarýn üzerleri pandantiflerle geçiþleri saðlanan üç kubbe ile örtülmüþtür. Orta bölümlerle güneydeki bölümler ise çift katlýdýr. Her iki bölümde üst sýra korkuluklarý ajurlu olup geometrik kompozisyonludur. Geniþ tutulan orta bölümün altýnda abdest musluklarý yer almaktadýr. Üstte iki sýra halinde sivri kemerler bir büyük, bir küçük olarak alternatif dizilmiþtir. Özellikle alt sýrada kemer yüksekliklerinin de alternatif olmasý ile küçük kemerlerin üstüne gelen alanlarda renkli taþlarla üç benek motifi düzenlemesi cepheyi zenginleþtirmiþtir. Güneyde yer alan bölümde altta iki, üstte dört kemer bulunmaktadýr. Cami içinde mihrap yönü dýþýndaki üç yönde bir mahfil “ U ” þeklinde harimi çevrelemektedir. Ýki yanda týpký dýþtaki galerilerde görüldüðü gibi mukarnaslý baþlýklara sahip sütunlarýn taþýdýðý sivri kemerlerin bir büyük, bir küçük halinde alternatif dizilmesiyle bir hareketlilik oluþmuþ, ayný þekilde kemer yükseklikleri de alternatif düzenlenmiþtir. Kemerlerde iki renkli taþ alternatif biçimde kullanýlmýþtýr. Kuzeydeki mahfil ise yalnýzca kapý önünde ikisi sütun olan, yanlarda üçer kalýn pâyeye oturan sivri kemerlerle taþýnmaktadýr. Geometrik kompozisyonlu ajurlu þebekelere sahip mahfillere dýþtan iki yanda yer alan duvar pâyeleri içinden çýkýlarak ulaþýlmaktadýr. Mermer malzemeden yapýlan mihrap iki yanýnda zarif sütunçelere sahip mukarnaslý bir niþ biçimindedir. Üstte iki satýr halinde kitâbe yer almaktadýr. Ýki yanda uçlarý alem þeklinde sonuçlanan uzun sütunçelerle sýnýrlanan mihrapta üstte iri bir mukarnas dizisi ve bitkisel süslemeli üçgen bir alýnlýk bulunmaktadýr. Mermer minber itinalý bir iþçiliðe sahiptir. Ýki yaný zarif burmalý sütunçelerle süslü kapý açýklýðý ajurlu bir tepelikle sonlanmaktadýr. Yanlarda üçer küçük sivri kaþ kemerli açýklýklarla bir geçiþ açýklýðý yer almaktadýr. Kor-
kuluklar ajurlu olup geometrik kompozisyonludur. Üçgen aynalarýn ortasýnda yine geometrik kompozisyonlu ve ajurlu iri bir daire mevcuttur, diðer kýsýmlar bitkisel dekorludur. Köþk kýsmý sekizgen kesitli sütunlar üzerinde sivri kemerlere oturan onikigen tamburlu piramidal bir külâhla örtülmüþtür. Ahþap vaaz kürsüsü dört ayak üzerine kübik olarak yükselmektedir. Ön cephe ve yan yüzler birbirinin aynýdýr. Altta dilimli kemerler içinde sedef kakmalý kývrýk dallar görülür. Orta panoda ise kündekâri tekniðinde sedef kakmalý geometrik kompozisyon bulunmaktadýr. Yanlarda yer alan korkuluk kýsmý ongenler içerisinde on kollu yýldýzlardan geliþen bir geometrik bezeme ile süslenmiþtir. Kürsünün arkalýðýnda da ayný düzenleme mevcut olup bunun üstünde sedef kakmalý bir tepelik bölümü vardýr. Burada bir vazodan çýkan lâle, karanfil, sümbül ve gül motifleri görülür. Kuzeyde saðdaki pâyenin yanýndaki müezzin mahfili sekiz adet köþeli sütun üzerinde lentolara oturmaktadýr. Altta ve üstte geometrik kompozisyonlu ajurlu korkuluklar yer alýr. Caminin kuzeyinde mevcut kare planlý revaklý avluda mukarnaslý baþlýklara sahip yirmi sütunun taþýdýðý sivri kemerli revaklarda yirmi dört birim bulunmakta olup üzerleri kubbe ile örtülmüþtür. Üç yönde kapýlarla dýþa açýlan avluda çift sýra pencere düzeni görülmektedir. Alt sýra pencereler mermer söveli ve dikdörtgen açýklýklý, üst sýra pencereler sivri kemerli olarak ele alýnmýþtýr. Üstte taç þeklinde sonuçlanan tepelikleri olan kapýlar mermer malzemeleri ve iþçilikleriyle dikkat çekmektedir. Mermer döþeli revaklý avlu ortasýnda sekizgen planlý mermer bir þadýrvan mevcuttur. Mukarnaslý baþlýklý sekiz sütunun taþýdýðý sivri kemerli cephelere sahip þadýrvan kubbe ile örtülüdür. Cepheler, baþlýklar hizasýnda altlarý dilimli kemer þeklinde düzenlenmiþ mermer levhalarla ikiye bölünmüþtür. Altta geometrik kompozisyonlu metal, üstte bitkisel kompozisyonlu mermer þebekeler yer almaktadýr. Sivri kemerlerde iki renkli taþ alternatif olarak kullanýlmýþ, kemer köþeleri kývrýk dallar üzerinde rûmîlerle dolgulanmýþtýr. Þadýrvan, üstte iri bir mukarnas dizisi ve baklavalý bordürden sonra içleri yine rûmîlerle süslü bir tepelik dizisiyle süslenmiþtir. Caminin üçer þerefeli iki minaresi bulunmaktadýr. Yapýnýn kuzeyinde iki yanda dýþa taþkýn yerleþtirilen minarelere yan kapý önlerindeki revaklý bölümden çýkýþ saðlanmýþtýr. Kare kaideler üzerinde onaltý-
Yenicami duvar çinilerinden bir örnek
gen gövdeli olarak yükselen minareler kurþun kaplý külâhla örtülmüþtür. Sarkýtlý mukarnaslarla süslenen þerefeler de onaltýgen olup taþ korkuluklarý ajurlu ve geometrik kompozisyonludur. Caminin güneybatý cephesinde avlu duvarýnda üç adet güneþ saati yer almaktadýr. Kare mermer levha üzerindeki saatte “ameli Rýdvan sene 1074” (1663-64) yazýlýdýr. Ýkinci saat üçgen formludur ve kesme taþ duvara iþlenmiþtir; altýnda saatin kullanýmýný anlatan bir kitâbe mevcuttur. Duvara iþlenmiþ olan üçüncü saat daha basit tarzda ele alýnmýþtýr. Cami avlu duvarý üzerinde basit yuvalardan oluþan kuþ evleri görülmektedir. Yenicami zengin çini, kalem iþi, ahþap ve taþ süslemeye sahiptir. Camide yerden ikinci sýra pencerelerin üstüne kadar duvar yüzeyleri çinilerle kaplanmýþtýr. Ayrýca son cemaat yerinde duvarlar üç yönde ikinci sýra pencere altlarýna kadar çinilerle süslenmiþtir. Sýr altý tekniðindeki bu çinilerde mavi, fîrûze, yeþil renkler hâkim olup natüralist desenlerin meydana getirdiði kompozisyonlar kullanýlmýþtýr. Çinilerde XVII. yüzyýlda teknikteki bozulma kolayca görülebilmektedir. Çiniler üzerindeki yazýlarýn hattat Teknecizâde Ýbrâhim tarafýndan yazýldýðý bilinmektedir. Camide çinile-
440 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCAMÝ KÜLLÝYESÝ
Turhan Sultan Türbesi – Eminönü / Ýstanbul
rin üst kýsmýnda duvar yüzeyleri, kemerler, pandantifler, kubbe içleri tamamen kalem iþleriyle süslenmiþtir. Yenilenmiþ olan bu kalem iþlerinde klasik desenler bulunmaktadýr ve stilize çiçekler, kývrýk dallar, madalyonlar, rûmîler, sekiz köþeli yýldýz motifleri kullanýlmýþtýr. Yapýda kapý ve pencere kanatlarýnda geometrik kompozisyonlu ahþap süsleme görülmektedir. Camide hünkâr mahfili altýndaki kemerlerde, harimi çevreleyen mahfil kemerlerinde, kapýlarda, avlu revaklarýnda, avlunun pencere ve kapýlarýnda, þadýrvan kemerlerinde, avluda cami giriþi önündeki zeminde renkli taþlar kullanýlmýþtýr. Mihrap ve minberde taþ üzerine bitkisel ve geometrik kompozisyonlar, müezzin mahfilinde ve harimi çevreleyen mahfilin korkuluklarýnda ajurlu þebekeler yer almaktadýr. Özellikle hünkâr kasrý yanýndan camiye giriþi saðlayan kapýnýn tepeliklerindeki bitkisel süslemelerle çifte vav kompozisyonu ve ajurlu þebekelerin çok itinalý bir iþçiliði vardýr. Hünkâr Kasrý ve Mahfili. Caminin güneydoðu köþesinde yer alan ve hünkâr mahfiline geçiþi saðlayan hünkâr kasrý üç katlý olarak düzenlenmiþtir. Alt ve orta kat kesme küfeki taþý, üst kat taþ ve tuðlanýn kullanýldýðý almaþýk örgülü duvarlara sahiptir. Basýk kemerli bir kapýdan geçilerek girilen kasrýn uzun ve rampalý bir yolu vardýr. Altýnda uzun bir tonozlu koridoru olan kasrýn vâlide sultan ve padiþah için ayrýlan üst katýnda iki adet ocaklý oda ile bunlarýn arasýnda helâ yer almaktadýr. “ L ” þeklinde hol ve bir ara mekândan sonra mahfilin önündeki balkona, buradan da mahfile geçilmektedir. Hünkâr kasrýnda duvarlar sýr altý tekniðinde bitkisel dekorlu çini panolarla kaplanmýþtýr. Duvarlarda yer alan çini kitâbelerin hattat Teknecizâde Ýbrâhim tarafýndan yazýldýðý bilinmektedir. Kapý kanatlarý sedef kakmalý olup ahþap
tavan, tonoz kubbe ve pencere çerçevelerinde zengin kalem iþi süslemeler bulunmaktadýr. Kasýrda rampalý yola açýlan ve balkonla ulaþýlan bir orta kat vardýr. Burasý vâlide sultan ve padiþahýn hizmetlileri için düzenlenmiþ olmalýdýr. Hünkâr kasrý 2006-2009 yýllarýnda esaslý bir tamir geçirmiþtir. Hünkâr mahfili camide mihrap duvarýnýn sol tarafýndadýr. Güneydoðudaki büyük pâye ile duvarlar arasýnda yer alan mukarnas baþlýklý altý sütun üzerinde kemerlerle taþýnan hünkâr mahfili üst mahfilden þebekelerle ayrýlmýþtýr. Mahfilde mevcut iki mihrap niþi ile duvar yüzeyleri üstte bir kitâbe kuþaðý bulunan çini panolarla kaplýdýr. Ayrýca çini panolarýn ortasýnda renkli taþ kakmalardan meydana gelen panolar vardýr. Kapý ve pencere kanatlarýnda sedef kakmalar görülmektedir. Arasta (Mýsýr Çarþýsý). Yapýldýðý dönemlerde Vâlide Çarþýsý, Yeni Çarþý isimleriyle de anýlan yapý XVIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Mýsýr Çarþýsý adýyla tanýnmýþtýr. Karþýlýklý dizilmiþ dükkânlarýn “ L ” þeklinde sýralanmasý ile oluþan çarþýnýn kýsa kolu kuzeydedir, uzun kolu kýsa kolun batý uçundan güneye doðru uzanmaktadýr. Sivri kemerlere oturan tonoz örtülü iki sokaðýn kesiþtiði yerde üzeri çapraz tonozla örtülü dua meydaný bulunmaktadýr. Uzun kolda karþýlýklý yirmi üç, kýsa kolda on sekizer dükkân yer almaktadýr. Kollarýn kesiþme yerinde altý dükkân olup çarþý içinde toplam seksen sekiz dükkân mevcuttur. Eskiden iki bölümlü olan dükkânlarýn arasýndaki duvar kaldýrýlarak tek mekân haline getirilmiþtir. Kýsa kolun kuzeye bakan cephesinde ayrýca on sekiz adet dükkân vardýr. Bu dükkânlarla bunlarýn arkasýndaki dükkânlar tonoz örtülü, diðer dükkânlar kubbe ile örtülüdür. Çarþýda her iki kolun uçlarýnda yer alan karþýlýklý kapýlarýn dýþýnda uzun kolun ortasýna yakýn birer bi-
rimde de karþýlýklý kapýlar vardýr. Dýþarýya toplam altý kapý ile açýlan çarþýnýn iki kolunun uçlarýndaki kapýlar önde revaklý düzenlenmiþ olup üstlerinde kubbeler ve tonozlarla örtülü mekânlar mevcuttur. Tahmis sokaðýna açýlan kapý da revaklýdýr ve üzerinde mekân yoktur. 8 Mart 1688 tarihindeki yangýnda Mýsýr Çarþýsý’nýn kuzeyinde dýþarýda yer alan dükkânlar zarar görmüþ, 3 Ocak 1691’de gece çarþý içinde çýkan yangýnda da dükkânlar büyük zarar görmüþ ve ardýndan tamir edilmiþtir. Zamanla harap olan yapý 1940-1943 yýllarýndaki onarýmda deðiþikliðe uðrayarak bugünkü hale getirilmiþtir. Türbe. Caminin güneyinde çarþý ile cami arasýnda ayrý bir avlu duvarý içinde inþa edilen türbe kare planlý olup kapý önünde ortada kubbe, yanlarda aynalý tonozla örtülü üç birimli bir revaka sahiptir. Üzeri tromplarla geçiþi saðlanan, dýþtan sekizgen kasnaklý kubbe ile örtülen yapý Sultan I. Ahmed Türbesi’ndeki gibi kapýnýn karþýsýnda üzeri aynalý tonozla örtülü bir eyvanla batýya doðru geniþletilmiþtir. Dýþtan mermerle kaplý olan yapý altta dikdörtgen açýklýklý, üstte sivri kemerli olarak düzenlenen üç sýra pencerelerden ýþýk almaktadýr. Revakta ve içte ikinci sýra pencere altlarýna kadar çinilerle kaplý yapýda çinilerin üstünde duvar yüzeyleri, tromplar ve kubbe içi kalem iþiyle süslenmiþtir. Türbede Hatice Turhan Sultan, IV. Mehmed, II. Mustafa, III. Ahmed, I. Mahmud, III. Osman ile hânedan ailesinden bazý kiþiler baþta olmak üzere toplam kýrk dört kiþi yatmaktadýr. Türbenin kýble yönünde avlu içinde zamanla bir hazîre teþekkül etmiþ, bu sebeple avlu duvarý üzerinde de çeþmeler ve hâcet pencereleri yapýlmýþtýr. Bir hâcet penceresiyle yanýndaki çeþme üzerinde mevcut kitâbelerde 1151 (1738) tarihi okunmaktadýr. Büyük boyutlu diðer hâcet penceresi XIX. yüzyýlda barok üslûpta ele alýnmýþ olup iki yanýnda birer çeþme yer almaktadýr. Dârülkurrâ-Dârülhadis. Türbenin batýsýnda eyvana bitiþik olan yapý kesme küfeki taþýndan inþa edilmiþ olup kare planlý ve üzeri sekizgen kasnaklý kubbe ile örtülüdür. Çift sýra pencerelerle aydýnlanan yapýda alt sýrada dikdörtgen açýklýklý ikiþer pencere, üst sýrada türbeye bitiþik cephe dýþýnda üçer sivri kemerli pencere bulunmaktadýr. Güneyde kýble yönünde cephe ortasýnda yer alan yuvarlak kemerli kapý açýklýðý önünde iki ayaða oturan ahþap bir sakfýn eskiden var olduðu anlaþýlmaktadýr. Yapý yerleþtirildiði yer bakýmýndan Sultan Ahmed Külliyesi’ndeki dârül441
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCAMÝ KÜLLÝYESÝ
kurrâ ile ayný düzendedir. Dârülkurrâda ders veren Vanî Mehmed Efendi’nin kýzý Muharrem 1088 (Mart 1677) tarihinde ölünce buraya gömülmüþ, daha sonra bunu çeþitli gömüler takip etmiþ ve yapý aslî fonksiyonunu kaybederek Havâtîn Türbesi adýyla anýlmýþtýr. Bu türbede on yedi sanduka mevcuttur. Bunlar Sultan Abdülaziz’in kýzý Esma Sultan’ýn oðlu Hasan Bedreddin Efendi ile Sultan II. Abdülmecid’in kýzlarý, þehzadeleri, ikbal ve kadýnefendilerine aittir. Yapýnýn kuzeyine XIX. yüzyýlda eklenen, Cedîd Havâtîn Türbesi denilen kare planlý bir türbe daha vardýr. Bu türbede yirmi bir sanduka mevcuttur. Bunlar Sultan Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid’in kadýnlarý, kýzlarý ve þehzadeleriyle V. Murad’a aittir. Dârülkurrâ XIX. yüzyýlda tamir edilmiþ ve geç devrin kalem iþleriyle süslenmiþtir. Son yýllardaki restorasyonda sýva altýndan türbedeki desenlere benzer kalem iþlerinin izleri ortaya çýkarýlmýþtýr. Sebil ve Çeþme. Caminin güneyinde bugün ayrý bir ada üstünde yer alan sebil ve çeþme tek kütle halinde ele alýnmýþtýr; çeþme üzerinde mevcut kitâbeden yapýnýn 1074 (1663-64) yýlýnda tamamlandýðý anlaþýlmaktadýr. Mermerden yapýlmýþ binada sebil dýþa taþkýn üç cepheli olarak düzenlenmiþtir. Dört mermer sütun üzerinde mukarnas baþlýklara oturan sivri kemerli cepheler, baþlýklar hizasýnda altlarý basýk kemer þeklinde düzenlenen mermer levhalarla ikiye bölünmüþtür. Altta geometrik kompozisyonlu metal þebekelerde yediþer adet su verme açýklýðý vardýr. Sivri kemerler içinde bitkisel kompozisyonlu ajurlu taþ þebekeler mevcuttur. Dýþtan geniþ saçaklý bir çatý ile örtülen sebil içte sekiz kemer üzerine oturan kubbeyle örtülmüþ ve duvarlarý çini ile kaplanmýþtýr. Sebilin saðýnda yer alan çeþme iki renkli taþýn alternatif kullanýldýðý sivri kemerli bir niþ þek-
linde düzenlenmiþtir, arkasýnda dikdörtgen planlý bir de haznesi bulunmaktadýr. Ayna taþý, kemer içi ve kemer köþe dolgularý bitkisel süslemeler ve rozetlerle süslenmiþtir. En üstte üç satýr halinde on iki mýsralýk mermer kitâbede sebil ve çeþmenin ebced hesabýyla inþa tarihi (1074/ 1663-64) verilmiþtir. Sebil ve çeþme vaktiyle bitiþiðindeki maðazanýn yanmasýyla tahrip olmuþ ve 1906 yýlýnda tamir edilmiþtir. Sebilin içi Kütahya’da imal edilen sýr altý tekniðinde çinilerle süslenmiþtir. Eskiden çini olan çeþmenin kitâbesi yangýnda tahrip olunca Hattat Sâmi Efendi tarafýndan özgün metni yeniden yazýlmýþ ve mermer üzerine hakkedilmiþtir. Kütüphane. III. Ahmed tarafýndan 11361137 (1724-1725) yýllarýnda türbenin önündeki revakýn saðýna bir kütüphane yaptýrýlmýþtýr. Taþ-tuðla almaþýk örgülü duvarlara sahip yapý kare planlý olup üzeri pandantiflerle geçiþi saðlanan sekizgen kasnaklý basýk bir kubbeyle örtülüdür. Kütüphanenin pandantiflerinde ve kubbesinde devrinden kalan özgün kalem iþleri mevcuttur (bk. YENÝCAMÝ KÜTÜPHANESÝ). Muvakkithâne. Caminin güneyinde avlu duvarýnýn köþesinde yer alýr; üzerindeki kitâbeye göre 1228’de (1813) inþa edilmiþtir. Kesme taþ malzeme ile ele alýnan yapý geniþ saçaklý basýk soðan kubbe ile örtülü olup üç bölümlüdür. Basýk kemerli kapý ile geçilen giriþ holü ana mekâna baðlanmaktadýr. Ana mekândan doðu yönündeki küçük mekâna geçiþ saðlanmýþtýr. Cephe ortasýnda üstte oval form içinde II. Mahmud’un tuðrasý, altta Þair Vâsýf’ýn iki sýra halinde on satýrlýk ta‘lik hattýyla kitâbesi bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 733-743, 761; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 302-304; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi’, I, 20-22; Hüsnü [Tengüz], Bayram Hediyesi: Bedâyi-i Âsâr-ý Osmâniyye,
Yenicami örtü sisteminin minareden görünüþü
Ýstanbul 1335, s. 72-76; Halil Ethem [Eldem], Camilerimiz, Ýstanbul 1932, s. 86-87; Konyalý, Ýstanbul Âbideleri, s. 120-122; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943, I, 158; Enver Tokay, Ýstanbul Þadýrvanlarý, Ýstanbul 1951, s. 15-16; Gündüz Özdeþ, Türk Çarþýlarý, Ýstanbul 1953, s. 35-36; Celâl Esad Arseven, Türk Sanatý Tarihi, Ýstanbul, ts. (Maarif Basýmevi), s. 366-374; Muzaffer Sudalý, Hünkâr Mahfilleri, Ýstanbul 1958, s. 58-70; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 153-155; Semavi Eyice, “Ýstanbul Minareleri”, Türk San’atý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 54-55; Tülay Reyhanlý (Gencei), Osmanlýlar’da Külliye Mimarisinin Geliþmesi (doktora tezi,1974), ÝÜ Ed.Fak. Sanat Tarihi, s. 372-376; Zeynep Nayýr, Osmanlý Mimarlýðýnda Sultan Ahmet Külliyesi ve Sonrasý (16091690), Ýstanbul 1975, s. 135-168; Metin Sözen v.dðr., Türk Mimarisinin Geliþimi ve Mimar Sinan, Ýstanbul 1975, s. 135-163; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 106107; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 347-355; Eminönü Camileri (nþr. Eminönü Müftülüðü), Ýstanbul 1987, s. 213-218; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 81; Nusret Çam, Osmanlý Güneþ Saatleri, Ankara 1990, s. 80-85; Tarihimizde Vakýf Kuran Kadýnlar-Haným Sultan Vakfiyeleri (nþr. Tarihî Araþtýrmalar ve Dokümantasyon Merkezleri Kurma ve Geliþtirme Vakfý), Ýstanbul 1990, s. 60-91; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992, s. 203-210; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, s. 368; Lucienne M. ThysÞenocak, The Yeni Valide Mosque Complex in Eminönü, Istanbul (1597-1665) (doktora tezi, 1994), University of Pennsylvania; Z. Hale Tokay, Osmanlý Külliyelerinin Temel Özellikleri ve Günümüz Ortamýnda Deðerlendirilmeleri (doktora tezi, 1994), Mimar Sinan Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, s. 347-351; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 2003, s. 340343, 357-358; Doðan Kuban, Osmanlý Mimarisi, Ýstanbul 2007, s. 370-379; a.mlf., “Yeni Cami Külliyesi”, DBÝst.A, VII, 464-467; Ahmet Vefa Çobanoðlu – Ýsmail Orman, “Ýstanbul Camilerinde Çini”, Ýstanbul’un Renkli Hazineleri Bizans Mozaiklerinden Osmanlý Çinilerine, Ýstanbul 2011, s. 154-165; Erdem Yücel, Yenicami Hünkâr Kasrý, Ýstanbul, ts. (Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu); a.mlf., “Yenicami Hünkâr Kasrý”, Hayat Tarih Mecmuasý, III/10, Ýstanbul 1967, s. 38-40; Mimar Kemâleddin, “Yenicâmi Tâmiratý ve Ebü’lFazl Medresesine Dair”, TY, III (1329), s. 186-191; Kemal Altan, “Yenicami Mahfili ve Mimar (Hezarfen Ýbrahim)”, Arkitekt, VII/12, Ýstanbul 1937, s. 344-345; Ali Saim Ülgen, “Yenicami”, VD, sy. 2 (1942), s. 387-397; Behçet Ünsal, “Türk Mimarisinin Þaheserlerinden Yeni Cami”, Mimarlýk, sy. 4, Ankara 1950, s. 24-27; Þehabeddin Tekindað, “XVII. Yüzyýl Türk Sanat Eserlerinden Bir Âbide: Yenicâmi Külliyesi”, TD, sy. 28-29 (1975), s. 167191; Ahmet Refik, “Valide Camilerinden: Yeni Cami”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 2 (194), Ýstanbul 1981, s. 49-54; M. Uður Derman, “Yenicâmi Sebili’nin Kitâbesi”, Lâle, sy. 4, Ýstanbul 1986, s.14-17; Gülberk Bilecik, “Gözden Kaçan Bir Kültür Mirasýmýz: Yeni Cami Muvakkithanesi”, Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Sanat Dergisi, sy. 10, Erzurum 2006, s. 4354; “Mýsýr Çarþýsý”, DBÝst.A, V, 449-450.
ÿAhmet Vefa Çobanoðlu
442 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i KARASU
–
˜
YENÝCAMÝ KÜTÜPHANESÝ III. Ahmed’in Yenicami Külliyesi’nde yaptýrdýðý kütüphane.
—
haneye konulan kitaplarýn bir katalogunu hazýrlatmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2742).
™
Yenicami Kütüphanesi’nin 1138 ’de (1725-26) düzenlenen vakfiyesine göre kütüphanede dört hâfýz-ý kütüb, bir kâtib-i kütüb ve bir mücellit bulunmaktadýr (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 1200, s. 22a-b). Yine vakfiyede belirtildiðine göre hâfýz-ý kütübler ancak rehin karþýlýðýnda ödünç kitap verebilecekler, kütüphanenin açýk olduðu günlerde düzenli þekilde kütüphanede bulunacaklar, kitaplarý koruma ve temiz tutma konusunda gayret göstereceklerdir. Kâtib-i kütüb ise kütüphanedeki kitaplarýn katalogunu hazýrlayacak, ödünç verme de kâtib-i kütüb tarafýndan yerine getirilecektir. III. Ahmed vakfiyede ayrýca, vakfýn nâzýrýnýn izni ve bilgisi dýþýnda ödünç kitap verilmemesini, kâtib-i kütübün ödünç verilen kitaplarý hâfýz-ý kütübün yanýnda defterine yazmasýný istemiþtir. Mücellit ise kitaplarý kütüphane içinde tamir edecektir. III. Ahmed kütüphaneye ayrýca bir bevvâb tayin etmemiþ, bu görevi cami kayyýmýnýn günlük 5 akçe ücretle yapmasýný istemiþtir. Yenicami Kütüphanesi vakfiyesinde kitaplar dýþarýya ödünç verilebildiðinden kütüphanenin haftada iki gün açýlmasý yeterli görülmüþtür.
III. Ahmed, Topkapý Sarayý içindeki kütüphanesinden baþka bir de Yenicami’de Hatice Turhan Sultan’ýn türbesi yanýnda bir kütüphane inþa ettirmiþtir. Küçük Çelebizâde Ýsmâil Âsým Efendi, III. Ahmed’in daha önce Hatice Turhan Sultan Türbesi’ne bazý kitaplar vakfettiðini, fakat türbeye giriþ çýkýþýn zor olmasýndan dolayý bu kitaplardan yeterince faydalanýlamadýðýný görünce türbe giriþinin sað tarafýnda yeni bir kütüphane yaptýrdýðýný nakleder (Târih, s. 250). III. Ahmed, Hatice Turhan Sultan Türbesi’ne vakfettiði kitaplarla ilgili hazýrlattýðý Muharrem 1116 (Mayýs 1704) tarihli vakfiyesinde bir kütüphane binasý inþa ettirmeyi düþündüðünü ve bu türbeye kitaplarýný geçici olarak koyduðunu belirtmiþtir (Ýstanbul Þer‘iyye Sicilleri, Rumeli Sadareti, nr. 161, vr. 19b). Kitaplarla ilgili 18 Safer 1116 (22 Haziran 1704) tarihli bir ruûs kaydýndan öðrenildiðine göre kütüphanede görevlendirilen dört hâfýz-ý kütüb ve bir kâtib-i kütübün maaþlarý Hatice Turhan Sultan vakfýnýn artan gelirlerinden ödenmekteydi (bk. BA, Dîvân-ý Hümâyun, Ruûs, nr. 1, s. 57). III. Ahmed, Yenicami Külliyesi’nde yapmayý planladýðý kütüphane binasýný yirmi yýl sonra inþa ettirebilmiþtir. Telhîsîzâde Mustafa Efendi Cerîde’sinde kütüphanenin inþasýna baþlama tarihini 2 Zilhicce 1136 (22 Aðustos 1724) olarak vermektedir (“2 Zilhicce 1136; bu esnada Ýstanbul Vâlide Türbesi kurbunda bed’ olundu müceddeden kitâbhâne binasýna”, BA, KK, nr.
7500, s. 179). Kütüphanenin inþasý 1137’de (1725) sona ermiþtir (Çelebizâde Âsým, s. 251). III. Ahmed, kütüphanenin resmî açýlýþýndan önce 15 Receb 1137 (30 Mart 1725) tarihinde Hatice Turhan Sultan Türbesi’ne vakfettiði kitaplarýn yeni yaptýrdýðý kütüphaneye naklini saðlamýþ ve bu kütüp-
Yenicami Kütüphanesi koleksiyonu cilt, tezhip ve yazý bakýmýndan sanat deðerine sahip birçok kitap ihtiva etmektedir. Koleksiyonda 1201 yazma ve 1 basma eser vardýr. Kütüphanedeki kitaplar 1914’te Sultan Selim Camii’nde kurulan kütüphaneye, 1918 yýlýnda Süleymaniye Kütüphanesi’ne nakledilmiþtir. Bir ara Süleymaniye’den eski yerine götürülmüþse de 1928’de tekrar Süleymaniye Kütüphanesi’ne gönderilmiþtir (Dener, s. 50-51). Kütüphanenin II. Abdülhamid döneminde bastýrýlmýþ bir katalogu mevcuttur (Ýstanbul 1300). BÝBLÝYOGRAFYA : III. Ahmed’in Yeni Câmi Kütüphânesi Kataloðu, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2742, 2743, 2745, 2746; El Defteri, Yazma Baðýþlar, nr. 2744; Çelebizâde Âsým, Târih, Ýstanbul 1282, s.
Yenice-i Karasu’da Çarþý Camii’nin kitâbesi (Eleni Kanetaki fotoðraf arþivi)
250, 251; Halit Dener, Süleymaniye Umumî Kütüphanesi, Ýstanbul 1957, s. 50-51; Ýsmail E. Erünsal, Osmanlý Vakýf Kütüphaneleri: Tarihî Geliþimi ve Organizasyonu, Ankara 2008, s. 201, 322, 325, 372, 404, 410, 414, 417, 451, 478; Doðan Kuban, “Yeni Cami Külliyesi”, DBÝst.A, VII, 465467 (belgeler madde içinde gösterildiðinden bibliyografyada ayrýca tekrarlanmamýþtýr).
ÿÝsmail E. Erünsal
–
˜
YENÝCE-i KARASU Yunanistan’ýn Batý Trakya bölgesinde tarihî bir kasaba.
—
™
Trakya’nýn verimli düzlüklerindeki Ýskeçe’nin (Xanthi) 13 km. güneydoðusunda günümüzde Genisea adýný taþýyan bir köy durumundadýr. Burasý Osmanlý döneminde ortaya çýkmýþ ve Osmanlý mimarisinin Trakya’daki en büyük ve en önemli eserleriyle donatýlmýþ bir kasaba idi; kasaba ve civarý 1371-1912 yýllarý arasýnda Osmanlý Devleti’nin bir parçasýydý. XIX. yüzyýla kadar da büyük bir kazanýn idarî ve ticarî merkezi durumundaydý. Karasu adý Nessos (Nestos) nehrine yakýnlýðýndan dolayý verilmiþtir. Nehri Bulgarlar Mesta, Türkler Karasu / Mesta Karasu adýyla anýyorlardý. Bu kelime, 240 km. daha batýda bulunan Yenice-i Vardar’ýn kurulmasýnýn ardýndan muhtemelen ondan ayýrt edilmek üzere kasabanýn ismine eklenmiþtir. 789’da (1387) Osmanlý Sadrazamý Çandarlý Kara Halil Hayreddin Paþa’nýn vefat ettiði Yenice’nin de burasý olma ihtimali yüksektir. Zira o sýralarda Yenice-i Vardar henüz yoktu. 1432’de Burgundiya Dükü Güzel Philipp’in elçisi Bertrandon de la Broquière buradan bahsetmiþ, II. Murad’la görüþmek için beklediði bu yeri Jangibatzar (Yenipazar) diye adlandýrmýþ ve ovada Türkler tarafýndan kurulduðunu (ville champestre) belirtmiþtir. 1454-1455 yýlýna ait bir tahrir kaydýnda Yenicepazar þeklinde geçmektedir. Bu kayda göre kasaba dokuz mahalleye ayrýlmýþtýr ve 154 müslüman Türk hânesinin (tahminî 700 kiþi) bulunduðu bir yerdir. Bunlarýn yedisinin imam olarak kaydedilmesi yedi mescid veya caminin varlýðýna iþaret eder (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 0.89, s. 178). Kasabada hýristiyan yoktu, burasý yüzyýllar boyunca tamamen müslüman þehri olarak kaldý. XV. yüzyýl boyunca Osmanlýlar geniþ Ýskeçe ovasýnda (45 × 20 km.) pirinç ziraatýný baþlattýlar. 882 (1477) yýlý tahririne göre Hriþne köyünün çeltiði yýllýk 60.000 akçe vergi geliri getiriyordu. II. Bayezid döneminde sadrazamlýða 443
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i KARASU
tayin edilecek olan Koca Mustafa Paþa, büyük ihtimalle 1498-1502 arasýndaki Rumeli beylerbeyiliði görevinde iken Yenice-i Karasu’da çok sayýda önemli kamu binasý yaptýrdý: Bir imaret, bir hamam, elli beþ dükkân (birçok tahrirde zikredilir) ve muhtemelen bir medrese ve mektep. Koca Mustafa Paþa’nýn inþa ettirdiði binalarýn II. Dünya Savaþý’na kadar harabe halinde varlýðýný sürdürdüðü ve ondan sonra Bulgarlar tarafýndan tamamen yok edildiði belirtilir. Taþýdýðý tarihten on yýl öncesine ait kayýtlarý ihtiva eden 936 (1530) yýlý Muhasebe Defteri’nde Yenice-i Karasu’da 204 müslüman hânesinin (yaklaþýk 1000 kiþi) bulunduðu zikredilir (BA, TD, nr. 167). Buna karþýlýk merkezi olduðu kazadaki köylerde bazý hýristiyanlar mevcuttu. Kazanýn toplam 3022 müslüman ve 1729 hýristiyan hânesinden teþekkül eden 110 köyü vardý. Hýristiyanlarýn büyük bir bölümü on büyük köyde yaþýyordu (köy baþýna 150 hâne). Bunlarýn çoðu, imtiyazlý bir hýristiyan merkezi ve II. Bayezid’in Edirne’deki külliyesinin vakfý olan Ýskeçe’de oturuyordu. Bu imtiyazlý ve iyi korunmuþ statüsüyle Ýskeçe geliþip büyümüþtü. Þehirde en az beþ manastýr yer alýyordu. 1530’da Ýskeçe’de on dokuz müslüman hânesine karþýlýk en az 596 hýristiyan hânesi vardý. Ýskeçe, Yenice-i Karasu kazasýnýn en büyük yerleþim yeriydi ve büyümesini daha sonra da sürdürmüþtü; buna raðmen kazaya baðlý bir köy statüsündeydi. Diðer hýristiyan köylerinde de küçük müslüman gruplarý bulunuyordu, bunlarýn hepsi 130 hâne (% 7) dolayýndaydý. Kazadaki on hýristiyan köyünden sadece üçünün adý Yunanca, birinin adý Slav kökenli, diðer yedisi Türkçe idi. Türkçe isimler taþýyan 100 köyden yedisinin adýnda “oba” (Bey obasý, Dâniþmend obasý vb.) kelimesine rastlanmasý ilk yerleþimcilerin yörük olduðuna iþaret eder. Bu 100 köyün bütün sakinleri müslümandý ve az nüfuslu yerleþimlerdi (köy baþýna ortalama yirmi dört hâne). Ayrýca bunlarýn bazýlarýnda küçük bir hýristiyan grup da yaþýyordu (toplamda yetmiþ yedi hâne). 1530 tarihli bu yerleþim modeli gerçekte ilk Türk yerleþimcilerin fetih zamanýndaki durumunu yansýtýr. XIII-XIV. yüzyýllarda Trakya’ya ait bazý araþtýrmalarda, savaþlarla dolu Osmanlý öncesi dönemde düzlüklerde yer alan küçük köylerin boþaldýðý ve halkýn daha emniyetli olan büyük yerleþim yerlerinde ya da surlarla çevrili kasabalarda ve onlarýn civarýnda toplandýklarý tesbit edilmiþtir. Osmanlýlar bu surlarla çevrili yerleþim yerlerini þiddet yo-
luyla deðil barýþ yoluyla ele geçirdiklerinden hýristiyanlar bulunduklarý yerlerde kalmýþlar ve kiliselerini de muhafaza etmiþlerdi. Yine 936 (1530) yýlýna ait defterdeki kayýtlara göre Yenice kazasýndaki toplam 5322 hânenin % 65’i müslümanlardan oluþuyordu. Müslüman ve hýristiyan halkýn önemli bir bölümü tuzcu, madenci, derbentçi veya çeltikçi þeklinde imtiyazlý bir statüye sahipti. Ýmtiyazlý hâneler içinde en büyük grubu toplamda 695 hâne ile yörükler meydana getiriyordu. Bu durum, Karasu bölgesinin Osmanlýlar’ca fethinden en az bir buçuk asýr sonrasýnda bile müslüman nüfusun hâlâ beþte birinin göçebe olduðu anlamýna gelir. Bunlar, özellikle Batý Trakya’nýn kuzeyindeki daðlýk kesimlerde Rodoplar’da kendi hayat tarzlarýna uygun yeterli alan bulmaktaydýlar. Bu daðlýk kesim Tanrýdaðý diye adlandýrýlmýþtý ve göçebeler de Cemâat-i Tanrýdaðý þeklinde kaydedilmiþti. 950 (1543), 999 (1591) ve 1052 (1642) yýllarýna ait kayýtlar, Yenice-i Karasu kazasýndaki Tanrýdaðý yörüklerinin zaman içinde yavaþ yavaþ yerleþik hayata geçtiklerini gösterir. 1543’te yörüklerin elli sekiz ocaðý (her birinde otuz hâne) vardý (yaklaþýk 8000 nüfus); 1591’de kýrk dört ocak (6600 nüfus), 1642’de yirmi ocak (3000 nüfus) mevcuttu. 976 (1568-69) yýlýna ait Tahrir Defteri’nde Yenice-i Karasu kasabasýnýn Ýstanbul’daki Süleymaniye Vakfý içinde yer aldýðý dikkati çeker. Kasabada o sýrada 223 hâne müslüman ve seksen sekiz mücerret vardý (toplam 1200 kiþi), yine hiç hýristiyan yoktu. Mahalle adlarý da önceki kayýtlarla benzerlik gösteriyordu. Pabuççu ve Havlucular ekonomik fonksiyonlara iþaret ediyordu; Mahalle-i Ýmaret olarak bilinen Mahalle-i Kethüdâ ise sosyal etkinliði belirliyordu. Söz konusu defterde yer alan vergiler Yenice’nin pazar fonksiyonunun en önemli iktisadî faaliyet olduðuna iþaret
eder. Bu faaliyetlere dair yýllýk 35.800 akçelik vergi gelirinin 25.000’i (% 70) pazar vergilerinden elde ediliyordu. Tahrir kaydýna göre þehirde on beþ imam ve müezzin, üç hatip, üç dâniþmend, iki muallim, yedi akýncý, yedi celep, altý vergi toplayýcýsý, beþ tuzcu, üç nalbant, tabak, saraç, kâtip, terzi, berber, helvacý gibi meslek mensuplarý vardý. Müslüman hânelerinin % 10’u mühtedi kökenliydi. Yenice kazasý XVI. yüzyýlýn sonunda bölündü. Kuzeydeki daðlýk alanýn yarýsý Ahî Çelebi kazasý oldu (günümüzde Bulgar Smolyan ili). Burasý ilk defa 1590’da kaza þeklinde zikredilmiþti. Daha batýdaki Çaðlayýk ise on yýl kadar sonra kayýtlarda kaza diye geçer. Ahî Çelebi, Yavuz Sultan Selim’in þahsî tabibiydi ve ondan mülk olarak on küçük köyle iki mezra almýþtý. 927’de (1521) bunlar Ahî Çelebi’nin emlâkine dahildi. Bu tarihten sonra Ahî Çelebi söz konusu köylere ve mezralara daha fazla yerleþimci getirtti ve Edirne’deki medresesiyle mektebine ve Eminönü’ndeki (Ýstanbul) camisine vakfetti. XVII. yüzyýlýn ilk yýllarýnda Yenice-i Karasu’da baþka âbidevî binalar yükseldi. Bunlarýn arasýnda I. Ahmed’in defterdarý Ekmekçizâde Ahmed Paþa’nýn camisi de vardý. Bu caminin týpký selâtin camileri gibi revaklý bir avlusu mevcuttu. Evliya Çelebi camiyi tarif edilmez güzellikte, belki yalnýzca Eyüp’teki Zal Mahmud Paþa Camii ile mukayese edilebilecek bir yapý olarak tanýmlar. Diðer büyük bir yapý kýrk ocaðý bulunan bir handý. Her iki bina da günümüzde mevcut deðildir. Ancak hanýn 1012 (1603-1604) tarihli kitâbesi kalmýþtýr. Nefis bir hattý ve son derece güzel bir metni olan kitâbe I. Ahmed dönemi þairlerinden Edirnevî Tîðî Mehmed Bey’e aittir. Evliya Çelebi 1078’de (1667-68) Yenice-i Karasu’yu düzlükte bir þehir diye tasvir eder ve 400 güzel hânesi bulunduðunu belirtir; mimari eserlerle ilgili ayrýntýlarý ve-
Yenice-i Karasu’da Ekmekçizâde Ahmed Paþa Haný’nýn 1020 (1611) tarihli kitâbesi (Berrin Yapar fotoðraf arþivi)
444 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i VARDAR
rir. Þehirde bir medrese, üç mektep, iki tekke ve kubbeleri kurþunla kaplý bir hamamýn varlýðýný zikreder. Osmanlý mimarisinin Yenice-i Karasu’daki son büyük eseri 1094’te (1683) tamamlandý. IV. Mehmed’in musâhiblerinden Mustafa Paþa burada günümüze kadar gelen bir cami yaptýrdý. Ýki minaresi olan bu cami diðer özellikleriyle de bir çeþit selâtin camii vasfý taþýyordu. Musâhib Mustafa Paþa, IV. Mehmed’in kýzý Hatice Sultan ile evliydi ve belki de bu camiyi hanýmý adýna inþa ettirdiði için hükümdarlara mahsus bir özellik olan iki minare yaptýrabilmiþti. Yapýnýn kitâbe metni reîsülküttâb ve daha sonra vezîriâzam olan Râmi Mehmed Paþa tarafýndan yazýlmýþtýr ve Osmanlý geç klasik dönem þiirinin güzel bir örneðini yansýtýr. Ankara’daki Vakýflar Genel Müdürlüðü Arþivi’nde caminin vakfiyesinin bir nüshasý bulunmaktadýr. 1700 yýlý civarýnda tütün ekiminin baþlamasýyla Yenice-i Karasu kazasýnýn ekonomisi deðiþmeye baþladý; tütün daha sonra bu yöre ekonomisinin ana metaý haline geldi. XIX. yüzyýlda þehir, bütün Avrupa’da çok beðenilen Trakya tütününün toplandýðý ve ticaretinin yapýldýðý yer olarak þöhret buldu. Almanya’nýn Dresden þehrindeki muazzam “Yenice” tütün fabrikasý Memlük tarzý büyük kubbesiyle, týpký Ýskeçe ve yine Yenice’deki XIX. yüzyýla ait büyük tütün depolarý gibi bir zamanlarýn bu önemli ürününün þöhretini hâlâ canlý bir þekilde yansýtýr. Nisan 1829’da yakýndaki Ýskeçe þehri depremle tamamen yýkýldý ve Yenice de büyük zarar gördü. Zengin Rum tütün tâcirlerinin bir kýsmý Yenice’ye yerleþti. Yenice’ye yeni gelen Rumlar Epirus vilâyetinden (eyâlet-i Yanya) Rum yerleþimcilerin geliþiyle daha da güçlendiler. 1847’de Fransýz araþtýrmacýsý Viquesnel o zamanki “Iénidjé i Kara Sou”nun Drama livâsýnda bir kaza merkezi olduðunu, 700 ile 800 arasýnda bir hânesi bulunduðunu, büyük oranda Türkler’le meskûn olup bunlarýn tütün yetiþtirdiklerini kaydeder. Þehirde çok sayýda mescid, geniþ hanlar ve güzel çeþmeler vardýr. Viquesnel ayrýca yaz aylarýnda þehrin hemen tamamen terkedildiðini, Osmanlý vilâyet yöneticilerinin ve nüfusun büyük bir kýsmýnýn ovadaki aþýrý yaz sýcaðýnýn yol açtýðý hastalýklardan kaçmak için Ýskeçe’ye ve köylerine gittiklerini söyler.
Selânik eyaleti valisine hitaben yazýlan ve Yenice kazasýnda önde gelen yirmi kiþi tarafýndan imzalanan bir arzuhalde (17 Cemâziyelevvel 1277 / 1 Aralýk 1860) mahallî idare merkezinin Yenice’den Ýskeçe’ye
taþýnmasýnýn önerildiði dikkati çeker. Bunun gerekçesi kazanýn kötü iklimi (“âb u havâsý sakýl”) ve merkezin köylerine uzaklýðýydý. Bu talep ertesi yýl da yenilendi. Ancak bu hususta herhangi bir kararýn alýnýp alýnmadýðý tesbit edilememektedir. Mahallî rivayetlere göre 1870’te korkunç bir yangýn Yenice’nin büyük kýsmýný yakýp yýktý. Yangýnýn, Ýskeçeli güçlü toprak sahibi Halil Paþa tarafýndan Yeniceli zengin tütün üreticisi Hacý Emin Aða’nýn durumunu sarsmak amacýyla çýkarýldýðý ileri sürülmüþtü. Bütün bunlarýn etkisiyle 1872’de vilâyet idaresi Yenice’den Ýskeçe’ye nakledildi. Selânik–Ýstanbul demiryolunun ve daha sonra Porto Lago (Türk dönemindeki ismi Karaaðaç körfezi) üzerinden geçen Ýskeçe–Gümülcine hattýnýn inþasý Yenice-i Karasu’yu tamamen kenarda býraktý ve þehir giderek daha da geriledi. Mostras’ýn coðrafya eserinde yer alan ve 1873’ten önceki bir tarihe ait olduðu anlaþýlan bilgiye göre burada 1000 civarýnda hâne vardý, tütün ticareti de sürüyordu. 1892 tarihli Edirne Vilâyet Salnâmesi’nde Yenice’de 2600 müslümanýn yaþadýðý (550 hâne civarýnda) ve dört cami bulunduðu zikredilir. 1899’da Ýskeçe kazasý için toplam 33.574 kiþilik bir nüfus verilmiþti (yaklaþýk 1590 öncesi Yenice-i Karasu kazasýyla ayný alanda). Bu nüfusun 25.365’i (% 75) müslüman, 3136’sý Rum, 1957’si Bulgar, 107’si yahudi, doksaný hýristiyan Çingene ve otuz yedisi Ermeni’ydi. Yenice artýk Ýskeçe kazasýnýn beþ nahiyesinden birinin merkezi konumuna düþmüþtü. I. Balkan ve I. Dünya savaþlarý sýrasýnda Yenice-i Karasu, Bulgarlar’ýn sert iþgal yýllarýna þahit oldu. 1922’de bir Fransýz nüfus istatistiðinde Yenice’de sadece 844 müslümanýn ve 100 Rum’un (birlikte yaklaþýk 200 hâne) bulunduðu kaydedilir. II. Dünya Savaþý’nda Batý Trakya’nýn yeniden Bulgar iþgaline uðramasý esnasýnda kalýntýlarý yaþayan Osmanlý yapýlarýnýn çoðu tahrip edildi. Musâhib Mustafa Paþa Camii de yarý yarýya yýkýlmýþtý. Minareler, beþ kubbeli son cemaat mahalli ve büyük merkezî kubbe tahrip olmuþ, geride 1,5 m. kalýnlýðýndaki dýþ duvarlarla mermer dýþ kapý kalmýþtý. Savaþtan sonra 1958’de Yunan kralý Yenice’nin fakir müslüman cemaatine camiyi tamir etmeleri için yardýmda bulundu. Mermer bir levha üzerindeki kitâbe bu duruma iþaret eder. Caminin küçük bir gömme / iç kubbeli düz, ahþap bir tavaný ve ahþap bir son cemaat mahalli vardý. 1998’de cami yeniden tamir edildi, bugün sadece bu cami ibadete açýktýr. Musâhib Mustafa Paþa Camii’nin yakýnýnda Çarþý
(Kasaba) Camii de hâlâ ayaktadýr. Bu yapý
herhangi bir iþlev görmeden uzun süre kalmýþ, özelliði olmayan bir binadýr. Üslûp hususiyetleri ve yapý elemanlarý XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýna iþaret eder. Büyük ve âbidevî kitâbesi Musâhib Mustafa Paþa Camii’nde durmaktadýr. Kitâbede inþa tarihi 1290 (1873) olarak verilir. Burada caminin büyük yangýnda (1870) tamamen yýkýldýðý ve Yeniceliler sayesinde (“ehl-i vefâ”) bütünüyle yeniden yapýldýðý kayýtlýdýr. Köyün ucunda Porto Lago’dan Gümülcine’ye giden yol üzerinde Kaygusuz Sultan’a ait Kýrklar Tekkesi’nin metrûk binasý bulunur; kitâbesindeki tarih 1055’i (1645) gösterir. Yenice-i Karasu (Genisea), bugün Ýskeçe iline baðlý Vistonida Belediyesi’nin merkezi olup 2001 yýlý verilerine göre burada 2576 kiþi yaþamaktaydý. BÝBLÝYOGRAFYA :
Bertrandon de la Broquière, Le voyage d’outremer (ed. Ch. Schefer), Paris 1892, s. 176-178; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 113-114; A. Viquesnel, Voyage dans la Turquie d’Europe, Paris 1868, II, 253-254; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 441-442, 455; a.mlf., Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâd-ý Fâtihân, Ýstanbul 1957, s. 64-74; H. J. Kissling, Beiträge zur Kenntnis Thrakiens in 17. Jahrhundert, Wiesbaden 1956, s. 92-93; C. Asdracha, La région des Rhodopes aux XIII e et XIV e siècles, étude de géographie historique, Athens 1976, tür.yer.; H. Reindl [Kiel], Männer um Båyez¢d, Berlin 1983, s. 302-318; Nusret Çam, Yunanistan’daki Türk Eserleri, Ankara 2000, s. 161-169; Berrin Yapar, Yunanistan’daki Türk Eserlerinde Kitabeler: Dedeaðaç, Dimetoka, Ýskeçe, Gümülcine, Selânik, Kavala, Yenice-Karasu (yüksek lisans tezi, 2007), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 346-377; Ph. Kotzageorgis, Mikres poleis tis Ellinikis Chersonesou kata tin proimi neoteri epochi, I periptosi tis Xanthis 15os-17os ai., Xanthi 2008, s. 41-79; a.mlf., “O Kazas Geniseas (Yenice-i Karasu) mésa apó tis Othomaniké pigés tou 15ou-16ou ai.”, Peri Thrakis, I, Xanthi 2001, s. 69-84; S. Dukata, “Xanthi and Yenice in the Ottoman Period”, Ottoman Architecture in Greece (ed. E. Brouskari), Athens 2008, s. 312313; A. Stefanidou, “Mustafa Pasha Mosque”, a.e., s. 314-315; I. M. Bakirtsis, Stoicheía gia tis istoría tis komópolis Geniséas kai tis eparchías tis katá tin Othomaniki periodo, Xanthi 2010; D. Mavridi – G. Tsigara, Geniséa, néa poli tou Nestou, Geniséa 2010; Metin Tuncel, “Batý Trakya’nýn Coðrafyasý”, TK, XIV/159 (1976), s. 133.
ÿMachýel Kýel
– ˜
—
YENÝCE-i VARDAR Yunanistan’da tarihî bir kasaba.
™
Günümüzde Giannitsa adýyla anýlýr. Büyük Makedonya ovasýnýn (Kampania) kuzey kenarýnda, Paikon daðlarýnýn güney etekleriyle daha güneyde bulunan ve sýð bir göl 445
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i VARDAR
XVI. yüzyýl baþlarýna ait Yenice-i Vardar’daki Evrenosoðlu Ýskender Bey Camii’ni gösteren eski bir kartpostal (Nezih Baþgelen koleksiyonu)
olan Yenice gölü (bugün kýsmen kurutulmuþtur) arasýnda yer alýr. Burasý Gazi Evrenos Bey tarafýndan XIV. yüzyýlýn sonlarýnda kurulmuþtur. Kuzey Yunanistan’ýn önemli ulaþým eksenlerinden Selânik-Vodina yolu kasabadan geçer. Evliya Çelebi’nin (1668) efsanevî hikâyesine göre Yenice fetihten sonra yýkýlan iki küçük Bizans kalesi arasýnda ortaya çýkmýþtýr. Evrenos Bey ovanýn yüksek tarafýna cami, kervansaray, imaret, medrese, hamam ve su yollarý inþa ettirmiþ, Serez’de kendisine baðlý kiþileri ve ailelerini bu yeni þehre yerleþtirmiþtir. Yer altýndan ve taþ kemerlerle 10 kilometreden daha uzak mesafedeki Paikon daðlarýndan þehre içme suyu getirtmiþtir. Yeni kasabanýn civarýndaki geniþ ovalarda akýncý birliklerinin atlarýný otlatmak için uygun yerler vardý. Evrenos Bey’in oðullarýyla halefleri, özellikle Ýki Yürekli Ali Bey (ö. 864/1460) ve Îsâ Bey (ö. 1470) döneminde bu yeni kasaba önemli bir Osmanlý kültür merkezi haline gelmiþ, yeni cami ve mekteplerle süslenmiþtir. Gazi Evrenos Bey, Þevval 820’de (Kasým 1417) Yenice-i Vardar’da ölünce Selçuklu tarzýnda inþa edilen büyük bir türbeye defnedilmiþtir. Onun vakýflarýna Makedonya’daki pek çok köy tahsis edilmiþtir. 925 (1519) yýlýna ait Tahrir Defteri’nde yarýsýndan fazlasýnýn Türkçe, diðerlerinin Slavca ve Yunanca adlar taþýyan elli dokuz köy kayýtlýdýr (BA, TD, nr. 70). Selânik’in Osmanlýlar tarafýndan fethi üzerine (833/1430) II. Murad, Yenice’den Selânik’e nüfus nakilleri yapmýþtý. Buna raðmen Yenice geliþmesini sürdürdü. XV. yüzyýlýn son çeyreðinde Îsâ Bey’in oðlu Þemseddin Ahmed Bey bir dizi bina yaptýrdý. Günümüze ulaþan Arapça vakfiyesinde binalar arasýnda bir mescid, bir medrese, bir çifte hamam, bir tek hamam, bir imaret, dört tarafýndaki dükkânlarýyla birlikte bir bedesten, yine dükkânlarýyla birlikte bir han ve yeniden imar edilmiþ su kemeri-
nin de yer aldýðý dikkati çeker. Bunlardan bedesten, han ve dükkânlar kasabanýn güney tarafýnda, mescid (daha sonra cami), medrese ve tek hamam ise kuzeybatý tarafýnda bulunur. Þemseddin Ahmed Bey ayrýca çocuklarýný eðitmek için Nakþibendî þeyhi meþhur âlim Abdullah-ý Ýlâhî’yi Yenice’ye davet etmiþtir. Medresenin özellikle Þeyh (Molla) Ýlâhî için inþa edildiði anlaþýlmaktadýr. Kasabanýn kuzey tarafýnda bir vadide kurulan medrese kasabanýn batýsýndaki tepede yer alan Ahmed Bey Mescidi’nin aþaðýsýndadýr. XX. yüzyýlýn erken dönemlerine ait posta kartlarý medresenin on (ya da on iki) öðrenci hücresiyle çevrili, sütunlu avlusu bulunan büyük bir yapý olduðunu gösterir. Abdullah-ý Ýlâhî 896’da (1491) Yenice’de vefat etmiþ, mescidin arkasýndaki bir türbede bulunan kabri daha sonra Büyük Tekke adýyla bilinecek olan yapýya dönüþmüþtür. Burasý Nakþibendî tarikatýnýn Balkanlar’a yayýlmasýný saðlayan büyük bir ziyaret yeri özelliði taþýr. Ahmed Bey vakfýnýn giderleri kazadaki dört köyün vergi gelirleriyle karþýlanmaktaydý (müslüman Hisarbeyli köyü, hýristiyan Bulgar ve Eflak köyleri, karýþýk Obroc köyü). Bunlarýn dýþýnda vakýf Karaferye kazasýndaki Agostos (Náousa) köyü de vakfa aitti. Bu köy, Arabitsa nehrinin yukarýsýnda en güzel yerde Abdullah-ý Ýlâhî için inþa edi-
len tekke civarýnda ortaya çýkmýþtý. Buraya imtiyazlý bir statü verilmiþ, vergi muafiyeti saðlanmýþtý. 925’te (1519) 372 hýristiyan ve on bir müslüman hânesinden oluþan nüfusu vardý (BA, TD, nr. 70). Ýmtiyazlý konumuyla Agostos köyü XX. yüzyýlýn baþlarýnda büyük bir merkez haline gelmiþtir. 5650 kiþilik nüfusunun 650’sini müslümanlar teþkil ediyordu. Vakfýn kurucusu “Koca” Ahmed Bey 1502 veya 1503’te ölünce Abdullah-ý Ýlâhî’nin yanýna gömüldü. H. Lowry ve Ý. Erünsal tarafýndan yapýlan Evrenos ailesiyle ilgili bir araþtýrmaya göre (bk. bibl.) XVI. yüzyýlýn ilk yýllarýnda Koca Ahmed Bey’in kardeþi Hüseyin’in Gazi Evrenos vakfýnýn mütevellisi olan oðlu Ýskender Bey dedesinin yýkýlan camisinin yerine daha büyük bir bina inþa ettirmiþti. Binanýn yapým þekli inþasýnýn II. Bayezid zamanýnda (1481-1512) gerçekleþtiðine iþaret eder. Yapýnýn, biraz daha eski olan Ýstanbul’daki Þeyh Vefa Camii ile de benzerliði olduðu düþünülür. Daha önce kabul edildiði gibi binadaki kubbe ya da ahþap kaplamalý portiko, 2005 yýlýnda Mavrokefalidou tarafýndan basýlan çok sayýdaki eski posta kartlarýnýn da gösterdiði gibi hiç var olmamýþtýr. Söz konusu yapý Büyük Cami ya da Ýskender Bey Camii adýyla tanýnmýþtýr. Evliya Çelebi camiyi 1668’de tasvir etmiþ ve inþa tarihini 916 (1510-11) olarak vermiþtir. Dubrovnik kayýtlarýnda Ýskender Bey (Schenderbegh Aurenosovich) 1517 ve 1518’de Hersek sancak beyi olarak gösterilir. Þecereye göre 27 Safer 925’te (28 Þubat 1519) Ýskenderiye (Kuzey Arnavutluk’taki Ýþkodra) sancak beyi iken vefat etmiþtir. Yenice-i Vardar’ýn bugüne ulaþan en eski tahrir defteri 925 (1519) yýlýna ait olup buna göre kasabada 793 hâne ve 284 mücerretten (bekâr erkek) meydana gelen müslüman nüfusu (4000 dolayýnda), yirmi beþ hâne hýristiyan ve yirmi beþ hâne de yahudi bulunmaktaydý (BA, MAD, nr. 170).
Yenice-i Vardar’daki Osmanlý camisi, Evrenosoðullarý türbeleri ve Saat Kulesi’ni gösteren 1916 tarihli kartpostal (Nezih Baþgelen koleksiyonu)
446 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i VARDAR
Gazi Evrenos Bey’in türbesi – Yenice-i Vardar / Yunanistan
Bu rakamlar 4000’i biraz geçen bir nüfus miktarýný verir. Nüfusun % 94’ü müslümanlardan oluþmaktaydý. Daha sonraki tahrirler (936 [1530], 957 [1550] ve 1568) nüfusta belirgin bir düþüþe iþaret eder; 1540’tan sonra bu düþüþün hýzýný kestiði anlaþýlmaktadýr. Âni düþüþe, Belgrad-Sirem ve Slavonya’nýn kuzeyinde yeni fethedilen ve elveriþli topraklarý bulunan bölgelere yapýlan göçlerin yol açtýðý düþünülebilir. 1521’den sonraki on yýllarda düþüþ ya da duraðan nüfus olayý Balkanlar’daki pek çok þehirde görülmektedir. Ýkinci bir ihtimal, Kanûnî Sultan Süleyman’ýn ilk yýllarýndaki sürgün veya 1520’lerdeki korkunç bir salgýn ya da bu üç faktörün bir arada bulunmasýdýr. 994 (1586) yazýnda Yenice-i Vardar’ý ziyaret eden Âþýk Mehmed þehri suru olmayan; camileri, hamamlarý, pek çok pazar yeri ve bir bedesteni bulunan açýk bir yerleþim birimi diye tanýmlar. Ayrýca Gazi Evrenos Bey ve Abdullah-ý Ýlâhî’nin türbesinin yanýnda yolculara yemek verilen Evrenos oðlu Îsâ Bey’in bir imaretinden söz eder. Âþýk Mehmed kasabadaki birkaç medresenin varlýðýný haber verir; kasaba ahalisinin zeki insanlar olduðunu, pek çok ulemâ ve muallimin bulunduðunu söyler. Daha sonra 1668’de þehri gören Evliya Çelebi burasý hakkýnda geniþ bilgi verir. Ona göre 1500 evi, on yedi mahallesi vardýr. Evler bahçelidir ve taþtan yapýlmýþtýr. Sancak beyleri ve ileri gelenler tarafýndan inþa ettirilen, en büyüðü Ýskender Bey’e ait on yedi camisi bulunur. Yedi mektebin yanýnda kasabada üç imaret mevcuttur (Abdullah-ý Ýlâhî’nin medresesindeki imaret, Receb Çelebi’nin imareti, ve Gazi Evrenos Türbesi imareti). Kasabanýn üç hamamý bulunuyordu (bunlarýn ilki Gazi Evrenos tarafýndan Çarþý bölgesinde, daha küçüðü ise Abdullah-ý Ýlâhî Tekkesi’nin aþaðýsýndaki vadide Evrenosoðlu Ahmed Bey tarafýndan inþa ettirilmiþti). Pazar yerin-
de altý kubbeli, demirle kaplanmýþ, dört kapýsý olan bir bedesten yer alýyordu. Pazar kesiminde 740 dükkân vardý. Evliya Çelebi, Yenice’deki insanlarýn nasýl giyindiðini de ayrýntýlý biçimde anlatýr ve Âþýk Mehmed gibi kasabanýn ve civar ahalisinin yaz aylarýnda taþýndýklarý Yenice yaylasýný da anar. Evliya Çelebi’nin ziyaretinden hemen sonra Ýskender Bey Camii’nin büyük kubbesi yýkýldý, fakat tekrar inþa edilmedi. Ancak vakfýn mütevellisi Evrenosoðlu Süleyman Bey tarafýndan 1081’de (1670) caminin kubbesi yerine ahþap bir çatý yapýldý. Ayný yýllarda IV. Mehmed Yenice’yi ziyaret etti ve Süleyman Bey’in evinde kaldý. 1167’de (1754) Evrenosoðlu Þerif Ahmed kasabaya yüksek bir saat kulesi inþa ettirdi. Bu yapý fazla tanýnmayan þair Ferîd’in yazdýðý kitâbesiyle günümüzde hâlâ ayaktadýr. 1805’te William Martin Leake, Yenice’yi daha önceki önemine dikkat çekercesine pek çok cami harabesinin bulunduðu bir kasaba olarak tasvir eder. 1831 nüfus sayýmýnda Yenice-i Vardar kazasýnýn kadýn ve erkek toplam 13.622 kiþilik müslüman nüfusu ve 8570 kiþi civarýnda hýristiyan nüfusu vardý. 1848 Eylülünde Ýngiliz sanatçýsý Edmund Lear kasabanýn ayrýntýlý bir panaromasýný çizdi; ona göre burada yüksek minareleri bulunan dördü kubbeli altý cami mevcuttu. En çok dikkat çekeni ise Büyük Evrenosoðlu Ýskender Bey Camii idi. 1303’te (1885-86) Gazi Evrenos vakfýnýn mütevellisi Mehmed Þefik Paþa, günümüzde mevcut olmayan uzun tamirat kitâbesinde de aktarýldýðý gibi (Lowry – Erünsal, s. 36, 91-95) eski Evrenos türbesini XIX. yüzyýlýn Avrupa üslû-
Ahmed Bey Camii harabesi (Heath Lowry fotoðraf arþivi)
Yenice-i Vardar Saat Kulesi’nin restorasyondan önceki durumu (Heath Lowry fotoðraf arþivi)
bunda yeniden inþa ettirmiþtir. Türbenin ön giriþinin üzerinde yer alan kitâbeye göre bina 1910 yýlýnda tekrar onarýlmýþtýr. Kåmûsü’l-a‘lâm’da Yenice-i Vardar 8281 kiþilik nüfusu, on camisi, iki medresesi, bir rüþdiyesi, altý ibtidâî mektebi, ayrýca Yunan ve Bulgarlar’a ait mektepleri olan bir kasaba þeklinde tanýmlanýr. Kasabada 520 dükkân, otuz beþ han, üç hamam, iki imaret ve büyük bir kýþla bulunur. Yenice-i Vardar’ýn eskiden daha müreffeh bir yer olduðu, kasabada yetiþmiþ pek çok âlim ve þairin varlýðý da zikredilir. Karacaâbâd nahiyesiyle birlikte Yenice kazasýnýn seksen dokuz köyü ve çoðunluðunu müslüman Türkler’in, diðerlerini Yunanlýlar ile Bulgarlar’ýn teþkil ettiði 40.394 kiþilik bir nüfusu mevcuttur. Kasaba civarýndaki verimli geniþ ovada buðday, çavdar, yulaf, arpa, darý, mýsýr, pirinç, pamuk, tütün ve diðer ürünler yetiþtirilir. Yörede ipek böcekçiliði yapýlýr, yýllýk 100.000 okka (128.000 kg.) ipek kozasý elde edilir. Ancak 1900 yýlýnda Vasil Kançov’un ayrýntýlý istatistiði bunlardan farklý sayýlar verir. Buna göre 5100 Türk, 4000 Bulgar-hýristiyan, 300 Çingene, doksan yahudi, yirmi beþ Yunanlý ve yirmi dört Eflaklý (Ulah) nüfusu bulunmaktadýr. Yenice-i Vardar kazasý doksan bir köye sahiptir. Kazada 9485’i Türkçe, 12.170’i Bulgarca konuþan müslüman Pomak, 24.789 Bulgar hýristiyan, 274 hýristiyan Eflak, yirmi dört Yunanlý ve 900 civarýnda müslüman Çingene’den meydana gelen toplam 48.760 kiþilik bir nüfus vardýr. Bu nüfusun 26.234’ü hýristiyan ve 22.555’i (% 46) müslümandýr. Kåmûsü’l-a‘lâm’da müslümanlarýn sayýsý yüksek gösterilirken Kançov, Bulgarlar’ýn sayýsýný yüksek gösterir. Bununla birlikte 1831-1900 yýllarý arasýndaki yetmiþ yýl boyunca sayýmlar, Slavlar’la Yunanlýlar tarafýndan uygulanan stratejiler doðrultusunda Osmanlý Balkaný’nýn çoðu yerinde gözlenen bir durum olarak hýristiyanlarýn müs447
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i VARDAR
lümanlardan çok daha hýzlý biçimde arttýðýna iþaret eder. 1900 yýlý dolayýnda Makedonya topraklarýyla ilgili geniþ bir araþtýrma yapan Adolf Struck, Yenice’yi 2000 evi olan, 6000’i Türk, 3000’i Slav, 700’ü Yunanlý ve Eflak’tan (Aromun) oluþan toplam 9700 kiþilik nüfusa sahip bir yer diye tanýtýr. Struck sadece yedi caminin varlýðýndan söz eder. Kasabada bulunan pek çok harabenin eskiden buranýn ne kadar çok önem taþýdýðýna iþaret ettiðini belirtir. XIX. yüzyýlda kasabada korkunç bir veba salgýný çýkar; bu sebeple ahalinin çoðunluðu kasabayý terketmiþ, nüfusu da hýzlý bir düþüþe geçmiþtir. Struck, Evrenosoðlu Ahmed Bey ve Abdullah-ý Ýlâhî Türbesi’ni görmüþtür. Her ikisine karþý müslüman ahali derin bir saygý duymaktadýr. Gazi Evrenos’un ve Ahmed Bey’in büyük su kemeri ayaktadýr ve hâlâ kasabanýn su ihtiyacýný karþýlamaktadýr. I. Balkan Savaþý’nda Osmanlý ve Yunan ordularý arasýndaki Yannitsa savaþý esnasýnda (11 Kasým 1912) Yenice-i Vardar’ýn büyük bölümü yakýlmýþ ve tahribata uðramýþtýr. Lozan Antlaþmasý’nýn ardýndan Makedonya Türkleri ile Anadolu’daki Yunanlýlar mübadele edildi. Yakýnlardaki Moglena bölgesinin müslüman Ulahlarý gibi kasaba ve civarýndaki yerlerde kendilerini müslüman ve Türk olarak tanýmlayan ve Bulgarca konuþan Pomaklar bölgeyi terke zorlandý. Yunan ordusunun Makedonya’yý ele geçirmesi sýrasýnda Bulgar piskoposluðuna baðlý kalmayý tercih eden Bulgar hýristiyanlarý kuzeye kaçtýlar. Daha önce Yunan kilisesine baðlý kalanlar ise zamanla Grekleþti. II. Dünya Savaþý esnasýnda 1944 Eylülünde kasaba yeniden tahribata uðradý. Savaþ sýrasýnda vadideki Evrenosoðlu Ahmed Bey Camii ile Abdullah-ý Ýlâhî Türbesi’nin aþaðýsýnda yer alan çok kubbeli medresenin de aralarýnda bulunduðu harabe halindeki Osmanlý binalarýnýn çoðu yýkýldý. 1967’de kasabanýn en aþaðý kýsmýnda Paleo Pazarou (Eskipazar) diye
adlandýrýlan yerde tarihî bir þadýrvanýn kalýntýlarýndan olan ince bir mermer yalak hâlâ ayakta idi. II. Dünya Savaþý’ndan önce burada Þadýrvanönü Han’ý mevcuttu ve yakýnlarýnda altý kubbeli olan büyük Evrenosoðlu Ahmed Bey Bedesteni’nin kalýntýlarý vardý. Her iki binayý da Yenice’nin eski sakinleri çok iyi hatýrlar. 1988’de Ýskender Bey Camii’nin yakýnýnda bir apartmanýn temelini atmak için yapýlan kazýda büyük bir hanýn alt katmanlarý ortaya çýktý. Bu kalýntýlar sessizce ortadan kaldýrýldý. Yunan ordusuna ait bir askerî kampýn içinde bulunan Ahmed Bey Camii topçu atýþlarý için hedef olarak kullanýldý. Portikonun yarýsý, kubbenin büyük bir bölümü yýkýldý. 2009’da burasý hâlâ ayný biçimdeydi. Son yýllarda ayakta kalan Osmanlý binalarý Yunan arkeolojik hizmetlerinin korumasýna alýndý. Bunlar Gazi Evrenos ve torunlarýnýn türbeleri, yakýnlardaki saat kulesi, Gazi Evrenos Hamamý, yýkýk durumdaki Ahmed Bey Camii, Abdullah-ý Ýlâhî Hamamý, daha önce Evrenosoðlu Ahmed Bey’in mezarý olduðu söylenen XV. yüzyýldan kalma bir kubbeli mektep, Ýskender Bey Camii’nin harabesi ve 1949’dan itibaren Saint Paraskevi Kilisesi’ne dönüþtürülen, daha önceki Þehreküstü mahallesinde yer aldýðý bilinen bir türbeden ibarettir. 1916’da çekilen fotoðraflar çatýyla kaplý bir camiyle yanýnda bir türbenin varlýðýný göstermektedir. 2005-2006’da uzun bir süre pamuk fabrikasýnýn deposu olan Gazi Evrenos Türbesi, Yunan arkeoloji hizmetlerince restore edilmiþtir. Çalýþmalar esnasýnda Evrenos’un mezarý açýlmýþ, kemikleri (ve bulunan tesbihi) Selânik’e götürülmüþtür. Kýsa bir müddet sonra saat kulesi tamir edilmiþtir. Ayný restorasyon planý ayakta kalan diðer Osmanlý binalarý için de yürütülmüþ, ancak Yunan Devleti’nin karþýlaþtýðý ekonomik kriz sebebiyle bu faaliyetler sekteye uðramýþtýr. Yenice-i Vardar aralarýnda þairler, yazarlar ve tasavvuf erbabýnýn da bulundu-
ðu birçok kiþinin memleketidir. Bu çizgi XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Þeyh Abdullah-ý Ýlâhî ve Haydarî þeyhi Baba Ali Mest-i Acemî ile baþlar, bütün XVI. yüzyýl boyunca devam eder. Þair Nesîmî tarzýnda yazan Usûlî, Hurûfî þiirleri kaleme alan Derûnî, bütün Doðu dillerinde þiir yazan Yûsuf Sîneçâk, talebesi Hasan Sunahî ve kardeþi Hayretî, tarihçi ve þair Âgehî Mansûr Çelebi, divan þairi ve Mevlevî derviþi Garîbî, büyük þair Hayâlî Bey yanýnda ulemâdan Hâfýz Mahmud Vardârî, Vardârî Þeyhzâde Mehmed Efendi ve Abdülkadir Vardârî zikredilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 170-176; Gibb, HOP, II, 373-375; III, 45-46, 58-69; A. Struck, “Die Makedonischen Niederlande”, Zur Kunde der Balkanhalbinsels, Sarajevo 1908, VII, 67-68; L. Schulze-Jena, Makedonien, Landschafts-und Kulturbilder, Jena 1927, s. 128-129; M. Kemal Özergin, “Rumeli Kadýlýklarý’nda 1078 Düzenlemesi”, Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya Armaðan, Ankara 1976, s. 251-309; A. Stojanovski, Gradovite na Makedonija od krajot na XIV do XVII vek, Skopje 1981, s. 27, 36-37, 67-72, 92-95; V. Kravari, Villes et villages de Macédoine occidentale, Paris 1989, tür.yer.; M. Kiel, “Yenice-i Vardar (Vardar Yenicesi-Giannitsa): A Forgotten Turkish Cultural Centre in Macedonia of the 15 th and 16 th Century”, Studies on the Ottoman Architecture of the Balkans, Aldershot 1990, IV. Makale;
E. I. Kanetaki, Othomanika Loutra ston Elliniko Horo, Athens 2004, s. 168-171; E. Mavrokefalidou, Giannitsa: Historical Photographic Album, Giannitsa 2007; F. Karagianni, “Giannitsa in the Ottoman Period”, Ottoman Architecture in Greece (ed. Ersi Brouskari), Athens 2008, s. 290295; H. W. Lowry, The Shaping of the Ottoman Balkans: 1350-1550, Istanbul 2008, s. 58-64; a.mlf., In the Footsteps of the Ottomans: A Search for Sacred Spaces and Architectural Monuments in Northern Greece, Istanbul 2009, s. 79-81; a.mlf. – Ýsmail E. Erünsal, The Evrenos Dynasty of Yenice-i Vardar: Notes and Documents, Istanbul 2010; Mehmed Çavuþoðlu, “Hayretî’nin Yenice Þehr-engîzi”, GDAAD, sy. 4-5 (1976), s. 81-100; V. Demetriades, “The Tomb of Gâzi Evrenos Bey at Yenitsa and its Inscription”, BSOAS, XXXIX (1976), s. 328-332; a.mlf., “Problems of Landowning and Population in the Area of Gazi Evrenos Beð’s Vakf”, Makedonika, XXIII, Thessaloniki 1981, s. 43-57; Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4803-4804; Semavi Eyice, “Gazi Evrenosoðlu Camii ve Türbesi”, DÝA, XIII, 449-450.
ÿMachýel Kýel
– Yenice-i Vardar’daki Evrenosoðlu Ahmed Bey Medresesi’nin avlusunu gösteren bir kartpostal (Nezih Baþgelen koleksiyonu)
˜
YENÝCE-i ZAÐRA Bulgaristan’da tarihî bir kasaba.
— ™
Bugün Nova Zagora, Osmanlý kaynaklarýnda Zaðra-i Cedîd / Zaðra Yenicesi adýyla anýlýr. Bulgaristan’ýn orta kesimlerinde yer alan ve Orta Balkanlar adý verilen dað sýrasýnýn güney eteklerindeki verimli Eski
448 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i ZAÐRA
Zaðra (Stara Zagora) ovasýnda Meriç’e dökülen küçük Sazliyka (Sazlýkdere) ýrmaðýnýn yukarý mecrasýnda deniz seviyesinden 130 m. yükseklikte kurulmuþ olup tarýma dayalý küçük bir ticaret merkezidir ve Sofya’dan Filibe yoluyla Karadeniz liman þehri Burgaz’a giden önemli bir demiryolu hattý üzerindedir. Kuruluþ tarihi Osmanlý erken dönemine kadar iner; özellikle XV ve XVI. yüzyýllarda tamamen müslüman Türkler’in meskûn olduðu küçük bir kasaba durumundaydý. Þehrin adý Slavca’da “daðlarýn arkasýnda” anlamýndaki Zagora’dan gelir ve daha önemli bir yerleþim merkezi olan Zaðra Eskihisar / Eski Zaðra’ya karþý Yeni Zaðra þeklinde adlandýrýlmýþtýr. Nova Zagora’nýn çevresinde çok sayýda Osmanlý öncesi, Ortaçað yerleþim yeri bulunmaktadýr. Þehrin 6 km. güneyindeki Dedeköy (Djadovo) höyüðü, 600 yýlý civarýnda ortadan kalkmýþ surlarla çevrili bir antik þehrin kalýntýlarýný barýndýrýr. Höyüðün üst tabakasýnda da yirmi beþ-otuz hânelik bir köyün kalýntýlarý yer almaktadýr. Bu köy XI ve XII. yüzyýllarda mevcut olmakla birlikte büyük ihtimalle 1190’da III. Haçlý Seferi esnasýnda yýkýlmýþ ve terkedilmiþtir. Þehrin 8 km. kuzeybatýsýnda önemli Antik ve Ortaçað yerleþim merkezi Karanovo bulunmaktadýr. Burada 600 yýllarýnda yýkýlmýþ olan büyük bir erken dönem hýristiyan bazilikasýnýn kalýntýlarý üzerine XIXII. yüzyýllarda küçük bir kilisenin varlýðý tesbit edilmiþtir. Söz konusu Ortaçað yerleþimi 1300 yýlý civarýna kadar devam etmiþ, daha sonra Seuthopolis þehrinin Ortaçað’daki halefi gibi tamamýyla ortadan kalkmýþtýr. Yeni Zaðra bölgesindeki yerleþim yerleri Haçlý seferleri ve özellikle XIII. yüzyýl sonlarýndaki devamlý Bulgar-Bizans savaþlarý neticesinde ortadan kalkmýþ ve bölge neredeyse tamamen boþalmýþtýr. Arkeolojik bulgular (madenî paralar ve çiniler / süslü seramikler) XIII. yüzyýlda yerleþimin geliþtiðini, ancak Ýmparator II. Andronikos’un 1303’teki seferi esnasýnda nasýl yerle bir edildiðini göstermektedir. Bu seferde doðuda Sliven ile (Ýslimye) batýda (Karlovo yakýnýnda) Kopsis arasýndaki bütün bölge aðýr bir tahribata uðramýþtýr. Geride kalanlar da 1323-1324’te Ivan Šišman ile Vojsil arasýndaki çatýþmalarda ortadan kalkmýþtýr. Yarým yüzyýl sonra bütün bölge Osmanlýlar tarafýndan fethedilmiþ ve Anadolu’dan getirilen yörüklerle yeniden iskân edilmiþtir. Þehre küçük bir yörük yerleþimini teþvik eden kiþiler büyük ihtimalle Saruca Paþa ile oðlu Umur Bey’dir. Umur Bey 1530 yýlýna ait tahrir kayýtlarýnda Yenice-i Zað-
ra’da bir mescid, bir hamam ve yirmi beþ dükkânýn kurucusu / vakfedicisi olarak zikredilir (BA, TD, nr. 370, s. 329). Ondan önce Saruca Paþa Yenice-i Zaðra’da ahþap bir cami yaptýrmýþtýr. Saruca Paþa I. Murad ve Yýldýrým Bayezid dönemlerinde, oðlu Umur ise I. Mehmed döneminde görevdeydi. Umur Bey vakfiyesi, 818 (1415) tarihini taþýmaktadýr (Gökbilgin, s. 235-244). Bu vakfiye, 1415’te Yenice-i Zaðra’nýn Çirmen sancaðýna baðlý bir kadýlýk merkezi durumunda olduðunu göstermektedir. 1530 yýlý kayýtlarýnda Yenice-i Zaðra bir kaza merkezi halinde zikredilir. Kasabada 224 hâne (tahminî 1200 kiþi) vardý ve yedi mahalleye ayrýlmýþtý. Debbâðan ve Çömlekçi mahalleleri, týpký pazar vergi rakamlarý (bâc-ý bâzâr) gibi kasabanýn ekonomik fonksiyonlarýna iþaret eder. Yenice-i Zaðra kazasý yirmi altý köye sahipti ve bunlarýn yirmi beþi Türkçe adlar taþýyordu. Þehirle birlikte bunlarýn toplam 798 hânesi (yaklaþýk 4000 kiþi) mevcuttu ve bu hânelerin 107’si (500 kiþi) hýristiyandý. Dolayýsýyla kaza sakinlerinin % 88’i müslüman ve XIV. yüzyýl sonlarýnda gelen Türk yerleþimcilerin soyundandý. Hýristiyan nüfusun tamamý Korten adlý yüksekteki büyük bir köyde yaþýyordu. Korten, Edirne’deki Beyazýt Ýmareti’nin vakfýna dahildi ve bu sýfatýyla imtiyazlý bir statüye sahipti. 1036 (1626-27) yýlýna ait Çirmen Sancaðý Cizye Defteri’ne göre Zaðra-i Cedîd nahiyesinde Nâib Bayezid adlý köyde on bir hýristiyan hânesinin varlýðý dikkati çeker. Söz konusu köy o döneme kadar tamamýyla Türkler’le meskûndu. Ayný defterde yakýndaki Yeniköy’ün yirmi altý, Hýzýroðlu’nun altý ve Örlemiþ’in yirmi altý hânesinin hýristiyanlardan teþekkül ettiði kaydedilir. Bu durum, bir zamanlar tamamen Türk yerleþimcilerin iskân ettiði köylerin yavaþ yavaþ etnik-dinî yapýlarýnýn deðiþtiðine iþaret eder. Evliya Çelebi, 1062’de (1652) Hýzýroðlu köyünü Bulgarlar’la müslümanlardan oluþan karýþýk bir köy diye tanýmlamýþtýr. Ona göre Zaðra Yenicesi kasabasý ovada yer alýyordu ve etrafý bahçelerle çevriliydi. Burada yedi mescid bulunmaktaydý. Bunlardan Saruca Paþa ve Ömer Gürci camileri en önemlileriydi. Þehirde üç han, 150 dükkân ve Ali Paþa’ya ait iyi bir hamam vardý. Nüfus Rumelili yörükler ve gayri müslimlerden (Rum ve Bulgar) teþekkül ediyordu. Evliya Çelebi’nin þehrin civarýndaki tekkeler ve türbeler hakkýnda söyledikleri ise hayli karýþýk ve hatalýdýr. 1293 (1876) yýlýna ait Edirne Vilâyeti Salnâmesi’nde þehir Ýslimye (Sliven) san-
caðýna baðlý bir yerleþme yeri olarak zikredilir. Salnâmeye göre þehirde 535 (erkek) müslüman, 955 (erkek) gayri müslim, iki cami, on bir han, bir kilise, bir hamam ve 213 dükkân mevcuttu. Zaðra-i Cedîd kazasýnda elli bir köy vardý; bunlarda 1268 müslüman hânesine karþýlýk 2031 gayri müslim hânesi vardý. Zaman içinde Yeni Zaðra kazasýndaki Türk nüfusu 1530’daki % 88 oranýndan 1874’te % 38’e gerilemiþtir. Hemen hemen ayný yýl burayý gören Ýngiliz subayý James Baker baþýnda bir kaymakamýn bulunduðu, inþaat faaliyetinin yoðun olduðu bir Türk-Bulgar kasabasý diye tasvir eder. 17 Temmuz 1877’de Doksanüç Harbi sýrasýnda General Gurko emrindeki Rus ordusu, Rauf Paþa kumandasýndaki Osmanlý müdafaasýna karþý þiddetli bir savaþtan sonra þehri ele geçirdi. Ertesi gün Süleyman Hüsnü Paþa komutasýndaki Osmanlý ordusu Gurko’yu geriletti. Þehir ateþe verildi ve ardýndan çýkan þiddetli yangýn sebebiyle büyük oranda tahrip oldu. Müslüman nüfusun çoðu kaçtý veya daha sonra göç etti. Savaþýn ardýndan kasaba son derece düzenli bir plan çerçevesinde yeniden inþa edildi. 1887’de kasabada 3771 kiþi yaþýyordu ve bunlarýn sadece 1089’u (% 29) müslümandý. Zaman içerisinde þehir büyüdü, ancak müslüman nüfus daha da geriledi. 1934’te 9552 kiþiden 1665’i (% 17) müslümandý. 1970’te Saruca Paþa Camii ve Hamamý hâlâ mevcuttu. Ancak bu iki tarihî âbide 1974’te yýkýldý ve yerlerine modern binalar inþa edildi. 818 (1415) tarihli vakfiyesinde söz konusu caminin 1410 yýlýnda inþa edildiði kaydedilir. XXI. yüzyýl baþlarýnda Nova Zagora hayli sönük bir kasaba halindeydi. 1963’te 19.520 olan nüfus 2001’de hemen hemen tamamen Bulgarlar’dan teþekkül eden 24.140, bugün ise 26.000 dolayýndadýr. Tahýl ticareti, konservecilik ve pamuklu dokumacýlýk halkýn baþlýca uðraþýdýr. Burasý 38 km. uzaðýndaki Sliven (Ýslimye) idarî bölgesinde yer alýr. Civardaki otuz üç köyle birlikte 48.000’i bulan nüfusun % 88’i Bulgar hýristiyan, % 12’si Türkler ve Çingeneler’den oluþur. Þehre bir saat mesafedeki Grafitovo köyü (önceki Tekke mahallesi, sonradan Kalugerovo) yakýnýnda bulunan Adatepe’de (Sveti Ilija) XVI. yüzyýlýn ortalarýndan kalma, Kalender / Bektaþî dedesi Kýdemli Baba’nýn yedi köþeli büyük meydan evinin harabeleri ve görkemli mermer türbesi hâlâ ayaktadýr. Grafitovo’nun Türkçe konuþan köylüleri (1972’de seksen yedi kiþi) geleneksel Bektaþî (Babaî) inanýþlarýný sürdürmektedir. 449
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝCE-i ZAÐRA BÝBLÝYOGRAFYA :
C. Jirceek, Das Fürstenthum Bulgarien, Prag 1891, tür.yer.; ^. Cankov, Geografski Re®nik na Balgarija, Sofia 1939, s. 301-302; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 235-244; H. J. Kissling, Beiträge zur Kenntnis Thrakiens im 17. Jahrhundert, Wiesbaden 1956, s. 26-27; J. Cangova, Srednovekovnoto Seli{te nad Trakijskija Grad Sevtopolis, XI-XIV vek, Sofia 1972, tür.yer.; H.-J. Kornrumpf, Die Territorialverwaltung im östlichen Teil der Europäischen Türkei (1864-1878), Freiburg 1976, s. 362; B. D. Borisov, “Srednovekovnoto selište i nekropol vãrhu selištnata mogila do s. Djadovo (razkopki prez 1980 i 1981 g.)”, Expeditio Thracica, Sofia 1982, III; a.mlf., Mediaeval
Settlement and Necropolis (11th-12 th Century), [baský yeri yok] 1989 (Tokay University Press), s. 5-15, 381-384; P. Soustal, Tabula Imperii Byzantine VI, Thrakien, Wien 1991, s. 247, 300-301; M. Kiel, “The Tekke of Kýdemli Baba Near Nova Zagora-Bulgaria. A Contribution to Its History and Date of Construction”, Actes des III ème Congrès International de l’Archeologie Ottomane, Zaghouan 2000, s. 39-46; a.mlf., “A Monument of Early Ottoman Architecture in Bulgaria: The Bektaþi Tekke of Kýdemli Baba Sultan at Kalugerovo-Nova Zagora”, TTK Belleten, XXV/137 (1971), s. 53-60; a.mlf., “Some Early-Ottoman Monuments in Bulgarian Thrace: Stara Zagora (Eski Zaðra), Jambol and Nova Zagora (Zaðra Yenicesi)”, a.e., XXXVIII/152 (1974), s. 635-654; Vladimir Georgiev v.dðr., “Nova Zagora”, Kratka Balgarska Enciklopedija, Sofia 1966, III, 595; Entsiklopediyana Balgarija, Sofia 1984, IV, 612.
ÿMachýel Kýel
–
˜
YENÝÇERÝ Osmanlý askerî teþkilâtýnda özel konumlu, maaþlý, dâimî yaya ordusu.
—
™
Kuruluþ Meseleleri. Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþu hakkýnda tam bir tarih vermek mümkün deðildir, bununla beraber bunun belirli bir süreç içinde gerçekleþmiþ olduðu açýktýr. Osmanlý Beyliði’nin Orhan Bey zamanýndaki (1324-1362) yeni fetihler sebebiyle daha fazla askere ihtiyaç duymaya baþladýðý ve bunu saðlamak üzere savaþ esirlerinden faydalanýlmasý yoluna gidildiði genelde kabul edilen bir husustur. Eskiden beri kullanýlan ve yerli müslüman ahaliden saðlanan, sefer esnasýnda ücret alan, barýþ zamanýnda memleketine dönüp iþleriyle uðraþan yaya (ve müsellem) askerin geliþmelere cevap veremediði, özellikle disiplinsiz davranýþlarý yüzünden böyle bir uygulamaya geçildiði kaydedilmekle beraber bu gerekçede, savaþ esirlerinden bir askerî güç meydana getirilmesi karþýsýndaki yadýrgamalarýn da payý olmalýdýr. Orhan Bey döneminde sayýlarýnýn 1000 kadar olduðu ifade edilen, maaþlý ve dâimî hizmet vermesi düþünülen bu askerler
için I. Murad zamanýnda (1362-1389) Gelibolu’da Acemi Ocaðý’nýn kurulduðu ve bunun Kazasker Çandarlý Kara Halil ile Molla Rüstem’in yönlendirmesiyle gerçekleþtiði genelde tekrarlanan bilgiler arasýndadýr. Gazi Süleyman Paþa’nýn Rumeli’deki ilk fetihlerin ardýndan savaþ esirlerini paralý asker þeklinde kullandýðýna dair beyanlar uygulamanýn ilk zamanlarýndaki pek aydýnlýk olmayan haline iþaret eder. Gelibolu’daki bu askerin Çanakkale Boðazý’nýn iki yakasýnda askerî nakliyat yapan gemilerde vazife görmeleri ve belirli bir süreden sonra “yeniçeri” adýyla “yeni asker” zümresine dahil edilmeleri öngörülmüþtü. Zamanla diðer esirlerin de katýlýmýyla toplanan gençler ileride devþirmelere uygulanacaðý gibi Anadolu’da ve fetihlerin istikrar bulduðu daha geç tarihlerde Rumeli’de Türk ailelerinin yanýna verilmekte ve buralarda geçirecekleri beþ-sekiz yýl arasýndaki zaman dilimi içinde “Türkleþmeleri” beklenmekteydi. Bu ailelerin umumiyetle çiftlik ve toprak sahibi olduðu ileri sürülmekle birlikte bazý resmî kayýtlardan çalýþtýrýlmak üzere sýradan köylülerin yanýna, þehir esnafýna ve þifâhânelere de verildikleri anlaþýlmaktadýr (Tablo 1). Buralarda geçirilen sürenin bütün zamanlar için uygulanmadýðý ve sistemin ihtiyaca göre bunu kendiliðinden kýsalttýðý, hatta uygulama dýþý býraktýðý pek çok örnekle sabittir. “Türk üzerinde olan oðlanlar” tanýmlamasýyla resmî belgelerde yer alan ve kendilerinden “acemi yeniçeri” diye bahsedilen, ayný aileye birden fazlasýnýn da verildiði anlaþýlan (Tablo 1) bu gençlerin zamaný geldiðinde Acemi Ocaðý’na kayýtlarý eþkâlleriyle ilgili mevcut bilgilerle yoklanmýþ olarak, denetim ve sorumluluklarý kendilerine havale edilen Anadolu ve Rumeli aðalarý tarafýndan yapýlýrdý. Bunlarýn Türk’e verilmesine mühimme defterlerindeki tabiriyle “torba hizmeti”, daha sonra Acemi Ocaðý’na geçtiklerinde “torba oðlaný” ve kayýt muamelesine de “torba yazýsý” denilmekteydi (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 5). Pencik oðlaný adý da verilen acemi oðlaný alýnmasý uygulamasýna, savaþ esirleri ve akýnlarda elde edilenlerden beþte birinin dinen devlete verilmesi gerektiði hükmünden hareketle baþlandýðý belirtilir ve yol gösterici olarak da yine Çandarlý Kara Halil ile Molla Rüstem gösterilir. Bunun tarihi deðiþiklik arzetmekle beraber genelde Edirne’nin fethinden sonra (1361) gerçekleþtiði kabul edilir. Bunlar akýncý kadýlarý, pencikçi ve pencik emini gibi görevliler tarafýndan toplanýrdý. Ýlk zamanlarda
esirlerin kýsa bir eðitimin ardýndan savaþlarda kullanýmýnýn söz konusu edilmesinden bu kurumun da zaman içinde geliþip son þeklini aldýðý anlaþýlmaktadýr. Acemi oðlanlarýnýn çeþitli kaynaklarda on beþ-yirmi yýl olarak gösterilen, ancak uygulamanýn ihtiyaca göre büyük ölçüde deðiþtiði belirli bir hizmet süresinden sonra Yeniçeri Ocaðý’na intikal etmeleri “kapýya çýkma” tabir edilir ve bu yeni aþamanýn söz konusu gençlerin hukukî durumlarýndaki dönüþüme de iþaret ettiði ileri sürülür. Pencik oðlanlarýnýn giderek yerlerini devletin hýristiyan tebaasýndan devþirme usulüyle toplanan, dolayýsýyla savaþ esiri olmayan gençlere terketmeleri aþamasýna geçildiðinde bunlarýn da kapýya çýkma sýrasýnda diðerleri gibi kölelik statüsünden çýkýp âzat edilme konumuna eriþtikleri tezi, tartýþmalarý özellikle devþirmelerin hukukî durumunun tanýmlanmasý meselesine götürmüþtür. Bu konudaki görüþlerin “köle” ve “kul” kavramlarýnýn tanýmý üzerinde yoðunlaþtýðý ve devþirmelerin bu ikisinden hangisine mensup olduðu veya her iki kavramýn da kölelik anlamý içinde birbiriyle örtüþtüðü gibi karþýt görüþler, bizzat devletin kuruluþuna dair ortaya atýlan çeþitli tezler gibi (Kafadar, Ýki Cihan Aresinde) konuyu uzayýp giden tartýþmalara ve çözümsüzlüðe sürüklemiþtir (Papoulia, s. 34-41). Devþirmelerin þer‘î hukuk dahilinde kölelik diye kabul edilen hukukî statüleri klasik Ýslâm köleliðiyle tam uyuþmayan bir toplumsal ve siyasal ortam üzerine oturur. Dolayýsýyla kapýya çýkmayý, devþirmelerin artýk hukuken özgür bireyler olarak padiþaha tâbi kapýkullarý imtiyazlý zümresine intikal etmeleri þeklinde düþünmek yanlýþ olmayacaktýr (Karamuk, s. 563). Bununla beraber kul statüsü altýnda bunlarýn padiþaha karþý baðýmlýlýklarý devam eder. Kutadgu Bilig’de yaya asker için kullanýlan ve köle ile ayný anlamý taþýdýðýna iþaret edilen (Papoulia, s. 4, dipnot 10) “kul” tanýmlamasý, Osmanlý terminolojisinde kölelikten ziyade bunlarýn eski statülerine iþaret eder; bu iliþki içinde bunlar baþkasýna kiralanamazlar, satýlamazlar, askerlik dýþýnda kullanýlamazlar; dolayýsýyla kul, hükümdara karþý özel baðýmlýlýk durumu içinde fevkalâde hizmet konumu sebebiyle devam eden bir tâbiyeti ve belirli bir hizmeti yerine getirmek üzere acemi oðlanlarý zümresinden çýkarýlmýþ olma halini ifade eder. Padiþahýn kul tanýmlamasýyla hizmet veren yeniçeri ve sipahileri evlâtlarý gibi görmesi ve böyle isimlendirmesi, bunlarýn da kendisinden “babamýz” diye bahsetmesi, içlerinden liyakat göste-
450 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
renlerin hükümdara damat olmasý aralarýndaki bu özel hukuka iþaret etmekteydi. Bununla beraber yeniçerilerin kul hitabýna itirazda bulunduklarýna dair kayýtlar kaynaðý Evliya Çelebi olmak üzere 16551656 tarihinde dile getirilmiþtir (Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Hanedan, s. 49). Çýkmanýn âzat edilme veya serbest kalma (Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 324) diye kabul edilmesi daha önceki hukukî statünün bir nevi kölelik olduðu îmâsýný da içinde taþýr. Osmanlýlar’ýn özellikle Arap devletlerinde ve Memlükler’de görüldüðü üzere alýþýlmýþ yollardan köle-asker edinme yerine devletin tebaasý hýristiyan ahalinin çocuklarýnýn devþirilmesi fikrine nasýl geldikleri bilinmemektedir. Hýristiyan ahalinin çocuklarýnýn devþirilmesi aslýnda din bakýmýndan da sakýncalý bir durum ortaya çýkarmaktaydý, zira Kur’an’ýn hükmü cizye ile yetinilmesini emrediyordu. Osmanlýlar’ýn meseleyi Ýslâm’ýn zuhurundan önce veya sonra hýristiyan olanlar þeklinde Þâfiî hukukuna dayandýrýp çözdükleri varsayýmý, Ýslâm’da çocuklarýn köle yapýlama-
yacaðý kaidesi veya Bosnalý müslümanlarýn devþirilmesinin gerekçesi olarak bunlarýn mühtedi olmalarýnýn gösterilmesi meseleye kesin bir açýklýk getirmez; ancak ister âzatlýk ister serbestlik densin çýkma ile birlikte kölelikten kulluða veya tanýmlamasý tartýþmalý bir statüden tanýmlamasý ve konumu çok daha belirli bir duruma geçildiði açýktýr. Baþlangýçtan itibaren reel politika takip eden Osmanlýlar için, bu önemli kurumun þekillenmesinde dini her þeye yön veren mutlak bir etken olarak gördüklerini ve her þeyi buna uyarlayýp yapýlandýrmaya çalýþtýklarýný ileri sürmek herhalde isabetli deðildir. Meselelerin çözümünde gerçek etken olan “hikmet-i hükûmet” payýnýn ihmal edilmediðini ve iþlerin esas itibariyle bu anlamda “kitabýna uydurularak” yürütüldüðünü söylemek mümkündür. Çocuklarýn toplanarak saray ve askerî hizmetler için eðitilip kullanýlmasý Osmanlý komþu dünyasýna da ilham veren bir husus olmuþtur. Þah Abbas’ýn tahta çýkýþýnýn (995/1587) ardýndan kurulan, “kullar”
veya “gulâmân-ý hassa-i þerîfe” diye anýlan birliklerde Ermeni, Çerkez ve Gürcü gibi Kafkas kökenli, Ýran topraklarýna yerleþip çoðunlukla müslüman olmuþ, genelde savaþ esiri ailelerin çocuklarýndan askerlik için faydalanýlmasý yoluna gidilmiþse de (Roemer, s. 313) bunun Osmanlý devþirme sistemiyle alâkasý yoktur. Nizâmülmülk Siyâsetnâme adlý eserinde, Türkmenler’den 1000 çocuðun kayýt altýna alýnarak bunlarýn gulâm gibi kullanýlmasýný tavsiye ettiði bilinmektedir. Bir tür “çocuk vergisi” olan bu gibi uygulamalar diðer pek çok kaynakta da geçmektedir (Papoulia, s. 57-58). Nizâmülmülk’ün eserinin yaygýn biçimde tanýnmasý devþirmenin ana fikrini içermesinden ötürü önemlidir. Kaynaklarda Orhan Bey zamanýnda toplanan çocuklarýn sayýsýnýn 1000 olarak verilmesi de (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 145) büyük ihtimalle Siyâsetnâme’ye dayanýr. Fâtih Sultan Mehmed’in Eflak’tan 500 çocuk istemesi bu tür bir vergi talebine Osmanlýlar’ýn yabancý kalmadýðýný gösterir. O dönemin voyvodasý tarafýndan redde-
Tablo 1 Türk Üzere Verilen Devþirme Oðlanlarý (Osmanlýlar’da Saðlýk, II, 26-28, Kaynak: 897-944 [1491-1538] tarihli Bursa Þer‘iyye Sicilleri). Bursa Adaköyü’nde Hoþkadem b. Abdullah elinde hizmetiçün olan Hamza nam sarýþýn, kýsa boylu, gök gözlü, emred Bosneviyyü’l-asl yeniçeri nasýr ( e2 ) zahmetinden vefat... (Þubat 1491). Bursa Bahçeköy’de Ali b. Abdullah elinde olan Hýzýr nam buðday enli (buðday benizli), yalýn yüzlü, emred, kara gözlü Eflâkiyyü’l-asl yeniçeri nasýr zahmetinden vefat... (Mart 1491). Bursa Akçapýnar nam karyede Abdal b. Mehmed elinde olan Hasan nam kara yaðýz, elâ gözlü, orta boylu, yalýn yüzlü, Bosneviyyü’l-asl yeniçeri nasýr zahmetinden vefat... (Mart 1491). Bursa Kite kadýlýðý Katýrlýköy’den Yûsuf b. Mustafa elinde olan Süleyman nam sarýþýn, gözleri çukur, orta boylu, yalýn yüzlü, Bosneviyyü’l-asl yeniçeri tâun illetinden vefat... (Mart 1491). Bursa’da Hacý Ýlyas oðlu Mehmed Çelebi elinde olan Yûnus nam sarýþýn, uzun boylu, Bulgariyyü’l-asl yeniçeri nasýr zahmetinden vefat... (Mart 1491). Bursa Armud köyünde Mevlânâ Bahârî elinde olan Kasým nam kara yaðýz, kara gözlü, açýk kaþlý, Bulgariyyü’l-asl acemi yeniçeri tâun illetinden vefat... (Kasým 1491). Bursa Adaköy’de Budak b. Mahmud Fakýh elinde hizmetiçün olan Aðca nam sarýþýn, elâ gözlü, yalýn yüzlü, orta boylu Bosneviyyü’l-asl yeniçeri katýrdan düþüp öldü (Kasým 1491). Bursa Balýklý köyünde Hergeleci Hamza b. Abdullah elinde olan Ýlyas nam sarýþýn, gök gözlü, orta boylu, emred, Bosneviyyü’l-asl oðlan tâun illetinden vefat... (Aralýk 1491). Bursa Serme nam karyeden Hacý Ýdrîs b. Ali Fakýh elinde hizmetiçün olan Ali nam buðday enli, elâ gözlü, uzun boylu, Bulgariyyü’l-asl oðlan ve Ýskender nam buðday enli, tavîlü’l-kåme, ablak Bulgariyyü’l-asl oðlan ve Nasûh nam kara yaðýz emred Bulgariyyü’l-asl oðlan üçü birle tâun zahmetinden vefat... (Mart 1492). Bursa Kaplýca müderrisi Mevlânâ Seydî’ye hizmetiçün verilen Hamza nam sarýþýn, uzun boylu, gök gözlü, Bosneviyyü’l-asl acemi yeniçeri tâun zahmetinden vefat... (Temmuz 1492). Bursa Armud köyünde Yûsuf b. Abdullah elinde hizmetiçün olan acemi Hýzýr nam kara yaðýz, gök elâ gözlü, Sýrbiyyü’l-asl orta boylu oðlan tâun zahmetinden vefat... (Eylül 1492). Bursa Fodra nam köyde Solak Ýskender b. Abdullah hizmetiçün verilen Ahmed nam asfer, ezrak, ablak, kasîrü’l-kad Sýrbiyyü’l-asl oðlan nasýr zahmetinden dârüþþifâda fevt... (Ocak 1503).
Bursa Karaman köyünde Ýshak b. Abdullah elinde Hamza nam asfer, ahver, ablak, aksar, Rûmiyyü’l-asl oðlan dârüþþifâda nasýr zahmetinden fevt... (Ocak 1503). Ulûfeci Evrenos’a hizmetiçün verilen Hamza nam eþhel, ablak, etem Bulgariyyü’l-asl oðlan nasýr zahmetinden Bursa Dârüþþifâsý’nda fevt... (Ocak 1503). Þehzade Mahmud’a verilecek acemi yeniçerilerden Mustafa nam emred, uzun boylu, sarýþýn, Bosneviyyü’l-asl oðlan Frenk uyuzu olduðu cihetten timar içün Yýlancý Kemal’e verilmiþ ve timar edilerek teslim edilmiþ (Mart 1504). Bursa Dârüþþifâsý hizmetinde olan yeniçerilerden Hasan nam buðday enli, ergen, ahver, orta boylu, Bulgariyyü’l-asl ve Mustafa nam sarýþýn, elâ gözlü, orta boylu Bulgariyyü’l-asl oðlanlar kapýya varmaða murad edindikleri ecilden... (Mart 1504). Hamamlýkýzýk köyünde Berek b. Îsâ’ya hizmetiçün verilen Hamza nam sarýþýn, gök gözlü ve açýk kaþlý, emred Bulgariyyü’l-asl oðlan tâun zahmetinden fevt... (Mayýs 1504). Hacý Ývaz Paþa Kýzýðý’nda Hacý Ahmed b. Abdullah elinde olan Hasan nam sarýþýn, elâ gözlü, açýk kaþlý, tavîlü’l-kåme, Bulgariyyü’l-asl emred oðlan ve bir dahi Ýskender nam kara yaðýz, ahver, ahzer, emred, Rûmiyyü’l-asl oðlan tâun zahmetinden fevt... (Mayýs 1504). Gülpýnar köyünde Hýzýr b. Mûsâ elinde olan Ali nam sarýþýn, elâ gözlü, açýk kaþlý, emred, Bulgariyyü’l-asl ve bir dahi Ahmed nam buðday enli, kara gözlü, çatýk kaþlý, emred, Bulgariyyü’l-asl oðlanlar tâun zahmetinden vefat... (Mayýs 1504). Gülpýnar köyünde Mahmûd b. Ýlbeyi’nin elinde olan Hüseyin b. Abdullah nam sarýþýn, elâ gözlü, açýk kaþlý, emred, Bosneviyyü’l-asl oðlan tâun zahmetinden fevt... (Mayýs 1504). Gülpýnar köyünde Muharrem b. Hamza elinde olan Ali nam sarýþýn, elâ gözlü, emred, Rûmiyyü’l-asl oðlan tâun zahmetinden fevt... (Mayýs 1504). Bursa’da Bakkal Mehmed b. Hýzýr nam kimesnenin zimmetinde Bulgariyyü’l-asl Hýzýr b. Abdullah ve Rûmiyyü’l-asl Ýlyâs b. Abdullah nam acemi yeniçerileri olup ve zikrolunan yeniçeriler tâun illetine müptelâ olup ve bu marazdan fevt olmaðla... (Þubat 1538). Bursa’da Sultan Mehmed Han mahallesinde mütemekkin acemi yeniçerileri kethüdâsý Halîl b. Aynî yedinde Mesîh b. Abdullah ve Hüseyin b. Abdullah nam emred Bulgariyyü’l-asl acemi oðlanlarý olup hâliyâ mezbur Mesîh nasýr zahmetine müptelâ olup ve mezkûr Hüseyin dahi tâun zahmetine müptelâ olup zikrolunan acemi oðlanlar bu marazlarýndan fevt... (Þubat 1538).
451 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
dilen bu talebe daha sonralarý olumlu cevap verildiði belirtilmekte ve Eflak Prensi Neagoe Basarab’ýn (ö. 1521) yýlda 600 çocuk vaad ederek Türk saldýrýlarýndan kurtulduðu ifade edilmektedir. Para vermeye gücü yetmeyenlerin vergilerini çocuk teslimatýyla yapmalarý örneði yine Fâtih döneminde Arnavutluk için de söz konusu olmuþtur (Papoulia, s. 58-59). Kafkaslar’dan çocuk vergisi istenmesi ise ciddiyetini çok daha geç zamanlara kadar korumuþ, nihayet 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’nýn 23. maddesiyle bu tür taleplere son verilmiþtir (Noradounghian, I, 329). Ancak bu istisnaî örneklemeler devþirme sisteminin özüyle örtüþmez. Sistemin ne anlama geldiðini Selânik metropoliti tarafýndan yazýlan 1395 tarihli bir mektup açýklar. Burada, toplanan çocuklardan bahsedilmekte, onlarýn böylece dinlerini deðiþtirmek zorunda kalacaklarý, örf ve âdetlerini kaybedecekleri, dillerini unutacaklarý, köleliðe sevkedilecekleri, barbarlýða düþecekleri dile getirilmektedir (Papoulia, s. 62-63). Moravya markgrafýna (saray kontu) yazýlan 1397 tarihli bir mektupta da buna benzer bir anlatým görmek mümkündür. Burada da on-on iki yaþlarýndaki oðlan çocuklarýn asker yapýlmak üzere alýndýðý hususuna yer verilmektedir (Karamuk, s. 559). Bununla beraber bazý ailelerin kendi istekleriyle çocuklarýný devþirmeye verdiklerine dair Batýlý seyyah ve gözlemciler tarafýndan yapýlan tesbitleri (Gerlach, Türkiye Günlüðü, I, 529) haklý çýkarmak üzere 1498 tarihli bir Torba Kaydý’nda kendi isteðiyle yazýldýðýna dair bir þerh düþürülen Sokoloviçe köyünden (Bulgaristan) Ýstoban veled-i Dimitro örneði (Tablo 2) durumun bazan baþka yönünün de bulunduðunu gösterir. Fakat bu gönüllü katýlýmlarýn pek fazla olmadýðýný kayýtlarda buna dair düþülen þerhlerin azlýðý ortaya koyar. Öte yandan gönüllü katýlým söylemlerinin hýristiyan ailelerin direnme, çocuklarýný saklama, erken evlendirme, rüþvet dahil çeþitli yollara baþvurma ve hatta isyana kalkýþma gibi daha sýkça görülen tepki örneklemeleriyle (Papoulia, s. 109-116) dengelenmesinde fayda vardýr. 1385 tarihli bir belgede iki yeniçerinin adý zikredilmektedir (Ýlyas b. Abdullah ve Ýskender b. Abdullah), bu da ayný tarihte ocaðýn mevcudiyetine iþaret eder (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 145; Papoulia, s. 67’de sehven 1395). Devþirme olayýnýn anlamýnýn belirlenmesinde ve Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþ tarihiyle ilgili tartýþmalara açýklýk getirilmesinde bu gibi beyanlar büyük önem taþýmaktadýr. Devþirme-
Tablo 2 Yeni Devþirilen Çocuklarýn Eþkâl ve Aile Kayýtlarý (Kaynak: Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi, Bâb-ý Defterî, Müteferrik, nr. 36805) Köstendil livâsý: (Ramazan 903/Nisan-Mayýs 1498) Ustrumca kazasý Makriva köyü Yeno veled-i Dimitro Elâ gözlü, açýk kaþlý, ak benizli, iki kaþý arasýnda beni var, iki zülfü altýnda beni var, uzun boylu, mahbûbdur. Ustrumca kazasý Makriva köyü Miloþ veled-i Dragoy Kara gözlü, açýk kaþlý, sað kulaðý delik, ak benizli, uzun boylu, mahbûbdur. Ternik köyü Pale veled-i Nikola Elâ gözlü, açýk kaþlý, sol kulaðý delik ve sað gözü kuyruðunda beni var, sarýþýn, orta boylu. Gradiç köyü Görgo veled-i Yako Gök elâ gözlü, açýk kaþlý, elinde niþaný var, ak benizli, uzun boylu. Gradiç köyü Dula veled-i Kostime Kara gözlü, açýk kaþlý, sol gözünün altýnda niþan var ve sol kulaðý delik, gendum-gûn, uzun boylu. Kaloçinde köyü Bringo veled-i Vleis Gök elâ gözlü, çatýk kaþlý, üst dudaðý ve sað yanýnda niþaný var, ak benizli, uzun boylu. Týrhala sancaðý Polana köyü Yani veled-i Gireç Gök elâ gözlü, sarýþýn, orta boylu. Yeno veled-i Kiro Gök gözlü, açýk kaþlý, sol kaþýnýn kuyruðunda niþan var, gendum-gûn, uzun boylu. Nikola veled-i Rayko Elâ gözlü, çatýk kaþlý, eðninin sað yanýnda niþaný var, ak benizli, uzun boylu. Karye-i Andro Nikodol Rale veled-i Yuvan Zeytin gözlü, açýk kaþlý, üst dudaðýnda niþaný var, ak benizli, orta boylu. Karye-i Sokoloviçe Ýstoban veled-i Dimitro Gök elâ gözlü, çatýk kaþlý, sol yanaðýnda iki beni var, ak benizli, uzun boylu (kendi isteðiyle kaydolundu). Atina Yorgi veled-i Nikola, ana adý Mariya, yaþ on dört. Atina Mihal veled-i Yorgi, ana adý Mariya, yaþ on iki. Ýþkodra livâsý, Ýpek, Görek Babiniç mahallesi Vajino veled-i Radosav Buðday tenli, kara gözlü, açýk kaþlý, yaþ on beþ. Hersek sancaðý Nâhiye-i Polimiye, an cemâat-i Knez Göre veled-i Dýrak, Pladin veled-i Radosav, sarýþýn elâ gözlü, açýk kaþlý, yaþ on dört (Enderun için ayrýldý). Ýlbasan sancaðý Taniþ köyü Petri veled-i Gön Sarýþýn, elâ gözlü, açýk kaþlý, yaþ on üç. Ýþkodra nahiyesi Müselleman köyü Görek veled-i Gön Kara yaðýz, kara gözlü, çatýk kaþlý, yaþ on beþ.
nin ve Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþunun genelde, karþýlaþtýrmalý ve ilmî bir kaynak analizi yapýlmadan I. Murad devrinde gerçekleþtiði var sayýlmakla birlikte (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 144; DÝA, XXXI, 163; DBÝst.A, VII, 472 ve devþirmenin baþlamasý en geç 1383-1387 arasý: Kafadar, Ýki Cihan Aresinde, s. XXI) bunun Yýldýrým Bayezid zamanýnda (1389-1402) olduðu, kendisi de iki kardeþiyle birlikte Fâtih devrinde devþirilip yeniçeri yapýlan Ostravicalý Konstantin tarafýndan belirtilir (Bir Yeniçerinin Hatýratý, s. 24). Bu kayýt, yukarýda 1385 tarihli olarak zikredilen yeniçeriler sebebiyle dayanaktan yoksun görünmekle beraber devþirmenin Yýldýrým Bayezid zamanýnda ortaya çýktýðýna dair ilgili literatürde ciddi kayýtlar yer almaktadýr (Werner, I, 150-151). Yine de bu tür münferit beyanlar, ilmî usullerle yeterli bir muameleye tâbi tutulmadan genelde kesin gerçekler diye kabul görmüþtür. Konuyla ilgili ayrýntýlý bir doktora çalýþmasý yapan Basilike Papoulia’nýn Osmanlý kroniklerinde verilen bilgilerin teþrihi neticesinde devþirmenin uygulanmasýnýn ve ocaðýn kuruluþunun Orhan, pencik usulünün kabulünün I. Murad ve devþirmenin sistemleþtirilmesinin II. Murad zamanýnda gerçekleþtiði kanaatine varmasý tartýþmalarý sona erdirememiþtir (Ursprung und Wesen der “Knabenlese”, s. 91; Werner, I, 148). Vryonis’in 1943’te basýlmasýna raðmen Uzunçarþýlý’nýn Kapukulu Ocaklarý adlý eserinden ve bunun içinde yer alan sayýsýz belgeden bu alanda yazý yazan pek çok bilim adamýnýn faydalanmamýþ olduðuna iþaret etmesi (“Selçuklu Gulamý ve Osmanlý Devþirmeleri”, s. 518) bu durumda daha da önem kazanmaktadýr. Devþirme ve Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþuyla ilgili yazýlanlarýn -filin tarifi gibi- herkesin dokunduðu kýsmý bir þeye benzeterek, dolayýsýyla kullanýlan ve çok geç tarihlerde kaleme alýndýklarý bilinen kroniklerde yer alan bilgi ve tarihlemelerin tartýþmasýz doðru kabul edilmesinden, hatta yazýlan eserlerin her birinde deðiþik tarihler verilmesinden ötürü konunun karmaþasý daha da artmýþ bulunmaktadýr. Bu durumda devþirmenin ve Yeniçeri Ocaðý’nýn kuruluþ ve kurumlaþmasýnýn, en erken Orhan döneminin sonlarýnda veya en geç I. Murad devrindeki bir zaman dilimi içinde gerçekleþtiðini, ancak birbiri içine giren süreçler halinde tedrîcen geliþtiðini düþünmek daha doðru olacaktýr. Devþirmenin XV. yüzyýl sonlarý veya XVI. yüzyýl baþlarýndan itibaren Anadolu’da da uygulanmaya baþlandýðý kaydýna raðmen
452 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ Tablo 3 XV-XVIII. Yüzyýllarda Anadolu’da Devþirme Mahalleri
Aksaray
Diyarbekir
Malatya
Amasya
Eðirdir
Manyas
Arapkir
Erzurum
Maraþ
Batum
Gemlik
Mihaliç
Bayburt
Ýznik
Niðde
Beyþehir
Karahisar
Sinop
Bilecik
Karaman
Sis
Bursa
Kayseri
Sivas
Cizre
Kemah
Tokat
Çemiþgezek
Kütahya
Trabzon
Çorum
Lefke
Zülkadriye
(Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 14) bunun özellikle Bithinya bölgesi örneðinde görüldüðü gibi (Papoulia, s. 86) daha önceki tarihlerde gerçekleþtiði ve zamanla Anadolu’nun hemen her yerine yayýldýðý muhakkaktýr (Vryonis, s. 539, Tablo 3). Devþirilen çocuklarýn yaþlarýnýn da bununla ilgili fermanlarda iþaret edildiði gibi on dört-on beþ, nihayet on yedi-on sekiz (XVI. asrýn baþlarýna ait niþan sûreti), hatta 1031 (1622) tarihli bir fermanda kaydedildiði gibi on beþ-yirmi yaþlarý arasýnda, dolayýsýyla nisbeten ileri yaþlarda olmak üzere deðiþiklik gösterir (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 93, 95). Bazý istisnaî örneklerde yirmi bir ve yirmi iki yaþlarý görülebilir. Bu durumda bunlarýn hýristiyan isimlerini, ailelerini, dillerini ve memleketlerini unutmadýklarý açýktýr ve buna dair sayýsýz örnek mevcuttur. Ayrýca devþirme kayýtlarýnda kendi asýl isimlerinin yanýnda ana babalarýnýn hýristiyan isimleri de belirtilmektedir (Tablo 2). Öte yandan Türk’e vermenin her zaman uygulanmadýðýna dair örnekler de göstermek mümkündür. Nitekim Ostravicalý Konstantin ve iki kardeþinin beraberce devþirildikten sonra -büyük bir ihtimalle laðýmcýlýk becerilerinden ötürü- böyle bir uygulamaya tâbi tutulmadýklarý anlaþýlmaktadýr. Konstantin devþirildikten bir yýl sonra (1456) Belgrad muhasarasýna iþtirak etmiþtir (Bir Yeniçerinin Hatýratý, s. XI-XII, 61-62). XVI. yüzyýlda cereyan eden yoðun savaþlar sebebiyle sistemin öngörüldüðü gibi iþlemediði ve ocaða intikallerin kýsa bir eðitimin ardýndan hemen gerçekleþmesi gibi etkenlerle bazý yeniçerilerin Türkçe’ye yeterince vâkýf olamadýklarýna dair tesbitler (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 62, 340; Daniþmend, II, 372) mesnetsiz tartýþmalara yol açmakla beraber gerçek payý taþýr. 1573’te Venedik balyosu Costantino Garzoni’nin gözlemlediði üzere ba-
zýlarý Arz Odasý penceresinden bakan padiþah tarafýndan bizzat seçilen (Relazioni, s. 397) ve saray okullarýnda yetiþtirilmek üzere ayrýlanlarýn Enderun’da geçen uzun eðitim süreleri neticesinde idareci sýfatýyla devlet makamlarýna tayin edildiklerinde artýk böyle bir eksikleri kalmadýðý muhakkaktýr. Devþirilen gençlerin, Türk’ten geri alýnýp Ýstanbul’a getirildikten sonra baþlarýna ak börk geçirilerek ocaða dahil edildikleri bilinmektedir. Ancak bunun Hacý Bektaþ-ý Velî ile irtibatlandýrýlmasý, özellikle bu velînin Osmanlý Beyliði’nin kuruluþundan çok daha önce ölmüþ olmasýndan ötürü tamamen geçersizdir. Öte yandan 1438-1458 arasýnda Bursa yöresinde kölelik dönemi geçiren Macaristanlý György’nin Anadolu’nun önde gelen evliya-derviþlerinden söz ederken Seyyid Gazi kadar ünlü diye tanýttýðý Hacý Bektaþ’ýn isminin “hacýlara yardým eden” anlamýna geldiðini, yardýmýný dileyen ve cevap alan hacýlarýn bu ermiþe karþý büyük saygý duyduklarýný söylemesi (Tractatus, s. 289) ve yeniçerilerin Hacý Bektaþ’a atfedilen mânevî irtibatýna dair herhangi bir iþarette bulunmamasý önemlidir. Ocaðýn bir askerî kurum olarak kuruluþ aþamalarýný artýk çoktan geride býraktýðý böyle geç bir tarihte hâtýrat sahibinin, hacýlarýn evliyasý kabul edilmeden önce kendisine atfedilen ak börk hikâyesinden ötürü yeniçerilerin mânevî velîsi olduðuna deðinmesi beklenirdi. Bunu yapmamasý böyle bir baðlantýnýn çok daha sonraki zamanlarda ortaya çýktýðýný göstermektedir. Yine 1455-1463 yýllarýnda yeniçerilik yapan Konstantin’in de hâtýratýnda Hacý Bektaþ veya ak börkle ilgili herhangi bir þey söylememesi herhalde bu yönde bir anlam taþýr. Bununla beraber XV. yüzyýlýn sonlarýnda Âþýkpaþazâde’nin böyle bir irtibatý reddetmek zorunda kalmasý bunun belirli kesimlerde artýk söz konusu edilmeye baþladýðýnýn delilidir (DBÝst.A, VII, 474). Öte yandan yeniçeri börkünün Osmanlý Devleti’nin kuruluþ döneminde teþkilâtlý bir grup oluþturan ahîlere mahsus bir baþlýk olduðu genel kabul görür. Yeniçerilerin Bektaþîler’le yakýnlýklarýnýn tartýþmasýz kabul görmesi ocaðýn yapýsal bozulma aþamalarýnda daha bir geçerlilik kazanýr. Yeniçeri Ocaðý’na Bektaþî Ocaðý, yeniçerilere tâife-i Bektaþiyye gibi isimler takýlmasý, Bektaþîler’in ocaða girerek 94. Cemaat Ortasý’nda babalardan birinin Hacý Bektaþ vekili sýfatýyla makam tutmasý ve pîr evinde vefat eden babanýn yerine seçilen yenisinin Ýstanbul’da Yeniçeri Ocaðý’ný ziyaret edip sadrazam tarafýndan ka-
bul edilmesiyle neticelenen belirli bir merasime tâbi tutulduktan sonra postuna oturtulmasý gibi teþrifat (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 147-150) ocak ve tarikatýn 1826’da ayný kaderi paylaþmasýna kadar devam etmiþtir. Acemi oðlanlarýnýn Türk üzerinden geri alýndýktan sonra Yeniçeri Ocaðý’na intikalleri dýþýnda saray hizmetlerinde (hassa bahçe-bostan-çamaþýrhane-mutfak-fýrýn-ahýr-mandýra-odun gemileri), ayrýca donanma gemilerinde, tophanede, suyollarýnda, iþçi olarak kemhacýlar yanýnda çalýþtýrýlmak üzere çýkmaya tâbi tutulduklarý veya 1570’te Edirne’de Selimiye Camii inþaatýnda çalýþtýrýlmak amacýyla ulûfeli olarak kaydedildikleriyle ilgili bilgiler kendilerinden istifade edilme kanallarýnýn çeþitliliðini gösterir (a.g.e., I, 115-125, 138). Osmanlý Ordusu ve Toplumundaki Konumlarý. XVI. yüzyýlda ordunun çok büyük
bir kýsmý timarlý sipahilerden oluþmaktaydý. Ancak bu durum yeniçerilerin önemini azaltmaz ve savaþlarda genellikle önemli zayiat karþýlýðýnda sipahiler tarafýndan yumuþatýlan düþmana vurulacak nihaî darbede kendilerine önemli bir rol düþtüðü bilinir. Öte yandan zayiattan en çok korunan seçkin kýtalar da yeniçeri askeriydi. Eflak Prensi Kazýklý Voyvoda’ya (III. Vlad) karþý verilen mücadele esnasýnda (1476) Vlad’ýn vahþice sürdürdüðü savaþ sebebiyle ayrýca nasýl korktuðunu açýkça ifade eden yeniçeri Konstantin, özellikle Tuna’nýn karþý kýyýsýnda kalan padiþahýn o ana kadar açýlan top ateþi yüzünden 250 yeniçerinin ölmesinden de etkilenerek öte yakada kalanlarýn da aðýr kayýplara uðrayabileceði ihtimaliyle çok büyük bir sýkýntý içine düþtüðünü dile getirmektedir (Bir Yeniçerinin Hatýratý, s. 81). Zira yeniçeriler, ordu mevcudunun yüzde doksanýný oluþturarak Osmanlý Devleti’nin temel taþý ve bel kemiðini teþkil eden maliyeti düþük timarlý sipahilere oranla (Murphey, Osmanlý’da Ordu ve Savaþ, s. 59-66) eðitilmesi uzun zaman alan ve pahalýya mal edilen askerlerdir. Bu durumlarý ocaðýn devþirme sistemine dayandýðý klasik dönemlerin sonuna kadar geçerliliðini korumuþ olmalýdýr. Devþirme teþkilâtýnýn Yeniçeri Ocaðý ve saray için olmak üzere iki hizmet sahasý bulunmaktadýr. Saray için yapýlan devþirmenin ocak için yapýlanlarýn nihayete ermesinden çok daha sonralarý, hatta Acemi Ocaðý’nýn ilgasý tarihlerine kadar devam ettiði anlaþýlmaktadýr. Ocak için yapýlan devþirmenin XVIII. yüzyýlýn ortalarý453
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
na kadar önemsenmeyecek derecede az sayýda olsa dahi uygulandýðý tesbit edilmektedir. Çeþitli belge ve kaynaklardan hareketle Acemi Ocaðý’ndaki mevcûdatla ilgili saðlam bir fikir edinmek mümkündür. XVI. yüzyýl ortalarýnda sayýlarýnýn 4000’e ulaþtýðý, asrýn sonlarýna doðru 9000’e vardýðý, XVII. yüzyýlda ise 12.000’i aþtýðý belirlenebilmektedir. Sayý yeniçeri mevcudundaki artýþa da iþaret eder ve XVIII. yüzyýl içinde Acemi Ocaðý’ndaki sayýsal düþüþ, 1666’da Batý ve Orta Balkanlar’da yýllýk devþirme sayýsýný 300-320 arasýnda öngören fermanýn iþaret ettiði üzere devþirme uygulamasýnýn da azaldýðýný gösterir. Bunda muhtemelen ocaðýn savaþ meydanlarýnda gözlenen baþarýsýzlýklarýndan ötürü yapýlan masraflara deðmediði kanaati etken olmuþtur (a.g.e., s. 69). Nitekim Acemi Ocaðý’ndaki 1706 ve 1752 tarihli rakamlar 1860 ve 1818 efradý gösterir, genel toplam daha sonraki senelerde de yaklaþýk bu sayý civarýnda kalýr (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 79-81). Acemi Ocaðý, Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýna kadar ayakta kalmakla birlikte iþlev deðiþikliðine uðramýþtýr. Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýnýn ardýndan hâlâ mevcut Rumeli ve Anadolu aðalarý Bursa’ya sürülmüþtür. Bir müddet daha saraya odun nakli iþleriyle görevlendirilerek ayakta kalan ocak nihayet ocak aðalýðýnýn “hatab eminliði”ne tahviliyle tamamen tarihe intikal etmiþtir (a.g.e., I, 69-70). Yeniçeri Ocaðý’nýn Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda kurumsal açýdan geliþmesi yanýnda bir dizi sefer sebebiyle sayýsal açý-
dan da artmasý kaçýnýlmaz olmuþ ve yaklaþýk 5000 tahmin edilen sayý Fâtih’in saltanatý sýrasýnda ikiye katlanmýþtýr. Sayýsal artýþ Kanûnî Sultan Süleyman zamanýnda 12-13.000 olarak gösterilmekle beraber bunlarýn hepsinin birden sefere katýlmasý söz konusu deðildir. Avrupa’daki savaþ meydanlarýnda ateþli silâhlarla donatýlan piyadelerin öne çýkmasý yeniçeri sayýsýnýn önemli derecede artmasýna yol açmýþ, bunun sonucunda klasik sistemden köklü uzaklaþmalar kaçýnýlmaz olmuþtur. Nitekim daha III. Murad devrinin sonunda (1595) yeniçeri sayýsý 25.000’e varmýþ bulunuyordu (EI 2 [Ýng.], XI, 323-324; ayrýca bk. Ýnalcýk, s. 90). Bununla beraber yaya askeri sayýsýndaki artýþýn yol açtýðý maliyetin karþýlanmasý bu tarihlerde hüküm süren enflasyonun da etkisiyle büyük sýkýntýlara yol açmýþtýr. Bu sayý (bütün ulûfeli kul taifesi), yapýlacak ödemelerin aþýrýlýðýndan tedirginlik duyan ve kendi dönemindeki (XVII. yüzyýlýn ilk yarýsý) geliþmeleri sorgulayan Koçi Bey’deki rakamlara göre 92.000’den 200.000’e çýkmýþtýr (Rifa‘at Ali Abou-el-Haj, Modern Devletin Doðasý, s. 140). Maaþ ödemeleri artan sayýlar doðrultusunda önemli giderler olarak kalmýþtýr. 932 (1526) yýlý itibariyle 7886, Kanûnî’nin ölümünden hemen sonraki (1567) artýþ neticesinde 12.798, 1018’de (1609) 39.282 ve 1660’ta 39.470’i Ýstanbul’daki kýþlalarda, geri kalan 14.379’u vilâyetlerde bulunmak üzere toplam 53.849 kiþi için yapýlan ödemeler, verilen seneler itibariyle 15 milyon küsur akçeden 100 ve dolayýsýyla 133 milyon küsur akçeye varmak-
Ridâniye Savaþý’ný tasvir eden minyatürde yeniçerileri gösteren detay (Þükrî-i Bitlisî,
Selimnâme, TSMK, Hazine, nr. 1597, vr. 235a )
taydý (Murphey, Osmanlý’da Ordu ve Savaþ, s. 38-39, 67-68). 1514-1680 zaman dilimi içindeki sayýlar genelde 10-60.000 arasýnda deðiþmiþtir (Ágoston, Barut, Top ve Tüfek, s. 50). Ulûfe özel tanýmlamasýyla anýlan maaþ ödemeleri, Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’sinde askere verilecek maaþýn üç ayda bir ödenmesi önerisiyle örtüþür (Papoulia, s. 60) ve muhtemelen bu uygulamanýn ilham kaynaðýna iþaret eder. Ancak maaþ ödemelerinin hangi sebeplerden ötürü üç ayda bir (senede dört kýst) yapýldýðýna dair bir kayýt yoktur. Bunun finansman sýkýntýlarýndan ziyade bürokratik sebeplere dayandýðýný ileri sürmek mümkündür. Maaþ zammý talepleri erken tarihlerden itibaren aðýrlýðýný hissettirir; 1446 Buçuktepe olayý ve 1481’de Fâtih’in ölümüyle baþlayan fetret, o sýralardaki siyasî çekiþmeden de cesaret bularak bunun açýk bir isyan haline dönüþen ilk örneklerindendir. Seferlerde, cülûslarda maaþlara zam, terakki ve bahþiþ talepleri giderek âdet haline gelen davranýþlara dönüþmüþ, II. Selim’in tahta çýkýþý esnasýnda Belgrad ve Ýstanbul’da cereyan eden 1566 hadiselerinde olduðu gibi yeni padiþahý ve devlet erkânýný hiçe sayan davranýþlar sergilenebilmiþtir. 1514 seferinde güçlü bir padiþahýn vaktiyle kendisine taht yolunu açmýþ olan yeniçerilerin muhalefetiyle uðraþmak zorunda kalmasýnýn (Emecen, Zamanýn Ýskenderi, s. 114-117), hatta babasý II. Bayezid’in sürekli huzursuzluk çýkaran yeniçerileri ortadan kaldýrmayý dahi düþündüðü (Emecen, Ýmparatorluk Çaðýnýn Osmanlý Sultanlarý, s. 27), 1031’de (1622) ocaðýn üzerinde ebedî bir leke halinde kalacak olan II. Osman’ýn tahttan indirilip katledilmesi faciasýnýn (Tezcan, s. 115 vd.), 1703 asker-esnaf-þehirli ayaklanmasý neticesinde Edirne’deki II. Mustafa’nýn hal‘i, Þeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin aðýr hakaretlerle katli (Rifa‘at Ali Abou-el-Haj, 1703 Ýsyaný, s. 94 vd.), hatta yeniçerilerin açýkça Osmanlý hânedanýndan yüz çevirmeleri ve Garp ocaklarý misali içlerinden birinin seçimle iþ baþýna geleceði bir “cumhur devleti” kurma seçeneðini tartýþmalarýnýn (Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Hanedan, s. 49), nihayet Lâle Devri’ne son veren 1730 isyaný gibi büyük ihtilâllerin (III. Ahmed’in hal‘i, Sadrazam Ýbrâhim Paþa’nýn idamý) habercisi gibidir. Yeniçerilerin zamanla güçlenen grup kimliði ve mensubiyet duygusu sýký bir dayanýþma içine girmeleriyle sonuçlanmýþ, birbirlerine hitap ederken kullandýklarý “yoldaþ” tabiri bu durumlarýnýn iþareti, ocak ka-
454 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
zanlarýný meydana çýkarmalarý ise (kazan kaldýrma) isyana niyetlendiklerinin göstergesi olmuþtur. Taþrada ve özellikle merkezdeki bu askerî güç giderek sosyal ve politik tabanda kök salýp yönetimi de etkileyen baþlýca unsur haline gelmiþ, askerlik yeteneði zayýfladýkça siyasete müdahale ve siyasetçinin aleti olmasý hali kuvvet bulmuþtur. Cevdet Paþa’nýn Berlin sefiri Sadullah Paþa’ya yazdýðý Ekim 1884 tarihli mektupta dile getirdiði “yeniçeriliðin Osmanlýlar’ýn iliðine iþlemiþ olduðu ve ocaklarýn asabiyyet-i milliye makamýna geçerek devlet iþlerinin usul ve fürûunu istilâ ettikleri” ifadesi (Tezâkir, IV, 218-219) böyle bir olumsuz geliþmenin özrü gibidir. Bazý tarihçilerin, XIX. yüzyýlda çaðdaþ bir devlet yapýsý kurmaya yönelik yenilenme giriþimlerindeki hayatî zarureti göz ardý ederek pek itibar ettikleri bu niteleme, dolayýsýyla yeniçeriliðin toplumun ve devletin içine nüfuz etmiþ bir asabiyet hassasý, bir sivil toplum örgütü diye takdim edilmesi, ocaða ceberût devlet karþýsýnda bir muhalefet kanadý olarak halkýn koruyuculuðunu yakýþtýrmasýyla âdeta bir Robin Hood rolü biçilmesi herhalde romantik bir söylemin ötesine geçemez. Anadolu ve Rumeli / Balkanlar’da müslüman veya gayri müslim halkýn ezilmesinde yeniçeriliðin olumsuz bir rol oynadýðý açýktýr. 1804’te Sýrp ayaklanmasýna sebebiyet verecek þekilde reâyânýn baský altýnda tutulmasýnda yeniçerilerin payý bu isyanda devletin Sýrplar’ýn yanýnda yer almasýyla sabittir (Aslantaþ, s. 66 vd.). Yakýþtýrýlan hangi niteliðiyle olursa olsun artýk modern devlet yapýlanmasý içinde yer almasýna imkân bulunmayan yeniçeriliðin, ilgasýndan sonraki zaman içinde hýzla unutulduðu da bir gerçektir. Nitekim asrýn ikinci yarýsýndan itibaren yeniçerileri hatýrlayan -o da Deli Petro’nun Strelitz askerinin imhasý (1698) kýyaslamasý sebebiyle-, olumsuzluklarýna dair kara bir tablo çizdiði Târih’inde yazdýklarýný unutmuþ görünen Cevdet Paþa dýþýnda âdeta kimse kalmamýþ gibidir. Bu anlamda, yürüyüþ tarzýnýn garipliði içinde müzikal hiçbir özgün metninin günümüze intikal etmediði mehterlerinin dahi uydurularak ancak II. Meþrutiyet devrinde yeniden ortaya çýkarýldýðýný hatýrlamak yeterlidir. XVI. yüzyýldan itibaren hükümdarlarýn iktidar ve konumu itibariyle artýk marjinal ve sembolik bir hale geldiði, kamu hizmeti ve hükümetin günlük iþlerinden el çektiði (Rifa‘at Ali Abou-el-Haj, Modern Devletin Doðasý, s. 72) zamanýnda yapýlmýþ tesbitler olarak dikkat çeker. 988’den
(1580) ocaðýn ilga tarihine kadar (1826) geçen zaman içinde yeniçeri nüfuzu altýnda devletin uðradýðý var sayýlan, hatta, “Osmanlý rejiminin esaslarý yeniden kurulmuþtur” iddiasýnda bulunulmasýna yol açabilen (Yaycýoðlu, s. 680) köklü deðiþimin ve piramidin tepesindeki konumunu kaybederek kendini yaygýn bir idarî örgünün ortasýnda sýradan bir monark halinde bulmasýyla baþlayan sürecin “ikinci imparatorluk” diye nitelenmesi (Tezcan, s. 192193 vd.) âmil sebebi yine yeniçerilerin teþkil ettiði olumsuzluklara katkýda bulunmasý açýsýndan önem taþýr. Öte yandan “toplumsallaþan yeniçerilik” ile merkezin yenilenme giriþimleri arasýnda eski-yeni mücadelesine dönüþen reform uygulamalarýnýn “halkýn hukuku ile devletin despotizmi” arasýndaki bir çatýþma olarak gösterilmesine, yeniçeri ihtilâllerinin “Osmanlý anayasal mücadelelerinin bir parçasý” ve yeniçeri merkezli muhalefetin aslýnda “aydýnlanmacý despotizme karþý kolektif hak arama mücadelesi” olduðu tarzýndaki mesnetsiz iddialar (Yaycýoðlu, s. 682) yabancý elçilik mensuplarýnýn gözlemleriyle desteklenmek istenmektedir. Nitekim Avusturya elçiliðinde 1802’den beri “dil oðlaný” olarak vazife gören ve 1822’de bizzat elçi olarak tayin edilen (Krauter, s. 5, 83) Franz von Ottenfels’in Kasým 1808 tarihli raporuna yapýlan atýf bu anlamdadýr. Ottenfels, Yeniçeri Ocaðý’ný “Osmanlý halkýnýn çekirdeði ve onun devlete karþý özerkliðini saðlayan silâhlý gücü” olarak takdim etmekte, yeniçerileri daha çok “cumhuriyetçi bir zihniyete, Nizâm-ý Cedîd’i ise mutlakiyetçi despotik ilkelere meyyal” göstermektedir (Yaycýoðlu, s. 667, 682). Ancak meseleye, nefret edilen ve amansýz bir savaþ sürdürülen Fransa ve onun bütün monarþileri tehdit eden ihtilâl fikirlerinin etkisi altýnda bakan Ottenfels’in bu durumda yeniçerileri, meþrû hükümdarlarý tahtýndan eden ve ezilmeleri için savaþýlan ihtilâl Fransa’sýnýn kendi krallarýnýn kafasýný kesen cumhuriyetçilerine benzettiði, dolayýsýyla aslýnda olumsuz bir kimlik çizdiði açýktýr. Kaiser Franz’ýn birkaç ay sonra Ýmparator Napolyon’a savaþ açacaðý bir dönemde (Krauter, s. 33) baþka bir þey söylemesi de esasen beklenemezdi. Alemdar Mustafa Paþa’nýn öldürülmesinden (16 Kasým 1808) sonra yeniçerilerin uzun bir idam listesini geri çeviren ve içinde bulunduðu o zor anda dahi belirli bir asabiyet ortaya koyan II. Mahmud’un ocaðýn varlýðýný devam ettirmesine karþý olmadýðýný, ancak kendilerinden mutlak bir itaat beklediðini, aksi halde baþþehri Anadolu’daki bir yere
taþýyacaðýný ifade ettiðine dair yine Ottenfels’e ait olan bilgilendirme (Krauter, s. 32), “esnaf takýmýndan ricâl huddâmýna kadar halkýnýn neredeyse yarýsýnýn ocaða kayýtlý olduðunu ve hiçbir iþ yapmadan ulûfe aldýklarýný” belirttiði Ýstanbul’da (a.g.e., s. 19) yine kendi ifadesiyle “yeniçeri partisi”nin mutlak gücü ele geçirmiþ olmasý sebebiyle ayrý bir önem taþýr. Bu durumda, klasik dönem sonrasý yeniçeriliðinin halkýn hak ve hukukunu korumaktan ve benzer meziyetleri taþýmaktan ziyade kendi grup çýkarlarý doðrultusunda, hayatî bir gereklilik arzeden her türlü reformcu açýlýmlara, baþka bir deyiþle düzen deðiþikliðine karþý kazan kaldýran silâhlý bir örgüt seviyesine düþtüðü sonucuna varýlmasý daha isabetli ve eldeki verileri zorlamayan daha gerçekçi bir tanýdýr. Silâh ve Eðitimleri. I. Kosova Savaþý’nda (791/1389) sayýlarý 2000 kadar olan yeniçeriler ok ve yayla silâhlandýrýlmýþtý. Ateþli el silâhlarýyla tanýþmalarý II. Murad zamanýnda, çoðunun ateþli silâhlara geçmesi ise XVI. yüzyýlda gerçekleþmiþtir. Tüfek cinsi ilkel bir ateþli silâhýn ilk defa II. Kosova Savaþý’nda (852/1448) kullanýldýðýna dair bir kesinlik vardýr (Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Savaþ, s. 34). Öte yandan daha 1455 gibi erken tarihlerde özellikle serhat kalelerinde “tüfenk-endâz” yeniçeri askerlerinin yerleþtirildiði bilinmektedir. Novaberda (Novabrdo) Kalesi’ne konuþlandýrýlan diðerleri yanýnda on yeniçeri tüfek-
Yavuz Sultan Selim’in, kardeþi Þehzade Ahmed ile yaptýðý savaþý tasvir eden minyatürde yeniçerileri gösteren detay (Þükrî-i Bitlisî, Selimnâme, TSMK, Hazine, nr. 1597, vr. 83b )
455 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
çisi muhtemelen bu anlamda ilk tüfekçi birliðidir. Ýdrîs-i Bitlisî’nin, Fâtih Sultan Mehmed devrinin askerî teþkilâtýndan söz ederken tüfekçi yeniçeri askerlerinin düþmana korku saldýðýný kaydetmesi, bu geliþmeyi doðrular (a.g.e., s. 35-36, 38). 1526 Mohaç Savaþý’nda 4000 tüfekli yeniçeri yer almaktaydý. Kanûnî Sultan Süleyman’ýn 1533 Irakeyn Seferi’nde önden yola çýkan Sadrazam Ýbrâhim Paþa’nýn yanýnda uzun ve kýsa namlulu tüfek taþýyan yeniçeri sayýsý 1020 idi; arkasýndan gelen Kanûnî’nin yanýnda yine yeniçeriler için 1000’i uzun namlulu 4000 tüfek bulunuyordu (a.g.e., s. 41). Avrupa’da zamanýnda bu seferle ilgili yapýlan neþriyatta ise muhtemelen 10.000 katýlým içinde 9000 yeniçerinin tüfekli olduðuna yer verilmekteydi ki (Ágoston, Barut, Top ve Tüfek, s. 47) bunun moral bozucu bir haber olduðu bellidir. Bununla beraber ok ve yay hükmünü 1650’lere kadar sürdürmüþtür. Fâzýl Ahmed Paþa’nýn 16631664 seferinde cebehâneden 11.000’e yakýn tüfek ve 861 yay (56.000’den fazla ok) verilmesi ateþli silâh aðýrlýklý donanýma iþaret eder. Mohaç’ta sýralar halinde ardarda dizilen yeniçerilerin peþ peþe açtýklarý salkým saçak ateþi ölümcül etkiler vermiþ ve topçularýn isabetsizliði yanýnda nihaî za-
III. Ahmed döneminde þehzadelerin sünnet þenliklerinde yeniçerilere verilen ziyafeti tasvir eden minyatür (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 23a )
fere ulaþýlmasýný saðlamýþtýr (a.g.e., s. 4647; Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Savaþ, s. 180-200). Bu durumda Avrupa’da olduðu varsayýlan askerî devrimden baðýmsýz ve çok daha erken tarihlerde Osmanlý’nýn kendi devrimini yaptýðýný söylemek mümkündür. Yeniçeri aðasýna yazýlan Ocak 1552 tarihli hükümden de anlaþýlacaðý üzere yeniçeriler haftada bir defa tâlimle tüfek kullanma yeteneklerini epey erken tarihlerden itibaren geliþtirmekle yükümlü tutulmuþtu (Káldy-Nagy, XXXI/2 [1977], s. 167). Bununla beraber bu XVII. yüzyýlýn baþlarýnda terkedilmiþ ve sadece büyük seferlerden önce tüfek tâlimi yaptýrýlmaya baþlanmýþtýr. Beylerbeyilere gönderilen hükümlerden eyaletlerdeki yeniçerilere de atýþ tâlimi eðitimi verilmeye çalýþýldýðý anlaþýlmaktadýr; ancak bunlarýn sýkça tekrarýnýn sistemin bozulmaya yüz tuttuðuna iþaret ettiði de açýktýr. Yine de XVI. yüzyýlýn sonlarýna kadar Avusturya ordusundakilerden daha uzun olduðu belirtilen arkebüz tüfeklerini maharetle kullanabilmiþlerdir. Öte yandan karþý tarafýn bu zafiyetini süratle giderdiði 1596 Haçova Muharebesi’nde ortaya çýkmýþ, top ve arkebüz kullanýmýnda Osmanlýlar’ý aþtýklarý gözler önüne serilmiþtir. Düþman askerinin çoðunun piyade ve tüfek donanýmlý (tüfenk-endâz) olduðu artýk daha sýkça kayýtlara geçmeye baþlamýþtýr. Düþman cephesindeki geliþmelere cevap verebilme beklentisiyle reâyâdan sekban, saruca veya tüfenk-endâz adýyla anýlan, kaynaklarda genelde levent diye geçen silâhlý piyade birlikleri oluþturulmaya çalýþýlmýþ, ancak bu husus yeniçeri askerinin kalitesini düþürmüþtür. 1593-1697 arasýnda cereyan eden büyük savaþlardan yalnýzca iki zafer (1596 Haçova ve 1664 Sent Gothar) ve on iki yenilgiyle çýkýlmýþ olmasý bunun göstergesidir. Yine de muhasara savaþlarýnda üstünlük daha uzun bir zaman Osmanlýlar’ýn elinde kalmýþtýr. 959 (1552) Týmýþvar, 1566 Sigetvar, 1596 Eðri, 1600 Kanije fetihleri buna iyi birer örnek teþkil eder (Ágoston, Barut, Top ve Tüfek, s. 49, 61). Tüfekli yeniçeri askeri, Osmanlý komþularý içinde 1578-1590 yýllarýnda Azerbaycan’ýn denetimi amacýyla sürdürülen savaþlar esnasýnda Ýran tarafýndan örnek alýnmýþtýr (EI 2 [Ýng.], XI, 324). Tüfekli asker oluþumu Ýran yanýnda ayrýca en çok Ruslar’ýn dikkatle takip ettiði bir konu olmuþtur. Bilhassa IV. Ývan dönemi (1530-1584) askerî örgütlenmelerinde Osmanlý ordu teþkilâtý taklit edilmek istenmiþtir. Yeniçerilere benzeyen tüfekli asker ihdasý bu anlam-
dadýr. Bunlarýn sayýsý 1560’larda 12.000’e varmýþtýr. Yeniçerilere olan bu benzerlik pek çok tarihçi yanýnda bizzat Deli Petro tarafýndan vurgulanmýþtýr (Davies, s. 161163; Ágoston, XII/2 [2011], s. 292 vd.). Ocak Yönetimi ve Yapýsal Özelliði. Yeniçeri Ocaðý’nýn bünyesindeki geliþmeler doðrultusunda teþkilât ve yönetimi de çeþitli deðiþikliklere uðramýþ, zamanla tekemmül etmiþtir. Kendi içinde idarî ve adlî sahada özerk bir yapýya sahip bulunan Yeniçeri Ocaðý yeniçeri aðasý tarafýndan idare edilmekteydi ve ocak içindeki her türlü yaptýrým gücü onun baþkanlýðýndaki yetkili kurulun (aða divaný) elinde toplanmýþtý (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 397). Bu anlamda yeniçerilerin kovuþturma ve gereðinde cezalandýrma iþlemleri de ancak yeniçeri aðasýnýn emriyle yerine getirilir, padiþah dahil sivil iktidarýn müdahalesi ancak aða vasýtasýyla icra edilirdi. Cezalandýrýlmalar ve infazlar gizlice uygulanýrdý. XVI. yüzyýlýn sonlarýna kadar bizzat padiþah tarafýndan azledilmeleri söz konusu olan, bu iþin sadrazamlar tarafýndan icrasýnýn hoþ karþýlanmadýðýna dair kayýtlarýn yer aldýðý yeniçeri aðalarýnýn tayini ilk dönemlerden itibaren genelde sekbanbaþýlardan yapýlmýþtýr. Bu duruma II. Bayezid ve Yavuz Sultan Selim zamanlarýnda son verildiðine dair iki kayýt bulunmaktadýr. Uzunçarþýlý’ya göre sekbanbaþýlýktan yeniçeri aðalýðýna getirilen Bayezid Aða’nýn yeniçerileri tahrik etmesi yüzünden bunlarýn aðalýða geçmelerine son verilmiþtir (a.g.e., I, 192). Benzer bir hadiseyi Hammer (GOR, I, 727), Yavuz Sultan Selim zamaný için anlatmaktadýr. 1514 seferindeki isyankâr hareketleri ve bazý ricâlin kendilerini desteklediðine dair tahkikatý ýsrarla sürdüren padiþah, nihayet diðer suçlular yanýnda ocaðýn aðasý Sekbanbaþý Balyemez Osman Aða’yý da idam ettirir (8 Receb 921 / 18 Aðustos 1515) ve o zamana kadar uygulanan sekbanbaþýlarýnýn aða olmasý usulünden vazgeçerek sarayda güvenini kazanan Mîr-i Alem Yâkub Aða’yý yeniçeri aðalýðýna tayin eder (28 Receb 921 / 7 Eylül 1515); bundan sonraki tayinler kul kethüdâsý, zaðarcýbaþý, saksoncubaþý, turnacýbaþý olarak sýralanan katar aðalarý içinde silsile yürütülüp yapýlmaya baþlanýr (a.g.e., a.y.). II. Bayezid ve Yavuz Sultan Selim devrindeki yeniçerilerin uygunsuz hareketleri göz önüne alýndýðýnda bu iki kaydýn birbiriyle örtüþtüðü görülür. Ocak içinde oluþan bu usule daha sonraki dönemlerde genelde riayet edilmiþtir. Bozulma dönemlerinde kendi iç merâtibinden hareketle yapýlan aða tayini-
456 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
nin ocaðýn denetim altýnda tutulmasýnda zafiyet doðurduðuna, I. Mustafa ve II. Osman hadiselerindeki tahta çýkarma, tahttan indirme ve padiþah katliyle sonuçlanan isyanlarda o sýralardaki yeniçeri aðalarýnýn ocak içinden gelmiþ olmasýnýn da payý bulunduðuna dair yapýlan deðerlendirmeler (Naîmâ, II, 487; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 178) bu anlamda önemlidir. Nitekim beðenmedikleri aðalara -muhtemelen eski isimlerinden hareketle- lakap takmalarý (Hasan Aða için “Apostol”, Halil Aða için “Vasilaki”, 998/1590) disiplin gevþekliðine delâlet eden emârelerdendir (Selânikî, II, 220-221, 278). Bununla beraber fevkalâde hallerde ve sivil iktidarýn kendini güçlü hissettiði yahut askerî kesimin kusurlu görüldüðü durumlarda kaide hükmüne girmiþ uygulamalarýn dýþýna çýkýlabilmekteydi. Ocaðýn ilk aðasýnýn kim olduðunun kuruluþun aþamalar halinde gerçekleþmesinden ötürü tesbit edilmesi güçtür. Ocaðýn son aðasý ise Mehmed Celâleddin Aða olup (ö. 1863) bu zat ilga hadisesinden sonra daha uzun yýllar yaþamýþ ve Þeyhülislâm Seyyid Mehmed Sâdeddin Efendi zamanýnda (1858-1863) Bâb-ý Meþîhat’taki bir mürâfaada kendini ifþa etmesiyle tanýnmýþ ve almakta olduðu aylýk 1000 kuruþluk cüzi emekli maaþý 7500 kuruþa yükseltilerek ömrünün son senelerinde rahat etmesi saðlanmýþtýr (Cevdet, Târih, XII, 170). Kanunnâmeye göre yeniçeri aðalarý iþ baþýnda iken genelde 500 akçe yevmiyeleri, senede 8000 kuruþ koyun emanetinden gelirleri, Tuna Yalýsý’ndan yýllýk 50.000 akçelik zeâmetleri, ayrýca yeniçeri beytülmâlinden sülüsleri ve Aðakapýsý’nda haremli hususi ikametgâhlarý bulunmaktaydý (Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, 179; ayrýca bk. AÐAKAPISI). Terfi edip aðalýktan ayrýlmalarý halinde XVI. yüzyýlda umumiyetle kaptan-ý deryâ veya beylerbeyi olurlardý. Vezirliðe ve paþalýða (aða paþa) yükselmeleri, nihayet sadrazamlýða gelmeleri, eski düzen ve uygulamalarýn geçerliliðinin kalmadýðý dönemlerde sýkça rastlanan örneklerdendir. Emekli (oturak) olduklarýnda ek gelirlerini kaybetmekle beraber kendilerine XVIII. yüzyýlýn sonu ve XIX. yüzyýlýn baþlarýnda 100200 kuruþluk bir aylýk gelir baðlanýrdý. Bu da III. Selim zamanýnda mühendishâne hocalarýnýn diðer maaþ ve ücretlere oranla yüksek sayýlmasý gereken aylýk gelirleriyle örtüþen bir meblaðdýr. Yeniçeri aðasýndan sonra gelen ocak aðalarý veya belirli bir merâtip takibinden ve terakkilerde silsile yürütülmesinden ötürü yeniçeri argosunda “katar aðalarý” diye
de anýlan üst kademedeki ocak zâbitleri yeniçeri kâtibi, ocak imamý, solakbaþý, bölükbaþý, baþ yayabaþý, kethüdâ yeri aða, muhzýr aða, baþçavuþ aða, haseki aða, turnacýbaþý, saksoncubaþý, kul kethüdâsý gibi isimler taþýr (Özcan, Türkler ve Askerlik, s. 258 vd.). Bunlar yeniçerilikten yetiþerek ocaðýn yönetiminde birinci derecede yetkili ve ocaktan sorumluydular. Yeniçeri efendisi de denilen yeniçeri kâtibi Yeniçeri ve Acemi ocaklarýnýn maaþ ve esâme kayýtlarýnýn tutulduðu kalemin âmiri ve Aða Divaný’nýn üyesi olarak buradaki davalarda yargýlama görevini üstlenirdi. Bundan dolayý katar aðalarý kadar önem taþýr ve diðerlerinden önce gelirdi. Þehrin inzibatî meselelerinin halledilmesi yolunda üstlendiði vazife yanýnda yeniçeri aðalarý protokoldeki üst konumlarýnýn da göstergesi baðlamýnda selâmlýk merasimlerinde padiþaha refakat eder, bu haklarýna kararlýlýkla sahip çýkarlardý. 5 Nisan 1805’te Selimiye Camii’nin ibadete açýlýþý münasebetiyle III. Selim’i Nizâm-ý Cedîd askerinin selâmlayacaðý söylentileri büyük bir hoþnutsuzluk yaratmýþ ve açýlýþýn iptaline yol açmýþtýr. Ocaðýn ilgasýný takip eden ilk selâmlýk resminde ise (16 Haziran 1826) padiþahý selâmlama görevi topçu ve humbaracý birliklerine havale edilmiþtir. Yeniçeri aðasý ulûfe daðýtýmý, özellikle bunun bir elçinin huzura kabulüne denk düþen galebe divanlarýnda katar aðalarýyla beraber devlet sarayýndaki merasimin baþ aktörleri arasýnda yer alýrdý. Ramazan aylarýnýn on beþinde yeniçerilere daðýtýlan binlerce tepsi baklava ocaða gösterilen itibarýn masraflý bir niþanesiydi. Yabancý elçiliklerin korunmasý vazifesi de yeniçeri aðalarýnýn görevleri arasýndaydý. Aðanýn padiþahýn bizzat çýkmadýðý seferlerde yer almamasý âdeti XVI. yüzyýlýn sonlarýna doðru Sinan Paþa’nýn sadâreti esnasýnda terkedilmiþ (1594) ve dönemin yeniçeri aðasý
Lala Mehmed Aða sefere katýlarak bir ilki baþlatmýþ (Naîmâ, I, 70), XVIII. yüzyýlýn son çeyreðindeki Rus ve Avusturya savaþlarýnda paþa rütbesini alýp serdarlýk vazifesini yürütmeleri sýkça görülür olmuþtur. Kýþlak tabir edilen yeniçeri odalarý fetihten önce Edirne’deydi. Ýstanbul’da Eski ve Yeni Odalar adý altýnda iki kýþlalarý bulunan yeniçerilerin koðuþlarýna “oda” denilirdi. Ahþap aðýrlýklý inþa edilen, asker olmayanlar için içeri giriþin yasaklandýðý bu binalar 1826’daki ilga hadisesinde tamamen tahrip edilerek yakýlmýþtýr. Yeniçeri taburlarýna “orta” (bölük), kumandanlarýna genelde “çorbacý” adý verilmekteydi. Orta sayýsý zamanla artmýþ, Kanûnî Sultan Süleyman döneminde 165’e çýkmýþ, nihayet 196 sayýsýnda sabit kalmýþtýr. Bununla beraber bu sayý I. Mahmud döneminde (1730-1754) 199 olarak gösterilmektedir (Ýzzî, s. 254). Fâtih Sultan Mehmed devrinden beri zorunlu geliþmeler ocaðýn 196 orta halinde üç ana grup altýnda toplanmasý sonucunu vermiþtir. 1. Cemaat veya piyâdegân. Fâtih’in ilk dönemlerinde ihdas edilmiþ ve sayýlarý zamanla 101 ortaya çýkmýþtýr. 2. Sekban. Sarayýn av köpeklerine bakmak üzere oluþturulan küçük bir ocak olup zamanla otuz dört ortaya çýkmýþ, Fâtih tarafýndan Yeniçeri Ocaðý’na ilhak edilmiþtir. 3. Bölük veya aða bölükleri. II. Bayezid devrinde oluþmaya baþlamýþ ve zamanla altmýþ bir ortaya çýkmýþtýr (EI 2 [Ýng.], XI, 323). Yeniçeri Ocaðý’nýn süvarileri ise Altý Bölük Ocaðý adýyla teþkilâtlanmýþ bulunuyordu (bk. ALTI BÖLÜK). Odalarýn mevcudu ilk zamanlarda altmýþ yetmiþ kiþiden ibaretti. Bu sayý daha sonralarý 100 kiþiyi bulmuþtur. Yeniçeri Kýþlasý’nýn ortasýnda yer alan cami Orta Cami (Câmi-i Miyâne) adýyla anýlýr ve imam, hatip, müezzin gibi görevlileri yeniçeriler-
Yeniçeri miralayý ve yeniçeri zâbiti (Thomas McLean,
The Military Costume of Turkey, London 1818, rs. 8-9)
457 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
den teþekkül ederdi. Bu cami ayný zamanda bir meþveret mahalli, isyan günlerinde merkez gibi de kullanýlmýþ, II. Osman tahttan indirildikten sonra burada amcasý Sultan Mustafa ile beraber bulunmuþtur (9 Receb 1031 / 20 Mayýs 1622). Yeniçeri kýyafetleri devlet tarafýndan temin edilmekle beraber yemek masraflarý ortalarda aþçýlar vasýtasýyla ve herkesin katýlýmýyla toplanan paralarla karþýlanýrdý. Dayanýþma fonu olarak maaþlardan kesilen paralarýn toplandýðý ve faizle iþletildiði orta sandýðý yeniçerilerin çeþitli ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere borç almalarý için kullanýlýrdý. Yeniçeri ortalarý çeþitli amaç ve hizmetlerin ifasý için Ýstanbul dýþýnda da görevlendirilmiþ veya kalýcý olarak yerleþtirilmiþtir. Yeniçeriler arasýnda sýký bir dayanýþma ve yoldaþlýk hukuku hâkimdi; bundan dolayý ocak halký dýþarýya kapalý bir kurumun mensubuydu ve her türlü tehdit karþýsýnda ortak korunma refleksi gösterirlerdi. Bundan dolayý padiþah dahil bütün devlet adamlarý ocaðý karþýlarýna almaktan kaçýnýrdý. Yeniçerilerin Anadolu’da Kolluk Gücüne ve Genelde Sosyal ve Siyasal Bir Organ Haline Dönüþmeleri. Yeniçeri Ocaðý’-
nýn XVII. yüzyýldan itibaren gerileme ve bozulma dönemine girdiði var sayýlmakla beraber bu, daha ziyade ocaðýn durumunun bir önceki yüzyýl ile kýyaslanmasýndan kaynaklanmaktadýr. Bozulmanýn önemli bir sebebi olarak gösterilen yeniçerilerin piyasaya açýlmalarý, yakýþtýrýlan deyiþiyle esnaflaþmalarý, dolayýsýyla baþta ticaret olmak üzere askerlik dýþýnda iþlerle uðraþmalarý aslýnda XVI. yüzyýlýn sonlarýnda baþlayan bir geliþmedir (Kafadar, Kim Var Ýmiþ Biz Burada Yoð Ýken, s. 29-37). Nitekim Yeniçeri Ocaðý’nýn piyasaya hâkim esnaf câmiasý arasýnda yer almalarýnýn sefere çýktýklarýnda pazarcý kýtlýðýna yol açacak boyutta olduðu, dönemin tarihçisi Selânikî tarafýndan dile getirilmiþtir (1596). Selânikî, yeniçerilerin sefere çýkmasý sebebiyle þehirde esnafýn azalmasýndan ötürü baþlayan pahalýlýktan söz eder ve bunun pazarcýlarýn hepsinin asker kökenli (sipahi, yeniçeri, cebeci, topçu ve arabacý) ve onlarýn ortaðý veya sermayedarý oluþundan kaynaklandýðýný belirtir, böylece yeniçerilerin esnaflaþmasýyla ilgili yargýlara geçerlilik kazandýrýr (Târih, II, 515-516; ayrýca bk. Tezcan, s. 198 vd.). Geçen yüzyýllardan beri ocaðýn bozulma sebepleri þeklinde ileri sürülenlerin artýk ana etken olma anlamýnda büyük ölçüde geçerliliði kalmamýþtýr. Ocaða yabancý (Türk / ecnebi) girmesi, böylece eski ita-
at ve disiplinin kaybolmasý, devþirme sistemine dayanan özgün halinden uzaklaþmasý, yeniçerilerin evlenip çoluk çocuða karýþmalarý, ticaretle uðraþmalarý, bunun neticesinde askerlik ve tâlimden uzak durmaya baþlamalarý bu tür sebeplerin baþýnda yer alýr. Yeniçeri Ocaðý’nýn rolünü pek abartmýþ olan Avrupalý yazarlar da ocaðýn devþirme kökenine, dolayýsýyla hýristiyan karakterine vurgu yaparak bozulmayý özellikle devþirme usulünün terkedilmesiyle açýklamayý tercih ederler, hatta önemli muharebelerin kazanýlmasýndaki baþlýca unsur olarak yeniçerileri öne çýkarýrlar. Bu baðlamda meselâ Çaldýran zaferi hýristiyan kökenli yeniçerilerin Þah Ýsmâil’in Türk kökenli askerlerine, yani hýristiyanlarýn Türkler’e karþý kazandýklarý bir zafer þeklinde takdim edilir (Kreiser – Neumann, s. 265). Baðlamýndan koparýlarak tek baþýna öne çýkartýlan gerekçelerle ocaðýn bozulma sebeplerinin ortaya konulmasýna imkân yoktur. Bu hususta çeþitli sebeplerin karþýlýklý etkilerinin hesaba katýlmasý gerektiði ve bir kurumun tek baþýna ele alýnýp yalnýzca kendi kanunlarýna dayanarak açýklanmaya çalýþýlmasýnýn yanýltýcý sonuçlar vereceði daha 1947’de yazdýðý bir makalede Mustafa Akdað tarafýndan dile getirilmiþ (DTCFD, V [1947], s. 292), fakat bu fazla dikkate alýnmamýþtýr. Akdað’a göre ocaðýn ilk zamanlardan itibaren oluþmuþ bir kanunnâmesi veya herhangi bir padiþah tarafýndan konulmuþ bir metni mevcut deðildir, dolayýsýyla ihtiyaç duyuldukça konulan hükümlerin zamanla kanunnâme þekline sokulmuþ olmasý söz konusudur. Bunlarýn müstakil þekilde tedvin edilmiþ geç tarihli (I. Ahmed devri, 1603-1617) tek örneði olan Kavânîn-i Yeniçeriyân ise daha çok Yeniçeri Ocaðý’nýn bozulma sebeplerini anlatan ve eski düzene geçilmesi için baþta devþirme sisteminin ihyasý olmak üzere neler yapýlmasý gerektiðini sýralayan, içerik bakýmýndan kanunnâmeden ziyade siyâsetnâme özelliði taþýyan bir metindir (Sunal, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 500-501). Kanun zarureti XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren duyulmaya baþlanmýþ, olumsuz geliþmelerin eski dönemleri idealleþtirip yeniliklerin bid‘at sayýlmasýna yol açmasýndan ötürü kadîm kanunlarýn ihyasý talepleri bu yüzyýldan sonra genel bir söylem halini almýþtýr (Akdað, V [1947], s. 293). Kanûnî Sultan Süleyman’ýn þehzadeleri Bayezid ve Selim arasýnda geçen taht mücadelesi (966/1559) ve Bayezid isyanýnýn
bastýrýlmasýndan sonra, çok daha önceleri serhad kalelerinde müstahfýz olarak vazifelendirildiðine deðinilen yeniçerilerin yasakçý ve korucu adý altýnda Anadolu’nun her tarafýna yerleþtirilmeye baþlanmasý zamanla önemli sonuçlar veren bir uygulama halini almýþtýr. Buralardaki yeniçeriler çeþitli sebeplerle kalýcý duruma gelmiþ, vilâyetlerde güvenlik giderek timarlýlardan alýnýp ocaklýya havale edilmiþtir. Timar sisteminin iþlevini kaybetmesi sebebiyle meydana gelen boþluðun doldurulmasý iþinin kapýkullarýna yüklenmesi bunlarýn eski kanunlarýna riayet etmelerini daha da zora sokan bir geliþmedir. Öte yandan ocaðýn zamanla artan asker sayýsýnýn devþirme sisteminin kýsýtlý imkânlarýyla karþýlanmasý da artýk mümkün deðildi, böylece devþirme kaynaðý dýþýndan asker temini kaçýnýlmaz hale gelmiþti. Bu sebebe dayanan bir bozulma sürecinin ise daha Kanûnî devrinde baþladýðý bilinmektedir. Bozulmanýn baþka bir önemli sebebi olarak gösterilen yeniçerilerin esnaflaþmasý da ekonomik geliþmeler ve fiyat hareketleri çerçevesinde ele alýnmalýdýr. Maaþlar ve hayat pahalýlýðý iliþkisinin uzun bir zaman dilimi içerisinde birincisi aleyhine bir geliþme katettiði gözlenebilmektedir. I. Murad zamanýndan III. Murad devrine kadar yaklaþýk iki asýr içinde her þeyin deðerinin en az on misli artmasýndan hareketle II. Murad döneminde günde 2, III. Murad döneminde 7 akçe olan yeniçeri maaþýnýn fiyatlardaki artýþa cevap verebilecek derecelerde yükseltilmesi halinde günde en az 20 akçe olmasý gerekeceði hesaplanmýþtýr (a.g.e., V [1947], s. 298). Bu hesap ilk devirlerden itibaren yürürlükteki sistemin, özellikle XVI. yüzyýllarda kendini hissettiren pahalýlýk ve bununla baðlantýlý biçimde ortaya çýkan sosyal ve ekonomik sýkýntýlar yüzünden artýk ayakta kalmasýna imkân olmadýðýný açýkça göstermektedir. Ortaya çýkan pahalýlýk ve yetersiz kalan ulûfeler meselesi, III. Selim döneminde teþkil edilen tâlimli askerin gerekliliðini ele alan risâlelerde de yer almaya devam etmiþtir. XVII. yüzyýl Ýstanbul kadý sicillerine dayanarak Ýstanbul esnafý hakkýnda yapýlan bir çalýþma, yeniçerilerin esnaflaþmasýnýn bu yüzyýl baþýndan itibaren büyük bir ivme kazandýðý ve yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonra esnaf ve zanaatkâr olarak loncalarda temsil edildiklerini açýk bir þekilde ortaya koymuþtur. Öte yandan askerlikle ilgisi bulunmayan pek çok kiþinin vergilendirme, yargýlama ve toplumsal konum itibariyle pek çok faydayý beraberinde getirmesinden ötürü kendini Yeniçeri Oca-
458 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
ðý’na kaydettirmeye çalýþtýðý bilinmektedir. Esnaf kefalet defterleri üzerine yapýlan çalýþmalar bu anlamda da ilginç sonuçlar vermektedir. Nitekim bu defterlere kayýtlý dükkân sahibi Ýstanbul esnafýnýn bir kýsmýnýn adres olarak Yeniçeri Ocaðý’ný göstermesi, hatta bazan hangi bölüðe mensup bulunduklarýný da belirtmesi, bunlarýn Yeniçeri Ocaðý’na yalnýzca ismen kayýtlý olmadýklarýný ve ocakla baðlantýlarýnýn fiilen devam ettiðini açýða çýkarmýþtýr. Esnafýn da kethüdâ, yiðitbaþý gibi yöneticilerini genelde ocak halkýndan seçmeyi tercih etmesi, yeniçeri nüfuzundan faydalanmak istediklerini göstermektedir (Kýrlý, s. 196-197). Yeniçerilerin ticaret ve zanaatla uðraþmaya baþlamasýnýn ilk baþlarda loncalar ve esnaf tarafýndan iyi karþýlanmadýðý düþünülebilir. Bazý yeniçerilerin piyasa þartlarýný hiçe sayarak ticarette kaba kuvvet kullanýp para kazanmaya çalýþmasý ve yeniçeri statüsünün getirdiði imtiyazlarýn haksýz rekabete yol açmasý büyük ihtimalle bunun baþlýca sebebini teþkil etmekteydi. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda bu tip gerginlikler azalmýþ, hem yeniçerilerin esnaflaþtýðý hem de esnafýn yeniçerileþtiði iki yönlü bir süreç sonucunda Ýstanbul’un ticarî hayatýnda ve loncalarda esnaf yeniçerilerin varlýðý artýk kabul edilen bir gerçek haline gelmiþti (Sunal, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 502). Esnaflaþmanýn ekonomik bakýmdan kaçýnýlmaz duruma gelmesinin yanýnda Ana-
Merasim kýyafetleri içinde yeniçeriler (Codex Vindobonensis, Avusturya Millî Ktp., nr. 8626)
dolu’da asayiþin saðlanmasý, suçlularýn takibi ve mahkemelere sevki de yeniçeri yasakçýlarýna havale edilmiþ, dolayýsýyla fiilî idare giderek timarlýlarýn yerini alan ocak halkýnýn eline geçmiþtir. Öte yandan az sayýda olsa da çok daha erken tarihlerde dükkân kiraladýklarýna (1490) veya toprak sahibi olduklarýna (927/1521) dair örneklemeleri olan (Kafadar, Kim Var Ýmiþ Biz Burada Yoð Ýken, s. 33-34) ekonomik boyutlu geliþmeler þehir-köy-kasaba düzeyinde yerleþmeleri, çiftlikler kurmalarý ve ticaret yapmalarýyla genellik bulmuþtur. Özellikle Anadolu zamanla kapýkulu olma iddiasýyla ortaya çýkan, huzur ve asayiþ bozan, askerî imtiyazý kötüye kullanan bir kalabalýðýn ziyankârlýðýna mâruz kalmýþ, Akdað’ýn ifadesiyle vilâyetlerde yeniçerilerin yerleþmeleri halk-devlet iliþkilerinde sýkýntý yaratmýþtýr (DTCFD, V [1947], s. 297-301). Ocaðýn sosyal bir katman þeklinde halk arasýnda yer etmesi giderek daha da yaygýnlýk arzetmeye baþladýðýnda yeniçerilerin devþirme kökenli klasik yapýlarýna ve eski durumlarýna benzer bir yanlarý esasen çok zamandan beri kalmamýþ bulunuyordu. Olumsuzluk Ýmajýnýn Yerleþmesi. Yeniçerilerin ana yerleþim merkezleri olarak Ýstanbul’daki konumlarý özellikle önem taþýr. Þehrin ortasýnda (Þehzadebaþý-Aksaray-Horhor) yer alan büyük kýþlalarý Eski ve Yeni Odalar diye bilinir. Acemi oðlaný kýþlalarý da bunlara komþudur. Evlenmeler yaygýnlaþtýkça þehrin çeþitli mahallelerinde kiralýk evler giderek artan yeniçeri aileleriyle dolmaya baþlar. Hanlar, bekâr odalarý ve kahvehaneler diðer pek çok yeniçerinin veya onlarla ayný haklarý maaþsýz paylaþan yeniçeri taslakçýlarýnýn, kapaðý ocaða atmak isteyen iþsiz güçsüzlerin, çeþitli kanunsuzluklara karýþanlarýn, hatta çýkacak ilk siyasî kargaþanýn nimetlerinden faydalanmayý bekleyen þehrin avam kalabalýðýnýn çekim merkezi olur. Ticarethanelere, esnafýn iþ yerlerine, limanlara yanaþan gemilere himayeye alma adý altýnda kendi özel iþaretlerini asarak (balta asma) her ortanýn kendi haraç kaynaðýný belirlemesi gibi uygunsuzluklar, ev soygunlarý, her türlü hýrsýzlýk yeniçeri isminin yanýnda daha sýk yer almaya baþlar. Zaman zaman þahit olduklarý veya duyumunu aldýklarý tecavüzcülerin hakkýndan gelmek üzere kýlýcýna el atarak bizzat infazda bulunan padiþahlarýn (Beydilli, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 44-45) IV. Murad’ý hatýrlatýr tarzda kol gezmesi yeniçeri adýna olumsuzluklar yükleyen kanlý izler býrakýr. Devlet hazinesinin büyük malî kayýplara uðramasýna, iþ ve mal sahiple-
rinin hoþnutsuzluk ve maðduriyetine yol açtýðýndan III. Selim devrinde Ýstanbul’da 500 kadar meyhanenin kapatýlmasý, buralarda “devlet sohbeti” yapýlmasýndan ziyade özellikle asayiþ konusunda atýlan bir adým þeklinde deðerlendirilmelidir (Kýrlý, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 184, 186). Þehirde sýkça görülen yangýnlar ise genelde kundaklama eseri olarak ve belirli bir hoþnutsuzluða iþaret etmek üzere yeniçerilerin vebalinde kalýr. Protestolarýný, devlet ricâline yöneltilen tehditlerini yazýlý kâðýtlar halinde saða sola, cami duvarlarýna ve halkýn çokça dolaþtýðý yerlere býrakmasý XVIII. yüzyýlýn sonlarýna doðru daha sýk görülen bir yenilik olur (Sarýcaoðlu, s. 249-250). Yeniçerilik þehrin külhanî kültürünün ve kendine özgü edebiyatýyla argosunun kaynaðýný oluþturur. Semer devirme, baklava alayý, hamam baskýný, balta asma, yeniçeri kahvehaneleri, hâne-konak baskýnlarý, her türlü tecavüz ve her türlü rezalet yeniçeri þehir eþkýyalýðýnýn kara safhasýný teþkil eder (Koçu, s. 289 vd.). XVIII. yüzyýlýn son çeyreði Küçük Kaynarca (1774), Kýrým’ýn Rusya tarafýndan ilhaký (1783), Ziþtovi (1791) ve Yaþ (1792) antlaþmalarýyla bitecek olan, 1768’de baþlayan bir dizi savaþla geçmiþ ve yeniçeri ordusunun askerî bir deðeri kalmadýðýný gözler önüne sermiþtir. Baþta dönemin resmî tarihçilerinden ordu ile beraber sefere katýlan Enverî ve Vâsýf olmak üzere kayda geçirilen askerlikle alâkasýz davranýþlarý 1768’de baþlayan seferin daha ilk anlarýnda görülmeye baþlanmýþtýr. Dönemin büyük askeri Prusya Kralý II. Friedrich’in biraz da alaycý bir tavýrla Ruslar’ýn pek iyi durumda olmadýklarýna telmihen dile getirdiði “körlerle tek gözlülerin savaþý” yakýþtýrmasýnda kastedilen tek gözlülük hali yine de Ruslar’ý nihayet Karadeniz’e açýlacak, daha sonra ilhak etmek üzere Kýrým’ý önce baðýmsýz hale getirecek ve aðýr bir savaþ tazminatý kabul ettirecek derecede güçlü kýlmaktaydý. Kýrým’ýn ilhakýnýn resmen tanýnmasý (Ocak 1784) ve hemen savaþla mukabele edilememesinin baþýnda askerî zafiyet gelmekteydi. Bu sýrada Yeniçeri Ocaðý’nýn durumu hakkýnda yapýlan bir inceleme ocakta 5000 kadar aktif efrâd yanýnda üçte birini yeniçeri emeklilerinin teþkil ettiði, geri kalanlarýn “kapýlý” tabir edilen devlet ricâlinin hizmetkârlarýndan oluþan toplam 40.000’in üzerinde emekli bulunduðunu göstermiþtir (Sunal, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 509). Bunun anlamý, büyük maaþ ödemelerine raðmen silâh altýnda toplanan yeniçeri sayýsýnýn fevkalâde az olduðudur; üs459
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
telik Ýstanbul’dan çýkan ordu daha Edirne’ye varmadan bunlarýn önemli bir kýsmý zaten firar etmekteydi. Rumeli âyanlarýnýn bin bir niyazla gönderdikleri kuvvetlerin âhenksiz nizamý içinde teknik savaþýn gereðinin yerine getirilmesi zaten beklenemezdi. Bu durumda 1787-1788’de baþlayan iki cepheli savaþta Avusturya’nýn zafiyetinden kaynaklanan zaferler, Rusya cephesindeki bazý baþarýlar istikrar arzetmeyen tesadüfî geliþmeler olarak kalmýþtýr. III. Selim tahta çýktýðýnda (11 Receb 1203 / 7 Nisan 1789) savaþamayan, eðitimsiz, disiplinden tamamen yoksun, ilk bahanede meydaný düþmana terkeden, toplarý býrakýp atlarýna binerek kaçarken kendi ordugâhýný ve yolda önüne çýkan köyleri yaðmalayan, Ýstanbul’a vardýklarýnda ise sahte kahramanlýk hikâyeleri uydurup kabahati kumandanlara ve ricâle yükleyen bir “yeniçeri ordusu” ile karþýlaþmýþtýr. Askerin periþan halini, yazdýðý hatt-ý hümâyunlardan takip etmek mümkündür. 31 Ocak 1790’da yapýlan Prusya ittifaký, ordunun durumunu yakýndan bilen ve bir an önce barýþ yapýlmasýndan yana olan, Þumnu kýþlaðýnda bulunan Sadrazam Cezayirli Gazi Hasan Paþa’nýn arzu ettiði bir husus olmamýþ ve ittifak askerin muhalefetine raðmen yapýlmýþtý (Beydilli, 1790 Osmanlý Prusya Ýttifaký, s. 57 vd.). Avusturya’nýn Prusya tarafýndan zorlanmasý neticesinde gerçekleþtirilen Ziþtovi barýþý (4 Aðustos 1791), düþman cephesini teke düþürmekle beraber yaþanan aðýr hezimetler ve en son Maçin’deki büyük bozgun (9 Temmuz 1791) sebebiyle III. Selim’in bütün emir ve beklentilerinin aksine Rusya ile de âcil bir barýþý kaçýnýlmaz hale getirmiþti. Baþta yeniçeri aðasý olmak üzere bütün ocak aðalarýnýn ve diðer kumandanlarýn iþtirakiyle Maçin sahrasýnda yapýlan olaðan üstü toplantýda (11 Aðustos 1791) ”gâvurun nizamlý askerine bizim nizamsýz askerimizle” mukavemetin söz konusu edilemeyeceði ve içinde bulunulan periþanlýk halinde “kýyamete kadar zafer yüzü görülemeyeceði” açýkça dile getirilerek (Cevdet, Târih, V, 162-163) bu þartlar dahilinde ordunun savaþamayacaðýnýn padiþaha bildirilmesi Sadrazam Koca Yûsuf Paþa’dan talep edilmiþ ve bu hususta bizzat Vâsýf Efendi’nin eliyle tanzim edilen mahzar sûreti (Beydilli, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 12 [2005], s. 221, 223) herkesin imzasýyla tasdik edilmiþ ve Ýstanbul’a yollanmýþtýr (Mehmed Emin Edib Efendi’nin Hayatý ve Tarihi, s. 242-247). Böylece Osmanlý tarihinde emsali görülmeyen bir “boykot” hadisesi ya-
þanmýþ ve Rusya ile Yaþ barýþý bu þartlar altýnda imzalanmýþtýr (9 Ocak 1792). Nizâm-ý Cedîd olarak anýlan yenilenme ve yeniden yapýlanma döneminin (1792-1807) bu olayýn ardýndan baþlatýldýðý ve III. Selim’in daha ordu dönüþ hazýrlýklarý içindeyken önde gelen ricâlden nizâm-ý devlete dair lâyihalar talep ettiði bilinmektedir. Ordunun Ýstanbul’a gelmesinden (2 Nisan 1792) bir müddet sonra baþta sadrazam Koca Yûsuf Paþa olmak üzere boykot hadisesine karýþan bütün ricâl ve ocak zâbitaný azledilmiþtir. Boykot hadisesinde yeniçeri aðasý olan Arapzâde Ahmed Aða, “ordulu olmak hasebiyle vücudu istiskal edilmiþ olarak” vazifeden alýndýðýnda III. Selim askerî tayinleri silsileyi yürütmeyip teknik tabiriyle “katar” dýþýna çýkarak yapmýþ, sefer esnasýnda Ýstanbul’da bulunan Sekbanbaþý Mehmed Said Aða yeniçeri aðalýðýna tayin edilmiþtir (24 Haziran 1792). Baþlayan askerî reformlarda ve 1805’ten sonra yeniçerilerin giderek artan hoþnutsuzluklarýnda, savaþlardaki baþarýsýzlýklarý ve nihayet boykot hadisesi devamlý yüzlerine vurulan bir ayýp olarak kullanýlmýþtýr. Avrupa tarzýnda donatýlmýþ, eðitilmiþ ve disiplin altýna alýnmýþ Nizâm-ý Cedîd ordusunun kurulmasý baþlangýçtaki bu psikolojik hava içinde sessizlikle karþýlanmýþtýr. Yeni ordunun giderek güçlenmesi neticede eskisinin ortadan kaldýrýlmasý sonucunu verecek bir geliþme olacaktý. Böylece iki sistem arasýnda amansýz bir düþmanlýk geliþmeye baþlamýþ, öyle ki ihtiyaç anlarýnda bile bu iki kuvvetin bir arada kullanýlmasý hiçbir zaman mümkün olmamýþtýr. Nizâm-ý Cedîd’in geniþ programý bütün kurumlarýyla devletin her alanda yapýlanmasýný öngörmekteydi: Timar sisteminin yoklanmasý, mahlûllere el konulmasý, maaþ cüzdanlarý (esâme) satýþýnýn yasaklanmasý, her türlü yolsuzluðun önlenmesi, çaðdaþ askerî reformlar için yeni gelir kaynaklarý temini, hulâsa baþta mülkî idare bütün sistemin elden geçirilmesi... Bütün bunlarýn yarattýðý geniþ hoþnutsuzluk baþlayan reform dönemini kýsa zamanda ciddi meselelerle karþý karþýya getirmiþtir. Reformlarýn dar bir kadro tarafýndan yürütülmesi, yeni iktidar sahiplerinin eski alýþkanlýk ve kötü uygulamalardan kendilerini alamamalarý, maaþ ödemeleri baþta olmak üzere tamamen ihmal edilen eski ocaklarla (Sunal, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 510-511) imtiyazlý bir konumda bulunan yeni kurumlar arasýndaki mevcut bölünmeyi daha da derinleþtirmiþtir.
Ýç isyanlar (özellikle Vidin’de Pazvandoðlu Osman, Hicaz’da Vehhâbîler), dýþarýda patlayan savaþlar (Mýsýr’ýn Fransýzlar tarafýndan iþgali [1798], Ýngiliz [1807-1809] ve Rus [1806-1812] savaþlarý) ve reformlar için sarfedilmesi gerekenlerin dýþýnda bunlar için yapýlan büyük harcamalarýn bütçeye getirdiði aðýr yük siyasette yaþananlarýn yanýnda ekonomik durumda da büyük sýkýntýlar yaratmýþtýr. Nihayet Þubat 1807’de bir Ýngiliz filosunun Ýstanbul önlerine kadar gelerek devleti tehdit etmesi, III. Selim’in 1805 ve 1806 yýllarýndaki yeniçeri muhalefetiyle tamamen sarsýlan otoritesine ölümcül bir darbe vurmuþtur. Vehhâbîler’in son bir iki yýldýr hacýlarýn hac farîzasýný ifasýný engellemeleri ise saltanatýnýn sonunu hazýrlamýþtýr. Ordunun Rus seferine çýkmak üzere Ýstanbul’dan ayrýlmasý (12 Nisan 1807) Kabakçý Mustafa Ýsyaný diye bilinen (25-29 Mayýs) ayaklanmaya fýrsat vermýþtýr. III. Selim, uzun yýllar büyük masraflarla ve pek çok düþmanlýk kazanarak hazýrladýðý orduyu ne savaþta ne de kendi hukukunu korumada kullanabilmiþ, sonuçta reformlarýný inkâr ve tahtýný terketmiþtir. 1807 ve 1808 seneleri içinde savaþ hali devam etmesine raðmen iki büyük ayaklanma, iki padiþahýn (III. Selim ve IV. Mustafa) katli ve üç deðiþiklik (Selim, Mustafa ve II. Mahmud) yaþanmýþ, yeniçeriler, Sened-i Ýttifak belgesini de oluþturduðundan ötürü (29 Ekim 1808) düþmanlýk duyduklarý Alemdar Mustafa Paþa’yý da üç ay içinde kanlý bir þekilde bertaraf etmiþlerdir (16 Kasým 1808). Bu son isyanlar yeniçeri nüfuzunu XVII. yüzyýlýn ortalarýndaki yeniçeri aðalarý saltanatý dönemini hatýrlatan bir tarzda arttýrmýþtýr. 1807 isyanýndan sonra ulemânýn da katýlýmýyla düzenlenen “hüccet-i þer‘iyye” ile (31 Mayýs 1807) isyancýlarýn, takipsizlik kararý alýnarak bir nevi dokunulmazlýk zýrhýna büründürülmesi ve hiçbir zaman sorumlu sayýlmayacaklarý teminatýnýn verilmesi (Beydilli, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 4 [2001], s. 33-48) yakýn zamanlarýn darbecilerine âdeta örnek teþkil etmiþtir. Bu geliþmeler çerçevesinde yeniçeriler veya bu isim altýnda birleþenlerin ortadan kaldýrýlmasýnýn II. Mahmud’un baþtan itibaren benimsediði siyasetin ana hedefini teþkil etmesine þaþmamak lâzýmdýr. Bu son isyanlara katýlanlarýn kimlik bilgileri gayet kýsýtlý olmakla beraber genelde ocaðýn orta kademeden subaylarýnýn çoðunlukta bulunduðu tesbit edilebilmektedir. Odabaþý, mütevelli, aþçý ustalar gibi neferat ile yakýn temas içine giren bu ki-
460 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
þilerin çeþitli yolsuzluklara karýþmalarý söz konusu olup orta sandýklarýndan maddî çýkar saðladýklarýna, esâme satýþlarýndan istifade ettiklerine dair suçlamalarýn muhataplarýdýr (Sunal, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e, s. 520). III. Selim’in Fransa ile yakýnlaþmasýndan dolayý çýkan bir savaþýn içinde ve ordu henüz sefere çýkmýþken patlak vermesinden ötürü hükümdar ve siyaset deðiþikliðinden en çok faydalanmalarý söz konusu olan ve muhalefeti el altýndan tahrik edip destekledikleri bilinen Ýngiliz ve Rus parmaðýnýn da hesaba katýlmasý gereken 1807 isyaný, Kabakçý Mustafa ismiyle anýlsa da esas kadro orta rütbeli subaylardan meydana gelmekteydi. Yeniçeri ordusu cephede bulunduðundan Ýstanbul’da kalan ortalarýn mütevelli ve odabaþýlarý isyan boyunca halký kendilerine katýlmaya davet etmiþ ve isyaný yönetmiþlerdir. 1807’de olduðu gibi 1808 isyanýnda da ayný kadrolarýn iþ baþýnda bulunduðu, 1826’daki son ayaklanmada ise bu türde pek az subayýn kaldýðý, zira aradan geçen zaman içinde II. Mahmud’un önceki isyanlara karýþanlarýn çoðunu ortadan kaldýrdýðý tesbit edilmiþtir (a.g.e., s. 520 vd.). Orta sandýklarýndan küçük esnafa, dara düþen halka faizle borç verilmesinin belirli bir taraftarlýk hali yarattýðý, geniþ amele istihdam eden taþýmacýlýk ve inþaat sektörünün de büyük ölçüde yeniçeriler tarafýndan denetim altýnda tutulduðu ayrýca vurgulanmaktadýr. Hamal, kayýkçý, inþaat amelesi kethüdâlarý genelde kendi ortalarýndan kethüdâ seçmekteydiler. Kabakçý Ýsyaný’nda esnafýn kepenk indirmeye ve isyana katýlmaya çaðrýlmasý bu baðlantý sebebiyle daha da etkili olmuþtur. III. Selim reformlarýnýn maðduru kabul edilmeleriyle ulemâyý kendi yanlarýna çekmeleri önem arzeden bir husustu ve bu, baþlarda katýlmak istemez görüntüsüyle zevahiri kurtarmaya çalýþan Þeyhülislâm Atâullah Mehmed Efendi dahil baþarýyla saðlanmýþtý. Ancak 1807 ayaklanmasý yüksek ulemânýn topyekün destek verdiði son isyan olmuþtur. Yeniçerilerin Nizâm-ý Cedîd þeyhülislâmý diye dillerine doladýklarý Sâlihzâde Ahmed Esad Efendi, isyanýn ardýndan azledilme bahasýna 14 Kasým 1808’de baþlayan büyük isyana katýlmaya yanaþmamýþ, buna raðmen Anadolu ve Rumeli kazaskerleri destek vermiþtir. 1808 Kasým ayaklanmasý, 1807 Mayýs isyanýnda el sürülmeyen Nizâm-ý Cedîd’le ilgili bütün kýþlalarýn ve diðer binalarýn yakýlýp yýkýlmasýyla ve nihayetinde saraya da saldýrýlmasý sebebiyle kafesteki IV. Mustafa’nýn idamýna yol aça-
rak devam etmiþtir. Bu arada Selimiye Kýþlasý’nýn yanýndaki matbaanýn da tahrip edilmesi (17 Kasým 1808), bunun mühendishânedeki eðitim için ders kitaplarý basýlmasý yanýnda yeni düzeni tanýtan eserleriyle de Nizâm-ý Cedîd’in etkin bir silâhý ve kurumu olarak görüldüðüne iþaret etmektedir. Bu hadise, 1730 yeniçeri isyanýndaki yakýp yýkmalara raðmen Müteferrika Matbaasý’na dokunulmamasýnýn olumlu bir davranýþ diye gösterilmesinin (DBÝst.A, VII, 475) isabetli bir deðerlendirme olamayacaðýný da gözler önüne serer. Zira yeniçerilerin 1730 ayaklanmasýndaki bu davranýþlarý sözü edilen matbaanýn kendi düzenlerine yönelik bir tehdit unsuru teþkil etmemesinden, hatta daha büyük bir ihtimalle varlýðýndan bile haberdar olmamalarýndan kaynaklanmaktaydý. Asker ve ulemâ ittifakýnýn arzettiði büyük tehlikeleri bizzat yaþayarak gören II. Mahmud’un aldýðý önlemler neticesinde 1826’daki son isyanda ulemâ -biraz zorla da olsa- tamamen padiþahýn yanýnda yer almak zorunda kalmýþtýr. 1791-1793 yýllarýnda derlenmiþ Kefâlet Defterleri’nde yer alan, Ýstanbul’daki 1110 iþ yeri ve dükkân sahibi için kullanýlan beþe, odabaþý, bölükbaþý ve çavuþ gibi sýfatlardan hareketle dükkânlarýn % 40 kadarýnýn yeniçeri baðlantýlý olduðu, bunlarýn yanlarýnda kendi cemaat ve ortalarýyla alâkalý kiþileri çalýþtýrdýklarý, diðer þehirlerde de konumlarýndan istifade etmek üzere yeniçerilerin ortak olarak tercih edildiðinin belirlenmesi son baðlamda meseleyi çözümleyecek bir önem taþýmaktadýr (Baþaran, Osmanlý’da Asayiþ, s. 123-124). Özellikle kahve tüccarlarýnýn yeniçerilerle ortaklýðýnýn gösterildiði Kahire için yapýlan örneklemeler (Raymond, s. 87-89) bunlarýn piyasadaki rollerine ýþýk tutar. Kýsacasý piyasaya “mafyavari” usullerle el atan, devleti elini kolunu baðlayýp âdeta rehin alan, uzun zamandýr askerlikle ilgisi kalmadýðý halde yenisinin kurulmasýna da izin vermeyen, savaþlarda iþe yaramayan, iç ayaklanmalarý bastýramayan, isyan ve darbeleriyle tanýnmýþ olarak her türlü yenilenmenin önünü týkayan Yeniçeri Ocaðý, Cevdet Paþa’nýn dediðinin aksine (Tezâkir, IV, 219) devletin kalbinde “seretân illeti” deðil, belki ameliyatla alýndýktan sonra vücudunun sýhhate kavuþtuðu omuzundaki ur idi. Zira ortadan kaldýrýlan sadece askerî bir ocak deðildir. Ortadan kaldýrýlan, muadilleri olan Rusya’da Büyük Petro’nun kökünü kazýdýðý (1698) Streltsi askerlerine benzer þekilde imtiyazlarýný büyük bir ihtirasla koruyan ve konumlarý-
ný zayýflatmaya yönelik bütün askerî reformlara þiddetle karþý çýkan (Ágoston, Osmanlý’da Strateji ve Askerî Güç, s. 250), uzun dönemler boyunca yaþanmýþ olumsuzluklarýyla artýk meþruiyetini kaybetmiþ, devlete musallat bir örgütün bizzat kendisidir. Çaðdaþ tarihçilerin merkezî iktidar karþýsýnda ve halkýn yanýnda bir muhalefet odaðý, bir sivil toplum örgütü gibi göstermek istedikleri Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýyla halkýn iktidar gücü karþýsýnda korumasýz kaldýðý tarzýndaki iddialarýn ortaya konulan bu tesbitler ýþýðýnda herhalde bir deðeri yoktur ve böyle bir yaklaþým, kuruluþundan 500 küsur yýl sonra devletin evsafýna ve merkezî iktidarýna karþý yapýlmýþ en büyük haksýzlýktýr. Yeniçeri meselesinin, “ehl-i ýrz ahalinin kendi kazanlarýný evlerinin önlerine çýkarmasýyla çözüleceðini” söyleyen II. Mahmud, Vak‘a-i Hayriyye diye anýlan hadisede bunun gerçekleþtiðini görmüþ ve bir önceki asrýn sonundan beri kesintiye uðrayan Osmanlý yenilenme ve yeniden yapýlanmasý önündeki en büyük engeli nihayet ortadan kaldýrmaya muvaffak olmuþtur (bk. VAK‘A-i HAYRÝYYE). II. Mahmud, sadece savunma amaçlý deðil, ayný zamanda kýsmen merkezî iktidarýn parçalanmasýndan kýsmen de Avrupa devletlerinin askerî ve ekonomik müdahalelerinden kaynaklanan büyük iç sorunlarla da uðraþacak modern bir devlet oluþumu öngörmekteydi (Rifa‘at Ali Abou-el-Haj, Modern Devletin Doðasý, s. 120). Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýnýn ardýndan bu amaç doðrultusunda giriþilen köklü reformlarýn, XX. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar uzanan o bütün felâketli geliþmelere raðmen, devleti yaklaþýk 100 yýl daha ayakta tuttuðu unutulmamalýdýr. Bu baðlamda II. Abdülhamid’in Meclis-i Meb‘ûsan’ýn açýlýþ münasebetiyle irat et-
Yeniçeri baþlýklý bir mezar taþý (Edirne Arkeoloji ve Etnografya Müzesi, Envanter, nr. 1671)
461 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÇERÝ
tiði nutkunda (19 Mart 1877) dile getirdikleri bu durumu âdeta teyit etmektedir: “... Nihayet büyük pederim Sultan Mahmud Hân-ý merhûm devletimizin birkaç asýrdan beri uðradýðý inhitat ve tedennînin baþlýca illet-i gaiyyesi olan nizamsýzlýk ve ondan neþet eden yeniçeri gailesini ortadan kaldýrýp cism-i devlet ve milleti rahnedâr eylemiþ olan fesad ve ihtilâl dikenlerini ayýklamýþ ve Avrupa medeniyyet-i hâzýrasýnýn en evvel mülkümüze idhâli için bir kapý açmýþ idi” (II. Abdülhamid’in Ýlk Mabeyn Ferîki Eðinli Said Paþa’nýn Hâtýratý, s. 133).
Hulâsa, Osmanlý Devleti’nin kuruluþ ve yükselme dönemi aþamalarýndaki savaþlarda kazanýlan baþarýlarýn zaman içinde artan bir abartýyla kendilerine mal edildiði yeniçeriler, devletin ve dolayýsýyla askerî kurumlarýn yeniden yapýlandýrýlmasýný gerektiren daha sonraki devirlerde bu yenilenmenin karþýsýnda duran bir engel halinde ortaya çýkmýþ, çeþitli isyanlarýn, padiþahlarý tahta çýkarma ve tahttan indirmelerin fâili olarak tarih sahnesinde zamanla artan bir olumsuzluk içinde yer almaya baþlamýþ, böylece geçen uzun bir dönemden sonra geciken reformlarýn, çeþitli yenilgilerin ve kaybedilen topraklarýn sorumlusu sýfatýyla kanlý bir devlet müdahalesi neticesinde tarihten silinmiþtir (14 Haziran 1826). Yeniçeriliðin devlet örgüsünün bütün hücrelerine nüfuz ederek “asabiyyet-i milliye” ile özdeþleþtiði savýnýn (Cevdet, Tezâkir, IV, 219) ve bu þekilde bir efsane hâlesine büründürülmüþ olmasýnýn bilimsel anlamda geçerliliði sorgulanmaya muhtaçtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
G. de Hungaria, Tractatus de moribus condictionibus et nequicia Turcorum (ed. R. Klockow), Köln 1993; Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 220221, 278, 515-516; Stephan Gerlach, Türkiye Günlüðü 1573-1576 (trc. T. Noyan, ed. Kemal Beydilli), Ýstanbul 2007, I, 529; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, I, 70; II, 487; Ýzzî, Târih, Ýstanbul 1199, s. 254; Ubeydullah Kuþmânî – Ebubekir Efendi, Asiler ve Gaziler: Kabakcý Mustafa Risalesi (haz. Aysel Danacý Yýldýz), Ýstanbul 2007; Mehmed Emin Edib Efendi’nin Hayatý ve Târihi (haz. Ali Osman Çýnar, doktora tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 242-247; C. Garzoni, “Relazione dell’Impero Ottomano del senatore Costantino Garzoni” (E. Albèri, Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato, seri IIIa, cilt I içinde), Firenze 1840, s. 369436; Hammer, GOR, I, 727; Cevdet, Târih, V-XII, tür.yer.; a.mlf., Tezâkir, IV, 218-219; II. Abdülhamid’in Ýlk Mabeyn Ferîki Eðinli Said Paþa’nýn Hâtýratý, I-II (1876-1880) (haz. Davut Erkan), Ýstanbul 2011, s. 133; G. Noradounghian, Recueil d’actes internationaux de l’empire Ottoman, Paris 1897, I, 329; J. Krauter, Franz Freiherr von Ottenfels: Beiträge zur Politik Metternichs im
griechischen Freiheitskampfe 1822-1832, Salzburg 1913, s. 5, 19, 32, 33, 83; Uzunçarþýlý, Kapukulu Ocaklarý, I, tür.yer.; a.mlf., Saray Teþkilâtý, s. 324; Daniþmend, Kronoloji, II, 372; B. D. Papoulia, Ursprung und Wesen der “Knabenlese” im Osmanischen Reich, München 1963; Reþad Ekrem Koçu, Yeniçeriler, Ýstanbul 1964; D. Pipes, Slave Soldiers and Islam, New Haven-London 1981; Cemal Kafadar, Yeniçeri-Esnaf Relations: Solidarity and Conflict (yüksek lisans tezi, 1981), McGill University; a.mlf., Kim Var Ýmiþ Biz Burada Yoð Ýken, Ýstanbul 2009, s. 29-37; a.mlf., Ýki Cihan Aresinde: Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu (trc. Ceren Çýkýn), Ankara 2010; a.mlf., “On the Purity and Corruption of the Janissaries”, TSAB, V (1991), s. 273-279; a.mlf., “Yeniçeriler”, DBÝst.A, VII, 472-476; Kemal Beydilli, 1790 Osmanlý-Prusya Ýttifâký: Meydana Geliþi-Tahlili-Tatbiki, Ýstanbul 1984, s. 57 vd., 184, 186; a.mlf., “III. Selim: Aydýnlanmýþ Hükümdar”, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e: III. Selim ve Dönemi (ed. Seyfi Kenan), Ýstanbul 2010, s. 27-57; a.mlf., “Kabakcý Ýsyaný Akabinde Hazýrlanan Hüccet-i Þer‘iyye”, Türk Kültürü Ýncelemeleri Dergisi, sy. 4, Ýstanbul 2001, s. 33-48; a.mlf., “Sekbanbaþý Risalesi’nin Müellifi Hakkýnda”, a.e., sy. 12 (2005), s. 221224; E. Werner, Büyük Bir Devletin Doðuþu: Osmanlýlar, Osmanlý Feodalizminin Oluþum Süreci (trc. Orhan Esen – Yýlmaz Öner), Ýstanbul 1986, I, 148-153; Mebde-i Kånûn-ý Yeniçeri; H. R. Roemer, Persien auf dem Weg in die Neuzeit: Iranische Geschichte von 1350-1750, Beirut 1989, s. 313; Claudia Römer, Osmanische Festungsbesatzungen in Ungarn zur Zeit Muråds III, Wien 1995; A. Raymond, Yeniçerilerin Kahiresi: Abdurrahman Kethüdâ Zamanýnda Bir Osmanlý Kentinin Yükseliþi (trc. Alp Tümertekin), Ýstanbul 1999, s. 87-89; J. A. B. Palmer, “Yeniçerilerin Kökeni”, Söðüt’ten Ýstanbul’a: Osmanlý Devleti’nin Kuruluþu Üzerine Tartýþmalar (haz. Oktay Özel – Mehmet Öz), Ankara 2000, s. 475-516; Speros Vryonis Jr., “Selçuklu Gulamý ve Osmanlý Devþirmeleri”, a.e., s. 517-554; Gümeç Karamuk, “Devþirmelerin Hukuki Durumlarý Üzerine”, a.e., s. 555-572; Rifa‘at Ali Abou-el-Haj, Modern Devletin Doðasý: 16. Yüzyýldan 18. Yüzyýla Osmanlý Ýmparatorluðu (trc. Oktay Özel – Canay Þahin), Ankara 2000, s. 70, 72, 120, 140; a.mlf., 1703 Ýsyaný: Osmanlý Siyasasýnýn Yapýsý (trc. Çaðdaþ Sümer), Ankara 2011, s. 94-131; Fikret Sarýcaoðlu, Kendi Kaleminden Bir Padiþahýn Portresi: Sultan I. Abdülhamid (1774-1789), Ýstanbul 2001; Bir Yeniçerinin Hatýratý (trc. Kemal Beydilli), Ýstanbul 2003; Brian L. Davies, “Rus Askeri Gücünün Geliþmesi 1453-1815”, Top, Tüfek ve Süngü: Yeniçað’da Savaþ Sanatý: 1453-1815 (ed. J. Black, trc. Yavuz Alogan), Ýstanbul 2003, s. 154188; Halil Ýnalcýk, Osmanlý Ýmparatorluðu: Klâsik Çað: 1300-1600 (trc. Ruþen Sezer), Ýstanbul 2003; K. Kreiser – Ch. K. Neumann, Kleine Geschichte der Türkei, Stuttgart 2003, s. 265; Eunjeong Yi, Guild Dynamics in Seventeenth Century Istanbul: Fluidity and Leverage, Leiden 2004; G. Ágoston, Barut, Top ve Tüfek: Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Askeri Gücü ve Silah Sanayisi (trc. Tanju Akad), Ýstanbul 2006; a.mlf., Osmanlý’da Strateji ve Askerî Güç (trc. M. Fatih Çalýþýr), Ýstanbul 2012, s. 250; a.mlf., “Military Transformation in the Ottoman Empire and Russia, 1500-1800”, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, XII/2, Bloomington 2011, s. 281-319; Osmanlýlarda Saðlýk (haz.
Coþkun Yýlmaz – Necdet Yýlmaz), Ýstanbul 2006, II, 26-28; Betül Baþaran, Remaking the Gate of Felicity: Policing, Social Control, and Migration in Istanbul at the End of the Eighteenth Century, 1789-1793 (doktora tezi, 2006), Chicago University; a.mlf., “III. Selim ve Ýstanbul Þehir Siyaseti, 1789-1792”, Osmanlý’da Asayiþ, Suç ve Ceza: 18.-20. Yüzyýllar (der. N. Lévy – A. Toumarkine), Ýstanbul, ts. (Tarih Vakfý Yurt Yayýnlarý), s. 116-134; Mehmet Mert Sunal, Cauldron of Dissent: A Study of the Janissary Corps, 18071826 (doktora tezi, 2006), Binghamton University; a.mlf., “Ocak-ý Âmire’den Ocak-ý Mülga’ya Doðru: Nizâm-ý Cedîd Reformlarý Karþýsýnda Yeniçeriler”, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e: III. Selim ve Dönemi, s. 497-527; Selim Aslantaþ, 19. Yüzyýlýn Þafaðýnda Balkanlar: Osmanlýda Sýrp Ýsyanlarý, Ýstanbul 2007, s. 66 vd.; M. L. Stein, Osmanlý Kaleleri: Avrupa’da Hudut Boylarý (trc. Gül Çaðalý Güven), Ýstanbul 2007; Ali Çaksu, “Janissary Coffee Houses in Late Eighteenth – Century Istanbul”, Ottoman Tulips, Ottoman Coffee (ed. D. Sajdi), London 2007, s. 117132; R. Murphey, Osmanlý’da Ordu ve Savaþ: 1500-1700 (trc. Tanju Akad), Ýstanbul 2007; a.mlf., “Yeñi Ceri”, EI 2 (Ýng.), XI, 322-331; Aysel Danacý Yýldýz, Vaka-yý Selimiyye or the Selimiyye Incident: A Study of the May 1807 Rebellion (doktora tezi, 2008), Sabancý Üniversitesi; a.mlf., “Þeyhülislâm Þerifzâde Mehmed Atâullah Efendi, III. Selim ve Vak‘a-i Selîmiyye”, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e: III. Selim ve Dönemi, s. 529564; Süleyman Kýzýltoprak, “Türk Askerî Tarihinde Memlûk Sistemi”, Türkler ve Askerlik, Ýstanbul 2009, s. 139-182; Abdülkadir Özcan, “Osmanlý Askerî Teþkilâtý”, a.e., s. 239-312; a.mlf., “Devþirme”, DÝA, IX, 254-257; Baki Tezcan, The Second Ottoman Empire: Political and Social Transformation in the Early Modern World, New York 2010; Ali Yaycýoðlu, “Sened-i Ýttifak (1808): Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Bir Ortaklýk ve Entegrasyon Denemesi”, Nizâm-ý Kadîm’den Nizâm-ý Cedîd’e: III. Selim ve Dönemi, s. 667-709; Cengiz Kýrlý, “Devlet ve Ýstatistik: Esnaf Kefalet Defterleri Iþýðýnda III. Selim Ýktidarý”, a.e., s. 183251; Feridun M. Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Savaþ, Ýstanbul 2010, s. 30 vd., 57-58, 159 vd.; a.mlf., Zamanýn Ýskenderi, Þarkýn Fâtihi: Yavuz Sultan Selim, Ýstanbul 2010, s. 114-117; a.mlf., Osmanlý Klasik Çaðýnda Hanedan, Devlet ve Toplum, Ýstanbul 2011, s. 37-60; a.mlf., Ýmparatorluk Çaðýnýn Osmanlý Sultanlarý-I: Bayezid (II)-Yavuz-Kanunî, Ýstanbul 2011, s. 27; Orhan Sakin, Yeniçeri Ocaðý Tarihi ve Yasalarý, Ýstanbul 2011, tür.yer.; Gülay Yýlmaz, The Economic and Social Roles of Janissaries in a 17 th Century Ottoman City: The Case of Istanbul (doktora tezi, 2011), McGill University, tür.yer.; Kavanin-i Yeniçeriyan: Yeniçeri Kanunlarý (haz. Tayfun Toroser), Ýstanbul 2011; Mustafa Akdað, “Yeniçeri Ocak Nizamýnýn Bozuluþu”, DTCFD, V (1947), s. 291-313; G. Káldy-Nagy, “The First Centuries of the Ottoman Military Organization”, AOH, XXXI/ 2 (1977), s. 147-183; Mücteba Ýlgürel, “Yeniçeriler”, ÝA, XIII, 385-395.
ÿKemal Beydilli
– ˜
YENÝÇERÝ AÐASI (bk. YENÝÇERÝ).
462 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
— ™
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ
–
˜
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ Ýstanbul’da Mevlânâkapý dýþýnda XVI. yüzyýlýn sonunda kurulan ve Mevlevî kültürünün geliþiminde önemli yeri olan mevlevîhâne.
—
™
Ýstanbul ili Zeytinburnu ilçesi sýnýrlarý içinde olup adýný verdiði Mevlânâkapý dýþýnda 1006’da (1597) yeniçeri kâtibi Malkoç Mehmed Efendi tarafýndan kendisine ait bir bahçe içinde tesis edilmiþtir. Ýstanbul kara surlarýný dýþarýdan çevreleyen, büyük kýsmý mezarlýklarla kaplý kuþakta yer alýr. Bizans döneminde Rhesium diye bilinen, Osmanlý döneminde Yenikapý ya da Bâb-ý Cedîd adlarýný alan kapý, sur içi iskânýný söz konusu tesise baðlayan yolun üzerinde bulunduðu için Bâb-ý Mevlevîhâne, Mevlevîhâne Kapýsý ya da ayný adý taþýyan diðer sur kapýlarýndan ayýrt edilmesi için Mevlevîhâne Yenikapýsý olarak anýlmaya baþlanmýþ, son dönemde Mevlânâkapý’ya dönüþmüþtür. Mevlevîhâne de adýný bu kapýdan alarak Yenikapý Mevlevîhânesi ya da Mevlevîhâne der Bâb-ý Cedîd adýyla kaynaklara geçmiþtir. Baþlangýçta semâhâne, mescid ve on sekiz dedegân hücresinden ibaret mütevazi bir zâviye þeklinde faaliyete geçen mevlevîhâne zaman içinde geliþerek tam teþekküllü bir kuruluþ haline gelmiþtir. Mevlevîhâneye XVII. yüzyýl baþlarýnda yine bânisi tarafýndan meydân-ý þerif ile matbah-ý þerif, ikinci postniþin Doðanî Ahmed Dede’nin meþihatý sýrasýnda da þeyhlerin ikameti için bir köþk eklenmiþtir. Doðanî Ahmed Dede’nin meþihatýnda mevlevîhâneye yardým
Yenikapý Mevlevîhânesi’nin kuþ bakýþý görünüþü
eden damadý Tâcir Mehmed Efendi yeni hücreler inþa ettirmiþtir. Evliya Çelebi, XVII. yüzyýlýn ortalarýnda Yenikapý Mevlevîhânesi’nde yetmiþ kadar derviþ hücresinin bulunduðunu, yetmiþ seksen kadar dükkânýn da bu tesise vakfedildiðini bildirir.
rým döþetmesi, Hidiv Ýsmâil Paþa’nýn harem ve selâmlýk bölümleriyle dedegân hücrelerini tekrar inþa ettirmesi ve V. Mehmed Reþad’ýn mescidle dedegân hücrelerini içeren selâmlýk kanadýný yeniden yaptýrmasý zikredilebilir.
Zaman içinde padiþahlardan, hânedan mensuplarýndan ve devlet ricâlinden birçok kimsenin mevlevîhânenin vakýflarýný geniþlettiði, yapýlarý tamir ettirdiði ve yeni birimler eklediði tesbit edilmektedir. Bunlarýn arasýnda Sadrazam Hekimoðlu Ali Paþa’nýn 1144’te (1731-32) semâhâneyi geniþleterek tamir ettirmesi, Sadrazam Abdullah Nâilî Paþa’nýn 1168’de (1755) dedegân hücrelerini yeniden yaptýrmasý, Sadrazam Safranbolulu Ýzzet Mehmed Paþa’nýn bazý Mevlevî büyüklerinin türbelerini onartmasý, Þeyhülislâm Mekkî Efendi’nin 1199’da (1785) þadýrvaný yenilemesi, III. Selim’in annesi Mihriþah Vâlide Sultan’ýn fodla ve erzak tahsis etmesi, II. Mahmud’un semâhâne-türbe binasýný 1232’de (1817) ve 1253’te (1837) yeniden inþa ettirmesi, Sultan Abdülmecid’in 1845’te çevre duvarlarýný yaptýrmasý ve müþtemilâtý tamir ettirmesi, Maliye Nâzýrý Abdurrahman Nâfiz Paþa’nýn 1851’de kendi türbesiyle ona bitiþik bir kütüphane, ayrýca cümle kapýsýnýn yanlarýna sebil ve muvakkithâne inþa ettirmesi ve dergâhýn giderleri için Maliye Nezâreti’nce iþletilmek üzere para vakfetmesi, Mehmed Ârif Paþa’nýn hanýmýnýn mutfaðý yenilemesi, II. Mahmud’un kýzý Âdile Sultan’ýn eþi Kaptanýderyâ Mehmed Ali Paþa’nýn sarnýç yaptýrmasý, Sadrazam Yûsuf Kâmil Paþa’nýn Kalender Çeþmesi’nden mevlevîhâneye kadar olan yola kaldý-
Mevlevîhânenin ilk postniþini bâninin intisap ettiði Kemal Ahmed Dede’dir (ö. 1010/ 1601). Onu Doðanî Ahmed Dede (ö. 1040/ 1630), Sabûhî Ahmed Dede, Câmî Ahmed Dede, Karî Ahmed Dede, Nâci Ahmed Dede, Pendârî Ahmed Dede, Seyyid Nesîb Yûsuf Dede, Peçevî Ahmed Dede, Mesnevîhan Ahmed Dede, Sâfî Mûsâ Dede, Köçek Ahmed Dede, Seyyid Ebûbekir Dede (ö. 1775) izlemiþ, 1775’ten tekkelerin kapatýldýðý tarihe kadar (1925) Ebûbekir Dede’nin neslinden gelen Ali Nutkî Dede, Abdülbâki Nâsýr Dede, Receb Hüseyin Hüsnü Dede, Abdürrahim Künhî Dede, Osman Selâhaddin Dede, Mehmed Celâleddin Dede ve Abdülbaki (Baykara) Dede (ö. 1935) meþihat görevini üstlenmiþtir (Zâkir Þükrü, s. 29-30). Mevlevîliðin Ýstanbul’daki en önemli irþad ve kültür merkezlerinden olan Yenikapý Mevlevîhânesi’nden birçok edebiyat, mûsiki ve hat ustasý feyiz almýþtýr. Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi, Þeyh Galib, Hamâmîzâde Ýsmâil Dede Efendi bunlar arasýnda en tanýnmýþ simalardýr. Yenikapý Mevlevîhânesi’nin faal olduðu yüzyýllarda sur içinden Yenikapý Mevlevîhânesi’ne, Yenikapý’dan çýkýlýp içleri zamanla bostana dönüþmüþ olan hendekler geçildikten sonra doðu-batý doðrultusunda mezarlýklar arasýnda uzanan ve bugün Mevlevîhâne caddesi adýný alan yola girilerek ulaþýlýrdý. Günümüzde Topkapý’dan Yedikule’ye kara surlarý boyunca uzanan yolda (10. Yýl caddesi) ilerleyip Mevlânâkapý’nýn tam karþýsýna gelindiðinde saða dönülerek Mevlevîhâne caddesine girilir. Biraz ilerleyince saðda mevlevîhânenin aþçý dedelerinden Sahih Ahmed Dede’nin Hâlet Efendi tarafýndan yaptýrýlan ampir üslûbundaki açýk türbesiyle karþýlaþýlýr. Yenikapý Mevlevîhânesi’nden uzakta kalan bir parçasý olan bu türbenin ardýndan saðda baþlý baþýna bir mahalle teþkil eden ve Yenikapý Mevlevîhânesi’yle iyi komþuluk iliþkilerinden öte birtakým ritüel baðlar da kurmuþ olan Merkez Efendi Külliyesi’ne giden cadde (Merkez Efendi caddesi) ayrýlýr. Bu sapaktan sonra batýya (ileriye) doðru birkaç yüz adým atýldýðýnda solda (güneyde) önce mevlevîhânenin “hâmûþân” diye adlandýrýlan, tekke arsasýndan Mevlevî Tekkesi sokaðý ile ayrýlmýþ büyük hazîresi görülür. Mevlevîhânenin binalarý doðuda adý geçen sokakla, kuzeyde Mevlevîhâne cad463
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ
desiyle, diðer yönlerde ise komþu parsellerle çevrili arsa üzerinde yer almaktadýr. Arsanýn pahlý olan kuzeydoðu köþesinde cadde ile sokaðýn kavþaðýnda semâhânetürbe binasýna baðlý hünkâr mahfiline geçit veren hünkâr giriþi yükselir. Hünkâr giriþinden güneye doðru Mevlevî Tekkesi sokaðý boyunca saðýr avlu duvarý devam eder. Ayný giriþten batýya doðru cadde üzerinde sýrasýyla Abdurrahman Nâfiz Paþa Kütüphanesi ve Türbesi, hazîrenin ufak bölümünü sýnýrlayan parmaklýk, muvakkithâne, cümle kapýsý, sebil, pencereli kýsa bir duvar ve selâmlýk-mescid-dedegân hücreleri grubunu barýndýran yapýnýn kitlesi bulunur. Yenikapý Mevlevîhânesi’nin adý geçen kütüphane, türbe, muvakkithâne ve sebil dýþýnda kalan bölümleri farklý tarihlerde farklý malzeme ve üslûplarla inþa edilmekle beraber birbirleriyle irtibatlandýrýlan üç kanat içinde toplanmýþtýr. II. Mahmud dönemindeki inþa faaliyetleri sonucunda þekillenen ahþap semâhâne-türbe binasý, buna baðýmlý hünkâr mahfili, sarnýç odasý ve türbedar odasý gibi ikinci derecede mekânlar arsanýn doðu kesimine yerleþtirilmiþtir. Güneydoðu (kýble), kuzeydoðu ve kuzeybatý yönlerinde serbest olan bu kitle güneybatý cephesinde doðubatý doðrultusunda uzanan, 1865 tarihli ahþap harem dairesine bitiþmektedir. Arada kalan üçgen planlý alaný söz konusu kanatlar arasýnda baðlantýyý saðlayan þerbethâne bölümü iþgal eder. Kuzey yönünde arsanýn hemen yarýsýný kaplayan ve selâmlýk mekânlarýný, mescidi, dedegân hücrelerini, mutfaðý (matbah-ý þerif), taamhâneyi (somathâne) ve diðer müþtemilâtý barýndýran 1913 tarihli kâgir kanat Mevlevîhâne caddesi boyunca uzanýr. Bu kesim kuzey yönünde harem mutfaðýný, kileri, hamamý, fýrýný ve su haznesini içine alan bir kanat aracýlýðýyla hareme bitiþir. Böylece tekkenin fonksiyon þemasýna uygun biçimde birbirine baðlanarak düzgün olmayan bir kitle teþkil eden bölümlerin ortasýnda kalan, 1913’ten önce þadýrvan avlusu niteliðindeki avlu yer alýr. Ayný þekilde düzgün olmayan bir plan arzeden bu avlunun Abdurrahman Nâfiz Paþa Kütüphanesi ve Türbesi, semâhânetürbe kanadý, çevre duvarý ve muvakkithâne arasýnda kalan bir bölümü hazîre þeklinde deðerlendirilmiþtir. Ayrýca arsanýn güneydoðu kesimini merkezdeki avludan tamamen soyutlanan harem bahçesi iþgal etmektedir. Selâmlýk kitlesinin arkasýnda da arsanýn güneybatý köþesini teþkil eden, tekkede yaþayan dedegânýn kullanýmýna mahsus diðer bir bahçe bulunur.
Arsanýn kuzeydoðu köþesindeki pahlý yüzeyde kesme küfeki taþý örgülü, içbükey kavisli, dýþ köþeleri sütunçelerle yumuþatýlmýþ iki duvar parçasý hünkâr giriþini kucaklar ve iki yandan pilastýrlarla, üstte kitâbe levhasý ile kuþatýlmýþ hünkâr giriþi mermerden sövelerle çerçevelenmiþtir. Kitâbe levhasýnýn ortasýnda beyzî bir çelenkle kuþatýlmýþ olan II. Mahmud’un tuðrasý yer alýr. Bunun yanlarýna iki simetrik parça halinde yerleþtirilen ta‘lik hatlý kitâbe mevlevîhânenin adý geçen sultan tarafýndan 1837’de ikinci defa inþa ettirildiðini belgeler. Manzum metin Ahmed Sâdýk Zîver Paþa’ya aittir. Abdurrahman Nâfiz Paþa’nýn yaptýrdýðý kütüphane 10 × 7 m. boyutlarýnda dikdörtgen bir alana yayýlmýþtýr. Moloz taþla örülen ve tuðla hatýllarla donatýlan duvarlar Mevlevîhâne caddesine bakan kuzey cephesinde mermerle, diðer cephelerde ve içeride sýva ile, örtüyü meydana getiren tonozlarda tuðla ile örülerek içeriden sýva, dýþarýdan kurþunla kaplanmýþtýr. Kesme taþtan söveler ve sepet kulpu bir kemerle çerçevelenmiþ olan giriþin üstündeki levhada Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî adý ve kütüphanenin inþa tarihi (1267/1851) yazýlýdýr. Hünkâr giriþi yönüne bakan doðu cephesiyle türbeye komþu olan batý cephesi saðýrdýr. Bütünüyle beyaz mermer döþeli kuzey cephesi, iki uçta ve içeride birimleri ayýran duvarýn hizasýnda yer alan üç adet pilastýrla iki parçaya ayrýlmýþ, böylece iç taksimat cepheye yansýtýlmýþtýr. Ýçerideki mekânlara tekabül eden iki cephe parçasýnda birer pencere vardýr. Saðdaki pencerenin üstüne, alttan ikinci ve üçüncü silmelerin arasýna bâninin adýný ve inþa tarihini veren kitâbe yerleþtirilmiþ, Zîver Paþa’ya ait manzume Mehmed Rifat’ýn ta‘lik hattýyla yazýlmýþtýr. Abdurrahman Nâfiz Paþa’nýn türbesi kütüphanenin batý cephesine bitiþiktir. Kütüphanedeki to-
nozlu odalarla ayný derinlikte, kare planlý (5 × 5 m.) bir tabana oturan yapý ampir üslûbunu yansýtan açýk türbeler grubuna girer. Farklý tarihlerde inþa edilmelerine raðmen cümle kapýsý ile (1816-1817) bunu yanlardan kuþatan muvakkithâne-sebil ikilisi (1850-1851) konumlarý, oranlarý ve üslûplarý ile (ampir) uyumlu bir bütün teþkil eder. Ortada yer alan cümle kapýsý yanlarda beyaz mermerden profilli sövelerle, üstte ayný malzemeden yapýlmýþ sepet kulpu biçiminde bir kemerle çerçevelenmiþtir. Sövelerin iç yüzeyinde kemerin üzengi hizasýnda altý püsküllü beyzî kabartmalar klasik Osmanlý mimarisindeki mukarnaslý takozlarýn devamý niteliðindedir. Kemerin yüzeyi de alt uçlarý küçük lâlelerle sonuçlanan silmelerle çerçevelenmiþtir. Kemerin üzerinde mevlevîhânenin II. Mahmud tarafýndan 1232’de (1817) yeniden inþa ettirildiðini belgeleyen ta‘lik hatlý manzum bir kitâbe görülür; metni Keçecizâde Ýzzet Molla’ya aittir. Muvakkithâne ile sebil cümle kapýsýnýn yanlarýna simetrik bir konumda yerleþtirilmiþtir. Kapýnýn solunda (doðusunda) bulunan muvakkithâne halen ayaktadýr. Saðýnda yer alan sebil tamamen ortadan kalkmýþtýr. Her iki yapý da kenarlarý dýþarýdan 2’þer m. uzunluðunda sekizgen planlý bir mekâna sahiptir. Sebilin arkasýnda dikdörtgen planlý (4 × 2 m.) su haznesi mevcuttur. Ýki sýra tuðla hatýllý, moloz taþ örgülü almaþýk duvarlar caddeye (kuzeye) bakan yüzlerinde beyaz mermerle, diðer yüzlerinde sýva ile kaplýdýr. Sekizgen mekânlarý tuðladan örülmüþ ufak kubbeler örter. Muvakkithânenin penceresi üzerinde iki silme arasýnda bâninin adýný ve inþa tarihini veren kitâbe görülür. Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’nin ta‘lik hattýyla yazýlmýþ olan metin bizzat Abdurrahman Nâfiz Paþa’ya aittir.
Yenikapý Mevlevîhânesi’nin semâhânesiyle arka plandaki türbe kýsmý
464 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ
Semâhâne-türbe ile bunlara baðlý tâli birimleri barýndýran kanat en geniþ yerinde 33 × 24 m. boyutlarýndadýr. Moloz taþ örgülü temeller üzerine ahþap karkaslý duvarlarla inþa edilmiþ, duvarlar içeriden baðdâdî sýva, dýþarýdan ahþap kaplama ile donatýlmýþtýr. Mermerden olan semâhâne giriþi dýþýnda bütün kapý ve pencereler dikdörtgen açýklýklara sahiptir. Semâhâne 21 × 17 m. boyutlarýnda dikdörtgen bir alaný kaplar. Kuzey ve güney cepheleriyle batý cephesinin bir kesimi dýþa açýlýr. Doðu yönünde türbeye bitiþiktir. Batý cephesinin bir kesimine haremle irtibatlý þerbethâne bitiþmektedir. Esas semâ alaný 14 × 14 metrelik bir karenin içine teðet olarak yerleþtirilmiþ 14 m. çaplý bir daire ile sýnýrlýdýr. Kare planlý alan güney (kýble), batý ve kuzeyde zeminleri yükseltilmiþ maksûrelerle, doðu yönünde de türbe ile kuþatýlmýþtýr. Maksûreler ve türbe ile semâ alanýnýn sýnýrýnda güneydoðu köþesindeki duvara bitiþik on dokuz adet ahþap sütun sýralanmaktadýr. Kare kesitli olan bu sütunlardan dördü köþelerde, dördü doðu, kuzey ve batý kenarlarýnda, üçü de güney kenarýndadýr. Aralarýndaki açýklýk 2,5 metredir. Mihrap önü bölümünde 5 metrelik bir açýklýk býrakabilmek için güney kenarýnda sütun adedi dörtten üçe indirilmiþtir. Taþýyýcýlardan birinin duvarla kaynaþarak sütun görünümünü kaybetmesi sonucunda geriye “nezr-i Mevlânâ”ya tekabül eden on sekiz adet sütun kalmýþtýr. Sütunlarýn arasý maksûrelerde ampir üslûbunda torna iþi ahþap korkuluklarla, türbenin önünde ayný üslûpta demirden parmaklýklarla kapatýlmýþ, karenin içindeki daire de eklektik üslûpta dökümden parmaklýklarla belirlenmiþtir. Semâhâne giriþinin önünde maksûreler kesintiye uðramakta ve bu kesintiye tekabül eden sütun açýklýðý gerektiðinde kapý gibi açýlabilen ahþap korkuluklar barýndýrmaktadýr. Köþelerde kare ile daire arasýnda kalan üçgen planlý alanlardan güneybatýdakinde mesnevîhan, güneydoðudakinde mevlidhan kürsülerinin bulunduðu bilinmektedir. Son derece sade bir görünümü olan bu ahþap kürsüler 1940’tan önce ortadan kalkmýþtýr. Semâ alanýnýn tam ortasýnda ahþap zemin döþemesi üzerinde boyanarak meydana getirilen iç içe dört daire ile bunlarý kuþatan sekiz kollu bir yýldýzdan oluþan, benzerine baþka hiçbir mevlevîhânede rastlanmayan ilginç bir motif göze çarpar. Kuzey duvarýnda yer alan semâhâne giriþi cepheden dýþa taþan iki merdiven kulesi arasýndaki düz tavanlý ufak bir eyvanýn içi-
ne yerleþtirilmiþtir. Dýþarýdan bakýldýðýnda, mutrýp maksûresine çýkan merdivenleri barýndýran iki kulenin eyvana komþu iç köþelerinde iki kat boyunca yükselen pilastýrlar ve bunlarý birleþtiren lento görünümünde silmelerle bir çerçeve meydana getirilmiþtir. Bu çerçevenin içinde mevlevîhânenin II. Mahmud tarafýndan 1817’de yeniden inþa ettirilmesi sýrasýnda konmuþ olan ta‘lik hatlý manzum kitâbe bulunmaktadýr. Ayrýca profilli çýtalarla çerçevelenen ve metni Keçecizâde Ýzzet Molla’ya ait olan bu kitâbenin üstüne, mevlevîhânenin 1865’te Hidiv Ýsmâil Paþa tarafýndan yenilenmesi üzerine Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin adýný içeren bir alýnlýk yerleþtirilmiþtir. Eyvanýn arkasýnda yer alan, beyaz mermerden yontulmuþ sepet kulpu biçimindeki kemerli giriþ ayný tarihli cümle kapýsýnýn eþidir. Kuzey duvarýnda giriþin yanlarýnda merdiven kulelerine açýlan birer kapý ile üçer pencere sýralanýr. Pencerelerden en doðuda yer alaný türbeyi sýnýrlayan demir parmaklýklarýn devamý ile seyirci maksûresinden ayrýlmýþ, türbenin devamý niteliðinde olan kesime açýlan niyaz penceresidir. Diðer pencerelerle ayný boyutlarda ve içeriden ayný görünüme sahip niyaz penceresi dýþarýdan farklý niteliðini vurgulayan birtakým öðelerle donatýlmýþtýr. Açýklýk profili kalýn çýtalarla iç içe iki dikdörtgen çerçeve ile kuþatýlmýþ, çerçeveler arasýnda kalan kuþak Konya’daki Mevlânâ Türbesi’ne ait fîrûze renkli çinilerle kaplanmýþtýr. Ahþap duvar yüzeyine kabaralý çivilerle tesbit edilen bu çinilerin, II. Mahmud’un mevlevîhâneyi yeniden yaptýrdýðý 1817’de Mevlânâ Türbesi’nde gerçekleþtirilen çini onarýmýnda sökülen eski parçalar olduðu anlaþýlmaktadýr. Niyaz penceresinin üstünde, uçlarý birer yaldýzla süslü yuvarlak kemerciklerle sonuçlanan enine dikdörtgen bir ahþap kartuþta sülüsle yazýlmýþ, kabir ziyaretiyle ilgili bir hadis yer almaktadýr. Bunun da
üstüne demir iskeletli, camekânlý bir sundurma oturtulmuþtur. Semâhânenin batý duvarýnda dört adet pencere ile þerbethâneye açýlan yarým daire planlý basamaklarla çýkýlan servis kapýsý güney duvarýnýn ortasýnda mihrap, yanlarda dörder pencere sýralanýr. Yarým daire planlý, dýþa taþkýn mihrap niþi akantus yapraklarý ve yumurta frizi ile süslü baþlýklarla sonuçlanan pilastýrlar tarafýndan kuþatýlmýþ, üstte lento görünümünde iki yatay silme arasýna mihrap âyeti levhasý yerleþtirilmiþtir. Doðu yönündeki beþ sütun açýklýðýndan türbeye bakan dördü baðdâdî sýva ile oluþturulmuþ yalancý kemerlerle taçlandýrýlmýþtýr. Kemerlerin arasýnda, barok dönemin sütun kaidelerini taklit eden ahþap yastýklardan sonra duvara gömülü pilastýr görünümünde sütunlar kubbe eteðine kadar devam eder. Türbenin kuzey yönündeki sütun açýklýðý türbenin devamý niteliðinde olan, niyaz penceresinin bulunduðu kesime açýlmaktadýr. Türbenin güneyinde maksûreden türbeye ve hünkâr giriþ holüne açýlan iki kapý sýralanýr. Semâhânenin kýsmî üst katý, türbenin bulunduðu doðu yönü ve mihrap önü bölümünün üstü dýþýnda iki kat yüksekliðindeki semâ mekânýný kuþatan mahfillerden oluþur. Kuzey cephesinde giriþ eksenine göre simetrik yerleþtirilen merdivenlerle mutrýp maksûresine çýkýlýr. Söz konusu maksûre semâhâneye açýlan güney yönünde dikdörtgen bir çýkma ile geniþletilmiþ, zemin kattakilerin eþi olan ahþap korkuluklarla sýnýrlandýrýlmýþ, yanlarda ahþap perde duvarlarý ile kuþatýlmýþtýr. Mutrýp maksûresinin doðu yönünde semâhânenin kuzeydoðu köþesinde, bir duvarla mutrýp maksûresinden ayrýlan ve üç pencere ile dýþa açýlan “ L ” planlý bir mahfil bölümü yer alýr. Mutrýp maksûresinin batý yönüne, kadýnlar mahfiliyle arasýna erkek ve kadýn gruplarýný ayýrýcý karakterde mâbeyin odasý niteliðinde kare planlý, iki pen-
Yenikapý Mevlevîhânesi’nin vaziyet planý (Barihüda Tanrýkorur arþivi)
465 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ
cereli ufak bir mekân yerleþtirilmiþtir. Bu geçiþ mekâný aracýlýðý ile gerektiðinde kadýnlar mahfiliyle semâhâne esas giriþi arasýnda baðlantý kurulabilmektedir. Semâhânenin batý duvarý boyunca devam eden ve güneybatý köþesinde kývrýlarak mihrap önü boþluðuna kadar ilerleyen kadýnlar mahfili biri kuzeye, üçü güneye bakan dört pencereden ýþýk alýr. Bu bölüme harem dairesinin üst katýndan þerbethânenin üst katý geçilerek ulaþýlýr. Söz konusu mahfilin, ayrýca buna komþu olan mâbeyin odasýnýn semâhâneye bakan yüzleri parapet duvarýndan kubbe eteðine kadar çýkan sýk dokulu ahþap kafeslerle kapatýlmýþtýr. Semâhânenin güneydoðu köþesine yerleþtirilen ve uzunluðu iki sütun açýklýðý (5 m.), derinliði de üzerinde yer aldýðý maksûrenin derinliði kadar olan (3,5 m.) hünkâr mahfili, semâhâneye bakan kuzey ve batý yönlerinde kývrýk hatlardan meydana gelen þebekelerle donatýlmýþtýr. Hünkâr mahfiline ulaþmak için hünkâr giriþinden avluya girilir, ardýndan semâhâne-türbe kanadýnýn güneydoðu köþesindeki hünkâr mahfili kapýsýna varýlýr. Üç adet mermer basamaklý bir sahanlýðýn arkasýndaki bu giriþ iki pencereli ufak bir taþlýða açýlýr. Saðda hünkâr mahfiline çýkan geniþ bir merdiven, solda sonunda semâhâneye açýlan kapýnýn bulunduðu “ L ” planlý uzun bir koridora inen basamaklar vardýr. Merdivenin ulaþtýðý sahanlýkta dikdörtgen planlý (5 × 3,5 m.) hünkâr mahfiline, bunun arkasýnda ayný büyüklükteki (6 × 4 m.) bir mekâna ve abdestlik-helâ grubuna açýlan kapýlar mevcuttur. Hünkârýn dinlenmesine, postniþin efendi ile ya da mukabeleyi izleyen devlet ricâlinden yahut ulemâdan birileriyle görüþmesine mahsus olan arkadaki oda hünkâr mahfiliyle baðlantýlýdýr ve güney yönünde yapý kitlesinden taþmaktadýr. Büyük boyutlarý (16 × 14 m.) ve içindeki kýrk civarýnda sanduka ile Yenikapý Mevlevîhânesi’nin türbesi Ýstanbul mevlevîhânelerindeki türbelerin en hacimlisi ve en kalabalýðýdýr. Türbe batý yönünde kemerli açýklýklarla semâhâneye baðlanmakta, böylece tarikat yapýlarýna has ibadethanetürbe kaynaþmasý saðlanmaktadýr. Mevlevîhânenin ilk postniþini Kemal Ahmed Dede’nin diðerlerinden yüksek tutulan sandukasý semâhâne yönünde ilk sýradadýr. Türbenin kuzey yönünde ortada, semâhâneden geçilmeden doðrudan türbeye girilmesini saðlayan ve altýnda yer alan sarnýçtan dolayý “sarnýç odasý” diye adlandýrýlan dikdörtgen planlý (7 × 5,5 m.) mekân bulunur. Zemini Malta taþý döþeli sarnýç
odasýnýn türbeye (güney) ve avluya (kuzey) açýlan birer kapýsý ile ikiþer penceresi vardýr. Dýþarýya açýlan kapýdan önce küçük bir taþlýða (2 × 1,5 m.) girilir, buradan iki basamakla esas zemine çýkýlýr. Giriþ taþlýðýnýn saðýnda beyaz mermerden bilezik göze çarpar. Sarnýç odasýnýn avluya bakan kuzey cephesine muhtemelen Sultan Mehmed Reþad dönemindeki onarýmda yarým altýgen planlý, pencereli bir çýkma eklenmiþ, giriþle yanýndaki pencere bu çýkma içine alýnmýþtýr. Sarnýç odasýnýn doðusunda türbenin kuzeyinde dikdörtgen planlý (5,5 × 4,5 m.) türbedar odasý yer almaktadýr. Semâhâne ile harem kanadý arasýnda bulunan üçgen planlý þerbethânenin avluya açýlan kuzey cephesinde ortada bir kapý, yanlarda ikiþer pencere sýralanýr. Zemin katta semâhâneye açýlan servis kapýsý, ayrýca hareme açýlan servis penceresi mevcuttur. Þerbethânenin beþi kuzeye, biri güneye bakan altý pencerenin aydýnlattýðý üst katý hareme ve kadýnlar mahfiline açýlan kapýlarý ile harem-semâhâne baðlantýsýný saðlar. Yenikapý Mevlevîhânesi’nin 1817’den önceki mimarisi gibi süslemesi hakkýnda da yeterli bilgi yoktur. Evliya Çelebi, mevlevîhânenin duvarlarýnda Asârî adýnda bir hattat-ressam tarafýndan meydana getirilmiþ âyet levhalarý, ayrýca kükreyen bir aslan resmi bulunduðunu söyler. II. Mahmud dönemine ait semâhânetürbe kanadýnýn cephelerinde, esas giriþin üstündeki oymalý alýnlýk ve niyaz penceresini kuþatan Mevlânâ Türbesi (Kubbe-i Hadrâ) çinileri dýþýnda hiçbir süsleme görülmez. Yalýnlýðýnýn yaný sýra aðýr baþlý nisbetleri ve deðiþken perspektifler sunan hareketli kitlesiyle bu kanat devâsâ bir ahþap konaðý andýrýr. Cephelerdeki sadelik mekânlarýn içinde de devam eder. Süsleme olarak kayda deðer öðeler semâhânede toplanmýþtýr. Burada duvarlar ve çubuklu tavanlar süslenmeden býrakýlmýþ, ahþap sütunlar, korkuluklar ve mihrabý kuþatan pilastýrlar yalancý mermer boyama ile renklendirilmiþtir. Mihrap niþinde ortada II. Mahmud döneminin zevkine uygun, kaide üzerinde ampir üslûbunda bir vazo ile bundan çýkan çiçek demeti, yanlarda püsküllü kordonlarla tutturulmuþ dalgalý perdeler, kavsara içinde de 1865 onarýmýna ait olmasý muhtemel Doðu etkili eklektik üslûpta dilimli bir süsleme görülür. Üst kat sütunlarý ile kubbe arasýnda -her sütun açýklýðýna bir tane isabet etmek üzere- toplam yirmi adet kartuþ yerleþtirilmiþ, zemini koyu renk boyalý bu kartuþlar üzerine zerendûd tekniðiyle ve ta‘lik
Yenikapý Mevlevîhânesi’nin mescidi
hatla beyitler yazýlmýþtýr. Bu yazý kuþaðýnýn 1817’de mevlevîhânenin dedegânýndan hattat Keresteci Nûri Dede’nin eseri olduðu bilinmektedir. Kubbe ile kare mekânýn duvarlarý arasýnda kalan köþe üçgenlerine çeyrek göbekler çakýlmýþ, çýtalarla bundan hareket eden, “Sultan Mahmud güneþi” tabir edilen ýþýnsal süsleme uygulanmýþtýr. Kubbenin merkezine daha ziyade barok üslûbunda ahþaptan oyma, yaldýzlý nefis bir göbek oturtulmuþ, kubbenin yüzeyi çýtalarla yirmi dört dilime ayrýlmýþ, bunlarýn içine ince uzun üçgenler, üçgenlerin altýna ay-yýldýz, ucuna da yýldýz motifleri yerleþtirilmiþtir. Ýki katlý olan harem dairesi 40 × 22 m. boyutlarýnda bir alaný kaplar. Semâhânetürbe kanadý ile ayný malzeme ve inþaat özelliklerini paylaþan bu kanat her yönüyle bir ahþap konak niteliðindedir. Orta sofalý plan tipinin uygulandýðý haremde yapýnýn derinliðince uzanan “zülvecheyn” sofalarla bunlara açýlan odalar bulunmaktadýr. Zemin katta batýya doðru ilerleyen koridorla tek katlý, kâgir duvarlý servis bölümleri kanadýna (22 × 14 m.) ulaþýlýr. Burada oldukça girift bir konumda hamam, buna bitiþik su haznesi, fýrýn, hareme ait küçük mutfakla kiler, güneybatý köþesine de aþçýbaþý odasý yerleþtirilmiþtir. Bu arada ilginç olan, hamam külhaný ile fýrýnýn birbirine bitiþik yapýlmasýdýr. Mescidi, selâmlýk mekânlarýný, matbah-ý þerifi, meydân-ý þerifi, dedegân hücreleri-
466 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ
ni ve diðer müþtemilâtý barýndýran kanat oldukça geniþ bir alaný (54 × 40 m.) kaplar. Ýki katlý þeyh dairesi dýþýnda bütün diðer bölümler tek katlýdýr. Yapýnýn altýnda alçak bir bodrum katý vardýr. Duvarlar Batý standartlarýna uygun tuðlalarla örülmüþ, üstleri sývanmýþtýr. Mescidin kurþun kaplý tuðla kubbesi dýþýnda diðer bölümler Marsilya kiremidi kaplý ahþap çatýlarla örtülüdür. Bu kanadýn iç taksimatý þöylece özetlenebilir: Avlu yönündeki doðu kesiminde esas giriþin solunda matbah-ý þerif ve bununla baðlantýlý meydân-ý þerif, saðýnda þeyh odasý ile bunun müþtemilâtýný barýndýran þeyh dairesi, arkada dikdörtgen planlý (22 × 19 m.) þadýrvan avlusu etrafýnda dedegân hücreleri, avlunun güneydoðu köþesinde mescidle arkada taamhâne, hücrelerin arkasýnda helâlarla gusülhâne yer alýr. Doðu cephesinde bulunan selâmlýk cümle kapýsý Selçuklu ve klasik Osmanlý mimarisindeki taçkapýlardan ilham alýnarak tasarlanmýþtýr. Cepheyi yatayda ve düþeyde yýrtan kitlesi geniþ bir saçakla son bulur. Kaval silme demetleriyle çerçevelenmiþ olan yüzeyde basýk kemerli esas giriþ yüksek bir sivri kemer içine alýnmýþtýr. Sivri kemerin üstünde ortada yapýnýn bânisi Sultan Mehmed Reþad’ýn tuðrasý, yanlarda 1331 (1913) tarihli manzum kitâbe mevcuttur. Þeyh dairesinin zemin katýnda güney ucu selâmlýk cümle kapýsý ile, batý ucu þadýrvan avlusunu kuþatan koridorla baðlantýlý, “ L ” planlý bir sofa görülür. Çeþitli büyüklükte mekânlar ve helâlarla çevrili olan bu sofanýn doðusunda avluya yarým sekizgen çýkma yapan büyükçe bir mekân yer alýr. Söz konusu oda ile sofanýn bu oda karþýsýna gelen kesimi iki katlýdýr. Üst katta yine bir sofa ile cihannümâ karakterinde çýkmalý þeyh odasý bulunur. Þadýrvan avlusu doðuda mescid ve þeyh dairesiyle, diðer yönlerde revak geleneðini sürdüren pencereli, düz ahþap tavanlý bir koridorla kuþatýlmýþ, koridorun avluya bakan sivri kemerli pencereleri arasýnda kuzey ve batý kenarlarýnýn ortasýnda birer kapý açýlmýþtýr. Koridorun güneybatý ve güneydoðu köþelerinde avlu yönünde çeyrek daire planlý üçüz pencereli çýkmalar, bu çýkmalarýn arkasýnda yarým piramit biçiminde çatý parçalarý altýnda kalan sekizgen basýk ahþap kubbeler vardýr. Koridorun arkasýnda “ U ” konumunda üç kitle içinde toplanmýþ, eþ büyüklükte (5,5 × 3,5 m.) yirmi adet mekân sýralanýr. Bunlardan nezr-i Mevlânâ’ya tekabül eden on sekizi dedegân hücreleri, ikisi de baþka amaçlarla kullanýlan odalar olmalýdýr.
Yenikapý Mevlevîhânesi’nin hazîresi
Avlunun güneydoðu köþesinde yükselen mescidin gövdesi kenarlarý dýþarýdan 4’er m. uzunluðunda bir sekizgen prizma biçimindedir. Basýk kemerli giriþ kuzey, yarým sekizgen planlý mihrap niþi güneydoðu kenarýndadýr. Giriþin kemeri üzerinde Derviþ Ýsmet imzalý, 1330 (1912) tarihli, ta‘lik hatlý bir âyet kitâbesi yer alýr. Sekizgenin kenarlarýnda göçertilmiþ yüzeyler içinde altlý üstlü ikiþer sivri kemerli pencere sýralanýr. Giriþin ve mihrabýn olduðu yerlerde alttaki pencereler iptal edilmiþ, minarenin bulunduðu batý kenarý da saðýr býrakýlmýþtýr. Kasnaksýz bir kubbe mescidi örtmekte, klasik dönem örneklerini andýran madenî bir alem kubbeyi taçlandýrmaktadýr. Kare planlý kaide üzerinde yükselen silindir gövdeli minare kurþun kaplý konik bir külâhla son bulur. Minarenin kaidesinde, Hidiv Ýsmâil Paþa tarafýndan mevlevîhânenin selâmlýk ve harem bölümleri yenilendiðinde selâmlýk cümle kapýsý üzerine konmuþ olan kitâbe yer alýr. Ta‘lik hatla yazýlan manzumenin son mýsraý ebcedle 1281 (1865) tarihini verir. Selâmlýk kitlesinin cephelerinde hiçbir süsleme öðesi görülmez. Mekânlarda da ayný sadelik göze çarpar. Süslemeye yer verilen yegâne bölüm mesciddir. Kubbede ve kubbeye geçiþi saðlayan küçük pandantiflerde klasik üslûpta kalem iþleri görülür. Yenikapý Mevlevîhânesi’nin hazîresi iki bölüm halindedir. Bunlardan ufak olaný hünkâr giriþi, kütüphane ve muvakkithâne arasýnda, büyük olaný da Mevlevî Tekkesi sokaðýnýn batý yakasýndadýr. Küçük hazîrede mevcut bazý mezarlarýn çevresi ve üstü madenî þebekelerle donatýlarak açýk türbeler haline getirilmiþtir. Çoðunun köþelerinde ve tepelerinde Mevlevî sikkesi biçiminde alemler göze çarpar. Sokak aþýrý olan büyük hazîrede mevlevîhânenin muhiplerinden birçok kimse gömülüdür. Bu kesim moloz taþ örgülü duvarlarla kuþatýlmýþ, duvarlara dikdörtgen açýklýklý demir
parmaklýklý pencereler açýlmýþtýr. Bu pencerelerden ikisinin üstüne Sadrazam Abdullah Nâilî Paþa’nýn oðullarýndan Feyzullah Þâkir Bey ile Ebûbekir Bey’e ait 1170 (1756-57) ve 1202 (1787-88) tarihli ta‘lik hatlý manzum kabir kitâbeleri yerleþtirilmiþtir. Tekkelerin kapatýlmasýndan sonra kendi haline terkedilen ve 9 Eylül 1961 tarihinde çýkan yangýnda harap olan mevlevîhânenin Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan yapýlan restorasyonu 2010 yýlýnda tamamlanmýþ, bu çalýþma esnasýnda külliyenin bütün yapýlarý ihya edilmiþtir. Mevlevîhâne bugün Fâtih Sultan Mehmed Vakýf Üniversitesi’nin kullanýmýna verilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 166; Bandýrmalýzâde, Mecmûa-i Tekâyâ, Ýstanbul 1307, s. 10, 16, 17; Sâkýb Dede, Sefîne, II, 37, 76; Ahmed Hasîb Efendi, Dergehnâme, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3465, vr. 65b-68a; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 228-230; Âsitâne Tekkeleri, s. 9, 15; Melekpaþazâde Kadri Beyefendi, Hankahnâme, Süleymaniye Ktp., Nuri Arlasez, nr. 36, 1833-1846 arasý, vr. 4b (nr. 99), vr. 7b (nr. 179); Mecmûa-i Cevâmi‘, I, 116-117, nr. 168; Ali Enver, Semâhâne-i Edeb, Ýstanbul 1309, s. 236; Mehmed Tâhir, Yenikapý Mevlevîhânesi Postniþîni Þeyh Celâleddin Efendi Merhum, Ýstanbul 1326, s. 9; Mehmed Ziyâ, Merâkiz-i Mühimme-i Mevleviyyeden Yenikapu Mevlevîhânesi, Ýstanbul 1329; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, I, 152-154; a.mlf., Hoþ Sadâ, s. 24-26; Ýzzet Kumbaracýlar, Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1938, s. 55; Abdülbâki Gölpýnarlý, Mevlevî Âdâb ve Erkâný, Ýstanbul 1963, s. 35-36; a.mlf., Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, Ýstanbul 1983, s. 164, 248, 338; A. Süheyl Ünver, “Osmanlý Ýmparatorluðu Mevlevîhaneleri ve Son Þeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya 1964, s. 30-33; Zâkir Þükrü, Mecmûa-i Tekâyâ (Tayþi), s. 29-30; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 156; M. Baha Tanman, “Relations entre les semahane et les türbe dans les tekke d’Istanbul”, Ars Turcica-Akten des VI. In-
ternationaler Kongresses für Türkische Kunst (ed. K. Kreiser), München 1987, s. 317; a.mlf., “Settings for the Veneration of Saints”, The Dervish Lodge: Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 160; a.mlf., “Yenikapý Mevlevîhanesi”, IX. Vakýf
467 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝKAPI MEVLEVÎHÂNESÝ Haftasý Kitabý: Türk Vakýf Medeniyetinde Hz. Mevlânâ ve Mevlevîhânelerin Yeri ve Vakýf Eserlerde Yer Alan Türk-Ýslâm Sanatlarý Seminerleri (2-4 Aralýk 1991), Ankara 1992, s. 93-108; a.mlf., “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XII, 158; a.mlf., “Osmanlý Mimarisinde Tarikat Yapýlarý / Tekkeler”, Osmanlý Uygarlýðý (haz. Halil Ýnalcýk – Günsel Renda), Ýstanbul 2003, I, 303; a.mlf., “Ýstanbul’da Mevlevîliðin Fiziksel Ortamý-The Physical Setting of the Mevlevî Order in Ýstanbul”, Saltanatýn Derviþleri Der-
viþlerin Saltanatý-The Dervishes of Sovereignty The Sovereignty of Dervishes, Ýstanbul 2007, s. 79-80, 93-94, 98, çz. 3, 102; a.mlf., “Kitchens of the Ottoman Tekkes as Reflections of Imarets in Sufi Architecture”, Feeding People, Feeding Po-
wer-Imarets in the Ottoman Empire (ed. Nina Ergin v.dðr.), Ýstanbul 2007, s. 216; a.mlf., “Mevlevîhânelerin Mimari Süslemesinde Mevlevîliðe Ýliþkin Öðeler”, Aþk Ocaðýnda Cân Olmak-Ýnsan-
lýðýn Mirasý: Mevlânâ Celâleddin Rûmî (haz. Ekrem Iþýn), Ýstanbul 2007, s. 106; Sezai Küçük, Mevlevîliðin Son Yüzyýlý, Ýstanbul 2003, s. 101-136; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 326-333, 339340, 346-350, 358-359; Hür Mahmut Yücer, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 431-436; Ekrem Iþýn, “Yenikapý Mevlevîhanesi”, Surlarýn Öte Yaný Zeytinburnu (haz. Burçak Evren), Ýstanbul 2006, s. 266-293; a.mlf., “Ýstanbul’un Mistik Tarihinde Mevlevîhaneler”, Ýstanbul, sy. 4, Ýstanbul 1993, s. 119-131; a.mlf., “Mevlevîlik”, DBÝst.A, V, 422-429; a.mlf. – M. Baha Tanman, “Yenikapý Mevlevîhanesi”, a.e., VII, 476-485; Defter-i Dervîþân: Yenikapý Mevle-
vîhânesi Günlükleri (haz. Bayram Ali Kaya – Sezai Küçük), Ýstanbul 2011; Erdem Yücel, “Ýstanbul Mevlevîhaneleri”, Hayat Tarih Mecmuasý, V/ 11, Ýstanbul 1965, s. 28-33; Muzaffer Erdoðan, “Mevlevî Kuruluþlarý Arasýnda Ýstanbul Mevlevîhaneleri”, GDAAD, sy. 4-5 (1976), s. 29-32; Hatice Aynur, “Saliha Sultan’ýn Düðün Töreni ve Þenlikler”, TT, XI/61 (1989), s. 39.
ÿM. Baha Tanman
–
YENÝKÖYLÜ HASAN EFENDÝ (bk. HASAN SIRRI EFENDÝ).
˜ –
˜
YENÝPAZAR Sýrbistan’da Sancak bölgesinin merkezi olan tarihî bir þehir.
— ™ —
larda bu bölgede eski çaðlarda Ýliryalýlar’ýn yaþadýðý, Roma döneminde Azinos adýyla bilinen bir askerî istihkâm bölgesi olduðu, X-XII. yüzyýllar arasýnda Ras adlý Bizans sýnýr kalesinin bu kesimde yer aldýðý zikredilir. Slavlar VI-VII. yüzyýllar arasýnda buraya göç edip Sýrp feodal hükümranlýðýný kurdu. 1168’de bugünkü Yenipazar’da bulunan St. Petar Kilisesi’nde Sýrp Hükümdarý Stevan Nemanja’nýn Ortodoks Hýristiyanlýðý kabul ettiðine dair bilgiler vardýr. Deÿevski Sabor ile (1282) Osmanlýlar’ýn geliþine kadar (1390’lar) geçen sürede bölgenin ihmal edildiði ve kayda deðer bir geliþmenin meydana gelmediði bilinmektedir (Mušovi@, Etni®ki Procesi, s. 7-13). Yenipazar’ýn bulunduðu bölge 1392-1402 ve 1439-1444 yýllarý arasýnda Osmanlý idaresi altýna alýnmýþtý. Kesin Osmanlý hâkimiyeti ise Osmanlýlar’la Sýrplar arasýnda yapýlan 1454 anlaþmasýyla gerçekleþti. Burasý daha önce Sýrp Despotu Vuk (Výlkoðlu) Brankovi@’in hükmü altýndaydý ve 859 (1455) tarihli Osmanlý tahririnde “vilâyet-i Výlk” denilen bölge içinde kalmýþtý. Söz konusu tahrir kayýtlarýnda bölgede Jelec, Zvecan, Ras ve Sjenica adlý bölgeler (vilâyet) zikredilir (BA, MAD, nr. 544). Burada eski Ras þehrinin yanýnda Trgovište adlý bir yerleþim merkezi vardý. Ýshakbeyoðlu Gazi Îsâ Bey Trgovište, Pazar veya Pazarište þeklinde adlandýrýlan bu yerde büyük ihtimalle 1459’da Yenipazar’ý kurdu (Yenice-i Pazar / Novi Pazar), Trgovište ise Eskipazar adýyla anýlmaya baþlandý. Yenipazar’ýn kurulduðu kesimde Parice ve Potok adlý iki küçük köyün yer aldýðý Osmanlý kayýtlarýndan anlaþýlýr (krþ. Šabanovi@, Kraji{te Isabega Ishakovi—a, s. 43, 54; Zirojevi@, sy. 1 [1977], s. 111). Gazi Îsâ Bey yeni þehri, Ras tepesindeki eski kale ile Raþka nehri arasýnda kalan dar ovadakine nisbetle geliþmeye daha elveriþli düz bir alanda Joša-
nica deresiyle Raþka’nýn kesiþtiði kýsýma kurdu. 1459-1461 yýllarýnda Ras bu bölgenin idarî merkeziydi ve bir subaþý ile bir kadýsý vardý. Yenipazar’ýn temelleri atýlýrken önce yollarýn kesiþtiði Yenipazar ovasýnda (Bosna, Zeta ve Dubrovnik yollarý) günümüzde þehrin bulunduðu yere Îsâ Bey cami, imaret, çifte hamam, kervansaray, elli altý dükkânlýk bir çarþý ve üç deðirmen yaptýrdý (BA, TD, nr. 24, s. 894; Andrej Andrejevi@, Novi Pazar i Okolina, s. 203-205). Yenipazar ticaret ve sanayi bakýmýndan geliþince Trgovište / Pazarijte geriledi. XVI. yüzyýlda Batýlý seyyahlar buradan yýkýk ve metruk bir yer olarak söz ederler. Buna karþýlýk XVI. yüzyýlýn baþlarýna kadar Balkanlar’ýn kuzeybatýsýna doðru yapýlan fetihler sonucu Yenipazar’da hem ticaret hem zanaat hýzlý bir þekilde geliþti. Ayrýca Dubrovnik, Saraybosna, Niþ, Üsküp, Selânik, Sofya, Ýstanbul gibi þehirlere giden ticaret yollarý güzergâhý üzerinde yer aldýðýndan Yenipazar’da birçok kervansaray, han, hamam vb. binalar yapýldý. Bosna sancaðýna baðlanan Yenipazar 1477’de Jele®, Zve®an, Ras, Sjenica’dan meydana gelen Jele® vilâyetinin idare merkezi oldu. Buraya Dubrovnik tüccarýnýn gelmesiyle ticarî hayat daha da canlandý. 1468 yýlýndaki tahrir kayýtlarýnda Yenipazar’da 276 hânenin bulunduðu, bunlardan yetmiþ beþ hânenin (yaklaþýk 380 kiþi) müslümanlara, 201 hânenin (yaklaþýk 1000 kiþi) hýristiyanlara ait olduðu görülür (Mušovi@, Etni®ki Procesi, s. 58). 890’daki (1485) tahrir kayýtlarýnda ise beþ mahallede 167 müslüman (850 kiþi) ve yetmiþ bir hýristiyan (350 kiþi) hânesiyle iki Raguzalý ailenin varlýðýndan bahsedilir. Bundan birkaç yýl sonrasýna ait tahrir kayýtlarýndan nüfusun biraz daha azaldýðý, 152 müslüman (750 kiþi) ve elli dört hýristiyan (330 kiþi)
™
Yerel dillerde Novi Pazar olarak bilinir. Belgrad’ýn 280 km. güneyinde Belgrad’ý Karadað’ýn baþþehri Podgorica (Titograd) üzerinden Adriyatik sahiline baðlayan kara yolu üzerindedir. Deniz seviyesinden 496 m. yükseklikte olup vadilerle yarýlmýþ Peštera yaylasý ile yamaçlarý dik Rogozne ve Golija daðlarý arasýndaki ovada Ýbar nehrinin küçük bir kolu olan Raška’nýn kenarýndadýr. Balkanlar’da Osmanlýlar tarafýndan kurulan þehirlerden biridir. Kaynak-
1690-1693 yýllarý arasýnda inþa edilen Yenipazar Kalesi
468 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝPAZAR
Leylek Camii – Yenipazar
ailenin yaþadýðý anlaþýlýr. Genel nüfusun azalmasýna karþýlýk müslüman nüfusun artmasý muhtemelen ihtidâlarýn bir sonucudur. Þehir 1468’de 1400’e yaklaþan bir nüfusa sahipken 1490’lara doðru 1200’ün altýna düþtü. Ancak XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren nüfus giderek arttý, müslümanlarýn sayýsý fazlalaþtý. 922 (1516) yýlýna ait tahrir defterlerindeki kayýtlarda 367 müslüman ve yetmiþ altý hýristiyan ailenin bulunduðu görülür (Hadÿi@, X/2 [1974], s. 160; Zirojevi@, sy. 1 [1977], s. 115-116). Müslümanlarýn nüfus içindeki nisbeti 1530’da % 84’e çýktý. Bu son tarihte þehirde iki cami, beþ mescid ve on iki mahalle vardý. Hadým Yâkuboðlu Sinan Bey Yenipazar’da imaret, mektep, hamam, birkaç dükkân, dört deðirmen yaptýrdý, 200.000 akçe de nakit vakfetti. Hadým Yâkub Bey’in 1492-1494 yýllarý arasýnda Bosna sancak beyliði yapan Boþnak Yâkub Paþa olduðu anlaþýlmaktadýr. XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda 451 hâne, altmýþ beþ bekâr müslüman, kýrk yedi hâne hýristiyan kayýtlarda zikredilir (BA, TD, nr. 211, s. 659-670). Bu durum, Ýslâmlaþmanýn hýzlandýðýna iþaret ettiði gibi nüfusun çok arttýðýný da gösterir. Nüfus artýþý þehrin fizikî yapýsýný etkiledi. 947 (1540) tarihli vakýf kayýtlarýnda mevcut yirmi iki vakfýn çoðu binalara aittir (iki cami, altý mescid, iki imaret, iki hamam, kervansaray, medrese, üç mektep ve 156 dükkân). 1550’ye doðru Mevlânâ Muslihuddin elMa‘denî kubbeli bir mescid, mektep, ker-
vansaray, deðirmenler ve dükkânlar yaptýrdý. Muslihuddin Mescidi daha sonra cuma camisi oldu (Altun Alem Camii). Þehrin XVI. yüzyýldaki durumuna dair Batýlý seyyahlarýn eserlerinde geniþ bilgiler vardýr. 1534’te Beredetto Ramberti önemli bir ticaret þehri olduðundan bahsederken 1550’de Zeno burayý çok sayýda cami ve kervansarayý bulunan, çeþitli ürünlerin satýldýðý çarþýsýyla dikkat çeken, Türkler’in, Sýrplar’ýn, Venedikli ve Raguzalýlar’ýn ikamet ettiði ticaret merkezi diye niteler. 1580’de Venedikli Poolo Contarini 6000 hâne Türk, 100 hâne hýristiyan nüfustan söz eder. Fakat 6000 rakamýnýn 1570 ve 1604 tahrirlerindeki rakamlara göre hayli fazla olmasý bu bilginin yanlýþlýðýna iþaret eder. Cami sayýsý da on altý olarak verilir. 1604 tarihli tahrir kayýtlarýna göre Yenipazar üç cami, on üç mescid, on sekiz müslüman ve dört hýristiyan mahallesine sahipti. 1610’da Katolik piskopos Mario Bizzi burayý 3000 hâneden meydana gelen güzel bir þehir diye anar. 1660 sonbaharýnda þehre gelen Evliya Çelebi, Yenipazar’ýn hayli geliþmiþ özelliklerine temas eder. Ona göre üç vilâyetin birleþtiði bir alanda yer alan Yenipazar yedi nehir ve ýrmakla çevrildiðinden topraðý çok verimli bir kazadýr. Þehrin kýrk-elli kadar mahallesi vardýr. Kara, Hacý Ýbrâhim Efendi, Zülfikarzâde Mahmud Aða, Yeleç, Tereke Pazarý ve Îsâ Bey mahalleleri en önemlileridir. Mevcut yirmi üç cami arasýnda Yeleç mahallesindeki Altun Alem Camii, Tereke Pazarý’nda kiliseden dönüþtürülen Gazi Îsâ Bey Camii, Hacý Muhterem Camii ve Taþköprü Camii en meþhurlarýdýr. Bunlardan baþka on bir mescid, beþ medrese, bir dârülhadis, on bir mektep ve her caminin birer mektebi vardýr. Taþköprü Camii’nde iki tekke ve üç misafirhane, Raþka nehrinden sularýný alan dokuz çeþme ve çarþý pazar içinde daha kýrk çeþme yapýlmýþtýr. Frenk Haný, Saray Haný gibi birkaç han yanýnda kiremit örtülü 3000 mâmur ev, üstü kapalý çarþýsýnda 1100 dükkân, bedesten, iki hamam ve iki imaret bulunmaktadýr. Þehirde Sýrp, Bulgar ve Latin kiliselerinin sayýsý yedidir (Seyahatnâme, V, 544-546). Bu rakamlar biraz abartýlý olsa da XVI. yüzyýldaki durumuna göre þehrin bu tarihlerde daha da büyüdüðüne iþaret eder. Yenipazar, bu geliþmesinin etkisiyle Bosna beylerbeyiliði kurulduðunda bir sancak merkezi haline getirildi (1584). Sancak merkezi olma özelliði XVIII. yüzyýlda da sürdü. Yenipazar sancaðý Yenipazar, Eskipazar ve Stari Vlah ka-
dýlýklarýndan oluþmaktaydý. Yenipazar kadýlýðý Jele®, Yenipazar, Ras ve Vra®e nahiyelerinden ibaretti (Šabanovi@, Bosanski Pa{aluk, s. 229-230). 1683’teki Viyana yenilgisi neticesinde Avusturya-Macaristan’ýn da kýþkýrtmasýyla 1689’da Yenipazar, Sýrplar’ýn hücumuna mâruz kaldý, neredeyse tamamen yýkýldý. 1706’da Raguzalý seyyah Marin Cabuga, bu harap þehrin geçmiþte Doðu Akdeniz’in en meþhur þehirleri arasýnda yer aldýðýný, ancak geriye pek fazla bir þey kalmadýðýný yazar ve daha önce 12.000 hâne varken þimdi hâne sayýsýnýn 300’den fazla olmadýðýný belirtir. Þehirde hâlâ Raguzalý tüccarlar mevcuttu. Osmanlýlar þehri yeniden imara çalýþtý. Ortada yüksek bir mevkide taþtan bir kale inþa edildi. Bununla ilgili 1098-1115 (1686-1704) tarihli inþa ve tamirat kayýtlarý vardýr (BA, MAD, nr. 3992). Þehir ikinci büyük tehditle XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda karþýlaþtý. 2 Aðustos 1737’de Avusturya-Macaristan destekli Sýrp isyancýlarý Yenipazar’a girdiyse de iki gün sonra Bosna Valisi Hekimoðlu Ali Paþa bunlarý bozguna uðrattý. Bütün bu karýþýklýklar Yenipazar’daki ticaret hayatýný olumsuz yönde etkiledi, þehir ticarî ve iktisadî açýdan günden güne geriledi. 1767 tarihli kayýtlara göre þehirde on dört müslüman, beþ Sýrp mahallesi kurulmuþtu. Sýrplar’ýn sayýsýnda da artýþ olmuþtu. Bu sýrada Sýrplar için bir Ortodoks kilisesi inþa
Altun Alem Camii – Yenipazar
469 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝPAZAR
Yenipazar’da Arap Camii ve geri planda Altun Alem Camii
edildi, müslümanlar da Leylek / Leylâk Camii’ni yaptýrdý. 1799’da Fransýzlar’ýn Selânik’teki konsolosu Yenipazar’da 10-12.000 kiþinin yaþadýðýný yazar. 1806’da Karacorce (Karadorde) önderliðindeki Sýrp güçleri tekrar Yenipazar’a saldýrdý, ancak bu defa da bir sonuç elde edemedi. 1807-1808’de bir seyyah Yenipazar’ýn bu sýralarda 5000 Türk, 100 yahudi, 600 Çingene ve gerisi Sýrp olmak üzere 15.000 kiþilik nüfusu olduðunu tahmin etmiþtir. Fakat bu tahmin hayli mübalaðalý olmalýdýr. Sýrplar 1809’da önce Sjenica’ya, daha sonra Yenipazar’a girdiler ve çekilirken þehri ateþe verdiler. Bu yýkýmlar XVI. yüzyýldan kalma büyük yapýlarýn tamamen ortadan kalkmasýna yol açtý. 1836’da Fransýz coðrafyacýsý Ami Boue þehirde 7000 kiþinin bulunduðunu belirtir. Ýlerleyen yýllarda nüfus giderek arttý. 1857’de 1500 müslüman ve 100 hýristiyan hânesi vardý, nüfusu da 12.000 dolayýndaydý. Bundan altý yýl sonra coðrafyacý Mostars 2000 hânede yaklaþýk 10.000 nüfustan söz eder. Öte yandan 1817-1833 yýllarý arasýnda Yenipazar’ýn merkezi olduðu sancaðýn durumu deðiþmiþ, Klis ve Zvornik sancaklarýyla birlikte sancak statüsü kaldýrýlmýþtý. Temmuz 1865’te yeniden bir düzenleme yapýlarak vilâyet diye adlandýrýlan Bosna’nýn yedi sancaðýndan birini Yenipazar teþkil etti. Merkezi Sjenica olan sancak on kazadan meydana geliyordu (Yenipazar, Sjenica, Pljevlja
muasý, V [1298], s. 126). Nisan 1879’daki anlaþmaya göre ise Avusturya ve Osmanlý Devleti Yenipazar sancaðýnýn bazý yerlerinde ayný miktarda askerî garnizonlar bulunduracaktý. Fakat bu anlaþma Yenipazar halký arasýnda silâhlý mücadeleye kadar giden bir hoþnutsuzluða yol açtý (Isovi@, IX [1958], s. 109-137). Ardýndan Yenipazar sancaðý Bosna vilâyetinden ayrýldý ve Prizren ile beraber Kosova vilâyetine baðlandý. Kosova vilâyetine ait salnâmeye göre (bk. bibl.) bu tarihteki vilâyet Priþtine, Yenipazar, Üsküp, Prizren ve Debre sancaklarýndan meydana geliyordu. Yapýlan çeþitli anlaþmalarla bölgeye AvusturyaMacaristan askerleri de girdi ve Yenipazar tam anlamýyla bir sýnýr bölgesi haline dönüþtü. Böylece sancak bölgesi ve Yenipazar yeni kurulan Sýrbistan ve Karadað arasýnda bir tampon bölge oldu. 18811909 yýllarý arasýnda bölgedeki savaþlar Yenipazar ve çevresinden göçlere sebebiyet verdi, dolayýsýyla buradaki ticarî ve iktisadî hayat bütünüyle geriledi. 1870’lerden itibaren savaþlar yüzünden Yenipazar’ýn nüfusu günden güne azalmýþtý. Þemseddin Sâmi’nin verdiði bilgiye göre merkez Yenipazar’ýn nüfusu 13.000 idi, kazada 364 köy vardý ve nüfusu 34.006 idi (Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4803). 1911’deki nüfus sayýmýna göre þehirde 13.847 kiþi yaþýyordu, bunlarýn 12.304’ü müslüman, 1543’ü hýristiyandý.
[Taþlýca], Nova Varoþ, Prijepolje, Akova [Bijelo Polje], Mitrovica, Berane, Kolašin ve Trgovište).
21 Nisan 1879 tarihinde yapýlan ve Yenipazar yahut Ýstanbul Antlaþmasý diye bilinen antlaþma ile Sancak uluslar arasý statüye sahip olmuþtu. Bu durum 1912 yýlýna kadar devam etti. Sýrp, Bulgar ve Karadað çetelerinin Osmanlý sýnýrlarýnda olaylar çýkarmasý, Bâbýâli’nin Kosova’da yaþayan Arnavutlar’ýn muhtariyet taleplerini kabul etmesinin ardýndan 1911’de Sultan Reþad’ýn Rumeli’ye yaptýðý seyahat bölge-
1878’deki Berlin Antlaþmasý’nýn 25. maddesine göre Yenipazar sancaðýnýn idaresi Osmanlý Devleti’ne kaldý. Fakat yeni idare usulünün uygulanýp uygulanmadýðýný denetlemek ve güvenliði saðlamak amacýyla Avusturya sancaðýn her tarafýnda asker bulundurma, askerî ve ticarî yollar yapma yetkisini ele geçirdi (Muâhedât Mec-
ye istikrar getirmedi. Balkan Savaþý çýktýðýnda Sýrplar hiçbir direniþle karþýlaþmadan Sancak ve Kosova bölgesini iþgal ettiler. Bu iþgal sýrasýnda Yenipazar 23 Ekim 1912 tarihinde Osmanlý Devleti’nden ayrýlýnca müslüman nüfusun büyük bir kýsmý Türkiye’ye göç etti. Bunlarýn yerine Raþka ve Bosna’nýn çeþitli yerlerinden, çoðunluðu Sýrp asýllý yeni göçmenler yerleþtirildi. 1915’te Avusturya ordusunun müdahalesiyle Yenipazar, Sýrplar’dan alýnýp müslümanlarýn idaresine teslim edildi. 1917’de Sjenica’daki toplantýda Yenipazar sancaðýnýn Bosna ile birleþtirilmesine karar verildi. Ancak Avusturya ordusunun çekilmesi üzerine 1918’de Yenipazar, Sýrplar tarafýndan iþgal edildi ve yeni kurulan Sýrp-Hýrvat-Sloven Krallýðý Devleti’ne katýldý. 1938’de Türkiye-Yugoslavya arasýnda imzalanan anlaþmaya göre Sancak’tan ve Yenipazar’dan 40.000’i aþkýn müslüman Türkiye’ye göç etti. 17 Nisan 1941’de Hitler Almanyasý iþgaline uðrayan Yenipazar müslümanlarýn idaresine býrakýldý. 16 Haziran 1941’de Alman kumandanlarýn da teþvikiyle Yenipazar ve etrafýndaki bazý bölgelerin Arnavutluk’a ilhak kararý alýndý. Yenipazar’ýn mülkî idaresinin Arnavutlar’a verilmesi müslümanlarla Sýrplar arasýndaki düþmanlýðýn artmasýna yol açtý. 1944’te Tito önderliðindeki komünistler tarafýndan iþgal edilen Yenipazar, 1945’ten itibaren kurulan Tito Yugoslavyasý’nýn Sýrbistan Cumhuriyeti sýnýrlarý içinde kaldý. 1953’te Split’te (Hýrvatistan) Tito ile Türkiye Cumhuriyeti’nin Dýþiþleri Bakaný M. Fuad Köprülü arasýnda imzalanan Yugoslavya-Türkiye Centilmen Antlaþmasý (Bajrami, s. 259-306) Sancak’tan ve özellikle Yenipazar ve çevresindeki bölgelerden Türkiye’ye müslümanlarýn göçlerini hýzlandýrdý. Bunlara raðmen Tito Yugoslavyasý döneminde (1945-1992) Yenipazar hem Sýrbistan’da önemli bir þehir hem de Sancak bölgesinin merkezi olarak görülmekteydi. Ancak Karadað Cumhuriyeti 3 Haziran 2006 tarihinde baðýmsýzlýðýný ilân edip Sýrbistan Cumhuriyeti’nden ayrýlýnca Sancak bölgesi doðu ve batý kýsýmlarýna ayrýldý. Yenipazar günümüzde Sýrbistan’da kalan Doðu Sancak’ýn merkezidir.
Yugoslavya döneminde 1961’de Yenipazar Belediyesi alanýnda 58.777 kiþi yaþýyordu, bunlarýn 28.650’si müslümandý; 27.933’ünü Sýrplar, 5400’ünü Türkler oluþturuyordu. Geri kalan nüfus Hýrvat, Karadaðlý, Arnavut ve Makedon olarak kaydedilmiþtir. 1971 nüfus sayýmýnda söz konusu belediye sýnýrlarý içerisindeki nüfusun
470 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝPAZAR
tamamý 64.326 kiþiydi (37.140 müslüman, 25.076 Sýrp, 755 Türk, 359 Karadaðlý, 307 Arnavut, 210 Çingene ve 479 etnik kimliði belirsiz kiþiler). 1991 yýlýna ait Yenipazar Belediyesi’nin resmî verilerine göre nüfus 85.583’e ulaþtý (% 75,37 Boþnak, % 22,36 Sýrp, % 0,27 Karadaðlý, % 0,25 Arnavut ve % 1,75 diðer). Bugünkü gayri resmî verilerde Yenipazar Belediyesi nüfusunun 120.000 olduðu kaydedilir (2011 nüfus verilerinde 140.527 kiþi gösterilir). Ýslâm kültür eserleriyle donatýlan Yenipazar’da çeþitli dönemlerde inþa edilen mimari eserlerin çoðu iþgaller sýrasýndaki yangýn (1689, 1737, 1809), sel felâketleri ve savaþ tahribatý ile (1731, 1896) ortadan kalkmýþtýr. Zamanýnda otuz beþi bulan camilerden günümüze kadar sadece on yedisi muhafaza edilmiþtir. Tek kubbeli Îsâ Bey Camii 1938’de yýktýrýlmýþtýr. Mevlânâ Muslihuddin tarafýndan yaptýrýlan Altun Alem Camii (1550) eski çarþýnýn kenarýnda tek kubbeli olarak ayaktadýr. 1516’da Hacý Ömer’in yaptýrdðý ve Evliya Çelebi’nin kaydettiði Bor Camii savaþlarýn birinde tahribata uðradýktan sonra restore edilmiþtir (eski þeklini andýran sadece minaresi ve duvarlarýnýn alt kýsmýdýr). Arap Camii (1528), XVIII. yüzyýla ait Leylek Camii ve 1836’da þehrin kenarýnda Mütesellim Eyüb Paþa Camii, Molla Ýbiþ Camii ve onun karþýsýndaki sokakta Türk Hamamý (1489), Yenipazar’ýn kuzeydoðusunda 4 km. uzaklýkta Hâfýz Ahmed Paþa’nýn yaptýrdýðý (1595) Yenipazar Kaplýcasý gibi eserler günümüzde ayaktadýr. 1450-1460 yýllarý arasýnda Îsâ Bey’in inþa ettirdiði tahmin edilen, 16.000 m² bir alana sahip kale bugün de mevcuttur. Îsâ Bey Hamamý 1970’lerde restore edilmiþtir. Gaziler mezarlýðý denilen ve 1683-1699 Osmanlý-Avusturya savaþýnýn ardýndan bu adý alan kabristan zamanýmýza ulaþmýþtýr. Bu arada manastýr ve kiliseler de Osmanlý dönemi
Îsâ Bey Hamamý – Yenipazar
Spomenici Novog Pazara”, Novi Pazar i Okolina, Novi Pazar 1969, s. 70-94; a.mlf., Etni¸ki Pro-
Yenipazar’da XVIII. yüzyýl sonuna ait Amir Agin Haný
cesi i Etni¸ka Struktura Stanovni{tva Novog Pazara, Beograd 1979, s. 7-13, 51-81; a.mlf., “Novi Pazar”, Mostovi, sy. 11, Pljevlja 1971, s. 110118; a.mlf., “Evlija Celebija o Novom Pazaru”, a.e., sy. 13 (1972), s. 84-89; a.mlf., “Stari Zanati u Novom Pazaru”, a.e., sy. 18 (1973), s. 123143; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri II, III, 317-337; Ahmed Alici@, Uredenje Bosanskog Ejaleta od 1789. do 1878. godine, Sarajevo 1983, tür.yer.; a.mlf., Sumarni Popis San´aka Bosna 1486/69 godine, Mostar 2008; Enes Pelidija, Bosanski Ejalet od Karlova¸kog do Po´areva¸kog Mira, Sarajevo 1989, s. 41-48; Hakija Avdovi—, Polo´aj Muslimana u Sand´aku, Sarajevo 1991, tür.yer.; Hakif Bajrami, “Marrëveshja Xhentelmene Tito-Kyprili më 1953 në Split”,
boyunca varlýklarýný korumuþ olup bugün çoðu ayaktadýr. X. yüzyýlda yapýlan ve XVIII. yüzyýlda Ras rahiplerinin katedrali olan St. Petar (Petrova Crkva) Kilisesi, Sopog@ani Manastýrý (1264-1265) ve XII. yüzyýl sonlarýnda inþa edilen Djurdjevi Stupovi Manastýrý bunlar arasýnda sayýlabilir. Sancak’ýn köylerinde de XVI ve XVII. yüzyýldan kalma çok sayýda kilise zamanýmýza ulaþmýþtýr. Þehirde bugün müslüman kesim tarafýnda faaliyet gösteren Sulejman Ugljanin ve Rasim Ljai@ liderliðinde siyasî partiler örgütlenmiþtir. Sancak ve Sýrbistan Baþmüftülüðü de Yenipazar’da faaliyetlerini sürdürmekte, bu idareye ait Îsâ Bey Medresesi adlý bir Ýmam-Hatip Lisesi, bir Ýslâm Akademisi (Ýlâhiyat Fakültesi) ve Glas Islama adlý bir dergi mevcuttur. Yenipazar’da ayrýca yine müftülük tarafýndan desteklenen bir vakýf aracýlýðýyla 2002’de kurulan özel bir üniversite bulunmaktadýr. Günümüzde Yenipazar’da ticaret, ziraat, hayvancýlýk ve ormancýlýk geliþmiþ durumdadýr; tekstil, mobilya, kereste gibi sektörler vardýr. Tito Yugoslavyasý döneminde uygulanan yeni imar planlarýyla þehir modern bir görünüme kavuþmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA : BA, TD, nr. 24, s. 115-118; nr. 56, s. 9-10; BA, KK, nr. 262, s. 2, 34; Tahrir Defteri, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 0.76, s. 8-12, 26-28; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, V, 544-546; Kosova Vilâyeti Salnâmesi (1296); a.e. (1304), s. 127, 128, 134, 137, 143, 224, 723, 856; Cevdet, Tezâkir, III, 91-97; Ahmed Rifat, Lugat-ý Târîhiyye ve Coðrâfiyye, Ýstanbul 1300, VII, 223; Hazim Šabanovi@, Bosanski Pa{aluk-Postanak i Upravna Podjela, Sarajevo 1959, s. 184, 186-194, 229-234; a.mlf., Kraji{te Isa-bega Ishakovi—a. Zbirni katastarski popis iz 1455. godine, Sarajevo 1964, s. 43, 54; V. Vinaver, “Period Turske Vladavine (XV-XVIII veka)”, Novi Pazar i Okolina, Novi Pazar 1969, s. 152-194; A. Andrejevi—, “Spomenici Islamske Umetnosti”, a.e., s. 195-214; a.mlf., “Altun-Alem Dzamija u Novom Pazaru”, Zbornik Radova Svetozara Radoj®i—a, Beograd 1969, s. 1-10; Ejup Mušovi—, “Islamski
Vjetar, Prishtinë 2001, s. 259-306; Muâhedât Mecmuasý, V, Ýstanbul 1298, s. 126; Gravier Gaston, “Le Sandzak de Novi Pazar”, Annales de Geographie, XXII/121, Paris 15.1.1913, s. 41-67; K. Isovi@, “Austro-Ugarsko Zaposedanje Novopazarskog Sandzaka 1879 Godine”, Godi{njak Dru{tva Istori¸ara Bosne i Hercegovine, IX, Sarajevo 1958, s. 109-137; A. Hadÿi—, “Najraniji Turski Izvori o Rudnicima i Trgovima u Bosni”, Prilozi Instituta za Istoriju, X/2, Sarajevo 1974, s. 160-161; Olga Zirojevi—, “Novi Pazar u Turskim Izvorima do Kraja XVI veka”, Novopazarski Zbornik, sy. 1, Novi Pazar 1977, s. 111-119; I. Susevi—, “Novipazarska Tvrdjava u Malije Defterima”, a.e., sy. 5 (1981), s. 31-39; a.mlf., “Novi Pazar i popisu iz druge polovine XVI veka”, a.e., sy. 6 (1982), s. 155-168; Hatica Car-Drnda, “Osnivanje Novog Pazara i njegoy razvitak da Kraje XVI Stoledja”, a.e., sy. 8 (1984), s. 77-102; HansJürgen Kornrumpf, “Der Sancak Novi Pazar. Zur Geschichte einer irreführenden Bezeichnung”, Ar.O, LXIX/2 (2001), s. 181-186; Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4803; V. Radovanovi—, “Novi Pazar”, Narodna Enciklopedija, Zagreb 1928, III, 114-115; Miroslav Lutovac, “Novi Pazar”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1965, VI, 309-310; Nazif Hoca, “Yeni Pazar”, ÝA, XIII, 395-399; A. Popovi—, “Yeñi Bazar”, EI 2 (Ýng.), XI, 321-322.
ÿMuhammet Aruçi
–
— YENÝPAZAR
˜
Bulgaristan’da Osmanlýlar tarafýndan kurulan kasaba.
™
Günümüzde Novi Pazar adýyla bilinmekte olup Þumnu’nun (Þumen) 20 km. kuzeydoðusunda yer alýr. Bulgarca kaynaklarda 1878’e kadar Enipazar ismiyle zikredilmektedir. Burasý XVI. yüzyýlda ortaya çýkmýþ ve Silistre sancaðýnýn Pravadi (Provadya) kazasýnda nahiye merkezi ve küçük bir kasaba olarak geliþme göstermiþ, XVII. yüzyýldan itibaren bir kaza merkezi haline gelmiþtir. Yenipazar kazasýnýn 1873’te otuzu Türkçe, dokuzu Bulgarca ad taþýyan toplam otuz dokuz köyü vardý. Türk köylerinden bazýlarýnda hýristiyan nüfus aðýr471
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝPAZAR
lýk kazanýrken Bulgarca ad taþýyan köyler çoðunlukla karýþýktý. Küçük Yenipazar kasabasý, kazanýn hemen hemen ortasýndan geçen Eðridere (Kriva Reka) üzerinde bulunmaktadýr. Kazanýn kuzey yarýsý XIX. yüzyýla kadar çoðunlukla yeþil alanla kaplý düz ve açýk bir ovadan oluþuyordu. Türk köylerinin çoðu da burada yer almaktaydý.
sinin mahallî telaffuzuna uygun biçimde Aboba’ya dönüþmüþtür. Pliska surlarýnýn hemen dýþýndaki Söðütlü köyü “Eski Ýstambulluk”un yanýnda bulunduðuna dair kayýtla tarif edilmiþtir ki bu sonuncu ad sözü edilen etkileyici kalýntýlara yerleþimciler tarafýndan verilmiþti. Pliska yaklaþýk 1000 yýldýr yýkýk ve metrûk halde idi.
Yenipazar bölgesinin (nahiye) güney yarýsý plato þeklinde olup derin vadilerle yarýlmýþtýr. Bu kesimde eski Bulgar köyleri mevcuttu (sekiz köy). Bunlarýn arasýndaki Madara köyünde Madara atlýsýnýn görkemli bir rölyefi ve pagan Bulgar-Türk hanlarýnýn kayýtlarý keþfedilmiþtir. Rölyefin üst kesimindeki düzlüðün tepesinde ilk Bulgar Ýmparatorluðu zamanýndan kalma büyük bir kalenin kalýntýlarý vardýr. Burasý, 1444’te Macarlar’ýn öncülüðündeki Haçlý ordusu tarafýndan alýnan ve yýkýlan kalelerden biridir. Bu dönemdeki hadiseleri anlatan Gazavât-ý Sultân Murâd Hân’da bölgedeki yerel halkýn Pravadi’ye kaçtýðý yazýlýdýr. Madara köyü baþlangýçta bir grup Türk göçmeni tarafýndan ele geçirilmiþ olmalýdýr. 1516’da buradaki nüfusun yarýsýný yörükler meydana getirmekteydi. Diðer altý Bulgar köyü ise tamamen hýristiyanlardan müteþekkildi. Elliden fazla hânesi bulunan Markovo ve Külevça / Külefçe bunlarýn en büyükleriydi. Madara’da kalede ve kalenin aþaðýsýndaki köyde Ortaçað’dan kalma kiliselerin kalýntýsý bugüne ulaþmýþtýr. Madara, Mogila ve Kalogeritsa civarýnda bölgenin hýristiyan geçmiþini anýmsatan birkaç maðara-kilise vardýr.
922 tarihli Tahrir Defteri’nin ortaya koyduðu durum 1444’te yýkýcý Haçlý seferinin (Varna Savaþý) sonuçlarýný göstermektedir. Bu yýlýn kasým ayýnda Kral Vladislav’ýn idare ettiði Haçlý ordusu, Yenipazar diye adlandýrýlan saðlam kalenin önüne gelerek þiddetli bir mücadelenin ardýndan kaleyi ele geçirdi ve bütün müslüman ahaliyi katletti. Savaþýn görgü tanýðý bir Alman bütün bölgenin öldürülmüþ Türkler’in cesetleriyle dolu olduðunu belirtir. Madara ve Pravadi’yi zaptetmek amacýyla yola çýktýklarýnda ise civardaki ormaný ve Yenipazar’ýn açýk yerleþim birimini yakmýþlardý. Bu olay sadece bir tek Batýlý kaynakta, Hans Mehrgast’ýn kroniðinde zikredilmiþ ve Nürnbergli þair ve þarkýcý Michael Beheim tarafýndan dizelere dökülmüþtür. Yenipazar’ýn içerisinde yer aldýðý Þumnu bölgesinin yýkýmýyla ilgili ipucu veren tek Osmanlý kaynaðý ise F. Giese tarafýndan yayýmlanan Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’dýr. Bu olaylarýn meydana geldiði dönemle hemen hemen çaðdaþ olan Ýtalyan hümanist ve tarihçisi Philipp Callimachi, Haçlý askerlerinin ateþle ve kýlýçla hýristiyan Bulgar köylerini imha ettiklerini ve sonrasýnda özellikle kiliselerini talana koyulduklarýný not eder (Hammer, I, 461; Zinkeisen, I, 682). Bu yakýlan eski Yenipazar’ýn bulunduðu bölge günümüzdeki kasabanýn 3 km. doðusunda yer alan Göceci (Stan) köyünün yakýnlarýndaki bir höyük (seliþte) halindedir. Nahiyenin kuzey yarýsýna düþen açýk ovadaki bütün yerleþim birimlerinin 1444’teki Haçlý seferinin neticesinde ortadan kalktýðý görülmektedir. Doðal þartlar tarafýndan korunan güneydeki hýristiyan köyleri ise büyük oranda hasar almadan ayakta kalmýþtýr. Daha sonra kuzey taraftaki ovalarý muhtemelen Osmanlýlar yeniden yerleþim yeri haline getirmiþtir. Bu yerleþim, ya II. Murad’ýn son dönemlerine ya da Fâtih Sultan Mehmed döneminin ilk yýllarýna rastlamýþ olmalýdýr. Bu durum Þumnu ve Hezargrad (Razgrad) gibi komþu bölgelerdeki benzeri geliþmelerden de anlaþýlýr. Özellikle bu sonuncu kesimdeki yerleþme faaliyetlerini 1479-1485 tarihli tahrir kayýtlarýnda görmek mümkündür.
Yenipazar yöresine ait en eski kayýtlar Silistre sancaðýna ait 922 (1516) tarihli Tahrir Defteri’nde yer alýr. Buna göre söz konusu bölgede Türkçe ad taþýyan Türkler’le meskûn on yedi köy mevcuttur. Bunlar ortalama dokuz hânelik küçük yerleþim yerleriydi; Bulgar köyleri ise dört kat daha büyüktü. Türk köylerinin çoðunun adýnda sürgün köyleri olduðunu gösteren iþaretlere rastlanýr. Bu açýk, düz ve boþ alana yapýlan yerleþimin Osmanlý yönetimince desteklendiði bellidir. Bu kesimde, Türkler’in göktanrýsýna adanmýþ bir pagan tapýnaðý ve hanýn yýkýlmýþ sarayý ile pagan ve erken dönem hýristiyan Bulgar Ýmparatorluðu’nun ilk baþþehri Pliska’nýn kalýntýlarý bulunmaktadýr. Göçmen yörüklerden bir grup Pliska’nýn büyük suruna yerleþmiþ ve köylerinin adýný da ahî kardeþliðinin üyeleri tarafýndan kurulduðuna iþaret etmek üzere Ahî Baba koymuþtur. Daha sonra Ahî Baba ismi Ak Baba olarak deðiþmiþ ve XIX. yüzyýlda baba kelime-
1516’da Yenipazar yöresi hâlâ bütünüyle nüfusu az kýrsal yerleþmelerden meydana geliyordu. Yenipazar kasabasý henüz yoktu. Yöre 179 müslüman ve 266 hýristiyan hânesine sahipti. Bu da 800 km2’lik bir alanda 2300 kiþilik bir nüfusun yaþadýðý ve kilometrekareye üçten daha az kiþinin düþtüðü anlamýna gelmektedir. Müslüman nüfus toplam nüfusun % 40’ý kadardý. Seksen yýl sonra 1598 tarihli Tahrir Defteri biraz daha farklý bir görüntü ortaya koyar: Artýk aðýrlýklý olarak hýristiyanlardan müteþekkil küçük bir kasaba teþekkül etmiþ ve yörenin toplam nüfusu da üçe katlanmýþtý. Bölgenin güney ucunda önceki kayýtta yer almayan Kilnova ortaya çýkmýþtý. Benzer þekilde on bir müslüman ve otuz üç hýristiyan hânesi olan Yenipazar kurulmuþtu. Her iki yerleþim birimi de II. Selim döneminde yapýlan yeni tahrirler (1568-1570) sýrasýnda tesbit edilmiþti. Bölgedeki Külefçe ve Markovo köyleri iyice büyümüþ ve yavaþ yavaþ bir Ýslâmlaþma süreci baþlamýþtý. Mogila köyünün zaten % 15’i müslümandý ve bunlarýn hemen hemen hepsi ihtida eden yerel halktan meydana gelmekteydi. Müslüman Türk köylerinin sayýsý on yediden yirmi dörde çýkmýþtý. 1516-1598 arasýnda hýristiyanlar
Yenipazar Saat Kulesi – Bulgaristan
472 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÞEHÝR
da iki buçuk kat büyüdüler (266’dan 605 hâneye). Müslüman nüfus ise yaklaþýk beþ kat arttý (179’dan 861 hâneye). Bütün bu rakamlardan yörede 1466 hânede 7300 kiþinin yaþadýðý tesbit edilebilir. Söz konusu büyüme kendi içinde tabii þekilde deðil ancak Anadolu’dan getirtilen nüfusla açýklanabilir. Özellikle Kalender Þah isyanýnýn (933/1527) acýmasýzca bastýrýlýþý pek çok kiþinin Rumeli topraklarýna göç etmesine yol açmýþtýr. Ayný durum Hezargrad ve Osmanpazarý çevrelerinde de görülebilir. 1051 (1641) tarihli Avârýz Defteri söz konusu büyümenin devam ettiðini gösterir. Müslümanlar 861’den 1210 hâneye yükseldi, hýristiyanlar ise 605’ten 396 hâneye geriledi. Hýristiyanlarýn % 18’i imtiyazlý statüye sahip voynuklardan teþekkül etmekteydi. Müslüman nüfusun artýþýnda ihtidâlar önemli rol oynamýþ olmalýdýr. Eski köylerdeki toplam müslümanlarýn % 25’inin yeni ihtida edenlerden meydana geldiði anlaþýlýr. Söz konusu büyüme köy sayýsýndaki artýþla da sabittir. 1598’de köy sayýsý yirmi dört iken 1642’de otuz altýya ulaþmýþtý. 1598’de bile hâlâ küçük bir yerleþme olan Yenipazar büyük bir kasaba olacak þekilde ilerleme göstermiþ ve 211 hânesiyle yörede en önemli kasaba haline gelerek Pravadi kazasýnýn bir nahiye merkezini teþkil etmiþti. Yenipazar kasabasýnýn nüfusu tamamen müslümanlardan ibaretti. Bunun altmýþ sekiz hâneden daha az olmamak üzere üçte biri yeni ihtida etmiþ kiþilerdi. Kasabada biri Ahmed Paþa, diðeri Ali Paþa tarafýndan inþa edilen en az iki cuma camisi vardý. 1667’de Yenipazar’ý ziyaret eden Evliya Çelebi buranýn 150 hâneli güzel bir kasaba olduðunu, Eðridere adlý akarsuyun kasabanýn içinden geçtiðini ve yirmi dükkân, üç kapýlý görkemli bir bedesten, bir hamam, iki han bulunduðunu yazar, Ahmed Paþa Camii’nin kitâbesini de nakleder. 1762 Haziranýnda Dubrovnikli Cizvit Ruder Josip Boškovi— de buradan Türk ve hýristiyanlarýn karýþýk oturduklarý bir köy veya kasabacýk diye söz eder. 300 kadar hânesi olup bunun ellisi hýristiyan Bulgar köylülerine aittir. Bazý fakir Ulah aileleri; hýristiyan olduklarý halde, Eflak ve Boðdan prenslerinin baskýsý yüzünden memleketlerinden kaçmak zorunda kalmýþlar ve Türk paþalarýnýn idaresi altýnda daha rahat bir hayat yaþadýklarýný söylemiþlerdir. Boškovi—’in ziyaretinden bir yýl sonra burada yeni bir cami, 1774’te bir hamam ve 1826’da bir saat kulesi yapýldý. 1641-1751 arasýnda bu yýllara ait mufassal avârýz defterlerine göre Yenipazar
ve çevresinin nüfus yapýsýnda önemli deðiþiklikler gerçekleþti. Sekiz eski Bulgar köyünün hýristiyan ahalisinin sayýsý yarý yarýya azaldý; 394 hâneden 160 hâneye geriledi. Bunun esas sebebi ihtidâlardýr. 220 müslüman hânesinin sekseni mühtediydi. 1641’de Külefçe kesiminde toplam nüfusun % 17’sini müslümanlar oluþturmakta iken 1751’de bu oran % 42’ye çýktý. Külefçe’de müslümanlarýn üçte biri Ýslâmiyet’i yeni kabul etmiþ kiþilerdi (elli bir hânenin on altýsý). Ayný yýllarda buna karþý bir geliþme de cereyan etti: Önceden tamamen müslümanlarla meskûn beþ yere çoðunluðu küçük Yenipazar kasabasýndan gelen hýristiyan hâneleri yerleþmiþti. Bu durum XIX. yüzyýlda artarak sürecektir. Osmanlý-Rus savaþlarý esnasýnda 1828 Haziranýnda Külefçe’de vuku bulan savaþ Yenipazar kesiminde aðýr hasara yol açtý. 1830 yýlý cizye defteri, hýristiyan nüfusun bu geliþmelere raðmen burada kaldýðýný ve sayýlarýný koruduðunu gösterir. 1261 (1845) tarihli temettuat defterlerinin içerdiði rakamlar Yenipazar’da her iki tarafýn da savaþ yüzünden acý çektiðini, ancak tekrar iyileþme yoluna girdiðini gösterir. 18451873 arasýnda hýristiyanlar sayýlarýný iki kattan daha fazla arttýrdýlar, müslüman nüfusu da büyüdü. Fakat daha küçük ölçekli aile yapýlarý sebebiyle artýþ hýzý hýristiyanlara göre daha az kalmýþtýr. 1873’te kasabada 2140 nüfus vardý ve hemen hemen üçte biri hýristiyandý. 18771878 savaþýndan ve Bulgaristan’ýn baðýmsýzlýðýndan sonra küçük kasabada Bulgaristan’ýn diðer yerlerinde görüldüðü gibi çöküþ yaþandý, buna raðmen büyümesini sürdürdü. Nüfusu 1887’de 2420’ye (% 53’ü müslüman), 1900’de 2726’ya (% 46’sý müslüman) ve 1934’te 4550’ye (% 25’i müslüman) ulaþtý. Yenipazar’ýn nüfusu 1946’da 5477, 1956’da 9138 olarak kaydedilmektedir. 1963’te 11.548 olan kasabanýn nüfusu 2009’da ancak 12.673’e yükselebildi. Son yýllardaki iþsizlik ve ekonomik sýkýntýlar yüzünden nüfusun bir kýsmý buradan göç etmektedir. Nüfusun önemli bir bölümü hâlâ müslüman olup Türkçe konuþmaktadýr. Geriye kalan en son tarihî cami de 1970’lerde yýkýldý. Bu dönemlerde uygulanan baskýlar sebebiyle kasabadaki Osmanlý geçmiþine ait görülebilir son izler de silinmiþ, hatta 1826’da yaptýrýlan saat kulesinin kitâbesi yerinden kaldýrýlmýþtýr. Yenipazar’ýn 8 km. güneyinde yer alan ve erken dönem Bulgar tarihi açýsýndan son derece önemli olan Madara kasabasý Þumnu’daki Tombul Camii’nin bânisi Þerif Halil Paþa’nýn doðum yeridir.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 58-59; a.e. (Daðlý), VIII, 24-25; Hammer, GOR, I, 461; Zinkeisen, Geschichte, I, 682; ^. Cankov, Geografski Re¸nik na Balgarija, Sofia 1939, s. 303; I. Velkov, “Madara”, Antike und Mittelalter in Bulgarien (ed. V. Beševliev – J. Irmscher), Berlin 1960, s. 265-271; Philipp Callimachi, Historia de rege Vladislao (ed. I. Lichonska – T. Kowalewski), Varsovia 1961, tür.yer.; B. Cvetkova, La bataille mémorable des peuples: Le sud-est européen et la conquête ottomane -fin XIV e- première moité du XV e s., Sofia 1971, s. 330-331; Ýsmail Eren, “Rucer Yosif Boþkoviç’in 1762 Tarihli Ýstanbul-Lehistan Seyahatine Ait Hatýra Defteri”, TD, XIII/ 17-18 (1963), s. 203; Vladimir Georgiev v.dðr., “Novi Pazar”, Kratka Balgarska Enciklopedija, Sofia 1966, III, 598.
ÿMachýel Kýel
– ˜
YENÝÞEHÝR Yunanistan’da tarihî bir þehir.
— ™
Bugün Larissa adýyla bilinmektedir; bir liman þehri olan Volos’un (Golos) 50 km. kuzeybatýsýnda Tesalya ovasýnda yer alýr. Osmanlý döneminde (1386-1881) elliden fazla camisi, önemli bazý medreseleri ve pek çok tekkesiyle imparatorluðun Avrupa’daki en büyük on þehri arasýnda bulunuyordu. Tarihi eski çaðlara kadar iner. “Kale, hisar” anlamýndaki Larissa / Larisa, Grekçe öncesi (Pelask) bir kelimedir ve 3000 yýldan daha ileri bir zamana iþaret eder. Bu eski þehir Doðu Tesalya ovasýndaki alçak bir tepede Pineios (Köstem / Salambria) nehrinin kenarýnda yer alýr. Yunanistan’ýn en önemli ekonomik eksenini oluþturan Selânik-Atina yolunun (günümüzde otoyol) buradan geçmesi önemini arttýrýr. Arkeolojik veriler Larissa’nýn Taþ devrinden beri yerleþim birimi olduðunu göste-
Yeniþehir’in 1880 yýlýna ait þehir planý (Th. Paliougas koleksiyonu)
473 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÞEHÝR
itibaren Tesalya, Latince’ye yakýn bir dil konuþan Eflaklar tarafýndan yerleþim birimi olarak kullanýlmaya baþlandý. Bizans tarihçileri burayý Büyük Eflak (Megali Vlachia) diye adlandýrmýþlardýr. Marino Sanuto’ya göre XIV. yüzyýlda, özellikle 1320’den itibaren Yeniþehir’in büyük ovasý tahrip edilmiþ ve boþaltýlmýþ durumdaydý. Bunun sebebi Bizanslýlar, Sýrplar, Katalanlar, Franklar ve Arnavutlar arasýndaki sürekli çarpýþmalardý. 1364’te baþpiskopos Antonios harap halde bulunduðu, bir hayvan barýnaðý durumuna geldiði ve katedralinin haydutlar için bir sýðýnma yeri olduðu için þehirde ikamet edememiþti.
Yenicami – Yeniþehir
rir. Homeros (m.ö. VIII. yüzyýl) uzun yýllar boyunca þehrin, Pelasklar’ý bu kesimden uzaklaþtýran Aleuad ailesince yönetildiðini bildirir. Larissa’nýn en eski paralarý milâttan önce 500 yýlýna aittir. Milâttan önce 346’da Yeniþehir ve Tesalya’nýn tamamý Makedonya Kralý II. Filip (Philippos) tarafýndan ele geçirildi ve 150 yýl boyunca Makedonya Devleti’ne baðlý kaldý. Milâttan önce IV. yüzyýlda büyük bir kültürel geliþme yaþandý. Milâttan önce 146’da Roma Ýmparatorluðu’na baðlandý. 263 yýlýnda Germenler’in iþgalinden zarar gördü. Bunu V. yüzyýlýn sonunda Doðu Gotlarý’nýn tahribatý izledi. Ýmparator I. Iustinianos (527-565) etrafýnda sur bulunmayan þehri saðlam duvarlarla güçlendirdi. Arkeolojik kazýlar surlarýn Akropolis tepesini de içine aldýðýný, ancak önemli miktardaki bir alanýn güneye doðru ovada yer aldýðýný gösterir. Bu iki bölüm 15 hektara tekabül eden en çok 340 × 450 m. boyutlarýnda bir alaný kaplýyordu. Nüfusu bu büyüklüðe göre 2200-2600 arasýnda tahmin edilir. Larissa 986’da, Aziz Achileios’un kalýntýlarýný baþþehri Prespa’ya kaçýran Makedonya ve Batý Bulgaristan Çarý Samuil tarafýndan ele geçirildi. 10821083’te Tarentli Bohemund kumandasýndaki Normandiyalýlar tarafýndan kuþatýldý, ancak Ýmparator I. Aleksios Komnenos þehri kurtardý. En azýndan XI. yüzyýldan
Mevcut kaynaklarda Doðu Tesalya’nýn Osmanlýlar’ca fethi ve Yeniþehir’in yeniden kuruluþu için çok farklý tarihler verilir (1389, 1393, 1423, 1430, 1444). Yýldýrým Bayezid’in 1402’de Timur’a yenilmesinden ve 1403’teki Osmanlý-Bizans Antlaþmasý’ndan sonra Tesalya’nýn Bizans’a iade edildiði düþünülmektedir. Bununla birlikte Epirli Tocco Hânedaný Tarihi’nde 1404 yýlýnda Sinâneddin Yûsuf Bey’in Tesalya’nýn Türk hâkimi olarak zikredildiði dikkati çeker. 1408’de Evrenosoðlu Barak Bey, Patras karþýsýndaki Yunan topraklarýnýn valisi diye gösterilir. 1413’te Yûsuf Bey tekrar Týrhala valisi oldu. 1422’de de Barak Bey ayný görevdedir. 859 (1455) tarihli Týrhala Tahrir Defteri’nde babalarý ya da dedelerinin Gazi Evrenos’tan veya Emîr Mûsâ’dan (1411-1413) berat alan birkaç sipahi zikredilir. Yeniþehir dahil Doðu Tesalya’yý 788’de (1386) fetheden Gazi Turahan Bey deðil Gazi Evrenos’tur. Ayrýca 1393’te Yýldýrým Bayezid ve Gazi Evrenos, Týrhala ile birlikte Batý Tesalya’yý da ele geçirmiþti. Bölge 1403’te ve Turahan Bey’in valiliði sýrasýnda 1420-1423 yýllarý arasýnda Osmanlýlar’ýn elinde kaldý. Bütün bu veriler 1386-1387 kýþýnda Gazi Evrenos Bey’in bu kesimde hâkimiyet kurduðuna delil teþkil eder. Onun Batý Anadolu’dan getirdiði Türkleri boþ, ancak verimli olan topraklara tekrar yerleþtirdiði bilinmektedir. Kýsmen ýslah edilen Karla gölü civarýndaki pek çok köyün adý göçebelerin geldikleri bölgelere iþaret eder (Aydýnlý, Germiyanlý, Menteþeli, Saruhanlý gibi). Ayrýca ortadan kalkmýþ olan Larissa þehrine ait kalýntýlarýn aþaðýsýndaki ovada yeni bir þehir kurularak buna Yeniþehir veya Bursa Yeniþehir ile karýþmamasý için Yeniþehr-i Fener adý verilmiþtir. Buradaki Ýmaret Camii’ni inþa ettiren ise Gazi Evrenos deðil onun oðlu Barak Bey’dir. Daha sonra 1420’den itibaren öne çýkan Turahanoðullarý ailesi Yeniþehir’i ve bütün Tesalya’yý 100 yýldan fazla bir süre yönetti. Cami, okul, ha-
mam, kervansaray, köprü, tekke gibi elliden fazla büyük bina yaptýrdý; beldeyi yeniden imar etti. Bu binalarda 1200 iþçi çalýþmýþtý. XVI. yüzyýlýn ilk yýllarýnda en az 6000 kiþi doðrudan veya dolaylý yoldan günlük ekmek ihtiyacýný bu vakýftan temin ediyordu. Cemâziyelevvel 850 (Aðustos 1446) tarihli Turahan Bey vakfiyesine göre Yeniþehir’de bir cuma camisi, bir medrese, bir zâviye, bir hamam, büyük bir boyahane, pirinççi, sabuncu, helvacý ve kasap dükkânlarý, Köstem nehri üzerinde su deðirmenleri ve bunlarýn yanýnda çok sayýda bahçe mevcuttu. 1455’te Yeniþehir’de 355 müslüman ve altmýþ altý hýristiyan hânesi bulunuyordu (% 84’ü müslüman, 1800-2000 arasý nüfus). 912 (1506) tarihli Tahrir Defteri’ne göre bu rakam daha da yükseldi. Þehirde on iki mahallede yaþayan 700 müslüman, otuz hýristiyan ve Ýspanya’dan gelen yirmi yahudi hânesi vardý. Yeni gelen sekiz yahudi ve on altý Arnavut ailesi de buna eklenmiþti. Toplamda % 90’ý müslüman olan 4000’e yakýn nüfus mevcuttu. 1506 yýlýna ait defterde Turahanoðlu Ömer Bey’in vakýflarýna göre onun Yeniþehir’de bir cami, bir mescid, bir imaret, iki hamam, bir büyük bedestenle bir kervansaray yaptýrdýðý ve nehrin karþýsýna insan taþýmak için gemi tedarik ettiði dikkati çeker. 1668’de Yeniþehir, Evliya Çelebi tarafýndan ayrýntýlý biçimde tasvir edilir. Burayý “dâr-ý tüccâr-ý kadîm” diye anan Evliya Çelebi, Yeniþehir Kalesi’nin bedestenin bulunduðu yüksek bir yerde, diðer bütün binalarýn ovada yer aldýðýný belirtir. Gazi Turahan Bey’in kaleyi yýkmasý sebebiyle dizdar yoktu. Bunun dýþýnda 200 adamýyla düzeni saðla-
Yeniþehir’de Pîrî Paþa Hamamý (Büyük Hamam)
474 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÞEHÝR
Yeniþehir’deki bir sokaðý gösteren XIX. yüzyýlýn ortalarýna ait gravür (Th. Paliougas arþivi)
yan bir martolos aðasý vardý. Civarda taþ olmadýðý için yýkýlan kalenin taþlarý cami, mescid, medrese, han ve imaretlerin inþasýnda kullanýlmýþtý. Þehrin bazý yerlerinde kalenin temelleri hâlâ görülüyordu. Toplam yetmiþ bir mescidi (yirmi ikisi cami) mevcuttu. En güzeli köprünün baþýndaki Hasan Bey (Turahanoðlu) Camii idi. Yeniþehir’in namazgâhý büyüktü ve “50.000 kiþiyi” içine alabilirdi. Þehrin on hankahý ve tekkesi vardý. Mevlevîhânenin mutfaðý da çok büyüktü. Bu tarihî bina nehrin kuzey tarafýnda yer almakta olup XVII. yüzyýlýn baþlarýnda Defterdar Ekmekçizâde Ahmed Paþa’nýn vakfý idi. Þehrin bunlardan baþka dört hamamý vardý; özellikle Bayrak Camii’ne yakýn bir yerdeki kurþun kaplama kubbeli, Pîrî Paþa’ya ait olaný dikkat çekicidir (bu bilgi, Odos Venizelos’ta hâlâ mevcut olan Büyük Hamam’la bu hamamýn ayný olduðu fikrine yol açmýþtýr). Evliya Çelebi ayrýca þehrin tek veya çift katlý taþtan 4000 evi bu-
lunduðunu yazar. Nehir üzerinde Turahanoðlu Hasan Bey Köprüsü bulunmaktadýr (bk. HASAN BEY KÖPRÜSÜ). 1669 yazýnda Edward Brown, Yeniþehir’de bir süre kaldý ve farklý bir tonda o da ayrýntýlý bir tasvir yaptý. Katedral kilisesinde Yeniþehir baþpiskoposunu ziyaret etti ve âyinlere katýldý. Gerek avlanmak gerekse o sýralarda kuþatma altýnda bulunan Girit’teki geliþmeleri yakýndan takip etmek için IV. Mehmed bazý yýllar burada
kalmýþtý. Þehirde ona ait bir saray vardý. Brown, özellikle büyük sel baskýnlarý esnasýnda suyun gücüne karþý mukavemet edebilecek tarzda inþa edilen köprüyü hayranlýkla anlatýr. Þehrin yoðun bir nüfusa sahip bulunduðunu belirtir ve düzenin iyi saðlandýðýný zikreder. Ayrýca her türlü ticarî eþya ile donanmýþ dükkânlarý olan, alýþveriþe uygun büyük caddelerden söz eder. 1791’de coðrafyacý Daniil Philippidis ve Grigorios Konstantas, Yeniþehir’i Türkler’in, Romaniler’in (Rum), yahudilerin ve Ermeniler’in oturduðu, ancak Türkler’in diðerlerinin hepsinden fazla olduðu büyük bir þehir olarak tanýmlar. 1799’da Felix de Beaujour ise burayý yarýsýný Türkler’in, yarýsýný Yunanlýlar’la yahudilerin meydana getirdiði 20.000 kiþi civarýnda nüfusu, büyük, geniþ caddeleri, güzel hamamlarý ve pazarlarý olan bir þehir diye niteler. 1801’de Ýngiliz seyyahý Edward Dodwell, Yeniþehir’i Yunanlýlar’ýn sadece küçük bir grup oluþturduðu 20.000 kiþilik nüfusuyla baþpiskoposun bulunduðu bir yer olarak anlatýr ve yirmi altý camisinin olduðunu belirtir. 1828’de Yunan isyanýnýn devam ettiði sýralarda Yeniþehir 4300 m. uzunluðunda, önünde derin bir kuru hendek bulunan, kerpiçten saðlam savunma hattýyla güçlendirildi. Bu hatta on iki tabya yer alýyordu. Nehir tarafýnda daha ince ve daha alçak bir duvar kuzeyden þehri koruyordu. Nehrin diðer yakasýnda saðlam bir köprübaþý yapýlmýþtý. Dýþarýyla ana baðlantýyý beþ kapý saðlamaktaydý. Bütün bu iþler devlet hesabýna çalýþan 5350 iþçinin emeðiyle ortaya çýkmýþtý. Yeniþehir istihkâmlarý büyük oranda bozulmadan 1938’e kadar ayakta kaldý ve þehrin kentsel yapýsýný ciddi biçimde belirledi. 1836’da coðrafyacý Ioannis Leonardos þehirde 4000 ev ve 20.000 kiþilik bir nüfusun varlýðýný zikrederken 1863’te Ýzmir’deki Rusya konsolosu C. Mostras buranýn Týrhala livâsýnýn merkezi olduðunu, Salambria (Pineios) nehri üzerinde Türkler’in Avrupa’daki ana merkezi olup 30.000 kiþilik bir nüfusu bulunduðunu yazar. 1288 (1871) tarihli Yanya Vilâyeti Salnâmesi’ne göre Yeniþehir kazasýnda 14.934 (erkek) müslüman ve 36.993 (erkek) hýristiyan (yahudiler dahil) vardý. Kazanýn 147 camisi ve mescidi, kýrk altý tekkesi, gayri müslim cemaatlerin birçok kilisesi, manastýr ve sinagoglarý mevcuttu.
nan mektebi vardý. 1881’de büyük güçler, Rusya’nýn ortaya çýkardýðý Bulgar Devleti’ni dengelemesi için bütün Tesalya’yý yeni Yunan Krallýðý’na vermesi hususunda Osmanlýlar’a baský yapýnca Tesalya Türkleri bütün mülklerini yok pahasýna satýp göç etti. Böylece þehrin nüfusunda büyük bir düþüþ yaþandý. 1881 Yunan sayýmlarýna göre sadece þehirde 13.169 kiþi yaþýyordu. Osmanlý yapýlarý büyük bir hýzla ortadan kaldýrýldý. 1897-1898 Türk-Yunan savaþýnda Gazi Edhem Paþa tarafýndan Yeniþehir kýsa bir süre Osmanlý idaresine alýndý. Turahanoðlu Hasan Bey Köprüsü altmýþ yýl daha ayakta kaldý ve II. Dünya Savaþý esnasýnda havaya uçuruldu. 1 Mart 1941’de Ýtalyan bombardýmanýnýn hemen ardýndan meydana gelen þiddetli deprem Yeniþehir’e çok zarar verdi. Bu sýrada nüfusu 32.700 idi. Savaþtan sonra Osmanlý eserlerinin tahribatý sürdü. 1965’te XV. yüzyýl binasý olan Küçük Hamam yerle bir edildi. Yeniþehir’in yahudi cemaati savaþ sýrasýnda burada kalmaya devam etti. Onlara ait Ets Hayyim Sinagogu hâlâ ayakta olup Osmanlý dönemindeki yapýsýný muhafaza etmektedir. Günümüz Yeniþehir’inde Osmanlý dönemine ait tarihî eserlerden sadece üçü harap halde ayaktadýr. Venizelos caddesinde bulunan ve büyük oranda korunmuþ olan, XVI. yüzyýldan kalma Pîrî Paþa Hamamý pek çok dükkâna bölünmüþtür. XIX. yüzyýlýn ortalarýna ait Yenicami ayak-
Yeniþehir’de yaklaþýk 890 (1485) yýlýnda inþa edilen Turahanoðlu Ömer Bey Bedesteni’nin kalýntýlarý ve bu yapýnýn M. Kiel tarafýndan yapýlan rekonstrüksiyonu (çizim: Gerd Schneider)
Osmanlý döneminin sonuna doðru (1880) resmî bir Yunan raporunda (Kokidis) buranýn 10.800 Türk, 6000 Yunan ve 3000 yahudi nüfusa sahip olduðu kayýtlýdýr. Bu sýrada þehrin elli bir camisi ve mescidi, dört kilisesi, bazý sinagoglarý ve beþ Yu475
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YENÝÞEHÝR
ta dursa da herhangi bir mimari özelliði kalmamýþtýr ve kýrk yýldan beri yerel müze olarak hizmet vermektedir. XV ve XVI. yüzyýl camilerinden bazýlarýnýn içindeki güzel hat eserleri (XIX. yüzyýlýn sonunda yapýlmýþtýr) hâlâ muhafaza edilmektedir. Tarihî eserler içerisinde Bizans dönemi Yeniþehir’inin bulunduðu yerde, 1484 ve 1506 yýllarýnda inþa edilen büyük altý kubbeli Turahanoðlu Ömer Bey Bedesteni’nin sadece gövde kýsmý ayaktadýr; 1980’lerin sonunda yeni eklentileri kaldýrýlmýþ ve içi temizlenmiþtir. Bedestenin altý kubbesini taþýyan iki yekpâre / aðýr sütunun temelleri kemerlerin yaylarýnda görünür hale getirilmiþ ve 2007’de altý kubbeli ana giriþin tekrar onarýlmasýna karar verilmiþtir. Yeniden tamir edilen bedesten þehre renkli ve ilginç bir ayrýcalýk katmaktadýr. Ýkinci önemli harabe, eski þehrin pazar bölgesinin ortasýndaki Pappa Flessas sokaðýnda yer alan Kadý Muhyiddin Bayraklý Camii’nin kalýntýsýdýr. Tarzýna ve inþa ediliþ biçimine bakýldýðýnda 1387-1420 yýllarý arasý bir döneme gider; bu da Evrenosoðlu Barak Bey’in idareciliði zamanýna denk düþer. 1993’te caddedeki bir pasta dükkânýnda çýkan yangýn neticesinde harabeleri gün yüzüne çýkmýþ ve tarihî eser olarak devlet korumasýna alýnmýþtýr. II. Dünya Savaþý’ndan sonra, 1828 yýlýndan kalma büyük þehir duvarlarý parça parça yýkýlmýþ ve hendek de doldurulmuþtur. Akropolis kýsmýnýn güney eteklerinde kültürel önem taþýyan, milâttan önce IV. yüzyýldan kalma büyük bir tiyatro bugüne ulaþmýþtýr. Arkeoloji müzesiyle etnografya müzesinde birkaç Osmanlý mezar taþý ve binalarýn kitâbeleri muhafaza edilmektedir. Günümüzde önemli bir ticaret ve endüstri merkezi olan, 2011 yýlýna ait verilere göre 138.000 nüfusa sahip þehirde ipekli kumaþ, kâðýt ve þeker fabrikalarý baþlýca sanayi kuruluþlarýdýr. Yunanistan’ýn millî içkisi olan “uzo” Yeniþehir’de üretilir. Yeniþehir pek çok Osmanlý þairinin, âlim ve yazarýnýn doðduðu, yaþadýðý ya da hizmet verdiði yerdir. Bursa’da Emîr Sultan’ýn yerine geçen Hasan Hoca XIV. yüzyýlýn sonunda Yeniþehir yakýnlarýndaki Hasanlar köyünde doðmuþtur. Meþhur Osmanlý tarihçisi Selânikî Mustafa Efendi Yeniþehir’de bulunmuþ ve orada vefat etmiþtir. Mekke’de yedi yýl kaldýðý için “Cârullah” lakabýyla tanýnan Veliyyüddin Efendi ve 1758-1759’da eski Zaðra kadýsý olan Mehmed Emin Belîð de burada yetiþmiþtir. XVIII ve XIX. yüzyýllarda Yeniþehir’den çýkan þairler arasýnda Nakþibendî derviþi Hasan Dede, Mevlevî þeyhi ve þair Yeniþehirli Avni Bey, Bektaþî þa-
iri Yeniþehirli Fennî ve Yeniþehirli Nusret Ali sayýlabilir. BÝBLÝYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), VIII, 8790; E. Brown, A Brief Account of Some Travels in Hungary, Servia, Macedonia, Thessaly (London 1673) (ed. K. Nehring), München 1975, s. 5166; Voyage de Sieur Paul Lucas, fait par l’ordre du Roy, dans la Grèce, l’Asie mineure, la Macédoine et l’Afrique, Paris 1712, I, 276; D. Philippidis – G. Konstantas, Geographia Neoteraki (Vienna 1791) (ed. A. Koumarianou), Athens 1988, s. 168-169; Jacob Ph. Fallmerayer, Fragmente aus dem Orient (Stuttgart 1845), München 1963, s. 301-305; C. Mostras, Dictionaire Géographique de l’Empire Ottoman, St. Petersbourg 1873, s. 183; D. Urquhart, Im Wilden Balkan: Vom Berg Olymp bis zur albanischen Adriaküste um 1830 (trc. M. Hoffmann), Wiesbaden 2008, s. 303308; C. I. Kokidis, Odoiporikà Ipeirou kai Thessalias para to Ypourgeio ton Stratiotikon, Athens 1880, s. 153-154; E. Pharmakídis, I Larisa, Volos 1926; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, II, 250 -255; E. Kirsten – W. Kraiker, Griechenlandkunde, Ein Führer zu klassischen Stätten, Heidelberg 1962, s. 780-781; J. Koder – F. Hild, Tabula Imperii Byzantini I: Hellas und Thessalien, Wien 1976, s. 198-199; S. Lauffer, Griechenland: Lexikon der historischen Stätten, München 1989, s. 367-369; M. Kiel – L. Deriziotis, “The Old Bedesten of Larissa (Yeniþehir) in Restoration”, Seventh International Congress of Turkish Art (ed. T. Majda), Warsaw 1990, s. 141-145; M. Kiel, “Das türkische Thessalien, Etabliertes Geschichtsbild versus osmanische Quellen, Ein Betrag zur Entmythologisierung der Geschichte Griechenlands”, Abhandlungen der Akademie der Wissenschafter in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, CCXII, Göttingen 1996, s. 109196; T. Paliougas, I Larisa kata tén Tourkokratia, Larisa 1996-2008, I-II; Guide of the Prefecture of Larissa 2002 (ed. V. Panagou), Larissa 2002, s. 142-150; S. Gouloulis, Ta Aphierotiria titon Tourchanidon, Larissa 2003; E. I. Kanetaki, Othomanika Loutra ston Elladiko Horo, Athens 2004, s. 178-179, 303; G. Salakides, Larissa (Yeniþehir), Thessaloniki 2004; N. A. Bees, “Zur Schriftstellerei des Antonios von Larissa”, Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, XII, Athinai 1936, s. 315-316; G. C. Soulis, “The Thessalian Vlachia”, Zbornik Radova Vizantinolo{ki instituta, VIII, Beograd 1963, s. 271-273; Yusuf Halaçoðlu, “Tesalya Yeniþehiri ve Türk Eserleri Hakkýnda Bir Araþtýrma”, GDAAD, sy. 2-3 (1974), s. 89-100; D. Jacobi, “Catalans, Turcs et Vénetiens en Romanie (1305-1332): un nouveau témoinage der Marino Sanuto Torcello”, Studi Medievali, XV/1, Torino 1974, s. 217-261; P. Magdalino, “Between Romaniae: Thessaly and Epirus in the later Middle Ages”, Makedonikon Imerologion-Eterís ton Makedónon, IV/1, Athens 1989, s. 87-110; S. Sdrolia, “Larissa, Odos Papaflessa 10/16, Bairakli Tsami”, Arheologikon Deltion, L, Hronika B' 1, 1995, Athens 2000, s. 395.
ÿMachýel Kýel
– ˜
YENÝÞEHÝRLÝ AVNÝ (bk. AVNÝ BEY, Yeniþehirli).
— ™
–
— YER
˜
™
I. KUR’AN ve HADÝS
Ýslâmî literatürde insanlarýn üstünde yaþadýðý fizikî dünya genellikle arz kelimesiyle ifade edilir. Yerküre için Türkçe’de kullanýlan dünyâ ise Kur’an’da, hadislerle ve diðer kaynaklarda insanýn ölümden önceki hayatýný, bu hayat boyunca yararlandýðý dünya nimetlerini ifade eder (bk. DÜNYA). Eski sözlüklerde arz, “semanýn mukabili olan cisim” veya “insanlarýn üzerinde bulunduðu yer” þeklinde açýklanýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “arç” md.; Lisânü’l-£Arab, “arç” md.); ayný kelime “ülke, toprak, kara parçasý, arazi” gibi sýnýrlý yerler için de kullanýlýr. Felsefî eserlerde arz, hem yeryüzü hem de maddî evreni oluþturduðu düþünülen dört unsurdan toprak anlamýnda geçer (meselâ bk. Ýbn Sînâ, s. 288-291, 306, 586, 595). Dünyanýn yaratýlýþýyla ilgili bir hadiste geçen tirbe kelimesiyle de yeryüzünün kastedildiði belirtilir (Ýbnü’l-Esîr, I, 185). Kur’ân-ý Kerîm’de arz kelimesi 468 yerde geçer; bunlarýn çoðunda yeryüzü, bazýlarýnda toprak (Yâsîn 36/33; Nûh 71/17) ve ülke (el-A‘râf 7/ 110; Tâhâ 20/57) karþýlýðýnda kullanýlýr; bazýlarýnda da Mýsýr, Mekke, Filistin, kutsal topraklar (el-arzu’l-mukaddese) gibi þehir veya coðrafî bölgeleri ifade eder (el-Mâide 5/21; Yûsuf 12/21, 56; Ýbrâhîm 14/14; el-Ýsrâ 17/104). Bu âyetlerde yeryüzü anlamýndaki arz çeþitli baðlamlarda kullanýlýr. Kýrký aþkýn âyette gökleri ve yeri Allah’ýn yarattýðý bildirilerek ilâhî kudretin sýnýrsýzlýðýna dikkat çekilir, bunlarýn bazýlarýnda göklerle yerin altý günde yaratýldýðý belirtilir. Fussýlet sûresinde ise (41/9-12) Allah’ýn arzý iki günde halkettiði, ardýndan yeryüzüne daðlarý yerleþtirip orayý çeþitli nimetlerle donattýðý ve bunlarý dört günde yaptýðý, ardýndan kaos (duhân “duman”) halindeki semaya yükselip (istevâ) iki günde de gökleri yarattýðý ifade edilir. Ýlk bakýþta bu son âyetlerde anlatýlanlarýn sekiz günde gerçekleþtiði ve bunun göklerle yerin altý günde yaratýldýðýna dair bilgiyle çeliþtiði gibi bir intiba uyansa da müfessirler dünyanýn yaratýldýðý iki günün de dört güne dahil olduðunu söyler. Ayrýca henüz dünyanýn yaratýlmadýðý bir dönemde yirmi dört saatlik bir günden söz edilemeyeceði için bu tür âyetlerde geçen “gün” kavramý da “devir, zaman dilimi” olarak yorumlanýr. Nitekim benzer konularda zamanýn izâfîliðine iþaret eden âyetler de vardýr (bk. SEMA). Allah’ýn yedi göðü ve “on-
476 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YER
larýn mislince” arzý yarattýðýný bildiren âyetin (et-Talâk 65/12) tefsiri üzerinde durulmuþtur. Bazý yorumlara göre âyette yerin yedi tabakadan veya yedi bölgeden oluþtuðuna iþaret edilmektedir. Bir kýsým müfessirler ise bu cümlenin öðelerini dikkate alarak burada sayý denkliði söz konusu olmayýp, yerküreyle gök cisimlerinin maddî unsurlarý arasýndaki tür benzerliðine ya da küre biçiminde olma, güneþten ýþýk alma gibi baþka benzerliklere dikkat çekildiðini belirtirler. M. Hamdi Yazýr, âyetteki “min” edatýnýn anlamýndan hareketle burada arz kavramýyla insanýn aslýna iþaret edildiði, dolayýsýyla insanýn beþ duyu, akýl ve vahiyden teþekkül eden yedi bilgi kaynaðýnýn kastedildiði ihtimali üzerinde durur (Hak Dini, VII, 5081). Daha ziyade çaðdaþ müfessirlerin benimsediði diðer bir yoruma göre âyetteki asýl gaye evren hakkýnda bilgi vermek deðildir; asýl amaç, o dönemde Araplar’ca da benimsenen hâkim âlem telakkisi üzerinden insanlarý ilâhî kudret ve hikmetin yüceliðini anlamaya yöneltmek, týpký gökler gibi yerkürenin de tecellilerle dolu olduðunu açýklamak, sonuçta yeryüzünde en deðerli varlýk olan insanýn kozmik düzendeki hikmetleri kavrayarak bu düzen içinde kendi konumuna uygun bir sorumluluk bilinci geliþtirmesini saðlamaktýr (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXVIII, 334-340; Karaman v.dðr., V, 396-399). Yeryüzü için iki âyette “Allah’ýn arzý”, bir âyette “benim arzým” ifadesi geçer. Birçok âyette göklerin ve yerin mülkünün veya mirasýnýn, göklerde ve yerde bulunan her þeyin Allah’a ait olduðu bildirilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “arç” md.): “Göklerde ve yerde bulunanlar O’na aittir; hepsi O’na boyun eðmiþtir” (er-Rûm 30/26). Allah’ýn hükümranlýðý doðusuyla batýsýyla bütün yeryüzünü kapsamaktadýr ve ibadet eden kiþi hangi yöne dönerse dönsün Allah’a dönmüþ olacaktýr (el-Bakara 2/115; krþ. Taberî, I, 548-549). Bazý âyetlerde göklerde ve yerde mevcut olanlarýn Allah’ý tesbih ettiði ve O’na secde ettiði bildirilir. Ýsrâ sûresinde (17/44), “Yedi gök, yer ve bunlarýn içerisinde bulunanlar Allah’ý tesbih eder. O’nu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir varlýk yoktur; fakat siz onlarýn tesbihini anlayamazsýnýz” buyurulur. Daha çok ilk dönem müfessirleri, bu tür âyetleri yorumlarken tabiattaki her þeyin ruh taþýdýðýný ve kendi diliyle Allah’ýn þanýný yüceltip O’na tâzimde bulunduðunu belirtmiþlerdir (Taberî, VII, 360; VIII, 84-85). Bazý âlim ve düþünürler ise bu varlýklarýn tesbih ve secdesini, evrenin düzenli iþleyiþinde Allah’ýn kendileri için takdir ettiði iþlev-
leri eksiksiz yerine getirmeleri þeklinde açýklamýþlardýr. Birçok âyette diðer kozmik varlýklar gibi arz ve içindeki varlýklarýn ve olaylarýn yaratýlýþýna, düzenli iþleyiþine, arzýn içerdiði nimet ve imkânlara dikkat çekilerek bunlarda açýk deliller, iþaretler (âyet) bulunduðu bildirilir ve insanlar bunlarýn üzerinde düþünmeye, doðru sonuçlar çýkarmaya, ders ve ibret almaya çaðýrýlýr: “Göklerin ve yerin yaratýlýþýnda, geceyle gündüzün ardarda geliþinde, Allah’ýn gökten indirdiði yaðmurla yeryüzünü canlandýrmasýnda, orada canlýlarý yaymasýnda, rüzgârlarý ve bulutlarý evirip çevirmesinde aklýný kullananlar için nice iþaretler vardýr” (el-Bakara 2/164). Dünyanýn göklerden koparak içinde yaratýlan su sayesinde canlýlarýn üremesine uygun duruma gelmesi, sabit daðlarýyla, geçit veren vadileriyle yeryüzünün jeolojik yapýsýnýn yaþamaya elveriþli kýlýnmasý, semanýn kuþatýcý koruyuculuðu ve geceyle gündüzün düzenli biçimde birbirini izlemesi, üzerinde düþünülmesi gereken iþaretlerdendir (el-Enbiyâ 21/30-33). Kur’an’da arzýn yaratýlýþý, özellikleri, arzdaki ilâhî rahmetin tecellileri (er-Rûm 30/50) zikredilerek bunlardaki mâna ve hikmetleri düþünüp yaratýlýþýn anlamýný kavrayanlar övgüyle anýlýrken (Âl-i Ýmrân 3/189191) inkârcýlardan da bunlar hakkýnda düþünmeleri istenir. Ayrýca ölü topraða hayat veren Allah’ýn insanlarý yeniden diriltmeye muktedir olduðuna dikkat çekilerek yine inkârcýlar imana davet edilir (el-Ýsrâ 17/98-99; en-Neml 27/60-69; Yâsîn 36/7783). Ýlk yaratýlýþa dair bir âyette (el-Bakara 2/29) Allah’ýn baþlangýçtan beri yeryüzündeki her þeyi insanlar için yarattýðý, baþka bir âyette de (er-Rahmân 55/10-12) yeri canlýlarýn yaþamasýna elveriþli kýldýðý bildirilir. Diðer birçok âyette “döþek”, “beþik”, “sergi” (el-Bakara 2/22; Tâhâ 20/53; Nûh 71/19) gibi nitelemelerle yeryüzüne insanlarýn yerleþmesine, beslenip barýnmasýna uygun bir düzen verildiði bildirilir. Ayrýca insan, hayvan ve bitkilerin beslenmesi için gökten indirilip yeryüzüne hayat veren yaðmuru; daðlarý, vadileri, doðal yollarý, nehirleri, bað ve bahçeleri Allah’ýn insanlara verdiði lutuflar olarak gösteren, insanlarýn bütün bunlardan dolayý Allah’a þükretmeleri gerektiðine vurgu yapan çok sayýda âyet vardýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “arç” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de insanýn yeryüzüyle ilk iliþkisinin Âdem’in cennetten çýkarýlmasýyla baþladýðý bildirilir. Ýlk günahýn ardýndan Allah insanlarýn fani dünyaya inip oraya
yerleþmelerini ve orada barýnmalarýný, orada yaþayýp orada ölmelerini irade etmiþtir (el-A‘râf 7/24-25). Ancak insanoðlu dünyada özel bir konuma sahiptir. Kur’an bunu “halife” kelimesiyle ifade eder. Esasen Allah, Âdem’i ve Havvâ’yý yaratmadan önce meleklere yeryüzünde bir halife yaratacaðýný bildirmiþti (el-Bakara 2/30). Bu muhtevadaki âyetlerden söz konusu halifeliðin hem bir rütbe hem de bir sýnav olduðu, dolayýsýyla ödev içerdiði ve bütün insanlara tevcih edildiði anlaþýlmaktadýr (elEn‘âm 6/165; el-A‘râf 7/69; Yûnus 10/14). Kur’an, halife oluþunun insana yüklediði sorumluluðu, onun Allah’ýn düzenli ve huzurlu bir yer olarak yarattýðý yeryüzünde fitne ve fesat çýkaran, can alan deðil yeryüzünde hayat, barýþ ve huzur kaynaðý bir varlýk olmasýyla açýklar (el-Mâide 5/32; elA‘râf 7/56). Fahreddin er-Râzî’ye göre öldürme, yaralama, gasp ve hýrsýzlýk gibi insanlara verilen zararlar; inkâr ve bid‘atlarla dine verilen zararlar; zina, livâta, iftira gibi insan onurunu zedeleyen ve aileye verilen zararlar; sarhoþ edici þeylerle akla verilen zararlar son âyetteki “düzeni bozma” kapsamýna girer. Bütün bunlar dinin nihaî amaçlarýdýr (makasýdü’þ-þerîa) ve caný, malý, nesebi, dini, aklý korumakla ilgilidir (Mefâtî¼u’l-³ayb, XIV, 133). Râgýb el-Ýsfahânî de bu âyetlerden hareketle insanýn dünyadaki var oluþ hikmetlerini yeryüzünün imarý, Allah’a kulluk ve Allah’a halifelik þeklinde sýralar. Yeryüzünün imarý kiþinin dünyayý kendisinin ve baþkalarýnýn daha iyi yaþayacaklarý hale getirmesi, Allah’a kulluk O’nun emir ve yasaklarýna riayet etmesi, Allah’a halifelik de O’nun evreni yönettiði gibi hikmet, adalet, hilim, ihsan gibi erdemlere dayalý bir yönetim tarzý izlemesidir. Allah’ýn halifesi olmanýn temel þartý ise ruhun arýndýrýlmasýdýr; çünkü ruhu temiz olmayanýn sözü ve iþi de temiz olmaz (e×-¬erî£a, s. 90-96). Çeþitli âyetlerde insanlarýn yeryüzünde gezerek eski kavimlerden kalan harabeleri incelemeleri, aslî görev ve sorumluluklarýný yerine getirmeyerek hakikatleri inkâr eden, yaptýklarý kötülükler içinde boðulan bu topluluklarýn âkýbetinden ibret almalarý istenir (meselâ bk. Âl-i Ýmrân 3/137-138; enNeml 27/69; er-Rûm 30/42). Kýyametin tasvir edildiði, içinde arz kelimesinin geçtiði yirmi kadar âyette yerin uðrayacaðý kozmik deðiþikliklerden söz edilmektedir. Buna göre kýyamet gününde -temsilî bir ifadeyle- yer bütünüyle “Allah’ýn avucundadýr; gökler de O’nun kudret elinde dürülüp bükülmüþtür” (ez-Zümer 39/67). M. Tâhir Ýbn Âþûr’a göre bu 477
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YER
âyet, kýyametin kopmasý üzerine yerin ve göklerin tamamen yok olmayýp varlýðýný sürdüreceðine, ancak bilinen þekil, sistem ve iþleyiþinin son bulacaðýna iþaret etmekte, bazý hadisler de bunu desteklemektedir (et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, XXIV, 63). Diðer bazý âyetlere göre de kýyamet gününde yer baþka bir yere, gökler baþka göklere dönüþtürülecek (Ýbrâhîm 14/48; el-Kehf 18/47); yer þiddetle sarsýlacak, daðlar parçalanýp toz haline gelecek (el-Vâkýa 56/46); daðlar yerinden yürütülecek, yeryüzü dümdüz edilecek ve yer, içinde bulunanlarý atýp boþaltacak (el-Kehf 18/47; el-Ýnþikak 84/3-4); yer yarýlacak, daðýlýp parçalanacak, dehþetle sarsýlýp aðýrlýklarýný dýþarý atacak (Kaf 50/44; el-Fecr 89/21; ez-Zilzâl 99/1-2); yeryüzü ve daðlar yerlerinden sökülüp birbirine çarparak darmadaðýn olacak (el-Hâkka 69/14) ve daðlar savrulan kum yýðýnlarý haline gelecektir (el-Müzzemmil 73/14). Zümer sûresinde (39/69) bazý kýyamet olaylarýnýn anýlmasýndan sonra, “Rabbinin nuruyla yer aydýnlanacak, kitap (amel defterleri) ortaya konacak” buyurulmaktadýr. Bir kýsým müfessirler, bu âyetin devamýnda âhiret hesabýna iliþkin bilgileri dikkate alarak yerin Allah’ýn nuruyla aydýnlanmasýný O’nun âdil yargýlamasý þeklinde yorumlamýþlardýr (Zemahþerî, III, 357; Fahreddin er-Râzî, XXVII, 19). Buna göre âyette kýyametin kopmasýndan sonra oluþacak kozmik yapýya da yer denmiþtir. Nitekim bir âyette cennetin arzýndan söz edilmektedir (Âl-i Ýmrân 3/133). Kur’ân-ý Kerîm’de arz kelimesi deyim niteliðindeki ifadeler içinde de kullanýlýr. Meselâ bazý savaþlarda müslümanlarýn yaþadýðý aðýr sýkýntý, “Onca geniþliðine raðmen yeryüzü size dar gelmiþti” diye anlatýlýr; sefere katýlmamak için ayak sürüyenler, “Yere çakýlýp kaldýnýz” sözüyle kýnanýr (et-Tevbe 9/ 25, 38, 118); cehennem ve cennet hayatýnýn sonsuzluðu, “Gökler ve yer durduðu sürece onlar orada ebedî kalacaktýr” þeklinde ifade edilir (Hûd 11/107-108); Firavun ve çevresindekilerin Kýzýldeniz’de boðulmalarý anlatýldýktan sonra, “Gök ve yer onlarýn ardýndan aðlamadý” denilir (ed-Duhân 44/29). Arzla ilgili bilgilerin yer aldýðý hadislerde de arz hem yeryüzünü hem de sýnýrlý bir mekâný, arazi, toprak, ülke veya yerleþim yerini anlatýr. Bazý hadislerde dünyadaki bütün insanlar veya varlýklar için “ehlü’l-arz” terkibi kullanýlýr (Wensinck, el-Mu£cem, “arç” md.). Hz. Peygamber’in uzunca bir duasýnda Allah göklerin ve yerin rabbi, kayyimi, nuru, yerin hükümdarý diye nitelenmiþtir (Buhârî, “Teheccüd”, 1;
Nesâî, “Kýyâmü’l-leyl”, 9; Dârimî, “Salât”, 33, 69). Bir hadiste Hz. Âdem’den, “yeryüzü ehline gönderilmiþ ilk peygamber” þeklinde söz edilir (Buhârî, “Tefsîr”, 17/5; Tirmizî, “Kýyâmet”, 10). Kýyamet gününde Allah’ýn yeri avucunun içine alacaðý, göðü dürüp bükeceði þeklindeki temsilî ifadeye hadislerde de rastlanýr. Bir hadiste kýyamet gününde arzýn bir ekmek kadar ufalacaðý bildirilir (Buhârî, “Rikak”, 44; Müslim, “Münâfýkýn”, 30). Bir rivayete göre âhir zamanda önce yeryüzünü zulüm ve haksýzlýk kaplayacak, ardýndan Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’inden biri gelecek ve onun sayesinde yeryüzü adalet ve insafla dolacaktýr (Müsned, III, 28, 36). Deccâlin zuhuru ve Îsâ’nýn nüzûlüyle ilgili olarak bazý hadis kaynaklarýnda aktarýlan rivayetlere göre Hz. Îsâ’nýn çabalarý sonucu kabýn su ile dolmasý gibi yeryüzü barýþ ve güvenlikle dolacaktýr (Ýbn Mâce, “Fiten”, 33). Hz. Peygamber, “Yeryüzü bana mescid yapýldý ve temiz kýlýndý” buyurmuþ, kabirler ve helâlar dýþýnda bütün yeryüzünün mescid olduðunu bildirmiþtir (Buhârî, “Salât”, 56; Tirmizî, “Salât”, 119; Müsned, V, 145, 148, 248, 256). Resûlullah, Mekke’ye karþý sevgisini, “Sen hiç þüphesiz Allah’ýn arzýnýn en hayýrlýsý ve en sevgilisisin” sözleriyle dile getirmiþtir (Tirmizî, “Menâkýb”, 68; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 103; Dârimî, “Siyer”, 66).
Grekçe geographia kelimesini ilk Ýslâm coðrafyacýlarýndan Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî (ö. 232/847’den sonra) “sûretü’l-arz”, Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî (ö. 345/ 956) “kat‘u’l-arz” (yeryüzü araþtýrmasý) terkipleriyle karþýlamýþ, daha sonraki dönemlerde “geografia”nýn Arapçalaþtýrýlmýþ þekli olan coðrâfiyâ kullanýlmýþtýr. Ýslâm âlimleri eski Yunan, Roma, Hint, Ýran astronomi ve coðrafya kültüründen Ýslâm dünyasýna intikal eden bilgilerden faydalanarak Ýslâm coðrafyasýyla ilgili zengin bir literatür geliþtirmiþlerdir. Bu alanda yeryüzü ölçümleri, harita çizimleri, yeryüzü þekilleri, kýtalar, iklimler, enlem ve boylamlar, depremler, denizler, ýrmaklar, med cezir, yanardaðlar, beþerî coðrafya vb. konulara dair el-Mesâlik ve’l-memâlik, Mesâlikü’l-memâlik, Kitâbü’l-Büldân, Tašvîmü’l-büldân, Øuverü’l-ešålîm, Øuverü’l-ar², Kitâbü’l-Cu£râfiyye, Kitâbü’lCo³râfiyâ, Ma£rifetü’l-ešålîm, £Acâßibü’l-ešålîm gibi isimlerle birçok eser yazýlmýþtýr (bk. COÐRAFYA). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 185; Müsned, III, 28, 36; V, 145, 148, 248, 256; Taberî, Câmi £u’lbeyân, Beyrut 1412/1992, I, 548-549; VII, 360;
VIII, 84-85; XI, 24; Ýbn Sînâ, en-Necât (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1364 hþ., s. 288-291, 306, 586, 595; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 90-96; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), III, 357; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XIV, 133; XXVII, 19; Elmalýlý, Hak Dini, VII, 5081; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XXIV, 63; XXVIII, 334-340; Hayrettin Karaman v.dðr., Kur’an Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara 2006, V, 396-399; M. Fethî Osman, “el-Arç fi’l-Kur,ân”, Mecelletü Külliyyeti’l-£ulûmi’l-ictimâ£iyye, III, Riyad 1979, s. 257327.
ÿMustafa Çaðrýcý
II. COÐRAFYA
Güneþ sistemindeki dokuz gezegenden biri olan yer Merkür ile Venüs’ten sonra güneþe en yakýn ve Merkür, Venüs, Mars gibi güneþ sisteminin iç kýsmýnda yer alan küçük bir gezegen olup tek uydusu aydýr. Çapý 12.756, ekvator çevresi yaklaþýk 40.077 kilometredir. Güneþin çevresinde eliptik bir yörüngede dolanýr; bir yýllýk dolanýmýný 365,256 günde tamamlar. Güneþe ortalama uzaklýðý 149,6 milyon kilometredir. Yer, batýdan doðuya doðru kendi etrafýndaki dolanýmýný 23 saat 56 dakika 4 saniyede tamamlar. Güneþ çevresindeki dolanýmýyla mevsimler, kendi çevresindeki dolanýmýyla gündüz ve gece meydana gelir. Ekseni ekvatora göre 23 derece 27 dakika eðimlidir. Yer taþküre (litosfer), suküre (hidrosfer) ve havaküreden (atmosfer) oluþur. Yer yüzeyinin % 71’i su ile kaplýdýr; etrafýný, yer çekimine baðlý olarak uzay boþluðuna daðýlmadan duran yaklaþýk 10.000 km. kalýnlýðýndaki havaküre kuþatýr. Yerkürenin yüzölçümü yaklaþýk 510.000.000 km², hacmi ise yaklaþýk 1.083.000.000.000 km³’tür. Kuzey kutup çevresinde karalarla çevrilmiþ bir deniz, güney kutup çevresinde denizlerle kuþatýlmýþ bir kara parçasý vardýr. Son araþtýrmalara göre yeryüzünün yaþý 5-5,5 milyar yýldýr. Güneþ sistemi, muhtemelen ömrünü tamamlamýþ bir yýldýzýn daðýlan artýklarýnýn ve yýldýzlar arasý maddenin bir merkez etrafýnda dönerek yoðunlaþmasýyla teþekkül etmiþtir. Merkezde hidrojen ve helyum yoðunlaþýp güneþi meydana getirmiþ, çevre disklerdeki yoðunluklu bölgelerde ise gezegenler ve yer oluþmuþtur. Dünya, oluþum sürecinde ve sonrasýnda aðýr gök taþý çarpýþmalarýna sahne olmuþ, gök taþlarý yapýsýndaki donmuþ buzlar, silikat ve metal yapýlar karalarýn ve okyanuslarýn teþekkülünü saðlamýþ, merkezde yoðunlaþan aðýr demir ve nikel elementleri yerkürenin çekirdeðini teþkil etmiþtir. Jüpiter’in güçlü çekim etkisi sonucu asteroit kuþaðýnýn da-
478 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YER
ha kararlý hale gelmesiyle aðýr gök taþý bombardýmaný gittikçe azalmýþ, yerküre uygun þartlara kavuþunca canlý hayat geliþmeye baþlamýþtýr. Yerin Konumu. Ýlk uygarlýklardan (m.ö. 4000’li yýllar) Rönesans’a kadar -birkaç istisna dýþýnda- yerin evrenin merkezinde bulunduðu düþünülmüþtür. Mýsýr ve Mezopotamya astronomisine iliþkin verileri deðerlendiren antik Yunanlar evrene dair genel geçer kuramlar oluþturabilmiþler, ancak yerin merkezde bulunduðu tezine itiraz etmemiþlerdir. Ýlk evren kuramýyla ilgili ciddi teþebbüsler Pythagorasçý Philolaus tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (m.ö. V. yüzyýl). Philolaus evrenin merkezine “merkezî ateþ” adýný verdiði bir cismi yerleþtirerek güneþin, yerin ve diðer gezegenlerin bu cisim etrafýnda döndüðünü varsaymýþtý. Ancak bu varsayým kabul edilmeyerek yerin evrenin merkezinde bulunduðu görüþü aðýrlýk kazanmýþtýr. Güneþ merkezli kuramý ilk defa Sisamlý Aristarchos (m.ö. yaklaþýk 310-230) ileri sürmüþtür. Fakat onun görüþü de reddedilmiþ, evrenin merkezinde yerin olduðuna dair saðlam kanýtlarý sebebiyle Aristo’nun (m.ö. 384-322) görüþleri benimsenmiþ, bu görüþ XVII. yüzyýlda Newton’un itirazlarýna kadar geçerliliðini korumuþtur. Aristo’nun evren anlayýþýnýn matematiksel açýklamasýný milâttan sonra 150’li yýllarda Batlamyus (Ptolemaios) yapmýþ, böylece yer merkezli teorinin kurucusu sayýlmýþtýr.
Batlamyus ve Copernicus’un evren modelleri
Yerin evrenin merkezinde bulunduðu görüþüne Copernicus’e kadar ciddi bir itiraz yapýlmamýþtýr. Bununla birlikte Batlamyus’un, yeri evrene merkez alan görüþüne (geocentrik sistem) karþýlýk güneþi kâinata merkez kabul eden (heliocentrik sistem) görüþün Copernicus’ten çok daha önce iki Ýslâm âlimi (Ýbn Bâcce ve Nasîrüddîn-i Tûsî) tarafýndan savunulduðunu, hiç deðilse bu Ýslâm âlimlerinin Batlam-
yus nazariyesini benimsemediklerini zikretmek gerekir (DÝA, VIII, 500-501). Bu arada yerin sabit olup olmadýðý görüþünün XI. yüzyýlda Ýslâm astronomisinde ve XIV. yüzyýlda Batý’da yeniden gözden geçirildiði görülmektedir. Bu tartýþmayý yapanlarýn baþýnda gelen Bîrûnî (ö. 453/1061 [?]) yerin günlük hareketi konusunda bir kitap yazmýþsa da eser günümüze ulaþmamýþtýr. Bîrûnî’nin el-Æånûnü’l-Mes£ûdî adlý eserinde de bu konunun tartýþýldýðý, fakat sonuçta yerin duraðan olduðu þeklindeki Baltamyusçu görüþün benimsendiði görülmektedir. Ancak Aristo fiziðinin hâkim bulunduðu bir dönemde bu konunun gündeme getirilmesi bile oldukça önemlidir. Batý’da ise bu tür tartýþmalar XIV. yüzyýlda baþlayacaktýr. Özellikle John Buridan ve Nicolas Oresmus yerin hareketi sorununu incelemiþtir. Buridan, güneþin görünürdeki günlük hareketinin onun hareketsiz olmasý ve yerin kendi ekseni çevresinde dönmesiyle de açýklanabileceðini söylemiþtir. Ancak bu âlimler, yerin dönebileceðine iliþkin görüþler ve bazý aklî kanýtlar öne sürmelerine raðmen sonuçta geleneksel görüþü benimseyip yerin dönmediðini kabul etmiþlerdir.
Güneþ merkezli evren teorisi ilk defa güçlü bir þekilde XV. yüzyýlda Copernicus tarafýndan ileri sürülmüþtür. Copernicus’in 1543 yýlýnda basýlan De Revolutionibus (gökkürelerinin hareketi) adlý kitabýnda ayrýntýlarýný verdiði bu kuramýn en önemli yaný yerin merkezde olmayýp güneþin etrafýnda döndüðünü ortaya koymasýdýr. Bu kuram XVII. yüzyýlda Galileo tarafýndan kanýtlanmýþ ve Newton’la birlikte bu yeni evren modelinin fiziksel temeli atýlmýþtýr. Yerin Þekli. Ýlk insanlar yiyecek toplamak amacýyla dolaþtýklarý ortamý düz bir alan olarak düþünmüþler ve buradan hareketle dünyayý ucu bucaðý bulunmayan tepsi veya deðiþik biçimlerde düz bir yüzey olarak algýlamýþlardýr. Eski Çinliler ise yeryüzünü dikdörtgen biçiminde tasarlamýþlardýr. Milâttan önce 3800’lerde yapýlan ve günümüze ulaþan bir haritadan Bâbilliler’in de yeryüzünü düz olarak tasarladýklarý anlaþýlmaktadýr. Hintliler ise yeri çevresi su ile kaplý daire þeklinde yine düz bir alan olarak düþünüyorlardý. Eski Yunan’da yerin düz olduðu fikri bir süre devam etmiþtir. Meselâ Miletli Thales (m.ö. yaklaþýk 624-565) yeri disk biçiminde düþünüyordu; öðrencisi Anaximandros
Homeros’a göre Yunanlýlar’ýn yeryüzü tasavvuru
Anaximenes’e göre yeryüzü
Anaximandros’a göre yeryüzü
Eter Hava
Güneþ
Kuzey Ateþ
Okyanus
Öte dünya
Ye r y ü z ü
Hava
Hava Silindir þeklindeki yer
479 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YER
da çevresi okyanusla çevrili olan yerin yassý bir disk veya bir tambur ya da silindir biçiminde olduðunu ve hiçbir dayanaða gerek kalmadan havada durduðunu farzediyordu. Ayný okuldan Anaximenes ise yer, güneþ, ay ve diðer gezegenleri havanýn taþýdýðý diskler olarak düþünmüþtü. Yerin küreselliðine iliþkin ilk fikirler bilindiði kadarýyla Pisagorcular’a aittir (m.ö. VI. yüzyýl). Hintliler’in önemli metinleri olan Vedik metinlerde (m.ö. 2500-600) yerin yuvarlak ve hava içerisinde asýlý olduðu þeklinde bazý ifadeler bulunsa da bu metinlerde de yerin küre biçiminde kabul edildiðini söylemek zordur. Pisagorcular’a göre aritmetik ve geometri alanlarýndan elde edilen verileri kullanmak suretiyle evrene dair bütün bilgilere ulaþmak mümkündür. Küre en mükemmel þekil kabul edildiðinden yerküre biçiminde olmalýydý. Onlar gök cisimlerinin de küresel olduðuna ve dairesel yörüngeler üzerinde hareket ettiðine inanýyorlardý. Parménides (m.ö. VI. yüzyýl) ve Eflâtun da (m.ö. 427-347) yerin küresel olduðunu savunmuþtur. Ancak yerin yuvarlak oluþuna iliþkin saðlam kanýtlarý ilk defa Aristo geliþtirmiþ, ondan sonra bu görüþ tartýþmasýz kabul edilmiþtir. Aristo da kürenin en mükemmel þekil olduðuna inanýyor, bu sebeple evrenin ve yerin küre þeklinde olmasý gerektiðini söylüyordu. Filozof, Gökyüzü Üzerine adlý eserinde (II, 286b-287a) iki önemli gözlemi yerin küreselliðine kanýt göstermiþtir: Kýsmî ay tutulmasýnda yerin ay yüzeyine düþen gölgesi her zaman yay biçimindedir; gözlemcinin konumuna göre yýldýzlar farklý yükseltide görülür. Aristo’nun bu hususta iki kanýtý daha vardýr: Deðiþik coðrafî konumlara göre gündüz ve gece süresinin farklý olmasý, bir geminin önce yelkeninin ve ardýndan gövdesinin görünmesi. Yerin küreselliðinin kanýtlanmasýndan sonra çevresinin uzunluðu sorunu gündeme gelmiþ
Eratosthenes’in yerin çevresini ölçmesi
Güneþ ýþýnlarý
ve ölçüm çalýþmalarý baþlamýþtýr. Aristo yerin çevresinin 400.000 stadyum (yaklaþýk 63.000 km.) olduðunu söylemiþ, ancak nasýl bir yöntem uyguladýðýný bildirmemiþtir. Konuya dair ilk güvenilir çalýþma Eratosthenes (m.ö. 275-194) tarafýndan yapýlmýþtýr. Eratosthenes, ayný meridyen üzerinde yer alan Syene (günümüzdeki Asvan) ve Ýskenderiye þehirlerini ölçüm için kullanmýþtýr. Syene’de yaz dönencesinde öðle vaktinde güneþ bir kuyunun dibini aydýnlatýyorken, yani zenitte (tepe noktasý) bulunuyorken Ýskenderiye’de zenitten 7 derece 12 dakika uzaklýktaydý. Ýki þehir arasýndaki uzaklýk ise 5000 stadyumdu. Bu verilerden hareketle Eratosthenes yerin çevresinin 250.000 stadyum (yaklaþýk 46.250 km.) olduðunu belirlemiþtir. 5000 stadyumu gören açý (7°12') / 360° = 5000 stadyum / Yerin çevresi
Eratosthenes’in ölçüm yöntemi doðru olmakla birlikte bazý verileri hatalý olduðundan gerçeðinden fazla bir deðer ortaya çýkmýþtýr. Yer merkezli kuramýn kurucusu sayýlan Batlamyus, kendi zamanýna kadar ulaþan astronomi bilgilerinin sentezini yaptýðý ünlü kitabý Almagest’te (elMecistî) gezegenlerin hareketlerini matematiksel olarak açýkladýðý gibi yerin küreselliðine iliþkin kanýtlarý da söz konusu etmiþtir. Kitabýnýn giriþinde yer alan temel prensiplerinden biri þudur: Yer göðün merkezine yerleþtirilmiþ bir küredir. Çünkü güneþ, ay ve yýldýzlar farklý bölgelerde farklý zamanlarda doðar ve batarlar; doðuda ay tutulmasý batýdan daha öncedir; kuzey kutbuna giden bir gözlemci için güneyde kalan yýldýzlar yavaþ yavaþ kaybolur. Eski Yunan’da Aristo ve Batlamyus tarafýndan ileri sürülen yerin küreselliðine iliþkin kanýtlamalara sonraki dönemlerde yeni kanýtlar eklenmiþtir. Hýristiyanlýðýn ortaya çýkmasýndan sonra Ortaçað kozmolojisinde fazla bir ilerleme kaydedilmemiþtir. Zira Hýristiyanlýk düþüncesi diðer bilimler gibi astronomiyi de etkilemiþtir. Bu dönemde Hýristiyanlýk kozmolojisinin etkisiyle yerin düz olduðu görüþüne geri dönülmüþ, astronomi ve kozmoloji çalýþmalarýnda Kitâb-ý Mukaddes’teki inanç hükümlerine sýký sýkýya baðlý kalýnmýþ, bunlarla çeliþebilecek görüþ ve yaklaþýmlardan uzak durulmuþtur. Bu dönemde yer düz, gökyüzü ise onun üzerine kapanmýþ bir yarýmküre þeklinde düþünülmüþ, yeri küresel kabul edenler dinsizlikle suçlanmýþtýr. Kilise babalarýnýn es-
ki Yunan astronomisini kýnama ve yadsýma çabalarý sonucunda bu astronominin yerini alabilecek bir kozmolojik sistem kurulmasý gündeme gelmiþ, bu görevi kiliseye baðlý olmayan Kosmas adýnda bir kiþi üzerine almýþ, onun yazdýðý Christian Topography baþlýklý kitap pek çok kilise babasý tarafýndan kullanýlmýþtýr. Kosmas’a göre yer evrenin merkezinde hareketsiz durmaktadýr; bir çadýr biçiminde olan evren içerisinde doðudan batýya uzunlamasýna yerleþtirilmiþ masa gibi dikdörtgen bir düzlemdir ve okyanuslarla çevrilidir. Göðün duvarlarý okyanuslarýn ötesiyle birleþmiþ dört dikey yüzey, gökyüzü de kuzey ve güney duvarlarý üzerine oturan yarým silindir biçiminde bir çatýdýr. Ancak Ortaçað bilimi uzmaný Edward Grant, Amerika kýtasý keþfedilinceye kadar Ortaçað boyunca Latin Batý’da ciddiye alýnacak düz yer savunucusunun hiç olmadýðýný söyler. Zira Aristo’nun yerin küreselliðine iliþkin kanýtlarý çok güçlü, Batlamyus astronomisi de matematiksel olarak çok baþarýlýydý. Öte yandan VIII ve IX. yüzyýllarda müslümanlar Yunan biliminin büyük bir bölümünü Arapça’ya aktarýp bilime katkýda bulunmuþlardýr. Bu bilimsel uyanýþ döneminde yapýlan çeviriler arasýnda Yunanca’dan Arapça’ya aktarýlan eserlerin diðer dillerden aktarýlanlara oranla daha etkili olduðu anlaþýlmaktadýr. Bununla birlikte Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde müslümanlar Yunan astronomisinden önce Brahmagupta’nýn Siddhånta’sý aracýlýðýyla Hint astronomisini tanýmýþlar, Batlamyus’u keþfedinceye kadar araþtýrmalarýný bu esere dayandýrmýþlardýr. Daha sonra yapýlan incelemelerle Batlamyus’un Almagest adlý kitabýndaki kuramýn doðru olduðu görülmüþ ve bu eser astronomide temel kitap kabul edilmiþtir. Müslüman bilginler, Batlamyus’un usullerine uyarak Baðdat’ta güneþin ve ayýn yörüngelerini çeþitli zamanlarda gözlem aletleriyle incelemiþlerdir. Ýslâm astronomlarý yerin küreselliði düþüncesini daha ilk dönemlerden itibaren kabul etmiþlerdi. Nitekim IX. yüzyýl astronomlarýndan Ferganî’de bu açýkça görülür. Ferganî, Almagest’in özeti olan Cevâmi£u £ilmi’n-nücûm ve u½ûlü’l-¼arekâti’s-semâviyye adlý kitabýnýn üçüncü bölümünde yerin küreselliðine iliþkin eski Yunan’dan beri bilinen kanýtlarý sýralar. Ferganî, bilim adamlarýnýn kara ve denizlerden meydana gelen bütün öðeleriyle birlikte yerin küre þeklinde olduðu hususunda ittifak ettiklerini belirterek bununla ilgili üç kanýt sýralar: Güneþ, ay ve yýl-
480 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YER
dýzlar farklý bölgelerde farklý zamanlarda doðar; ay tutulmasý doðuda batýdakinden daha öncedir; kuzey kutbuna doðru yol alan bir gözlemci için güneydeki yýldýzlar yavaþ yavaþ kaybolurken kuzeydeki yýldýzlar görünmeye baþlar. Ferganî’nin Batlamyus’tan aldýðý bu kanýtlara (Almagest, Kitap I, Bölüm 4, s. 8-9) sonraki Ýslâm astronomlarýnda da rastlanýr. Meselâ Bîrûnî’nin astronomi kitaplarýnda ve özellikle Kitâbü’t-Tefhîm li-evâßili ½ýnâ£ati’t-tencîm’de bunlar yer alýr. Ýslâm dünyasýnda yerin küreselliðinin kabul edilmesinin ardýndan yerin çapý ve çevresinin ölçülmesi gündeme gelmiþtir. Yunanlar’ýn stadyum, Hintliler’in yojanas ölçü birimleri zamana ve bölgelere göre deðiþtiðinden bunlarýn hangi ölçü birimine karþýlýk geldiði bilinmiyordu; dolayýsýyla bu verilerle kesin sonuca varmak zordu. Bu sebeple Ýslâm astronomlarý, kendi yöntem ve ölçü birimlerini kullanýp yerin gerçek boyutlarýný araþtýrmaya koyulmuþlardýr. Abbâsî Halifesi Me’mûn’un emriyle bu iþ için meridyenin 1 derecelik yayýnýn ölçülmesi ve bu yolla yerin çapý ve çevresinin bulunmasý çalýþmalarý baþlatýlmýþtýr. Kaynaklar Me’mûn zamanýnda iki farklý yerde ölçüm yapýldýðýný göstermektedir. Bunlardan biri Tedmür ile (Palmyra) Rakka arasýnda, diðeri Sincar ovasýndadýr. Ölçümü yapan bilim adamlarý arasýnda Hâlid b. Abdullah el-Merverrûzî, Sened b. Ali, Ali b. Îsâ el-Usturlâbî, Ahmed b. Buhtürî’nin isimleri geçmektedir. Bunlar ayný meridyende kalmak þartýyla biri kuzeye, diðeri güneye yönelmek üzere iki gruba ayrýlmýþ, güneþ 1 derecelik bir eðime ulaþtýðýnda ölçümler yaparak 1 derecelik yayýn mesafesini hesap etmiþlerdir. Tedmür ile Rakka arasýndaki ölçüm sonucunda 1 derecelik meridyen yayý 56 1/4 Arap mili olarak bulunmuþtur. Bir Arap mili 1973 m. kabul edildiðinde 1 derecelik meridyen yayý yaklaþýk 110.981 metreye denk gelir; buradan da yerin çevresinin 39.952 km. olduðu sonucu çýkar. Sincar ovasýnda gerçekleþtirilen ölçümde ise 1 derecelik meridyen yayýnýn 57 Arap mili geldiði görülmüþtür. Buna göre 1 derecelik meridyen yayý 112.461 m., yerin çevresi de 40.500 kilometredir. Ýslâm dünyasýnda yerin çevresinin ölçümüyle ilgili en meþhur çalýþma ise Bîrûnî tarafýndan 980 yýlýnda yapýlmýþtýr. Bîrûnî, Hindistan’a yaptýðý bir seyahat sýrasýnda geniþ bir ovaya hâkim yüksek bir daða çýkmýþ ve orada ölçtüðü ufuk alçalma açýsýndan yararlanarak yerin çevresinin büyüklüðünü hesap etmeyi baþarmýþtýr. Buna göre,
α = ufkun alçalma açýsý r = yerin yarý çapý h = daðýn yüksekliði AMC üçgeninde; α = ufkun alçalma açýsý AM r cos α = –––– = ––––– MC r+h
buradan r çekilirse r = (r + h) cos α = r cos α + h cos α r - (r cos α) = h cos α r (1 - cos α) = h cos α h cos α r = ––––––––– 1 - cos α 2 sin² α 1-cos α = –––––––– ’den 2 cos α r = h ––––––––’dir. 2 sin² L
Bîrûnî bu ölçümle yerin yarý çapýný 3333 mil bulmuþtur. Bir Arap mili yine 1973 m. alýndýðýnda yer yarý çapý r = 6576 km., yerin çevresi de 2 π r’den 41.297 km. çýkar. Yerin Küre Biçiminde Oluþunun Diðer Kanýtlarý. 1. Yukarýya atýlan cismin tekrar
yere düþmesi. Aristo’ya göre bu olgu yerin küre biçiminde olduðunu kanýtlar. Çünkü her cisim evrenin, dolayýsýyla yerin merkezine doðru çekilir ve bu çekim sonucunda küresel bir bütünlük ortaya çýkar. 2. Yaðmur damlasýnýn þekli. Copernicus’e göre yere düþen yaðmur damlalarýnýn aldýðý þekil yerin küre biçiminde olmasýnýn delilidir. Damlalar düþerken yere bakan yüzeyleri yuvarlak, arka taraflarý ise biraz daha sivri olup bu þekil yer çekiminin etkisiyle oluþur. 3. Bir cismin aðýrlýðýnýn her yerde ayný olmasý. Yer küre biçiminde olmasaydý cismin aðýrlýðý çeþitli yerlerde farklý olacaktý; halbuki böyle bir þey gözlenememiþtir. Bir kürenin yüzeyinin her noktasý merkeze eþit uzaklýkta bulunduðundan merkezin belli bir cisme uyguladýðý çekim gücü de küre üzerindeki her noktada eþittir. 4. Coðrafya seyahatleri. Ortaçað’ýn sonlarýnda birçok gemici yerin yuvarlak oluþu düþüncesinden yararlanarak açýk denizlere açýlmýþ ve coðrafya keþifleri yapmýþtýr. Bu seyahatlerin çoðunun amacý Avrupa-
Asya arasýnda yeni ticaret yollarý bulmaktý; ancak sonralarý yerin yuvarlaklýðýný ispata yönelik seyahatler de yapýlmýþtýr. Ortaçað’da yerin büyüklüðüne dair görüþler yine Aristo ve Batlamyus’tan çýkarýlmýþ, evrenin uçsuz bucaksýz büyüklüðü ile karþýlaþtýrýldýðýnda yerin bir nokta kadar olmasý gerektiði düþünülmüþ, bu görüþ Ortaçað boyunca evren bilimiyle ilgili eserlerde sürekli tekrarlanmýþtýr. Ancak yerin ölçülebilir büyüklüðü de ele alýnmýþ ve genellikle Eratosthenes’in bulduðu deðer doðru kabul edilmiþtir. Eratosthenes’in ileri sürdüðü görüþ, Ortaçað’da özellikle Sacrobosco’nun Sphaera (küre üzerine) ve Pierre d’Ailly’nin Imago Mundi (dünya imgesi) adlý eserleriyle çok yaygýnlaþmýþtýr. D’Ailly müslüman astronomlarýn konuya iliþkin bulgularýna da yer vermiþ ve özellikle Ferganî’nin yerin çevresini 20.400 mil (40.253.688 m.) bulduðundan söz etmiþtir. Bu deðerin Eratosthenes’in düþündüðünden (yaklaþýk 46.250 km.) daha küçük olmasý, Kristof Kolomb’un Atlas Okyanusu’nu geçerek Hindistan’a ulaþma niyetini gerçekleþtirmesinde cesaret verici bir rol oynamýþtýr. Kolomb’a göre daha küçük bir yeryüzü Ýspanya ile Hindistan arasýnda daha küçük bir okyanus demekti. Kolomb, gezi notlarýnda seyahatleri sýrasýnda Lizbon’dan Guinea’ya olan rotayý dikkatlice gözlemlediðini ve her 1 derece için Ferganî’nin deðeri olan 56 2/3 millik deðer bulduðunu, bu ölçüme güvenilmesi gerektiðini yazmýþtý (Fiske, I, 377-378). Dünyanýn yuvarlak olduðunu ispatlayan en önemli coðrafya seyahati Portekizli denizci Magellan’a aittir. 20 Eylül 1519’da baþlanan yolculuk, Magellan’ýn Filipin adalarýnda yerliler tarafýndan öldürülmesinden sonra yardýmcýsý Elcano tarafýndan 6 Eylül 1522’de tamamlanmýþ ve bu yolculukla yerin yuvarlak olduðu ispatlanmýþtýr. 5. Güneþin doðudan doðup batýdan batmasý. Güneþ doðup batýncaya kadar yay biçiminde bir yol çizer ve bu yay takip edilirse yeryüzünün küreselliði anlaþýlýr. 6. Güneþin yeryüzünün her yerinde ayný anda doðmamasý. Dünya düz olsaydý güneþ yeryüzünün her yerinde ayný anda doðar ve batardý; buna baðlý olarak yeryüzünün her yeri ayný anda aydýnlanýr ve karanlýða gömülürdü. 7. Gölgenin kutuplara doðru uzamasý. Ayný meridyen üzerinde kuzeydeki bir çubuðun gölge boyunun güneydekine nazaran daha uzun oluþu dünyanýn yuvarlaklýðýný gösterir. 8. Güneþ ýþýnlarýnýn dünyaya geliþ açýsý. Güneþ ýþýnlarýnýn farklý bölgelere farklý açýlarda düþmesi yerin küre olmasýndan ileri gelir. 9. Ufuk çizgisinin 481
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YER
daire biçiminde algýlanmasý. Açýk sahada ufkun daire þeklinde olmasý ve yükseðe çýktýkça bu dairenin geniþlemesi ancak küresel bir yüzeyde görülebilir. 10. Yüksek yerlerin uzaklardan görülememesi. Eðer yeryüzü düz olsaydý üzerindeki yükseltiler güçlü bir teleskopla çok uzaklardan bile görülebilirdi. 11. Durgun su yüzeyinde ayýn görüntüsü. Ayýn durgun bir su yüzeyindeki görüntüsü aslýndan daha küçüktür, bunun sebebi ise yeryüzü üzerindeki sularýn dýþbükey olmasýdýr. 12. Seviye denemesi. Durgun bir suya ayný uzunlukta birkaç çubuk dikildiðinde en önde ve en ar-
Düz biçimli yer
Küre biçimli yer
Seviye denemesi
kada bulunan çubuklarýn daima ortadaki çubuklardan daha düþük seviyede kaldýðý gözlenmiþtir, bu durum yeryüzünün küreselliðinden ileri gelir. 13. Uydu fotoðraflarý. Yapay uydulardan ve aydan alýnan fotoðraflar yerin küre biçiminde olduðunu ortaya koymaktadýr. Yerin Sferoid Biçimi. XVII. yüzyýlda sarkaçlý saatler kullanýlmaya baþlandýktan sonra Paris’teki saatlerin baþka yerde zamaný farklý gösterdiði görülmüþtür.
Paris gözlemevi, astronom John Richer’i Merih gözlemi için 1672 yýlýnda Orta Amerika’daki Cayenne adasýna göndermiþ, Richer, gözlem için yanýna Paris gözlemevinin en iyi sarkaçlý saatini almýþ ve saatin sarkacýný Paris’te 993,9 metreye ayarlamýþtýr; ancak adada saat dakik çalýþmamýþ, saatin dakik çalýþmasý için sarkacýn boyunu 3,9 mm. kýsaltmak gerekmiþtir, bu da yer çekiminin her yerde ayný olmadýðý anlamýna geliyordu. Newton’a göre saatlerdeki bu düzensizlik yerin biçimine ve buna baðlý olarak kütle çekimine baðlýydý. Saat ekvatorda geri kalýrken kutuplarda ileri gittiðine göre yer sferoid biçiminde, yani ekvatorda þiþkin, kutuplarda basýk olmalýydý (gerçekten de yerin ekvatoral yarý çapý ile kutbî yarý çapý birbirine eþit deðildir; birincisi 6378, ikincisi 6357 kilometredir). Ye-
rin sferoid ya da elipsoid biçiminde olduðunu o dönemde ve günümüzde yapýlan jeofizik ölçümler de desteklemiþtir. Yalnýz
yerin elipsoid þeklinde olduðunu söylemek onu geometrik bir þekil olarak kabul etmek demektir. Halbuki yer geometrideki hiçbir þekle benzemeyen (1/297 oranýndaki basýklýðý sebebiyle) bir biçimdedir. Bundan dolayý yerin þekline “geoid” denir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Aristoteles, Gökyüzü Üzerine (trc. Saffet Babür), Ankara 1997; Ptolemy (Batlamyus), Almagest (trc. R. C. Taliferro, Great Books of Western World [ed. R. M. Hutchins], XVI içinde), Chicago 1952; Ferganî, The Elements of Astronomy: Astronominin Özeti ve Göðün Hareketlerinin Esaslarý (trc. ve nþr. Yavuz Unat), Harvard 1998; Bîrûnî, Kitâbü’t-Tefhîm li-evâßili ½ýnâ£ati’t-tencîm: The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology (trc. ve nþr. R. R. Wright v.dðr.), London 1934; a.mlf., el-Æånûnü’l-Mes£ûdî (nþr. Seyyid Hasan Bârânî), Haydarâbâd 1373-75/1954-56, I-III; Ali Kuþcu, Mirßâtü’l-âlem (trc. Seyyid Ali Paþa, nþr. Yavuz Unat), Ankara 2001; Salih Zeki, Yeni Kozmografya, Ýstanbul 1331; a.mlf., Kåmûs-ý Riyâziyyât, Ýstanbul 1921, I, 387; a.mlf., Âsâr-ý Bâkiye (nþr. Remzi Demir v.dðr.), Ankara 2003, I-II; Ali Yar, Kozmoðrafya, Ýstanbul 1933; Besim Darkot, Kartografya Dersleri, Ýstanbul 1957, s. 3, 4, 5, 6, 9, 10; a.mlf., “Sema Hareketleri ve Doðu Âlemi”, ÝÜ Coðrafya Enstitüsü Dergisi, V/9, Ýstanbul 1958, s. 1-10; Muzaffer Þerbetçi, Ýlk Çaðlardan Günümüze Kadar Yerin Biçimi ve Büyüklüðü, Trabzon 1979; Aydýn Sayýlý, Mýsýr ve Mezopotamyalýlarda Matematik, Astronomi ve Týp, Ankara 1982; J. N. Fiske, The Discover of America, Boston 1983, I, 377-378; Salih Karaali, Genel Astronomi, Ýstanbul 1985, I; Tuba Uymaz, Seydî Ali Reis’in Hülâsa el-Hey’e (Astronominin Özeti) Adlý Eseri Üzerine Bir Ýnceleme (yüksek lisans tezi, 2009), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mesut Elibüyük, Matematik Coðrafya, Ankara 2000; Yavuz Unat, Ýlkçaðlardan Günümüze Astronomi Tarihi, Ankara 2001; a.mlf., Tarih Boyunca Türklerde Gökbilim, Ýstanbul 2008; a.mlf., “Eski Astronomi Metinlerinde Karþýlaþýlan Astronomi Terimlerine Ýliþkin Bir Sözlük Denemesi”, AÜ Os-
manlý Tarihi Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 11, Ankara 2000, s. 633-696; a.mlf., “Yer’in Küresel Olduðuna Ýliþkin Görüþün Tarihsel Geliþimi”, Bilim ve Ütopya, sy. 92, Ýstanbul 2002, s. 8-13; Ýbrahim Hakký Akyol, “Arz”, ÝA, I, 653-657; Metin Tuncel, “Darkot, Mehmet Besim”, DÝA, VIII, 500-501.
ÿYavuz Unat
–
— YERASIMOS, Stefanos (1942-2005)
˜
Türkiye ve Osmanlý tarihi üzerinde çalýþmalarýyla tanýnan araþtýrmacý, yazar.
™
29 Ocak 1942’de Ýstanbul’da bir Rum Ortodoks ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi. 1966’da Devlet Güzel Sanatlar Akademisi (Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi) Mimarlýk Bölümü’nden mezun oldu. 1968’de Institut d’Urbanisme de l’Université de Paris’ten þehircilik diplomasý aldý.
1973’te Sorbonne Üniversitesi’nde azgeliþmiþlik sürecinde Türkiye, 1986’da Osmanlý Devleti’nde gezginler konulu doktora tezlerini hazýrladý. Université de Paris VIII Þehircilik Bölümü’ne 1972 yýlýnda öðretim asistaný olarak girdi. Ayný üniversitede 1986’da öðretim üyeliðine yükseldi, 1989’da profesör unvanýný aldý. 19941999 yýllarý arasýnda Ýstanbul’da Fransýz Anadolu Araþtýrmalarý Enstitüsü’nde (l’Institut Français d’Etudes Anatoliennes) müdürlük yaptý. UNESCO’nun Ýstanbul’u konu alan çeþitli tasarýlarýnda ve 1999-2001 yýllarýnda Fransa Dýþiþleri Bakanlýðý’nda Ortadoðu, Balkanlar ve özellikle Türkiye konularýnda danýþmanlýkta bulundu. 20 Temmuz 2005’te Paris’te öldü ve Père Lachaise mezarlýðýnda gömüldü.
Stefanos Yerasimos özellikle üç ciltlik Azgeliþmiþlik Sürecinde Türkiye adlý geniþ araþtýrmasý (Ýstanbul 1974-1977) ve Ekim Devrimi’nden Millî Mücadele’ye Türk-Sovyet Ýliþkileri 1917-1923 adlý kitabýyla (Ýstanbul 1979) tanýnmýþtýr. 19801985 arasýnda Paris’te François Maspero / La Découverte Yayýnevi için Doðu’yu ve özellikle Türkiye’yi gezmiþ seyyahlarýn metinlerini yayýma hazýrlamýþ ve Marco Polo, Ýbn Battûtâ, J. B. Tavernier, J. Thévenot, J. P. de Tournefort, J. Nicolas de Nicolay’ýn yazýlarýndan oluþan on iki ciltlik bir eser ortaya çýkmýþtýr. Bu seyahatnâmelerin bir kýsmý ölümünden sonra Türkçe olarak neþredilmiþtir. 1989’da CNRS Yayýnlarý’ndan J. Nicolas de Nicolay’ýn seyahatnâmesini çýkaran Stefanos Yerasimos’un XIVXVI. yüzyýllarda Osmanlý Devleti’nde dolaþan seyyahlarý kapsayan bir çalýþmasý da 1991’de Türk Tarih Kurumu’nca Fransýzca yayýmlanmýþtýr (Les voyageurs dans l’Empire ottoman). Yerasimos’un Türk Metinlerinde Konstantiniye ve Ayasofya Efsaneleri (Ýstanbul 1993), Milliyetler ve Sýnýrlar: Balkanlar, Kafkasya ve Orta Doðu (Ýstanbul 1994), Kurtuluþ Savaþýnda Türk-Sovyet Ýliþkileri, 1917-1923 (Ýstanbul 2000), Ýstanbul: Ýmparatorluklar Baþkenti (Ýstanbul 2000), Süleymaniye (Ýstanbul 2002), Sultan Sofralarý: 15. ve 16. Yüzyýlda Osmanlý Saray Mutfaðý (Ýstanbul 2004), Deux ottomans à Paris sous le directoire et l’empire: Relations d’ambassade / Morali Seyyid Alî Efendi et Seyyid Abdürrahim Muhibb Efendi (Paris 1998) adlý kitaplarýnýn yaný sýra Ýstanbul tarihi baþta olmak üzere Osmanlý tarihinin çeþitli yönlerine ýþýk tutan 100 kadar makalesi yayýmlanmýþtýr. Onun derlediði, trajik bir dönemi anlatan Ýstanbul 1914-1923 adlý eserde de (Ýstanbul
482 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YERGÖÐÜ 1997) Balkanlar’dan Basra körfezine, Rusya steplerinden Mýsýr’a uzanan imparatorluðun baþþehri Ýstanbul bir çað dönümünü izleyecek yeni günlere hazýrlanmakta olan bir þehir biçiminde resmedilmiþtir. Yerasimos’un hemen bütün kitaplarý hem Türkçe hem Fransýzca yayýmlanmýþ, ayrýca birçok derginin yayýn kurulunda yer almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Tülay Artan, “Benim Tanýdýðým Stefanos Yerasimos: Bir Ýstanbul Tarihçisi”, Toplumsal Tarih, sy. 144, Ýstanbul 2005, s. 64-73; Cânâ Bilsel, “Stefanos Yerasimos’un Kent ve Þehircilik Tarihinde Açtýðý Yeni Ufuklar Üzerine: Bir Mekânbilimcinin Zamanda Yolculuðu”, Ýstanbul, sy. 55, Ýstanbul 2005, s. 16-24; Pierre Chuvin, “Bir Ýnsan… Bir Kent: Stefanos Yerasimos ve Ýstanbul” (trc. Pýnar Dost), a.e., s. 27-31; Nora Þeni, “Kozmopolit Bir Bilge: Stéphane Yerasimos” (trc. Ece Gürel – Merve Gürses), a.e., s. 34-35; Pierre Pinon, “Akademik Ortamda Paylaþýlan Bir Yaþam: Yerasimos ile Yirmi Yýl” (trc. Thomas Ferdinand Berchtold), a.e., s. 36-41; Derin Öncel, “Zorlu Bir Araþtýrma Serüveninin Doktora Tezine Dönüþme Sürecinde Stefanos Yerasimos”, a.e., s. 42-47; Nicolas Vatin, “Ýstanbul Mezarlýklarýnda Ortak Çalýþmalarýmýz: Stefanos Yerasimos ile Anýlarým” (trc. Thomas Ferdinand Berchtold), a.e., s. 50-55; Semih Vaner, “Büyük Rum’u Kaybettik” (trc. Thomas Ferdinand Berchtold), a.e., s. 56-57.
ÿTülay Artan
–
˜
YERGÖÐÜ Romanya’da Tuna kýyýsýnda tarihî bir þehir.
—
™
Bükreþ’in 65 km. güneyinde Tuna nehrinin sol kýyýsý üzerinde bir liman þehridir. Bugün Giurgiu adýyla bilinir. Kaynaklara göre Doðu Roma Ýmparatoru Iustinianos (527-565) tarafýndan Theodorapolis adýyla kuruldu. 600 yýllarýnda ortadan kalktýðý belirtilen þehrin daha önce de bir küçük yerleþme yerinin (Golyamo) bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Þehir XIV. yüzyýlda Cenovalýlar’ýn ticarî kolonisi olarak yeniden teþekkül etti, buraya Cenova (Ceneviz) Cumhuriyeti’nin mukaddes hâmisi San Giorgio’nun adý verildi. Ardýndan Giorgio / Giurgiu diye anýldý. Osmanlýlar bu adý Yergöðü / Yerkökü / Yerkövü / Yerköki þeklinde okunacak bir imlâ ile kaydettilerse de bunu nasýl telaffuz ettikleri tam olarak belli deðildir. XV ve XVI. yüzyýllara ait bazý Osmanlý belgelerinde Tuna’nýn sað kýyýsýnda Yergöðü’nün karþýsýnda bulunan Rusçuk (Ruse) için “Yergöðü beri yaka”, Giurgiu için de “Yergöðü öte yaka” ifadeleriyle iki ayrý Yergöðü’nden söz edilir. Burasý muhtemelen Tuna nehrinde Osmanlýlar’ýn dayandýðý dinî ve fikrî bir uç hattýna iþaret ediyordu.
Giurgiu meskûn bir yer olarak ilk defa 1394’te Codex Latinus Parisinus’ta geçer. Ýkinci kayýt 1403 yýlýna aittir. Bu yerleþme birimi önündeki adada yer alan küçük kaleden ilk defa 1409’da söz edilir. Asýl Eflak topraðýndaki büyük kale Çelebi Mehmed tarafýndan deðil Eflak Voyvodasý I. Mircea (“cel Batran” / Koca Mircea 13861418) tarafýndan yaptýrýldý. Hatta inþaatýn masraflarýnýn tuz satýþýyla saðlandýðý rivayet edilir. Bu kale son araþtýrmalara göre 1417’de deðil 1420’de Osmanlýlar’ca ele geçirildi. Dobruca da ayný yýlda Osmanlý topraklarýna katýldý. Ayrýca Tuna’nýn sað kýyýsýndaki Turnu (Kule / Holovnik) ve Orþova (daha sonra Fethülislâm) ilhak edildi. 1427’de Eflaklýlar Giurgiu Kalesi’ni geri aldý. Ancak 853’te (1449) burasý tekrar Osmanlý kontrolü altýna girdi ve XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Osmanlý tahrir kayýtlarýnda yer aldý. Bazý kaynaklara göre ise burada kesin Osmanlý idaresi 952’de (1545) tesis edildi. Yergöðü merkez olmak üzere etraftaki yirmi beþ köy dahil edilerek þehir bir kaza haline getirildi. XVI. yüzyýlýn sonundaki büyük savaþlar sýrasýnda Yergöðü bazý olaylara sahne oldu. 1595 Ekiminde Eflak’tan dönen orduyu takip eden akýncýlar burada Eflak Voyvodasý Mihal’in baskýnýna uðradýlar. 1659’da Eflak Voyvodasý III. Mihnea’nýn isyaný sýrasýnda Yergöðü Kalesi ateþe verildi. 12 Eylül 1771’de Ruslar’ýn Yergöðü’ne saldýrýsý buradaki kuvvetlerce önlendi. Küçük Kaynarca Antlaþmasý’na esas teþkil eden ilk mütareke burada yapýldý. 17871792 Osmanlý-Rus ve Avusturya savaþlarý döneminde Avusturya kuvvetleri 8 Haziran 1790’da Yergöðü’ye kadar indilerse de Osmanlý askerleri tarafýndan geri püskürtüldüler. 19 Eylül 1790’da Ziþtovi Antlaþmasý öncesi Osmanlý-Avusturya savaþlarýný sona erdiren mütareke de burada yapýldý. Bu savaþlar dolayýsýyla kaleye büyük önem verildi, kale Tuna savunma hattýnda belirleyici bir yere sahip oldu. 1789-1790’da esaslý bir tamir gördü (BA, D.BÞM, nr. 5721). Yergöðü 27 Eylül 1810’da Ruslar’ýn eline geçti. 1828-1829 Osmanlý-Rus Savaþý neticesinde Edirne Antlaþmasý’na göre (2-14 Eylül 1829) Ýbrâil ve Kule / Turnu ile Eflak Prensliði’ne býrakýldý. Eflak Voyvodalýðý ile Osmanlý Devleti arasýndaki sýnýrý Tuna nehri teþkil ediyordu ve Yergöðü askerî istihkâmý tamamen yýktýrýlmýþtý. Bu kale dört köþeli olup çeþitli kapýlarý vardý ve etrafý hendekle çevriliydi. Kale içinde Çelebi Mehmed Camii bulunuyordu. Evliya Çelebi 1651’de burada 300 askerin bulunduðunu bildirir. Kalenin daha sonra ar-
tan stratejik önemi bu sayýnýn artmasýný saðladý. 1828-1829 savaþý öncesi sadece topçu sayýsý 213’ü buluyordu (BA, KK, nr. 4834). Yergöðü 1854’te Osmanlý-Rus savaþý sebebiyle Osmanlýlar için yeniden önem kazandý. Ayný yýl Silistre muhasarasýnýn ardýndan Ruslar Bükreþ’i istilâ ettiler, ancak Yergöðü’nde Osmanlýlar’ca bozguna uðratýldýlar. Ruslar geri çekilirken Yergöðü’nün depolarýný yaktýlar. Osmanlý idaresinde Yergöðü kazasý Niðbolu sancak beyiliðine baðlý idi. Evliya Çelebi’ye göre Yergöðü kadýsýnýn yevmiyesi 150 akçeydi. Eflak Voyvodalýðý ile Osmanlý Devleti arasýndaki iliþkilerde Yergöðü kadýsý önemli bir yere sahipti. 1715’te Eflak Voyvodasý Þtefan Cantacuzino’nun Dîvân-ý Hümâyun’a yolladýðý arzýnda Yergöðü kadýsýnýn Eflak kesiminde müslümanlarla gayri müslimler arasýndaki davalarý görmekle vazifeli olduðu belirtilir (BA, A.DVN, Dosya 692/62). Ayrýca Yergöðü kadýsý Eflak’ta Ýstanbul için satýn alýnan erzak fiyatlarýný kontrol ederdi (BA, A.DVN, Dosya 653/73). Kasabanýn Osmanlý dönemindeki nüfus durumu hakkýnda XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðine ait bilgiler mevcuttur. 937’de (1530) düzenlenen bir icmal defterinde “kal‘a-i Yergöðü öte yaka” þeklinde anýlan kasabanýn varoþunda oturan müslüman ve gayri müslim nüfusun Eflak tarafýnda kalmasý dolayýsýyla avârýz türü vergilerden muaf tutulduðu belirtilmiþti. Bunlarýn görevi herhangi bir saldýrý karþýsýnda kaleyi korumak ve tamirini gerçekleþtirmekti. Kasabada kýrk bir hâne, yirmi bekâr erkekten oluþan müslümanlarla 118 hâne, seksen bekâr erkekten meydana gelen hýristiyan nüfus kaydedilmiþti. Bu rakamlara göre kasaba 800’ü bulan sivil nüfusa sahipti ve bunun 200 kadarýný müslümanlar teþkil ediyordu. Kaledeki muhafýzlarla bunlarýn aileleri de hesaba katýldýðýnda müslüman nüfusun bundan daha fazla olacaðý tahmin edilebilir. Kasabanýn vergi hâsýlatý 30.600 akçe dolayýndaydý. Ayrýca kaledeki silâhlar teker teker belirtilmiþti (370 Numaralý Muhâsebe-i Vilâyet-i Rûm-Ýli Defteri, II, 560-561). Bundan bir asýr sonra Evli-
ya Çelebi’nin verdiði bilgiler dikkat çekicidir. Ona göre 1061’de (1651) kalenin doðusundaki varoþta tahta örtülü 600 güzel ev vardýr. Bu durumda toplam nüfusu 3000 civarýna ulaþýr. 3000-4000 dolayýnda olduðu kaydedilen bu rakam 1595’teki nüfus verileriyle uyuþur. 1108 (1696-97) yýlýna ait cizye defterine göre bütün kazanýn cizye veren gayri müslim sayýsý 4229’dur (BA, KK, nr. 3821). Buna göre kazada 17.000 dolayýnda nüfus vardýr. Bunlarýn 483
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YERGÖÐÜ
çoðu Eflaklý idi. Müslüman nüfus daha çok þehirde toplanmýþtý ve asker, tüccar, esnaftan oluþuyordu. Evliya Çelebi’ye göre Yergöðü kasabasýnda bir hamam, ayrýca yetmiþ seksen dükkân mevcuttur, iskelesi de büyüktür. Daha XV. yüzyýlýn sonu ve XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Yergöðü Ýskelesi’nin hayli faal olduðuna dair kayýtlara rastlanýr (BA, MAD, nr. 30). Buradan elde edilen gelirden saray mensuplarýna tahsisat ayrýlmýþtý. Tuna defterdarlýðý teþekkül edince gelirleri oraya baðlandý. 1000 (1592) yýlýnda Yergöðü Ýskelesi, yakýnýndaki Tutrakan ile birlikte mukataaya verilmiþti (BA, KK, nr. 1774/11). 1829’da Edirne Antlaþmasý’na göre Yergöðü kasabasý ve kazasý Eflak Prensliði’ne terkedilmiþ, ancak bazý Türkler’in gayri menkulleri þehirde kalmýþtý. Romanya’nýn baðýmsýzlýðýný ve bu ülkeye Dobruca’nýn katýlmasýný onaylayan Berlin Kongresi’nden (1878) bir süre sonra Osmanlý Devleti ile Romanya arasýnda yapýlan anlaþma gereði Romanya’da kalan gayri menkullerin tesbiti amacýyla Ýstanbul Hariciye Nezâreti bünyesinde Romanya Muhacirîn Komisyonu kuruldu. Bu komisyon Yergöðü’deki mallarýn durumuyla da ilgilendi. Evliya Çelebi burada Çelebi Mehmed Camii’nden baþka Þeyh Uryan Mehmed Dede ve Rusçuklu Kâtib Emânî Çelebi’nin ziyaretgâhlarýndan söz eder. Þehirde günümüze ulaþan bir Osmanlý eseri yoktur. Yergöðü bugün önemli bir sanayi (gýda ve halý sanayii) ve liman þehridir. 1869’da demiryolu ile Bükreþ’e baðlanmýþ, 1954’te Rusçuk’la da iki katlý bir köprüyle demiryolu ve karayolu baðlantýsý kurulmuþtur. 2002 istatistiklerine göre þehrin nüfusu 70.000 dolayýndadýr, halkýn % 96,5’i Romen’dir. BÝBLÝYOGRAFYA :
370 Numaralý Muhâsebe-i Vilâyet-i Rûm-Ýli Defteri: 937/1530 (nþr. Ahmet Özkýlýnç v.dðr.), Ankara 2002, II, 560-561; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, III, 314-315; M. Guboðlu – Mustafa A. Mehmet, Cronici turceþti privind Tarile Române, Bucureþti 1974, II, 35 vd.; M. Maxim, “Documente turcesti privind Kazaua Giurgiului in secolul XVI”, Ilfov-file de Istorie, Bucureþti 1978, s. 187194; a.mlf., “Ottoman Documents Concerning the
Wallachian Salt in the Ports on the Lower Danube in the Second Half of the Sixteenth Century”, RESEE, XXVI/2 (1988), s. 113-122; a.mlf., “Tuna-i Amire. L’organisation financière et militaire du Danube ottoman aux XVI e et XVII e siècles à la lumière de documents ottomans inédits”, Romano-Turcica, I, Istanbul 2003, s. 75-82; Ahmet
Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1994, VIII, 500-501; A. Popescu, “Giurgiu -San Giorgio- Yerköðü”, Prinos lui Petre Diaconu la 80 de ani, Braila 2004, s. 601608; P. Cernovodeanu, “Cetatea Giurgiului. Studiu istorico-militar”, Studii þi materiale de muzeografie þi istorie militara, sy. 2-3, Bucureþti 196970, s. 70-167; V. Ciocaltan, “Competitia pentru controlul Dunarii Inferioare”, Revista de Istorie, XXXV/10-11, Bucureþti 1982, s. 1088-1099, 11911203.
ÿMýhaý Maxým
–
˜
YERLÝ KULU Osmanlýlar’da eyalet askeri olarak hizmet veren askerî zümreler için kullanýlan tabir.
—
™
Genellikle stratejik öneme sahip büyük kalelerde istihdam edilmek amacýyla mahallinden toplanan ve hizmete alýnan askerleri ifade eder. Yerli kulunun Osmanlý askerî sistemine bir zümre teþkil edecek ölçüde dahil oluþu XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren baþlar. Geleneksel askerî sistemin ihtiyaçlara cevap veremez hale gelmesi üzerine taþra þehir ve kasaba halkýndan toplanan bu askerler tamamen gönüllü statüsünde idiler. Merkezden bir süreliðine gönderilen kapý kullarý ile karýþtýrýlmamalarý için bu adla, bazan da “yerli kulu gönüllüleri” diye anýlýrlardý. Ayrýca yeniçeri olarak taþrada görev yapanlarýn buralarda dâimî þekilde yerleþmeleri ve bunlarýn çocuklarýnýn da ayný unvaný kullanmalarýyla meydana gelen askerî zümreler “yerli çeri, yerliye” þeklinde adlandýrýlmýþ, bu gruplar da bir çeþit yerli kulu haline dönüþmüþtür. Genelde bölük adý altýnda teþkilâtlandýrýlan yerli kullarýndan bazýlarý savaþlara serdengeçti unvanýyla katýlýrlardý. Sayýca fazla olan Baðdat’takilere Baðdat kulu veya beledî asker de denirdi.
II. Selim’in kul, hisar eri ve azeb taifesiyle ilgili Baðdat beylerbeyine gönderdiði hüküm (BA, MD, nr. 7, s. 453, hk. 1308)
XVII. yüzyýl baþlarýnda, burada mevcut yerli kulu statüsündeki yeniçerilerden meþrû vâris býrakmadan ölenlerin terekelerinin kapýkulu yeniçerilerinde olduðu gibi hazineye alýnmasý kararlaþtýrýlmýþtýr. Yeniçeri, cebeci, topçu gibi sýnýflar yanýnda serhad kulu genel adý altýnda teþkilâtlanan azeb, hisar eri (hisarlý, hisar ereni), sekban, laðýmcý ve müsellem adý verilen birlikler de vardý. Bu kavramlar zaman zaman birbirinin yerine kullanýlmýþtýr. Yerli kulu askerlerinin kayýtlarý defterdarlýða baðlý Büyük Kale Kalemi’nde tutulurdu. Ulûfeleri genelde bulunduklarý yerden karþýlanan yerli kullarýna ihtiyaç halinde merkezden de ödeme yapýlýrdý. Meselâ Bozcaada yerli kullarýnýn mevâcibi Biga’daki tuzlalarýn gelirlerinden elde ediliyordu. Eyaletlerde ayrýca deli, gönüllü ve beþlü adlarýyla hizmet veren askerî teþekküller mevcut olup bunlar doðrudan beylerbeyinin maiyetinde hizmet verirlerdi. XVII. yüzyýldan itibaren sýkça gerçekleþen vali deðiþiklikleri zaman zaman yerli kulu ile kapý kulu askerlerini karþý karþýya getirir, þiddetli ve kanlý çarpýþmalara yol açardý; hatta yerli kullarýnýn ihaneti yüzünden kalelerin elden çýktýðý bile olurdu. Geri alýnan kaleler tahkim edilirken yerli kulu yerleþtirilmesine de özen gösterilirdi. Köprülüzâde Fâzýl Mustafa Paþa, Belgrad’ý geri alýnca burayý tahkim ederken 2660 civarýnda yerli kulu koymuþtur. XVII. yüzyýl ortalarýnda Þam ve Baðdat’taki yerli kulu askerlerinin zamanla sayýlarýnýn fazlaca artmasý kendilerine siyasî ve idarî bir kýsým iþlere karýþma hakký vermiþ, bunlar bazan merkezden gönderilen beylerbeyileri de dinlemez olmuþtur. XVII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Baðdat yerli kullarýnýn lideri konumundaki Bekir Subaþý’nýn hile ile beylerbeyiliði ele geçirdiði, cezalandýrýlmak istenince Ýran þahýna sýðýndýðý, Osmanlý Devleti ile Safevîler’i karþý karþýya getirip yýllarca süren bir savaþa yol açtýðý bilinmektedir. Nitekim yüzyýlýn sonlarýnda Sadrazam Amcazâde Hüseyin Paþa, Baðdat Valisi Daltaban Mustafa Paþa’ya gönderdiði kaimede oradaki yerli kullarýnýn önemine dikkat çekmiþtir (Anonim Osmanlý Tarihi, s. 193-194). Þam ve Baðdat’taki yerli kullarý Köprülü Mehmed Paþa’nýn sadrazamlýðý döneminde tenkil edilmiþse de varlýklarý devam etmiþtir. Askere duyulan ihtiyacý karþýlamak amacýyla oluþturulan yerli kullarýndan genelde beklenen hizmet görülememiþtir. Yeniçeri Ocaðý’nýn ilgasýndan sonra yerli kullarý da daðýtýlmýþ, Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye adýyla kurulan modern orduya paralel olarak
484 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YERMÜK SAVAÞI
taþra eyaletlerinde de tâlimli askerî birlikler kurulmaya baþlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, MD, nr. 7, hk. 1308; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 103; Anonim Osmanlý Tarihi: 1099-1116/ 1688-1704 (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 2000, s. 17, 90, 123, 157, 193-194, 208; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, II, 502, 516; III, 1115; IV, 1682, 1823, 1824; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekåyiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 192, 290, 492, 685, 713, 769; D’Ohsson, Tableau général, VII, 383; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, III/1, s. 153 vd., 325, 395, 407; III/2, s. 287-288; IV/2, s. 344; a.mlf., MerkezBahriye, s. 358; Pakalýn, III, 185, 634; Abdul-Karim Rafeq, “Yerliyya”, EI 2 (Ýng.), XI, 333-334.
ÿAbdülkadir Özcan
– ˜ –
˜
—
YERME (bk. ZEM).
™
YERMÜK SAVAÞI ( j ) א Suriye’de Bizans egemenliðini sona erdiren ve müslümanlarýn bölgeye hâkim olmasýný saðlayan savaþ (15/636).
—
™
Hz. Ebû Bekir’in gönderdiði ordular karþýsýnda yenilgiye uðrayarak Suriye ve Filistin’deki egemenliðinin sarsýldýðýný gören Bizans Ýmparatoru Herakleios, müslümanlarý ele geçirdikleri yerlerden söküp atmak amacýyla büyük bir ordu hazýrlayarak Ürdün’ün doðusuna açýlan ve ayný adý taþýyan nehrin kenarýndaki Yermük vadisine sevketti. Ordunun baþkumandanlýðýný Theodoros Trithurios’a (Sakellarios), yardýmcý kumandanlýðý Vâhân’a verdi, kendisi Antakya’da kalmayý tercih etti. Orduda Gassânî emîrlerinden Cebele b. Eyhem’in komutasýnda Kudâa, Gassân ve diðer bazý Suriyeli hýristiyan Araplar’la Ermeniler de yer alýyordu. Ýbn Ýshak, Bizans ordusunda-
ki asker sayýsýný 100.000 olarak kaydeder (Ýbn Ýshak’tan naklen, Taberî, I, 2347). Diðer bazý kaynaklarda 120, 200, hatta 400.000 gibi abartýlý rakamlar görülür (Belâzürî, s. 160; Ýbn A‘sem el-Kûfî, I, 230). De Goeje, Bizans kaynaklarýna dayanarak 80.000 rakamýný verir (Memoire, s. 113). Bizans ordusunun sayýsýný çok daha az gösteren araþtýrmacýlar da vardýr (Kaegi, s. 198). Bizanslýlar’ýn hazýrlýklarýndan haberdar olan Suriye ordularý baþkumandaný Ebû Ubeyde b. Cerrâh, gayri müslim halký himaye edemeyecekleri için toplanan cizyenin iadesinden sonra Humus ve Dýmaþk’taki kuvvetlerin geri çekilmesine, bölgedeki diðer kuvvetlerle birleþerek Yermük vadisine hareket edilmesine karar verdi. 25.000’i aþkýn orduda 100’ü Bedir gazisi 1000 kadar sahâbî bulunuyordu. Bunlarýn arasýnda Esmâ bint Ebû Bekir es-Sýddîk, Ümmü Habîbe bint Âs, Havle bint Sa‘lebe el-Ensâriyye gibi kadýn sahâbîler de vardý (Taberî, I, 2348-2349; Belâzürî, s. 160). Hâlid b. Velîd, Ebû Ubeyde ve diðer kumandanlarla istiþare ettikten sonra Araplar’ýn daha önce bilmedikleri bir savaþ nizamýný (bölük ve tabur sistemi) ilk defa bu muharebede uygulamaya karar verdi. Kalabalýk Bizans ordusunun küçük birliklere ayrýldýðýný görünce o da ordusunu otuz sekiz küçük bölüðe ayýrýp her birinin baþýna bir kumandan tayin etti, böylece ordunun bir arada bulunma tehlikesini önlemek istedi. Destek ve emniyet için Saîd b. Zeyd kumandasýndaki bir bölüðü ordunun arka tarafýna yerleþtirdi. Kumanda ettiði süvari birliðini iki kýsma ayýrarak birinin baþýna kendisi geçti, diðerininkine de Kays b. Hübeyre’yi getirdi. Birliklerden birini sað, diðerini sol tarafta ordunun arkasýna gizleyip yerleþtirerek savaþ nizamýna soktu; muharebenin geliþmesine göre bunlarýn harekete geçmesini saðlayacak tedbirleri aldý.
Yermük Savaþý’nýn yapýldýðý vadi – Ürdün
636 yýlý yaz sýcaðýnda iki ordu üç ay kadar bekledi. Ardýndan Yermük Muharebesi, Bizans’ýn çok þiddetli bir saldýrýsýyla baþladý ve Bizans birlikleri Ýslâm ordugâhýna kadar ilerlemeyi baþardý. Savaþa hazýrlýk yapýldýðý sýrada Ýslâm ordusuna katýlan Lahm ve Cüzâm kabilelerine mensup bazý askerler savaþýn en þiddetli anýnda kaçmaya ve yakýnda bulunan köylere sýðýnmaya baþladý. Bu arada müslüman askerlerden de savaþ meydanýný terkedip kaçanlar oldu. Bu da Ýslâm ordusunu zor durumda býraktý. Hâlid b. Velîd hemen gerekli tedbirleri aldý. Bir yandan Ýslâm ordusunun gerisinde bulunan savaþçý kadýnlara kaçanlarý öldürme emrini verirken bir yandan da savaþýn kaderini deðiþtirecek olan süvarilerin hücuma geçecekleri vakti kolluyordu. Bizans ordusunun ilk saldýrýlarýný karþýlayan Hâlid b. Velîd süvarilerine Bizans süvari birlikleriyle piyadelerin arasýndaki boþluða doðru hücum emri verdi ve iki birlik arasýndaki irtibatý kopardý. Sonuçta çok þiddetli bir savaþýn ardýndan müslümanlar kendilerinden çok kalabalýk olan Bizans ordusunu bozguna uðratmayý baþardýlar. Böylece askerî dehasýný ortaya koyan Hâlid b. Velîd, Resûl-i Ekrem’in kendisine verdiði “Seyfullah” unvaný yanýna bir de Suriye fâtihi unvanýný kazandý. 12 Receb 15 (20 Aðustos 636) tarihinde cereyan eden savaþta Bizans ordusu aðýr bir yenilgiye uðradý; baþkumandan Theodoros ve çok sayýda asker öldürüldü, sað kalanlar Filistin, Antakya, Halep, el-Cezîre ve Ýrmîniye taraflarýna kaçtý. Ýslâm ordularýyla mücadeleyi önce Humus’ta, ardýndan Antakya’da cephe gerisinden yönetmiþ olan Ýmparator Herakleios bölgede Bizans varlýðýný sona erdiren bu savaþtan sonra Antakya’dan ayrýldý. Urfa’da ve Samsat’ta daðýlan ordusunu toparlamaya çalýþtýysa da baþarý saðlayamadý. Ýyâz b. Ganm’ýn cizye karþýlýðý ele geçirdiðini öðrendiði Malatya’yý yolladýðý askerlerle yaktýrdýktan sonra Eylül 636’da Ýstanbul’a döndü. Müslümanlar daha önce ellerinden çýkmýþ bulunan Dýmaþk ve Humus’a gayri müslim yerli halkýn sevgi gösterileriyle girdiler. Bizans’a ait Antakya, Halep, Kudüs, Kaysâriye, Urfa dahil el-Cezîre bölgesi þehirleri yanýnda Ýrmîniye’yi de ele geçirdiler. Ardýndan Mýsýr’ýn fethine yöneldiler.
Yermük Savaþý’nýn tarihi hakkýnda ihtilâf vardýr. Bunun en önemli sebebi Taberî’nin râvilerinden Seyf b. Ömer’in savaþ tarihini 13 (634) yýlý olarak göstermesi, 15 (636) yýlýnda ise Ecnâdeyn Savaþý’nýn meydana geldiðini nakletmesidir. Ýbn 485
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YERMÜK SAVAÞI
Ýshak, Vâkýdî, Halîfe b. Hayyât ve Medâinî ise 15 tarihini vermiþlerdir. Ýbn Asâkir, eserinde 15 yýlýna ait çeþitli râvilerin haberlerini zikrettikten sonra bunlarýn Yermük Savaþý’yla ilgili olduðunu vurgular; bununla birlikte Seyf’in nakline de yer verir (TârîÅu Dýmaþš, II, 141-143). Birçok araþtýrmacý 15 tarihini tercih etmiþtir. Çaðdaþ sayýlabilecek bir Süryânî kaynaðý Yermük Savaþý’nýn tarihini Selefkoslar takvimine göre 20 Aðustos 947, milâdî 20 Aðustos 636 ve hicrî 12 Receb 15 olarak kaydetmektedir (bk. bibl.; ayrýca bk. ECNÂDEYN SAVAÞI). BÝBLÝYOGRAFYA :
Muhammed b. Abdullah el-Ezdî, Fütû¼u’þ-Þâm (nþr. Abdülmün‘im Abdullah Âmir), Kahire 1970, s. 217 vd.; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Zekkâr), s. 118-119; Belâzürî, Fütû¼ (Müneccid), s. 139, 150, 160-163; Taberî, TârîÅ (de Goeje), I, 20902120, 2155, 2347-2349, 2389-2394; Ýbn A‘sem el-Kûfî, el-Fütû¼, Haydarâbâd 1388/1968, I, 218 vd., 230; Bekrî, Mu£cem, IV, 1393-1394; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), II, 141-166; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 434; M. J. de Goeje, Mémoire sur la conquête de la Syrie, Leiden 1900, s. 103-136; J. Wellhausen, Ýslâmýn En Eski Tarihine Giriþ (trc. Fikret Iþýltan), Ýstanbul 1960, s. 4660; A. N. Stratos, Byzantium in the Seventh Century (trc. H. T. Hionides), Amsterdam 1972, II, 63-74; Hitti, Ýslâm Tarihi, I, 230-233; E. Rabbath, La conquête arabe sous les quatre premiers califes (11/632-40/661), Beyrouth 1985, s. 205-217; Ahmed Âdil Kemâl, e¹-ªarîš ilâ Dýmaþš: Fet¼u Bilâdi’þ-Þâm, Beyrut 1405/1985, s. 403507; Ýrfan Þehîd, “Esrârü’n-nasri’l-.Arabî fî fütûhi’þ-Þâm: Ma.reketü’l-Yermûk”, el-Müßtemerü’ddevliyyü’r-râbi £ li-târîÅi Bilâdi’þ-Þâm (nþr. M. Adnân Bahît – Ýhsan Abbas), Amman 1987, III, 137-147; Mustafa Fayda, Allah’ýn Kýlýcý Halid Bin Velid, Ýstanbul 1992, s. 414-422; W. E. Kaegi, Bizans ve Ýlk Ýslam Fetihleri (trc. Mehmet Özay), Ýstanbul 2000, s. 177-226; a.mlf., “Yarmuk”, EI 2 (Fr.), XI, 315-317; “Müslümanlarla Bizans Arasýndaki Yermûk Savaþý’ný Anlatan Süryanice En Eski Metin” (trc. Abdurrahman Acar), Dicle Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, V/2, Diyarbakýr 2003, s. 71-75; E. Honigmann, “Yermûk”, ÝA, XIII, 400.
ÿMustafa Fayda
–
YESÂRÎ MEHMED ESAD
—
(ö. 1213/1798)
˜
Ta‘lik hattýna Osmanlý-Türk kimliðini kazandýran hattat.
™
Tahminen 1730’lu yýllarýn ortalarýna doðru Ýstanbul’da doðdu. Anadolu kazaskerliði þer‘î mahkemesi muhzýrlarýndan (mübâþir) Kara Mahmud Aða’nýn oðludur. Sað tarafý felçli olarak doðan, sol elinde de çolaklýk bulunan Mehmed o haliyle ta‘lik hattýna merak sardý. Devrin üstadý Þeyhülislâm Veliyyüddin Efendi tarafýndan -bedenî
kusuru sebebiyle- talebeliðe kabul edilmedi. Dedezâde Mehmed Said Efendi ise onu ilk meþkinden itibaren dikkat ve hayranlýkla takip ederek kendisine 1167’de (1754) ta‘lik icâzetnâmesi verdi. Halen Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde saklanan (Güzel Yazýlar, nr. 324/27-3) bu mâil ta‘lik kýtada ismi ve mahlasý Mehmed Esad, lakabý da Yesârî olarak kaydedilmiþtir. Ýcâzet merasiminin yapýldýðý camide mümeyyiz olarak Veliyyüddin Efendi de bulundu. Diðer hat üstatlarý Yesârî’nin kýtalarýna baktýklarý esnada sýra Veliyyüddin Efendi’ye gelince onun, “Bu þerefe biz nâil olacakken hayfâ ki elimizle kaçýrdýk!”, bir baþka defa da, “Cenâb-ý Hak bu zatý bizim enf-i istikbârýmýzý (burun büyüklüðü) kýrmak için yollamýþtýr” dediði hattat Filibeli Hacý Ârif Efendi’den rivayet edilir. Mehmed Esad icâzet aldýktan sonra geliþmeye devam etti. Önceleri büyük Ýran hattatlarýnýn, bilhassa Mîr Ýmâd-i Hasenî’nin üslûbunda ve “Ýmâd-i Rûm” lakabýyla anýlarak yazmayý sürdürdü; kýtalar, murakka‘lar, kitâbeler, levhalar yazdý. Zamanla Ýmâd’ýn en güzel harflerini kendi sanat zevkine göre seçerek 1190’dan (1776) itibaren Osmanlý-Türk ta‘lik üslûbunu baþlattý. Sadece Ýran üslûbunu benimsemiþ olanlar, Türkler’in ta‘lik hattýný bozduðunu söyleyip bu çýðýrý açtýðý için Yesârî Esad Efendi’yi kabahatli buldular. Halbuki Türk ta‘lik üslûbunda kullanýlan harflerin hepsine Ýmâd’ýn murakka‘larýnda rastlanabilir. Ancak Ýran hattatlarýnda ayný harf elden farklý görünüþlerle çýkarken Türk hattýnda daima seçilip beðenilen tavrýn korunmasýna dikkat edilmiþtir. Yesârî Esad Efendi yeni üslûbu tam yerleþmiþ olarak 1195’ten (1781) itibaren çok güzel örnekler vermeye baþladý. 1205’ten (1790) sonra celî ta‘likte küplü, çanaklý harfleri alýþýlandan daha büyükçe yaparak bazý kitâbelerinde (meselâ Eyüp’te Mihriþah Vâlide Sultan Ýmareti) görünüþe mübalaða getirdi. Bundan dolayý onun son yýllarýnýn yeniden üslûp araþtýrmalarýyla geçtiði söylenebilir. Türk üslûbundaki en parlak devresi 1195-1200 (1781-1786) arasýndaki yýllarý kabul edilmektedir.
na geldikleri söylenir. Daha ziyade medrese talebesi için yazdýðý, “softa (suhte) meþki” adýyla tanýnan ta‘lik meþklerine bakýldýðýnda Yesârî’nin kalemindeki sürat hemen farkedilir. Yazarken sulu is mürekkebini tercih ettiðinden hattýndaki kalem cereyanlarý zevkle seyredilir; yazdýklarýnda beðenmeyip tashih ettiði harfler yok denilecek kadar azdýr. Bütün bu mârifetleriyle Yesârî Esad Efendi eskilerin “kudretin ibreti” olarak nitelendirdikleri tarifi göz önüne getirir. Yesârî icâzet aldýðý sýrada Osmanlý tahtýna geçen III. Osman onun namýný ve kabiliyetini duymuþ olmalý ki huzuruna davet etti; hünkârýn emriyle karþýsýna oturup sol dizini dikerek yazý altlýðý üzerinde yazdýðý birkaç satýr ta‘lik hattýný padiþaha sundu ve onun ihsanýna nâil oldu. Fakat bu sýrada sadece 40 kuruþ ihsana nâil olabildiði Tuhfe-i Hattâtîn’de bahtsýzlýðýna iþaretle belirtilmiþtir. Daha sonra III. Mustafa kendisini Sarây-ý Hümâyun’a hat muallimi tayin etti. I. Abdülhamid ve III. Selim devrinde kendilerinin ve devlet adamlarýnýn yaptýrdýklarý mimari eserlerdeki celî ta‘lik kitâbeler Yesârî Esad Efendi’ye yaz-
Yesârî Mehmed Esad’ýn ta‘lik mâil kýtasý (ÝÜ Ktp., nr. 141-54)
Yesârî’nin ne kadar çok kimseye yazý öðrettiði, meþk yazdýðý þuradan anlaþýlmalýdýr ki -Sâmi Efendi’nin nakline göre- ta‘lik kâðýdý imalâtçýsý Kadri Usta, meþk günleri onun evinin kapýsýnda oturup gelenlere âharlý meþk kâðýdý satmakla geçimini temin ederdi. Ayný günlerde is mürekkebi, kamýþ kalem ve kalemtýraþ satanlarýn da müþterilerin talebiyle bu evin kapýsý-
486 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YESEVÝYYE
dýrýlýrdý. Burada özellikle hassas ruhlu Sultan Selim’in sanatkâra karþý muamelesi anlatýlmaya deðer bir hadisedir: Yesârî, özürlü bedenine raðmen oðlu Mustafa Ýzzet ile birlikte 1206 (1792) yýlýnda hacca niyetlendiðinde bunu duyan padiþah 1 Receb (24 Þubat) günü onlarý Topkapý Sarayý’nda kabul ederek iltifatta bulunduktan sonra Aynalýkavak Kasrý için Þeyh Galib’e ait bir kasideyi yazmasýný, eðer hacca gidiþi dolayýsýyle vakit darlýðýndan yazamayacaksa baþkasýnýn yazýsýný da istemediðini söyleyip ilâve eder: “Lâkin hatýrým için ne kadar da zahmet ise katlanýn!” diyerek kendisine 12.500 kuruþ yolluk ihsan eder. Bu zarafete, ta‘lik hattýnýn hünkârý da seyahat öncesi Aynalýkavak’a yazdýðý kitâbe ve kuþak hatlarý ile karþýlýk vermiþtir. Ancak kuþak yazýlarý taþa hâkkolunmayýp sýva üzerine yapýþtýrma altýnla iþlendiði için sonraki tamirlerde tamamen bozulmuþtur. Son zamanlarýný hastalýklarla geçiren Yesârî Esad Efendi 12 Receb 1213’te (20 Aralýk 1798) vefat ederek Fatih’in Gelenbevî semtindeki Tûtî Abdüllatif Efendi Medresesi’nin hazîresine gömüldüyse de elli bir yýl sonra yanýna defnedilen oðlu Mustafa Ýzzet Efendi’ninkiyle beraber kabirleri tahminen, 1925 yýlýnda onarýlýp geniþletilen yolun altýnda kalmýþ ve kaybolmuþ, mezar kitâbeleri ise Fâtih Camii hazîresine götürülmüþtür. Yesârî Esad Efendi, oðlu Mustafa Ýzzet’i de ta‘lik hattýnda mükemmel sûrette yetiþtirmiþtir. Babasýndan sonra ta‘lik hattýnda Osmanlý-Türk karakterini daha da pekiþtiren Yesârîzâde imzalarýnda babasýný da daima lakabýyla anar. Oðlundan baþka Mîr Mehmed Emin ve Arapzâde Mehmed Sâdullah, Mehmed Þehâbeddin, Mektûbî Ýbrâhim Edhem, Þerif Ýhyâ efendiler de Yesârî’nin en meþhur öðrencileridir. Yesârî’nin taþa mahkûk celî ta‘lik kitâbelerinden zamanýmýza intikal edenlerden bazýlarý þunlardýr: Reîsülküttâb Recâi Efendi Mektep ve Sebili (Vefa, 1189/1775); Beylerbeyi Camii (1192/1778); Hamîd-i Evvel Medresesi (Bahçekapý, 1194/1780 [imzasýz]); Hacý Selim Aða Kütüphanesi (Üsküdar, 1196/1782); Emirgân Camii ve Çeþmesi (1197/1783); Fâtih Türbesi kapý içi kitâbesi (1199/1785); Aynalýkavak Kasrý kitâbesi ve içinde kuþak (1206/1792); Eyüp Mihriþah Vâlide Sultan Ýmareti, Türbesi, Sebili (1209/1794); Topkapý Sarayý içinde Kubbealtý ve Harem’de kitâbeler; Bulgaristan Þumnu’da Kurþunlu ve Reis Paþa camilerinin kitâbeleri; muhtelif niþan taþ-
larý (Beþiktaþ-Ihlamur, Teþvikiye Camii avlusu, Sarayburnu-Gülhane sahasý). Ayrýca müze, kütüphane ve hususi koleksiyonlarda kýta, murakka‘ hilye ve levha olarak eserleri mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Habîb, Hat ve Hattâtân, Ýstanbul 1305, s. 243; Cevdet, Târih, VI, 314-315; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 717; Cl. Huart, Les calligraphes et les miniaturistes de l’orient musulman, Paris 1908, s. 291-292; A. Süheyl Ünver, Mehmed Es’ad Yesârî, Ýstanbul 1955; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 531536; Þevket Rado, Türk Hattatlarý, Ýstanbul, ts. (Yayýn Matbaacýlýk), s. 182-184; M. Uður Derman, Türk Hat San’atýnýn Þâheserleri, Ýstanbul 1982, rs. 19, 25; a.mlf., Letters in Gold, New York 1998, s. 100-101; a.mlf., Sabancý Üniversitesi Sakýp Sabancý Müzesi Hat Koleksiyonundan Seçmeler, Ýstanbul 2002 s. 124-125; a.mlf., Eternal Letters, Sharjah 2009, s. 104-107; a.mlf., Ömrümün Bereketi: 1, Ýstanbul 2011, s. 290-297; Yýlmaz Öztuna, Devletler ve Hânedanlar, Ankara 1990, II, 887-888; Ýslâm Kültür Mirâsýnda Hat San‘atý (haz. M. Uður Derman), Ýstanbul 1992, s. 206-208; Ali Alparslan, Osmanlý Hat Sanatý Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 166-171; Muhittin Serin, Hat Sanatý ve Meþhur Hattatlar, Ýstanbul 2010, s. 363-365; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Üçüncü Sultan Selim Zamanýnda Yazýlmýþ Dýþ Ruznâmesinden 1206/ 1791 ve 1207/1792 Senelerine Âit Vekayi”, TTK Belleten, XXXVII/148 (1973), s. 622-623.
ÿM. Uður Derman
– ˜ – ˜ –
˜
YESÂRÎZÂDE FERÎK AHMED (bk. NECÝB AHMED PAÞA, Yesârîzâde).
YESÂRÎZÂDE MUSTAFA ÝZZET (bk. MUSTAFA ÝZZET, Yesârîzâde).
YESEVÝYYE ( ( ) א Ahmed Yesevî’ye (ö. 562/1166) nisbet edilen ve Orta Asya’da etkin olan tarikat.
— ™ — ™ —
duðu anlaþýlan Arslan (Baba) Bâb’dýr. Onun vefatýndan sonra kaynaklarda Yûsuf elHemedânî, Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî veya Ebû Hafs Ömer Sühreverdî’ye intisap ederek hilâfet aldýðý söylenir. Bu rivayetlerden en çok kabul göreni Yûsuf el-Hemedânî’den hilâfet aldýðý yolundadýr. Yûsuf el-Hemedânî’nin halifelerinden Abdülhâlik-ý Gucdüvânî, Hâcegân tarikatýnýn kurucusu kabul edilir. Hemedânî’nin bir diðer halifesi sayýlan Ahmed Yesevî’ ise Yeseviyye’nin kurucusudur. Dolayýsýyla Hâcegân ile Yeseviyye birbirinden farklý iki tarikattýr. Öte yandan Ahmed Yesevî’nin babasý Ýbrâhim Ata’nýn da bir þeyh olduðu ve onun Yesi’deki halifesi Mûsâ Hoca’nýn Âiþe Hoþtâc adlý kýzýný Ahmed Yesevî ile evlendirdiði rivayet edilir. Bu rivayet dikkate alýnarak Yesevî’nin bu akraba çevresinden de önemli derecede tasavvufî eðitim aldýðý söylenebilir. Ahmed Yesevî’nin atalarýndan Ýshak Bâb’ýn Ýshak Türk ile ayný kiþi olduðu ve bu ailenin Mübeyyiza mezhebine mensup bulunduðu iddiasý ise henüz kanýtlanabilmiþ deðildir. Ahmed Yesevî’nin en meþhur halifeleri Mansûr Ata, Said Ata, Sûfî Muhammed Dâniþmend ve Hakîm Ata’dýr. Bunlardan Mansûr Ata, Arslan Bâb’ýn oðludur. Mansûr Ata’nýn oðlu Abdülmelik Ata, torunu Tâc Hoca ve torununun oðlu Zengî Ata da Yesevî þeyhidir. Yesevî’nin ikinci halifesi Said Ata hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Üçüncü halifesi Sûfî Muhammed Dâniþmend, Otrar þehri civarýnda irþad faaliyetinde bulunmuþ, þeyhi Ahmed Yesevî’nin ve diðer bazý sûfîlerin tasavvufî görüþlerini Mir’âtü’l-kulûb adlý Türkçe eserinde toplamýþtýr. Sûfî Muhammed Dâniþmend’in halifesi Süzük Ata (Süksük Ata) diye anýlan Þeyh Mustafa’dýr. Þeyh Mustafa’nýn halifesi Ýbrâhim Ata, Ýbrâhim Ata’nýn oðlu Ýsmâil Ata’-
™
Ahmed Yesevî’nin ardýndan onun tasavvuf yolu ve düþünceleri müridleri vasýtasýyla Orta Asya’nýn çeþitli bölgelerine yayýlmýþtýr. Bu yolun takipçilerinin mensup olduðu tarikata Yeseviyye denildiði gibi Ahmed Yesevî’nin “Sultan” lakabýna nisbetle Sultâniyye, cehrî zikir yapmalarý sebebiyle Cehriyye ve mensuplarýndan çoðunun Türk olmasý sebebiyle Silsile-i Meþâyih-i Türk de denilmiþtir. Hoca Ahmed Yesevî’nin kimden hilâfet aldýðý konusunda kaynaklarda farklý bilgiler yer almaktadýr. Ýlk hocasý ve þeyhi, ayný zamanda akrabasý ol-
Zengî Ata’nýn halifelerinden Sadr Ata’nýn mezarý
487 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YESEVÝYYE
dýr. Babasý öldürüldüðünde on yaþýnda olan Ýsmâil Ata zâhir ilimleri tahsile ve tasavvufî eðitimine Hârizm, Buhara ve Semerkant’ta devam etmiþ, ardýndan Hocend’de Þeyh Maslahat Hocendî’den hilâfet alýp kendi memleketi Kazýgurt’ta irþada baþlamýþtýr. Oðlu ve halifesi Hoca Ýshak, XIV. yüzyýlýn ortalarýnda kaleme aldýðý Hadîkatü’l-ârifîn isimli Türkçe eserinde Ýsmâil Ata’nýn ve diðer bazý sûfîlerin görüþlerine yer vermiþtir. Yeseviyye’nin bu kolunda adý geçen Süksük Ata’nýn Taraz’da yöneticilik yapan “Melikü’z-zühhâd” lakaplý bir kiþiye hilâfet verdiði, bu silsilenin Ebü’n-Nûr Süleyman Âþýk b. Dâvûd, Cemâleddin Muhammed Kâþgarî ve Ýbrâhim b. Ömer elAlevî ez-Zebîdî yoluyla devam ederek önce Yemen’de, daha sonra Kuzey Afrika’da baþka tarikatlarla birleþtiði ve nihayet XIX. yüzyýlda Senûsiyye’nin içinde eridiði anlaþýlmaktadýr. Ahmed Yesevî’nin dördüncü ve en meþhur halifesi Hakîm Ata’dýr (ö. 582/1186). Asýl adý Süleyman Bakýrganî olup tasavvuf eðitimini tamamladýktan sonra Yesi’den ayrýlarak Hârizm bölgesine gitmiþ ve orada halký irþadla meþgul olmuþtur. Ahmed Yesevî gibi hikmet tarzýnda Türkçe þiirler söyleyen Hakîm Ata’nýn bazý þiirleri Bakýrgan Kitabý adlý bir mecmua içinde günümüze ulaþmýþtýr. Âhir Zaman Kitabý, Hazret-i Meryem Kitabý ve Mi‘râcnâme gibi baþka manzum eserleri de bulunan Hakîm Ata’nýn hayatý ve menkýbeleri yazarý belli olmayan Türkçe mensur Hakîm Ata Kitabý’nda toplanmýþtýr (nþr. Münevver Tekcan, Ýstanbul 2007). Hakîm Ata’nýn en önemli halifesi Zengî Ata’dýr (ö. 656/ 1258). Taþkent’te yaþayan Zengî Ata’nýn çobanlýk yaparak geçimini saðladýðý ve þeyhi Hakîm Ata’nýn vefatýndan sonra dul kalan hanýmý Anber Ana ile evlendiði nakledilir. Zengî Ata’nýn meþhur dört halifesi Uzun Hasan Ata, Seyyid Ata, Sadr Ata ve Bedr Ata’dýr. Mâverâünnehir’de ilim tahsil eden bu dört genç tasavvuf yoluna yönelmeyi arzu edip Zengî Ata’nýn yanýna gelmiþ ve kendisine intisap ederek hilâfet almýþtýr. Bunlardan Seyyid Ata, Hârizm bölgesinde yaþamýþ ve Hâcegân þeyhlerinden Ali Râmîtenî ile görüþmüþtür. Reþe¼ât müellifi Fahreddin Ali Safî’ye göre yukarýda adý geçen Ýsmâil Ata hilâfetini Seyyid Ata’dan almýþtýr. Zengî Ata’nýn tavsiyesiyle Seyyid Ata ve Sadr Ata’nýn Deþtikýpçak’taki Sarayçýk’a gittiði, orada bulunan Altýn Orda Hükümdarý Özbek Han’ý Ýslâmiyet’e davet ettiði ve Sadr Ata’nýn gösterdiði keramet neticesinde Özbek Han ile birlikte 70.000
koldaki Cemâleddin Kâþgarî Buhârî’den sonra baþka bir alt kol Þeyh Hudâydâd Buhârî Gazîregî (ö. 939/1532), Mevlânâ Velî Kûh-i Zerî, Kasým Þeyh Azîzân Kermînegî ve Pîrim Þeyh yoluyla devam ederek Âlim Þeyh lakaplý Muhammed Âlim Sýddîký’ye (ö. 1043/1633) ulaþýr. Âlim Þeyh 1033’te (1624) tamamladýðý Leme¼ât min nefe¼âti’l-šuds adlý Farsça eserinde Ahmed Yesevî’den baþlayýp kendi dönemine kadar yaþamýþ olan birçok Yesevî þeyhi hakkýnda önemli bilgiler vermiþtir. Âlim Þeyh’in halifesi Mevlânâ Osman’a intisap ederek hilâfet alan Buharalý Mevlânâ Muhammedî Ýmlâ (ö. 1162/1749) Yesevîliðin yaný sýra Nakþibendiyye’den de icâzetli idi.
Yesevî þeyhlerinden Hazînî’nin Menba‘u’l-ebhâr fî riyâzi’lebrâr adlý eserinin ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1425)
kiþinin müslüman olduðu nakledilir. Sadr Ata’nýn ardýndan Elemîn Baba (bazý kaynaklarda Eymen veya Almîn), Þeyh Ali Þeyh ve Mevdûd Þeyh halký irþada devam etmiþtir. Mevdûd Þeyh’ten sonra Yeseviyye silsilesi iki kola ayrýlmýþtýr. Bunlardan biri Kemal Þeyh Îkanî, diðeri Hâdim Þeyh ile baþlamaktadýr. Kemal Þeyh’in ardýndan silsilenin bu kolu þöyle devam etmektedir: Þeyh Aliâbâdî (Seyyid Ahmed), Þemseddin Özgendî, Abdal Þeyh (Þeyh Üveys), Þeyh Abdülvâsi ve Þeyh Abdülmüheymin. Son þeyhin XVI. yüzyýlda Taþkent’te yaþadýðý bilinmektedir. Bu silsiledeki Þemseddin Özgendî “Þems-i Âsî” mahlasýyla hikmet tarzýnda þiirler söylemiþtir. Hâdim Þeyh ile baþlayan diðer Yesevî kolu da kendi içinde ikiye ayrýlmýþtýr. Birinci kol Hâdim Þeyh’in halifelerinden Þeyh Cemâleddin Kâþgarî Buhârî, Süleyman Gaznevî, Seyyid Mansûr Belhî ile devam ederek II. Selim ve III. Murad döneminde iki defa Ýstanbul’u ziyaret eden Nakþibendî ve Yesevî þeyhi Ahmed b. Mahmûd Hazînî’ye ulaþýr (ö. 1002/1593’ten sonra). Hazînî’nin Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr, Menba‘u’l-ebhâr fî riyâzi’l-ebrâr, ¥üccetü’l-ebrâr, Teselliyyü’l-šulûb, Câmi£u’l-mürþidîn adlý eserleriyle bir divaný bulunmaktadýr. Bu
Âlim Þeyh’in halifelerinden M. Þerif Hüseynî (ö. 1109/1697) Farsça kaleme aldýðý ¥üccetü’×-×âkirîn li-reddi’l-münkirîn adlý eserinde cehrî zikrin meþrûluðunu ispatlamak için deliller getirmiþ ve önceki Yesevî þeyhleri hakkýnda bilgi aktarmýþtýr. Yesevîliðin yaný sýra Nakþibendîlik’ten de icâzet alan Muhammed Þerîf’in hikmet tarzýnda Türkçe þiirler yazan Kul Þerîf ile ayný kiþi olduðu tahmin edilmektedir. Kendisinden sonra silsile Fethullah Azîzân ve Lutfullah Azîzân ile devam edip Þeyh Hudâydâd b. Taþ Muhammed Buhârî’ye (ö. 1216/1801) ulaþýr. Tasavvufa dair birçok eser kaleme alan Þeyh Hudâydâd, Bustânü’l-muhibbîn adlý Türkçe eserinde Yeseviyye tarikatýnýn âdâbý hakkýnda önemli bilgiler nakleder ve cehrî zikri savunur. Onun halifesi Ömer Îþân, Yesevîliðin yanýnda Nakþibendîliðin Müceddidiyye koluna da baðlýydý. XIX. yüzyýlýn baþlarýna kadar izi sürülebilen ve zayýflamýþ ya da Nakþibendîliðin içinde erimeye baþlamýþ olsa da silsilesi takip edilebilen Yesevîlik bu tarihten sonra yazýlý kaynaklarda izlenemez olmuþ ve XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Ruslar’ýn Orta Asya’da hâkimiyet kurmasýnýn ardýndan gözden kaybolmuþtur. Yukarýda adý geçen Yesevî þeyhlerinin dýþýnda kaynaklarda hayatý veya silsilesi hakkýnda yeterli bilgi bulunmayan Yeseviyye mensuplarý da mevcuttur. Ahmed Yesevî’nin halifelerinden Baba Maçin ve Yaþlýg Yûnus Ata, Ýsmâil Ata’nýn müridi Otluð Yûnus Ata, Bahâeddin Nakþibend’in kendileriyle görüþtüðü Kusem Þeyh, Halil Ata ve Pehlivan Ata, Emîr Külâl’in oðlu ile görüþen Kök Ata, Türkistanlý Tonguz Þeyh, yalnýz Türkçe konuþtuðu için Türkçü Ata diye anýlan Taþkentli bir Yesevî þeyhi bunlardan bazýlarýdýr. Yaþayan bir þeyhten tasavvufî eðitim almayýp rüyasýnda Ahmed
488 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YESEVÝYYE
Yesevî’den ya da sonraki Yesevî þeyhlerinden Üveysî yolla hilâfet aldýðýný söyleyen kiþiler de olmuþtur. XV. yüzyýlda Þehrisebz yakýnlarýnda yaþayan ve Hazret Beþîr diye anýlan Seyyid Ahmed Beþîrî ile XVI. yüzyýlda Doðu Türkistan’da yaþayan ve Yârkend’de vefat eden Muhammed Þerîf Büzürgvâr bunlardandýr. Seyyid Ahmed Beþîrî’nin hayatý ve menkýbeleri Nâsýr b. Kasým Türkistânî Ferganî’nin ¥adâßišu’l-cinân (Heþt ¥adîša) adýyla anýlan Farsça eserinde toplanmýþtýr. Muhammed Þerîf Büzürgvâr’ýn menkýbeleri ise Muhammed Sýddîk Zelîlî’nin Türkçe manzum Tezkire-i Hoca Muhammed Þerîf Büzürgvâr’ý ile ayný adý taþýyan, ancak yazarý bilinmeyen Türkçe mensur bir eserde bir araya getirilmiþtir. Bazý kaynaklarda Tatar ve Bulgar bölgelerinde yaþayan Biraþ b. Abraþ Sûfî, Ufa yakýnlarýnda kabri olan Hüseyin Beg, Azerbaycan’ýn Niyazâbâd þehrinde türbesi bulunan Avþar Baba ve Türkmenistan’da yaþamýþ olan Gözlü Ata gibi þahýslarýn Yesevî þeyhi ya da derviþi olduðu ileri sürülmüþtür. XV. yüzyýlýn sonlarýnda kaleme alýndýðý tahmin edilen Vilâyetnâme’de Hacý Bektâþ-ý Velî doðrudan veya dolaylý biçimde Ahmed Yesevî’nin halifesi diye gösterilmiþse de bu eserden daha önce XIV. yüzyýlda yazýlan Eflâkî’nin Menâšýbü’l£ârifîn’inde ve XV. yüzyýlda kaleme alýnan Âþýkpaþazâde’nin Târih’inde Hacý Bektâþ-ý Velî’nin Vefâiyye tarikatý þeyhi Baba Ýlyâs-ý Horasânî’nin halifesi olduðu açýkça belirtilmiþtir. Ayrýca XVII. yüzyýlda kaleme alýnan Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yesevî derviþi olarak tanýtýlan Geyikli Baba ve Emirci Sultan (Emîr-i Çîn Osman) daha eski ve güvenilir kaynaklar olan Elvan Çelebi’nin Menâkýbü’l-kudsiyye’si ile Âþýkpaþazâde’nin Târih’inde Vefâiyye þeyhi Baba Ýlyâs’ýn önde gelen halifeleri arasýnda gösterilmiþtir. Güvenilirliði tartýþmalý olan geç döneme ait Vilâyetnâme ve Seyahatnâme gibi kaynaklarda Anadolu’daki bir kýsým Vefâiyye mensuplarýnýn Yeseviyye tarikatý mensubu gibi gösterilmesi, XIII. yüzyýlda Vefâiyye þeyhlerinden Baba Ýlyâs-ý Horasânî’nin Anadolu Selçuklu Devleti’ne karþý baþlattýðý isyanýn doðurduðu toplumsal psikoloji ile doðrudan iliþkili olmalýdýr. Babaîler Ýsyaný adý verilen bu hareket devlet tarafýndan kanlý bir þekilde bastýrýldýktan sonra Vefâiyye tarikatýna mensup, özellikle Babaîler’le iliþkisi bulunan birçok sûfî muhtemelen isyan suçlamasýndan kurtulmak için tarikatýnýn adýný gizlemiþ ya da Ahmed Yesevî yolundan geldiðini öne sürmüþ olmalýdýr. Sonraki asýrlarda bu söy-
lentiler Vilâyetnâme ve Seyahatnâme gibi kitaplara da geçmiþtir. Bu sebeple güvenilir kaynaklarda ve orijinal silsilenâmelerde yer almadýðý sürece Anadolu ve Balkanlar’da Yeseviyye tarikatýnýn varlýðýndan söz etmek oldukça zordur. XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Orta Asya’nýn Fergana vadisinde ve Kýrgýz bölgelerinde görülen Laçiler ile Saçlý Îþânlar’ýn da Yesevîlik’le baðlantýsý ispat edilememiþtir. Bunlar Orta Asya’daki Kalenderîler’in son kalýntýlarý olmalýdýr. Yesevîler, Orta Asya’da faaliyet gösteren diðer tarikatlarla bazan dostane iliþkiler kurmuþ, bazan da karþýlýklý rekabet ve muhalefete giriþmiþlerdir. Orta Asya’da yaygýn ve etkin olan Nakþibendîler’den bazýlarý Yesevîler’i cehrî zikir, þeyhliðin babadan oðula geçmesi, tekke ve merasimlere fazla önem vermeleri gibi konularda eleþtirmiþler, Yesevîler de cehrî zikrin câiz olduðunu ispatlamak amacýyla birçok eser kaleme almýþlardýr. Ancak Nakþibendiyye’nin Kâsâniyye kolunda cehrî zikir, semâ ve halvet gibi uygulamalara hoþgörü ile bakýldýðý için bu kola mensup bulunanlar Yesevîler’le genelde iyi iliþkiler kurmuþlardýr. XVI. yüzyýldan itibaren bazý Yeseviyye mensuplarýnýn Nakþibendîliðe de intisap etmeye baþladýklarý görülmektedir. Yesevî þeyhi Hazînî, Nakþibendiyye’nin Kâsâniyye kolundan Hâce Sa‘d Cûybârî’nin halifesi Molla Emîn’den Nakþibendî icâzeti almýþtýr. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda yaþayan Yesevî þeyhi Tokum Þeyh Hîveký, 400 müridiyle birlikte bir Nakþibendî þeyhine intisap etmiþtir. Orta Asya’dan Hindistan’a göç eden Cemâleddin Hâce Dîvâne Seyyid Atâî de (ö. 1016/1607) Yesevîlik’le birlikte Nakþibendiyye, Kübreviyye ve Aþkýyye tarikatlarýna mensuptu. Rýdvân lakaplý oðlu Muhammed Kasým babasýnýn menkýbelerini Menâšýbü’l-aÅyâr (Mašåmât-ý Seyyid £A¹âßî) adlý Farsça eserinde bir araya getirmiþtir. Devlet yöneticileriyle münasebetler konusunda Yesevîler, Mâverâünnehir’de her zaman Nakþibendîler’in gerisinde kalmýþtýr. Þeybânîler’in ilk döneminde bu durum Yesevîler lehine deðiþecek gibi olmuþsa da Þeybânî Han’ýn önceleri intisap ettiði Yesevî þeyhi Cemâleddin Kâþgarî Buhârî’yi Buhara’dan Herat’a sürgün etmesi durumu yine Nakþibendîler’in lehine çevirmiþtir. XVIII. yüzyýlda bazý Mangýt hanlarýnýn Nakþibendîliðin Müceddidiyye koluna baðlý olmasý ve cehrî zikri yasaklamalarý zaten gücünü yitirmiþ olan Yesevîler’i daha da sönük hale getirmiþtir.
Âdâb ve Erkân. Yesevî þeyhlerinden Hoca Ýshak’ýn XIV. yüzyýlýn ortalarýnda kaleme aldýðý ¥adîšatü’l-£ârifîn’de (vr. 91b) anlattýðýna göre intisap merasimi þöyle yapýlýrdý: Þeyh mürid olmak niyetiyle gelen kiþinin elini tutar, tövbe etmesini ve Allah’a yönelmesini tavsiye ederek tövbe virdini (Estaðfirullahe’llezî lâ ilâhe illâ hû el-hayye’l-kayyûm ve es’elühü’t-tevbe) üç defa tekrarladýktan sonra eline bir makas alýr ve “Yâ eyyühe’llezîne âmenû tûbû ilallahi tevbeten nasûhan” âyetini okur (etTahrîm 66/8). Ardýndan müridin saçýndan önce sað, sonra sol, sonra da orta taraftan ikiþer üçer adet kýl keser ve müride nâfile namaz kýlmayý, sürekli zikretmeyi, þeyhinden izinsiz iþ yapmamayý tavsiye eder.
Yesevîlik’te toplu ve sesli olarak icra edilen zikre “zikr-i erre” adý verilir. Zikr-i erre Farsça’da “testere zikri” demektir. Zikrin ilerleyen aþamalarýnda kelimeler kaybolup sadece boðazdan testere sesini andýran bir hýrýltý çýktýðý için zikre bu ad verilmiþtir. XVI. yüzyýlda Semerkant civarýnda yaþayan Ahmed Kâsânî’ye göre Hoca Ahmed Yesevî önceleri hafî (sessiz) zikir yapardý. Ancak Türkistan bölgesine gidince o bölge insanlarýný bu zikirle yola getiremeyeceðini anlamýþ ve zikr-i erre adýndaki sesli ve tesirli zikri baþlatmýþtýr. XVII. yüzyýl Yesevî þeyhlerinden Buharalý Muhammed Þerîf Hüseynî, Yesevî derviþlerinin bazan “Allah”, bazan “hay”, bazan da “hay, Allah” diye zikrettiklerini, zikir esnasýnda þevkin artmasý üzerine nefes alýp verirken zikir yapan kiþilerin gýrtlaðýndan testere sesine benzer bir sesin çýktýðýný, sanki nefs-i emmârenin baþýna testere koyup onun arzularýný kesiyormuþ gibi bir duygu oluþtuðunu, derviþlerin bazan da “hû” zikriyle meþgul olduklarýný ifade etmiþtir. Risâle-i Zikr-i Hazret-i Sultânü’l-ârifîn adýyla bilinen, Çaðatay Türkçesi’yle yazýlmýþ, müellifi meçhul bir eserde Yesevî zikrinin altý türünden bahsedilir. 1. Ýsm-i zât zikri: “Allah”. Bu zikir “Allah hû, Allah hû, yâ hû, Allah hû” þeklinde de icra edilir. 2. Ýsm-i sýfat zikri: “Hay âh, hay âh”. Bu zikir öðle namazýndan sonra ayakta (kýyâmî) icra edilir, “Hay” ve “âh” derken beþ parmak yumulur. 3. Dûsere zikri: “Hay, âh, Allah, hay, hû; hay, hayyen, hû Allah hay, hayyen, hû Allah”. 4. Zikr-i hû: “Hû hû hû Allah, hû hû hû Allah”. 5. Zikr-i çaykun. Zikir sýrasýnda ritim, âhenk ve mûsikinin bir arada uyum içinde devam etmesi için zâkirin, elinde çýngýrak gibi bir aleti hareket ettirmesi, “çak çak” diye ses çýkartmasýdýr 489
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YESEVÝYYE (hû [çak], hû [çak])”. 6. Çehâr darb: “Hay, âh âh âh, hay, hû; hay, âh âh, âh, hay, hû”. Bu altý zikir usulünün yanýnda bir de “zikr-i kebûter” (güvercin zikri) vardýr ki “hû hû” diye icra edilir. 1873’te Orta Asya’da seyahat ederek bölgenin kültür hayatýna dair önemli bilgiler derleyen Eugene Schuyler, Taþkent’te Îþân Sâhib Hoca Mescidi’nde izlediði bir Yesevî zikrini anlatýrken perþembe akþamý bu mescide gittiðini, genç yaþlý otuz kadar erkeðin kýbleye doðru diz üstü oturmuþ, yüksek sesle ve vücutlarýný hýzlýca hareket ettirerek, “Hasbî rabbî cellallah, mâ fî kalbî gayrullah, nûr Muhammed sallallah, lâ ilâhe illallah” cümlelerini okuduklarýný, bu esnada baþýn sol omuza ve kalbe, ardýndan sað omuza ve oradan tekrar kalbe doðru hareket ettirildiðini, bu hareketlerin yüzlerce defa tekrarlandýðýný, sesleri kýsýlýncaya kadar farklý zikirleri okuyan derviþlerin daha sonra “hay, hay, Allah hay” zikrine baþladýklarýný, ritim hýzlanýnca ayaða kalkýlýp ayný merkez etrafýnda birkaç halka oluþturduklarý, “hay, Allah hay” zikrinin “hû Allah” þekline dönüþtüðünü, fizik güçleri tükenince halkanýn içine oturup þeyh (îþân) dua okurken murakabe ve tefekküre daldýklarýný, Hâfýz’ýn Dîvân’ýndan bazý beyitler okunduktan sonra sesli ve hareketli zikrin tekrar baþladýðýný, bu þekilde sabaha kadar devam ettiðini söyler.
Yesevîlik’te tasavvufî eðitimin önemli unsurlarýndan biri de halvettir. Hazînî’nin Cevâhirü’l-ebrâr’da verdiði bilgiye göre diðer tarikatlardaki uygulamalardan farklý olarak Yeseviyye’de halvet gruplar halinde yapýlýr. Halvete girecek müridler mürþidin muvafakatiyle bir gün önceden oruç tutmaya baþlar, halvetten bir gün önce sabah namazýndan sonra zikir ve tekbirlerini çoðaltýrlar. Ayný gün ikindi namazýnýn ardýndan halvethânenin kapý ve pencereleri kapatýlýr, müridler güneþ batýncaya kadar tövbe ve zikirle meþgul olurlar. Akþam namazý kýlýnýnca iftar için sýcak su getirilir, müridler bununla oruçlarýný açar ve bundan sonra su verilmez. Daha sonra kara darýdan halvet çorbasý getirilir. Bütün halvet ehli bu çorbadan içtikten sonra harareti teskin için küçük bir karpuz kesilir ya da ayran verilebilir. Yemeðin ardýndan Kur’ân-ý Kerîm’den bir sûre yahut birkaç âyet okunur. Ayakta saf tutup üç kere tekbir getirilir, sonra oturulup gece yarýsýna kadar zikirle meþgul olunur. Bu esnada “hikmet” adý verilen ilâhîler oku-
nur. Ardýndan baþlar týraþ edilir ve halvethânenin dört yönüne doðru tekbir getirilir. Daha sonra mum sönünceye kadar zikre devam edilir, ardýndan birkaç saat istirahat edilir ve görülen rüyalar þeyhe tabir ettirilir. Halvet gece gündüz kýrk gün devam eder. Kýrk günün sonunda mutfak görevlileri diðerlerinden daha önce halvethâneden çýkar ve kurban keserler. Kurbanlarýn kanlarýný ve kemiklerini gömerek saklamak âdettir. Kesilen kurbanlarýn boðazlarý kebap yapýlarak soðuk su veya ayranla halvet ehline daðýtýlýr. O gece sûfîler evlerinde dinlenir ve ertesi gün sabah namazýnda dua ve zikirlerle halvetin tamamen bittiði ilân edilir. Bustânü’l-muhibbîn’de halvet konusunda þu bilgiler verilir: Halvete giren sûfîlerin dört önemli vazifesi ve virdi vardýr. Birincisi kuþluk namazýndan sonra kefâret niyetiyle iki rek‘at namaz kýlmak ve her rek‘atta Fâtiha’dan sonra Kevser sûresini okumak, ikincisi, dört rek‘at tesbih namazý kýlmak ve ardýndan ne dileði varsa onu Allah’tan isteyip dua etmektir. Üçüncüsü, her gün Kur’an’dan 100 âyet okumak, dördüncüsü de zikirle meþgul olmaktýr. Bu zikri icra edecek kiþi eðer gönlü canlanmýþsa hafî, gönlü canlanmamýþsa cehrî zikre devam eder (Þeyh Hudâydâd b. Taþ Muhammed Buhârî, s. 222-224). Yesevîlik’te tasavvufî eðitimi tamamlayýp hilâfet alan müride hýrkanýn yaný sýra bir asâ verilmesi de gelenekti. Ahmed Yesevî’nin müridi Sûfî Muhammed Dâniþmend’in Mir’âtü’l-kulûb adlý eserinde Yesevî’den naklettiði, âhir zamanda sahte þeyhlerin ortaya çýkacaðý ve bunlarýn Ehl-i sünnet’i sevmeyeceði þeklindeki rivayetlerle Hoca Ýshak’ýn ¥adîšatü’l-£ârifîn’inde Ýmam Mâtürîdî’ye atýf yapýlmasý ve Yesevî kaynaklarýnda cehrî zikri müdafaa için sürekli Hanefî fýkýh kitaplarýna referansta bulunulmasý, Yeseviyye mensuplarýnýn diðer Orta Asya Türkleri gibi Mâtürîdî ve Hanefî olduðunu göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA : Sûfî Muhammed Dâniþmend, Mir ßâtü’l-šulûb, Uppsala Universitetsbibliotek, nr. 472, vr. 158b177a; Hoca Ýshak b. Ýsmâil Atâ, ¥adîšatü’l-£ârifîn, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 11838, vr. 1b-131a; Elvan Çelebi, Menâkýbü’l-kudsiyye, s. 153, 169-170; Ahmed Eflâkî, Menâšýbü’l-£ârifîn (nþr. Tahsin Yazýcý), Ankara 1976, I, 381; Âþýkpaþazâde, Târih, s. 1, 46, 204-205; Menakýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî: Vilâyetnâme (haz. Abdülbâki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1958, s. 14-20, 100-103; Ali Þîr Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe (haz. Kemal Eraslan), Ankara 1996, s. 383-390; Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 2536/1977, I, 17-34, 97; II, 370-372; Nâsýr b. Ka-
sým Türkistânî, Heþt ¥adîša, Kitâbhâne-i Gencbahþ (Ýslâmâbâd), nr. 4031; Ahmed el-Kâsânî, Risâle-i Bâbüriyye, ÝÜ Ktp., FY, nr. 649, vr. 239b; Hazînî, Cevâhirü’l-ebrâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 3893, vr. 15a-17b, 25b-28b; M. Âlim Sýddîký, Leme¼ât min Nefe¼âti’l-šuds (nþr. M. Nezîr Rânchâ), Ýslâmâbâd 1986; M. Þerîf Hüseynî, ¥üccetü’×-×âkirîn li-reddi’l-münkirîn, Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 372, vr. 1b-203b; Seyyid Zinde Ali, ¡emerâtü’lmeþâyiÅ, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 1336, vr. 1a-291b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 18, 46; III, 237; M. Sýddîk Zelîlî, Dîvân (nþr. Ýmin Tursun), Beijing 1985, s. 478-555; Þeyh Hudâydâd b. Taþ Muhammed Buhârî, Bustânü’l-muhibbîn (nþr. B. M. Babacanov – M. T. Kadýrova), Türkistan 2006, s. 222224; Muhammed b. Ali es-Senûsî, es-Selsebîlü’lma£în fi’¹-¹arâßiši’l-erba£în, Bingazi 1968, s. 140142; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 108b; III, vr. 264b266b; E. Schuyler, Turkistan, London 1876, I, 158161; Gulâm Server Lâhûrî, ƒazînetü’l-a½fiyâß, Kanpûr 1312/1894, I, 531-539, 657; Nâsýrüddin Buhârî, Tu¼fetü’z-zâßirîn, Buhara 1910, s. 52-54, 85-94, 97, 133-138; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919) (nþr. Orhan F. Köprülü), Ankara 1981, s. 44-48, 87118; D. DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, Pennsylvania 1994, s. 567-573; a.mlf., “Yasaviya”, Ýslam na Territorii bývþey Rossiyskoy imperii, Moskva 2003, IV, 35-38; a.mlf., “The Yasavî Order and the Uzbeks in the Early 16th Century: The Story of Shaykh Jamâl ad-Dîn and Muhammad Shibânî Khân”, Tsentralnaya Aziya: Ýstoçniki Ýstoriya Kultura (ed. E. V. Antonova v.dðr.), Moskva 2005, s. 297-310; a.mlf., “The Mashâ’ikh-i Turk and the Khojagân: Rethinking the Links Between the Yasavî and Naqshbandî Sufi Traditions”, Journal of Islamic Studies, VII/ 2, Oxford 1996, s. 180-207; a.mlf., “Ata,ýya Order”, EIr., II, 904-905; Hakim Ata Kitabý (haz. Münevver Tekcan), Ýstanbul 2007; Ashirbek Muminov v.dðr., Ýslamizatsiya i Sakralnýe Rodoslovnýe v Sentralnoy Azii, Almatý 2008, II, 188189; Necdet Tosun, “Yesevîliðin Ýlk Dönemine Âid Bir Risâle: Mir’âtü’l-kulûb”, ÝLAM Araþtýrma Dergisi, II/2, Ýstanbul 1997, s. 41-85; a.mlf., “Ahmed Yesevî’nin Menâkýbý”, a.e., III/1 (1998), s. 73-81; a.mlf., “The Basic Views of Khoja Ahmad Yasavî and His Followers”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 38, Erzurum 2009, s. 29-38; Mertol Tulum, “Hikmetlere Göre Yesevîlik ve Orta Asya Kültür Tarihi Bakýmýndan Önemi”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 7, Ýstanbul 1999, s. 207-215; Yusuf Akgül, “Hoca Ahmet Yesevi’nin Hazar Ötesi Türkmenlerine Tesiri ve Bu Çerçevede Bazý Tesbitler”, Bilig, sy. 8, Ankara 1999, s. 47-63; Bakhtiyar Babadjanov, “Une nouvelle source sur les rituels de la tarîqa yasawiyya: Le risâla-yi Dhikr-i Sultân al-‘Ârifîn”, Journal of the History of Sufism, III, Ýstanbul 2001, s. 223-228; Seyfuddin Refiuddin – Nadirhan Hasan, “Hazînî’nin Câmiu’l-Mürþidîn Adlý Eseri Hakkýnda”, Tasavvuf, sy. 12, Ankara 2004, s. 159-166; Thierry Zarcone, “Yasawiyya”, EI 2 (Ýng.), XI, 294-296.
ÿNecdet Tosun
– ˜
YESRÝB (bk. MEDÝNE).
490 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
— ™
YEÞÝL, Þemseddin
–
YEÞÝL, Þemseddin
—
(1905-1968)
˜
Mutasavvýf, vâiz, yazar.
™
Ýstanbul’da doðdu. Abdülkadir-i Geylânî soyundan gelen Ümmü Kemalzâde Ýmamoðullarý (Koca Ýmamoðullarý) ailesine mensuptur. Aile þeceresinin dayandýðý Ümmü Kemal, II. Murad devrinde Buhara’dan gelip halen türbesinin bulunduðu Bolu-Gerede’de tekke kurmuþ bir mutasavvýftýr. Þemseddin, soyadý kanunu çýkýnca hocasý Yeþilzâde Mehmed Sâlih Efendi’ye nisbetle Yeþil soyadýný almýþ, halk arasýnda Yeþil Hoca olarak tanýnmýþtýr. Babasý Hüseyin Efendi, Bolu’nun merkez Tekke köyünden olup Samatya civarýndaki Hatuniye (Fatma Hatun) Camii imamlýðý yapmýþtýr. Annesi Hanife Haným, Bolu’nun Gerede ilçesi Hacýlar köyündendir. On iki yaþýnda babasýný kaybedince ailenin geçimini saðlamak için bir süre iþportacýlýk gibi iþlerde çalýþtý. Yirmi yaþýnda Hatuniye Camii’nde imamlýk vazifesine baþladý. 1925’te Ýstiklâl Mahkemesi’nde yargýlandý. 1929’da Hatuniye Camii kadro harici býrakýlýnca Haseki Sultan Camii imamlýðýna nakledildi. Müslüman Türk kadýnýnýn iffetiyle alâkalý bir vaazýndan dolayý hakkýnda açýlan soruþturmada devrin müftüsüyle tartýþýp görevinden istifa etti. Ýki buçuk yýl sonra vazifeler evkafa devredilince Muhsine Hatun Camii’nde görev aldý. Samatya Etyemez’deki Bâyezîd-i Cedîd Camii’nde 1936-1951 yýllarý arasýnda imamlýk görevinde bulundu. 1946’da Teþvikiye ve Yeraltý camilerinde vaaz etmek için Ýstanbul Müftülüðü’nden izin
Þemseddin Yeþil
aldý, diðer camiler için izin talebi müftülükçe uygun görülmedi. Kuvvetli bir hitabet gücüne sahip olan Þemseddin Yeþil’in vaazlarýna halkýn gösterdiði büyük ilgi bazý yöneticilerin dikkatini çekti. Günlük gazetelerde yayýmlanan yazýlarýnýn yaný sýra 20 Þubat 1947’de çýkarmaya baþladýðý haftalýk Hakikat Yolu mecmuasýnda (104 sayý yayýmlanmýþ, 10 Þubat 1949’da kapanmýþtýr) Yeþilzâde Sâlih Efendi ile dönüþümlü olarak baþyazarlýk yaptý. Yazýlarýnda ve vaazlarýnda genellikle Kur’an tefsiri, dinmedeniyet iliþkisi, modern dünyada dinin rolü, Ýslâm büyükleri, mutasavvýflar, Ehl-i beyt muhabbeti gibi konular üzerinde duruyordu. Muâviye’ye ve Muâviye’yi savunanlara yönelik aðýr sözler sarfetmesi üzerine, Aralýk 1947’de dönemin Diyanet Ýþleri Reisi Ahmet Hamdi Akseki’nin Þemseddin Yeþil’in hatiplik ve vâizlikten menedilmesine dair yazýsý neticesinde Ýstanbul müftüsü Ömer Nasuhi Bilmen tarafýndan vâizlik belgesi iptal edildi. 1949’da vâizlikten alýnmasýna iliþkin karara itiraz için devlet þûrasýnda açtýðý dava reddedildi. Bunun üzerine Samatya’da kurduðu Yüksek Ahlâk Derneði’nde pazar günleri konferanslar vermeye baþladý, bu faaliyetini ölümüne kadar sürdürdü. Muâviye aleyhtarlýðý yaptýðý ve Râfizîliði yaydýðý iddasýyla Tâhirülmevlevî’nin (Tahir Olgun) Ýslâm Yolu gazetesinde ve Abdürrahim Zapsu’nun Ehl-i Sünnet mecmuasýnda yayýmlanan yazýlarýna karþý Yeþilzâde Sâlih Efendi ile birlikte Hakikat Yolu’nda cevabî yazýlar kaleme aldý. Muhafazakâr çevrelerin tepkisi yüzünden Hakikat Yolu’nun satýþýnýn giderek düþmesi üzerine 22 Mart 1948’de haftalýk Ýslamiyet gazetesini (350 sayý yayýmlanmýþ, 20 Mayýs 1960’ta kapanmýþtýr) çýkardý. Füyûzât adlý tefsir kitabýný oluþturan yazýlarý burada yayýmlandý. 1950’de zaman zaman mevlid ilânlarý vererek cami kürsülerinde halka hitap etme fýrsatý buldu. Þemseddin Yeþil, vâizlik belgesinin iptalinden sonra imamlýk görevinin de elinden alýnmamasý için daha dikkatli davranmaya baþladý; buna raðmen 26 Aralýk 1950’de Süleymaniye Camii’nde Kore þehidleri için okunan mevlidin ardýndan þehid çocuklarýna maddî yardýmdan bahsetmesi ve izinsiz vaaz vermesinden dolayý yargýlandý. Þiîlik ve Bâtýnîlik propagandasý yapmak, Diyanet Ýþleri Reisliði’ne nahoþ târizlerde bulunmak, imamlýk görevini aksatmak ve halký tahrik etmek gibi suçlamalarla 28 Kasým 1951’de Diyanet Ýþleri Reisi Eyüp Sabri Hayýrlýoðlu tarafýndan Etyemez Camii’ndeki görevinden alýndý. 11 Aralýk’ta
kendisine gerekçeli karar teblið edilince devlet þûrasýnda yeniden dava açtý. Dilekçesinde hutbe ve vaazlarýnýn yayýmlandýðýný, bunlarda dine, þeriata, kitâb-ý mübîne, vicdana, akl-ý selîme aykýrý bir þey bulunmadýðýný, ayrýca birçok eser yazdýðýný, bunlarýn defalarca basýldýðýný, eserlerinde kendisine isnat edilen þeylere dair bir kelime bile yer almadýðýný belirtti. Ancak açtýðý dava yine reddedildi. Bunun üzerine Yüksek Ahlâk Derneði’ndeki sohbetlerine devam etti. Sultanahmet’te kendisine ait þeker imalâthanesiyle Beyazýt Sahaflar Çarþýsý’ndaki kitapçý dükkânýndan elde ettiði gelirle geçimini saðladý. Þemseddin Yeþil 8 Temmuz 1968’de vefat etti, mezarý Zeytinburnu’nda Silivrikapý’dan Seyitnizam’a giden yolun solundaki mezarlýktadýr. Her yýl 10 Muharrem’de sevenleri tarafýndan mevlid okutulmakta ve mezarý ziyaret edilmektedir. Þemseddin Yeþil Ýslâmî ilimlere vâkýf, Kadiriyye tarikatýna müntesip, Hz. Ali ve Ehl-i beyt muhibbi, ashaptan övgüyle bahseden, dinî, millî ve mânevî deðerleri her þeyin üstünde tutan bir þahsiyettir. Siyasal-sosyal açýdan çalkantýlý bir dönemde vaaz ve hutbeleri halk tarafýndan beðenilmekle birlikte birçok eleþtiriye mâruz kalmýþ, bu eleþtirilere cevap vermiþ, bunlarýn bir kýsmý kitap halinde yayýmlanmýþtýr. 1946’da Millî Kalkýnma Partisi’nden, 1950’de Demokrat Parti’den milletvekili adayý gösterilmiþse de kazanamamýþ, ardýndan siyaseti býrakmýþtýr. Vaazlarýnda ve yazýlarýnda dinî meseleleri tasavvufî bakýþ açýsýyla izah eden Þemseddin Yeþil, Kitâbü’t-Tasavvuf adlý eserinde (s. 114-149) varlýk, varlýk mertebeleri, þeriat-tarikat-mârifet iliþkisi, gerçek bilgiye ulaþma yöntemleri, irade meselesi, zâhir-bâtýn münasebeti, ruhun mahiyeti gibi konularý hitabet üslûbuyla ele alýr. Tasavvufu “Ýslâm hikmeti” þeklinde tanýmlar ve bu hikmetin vahdet-i vücûd üzerine temellendiðini söyler. Ona göre Kur’an ve Sünnet’ten delillerle sabit olan vahdet-i vücûd fikri, mutlak varlýðýn Hakk’a ait olmasý ile Hakk’ýn varlýktaki mutlak birliði ilkesinin terkibinden teþekkül eder. Vahdet-i vücûd gerçek tevhid ve ulûhiyyet anlayýþýdýr. Þemseddin Yeþil’e göre Ýslâm hikmeti ve irfaný olan tasavvufun asýl konusu tevhid hakikatidir. Tasavvufla tarikat arasýnda bir ayýrým gözeten Þemseddin Yeþil, her devirde tarikat ehlinin çokça bulunduðunu, kâmil mutasavvýflarýn ise sýnýrlý kaldýðýný ileri sürer (a.g.e., s. 61-62). Eserlerinde tarikat ve seyrüsülûk bahislerine fazla yer vermez; daha çok tasavvu491
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝL, Þemseddin
fun nazarî konularýna, âyetlerin iþârî mânalarýna temas eder. Bu konularda temel kaynaklarý Abdülkadir-i Geylânî ile Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’dir. Yeþil’e göre tasavvuf iki meþrebe ayrýlýr. Birincisi müessirden esere, ikincisi eserden müessire intikal usulüdür. Ýlk usulü Muhyiddin Ýbnü’lArabî ve onun yolundan gidenler, ikinci usulü Gazzâlî ve mutasavvýflarýn ekserisi takip etmiþtir. Kendisi mârifetin tahsilinde Ýbnü’l-Arabî zevkini diðerinden üstün tutar (a.g.e., s. 81-83). Bu sebeple Cumhuriyet sonrasý Ekberiyye mektebinin mensuplarý arasýnda sayýlabilir. Fikirlerini açýklamada iþârî tefsir geleneðini takip eden Þemseddin Yeþil, Füyûzât adlý tasavvufî tefsirinde Ni‘metullah b. Mahmûd Nahcuvânî, Abdülkadir-i Geylânî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Ýsmâil Hakký Bursevî ve Elmalýlý Hamdi Yazýr’ý kaynak olarak kullanmýþtýr.
BÝBLÝYOGRAFYA : Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Ýnsan Kaynaklarý Genel Müdürlüðü Sicil Daire Baþkanlýðý, Þemseddin Yeþil Özlük Dosyasý; Þemseddin Yeþil, Kitâbü’tTasavvuf, Ýstanbul 1955; Abdullah Develioðlu, Büyük Ýnsanlar, Ýstanbul 1973, s. 476; Bekir Fýndýk, Þemseddin Yeþil’in Hayatý ve Tefsiri “Füyûzât” (yüksek lisans tezi, 2002), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 12-40; Ümran Selman, Avâm-ý Nâs’da Yeþil Hoca Namýyle Ma’ruf (Halk Arasýnda Yeþil Hoca Diye Tanýnan) Muhammed Þemseddin Yeþil Efendi Hazretleri Kimdir?, Ýstanbul 2007; Nizamettin Nazif Tepedelenlioðlu, “Þems-üd-din Yeþil Efendi”, Yeni Ýstanbul, 12 Temmuz 1968; “Beþeriyet Bir Gün Kur’ân Sofrasýnda Diz Dize Oturacaktýr” (röportaj: Pýnar Zengin – Sema Özkul), Keþkül, sy. 18, Ýstanbul 2011, s. 51-61; Nihat Azamat, “Kadiriyye”, DÝA, XXIV, 135.
ÿSemih Ceyhan
–
Eserleri. Kýrký aþkýn eseri bulunan Þem-
seddin Yeþil’in baþlýca eserleri þunlardýr: Meþ’al-i Felâh: Ýslâm Dini’nin Bütün Beþeriyyetin Dini Olarak Gönderildiði Aklen ve Naklen Ýsbat Olunur (Ýstanbul 1947); Bilinmeli: Kýrk Hadis (Ýstanbul 1948); Allah’a Nasýl Münâcât’ta Bulunmalý? (Ýstanbul 1950); Kitâbü’t-Tasavvuf (Ýstanbul 1955); Dünya Gidiþine Kur’an Ne Diyor? (Ýstanbul 1956); Þeyh-i Ekber Hakikati Nasýl Anlatýyor? (Ýstanbul 1956); Cennet Cehennem (Ýstanbul 1957); Allah De: Besmelenin Esrarý, Ruh Nedir? (Ýstanbul 1957); Ýslâm Dininde Sarsýlmayan Esaslar (Ýstanbul 1957); Miracýn Hakikatý Berat’ýn Esrarý Orucun Manasý (Ýstanbul 1960); Kitâbü’d-Dua ve Ed‘iye-i Me’sûre (Ýstanbul 1962); Maneviyyat Baðçesi: Evliyâullah Sözleri, Ârifler Sofrasý (Ýstanbul 1963); Din Nuru: On Üç Yazým (Ýstanbul 1965); Zirve-i Tevhid, Saadet Yolu (Ýlmihal) (Ýstanbul 1965); Gavs-ý Azam Abdülkådir-i Geylanî Hazretlerinin Hakikate ve Marifete Aid Nutuklarýndan (Ýstanbul 1968); Ýman-Küfür (Ýstanbul 1969); Hz. Muhammed (Ýstanbul 1983); Füyûzât: Kur’ân-ý Mübîn’in Meâlen Tefsîri (I-VII, Ýstanbul 1984); Cevaplar: Ýslâm Dininde Reform Ýsteyenlere Cevab, Dinsizlere Cevab, Org. Fahrettin Altay’a Cevab, Metropolit Yakovas’a Cevab, Amerikalýlarýn Suallerine Cevab (Ýstanbul 1985); Bin Bir Hadis (Ýstanbul 1996); Ýslâm’ýn Çaðýmýza Verdiði Cevaplar (Ýstanbul 1996); Dîvânü’l-huteb: Ýslâmýn Ruhunu, Kâinatýn Gidiþini Bildiren Hutbelerim (Ýstanbul 2005); Varýný Allah’a Sat (Ýstanbul 2010).
˜
YEÞÝLCAMÝ KÜLLÝYESÝ Bursa’da XV. yüzyýlda inþa edilen külliye.
—
™
Cami, medrese, imaret, türbe ve hanlardan meydana gelen, bulunduðu semte adýný veren külliyenin bânisi Çelebi Sultan Mehmed’dir. Tarihî vesikalarda Ýmâret-i Sultân, Ýmâret-i Sultân Çelebi Mehmed Han gibi isimlerle anýlmakla birlikte cami, türbe ve medresedeki çinilerden dolayý Yeþilcami Külliyesi adýyla meþhur olmuþtur. Bânisinin, mimarýnýn, süsleme programýný yapan nakkaþbaþýnýn, mihrap çinileri ustalarýnýn, hünkâr mahfilindeki çinilerin ustasýnýn ve ahþap iþçiliklerini ya-
pan ustanýn adýný veren altý adet kitâbesiyle külliye Osmanlý mimarisinde tek örnektir. Sultan I. Mehmed dedesi I. Murad’ýn þehrin batýsýnda, babasý Yýldýrým Bayezid’in þehrin doðusunda inþa ettirdiði külliyelerden sonra kendi külliyesini þehrin ortasýnda ve ovaya hâkim bir tepe üzerinde yaptýrmýþtýr. Kardeþlerini bertaraf edip devleti yeniden oluþturan Çelebi Sultan Mehmed Edirne, Dimetoka, Merzifon gibi yerlerde mimari eserler inþa ettirmiþse de içlerinde en muhteþemi bu külliyenin camisiyle türbesidir. Külliyenin diðer yapýlarý gibi þehrin siluetinde önemli bir yeri olan Yeþilcami planý ve çini süslemeleriyle Tebriz’deki Gökmescid’e çok benzemektedir. Timur, Ankara Savaþý’nda (1402) Yýldýrým Bayezid’i maðlûp ettikten sonra Tebriz’e dönerken bazý Osmanlý âlimlerini ve sanatkârlarýný da yanýnda götürmüþ, 1405’te ölünce bunlar geri dönerken beraberlerinde Tebriz’den bazý sanatkârlarý da getirmiþlerdi. Bu sanatkârlarýn caminin planlanmasýna ve kitâbelerdeki ibarelerin seçimine yardýmda bulunduklarý, özellikle de çinilerini imal ettikleri anlaþýlmaktadýr. Külliye binalarý bir taraftan dere, iki taraftan derin bir yarla çevrilen arsa üzerine yerleþtirilmiþtir. Külliyenin merkezinde yer alan ve inþasýna 817’de (1414) baþlanan caminin taçkapýsý üzerindeki celî sülüs yazýlý, üç satýr halinde bütün kavsarayý dolaþan, eþine az rastlanýr uzunlukta bir metne sahip kitâbesinde bânisinin Çelebi Sultan Mehmed olduðu ve inþaatýn Zilhicce 822’de (Aralýk 1419) tamamlandýðý kay-
Yeþilcami’nin içinden bir görünüþ
492 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝLCAMÝ KÜLLÝYESÝ
Yeþilcami ve medresesinin planlarý
dedilmektedir. Yine taçkapýnýn iki tarafýndaki kartuþlardan saðdakinin üzerinde “râkýmühû ve nâzýmühû ve mukanninü kavânînihî”, soldakinin üzerinde “Hacý Ývaz b. Ahî Bâyezîd” ibareleri görülür. Bu ibarelerden, Hacý Ývaz Paþa’nýn binanýn planlarýný ve hesaplarýný da yaptýðý anlaþýlmaktadýr. Yeþilcami’ye bir son cemaat yeri eklenmesi düþünülerek bunun için cephe duvarlarýnda kemer üzengileri hazýrlanmýþ, yapýnýn sað ve solunda setler düzenlenmiþse de sonra bundan vazgeçilmiþtir. Cephedeki pencere alýnlýklarýnda ve kartuþlardaki mermer yazý ve süslemelerin de yer yer eksik býrakýlmasý ilginçtir. Yeþilcami’nin dört cephesinin alt sýralarýnda on dört adet pencere vardýr, bu pencerelerin bronzdan yapýlan parmaklýklarýnda ve bunlarý birbirine baðlayan lokmalarýn üzerinde telkâri süslemeler yer alýr. Kare, üçgen, çokgen ve oval çerçeveler içinde soyut yazý, geometrik ve bitkisel motifler olarak binlerce süsleme bulunur. Beyaz mermere iþlenmiþ rûmî ve palmetlerden oluþan stilize bitkisel motifleri, biri celî sülüs, diðeri kûfî hatla yazýlmýþ iki yazý kuþaðý ve mukarnaslý kavsarasýyla çok etkileyici olan taçkapýdan girildiðinde bir giriþ holüne ulaþýlýr. Holün iki tarafýnda birer sahn mevcuttur; bu sahnlarda hem doðuda ve batýdaki odalara geçiþ koridorlarýna hem de üst kattaki hünkâr mahfiline çýkan merdivenler yer alýr. Hünkâr mahfili iki merdiven sahanlýðý, bu sahanlýklardan geçilen kýble yönünde iki adet ocaklý oda, yine bu sahanlýklardan geçilen ve balkonlarý dýþa bakan iki oda, ortada bir sofa ve bu sofanýn önünde merdivenli mahfiliyle küçük bir kasýr þeklinde planlanmýþtýr. Burada kullanýlan çiniler diðerlerinden farklý olup renkli sýr tekniðinde ve kabartma sarý, lâcivert, fîrûze, beyaz renklerden meydana gelen muhteþem sanat eserleridir. Saðda ve soldaki kemer üzengilerinde bulunan küçük
iki usta kitâbesinde “amel-i Mehmed elMecnûn” ibaresi okunmaktadýr. Caminin havuzlu ve Türk üçgenlerine oturan 13 m. çapýnda, 25 m. yüksekliðinde bir kubbeyle örtülü ana mekânýna geçit veren holün saðýnda ve solunda tamamen çini kaplý, günümüzde müezzin mahfili olarak kullanýlan iki bölüm, ana mekânýn iki tarafýnda iki büyük eyvan, yine ana mekânýn sað ve sol köþelerinde birer küçük tabhâne mevcuttur. Hünkâr mahfilinin cami içine bakan kemerinin üst tarafýnda yer alan Arapça kitâbesinden nakýþlarýn Ali b. Ýlyas Ali tarafýndan yapýldýðý ve süslemelerin 827 yýlý Ramazan ayýnýn sonlarýnda (Aðustos 1424) tamamlandýðý öðrenilmektedir. Ýnþa edildiði dönemde çinilerden itibaren bütün duvarlar kalem iþi nakýþlarla süslenmiþti. Bugün sadece kubbe içlerinde ve eteklerinde kalem iþi süslemeler kalmýþtýr. Yapýnýn kuzeydoðu ve kuzeybatý köþelerinde bulunan iki büyük odanýn kubbeleri de tamamen kalem iþi süslemeli, duvarlarý pencere üstlerine kadar çini, güney duvarlarý da kubbe eteðine kadar alçý niþlerle kaplýdýr. Kuzeybatý-
daki odanýn alçý niþli duvarýna sonradan bir kapý açýlarak eyvana baðlanmýþtýr. Bu odalarýn çeþitli amaçlarla kullanýldýðý düþünülmektedir. Sekizgen kasnaða oturan yan eyvanlardaki kubbeler yirmi dört dilimli olup 18 m. yüksekliðinde, 7 m. çapýndadýr ve kubbelerin içi tamamen kalem iþi nakýþlarla süslenmiþtir. Duvarlar 2 metreye kadar çini karo, bunun üzerinde âyet ve hadislerden oluþan yazý frizi dolanmaktadýr. Güneydoðu ve güneybatý köþelerindeki ocaklý, ahþap dolaplý ve alçý niþli odalarýn tabhâne þeklinde kullanýldýðý ve bu mekânlara XVI. yüzyýlýn sonlarýnda dýþarýdan kapý açýlýp daha sonra kapatýldýðý sicillerde kayýtlýdýr. Cami zâviyeli, tabhâneli, kanatlý, Bursa tipi, ters “ T ” planlý ya da çok fonksiyonlu gibi adlar verilen plan þemasýnda inþa edilmiþtir. Giriþ holü, ana kubbeli mekâný, tabhâneler ve köþelerdeki büyük odalar zeminle ayný seviyededir. Eyvanlar ve müezzin mahfilleri yerden 75 cm., mihrap ise 1 m. yüksekliktedir. Caminin hünkâr mahfiliyle birlikte en gösteriþli yeri olan ve basamaklarla çýkýlan mihrap bölümü 6 m. geniþliðinde, 10,67 m. yüksekliðindedir; celî sülüs kelime-i tevhid ile taçlandýrýlan mihrap hem çinileriyle hem de Fetih sûresinden bir bölümün yazýlý olduðu sarý, lâcivert, fîrûze ve beyaz renkli geniþ yazý friziyle muhteþem görünüþe sahiptir. Saðdaki mihrap sütunçesinin baþlýðýnda “amel-i üstâdân-ý Tebrîz” ibaresi bulunur. Mihrap mukarnaslý kavsarasý, koltuk kýsmýndaki bitkisel süslemeleri, sütunçeleri, mihrabý çepeçevre dolanan geometrik süslemeli frizleri ve yazý kuþaklarý ile erken devir Osmanlý mimarisinin en mükemmel örneðidir. Pencerelerin ahþap kanatlarý geometrik süslemelidir ve aynalarýnda rûmîler ara-
Yeþilcami Külliyesi’nin medrese avlusundan bir görünüþ
493 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝLCAMÝ KÜLLÝYESÝ
Yeþiltürbe ve içinden bir görünüþ
sýnda sülüs yazýlar iþlenmiþtir, binileri çok ince iþçiliklere sahiptir. Caminin içinde ve avlu pencerelerinin alýnlýklarýnda âyetlerin ve cömertliði öven hadislerin yaný sýra Farsça sözler de yer alýr. Taçkapýda sultana ait kitâbenin iki yanýnda, hünkâr mahfilinde, mahfilin üst tarafýnda, cami içinde ve nihayet mihrapta usta isminin yer almasýna izin verilmesi Çelebi Sultan Mehmed’in engin hoþgörüsünün bir göstergesidir. Pencere alýnlýklarýnda bulunan kartuþlardaki yazýlardan bazýlarý tamamlanmadan býrakýlmýþtýr. Camide iki adet minare düþünülmüþse de yalnýz biri inþa edilmiþtir. Minare 1855 depreminde çok hasar gördüðünden kaidesine kadar yýkýlýp yeniden yapýlmýþ, mahya kurulabilmesi için 1869’da ikinci bir minare ilâve edilmiþtir. 1552, 1573, 1617, 1623, 1635, 1645, 1684, 1783, 1863, 1881, 1893 ve 1940’lý yýllarda büyük tamirler gören cami 2010’da yine kapsamlý bir restorasyona alýnmýþtýr. Caminin batýsýnda yer alan medrese 36 × 38,5 m. boyutlarýnda, üç eyvanlý plan þemasý gösterir. Biri müderris odasý olduðu anlaþýlan toplam on üç odasý, yanlarda iki eyvaný, taçkapýnýn tam karþýsýnda dýþa taþkýn dershane eyvaný, helâlarý, revaklý avlusu ve ortasýnda þadýrvanýyla plan tamamlanmaktadýr. Moloz taþ ve tuðla duvar iþçiliðine sahip olan yapýda odalarýn üzeri kiremit kaplýdýr, sadece dershane kýsmýnda kesme küfeki taþý ve kurþun kaplama kullanýlmýþtýr. Türk üçgenlerine oturan dershane 10 m. çapýnda bir kubbeyle örtülüdür. Avlu revaklarýný taþýyan sütunlarýn hepsi devþirme ve odalarýn üzeri tonozludur. Dershanenin çok yüksek tutulmasý, vakfiyesinde otuz öðrenci kayde-
dildiði halde sadece on üç öðrenciye on üç oda yapýlmasý, medresenin de yarým kaldýðýný ve üst katýn tamamlanmadan býrakýldýðýný göstermektedir. Osmanlý eðitim hayatýnda çok önemli yer tutan ve Bursa Sultânîsi diye anýlan bu medresede Mehmed Þah Fenârî, Yûsuf Bâlî Fenârî, Alâeddin Ali et-Tûsî, Hýzýr Bey, Yâkub Paþa, Zenbilli Ali Efendi, Ebüssuûd Efendi, Hoca Sâdeddin Efendi gibi tanýnmýþ âlimler müderrislik yapmýþtýr. Caminin güneydoðusunda kalan çatýlý imaretin iki kubbeli matbahý vardýr. 10 × 23 m. ve 10 × 16 metrelik iki mekândan biri yemeklerin hazýrlanýp daðýtýldýðý yer, diðeri de yemekhane idi. Harap durumda iken son yýllarda restore edilen imaret yapýsý bugün kahvehane olarak kullanýlmaktadýr. Günümüze ulaþmayan imaret ambarýnýn caminin doðusundaki kahvehanenin yerinde bulunduðu sanýlmaktadýr. Çelebi Sultan Mehmed’in caminin tam karþýsýnda bir tepecik üstündeki türbesi
çinileriyle Bursa’nýn sembolüdür. Kripta kýsmý üç bölümlü ve beþ gözlüdür. Küfeki taþýndan kaide üzerine oturan, her kenarý 8,20 m. sekizgen gövdeli bina, yüksek kasnaklý ve Türk üçgenlerine oturan kubbesiyle 25,5 m. yüksekliðe ulaþmaktadýr. Böylece türbe Osmanlý türbelerinin en yükseðidir. Dýþtan bütün cepheleri ve pencere alýnlýklarý mavi beyaz çinili olup üzerlerinde hadisler yer alýr. Ýç duvarlarý pencerelerinin üst seviyesine kadar çinilerle kaplýdýr. Pencere alýnlýklarýnda yine hadisler ve pencere aralarýnda çok büyük salbekli þemse motifler görülür. Türbenin çini mihrabýnýn ve Çelebi Sultan Mehmed’in sarý, lâcivert ve beyaz renkte, tamamen kabartma çinilerle kaplý sandukasýnýn bir benzeri bulunmamaktadýr. Türbenin ahþap kapýsýnda Çelebi Mehmed’in ve Mimar Hacý Ývaz Paþa’nýn adlarýyla külliyedeki ahþap iþlerinin ustasýna iþaret eden “Amel-i Hacý Ali b. Ahmed-i Tebrîzî” ibaresi yer alýr. Türbe kapsamlý bir onarýmdan sonra 2009 yýlýnda yeniden ziyarete açýlmýþtýr. Yeþilcami Külliyesi’nin bünyesinde üç han mevcuttur. Bunlardan günümüze kadar gelemeyen Yeþilhan’ýn arþiv belgelerinden caminin batýsýnda, medresenin yakýnýnda olduðu anlaþýlmaktadýr. Sultan Haný ve Hân-ý Harîr de denilen Ýpek Haný iki katlý, avlusunda dört oda üzerinde bir mescidi ve þadýrvaný ile büyük bir handýr, ancak ahýrlarýndan bir iz kalmamýþtýr (bk. ÝPEK HANI). Bir diðer han, Hacý Ývaz Paþa’nýn inþa ederek Çelebi Sultan Mehmed’e takdim ettiði Geyve Haný’dýr (Lonca Haný). Kapalý Çarþý’dan Yorgancýlar Çarþýsý’na dönüldüðünde Demirkapý mevkiinde bulunmaktadýr. Dýþtan moloz taþ ve tuðla, içten kemerler, ayaklar ve kapýlar tamamen tuðla duvar iþçiliðine sahip, iki katlý ve kirpi saçaklý bir yapýdýr. Alt katta yirmi altý, üst katta otuz odasý vardýr, bunun da ahýrla-
Yeþilcami’nin pencerelerinden birindeki taþ iþçiliði ve mahfil sahanlýðý kapýsý çevresindeki çiniler
494 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝLCAMÝ KÜLLÝYESÝ
rý yok olmuþtur. Han son yýllarda Osmangazi Belediyesi’nce esaslý bir tamirden geçirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : BA, Ý. DH. 46112/662; E V 15785; A. MKT. MHM. 24/286; 35/288; A. MKT. MVL. 59/112; EV. d. 25117/1-1 MAD. D. 8810/1-1; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 46-118; Türkiyede Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1983, III, 216227; Kâzým Baykal, Bursa ve Anýtlarý, Ýstanbul 1982, s. 137-141; Özer Ergenç, Osmanlý Klasik Dönemi Kent Tarihçiliðine Katký: XVI. Yüzyýlda Ankara ve Konya, Ankara 1995, s. 48-49; Mefail Hýzlý, Osmanlý Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, Ýstanbul 1998, s. 81-87; Bedri Yalman, Bursa Yeþil Cami Pencere Parmaklýklarýndaki Gümüþ Kakma Motifler, Bursa 2003, s. 15; Salih Pay, “Kentleþmeye Katký Bakýmýndan Yeþil Külliyesi”, Bursa Þehrinin Geliþmesi ve Kentsel Planlama Kültürü, Bursa 2008, s. 47-53; Kâmil Kepecioðlu, Bursa Kütüðü (haz. Hüseyin Algül v.dðr.), Bursa 2009, IV, 252-261; Feridun Akozan, “Türk Külliyeleri”, VD, VIII (1969), s. 306.
ÿDoðan Yavaþ
–
YEÞÝLCAMÝ KÜLLÝYESÝ
—
Ýznik’te XIV. yüzyýlýn son çeyreðinde inþa edilen külliye. ˜ ™
Caminin iç kapýsý üzerinde yer alan kitâbeye göre yapýnýn Sultan I. Murad devrinde Çandarlý Halil Hayreddin Paþa tarafýndan 780’de (1378-79) inþasýna baþlanmýþ, dýþ kapý üzerinde üç satýr halindeki kitâbeye göre de Hayreddin Paþa’nýn ölümünden
Yeþilcami – Ýznik
Ýznik Yeþilcami harim kýsmýndan bir görünüþ
sonra 794’te (1392) inþaat tamamlanmýþtýr. Dýþ kapý üzerindeki kitâbede yapýnýn mimarýnýn Hacý b. Mûsâ olduðu yazýlýdýr. Külliyede günümüze ulaþmayan bir dârülhadisle bir imaretin varlýðý bilinmektedir. Ayrýca caminin güneydoðusunda harap durumda bugüne intikal eden bir hamam kalýntýsý bulunmaktadýr. XIX. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren bakýmsýzlýktan harap olan cami Yunan iþgali esnasýnda tahrip edilmiþtir. Cami 1956-1960, minare ise 19611965 yýllarý arasýnda esaslý bir onarýmdan geçirilmiþtir. Adýný sýrlý tuðla ve çinilerle süslü minaresinden alan caminin cepheleri hafif sarýmtýrak renklerde düzgün kesilmiþ mermer bloklarla kaplýdýr. Yapýnýn dikdörtgen planlý ve kubbeyle örtülü, üç birimli son cemaat yeri oldukça derin tutulmuþtur. Ön cephede üç, yanlarda ikiþer sivri kemerli açýklýklý olarak düzenlenen son cemaat yerinde köþelerde “ L ” þeklinde pâyeler, ortada ön cephede iki, yanlarda ise birer sütun mevcuttur. Sütunlarda mukarnaslý, pâyelerde ise mukarnaslý ve bitkisel süslemeli baþlýklar vardýr. Cephede ortadaki açýklýðýn içine sütun baþlýklarý kesilip iri mukarnaslý söve ve lento yerleþtirilmiþtir. Taçkapý görünümü kazanan giriþte lento üzerinde yapýnýn kitâbesi yer almaktadýr. Kapýnýn iki yanýndaki sütunlarýn arkasýna birer sütun yerleþtirilerek ortada bir küçük, bir büyük kemerli düzen elde edilmiþtir. Son cemaat yerinde orta birim, mihrap ekseninde iki yarým tonoz arasýnda mukarnaslý geçiþli yüksek sekizgen kasnak üzerinde onaltý dilimli bir kubbe ile örtülüdür. Kubbenin kasnaðýnda dört yönde sivri kemerli birer küçük pencere görülür. Ýki yanda bulunan birimler ise aynalý tonozla örtülü olup tonozlar dýþtan kurþun kaplý çatý altýna gizlenmiþtir. Son cemaat yerinde oldukça yüksek tutulan yan birimlerin cepheleri rûmîli ve palmetli bordürle çevrelenmiþ, geometrik
kompozisyonlu ve ajurlu taþ þebekelerle kapatýlmýþtýr. Mihrap ekseninde yer alan kapý, mukarnaslý baþlýklara oturan sivri kemer altýnda iki renkli taþ geçmeli ve basýk kemerli bir açýklýða sahiptir. Sivri kemerin üstünde üç dilimli bir palmetten oluþan tepelik görülür. Kapý açýklýðýnýn köþeleri farklý baþlýklarý olan yivli sütunçelerle yumuþatýlmýþ, sütunçelerin etrafý lotus-palmet dizisiyle çevrilmiþtir. Kapýnýn saðýndaki pencerenin üzerinde girift bir süsleme bulunmaktadýr. Lento üzerinde kûfî hatlý bir besmele yazýlýdýr. Sivri kemerli alýnlýk içinde lotuspalmet ve rûmîlerden meydana gelen bitkisel bezeme, köþeliklerde iri rûmîli bir düzenleme, üstte ise palmetli bordür mevcut olup pencere dýþtan rûmîli bir diziyle çevrelenmiþtir. Soldaki pencere sivri kemerli alýnlýklýdýr, alýnlýðýn ortasýnda palmet dolgulu iri bir rozet vardýr. Birkaç basamakla ulaþýlan harim dikine dikdörtgen planlýdýr ve mihrap yönünde prizmatik üçgenlerle geçiþi saðlanan dýþtan çokgen kasnaklý sivri kubbe ile örtülüdür. 11 m. çapýndaki kubbenin göbeðinde kalem iþi olarak asimetrik dilimler halinde düzenlenmiþ mavi, turuncu, kiremit kýrmýzýsý, siyah ve beyaz renklerin kullanýldýðý bitkisel dekorlu bir madalyon bulunmaktadýr. Kuzey yönünde mekân, mukarnas baþlýklý iki sütuna oturan sivri kemerli üç birimle bir kademe geniþletilmiþtir. Ortadaki birim iri mukarnaslý geçiþli sekiz dilimli bir kubbe ile örtülü olup kubbe ortasýnda muhtemelen sonradan kapatýlmýþ olan küçük bir aydýnlýk feneri vardý. Ýki yanda yer alan birimler aynalý tonozla örtülmüþtür. Saðdaki birimde vaktiyle ahþap bir mahfilin bulunduðu, duvarla sütun ve baþlýðýndaki izlerden anlaþýlmaktadýr. Harimin duvarlarý 3,34 m. yüksekliðe kadar mermer levhalarla kaplýdýr. Gri damarlý mermerler simetrik yerleþtirilip dekoratif bir görünüm elde edilmiþtir. Yer yer siyah ve kýrmýzýmsý 495
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝLCAMÝ KÜLLÝYESÝ
Ýznik’teki Yeþilçami’nin planý ve kesiti
renklerde taþlarla panolar meydana getirilerek daha etkileyici bir mekân oluþturulmaya çalýþýlmýþtýr. Cephelerde alt sýrada ikiþerli yer alan dikdörtgen açýklýklý pencereler dýþtan sivri kemerli alýnlýklýdýr ve her biri farklý düzenlenmiþtir. Eskiden bu pencerelerin üstlerindeki ahþap tavanlarýn boyalý olduðu bilinmektedir. Üst sýra pencereler sivri kemerli açýklýklý olup mihrap yönünde iki, yan duvarlarda tekli olarak ele alýnmýþtýr. Ayrýca kasnakta dört yönde sivri kemerli birer pencere vardýr. Zengin süslemeli mermer mihrap iki yandan sütunçelerle sýnýrlanmýþ ve süslemesiz bir bordürle çevrelenmiþtir. Mihrap niþinin iki köþesi de sütunçelerle yumuþatýlmýþ, ancak sað köþedeki sütunçe tahrip olmuþtur. Beþ kenarlý niþin içinde ortada geometrik kompozisyonlu madalyon, iki yanda yine geometrik kompozisyonlu sekiz kollu yýldýzlar yer almaktadýr. Üstte iri silmeli altýgenlerden meydana gelen zencerek bordürden sonra mukarnaslý yaþmak mevcuttur. Yaþmaðýn üzerinde mukarnaslý çýkmalý kûfî kitâbede, “Bi’smi’lmeliki’l-aliyyi’l-âlî el-müteâlî” (her þeye hükmedici, yüce, ulu ve her þeyi kuþatýcý olan Allah’ýn adýyla) yazýlýdýr. Mihrap üç yönden geometrik kompozisyonlu bir bordürle çevrelenmiþtir. Üstte yüksek kabartma olarak iþlenmiþ rûmî kompozisyonlu üç dilimli bir tepelik görülmektedir. Camideki ahþap minber ve vaaz kürsüsü yenidir. Harimin batý köþesinde beden duvarlarý üzerinde yükselen minare mermer kaplamalý onikigen kaideye sahiptir. Mukarnaslý bilezikten sonra silindir biçiminde
devam eden gövdenin alt kýsmý iki renkli taþtan geometrik düzenlemelidir. Bunun üzerinde sýrlý tuðla ve çinilerle kaplý olan bölümde mangan moru zemin üzerinde, fîrûze renkli altýgen ve dokuzgenlerin kesiþmesiyle elde edilen geometrik süslemeli bir kuþak bulunmaktadýr. Yine fîrûze renkli küçük zencerek motifli bordürden sonra gövdenin büyük bir kýsmýnýn tuðlalarý arasýnda mangan moru ve fîrûze renkli sýrlý tuðlalarla elde edilmiþ zikzak deseni mevcuttur. Fîrûze renkli zikzaklarýn uçlarýndaki piramidal çýkýntýlar gövdeye hareket kazandýrmýþtýr. Üstte mangan moru zemin üzerinde fîrûze altýgenlerden meydana gelen zencerek motifinin ardýndan yine ayný renklerin kullanýldýðý geometrik geçmeli bir kuþak þerefe altýnda yer almaktadýr. Üç sýra mukarnaslý þerefede mangan moru ve fîrûze sýrlý çiniler, kalýp tekniðiyle oluþturulmuþ kabarýk geometrik süslemeli çiniler ve küçük sarkýtlar bulunmaktadýr. Korkulukta fîrûze ve kobalt mavisi renkli çinilerle yapýlmýþ kaplamalar vardýr. Petek kýsmýnda mangan moru, fîrûze ve sýrsýz tuðlalarla dikeyde zikzak düzenleme teþkil edilmiþtir. Üstte kurþun kaplý külâhla sonlanan minareye yapýnýn içinde pencereden geçilerek ulaþýlmaktadýr. Hamamýn XV. yüzyýlda inþa edilerek külliyeye dahil edildiði tahmin edilmektedir. Çifte hamam olduðu anlaþýlan yapýnýn güneydoðu yönünde bir bölümü yola gitmiþ, diðer kýsýmlarý da büyük ölçüde yýkýlmýþ ve üst örtüleri çökmüþtür. Moloz taþ ve tuðla malzeme ile inþa edilen hamamýn XVII. yüzyýlda fonksiyonunu yitirdiði, daha sonra içine bir çini fýrýnýnýn yapýldýðý yakýn zamanda kalýntýlar içinde yapýlan temizlik çalýþmasý ile anlaþýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : K. Otto-Dorn, Das Islamische Ýznik, Berlin 1941, s. 20-33; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 309320; Yýldýz Demiriz, Osmanlý Mimarisi’nde Süsleme I: Erken Devir 1300-1453, Ýstanbul 1979, s. 595-614; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 4-5; Yýldýz Ötüken v.dðr., Türkiye’de Vakýf Abideleri ve Eski Eserler, Ankara 1986, IV, 259-265; Semavi Eyice, Ýznik: Tarihçesi ve Eski Eserler, Ýstanbul 1988, s. 35-37, 47; Ahmet Sipahioðlu, Ýznik’te Ýsmail Bey Hamamý ve Diðerlerinin Deðerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 1988), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 98-110; Abdülhamit Tüfekçioðlu, Erken Dönem Osmanlý Mimarîsinde Yazý, Ankara 2001, s. 42-47; E. Emine Naza Dönmez, “Ýznik Yeþil Camii ve Türk Mimarisindeki Yeri”, Prof. Dr. Haluk Abbasoðlu’na 65. Yaþ Armaðaný, Antalya 2008, s. 1-25; C. Gurlitt, “Die Islamitischen Bauten von Isnik-Nicea”, OA, III (1912), s. 56-57; Ali Saim Ülgen, “Ýznik’te Türk Eserleri”, VD, sy. 1 (1938), s. 53-69; Faruk Þahin, “Ýznik Yeþil Camii Minaresi ve Unutulmuþ Bir Çini Tekniði”, STAD, II/4 (1989), s. 48-54.
–
˜
YEÞÝLÝMARET CAMÝÝ Tire’de XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda inþa edilen cami.
—
™
Yahþi Bey Camii adýyla da bilinir. 19351971 yýllarý arasýnda Tire Müzesi olan yapý bugün cami olarak kullanýlmaktadýr. Ýnþa kitâbesi bulunmayan yapýnýn mevcut vakfiyesinden 845 (1441) yýlýnda II. Murad’ýn emîrlerinden Tire sancak beyi Halil Yahþi Bey tarafýndan yaptýrýldýðý anlaþýlmaktadýr. 1915’te yanarak tamamen ortadan kalkan Tire Mevlevîhânesi’nin semâhânesi olduðuna dair kaynaklarda bilgi yer alýr; nitekim Evliya Çelebi de mevlevîhâneden dönüþtürüldüðünü söyler. En son 1996’da onarým gören yapý, ayný eksen üzerinde yan odalarýn açýldýðý bir kubbeli mekânla buna baðlanan ayný geniþlikteki, dýþarýya beþgen þeklinde çýkýntý yapan yarým kubbeli bölüm ve giriþ cephesini kaplayan son cemaat yerinden meydana gelir. Doðu tarafýndan yapýya köþeli bir kaide üzerinde yükselen tuðla minare bitiþir. Yapým malzemesi moloz taþ-tuðla karýþýmýdýr. Beden duvarlarýnýn tuðla ile çevrili, kaba taþ sýralý örgüsüne karþýlýk son cemaat yerinin tamamýnda daha özenli bir iþçilik görülür. Burayý, yatay ve dikey olarak bir ya da iki sýra tuðla ile çevrilmiþ düzgün taþlardan meydana gelen bir örgü kaplar. Beden duvarlarýnýn üzerini çepeçevre çift sýra halinde kirpi saçak dizisi dolaþýr. Üst örtüyü oluþturan kubbelerin üzeri kurþunla kaplýdýr. Yandaki kubbeli mekânlarda birer pencere, güney yönündeki yarým kubbeli mekânda ise dört adet pencere yapýnýn dýþa
Yeþilimaret Camii’nin planý
ÿAhmet Vefa Çobanoðlu
496 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝLÝMARET CAMÝÝ
açýklýðýný saðlar. Tuðladan sivri kemer örülü, söve ve lentolarý beyaz mermerden olan pencerelerde farklý düzenlemeler göze çarpar. Çift sýralý ya da kademeli sivri kemerleri düz silmeli veya kademeli silmeli birer bant kuþatýr. Üst pencereler sivri kemerli, dýþtan þebekeli küçük açýklýklardýr. Merkezî kubbenin sekizgen kasnaðýnýn her yüzünde yine sivri kemerli, dýþtan þebekeli pencereler yer alýr. Son cemaat yeri beþ bölümlü olup köþelerde pâye, aralarda dört granit sütuna oturan tuðladan sivri kemerlerle dýþa açýlýr. Giriþe ayrýlan ortadaki kemerin daha dar olduðu revak cephesinde yan yüzlerdekiler dahil bütün kemerler dýþtan kalýn silmeli tuðla bir bantla kuþatýlmýþtýr. Son cemaat yerinde kaidesiz olarak zemine oturan sütunlarla sütun baþlýklarý ve kemer ayaklarý devþirme parçalardýr; batýdaki baþlýkla kemer ayaklarýnýn süslemesi dikkat çeker. Yan bölümler giriþe ayrýlan orta kýsýmdan bir seki ile yükseltilmiþtir. Bölümleri sekizgen kasnaklara oturan kubbeler örter. Minareye geçiþten dolayý son cemaat yerinin doðu tarafýndaki derinliði batý tarafýna göre daha azdýr ve bu kýsýmda mevcut iki kubbe daha küçüktür. Son cemaat yerinde giriþ ekseninin iki tarafýnýn asimetrik oluþu dikkat çekicidir; bu durum buranýn sonradan yapýldýðýný göstermektedir. Yandaki dört kubbede geçiþler pandantifle, ortadaki kubbede ise üçgenli bir kuþak üzerine oturan üçgenlerle saðlanmýþtýr. Cephede minare giriþ koridorunun yer aldýðý, doðu kýsmýndaki daha kalýn olan duvar yüzeyinde pencere ya da niþ yoktur, giriþin saðýna düþen batý tarafýnda ise altta iki, üstte bir pencere ile mukarnas kavsaralý bir mihrap görülür. Cephenin ortasýnda bulunan ana kapýda giriþ açýklýðýnýn üzerini iki renk mermerden geçmeli basýk bir kemer örter, üst kýsým yedi sýralý mukarnaslý kavsara þeklinde devam eder. Kavsaranýn orta kýsmýna bir pencere açýlmýþtýr. Kapýnýn yanlarýnda karþýlýklý üç sýra mukarnaslý birer niþ yer alýr. Ýki kanatlý ahþap kapý rûmîli, kývrýk dallý bordürlerle sýnýrlanan üçer panoya ayrýlmýþtýr. Daha geniþ olan ortadakilerde içleri bitkisel dolgulu sekiz kollu yýldýzlar, daha küçük olan alt ve üst bölümlerde ise kývrýk dallý girift bir bitkisel að vardýr. Harimde ortadaki kare mekân düz geçiþler üzerine oturan üçgenli bir kuþakla geçilen kubbe ile örtülmüþtür. Kubbenin oturduðu sekizgen kasnaðýn yüzeyine yedi adet sivri kemerli pencere açýlmýþtýr. Ana mekânýn iki yanýnda kubbeli birer mekân bulunur. Pandantiflerle geçilen kubbele-
Yeþilimaret Camii – Tire
rin örttüðü mekânlarýn ana mekâna baðlantýsýný altlý üstlü birer pencere ve kapý saðlar. Mekânlardan batýdakinin güney duvarýnda yarým daire planlý bir ocak niþi, doðu duvarýnda altlý üstlü pencere, kuzey duvarýnda dikdörtgen planlý bir niþ, doðudakinde yine güney duvarýnda ocak niþi, batý duvarýnda altlý üstlü pencere, kuzey duvarýnda son cemaat yerine açýlan bir pencere yer alýr. Doðudaki odanýn kuzeydoðu köþesine minarenin beþgen planlý kaidesi bitiþir. Mekânlarýn ana mekâna açýlan pencereleri Bursa kemerli derin niþler içine yerleþtirilmiþtir. Niþleri taçlandýran kemerler mukarnaslý ayaklara oturur. Mekân giriþlerinde ahþaptan zengin oyma iþçilikli, iki kanatlý kapýlar görülür. Kapý kanatlarýnda yüzey ana giriþte olduðu gibi ortadaki daha büyük üç panoya ayrýlmýþtýr. Ortadaki panoda girift bitkisel, alt ve üst panolarda ise rûmî-palmet dolgulu geometrik geçmeli kompozisyonlara yer verilmiþtir. Yarým kubbeli kýsým bir seki yardýmýyla ana mekândan yükseltilmiþtir. Mukarnaslý konsollara oturan bir kemer yardýmýyla ana mekâna baðlanan bu kýsýmda köþegen alt yapýnýn üzeri üçgen þeklinde kesilmiþ yivlerin teþkil ettiði yirmi iki dilimli bir yarým kubbe ile örtülmüþtür. Yivlerin alt yapýya oturduðu kýsýmda oldukça yüzeysel iri bir mukarnas sýrasý göze çarpar. Bu mekânda kýble duvarýnýn ortasýnda derin bir niþ içinde bulunan mihrap dýþ yapýda bir kütle halinde çýkýntý yapar. Bir hücre þeklinde geliþen derin mihrap niþinin üzerini on üç keskin dilimin oluþturduðu bir kemer örter. Mihrap, derinliði 1 metreden fazla olan, tavaný ve köþeleri mukarnaslarla bezenmiþ bir niþ içine alýnmýþ, niþin üst kýsmýna ufak bir pencere açýlmýþtýr. Mihrabýn dilimli kemeri
mekânýn dört köþesine gelecek þekilde duvarlardaki niþlerde de tekrarlanmýþ, alýnlýk kýsýmlarýný bitkisel dolgulu kalem iþinden madalyonlarýn süslediði niþlerin alt kýsýmlarýna birer pencere açýlmýþtýr. Bu kýsýmda süsleme özelliði olarak ana mekâna baðlanan kemerin iç yüzeyi ile yarým kubbenin alt kýsmý, mihrap niþi ve yan duvarlardaki niþlerin yüzeyi üzerinde XIX. yüzyýlýn karakteristiðini veren kalem iþi dekorasyon göze çarpar. Yapýnýn doðu duvarýna bitiþik durumda yükselen minareye giriþ ana mekânýn kuzeydoðu köþesine açýlmýþ uzun koridorlu bir kapý ile saðlanýr. Beþgen tuðla, taþ sýralý bir kaideye doðrudan oturan minare tamamýyla yenilenmiþ, bu sebeple özgün dokusunu ve yapýsal bazý özelliklerini büyük ölçüde yitirmiþtir. Günümüzde silindirik gövde kýsmý dýþtan iki sýra kirpi diþi dizisinin sýnýrladýðý kaideye oturur. Eski resimlerden kaideden gövdeye, alt bölümüne sivri kemerli niþlerin açýldýðý, üst kýsmýnda prizmatik üçgenlerin sýralandýðý pabuçluk kýsmý ile ulaþýldýðý görülür. Onarým sonucunda bu kýsým yok olmuþtur. Bütün gövdeyi kapladýðý anlaþýlan fîrûze ve mor renk sýrlý tuðlalarla oluþturulmuþ baklavalý kaplamanýn bir kýsmý tamamen dökülmüþtür. Þerefe altý dört sýra mukarnaslýdýr. Yapýnýn içinden minareye geçiþi saðlayan uzun koridor alýþýlmýþýn dýþýnda bir uygulamadýr ve bazý araþtýrmacýlar bu uygulamadan minarenin sonradan eklendiði sonucunu çýkarmýþtýr. Evliya Çelebi’nin eserinde mevlevîhâne kökenli, kalabalýk cemaatli bir cami olarak geçen, ayrýca bir aþevi imareti fonksiyonu gördüðünden de bahsedilen Tire Yeþilimareti’nin zamanýnda kompleks bir yapýya ait bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Esasen yapýnýn hem ismi 497
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞÝLÝMARET CAMÝÝ
hem plan özellikleri orijinal halinde bir zâviye olduðunun açýk kanýtýdýr. Yapýnýn tarihçesini aydýnlatan belge Yahþi Bey’in 845 (1441) tarihli vakfiyesidir; burada onun inþa ettirdiði zâviye için vakfettiði çeþitli yapýlarla arazi ve bahçe gibi taþýnmazlarýn kaydýna rastlanmaktadýr. Cami, mimari özellikleri itibariyle Osmanlý bölgesindeki imaretlerin tipolojisini devam ettiren bir örnektir. Yapýda mihrabýn yer aldýðý kýsmýn yarým bir kubbe ile örtülmesi 833 (1429-30) tarihli Edirne Beylerbeyi Camii’nde görülen bir uygulamanýn tekrarýdýr. Edirne Beylerbeyi Camii’nin mihrap önündeki küçük yivli yarým kubbesi burada daha büyük ölçülerde ve ana kubbeye baðlý biçimde ele alýnmýþtýr. Ýstanbul Beylerbeyi Camii’nde dýþa taþma yapmayan mihrabýn aksine bu camide dýþ kütlede çýkýntý oluþturan, bir hücre gibi derin niþ halindeki mihrabýn önemle vurgulanmasý dikkat çekicidir ve bu belki de taþýdýðý fonksiyonel nitelikle ilgilidir. Tire Yeþilimaret Camii’nde ilk defa ana kubbeye baðlanan yarým kubbe ile saðlanan geliþme, Osmanlý cami mimarisinde merkezî kubbenin yarým kubbelerle birlikte çeþitli denemeler halinde uygulandýðý plan þemalarýyla daha ileri bir aþamaya taþýnmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 164, 166; R. M. Riefstahl, Cenubu Garbî Anadolu’da Türk Mimarisi (trc. Cezmi Tahir Berktin), Ýstanbul 1941, s. 26-27; Semavi Eyice, Ýlk Osmanlý Devrinin Dinî-Ýçtimaî Bir Müessesesi: Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler, Ýstanbul 1963, s. 41, 72; Ayda Arel, “Batý Anadolu’dan Birkaç Yapýnýn Tarihlendirilmesi ve XV. Yüzyýl Osmanlý Mimarisi Hakkýnda”, Anadolu Sanatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1970, II, 82-95; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 37-38; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 542-548; Ýnci Aslanoðlu, Tire’de Camiler ve Üç Mescit, Ankara 1978, s. 36-39; a.mlf., “Tire Beylik Dönemi Camileri”, Türk Kültüründe Tire (haz. Mehmet Þeker), Ankara 1994, s. 89-96; Yýldýz Demiriz, Osmanlý Mimarisi’nde Süsleme I: Erken Devir 1300-1453, Ýstanbul 1979, s. 642-651; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 72-73; Þakir Çakmak,
–
— YEÞÝLZÂDE MEHMED SÂLÝH EFENDÝ (1872-1954)
˜
Siyaset adamý, eðitimci, sûfî müellif.
Erzurum’da doðdu. Medine’den Erzurum’un Ýspir kazasýna göç eden ve soyu Hz. Hüseyin’e ulaþan Pîr Hýzrîler’dendir. Babasý þeyhülkurrâ Seyyid Mustafa Niyazi Efendi, annesi Hacer Haným’dýr. Ýlk eðitimini babasýndan aldý. Daha sonra mülkiye rüþdiyesini bitirdi. 1890’da hýfzýný tamamladý. 1905’te Þeyh Abdülgafur Efendi’den sülüs, nesih ve ta‘lik hatlarýndan icâzet aldý. Þeyhülulemâ Hacý Süleyman Efendi’nin yanýnda dinî ilimleri tahsil etti. Yazýcýzâde Hacý Derviþ Efendi’nin Me¦nevî derslerine ve Hâþiîzâde Þeyh Ali Rýzâ’nýn sohbetlerine katýldý. Dârülmuallimînden mezun oldu. 1898-1901 yýllarýnda dava vekilliði yaptý. 1902’de medrese imtihanlarýna girerek askerlikten muafiyet kazandý. 1903’te Erzurum Ýbrâhim Paþa Mektebi’nde öðretmenliðe baþladý. 1907’de muallim-i evvel olarak Numûne-i Terakkî Mektebi’ne geçti; 1911’de bu okula müdür oldu. Bir yandan da Câferiye Camii’nde hatiplik yapýyordu. Öðretmenlik yýllarýnda ilkmekteplerde okutulmak üzere Ýslâm Elifbasý, Kýrâat-ý Merdân, Risâle-i Merdân, Mecmûa-i Merdân adlý dört kitap hazýrladý. Meþrutiyet’in ikinci yýlýnda Erzurum’da basýlan Müslümanlara Rehber adlý risâlesinden dolayý Rus Sefâreti’nce açýlan davadan altý ayda kurtulabildi. Bir ara Sosyal Demokrat Fýrkasý adýyla bir fýrka kurmaya teþebbüs ettiyse de baþarýlý olamadý. I. Dünya Savaþý’na kendi isteðiyle katýldý, kýþlýk hediye komisyonunda, hastahane teftiþinde, cephelerde irþad-hitabet hizmetlerinde görev aldý. Ýki yýl Kafkas cephesinde bulundu. Erzurum’un Rus-
Erken Dönem Osmanlý Mimarîsinde Taçkapýlar: 1300-1500, Ankara 2001, s. 134, 226; Yýldýray Özbek, Osmanlý Beyliði Mimarisinde Taþ Süsleme: 1300-1453, Ankara 2002, s. 441-448; Doðan Kuban, Osmanlý Mimarisi, Ýstanbul 2008, s. 64, 120-121; Aydýn Seçkin, “Türkiye’de Önemli Mevlevîhâneler ve Mevlevîhânelerin Yaþatýlmasýnda Vakýflar Genel Müdürlüðünün Rolü”,
Dünyada Mevlâna Ýzleri Uluslararasý Sempozyumu (13-15/12/2007) Bildiriler, Konya 2010, s. 1-45; Halim Baki Kunter, “Tire Minareleri”, Arkitekt, VI/12, Ýstanbul 1936, s. 337-339; Suut Kemal Yetkin, “Beylikler Devri Sanatýndan Klasik Türk Sanatýna”, TTK Bildiriler, V (1960), s. 257-267.
ÿSelda Kalfazade
™
Yeþilzâde Mehmed Sâlih Efendi
lar’ýn eline geçmesinden (16 Þubat 1916) birkaç gün önce ailesiyle birlikte þehirden ayrýlýp büyük zorluklarla Ýstanbul’a geldi. Bu sýrada tanýdýðý küçük yaþta yetim kalan Þemseddin Yeþil’i mânevî evlât edinip eðitimini üstlendi. Bir süre sonra geçim sýkýntýsýndan dolayý Bursa’ya yerleþmek zorunda kaldý. Burada zeytin ticareti ve fýrýncýlýk yaptý. 1919’da Bursa’da Redd-i Ýlhak ve Müdâfaa-i Hukuk cemiyetlerinin kurulmasýna öncülük etti. Bursa’nýn on bir kazasýnda teþkilât kurup yüzlerce eþkýyayý vatan hizmetine sevketti. Bursa Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti baþkaný iken fýrýnýnda bildiriler basarak halký Millî Mücadele’ye katýlmaya çaðýrdý. Millî Mücadele sýrasýnda çeþitli kuruluþlara aynî ve nakdî 23.000 altýn verdi. 1919’da yapýlan son Osmanlý Meclis-i Meb‘ûsaný seçiminde Bilecik’ten mebus seçildiyse de bunu kabul etmedi. Ertesi yýl Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne Erzurum’dan milletvekili seçildi. 23 Nisan 1920’de Ankara’ya gidip meclisin açýlýþýna katýldý. 1 Haziran 1920’de “meclis reisi Mustafa Kemal” imzalý bir yetki yazýsýyla Bursa’ya döndü. Burada Büyük Millet Meclisi adýna Anadolu’nun batýsýndaki þehirlerin temsilcisi olarak görev yaptý. Meclisin açýlýþýnýn üçüncü ayýnda þehid ailelerinin sefaletten kurtarýlmasýný, fuhþun önüne geçilmesini ve nüfusun arttýrýlmasýný amaçlayan taaddüd-i zevcât ve mecburi izdivaçla ilgili meþhur kanun teklifini verdi, üç yýl boyunca bu teklifini tekrarladý. Buna göre evlilere bazý kolaylýklar saðlanýrken bekârlara çeþitli yükümlülükler getirilecek, çok defa evlenmek istemeyenler birkaç þehid çocuðuna bakacaktý. Konya isyaný sýrasýnda (Ekim 1920) Alâeddin tepesinde üç gün aç susuz mahsur kaldý. Müteakip iki gün Konya valiliði ve kumandanlýðýný yürüttü. Bolu ve Mudurnu isyanýný yatýþtýrmakla görevlendirildi. Millî Mücadele sýrasýnda savaþ cephelerinde bulundu. Mecliste Dîvân-ý Muhâsebât, Ýktisat, Müdafâa-yý Milliyye, Muvâzene-i Maliyye, Nizamnâme-i Dâhilî encümenlerinde görev yaptý. Teþkîlât-ý Esâsiyye Kanunu’nun kabulü üzerine (1921) Kadý Râif Efendi ile birlikte Erzurum Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’ni, hilâfet ve saltanat makamýyla devlet þeklinin korunmasýný esas alan Muhâfaza-i Mukaddesât Cemiyeti’ne dönüþtürdü (1922). Bütçe müzakereleri sýrasýnda yaptýðý, Hindistan ve Azerbaycan’dan gelen paralarýn âkýbetine dair konuþmasý reddedildi ve söylediði sözlerden dolayý kendisine on beþ gün meclisten uzaklaþtýrýlma cezasý verildi.
498 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞRUTÎ
Mecliste muhalif milletvekillerinden teþekkül eden ikinci grup içerisinde yer alan Sâlih Efendi 1922’de hilâfeti savunan ve Ankara’nýn ilk muhalif gazetesi olan Þarkýn Sesi’ni çýkardý (29 sayý). Ýstiklâl mahkemelerinin ilgasýna, Mîsâk-ý Millî’den fedakârlýk yapýlmamasýna ve Ali Þükrü Bey’in ailesine maaþ baðlanmasýna dair teklifler verdi. Birinci meclisin feshedilmesinin ardýndan ikinci meclise alýnmadý, ayrýca kendisine Erzurum ve Bursa’ya gitmesinin uygun görülmediði bildirildi. Bir süre sonra Ýstanbul’a taþýnarak ticaret yapmaya baþladý. 1925 Haziranýnda, komite kurarak Mustafa Kemal Paþa’yý öldürüp hükümeti deðiþtirme suçlamasýyla Ýstiklâl Mahkemesi’nce tutuklandý; yetmiþ beþ gün sonra serbest býrakýldý. Ardýndan Ýstanbul ÝmamHatip Mektebi ilm-i ferâiz ve akaid dersleri muallimliðine tayin edildi. 1929’da bu mektep kapatýlýnca Çemberlitaþ Ortaokulu’nda tarih öðretmenliðine getirildi. 1931’de öðrencilere dinî propaganda yaptýðý gerekçesiyle emekliye sevkedildi. 1932’de gýda komisyonculuðuna baþladýysa da bunu sürdüremedi. 1934’te Afgan ve Ýran hükümetleri için Farsça alfabe hazýrladý. 19371945 yýllarý arasýnda Kütüphaneleri Tasnif Komisyonu’nda çalýþtý. Bu sýrada Ýçiþleri Bakaný Hilmi Uran’a Said Nursi’yi savunan bir mektup gönderdi. 1945’te þeker hastalýðýndan kangren olan bir bacaðý kesildi. 1947-1949 yýllarýnda Þemseddin Yeþil ile birlikte çýkardýðý Hakikat Yolu mecmuasýyla Ýslâmiyet gazetesinde 200 civarýnda yazýsý yayýmlandý. Hz. Ali, Ehl-i beyt muhabbeti ve Muâviye konusunda Ýstanbul ulemâsýyla polemiklere giriþti. Muhaliflerinden bir grup tarafýndan evi yakýlmak istendi. Bu kiþileri bildiði halde þikâyetçi olmadý. Bazý eserlerinde Kadirî tarikatýna mensubiyetini ifade etmek için kullandýðý Kadirî nisbesinden dolayý hakkýnda dava açýlýp yargýlandý. Yeþilzâde Mehmed Sâlih Efendi 4 Temmuz 1954’te Fatih Sofular’daki evinde vefat etti ve Merkezefendi Mezarlýðý’na defnedildi. Eserleri. Tarih, edebiyat, tasavvuf, akaid ve kelâma dair ellinin üzerindeki eserinden yirmi beþ kadarý basýlmýþ olup baþlýcalarý þunlardýr: Cenâb-ý Hakk’ý Ýnkâr Edenlere Cevap (Ýstanbul 1342; müellifi tarafýndan kýsmen sadeleþtirilerek Ulu
Tanrý Her Varlýðýn Sahibi Ýnkâr Edilebilir mi
adýyla da yayýmlanmýþtýr [Ýstanbul 1944]); Din Öðretici (Ýstanbul 1932; küçük bir ilmihaldir); Ruh ve Mevt Hakkýnda (Ýstanbul 1940, 1976; kelâm âlimleri, filozof ve mutasavvýflarýn ruh ve ölümle ilgili görüþlerini içerir); Hikâyeli Mevlid, Mensur
ve Manzum Muhtasar Tarihçe-i Nûr-ý Muhammedî ve Velâdet-i Cenâb-ý Ahmedî (Ýstanbul 1940); Hakikat Duygusu Ýbâdet Bilgisi: Din Duygusu Namaz Bilgisi (Ýstanbul 1943); Yüzbeþ Hadîs-i Þerîfi Cami Ahlâk-ý Âliye ve Vezâif-i Ýslâmiyye (Ýstanbul 1946); Güldeste-i Kerâmât-ý Gavs-ý Azam Seyyid Abdülkâdir Hazretlerinin Hal Tercümesiyle Kerâmât-ý Aliyyelerinden Binde Birini Havidir (Ýstanbul 1947); Hazret-i Ýmam Ali (a.s.) ve Düþmanlarý (Ýstanbul 1947); Ýlme, Ulemaya Ait Açýk Mektup (Ýstanbul 1947); Ashaba Hürmet, Sövenlere Lanet, Peygamber Buyruðu (Ýstanbul 1949); Kerbelâ Mezalimi (Ýstanbul 1950); Tercüme-i Hâl (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 1391; I. Dünya Savaþý, Millî Mücadele ve Cumhuriyet’in kuruluþuyla ilgili önemli bilgiler ihtiva eden eser Ömer Hakan Özalp tarafýndan bazý notlarla birlikte sadeleþtirilerek yayýmlanmýþtýr [Selâm Dergisi, sy. 104-105, Temmuz-Aðustos 1995]). Yeþilzâde Mehmed Sâlih Efendi’nin kendi hattýyla yazdýðý, henüz yayýmlanmamýþ bazý eserleri de þunlardýr: Durûb-ý Emsâl (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 290); Tatlý Zehir, Yaldýzlý Tuzak (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 1386/ 4); Farmasonlar ve Maksatlarý (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 1386/ 5); Rehber-i Tekâyâ (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 1338/2; Ýstanbul Üsküdar, Beþiktaþ, Beyoðlu, Eyüp ve civarýndaki mâmur ve harap tekkelerin yerleriyle âyin günlerine ait rehberdir; müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý [Týrnovalý, nr. 1035] ayný adý taþýyan eseri bazý ilâve bilgiler içerir); Derviþâne Tevhid Risâlesi (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 941/1); Vehhâbî Mezhebi ve Protestanlýðýn Eþkâliyle Mukayesesi (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 1386/6); Elifbâ-yý Ýslâm (ÝÜ Ktp., FY, nr. 1226, Ýran ve Afganistan hükümetlerinin sipariþi üzerine hazýrlanmýþtýr); Vahdet-i Vücûd (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Þer‘iyye, nr. 943). Eserlerinden bazý örneklerle eser ve makalelerinin tam bir listesi Ömer Hakan Özalp’ýn çalýþmasýnda verilmiþtir (Hoca, Þeyh, Siyasetçi, s. 63-270). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ömer Hakan Özalp, Hoca, Þeyh, Siyasetçi Erzurumlu Yeþilzâde Mehmed Salih Efendi, Ýstanbul 1999; a.mlf., “Hoca, Þeyh, Siyasetçi Yeþilzâde Mehmed Salih Efendi”, Ýstanbul Araþtýrmalarý, sy. 6, Ýstanbul 1998, s. 105-178’den ayrýbasým; Türkiye Büyük Millet Meclisi Albümü: 23 Nisan 1920 – 14 Ekim 1973 (haz. Kâzým Öztürk), Ankara 1973, s. 27; Cemaleddin Server Rev-
nakoðlu, “Yeþil Ýmam Oðlu Salih”, Tarih-Coðrafya Dünyasý, sy. 2, Ýstanbul 1959, s. 104; Nizameddin Nazif Tepedelenlioðlu, “Yeþilzâde Salih Efendi”, Yeni Ýstanbul, 12 Temmuz 1968.
ÿÖmer Hakan Özalp
–
—
YEÞRUTÎ ( Z 1 ) א Alî Nûrüddîn b. Muhammed Nûriddîn b. Ahmed el-Yeþrutî et-Tûnisî (ö. 1316/1899)
˜
Þâzeliyye-Derkaviyye tarikatýnýn Yeþrutiyye kolunun kurucusu.
™
1208’de (1793) Tunus’un Benzert (Bizerte) þehrinde doðdu. Hz. Hasan’ýn soyun-
dan olup Yeþrut kabilesine mensuptur. Benzert’te baþladýðý eðitimini Zeytûne Medresesi’nde tamamladý. Ardýndan tasavvufa yönelerek Þâzeliyye-Derkaviyye’nin pîri Mevlâ b. Ahmed ed-Derkavî’ye intisap etti. Onun ölümünden (1239/1823) sonra bugün Libya sýnýrlarý içinde kalan Mýsrâte’ye giderek Þâzeliyye tarikatýnýn Medeniyye kolunun pîri Muhammed Hasan b. Hamza Zâfir el-Medenî’ye intisap ederek ondan hilâfet aldý. On üç yýl kadar þeyhinin hizmetinde bulundu. Zaman zaman þeyhin emriyle çeþitli bölgelere seyahat ederek irþad faaliyetini sürdürdü. 1846’da Medenî’nin ölümünün ardýndan hacca gitti ve dört yýl Medine’de kaldý. Dönüþte Mýsýr’a uðradý. Kýzýldeniz kenarýnda Humeyserâ beldesinde medfun olan Þâzeliyye tarikatýnýn pîri Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’nin, ardýndan Ýskenderiye’de Þâzelî meþâyihinden Ebü’l-Abbas el-Mürsî’nin kabrini ziyaret ettikten sonra Mescid-i Aksâ’yý ziyaret amacýyla çýktýðý deniz yolculuðunda bindiði gemi fýrtýnaya yakalanýnca zorlukla Yafa Limaný’na ulaþtý. Kýzý Fâtýma, babasýnýn bu sýrada aldýðý mânevî uyarýlar neticesinde Filistin’de kalmaya karar verdiðini söyler. 1850’de Beyrut’un Terþîha köyüne yerleþen Yeþrutî burada irþad faaliyetine baþladý. Terþîha’da dul bir kadýn olan Hatice Tûsiz ile evlendi. Kýsa zamanda Filistin’in önde gelen Türk, Mýsýrlý, Suriyeli ve Maðribli aileleri arasýnda saygýn bir yer edindi. 1862’de Terþîha’da ilk zâviyesini açtýðýnda halkýn yaný sýra bölgenin ileri gelenleri ve âlimlerinden de kendisine intisap edenler oldu. Safed, Hayfa, Kudüs, Beyrut, Bekaa vadisi, Sayda, Halep, Þam ve Ýstanbul’dan kendisine intisap etmek için gelenlerin sayýsý artýnca Þam valisinin Bâbýâli nezdinde yaptýðý giriþimler sonucu 1867 yýlý Þubat ayýnda üç müridiyle birlikte Ro-
499 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEÞRUTÎ
dos adasýna sürgüne gönderildi ve adanýn kalesine hapsedildi. Þeyh Yeþrutî, 19 Mayýs 1867’de Sultan Abdülaziz’e gönderdiði mektupta sürgüne gönderilmesinin sebebini bilmediðini, müridleriyle beraber gurbette çok kötü durumda kalmasýna ne Cenâb-ý Hakk’ýn ne padiþahýn ne de merhamet sahibi kimselerin rýza göstereceðini ifade etti. Yeþrutî mektubunda, yanýndaki müridleriyle birlikte evrad ve ezkâr ile meþgul olduklarýný ve padiþahýn ömrüne dua ettiklerini özellikle belirtiyordu. Ertesi yýl, 26 Aðustos 1868 tarihinde Þeyh Yeþrutî Þûrâ-yý Devlet kararýyla serbest býrakýldý; durum Suriye ve Cezâyir-i Bahr-i Sefîd valilerine bildirildi. Fakat kararýn uygulanmasý birkaç ay daha sürdü ve Yeþrutî 1 Þubat 1869’da serbest kalabildi. Kendisiyle birlikte adaya gönderilen üç müridi de bir süre sonra affedildi. Þeyh Yeþrutî sürgünden Akkâ’ya döndükten sonra müntesipleriyle daha yakýndan ilgilenmeye baþladý. Osmanlý memurlarý da kendisine herhangi bir zorluk çýkarmamaya özen gösterdi. Bu dönemde onun hakkýnda yazýlan bir belgede Þâzeliyye tarikatý þeyhlerinden ve sâdâttan olduðu, Akkâ sancaðýna baðlý Terþîha’da fakirleri doyurmak için 300 baþ koyun beslediði ifade edilmekte, Abdülhamid’in emriyle beslediði hayvan sayýsýnýn bu miktarý geçmemesi þartýyla 1298 malî senesi (1882) Mart ayýndan itibaren geçerli olmak üzere vergiden muaf tutulduðu belirtilmektedir. 19 Ramazan 1316 (31 Ocak 1899) tarihinde 108 yaþýnda vefat eden Þeyh Yeþrutî, Terþîha’daki zâviyesinin içinde yapýlan türbeye defnedildi. Yerine geçen büyük oðlu Ýbrâhim el-Yeþrutî, otuz altý yýl süren þeyhliði döneminde bütün Ortadoðu coðrafyasýnda zâviyeler açarak tarikatýn yayýlmasýný saðladý. Ýbrâhim el-Yeþrutî’nin 1927’de ölümünün ardýndan oðlu Muhammed el-Hâdî tarikatýn yeni postniþini oldu. 1948’de Ýsrail Devleti’nin kurulmasýndan sonra Akkâ ve Terþîha’daki sekiz Yeþrutî Zâviyesi devlet tarafýndan yýktýrýldý; 1952’de tarikata ait vakýflara el konuldu. Zâviyelerdeki derviþlerin büyük bir kýsmý Filistin’i terketmek zorunda kaldý. Bu geliþmeler üzerine Þeyh Muhammed el-Hâdî tarikatýn merkez zâviyesini Beyrut’a taþýdý. Ýsrail’de kalan Yeþrutîler’le ancak 1967 Arap-Ýsrail Savaþý’nýn ardýndan iliþki kurulabildi. Sürgündeki Yeþrutîler’in yardýmýyla Þeyh Yeþrutî’nin zâviyesi ve türbesi kýsmen ihya edildi. 1980’de Beyrut’ta vefat eden Þeyh Muhammed el-Hâdî’nin naaþý Ýsrail yetkililerinden alýnan izinle Haziran 1981’de Terþîha Zâviyesi’ne nakledil-
di. Defin merasiminden sonra Þeyh Muhammed’in oðlu Þeyh Ahmed el-Yeþrutî, Gazze ve Batý Þerîa’daki Yeþrutî zâviyelerini ziyaret etme imkâný buldu. Ýsrail iþgali altýnda bulunan topraklardaki zâviyelerde yeniden zikir halkalarý düzenlendi. Bugün Ýsrail Devleti’nin nüfusunun beþte birini oluþturan müslümanlarýn önemli bir kýsmý Yeþrutiyye tarikatýna mensuptur ve merkez zâviyeleri Ümmülfehm köyündedir. Þeyh Muhammed el-Hâdî’nin Beyrut’a yerleþmesinin ardýndan Beyrut ve civarýnda açýlan Yeþrutî zâviyelerinin mensuplarý genellikle Filistinli mültecilerdi. Bunlarýn çoðu Filistin direniþ hareketinde etkin rol oynadý. Þeyh Ahmed el-Yeþrutî tarikatýn merkez zâviyesini daha sonra Amman’a nakletti. Böylece tarikatýn yaygýn olduðu Doðu Afrika’da ve diðer ülkelerdeki mensuplarýn merkez zâviyeyi ziyaret etmeleri imkâný doðdu. 1981’de Þeyh Yeþrutî’nin kýzý Fâtýma el-Yeþrutiyye’nin eserleri baþta olmak üzere Yeþrutiyye’ye dair eserler Amman’da yayýmlandý. Tarikatýn Ýsrail, Filistin ve Lübnan’ýn yaný sýra Suriye’nin Þam, Halep þehirlerinde ve Doðu Afrika’da zâviyeleri bulunmaktadýr. Yeþrutiyye, Doðu Afrika’da dört küçük adadan meydana gelen Komor adalarý devletine Þeyh Yeþrutî’nin Abdullah Dervîþ adlý Zengibarlý bir halifesi tarafýndan götürülmüþtür. Hac dönüþü uðradýðý Filistin’de Þeyh Yeþrutî’ye intisap eden Abdullah Dervîþ ülkesine dönünce Büyük Komor adasýnda doðup büyüyen Saîd Muhammed Ma‘rûf’a hilâfet vermiþtir. Yeþrutiyye Komor adalarýna, Zengibar ve Madagaskar’a onun faaliyetleri sonucu girmiþtir. Morina’daki zâviyesine defnedilen Þeyh Ma‘rûf’un (1904) kabrine Doðu Afrika müslümanlarý büyük saygý göstermektedir. Þeyh Ma‘rûf’un yerine geçen Bin Smet (ö. 1975) Zengibar ve Komor’da müftülük görevinde bulunmuþtur. Yeþrutiyye, Bin Smet döneminde Doðu Afrika sahillerinin önemli merkezlerinde, adalarda, Tanzanya’nýn Tabora ve Ujiji þehirlerinde, Uganda’nýn merkezi Kampala’da, Mozambik’te, Madagaskar’da yaþayan müslümanlar arasýnda yayýlmýþtýr. Þeyh Yeþrutî’nin Meryem (ö. 1975) ve Fâtýma (ö. 1978) adlý iki kýzý tarikatýn tarihinde önemli þahsiyetler olarak dikkat çekmektedir. Ýtalyanlar’ýn 1911-1912’de Akkâ’yý ve çevresini denizden bombalama hazýrlýðýna giriþtiði sýrada iki kardeþ, anneleri ve diðer aile mensuplarýyla birlikte önce iç bölgelere çekilip daha sonra Þam’a gitti. Bunlar 1936’da Kahire’ye yerleþtiler ve ikamet ettikleri evi bir zâviyeye dö-
nüþtürdüler. II. Dünya Savaþý yýllarýnda zor günler yaþayan Fâtýma el-Yeþrutiyye tasavvufa, tarikata ve ailesine dair Mesîretî fî ¹arîši’l-¼aš (Beyrut 1981), Ri¼le ile’l¼aš (Beyrut 1990), Mevâhibü’l-¼aš ve Nefe¼âtü’l-¼aš adlý dört eser yazmýþ, otobiyografik nitelikteki Mesîretî fî ¹arîši’l¼aš adlý kitabýnda Filistin müslümanlarýnýn özellikle 1948-1978 yýllarýnda çektiði acýlarý anlatmýþtýr. Fâtýma el-Yeþrutiyye’nin ilim ve mâneviyat yoluna adadýðý seksen yedi yýllýk hayatý sadece Filistin’deki kadýnlar için deðil bütün müslüman kadýnlarý için bir örnek teþkil eder. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, A.MKT.MHM., nr. 272/28; 273/13, 80; 369/40; 377/34; 384/27 (22 Muharrem 1284), 384/27 (7 Safer 1284); 392/40; 419/89 (18 Rebîülevvel 1285); 419/89 (Cemâziyelevvel 1285); 433/ 37; BA, Ýrade-Dahiliye, nr. 68505; Ahmed b. Abdurrahman, La vie et l’oeuvre du grand marabout des Comores, Said Mohammed ben Ahmed al Ma’arouf (trc. P. Guy – Abdourahamane ben Cheik Amir), Tananarive / Madagaskar 1949; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 126, 279; B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa, Cambridge 1976, s. 152-155; Fâtýma el-Yeþrutiyye, Mevâhibü’l-¼aš fî kerâmâti’l-Yeþru¹iyyeti’þ-Þâ×eliyye, Beyrut 1399/1979, s. 5, 57-62; Mustafa Murâd ed-Debbâð, el-Æabâßilü’l-£Arabiyye ve selâßilühâ fî bilâdinâ Filis¹în, Beyrut 1986, s. 216217; F. de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe”, Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1986, s. 216-218 (Türkçe tercümesi: Ýslâm Dünyasýnda Tarikatlar: Geliþmeleri ve Aktüel Durumlarý [trc. Osman Türe], Ýstanbul 2004, s. 423-430); Taoufik Bachrouch, Le saint et le prince en Tunisie, Tunus 1989, s. 193-208; Ali Hasan, “Akkâ”, Mevsû£atü’l-müdüni’l-Filis¹îniyye, Dýmaþk 1990, s. 510-511; Abdullah Nûreddin, el-Medresetü’þ-Þâ×eliyye, Ýskenderiye 1411/1991, I, 58-59; J.-Cl. Penrad, “La Shâdhiliyya Yashrûtiyya et la Alawiyya dans l’océan indien occidental: Nouveaux matériaux comoriens”, Islam in East Africa: New sources (ed. B. S. Amoretti), Roma 2001, s. 253-273; a.mlf., “Religieux et profane dans l’école coranique: Le cas de l’Afrique orientale”, Cahiers d’études africaines, XLIII/1-2, Paris 2003, s. 321-336; Ahmed Chanfi, “Etat et enseignement islamique aux Comoros. Réseaux d’hier et d’aujourd’hui”, l’Islam politique au sud du Sahara (ed. M. Gomez-Perez), Paris 2005, tür.yer.; L. Cadovid, “Fatima al-Yashrutiyya: The Life and Practice of a Sufi Woman and Teacher”, Voices of Islam (ed. V. J. Cornell), Wesport 2007, II, 175-199; J. van Ess, “Die Yašrutiyya”, WI, XVI/1-4 (1975), s. 1-103; E. A. Alpers, “A Complex Relationship: Mozambique and the Comoro Islands in the 19 th and 20 th Centuries”, Cahiers d’études africaines, XLI/1 (2001), s. 73-95; Ahmet Kavas, “Filistin’den Doðu Afrika’ya Yayýlan Yeþrutiye Tarikatý ve Kurucusu Þeyh Ali Nureddin’in Rodos’a Sürgün Edilmesi Meselesi”, Ýstanbul Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 19, Ýstanbul 2009, s. 16-36; A. Böttcher, “Yasrutiyya”, EI 2 (Ýng.), XI, 298-299.
500 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿAhmet Kavas
YETÝM
–
YEÞRUTÝYYE ( Z 1 ) א
—
Þâzeliyye-Derkåviyye tarikatýnýn Ali Nûreddin b. Muhammed el-Yeþrutî’ye (ö. 1316/1899) nisbet edilen bir kolu
˜ – ˜
(bk. DERK…VÝYYE; YEÞRUTÎ).
YETÝM ( & + ) א
™ — ™
Sözlükte “yalnýz olmak, tek baþýna kalmak” anlamýndaki yütm kökünden türeyen yetîm kelimesi çeþitli nesnelerin tekliðini ifade eder. Meselâ benzeri zor bulunan ve sedeften tek çýkan iri inci tanesine “dürr-i yetîm”, öncesinde ve sonrasýnda þiir olmayan tek beyte “beyt-i yetîm” denir. Bu anlamdan hareketle babasý ölmüþ çocuða da yetim (çoðulu eytâm, yetâmâ) adý verilir. “Yütm”ün asýl mânasýnýn bir çocuðun babasýný kaybetmesi olduðu ve tek baþýna kalma mânasýnýn buradan geldiði þeklinde ikinci bir görüþ de vardýr (Lisânü’l-£Arab, “ytm” md.). Bir hadiste yetimin zayýflýðýna iþaret edilmiþtir (Ýbn Mâce, “Edeb”, 6). Babasýný kaybeden küçük büyük herkese (sözlük anlamý bakýmýndan) yetim denilebilirse de fýkýhta yetim henüz bulûð çaðýna ermemiþ çocuklar hakkýnda kullanýlýr. Bir hadiste de bulûð çaðýndan sonra yetimliðin kalkacaðý belirtilmiþtir (Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 9). Çocuðun nafakasýný temin etme, haklarýný koruma ve onu yetiþtirmede babanýn daha çok rolü bulunduðundan yetimlik özellikle babaya baðlanmýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “ytm” md.). Arapça’da annesini kaybeden çocuk için aciyy, hem annesini hem babasýný kaybeden çocuk için latîm kelimeleri varsa da gerek konuþma dilinde gerekse yazýlý metinlerde yetim bütün bu durumlarý ifade etmektedir. Günümüzde bazý Arap ülkelerinin mevzuatýnda yetim, anne ve babasýndan her ikisini veya birini kaybeden yahut babasý veya hem annesi hem babasý bilinmeyen çocuklarý ifade eder (Abdullah b. Nâsýr b. Abdullah esSedhân, s. 50). Bazý Ýslâm ülkelerinde ebeveynden birinin kaybolmasý, çocuðu terketmesi yahut boþanma sonucu ondan uzaklaþmasý gibi sebeplerle ortaya çýkan hükmî yetimlik de yetim tanýmý içerisinde görülmektedir. Babalarý ölmüþ olan çocuklara bulûð çaðýna girdikten sonra da mecazen yetim denilebilir. Nitekim müþrikler Hz. Muhammed’e küçümsemek amacýyla “Ebû Tâlib’in yetimi” derlerdi. Ay-
rýca evlendirilirken kendisine danýþýlmasý gerektiðini bildiren bir hadiste babasýný küçük yaþta kaybeden yetiþkin kýz için “yetîme” lafzý kullanýlmýþtýr (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 23, 25). Türkçe’de yetim kelimesi genelde babasý ölmüþ çocuðu ifade etse de bazý yerlerde Arapça’da olduðu gibi geniþ bir kullanýma sahiptir. Sadece annesini veya hem annesini hem babasýný kaybeden çocuða daha çok öksüz denilir. Câhiliye döneminde kabileler arasý savaþlarda ve yýllarca süren kan davalarýnda ölenler arkalarýnda çok sayýda yetim býrakýyordu. Arap yarýmadasýnda kýzlara, eli silâh tutmayan çocuklara, yaþlýlara ve kadýnlara genellikle miras hakký tanýnmaz, yetimlere de babalarýndan kalan mal verilmezdi. Bazý yetim kýzlar vasîleri tarafýndan evlendirilerek mehirlerine el konur, bazan da vasîleri sýrf mallarýna sahip olmak için onlarla evlenirlerdi. Kur’an’da yirmi iki âyette yetimlerle ilgili meselelere temas edilmiþ ve yetimlere karþý iyi davranýlmasý emredilmiþtir. Bu husus Allah’a iman ve ibadet yanýnda anýlmýþ (el-Bakara 2/177; en-Nisâ 4/36), yetimlerin itilip kakýlmasý ve onlara karþý ilgisiz davranýlmasý kýnanmýþ (el-Fecr 89/17; el-Mâûn 107/2), yetimlerin küçümsenip kendilerine kötü muamelede bulunulmasý yasaklanmýþtýr (ed-Duhâ 93/9). Müminler muhtaç durumdaki yetimleri doyurmaya, onlarý malî yönden desteklemeye ve yaþam þartlarýný düzeltmeye teþvik edilmiþtir (el-Bakara 2/215, 220; en-Nisâ 4/8; el-Ýnsân 76/8; el-Beled 90/15). Medine döneminde devlet gelirlerinden ganimet ve fey içinde yetimlerin hakký olduðu bildirilmiþ, bu hakkýn ödenmesine gelirlerin harcama kalemleri arasýnda yer verilmiþtir (el-Enfâl 8/41; el-Haþr 59/7). Yetimlere adaletle davranýlmasý, özellikle mallarýný ele geçirmek amacýyla yetim kýzlarla evlenip haksýzlýk yapýlmamasý, evlendirilen yetim kýzlarýn mehirlerine el konulmamasý (en-Nisâ 4/3, 127), yetimlerin mallarýnýn en güzel þekilde korunup yönetilmesi (el-En‘âm 6/152; el-Ýsrâ 17/34), büyüdüklerinde mallarýnýn geciktirilmeden kendilerine teslim edilmesi ve teslim sýrasýnda þahit bulundurulmasý hususu (en-Nisâ 4/6) Kur’an’da yetim haklarýna dair temel prensiplerdir. Yetim malý yemek büyük günahlardan sayýlmýþ, haksýz yere yetim malý yiyenlerin þiddetli azap görecekleri bildirilmiþ, yetimin veli ve vasîlerine ancak fakir olmalarý durumunda onun malýndan belli ölçüde faydalanma izni verilmiþtir (en-Nisâ 4/2, 6, 10). Yetimliði bizzat yaþamýþ olan Hz. Peygamber birçok hadisinde yetimlerin hu-
kuku üzerinde hassasiyetle durmuþtur. Resûl-i Ekrem’in, “Allahým! Ben yetimin ve kadýnýn, bu iki zayýf insanýn hakkýný ihlâl etmekten insanlarý þiddetle sakýndýrýyorum” dediði (Ýbn Mâce, “Edeb”, 6), bir defasýnda þahadet parmaðý ile orta parmaðýný birleþtirerek, “Yetimi koruyup gözetenle cennette böyle yan yana olacaðýz” buyurduðu nakledilir. Resûlullah ayrýca Allah rýzasý için yetimin baþýný okþayan kimseye elinin dokunduðu her saç teli kadar sevap verileceðini bildirmiþ (Müsned, V, 250; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 121), yetimlere ait mallarýn ticaret yoluyla arttýrýlmasýný istemiþtir (Tirmizî, “Zekât”, 15). Öte yandan yetim malý yemenin insaný helâke sürükleyen yedi büyük günahtan biri olduðu belirtilmiþ, müminlerin bundan þiddetle kaçýnmasý gerektiði vurgulanmýþtýr (Buhârî, “Vesâyâ”, 23). Yetim malýnýn idaresi kiþiye aðýr bir sorumluluk yüklediðinden, Hz. Peygamber’in bu sorumluluðu taþýmaya ehil görmediði Ebû Zerr’e yetim malýnýn idaresini üstlenmemesini tavsiye ettiði nakledilir (Nesâî, “Vesâyâ”, 10). Hükümler. Fakihler, yetimleri himaye edip yetiþtirmeyi farz-ý kifâye olarak kademeli biçimde toplumun görevleri arasýnda saymýþtýr. Bu husus öncelikle mahremi olan yakýn akrabalarýn sorumluluðundadýr. Bunlarýn yokluðunda veya sorumluluklarýný yerine getirememeleri durumunda sorumluluk diðer müslümanlara geçer. Devlet baþkanýnýn, velisi olmayanlarýn velisi olduðu yolundaki genel kurala göre (Tirmizî, “Nikâh”, 15; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 19; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 15) bu vazifenin devlet tarafýndan veya devletin denetiminde koruyucu ailelerle ya da kurumlarla yerine getirilmesi gerekir. Yönetim boþluðu halinde çocuðun bulunduðu beldedeki müslümanlar sorumlu olur. Anne ve babalarý müslüman olsun olmasýn yetim çocuklarýn terkedilmemesi ve kötü niyetli kiþilerin eline býrakýlmamasý istenmiþtir. Yetimin bakýmý ve yetiþtirilmesinin gerektirdiði masraflar kendi malýndan, malý yoksa yakýn akrabalarý tarafýndan, onlarýn da gücü yetmezse devletçe yahut belli vakýflarýn geliriyle karþýlanýr (ayrýca bk. HÝDÂNE; LAKœT).
Fýkýhta kiþilerin vücûb ve edâ ehliyeti açýsýndan geliþtirilen doktrin ayný zamanda yetimlerin hukukunu da koruyucu bir fonksiyona sahiptir. Bu sebeple yetime miras, vasiyet ve vakýf gibi yollarla intikal eden mallar kendisine verilmeyip, velî, vasî veya hâkim tarafýndan idare edilir. Hanefî ve Mâlikî hukukçularýna göre yetimin temyiz çaðýndan önceki bütün tasarruf501
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETÝM
larý hükümsüzdür. Temyiz çaðýna girdikten sonra yapacaðý sözlü tasarruflar mahiyetlerine göre deðiþir. Eðer hibe ve sadaka gibi yetimin sýrf yararýna ise kanunî temsilcilerin icâzetine ihtiyaç duymadan sahih ve nâfiz olur. Eðer tasarruf hibe etme, sadaka veya borç verme þeklinde yetimin sýrf zararýna ise kanunî temsilcisi icâzet verse de hükümsüzdür. Yetimin alým satým, kiraya verme, kiralama ve þirket kurma gibi hem yarar hem zarar ihtimali bulunan tasarruflarý askýdadýr; kanunî temsilcisi icâzet verirse geçerli, vermezse geçersiz olur. Hanbelî ve Þâfiî hukukçularýna göre henüz bulûða ermemiþ çocuðun temyiz çaðýndan önceki ve sonraki bütün malî tasarruflarý hükümsüzdür (bk. VELÂYET). Yetimin haksýz fiilleri sonucu meydana gelen zarar, yetimliðin rüþd ile sona erip edâ ehliyetindeki kýsýtlýlýðýn kalkmasý beklenmeden, varsa onun malýndan karþýlanýr; çünkü tazmin sorumluluðu edâ ehliyetine deðil vücûb ehliyetine dayanýr ve kiþi, doðduðu andan itibaren kendisini borçlanmaya elveriþli kýlan tam vücûb ehliyetine sahiptir. Yetimin bulûða ermesi ve fikrî olgunluk (rüþd) seviyesine ulaþmasý halinde malý kendisine teslim edilir ve bundan sonraki tasarruflarý geçerli olur. Bulûð çaðýna ermeden görülebilecek rüþd emareleri dikkate alýnmadýðý gibi yetim bulûða erdiði halde malýný yönetme konusunda yeterli dirayete sahip deðilse ve gerekli zihnî geliþmiþliði gösteremezse yine malý teslim edilmez. Zira bu geliþme yeteneðe, çevreye, sosyal þartlara ve eðitime göre farklý yaþlarda ortaya çýkabilir. Rüþd hali görülünceye kadar bu mallar veli veya vasînin idaresinde kalmaya devam eder. Ebû Hanîfe’ye göre yetime ait mallarýn veli yahut vasî idaresinde kalma süresinin son sýnýrý yirmi beþ yaþtýr; bu yaþa gelen kiþide rüþd hali görülmese de mallarý kendisine teslim edilir. Hanefîler’den Ýmâmeyn ile diðer mezhep hukukçularýna göre ise hangi yaþýna gelirse gelsin rüþd görülmedikçe sefih durumundaki kiþiye mallarý verilmez. Mallarýn teslimi sýrasýnda þahit bulundurma Hanefîler’e göre mendup, Þâfiî ve Mâlikîler’e göre vâciptir. Yetim hakkýný korumaya yönelik bir baþka hukukî tedbir gasp konusunda gündeme gelir. Hanefî mezhebine göre gasbedilen bir malýn menfaati -kullanmak veya sahibinin yararlanmasýný engellemek suretiyle- tüketilecek olsa kural olarak tazmin edilmez. Ancak zamanla insanlarda yetim malýný koruma duyarlýlýðýnýn azalmasý ve toplumda meydana gelen diðer
olumsuzluklardan dolayý sonraki Hanefî hukukçularý yetim malýný bu genel kuraldan istisna etmiþ ve malýn menfaatinin tazmin edileceði görüþünü benimsemiþtir. Hanefî mezhebi esasýna göre hazýrlanan Mecelle’de menfaatin tazminine iliþkin 596. madde bu görüþ doðrultusunda düzenlenmiþtir. Kurumlar. Babasýný kaybetmekle kendisi için çalýþýp kazanan ve haklarýný koruyan bir hâmiden yoksun kalan yetimin kendi ailesi içinde bakýlýp büyütülmesi esastýr ve ilk dönemlerden itibaren Ýslâm toplumlarýnda yaygýn olan uygulama da bu þekildedir. Kabile baðlarýnýn güçlü olduðu ilk dönemlerde yetimlerin bakýmý yakýn akrabalarýna (asabe) verilirdi. Ancak anne babanýn her ikisinin de vefat etmesi, annenin ikinci bir evlilik yapmasý veya aile ortamýnýn elveriþsizliði gibi durumlarda yetimlerin bakýmýný üstlenecek kurumlara ihtiyaç duyulmuþtur. Ýslâm toplumlarýnda uygulamada yetim mallarýnýn korunmasýna özel bir önem verilmiþ, insanlar yetimlerle kendi çocuklarý gibi ilgilenmeye teþvik edilmiþ, idarî açýdan kadýlar eliyle, malî açýdan vakýflar yoluyla çözümler getirilmiþtir. Bilhassa Selçuklular’dan itibaren eytamhâne ve ýslahhâneler kurularak yetimlerin bakýmý saðlanmaya çalýþýlmýþtýr. Eyyûbîler ve Memlükler döneminde yetimler için özel mekteplerin açýldýðý, vakýflarýn tahsis edildiði bilinmektedir. Osmanlýlar’da yetimlerin himayesine yönelik uygulamalar daha da geliþtirilmiþ, avârýz vakýflarý fakir yetimler için bir tür sosyal güvence olmuþ, dârüleytamlarda yetimlerin ihtiyaçlarý karþýlanmýþtýr. Yeniçeri birliklerindeki orta sandýklarý þehidlerin yetimlerine, esnaf birliklerince kurulan esnaf sandýklarý da kendi mensuplarýndan ölenlerin çocuklarýna maddî destek saðlamýþ, XIX. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren eytam sandýklarý oluþturulmuþtur. 1873’te tesis edilen Dârüþþafaka yetimlerin eðitim ve himayesine yönelik bu anlayýþýn bir ürünüdür. 1917’de kurulan Himâye-i Etfâl Cemiyeti daha sonra Çocuk Esirgeme Kurumu’na dönüþtürülmüþ, 1981 yýlýna kadar faaliyetlerini dernek statüsünde sürdürmüþ, 1983’te Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu teþkil edilmiþtir. 2011 yýlýnda gerçekleþtirilen yasal düzenlemeyle bu hizmetlerin yeni kurulan Aile ve Sosyal Politikalar Bakanlýðý bünyesinde Çocuk Hizmetleri Genel Müdürlüðü tarafýndan yürütülmesi kararlaþtýrýlmýþ, küçük çocuklar için açýlan bakýmevleriyle on üçon sekiz yaþ arasýndaki gençlere hizmet veren çocuk yetiþtirme yurtlarý il özel ida-
relerine baðlanmýþtýr. Son yýllarda yetimlerle ilgili uluslar arasý veya bölgesel sempozyumlar düzenlenerek problemlere ortak çözümler bulmaya gayret edilmektedir. Günümüzde savaþ, salgýn hastalýk, deprem vb. sebeplerle anne babalarý ölen milyonlarca yetim bulunmaktadýr. Yetimlerin en yoðun olduðu bölgeler Afganistan, Sahrâaltý Afrikasý ve Latin Amerika’dýr. Bunun dýþýnda kaçýrýlma veya aileyi terketmekten dolayý fiilen yetim kalan çocuklar da büyük bir sorun teþkil etmektedir. UNICEF tarafýndan hazýrlanan bir rapora göre Güney ve Güneydoðu Asya ülkelerinde çocuk kaçýrma olaylarý yaygýndýr. Orta ve Doðu Avrupa ülkeleriyle Türkî cumhuriyetlerde fakirlik yüzünden aileleri tarafýndan resmî kurumlarýn bakýmýna terkedilen yahut aile içi þiddet ve alkol yüzünden evini terkeden çocuk sayýsýnda artýþ gözlenmekte, bunlarýn arasýnda engelli çocuklar önemli bir yekün tutmaktadýr (Progress for Children, s. 27, 33, 34-35). Bir baþka raporda Balkanlar, Doðu Avrupa ve Orta Asya ülkelerinde aileleri tarafýndan terkedilen veya anne baba þefkatinden mahrum kalan çocuklarýn sorunlarýna deðinilmektedir (At Home or in a Home?, s. 2, 5-7, 20, 4445). Geliþmiþ ülkelerde evlilik dýþý iliþkilerin ve boþanmalarýn yaygýnlaþmasý sonucu anne ve babadan birinin gözetimine verilen çocuklarýn sayýsýnda da büyük artýþ görülmekte, bunlar da yetim gibi alâka ve himayeye muhtaç olarak büyümektedir. Son yýllarda sokak çocuklarý, çocuk haklarý, çocuk istismarý ve çocuk suçlarý gibi konularda kamuoyunda duyarlýlýðýn artmasýna raðmen henüz çözüm için yeterli adýmlarýn atýldýðý söylenemez. BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “.acy”, “ltm” md.leri; Kåmus Tercümesi, IV, 537; Müsned, V, 250; Kurtubî, elCâmi £, II, 14; V, 38, 42, 44; Tecrid Tercemesi, VI, 510; VIII, 225; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut 1412/1992, III, 569, 583; IV, 149, 337, 407, 525; V, 386, 587; VI, 186, 206, 216; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, I, 950; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, I, 367, 368; IV, 339, 391; Elmalýlý, Hak Dini, Ýstanbul 1960, II, 1280-1281; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-MedÅalü’l-fýšhiyyü’l£âm, Dýmaþk 1965, II, 736, 744, 754-759, 776, 777; Bilmen, Kamus2, VII, 273, 278, 284, 286, 317; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, V, 417-422; A. B. Rugh, “Orphanages in Egypt: Contradiction or Affirmation in a Family-Oriented Society”, Children in the Muslim Middle East (ed. E. W. Fernea), Austin 1995, s. 124-141; Abdullah b. Nâsýr b. Abdullah es-Sedhân, Ri £âyetü’l-eytâm fi’l-memleketi’l-£Arabiyyeti’s-Su£ûdiyye, Riyad 1419/1999; Nurullah Eski, Hak ve Sorumluluklarý Bakýmýndan Ýslam Hukukunda Yetimler (yüksek lisans tezi, 2007), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
502 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETÎMETÜ’d-DEHR Enstitüsü; Tahsin Özcan, “Osmanlý Toplumunda Yetimlerin Himayesi ve Eytâm Sandýklarý”, Ýstanbul Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 14, Ýstanbul 2006, s. 103-121; Cemal Aðýrman, “Fert ve Toplumun Yetim ve Öksüzlere Karþý Sorumluluklarý”, Dinbilimleri Akademik Araþtýrma Dergisi, VII/2 (2007), s. 9-30; Hüseyin Ertuç, “Ýslamda Yetimlerin Hukuki Statüsü”, EAÜÝFD, sy. 31 (2009), s. 127-150; Progress for ChildrenA Report Card on Child Protection (UNICEF), sy. 8 (September), New York 2009, s. 17, 19, 23, 24, 27, 33, 34-35; At Home or in a Home? Formal Care and Adoption of Children in Eastern Europe and Central Asia (UNICEF), (September), Cenevre 2010, s. 2, 5-7, 20, 44-45, ayrýca bk. tür.yer.; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “Yetim”, ÝA, XIII, 401-403; Saîd Âþûr, “el-Mü,essesâtü’l-ictimâ.iyye fi’l-hadâreti’l-.Arabiyye”, Mevsû£atü’l-¼aŠâreti’l-£Arabiyyeti’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1987, III, 341-345; “Yetîm”, Mv.F, XLV, 254-259.
ÿAbdüsselam Arý
–
˜
YETÎMETÜ’d-DEHR ( 9! א% + ) Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin (ö. 429/1038) þair ve ediplere dair eseri.
—
™
Tam adý Yetîmetü’d-dehr fî me¼âsini ehli’l-£a½r’dýr. Müellif eserini 340-400 (951-1010) yýllarý arasýnda vefat eden þair ve edipler için yazmýþ, eserinin ilgi görmesi üzerine de kendi ölüm tarihi olan 429 (1038) yýlýna kadar vefat edenleri kapsayan Tetimmetü’l-Yetîme adýyla bir zeyil hazýrlamýþtýr. Bu iki eserin yöntem bakýmýndan tabakat kitaplarýndan farký þair ve ediplerin alfabetik deðil yaþadýklarý bölge, þehir ve beldelere, mensup bulunduklarý saraylara göre tasnif edilmesidir. 384’te (994) Nîþâbur’da yazýlmaya baþlanan eser, mukaddimede belirtildiðine göre öncelikle bir vezire ithaf edilmek amacýyla âcilen kaleme alýnmýþ, daha sonra telifine devam edilerek yazýmý tamamlanmýþtýr. Kitap coðrafî bölgelere göre dört bölüm (kýsým) ve her bölüm on alt bölüm (bab) halinde düzenlenmiþtir. Birinci bölümde Þam, Musul, Mýsýr, Maðrib ve Endülüs þair ve edipleri kaydedilmiþtir. Þam’daki þairlerin diðer bölgelerin þairlerinden daha üstün olduðunun ileri sürüldüðü ve üstün yanlarýnýn anlatýldýðý babla baþlayan bölümde bilhassa Hamdânî þairleriyle Seyfüddevle ve onun saray þairlerinden zengin seçmeler kaydedilmiþtir. Mütenebbî’nin þiirlerinden seçmelerle ahbârýna geniþ yer ayrýlmýþ, onun þiirlerinde kullandýðý edebî sanatlar, bazý þiirlerinin eleþtirisi, Mütenebbî’nin intihalleriyle kendisinden yapýlan intihaller üzerinde durulmuþ, ayrýca Serî er-Reffâ’nýn serikatýna dair zen-
gin örnekler zikredilmiþ, bu bölümde toplam 213 þaire yer verilmiþtir. F. Dieterici, Mütenebbî ile ilgili kýsmý Mutanabbi und Seifuddavla adlý eserinde (Leiden 1847) iktibas etmiþtir. Ýkinci bölümde Irak ve civarý edip ve þairleri söz konusu edilmiþ, Büveyhî Devleti edip ve þairlerinden seçme þiir ve inþâ örnekleriyle ahbâr ve anekdotlar kaydedilmiþtir. Özellikle Vezir Sâbûr b. Erdeþîr hakkýnda yazýlan kasideler geniþ yer tutmuþtur. Bu kýsýmda toplam kýrk þair ve edip zikredilmiþtir. Üçüncü bölüm Cebel, Fars, Cürcân, Taberistan, Ýsfahan, Ahvaz þair ve ediplerine ayrýlmýþ, Deylemîler’in (Büveyhîler) melik, vezir, kadý, kâtip ve þairlerinin edebî ürünlerinden yapýlan seçmeler ve ahbâr nakledilmiþtir. Burada Emîr Kabûs b. Veþmgîr yanýnda vezirler Ebü’lFazl Ýbnü’l-Amîd ve oðlu Ebü’l-Feth Ýbnü’lAmîd, Ahmed b. Ýbrâhim ed-Dabbî isimli vezirler, özellikle de Vezir Sâhib b. Abbâd hakkýnda yazýlan methiye ve mersiyelere geniþ yer verilmiþ, bu bölümde toplam altmýþ dört þair ve edip ele alýnmýþtýr. Dördüncü bölüm Horasan, Mâverâünnehir, Buhara, Nîþâbur þair ve ediplerine dairdir. Burada özellikle Bedîüzzaman el-Hemedânî’nin edebî risâlelerinden, þair Ebü’l-Feth el-Büstî ile Vezir Ebü’l-Fazl el-Mîkâlî’den seçmeler kaydedilmiþ, toplam 125 þair ve edibe deðinilmiþtir. Ayný yöntemle yazýlan Tetimmetü’l-Yetîme üç bölümden meydana gelir. Birinci bölümde Þam ve el-Cezîre’nin zeyli olarak kýrk sekiz þair ve edip, ikinci bölümde Irak’ýn zeyli olarak otuz bir þair ve edip, üçüncü bölümde Rey, Hemedan, Ýsfahan ve diðer Cebel beldelerinin zeyli olarak 128 þair ve edipten bahsedilmiþtir. Gerek Yetîmetü’d-dehr gerekse zeyli biyografi amacýyla kaleme alýnmadýðýndan þair ve ediplerin hayatýna dair yeterli bilgi verilmemiþtir. Dolayýsýyla eser zengin nazým ve nesir seçmeleriyle ahbâr ve anekdotlardan meydana gelen bir antoloji niteliði taþýmaktadýr. Ýbn Kalâkýs eserle ilgili þu dizeleri yazmýþtýr: “Yetîme’nin eþsizdir þiir beyitleri / Onlar bâkir efkâr-ý kadîme // Þairleri öldüler, onlarsa yaþamakta / Onun için denildi ona Yetîme”. Yüksek bir edebî zevki gösteren bu seçmelere yer yer edebî tahlil ve tenkitler yöneltilmesi, þairler arasýnda þiir sanatý ve tekniði açýsýndan mukayeseler yapýlmasý, þiirlerde yer alan tasvir ve anlam güzellikleriyle kusurlarýn belirtilmesi, þiirdeki orijinal ve taklit fikirlerin eleþtirisi, özellikle serikat türleri ve sanat açýsýndan serikatýn deðerlendirilmesi, sýk sýk istitratlara yer
verilmesi, bir bölgenin yerli þairleriyle oraya baþka yerlerden gelen þair ve ediplerin titizlikle ayýrt edilmesi gibi özellikler eserin deðerini daha da arttýrmaktadýr. Seâlibî’nin kendi zamanýnda bazý bölgelerdeki meþhur þair ve edipleri eserine almamasý eleþtirilmiþtir. Kurtuba’da (Cordoba) Endülüs Emevî Devleti, özellikle III. Abdurrahman ile oðlu II. Hakem, ayrýca Ýbn Ebû Âmir el-Mansûr zamanlarý ve Mýsýr’da Ýhþîdîler buna örnek teþkil eder. Yine müellifin iki konudaki taassubu da kusur gibi görülmüþtür. Bunlardan ilki, Þam þairlerini diðer bölgelerin ve özellikle Ýran’a komþu olmalarý sebebiyle dillerinin bozulduðuna hükmettiði Irak þairlerinden üstün tutmasýdýr; halbuki Suriye de Bizans’a komþudur. Ýkincisi önsözde en güzel þiirleri seçmeyi ilke edindiðini söylemesine raðmen melik, halife, emîr ve vezirlerin kötü þiirlerine yer vermesini, “Bazý þiirler bizâtihi güzel sayýlmasa da söyleyenlerine nisbetle güzellik kesbeder” þeklinde açýklamýþ olmasýdýr (Yetîmetü’d-dehr, neþredenin giriþi, I, 7). Yetîmetü’d-dehr ilk baskýsýndan sonra (Dýmaþk 1304; Osman Reþer indeksini hazýrlamýþtýr, Ýstanbul 1914) Ali Muhammed Abdüllatîf (Kahire 1934), Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd (IIV, Kahire 1366, 1375-1377/1956-1958) ve Müfîd Muhammed Kumeyha (I-V, Beyrut 1403/1983 [V. cildi Tetimmetü’l-Yetîme]) tarafýndan neþredilmiþ, Abbas Ýkbâl Tetimmetü’l-Yetîme’yi ayrýca yayýmlamýþtýr (I-II, Tahran 1353/1934). Seâlibî’den sonra onun yöntemiyle epeyce eser ortaya konulmuþtur. Bunlarýn çoðunda gerek ifadeler gerekse secili isimler bakýmýndan Seâlibî yönteminin etkisi açýkça görülmektedir. Öte yandan Seâlibî iþaret etmese de kendisinden çok önce Hârûn b. Ali Ýbnü’l-Müneccim (ö. 288/901) el-Bâri£ fî aÅbâri’þ-þu£arâßi’l-müvelledîn adlý eserini ayný yöntemle kaleme almýþtýr. Ýbnü’n-Nedîm’in kaydettiðine göre Ýbnü’l-Müneccim, daha hacimli bir eserinden ihtisar ederek oluþturduðu bu kitabýnda Beþþâr b. Bürd ile baþlayýp Muhammed b. Abdülmelik b. Sâlih ile sona eren 161 müvelled þairi bölgelerine göre ele almýþtýr (el-Fihrist, s. 631). el-Bâri£i gören Ýbn Hallikân Seâlibî, Bâharzî, Hazîrî ve Ýmâdüddin el-Ýsfahânî’nin ayný yöntemle yazýlan eserlerinin onun fer‘leri ve zeyilleri konumunda bulunduðunu ifade etmektedir (Vefeyât, II, 194). Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî el-E³ånî’de el-Bâri£den zengin nakillere yer vermiþtir. el-Bâri£i görüp görmediðine dair bir iþarette bulunmayan Kâtib Çelebi de Yetîme’nin el-Bâri£in zey503
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETÎMETÜ’d-DEHR
li olduðunu kaydetmektedir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 2049). Ancak Seâlibî’den sonra bu yöntemle eser yazanlar Yetîmetü’d-dehr’den etkilendiklerini belirtmiþlerdir. Nitekim Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî e×-¬aÅîre’sinde (I, 20) Yetîme’nin yöntemini kullandýðýný söylemiþtir. Yetîmetü’d-dehr’e benzer þekilde yazýlan, birbirinin zeyli konumundaki baþlýca eserler þöylece sýralanabilir: 1. Ali b. Hasan el-Bâharzî (ö. 467/1075), Dümyetü’l-ša½r ve £u½retü ehli’l-£a½r (Halep 1349; nþr. M. Râgýb et-Tabbâh, Halep 1930; nþr. Muhammed Altuncî, I-II, Dýmaþk 19741976; Küveyt 1405/1985; bk. BÂHARZÎ, Ali b. Hasan). Yaklaþýk 600 þair ve 8000 beyit içeren eser yedi bölgeye ayrýlmýþ, her bölgeye dahil olan edip ve þairler eskiler, orta dönemde yaþayanlar ve yeniler þeklinde ele alýnmýþtýr. Yedi bölge þunlardýr: Bedevî ve Hicaz þairleri (yirmi dokuz þair); Þam, Diyarbekir, Azerbaycan, Cezîre ve Maðrib þairleri (altmýþ dokuz þair); Irak þairleri (altmýþ beþ þair); Rey, Cibâl, Ýsfahan, Fars, Kirman þairleri (yetmiþ beþ þair); Cürcân, Esterâbâd, Kumis, Dihistan, Hârizm, Mâverâünnehir þairleri (elli beþ þair); Horasan, Kuhistan, Büst, Sicistan, Gazne ve civarý þairleri (217 þair; bu kýsým Belh, Nîþâbur, Beyhak, Ýsferâyin ve Zevzen þehirlerini içermektedir); hayatlarý ve þiirlerine dair her yerde bilgi bulunmayan az ürün vermiþ þairler (yirmi þair). Bu eserde de fazla biyografik bilgi verilmemiþtir, dolayýsýyla eser bir þiir antolojisi niteliðindedir. Dümyetü’l-ša½r’ý Ýbn Manzûr ile Takýyyüddin b. Abdülkadir et-Temîmî ihtisar etmiþ, Ýbn Münkýz ile Hasan b. Muzaffer en-Nîsâbûrî de esere zeyil yazmýþtýr. 2. Ebü’s-Salt ed-Dânî (ö. 529/1135), ¥adîšatü’l-edeb (Kitâbü’l-¥adîša £alâ üslûbi’l-Yetîme). Yetîmetü’d-dehr’in etkisinde Endülüs’te yazýlan ilk eserdir. Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîde’sinde Endülüs þairleri hakkýnda bu eserden nakiller yapmýþtýr ve eserden zamanýmýza sadece bu nakiller intikal etmiþtir. 3. Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî (ö. 542/1147), e×-¬aÅîre fî me¼âsini ehli’l-Cezîre (nþr. Ýhsan Abbas, I-VIII, Beyrut 1399/1979). Önsözde Yetîmetü’d-dehr’in yönteminden etkilendiðini açýkça belirten Ýbn Bessâm V. (XI.) yüzyýl Endülüs þairlerini ele aldýðý eserini Yetîme gibi dört bölüme ayýrmýþtýr. Eserde þairler hakkýnda ayrýntýlý biyografik bilgiler de mevcuttur (bk. ÝBN BESSÂM eþÞENTERÎNÎ). 4. Ali b. Zeyd el-Beyhaký (ö. 565/1169), Viþâ¼u Dümyeti’l-ša½r ve lišåßü rav²ati’l-£a½r (Bursa Bölge Ktp., Hü-
seyin Çelebi, nr. 870). Beyhaký kitabýnda çaðdaþý olan þairlere de yer vermiþ ve eserinin Dürretü’l-Viþâ¼ adlý küçük bir zeylini de kaleme almýþtýr (Yâkut, XIII, 266; Keþfü’¾-¾unûn, II, 2011). 5. Dellâlülkütüb Sa‘d b. Ali el-Hazîrî (ö. 568/1172), Zînetü’d-dehr ve £u½retü ehli’l-£a½r. Ýbn Hallikân eserden birçok nakilde bulunmuþtur (Vefeyât, I, 144; II, 183, 189, 384, 390; IV, 83, 393, 450, 485; bk. DELLÂLÜLKÜTÜB). 6. Ýmâdüddin el-Ýsfahânî (ö. 597/1201), ƒarîdetü’l-ša½r ve cerîdetü’l-£a½r. V. (XI.) yüzyýl þairlerinin bir kýsmý ile VI. (XII.) yüzyýl þairlerinin çoðunu (1000’e yakýn) kapsayan eser bu türün en hacimli kitabýdýr. Muhammed Behcet el-Eserî, Þükrî Faysal, Ahmed Emîn gibi birçok nâþirin katýldýðý eserin son neþri on yedi cilt tutmuþtur (bk. ÝMÂDÜDDÝN el-ÝSFAHÂNÎ). Þu eserlerde de Yetîmetü’d-dehr’in yöntemi sürdürülmüþtür: Ýbn Saîd el-Maðribî ve diðerleri, el-Mu³rib fî ¼ule’l-Ma³rib; Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî, Kitâbü’z-Zehr fî me¼âsini þu£arâßi’l-£a½r; Ýbnü’þ-Þa‘‘âr, £Uš†dü’l-cümân; Ýbnü’l-Ahmer, Ne¦îrü’lcümân ve Ne¦îru ferâßidi’l-cümân; Þehâbeddin el-Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâß; Muhibbî, Nef¼atü’r-Rey¼âne ve Zeylü Nef¼ati’r-Rey¼âne; Ýbn Ma‘sûm, Sülâfetü’l-£a½r; Muhammed b. Mustafa el-Gulâmî, Þemmâmetü’l-£anber. BÝBLÝYOGRAFYA : Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr (nþr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1403/1983, neþredenin giriþi, I, 3-8, M. Muhyiddin Abdülhamîd’in mukaddimesi, I, 11-22, Seâlibî’nin mukaddimesi, I, 25-31; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Þüveymî), s. 631; Ali b. Hasan el-Bâharzî, Dümyetü’l-ša½r (nþr. Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1968, neþredenin giriþi, I, 3-4; Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî, e׬aÅîre (nþr. Ýhsan Abbas), Beyrut 1399/1979, I, 20; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 5-7; Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîdetü’l-ša½r: el-Æýsmü’l-£Ir⚢ (nþr. M. Behcet el-Eserî – Cemîl Saîd), Baðdad 1375/1955, neþredenin giriþi, I, 84-104; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIII, 266; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 144; II, 143, 183, 189, 194, 366, 384, 390; IV, 83, 393, 450, 485; Keþfü’¾-¾unûn, II, 2011, 2049; Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâß, neþredenin giriþi, I, 32-37; Muhibbî, Nef¼atü’r-Rey¼âne, neþredenin giriþi, I, 25-28; Abbas el-Azzâvî, TârîÅu’l-edebi’l£Arabî fi’l-£Irâš, Baðdad 1382/1962, II, 62-65, 172, 202, 213, 240-245; ayrýca bk. tür.yer.; Mustafa eþ-Þek‘a, Menâhicü’t-teßlîf £inde’l-£ulemâßi’l£Arab, Beyrut 1991, s. 626, 634-644, 645-661; C. E. Bosworth, “Manuscripts of Tha‘alýbý’s Yatýmat ad-dahr in the Suleymaniye Library, Istanbul”, JSS, XVI (1971), s. 41-49; Tevfik Rüþtü Topuzoðlu, “Further Istanbul manuscripts of Tha.alibý’s Yatýmat al-dahr”, IQ, XV/1 (1971), s. 62-65; Muhammed Eþhibâr, “Kitâbü Yetîmeti’d-dehr fî mehâsini ehli’l-.asr li-Ebî Mansûr eþ-Þe.âlibî ve eþeruhû fî menheci’t-te,lîfi’l-edebî”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb ve’l-£ulûmi’l-insâniyye bi-Fâs, sy. 7, Dârülbeyzâ 1983-84, s. 141-187; a.mlf.,
“Melâmih nakdiyye fî Yetîmeti’d-dehr li-Ebî Mansûr eþ-Þe.âlibî”, a.e., sy. 10 (1989), s. 31-53; M. Abdullah el-Câdir, “Mesâdirü’l-Bâparzî”, MMMA (Küveyt), XXVI/1 (1982), s. 107-112; Sâmî Mekkî el-Ânî, “Ta.lîk .alâ makaleti Mesâdiri’l-Bâparzî”, a.e., XXVI/2 (1982), s. 813-816.
ÿÝsmail Durmuþ
–
YETKÝN, Abdurrahman Kâmil
—
(1850-1941)
˜
Millî Mücadele’nin baþlatýlmasýnda önemli rolü olan din âlimlerinden, Amasya müftüsü.
™
Amasya’da doðdu. Atalarý iki asýr kadar önce Kýrým Bahçesaray’dan gelerek Çorum’un Mecitözü Doðla köyüne yerleþmiþti. Mahlasý Mecitözü’ne nisbetle “Mecîdî”, lakabý Mecîdîzâde’dir. Babasý ilmiye mensubu bir aileden gelen ve kadýlýk görevinde bulunan Ahmed Rifat, dedesi Mustafa Mecîdî’dir. Kardeþi Sâdýk Efendi, oðullarý Ahmed Emrî, Sabri, Mustafa Niyâzî müftülük ve vâizlik yapmýþtýr. Abdurrahman sýbyan mektebinden sonra 1861’de hýfzýný tamamladý, iki yýl süreyle kýraat okudu. Amasya Rüþdiyesi’nin ardýndan Mehmed Paþa Medresesi’ne devam etti. Buradaki tahsili sýrasýnda istihrâc (mevcut bilgilerden geleceðe dair tahmin yürütme) alanýyla ilgilendi. Ferâiz ve aruz ilmini kardeþi Sâdýk Efendi’den öðrendi. 1879’da Þirvânî Mîr Hasan Efendi’den icâzet aldý. Ayný yýl Amasya Bekir Paþa Medresesi’ne müderris tayin edildi. Kendisi yirmi yedi yýlda üç dönemde altmýþ beþ talebeye icâzet verdiðini, 1908’deki üçüncü icâzet merasimine katýlan Hacý Reþid Paþa’nýn arzý üzerine meþihat makamý tarafýndan yirmi iki öðrencisine birer gümüþ, kendisine de altýn madalya verildiðini belirtir. Arapça ve Farsça bilen Abdurrahman Efendi, 1900 Mayýsýnda Amasya müftülüðüyle birlikte Sivas ve Karadeniz bölgesi vâizliði (kürsü þeyhliði) görevine getirildi. Hicaz Demiryolu Ýâne Komisyonu’ndaki hizmetinden dolayý 1903’te niþan ve madalya ile taltif edildi. Ayný yýl kendisine Mûsýle-i Süleymâniyye-i Râbia’dan Bursa Fakihzâde Medresesi pâyesi, 1905’te Ýzmir pâyesi tevcih edildi. 1912’de yanlýþlýkla emekliye sevkedildiyse de tekrar müftülük görevine getirildi. Müftülüðü sýrasýnda Amasya’da çeþitli komisyonlarda çalýþtý, kadý vekilliði yaptý. Eylül 1915’te yaþ haddinden emekliye ayrýldý. 1916-1920 yýllarýnda Dârülhilâfe Medresesi’nde ders verdi. Kendisinden sonra Amasya müftüsü olan Mustafa Tevfik Efendi’nin Dârü’l-hikmeti’l-Ýs-
504 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETKÝN, Ahmet Emri
lâmiyye üyeliðine tayini üzerine 1918’de müftü tayin edilen Hacý Mehmed Tevfik Efendi vefat edince (Kasým 1921) Gazi Mustafa Kemal Paþa tarafýndan yeniden Amasya müftülüðüne tayin edildi (Temmuz 1922) ve ölümüne kadar bu görevde kaldý. Abdurrahman Kâmil Efendi, Mustafa Kemal Paþa’nýn 12 Haziran 1919’da Amasya’ya geliþinde kendisini ilk karþýlayanlar arasýnda yer aldý ve onunla uzun bir görüþmesi oldu. Ertesi gün Beyazýt Camii’nde Kâmil Efendi’nin cuma vaazýný dinleyen Mustafa Kemal Paþa’nýn, “Eðer bu memlekette Abdurrahman Kâmil Efendi gibi on tane âlim olsaydý memleket bu hale düþmezdi” dediði aktarýlýr. Vaazý sýrasýnda halka millî mücadelenin önemini anlattý ve Mustafa Kemal Paþa’yý cemaate tanýtarak hakkýnda takdirkâr ifadeler kullandý. Abdurrahman Efendi’nin bu vaazý þehirde büyük bir etki yaptý ve millî mücadele için harekete geçilmesinde önemli rol oynadý. Daha sonra düzenlenen mitingde de konuþan Abdurrahman Efendi halký düþmana karþý mücadeleye teþvik etti. Bu sýrada kurulan Amasya Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti’nin on yedi üyesi arasýnda yer aldý. Öte yandan Abdurrahman Kâmil Efendi’nin biriktirdiði altýnlarý bu cemiyeti desteklemek amacýyla Mustafa Kemal Paþa’ya vermesi Millî Mücadele tarihinde dikkate deðer bir husus olarak kaydedilir. Abdurrahman Efendi 1920’deki Zile isyanýnýn bastýrýlmasý esnasýnda oraya gönderilmek istendiyse de yaþlýlýðýndan dolayý gidemedi, fakat âsilere destek vermemeleri için halký vaazlarýyla uyarmaya devam etti. 31 Aralýk 1941 tarihinde vefat eden Abdurrahman Kâmil Efendi,
Amasya Tekirdede Kabristaný’nda defnedildi. mesi. Eserin Kâmil Þahin’de bulunan müellif hattý nüshasýnýn bir bölümü Amasya Belediye Kütüphanesi’ne, bir bölümü de Millî Kütüphane’ye verilmiþtir. 2. Dîvân-ý Kâmil. Abdurrahman Efendi, Arapça ve Farsça þiirlerinin de yer aldýðý divanýný 1884’te tamamlamýþ, eserin sonunda kendi biyografisine de yer vermiþtir. 3. Fetâvâ-yi Abdurrahman Kâmil. Bu ve bir önceki eser Kâmil Þahin tarafýndan Amasya Belediyesi Kütüphanesi’ne verilmiþtir. 4. Mir’âtü’þ-þüûni’l-hakåik. Ahmed Hüsâmeddin Dâðýstânî’nin istihrâc alanýndaki eserinin Türkçe tercümesidir. Müellifin oðlu Sabri Yetkin’in istinsah ettiði, Kâmil Þahin’in özel kitaplýðýndaki bir mecmua içinde bulunan eserde (s. 323-335) yetmiþ bir madde halinde gelecekte vuku bulacak olaylar ve devletlerin mâruz kalacaklarý felâketler konu edinilir. 5. Hâtýrât-ý Abdurrahman Kâmil. 1903’te yazýlan 33 varaklýk bu eser de Kâmil Þahin’in özel kitaplýðýndadýr. 6. Æa½îdetü £Abdirra¼mân Kâmil. Ebü’l-Feth Ali b. Muhammed elBüstî’nin zühde dair meþhur kasidesinin Arapça þerhidir. 1904’te yazýlmýþ olup Hâtýrât-ý Abdurrahman Kâmil’in içindedir (vr. 29b-31b). 7. Evliyâ, Ulemâ ve Þuarâdan Alfabetik Sýraya Göre Bazý Zatlarýn Hayat Hikâyeleri. 160 sayfadan ibaret müellif hattý nüshasý Kâmil Þahin’in özel kitaplýðýndadýr. 8. Nakd-i Hâtýr. Ahlâka dairdir (Amasya Beyazýt Ýl Halk Ktp., nr. 1708/1, müellif hattý). Abdurrahman Kâmil Efendi’nin Amasya Beyazýt Camii’ndeki vaazlarýndan oluþan Tefsir Dersleri Notlarý ve Hz. Peygamber’in Risâleti adlý bir eseri daha mevcut olup bir bölümü Kâmil Þahin’in özel kitaplýðýndadýr. Abdurrahman Kâmil Yetkin, Hâtýrat, Kâmil Þahin özel kitaplýðý; Ali Sarýkoyuncu, Millî Mücadelede Din Adamlarý, Ankara 1997, I, 199-212, 267272; a.mlf., Atatürk ve Din Adamlarý, Ankara 2002, s. 192-205, 233; Recep Çelik, Milli Mücadelede Din Adamlarý, Ýstanbul 1999, I, 423-441; Osman Fevzi Olcay, Amasya Ünlüleri, Amasya 2002, s. 14-16; Mehmet Kýlýç, Amasya Genelgesi ve Protokolü, Ankara 2004, s. 41-50, 136; Kâmil Þahin, “Gâzi Mustafa Kemal Paþa’nýn Amasya’ya Geliþi ve Abdurrahman Kâmil Efendi ile Görüþmesi”, I. Amasya Araþtýrmalarý: 13-15 Haziran 2007 (ed. Yavuz Bayram), Amasya, ts. (Amasya Valiliði), I, 403-406; a.mlf., “Yetkin, Abdurrahman Kâmil”, Yeni Türk-Ýslâm Ansiklopedisi, Ýstanbul 1995, örnek fasikül, s. 133 (maddenin yazýmýnda Abdurrahman Kâmil Efendi’nin torunu Nafiz Yetkin’den alýnan bilgilerden de faydalanýlmýþtýr).
ÿKâmil Þahin
YETKÝN, Ahmet Emri
—
(1886-1974)
Eserleri. 1. Makåmât-ý Harîrî Tercü-
BÝBLÝYOGRAFYA :
Amasya müftüsü Abdurrahman Kâmil Yetkin’i, Ýsmet Ýnönü’nün 1939 depremi sebebiyle Amasya’yý ziyareti sýrasýnda kendisini karþýlayan heyet arasýnda gösteren fotoðraf (arka sýrada sakallý)
–
˜
Son dönem âlimlerinden, þair.
™
Kendi yazdýðý hal tercümesine göre ulemâ soyundan gelen bir ailenin çocuðu olarak Amasya’da doðdu. Babasý Amasya müftüsü Abdurrahman Kâmil Efendi’dir. Adý ve mahlasý ebced hesabýna göre doðum yýlýný (304:1304/1886-87) verir. Mekteb-i ibtidâîden sonra iki buçuk yýl rüþdiyede okudu. Ardýndan babasýnýn müderris olduðu Amasya Bekir Paþa Medresesi’ne devam ederek icâzet aldý (1908). Dinî ilimler alanýnda kendini geliþtirmek üzere amcasý Mustafa Sâdýk ile Köprülü Mustafa Tevfik ve Köprülü Ârif Fâzýl efendilerin camilerde verdikleri dersleri takip etti; Amasya ulemâsýndan Hâfýz Þerif Efendi’den ferâiz okudu. 1907’de açýlan Dârülmuallimîn’i bitirdi ve 1911’de girdiði imtihanda baþarý gösterince dersiâm oldu. 1907’de ilkmektep muallimliðiyle baþladýðý memuriyet hayatýnda Amasya Þer‘iyye Mahkemesi kâtipliði (1911), Dârü’l-hilâfe Medresesi’nde Türkçe ve kitâbet muallimliði (1912), yine Amasya’da tahakkuk kâtipliði (1926) ve nâfia ambar memurluðu (1927), 1930-1943 yýllarý arasýnda nâfia amele kâtipliði görevinde bulundu ve buradan emekliye ayrýldý. 6 Mayýs 1974’te vefat eden Ahmet Emri, Kültepe civarýndaki yeni kabristanda defnedildi. Vefatý üzerine Mehmed Çavuþoðlu altý beyitlik bir þiir yazmýþ ve, “Ýrciî emri ile gitti bekaya Emrî” mýsraý ile ölümüne tarih düþürmüþtür. Hattat Ali Alparslan’ýn ta‘lik hatla yazdýðý bu þiir mezar taþýna hakkedilmiþtir. Eserleri. 1. Tu¼fetü’l-iÅvân (Kahire 1375/1956). Müellifin Arapça üç kasidesinden oluþmaktadýr. 2. Sübha-i Emrî (Ankara 1971). Sekiz þiirin yer aldýðý on beþ sayfalýk risâleye Ömer Nasuhi Bilmen ve Ýbnülemin Mahmud Kemal kýsa birer takriz yazmýþtýr. 3. Na³amâtü’l-anâdîl fî riyâ²ý em¦ileti’l-£Avâmil. Birgivî’nin nahve dair el-£Avâmil’inde verdiði misallerin Arapça açýklamasýdýr. 4. Ýbrete Sâik Bir Nazm-ý Râik. Ahmet Emri’nin yirmi üç beyitlik bu þiiri Amasya’da bir dostu tarafýndan ta‘lik hatla yazdýrýlarak çoðaltýlmýþ, Ahmed Remzi Akyürek bunu yirmi üç kýta ile taþtîr etmiþtir (Ahmet Remzi Akyürek ve Þiirleri, s. 136-139). 5. Gül-i Sadberk. 104 beyitten oluþan Farsça bir manzumedir. 6. Müntehabât. Ahmet Emri Efendi’nin hikmet ve öðüt türünden derlediði 100 beyit ve açýklamalarýndan iba-
505 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETKÝN, Ahmet Emri
Ahmet Emri Yetkin
rettir. 7. Mecmûa-i Eþ‘âr-ý Emrî Yetkin. Bu defterin müellifin kendi el yazýsýyla 244 sayfalýk nüshasý Amasya Beyazýt Kütüphanesi’ndedir. 8. Kelimâtü’l-ekâbir. 100 Ýslâm büyüðünün sözleriyle bunlarýn açýklamasýný ve adý geçen kiþilerin biyografisini içerir. 9. Mecmau’l-elkåb. 100 kadar lakabýn açýklamasýna ve lakap sahiplerinin biyografisine dairdir. 10. Hizânetü’l-cevâhir. Hz. Ali’ye ait 100 hikmetli söz ve açýklamasýdýr. 11. Tuhfe-i Emrî. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin münâcâtýnýn mensur ve manzum tercümesidir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Þairleri, Ýstanbul 1945, III, 1277-1278; Ahmet Remzi Akyürek ve Þiirleri (haz. Hasibe Mazýoðlu), Ankara 1987, s. 136-139; Lütfi Doðan, “Deðerli Din Bilginlerimizden Merhum Ahmet Emrî Yetkin”, Diyanet Dergisi, IV/1-2, Ankara 1965, s. 185-186; Yakup Þafak, “Þair Emrî’nin Bir Mektubu ve Ýki Manzumesi”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 6, Konya 1999, s. 321-329; a.mlf., “Ahmed Emrî’nin F. Nafiz Uzluk’a Yazdýðý Mektuplarda Ahmed Remzi Dede’yle Ýlgili Bilgiler”, Nüsha, III/9, Ankara 2003, s. 23-33.
ÿMuammer Ülker
–
YETKÝN, Mustafa Saffet
—
(1866-1950)
˜
Meclis-i Meþâyih reisi, Urfa mebusu.
™
Urfa’nýn Hacýgazi mahallesinde doðdu. Babasý aslen Musul’un Erbil kazasýndan Þeyh Abdülkadir Efendi, annesi Zehra Haným’dýr. Ýlk öðrenimini Urfa’da yaptý. Daha sonra Mýsýr’a gidip Ezher Üniversitesi’nde dört yýl Arapça okudu, dönüþünde Urfa müftüsü Hacý Abdüllatif Efendi’den icâzet aldý. Aðustos 1902’de Urfa Ýdâdîsi Farsça ve ahlâk dersleri muallimliðine tayin edildi. 1908’de Urfa Bidâyet Mahkemesi üyeliðinde bulundu. II. Meþrutiyet döneminde yapýlan üç seçimde de (1908, 1912, 1913) Urfa’dan mebus seçildi. Bu yýllarda Kadiriyye tarikatý Hâlisiyye kolunun kuru-
cusu Abdurrahman Hâlis et-Tâlibânî’nin oðlu ve halifesi Þeyh Ali et-Tâlibânî’ye intisap ederek hilâfet aldý. Aksaray Oðlanlar Tekkesi’nde vekâleten þeyhlik görevini sürdürürken Meclis-i Meþâyih reisliðine getirildi. Hazýrladýðý tâlimatnâmelerle Meclis-i Meþâyih’e yeni bir düzen vermeye çalýþtý. Mustafa Sabri Efendi’nin þeyhülislâmlýðý sýrasýnda Meclis-i Meþâyih reisliðinden alýnýp þeyhülislâmlýða baðlý Tedkýk-i Mesâhif-i Þerîf ve Müellefât-ý Þer‘iyye Meclisi reisliðine tayin edildi. 20 Eylül 1920’de bu görevinden azledildiyse de ayný yýlýn ekim ayýnda þeyhülislâm Mehmed Nûri Medenî Efendi zamanýnda görevine iade edildi. 1922’de Dârü’l-hikmeti’l-Ýslâmiyye üyeliðine getirildi. Bu kurumun ayný yýlýn ekim ayýnda faaliyetine son vermesi üzerine II. dönem Türkiye Büyük Millet Meclisi seçimlerine katýlýncaya kadar Urfa Halvetî Dergâhý postniþînliðinde bulundu. Temmuz 1923 seçimlerinde Urfa’dan milletvekili seçildi. Umûr-ý Diyâniyye, Ýrþâd, Þer‘iyye ve Evkaf, Nizamnâme-i Dâhilî, Umûr-ý Tasarrufiyye, Diyanet ve Evkaf ve Me’mûrîn Encümen-i Mahsûsu heyetlerinde görev yaptý. Nizamnâme-i Dâhilî Heyeti baþkanlýðý ile Evkaf Heyeti sözcülüðünde bulundu. Bu görevleri esnasýnda çeþitli nizamnâme ve tâlimatnâmelerin hazýrlanmasýnda rol oynadý. 3 Mart 1924 tarihinde elli üç arkadaþýyla birlikte hilâfetin kaldýrýlmasý ve Osmanlý hânedanýnýn Türkiye dýþýna çýkarýlmasý için kanun teklifi verdi. III. Dönem seçimlerinde meclis dýþý kalan Saffet Efendi 27 Ekim 1950 tarihinde öldü. Tedkýk-i Mesâhif-i Þerîf ve Müellefât-ý Þer‘iyye Meclisi reisi Þeyh Mustafa Saffet Efendi ile Dârü’l-hikmeti’l-Ýslâmiyye reisi Ýzmirli Ýsmail Hakký Bey arasýnda tasavvuf kitaplarýndaki hadislerin sýhhati konusunda baþlayan tartýþmalar Saffet Efendi’nin Tasavvufun Zaferleri, Ýzmirli’nin Mustasvife Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi Hakkýn Zaferleri adlý eserlerinin yazýlmasýna vesile olmuþtur. Ýzmirli, Cerîde-i Ýlmiyye’de Gazzâlî’ye dair bir makalesinde (sene 5, sy. 53, 15 Cemâziyelevvel 1338) ahlâk ve tasavvuf kitaplarýnda hadis diye zikredilen sözlerin hadis deðil büyüklerin ve mutasavvýflarýn sözleri olduðunu ileri sürmüþ, Gazzâlî’nin bir eserinde geçen, “Ýnsanlar uykudadýr, ölünce uyanýrlar” þeklindeki rivayeti örnek vermiþtir. Þeyh Saffet “Ýstîzan” baþlýðýyla baþýnda bulunduðu kurum adýna yazdýðý cevap tartýþmayý baþlatmýþ ve tartýþma kurumlar arasý resmî yazýþmalar þeklinde devam etmiþtir. Bu yazýþmalarýn kaydedildiði Ahlâk ve Tasavvuf Kitaplarýndaki
Mustafa Saffet Yetkin
Ahâdis Hakkýnda Dârü’l-Hikme ve Tetkîk-i Müellefât Arasýndaki Münâkaþât-ý Ýlmiyye baþlýðýný taþýyan defter (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 537, 106 varak) yayýmlanmýþtýr (Ýzmirli Ýsmail Hakký-Þeyh Safvet, Ahlâk ve Tasavvuf Kitaplarýndaki Hadislerin Sýhhati, nþr. Ýbra-
him Hatiboðlu, Ýstanbul 2001). Saffet Efendi 23 Mart – 14 Aralýk 1911 tarihleri arasýnda otuz beþ sayý yayýmlanan haftalýk Tasavvuf dergisinin imtiyaz sahipliði ve baþmuharrirliðini yapmýþtýr. Dergi, Saffet Efendi’nin Cem‘iyyet-i Sûfiyye’nin bir dönem idare heyetinde bulunmasý ve ikinci reisliðini yapmasýndan dolayý cemiyetin resmî yayýn organý gibi görülmüþtür. Dergide daha çok tasavvuf terimleri, tasavvuf edebiyatý, tasavvufî mektuplar, hikmetler, menkýbeler ve hal tercümelerine aðýrlýk verilmiþ, Cem‘iyyet-i Sûfiyye’de düzenlenen konferans ve seminer türü konuþmalar da yayýmlanmýþtýr. Hüseyin Vassâf, Saffet Efendi’yi dinî ilimlerde ve tasavvufta otorite sahibi bir þahsiyet diye tanýmlar. Ancak dönemindeki þeyhlerin kendisine yeterince iltifat etmemesine kýrýldýðýný, Cumhuriyet devrinde onlarýn aleyhinde birtakým giriþimlerde bulunarak tekkelerin kapatýlmasýna yol açtýðýna dair rivayetler olduðunu söyler. Eserleri. 1. Ulûm-ý Þer’iyye ve Asrî Müceddidlerimiz. Abdullah Cevdet, Milaslý Ýsmail Hakký ve özellikle Ýsmail Hakký Ýzmirli’nin Kur’an ve tefsir ilimlerine dair bazý görüþlerini eleþtiren bir risâledir (Ýstanbul 1340). 2. Tasavvufun Zaferleri yahud el-Burhân ve’d-delîl alâ mâ havâhü’þ-þerh ve’t-tahlîl mine’l-ebâtîl. Saffet Efendi, Ýsmail Hakký Ýzmirli ile giriþtiði tartýþmanýn hemen ardýndan bu eserinde görüþlerini geniþ biçimde açýklamýþtýr (Ýstanbul 1343/1925). 3. Yeni Zihniyetler ve Bir Müceddid-i Mechûl (Ýstanbul 1338 r./1340 h.). Saffet Efendi ayrýca Cumhuriyet döneminde Fahreddîn-i Irâký’nin Lema£ât (Parýltýlar, Ýstanbul 1948;
506 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETKÝN, Suut Kemal Ankara 1963), Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin Heyâkilü’n-nûr (Nur Heykelleri, Ýstanbul 1949; Ankara 1963, 1986), Ýbn Atâullah el-Ýskenderî’nin el-¥ikemü’l-£Atâßiyye (Ýstanbul 1950) adlý eserlerini Türkçe’ye tercüme etmiþtir. Ölümünden sonra da iki makalesi yayýmlanmýþtýr (“Muhyi’d-dîn-i Arabî ve Tasavvuf”, AÜÝFD, I/1 [1952], s. 22-29; “Tasavvuf Istýlahlarý”, AÜÝFD, I/4 [1952], s. 1-13). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýstanbul Müftülüðü Meþihat Arþivi, Sicill-i Ahvâl Dosyasý, nr. 1373; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (haz. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 142; III, 463, 466-467; Türk Parlamento Tarihi: TBMM-II. Dönem: 1923-1927 (haz. Kâzým Öztürk), Ankara 1995, III, 776-777; Sadýk Albayrak, Son Devir Osmanlý Ulemâsý, Ýstanbul 1996, IV, 120-121; Ýzmirli Ýsmail Hakký – Þeyh Safvet, Ahlâk ve Tasavvuf Kitaplarýndaki Hadislerin Sýhhati (nþr. Ýbrahim Hatiboðlu), Ýstanbul 2001, neþredenin giriþi, s. 15-43; Nafiz Danýþman, “Tasavvuf Þiirlerinden Düþündürücü Tercümeler”, AÜÝFD, V/1-4 (1956), s. 79; Mustafa Birol Ülker – Ömer Faruk Bahadýr, “Þeyh Mustafa Safvet (Yetkin) ve Tasavvuf Dergisi”, Müteferrika, sy. 24, Ýstanbul 2003, s. 145-157; Mustafa Kara, “Cem‘iyyet-i Sûfiyye”, DÝA, VII, 335; Bilgin Aydýn, “Meclis-i Meþâyih”, a.e., XXVIII, 247-248.
ÿMustafa Birol Ülker
–
YETKÝN, Suut Kemal
—
(1903-1980)
˜
Sanat ve edebiyata dair çalýþmalarýyla tanýnan Türk bilim adamý.
™
Urfa’da doðdu. Babasý Þeyh Saffet Yetkin’dir. Ailesi Ýstanbul’a gelip yerleþince ilk öðrenimini Ýstanbul Numûne-i Tatbîkat Mektebi’nde, orta öðrenimini Mekteb-i Sultânî’de tamamladý. Lise yýllarýnda “Suud Saffet” adýyla yayýmladýðý þiirleriyle edebiyat dünyasýna girdi; edebiyatla iliþkisini eleþtiri ve denemeleriyle sürdürdü. 1925’te Fransa’ya giderek Sorbonne ve Rennes üniversitelerinde felsefe, estetik ve sanat tarihi eðitimi aldý. 1929’da Paris Ecole Normale Supérieure’de pedagoji seminerlerine katýldý. 1930’da yurda döndükten sonra Konya, Edirne ve Ankara’daki liselerde, Ankara Gazi Eðitim Enstitüsü’nde felsefe ve pedagoji öðretmenliði yaptý. 1933 yýlýnda Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde estetik ve sanat tarihi doçentliðine tayin edildi. 1937’de Ýstanbul’dan ayrýlýp Ankara Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi’nde Fransýzca öðretmenliði, 19381941 yýllarýnda Maarif Vekâleti Güzel Sanatlar umum müdürlüðü görevlerinde bulundu. Bu görevi sýrasýnda I. Devlet Re-
Suut Kemal Yetkin
sim ve Heykel Sergisi açýlmýþ, geleneksel ve çaðdaþ Türk sanatýný tanýtmakta öncülük eden Güzel Sanatlar Dergisi yayým hayatýna girmiþtir. 1941’de Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoðrafya Fakültesi’nde estetik ve sanat tarihi profesörlüðüne getirilen Suut Kemal, 1943-1950 yýllarý arasýnda Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde yedi ve sekizinci dönem Urfa milletvekili olarak görev yaptý. 1950’de yeniden akademik hayata dönerek Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nde Türk ve Ýslâm Sanatlarý Kürsüsü’nde çalýþmaya baþladý. Bir yýl sonra, uzun yýllar müdürlüðünü yapacaðý Türk ve Ýslâm Sanatlarý Tarihi Enstitüsü’nü kurdu ve bu alanda çalýþan bilim adamlarýný bir araya topladý. Komitesinde yer aldýðý Milletlerarasý Türk Sanatlarý Kongresi’ni oluþturma çabalarý içine girdi ve dört yýlda bir düzenlenen, Türk sanatýnýn dünyaya tanýtýlmasýnda büyük önem taþýyan, günümüzde de sürdürülen kongrelerin ilkini 19 Ekim 1959’da Ankara’da gerçekleþtirdi. 1951-1953 yýllarýnda Ýlâhiyat Fakültesi’nde dekanlýk ve 1959-1963 arasýnda Ankara Üniversitesi’nde iki dönem rektörlük görevinde bulundu. Bu sýrada önemli yayýnlarýn basýlmasýný saðlayan Ankara Üniversitesi Basýmevi’ni açtý. 1958’de ordinaryüs profesörlüðe yükseltildi. 1963-1964 ders yýlýnda Columbia ve Paris Sorbonne üniversitelerinde de Türk sanatý üzerine dersler verdi. Yurda döndüðünde Ýlâhiyat Fakültesi’nden ayrýldý; Ankara Üniversitesi’nde yeni kurulan Eðitim Fakültesi’ne geçerek Güzel Sanatlar Eðitimi Kürsüsü’nü oluþturdu. Ayný zamanda Hacettepe Üniversitesi’nde sanat tarihi derslerine baþladý, 1968’de burada da Sanat Tarihi Bölümü’nü kurdu; 1973 yýlýnda emekliliðe ayrýlýncaya kadar her iki üniversitedeki görevlerine devam etti. 1949-1966 yýllarýnda Türk Dil Kurumu üyeliði yaptý; 19471950 yýllarý arasýnda Millî Eðitim Bakanlýðý
Tercüme Bürosu’nda görev aldý. Türkiye’deki Sanat Eleþtirmenleri Derneði’ni kurdu. 18 Nisan 1980’de Ankara’da öldü. Ars Orientalis ve Studia Islamica gibi yabancý bilimsel dergilerde yazýlarý yayýmlanan ilk Türk sanat tarihçisidir. Ayrýca Cumhuriyet Türkiyesi’nde güzel sanatlar konusundaki ilk yayýn olan Ar dergisinin yönetmenliðini yapmýþtýr. Sanat tarihçisi, yazar, çevirmen, eleþtirmen, yönetici, eðitimci, denemeci ve düþünür olarak birçok niteliði bünyesinde barýndýran Suut Kemal Yetkin yurt içinde ve yurt dýþýnda faaliyetlerini baþarýyla sürdürebilmiþ aydýnlardan biridir. Gelecek kuþaklara Türk Ýslâm sanatý, Batý uygarlýðý, çaðdaþ sanat, felsefe ve edebiyat alanlarýnda Türkçe ve yabancý dilde kýrký aþkýn kitap, seksenden fazla makale ve deneme yazýsý, yirmiye yakýn çeviri kitap býrakmýþtýr. Eserleri. 1923’te henüz yirmi yaþýnda iken Þi’r-i Leyâl adlý bir þiir kitabý yayýmlanan Yetkin’in diðer belli baþlý eserleri þunlardýr: Estetik (Ýstanbul 1931), Sanat Felsefesi (Ýstanbul 1934), Filozofi ve Sanat (Ýstanbul 1935), Sanat Meseleleri (Ýstanbul 1945), Leonardo da Vinci’nin Sanatý (Ýstanbul 1945), Ýslâm Mimarisi (Ankara 1954), Ýslâm Sanatý Tarihi (Ankara 1954), Büyük Ressamlar (Ýstanbul 1955), Günlerin Götürdüðü: Edebiyat Üzerine Düþünceler (Ýstanbul 1958), L’architecture turque en Turquie (Paris 1962), Edebiyatta Akýmlar (Ýstanbul 1967), Þiir Üzerine Düþünceler (Ýstanbul 1969), Türk Mimarisi (Ankara 1970), L’ancienne peinture turque (Paris 1970), Estetik Doktrinler (Ankara 1972), Ýslâm Ülkelerinde Sanat (Ýstanbul 1974), Büyük Tedirginler (Ankara 1976), Barok Sanat (Ýstanbul 1977), Edebiyat Üzerine Denemeler (Ankara 1978), Estetik ve Ana Sorunlarý (Ýstanbul 1979). Çevirilerinden þu eserler zikredilebilir: Lessing’den Laocoon (1935), Hegel’den Estetik (1936, özet tercüme), Sauvaget’den Ýslâm Dünyasý: Kýsa Kronoloji (Ankara, ts., Faik Reþit Unat ile birlikte), Ernst Kühnel’den Doðu Ýslâm Memleketlerinde Minyatür (Ankara 1952, Melahat Özgü ile birlikte) (eser ve makalelerinin bir listesi için bk. Suut Kemal Yetkin’e Armaðan, s. XI-XVII). BÝBLÝYOGRAFYA :
Günsel Renda, “Suut Kemal Yetkin’in Bilimsel Kiþiliði”, Suut Kemal Yetkin’e Armaðan, Ankara 1984, s. XI-XVII, 1-4; Adnan Turani, “Suut Kemal Yetkin ve Plastik Sanatlar”, a.e., s. 11-15; Hikmet Dizdaroðlu, “Denemeci Suut Kemal Yetkin”, a.e., s. 5-10; a.mlf., “Suut Kemal Yetkin’in Ardýndan”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Yýllýk Araþtýr-
507 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YETKĂ?N, Suut Kemal malar Dergisi, III, Ankara 1981, s. 13-16; Bedreddin CĂśmert, â&#x20AC;&#x153;Suut Kemal Yetkinâ&#x20AC;?, Milliyet Sanat Dergisi, sy. 4, Ă?stanbul 1980, s. 22-23; Ă&#x17E;inasi Ă&#x2013;zdenoĂ°lu, â&#x20AC;&#x153;Bir HĂźmanisti Anarken: Suut Kemal Yetkinâ&#x20AC;?, a.e., sy. 23 (1981), s. 27-28; NeĂžet Ă&#x2021;aĂ°atay, â&#x20AC;&#x153;Ord. Prof. Suut Kemal Yetkin (1903-1980)â&#x20AC;?, AĂ&#x153; Ă?lâhiyat FakĂźltesi YĂ˝llĂ˝k AraĂžtĂ˝rmalar Dergisi, III (1981), s. 5-7; Sabahattin Teoman, â&#x20AC;&#x153;BĂźyĂźk Tedirgin; Suut Kemal Yetkin Ă?çinâ&#x20AC;?, a.e., s. 9-12; Ă?brahim Agâh Ă&#x2021;ubukçu, â&#x20AC;&#x153;Ord. Prof. Suut Kemal Yetkinâ&#x20AC;&#x2122;le Bir SĂśyleĂžiâ&#x20AC;?, a.e., s. 17-19; Nurcan YazĂ˝cĂ˝, â&#x20AC;&#x153;TĂźrkiyeâ&#x20AC;&#x2122;de Sanat Tarihinde Ă?lkler / Ă&#x2013;ncĂźlerâ&#x20AC;?, TĂźrkiye AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ LiteratĂźr Dergisi, VII/ 14, Ă?stanbul 2009, s. 571-607.
ĂżEbru Karakaya
â&#x20AC;&#x201C;
Ë&#x153;
â&#x20AC;&#x201D;
YEĂ&#x203A;K ( 7 ) Kurâ&#x20AC;&#x2122;ân-Ă˝ KerĂŽmâ&#x20AC;&#x2122;de NĂťh kavminin taptýðý belirtilen ve Câhiliye dĂśneminde de tapĂ˝nĂ˝lan putlardan biri.
â&#x201E;˘
Kelimenin kĂśkeni ve anlamĂ˝ bilinmemekle beraber (ERE, I, 663) Arapça olmadýðý, ancak â&#x20AC;&#x153;menetmek, korumakâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Arapça avk kĂśkĂźyle baĂ°lantĂ˝sĂ˝nĂ˝n bulunabileceĂ°i, dolayĂ˝sĂ˝yla kelimenin â&#x20AC;&#x153;koruyucuâ&#x20AC;? mânasĂ˝na geldiĂ°i, sĂśz konusu puta tapanlarĂ˝n kendilerini musibetlerden, sapkĂ˝nlĂ˝klardan ve kĂśtĂź olaylardan koruduĂ°una inandĂ˝klarĂ˝ için ona bu adĂ˝ verdikleri ifade edilmektedir. Wellhausen, her ne kadar â&#x20AC;&#x153;korumak, muhafaza etmekâ&#x20AC;? mânasĂ˝ vermek için kelimeyi HabeÞçeâ&#x20AC;&#x2122;ye baĂ°lĂ˝yorsa da kelimenin â&#x20AC;&#x153;menetmekâ&#x20AC;? anlamĂ˝ndaki Arapça kĂśkĂźnden de aynĂ˝ anlam çýkmaktadĂ˝r. Bu puta â&#x20AC;&#x153;kabileye karÞý dßÞman saldĂ˝rĂ˝larĂ˝nĂ˝ engelleyenâ&#x20AC;? mânasĂ˝ bu yĂźzden yĂźklenmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r (LisânĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁArab, â&#x20AC;&#x153;.avkâ&#x20AC;? md; MustafavĂŽ, XIV, 256; Fahd, s. 195). Bazan yaĂ°mur yaĂ°dĂ˝rdĂ˝klarĂ˝na, bazan da yaĂ°masĂ˝na engel olduklarĂ˝na inanĂ˝lan, bu yĂźzden de aynĂ˝ ilâhĂ˝n iki ayrĂ˝ yĂźzĂź gibi telakki edildikleri için birlikte anĂ˝lan iki puta Yegus ve YeĂťk adlarĂ˝nĂ˝n verildiĂ°i de nakledilmektedir (Yâkut, V, 439; Fahd, s. 194-195). NĂťh kavminin taptýðý putlardan biri olan YeĂťk (NĂťh 71/21-23), Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin kaydettiĂ°ine gĂśre, putlarĂ˝ Arap yarĂ˝madasĂ˝na getirip çeĂžitli kabilelere daĂ°Ă˝tan Amr b. LĂźhay tarafĂ˝ndan Mâlik b. Mersed b. CßÞem b. HâÞidâ&#x20AC;&#x2122;e, HemdânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye gĂśre ise Mâlik (Hayvân) b. Zeyd b. Mâlik b. CßÞem b. HâÞidâ&#x20AC;&#x2122;e verilmiĂž, o da bu putu Sanâ&#x20AC;&#x2DC;aâ&#x20AC;&#x2122;ya Mekke yĂśnĂźnde iki gecelik mesafede bulunan Hayvân adlĂ˝ yerleĂžim merkezine koymuĂžtur (KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-E½nâm, s. 8, 36; el-Ă?klĂŽl, s. 66). BazĂ˝ rivayetlerde Kinâneâ&#x20AC;&#x2122;nin veya Murâd kabilesinin taptýðý, at Ăžeklinde tasvir edilen YeĂťkâ&#x20AC;&#x2122;un aslĂ˝nda Hz. Ă&#x201A;demâ&#x20AC;&#x2122;in çocuk-
larĂ˝ndan biri veya Hz. NĂťh Ăśncesinde yaĂžamýÞ sâlih bir kiĂži olduĂ°u, ĂślĂźmĂźnden sonra ĂžeytanĂ˝n aldatmasĂ˝yla putlaĂžtĂ˝rĂ˝ldýðý belirtilmektedir. YeĂťkâ&#x20AC;&#x2122;un Sebeli Kehlânâ&#x20AC;&#x2122;a ait bir put olduĂ°u, daha sonra BenĂŽ Hemdânâ&#x20AC;&#x2122;a intikal ettiĂ°i de nakledilmektedir (ZemahĂžerĂŽ, VI, 218; KurtubĂŽ, XVIII, 307; Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, XIV, 208-209). HemdânĂŽler ile Yemenlilerâ&#x20AC;&#x2122;den onlara komĂžu olanlarĂ˝n da bu puta taptĂ˝klarĂ˝nĂ˝ belirten Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, BenĂŽ Hemdânâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ve diĂ°er Araplarâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n YeĂťk kelimesini isim olarak kullanmadĂ˝klarĂ˝nĂ˝, herhangi bir Ăžiirde de bu isme rastlamadýðýnĂ˝ belirtir (Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-KelbĂŽ, s. 8). Ancak YeĂťk adĂ˝nĂ˝n zikredildiĂ°i Ăžiirler mevcuttur (Fahd, s. 196). YeĂťk diĂ°er dĂśrt putla birlikte merkezĂŽ Arabistanâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n en eski putlarĂ˝ndandĂ˝r; bunlar Ă?slâmâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n geliĂžine kadar varlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźrmßÞtĂźr (a.g.e., a.y.). BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : MustafavĂŽ, et-TaŸť¢ť, XIV, 255-256; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;lKelbĂŽ, KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-E½nâm (nĂžr. Ahmed Zeki PaĂža), Ankara 1969, s. 8, 36; TaberĂŽ, Câmi ÂŁuâ&#x20AC;&#x2122;l-beyân, XXIX, 98-99; HemdânĂŽ, el-Ă?klĂŽl (nĂžr. MuhibbĂźddin el-HatĂŽb), Beyrut 1407/1987, s. 66-67; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf (nĂžr. Ă&#x201A;dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Riyad 1418/1998, VI, 218; Ă&#x17E;ehristânĂŽ, el-Milel (KĂŽlânĂŽ), II, 237; Yâkut, MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-bĂźldân, V, 438-439; KurtubĂŽ, el-Câmi ÂŁ, XVIII, 307; EbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;âniâ&#x20AC;&#x2122;l-ÂŁažÎm (nĂžr. Mustafa Seyyid Muhammed v.dĂ°r.), CĂŽze 1421/ 2000, XIV, 142-143; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin 1897, s. 22; T. Fahd, Le pantheon de lâ&#x20AC;&#x2122;Arabie centrale Ă la veille de lâ&#x20AC;&#x2122;hegire, Paris 1968, s. 194-197; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 262-263; M. Tâhir Ă?bn Ă&#x201A;ÞÝr, TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;tTaÂźrĂŽr veâ&#x20AC;&#x2122;t-tenvĂŽr, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], XIV, 208-209; Th. NĂśldeke, â&#x20AC;&#x153;Arabs (Ancient)â&#x20AC;?, ERE, I, 663; G. A. Barton, â&#x20AC;&#x153;Incarnation (Semitic)â&#x20AC;?, a.e., VII, 199-200.
ĂżĂ&#x2013;mer Faruk Harman
â&#x20AC;&#x201C;
Ë&#x153;
el-YEVĂ&#x201A;KĹ&#x201C;T veâ&#x20AC;&#x2122;l-CEVĂ&#x201A;HĂ?R ( 9â&#x20AC;Ť) ×? ×? \ ×? ×?â&#x20AC;Ź AbdĂźlvehhâb eĂž-Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;rânĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin (Ăś. 973/1565) tasavvuf ileri gelenleriyle Ehl-i sĂźnnetâ&#x20AC;&#x2122;in akaid anlayýÞýnĂ˝ uzlaĂžtĂ˝rmayĂ˝ amaçlayan eseri.
â&#x20AC;&#x201D;
â&#x201E;˘
Tam adĂ˝ el-Yevâť¢t veâ&#x20AC;&#x2122;l-cevâhir fĂŽ beyâni ÂŁaĹĄĂĽĂ&#x;idiâ&#x20AC;&#x2122;l-ekâbirâ&#x20AC;&#x2122;dir. AdĂ˝nda yer alan â&#x20AC;&#x153;ekâbirâ&#x20AC;? kelimesiyle sĂťfiyye bĂźyĂźklerine iĂžaret edilir. 955â&#x20AC;&#x2122;te (1548) kaleme alĂ˝nan eser (KeĂžfĂźâ&#x20AC;&#x2122;ž-žunĂťn, II, 2054) kelâm konularĂ˝nĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ içerir ve dĂśrt bĂślĂźmden oluĂžan bir mukaddime ile yetmiĂž bir bĂślĂźmden (mebhas) meydana gelmektedir. Bu bĂślĂźmleri ilâhiyyât, nĂźbĂźvvât ve semâ&#x20AC;&#x2DC;iyyât Ăžeklinde incelemek mĂźmkĂźndĂźr. Mukaddimenin birinci bĂślĂźmĂźnde Muhyiddin Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽ hakkĂ˝nda genel bir deĂ°erlendirme yapĂ˝ldĂ˝ktan sonra, onun Ă?slâm
dĂźnyasĂ˝nda yanlýÞ tanĂ˝ndýðý, Ă?slâm âlimlerinin gĂśrßÞlerine aykĂ˝rĂ˝ dßÞßncelerin kendisine ait olmayĂ˝p sonradan eserlerine eklendiĂ°i ileri sĂźrĂźlmekte ve kendisinin Ehl-i sĂźnnet çizgisinde bulunduĂ°unu ortaya koymak amacĂ˝yla birçok âlimin onun lehindeki ifadelerine yer verilmektedir. Mukaddimenin ikinci bĂślĂźmĂźnde sĂťfĂŽlerin tarih boyunca mâruz kaldĂ˝klarĂ˝ iftiralardan sĂśz edilerek Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;ye nisbet edilen bazĂ˝ fikirlerin bu iftiralar arasĂ˝nda yer aldýðý belirtilmektedir. Ă&#x153;çßncĂź bĂślĂźmde tasavvuf ehlinin sembolik dil kullanmasĂ˝nĂ˝n sebepleri açýklanmakta, bu konudaki en Ăśnemli sebebin de baĂžkalarĂ˝nĂ˝n kendi aralarĂ˝na girmesini engellemek olduĂ°u belirtilmektedir. DĂśrdĂźncĂź bĂślĂźmde kelâm ilmi alanĂ˝nda derinleĂžmek isteyenlerin yapmasĂ˝ gereken Ăžeylere iĂžaret edilmekte, âlimlerin bu ilme inkârcĂ˝ fikirlere sahip kiĂži ve gruplarla mĂźcadele etmek için baĂžvurduĂ°una dikkat çekilmekte ve bu baĂ°lamda Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-ArabĂŽâ&#x20AC;&#x2122;nin çeĂžitli eserlerinden nakiller yapĂ˝lmaktadĂ˝r. Eserin ilâhiyyât konularĂ˝na ayrĂ˝lan birinci bĂślĂźmĂź yirmi sekiz alt bĂślĂźmden oluĂžmakta ve kitabĂ˝n yaklaÞýk ßçte birini teĂžkil etmektedir. MĂźellif burada klasik kelâm konularĂ˝nĂ˝ ele almýÞ, rĂźâ&#x20AC;&#x2122;yetullah, kazâ ve kader bahislerine de temas etmiĂžtir. KitabĂ˝n ßçte birini aĂžan bir hacme sahip nĂźbĂźvvet bĂślĂźmĂźnde Allahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n yarattĂ˝klarĂ˝ içinde en faziletli insanĂ˝n Hz. Muhammed olduĂ°u belirtildikten sonra ĂźstĂźnlĂźk sĂ˝ralamasĂ˝nda tasavvuf ileri gelenlerinin Ăśnemi vurgulanmýÞ, bĂźyĂźk gĂźnah ve tekfir konularĂ˝na da yer verilmiĂž, bu arada devlet baĂžkanlýðý meselesi SĂźnnĂŽ anlayýÞ çerçevesinde açýklanmýÞtĂ˝r. el-Yevâť¢tâ&#x20AC;&#x2122;in on fasĂ˝ldan meydana gelen ßçßncĂź bĂślĂźmĂź semâ&#x20AC;&#x2DC;iyyât bahislerine tahsis edilmiĂž, burada da diĂ°er kelâm kitaplarĂ˝nda zikredilen meseleler Ăźzerinde durulmuĂžtur. Ă&#x17E;aâ&#x20AC;&#x2DC;rânĂŽ, keĂžif ehliyle fikir ehlinin akaid gĂśrßÞlerini uzlaĂžtĂ˝rmak için kendisinden Ăśnce kimsenin bu kadar çaba gĂśstermediĂ°ini sĂśyler. Bunun yanĂ˝nda inkârcĂ˝larla mĂźcadele yĂśnteminin benimsendiĂ°i kelâm ilminin bazĂ˝ sakĂ˝ncalarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°unu da ileri sĂźrer. MĂźellif eserini yazarken hayatĂ˝nĂ˝n son dĂśnemlerinde bulunduĂ°unu, kitapta anlaÞýlmayan hususlarĂ˝n âlimler tarafĂ˝ndan incelenmeden iktibas edilmemesini ve ehl-i keĂžfin beyanlarĂ˝nĂ˝ tam olarak kavrayamayan kimselerin kelâmcĂ˝larĂ˝n zâhir gĂśrßÞlerine itibar etmesini tavsiye eder. Ona gĂśre SĂťfiyyeâ&#x20AC;&#x2122;nin akaidi keĂžif ve mßÞahedeye, kelâmcĂ˝larĂ˝n akaidi ise imana dayandýðýndan SĂťfiyye yolu-
508 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
el-YEVÂKœT ve’l-CEVÂHÝR
nu daha az kimse izlemiþtir. “Mâsum olmayan” bir kýsým keþif ehlinin sözlerine bakarak kelâmcýlarýn çoðunluðuna muhalefet etmekten Allah’a sýðýndýðýný söyleyen Þa‘rânî (s. 10) sûfîlerin yanýlabileceklerini söylemekte ve onlara uymanýn sakýncalarýna iþaret etmektedir. Ayrýca birçok sûfînin akaide dair eserlerini incelediðini, bunlarýn hiçbirinde Ýbnü’l-Arabî’nin kitaplarýnda gördüðü kadar tatminkâr açýklamalara rastlamadýðýný belirtir. Bundan dolayý eseri, onun el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’sinden ve diðer kitaplarýndan elde ettiði veriler üzerine kaleme aldýðýný, Ýbnü’lArabî’nin dýþýndaki sûfîlere fazla itibar etmediðini bildirir. Öte yandan el-Fütû¼ât’ta anlamadýðý birçok ifadenin bulunduðunu, bunlardan bir kýsmýný kitabýna aldýðýný, bunu da âlimlerin dikkatini çekmek için yaptýðýný zikreder. Böylece kendisinin eserine aldýðý, garip ve aykýrý diye nitelenen fikirlere inandýðý þeklindeki eleþtirileri reddetmiþ olur. Eserin birinci bölümünde Ýbnü’l-Arabî’ye ait görüþlerin yanýnda kelâmcýlarla diðer sûfîlerin görüþlerine de yer veren müellif sonraki bölümlerde daha çok Ýbnü’lArabî’nin fikirlerini kaydetmekle yetinmiþ, özellikle velâyet konularýnda diðer sûfîlere nâdiren göndermede bulunmuþtur. Bu hususun, söz konusu alanlarda kelâmcýlarýn yeter derecede fikir beyan edememelerinden, ayrýca Ýbnü’l-Arabî’nin özgün
görüþlerinin Þa‘rânî tarafýndan benimsenmesinden kaynaklandýðý söylenebilir. Kelâm literatüründen haberdar olan müellif, daha çok kendi zamanýna yakýn dönemde ve Mýsýr’da yaþayan ulemâya atýflar yapmýþ, kelâm tarihinde önemli sayýlan âlimlerin görüþlerine genelde yer vermemiþtir. Bunda coðrafî ve tarihî faktörlerin yaný sýra atýf yaptýðý kelâmcýlarýn sûfîmeþrep olmasýnýn da etkisi vardýr. Müellif konularý iþlerken bazan Ýbnü’l-Arabî’nin elFütû¼ât’ýndan alýntý yapmýþ, bazan da konuyla ilgili kendi düþüncesini belirttikten sonra el-Fütû¼ât’tan bu görüþü destekleyen ifadeleri aktarmýþtýr. el-Yev⚢t’te baþta velâyet olmak üzere bazý konularda sadece Ýbnü’l-Arabî’nin görüþlerine yer verilmesi müellifin onu tasvip ve tercih etmesi sebebiyledir. Þa‘rânî, itikadda Ehl-i sünnet ve’l-cemâat yolunu tavsiye ederken bundan bilinenin aksine sadece Eþ‘arîlik’in kastedilmediðini belirtir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Eþ‘arî’den önce geldiðini ve önemli bir âlim olduðunu, ancak Mâverâünnehir’de yaþadýðý için görüþlerinin Eþ‘ariyye kadar yaygýnlýk kazanmadýðýný ifade eder. Mâtürîdîlik’le Eþ‘arîlik arasýndaki bazý görüþ farklarýnýn ayrýntýlarda görüldüðünü ve bunun bid‘atla nitelendirilemeyeceðini kaydeder (s. 10). Zaman zaman Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Þemsüleimme es-Serahsî ve Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî gibi Mâtürîdî âlim-
lerine atýflar yaparak onlarýn görüþlerini benimsediðini ima eder. Ayrýca eserinde gerçek mehdînin Hasan el-Askerî’nin oðlu olduðunu kaydettiðinden (s. 405) Þiîler’ce de yoðun biçimde referans alýnmýþtýr (Necmeddin Ca‘fer b. Muhammed Askerî, II, 366; M. Kâzým el-Kazvînî, s. 115). el-Yev⚢t, bir sûfînin kaleminden çýkan ve itikad alanýnda kelâm âlimlerinin otoritesine de vurgu yapan bir eserdir ve bu açýdan önem taþýmaktadýr. Müellif bu eseriyle ayný zamanda bir yöntem ortaya koymuþtur. Bu yöntem, her ilmin kendi çerçevesi içinde kalmasýnýn gerekliliði ve tedâhüllerin isabetli netice vermediði noktasýnda odaklanmaktadýr. Þa‘rânî’ye göre bir sûfînin kelâm âlimlerinden farklý bazý sonuçlara varmasý onu meþruiyet problemiyle karþý karþýya getirir. Bu durumda ilgili bilim otoriteleri tarafýndan öngörülen sonuçlar esas alýnmalýdýr. Ancak Þa‘rânî’nin, bu sözleriyle sûfîlerin görüþlerini eleþtirip reddettiði sanýlmamalýdýr. Nitekim müellif bu yöntemi önerirken sûfîlerin müþahedeye dayanan görüþlerinin herkes tarafýndan anlaþýlmasýnýn zorluðuna iþaret etmektedir. Tasavvuf tarihinde karþýlaþýlan ve kendini hemen her alanda söz sahibi kabul eden bir anlayýþa karþýlýk Þa‘rânî’nin çabasý uzlaþtýrýcý, bütünleþtirici ve ümmetin birliðini saðlamaya yöneliktir. Onun bu hassasiyeti hemen her alanda ön planda tuttuðu eserlerinden anlaþýlmaktadýr. el-Yev⚢t’in muhtelif yazma nüshalarý yanýnda (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1866; Süleymaniye Ktp., Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 518; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 576; TSMK, Medine, nr. 384; Çorum Ýl Halk Ktp., nr. 893) matbu nüshalarý da vardýr (Kahire 1305, 1307, 1308, 1379; Beyrut 1424/2003). Tahir Uluç bir makalesinde eseri tanýtmýþ (“Abdülvahhâb eþ-Þa‘rânî [ö. 973/1567] ve el-Yevâkýt ve’l-cevâhir fî beyâni .aka,idi’l-ekâbir Adlý Eseri”, Tasavvuf: Ýlmî ve Akademik Araþtýrma Dergisi, III/9 [Ankara 2002], s. 209-
219), Mahmut Çýnar da Nübüvvet Ýnancý Baðlamýnda Þa‘rânî’nin Ýbnü’l-Arabî Yorumu adlý doktora tezini (2011, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) el-Yev⚢t’i esas alarak hazýrlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
el-Yev⚢t ve’l-cevâhir ’in ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 518)
Þa‘rânî, el-Yev⚢t ve’l-cevâhir, Beyrut 1424/ 2003; Keþfü’¾-¾unûn, II, 2054; Necmeddin Ca‘fer b. Muhammed Askerî, el-Mehdî el-mev£ûd elmunta¾ar, Beyrut 1977, II, 366; M. Kâzým el-Kazvînî, el-Ýmâmü’l-mehdî mine’l-mehdi ile’¾-¾uhûr, Beyrut 1407/1987, s. 115.
ÿMahmut Çýnar
509 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEVM
–
—
YEVM ( U ) א Güneþin doðuþundan batýþýna kadar geçen süre; kýsa veya uzun süren zaman parçasý
˜ –
˜
(bk. ZAMAN).
™ —
YEZD ( 8` ) Ýran’da tarihî bir þehir ve bu þehrin merkez olduðu eyalet.
™
Ýran’ýn orta kesimlerinde Deþt-i Kevîr çölüne komþu ve bir bölümü kumlarla kaplý ova üzerinde bulunur, denizden yüksekliði 1230 metredir. Ýbn Havkal, Yezd’in eski adýnýn Kese ( O ) olduðunu (Øûretü’l-ar², s. 283), Hamdullah el-Müstevfî, Fars eyaletinin Ýstahr bölgesinde yer aldýðýný, surlarýnýn tuðladan yapýldýðýný, halkýn çoðunluðunu Sünnîler ve onlarýn içinde de Þâfiîler’in teþkil ettiðini belirtir (Nüzhetü’l-šulûb, s. 9, 74, 84). Yâkut el-Hamevî de Nîþâbur, Þîraz ve Ýsfahan arasýnda Þîraz’a 70 fersah (yaklaþýk 420 km.) mesafede bulunduðunu söyler (Mu£cemü’l-büldân, V, 498). Þehrin bir kale ve hapishane olarak Ýskender tarafýndan kurulduðu rivayet edilir (Ahmed b. Hüseyin b. Ali Kâtib, s. 16). Yezd, Hz. Osman devrinde fethedilince halký Ýslâm dinini kabul etmeye baþladý; Benî Temîm kabilesinden bir grup þehre yerleþtirildi. Daha sonra Ömer b. Mugýre, Yezd valiliðine tayin edildi. Emevîler devrinde Fars’a baðlanan Yezd vilâyetindeki bütün Zerdüþtler cizye ödemeyi kabul etmiþlerdi. Emevîler’in son Yezd valisi Ebü’lAlâ et-Tevký, Abbâsî ihtilâli sýrasýnda öldü-
Yezd þehrinden bir görünüþ
rülünce þehir Abbâsîler’in idaresi altýna girmiþ oldu. Uzun, karýþýk ve karanlýk bir dönemin ardýndan Kâkûyî hânedanýnýn kurucusu Alâüddevle Muhammed b. Rüstem Düþmenziyâr, Yezd’i ele geçirerek kendi adýna para bastýrdý (421/1030). Onun ölümünden (1041) sonra yerine oðlu Ebû Mansûr Ferâmurz geçti. Tuðrul Bey bir yýllýk kuþatmanýn ardýndan Kâkûyîler’in baþþehri Ýsfahan’ý ele geçirince (Muharrem 443 / Mayýs-Haziran 1051). Yezd ve Eberkûh þehirleri Ferâmurz’a iktâ edildi. Ferâmurz þehrin kulelerinin de yer aldýðý ve dört büyük kumandanýn isminin yazýldýðý dört büyük demir kapýlý surla çevrilmesini istedi. Ayrýca bir saray ve cuma mescidi yaptýrdý. Ferâmurz’dan sonra oðlu Alâüddevle Ali hânedanýn baþýna geçti. Ali de babasý gibi Selçuklu sultanlarý tarafýndan himaye edildi ve Çaðrý Bey’in daha önce Halife Kaim-Biemrillâh ile evli olan kýzý Hatice Arslan Hatun ile evlendirildi (469/107677). Ali’nin oðlu Ebû Tâlib Gerþâsb da Selçuklular’a baðlýlýðýný sürdürdü. Gerþâsb, Sultan Muhammed Tapar’ýn kýz kardeþi Sitâre Hatun ile evliydi. Bir ara Yezd’e Kirman Selçuklularý sahip oldu. Gerþâsb, Sultan Sencer’in saflarýnda Karahýtaylar’a karþý yapýlan Katvân Savaþý’nda öldü (536/ 1141). Irak Selçuklu Sultaný Arslanþah b. Tuðrul zamanýnda (1161-1177) Yezd’i Gerþâsb’ýn iki kýzý idare etmekteydi. Daha sonra Rükneddin Sâm b. Lenger atabeg tayin edilip bu kýzlardan biriyle evlendi. Ardýndan burada Yezd Atabegleri adýyla tanýnan bir hânedan kuruldu. Yezd Atabegleri’ni Rükneddin Sâm’ýn kardeþi Ýzzeddin Ca‘fer’in yönettiði dönemde Kirman Selçuklularý ve Fars Atabegleri’yle iyi iliþkiler kuruldu. Yezd Atabegleri’nden Salgurþah, Hülâgû’ya elçi ve hediyeler göndererek itaat arzetti. Hülâgû da hükümdarlýk men-
Yezd Câmi-i Kebîri – Ýran
þuru ve hil‘at yollayýp onu yerinde býraktý. Alâüddevle’nin atabegliðinin son yýlýnda Yezd’de büyük bir sel felâketi meydana geldi (673/1275). Bu duruma üzülen Alâüddevle hastalandý ve bir ay sonra öldü. Yerine kardeþi Yûsufþah b. Togan Þah geçti. Selden zarar gören þehir Atabeg Yûsufþah tarafýndan onarýldý. Daha sonra bazý ilâve surlar ve kapýlar yapýldý. Moðol istilâsýnýn ardýndan þehir Cibâl eyaletine, ardýndan Kirman eyaletine baðlandý. Ýlhanlýlar, Yezd’den yýllýk 251.000 dinar vergi alýyordu. Yezd Atabegleri hânedaný Hacý Þah döneminde 718’de (1318) Muzafferîler tarafýndan yýkýldý. Son Ýlhanlý hükümdarý Ebû Said Bahadýr Han þehrin idaresini Muzafferîler’den Mübârizüddin Muhammed’e verdi. Muzafferîler, Timur tarafýndan ortadan kaldýrýlýncaya kadar (795/1393) Yezd’i idare ettiler. Ardýndan Timur’un büyük oðlu Ömer Þeyh, Yezd dahil Fars bölgesi valisi oldu. Þâhruh devrinde (1405-1447) Yezd’e tayin edilen valilerden Celâleddin Çakmak döneminde halk huzur içinde yaþadý. Valinin hanýmý Bîbî Fâtýma ve oðlu Þemseddin þehirde birçok imar faaliyetinde bulundular ve vakýflar tahsis ettiler. Emîr Çakmak ve hanýmý da Yezd’de birçok mescid, hankah, kervansaray, hamam, þeker imalâthanesi ve deðirmen yaptýrdýlar, kuyular açtýrdýlar. Ayrýca daha önce Selçuklular zamanýnda inþa edilen birçok cami, medrese, ribât, hankah, köprü, türbe ve hamam tamir edildi. Bunlarýn sayýsýnýn 1000’e ulaþ-
510 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZD
týðý rivayet edilir. Yezd, Timurlular devrinde en parlak dönemini yaþadý. Bu devrede þehirde inþa edilen eserler Ýran mimari eserlerinden daha üstündür (Aka, Timur ve Devleti, s. 122-123). Yezd 857’de (1453) Ýran’ýn büyük bir kýsmýný hâkimiyeti altýna alan Karakoyunlular’ýn eline geçti. Ertesi yýl þehirde veba salgýný çýktý ve büyük bir kýtlýk yaþandý. Ölenler arasýnda meþhur tarihçi Þerefeddin Ali Yezdî de vardý. 860 (1456) yýlýndaki sel felâketinde de þehir büyük zarar gördü. Eserini Karakoyunlu Cihan Þah devrinde yazan Ahmed b. Hüseyin Kâtib, Yezd ahalisinin mesut ve müreffeh bir hayat sürdüðünü, refahýn çok yüksek bir seviyeye ulaþtýðýný, halkýn idareden memnun olduðunu ve ipekli kumaþtan elbiseler giydiðini, tahýl ve meyve üretimi yapýldýðýný, gençlerin içki içip eðlendiklerini ve bundan dolayý cezalandýrýlmadýklarýný kaydeder (a.g.e., s. 126). Karakoyunlu Devleti’nin 873’te (1469) yýkýlmasý üzerine Yezd, Akkoyunlular’ýn hâkimiyeti altýna girmiþ olmalýdýr. Þah Ýsmâil 28 Cemâziyelâhir 910 (6 Aralýk 1504) tarihinde bir aylýk bir kuþatmanýn ardýndan þehre girdi. Daha sonraki dönemde Yezd bir ara Afganlar’ýn eline geçtiyse de 1142’de (1729) Yezd’in Afgan valisi kaçtý ve Nâdir Þah Afþar þehrin yeni sahibi oldu. Þehre tayin edilen Afþar valilerinden Muhammed Taký Han Afþarlar, Zendler ve Kaçarlar devrinde elli iki yýl görev yaptý. Kaçarlar devrinde Yezd’de birçok isyan çýktý. Kaçarlar’ýn þehre gönderdiði valilerin çoðu Kaçar þehzadeleriydi. Bunlarýn en dikkate deðerlerinden biri olan Muhammed Velî Mirza 1821’den 1828’e kadar bu görevde kaldý. Þehir bu dönemde Ýsfahan eyaletine baðlandý. Aða Han 1840’ta Kirman ve Yezd’de isyana kalkýþtýysa da yenilerek Hindistan’a kaçtý. 1848’de Bahâî ayaklanmasý meydana geldi. 1888’de eyalette baðýmsýz bir yönetim kuruldu, an-
cak iki yýl sonra tekrar merkezî yönetime baðlandý. Bugün 76.156 km²’lik bir alaný kapsayan eyalet Yezd, Erdekân, Bâfk, Taft, Eberkûh, Mihriz ve Meybüz adlý yedi þehristandan oluþmaktadýr ve Fars, Ýsfahan, Horasan, Kirman eyaletleriyle çevrilidir. Þehrin nüfusu 2006 yýlý sayýmýna göre 432.194, eyaletin (üstân) nüfusu 990.818 idi. Yezd Ortaçað’da önemli ticaret merkezlerinden biriydi. Þîraz’dan yola çýkan ticaret kafileleri Hârizm’e kadar gidip Ürgenç ve Saray þehirlerini dolaþtýktan sonra Horasan ve Yezd üzerinden Þîraz’a geri dönüyordu. Þemseddin Muhammed adlý bir tüccar Þîraz’da Mirza Abdullah’tan aldýðý para ile (30.000 dinar) Cava ve Kamboçya’dan öd aðacý, ak ve kýzýl sandal aðacý, karabiber, zencefil, hindistan cevizi, karanfil, abanoz aðacý ve çivit boyasý satýn alarak Saray þehrine kadar gitmiþ, Herat ve Ürgenç’te mallarýn bir kýsmýný satmýþtý. Buradan Çin malý ibriþim, kemhâ, atlas, yarý ipekli kumaþlar, rus keteni ve yünlü kumaþlar alýp 45.900 dinar harcamýþ, bunlarýn bir kýsmýný Herat’ta satarak Yezd’e dönmüþtü (a.g.e., s. 131). Kirman Selçuklularý devrinde Ýran’ýn büyük ticaret yollarýndan biri Yezd’den geçmekteydi. Bu yol Hürmüz Limaný’ndan baþlamakta, Cîruft ve Berdesîr’den geçerek Yezd ve Horasan ile çevredeki diðer ülkelere ulaþmaktaydý. Hindistan ile ticaret Safevîler devrinde çok önem kazanmýþtý. XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Yezd büyük bir nüfusa sahipti ve tâcirler arasýnda güvenli oluþuyla meþhurdu. Ýpek, halý, keçe, þal ve kaba pamuklu elbise ticareti geliþmiþti. Bu sayede Yezd, Ýran’ýn en zengin þehirlerinden biri oldu. Günümüzde de Ýsfahan’ý Kirman’a baðlayan yol üzerinde önemli bir tarýmsal ticaret merkezidir. Yezd çevresindeki alanlarda yetiþtirilen tarým ürünleri pamuk, hububat ve meyvedir. Hububat üretimi ihtiyacý karþýlayacak miktarda deðildi; bu sebeple Ýsfahan’dan ve baþka yerlerden
Seyyid Rükneddin Türbesi – Yezd / Ýran
hububat alýnýyordu. Meyvelerden en çok nar, elma, armut, kayýsý ve kiraz yetiþtirilmektedir. Þehirde þeker kamýþýndan þeker üreten imalâthaneler vardýr. Hayvancýlýk fazla geliþmemiþ olup az miktarda keçi yetiþtirilmektedir. Yezd ipeðiyle meþhurdur. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda ipek üretimi azalmýþ, onun yerini afyon ve pamuk almýþtýr. Ýpekçilik bugün de devam eden iþ kollarýndan biridir. Ayrýca pamuklu ve yünlü dokumalarla halý üretimi önemli sanayi kollarýdýr. Yezd’de Ýslâm öncesine ve Ýslâmî döneme ait birçok tarihî eser mevcuttur. Ýslâmî döneme ait en eski mimari yapýlardan biri Mescid-i Cum‘a (Mescid-i Câmi‘) olup 512 (1119) yýlýnda inþa edilmiþtir. Bunun dýþýnda Buk‘a-i Düvâzde Ýmam, Bâð-ý Devletâbâd, Mescid-i Emîr Çakmak, Tekke-i Emîr Çakmak, Buk‘a-i Seyyid Rükneddin, Medrese-i Seyyid Þemseddin, Mescid-i Rîg, Meydân-ý Han, Bâzâr-ý Han, Musallâ-yý Atîk, Mescid-i Molla Ýsmâil ve Âteþkede-i Zerdüþtiyân sayýlabilir (geniþ bilgi için bk. Fihrist-i BinâÅâ-yý TârîÅî, s. 51-55; Hüseyin Meserret, s. 40, 959-1057). Ortaçað’da Yezdî nisbesiyle meþhur birçok âlim yetiþmiþ olup bazýlarý þunlardýr: Ebü’l-Hasan Muhammed b. Ahmed b. Ca‘fer, Ebû Abdullah Muhammed b. Necmeddin b. Muhammed, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Mihrân b. Hâlid, Ýshak b. Ahmed b. Zîrek, Ýbn Mencûye, Ýmam Ali b. Ahmed b. Hüseyin ve kardeþi Ýmam Muhammed, TârîÅ-i Cedîd-i Yezd müellifi Ahmed b. Hüseyin b. Ali Kâtib, el-£Urâ²a fi’l-¼ikâyeti’s-Selcûšýyye müellifi Muhammed b. Muhammed elHüseynî, Kadî Mîr Meybüdî, Muhammed Bâkýr Yezdî, Muînüddîn-i Yezdî, Þair Vahþî-i Bâfký. Erdeþîr-i Yezdî SüÅanverân-ý Yezd adlý bir eser yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Emîr Çakmak Meydaný ve yapý kompleksi
Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar² (nþr. H. J. Kramers), Leiden 1967, s. 283; Ýbnü’l-Belhî, Farsnâme (nþr. G. le Strange – R. A. Nicholson), London 1921, s. 122; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 689-691; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), V, 498-499; Ca‘fer b. Muhammed b. Hasan Ca‘ferî, TârîÅ-i Yezd (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1338 hþ., s. 15-19, 23, 26, 36, 38, 41, 44, 81-83; Ahmed b. Hüseyin b.
511 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZD Ali Kâtib, TârîÅ-i Cedîd-i Yezd (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1345 hþ., tür.yer.; Müstevfî, Nüzhetü’lšulûb (Strange), bk. Ýndeks; Nizâmeddîn-i Þâmî, Zafernâme (trc. Necati Lugal), Ankara 1949, s. 202; Þerefeddin Ali Yezdî, æafernâme (nþr. Muhammed Abbâsî), Tahran 1336 hþ., I, 433-441, 599; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer, Tahran 1333 hþ., III, 572, 598; IV, 257, 478 vd.; Gaffârî, Cihânßârâ (nþr. Müctebâ Mînovî), Tahran 1343 hþ., s. 8283, 269, 272; M. Müfîd Müstevfî-i Bâfký, Câmi£-i Müfîdî (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1340 hþ., III, 276, 366, 645, 650-704, 738, 740, 742, 754; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ, I, 30, 354, 421-425; Îrec Efþâr, Yâdgârhâ-i Yezd, Tahran 1345 hþ., II, 671672, 674-675; Fihrist-i Binâhâ-yý TârîÅî ve Emâkîn-i Bâstânî-yi Îrân, Tahran 1345 hþ., s. 51-55; Hüseyin Kulî Sütûde, TârîÅ-i Âl-i Mu¾affer, Tahran 1346 hþ., I, tür.yer.; Faruk Sümer, Karakoyunlular, Ankara 1967, I, 71, 80, 94, 104, 106, 134; a.mlf., Safevî Devleti’nin Kuruluþu ve Geliþmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976, s. 109, 146, 188; Erdoðan Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, Ankara 1975, s. 16, 49, 51-52, 54-55, 58, 100, 105, 141; a.mlf., Kirman Selçuklularý, Ankara 1989, tür.yer.; a.mlf., “Yezd Atabegleri”, TED, sy. 12 (1982), s. 367-386; a.mlf., “Yezd”, ÝA, XIII, 403-408; W. Barthold, An Historical Geography of Iran (trc. S. Soucek), Princeton 1984, s. 136, 148, 153, 167-168, 173; Ýsmail Aka, Timur ve Devleti, Ankara 1991, tür.yer.; a.mlf., Mirza Þahruh ve Zamaný (1405-1447), Ankara 1994, tür.yer.; Ali Sevim – Erdoðan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi, Ankara 1995, s. 120, 205, 311, 318-320, 322-323, 327, 414, 515; Hüseyin Meserret, Yezd: Yâdgâr-ý TârîÅ, Tahran 1376 hþ.; A. K. S. Lambton, “Yezd”, Historic Cities of the Islamic World (ed. C. E. Bosworth), Leiden 2007, s. 557-566; a.mlf., “Yazd”, EI 2 (Ýng.), XI, 302309; C. E. Bosworth, “Dailamýs in Central Iran: The Kakuyids of Jibal and Yazd”, Iran, VIII, London 1970, s. 73-95.
ÿErdoðan Merçil
–
YEZDÂN ( Gא86 )
—
Mecûsîlik’te tanrýlara verilen unvan, Ýslâm sonrasý dönemde tek tanrýyý ifade eden Farsça kelime.
˜
™
Kadîm Ýran’da Tanrý karþýlýðýnda kullanýlan yazata kelimesinin çoðulu olan yezdân “tapýnmak, tâzim ve takdimde bulunmak” anlamýndaki yaz- (yaj-) fiilinden türemiþtir. Avesta dilinde “tapýnýlmaya lâyýk varlýk” mânasýna gelen yazata Pehlevîce’de (Orta Farsça) yazd, ýzad, Yeni Farsça’da ýzed, yezd þeklindedir. Yezdân, Mecûsîliðin kurucusu Zerdüþt tarafýndan zikredilmese de sonraki Avesta edebiyatýnýn ilk metni olan ve ayný fiilden türeyen “ibadet” anlamýndaki Yesna kitabýnda yer almýþtýr. Zerdüþt’ün Gatha’da sadece Ahura Mazda kavramý çerçevesinde bir tapýnmaya yer vermesine karþýlýk ilk defa Avesta edebiyatýnda geçen yazata kavramý birçok ilâhî varlýk için kullanýlmýþtýr. Ayrýca
Mecûsî teolojisinde tapýnma fiiline ve Mecûsî iman açýklamasýnda “Mazda’ya tapan, ibadet eden” anlamýna gelen mazdayesna sözüne yer verilmiþtir (Yesna, 12.1). Ahura Mazda’nýn yazatalarýn en büyüðü olduðu belirtilirken (Yesna, 16.1) sraoþa, haoma ve ateþ gibi ilâhî varlýklar için de bu kavram kullanýlmýþtýr (Yesna, 3. 20-21; 7.20-23). Semavî ve dünyevî yazatalardan bahseden Avesta metinlerinde Ahura Mazda’nýn en yakýnýndaki ilâhî varlýklar olarak bilinen “ameþa spenta”lar için de bu niteleme geçmektedir (Yesna, 1.19; 3.4; 6.3; 23.02). Avesta edebiyatýnda ilâhî varlýklarýn ortak adý olan yazata kadîm Ýran’da var olduðu halde Zerdüþt’ün bahsetmediði Mitra gibi unsurlar için de kullanýlmýþtýr (Mihr Yeþt, 1.6). Ahura Mazda’nýn kendisine atfedilen Ohrmazd Yeþt metninde (1.1-33) ilâhî varlýklardan söz etmesi ve bizzat kendisinin yarattýðý varlýklarý, meselâ Mitra’yý tapýnýlmaya deðer olarak göstermesi Zerdüþt sonrasý teolojinin dönüþümünü ortaya koymaktadýr. Dolayýsýyla sonraki Mecûsî teolojisinde yazata kavramý, Gatha’da yaratýcýlýðýyla öne çýkan ve Zerdüþt’ün tanrýsý olan Ahura Mazda’nýn yetkilerini ve gücünü paylaþan bir unsur þeklinde sunulmaktadýr. Ayný zamanda Mecûsî ilâhiyatýndaki teolojik deðiþimi gösteren yazata kendilerinden inâyeti istenen, tapýnýlan ve tanrýnýn yetkilerini paylaþan ilâhî figürlerin sýfatý haline gelmiþtir. Avesta edebiyatý çerçevesinde ameþa spentalar ve Yeþt metinlerinde zikredilen ilâhî unsurlara eþlik eden bu tanýmlama Ýran coðrafyasýnda geniþ yanký bulan bir diðer geleneðin, Maniheizm’in kaynaklarýnda da yer almýþtýr. Soðdlu Maniheistler’ce güneþle iliþkilendirilen Mitra, Mihryezd diye bilinmektedir (Gershevitch, I, 69). Özellikle Pehlevî Maniheist metinlerinde tanrýlar için bir sýfat olarak geçmekle birlikte tapýnma fiili olarak da bu kavram kullanýlmaktadýr (Boyce, A Reader in Manichaean, s. 8-10). Yazata, Sâsânîler dönemi ruhban sýnýfý tarafýndan Pehlevîce kaleme alýnan ve Avesta metinlerinin yorumu kabul edilen Zend edebiyatýnda “yazd / izad, yezdân / izedân” þeklinde zikredilmiþtir. Avesta edebiyatýnda semavî ve dünyevî yazatalar tasnifi burada mânevî (menog) ve maddî (getig) izedân þeklinde yapýlmaktadýr (Menoy i Hired). Pehlevî edebiyatýnda yazd, tanrý olarak Ohrmazd’a dönüþen Ahura Mazda için kullanýlýrken diðer ilâhî varlýklar için de bu kelimeye yer verilmektedir; yezdân ise birden fazla tanrýyý tanýmlamaktadýr
(Dinkard, VI, a, 1a, 1c, 98; Menoy i Hired, 30.5). Düalist bir yapýyý benimseyen Sâsânî din anlayýþýnda yazd / izad kavramý, kötü karakterli varlýklarýn karþýsýndaki iyi karakterli ilâhî unsurlarý ifade etmektedir. Ýnsanlarýn bunlara takdimde bulunmasýndan ve yardým dilemesinden bahsedilmektedir (Dinkard, VI, 28; Menoy i Hired, 26.66). “Yaratýlýþ” anlamýna gelen Bundahiþn metninde ezelde Ohrmazd’ýn yezdân dahil iyi varlýklarý yarattýðý ve buna karþý gelen Ehrimen’in kötü varlýklarý ihdas ettiði nakledilmektedir. Bu açýdan yazd kavramýnýn Ohrmazd’dan daha alt seviyedeki ilâhî varlýklarý tanýmladýðý da söylenebilir (Iranian Bundahishn, I. 35; V. 1-7).
Pehlevîce dinî metinlerde “tapýnýlmaya deðer varlýklar, tanrýlar” anlamýnda yazdân, izedân þeklinde geçmektedir. Ayrýca Sâsânî Devleti’nin kurucusu I. Erdeþîr’in ve diðer krallarýn sikkelerinde “tanrýlarýn / yezdânýn soyundan” ifadesine rastlanmaktadýr (Daryaee, sy. 16 [1379], s. 28-29). Bununla birlikte Yeni Farsça’nýn oluþmaya baþladýðý ilk dönemlerden itibaren yezdân kavramý “tek ve yegâne tanrý” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Özellikle Ýslâm fetihlerinden sonra müslümanlarýn yönetimi altýna giren Mecûsîler’in Hürmüz (Ahura Mazda) için tek tanrý baðlamýnda yezdâný kullandýðý görülmektedir. XV. yüzyýla tarihlenen ve Yeni Farsça ile yazýlan Rivâyât-ý Dereb Hürmüzyâr adlý eserde Ohrmazd’dan tek tanrý olarak yezdân þeklinde bahsedilmektedir (Dhabhar, s. 443). Fakat ayný metinde Ohrmazd için ized kelimesine de yer verilmekte ve yazatalardan da söz edilmektedir (a.g.e., s. 445448). Bu metnin yezdâný tek tanrý þeklinde ele alan Ýslâmî kaynaklardan sonraya dayanmasý dikkat çekicidir. Ýslâm öncesi kadîm Ýran’ýn dinleri hakkýnda bilgi veren müslüman âlimler Mecûsîler’i tanýmlarken onlarýn Ahura Mazda için yezdân kelimesini kullandýklarýný belirtmektedir. Muhammed b. Ahmed elHârizmî, Mecûsîler’in “hayr”ýn yaratýcýsýnýn yezdân olduðunu iddia ettiklerini zikreder (Mefâtî¼u’l-£ulûm, s. 26). Kadî Abdülcebbâr, Mecûsîler’i düalist bir grup sayarak onlarýn nuru yezdân yani tanrý saydýklarýný söyler (Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 275, 277). Ebü’l-Meâlî de Mecûsîler’in tanrýya yezdân dediklerini nakleder (Beyânü’l-edyân, s. 31). Þehristânî, Mecûsîler’in nur ve zulmet ayýrýmýnda nurun Farsça’sýnýn yezdân olduðunu ve onlardan Keyûmersiyye grubunun tanrýya yezdân dediklerini aktarýr (el-Milel ve’n-ni¼al, s. 274). Murtazâ Râzî, Mecûsîler’in yezdâný tanrý
512 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD I
ve Ehrimen’i þeytan diye gördüklerini belirtir (Teb½ýratü’l-£avvâm, s. 13). Benzer þekilde Lu³atnâme yazarý Dihhudâ da yezdân kelimesini tekil kabul ederek Ýslâm öncesi Ýran’da kendisinden sadece iyinin sâdýr olduðu yaratýcýyý tanýmlamada kullanýldýðýný yazar (XXVIII, 177). Mecûsî teolojisinde aslýnda çoðul olan yezdân kelimesi erken dönem Ýslâmî eserlerde özellikle Ahura Mazda’yý nitelendirmede kullanýlmýþtýr. Bu durum, Mecûsîler’in Ýslâm coðrafyasýnda zimmî statüsünde yaþamak için kendilerini tek tanrýcý olarak takdim etmeleriyle baðlantýlý görülmektedir. Ýleriki dönemlerde de yezdân kavramý tek tanrýyý ifade eder tarzda Ýslâmî edebiyatta yer almýþtýr (Firdevsî, I, 66; Hâfýz-ý Þîrâzî, s. 528). BÝBLÝYOGRAFYA :
Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l£ulûm, Kahire 1342/1923, s. 26; Firdevsî, Þâhnâme (nþr. Azîzullah Cüveynî), Tahran 1377 hþ., I, 66; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 274-275, 277; Ebü’l-Meâlî, Beyânü’l-edyân (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran 1375 hþ., s. 31-32; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ – Ali Hasan Fâûr), Kahire 1994, s. 274279; Hâfýz-ý Þîrâzî, Dîvân (nþr. Halîl Hatîb Rehber), Tahran 1374 hþ., s. 528; E. B. Dhabhar, Persian Rivayats of Hormazyar and Framaz and Other, Bombay 1932, s. 443-448; Behramgore Anklesaria, Zand-…kås¢h: Iranian or Greater Bundahishn, Bombay 1956, s. 10-11, 54-59; I. Gershevitch, “Die Sonne das Beste”, Mithraic Studies (ed. J. Hinnells), Manchester 1975, I, 6971; M. Boyce, A History of Zoroastrianism, Leiden 1975, I, 194-197; a.mlf., A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden 1978, s. 8-10; a.mlf., “Ameša Spenta”, EIr., I, 933-936; Aturpat-i Emetan, The Wisdom of Sasanian Sages, Denkard VI (trc. Shaul Shaked), Boulder 1979, s. 2-3, 12-13, 38-39; An Introduction to Ancient Iranian Religion: Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions (trc. ve ed. W. Malandra), Minneapolis 1983, s. 51-76; Murtazâ Dâî Hasenî Râzî, Teb½ýratü’l-£avvâm fî ma£rifeti mašålâti’l-enâm (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran 1364 hþ., s. 13-18; Ýhsan Behrâmî, Ferheng-i Vâjehâ-yi Avestâ (haz. Ferîdun Cüneydî), Tahran 1369 hþ., III, 1157; Cihangir Ûþîdarî, Dâniþnâme-i Mazdeyesnâ, Tahran 1371 hþ., s. 507; Celîl Dûsthâh, Avestâ, Tahran 1371 hþ., I, 95-196, 271-280, 354; Mustafa Hüseynî Deþtî, Ma£ârif ve Ma£arîf: Dâßiretü’l-Ma£ârif-i Câmi £-i Ýslâmî, Tahran 1379 hþ., X, 586; Hâþim Razî, Zertüþt ve Ta£lîm-i Û, Tahran 1386 hþ., s. 111-112; Jâle Âmûzigâr – Ahmed Tefazzülî, Kitâb-ý Penjûm-i Dînkerd, Tahran 1386 hþ., s. 102-109; Ýbrâhim Pûrdâvûd, Avestâ: Gatha, Tahran 1387 hþ., s. 84-85; Touraj Daryaee, “Lekabî Pehlûyi Çehr ez Yezdân ve Þehinþâh-i Sâsânî”, Nâme-i Ferhengistan, sy. 16, Tahran 1379 hþ., s. 28-32; J. Choksy – F. Kotwal, “Praise and Piety: Niyayishns and Yashts in the History of Zoroastrian Praxis”, BSOAS, LXVIII/2 (2005), s. 216-218; Dihhudâ, Lu³atnâme, XXVIII, 177.
ÿMehmet Alýcý
–
YEZÎD I ( ! ` )
—
Ebû Hâlid Yezîd b. Muâviye b. Ebî Süfyân el-Kureþî el-Ümevî (ö. 64/683)
˜
Emevî halifesi (680-683).
™
26 (647) veya 27 (648) yýlýnda Dýmaþk’ta doðdu. Annesi Yemen asýllý Kelb kabilesinden Meysûn bint Bahdel’dir. Babasý Muâviye, oðlunun çöl ortamýnda yetiþmesini saðlamak amacýyla onu annesiyle birlikte Kelb kabilesinin yaþadýðý Tedmür civarýndaki bâdiyeye gönderdi. Yezîd burada bedevî hayatýnýn þartlarýna göre büyüdü. Ata binme ve silâh kullanmada maharet kazandý, fasih Arapça’yý öðrendi. Bu arada içki ve eðlence dünyasýný tanýdý. Yarýþ atlarý ve av köpekleri edindi, þiirle meþgul oldu. Muâviye oðlunu Dýmaþk’a getirttikten sonra eðitimiyle yakýndan ilgilendi, onun için nesep âlimi Daðfel b. Hanzale gibi özel hocalar tuttu. Ancak Yezîd’in çölde edindiði kötü alýþkanlýklarýný sürdürmesi, bilhassa oyun ve eðlenceye düþkünlüðü halk tarafýndan yadýrgandý ve eleþtirilmesine yol açtý. Halifeliði kabile asabiyetine dayanan bir mücadele sonunda elde eden Muâviye 50 (670) yýlýnda, müslümanlarýn hilâfet meselesi yüzünden yeni bir iç savaþa sürüklenmesini engellemeyi gerekçe göstererek vefatýnýn ardýndan yerine geçmesi için oðlu Yezîd’i veliaht tayin etmeye karar verdi ve bu niyetini valilerine bildirdi. Basra Valisi Ziyâd b. Ebîh’in bazý uyarýlarý dolayýsýyla veliahtlýk iþini Ziyâd’ýn ölümüne kadar (53/673) erteledi. Bu arada Yezîd’i halk arasýnda oluþan tepkiyi bertaraf etmek ve onu veliahtlýða hazýrlamak amacýyla önemli görevlere getirdi. 49 veya 50 (669 veya 670) yýlýnda gerçekleþtirilen, ashabýn ileri gelenlerinden bazýlarýnýn katýldýðý ilk Ýstanbul kuþatmasýnda oðlunu komutan, 51 (671) yýlýnda da hac emîri tayin etti. Yezîd, ikinci görevi esnasýnda Hicaz halkýna bol miktarda baðýþlarda bulunup onlarýn gönüllerini kazanmaya çalýþtý. Ziyâd b. Ebîh’in vefatýndan sonra veliahtlýk meselesini tekrar gündeme getiren Muâviye kabile liderleri üzerindeki hâkimiyeti sayesinde hedefine ulaþmakta fazla zorlanmadý. Ancak Medine’de Hz. Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîlerden bir grup, bu uygulamanýn hilâfeti saltanata çevirmek olduðunu söyleyip kendisine þiddetle karþý çýktý. Bunun üzerine Muâviye bizzat Hicaz’a
gitmesine raðmen onlarý ikna edemeyince bazý tarihçilerin ihtiyatla karþýladýðý bir rivayete göre kendilerinden tehditle biat aldýktan sonra Dýmaþk’a döndü. Ardýndan Mekke ve Medine halký da Yezîd’in veliahtlýðýný kabul etti. Muâviye vefat edince Yezîd Dýmaþk’ta halife olarak biat aldý (Receb 60 / Nisan 680). Medine dýþýndaki þehirlerde de ona biat edildi. Veliaht tayin edilmesine karþý çýkan Medineli grubun halifeliðine de karþý çýkmasýndan endiþe eden Yezîd, Medine valisine haber göndererek babasýnýn ölümü duyulmadan muhalif grubun biatýný almasýný emretti. Ancak valinin kendilerini çaðýrmasýndan Muâviye’nin öldüðünü anlayan Abdullah b. Zübeyr ile Hz. Hüseyin o gece yola çýkýp Mekke’ye gittiler ve Yezîd aleyhindeki faaliyetlerini Mekke’de sürdürdüler. Hz. Hüseyin’in Kûfe’deki taraftarlarý kendisine mektup yazarak Kûfe’ye gelip baþlarýna geçmesini istediler. Bu hareketi organize etmesi için Hüseyin’in Kûfe’ye gönderdiði Müslim b. Akýl þehirde onun adýna biat almaya baþladý. Ancak durumu öðrenen Yezîd, Kûfe valiliðine Ubeydullah b. Ziyâd’ý tayin etti ve Müslim yakalanýp öldürüldü. Hz. Hüseyin, Müslim’in kendisini Kûfe’ye davet eden mektubunu alýnca hemen yola çýkmýþtý. Müslim ve taraftarlarýnýn baþýna gelenleri ancak Kadisiye’ye yaklaþtýðý sýrada öðrendi. Daha sonra Kerbelâ’da Emevî ordusu tarafýndan kuþatýldý ve Yezîd’e biat etmesi istendi. Hz. Hüseyin bunu kabul etmeyince 10 Muharrem 61 (10 Ekim 680) tarihinde beraberindekilerden yetmiþ iki kiþiyle birlikte feci þekilde öldürüldü. Yezîd’in, Hz. Hüseyin'in kendisine getirilen kesik baþýný görünce buna üzüldüðü rivayet edilirse de bu üzüntüsündeki samimiyeti þüphelidir. Bununla birlikte Hz. Hüseyin’in hayatta kalan yakýnlarýna iyi muamelede bulundu ve onlarý Medine’ye gönderdi. Kerbelâ Vak‘asý, Yezîd’in ismine silinmez bir leke sürmüþtür. Bu olayýn ardýndan Abdullah b. Zübeyr, Yezîd’e karþý oluþan muhalefetin tek lideri haline geldi ve Mekke’de gizlice biat almaya baþladý, Yezîd’in gönderdiði orduyu da Mekke yakýnlarýnda yenilgiye uðrattý (61/681). Yezîd, aleyhindeki olumsuz havayý bertaraf etmek için Medine ileri gelenlerinden bir heyeti Dýmaþk’a davet etti. Heyet mensuplarýna ikramda bulunarak bol miktarda bahþiþ ve hediye verdi. Ancak heyettekiler, sefahate düþen ve halifeliðe yakýþmayan iþler yapan Yezîd’in durumunu yakýndan görünce büyük rahatsýzlýk duydular. Bunlar Medine’ye dönünce Yezîd’in 513
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD I
oyun ve eðlenceye daldýðýný, haramlara bulaþtýðýný anlatarak isyaný gündeme getirdiler. Bu durum Medine’de büyük bir infiale yol açtý. Medine'de baþlayan muhalefetin dinî yönü yanýnda Muâviye dönemine kadar uzanan ekonomik boyutu da vardý. Medine’deki geliþmeleri haber alan Yezîd vali aracýlýðýyla halký tehdit eden bir mektup gönderdi. Ancak mektubun halkýn öfkesini daha da arttýrdýðýný öðrenince onlarla uzlaþmak için ensardan Nu‘mân b. Beþîr’i bazý tekliflerle Medine’ye yolladý. Bu teklifleri reddeden Medineliler ensardan Abdullah b. Hanzale’ye biat ettiler. Ardýndan 1000 kiþilik Benî Ümeyye mensubuyla müttefiklerini Mervân b. Hakem’in mâlikânesinde kuþatma altýna aldýlar. Mervân’ýn yardým çaðrýsý üzerine Yezîd, Hicaz’a bir ordu göndermeye karar verdi; ordunun asýl hedefi Abdullah b. Zübeyr idi, fakat önce Medine’deki isyan bastýrýlacaktý. Müslim b. Ukbe kumandasýnda 12.000 kiþilik bu kuvvet Medine’ye hareket etti. Bunu haber alan Medineliler, Mervân'ýn evinde gözetim altýnda tuttuklarý kimseleri kendileri hakkýnda bilgi sýzdýrmayacaklarýna dair yemin ettirdikten sonra þehirden çýkardýlar. Dýmaþk’a doðru giden grup Vâdilkurâ’da Dýmaþk’tan gelen orduyla karþýlaþtý, bir kýsmý yoluna devam ederken aralarýnda Mervân ve oðlu Abdülmelik’in de bulunduðu bazý kiþiler orduya katýldý. Müslim, Abdülmelik’in tavsiyesiyle þehre doðudan girdi ve Harretüvâkým’da karargâh kurdu. Medineliler, Hendek Gazvesi’nde açýlmýþ olan hendekleri derinleþtirip yeni hendekler kazdýlar, çevrelerine okçular yerleþtirerek þehrin etrafýný emniyete aldýlar. Müslim b. Ukbe, Medineliler’e teslim olmalarý için üç gün süre tanýdý; ayrýca ekonomik sýkýntýlarýný giderecek bazý tekliflerde bulundu. Olumlu cevap alamayýnca saldýrýya geçti. Baþlangýçta kuvvetli bir direniþle karþýlaþtýysa da Benî Hârise liderleriyle anlaþýp onlarýn savunduðu bölgeden þehre girmeyi baþardý ve kýsa sürede þehre hâkim oldu (27 Zilhicce 63 / 27 Aðustos 683). Eski kaynaklarýn bir kýsmýnda þehrin üç gün boyunca yaðmalanmasýna izin verildiði, halkýn canýna ve malýna kastedildiði, tecavüzlerde bulunulduðu kaydedilir (bk. HARRE SAVAÞI). Ýsyaný bastýrdýktan sonra Medineliler’in Yezîd’e olan biatýný yenileyen Müslim b. Ukbe, Abdullah b. Zübeyr’in üzerine gitmek için Mekke’ye yöneldi. Ancak yolda Müþellel mevkiinde hastalandý; kumandanlýðý Yezîd’in daha önce verdiði emir gereðince Husayn b. Nümeyr’e devrettikten sonra öldü. Hu-
sayn, Mekke önlerine varýp þehri kuþattý. Yezîd’in ölüm haberi Mekke’ye ulaþýncaya kadar altmýþ dört gün boyunca kuþatmayý sürdürdü. Kerbelâ ve Harre vakalarýnýn ardýndan Mekke’nin kuþatýlmasý Yezîd’e duyulan düþmanlýk ve nefreti daha da þiddetlendirdi. Yezîd zamanýnda Kuzey Afrika dýþýndaki bölgelerde fetihler durdu. Bizans üzerine düzenlenen yaz ve kýþ seferlerine ara verildiði gibi Kýbrýs ve Rodos adalarýndaki müslümanlar da tahliye edilmiþti (Belâzürî, Fütûh, s. 219, 338). Kuzey Afrika’da 62 (681-82) yýlýnda Yezîd tarafýndan yeniden Ýfrîkýye valiliðine tayin edilen Ukbe b. Nâfi‘in Sûsülednâ ve Sûsülaksâ bölgelerini fethiyle elde edilen baþarýlar kýsa bir süre sonra bir felâkete dönüþtü. Ukbe, Küseyle ve müttefiki olan Rumlar tarafýndan pusuya düþürülerek 300 askeriyle birlikte öldürüldü. Bunun üzerine Ýfrîkýye’nin merkezi Kayrevan’daki Ýslâm ordusu Berka’ya çekilmek zorunda kalýrken Küseyle kumandasýndaki Berberîler Kayrevan’a girdi (64/683). Üç yýl altý ay halifelik yapan Yezîd, Dýmaþk yakýnlarýndaki Huvvârîn’de öldü ve Dýmaþk’ta Bâbüssagýr Mezarlýðý’na defnedildi (14 Rebîülevvel 64 / 10 Kasým 683). Ýri yapýlý, av meraklýsý, cesur ve oldukça cömert olan Yezîd idarî alanda babasý Muâviye’nin politikalarýný devam ettirmiþtir. Babasýnýn valilerini ve diðer devlet adamlarýný yerlerinde býrakmýþ, onlara geniþ yetkiler vermiþtir. Kendisi zamanýnýn çoðunu þair ve mûsikiþinaslarla bir arada oyun ve eðlence meclislerinde geçirmiþtir. Ýçki içen ilk halife olmasý dolayýsýyla “el-humûr” (sarhoþ) lakabýyla anýlan Yezîd kendi döneminde gerçekleþen ve etkileri günümüze kadar gelen Kerbelâ Vak‘asý, Harre Savaþý ve Mekke kuþatmasý gibi icraatlarý yüzünden müslümanlarýn hâfýzasýnda Ýslâm tarihinin en kötü isimlerinden biri olarak yer etmiþ, bu sebeple tekfir edilip lânetlenebileceðini söyleyenler olmuþtur. Ziraatla ilgilenip bilhassa Dýmaþk civarýnda kanallar açtýrdýðý ve tarýmýn geliþmesine katký saðladýðý için I. Yezîd’e “elmühendis” lakabý da verilmiþ, Dýmaþk’taki Beradâ nehrinden su getirttiði kanal onun adýyla (Nehrü Yezîd) anýlmýþtýr. Fesahat ve belâgat sahibi olup ayný zamanda güçlü bir þairdir: Ýslâm tarihinde ilk hükümdar þair olarak tanýnýr. Merzübânî tarafýndan derlenip bir divanda toplanan þiirlerine daha sonra baþkalarýna ait þiirler de ilâve edilmiþtir. Selâhaddin el-Müneccid kaynaklarda yer alan þiirlerini bir ki-
tap halinde yayýmlamýþtýr (Þi£ru Yezîd b. Mu£âviye, Beyrut 1982). I. Yezîd’in himaye ettiði Ahtal, Miskîn ed-Dârimî, Râî enNümeyrî, Mütevekkil el-Leysî ve Abdullah b. Zübeyr el-Esedî onun hakkýnda þiirler yazmýþtýr. Ýbn Tolun, önceki âlimlerin Yezîd b. Muâviye hakkýndaki görüþlerini Æaydü’þ-þerîd min aÅbâri Yezîd adlý eserinde toplamýþ, Takýyyüddin Ýbn Teymiyye de Sußâl fî Yezîd b. Mu£âviye adýyla bir risâle yazmýþtýr. Kaynaklarda Ebû Abdullah Muhammed b. Abbas el-Yezîdî ve Muhammed b. Ahmed el-Ezherî’nin AÅbâru Yezîd b. Mu£âviye, Abdülmugýs b. Züheyr el-Harbî el-Baðdâdî’nin Fe²âßilü Yezîd b. Mu£âviye adlý kitaplarý zikredilmektedir. Ünal Kýlýç I. Yezîd ve dönemiyle ilgili bir doktora hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), s. 214-237; Ezraký, AÅbâru Mekke (Wüstenfeld), I, 110-111, 130, 138-139; el-Ýmâme ve’s-siyâse, I, 12-13, 2324, 28, 46-48, 140, 142; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), V, 57, 88-89, 93-94, 118, 188-190, 295, 299-303, 313-375; a.mlf., Fütûh (Fayda), s. 219, 338, ayrýca bk. Ýndeks; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s. 226-227, 231, 263, 268; Ya‘kubî, TârîÅ, I-II, tür.yer.; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 250; V, 232, 301-307, 322-323, 338-501; ayrýca bk. Ýndeks; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýkdü’l-ferîd, IV, 332-338; Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 278-280, 303; a.mlf., Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I-IV, tür.yer.; Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ – Semîr Câbir), Beyrut 1415/1995, bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), V, 320324; VI, 13-15; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kadî), Beyrut 1987, III, 314, 349355, 377-467; ayrýca bk. Ýndeks; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, IV, 47, 483-487, 490, 510; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 35-40; Þemseddin Ýbn Tolun, Æaydü’þ-þerîd min aÅbâri Yezîd (nþr. M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1406/1986; H. Lammens, Le califat de Yaz¢d Ier, Beyrouth 1921; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1963, s. 53, 60, 66-79; Nebîh Âkýl, ƒilâfetü benî Ümeyye, Beyrut 1394/ 1975, s. 84, 93-94, 98, 101-112, 114-115; Cebrâil Süleyman Cebbûr, el-Mülûkü’þ-þu£arâß, Beyrut 1401/1981, I, 25-47; Selâhaddin el-Müneccid, Þi £ru Yezîd b. Mu£âviye, Beyrut 1982; Ýrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muâviye Bin Ebî Süfyân, Ankara 1990; Hezzâ‘ b. Îd eþ-Þemrî, Yezîd b. Mu£âviye: el-ƒalîfetü’l-müfterâ £aleyh, Riyad 1993; Feryâl bint Abdullah, Øûretü Yezîd b. Mu£âviye fi’r-rivâyeti’l-edebiyye, Riyad 1995; Hamdî Þâhîn, ed-Devletü’l-Ümeviyye el-müfterâ £aleyhâ, Kahire 2001, s. 278-352; Ünal Kýlýç, Tartýþmalarýn Odaðýndaki Halife Yezid b. Muaviye, Ýstanbul 2001; Muhammed b. Abdülhâdî b. Rezzân eþ-Þeybânî, Mevâšýfü’l-mu£âra²a fî Åilâfeti Yezîd b. Mu£âviye, Mekke, ts. (Dârü’l-Beyârak); Adnan Demircan, “Ýbn Teymiyye’ye Göre Yezîd b. Muâviye’nin Durumu”, Harran Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, II, Þanlýurfa 1996, s. 129-147; Hakký Dursun Yýldýz, “Yezîd b. Muâviye”, ÝA, XIII, 411-413; G. R. Hawting, “Yazýd (I) b. Mu.awiya”, EI 2 (Ýng.), XI, 309-311.
514 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿÜnal Kýlýç
YEZÎD II
–
—
YEZÎD II ( ! ` ) Ebû Hâlid Yezîd b. Abdilmelik b. Mervân el-Ümevî (ö. 105/724)
˜
Emevî halifesi (720-724).
™
71 (690-91) veya 72 (691-92) yýlýnda Dýmaþk’ta doðdu. Babasý Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân, annesi I. Yezîd b. Muâviye’nin kýzý Âtike’dir. Benî Ümeyye’nin Mervânî koluna mensup bir baba ile Süfyânî kolundan bir annenin oðlu olmakla övünen Yezîd annesine nisbetle Yezîd b. Âtike diye de isimlendirilir. Onun yetiþmesiyle daha çok annesinin ilgilendiði, annesinin Emevî ailesinin iki kanadýnýn kanýný taþýyan Yezîd’i diðer kardeþlerinden daha üstün gördüðü söylenir. Abdülmelik’in boþamýþ oludðu Âtike bütün ilgisini oðluna yöneltti. Abdülmelik de diðer çocuklarý gibi onun eðitimine önem verdi; onlar için âlimler görevlendirdi. Yezîd Medine’ye gidiyor, orada kaldýðý süre içinde fakih ve muhaddislerin derslerine katýlýyordu. Dýmaþk’ta babasýnýn sarayýnda Zührî’yi dinleyerek hadis alanýnda yetiþti, hadis rivayetiyle meþhur oldu. Diðer taraftan onun gençliðinden beri eðlenceye ve þiire düþkünlüðüne dair rivayetler de vardýr. Süleyman b. Abdülmelik, Ömer b. Abdülazîz’i birinci, kardeþi Yezîd’i ikinci veliaht tayin etmiþti. Yezîd, Ömer b. Abdülazîz’in ölümünün ardýndan 21 Receb 101 (6 Þubat 720) tarihinde hilâfet makamýna geçti. Halifeliðinin ilk günlerinde Ömer b. Abdülazîz’i örnek aldýðýný söylüyor ve onun gibi davranmaya çalýþýyordu. Yezîd önceki valileri deðiþtirmedi ve bu sebeple halk tarafýndan sevildi. Ancak bu durum uzun sürmedi; esaslarýný babasýnýn belirlediði, kardeþleri I. Velîd ile Süleyman’ýn takip ettiði idarî, askerî ve malî politikalarý uygulamaya baþladý. Ömer b. Abdülazîz’in kaldýrdýðý vergileri tekrar yürürlüðe koydu. Bilhassa Yezîd b. Mühelleb isyanýnýn ardýndan Kaysîler’e meyletti ve görevden aldýðý valilerin yerine Kaysî valiler tayin etti. Yemenî kabilelere karþý açýk cephe aldý. Bununla birlikte Suriye bölgesindeki Yemenliler’e karþý iyi davrandýðý, onlardan bazýlarýný valilik, kadýlýk gibi görevlere getirdiði bilinmektedir. Yezîd daha sonra kendini oyun ve eðlenceye verip devlet iþleriyle fazla ilgilenmedi. II. Yezîd döneminde baþta Yezîd b. Mühelleb isyaný olmak üzere önemli isyanlar meydana geldi. Vâsýt’ý ele geçirdikten son-
ra Kûfe üzerine yürüyen Yezîd b. Mühelleb, halifenin kardeþi Mesleme karþýsýnda Akr mevkiinde aðýr bir yenilgiye uðradý ve öldürüldü (14 Safer 102 / 24 Aðustos 720). Kardeþleri ve yakýnlarý da aðýr cezalara çarptýrýldý, bütün mallarýna el konuldu. Yezîd b. Mühelleb isyaný Emevîler’i sarsan en önemli isyanlardan biridir. Emevîler’e karþý Yemenliler’i saflarýna katýlmaya çaðýran Abbâsî ihtilâlinin geliþmesinde bu isyanýn büyük rolü vardýr (Yûsuf el-Iþ, s. 281). Öte yandan mevâlîye karþý Ömer b. Abdülazîz öncesi uygulamalara dönülmesi Kuzey Afrika valisinin öldürülmesine zemin hazýrladý. Berberî mevâlî, II. Yezîd tarafýndan gönderilen Ýfrîkýye Valisi Yezîd b. Ebû Müslim’i, kendilerini köylerine geri göndermek ve yeniden cizye almak istemesi yahut Mûsa b. Nusayr’ýn oðlu Abdullah ve mevâlisine kötü muamelesi yüzünden katlettiler. Onun yerine eski vali Muhammed b. Yezîd el-Ensârî’yi getirdiler ve halifeye temsilci göndererek kendisine itaatten ayrýlmadýklarýný söylediler. II. Yezîd, Muhammed b. Yezîd’in valiliðini onaylamakla birlikte ardýndan onun yerine Mýsýr Valisi Biþr b. Safvân el-Kelbî’yi tayin etti. Ömer b. Abdülazîz döneminde silâhlý mücadeleden vazgeçen Hâricîler, II. Yezîd devrinde Irak’ta tekrar isyan ettiler ve devleti uzun süre uðraþtýrdýlar. Ömer b. Abdülazîz devrinde Kûfe yakýnlarýnda isyan eden Þevzeb adlý Hâricî, II. Yezîd zamanýnda çoðu Benî Rebîa’dan olan kuvvetleriyle hükümet güçlerine karþý üstünlük saðladýysa da Mesleme b. Abdülmelik’in gönderdiði Saîd b. Amr el-Haraþî kumandasýndaki ordu tarafýndan 101 (720) yýlýnda ortadan kaldýrýldý. Mes‘ûd el-Abdî’nin Bahreyn’de çýkardýðý isyan da þiddetle bastýrýldý. Öte yandan ayaklanan Soðdlar, Türkler’in yardýmýyla Horasan Valisi Saîd b. Abdülazîz b. Hâris’i aðýr bir yenilgiye uðrattýlar. Ýbn Hübeyre, bölge için tehdit oluþturan bu isyan karþýsýnda Horasan valisini azledip yerine kendisi gibi bir Kayslý olan Saîd b. Amr el-Haraþî’yi getirdi (103/72122). II. Yezîd döneminde Bizans üzerine her yýl düzenlenen seferler devam ettirildi. Endülüs’te Semh b. Mâlik, Fransa topraklarýnda ileri harekâtýný sürdürdü. Önce Septimania (Sebtimâniye), daha sonra müslümanlar için önemli bir askerî üs olan Narbonne’u (Arbûne) fetheden Semh 102’de (721) Aquitania (Akýtâne) düklüðünün baþþehri Toulouse’u kuþattý. Ancak kuþatma sýrasýnda Semh b. Mâlik’in þehid düþmesi müslümanlarý zor durumda býraktý. Kumandayý üstlenen Abdurrahman el-Gafi-
ký ise Arbûne’ye çekildi. 104 (722-23) yýlýnda Sübeyt en-Nehrânî’nin Hazarlar karþýsýnda aðýr bir yenilgiye uðramasý üzerine Ýrmîniye valiliðine getirilen Cerrâh b. Abdullah el-Hakemî Hazarlar’ý maðlûp etti. Derbend’in ardýndan Tarki ile Belencer de ele geçirildi (105/723-24). II. Yezîd oðlu Velîd’i veliaht yapmak istiyordu. Ancak kardeþi Mesleme’nin tavsiyesiyle diðer kardeþi Hiþâm’ý birinci, oðlunu ikinci veliaht tayin etti (102/720-21). Oðlu Velîd on beþ yaþýna gelince daha önce onu birinci veliahtlýða getirmediðine piþman olduðu zikredilir. II. Yezîd 24 Þâban 105 (26 Ocak 724) tarihinde Ýrbid’de (Ürdün) vefat etti; Dýmaþk’a getirilerek oðlu Velîd’in kýldýrdýðý cenaze namazýnýn ardýndan defnedildi. Yezîd’in ölümü daha ziyade, eþi Sa‘de tarafýndan 4000 dinara satýn alýnýp kendisine hediye edilen gözdesi Habâbe’nin ölümüne duyduðu derin üzüntüye baðlanmýþtýr. Buna göre Habâbe’nin ölümünden sonra Yezîd naaþýný kokuþuncaya kadar defnettirmemiþ, yakýnlarýnýn uyarýlarý üzerine defnettirdikten kýsa bir süre sonra da ölmüþtür. Ancak onun veba yüzünden öldüðü de rivayet edilir. Dönemin þairlerinden Cerîr b. Atýyye, Ferezdak, Küseyyir ve Nâbiga eþ-Þeybânî, II. Yezîd hakkýnda methiyeler yazmýþtýr. Yezîd, Yezîd b. Mühelleb’in isyanýnýn bastýrýlýp saltanatýnýn temellerinin güçlendirilmesinden sonra devlet iþleriyle ilgilenmeyi bir tarafa býrakmýþ, kendini eðlenceye vermiþ, vaktini daha ziyade Habâbe ve Sellâme adýndaki câriyelerinin söylediði þarkýlar eþliðinde içki meclislerinde oyun ve eðlenceyle geçirmiþtir. II. Yezîd, Emevî halifelerinin çoðunun aksine nedimler ve þarkýcýlarla beraber olur ve onlarla þakalaþýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA :
Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), s. 321-336; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 364, 400; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), VIII, 243-354; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s. 332-334; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 236-243; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VI, 574-622; VII, 7-24; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 210-216; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1407/ 1986, tür.yer.; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXV, 300-313; LXIX, 88-93; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 227-242; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 151152; Nebîh Âkýl, ƒilâfetü Benî Ümeyye, Beyrut 1394/1975, s. 298-306; Hüseyin Atvân, Sîretü’lVelîd b. Yezîd, Kahire 1980, s. 14-48; Abdülmün‘im Mâcid, et-TârîÅu’s-siyâsî li’d-devleti’l-£Arabiyye, Kahire 1982, II, 270-279; Ýmâdüddin Halîl, Ýslam Tarihi: Bir Yöntem Araþtýrmasý (trc. Ubeydullah Dalar), Ýstanbul 1985, s. 71-116; Yûsuf elIþ, ed-Devletü’l-Ümeviyye, Dýmaþk 1406/1985, s. 278-282; M. Akif Fidan, Emevî Halifelerinden Yezid b. Abdülmelik ve Dönemi (yüksek lisans
515 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD II tezi, 2000), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ünal Kýlýç, “Kabile Asabiyeti Bakýmýndan Yezid b. Abdülmelik’in Hilafeti”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, XIV/1, Sivas 2010, s. 51-69; Halîl Þâkir Hüseyin, “Hükmü Yezîd b. .Abdilmelik”, Âdâbü’r-Râfideyn, XVI, Musul 1986, s. 353-372; Hakký Dursun Yýldýz, “Yezid b. Abdülmelik”, ÝA, XIII, 409-411; H. Lammens – [Kh. Y. Blankinship], “Yazýd b. Abd al-Malik”, EI 2 (Ýng.), XI, 311.
ÿÜnal Kýlýç
–
—
YEZÎD III ( ! ` ) Ebû Hâlid en-Nâkýs Yezîd b. Velîd b. Abdilmelik el-Ümevî (ö. 126/744)
˜
Emevî halifesi (Nisan 744 – Ekim 744).
™
90 (709) veya 96 (714-15) yýlýnda Dýmaþk’ta doðdu. Babasý Emevî halifesi I. Velîd, annesi Sâsânîler’in son kisrâsý III. Yezdicerd’in torunu Þahferend (Þâh Âfrîd) bint Fîrûz’dur. Þahferend, Kuteybe b. Müslim tarafýndan Mâverâünnehir fetihlerinde esir alýnýp Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’ye gönderilmiþti. Haccâc onu Halife I. Velîd’e yolladý. Câriyeden doðma ilk Emevî halifesi olan Yezîd’in, anne tarafýndan ninelerinden biri Bizans kayserinin, biri de Türk hakanýnýn kýzý olduðundan anne ve babasýnýn nesliyle iftihar ederek, “Ben dört hükümdarýn; kisrâ, kayser, hakan ve Mervân’ýn torunuyum” dediði zikredilir.
Her türlü kötülüðe yatkýn bir yapýya sahip bulunduðu, günlerini içki âlemleri ve av partileriyle geçirdiði söylenen II. Velîd bu yüzden büyük itibar kaybetmiþti. Ayrýca Hiþâm b. Abdülmelik’in valilerinden bir kýsmýnýn aðýr cezalara çarptýrýlmasý, Yahyâ b. Zeyd’in öldürülmesi yüzünden aleyhine geniþ bir kamuoyu oluþtu. Hâlid b. Abdullah el-Kasrî'nin öldürülmesi de Yemen asýllý kabilelerin Velîd'e düþman olmasýna zemin hazýrladý. Bu geliþmeler neticesinde Emevî ailesi de ilk defa kendi içerisinde parçalandý. Baþta Yezîd b. Velîd olmak üzere I. Velîd ve Hiþâm b. Abdülmelik’in oðullarý ikisi dýþýnda II. Velîd’in muhaliflerine katýldý. Ýsyana dönüþecek hareketin liderliðini üstlenen Yezîd, II. Velîd’in gayri ahlâkî davranýþlarýný eleþtirmeye ve kendisi için gizlice biat almaya baþladý. Kardeþi Abbas’ýn uyarýlarýna raðmen davetini ýsrarla devam ettirdi ve geniþ bir taraftar kitlesi kazandý. Dindarlarýn ve görüþlerini benimsediði Kaderiyye mensuplarýnýn yaný sýra bilhassa II. Velîd’e düþmanlýk besleyen Yemen asýllý Kelbîler’in
desteðini saðladý; taraftarlarýnýn çoðunluðunu Kelbîler teþkil ediyordu. Ýsyanýn baþlarýnda Mizze köyünde taraftarlarýndan kendisi için biat aldý. Ardýndan bir gece Dýmaþk’a girip þehirde kontrolü eline geçirdi. Daha sonra amcasýnýn oðlu Abdülazîz b. Haccâc b. Abdülmelik kumandasýnda 2000 kiþilik bir kuvveti II. Velîd’in üzerine gönderdi. Bu sýrada Abdülazîz, II. Velîd’e desteðini sürdüren Abbas b. Velîd’in kardeþi III. Yezîd’e katýlmasýný saðladý. Abdülazîz ve Abbas’ýn komutasýndaki birlikler II. Velîd’e baðlý kuvvetleri yenilgiye uðrattý. Çaresiz kalan Velîd, Tedmür civarýndaki Bahrâ Sarayý’na sýðýndý ve orada yakalanýp öldürüldü (27 Cemâziyelâhir 126 / 16 Nisan 744). II. Velîd’in öldürüldüðü duyulunca Yezîd b. Velîd, Dýmaþk’ta ikinci defa biat alarak halifeliðini ilân etti (Cemâziyelâhir 126 / Nisan 744). III. Yezîd’in isyaný kaynaklarda genelde dinî sebeplere baðlanmýþtýr. Halifeliðe kendilerini daha ehil gören I. Velîd ve Hiþâm evlâdýyla birlikte II. Velîd’e büyük düþmanlýk besleyen Kelbîler’in ve III. Yezîd’i etkileri altýna alan Kaderiyye mensuplarýnýn da bu isyanda etkili olduðu bilinmektedir. III. Yezîd yaptýðý ilk konuþmada Ömer b. Abdülazîz’i örnek alacaðýný, ayaklanmayý saltanatý ele geçirmek için deðil Allah’ýn rýzasýný kazanmak ve Ýslâm’a hizmet maksadýyla yaptýðýný, mazlumlarý Velîd’in zulmünden kurtarmak istediðini belirtti. Gereksiz yere binalar yaptýrmayacaðýný, saraylar inþa ettirmeyeceðini, ailesi için servet biriktirmeyeceðini, eyalet gelirlerinin öncelikle kendi bölgelerinde harcanacaðýný, kapýsýný herkese açýk tutup mazlumlarýn þikâyetlerini dinleyeceðini, gayri müslimlere aþýrý vergi yüklemeyeceðini, askerleri uzun süre savaþ alanlarýnda tutmayacaðýný, yýllýk atýyyeleri ve aylýk erzaký zamanýnda ödeyeceðini, gelirleri âdil bir þekilde daðýtarak fakirlerin seviyelerini yükselteceðini söyledi. Konuþmasýnýn sonunda, bu vaatlerini yerine getirmemesi halinde kendisini azledebileceklerini, hilâfete daha lâyýk biri çýkarsa ona ilk biat edecek kiþinin kendisi olacaðýný söyledi. Ancak III. Yezîd’in isyaný, onu destekleyen Kelbîler’le Kaysîler arasýnda bir mücadeleye dönüþtüðü gibi Emevî hânedaný mensuplarýný da birbirine düþürdü. III. Yezîd bu sebeple, halifeliðinin ilk günlerinde genellikle Emevî ailesinden birini baþlarýna geçiren Kaysîler’in isyanlarýyla karþýlaþtý. II. Velîd’in ölüm haberini alan Humuslular III. Yezîd’e biat etmeyip Muâviye b. Yezîd b. Husayn’ý baþlarýna getirdiler. Kýnnesrîn, Kudüs ve Filistin’e mektuplar ya-
zarak onlardan II. Velîd’in intikamýný almak için kendilerine katýlmalarýný istediler. Emevî ailesinden Yezîd b. Hâlid b. Yezîd de onlara katýldý. Ýsyancýlar III. Yezîd’in kardeþi Abbas b. Velîd’in sarayýný tahrip ederek çocuklarýný tutukladýlar. Kendilerini desteklediði halde, Dýmaþk üzerine gitmemelerini tavsiye etmesi yüzünden samimiyetinden þüphelendikleri Humus Valisi Mervân b. Abdullah’ý öldürdüler. Ardýndan Ebû Muhammed es-Süfyânî kumandasýnda Dýmaþk’a yürüdüler. III. Yezîd, kayýnbiraderi Süleyman b. Hiþâm b. Abdülmelik’i ve ardýndan Abdülazîz b. Haccâc’ý onlara karþý gönderdi. Dýmaþk civarýnda bozguna uðratýlan isyancýlar Yezîd’e itaat ettiklerini bildirdiler. Yezîd tekrar isyan çýkarmalarýný önlemek için onlarý affedip ihsanlarda bulundu. Öte yandan bölgedeki Yemenliler’in lideri Saîd b. Ravh b. Zinbâ liderliðinde ayaklanan Filistin halký Emevî ailesinden kendilerine katýlan Yezîd b. Süleyman’a biat etmiþti. Bu isyaný duyan Ürdün halký da Emevî ailesinden Muhammed b. Abdülmelik liderliðinde ayaklandý. Süleyman b. Hiþâm onlarýn üzerine giderek Filistin ve Ürdün halkýný da itaat altýna alýp bölgede sükûneti saðladý. III. Yezîd isyanlarýn bastýrýlmasýnýn ardýndan kardeþi Ýbrâhim’i Ürdün, Zab‘ân b. Ravh’ý Filistin, Mesrûr b. Velîd’i Kýnnesrîn, Muâviye b. Yezîd b. Husayn’ý Humus valiliðine tayin etti. III. Yezîd, Yûsuf b. Ömer es-Sekafî’yi azledip Irak genel valiliðine mutaassýp bir Yemenli olan Mansûr b. Cumhûr’u getirmiþti. Ýsyana kalkýþan Yûsuf b. Ömer yakalanarak Dýmaþk’a getirildi ve tutuklandý. Mansûr Vâsýt, Basra, Sind, Sicistan ve Horasan’a yeni valiler gönderdi. Ancak kendisine itaat etmeyen Horasan Valisi Nasr b. Seyyâr’ý görevinde býrakmak zorunda kaldý. III. Yezîd, çok geçmeden Mansûr’u görevinden alýp Irak valiliðine Ömer b. Abdülazîz’in oðlu Abdullah’ý getirdi. 126 (743) yýlýnda Horasan’da Yemenliler’le Kaysîler arasýnda Emevîler’in yýkýlýþýna kadar devam eden kabile mücadelesi baþ gösterdi. Yemenli lider Cüdey‘ b. Ali’nin Ezd ve Rebîa kabileleriyle birlikte Nasr b. Seyyâr’a karþý çýkardýðý isyan bölgede Arap kabileleri arasýndaki rekabeti yeniden alevlendirdi. Mühellebîler’in intikamýný almak iddiasýyla ortaya çýkan Cüdey‘, Nasr ile giriþtiði ilk mücadelede esir düþtü ve Merv’de hapsedildi (744). Bir ay sonra hapisten kaçarak Merv civarýnda Ezd ve Rebîa kabilelerinden oluþan yeni bir ordu kurdu. Öte yandan el-Cezîre, Ýrmîniye ve Azerbaycan Valisi Mervân b. Muhammed, II. Velîd’in intikamýný almak ve onun iki oðlunun hali-
516 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD b. DABBE
felik haklarýný savunmak iddiasýyla III. Yezîd’e karþý ayaklandý. Ordusunun baþýnda Ýrmîniye’den ayrýlýp el-Cezîre’ye geldi. Ancak Suriye üzerine gitmek için hazýrlýklarýný tamamladýðý sýrada III. Yezîd’in kendisini el-Cezîre, Ýrmîniye, Musul ve Azerbaycan valiliðine getirmek istediðini bildiren mektubunu aldý. Teklifi kabul edip isyandan vazgeçti ve Yezîd’e biat etti. II. Velîd’in arttýrdýðý maaþlarý eski seviyesine indirdiðinden “en-Nâkýs” lakabýyla anýlan III. Yezîd, Ömer b. Abdülazîz’i örnek alýp vali tayininde dinî kurallara baðlýlýklarýyla tanýnanlarý tercih etti; onlara âdil davranmalarýný ve sade bir hayat yaþamalarýný emretti. Ancak onun Yemenliler’i tutarak valiliklere onlarý getirdiði bilinmektedir. Halifeliðinin altýncý ayýnda hastalýða yakalanýnca yakýnlarýnýn tavsiyesiyle kardeþi Ýbrâhim’i birinci, Abdülazîz b. Haccâc b. Abdülmelik’i ikinci veliaht tayin etti. Onun veliaht belirlemeden öldüðü de rivayet edilir. Altý ay halifelik yaptýktan sonra vefat eden III. Yezîd, kardeþi Ýbrâhim’in kýldýrdýðý cenaze namazýnýn ardýndan Dýmaþk’ta Bâbüssagýr Kabristaný’nda defnedildi (19 Zilhicce 126 / 2 Ekim 744). Dindar bir halife olan Yezîd’in mühründe “eþþâkir-lillâh” ibaresi yazýlýydý. Emevî ailesinin birbirine düþtüðü III. Yezîd dönemi Emevîler’in çöküþünün de baþlangýcý sayýlýr. Bu aþamada Abbâsî isyan hareketi de büyük güç kazanmýþtýr. Gaylân ed-Dýmaþký’nin görüþlerini benimseyen Yezîd, insanlarý Kaderiyye’yi benimsemeye çaðýrmakla birlikte bu hususta baský uygulamamýþtýr. Mu‘tezile âlimleri onu imamlarý arasýnda sayar ve Ömer b. Abdülazîz’den daha faziletli kabul eder (Zehebî, V, 376). BÝBLÝYOGRAFYA :
Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ, Beyrut 1415/1995, s. 236-242; Câhiz, Hilâfet Ordusunun Menkýbeleri ve Türkler’in Faziletleri (trc. Ramazan Þeþen), Ankara 1967, s. 90-91; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), IX, 189-197; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 333-336; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 293; VI, 476; VII, 231-254, 262-299; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 225-229, 233-235, 239; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1407/1986, VII, 84-93; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 28, 259, 286, 289, 290-297, 302, 306, 308-310, 335; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 374-376; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1963, s. 174, 177178, 182; Abdüþþâfî M. Abdüllatîf, el-£Âlemü’lÝslâmî fi’l-£a½ri’l-Ümevî, [baský yeri yok] 1404/ 1984, s. 201-206; Ali Aksu, “Yezid b. Velid’in Hayatý ve Halifeliði”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, Sivas 2000, s. 290-303; Mevlüt Koyuncu, “Yezid b. Velid b. Abdülmelik”, TD, sy. 36 (2000), s. 283-298.
ÿMevlüt Koyuncu
–
YEZÎD b. DABBE ( )d ! ` )
—
Yezîd b. Miksem es-Sekafî (ö. 130/748 [?] )
˜
Emevîler dönemi Þuûbî þairi.
™
Asýl adý Yezîd b. Miksem olup Dabbe annesinin adýdýr. Torunu Abdülazîm b. Abdullah es-Sekafî’nin anlattýðýna göre (Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, VII, 93) Yezîd’in babasýnýn deðil de annesinin adýyla tanýnmasý ve Sekafî nisbesini almasýnýn sebebi, kendisi küçük yaþlarda iken babasý Miksem’in ölümü üzerine annesi Dabbe’nin Tâif’te Mugýre b. Þu‘be es-Sekafî’nin ve ondan sonra da oðlu Urve’nin çocuklarýna bakarken Yezîd’i de burada büyütmüþ olmasýdýr. Kölelikten gelen Yezîd’in velâsý önce Sakýf’teki Benî Mâlik b. Hutayt’a, ardýndan Benî Âmir b. Yesâr’a ait olmuþtur. Babasý ya da annesi veya her ikisi muhtemelen Arap deðildi. Yezîd b. Dabbe çocukluðunu geçirdiði Tâif’te bir müddet kaldýktan sonra Dýmaþk’a göç etti, orada Emevîler’den Halife Yezîd b. Abdülmelik’in (II. Yezîd) oðlu Velîd b. Yezîd’e baðlandý. II. Yezîd’in halifeliði döneminde (720-724) onunla dostluðunu sürdürdü ve kendisinden hiç ayrýlmadý. Arap ýrkçýlýðýný savunan Velîd ile Þuûbî olduðu ifade edilen Yezîd b. Dabbe’yi Maniheizm’e baðlýlýðýn bir araya getirdiði söyleniyorsa da kaynaklarda bunlarýn Maniheizm’i benimsediðine dair herhangi bir iþaret yoktur (Ömer Ferruh, I, 707). Emevî hilâfeti 105 (724) yýlýnda Hiþâm b. Abdülmelik’e geçince Yezîd b. Dabbe Hiþâm’ýn halifeliðini tebrik etmeye geldi ve onu metheden bir kaside okumak istedi. Ancak Hiþâm bunu kabul etmedi, “Sana Velîd gerek, git onu methet, ona þiir oku” diyerek huzurundan çýkarýlmasýný emretti. Çünkü Halife Hiþâm bir yandan Ýslâmî deðerlere karþý saygýsýz davranan Velîd’e öfke duyuyor, diðer yandan kendisinden sonra hilâfete oðlu Mesleme’yi getirmek için Velîd’i ve onun yakýnlarýný kendisinden uzak tutuyordu. Bu hususu bilen Velîd, Halife Hiþâm’ýn Yezîd’i hapsettirmesi veya öldürtmesinden endiþe ederek kendisine 500 dinar gönderdi ve Dýmaþk’tan ayrýlýp Tâif’te yaþamasýný saðladý. Yezîd b. Dabbe’nin Hiþâm’ýn halifeliði boyunca (724743) Tâif’te kaldýðý anlaþýlmaktadýr. Hiþâm’ýn ölümü üzerine Velîd b. Yezîd (II. Velîd) halife olunca Yezîd b. Dabbe Tâif’ten Dýmaþk’a döndü, Velîd onu çevresine alarak çeþitli ihsanlarda bulundu. Ancak hilâ-
fet makamýnda kýsa bir süre kalabilen (6 Þubat 743 – 16 Nisan 744) Velîd’in öldürülmesinden sonra kaynaklarda Yezîd’le ilgili herhangi bir kayda rastlanmamaktadýr. Emevîler’in ilk halifelerini (Muâviye ve Abdülmelik) görecek kadar eski bir þair olan Yezîd’in 130 (748) yýlý civarýnda vefat etmiþ olmasý muhtemeldir (a.g.e., I, 708). Yezîd b. Dabbe, Ýslâm fetihlerinin ardýndan Araplar’ýn hâkimiyet kurduðu bölgelerdeki Fars, Türk, Rum, Kýptî, Süryânî gibi tebaaya bilhassa Emevîler döneminde uygulanan baský siyasetine tepki olarak ortaya çýkan ve edebî yönleri bulunan, baþlýca temsilcilerini Ýsmâil b. Yesâr, Beþþâr b. Bürd, Ebû Nüvâs gibi þairlerin teþkil ettiði Þuûbiyye hareketi mensuplarýndandýr (bk. ÞUÛBÝYYE). Rivayete göre hâmisi Velîd, Selmâ bint Saîd b. Hâlid adýnda bir kýza âþýk olmuþ ve þiirlerinde onun güzelliðini methetmiþ, Yezîd b. Dabbe de Velîd ile dost olmasýna raðmen Araplar’ý kötüleyip onlara karþý övünmek istediði zaman Selmâ adýný Araplar için sembol olarak kullanmýþtýr. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, onun Halife Hiþâm’ýn huzurundan kovulduktan sonra Þuûbî duygularýný dile getirdiði uzun þiirini (Nûniyye) nakletmektedir (el-E³ånî, VII, 93-94). Yezîd bu þiirinde kavmî asabiyeti çerçevesinde Þuûbî fikirlerini dile getirmiþ, Araplar’ý yermiþ ve kendi kavmini övmüþtür. Araplar’ýn kendilerinden uzaklaþmalarýna raðmen kendilerinin Araplar’a yaklaþtýðýný, Araplar devleti periþan etmiþken onu kendilerinin düzelttiðini, Araplar arasýnda çýkan kargaþalara, fitnelere kendilerinin son verdiðini, komþuyu himaye eden yiðit, zeki, sözünün eri, cömert ve asil kimseler olduklarýný, asaletlerini de kýlýçlarýyla koruduklarýný ifade etmiþtir. Ebü’l-Ferec’in Yezîd b. Dabbe’nin müvelled þairler arasýnda yer aldýðýný söylemesi onun melez bir soydan geldiðini anlatma amacýna yönelik olmalýdýr. Ebü’l-Ferec ayrýca Asmaî’nin Yezîd b. Dabbe hakkýnda Sakýf’in bir mevlâsý olmakla birlikte fesahatini takdir ettiðini, onu Tâif’te gördüðünü, zor anlaþýlýr kafiyeleri ve garip lafýzlarý tercih ettiðini söylediðini nakleder (a.g.e., VII, 103). Ömer Ferruh’a göre Yezîd’in tardiyyâta (avcýlýk þiirleri) dair þiirleri türün özelliðine baðlý þekilde garip lafýzlar içerir; ancak medih ve gazel türü þiirlerinde anlaþýlýr bir üslûp kullanýr (TârîÅu’l-edeb, I, 708). Ebü’l-Ferec de Velîd’in avýný ve av atýný tasvir ettiði bir kasidesini (Bâiyye) nakleder (el-E³ånî, VII, 97-99). Þairin günümüze ulaþan þiirlerinin bir özelliði de bestelenmeye uygun kýsa vezinlerle nazmedilmiþ olmasýdýr. Nitekim Velîd, Ye517
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD b. DABBE
zîd’den bestelenip okunmak üzere bir kaside yazmasýný istemiþ, o da kýsa vezinli gazel þiirini (Bâiyye) ona takdim etmiþtir (a.g.e., VII, 99-100). Velîd halife olunca kendisini kutlamak üzere sunduðu elli beyitlik Râiyye’sinin her beyti için -örneði görülmedik biçimde- 1000 dirhemle ödüllendirmiþtir (a.g.e., VII, 95-97). Yine Ebü’lFerec el-Ýsfahânî’nin bir rivayetine göre (a.g.e., VII, 100) Yezîd 1000 kaside nazmetmiþ, bazý Arap þairleri bu kasideleri kendi þiirleri arasýna katmýþtýr. Yezîd’in günümüze intikal eden bir divanýna rastlanmamýþtýr. Yezîd b. Dabbe mevlâsý sahâbî hanýmlardan Meymûne bint Kerdem el-Yesâriyye’den rivayette bulunmuþ (bk. Müsned, VI, 366; Ýbn Mâce, “Keffârât”, 18), kendisinden de oðlu Abdullah ve torunu Abdülazîm hadis nakletmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, VI, 366; Muhammed b. Habîb, Kitâbü Men nüsibe ilâ ümmihî mine’þ-þu£arâß (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn, Nevâdirü’l-maŹû¹ât içinde), Kahire 1370/1951, I, 88-89; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 358; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, elE³ånî (nþr. Abdullah Alâylî v.dðr.), Beyrut 1962, VII, 93-103; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXII, 250-251; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 415; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, VI, 80; XI, 362; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), I, 349; M. Nebîh Hicâb, Me¾âhirü’þ-þu£ûbiyye, Kahire 1961, s. 161; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 707-712; Sezgin, GAS (Ar.), II/3, s. 189; Mustafa Kýlýçlý, Arap Edebiyatýnda Þu‘ûbiyye, Ýstanbul 1992, s. 110-116.
ÿKenan Demirayak
–
YEZÎD b. EBÛ HABÎB ( P )L 5 ! ` )
—
Ebû Recâ Yezîd b. Ebî Habîb Süveyd el-Kureþî el-Mýsrî (ö. 128/745)
˜
Tâbiîn âlimi, muhaddis.
™
Hem annesinin hem babasýnýn köle olmasý dolayýsýyla kendisi de köle olarak doðup yetiþmiþ, daha sonra âzat edilmiþtir. Onu âzat eden efendisinden dolayý Kureyþ’in Benî Âmir b. Lüey kolunun mevlâsý diye kaydedilir. Aslen Sudan Nûbesi’ndeki Dongola’dan olan babasý 31 (652) yýlýnda Sudan’a yapýlan bir sefer sýrasýnda esir alýnýp Mýsýr’a götürülmüþtür. Yezîd, Mýsýr’da müslümanlarca kurulan Fustat (bugünkü Kahire) þehrinde muhtemelen 5053 (670-673) yýllarý arasýnda bir tarihte doðdu. Vefat ettiðinde yaþýnýn yetmiþ beþten fazla veya seksene yakýn olduðu þeklindeki rivayetler de bunu desteklemektedir. Yezîd’in en son vefat eden sahâbîlerden Abdullah b. Hâris b. Cez ez-Zübeydî (ö. 86/705) ve Ebü’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile el-
Leysî’den hadis rivayet ettiði nakledilmektedir. Tâbiînden Ýskenderiye Kadýsý Ebü’lHayr Mersed b. Abdullah el-Yezenî, Ebû Vehb el-Ceyþânî, Saîd b. Ebû Hind, Ýkrime el-Berberî, Atâ b. Ebû Rebâh, Ubeydullah b. Abdullah b. Ömer, Sâlim b. Abdullah b. Ömer, Ýbn Ömer’in kölesi Nâfi‘, Süveyd b. Kays et-Tücîbî, Abdurrahman b. Muâviye b. Hudeyc gibi âlimlerden ilim tahsil etti ve hadis rivayetinde bulundu. Ýbn Þihâb ez-Zührî’den icâzetle hadis rivayet ettiðine dair nakil yanýnda ondan ve Nâfi‘den hiç hadis nakletmediði þeklinde bir rivayet de vardýr (Fesevî, II, 431). Kendisinden Saîd b. Ebû Eyyûb, Ýbn Ýshak, Hayve b. Þüreyh, Leys b. Sa‘d, Ýbn Lehîa ve Amr b. Hâris gibi âlimler hadis rivayetinde bulundu. Yezîd’in çok sayýdaki rivayeti Kütüb-i Sitte’de yer alýr. Genellikle dördüncü tabakadaki muhaddisler arasýnda zikredilirse de Ýbn Hacer onu beþinci tabakadan kabul eder. “Bir hadis duyduðunda onu kayýp eþya ilâný gibi ilân et; eðer tanýnýyorsa al, yoksa býrak” þeklindeki sözünden hadis naklinde bilinen rivayetlerle amel ettiði anlaþýlmaktadýr (Ýbn Receb, s. 413). Hilâfet makamýna yeni bir halife geldiðinde kendisine Mýsýr’da Ubeydullah b. Ebû Ca‘fer’den sonra Yezîd’in biat ettiðinin ifade edilmesi (Zehebî, TârîÅ, s. 305) onun siyasî mevkiini ve itibarýný göstermesi açýsýndan önemlidir. Þîa’ya karþý ilk üç halifenin hilâfetini meþrû kabul edenler arasýnda yer aldýðý ve bu görüþünü Mýsýr’da yaydýðý nakledilir (Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 129). Yezîd’in, çaðdaþý Hasan-ý Basrî’nin tavrýna benzer bir siyasî tavrý benimsediði, yönetime karþý isyaný hoþ görmemekle birlikte yine mesafeli durduðu anlaþýlmaktadýr. Nitekim yönetimden çekindiði hususlarda öðrencilerine görüþlerini gizlice söyleyerek istihbarata karþý tedbirli davranmalarý uyarýsýnda bulunduðu (Kindî, Vülât, s. 64-65), hastalýðý sýrasýnda kendisini ziyarete gelen Mýsýr valisinin, “Üstünde sivrisinek kaný bulunan bir elbise ile namaz kýlmak câiz midir?” þeklindeki sorusuna, “Her gün insan katlediyorsun da bana sivrisinek kanýný mý soruyorsun” diye cevap verdiði nakledilir (Zehebî, TârîÅ, s. 305). Kendisinden çok sayýda fetva istenmeye baþlandýðýnda uzlete çekilmesi de güncel siyasetten uzak durma tavrýyla iliþkili olmalýdýr. Ömer b. Abdülazîz tarafýndan fetva vermeleri için Mýsýr’a tayin edilen üç kiþi arasýnda Yezîd’in de adý zikredilir. Hadis ve fýkýhtaki bilgisi yanýnda takvâsý ile de tanýnan Yezîd hadis âlimleri tarafýndan ittifakla sika ve hüccet kabul edil-
miþtir. Onun rivayetlerinde irsâl yaptýðý da ileri sürülür. Yezîd Mýsýr’da ilk defa fýkýh eðitimini baþlatan, helâl ve haramý öðreten, fetva veren âlim diye tanýtýlýr ve ondan önce fiten, melâhim, tergýb gibi konularýn tartýþýldýðý kaydedilir. Ýlimlerin teþekkül devrinde yaþamýþ olan Yezîd’in dönemin özelliklerini yansýtacak þekilde fýkýh ve hadisi birlikte öðrettiði, fýkýh öðretiminde hadisler, sahâbe görüþleri ve ilk devir uygulamalarýný naklettiði, Mýsýr’da Leys b. Sa‘d ve Ýbn Lehîa ile geliþen fýkýh eðitiminde önemli bir basamak teþkil ettiði söylenebilir. Talebelerinden Ebû Huzeyme Ýbrâhim b. Yezîd, Ýbn Lehîa ve Mufaddal b. Fedâle Mýsýr kadýlýðý yapmýþtýr (Kindî, Vülât, s. 363-364, 368-370, 377). En önemli öðrencisi, müstakil bir mezhep sahibi olan ve kendisinden sonra Mýsýr’da fýkýh eðitimini geliþtiren Leys b. Sa‘d’dýr. Yezîd’in fýkýh konusunda herhangi bir eser yazdýðý bilinmemektedir. Ancak onun görüþleri ve rivayetlerinin Ýslâm’ýn erken dönem Mýsýr tarihinde ve müslümanlarýn ilk kazaî ve idarî uygulamalarýnda önemli bir yer tuttuðu, bu konuda eser yazdýðý veya ona ait rivayetlerden meydana gelen bir tarih eserinin en azýndan IV. (X.) asýr baþlarýna kadar mevcut bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Kindî, Fe²âßilü Mý½r, s. 3-4). Nitekim bu kitap, baþta Fütû¼u Mý½r müellifi Ebü’l-Kasým Ýbn Abdülhakem olmak üzere Belâzürî, Muhammed b. Yûsuf elKindî ve Makrîzî’nin eserlerinde ilk fetihler dönemi Mýsýr tarihinin temel kaynaklarý arasýnda yer alýr. Yezîd’in bu etkisi Mýsýr tarihiyle sýnýrlý kalmamýþtýr. Zira siyer ve megazî yazýcýlýðýnda önemli bir yeri olan Ýbn Ýshak 115 (733) veya 119 (737) yýlýnda gittiði Mýsýr’da Yezîd’den özellikle bu konularda faydalanmýþ, hatta Resûl-i Ekrem’in davet mektuplarýný götüren elçilerin yaptýklarý konuþmalara dair rivayeti Medine’de hocasý Ýbn Þihâb ez-Zührî’ye göndererek teyit ettirmiþtir (Ýbn Hiþâm, IV, 221). Yezîd de Ýbn Ýshak’tan rivayette bulunmuþtur. Ýbn Ýshak’ýn eserini es-Sîre’si içinde günümüze ulaþtýran Ýbn Hiþâm tahsilini Basra’da tamamladýktan sonra gittiði Kahire’de yaþamýþ ve Yezîd’in önde gelen talebesi Leys b. Sa‘d’dan faydalanmýþtýr. Yezîd’in rivayetlerini ihtiva eden bir cüz Hamza Ahmed ez-Zeyn tarafýndan neþredilmiþtir (E¼âdî¦ü Yezîd b. Ebî ¥abîb el-Mý½rî, Kahire 2004). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nþr. Muhammed Ali el-Kutb – Muhammed ed-Dâlî Balta), Beyrut 1412/1992, IV, 221; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 324, 336; Fesevî, el-Ma£rife ve’ttârîÅ (nþr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî), Medine 1410/
518 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD b. EBÛ MÜSLÝM 1990, I, 701; II, 18, 431; Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 214-225; Kindî, el-Vülât ve’l-šuŠât (Guest), s. 12-13, 64-65, 363-364, 368-370, 377, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 34-35; a.mlf., Fe²âßilü Mý½r el-ma¼rûse (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1997, s. 3-4; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, V, 546; Ýbn Mencûye, Ricâlü Øa¼î¼i Müslim (nþr. Abdullah el-Leysî), Beyrut 1407/1987, II, 355-356; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXII, 102-107; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 31-33; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 121-140, s. 304-306; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, I, 129-130; Ýbn Receb, Þer¼u £Ýleli’t-Tirmi×î (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1398/1978, s. 413, 550; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 163, 166, 167, 206, 210, 246, 288, 294, 295, 296; II, 260; a.mlf., elMušaffa’l-kebîr (nþr. Muhammed el-Ya‘lâvî), Beyrut 1411/1991, I, 186; III, 655, 835; IV, 101, 484; V, 303; VII, 463; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’tTeh×îb (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ v.dðr.), Beyrut 1417/1996, VI, 196; Ýbrâhim Ahmed el-Adevî, “Medresetü’t-târîpi’l-Ýslâmî fî Mýsr: Neþ,etühâ ve ehemmü mü,essisîhâ”, ¥avliyyâtü Külliyyeti dâri’l-£ulûm (1968-69), Kahire 1969, s. 72, 74.
ÿTuncay Baþoðlu
–
YEZÎD b. EBÛ MÜSLÝM ( &'( 5 ! ` )
—
Ebü’l-Alâ Yezîd b. Ebî Müslim Dînâr es-Sekafî (ö. 102/720-21)
˜
Emevî valisi.
™
Bazý rivayetlerde Haccâc b. Yûsuf esSekafî’nin süt kardeþi ve mevlâsý diye zikredilse de onun mensup bulunduðu Sakýf kabilesinin mevâlîsinden olduðu tesbit edilmiþtir (Câhiz, el-Bur½ân, s. 157; Cehþiyârî, s. 42). Yezîd’in kabiliyetini farkeden Haccâc kendisini Dîvânü’r-resâil ve þurta teþkilâtýnýn baþýna getirdi. Ayrýca Haccâc’a danýþmanlýk yapan Yezîd onun üzerinde etkili olmuþtur. Cehþiyârî, Haccâc’ýn Yezîd’e kendisi için 300, hanýmý için de 50 dirhem aylýk verdiðini, Yezîd’in de ihtiyaçlarýný karþýladýktan sonra kalan parayla muhtaçlara yardým ettiðini nakleder (el-Vüzerâß ve’lküttâb, s. 43). Haccâc vefatýndan önce Yezîd’i Kûfe ve Basra’nýn haracýný toplamakla görevlendirdi. Bazý rivayetlerde Yezîd’in bu göreve Haccâc’ýn ölümünün ardýndan Halife I. Velîd tarafýndan tayin edildiði de zikredilir. Hatta Yezîd’i çok beðenen halifenin Haccâc’ý dirheme, Yezîd’i ise dinara benzeterek bir dirhem kaybedip bir dinar bulduðunu söylediði rivayet edilmiþtir (Taberî, VI, 493). Yezîd bu görevini Velîd’in ölümüne kadar yaklaþýk dokuz ay sürdürdü (Cehþiyârî, s. 43). Yezîd b. Ebû Müslim, 96 (715) yýlýnda yeni halife Süleyman b. Abdülmelik tarafýndan görevinden azledilince Irak valiliðine getirilen Yezîd b. Mühelleb onu tutuk-
layýp yargýlanmak üzere halifeye gönderdi. Halife Süleyman, Belka’da zincire vurulmuþ halde huzuruna çýkarýlan Yezîd’e ve Haccâc’a aðýr hakaretlerde bulundu; Haccâc’la ilgili olarak onu sorguya çekti. Yezîd b. Ebû Müslim halifeye Haccâc’ýn yaptýðý her þeyi babasý Abdülmelik’e ve kardeþi I. Velîd’e hizmet amacýyla yaptýðýný söyleyince halife kendisine, “Haccâc’ýn cehennemdeki durumunu tahayyül edebiliyor musun?” diye sordu. Bunun üzerine Haccâc’ýn Emevî hânedanýna yardým ettiðini, düþmanlarýna boyun eðdirdiðini, sevenlerini emniyet ve sükûn içinde yaþattýðýný söyleyen Yezîd halifeye, “Kýyamet gününde Haccâc’ý baban Abdülmelik’in saðýnda, kardeþin Velîd’i ise sol tarafýnda görür gibiyim; onu istediðiniz yere koyabilirsiniz” dedi. Yezîd’in bu sözlerinden etkilenen halifenin, kendini ve efendisini temize çýkarmadaki gayreti dolayýsýyla onu takdir ettiði bildirilir. Ardýndan yapýlan tahkikat neticesinde herhangi bir suçu tesbit edilemeyen Yezîd b. Ebû Müslim serbest býrakýldý. Sorgulama sýrasýnda Yezîd’in kabiliyetini ve resmî yazýþmalardaki maharetini anlayan ve Yezîd b. Mühelleb’den onun paraya önem vermeyen güvenilir biri olduðunu öðrenen Süleyman’ýn kendisini kâtip olarak görevlendirmek istediði, ancak yanýnda bulunan Ömer b. Abdülazîz’in Yezîd’in kendilerine sürekli Haccâc’ý hatýrlatacaðýný söylemesi üzerine bundan vazgeçtiði nakledilir. Öte yandan halifenin Yezîd’i önceki görevine iade etmek istediði, Ömer b. Abdülazîz’in karþý çýkmasý üzerine bundan vazgeçtiði de zikredilir (Belâzürî, VIII, 113). Serbest býrakýldýktan sonra Kûfe’ye giden Yezîd b. Ebû Müslim’in tekrar tutuklandýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim Süleyman’ýn yerine hilâfete gelen Ömer b. Abdülazîz’in Kûfe’ye gönderdiði Muhammed b. Yezîd el-Ensârî, Yezîd dýþýndaki tutuklularýn tamamýný serbest býraktýðýný, bu yüzden onun kendisine karþý büyük kin beslediðini ve intikam için yemin ettiðini söylemiþtir (Halîfe b. Hayyât, s. 334). Daha sonra affedilen Yezîd, Bizans sýnýrlarýna giderek orduya katýldý. Yezîd’in Dâbýk’ta bulunduðunu öðrenen Halife Ömer’in onun yer aldýðý bir ordunun zafer kazanmasýndan memnun kalmayacaðýný söyleyerek Yezîd’in kendisine gönderilmesini emrettiði, ayrýca yýllýk atâsýný 2000 dinardan 30 dinara indirdiði bildirilmektedir (Ýbn Asâkir, LXV, 393). Yezîd b. Ebû Müslim, Ömer b. Abdülazîz’in yerine geçen II. Yezîd tarafýndan 101 (719-20) yýlýnda Ýfrîkýye ve Maðrib valiliði-
ne tayin edildi. Ancak Kayrevan’a ulaþtýktan kýsa bir süre sonra bir isyan veya suikast neticesinde öldürüldü (102/720-21). Kaynaklarda onun öldürülme sebebiyle ilgili olarak iki farklý rivayet nakledilir. Taberî, Yezîd’in Irak’ta efendisi Haccâc’ýn mevâlîye karþý takip ettiði siyaseti burada da uygulamaya kalkýþtýðý için öldürüldüðünü söyler. Buna göre Yezîd, kýrsal kesimden þehirlere göç eden Berberî asýllý mevâlîyi köylerine geri gönderme ve onlardan müslüman olmadan önce alýnan cizyenin alýnmaya devam edilmesi kararýndan dolayý harekete geçen isyancýlar tarafýndan öldürülmüþtür (TârîÅ, VI, 617). Bazý tarihçiler ise onun öldürülme sebebini Kayrevan’da Mûsâ b. Nusayr’ýn oðlu Abdullah ve mevâlîsine karþý davranýþýna baðlamaktadýr. Yezîd valiliðe tayin edildiði günlerde Suriye’de bulunan Abdullah b. Mûsâ ile birlikte Kayrevan’a gitmiþ, orada Abdullah’ý tutuklayarak bölgedeki askerin beþ yýllýk erzakýný malýndan karþýlamasýný istemiþ, ayrýca Mûsâ b. Nusayr ailesinin Berberî asýllý mevâlîsinin mallarýna el koyup yakýnlarýna ve muhafýzlarýna daðýtmýþtýr. Ellerini damgalayýp onlarý köleleþtirdiði de söylenir. Ayrýca önceki valiyi tutuklatýp ona þiddetli iþkence yaptýrýnca muhafýzlarýndan biri tarafýndan öldürüldüðü nakledilir. Ýbn Abdülhakem, suikast düzenlemekle itham edilen Abdullah b. Mûsâ’nýn da Halife II. Yezîd’in emriyle öldürüldüðünü kaydeder (FütûÅu Mý½r, s. 242-243). Bu konuyla ilgili baþka rivayetler de vardýr. Ýsyancýlar Yezîd’i öldürdükten sonra ensarýn mevlâsý Muhammed b. Yezîd’i baþlarýna geçirdiler; Halife Yezîd b. Abdülmelik’e temsilci göndererek Yezîd b. Ebû Müslim’i haklý gerekçelerle öldürdüklerini ve kendisine itaatten ayrýlmadýklarýný haber verdiler. Halife de Yezîd’in yaptýklarýný benimsemediðini bildirdi ve Muhammed b. Yezîd’in valiliðini onayladý (Taberî, VI, 617; Cehþiyârî, s. 57). Kýsa süre sonra da onu görevinden alýp Ýfrîkýye valiliðine Biþr b. Safvân el-Kelbî’yi getirdi. Yezîd b. Ebû Müslim’in hitabet ve kitâbet sanatýndaki maharetinden övgüyle söz edilir. Onun Hâricîliði benimsediði, ancak bunu gizlediði de rivayet edilir (Müberred, III, 170; Ýbn Asâkir, LXV, 390). BÝBLÝYOGRAFYA :
Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), s. 308, 326, 334; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 292, 395396; II, 203-204; a.mlf., el-Bur½ân ve’l-£urcân (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Beyrut 1990, s. 156157; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r ve’l-Ma³rib (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1415/1995, s. 242243; Belâzürî, Ensâb, VII, 359-361; VIII, 106-108, 113, 282, 286; XIII, 353; Müberred, el-Kâmil (nþr.
519 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD b. EBÛ MÜSLÝM M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1417/1997, II, 75; III, 170; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 313; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VI, 493, 506, 617; Cehþiyârî, el-Vüzerâß ve’l-küttâb, s. 42-43, 56-57; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 186-187; Rakýk el-Kayrevânî, TârîÅu Ýfrîšýyye ve’l-Ma³rib (nþr. M. Zeynühüm M. Azeb), Kahire 1414/1994, s. 6263; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXV, 388394; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 11, 77, 101; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 295, 309-312; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 48-49; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 593-594; VI, 58; Patricia Crone, “Yazýd b. Abý Muslim”, EI 2 (Ýng.), XI, 312.
ÿÝsmail Yiðit
–
YEZÎD b. EBÛ SÜFYÂN ( G = 5 ! ` )
—
Ebû Hâlid Yezîd b. Ebî Süfyân b. Harb b. Ümeyye el-Kureþî el-Ümevî (ö. 18/639)
˜
Sahâbî.
™
Babasý Ebû Süfyân, annesi Ümmü’l-Hakem Zeyneb bint Nevfel el-Kinânî’dir. Hz. Peygamber’in hanýmlarýndan Habîbe bint Ebû Süfyân ve Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn kardeþidir. Ýslâm öncesinde okuma yazma bilen, zekâsý ve cesaretiyle ün kazanan Yezîd, babasý ve ailenin diðer fertleriyle birlikte Mekke’nin fethinde müslüman oldu. Ardýndan Huneyn Savaþý’na katýldý. Resûl-i Ekrem, bu savaþta ele geçirilen ganimetleri daðýtýrken müellefe-i kulûba dahil ettiði Ebû Süfyân’a ve oðullarý Yezîd ile Muâviye’ye 100’er deve, 40’ar ukýyye gümüþ verdi. Ebû Süfyân evlâdýnýn en hayýrlýlarýndan sayýlan ve “Yezîdü’lhayr” denilen Yezîd, Resûlullah tarafýndan annesinin kabilesi Kinâne’nin Benî Mâlik kolundan Benî Firâs’ýn zekâtýný toplamakla görevlendirildi. Ýbn Habîb, Hz. Peygamber’in kendilerine resmî görev verdiði sekiz Ümeyyeli’den ikisinin Ebû Süfyân ile oðlu Yezîd olduðunu, Peygamber’in vefatý sýrasýnda Ebû Süfyân’ýn Necran’da, Yezîd’in Teymâ’da âmil olarak görev yaptýðýný zikreder (el-Mu¼abber, s. 126). Hz. Ebû Bekir, ridde savaþlarýnýn ardýndan Hâlid b. Velîd’i Sâsânî cephesinde görevlendirdikten birkaç ay sonra Yezîd kumandasýndaki birliði Belka (Ürdün), Þürahbîl b. Hasene kumandasýndaki birliði Busrâ üzerine gitmeleri için Ürdün ve Suriye’ye, Amr b. Âs kumandasýndaki orduyu da Eyle üzerinden sahil istikametinde Filistin’e doðru gönderdi (13/634). Ordularý yola çýkarýrken kumandanlarý at sýrtýnda, kendisi yaya olarak onlarla beraber bir müddet yürüdü ve diðerlerine olduðu gibi Suriye bölgesine hareket eden ilk ordu-
nun kumandaný Yezîd b. Ebû Süfyân’a da önemli tavsiyelerde bulundu. Yezîd’in ordusunda babasý Ebû Süfyân, üvey annesi Hind ve ordunun sancaðýný taþýyan kardeþi Muâviye de vardý. Tebük yolunu izleyen Yezîd’in ordusuyla Rumlar arasýndaki ilk çatýþma, Gazze’nin köylerinden Dâsin’de meydana geldi ve müslümanlarýn galibiyetiyle sonuçlandý. Yezîd daha sonra, Hz. Ebû Bekir’in emriyle Irak cephesinden Suriye’ye intikal eden Hâlid b. Velîd’in Busrâ ve bu þehrin de içinde bulunduðu Havran bölgesi fetihlerine, yine onunla birlikte Filistin ve Suriye kapýlarýný müslümanlara açan Ecnâdeyn Savaþý’na katýldý (28 Cemâziyelevvel 13 / 30 Temmuz 634). Hâlid b. Velîd’in doðu kapýsý, Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn Büyük Câbiye kapýsý tarafýnda yer aldýðý Dýmaþk kuþatmasýnda Küçük Câbiye kapýsýndaki birliklere kumanda eden Yezîd b. Ebû Süfyân þehrin fethedilmesinden sonra yapýlan antlaþmaya imza atanlar arasýnda yer aldý (Receb 14 / Eylül 635). Yezîd’in ayný yýl içinde Amman’ý da barýþ yoluyla ele geçirdiði zikredilir. Bizans Ýmparatoru Herakleios’un büyük bir ordu hazýrladýðýnýn duyulmasýnýn ardýndan Hâlid b. Velîd’in daveti üzerine askerleriyle Yermük vadisine geldi. 12 Receb 15 (20 Aðustos 636) tarihinde yapýlan savaþta sol kanat birliklerine kumanda etti. Onun, birlikleriyle beraber bu savaþta büyük baþarý gösterdiði belirtilir. Ýlerlemiþ yaþlarýna raðmen savaþa katýlan Yezîd’in babasý ile üvey annesi de çatýþmalar esnasýnda müslüman askerleri cesaretlendirmek için gayret gösterdi ve bozgun alâmetleri görüldüðü zaman onlarýn derlenip toparlanmasýnda etkili oldu. Bizans ordusunun aðýr bir yenilgiye uðratýldýðý Yermük Savaþý’ndan sonra, Hz. Ömer tarafýndan baþkumandanlýk görevine getirilen Ebû Ubeyde b. Cerrâh bölgeyi komutanlarý arasýnda taksim etti. Þürahbîl’i Ürdün’e, Amr’ý Filistin’e gönderirken Yezîd’i Dýmaþk’ýn idaresinde býraktý. Hz. Ömer’in onaylamasýyla Dýmaþk valiliðini devam ettiren Yezîd bu görevi esnasýnda Akdeniz sahilindeki Sayda, Irka, Cübeyl ve Beyrut þehirlerini fethetti. Öncü kuvvetlerin baþýnda kardeþi Muâviye’nin bulunduðu sefer sýrasýnda bu þehirler kolayca ele geçirildi. Halkýn eðitim ve öðretimine önem veren Yezîd’in Hz. Ömer’e bir mektup yazarak nüfusun büyük ölçüde arttýðý bölgede halka Kur’an okumayý ve Ýslâm’ý öðretecek muallimler göndermesini istediði, halifenin de bölgeye âlim sahâbîler gönderdiði bildirilmektedir (Ýbn Sa‘d, II, 357).
17 veya 18 (638 veya 639) yýlýnda Amvâs’ta çýkan ve Suriye’nin çeþitli yerlerinde yayýlan veba salgýný sýrasýnda Ebû Ubeyde ölünce baþkumandanlýk görevi Muâz b. Cebel’e verildi. Vebaya yakalanan Muâz b. Cebel de hastalýðý aðýrlaþýnca yerine Yezîd’i vekil tayin etti, Hz. Ömer de bunu onayladý. Ancak çok geçmeden Yezîd de ayný salgýnda 18 (639) yýlýnda öldü; onun 19 (640) yýlýnda Kaysâriye’nin fethinden sonra vefat ettiðini bildiren rivayetler de mevcuttur. Yezîd vefatýndan önce Dýmaþk valiliðini kardeþi Muâviye’ye býrakmýþ, Hz. Ömer de bunu onaylamýþtýr. Kaynaklarda Yezîd’in neslinin devam etmediði bildirilmektedir. Hz. Peygamber’in vahiy kâtipleri arasýnda gösterilen Yezîd b. Ebû Süfyân (M. Mustafa el-A‘zamî, s. 111-112) Resûl-i Ekrem’den ve Hz. Ebû Bekir’den hadis rivayet etmiþ, kendisinden de Cünâde b. Ebû Ümeyye el-Ezdî, Ebû Abdullah el-Eþ‘arî ve Ýyâz el-Eþ‘arî rivayette bulunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 152, 311, 357; IV, 98; VII, 405-406; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1982, s. 124-125; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Zekkâr), s. 103, 130, 157; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 12, 125-126; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 344345; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, III, 290, 292, 296; Belâzürî, Ensâb, I, 530, 532; a.mlf., Fütû¼ (Rýdvân), bk. Ýndeks; Taberî, TârîÅ (de Goeje), I, 2093, 2095, 2128, 2146, 2397, 2405-2406, 2510, 2536; Ýbn A‘sem el-Kûfî, Fütû¼, Beyrut 1406/1986, I, 83, 89, 112, 127, 244; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, III, 649-650; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXV, 239-254; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), V, 209; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 328-330; Ýbn Hadîde, el-Mi½bâ¼u’l-muŠî fî küttâbi’n-nebiyyi’l-ümmî (nþr. Muhammed Azîmüddin), Beyrut 1405/ 1985, I, 190-191; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 656657; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 111-112; C. E. Bosworth, “Yazýd b. Abý Sufyan”, EI 2 (Ýng.), XI, 312.
ÿÝrfan Aycan
–
YEZÎD b. ESAM ( &Aq) ` ! א
—
Ebû Avf Yezîd b. el-Esam el-Âmirî el-Bekkâî el-Kûfî (ö. 103/721)
˜
Muhaddis tâbiî.
™
Yetmiþ üç yaþýnda vefat ettiði bilindiðine göre 30 (650) yýlýnda doðmuþ olmalýdýr. Adnânoðullarý soyundan gelen Âmir b. Sa‘saa kabilesinin Benî Bekkâ koluna mensuptur; Benî Bekkâ, Kûfe kurulunca buraya yerleþmiþti. Asýl adý Amr (Abdüamr) b. Udüs olan Yezîd’in babasý aslen Medi-
520 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZĂ&#x17D;D b. HĂ&#x201A;RĂ&#x203A;N
neli olup sahâbĂŽdir; Esam onun lakabĂ˝dĂ˝r. Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in Esammâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n adĂ˝nĂ˝ deĂ°iĂžtirdiĂ°i ve kendisine Abdurrahman adĂ˝nĂ˝ verdiĂ°i de zikredilmektedir. YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in annesi Berze bint Hâris el-Hilâliyye, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in hanĂ˝mlarĂ˝ndan MeymĂťneâ&#x20AC;&#x2122;nin kardeĂžidir. Bu sebeple Hz. Abbasâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n hanĂ˝mĂ˝ Ă&#x153;mmĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Fazl LĂźbâbe bint Hâris ile Hâlid b. VelĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in, LĂźbâbe es-SuĂ°râ diye anĂ˝lan annesi Esmâ bint Hâris de onun teyzesidir. YezĂŽd b. Esam Hz. Ă&#x201A;iĂžeâ&#x20AC;&#x2122;den, teyzesi MeymĂťne, diĂ°er teyzesi LĂźbâbeâ&#x20AC;&#x2122;nin oĂ°lu Abdullah b. Abbas, EbĂť HĂźreyre, Saâ&#x20AC;&#x2DC;d b. EbĂť Vakkas, Ă&#x153;mmĂźâ&#x20AC;&#x2122;d-Derdâ el-Vassâbiyye, Muâviye b. EbĂť SĂźfyân ve Avf b. Mâlikâ&#x20AC;&#x2122;ten hadis rivayet etti. Ali b. EbĂť Tâlibâ&#x20AC;&#x2122;den de rivayette bulunduĂ°u sĂśylenmekle birlikte ZehebĂŽ, Hz. Aliâ&#x20AC;&#x2122;nin hilâfeti dĂśneminde KĂťfeâ&#x20AC;&#x2122;de olmasĂ˝ sebebiyle YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in ondan hadis rivayet etmediĂ°ini belirtmektedir. Kendisinden de kardeĂži Abdullahâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n oĂ°ullarĂ˝ Abdullah ve Ubeydullah ile MeymĂťn b. Mihrân, EbĂť Ă?shak SĂźleyman eĂžĂ&#x17E;eybânĂŽ, EbĂť Fezâre RâÞid b. Keysân elAbsĂŽ, YezĂŽd b. YezĂŽd b. Câbir, KĂťfeli muhaddis Leys b. EbĂť SĂźleym, Ă&#x17E;amlĂ˝ fakih BĂźsr b. Ubeydullah el-HadramĂŽ, Ă?bn Ă&#x17E;ihâb ez-ZĂźhrĂŽ gibi râviler hadis nakletti. AĂžaĂ°Ă˝daki rivayete dayanĂ˝larak YezĂŽd b. Esammâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n sahâbĂŽ olduĂ°u iddia edilmiĂžtir. Bizzat kendisinden nakledildiĂ°ine gĂśre bir gĂźn teyzesi MeymĂťneâ&#x20AC;&#x2122;nin yanĂ˝na gitmiĂž, Hz. Peygamberâ&#x20AC;&#x2122;in namaz kĂ˝ldýðý yerde namaza durmuĂž, o sĂ˝rada Peygamber içeri girince teyzesi YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in riyakâr tavrĂ˝ndan sĂśz etmiĂžtir. Bunun Ăźzerine ResĂťl-i Ekrem, hayĂ˝rlĂ˝ bir iĂžle riyada bulunanĂ˝n kĂśtĂź bir iĂžle riyada bulunandan daha iyi olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir. ZehebĂŽ bu haberin mĂźnker kabul edildiĂ°ini, hiçbir tarikle sahih diye rivayet edilmediĂ°ini, ancak EbĂť Abdullah b. Mendeâ&#x20AC;&#x2122;nin bu habere dayanarak YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;i sahâbeden saydýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir (TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 301-350, s. 276). Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ ise YezĂŽd b. Esammâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n ResĂťl-i Ekremâ&#x20AC;&#x2122;in vefatĂ˝ndan yaklaÞýk yirmi yĂ˝l sonra doĂ°duĂ°u için sahâbĂŽliĂ°inden sĂśz edilemeyeceĂ°ini ifade etmiĂžtir. YezĂŽd b. Esam 103â&#x20AC;&#x2122;te (721) Rakkaâ&#x20AC;&#x2122;da vefat etti; bu tarih kaynaklarda 101 (719) ve 104 (722) olarak da zikredilmiĂžtir. Pek çok hadis nakleden ve sika kabul edilen YezĂŽd b. Esammâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n rivayetleri KĂźtĂźb-i Sitteâ&#x20AC;&#x2122;nin Ă&#x2DC;aŸÎŸ-i BuĂ&#x2026;ârĂŽ dýÞýndaki kitaplarĂ˝nda yer almaktadĂ˝r. â&#x20AC;&#x153;Allah sizin dýÞ gĂśrĂźnßÞßnĂźze ve mallarĂ˝nĂ˝za deĂ°il kalplerinize ve amellerinize bakarâ&#x20AC;? meâlindeki hadis onun rivayetlerinden biridir (MĂźsned, II, 285, 539; MĂźslim, â&#x20AC;&#x153;Birrâ&#x20AC;?, 34; Ă?bn Mâce, â&#x20AC;&#x153;ZĂźhdâ&#x20AC;?, 9).
BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :
MĂźsned, II, 285, 539; Ă?bn Saâ&#x20AC;&#x2DC;d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VII, 479; VIII, 280; Ă?clĂŽ, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, s. 477; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź veâ&#x20AC;&#x2122;t-taÂŁdĂŽl, IX, 252; Ă?bn Hibbân, eÂŚÂĄiĹĄĂĽt, V, 531; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, IV, 97-100; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ&#x2026;u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), LXV, 119-129; Ă?bnĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-EsĂŽr, Ă&#x153;sdĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-³übe (Bennâ), V, 477-478; MizzĂŽ, TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Kemâl, XXXII, 83-86; ZehebĂŽ, AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, IV, 517-519; a.mlf., TârĂŽĂ&#x2026;uâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă?slâm: sene 101-150, s. 178; a.e.: sene 301-350, s. 276; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, III, 672; a.mlf., TehĂ&#x2014;ĂŽbĂźâ&#x20AC;&#x2122;t-TehĂ&#x2014;ĂŽb, XI, 313-314; Ahmet Ă&#x2013;nkal, â&#x20AC;&#x153;Bekkâ (BenĂŽ Bekkâ)â&#x20AC;?, DĂ?A, V, 363.
ĂżZekeriya GĂźler
â&#x20AC;&#x201C;
YEZĂ&#x17D;D b. HĂ&#x201A;RĂ&#x203A;N ( G - 9 ! ` )
â&#x20AC;&#x201D;
EbÝ Hâlid YezÎd b. HârÝn b. Zâzân es-SßlemÎ el-VâsýtÎ (Ü. 206/821)
Ë&#x153;
Hadis hâfýzý.
â&#x201E;˘
118 (736) yĂ˝lĂ˝nda VâsĂ˝tâ&#x20AC;&#x2122;ta doĂ°du. BazĂ˝ kaynaklarda 117â&#x20AC;&#x2122;de (735) doĂ°duĂ°u da zikredilmiĂžtir. Aslen BuharalĂ˝ olup dedesi Zâzân sahâbeden Utbe b. Ferkadâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n karĂ˝sĂ˝ Ă&#x153;mmĂź Ă&#x201A;sĂ˝mâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n âzatlĂ˝sĂ˝dĂ˝r. Ă&#x17E;uâ&#x20AC;&#x2DC;be b. Haccâc, Mâlik b. Enes, Hammâd b. Zeyd, Hammâd b. Seleme, Misâ&#x20AC;&#x2DC;ar b. Kidâm, Humeyd et-TavĂŽl, Ă?bn EbĂť ArĂťbe ve SĂźfyân es-SevrĂŽâ&#x20AC;&#x2122;den rivayette bulundu. Kendisinden MĂźsedded b. MĂźserhed, Ă?bn RâhĂťye, Ahmed b. Hanbel, Ali b. MedĂŽnĂŽ, EbĂť Hayseme ZĂźheyr b. Harb, EbĂť Bekir b. EbĂť Ă&#x17E;eybe, Osmân b. EbĂť Ă&#x17E;eybe ve Muhammed b. Eslem hadis nakletti. YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;dan en son hadis rivayet eden Ahmed b. Abdurrahman es-SekatĂŽ onun Ăśnde gelen Üðrencilerindendir. VâsĂ˝tâ&#x20AC;&#x2122;ta yaĂžayan YezĂŽd b. HârĂťn, BaĂ°datâ&#x20AC;&#x2122;a geldiĂ°inde derslerinde bĂźyĂźk bir kalabalĂ˝k toplanmýÞ, âlĂŽ isnadĂ˝, ÞÜhreti ve itibarĂ˝ bĂślgedeki muhaddislerin ona olan ilgisini arttĂ˝rmýÞtĂ˝. Onun çevresindeki bĂźyĂźk kalabalýðý gĂśren devrin halifesi, â&#x20AC;&#x153;Ă?Ăžte asĂ˝l mĂźlk ve saltanat budurâ&#x20AC;? demiĂžti. Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mahlĂťk olduĂ°u dßÞßncesini benimseyen Halife Meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un, YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un halk Ăźzerindeki nĂźfuzundan çekindiĂ°i ve onun tepkisinin toplum içinde karýÞýklĂ˝klara yol açacaĂ°Ă˝ndan endiĂže ettiĂ°i için bu gĂśrßÞßnĂź YezĂŽd hayatta iken ifade etmediĂ°i yĂśnĂźndeki kayĂ˝tlar (HatĂŽb, XIV, 342) YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in ilmĂŽ ve siyasĂŽ otoritesini gĂśstermesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemlidir. YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un vefatĂ˝na kadar Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mahlĂťk olup olmadýðý tartýÞmasĂ˝ yĂźzĂźnden kimse zarar gĂśrmedi. Onun, â&#x20AC;&#x153;Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;Ă˝n mahlĂťk olduĂ°unu iddia eden kimse kâfir olur. Allah bu gĂśrßÞß ortaya atan Cehm b. Safvânâ&#x20AC;&#x2122;a lânet etsinâ&#x20AC;? demesi bu gĂśrßÞ taraftarlarĂ˝nĂ˝ sindirdi.
Rivayette kitaplarĂ˝nĂ˝ deĂ°il hâfĂ˝zasĂ˝nĂ˝ esas aldýðý zikredilen YezĂŽd b. HârĂťn ĂśmrĂźnĂźn sonlarĂ˝nda gĂśzlerini kaybetti, hâfĂ˝zasĂ˝ da eski gĂźcĂźnĂź yitirdi. EbĂť Hayseme onun gĂśzlerini kaybettikten sonra kendisine sorulan hadisleri bilemediĂ°ini, bu sebeple kitaplarĂ˝nĂ˝ câriyesine kontrol ettirmesi yĂźzĂźnden ayĂ˝plandýðýnĂ˝ kaydeder. Yahyâ b. MaĂŽn de YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un ashâb-Ă˝ hadĂŽsten olmadýðýnĂ˝, zira rivayette bulunduĂ°u kimseleri ayĂ˝rt edemediĂ°ini ve Ăźstelik bunu umursamadýðýnĂ˝ belirtir (a.g.e., XIV, 338-339). HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ ise YezĂŽd hakkĂ˝ndaki bu rivayetleri, gĂśzlerini kaybedip yaÞýnĂ˝n ilerlemesiyle birlikte hâfĂ˝zasĂ˝nĂ˝n zayĂ˝flamasĂ˝na baĂ°lĂ˝ olarak Þßphe ettiĂ°i yerlerde rivayetlerini kaydettiĂ°i metinleri câriyesine okutup ezberini tekrarlamasĂ˝ Ăžeklinde deĂ°erlendirir. ZehebĂŽ de bĂźtĂźn bunlara raĂ°men YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in tartýÞmasĂ˝z hĂźccet olduĂ°unu sĂśyler (AÂŁlâmĂźâ&#x20AC;&#x2122;n-nĂźbelâĂ&#x;, IX, 363). YezĂŽd b. HârĂťn RebĂŽĂźlâhir 206â&#x20AC;&#x2122;da (EylĂźl 821) VâsĂ˝tâ&#x20AC;&#x2122;ta vefat etti. Rivayetleri baĂžta kĂźtĂźb-i tisâ&#x20AC;&#x2DC;a olmak Ăźzere birçok eserde yer almýÞ, kaynaklarda kendisine TefsĂŽrĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-Ă&#x2020;urĂ&#x;ân (Sezgin, I, 67) ve KitâbĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-FerâĂ&#x;i² (Ă?bn Hacer, el-MuÂŁcemĂźâ&#x20AC;&#x2122;l-mĂźfehres, s. 71) adlĂ˝ iki eser nisbet edilmiĂžtir. Ali b. MedĂŽnĂŽ ile EbĂť Bekir b. EbĂť Ă&#x17E;eybe, â&#x20AC;&#x153;YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;dan daha titiz bir hadis hâfĂ˝zĂ˝ gĂśrmedikâ&#x20AC;? derken Ahmed b. Hanbel onu, â&#x20AC;&#x153;zekâsĂ˝ parlak, anlayýÞ ve kavrayýÞý yĂźksek, itkan ve dirayet sahibi bir hâfĂ˝zâ&#x20AC;? diye tanĂ˝tmýÞtĂ˝r. Ahmed b. Hanbel, YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un hadislerin fĂ˝khĂŽ ahkâmĂ˝nĂ˝ anlamaya yĂśnelik çabasĂ˝nĂ˝ ĂśvgĂźyle anmýÞtĂ˝r. Akaid sahasĂ˝ndaki bidâ&#x20AC;&#x2DC;at fĂ˝rkalarĂ˝na karÞý sert bir tutum takĂ˝nmýÞ, istivâyĂ˝ teâ&#x20AC;&#x2122;vil eden Cehmiyyeâ&#x20AC;&#x2122;ye karÞý çýkmýÞtĂ˝r. Onun, â&#x20AC;&#x153;Muavvizeteynâ&#x20AC;&#x2122;in Kurâ&#x20AC;&#x2122;anâ&#x20AC;&#x2122;dan olmadýðýnĂ˝ iddia eden kimse kâfirdirâ&#x20AC;?; â&#x20AC;&#x153;Vakti gelmeden yĂśneticilik yapan kimse vakti geldiĂ°inde Allah kendisini ondan mahrum ederâ&#x20AC;? gibi bazĂ˝ tesbitleri vardĂ˝r. YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in yedi kĂ˝raat imamĂ˝ndan biri olan Hamza b. HabĂŽbâ&#x20AC;&#x2122;in kĂ˝raatinin okutulmasĂ˝na karÞý çýktýðý da bilinmektedir. HakkĂ˝nda â&#x20AC;&#x153;rabbânĂŽ imam, zirve, sika, sebt, meâ&#x20AC;&#x2122;mĂťn, mĂźtkĂ˝n, hĂźccetĂźlislâmâ&#x20AC;? gibi sĂ˝fatlar kullanĂ˝lan YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un imlâ meclisinde Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;i yanĂ˝na oturtmasĂ˝ kendisine verdiĂ°i deĂ°eri gĂśstermektedir. Esasen hadis rivayetinde YezĂŽd b. HârĂťn ile Ahmed b. Hanbel birbirinden faydalanmýÞtĂ˝r (ZehebĂŽ, XI, 194). Ahmed b. Hanbelâ&#x20AC;&#x2122;in, â&#x20AC;&#x153;YezĂŽd b. HârĂťnâ&#x20AC;&#x2122;un SaĂŽd b. EbĂť ArĂťbeâ&#x20AC;&#x2122;den semâý zayĂ˝ftĂ˝r, muhtelif hadisleri rivayet ederken yanĂ˝lmýÞtĂ˝râ&#x20AC;? Ăžeklindeki sĂśzĂźnĂź ZehebĂŽ zayĂ˝flýðýn aslĂ˝nda Ă?bn EbĂť ArĂťbeâ&#x20AC;&#x2122;den kaynaklandýðý, zira YezĂŽdâ&#x20AC;&#x2122;in Ă?bn EbĂť ArĂťbeâ&#x20AC;&#x2122;nin zihnĂŽ melekele521
TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : Vekâlet - YĂťsĂŽ. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.
YEZÎD b. HÂRÛN
ri zayýflayýp kendisine ihtilât ârýz olduktan sonra da ondan hadis dinlediði þeklinde açýklýða kavuþturur (a.g.e., IX, 362-363). Yezîd b. Hârûn, bazý zayýf râvilerden hadis almasýnýn sebebini, öðrenmek ve gerektiðinde bu tür bilgilerden de yararlanmak maksadýyla herkesten hadis alýnabileceði þeklinde açýklar (Râmhürmüzî, s. 417). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 314-315; Bahþel, TârîÅu Vâsý¹ (nþr. K. Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 108, 110, 125-129, 139, 142-144, 258-261; Kâ‘bî, Æabûlü’l-aÅbâr ve ma£rifetü’r-ricâl (nþr. Ebû Amr el-Hüseynî b. Ömer b. Abdürrahîm), Beyrut 1421/2000, II, 20-23; Ýbn Hibbân, Meþâhîru £ulemâßi’l-em½âr (nþr. M. Fleischhammer), Wiesbaden 1959, s. 177-178; Râmhürmüzî, el-Mu¼addi¦ü’l-fâ½ýl (nþr. M. Accâc el-Hatîb), Beyrut 1391/ 1971, s. 417; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 284; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIV, 337-346; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXII, 261-270; Ýbn Abdülhâdî, £Ulemâßü’l-¼adî¦, I, 459-461; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 358-371; XI, 194; Ýbn Hacer, Teh×îbüt-Teh×îb, XI, 366-369; a.mlf., el-Mu£cemü’l-müfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 71; Sezgin, GAS (Ar.), I, 67; Mehmet Fatih Kaya, Hadis Usûlünde Ýhtilât, Ýstanbul 2011, s. 60, 85.
ÿZekeriya Güler
– ˜ –
YEZÎD b. KA‘K…‘ (bk. EBÛ CA‘FER el-K…RÎ).
YEZÎD b. MÜHELLEB ( P '" ! ` )
— ™ —
Ebû Hâlid Yezîd b. Mühelleb b. Ebî Sufre el-Ezdî (ö. 102/720)
˜
Emevî Halifesi II. Yezîd’e karþý isyan eden vali ve kumandan.
™
53 (673) yýlýnda doðdu. Ýlk askerî tecrübesini babasý Mühelleb’in Horasan valiliði sýrasýnda kazanmýþ, Mühelleb de valiliði oðlu Yezîd’e vasiyet etmiþti. Irak genel valisi Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî kayýnpederi olan Mühelleb’in bu vasiyetine uyarak Yezîd’in Horasan valiliðini onaylamýþtý. Valiliði döneminde giderek güçlenen Yezîd’in azline sebep olabilecek bazý uygulamalara giriþmesi Haccâc’ý rahatsýz etti. Yezîd, âsilerin bölgede bir tehdit unsuru olarak kaldýklarý sürece Haccâc’ýn kendisini yerinde býrakacaðý düþüncesiyle, 83 (702) yýlýnda Herat’ta Ýbnü’l-Eþ‘as taraftarlarýný maðlûp ettiði sýrada ele geçirdiði isyancý liderlere karþý müsamahakâr davrandý, bu arada Vâsýt’a gelmesi için verilen emirlere de uymadý. Nihayet Haccâc’ýn ýsrarýyla Yezîd halife tarafýndan azledildi (85/704). Yezîd, Velîd b. Abdülmelik hilâfete geçin-
ce yine Haccâc’ýn ýsrarýyla tutuklandý (86/ 705). Haccâc ona hapiste aðýr iþkenceler yaptýrdý; Yezîd’in kýz kardeþi olan karýsý Hind buna karþý çýkýnca onu boþadý. Dört yýl sonra kardeþleriyle birlikte hapisten kaçan Yezîd, Remle’ye gidip Haccâc’a karþý düþmanlýk besleyen Veliaht Süleyman b. Abdülmelik’in himayesine girdi. Halife Velîd, kardeþi Süleyman’a bir mektup yazarak Yezîd’i kendisine göndermesini bildirdi. Süleyman da onu oðlu Eyyûb ile birlikte Velîd’in yanýna gönderdi. Eyyûb amcasý Velîd’in huzurunda, babasýnýn Emevîler’e büyük hizmetler yapan Yezîd’i ve ailesini himayesi altýna aldýðýný, halifenin de bunu onaylayacaðýný umduðunu belirten mektubunu okudu. Bunun üzerine Velîd, Haccâc’a Yezîd ve ailesinin peþini býrakmasýný emretti. Haccâc’ýn (ö. 95/714) ve arkasýndan I. Velîd’in (96/715) ölümü Yezîd b. Mühelleb’e rahat bir nefes aldýrdý. Süleyman halife olunca Yezîd’i Irak genel valiliðine tayin etti. Yezîd, daha önce Haccâc’ýn koyduðu vergilerden dolayý ezilen halkýn nefretini üzerine çekmemek için halifeden vergileri toplama görevinin kendisinden alýnarak baþka birine verilmesini istedi. Halife de bu göreve Sâlih b. Abdurrahman’ý tayin etti. Sâlih, Yezîd’in yaptýðý aþýrý harcamalarýn devlet hazinesinden karþýlanmasýný kabul etmeyince sýkýntý yaþandý. Yezîd, Irak valiliði uhdesinde kalmak þartýyla Horasan valiliðini de elde etmeyi baþardý ve Horasan’a gidip oraya yerleþti. Gerçekleþtirdiði fetihlerden dolayý Kuteybe b. Müslim’i kýskanan Yezîd, Kuteybe’nin öldürülmesiyle ortaya çýkan karýþýklýklarý yatýþtýrdýktan sonra Cürcân ve Taberistan üzerine seferler düzenlemeye baþladý (98/717). Kalabalýk bir orduyla Türk Hükümdarý Sûl’ün idaresindeki Dihistan’a yürüdü ve Sûl’ü teslim olmak zorunda býraktý. Ardýndan yöneldiði Cürcân’da bir direniþle karþýlaþmadý. Bölge halkýnýn vergilerini arttýrdý ve barýþ yaparak oradan ayrýldý. Taberistan üzerine giden Yezîd, Ýspehbed’in barýþ teklifini kabul etmedi; ancak onun karþýsýnda yenilgiye uðradý ve Biyasan’daki birçok müslümanýn öldürülmesine yol açtý. Ardýndan Yezîd, Hayyân en-Nabatî’yi Ýspehbed’e gönderip barýþ teklifinde bulundu ve kabul etmediði takdirde yeni gelecek takviye kuvvetleriyle birlikte tekrar saldýrýya geçeceðini bildirdi. Ýspehbed yýllýk 700.000 dirhem, 400 aðýr yük safran veya ayný deðerde para vererek barýþ yaptý. Uyguladýðý bu taktik sayesinde yenilgiyi baþarýya çeviren Yezîd bu defa halký isyan eden, yerine býraktýðý vekilin öldürüldüðü Cürcân’a karþý yürüyüp yedi aydan
fazla süren bir kuþatmanýn sonunda þehri ele geçirdi. Yezîd’in Cürcân’da 40.000 kiþiyi katlettirdiði rivayet edilmektedir. Yezîd Horasan’a dönünce Halife Süleyman’a mektup yazarak gerçekleþtirdiði fetihleri ve ganimetten beytülmâle gönderilmesi gereken humus miktarýný bildirdi. Kaynaklarda bu miktar için milyonlarla ifade edilen farklý rakamlar verilmektedir (Belâzürî, Fütû¼u’l-büldân, s. 471; Taberî, VI, 544-545). Ancak Yezîd humusu yollamadý. Süleyman b. Abdülmelik ölünce (99/717) yerine geçen Ömer b. Abdülazîz, Yezîd’i huzuruna çaðýrýp humusu niçin göndermediðini sordu. Yezîd önce meþhur olmak için miktarý abarttýðýný söyledi, ardýndan halifenin bunun hesabýný sormayacaðýný düþünerek böyle davrandýðýný belirtti. Ona inanmayan halife müslümanlarýn hakkýný ödemeyen Yezîd’i görevinden azledip tutuklattý. Yezîd’in bu ikinci tutukluluk dönemi iki yýl sürdü. Ömer b. Abdülazîz’in hastalýðýnýn aðýrlaþtýðý günlerde veya öldüðü duyulunca Yezîd, yeni halife Yezîd b. Abdülmelik’in kendisini öldürmesinden korktuðu için hapisten kaçýp Ezd kabilesinin Uman kolunun yurdu Basra’ya gitti. Basra halkýnýn büyük çoðunluðunu teþkil eden Ezd ve Rebîa kabilelerinin desteðiyle Temîm ve Kays’ýn desteklediði Vali Adî b. Ertât’ý bertaraf edip þehre girdi (Ramazan 101 / Mart 720). Daha fazla taraftar toplayabilmek amacýyla ayaklanmaya dinî bir nitelik kazandýrarak Basra’daki dindar zümreyi de saflarýna katmaya çalýþtý; halký Kur’an ve Sünnet’e uymaya, Emevî Devleti’ne karþý cihada çaðýrdý. Emevîler’le yapýlacak bir savaþýn Türk ve Deylemliler’le yapýlacak savaþtan daha sevap olduðunu söyledi. Mevâlînin de katýlmasýyla ordusu büyüdü. Ardýndan Basra’ya baðlý Ahvaz, Fars ve Kirman halký da ona itaat ettiðini açýkladý. Kardeþi Mervân’ý Basra’da býrakarak Vâsýt üzerine yürüyen Yezîd þehri ele geçirdikten sonra Kûfe’ye yöneldi. Kendisini durdurmaya çalýþan Kûfe valisinin ordusundaki Ezd-Rebîa mensuplarýnýn yaný sýra Temîm liderlerinden bazýlarýný da yanýna çekmeyi baþardý. Ancak çok geçmeden halifenin kardeþi Mesleme b. Abdülmelik büyük bir orduyla Yezîd’in konakladýðý Akr mevkiine geldi. Yapýlan savaþta askerinin büyük kýsmý bozulup kaçan Yezîd savaþ alanýnda az sayýdaki taraftarýyla ölene kadar çarpýþtý (14 Safer 102 / 24 Aðustos 720). Ýki kardeþinin yaný sýra kendisine yakýn olan birçok kiþi öldürüldü. Öte yandan kaçmaya çalýþan kardeþi Mufaddal kendisiyle birlikte kaçan diðer kardeþleri ve birçok akrabasý yakalanýp katledil-
522 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎDÎ, Abdullah b. Yahyâ
di. Mufaddal’ýn esir alýnan çocuklarý da Halife II. Yezîd’in emriyle öldürüldü. Aileden sað kalanlarýn önemli kýsmý daha sonra idam edildi, bazýlarý da zindanlara atýldý; çocuklarý ve kadýnlarý köle pazarlarýnda satýldý, ailenin bütün mallarýna el konuldu. Yezîd’in baþý kesilerek Dýmaþk’a götürüldü. Emevî Devleti’ne büyük hizmetleri geçen Mühellebîler’in uðradýðý bu kýyým, baþta Ezd olmak üzere Horasan ve diðer merkezlerdeki Yemenli kabileleri yönetime karþý düþmanlýða sevketti. Ýsyaný bastýran Mesleme’nin yerine Irak valiliðine tayin edilen Kays kabilesinden Ömer b. Hübeyre’nin Yemen asýllý kabilelere uyguladýðý aþýrý baský Kaysî-Yemenî çekiþmesini daha da þiddetlendirdi. Halifenin de yönetimde Kaysîler’i tercih etmesi, Horasan yanýnda pek çok bölgede Yemenli kabileleri Emevî yönetimine karþý harekete geçirdi. Neticede Yezîd b. Mühelleb’in isyaný Emevî Devleti’ni sarsan en önemli etkenlerden biri oldu. Yemenliler bundan sonra Emevî hâkimiyetinden kurtulmaya çalýþtýlar ve muhalif gruplarý desteklediler. Yezîd, Mühelleb’in oðullarý içinde en yeteneklisiydi. Son derece cömertti; tarihçiler onun Emevî devlet adamlarýnýn en cömerdi olduðu hususunda ittifak etmiþtir (Ýbn Hallikân, VI, 283). Cürcân þehrinde kýrk kadar mescid, Cürcân’ýn kuzeyinde gayri müslim Türkler’e karþý bir sed yaptýrmýþtýr. Ferezdak ve Týrýmmâh onun için methiye, Sâbit Kutne mersiyeler yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), s. 53, 8591; Belâzürî, Ensâb, VIII, 279-350; a.mlf., Fütû¼u’l-büldân (nþr. Abdullah Enîs et-Tabbâ‘ – Ömer Enîs et-Tabbâ‘), Beyrut 1407/1987, s. 470-472; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, I, 260; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VI, 355, 524-536, 544-545, 554558, 564, 578, 580, 588, 595-598; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 210-211; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, IV, 475, 485-488, 502-505, 511; V, 11-12, 23-26, 29-36, 43, 48, 57-58, 71-89; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 278-309; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, IV, 503-506; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1963, s. 149-151; Ýmâdüddin Halil, Ýslam Tarihi: Bir Yöntem Araþtýrmasý (trc. Ubeydullah Dalar), Ýstanbul 1985, s. 78-80; G. R. Hawting, The First Dynasty of Islam, Carbondale 1987, s. 73-76; Nevin Abdülhâlýk Mustafa, Ýslâm Siyasî Düþüncesinde Muhalefet (trc. Vecdi Akyüz), Ýstanbul 1990, s. 266268; Fatma Odabaþý, Emevîler Döneminde Mühellebîler Ailesi (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Rýdvan Demiryürek, Yezid b. Mühelleb ve Emevî Tarihindeki Rolü (yüksek lisans tezi, 1996), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Þît Hattâb, “Yezîd b. el-Mühelleb b. Ebî Sufra el-Ezdî”, MMÝIr., XXXVII/4 (1407/1986), s. 76-133; Hasan M. en-Nâbûde, “Þevretü Yezîd b. el-Mühelleb”, Dirâsât, XXIX/3, Amman 1423/ 2002, s. 703-723.
ÿFatma Odabaþý
–
YEZÎD b. ZÜREY‘ ( -6 ! ` )
—
Ebû Muâviye Yezîd b. Zürey‘ b. Yezîd el-Ayþî el-Basrî (ö. 182/798)
˜
Hadis hâfýzý.
™
101 (719-20) veya 103 (721-22) yýlýnda Basra’da doðdu. Benî Bekir b. Vâil kabilesinin Ayþ b. Mâlik koluna mensup olduðundan Ayþî nisbesiyle anýlýr. Abbâsî Devleti’nde Übülle valiliði sýrasýnda ölen babasý Zürey‘ kendisine 500.000 dinar miras býraktýysa da o, babasýnýn malýna haram karýþmýþ olabileceði endiþesiyle bu mirasý almadý ve hurma yapraklarýndan hasýr yapýp satarak ailesinin geçimini saðlamaya çalýþtý. Ýlim tahsili için herhangi bir yolculuða çýkmayan Yezîd bütün ilmini Basralýlar’dan veya Basra’ya uðrayan âlimlerden tahsil etti. Eyyûb es-Sahtiyânî, Yûnus b. Ubeyd, Humeyd et-Tavîl, Hiþâm b. Urve, Ma‘mer b. Râþid, Saîd b. Ebû Arûbe ve Süfyân es-Sevrî hocalarýndan bazýlarýdýr. Özellikle ilk musanniflerden Ýbn Ebû Arûbe’nin hadislerini iyi bilir, onun en güvenilir talebesi sayýlýrdý. Kendisinden Abdullah b. Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî, Ali b. Medînî, Halîfe b. Hayyât ve Ahmed b. Hanbel gibi þahsiyetler hadis rivayetinde bulundu. Yezîd b. Zürey‘ 8 Þevval 182’de (22 Kasým 798) Basra’da vefat etti. Bu tarih 181 (797) ve 183 (799) olarak da zikredilmiþtir (Ýbn Hibbân, VII, 632).
Basra’nýn önde gelen hadis hâfýzlarýndan kabul edilen Yezîd b. Zürey‘in hadis rivayetinde ehliyetli ve güvenilir olduðu hususunda ittifak edilmiþ, cerh ve ta‘dîl konusunda görüþlerine itibar edilen münekkitler arasýnda yer almýþtýr. Ayrýca onun hakkýnda kullanýlan “Basra’nýn muhaddisi, Basra’nýn hâfýzý, Irak’ýn gülü” gibi ifadeler, kuruluþundan beri deðiþik anlayýþ ve kültürlerin etkisi altýnda kalan Basra’da sünneti savunma ve ona baðlýlýðý saðlamadaki rolü hakkýnda bir fikir vermektedir. Ahmed b. Hanbel Yezîd’i, hadis ilminde ihtiyat ve titizliðin Basra’da ulaþtýðý son nokta olarak niteler ve onun hakkýnda “Basra’nýn reyhaný” sýfatýný kullanýr. Yezîd b. Zürey‘, hadislerin lafýzlarýnda hiçbir deðiþiklik yapýlmadan nakledilmesi gerektiðine inandýðýndan hadis öðrenip naklederken son derece titiz davranmýþ, bu durum derslerine olan ilgiyi arttýrmýþ ve rivayetleri muhaddisler nezdinde büyük deðer kazanmýþtýr. “Her dinin süvarileri vardýr, Ýslâm’ýn süvarileri de muhaddislerdir” sözü ona aittir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß,
VIII, 298). Rivayetleri Kütüb-i Sitte baþta olmak üzere hadis kaynaklarýnýn birçoðunda yer alýr. Ýbadete ve zühd hayatýna düþkünlüðüyle de tanýnan Yezîd hakkýnda Ebû Avâne el-Vâsýtî, “Yanýnda kýrk yýl bulundum, her yýl (veya her gün) iyiliklerine bir iyilik (hayýr) katýyordu” demiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 289; Halîfe b. Hayyât, e¹-ªabašåt (Ömerî), s. 224; Buhârî, et-TârîÅu’lkebîr, VIII, 335; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, II, 139-140; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, IX, 263-265; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VII, 632; Ýbnü’lCevzî, Øýfatü’s-½afve, III, 364-365; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXII, 124-130; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, VIII, 296-299; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 256-257; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 325-328.
ÿAbdullah Karahan
–
YEZÎDÎ, Abdullah b. Yahyâ ( R! ` א/ : , !)* )
—
Ebû Abdirrahmân Abdullåh b. Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî el-Adevî el-Baðdâdî (ö. 237/851)
˜
Arap dili ve edebiyatý, Kur’an ilimleri âlimi.
™
Yezîdî ailesinin kurucusu meþhur kýraat âlimi Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî’nin oðludur. Ýbnü’l-Yezîdî olarak bilinir. Babasýnýn Basra’da Abbâsîler’e karþý isyan eden Ali evlâdýndan Ýbrâhim b. Abdullah b. Hasan’la birlikte hareket etmesi ve Ýbrâhim’in öldürülerek isyanýn bastýrýlmasýndan sonra Yahyâ’nýn bir müddet saklanýp ardýndan Baðdat’ta ortaya çýkmasý yüzünden Abdullah’ýn doðum yeri ve tarihinin bilinmediði kaydedilmekle birlikte söz konusu isyan sýrasýnda Yahyâ’nýn henüz genç ve Abdullah’ýn ailenin dördüncü oðlu olduðu göz önünde bulundurularak Baðdat’ta doðmuþ olabileceði ihtimali üzerinde durulur (øarîbü’l-Æurßân, neþredenin giriþi, s. 25-26). Abdullah kýraati, bu ilmi Ebû Amr b. Alâ’dan tahsil eden babasýndan arz ve semâ yoluyla öðrendi. Dânî onu Ebû Amr kýraatini nakledenlerin en önemlilerinden biri kabul eder (Ýbnü’l-Cezerî, I, 463). Kendilerinden nahiv ve lugat ilmini tahsil ettiði hocalarý arasýnda Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ da yer almaktadýr. Sa‘leb adýyla meþhur olan Ahmed b. Yahyâ, Ferrâ’nýn öðrencileri içinde özellikle Kur’an ve mesâili hakkýnda Abdullah’tan daha bilgilisini görmediðini söyler (Hatîb, X, 198-199). Sika diye nitelendirilen Abdullah’ýn talebeleri arasýnda yeðenleri Abbas b. Muhammed el-Yezîdî ve Fazl b. Muhammed el-Yezîdî’nin yaný sýra Ahmed b. Ýbrâhim Verrâku 523
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎDÎ, Abdullah b. Yahyâ
Halef, Ca‘fer b. Muhammed el-Âdemî ve Bekrân b. Ahmed bulunmaktadýr. Eserleri: øarîbü’l-Æurßân ve tefsîruh. Türünün erken örneklerinden sayýlan eserin mevcut yazma nüshalarýnda müellif adý belirtilmeden sadece Yezîdî nisbesi yer almakta ve muhtemelen bu sebeple eser bazý kaynaklarda müellifin babasý Yahyâ’ya nisbet edilmektedir (nþr. Muhammed Selîm el-Hâc, Beyrut 1405/1985; nþr. Abdürrezzâk Hüseyin, Beyrut 1407/1987). Ancak Ýbnü’n-Nedîm gibi erken dönem müelliflerinin, eseri Abdullah’a nisbet etmesi yanýnda Ýbnü’l-Cevzî’nin Zâdü’l-mesîr’de Ebû Abdurrahman el-Yezîdî’ye atfettiði bilgilerin eldeki øarîbü’l-Æurßân’la uyum göstermesi eserin Abdullah’a aidiyetini göstermektedir (øarîbü’l-Æurßân, neþredenin giriþi, s. 18-21). Abdullah b. Yahyâ’nýn ayrýca Kitâbü išåmeti’l-lisân £alâ ½avâbi’l-man¹ýš (el-¥âþiye fi’l-man¹ýš adýyla basýlmýþtýr; Kahire 1295/1878; bk. Sâlihiyye, V, 36), Kitâbü’l-vašf ve’l-ibtidâ ve MuÅta½ar fi’n-na¼v adlý eserleri vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdullah b. Yahyâ el-Yezîdî, øarîbü’l-Æurßân ve tefsîruh (nþr. M. Selîm el-Hâc), Beyrut 1405/ 1985, neþredenin giriþi, s. 7-48; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1984, s. 65, 76; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 6263; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, X, 198-199; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 293; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 168; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, II, 134; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 463; Nüveyhiz, Mu£cemü’l-müfessirîn, I, 329; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, V, 36.
ÿMehmet Suat Mertoðlu
–
YEZÎDÎ, Yahyâ b. Mübârek ( R! ` אj- )% א/ : )
—
Ebû Muhammed Yahyâ b. el-Mübârek b. el-Mug¢re el-Yezîdî el-Adevî (ö. 202/817) Meþhur on dört kýraat imamýndan biri.
˜
™
128’de (745) muhtemelen Basra’da doðdu. Bütün kaynaklarda adý Yahyâ olarak geçer, Ýbn Kuteybe ise onu Abdurrahman adýyla zikreder (el-Ma£ârif, s. 544). Abbâsî Halifesi Mehdî’nin dayýsý Yezîd b. Mansûr’un çocuklarýna mürebbilik yapmasýndan dolayý Yezîdî, dedesinin Benî Adî b. Abdümenâf kabilesinden bir kadýnýn mevlâsý olmasý sebebiyle Adevî nisbesiyle anýlmýþ, ayrýca Basrî ve Baðdâdî nisbeleriyle de zikredilmiþtir. En önde gelen hocasý kendisinden nahiv, lugat ve kýraat ilimlerini öðrendiði Ebû Amr b. Alâ’dýr. Dil ve
aruz ilimleri tahsil ettiði Halîl b. Ahmed’den baþka Yûnus b. Habîb ve Ýbn Cüreyc gibi hocalardan da ders okudu. Talebeleri arasýnda oðullarýnýn yaný sýra Dûrî, Sûsî, Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Ýshak b. Ýbrâhim el-Mevsýlî, Ebû Eyyûb el-Hayyât ve Muhammed b. Sa‘dân gibi isimler yer alýr. Yezîdî’nin Muhammed, Ýbrâhim, Ýsmâil, Abdullah ve Ýshak adýnda her biri kendisinden rivayette bulunan ve eser telif eden beþ oðlu yanýnda ilim ve edebiyatla ilgilenen torunlarý da vardýr. Yezîdî ailesinin ilim ve edebiyat tarihinde birkaç nesil boyunca etkin olduðu belirtilir (Fleischhammer, CXII [1962], s. 300). Yezîdî’nin 145 (762) yýlýnda Basra’da Abbâsîler’e karþý isyan eden Ali evlâdýndan Ýbrâhim b. Abdullah b. Hasan’la birlikte hareket etmekle beraber Basra Valisi Yezîd b. Mansûr’un aracýlýðýyla (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XX, 231) Abbâsî sarayý ile iliþkilerini geliþtirdiði anlaþýlmaktadýr. Zira Yezîd b. Mansûr’un çocuklarýnýn yaný sýra, Baðdat’ýn kuruluþu ile birlikte Hârûnürreþîd, oðlu Abdullah’ý (Halife Me’mûn) yetiþtirilmek üzere Yezîdî’nin gözetimine verdi, Yezîdî’nin oðlu Muhammed de Abdullah’ýn yetiþtirilmesinde kendisine yardým etti (Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 76). Yezîdî, Ebû Amr’ýn kýraatini kendisinden arz yoluyla öðrendi ve bu kýraatin öðretimiyle meþgul oldu. Kendisine þöhret kazandýran en önemli hususlardan biri, hocasýnýn adýný taþýyan kýraatin rivayetine kaynaklýk etmesi ve Ebû Amr kýraatinin tercih edilen iki râvisi Dûrî ve Sûsî’nin bu kýraati doðrudan Ebû Amr’dan deðil Yezîdî’den almalarýdýr. Ýbn Mücâhid, Ebû Amr kýraati için Yezîdî’yi esas almasýnýn sebebini onun kendisini bu kýraate adamasý ve zaptýnýn diðer talebelere göre daha kuvvetli olmasý ile açýklamaktadýr (Zehebî, I, 322). Ýbn Ebü’l-Atâhiye’nin, tamamý Ebû Amr b. Alâ’ya dayanmak üzere Yezîdî’den 10.000 varak yazdýðýnýn belirtilmesi onun bu hocasýndan istifadesinin derecesini göstermektedir (Kemâleddin el-Enbârî, s. 82). Yezîdî kýraatte ayrýca Hamza b. Habîb ez-Zeyyât’a talebelik yaptý ve onun kýraatini kendisinden çocuklarý rivayet etti. Yezîdî’nin adýný kýraat alanýnda öne çýkaran bir diðer husus, þâz sayýlan ve bizzat kendisine nisbet edilen kýraatinin meþhur on kýraate eklenmesiyle on dörtlü tasnif içinde yer almasýdýr. Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Le¹âßifü’liþârât li-fünûni’l-šýrâßât adlý eserinde Yezîdî’yi on ikinci imam olarak zikreder; Ahmed b. Muhammed el-Bennâ da Ýt¼âfü fu²alâßi’l-beþer bi’l-šýrâßâti’l-erba£ate
£aþer adlý eserinde onu izler. Yezîdî’nin þâz kýraatini kendisinden Süleyman b. Hakem ve Ahmed b. Ferah rivayet etti. Yezîdî üzerine tez hazýrlayan Râbiye Muhammed Hasan Rebî‘ çeþitli kaynaklarda ona nisbet edilen þâz okuyuþlarý derlemiþ ve bunlarýn karakteristik özellikleriyle ilgili bazý tesbitlerde bulunmuþtur (Ebû Mu¼ammed elYezîdî, s. 207-208). Basra dil mektebine taassup derecesinde baðlý olan Yezîdî, Kûfe dil mektebi temsilcilerinden Ali b. Hamza el-Kisâî ile Baðdat’ta birlikte ders verdikleri mescidde ya da sarayda yaptýðý tartýþmalarýyla da bilinir, ayrýca nahiv ve lugat alanlarýnda derin bilgiye sahipti. Fesahatiyle tanýnan Yezîdî þiir alanýnda da temayüz etmekle birlikte Abbâsîler ve Bermekîler döneminde yazdýðý þiirlerini yaktýðý zikredilir (Merzübânî, s. 498). Hayatýnýn sonlarýna doðru zühde yöneldiði, kendini ibadete verip daha önce gazel ve lehviyyât tarzýnda yazdýðý þiirler dolayýsýyla piþmanlýk duyduðu yolundaki rivayetler dikkate alýndýðýnda (Sýbtu’l-Hayyât, I, 251) gençlik yýllarýna ait þiirleri sebebiyle böyle bir yola girdiði tahmin edilebilir. Diðer taraftan oðlu Ýsmâil’den Hârûnürreþîd ve Ca‘fer b. Yahyâ elBermekî için yazdýðý övgü þiirlerinin duyurulmamasýný istemesi (Fleischhammer, CXII [1962], s. 303) gelecekte ailesiyle ilgili bazý siyasal kaygýlar taþýdýðýný düþündürmektedir. Kaynaklarda Yezîdî’nin Mu‘tezile mezhebine meylettiði bildirilmekle beraber Ebû Saîd es-Sîrâfî’nin kendisine nisbet ettiði bazý beyitler dýþýnda (AÅbârü’n-na¼viyyîne’l-Ba½riyyîn, s. 62) bunu destekleyecek bir bilgi bulunmamaktadýr. Yezîdî 202 (817) yýlýnda Me’mûn ile birlikte gittiði Merv’de vefat etti; onun Baðdat’ta öldüðü de zikredilir. Eserleri. 1. Müþâcerâtü Ebî Mu¼ammed el-Yezîdî ve’l-Kisâßî bi-¼a²reti’rReþîd. Yazma bir nüshasýnýn Kâzýmiyye’deki Muhammed el-Hemedânî’nin özel kütüphanesinde mevcut olduðu bildirilmektedir (Sezgin, IX, 64). 2. øarîbü’l-Æurßân. Endülüs’te bu adla bir kitabýn Yezîdî’ye nisbet edildiði belirtilmiþse de (Ýbn Hayr, s. 67) eserin oðlu Abdullah’a izâfe edilen kitap olmasý muhtemeldir (bk. YEZÎDÎ, Abdullah b. Yahyâ). 3. Kitâbü’n-Nevâdir fi’llu³a. Asmaî’nin ayný adý taþýyan kitabýna benzediði ve ayný hacimde olduðu belirtilen eser Ca‘fer b. Yahyâ el-Bermekî için yazýlmýþtýr; Süyûtî’nin el-Müzhir’de iktibaslarda bulunduðu kaynaklar arasýnda yer alýr (Râbiye M. Hasan Rebî’, s. 22). 4. MuÅta½ar fi’n-na¼v. Me’mûn’un çocuklarý için kaleme alýnmýþtýr. 5. Kitâbü’n-Naš¹
524 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎDÝYYE
ve’þ-þekl. 6. Kitâbü’l-Maš½ûr ve’l-memdûd. 7. Kitâbü’l-Müþkil (Ýbnü’l-Cezerî, II, 377). Râbiye M. Hasan Rebî‘, Yezîdî hakkýnda yüksek lisans tezi hazýrlamýþ (Ebû Muhammed el-Yezîdî: ¥ayâtühû ve e¦eruhû fî £ulûmi’l-£Arabiyye [yüksek lisans te-
zi, 1403/1983], Câmiatü Ümmi’l-kurâ), Muhsin Gayyâz, Yezîdî ailesinin þiirlerini Þi£rü’lYezîdiyyîn adýyla derlemiþ (Necef 1973), Manfred Fleischhammer de bu ailenin Abbâsî sarayýndaki edebî faaliyetleri konusunda bir makale yazmýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Abdullah b. Yahyâ el-Yezîdî, øarîbü’l-Æurßân ve tefsîruh (nþr. M. Selîm el-Hâc), Beyrut 1405/ 1985, s. 25; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 544, 597; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1407/1986, XX, 231-232; Ebû Saîd es-Sîrâfî, AÅbârü’n-na¼viyyîne’l-Ba½riyyîn (nþr. M. Ýbrâhim el-Bennâ), Kahire 1405/1985, s. 56-58, 60-63, 73; Ýbn Hâleveyh, MuÅta½ar fî þevâ××i’l-Æurßân (nþr. G. Bergsträsser), Kahire 1934, tür.yer.; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1984, s. 61-66, 7686; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 89-91; Merzübânî, Mu£cemü’þ-þu£arâß (nþr. F. Krenkow), Beyrut 1402/1982, s. 498-499; Enderâbî, Æýrâßâtü’l-šurrâßi’l-ma£rûfîn (nþr. Ahmed Nusayyif elCenâbî), Beyrut 1405/1985, s. 85; Sýbtu’l-Hayyât, el-Mübhic fi’l-šýrâßâti’s-seb£ (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1427/2006, I, 247-251; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 67; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’lelibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/ 1967, s. 81-84; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), I, 320-323; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 375-377; Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Le¹âßifü’l-iþârât (nþr. Âmir Seyyid Osman – Abdüssabûr Þâhin), Kahire 1392/1972, I, 98-99, 105; Bennâ, Ýt¼âfü fu²alâßi’l-beþer (nþr. Þa‘bân M. Ýsmâil), Beyrut 1407/1987, I, 75; Sezgin, GAS, IX, 41, 63-64; Râbiye M. Hasan Rebî‘, Ebû Muhammed el-Yezîdî: Hayâtühû ve e¦eruhû fî £ulûmi’l-£Arabiyye (yüksek lisans tezi, 1403/1983), Câmiatü Ümmi’l-kurâ, tür.yer.; M. Fleischhammer, “Die Familie Yazidi, ihre literarische Wirksamkeit und ihre Stellung am Abbasidenhof”,
ZDMG, CXII (1962), s. 299-308; R. Sellheim, “alYazýdý”, EI 2 (Ýng.), XI, 316-317.
ÿMehmet Suat Mertoðlu
–
˜
YEZÎDÝYYE ( ! ` ) א Daha çok Türkiye, Irak ve Ýran’da görülen senkretik bir inanç sistemi ve bu inanca mensup topluluklara verilen ad.
—
™
Yezîdî ismi konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Fýrka mensuplarýnýn Ýran’ýn Yezd þehri sakinlerinden olmasý sebebiyle bu isimle anýldýðý, Yeni Farsça’da “melek, tanrý” mânasýnda ized, Avesta dilinde “saygý ve ibadete lâyýk” anlamýnda yezata, Peh-
levîce’de ve modern Farsça’da “tanrý” mânasýndaki yezdân kelimeleri yanýnda “tanrýya kulluk eden kimseler” anlamýnda ezidî, izidî, izdî kelimelerinden geldiði de söylenmiþtir. Diðer bir anlayýþa göre fýrka mensuplarýna, Emevî Halifesi I. Yezîd’e baðlýlýklarý ve onu beþer üstü bir varlýk kabul etmelerinden dolayý bu ad verilmiþtir. Son zamanlarda yapýlan araþtýrmalar Yezîdiyye isminin I. Yezîd’le yakýn ilgisinin bulunduðunu ortaya koymaktadýr. Ayrýca söz konusu topluluk, Melek Tâvus’a (Kral Tâvus, Azâzîl) inandýðýndan küçültücü bir isim olarak “abedetü’l-Ýblîs” (þeytana tapanlar) þeklinde de nitelendirilmektedir. Bu arada Yezîdiyye’nin, Hâricî (Ýbâzî) fýrkalarýndan Yezîdiyye ile (Yezîd b. Ebû Üneyse’ye [Enîse] mensup fýrka) iliþkilendirilmesinin doðru olmadýðýný belirtmek gerekir. Kendilerini etnik bakýmdan Kürt kabul eden fýrka mensuplarý daha çok Ezidî ve Yezîdî isimlerini kullanmaktadýr (Menant, s. 52; ÝA, XIII, 415). Yezîdiyye’ye dair ilk araþtýrmalarda bu grup, Mazdeizm ve Maniheizm gibi Doðu’nun eski kültürlerinin bir devamý gibi görülmüþ, inandýklarý melekler pagan kültürünün tanrýlarý olarak kabul edilmiþtir. Daha sonraki araþtýrmalarda Yezîdîliðin Ýslâm’dan sapan bir cereyan olduðu, hareketin temelinde Abbâsîler’in ilk dönemindeki aþýrý Emevî taraftarlýðýnýn yer aldýðý ortaya konmuþtur. V-VI. (XI-XII.) yüzyýllarda iyice ortaya çýkan bu aþýrýlýk birçok taraftar bulmuþ, son Emevî halifesi II. Mervân’ýn Kürt asýllý bir câriyeden doðmasý bu taraftarlýðý önemli ölçüde etkilemiþtir. Emevîler’in yýkýlmasý üzerine Hakkâri daðlarýna çekilen ve Abbâsî iktidarýnýn ilk dönemlerinde birkaç defa ayaklanan, fakat zamanla hareketliliðini kaybeden söz konusu topluluklardan bir kýsmý tasavvufa yönelmiþ, bu gruba mensup olan, Adî b. Müsâfir’in müjdecisi sayýlabilecek Hakkârili Ebü’l-Hasan Ali (ö. 484/1091) inzivaya çekildiði Sincar’da pek çok taraftar edinmiþtir. VI. (XII.) yüzyýlda bu cemaat Adî b. Müsâfir’i kutsal bir þahsiyet kabul ederek inançlarýnýn merkezine yerleþtirmiþtir. Adî b. Müsâfir, Emevî asýllý olup Ba‘lebek’te doðdu; Abdülkadir-i Geylânî, Ebü’nNecîb es-Sühreverdî, Ahmed er-Rifâî, Ebü’lVefâ el-Hulvânî gibi âlimlerden ders aldý; dört yýl Medine’de kaldý ve Adeviyye tarikatýný kurdu. Ardýndan Hakkâri’de inzivaya çekildi; Sünnî inanýþ çerçevesinde faaliyet gösterdi. Þîa’ya karþý çýkarak Muâviye b. Ebû Süfyân’ý savunan Adî b. Müsâfir doksan yaþlarýnda vefat etti (557/1162). Mezarý Musul’un 65 km. kuzeyinde Lâliþ
(Lâleþ) denilen yerde yaptýrdýðý zâviyede-
dir. Yerine geçen oðlu Þeyh Hasan zamanýnda Þîa’nýn I. Yezîd’e lânet etmesi üzerine Adî b. Müsâfir’e baðlanan topluluk Yezîd’i savunmaya baþladý; Þeyh Adî ve Yezîd hakkýnda aþýrýlýða kaçarak sapýk bir hüviyete büründü. Þeyh Adî’yi kutsallaþtýrdý ve I. Yezîd’i insan üstü bir varlýk kabul ederek onun ilâh olduðunu iddia etti. Müridlerine göre Þeyh Adî onlarýn namazlarýný kýlýp oruçlarýný tuttuðu için bu tür mükellefiyetlerden muaftýrlar. Þeyhin türbesi civarýnda yapýlan çalgýlý, içkili âyinler muhafazakâr halkýn tepkisini çektiðinden türbe tahrip edildi, þeyhin kemikleri mezarýndan çýkarýlarak yakýldý ve müridlerinin çoðu öldürüldü. Ancak daha sonra tekrar yaptýrýlan türbe Yezîdîler’in kýblesi, tavaf ve ziyaret mekâný haline geldi. 1259’da Hakkâri’ye ve Sincar’a saldýran Hülâgû’nun bu bölgeleri tahrip etmesi ve Adeviyye’nin þeyhi olan Fahreddin’in öldürülmesinin ardýndan cemaat mensuplarý Yezîdîler adýyla Irak, Suriye ve Güneydoðu Anadolu’da yayýlmaya baþladý. Yezîdîlik’le ilgili önemli bilgiler daha çok Kürtler’in tarihi, kabileleri ve bulunduklarý yerler hakkýnda bilgi veren Þeref Han Bitlisî’nin Þerefnâme adlý eserinde yer alýr. Akkoyunlular, Safevîler ve Osmanlýlar’la doðrudan yahut dolaylý biçimde temas kuran Yezîdîler için Safevî ve Osmanlý dönemleri bir çöküþ devresi oldu; Kürt kabileleri arasýnda Yezîdîliði kabul edenler önemli miktarda azaldý. Bunda Yezîdîliði tanýmaya baþlayan âlimlerin onlarýn küfre düþtüðü yolunda verdikleri fetvalar etkili oldu; bu sebeple fýrka mensuplarý kendi içine çekildi, zaman zaman da isyan etti. XIX. yüzyýlda Osmanlýlar, Yezîdîler’i müslüman ve Ehl-i kitap kabul etmediðinden cemaat iyice kendi içine kapandý ve devlet otoritesinden uzak daðlýk bölgelerde yaþamayý tercih etti. 1872’de askerlik için bedel ödeyen Yezîdîler’in durumu nisbeten düzeldi, devlet de kendilerini Ehl-i kitap kabul etti. II. Abdülhamid devrinde cemaat dýþý azýnlýklarýn askerlikten muaf tutulmamasý ve bulunduklarý yerlerde ibadethane yapmalarýnýn istenmesi Yezîdîler’in silâha sarýlmalarý ve daha uzak bölgelere intikal etmeleri sonucunu doðurdu. Ancak Yezîdîler’e baský yapýldýðý haberlerinin Batýlý devletlerin Ýstanbul temsilciliklerine ulaþtýrýlmasý ve bunun Tanzimat Fermaný’na aykýrý olduðunun dile getirilmesi üzerine Yezîdîler daha rahat bir ortama kavuþtu. Cumhuriyet döneminde Yezîdîler’le devlet arasýnda herhangi bir problem çýkmadý; Irak’ta da zorunlu askerlik ve çocuklarýný okul525
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YEZÎDÝYYE
lara gönderme mecburiyeti karþýsýnda Yezîdîler bu kanunlara itaat etti. Zerdüþtîlik, Maniheizm, Mitraizm, Yahudilik ve Hýristiyanlýk’tan, ayrýca Ýslâm ve tasavvuftan büyük ölçüde etkilenen Yezîdîler’in kendi içlerine dönük yaþantýlarýndan dolayý inanç ve ibadet esaslarýnýn tam olarak belirlenmesi mümkün deðilse de bazý bilgilere ulaþýlabilmektedir. Yezîdî inancýnýn merkezinde Tanrý ile birlikte O’nun yarattýðý yedi melek ve bu melekleri idare eden Melek Tâvus bulunmaktadýr. Tanrý inancý açýk biçimde ortaya konulmamakla beraber Yezîdîler bin bir ismi arasýnda en sevileni Hudâ olan, yedi kat göðü ve yeri yaratan, mutlak kadir bir tanrýnýn varlýðýna inanmaktadýr. Onlara göre tanrý sonsuz iyidir; dünyayý uzaktan yönetmekte ve gücünü kendisine yardým eden melekler yahut tanrý-melekler vasýtasýyla göstermektedir. Bu melekler Azâzîl, Derdâîl, Ýsrâfil, Mîkâil, Cebrâil, Samuel ve Nurael’dir. Bunlar sýrasýyla mezhep büyükleri yahut emîrleri olan Þeyh Adî, Þeyh Hasan, Þeyh Þemseddin, Þeyh Ebû Bekir, Þeyh Sâceddin, Þeyh Sadreddin ve Þeyh Fahreddin’de bedenleþmiþtir. Bu inanç genelde Yezîdî toplumu tarafýndan kabul edilmekte, meleklerin zaman zaman yere indiklerine, dünyanýn düzenini saðlayacak kutsal metinler ve kurallar getirdiklerine, kendilerine vekâlet edecek þeyhler býraktýktan sonra cennete çekildiklerine inanýlmaktadýr. Meleklerin içinde özellikle, tavus kuþu þeklinde tasavvur edilen Tâvus önemlidir. Yezîdî kozmolojisine göre Melek Tâvus, Âdem’in yaratýlýþýndan sonra Âdem’e secde etmeyi reddeder, ancak bu reddediþ onun Tanrý’ya olan baðlýlýðýndandýr. Bununla birlikte isyan etmesi Melek Tâvus’u derin bir vicdan azabýna sürükler; azabýn tesiriyle akan göz yaþlarý cehennem ateþini söndürür. Tanrý bu samimiyeti karþýsýnda onu affeder ve dünyaya dair her türlü yönetimi kendisine devreder. Bu yaratýlýþ öyküsü, Yezîdîliðin gnostik gelenekten kaynaklanan ikinci tanrý (demiorgus) doktrinine kadar uzanýr. Gnostik modele göre Tanrý yaratýlýþla ilgili görevleri ikinci bir tanrýya devredip kendisi mutlak egemenlik alanýna çekilir. Yezîdîliðin kutsal metinleri hacim itibariyle son derece kýsa olan, “vahiy kitabý” anlamýndaki Kitâbü’l-Celve (Cilve) ile “siyah kitap” anlamýndaki Mu½¼af-ý Reþ adlý iki kitaptýr. Yazarlarý belli olmayan metinlerden ilki Þeyh Fahreddin’e, ikincisi Hasan-ý Basrî’ye nisbet edilir. XIX. yüzyýlýn sonlarýna kadar bilinmeyen bu kitaplar, önce Edward Granville Browne ve daha
sonra P. Anastase tarafýndan ilim âlemine tanýtýlmýþtýr. Bir giriþle beþ bölümden meydana gelen Kitâbü’l-Celve’de Melek Tâvus’un bütün varlýklarýn ilki olduðu, bu kitapla insanlarý irþad ettiði, ilk insana hitap ederek evrensel gücünü kanýtladýðý, kendisine tâbi olanlarý mükâfatlandýracaðý, karþý gelenleri cezalandýracaðý belirtilmekte, ayrýca tenâsühe iþaret edilmekte, Melek Tâvus’u temsil eden resme saygý gösterilmesi ve onunla ilgili hizmetleri yerine getirenlere itaat edilmesi istenmektedir. Yezîdîler’in yaratýlýþ hikâyesiyle baþlayan Mu½¼af-ý Reþ’te ise Melek Cebrâil ile Fahreddin’in deðeri vurgulanmakta, Yezîdî hükümdarlarýnýn bir listesi verilmektedir; dinen yasaklanmýþ olan konular ele alýnýp tekrar hükümdarlarýn anlatýmýna dönüldükten sonra ikinci bir yaratýlýþ rivayetiyle metin sona ermektedir. Yezîdîlik’te ibadetler önemli bir yer tutar. Sabah ve akþam vakitlerinde yerine getirilmesi gereken namaz için sadece eller ve yüz yýkanýr. Sabah vakti güneþin doðuþu esnasýnda güneþe karþý ayakta durulup kollar göðüs üzerinde çapraz olarak baðlanýr ve, “Ey þems! Bizi bedbahtlýða ve düþmanlýða karþý koru. Ey rab! Milletine lutufkâr ol, onu müreffeh kýl, neslimizi koru. Þahidimiz Melek Tâvus’un ismidir” þeklindeki dua okunur. Akþam da güneþe karþý durularak ayný dua tekrar edilir. Yezîdîler, aralýk ayýnýn ilk pazartesi gününden itibaren güneþ bayramýnda üç gün ve 18 Þubat’taki Hýzýr-Ýlyas bayramýndan önce üç gün olmak üzere yýlda iki defa oruç tutarlar. Din adamlarýna mahsus olan oruç ise yýlda seksen güne ulaþýr. Hac için ziyaret edilen mekân, Lâleþ vadisinde bir daðýn eteðindeki Adî b. Müsâfir’in türbesi olup bu ziyaret her yýl 15-20 Eylül arasýnda yapýlýr. Mâzereti bulunmayan Yezîdîler her yýl buraya gitmek zorundadýr. Yezîdîler’de din sýnýfý dýþýndaki halka mürid adý verilir. Müridler gelirlerinin % 10’unu þeyhlere, % 5’ini pîrlere, % 2,5’unu da cemaatin fakirlerine zekât olarak vermekle yükümlüdür. Günümüz Yezîdî toplumunda bu nisbetler fazla görüldüðünden sadece doðum, sünnet, evlilik ve ürün kaldýrma gibi vesilelerle din adamlarýna bir miktar yardýmda bulunulur. Sünnetsiz bir Yezîdî’nin kestiði kurban helâl kabul edilmez. Sünnet olma, sünnet neticesinde ortaya çýkan kirvelik ve âhiret kardeþliði toplumdaki önemli sosyal kurumlardýr. Her Yezîdî’nin bir þeyhi, bir pîri ve bir âhiret kardeþi vardýr. Bunlar hazýr olmadýkça ölen Yezîdî’nin cenaze namazý kýldýrýlmaz. Evlenme Yezîdî toplu-
mu içinde gerçekleþir ve her sosyal tabaka ancak kendi arasýnda evlilik yapabilir. Bayramlardan bir kýsmýnýn tarihi bellidir, bir kýsmý ise deðiþik tarihlerde kutlanýr. Her yýl aralýk ayýnýn ilk günü “ida rosa” (güneþ bayramý), bu bayramýn bitiminden hemen sonra Sultan Ezi (Yezîd), 18 Þubat’ta “ida Hýzýr-Ýlyas” ve nisan ayýnýn ilk çarþamba günü yeni yýl bayramý olan “ida serisale” kutlanýr. Üç yýl süreyle nisan ayýnda, üç yýl yaz baþýnda, üç yýl sonbahar baþýnda ve sonraki üç yýlda aralýk ayý içinde kutlanan “ida dahiye” (ölüler bayramý), ramazan bayramýndan bir gün sonra kutlanan “ida ramazan”, müslümanlarýn kurban bayramýndan iki gün önce kutlanan “ida heciya” (ida kurban), Hz. Îsâ adýna kutlanan ve paskalya gününe rastlayan “ida Îsâ” Yezîdîlik’te tarihleri deðiþen bayramlardýr. Sosyal tabakalaþma ve dinî teþkilâtlanmanýn bulunduðu Yezîdîlik’te Yezîdîler emîrler, þeyhler, pîrler, kavvâller, fakirler ve müridler olmak üzere beþ kýsma ayrýlýr. Dinî hiyerarþinin en üst kademesinde Yezîd ve Þeyh Hasan’dan gelen Þeyhân emîri ve ailesi yer alýr. Maddî ve mânevî bütün otoriteyi temsil eden emîr kendisine karþý gelen herkesi cemaat dýþý býrakabilir. Ýktidarý yalnýz kendi bölgesinde geçmekle birlikte bütün toplumda saygý görür. Þeyh Adî vakýflarýndan ve Melek Tâvus timsallerinin teþhirinden toplanan gelirlerin büyük miktarý kaydýhayat þartýyla bu görevi yürüten emîre aittir. Þeyhler, insanlarýn uyacaðý kanunlarý tesbit etmek için bedenleþen melekler yahut onlarýn dünyadaki nesilleridir. Sýkýntýya düþen her mürid onlardan yardým diler. Þeyhlerin evleri mâbed gibidir. Ayrýca onlar bayram vakitlerini belirler, ziyaret mahalleri ve makamlarýný muhafaza eder. Buna karþýlýk müridleri kendilerine yýlda bir veya iki defa belirli bir vergi ödemek zorundadýr. Þeyhlerle birlikte görev yapan pîrler onlarla ayný aileye mensup deðildir. Þeyhler Adî’nin soyundan, pîrler ise onun müridlerinin neslindendir. Âyinler esnasýnda þeyhlere yardýmcý olan pîrler gerektiðinde onlara vekâlet eder. Þeyhân bölgesinin bazý köylerinde ikamet eden kavvâller Þeyh Adî þenlikleri sýrasýnda mûsiki icra edip ilâhiler okurlar. Bunlarýn diðer bir görevi de her yýlýn belirli zamanlarýnda hacca gidemeyenler için Melek Tâvus timsalini dolaþtýrýp bunun halk tarafýndan öpülerek çevresinde tavaf edilmesini saðlamaktýr. Baþlarýna siyah baþlýk giydikleri için “karabaþlar” diye anýlan kavvâller cemaatin âbid ve zâhidleridir. Týraþ olmayan, sakallarýný kesmeyen, tütün ve alkol kullanmayan, her türlü refahtan uzak
526 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILAN
duran bu kimseler yýlda doksan iki gün süreyle oruç tutarlar. Bunun yanýnda Þeyh Adî Türbesi’nin hizmetini yerine getiren köçekler, çavuþlar ve ferrâþlar vardýr. Müridler ise Yezîdîler’in halk tabakasýdýr. Yezîdîlik’te fasulye, marul, bakla, lahana ve balýk, geyik, domuz ve horoz eti haramdýr. Melek Tâvus’un rengi olan mavi renkli elbise giymek de yasaktýr. Býyýk kesmek günahtýr. Yýlan, akrep, boða gibi hayvanlar kutsal sayýlýr. Þeytan, mel‘un, lânet gibi kelimeler Melek Tâvus’u ima ettiði düþüncesiyle telaffuz edilmez. Beyaz, siyah, kýrmýzý, yeþil ve kahverengi gibi renkler kutsal kabul edildiðinden daha çok bu renklerde elbiseler giyilir. Genellikle köylerde yaþayan, gerekmedikçe þehirlerde yerleþmeyen Yezîdîler günümüzde Ýran’ýn çeþitli yerlerinde, Ermenistan’da Tiflis ve Erivan ile Gürcistan’da Batum’un köylerinde, Irak’ta Sincar daðlarýnda, Türkiye’de Batman, Nusaybin, Siirt’in Beþiri ve Kurtalan ilçeleriyle Hakkâri’nin daðlýk bölgelerinde yaþamaktadýr. Son zamanlarda terör yüzünden Güneydoðu Anadolu’dan çok sayýda Yezîdî, Batý ülkelerine iltica etmiþtir. Toplam Yezîdî nüfusu 300-400.000 kadar tahmin edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Sem‘ânî, el-Ensâb, XIII, 499-506; Ebü’l-Ferec, TârîÅ, II, 595; Ýbnü’l-Fuvatî, el-¥avâdi¦ü’l-câmi £a (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf – Ýmâd Abdüsselâm Raûf), Beyrut 1997, s. 315; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, Kahire 1323, I, 262-317; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IV, 65-80; Hayyâtzâde M. Zührî, el-Ferîdetü’s-seniyye fî beyâni akåidi’l-Yezîdiyye, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9369, vr. 8a-14a; Ahmed Teymur Paþa, el-Yezîdiyye, Kahire 1352; Abbas el-Azzâvî, TârîÅu’l-Yezîdiyye ve a½lü £aš¢detihim, Baðdad 1354/1935; M. S. Menant, Les Yézidiz: Episodes de l’histoire des adorateurs du diable, Paris 1892, s. 52; Osman Turan, Doðu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, Ýstanbul 1993, s. 228-230; J. S. Guest, Yezidilerin Tarihi (trc. Ýbrahim Bingöl), Ýstanbul 2001; Erol Sever, Yezidilik ve Yezidilerin Kökeni, Ýstanbul 2006; Mehmet Sait Çakar, Yezidîlik: Tarih ve Metinler, Ankara 2007; Tanýl Yaþar, Yezidilik, Ýstanbul 2008; I. Joseph, “Yezidi Texts”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, XXV/2, Chicago 1909, s. 118-156; A. Mingana, “DewilWorshippers: Their and Their Sacred Books”, JRAS (1916), s. 505-526; Mehmed Þerefeddin, “Yezîdîler”, DÝFM, I/3 (1926), s. 1-29; I/4 (1926), s. 273-275; K. Avvâd, “el-Merâci. .ani’l-Yezîdiyye”, Machriq, LXIII, London 1969, s. 673-732; M. Ahmed Dehmân, “Nâfice tütýllü .alâ târîpi’lYezîdiyye”, MMLADm., XLIV/3 (1969), s. 596602; Th. Menzel, “Yezîdîler”, ÝA, XIII, 415-423; a.mlf., “Kitab al-Jilwa”, EI 2 (Ýng.), V, 208-210; a.mlf., “Yazýdý”, Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden 1953, s. 641-645; P. G. Kreyenbroek, “Yazýdý”, EI 2 (Ýng.), XI, 313-316; Süleyman Uludað, “Adeviyye”, DÝA, I, 374; a.mlf., “Adî b. Müsâfir”, a.e., I, 381.
ÿAhmet Taþðýn
–
YIL
—
Dünyanýn güneþ, ayýn dünya etrafýndaki bir dolanýmýný ifade eden kavram
˜
(bk. TAKVÝM).
– ˜
™ —
YILAN
™
Çok uzun yaþamasý, genellikle normal yolla ölmemesi ve kendini yenileme (yýlda iki defa kabuk deðiþtirme, düþen veya kopan organlarýný yenileyebilme) özelliðinden dola-
yý eski dönemlerden beri insanlar yýlanlarýn doða üstü güce sahip olduðunu düþünmüþlerdir (Arapça’da yýlan “uzun yaþayan” mânasýnda hayye kelimesiyle karþýlanýr, uzun ömürlü kiþilere de mecazen hayye denir, bk. Lisânü’l-£Arab, “hyy” md.; Tâcü’l-£arûs, “hyy” md.). Bu özellikleri yanýnda yerde kayarak hýzlý hareket etmesi, bazý türlerinin zehirli oluþu sebebiyle hem sinsi tabiatlý ve tehlikeli hem de gizemli kabul edilen yýlanla ilgili karþýt anlayýþlar ortaya çýkmýþ, bu hayvan bir yandan hayat ve kutsallýkla, diðer yandan ölüm ve kötülükle iliþkilendirilmiþtir. Zerdüþtîlik (Mecûsîlik) gibi bazý dinlerce lânetlenirken Orta ve Güney Amerika ile Güney Afrika’nýn yerli toplumlarýnda, Sumer, eski Mýsýr, eski Arap, eski Yunan ve Roma ile Gnostik Hýristiyanlýk, Hinduizm ve Budizm gibi dinlerde ve toplumlarda yýlana saygý gösterilmiþ, hatta tapýnýlmýþtýr. Fakat bu kültürlerde de yýlanla ilgili birbirine zýt telakkiler yan yana yer almýþtýr. Yýlan çoðu mitolojide su ve toprakla, ayný zamanda gök ve yer altý âlemiyle iliþkilendirilmiþtir. Muhtemelen belli dönemlerde deri deðiþtirerek yenilenmesi ve su kaynaklarýna yakýn yerlerde yaþamasýndan dolayý ayýn iþaretlerinden ve görünümlerinden sayýlan yýlan (ayýn gölgesinden sýyrýlmasý ile yýlanýn derisinden sýyrýlmasý arasýndaki benzerlik) birçok kültürde bir ay gücü olarak verimliliði ve doðurganlýðý, ölümsüzlüðü ve yeniden doðuþu, bilgiyi / hikmeti temsil etmektedir (ayrýca bk. SU). Bilhassa Güneydoðu Asya (Hint ve Çin) ve Okyanusya kültürlerinde yýlanýn yaðmur üzerindeki etkisi sayesinde hem verimliliði ve doðurganlýðý hem de yýkýmý ve ölümü kontrol ettiðine inanýlmakta ve yýlana tapýnma merasimleri icra edilmektedir. Eski Mezopotamya’da da evrensel bereketi saðlayan tanrýçalarýn âyinlerinde ve tasvirlerinde yýlan motifi bulunmaktadýr.
Bu tanrýçalar ayný zamanda cenaze ilâheleri kabul edildiðinden yýlanlar ölülerin ruhlarýna giren bir ölüm hayvaný ve kabile atasý haline gelmiþtir (Eliade, s. 169). Yýlan, yenilenme sembolizmine paralel olarak özellikle gnostik kültlerin cemaate katýlým âyinlerinde yer almýþtýr. Yine çeþitli kültürlerde (Mezopotamya, eski Ýran ve eski Yunan) ve Tevrat’ta geçen Aden Bahçesi hikâyesine (Tekvîn, 2-3. bablar) benzer þekilde yýlanýn tanrýlar tarafýndan insana bahþedilen ölümsüzlüðü çaldýðýna dair efsaneler anlatýlmýþtýr. Ancak bütün bu efsanelerin, yýlanýn ya da bir deniz canavarýnýn kutsal su veya ölümsüzlük kaynaðýna (hayat / altýn elma aðacý, gençlik pýnarý, ölümsüzlük suyu / bitkisi, yer hazineleri vb.) bekçilik ettiði þeklindeki ilkel bir efsaneden kaynaklandýðý ileri sürülmüþtür (a.g.e., s. 164-165). Ayla baðlantýsýna paralel olarak yýlan kadýnla ve cinsellikle de iliþkilendirilmiþtir (fallik sembol). Yýlanýn regl dönemlerini yönettiðine inanýlmýþ, Pers ve yahudi (Rabbânî) geleneklerinde ilk kadýnýn yýlan tarafýndan ayartýldýktan hemen sonra âdet görmeye baþladýðýna yönelik efsaneler yer almýþtýr. Ayrýca eski Yunanlýlar ve Romalýlar arasýnda yaygýn bir inanç olarak erkek veya yýlan þekline giren ayýn kadýnlarla çiftleþtiðine inanýlmýþ, yarý-tanrý konumundaki Grek kahramanlarýnýn annelerinin yýlanla çiftleþmesinden dünyaya geldiði kabul edilmiþtir. Benzer bir inanýþ kahramanlarýn soyunu ejderhalara dayandýran Çin, Avustralya ve Endonezya mitolojilerinde de mevcuttur. Antik dünyada bâkire doðum mitlerinde kadýnlarýn yýlan tarafýndan dölleniþine dair referans bu inancýn uzantýsýdýr. Yýlan ayný zamanda çoðu mitolojide -genelde kaos / kötülük ilkesi þeklinde- yaratýlýþla iliþkilendirilmiþ, kendisinden dünyanýn ve insanlarýn yaratýldýðý ilk varlýk olarak kabul edilmiþtir. Mezopotamya mitolojilerinde suda yaþayan ejderha motifi dünyanýn yaratýlmasýndan önce var olan bölünmemiþ birliði (kaos) temsil etmektedir. Sumerler’in boynuzlu yýlan biçiminde sembolize edilen yer altý tanrýsý Ningiþzida, içinden hayatýn çýktýðý ve tekrar ona döndüðü sudan meydana gelen boþluðun ilk örneðidir (arketip). Bâbil yaratýlýþ hikâyesine göre Tanrý Marduk ejderha þeklindeki su canavarý Tiamat’ý yendikten sonra onun vücudundan göðü ve yeri yaratmýþtýr. Ayný mücadele Ken‘an inancýnda Tanrý Baal ile deniz yýlaný Lotan / Yam arasýnda geçmektedir. Tanrýnýn sularda yaþayan yýlan veya ejderha biçimli kaos canavarýný 527
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILAN
Bergama Asklepionu giriþindeki yýlan tasvirli sunak
(Leviyatan / Rahav) yenmesi temasýna Eski Ahid’de de rastlanmaktadýr (Ýþaya, 27/ 1; 51/9; Mezmurlar, 74/12-14; Tekvîn, 1/12). Benzer þekilde bir Hint efsanesine göre yaratýlýþ, Tanrý Ýndra’nýn kaosu temsil eden ve hayatýn sularýný ele geçiren su ejderhasý Vritra’ya karþý zaferiyle gerçekleþmiþtir. Hitit mitolojisinde de gök tanrýsý Teþup ile su ejderhasý Ýlluyanka arasýnda cereyan eden kozmik bir savaþ temasý yer almaktadýr. Kuzey Sumatra yerlilerinde de rastlanan bir Batý Afrika efsanesine göre hem ay hem güneþle özdeþleþtirilen yaratýcý-ana her þeyi, hareketin ilkesi olan gök kuþaðý yýlanýnýn aðzýnda veya sýrtýnda yeryüzünü dolaþarak yaratmýþ, bütün yeryüzü yaratýldýktan sonra yýlandan, dünyayý dengede tutmak üzere kuyruðunu aðzýna alarak dünyayý çevreleyen bir çember haline gelmesini istemiþtir. Bu inanca göre dünyanýn sonu yýlanýn kuyruðunu tamamen yutmasýyla gerçekleþecektir. Kuyruðunu aðzýna alýp çember oluþturan yýlan motifi (uroboros) sonsuzluðun ve yeniden doðumun sembolü olarak eski Mýsýr, Germen ve eski Yunan geleneklerinde de mevcuttur. Ofitler, Naasenler gibi gnostik hýristiyan çevrelerinde de ayný sembolizm bulunmaktadýr. Ýlk tanrýlarýn (Amun, Atum, Neith vb.) yýlan þeklinde tasvir edildiði eski Mýsýr’a ait bir yaratýlýþ efsanesinde koç baþlý yýlan Khonsu’nun kozmik yumurtayý döllediðinden bahsedilmektedir. Eski Yunan’a ait benzer bir yaratýlýþ efsanesinde de güvercin biçimli Tanrýça Erinoma kendi oluþturduðu yýlan Ofion’la çiftleþtikten sonra dünya yumurtasýný meydana getirmiþ, daha sonra Ofion’a bu yumurtanýn etrafýnda çember halinde kuluçkaya yatmasýný söylemiþ, bunun sonucunda yumurtadan güneþ, ay, yýldýzlar ve bütün canlýlarla birlikte yeryüzü meydana gelmiþtir. Ancak yýlanýn kibir-
lenmesi üzerine tanrýça onu ceza olarak yer altýna göndermiþtir (düþmüþ / günahkâr melek þeytan karakteriyle benzerlik). Bazý efsanelerde ise yýlanýn kendisi yaratýcý tanrý veya tanrýça konumuna çýkarýlmýþtýr (Fiji yerlilerinin yýlan tanrýsý Ndengei, eski Ken‘anlý toplumlarýn diþi yýlaný Aþera / Ýþtar gibi). Avustralya yerlileri arasýnda da gök kuþaðý ile irtibatlandýrýlan, kâinatý þekillendirdiði veya ayakta tuttuðu kabul edilen kozmik yýlan inancý mevcuttur. Kimi yerli topluluklar ise (Guatemala, Avustralya, Togo) bizzat yýlanýn soyundan geldiklerini kabul etmiþtir. Zehirin ayný zamanda panzehir gibi kullanýlmasý ve hayat vermesi dolayýsýyla yýlan Sumer, eski Mýsýr, eski Yunan ve eski Türk kültürlerinde þifa verici özelliðe sahip kabul edilmiþtir. Yýlan yerin altýndan, hayat aðacýnýn köklerinden yeryüzüne çýkan ve ona ait bütün sýrlarý bilen bir varlýk olarak daima hayat aðacý ile özdeþleþtirilmiþtir. Yýlanýn yaþama ve saðlýða ait fonksiyonu hayat aðacý ile bu iliþkisinden kaynaklanýr. Eski Mýsýr’da ülkenin en önemli saðlýk merkezi Teb þehrinin (Türkçe’deki týp kelimesi buradan gelmektedir) totemi yýlandý. Eski Yunan’da týp tanrýsý Asklepius önceleri yýlan biçiminde, sonralarý hayat aðacýnýn stilize formu olan asâya sarýlmýþ bir veya iki yýlan eþliðinde tasvir edilmiþ, onun adýna kurulan üç meþhur tedavi merkezinde (Epidaurus, Pergamum / Bergama, Ýstanköy / Kos adasý) kutsal yýlanlar bulundurulmuþtur. Günümüzde hekimliðin sembolü olan ve ilk örneðini Sumer’de bulan çift yýlanlý asâ motifi tanrýlarýn ve insanlarýn koruyucusu ve kýlavuzu kabul edilen, Ýslâm geleneðinde de Ýdrîs peygamberle özdeþleþtirilen Grek Tanrýsý Hermes’in beraberinde taþýdýðý bir semboldür. Asâ gücü ve hayat aðacýný, yýlan ise gençliði ve yenilenmeyi, ayný zamanda hayat aðacýnýn koruyuculuðunu temsil etmektedir. Yahudi ve Ýslâm geleneklerinde Hz. Mûsâ ile baðlantýlý olarak mûcizevî þekilde yýlana dönüþen, ayný zamanda sular üzerinde etkili olan asâ motifi yer almaktadýr (Çýkýþ, 7/8-21; el-A‘râf
7/107, 117; Tâhâ 20/20; eþ-Þuarâ 26/32; en-Neml 27/10). Yýlan ile ölüm ve ruhlar arasýnda kurulan iliþki baðlamýnda Afrika ve bilhassa Madagaskar’ýn, Güneydoðu Asya ve Okyanusya’nýn bazý kabilelerinde atalarýn öldükten sonra yýlana dönüþtüðüne ve yýlan bedeninde yaþadýðýna inanýlmýþtýr. Avustralya yerlilerinde (Aborjinler) ise ay kabile atasý olarak görülmüþ, toteminin de yýlan olduðu kabul edilmiþtir. Ruhun -ölüm veya rüya anýnda- bedeni yýlan biçiminde terkettiði þeklindeki inanca paralel þekilde ölü atalarýn ruhlarýnýn yýlanlara yerleþtiði ve kendi nesillerinden gelenlerin evlerini koruduðuna yönelik inançlar Avrupa toplumlarýnda da (Ýskandinav, Slav, Akdeniz vb.) mevcuttur. Özellikle antik dönemde mâbedleri, mezarlarý ve evleri koruduðuna inanýlan yýlanlarýn Avrupa’da sütle beslendiklerinde eve saðlýk, bolluk ve uður getirdiklerine inanýlmýþtýr. Çeþitli geleneklerde yýlan / ejderha motifi ilâhî gücün ve siyasî hâkimiyetin sembolü olarak da kullanýlmýþtýr. Mýsýr güneþ tanrýsý Re’nin alnýndaki yýlan motifi düþmanlarýný ortadan kaldýrma özelliðine sahipken firavunlarýn kraliyet sembolü þeklinde alýnlarýna taktýklarý engerek yýlaný motifi de onlarýn hâkimiyetinin iþareti kabul edilmiþtir. Eski Mezopotamya mühürlerinde yer alan boynuzlu yýlan motifi ve Çin’de imparatorluk sembolü olan ejderha tasviri de benzer bir iþlev görmüþtür. Yýlanýn ölü ruhlarla ve yer altý âlemiyle baðlantýsýna paralel bir diðer vasfý da kehanetin, sýrlarýn ve hikmetin sembolü oluþudur. Yahudiler arasýnda ve eski Mýsýr’da kehanetle iliþkilendirilen yýlan, Çin ve Hint inançlarýnda da hikmetin sahibi ve sonsuzluk suyunun / yerin hazinelerinin koruyucusu kabul edilmiþtir. Budist mitolojisine göre Buda, hikmet metinlerini (Prajnaparamita) koruma görevini büyük yýlan krallara (Naga) vermiþ, bu gelenekte yýlanlar, diðer bazý hayvanlarýn yaný sýra Budist doktrinin aktarýmýnda aracý vazifesi görmüþtür. Þaman geleneðinde yýlan eti yendiðinde gelecekle ilgili bilgiye,
Çankýrý Þifâhânesi’nde (Taþmescid) yýlan tasvirli kabartma taþ süsleme
528 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIRIM BAYEZÝD KÜLLÝYESÝ
ðe sonraki dönemlerde takdime sunulduðundan bahsedilmektedir (Sayýlar, 21/49; II. Krallar, 18/4). Bronzdan yýlanýn asýlý olduðu bu direk hýristiyan geleneðinde Îsâ’nýn çarmýha geriliþinin sembolü (týpký derisinden soyunan yýlan gibi çarmýhta tabii bedenin ölüp mânevî bedenin ortaya çýkmasý) þek-
– ˜ –
linde yorumlanmýþtýr.
Þehzade Mehmed’in sünnet þenliðinde yýlanlý sütunun önünde yýlancýnýn gösterisini tasvir eden minyatür (Seyyid Lokmân, Surnâme, TSMK, Hazine, nr. 1344, vr. 104a )
özellikle kuþ diline vâkýf olunacaðýna inanýlmýþtýr. Buna karþýlýk yahudi ve hýristiyan geleneklerinde, Eski Ahid’de yer alan Aden Bahçesi hikâyesinden hareketle (Tekvîn, 2-3. bablar) insanýn yýlanýn yönlendirmesiyle elde ettiði bilginin onun cennetten düþüþüne yol açan yanýltýcý bilgi (cinsellik) olduðu kabul edilmiþtir. Bu geleneklerde yýlan fiziksel anlamda zehirli ve tehlikeli, sembolik olarak da kurnaz ve ayartýcý bir yaratýk diye görülmüþ, bilhassa hýristiyan inancýnda bütün kötülüklerin kaynaðý kabul edilen þeytanla iliþkilendirilmiþtir (Hezekiel, 29/3-5; Ýþaya, 27/1; Mezmurlar, 140/4; Vahiy, 12/7-9; 17/8; 20/2; Shabbath, 55b, 62b, 63a, 121b, 146a; “bilge yýlan” motifi için bk. Matta, 10/16; yýlan-þeytankadýn baðlantýsý ve bilgi-cinsellik iliþkisi için ayrýca bk. Pagels, s. 27-30; Gürkan, sy. 9 [2003], s. 27-30). Ýslâm geleneðinde de izleri görülen söz konusu anlayýþta, yýlanlarý kötülüðün ilkesi Ehrimen’in yarattýðý kötü güçlerle irtibatlandýran Zerdüþt inancýnýn etkisi olduðu kabul edilmektedir. Tevrat’ta Mûsâ peygamberin yýlana dönüþen asâsý dýþýnda Tanrý’nýn çölde Ýsrâiloðullarý’nýn üzerine ceza olarak zehirli yýlanlar gönderdiðinden, bu yýlanlardan korunmak için yine Tanrý’nýn emriyle Hz. Mûsâ’nýn bronzdan bir yýlan heykeli yapýp bir direðe (Nehuþtan) astýðýndan ve bu dire-
Kur’ân-ý Kerîm’de yýlan motifi sadece Hz. Mûsâ’nýn asâsý baðlamýnda yer almýþtýr. Bununla birlikte eski Arap dininde var olan ay kültüyle baðlantýlý yýlan tapýnmasýna (Ved) karþýlýk Ýslâm geleneðinde yýlan genellikle zararlý bir hayvan kabul edilmiþ; cinlerin, sürüngenlerin ve özellikle yýlanýn kýlýðýna girdiðine inanýlmýþ, hatta yýlanlar bir cin sýnýfý olarak görülmüþtür (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 14; Tirmizî, “Sayd”, 15; Müslim, “Selâm”, 139; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 173; Demîrî, I, 288; Mundkur, LXX/3-4 [1984], s. 217-224; cennetten düþüþ kýssasý üzerine yapýlan tefsirlerde ortaya konan Ýblîs-yýlan baðlantýsý için ayrýca bk. Taberî, I, 561-562). Çeþitli hadislerde Resûl-i Ekrem’in yýlanlarýn öldürülmesini emrettiði, ev yýlanlarýna ise zarar verilmemesini tembihlediði nakledilmektedir (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 14; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 173). BÝBLÝYOGRAFYA :
Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Kahire 2001, I, 561-562; X, 343-346; Demîrî, ¥ayâtü’l-¼ayevân, I, 288-294, 391-405; J. Campbell, The Masks of God: Occidental Mythology, London 1965, s. 9-41; a.mlf., The Masks of God: Creative Mythology, New York 1991, s. 120, 151-155; E. Pagels, Adam, Eve and the Serpent, London 1988; M. Eliade, Patterns in Comparative Religion (trc. R. Sheed), London 1993, s. 163-171; Fuat Yöndemli, Tarih Öncesinden Günümüze Yýlan, Ankara 2004; G. Pinch, Egyptian Myth: A Very Short Introduction, Oxford 2004, s. 52; A. Bingham, South and Meso-American Mythology: A to Z, New York 2004, s. 42, 94; N. Frye – J. McPherson, Biblical and Classical Myths: The Mythological Framework of Western Culture, Toronto-London 2004, s. 41, 78-79, 94, 144; L. Yang – D. An, Handbook of Chinese Mythology, Oxford 2005, s. 100-104; A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics (ed. P. Waldau – K. Patton), New York 2006, s. 222-224; U.X.L. Encyclopedia of World Mythology I-V, New York 2009, s. 929-935; D. A. Leeming, Creation Myths of the World: An Encyclopedia, Oxford 2010, s. 11, 55, 100, 129, 282; B. Mundkur, “Hayya in Islamic Thought”, MW, LXX/3-4 (1984), s. 213-225; Salime Leyla Gürkan, “Yahudi ve Ýslâm Kutsal
˜
—
YILDIRIM BAYEZÝD (bk. BAYEZÝD I).
™
YILDIRIM BAYEZÝD KÜLLÝYESÝ Bolu’nun Mudurnu ilçesinde XIV. yüzyýlýn son çeyreðinde inþa edilen külliye.
—
™
Cami, medrese ve çifte hamamdan meydana gelen külliyenin bânisi Yýldýrým Bayezid’dir. Mudurnu’nun en büyük eserlerinden olan cami halk arasýnda Büyük Cami adýyla bilinir. Yýldýrým Bayezid’in þehzadeliði döneminde bir çifte hamam ve medrese ile birlikte inþa edilen caminin kitâbesi bulunmamaktadýr. Yakýnýndaki hamamýn 784 (1382) tarihli kitâbesinden ve taþa iþlenmiþ vakfiyesinden caminin hamamla ayný tarihlerde veya az önce yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Yýldýrým Bayezid Camii, Osmanlý mimarisinde tek kubbeli plan þemasýnýn yalýn biçimde uygulandýðý en erken örneklerden biridir. Camiye Kavak ve Semdören köyleri, yine caminin tamiri ve görevlileri için çeþitli yerlerde birçok arazi ve para vakfedilmiþtir. Çeþitli zamanlarda onarým geçiren cami (1776, 1839, 1900) bugünkü görünümünü 1956 yýlýndaki tamirde almýþtýr. Cami, ana mekânýn kubbe ile örtüldüðü ve önünde her biri kubbeli üç bölümlü son cemaat yerinin bulunduðu bir plan gösterir. Tamamen moloz taþtan inþa edilen yapýnýn cümle kapýsý mermerden büyük bir dikdörtgenin çevrelediði bir niþ içindedir. 19,65 m. çapýndaki kubbe yüksek bir kasnak üzerine oturmuþ, kubbe geçiþleri tromplarla saðlanmýþtýr. Osmanlý mimarisinin ilk devirlerinden itibaren uygulanmaya baþlanan büyük kubbenin ta-
Yýldýrým Bayezid Camii – Mudurnu / Bolu
Metinlerinde Ýnsan’ýn Yaratýlýþý ve Cennet’ten Düþüþ”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 9, Ýstanbul 2003, s. 1-48; J. Ruska, “Hayya”, EI 2 (Ýng.), III, 334-335; N. W. Thomas, “Animals (Serpent)”, ERE, I, 525-526; M. Lurker, “Snakes”, Encyclopedia of Religion (ed. L. Jones), Detroit 2005, XII, 8456-8460.
ÿSalime Leyla Gürkan
529 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIRIM BAYEZÝD KÜLLÝYESÝ
Mudurnu Yýldýrým Bayezid Camii’nin planý
þýyýcý duvarlarýnýn bu aðýrlýðý kaldýrabilecek güçte olmasý gerektiðinden beden duvarlarý kalýn inþa edilmiþtir. Kubbe çok alçaktan baþlatýlmasýna raðmen içeride basýklýk hissedilmemektedir. Son cemaat yerindeki kubbelerden ortadaki yanlardakilerden farklý olarak daha küçük ölçüde, dilimli ve kasnaksýzdýr. Son cemaat yeri iki yandan duvarlarla kapatýlmýþtýr. Buradan ana mekâna geçiþteki kapý cümle kapýsý ile ayný eksende ve daha küçük boyuttadýr. Caminin güney cephesinde dört adet taþ söveli dikdörtgen alt pencere, üstte ortada ve kasnakta alçý þebekeli birer pencere vardýr. Doðu ve batý cephelerinde altta iki, üstte ve kasnakta bir pencere mevcuttur. Kuzey cephesinde kapýnýn üzerinde bir dikdörtgen pencere yer alýr. Mihrap niþi dikdörtgen bir çerçeve içine alýnmýþ olup mermerdendir. Niþin ve çerçevenin üstünde ve duvarlarda âyetler yer almaktadýr. Âyetlerde mevcut kalem iþi bezemeler yapýda görülen nâdir süslemelerdir. Sekiz sütun tarafýndan taþýnan ahþap mahfil sonradan yenilenmiþtir. Minber de ahþaptan yeni yapýlmýþtýr. Caminin ilk minaresi son cemaat yerinin önünde ve baðýmsýz iken 1744 yýlýnda bugünkü yerinde binanýn saðýnda yapýlmýþ, ilk minarenin kitâbesi kapýnýn üzerine yerleþtirilmiþtir. 1957’de depremden hasar gören minarenin taþ kaideden sonrasý tuðla ile yenilenmiþtir. 1953 yýlýna kadar görülebilen þadýrvandan günümüzde hiçbir iz kalmamýþtýr. 1999 depreminden sonra bir süre kapatýlan cami, Yýldýrým Bayezid Camii Onarma ve Yaþatma Derneði ile Vakýflar Genel Müdürlüðü’nün iþ birliðiyle çevre düzenlemesi ve restorasyonu tamamlanarak 2001 yýlý sonunda tekrar ibadete açýlmýþtýr. Bugün mevcut olmayan medresenin caminin kuzeyinde ya da kuzeydoðusunda yer aldýðý kabul edilir. Evliya Çelebi Mudurnu’dan bahsederken, “Camilerin meþhur ve kadîmi Yýldýrým Han Camii’dir ki aþaðý çarþýdadýr. Civarýnda Yýldýrým Han Medresesi vardýr” demektedir. Ayrýca 1334 (1916)
tarihli Müstakil Bolu Sancaðý Salnâmesi’nde, “Yýldýrým Bayezid cennetmekânýn Türk tarz-ý mimârîsi üzere bina edilmiþ tek kubbeli camii ve muhteþem medresesi, çifte hamamý...” kaydý mevcuttur. Medresenin de hamamýn vakfiyesi ve inþa kitâbesinde zikredilen 784’te (1382) veya buna yakýn tarihlerde yapýldýðý söylenebilir. Hamamýn kapýsý üzerindeki vakfiyede medreseyle ilgili herhangi bir bilgi bulunmamakla birlikte gelirinin öncelikle imarete harcanmasý, ardýndan külhanda çalýþanlara ve geri kalanýnýn da Mudurnu beldesi âlimlerine, fakihlerine ve hâfýzlarýna vakfedildiði bildirilmektedir. Medrese 1571 tarihlerinde yirmili iken 1652’de (1062) ellili medreseler arasýna girmiþtir. 1922’de hapishane olarak kullanýldýðý bilinen medrese de þadýrvan gibi 1953 yýlýnda tamamen ortadan kaldýrýlmýþtýr. Ýlk müderrislerine dair bilgiye ulaþýlamasa da Kestelî diye bilinen Muslihuddin Mustafa Kastallânî (ö. 901/1496), Eðri Abdi (ö. 940/1533) ve Atâullah Ahmed Efendi (ö. 979/1571) gibi âlimlerin medresede görev yaptýklarý ve müderrislerin 25 akçe ile 40 akçe arasýnda yevmiye aldýklarý bilinmektedir. 960 (1553) tarihli bir belgeden, medresede müderris olarak bulunan Mevlânâ Muhyiddin’e günde 1,5 akçe ile ayný zamanda Mudurnu’daki zâviyenin nezareti verildiði ve bu iþ için de elinde berat bulunduðu öðrenilmektedir. Külliyenin bugün ayakta kalan tek parçasý hamamýdýr ve Mudurnu Hamamý adýyla da anýlýr. Erken dönem Osmanlý hamam mimarisinin plan ve süsleme bakýmýndan dikkat çekici örneklerinden olup caminin hemen yakýnýnda 1382’de yapýlmýþtýr. Mermer kapýsý üzerinde üç bölüm halinde alt alta sýralanan tek satýrlýk vakfiye, ardýndan inþa kitâbesi, onun altýnda vakfiyenin bir özeti ve en son kilit taþý üzerinde mimarýn adý yazýlýdýr. Hamamýn mimarý,
Bolu’nun merkezinde yine Yýldýrým Bayezid tarafýndan yaptýrýlan Orta Hamam’ýn da mimarý olan Ömer b. Ýbrâhim’dir. Ayný mimarýn cami ile medreseyi de inþa etmiþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Yýldýrým Bayezid, Mudurnu’daki hamamý þehzadeliði zamanýnda yaptýrmasýna karþýlýk kitâbesinde “sultan”, daha sonraki yýllarda inþa ettirdiði Bolu Orta Hamamý’nýn kitâbesinde ise “Çelebi” unvanýný kullanmýþtýr. Erken Osmanlý döneminde çok büyük kubbeli soyunmalýk yapýlmadýðý halde Yýldýrým Bayezid Hamamý, erkeklere ait soyunmalýk kýsmýnýn 20 m. çapýndaki kubbesiyle büyük önem arzeder. Hamamýn iki kýsmý uç uca uzunlamasýna birleþtirilmiþtir. Kadýnlar bölümüne nisbetle daha büyük olan erkekler bölümünün sýcaklýðý dört eyvanlý ve köþe hücreli bir plan gösterirken kadýnlar kýsmý sýcaklýðý kubbeli dikdörtgen þeklinde çifte halvetlidir. Mekânlar arasýnda çok deðiþik bir baðlantý sistemi vardýr. Hamamýn bir diðer önemi dýþ duvarlarda moloz taþ kullanýlmasýna raðmen mukarnaslarla yapýlan tezyinattýr. Yapýnýn hemen hemen genelinde görülen mukarnasýn özellikle giriþlerde, kubbe geçiþlerinde ve kubbelerin iç yüzeylerinde yoðun kullanýmý göz doldurucu niteliktedir. Bu þekilde iç mimaride mukarnaslarýn zengin kullanýmý erken Osmanlý devrinin diðer bir örneði olan Ankara Karaca Bey Hamamý’ný akla getirir. 1964-1965 yýllarýnda bir yangýn geçiren hamam 1968’de onarým görerek iþletilmek üzere kiralanmýþtýr. Hamam 1974’te tekrar onarýlmýþ, 2006 yýlýnda oldukça kapsamlý bir onarým daha geçirmiþ ve uzun zamandýr çalýþmayan kadýnlar kýsmý da hizmet vermeye baþlamýþtýr. Hamam bugün Mudurnu Belediyesi’nce iþletilmektedir. Gerek cami gerekse hamam, 20 metreye yakýn çaptaki kubbeleriyle kubbe yapýmý geliþmesinin erken Osmanlý mimarisinde ne ölçülere vardýðýný gösteren çok önemli örneklerdir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yýldýrým Bayezid Hamamý – Mudurnu / Bolu
Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), III, 153; Müstakil Bolu Sancaðý Salnâmesi: Hicrî 1334 Milâdî 1916 (haz. Hamdi Birgören), Bolu 2008, s. 258; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 343-354; a.mlf., “Mudurnu’da Yýldýrým Bâyezid Manzûmesi ve Taþ Vakfiyesi”, VD, sy. 5 (1962), s. 79-86; Cahid Baltacý, XV-XVI. Asýrlarda Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 1976, s. 93-94; Sabih Erken, Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1977, II, 374-378, 379-385; Mustafa Bilge, Ýlk Osmanlý Medreseleri, Ýstanbul 1984, s. 190191; Selami Erkut, Tarihte Mudurnu, Bolu 1987, s. 64-73; Birsen Erat, Anadolu’da XIV. Yüzyýl Türk Hamam Mimarisi (doktora tezi, 1997), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 342-358; Fatih Elcil, Mudurnu’nun Tarihi Kent Dokusu (yüksek lisans tezi, 1999), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 10-20;
530 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIRIM CAMÝÝ Ahmet Kemâl Üçok, Görüp Ýþittiklerim, Ankara 2002, s. 265; Kenan Ziya Taþ, “XVI. Yüzyýlda Bir Vakýf ve Ýlim Merkezi Mudurnu”, VD, sy. 26 (1997), s. 99, 101, 102; Hurþit Çetin Arslan, “Erken Osmanlý Mimarisinde Bani-Mimar Ýliþkisi”, TEt.D, sy. 20 (1997), s. 29; Fatih Müderrisoðlu, “Erken Osmanlý Dönemi’nde Bir Þehzade Yerleþimi Mudurnu”, Mudurnulular Derneði Bülteni, sy. 3, Bolu 2008, s. 10-13.
ÿGüray Önal Edirne Yýldýrým Camii’nin planý
– ˜ –
˜
YILDIRIM CAMÝÝ (bk. ULUCAMÝ [Bergama] ).
YILDIRIM CAMÝÝ Edirne’de XIV. yüzyýlýn sonunda inþa edilen cami.
— ™ —
™
Kapýkule yolunda Yýldýrým Bayezid tarafýndan inþa ettirilen ve kitâbesi olmayan caminin, haç planlý bir Bizans yapýsýnýn bir kolu hariç diðerlerinin kullanýlmasýyla 799-802 (1397-1400) yýllarý arasýnda yaptýrýldýðý kabul edilmektedir. Cami, imaret ve þehzadeler türbesinden meydana gelen yapýnýn mimarý belli deðildir. Evliya Çelebi, Yýldýrým Bayezid’in kýzý Küpeli Sultan’ýn bir küpesini satarak camiyi yaptýrdýðýna dair bir rivayet aktarýr; bu sebeple yapý halk arasýnda Küpeli Cami olarak da bilinmektedir. Dikdörtgen planlý, þadýrvanlý avlu içinde yer alan yapý, küçük bir orta kubbenin etrafýnda beþik tonozlu dört eyvandan teþekkül etmektedir. Giriþ eyvaný diðer eyvanlardan daha dar ve alçak olmakla birlikte iki yanýnda dikdörtgen planlý, üzerleri kubbeyle örtülü tabhâne odalarý yer almaktadýr. Güneydoðu köþesinde mevcut kesme taþtan bir minare, caminin önünde beþ gözlü son cemaat yeri vardýr. Bu yapý, dört eyvanlý plan þemasý ve tabhâne
Edirne Yýldýrým Camii
odalarý ile erken Osmanlý cami mimarisi içinde ayrý bir öneme sahiptir. Doðuda, güneyde ve kuzeyde üç kapýsý olan avluda en önemli kapý güney kapýsýdýr. Kesme taþtan inþa edilen, yuvarlak kemerli açýklýk içinde lokma demirli iki kanadý bulunan kapý avlu duvarlarýndan daha yüksek tutulduðundan baðýmsýz bir giriþ özelliði taþýmaktadýr. Kapýnýn iki yanýnda birer lokma demirli pencere açýklýðý vardýr. Ayný pencereler batý ve doðu duvarlarýnda da görülür. Avlu duvarlarýnýn güneydoðu köþesinde helâ yer alýr. Avlunun ortasýnda on musluklu, yuvarlak planlý þadýrvan mevcuttur ve üzeri sekiz ayaklý ahþap saçakla örtülü olup kurþun kaplýdýr. Þadýrvanýn doðusunda ahþap üzeri kiremit kaplý üst örtüye sahip bir kuyu bulunmaktadýr. Bu avluyu çevreleyen ikinci bir avlu daha vardýr. Doðuda tek bir giriþi olan avlunun merkezinde yuvarlak kemerli anýtsal giriþ dikkat çekicidir. Kesme taþ kapý açýklýðýnda basýk kemer altýnda lokma demirli iki kapý kanadý ve basýk kemerin kilit taþýnda yedigen yýldýz motifli bir rozet yer alýr. Camiye giriþ doðu ve batý kapýlarýndan saðlanmaktadýr. Doðudaki giriþin önünde avludan üç basamakla yükseltilmiþ, dört adet devþirme sütun ve baþlýklarla taþýnan son cemaat yeri saçaðý görülür. Sütunlar, XVIII. yüzyýlýn sonu veya XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðindeki bir onarýma ait olduðu düþünülen, kesme taþ barok profilli yüksek kaideler üzerine oturmaktadýr. Saçaðýn ortasýnda yüksek sivri kemerli, mermer dikdörtgen silmelere sahip iki kanatlý ahþap kapý yer almaktadýr. Sivri kemerin içi ahþap silmelerle kare biçimde cam bölmelere ayrýlmýþtýr. Kapý kemerinin üstünde giriþ eyvaný üzerindeki tonozlu bir mekâna ait olan, fakat günümüzde kapatýlmýþ bulunan pencere mevcuttur. Ekrem Hakký Ayverdi, bu mekânýn sýrf giriþ eyvanýný yanlardaki tabhânelerin yüksekliðine çýkarmak için tasarlandýðýný ileri sürer. Baha Tan-
man ise bunun, -en azýndan baþlangýçtatarikat yapýlarýnýn yaný sýra bazý camilerde de teþhis edilen halvethâne / çilehâne / itikâf hücresi türünden bir birim olduðunu söyler. Batýda ise üç basamakla yükseltilmiþ, dikdörtgen söveli bir kapý ile camiye girilmektedir. Kapýnýn üstünde barok profilli küçük kaideler üzerinde yükselen, üzeri kurþun örtülü ahþap saçak yer alýr. Giriþin üzerinde tuðla ve kesme taþýn birlikte kullanýldýðý sivri kemer ve aynalýðý görülür. Giriþe ayrýlan doðu eyvaný diðerlerinden daha dar ve alçaktýr. Bu eyvanýn yan duvarlarýndan geçilen kare planlý, kubbeli tabhâne birimleri haçýn güneydoðu ve güneybatý köþelerini doldurarak yapýya “ ⊥ ” biçimini kazandýrmaktadýr. Kubbeli sofa ve tabhâne odalarýnda kasnaksýz olan kubbeye geçiþlerde prizmatik üçgenlerin kullanýlmasý ilginçtir. Kare planlý ve kubbeli sofa birimine saplanan dört eyvan dört ana yöne göre yerleþtirilmiþ olup kýble eyvanýnýn güneydoðu köþesinde XVII. yüzyýla ait verev konumda mukarnaslý bir mihrap vardýr. Kuzey eyvanýnda ahþap fevkanî bir mahfil, batý eyvanýnda ise ayný zamanda camiye giriþ çýkýþýn saðlandýðý kapý ile ahþap fevkanî müezzin mahfili bulunmaktadýr. Caminin korkuluklarý, geometrik þebekeli ahþap minberi ve vaaz kürsüsü mevcuttur. Giriþ eyvanýndan sivri kemerli açýklýklarla geçilen tabhânelerin iç duvarlarýnda alçý bezemeli ocak ve dolap niþleri, dýþ duvarlarýnda ikiþer pencere açýklýðý vardýr. Ocaklarýn çevresi, kaydýrýlmýþ eksenler üzerindeki beþ sýralý küçük fîrûze karelerle oluþturulmuþ eþkenar dörtgen bir bordürle çevrelenmiþtir. Ocaðýn üzerindeki kuþakta üç adet on iki köþeli yýldýz ile kare aynalýðýn içi sonsuz örgü sisteminde on iki köþeli, dört adet iri yýldýzla bezenmiþ olup yýldýzlarýn köþelerinin üçgen fîrûze çinilerle dolgulandýðý görülmektedir. Osmanlý mimarisinde kendi türünün en eski örneklerinden olan ocak niþleri rûmî ve palmet motifli birer tepelikle sonlanmaktadýr. Güneydeki tabhânenin alçýya gömülü çinili ocak bezemesi diðerine göre daha iyi durumdadýr. Bu tabhâne penceresinin üst sövesinde kullanýlan hýristiyan ikonografisine ait devþirme malzeme oldukça ilginçtir. Üst sýradaki pencere açýklýklarý menfez þeklindedir. Mimari süsleme olarak alt sýradaki pencerelere ait sivri hafifletme kemerlerinin aynalarýný dolgulayan tuðla-taþ süsleme ilgi çekicidir. Hepsi birbirinden farklý olan bu süsleme gruplarý basit geometrik þemalar sergilemektedir. Yapýnýn cephelerin531
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIRIM CAMÝÝ
de görülen almaþýk duvar örgüsü aralýklarý farklý tuðla hatýllarla takviye edilmiþtir. Taþ boyutlarý ve örgünün dokusu hatýl aralarýnda deðiþmekte, kesme taþ sýralarýndan meydana gelen sövelerin özensizliði, ayrýca kapýda Bizans üslûbunda gönye burun söveler dikkati çekmektedir. Caminin tabhâneleri hariç dört eyvan duvarlarý, tonozlar ve orta sofa kubbesi kalem iþleriyle süslüdür. Barok dönem özelliði gösteren kalem iþleri yanýnda duvarlarda büyük istifli kitâbe kuþaklarý bulunmaktadýr. 18771878 Rus iþgalinde harap olduðu bilinen imaretten günümüze sadece bir baca ulaþabilmiþtir. Dýþ avlunun kuzeyinde yer alan baca tuðladan geniþ bir kemer üzerinde iki adet havalandýrma deliðine sahip, üç kademeli, diþli silmelerle sonlanmaktadýr. I. Murad’ýn oðlu Ahmed ile adý bilinmeyen diðer bir þehzadenin gömülü olduðu þehzadeler türbesinin 1910’da yýkýldýðý bilinmektedir. Evliya Çelebi’nin sözünü ettiði hamam günümüze ulaþmamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi (haz. Seyit Ali Kahraman – Yücel Daðlý), Ýstanbul 2006, III/2, s. 242, 260-261; Osman Nuri Peremeci, Edirne Tarihi, Ýstanbul 1939, s. 5358, 108; Oktay Aslanapa, Edirne’de Osmanlý Devri Abideleri, Ýstanbul 1949, s. 2-6; a.mlf., “Edirne’de Türk Mimarisinin Geliþmesi”, Edirne: Edirne’nin 600. Fetih Yýldönümü Armaðan Kitabý, Ankara 1965, s. 224; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 484-494; Oral Onur, Edirne Türk Tarihi Vesikalarýndan Kitabeler, Ýstanbul 1972, s. 79; a.mlf., Edirne Minareleri, Edirne 1973, s. 19; Ratip Kazancýgil, Edirne Ýmaretleri, Ýstanbul 1991, s. 2124; Semavi Eyice, “Bizans Devrinde Edirne ve Bu Devire Ait Eserler”, Edirne: Serhattaki Payitaht (haz. Emin Nedret Ýþli – M. Sabri Koz), Ýstanbul 1998, s. 37-39; M. Baha Tanman, “Edirne’de Erken Dönem Osmanlý Camileri ve Özellikle Üç Þerefeli Cami Hakkýnda”, a.e., s. 326-328; Aptullah Kuran, “Edirne’de Yýldýrým Camii”, TTK Belleten, XXVIII/111 (1964), s. 419-438.
ÿN. Çiçek Akçýl
–
— YILDIRIM KÜLLÝYESÝ
˜
XV. yüzyýlda Bursa’da inþa edilen külliye.
™
Þehrin doðusunda Þüþterî Bahçesi diye bilinen bölgede yer alýr. Bu bölge günümüzde külliyeden aldýðý Yýldýrým adýyla anýlmaktadýr. Yýldýrým Bayezid’in dedesi Orhan Gazi’nin vakýf arazisi olan bölgeye karþýlýk Ortakýzýk köyü Orhangazi Vakfý’na verilmiþ, Yýldýrým Külliyesi bu arazi üzerinde 793-797 (1391-1395) yýllarý arasýnda inþa edilmiþtir. Vakfiyesi 802 (1400) tarihlidir. Bir tepe üzerine yerleþtirilen külliye cami, medrese, imaret, hamam, türbe ve külliyeden uzakça bir yerde bulunan dârüþþifâdan meydana gelir. Külliyeye su kemerleriyle Uludað’ýn meþhur membalarýndan Akçaðlayan suyu getirilmiþtir. Baþlý baþýna bir su tesisi olan ve külliye binalarýndan biri sayýlmasý gereken bu kemerler günümüze ulaþmamýþtýr. Külliye binalarý bir ihata duvarý ile çevrilmiþ, bu duvarýn zamanýmýza kadar sadece kapýlarýndan biri gelmiþtir. Orhan Bey devrinden itibaren inþa edilmeye baþlanan eserler basit yapýlardan ibaretti. Öte yandan bu dönemde çok büyük sanatsal eserler ortaya koymak için fizikî ve maddî imkân yoktu. Bursa civarýnda küfeki taþ ocaðý bulunmadýðýndan inþaatlar kaba yontma taþ ya da silisli dere taþýyla yapýlýyordu. Yýldýrým Bayezid döneminde devlet olma yolunda mesafe alýnmýþ ve yeni oluþmaya baþlayan devletin heyecanýna uygun kaliteli iþçiliðe sahip âbidevî eserler inþa edilmiþtir. Caminin taçkapýsý, son cemaat yerindeki mihrap niþleri, pencere sövelerindeki ince mukarnaslar ve içeride iki kubbeli mekâný ayýran büyük kemerin ortasýndaki mermer iþleme-
Bursa Yýldýrým Camii’nin içinden bir görünüþ
Bursa Yýldýrým Camii’nin planý
ler etkileyici bir güzelliðe sahiptir. Pencere ve kapýlarýn etrafýndaki mermer sövelerin süslenmesi yine ilk defa bu yapýda görülmektedir. Bu tarz iþçilik daha sonra Bursa Yeþilcami ve Dimetoka Çelebi Sultan Mehmed Camii’nde mükemmel þekilde uygulanmýþtýr. Plan þemasý bakýmýndan zâviyeli / tabhâneli denilen gruba giren cami Orhan Camii ile I. Murad’ýn Çekirge’deki camisinin bir benzeri olmakla birlikte mimari ve iþçilik açýsýndan onlardan daha üstündür. Beþ gözlü son cemaat yerinin mermer benzeri bir taþtan örülmüþ ayaklarýnýn yapý ile uyumlu oranlarý, bir tepe üzerinde yer alan camiye Bursa ovasýndan bakýldýðýnda muhteþem bir görüntü ortaya koymakta ve bu görüntü Bursa’nýn siluetine çok þey katmaktadýr. Osmanlý mimarisinde Bursa kemeri denilen bir kemer þekli de ilk defa bu camide uygulanmýþ, bu kemer hem son cemaat yerinde hem taçkapý kemerinde kullanýlmýþtýr. Caminin planý simetriktir. Son cemaat yerinden içeriye girildiðinde saðda ve solda iki adet dinlenme mekâný (tabhâne), 12 m. çapýnda ve 22 m. yüksekliðindeki ana kubbenin iki yanýnda karþýlýklý iki eyvan, eyvanlarýn yanlarýnda birer koltuk kubbesi, ayrýca basamaklarla yükseltilmiþ 11,50 m. çapýnda asýl ibadet bölümü yer alýr. Her iki koltuk kubbesinin kýble tarafýndaki duvarlarý alçý niþler ve ocaklarla kaplanmýþtýr. Caminin koltuk kubbelerinin kýble duvarlarýný kaplayan alçý niþler ve ocaklar bu-
532 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIRIM KÜLLÝYESÝ
Bursa’da Yýldýrým Medresesi
rada devamlý kalýndýðýný gösterir, zira bu mekânlarýn kurþunluk denilen çatý kýsmýnda nefeslikleri (bacalarý) bulunur. Doðudaki odanýn duvarlarýnda nesih yazý ile “Ýmdâdü’s-saâdeti ve’s-selâmeti li-sâhibihî ve mâlikihî” (Sahibine selâmet ve mutluluk ver) dua cümlesi, batýdaki odada sülüs yazýyla, “es-Sehâvetü mine’l-îmân ve’l-îmânu fi’l-cenne” (Cömertlik imandandýr, iman ise cennettedir) hadisi yer almaktadýr. Dik bir merdivenle üst kattaki dar ve karanlýk bir mekâna çýkýlýr. Onarým belgelerinde hünkâr mahfili diye adlandýrýlmýþsa da bu mekânýn uzlethâne / çilehâne olmasý muhtemeldir. Mahfilin biraz ilerisinde son cemaat yerine bakan þahniþinler (balkon) vardýr. Korkuluklarý olmayan bu balkonlarýn iþlevi anlaþýlamamaktadýr. Ýnce taþ iþçiliðine sahip yapýda kalem iþi ve ahþap süslemeye rastlanmamasý bunlarýn zamanla ortadan kalktýðýný düþündürmektedir. Yalnýzca dýþ mihraplarda, pencere sövelerinde ve alçý ocaklarýn üzerinde küçük çini kakmalar görülür. Yýldýrým Camii, Osmanlý mimarisine yeni bir tarz ve yeni bir inþa anlayýþý getirmiþtir. Almaþýk duvar örgüsü denilen ve erken devir Osmanlý mimarisinde uygulanan, Bursa’da çeþitli örnekleri bulunan kaba dere taþý ile tuðla, ardýndan kesme küfeki taþý ve tuðla ile yapýlan duvar örgüsünden sonra dantel gibi iþlenmiþ mermer kaplama bir yapýnýn ortaya çýkýþý mimaride bir yükseliþ sürecinin göstergesidir. Caminin iki minareli olarak tasarlandýðý, fakat sadece birinin inþa edildiði, Bursa’yý harabeye çeviren 1855 depreminden sonra tutulan kayýtlardan bu minarenin de yýkýldýðý anlaþýlmaktadýr. Ardýndan iki minare yapýlmýþsa da Kâzým Baykal’ýn bildirdiðine göre biri 1949’da, diðeri daha önceki bir tarihte yýkýlmýþtýr. Yapýnýn sað tarafýnda 1972’de Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan yeni bir minare yapýlmýþ, fakat yakýn zamanda caminin orijinal iki minaresinin rekontrüksiyonu için hazýrlanan proje uyarýnca 2011 yýlý içinde bu minare yýktýrýlmýþ ve projeye uygun iki minaresi inþa edilmiþtir.
Medrese binasý camiden 80 m. aþaðýdaki bir düzlükte yer almaktadýr. Duvarlarý bir sýra kesme küfeki taþý, üç sýra tuðla ile örülen medreseye derin bir eyvandan ve geniþ bir kapýdan girilir. Saðda ve solda sekizer adet oda ile ön cephede müderris ve muîde ait olduðu düþünülen dört büyük oda, her odada bir ocak, bir veya iki duvar niþi vardýr. Dershane vazifesi gören asýl eyvan tam kare plana sahiptir ve medreselerde âdet olduðu üzere taçkapýnýn karþýsýnda ve yerden yüksekte bulunur. Kubbe eteðindeki Türk üçgenleriyle, duvardan kubbeye geçiþte kullanýlan mukarnaslý pandantifleriyle medresede en itinalý iþçilik burada ortaya konmuþtur. Bu medresede Molla Gürânî, Seyyid Ali Acemî, Fudayl Çelebi, Þeyhülislâm Abdülkadir Þeyhî Efendi, Ebüssuud Efendi, Hoca Sâdeddin Efendi gibi tanýnmýþ âlimler ders vermiþtir. Medresenin 1855 depreminden fazla etkilenmediði, sadece güney duvarýndaki hücrelere ait revak kubbelerinin yýkýldýðý anlaþýlmaktadýr. Kâmil Kepecioðlu, 1906 yýlýna kadar medresede eðitimin sürdüðünü ve bu tarihlerde medresede yetmiþ üç öðrencinin okuduðunu belirtmektedir. Medreselerin kapatýlmasýndan sonra bakýmsýz kalarak harabeye dönen yapý 1948’de Sýhhiye Vekâleti tarafýndan onarýlýp dispansere dönüþtürülmüþtür. Bugün de saðlýk kurumu olarak hizmet vermektedir. Dârüþþifânýn, Osmanlý mimarisinde ilk hastahane binasý olmasýndan dolayý mimarlýk tarihinde önemli bir yeri vardýr. Ancak 29 m. × 53 m. ebadýndaki yapýnýn son derece itinasýz inþaatý bu önemini gölgelemektedir. Dârüþþifâda önde dört oda, sað ve sol kanatta onardan yirmi oda, taçkapýnýn karþýsýnda ortada bir büyük, yanlarýnda iki küçük olmak üzere üç oda mevcuttur. Sað ve sol kanattaki odalarda hastalarýn kaldýðý bellidir. Diðer yedi mekândan birinin tabiplere, birinin þerbetçi ve eczacýlara ayrýldýðý, diðer odalarýn mutfak, ambar, hamam ve helâ gibi ihtiyaçlara tahsis edildiði düþünülebilir. Külliyenin vakfi-
yesinden hastahanede üç tabip, þerbetçiler, eczacýlar, bir ekmekçi ve bir aþçýnýn çalýþtýðý, maaþlarýnýn vakýftan ödendiði, diðer masraflar için de para ayrýldýðý öðrenilmektedir. Yapý zaman içinde terkedilerek bakýmsýz kalmýþ, daha sonra baruthâne ve silâh deposu olarak kullanýlmýþ, harabe halinde iken 1990’lý yýllarýn sonunda restore edilmiþtir. Günümüzde göz hastahanesi olarak kullanýlmaktadýr. Yýldýrým Külliyesi’nin imareti bugüne kadar gelmemiþtir. Ýmaretin caminin doðusunda yer aldýðý duvar kalýntýlarýndan anlaþýlmaktadýr. Yýldýrým Bayezid’in itinalý bir iþçilikle yapýlan kare planlý türbesi Türk üçgenli kubbesi ve üç gözlü revaký ile tipik bir Osmanlý yapýsýdýr ve Osmanlý mimarisinde ilk revaklý türbedir. Kapýsýnýn üzerinde 809 (1406) yýlýnda Yýldýrým Bayezid’in oðlu Þehzade Süleyman tarafýndan inþa edildiðini belirten bir kitâbe yer almaktadýr. Külliyenin vakfiyesinde bir türbenin inþa edilmesinden ve kandillerde kullanýlacak yað için para ayrýlmasýndan bahsedilmekle birlikte türbe daha sonra yapýlabilmiþtir. Türbede mevcut beþ sandukadan üçü Yýldýrým Bayezid’e, oðlu Îsâ Çelebi’ye ve eþine aittir. Diðer sandukalarýn kime ait olduðu bilinmemektedir. Külliyenin soðukluk, ýlýklýk, sýcaklýk ve iki halvetten meydana gelen küçük hamamý günümüzde ayaktadýr.
Yýldýrým Bayezid’in türbesiyle içinden bir görünüþ
533 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIRIM KÜLLÝYESÝ BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, EV.d. 10101, 16041; BA, TS.MA.d. 3658/ 0067; BA, A.MKT.NZD. 158. 59; BA, Ý.DH. 377. 24917; BA, Y. PRK. TKM. 32.13; BA, A.MKT.MHM. 418, 38; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi I, s. 419440, 447-454, 464-471; Kâmil Kepecioðlu, Bursa Kütüðü (haz. Hüseyin Algül v.dðr.), Bursa 2009, IV, 261-263; Sedat Çetintaþ, Türk Mimari Anýtlarý: Osmanlý Devri Bursa’da Murad I ve Bayezid I Binalarý, Ýstanbul 1952, s. 20-48; Kâzým Baykal, Bursa ve Anýtlarý, Bursa 1993, s. 68; Mustafa Asým Yediyýldýz, Baþlangýçtan Günümüze Yýldýrým Külliyesi ve Ulucami (doktora tezi, 1995), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mefail Hýzlý, Osmanlý Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, Ýstanbul 1998, s. 52-63; Osman Çetin, Ýlk Osmanlý Hastanesi Bursa Yýldýrým Darüþþifasý (Bursa Mahkeme Sicillerine Göre), Ýstanbul 2006.
ÿDoðan Yavaþ
–
˜
—
YILDIZ Gökyüzünde enerji kaynaðý üreten, yoðun ýþýk saçan plazma kütlesi; gökyüzüne serpilmiþ ýþýklý noktalardan her biri.
™
Yýldýz karþýlýðýnda Arapça’da necm (çoðulu nücûm) ve kevkeb (çoðulu kevâkib), Farsça’da ahter ve sitâre (Ýng. star) kelimeleri kullanýlýr. Kök bakýmýndan necm “doðmak, ortaya çýkmak”, kevkeb “parlamak, aydýnlýk olmak” anlamýna gelir (Lisânü’l-£Arab, “ncm”, “kkb” md.leri). Her iki kelime de yýldýz yerine kullanýlmakla birlikte kevkeb bazan “gezegen” anlamýný ifade eder (EI 2 [Ýng.], VIII, 97). Kur’ân-ý Kerîm’de çeþitli âyetlerde gökküreden (sema, felek), güneþ, ay ve burçlardan bahsedilmekte, 53. sûre Necm adýný taþýmakta, dört âyette necm, dokuz âyette nücûm geçmektedir. Bu âyetlerde Cenâb-ý Hak yýldýza (en-Necm 53/1), delip geçen yýldýza (et-Târýk 86/3), yýldýzlarýn yerlerine (konumu / yörüngesi; el-Vâkýa 56/75) yemin eder; diðer bazý canlý ve cansýz varlýklarla birlikte yýldýzlarýn da kendisine secde ettiðini (el-Hac 22/18; er-Rahmân 55/6), kýyametin kopmasý esnasýnda yýldýzlarýn ýþýðýnýn söneceðini ve kararýp döküleceðini (el-Mürselât 77/8; et-Tekvîr 81/2), Ýbrâhim’in Allah’ý arayýþý sýrasýnda yýldýzlara baktýðýný (es-Sâffât 37/88) bildirir. Hz. Peygamber’e gecenin sonunda yýldýzlarýn ortadan kaybolmasý sýrasýnda Allah’ý tesbih etmesi emredilir (et-Tûr 52/49). Allah’ýn yýldýzlarý kendi emrine râm ettiði, onlarý insanlarýn hizmetine verdiði (el-A‘râf 7/54; en-Nahl 16/12), insanlarýn yýldýzlar vasýtasýyla yollarýný bulduklarý (el-En‘âm 6/97; en-Nahl 16/16) ifade edilir. Kevkeb kelimesi üç, kevâkib iki âyette geçmekte, bunlar-
da Allah’ýn nuruna örnek verilen sýrça fanus, inci gibi parlayan bir yýldýza benzetilmekte (en-Nûr 24/35) ve Ýbrâhim’in yýldýza bakýþýna (el-En‘âm 6/76), Yûsuf’un rüyasýnda gördüðü on bir yýldýza (Yûsuf 12/ 4) atýfta bulunulmaktadýr. Bu arada dünya semasýnýn yýldýzlarla süslendiði (es-Sâffât 37/6), kýyametin alâmetlerinden biri olarak yýldýzlarýn daðýlýp savrulacaðý (el-Ýnfitâr 82/2) belirtilmektedir. Bazý âyetlerde yer alan þihâb (el-Hicr 15/18; es-Sâffât 37/ 10; el-Cin 72/8, 9) ve mesâbîh (Fussýlet 41/ 12; el-Mülk 67/5) ile de yýldýzlara iþaret edilmekte, Büyük köpek takým yýldýzýndaki en parlak yýldýz olan Þi‘râ (Sirius) bir âyette zikredilerek -ona tapýnmaya dayanan eski Arap inancýný red mahiyetindeonun rabbinin de Allah olduðu vurgulanmaktadýr (en-Necm 53/49). Hadislerde de necm ve kevkeb geçmekte, bazý rivayetlerde Araplar’ýn yýldýz için “gecenin tanýðý” (þâhidü’l-leyl) ifadesini kullandýðý (Müsned, VI, 397), Hz. Peygamber’in, “Yýldýzlar gökyüzü için güvenliktir, onlar yok olunca gökyüzüne vaad edilen þey (kýyamet) gelir” (Müsned, IV, 399; Müslim, “Fezâ,ilü’s-sahâbe”, 207) dediði nakledilmekte, bazý hadislerde yýldýzlarla ilgili Câhiliye inanýþlarý kýnanmakta, yaðmurun Allah tarafýndan yaðdýrýldýðý, bunu bir yýldýzýn doðup batmasýna baðlamanýn Allah’ý inkâr sayýlacaðýna iþaret edilmektedir (Müsned, II, 362, 421; IV, 117; Buhârî, “Ecân”, 156, “Ýstiska,”, 28; Müslim, “Îmân”, 125-126). Günümüzde genel kabul gören tesbitlere göre yýldýzlar hidrojen gazýnýn bulut biçiminde yoðunlaþmasý ve ýsýnmasýyla oluþur; böylece radyasyon ve ýsý ortaya çýkmaya baþlar. Bir yýldýz yakýtýný yaklaþýk 5 milyar yýl boyunca yakar ve sonunda yakýtý tükenip ölmeye baþlar. Bu son safha-
da bazý yýldýzlar bir kara delik haline dönüþür ve ýþýðýn bile kaçamayacaðý görünemeyen alanlar meydana getirir. Bazý yýldýzlar ise ya beyaz bir cüce ya da bir nötron yýldýz durumunu alýr. Bazan da yýldýz patlar ve içindekiler yeni geliþmeler oluþturmak üzere uzay boþluðuna daðýlýr. Yýldýzlar gökyüzünde tek görünseler de birçok yýldýz gerçekte ikili sistemler teþkil edecek þekilde çift olarak bulunur. Yýldýzlarýn her kültürde dinî ve mitolojik anlamda önemli yeri vardýr. Eski uygarlýklarda gökyüzü tanrýsal bir bölge olarak nitelendirilmiþ ve gökyüzündeki iþleyiþ tanrýlarýn faaliyetleri olarak görülmüþtür. Mýsýrlýlar gök cisimlerini tanrý kabul ederdi, dolayýsýyla astronomileri dinî öðelerle iç içe idi. Ayrýca gök cisimlerinin doðuþu ve batýþý dinî bir özellik taþýyordu. Yýldýzlarýn bir süre görünmemesi onlarýn geçici ölümleri sayýlýrdý. Ölümden sonra yýldýzlar, öteki dünyada bir seyahat yaparak arýnma ve mumyalanmadakine benzer bir ilâçlanma sürecinden geçerek tekrar canlanýyordu. Gezegenleri tanýyan Mýsýrlýlar bunlara dinlenmeyen yýldýzlar adýný veriyordu. Eski Çin’de de yýldýzlara büyük önem verilirdi. Çin astronomisi bir bakýma bir yýldýz astronomisi olup normal yýldýzlar yanýnda kuyruklu yýldýzlar ve kutup yýldýzý hakkýnda da ayrýntýlý bilgiler içermekteydi. Eski Türkler’de kutup yýldýzý önemliydi. Türkler evrenin bir kubbe biçiminde olduðunu düþünüyorlardý; bu kubbe altýn veya demirden bir kazýk (kutup yýldýzý) çevresinde düzenli bir hýzla dönüyordu. Burçlarý taþýdýðý kabul edilen ekliptik çarký buna dik olarak yerleþtirilmiþti. Gökteki bu düzen yeryüzüne de yansýyordu. Kutup yýldýzýnýn tam altýnda yeryüzünün yöneticisi olan hakanýn oturduðu þehir bulunuyor, “ordug” adý
985’te (1577) Ýstanbul semalarýnda görünen kuyruklu yýldýzýn bir astronom tarafýndan kadranla gözleniþini tasvir eden minyatür (Nusretnâme, TSMK, Hazine, nr. 1365)
534 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ
verilen bu þehrin planý göksel düzeni yansýtýyordu. Merkezde kesiþen iki ana yol vardýr, gök kutup yýldýzýnýn çevresinde döndüðü gibi toplumdaki iþler de hükümdarýn çevresinde dönmekteydi. Himyer Araplarý’nýn Yahudiliði kabul etmeden önce güneþe taptýklarý Kur’ân-ý Kerîm’in Belkýs ve kavmiyle ilgili atfýndan anlaþýlmaktadýr (en-Neml 27/24). Güney Araplarý’nýn ayrýca aya taptýklarý ve onu temsilen bir put edindikleri, Benî Uzre’den bir kabilenin Þems adlý bir putunun bulunduðu ve Abdüþems adýnýn Araplar’da yaygýn olduðu, çevredeki kültürlerden etkilenen Kuzey Araplarý’nýn da yýldýzlarý ilâh kabul ettikleri, Lahm ile Cüzâm’ýn Müþteri (Jüpiter), Kays Aylân’ýn Þi‘râ (Sirius), Temîm’in Deberân (Eldeberân), Tay kabilesinin bazý boylarýnýn Süreyyâ ve Esed’in Utârid (Merkür) yýldýzýna taptýðý bilinmektedir (Yahyâ Abdülemîr Þâmî, s. 57-61). Kur’ân-ý Kerîm’de birçok âyette ay, güneþ ve yýldýzlarýn Allah tarafýndan yaratýldýðý ve sadece yaratýcý olan Allah’a tapýlmasý gerektiði bildirilmektedir (Fussýlet 41/37). Câhiliye Araplarý eski dönemlerden itibaren yýldýzlar hakkýnda bilgi sahibiydi. Gece yolculuklarý sýrasýnda yön bulma, mevsimleri belirleme ve hava durumunu tahmin etme gibi konularda sabit yýldýzlardan faydalanýyorlardý. Ýklim deðiþiklikleri, yaðmur, kuraklýk, sýcak, soðuk, bitki örtüsündeki deðiþimler vb. birçok tabiat olayý ile yýldýzlar arasýnda iliþki bulunduðuna inanýyorlardý. Eski uygarlýklarýn etkisiyle geliþen bu astronomi / astroloji ve meteoroloji karýþýmý ilkel halk bilgisi “ilmü’l-envâ‘” diye adlandýrýlmýþ, bu konuda izlenen formülasyonlarý, halk inançlarýný ve Arap þiirinde önemli yere sahip yýldýz isimlerini kapsayan bu birikim etrafýnda bir literatür oluþmuþtur (bk. ENVÂ’). Yýldýzlarýn ve diðer gezegenlerin konum ve hareketlerinin dünyadaki olaylarý ve insanýn kaderini etkilediðine inanýlmýþ, buna dayanan fallar düzenlenmiþtir (bk. YILDIZNÂME). Yýldýz adlarýnýn kökeni eski çaðlara kadar gider. Hint, Sumer, Bâbil, eski Mýsýr ve Asurlular’dan kalma birçok isim dönemden döneme, bölgeden bölgeye aktarýlarak, deðiþerek, yazýlýþý ve söyleniþi bozularak bir kültürden diðerine geçmiþtir. Antik Yunanlýlar’da bu adlar derlenmiþ ve milâttan sonra 150 yýllarýnda Batlamyus (Ptolemaios) Almagest’te bunlarý bir bütünlüðe kavuþturmuþtur. Bu eserin Arapça’ya çevrilmesiyle (el-Mecistî) birlikte isimler Ýslâm ülkelerine geçmiþ, müslüman astronomlar yýldýz adlarýný bedevî Araplar’ýn kullandýklarý adlarla birlikte kayda geçirmiþ-
tir (Araplar’ýn bildiði 300’den fazla yýldýz adýyla ilgili olarak P. Kunitzsch, Untersuchungen zur Sternnomenklatur der Araber
[Wiesbaden 1961] adýyla bir eser yazmýþtýr). Ýslâm dünyasýnda yazýlan birçok astronomi kitabý X ve XIII. yüzyýllarda Latince’ye tercüme edilince bu defa söz konusu eserlerdeki yýldýz isimleri Avrupa ülkelerine geçmiþ ve günümüzdeki isimlere temel teþkil etmiþtir. Eskiden yýldýzlar sabit olarak düþünülür (el-kevâkibü’s-sâbite, essevâbit) ve birbirine yakýn olan yýldýzlara yýldýz kümesi (el-enzümetü’l-kevkebiyye, elmecmûatü’l-kevkebiyye, mecmûatü’l-kevâkib, ettecemmuâtü’n-necmiyye) adý verilirdi. Yýldýzlarýn kolayca ayýrt edilebilmesi için düþünülen kümelere ise takýmyýldýz (el-mecmûatü’lfelekiyye, kevkebe) denilmiþ, birçok kültürde yýldýzlarla kümeler oluþturulmuþtur. Takýmyýldýz kavramý Bâbil dönemine kadar gider. Bâbilliler’de ve sonraki kültürlerde bu kümeler çeþitli hayvan þekilleriyle eþleþtirilmiþtir. Her kültürün kendine özgü takýmyýldýzlarý bulunduðundan bunlar birbirinden çok farklý biçimde ortaya çýkmýþ, ekliptik üzerinde yer alan on iki takýmyýldýz ise astrolojinin temelini meydana getirmiþtir.
Batlamyus, takýmyýldýzlarý þöyle sýralar (Almagest, s. 234 vd.): Kuzey yarýküredeki takýmyýldýzlar: Büyükayý (big bear; ed-Dübbü’l-ekber), Küçükayý (little bear; ed-Dübbü’lasgar), Ejderha (dragon; et-Tinnîn), Kral (cepheus; Keykâvus), kahraman (perseus; el-Gul), kuzeytacý (corona, northern crown; el-Ýklîlü’þþimâlî), Herkül (hercule; el-Câsî), Yýlancý (ophiuchus; el-Havvâ), Kuðu (cygne; ed-Dücâce), Kartal (aquila; en-Nesrü’t-tâir), Çoban (boötes; el-Avvâ), Arabacý (capella, charioteers; el-Ayyûk), Çalgý (lyre, lyra; es-Selyâk), Üçgen (triangle; el-Müselles), Kraliçe (koltuk) (cassiopeia; Zâtü’lkürsî), Yunus (dolphin; ed-Dülfîn), Yay (sagittarius; es-Sehm), Yýlan (yýlancýnýn yýlaný) (serpent of serpentarius; el-Hayye), Kanatlýat (pegasus; el-Feresü’l-mücennah), Tay (equuleus; Kýt‘atü’l-kurs), Andromeda (andromeda; el-
da Milletlerarasý Astronomi Birliði (IAU) tarafýndan kabul edilen sisteme göre gökküre seksen sekiz bölgeye ayrýlarak gökyüzü bu takýmyýldýzlarla tamamen kaplanmýþ ve takýmyýldýz bölgelerinin her birine ad verilmiþtir. Latince olan bu adlarýn bazýlarý antik çaðlarda oluþturulmuþ imgelemlere, bazýlarý ise XVII ve XVIII. yüzyýllarda Avrupalý astronomlar tarafýndan verilen adlara dayanmaktadýr. Küçük farklýlýklar görülmekle beraber bu adlarýn Türkçe çevirileri güncel gökbilim kaynaklarýnda standart biçimde yer almaktadýr. Her takýmyýldýzýn Milletlerarasý Astronomi Birliði tarafýndan belirlenmiþ, üç harften oluþan bir kodu vardýr; takýmyýldýzlar bu kodlarla da bilinmektedir (meselâ Pisces takýmyýldýzýnýn kodu Psc’dir).
Eski astronomlar ay ve güneþi de birer gezegen kabul etmiþlerdi. Ancak XVI. yüzyýlda Copernicus’in güneþ merkezli kuramýndan sonra güneþ evrenin merkezine konmuþ, ay dünyanýn uydusu sayýlmýþtýr. Eski astronomide güneþin bir yýl boyunca üzerinde dolandýðý daire (ekliptik; burçlar kuþaðý, tutulum dairesi; Ar. felekü’l-burûc; Lat. ecliptica, signifero, zodiac) burç diye adlan-
dýrýlan on iki eþit kýsma, ayýn yörüngesi de konaklara (Ar. menâzilü’l-kamer; Lat. lune mansions) bölünmüþtür. Buna göre ay bir dolanýmýnda, her biri bir güne tekabül eden ve 13’er dereceden oluþan yirmi sekiz du-
Bedreddin el-Aynî’nin £Ýšdü’l-cümân adlý eserinin Türkçe tercümesinde Büyükayý, Küçükayý ve Ejderha takýmyýldýzlarýnýn tasvir edildiði sayfa (ÝÜ Ktp., TY, nr. 5953, vr. 22b )
Mer’etü’l-müselsele). Güney yarýküredeki takýmyýldýzlar: Balina (cetus; Kýtus / Sebuu’lbahr), Avcý (orion; el-Cebbâr), Irmak (eridanus; en-Nehr), Tavþan (lepus; el-Erneb), Büyük köpek (canis major; el-Kelb), Küçük köpek (canis minor; el-Kelbü’l-asgar), Yelken (argus; esSefîne), Sinek (musca; ez-Zübâbe), Karga (corvus; el-Gurâb), Erboða (centaurus; el-Kanturus), Kurt (lupus; ez-Zi’b), Sunak (ara; el-Mecmere), Güneytacý (corona australis; el-Ýklîlü’l-cenûbî), Güneybalýðý (piscis austrinus; el-Hûtü’lcenûbî), Kupa (crater; el-Bâtiye / el-Ke’s). Ta-
kýmyýldýzlarýn evrensel bir biçim kazanmasý ancak XX. yüzyýlda gerçekleþmiþtir. 1930’535
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ
rak yerini (konaðý) katetmektedir. Konaklar bir yýldýz grubuna karþýlýk gelir ve bunlarýn her biri tekabül ettikleri yýldýz gruplarýnýn isimleriyle anýlýr (bk. AY). Kadîm zamanlarda bilinen yedi gezegen þunlardýr: Ay (kamer, sipihr, neyyir-i asgar, peyk-i felek), Merkür (Utârid, debîr-i felek, debîr-i âsmân, münþ-i çarh, el-kâtib, tîr), Venüs (Zühre, sa‘d-ý asgar, kervan kýran, çoban yýldýzý, kevkeb-i seher, kevkeb-i iþâ, nâhide), güneþ (þems, âftâb, hûrþîd, mihr, hûr, neyyir-i a‘zam), Mars (Merih, mirrîh, nahs-ý asgar, cellâd-ý felek, behrâm, el-ahmer), Jüpiter (Müþteri, hürmüz, erendiz, sakýt, sa‘d-ý ekber, sa‘d-ý uzmâ, bercîs), Satürn (Zuhal, keyvân, pâsbân-ý felek, pâsbân-ý târûm, el-mukatil, sekendiz). Eski Yu-
nanlýlar gezegenleri tanrýlarla özdeþleþtirdiklerinden gezegenlerin adlarý bu tanrýlara baðlanýr. Teleskopun icadýyla XVIII. yüzyýldan sonra keþfedilen Uranüs ve Neptün’ün, zamanýmýzda gezegen listesinden çýkarýlan Plüton’un adý da Yunan ve Roma tanrýlarýnýn adlarýndan esinlenerek konmuþtur. Arapça’da gezegenleri ifade etmek için farklý kelimeler kullanýlmýþtýr. Sadece beþ gezegen (Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn) “el-mütehayyire” ve bu gezegenlerle birlikte güneþi ve ayý da kapsayan tamamý “es-seyyâre” diye anýlmýþtýr. Bunlardan baþka gezegenler için “el-kevâkibü’l-câriye / el-kevâkibü’l-müteharrike” kelimeleri de kullanýlmýþtýr. Yýldýzlarýn Sýnýflandýrýlmasý. a) Parlaklýklarýna Göre. Eski astronomide çýplak
gözle görülebilen yýldýzlar parlaklýklarýna (kadirlerine) göre tasnif edilmekteydi. Buna göre yýldýzlar en parlaklarý olan birinci kadirden ve en sönükleri olan altýncý kadirden hareketle altý kadire ayrýlmýþtýr. Teleskopun bulunmasý ve astronomi araçlarýnýn geliþmesiyle birlikte kadir sýnýfý yirmi bire ulaþmýþtýr. Kadirler arasýndaki oran 2,512 olup birinci kadirdeki bir yýldýzýn parlaklýðý ikinci kadirdeki yýldýzýn parlaklýðýnýn 2,512 katýdýr. Günümüzde gözlemlerin teleskopla, teleskopa takýlan fotoðraf makineleriyle veya diðer araçlarla yapýlmasýndan dolayý kadir deðerlerinde farklýlýklar meydana gelmekte, bu farklýlýklarý önlemek amacýyla görsel kadirler, fotoðrafik kadirler gibi sýnýflamalar yapýlmaktadýr. Batlamyus, Almagest’teki yýldýz katalogunda (s. 236-246, 250-257) 1022 adet yýldýzýn enlem ve boylamýný vermiþtir. Bu yýldýzlardan on beþi birinci, kýrk beþi ikinci, 208’i üçüncü, 474’ü dördüncü, 217’si beþinci ve altmýþ üçü altýncý kadirdendir. Dokuz yýldýz sönüktür, beþ tanesi de bulutsudur (nebula). Göðün birinci kadirden
olan en büyük yýldýzlarý þunlardýr: 1. Âhirü’n-nehr. Irmak takýmyýldýzýnýn sonundaki yýldýz (a Eridani); boylamý Koç 1/60, enlemi güney 53 1/20. 2. ed-Deberân (a Tauri). Boða’nýn gözünde Hyades’in parlak kýrmýzý yýldýzý; boylamý Boða 12 2/30, enlemi güney 5 1/60. 3. Ayyûk (a Auriga). Capella olarak adlandýrýlan arabacýnýn sol dizindeki yýldýz; boylamý Boða 250, enlemi kuzey 22 1/20. 4. Riclü’l-cebbâr. Kova ile ortak olan, Ýkizler’in sol ayaðýndaki parlak yýldýz (b Orion); boylamý Boða 19 5/60, enlemi güney 31 1/20. 5. Ýkizler’in sað dizindeki kýrmýzý parlak yýldýz (c Orion); boylamý Ýkizler 20, enlemi güney 170. 6. eþ-Þi‘râ el-Yemâniyye (el-Ábûr; a Canis Major). Köpek adý verilen, Köpek’in yüzündeki kýrmýzý parlak yýldýz; boylamý Ýkizler 17 2/30, enlemi güney 39 1/60. 7. Süheyl (a Carinae). Canopus diye anýlan ve seren direðinin (oars) batýsýnda kalan iki yýldýzdan biri; boylamý Ýkizler 17 1/60, enlemi güney 750. 8. eþ-Þi‘râ eþÞâmiyye (el-Gumeydâ; a Canis Minor). Procyon olarak adlandýrýlan arkadaki parlak yýldýz; boylamý Ýkizler 29 1/60, enlemi güney 16 1/60. 9. Kalbü’l-esed (a Leonis). Regulus denilen Aslan’ýn kalbindeki yýldýz; boylamý Aslan 2 1/20, enlemi kuzey 1/60. 10. Zenebü’l-esed. Aslan’ýn kuyruðu (es-Sarke; b Leonis), Aslan’ýn kuyruðunun ucundaki yýldýz; boylamý Aslan 24 1/20, enlemi kuzey 11 5/60. 11. es-Simâkü’l-a‘zel (a Virgo). Spica adý verilen sol eldeki yýldýz; boylamý Baþak 26 2/30, enlemi güney 20. 12. es-Simâkü’r-râmih (a Boötis). Saban süren adamýn ayaklarý arasýnda bulunan ve Arcturus olarak adlandýrýlan parlak yýldýz; boylamý Baþak 270, enlemi kuzey 31 1/20. 13. Riclü’l-Kantûr. Kantûris’in sað ayaðýndaki yýldýz (a Centauri), Centaur’un sað ayaðýnýn ucundaki yýldýz; boylamý Akrep 8 1/30, enlemi güney 41 1/60. 14. en-Nesrü’l-vâký‘ (a Lyr). Lyre adý verilen parlak yýldýz; boylamý Yay 17 1/30, enlemi kuzey 620. 15. eþ-Þevle (u Scorpio). Balýk’ýn güney aðzýnda bulunan Kova’nýn sonundaki yýldýz; boylamý Kova 70, enlemi güney 20 1/30. b) Sýcaklýklarýna ve Renklerine Göre.
XIX. yüzyýlda yapýlan çalýþmalar yýldýzlarýn nelerden meydana geldiði sorusunu gündeme getirmiþ ve astrofizik adýyla yeni bir alan ortaya çýkmýþ, bu da spektral analizin doðmasýyla mümkün olmuþtur. Spektral analiz, bir gök cisminin yaydýðý ýþýðýn spektroskop denilen aletten geçirilerek kimyasal yapýsý hakkýnda bilgi edinilmesidir. Konu üzerinde ilk defa çalýþan Newton güneþten gelen ýþýðý bir prizmadan geçirdiðinde renklere ayrýldýðýný görmüþ ve be-
yaz ýþýðýn gerçekte yedi ana renkten oluþtuðunu bulmuþtur. Bu yöntemle yýldýzlardan ýþýnlarýn spektrumlarýnýn alýnmasý ve bu ýþýnlarýn kimyasal analizi XIX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde geliþmiþ, yýldýzlarýn kimyasal yapýsý hakkýnda ayrýntýlý bilgiler edinilebileceði anlaþýlmýþtýr. Daha sonra yýldýzlarýn buna göre sýnýflandýrýlmasý düþüncesi doðmuþtur. Böyle bir sýnýflamayý ilk defa Angelo Secchi (ö. 1878) önermiþ ve Secchi, yaptýðý spektral analizlerin sonucunda bütün yýldýzlarýn dört ana grupta toplanabileceðini göstermiþtir. 1890 yýlýnda Harvard Koleji Gözlemevi tarafýndan yayýmlanan katalogda Secchi’nin tasnifi aynen alýnmýþ ve buna iki yeni grup ilâve edilerek B, A, F, G, K, M harfleri kullanýlmýþtýr. Bu sayede sýnýflamanýn çok karýþýk ve zor olduðu astronomi bilimi açýklýða kavuþmuþ, yýldýzlarýn doðuþu ve geliþimi hakkýndaki bilgilere ulaþýlmasý daha kolay hale gelmiþtir. Yýldýzlarýn Hayatý. XIX. yüzyýlda astrofizik alanýndaki geliþmeler sonucunda yýldýzlarýn iç yapýlarýna iliþkin bilgilerde önemli bir ilerleme saðlanmýþ, XX. yüzyýlda yýldýzlarýn doðup büyüdüðü ve öldüðü anlaþýlmýþtýr. Günümüzde yapýlan araþtýrmalar yýldýzlarýn geliþiminin kütlesine baðlý olduðunu göstermiþtir. Bir yýldýzýn teþekkülü büyük miktarda gazýn kütlesel çekim kuvvetiyle kendi üzerine çökmesiyle baþlar. Bu gaz çoðunlukla hidrojendir. Gaz kütlesi büzüþür, atomlar sýkýþýr, büyük hýzla birbirine çarpar ve oluþan kütle giderek ýsýnmaya baþlar. Sonunda hidrojen atomlarý çarpýþýr ve helyum atomlarý meydana gelmeye baþlar. Reaksiyon neticesinde salýnan ýsý yýldýza parlaklýk verir, bu ýsý sonucunda gazýn basýncý artar; çekim kuvveti dengelenir ve gazýn büzüþmesi durur. Yýldýz bu kararlý durumda uzun süre kalýr. Giderek yakýtýný tüketip soður ve tekrar büzüþür. Bu durumda yýldýz ya patlar ya da ýþýðýn kaçamayacaðý bir kütle haline gelir. Ýslâm Astronomi Literatüründe Yýldýzlar. Ýslâm öncesi Arap toplumunda yay-
gýn olan, yýldýzlarýn konum ve hareketlerinden iklim ve hava þartlarý hakkýnda çýkarýmlarda bulunmayý konu edinen ilm-i envâ‘ (tabii astroloji) ile bunlarýn oluþ ve bozuluþ (kevn ve fesâd) âleminde yol açtýðý deðiþimleri önceden görmeyi, geçmiþ, þimdiki ve gelecek zamanla ilgili haber vermeyi, insanýn kaderi üzerine kehanette bulunmayý konu alan ilm-i ahkâm-ý nücûm (ahkâm astrolojisi; bk. ÝLM-i AHKÂM-ý NÜCÛM) bir taraftan varlýðýný sürdürürken diðer taraftan Ýslâm’ýn yayýlýþý, eski Yunan ve Hint kaynaklarýnýn, özellikle de Batlam-
536 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ
yus’un Almagest’inin tercümesiyle birlikte matematiksel astronomi (ilm-i hey’et, ilm-i felek) büyük geliþme göstermiþtir. Böylece daha erken dönemlerden itibaren yýldýzlarýn yapýsý, sayýlarý, büyüklükleri, hareketleri, birbirine uzaklýklarý ve burçlar hususunda deney ve gözlemlere dayalý bilgiler edinilmiþtir. Bunlardan çýkan sonuçlar astronomik cetveller ve takvimlerin düzenlenmesi, tarihlerin tesbiti gibi alanlarda kullanýlmýþ, bu alanda yeni aletler icat edilmiþ, çeþitli eserler kaleme alýnmýþ, bu birikim daha sonra Batý dillerine çevrilerek Batý’daki yeni bilimsel çalýþmalarýn ortaya çýkmasýna vesile olmuþtur (bk. ÝLM-i FELEK). Müslüman bilginlerin astronomi alanýnda kaleme aldýklarý, önemli bir kýsmý yýldýzlara dair çok sayýda eser arasýnda özellikle Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’nin (ö. 232/847’den sonra) yedi gezegenin hareketleriyle ilgili cetveller ve denklem tablolarýnýn da yer aldýðý Zîcü’s-Sind-Hind’i (Zîcü’l-ƒârizmî) Ýslâm dünyasýnda geniþ bir uygulama alaný bulmuþ ve XII. yüzyýlda Latince’ye tercüme edilmiþtir. Hârizmî’nin bu eserini de þerheden Ahmed b. Muhammed el-Ferganî, XII. yüzyýlda iki ayrý Latince çevirisi, XIII. yüzyýlda bir Ýbrânîce tercümesi yapýlan ve Batý dünyasýnda büyük üne sahip olan Cevâmi£u £ilmi’nnücûm ve u½ûlü’l-¼arekâti’s-semâviyye adlý eserindeki otuz bölümün önemli bir kýsmýný sabit yýldýzlar ve gezegenlerin adlarý, sýnýflandýrýlmasý, büyüklükleri, hareketleri, yerden uzaklýklarý gibi konulara ayýrmýþtýr. Bu arada Habeþ el-Hâsib’in ezZîcü’l-mümte¼an’ý ile daha sonra kaleme alýnan ve farklý bölgelerdeki gözlemleri de yansýtan çeþitli zîcler arasýnda, astronomi tarihinde yeni buluþlar ortaya koyan Bettânî’nin (ö. 317/929) Latince ve Ýspanyolca’ya çevrilen Kitâbü’z-Zîc’i, Ebü’l-Hasan Ýbn Yûnus’un ez-Zîcü’l-¼âkimî’si, Bîrûnî’nin el-Æånûnü’l-Mes£ûdî’si, Ýbnü’zZerkale’nin Arapça aslý kayýp olan ve iki Latince tercümesi günümüze ulaþan Tuleytula Zîci’ni anmak gerekir. Haraký, Müntehe’l-idrâk fî tešåsimi’l-eflâk adlý eserinin ilk bölümünü gök cisimlerinin yapýsý ve hareketlerine tahsis etmiþtir. XII. yüzyýldan itibaren Ýbn Bâcce, Câbir b. Eflah, Ýbn Tufeyl ve Bitrûcî gibi Endülüslü düþünür ve bilginler vasýtasýyla Ýslâm dünyasýnda artýk Batlamyus’un gökküre ve gezegenlerle ilgili hipotezleri terkedilmeye baþlanmýþ, bu bilginlerin Latince ve Ýbrânîce’ye çevrilen eserleri Rönesans döneminde Batlamyus’u eleþtirenlere de ilham kaynaðý olmuþtur. Merâga Rasathânesi’-
ni kuran Nasîrüddîn-i Tûsî (ö. 672/1274) burada birçok astronomi aleti icat etmiþ, Zîc-i ÝlÅânî’sinde Batlamyus’un yer merkezli sistemine esaslý eleþtiriler yöneltmiþ ve Copernicus sistemine giden yolu açmýþtýr. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin öðrencisi olup Merâga Rasathânesi’nde onunla birlikte çalýþan Kutbüddîn-i Þîrâzî yazdýðý çeþitli eserlerle bu sahaya önemli katkýlar saðlamýþ, bilhassa Ýbnü’l-Heysem’den sonra ihmal edilen optik alanýnda yeni bakýþ açýsý getirmiþ, hocasý Tûsî’nin Batlamyus’unkinden önemli farklýlýklar içeren gezegen modelini daha da geliþtirmiþ, talebesi Kemâleddin el-Fârisî optik sahasýndaki bu birikimi daha ileri noktalara götürerek adýný duyurmuþtur. Ýslâm astronomisinin en büyük simalarýndan biri olan Ýbnü’þ-Þâtýr (ö. 777/1375), önceleri Batlamyus’un gezegen modellerini esas alýrken daha sonra Merâga geleneðinin tekniklerini ve yeni gezegen modellerini baþarýyla uygulayarak Batlamyus’un teorisinde köklü deðiþikliklere gitmiþ, ez-Zîcü’l-cedîd, Ta£lîšu’ler½âd ve Nihâyetü’s-sûl gibi eserlerinde geliþtirdiði yeni gezegen teorisiyle Copernicus’ten bir asýr önce onun ortaya koyduðu sonuçlara ulaþmýþtýr. Semerkant Rasathânesi’ni kuran Uluð Bey (ö. 853/1449) bu gözlemevinde önemli araþtýrmalar gerçekleþtirmiþ, Tûsî’nin Zîc-i ÝlÅânî’sindeki ölçüm hatalarýný düzelterek hazýrladýðý, kendisini Doðu ve Batý’da üne kavuþturan Zîc-i Ulu³ Bey’in üçüncü kitabýný yýldýzlar ve gezegenlere ayýrmýþ, burada ele aldýðý kýrk sekiz yýldýz takýmýnda bulunan 1018 yýldýzýn ekliptik koordinatlarýný vermiþtir. Zîc-i Ulu³ Bey’in diðer bazý bölümleri yanýnda bu bölümü de XVII. yüzyýlda Latince’ye çevrilerek yayýmlanmýþ, Greenwich Gözlemevi’nin kurucusu Flamsteed, sabit yýldýzlar katalogunu hazýrlarken Batlamyus ve T. Brahe’in yaný sýra Uluð Bey’in katalogundan da faydalanmýþ, onun hazýrladýðý bu katalogu Newton da kullanmýþtýr.
Yýldýz ve gezegenlerin genel astronomi eserleri içinde ele alýnmasý yanýnda bu konuyla ilgili müstakil çalýþmalar da yapýlmýþtýr. Ýlk dönem astronom ve astrologlarýndan Ebû Ma‘þer el-Belhî (ö. 272/886) XII. yüzyýldan itibaren Latince, Ýbrânîce, Almanca ve Ýngilizce’ye çevrilen el-MedÅalü’lkebîr ilâ £ilmi a¼kâmi’n-nücûm adlý eserinde sabit yýldýzlar, burçlar, gezegenler, bunlarýn sayýlarý, birbirleriyle baðýntýlarý, astrolojik etkileri gibi konularý incelemiþ, Latince’ye çevrilen Kitâbü’l-Æýrânât’ýnda ayný boylam üzerinde buluþan gezegenlerin durumunu ele almýþtýr. Belhî, ayrýca Kitâbü Mizâcâti’l-kevâkib, Kitâbü’l-ÝÅtiyârât £alâ menâzili’l-šamer ve Kitâbü’l-Evšåt £alâ i¦nâ £aþeriyyeti’lkevâkib adlý eserleri yazmýþtýr. Matematikçi ve astronom Ebû Ca‘fer el-Hâzin, Bîrûnî ve Haraký’nin eserlerinde adý geçen Kitâbü’l-Eb£âd ve’l-ecrâm’ýnda yýldýzlar arasýndaki uzaklýklarý vermiþtir. Bazý araþtýrmacýlarýn modern çaða tesir eden üç büyük astronomi bilgininden biri kabul ettiði Abdurrahman es-Sûfî (ö. 376/986), Batlamyus’tan sonra sabit yýldýzlarýn incelenmesi konusunda önemli rol oynamýþ, çeþitli Doðu ve Batý dillerine tercüme edilen Kitâbü Øuveri’l-kevâkibi’¦-¦âbite adlý eserinde onun Almagest’te zikrettiði kýrk sekiz takýmyýldýzýndaki yýldýzlarý inceleyip tanýtmýþ, büyüklükleri, konumlarý ve renkleriyle ilgili görüþlerini belirterek yýldýz isimlerinin Arapça karþýlýklarýný vermiþtir; bu isimler daha sonra Ýslâm ve Batý astronomi bilginlerince kullanýlmýþ, bunlardan doksan dördü modern astronomi literatürüne girmiþtir. Nitekim ayýn bir kraterine de onun adý verilmiþtir. Özellikle optik alanýnda otorite olan fizik, matematik ve astronomi bilgini Ýbnü’l-Heysem Risâle fî rüßyeti’l-kevâkib, Mašåle fî heyßeti ¼areketi külli vâ¼idin mine’l-kevâkibi’s-seb£a, Mašåle fî edvâßi’l-kevâkib, Mašåle fî Šavßi’l-šamer, Mašåle fi’le¦eri’lle×î fi’l-šamer adlý çalýþmalarýnda
Abdurrahman es-Sûfî’nin
Kitâbü Øuveri’lkevâkibi’¦¦âbite adlý eserinde Kartal (en-Nesrü’t-tâir) ve Ejderha (et-Tinnîn) takýmyýldýzlarýna ait çizimler (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3422)
537 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ
gezegenleri ve ayý incelemiþtir. Ýbnü’zZerkale, literatürde Ýspanyollar’ýn verdiði Suma referente al movimiento adýyla tanýnan, ancak aslý kayýp olan eserinde, yýldýzlara nisbetle güneþ apojesinin hareketini güneþin tâdil merkezinin yüzyýllýk bir deðiþimi olarak açýklamasý astronomi ilmine önemli katký saðlayan bir keþiftir. Batlamyus astronomisine büyük darbe vuran bu teorinin daha sonra Copernicus tarafýndan kullanýldýðý, ayný teorinin Horacius tarafýndan aya uygulandýðý, Newton ve Halley tarafýndan da modern astronomiye uyarlanacak biçimde geliþtirildiði belirtilmektedir. Ýbnü’z-Zerkale’nin Ýbrânîce tercümesiyle günümüze ulaþan ve literatürde Ýspanyollar’ýn verdiði Tradato relative al movimiento de las estrellas fijas adýyla bilinen eseri de sabit yýldýzlar feleðinin hareketiyle ilgilidir. Meþhur matematikçi ve astronomi bilgini Ýbnü’l-Bennâ el-Merrâküþî (ö. 721/1321), Minhâcü’¹-¹âlib li-ta£dîli’l-kevâkib ve el-Yesâre fî ta£dîli’l-kevâkibi’s-seyyâre adlý eserlerinde yýldýzlarýn hareketlerini incelemiþ, Uluð Bey’in zîcinin hazýrlanmasýna önemli katkýlar yapan Gýyâseddîn-i Kâþî ise biri gezegenlerin ekliptik enlem ve boylamlarýný, yeryüzüne uzaklýklarýný, konumlarýný ve geriye dönüþlerini hesaplamak, diðeri ara deðeri bulma (lineer enterpolasyon) iþleminde kullanýlmak üzere iki önemli alet geliþtirmiþtir. Yýldýzlar konusunda yazýlan birçok eser arasýnda þu çalýþmalar da anýlabilir: Yahyâ b. Galib el-Hayyât, Kitâbü’l-Mesâßil elmüstedelli £aleyhâ mine’l-büyûti’l-i¦ney £aþer ve’l-kevâkibi’s-seb£a; Ali b. Ahmed el-Belhî, Kitâbü’l-MedÅal fî £ilmi’n-nücûm (Kitâbü’l-MedÅal fi’l-a¼kâmi’l-felekiyye); Kabîsî, Risâle fi’l-eb£âd ve’l-ecrâmi’s-semâviyye bi’l-burhân; Ebû Sehl el-Kûhî, Risâle fî ma£rifeti mikdâri’l-bu£d min merkezi’l-ar² ve mekâni’l-kevâkib elle×î yenša²²u bi’l-leyl; Ebû Saîd es-Siczî, Kitâbü ¥ulûli’l-kevâkibe’l-bürûce’l-i¦ney £aþer; Sâid el-Endelüsî, I½lâ¼u ¼arekâti’n-nücûm ve ¼a¹aßi’r-râ½ýdîn; Ýbnü’l-Gurbâlî, Kitâbü’l-Env⣠ve’l-ezmine ve ma£rifeti a£yâni’lkevâkib; Ebü’l-Berekât el-Baðdâdî, Risâle fî sebebi ¾uhûri’l-kevâkibi leylen ve ¼afâßihâ nehâren; Ýbn Ebü’þ-Þükr, elA¼kâm £alâ šýrânâti’l-kevâkib fi’l-burûci’l-i¦nâ £aþer, ed-Delâlât £ale’l-itti½âlât ve šýrânâtü’l-kevâkib fi’l-burûci’li¦nâ £aþer, Mušaddimât tete£allaš bi¼arekâti’l-kevâkib; Muhammed b. Eþref es-Semerkandî, A£mâl-i Tašvîm-i Kevâkib-i ¡âbite; Çaðmînî, Æuva’l-kevâkib
ve ²a£fühâ; Muhammed b. Ebü’l-Hayr, elMenhelü’¦-¦âšýb fî ta¼š¢ši’l-kevâkib, Ta¼rîrü’l-menâzili’l-šameriyye ve envâ£ihâ ve ¹ulû£i’l-kevâkibi’¦-¦âbite bi’lfecr; Rýdvân el-Felekî, Esne’l-mevâhib litašvîmi’l-kevâkib, Æýrânü’l-£ulviyyîn Zü¼al ve’l-Müþterî bi-vasati’l-mesîr; Ýbnü’l-Mecdî, el-Menhelü’l-£a×bi’z-zülâl fî tašvîmi’l-kevâkib ve rüßyeti’l-hilâl, Mecmû£u ma¼lûlât fî £ilmi’n-nücûm. BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, II, 362, 421; IV, 117, 399; VI, 397; Aristoteles [Aristo], Metafizik (trc. Ahmet Arslan), Ýzmir 1985-93, I-II; a.mlf., Gökyüzü Üzerine (trc. Saffet Babür), Ankara 1997; Ptolemy (Batlamyus), Almagest (trc. R. C. Taliaferro, Great Books of Western World [ed. R. M. Hutchins], XVI içinde), Chicago 1952, s. 234-258; Ferganî, Astronominin Özeti ve Göðün Hareketlerinin Esaslarý (trc. ve nþr. Yavuz Unat), Harvard 1998; Bettânî, AlBattån¢ sive Albatenii Opus Astronomicum (trc. ve nþr. C. A. Nallino), Roma 1899-1907, I-III; Bîrûnî, Kitâbü’t-Tefhîm li-evâßili ½ýnâ£ati’t-tencîm: The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology (trc. ve nþr. R. R. Wright v.dðr.), London 1934; Nasîrüddîn-i Tûsî, Muhtasar fî Ýlm et-Tencîm ve Ma‘rifet et-Takvîm: Risâle-i Sî Fasl (trc. Ahmed-i Dâî, s.nþr. Tahir Nejat Gencan – M. Dizer), Ýstanbul 1984; N. Copernicus, On the Revolutions of the Heavenly Spheres (trc. C. G. Wallis, Great Books of Western World [ed. R. M. Hutchins], XVI içinde), Chicago 1952; Sâlih Zeki, Yeni Kozmografya, Ýstanbul 1331; a.mlf., Âsâr-ý Bâkiye: Ortaçað Ýslâm Dünyasý’nda Trigonometri (haz. Remzi Demir – Yavuz Unat), Ankara 2003, I; Ali Yar, Kozmoðrafya, Ýstanbul 1933; Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge 1964; Sezgin, GAS, V, bk. Ýndeks; a.mlf., Ýslam Uygarlýðýnda Astronomi, Coðrafya ve Denizcilik, Ýstanbul 2009, s. 12-173; Aydýn Sayýlý, Mýsýrlýlarda ve Mezopotamyalýlarda Matematik, Astronomi ve Týp, Ankara 1982; Yahyâ Abdülemîr Þâmî, en-Nücûm fi’þþi £ri’l-£Arabî el-šadîm, Beyrut 1402/1982; Yavuz Unat, Ýlkçaðlardan Günümüze Astronomi Tarihi, Ankara 2001; a.mlf., “Eski Astronomi Metinlerinde Karþýlaþýlan Astronomi Terimlerine Ýliþkin Bir Sözlük Denemesi”, AÜ Osmanlý Tarihi
Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 11, Ankara 2001, s. 633-696; Ýslam Bilim Tarihi I: Astronomi (ed. Rüþdi Raþid, trc. Habip Türker – Cemile Ýpar), Ýstanbul 2006, tür.yer.; Mustafa Pultar, Yýldýz Adlarý Sözlüðü, Ýstanbul 2007; P. Kunitzsch, “al-Nudjum”, EI 2 (Ýng.), VIII, 97-105.
suptur. Fahrettin Efendi tahsil hayatýna nisbeten geç baþladý. Batman-Beþiri bölgesinde müderrislik yapan Molla Hasan Tilmizî’den ve bölgedeki diðer âlimlerden ders okudu. Ýlim ve tasavvuf icâzetini, Cizre’de Þeyh Seyda lakabýyla tanýnan Nakþibendî-Hâlidî Þeyhi Muhammed Said Efendi’den aldý ve bu tarikat onun hilâfeti sebebiyle Þeyh Fahrettin Tarikatý diye anýlmaya baþlandý. Düzenli bir medrese öðrenimi görmemekle birlikte güçlü hâfýzasý ve ders okutmasý sayesinde bu eksikliði gidermeyi baþardý. Yakýnlarý ve ders arkadaþlarýnýn anlattýðýna göre bir metni sadece bir defa okumak suretiyle ezberleyebiliyordu. Gençlik yýllarýnda Batman’ýn yakýnýndaki Basork köyünde ders vermeye baþladý. Daha sonra Batman’ýn merkezine taþýnýp tedrîsata burada devam etti ve birçok öðrenci yetiþtirdi. Hocasý Þeyh Seyda zaman zaman onu çaðýrýp kendi medresesinde ders verdirdi. Ýmam-Hatip Okulu sýnavlarýný dýþarýdan verip bir ara Batman Ulucamii’nde imam-hatiplik ve vâizlik yaptý; ancak bir süre sonra Þeyh Seyda’nýn isteði üzerine resmî görevinden ayrýldý. Fahrettin Efendi halkýn fýkhî meselelere dair sorularýna cevap veriyor ve aþiretler arasýnda meydana gelen ihtilâflarýn giderilmesinde gayret gösteriyordu. Eserlerinden etkilendiði Said Nursi ile de mektuplaþýyordu. Ýlçede Hacý Þirin Camii’nde ders ve irþad faaliyetlerine devam ederken 1 Þubat 1972’de vefat etti ve Batman’ýn Korik köyünde defnedildi. Eserleri. Þeyh Fahrettin, Arapça telif eserlerin yaný sýra bazý klasik kitaplara hâþiyeler yazmýþ, eserlerinde sade ve anlaþýlýr bir dil kullanmaya özen göstermiþtir. Çoðu hayattayken basýlan eserleri arasýnda þunlar zikredilebilir: 1. ÎsⳆcî. Mantýkta ÎsⳆcî geleneðinde yazýlan eserlerin hâþiyesi türünde bir risâle olup M. Nezîr el-Halîlî et-Tûrî’nin tashihiyle basýlmýþtýr (Dýmaþk 1382/1963; Ýstanbul 2008). 2. Risâletü’l-va²£. Eserde Adudüddin el-Îcî’-
ÿYavuz Unat
–
YILDIZ, Fahrettin
—
(1910-1972)
˜ Arap dili ve din âlimi, mutasavvýf. ™ Mardin’in Midyat ilçesine baðlý Arnas köyünde doðdu. Babasý fahrî imamlýk yapan Molla Abdullah Arnâsî’dir. Nesepleri Hz. Hüseyin’e dayandýðý için ailesi seyyid olarak bilinir. Yörede saygýn bir âlim olan Molla Abdülvehhab Derizbinî de bu aileye men-
Fahrettin Yýldýz
538 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ, Hakký Dursun
nin er-Risâletü’l-va²£iyye’si esas alýnmakla birlikte bu sahada diðer kaynaklardan da yararlanýlarak kaleme alýnmýþ olup ÎsⳆcî ile birlikte basýlmýþtýr. 3. el-Ýstinâre fî £ilmi’l-isti£âre. Risâlede beyan ilminin baþlýca konularý olan hakikat, mecaz, teþbih ve istiare Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm ve Hatîb el-Kazvînî’nin TelÅî½ü’l-Miftâ¼’ý gibi temel eserlerden derlenerek özetlenmiþtir. Yahya Pakiþ ve müellifin oðlu Abdürrahim Yýldýz tarafýndan tashih edilmiþtir (Dýmaþk 1385/1965; Ýstanbul 2007). 4. Cuma Günü Risâlesi. Müellifin tek Türkçe eseridir (Batman 1972). 5. Keþfü’l-³ý¹âß ¥âþiyetü Ýmti¼âni’l-e×kiyâß. Kadî Beyzâvî’nin Ýbnü’l-Hâcib’in el-Kâfiye fi’nna¼v’inden yaptýðý Lübbü’l-elbâb adlý muhtasara Birgivî’nin yazdýðý Ýmti¼ânü’le×kiyâß adlý þerhin kinâye bahsine kadar olan hâþiyesidir (Ýstanbul 2005). 6. el-Ý£ti½âm ¥âþiyetü Þer¼i’’l-£Ý½âm £ale’l-Ferîde fi’l-beyân. Ebü’l-Kasým es-Semerkandî’nin istiareye dair el-Ferîde adlý risâlesine Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî’nin yazdýðý þerhe hâþiye olup medreselerde ders kitabý olarak okutulmuþtur (Ýstanbul 2006). 7. et-Ter½îf fî £ilmi’t-ta½rîf. Arapça’da sarf kaidelerini bir araya getirip kolayca öðrenilmesini amaçlayan bir eserdir (Dýmaþk, ts.; Ýstanbul 2008). 8. Dürretü’½-½adef fî beyâni a½nâfi’l-¼arf (Dýmaþk, ts.; Ýstanbul 2008). 9. Miftâ¼u’l-cenne fî e×kâri’l-Kitâb ve’s-Sünne. Hz. Peygamber’in günlük ibadetleri sýrasýnda yaptýðý dua ve zikirlerin bir araya getirildiði bir eser olup (Dýmaþk, ts.) Niyazi Bekî tarafýndan Türkçe’ye çevrilerek aslýyla birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 2011). 10. el-Æavlü’s-sedîd fî beyâni ¼ükmi’½-½ayd bi’lbündüšati’l-mütteÅa×e mine’l-¼adîd. Ateþli silâhlarla avlanmanýn fýkhî hükmüne dair küçük bir risâledir (Dýmaþk, ts.). 11. ¬ülfišårü’l-¥ayderî fi’d-dif⣠£ani’þÞeyÅ Seydâ el-Cezerî. Tasavvufa karþý çýkan bir kiþinin Þeyh Seyda el-Cezerî’ye yönelttiði eleþtirilere verdiði cevaplarý içeren hacimli bir eserdir. Yazma nüshasý Abdürrahim Yýldýz’ýn özel kitaplýðýnda mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA : Fahreddin el-Arnâsî, Keþfü’l-³ý¹âß (nþr. Said Kasýmoðlu), Ýstanbul 2005, Yahyâ Abdurrahman elAbbâsî’nin takrizi, s. 7-9; a.mlf., el-Ý £ti½âm (nþr. Abdurrahim Yýldýz – M. Tâhir es-Sâdýk), Ýstanbul 2006, neþredenlerin giriþi, s. 3-5; Abdülkerim Ünalan, “Molla Fahrettin Batmanî ve Ýlmî Kiþiliði”, Ýbrahim Hakký ve Siirt Ulemasý Sempozyumu Bildirileri (haz. Ahmet Erkol – Abdurrahman Adak), Ýstanbul 2008, s. 501-520; a.mlf., “Molla Fahrettin Batmanî”, Batman Gazetesi, 1 Þubat 2008, s. 4; www.seyhfahreddin.com.
ÿM. Halil Çiçek
–
YILDIZ, Hakký Dursun
—
(1937-1992)
˜
Türk-Ýslâm tarihçisi.
™
Artvin’in Þavþat ilçesine baðlý Karaaðaç köyünde doðdu. Ýlkokulu köyünde, ortaokulu Þavþat’ta, liseyi de Artvin’de bitirdi. 1957’de Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’ne girdi; bu sýrada Çapa Yüksek Öðretmen Okulu’na da devam etti. Mezun olduðu yýl (1961) Ortaçað Tarihi Kürsüsü’ne asistan tayin edildi. Mu‘tasým Devrinde Abbâsî Ýmparatorluðu: 833-842 adlý teziyle doktor unvanýný aldý (1966). Sâmerrâ Devrinin Sonuna Kadar Ýslâm Devletinde Türkler isimli çalýþmasýyla doçent oldu (1972), Azerbaycan’da Hüküm Sürmüþ Bir Türk Hânedaný: Sâc-Oðullarý adlý takdim teziyle profesörlüðe yükseldi (1979). 1982’de Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi’ne kurucu dekan olarak tayin edildi. Bu görevinin yaný sýra rektör yardýmcýlýðý (Aralýk 1987 – Aðustos 1988) ve kýsa bir süre Eðitim Fakültesi’nde vekâleten dekanlýk yaptý. 1992’de Marmara Üniversitesi’ne rektör oldu. Ancak bu görevini iki ay kadar sürdürebildi; yakalandýðý amansýz hastalýktan kurtulamayarak 23 Ekim 1992 Cuma günü vefat etti. Marmara Üniversitesi Göztepe Kampüsü’nde yapýlan törenin ve Ýlâhiyat Fakültesi Camii’nde kýlýnan cenaze namazýnýn ardýndan Zincirlikuyu Mezarlýðý’na defnedildi. Türk Tarih Kurumu ve Türk Kültürünü Araþtýrma Enstitüsü’nün aslî üyelerinden olan Yýldýz Türk-Arap Ýncelemeleri Vakfý ve Türk Kültürüne Hizmet Vakfý Mütevelli Heyeti üyeliði ve baþkan yardýmcýlýðý, Emel Esin’in vasiyeti üzerine kurulan Tek-Esin Vakfý’nda müdürlük yapmýþtýr. Tarih araþtýrmalarýnýn devletin ve milletin bekasý açýsýndan hayatî bir önem taþýdýðýný erken-
den farkettiði için üniversitede okuyan pek çok genci himaye ederek ilim âlemine kazandýrmýþ, dinî ve millî deðerlere samimiyetle baðlý, çalýþkan, yardým sever bir hoca ve baþarýlý bir yönetici olarak tanýnmýþ, en zor þartlarda bile neþesini ve ümidini kaybetmeden projeler üretmeye devam etmiþtir. Çalýþmalarý daha çok Türkler’in Ýslâm dinini kabulü ve Ýslâm’a hizmetleri konularýnda yoðunlaþmýþtýr. Bu alandaki makalelerini Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, Türk Kültürü, Türk Kültürü Araþtýrmalarý ve Millî Kültür gibi dergilerde yayýmlamýþ, Ýslâm Ansiklopedisi, Küçük Türk-Ýslâm Ansiklopedisi, Meydan Larousse ve Türkiye Diyanet Vakfý Ýslâm Ansiklopedisi’nde ilmî redaktör olarak çalýþmýþ ve birçok madde yazmýþtýr. Ayrýca çeþitli seminer, kongre ve sempozyumlarýn düzenlenmesinde etkin rol oynamýþ, V. Milletlerarasý Türkiye Sosyal ve Ýktisat Tarihi Kongresi’nde (Ýstanbul, 21-25 Aðustos 1989) kongre baþkanlýðý yapmýþ, Dünyada Türklük Araþtýrmalarý ve Türkiye Sempozyumu ile (Ýstanbul, 29-30 Eylül 1986) Çaðdaþ Türk Alfabeleri Sempozyumu’nda (Ýstanbul, 19-21 Kasým 1991) tertip heyeti üyeliðinde bulunmuþtur. Hakký Dursun Yýldýz doktora tezini Ýslamiyet ve Türkler adýyla yayýmlamýþ (Ýstanbul 1976), V. V. Barthold’un Moðol Ýstilâsýna Kadar Türkistan adlý eserini neþre hazýrlamýþ (Ýstanbul 1981; Ankara 1990), B. Lewis’in The Arabs in History adlý kitabýný Tarihte Araplar ismiyle Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1979). Yýldýz’ýn Ýslâm tarihi literatürüne kazandýrdýðý en önemli eser, ilmî redaktörlüðünü yaparak yayýmlanmasýný saðladýðý Doðuþtan Günümüze Büyük Ýslâm Tarihi adlý çalýþmadýr (I-XIV, Ýstanbul 1986-1989). Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi’nin 35. sayýsý (Ýstanbul 1994) Hakký Dursun Yýldýz için hâtýra sayýsý olarak çýkmýþ, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi tarafýndan onun adýna bir armaðan kitap yayýmlanmýþtýr (Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz Armaðaný, Ankara 1995). Yýldýz’ýn ilmî makaleleri, ansiklopedi maddeleri, sempozyum ve kongre bildirileri Semih Yalçýn ve Selçuk Duman tarafýndan derlenerek basýlmýþtýr (Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz, Makaleler, I-III, Ankara 2007). BÝBLÝYOGRAFYA :
Hakký Dursun Yýldýz
Hakký Dursun Yýldýz, “M.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi’nin Tarihçesi”, Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz Armaðaný, Ankara 1995, s. 15-37; Nuray Yýldýz – Gültekin Yýldýz, “Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz’ýn Hayatý ve Eserleri”, a.e., s. 1-14; Ali M.
539 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ, Hakký Dursun Dinçol, “Sevgili Dostumun Ardýndan”, a.e., s. 39-40; M. Taner Tarhan, “307’li Bir Türklük Eri”, a.e., s. 41-46; Yusuf Halaçoðlu, “Kaybettiðimiz Bir Ýlim Adamý: Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz”, TTK Belleten, LVII/220 (1993), s. 887-896; Fahamettin Baþar, “Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz’ýn Hayatý ve Eserleri”, TD (Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz hatýra sayýsý), sy. 35 (1994), s. IX-XXII; Tuncer Baykara, “Hakký Dursun Yýldýz (1937-1992)”, TÝD, X (1995), s. 387-388.
ÿFahamettin Baþar
–
— YILDIZ CAMÝÝ
˜
Ýstanbul’da Yýldýz Sarayý giriþinde XIX. yüzyýla ait cami.
™
Bânisi Sultan II. Abdülhamid’den dolayý Hamidiye Camii olarak adlandýrýlsa da daha çok Yýldýz Camii diye bilinir. II. Abdülhamid 1876’da tahta çýktýðýnda kýsa bir süre Dolmabahçe Sarayý’nda kalýr ve ardýndan Yýldýz Sarayý’na yerleþir. Aðabeyi V. Murad’ýn tekrar tahta geçirileceði endiþesiyle, saraydan uzaklaþmamak için cuma selâmlýðýnda kullanýlmak üzere Yýldýz Sarayý’nýn Koltuk Kapýsý’nýn giriþi önündeki yüksek set üzerine yeni bir cami yapýlmasýný ister. 1881-1885 yýllarýnda inþa edilen, bina nâzýrlýðýný Baþmâbeyinci Osman Bey’in yürüttüðü yapýnýn mimarý olarak bazý yayýnlarda Sarkis Balyan ismi kaydedilse de bu doðru deðildir. Caminin mimarý, Dolmabahçe Sarayý Arþivi’nde yer alan belgeye göre (Evrak nr. II/989) Ebniye-i Seniyye Ýdaresi’nde otuz yýlý aþkýn bir süre çalýþan Nikolaidis Jelpuylo adlý bir Rum’dur. Osmanlý kaynaklarýnda Nikolaki Kalfa adýyla geçen Nikolaidis, kendisine görev verildiðinde kýsa bir süre içinde hazýrladýðý plan ve resimlerle birlikte caminin maketini Sultan II. Abdülhamid’e sunar. Sultanýn onayýndan sonra 28 Muharrem 1299 (20 Ara-
lýk 1881) tarihinde caminin temeli tören-
le atýlýr. Cami minberinin Türk ahþap sanatýnýn en meþhur örneklerinden olan Bursa Ulucamii minberi tarzýnda yapýlmasý istenir. Bu amaçla Bursa’ya bir fotoðrafçý gönderilip minberin resmi çektirilir. Ancak sultanýn bu isteði bilinmeyen bir sebepten dolayý yerine getirilemez ve minber mermer olarak yapýlýr. II. Abdülhamid’in ahþap iþçiliðine ilgi duyduðu, Yýldýz Sarayý’ndaki marangozhanesinde boþ zamanlarýnda çalýþtýðý ve çeþitli eþyalar ürettiði bilinmektedir. Yýldýz Camii’nin hünkâr mahfilinin sedir aðacýndan yapýlan kafesleri II. Abdülhamid’in el iþçiliðidir. Yýldýz Camii inþaat keþif kayýtlarýna göre 16.890 lira harcanarak yapýlmýþtýr. Oryantalist ve neo-gotik unsurlarýn dönemin beðenisine göre seçmeci bir anlayýþla uygulandýðý yapýnýn temelleri saðlam zemine kadar kazýlmýþ ve 130 cm. kalýnlýðýnda temel duvarlarý inþa edilmiþtir. Harim bölümünün zeminden saçaða kadar 100 cm. kalýnlýðýndaki gövde duvarlarý kuzey ve güneyde üç, doðu ve batýda yedi ajur þebekeli olarak tasarlanmýþ, neo-gotik üslûpta dikdörtgen pencerelerle hareketlendirilmiþtir. Pencerelerin üzerinde yatay dikdörtgen bantlar dolaþýr. Cephe korniþlerine üç sýra mukarnasla zengin bir görünüm verilmiþtir. Bütün pencere söveleriyle saçaklar beyaz Triyeste taþýndan yapýlmýþtýr. Caminin giriþinde yer alan, anýtsal taçkapý biçiminde tasarlanmýþ öne doðru çýkýntýlý yüksek tepelik mihrap cephesinde de tekrarlanmýþtýr. Yanlarda bulunan ve harim bölümünden alçak tutulan iki kitlesel kanat caminin ön cephesine hâkimdir. Yapýnýn Yýldýz albümlerindeki fotoðraflarýna göre binanýn cephesi bugün geniþ oranda deðiþmiþ, ana giriþle yan kanatlarýn büyük ve geniþ camekânlý sundurmalarý sonraki onarýmlarda kaldýrýlýp
Yýldýz Camii – Beþiktaþ / Ýstanbul
Yýldýz Camii’nin kubbe içi ve harim kýsmýndan bir görünüþ
düz merdivenlere dönüþtürülmüþtür. Selâtin camilerinin genelinde görülen çift minare uygulamasý Yýldýz Camii’nde teke indirilmiþtir. Caminin batý kanadý içinden yükselen zarif ince yivli minare mukarnas dolgu ile geçiþi saðlanan tek þerefeye sahiptir. Dikdörtgen planlý harim bölümü son cemaat yeriyle bütünleþmiþ, harimin yüksek kasnaklý kubbesi mihraptan uzak, giriþe yakýn yerleþtirilmiþtir. Cami, kubbe kasnaðýna neo-gotik tarzda açýlan on altý pencere ile bol ýþýk alýr. Çokgen bir yapýya sahip olan kubbe kasnaðýnýn korniþi bir mukarnas dizisiyle biçimlendirilmiþ, kubbe içi ve mihrap önündeki tavan lâcivert zemin üzerine iþlenmiþ yýldýzlarla bezenmiþtir. Caminin kubbe göbeðinde besmele ile Necm sûresinin ilk üç âyeti, kuþakta Mülk sûresi yer alýr. Yapma kûfî tarzýnda iþlenen bu yazýlar gazeteci Ebüzziyâ Tevfik’e yazdýrýlmýþtýr. Celî sülüs yazýlar ise Abdülfettah Efendi’ye aittir. Kubbeyi destekleyen ayaklýklarla yükseltilmiþ sekiz köþeli birer çift kolon giriþ ve mihrap yönünde dilimli kemerlerle birbirine baðlanmaktadýr. Taþýyýcý iþlevlerinin yaný sýra iç mekâna dekoratif bir zenginlik katan bu kolonlar dönemin yaygýn mimari üslûbu olan Batý anlayýþýný yansýtmaktadýrlar. Bu üslûp caminin
540 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ SARAYI
iki katlý hünkâr köþkünde de görülmektedir. Hünkâr köþkünün, altýn varak süslemelerin yer aldýðý ikinci katý II. Abdülhamid’e ayrýlmýþ olup üç basamaklý bir sahanlýk ve kafesli bir pencere düzeneðiyle harime açýlmýþtýr. 1885 yýlý Eylül ayý sonunda hizmete giren cami, II. Abdülhamid’in saltanatýnýn sonuna kadar çok gösteriþli cuma selâmlýklarýna sahne olmuþtur. Ermeni komitacýlarýn 21 Temmuz 1905’teki cuma selâmlýðýnda II. Abdülhamid’e karþý düzenlediði bombalý suikast Yýldýz Camii tarihinde ayrý bir öneme sahiptir. Patlamada tören alanýnda bulunan yirmi altý kiþi hayatýný kaybederken elli sekiz kiþi yaralanmýþtýr. Cami çýkýþýnda Þeyhülislâm Hâlidefendizâde Cemâleddin Efendi ile ayak üstü, beklenenden biraz fazla sohbet etmesi II. Abdülhamid’i suikastten kurtarmýþtýr. Yýldýz Camii avlusunun kuzeybatý köþesinde 1890 yýlýnda inþa edilen saat kulesi yapý ile bir bütünlük arzeder. Yýldýz Camii gibi oryantalist ve neo-gotik üslûbun bir karmasý olan kule üç katlý inþa edilmiþ, köþeleri kýrýk kare bir plana sahip kulenin katlarý mukarnaslý korniþlerle birbirinden ayrýlmýþtýr. Kule sivri dilimli bir kubbe ile örtülüdür. Kubbede dört yönde dilimli kemerli pencereler kullanýlmýþtýr. Zemin katýn her cephesinde üzerlerinde kitâbe þeritlerinin yer aldýðý sivri kemerli birer saðýr pencere niþi bulunmaktadýr. Ýkinci katýn cephelerinde üç dilimli kemerlere sahip pencerelerin altýna daire þeklinde gül pencereler yerleþtirilmiþtir. Bu pencereler üçüncü katta kaþ kemerli pencereler üzerine alýnmýþ, bunlardan saraya dönük olan kuzey cephesindeki pencereye saat konmuþtur. Saat kulesinin dört tarafýndaki celî ta‘lik kitâbeler Mehmed Nazif Bey’e aittir. Caminin avlusunda üstünde 1258 (1842), 1293 (1876) ve 1318 (1900) tarihli levhalar bulunan font çeþme vardýr.
Yýldýz Camii hünkâr mahfilinden bir görünüþ
BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, Y. A. Hus. Dosya nr. 182, Evrak nr. 93; BA, Y.PRK. BÞK. Dosya nr. 6, Gömlek nr. 83; Dolmabahçe Sarayý Arþivi, Evrak nr. II/989; Mehmet Özçay, Ýstanbul Hamidiye Camii Yazý ve Levhalarý (mezuniyet tezi, 1985), Atatürk Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi; Pars Tuðlacý, Osmanlý Mimarlýðýnda Balyan Ailesi’nin Rolü, Ýstanbul 1993, s. 268-273; Turgut Saner, “19. Yüzyýl Osmanlý Eklektisizminde Elhamra’nýn Payý”, Osman Hamdi Bey ve Dönemi, Sempozyum 17-18 Aralýk 1992 (haz. Zeynep Rona), Ýstanbul 1993, s. 134145; Semra Germaner, “XIX. Yüzyýl Osmanlý Mimarlýðýnda Oryantalist Eðilimler”, 9. Milletlerarasý Türk Sanatlarý Kongresi, Ankara 1995, II, 147; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 2004, s. 549-550; Doðan Kuban, Osmanlý Mimarisi, Ýstanbul 2007, s. 640-641; Selman Can, “XIX. Yüzyýl Mimarlarý ve Ermeniler”, TDA, sy. 167 (2007), s. 39-49; Selçuk Batur, “Yýldýz Camii”, DBÝst.A, VII, 514-515; Afife Batur, “Yýldýz Sarayý Saat Kulesi”, a.e., VII, 527.
ÿSelman Can
–
˜
YILDIZ SARAYI Ýstanbul’da XIX. yüzyýlýn sonlarýnda nihaî þeklini alan saray.
—
Yýldýz Sarayý Büyük Mâbeyin Köþkü ve içinden bir görünüþ (ÝÜ Ktp., Albüm, nr. 90614)
™
Yýldýz tepesinde eðimli bir arazi üzerine yayýlmýþ köþk ve kasýrlardan meydana gelen saray alanýndaki ilk yapý bir kasýr olup III. Selim tarafýndan annesi Mihriþah Sultan için yapýlmýþ, III. Selim’in babasý III. Mustafa adýna da rokoko tarzýnda bir çeþme inþa edilmiþtir. Daha sonra II. Mahmud, 1834-1835 yýllarýnda burada bir köþk inþa ettirmiþ, ancak bu yapý günümüze ulaþmamýþtýr. Sultan Abdülmecid mevcut kasýrlarý yýktýrarak 1842’de annesi Bezmiâlem Vâlide Sultan için Kasr-ý Dilküþâ adýyla yeni bir köþk yaptýrmýþtýr. Günümüzde Vâlide Sultan Köþkü diye anýlan yapýnýn esasýný bu binanýn teþkil ettiði sanýlmaktadýr. Sultan Abdülaziz zamanýnda da Büyük Mâbeyin Köþkü, Çit Kasrý, Malta ve Çadýr köþkleri inþa edilmiþtir. II. Abdülhamid, Dolmabahçe Sarayý’ndan ayrýlýp Yýldýz Sarayý’na taþýnmýþ ve padiþahlýðý süresince bu sarayda kalmýþtýr. Onun zamanýnda burada Küçük Mâbeyin Köþkü, harem binalarý, Câriyeler Dairesi, Kýzlaraðasý Köþkü, Þâle Köþkü, Yýldýz Camii, tiyatro, marangozhane, eczahane, tamirhane, kilithane, çini atölyesi, kütüphane, þehzade köþkleri yapýlmýþ ve bugünkü saray kompleksi ortaya çýkmýþtýr. Ortalama 4 m. yükseklikte harpuþtalý duvarlarla korunan aðaçlýklý büyük alan içerisinde daðýlmýþ köþk ve kasýrlardan oluþan saray, asýl saray bölümü denilen kýsýmla Yýldýz Parký diye anýlan dýþ bahçe-
den meydana gelmektedir. Yer yer serbest birimler halinde (köþk ve pavyonlar þeklinde) konumlandýrýlmýþ olmasý sebebiyle Topkapý Sarayý’ndaki yerleþim geleneðinin bir uzantýsý gibi kabul edilebilir. Saraya dört ana kapýdan girilir. Bunlar Koltuk Kapýsý, Vâlide Sultan Kapýsý, Saltanat Kapýsý, Mecidiye Kapýsý’dýr. Þâle Köþkü yapýldýktan sonra buraya yakýn konumda açýlan beþinci kapýyla da saraya giriþ saðlanmýþtýr. Saltanat Kapýsý’ndan girince sol tarafta Sultan Abdülaziz’in dinlenme köþkü olarak inþa ettirdiði, mimarlýðý Balyan ailesi tarafýndan yapýlan Büyük Mâbeyin Köþkü ile karþýlaþýlýr. 1866’da yapýlan bu iki katlý kâgir köþk II. Abdülhamid’in bazý resmî toplantýlarýný gerçekleþtirdiði, davetler verdiði ve resmî odasýnýn bulunduðu en büyük binadýr. Üst katýnda Mâbeyin Müþiri Gazi Osman Paþa’nýn özel odasý vardý; köþkün alt kat odalarý mâbeyinciler tarafýndan kullanýlmaktaydý. Osmanlý Devleti’nde önemli bir yeri olan cuma selâmlýðý törenlerini izlemek amacýyla gelen yabancý büyükelçiler için II. Abdülhamid’in emriyle inþa edilen, tavaný zengin kalem iþleriyle bezeli tek katlý seyir köþkü Büyük Mâbeyin Köþkü’nün hemen yanýnda Yýldýz Camii tarafýnda bulunur. Yine Büyük Mâbeyin Köþkü’nün yanýnda yer alan ve birinden diðerine geçilen zincirleme odalardan meydana gelen Çit Kasrý, Abdülaziz döneminde yapýlmýþ tek katlý bir binadýr. 1877-1878 541
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ SARAYI
Yýldýz Sarayý Küçük Mâbeyin Köþkü’nün alt kat salonu (ÝÜ Ktp.,
Albüm, nr. 90552)
Türk-Rus Savaþý ve 1897 Türk-Yunan Savaþý, Çit Kasrý’ndaki salonlarýn en büyüðünde kurulan karargâhtan idare edilmiþtir. Birinci avluda bulunan Vâlide Sultan Kapýsý’ndan giriþte tam karþýda yer alan sýra odalardan oluþan yapý grubu Yâveran Dairesi’dir. Yâverlerin yaný sýra telgrafhane ve þifrehanenin bulunduðu “art nouveau” stilindeki yapý II. Abdülhamid’in baþmimarý Raimondo d’Aronco tarafýndan inþa edilmiþtir. Bu çift kapýlý yapý grubunun sol baþýnda padiþahýn ve haremin güvenliðinden sorumlu tüfekçibaþýnýn nöbet odasý vardýr. Yine Vâlide Sultan Kapýsý’ndan girince sað taraftaki uzunlamasýna bina tek bir bina gibi görünürse de silâhhâne, arabacýlar ve arabalýk gibi her biri ayrý bir fonksiyona sahip yapýlar bütünüdür. Bunlardan silâhhâne, içinde ahþap sütunlarla taþýnan bir asma kat bulunan, madalyonlar içerisinde gemi resimleri ve silâh motifleriyle süslenmiþ tonoz örtülü uzun bir yapýdýr. Dýþta sütunlar, korint baþlýklarý, korniþ, silmelerle hareketlendirilen bir cephe teþkil eden ve II. Abdülhamid tarafýndan saray hizmetkârlarý için yemekhane olarak yaptýrýlan yýðma tekniðindeki bina, sarayda daha önce mevcut silâhhânenin kütüphaneye çevrilmesinden sonra silâhlarýn depolanmasý için kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Saray arabacýlarýnýn oturduðu Arabacýlar Dairesi ile arabalarýn korunduðu arabalýk binalarýnda süsleme yoktur ve bu bakýmdan silâhhâne binasýndan farklýlýk göstermektedir. Arabalýðýn karþýsýnda II. Abdülhamid döneminde inþa edilen iki katlý, baðdâdî tekniðindeki yapý kimyahane ve eczahane binasýdýr. Saraya ait özel ilâçlarýn yapýldýðý bu köþk, önündeki kaskatlardan güvercinler su içtiði için “güvercinlik” adýyla anýlmaktadýr.
Silâhhâne, Büyük Mâbeyin Köþkü, Yâveran Dairesi ve Çit Kasrý’nýn bulunduðu birinci avluyu anýtsal görünüþlü bir duvar ayýrýr. Dönemin eklektik üslûbu duvarda belirgin þekilde görülür. Kýrýk planlý duvarýn Çit Kasrý’na bakan cephesini, örneklerine Ýtalya ve Fransa’da çok rastlanan neo-klasik, empire (ampir) karýþýmý görkemli bir selsebil kaplar. Stilize iyon baþlýklý sütunçelerin taþýdýðý, üçgen alýnlýklý, Abdülhamid tuðralý bir odacýða (edikula) yerleþtirilmiþ fýskýyeden kademe kademe dökülen sular aþaðýdaki dilimli geniþ havuzda toplanýr. Edikulanýn iki tarafýndaki büyük panolarýn ortalarýnda vazodan çýkan çiçek kabartmalarý görülür. Duvarý bütünüyle üstten çeviren diþli bir korniþ ikinci avluya geçiþ veren cepheyi de sarar. Duvarýn yumuþak bir yay ile Yâveran Köþkü’ne dönen ana cephesinde devam eden vazolu büyük kabartmalar bir zafer taký etkisi yapan büyük kapýdan sonra da devam eder. Harem kapýsý her iki yüzden duvarýn kalýnlýðýný geçen, küfeki taþýndan, alternatif-
li olarak 15 cm. enindeki yivli ve düz þeritlerle süslü, duvara bitiþik, kalýn çiftle sütun arasýna yerleþmiþ, yuvarlak kemerli döküm kanatlý 5 m. yükseklikte bir eserdir. Bütün duvarlarý çevreledikten sonra buradan da geçen diþli korniþ üzerinde köþelerine vazolar yerleþtirilmiþ 90 cm. yükseklikte bir korkuluk yer alýr. Bu korkuluðun kapý kemerinin tam ortasýna isabet eden cephesinde madalyon içerisinde II. Abdülhamid’in tuðrasý göze çarpar. Ýkinci avluya geçiþte, saðda, 1900 yýlýnda II. Abdülhamid’in kendisi için yaptýrdýðý Küçük Mâbeyin Köþkü yer alýr. Baþmimar Raimondo d’Aronco tarafýndan yapýldýðý kuvvetle muhtemeldir. Ýki katlý kâgir, tavanlarý ince, kalem iþleri ve özellikle Boðaz görüntülerini yansýtan manzara resimleriyle süslü bu bina II. Abdülhamid’in çalýþma, yemek, istirahat, kabul ve yatak odasýný barýndýran özel ikametgâhý biçiminde tanzim edilmiþtir. Fransa’dan getirilen stil mobilya ile döþenen binadaki natüralist çiçek kompozisyonlu pencere vitraylarý Parisli sanatçý Bonet’nin imzasýný taþýr. Yapýnýn üst katýnda “art nouveau” akýmýnýn bütün süsleme özelliklerini yansýtan bir kýþ bahçesi bulunmaktaydý. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinden sonra idare merkezinin tekrar Dolmabahçe Sarayý’na alýnmasýna raðmen zaman zaman burayý kullanmaya devam eden son devir padiþahlarýndan VI. Mehmed, 15 Mayýs 1919 tarihinde 3. Kolordu müfettiþi sýfatýyla Samsun’a hareketinden önce Mustafa Kemal Paþa ile bu binada görüþmüþtür. Küçük Mâbeyin Köþkü’nün karþýsýnda “ L ” biçimli, iki sýra silmeli taþ kaide üzerine oturan harem duvarýna bitiþik, sarý dökümden, üstü ve yan taraflarý camla kaplý limonluk serasý da Raimondo d’Aronco’nun eseridir. Bitiþiðinde padiþahýn din-
Yýldýz Sarayý Silâhhâne Binasý (ÝÜ Ktp.,
Albüm, nr. 90552)
542 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ SARAYI
yapý da padiþahýn özel olarak kullandýðý yapýlardan biridir.
Yýldýz Sarayý’nýn Yâveran Binasý
lenme köþklerinden biri olan Çit Kasrý ile baðlantýlý, tek oda ve koridordan ibaret Pavyon Köþkü vardýr. Bunun ilerisinde sol yanda yer alan Vâlide Sultan Köþkü (Hünkâr Dairesi) iki katlý baðdâdî tekniðinde, tavanlarý kalem iþleriyle süslü geniþ salonlarý ve duvarlarý olan büyük bir yapýdýr. Sultan Abdülmecid devrinde inþa edilen köþke sonradan geniþ ilâveler yapýlmýþtýr. Buraya yakýn konumda bulunan Yýldýz Sarayý Tiyatrosu, günümüzde ortadan kalkmýþ olan Dolmabahçe Tiyatrosu’ndan sonra Osmanlý saray kompleksleri içinde yer alan ikinci tiyatrodur ve 1889’da tamamlanmýþtýr. Tavanlarý mavi üzerine yaldýzlarla ve yýldýz motifleriyle süslü, ahþap direkler üstünde galerisi bulunan, kapý giriþinin üzerinde padiþah locasý yer alýr. Tavandaki küçük kubbesi ve sahne önündeki manzara resimleriyle dikkat çekicidir. Temsiller esnasýnda harem halký padiþah locasýnýn iki yanýndaki galerilere yerleþtirilen kafeslerin arkasýnda otururdu. Bu tiyatroda yabancý gruplar tarafýndan Batý tiyatrosunun ve operasýnýn en son örnekleri gösterildiði gibi zaman zaman Türk tiyatrosunun dram ve ortaoyunu temsilleri de verilmiþtir. Burada oynanan bazý oyunlara iliþkin bilgiler, Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki (eski nr. 8998) Yýldýz Sarayý’nda Oynanan Opera ve Operetlerin Repertuvarý adlý yazma eserde bulunmaktadýr. Vâlide Sultan Köþkü’nün karþýsýnda solda musâhibler, kýzlaraðasý köþkleri, tam karþýda kadýnefendiler, hazinedar, usta kadýn ve câriye daireleri gibi harem bölümü yapý gruplarý vardýr. Harem bölümünün yapýlarý bütünüyle iki katlý baðdâdî teknikle inþa edilmiþ, tavanlarý kalem iþleri ve madalyonlar içerisinde çeþitli resimlerle süslenmiþtir. Boðaz yönünde bol aðaçlý, havuzlu bir bahçe uzanmaktadýr. Yýldýz Sarayý Has Bah-
çesi adýný alan bu bahçede yapay kaskatlardan dökülen sularýn bir ýrmak gibi kývrýmlar yaparak dolaþtýðý 12 m. geniþliðinde bir havuz yer alýr. Küçük Mâbeyin Köþkü’nün önüne rastlayan yapay grotto önünde biraz geniþleyen havuz tekrar daralýp III. Selim Çeþmesi ile Kameriye Köþkü’nün bulunduðu yerde iki kola ayrýlarak bir ada oluþturur. Havuzda renkli balýklarýn ve ada üzerinde yetiþtirilen çeþitli türde kuþlarýn saray bahçesine özel renk kattýðý bilinmektedir. Has bahçeye haremden girilebildiði gibi birinci avluda silâhhâne ve arabacýlar binasýnýn birleþtiði noktanýn karþýsýndaki duvar üzerine sonradan açýlan kapýdan da girilebilir. Sol tarafta uzanan binalardan kâgir ve iki katlý olaný güzel sanatlar binasý adýný taþýmaktadýr. Buna bitiþik ve havuza paralel uzanan tek katlý baðdâdî yapý ise marangozhane binasýdýr. Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi’ne baðlý Þehir Müzesi bu yapýlarda hizmet vermektedir. Binalarýn önünde III. Selim Çeþmesi yer alýr. Kare planlý, dört cepheli, rokoko süslemeli çeþmede köþelere rastlayan dört küçük kubbenin ortasýnda alemli bir büyük kubbe vardýr. Geniþ saçaðýn altýnda dört cephede III. Selim’in tuðrasý yer alýr. Tuðranýn altýndaki kitâbede 1219 (1804-1805) tarihi okunmaktadýr. Çeþmenin yanýnda küçük namazgâhýn taþýnda ise 1295 (1878) yazýlýdýr. Has bahçe havuzunun meydana getirdiði ada üzerinde çokgen planlý taþ temeller üzerine oturan, duvarlarýnda manzara resimleri görülen, Kebap Köþkü diye de anýlan Ada Köþkü bulunmaktadýr. Has bahçe havuzunun bittiði yerde duvarlar üzerine kurulmuþ, Marmara giriþine ve Boðaz’a hâkim üç katlý, sivri beþik çatýlý, baðdâdî tekniðiyle inþa edilen Cihannümâ Köþkü vardýr. Tavanlarý natüralist çiçek ve manzara resimleriyle süslü, duvarlarý kalem iþleriyle bezeli bu
Yýldýz Sarayý kompleksinde yapýlaþma birinci ve ikinci avluda yoðunlaþmýþtýr. Birinci ve ikinci avlunun uzantýsý olan Has bahçe tek bir kapýyla geçit veren harpuþtalý yüksek bir duvarla dýþ bahçeden (Yýldýz Parký) ayrýlýr. Dýþ bahçe Boðaziçi’nin genel yapý üslûbuna baðlý kalarak geliþtirilmiþtir. Buradaki yapýlar, çeþitli aðaç türleriyle zenginleþtirilmiþ koru arazisine daðýlan baðýmsýz üniteler biçiminde görülür. Sultan Abdülaziz tarafýndan Serkis Balyan ve kardeþine yaptýrýlan kâgir Malta ve Çadýr köþkleri ile II. Abdülhamid’in Raimondo d’Aronco’ya inþa ettirdiði Yýldýz Çini Atölyesi bu bahçeye serpilmiþ önemli tarihî yapýlardýr. Dýþ bahçeden özel bir duvarla ayrýlan ve Ýmparator II. Wilhelm’in 1889’daki ilk ziyaretinde Mimar Alexandre Vallaury’e birinci bölümü, 1898’deki ikinci ziyaretinde Raimondo d’Aronco’ya Merasim Köþkü denilen diðer bölümleri inþa ettirilen Þâle Köþkü saraya son devirde eklenen en görkemli yapýdýr. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesiyle birlikte Yýldýz Sarayý yapýlarý daha sonra gelen padiþahlar tarafýndan zaman zaman kullanýlmýþtýr. Saray Cumhuriyet’in ilânýndan sonra bir süre boþ kalmýþ, kütüphanesindeki çok deðerli eserler Atatürk’ün emriyle Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ne nakledilmiþ, taþýnabilir diðer eserler baþka saraylara daðýtýlmýþtýr. 1924’-
Yýldýz Sarayý bahçesindeki Sultan III. Selim Çeþmesi
543 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZ SARAYI
te Türk Silâhlý Kuvvetleri’nin kullanýmýna býrakýlan Yýldýz Sarayý, Harp Akademileri olarak hizmet görmüþ, 1977 yýlýnda Kültür Bakanlýðý’na devredilip restorasyon çalýþmalarýna baþlanmýþtýr; bu çalýþmalar hâlâ sürmektedir. Restorasyon çalýþmalarý tamamlanan bölümleri ziyarete ve kullanýma açýlan Yýldýz Sarayý bir bütünlük içinde olmayýp çeþitli kurum ve kuruluþlar tarafýndan kullanýlmaktadýr. Sarayýn güvenliðinin saðlanmasý için Ertuðrul ve Orhaniye kýþlalarý inþa edilmiþ, bunlardan Ertuðrul Kýþlasý 1958’de imar düzenlemeleri esnasýnda yýktýrýlmýþtýr. Günümüze ulaþan Orhaniye Kýþlasý saray duvarýnýn dýþýnda yer almaktadýr. Kitâbesinde 1303 r. (1887) yýlýnda II. Abdülhamid tarafýndan Orhan Gazi’ye izâfeten yaptýrýldýðý yazýlýdýr. Çeþitli binalardan oluþan kýþla bodrum katý üzerinde bir ya da iki katlýdýr. Kýþlanýn camisi de bodrum katý üzerinde çift sýra pencereli, kubbeli ve güdük minarelidir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Tahsin Paþa, Abdülhamid’in Yýldýz Hatýralarý, Ýstanbul 1931; Haluk Þehsuvaroðlu, Ýstanbul Saraylarý, Ýstanbul 1954, s. 26-27; a.mlf., Tarihi Odalar, Ýstanbul 1954, s. 81-90, 99-111, 134138, 147-150; a.mlf., “Yýldýz Sarayý’nda Küçük Mabeyn Dairesi”, Resimli Tarih Mecmuasý, III/ 27, Ýstanbul 1952, s. 1326-1329; a.mlf., “31 Mart Vakasý ve Ýkinci Abdülhamid’in Tahttan Ýndiriliþi”, a.e., III/29 (1952), s. 1456-1461; Ayþe Osmanoðlu, Babam Abdülhamid, Ýstanbul 1960, s. 25-29, 66-69; Refik Ahmet Sevengil, Saray Tiyatrosu, Ýstanbul 1962; Fuat Ezgü, Yýldýz Sarayý Tarihçesi, Ýstanbul 1962; Sedat Hakký Eldem, Köþkler ve Kasýrlar, Ýstanbul 1969-74, I, s. XI-XIV; II, 444-447; a.mlf., Boðaziçi Anýlarý, Ýstanbul 1979, s. 20; Mustafa Cezar, Sanatta Batýya Açýlýþ ve Osman Hamdi, Ýstanbul 1971, s. 588-589; Gönül
Evyapan, Eski Türk Bahçeleri ve Özellikle Eski Ýstanbul Bahçeleri, Ankara 1972, s. 28; A. Minasyan, Osmanlý Sarayýnýn Mimarlýðýný Yapan Balyan Sülalesi (mezuniyet tezi, 1973), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi Bölümü; Pars Tuðlacý, Osmanlý Mimarlýðýnda Batýlýlaþma Dönemi ve Balyan Ailesi, Ýstanbul 1981, s. 288-316; Can Binan, Yýldýz Sarayý Yanmýþ Hususi Daire Kuzey Avlusu Mekansal Oluþumu Sorunlar ve Deðerlendirilmesi Üzerine Bir Araþtýrma (yüksek lisans tezi, 1984), Yýldýz Üniversitesi Mimarlýk Fakültesi Mimarlýk Tarihi ve Restorasyon Ana Bilim Dalý; a.mlf., “Yýldýz Sarayý Yanmýþ Hususi Daire ve Çevresi Mekansal Oluþum Süreci ve Restorasyon Sorunlarý”, Taç, I/2, Ýstanbul 1986 s. 27-34; Önder Küçükerman, Yýldýz Çini Fabrikasý, Ýstanbul 1987; Bülent Bilgin, Geçmiþte Yýldýz Sarayý, Ýstanbul 1988; Metin Sözen, Devletin Evi Saray, Ýstanbul 1990, s. 196-213; Yýlmaz Öztuna, “Ýstanbul Yýldýz Sarayý”, Hayat Saraylar Ýlâvesi, Ýstanbul, ts., s. 41-52; M. Toker, “Yýldýz’da Operalar Nasýl Hazýrlanýrdý?”, Cumhuriyet, Ýstanbul 24 Eylül 1948; Þakir Ziya, “Yýldýz Tiyatrosu”, Resimli Tarih Mecmuasý, V/51 (1954), s. 2972-2974; E. T. Til, “Ýstanbul’un Saraylarý”,
TTOK Belleteni, sy. 151 (1954), s. 16-17; Oktay Aslanapa, “Yeni Araþtýrmalarda Türk Saray ve Köþklerinin Yeri”, TK, sy. 3 (1963), s. 23-28; Erdoðan Sevgin, “Ýstanbul Saraylarýnda Adým Adým: Yýldýz Sarayý”, Hayat Tarih Mecmuasý, I/5, Ýstanbul 1966, s. 38-47; a.mlf., “Ýstanbul Saraylarýnda Adým Adým: Yýldýz Parký ve Þale Köþkü”, a.e., I/6 (1966), s. 53-61; Atilla Çetin, “Yýldýz Arþivine Dair”, TD, sy. 32 (1979), s. 563-586; Suat Kesili, “Yýldýz Sarayý”, TTOK Belleteni, sy. 68 (1982), s. 11-22; Kemal Tüfekçioðlu, “Yýldýz Sarayý Kýþlalarý”, Belgelerle Yýldýz Sarayý Rehberi, sy. 3, Ýstanbul 1982, s. 5; M. Tayyib Gökbilgin, “Saray”, ÝA, X, 205-206.
ÿBülent Bilgin
–
˜
YILDIZ SARAYI KÜTÜPHANESÝ II. Abdülhamid’in Yýldýz Sarayý’ndaki þahsî kütüphanesi.
—
™
Kütüphanenin kuruluþ tarihi araþtýrmacýlar tarafýndan kaynak gösterilmeden 1299 (1882) olarak kabul edilmektedir. Ancak II. Abdülhamid’in kitaba ve okumaya karþý bilinen hassasiyeti, Kütübhâne-i Hümâyun diye anýlacak zenginliðe ulaþabilmesi için gereken süre ve tahta çýkýþ tarihi dikkate alýndýðýnda kütüphanenin daha erken bir tarihte kurulduðunu söylemek mümkündür. Nitekim Gelenbevîzâde Tevfik Efendi’nin 1876’dan itibaren baþkâtipliðe tayin edilmesi ve büyük kütüphaneye Malta Köþkü’nden kitap getirilmesi gibi bilgiler ýþýðýnda buranýn 1876 yýlýnda kurulduðu kabul edilebilir. Ayrýca arþiv belgelerinde Yýldýz Sarayý bünyesinde farklý mekânlarda kütüphanelerin bulunduðu kaydedilmekte ve bu koleksiyonlarýn daha sonra tek çatý altýnda toplandýðýna iþaret edilmektedir. 1887’de baþlayan kütüpha-
ne inþaatý hakkýnda, “Yýldýz Sarây-ý Âlîsi’nde harem-i hümâyunda müceddeden inþa olunan kütüphane ve müzehane ...” þeklindeki kayýtlardan binanýn 1893’te tamamlanarak kitaplarýn buraya taþýndýðý ve 1897’de tefriþ çalýþmalarýnýn devam ettiði anlaþýlmaktadýr. Kütüphane yeni binasýna nakledilince büyük boy yirmi iki cilt hacmindeki katalogu hazýrlanmýþ ve padiþaha takdim edilmiþtir. Kütübhâne-i Hümâyûn Esas Defteri diye adlandýrýlan katalogun Süleyman Hasbî tarafýndan yazýlan takdim yazýsýnda eserlere kolay eriþebilmek için konulara ve dillere göre bir düzenleme yapýldýðý belirtilmektedir. Kitap sanatlarý bakýmýndan deðerli olan, muhteva itibariyle zengin bir koleksiyona sahip Yýldýz Kütüphanesi bir vakýf tesisi mahiyetinde olmadýðýndan iþleyiþi için öngörülen kurallarý ve yararlanma þartlarýný belirleyen bir vakfiyesi yoktur. Bu sebeple eserlerden kimlerin ne þekilde faydalandýðýna dair bilgi bulunmamakta, bununla birlikte zaman zaman yabancý devlet adamlarý ve araþtýrmacýlarýn ilgisini çektiði, alýnan izinle buranýn ziyaret edildiði ve kullanýldýðý bilinmektedir. Kuruluþundan itibaren görevlendirilen kütüphane personelinin ücretlerine dair bilgi ancak 1907-1908 yýllarýna ait maaþ listelerinde görülmektedir. Bu kayýtlara göre Süleyman Hasbi, Mustafa Sabri, Mehmed Lutfi ve Ali Sabri (Sabri Kalkandelenli) efendiler burada hâfýz-ý kütüb olarak görev yapmýþtýr. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinden sonra kütüphane padiþahýn özel kitaplýðý vasfýný kaybederek Maarif Nezâreti’nin idaresine verilmiþ, kitaplar bu sýra-
XX. yüzyýlýn baþlarýnda Yýldýz Sarayý Kütüphanesi’nin içini gösteren fotoðraf (ÝÜ Ktp.,
Albüm, nr. 90552)
544 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZNÂME
da kurulan bir heyet tarafýndan on ay kadar süren sayým iþlemleri neticesinde tesbit edilerek iki nüsha halinde deftere yazýlmýþtýr. Heyet ayrýca koleksiyondan bazý eser ve belgeleri müze kütüphanesine, Askerî Müze’ye, Kütübhâne-i Umûmî’ye, tarih komisyonuna ve Topkapý Sarayý’na göndermiþtir. Abdurrahman Þeref Bey’in bildirdiðine göre Yýldýz Sarayý’nda büyük kütüphane ve hususi kütüphane olmak üzere iki kütüphane mevcuttu. Bu kütüphanelerdeki 20.535 yazma ve basma kitabýn adlarý, konularý, numaralarý, cilt ve sayfa sayýsý, basým yýlý, telif tarihi, dili, mütercimi ve açýklamalar þeklinde 1911’de düzenlenen dört defterde (toplam 1118 yaprak) kayýtlýdýr. Ancak ayný tarihte kütüphaneye iliþkin baþka bir kayýtta kütüphane mevcudunun 30.000’in üzerinde olduðu ve kayda geçirilmemiþ kitaplarýn bulunduðu belirtilmektedir. Kayýtsýz kitaplarýn Abdurrahman Þeref Bey’in sözünü ettiði hususi kütüphanede ve çoðu sandýklar içinde muhafaza edilen eserlerden meydana geldiði tahmin edilmektedir. Kütüphane 1910 yýlýnda Maarif Nezâreti’ne geçtikten sonra kitap ve özellikle süreli yayýnlardaki eksikliklerin tamamlanmasý yoluyla zenginleþtirilmeye çalýþýlmýþtýr. Bunun için satýn alma ve abonelik yanýnda ülkede yayýmlanan eserlerden birer adedinin buraya gönderilmesi istenmiþtir. Kütüphanenin 1924’te vekiller heyeti kararýyla mefruþatýyla birlikte Dârülfünun’a devrine karar verilmiþ, 1925’te Beyazýt-Süleymaniye yolundaki Mekteb-i Nüvvâb binasýna taþýnmýþtýr. Koleksiyon bugün, Ýstanbul Üniversitesi Kütüphane ve Dokümantasyon Daire Baþkanlýðý Nâdir Eserler Bölümü’nde araþtýrmacýlara hizmet vermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, YEE, nr. 2521, K. 10, Zrf. 154; BA, YED, nr. 397, 398, 399, 400; Dolmabahçe Sarayý Arþivi Defterler Listesi (1292); Dolmabahçe Sarayý I. Evrak Defteri, nr. 589; Dolmabahçe Sarayý II. Evrak Defteri, nr. 455; ÝÜ Ktp., Nâdir Eserler, TY, nr. 9523, adet 6, 12; ÝÜ Ktp., Varide Defteri, sy. 413, s. 310; Tuba Çavdar, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Kadar Osmanlý Kütüphanelerinin Geliþimi (doktora tezi, 1995), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 69-73, 83; Leman Þenalp, Ýstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi, Ankara 2001, s. 12-16; Murat Candemir, Yýldýz’da Kaos ve Tasfiye, Ýstanbul 2007; Þemim Emsen, “Osmanlý Ýmparatorluðu Devrinde Türkiye Kütüphanelerinin Tarihçesi”, Türk Kütüphaneciler Derneði Bülteni, sy. 9, Ankara 1960, s. 1-2, 14-35; Kâmil Su, “Eski Ýstanbul Kütüphaneleri ve Bir Ýstatistik”, a.e., sy. 24 (1975), s. 3, 216.
ÿTuba Çavdar Karatepe
–
— YILDIZNÂME
Gezegenlerin konum ve hareketlerinin dünyadaki olaylarý ve insanlarýn kaderini etkilediði inancýna dayanan fallara dair eserlerin Türkçe’deki ortak adý.
˜
™
Yýldýz falý yýldýzlarýn konum ve hareketlerinin bir iþaret sistemi oluþturduðuna, bu sayede insan hayatýnýn evrelerinin bilinebileceði iddiasýna dayanýr. Arapça’da buna ilmü’t-tencîm / ilmü ahkâmi’n-nücûm, Batý dillerinde astroloji, Türkçe’de müneccimlik, yýldýz falý ve yýldýz bakýcýlýðý adlarý verilir. Yýldýz falýna bakmak üzere yazýlmýþ kitaplara da yýldýz-nâme denir. Bunlar falcýlýk tekniðiyle yazýlmýþ bilimsellikten uzak eserlerdir. Ýnsanlar çok eskiden beri ay, güneþ ve yýldýzlarý merak etmiþ, bunlarýn konum ve hareketlerini anlamak amacýyla günlük, aylýk ve yýllýk evrelerini gözlemlemiþtir. Paleolitik döneme iliþkin araþtýrmalar bunu ortaya koymaktadýr. Meselâ kadîm Mezopotamya’daki topluluklar her yýldýzýn yeryüzünde bir etki alaný bulunduðuna inanmýþ, güneþi ve ayý incelemek için tapýnaklarýný (zigurat) piramit biçiminde yapmýþlardýr. Bu gözlemler esnasýnda dünya hayatý ile yýldýzlar arasýnda iliþki kurarak gezegenlerin akýllý varlýklar olduðu ve hareketlerinin bir anlam taþýdýðý kanaatine varmýþlardýr. Bâbilli rahiplerin gök cisimlerine yönelik aþýrý ilgisi bunlarýn kutsallýklarýna inanmalarýndan kaynaklanýyordu. Baþlangýçta sadece krallarýn ve milletlerin kaderiyle irtibatlandýrýlan bu hareketler zamanla bütün insanlara teþmil edilmiþtir. Bâbilliler biri kurban edilen hayvanlarýn ciðerlerine bakarak (haruspex / ilmü’l-ekyâd), diðeri gökyüzünü gözlemlemek suretiyle (hemeroloji-horoskop / ilm-i nücûm, ilmü’l-envâ‘, ilmü da‘veti’l-kevâkib) gerçekleþtirilen iki tür fala baþvurmaktaydýlar. Bu gözlem iþlemini önemseyen ve Sirius yýldýzý ile Nil nehrinin taþmasý arasýnda iliþki kuran Mýsýrlýlar, astrolojide önemli iþlevi olan tutulum çemberini 10’ar derecelik otuz altý bölüme ayýrmýþlardýr; bundan ilham alýnarak sonralarý zodyak 30 derecelik on iki parçaya bölünmüþtür. Çinliler de ayýn bir aylýk hareketini yirmi sekiz bölüme, güneþin bir yýllýk hareketini de on iki bölüme taksim etmiþlerdir. Yunanlýlar önceki tecrübelere dayanarak gök cisimlerinin ve özellikle güneþin denizler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar üzerinde etkilerinin bulunduðunu ileri sürmüþlerdir.
Bu dönemde Bâbil’de ve Mýsýr’daki güneþ merkezli evren modeli dünya merkezli evren anlayýþýna taþýnmýþ, esîr adý verilen bir tek maddeden oluþan ay üstü âlem ulvî ve kutsal kabul edilmiþ, dört unsurdan meydana gelen ay altý âlemin kevn ve fesada uðradýðý ileri sürülmüþtür. Ulvî olanýn süflî olaný etkileyeceði düþüncesinden hareketle ay üstü âlemin ay altý âlemi etkilediði düþünülmüþ, bu etkileþim sempatiantipati ilkesine baðlanmýþ, bu ilkenin en etkili olduðu yerin zodyak (burçlar kümesi) olduðu kabul edilmiþtir. Ortaçað’da kilise çevreleri, gök cisimleriyle insan bedeni arasýndaki etkileþimi esas alan astrolojik uygulamalara onay vermiþ, bu baðlamda insanýn özgürlüðü ile Allah’ýn yaratýcýlýðý arasýndaki iliþkiyi tartýþmýþtýr. Yer merkezli evren görüþüne karþý çýkan Galileo, Copernicus ve Kepler gibi bilim adamlarý astrolojiyi astronomiden ayýrýp bilim dýþý bir meslek olarak ilân etmiþtir. Aydýnlanmacý filozoflar metafiziðe karþý menfi tavýrlarýný burada da göstermiþ ve metafiziðe kapalý pozitivist yapýdan bunalan insanlar XX. yüzyýlda tekrar okültizme yönelmiþtir. Dokuz sýnýflý evren anlayýþýný benimseyen eski Türkler, dört yönün her birinde dokuz ve bütün evrende toplam otuz altý burcun bulunduðunu kabul etmiþlerdir. Aylarýn on iki hayvan adýyla adlandýrýldýðý eski Türk takviminde her ayýn kendisine tekabül eden bir hayvanýn özelliklerini taþýdýðý ve bu ay içinde dünyaya gelen insanlarýn karakterlerinin de bu özelliklere sahip olduðu düþünülmekteydi. Ýslâm öncesi dönemde Araplar arasýnda da yýldýzlara tapýnanlar ve yaðmur, rüzgâr, deprem gibi doða olaylarýnýn yýldýzlarýn etkisiyle meydana geldiðine inananlar vardý (bk. ENVÂ’). Ýslâm dini bu inançlarý tevhid ilkesine aykýrý bularak ortadan kaldýrmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de ay, güneþ, yýldýz ve burçlardan söz edilmekte, bunlarýn yerleri ve konumlarýna dikkat çekilmekte, Allah’ýn ilim ve kudretine tanýklýk eden gök cisimlerinden hareketle mârifetullaha ulaþmanýn önemi vurgulanmaktadýr. Hadislerde de yýldýzlara yaratýcý güç atfetmenin tevhid inancý ile baðdaþmayacaðýný bildiren çok sayýda ifade yer almaktadýr. Hz. Ali, bir yolculuk dolayýsýyla Medine’den ayrýldýklarýnda Hz. Peygamber’in kendi elinden tutarak, “Burasý Arap yarýmadasýdýr, yýldýzlar onlarý saptýrmadýkça þirkten arýnmýþ durumdadýr” dediðini, “Yýldýzlar nasýl saptýrýr?” diye sorduðunda, “Yaðmur yaðýnca þu yýldýz bize yaðmur yaðdýrdý demek suretiyle” þeklinde cevap verdiðini (Hatîb el-Baðdâdî, s. 164-165); baþka bir 545
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YILDIZNÂME
defasýnda da nücûm ehliyle oturup kalkmamasýný öðütlediðini (Müsned, I, 78); Zeyd b. Hâlid el-Cühenî de Hudeybiye yýlýnda Resûl-i Ekrem’le yolculuða çýktýklarýný ve gece yaðmura tutulduklarýný, Resûlullah sabah namazýný kýldýrdýktan sonra kendilerine yaðmuru yýldýzlarýn yaðdýrdýðýný söyleyen kiþinin yýldýzlara inanýp Allah’ý inkâr etmiþ olacaðýný bildirdiðini (Buhârî, “Megazî”, 35); Ýbn Abbas ise Resûl-i Ekrem’in, “Ýlm-i nücûmdan bir bilgi aktaran sihirden bir bölüm almýþ olur” dediðini (Müsned, I, 227, 311) nakletmektedir. Müneccimlik Hulefâ-yi Râþidîn döneminde de reddedildiði halde sonradan bazý kimseler Ca‘fer es-Sâdýk’a konuyla ilgili tamamen uydurma bazý isnatlarda bulunmuþlardýr. Emevîler ve özellikle yöneticilerinin çoðu Acemler’den meydana gelen Abbâsîler döneminde ilm-i nücûm yeniden gündeme gelmiþtir. Halife Mansûr’un Muhammed b. Ýbrâhim el-Fezârî’ye Hintçe’den ilm-i nücûma dair kitaplarý tercüme ettirdiði, hatta Baðdat’ý müneccimlerden görüþ aldýktan sonra kurmaya karar verdiði; Me’mûn döneminde Grekçe’den çevrilen felsefe kitaplarý içinde ilm-i nücûmla ilgili eserlerin de yer aldýðý bilinmektedir. Ebü’l-Hattâb el-Esedî, Hârûn b. Saîd el-Ýclî ve Câbir b. Hayyân gibi ilm-i nücûmla ilgilenenler eserlerini bu ortamda kaleme almýþlardýr. Halife Mu‘tasým-Billâh zamanýnda ise müneccimler açýkça eleþtirilmiþtir. Rivayete göre Ammûriye’yi fethe hazýrlandýðý sýrada sefer için seçilen günün uðurlu olmayacaðýný ileri süren müneccimlere raðmen sefere çýkan halife fetihle geri dönünce müneccimleri cezalandýrmýþtýr. Ancak Abbâsîler’in son dönemlerinde bâtýnî akýmlarýn ortaya çýkýþýyla müneccimlik tekrar geliþip yayýlmýþtýr.
olmak üzere ikiye ayýrýr. Kur’an’da ve hadislerde gök cisimlerinin hareket, konum ve birbiriyle uyumundan bahseden ifadeler doðrultusundaki görüþleri birincisinin, yeryüzündeki olaylarýn yýldýzlara nisbet edilmesini ve bunun sonucunda onlarýn uðurlu veya uðursuz sayýlmasýný da ikincisinin kapsamýnda sayar (el-Æavl, s. 126170). Câbir b. Hayyân ve Ebû Ma‘þer elBelhî gibi müslüman astrologlar Bâbil, Yunan ve Hint astrolojilerinin bir sentezi olarak ortaya çýkan iddialarla fiziksel sebepler arasýnda iliþki kurmaya çalýþmýþ, böylece ilm-i nücûmu nisbeten büyüden ve faldan uzaklaþtýrmýþtýr. Uygulama Þekilleri. Ýlm-i nücûmun, yýldýzlara tapýnma harf sembolizmini (ebced) kullanarak yýldýzlarýn konum ve hareketlerinden anlam çýkarma ve burçlar kuþaðý ile tefe’ülde bulunma þeklindeki çeþitlerinden söz edilebilir. En yaygýn uygulanan biçimleri mevâlid (insanýn doðumu sýrasýnda burçlar kuþaðýndaki yýldýzýn konumuna bakarak gaybdan haber verme) ve ihtiyârâttýr (bir iþe uðurlu ve uðursuz sayýlan vakitleri seçerek karar verme). Yýldýznâmelerde yedi gezegen, on iki kamerî ay ve on iki burcun esas alýndýðý bir sistemden bahsedilir. Yýldýza bakanýn görevi yýldýzýna baktýranla gök cisimleri arasýndaki gizli iliþkiyi bulmaktýr. Burcun yer aldýðý ayý bilmek için hazýrlanan tablolar-
da o kiþinin doðum günü iþaretlenir ve doðum saati bulunur. Buna göre doðum tarihine rastlayan burçtan sonra baþlamak üzere doðum saati adedince sayýlýr ve doðum saatinin rastladýðý yer onun yükselen burcu kabul edilir. On iki bölüme ayrýlan gök haritasýnýn her bölümüne bir burç adý verilir. Her insan bu burçlardan birinin tekabül ettiði tarihte doðar; buna “öz burç” denilir. Doðum anýnda güneþin bulunduðu burca ise “yükselen burç” adý verilir. Yýldýznâmelerde karakterin öz burç ile yükselen burcun etkisiyle oluþtuðu iddia edilir. Klasik telakkiye göre haftanýn yedi gününden her biri bir yýldýzýn etkisi altýndadýr. Bu yýldýzlar güneþ, ay, Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn’dür. Haftanýn her gününün birinci saati güneþin doðum anýnda baþlar. Burçlar da üçgen þeklinde dört gruba ayrýlýr ve her biri toprak, su, hava ve ateþten birine tekabül eder. Bir kiþinin burcu onun doðum anýnda hangisinin etkisinde kaldýðýna baðlýdýr. Bazan da gök cisimlerinin zodyakta izlediði yol esas alýnýr. Bir gezegen gökyüzünde hareket ederken on iki hâneden geçer. Bu hâneler gezegenlerin dünyaya etkileri bakýmýndan önemli sayýlýr. Yýldýz falý genellikle evlilik, iþ hayatý, yolculuk ve savaþ gibi önemli iþlere karar vermeden önce sonucun uðurlu olup olmadýðýný öðrenmek için yapýlmaktaydý. Ayrý-
Risâle-i Yýldýznâme’nin ilk ve son sayfalarý (Ýstanbul 1274)
Ýslâm tarihinin ilk dönemlerinde astronomiyle astroloji arasýndaki farklar belirgin olmadýðý için bazý filozof ve bilginler astronomi yanýnda astrolojiyle de ilgilenmiþlerdir. Ýlm-i nücûm (astronomi) ve ilm-i ahkâm-i nücûm (astroloji) ayýrýmý yapan Fârâbî, en-Nüket fî mâ ye½ý¼¼u ve mâ lâ ye½ý¼¼u min £ilmi’n-nücûm adlý eserinde bu iki disiplin arasýndaki farklarý göstermeye çalýþmýþtýr. Yýldýzlarýn ay altý âlemdeki etkilerini tartýþan Ýbn Haldûn ise bu konuda tecrübî bilgi ile bir þey söylenemeyeceðini belirtmekte ve yerde olup bitenler üzerinde gök cisimlerinin tesirinin bulunduðunu iddia etmenin tevhid inancýyla baðdaþmadýðýný kaydetmektedir (Mukaddime, II, 1255-1260). Hatîb el-Baðdâdî ilm-i nücûmu biri mubah, diðeri haram 546 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YIVA
ca yýldýzlardan her birinin bedenin bir organýný etkilediði inancýndan hareketle týp alanýnda da kullanýlýr ve uygun olmayan bir takýmyýldýzýnýn egemen olduðu saatte hasta ameliyat edilmezdi. Dolayýsýyla bu konuda hekimlerin de bilgi edinmeleri gerekirdi. Arap alfabesindeki harfler ateþ, toprak, hava, su þeklinde dört gruba ayrýlarak her gruba yedi harf taksim edilmiþtir. Ebced-i sagýr cetveli harfin ebced-i kebîr deðerinden 12 sayýsý çýkartýlarak bulunur. Meselâ kâf harfinin ebced-i kebîr deðeri 20, ebced-i sagýr deðeri 8’dir. Ebced-i kebîr deðeri 12 olan harflerin ebced-i sagýr deðeri yoktur. Bazý sistemlerde ise elde edilen rakamýn son harfi yýldýznâmedeki sýralamada hangi burca tekabül ediyorsa o burç esas alýnarak iþlem yapýlýr. Bazý müneccimler çocuðun doðum anýndaki burç ve yýldýzýn konum ve ahkâmýna, hatta mümkünse çocuðun ana rahmine düþüþ gecesinin ortasýndaki burca ve bazý yýldýzlarýn yükseliþ ve iniþine bakarak tâlihini belirlemeye çalýþýrlardý. Güneþ, ay ve yýldýzlarýn dünya üzerinde sýcak, soðuk, yaz, kýþ, med, cezir þeklinde tesirlerinin bulunduðu bilinmektedir. Bu olaylarýn insanlarý etkilediðine þüphe yoktur. Bu açýdan bakýldýðýnda okült tecrübelerin pozitif deðerlendirmelere en yakýn olaný astrolojidir. Astrolojinin horoskoplarý yýldýz ve gezegenlerin konumlarý dikkate alýnarak hazýrlanýr. Büyücü çeþitli hareket ve nesneler vasýtasýyla kiþinin dikkatini baþka yöne çektiði gibi, astrolog da bu etkiyi horoskop haritasý ile yapar. Astrolojik kehanet ise horoskop haritasýnýn yorumlamasý ve zodyak iþaretleriyle yeryüzündeki olaylar arasýnda gizemli iliþkilerin kurulmasý ile baþlar. Burada gökyüzünde olanlarýn benzerinin yeryüzünde de olduðu, yýldýzlarda yazýlý þeylerin yeryüzüne de yansýdýðý, insanýn makrokozmosun mikrokozmik modeline dayandýðý þeklindeki ön kabuller etkilidir. Yýldýznâmelerde burçlarýn özelliklerine dair yer alan bilgiler geçmiþ tecrübeler sayesinde ortaya çýkmýþtýr. Günümüzde astroloji giderek yayýlmakta, yazýlý ve görsel basýnda hak etmediði kadar yer almaktadýr. Ýstatistiklere göre Amerika Birleþik Devletleri’nde çýkan gazetelerin dörtte üçünde günlük astroloji ve fal sütunlarýna yer verilmekte, þehir ve kasabalarda özel astroloji danýþmanlarý bulunmaktadýr. Sonuç olarak Ýslâm dini diðer okült uygulamalarda görüldüðü gibi bu fantezilere de olumsuz bakmaktadýr. Birtakým iþlemler sonucu yýldýzlarýn insanlarý etkilediðine inanmak tevhid inancýna aykýrý bir du-
rumdur. Bu tür faaliyetler inanç boyutuna taþýnmadan fal, eðlence ve fantezi diye yapýlsa bile bazý saf insanlarý aldatma ve onlarý istismar etme anlamýna gelir. Dolayýsýyla yýldýz bakýcýlýðý bu þekliyle bir hurafe, bid‘at ve bâtýl inanç olup onu icra eden kimse gayri ahlâkî bir tavýr içindedir. Konuyla ilgili Arapça literatür daha çok astroloji ve falcýlýkla ilgili genel kitaplar, ayrýca mevâlid, ihtiyârât, havâs, envâ’ gibi konulara dair eserlerden oluþmaktadýr (bk. HAVAS ÝLMÝ; ÝLM-i AHKÂM-ý NÜCÛM). Türkçe’de fal ve falcýlýkla ilgili kitaplar yanýnda müellifi bilinen veya bilinmeyen birçok yýldýznâme mevcuttur. BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, I, 78, 227, 311; Fârâbî, ݼ½âßü’l-£ulûm (nþr. Osman M. Emîn), Kahire 1350/1931, s. 4344; Hatîb el-Baðdâdî, el-Æavl fî £ilmi’n-nücûm (nþr. Yûsuf b. Muhammed es-Saîd), Riyad 1420/ 1999, s. 126-170, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 104-121; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1983, II, 1255-1260; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 337, 359-387; Risâle-i Yýldýznâme, Ýstanbul 1274/1858, s. 1-12; Ahmed Mûsâ ez-Zerkavî el-Felekî, Mefâtî¼u’l³ayb, Kahire 1325/1907, s. 2-17, 54-55; Ebü’lMuammer Fuâd, Mükemmel Remil Kitabý, Ýstanbul 1339, s. 100-105; Mehmet Gayyûr, Zâyiçenizi Biliniz, Ýstanbul 1928, s. 3-7; T. Fahd, La divination arabe, Paris 1987, s. 483; Hadîce Fehmî, £Ýlmü’l-felek ve me£âlimü þaŽiyyetik £alâ ¼asebi þehri mevlidik, Kahire, ts. (Mektebetü Medbûlî), I, 5-13; Abdülmecîd b. Sâlim el-Meþ‘abî, etTencîm ve’l-müneccimûn ve ¼ükmü ×âlike fi’lÝslâm, Riyad 1419/1998, s. 37-45, 183-233; R. Kieckhefer, Ortaçaðda Büyü (trc. Zarife Biliz), Ýstanbul 2003, s. 177-200; Sofi Tram-Semen, Türk Astrolojisi, Ankara 2004, s. 6; D. Burton – D. Grandy, Büyü, Gizem ve Bilim (trc. Yasemin Tokatlý), Ýstanbul 2005, s. 111-140; Bülent Kýsa, Havâss’ýn Derinlikleri, Ýstanbul 2005, s. 49-153; Ýsmet Zeki Eyuboðlu, Anadolu Halk Ýlaçlarý, Ýstanbul 2007, s. 513-514; A. von Nettesheim, Gizli Felsefe Ya da Büyü Felsefesi (trc. Levent Özþar), Bursa 2008, II, 126-148; L. E. Jerome, Astroloji Çürütüldü (trc. E. Rennan Pekünlü), Ýstanbul 2009, s. 61-63; Ýlhan Kutluer, “Burç”, DÝA, VI, 422-424.
ÿÝlyas Çelebi
– ˜
YIVA Oðuz boylarýndan biri.
— ™
Kâþgarlý Mahmud (XI. yüzyýl) boyun adýnýn Ýva, Yava, Yýva ve Ava gibi söyleniþlerini tesbit etmiþ, bunu dördüncü sýrada zikrederek damgasýnýn þeklini de vermiþtir. Reþîdüddin’in (XIV. yüzyýl) listesinde ise adý Yýva biçiminde yazýlan boy yirmi üçüncü sýrada yer almýþtýr. Yine orada Yýva’nýn “mertebesi hepsinden üstün” mânasýný taþýdýðý, Ýgdir, Bügdüz ve Kýnýk boylarý ile ortak ülüþünün aþýðlu ve kýç, ortak onkunlarýnýn ise çaðrý (çakýr kuþu) olduðu yazýlmýþtýr.
Oðuzlar’ýn Üçok koluna mensup Yývalar’a ait en eski bilgi 553 (1158) yýlýndan daha geriye gitmez. Bu tarihte Ýva Perçem’e mensup Türkmenler’in Cebel’de (Ýran-Kürdistan eyaleti) yaðma faaliyetlerini arttýrmalarý üzerine Abbâsîler, Mengü Bars kumandasýnda asker gönderip onlarýn hareketlerine son vermiþlerdir. 568’de (1172) Perçem, buyruðundaki Türkmenler’le Hemedan yörelerine akýnlarda bulunduktan sonra Dînever’i yaðmalamýþ, Nahcývan’da bunu haber alan Atabey Ýldeniz, Perçem’in üzerine yürüyüp onu Baðdat yakýnýna kadar kovalamýþtý. Bunun Baðdat’a girmek için bir hile olabileceðinden þüphelenen Abbâsî halifesi bir yandan asker toplamaya, surlarý tahkim etmeye baþlamýþ, diðer yandan Ýldeniz’e atlar göndermiþ ve unvanlar vererek onu taltif etmiþti. Ýldeniz de maksadýnýn sadece bu Türkmenler’i kötü davranýþlarýndan vazgeçirmek olduðunu bildirerek özür dilemiþ ve Hânikýn Köprüsü’nü geçmeden geri dönmüþtü. Anlaþýldýðýna göre Perçem Bey halifeyi metbû tanýyordu. Oðullarý da halifelere baðlý kalmayý sürdürmüþlerdi. Hatta Yýva beyinin sözü edilen bu hareketi halifenin gizli emriyle yapmýþ olmasý da ihtimal dahilindedir. 583 (1187) yýlýnda son Selçuklu sultaný II. Tuðrul ile halifenin veziri Celâleddin Ýbn Yûnus arasýnda Hemedan dolaylarýnda yapýlan savaþta Yývalar halife ordusunda yer aldý. Ordunun sol kolunu teþkil eden Ayaba kumandasýndaki Atabegli askerler bozguna uðrayýp kaçmaya baþlayýnca Yývalar tarafýndan kovalandý. Ay-aba’nýn askerleri Yývalar’ýn takibinden kurtulmak için aðýrlýklarýný býraktý ve bunlarý alan Türkmenler ülkelerine geri döndü. Bu savaþta Yývalar’ýn baþýnda Perçem’in oðlu Mahmud vardý. Ýlk defa “melik” unvanýný kullanan da odur. Irak Selçuklu Sultanlýðý’na son veren Hârizmþah Alâeddin Tekiþ, Irâk-ý Acem’deki bazý yerleri Selçuklu emîrlerine býrakmýþtý. Bunlar Hârizmþah’a isyan ederek bozguna uðrayýnca kaçýp kurtulan bazý beyler Yýva Meliki Mahmud’a sýðýndý. Daha sonra halifenin askerleriyle Tekiþ’in Hemedan valisi Mayacýk’ýn ordusu arasýnda yapýlan ve onun galibiyetiyle nihayete eren savaþa Yývalar’ýn da katýldýðý tesbit edilmektedir. Fakat Melik Mahmud’un ölüm tarihi belli deðildir. Perçem oðlu Mahmud’dan sonra Fahreddin Ýbrâhim, Yýva beyi oldu. 593’te (1196) Atabeg Özbek adýna Hemedan’ý yönetmeye baþlayan Emîr Nûreddin Gökçe’nin Yývalar’ý ortadan kaldýrma planý gerçekleþmedi. 605’te (1208) Fahreddin Ýbrâhim bir
547 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YIVA
bâtýnî tarafýndan öldürülünce yerine oðlu Perçem geçti. Baðdat’a gelen Perçem’e halife tarafýndan hil‘at giydirilip kýlýç kuþatýldý, ayrýca 10.000 altýn verildi. Perçem birkaç yýl meliklik makamýnda bulundu. Ölümünün ardýndan yerini oðlu Süleyman aldý. Ýbnü’l-Esîr, Abbâsî halifesinin Perçem oðlu Süleyman’ý beylikten azlettiðini ve beyliðin baþýna Süleyman Bey’in küçük kardeþini getirdiðini yazar. Bunun sebebi tam olarak bilinmemektedir. Celâleddin Hârizmþah 621’de (1224) halifenin topraklarýna yaptýðý bir akýndan Azerbaycan’a dönerken Hemedan’ýn kuzeyindeki Bahar Kalesi’ne uðrayarak Yýva Meliki Süleyman Þah’a konuk oldu ve orada Süleyman Þah’ýn kýz kardeþiyle evlendi, ondan bir oðlu doðdu. Yýva meliki bu tarihte þah unvanýný taþýmaktaydý. Son Yýva meliki Süleyman Þah Farsça biliyor ve bu dilde þiirler yazýyordu. Onun nücûm ilmine vâkýf olduðunu Reþîdüddin bildirir. Lurlar’a karþý baþarýlarýný da Hamdullah el-Müstevfî eserinde anlatýr. Süleyman Þah halifeye samimi bir þekilde baðlandý. Komþu Lur emîrleri, Salgurlular, Musul hâkimi, Hülâgû’yu metbû tanýdýklarý halde kendisi halifeden ayrýlmadý. 656 (1258) yýlýnda Hülâgû Baðdat’ý kuþattýðýnda þehri savunanlardan biri de Süleyman Þah’tý. Süleyman Þah da halife ve halifenin Türk asýllý kumandanlarý ile birlikte burada hayatýný kaybetti. Hamdullah el-Müstevfî, Lur Emîri Bedreddin Mes‘ûd’un Süleyman Þah’ýn öldürülmemesi için Hülâgû’ya ricada bulunduðunu, ancak bunun kabul edilmediðini bildirir. Fakat Bedreddin Mes‘ûd, Süleyman Þah’ýn ailesini ve yakýn adamlarýný korumayý baþardý ve onlarý Luristan’a götürdü. Bunlarýn bir kýsmý ortalýk yatýþtýktan sonra Baðdat’a döndü. Yine Hamdullah’a göre Süleyman Þah zamanýnda Ýran’ýn Kürdistan bölgesi on beþ idarî yöreye ayrýlmaktaydý ve bu yörelere ait gelirin toplamý 200 tümene yakýndý. Halbuki müellifin zamanýnda (XIV. yüzyýlýn birinci yarýsý) ayný yörelerden ancak 20 tümen, 1500 dinar tahsil edilebiliyordu. Bu karþýlaþtýrma, Süleyman Þah devrinde Kürdistan vilâyetinin mâmur bir bölge olduðunu açýkça gösterir. Perçem Bey Yývalarý’nýn âkibeti hakkýnda bilgi yoktur. V. Minorsky, Karakoyunlu iline mensup Baharlý oymaðýnýn adýnýn Bahar Kalesi’nden geldiðini kabul ederek Karakoyunlular’ýn Yývalar’ýn nesli olduðunu ileri sürmüþtür. XIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde kalabalýk bir Yýva kümesinin Urmiye yöresinde yaþadýðý tesbit edilmiþtir. Bunlar, Perçem Yývalarý’ndan ayrý olup muhtemelen Moðol is-
tilâsý üzerine ana yurtlarýndan bu yöreye gelmiþlerdi. Ýbnü’l-Esîr’e göre bu Yývalar kalabalýk olup 10.000 atlý çýkarýyorlardý. Diðer bir tarihçiye göre Urmiye Yývalarý sultaný (Celâleddin Hârizmþah) yok farzederek çevreye korku salmakta ve uçlara akýnlarda bulunmaktaydý. Bu yüzden Celâleddin, Ahlat’tan geri dönerek Yývalar’ý daðýtmýþtý. Elde ettiði koyun sürülerinden ganimetin sadece hazineye ait olan kýsmý 30.000 altýn tutmuþtu. Bu hadiseden 623 (1226) yýlýnda bahseden Ýbnü’l-Esîr, Uþnu ile Urmiye þehirlerinin Yývalar’ýn elinde bulunduðunu ve Hoy’u da haraca baðladýklarýný yazar. Yine onlarýn ticaret kervanlarýný vurarak yollarýn güvenliðini ortadan kaldýrdýklarýný, Tebrizli tâcirlerin Erzurum’dan Tebriz’e götürmekte olduklarý 20.000 koyunu ele geçirdiklerini bildirir. Yývalar’ýn iþi ileriye vardýrmalarý üzerine Celâleddin Hârizmþah, Ahlat önünden gelip onlarý gafil durumda yakaladý, çoðunu öldürüp ailelerini esir aldý, davarlarýnýn pek çoðuna el koydu. Bu olaydan altý yýl sonra Moðollar’ýn gelmesiyle bu Yývalar da Azerbaycan Türkmenleri gibi batýya gitmiþ olmalýdýr. Aksungur oðlu Emîr Ýmâdüddin Zengî, Musul’dan sonra Halep’e hâkim olarak Haçlýlar’la mücadeleye giriþince Ýran’ýn Kürdistan eyaletindeki Yývalar’ýn bir bölüðüne Halep’in sýnýr kesiminde yurt vermiþti. Yývalar’ýn Haçlýlar’dan geri alacaklarý yerler de kendilerine ait olacaktý. Bu Yývalar’ýn baþýndaki Arslan oðlu Yaruk Bey, Haçlýlar’la savaþýp onlarýn bazý topraklarýný ele geçirdi. Onun idaresindeki Yývalar ve Yaruk’un oðullarý Yaruklu (Yarukýye) adýyla anýlmaya baþlandý. Yaruk 564’te (1169) öldü. Onun ardýndan Yývalar’ýn en tanýnmýþ beyinin Ýzzeddin Aynüddevle olduðu belirtilmektedir. Aynüddevle, Nûreddin Mahmud Zengî’nin kumandaný Þîrkûh el-Mansûr’un 1169’da üçüncü yürüyüþüne katýldý. Fakat Þîrkûh’un ölümü üzerine yerine geçen Selâhaddîn-i Eyyûbî’ye tâbi olmak istemedi ve kalabalýk askeriyle Suriye’ye döndü. Yaruk’un oðullarýndan Bedreddin Daldurum, Antep’in güneyindeki Tel Beþîr / Tel Bâþir emîri idi. Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin bütün seferlerinde bulundu; doðruluðu ve bahadýrlýðý ile hükümdarýn en muteber emîrleri arasýnda yer aldý. Haçlýlar’la yapýlan antlaþmalarýn düzenlenmesi ve imzalanmasýna o da katýldý. Bedreddin Daldurum 611’de (1214-15) Tel Beþîr’de vefat etti. Bedreddin’den sonra Tel Beþîr ve Tel Hâlid Emirliði’nin baþýna Fethuddin geçti. Onun emirliði de dört yýl sürdü. 615’te (1218) adý geçen kaleler Anadolu Selçuklu Hü-
kümdarý I. Ýzzeddin Keykâvus’un eline geçti. Ardýndan Eyyûbîler tarafýndan geri alýndýysa da Fethuddin’e iade edilmedi. Buna karþýlýk Fethuddin’e ve Yaruklu ailesinin diðer mensuplarýna dirlikler verildi. Bunlar Halep’in dýþýndaki Yarukýye denilen mahallelerinde oturdular. XIII. yüzyýlýn tarihçilerinden Ýbn Þeddâd, Yaruklular’ýn yaptýrdýklarý cami, medrese, hamam gibi pek çok eserin bir listesini verir. Yývalar’ýn XIII. yüzyýlda Anadolu’da yaþadýklarýna dair Selçuklu tarihçisi Ýbn Bîbî’de bir kayýt vardýr. Buna göre Rükneddin Kýlýcarslan, aðabeyi Sultan II. Ýzzeddin Keykâvus’a isyan edince (652/1254) ona karþý kullanýlmak üzere Kýpçak’tan, Gence’den, Îve’den (Ýva > Yýva) ve diðer bazý topluluklardan asker toplanmýþtý. Burada zikredilen Yývalar muhtemelen Urmiye yöresinden Anadolu’ya gelen gruplardan biriydi. XVI. yüzyýlda Anadolu’da Yývalar’a ait yirmi yer adý tesbit edilmiþtir. Bunlardan baþka Yýva ve Yývalu adlý bazý oymaklar vardýr ki bunlarýn en önemlilerinden biri Halep Türkmenleri içinde yer almýþtý. Bu toplulukta Hayl Yýva adlý bir oymaðýn var olduðu kaydedilmiþtir. Buradaki ilk kelimenin Arapça “hayl” (atlý sýnýfý) kelimesinden gelip gelmediði üzerinde kesin bir þey söylenememektedir. Kanûnî Sultan Süleyman döneminin ilk yýllarýnda bu Yýva oymaðý Emet Kethüdâ’nýn emrinde olup 200 çadýrdan müteþekkildi. II. Selim devrinde nüfusu bir hayli artan Yýva oymaðý beþ kola ayrýldý. XVII. yüzyýlýn ortalarýna doðru Yývalar’dan ancak 150 çadýrlýk bir kol eski yaþayýþýný sürdürmekteydi, diðerlerinin nerelerde yerleþtiði bilinmemektedir. Bir baþka Yýva oymaðý Dulkadýrlý eli içinde yer almýþtý. Bu oymak XVI. yüzyýlda Durmuþ Hacýlý, Dergeç, Esenceli, Yahþý Hanlý, Sufyanlý ve Yývalý adlý obalara ayrýlmýþtý. Bu obalardan bazýlarý, güney ve güneybatýdaki Gündüzlü ve Kýnýk yörelerinde bulunan kýþlaklarýnda çiftçilik yapmaktaydý. Ayrýca Dulkadýrlý eli arasýnda nüfusu çok az baþka bir Yýva oymaðý vardý. Sivas’ýn güneyindeki Yeni Ýl oymaklarý içinde XVI. yüzyýlda 156 vergi nüfuslu bir baþka Yýva oymaðýna daha rastlanmaktadýr. Bunlarýn Dulkadýrlý Yývalarý’nýn bir kolu olmasý muhtemeldir. II. Bayezid devrinde Ýç Ýl’deki büyük oymaklardan biri de Yývalar’dý. Bu oymak, Ýç Ýl’deki diðer birçok oymak gibi köylerde yerleþmiþ olmakla beraber teþkilâtýný henüz muhafaza etmekteydi. Bunlar Büyük Yýva ve Küçük Yýva þeklinde iki kola ayrýlmýþtý. Büyük Yývalar, Eski Gülnar ile Anamur arasýndaki Aksaz yöresinde toplu hal-
548 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝÐÝTBAÞI
de yerleþmiþti. Küçük Yýva kolu da yine toplu halde Anamur’un kuzey ve batýsýndaki topraklarda yurt tutmuþtu. Bu ikinci kola mensup bazý obalar Anamur kasabasýnda da yerleþmiþti. II. Bayezid döneminde Büyük Yýva koluna ait kýrk kadar köy adýna rastlanýr. Bunlarýn bir kýsmý adlarýný zamanýmýza kadar korudu. Küçük Yývalar ise Anamur kasabasýndan baþka on dört köyde iskân edilmiþti. Bunlarýn baþýnda bulunan aile Yývaoðullarý adýný taþýmaktaydý. Bu aileden Hüseyin Bey, Büyük Yýva köyünde bir cami yaptýrdý, bir de vakýf tesis etti. Yine Yývaoðullarý’ndan Ali Bey’in Kýzýlca köyünde bir mescidi vardý. Yýva beylerinden Paþa Bey, Kazancýlar köyünde Ahî Seyyidî adlý bir þeyh için bir zâviye yaptýrdý. Alâeddin ve Mehmed adlý Yýva beyleri de timar sahibiydi. Bunlardan baþka Kayseri çevresinde Yývalý (183 vergi nüfuslu), Ürgüp dolaylarýnda da üç kola ayrýlan Yýva adlý baþka bir oymak, Tarsus yöresinde de ayný adý taþýyan küçük bir oymak yaþamaktaydý. Moðol devrinden sonra Ýran’da Yýva adýyla büyük bir oymak görülmez; ancak Safevî devrinde Kaçar boyunun obalarý arasýnda Yýva adýna rastlanýr. Kaçar boyunun Anadolu’dan (Bozok yöresi) olduðu ve XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda bu ülkeden ayrýlýp Kuzey Azerbaycan’daki Gence yöresinde yurt tuttuðu bilinmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Dîvânü lugåti’t-Türk, I, 56; III, 18-20; Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, I, 56; III, 24-27; Râvendî, Râ¼atü’½-½udûr, s. 377, 382, 392; a.e. (Ateþ), II, 319, 347, 352, 356, 361; Ýbn Ýsfendiyâr, TârîÅ-i ªaberistân (nþr. Abbas Ýkbâl), Tahran, ts., s. 143, 160, 161; AÅbârü’d-devleti’s-Selcûšýyye, s. 177; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XI, 239, 394-395; XII, 301, 462-463; Muhammed b. Ahmed en-Nesevî, Sîretü’s-Sul¹ân Celâliddîn Mengübertî (nþr. ve trc. O. Houdas), Paris 1891, s. 186, 210; Bündârî, Sene’l-Beršý’þ-Þâmî (nþr. Ramazan Þeþen), Beyrut 1971, s. 75, 76, 92; Ebû Þâme, Kitâbü’r-Rav²ateyn, I, 407; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye, s. 613; Ýbnü’s-Sâî, el-Câmi £u’l-muÅta½ar (nþr. Mustafa Cevâd), Baðdad 1353/1934, IX, 130; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšul-Åa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þ-Þâm ve’l-Cezîre (nþr. D. Sourdel), Dýmaþk 1953, s. 56, 71, 85, 119, 135; Ýbnü’l-Ýbrî, TârîÅu muÅta½ari’d-düvel (nþr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1890, s. 472, 474; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, I, 160, 168, 180; II, 71, 142, 147, 187, 343, 359, 404; III, 45, 95, 96, 224, 264; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (nþr. Behmen Kerîmî), Tahran 1338, I, 43; a.e.: Histoire des mongols de la Perse (nþr. E. M. Quatremère), Paris 1836, s. 232, 244, 246, 274, 294; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ, s. 385; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1980, s. 360-368, 585-586, 600-604; a.mlf., “Yýva Oðuz Boyuna Dair”, TM, IX (1951), s. 151-168.
ÿFaruk Sümer
–
˜
YÝÐÝTBAÞI Osmanlý esnaf teþkilâtýnda kethüdâ yardýmcýsý.
—
þý da Ahîlik geleneklerinin bir devamý þeklinde esnaf idare heyetlerinin içinde yer almaya baþladý.
™
En genel çizgileriyle Osmanlýlar’da esnaf, mal ve hizmet üretimiyle iliþkili herhangi bir iþ kolunun belirli bir alanýnda uzmanlaþarak çalýþanlarýn meydana getirdiði meslekî bir teþkilâttý. Her esnafýn bir idare heyeti vardý. Bu heyet ilgili esnaf topluluðunun ileri gelenlerinden ve ustalarýndan teþkil edilirdi. Heyetin baþkaný kethüdâ unvanýyla biliniyordu; heyet üyelerinden biri de yiðitbaþý idi. Yiðitbaþý esnafýn örgüt içi meselelerinin hallinde, sorunlarýn kethüdâya ve gerekli yerlere iletilmesinde önemli bir rol oynamaktaydý. Zamanla esnafýn örgüt içi meseleleri artýnca XVIII. yüzyýldan itibaren hemen hemen her esnaf örgütünde zorunlu olarak bir yiðitbaþý görev yapmaya baþladý. Yiðitbaþýnýn seçimi kethüdânýn tayinine benzer bir þekilde gerçekleþir ve esnafýn ileri gelenleri arasýndan seçilirdi. Bunda ilgili esnafýn ustalarýnýn ve ileri gelenlerinin kanaati dikkate alýnýrdý. Aday belirlendikten sonra mahallin kadýsýna baþvurulurdu. Kadýlýk makamýnýn uygun görüp onaylamasýyla yiðitbaþý seçilmiþ olurdu. Seçim birçok esnaf örgütünde belirli bir sürede, ekseriya yýlda bir defa yapýlýrdý. Yiðitbaþýnýn deðiþtirilmesi çoðunluðun oyu ile tekrar ayný usul takip edilmek suretiyle mümkün olabilirdi. Yiðitbaþý esnafýn meseleleriyle yakýndan ilgilenir, kethüdâ adýna esnafý kadý mahkemelerinde temsil eder, esnafa verilen cezalarýn yerine getirilmesini saðlar, usta olacak kalfalarla ilgili kanaatini bildirir ve ustalýk törenlerinde kethüdâya yardým ederdi.
Yiðitbaþýnýn kurumsal olarak ne zaman ortaya çýktýðý hakkýnda bilgi yoktur. Bununla beraber Ahîliðin kaynaðý olan, Abbâsî Halifesi Nâsýr-Lidînillâh zamanýnda (11801225) önemli bir mistik hareket durumuna gelen ve daha çok þehirlerde “fetâ” (çoðulu fityân) denilen genç ve bekâr çalýþanlardan meydana gelen fütüvvet teþkilâtýyla ilgisi belirtilir. Bu zümre mensuplarýnýn Anadolu Selçuklu dönemindeki kaynaklarda çoðu defa ahîlerle birlikte anýldýklarý ve muhtemelen basit donanýmlý asayiþ ve koruma birliðine benzer bir vazife gördükleri dikkati çeker (Ýbn Bîbî, I, 52, 233; II, 14, 73). Bu durum, Anadolu Selçuklu Devleti’nin karýþýklýk döneminde söz konusu gruplarýn bazý þehirlerde özellikle asayiþ ve güvenliðin saðlanmasýnda etkin bir rol oynadýðýný düþündürür. 731’de (1331) Anadolu’ya gelen ve Ahîlik kurallarýyla ilgili gözlemlerde bulunan Ýbn Battûta, fityân (yiðitler) diye nitelendirdiði bu gençlerin Ahîlik teþkilâtý içinde önemli bir yerinin bulunduðunu belirtir. Bu baðlamda ahî zâviyelerindeki toplantýlarda onlarý sýrtlarýna kaban ve ayaklarýna mest giyen, bellerinde uzunca bir býçak olan, baþlarýnda altýnda yün bir takke bulunan ve bunun üzerini 1 arþýn uzunluðunda, iki parmak geniþliðinde bir serpuþ örten yiðitler olarak tanýmlar. Burada, Ahîlik teþkilâtýnda mevcut gençler için Arapça ve Farsça kitaplarda fetâ yahut fityân tabirinin kullanýlmasý, söz konusu dönemlerde bu gençlerin Anadolu’da yiðit ve bunlarýn baþýnda olan kimselerin yiðitbaþý þeklinde anýlmýþ olabileceklerini gösterir. Esasen Dîvânü lugåti’t-Türk’te, “Ot tütünsüz bolmas / Yigit yazuksuz bolmas” (Ateþ dumansýz olmaz / Genç günahsýz olmaz) atasözünün yer almasý (III, 16), yiðit kelimesinin çok eski dönemlerden beri yazýlý literatüre girdiðine önemli bir iþarettir. XIII ve XIV. yüzyýllarda Anadolu’da Ahîlik ve dolayýsýyla esnaf teþkilâtý daha kuvvetli ve daha baðýmsýz bir yapýdaydý. Bu baðlamda, teþkilât mensuplarý ve bu teþkilât içinde yer alan yiðitlerle bunlarýn baþýndaki yiðitbaþýlar daha serbest hareket etme imkânýna sahiptiler. Ancak Anadolu’nun Osmanlý idaresine girmesi üzerine bilhassa XV. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren esnaf teþkilâtý devletin merkezî otoritesine ve kurallarýna daha sýký biçimde baðlandý. Böylece muhtemelen Ahîlik teþkilâtýndaki yiðitba-
Osmanlý döneminde baþta yiðitbaþýnýn tayini olmak üzere esnafýn diðer yöneticilerinin tayinleri, usta ve çýraklarýn kalfalýða geçiþleriyle ilgili törenler pek çok noktada Ahîlik gelenekleri çerçevesinde yapýlýrdý. Bu bakýmdan yiðitbaþýnýn tayininde ve söz konusu törenlerin birçoðunda Kýrþehir’deki Ahî Evran Zâviyesi þeyhinin bulunmasý âdet haline gelmiþti. Bu âdetin Osmanlýlar’ýn son dönemlerine kadar Anadolu’da ve Rumeli’deki þehir ve kasaba esnafý arasýnda uygulandýðý dikkati çekmektedir. Bu çerçevede Cumhuriyet’in ilk yýllarýnda Anadolu’daki esnaf heyeti içinde bulunan yiðitbaþý bugün Ahîlik törenleri esnasýnda nostaljik de olsa temsillerde yer alýr. Esnaf gruplarýnýn dýþýnda bir çeþit mahallî milis kuvveti olan il erlerinin baþýndakilere de yiðitbaþý denirdi (bk. ÝL ERLERÝ). 549
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝÐÝTBAÞI BÝBLÝYOGRAFYA :
Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, III, 8, 16; Drevnetyurkskiy Slovar, Leningrad 1969, s. 8687 (bk. “baþ”), 260 (bk. “jigit”); Clauson, Dictionary, s. 375-376 (bk. “baþ”), 911 (bk. “jigit”); Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçuknâme (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I-II, bk. Ýndeks “fityan”; Ýbn Battûta, Seyahatnâme (trc. A. Sait Aykut), Ýstanbul 2004, I, 404-405; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ankara 1959, I, 8-9, 14, 17; Mübahat S. Kütükoðlu, “Osmanlý Esnafýnda Oto-Kontrol Müessesesi”, Ahilik ve Esnaf, Ýstanbul 1986, s. 55, 59; Mehmet Genç, “Osmanlý Esnafý ve Devletle Ýliþkileri”, a.e., s. 116-117; Hacýþeyhoðlu Hasan Üçok, Çankýrý Tarih ve Halkiyatý: Ahilikten Kalma Esnaf ve Sohbet Teþkilâtý, Ankara 2002; Ýlhan Þahin, Tarih Ýçinde Kýrþehir, Ýstanbul 2011, s. 95-118; Ömer Düzbakar, “Work and Organization in the Ottoman Empire: Notes on the Trade Guilds of Sixteenth and Seventeenth Century Bursa”, Turkish Studies, III/4 (2008), s. 414-453; Pakalýn, III, 637.
ÿÝlhan Þahin
–
˜ – ˜ –
YÝÐÝTBAÞI AHMED EFENDÝ (bk. AHMED ÞEMSEDDÝN, Yiðitbaþý).
—
™ —
YÝÐÝTLÝK (bk. ÞECAAT).
YÝNANÇ, Mükrimin Halil
™ —
(1900-1961)
˜
Türk tarihçisi.
™
Maraþ’ýn Elbistan kazasýnda doðdu. Babasý Halil Kâmil Efendi, annesi Ayþe Haným’dýr. Kadý olan babasýnýn mesleði dolayýsýyla Elbistan’da baþladýðý tahsilini Malatya, Mardin ve Diyarbekir’de sürdürdü. 1913’te Ýstanbul’a giderek idâdînin son iki sýnýfýný Gelenbevî Sultânîsi’nde okudu. 1916 yýlýnda Ýstanbul Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Tarih Þubesi’ne kaydoldu. Burayý bitirdiði yýl (1919) Mekteb-i Mülkiyye’ye girdi. 1921’de bu mektebi de tamamladý. Ayný yýl Dâvud Paþa Orta Mektebi’nde tarih muallimi olarak göreve baþladý. Ertesi yýl Niþantaþý Orta Mektebi’ne nakledildi. 1923’te bu görevinin yanýnda Târîh-i Osmânî Encümeni’nde kütüphane memurluðu ile görevlendirildi. 1925’te Paris kütüphanelerinde araþtýrma yapmak üzere Fransa’ya gönderildi. Dönüþünde (1927) Kabataþ ve Galatasaray liselerinde öðretmenlik yaptý. 1930’da Türk Tarihi Tedkik Heyeti üyeliðine getirildi. Dârülfünun üniversiteye dönüþtürülünce (1933) Edebiyat Fakültesi’ne tarih doçenti olarak
tayin edildi. 1941’de profesörlüðe yükseltildi. 1946 yýlýnda çýkan üniversiteler kanununun ardýndan Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Ortaçað Tarihi Kürsüsü’nün ilk baþkaný oldu. 1949-1953 yýllarý arasýnda Þarkiyat Enstitüsü’nün faaliyetlerini yürüttü. 1957’de ordinaryüs pâyesini aldý. 22 Aralýk 1961’de Haseki Hastahanesi’nde vefat etti. Ertesi gün Süleymaniye Camii’nde kýlýnan cenaze namazýndan sonra Ýstanbul Üniversitesi merkez binasýndaki törenin ardýndan Merkezefendi Kabristaný’na defnedildi. Yinanç’ýn ilk yazýlarý 1924’te Anadolu Mecmuasý ile Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmûasý’nda (Türk Tarih Encümeni Mecmuasý) yayýmlandý. Bu mecmuaya yazdýðý “Feridun Bey Münþeatý” baþlýklý bir dizi makalede (XI-XIII/62-77 [1337], s. 161166; XIV/1 [1340], s. 37-46; XIV/2 [1340], s. 95-104; XIV/4 [1340], s. 216-226), XV. yüzyýlda Feridun Ahmed Bey tarafýndan derlenen Münþeâtü’s-selâtîn adlý eserde yer alan Osmanlýlar’ýn ilk devirlerine ait belgelerden bir kýsmýnýn kaynak tenkidini yaparak bu alandaki baþarýsýný ortaya koydu. Ayný mecmuada yayýmlanan “Millî Tarihimize Dair Eski Bir Vesika” adlý makalede (sy. II/79 [1 Mart 1340], s. 85-94; sy. III/80 [1 Mayýs 1340], s. 142-155), Fâtih Sultan Mehmed devri vezirlerinden tarihçi Karamânî Niþancý Mehmed Paþa’nýn TevârîÅu’s-selâ¹îni’l-£O¦mâniyye adlý eserini tercüme edip ilim âlemine tanýttý. Daha sonra, Paris’teki çalýþmalarý sýrasýnda bulduðu, yine Fâtih devri tarihçilerinden Enverî’nin Düstûrnâme’sini (Ýstanbul 1928) ve iki yýl sonra ilmî bir tahlilini (Düstûrnâme-i Enverî: Medhal) yayýmladý. Yinanç, Ortaçað Ýslâm tarihiyle Anadolu Türk tarihini çok iyi bilmesine raðmen 1015 yýlýndan 1085’e kadar Anadolu’nun Türkleþme sürecinin anlatýldýðý Türkiye Tarihi, Selçuklular Devri I, Anadolu’nun Fethi adlý kitabýndan baþka (Ýstanbul 1944) telif eser býrakmamýþtýr. Bu eser, Daniþmend Gazi Ermeni asýllý gösterildiði için Ýsmail Hami Daniþmend tarafýndan eleþtirilmiþtir (Türk Tarih Kurumuna Açýk Mektup Türk Kahramanlarýna Ermenilik Ýsnadý Münasebetiyle, Ýstanbul 1945). Yi-
nanç’ýn çeþitli dergilerde çýkan makaleleriyle Ýslâm Ansiklopedisi’ne yazdýðý maddeler metotlu ve çok zengin kaynak bilgisine dayanan orijinal çalýþmalardýr. Bunlar arasýnda özellikle “Akkoyunlular”, “Bayezid I (Yýldýrým)”, “Cihan-Þah”, “Daniþmendliler” ve “Ertuðrul Gazi” maddeleri onun çok derin tarih bilgisini ortaya koymaktadýr. Ayrýca hayatýnýn son yýllarýnda yayým-
Mükrimin Halil Yinanç
lanan makaleleri incelendiðinde analizden senteze geçtiði, artýk olaylarý sadece nakletmekle yetinmeyip sosyal ve ekonomik sebeplere de inmeye çalýþtýðý görülür (yayýnlarýnýn listesi için bk. Yýldýz, sy. 25 [1971], s. 192-196). Anadolu Mecmuasý’nda çýkan üç makalesi (Millî Tarihimizin Adý, Millî Tarihimizin Mevzuu, Anadolu’nun Fethi) Millî Tarihimizin Adý (Ýstanbul 1969), Türk Tarih Encümeni Mecmuasý’ndaki “Maraþ Emîrleri” adlý makalesi de Müslümanlar Tarafýndan Fethinden XIII. yy Sonuna Kadar Maraþ Beyleri (haz. Selim Kaya, Maraþ 2004) adýyla kitap halinde basýlmýþtýr. Yinanç, Martinus Th. Houtsma’nýn Tevârîh-i Âl-i Selcûk Muhtasar-ý Selçûknâme adýyla yayýmladýðý Ýbn Bîbî’nin el-Evâmîrü’l-£Alâßiyye adlý eserinin (Leiden 1902) Farsça muhtasarýný Türkçe’ye tercüme etmiþ, eski harflerle yazýlan tercüme Refet Yinanç ve Ömer Özkan tarafýndan Latin harflerine çevirilerek Ýbn Bîbî Selçuknâme adýyla neþredilmiþtir (Ýstanbul 2007). Yeðeni Refet Yinanç, Selçuknâme tercümesine yazdýðý sunuþ yazýsýnda müellifin XI. yüzyýldan XVII. yüzyýla kadar Türk tarihiyle ilgili Doðu ve Batý dillerindeki kaynaklardan aldýðý notlarýn derlenerek kitap halinde basýlacaðýný bildirmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mükrimin Halil Yinanç’tan Sohbetler (der. Refii Alpayer – Þinasi Özatalay), Ýstanbul 1962; Ali Çankaya, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, Ankara 1968-69, IV, 1706-1718; Dursun Gürlek, Ayaklý Kütüphâneler, Ýstanbul 2005, s. 293327; Ömer Hakan Özalp, Tarihe Adanmýþ Bir Ömür: Ord. Prof. Mükrimin Halil Yinanç, Ýstanbul 2012; Dostlarýnýn ve Sevenlerinin Kaleminden Ord. Prof. Mükrimin Halil Yinanç (der. Ömer Hakan Özalp), Ýstanbul 2012; “Nekroloji: Mükrimin Halil Yinanç”, TD, sy. 16 (1961), s. 122-125; A. Süheyl Ünver, “Mükrimin Halil’den Hatýralar”, Hayat Tarih Mecmua-sý, sy. 3 (27), Ýstanbul 1967, s. 18-20; Hakký Dursun Yýldýz, “Ord. Prof. Mükrimin Halil Yýnanç ve Eserleri”, TD, sy. 25 (1971), s. 189-196.
550 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿFahamettin Baþar
YÝRMÝSEKÝZ ÇELEBÝ MEHMED EFENDÝ
–
YÝRMÝSEKÝZ ÇELEBÝ MEHMED EFENDÝ
—
(ö. 1144/1731)
˜
Türk diplomatý, siyaset ve devlet adamý.
™
Edirne’de doðdu. Babasý Saksoncubaþý Süleyman Aða’dýr. Paris’e elçi olarak gönderildiði sýrada (1720) yaþý elli civarýnda tahmin edildiðine göre 1670’te doðmuþ olmalýdýr. Paris’te M. de Lauzun’un verdiði ziyafette onunla karþýlaþan Saint-Simon altmýþ yaþlarýnda göründüðünü kaydetmiþtir. Þiirdeki mahlasý Fâizî’dir. Yeniçeri Ocaðý’nýn Yirmi Sekizinci ortasýna mensup bulunduðundan Yirmisekiz Çelebi diye anýlýr. Yeniçeri Ocaðý’nda ilerleyerek çorbacý, muhzýrbaþý ve hâcegânlýk rütbesiyle yeniçeri efendisi oldu. Ardýndan darphâne nâzýrlýðýna getirildi. 1129 (1717) yýlý sonuna doðru eski silâhdar Ýbrâhim Efendi ile birlikte þýkk-ý sâlis defterdarý unvanýyla Pasarofça görüþmelerine katýlmak üzere görevlendirildi. 5 Haziran 1718’de baþlayan barýþ görüþmeleri 21 Temmuz’da Pasarofça Antlaþmasý’nýn imzalanmasýyla sonuçlandý. Geliþen yeni siyasî hadiseler ve Fransa’ya olaðan üstü bir elçi yollanmasý talebi üzerine Çelebi Mehmed, Vezîriâzam Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa’nýn desteðiyle bu göreve tayin edildi. Muhtemelen Fransa’ya hareket etmeden önce, Viyana’ya elçilikle giden Ýbrâhim Efendi’nin maiyetinden birinin kaleme aldýðý risâleyi okuyarak bilgi edindiði, ayrýca kendisine elçiliðiyle ilgili bir tâlimatnâme verildiði bilinmektedir. Bu tâlimatnâmede, “hizmet-i siyâsiyyesinin haricinde Fransa’nýn vesâit-i umrân ve maârifine dahi lâyýkýyla kesb-i ýttýlâ ederek kabil-i tatbîk olanlarýný takrir etmesi” üzerinde durulmuþtu. Mehmed Efendi, yanýnda divan efendisi unvanýný taþýyan oðlu Mehmed Said Efendi olduðu halde kalabalýk bir maiyetle 7 Ekim 1720’de Fransýz elçisinin tahsis ettiði bir tüccar kalyonuyla yola çýktý ve Ýstanbul’dan ayrýlýþýnýn kýrk altýncý günü Toulon’a ulaþtý. O sýrada Marsilya’da kolera salgýný bulunduðundan Toulouse ve Bordeaux yolu, Güneybatý Fransa’daki kanallar ve Garonne nehri boyunca ilerleyerek Orleans üzerinden Paris’e hareket etti. Elçilik heyeti salgýndan ötürü Montpellier yakýnýndaki bir adada karantinaya alýndý. Paris’e giriþi ise oldukça parlak ve görkemli oldu, Paris halkýnýn ilgi odaðý haline geldi. Daha önce XIV. Louis nezdine gönderilen
Müteferrika Süleyman Aða’nýn kabulünde protokol sorunlarý yüzünden epeyce sýkýntýlar yaþanmýþ ve Molière’in yazdýðý Bourgeois gentilhomme (Kibarlýk Budalasý) adlý komediye kralýn isteði üzerine Türk elçisini küçük düþüren sahneler konmuþtu. Mehmed Efendi’nin elçiliði bu olumsuz imgelerin yýkýlmasý açýsýndan büyük önem taþýr. Osmanlý elçisinin 21 Mart 1721’de Kral XV. Louis tarafýndan Tuileries Sarayý’nda kabulü Paris’te benzeri görülmemiþ bir törenin yapýlmasýna ortam hazýrladý. Mehmed Efendi bu törende, III. Ahmed’in nâmesiyle Ýbrâhim Paþa’nýn mektubunu ve getirdiði deðerli hediyeleri o sýrada henüz on iki yaþýnda olan krala sundu. Onun Tuileries bahçesinde saraya giriþini ve görüþmeden sonra Döner Köprü’den çýkýþýný gösteren ünlü tablolar dönemin tanýnmýþ ressamý Charles Parrocel’in imzasýný taþýmaktadýr. Kral tarafýndan kabulünü gösteren ve arka yüzünde XV. Louis’nin portresi bulunan gümüþ bir madalyon da hakkedilmiþti. Bu tören oldukça ayrýntýlý biçimde Le Nouveau Mercure gazetesinde yer almýþtýr. Çelebi Mehmed Efendi, mektuplarý takdim ettikten sonra iki devlet arasýndaki dostluðun güçlenmesinden söz etti. Kendisine Paris’te olaðan üstü bir saygý gösterildi. Kral ava gideceði zaman o da davet ediliyor, Paris’in önde gelenleriyle birlikte bu törenlere katýlýyordu. Daha sonra kralý özel olarak ziyaret etti ve bu görüþmede Mareþal Villeroi da hazýr bulundu. Bu ziyaretler sýrasýnda kralýn hazine dairesini görme fýrsatýný elde etti. Ayrýca Paris’in kale ve istihkâmlarýný gezdi ve kendisini hayretler içinde býrakan operaya da gitti. Onun izlediði opera Thésée’dir ve bu lirik trajedinin librettosu Quinault imzasýný taþýyordu. Oyunu besteleyen de Lulli’dir. Mehmed Efendi’nin kralla birlikte izlediði opera sarayda temsil edilmiþ, ayrýca oðlu Said Efendi Les Fêtes Venitiennes balesini izlemiþtir. Çelebi Mehmed’in ikinci defa gittiði opera sözlerini La Mothe’un yazdýðý La Tragédie d’Omphale’dir; bestecisi de Destouches’dur. Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi, Duc d’Orleans’ýn Versailles yolu üzerindeki Saint Cloud Þatosu’nu da gezdi. Onuruna verilen yemeðe katýldý. Dükün annesi Prenses Charlotte Elizabeth oldukça yaþlýydý ve elçiyle görüþmedi, bunu ileri bir tarihe ertelediðini bildirdi. Ancak Paris’teki Türk elçilik heyetinin güvenliði ve özellikle Said Efendi’nin saðlýðýyla yakýndan ilgilendi. Çünkü babasýndan çok ayrý hareket eden
Said Efendi birkaç kadýnla Versailles’ýn dehlizlerinde kaybolmuþ ve ancak üç gün sonra ortaya çýkmýþtý. Mehmed Efendi’nin bu gezilerini çok ayrýntýlý biçimde anlattýðý Versailles Sarayý ziyareti izledi. Trianon ve Marly saraylarý da gezilen ve anlatýlan yerler arasýndadýr. Mehmed Efendi saraylara, bahçelere, havuzlara, çeþmelere karþý büyük bir hayranlýk duydu ve bütün gördüklerini kendine özgü zarif üslûbuyla anlattý. Bu gördükleri karþýsýnda, “Dünya müminlerin hapishanesi, kâfirlerin cennetidir” “maznûn-ý þerifinin nükte-i latîfesiyle” teselli bulduðunu dile getirdi. Çelebi Mehmed farklý bir kültürle karþý karþýya kaldýðýnýn bilincindeydi. Saraylarý, bahçeleri hayranlýkla gözlemlemesi yanýnda onlarýn resimlerini ve planlarýný da yanýna almayý ihmal etmedi. Mehmed Efendi’nin Paris’te görüp incelediði mekânlar arasýnda tabiphâne, devâhâne (eczahane), rasathâne, goblen halý fabrikasý ile ayna fabrikasý da vardý. Ancak özellikle Paris’i geniþ þekilde anlatmýþ olmasý bu þehri çok iyi gezdiðine iþaret eder. Ona göre burada acayip ve garip binalar, saraylar, bahçeler vardýr. Binalarý üçer dörder kat olup yedi kat yapýlmýþ hâneler pek çoktur. Þehir ve sokaklarý da kalabalýktýr. Bu kalabalýk, erkek ve kadýnlarýn sokakta bir arada olmalarýndan kaynaklanmaktadýr. Sokaklar geniþtir ve kaldýrým taþlarýyla döþenmiþtir. Þehrin ortasýndan Seine nehri geçer ve üç ada ortaya çýkar. Notre Dame da gördüðü yerlerdendir. Elçilik görevini tamamlayan Mehmed Efendi 16 Zilhicce 1133 (8 Ekim 1721) tarihinde Ýstanbul’a döndü. Dönüþünden sonra Fransa ile kültürel iliþkilerin kurulup geliþtirilmesi yanýnda Avusturya’ya karþý bir saldýrma ve savunma antlaþmasý yapýlmasý yolundaki çabalarý olumlu bir sonuç vermedi. Ancak oðlu Said Efendi’nin Ýbrahim Müteferrika ile birlikte ilk Türk matbaasýný kurmak için gösterdiði gayret elçiliðinin en önemli sonuçlarýndan biridir. Paris’te tanýdýðý Duc de St. Simon’a yakýnda Ýstanbul’da matbaanýn açýlacaðýný söylemiþti. Çok sonralarý Lâle Devri denilen dönemin sanat anlayýþýnda, saraylarýn, kasýrlarýn, köþklerin yapýmýnda Çelebi Mehmed Efendi’nin Paris gözlemlerinin çok etkisi olmuþtur. Venedik elçisi Emo, Ýstanbul’daki saray ve bahçelerin Çelebi Mehmed Efendi’nin Paris’ten getirdiði resim ve planlara göre yapýldýðýný ifade eder. Bütün bu plan ve resimler Mehmed Efendi’ye tercüman Lenoir tarafýndan saðlanmýþtýr. Yine bu çerçevede Mehmed Efendi’nin Sefâretnâmesi’n551
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝRMÝSEKÝZ ÇELEBÝ MEHMED EFENDÝ
de tasvir edilen hayvan heykelleriyle Versailles bahçelerindeki mermer havuzlarýn da Kâðýthane’de inþa edilen havuzlar ve sebiller için model iþlevi gördüðüne þüphe yoktur. Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi, Fransa’dan döndükten sonra defter emini, 1722’de rûznâmçe-i evvel, 1724’te baþmuhasebeci oldu. Çerkez Mehmed’in malýný zapt için Mýsýr’a gönderildi (1730). Patrona Ayaklanmasý’ndan sonra III. Ahmed’e ve Damad Ýbrâhim Paþa’ya yakýnlýðý gerekçesiyle Lefkoþe’ye sürüldü ve 1144’te (1731) orada vefat etti. Ölüm tarihi her ne kadar 1732 olarak gösteriliyorsa da mezar kitâbesine göre bu tarih 1731 olmalýdýr. Lefkoþe’de Sinan Paþa Camii’nin hazîresinde bulunan mezar taþý kitâbesinde þöyle yazmaktadýr: Bin yüz kýrk dört muharreminin on dördüncü günü vefat eden, Yirmisekiz Çelebi demekle mâruf, sâbýkan rûznâmçe-i evvel Mehmed Efendi merhumun kabridir el-Fâtiha sene 1144 (19 Temmuz 1731).
Fransa elçiliði ve Sefâretnâme’siyle dikkat çeken ve Batý dünyasý hakkýnda Osmanlý ülkesinde ilk bilgilerin oluþmasýna katkýda bulunan Mehmed Efendi ayrýca Türk-Fransýz iliþkilerinin olumlu bir geliþme göstermesine önemli katký saðlamýþtýr. “Turquierie” modasýnýn Paris’te yayýlmasýnda da bu elçiliðin büyük rolü vardýr. Yine onun sayesinde zihniyet farkýnýn izin verdiði ölçüde Fransýz modasý Osmanlý ülkesine sýzmaya ve Batý’da öteden beri kökleþmiþ olan Türkler’e yönelik yanlýþ düþünce ve kanýlar da yavaþ yavaþ silinmeye baþlamýþtýr. Onun nazik kiþiliði, özgür yapýsý, zekâsý, uyumu ve medenî davranýþlarý da Paris’teki Türk imgesinin deðiþiminde rol oynamýþtýr. Ýstanbul’a döndükten sonra Mareþal Villeroi’ya dostça mektup yazmasý onun tutumunun ilginç bir örneðidir. Mehmed Efendi’nin Sefâretnâme’si hakkýnda farklý deðerlendirmeler yapýlmýþtýr. Onun iki dünya arasýnda bir karþýlaþtýrma yoluna gitmediði ileri sürülür. Ancak Ahmet Hamdi Tanpýnar, “Bu kitabýn hemen her satýrýnda gizli bir mukayese fikrinin beraberce yürüdüðü görülür. Hakikatte bu sefâretnâmede bütün bir program gizlidir” derken eserin içeriðini ve özünü ortaya koyar. Enver Ziya Karal’ýn da vurguladýðý gibi sefâretnâme Osmanlýlar için Garp’ta açýlmýþ ilk penceredir. Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa’ya gerçekçi gözlemlere dayanan bakýþ açýsýyla ayný dönemde Montesquieu’nün Acem Mektuplarý’ndaki kahramanlarýnýn iki dünyayý kar-
þýlaþtýran izlenimleri arasýnda da bir bað kurmak mümkündür. Gerek Türkiye gerek Avrupa kütüphanelerinde birçok yazma nüshasý bulunan Sefâretnâme Râþid Mehmed Efendi’nin Tarih’i içinde de yer alýr (V, 330-336, 365), ayrýca çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Sefâretnâme-i Fransa, Eser-i Mehmed Efendi, Ýstanbul 1283; Mehmed Efendi’nin Sefâretnâmesi, Paris 1841; Sultan Ahmed-i Sânî [?] Tarafýndan 1132 Senesinde Fransa Kralý On Beþinci Lui Nezdine Sefâretle Gönderilen Ricâl-i Bâbýâlî’den Yirmi Sekiz Mehmed Efendi’nin Takriridir, Ýstanbul 1306; Þevket Rado, Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin Fransa Seyahatnamesi, Ýstanbul 1970; Abdullah Uçman, Yirmi Sekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi, Ýstanbul 1975 [sa-
deleþtirilmiþ metinle birlikte]; Huner Tuncer, “Yirmi Sekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi [1132-1134/17201721]”, Belleten, 1987, s. 131-151; Beynun Akyavaþ, Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi, Ankara 1993). Sefâretnâme’nin Fransýzca çevirileri de vardýr (Lenoir, Nouvelle description de la ville de Constantinople avec la relation du voyage de l’ambassadeur de la Porte ottomane et de son séjour à la cour de France, Paris 1721; Relation de l’ambassade de Mehemet Effendi à la cour de France en 1721, écrite par lui-même et traduite du turc [par J-C. Galland], Constantinople et
se trouve à Paris chez Ganeau, 1757; bu çeviri, dönemin Fransýz arþiv kaynaklarý ve diðer belgeler eklenerek yeniden yayýmlanmýþtýr: Mehmed Efendi, Le paradis des infidèles, un ambassadeur ottoman en France sous la régence, introduction, notes, textes annexes par Gilles Veinstein, Pa-
ris 1981). Çelebi Mehmed Efendi’nin Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî’nin beþ bölümden oluþan Resâßilü’þ-Þecereti’lilâhiyye’sinin dördüncü bölümünü Semeretü’þ-Þecere adýyla tercüme ettiði de bilinmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, MD, nr. 126, 268; Râþid, Târih, V, 330336, 365; Hammer, HEO, XIV, 29, 110, 195; J. Seeker, Voyage d’un ministre ottoman, Montpellier 1879; A. Vandal, Un ambassadeur turc à Paris sous la régence, Paris 1887; Sicill-i Osmânî, IV, 266; Osmanlý Müellifleri, III, 164, 189; Ahmed Refik [Altýnay], Târihî Simalar, Ýstanbul 1331; a.mlf., “Pasarofça Muahedesi’nden Sonra Viyana’ya Sefir Ý‘zâmý”, TOEM, VII/40 (1332), s. 212227; Enver Ziya Karal, “Tanzimattan Evvel Garplýlaþma Hareketleri”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 13-40; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/1, s. 140, 151; Ahmet Hamdi Tanpýnar, 19uncu Asýr Türk Edebiyatý Tarihi (Ýstanbul 1956), Ýstanbul 1982, s.
43-45; Faik Reþit Unat, Osmanlý Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (haz. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1968, s. 53-68; Fatma Müge Göçek, East Encounters West: France and the Ottoman Empire in the Eighteenth Century, Newyork 1978, tür.yer.; E. d’Aubigny, “Un ambassadeur turc à Paris sous la régence”, RHD, III (1889), s. 78-91, 200-235; Reþit Saffet Atabinen, “Yirmi Sékiz Mehmed Tchélébi et Saïd Efendi, Ambassadeurs Turcs en France (XVIII S.)”, TTOK Belleteni, sy. 122 (1952), s. 24-25; Ekrem Aksoy, “Yirmi Sekiz Çelebi Mehmet Efendi ve Montesquieu”, Fransýz Dili ve Edebiyatý Derneði Yazýn ve Dilbilim Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 3, Ankara 1979, s. 5-13; Bekir Karlýða, “Yirmi Sekiz Mehmet Çelebi’nin Yeni Bulunan Bir Fizik Kitabý Tercümesi ve 18. Yüzyýlýn Baþýnda Osmanlý Düþüncesi”, Bilim Felsefe Tarih, sy. 1, Ýstanbul 1991, s. 310-311; P. Lunde, “A Turk at Versailles”, Aramco World, XLIV/6, Houston 1993, s. 30-39; T. Suzuki, “Fransa Sefaretnamesi Müellifi Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin Hayatýna Ait Bazý Noktalar Üzerine”, TTK Bildiriler, XII (1999), III, 1121-1124; Taner Timur, “Matbaa, Aydýnlanma ve Diplomasi: Said Mehmed Efendi”, Toplumsal Tarih, sy. 128, Ýstanbul 2004, s. 54-61; G. Veinstein, “Mehmed Yirmisekiz”, EI 2 (Ýng.), VI, 1004-1006.
ÿZeki Arýkan
–
˜ –
˜
YÝRMÝSEKÝZÇELEBÝZÂDE MEHMED SAÝD PAÞA (bk. MEHMED SAÝD PAÞA, Yirmisekizçelebizâde).
YÝVLÝ MÝNARE KÜLLÝYESÝ Antalya’da Selçuklu devrinde inþa edilen Yivli Minare etrafýnda þekillenen külliye.
—
™ —
™
Teraslanmýþ eðimli bir arazide yer alan külliyenin ana yapýsý yivli minare ile ulucamidir. Minare ve caminin hemen yanýnda Atabey Armaðan Medresesi, onun karþýsýnda Ulucami Medresesi yer alýr. Bu yapýlar topluluðunun bitiþiðinde teraslanmýþ bir alanda sonradan mevlevîhâneye dönüþtürülen bir yapý bulunmaktadýr. Mevlevîhânenin arkasýnda Yivli Minare Hamamý, önünde cami ile arasýnda set üstünde Nigâr Haným Türbesi, bunun üzerinde yolun kýyýsýnda Zincir Kýran Mehmed Bey Türbesi mevcuttur. Bugün Antalya’nýn sembolü olan Yivli Minare blok kesme taþlar üzerinde tuðladan inþa edilmiþtir. Kare kesme taþ kaide tuðlalarla köþelerden pahlanarak yükseltilmiþ sekizgen kasnaða dönüþmektedir. Bu sekizgen kasnak, taþ tuðla dizileriyle oluþturulan pano þeklinde tasarlanmýþ niþlere bölünmüþtür. Batý cephesindeki niþler inþa kitâbesini barýndýrýr. Kitâbede mi-
552 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝVLÝ MÝNARE KÜLLÝYESÝ
narenin Sultan Alâeddin I. Keykubad zamanýnda (1220-1237) yapýldýðý belirtilmektedir. Niþli kasnaðýn üzerinde taþtan silindir biçiminde dar bir kasnak daha oluþturulmuþtur. Bunun üzerine perdahlanmýþ tuðlalardan sekiz yiv teþkil eden gövde þerefeye kadar uzanmaktadýr. Þerefe taþtan olup üst bölümü 1954 yýlý yangýnýndan sonra yapýlan tamiratta yenilenmiþtir. Kuzey cephesinde küçük bir kapýdan girilip doksan basamaklý merdivenle minareye çýkýlýr. Minarenin yüksekliði 30 m. kadardýr. Kesme taþ kare kaide üzerinde devam eden tuðla bölümde gövde üzerinde lâcivert ve fîrûze mozaik çinilerle ve kûfî hatla “Allah” ve “Muhammed” isimleri yazýlmýþtýr. Yazýlar neredeyse tamamen tahrip olmuþtur. Bugün mevcut olan kalýntýlardan ve eski fotoðraflarýndan anlaþýldýðý kadarýyla minare sýrlý tuðla ve fîrûze renkli çinilerle bezenmiþti. Yivli Minare Camii veya Alâeddin Camii olarak da bilinen ulucami, ilk yapý Sultan I. Alâeddin Keykubad zamanýnda muhtemelen dinî yapýlar topluluðunun üzerine inþa edilmiþti. Günümüze ulaþan ikinci yapý ise 774’te (1373) Emîr Mübârizüddin Mehmed Bey tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Hamîdoðullarý’na ait yapýnýn kitâbesi doðu kapýsýnýn basýk kemerli giriþinin üzerinde yer alýr. Bu kitâbede bâni Emîr Mübârizüddin Mehmed Bey’in adý ile mimar Balaban et-
Yivli Minare Camii – Antalya
Tavâþî adý okunmaktadýr. Yapý enine dikdörtgen planda konumlanmýþ, son derece sade görünümlü bir eserdir. Masif duvarlar on iki devþirme sütunla altý kubbeli üst örtüyü taþýr. Bu altý kubbeden baþka yapýnýn batý duvarý önünde dört bölümlü bir beþik tonoz bulunmaktadýr. Bu duvarýn önceden buradaki bir kilise yapýsýna ait olduðu tahmin edilmektedir. Mihrap güney duvarýnda kýble yönü doðrultusunda hafif çapraz biçimde yerleþtirilmiþtir. Tam karþýsýnda basýk kemerli kuzey giriþ kapýsý vardýr. Bunun hemen önündeki kubbe aydýnlýk feneriyle taçlandýrýlmýþtýr. Kubbenin altýnda vaktiyle bir havuzun bulunduðu düþünülmektedir. Yapýnýn güney cephesinde altta altý, üstte üç, doðu giriþinde kapý hizasýnda bir, üstte iki küçük pencere, kuzey cephesinde altta beþ, üstte üç aydýnlýk penceresi mevcuttur. Masif duvarlarý hareketlendiren ve yapýyý hafifleten bu pencerelere ek olarak aydýnlýk feneri ve iki giriþ kapýsý iç mekâný aydýnlatarak son derece ferah bir ortam saðlamaktadýr. Yapýda kubbe ve tonozlarýn üzeri alaturka kiremitle kaplanmýþtýr. 2007’de yapý içerisinde Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan kazý ve restorasyon çalýþmalarý baþlatýlmýþ, erken dönemlere ait temel izleri, su künkleri vb. kalýntýlar ortaya çýkarýlmýþtýr. Günümüzde bu izlerden kuzey giriþ kapýsý önünde yer alan su kanallarý þeffaf bir cam altýnda korunarak açýkta býrakýlmýþtýr. Cami 1972 yýlýna kadar avlusu ile birlikte müze olarak hizmet vermiþtir. Külliyenin ikinci büyük yapýsýný meydana getiren Ulucami Medresesi (Ýmaret Medresesi) muhtemelen XIII. yüzyýl içerisinde inþa edilmiþtir. Bu Selçuklu eserinin asýl adý ve bânisi bilinmemektedir. Vakýflar Genel Müdürlüðü’nce çarþý olarak kullanýlmak amacýyla baþlatýlan kazý ve restorasyon çalýþmalarý tamamlanmýþ, metal konstrüksiyonlarla bir üst örtü oluþturularak yapý kullanýma sunulmuþtur. Dört eyvanlý plan tipine sahip medrese dikdörtgen bir alana oturur. Beden duvarlarý kesme taþ-moloz taþla inþa edilmiþ, ancak üst örtünün tamamýna yakýný yýkýlmýþtýr. Dýþa taþkýn, son derece güzel bir taçkapýya sahiptir. Ön cephesinin yarýsýndan yukarýsý yenilenmiþtir. Kesme taþ cephenin ortasýndaki mukarnaslý taçkapýnýn basýk yay kemerli kapýsý üzerinde dört satýrlýk inþa kitâbesi vardýr; kitâbe çok yýprandýðýndan okunamamaktadýr. Revaklý avlu sekiz kare kaide üzerine sütunlara oturmakta iken günümüzde bunlarýn sadece izleri kalmýþtýr. Atabey Armaðan Medresesi Yivli Minare Medresesi’nin hemen karþýsýnda yer alýr.
Ulucami Medresesi eyvaný
Kesme taþtan basýk kemerli kapýsý üzerinde 637 (1239) yýlýnda Sultan II. Gýyâseddin Keyhusrev zamanýnda Atabey Armaðan tarafýndan inþa edildiði belirtilmektedir. Bugün çok az süslemesi olan taçkapý dýþýnda yapýyla ilgili bir kalýntý yoktur. Plan özellikleri de belli deðildir. Mevlevîhâne, ulucaminin kuzey giriþinin hemen yanýnda teraslanmýþ bir alanda kale surlarýnýn dibinde ana caddenin hemen kenarýnda yer alýr. Asýl hüviyeti bilinmeyen mevlevîhâne binasýnýn Selçuklular zamanýnda diðer yapýlarla birlikte inþa edildiði ileri sürülmektedir. XVI. yüzyýlda bir tamirat geçiren yapý XVIII. yüzyýlda Tekeli Mehmed Paþa tarafýndan mevlevîhâne haline getirilmiþtir. Dikdörtgen planda geliþen yapýda güney cephesi ortasýnda bir kemerli giriþ kapýsýndan aydýnlýk fenerli kubbeye sahip ana mekâna girilir. Bu mekânýn kuzeyinde iki, batýsýnda üç tâli hücre vardýr. Beþik tonoz örtülü hücrelerin mevlevîhânede kalan derviþlerin barýnmasý için yapýldýðý düþünülür. Harimin saðýnda zemini yükseltilmiþ merdivenle çýkýlan beþik tonoz örtülü eyvan yer alýr. Eyvanýn kuzeyinde ayrýca bir kapý ile geçilen ayný kotta bir tonozlu mekân mevcuttur. Bu mekândan harime küçük bir kapýdan merdivenlerle inilir. Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan 1973’te yapýlan temizlik ve restorasyondan sonra Kültür Bakanlýðý Sergi Salonu olarak tasarlanmýþtýr ve halen bu hizmeti vermektedir. Zincirkýran Mehmed Bey Türbesi mevlevîhânenin hemen doðu kenarýnda küçük bir teras üzerinde bulunmaktadýr. Kesme taþtan inþa edilmiþ olup Selçuklu kümbetleri tarzýnda ele alýnmýþtýr. Kapýsý üze553
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝVLÝ MÝNARE KÜLLÝYESÝ
gökteki bütün nimetlerin Allah katýndan bir ihsan olarak insanlarýn istifadesine verildiði ifade edilir (el-Bakara 2/29; Lokmân 31/20; el-Câsiye 45/13). Bir rahmet ve kolaylýk dini olan Ýslâm’da besin maddelerinin helâl alaný geniþ tutulmuþ, insan saðlýðý baþta olmak üzere zorunlu hallerde yiyeceklerle ilgili bazý sýnýrlamalar getirilmiþ, bâtýl inançlara dayalý yasaklar ortadan kaldýrýlmýþ, eski ümmetlere yasaklanan bazý yiyecekler helâl kýlýnmýþtýr. Bununla birlikte, bir kýsým emir ve yasaklarda akýlla kavranabilen gerekçelerin ötesinde bazý hikmetlerin ve Allah’a samimiyetle baðlanan müminleri diðerlerinden ayýrt eden bir imtihan yönünün olabileceði belirtilmiþ, müþriklerin yiyeceklerle ilgili âdetlerinden kaçýnýlmasý istenmiþ, tevhid inancýnýn gereði simgesel bazý özellikler ve þartlar üzerinde önemle durulmuþtur.
Yivli Minare Külliyesi’nin içindeki mevlevîhâne binasý ile Zincirkýran Mehmed Bey Türbesi
rinde güneybatý yönündeki iki satýrlýk kitâbeden anlaþýldýðýna göre 779’da (1377) inþa edilen türbe kare kaide üzerinde sekizgen gövdeli ve piramidal külâhlýdýr. Yapý kapýsý dýþýndaki diðer cephelerde birer pencereden ýþýk almaktadýr. Ýçeride daha önce çinilerle kaplý olduðu söylenen üç sanduka vardýr. Türbe 1954 yýlýnda tamir edilmiþtir. Nigâr Haným Türbesi mevlevîhâne ile ulucami arasýnda teraslanmýþ alanda yer almaktadýr. II. Bayezid’in oðlu Þehzade Korkut’un annesi Abdullah kýzý Nigâr Haným, Ramazan 908 (Mart 1503) tarihinde vefat etmiþ ve bu türbeye gömülmüþtür. Yapý altýgen plandadýr. Türbede kaide kesme taþ, gövde ise moloz taþlardan inþa edilmiþ, duvarlarda devþirme malzeme kullanýlmýþtýr. Basýk kemerli giriþ kapýsý güney cephesindedir. Dikdörtgen bir niþ içerisine alýnarak vurgulanan giriþ devþirme mermer malzeme ile yapýlmýþtýr. Türbe 1961 yýlýnda restore edilmiþtir. Yivli Minare Hamamý mevlevîhâne binasýnýn hemen bitiþiðinde yer alýr. 1971’de Vakýflar Umum Müdürlüðü tarafýndan hafriyat ve temizleme çalýþmalarý yapýlarak yapý kýsmen ortaya çýkarýlmýþtýr. Kareye yakýn dikdörtgen planlý binanýn duvarlarý sýralý moloz taþ örgüye sahiptir. Doðu cephesi duvarý üzerindeki bir kitâbede Sultan Alâeddin Keykubad’ýn adý okunmaktadýr. Planý belirlenen hamamýn güney cephesinden soðukluða girilir. Soðukluðun hemen solunda kubbeli bir soyunmalýk vardýr. Soyunmalýðýn kuzeyinde tekrar bir kubbeli mekândan ýlýklýða ve ýlýklýktan sýcaklýða geçilir. Sýcaklýk farklý bir þekilde soðuklukla bir kapý vasýtasýyla irtibatlandýrýlmýþtýr. Bir bölümü halen yol altýnda bulunan yapýda
temizlik ve restorasyon esnasýnda ilâve kýsýmlar temizlenmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
R. M. Riefsthal, Turkish Architecture in Southwestern Anatolia, Cambridge 1931, s. 82; Türkiyede Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1972, I, 501-522; Mete Kýrmýzý, “Yivli Minare Külliyesi”, Antalya 1. Selçuklu Eserleri Semineri: 22-23 Mayýs 1986, Antalya 1986, s. 37-48; Selçuk Mülayim, “Yivli Minare Geleneði”, Antalya 2. Selçuklu Eserleri Semineri: 26-27 Aralýk 1987, Antalya 1988, s. 11-25; Orhan Cezmi Tuncer, Anadolu Kümbetleri: Beylikler ve Osmanlý Dönemi, Ankara 1991, II, 48; Örcün Barýþta, “Zincir Kýran Mehmet Bey Kümbeti Süslemeleri Üzerine”, Antalya 5. Selçuklu Semineri, Bildiriler / Seçkiler: 8-9 Aralýk 1995, Antalya 1998, s. 141155; Leyla Yýlmaz, Antalya: Bir Ortaçað Türk
Þehrinin Mimarlýk Mirasý ve Þehir Dokusunun Geliþimi (16. Yüzyýlýn Sonuna Kadar), Ankara 2002, s. 10-15, 40-43, 45-55, 65-68, 74-91; a.mlf. – Kemal Tuzcu, Antalya’da Türk Dönemi Kitabeleri, Haarlem 2010, s. 32, 132-133, 158162, 167-171, 176-179, 195-201, 220-221, 237240; Ahmed Tevhid, “Antalya Kitabelerine Dâir”, TTEM, XIV/6 (83) (1340), s. 366; Fuat Þiþman – Bekir S. Çelik, “Antalya Yivli Minare Külliyesi Hamamý”, Rölöve ve Restorasyon Dergisi, sy. 5, Ankara 1983, s. 37-46; Latif Armaðan, “XVI. Yüzyýlda Antalya’da Dini Sosyal Yapýlar ve Þehrin Demografik Durumu Üzerine Bir Araþtýrma”, TAD, sy. 36 (2004), s. 7-34.
ÿYavuz Tiryaki
– ˜
— YÝYECEK
™
Beslenmenin ve besin maddelerinin insanlarýn beden ve ruh saðlýðýný, diðer kiþilerin haklarýný ve sosyal hayatý yakýndan ilgilendirmesi bakýmýndan dinî hükümler arasýnda bu konuya da yer verilmiþtir. Ýslâm’ýn yiyecek hususundaki ilkelerini ortaya koyan Kur’an âyetlerinde, yerdeki ve
Kur’an’da peygamberlere ve müminlere temiz ve helâl yiyeceklerden yemeleri, verilen nimetlere þükretmeleri ve sâlih ameller iþlemeleri emredilmiþtir (el-Bakara 2/168, 172; en-Nahl 16/114; el-Mü’minûn 23/51). Bu arada Allah’ýn insanlarýn istifadesi için hayvanlarý, meyve ve bitkileri yarattýðý kaydedilip bitkilerle ilgili herhangi bir sýnýrlama konmazken yenmesi mûtat olan deve, sýðýr, koyun gibi kara hayvanlarýna, av hayvanlarýna, avlanma usulüne ve genel bir ifadeyle deniz hayvanlarýna atýf yapýlmýþ, etleri yenen hayvanlarla ilgili bir ayrýntý yer almayýp yenilmemesi gerekenler içinde sadece domuz eti zikredilmiþtir. Yine Kur’an’da bu konuyla ilgili olarak dört sûrede sadece dört maddenin (meyte, kan, domuz eti ve Allah’tan baþkasý adýna boðazlanmýþ hayvan) haram kýlýndýðý bildirilmiþ (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/145; enNahl 16/115), bunlardan domuz eti ve kan ayn itibariyle, diðer ikisi kesim usul ve amacýndan kaynaklanan ârýzî bir sebepten dolayý haram kýlýnmýþtýr. Âyetlerde kural olarak iyi ve temiz þeylerin (tayyibât) yenmesinin helâl, pis ve kötü þeylerin (habâis) yenmesinin haram kýlýndýðýnýn vurgulanmasý (el-Bakara 2/172; el-Mâide 5/4; elA‘râf 7/32), Hz. Peygamber’in bu hususlarý beyan etme görevine atýfta bulunulmasýyla (el-A‘râf 7/157) yiyecekler konusunda haramlýk sahasý oldukça daraltýlmýþ, Resûl-i Ekrem’in bu hususta koyduðu ölçüler ve getirdiði ilâve yasaklar da bu genel kuralýn açýklamasý niteliðinde görülmüþtür. Resûlullah’tan nakledilen yiyeceklerle ilgili rivayetlerde eti yenen ve yenmeyen hayvanlarla ilgili açýklamalarýn yanýnda yemek âdâbý ve bazý yiyeceklerin te-
554 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝYECEK
davide kullanýlmasý gibi konulara da deðinilmiþtir. Bu rivayetler hadis kitaplarýnýn “et‘ime, eþribe, sayd, zebâih, dahâyâ, týb” vb. bölümlerinde kaydedilmiþ, fýkýh kitaplarýnda da bu baþlýklarla beraber genelde helâller ve haramlar konusunun iþlendiði “hazr ve ibâha / kerâhiye ve istihsan” bölümlerinde ele alýnmýþtýr. Burada ne tür yiyecek maddelerinin haram veya mekruh olduðu, haramlýðýn ölçüsü ve sebepleri gibi konular açýklanmaktadýr. Bu çerçevede yiyecek maddelerinin aslî hükümlerine, üretimine ve hazýrlanmasýna, tüketme þekliyle ilgili prensiplere fýkýh eserlerinin yaný sýra âdâb literatüründe de geniþ yer verilmiþtir. a) Aslî Hükümleri Bakýmýndan Yiyecekler. Yiyecek ve içeceklerde aslî hüküm ibâ-
ha olup haramlýk ârýzî sebeplerden kaynaklanýr. Bunlar da yiyecek ve içeceklerin zehirleyici, uyuþturucu, sarhoþluk verici, dolayýsýyla insanýn beden ve ruh saðlýðýna zararlý olmasý yahut dinen necis sayýlmasý gibi durumlarda söz konusudur. Ancak bu sayýlanlarýn yasaklama için yegâne ve yeterli sebep teþkil ettiði söylenemez. Zira bazý yiyeceklerin haram kýlýnmasýnýn taabbüdî yönü vardýr; kullarýn, emir ve yasaklarýn hikmetlerine dair bilgilerinin sýnýrlý olduðunu bilerek þâriin bir þeyi yasaklamasýný o þeyden uzak durmak için yeterli sebep kabul etmeleri gerekir. Âyetlerde koyun, keçi, sýðýr ve devenin erkekli-diþili olarak insanlar için yaratýldýðý (ez-Zümer 39/6; ayrýca bk. el-En‘âm 6/143-144), deniz avýnýn ve deniz ürünlerinin helâl kýlýndýðý (el-Mâide 5/96) belirtilir. Hadislerde de yýrtýcý kara hayvanlarý, yýrtýcý kuþlar, evcil eþek, at, köpek, fare, yýlan, kertenkele, akrep, karga, çekirge, tavþan, balýk gibi hayvanlarla ilgili çeþitli hükümler yer alýr. Bu açýklamalarý birer örneklendirme sayan fakihlerin çoðunluðu ilgili naslardan hareketle belirli ölçüler tesbit etmiþ ve bu ölçüler çerçevesinde kendi dönemlerinde bilinen hayvanlara dair açýklamalar yapmýþtýr. Domuz, yýrtýcý kara hayvanlarý, yýrtýcý kuþlar, leþ yiyen hayvanlar, tek týrnaklýlardan eþek ve katýr, sürüngenler, kemirgenler ve böcekler müctehidlerin çoðunluðu tarafýndan yenilmesi haram kabul edilen hayvanlardýr (bk. AV; HAYVAN). Hayvansal ürünlerden kan kural olarak necistir ve hayvanýn kesilmesiyle akan yahut diri iken alýnan kanýn yenmesi veya içilmesinin haramlýðýnda ittifak vardýr. Dolayýsýyla etten çýkarýlmasýnda ve temizlenmesinde zorluk bulunan kalýntýlar dýþýnda kanýn yenmesi ve içilmesi yanýnda katký maddesi olarak da kullanýlmasý haramdýr.
Öte yandan eti yenen hayvanlarýn idrar ve dýþkýlarýnýn necislik derecesiyle salgýlarýnýn dinî hükmü, hayvan derisinin ve kýllarýnýn temizlik ve kullaným açýsýndan hükümleri fakihler arasýnda ayrýntýlý biçimde tartýþýlmýþtýr (bk. TAHÂRET). Süt ve yumurta gibi gýdalarýn hükmü ise genellikle hayvanýn etine tâbidir; ancak arý ve bal örneðinde olduðu gibi bunlar farklý þekillerde de deðerlendirilir. Öte yandan Þâfiî mezhebine göre zatý itibariyle necis olan domuz ve köpek gibi hayvanlar dýþýnda bütün hayvanlar canlý iken temiz olduðundan etleri yenmeyen hayvanlarýn canlý iken meydana gelen yumurtalarý da temizdir. Mâlikîler’de ise yumurtlayan hayvanlarýn saðlýða zararlý olmamasý þartýyla etleri ve yumurtalarý helâldir. b) Yiyeceklerin ve Ýlâçlarýn Üretimi, Hazýrlanmasý ve Katký Maddeleri. Gýda ve ilâç
ihtiyacýnýn küçük çapta, çoðunlukla yerel düzeyde karþýlandýðý eski dönemlerde yiyeceklerin aslen helâl olup olmamasý yanýnda onlarýn elde edilmesinde ve üretiminde gözetilmesi gereken kurallar, necis þeyleri yiyen hayvanlar (cellâle), bazý haram maddelerin yiyeceklere karýþmasý veya karýþtýrýlmasý ve maddelerin kimyasal dönüþüm geçirmesi gibi konularda fakihlerin dikkat çektiði hususlar ve gösterdiði duyarlýlýk bugünkü sorunlara da belli ölçüde ýþýk tutmaktadýr. Ancak sýnaî gýda ve ilâç üretiminin büyük ölçüde arttýðý, hemen her ürüne katký maddesinin katýldýðý, hayvansal ve tarýmsal ürünlerin genetik ve biyokimyasal müdahalelere uðradýðý günümüzde helâl gýda temini konusundaki en önemli sorun yiyeceklerin ve ilâçlarýn üretimi, hazýrlanmasý, biyokimyasal müdahaleler ve katký maddeleri konusunda açýklýðýn ve güvenilirliðin saðlanmasý, dinin cevaz sýnýrlarýnýn tayini, uzun vadede saðlýk için bir tehlike teþkil edip etmediði gibi konular daha çok öne çýkmaktadýr. Sanayileþme yanýnda þehirlerdeki nüfus artýþýyla birlikte kanalizasyonlarýn ve fabrika atýklarýnýn ýrmak ve göl gibi su kaynaklarýna karýþmasý, içme ve kullaným sularýnýn kirletilmesi gibi hususlar yiyeceklerle ilgili klasik dönem fýkhî tartýþmalara yeni bir alan açmaktadýr. Hadislerde eti ve sütü aslen helâl olmakla birlikte pislik yemeye alýþan hayvanlardan gýda olarak faydalanýlmasý nehyedilmiþtir (Müsned, I, 226; Ebû Dâvûd, “Et.ime”, 24; Tirmizî, “Et.ime”, 24). Fakihler, bu hayvanlarýn etinden yararlanmayý cinslerine göre belli süreler hapsedilip temiz þeylerle beslenmesi þartýna baðlamýþ, bu süreden önce etinin yenmesini mek-
ruh görmüþtür. Eskiden hayvanýn pis þeylerle beslenmesi þeklinde ortaya çýkan bu mesele günümüzde yeni bir mahiyet almýþ, daha kýsa sürede daha fazla ürün almak amacýyla, aslýnda otobur olan hayvanlarýn hayvansal ürünlerle veya necis maddelerin karýþtýrýldýðý yemlerle beslenmesi yahut yem ve su yoluyla antibiyotik verilmesi þeklinde karmaþýk ve geniþ boyutlu bir sorun haline gelmiþtir. Özellikle yemlere hayvan leþlerinin ve kanlarýnýn karýþtýrýlmasý, bu tür yemlerle beslenen hayvanlarýn ürünlerini hem dinî hükümler hem saðlýk bakýmýndan sakýncalý duruma getirmektedir (Tokalak, s. 71-78). Et konusunda bir baþka önemli husus hayvanýn usulüne göre boðazlanmasý veya avlanmasýdýr. Evcil hayvanlar, müslüman veya Ehl-i kitap’tan biri tarafýndan keskin bir aletle boðazlarýnýn kesilmesi, yenilmesine cevaz verilen av hayvanlarýnýn ise usulüne göre avlanmasý ile helâl olur. Günümüzde hayvan kesiminde uygulanan ve bazý ülkelerde zorunlu tutulan þoklama ise (hayvaný kesim öncesi sersemletme) hayvan bu sebeple ölmediði ve henüz canlý iken boðazlandýðý takdirde þer‘î boðazlama gibidir. Ayrýca þoklamanýn hayvana iþkence etmeye dönüþmemesi hayvan hakkýna riayet açýsýndan da önemlidir. Öte yandan kesimde makine kullanýlmasý ve hayvanýn kesimi sýrasýnda yahut düðmeye basýlýrken besmele çekilip çekilmediðinin bilinmemesi -görüþ ayrýlýklarý bulunmakla beraber- genelde etinin yenmesini haram kýlmaz. Kümes hayvanlarýnýn kesiminde tüylerin kolayca yolunabilmesi için hayvanýn bir süre sýcak suya batýrýlmasý da etini haram duruma getirmez. Daha fazla verim alabilmek amacýyla bitkilerin ve hayvanlarýn genetik yapýsýna müdahale edilerek genetiði deðiþtirilen organizmalarý (GDO) içeren veya farklý tür canlýlardan gen nakli yoluyla belirli özellikleri deðiþtirilen (transjenik) ürünler de gerek saðlýk bakýmýndan gerekse helâllik açýsýndan günümüzde tartýþýlan konulardandýr (a.g.e., s. 131-150). Endüstriyel besinlerin hazýrlanmasýnda kullanýlan teknikler ve besinlere eklenen ürünler de bugün saðlýða zararlarý ve helâllik hükmü bakýmýndan tartýþmalýdýr. Besinlerin uzun süre saklanmasýna yönelik olarak uygulanan radyasyon ve nanoteknoloji, kullanýlan katký maddeleri de bu çerçevede ele alýnabilir. Katký maddeleri içinde meyte, kan, domuz, böcekler, sarhoþluk verici maddeler, zararlý kimyasallar önemli bir yekün tutmaktadýr. Domuzdan elde edilen jelatin, karýþýmý kolaylaþtýrýcýlar (emülgatör) ve 555
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝYECEK
düzenleyiciler (enzimler) hazýr gýda üretiminde sýkça kullanýlan katký maddeleridir. Dolayýsýyla bu katký maddelerinin dinî hükmü, dinen haram olanlarýn kullanýmýnýn önlenmesi, satýþa sunulduðunda bu hususlarýn tüketicinin anlayacaðý bir ifade ile ürün etiketinde gösterilmesi, bunlarýn yerine helâl ve saðlýða uygun katký maddelerinin üretilmesi ve bazý denetim usullerinin geliþtirilmesi gibi konular tartýþýlmaya baþlanmýþtýr. Klasik kaynaklarda “istihâle” kelimesi çerçevesinde ifade edilen, bir maddenin kimyasal yapýsýndaki deðiþim yoluyla haram iken helâle dönüþmesi meselesi katký maddeleri konusunda da gündeme gelmektedir. Günümüzde bazý âlimler fýkýh kitaplarýnda örnekleri bulunan, deðiþim yoluyla haramýn helâl duruma gelmesi örneklerine kýyasla haram kaynaklý olabilen jelatin ve enzimler, tavuk yemleri gibi maddelerin, üretiminde meydana gelen deðiþim ve katýldýðý ürünle geçirdiði dönüþüm sebebiyle haram olmayacaðýný ileri sürmüþtür (Yûsuf el-Kardâvî, Fetâvâ mu£â½ýra, III, 658; Karaman, Yeniþafak, 11 Haziran 2010). Hz. Peygamber’in acem peyniri konusunda, “Besmele çekip yiyin” meâlindeki hadisine dayanarak kuzu ve buzaðýlarýn þirdenlerinden yapýlan peynir mayalarý için ette aranan þartlar aranmamýþ ve meyteden bile elde edilmiþ olsa temiz sayýlmýþtýr (Cessâs, I, 146). Yine bazý âlimlerce gýdalarýn içinde kendiliðinden oluþan, insaný sarhoþ etmeyecek miktardaki alkolde bir sakýnca görülmediði gibi gazlý içeceklerin içine katýlan az miktarda alkol de büyük su içine düþen necâset ve “çoðu sarhoþ etmeyen içki” kapsamýnda sayýlarak câiz görülmüþtür (Karaman, Yeniþafak, 20 Ekim 2006; ayrýca bk. ÝÇKÝ). Öte yandan domuzdan elde edilen ürünlerin ve özellikle jelatinin istihâle çerçevesinde deðerlendirilemeyeceðini, bu maddedeki deðiþimin yumurtanýn piþmekle katýlaþmasý gibi bir deðiþiklik olup asýl yapýsýnda herhangi bir dönüþüm olmadýðýný ileri sürenler de vardýr. Buna göre domuz ürünlerini þarabýn sirkeye dönüþmesine kýyaslamak uygun düþmemektedir. Çünkü hem söz konusu ürünler istihâle sayýlabilecek bir yapý deðiþikliðine uðramamakta, hem de þarabýn kendisinden üretildiði üzümden farklý olarak zatý itibariyle necis olan domuzdan elde edilmektedir (Okur, s. 5556; ayrýca bk. Ahmed Sakr – Büyüközer, s. 33-34, 53). Klasik kaynaklarda helâl yiyeceklerin hazýrlanmasý, saklanmasý ve nakledilmesi esnasýnda haram ürünlerle temas etmemesi, onlara karýþmamasý ge-
rektiði üzerinde durulmuþ, meselâ necis ürünler için kullanýlan kaplarýn helâl ürünlerin saklanmasý ve hazýrlanmasýnda kullanýlmamasý gerektiðine iþaret edilmiþtir. Günümüzde gýda üretim tesislerinde, otel ve lokanta gibi iþ yerlerinde helâl yiyeceklerin þarap ve domuz ürünleri gibi haram ve necis ürünlerle temas etmemesi, onlara karýþmamasý dinen helâlliðin korunabilmesi için gerekli görülmektedir. Bugün baþta yiyecekler olmak üzere saðlýk, temizlik, kozmetik gibi pek çok alanda, müslüman tüketiciye arzedilen mal ve hizmetlerin helâl olup olmadýðýnýn yetkili kurumlarca denetlenerek helâl sertifikasý verilmesi ve ürün ambalajlarýna helâl logosunun basýlmasý konusu bazý ülkelerde gündeme gelmiþ ve uygulanmaya baþlanmýþtýr. Bu durum ayný zamanda, tüketici bilincinin artmasýyla birlikte tüketicinin yiyeceklerin helâl olup olmadýðýný bilmesi ve denetlenmesini istemesi hakkýnýn ayrýlmaz bir parçasý olarak görülmeye baþlanmýþtýr. Söz konusu ürünlerin içeriðinin gizlenmesi yahut müþteriler tarafýndan kolayca anlaþýlacak þekilde uyarýlarýn yapýlmamasý kul hakkýný ihlâl sayýlmaktadýr. Bu geliþmelerin sonucunda günümüzde helâl gýda konusunda araþtýrma yapan enstitü ve dernekler kurulduðu gibi helâl gýda sertifikasý veren kurumlar ortaya çýkmýþtýr. Ancak istismara açýk olan bu alanda kanun boþluðunun bulunmasý ve resmî kurumlarýn devrede olmamasý ciddi sorunlara yol açabilmektedir. c) Yiyeceklerin Tüketilmesiyle Ýlgili Esaslar. Yeme içme âdâbýyla ilgili olarak
Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in sünnetinde üzerinde durulan hususlar arasýnda kanaat, israftan kaçýnma, cömertlik, saðlýk, temizlik ve þükür ön plana çýkmaktadýr. Buna göre yiyecekler ve içecekler Allah’ýn kullarýna bir ihsanýdýr, O’nun verdiði nimetlere saygý gösterilmeli ve þükredilmelidir. Çeþitli âyetlerde nimetlerin yenilip içilmesinde ölçülü davranýlmasý ve israftan kaçýnýlmasý istenmiþ, Allah’ýn israf edenleri sevmediði birçok âyette tekrarlanmýþtýr (meselâ bk. el-A‘râf 7/31; el-Furkan 25/ 67). Bu çerçevede aþaðýdaki kurallara uyulmasý gereði vurgulanmýþtýr: Yiyecek kaynaklarýna saygýyla yaklaþýlýr, spor amacýyla veya zevk için hayvan avlanmaz; gerek avda gerekse evcil hayvanlarýn boðazlanmasýnda hayvana þefkatle muamele edilir. Nimetlerden faydalanýrken bencilce davranýlmaz, bu nimetin kaynaðýndan yararlanacak sonraki nesiller de düþünülür. Hayatýn amacý öncelikle Allah’a kulluk olduðundan mümin, kulluðunu yapabilecek gü-
cü kendinde bulmak ve Allah’ýn emaneti olan bedeninin saðlýðýný koruyabilmek için beslenir. Sofraya acýkmadan oturulmaz ve tam doymadan kalkýlýr. Midenin üçte biri yemeðe, üçte biri suya ayrýlýr, üçte biri de boþ býrakýlýr. Yemekten önce ve yemekten sonra eller yýkanýr, yemeðe besmele ile baþlanýr ve yemek sað elle yenir, tabaða yenecek miktarda yemek alýnýr ve artýk býrakýlmaz. Çok sýcak, çok soðuk, yanýk ve bozulmuþ yiyeceklerden uzak durulur. Sofraya olabildiðince topluca oturarak ve sofrada misafir aðýrlayarak sofranýn bereketi arttýrýlýr. Her türlü lüks ve israftan kaçýnýlýr. Âyet ve hadislerde bal þerbeti (enNahl 16/69), çörek otu (Müslim, “Selâm”, 88-89; Tirmizî, “Týb”, 5) gibi bazý yiyeceklerde þifa olduðu belirtilmiþtir. Dinî metinlerde ve diðer eserlerde faydasýndan bahsedilen veya yasaklanan yiyecekler konusunda öteden beri pek çok sübjektif deðerlendirmenin yanýnda bilimsel çalýþmalar da yapýlmaktadýr. Ancak beslenmenin saðlýkla iliþkisi hususunda ortaya konan bilimsel çalýþmalarda mevcut kanaatler sürekli deðiþmekte ve güncellenmektedir. Bu sebeple Hz. Peygamber’den týpla ve beslenmeyle ilgili nakledilen rivayetler, bu konulardaki bilimsel çalýþmalarý engelleyen deðil ufuk açan birer rehberlik örneði olarak görülmelidir (bk. TIBB-ý NEBEVÎ). BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, I, 226; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Muhammed Avvâme), Beyrut 1427/2006, XII, 333-436; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1420/ 2000, III, 317-328; XI, 455-459, 492-514; XII, 190-197, 389-403; Cessâs, A¼kâmü’l-Æurßân (Kamhâvî), IV, 144-146, 185-191; Ebû Tâlib elMekkî, Ɔtü’l-šulûb (nþr. Âsým Ýbrâhim el-Keyâlî), Beyrut 1426/2005, II, 299-322, 469-487; Mâverdî, Kitâbü’l-E¹£ime (nþr. Ýbrâhim Sandýkçý), Kahire 1412/1992; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VII, 388-438; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1424/ 2003, X, 9-10; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm (nþr. Seyyid Hasan el-Mûsevî el-Harsân), Tahran 1364 hþ., IX, 2-16; a.mlf., en-Nihâye fî mücerredi’l-fýšh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 557; Serahsî, el-Mebsû¹, XI, 220-250; Gazzâlî, ݼyâß (Beyrut), II, 2-20; Kâsânî, Bedâßi £, V, 3561; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Mekke 1415/ 1995, I, 817-881; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, XI, 6485; Kurtubî, el-Câmi £, VI, 76; VII, 115-124; Muhakkýk el-Hillî, Þerâßi £u’l-Ýslâm fî mesâßili’l-¼elâl ve’l-¼arâm (nþr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, III, 216-220; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Kahire 1985, s. 115-116; Hatîb eþÞirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc (nþr. M. Halîl Aytânî), Beyrut 1418/1997, IV, 398-417; Buhûtî, Keþþâfü’lšýn⣠(nþr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/ 1997, V, 163-175; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. Seyyid Sâbýk), Beyrut 1425/ 2006, II, 278-293; Yûsuf el-Kardâvî, el-¥elâl ve’l¼arâm fi’l-Ýslâm, Küveyt 1398/1978, s. 41-140; a.mlf., Fetâvâ mu£â½ýra, Küveyt 1421/2001, III, 559-564, 637-638, 658; Ebû Seri‘ Muhammed
556 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝYECEK Abdülhâdî, A¼kâmü’l-e¹ £ime ve’×-×ebâßi¼ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut-Kahire 1407/1986; Sâlih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân, el-E¹£ime ve a¼kâmü’½½ayd ve’×-×ebâßi¼, Riyad 1408/1988; M. Râkân ed-Daðmî, Na¾ariyyetü’l-emni’l-³a×âßî min man¾ûrin Ýslâmî, Amman 1408/1988, s. 95 vd.; Asaf Ataseven, Din ve Týp Açýsýndan Domuz Eti, Ankara 1989; Ali Osman Ateþ, Ýslâm’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, Ýstanbul 1996, s. 457-472; Hayreddin Karaman, Günlük Hayatýmýzda Helâller ve Haramlar, Ýstanbul 2000, s. 20-47; a.mlf., “Gazlý Ýçecekler”, “Helâl Gýda Meselesi”, “Helâl Gýda”, Yeni Þafak, Ýstanbul 20 Ekim 2006; 12 Haziran 2009; 11 Haziran 2010; Ýsmail Yalçýn, Helâl Haram: Ýslam Dininde Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar, Ýstanbul 2009, s. 54-69, 182-196; Oðuzhan Özdemir, Yiyecek ve Ýçeceklerde Helâllik-Haramlýk Kriterleri (yüksek lisans tezi, 2009), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Kâþif Hamdi Okur, “Ýslam Hukuku Açýsýndan Helâl ve Haram Olan Gýdalar ve Bazý Güncel Meseleler”, VI. Ýslâm Hukuku Anabilim Dalý Koordi-
nasyon Toplantýsý ve Ýslâm Fýkhý Açýsýndan Helâl Gýda -Gýdalardaki Katký Maddeleri- Sempozyumu, Bildiriler (haz. Ali Kaya v.dðr.), Bursa 2009, s. 23-57; Hamdi Döndüren, “Kuran ve Sünnete Göre Helâl-Haram Gýdalar ve Kimyasal Deðiþim (Ýstihâle ve Tegayyür)”, a.e., s. 59-73; Ýsmail Tokalak, Dünyada Gýda ve Ýlâç Terörü, Ýstanbul 2010, s. 45-56, 57, 61-65, 71-78, 119-122, 131-150, 151, 174-175, 183-197, 410-419; Ahmad Sakr – Hüseyin Kami Büyüközer, Jelatin, Ýstanbul 2011, s. 9-11, 25-34, 53; Hüseyin Kami Büyüközer, Yeniden Gýda Raporu, Ýstanbul 2012, s. 32-40, 70-98, 181-199, 320-351, 435-437; Ke-
mal Özer, Þeytan Ye Diyor! Ýnsan Ne Yemeli, Ne Yememeli?, Ýstanbul 2012, s. 130-133, 153-162, 173-175, 210-236, 248-251, 284-292, 327, 344347, 385; M. Cook, “Magian Cheese: An Archaic Problem in Islamic Law”, BSOAS, XLVII (1984), s. 449-467; a.mlf., “Early Islamic Dietary Law”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, VII, Jarusalem 1986, s. 217-277; Muhammed el-Muhtâr, “Ta.âmü Ehli’l-Kitâb”, Mecelletü’l-Mecma£i’lfýšhi’l-Ýslâmî, II/4, Mekke 1409/1989, s. 91-104; Philippe Gignoux, “Dietary Laws in Pre-Islamic and Post-Sasanian Iran”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XVII (1994), s. 16 vd.; Muhammed Îd, “et-Tagciye ve’t-týbbü’l-vika,î: Dirâse fi’lehâdîþi’þ-þerîfe”, el-A¼mediyye, sy. 22, Dübey 1427/2006, s. 171-230; H. Robinowicz, “Dietary Laws”, EJd., VI, 26-46; M. Rodinson, “Ghiha,”, EI 2 (Ýng.), II, 1057-1072; G. J. H. van Gelder, “Ta.am”, a.e., X, 4-5; “Eþribe”, Mv.F, V, 11-30; “Et.ime”, a.e., V, 123-162; Ali Bardakoðlu, “Yiyecekler”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, IV, 496-498.
ÿÝsmail Yalçýn
Diðer Dinlerde. Dinlerde yeme içme yasaðýyla ilgili hükümler büyük oranda ahlâkî, psikolojik ve saðlýkla ilgili önlemler, ekolojik kaygýlar ve sosyal olgular gibi temel kavramlarý içine alýr. Ýlkel topluluklardan baþlayarak eski çaðlara kadar uzanan süreçte yeme içme yasaklarýnýn çoðunlukla ekolojik kaygýlar ve saðlýða yönelik uygulamalarla iliþkili olduðu görülmektedir. En erken zamanlarda avcý-toplayýcý, son-
ralarý avlanmaya dayalý uygarlýk biçimlerinde bazý hayvan ve bitki türlerinin tüketilen miktar dýþýnda varlýðýný sürdürebilmesi için belirli þartlarda korunmasý gerektiði deneyimi sonucunda bu türler dinsel bir görünüm içerisinde tabu ilân edilip tüketilmeleri engellenmiþ ve koruma altýna alýnmýþtýr. Benzer þekilde saðlýða uygun olmadýðý tecrübe ile anlaþýlan yiyeceklere yönelik önlemler yine tabu aracýlýðýyla yasaklarý iþler duruma getirmiþtir. Erken çaðlarda bazý yiyeceklerin insanýn belirli organlarýna benzetilmesi de “sempatik büyü mantýðý”yla insana zarar vermemesi veya þifa vermesi için yenilmemiþtir. Günümüzdeki ilkel topluluklarda ayný gelenekler ayný gerekçelerle sürmektedir. Muhtemelen ilkel kozmoloji mitlerinde yer aldýðý þekliyle insanlarla diðer varlýklar arasýnda kurulan iliþki, meselâ insanýn birtakým hayvanlarla soya dayalý yakýnlýðý o hayvan türlerinin totem, dolayýsýyla tabu ilân edilerek yenmesini kýsýtlamýþtýr. Ýlkel topluluklarda yiyecek içecek tabularý genellikle bir türün belirli zamanlarda yenmemesi, belirli kiþiler tarafýndan tüketilmemesi veya ancak ritüel eþliðinde yenebilmesi çerçevesinde oluþturulmuþtur. Tek tanrýlý dinlerde bu tabular kýsmen daha sabit hale getirilmiþ ve uygarlýðýn geliþimine paralel olarak zararlý ve tehlikeli sayýlan yiyecekler her durumda yasaklanmýþtýr. Pek çok dinî hüküm gelenekte deneyimle tabu ilân edilen yiyecekleri yeni içerik ve formda devam ettirmiþtir. Yahudilik’te yiyecek içecek yasaklarý çok önemlidir ve bunlar doðrudan þeriat hükümleri (mitzva) kavramýyla iliþkilendirilir. Ýbrânîce’de nelerin yenip nelerin yenmeyeceðiyle ilgili olarak kullanýlan kelime “uygun olma” anlamýnda kaþruttur. Bundan türetilen kaþer “helâl yiyecek” demektir. Etleri helâl olan hayvanlar temiz (tahor), yasak olan hayvanlar murdar (tame) ve iðrençtir (tovea). Ahd-i Atîk’te özellikle hayvan yiyecekleri ve türevleri üzerinde durulur. Talmud’da yiyecek içeceklerle ilgili pek çok hüküm mevcuttur. Tevrat’ta Levililer, 11/3; Tesniye, 14/6 geviþ getiren çift týrnaklý helâl hayvanlarla, Levililer, 11/9; Tesniye, 14/9 deniz yiyecekleriyle, Levililer, 11/ 13-19; Tesniye, 14/11-18 kuþlarla, Levililer, 11/22 uçan böceklerle; Levililer, 11/ 29-31; 42, 43 sürüngenlerle ilgili hükümleri kapsar. Yahudilik’te tamamen haram olan kanla ilgili hükümler Levililer, 7/26, 27; 17/10-14’te, hayvan kesimiyle ilgili kurallar Tesniye, 12/21’de, yeme usulleriyle ilgili konular da Çýkýþ, 23/19; 34/26 ve Tesniye, 14/21’de bulunur. Talmud’daki hü-
kümler Hullin (100b; 101a; 102b), Yoma (74a) gibi bölümlerde mevcuttur. Ayrýca Maimonides’in (Ýbn Meymûn) Miþna Tora’sý ile Joseph Karo’nun Þulhan Aruh’unda da konuyla ilgili açýklamalar vardýr. Bu kaynaklar ýþýðýnda Yahudilik’te helâl yiyeceklerin baþýnda sýðýr, koyun, keçi, geyik gibi geviþ getiren çift týrnaklý ve toynaklý hayvanlar bulunur. Deniz ürünlerinden yüzgeçli / solungaçlý ve pullu olan her þey helâldir. Kabuklu deniz ürünleri haramdýr. Yýrtýcý olmayan, leþ yemeyen, kursaklý olan ve pençesi el bileðine konduðunda bileði bütünüyle sarmalamayan kuþlar helâldir (kumru gibi). Sürüngenler yasaktýr. Yasak olan hayvanlarýn yumurtasý, yaðý ve sütü de yasaktýr. Doðal yolla ölmüþ hayvan ve leþ yenmez. Domuz haramdýr (Levililer, 11; Tesniye, 14). Kan tamamen haram olduðu için etten bütünüyle temizlenmelidir. Helâl yiyeceklerin bazý kýsýmlarý (iç yaðý, sakatatýn bir kýsmý) haramdýr. Kuþlarýnki hariç siyatik sinirler haramdýr. Canlý hayvandan koparýlan parçalarý yemek yasaktýr. Etin kesimi usulüne (þehita) göre yapýlmalýdýr. Ayrýca yemek yeme, yemeðin hazýrlanmasý, kullanýlan kaplar da belli usullere tâbidir. Sütlü ve etli yiyecekler karýþtýrýlmamalýdýr. Yemek kaplarý, aletleri kaþer olmalýdýr. Bitkilerde ise daha az yasak vardýr. Yeni dikilen aðaçlarýn meyveleri ilk üç yýl toplanmaz (Levililer, 19/23-25). Pesah bayramýnda mayalý yiyeceklerden uzak durulur. Talmud’da (Yoma, 83a) ancak çok ciddi ve hayatî durumlarda haram yiyeceklerden yenilebileceði belirtilir. Þarap bir ölçüde serbesttir, ancak kendini Tanrý’ya adayanlar için haramdýr. Yahudi rabbiler yeme içme yasaklarýnýn akla, saðlýða, ekolojik dengeye, ahlâka ve psikolojik sebeplere baðlý olarak geliþtiðini kabul etseler de bu yasaklarýn vahiy dýþýnda bir sebebe dayanmamasý gerektiði konusunda ayný fikre sahiptirler. Bugün kýsmen reformist yahudiler hariç diðer dinî ekollerde bu kurallar geçerlidir. Hýristiyanlýk’ta yeme içme konusunda sabit yasaklamalar yoktur. Katolikler ve Ortodokslar cumalarý ve Lent orucu süresince et yemezler. Hinduizm’de yiyecek ve içecekler aðýr olanlar (tamasik: et, balýk, yað, yumurta, alkol vb.), baharatlý olanlar (rajasik: soðan, sarmýsak, kahve ve asitli içecekler vb.) ve saf olanlar (sattvik: meyve, sebze) gruplarýna ayrýlýr. Hinduizm’de et yemeyen (þakahari) mezhep mensuplarý ve gruplar sadece sattvik türden yiyeceklerle beslenirler. Diðer türden yiyecekler bütünüyle yasaktýr. Bu yasaklamanýn temel sebebi et türünden olanlarýn ruh 557
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÝYECEK
™
yoðunlaþma ve münzevilere ait bir durum baðlamýnda kullanýlmaktaysa da klasik anlamýna Yoga Sutra ile kavuþmuþtur. Bir yanýyla inanç ve felsefî özelliklere (mokþaya, kurtuluþa götüren yol, süreç), diðer yanýyla bedensel egzersizlere (ruhu kontrol için bedeni kontrol etme eylemi) sahip bir sistem olarak yoganýn kökeni kesin þekilde bilinmemektedir. Mohenjo-Daro ve Harappa gibi prehistorik Hint kültürüne ait arkeolojik kazýlarda bulunan mühür baskýlarýndaki yoga pozisyonuna benzer þekilde oturan figürlerin Yoga’nýn Hindistan’da milâttan önce 3000’lere, henüz Hinduizm’in teþekkül etmediði dönemlere kadar çýktýðýný düþünen araþtýrmacýlar varsa da bunun aksini ileri süren çok sayýda bilim adamý mevcuttur. Bununla birlikte Sramana adýyla bilinen gezici münzevilerin tecrübe ettiði zihinsel ve ruhsal bazý psikolojik fenomenlerin (tapas) yoganýn meydana geliþine kaynaklýk ettiði þeklinde genel bir kabul vardýr. Muhtemelen Budizm’in ortaya çýkýþýndan (m.ö. VI. yüzyýl civarý) önce Hindistan’da sistemsiz bir yoga icra ediliyordu. Budizm ve Jainizm’in zuhurundan itibaren yogayý aydýnlanma sürecinde meditasyon aracý olarak görmesi ve bir sisteme kavuþturmasý Hinduizm’i de bu doðrultuda etkilemiþtir. Fakat günümüzde bilindiði anlamýyla yoga daha çok Hinduizm içerisinde geliþip yayýlmýþtýr.
Birtakým ilâhî bilgiler ve yetenekler kazandýrarak kiþiyi kurtuluþa ulaþtýrdýðýna inanýlan yoga Hindu, Budist ve Caynist / Jainist öðretilerinin en temel kavram ve tekniklerinden biridir. Hinduizm’de altý ortodoks düþünce / inanç akýmýndan (astika) biri olarak görülen yoga, Budizm ve Jainizm’de daha dar bir kullaným çerçevesinde zihinsel meditasyon / yoðunlaþma için aracý bir metot kabul edilir. Yoga, Ortaçað’larda Ýslâm tasavvufundaki bazý uygulamalarý, modern zamanlarda popüler birtakým dinî hareketleri etkileyecek kadar güçlü bir kültürün oluþmasýna katkýda bulunmuþtur. Sanskrit literatüründe yoga yapana yogi / yoginî denilir. Yoga kelimesi “baðlamak, birleþtirmek; öküze bukaðý vurmak” anlamýnda Sanskritçe yuj kökünden gelir. Bugün Batý dillerinde meselâ Ýngilizce’de ayný kök “öküze bukaðý takma” anlamýnda yoke kelimesinde hâlâ yaþamaktadýr. Milâttan önce II. yüzyýlda yoganýn temel kaynaðý olan Yoga Sutra’da ilk defa bu kelime “tanrý ile insaný birbirine baðlamak” anlamýnda soyut biçimde geçer. Yoga Sutra’dan önceki literatürde (Upaniþadlar, Gita) kelime zihinsel
Hindu yogasýnýn tarihsel geliþiminde milâttan önce II. yüzyýl ile milâttan sonra V. yüzyýl arasýndaki süreci kapsayan Maurya ve Gupta dönemleri önemlidir. Patanjali’nin Yoga Sutra’sý bu evrede yazýlmýþtýr. Ayný döneme ait Bhagat Gita da yogayla ilgili geniþ bilgi içerir. Yine ayný devirde Tattvarthasutra adýyla bilinen Jain metni yogayý Jainizm açýsýndan yorumlar. Gupta döneminde ortaya çýkan Budist Yogacara hareketi de yoga kültürünün geliþmesine katkýda bulunmuþtur. Kökeni milâttan sonra VI. yüzyýla kadar çýkan, esas geliþimini XII-XV. yüzyýllar arasýnda tamamlayan Bakti Hindu hareketi yoga felsefesinin Hinduizm’in içerisinde kökleþmesini saðlamýþtýr. XV. yüzyýlda daha çok felsefî bir ekol olarak görülen yoga sistemine, Hatha Yoga adýyla bilinen ve bugün oldukça popüler duruma gelen bedensel hareketlerin kontrolüyle kurtuluþa ulaþma eðilimi dahil olunca modern yoga anlayýþý son þeklini almýþtýr. XX. yüzyýlýn baþýndan itibaren daha çok Hatha Yoga, Hindu yogasýný temsil eder hale gelmiþtir. Bugün Hindistan’da ve dünyanýn çeþitli ülkelerinde özellikle yaygýn olan Hatha Yoga’dýr.
göçüyle iliþkilendirilmesi, bitkisel türden olanlarýn þehveti arttýrýcý niteliklere sahip olmasýdýr. Et yiyen (mahþara) gruplar ise ölçülü olmak þartýyla her tür yiyecekten yiyebilmektedir. Budizm’de alkol, soðan, sarmýsak, yeþil soðan ve pýrasa þehvete yol açtýðý gerekçesiyle yasaktýr. Jainizm’de et, balýk, yumurta, tereyaðý, incir, soðan ve sarmýsak benzer sebeple yasaklanmýþtýr. Sih dininde alkol haramdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
I. Grunfeld, The Jewish Dietary Laws, London 1972, s. 26-28; Suzan Alalu v.dðr., Yahudilikte Kavram ve Deðerler (haz. Yusuf Altýntaþ), Ýstanbul 2001, s. 130, 131, 132; Fatma Yüksel, Ýslâm Hukuku ve Yahudi Hukukunda Helâl Haram Kavramlarý Açýsýndan Gýdalar (yüksek lisans tezi, 2003), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Sami Kýlýç, Ýlâhî Dinlerde Yiyecek ve Ýçecekler, Ankara 2011; Pars Esin, “Piþirmenin Evrimi”, TT, sy. 5 (1984), s. 49; Ali Osman Kurt, “Yahudilikte Koþer”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, XIV/2, Sivas 2010, s. 104-109; The New Jewish Encyclopedia (ed. D. Bridger), New York 1976, s. 262; A. E. Crawley, “Food”, ERE, V, 63, 64; Kürþat Demirci, “Haram”, DÝA, XVI, 98; a.mlf., “Hayvan”, a.e., XVII, 81.
ÿKürþat Demirci
–
˜
—
YOGA Bedensel hareketlerin kontrolü ve meditasyon yardýmýyla kurtuluþa erme yolu.
Yogayý aydýnlanma ve kurtuluþ sürecinde zihnin mutlak uyanýklýðýna katký yapan zihinsel ve bedensel bir eylem diye yorumlayan Budist ve Jainist yaklaþýmlar bir yana, daha sistemli ve popüler hale geldiði Hinduizm içerisinde yoga özellikle düalist bir Hindu felsefesi olan Samkhya ekolü mensuplarýnca uygulanmaktadýr. Bunun dýþýndaki Hindu ekollerinde icra edilen yoga daha sistemsiz olup folk yogasýnýn etkisi altýnda geliþmiþ arkaik uygulamalarý esas alýr. Yoga Sutra’ya göre yoga pratiði sekiz basamaktan meydana gelir. Her þeyden önce yoga kiþinin bedensel, zihinsel, ruhsal faaliyetlerini dengelemeyi, kontrol altýna almayý ve kurtuluþa (mokþa) yönlendirmeyi amaçlar. Beden kontrolünden baþlayan, ruh ve zihin kontrolüne kadar uzanan sürecin sonucunda “samadhi” denilen bir dinginlik durumuna ulaþýlýr. Samadhiye eren zihin “prasada” adý verilen mutlak mutluluk halinde kurtuluþa bir adým daha yaklaþýr. Bu süreç kiþiye doða üstü yetenekler kazandýrýr. Kiþiyi bu noktaya ulaþtýracak sekiz basamaktan ilk ikisi hazýrlýk basamaklarý kabul edilen “yama” (öldürmemek, yalan söylemekten kaçýnmak, hýrsýzlýk ve zinadan uzak durmak, dünya malýna tamah etmemek) ve “niyama”dýr (dinin emirlerini yerine getirmek, düzenli ibadet ve kutsal metinleri okuma alýþkanlýðý kazanmak, bedeni temiz tutmak). Üçüncü sýra-
da bedenin kontrol altýna alýnmasýna yönelik “asana”lar (rahat ve kolay oturuþ biçimleri) gelir. Zihnin sükûnete kavuþmasý ve gizil güçlerin elde edilmesi konusunda faydalý ve etkin bir egzersiz olarak görülen “pranayama” (nefes kontrolü) dördüncü basamaktýr. Nefes alýp vermeyi düzenleme-
Buda’yý yoga yaparken tasvir eden Ming dönemine ait bir heykel (Çin Ulusal Müzesi, Envanter, nr. 14.5)
558 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YOZGAT
nin birey üzerinde hipnoz etkisi yaptýðý iddia edilir; bununla birlikte fiziksel bakýmdan zayýf kimseler için nefes egzersizlerinin tehlikeli olabileceði ve bundan ötürü pranayamanýn gizli yapýlmasý telkin edilir. “Dýþ dünyanýn olumlu veya olumsuz etkilerine karþý hislerin duyarsýzlaþtýrýlmasý süreci / basamaðý” diye de tanýmlanan “pratyahara” yoga sistemindeki beþinci basamaktýr. Aslýnda bu basamaktaki uygulamalar bireyi þehvet, nefret, öfke, hiddet, korku gibi iç faktörler kadar sýcak, soðuk, kalabalýk ve yalnýzlýk gibi dýþ faktörlerin yol açtýðý etkilere karþý da duyarsýzlaþtýrma amacýna yönelik egzersizlerdir. Mantralarýn da yoðun biçimde kullanýldýðý bu basamak ayný zamanda derin düþünceye hazýrlýk veya baþlangýç basamaðý kabul edilir. Zihnin belli bir noktaya odaklanmasý yahut derin düþünmeye giriþ eþiði olarak nitelendirilebilecek “dharana” yoga sistemindeki altýncý basamaktýr. Bundan sonra “önceki uygulamalarýn ortaya çýkaracaðý zorunlu sonuç” diye tanýmlanabilecek olan “dhyana” (zihnin dýþ dünyanýn etkilerinden kurtularak uzun süre belli bir konuya odaklanmasý) ve son olarak obje-süje ayýrýmýnýn son
bulduðu derin bir tefekkür hali olan “samadhi” gelir. Her yoga öðrencisinin kendi eðilimine en uygun yoga türünü seçmesi telkin edilir. Guru denilen mürþidlerin aslî görevlerinden biri de müride bu konuda yardýmcý olmaktýr. Yoga çeþitleri þöylece sýralanabilir: a) Bakti yoga. En kolay yoga türü olup din adamý sýnýfýna dahil olmayanlar arasýnda yaygýndýr. Ýnsanýn âcizliðine ve yüce bir gücün varlýðýna inanmak bu yoganýn temelini oluþturur. Bakti yoga bu yüce güce iman ve adanma yoludur. Upaniþadlar’da buna sýkça atýf yapýlýr ve samadhiye ulaþmanýn kesin yollarýndan biri kabul edilir. Gita’da ise Brahman’a ulaþmak için karma (amel) ve jnana ile (bilgi) birlikte üçüncü bir yol olarak sunulur. Bakti yolunu benimseyip uygulayanlarýn herkese dostça yaklaþacaðý, dünyaya baðlýlýðýnýn kalmayacaðý, her türlü acý ve hazdan uzaklaþacaðý ifade edilir. b) Karma yoga. Zihni sadece aslî görevleriyle meþgul etmektir. Bu yoga türü “kriya yoga” olarak da isimlendirilir. Bazan da “iyilik, þefkat, temizlik ve açgözlülükten uzak durma hali” diye tanýmlanýr. Gita’da eylemden tamamen vazgeçmenin imkânsýzlýðýna ve bunun yararlý olmadýðýna vurgu yapýlýr. Dolayýsýyla birey açýsýndan önemli olan eyleme yönelme arzusunun ortadan kalkmasý ve sonrasýnda elde edilecek yararý düþünmemesidir. c) Raja yoga. Bu yoga türüne jnana,
samkhya, dhyana, patanjala, astanga yoga gibi farklý isimler de verilir. Nitekim Gita’nýn on sekizinci bölümünde buna dhyana yoga ve buddhi yoga denilmiþtir. Karma ve baktinin aksine bu yoga türü herkesin uygulayabileceði bir yoga olmayýp bunu ancak yüksek kabiliyet ve anlayýþ sahibi kimselerin icra edilebileceði belirtilir. Raja yoga acý ve ýstýrabýn sebebi olan cehaletin ortadan kaldýrýlmasý süreciyle baþlar. Çoðu araþtýrmacýya göre yoga kelimesi tek baþýna kullanýldýðý zaman genelde bu yoga türü kastedilir. d) Hatha yoga. Raja yogaya ulaþmak için merdiven iþlevi görür. Hatha kelimesinin ilk hecesi “güneþ”, ikinci hecesi “ay” anlamýndadýr. Bu sebeple hatha yoga metaforik olarak güneþ ile ayýn, reel olarak da insan ile tanrýnýn birleþmesidir. Hatha yoganýn, fiziksel hareketler ve nefes egzersizleri sayesinde kiþinin olgunlaþma ve aydýnlanma sürecini kolaylaþtýrdýðý ileri sürülür. e) Laya yoga. Laya, “nefes alýþveriþ sürecinin kontrol altýna alýnmasýyla zihni sükûnete ulaþtýrma” anlamýna gelir. Bu ya zihnin sessizleþmesi ya da nefesi kontrol etmekle gerçekleþir. Hatha ve laya yogada amaç bireyi bir üst aþama kabul edilen raja yogaya ulaþtýrmaktýr. f) Mantra yoga. Bakti yogaya benzeyen bu yoga türü sýradan insanlar (avam) içindir; burada sâlikin mantra denen sýrlý kelimeleri sürekli tekrar etmesi telkin edilir. Bu uygulamanýn zihinsel dalgýnlýklarý ve gelgitleri azaltarak zihnin sükûnete eriþmesine yardýmcý olacaðý, ancak dýþ dünyaya karþý ilgisizlik durumu (vairagya) saðlanmadan sadece kelimeleri tekrar etmenin ruhsal geliþime bir yarar saðlamayacaðý ileri sürülür. Zira vairagya ve abhyasa olmaksýzýn yogadan bahsetmek mümkün deðildir.
miþtir (bk. DÝA, III, 57). Bununla birlikte Þerefeddin Mânerî (XIV. yüzyýl), Burhâneddîn-i Garîb (XIV. yüzyýl), Ahmed-i Sirhindî (XVII. yüzyýl) ve Muhammed Muhyiddin (XVIII. yüzyýl) gibi Hint kökenli sûfîler bu benzerlikleri reddetmiþtir. Öte yandan Muhammed Gavs (XVI. yüzyýl), Îsâ Cündüllah (XVII. yüzyýl) gibi Hint Þüttârî tarikatý þeyhleri tasavvuf ve yoga arasýndaki iliþkileri normal karþýlayarak bazý sûfî uygulamalarýnýn yogadan alýndýðýný kabul etmiþtir.
Tasavvufta âdâba dair bazý uygulamalarýn yoga sisteminden alýndýðý þeklinde iddialar ve karþý iddialar mevcuttur. Özellikle zikir esnasýnda nefes alýp verme teknikleri, çileye giren derviþlerin uygulamalarý, seyrüsülûkteki bazý usuller ve derviþlerin münzevi yaþamý bu benzerliklerin en önemlilerindendir. Ýslâmî kaynaklarda yogayla ilgili ilk ayrýntýlý bilgi Bîrûnî’nin Arapça’ya Tercemetü Kitâbi Batencel fi’l-Åalâ½ mine’l-irtibâk baþlýðýyla tercüme ettiði Yoga Sutra metninden elde edilir. Ýslâm sûfî çevrelerinde en çok tanýnan ve bazý uygulamalara doðrudan etki eden metin ise 1210’da Bengal’de ¥av²ü’l-¼ayât adýyla Arapça’ya çevrilen ve Sanskritçe Amrtakunda (âb-ý hayât havuzu) olarak bilinen yogayla ilgili eserdir. Bu kitap Osmanlý Türkçesi’ne ve Farsça’ya da çevril-
–
BÝBLÝYOGRAFYA :
S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Delhi 1975, I, 208-273; a.mlf., Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought, Delhi 1979; S. Chatterjee – D. M. Data, An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta 1984, s. 291-311; Ch. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Delhi 1987, s. 169-175; M. Eliade, Yoga Immortality and Freedom, Arkana 1989; Bhagavat-g¢tå with the Commentary of Sankaråcårya (trc. S. Gambhirananda), Calcutta 1991; S. Rahdakrishnan, Indian Philosophy, New Delhi 1999, II, 336-373; P. V. Kane, History of Dharmasåstra, Poona 2007,V/2, s. 1385-1467; S. Yogakanti, Sanskrit Glossary of Yogic Terms, Bihar 2007; KS Joshi, “On the Meaning of Yoga”, Philosophy East and West, XV/1, Honolulu 1965, s. 53-64; Yan Y. Dhyansky, “The Indus Valley Origin of a Yoga Practice”, Artibus Asiae, XLVIII/12, Ascona 1987, s. 89-108; W. Ernst, “Situating Sufism and Yoga”, JRAS, 3. series: XV/1 (2005), s. 15-43.
ÿAli Ýhsan Yitik
– ˜ – ˜
˜
YOKLUK (bk. ADEM).
YOL KESME (bk. EÞKIYA).
YOLCULUK (bk. SEFER).
–
˜
YOZGAT Ýç Anadolu bölgesinde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.
— ™ — ™ — ™ —
™
Ýç Anadolu bölgesinin Orta Kýzýlýrmak bölümünde Ankara-Sivas karayolu üzerinde yer alýr. XVIII. yüzyýlda kurulup geliþen þehir XVI. yüzyýl ortalarýndan itibaren Osmanlý kayýtlarýnda köy þeklinde zikredilir. Yozgat’ýn içinde bulunduðu yöre Cumhuriyet devrine kadar Bozok vilâyeti diye anýlmýþtýr. Türkiye Büyük Millet Meclisi birinci dönem milletvekillerinden Süleyman 559
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YOZGAT
Sýrrý’nýn (Ýçöz) 25 Haziran 1927 tarihli teklifi üzerine sancak merkezi yapýlan Yozgat, vilâyetin adý olarak da tescil edilmiþtir (TBMM, Zabýt Ceridesi, c. 33, s. 681). Bu sebeple Yozgat’ý Cumhuriyet öncesi dönemde livâ olan Bozok’tan ayrý ele almak mümkün deðildir. Bozok adý, bölgeye XV. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren gelip yerleþen Oðuzlar’ýn Bozok kolundan gelir. Yozgat adýnýn kökeni ise tartýþmalýdýr ve Anadolu’da ayný adý taþýyan beþ kadar köy vardýr. Çapanoðullarý’nýn bölgeye yerleþmesinden sonra yürüttükleri imar faaliyeti ve kurulan vakýflar sayesinde þehir niteliði kazanan Yozgat, sancaðýn ve bölgenin ekonomik, sosyal ve kültürel merkezi haline gelmiþ, Anadolu’da Osmanlý döneminde doðrudan Türkler tarafýndan kurulan ve geliþtirilen bir þehir niteliði taþýmasýnýn yaný sýra bir âyan kenti olarak da öne çýkmýþtýr. Yozgat yöresi Ýlkçað’lardan beri çeþitli kültür ve medeniyetlere mekân olmuþtur. Milâttan önce 3000’lere kadar uzanan yerleþim tarihine Aliþar, Alacahöyük, Kerkenes, Çengeltepe ve Tavium / Atvium (günümüzdeki Büyüknefes köyünün yerinde) gibi yerlerde bulunan kalýntý ve harabeler tanýklýk eder. Milâttan önce 2000’lerden itibaren Hititler, 1200’lerde Frigler ve VI-IV. yüzyýllarda Kimmerler yörede hâkimiyet kurdu. Yöre daha sonra Galatlar’ýn ve Persler’in egemenliðine girdi, milâdî yýllarýn baþýndan itibaren de Roma topraklarýna dahil edildi. Roma döneminde bugünkü Sarýkaya ilçe merkezinde inþa edilen ve bir kýsmý ayakta kalan hamam yapýlarý çevrenin önemine iþaret eder. VII. yüzyýlda Bizans’ýn Kharsianon temasýna dahil edilen Yozgat yöresinde ticaret yollarýndaki deðiþim ve bölgenin zorlu coðrafî þartlarý sebebiyle belirgin bir þehir merkezi teþekkül etmedi ve nüfus da azaldý. Malazgirt Muharebesi’nden sonra Yozgat yöresi de Türkler’in egemenliðine girdi ve yöre yeniden canlýlýk kazanmaya baþladý. Türkler’in devam ettirdikleri konar göçer hayat tarzýna elveriþli bir coðrafyaya sahip bulunan Yozgat yöresi Dâniþmendli ve Anadolu Selçuklularý döneminde kýsmen önem kazandý. Bölgedeki siyasî hâkimiyet önceleri Dâniþmendliler’in elindeyken 1174’ten sonra Anadolu Selçuklularý’na geçti. Bu devirde mâmur olan Muþallim Kalesi daha sonra terkedildi. Yine ayný dönemde kurulan Emirci Sultan Zâviyesi bölgenin Türk dönemine ait bilinen ilk sivil yerleþim birimidir. Zâviye, adýný Babaî Ýsyaný’na katýlan Yesevî-Babaî þeyhi Emirci Sultan’dan alýr. Emirci Sultan I. Ýzzeddin
Keykâvus, I. Alâeddin Keykubad ve II. Gýyâseddin Keyhusrev dönemlerinde o zaman Dâniþmendiye vilâyeti sýnýrlarý içinde kalan Yozgat’ta yaþamýþ, bölgenin Türkleþmesinde ve Ýslâmlaþmasýnda önemli rol oynamýþtýr. 641 (1243) Kösedað yenilgisinin ardýndan Moðol egemenliðine giren Anadolu 1278 yýlýndan itibaren doðrudan Moðol valilerince yönetilmeye baþlandý. Anadolu’da güvenliði kendi lehlerine saðlamaya çalýþan Moðollar birliklerini aileleri ve sürüleriyle beraber özellikle Sivas, Kayseri ve Kýrþehir arasýnda kalan yöreye yerleþtirdiler. Böylece Yozgat yöresi bu Moðol birliklerinin yurdu haline geldi. Bunlar 804 (1402) Ankara Savaþý’ndan sonra Timur tarafýndan zorla Orta Asya’ya götürülmelerine kadar burada kaldý. Timur’un elinden kurtulabilenler tekrar yerlerine döndü. XVI. yüzyýl Osmanlý tahrirlerinde bu gruplar sayýlarý az da olsa “ça’ungar, caunkar / çungar” olarak kaydedildi (TK, TD, nr. 31, vr. 77b). Anadolu beylikleri döneminde Yozgat yöresi önce Eretna Devleti’ne, ardýndan 782’de (1381) Kadý Burhâneddin’in hâkimiyetine geçti. 800 (1398) yýlýnda Kadý Burhâneddin’in öldürülmesinden sonra bölge Osmanlýlar’ýn egemenliðine girdi. Timur’un götürdüðü Moðollar’ýn yerine XV. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Bozok Türkmenleri gelmeye baþladý. Bozok Türkmenleri’nin tâbi olduðu ana siyasî merkez ise Maraþ ve Elbistan dolaylarýnda egemenlik kuran Dulkadýrlý Beyliði idi. Yöre Dulkadýroðullarý zamanýnda geliþme gösterdi. Dulkadýr Beyliði’nin Yavuz Sultan Selim tarafýndan Osmanlý hâkimiyetine alýnmasýnýn (921/1515) ardýndan Bozok yöresinin doðrudan Osmanlý idaresine girmesi 928 (1522) yýlý sonrasýnda gerçekleþti. Dulkadýrlý Beyliði’ni ilhak eden Osmanlý Dev-
leti kendi sistemi gereði bütün Dulkadýrlý topraklarýný eyalet haline dönüþtürdü ve Bozok da bu eyaletin bir sancaðý haline getirildi. Bu dönüþüm sancýlý bir süreçte gerçekleþti. Önceleri Bozok’un yönetiminde býrakýlan Dulkadýrlý beylerinden Þehsüvaroðlu Ali Bey, Alâüddevle ve oðlu Þâhruh beyler kendilerine baðlý boy ve oymaklarýn yaþadýðý Bozok yöresinde yaptýrdýklarý cami, türbe, zâviye, köprü ve hamamlarla çevrenin imarýnda önemli izler býraktýlar. Bu yapýlar arasýnda Çandýr’da Þah Sultan Hatun Türbesi (1485-1490) ve Þâhruh Bey Mescidi (1510-1515), Gemerek’te Þâhruh Bey Mescidi (1515-1522), Gemerek yakýnlarýndaki Þâhruh Köprüsü, Çandýr’da bir zâviye, Boðazlýyan Mescidli’de bir mescid, Aþaðý Kanak’ta Yûnus Halife Zâviyesi, Toraman köyünde Ali Derviþ Zâviyesi gibi eserler bulunmaktadýr. Osmanlý idaresinde Bozok önce kaza, ardýndan sancak statüsüyle Dulkadýr eyaletine baðlandý (1522). 1560 yýlýna kadar Bozok deðiþik beylerbeyiliklere baðlandý. 931’de (1525) Rum beylerbeyiliðine, 15261530 arasý Dulkadýr’a (BA, TD, nr. 998), 1526 ve 1529-1530 tarihli baþka kayýtlarda Karaman’a baðlý görünen Bozok bu tarihlerden 968 (1560) yýlýna kadar Rum ile Dulkadýr arasýnda el deðiþtirdi, bu tarihten itibaren de kesin biçimde Rum eyaletine baðlandý. Osmanlý idaresine geçtikten sonra yapýlan 946 (1539) yýlýna ait tahrire göre Bozok’ta yedi nahiye mevcuttu (BA, TD, nr. 218). 963 (1556) ve 983’te ise (1576) iki kazaya baðlý on üç nahiyeden oluþmaktaydý (BA, TD, nr. 315; TK, TD, nr. 31). Yörede 963’te (1556) ikinci, 982’de (1574-75) üçüncü tahrir yapýlmýþtýr. Bu tahrirlere göre sancakta Bozok ve Akdað
Yozgat’tan bir görünüþ
560 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YOZGAT
kazalarýyla bunlara baðlý Baltý, Karadere, Kanak-ý Zîr, Sorkun / Sorgun, Deliceözü, Selmanlý, Kanak-ý Bâlâ, Aliki, Akdað, Boðazlýyan, Emlâk, Gedik ve Çubuk’tan oluþan toplam on üç nahiye vardý (BA, TD, nr. 315; TK, TD, nr. 30, 31). Osmanlý idaresinde teþekkül eden bu nahiye daðýlýmýna göre Bozok sancaðýnýn sýnýrlarý þimdiki Yozgat il sýnýrlarýndan farklýydý. Bu farklýlýðýn temelinde bir idarî ünite olarak sancaðýn teþekkül süreci ve coðrafî yapýsý vardýr. Sancaðýn sýnýrlarýný güneyde büyük ölçüde Kýzýlýrmak, doðuda Akdaðmadeni ormanlarý, kuzeyde Hattuþaþ sýrtlarý, güneybatýda Karanýdere ve Deliceözü meydana getirmekteydi. Bu sýnýrlar içerisinde zamanýmýzdaki Gemerek, Þarkýþla, Sarýoðlan ve Felâhiye (Rumdeðin) gibi ilçe merkezleri nüfuslarý en fazla 200 hâne olan birer köy durumundaydý. Yozgat ilinin bugünkü sýnýrlarýnýn dýþýnda kalan bu yerlerin yanýnda yine þimdiki il sýnýrlarý dahilinde kalan bazý yerler Bozok sancaðý dýþýnda kalmýþtý. Budaközü, Karahisarýbehramþah (Muþallim Kalesi / Çalýþkan köyü ve bugünkü Akdaðmadeni civarý), Artukabad ve Sorkun (983/1575-76 yýlýnda Bozok’a baðlý Sorkun nahiyesinden farklý olarak, fakat burasýnýn þimdiki sýnýrlarý içindeki geniþçe bir alaný içeren ikinci bir Sorkun) bölgeleri eski Dâniþmendiye sahasýna aitti ve XVII. yüzyýl sonlarýnda da Sivas’a baðlýydý. Eskiden beri yerleþim merkezi olan ve Bozok sancaðýnýn iç kýsýmlarýnda yer alan bazý köyler eski Sivas topraðýndan sayýldýðý için Bozok defterlerine kaydedilmemiþti. Buna dair en çarpýcý örnek Emircisultan köyüdür. Ýçinde Emirci Sultan Tekkesi’nin bulunduðu bu köy, Bozok sancaðýnýn neredeyse merkezinde yer almasýna raðmen 984 (1576) yýlýnda Bozok defterlerine deðil Sivas defterlerine yazýlmýþtý (TK, TD, nr. 12, vr. 207b). Benzer þekilde Sorgun, Çekerek, Aydýncýk ve Kadýþehri civarýndaki köyler de Bozok’a tâbi deðildi. XVI. yüzyýlýn ikinci çeyreðinden itibaren Bozok sancaðýnýn idarî yapýlanmasý ile yörenin iskâný paralel yürüdü. Bölgeyi XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren yurt tutmaya baþlayan Bozok Türkmenleri konar göçer hayatlarýný XVI. yüzyýlýn baþlarýnda da sürdürmekteydi. Ancak yüzyýlýn ortalarýna doðru Bozok’ta köy iskâný ve dolayýsýyla topraða dâimî yerleþme süreci hýzlandý. Bu süreç XVI. yüzyýlýn sonlarýnda tamamlanmýþ görünmektedir. 936 (1530) tarihli 998 Numaralý Muhasebe Ýcmal Defteri’nin verilerine göre Bozok’ta “karye” olarak sadece yedi yerleþim birimi ka-
yýtlýydý. Bunun dýþýndaki yerleþim birimlerinin büyük çoðunluðu mezra ve az bir miktarý da yaylaktý. Bu yedi adet köy ve 884 mezranýn tamamýnda kabileler ve bunlarýn alt gruplarý olan cemaatler (Þam Bayadý, Kýzýl Kocalý, Süleymanlý, Aðcalý, Selmanlý, Çiçekli, Aðçakoyunlu, Alibeyli, Tecirli vb.) yaþamaktaydý. Bozok sancaðýnda yerleþme süreci yüzyýlýn ortalarýna doðru hýzlandý. Mezralarýn dâimî iskân mahalline dönüþmesi neticesinde 1576’da köy sayýsý 630’a çýktý. Bu köylerin etrafýnda yeni oluþan ekinlik / mezralarýn sayýsý da 499’a yükseldi. Yerleþik hayata geçildikçe idarî tâbiiyet biçimi farklýlaþýyor, nahiyeler idarî ve coðrafî olarak belirginleþiyordu. Üretim ve vergilendirmede köylülük ön plana çýkarken kabile / cemaat tanýmlamasý önemini yitirmiþti. Bölgenin Osmanlý idaresine geçiþ sürecinde birtakým sosyal ve siyasal karýþýklýklar yaþandý. 924-925 (15181519) yýllarýnda Tokat ve Yozgat çevrelerinde Bozoklu Celâl, 933-934’te (1527-1528) Þah Veli, Baba Zünnûn, Süklünoðlu / Süðlünoðlu Mûsâ ve Kalender Çelebi önderliðinde birbiriyle baðlantýlý peþ peþe isyanlar patlak verdi. Bu isyanlarýn çýkmasýnda yörenin Osmanlý idaresine katýlýmýyla ilgili idarî, sosyal ve ekonomik sebeplerin (fazla vergi konmasý, yeni bir düzene geçiþin ortaya çýkardýðý sýkýntýlar, mâzul sipahi ve sipahizâdeler gibi) yaný sýra o dönemlerde bütün Anadolu’da görülen Safevî propagandasýnýn etkisi de söz konusuydu. Bozok sancaðýnda nüfus XVI. yüzyýl boyunca önemli artýþlar gösterdi ve konar göçer kabile ve cemaatlerin köylere yerleþme süreci devam etti. 1530’larda 50.000, 1556’da 90.000 dolayýndaki nüfus 984 (1576) verilerine göre 130.000 civarýna ulaþmýþtý. Bu sayý içinde Akdað, Emlâk ve Çubuk’a baðlý toplam sekiz köyde 2900 kadar gayri müslim ahali de (Ermeni, Rum) yer almaktadýr. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda bütün Anadolu’da meydana gelen toplumsal hareketler ve isyanlar yerleþme ve nüfus artýþ sürecinin tersine dönmesine yol açtý. Celâlî isyanlarý döneminde köyler terkedildi ve nüfus önemli ölçüde azaldý. 1052 (1642) tarihli Avârýz Defteri bu azalmayý açýkça göstermektedir (BA, MM, nr. 4874). 1600’lü yýllarýn baþýndan itibaren Bozok’un nüfusça tenha görünümü 1690’lý yýllara kadar devam etti. Daha sonra Bozok’un yeniden iskâný için tedbirler alýnmaya baþlandý ve eski nüfusuna kavuþmasý için devletçe sürdürülen çaba neticesinde Mamalý Türkmenleri’nin yerleþtirilmesiyle Bozok, XVI. yüzyýldaki canlý görünüm ve meskûn
vaziyetine XIX. yüzyýlýn baþlarýnda yeniden kavuþtu. Celâlî isyanlarý esnasýnda ortadan kalkan köylerin yerine bu defa XVIII. yüzyýl baþlarýndan itibaren yeni köyler kuruldu. Bu deðiþimden en çok etkilenen nahiyeler Sorgun, Kanak-ý Bâlâ, Kanak-ý Zîr, Baltý, Karadere ve Deliceözü idi. Yeniden iskân süreci 1780’lere kadar sürdü. Zira aþiretler iskâna olumlu bakmadýklarý gibi yerlerini beðenmeyen ya da yerleþik ahali veya devlet görevlileriyle anlaþamayan yahut vergi yükünden çekinen gruplar konar göçerliði devam ettirmek istemiþlerdi. Bu dönüþüm esnasýnda ortadan kalkan nahiyelerin yerine yeni sýnýrlarla yeni nahiyeler teþekkül etti. Bütün bu kriz ve yeniden iskân sürecinde XVI. yüzyýlýn sonlarýndaki yerini ve adýný muhafaza eden köylerin oraný yaklaþýk % 50 kadardýr. Ayný yüzyýldaki köylerin yarýsý Celâlî isyanlarý esnasýnda ortadan kalktý veya yeni adla baþka bir yere taþýndý. Adýný koruyan ve zamanla niteliði deðiþen yerler arasýnda Kýzýlýrmak vadisinde bulunan Gemerek, Þarkýþla, Rumdeðin, Sarýoðlan gibi köylerin yaný sýra Çandýr, Boðazlýyan, Burunkýþla, Çayýrþeyhi (Akdað), Musabeyli gibi daha iç kesimlerdeki köyler vardýr. Bu yerlerden biri de XVI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren 1700’lere kadar yirmi hânelik mütevazi bir köy olarak kayýtlara geçen, ancak daha sonra sancak merkezine dönüþecek olan Yozgat’týr. Yozgat’ýn 1750’lerde kasaba þekline gelmesine kadar Bozok sancaðýnýn mâmur bir þehri yoktu (Evliya Çelebi, III, 146) ve sancak tamamýyla Bozok kabilelerince kurulan köylerden ve konar göçerlerden meydana gelmekteydi. Bu dönemde sancak beyleri daha çok Kýrþehir’de ikamet etmiþlerdi. Yozgat geliþmesini, sancaðýn idarî ve ekonomik merkezi haline dönüþerek mâmur bir þehir durumuna gelmesini Bozok’un idaresinde Çapanoðullarý sülâlesinin söz sahibi olmasýna borçludur. Bozok’ta yaþayan Mamalý Türkmenleri’nden olan Çapanoðullarý’ndan Ahmed Aða’nýn Bozok’u 1168’den (1755) itibaren mâlikâne suretiyle tasarruf etmeye baþlamasý kendisini bölgenin tartýþýlmaz hâkimi durumuna getirmiþtir. Yeni Ýl voyvodalýðýný da mâlikâne tasarruf etmeye baþlayan Ahmed Aða 1761’de mîrimîranlýkla Sivas valiliðini üstlendi. Saray köyünde bir cami (1162/1749), Yozgat merkezde bir medrese inþa ettirdi ve bu medreseye vakýflar tahsis etti. 1753’te yaptýrdýðý medrese (Demirli Medrese) Yozgat’ýn imarýnda ilk önemli adým oldu, Ahmed Paþa buraya bir de kütüphane ekledi. Yozgat’ýn geliþ561
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YOZGAT
mesinde Çapanoðullarý’nýn inþa ettirdiði diðer yapýlar ve bu yapýlara ait vakýflar önemli rol oynadý. Ahmed Paþa’nýn idam edilmesinden (1765) sonra oðlu Mustafa Bey zamanla hükümet nezdinde öne çýkarak nüfuzunu arttýrdý ve o da Yozgat’ýn imarýna katký saðladý. 1777-1779 yýllarýnda inþa ettirdiði Çapanoðlu Camii ve kurduðu vakýflar Yozgat’ýn geliþimini hýzlandýrdý. Cami için düzenlenen vakfiyede seksen adet dükkân, bir han ve bir hamamýn yer almasý Yozgat’ýn Mustafa Bey dönemindeki geliþmesini gösterir. Mustafa Bey’in Canikli ailesiyle olan mücadeleler esnasýnda öldürülmesi üzerine Bozok sancaðý mutasarrýflýðý kardeþi Süleyman Bey’e tevcih edildi (1196/1782). Süleyman Bey, 1808’de Bâbýâli’de Sadrazam Alemdar Mustafa Paþa tarafýndan tertip edilen toplantýya katýlarak sened-i ittifaký imzalayanlardan biridir. Süleyman Bey de Yozgat ve civarýnýn imarýnda önemli iþler yaptý. Çapanoðlu Camii’ni geniþletti, bir okul, bir hamam ve civardaki bazý köylere cami yaptýrdý; bunlar için altmýþ dükkân ve bir hamamdan oluþan bir vakýf kurdu (1793). Yozgat’ta kendisi için görkemli bir konak yaptýrdý. Bozok 1814 yýlýndan itibaren Darphâne-i Âmire idaresine baðlandý ve Kayseri mutasarrýfý Ali Paþa’ya verildi. Yozgat 1838’de Kýzýlkoca kazasýna tâbi bir kasaba þeklinde zikredilir; 1258 (1842) tarihli Temettüat Defteri’nde Kýzýlkoca kazasýnýn “nefs-i kasabasý” (kaza merkezi) diye geçiyordu. Çapanoðullarý’nýn idarî nüfuzu kýrýldýktan sonra 1845’te Mehmed Münib Paþa idaresindeki Bozok bu tarihlerden itibaren Ankara ve Sivas arasýnda el deðiþtirdi. Tanzimat’ýn baþlarýnda Akdað ve Yozgat muhassýllýðý olarak ikiye ayrýldý; etraftaki aþiretler de Yeni Ýl muhassýllýðý içinde yer aldý. 1846’da Ankara’ya baðlandýðýnda Bozok sancaðýnda Yozgat, Kýzýlkoca, Gedikçubuk, Sorgun, Akdað, Karahisar, Salmanlý, Süleymanlý, Boðazlýyan, Budaközü ve Emlâk olmak üzere toplam on bir kaza vardý. 1850 tarihli bir salnâmede Bozok Kayseri, Çankýrý, Ankara sancaklarýnýn da baðlandýðý eyalet þeklinde geçmektedir. 1877 tarihli salnâmede ise Ankara vilâyetine baðlý sancaktýr ve Akdaðmadeni, Boðazlýyan, Çorum ve Sungurlu olmak üzere dört kazasý vardýr. 1878 tarihli salnâmede Bozok sancaðýna Yozgat, Sorgun, Hüseyinâbâd, Karamaðra, Kýzýlkoca, Akdað, Selmanlý, Çorum, Sungurlu, Maden, Boðazlýyan, Mucur kaza ve nahiyeleri baðlanmýþ görünmektedir. 1310 (1892-93) tarihli salnâ-
meye göre Bozok’ta beþ kaza vardýr ve bunlar merkez, Çorum, Maden, Sungurlu ve Boðazlýyan’dýr. Merkez kazaya baðlý dört nahiyeyi ise Yozgat merkez, Hüseyinâbâd, Kýzýlkoca ve Sorgun teþkil eder. Kåmûsü’l-a‘lâm’da Bozok sancaðýnda Akdaðmadeni, Boðazlýyan ve Yozgat kazalarý ve bunlara baðlý üç nahiye ile 505 köy kayýtlýdýr. 1908’de Ankara’ya baðlý olan Bozok’un iki kazasý, beþ nahiyesi ve 506 köyü bulunmaktadýr. Cumhuriyet dönemine girildiðinde Bozok’ta Yozgat, Akdaðmadeni ve Boðazlýyan kazalarý mevcuttu. 1928’de Sorgun da kaza haline getirildi. Bu geliþmelere paralel olarak Yozgat’ýn nüfusu XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren artmaya baþladý ve yüzyýlýn sonlarýna doðru 10.000’e ulaþtý. Bunda sadece Çapanoðlu Mustafa ve Süleyman beylerin imar faaliyetleri deðil Süleyman Bey’in kasabaya din ve mezhep ayýrýmý gözetmeksizin herkesi celbeden yönetim anlayýþý da etkili oldu. XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Yozgat’ý gezen J. McDonald Kinneir’e göre o sýrada kasabanýn nüfusu 16.000 civarýndaydý ve bu nüfus içerisinde Rum, Ermeni ve yahudiler bulunmaktaydý. Kasabanýn nüfusu 1840’larda 15.000 dolayýndaydý (Texier, II, 45, 46). Mordtmann tarafýndan verilen bilgiye göre 1850’de Yozgat’ta kýrk sekiz Rum, 500-600 Ermeni ve tahminen 20.000 kadar Türk nüfusu vardý. Seyyahlarýn verdiði bilgilerin abartýlý olmasý muhtemeldir. Zira 1831’deki ilk Osmanlý nüfus sayýmýnda Yozgat kasabasýnda 3218 erkek nüfus kaydedilmiþti. Bu verilere göre nüfusun 1831’de 7-8000 civarýnda seyrettiði söylenebilir. Ayný sayýma göre çoðunluðu Akdað kazasýnda olmak üzere sancaða baðlý kasaba ve köylerde 9826 gayri müslim erkek yaþamaktaydý. Diðer kazalarýn nüfus verileriyle birlikte kadýn nüfus sayýsý da ilâve edildiðinde toplam 120.000 civarýnda bir rakam çýkmaktadýr. Sancak sýnýrlarýnýn geniþlemesine raðmen nüfus 1576’lardaki seviyesine ancak ulaþmýþtý. Sancaktaki gayri müslim nüfus artýþý dikkat çekicidir. XVI. yüzyýlýn sonlarýna doðru sadece güney nahiyelerindeki sekiz köyde varlýðý görünen gayri müslim nüfus 1831 sayýmýna göre hem Yozgat merkezde hem de özellikle Akdað kazasýnda önemli artýþ gösterdi ve toplam sancak nüfusunun altýda birine çýktý. Gayri müslim nüfus içerisinde Akdað madenlerinde çalýþmak üzere 1750’lerden sonra bölgeye intikal eden Ermeniler çoðunluðu oluþturmaktadýr. Bu sebeple Akdað kaza merkezinde orta büyüklükte iki kilise inþa edilmiþti.
1840 sayýmýnda Yozgat’ta dokuz mahalle kaydedilmiþtir (Medrese, Taþköprü, Tekke, Ýstanbulluoðlu, Mutafoðlu, Köseoðlu, Tuzkaya, Çatak ve Nohutlu). Bu mahallelerde toplam 1504 müslüman ve 650 gayri müs-
lim hânesi kayýtlýdýr. Bu rakama mahallesi bilinmeyen 111 yabancý gayri müslim hâne ilâve edildiðinde toplam 2265 hâne elde edilir. Buna göre kasabanýn nüfusu 11.000 civarýndadýr. Ýngiliz kaptaný Fred Burnaby’nin 1877-1878 Osmanlý-Rus Harbi öncesine ait seyahat notlarýnda Yozgat’ta yaklaþýk 10.000 nüfus bulunduðu yazýlýdýr. 1299 (1882) tarihli salnâmeye göre de Yozgat kasabasýnýn nüfusu toplam 39.346’ya çýkmýþtýr. Bu nüfusun 34.511’i müslüman, 378’i Rum, 4019’u Ermeni, 312’si Protestan ve 126’sý diðer gayri müslimdir. Nüfustaki bu âni artýþ Osmanlý-Rus harbinin yol açtýðý göç dalgasýndan kaynaklanmýþtýr. 1878’de Yozgat 6000 eve ve 40.000 nüfusa sahipti. Sancaðýn toplam nüfusu da 260.000’e ulaþmýþtý. 1311 (1893-94) tarihli salnâmeye göre þehir merkezinde 3151 hâne varken bu rakam 1910’da 3561’e çýktý. Bu veriye göre Kafkasya’dan gelen göçmenlerle artan nüfus bunlarýn baþka yerlere yerleþtirilmesiyle 20.000 civarýna düþtü. Kåmûsü’la‘lâm’a göre (1898) Yozgat merkezde 15.000, üç kaza, üç nahiye ve 505 köyde yaþayan toplam nüfus da 172.250 kadardýr (VI, 4812-4813). Sancak nüfusu I. Dünya Savaþý öncesinde de bu civarda idi. Ancak savaþýn ikinci yýlýnda Ermeni komitacýlarýnýn çevrede uyguladýklarý zulüm ve baský yüzünden iç güvenlik sebebiyle bölgedeki Ermeni nüfusun tehcire tâbi tutulmasý, Yozgat merkez, Boðazlýyan ve Akdaðmadeni kazalarýnda yaþayan Ermeni nüfusun tahliye edilmesi kararlaþtýrýldý. Bu tahliye ve tehcir esnasýnda yeterli güvenlik ve asayiþ tedbirleri almadýðý gerekçesiyle Boðazlýyan Kaymakamý Kemal Bey, Ýstanbul’da yargýlanarak idama mahkûm edildi (9 Nisan 1919). Tehcirle birlikte sancak nüfusu yaklaþýk 1/6 oranýnda azaldý. Buna, savaþ boyunca çeþitli cephelerde verilen kayýplar sebebiyle Türk nüfusundaki azalma da eklendiðinde Cumhuriyet’in baþlarýnda bütün Türkiye’de olduðu gibi Yozgat’ta da ciddi bir nüfus kaybý görülür. Buna karþýlýk özellikle Kafkasya ve Balkanlar’dan gelen göçmen nüfus iskân edilmemiþ bölgelere yerleþtirildi.
Yozgat’ýn Cumhuriyet dönemine geçiþi sýrasýnda bazý önemli olaylar cereyan etti. I. Dünya Savaþý sonunda Mustafa Kemal ve arkadaþlarýnýn baþlattýðý hareketle Ankara’da toplanan Hey’et-i Temsîliy-
562 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YOZGAT
ye, Millî Mücadele’nin etkin ve geniþ katýlýmla yürütülmesi için 19 Mart 1920’de her tarafa telgraf çekilerek temsilci gönderilmesini istemiþti. Bu talep karþýsýnda Yozgat Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleriyle Çapanoðlu Celâl, Hâlid ve Edib beylerle þehrin ileri gelenleri belediye binasýnda toplandý. Cemiyet üyeleri Baþçavuþzâde Ahmed ve Müftü Mehmed Hulûsi Efendi’nin olumlu yaklaþýmlarýna karþýlýk Celâl ve Edib beyler böyle bir meclisi ve buraya temsilci gönderilmesini kanuna aykýrý bulup “hurûc ale’s-sultân” olarak nitelediler ve temsilci gönderilmesine karþý çýktýlar. Ancak cemiyet yine de temsilci seçti ve yedi kiþiyi Ankara’ya gönderdi. Ankara’daki yeni yapýlanmaya karþý þüpheyle yaklaþan Çapanoðullarý durumu kabullenmekte zorlandýlar ve þehirdeki güvenliðin arttýrýlmasý sonucu 13 Haziran’da Sorgun’da ve ertesi gün Yozgat’ta isyaný fiilen baþlattýlar (14 Haziran 1920). Hareketin baþýnda dokuz on kiþilik Çapanoðlu ailesi mensubu vardý. Ýsyanýn daha da büyümesi ve Karaman’dan Tokat’a kadar yayýlmasý Ankara’yý harekete geçirdi. Çerkez Ethem 23 Haziran’da Yozgat’ý çatýþmayla ele geçirdi; ardýndan Alaca üzerine yürüdü, burayý da teslim aldýktan sonra âsilerin toplandýðý Arapseyfi Boðazý’ndaki direniþi kýrdý. Böylece Millî Mücadele döneminin en tehlikeli isyanlarýndan biri bertaraf edilmiþ oldu. Bu hareketi Yozgat’ýn ihmal edilmiþ bir yer olmasýyla yorumlayanlar vardýr. 1750’lerden itibaren baþlayan imar faaliyetleriyle geliþen Yozgat’ta Osmanlý merkezîleþme ve modernleþme sürecinde in-
þa edilen cephanelik (1886-1887), askerlik þubesi binasý (1895-1896), lise binalarý (1895-1896) ve saat kulesi (1909) son dönem Osmanlý mimari özelliklerini taþýr. Bu türden yapýlarýn dýþýnda yerel aileler tarafýndan XIX. yüzyýldan itibaren yaptýrýlan konaklar da önemli yapýlardýr. Ayný yüzyýl içinde Yozgat’ý ziyaret eden Batýlý gezginlere göre þehir konaklarýnýn muhteþem görünümü, temizliði, güzelliði, sokaklarýn bakýmý, konaklarýn çokluðu ve zenginliði, evlerin kiremit örtüsü, bahçeleri ve Avrupaî görünümüyle dikkat çekmektedir. Çapanoðlu Mustafa ve Süleyman beyler tarafýndan inþa ettirilen Çapanoðlu Camii neo-barok üslûptadýr. Bu cami ve mektep için Süleyman Bey çok sayýda dükkân, han, hamam, konak, deðirmen, bahçe ve baðlar vakfetmiþtir. Ayrýca þehirde bulunan yedi adet çeþme ve iki adet þadýrvanýn bakýmý da bu vakýflar tarafýndan yapýlmaktadýr. 1900 yýlýnda Yozgat’ta 192 dükkân, on beþ fýrýn, dört han, sekiz hamam, altý deðirmen, on sekiz cami ve mescid, üç tekke ve zâviye, sekiz medrese, üç kilise, iki kütüphane, bir rüþdiye mektebi, üç ibtidâî mektep, on beþ sýbyan mektebi, köylerde kýrk sekiz sýbyan mektebi, bir hükümet konaðý, bir kýþla, bir karakolhane, bir cephanelik, bir hapishane, bir belediye dairesi, iki depo, bir telgrafhane, on üç ahþap kâgir köprü, bir gazhâne yer almaktadýr. 1907’de þehirde bir cami, on yedi mescid, üç kilise, 852 dükkân, dokuz han, bir idâdî, on beþ ibtidâî mektep, bir fabrika, bir bedesten, sekiz hamam ve 155 çeþme mevcuttur. Sýbyan mekteplerindeki çocuk sayýsý 3220’dir. Yozgat eko-
nomisi tarým ve hayvancýlýða dayanýr. Ziraî faaliyetler küçük ölçekli iþletmelerde yapýlmaktadýr. Þehrin limanlara uzaklýðý üretimi de olumsuz etkilemiþ ve kâr amaçlý üretimi engellemiþtir. Buna baðlý olarak XIX. yüzyýlýn sonlarýnda ekilebilir arazinin ancak 1/3’ü ekilmekteydi. XX. yüzyýlýn baþlarýnda 7100 dönüm ekilen, 10.000 dönüm de ekilmeyen arazi vardý. Üretilen hububat arasýnda buðday, arpa, çavdar, nohut, mercimek ilk sýralardadýr. Geniþ meralarý olan Yozgat’ta ahalinin ikinci uðraþ alaný hayvancýlýktýr. Bölgeden ihracat demiryolunun Ankara’ya gelmesinden (1892) sonra Ankara üzerinden yapýlmaya baþlandý. 1927’de Ankara-Kayseri hattýnýn açýlmasýyla beraber tarýmda pazara yönelik üretim canlandý. Bu demiryolu güzergâhýnda yer alan Sekili, Yerköy, Þefaatli, Sarýkent (demiryolunun inþa yýllarýnda Çýlbah) ve Fakýlý istasyonlarý, hattýn kuzey ve güneyinde kalan 60-70 kilometrelik yerleþim bölgeleri için iskele görevi yapmýþtýr. Bundan dolayý halen bu yerlerin halk arasýndaki adý “iskele”dir. Yozgat’ýn þehir nüfusu 1927’de 11.018 iken 1975’te 30.000’i (32.501), 1990’da 50.000’i geçti (50.335), 2010 nüfusu 75.012’ye ulaþtý. Yozgat þehrinin merkez olduðu Yozgat ili Kýrýkkale, Çorum, Amasya, Tokat, Sivas, Kayseri, Nevþehir ve Kýrþehir illeriyle çevrilmiþtir. Merkez ilçeden baþka Akdaðmadeni, Aydýncýk, Boðazlýyan, Çandýr, Çayýralan, Çekerek, Kadýþehri, Saraykent, Sarýkaya, Sorgun, Þefaatli, Yenifakýlý ve Yerköy adlý on üç ilçeye ayrýlýr. 14.072 km² geniþliðindeki Yozgat ilinin sýnýrlarý içinde 2010 yýlý verilerine göre 476.096 kiþi yaþýyordu; nüfus yoðunluðu otuz dört idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Yozgat’ta il ve ilçe merkezlerinde 212, kasabalarda 127 ve köylerde 603 olmak üzere toplam 942 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý 60’týr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yozgat’ta Çapanoðlu Camii
Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), III, 146; Ch. Texier, Küçük Asya (trc. Ali Suad), Ýstanbul 1339, II, 45-46; Enver Ziya Karal, Osmanlý Ýmparatorluðunda Ýlk Nüfus Sayýmý: 1831, Ankara 1943; Süleyman Duygu, Yozgat Tarihi ve Çapanoðullarý, Ýstanbul 1953; A. Fevzi Koç, Bütün Yönleriyle Yozgat, Ankara 1963; Yozgat Ýl Yýllýðý 1973, Ankara 1973; Faruk Sümer, “Bozok Tarihine Dair Araþtýrmalar”, Cumhuriyetin 50. Kuruluþ Yýldönümü Anma Kitabý, Ankara 1974, s. 308-351; a.mlf., “Anadolu’da Moðollar”, Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, I, Ankara 1969, s. 1-147; Özcan Mert, XVIII ve XIX. Yüzyýllarda Çapanoðullarý, Ankara 1980; Metin Tuncel, “Tarih Boyunca Türkiye’de Kent Kuruluþlarý”, Doðumunun 100. Yýlýnda Atatürk’e Armaðan, Ýstan-
563 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YOZGAT bul 1981, s. 341; Necati Fahri Taþ, Millî Mücadele Döneminde Yozgat, Ankara 1987; Yunus Koç, XVI. Yüzyýlda Bir Osmanlý Sancaðý’nýn Ýskân ve Nüfus Yapýsý, Ankara 1989; a.mlf., “Bozok Türkmenleri”, Anadolu’da ve Rumeli’de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri (haz. Tufan Gündüz), Ankara 2000, s. 195-209; Yozgat Ýl Yýllýðý 1991, Ankara 1991; Yozgat Kataloðu 1990, Ýstanbul 1991; M. Öcal Oðuz, Yozgat’ta Halk Þairliðinin Dünü ve Bugünü, Ankara 1994; A. Þakir Ergin, Vakýflar ve Yozgat’ta Tarihî Vakýf Camiler, Ankara 1994; Ahmet Akgündüz – Said Öztürk, Yozgat Temettuat Defterleri, Ýstanbul 2000, I-III; Osmanlý Devleti ve Bozok Sancaðý, Ýstanbul 2000; Ömer Yýlmaz, Yozgat Tarihi Coðrafyasý, Konya 2001; Orhan Sakin, Bozok Sancaðý ve Yozgat, Ankara 2004; Hakký Acun, Bozok Sancaðý (Yozgat Ýli)’nda Türk Mimarisi, Ankara 2005; Taha Niyazi Karaca, Ermeni Sorununun Geliþim Sürecinde Yozgat’ta Türk Ermeni Ýliþkileri, Ankara 2005; a.mlf., Yozgat Ermeni Ayaklanmalarý ve Boðazlýyan Kaymakamý Kemal Bey Olayý, Ýstanbul 2008; M. Tayyib Gökbilgin, “15 ve 16. Asýrlarda Eyâlet-i Rûm”, VD, sy. 6 (1965), s. 51-61; P. Wittek, “Bizanslýlardan Türklere Geçen Yer Adlarý” (trc. Mihin Eren), Selçuklu Araþtýrmalarý Dergisi, I (1969), s. 193-240; Ahmet Yaþar Ocak, “Millî Mücadelede Çapanoðlu Ýsyaný 8-27 Haziran 1920”, TKA, VII-X (1974), s. 150-183; a.mlf., “Emirci Sultan Zaviyesi”, TED, IX (1978), s. 132-191; a.mlf., “Bozok”, DÝA, VII, 321-322; Mehmet Öz, “Bozok Sancaðý’nda Ýskân ve Nüfus (1539-1642)”, TTK Bildiriler, XII (2000), III, 787-794; Kåmûsü’l-a‘lâm, VI, 4812-4813; Suraiya Faroqhi, “Yozgat”, EI 2 (Ýng.), XI, 341; Enis Karakaya, “Çapanoðlu Camii”, DÝA, VIII, 219-220.
ÿYunus Koç
–
YOZGATLI HACI AHMED EFENDÝ
—
(ö. 1896)
˜
Halvetî-Þâbânî þeyhi.
™
Yozgat’ta doðdu. XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Yozgat’ýn doðusundaki Çalatlý köyünü yurt edinen bir Türkmen aþiretine mensuptur. Babasý Derviþ Süleyman Efendi ailesiyle birlikte Yozgat’ýn merkezine gelip yerleþmiþ ve oðlu Ahmed burada dünyaya gelmiþtir. Medrese tahsilini Yozgat’-
Yozgatlý Hacý Ahmed Efendi
ta yapan Ahmed Efendi genç yaþta tasavvufa ilgi duydu, Çerkeþ’e gidip Þâbâniyye tarikatýnýn Çerkeþiyye kolunun kurucusu Çerkeþî Mustafa Efendi’ye intisap etti, seyrüsülûkünü tamamlayýp ondan hilâfet aldý. Þeyhinin tavsiyesiyle Anadolu’yu dolaþtýktan sonra Suriye, Irak ve Ýran’a gitti. Baðdat’ta Abdülkadir-i Geylânî Türbesi’nde halvete girdi. Çerkeþ’e döndüðünde Yozgat ve civarýnda irþadla görevlendirildi. Þehrin güney tarafýnda ormanlýk daðýn eteðinde bir cami-tekke inþa ederek irþad faaliyetine baþladý. Sultan Abdülmecid’in saltanatýnýn son yýllarýnda müridlerinden eski Sivas valisi Münib Mehmed Paþa’nýn misafiri olarak Ýstanbul’a gittiðinde saraya davet edildi. Sultan Abdülmecid, Veliaht V. Murad ve annesi Þevkefzâ Kadýn ile tanýþma fýrsatý buldu. Kendisine bir kýlýç ve hazineden yüklü miktarda para ihsan edildi. Ancak yol güvenliðini ileri sürüp parayý almadan Ýstanbul’dan ayrýldý. Birkaç ay sonra Yozgat mutasarrýfý tarafýndan kendisine teslim edilen bu parayla cami ve tekkesi için bir vakýf kurdu, emlâk ve arazi satýn aldý. Þâbâniyye tarikatýnýn Yozgat ve civarýnda yayýlmasýný saðlayan Hacý Ahmed Efendi 1896’da vefat etti ve bugün kendi adýyla anýlan caminin avlusuna defnedildi. Bir yýl sonra oðlu Muhyiddin Efendi kabrinin üzerine bir türbe yaptýrdý, türbesi bugün ziyaretgâhtýr. Þeyh Ahmed Efendi’nin iyi bir güreþçi, yüzücü, at binici, gürz sallayýp kýlýç kullanmakta mahir bir sporcu olduðu, uzun bir ömür sürdüðü ve 125 yaþýnda vefat ettiði nakledilmektedir. “Terkiyâ” mahlasýyla þiirler yazan Hacý Ahmed Efendi’nin bir divaný olduðu söylenirse de eser günümüze ulaþmamýþtýr. Bazý þiirleri torunlarýndan Ömer Faruk Ergin tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Mâverdî, Edebü’d-din ve’d-dünyâ içinde, Ankara 1974, s. 141-158). Hacý Ahmed Efendi’nin vefatýndan sonra tekkesinde oðullarý Muhyiddin Efendi, Sadreddin Efendi, torunlarýndan Ethem Efendi, ardýndan altý ay kadar aile dýþýndan Damadzâde Necib Efendi þeyhlik yapmýþ, þeyhlik makamý son olarak beþinci oðlundan torunu olup Þeyhzâde Ahmed Efendi diye tanýnan Ahmet Þevki Ergin’e intikal etmiþtir. 1906’da doðan Þeyhzâde Ahmed Efendi babasý Abdullah Ârif Efendi’yi küçük yaþta kaybetti. Yozgat’ta baþlayýp Ýstanbul’da sürdürdüðü öðrenimini rahatsýzlýðý sebebiyle tamamlayamadan Yozgat’a döndü. 1925’te ilk mektep öðretmeni olarak memuriyete baþladý. Maarif Vekâleti’nin çeþitli kademelerinde kýrk yedi yýl görev yaptýktan sonra
Yozgatlý Hacý Ahmed Efendi’nin türbesi
1971’de emekliye ayrýldý. 1942-1987 yýllarýnda dedesinin camisinde fahrî olarak imamlýk görevini üstlenen Þeyhzâde Ahmed Efendi, Halvetî-Þâbânîliðin yaný sýra Erbilli Esad Efendi’nin halifelerinden Mustafa Hulusi Efendi’den (Arýnmýþ) Nakþibendî-Hâlidî, Damadzâde Necib Efendi’den Kadirî hilâfeti almýþtý. Ahmed Efendi 1992 yýlýnda girdiði þeker komasý yüzünden son on yýlýný yataða baðlý geçirdi ve 7 Ocak 2002’de vefat etti. 2009 yýlýnda ailesi tarafýndan Ahmet Þevki Ergin Kültür ve Hizmet Vakfý kurulmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA : Hacý Ahmed Efendi’nin Sultan V. Murad’a 12 Muharrem 1265 tarihli mektubundan istinsah edilmiþ sûret; Sivas Valisi Münib Mehmed Paþa’nýn, Þeyhi Hacý Ahmed Efendi’ye 21 Receb 1266 tarihli mektubundan istinsah edilmiþ sûret; Ankara Valisi Abidin Paþa’nýn 6 Þevval 1311 / 31 Mart 1310 tarihli mektubundan istinsah edilmiþ sûret; Yozgat iline ait 30 no’lu þer‘iye sicilinin 47/52, 47/53, 48/54. sayfa ve sýralarýnda kayýtlý Þeyh Hacý Ahmed Efendi’ye ait 1278 h. tarihli vakfiye kayýtlarý; Dördüncü oðlu Hafýz Hayreddin Efendi’nin oðlu Þeyhzade Abdülkadir Efendi’nin elyazýsý notlarý; Beþinci oðlu Abdullah Arif Efendi’nin oðullarý Þeyh Hacý Ahmed Ergin ve H. Ömer Faruk Ergin efendilerin el yazýsý notlarý (bu belgeler müellifin özel arþivinde bulunmaktadýr).
ÿAli Þakir Ergin
– ˜
YÖNELÝÞLER Aylýk sanat ve kültür dergisi.
— ™
Nisan 1981 – Temmuz 1985 arasýnda kýrk üç sayý ve Mart 1990 – Aralýk 1990 arasýnda on sayý (44-53. sayýlar) çýkmýþtýr. Kurucularý Ahmet Yücel, Ebubekir Eroðlu ve Adnan Tekþen’dir. Derginin sahibi ve yazý iþleri müdürü olarak 1-10. sayýlarda Bürde Yayýnevi adýna Mehmet Çetin, 11/ 12-48. sayýlarda Mehmet Ocaktan, 49-53. sayýlarda Ýz Yayýncýlýk adýna sahibi Ahmet Þiþman, yazý iþleri sorumlusu Yýlmaz Daþcýoðlu görünmektedir. Geneline bakýldýðýnda derginin yönlendiricisinin Ebubekir Eroðlu olduðu anlaþýlmaktadýr. Daha önce Di-
564 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖNTEM, Ali Canip
riliþ dergisinde yazý ve þiirleri yayýmlanan Eroðlu dergide imzasý en çok bulunan yazardýr, derginin içeriðinin belirlenmesinde de en önemli pay sahibi bir isimdir. Yayýn politikasý bakýmýndan Yöneliþler, Necip Fazýl Kýsakürek’in Büyük Doðu ve Sezai Karakoç’un Diriliþ dergilerinin sanat ve düþünce çizgisini sürdürmüþtür. 12 Eylül 1980 darbesinin ardýndan yayýn hayatýna baþlayan derginin ilk sayýsýnda “Sunu” baþlýðý ve “Yöneliþler” imzasýyla çýkan yazýda içinden geçilen çetin þartlarda özellikle kültürel asimilasyona karþý bir tavýr geliþtirme ihtiyacý belirtilir ve bu amaçla Türk edebiyatýnýn inceleneceði, eski Türkçe edebiyat metinlerinden örnekler verileceði, çaðdaþ kültür deðerlerini ve anlayýþýný tanýtýcý, bilgi aktarýcý, “rastlantýya yer býrakmayacak” ve özellikle Batý dýþýndaki etnik ve dilsel topluluklarýn kültürünü yansýtan çeviriler yapýlacaðý vurgulanýr. Telif yazýlarda ve sanat eserlerinde yazarýn özgürlüðüne müdahale edilmeyeceði belirtilir. Bu anlayýþýn derginin yayýn hayatý boyunca etkili olduðu görülmekte, derginin bütün sayýlarýnda belirli bir düzenin gözetildiði dikkati çekmektedir. Ýlk sayýdan son sayýya kadar yazýlarýn sýralanýþý telif veya tercüme oluþu ile türlere göre belirlenmiþtir. Buna göre ilk yazý veya þiir o sayýnýn öne çýkarýlan metni niteliðini taþýrken þiirler, hikâyeler, deneme-eleþtiri türünden yazýlar, klasik Türk-Ýslâm eserlerinden özgün metinler ve çeviriler sýralanýr. En sonda ise yeni yayýmlanan kitaplarýn kýsa tanýtýmlarý yer alýr.
Derginin ilk göze çarpan özelliklerinden biri dönemin þiir ortamýnda merkezî bir yer edinmiþ olmasýdýr. Özellikle genç þairler için bir okul niteliði taþýmýþtýr. Türk þiirinde sonradan “seksen kuþaðý” diye adlandýrýlan þairlerden bazýlarýnýn eserlerini ilk defa burada yayýmlamalarýnýn yaný sýra daha önce baþka dergilerde þiirleri çýkan þairlerin de bu dergide yazdýklarý þiirlerde belirgin bir deðiþiklik görülmesi bunun göstergesidir. Osman Konuk, Ýhsan Deniz, Hüseyin Atlansoy, Necat Çavuþ, Yýlmaz Daþcýoðlu þiirlerini ilk defa Yöneliþler’de yayýmlamýþtýr. Böylece 1970’li yýllarda politik atmosferin etkisi altýnda kalarak estetik deðerlerden uzaklaþan þiir ortamýnýn deðiþmesinde, poetik niteliklerin þiirde yer almasýnda derginin önemli bir rol oynadýðý görülmektedir. Bunda dergi çevresinde meydana gelen politik tavýrdan ziyade edebî tutumun öne çýkarýldýðý hava etkili olmuþtur. Nitekim þiirlerle beraber þiir üzerine yazýlarýn da bu tutumun ortaya çýkmasýna yönelik bir dikkat içerdi-
ði görülmektedir. Bu etki gittikçe geniþlemiþ, böylece dergi 1980’li yýllarýn ilk yarýsýnda Türkiye’de þiirin odaklarýndan biri durumuna gelmiþtir. Dergide þiir üzerine yazýlan Ebubekir Eroðlu’nun “Ýþaret Çocuklarý ve Sonrasý”, “Ýmgeyi Boþlayan Þiir”, “Âmentü ve Öncesi”, “Modern Türk Þiirinin Doðasý”; Ýlhan Kutluer’in “Þiir Sözcüðünün Semantik Alaný”; Mehmet Ocaktan’ýn “Þiirin Ýmgeselliði ve Ýdeolojik Söylem”; Orhan Okay’ýn “Necip Fazýl Kýsakürek: Poetikasý ve Þiiri”, “Bâkî’nin Kanûnî Mersiyesi’ne Dair”; Ýhsan Deniz’in “Metafiziksiz Þiir”; Yýlmaz Daþcýoðlu’nun “Ýmge ve Hikmet” adlý yazýlarý dikkati çekmektedir. Bunlarýn yaný sýra Adnan Tekþen, Recep Duymaz ve Osman Bayraktar’ýn Türk þiiri, roman ve hikâyesi üzerinde incelemeleri; Þakir Kocabaþ, Ýlhan Kutluer, Yüksel Kanar ve Mustafa Armaðan’ýn felsefe ve bilim alanýnda yazýlarý bulunmaktadýr. Þiirde olduðu gibi yazar kadrosunda da kendi içinden birçok imza çýkaran Yöneliþler’in özellikleri arasýnda daha önce Hareket dergisinde yazan Orhan Okay’ýn uzun bir aradan sonra Ýstanbul basýnýnda görünmesi, felsefe ve mantýk alanýndaki yazýlarýyla dikkati çekecek olan Þakir Kocabaþ’ýn yazýlarýný ilk defa Yöneliþler’de yayýmlamasý ve Mustafa Ýsen’in eski Türk edebiyatýyla, Abdullah Uçman’ýn yeni Türk edebiyatýyla ilgili yazýlarý sayýlabilir. Ayný þekilde Mavera dergisinin önde gelen isimlerinden Cahit Zarifoðlu ve Rasim Özdenören dergide þiir ve yazýlarýyla yer almýþtýr. Çeviri yazýlarda ise gerek Türk-Ýslâm kültürünün geçmiþ dönemlerindeki yazarlarýndan teorik niteliði olan metinlerin, gerekse Batý edebiyat ve düþünce dünyasýndan çevrilen yazýlarýn belirli bir bilinçle seçildiði dikkati çeker. Özellikle tezkirelerin önsözlerinin günümüz Türkçe’si ile aktarýlmasý, klasik þiir anlayýþýnýn çaðdaþ edebiyatýn dikkatine sunulmasý bakýmýndan önemli bir giriþim olmuþtur. Batý’dan yapýlan çevirilerde de ayný özen gösterilmiþtir. Roland Barthes, Jorge Luis Borges, Georges Jean, Karl Raimund Popper, Ezra Pound eserlerinden çeviriler yapýlan isimler arasýnda yer alýr. Yukarýda sayýlanlardan baþka dergide imzasý görülen þair ve yazarlardan bazýlarý þunlardýr: Mustafa Kutlu, Mehmet Doðan, Muzaffer Budak, Mehmet Yazgan, Tahsin Sýnav, Osman Özcan, Þakir Kurtulmuþ, Seyfeddin Manisalýgil, Mehmet Çaðlayan, Adnan Özer, Mustafa Ruhi Þirin, Cahit Koytak, Vural Bahadýr Bayrýl, Sey-
fettin Ünlü, Cafer Turaç, Ali Haydar Haksal, Ahmet Kot, Orhan Alkaya, Arif Ay, Cevdet Karal, Süleyman Portakal, Kâmil Doruk, Âlim Kahraman, Lâle Müldür, Kemal Sayar, Mehmet S. Fidancý, Gýyasettin Ekici, Bedri Gencer, Ý. Serhat Canpolat, Serap Ural, Müslüm Batuk, Ali Dölek, Adem Turan. Derginin 5. sayýsýnda (Aðustos 1981) Mehmet Kaplan, Attila Ýlhan, Selim Ýleri, Mustafa Kutlu, Enis Batur, Ebubekir Eroðlu, Yaþar Kaplan, Mustafa Miyasoðlu ve Aytunç Altýndal’ýn cevaplarýna yer veren “kaynaklanma” adýyla bir soruþturma yapýlmýþ, 25. sayý (Temmuz 1983) o yýlýn mayýs ayýnda ölen Necip Fazýl Kýsakürek için özel sayý olarak çýkarýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Erdal Doðan, Edebiyatýmýzda Dergiler, Ýstanbul 1997, s. 132-135; Servet Tiken, Ebubekir Eroðlu’nun Þiiri (yüksek lisans tezi, 2007), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Gökay Durmuþ, “Yöneliþler Dergisinde Tenkid”, Türkoloji Kültürü, II/3, Erzurum 2009, s. 133-156.
ÿYýlmaz Daþcýoðlu
–
— YÖNTEM, Ali Canip (1887-1967)
˜
Edebiyat tenkitçisi, þair ve yazar.
™
Haziran 1887’de Ýstanbul’da doðdu. Babasý Evkaf Nezâreti memurlarýndan Halil Sâib Bey, annesi Anapa müftüsü Ýslâm Efendi’nin kýzý Hafize Nûriye Haným’dýr. Üsküdar’daki Gülfem Hatun Mektebi’nde baþladýðý öðrenimini Toptaþý Askerî Rüþdiyesi’nde sürdürdü. Rüþdiyeyi bitirince iki yýl kadar Selâmsýz’daki Fransýz Mektebi’nde okudu; babasýnýn Selânik’e sürülmesi üzerine oradaki Mülkiye Ýdâdîsi’ne girdi. Bir ara Ýstanbul’da Mekteb-i Hukuk’a devam ettiyse de ayný mektep Selânik’te açýlýnca son sýnýfa kadar burada okudu. Bu sýrada Selânik Ýttihat ve Terakkî Mektebi’nde ve Ziraat Mekteb-i Âlîsi’nde ders
Ali Canip Yöntem
565 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖNTEM, Ali Canip
verdi. 1909’da kurulan Fecr-i Âtî topluluðuna katýldý, topluluðun Selânik’te muhabir üyeliðini yaptý. Balkan Harbi’nin baþýnda Ýstanbul’a döndü (1911). 1912’de Çanakkale Sultânîsi’nde edebiyat ve felsefe hocalýðýna baþladý. Ertesi yýl görevi Ýstanbul’daki Gelenbevi Sultânîsi’ne nakledildi. 1914’te Dârülmuallimîn-i Âliye edebiyat hocalýðýna getirildi. 1917-1918’de Dârülfünun’da teþkil edilen, lise kitaplarýný hazýrlamakla görevli komisyona üye seçildi. Dârülfünun Edebiyat Fakültesi’nde Türk edebiyatý dersleri verdi (1919). 1920’de Trabzon Sultânîsi müdürlüðüne, arkasýndan Giresun maarif müdürlüðüne ve Maarif Vekâleti müfettiþliðine tayin edildi. 1923’te kendi isteðiyle edebiyat hocalýðýna döndü ve Kabataþ Lisesi ile Ýstanbul Erkek Öðretmen Okulu’nda edebiyat dersleri verdi. Bu sýrada kütüphaneleri tasnif etmek üzere kurulan komisyonun baþkanlýðýný yaptý. 1927’de tekrar maarif müfettiþliðine getirildi. 1934’te Ordu’dan milletvekili seçildi. Ayný yýl Türk Dili Tedkik Cemiyeti merkez üyesi, Tarih Encümeni ve ardýndan Türk Tarih Kurumu üyesi oldu. 1943’te Ýstanbul Edebiyat Fakültesi Türk Edebiyatý Bölümü’ne öðretim görevlisi olarak tayin edildi. 1950 seçimlerinde Demokrat Parti’den Bursa milletvekili seçildi. 26 Ekim 1967’de Ýstanbul’da vefat etti, mezarý Sahrayýcedid Kabristaný’ndadýr. Henüz on beþ-on altý yaþlarýnda iken þiire ilgi duyan Ali Canip önce Muallim Nâci’nin tesiri altýnda gazel tarzýnda þiirler yazmýþ, daha sonra o günkü edebiyat dünyasýna hâkim olan Edebiyat-ý Cedîde tarzýna yönelmiþtir. Ýlk þiirlerini Selânik’te çýkan Kadýn (1908-1909) ve Bahçe (1909) dergilerinde yayýmlamýþ, Fecr-i Âtî topluluðuna mensup olmasýna raðmen bu grubun edebî eðilimlerini benimsememiþtir. Aruz vezniyle yazdýðý þiirlerde Türkçe’yi bu vezne uydurmakta baþarý göstermiþtir. Ali Canip’in, Genç Kalemler’den (1911) baþlayarak Türk Yurdu (1915) ve Yeni Mecmua’da (1917) yayýmladýðý hece vezninde þiirlerle Beþ Hececiler’e takip edecekleri yolu gösterdiði kabul edilir. 1910 yýlýnda Selânik’te çýkmakta olan Hüsn ve Þiir dergisinin adý Genç Kalemler’e çevrilince Ali Canip Ziya Gökalp ve Ömer Seyfeddin’le temas kurarak onlarý da derginin yayýmýna katýlmaya ikna etmiþ, böylece “yeni lisan” hareketinin üç ismi bir araya gelmiþ, derginin ilk sayýsýnda yer alan beyannâme ile Millî Edebiyat akýmý baþlamýþtýr. Genç Kalemler’de millî edebiyat meselesi üzerine çeþitli makaleler yazan Ali Canip, Türkçe’ye Arapça ve Farsça’-
dan giren tamlamalarla dil bilgisi kaidelerinin kullanýlmamasý ve yazý dilinde Ýstanbul Türkçesi’nin esas alýnmasý konularýnda M. Fuad Köprülü, Cenab Þahabeddin ve Süleyman Nazif’le tartýþmalara girmiþtir. Polemik türündeki yazýlarýnda Yektâ Bâhir takma adýný kullanan Ali Canip, dergi kapanýnca “Millî Edebiyat Meselesi” baþlýðý altýndaki yazýlarýný Türk Yurdu’nda yayýmlamýþtýr. Yeni Mecmua, Türk Sözü, Hak, Güneþ, Þâir, Âþiyan ve Çýnaraltý dergilerinde estetik ve edebiyat konularýyla büyük þahsiyetler üzerine çeþitli yazýlar yazmýþ, birer emek mahsulü olan araþtýrmalarý ise Cumhuriyet’ten sonraki yýllarda Hayat, Ýstanbul ve Türkiyat Mecmuasý’nda neþredilmiþtir. Dil ve edebiyatla ilgili tartýþmalarýnda Yekta Bâhir yanýnda Gök Alp ve Celâl Sâkýb takma adlarýný da kullanan Ali Canip, Millî Edebiyat anlayýþýna karþý çýkanlara aðýr cevaplar vermiþ, ayrýca Türk edebiyatý tarihi üzerine yaptýðý araþtýrmalarýyla kalýcý hizmetler ortaya koymuþtur. Eserleri. Geçtiðim Yol (þiir; Ýstanbul 1918), Millî Edebiyat Meselesi ve Cenab Bey’le Münakaþalarým (Ýstanbul 1918), Edebiyat (lise 1. sýnýf ders kitabý; Ýstanbul 1926), Epope ve Edebî Nevilerle Mesleklere Dair Mâlûmat (Ýstanbul 1927), Leylâ ve Mecnun (Fuzûlî’nin ayný adlý eserinin özeti; Ýstanbul 1927), Naîmâ Tarihi (seçmeler; Ýstanbul 1927), Türk Edebiyatý Antolojisi (Ýstanbul 1931), Ömer Seyfeddin, Hayatý ve Eserleri (Ýstanbul 1935, 1947; Yöntem’in diðer eserleriyle gazete ve dergilerde çýkan yazýlarýnýn bir listesi için bk. Filizok, s. 233259). Ali Canip, Ömer Seyfeddin’in ölümünden sonra hikâyelerini ilk defa üç (Ýstanbul 1926-1927), daha sonra dokuz (Ömer Seyfettin Külliyatý, Ýstanbul 1938) cilt halinde yayýma hazýrlamýþtýr. Siyasî ve edebî hatýralarý Yakýn Tarihimiz dergisinde çýkmýþ (1962-1963), dergilerde kalan eski ve yeni Türk edebiyatýyla ilgili makaleleri Ahmet Sevgi ve Mustafa Özcan tarafýndan iki hacimli ciltte toplanmýþtýr (Prof. Ali Cânip Yöntem’in Yeni Türk Edebiyatý Üzerine Makaleleri [Konya 1995]; Prof. Ali Cânip Yöntem’in Eski Türk Edebiyatý Üzerine Makaleleri [Ýstanbul 1996]). Ogur Erol,
Ali Canip Yöntem ve Eðitim adýyla bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (2008, Uludað Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ömer Seyfeddin, “Ali Cânib Bey”, Nevsâl-i Millî, Ýstanbul 1914, s. 299-313; Nüzhet Hâþim, Millî Edebiyata Doðru, Ýstanbul 1918, s. 69-77; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Þairleri, Ýstanbul 1936, I, 407-414; a.mlf., Ali Cânib: Hayatý ve Eserleri,
Ýstanbul 1937; Kenan Akyüz, Batý Tesirinde Türk Þiiri Antolojisi, Ankara 1970, s. 641-642; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri, Ýstanbul 1984, I, 195197; Rýza Filizok, Ali Canip’in Hayatý ve Eserleri Üzerinde Bir Araþtýrma, Ýzmir 2001; Fevziye Abdullah Tansel, “Ali Cânib Yöntem”, TTK Belleten, XXXII/125 (1968), s. 55-57; “Yöntem, Ali Canib”, TDEA, VIII, 603-604.
ÿÞerif Aktaþ
–
YÖRGÜÇ PAÞA
—
(ö. 845/1442)
˜
II. Murad’ýn lalasý, Rum beylerbeyi.
™
Nerede ve ne zaman doðduðu hakkýnda bilgi yoktur. Tarih kitaplarýnda ve arþiv belgelerinde adý Yörgüç, Yörgeç, Yörgenç þeklinde geçer. Ancak kitâbelere ve mezar taþlarýna göre adý Yörgüç, lakabý Celâleddin’dir. Kaynaklarda Yörgüç Paþa’nýn þeceresine dair farklý bilgiler verilmektedir. Bazý araþtýrmalarda Amasya’da Atabekiye Medresesi’nin kurucusu Nâsýrüddin Ahmed’in soyundan geldiði, adýnýn Yörgüç b. Muînüddin Abdullah b. Þücâeddin Ýlyâs b. Hayreddin Hýzýr b. Ömer b. Atabek Nâsýrüddin Ahmed olduðu kayýtlýdýr. Ayrýca Yörgüç b. Gazî Ali b. Gazî Mihal Bey þeklinde bir þecere ortaya atýlmýþ, asýl adýnýn Yörüklüce olduðu ileri sürülmüþtür. Amasya’da yaptýrdýðý caminin kitâbesinde, kendi mezar taþýnda ve vakfiyesinde babasýnýn adý Abdullah þeklinde yazýldýðýndan bütün bu þecerelerin doðruluðu þüphelidir. Baba isminden hareketle onun Slav asýllý olup adýnýn Slavca Jorgiç’ten (Yorgi’nin oðlu) geldiði belirtilmiþtir (Griswold, XVII/2 [1980], s. 72). Kitâbede geçen atabeg unvaný ise babasýna ait deðil muhtemelen kendisinin lalalýðýna yapýlan bir atýftýr. Yörgüç Paþa’nýn çok iyi bir tahsille yetiþtiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Çelebi Sultan Mehmed, 1414 yýlýnda on iki yaþýndaki oðlu Þehzade Murad’ý Rum vilâyeti beyliðiyle Amasya’ya gönderince Yörgüç Paþa’yý da lalasý sýfatýyla yanýna vermiþti. Amasya, Tokat, Sivas, Çorum ve Osmancýk bölgelerini içine alan Rum vilâyetinde o sýrada Ýlhanlý döneminden kalan Moðol ve Türkmen nüfusu vardý. Göçebe halinde yaþayan bu kalabalýk nüfusu merkezî bir idare altýna almak güçtü. Bunun yanýnda bölgede yerli Türkmen aileleri de baþý boþ hareket ediyorlardý. Þehzade Murad, tedbirli ve kudretli bir þahsiyet olan lalasý Yörgüç Paþa’nýn yardýmýyla burada huzuru saðlamaya çalýþtý. Ancak Yörgüç Paþa’nýn yýldýzý Þehzade Murad’ýn Osmanlý tahtýna
566 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖRGÜÇ PAÞA CAMÝÝ
çýkmasýyla parladý. II. Murad’ýn saltanatýnýn ilk yýlýnda Bizans’ýn yardýmýyla Ýznik’i ele geçirmeye çalýþan Mustafa Çelebi (Düzmece) isyaný ortaya çýkmýþ, yeni padiþah Yörgüç Paþa’nýn telkiniyle üzerine yürüyerek onu bertaraf etmiþti. Bu isyaný bastýrýp merkezî otoriteyi saðlayan II. Murad, Yörgüç Paþa’yý Rum beylerbeyiliðine tayin etti (826/1423). Beylerbeyiliðinin ilk yýllarýnda (Yörgüç Paþa), Kýzýlkocaoðullarý adý verilen, dört kardeþin emrindeki çetelerle mücadele etti. Amasya ve Tokat taraflarýnda yol keserek soygunculuk yapan, zaman zaman þehirlere kadar gelip halka zarar veren bu beylere Akkoyunlu Karayülük Osman Bey’in, Dulkadýroðlu Hasan Bey’in ve Bayýndýroðlu Halil Bey’in yardým ettiði anlaþýlmaktadýr. Yörgüç Paþa bu âsileri itaat altýna aldý. Daha sonra bölgede baðýmsýz hareket etmeyi sürdüren diðer beylerle mücadeleye baþladý. Bu harekât sýrasýnda Kocakayasý hâkimi Haydar Bey ile Canik hâkimi Alparslan oðlu Hüsâmeddin Hasan Bey’in itaati saðlandý. Hasan Bey’i yakalayýp Bursa’ya padiþahýn yanýna gönderen Yörgüç Paþa böylece Tâceddinoðullarý’nýn elindeki Ordu ve Çarþamba civarýný Osmanlý idaresine kattý (1427). Bu dönemde Timurlu Þâhruh ile yaptýðý savaþý kaybeden Karakoyunlu Hükümdarý Ýskender Mirza, II. Murad’ýn muvafakatiyle kýþý geçirmek üzere Tokat’a yerleþmiþti. Ancak Karakoyunlu askerleri baharla birlikte çevreyi yaðmalayýp talan etmeye baþlayýnca Yörgüç Paþa durumu padiþaha bildirdi; bunun üzerine Anadolu Beylerbeyi Timurtaþoðlu Umur Bey Tokat’a gönderilince Karakoyunlular bölgeyi terketti. Orta Anadolu’da huzur ve güveni saðlamayý baþaran Yörgüç Paþa’ya vezâret rütbesi verildi. Onun adýna para basýlmasýna izin verildiðine ve bu akçelere Yörgüç Paþa akçesi denildiðine dair bilgiler ise þüphelidir. Yörgüç Paþa Zilhicce 845’te (Nisan-Mayýs 1442) vefat etti ve Amasya’da yaptýrdýðý camisinin türbesine defnedildi. Hýzýr, Yûnus ve Mustafa adlý oðullarý ile Sitti ve Hundi Hatun adlý iki kýzý vardýr. Oðullarýndan Hýzýr ve Mustafa beylerin Varna Muharebesi’nde þehid düþtüðü bilinmektedir. Ayrýca Lefke’de vakýflarý bulunan Molla Îsâ adlý bir baþka oðlunun daha olduðu belirtilir. Edirne’de vakfý olan Çiçek Hatun’un Yörgüç Paþa’nýn zevcesi olarak kayýtlara geçtiði dikkati çeker (Gökbilgin, s. 344). Yörgüç Paþa, Amasya yanýnda Tokat, Gümüþ, Köprü, Havza ve Ýskilip’te birçok dinî ve içtimaî müessese inþa ettir-
miþtir. Vakfiye metinlerinden ve tahrir defterlerinden anlaþýldýðýna göre Amasya’da bir cami, medrese, imaret ve iki hamam; Tokat’ta bir hamam ve han; Gümüþ’te bir cami; Havza’da bir imaret; Kavak’ta bir cami ve Ýskilip’te bir hamam yaptýrmýþtýr. Amasya, Gümüþ, Kavak ve Köprü’deki camilerle Tokat’taki hamam günümüze ulaþmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Âþýkpaþazâde, Târih, s. 111; Neþrî, Cihannümâ (Unat), II, 593; Solakzâde, Târih, s. 158-159; Müneccimbaþý, Sahâifü’l-ahbâr, III, 342; Hayrullah Efendi, Osmanlý Tarihi, Ýstanbul 1292, VII, 39; Amasya Tarihi, II, 478; Sicill-i Osmânî, IV, 652; Ýsmail Hakký [Uzunçarþýlý], Kitâbeler, Ýstanbul 1345/1927, I, 25-29; a.mlf., Osmanlý Tarihi, I, 396, 403, 405-406, 450, 575; Gökbilgin, Edirne ve Paþa Livâsý, s. 344; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 215-226; Ahmet Þimþirgil, “Rum Beylerbeyi Yörgüç Paþa’nýn Hayatý ve Vakýf Eserleri”, Prof. Dr. Hakký Dursun Yýldýz Armaðaný, Ankara 1995, s. 459-471; Halil Edhem, “Yörgüç Paþa ve Evladýna Ait Birkaç Kitâbe”, TOEM, sy. 9 (1911), s. 530-541; W. Griswold, “The Vakfiye of Molla Ýsa of Lefke”, Studies in Islam, XVII/2, New Delhi 1980, s. 69-72; Ferruh Toruk, “Bani Yörgüç Paþa ve Ýmar Faaliyetleri”, VD, sy. 29 (2005), s. 105-133; a.mlf., “Yörgüç Paþa Vakfiyesi”, Bilge, sy. 48, Ankara 2006, s. 16-26; Halil Ýnalcýk, “Murad II”, ÝA, VIII, 598.
ÿFahamettin Baþar
–
— YÖRGÜÇ PAÞA CAMÝÝ
˜
Amasya’da XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda inþa edilen cami.
™
Cami kapýsý üzerinde yer alan kitâbeye göre Atabeg Yörgüç Paþa tarafýndan 834 (1430) yýlýnda yaptýrýlmýþtýr. Plan þemasý bakýmýndan tabhâneli / zâviyeli yapýlar grubuna giren camide son cemaat yeri bulunmamaktadýr. Üç bölümlü giriþ kýsmýnýn ortasýnda yelpaze biçimi pandantiflerle geçilen bir kubbenin yer aldýðý giriþ eyvaný mevcuttur. Eyvanýn doðusunda prizmatik üçgenlerle kubbeye geçiþin saðlandýðý kapalý bölüm bir kapý ile giriþe açýlmaktadýr. Söz konusu bölümün yapýnýn günümüze ulaþmayan medresesinin dershanesi olduðu düþünülmektedir. Batýsýnda üç yönden açýklýklý bir seki ile yükseltilmiþ türbe
bulunur. Giriþ eyvanýndan bir kapý ile ulaþýlan yapýnýn ana mekânýnda ortada bir sofa ve buraya iki yandan kapýlarla açýlan tabhâne birimleriyle güneyde yükseltilmiþ cami mekâný bulunur. Kesme taþtan inþa edilen caminin cepheleri, mihrap duvarý hariç yüksek dikdörtgen çerçeve içerisinde renkli taþtan yuvarlak boþaltma kemerleri içine alýnmýþ dikdörtgen pencerelerle çevrelenmiþtir. Bunlardan cami bölümünün batýsýnda kalan pencerenin kemerleri düzdür. Bunun dýþýnda tabhâne mekânlarýnýn güney duvarýnda üstte birer adet, cami bölümünün doðu, batý ve mihrap duvarýnda üstte iki adet yuvarlak kemerli pencere mevcuttur. Caminin giriþ kapýsý renkli taþtan basýk kemerlidir. Kapý kemerinin dayandýðý ayaðýn doðu yönüne küçük bir kapý açýlmýþtýr, buradan merdivenlerle yapýnýn minaresine ulaþýlmaktadýr. Özgün minaresi günümüze ulaþmayan camide sonradan yapýlan ahþaptan basit bir minare vardýr. Ana mekânda sofa bölümünün duvarlarý doðu-batý yönünde iki büyük kemer ve bu kemerlerin içine duvarlardaki ayaklara oturan ikiz kemerler açýlmýþtýr. Söz konusu kemerlerin güney yönündekileri tabhâne mekânlarýna giriþi saðlayan kapýlarý içine alýr. Sofa bölümünün pandantiflerle geçilen kubbe kasnaðý on iki köþelidir. Kasnakta üç niþ ve bir pencere düzenlemesiyle toplam on iki niþ, dört pencere yer alýr. Ana mekânda güneyde yükseltilmiþ cami bölümünün duvarlarý üç yönden aský kemer içine alýnmýþ, bu mekânýn pandantiflerle geçilen kubbe kasnaðý on iki köþeli olup niþlerle teþkilâtlandýrýlmýþtýr. Caminin mihrabý mermerdendir; minber ise ahþaptan yenilenmiþtir. Kuzeyde kapýnýn üzerinde ahþap bir mahfil mevcuttur. Mahfilin bulunduðu kuzey duvarýnýn ortasýnda dilimli kemerli, yanlarda daha alçak yuvarlak kemerli niþler görülür. Mermerden dikdörtgen çerçeveli, basýk kemerli giriþ kapýlarýnýn olduðu tabhâne odalarý prizmatik üçgenlerle geçilen on altý köþeli kasnak üzerine kubbeli mekânlardýr. Tabhâne mekânlarý içinde yaþmaksýz ocaklar ve duvarlarda alçý raflar vardýr. Caminin en önemli süslemeleri taþ süslemelerdir. Çok özenli bir iþçiliðin görül-
Yörgüç Paþa Camii’nin kitâbesi
567 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖRGÜÇ PAÞA CAMÝÝ
Yörgüç Paþa Camii ve harim kýsmýndan bir görünüþ – Amasya
düðü bu süslemeler sade bir þekilde giriþ eyvanýnda yer alýr. Yapýnýn içinde ve dýþýnda bütün kemerler kýrmýzý beyaz renkli taþ süslemelidir. Giriþ eyvanýndaki kemerler boyamadýr ve boyalarýn zamanla aktýðý gözlenmektedir. Giriþ kapýsý üzerinde sivri kemerli panonun altýnda kenarlarý dilimli, uçlarý palmet süslemeli üç satýrlýk kitâbe bulunur. Bunun üzerinde sivri kemeri Tevbe sûresinin yazýldýðý bir bordür çevreler. Renkli taþtan basýk kemerli kapýnýn iki yanýna rûmî palmetlerden oluþan çok zarif taþ süslemeler iliþtirilmiþtir. Yapýnýn diðer önemli süslemesi, giriþ eyvanýnýn doðusundaki kapalý bölümün renkli taþtan basýk kemerli kapýsý üzerinde görülen panodur. Söz konusu kapý ve pano dikdörtgen yüksek silme içine alýnmýþ, yuvarlak kemerli panonun içine hatâyî üslûpta taþtan üzeri boyama süslemeler yapýlmýþtýr. Giriþ eyvaný kemerinin üzengi noktasýnda içeride taþtan, üzeri rûmî palmet süslemeli dilimli bir pano ve ortasýnda gülçe biçimli sarkýt olan bir süsleme yer alýr. Yine giriþ eyvanýný, doðu duvarýna oturan kemer üzengi noktasýnda iki küçük konsola dayanan mukarnaslý bir niþ ve bunun altýnda rûmî palmet süslemeli daire biçiminde madalyon süsleme vardýr. Giriþ eyvanýnýn kubbesinde yelpaze biçiminde pandantifler ayný zamanda dekoratif bir unsurdur. Caminin cephelerinde çok sayýda devþirme malzeme kullanýlmýþtýr. Giriþte kapalý bölümün kuzey cephesindeki taþ yazýt baþta olmak üzere bunlarýn büyük kýsmý antik döneme ait malzemelerdir. Yörgüç Paþa Camii, Yeþilýrmak kenarýnda bulunmasý sebebiyle zamanla su taþkýnlarýndan büyük zarar görmüþ, bu sebeple yapýnýn içi tamamen yenilenmiþtir ve içindeki kalem iþi süsle-
meler de yenidir. Mermer mihrabý, klasik üslûpta ve sade bir þekilde yapýlmýþ mukarnaslý bir niþe sahiptir. Caminin giriþ eyvanýnýn doðusunda kalan bölüm türbe olarak düzenlenmiþ, iki ayakla dýþarýya açýk, üzeri pandantifli kubbeli bu bölüm bir seki ile yükseltilmiþtir. Türbenin etrafý üç yönden mermer korkuluklarla çevrelenmiþtir. Kuzeyde, korkuluklarýn ortasýnda üzeri sivri kemer biçiminde düzenlenmiþ mermer söveli yüksek bir pencere açýlmýþtýr. Türbede Yörgüç Paþa ve ailesine ait dört mermer sanduka yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Amasya Tarihi, I, 164-165; Ýsmail Hakký [Uzunçarþýlý], Kitâbeler, Ýstanbul 1345/1927, I, 119; A. Gabriel, Monuments turcs d’Anatolie, Paris 1934, II, 31-32; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 215226; Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler, Ankara 1972, I, 214-216; Hüseyin Menç, Tarih Ýçinde Amasya, Ankara 2000, s. 135-136; Ali Uzay Peker, “Osmanlý Mimarisinde Yaratýcýlýk: Amasya Örnekleri”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, XII, 53-59; Amasya Kültür Envanteri (haz. Celal Özdemir v.dðr.), Ankara 2007, s. 105.
ÿEmine Naza Dönmez
–
YÖRÜKÂN, Yusuf Ziya
—
(1887-1954)
˜
Ýstanbul Dârülfünûnu ve Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi öðretim üyelerinden.
™
Selânik’te doðdu. Rumeli’ye göç ettirilmiþ Türkmenler’in Yörükân kolundan bir evlâd-ý fâtihân ailesinin çocuðudur. Babasý Selânik’teki Eski Saray Medresesi müderrislerinden Yâkub Efendi, annesi Zehra Haným’dýr. Selânik’te Selimiye Mektebi’-
ni ve Mülkiye Rüþdiyesi’ni bitirdikten sonra yine burada dârülmuallimînin Rüþdiye Þubesi’nden mezun oldu (1905). Ardýndan Ýstanbul’a giderek Sahn Medresesi Kýsm-ý Âlîsi’ne girdi ve burayý tamamlayýp Hüseyin Necmeddin Efendi’den icâzet aldý (1910). 1911’de Selânik Sultânîsi’nde Arapça muallimi olarak baþladýðý görevini Selânik Dârülmuallimîni’nde sürdürdü. Ýstanbul’da çeþitli mekteplerde Türkçe, imlâ, kýraat, kavaid ve hendese muallimliði yaptý. 1914’te Gümüþhane Tedrîsât-ý Ýbtidâiyye müfettiþliðine tayin edildi ve 1916 yýlýna kadar bu görevde kaldý. Ardýndan yine Ýstanbul’da Türkçe muallimliði görevinde bulundu. 1918-1923 yýllarýnda Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi’nin ibtidâ-i hâric ve ibtidâ-i dâhil kýsýmlarýnda müderris olarak görev aldý. Medrese-i Süleymâniyye’nin (eski adý Medresetü’l-mütehassýsîn) kelâm, felsefe ve tasavvuf þubesinde yaptýðý ihtisasýný “Þeyh Þehâbeddin es-Sühreverdî ve Felsefesi” baþlýklý çalýþmasýyla tamamladý (1922). Ayný yýl Dârülfünun Edebiyat Fakültesi Felsefe Þubesi’nden mezun oldu. 1923’te Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi’nin Sahn Kýsm-ý Âlîsi’nde felsefe-i cedîd müderrisliðine tayin edildi ve 3 Mart 1924 tarihinde medreseler kapatýlýncaya kadar burada ders verdi. 1925’te Þamlý Rýzâ Efendi’nin kýzý Fatma Mükerrem Haným’la evlendi. Bu evlilikten Türkân (Turgut), Turhan, Nurhan, Fethan, Beyhan (Karamaðralý) ve Doðan adlarýnda altý çocuðu dünyaya geldi. 1924-1929 arasýnda Ýstanbul’da Çapa Kýz Muallim Mektebi’nde din dersleri hocalýðý yaptý. 1926 yýlýndan itibaren Dârülfünun Ýlâhiyat Fakültesi’nde ders vermeye baþlayan Yusuf Ziya Bey bu fakültede kâtib-i umûmîlik görevini de üstlendi, bir süre fakülte reisliðine (dekanlýk) vekâlet etti. Yusuf Ziya Bey, Dârülfünun Ýlâhiyat Fakültesi Tedrîs Heyeti tarafýndan hazýrlandýðý bildirilen ve dönemin basýn organlarýnda yayýmlanan (20 Haziran 1928) Dinî Ýnkýlâp ve Islahat Beyannâmesi’nde imzasý bulunduðu iddialarýný Ýslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuasý’ndaki bir yazýsýyla reddetti. Bu fakültenin üniversite reformuyla 31 Mayýs 1933 tarihinde kapatýlmasýnýn ardýndan bazý öðretim üyeleriyle birlikte, Edebiyat Fakültesi’nde kurulan ve öðrencisi bulunmayan Ýslâm Tetkikleri Enstitüsü’nde görevlendirildi. Bu arada Ýstanbul ve Ýnönü Kýz liseleriyle Vefa Lisesi gibi kurumlarda tarih ve felsefe dersleri okuttu. Ayný dönemde uzunca bir süre Þehremini Halkevi reisliði yaptý. 20 Mayýs 1943’te Diyanet Ýþleri reisi M. Þerefettin Yaltkaya tarafýn-
568 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖRÜKÂN, Yusuf Ziya
Yusuf Ziya Yörükân
dan riyasetin Müþavere Heyeti üyeliðine tayin edildi. Bir müddet Diyanet Ýþleri ikinci reisliði görevinde bulundu. Müþavere Heyeti üyeliði Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nin açýlýþýna kadar sürdü (21 Kasým 1949). Kuruluþu sýrasýnda Ýslâm dini ve mezhepleri tarihi profesörü olarak tayin edildiði bu fakültenin teþkilâtlanmasýnda ve ders programlarýnýn hazýrlanmasýnda önemli hizmetler gördü. 5 Haziran 1954 tarihinde geçirdiði bir kalp krizi neticesinde Ankara’da vefat etti ve Cebeci Asrî Mezarlýðý’na defnedildi. Yusuf Ziya Yörükân bütün hayatýný seçkin bir ilim çevresinde geçirmiþtir. Ýstanbul’da bulunduðu yýllarda Topkapý dýþýnda Maltepe Gümüþsuyu mevkiinde küçük bir bað evini ilim meclisine dönüþtürmüþ, bu evde Ismayýl Hakký Baltacýoðlu, M. Þerefettin Yaltkaya, Hilmi Ziya Ülken, Ýsmail Hakký Ýzmirli, Mükrimin Halil Yinanç ve Ahmet Süheyl Ünver gibi ilim adamlarýyla sohbetler yapmýþtýr. Eserleri. Arapça ve Farsça’nýn yaný sýra eski Türk lehçelerine de vâkýf olan Yörükân Dârülfünûn Ýlâhiyat Fakültesi Mecmuasý, Ýslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuasý, Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi ve Sebîlürreþâd’ýn yaný sýra kendisinin yayýmladýðý veya yayýmlanmasýna vesile olduðu Kutlu Bilgi, Mihrab ve Millî Mecmua gibi dergilerde pek çok makale neþretmiþtir (Kutluay, III/1-2 [1954], s. 93-95). 1. Heyâkilü’n-nûr Tercümesi ve Þeyh Sühreverdî’nin Felsefesi. Müellifin ihtisas çalýþmasýna ek olarak hazýrladýðý bu tercüme tezin özetiyle birlikte önce Mihrab dergisinde çýkmýþ, daha sonra kitap halinde neþredilmiþ (Ýstanbul 1340/1924), A. Kâmil Cihan tarafýndan Þihabeddin Sühreverdî ve Nur Heykelleri adýyla yeni harflerle de yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1998). Öte yandan “Þeyh Þehâbeddin es-Sühreverdî ve Felsefesi” adlý tezinin müellif hattýyla bir nüshasýnýn
Selçuk Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Kütüphanesi’nde bulunduðu (nr. 2325) kaydedilmektedir (Turhan Yörükân, “Giriþ”, s. 4). 2. Kur’ân-ý Kerîm’den Âyetler (Ýslâm Esaslarý). Önce Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi’nde yayýmlanan bu çalýþma (I, 5-21) ayný fakülte tarafýndan bir kitapçýk halinde neþredilmiþ (Ankara 1952), daha sonra Millî Eðitim Bakanlýðý’nca yardýmcý ders kitabý olarak basýlmýþtýr (Ýstanbul 1953, 1956). 3. Ýslâm Akaidine Dair Eski Metinler I, Ebu Mansur-i Matüridî’nin Ýki Eseri (Tevhid Kitabý ve Akaid Risalesi) (Ankara 1953). Millet Kütüphanesi’nde bulunan (Feyzullah Efendi, nr. 2155) ve Kitâbü’t-Tev¼îd adýyla Ýmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen dört sayfalýk bir metinle yine ayný müellife izâfe edilen, Risâle fi’l-£ašåßid adlý eserin özel bir kütüphanedeki yazma nüshasýnýn neþir ve tercümesinden oluþmaktadýr. Eserin tercüme kýsmý, Ýslâm Akaid Sisteminde Geliþmeler adlý kitabýn içinde de (haz. Turhan Yörükân, Ýstanbul 2006) notlar eklenerek yayýmlanmýþtýr (s. 221-258). Ancak Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tev¼îd’inin neþredilmesiyle (Beyrut 1970) risâlenin Mâtürîdî mezhebine mensup bir âlime ait olduðu anlaþýlmýþtýr (krþ. Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. XXXI-XXXIII). 4. Müslümanlýk. Baþlangýçta ortaöðretimdeki din dersleri için hazýrlanan eserin (Ankara 1957, 1961) Kur’ân-ý Kerîm’den Âyetler adlý kitapla beraber çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Ankara 1993, 1997, 1998). 5. Anadolu’da Alevîler ve Tahtacýlar. Yörükân’ýn 19271932 yýllarýnda Dârülfünûn Ýlâhiyat Fakültesi Mecmuasý’nda çýkan makalelerinden oluþan bu eseri onun hayatý ve eserleriyle ilgili bir giriþ, çeþitli ekler ve notlarla birlikte Turhan Yörükân yayýmlamýþtýr (Ankara 1998). 6. Hz. Muhammed’in Doðumundan Ölümüne Kadar Ýslâm Dini Tarihi. Müellifin Ýlâhiyat Fakültesi için hazýrladýðý “Ýslâm Dini ve Mezhepleri Tarihi” adlý dört kitaplýk bir projenin birinci kitabýný teþkil eden eser Türkân Turgut tarafýndan notlar eklenip yayýma hazýrlanarak neþredilmiþtir (Ankara 2001; Ýstanbul 2006). 7. Ýslâm Akaid Sisteminde Geliþmeler. Yine Ýlâhiyat Fakültesi’nde okutulmak üzere yazýlan eseri Turhan Yörükân müellifin yayýmlanmamýþ yazýlarýndan derlemelerle birlikte neþredilmiþtir (Ankara 2001; Ýstanbul 2006). Eserin çatýsýný, Yörükân’ýn Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi’nde çýkan “Ebû Mansûr-i Mâtüridî” adlý seri makaleleri (sy. II-III [1952], s. 3-19; sy. IV [1952], s. 71-87; sy. IV [1953], s. 127-142) oluþturmaktadýr.
Kitabýn son kýsmýnda müellifin, Çankaya Atatürk Özel Kitaplýðý’nda bulunan (2. k. y. y., 1932, 4/238) “Müslümanlýk’tan Sonra Türk Mezhepleri” adlý kitabý, Ankara Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi’nde çýkan bir makalesi (sy. I, 104-109), Ebû Hanîfe’nin akaid risâleleriyle Ýmam Mâtürîdî’ye nisbet edilen tevhid ve akaid risâlelerinin müellif tarafýndan yapýlmýþ tercümeleri de yer almaktadýr. 8. Ebü’lFeth Þehristânî. Yörükân’ýn Dârülfünûn Ýlâhiyat Fakültesi Mecmuasý’nda “Þehristânî” baþlýðýyla yayýmlanan iki makalesinden (sy. 3 [1926], s. 263-314; sy. 5-6 [1927], s. 187-277) ve bu makalelerin sonundaki “Mezheplerin Tedkikinde Usul” baþlýklý yazýsýndan meydana gelmektedir (nþr. Murat Memiþ, Ankara 2002). 9. Müslüman Coðrafyacýlarýn Gözüyle Ortaçaðda Türkler. Müellifin bazý Ýslâm coðrafyacýlarýnýn eserlerinden yaptýðý kýsmî tercümelerden ibaret olup Mehmet Þeker, Ali Ertuðrul, Süleyman Özkaya ve Tahsin Koçyiðit’ten oluþan bir komisyon tarafýndan neþre hazýrlanmýþtýr (Ýstanbul 2004). Eseri yayýmlayanlar kitabýn baþ tarafýna “Ýslâm Coðrafya Literatürünün Teþekkülü ve Tercümesi Yapýlan Eserler” baþlýklý geniþ bir giriþ eklemiþtir. 10. Müslümanlýktan Evvel Türk Dinleri: Þamanizm. Müellifin, Atatürk’ün isteði üzerine tasarladýðý “Türk Dinleri ve Mezhepleri Tarihi” adlý iki kitaplýk bir projenin birinci kitabýný teþkil etmektedir (nþr. Turhan Yörükân, Ankara 2005). 11. Müslümanlýkta Dinî Tefrika. Yörükân’ýn Ýlâhiyat Fakültesi öðrencileri için kaleme aldýðý ders notlarýdýr (nþr. Türkân Turgut – Turhan Yörükân, Ýstanbul 2009). 12. Alevî-Bektaþî ve Tahtacý Nefesleri. Müellifin Anadolu’da Alevîler ve Tahtacýlar üzerine araþtýrma yaparken bu gruplardan derlediði þiirlerin, Selçuk Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Kütüphanesi’nde kayýtlý bir defterden (nr. EI 2463) Müjgân Cumbur tarafýndan gerçekleþtirilen çevri yazýlarýdýr; esere þiirlerin þairleri hakkýnda kýsa bilgiler de eklenmiþtir (nþr. Turhan Yörükân, Ýstanbul 2011). Bunlarýn dýþýnda müellifin Peygamberimiz (Ýstanbul 1926), Din Dersleri: Ýman ve Ýbadet (Ýstanbul 1926), Ýslâm Dini (Ýstanbul 1927) ve Dinimiz (Ýstanbul 1929) adlý ders kitaplarý da vardýr. Yörükân’ýn ayrýca Ýlâhiyat Fakültesi’nde okuttuðu kelâm dersleri için hazýrladýðý notlarý bulunmaktadýr (AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 2847/2440; bu notlarýn fotokopi nüshasý için bk. ÝSAM Ktp., nr. 173396). Kerem Çavuþlu Yusuf Ziya’nýn Þehristânî Adlý Makalelerinin Sadeleþtiril569
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖRÜKÂN, Yusuf Ziya
mesi ve Deðerlendirilmesi (1996, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Murat Memiþ Yusuf Ziya Yörükân’ýn Kelâm Alanýndaki Çalýþmalarý (1999, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloðlu), Ankara 2009, tercüme edenin giriþi, s. XXXI-XXXIII; Osman [Nuri] Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Ýstanbul 1977, V, 1963-1967; Yusuf Ziya Yörükân, Anadolu’da Alevîler ve Tahtacýlar (haz. Turhan Yörükân), Ankara 1998, hazýrlayanýn giriþi, s. 3-40; a.mlf., Ebü’l-Feth Þehristânî: “Milel ve Nihal” Üzerine Karþýlaþtýrmalý Bir Ýnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Usûl (haz. Murat Memiþ), Ankara 2002, hazýrlayanýn giriþi, s. IX-XVII; a.mlf., Müslüman Coðrafyacýlarýn Gözüyle Ortaçaðda Türkler (haz. Mehmet Þeker v.dðr.), Ýstanbul 2004, hazýrlayanlarýn giriþi, s. 1519; a.mlf., Ýslâm Akaid Sisteminde Geliþmeler (haz. Turhan Yörükân), Ýstanbul 2006, Murat Memiþ’in giriþi, s. 17-27; a.mlf., “Dinî Ýnkýlâp ve Ýslâhat Hakkýnda”, Ýslâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuasý, II/ 73, Ýstanbul 1947, s. 9-10; Hilmi Ziya Ülken, “Yusuf Ziya Yörükân (1887-1954)”, AÜÝFD, III/1-2 (1954), s. 89-91; Yaþar Kutluay, “Yusuf Ziya Yörükân’ýn Makaleleri”, a.e., III/1-2 (1954), s. 93-95; Yavuz Köktaþ, “Yusuf Ziya Yörükân ve Ýslâm Dini Tarihi Adlý Eserdeki Hadîs ve Sünnetle Ýlgili Düþünceleri”, Dinbilimleri Akademik Araþtýrma Dergisi, IV/2 (2004), s. 75-93; Metin Yurdagür, “Arapkirli Hüseyin Avni”, DÝA, III, 330.
ÿTurhan Yörükân
–
˜
YÖRÜKLER Anadolu ve Rumeli’de yaþayan büyük Türkmen topluluklarýnýn ortak adý.
—
™
Yörük kelimesi “yörü-mek” fiilinden -k ekiyle yapýlmýþ bir ad olup “yürüyen” demektir; sözlükte “göçebe, göçerev, göçer” mânasýna gelir. Yörük kelimesinin XIV. yüzyýldan itibaren ortaya çýkmýþ ve yaygýn biçimde kullanýlmýþ olmasý mümkündür. XV. yüzyýlýn birinci yarýsýnda yaþayan Yazýcýoðlu Ali Efendi, efsanevî Türk Hükümdarý Olcay Han’dan söz ederken onun için “sahrâniþin ve göçküncü idi, yani yaban yurtlu ve yörüktü” der. Yine ayný müellif eserinin baþka bir yerinde, “Ol memleketin sahralarý ve bîþeleri (meþe, orman) Ýðdir’den yörük eviyle doldu” diyerek yörüðün hangi anlama geldiðini ve Yazýcýoðlu Kara Osman’ýn oðullarýna, “Olmasýn ki oturak olasýz ki beylik, Türkmenlik ve yörüklük edenler de kalýr” öðüdünde bulunduðunun rivayet edildiðini bildirir. Burada adý geçen Kara Osman, sanýldýðý gibi Osman Gazi olmayýp Akkoyunlu Beyliði’nin kurucusu
Karayülük Osman Bey’dir. Âþýkpaþazâde, Þah Ýsmâil’in dedesi Þeyh Cüneyd-i Safevî’nin Antakya ve Halep yörelerinde yaþayan Türkmen oymaklarý arasýnda dolaþmasýný “yörük’te yörürken” þeklinde ifade etmiþtir. Osmanlý kaynaklarýndan Düstûrnâme-i Enverî’de, Oruç Bey Târih’inde ve Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’larda yörük adý yine ayný anlamda kullanýlmýþtýr. Meselâ Giese’nin yayýmladýðý Tevârîh-i Âl-i Osmân ile onu kaynak olarak kullanan eserlerde þöyle bir cümle yer alýr: “Oðuz tâifesi kim vardýr itikadlý idi, göçmel yörüklerdi”. Karamanoðullarý Tarihi müellifi Þikârî, Germiyan Hükümdarý Ali Þah’a (Þîr) Osman Gazi hakkýnda, “Aslý, cinsi yok bir yörük oðlu iken bey oldu” sözünü isnat ederek Osmanlý Devleti kurucusunu asil olmayan bir göçebenin oðlu þeklinde göstermek istemiþtir. Yörük kelimesi göçebe yaþayýþ tarzýný gösterir biçimde kanunnâmelerde zikredilir. Fâtih Sultan Mehmed’in kanunnâmesinde þöyle bir madde vardýr: “Koyunlu yerli ve yörük yayla ve kýþla hakkýn vermeye.” Diðer bir kanunnâmede, “Yörükler evvelden yörüyü geldikleri yerde yörüyeler.” Sancaklara ait kanunnâmelerde þu cümle çokça geçer: “Yerlide ve yörükte resm-i ganem iki koyuna bir akçedir.” Anlaþýlacaðý üzere “yerli” kelimesi yörükün karþýtý olup “yerleþik hayata geçen” mânasýný taþýr. Yörük, Rumeli ve Anadolu’nun batý ve orta bölgelerinden baþka doðu ve güneydoðu bölgelerinde yaþayan topluluklarla Suriye ve Irak’ta bulunan Türk oymaklarý için de kullanýlýr (yörükân-ý Haleb, yörükân-ý Dulkadriyye gibi). Yeni Ýl kanunnâmesindeki, “Zikrolunan nevâhide Dulkadriye ve Halep Türkmenleri’nden ve gayriden bazý yörük taifesi hariçten gelip bazý kurâ ve mezâri arazisinde ziraat edip, geri göçüp konup yörüklüðünde olurken, çoðu bir miktar yer ziraat etmekle onlarýn gibi üzerlerine defter-i sâbýkta resm-i caba ve bennâk kaydolunmuþ yörük, yörük olduðu haysiyetten mademki yörüklükten feragat edip temekkün ihtiyar etmeye” þeklindeki kayýt bu konuda açýklayýcýdýr. Yörük adý Kýzýlýrmak’ýn doðusunda ve güneydoðusunda kalan yörelerde bilinmez. Oralarda bu mânada aþiret ve göçer kelimeleri kullanýlýr. Son zamanlarda aþiret kelimesinin bilhassa Güney Anadolu’da hem çoðul hem tekil anlamda yörük adý yerine kullanýldýðý görülür. “Evimize bir aþiret geldi”, “Evimize bir yörük geldi” demektir (bk. AÞÝRET). Osmanlý tahrir kayýtlarýnda Anadolu, Suriye ve Irak’ta yaþayan
bütün Türk topluluklarý yörük adýyla nitelendirilirken Halep Türkmenleri, Dulkadýr ulusu, Yeni Ýl ve Bozulus, varlýklarý sona erinceye kadar resmî dilde daha çok kavim adlarý olan Türkmen adýyla anýlmýþtýr. Hatta Orta Anadolu’ya ve batýya gelen oymaklar yerleþtikten sonra da bugüne kadar Türkmen olarak anýlagelmiþtir. Bundan dolayý adý geçen topluluklarla XVII. yüzyýldan önce Çukurova’da yaþayan oymaklarý yörük adýnýn dýþýnda tutmak gerekir. Uluyörük, Atçekenler ve Karacakoyunlular dýþýnda diðer yörük topluluklarý Ankara yörükleri, Bolu yörükleri gibi yaþadýklarý yörelerin adlarýyla anýlýr. Sivas, Tokat, Amasya ve Kýrþehir yörelerinde yaþayan büyük bir topluluða Uluyörük denir. Bu topluluk Yüzdepâre, Ortapâre ve Þarkpâre diye üç kola ayrýlýr. Bu kümeleri teþkil eden oymaklar da bölük adýný taþýr. Bölüklerin hepsi XVI. yüzyýlýn baþlarýnda kýþlaklarýnda çiftçilik yapmaktaydý. Söz konusu teþkilâtýn Ýlhanlýlar devrinde kurulmuþ olmasý muhtemeldir. Bölüklerden bazýlarýnýn Moðol menþeinden geldiði anlaþýlýr. Uluyörük’ü meydana getiren bölükler Ýlbeyli, Çepni, Ak Salur, Akkuzulu, Gerampa, Gökçeli, Þerefeddinli, Çungar (< ca’ungar = sol kol), Çavurcý, Ustacalý (Ustaclý), Dodurga, Turgutlu, Akçakoyunlu, Karakeçili, Ýnallý, Özlü, Alibeyli, Kuzugüllü, Karafakihli, Kýrýklý, Bollu, Çaponlu, Tatlu ve Kulaðuzlu’dur. Bunlardan Kýrþehir yöresinde oturan Karakeçililer’in önemli bir kýsmý Eskiþehir yöresine göçerek orada yerleþmiþtir. Bazý Karakeçili obalarý da batýya gidip Balýkesir yöresinde yurt tutmuþtur. Ünlü Karakeçili halýlarýný dokuyan Balýkesir yöresinde oturan bu obalardýr. Yine bu bölüklerden Akçakoyunlular’dan bazý obalar da Balýkesir yöresine gelip yerleþmiþtir. Uluyörük oymaklarý sonralarý kýþlaklarýnda tamamen yerleþik hayata geçmiþlerdir. Atçeken oymaklarý ise Karaman ilinde bulunmaktaydý. Atçekenler eski zamanlardan beri soy atlar yetiþtirdikleri ve devlete vergi olarak bu atlardan verdikleri için bu adla anýlmýþlardýr. Atçekenler Akþehir, Koçhisar, Karaman ve Ereðli arasýndaki geniþ bozkýrda yaþýyordu. Bu kesim Turgut, Eski Ýl ve Bayburt adlý üç idarî birime ayrýlmýþtý (bk. ATÇEKEN). II. Bayezid devrinde altý yöreye ayrýlan Ýçel’de de önemli yörük oymaklarý vardý: Bozdoðan (Silifke), Yývalý-Yuvalý (Anamur), Oðuz Hanlý (Anamur), Bozkýrlý (Taþlýk Silifke), Hoca Yunuslu (Gülnar), Beydili (Gülnar), Þamlý (Taþlýk Silifke). Ýçel, Osmanlý devrinde bitmez tükenmez bir insan kay-
570 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖRÜKLER
naðý olmuþtur. Buradan komþu yörelere her asýrda göçler yapýlmýþ, bu göçler çeþitli sebeplerle oralarda zayýf düþmüþ Türk nüfusunu güçlendirmiþtir. Kýbrýs’ýn fethinden sonra Ýçel yöresinden zaman zaman bu adaya göçmen gönderilmiþtir. Ankara yöresinin de hemen her tarafýnda yarý göçebe ve çoðu az nüfuslu oymaklar mevcuttu. Ankara sancaðýnýn Kasaba kazasýnda Yaylalý, Aziz Beyli, Karakeçili, Tosboða, Beypazarý, Sivrihisar ve Sultanönü kazalarýnda Uluyörük’ten bir kol yaþamaktaydý. Bu kolun önemli bir kýsmýný Gençli oymaðý meydana getiriyordu. Kütahya kesiminde özellikle bu sancaðýn Denizli yöresinde kalabalýk bir yörük topluluðu yaþýyordu. Bu topluluðu meydana getiren oymaklar þunlardýr: Kayý, Akkoyunlu, Bozguþ, Kýlcan, Akkeçili, Kaþýkçý, Toylu Müsellemaný, Avþar, Alayuntlu. Bu oymaklardan Akkoyunlu’nun (Afyon) Karahisar’da büyük bir kolu görülmektedir. Yine Karahisar yöresinde nüfusu çok Karakoyunlu adlý bir oymak vardýr. Bu oymaklarla Akkoyunlu ve Karakoyunlu elleri arasýnda kabilevî bir münasebetin mevcudiyetine dair bir karîne yoktur. Menteþe (Muðla vilâyeti) sancaðýnda yarý göçebe bazý oymaklar bulunuyordu. Bunlardan bazýlarý þunlardýr: Kayý, Horzum (Orta Asya’daki Hârizm’den), Kýzýlca Yalýnc (?), Ýskender Bey, Kýzýlkeçili, Oturak Barza, Göçer Barza ve Güne Barza. Kýzýlkeçililer ile Horzumlar’dan önemli kollar XIX. yüzyýlda kuzeye doðru göç etmiþlerdi. Kýzýlkeçililer bugün Balýkesir ve Bursa vilâyetlerinde birçok köyde meskûndur. Horzumlular’a gelince onlarýn da Aydýn, Manisa (Alaþehir de dört köyde), Bursa ve Afyonkarahisar (Dinar) vilâyetlerine baðlý köylerde yaþadýklarý tesbit edilebilmektedir. Bunlardan bazý obalar XIX. yüzyýlda Çukurova’ya göç etmiþtir. Aydýn bölgesinde de XV ve XVI. yüzyýllarda Karacakoyunlu adlý bir yörük topluluðunun yaþadýðý dikkati çeker. Bu topluluk çok küçük oymaklardan meydana geliyordu. Ýçinde Tarucular (Darýcýlar), Elliciler, Çullular gibi bazý büyük oymaklar da vardý. XV ve XVI. yüzyýllarda pek çoðu yarý göçebe bir durumda olan yörüklerin önemli bir kýsmý zamanla yerleþik hayata geçmiþtir. Henüz yerleþemeyenler XIX. yüzyýlda Çukurova, Ýçel, Teke (Antalya), Aydýn, Saruhan ve Karesi yörelerinde toplanmýþlardý. Çukurova’da yaþayan yörüklerin baþýnda Bozdoðan boyu ile Melemenci (Menemenci), Karahacýlý, Kürkçülü, Tekeli, Alâddinli (Alâeddinli), Keþþaflý ve Yolalýroðlu adlý obalarý en baþta saymak gerekir. Bunlar Ýçel’den gelmiþlerdi. Bozdoðan ve obalarý
ayný zamanda en kalabalýk ve en varlýklý oymaklar arasýnda yer almýþtý. XVII ve XVIII. yüzyýllarla XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Orta Anadolu’dan çok sayýda yörük ve Türkmen oymaðý Batý Anadolu’ya göç ederek orada yurt tutmuþtur. Yine ayný asýrda Aydýn yöresinde yaþayan birçok oymak da Teke ve Ýçel sancaðý yoluyla Çukurova’ya göç etmiþtir. Çukurova’da Aydýnlý denilen bu oymaklar þunlardýr: Honamlý, Sarýkeçili, Tellibolacalý, Haytalý, Harmandalý, Bahþiþ, Karakeçili, Horzum, Karakoyunlu. Bunlardan bazýlarýnýn Antalya, Aydýn ve baþka yörelerde kollarý vardýr. Teke yöresindeki en tanýnmýþ oymaklar ise Hayta (Beyþehir yöresindeki Anamus daðlarýnda yaþarlar) on iki obadan meydana gelmiþtir. Büyük bir oymak olan Haytalar’ýn bir kolu Aydýn yöresinde, diðer bir kolu Çukurova’dadýr. Hayta, XVIII. yüzyýl ile XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda paþalarýn hizmetinde bulunan bir tür askerî birliðin adýdýr. Birliðin kumandanýna Haytabaþý deniliyordu. Honamlý (dokuz obasý vardýr), Farsak-Varsak (oymaðýn ana kolu Kozan Kadirli yöresindedir; bir kol da Aydýn yöresinde yaþamaktadýr; Antalya’daki Farsaklar üç obadan teþekkül etmiþti), Karakoyunlu (yedi obasý vardýr; bu oymaðýn bir kolu Ýçel’de yaþamaktadýr), Eskiyörük (yedi obasý vardýr), Yeni Osmanlý (yedi obasý vardýr), Saraçlý / Sýraçlý (dokuz obasý olup Akseki yöresindeki Göktepe yaylasýnda yayýlýr) ve Sarýkeçili (Anamus daðlarýnda yaþamaktaydý; dört obasý vardýr, baþka yerlerde de kollarý görülmüþtür). XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Aydýn, Saruhan ve Karesi’de yaþayan yörük oymaklarýndan en önemlileri þunlardýr: Karatekeli (Ýzmir yakýnlarýnda, Karesi, Aydýn ve Saruhan yörelerinde), Hayta (Aydýn yöresinde büyük bir oymaktýr), Saçýkaralý, Karaçakal, Bulacalý (Aydýn yöresinde), Kaçar (Aydýn, Söke), Horzum, Gökmûsâlý (Saruhan), Kýzýlkeçili, Sarýtekeli (Nazilli-Denizli arasýnda), Burhanlý (Karesi sancaðýnda birçok köyde yerleþmiþtir), Eskiyörük, Harmandalý, Kocabeyli (Aydýn ve Bursa sancaklarýnda), Kýlaz (Karesi sancaðýnýn birçok köyünde), Kubaþ (büyük bir oymak olup Karesi’de yerleþik hayata geçmiþtir), Yaðcýbedir (Karesi sancaðýnýn Sýndýrgý, Kepsut, Bigadiç, Ayazment kazalarýna baðlý köylerde yerleþmiþtir). Anadolu’da bulunan yörükler, XV ve XVI. yüzyýllara ait tahrir defterlerine göre yarý göçebe bir hayat tarzý içindeydiler. Bu yörükler umumiyetle kýþlaklarýnda çiftçilik yapmakta ve yaylaklarýnda hayvanlarýný otlatmaktaydý. Yörüklerden topraðý olmayan oymaklar bu yüzyýllarda çoðunlukta deðil-
di. Çiftçilik yapmayan yörüklerin önemli bir kýsmý Toros daðlarýnda yaylaya çýkardý. Bunlar kýþýn deniz kýyýsýna veya denize yakýn yerlere inerek çadýrlarda yahut taþtan yapýlmýþ evlerde kýþý geçirirlerdi. Bu yörükler daha çok keçi yetiþtirirdi; davarlarýndan elde ettikleri yað, peynir kýl ve gönü satarlardý. Yün dokumacýlýðý yaygýndý. Yaðcýbedir, Karakeçili, Yuntdaðý yörüklerinin dokuduklarý halýlar bugün de kýymetli halýlar arasýnda yer alýr. Alanya (Alâiye) yörüklerinin iktisadî hayatý hayvancýlýktan çok ticarete dayanýyordu. Bu yörükler develeriyle Koçhisar gölüne gidip tuz satýn alýyorlardý. Türk oymaklarýnýn devlet karþýsýndaki durumuna gelince, devlet onlara zengin gelir getiren reâyâya mensup topluluklar gözüyle bakýyordu. Osmanlý Devleti, XVI. yüzyýlda oymaklara mensup gençlerden askerî birlikler teþkil ederek hizmetinde kullanmaya ihtiyaç duymamýþtýr. Bu ihtiyacý XVII. yüzyýlýn sonlarýndaki savaþlarda ortaya çýkmýþtý; bunlar Avusturya ve müttefikleriyle yapýlan savaþta istihdam edilmiþlerdi. Aslýnda Osmanlýlar, kendi hâkimiyetleri öncesinde dirlik sahibi olan oymak mensuplarýný yerlerinde býrakmýþlardý. Timar, zeâmet ve bazan has tasarruf eden bu kiþilerin çoðu eski boy beylerinin, yüksek hânedan ve ailelerin çocuklarýydý. Oymaklar malî bakýmdan önemli bir ünite teþkil ettiklerinden bunlarýn bulunduðu yerlerde kadýlýklar ve sancaklar kurularak idarî ve malî bir teþkilât meydana getirilmiþti. Aydýn yöresindeki Karacakoyunlu topluluðu ile Ankara yörükleri idarî bakýmdan kaza statüsündeydi. Halep Türkmenleri XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Halep eyaletinin sancaklarý arasýnda yer almýþtýr. Sivas’ýn güneyinde þimdiki Kangal ilçesinde oluþturulan Yeni Ýl önce eminler, ardýndan voyvodalar tarafýndan yönetilmiþtir. Oymak topluluklarýnýn voyvodalarýna Türkmen aðasý da deniliyordu. Diyarbekir bölgesindeki Bozulus’a Kanûnî Sultan Süleyman devrinde idarî bir þekil verilmemiþti. Bu ulus, XVII. yüzyýlýn baþlarýnda daðýlarak Batý yörelerine geldiðinde oralarda idarî ve malî teþkilâtýn içine alýnmýþtý. Oymaklarýn hem idarî teþkilât içine alýnmasý, hem de bunun dýþýnda býrakýlanlarýnýn padiþaha ve aile mensuplarýna ait haslara baðlanmasý bu anlamda önemlidir. Aydýn yöresindeki Karacakoyunlu topluluðu ile Menteþe, Kütahya, Hamîd ve Teke sancaklarýnda yaþayan yörükler padiþahlarýn “has raiyetleri” idi. Atçeken topluluðu II. Selim’e kadar þehzadelerin hassý idi. Yalnýz Ankara 571
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÖRÜKLER
yörüklerinin vergileri Ankara sancak beyine aitti. Halep Türkmenleri vâlide sultanlarýn paþmaklýk hassýný teþkil ediyordu. Yeni Ýl’in geliri ise ilk önce Kanûnî Sultan Süleyman’ýn annesinin, daha sonra da III. Murad’ýn annesi Nurbânû Sultan’ýn Üsküdar’da yaptýrdýklarý hayrata vakfedilmiþtir. Oymaklardan alýnan vergiler onlarýn iktisadî faaliyetlerinin tarzýna ve derecesine göre deðiþik bir görünüm arzeder. Bununla beraber hepsinde ortak olan bazý vergiler vardýr. Bunlar âdet-i aðnâm, resm-i arûsâne, bâd-ý hevâ ve resm-i yavadýr. Âdet-i aðnâm (koyun vergisi) iki koyuna 1 akçedir. Gerdek akçesi de denilen resm-i arûsâne evlenen kýzdan veya kadýndan alýnmaktaydý. XVI ve XVII. yüzyýllarda kýzdan 60, kadýndan 30, bazan 40 akçe tahsil ediliyordu. Bu umumi vergilerden baþka oymaklarýn kendi ekonomik faaliyetleriyle geleneklere baðlý bazý özel vergiler de vardý. Oymaklar arasýndaki vergi mükellefleri yerleþik reâyâda olduðu gibi mücerret ve hâne diye ikiye ayrýlýr. Mücerret bekâr olup baba ocaðýnda oturan, kazanca sahip mükellefe denilmektedir. Hâne ile de topraðý veya davarý olan aile reisleri kastedilirdi. Birçok yörük topluluðunda imam ve müezzin gibi din görevlilerinden baþka müderris ve fakihler de görülmektedir. Bunlar vergiden muaftý; çok yaþlýlar (pîr-i fânî), gözleri görmeyenler, saðýrlar ve akýl hastalarýndan da vergi alýnmazdý. Anadolu dýþýnda Rumeli kesiminde de yörükler özellikle yerleþme tarihi açýsýndan önemli rol oynamýþtýr. Osmanlýlar sürgün olarak Rumeli’ye gruplar halinde yörük yerleþtirmiþtir. Bu sürgünlerle ilgili sadece bir iki olay vekayi‘nâmelere aksetmiþtir. Yýldýrým Bayezid, Saruhan’daki yörükleri tuz yasaðýna riayet etmedikleri bahanesiyle Filibe yöresine göçürmüþtü. Saruhanlý denilen bu topluluðun baþýnda Paþa Yiðit Bey bulunuyordu. Paþa Yiðit daha sonra Yýldýrým Bayezid’in en tanýnmýþ kumandanlarý arasýnda yer almýþtýr. Yine ayný hükümdar zamanýnda Timur istilâsý üzerine Anadolu’dan Rumeli’ye pek çok insan gitmiþtir. Anonim Tevârîh-i Âl-i Osmân’da bundan dolayý Rumeli’nin þenlendiði belirtilir ve, “Eðer soruverecek olurlarsa Rumeli’nin aslý Anadolu’dandýr” denilir. Yýldýrým Bayezid’in oðlu Çelebi Sultan Mehmed yine Filibe dolaylarýna Ýskilip yöresinde yaþayan Moðol kalýntýsý Tatarlar’ý göçürmüþtü. Çelebi Mehmed’den önce Emîr Süleyman veya Mûsâ Çelebi’nin yahut babalarý Yýldýrým Bayezid’in Tatarlar’dan baþka bir zümreyi Rumeli’ye geçir-
miþ olduðu tesbit edilebilir. II. Murad ve Fâtih Sultan Mehmed döneminde Rumeli’ye sürgün gönderildiðine dair vekayi‘nâmelerde bilgi yoktur. Yalnýz II. Bayezid’in tehlikeli bir isyan çýkaran Safevî taraftarý Tekeliler’den (Antalya yöresi köylüleri) Ýran’a gitmeyip ele geçenleri Mora yarýmadasýna sürdürdüðü bilinmektedir. Tahrir defterlerinde birçok yörük oymaðýnýn Rumeli’ye yollandýðýna dair bilgilere rastlanýr. Osmanlý Devleti, Rumeli’ye sürdüðü yörük topluluklarýný yardýmcý askerî birlikler halinde teþkilâtlandýrmýþtýr. Fâtih Kanunnâmesi’nde “Kanûn-ý Yörükân” bahsinde bu teþkilât hakkýnda bilgi verilmiþtir. Bu bilgilere göre yörük kollarýnýn her birine mensup yirmi dört neferden biri eþkinci, üçü çatal, yirmisi yamak sayýlmýþtýr. Eþkinci sefere giden demektir. Eþkinci cebelü olup sefere katýldýðýnda gönderi (kargý), kýlýcý, yayý ve kalkaný yanýnda bulunacaktýr. On eþkincinin sefer esnasýnda bir orta beygirleri ve bir çadýrlarý vardýr. Üç kiþi olan çatallarýn görevi kesin biçimde tesbit edilememektedir. Çatal, eþkincinin yardýmcýlarýný veya yedek kadrolarýný ifade etmiþ olabilir. Yamaklar ise eþkinciye para verip onun sefere gitmesini saðlamaktaydý. XVI. yüzyýlda bunlardan her biri sefere gidecek eþkinciye 50 akçe vermekle mükellefti. Yamaklara bundan dolayý “ellici” de denilirdi; ancak sefer dýþýnda bu para verilmiyordu. Yamaklar da bu parayý ektikleri ürünü veya yetiþtirdikleri hayvanlarý satarak temin ediyorlardý. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda bu takým otuz kiþiden oluþmuþ ve ocak adýyla anýlmýþtýr. Otuz kiþilik bir ocakta beþ eþkinci vardý, kalan yirmi beþ kiþi de yamaktý. Bir yörük birliðinde birçok ocak mevcuttu. Yine Fâtih Kanunnâmesi’nde eþkinci, çatal ve yamaklarýn mîrî için arpa ve saman nakli ile hisar yapmaktan ve diðer avârýz hizmetlerinden muaf tutulduklarý yazýldýðý gibi eþkincinin eþkin ettiði (sefere gittiði) yýlda sâlârlýk (üründen alýnan hisse) vergisini vermeyeceði de kaydedilmiþtir. Ayn Ali Efendi eþkincilerin seferlere gittikleri yýllarda âdet-i aðnâmý da vermediklerini belirtir. Yörük birliklerinin baþýnda subaþýlarý bulunuyordu. Subaþýlarýn vazifesi birliðin varlýðýný, teþkilâtýný, korumasýný saðlamak ve görev yerine iletmektir. Eðer hizmete tayin edilenlerden gelmeyen olursa subaþýlar onlarý merkeze bildirirlerdi. Vazifelerinde kusuru görülen subaþýlar cezalandýrýlýrdý. Subaþý dýþýnda idareci olarak çeribaþýlarýna rastlanýr. Bunlarýn sayýsý her birlikte farklýydý.
Yörük birliklerinin vazifelerine gelince bunlar gemiler için ormandan aðaç kesmek, hisarlarýn tamirinde bulunmak, top arabalarýný çekecek mandalarý sürmek, top güllelerinin yapýmýnda ve taþýnmasýnda hizmet etmek için demir madenlerine gitmek, köprü tamir etmek gibi iþlere memur ediliyorlardý. Buna göre yörükler tamamen yardýmcý askerî birlikler konumundaydý. Bunlar su yolu ile cami tamiri gibi askerlik dýþý iþlere de gönderiliyorlardý. Sefere gitmedikleri yýlda bedel akçesi adýyla her ocaktan 600 akçe alýnýr, toplanan bedel akçesi hazineye yatýrýlýrdý. Sefere “eþen” her eþkinci altý aylýk azýðýný yanýnda taþýmak mecburiyetindeydi. Bu birliklerin Astarhan (1569) ve Kýbrýs (978/1570) gibi uzak yerlere yapýlan seferlere katýlýp bazý istihkâm iþleriyle görevlendirildiklerine dair kayýtlar vardýr. Hizmetler bazan onlara aðýr geldiði için istenilen yere gitmedikleri de vâkidir. Hizmete gitmeme karþýlýðýnda devlete para teklif ediyorlar veya celeplik yaparak yahut celep olduklarýný ileri sürerek memur edildikleri iþlerden kurtulmaya çalýþýyorlardý. Emirleri dinlememekte ýsrar edenler yakalanýp küreðe konulmak üzere Ýstanbul’a gönderiliyordu. Rumeli yörüklerinin yedi yardýmcý askerî birliði þunlardýr: Kocacýk, Naldöken, Ofcabolu, Selânik, Tanrýdaðý, Vize, Yanbolu. Kocacýk yörükleri güneyde Edirne’den baþlayýp Kýrklareli, Yanbolu, Ýslimye, Burgaz, Þumnu, Osmanpazarý, Varna, Silistre, Köstence yörelerindeki köylerde oturmaktaydý. Topluluðun adýnýn nereden geldiði bilinmemektedir. 1543’te 132, 1584’te 179 ocak bulunduðu, bu sayýlarýn 1609’da 168’e, 1642’de on sekiz ocaða düþtüðü görülür. Bu birliðin Kýbrýs seferine (1570) katýlmaya memur edildiðine, ardýndan Rudnik demir madeninde top güllesi imaliyle görevlendirildiðine (1572), fakat onlarýn bu görevi yerine getirmekten kaçýndýklarýna dair bilgiler vardýr. Kocacýk yörükleri 984’te (1576) Bender ve Akkirman kalelerinin tamirine de gönderilmiþtir. Naldöken yörüklerinin yurtlarý Bulgaristan’da olup bu ülkenin Tatarpazarý, Kýzýlaðaç, Filibe, Yanbolu, Ahyolu, Þumnu, Çirmen, Varna, Aydos, Niðbolu, Hasköy, Kýzanlýk, Yenice-i Zaðra ve Eskihisar Zaðra yörelerinde oturmaktaydýlar. 1543’te 196 ocak, 1603’te 243 ocak halinde teþkilâtlanmýþlardý; toplam sayýlarý bu tarihte 6500 dolayýndaydý. Bütün Naldöken yörüklerinin 1603’te 50.000 kiþi olduðu tahmin edilmektedir. Fakat 1609’da Naldöken birliði 243 ocaktan 112 ocaða düþmüþtür. Bu husus muhtemelen, uzun süren Avusturya savaþý ile Anadolu’-
572 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUGOSLAVYA
da çýkan isyanlarýn yol açtýðý olumsuz etkilerle ilgilidir. Ofcabolu yörükleri Üsküp’le Ýþtip arasýndaki yörenin adýndan dolayý bu þekilde anýlmýþlardýr. Bu bölgeye Mustafa ovasý adýnýn verildiði görülür. Ofcabolu yörükleri 1560’ta seksen sekiz ocaktý. Bu ocaklarýn otuz biri Ýþtip, yirmi beþi Pirlepe, on sekizi Üsküp, on dördü Ostrova yörelerinde bulunmaktaydý. Diðer ocaklar birer ikiþer Yanbolu, Tatarpazarý, Týrnova, Ýhtiman, Filibe ve Silistre’ye daðýlmýþ durumdaydý. Ofcabolu yörükleri birliklerin nüfusça en azý olup yine 1560’ta hizmettekilerin sayýsý 2705’tir. 1565’te, Sigetvar seferi arefesinde diðer birliklerin ocak sayýlarý bildirildiði halde bunlarýn hakkýnda bir bilgi bulunmaz. Sefer arefesinde Ofcabolu yörükleri Selânik yörükleri gibi su sýðýrý sevkiyle görevlendirilmiþtir. 1573’te Dukakýn sancaðýndaki demir madeninde top güllesi dökmeye memur edilmiþlerdi. Ayn Ali Efendi de Ofcabolu yörüklerinin seksen sekiz ocaktan ibaret olduðunu yazmýþtýr. Selânik yörükleri Rumeli kesimindeki gruplarýn en büyüðüdür. Bu yörüklerin kalabalýk kýsmý Makedonya ile Teselya’da yaþamakta, az sayýdaki Selânik yörüðü de Bulgaristan ve Dobruca’da bulunmaktadýr. 1543’te bu birlik 500 ocaktý. Bunlardan 117’si Yeniþehir’de, altmýþý Çatalca’da, kýrk yedisi Avrathisarý’nda, otuz altýsý Florina’da, otuz beþi Kalemeriye’de, otuz üçü Serfice’de, yirmi sekizi Ustrumca’da, yirmi altýsý Silistre’de, geri kalanlarý da baþka yerlerde oturmaktaydý. 1560’ta Selânik yörükleri 552 ocaða sahipti. Fakat XVII. yüzyýlýn baþlarýnda diðer birliklerde olduðu gibi ocak sayýsý kýrk bire düþtü. XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Evliya Çelebi, Selânik yörükleri hakkýnda bilgi verir, onlarýn her yerde aranýlan ve beðenilen aba ve þayak dokuduklarýný yazar. Selânik yörükleri XIX. yüzyýlýn baþlarýnda da varlýklarýný sürdürmekte, Ustrumca, Drama, Serez ve diðer yerlerde yaþamakta, beyleri de Selânik’te oturmaktaydý. Selânik yörükleri 1558’de su yolu tamirine, 1565’te top arabalarýna koþulacak mandalarý sürmeye, 1572’de Selânik Kalesi’nin yapýmýna, ertesi yýl donanma hizmetine, 1575’te Navarin Kalesi’nin inþasýna yollanmýþlardý. 991’de (1583) Ýran seferine gitmeye çaðrýlmýþlarsa da maddî imkânsýzlýklarý yüzünden bu sefere katýlamamýþlardýr. Bunun üzerine Selânik yörüklerinin oturduðu yerlerin kadýlarýna hükümler gönderilip sefere gelmeyen eþkincilerden 600’er akçe alýnmasý istenmiþti. Selânik yörükleri Evliya Çelebi’ye de hepsinin seferlerde top çekmeye devam ettiðini söylemiþlerdi.
Diðer bir büyük grup olan Tanrýdaðý yörüklerinin adýnýn nereden geldiði tartýþmalýdýr. Tanrýdaðý yörükleri 1543 ve 1565’te 323 ocaða sahiptiler. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda Ayn Ali Efendi de ayný rakamý vermiþtir. Bu yörükler çok yayýlmýþ olup Kavala, Drama, Serez, Demirhisar, Rusçuk, Týrnova, Hezargrad, Niðbolu'da yoðun bir þekilde yaþarlardý. Fakat bir mühimme belgesinde Tanrýdaðý yörüklerinde 987’de (1579) 419 Eþkinci Ocaðý’nýn bulunduðu bildirilir. 1543’te Tanrýdaðý yörüklerinden altmýþý Gümülcine’de, elli sekizi Yenice-i Karasu’da, kýrk altýsý Yenice-i Kýzýlaðaç’ta, otuz üçü Drama’da, otuz ikisi Varna’da, on beþi Silistre’de, on üçü Týrnova’da, on ikisi Þumnu’da, kalanlarý da Bulgaristan’ýn diðer yerlerinde yaþamaktaydý. Bunlarýn eþkinci ve yamaklarýnýn toplamý 1584-1591 yýllarýnda 16.835 kiþi idi. Tanrýdaðý yörüklerinin bütün nüfusunun 100.000 olduðu tahmin edilmiþtir. 1575’te Bosna’daki demir madeninde gülle dökmelerinin istendiði, fakat oraya gitmedikleri, 1581’de ayný hizmet için tekrar görevlendirildikleri, 1583’te Ýstanbul surlarýnýn tamirine çaðýrýldýklarý, 1604’te Banaluka demir madeninde gülle dökmeye gönderildikleri bilinmektedir. Vize yörükleri yörük yardýmcý askerî birlikleri arasýnda sayýca en az olanýdýr. Bunlar umumiyetle Paþa-ili (Paþa livâsý) sancaðýnda yaþamaktaydý. 1543’te 105, 1557’de 106, 1565’te 105 ocak idiler. Bu ocaklardan yirmi üçü Hayrabolu’da, yirmi biri Vize’de, on ikisi Çorlu’da, on biri Ýncüðez’de, dokuzu Kýrklareli’nde (Kýrkkilise), sekizi de Edirne’de oturmaktaydý. Vize yörüklerinin ocak sayýsý devlet idaresinin zayýflamasý, isyanlar ve savaþlar yüzünden 1609’da altmýþ altýya, 1642’de otuz üçe düþmüþtür. Bunlar 1565’te gemi hizmeti, 1569’da Ejderhan seferi, 1573 ve 1574’te donanma hizmetiyle, 1577’de Bender Kalesi’nin, 1584’te Edirne’deki Sultan Selim Camii’nin tamiriyle görevlendirilmiþti. Yanbolu yörükleri 1565’te 126 ocak idi. Ayn Ali Efendi Yanbolu yörüklerini de listesine almakla beraber Vize yörükleri gibi Yanbolu yörüklerinin kaç ocak olduðunu bildirmemiþtir. Yanbolu, Bulgaristan’da bir þehir olup Yeni Zaðra ile Burgaz arasýnda, Ýslimye’nin güneyinde bulunmaktadýr. Yanbolu yörükleri hakkýnda hiçbir defter olmadýðýndan onlarýn nerelere yayýldýklarý bilinmemektedir. Bu yörükler de 1566’da Avusturya’ya açýlan seferde hizmet etmeye çaðýrýlmýþ, 1579’da Bosna’daki Baç demir madeninde top güllesi dökmekle görevlendirilmiþlerdi. Onlar da Selânik ve Nal-
döken yörükleri gibi çaðýrýldýklarý 1583’teki Ýran seferine katýlamadýklarý için nöbetçi eþkincilerden 600’er akçe istenmiþti. Koçi Bey Risâle’sinde Rumeli’de evvelce 40.000 yörük ve müsellem bulunduðunu, sefer oldukça onlardan nöbetleþe 5-6000 kiþinin sefer mühimmatýný gördüðünü bildirir. Yine Koçi Bey’e göre 1000 (1591) yýlýndan sonra yörüklerin düzeni büsbütün bozulmuþ ve yörüklerle müsellemler mukataaya baðlanmýþtýr. Bunun üzerine onlarýn göreceði hizmetleri timar sahipleri görmeye baþlamýþtýr. 1683’ten sonra Avusturya ve müttefikleriyle yapýlan savaþlarda yörük birlikleri yeniden teþkilâtlandýrýlmýþ ve kendilerine evlâd-ý fâtihân adý verilmiþtir. Bunlar Tanzimat devrinde 1845’te vergiye ve askerlik mükellefiyetine tâbi tutulmuþ, daha sonra teþkilât tamamen kaldýrýlmýþtýr (bk. EVLÂD-ý FÂTÝHÂN). BÝBLÝYOGRAFYA :
BA, TD, nr. 8, 23, 32, 40, 49, 51, 79, 98, 121, 153, 165, 272, 327, 337; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman (nþr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), Ýstanbul 1992, s. 5, 8; Yazýcýzâde Ali, Târîh-i Al-i Selçûk, TSMK, Revan Köþkü, nr. 1390, vr. 27a-b; Ayn Ali, Kavânîn-i Âl-i Osmân, s. 42; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 26, 40; Þikârî, Karamanoðullarý Tarihi, s. 140; Ahmed Refik, Anadolu’da Türk Aþiretleri, Ýstanbul 1930; Kâmil Su, Balýkesir Civarýnda Yörük ve Türkmenler, Ýstanbul 1938; M. Çaðatay Uluçay, XVII. Asýrda Saruhan’da Eþkýyalýk ve Halk Hareketleri, Ýstanbul 1944, tür.yer.; Hikmet Þölen, Aydýn Ýli ve Yörükler, Aydýn 1945; Ýbrahim Gökçen, Saruhan’da Yörük ve Türkmenler, Ýstanbul 1946; M. Tayyib Gökbilgin, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve Evlâd-ý Fâtihân, Ýstanbul 1957; Hikmet Çevik, Tekirdað Yürükleri, Ýstanbul 1971; Ali Rýza Yalman, Cenupta Türkmen Oymaklarý (haz. Sabahat Emir), Ankara 1977, I-II; Mehmet Eröz, Yörükler, Ýstanbul 1991; Faruk Sümer, Oðuzlar (Türkmenler) Tarihleri, Boy Teþkilâtý, Destanlarý, Ýstanbul 1992; Halil Ýnalcýk, The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, s. 97-136; Yörük. Nomadenleben in der Türkei (ed. A. Kunze), München 1994; Vahid Çabuk, “Yörükler”, ÝA, XIII, 430-435; Barbara Kellner-Heinkele, “Yörük”, EI 2 (Ýng.), XI, 338341.
ÿFaruk Sümer
–
˜
YUGOSLAVYA Balkanlar’da 1990’lý yýllarda daðýlan federal devlet.
—
™
Yugoslavya’nýn (Güney Slavlar ülkesi) kuruluþu, bölgede Osmanlý döneminin resmen sona ermesiyle gerçekleþmiþtir. Balkanlar’ýn kuzeyinden güneydoðusuna kadar uzanan Yugoslavya’nýn yüzölçümü 255.804 km² idi. Kuzeybatýda Ýtalya, ku573
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUGOSLAVYA
zeyde Avusturya ve Macaristan, doðuda Romanya ve Bulgaristan, güneyde Yunanistan ve Arnavutluk ile komþuydu. Batýda Adriya deniziyle 2092 kilometreyi bulan bir kýyýya sahipti. Ülkede 31 Ocak 1921 tarihinde yapýlan sayýmda nüfusu 11.984.911; 1931’de 13.934.038; 1948’de 15.772.098; 1953’te 16.936.573; 1958’de 18.220.000; 1981’de 22.424.711 olarak tesbit edilmiþtir. Çok uluslu (multietnik) bir yapýya sahip olan ülkede 1981’de 8.140.452 Sýrp; 4.428.005 Hýrvat; 1.999.957 Boþnak (müslüman); 1.753.554 Sloven; 1.730.364 Arnavut; 1.339.729 Makedon; 1.219.045 Yugoslav; 579.023 Karadaðlý; 426.886 Macar; 101.191 Türk; 80.334 Slovak; 36.185 Bulgar; 19.625 Çek; 15.132 Ýtalyan; 12.813 Ukraynalý vardý (Enciklopedija Jugoslavije, IV, 596-602). Ancak bu veriler müslümanlara hiçbir zaman inandýrýcý gelmemiþtir. Ülkenin resmî dili Sýrpça-Hýrvatça idi. Makedon ve Sloven dilleri de kendi cumhuriyetlerinde resmî dil olarak kullanýlmaktaydý. Millî azýnlýk statüsündeki Arnavutlar, Türkler, Ýtalyanlar, Macarlar ve diðer etnik gruplar yaþadýklarý bölgelerde kendi dillerini konuþabilir, okullarda kendi dillerinde ilk okul ve lise seviyesinde sýnýflar açabilirlerdi. Dinler arasýnda en büyük gruplarý Ortodoks, Katolik ve müslümanlar teþkil ediyordu. Bunlarý Sýrp Ortodoks kilisesi, Roma Katolik kilisesi ve merkezi Saraybosna’da bulunan Ýslâmî idare (Vrhovno Islamsko Starješinstvo Jugoslavije) temsil etmekteydi. Daha baþka küçük dinî cemaatler de vardý. Ülkenin baþþehri Belgrad’dý (Beograd) (1.576.124). 1990-2001 yýllarý arasýnda diðer önemli þehirler Zagreb (706.770), Üsküp (Skopje, 444.750), Novi Sad (299.294), Saraybosna (Sarajevo, 297.416), Ljubljana (275.881), Niþ (250.518), Priþtine (230.000), Split (189.388), Rijeka (167.964), Podgorica (Titograd, 118.059) ve Dubrovnik’ti (42.641). Yugoslavya’nýn teþkili, Osmanlý hâkimiyetinin son dönemlerinde bölgedeki Avusturya-Macaristan ile Sýrbistan arasýndaki anlaþmazlýklar, Balkan savaþlarý ve I. Dünya Savaþý yýllarýndaki siyasî geliþmelere dayanýr. Balkan savaþlarýnýn ardýndan 30 Mayýs 1913 Londra Antlaþmasý ile Kosova vilâyeti Sýrbistan’a terkedildi. Aðustos 1913 Bükreþ Antlaþmasý ile günümüzde Makedonya topraklarýna ait Üsküp ve Manastýr’ý içine alan Vardar Makedonyasý da Sýrbistan’a katýldý. Bir yandan da AvusturyaMacaristan, 1908 Jön Türk ihtilâlinden sonra Bosna-Hersek’i resmen kendi hâkimiyetine almýþtý. Osmanlý Devleti’ne yönelik taleplerini gerçekleþtiren Sýrbistan’ýn mil-
lî hedefleri arasýnda Bosna-Hersek en ön sýrada yer alýyordu. 1914’te Avusturya-Macaristan veliahdýnýn Saraybosna’da uðradýðý suikast Avusturya-Macaristan ile Sýrbistan arasýnda anlaþmazlýða yol açtý ve I. Dünya Savaþý’ný ateþleyen fitil oldu. 1915 yýlýnýn ilkbaharýnda Paris’te ilk olarak, Ante Trumbi@ baþkanlýðýnda Avusturya-Macaristan göçmenleri tarafýndan bir Yugoslav heyeti kuruldu. 26 Nisan 1915’teki Londra Antlaþmasý ile müttefik ülkeler tarafýndan Sýrbistan’a Bosna-Hersek, Slavonija, Srem, Ba®ka, Güney Dalmaçya ve Kuzey Arnavutluk bölgeleri teklif edildi. Ancak Makedonya teklif edilmediði için Sýrbistan bu anlaþmaya pek yanaþmadý. Dönemin Sýrp hükümeti baþkaný Nikola Paši@ ile Yugoslav heyeti arasýnda uzlaþma sembolü olarak 20 Temmuz 1917’de Korfu Bildirgesi kabul edildi ve kurulacak yeni devletin Sýrp, Hýrvat ve Sloven Krallýðý olmasý kararlaþtýrýldý. Bu devlet anayasal, demokrat ve parlamenter monarþi ilân edecek, baþýnda Karacorceviç (Karadordevi@) hânedaný bulunacak, Sýrp, Hýrvat ve Sloven halklarýndan oluþan üç ayrý millet telakki edilecekti. Ekim 1918’de Zagreb’de Sloven, Hýrvat ve Sýrp Ulusal Konseyi kuruldu. 29 Ekim 1918’de Hýrvat Meclisi, Viyana ve Budapeþte ile iliþkileri tamamen kesti. 25 Kasým 1918’de Novi Sad’daki Büyük Millet Meclisi tarafýndan Baranja, Ba®ka ve Banat’ýn Sýrbistan’a ilhaký kararlaþtýrýldý. Bir gün önce de Srem ve Ruma ayný kararý almýþtý. 26 Ekim 1918’de Podgorica’daki (Karadað) Büyük Millet Meclisi, Petrovi@-Njegoš hânedanýna son verip Sýrbistan’a baðlanmaya karar verdi. 28 Ekim’de Bosna-Hersek’te de buna benzer bir karar alýndý. 25 Ekim 1918’de Zagreb’deki ulusal konsey tarafýndan Avusturya-Macaristan idaresindeki Slavlar’a ait topraklarýn Sýrbistan’a katýlmasý kararlaþtýrýldý. Balkan savaþlarý sonrasýnda olduðu gibi I. Dünya Savaþý sonrasýnda da Sýrbistan en kârlý çýkan devletlerden biri oldu. Almanya ve Bulgaristan’ýn saldýrýsýna uðrayan Sýrbistan bu savaþtan epeyce yorgun çýktý. Ancak savaþýn ardýndan Avusturya-Macaristan Ýmparatorluðu daðýldý ve imparatorluktan ayrýlan Slavlar’ýn Sýrbistan’la birleþmesiyle Yugoslavya’nýn kuruluþu için ilk temel atýlmýþ oldu. Bu birleþme neticesinde 1 Aralýk 1918’de anayasa ile yönetilen Sýrp, Hýrvat ve Sloven Krallýðý olarak görülen devlet kuruldu (1918-1929). Kurulduðu döneme ait bilgilere göre bu yeni devletin yaklaþýk 250.000 km² topraðý üzerinde 12.000.000 nüfusu vardý. Kralýn Sýrp olduðu bu devletin kuruluþunun
ardýndan 1920’lerde Sýrplar’ýn diðer uluslara karþý ayrýcalýklý konumunu güçlendirmesi, Hýrvat ve Slovenler’in Katolik olmasý, Hýrvatistan ve Slovenya’nýn Sýrbistan egemenliði altýnda kalmasý gibi sebeplerle iç karýþýklýklar çýktý. 20 Aralýk 1918’de Stojan Proti@ baþkanlýðýnda ilk hükümet kuruldu. Bu dönemde önde gelen Sýrp, Hýrvat ve Sloven siyasî partileri arasýnda Jugoslovenska Muslimanska Organizacija (JMO) adlý müslüman Boþnak siyasî partisi de aktif rol oynadý. Devlet otuz üç bölge, okrug (il), srez (ilçe) ve belediyeden meydana gelmekteydi. 28 Haziran 1921’de kralýn iç ve dýþ dünya ile ilgili yetkilerini belirleyen ilk anayasa kabul edildi. Ýktidardaki Sýrp radikallerle muhalefetteki Hýrvat asýllý milletvekilleri arasýndaki anlaþmazlýklar ve özellikle 1928’de Sýrp radikal Puniša Ra®i@’in Hýrvat asýllý üç milletvekilini öldürmesi ülkeyi büyük bir istikrarsýzlýða sevketti. Ardýndan Hýrvat siyasetinin baþýna Vlatko Ma®ek gelince Hýrvat bloku Belgrad ile iliþkilerini yumuþatmaya yöneldi. Devletin egemenliðini oluþturan Sýrp, Hýrvat ve Slovenler’in anlaþmazlýklarý ve birbirlerini yadýrgamalarý sebep gösterilerek bunlarý birleþtirmek ümidiyle Kral Aleksandar tarafýndan 6 Ocak 1929’da anayasa kaldýrýldý ve kral diktatörlüðü kuruldu. 3 Ekim 1929’da devletin adý Krallýk Yugoslavyasý (Kraljevina Jugoslavija [1929-1941]) þeklinde deðiþtirildi. Bu durum karþýsýnda Hrvatska Stranka Prava adlý partinin bazý milletvekilleri yurt dýþýna gidip oralarda Hýrvat “ustaþ” gruplarýný kurdu. Devlet on bölgeye ayrýldý ve 1931’de Yugoslavya kralý tarafýndan anayasa uygulamaya konuldu.
Hýrvatistan’daki Sýrplar’ýn “Yugoslavlýk” anlayýþýyla ilgili tutumu Hýrvatlar’ý rahatsýz ediyordu. Slovenler için de ayný durum söz konusuydu. Buna raðmen Sýrp, Hýrvat ve Sloven millî unsurlarýndan baþka hiçbir etnik grup resmen tanýnmadý. Öte yandan Sýrbistan’ýn yönetimindeki Vardar Makedonyasý (bugünkü Makedonya) Güney Sýrbistan adý altýnda üç idarî birime (Skoplje, Bitola ve Štip) ayrýldý. Kosova ve Makedonya’da bulunan Arnavutlar’la Makedonlar da müstakil birer etnik unsur olarak benimsenmedi. Bosna-Hersek’teki müslüman Boþnaklar ise Sýrp veya Hýrvat diye tanýndý. Bu arada Sýrplar’ýn idaresindeki Krallýk Yugoslavyasý’nýn bir parçasý olan Karadað politik kimliðini kaybetti. Sýrbistan ve Ortodoks kilisesi arasýndaki yakýn iliþkiler sebebiyle Karadaðlýlar, etnik kimlikleri açýsýndan kendilerini Sýrplar’ýn bir parçasý olarak görmekle baðýmsýz bir Ka-
574 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUGOSLAVYA
radað halký kalmak arasýnda kararsýz bir tutum sergilediler. Ýtalya, Almanya ve Macaristan’ýn desteðiyle Hýrvat “ustaþ”larý ve Makedon VMRO radikalleri tarafýndan Kral Aleksandar Karacorceviç’e 9 Ekim 1934’te Marsilya’da bir suikast düzenlendi, kral ve Fransa Dýþiþleri bakaný öldürüldü. Henüz küçük bir çocuk olan veliaht II. Petar yerine Knez Pavle liderliðinde üçlü bir idare kuruldu. Mayýs 1935’teki seçimleri Sýrp Radikal Partisi ve onun baþkaný Milan Stojadinovi@ kazandý. Vatikan ile antlaþma imzalayan Milan Stojadinovi@ dönemin faþist devletleri olan Ýtalya ve Almanya ile yakýnlaþma niyetindeydi. Ýngiltere’nin baskýsý neticesinde Stojadinovi@ istifa etti ve Dragiša Cvetkovi@ yeni hükümetin baþkanlýðýna, Vlatko Ma®ek de yardýmcýlýðýna getirildi. Cvetkovi@-Ma®ek anlaþmasý neticesinde 26 Aðustos 1939’da Hýrvatistan Banlýðý ilân edildi ve ilk baný Ivan Šubaši@ oldu. Cvetkovi@-Ma®ek anlaþmasý ile Bosna-Hersek bölgesi Sýrplar ve Hýrvatlar arasýnda bölüþüldü, müslümanlar geleceði belirsiz bir toplum haline getirildi. Bosna-Hersek’in I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan Yugoslavya’ya dahil edilmesiyle müslüman dinî cemaatler problemi de ön plana çýkmýþtý. Çünkü Bosna-Hersek dýþýnda da müslüman cemaatler mevcuttu. Avusturya-Macaristan tarafýndan 1909’da hazýrlanan kanun 1930 yýlýna kadar uygulandý. Ayrýca Sýrbistan, Makedonya, Kosova ve Karadað’ý kap-
4 Ekim 1933 tarihinde Ýstanbul’a gelen Yugoslavya Kralý Aleksandar, Atatürk ile Dolmabahçe rýhtýmýnda
sayan ayrý bir dinî teþkilât vardý. 1936’da yeni bir kanunun ve anayasanýn kabulü ile reîsülulemânýn fonksiyonuna yeni bir düzen getirildi ve resmî ikametgâhý Saraybosna oldu. M. Spaho liderliðindeki Ýslâm teþkilâtý dinî cemaat içindeki yerini korudu. Bu teþkilâtýn amacý hem Bosna-Hersek hem de Yugoslavya’nýn diðer bölgelerindeki müslüman toplumun kimliðini korumak ve tarihî eserleri yaþatmaktý. Yeni kurulan devletin toplam nüfus bakýmýndan üçüncü milleti olan Kosova halký (Arnavutlar), 10 Eylül 1919 St. Germain Antlaþmasý’na göre, “1 Ocak 1913 tarihinden önce Sýrp iþgaline uðrayan milletlerin temel insan haklarý yoktur” maddesine dayanarak geleceði belirsiz bir duruma itildi. Krallýk Yugoslavyasý döneminde Boþnak, Türk ve Arnavut müslümanlarýn çabalarýna raðmen azýnlýk statüsü deðiþmedi; müslümanlarýn büyük bir kýsmý çaresizlik içinde Türkiye’ye göç etmek zorunda kaldý. 1919-1941 yýllarý arasýnda, Kosova’daki Arnavutlar ve bütün müslüman unsurlarýn büyük bir kýsmý Ýlija Garašanin’in “Na®ertanije”si doðrultusunda göçe tâbi tutuldu, bir kýsmý da çeþitli eziyetlere uðradý. Müslüman unsurlar için gereken siyasî dayanak ortadan kalkmýþtý ve bunlar bölgenin yerli halký gibi deðil Osmanlý Devleti’nin geride býraktýðý kitleler olarak görülüyordu. Bundan dolayý Krallýk Yugoslavyasý döneminde bölgede en bâriz istikrarsýzlýk Kosova ve Batý Makedonya’da ortaya çýktý. Yine bu dönemde Kosova’nýn sosyal ve etnik yapýsýnda deðiþmeler meydana geldi. Doðu Makedonya’daki Türk nüfusun da hemen hemen tamamý göç ettirildi. Ayný dönemde bölgeye kolonizasyon programý uygulandý ve çeþitli yerlerden özellikle Kosova’ya hýristiyan halk yerleþtirildi. Ülkenin kuzeyinden Toplica, Lika ve Zupa’dan Ortodoks Sýrplar, hatta Katolik Hýrvat ve Slovenler Kosova’ya getirildi. 10 Mart 1920 tarihine kadar Arnavut halkýný silâhsýzlandýrma kanunu çerçevesinde Sýrbistan’daki Niš ve Kruševac’ta (Alacahisar) toplama kamplarý hazýrlandý. Buna karþýlýk bir yandan Hasan Prishtina, Bajram Curri ve Azem Bejta liderliðinde silâhlý mücadele veriliyor, diðer yandan da Bashkimi (Ferhat Draga baþkanlýðýnda) ve Komiteti i Kosovës (Hoxha Kadri Prishtina liderliðinde) adýyla bilinen iki siyasî parti çalýþýyordu. 1938’de Krallýk Yugoslavyasý ile Türkiye Cumhuriyeti arasýnda imzalanan Yugoslavya-Türkiye Konvansiyonu’na göre 1938-1944 yýllarýnda Türkler, Arnavutlar ve diðer müslüman unsurlar arasýnda Kosova ve Makedonya’-
dan Türkiye’ye büyük bir göç hareketi baþlatýldý. Cvetkovi@-Ma®ek hükümeti, Viyana’nýn Belvedere Kalesi’nde 25 Mart 1941 tarihinde Üçlü Pakta Katýlma Protokolü’nü imzaladý. Ertesi gün hükümet darbesi yapýldý ve 27 Mart sabahýnda General Dušan Simovi@ baþkanlýðýnda yeni bir hükümet kuruldu. Almanya ile imzalanan antlaþmaya karþý Belgrad’da büyük gösteriler düzenlendi. 6 Nisan 1941’de Hitler’in emriyle Belgrad bombalandý, arkasýndan Yugoslavya kendini II. Dünya Savaþý’nýn içinde buldu. II. Dünya Savaþý’nýn baþlamasýyla Yugoslavya Almanya, Ýtalya, Macaristan ve Bulgaristan ordularýnýn iþgaline uðradý. Bunun üzerine Yugoslavya kralý ve hükümeti ülkeyi terketmek zorunda kaldý. Öte yandan Hýrvatistan’daki Çiftçi partisi yönetimi Ýtilâf devletlerinin uydusu gibi hareket etmeyi reddedince aþýrý saðcý bir grup güç kazandý ve Almanlar’la birlikte hareket etmeye baþladý. Bunlar ayný zamanda yahudilere ve Sýrplar’a karþý terör faaliyetlerine giriþtiler. Sýrp aþýrý uçlarý da Bosna-Hersek ve Hýrvatistan’daki Boþnak müslümanlara ve Hýrvatlar’a saldýrýlarda bulundular. Bölgede büyük katliamlar meydana geldi ve bunun zararýný en çok bölgedeki müslüman toplum hissetti. Hýrvatistan’ýn bir bölümü (Split, Šibenik ve bir kýsým büyük adalar) Ýtalya, bir bölümü de (Medumurje, Baranja ve Ba®ka) Macaristan tarafýndan iþgal edildi. Hýrvatistan’ýn kalan kýsmýnda Bosna-Hersek ve Srem bölgesinde “ustaþ”lara ait, Ante Paveli@ önderliðinde Alman iþbirlikçisi Hýrvatistan Baðýmsýz Devleti (NDH) kuruldu. Hýrvatistan Baðýmsýz Devleti ve Ante Paveli@ yönetimi Bosna’daki müslüman toplumun Hýrvatlaþtýrýlmasý konusunda büyük çaba sarfetti ve aðýr baský uyguladý. Slovenya’ya ait bölge Almanya, Ýtalya ve Macaristan arasýnda bölüþüldü. Karadað’ý da Ýtalya iþgal etti. Ayrýca Makedonya yeniden karþýlýklý iþgal ve paylaþma planlarýnýn hedefi haline geldi. Yine Almanya’nýn yanýnda yer alan Bulgaristan bir taraftan Ege Makedonyasý’nýn doðu kesimlerini, diðer taraftan Vardar Makedonyasý’nýn batý bölgeleri hariç tamamýný ele geçirerek Büyük Bulgaristan hayalini gerçekleþtirdi. Vardar Makedonyasý’nýn batýsý (Kalkandelen, Gostivar, Kýrçova, Debre, Struga) ve Kosova’nýn büyük bir kýsmý dönemin faþist Ýtalyasý ile iþ birliði yapan Arnavutluk’a ilhak edildi ve Ýtalya’nýn yardýmýyla bölgede Arnavutluk hâkimiyeti kuruldu. Bunun yaný sýra Arnavutlar için bölgede Büyük Arnavutluk idealine yardýmcý politikalar üre575
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUGOSLAVYA
tildi. Kosova’daki bazý bölgeler (Mitrovica, Podujeva, Vulçitrýn ve Tregu i Ri) Alman iþbirlikçisi Nedi@’in idaresindeki Sýrbistan’a ilhak edildi. Kaçanik, Üsküp, Vitia, Preþova, Kumanova ve Gilan’ýn bir kýsmý Bulgaristan’a katýldý. Bütün bu savaþlar esnasýnda bölgedeki müslümanlar arasýnda katliamlar yaþandý, tarihî eserlerin büyük bir kýsmý tahrip edildi. Öte yandan Krallýk Yugoslavyasý, Londra’da sürgünde bulunan Yugoslavya hükümeti tarafýndan sürdürüldü ve Ýtilâf devletlerinin resmî üyesi kabul edildi. Bu dönemde Sýrbistan’da faþist güçlere karþý savaþan iki grup ortaya çýktý. Birinci grup General Dragoljub (Draÿa) Mihailovi@ önderliðindeki Sýrp çetnikler, ikincisi, illegal Yugoslav Komünist Partisi’nin Josip Broz Tito önderliðinde kurduðu Partizanlar’dý. Daha 1941 yýlýndan itibaren bu iki fraksiyon arasýnda silâhlý çatýþmalar baþladý. Komünist güçler 1944’te Ýtilâf devletlerinin müttefik ordusu haline geldi, ardýndan Kral II. Petar, Josip Broz Tito ile antlaþma imzaladý. II. Dünya Savaþý esnasýnda Almanya, Ýtalya ve Bulgaristan iþgaline karþý direnen Tito’nun önderliðindeki Yugoslavya Komünist Partisi hareketi genel savaþta Almanya ve müttefiklerinin yenilgiye uðramasýyla baþarýya ulaþtý. 1944’te Sovyetler Birliði Bulgaristan’ý iþgal edince Vardar ve Ege Makedonyasý’nda Bulgar iþgali sona erdirildi. Sýrbistan’ýn idaresindeki Vardar Makedonyasý da ayrý bir geliþmeye sahne oldu. 1944’te Kýzýlordu’yla birlikte Belgrad’ý kurtaran Halk Kurtuluþ Ordusu 1945’te resmen Yugoslavya Ordusu olarak adýný deðiþtirdi. Savaþtaki nihaî mücadelesini vererek iþgal altýndaki Yugoslavya topraklarýný 1945 Mayýsýna kadar kontrolü altýna aldý ve komünist bir rejim kuruldu. Ayrýca Ýstriya (Istra) yarýmadasý ve Slovenya sahillerine de hâkimiyetlerini yaydýlar. 1947’deki Paris Barýþ Ant-
Yugoslavya bayraðý ile devlet amblemi
laþmasý neticesinde bu bölgeler yeni kurulan Yugoslavya topraklarýna ilhak edildi. Trieste ile ilgili anlaþmazlýk 1954’te ÝtalyaYugoslavya arasýndaki barýþ antlaþmalarýnda Ýtalya lehine sonuçlandý. Komünist rejim tarafýndan demokrasi ve serbest teþebbüs kaldýrýldý, 29 Kasým 1943’te krallýða son verilerek Federatif Yugoslavya Halk Cumhuriyeti (Federativna Narodna Republika JugoslavijaJ [1945-1963]) ilân edildi. Bu devlet yeni anayasada herkesin eþit haklara sahip olduðunu karar altýna aldý. Çok kýsa bir süre içerisinde Josip Broz Tito’nun Rus lideri Stalin ile anlaþmazlýða düþerek Sovyetler Birliði ile iliþkileri kötüleþince Yugoslavya 1948’de Kominform’dan ayrýldý; ardýndan Edvard Kardelj’in felsefesinin geliþtirdiði Yugoslavya’ya özgü “öz yönetimci sosyalizm” sistemi toplumda uygulanmaya baþlandý. II. Dünya Savaþý’ndan sonra ülkenin Yugoslavya Federatif Halk Cumhuriyeti (FNRJ) olarak ilk anayasasý 30 Ocak 1946’da kabul edilmiþti. 1963’te hazýrlanan ikinci anayasa ile Yugoslavya’nýn resmî adý Yugoslavya Sosyalist Federativ Cumhuriyeti (Socijalisti®ka Federativna Republika Jugoslavija [1963-1991]) þeklinde belirlendi ve bu ad 1990’lardaki daðýlma dönemine kadar sürdü. 1974’te kabul edilen anayasa ile ülkedeki müslüman toplum için daha ýlýmlý bir dönem baþladý. Özellikle “halklarýn egemenliði”, “iþçi ve emekçi kesimin öz yönetimi”nden oluþan, demokratik sosyalist öz yönetimci bir toplum ve federal bir yapýya sahip olan Yugoslavya altý cumhuriyete ve iki özerk bölgeye ayrýlmýþtý. Ülkeyi meydana getiren cumhuriyetler þunlardý: Bosna-Hersek (SR Bosna i Hercegovina, baþþehri: Sarajevo [Saraybosna]); Sýrbistan (SR Srbija, baþþehri: Beograd [Belgrad]); Hýrvatistan (SR Hrvatska, baþþehri: Zagreb); Slovenya (SR Slovenija, baþþehri: Ljubljana [Lyublyana]); Makedonya (SR Makedonija, baþþehri: Üsküp [Skopje]), Karadað (SR Crna Gora, baþþehri: Titograd [1992’den sonra Podgorica]). Voyvodina ve Kosova, Sýrbistan Cumhuriyeti’ne baðlý olmakla birlikte 1946 anayasasýyla özerk bir statü kazandý. Bu bölgelere 1974 anayasasýyla cumhuriyete yakýn bir statü verildi: Kosova (SAP Kosovo, baþþehri: Priþtine) ve Voyvodina (SAP Vojvodina, baþþehri: Novi Sad). Yugoslavya Komünist Partisi içindeki reformist (Edvard Kardelj ve arkadaþlarý) ve radikal (Aleksandar Rankovi@ ve Sýrp milliyetçi radikal) güçlerin hesaplaþmasý 1962’de parti yönetimindeki birliði tehdit et-
Josip Broz Tito
meye baþladý. Aleksandar Rankovi@ ve Sýrp milliyetçi radikal hareketinin 1950-1962 yýllarý arasýnda özellikle Kosova, BosnaHersek ve Makedonya’daki müslümanlara uyguladýðý baskýlar yüzünden müslümanlar Türkiye’ye göç etti. Josip Broz Tito reformistleri destekleyerek 1966’da Sýrp lideri Aleksandar Rankovi@’i görevden aldý. Bu tarihten itibaren Yugoslavya’da daha ýlýmlý bir siyaset izlendi. 1971’deki “Hýrvat baharý” adlý operasyon neticesinde Savka Dap®evi@-Ku®ar liderliðindeki Hýrvat milliyetçilerine de bir darbe indirildi. Yugoslavya Komünist Partisi içinde Tito’nun kendisine, bütün yetkilerini devredeceði bir vâris seçmesini engellemek isteyen etkili bir muhalefet geliþti. Bu muhalefet sonucu, 1974’te kabul edilen anayasaya göre merkeziyetçi idareden vazgeçilip mevcut cumhuriyetlere daha fazla yetki tanýndý. Söz konusu anayasa gereði Kosova ve Voyvodina özerk bölgelerine yeni yetkiler verildi. Her iki bölge federal devletin bir unsuruydu, dönüþümlü olan cumhurbaþkanlýðý makamýnda bu iki bölgenin dâimî temsilcileri bulunuyordu. Priþtine’de ilk defa Arnavutça eðitim ve öðretim yapan bir üniversite kuruldu ve Kosova’daki müslüman Arnavut halký daha geniþ haklara sahip oldu. 1945’ten önce, Yugoslavya’daki müslümanlarýn sorunlarýný uluslar arasý platformlara taþýyabilecek mekanizmalarýn çalýþmasý imkânsýzdý. Yeni Yugoslavya’da Sýrp, Hýrvat, Sloven, Makedon ve Karadað etnik kökenli gruplar resmen kabul edilmiþ, Bosna-Hersek’teki müslüman Boþnaklar’la Kosova, Makedonya ve Karadað’daki müslüman Arnavutlar’a ve Türkler’e dair bir çözüm önerilmemiþti. Daha sonraki dönemlerde Yugoslav idaresinin “Yugoslav entegral milleti” oluþturma çalýþmalarý da bir sonuç vermedi. Boþnak müslümanlar, II. Dünya Savaþý esnasýnda Halk Kurtuluþ Savaþý’ndaki istiklâl mücadelelerine
576 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUGOSLAVYA
katýldýklarýndan 1967’de resmî kaynaklarda etnik grup düzeyinde müslüman (musliman) olarak kabul gördü. Böylece Boþnak müslümanlar Yugoslavya’nýn resmen tanýdýðý altýncý etnik grup oldu. 1981 istatistik yýllýðýnýn resmî verilerinde Arnavut nüfusu Makedonlar ve Karadaðlýlar’dan daha fazla olmasýna raðmen Arnavutlar yine de azýnlýk kabul edildi. Buna karþýlýk Makedonlar ve Karadaðlýlar’ýn hem müstakil cumhuriyetleri vardý hem de Yugoslavya milletlerini oluþturan egemen milletler arasýnda yer alýyordu. Giderek artan Sýrp ve Hýrvat milliyetçi radikal güçlerin tehlikesiyle karþý karþýya kalan Tito partinin merkez komitesi ve idare organlarýnda tasfiye hareketi baþlattý. “Kardeþlik ve birlik” ilkesine aykýrý davrandýklarý için partiden pek çok kiþi ihraç edildi. Bunlarýn arasýnda Tito’nun eþi Jovanka Broz da bulunmaktaydý. Ancak 4 Mayýs 1980’de Tito’nun Ljubljana’da ölümünden sonra Yugoslavya Komünist Partisi Merkez Komitesi’nde anlaþmazlýklar çýktý ve milliyetçi Sýrp güçlerinin 1974 anayasasýna olan itirazlarý Yugoslavya’yý büyük bir istikrarsýzlýða sürükledi. Artýk tek bir kiþi elindeki yetkilere dayanarak karar vermiyor, altý cumhuriyet ve iki özerk bölgeden oluþan sekiz siyasal birimin Yugoslavya Baþkanlýðý’ndaki temsilcileri oy birliðiyle çýkacak bir karar aramak zorunda kalýyordu. Böyle yavaþ iþleyen bir sistem, siyasal ve ekonomik alanlarda gereken pratik ve hýzlý reformlarýn yapýlmasýný imkânsýz kýldý. Özellikle giderek artan dýþ borçlar, ekonomik bunalým ve iþsizlik milliyetçilik akýmlarýný hýzlandýrdý. Bilhassa aþýrý milliyetçi Sýrp fikirleri yeniden canlandý. Neo-komünist Sýrplar 1980 sonrasýnda liberalleþme ve millî serbestlik aleyhine mücadele baþlattýlar. Önce Sýrbistan Komünist Partisi’ndeki liderlik Miloševi@ ve arkadaþlarýnýn eline geçti. Sýrplar’ýn Yugoslavya’da yeterince temsil edilmediði iddiasýyla güçlenen Sýrp Sosyalist Partisi lideri Slobodan Miloševi@ 1987’de Sýrbistan Cumhuriyeti’nin baþkanlýðýna seçildi. 1989’da Kosova ve Voyvodina’nýn özerkliðini ortadan kaldýran Miloševi@, Kosova’da 1974 anayasasý ile elde edilen haklarý tamamen Sýrbistan merkezî idaresine baðladý. 1987’de baþlatýlan bu tür radikal hareketler neticesinde Yugoslavya Komünist Partisi 1990’da daðýlma sürecine girdi. Partinin daðýlmasýyla Yugoslavya Devleti’nin de parçalanmasýnýn ilk belirtileri baþ gösterdi. Slobodan Miloševi@ idaresi, Yugoslavya’dan ayrýlmak isteyen cumhuriyetlere karþý Yugoslavya Halk Ordusu güçleriyle ha-
rekete geçti. Sonuçta ilk olarak 25 Haziran 1991’de Milan Ku®an önderliðinde Slovenya Cumhuriyeti resmen baðýmsýzlýðýný ilân etti. Eylül 1991’de Slovenya’dan Yugoslavya Halk Ordusu birlikleri tamamen çekildi. 15 Ocak 1992’de Avrupa Birliði tarafýndan resmen tanýnan Slovenya 22 Mayýs 1992’de Birleþmiþ Milletler üyeliðine kabul edildi. Hýrvatistan’da Franjo Tudman liderliðindeki Hrvatska Demokratska Zajednica adlý siyasî parti iktidara gelip 25 Haziran 1991’de baðýmsýzlýðýný ilân etti ve 15 Ocak 1992’de Avrupa Birliði tarafýndan tanýndý, 22 Mayýs 1992’de Birleþmiþ Milletler üyeliðine resmen kabul edildi. Sýrplar, Hýrvatistan’ý yok etmek amacýyla buradaki soydaþlarýný ayaklandýrarak Yugoslavya Halk Ordusu birliklerinin yardýmýyla savaþ baþlattýlar. Savaþýn en acý günlerini yaþayan bölgeler Vukovar, Knin ve çevresidir. 1991’in son aylarýnda Knin ve çevresinde yerli Sýrplar tarafýndan Republika Srpska Krajina adýnda müstakil bir cumhuriyet kuruldu. Neticede Birleþmiþ Milletler ve Batýlý devletlerin yardýmlarýyla Hýrvatistan savaþ öncesindeki Hýrvat topraklarýnda hâkimiyet kurdu. Bosna-Hersek’te 18 Kasým 1990’daki demokratik seçimlerde millî partilerin kazanmasýyla ortaya çýkan durumdan sonra Aliya Ýzzetbegoviç önderliðindeki Bosna toplumu, 29 Þubat – 1 Mart 1992’de yapýlan referandumun ardýndan 3 Mart 1992’de Bosna-Hersek Cumhuriyeti’nin baðýmsýzlýðýný ilân etti ve 6 Nisan 1992’de Amerika Birleþik Devletleri ile Batýlý devletler
tarafýndan resmen tanýndý ve 22 Mayýs 1992’de Birleþmiþ Milletler üyeliðine kabul edildi. 5 Nisan 1992’de Saraybosna’da Vrbanja Most’taki protesto esnasýnda öldürülen Suada Dilberovi@’ten sonra Bosna-Hersek’te 1995’e kadar devam eden büyük bir savaþ baþladý. Hýrvat lideri Franjo Tudman ile Sýrp lideri Slobodan Miloševi@’in Mart 1991’de gizlice Karadordevo Antlaþmasý’ný imzalayýp Bosna-Hersek’in baðýmsýzlýðý aleyhinde Sýrp-Hýrvat ittifakýný kurdular. Bu antlaþma II. Dünya Savaþý öncesi 1939’daki Cvetkovi@-Ma®ek antlaþmasýnýn bir devamýydý; büyük bir ihtimalle, Bosna-Hersek’in Sýrplar ve Hýrvatlar arasýnda yeniden bölüþülmesi ve müslümanlara baðýmsýz bir Bosna-Hersek Devleti kurma fýrsatýnýn verilmemesi kararlaþtýrýlmýþtý. Bosna-Hersek’te bulunan Hýrvat silâhlý güçleri tarafýndan Hýrvat Cumhuriyeti Herceg-Bosna bölgesinin ilân edilmesi, diðer taraftan Sýrplar’ýn Republika Srpska adýyla oluþturduklarý bölgedeki ayrýlýkçý emelleri, gizli Karadordevo Antlaþmasý’nýn bir neticesidir. Müslüman Boþnaklar her iki tarafla savaþmak zorunda kaldý ve acýmasýzca katledildi (bunlarýn en bilineni 2007’de mahkeme kararýyla soykýrým olarak kabul edilen Srebrenica katliamýdýr). Müslüman Boþnaklar’ýn Hýrvat Cumhuriyeti Herceg-Bosna ile olan savaþý 1994’teki Washington Antlaþmasý ile sona erdi. Hýrvat Cumhuriyeti Herceg-Bosna laðvedilip Bosna-Hersek Federasyonu’nun bir parçasý olarak kabul edildi. Bihaç’ta bazý müslüman gruplar tarafýndan ilân
Josip Broz Tito ve Edvard Kardelj, II. Dünya Savaþý sýrasýnda Komünist Partisi denetimindeki Halk Kurtuluþ Hareketi’nden silâh arkadaþlarýyla birlikte
577 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUGOSLAVYA
edilen Batý Bosna Özerk Cumhuriyeti’nin varlýðýna da 1995 yýlýnýn yaz aylarýnda son verildi. Bosna-Hersek’teki savaþ 21 Kasým 1995’te Dayton Anlaþmasý ile sonuçlandý ve kurulan yeni Bosna-Hersek Cumhuriyeti iki etnik devlet oluþumundan meydana geldi: Bosna-Hersek Federasyonu ve Sýrp Cumhuriyeti. 8 Eylül 1991’de Makedonya’da yapýlan referanduma dayanarak 17 Eylül 1991’de Makedonya Yugoslavya’dan baðýmsýzlýðýný ilân etti. Baþlangýçta yaþanan sorunlara raðmen Yugoslavya Halk Ordusu Makedonya’dan savaþmadan çekildi. Yunanistan’ýn itirazlarý doðrultusunda 1992’de Avrupa Birliði, Makedonya’yý ancak ismini deðiþtirdiði takdirde tanýyacaðýný duyurdu. Yunanistan’ýn onayýyla Eski Yugoslav Cumhuriyeti Makedonya (FYROM) adýyla Nisan 1993’te Birleþmiþ Milletler’e üye olan Makedonya Cumhuriyeti’nin baðýmsýzlýðý Þubat 1994’te Amerika Birleþik Devletleri tarafýndan da kabul edildi; Nisan 1996’da Yugoslavya da Makedonya’yý resmen tanýdý. Tito Yugoslavyasý’ndan Slovenya, Hýrvatistan, Bosna-Hersek ve Makedonya’nýn baðýmsýzlýklarýný ilân etmeleri neticesinde 27 Nisan 1992’de Sýrbistan ve Karadað kendi aralarýnda Dobrica Bosi@ baþkanlýðýnda Yugoslavya Federal Cumhuriyeti (Savezna Republika Jugoslavija) adý altýnda sadece iki cumhuriyetten oluþan yeni bir Yugoslav devleti kurdu. 1991’de Slovenya, Hýrvatistan, Bosna-Hersek ve Makedonya, Yugoslavya’dan ayrýldýðýnda Sancak bölgesi Yugoslavya Federal Cumhuriyeti’nin içinde kaldý. Sancak’taki Sancak Müslümanlarý Millî Meclisi tarafýndan 25-27 Ekim 1991 tarihinde düzenlenen referandumda seçmenlerin % 98,9’u söz konusu federasyon içerisinde Sancak bölgesinin özerkliðini kabul etti. Ancak referandum dönemin Belgrad rejimi tarafýndan kabul edilmedi ve bölgede Bosna-Hersek ve Kosova savaþlarý devrinde (19922000) büyük sýkýntýlar yaþandý. Sancak bölgesinin en önemli þehirleri olan Novi Pazar, Tutin ve Sjenica’da müslümanlarýn nüfusu % 70’ten fazla olmakla birlikte diðer þehirlerdeki nüfusa oranlarý daha düþüktür (DÝA, XXXVI, 101). 28 Mart 1989’da özerkliðinin kaldýrýlmasý Kosova’yý da istikrarsýzlýða sürüklemiþti. 26-30 Eylül 1991’de Kosova’nýn baðýmsýzlýðý için düzenlenen referandumda halk baðýmsýz bir Kosova için “evet” oyu kullandý. Ocak 1992’de Badinter Komisyonu’na baðýmsýzlýk ve Yugoslavya’dan ayrýlma talebi iletildi. Ardýndan silâhlý mücadeleye giriþildi, 9 Haziran 1999’daki Kumanova
Antlaþmasý ve Birleþmiþ Milletler’in kararýyla Kosova’nýn idaresi KFOR ve NATO güçlerine teslim edildi. Sýrbistan’da 2000’de Slobodan Miloševi@ diktatörlüðü barýþçýl bir devrimle yýkýldý. Devrik lider Miloševi@ tutuklandý ve savaþ suçlusu olarak Lahey Savaþ Suçlularý Mahkemesi’ne gönderildi, ancak mahkemesi sonuçlanmadan 11 Mart 2006’da öldü. 2008 yýlýna kadar özerk bir yönetime sahip olan Kosova 17 Þubat 2008 tarihinde baðýmsýzlýðýný ilân etti; günümüze kadar baþta Amerika Birleþik Devletleri, Fransa, Almanya, Ýngiltere, Türkiye ve Birleþmiþ Milletler üyelerinin yarýsýndan fazlasýný aþkýn ülke tarafýndan baðýmsýzlýðý tanýndý. Voyvodina ise Yugoslavya’nýn II. Dünya Savaþý sonrasý kuruluþundan bu yana özerk bir bölge olmasýna raðmen baðýmsýzlýk mücadelesi baþarýya ulaþmadý. 2002’de Sýrbistan ve Karadað arasýnda Belgrad Antlaþmasý’nýn ardýndan 4 Þubat 2003’te kabul edilen anayasal þartla Yugoslavya Federal Cumhuriyeti yerine Sýrbistan ve Karadað Devlet Birliði kuruldu; Karadað 3 Haziran 2006’da referandum yoluyla baðýmsýzlýðýný ilân etti, böylece bölgedeki Yugoslavya tamamen ortadan kalktý. Karadað ile Sýrbistan’ýn birbirinden ayrýlmasý neticesinde nüfusu ekseriyetle müslüman olan Sancak bölgesi bu iki cumhuriyet arasýnda paylaþýldý. Voyvodina bölgesi de Sýrbistan’ýn bir parçasý oldu. 1389’daki Kosova Savaþý’ndan 1521’de Belgrad’ýn fethine kadar uzanan süreçte bugün Yugoslavya topraklarý olarak bilinen bölge büyük ölçüde Osmanlý yönetimine girdi; Anadolu’dan ve diðer Osmanlý topraklarýndan göç ettirilen Türk ve müslüman ahalinin bir kýsmý bu bölgeye yerleþtirildi. Ayrýca yerli hýristiyan halkýn bir kýsmý Ýslâmiyet’i seçti. Dolayýsýyla bu topraklardaki nüfusun Ýslâmlaþmaya baþlamasý halkýn hayatýnda ve kültüründe
önemli deðiþikliklere yol açtý. Hayat tarzý, ev tezyinatý, kuyumculuk, halý dokumacýlýðý ve bazý küçük el sanatlarýnda bu etki hâlâ görülür. Osmanlý egemenliðindeki bölgede yeni þehirlerin kurulmaya baþlandýðý, eski þehirlerin de geliþme gösterdiði ve tipik bir Türk-Ýslâm þehrine dönüþtüðü dikkati çeker. Eski Yugoslavya’da Sýrplar, Makedonlar ve Karadaðlýlar Ortodoks, Hýrvatlar, Slovenler ve Macarlar Katolik kilisesine mensuptu. Ýslâm dinine mensup olanlar Boþnak müslümanlarý ve Sancaklýlar, Arnavutlar, Türkler, Pomaklar ve Romlar’dý. 1930’daki krallýk idaresi Ýslâm dinî cemaati ve anayasayla ilgili çýkan kanuna göre eski baðýmsýz Ýslâm dinî cemaatleri, reîsülulemâ ile ulemâ meclisinin reisi ve iki baþkanýndan oluþan yüksek bir idarî teþkilâtýn tek baþkanlýðý altýnda birleþtirildi. Bunun yanýnda merkezleri Üsküp ve Saraybosna’da bulunan idare heyetleriyle beraber iki ulemâ meclisi ve iki vakýf-maarif kurulu mevcuttu. Yugoslavya’daki Ýslâm dinî cemaatine ait, II. Dünya Savaþý sonrasýndan itibaren 1947, 1969 ve 1990’da üç anayasa hazýrlanmýþ ve uygulanmýþtýr (Šukri@, s. 155). Yugoslavya’nýn son dönem anayasasýna göre Yugoslav Ýslâm Birliði’nin en yüksek organý olan Yüce Þûra’nýn kýrk altý üyesi vardý; reislik makamý bunun yürütme organý olup en yüksek dinî temsilcisi reîsülulemâ idi. Yugoslavya Ýslâm Birliði’nin yönetimindeki hiyerarþik yapý camilerdeki cemaat heyetinden baþlayarak Ýslâm Birliði Heyeti, Ýslâm Birliði Baþkanlýðý, Ýslâm Birliði Meclisi ve en üst federal kuruluþ olarak Yugoslavya Diyanet Ýþleri Meclisi ve Yugoslavya Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý þeklinde düzenlenmiþtir. 1918’de Saraybosna’da devlet þeriat ortaokulu açýldý ve hâkim yetiþtirme koleji, yüksek þeriat okulu ve fakülte seviyesinde
Hýrvatistan hükümeti tarafýndan 1944’te yaptýrýlan ve 1947’de minareleri yýktýrýlarak müzeye çevrilen Zagreb’deki cami
578 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUHANNÂ b. BITRÎK
bir ilâhiyat (Yüksek Ýslâmî Þeriat-Teoloji Okulu) kurumunun tesisine kadar (1937) varlýðýný sürdürdü. Komünizm döneminde lise seviyesindeki dinî eðitim için Saraybosna, Priþtine ve Üsküp’te medrese olarak bilinen üç Ýmam-Hatip Lisesi mevcuttu. Saraybosna ve Üsküp medreseleri Osmanlý ve Krallýk Yugoslavyasý dönemlerinde de vardý. 1977’de Saraybosna’da Boþnakça öðretim yapan bir Ýlâhiyat Fakültesi açýldý. Burasý günümüzde de Ýslâmî Ýlimler Fakültesi adýyla faal durumdadýr. Yugoslavya Ýslâm Birliði’nin denetiminde Saraybosna’da neþredilen dergiler arasýnda Glasnik VIS, Zbornik Radova, Takvim, Zemzem, Anali GHB ve Islamska Misao gibi yayýnlar vardý. Makedonya’da elHilâl, Kosova’da Edukata Islame ve Dituria Islame adlý dergiler de dinî neþriyat arasýnda zikredilir. 1926’da Belgrad’da Fehim Bayraktareviç’in (Bajraktarevi@) kurduðu, Türk, Fars, Arap dilleri ve edebiyatlarýyla ilgili Þarkiyat Kürsüsü’nde de faaliyet devam etmektedir. Ayný üniversitedeki Tarih Bölümü’nde ve Sýrbistan Bilimler Akademisi’nde Osmanlý tarihi üzerine yapýlan araþtýrmalar zikre deðerdir. 1949’da açýlan Saraybosna Üniversitesi’nde Türk, Fars, Arap dilleri ve edebiyatlarýyla ilgili bir kürsü bulunmaktadýr. 1950’de kurulan Saraybosna Þarkiyat Enstitüsü, Saraybosna Devlet Müzesi’nden devralýnan yazma ve Türk tarihiyle ilgili malzemelerden deðerli bir koleksiyona sahipti. Burada Prilozi adýnda yýllýk bir mecmua neþri sürdürülmektedir. Saraybosna’daki Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi’nde de gerek Osmanlý gerekse Ýslâm araþtýrmalarý açýsýndan zengin koleksiyonlar bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
J. Sion, “La Yougoslavie”, Géographie universelle, Paris 1934, VII, 410-476; Historija Naroda Jugoslavije (ed. B. Durdev v.dðr.), Zagreb 1959, II, 205-290, 401-476, 622-657, 684-762, 9981117, 1251; Besim Darkot, Avrupa Coðrafyasý, Ýstanbul 1962, s. 113-117; A. Blanc, Géographie des balkans, Paris 1965, s. 100; Ejup Mušovi@, “Islamski Spomenici Novog Pazara”, Novi Pazar i okolina (ed. M. Maleti@), Novi Pazar 1969, s. 7094; Ustav na Socijalisti®ka Federativna Republika Jugoslavija, Skopje 1970, tür.yer.; B. Petranovi@, AVNOJ-Revolucionarna Smena Vlasti (1942-1945), Beograd 1976, tür.yer.; Mahmud Tralji@, “Islamska Zajednica u Bosni i Hercegovini do Oslobodenja”, Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini (ed. Muhamed Hadÿijahi@ v.dðr.), Sarajevo 1977, s. 145-152; N. Šukri@, “Islamska Zajednica u Bosni i Hercegovini Nakon Oslobodenja”, a.e., s. 153-168; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri II, s. 428-430; a.e. III, s. 112, 149, 310-311, 317-337; a.mlf., “Yugoslavya’da Türk Âbideleri ve Vakýflarý”, VD, sy. 3 (1956), s. 175-177; R. Bobot v.dðr., Facts About Yugoslavia, Belgrade 1984, s. 9-17; M. Gojkovi@,
Stari kameni Mostovi, Beograd 1989, tür.yer.; A. Petkovi@, Jugoslawien, Belgrad 1990, tür.yer.; a.mlf., Jugoslovenski Muslimani, Lausanne 1990, s. 5-53; a.mlf., Balkanlarda Ýslâm, Ýstanbul 1995, s. 186-187, 191, 194, 217-220, 223-225, 237, 242, 249; Ferhat Šeta, Reis-ul-uleme u Bosni i Hercegovini i Jugoslaviji od 1882. do 1991. godine, Sarajevo 1991, s. 7-100; Hakija Avdovi@, Polo´aj Muslimana u Sand´aku, Sarajevo 1991, tür.yer.; L. Kumbaradÿi-Bogoevi@, Osmanliski Spomenici vo Skopje, Skopje 1998, s. 16-133; Muhammed Aruçi, “Eski Yugoslavya-II”, Günümüz Dünyasýnda Müslüman Azýnlýklar, Ýstanbul 1998 (III. Kutlu Doðum Ýlmî Toplantýsý, Tebliðler), s. 171-196; N. Malcolm, Kosovo: A Short History, New York 1999, s. 139-162; Barbaria Serbe ndaj Monumenteve Islame në Kosovë: Shkurt ‘98Qershor ‘99 (ed. Sabri Bajgora v.dðr.), Prishtinë 2000, s. 5-291; Hakif Bajrami, “Marrëveshja Xhentelmene Tito-Kyprili më 1953 në Split”, Kosova-njëzetë skekuj të identitetit të saj, Prishtiné 2001, s. 259-306; Harun Crnovršanin – Nuro Sadikovi@, Sand´ak-Porobljena Zemlja: Bosna, Sand´ak i Kosovo Kroz Historiju, Zagreb 2001, s. 22-24, 40-43, 46-71, 94-108, 152-312, 388542, 642-652, 680-731, 755-766; Hamdija Kapidÿi@, “Pripremanje Ustavnog Perioda u Bosni Hercegovini (1908-1910)”, Godi{njak Istorijskog Dru{tva Bosne i Hercegovine, X, Sarajevo 1959, s. 121-166; Smail Bali@, “Eastern Europe: The Islamic Dimensions”, JIMMA, I/1 (1979), s. 29-37; Ahmed Smajlovi@, “Muslims in Yugoslavia”, a.e., II/1 (1979), s. 132-144; “Yugoslavia”, EI 2 (Ýng.), XI, 342; B. ^. Milojevi@ v.dðr., “Jugoslavija”, Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1960-62, IV, 567635; V, 1-154; Kosovka Risti@, “Kosovo”, a.e., V, 334-335; B. Krizman, “Sarajevski Atentat”, a.e. (1968), VII, 141-143; H. Sirotkovi@, “AVNOJ”, Hrvatski Leksikon, Zagreb 1996, I, 42.
ÿMuhammet Aruçi
–
YUHANNÂ b. BITRÎK . ( ? À) אL )
—
Ebû Zekeriyyâ Yûhannâ (Yahyâ) b. el-Býtrîk (ö. 200/815 [?] )
˜ Abbâsîler dönemi mütercimlerinden.™ Hayatýna dair bilgiler oldukça sýnýrlýdýr. Muhtemelen Melkâiyye’ye mensup bir aileden gelmektedir. Ýbnü’n-Nedîm, farklý dillerden Arapça’ya tercümeler yapan ilk þahsiyetler arasýnda babasý Býtrîk ile birlikte onun adýný da zikreder. Ýbnü’n-Nedîm’e göre Býtrîk, Halife Mansûr döneminde (754775) yaþamýþ ve onun emriyle antik döneme ait eserler tercüme etmiþtir (el-Fihrist, s. 304). Ýbn Ebû Usaybia da Býtrîk’ýn iyi bir mütercim olduðunu, týp alanýnda Hipokrat ve Galen’in pek çok eserini Arapça’ya çevirdiðini, ancak bunlarýn Huneyn b. Ýshak’ýn tercümeleri seviyesine ulaþamadýðýný belirtir (£Uyûnü’l-enbâß, s. 282). Yuhannâ b. Býtrîk’ý Ýbnü’n-Nedîm, Me’mûn’un valisi Hasan b. Sehl’in (ö. 236/851) hima-
yesindeki âlimler arasýnda gösterirken Ýbn Cülcül onun Me’mûn’un mevlâsý olduðunu söyler (ªabašåtü’l-e¹ýbbâß, s. 68). Bazý antik eserlerin el yazmalarýný toplamak üzere Me’mûn tarafýndan Bizans’a gönderilen heyetin içinde yer aldýðý kaydedilen Ýbnü’l-Býtrîk (Ýbnü’n-Nedîm, s. 304) rivayete göre bu seyahati sýrasýnda, Aristo’ya atfedilen ve Sýrrü’l-esrâr adýyla þöhret bulan Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse adlý apokrif eserin tercümesine yazdýðý giriþte (s. 69) kitabý nasýl temin ettiðini anlatmaktadýr. Ýbn Cülcül, Ýbnü’l-Býtrîk’ýn tercümede baþarý göstermekle birlikte Arapça’yý tutuk konuþtuðunu belirtirken (ªabašåtü’l-e¹ýbbâß, s. 67) Ýbn Ebû Usaybia onun Arapça’yý ve Yunanca’yý yeterince bilmediðini ileri sürmüþtür. Ýbnü’l-Býtrîk’ýn Latin asýllý olduðunu belirten Ýbn Ebû Usaybia onun ayrýk harflerle yazýlan antik Yunanca’yý deðil bitiþik harflerle yazýlan o günkü Yunanca’yý bildiðini söylerken (£Uyûnü’l-enbâß, s. 282) muhtemelen, VIII. yüzyýlýn ortalarýndan Yunanca’dan Arapça’ya tercüme hareketinin baþladýðý yýllara kadar geçen dönemde dinî olmayan Yunanca yazmalarýn yuvarlak ve birbirinden ayrý majiskül harflerle yazýldýðý hususuna iþaret etmektedir (Gutas, s. 169-170). Yuhannâ’nýn Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’nin giriþinde (s. 69) eseri Yunanca’dan Rumca’ya, Rumca’dan da Arapça’ya çevirdiðine dair kendi ifadeleriyle yine onun tarafýndan yapýlan Timaios (Eflâtun) ve Kitâbü’s-Semâß ve’l-£âlem (Aristo) çevirilerinin daha sonra Huneyn b. Ýshak tarafýndan düzeltildiðine iliþkin bilgilerin de (Ýbnü’n-Nedîm, s. 307, 311) Ýbn Ebû Usaybia’nýn sözünü teyit ettiði düþünülebilir. Eserleri. Ýbnü’n-Nedîm, Ýbnü’l-Býtrîk’a Kitâbü’s-Sümûmât (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3724/19, vr. 212b-222b; Sezgin, III, 225) ve Kitâbü Ecnâsi’l-¼aþerât adlý iki eser nisbet etmekte, ayrýca Aristo’nun De Anima adlý eserini Cevâmi£u Kitâbi’n-nefs baþlýðýyla özetlediðini belirtmektedir. Ýbnü’l-Býtrîk’ýn Arapça’ya çevirdiði eserler þunlardýr: 1. Eflâtun’un Timaios’u (Ýbnü’n-Nedîm, s. 306-307). 2. Aristo’nun Kitâbü’l-¦ârü’l-£ulviyye’si (meteoroloji). Abdurrahman Bedevî (Kahire 1961) ve Casimir Petraitis (Beyrut 1967) tarafýndan neþredilmiþtir. 3. Aristo’nun Kitâbü’s-Semâß ve’l-£âlem’i (De caelo et mundo) (nþr. Abdurrahman Bedevî, Kahire 1961). 4. Aristo’nun Kitâbü’l-¥ayevân’ý (zooloji). On dokuz bölümden meydana gelen eserin hayvanlarýn oluþumuna dair 15-19. bölümleri J. Brugman ve H. J. Drossaart Lulofs (Leiden 1971), hayvanlarýn organlarýna dair 579
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUHANNÂ b. BITRÎK
ilk dört bölümü ise Abdurrahman Bedevî (Küveyt 1978) tarafýndan yayýmlanmýþtýr. 5. Aristo’nun Birinci Analitikler’i (Mâcid Fahrî, s. 15). 6. Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse (Sýrrü’l-esrâr). Aristo’nun Büyük Ýskender için kaleme aldýðý ileri sürülen eser, Ýskender’i cihan imparatoru yapan sýrrý ihtiva ettiði düþünüldüðünden yaygýn bir þöhrete kavuþmuþtur (nþr. Abdurrahman Bedevî, el-U½ûlü’l-Yûnâniyye li’n-na¾ariyyâti’s-siyâsiyye fi’l-Ýslâm içinde, Kahire 1954, s. 65-174). 7. Hipokrat’ýn Kitâbü’l-Bu¦ûr ( £Alâmâtü’l-šaŠâyâ, elÆaŠâya’l-Ýbušrâ¹îya ed-dâlle £ale’l-mevt)
adýyla çevrilen eseri (De pustulis et apostematibus significantibus mortem) (Sezgin, III, 39-40). 8. Galen’in Kitâb fi’t-Tiryâš ilâ Fîsûn’u (The Theriac of Piso) (a.g.e., III, 121). 9. Alexander of Tralles’in el-Birsâm’ý (a.g.e., III, 164). BÝBLÝYOGRAFYA :
Kitâbü’l-¦âri’l-£ulviyye li-Aris¹o¹âlîs (trc. Yahyâ b. Býtrîk, nþr. C. Petraitis, The Arabic Version of Aristotle’s Meteorology içinde), Beyrut 1967; Ýbn Cülcül, ªabašåtü’l-e¹ýbbâß ve’l-¼ükemâß (nþr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1405/1985, s. 6768; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 304, 306-307, 311, 312, 349, 352, 379; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß, s. 30, 31, 41, 92, 248; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 282; Ýbnü’l-Ýbrî, TârîÅu muÅta½ari’d-düvel (nþr. Antûn Sâlihânî elYesûî), Beyrut 1890, s. 138; Abdurrahman Bedevî, Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse (el-U½ûlü’l-Yûnâniyye li’n-na¾ariyyâti’s-siyâsiyye fi’lÝslâm içinde), Kahire 1954, s. 65-174; Sezgin, GAS, III, 39-40, 121, 164, 225; Mahmut Kaya, Ýslâm Kaynaklarý Iþýðýnda Aristoteles ve Felsefesi, Ýstanbul 1983, s. 150, 163, 177, 294-296; Mâcid Fahrî, Ýslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 1992, s. 14-15; D. Gutas, Yunanca Düþünce Arapça Kültür (trc. Lütfü Þimþek), Ýstanbul 2003, s. 169-171; D. M. Dunlop, “The Translations of al-Býtrîq and Yahyâ (Yuhannâ) b. al-Býtrîq”, JRAS (1959), s. 140-150; P. Sabath, “el-.Ulemâ,ü’n-nasârâ el-melikiyyûn en-nâtýkune bi’d-dâd”, el-Meþriš, LIX/3, Beyrut 1965, s. 277-278; Françoise Micheau, “Yahya (or Yuhanna) b. al-Býtrýk”, EI 2 (Ýng.), XI, 246; Abbas Sâlârî, “Ýbn Býtrîk”, DMBÝ, III, 118-119; Ýbrâhim b. Murâd, “Ýbnü’l-Býtrîk, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ”, Mv.AU, III, 564-569.
ÿM. Cüneyt Kaya
–
YUHANN ed-DIMAÞKœ ( 1 ! אL )
—
(ö. 749 [?] )
˜
Hýristiyan azizi, kilise babasý ve teolog.
™
Yuhannâ ed-Dýmaþký’nin (Batý dillerinde Saint Jean Damascene, Saint John Damascene, Saint John of Damascus) asýl adý Yuhannâ b. Sercûn (Serge, Sargun) b. Mansûr b. Sercûn’dur. Ýbnü’l-Ýbrî (Barhebraeus)
onu John Qurin b. Mansûr; Kýptî yazarlarý Yanah b. Mansûr; Ebü’l-Ferec, Ýbn Sercûn þeklinde, Agapius ise Iyanis b. Mansûr ed-Dýmaþký adýyla kaydeder. Yuhannâ’nýn diðer bir adý da “altýn nehir” anlamýnda Chrysorroas’týr. Önceleri dedesinin ismiyle Mansûr b. Sercûn diye anýlýrken manastýra intisabýndan sonra Yuhannâ adýný kullanmýþtýr (Gaudeul, I, 30). Arapça kaynaklarda kendisinden Mansûr b. Sercûn etTaðlibî olarak söz edilmektedir (Sahas, John of Damascus on Islam, s. 7-8). Yuhannâ genel kabule göre Helenistik kültürden etkilenmiþ, Grekçe konuþan, zengin ve entelektüel bir Melkit hýristiyan ailesinden gelmektedir. Dedesi Mansûr, Bizans Ýmparatorluðu’na baðlý Þam bölgesinin maliyesinden sorumlu iken Hâlid b. Velîd’in Dýmaþk’ý fethinde (14/635) etkin rol oynamýþ, Hâlid ile þehrin teslimini konuþmuþ ve müslüman askerlere þehrin kapýlarýný açmýþtýr (Belâzürî, s. 128). Gayri müslimlerin ve özellikle Bizans Ýmparatorluðu’nda maliyede çalýþan hýristiyanlarýn yeni kurulan Ýslâm devletinin maliyesinde de görev aldýklarý bilinmektedir. Mansûr b. Sercûn, Emevîler’in hâkimiyetinde maliyedeki memuriyetine devam etmiþ, Muâviye döneminde bu memuriyetin en üst kademelerinde bulunmuþtur. Yuhannâ’nýn babasý da ayný görevi sürdürmüþtür (Hitti, History of Syria, s. 414, 425; Adel-Khoury, Les théologiens, s. 47; Ducellier, Chrétiens d’orient, s. 88; Sahas, John of Damascus on Islam, s. 26; ). Dýmaþk’ta doðan Yuhannâ’nýn hayatýna dair ilk ve en temel kaynak, Vita Sancti Patris Nostri Joannis Damasceni adýyla Grekçe’ye çevrilen Sîretü’l-Æýddîs Yu¼annâ ed-Dýmaþš¢ adlý eserdir, ancak yine de onun hayatýyla ilgili yeterli bilgi yoktur. Yuhannâ’nýn doðum ve ölüm tarihleri tam olarak bilinmemektedir (ER, VII, 4940). Doðumuyla ilgili 640 (EUn., IX, 414), 645 (B. Kotter, VII, 1047) ve 679 (ER, VII, 4940) yýllarý ileri sürülmektedir. Araþtýrmacýlarýn önemli bir kýsmý bunlardan 675 yýlýný kabul ederken Yuhannâ ed-Dýmaþký hakkýnda bir kitap yazan J. Nasrallah’a göre 655-660 yýllarý arasýnda doðmuþ olmalýdýr (Saint Jean de Damas, s. 58). Daniel Sahas onun doðumunu 655, ölümünü 749 olarak gösterir (John of Damascus on Islam, s. 38, 48). Entelektüel bir aile içinde büyüyen Yuhannâ bu sayede iyi bir eðitim gördü, Grekçe ve Arapça tahsil etti. Matematik, geometri, müzik, astronomi, retorik, mantýk, felsefe ve teoloji öðrenimi gördü (a.g.e., s. 40-41, 4547). Babasý, Abdülmelik b. Mervân’ýn hilâ-
feti sýrasýnda devletin maliye teþkilâtýnda görev yapýyordu. Yuhannâ da Abdülmelik’in vefatý üzerine I. Velîd döneminde (705-715) sarayda maliye iþlerini yürüttü. Bazý kaynaklarda II. Yezîd’le dost olduðu (Hitti, TârîÅu’l-£Arab, I, 314; Rondot, s. 77), Hîre bölgesinde yaþayan hýristiyan Taðlib kabilesine mensup þair Ahtal ile de dostluk kurduðu nakledilmektedir (Sahas, John of Damascus on Islam, s. 38-39). Öte yandan Bizans Ýmparatoru III. Leon’un ikonlara karþý baþlattýðý yasak döneminde bu yasaða karþý çýktý. Muhtemelen 718-720 yýllarýnda veya Hiþâm b. Abdülmelik’in hilâfeti döneminde (724-743) görevinden istifa ederek Beytülmakdis yakýnýndaki Mâr Sâbâs (Saint Sabas) Manastýrý’nda inzivaya çekildi (Hitti, TârîÅu’l-£Arab, I, 314; Sahas, John of Damascus on Islam, s. 45; Rondot, s. 77). Ýstifasýnda gerek Þam’da gerekse Bizans’taki politik durumun etkisinden söz edildiði gibi bunun kendi arzusuyla gerçekleþtiði de söylenmektedir (Sahas, s. 45). Manastýr hayatýna dair birçok menkýbe nakledilen Yuhannâ (Jugie, XXIII/134 [1924], s. 150) manastýra intisabýndan sonra Kudüs Patriði V. John tarafýndan papazlýða yükseltildi; Kudüs’te vâizlik yaptý, çeþitli dersler verdi (New Catholic Encyclopedia, VII, 1047). Hýristiyan ilâhiyatýyla ilgilendiði bu dönemde eserlerini kaleme aldý. Yuhannâ, Bizans imparatorunun ikonlara yönelik kararýna karþý çýktýðýndan ikonoklazmý lânetleyen II. Ýznik Konsili’nin (787) kararýyla IX. yüzyýldan itibaren azizlik mertebesine yükseltildi. Yuhannâ ed-Dýmaþký’nin ölüm tarihi genelde 749 olarak kabul edilmektedir (Vailhe, IX [1906], s. 2830). Papa XIII. Leon, 19 Aðustos 1890’da yayýmladýðý bir genelge ile Yuhannâ’ya kilise doktoru unvanýný vermiþ, her yýlýn 27 Mayýs gününü Katolik kilisesi için onu anma günü ilân etmiþtir. Doðunun son kilise babasý unvanýný taþýyan Dýmaþký’nin Saint Sabas Manastýrý’na gömülen cesedinin daha sonra Ýstanbul’a nakledildiði belirtilmekteyse de mezarýnýn yeri tam olarak bilinmemektedir (Jugie, XXIII/134 [1924], s. 160-161). Eserleri. Yuhannâ ed-Dýmaþký çok velûd bir müelliftir ve hýristiyan ilâhiyatýnýn hemen her sahasýnda eser yazmýþtýr. Ýkonlarý savunmak için kaleme aldýðý Oratio pro sanctis imaginibus dýþýndaki bütün çalýþmalarýný Saint Sabas Manastýrý’nda telif etmiþtir. Eserlerini Grekçe yazan Yuhannâ’nýn baþlýca konularýný hýristiyan ilâhiyatý, Ýslâm’a yönelik eleþtiriler, Kitâb-ý Mukaddes yorumu ve ahlâk teþkil eder. Ancak Yuhannâ her þeyden önce bir teolog-
580 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUHANN ed-DIMAÞKœ
dur ve eserlerinde onun bu yönü öne çýkmaktadýr. Eski ve Yeni Ahid’in tefsirine dair çok sayýda eser kaleme almýþtýr; ancak kendisine atfedilen eserlerin tamamýnýn ona aidiyeti tartýþmalýdýr (a.g.e., s. 158159). Yuhannâ’nýn baþlýca eserleri þöylece sýralanabilir: 1. E Pege tes Gnoseos (Bilginin kaynaðý). Hayatýnýn sonlarýna doðru muhtemelen 743 yýlýnda yazdýðý en meþhur ve en önemli eseridir. Üç bölümden oluþan kitabýn birinci bölümü “Capita Philosophica or Dialectica” adýný taþýmakta ve burada felsefî meseleler ele alýnmaktadýr. “De Haeresibus” adlý ikinci bölümde Ortodoks inancýna göre sapkýn öðretiler incelenmektedir. Bu bölümün 100. (veya 101.) bahsi müellifin Ýslâm’a dair görüþlerini içermektedir. Üçüncü bölüm “De Fide Orthodoxa” adýný taþýmaktadýr ve Ortodoks inancýna dairdir. 2. Eisagoge Dogmaton Stoikeiodes (Dogmalara temel giriþ). 3. Libellos Peri Ortu Fronematos (Gerçek doktrine karþý bir kitapçýk). 4. Peri Tes Agias Triados (Kutsal üçlemeye dair). Dýmaþký’nin reddiye türündeki eserleri de þunlardýr: Logoi Apologetgikoi pros tus Diaballontas tas Agias Eikonas (Kutsal sûretleri reddedenlere karþý savunmacý bir nutuk), Peri Süntetu Füseon Kata Akefalon (Ya‘kubîler’e karþý reddiye), Kata Aireseon ton Nestorianon (Nestûrîler’e karþý reddiye), Kata Manikaion Dialogos (Maniheistler’e karþý reddiye).
Dýmaþký’nin iki ana hedefi vardý. Biri Hýristiyanlýk’tan sapmalarla (i‘tizâl) mücadele etmek, diðeri Ortodoks hýristiyan doktrinini yüceltmektir (Ducellier, Le miroir de l’Islam, s. 133). Ý‘tizâlî mücadeledeki amacý Bizans ikonoklast hareketini teorik planda ortadan kaldýrmaktý. Belki de bu sebeple Mâr Sâbâs Manastýrý’na kapanmýþ ve aðýr eleþtirilerini burada kaleme almýþtýr (Sahas, John of Damascus on Islam, s. 43). 754’te yapýlan ikon karþýtý sinodda kendisi ikon tapýcýlýkla, müslümanca fikirler taþýmak ve Mesîh’i aþaðýlamakla itham edilmiþtir (a.g.e., s. 5). Yuhannâ ed-Dýmaþký, Hýristiyanlýk konusunda iki önemli iþ yapmýþtýr; bunlar Kutsal Kitab’ý ve patristik öðretiyi sisteme kavuþturmak, kilisenin litürjik ve ruhanî yaþantýsýný ýslah etmektir. Bunun yanýnda Dýmaþký’nin kendisinden sonrakilere malzeme teþkil edecek Ýslâm’a dair yazýlarý vardýr. Bu baðlamda Disputatio Saraceni et Christiani (Bir müslümanla hýristiyan arasýndaki tartýþma) ve er-Red £ale’l-müslimîn adlý iki eser kaleme almýþtýr; bu konudaki baþka yazýlarýndan bir kýsmýnýn kendisine aidiyeti tartýþmalýdýr (Adel-Khoury, Les théologiens, s. 48). Yu-
hannâ’nýn Ýslâm’la ilgili görüþleri Daniel J. Sahas (John of Damascus on Islam: The Heresy of the Ismaelites, Leiden 1972) ve Raymond le Coz (Jean Damascene, Ecrits sur l’Islam, Paris 1992) tarafýndan ele alýnmýþtýr. Yuhannâ ed-Dýmaþký’nin Ýslâm’a karþý yazýldýðý kesin olarak bilinen çalýþmasý, E Page tes Gnoseos adlý eserinin ikinci bölümünün 100. (101.) bahsi olup bunun da otantikliði A. Abel tarafýndan tartýþma konusu yapýlmýþtýr (St.I, XIX [1963], s. 5-25), ancak Abel’in ileri sürdüðü deliller ikna edici deðildir (Adel-Khoury, I [1975], s. 169). Ortaçað boyunca hýristiyan dünyasýnýn Ýslâm hakkýnda geliþtireceði polemiðin ilk nüvesini oluþturan bu küçük hacimli eserin etkisi yüzyýllarca devam etmiþtir. Dýmaþký burada önce müslümanlarýn etnik kökenlerine ve Ýslâm öncesi dinlerine atýfta bulunmakta, bu çerçevede müslümanlarý Ýbrâhim’in oðlu Ýsmâil’e izâfeten Ýsmâilîler (Ismailitai), Hacerîler (Hagarenoi) ve Sarasinler diye nitelemekte, onlarýn Herakleios dönemine kadar puta taptýklarýný, daha sonra Muhammed adlý “yalancý” bir peygambere tâbi olduklarýný ileri sürmektedir. Muhammed’in Eski ve Yeni Ahid hakkýnda kýsmen mâlûmatý bulunduðunu, hatta Ariusçu bir rahipten ders aldýðýný, Kur’an’ý kutsal kitap diye takdim ettiðini ve bazý “gülünç” kurallar koyduðunu, dindar görünerek halkýn güvenini kazandýðýný iddia etmektedir. Daha sonra Ýslâm’ýn Tanrý ve Mesîh’le ilgili görüþlerini ele almakta, Îsâ’nýn ulûhiyyetinin bu din tarafýndan reddedildiðini söylemekte, Muhammed’in peygamberliðini ispatlayacak bir delilinin bulunmadýðýný ileri sürmektedir. Ayrýca Kur’an’ýn vahyediliþ tarzýný, müslümanlarýn hýristiyanlarý müþrik olarak nitelemelerini, haça taptýklarýný ileri sürmelerini ve onlarýn Kâbe’yi tâzimlerini tenkit etmekte, bazý Kur’an sûrelerine de eleþtiriler yöneltmektedir. Bu baðlamda Nisâ sûresinde yer alan çok kadýnla evliliðe dair hükmü ve boþamanýn erkeðe ait oluþunu zikretmekte, Zeyd-Zeyneb olayýný aktarmakta, bu konuda da Hz. Peygamber’i suçlamaktadýr. Sâlih peygamber kýssasýný tenkit ederken Kur’an’daki bilgilerle çeþitli hikâyeleri birbirine karýþtýrmaktadýr. Muhammed’in müslümanlar için sünnet olma, cumartesiye riayet etmeme, vaftiz olmama gibi kurallar koyduðunu, yiyecekleri helâl-haram diye ayýrdýðýný ve içkiyi yasakladýðýný ifade etmektedir. Dýmaþký, Ýslâmiyet’i ve Kur’an’ý çok iyi bilen bir teologdur ve Ýslâm muhitinde yaþamasý bu dini tanýmasýna büyük katký
saðlamýþtýr. Ancak Hýristiyanlýða koyu bir taassupla baðlý oluþu onun Ýslâmiyet’e saldýrmasýna yol açmýþtýr. Ancak Yuhannâ’nýn asýl ilgilendiði alan Hýristiyanlýk ve Ortodoks teolojisidir. Bu sebeple eserlerinde Ýslâmiyet çok fazla yer tutmaz. Ona göre Ýslâm ve ikonoklazm hareketi çaðdaþ iki heretik akýmdýr. Dýmaþký, Ýslâm’ý “antichrist” (Îsâ karþýtý = deccâl) bir hareket þeklinde görür ve ayný nitelemeyi Nestorius için de kullanýr. Hatta iddialarýný Muhammed’in Ariusçular’ýn ve Nestûrîler’in bir öðrencisi olduðunu söyleyecek derecelere vardýrýr (Sahas, John of Damascus on Islam, s. 68-69). Dýmaþký’nin Disputatio adlý eserinde bir müslümanla bir hýristiyan arasýnda cereyan eden hayýr-þer, kader-amel iliþkisi, Îsâ’nýn ulûhiyyeti, Îsâ’nýn ölümü gibi konulara dair bir tartýþma yer almakta, bu konularda müslümanýn öne sürdüðü düþünceler ve yorumlar hýristiyan tarafýndan eleþtirilmektedir (Adel-Khoury, Les théologiens, s. 68-82). Yuhannâ ed-Dýmaþký’yi Ýslâm ve Hýristiyanlýk polemik tarihinin baþýna koymak gerekir. Çünkü onunla baþlayan tartýþmalar Ýslâmî yönetimlerin hoþgörüsü içinde zamanla yayýlmýþ, Dýmaþký’nin delilleri kendisinden sonra gelen hýristiyan polemikçilere dayanak oluþturmuþtur. Dýmaþký’nin teolojik delillerini Theodore Ebû Kurre (ö. 820) biraz daha geliþtirmiþ, bu da Ýslâm ve Hýristiyanlýk tartýþmalarýnda hýristiyanlar için bir güç kaynaðý teþkil etmiþtir (Aydýn, s. 34). BÝBLÝYOGRAFYA :
Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 128-129; M. Jugie, “Jean Damascene”, Dictionnaire de théologie catholique, Paris 1947, VIII, 693-751; a.mlf., “La vie de Saint Jean Damascene”, Echos d’orient, XXIII/134, Paris 1924, s. 150, 158-161; Joseph Nasrallah, Saint Jean de Damas, Harissa 1950; Philip K. Hitti, History of Syria, New York 1951, s. 414, 425; a.mlf., TârîÅu’l-£Arab, [baský yeri yok] 1961 (Dârü’l-keþþâf li’n-neþr), I, 314-315; A. Abel, “La polémique damascenienne et son influence sur les origines de la théologie musulmane”, L’élaboration de l’Islam, Paris 1961, s. 61-85; a.mlf., “Le chapitre CI du livre des hérésies de Jean Damascene; son inauthenticite”, St.I, XIX (1963), s. 5-25; Adel-Theodore Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam, Louvain 1969, s. 47-82; a.mlf., “Auteurs chrétiens byzantins de langue grècque”, Islamochristiana, I, Roma 1975, s. 169, 170; A. Ducellier, Le miroir de l’Islam, Paris 1971, s. 133; a.mlf., Chrétiens d’orient et Islam au moyen âge, Paris 1996, s. 88; Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The Heresy of the Ishmaelites, Leiden 1972; a.mlf., “Hýristiyanlýðýn Ýslamla Olan Münazaralarýnda Arap Karakteri Yuhanna ed-Dýmaþki’nin Konumu” (trc. M. Faruk Toprak), Türk-Ýslam Medeniyeti Akademik Araþtýrmalar Dergisi, sy. 9, Konya 2010, s. 29-48; P. Rondot, Les chrétiens d’orient, Paris, ts., s. 77; Mehmet Aydýn, Müslüman-
larýn Hýristiyanlýða Karþý Yazdýðý Reddiyeler ve
581 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUHANN ed-DIMAÞKœ Tartýþma Konularý, Konya 1989, s. 34; Levent Öztürk, Ýslâm Toplumunda Birarada Yaþama Tecrübesi, Ýstanbul 1995, s. 341; J. M. Gaudeul, Encounters and Clashes, Islam and Christianity in History, Rome 2000, I, 30-33; S. Vailhe, “Date de la mort de saint Jean Damascene”, Echos d’orient, IX (1906), s. 28-30; Ýsmail Taþpýnar, “Doðunun Son Kilise Babasý Yuhanna ed-Dýmaþki (649-749) ve Ýslam”, MÜÝFD, sy. 21 (2001), s. 2354; I. Pochoshajew, “Johannes von Damaskos: De Haeresibus”, Islamochristiana, XXX (2004), s. 65-75; B. Kotter, “John Damascene, St.”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, VII, 1047-1049; O. Clement, “Jean Damascene”, EUn., IX, 414; Stanley S. Harakas, “John of Damascus”, ER, VII, 4940-4941.
ÿÖmer Faruk Harman
–
YUHANNÂ b. MÂSEVEYH ( = L )
—
Ebû Zekeriyyâ Yûhannâ (Yahyâ) b. Mâseveyh (ö. 243/857)
˜
Abbâsîler döneminin meþhur Süryânî hekimi.
tashih ettiðini kaydetmektedir. Bu bilgiler, Yuhannâ’nýn eser tercüme etmediði, ancak tercüme edilecek eserlerin tesbitinde etkili olduðunun bir iþareti sayýlabilir. VIII ve IX. yüzyýllarda Baðdat’ta güçlü etkisi görülen Nestûrî ve Süryânî hekim çevresine mensup bulunan Yuhannâ Halife Me’mûn, Mu‘tasým-Billâh, Vâsik-Billâh ve Mütevekkil-Alellah’ýn (847-861) özel hekimliðini yaptý. Onun, Nûbe meliki tarafýndan Mu‘tasým-Billâh’a gönderilen bir maymun üzerinde otopsi yaparak elde ettiði bulgularý günümüze ulaþmayan bir eserinde ortaya koyduðu belirtilmektedir. Baþta genel patoloji, fizyoloji ve oftalmoloji olmak üzere týbbýn farklý alanlarýnda çok sayýda eser kaleme alan ve Ortaçað Avrupasý’nda Johannes Damascenus ve Mesue adýyla bilinen Yuhannâ Sâmarrâ’da öldü. Eserleri. Yuhannâ’nýn tabakat kitaplarýnda kaydedilen eserlerinin sayýsý on bir ile kýrk dört arasýnda deðiþmektedir. 1. Nevâdirü’¹-¹ýb (en-Nevâdirü’¹-¹ýbbiyye el-
™
letî ketebe bihâ Yû¼annâ b. Mâseveyh ilâ ¥uneyn b. Ýs¼âš). 132 fasýl içeren eser
Doðum tarihi kesin þekilde bilinmemekle beraber Hârûnürreþîd döneminde (786809) Baðdat’ta doðmuþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Cündiþâpûr Bîmâristaný’nda eczacý olarak görev yapan babasý Ebû Yuhannâ Mâseveyh Baðdat’a gelmiþ, Hârûnürreþîd tarafýndan bir bîmâristan kurmakla görevlendirilen hekim Cibrâîl b. Buhtîþû‘un hizmetine girmiþ ve Cibrâîl tarafýndan hekim Dâvûd b. Serâbiyûn’un Risâle adlý câriyesiyle evlendirilmiþtir. Yuhannâ ve kardeþi Mîhâîl týp eðitimini Cibrâîl’den aldý. Kaynaklarda Cibrâîl dýþýnda herhangi bir hocasýndan bahsedilmeyen Yuhannâ’nýn, müslümanlar tarafýndan fethedilen Ankara, Ammûriye (Emirdað) ve diðer Bizans þehirlerinde mevcut eski týp kitaplarýný Baðdat’a getirmek üzere Hârûnürreþîd tarafýndan kurulan heyette yer aldýðý ve yine halife tarafýndan bu eserlerin tercümesiyle görevlendirilip emrine çok sayýda kâtip verildiði belirtilirse de söz konusu þehirlerin daha sonra Mu‘tasým-Billâh devrinde (833-842) fethedildiði bilinmektedir. Ayrýca kaynaklarda Yuhannâ’nýn Grekçe’den veya Süryânîce’den Arapça’ya eser tercüme ettiðine dair bir iþaret bulunmamaktadýr. Bu sebeple onu Beytülhikme’nin ilk baþkaný ve aktif bir üyesi olarak gösteren modern çalýþmalara ihtiyatla yaklaþmak gerekir. Meþhur talebesi Huneyn b. Ýshak, Galen’in (Câlînûs) bazý eserlerini Yuhannâ’nýn isteðiyle ya kendisinin ya da yeðeni Hubeyþ’in Süryânîce’ye tercüme ettiðini veya mevcut tercümeyi
ilk defa Paul Sbath tarafýndan neþredilmiþ (Kahire 1934), ayrýca Danielle Jacquart ve Gérard Troupeau tarafýndan Arapça edisyon kritiði, Fransýzca çevirisi ve Ortaçað’da yapýlan Latince tercümeleriyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Genève-Paris 1980). Camilo Alvarez de Morales eseri Ýspanyolca’ya tercüme etmiþtir (Awråq, IV [Madrid 1981], s. 113-129). 2. Kitâbü’l-Ezmine. Eserde sývýlar týbbý (ahlât) çerçevesinde dört mevsim ve on iki ayýn astrolojik özellikleri, bu doðrultuda her mevsimde ve her ayda insan vücudunda meydana gelen deðiþikliklerle bunlar karþýsýnda nasýl davranýlmasý gerektiði ele alýnmaktadýr. Paul Sbath eserin Fransýzca tercümesiyle birlikte tenkitli neþrini gerçekleþtirmiþtir (BIE, XV [1933], s. 235-257). Gérard Troupeau da eseri notlarla birlikte Fransýzca’ya çevirmiþtir (Arabica, XV [Leiden 1968], s. 113-142). 3. Kitâbü Cevâhiri’¹-¹îbi’l-müfrede. Koku yapýmýnda kullanýlan yirmi sekiz bitkinin özelliklerinin ele alýndýðý eseri Paul Sbath Fransýzca tercümesiyle birlikte yayýmlamýþ (BIE, XIX [1936-37], s. 5-27), Martin Levey Ýngilizce’ye (Journal of the History of Medicine, XVI/4 [Oxford 1961], s. 394-410) ve Gérard Troupeau Fransýzca’ya (Annales islamologiques, XXXII [Caire 1998], s. 219-238) çevirmiþtir. 4. Kitâbü Mâßi’þ-þa£îr. Arpa suyunun tedavi edici özelliklerinin incelendiði bu risâleyi de Paul Sbath Fransýzca tercümesiyle birlikte neþretmiþtir (BIE, XXI [1938-39], s. 13-24). 5. Kitâbü’l-Cevâhir ve ½ýfâtihâ ve fî eyyi
beledin hiye ve ½ýfati’l-³avvâ½în ve’ttüccâr. Yirmi sekiz deðerli madenin özelliðine dairdir (nþr. Ýmâd Abdüsselâm Raûf, Kahire 1977; Ebû Zabi 1422/2001). 6. Mašåletü Ya¼yâ b. Mâseveyh fi’l-cenîn ve kevnihî fi’r-ra¼m. Yuhannâ, bu eserinde ceninin geliþimini sekiz aþamada ele almaktadýr (nþr. Mahmûd el-Hâc Kasým Muhammed, el-Mevrid, XIX/1 [Baðdat 1990], s. 171-179). 7. Kitâbü ƒavâ½½i’l-a³×iye ve’l-buš†l ve’l-fevâkih ve’l-lu¼ûm ve’lelbân ve a£²âßi’l-¼ayevân ve’l-ebâzîr ve’l-efâvîh. Amador Diaz Garcia tarafýndan neþredilip Ýspanyolca’ya çevrilmiþtir (Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos, XXVII-XXVIII/1 [Madrid 1978-79], s. 7-63). 8. Da³lü’l-£ayn. Göz hastalýklarýyla ilgili olarak Arapça telif edilmiþ en eski eserlerden biridir. Kitabýn günümüze ulaþan kýrk yedi bölümünü C. Prüfer ve M. Meyerhof Almanca’ya tercüme etmiþtir (bk. bibl.). Yuhannâ’nýn kütüphanelerde mevcut diðer belli baþlý eserleri de þunlardýr: Kitâbü’l-¥ummeyât, Ma£rifetü mi¼neti’l-ke¼¼âlîn, el-Künnâþü’l-müþeccer, Kitâbü I½lâ¼i’l-edviyeti’l-müshile, ¬ikru Åavâ½½i muÅtâre £alâ tertîbi’l-£ilel, el-Mirratü’s-sevdâß, Munki¼ fi’t-tedâvî min ½unûfi’l-emrâ² ve’þ-þekâvî, Nüb×e la¹îfe, el-Bustân ve’l-šå£idetü’l-¼ikme ve þemsü’l-âdâb, MuÅta½ar fî ma£rifeti ecnâsi’¹-¹îb ve ×ikri me£âdinihî (Sezgin, III, 233-236). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yuhannâ b. Mâseveyh, el-Cevâhir ve ½ýfâtühâ ve fî eyyi beledin hiye ve ½ýfatü’l-³avvâ½în ve’ttüccâr (nþr. Ýmâd Abdüsselâm Raûf), Kahire 1977, neþredenin giriþi, s. 10-23; Ýbn Cülcül, ªabašåtü’le¹ýbbâß ve’l-¼ükemâß (nþr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1405/1985, s. 65-66; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 304, 354; Sâid el-Endelüsî, ªabašåtü’l-ümem (nþr. L. Þeyho), Beyrut 1912, s. 36; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (nþr. Abdülmecîd Diyâb), Küveyt 2001, II, 508-519; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 246-255; Brockelmann, GAL Suppl., I, 416; Sezgin, GAS, III, 231-236; IV, 337; VII, 326; M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970, s. 112-115; Dirâsât ve nu½û½ fi’l-felsefe ve’l-£ulûm £inde’l-£Arab (nþr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1981, s. 153, 157, 159, 160, 162, 165, 167, 177; Behcet Kemâl Abdüllatîf, “Yûhannâ b. Mâseveyh evvelü re,îsin li-beyti’l-hikme el-Bagdâdî ve râ,idün min revâ,idi .ilmeyi’t-teþrîh ve’t-týb fi’l-pilâfeti’l-.Abbâsiyye”, Beytü’l¼ikmeti’l-£Abbâsî, Baðdad 2001, II, 7-35; C. Prüfer – M. Meyerhof, “Die Augenheilkunde des Jûhannâ b. Mâsawaih”, Isl., VI (1915), s. 217-256; J.-C. Sournia – G. Troupeau, “Médecine arabe: biographies critiques de Jean Mésué (VIIIe siècle) et du prétendu ‘Mésué le Jeune’ (Xe siècle)”, Clio Medica, III, London 1968, s. 109-117; J.-C. Vadet, “Ibn Masawayh”, EI 2 (Ýng.), III, 872-873; M. Hâdî Müezzin Câmî, “Ýbn Mâseveyh”, DMBÝ, IV, 563-566.
582 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
ÿM. Cüneyt Kaya
YUNANÝSTAN
–
YUHANNÂ b. SERÂBÝYÛN ( G = אL )
—
(ö. II./VIII. yüzyýlýn ikinci yarýsý)
˜
Süryânî hekimi.
™
Hayatýna dair yeterli bilgi yoktur. Klasik kaynaklarda adý Yahyâ b. Serâfiyûn (Ýbnü’n-Nedîm, s. 354) ve Yuhannâ b. Serâbiyûn (Ýbnü’l-Kýftî, s. 380) þeklinde kaydedilir. Hekim bir ailenin çocuðu olup babasý Serâbiyûn ile kardeþi Dâvûd da hekimdir. Ýskenderiye týp geleneðinin Dýmaþk’taki temsilcilerinden olan Yuhannâ babasýndan týp eðitimi alýrken Dýmaþk’taki kilise okullarýnda Süryânîce tercümeleri bulunan Hipokrat, Galen (Câlînûs) ve Deskorides’in eserleri vasýtasýyla kadîm Yunan týbbýný kaynaðýndan öðrendi. Yuhannâ’nýn yaþadýðý dönem tartýþmalýdýr. Ýbnü’n-Nedîm onun Abbâsîler’in ilk döneminde yaþadýðýný söylemekte, Ýbnü’l-Kýftî de bu bilgiyi tekrarlamaktadýr. Lucien Leclerc ise Ýbnü’n-Nedîm’in Yuhannâ’yý Yahyâ b. Mâseveyh ile (ö. 243/857) Ali b. Rabben etTaberî (ö. 247/861’den sonra) arasýnda zikretmesinden hareketle onun III. (IX.) yüzyýlda yaþadýðýný ileri sürmektedir (Histoire, I, 14). Daha sonraki araþtýrmacýlar da bu görüþü benimsemekte, meselâ Fuat Sezgin, Yuhannâ’nýn 250 (864) yýlý civarýnda öldüðünü kaydetmektedir. Leclerc’in kanaatine katýlmayan Gérard Troupeau, Ýbnü’n-Nedîm’in biyografileri kronolojik sýraya göre vermediðini, Ali b. Abbas elMecûsî’nin, Kâmilü’½-½ýnâ£ati’¹-¹ýbbiyye adlý eserinin mukaddimesinde (I, 3-5) kendi seleflerini Hipokrat’tan Ebû Bekir erRâzî’ye kadar kronolojik olarak sýralarken Yuhannâ’yý VII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda yaþayan Ehrûn el-Kass ile Hârûnürreþîd zamanýnda (786-809) faaliyet gösteren Mesîh ed-Dýmaþký arasýnda ve Ýbn Ebû Usaybia’nýn Yuhannâ’yý hemen Ehrûn el-Kass’ýn ardýndan zikretmesinden (£Uyûnü’l-enbâß, s. 158) hareketle Ýbnü’n-Nedîm’in de kaydettiði üzere onun Abbâsîler’in ilk döneminde, yani Mansûr zamanýnda (754-775) yaþadýðýný ileri sürmektedir. Troupeau, Leclerc’in, kanaatini desteklemek için Yuhannâ’nýn eserinde IX. yüzyýlda yaþamýþ Cebrâîl b. Buhtîþû‘, Yuhannâ b. Mâseveyh, Huneyn b. Ýshak gibi hekimlere atýflar yapýldýðýný kaydetmesini de isabetli bulmamakta, bazý örneklere iþaretle bu bilgilerin mütercimler tarafýndan eklenmiþ olabileceðini belirtmektedir (Arabic Sciences, IV/2 [1994], s. 268-269). IX. yüzyýlda eserleri Arapça’ya tercüme edilen Yuhannâ’nýn ça-
lýþmalarýnýn müslüman hekimlerce yakýndan takip edilmesi, meselâ Ebû Bekir erRâzî’nin el-¥âvî adlý eserinde ona 142 yerde atýfta bulunmasý dikkat çekicidir (Sezgin, III, 241-242). Ancak Ali b. Abbas el-Mecûsî, Kâmilü’½-½ýnâ£ati’¹-¹ýbbiyye adlý eserinin mukaddimesinde (I, 4) Yuhannâ’nýn farklý yöntemlerle hastalýðý tedavi etme konusunda birçok hususu ihmal ettiðini, eserinin tertip ve tasnifinde de aksaklýklar bulunduðunu belirtir. Eserleri. 1. el-Künnâþü’l-kebîr. Týbbýn genel prensipleri yanýnda ayný zamanda ilâç katalogu niteliðindeki eser on iki bölümden (makale) meydana gelmektedir. Ebû Bekir er-Râzî el-¥âvî’nin XIX. cildinde eseri zikretmiþ, Ýbn Sînâ da el-Æånûn fi’¹-¹ýb’da ölçüler ve tartýlar faslýnda bundan hayli istifade etmiþ, Ebü’l-Hasan Sâbit b. Ýbrâhim el-Harrânî ise kitabýn bazý bölümlerini gözden geçirerek düzeltmeler yapmýþtýr (Ýbnü’n-Nedîm, s. 360). Birçok yazma nüshasý bulunan eserin 287 varaktan oluþan bir yazmasý Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Ayasofya Ktp., nr. 3716; bk. Þeþen, s. 44). 2. el-Künnâþü’½-½a³¢r. Önceki eserden daha meþhur olup yedi bölümden ibarettir. Ebû Bekir er-Râzî bu esere de birçok atýfta bulunmuþtur. Leclerc bu atýflarý, ayrýca Ýbnü’l-Baytâr’ýn atýflarýný eserin Latince tercümesiyle karþýlaþtýrýp hepsini tercümede tesbit ettiðini kaydeder (Histoire, I, 115). Eseri Ebû Biþr Mettâ b. Yûnus, Ýbnü’n-Nefîs’in kâtibi Mûsâ b. Ýbrâhim el-Hadîsî ve Hasan b. Behlûl elEvânî et-Taberhânî Arapça’ya çevirmiþtir; bunlardan Hadîsî’nin çevirisi daha baþarýlý kabul edilmektedir (DMBÝ, III, 479). Fakat Arapça tercümelerinin hiçbiri tam olarak günümüze intikal etmemiþtir (çeþitli bölümlerinin yer aldýðý yazmalar için bk. Troupeau, IV/2 [1994], s. 271). Buna karþýlýk Latince tercümeler metnin tamamýný içermektedir. Avrupa’da yaygýn bir þöhrete sahip olan bu eserin Gherarda Cremonese (Gérard Crémone) tarafýndan Practica Joannis Serapionis dicta breviarium adýyla yapýlan Latince çevirisi 1497’de, Andrea Alpagus’un Serapionis Practica adýný verdiði çeviri ise 1550’de Venedik’te basýlmýþtýr. Moþe ben Mazliah’ýn ilk Latince tercümeden yaptýðý Ýbrânîce bir çevirisi vardýr (Bodleian Library, nr. 2087). 3. el-Ašrabâ×în. Zamanýmýza kadar gelmeyen bu eserin Arapça’ya tercüme edildiði, Râzî’nin el-¥âvî’de ve Bîrûnî’nin e½-Øaydene’de yaptýðý atýflardan anlaþýlmaktadýr (Sezgin, III, 242). 4. Kitâb fî £aþri mašålât li-Câlinûs. Henüz izine rastlanmayan bu eserin de Ebû Sehl Biþr b. Ya‘kub es-
Siczî’nin er-Resâßilü’¹-¹ýbbiyye’sinde yaptýðý nakillerden Arapça’ya çevrildiði anlaþýlmaktadýr (a.g.e., a.y.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ali b. Abbas el-Mecûsî, Kâmilü’½-½ýnâ£ati’¹-¹ýbbiyye (nþr. Fuad Sezgin), Frankfurt 1417/1996, I, 3-5; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 354, 360; Ýbnü’l-Kýftî, ÝÅbârü’l-£ulemâß (Lippert), s. 380; Ýbn Ebû Usaybia, £Uyûnü’l-enbâß, s. 158; L. Leclerc, Histoire de la médicine arabe, Paris 1876, I, 14, 113-117; Sarton, Introduction, I, 608609; Sezgin, GAS, III, 240-242; VII, 378; Þeþen, Fihrisü maŹû¹âti’¹-¹ýbbi’l-Ýslâmî, s. 44; G. Troupeau, “Du syriaque au latin par l’intermédiaire de l’arabe: Le Kunnaš de Yuhanna Ibn Sarabiyun”, Arabic Sciences and Philosophy, IV/2, Cambridge 1994, s. 267-277; “Ýbn Serâbiyûn”, DMBÝ, III, 479, 669-671; A. Dietrich, “Yuhanna b. Sarabiyun”, EI 2 (Ýng.), XI, 343; Lüey Bilâl, “Ýbn Serâfiyûn, Yûhannâ”, Mv.AU, I, 388-389.
ÿMahmut Kaya
–
YUNANÝSTAN
—
Güneydoðu Avrupa’da ülke. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET IV. TÜRK-MÜSLÜMAN AZINLIK
˜
ve KÜLTÜR VARLIKLARI
™
Resmî adý Helen Cumhuriyeti olup (Elliniki Dimokratia) Balkan yarýmadasýnýn güneyinde bir Akdeniz ülkesidir. Adalarla birlikte yüzölçümü 131.957 km²’dir. Bu alanýn % 81,2’si (107.196 km²) anakara topraklarýndan, % 18,8’i (24.761 km²) sayýlarý -480’i büyük- 9000’e yaklaþan adalar topluluðundan meydana gelir. Güneybatýda Ýyon (Yunan denizi), güneyde Akdeniz, doðuda Ege denizinin kuþattýðý bir yarýmadadan oluþan asýl anakara bölümü kuzeybatýdan doðuya doðru sýrasýyla Arnavutluk, Makedonya, Bulgaristan ve Türkiye ile çevrilidir. Ülke kýyýlarýnýn toplam uzunluðu 15.000 kilometreyi aþar. Ülkenin nüfusu 10.787.690 (2011 sayýmý), baþþehri Atina (2012 baþlarýna ait ve âdeta bütünleþmiþ olduðu Pire þehriyle birlikte 3.918.856), diðer önemli þehirleri Selânik (1.019.927), Patras (Balyabadra, 169.000), Heraklion (Kandiye, 140.000) ve Larissa’dýr (Yeniþehir, 138.000). Yaklaþýk 500 yýl (1364-1829) Osmanlý hâkimiyetinde kalan Yunanistan 1829’da baðýmsýz bir krallýk haline geldi. Ülkenin ilk çekirdeði, Mora yarýmadasýndan Golos (Volos) ve Arta körfezleri boyunca çekilecek bir çizginin güney kýsmý ile Eðriboz ve Kiklad adalarýný kapsar. Buranýn yüzölçümü yaklaþýk 50.000 km²’dir. Daha sonra elde ettiði toprak kazançlarý 583
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
ile bugünkü yüzölçümüne ulaþtý. Ülke Ocak 1981’de Avrupa Birliði’ne tam üye olarak katýldý. I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA
Yunanistan’ýn bulunduðu alan jeolojinin üçüncü zamanýnýn sonlarýna kadar Anadolu ile bitiþikti. Burada yer yer göllerle kaplý Egeit denilen bir kýta parçasý vardý. Üçüncü jeolojik zamanýn sonu ve dördüncü jeolojik zamanýn baþýnda vuku bulan faylanma hareketleriyle Egeit kýtasý parçalanarak çöktü. Çöken alanlarýn Akdeniz sularý ile kaplanmasý sonucu günümüzdeki Ege denizi teþekkül etti. Ege denizindeki adalar bu eski kýta kütlesinin su üstünde kalan parçalarýdýr. Sýk sýk depremlerin meydana geldiði Ege denizi ve Yunanistan, AlpHimalaya deprem kuþaðý üzerinde yer alýr. Daðlýk bir ülke olan Yunanistan’da Alp daðlarýnýn uzantýlarýný teþkil eden batýda Pindos daðlarý, doðuda Olimpos daðý, kuzeyde Rodoplar ve güneyde Mora yarýmadasýnda Pelepones daðlarý bulunur. Teselya’nýn kuzeydoðusundaki Olimpos daðý (2917 m.) ülkenin en yüksek zirvesini oluþturur. Yunanistan’ýn güneyinde üç parmak þeklinde Akdeniz’e doðru sokulan Mora yarýmadasý ile ülkenin ana gövdesini birbirinden ayýran Korint körfezi Korint Kanalý ile Ege denizine baðlanmýþtýr. Ülkenin kuzeydoðusunda Ege denizine doðru sokulan Halkidikya yarýmadasý yer alýr. Yunanistan’-
Atina’dan bir görünüþ
da ovalar kýyý bölgesiyle daðlar arasýnda dar þeritler halinde uzanýr. Bunlarýn en önemlileri orta bölümdeki Tesalya ovasý, Makedonya bölgesindeki Selânik ovasý ve Batý Trakya’daki Serez, Drama ve Meriç ovalarýdýr. Yunanistan, derin koy ve körfezlerle parçalanmýþ bir anakara ile çoðunluðu Ege denizinde bulunan ve genelde daðlýk bir yapý gösteren birçok adadan meydana gelmiþtir. Ýyon adalarý ve Ege adalarý diye iki grupta toplanan adalarýn en büyüðü olan Girit (8300 km²) anakaranýn güneydoðu açýklarýnda yer alýr. Ege adalarýnýn baþlýcalarý Girit, Eðriboz, Limni, Taþoz, Midilli, Sakýz, Sisam, Ýstanköy, Rodos ve Karpatos’tur. Bu adalardan Güneybatý Anadolu kýyýlarý önünde kümelenmiþ olanlara Oniki Ada denir. Bunlarýn en büyüðü Rodos adasýdýr. Ýyon adalarýnýn baþlýcalarýný Korfu, Paksos, Lefkas (Levkas, Ayamavra), Kafelonya ve Zanta teþkil eder. Yunanistan’da yazlarý sýcak ve kurak, kýþlarý ýlýk ve yaðýþlý geçen tipik Akdeniz iklimi hüküm sürer. Ülkenin kuzey ve iç kesimlerinde kýþlar güneye oranla daha soðuk geçer. Kýþýn kuzeyden esen soðuk bora rüzgârý sýcaklýðýn düþmesine yol açar. Ýlkbahar sonlarýnda baþlayan ve yaz boyunca kuzeybatýdan esen etezyen rüzgârlarý da yazýn sýcaklýðý düþürür. Yýllýk ortalama yaðýþ miktarý batý kýyýlarýndan doðuya ve güneye doðru gittikçe azalýr. Kuzey-
batýdaki Korfu’da 1320 milimetreyi bulan yýllýk yaðýþ Atina’da 400 milimetrenin altýna iner, Girit’te ise 625 milimetreye ulaþýr. Yunanistan’da Akdeniz bitki örtüsü hâkimdir. Orta ve güney kesimlerde zakkum, defne, meþe, zeytin ve ardýç aðaçlarýnýn da yetiþtiði Akdeniz’e has maki örtüsü hâkim iken kuzey ve batýdaki yüksek alanlarda baþta meþe olmak üzere geniþ yapraklý ormanlar yer alýr. Ormanlýk alanlar ülke arazisinin yaklaþýk beþte birini kaplar. Ülkede yaðýþ rejiminin düzensizliði ve arazinin sarp ve engebeli yapýsý sebebiyle akarsularýn rejimleri düzensizdir, ulaþýma elveriþli olmadýðý gibi sulama açýsýndan da sýnýrlý bir potansiyele sahiptir. Yunanistan’ýn Makedonya bölgesi ve Batý Trakya’nýn baþlýca akarsularý, yukarý çýðýrlarý Bulgaristan ve Makedonya sýnýrlarý içinde kalan Meriç, Mesta (Mesta Karasu), Struma (Struma Karasu) ve Vardar ýrmaklarýdýr. Ana yarýmadadaki en önemli ýrmaklardan Aliakmon ve Pinios doðuya Ege denizine doðru akarken Arta ve Akheloos güney yönünde ilerleyerek sularýný Ýyon denizine boþaltýr. Akarsularýn bir bölümü yazýn kurur. Prespa gölü (bir kesimi Arnavutluk’ta, bir kesimi Makedonya’da), Kastoria, Vegorritis, Doiranis vb. küçük göller ülkenin orta ve kuzey kesiminde yer alýr. Yunanistan nüfusu son yýllarda yaþlanmakta ve azalmaktadýr. 2001 sayýmýnda 10.964.020 olan nüfus 2011 sayýmýnda 10.787.690’a gerilemiþtir. Bunda evlilik ve doðum oranlarýnýn düþmesiyle son zamanlarda boþanmalarýn artmasý etkilidir. 1923 Lozan Antlaþmasý sonucunda gerçekleþen nüfus mübâdelesiyle ülke nüfusunun etnik ve dinî yapýsý önemli ölçüde deðiþmiþtir. Yaklaþýk 500.000 Türk ve müslüman nüfus Yunanistan’dan Türkiye’ye, 1,5 milyon Rum-hýristiyan Ortodoks nüfus Anadolu’dan Yunanistan’a göç etmiþtir. Ülkede nüfusun % 95’ini Yunanlýlar oluþturur. Geriye kalan kesim Makedonlar (% 1,5), Türkler (% 0,9), Arnavutlar (% 0,6), Bulgarlar, Ermeniler ve Çingeneler gibi azýnlýklarý kapsar. Komþu ülkelerden yalnýz Güney Kýbrýs ile Arnavutluk ve Türkiye’de sözü edilecek düzeyde Yunan topluluklarý yaþar. Buna karþýlýk Batý Avrupa, Kuzey ve Güney Amerika ile Avustralya oldukça büyük bir Yunan nüfusunu barýndýrýr. Yunanistan nüfusunun % 97,6’sý hýristiyandýr ve Rum Ortodoks kilisesine baðlýdýr. Türkler, Arnavutlar, Pomaklar ve Çingeneler müslüman azýnlýðý teþkil eder; bunlar % 1,5-2 civarýnda bir orana sahiptir. Türkler genellikle Batý Trakya ile Oniki Ada’da yaþarlar. Resmî dil Yunanca olmakla birlik-
584 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
te ülkede Arnavutça, Türkçe ve Makedonca gibi diller ve lehçeler konuþulur. Nüfus yoðunluðu ülke genelinde kilometrekareye yaklaþýk seksen iki kiþidir. Nüfusun % 36’sý Atina ve Selânik gibi iki büyük þehirde yaþar; diðer bölgelerde nüfus yoðunluðu daha düþüktür. Çoðu dar alanlý kýyý ovalarýnda nüfus yoðunluðu ülke ortalamasýnýn üstündedir. Arazinin daðlýk olmasý ve yazlarýn kurak geçmesi Yunanistan’da tarýmýn baþlýca engelleridir. Ekilebilir topraklar ülkenin % 30’unu kaplar. Bu alanýn % 8’inde sulamalý ziraat yapýlýr. Ülkede tarým, modern yöntemlerin kullanýlmasýna raðmen sulama yetersizliði sebebiyle önemini gittikçe kaybetmektedir. Tarýma elveriþli bütün alanlarda tahýl ekimi yapýlmakla birlikte ülke ihtiyacýnýn ancak yarýsýndan azý karþýlanýr. Birim alandan alýnan verim düþüktür. Tahýl ekiminin geriliðine raðmen Akdeniz karakterli türlerin geniþ yer tuttuðu göze çarpar. Mora yarýmadasýnda ve adalarda baðlar oldukça yaygýndýr. Zeytinlikler geniþ yer tutar, fakat verim düþüktür. Zeytinyaðý üretiminde Yunanistan dünyada Ýspanya ve Ýtalya’nýn arkasýndan üçüncü sýrayý alýr. Meyve çeþitleri arasýnda turunçgiller ve incir kaydedilebilir. Endüstri bitkilerinden þeker pancarý, pamuk ve tütün sayýlabilir. Batý Trakya’da endüstri bitkileri ekimi diðerlerine göre daha fazladýr. Ülke topraklarýnýn yaklaþýk % 40’ýný kaplayan çayýr ve otlaklarýn büyük bölümü taþlýk ve kullanýma elveriþsizdir. Bu durum koyun, keçi ve sýðýr besiciliðine dayanan hayvancýlýðý önemli ölçüde sýnýrlamaktadýr. Ancak hayvancýlýk günümüzde geleneksel yetiþtiricilik yerine modern tekniklerle yapýlmaya baþlanmýþtýr. Özellikle besi hayvancýlýðý geliþme göstermiþtir. Buna raðmen iç talebin bir bölümü ithalâtla karþýlanýr. Ülke topraklarýnýn % 20’si ormanlarla kaplýdýr. Kereste üretimi ülke ihtiyacýný genelde karþýlayabilecek düzeydedir. Uzun kýyý þeridinde ve çok sayýda adada balýkçýlýk önemli bir uðraþtýr. Balýkçý filolarý daha çok Akdeniz sularýnda avlanýr. Zengin balýk varlýðýna karþýn tüketim açýðý yüzünden bir miktar balýk ithal edilir. Geçmiþte önemli bir gelir kaynaðý olan sünger avcýlýðý sentetik ürünlerin rekabeti karþýsýnda gerilemiþtir. Yunanistan yer altý kaynaklarý açýsýndan pek zengin deðildir. En önemli yer altý zenginlikleri alüminyum üretiminde kullanýlan boksitle daha çok termik santralleri besleyen linyittir. Ayrýca bir miktar demir cevheri, kurþun, çinko, nikel, asbest, kil, magnezit, manganez, zýmpara taþý ve mermer çýka-
rýlýr. Taþoz adasý açýklarýnda az miktarda petrol elde edilir. Ülkenin petrol ve doðal gaz rezervleri sýnýrlýdýr. Enerjide dýþa baðýmlýdýr ve kömürle petrol ithal edilir. Yunanistan’da sanayi, ülkenin 1981’de Avrupa Birliði’ne girmesiyle artan dýþ yardým sayesinde geliþme yolundadýr. En önemli kollarý besin, tekstil, elektrikli aletler, çimento ve alüminyum sanayiidir. Sanayi kuruluþlarýnýn büyük bölümü Atina ve Selânik civarýnda toplanmýþtýr. Yunanistan’ý baþta Ýngilizler ve Almanlar olmak üzere 2009 yýlý verilerine göre 19,5 milyon turist ziyaret etmiþtir. Ülkenin her yanýna daðýlmýþ olan tarihsel yapýlar, müzeler, adalar ve kumsallar turizmden önemli bir gelir elde edilmesini saðlar. Yunanistan ekonomisinin diðer önemli bir geliri ise dünya çapýndaki ticaret filosundan elde ettiði navlun gelirleridir. Yunanistan dýþ gelirlerinde büyük açýk veren bir ülkedir. Ýhracat ithalâtýn ancak % 40’ýný karþýlamaktadýr. Dýþ ticaret açýðý turizm gelirleri, deniz ticaret filosundan elde edilen gelirler, yurt dýþýndaki iþçilerin gönderdiði dövizler ve son yýllarda büyük oranda Avrupa Birliði’nden alýnan yardýmlarla kapatýlmaktadýr. Turizm geliri toplam ihracat gelirinin % 30’u civarýndadýr. Ancak aþýrý harcama ve borçlanma sebebiyle 2010 yýlý sonunda iflâsýn eþiðine gelen ekonomi Avrupa Birliði ülkelerinin maddî desteðiyle canlandýrýlmaya çalýþýlmaktadýr. Ülkenin en önemli dýþ satým ürünleri tu-
runçgiller, zeytin, zeytinyaðý, tütün, pamuk ipliði ve çeþitli sanayi ürünleridir. Ýþlenmiþ petrol ürünleri, boksit, deri ve çimento da ihraç edilir. Dýþarýdan baþta ham petrol ve gemi olmak üzere sanayi makineleri, ulaþým araçlarý, demir çelik, et ve süt gibi gýda maddeleri, kimyasal maddeler ve ilâç ithal edilmektedir. Yunanistan dýþ ticaretinin büyük kýsmýný Avrupa Birliði ülkeleri, Amerika Birleþik Devletleri ve Japonya ile yapmaktadýr. Ülkede ulaþým geliþmiþtir. Büyük bir kýsmý kýyý bölgesinde toplanan 130.000 kilometrelik karayolu aðýnýn % 79’u kaplanmýþtýr. Kara ulaþýmýnýn odaðý olan Atina önemli þehirlere modern otoyollarýyla baðlýdýr. Daha çok yük taþýmacýlýðýnda faydalanýlan demiryollarýnýn uzunluðu 2479 kilometreyi bulur. Ülkede deniz taþýmacýlýðý çok geliþmiþtir. Atina’nýn limaný Pire’den sonra en önemli limanlar Patras, Preveze, Heraklion, Kavala ve Volos’tur. Kýyýlarla adalar arasýnda vapur ve feribotlar iþler. Ülkedeki dokuz uluslar arasý havaalanýndan en iþlek olanlarý Atina, Selânik, Heraklion ve Rodos’tadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :
Faik Sabri Duran, Büyük Devletler Coðrafyasý, Ýstanbul 1938, s. 20-37; Besim Darkot, Avrupa Coðrafyasý, Ýstanbul 1969, s. 16, 78, 107; Selami Gözenç, Avrupa Ülkeler Coðrafyasý I: Akdeniz Avrupasý ve Balkan Ülkeleri, Ýstanbul 1985, s. 155-188; a.mlf., Avrupa Ülkeler Coðrafyasý, Ýstanbul 1998, s. 131-156; Sýrrý Erinç – Tâlip Yücel, Ege Denizi: Türkiye ile Komþu Ege Adalarý, Ankara 1988; Ayhan Pala, XV. ve XVI. Yüzyýllarda
Kavala Kalesi’nden þehrin görünüþü
585 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN Selanik Þehri (doktora tezi, 1991), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Salim Aydýn, Selanik-Manastýr Demiryolu (yüksek lisans tezi, 1999), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü; Ýbrahim Atalay, Resimli ve Haritalý Dünya Coðrafyasý, Ýstanbul 2001, s. 44-48; Emrullah Güney, Türkiye’nin Komþularý: Ülkeler Coðrafyasý-Jeopolitik, Ýstanbul 2002, s. 355-373; Mehmet Akif Ceylan, Ege Adalarýnda Türkçe Yer Adlarý Üzerine Bir Ýnceleme, Ýstanbul 2004, s. 1-2; Ýbrahim Güner – Mustafa Ertürk, Kýtalar ve Ülkeler Coðrafyasý, Ankara 2005, s. 41-46; H. J. de Blij – P. O. Muller, Geography: Realms, Regions and Concepts, New York 2006, s. 89-90; Melike Kara, Girit Kandiye’de Müslüman Azýnlýk Cemaati: 1913-1923 (yüksek lisans tezi, 2007), Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ramazan Özey, Avrupa Coðrafyasý, Ýstanbul 2009, s. 358-362; Vladimir Georgiev v.dðr., “Garcia”, Kratka Balgarska Enciklopedia, Sofia 1964, II, 86-93.
ÿHalil Kurt
II. TARÝH
Günümüzde Türkçe’de bu ülkeyi ve halkýný tanýmlamak için kullanýlan Yunanistan ve Yunan kelimeleri Anadolu’da bulunan Ýyonyalýlar’a atfen ortaya çýkmýþtýr ve Yakýndoðu’daki Helenler’i ifade eder. Batý’da ise Ýtalya’nýn güneyindeki Grekler’e atfen Grek ismi yaygýnlaþmýþtýr. Yunan kavimleri ve þehirleri kendilerini Helenler diye tanýmlamýþtýr. Bugünkü Yunanistan’ýn ismi de “Helen ülkesi” anlamýnda Hellas’týr (Ellada). Bununla birlikte Helenler, Roma (Bizans) Ýmparatorluðu döneminde kendilerini Romalý (Romaios) olarak adlandýrmýþlar, Selçuklular ve Osmanlýlar’ca da Rum diye anýlmýþlardýr. Böylece antik Helen ismi tarihe karýþmýþ, 1830’da baðýmsýz bir devlet olarak kurulan Yunanistan, köklerini doðrudan eski Yunan medeniyetine dayandýrdýðýndan Hellas adýný yeniden canlandýrmýþtýr. Yunanistan’ý içine alan topraklarda iskân tarihi eski çaðlara kadar iner. Helenler’in kabileler halinde bu topraklara göçü milâttan önce II. binyýlda gerçekleþmiþtir. Zamanla bu kabileler küçük devletlere dönüþmüþ, monarþilerin yerine büyük toprak sahibi soylular sýnýfý güç kazanmýþ ve toprak köleliði yaygýnlaþmýþtýr. Hýzlý nüfus artýþý ve nüfus çoðunluðunun soylulara baðýmlý duruma gelmesiyle ekilebilir arazinin yetersiz kalmasý büyük sosyal sorunlara yol açýnca milâttan önce 750-550 yýllarý arasýnda Yunanlýlar bütün Akdeniz havzasýna göç etmeye baþladý. Yunan kolonizasyonu ekonomik, siyasal ve kültürel hayatý derinden etkiledi. Önceden yerel üretime dayanan ekonomik hayat yerini ticarete býraktý. Milâttan önce 650 civarýnda Anadolu’da (Küçük Asya) bulunan Lidyalýlar’ýn parayý keþfetmesiyle Yunan þehir
devletleri mal deðiþimi yerine para basarak ticaret yapmaya yöneldi. Yunan þehir devletlerinde ilerleyen dönemlerde olaðan üstü yetkilere sahip tiranlar ortaya çýktý. Milâttan önce 510 yýlýnda Atina’da tiranlýk yýkýldý ve demokrasi dönemine geçildi. Bu dönemde Atina’da çok sayýda düþünür ve sanatçý yetiþti. Yunan þehir devletleri arasýnda en geliþmiþ durumdaki Atina, savaþçýlýklarýyla meþhur Spartalýlar’la ve doðudan saldýran Persler’le savaþmak zorunda kaldý (m.ö. 492-448). Atinalýlar, Persler’in saldýrýlarýna karþý oluþturduklarý deniz gücü sayesinde baðýmsýzlýklarýný koruyabildiler. Ayný dönemde Atina büyük bir ilerleme gösterdi ve klasik Yunan medeniyetinin teþekkülünde önemli rol oynadý. Yunan þehir devletleriyle bir ittifak kurup bunlarýn öncüsü haline geldi. Fakat Mora yarýmadasýna (Peloponnes) hükmeden Sparta, Atina’ya karþý harekete geçti ve milâttan önce 431-404 yýllarýnda Atina ile Sparta arasýnda Peloponnes savaþý cereyan etti. Atinalýlar bu savaþta maðlûp oldu ve Yunan dünyasýndaki öncülükleri sona erdi. Öte yandan Sparta da Yunan þehirleri üzerinde uzun süren egemenlik kuramadý. Parçalanmýþ durumdaki Yunan polisleri, Makedonyalýlar’ýn bölgeyi tehdit etmesine karþý milâttan önce 440’ta bir Helen ittifaký oluþturdu. Ancak Makedonya Kralý II. Filip’in milâttan önce 338’de Yunan ordularýna karþý kesin zafer kazanmasýna engel olunamadý. Böylece Yunan þehir devletlerinin siyasî baðýmsýzlýðý sona erdi. Milâttan önce 336’da tahta geçen Büyük Ýskender, Makedonya ve Yunanistan’ý üs edinerek Persler’e karþý harekete geçti. Anadolu, Mýsýr ve Ýran’ý ele geçirdi; Asya’nýn içlerine doðru ilerledi; böylece klasik Yunan kültürü özellikle kurulan Yunan tipinde þehirler yoluyla yayýlýrken zaptedilen yerlerin kültürel öðeleri de Yunanistan’a taþýndý. Bu etkileþim neticesinde Helenistik kültür oluþtu. Milâttan önce 323’te Ýskender’in ölümünden sonra Hindistan’a kadar uzanan Makedon Ýmparatorluðu parçalandý. Bununla birlikte Yunanistan’daki þehir devletleri Makedonya egemenliðinde kalmaya devam etti. Ardýndan Yunanistan’da Roma hâkimiyeti baþladý. Milâttan önce 148’de Makedonya, Roma’nýn bir vilâyeti durumundaydý (Reinhold, s. 277-295). Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nda hýzla yayýldýðý dönemlerde Yunanistan’da da Hýristiyanlýða geçiþler oldu. 381’de Ýmparator Theodosios’un Hýristiyanlýðý imparatorluðun resmî dini ilân ederek çok tanrýlý diðer bütün dinleri yasaklamasý bu sü-
reci hýzlandýrdý. 395 yýlýnda Roma Ýmparatorluðu Doðu ve Batý olmak üzere ikiye ayrýlýnca Yunanistan, Konstantinopolis (Ýstanbul) merkezli Doðu Roma Ýmparatorluðu’nun sýnýrlarý içinde kaldý (Roedig, s. 236-252). Konstantinopolis bütünüyle hýristiyanlaþan Yunan dünyasýnýn siyasî, dinî ve kültürel merkezi haline gelirken Atina hýzla gerilemeye baþladý; Ýmparator Iustinianos devrinde felsefe okullarý kapandý ve Atina zamanla bir taþra kasabasýna dönüþtü. Müslümanlýðýn doðuþundan sonra VII. yüzyýlda baþlayan Arap fetihleri neticesinde Afrika ve Arap coðrafyasýndaki topraklarýný kaybeden Bizans Ýmparatorluðu Yunanistan, Batý Anadolu ve Güney Ýtalya’ya çekildi. Öte yandan yine VII. yüzyýldan itibaren Slav kabileleri Kuzey Yunanistan’a kadar inmeye baþlamýþtý. Slav ve Arnavut nüfusun Yunanistan’da yerleþmesinin boyutlarý o kadar geniþtir ki XIX. yüzyýl tarihçisi Fallmerayer, Yunanistan’da yaþayan hýristiyanlarýn eski Yunanlýlar’la ilgisi bulunmadýðý tezini ileri sürmüþtü. 1204’te Haçlýlar’ýn Konstantinopolis’i iþgal etmesiyle Yunanistan’ýn önemli bir parçasý olan Mora yarýmadasý Franklar’ýn yönetimine girdi, Girit de Venedikliler’e satýldý. Ayrýca birçok liman Venedikliler’in eline geçti. Bizans imparatoru 1261’de tekrar Konstantinopolis’e dönerken Mora’daki durumda bir deðiþiklik meydana gelmedi. XIV. yüzyýlýn baþlarýnda Türkler’le savaþmak için getirilen Katalanlar daha sonra Atina’ya hâkim oldular (1311-1387). Ayný yüzyýlda Sýrplar egemenliklerini Kuzey Yunanistan’a kadar yaydýlar. 1334’ten itibaren Bizans’a karþý savaþa baþlayan Sýrp Kralý Stefan Duþan, Tesalya ve Epir’i ele geçirdikten sonra 1345’te kendini Sýrplar’ýn ve Yunanlýlar’ýn çarý ve hükümdarý ilân etti. Osmanlýlar’ýn 1360’lý yýllardan itibaren Balkanlar’daki hýzlý ilerleyiþleri, Makedonya kesiminden baþlamak üzere Yunanistan’ý da içine alan yeni bir dönemin habercisi oldu. 1371 Çirmen zaferinden sonra Trakya’daki egemenliklerini saðlamlaþtýran Osmanlýlar, Makedonya topraklarýna doðru ilerledi. 1372’de Gazi Evrenos Bey, Batý Trakya’da Gümülcine, Ýskeçe gibi þehirleri ele geçirirken Kara Halil Paþa tarafýndan Kavala, Drama, Zihne, Serez ve Karaferye Sýrplar’dan alýndý. Evrenos Bey, Serez’i kendine merkez yaptý ve Anadolu’dan getirilen aþiretler bölgeye yerleþtirilmeye baþlandý. Osmanlý kuvvetleri 1380’lerde Makedonya’nýn diðer bölgelerini de fethetti. Selânik, Çandarlý Hayreddin Paþa ile Gazi Evrenos’un uzun kuþatmasý ne-
586 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
ticesinde 1387’de alýndý, fakat 1402’deki Ankara Savaþý’nýn ardýndan tekrar Bizans’a býrakýldý. Osmanlýlar II. Murad döneminde yeniden Selânik’e yöneldiler. Bunun üzerine Selânik’in Rum despotu þehri 1423’te Venedik’e sattý. Bizzat II. Murad’ýn kumandasýndaki Osmanlý ordusu 1430’da Selânik’i zaptetti. Aya Dimitri Kilisesi Rumlar’a býrakýldý, geri kalan kiliseler camiye çevrildi ve buraya Türkler iskân edilmeye baþlandý. Ardýndan merkezi Yanya olan Epir despotuna karþý harekete geçildi. Despotluk kavgalarýndan býkan Epir halký 1430’un Ekim ayýnda Yanya’yý Sinan Paþa’ya teslim etti. Yýldýrým Bayezid zamanýnda Mora yarýmadasý da Osmanlý nüfuzu altýna girmiþ, fakat Ankara Savaþý’ndan sonra bu nüfuz sona ermiþti. Bizans Ýmparatorluðu’nun elinde Konstantinopolis ile Karadeniz kýyýsýndaki birkaç þehir yanýnda Paleologlar tarafýndan yönetilen Peloponnes (Mora Despotluðu) kalmýþtý. Mora despotu olan Bizans imparatorunun kardeþi Konstantinos, Osmanlýlar’a karþý savunma önlemleri aldý. Özellikle Korinthos (Gördüs) Geçidi’ni boydan boya tahkim ettirdi. Varna Savaþý döneminde Osmanlý Devleti’nin meþguliyetinden yararlanarak Korinthos’u aþýp kuzeyde Osmanlý yönetimindeki topraklarý ele geçirmeye baþladý. Bunun üzerine Turahan Bey kumandasýndaki akýncýlar ve ardýndan II. Murad’ýn kumanda ettiði Osmanlý ordusu 1446’da Korinthos’a gelerek burayý aldý; ardýndan Patras’ý (Balyabadra) ele geçirdi. Despot Konstantinos vergi ödemesi þartýyla Mora’da býrakýldý. Daha sonra Konstantinos, II. Murad’ýn da onayýyla Bizans imparatoru oldu ve kardeþleri Thomas ile Demetrios’u Mora despotluðunda býraktý. Ýstanbul’un fethinin ardýndan önce Latinler’in elinde bulunan Atina (860/ 1456), 1460’ta yapýlan bir seferle de Venedikliler’in elindeki kaleler hariç Mora bütünüyle Osmanlýlar’ýn hâkimiyetine girdi. Mora ve Kuzey Ege adalarýnda yaþayan çok sayýda Rum, Ýstanbul’a göç ettirilerek iskân edildi. Böylece Yunanistan tamamýyla Osmanlý Devleti’ne katýldý. Yunan tarih yazýmýnda özellikle Ýstanbul’un alýnmasýna Yunan dünyasýnýn esaret altýna giriþi ve Turkokratia’nýn (Türk egemenliði) baþlangýç tarihi olarak büyük önem atfedilir. II. Bayezid döneminde 1500 yýlýnda Venedik’in elindeki kýyý limanlarý Navarin, Modon ve Koron’un, Kanûnî Sultan Süleyman döneminde de Anabolu (Nauplion / Nafplion) ve diðer yerlerin alýnmasýyla Mora’nýn fethi tamamlandý. Bu dönemde ayrýca Rodos ve diðer Ege adalarý Osmanlý idaresi-
ne girmiþti. Girit adasýnýn fethi ise 1080’de (1669) gerçekleþti. Yunanistan’da baþlayan Osmanlý hâkimiyeti, Yunanlýlar’ca “en karanlýk dönem” olarak nitelendirilse de özellikle son zamanlarda yapýlan ve sayýlarý gün geçtikçe artan incelemeler, Osmanlý döneminde Rumlar’ýn önemli geliþme fýrsatlarý bulduklarýný ortaya koyar. Öncelikle Fâtih Sultan Mehmed’in Ýstanbul’daki Rum Ortodoks Patrikhânesi’ni koruyarak yeniden örgütlemesi Ortodoksluk için son derece önemli bir geliþmedir. Ortodoks kilisesine belli haklar ve özerklik tanýnmýþ, böylece Rumlar’ýn dinî hayatlarý güvence altýna alýnmýþtýr. Athos ve Meteora manastýrlarýna verilen imtiyazlar çok sayýda Ortodoks din adamýnýn yetiþmesine imkân saðlamýþtýr. Bilhassa Ege denizine uzanan Halkidikya yarýmadasýnýn en doðuda kalan kýsmý Athos (Osmanlýca Aynaroz, Yunanca Agion Oros “kutsal dað”) çok sayýda manastýrýn bulunduðu önemli bir din merkezi niteliðini sürdürmüþtür. Osmanlý sultanlarý fermanlarla manastýrlarýn haklarýný teyit etmiþ ve geniþletmiþtir. Ayrýca Ossa ve Pelion daðlarýnda, Pindos bölgesinde Týrhala ve Karpenisi kazalarýnda, Epir’de ve diðer bölgelerde dað köylerinde çok sayýda yeni kilise inþa edilmiþtir. Bugünkü Yunanistan topraklarý baþlangýçta diðer Balkan topraklarýyla birlikte XV. yüzyýldan itibaren Rumeli eyaleti içinde yer almaktaydý. Eyalet Selânik, Mora, Týrhala, Yanya, Karlý ili, Çirmen gibi livâlara ve livâlar da kazalara ayrýlmýþtý. 1669’da ele geçirilen Girit adasý ayrý bir eyalet yapýldý. Ege adalarý ve Mora’nýn güney sahilleri 1533’ten itibaren Cezâyir-i Bahr-i Sefîd adýyla ayrý bir eyalet haline getirildi. 1650’lerde Mora eyaleti kuruldu. Balkan topraklarý asker toplama ve güvenlik bakýmýndan sað, orta ve sol kol olarak teþkilâtlandýrýlmýþtý ve sol kol bugünkü Yunanistan coðrafyasýnda yer almaktaydý. Edirne’den baþlayarak tarihî Via Egnatia yolu üzerinden Selânik’e ulaþan hat oradan Týrhala’ya uzanmaktaydý. Yunanistan’ýn baðýmsýzlýðýndan sonra Osmanlýlar’da taþra idaresi yeniden düzenlendi. Rumeli eyaleti ismi XIX. yüzyýlýn ortalarýnda da kullanýlmakla birlikte sýnýrlarý daraltýlmýþtý ve bugünkü Yunanistan topraklarýný teþkil eden coðrafyada 1850’de ayrýca Yanya, Cezâyir-i Bahr-i Sefîd, Selânik, Girit eyaletleri mevcuttu (Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi, s. 67-70). Antik dönemde ve Bizans döneminde kullanýlan, günümüzde de ayný adý taþýyan Peloponnes,
Attika, Epir, Tesalya, Makedonya, Trakya gibi bölge tanýmlamalarý Osmanlý döneminde yoktu. Bunlarýn yerine Osmanlý kavramlarý ön plana çýkmýþtý. Bununla birlikte yer isimlerinde önemli bir deðiþiklik yapýlmadý ve bu isimler Türkçe’ye uyarlanmýþ þekilleriyle devam etti. Yunan ve genel olarak Balkan tarih yazýmýnda Osmanlý fetihleriyle birlikte XV ve XVI. yüzyýllarda hýristiyan nüfusun Türk boyunduruðundan korunmak için ovalardan daðlara kaçtýðý ve ulaþýlmasý güç yerlere yeni köyler kurduðu belirtilir. Osmanlý fetihleri neticesinde bölgede yapýlan tahrirlerden elde edilen veriler bu iddialarýn doðru olmadýðýný göstermiþtir. Yapýlan incelemelerde meselâ Orta Yunanistan’da nüfusun XV. yüzyýlla XVI. yüzyýlýn son çeyreðine kadar hýzlý bir artýþ gösterdiði tesbit edilmiþtir. Nitekim tarýma elveriþli bölgelerde bir asýr içinde nüfusun üç hatta dört kat arttýðý, Yunan tarih yazýmýnda nüfusun kaçtýðý iddia edilen daðlýk bölgelerde ise nüfus artýþýnýn sýnýrlý kaldýðý anlaþýlmýþtýr. Bu nüfus artýþý ekonomik etkenler gibi farklý sebeplerle 1570’lerden sonra ve XVII. yüzyýlda durakladý ve gerilemeye baþladý. Meselâ Lokris-Atalanta bölgesindeki nüfus XVII. yüzyýlýn ortalarýnda 1570’teki nüfusunun yarýsýna kadar gerilemiþti (Kiel, “Ottoman Imperial Registers”, s. 197-199). Eski Yunan dünyasýnýn kültür ve ilim merkezi olup Bizans döneminde bir taþra kasabasýna dönüþen Atina’nýn nüfusu cizye kayýtlarýna göre 1489’da 7000 kiþi civarýndaydý. 927 (1521) tarihli Tahrir Defteri’ne göre burada 2286 hâne, 1540 tahririne göre ise 3253 hâne hýristiyan ve kýrk üç hâne müslüman, 1570’te 3150 hâne hýristiyan ve elli yedi hâne müslümanla kale muhafýzlarý yaþamaktaydý. Bu rakamlara göre yaklaþýk nüfusu 18.000’den fazla olan Atina, XVI. yüzyýlda Balkanlar’daki Osmanlý þehirleri arasýnda Edirne ve Selânik’ten sonra üçüncü sýrada yer almaktaydý. Bu da þehrin Osmanlý yönetiminde gerilediði iddialarýný yalanlamaktadýr. Ekonomik yönden de Atina bilhassa þarap ve zeytinyaðý üretiminde önemli bir yere sahipti. 1671 yýlý kayýtlarýna göre Attika bölgesinde toplam 500.000 zeytin aðacý bulunuyordu ve bunlarýn 50.000’i Atina’da idi. Bölgeden ihraç edilen zeytinyaðýnýn en önemli alýcýlarý Venedikliler, Fransýzlar ve Ýngilizler’di. Bununla birlikte özellikle uzun Girit savaþlarý, iklim deðiþiklikleri vb. ekonomik olumsuzluklar yüzünden XVII. yüzyýlda diðer bölgeler gibi Atina da nüfus bakýmýndan gerilemeye baþladý. Yunanistan’ýn birçok þehrinde ya587
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
hudi nüfusu da vardý. XVII. yüzyýlda Sabatay Sevi hareketinden etkilenen en önemli yahudi cemaatlerinin baþýnda Selânik yahudileri geliyordu. Bunlarýn büyük bir kýsmý Sabatay Sevi’ye uyarak Müslümanlýðý kabul etti, böylece þehirde “dönme” diye adlandýrýlan bir topluluk meydana geldi. Taþrada âyanlarýn etkin olduðu XVIII. yüzyýlda ve XIX. yüzyýl baþlarýnda Yunanistan’da da yerel âyanlar ortaya çýktý. Bunlardan en meþhuru Tepedelenli Ali Paþa’dýr. Âyanlýk mücadeleleri neticesinde 1785’te Týrhala’ya mutasarrýf olarak tayin edilen Ali Paþa, Tesalya ve Epir bölgelerini kontrolü altýnda tutmaktaydý. 1788’de Yanya’da kontrolü ele geçirince Yanya valiliðine tayin edildi. Kýsa zamanda rakiplerini ortadan kaldýrarak Yunanistan’ýn büyük bir kýsmýna ve güney Arnavutluk’a hâkim oldu, diðer güçlü âyanlar gibi yarý otonom bir yönetim kurdu. 1820’de II. Mahmud tarafýndan azledilince isyana meyilli Rumlar’la iþ birliði yaptý. 1822’de Osmanlý merkezi tarafýndan bastýrýlan Ali Paþa’nýn baþlattýðý isyan, Yunan baþ kaldýrýsýný kolaylaþtýrdý ve baþarýlý olmasýna katký saðladý. Yunan baðýmsýzlýk hareketi Fransýz Ýhtilâli ile geliþen sürece baðlanýr. Tesalya’da bir Rum tüccarýn oðlu olan Rigas Velestinlis’in, daha 1790’larda baðýmsýzlýk manifestosu ve þiirler yazarak Yunan baðýmsýzlýk hareketini baþlattýðý ileri sürülür. Velestinlis, Viyana’da yedi arkadaþýyla birlikte ele geçirilerek Osmanlý hükümetine teslim edildi ve 1798’de Belgrad’da arkadaþlarýyla birlikte idam edildi. 1814’te Rum tüccarlarýn ve siyaset adamlarýnýn yer aldýðý bir grup, Rusya’nýn Karadeniz’deki önemli liman þehri Odesa’da Filiki Eteria (Dostluk Cemiyeti) adýyla gizli bir örgüt kurdu, bu örgüt imparatorluk içinde ve dýþýnda Yunan baðýmsýzlýðý için çalýþmaya baþladý. Nihayet 1821’de Fenerli beyler tarafýndan yönetilen Eflak-Boðdan’da ve ardýndan Mora’da Yunan isyaný baþladý. Osmanlý hükümeti, isyanla ilgileri olduðu gerekçesiyle Patrik V. Grigorios’u ve Rum milletinin baþka dinî liderlerini idam ettirdi. Girit’teki isyanlarý bastýrmasý için Girit, Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’ya verildi. Fakat Rumlar’ýn baðýmsýzlýk hareketi Mora’da sürdü. Osmanlý güçlerinin isyaný bastýramamasý üzerine kendisinden yardým istenen Mýsýr Valisi Mehmed Ali Paþa’nýn oðlu Ýbrâhim Paþa kumandasýndaki Mýsýr donanmasý 1825’te Mora’ya çýkarak Modon’u karargâh yaptý ve isyaný sert bir þekilde bastýrdý. Mora’daki isyancýlarýn müslümanlarý katletmesine misilleme olarak Osmanlý kuv-
vetlerinin Sakýz adasýnda Rumlar’a karþý yaptýðý katliam Avrupa’da büyük yanký uyandýrdý. Avrupa’da güçlü bir akým haline gelen Filhellenizm’in de oluþturduðu kamuoyunun etkisiyle Ýngiltere ve Rusya önce Saint Petersburg Protokolü’nü (4 Nisan 1826), ardýndan Ýngiltere, Fransa ve Rusya 6 Temmuz 1827’de Londra Protokolü’nü imzalayýp Osmanlý Devleti’ne yýllýk vergi veren bir Yunan beyliðinin kurulmasýný kararlaþtýrdý. Saint Petersburg Protokolü’nün birinci maddesi ve Londra Protokolü’nün önemli maddelerinden biri müslümanlarýn bu Yunan Beyliði’nden çýkarýlmasýyla ilgiliydi. Buna göre müslümanlarla Rumlar’ýn arasýnda karþýlýklý kötü muamelenin engellenmesi için ayrýlmalarý gerekiyordu ve müslümanlar Yunan Beyliði’nde ve adalarda bulunan mülklerini Rumlar’a satacaktý (Örenç, Mora Türkleri, s. 131). Batý tarih yazýmýnda, Balkanlar’daki ilk etnik temizlik hareketlerinin Balkan savaþlarýnda yapýldýðý görüþü yaygýn olsa da Saint Petersburg ve Londra protokollerindeki bu maddeyle Balkanlar’daki ilk etnik temizlik kararýnýn üstelik Batýlý büyük güçler tarafýndan müslümanlara karþý alýndýðý açýktýr. Nitekim bu karar, 1829-1832 yýllarý arasýnda yapýlan diðer görüþme ve protokollerle uygulamaya konuldu (a.g.e., s. 240-253). Osmanlý hükümetinin Londra Protokolü’nü reddetmesi üzerine Avrupalý müttefiklerin donanmasý Mýsýr-Osmanlý donanmasýný 20 Ekim 1827’de Navarin’de imha etti. 1828’de Ýbrâhim Paþa Mora’dan çekildi. Rusya, Osmanlý Devleti’ne karþý savaþ açtý ve 1827-1829 savaþýnda Rus ordularý Edirne’ye kadar ilerleyerek bu þehri ele geçirdi. Osmanlý yenilgisi üzerine Mora yarýmadasýnda ve Atina’yý da içine alan, Attika’dan Tesalya’ya kadar uzanan bir Yunan Devleti kuruldu (1829). Osmanlý Devleti 1830’da bu devleti tanýmak zorunda kaldý. Merkezi 1833 yýlýna kadar Anabolu olup bu tarihte Atina’ya taþýnan Yunan Devleti eski Yunanistan’a referansla Hellas adýný aldý. Baðýmsýz Yunan Devleti, Osmanlý idaresindeki yaklaþýk 2 milyonluk Rum nüfusun yarýsýndan az bir kýsmýný içermekteydi. Yunanistan’ýn fiilen baðýmsýz hale geldiði 1828’de Korfulu bir Rum olup uzun süreden beri Rus çarýnýn hizmetinde diplomat olarak çalýþan Ioannes Kapodistrias yeni kurulan devletin baþýna geçmesi için çaðrýldý. Baskýcý bir rejim kurmaya yönelen ve Rusya’ya yakýn bir politika izleyen Kapodistrias 1831’de bir suikasta kurban gitti. Yunanistan’da siyasal güçler Rus yanlýsý, Ýngiliz yanlýsý ve Fransýz
yanlýsý þeklinde üç gruba ayrýldý. 1832’de büyük güçlerin onayýyla Yunan Millî Meclisi, Bavyera kralýnýn henüz reþid olmayan oðlu Otto’yu “Helenler’in kralý” sýfatýyla Yunanistan’a davet etti. 1833’te Otto ve beraberindeki heyet Yunanistan’a geldi ve devleti teþkilâtlandýrmaya baþladý. Yunan kilisesi, Ýstanbul’daki Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’nden ilk ayrýlan (otosefal) Balkan kiliselerinden biri oldu. Patrikhâne bu durumu ancak 1850’de tanýdý. Yunanistan’ýn bundan sonraki siyaseti Rumlar’ýn yaþadýðý diðer Osmanlý topraklarýný ve Ýstanbul’u ele geçirmekti. “Megali idea” (büyük ülkü) diye adlandýrýlan bu siyaset Osmanlý Devleti ile Yunan Krallýðý arasýndaki iliþkileri belirlemekteydi. Megali ideaya sadýk bir politika izlemeye çalýþan, fakat bunda kayda deðer bir baþarý gösteremediði gibi baskýcý bir rejim oluþturan Kral Otto, 1862’de bir isyanla tahttan indirildi. Otto dönemi Yunan tarih yazýmýnda “Bavyera egemenliði” (Bavarokratia) diye adlandýrýlýr. Ýç çekiþmeler devam ederken büyük güçlerin müdahalesiyle Yunan Millî Meclisi, 1863’te Danimarkalý on yedi yaþýndaki Prens Wilhelm Georg’u (Georgios) “Helenler’in kralý” seçti ve Yunanistan’da uzun sürecek yeni bir hânedan ortaya çýktý. 1864’te meclis daha demokratik yeni bir anayasa hazýrladý. Yüzyýlýn son çeyreðinde kralýn yanýnda siyasal partilerin önemi arttý ve krallýk demokrasisi denilen bu dönemde Trikoupis adlý politikacý en önemli rolü oynadý. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý’ndan sonra Osmanlý Devleti ile Yunanistan arasýnda 1881’de Ýstanbul’da yapýlan bir antlaþmayla Tesalya Yunanistan’a býrakýldý. 1895’te finans krizlerinin etkisiyle Trikoupis hükümetten çekilmek zorunda kaldý. 1897’de Atina’daki ihtilâl komitelerince desteklenen Giritli milliyetçilerin talebiyle Prens Georg kumandasýnda bir filo adaya gönderildi ve burasý ele geçirildi. Osmanlý Devleti’nin büyük devletler nezdindeki giriþimleri sonucu Yunanistan’ýn adadan çekilmesi talep edildi. Yunanistan buna uymayýnca Osmanlý Devleti ile Yunanistan arasýnda savaþ çýktý (1897). Yunanistan bu savaþta aðýr bir yenilgiye uðradý ve Osmanlý ordusunun ilerlemesi büyük güçlerin aracýlýðýyla durduruldu. Bu zafere raðmen yine büyük güçlerin isteðiyle Girit’in özerklik haklarý geniþletildi ve özerk bir vilâyet haline getirildi. Bu arada 1878’de kurulan Bulgaristan kuzeye doðru geniþlemek isteyen Yunanistan ile rekabete baþlamýþtý. Makedonya’da ve Trakya topraklarýnýn güney kýsmýnda ortaya çýkan
588 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
komiteler yoluyla bölgede yaþayan Ortodoks nüfus Bulgar Eksarhlýðý’na veya Rum Patrikhânesi’ne tâbi olmaya zorlanýrken her iki taraf da bölgede nüfus çoðunluðunun kendisine ait olduðunu iddia etti. Bu rekabet silâhlý harekete dönüþtü ve Sýrbistan’ýn da dahil olmasýyla kanlý çatýþmalar meydana geldi. Osmanlý hükümetinin 1902 ve 1903’te baþlattýðý reform hareketine raðmen bölgedeki çarpýþmalar sona erdirilemedi. Bir Bulgar-Makedon örgütü olan Ýç Makedonya Devrimci Örgütü’nün silâhlý faaliyetleriyle Rum etkisinin bastýrýlmaya çalýþýlmasý üzerine Yunanistan, Selânik baþkonsolosluðu ve diðer konsolosluklar aracýlýðýyla Rum Makedonya Komitesi’ni örgütleyip güçlendirerek bölgedeki etkinliðini arttýrdý. Osmanlý yetkililerinin ve 1906’dan itibaren bölgede örgütlenmeye baþlayan Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin gizli desteðini alan Rum komitesi Bulgar Makedon örgütlerine karþý baþarýlar elde etmeye baþladý. Bu arada Makedonya’nýn Rus-Ýngiliz müdahalesiyle Osmanlýlar’dan koparýlacaðýndan endiþelenen Jön Türkler 1908’de bir darbeyle II. Abdülhamid’i anayasayý ilân etmeye zorladýlar. Atina hükümeti ve patrikhâne Jön Türk ihtilâlini patrikhânenin imtiyazlý konumuna, dolayýsýyla bölgedeki Rum nüfuzuna zarar vereceði korkusuyla desteklemedi. Hatta Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin silâhlarý býrakma çaðrýlarýna uymayan tek komite Rum Makedonya Komitesi ol-
du. Fakat ihtilâlin baþarýyla sona ermesi Rumlar’ýn da yeni durumu kabullenmesine yol açtý. Ekim 1908’de Bulgaristan’ýn baðýmsýzlýk ilâný ve Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan Ýmparatorluðu tarafýndan ilhaký ile Girit de Yunanistan’a katýldýðýný bildirdi. Osmanlý Devleti buna protestolar ve Yunan mallarýnýn boykotuyla karþýlýk verdi. Hâmi devletler Girit’in Yunanistan’la birleþmesine izin vermedi. 1910’da Girit Millî Meclisi, Helenler’in kralý adýna açýlýnca buna müslüman mebuslar tepki gösterdi ve hükümet reisi Venizelos’un teklifi üzerine meclise müslüman mebus kabul edilmemesi kararlaþtýrýldý. Nihayet Balkan savaþlarýnýn baþlamasýyla Yunan hükümeti Girit’i resmen topraklarýna kattý. Jön Türk ihtilâlinden bir yýl sonra Yunanistan’da da benzer bir askerî ihtilâl gerçekleþti (Gudi ihtilâli) ve askerî yönetim bir süre sonra Giritli politikacý Eleftherios Venizelos’u Yunanistan’a davet etti. Askerî yönetimin sona ermesini saðlayarak 1910’da baþbakan seçilen Venizelos modern Yunanistan tarihinde önemli roller oynayacak ve Yunanistan açýsýndan büyük baþarýlar elde eden bir lider olacaktýr. Usta siyaseti sayesinde 1912-1913 Balkan savaþlarýndan en kârlý çýkan devlet Yunanistan oldu. Yanya, Selânik, Serez ve Kavala dahil hem Güney Epir hem de Makedonya’nýn önemli bir kýsmý ile Ege adalarý Yunanistan’ýn eline geçti. 30 Mayýs 1913
1917 yangýnýndan sonra tarihî kýsmýnýn büyük bir bölümü harabe haline gelen Selânik’in görünümü
Londra ve 10 Aðustos 1913 Bükreþ antlaþmalarý ile Yunanistan’ýn kazanýmlarý tanýndý. Yunanistan toprak ve nüfus bakýmýndan iki katýna yakýn büyüdü. Osmanlý Devleti, Yunanistan’ýn bazý Ege adalarýný ele geçirmesine itiraz etti, fakat bu adalarýn iadesi saðlanamadý. 1913’te Kral Georg, Yunan topraklarýna yeni katýlan Selânik’te bir suikast sonucu öldürüldü. Yerine oðlu Konstantinos kral oldu. I. Dünya Savaþý’nýn baþlamasýyla birlikte Venizelos, Ýtilâf devletleri yanýnda yer almayý isterken karýsý Alman imparatorunun kardeþi olan Kral Konstantinos tarafsýz kalmak istiyordu. Kamuoyunun Venizelos ve kral yanlýlarý olarak ikiye bölünmesiyle Venizelos hükümetten düþürüldü. Bulgaristan’ýn Ýttifak devletleri blokuna katýlarak Batý Trakya’ya girmesi ve Ýtilâf devletlerinin Selânik’e çýkarma yapmasý üzerine Selânik’teki subaylar 1916’da bir darbe yaptý, Venizelos Selânik’te kendi hükümetini kurdu. Venizelos’un yönetime gelmesiyle Yunanistan, Ýtilâf devletleri yanýnda savaþa girdi. Fransa’nýn baskýsýyla Kral Konstantinos 1917’de tahtý oðlu Aleksander’e (Aleksandros) býraktý. Savaþýn sonunda Bulgaristan, Batý Trakya’yý Yunanistan’a terketmek zorunda kaldý. Ýtilâf devletlerinin Osmanlý hükümetiyle yaptýðý Sevr Antlaþmasý (10 Aðustos 1920), Yunanistan’a hem adalar üzerinde hem Doðu Trakya ve Batý Anadolu’da önemli haklar tanýyordu. Bu toprak kazanýmlarý Büyük Yunanistan idealinin gerçekleþmesi için önemli bir baþarý olarak görülüyordu. 1920’de Kral Aleksander’in âni ölümüyle sürgündeki Konstantinos tekrar geri çaðrýldý. Ayný yýl yapýlan seçimlerde Venizelos’un yönetimindeki Liberal Parti seçimi kaybetti. Bununla birlikte Venizelos karþýtlarý ve Konstantinos, Venizelos’un Anadolu’ya yayýlma politikasýný devam ettirdi. Anadolu’da baþlayan kurtuluþ hareketi Sevr Antlaþmasý’ný tanýmadýðýndan Ýngiltere, Yunan ordularýnýn bu hareketi bastýracaðýný umarak Yunanistan’ýn ileri hareketine destek verdi. Nihayet Mustafa Kemal Paþa önderliðindeki Türk ordusu Yunan ordularýný 1921 ve 1922’de yenilgiye uðratarak Anadolu’dan çýkardý. Bu yenilgiyle birlikte Anadolu’da yaþayan ve Büyük Yunanistan hayaliyle Yunan ordularýný destekleyen yüz binlerce Rum ile Türkler arasýndaki iliþkiler tamamen bozuldu. Rumlar’ýn önemli bir kýsmý Türk ordularýnýn ilerleyiþi karþýsýnda Yunanistan’a kaçmak zorunda kaldý. Geri kalanlarla Yunanistan’da yaþayan müslümanlar 1923’te imzalanan ve Lozan Barýþ Antlaþmasý’na da eklenen sözleþmeyle mübadele edil589
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
di. Lozan Antlaþmasý, Sevr Antlaþmasý’nýn Yunanistan’a saðladýðý kazanýmlarý ortadan kaldýrdýðýndan Yunanistan’ýn kurulduðu tarihten beri sürdürdüðü geniþlemeyi durduran bir antlaþma oldu. Yunanistan’ýn Anadolu’daki yenilgisi Yunan tarih yazýmýnda “Küçükasya felâketi” (Mikrasiatiki katastrofi) diye adlandýrýlmakta ve önemli bir yer tutmaktadýr. Bu “felâket”le megali idea politikasý fiilen sona erdi. Yunan ordularýnýn Anadolu’daki yenilgisi Yunanistan’da siyasal krize yol açtý; Eylül 1922’de askerlerin müdahalesi üzerine Kral Konstantinos tahtý býrakarak ülkeyi terketti. Yerine oðlu Georg geçti. Kurulan askerî mahkeme yenilgiden sorumlu tutulan politikacý ve askerleri yargýlayarak idama mahkûm etti. Ordu ülke içinde yönetimini sürdürürken Lozan görüþmelerindeki diplomatik temsil Venizelos’a býrakýldý. Venizelos, Lozan’dan Yunanistan’ýn en az kayýpla çýkmasý için çaba sarfetti. Lozan Antlaþmasý’na karþý Yunanistan’da büyük tepkiler meydana geldi. Ekim 1923’te de askerî yönetime karþý bir darbe giriþimi oldu. Bu giriþim baþarýsýz kaldý, fakat askerî yönetim kralýn tahttan feragatini talep etti. Bunun üzerine Kral II. Georg Aralýk 1923’te ülkeyi terketti. Yapýlan seçimlerin ardýndan Venizelos yönetime geldi. 1924’te, Osmanlýlar’dan kurtuluþun anma günü olarak kutlandýðý 25 Mart günü Yunanistan’da cumhuriyet ilân edildi. Yunan tarihçileri bu dönemi I. Cumhuriyet, bazýlarý ise Osmanlýlar’a karþý baðýmsýzlýk savaþý dönemini de cumhuriyet dönemi olarak gördüðü için II. Cumhuriyet diye tanýmlamaktadýr. Cumhuriyetin ilk yýllarý farklý liderlerin önderliðinde krizlerle geçti. 1928’de Venizelos tekrar seçimi kazanarak yönetimi aldý. 1932’ye kadar süren Venizelos yönetiminde nisbeten istikrarlý bir dönem yaþandý. Bu istikrar sayesinde Yunanistan dünya ekonomik krizini hafif atlattý. Bu dönemde Türkiye ile Yunanistan arasýnda mübadeleyle ilgili sorunlar çözülerek 30 Ekim 1930’da bir dostluk antlaþmasý imzalandý ve Venizelos Ankara’ya gelip Mustafa Kemal Paþa’yý ziyaret etti. Bu arada Hitler’in iktidara gelmesi ve Mussolini Ýtalyasý’nýn Balkanlar’ý tehdit etmeye baþlamasý üzerine Yunanistan, Türkiye ile 1933’te bir antlaþma imzaladý. Daha sonra diðer Balkan ülkeleri Romanya ve Yugoslavya’nýn da katýlýmýyla Balkan Paktý kuruldu. Yunanistan’da siyasî kriz devam ederken 1935’te Venizelos’un önderliðindeki cumhuriyetçi askerlerin darbe giriþimi bastýrýldý ve Venizelos ülkeyi terketmek zorunda kaldý. Krallýk yanlýlarý karþý önlem-
ler alarak cumhuriyeti laðvetti. Kral II. Georg Atina’ya çaðrýldý ve yeniden krallýk rejimine geçildi. 1936’da baþbakanlýða getirilen Ioannis Metaxas, Ýtalya’daki faþizmin ve Almanya’daki nasyonal sosyalizmin de etkisiyle faþist bir diktatörlük kurdu. Metaxas rejimi özellikle ülkede gittikçe güçlenen komünistlere ve azýnlýklara karþý baský uygulamaya baþladý. Yunanistan ilk aþamada II. Dünya Savaþý’nýn dýþýnda kaldý. Fakat Ýtalya, Yunanistan’ýn Epir Arnavutlarý’na baský yaptýðý bahanesiyle 28 Ekim 1940’ta Yunanistan’a saldýrdý; savaþ Nisan 1941’e kadar sürdü. Almanya, Ýtalya’nýn yardýmýna gelerek Yunanistan’ý iþgal etti. Alman iþgali üzerine Yunan kralý ve hükümet Ýngiliz elçisiyle birlikte Girit’e kaçtý. Mayýs ayýnda Girit’teki Yunan-Ýngiliz direniþi kýrýldý ve Almanlar adayý da ele geçirdi. Ýþgalden sonra Yunanistan’ýn büyük bölümü Ýtalyan yönetimine, Trakya ile Doðu Makedonya, Almanlar’ýn yanýnda savaþa dahil olan Bulgarlar’a býrakýlýrken stratejik açýdan önemli bölgeler (Türkiye sýnýrý, Girit vb.) doðrudan Almanlar tarafýndan yönetilmeye baþlandý. Ýþgal 1944 yýlýna kadar devam etti. Ýþgal altýndaki ülkede açlýk ve sefalet dayanýlmaz boyutlara ulaþtý. Bu dönemde Amerika’dan toplanan yardýmlar Türkiye üzerinden Yunanistan’a gönderildi. Ayrýca ülkedeki yahudilerin önemli kýsmý Naziler tarafýndan Polonya’daki kamplara sevkedilerek öldürüldü. Selânik’te yaþayan yahudilerden yaklaþýk 45.000 kiþi Naziler tarafýndan 1943’te Auschwitz kampýna nakledilerek gaz odalarýnda imha edildi (Mazower, s. 442). Ýþgale karþý milliyetçi ve komünist gruplar direniþ hareketleri baþlattý. Savaþ Almanya’nýn aleyhine dönünce Alman ordularý
Ekim 1944’te Yunanistan’ý terketti. Ýþgalin sona ermesiyle rahatlayan Yunanistan’da milliyetçi gruplar ve komünistler arasýnda çatýþmalar baþladý. Ýç savaþ 1949 yýlýna kadar sürdü. Amerika’nýn devreye girmesiyle komünistler bertaraf edildi ve Yunanistan Batý blokunda kaldý. 1952’de NATO’ya alýndý. Yunanistan bunun ardýndan Kýbrýs’ýn Ýngiliz yönetiminden ayrýlmasý (Enosis) düþüncesini gündeme getirdi. Adada baþlayan direniþ hareketi ve Türkler’e yönelik saldýrýlar üzerine 1955’te Londra’da Türkiye’nin de çaðrýldýðý görüþmeler yapýlýrken Ýstanbul’da 6-7 Eylül tarihlerinde Rumlar’a karþý saldýrýlar meydana geldi. Kýbrýs sorunu Yunanistan’ýn Türkiye ile iliþkilerini olumsuz etkilemeye baþladý. 1959’da Ýngiltere, Yunanistan ve Türkiye baðýmsýz bir Kýbrýs devletinin kurulmasýnda anlaþtý ve 1960’ta Kýbrýs Cumhuriyeti ilân edildi. Daha sonra siyasî istikrarsýzlýk baþ gösterdi. Yaþanan hükümet krizi sonucu 20-21 Nisan 1967’de ordu bir darbe yaptý. “Albaylar cuntasý” diye bilinen darbeciler antik döneme dayalý Yunan milliyetçiliði, hýristiyan-Yunan kültürü gibi deðerlere sarýlarak komünistlere vb. gruplara karþý þiddetli bir baský rejimi oluþturdu. Cunta yönetiminin emriyle aþýrý milliyetçiler Kýbrýs’ta 15 Temmuz 1974’te Makarios’a karþý darbe yaptý. Bunun üzerine Türkiye 20 Temmuz’da adaya çýkarma yapmaya baþladý. Türkiye ile savaþa girme tehlikesiyle karþý karþýya kalan Yunanistan’da askerî yönetim yine askerler tarafýndan yýkýldý. Eski baþbakan Karamanlis ülkeye çaðrýlarak hükümetin baþýna geçirildi. Karamanlis, Türkiye ile savaþ tehlikesini önlemek için diplomatik görüþmelere baþladý; fakat anlaþmaya varýlamamasý üzeri-
Mustafa Kemal Atatürk, Yunanistan Baþbakaný Eleftherios Venizelos ile 29 Ekim 1930 tarihindeki Cumhuriyet Bayramý balosunda
590 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
Atina Akropolisi’ndeki Ýçkale Camii’nin sulu boya resmi (Boston Lawell Institute)
ne 1960’taki garantörlük hakkýna dayanan Türkiye ikinci defa adaya müdahale etti ve adanýn % 37’sini ele geçirdi. Türkiye’nin bu müdahalesini engellemediði gerekçesiyle Karamanlis hükümeti Yunanistan’ýn NATO’nun askerî kanadýndan ayrýldýðýný ilân etti; ancak 1980’de Yunanistan tekrar NATO’ya dahil oldu. 1974 Kasým ayýnda yapýlan seçimlerde Karamanlis’in kurduðu Nea Demokratia Partisi seçimi kazandý. 1975’te Yunanistan, Avrupa Topluluðu’na üyelik baþvurusunda bulundu ve 1 Ocak 1981’de birliðe üye kabul edildi. 1990’da sosyalist blokun daðýlmasý ve Yugoslavya’nýn parçalanmasý ile Balkanlar’da büyük krizler baþladý. Bu dönemde Yunanistan dünya kamuoyunun aksine saldýrgan durumundaki Sýrbistan’a destek verdi ve özellikle Makedonya Cumhuriyeti’nin tanýnmasýný engellemek için giriþimlerde bulundu. Ancak Eylül 1995’te, Makedonya’ya karþý uygulanan ambargoyu sona erdirerek Makedonya Cumhuriyeti’nin isminde, bayraðýnda ve anayasasýnda bazý deðiþiklikler yapýlmasý þartýyla bu yeni cumhuriyeti Eski Yugoslavya Cumhuriyeti Makedonya adýyla tanýdý. 1996 baþlarýnda Türkiye ile Ege denizinde Kardak (Imia) adasý sebebiyle savaþýn eþiðine gelindi. Bunun ardýndan Yunanistan komþularýyla iliþkilerini düzeltmeye baþladý ve ülkenin içe kapanýklýðýna son verildi. Her ne kadar Türk-Yunan sorunlarýna kesin çözümler bulunamadýysa da sürekli savaþ tehdidi ortadan kaldýrýldý. 20102012 yýllarýnda Yunanistan aðýr bir ekonomik krizin etkisi altýndaydý. III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET
Bugünkü Yunanistan coðrafyasý tarihte farklý halklarýn göçlerine mâruz kaldý. Özellikle VI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Tesalya ve Mora dahil olmak üzere bölgeye yoðun bir Slav göçü gerçekleþti. Yer
isimlerinin de teyit ettiði bu yerleþim ancak daha sonra Bizans Ýmparatorluðu döneminde baþka bölgelerden Yunanlýlar’ýn Mora’ya yerleþtirilmesi ve Slavlar’ýn asimilasyonu yoluyla nüfus olarak Yunanlaþtý. Günümüzde Yunanistan’a baðlý Girit adasý daha 673-674 yýllarýnda ilk Arap akýnlarýyla karþýlaþmýþtý. 818’de Endülüs’ten sürülen çok sayýda müslüman 827’de Mýsýr’dan da çýkarýldýktan sonra gemilerle Girit’e gelip burayý ele geçirdi. Rabazulhandak (Kandiye) þehrini kuran Araplar 961 yýlýna kadar Girit’i hâkimiyetlerinde tuttular. 150 yýla yakýn süren bu Ýslâm idaresinde Kandiye önemli bir ilim merkezi haline geldi. Ada Bizans’ýn eline geçtikten sonra adadaki müslümanlarýn çoðu kaçtý, kalanlar ise zorla hýristiyanlaþtýrýldý ve zaman içerisinde Yunanlaþtý. Mora’ya ilk müslüman akýnlarý 807 yýlýnda Afrika üzerinden yapýldý. Bölgedeki Slavlar’la iþ birliði yapan müslümanlar Patras’ý kuþattý. Fakat Bizans Ýmparatorluðu bu akýnlarý geri püskürterek Mora’ya hâkim oldu. IX ve X. yüzyýllarda Girit’ten Arap korsanlarý Mora kýyýlarýna akýnlar yaptý; Girit’in Bizans’ýn eline geçmesiyle bu akýnlar sona erdi. 1204’te Franklar’ýn eline geçen Mora’yý geri almak isteyen Bizans imparatoru 1263’te Selçuklular’dan 6000 civarýnda paralý asker getirtti. Bu askerlerin bir kýsmý din deðiþtirerek Mora’da kaldý. Savaþlar sebebiyle nüfusu azalan Mora’ya XIV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Mezistre despotu tarafýndan 150.000 civarýnda Arnavut getirtilerek yerleþtirildi. Günümüze kadar izleri takip edilen bu yerleþimlerle Mora’nýn nüfus yapýsý önemli ölçüde deðiþti.
önemli eserler meydana getirildi. Osmanlý yönetiminde istikrarlý bir dönem geçiren Mora’da nüfus XVI. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar iki kat arttý. 1521’de Mora’da nüfusun % 9’u müslümandý (Anabolu ve Menekþe hariç 50.176 hýristiyan ve 5330 müslüman hânesi). Mora’da Sadrazam Hadým (Atik) Ali Paþa tarafýndan Balyabadra, Modon, Koron, Mezistre ve Navarin’de mektep ve hamamlar yaptýrýldý. II. Bayezid, Balyabadra ve Androusa’da camiler inþa ettirdi. 1571 Ýnebahtý Deniz Savaþý’nýn ardýndan tehdit altýnda kalan Mora kýyýlarýnýn savunmasý için Navarin’de yeni bir hisar inþa edildi ve kalenin yanýnda küçük bir kasaba oluþtu. III. Murad kalede bir mescid ve kasabada büyük bir cami yaptýrdý. Hâlâ ayakta olan bu cami Yunanistan’ýn güneyindeki en büyük Ýslâmî eser olarak bilinmektedir. XVII. yüzyýlda Mora’da veba salgýný gibi sebeplerle nüfus azalýrken müslümanlarýn nüfusa oraný arttý. Arnavutlar’ýn bulunduðu bazý yerlerde Ýslâm’a geçiþler oldu. 1583’te % 11 olarak hesaplanan müslüman nüfusu 1642’de % 26’ya yükseldi (DÝA, XXX, 282). Evliya Çelebi meselâ Gaston’u (Gastouni) dört camisi, medreseleri ve tekkeleriyle bir müslüman kasabasý þeklinde tarif eder (Seyahatnâme, VIII, 302 vd.). 1684-1686 yýllarý arasýnda Venedik Mora’ya hâkim olunca bölgedeki müslüman varlýðý ortadan kaldýrýldý. 1715’te Osmanlý ordusu Mora’yý yeniden ele geçirirken Katolik baskýsýndan bunalan Ortodoks halk Osmanlý ordusu-
Karaferye’de Eminzâde Hacý Ahmed Aða Camii (Heath Lowry fotoðraf arþivi)
Osmanlý Devleti’nin Balkanlar’a giriþiyle birlikte bölgeye müslümanlar iskân edildi ve þehirler Osmanlý tarzýnda geliþmeye baþladý. Özellikle vakýflar yoluyla bölgede 591
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
Atina’da Mustafa Aða Camii
na yardým etti. Müslümanlarýn bir kýsmý yeniden Mora’ya döndü ve Ýslâm eserleri inþasýna baþlandý. 1770’te Rus donanmasý Mora’yý iþgal edince mahallî isyanlar çýkarttý. 1779’da tekrar Osmanlý idaresi kuruldu. Müslüman nüfusun çoðunlukta olduðu Tripoliçe eyalet merkeziydi. 1821 Yunan isyaný baþladýktan sonra Tripoliçe’deki müslümanlar katletildi. Mora’yý ele geçiren isyancýlar Mora’daki müslümanlarýn yarýdan fazlasýný (yaklaþýk 25.000 kiþi) ortadan kaldýrdý (DÝA, XXX, 284). OsmanlýMýsýr donanmasýnýn 1827’de Navarin’de imha edilmesi üzerine Mýsýrlý Ýbrâhim Paþa burayý terkedince geride kalan müslümanlar bütünüyle imha edildi. Günümüze ancak yýkýlmýþ cami ve hamam harabeleri ulaþabildi. Son yýllarda bunlarýn birkaçýnýn (Navarin’deki III. Murad Camii, Gördüs / Korinthos Sezâi Tekkesi Türbesi, Argos Moralý Beþir Aða Camii) restorasyonu için çalýþmalar yapýlmaktadýr. 1669’da Osmanlý yönetimine geçen Girit’te Müslümanlýk hýzla yayýldý ve çok sayýda Ýslâmî eser inþa edildi. Evliya Çelebi, Kandiye’de Vâlide Sultan Camii’ni ve bazý paþalarýn adýný taþýyan çok sayýda cami kaydeder. Ona göre þehirde on sekiz cami ve yetmiþ bir mahalle mescidi mevcuttu. Kiliselerin bir kýsmý camiye çevrilmiþtir. Osmanlý yönetiminde Girit’te yerli halkta da Ýslâmlaþma oldu. 1821’de adada yaklaþýk 160.000 müslüman ve 129.000 hýristiyan yaþarken Yunan isyaný ve Mýsýr yönetiminin ardýndan müslümanlarýn sayýsý hýzla azaldý ve 1866’da 200.000 hýristiyana karþýlýk adada 60.000 müslüman kaldý. 1821’de baþlayan milliyetçi isyanlarda adanýn müslümanlarý isyancýlarýn hedefi haline geldi. Girit’in resmen Yunanistan’a katýldýðý 1912 yýlýna kadar dönem dönem bu saldýrýlar sürdü ve müslümanlarýn çoðu mülklerini yok pahasýna satarak adayý ter-
ketti. Nihayet adada kalan müslümanlar da Lozan Antlaþmasý ile birlikte yapýlan mübadele antlaþmasýna göre adayý terketmek zorunda kaldý. Yunanistan’ýn müslüman nüfusu barýndýran bir diðer bölgesi Tesalya idi. Buraya Anadolu’dan müslümanlar getirilip yerleþtirildi, Evrenosoðullarý ilk Osmanlý-Ýslâm eserlerini inþa ettiler. Evrenosoðlu Ýbrâhim Bey, Alasonya’da (Elasson) bir imaret, oðlu Ahmed Çavuþ imaretin yanýna bir cuma camisi yaptýrdý. Torunu Ömer Çelebi, Badracýk kazasýnda bir cami, Ýzdin’de bir kervansaray inþa ettirdi. Savaþlar sebebiyle yýkýlan Larissa’nýn yakýnýnda Yeniþehir adýyla bir þehir kuruldu. Gazi Evrenos Bey’in oðlu Barak Bey buraya 1400 yýlý civarýnda bir imaret camisi, bir kervansaray ve otuz iki dükkân yaptýrdý. Yeniþehir zaman içinde Tesalya’da önemli bir Ýslâm merkezi haline geldi. Gazi Evrenos’un mîrâhuru olan ve 1422-1456 yýllarýnda aralýklarla bölgenin valiliðini yapan Turahan Bey de çok sayýda mimari eser inþa ettirdi. Bunlardan sancak merkezi Týrhala’da bir cami, iki mescid, hamam, bir kervansaray, zâviye, çok sayýda dükkân, Yeniþehir’de cami, medrese, zâviye ve dükkânlar; Selânik’e çýkan yol üzerinde kervansaraylar, köprüler sayýlabilir. Turahanoðlu Ömer Bey ise Týrhala’da medrese, mektep, hamam, kervansaray, bedesten, mescid, imaret, halvethâne, çok sayýda dükkân, köprü, yollar; Yeniþehir’de cami, imaret, mescid, hamamlar, kervansaray; Tatarlar kasabasýnda cami; Platamona’da zâviye, kervansaray, mescid ve diðer birçok yerde mimari eserler inþa ettirdi. Tesalya’daki bu eserlerden büyük çoðunluðu tahrip oldu; yalnýzca Larissa’daki büyük bedestenin ve Hasan Baba Tekkesi’nin kalýntýlarý günümüze ulaþabildi (Kiel, Das Türkische Thessalien, s. 143-153). Tesalya’da Yeniþehir’in dýþýnda Yenice (Agia), Cumapazarý, Embelek / Anbelaki (Ambelakia), Ermiye (Almiros), Karditsa, Týrnova ve Velestin gibi þehirler Osmanlý döneminde ortaya çýktý. Bunlardan Cumapazarý (Sahrâ-i Cum‘a), Atina ve Mora’ya giden yol üzerinde kurulmuþtu ve camileri, mescidleri, hamamý ve medresesiyle tipik bir Osmanlý-Ýslâm þehriydi. XIX. yüzyýlda Cumapazarý, Yunan þehrine dönüþmeye baþladý ve adý Megalo Pazaraki oldu. Tesalya, Yunanistan’a býrakýlmadan bir yýl önce 1880’de bir Yunanca rapora göre 6000 Rum, 3000 yahudi ve 10.800 Türk’ten ibaret nüfusa sahipti ve yirmi yedi cami, yirmi dört mescid, dört kilise, beþ Rum okulu vardý. Þehrin Yunanistan’a verilme-
sinden sonra müslümanlar burayý hýzla terketmeye baþladý. I. Dünya Savaþý’nýn ardýndan ismi Agios Visarion olarak deðiþtirildi. Þehirdeki Osmanlý eserleri zaman içerisinde yok edildi. XVII. yüzyýldan kalma bir hamam yakýn dönemlerde ortadan kaldýrýldý (a.g.e., 153-159). Kasabada kurulmuþ eski camilerden yalnýzca birinin fotoðrafý günümüze ulaþabildi. Yunan arkeologlarýnýn 2006’da yaptýklarý kazýlarda bir cami ile bir hamam bulundu. Machiel Kiel bu caminin Turahanoðlu Ömer Bey’in eseri olduðunu tahmin etmektedir. Ermiye’de de çok sayýda Osmanlý eseri mevcuttu. Bunlardan günümüze bazý mezar taþlarýyla kitâbeler dýþýnda hiçbir þey kalmadý. 1881’de Yunanistan’a verilen Tesalya’da kalan son nüfus da Lozan Antlaþmasý’yla Türkiye’ye göç ettirildi. 1906’da Bulgaristan’dan kaçan yaklaþýk 15.000 Rum Tesalya’ya iskân edildi. Daha sonra mübadeleyle Türkiye’den göç eden Rumlar’ýn bir kýsmý da buraya yerleþtirildi. Eðriboz (Euboia / Evia) adasýnýn merkezinde de (günümüzde Halkis / Khalkis) Evliya Çelebi’ye göre kale ve istihkâmlar, on bir müslüman mahallesi ve on bir cami, bunlarýn yanýnda mescidler ve diðer eserler mevcuttu. Atina’nýn da baðlý olduðu bir sancak merkezi olan Eðriboz’daki müslüman nüfus Yunanistan’ýn kuruluþundan sonra burayý terketti. Günümüzde þehirde neredeyse hiçbir Osmanlý eseri kalmamýþtýr. Yunanistan coðrafyasýnda Osmanlý döneminde en büyük þehir Selânik’ti. Selânik, özellikle imparatorluðun sonlarýna doðru baþþehrin yanýnda en önemli kültürel ve siyasal merkez halini almýþtý. 1840’ta Fallmerayer, Selânik’te 30-36.000 civarýnda yahudi, 25.000’den fazla Türk ve 3-4000
Dimetoka’da Çelebi Sultan Mehmed Camii
592 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
Yanya’da Arslan Paþa Camii ve çevresini gösteren XIX. yüzyýl sonuna ait bir fotoðraf (ÝÜ Ktp., Albüm, nr. 91104)
civarýnda Rum yaþadýðýný belirtir. Özellikle liman ticaretiyle geliþen Selânik, XIX. yüzyýlýn son çeyreðinde demiryollarýyla Ýstanbul’a ve diðer Avrupa merkezlerine baðlandý. 1324 (1906) tarihli Vilâyet Salnâmesi’ne göre otuz altý cami, yirmi dört mescid bulunmaktaydý. Balkan savaþlarýnda bölgedeki Osmanlý / Ýslâm eserlerinin önemli kýsmý tahrip edildi. Yunanistan’ýn ele geçirdiði bölgelerdeki müslüman nüfus kitleler halinde göç etmeye baþladý. Göçmenler genellikle Selânik limanýndan ve diðer Ege limanlarýndan taþýnýyordu (Halaçoðlu, s. 55-58). 1917’de Ýtilâf devletlerinin Bulgarlar’a karþý cephe açmak amacýyla þehre giriþinde büyük bir yangýn baþladý ve þehrin tarihî kýsmýnýn büyük bölümü harap oldu. Selânik yeniden planlanýrken müslüman mahalleleri daraltýldý (Gökaçtý, Nüfus Mübadelesi, s. 84). 1923-1924 yýllarýnda gerçekleþen zorunlu mübadele ile birlikte Batý Trakya hariç Yunanistan’daki müslüman varlýðý sona erdi. Meselâ Yunan Makedonyasý’nda 1913’te Yunanlýlar nüfusun yalnýzca % 42’sini oluþtururken bu oran 1926’da % 88’e çýktý (Kitsikis, s. 167). Müslümanlarýn göçüyle birlikte Osmanlý eserleri daha radikal bir þekilde tahrip gördü. Nitekim Selânik’teki cami minareleri Ýslâm izlerinin silinmesi amacýyla hemen yýktýrýldý. Sadece Ýslâm eserleri deðil þehirdeki yahudi mezarlýðý da II. Dünya Savaþý döneminde tahrip edildi ve yerine üniversite kampüsü kuruldu (Mazower, s. 351, 426-428). Mustafa Kemal Atatürk’ün doðduðu ev Selânik Belediyesi tarafýndan sahibinden satýn alýndý ve anahtarý 1937’de Atatürk’e hediye edilmek üzere Türk konsolosuna verildi. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan tamir edilen eve Topkapý ve Dolmabahçe saraylarýndan getirilen eþyalar yerleþtirildi ve 1953’ten itibaren müze halinde kullanýlmaya baþlandý. Günümüzde Türkiye Konsolosluðu’nun bahçesinde bulun-
makta ve Türkiye’den gelen misafirlerin en önemli uðrak yerlerinden birini teþkil etmektedir. Selânik’te bugün 889’da (1484) inþa edilmiþ Alaca Ýmaret (Ýshak Paþa Camii), Hamza Bey Camii, 849 (1444) tarihli II. Murad Hamamý, 890 (1485) tarihli Halil Bey (Mûsevî) Hamamý, 1460’lardan kalma bedesten, Abdülhamid döneminden kalma hükümet konaðý, 1893’ten kalma günümüzde üniversite binasý olarak kullanýlan idâdiye, gümrük binasý, XX. yüzyýlýn baþlarýnda yapýlan belediye hastahanesi, 1903’te yapýlan Üçüncü Ordu Kýþlasý (günümüzde Yunan ordusu tarafýndan kullanýlmaktadýr), II. Abdülhamid’in sürgünde kaldýðý Alatini Köþkü vb. çok sayýda Osmanlý dönemi eseri bulunmaktadýr. Ayrýca Yedikule, Kuþaklý Kule ve Beyaz Kule de Osmanlý eserleri arasýnda yer almaktadýr. Yunanistan’daki Osmanlý mimari eserleriyle ilgili çalýþmasýnda Ekrem Hakký Ayverdi toplam 3771 eser sýralamýþtýr. Bunlardan 2336’sý cami ve mescid, ayrýca 182 medrese, 307 tekke ve zâviye, 315 mektep, altmýþ beþ imaret, 171 han, 134 hamam, ýlýca, kaplýca, otuz türbe, beþ saat kulesi, yirmi beþ köprü, yirmi iki kale, on kervansaray, altý su kemeri ve diðer eserlerdir (Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 382384). Batý Trakya’da ve Makedonya þehirlerinde günümüzde çok sayýda Osmanlý eseri mevcuttur. Meselâ Osmanlý sultanlarýna merkezlik yapan Dimetoka’daki (Didymoteichon) Çelebi Sultan Mehmed Camii hâlâ ayaktadýr. Dimetoka yakýnýnda Kýzýl Deli Sultan Zâviyesi meþhurdur. Burada ayrýca Oruç Paþa Hamamý ve Türbesi’nin harabeleri, Gümülcine’de (Komotini) 1370’lerde inþa edilen ve günümüzde restore edilerek koruma altýna alýnan Evrenos Bey Zâviye-Ýmareti, Yenice-i Vardar’da (Giannitsa) Hacý Evrenos Hamamý ve Türbesi, Selânik’te 1444 tarihli II. Murad Hamamý, Serez’de XV. yüzyýldan kalma bedesten, yeni restore edilen Zincirli Cami, Mehmed Bey Camii, Mustafa Bey Camii, Kavala’da XVI. yüzyýlda Sadrazam Ýbrâhim Paþa tarafýndan yaptýrýlan su kemeri, Ýbrâhim Paþa Camii gibi çok sayýda eser kýsmen restore edilmiþtir (Lowry, s. 16-255). Ayný þekilde Florina, Grebene, Karaferye, Kesriye, Kozani, Siroz, Týrhala, Yeniþehir bölgeleriyle Midilli, Rodos, Sakýz ve Ýstanköy adalarýnda kaynaklarda tesbit edilen Osmanlý eserleri ve bunlarýn günümüzde mevcut olanlarýný gösteren çalýþmalar yayýmlanmýþtýr. Atina’da günümüzde ayakta kalabilmiþ nâdir Osmanlý eserlerinden biri Fethiye
Camii’dir. 1935’te yýktýrýlmak istenen cami Türkiye’nin giriþimleri sonucunda kurtarýlmýþtýr. Atina’da Mustafa Aða Camii, El Sanatlarý Müzesi olarak kullanýlmaktadýr. Bunlarýn dýþýnda Atina’da hiçbir Ýslâmî eser yoktur. XVII. yüzyýldan kalma Âbid Efendi Hamamý 1986’da restore edilmiþtir. Mora’daki önemli liman þehirlerinden Anabolu’da Osmanlý döneminde yeni inþa edilen veya kiliseden çevrilen toplam dokuz cami ve mescid vardý. Zamanýmýzda yalnýzca üç cami kalmýþ ve minareleri yýktýrýlarak biri kiliseye çevrilmiþtir, biri müze, biri de tiyatro olarak kullanýlmaktadýr. Yunanistan’ýn dördüncü büyük þehri olan Patras (Balyabadra / Eski Patras) Osmanlý döneminde kuþ üzümü üretimiyle tanýnmýþ, Rumlar’ýn yanýnda müslüman nüfusu da barýndýran önemli bir þehirdi. Yunan baðýmsýzlýk savaþýnda harap olan ve ardýndan yeniden planlanan bu þehirde kalede II. Bayezid Camii’ne ait kalýntýlar dýþýnda hiçbir Osmanlý-Ýslâm eseri kalmamýþtýr. Bir diðer önemli þehir olan Yanya’da bugün Osmanlý eserleri arasýnda Yanya Kalesi, Arslan Paþa Camii, Fethiye Camii, Tepedelenli Ali Paþa Konaðý ve saat kulesi bulunmaktadýr (Býçakçý, s. 21-32, 389-401). Bunlarýn dýþýnda ayakta kalan Osmanlý eserleri arasýnda Girit’te Resmo’da (Rethymnon) camiler (Kara Mûsâ Paþa Camii), Navarin Kalesi, Ayamavra’da (Lefkade) Kaptanýderyâ Kýlýç Ali Paþa tarafýndan yaptýrýlan kale mevcuttur. Yunanistan’da hemen her þehrinden önemli müslüman þairler, yazarlar ve ilim adamlarý çýkmýþtýr. Yeniþehir, Yenice-i Vardar, Selânik ve Yanya bu anlamda öne çýkar. Yeniþehir’den XV. yüzyýldan Hasan Efendi, XVI-XVII. yüzyýllardan Kadý Ârif Mehmed, þair Mehmed Sâilî, XVIII ve XIX. yüzyýllardan Derviþ Hasan Dede (Nakþibendî), Yeniþehirli Avni (Mevlevî þeyhi),
Siroz’da Mehmed Bey Camii (Heath Lowry fotoðraf arþivi)
593 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YUNANÝSTAN
Yeniþehirli Fennî (Bektaþî þair), Nusret Ali gibi isimler zikredilebilir. Yenice-i Vardar’dan XVI. yüzyýlda yaþamýþ divan þairi Hayâlî ve Hurûfî þairi Usûlî; Yanya’dan Halvetî þeyhi Yûsuf Sinan Sümbülî Efendi (XVI. yüzyýl), eski Yunan düþünürlerinin eserlerini de çeviren âlim Esad Yanyavî (XVIII. yüzyýl), Nakþibendî þeyhi Yûsuf Yanyavî, bir Yunanca Türkçe sözlüðün de yazarý olan Nakþibendî âlim Ref‘î Efendi Yanyavî (ö. 1902) anýlabilir. Yanya’da ayrýca Arap harfleriyle Yunanca olarak dinî içerikli eserler de (aljamiado) yazýlmýþtýr. Selânik’te de çok sayýda âlim ve edebiyatçý yetiþmiþtir (tarihçi Mustafa Selânikî, Müneccimbaþý Ahmed, Mevlevî þairi Âkif, Cemal, Hasan Dâniþ, Esad Dede Mevlevî, Hâmi Efendi, Meþhûrî, Osman Nûri gibi). XX. yüzyýlýn baþýnda Selânik, Osmanlý Devleti’nin en önemli siyaset ve düþünce merkezi haline gelmiþ, burada çok sayýda Türkçe (meselâ Genç Kalemler ) ve baþka dillerde (Fransýzca, Yunanca, Bulgarca) gazete ve dergi basýlmýþtýr. Mora’da XVI. yüzyýlda Mezistreli þair Firdevsî, XVII. yüzyýlda Gördüslü þair Hüseyin, þair ve Sezâiyye’nin kurucusu Hasan Sezâî-yi Gülþenî, XVIII. yüzyýl ve XIX. yüzyýlýn ilk dönemlerinde Mora Ýhtilâli Tarihçesi adlý eserin yazarý Tripoliçeli Süleyman Penah Efendi, þair Anabolulu Mehmed Emin Sabri Efendi, þair ve siyasetçi Tripoliçeli Abdurrahman Sâmi Paþa, Halvetiyye þeyhinin oðlu Necib Ahmed Efendi, aslen Moralý Mevlevî derviþi ve þair Leylâ Haným, Moralý asker ve siyaset adamlarýndan Mora Valisi Topal Osman Paþa gibi isimler yetiþmiþtir. Nâmýk Kemal de aslen Moralý olan Râtib Ahmed Paþa’nýn torunudur. Ýstefeli Kadý Mahmud Efendi XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Atina’nýn tarihini yazmýþtýr (Târîh-i Medînetü’l-hükemâ). Atina’da yetiþen önemli kiþiler arasýnda XIX. yüzyýlda yaþayan þair Sürûrî de anýlabilir. IV. TÜRK-MÜSLÜMAN AZINLIK ve KÜLTÜR VARLIKLARI
Günümüzde Yunanistan’da Batý Trakya’da Lozan Antlaþmasý’yla mübadele dýþýnda kalan müslümanlar / Türkler yaþamaktadýr. Komotini (Gümülcine), Xanthi (Ýskeçe) ve Alexandrupolis (Dedeaðaç) illerinden oluþan Batý Trakya da 1920’de Ýtilâf devletleri tarafýndan Yunanistan’a verilmiþti. Bu tarihte nüfusun büyük çoðunluðu müslümandý. 1920 verilerine göre toplam nüfusu 191.700 olan bölgede 129.120 (% 67) müslüman yaþamaktaydý. Mübadele dinî mensubiyete göre yapýldýðýndan Yunanistan Batý Trakya’da yaþayan müs-
lümanlarý yakýn zamanlara kadar Türk olarak tanýmayý reddetmiþtir. Ülkedeki siyaset bilimi ve tarih uzmanlarý da genellikle resmî politikayý desteklemiþler ve Batý Trakya’da geniþ bir Pomak nüfusun bulunduðunu, Türkiye’nin ve bölgedeki Türkler’in aslen Slav olan Pomaklar’ý da zorla Türkleþtirdiðini iddia etmiþlerdir. Hatta ayrý bir Pomak dilinin ve kimliðinin canlandýrýlýp geliþtirilmesi için çok sayýda yayýn yapýlmýþ, Bulgarca kitaplar temin edilmiþtir. Bu þekilde Batý Trakya’da yapýlan baský ve sindirme politikalarý Avrupa kamuoyunda da meþrulaþtýrma yoluna gidilmiþtir. Yunan hükümeti kendini, Batý Trakya’daki farklý etnik kökenlere sahip müslüman azýnlýklarý “Türk boyunduruðu”ndan koruyan ve bölgedeki kültürel çeþitliliði teminat altýna alan devlet þeklinde tanýtmaya çalýþmaktadýr. Batý Trakya’da Rodop daðlarýnda sayýlarý yaklaþýk 25.000 olarak ifade edilen müslüman Pomaklar’ýn yaþadýðý bölgeye seyahat, Yunan hükümeti tarafýndan 1953’ten 2000 yýlýna kadar buranýn askerî bölge olduðu gerekçesiyle özel izne baðlanmýþtý. Batý Trakya’da Yunan hükümetinin politikalarý sonucu yeni veya çok katlý binalarýn yapýlmasýnýn yasaklanmasý, yurt dýþýna çýkanlarýn (1998 yýlýna kadar yürürlükte kalan Yunanistan Vatandaþlýk Yasasý’nýn 19. maddesine göre) vatan-
daþlýktan çýkarýlmasý gibi baskýlar neticesinde fýrsat bulan müslümanlar Türkiye’ye göç etmiþtir ve bu göç süreci devam etmektedir. Gümülcine’ye gidildiðinde müslümanlarýn yaþadýðý mahalleler evlerin durumundan hemen belli olur. Tek katlý eski evlerin bir arada olduðu mahalleler Türkler’e, çok katlý modern binalar ise bölgeye yerleþen Yunanlýlar’a ait mahallelerdir. 1990’da soðuk savaþýn sona ermesiyle eski Sovyet cumhuriyetlerinde yaþayan Rumlar (Pontus Rumlarý) toplu halde Yunanistan’a göç etmeye baþladý ve bu göçmenlerin önemli bir kýsmý Batý Trakya’ya iskân edildi. Son yýllara kadar Batý Trakya’da Türk varlýðýnýn sistematik olarak yok edilmeye çalýþýldýðý söylenebilir. Bununla birlikte günümüzde eskiye oranla daha demokratik bir görüþ hâkimdir. 1990’da Mitsotakis hükümetiyle birlikte Türkiye ile Yunanistan arasýndaki iliþkilerin iyileþmeye baþlamasýyla bölgedeki azýnlýða karþý politikalarýn yumuþadýðý tesbit edilmektedir. Batý Trakya’da müslüman cemaatin yönetiminde iki cemiyet rol oynamaktaydý: 1932’de kurulan Ýslâm Birliði Cemiyeti ve 1970’lerin baþlarýnda kurulan Ýslâm Þu-
Selânik’te Bey Hamamý (Heath Lowry fotoðraf arþivi)
uru Cemiyeti. Müslümanlarýn en büyük sorunlarýndan biri müftü seçimi veya tayini meselesiyle ilgilidir. Ayrýca Türk okullarý ve Türkçe eðitimle ilgili sorunlar da vardýr. Batý Trakya dýþýnda Yunanistan’da Rodos ve Ýstanköy (Kos) adalarýnda yaklaþýk 5000 kiþilik bir Türk nüfusu bulunmaktadýr. Lozan Antlaþmasý’nýn imzalandýðý dönemde Ýtalya’ya ait olan bu adalardaki Türkler’in Batý Trakya’daki Türkler’den daha önemli problemleri olduðu ve ayýrýmcýlýða mâruz kaldýklarý görülmektedir (Macar, s. 109-117). Bunlarýn dýþýnda Makedonya’da bir miktar Pomak, Çingene ve Arnavut müslümanla Arnavutluk ve Arap ülkelerinden Atina’ya gelmiþ müslümanlar yaþamaktadýr. Yunanistan’da Osmanlý döneminden kalan tarihî eserlerin büyük çoðunluðu tahrip edilirken bölgede kalan arþiv malzemesi de genelde yok edilmiþtir. Peloponnes ve merkezi Yunanistan’da bulunan Osmanlý belgeleri ve defterleri daha baðýmsýzlýk savaþlarý döneminde (1821-1830) ve takip eden yýllarda imha edilmiþti (Balta, s. 7475, 88-89). Yalnýzca Balkan savaþlarýndan sonra ele geçirilen bölgelerdeki Osmanlý arþiv malzemesi kýsmen mevcuttur. Selânik’teki Makedonya Tarih Arþivi ve Girit’in Herakleion (Kandiye) þehrindeki Vikeleia Þehir Kütüphanesi, Osmanlý arþiv malzemesini barýndýran en önemli kurumlardýr. Buralarda baþta kadý sicilleri olmak üzere Osmanlý idaresiyle ilgili farklý tipte belge ve defterler mevcuttur. Meselâ Girit’te üç þehirde Osmanlý kadý sicilleri bulunmaktaydý. Bunlardan Hanya’da yer alan kadý sicilleri 1897 Osmanlý-Yunan savaþý döneminde tahrip edilmiþ, Rethymnon’daki (Resmo) siciller, 1945’te Resmo Millî Direniþ Örgütü tarafýndan yaðmalanarak
594 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNÎNÎ, Ali b. Muhammed
bakkallara paket kâðýdý olarak satýlmýþ, sadece Kandiye’deki kadý sicilleri (166 defter) günümüze kadar gelebilmiþtir (Stavrinidis, I, 22). Bunlarýn yanýnda Girit’te Hanya’da, Kuzey Yunanistan’da Karaferye ile (Veroia) Kozani’de ve Rodos gibi yerlerde küçük arþivler bulunmaktadýr (Hacýsalihoðlu, Südosteuropa von vormoderner Vielfalt, s. 71-72, 78-79). Yüzyýllarca Osmanlý yönetiminde kalan bugünkü Yunanistan topraklarýnda Türkçe yer isimleri de yaygýnlaþmýþtý. Yunanistan’ýn baðýmsýzlýðýyla birlikte yer isimleri Yunancalaþtýrýldý. 1912’de ve daha sonra Yunanistan’ýn ele geçirdiði bölgelerde meselâ Makedonya’da “yabancý” yer adlarý 1927’de topluca deðiþtirildi ve bu yolla da bölgenin Osmanlý-Ýslâm geçmiþiyle baðlarý koparýlmaya çalýþýldý. Bundan Slavca isimler de nasibini aldý. Metaxas diktatörlüðü döneminde bölgede yaþayan Bulgar-Makedon topluluðunun þahýs isimleri zorla Yunancalaþtýrýldý. Batý Trakya’daki Türkçe yer isimleri de ayný âkýbete uðradý. BÝBLÝYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, tür.yer.; Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi, 4. defa, Ýstanbul 1266, s. 67-70; J. Ph. Fallmerayer, Geschichte der Halbinsel Morea während des Mittelalters, Teil I: Untergang der peloponnesischen Hellenen und Wiederbevölkerung des leeren Bodens durch slavische Volksstämme, Stuttgart 1830; G. Chassiotis, L’instruction publique chez les grecs depuis la prise de Constantinople par les turcs jusqu’à nos jours, Paris 1881; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, I, tür.yer.; H. Antoniadis-Bibicou, “Villages désertés en Grèce. Un bilan provisoire”, Villages désertés et histoire économique, Paris 1965, s. 343-417; Hans-Georg Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971; N. S. Stavrinidis, Metafraseis turkikon istorikon engrafon: Aforonton eis tin istorian tis Kritis, Herakleion 1975-85, I-V; Cengiz Orhonlu, “Yunanistan Türkleri”, TDEK, s. 10991103; K. Kreiser, Die Siedlungsnamen Westthrakiens nach amtlichen Verzeichnissen und Kartenwerken, Freiburg 1978, tür.yer.; Charalambos Buras, Ekklesies stin Ellada meta tin Alosi, Atina 1979-98, I-V; D. Kitsikis, Istoria tu Ellinoturkiku horu, 1928-1973, Atina 1981; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 179384; R. Clogg, “The Greek Millet in the Ottoman Empire”, Christians and Jews in the Ottoman Empire (ed. B. Braude – B. Lewis), New York 1982, I, 185-207; E. Krüger, Die Siedlungsnamen Griechisch-Makedoniens nach amtlichen Verzeichnissen und Kartenwerken, Berlin 1984; A. Vakalopulos, Griechische Geschichte von 1204 bis heute, Köln 1985; M. Kiel, Studies on the Ottoman Architecture of the Balkans, Hampshire 1990; a.mlf., Das Türkische Thessalien, Göttingen 1996; a.mlf., “The Ottoman Imperial Registers: Central Greece and Northern Bulgaria in the 15 th-19 th Century. The Demographic Development of Two Areas Compared”, Reconstructing Past Population Trends in Mediterranean Europe: 3000 BC-AD 1800 (ed. J. Bintliff – K. Sboni-
as), Oxford 1999, s. 195-218; a.mlf. – Frederich Sauerwein, Ost-Lokris in türkischer und neugriechischer Zeit (1460-1981), Passau 1994; E. Tzelempi, Odoiporiko stin Ellada: 1668-1671 (trc. D. Lupis), Atina 1994; Ahmet Halaçoðlu, Balkan Harbi Sýrasýnda Rumeli’den Türk Göçleri (1912-1913), Ankara 1994; Halit Eren, Batý Trakya Türkleri: Lozan’dan Günümüze (doktora tezi, 1995), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü; H.-J. Kornrumpf, Territoriale Verwaltungseinheiten und Kadiamtbezirke in der europaeischen Türkei, Karlsruhe 1995-2005, I-II; Bekir Çelebi, TürkYunan Nüfus Mübadelesi (yüksek lisans tezi, 1999), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Turgay Cin, Yunanistan’da Müslüman Azýnlýk Açýsýndan Din ve Vicdan Özgürlüðü (doktora tezi, 2002), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; G. I. Salakides, Sultansurkunden des Athos-Klosters Vatopeti aus der Zeit Bayezid II. und Selim I., Thessaloniki 1995; a.mlf., I Larisa (Yeniþehir) sta mesa tu 17u aiona, Thessaloniki 2004; a.mlf., Ta Sultanika Engrafa tis Dimotikis Vivliothikis tis Kozanis (17211909), Kozani 2004; G. Schreiber, “Die Frühzeit Griechenlands”, Weltgeschichte II: Im Schatten des Olymp (haz. H. Pleticha), Gütersloh 1996, s. 77-90; M. Firnkes, “Griechenland von der Blütezeit der Polis biz zum Niedergang”, a.e., s. 91122; D. Reinhold, “Alexander der Grosse und die Diadochenreiche”, a.e., s. 277-298; H. Schreiber, “Freunde und Gegner. Die Völker im Mittelmeerraum”, a.e. II: Rom und der Osten (haz. H. Pleticha), Gütersloh 1996, s. 61-83; Ch. Roedig, “Augusti, Caesaren, Bischöfe. Das Reich zur Zeit Diokletians und Constantins”, a.e., s. 231-252; Meh-
met Ali Gökaçtý, Geographika: Yeniden Keþfedilen Yunanistan, Ýstanbul 2001; a.mlf., Nüfus Mübadelesi: Kayýp Bir Kuþaðýn Hikâyesi, Ýstanbul 2002; Evangelia Balta, Ottoman Studies and Archives in Greece, Ýstanbul 2003; Ýsmail Býçakçý, Yunanistan’da Türk Mimari Eserleri, Ýstanbul 2003; M. Mazower, Salonica, City of Ghosts, London 2004; F. Zarinebaf v.dðr., A Historical and Economic Geography of Ottoman Greece: The Southwestern Morea in the 18 th Century, Princeton 2005; Mehmet Hacýsalihoðlu, “Osmanische Quellen zur Balkangeschichte: Versuch einer Übersicht über die Bestaende des Zentralarchivs in Istanbul und weiterer osmanischer Archive”, Südosteuropa von vormoderner Viel-
falt und nationalstaatlicher Vereinheitlichung (der. K. Clewing – O. J. Schmitt), München 2005, s. 35-85; a.mlf., Jön Türkler ve Makedonya Sorunu: 1890-1918 (trc. Ýhsan Catay), Ýstanbul 2008; a.mlf., “Doðu ve Güneydoðu Avrupa’daki Ortodoks Halklarýn Tarihinde ve Düþünce Dünyasýnda Ýstanbul”, Ýstanbul: Ýmparatorluk Baþkentin-
den Megakente (ed. Yavuz Köse, trc. Ayþe Daðlý), Ýstanbul 2011, s. 66-90; Elçin Macar, “The Turks of the Dodecanese: From Lausanne to the Present”, Minority Issues in the Balkans and the EU (ed. Mehmet Hacýsalihoðlu – Fuat Aksu), Ýstanbul 2007, s. 109-117; T. I. Verrou, Toponymia kai Dioikitiki Katanomi Oikismon tis Makedonias: Metavoles ston 20o aiona, Thessaloniki 2008; H. W. Lowry, The Shaping of the Ottoman Balkans, 1350-1500: The Conquest, Settlement and Infrastructural Development of Northern Greece, Ýstanbul 2008; Neval Konuk, Midilli, Rodos, Sakýz ve Ýstanköy’de Osmanlý Mimarisi / Ottoman Architecture in Lesvos, Rhodes, Chios and Kos Islands, Ankara 2008; a.mlf., Yunanistan’da Osmanlý Mimarisi / Ottoman Archi-
tecture in Greece / Othomaniki Arhitektoniki stin Ellada, Ankara 2010; Ali Fuat Örenç, Balkanlarda Ýlk Dram: Unuttuðumuz Mora Türkleri ve Eyaletten Baðýmsýzlýða Yunanistan, Ýstanbul 2009; Pýnar Þenýþýk, The Transformation of Ottoman Crete: Revolts, Politics and Identity in the Late Nineteenth Century, London 2011; Semavi Eyice, “Yunanistan’da Türk Mimari Eserleri”, TM, XII (1955), s. 205-230; David E. Aune, “Greek”, The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, New York 1997, II, 434-440; F. Rosenthal, “Yunan”, EI 2 (Ýng.), XI, 343-345.
ÿMehmet Hacýsalihoðlu
–
—
YÛNÎNÎ, Ali b. Muhammed ( 2 ! א%: '* ) Ebü’l-Hüseyn Þerefüddîn Alî b. Muhammed b. Ahmed el-Yûnînî (ö. 701/1302)
˜
Buhârî’nin el-Câmi£u’s-sahîh nüshalarý üzerine yaptýðý çalýþmayla tanýnan hadis âlimi.
™
11 Receb 621’de (29 Temmuz 1224) doðdu. Aslen Lübnan’daki Ba‘lebek þehrinin Yûnîn kasabasýnda ilim ve tasavvuf ehli bir aileye mensuptur. Ailenin Abdülkadîr-i Geylânî soyundan geldiði ileri sürülür. Tanýnmýþ bir Hanbelî fakihi ve hadis âlimi olan babasý Muhammed el-Yûnînî ayný zamanda onun ilk hocasýdýr. Buhârî’nin elCâmi£u’½-½a¼î¼ nüshasýnýn rivayetini Muhammed el-Yûnînî’ye nisbet eden Ignaz Goldziher ve onu izleyen Alfred Guillaume’un Ali el-Yûnînî’yi babasý ile karýþtýrdýklarý anlaþýlmaktadýr. Yûnînî’nin kardeþi Kutbüddin el-Yûnînî ise ¬eylü Mirßâti’zzamân adlý eseriyle tanýnan bir tarih ve hadis âlimidir. Abdülmü’min b. Halef, Ýbn Ferah, Ýbnü’s-Salâh, Hüseyin b. Mübârek ez-Zebîdî, Münzirî, Ýbnü’l-Cümmeyzî gibi âlimlerden hadis dinleyen ve dil meselelerine hâkim bir hadis hâfýzý olan Yûnînî, Ba‘lebek’te babasýnýn ardýndan Hanbelîler’in en önde gelen ismi olarak ders verdi, ayný zamanda diðer bölgelerden gelen çok sayýda kiþi onun derslerine katýldý. Yûnînî, Dýmaþk ve Mýsýr’a ilmî seyahatler yaptý; bilhassa çok sýk gittiði Dýmaþk’ta birçok kiþi ondan hadis dinledi. Bu ziyaretleri sýrasýnda edindiði kitaplardan Ba‘lebek’te bir kütüphane kurdu. Zehebî, Ba‘lebek’te iki aydan fazla bir süre kalarak ondan faydalandýðýný, Birzâlî de kendisinden Dýmaþk’ta hadis dinlediðini kaydeder. Ýbnü’l-Lebbân ve Yûsuf el-Mizzî onun talebelerindendir. Yûnînî, 668’de (1270) gittiði Dýmaþk’ta dil âlimi Ýbn Mâlik et-Tâî’nin ve diðer birçok âlimin hazýr bulunduðu bir mecliste Øa¼î¼-i BuÅârî nüshasýný yet-
595 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNÎNÎ, Ali b. Muhammed
miþ bir celsede okuyup nakletti. Bu okumalar sýrasýnda Yûnînî, Ýbn Mâlik et-Tâî’nin yardýmýyla, kendisine ulaþan Øa¼î¼-i BuÅârî rivayetlerini Arap dili kaideleri açýsýndan tashih etti. Bununla birlikte Ýbn Mâlik’in her söylediðini dikkate almadý, nahiv bakýmýndan doðru olmakla beraber tek kiþi tarafýndan nakledilen bazý rivayetlere hâþiyede yer verdi (Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklarý, s. 182-183). Ýbn Mâlik etTâî de bu konudaki görüþlerini Þevâhidü’t-tav²î¼ ve’t-ta½¼î¼ li-müþkilâti’l-Câmi£i’½-½a¼î¼ adlý eserinde yazdý. Yûnînî, 701 Þâbanýnda (Nisan 1302) yaptýðý son Dýmaþk seyahatinin ardýndan Ba‘lebek’te Hanbelîler’in mescidindeki kütüphanede bulunduðu sýrada bir kiþinin saldýrýsýna uðradý; aldýðý yaralar yüzünden 11 Ramazan 701’de (10 Mayýs 1302) öldü ve Bâbü Sathâ Mezarlýðý’nda defnedildi. Øa¼î¼-i BuÅârî’nin zabtýna ve tashihine gösterdiði özenle tanýnan Yûnînî, eserin Firebrî rivayetinin çeþitli râviler tarafýndan nakledilen hadislerini mukayese etmiþ, Firebrî nüshasýnýn tenkitli metnini hazýrlamýþtýr. Bu çalýþmada el-Câmi£u’½½a¼î¼’in râvileri Asîlî, Ebû Zer el-Herevî, Ebü’l-Vakt ve Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir’in çeþitli isnadlar vasýtasýyla ulaþtýklarý Firebrî rivayetlerini esas kabul etmiþ, fakat bunlarý kendisine ulaþan diðer yazmalarla da karþýlaþtýrmýþtýr. Zehebî de Yûnînî’nin kendi nüshasýnýn Øa¼î¼-i BuÅârî’nin güvenilir nüshalarý ile mukayesesine çok önem verdiðini ve eseri bir yýlda on bir nüsha ile mukayese ettiðini bildirmektedir. Yûnînî kendi nüshasýnda esas aldýðý rivayetlere iþaret etmek üzere Asîlî için “sâd” ( h ), Ebû Zer el-Herevî için “he” ( 9 ), Ebü’l-Vakt için “zý” ( g ), Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir için “þîn” ( > ) remizlerini kullanmýþ, bu remizleri ve metodunu günümüze ulaþan elU½ûl ve’r-rumûz elletî tete£allašu biØa¼î¼i’l-BuÅârî adlý risâlesinde (Merkezü’l-Melik Faysal li’l-bühûs ve’d-dirâsâti’lÝslâmiyye, nr. 2-05116) açýklamýþtýr. Buhârî’nin rivayetleri ve Yûnînî’nin Buhârî nüshalarýný elde ettiði isnadlarla ilgili bir makale yazan Rosemarie Quring-Zoche söz konusu risâlenin adýný er-Rumûz £alâ Øa¼î¼i’l-BuÅârî þeklinde kaydetmiþ ve risâleyi makalesinin sonunda yayýmlamýþtýr (bk. bibl.). Þerhinde Yûnînî nüshasýný esas alan Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Ýrþâdü’s-sârî’nin mukaddimesinde Yûnînî’nin kullandýðý remizlere ayrýntýlý biçimde yer vermiþse de adý geçen risâleye atýfta bulunmamýþtýr. el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in sonraki nüshalarýnýn ekserisinde Yûnînî’nin çalýþmasý esas alýnmýþ olup Øa¼î¼-i
BuÅârî’nin Sultan Abdülhamîd’in emriyle hazýrlanan neþri de (I-IX, Bulak 1311-1313) bu nüshaya dayanmaktadýr. Yûnînî’nin ayrýca el-Fürûsü’l-mübârekü’d-dâl £ale’lÅilâfi’l-vâšý£ fî ba£²i’l-¼urûf mine’l-Câmi£i’½-½a¼î¼ adlý bir risâlesi vardýr (Süleymaniye Ktp., Hacý Beþir Aða, nr. 161). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebû Dâvûd, es-Sünen (nþr. Muhammed Avvâme), Beyrut 1419/1998, neþredenin giriþi, I, 99101; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1500; Ýbn Receb, e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l-¥anâbile (nþr. Abdurrahman b. Süleyman b. Muhammed el-Useymîn), Riyad 1425/2005, IV, 329-333; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, III, 98; Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Ýrþâdü’s-sârî, Kahire 1323, I, 39-40; A. Guillaume, The Traditions of Islam: An Introduction to the Study of the Hadith Literature, Oxford 1924, s. 30; Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklarý Hakkýnda Araþtýrmalar, Ýstanbul 1956, s. 181-187; a.mlf., GAS, I, 117; I. Goldziher, Muslim Studies (trc. C. R. Barber – S. M. Stern), London 1971, II, 221; Hasan Nasrullah, TârîÅu Ba£albek, Beyrut 1404/1984, II, 365-366; J. Fück, “Beiträge zur Überlieferungsgeschichte von Buparý’s Traditions-sammlung”, ZDMG, XCII (1938), s. 60-87; R. Quiring-Zoche, “How al-Buparý’s Sahýh Was Edited in the Middle Ages: .Alý al-Yunýný and his Rumuz”, BEO, L (1998), s. 191-222; M. Yaþar Kandemir, “el-Câmiu’s-sahîh”, DÝA, VII, 117.
ÿFatma Kýzýl
–
YÛNÎNÎ, Kutbüddin ( 2 א ! אPÀ )
—
Ebü’l-Feth Kutbüddîn Mûsâ b. Muhammed b. Ahmed el-Ba‘lebekkî el-Yûnînî (ö. 726/1326)
˜
¬eylü Mirßâti’z-zamân adlý eseriyle tanýnan tarihçi.
™
8 Safer 640’ta (7 Aðustos 1242) Dýmaþk’ta doðdu. Aslen Ba‘lebek þehrinin Yûnîn kasabasýndan bir sûfî-ulemâ ailesine mensuptur. Ýlk bilgilerini tanýnmýþ bir Hanbelî fakihi ve hadis âlimi olan babasý Muhammed el-Yûnînî’den aldý. Dýmaþk’ta aðabeyi Ali b. Muhammed el-Yûnînî’nin yaný sýra Þerefeddin el-Erbilî, Þerefeddin el-Ensârî, Ýbn Abdüddâim gibi âlimlerin derslerine devam ederek hadis yanýnda dinî ilimleri tahsil etti. Daha sonra Mýsýr’a gidip Kahire’de Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm’ýn ders ve sohbetlerine katýldý, hadis hâfýzý Reþîd el-Attâr’dan hadis rivayeti konusunda icâzet aldý. 673’te (1275) hac vazifesini ifa etti. 680 (1281) yýlýnda, Abaka Han’ýn kardeþi Mengü Timur kumandasýndaki Moðol ordusuyla el-Melikü’l-Mansûr Kalavun’un emrindeki Memlük kuvvetleri arasýnda meydana gelen, Moðol ordusunun aðýr bir yenilgiye uðradýðý II. Humus savaþýna katýldý. 689 (1290), 701 (1302) ve
711 (1311) yýllarýnda Mýsýr’ý ziyaret ederek oradaki âlimlerle görüþüp bilgisini geliþtirdi, yapacaðý çalýþmalar için malzeme topladý. Aðabeyi Ali b. Muhammed’in vefatýndan sonra Ba‘lebek’teki Hanbelîler’in þeyhliðine tayin edildi (701/1302) ve ders okutarak icâzet vermeye baþladý. Memlük sultanlarý ve ileri gelenleri nezdinde büyük bir itibara sahipti. Hayatýnýn hiçbir döneminde resmî görev almadý. Ömrünün son dönemini uzlet içerisinde geçiren Yûnînî 13 Þevval 726’da (12 Eylül 1326) Ba‘lebek’te vefat etti ve Bâbü Sathâ Mezarlýðý’nda kardeþinin yanýna defnedildi. 23 Þevval’de öldüðü de rivayet edilir. Eserleri. 1. MuÅta½aru Mirßâ’ti’z-zamân (el-MuÅtâr min Mirßâti’z-zamân). Yûnînî’nin Sýbt Ýbnü’l-Cevzî’nin Mirßâtü’zzamân fî târîÅi’l-a£yân adlý tarihini ihtisar ve ikmal ederek hazýrladýðý bir eserdir. el-MuÅtâr’ýn çeþitli kütüphanelerde yazma nüshalarý mevcuttur (Þakir Mustafa, IV, 38). 2. ¬eylü Mirßâti’z-zamân. 654711 (1256-1312) yýllarýný kapsayan eser geç dönem Eyyûbîler, Haçlýlar, Moðollar ve erken dönem Bahrî Memlükleri tarihinin temel kaynaklarýndandýr. Eserde Memlük ordusuyla Moðol kuvvetleri arasýnda meydana gelen, Moðollar’ýn ilk defa maðlûp edilerek batýya ilerleyiþlerinin durdurulduðu Aynicâlût Savaþý (658/1260) hakkýnda orijinal bilgiler yer alýr. Özellikle Suriye’de cereyan eden, bir kýsmýna müellifin de þahit olduðu hadiselerin ayrýntýlý biçimde kaydedilmesi eseri daha da önemli hale getirmektedir. Yûnînî eserinde her yýla ait olaylarý anlattýktan sonra o yýl vefat eden meþhur þahsiyetlerin hayatýna dair bilgi verir. Devrin tarihçilerinin üslûbunu takip eden Yûnînî þifahî rivayetlerin yanýnda Ýbn Asâkir, Kudâî, Ýbnü’l-Kalânisî, Birzâlî, Ýbn Sürûr, Tâceddin Ýbn Hýnnâ, Emînüddin Ýbnü’l-Fârið, Ýbn Hallikân, Ebû Þâme, Tâceddin Ýbn Hameveyh el-Cüveynî, Ýbn Vâsýl ve Ýbn Abdüzzâhir gibi müelliflerin eserlerinden faydalanmýþ, Nâsýrüddin Ýbnü’l-Furât, Ýbn Dokmak, Kalkaþendî, Makrîzî, Ýbn Hacer el-Askalânî, Zehebî, Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Ýbn Taðrîberdî gibi tarihçiler de onun eserini kaynak olarak kullanmýþtýr. ¬eyl’de siyasal, sosyal ve ekonomik konularla birlikte Mýsýr ve Suriye’nin kültürel ortamýyla ilgili önemli bilgiler de aktarýlmakta ve bürokratik bir görev almayan müellif hadiseleri daha objektif biçimde anlatmaktadýr (Baybars el-Mansûrî ile karþýlaþtýrýlmasý için bk. ¬eylü Mirßâti’z-zamân, neþredenin giriþi, s. 16-17). ¬eylü Mirßâti’z-zamân’ýn 654-686 (1256-1287) yýllarýný içeren kýsmý ilk defa Fritz Krenkow tarafýn-
596 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS
dan neþre hazýrlanmýþsa da basýlmadan kalmýþ, daha sonra ayný bölümler büyük ölçüde Krenkow’un çalýþmasýndan faydalanýlarak Haydarâbâd-Dekken’de dört cilt halinde neþredilmiþtir (1374-1380/19541961). M. Îsâ Hammâde, eserin 687-711 (1288-1312) yýllarýna ait bölümüyle ilgili geniþ kapsamlý bir çalýþma yapmýþ (bk. bibl.), Fazl Mekkî de 687-696 (1288-1297) yýllarýna dair bölümü hakkýnda bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (¬eylü Mirßâti’z-zamân, neþredenin giriþi, s. 35). Antranig Melkonian ise 687-690 (1288-1291) yýllarýný içeren bölümü Almanca’ya çevirmiþtir (Die Jahre 1287-1291 in der Chronik al-Y†n¢n¢s, Freiburg 1975). Ancak Yûnînî’nin eseri hakkýnda en kapsamlý çalýþmayý hazýrladýðý doktora tezinde Li Guo gerçekleþtirmiþtir (The Middle Bahr¢ Mamluks in Medieval Syrian Historiography: The Years 1297-1302 in the Dhayl Mirßåt al-Zamån Attributed to Qutb al-D¢n M†så al-Y†n¢n¢; Acritical Edition With Introduction, Annoated Translation, and Source Criticism, 1994, Yale Univer-
sity). Li Guo bu çalýþmasýný bazý ilâvelerle birlikte Early Mamluk Syrian Historiography Al-Y†n¢n¢’s Dhayl Mirßåt al-Zamån adýyla yayýmlamýþtýr (I-II, LeidenBoston-Köln 1998). Yûnînî’nin eserini ayný zamanda Memlükler dönemi tarih yazýcýlýðý açýsýndan deðerlendiren Li Guo, Muhammed b. Ýbrâhim el-Cezerî’nin ¥avâdi¦ü’z-zamân’ý ile ¬eylü Mirßâti’z-zamân’ýn 697-699 (1298-1300) yýllarýna ait bölümünü karþýlaþtýrarak benzerlikleri göstermeye çalýþmýþ, ayrýca Birzâlî’nin eseriyle de mukayese etmiþtir. Hamza Ahmed Abbas, Yûnînî üzerine hazýrladýðý doktora tezinde eserin 697-711 (1298-1312) yýllarýna ait kýsmýný geniþ bir indeksle birlikte üç cilt halinde neþretmiþtir (Abûzabî 1428/ 2007). 3. Menâšýbü’þ-ÞeyÅ £Abdilšådir el-Gîlânî (eþ-Þerefü’l-bâhir fî menâšýbi’þÞeyÅ £Abdilšådir). Kutbüddin el-Yûnînî’ye nisbet edilen bu eserin ona aidiyeti tartýþmalýdýr (Guo, I, 19; ¬eylü Mirßâti’z-zamân, neþredenin giriþi, s. 33; ¬eylü Mirßâti’z-zamân’da da bu esere dair bir iþaret yoktur, a.g.e., a.y.). 4. es-Sîretü’n-nebeviyye (Þâkir Mustafa, IV, 38; Þeþen, s. 177-178). BÝBLÝYOGRAFYA :
Yûnînî, ¬eylü Mirßâti’z-zamân (nþr. Hamza Ahmed Abbas), Ebûzabî 1428/2007, I-II, tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 15-54; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, XIII, 240-241, 284; XIV, 131; Ýbn Receb, e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l-¥anâbile (nþr. Abdurrahman b. Süleyman b. Muhammed el-Useymîn), Riyad 1425/2005, IV, 465-466; Ýbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine, VI, 147; Ýbn Taðrîberdî, ed-Delîlü’þ-Þâfî (nþr. Fehîm M. Þeltût), Mekke 1980, II, 752; Brockelmann, GAL Suppl., I, 589;
Selâhaddin el-Müneccid, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’d-Dýmaþšýyyîn, Beyrut 1398/1978, s. 130131; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1993, IV, 37-38; L. Guo, Early Mamluk Syrian Historiography: Al-Y†n¢n¢’s Dhayl Mir’åt al-zaman, Leiden 1998, I, 1-96; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 177-178; R. Stephen Humphreys, Ýslam Tarih Metodolojisi-Bir Sosyal Tarih Uygulamasý (trc. Murtaza Bedir – Fuat Aydýn), Ýstanbul 2004, s. 295; M. Îsâ Hammâde, “el-Yûnînî: Pamse ve .iþrûne sene min ‘Ceyli Mir,âti’zzamân’ dirâse ve tahlîl li’l-kýsm gayri’l-menþûr”, el-Bâ¼i¦, sy. 17, Paris 1981, s. 73-97; sy. 18 (1981), s. 29-47; Jacqueline Sublet, “al-Yunýný”, EI 2 (Ýng.), XI, 345-346.
ÿMustafa Sabri Küçükaþcý
–
˜
YÛNUS ( F2 ) Kur’ân-ý Kerîm’de adý geçen bir peygamber.
—
™
Ýbrânîce Yonah (güvercin) kelimesi Grekçe’ye Ionas, Arapça’ya Yûnus, Batý dillerine Jonas ve Jonah þeklinde geçmiþtir. Kelimenin Arapça’da “görmek” anlamýndaki ens veya “dostluk” anlamýndaki ünsiyyet kökünden türediði yolundaki görüþ (Fîrûzâbâdî, VI, 53) doðru kabul edilmemiþtir (Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîký, s. 644; Þehâbeddin el-Hafâcî, s. 244; Jeffery, s. 295296). Ahd-i Atîk’in “Peygamberler” (Neviim) bölümünde yer alan ve “on ikiler” denilen peygamberler grubuna ait yazýlarýn beþincisi olan Yûnus kitabýnda Yûnus’un hikâyesi anlatýlýr. Buna göre Yûnus, Filistin’in Ýsrâil Krallýðý’na ait Celîle bölgesindeki Gatheferli Amittay’ýn oðlu olup Zebulun kabilesine mensuptur (II. Krallar, 14/25; Yûnus, 1/1). Ýsrâil krallarýndan II. Yeroboam’ýn saltanatýnda (m.ö. 793-753) yaþamýþ ve ona bazý olaylarý önceden haber vermiþtir (II. Krallar, 14/25). Yûnus, Tanrý tarafýndan peygamber olarak Ninova (Ninevâ) halkýna, kötü yoldan dönmedikleri takdirde kýrk gün sonra helâk edileceklerini bildirmek üzere gönderilmiþ, fakat Yûnus, Ýsrâilliler’in düþmaný olan Ninova halkýný uyarmak istememiþ (Dictionnaire encyclopedique, s. 581), böylece ilâhî emre uymayýp Tarþiþ’e gitmek amacýyla Yafa’dan bir gemiye binmiþtir. Denizde büyük bir fýrtýna çýkýnca gemideki aðýrlýklar denize atýlmýþ, bu felâketin kimin yüzünden baþlarýna geldiðini anlamak için gemi yolcularý arasýnda kura çekilmiþ ve kura Yûnus’a isabet etmiþ, Yûnus, Ýbrânî olduðunu bildirerek gerçeði anlatmýþ ve denize atýlmasýný istemiþtir. Yûnus denize atýlýnca fýrtýna dinmiþ,
Rabb’in emriyle onu büyük bir balýk yutmuþ, Yûnus üç gün üç gece balýðýn karnýnda kalmýþtýr (Yûnus, bab 1). Balýðýn karnýnda iken Allah’a niyazda bulunmuþ, Allah duasýný kabul etmiþ ve balýk onu karaya kusmuþtur (Yûnus, bab 2). Tekrar Ninova’ya gönderilen Yûnus halka yakýnda kendilerine ilâhî azabýn geleceðini bildirmiþ, azap günü gelince olacaklarý görmek için þehrin dýþýna çýkmýþ ve bir çardak yaparak orada oturmuþtur. Fakat bu sýrada Ninova halký Tanrý’ya iman etmiþ, kötülüklerden vazgeçmiþ, oruç tutup affedilmeleri için dua etmiþ, Tanrý da onlarý affetmiþtir (Yûnus, bab 3). Tanrý’nýn bu iradesi Yûnus’un gücüne gitmiþ, daha önce Tarþiþ’e gitmeye kalkýþtýðý, bu defa da yalancý çýktýðý için ölmek istediðini bildirmiþ ve canýný almasý için Tanrý’ya yalvarmýþtýr. Tanrý da Yûnus’u kötü durumdan kurtarýp yanýnda ona gölge olmasý için “kikayon” bitkisi (Kur’an’da yaktîn aðacý) yeþertmiþ, fakat ertesi sabah bitki kurumuþtur. Bitkinin kurumasýna üzülen ve güneþin etkisiyle bayýlan Yûnus yine ölmek istemiþ, Tanrý ona, “Sen emek verip büyütmediðin bir kikayon otuna acýyorsun da ben Ninova’ya acýmayayým mý? O þehirde saðýný solundan ayýrt edemeyen 120.000’den fazla insan ve çok sayýda hayvan var” demiþtir (Yûnus, 3/1-4/11). Yûnus, Ýsrâil Krallýðý’na mensup bir Ýbrânî’dir, Ninova ise bir Asur þehridir ve Ýsrâil Krallýðý ile Asurlular birbirine düþmandýr. Yorumculara göre Yûnus bir taraftan Ninova’nýn helâkine dair verdiði haber gerçekleþmediði, diðer taraftan þehrin yýkýlmamasýnýn kendi ülkesi aleyhine olacaðýný düþündüðünden hayal kýrýklýðýna uðramýþ ve öfkelenmiþtir. Yûnus’un peygamberlik görevinden kaçýnmasýnýn temel sebebi de muhtemelen bu aþýrý vatanperverliðidir. Yûnus, Ninovalýlar’ýn tövbe etmesinden ve Tanrý’nýn onlarý baðýþlamasýndan endiþe duyuyordu; zira Ninova’nýn baðýþlanmasý Ýsrâil Krallýðý’nýn hükme müstahak olmasý demekti (Yûnus, 4/2, 11). Ahd-i Atîk’te anlatýldýðý þekliyle Yûnus kýssasý, Tanrý’nýn kurtuluþ planýnýn sadece Ýbrâhim’in zürriyetini deðil bütün insanlarý kapsadýðýný, dolayýsýyla Ýbrâhim’in soyundan gelmeyen Asurlular’a da ilâhî tebliðin ulaþtýðýný, öte yandan Ninova halkýnýn tek bir peygamberin tebliðiyle doðru yola geldiði halde Ýsrâiloðullarý’nýn kendilerine gönderilen birçok peygambere raðmen Tanrý’ya isyan ettiklerini göstermektedir. Ayrýca kýssa mecazen þöyle de yorumlanmýþtýr: Yûnus peygamber Ýsrâilo597
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS
ce kaptan Yûnus’a milletini sorar, Ýbrânî olduðunu öðrenince, “Ýbrâniler’in tanrýsý çok güçlüdür, dua et de yahudileri Kýzýldeniz’den kurtardýðý gibi bizi de kurtarsýn” der. Ancak Yûnus bu felâkete kendisinin yol açtýðýný söyleyerek denize atýlmasýný ister. Önce gemideki aðýrlýklar atýlýr, ancak fýrtýna dinmeyince bu defa Yûnus denize atýlýr. Yûnus’u çok büyük bir balýk yutar ve Yûnus balýðýn midesinde bir süre kalýr; balýðýn gözleri de pencere vazifesi görür. Ardýndan balýk onu görülebilecek bir sahile götürür. Bu arada Yûnus, Tanrý’ya yalvarmayý unutunca Tanrý çok iri baþka bir balýk gönderir, bu balýk Yûnus’u ister. Ardýndan Yûnus kendisini içinde bulunduðu durumdan kurtarmasý için Tanrý’ya dua eder, duasý kabul edilir ve balýk Yûnus’u sahile çýkarýr. Yûnus hemen Ninova’ya gidip halka felâketin yakýn olduðunu haber verir. Yûnus’un sesi çok güçlüdür, þehrin her köþesine ulaþýr, bunu duyan halk kötü yoldan dönmeye karar verir. Tövbe edenlerin baþýnda Asur Kralý Osnappar vardýr. Kral tahtýndan iner, tacýný çýkararak baþýna kül serper ve yerde yuvarlanýr. Üç gün oruç tutulur ve göz yaþlarý içinde Tanrý’ya dua edilir, Tanrý da onlarý baðýþlar. Yûnus Tanrý’dan kendisini affetmesini ister. Tanrý, “Sen benim þanýma saygýlý davrandýn, denize gittin (çünkü Yûnus insanlarýn Tanrý’-
ðullarý’ný simgelemektedir. Yûnus’un ilâhî emri yerine getirmeyi reddetmesi, Ýsrâil’in Îsâ Mesîh’e inanmamasý ve putperestlerce çarmýha gerilmesine yol açmasý anlamýna gelir. Yûnus’un denize atýlýp balýk tarafýndan yutulmasý Ýsrâil’in sürgün hayatýnýn ve çeþitli yerlere daðýlmasýnýn bir simgesidir. Ancak Yûnus’un balýðýn karnýnda ölmemesi Ýsrâil’in diðer milletlerce asimile edilemeyeceðine bir iþarettir. Balýk Yûnus’u Filistin sahiline çýkardýðý gibi milletler de Ýsrâil’i kendi ülkelerinin sahiline çýkaracaklardýr. Onun ölüler diyarýnýn derinliklerinden canlý olarak çýkmasý Îsâ Mesîh’in gömülmesi ve üç gün sonra dirilmesi gibidir (NDB, s. 408). Hz. Îsâ, Yûnus peygamberin üç gün üç gece balýðýn karnýnda kaldýðýný ve Ninova halkýnýn Yûnus’un irþadýyla tövbe ettiðini kabul etmektedir (Matta, 12/39-41; Luka, 11/29-32). Yûnus’u bir balinanýn yuttuðu iddiasý, hem balinanýn boðazýnýn dar olmasý hem de Akdeniz’de balinanýn bulunmamasý sebebiyle doðru kabul edilmemiþtir. Ahd-i Atîk’teki Yûnus kýssasýnda balinadan deðil büyük bir balýktan söz edilmektedir. Genel kanaat bu balýðýn bir tür köpek balýðý (lamia canis carcharias) olabileceði yönündedir; bu tür büyük balýklarýn midelerinde insan vücuduna rastlanmýþtýr (NDB, s. 409). Ahd-i Atîk’in anlatýmýný gerçek saymayanlara göre ise bu bir masal (Augusti, Renan, Müller), sembolik hikâye (Palmer, Krahmer) veya efsanedir (Eichhorn); Grek Hesione (Rosenmüller) ya da Bâbil Oannes (Baur) mitinden alýnmadýr (DB, III/2, s. 1608).
timle muamele ettim, seni yer altý dünyasýndan kurtardým” der.
Yahudi rivayetlerine göre Peygamber Eliþa’nýn talebeleri arasýnda en baþarýlýsý Yûnus peygamberdir. Eliþa onu Yehu’yu kral olarak meshetmek ve Kudüs’teki halkýn helâk edileceðini haber vermekle görevlendirmiþ, fakat Kudüslüler tövbe edince azap gerçekleþmemiþtir. Bundan dolayý Ýsrâilliler, verdiði haber gerçekleþmediðinden Yûnus’u yalancý peygamber saymýþtýr. Nitekim Ninova halkýna felâket haberini vermekle görevlendirildiðinde, “Þundan eminim ki oradaki putperestler tövbe edecekler ve affedilecekler, böylece putperestler arasýnda benim yalancý peygamber olduðum yayýlacak” demiþti. Ninova’ya gitmek için Yafa’ya vardýðýnda limanda gemi bulamaz. Ancak Tanrý onu sýnamak için fýrtýna çýkarýr ve limandan ayrýlan bir gemi tekrar limana döner, Yûnus bu gemiye biner. Bir günlük yolculuktan sonra tekrar fýrtýna çýkar, gemide bulunan yetmiþ millete mensup insanlar kendi ilâhlarýna yalvarmaya baþlar, fýrtýna dinmeyin-
Yûnus balýðýn karnýnda geçirdiði bu sýkýntýlý zamaný uzun müddet unutamaz ve üzerinde izleri kalýr. Nitekim balýðýn karnýndaki aþýrý sýcaklýktan elbisesi erimiþ, saçlarý dökülmüþ, böcekler de onu hýrpalamýþtýr. Yûnus’u korumak için Allah kikayon bitkisini yaratmýþtýr. Yûnus sabah kalktýðýnda baþ ucunda kendini güneþten koruyan, her yapraðý bir karýþtan büyük, 270 yapraklý bir bitki bulur. Fakat daha sonra bitki kuruyunca tekrar böceklerin hücumuna uðrayan Yûnus aðlar ve ölmek ister. Tanrý ona bir ders vermiþ, hiç emeði geçmediði halde bitkinin kurumasýna üzülen Yûnus’a, iman eden Ninova halkýný affetmesinin tabii olduðunu göstermiþtir. Ardýndan Yûnus secdeye kapanýr. Ancak Ninova halký kýrk gün sonra yine yoldan çýkarak öncekinden daha çok günah iþlemeye baþlayýnca kendilerine haber verilen azap gelir ve hepsi topraða gömülür. Çektiði þiddetli sýkýntýlardan dolayý Tanrý, Yûnus’u ölümden kurtarmýþ ve daha hayat-
ya olan güveninin sarsýlmamasýný istiyordu, dolayýsýyla yalancý durumuna düþmemek için denize açýldý), bundan dolayý sana merhame-
ta iken cennete girmesine izin vermiþtir. Yûnus’un karýsý da çok dindardý (Ginzberg, VI, 54-59). Yûnus’un kabri muhtemelen doðduðu yer olan Gat-hefer’de bulunmaktadýr (DB, III/2, s. 1605). Yûnus hakkýnda Kur’an’da da bazý bilgiler verilir; ondan Yûnus (en-Nisâ 4/163; el-En‘âm 6/86; Yûnus 10/98; es-Sâffât 37/ 139), Zünnûn (el-Enbiyâ 21/87) ve “Sâhibü’l-hût” (el-Kalem 68/48) diye bahsedilir; kendisine vahiy indiði (en-Nisâ 4/163), doðru yola sevkedilenlerden, âlemlere üstün kýlýnanlardan (el-En‘âm 6/86), sâlihlerden (el-Kalem 68/50) ve peygamberlerden olduðu bildirilir. Kur’an’ýn onuncu sûresi Yûnus adýný taþýmaktadýr. Bu sûrede, kendilerine azap geleceði bildirilince iman etmeleri sayesinde azaptan kurtulan yegâne kavmin Yûnus kavmi olduðu beyan edilir (Yûnus 10/98). Kur’ân-ý Kerîm’e göre Allah’ýn elçilerinden biri olan Yûnus (es-Sâffât 37/139) -kavmi kendisine inanmayýncaöfkeyle onlardan uzaklaþmýþ (el-Enbiyâ 21/ 87), yüklü bir gemiye binmiþ (es-Sâffât 37/ 140), çekilen kura neticesinde kaybedenlerden olmuþ ve kendisini bir balýk yutmuþtur (es-Sâffât 37/141-142). Eðer Yûnus, Allah’ý tesbih edenlerden olmasaydý insanlarýn tekrar dirileceði güne kadar o balýðýn karnýnda kalabilirdi; fakat o, “Senden baþka ilâh yoktur, þüphesiz ben zalimlerden oldum” demiþ (el-Enbiyâ 21/8788; es-Sâffât 37/143-144), ardýndan duasý kabul edilerek, Allah’ýn rahmetiyle (el-Kalem 68/49) güçsüz bir halde balýðýn karnýndan çýkarýlmýþ, kendisine gölge yapmasý için yanýnda kabak cinsinden geniþ yapraklý yaktîn bitkisi yaratýlmýþ (es-Sâffât 37/ 145-146; el-Kalem 68/49-50), daha sonra 100.000 veya daha fazla insana peygamber olarak gönderilmiþtir (es-Sâffât 37/ 147). Yûnus’un kavmi iman etmiþ, baþlarýna geleceði bildirilen azaptan kurtulmuþ, bir süre daha nimetlerden faydalanarak yaþatýlmýþtýr (Yûnus 10/98; es-Sâffât 37/ 148). Hadislerde de Yûnus’tan söz edilir. “Hiçbir insanýn, ‘Ben Yûnus b. Mettâ’dan daha hayýrlýyým’ demesi uygun deðildir” hadisinde Yûnus babasý Mettâ’ya nisbet edilir. Diðer bir hadisin meâli de þöyledir: “Yûnus b. Mettâ’dan daha hayýrlý olduðunu iddia eden kimse yalan söylemiþtir” (Buhârî, “Enbiyâ,”, 24, 35, “Tevhîd”, 50, “Tefsîru sûreti’n-Nisâ,”, 26, “En.âm”, 4, “Sâffât”, 1; Müsned, I, 242, 254, 292, 342, 348, 390, 440; II, 405, 451, 468, 539; Ýbn Mâce, “Zühd”, 33). Baþka bir hadise göre Resûlullah, Mekke ile Medine arasýndaki Herþâ tepesine geldiðinde, “Yularý hurma lifinden olan kýzýl bir devenin üzerinde sýr-
598 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS
týnda yünden bir abâ ile Yûnus’un buradan telbiye ederek geçtiðini görür gibiyim” demiþtir (Müsned, I, 216; Müslim, “Îmân”, 268, 269; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 4). Bazý Ýslâm kaynaklarýna göre Yûnus, Ya‘kub’un oðlu Bünyâmin’in kabilesindendir. Mettâ’nýn Yûnus’un annesi olduðu, peygamberler içinde sadece Îsâ ile Yûnus’un annelerine nisbet edilerek anýldýklarý rivayeti (Sa‘lebî, s. 406; Ýbnü’l-Esîr, I, 360) doðru deðildir. Bazý kaynaklar Yûnus’un annesinin adýný Sadaka olarak zikreder (Muhammed b. Abdullah el-Kisâî, s. 396; Zeynüddin Ýbnü’l-Verdî, I, 28). Yûnus peygamber Ninovalý’dýr ve kavmi putperesttir (Sa‘lebî, s. 407). Ýbn Kuteybe’ye göre (el-Ma£ârif, s. 52) Hz. Yûnus Peygamber Elyesa‘dan (bazý kaynaklarda Ýlyâs), Makdisî’ye göre (el-Bedß ve’t-târîÅ, III, 110) Hz. Süleyman’dan sonra kendi kavmine peygamber olarak gönderilmiþtir. Hz. Ali’den nakledilen bir rivayete göre otuz yaþýnda iken kendisine vahiy gelen Yûnus, kavmine otuz üç yýl peygamberlik yapmýþ, fakat kendisine sadece iki kiþi iman etmiþtir (Sa‘lebî, s. 408). Yûnus kavminden ümit kesince onlara beddua ederse de kendisine bu hususta acele davrandýðý bildirilir; kýrk gün daha tebliðde bulunmasý emredilir, iman etmedikleri takdirde kendilerine azap ineceði haber verilir. Bunun üzerine Yûnus tekrar tebliðe baþlar, otuz yedinci günde kavmine üç gün sonra azabýn geleceðini, bunun alâmeti olarak da renklerinin deðiþeceðini söyler. Kýrkýncý gün Yûnus kavminden ayrýlýr; ancak kavmi üzerlerine azap bulutlarý çökünce tövbe edip iman eder, Allah da onlarý baðýþlar. Kavminin helâk edilmesini beklerken baðýþlandýðýný gören Yûnus yalancý durumuna düþer, öfkelenerek oradan ayrýlýr ve bir gemiye biner. Bindiði gemi batma tehlikesiyle karþý karþýya gelince Yûnus gemiden atýlýr ve bir balýk tarafýndan yutulur. Karanlýklar içinde Allah’a dua eden Yûnus’un duasý kabul edilir ve sahile çýkarýlýr; sahilde bir bitki onu gölgeler. Ýyileþince tekrar Ninova’ya gönderilir. Rivayete göre Yûnus balýðýn karnýnda üç, yedi, yirmi veya kýrk gün kalmýþtýr (a.g.e., s. 408-411). Diðer bir rivayete göre Yûnus, Ninova halkýný kýrk gün boyunca Allah’a iman etmeye ve kötülüklerden uzak durmaya çaðýrýr, fakat kavmi onu dinlemez. Cenâb-ý Hak, Yûnus’tan þehri terketmesini ister, ardýndan azap gelince halk bu defa tövbe eder, Allah da onlarý baðýþlar. Buna öfkelenen Yûnus, “Allahým! Onlar beni yalancý çýkardýlar ama sen onlarý affettin, bir daha onlarýn yanýna dönmeyeceðim” diyerek bir gemiye bi-
ner. Fýrtýna çýkýnca Yûnus gemiden atýlýr ve Hint’ten geldiði söylenen bir balýk tarafýndan yutulur. Balýðýn karnýnda üç veya kýrk gün kalýr. Allah’ýn emriyle balýk onu tüysüz yavru kuþ gibi, ayakta duramaz, göremez ve yürüyemez bir halde Dicle kenarýna çýkarýr. Allah onun için dört dallý bir bitki yaratýr, Cebrâil gelerek vücudunu mesheder. Diþi bir ceylan onu emzirir. Yûnus kýrk günlük uykusundan uyanýnca bitkinin kuruduðunu, ceylanýn gittiðini görerek üzülür. Bunun üzerine Cenâb-ý Hak kendisinin kuruyan bitkiye üzüldüðünü, fakat 100.000 insana acýmadýðýný söyler. Daha sonra Yûnus kaybettiði eþine ve çocuklarýna kavuþarak memleketine döner, ölünceye kadar teblið faaliyetini sürdürür (Muhammed b. Abdullah el-Kisâî, s. 296-301). Ýslâm kaynaklarýnda Yûnus’un peygamberliðinin balýk tarafýndan yutulmadan önce mi sonra mý olduðu, öfkeyle çýkýp gittiðinde kime öfkelendiði hususunda çeþitli yorumlar vardýr; “Ve o balýk sahibini de an; hani o gücümüzün kendisine ulaþamayacaðýný sanarak öfkeyle çýkýp gitmiþti” âyeti (el-Enbiyâ 21/87) müfessirlerce farklý þekillerde yorumlanmýþtýr. Bir izaha göre Yûnus, Ýsrâiloðullarý’ndan dokuz buçuk kabileyi esir alýp götüren krala esirleri salývermesi için elçi olarak gönderilmek istenir, fakat o bu görevi kabul etmez. Kavmi tarafýndan kýnanan Yûnus hem kendisini görevlendiren krala hem de kavmine kýzarak oradan uzaklaþýr. Bir gemiye biner, fýrtýna çýkýnca denize atýlýr, balýk tarafýndan yutulur, daha sonra kýyýya çýkarýlýr, iyileþir ve tekrar gönderilir. “Biz onu halsiz bir durumda ýssýz bir kýyýya çýkardýk ve onun üzerinde bir bodur fidan yeþerttik, onu 100.000 veya daha fazla kiþiye gönderdik” meâlindeki âyet (es-Sâffât 37/145-147) peygamberliðin kendisine balýk tarafýndan yutulduktan sonra verildiðini gösterir (Fahreddin er-Râzî, XXII, 212213). Baþka bir rivayete göre Cebrâil, Yûnus’tan hemen Ninova’ya gidip halký uyarmasýný ve azabýn çok yakýn olduðunu bildirmesini ister, Yûnus ise yolculuk için binek aramaya koyulur. Cebrâil acele etmesini söyleyince de öfkelenerek oradan uzaklaþýr ve bir gemiye biner (a.g.e., XXII, 213; Taberî, TârîÅ, I, 375). Diðer bir izaha göre ise balýðýn Yûnus’u yutmasý Ninova’daki teblið görevinden sonradýr. Nitekim o halka, inanmadýklarý takdirde hemen azabýn geleceðini bildirmiþ, fakat Allah tövbeleri sayesinde onlarý affedince Yûnus yalancý durumuna düþmüþ ve bundan duyduðu öfkeyle oradan ayrýlmýþtýr
(Fahreddin er-Râzî, XXII, 213). Bazý müellifler de kendisini yalancý çýkardýðýndan dolayý rabbine kýrgýn olduðunu, diðer bazýlarý ise kavmi imana gelmediði için kavmine öfkelendiðini kaydeder (a.g.e., XXII, 214-215; Taberî, TârîÅ, I, 376). Makdisî, Yûnus’un gelecek azap konusunda Ninovalýlar’ý uyarýp oradan ayrýldýðýný, bu arada Ninovalýlar’ýn tövbe etmeleri üzerine Allah’ýn onlarý affettiðini ve Yûnus’tan tekrar kavmine dönmesini istediðini, fakat kavminin tövbesinden habersiz olan Yûnus’un öldürülmekten korktuðu için kavmine öfkelenerek oradan ayrýldýðýný, bindiði gemiden denize atýlýp onu yutan balýðýn karnýnda bir süre kalarak cezasýný çektiðini söyler (el-Bedß ve’t-târîÅ, III, 110-113). Kur’an’da, “Öyle ise rabbinin hükmünü sabýrla karþýla ve öfkeye kapýldýktan sonra ýstýrap içinde haykýran balýk sahibi gibi olma” âyetinde (el-Kalem 68/48) Yûnus’un davranýþý kýnanmakta ve Resûl-i Ekrem’e, müþriklerin iman etmemesi durumunda hemen öfkeye kapýlmamasý bildirilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Mustafavî, et-Ta¼š¢š, XIV, 275-279; Müsned, I, 205, 216, 242, 254, 292, 342, 348, 390, 440; II, 405, 451, 468, 539; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 52; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1984, XI, 170-173; XVII, 76-82; XXIII, 98-105; a.mlf., TârîÅ, Beyrut 1407/1987, I, 375-378; Makdisî, el-Bedß ve’t-târîÅ, III, 110-113; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, s. 406-411; Muhammed b. Abdullah el-Kisâî, Æý½a½ü’l-enbiyâß (nþr. I. Eisenberg), Leiden 1922, s. 296-301, 396; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîký, el-Mu£arreb (nþr. F. Abdürrahîm), Dýmaþk 1410/1990, s. 644; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXII, 212-216; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 360; Zeynüddin Ýbnü’l-Verdî, TârîÅ, Bulak 1285, I, 28; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, VI, 34-37; Fîrûzâbâdî, Be½âßiru ×evi’t-temyîz (nþr. Abdülalîm etTahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), VI, 53-54; Tecrid Tercemesi, IX, 150-152; Þehâbeddin el-Hafâcî, Þifâßü’l-³alîl, Ýstanbul 1282/1865, s. 244; V. Armoni, “Jonas”, DB, III/2, s. 16041605; a.mlf., “Jonas (le livre de)”, a.e., III/2, s. 1605-1613; D. Sidersky, Les origines de légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes, Paris 1933, s. 129-131; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ån, Baroda 1938, s. 295-296; M. Tâhir Ýbn Âþûr, Tefsîrü’t-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, [baský yeri ve tarihi yok], XXIII, 172-180; NDB, s. 408-410; A. Feuillet, “Jonas (le livre de)”, DBS, IV, 1104-1131; M. Asým Köksal, Peygamberler Tarihi, Ankara 2004, II, 147-159; L. Ginzberg, Les légendes des juifs (trc. G. Sed-Rajna), Paris 2006, VI, 54-59; Ahmed Suphi Furat, “Yunus”, ÝA, XIII, 435-437; B. Heller – [A. Rippin], “Yunus”, EI 2 (Fr.), XI, 378-379; J. de Mahuet, “Jonas”, Catholicisme, VI, 936944; W. Neil, “Jonah, Book of”, IDB, II, 964-967; G. H. Cohn, “Jonah, Book of”, EJd., X, 169-177; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Wigoder v.dðr.), Paris 1993, s. 581.
ÿÖmer Faruk Harman
599 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE
–
YÛNUS EMRE
—
(ö. 720/1320 [?] )
˜
Mutasavvýf Türk þairi.
™
Tarihî kiþiliði menkýbelerle iç içe giren Yûnus Emre’nin destanî hayatýna dair ilk ve en geniþ mâlûmat Uzun Firdevsî’nin (ö. 918/1512) yazdýðý sanýlan Vilâyetnâme-i Hacý Bektâþ-ý Velî’de yer almaktadýr. Buna göre Yûnus Sarýköy’de yaþayan, çiftçilikle geçinen fakir bir kiþidir. Önce buðday almak üzere Karahöyük’e gider, bir süre Hacý Bektâþ-ý Velî’nin yanýnda kalýr, geri döneceði sýrada buðday yerine Hacý Bektaþ ona “nefes” vermeyi teklif eder, fakat Yûnus ýsrar edince kendisine dilediði kadar buðday verilerek gönderilir. Köyüne yaklaþtýðý esnada gafletinin farkýna varan Yûnus, buðdayýn bir gün tükenip nefesin ise tükenmeyeceðini düþünerek tekrar tekkeye döner ve nasip ister. Durum Hacý Bektâþ-ý Velî’ye arzedilince o, “Bundan sonra olmaz. Biz o kilidin anahtarýný Tapduk Emre’ye verdik, varsýn nasibini ondan alsýn” der ve onu Tapduk Emre’ye gönderir. Yûnus da Tapduk Emre’nin yanýna varýp durumu ona anlatýr; Tapduk Emre halinin kendisine mâlûm olduðunu, hizmet edip emek vermesi halinde nasibini alacaðýný söyler. Yûnus kýrk yýl boyunca erenler meydanýna eðrinin yakýþmayacaðý düþüncesiyle tekkeye sadece düzgün odun taþýr. Rum erenlerinin Tapduk Emre’nin tekkesinde büyük bir meclis kurduklarý bir gün mecliste Yûnus Emre ile birlikte Yûnus-ý Gûyende denilen baþka bir Yûnus daha bulunmaktadýr. Tapduk Emre cezbeye gelince Gûyende’ye, “Yûnus, söyle!” der, fakat Gûyende iþitmez. Tapduk bu sözü üç defa tekrarladýðý halde Yûnus-ý Gûyende yine iþitmez. Bu defa Yûnus Emre’ye dönüp, “Yûnus, vakit geldi, o hazinenin kilidini açtýk, nasibini aldýn, hünkârýn nefesi yetiþti, sen söyle!” der. Gönlü açýlan, gözlerinden perde kalkan Yûnus “þevk denizine düþüp” inci ve mücevher deðerinde sözler söylemeye baþlar (Menâkýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî, s. 48-49). Aziz Mahmud Hüdâyî’nin, þeyhi Üftâde’nin sohbetlerinden derlediði Vâšý£ât’ta yer alan Yûnus’la ilgili rivayetler Vilâyetnâme’de anlatýlanlarý tamamlar gibidir. Hüdâyî’ye göre Yûnus’un mürþidi Tapduk Emre “þeþtâ” çalardý. Bir gün Tapduk yine þeþtâ çalmaya baþlayýnca sesi Yûnus’a dokunur, Yûnus cezbelenir ve sanatýný býrakýp Tapduk’a derviþ olur. Vâšý£ât’taki bir rivayette Yûnus Emre’nin Tapduk Emre’ye otuz yýl hizmet ettiði, þeyhinin kýzýyla ev-
lendiði, pîrinin nefesinin bereketiyle þair olduðu belirtilir (Vâšý£ât-ý Üftâde, s. 91, 256). Yine Vâšý£ât’ta yer alan bir baþka rivayete göre otuz yýl hizmetten sonra Yûnus, “Ben bu yolculuktan bir þey anlayamadým, muhtemelen sülûkü tamamlayamayacaðým” diyerek tekkeden ayrýlmýþ, fakat yolda rastladýðý erenler ve onlarla yaþadýðý olaðan üstü hallerle gafletten uyanýp geri dönmüþ ve Tapduk’un ayaklarýna kapanarak kendini baðýþlatmýþtýr (a.g.e., s. 374; Ýsmail Hakký Bursevî, Rû¼u’l-beyân, I, 171). XVI. yüzyýl tezkirecilerinden Âþýk Çelebi, Yûnus’un “kullâb-ý cezbe ile âlem-i mülkten cenâb-ý melekûta çekilmiþ, âlemin insân-ý kâmil ve ferîdlerinden” olduðunu kaydetmiþ, ardýndan onun ümmîliðine iþaret ederek hal diliyle þiir söylediðini belirtmiþtir (Meþâirü’þ-þuarâ, II, 689). XVII. yüzyýl Bayramî þeyhi Bolulu Himmet Efendi, sülûkünü tamamlayamayan sâlikin yolculuðunun hýzlandýrýlmasý için celâl terbiyesinden geçirilebileceðini anlatýrken Tapduk Emre ile Yûnus arasýnda geçen olayý örnek verir (Tapsýz, s. 165). XVIII. yüzyýl Halvetî-Þâbânî derviþlerinden Ýbrâhim Hâs da Tezkire’sinin iki ayrý yerinde Yûnus Emre’den ve þeyhi Tapduk’tan bahseder (bk. bibl.). Süleyman Þeyhî de Yûnus’tan, Tapduk Emre’den, þiirlerinden ve tekkeye taþýdýðý odunlardan söz etmiþ, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Yûnus hakkýnda, “Ýlâhî menzillerin hangisine çýktýmsa bu Türkmen kocasýnýn izini önümde buldum, onu geçemedim” dediðini nakletmiþtir (Bahrü’l-velâye, vr. 143b). Yûnus Emre ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî arasýnda geçtiði aktarýlagelen baþka bir rivayete göre Yûnus bir gün karþýlaþtýðý Mevlânâ’ya, “Me¦nevî’yi sen mi yazdýn?” diye sormuþ, Mevlânâ “evet” deyince Yûnus, “Uzun yazmýþsýn. Ben olsam, ‘Et ü kemik büründüm / Yûnus diye göründüm’ derdim” karþýlýðýný vermiþtir. Diðer bir halk rivayetine göre Yûnus 3000 þiir söylemiþ, daha sonra Molla Kasým adlý bir zâhid bunlarý þeriata aykýrý bularak 1000 tanesini yakmýþ, 1000 tanesini suya atmýþ, kalan 1000 þiiri okurken, “Derviþ Yûnus bu sözü eðri büðrü söyleme / Seni sîgaya çeken bir Molla Kasým gelir” beytine rastlayýnca piþman olup tövbe etmiþ ve Yûnus’un velîliðine inanmýþtýr. Bu inanýþa göre yakýlan þiirler gökte melekler, suya atýlanlar balýklar, kalan þiirler de insanlar tarafýndan okunmaktadýr. Tarihî Þahsiyeti. Yûnus Emre’nin tarihî þahsiyeti hakkýnda çok farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Onun Yýldýrým Bayezid devrine (1389-1402) eriþtiðini söyleyen (Beygu,
s. 171-175), Kanûnî Sultan Süleyman dönemi (1520-1566) þairleri arasýnda ona da yer veren (Hammer, II, 566), VII. (XIII.) asrýn sonu ile VIII. (XIV.) asrýn ilk yýllarýnda yaþadýðýný ileri süren (Gibb, I, 165) araþtýrmacýlar varsa da bu görüþler, Adnan Erzi’nin Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndeki bir mecmuadan (nr. 7912, vr. 38b) alarak neþrettiði belge ile ortadan kalkmýþtýr. Belgede Yûnus Emre’nin 638 (1240-41) yýlýnda doðduðu, seksen iki yýl yaþadýðý ve 720’de (1320) vefat ettiði kaydedilmektedir (TTK Belleten, XIV/53 [1950], s. 85-89). Buna göre Taþköprizâde’nin Yûnus’u Yýldýrým devri þairi ve þeyhleri arasýnda göstermesi (Mecdî, s. 78) ve Âþýkpaþazâde’nin Orhan devriyle (1324-1362) I. Murad zamanýný idrak ettiðini söylemesi (Âþýkpaþaoðlu Tarihi, s. 193-194) doðru deðildir. Yûnus Emre’nin doðum yeri hakkýndaki rivayetlere dayanan görüþler de tutarsýzdýr. Vilâyetnâme’de (DÝB Ktp., nr. 714, vr. 128a) onun Sivrihisar’ýn Sarýköy’ünde doðduðu, mezarýnýn da bu köye yakýn bir mevkide bulunduðu kaydedilir. Mecdî, Tapduk Emre’nin Sakarya nehrine yakýn bir yerde yerleþmiþ olduðunu, Yûnus’un ise Bolu çevresinde ikamet ettiðini belirtir (Þekåik Tercümesi, s. 78). Lâmiî, Yûnus’un Kütahya suyunun üzerinde bu suyun Sakarya’ya karýþtýðý yere yakýn bir mahalde yattýðýný söyleyerek Vilâyetnâme’ye katýlýrken (Nefehât Tercümesi, s. 691) Âþýk Çelebi onun Bolulu olduðunu yazmaktadýr (Meþâirü’þþuarâ, II, 689). Yûnus’un yaþadýðý çevre hakkýnda Bektaþî geleneðinin doðruluðunu kabul eden Mehmed Fuad Köprülü, onun XIII. yüzyýlýn son yarýsýnda Sivrihisar’da yahut Bolu civarýnda Sakarya suyuna yakýn köylerden birinde yetiþmiþ bir Türkmen olduðunu belirtir (Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar, s. 262-265). Kâmil Kepecioðlu’nun yayýmladýðý belgelerde, Þeyh Hacý Ýsmâil topluluðuna mensup olan Yûnus’un Karamanoðlu Ýbrâhim Bey’den Lârende’de Yerce denilen araziyi satýn aldýðý ve Ýsmâil adlý bir oðlunun bulunduðuna dair bilgiler vardýr (Nilüfer, sy. 4 [1945], s. 68; Gölpýnarlý, s. 63-64). Bu belgelerde yazýlanlarla Vilâyetnâme’de yer alan bilgiler çeliþmektedir ve burada adý geçen Yûnus’un Yûnus Emre olup olmadýðý bilinmemektedir. Hacý Ýsmâil cemaatine mensup Yûnus Emre’nin bir iddiaya göre Horasan’dan geldiði düþünülecek olursa þiirlerinde yer alan Oðuz Türkçesi’nin izahý zorlaþacaktýr. Dolayýsýyla söz konusu belgelerin ciddi bir tenkide ihtiyacý vardýr (metinler ve tenkidi için bk. Yûnus Emre Risâlat al-Nushiyya ve Dîvân,
600 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE haz. Abdülbaki Gölpýnarlý, s. XXVI). Neticede oluþan kanaate göre Yûnus, Orta Anadolu’da Sakarya nehri çevresinde bir yerde doðmuþ ve Nallýhan’a yakýn Emrem Sultan’daki zâviyede Tapduk Emre Dergâhý’nda yaþamýþtýr. Sarýköy’deki arazisini zâviyeye baðýþlamýþ, ölümünden bir süre önce Karaman’da arazi satýn almýþtýr. Yûnus Emre’den baþka Bursa’da yaþayan diðer bir Yûnus’un varlýðýndan ilk defa söz eden Faruk K. Timurtaþ’a göre bilinen iki Yûnus’tan ikincisi XV. yüzyýl baþlarýnda vefat eden Bursalý Âþýk Yûnus’tur (Yunus Emre Dîvâný, s. 19). Yûnus Emre bir yerde adýnýn “Yûnus” olduðunu söyler: “Yûnus çaðýrýrlar adým gün geçtikçe artar odum / Ýki cihanda maksûdum bana seni gerek seni.” Ýbrâhim Hâs’ýn Tezkire’sinde “Þeyh Emrem Yûnus (k.s.) hazretleri” þeklinde geçmektedir (Tezkiretü’l-Hâs, vr. 37b). Þiirlerinde isminin önüne “Âþýk, Bîçâre, Koca, Tapduklu, Miskin, Derviþ” gibi sýfatlar da getirmektedir. Bursa’da yaþayan Âþýk Yûnus’un ismi de bazý müellifler tarafýndan “Âþýk Yûnus, Yûnus Emre” þeklinde anýldýðý için bu iki þair tarih boyunca birbirine karýþtýrýlmýþtýr (Gazzîzâde Abdüllatif Efendi, vr. 35b; Mustafa Lutfî, s. 73; Mehmed Þemseddin, s. 63-84). Hacý Bektâþ-ý Velî’nin “nefes”ini kabul etmeyen Yûnus’un “Ehl ü iyâl var, nefes karýn doyurmaz, bana buðday gerek” sözünden hareketle evlendiði ve çocuklarý olduðu söylenebilir. Baþbakanlýk Arþivi’nde 871 sayýlý Konya Defteri’ndeki 924 (1518) tarihli bir belgede Yûnus’un Ýsmâil adýnda bir oðlundan söz edilerek, “Amma Yerce nâm yeri bu cemaatten Yûnus Emre, Karamanoðlu Ýbrâhim Bey’den satýn almýþ, elinde mülknâmesi vardýr. Yûnus Emre fevtolup evlâdýna intikal eylemiþtir” kaydý yer almaktadýr (Öztelli, Belgelerle Yûnus Emre, s. 7; Kepecioðlu, sy. 4 [1945], s. 68). Yûnus’un bir þiirinde, “Bunda dahý verdin bize oðul u kýz çift ü helâl / Ondan dahý geçti arzum benim âhým dîdâr için” demesi de çoluk çocuðunun bulunduðunu gösterir. Tahsili. Eski kaynaklarda Yûnus Emre’nin ümmîliðinden söz edilmektedir (Mecdî, s. 78). Âþýk Çelebi, Yûnus’un medresede baþarýlý olamayýp “Tanrý mektebi”nde ders okuduðunu ifade eder (Meþâirü’þ-þuarâ, II, 689). Bektaþî geleneðinde de Yûnus ümmî kabul edilmektedir. Ýsmâil Hakký Bursevî, Yûnus’un ümmî fakat hikmet sahibi olduðunu belirttiði halde, “Çýktým erik dalýna ...” diye baþlayan þathiyesini þerhederken onun sülûkünden önce müftülük yaptýðýný söyler (Ferahu’r-rûh, haz. Mustafa Utku, III, 438; Þerh-i Ebyât-ý Yûnus Em-
re, vr. 40b). Bu bilgi Ýsmâil Hakký’dan ön-
ceki kaynaklarda yer almadýðýna göre adý geçen zat Bursalý Âþýk Yûnus olmalýdýr. Gibb (HOP, I, 170-175) ve Rýza Tevfik de (Rýza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatý ile Ýlgili Makaleleri, s. 36) Yûnus Emre’nin okuma yazma bilmediði kanaatindedir. Hüseyin Vassâf onu “ümmî-i kâmil” diye niteler (Sefîne-i Evliyâ, I, 146-154). Yûnus’un harfleri bile telaffuz edememesi iddiasý gibi onun medresede tahsil görmüþ bir kiþi sayýlmasýnýn da bir abartý olduðuna iþaret eden Köprülü’ye göre (Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar, s. 273) o devrin ilmî ve felsefî sistemlerine Yûnus’un divanýnda yer yer belið iþaretler vardýr. Bunlarý gördükten sonra Yûnus’un ümmîliði hakkýndaki geleneðin hiçbir zaman tarihî bir hakikat sayýlamayacaðý anlaþýlýr (a.g.e., s. 296, 334). Gölpýnarlý ise Yûnus’un Sa‘dî-i Þîrâzî’den ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den tercüme yapacak kadar Farsça bildiðini kaydeder. Medrese öðrenimi görüp görmediði, icâzet alýp almadýðý hususu açýk deðilse de Yûnus iyi bir tahsil görmüþtür (Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 100-101). Yine Gölpýnarlý, divanýndaki bazý beyitlerden hareketle onun Konya’da eðitim almýþ olabileceðini ileri sürer (Risâlat al-Nushiyya ve Dîvân, s. XIX). F. K. Timurtaþ’a göre de Yûnus ümmî deðildir ve büyük ihtimalle tahsilini Konya’da yapmýþtýr (Yunus Emre Dîvâný, s. 15). Sâdýk Vicdânî, Yûnus’un ümmî olmadýðý halde Resûl-i Ekrem’in vasfýyla nitelenmek için ümmî bilindiðini söyler (Tarikatler ve Silsileleri, s. 155). Bizzat Yûnus’un kendi tahsili hakkýnda verdiði bilgilerde de farklýlýk vardýr. Bazý beyitlerine bakarak ümmîliðini ileri sürmek mümkündür: “Ne elif okudum ne cim varlýktandýr kelecim (sözüm) / Bilmeye yüz bin müneccim tâliim ne yýldýzdan gelir // Yerde gökte bu aþk ile aþktan gelir bu söz dile / Bîçâre Yûnus ne bile ne kara okudu ne ak.” Baþka bir þiirinde ise gönlünde “ilm-i usûl” (tefsir, hadis, fýkýh, kelâm) sevdasý olup zâhirî bilgi peþinde koþtuðunu söyler. Onun ilmi ilhâm-ý rabbânî ile elde ettiði ilâhî aþk ve ahlâktan ibarettir. Bu da ancak bir mürþid-i kâmilden öðrenilebilir. Yûnus ve onu takip eden pek çok sûfî þair yaþadýðý çaðýn kültürünü þifahen almýþtýr. Dolayýsýyla Yûnus’un da öðrenimini yetiþtiði tekke ve çevre içinde düþünmek gerekir. Þiirlerinde kendisi hakkýnda sýk sýk kullandýðý ümmî sýfatý da “gelenekten gelen saf bilgiye sahip olan” anlamýndadýr. Divanýndaki bazý beyitlere ve menkýbelere göre Yûnus Emre pek çok yeri gezmiþ, “yukarý iller” dediði Azerbaycan’a kadar gitmiþtir.
Ýlden ile yürüyüp dost sýrrýný aradýðýný, Urum’da, Þam’da kendisi gibi bir garip bulamadýðýný, gurbet ilinde âþýk olup Mecnun gibi dolaþtýðýný, Þîraz, Baðdat, Tebriz, Þam, Nahcývan gibi beldeleri gördükten sonra Rum’da (Anadolu’nun bazý illerinde) kýþlayýp baharda memleketine döndüðünü söyler. Yûnus’un seyahatlerinin sebepleri, bunlarýn ne þekilde gerçekleþtiði tam olarak bilinmese de tarikatlar döneminde seyahat sûfîlerin hayatýnda nefis terbiyesinin önemli bir unsurudur. Ayrýca Yûnus’un, þeyhi Tapduk Emre’nin ailesi veya tarikat þeceresi bakýmýndan bu yöreyle baðlantýsý olabileceðinden “yukarý iller”de dolaþmasý tesadüfî deðildir. Nitekim Tapduk Emre, Rumeli’ne ve özellikle tarikat silsilesinde adý geçen Sarý Saltuk’un ikamet ettiði Varna Zâviyesi’ne de bazý derviþlerini göndermiþtir. Yûnus’un Horasan’dan Anadolu’ya gelen ve yine yukarý illere geri dönen bir derviþ olduðu yönündeki görüþ ise (Ýlaydýn, sy. 384 [1983], s. 522) doðru deðildir. Mürþidi ve Tarikatý. Yûnus Emre’nin mürþidi Tapduk Emre’dir, ancak tarikatý kesin olarak belli deðildir; bu konuda da deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür. Bir kýsým araþtýrmacýlar Yûnus’un tarikat pîrlerini Horasan’a baðlarken onun Nakþî, Halvetî, Mevlevî olduðunu veya Kadirîliðe mensup bulunduðunu söylemiþtir. Bunlarýn içinde üzerinde en fazla durulan tarikatlar Mevlevîlik’le Bektaþîlik’tir. Yûnus, divanýnda tarikat silsilesini Tapduk Emre, Barak Baba ve Sarý Saltuk þeklinde kaydetmiþtir. Saltuknâme’de Tapduk Emre’nin Sarý Saltuk ve Yûnus Emre ile görüþtüðü belirtilir (Ocak, Sarý Saltýk, s. 78). Ancak gerek Barak Baba’nýn gerekse Sarý Saltuk’un gerçek kimlikleri ve tarikatlarý da bilinmemekte, Vilâyetnâme’de Barak, Hacý Bektâþ-ý Velî’nin halifesi diye gösterilmektedir. Ýbn Battûta’nýn eserinde, Sarý Saltuk’un þeriata aykýrý bazý fikirlerinin olduðuna dair rivayetler yer almaktadýr (Ocak, Toplumsal Tarih, sy. 97 [2002], s. 29). Ebülhayr Rûmî’nin Saltuknâme’sinde ise Sarý Saltuk kâfirler ve Râfizîler’le savaþan Sünnî ve Hanefî bir velî þeklinde tanýtýlýr. Yûnus Emre’nin divanýnda on iki imamýn adýnýn hiç geçmemesi de onun Sünnîliðini gösterebilir. Kaynaklarda Sarý Saltuk’un Hacý Bektâþ-ý Velî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Tapduk Emre ile görüþtüðü belirtilmektedir. Fakat Sarý Saltuk’un intisabý konusu karýþýktýr. Franz Babinger’e göre Sarý Saltuk, Þiî-Bâtýnî hareketlere katýlmýþtýr (ÝA, X, 221). Mutaassýp bir Sünnî olan Niðdeli Kadý Ahmed’e göre ise Tapduk Emre ve ye-
601 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE
tiþtirdiði derviþler her þeyi mubah ve meþrû gören (mubâhî), bâtýl mezhep ve meþrep sahibi sapýk sûfîlerdir (el-Veledü’þ-þefîk, vr. 21b). Yûnus Emre’nin ve Tapduk Emre’nin Bektaþî olabileceði hususunda da çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Bazý kaynaklarda Hacý Bektâþ-ý Velî’ye baðlanan Yûnus ve Tapduk Emre, Hacý Bektâþ-ý Velî’nin Ahmed Yesevî ile münasebeti dolayýsýyla Yeseviyye mensubu olarak gösterilir. Ahmed Yesevî’nin 1166 yýlýnda öldüðü, Hacý Bektâþ-ý Velî’nin ise 1210 yýllarýnda doðduðu göz önüne alýnýnca Vilâyetnâme’nin yeniden yorumlanmasý gerekir. Burada yazýlanlardan hareketle Hacý Bektâþ-ý Velî’nin Ahmed Yesevî’nin derviþleri arasýnda yer aldýðýný kabul etmek tarihen mümkün deðildir. Söz konusu mânevî bað doðru ise Yesevî ile Hacý Bektaþ arasýnda Lokmân-ý Perende ile birlikte birkaç isim daha olmalýdýr. Yûnus Emre þiirlerinde Hacý Bektâþ-ý Velî’den doðrudan söz etmez. Vilâyetnâme’de Tapduk Emre’nin Hacý Bektâþ-ý Velî ile münasebetine yer verilirse de bu münasebet Tapduk’un Hacý Bektâþ-ý Velî’ye mensubiyetini göstermez. Gölpýnarlý’ya göre Hacý Bektaþ’tan hiç söz etmeyen Yûnus Bektaþî deðildir. Hatta Sarý Saltuk’un, Barak Baba’nýn ve Tapduk Emre’nin de Hacý Bektâþ-ý Velî ile alâkasý yoktur (Risâlat al-Nushiyya ve Dîvân, s. XIII). Yûnus ve Tapduk Emre, Kalenderî mizaca sahip olmakla birlikte Bâtýnî bir erkâna baðlý deðildir. Yûnus’un seyahati sýrasýnda konakladýðý Yukarý Azerbaycan’daki Zâhidiye çevresi Ahî Mîrem’i de yetiþtirmiþtir. Dolayýsýyla Ahî Mîrem’in Anadolu’ya gelip Tapduk Emre’den kalan bir zâviyede irþadda bulunmasý mümkündür. Bu durumda Yûnus Emrem ile Ahî Mîrem’in kabirleri karýþtýrýlmýþ olmalýdýr. Yûnus’un
seyahat esnasýnda Tebriz’den Nahcývan’a, oradan Gâh’a gittiði yahut Anadolu’dan Gâh’a, buradan da Nahcývan ve Tebriz’e geçtiði düþünülebilir (Tatcý, Türk Kültürü ve Hacý Bektaþ Velî Araþtýrma Dergisi, sy. 58 [2011], s. 155-170). Neticede Yûnus Emre’nin Tapduk Emre ve Barak Baba vasýtasýyla Sarý Saltuk’a ulaþan silsilesinin Hacý Bektâþ-ý Velî ile alâkasýnýn belli olmadýðý söylenebilir. Vefatý. Yûnus Emre þiirlerinde kendisini “þairler kocasý”, “bir âþýk koca” diye niteleyerek uzun bir ömür sürdüðünü îmâ eder. Yûnus’un vefat tarihi ve kabriyle ilgili bilgiler de uzun yýllar tartýþma konusu olmuþtur. Mehmet Nâil Tuman, Yûnus Emre’nin vefat tarihinin bazý kaynaklarda 828 (1425), bazýlarýnda 843 (1439) olarak verildiðini kaydeder (Tuhfe-i Nâilî, II, 12291230). Bursalý Mehmed Tâhir, bir kýsým kaynaklarda Yûnus’un vefat tarihinin “gülþen-i tevhîd” terkibinin karþýlýðý olan 843 (1439) þeklinde verildiðini, ancak risâlesindeki, “Târih dahý yedi yüz yedi idi / Yûnus câný bu yolda kodu idi” beytine göre bu tarihten çok önce vefat etmiþ olmasý gerektiðini söyler (Aydýn Vilâyetine Mensub Meþâyih, s. 31; Osmanlý Müellifleri, I, 193). Bazý araþtýrmacýlar, Yûnus’un Risâletü’n-nushiyye’sini tamamladýðý 707 (1307) yýlýný tarikata intisap ettiði yýl olarak deðerlendirip Beyazýt Devlet Kütüphanesi’ndeki belgede kayýtlý vefat tarihini (720/1320) doðru kabul etmemekte, bu tarihten sonra öldüðünü ileri sürmektedir (Öztelli, Belgelerle Yûnus Emre, s. 6-7). Yûnus’un 1307’de tarikata girdiðini söyleyen Hikmet Ýlaydýn seksen yýl kadar yaþadýðýný düþünerek 1352-1362 arasýnda vefat ettiðini ileri sürer (TDl., sy. 384 [1983], s. 517). Bu görüþü destekleyen Âþýkpaþa-
Yûnus Emre’ye atfedilen Erzurum’un Düzcü köyündeki ve Aksaray Ortaköy Ziyarettepe’deki türbe ile Afyon Sandýklý’daki makam türbesi
zâde gibi bir kaynak varsa da bu iddia, Yûnus’un eseriyle Adnan Erzi’nin yayýmladýðý tarih ve Vilâyetnâme’deki rivayetlere uymamaktadýr. M. Fuad Köprülü, Adnan Erzi’nin 1950’de neþrettiði belgeden sonra Yûnus’un vefat tarihinin 1320 olduðunu kabul etmiþtir. Anadolu’nun pek çok yerinde ve Azerbaycan’da Yûnus’a ait mezar ve makamlar mevcuttur. Bunlar Yûnus’un seyahat ettiði yerlerdeki sohbetlere katýldýðýný, çok sevildiðini ve hâtýrasýnýn yaþatýldýðýný gösterir. Muhtemelen bazý seyahatlerinde mürþidi Tapduk Emre ile beraber bulunduðundan destanî hayatlarý sevenlerinin tahayyülünde yaþamýþ ve yaþatýlmýþtýr (Köprülü, Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar, s. 274). Fuad Köprülü’nün baþlattýðý Yûnus Emre araþtýrmalarýyla birlikte Anadolu’nun çeþitli yerlerindeki ona ait mezarlardan üçünün Yûnus’un gerçek mezarý olduðu iddiasý gündeme gelmiþ ve bu iddia zaman zaman büyük tartýþmalara yol açmýþ, konuyla ilgili çoðu popüler nitelikte birçok yazý yayýmlanmýþtýr. Anadolu’da Yûnus’un mezarýnýn bulunduðu söylenen yerler þunlardýr: Eskiþehir Sarýköy (þimdi Yûnusemre köyü), Karaman, Aksaray Ortaköy, Bursa, Manisa Kula Emresultan köyü, Erzurum Dutçu (Düzcü) köyü, Isparta Keçiborlu, Afyon Sandýklý, Ankara Nallýhan Emremsultan köyü, Ünye ve Sivas. Bunlarýn yanýnda Azerbaycan’ýn Gâh bölgesinde de bir makam mevcuttur. Bazý kaynaklarda Yûnus’un mezarýnýn Sivrihisar yakýnlarýndaki Sarýköy’de olduðu belirtilmektir (meselâ bk. Menâkýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî, s. 49; Lâmiî, s. 691; Mecdî, s. 78; Þeyh Baba Yûsuf Sivrihisârî, s. 529). Sarýköy’deki mezar Ankara-Eskiþehir demiryolu hattýnýn yapýlmasý esnasýnda 6 Mayýs 1946 tarihinde açýlmýþ, kabirdeki bakiyeler geçici mezara nakledilmiþ, 1970’te yeni yapýlan bir anýtmezarla bugünkü yerine getirilmiþtir. Fuad Köprülü, Abdülbaki Gölpýnarlý ve Faruk K. Timurtaþ da Yûnus’un mezarýnýn burada yer aldýðýný kabul ederler. Eserleri. 1. Risâletü’n-nushiyye. 707 (1307) yýlýnda mesnevi þeklinde yazýlmýþ 600 beyitlik bir risâle olup Yûnus’un sey-
rüsülûk ehline öðütlerini içerir. Risâle “fâilâtün fâilâtün fâilün” vezniyle yazýlmýþ on üç beyitlik bir nazýmla baþlar ve kýsa mensur bir bölümle devam eder. Asýl mesnevi “mefâîlün mefâîlün feûlün” veznindedir. Risâletü’n-nushiyye, Yûnus’un ilâhilerine nisbetle daha az þiir özelliðine sahip bir eserdir ve Anadolu sahasýnda yazýlmýþ tasavvufî muhtevalý ilk özgün nasihatnâmelerden biridir (eserle ilgili bazý deðerlen602 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE dirmeler için bk. Kaplan, XXI [1973], s. 65-82; Kissling, s. 160-164; Ayan, s. 121126). Eserin Latin harfleriyle çeþitli neþirleri yapýlmýþtýr: Yunus Emre Risâlat alNushiyya ve Dîvân (haz. Abdülbaki Gölpýnarlý, Ýstanbul 1965; Yunus Emre Divan ve Risâletü’n-nushiyye adýyla, 2. bs., Ýstanbul 1991); Yunus Emre Divaný ve Risaletü’n-Nushiyye (haz. Yusuf Subaþý, Ýstanbul 1983); Yunus Emre Dîvâný III: Risâletü’n-nushiyye: Tenkitli Metin (haz. Mustafa Tatcý, Ankara 2008); Yûnus Emre: Dîvân ve Risâletü’n-nushiyye: Âþýk Yûnus’tan Seçmeler (haz. Mustafa Tatcý, Ýstanbul 2008); Risaletü’n-nushiyye (haz. Osman Horata – Umay Günay, Ankara 1994). 2. Divan. Tertibi hakkýndaki en eski tarih Þinasi Tekin’in bir mecmuaya dayanarak verdiði 707 (1307) yýlýdýr (bk. bibl.). Birçok nüshasý içinde en eskilerinin XIV. yüzyýla kadar geriye gittiði tahmin edilmektedir (meselâ Ritter nüshasý [XIV. yüzyýl], Raif Yelkenci nüshasý [XIV veya XV. yüzyýl], Fâtih nüshasý [tahminen XV. yüzyýl], Yahyâ Efendi nüshasý [XVI. yüzyýl], Nuruosmaniye nüshasý [1540]). Daha sonraki dönemlerde istinsah edilen divanlara “Yûnus” mahlaslý baþka þairlerin þiirlerinin de karýþtýðý görülür. Divan yazmalarýnda mevcut pek çok istinsah hatasý, beyit ve mýsralarýn yer deðiþtirmesi, birbirine karýþýp iç içe giren veya ikiye, üçe bölünen þiirler, ayný þiirin farklý yazmalarda deðiþik beyit sayýlarýyla kaydedilmesi divanýn tertibinde dikkatle ele alýnmasý gereken hususlardýr. Diðer bir mesele de hangi þiirlerin Yûnus Emre’ye, hangilerinin Âþýk Yûnus’a veya baþka bir Yûnus’a ait olduðunun tesbit edilmesidir. Bundan dolayý bugüne kadar tam bir Yûnus Emre divaný ortaya konulamamýþtýr. Yûnus’un þiirleriyle ilgili araþtýrmalarda divan nüshalarýndan baþka mecmua ve cönklerin de incelenmesi gerekir; zira mecmualarda Yûnus’a ait þiirlere rastlanmaktadýr. Bu eserler henüz sistemli biçimde taranmadýðýndan bunlardan bir bütün halinde faydalanýlamamýþtýr. Söz konusu mecmualar arasýnda Grek harfleriyle kaleme alýnan 1480 tarihli bir yazma da bulunmaktadýr. II. Murad devrinde Türkler’e esir düþen György (Georg) adlý bir Macar tarafýndan yazýlan Tractatus adlý eserde “Yûnus” mahlasýyla iki ilâhi kaydedilmiþtir (Tekin, III/8 [1987], s. 367-392). Yûnus’un ilâhileri daha söylenip yazýldýðý tarihten itibaren dilden dile dolaþmaya, ezberlenip okunmaya baþlanmýþ, XIV. yüzyýldan itibaren abdalân-ý Rûm vasýtasýyla Osmanlý fetihlerine paralel þekilde bütün Türk-Ýslâm
coðrafyasýna yayýlmýþtýr. Akýncý ocaklarýnda ve zâviyelerde besteli Yûnus ilâhilerinin okunduðu tahmin edilmektedir. Günümüzde Anadolu’dan Balkanlar’a kadar geniþ bir coðrafyada müslüman Türk kültürünün izlerinin sürmesinde Yûnus’un ilâhilerinin büyük etkisi vardýr. Bunlar ayný zamanda asýrlardan beri Anadolu’da ve Rumeli’de faaliyet gösteren tarikatlarýn ortak düþüncesi ve sesi haline gelmiþtir. Yûnus’un 417 þiirinden 138’i aruz, diðerleri hece vezniyle yazýlmýþtýr. Aruzla kaleme alýnan þiirlerdeki kusurlar biraz da o devirde veznin henüz yeterince iþlenmemiþ olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Þiirlerin çoðunluðu beyit esasýna göre, bir kýsmý da musammat tarzýnda tertip edilmiþtir. Bu sebeple aruzla veya heceyle yazýlan bazý gazeller ikiye bölündüðünde her beyit kýta þekline de girebilmektedir. Musammatlar genelde “müstef‘ilün müstef‘ilün müstef‘ilün müstef‘ilün” vezniyle kaleme alýnmýþtýr. Heceyle söylenen þiirler þeklen gazele benzediðinden bunlara “heceli gazel” demek mümkündür. Böylece Yûnus Emre ilk defa gazeli hece veznine uyarlayýp yeni bir þekil ortaya koymuþ, daha sonraki mutasavvýf þairleri de bu gazelleriyle etkilemiþtir. Yûnus Emre’yi kullandýðý dile bakarak bir halk þairi yahut divan þairi saymak doðru deðildir. Kafiyeyi bir ses estetiði olarak deðerlendirip benzeþen her türlü sesle kafiye yapan Yûnus’ta kulak kafiyesinin esas olduðu görülmektedir. Divanda bir küçük mesnevi dýþýnda bütün ilâhilerin kafiye þemasý aa-ba-ca-da ... yani gazel þeklindedir. Yûnus’un kafiyeye titizlikle riayet ettiði söylenemez. Divanda þathiyye / münâcât türünde yirmi sekiz beyitlik bir manzumenin dýþýndaki þiirlerin þekliyle ilgili çeþitli
Yûnus Emre’nin, üzerinden tren yolu geçeceði için taþýnan Yûnusemre köyündeki (eski Sarýköy) kabrinin üzerine daha sonra inþa edilen anýtmezar – Eskiþehir
görüþler ileri sürülse de Yûnus’un þiirleri semâi ve gazel tarzýnda kaleme alýnmýþtýr. Cönk ve mecmualarda “ilâhi, nefes, nutuk” baþlýklarý altýnda kaydedilen þiirleri farklý birer edebî tür deðildir. Ýlâhi, nefes ve nutuk, seyrüsülûk ile fenâ ve tevhid makamlarýna yükselerek bekada karar kýlan mutasavvýf þairlerin “Hak ve hakikatten söyledikleri” kelâmlardýr. Divanda münâcât, na‘t, istiþfâ, mi‘râciyye, nasihatnâme, vücudnâme, yaþnâme, baharnâme ve lugaz” denebilecek türden þiirlere rastlanmaktaysa da bütün bu konular ilâhi baþlýðý altýnda deðerlendirilebilecek niteliktedir. Ýbrâhim Hâs da Tezkire’sinde Yûnus’un þiirleri için ilâhi demektedir (vr. 39a, 169b). Yûnus Emre’nin divanýnýn baþlýca neþirleri þunlardýr: 1) Burhan Ü. Toprak, Yunus Emre Divaný (I-III, Ýstanbul 19331934). Eserde Yûnus’a ait olduðu belirtilen 355 þiire yer verilmiþtir. Burhan Toprak, daha sonra tesbit ettiði 350 þiirden ancak 115’inin Yûnus Emre’ye ait olabileceði kanaatine varýp divaný yeni bir deðerlendirmeyle tekrar yayýmlamýþtýr (Yunus Emre Divaný, Ýstanbul 1950). 2) Naci Kasým, Tam ve Tekmil Yûnus Emre Dîvâný (Ýstanbul 1969). Arap harfleriyle neþredilen Dîvân-ý Âþýk Yûnus’un yeni harflerle yayýmýdýr. Birçok okuma hatasýnýn bulunduðu bu neþirdeki þiirlerden bazýlarý Yûnus’a ait deðildir. 3) Cahit Öztelli, Yûnus Emre: Bütün Þiirleri (Ýstanbul 1971; Yûnus Emre, Yaþamý ve Bütün Þiirleri, Ýstanbul 1986, 3. bs.). 273 þiirin yer aldýðý yayýnda filolojik hususlara hiç dikkat edilmediði gibi kullanýlan yazmalar ve nüsha farklarý belirtilmemiþtir. 4) Abdülbaki Gölpýnarlý, Yunus Emre Divaný (I, Ýstanbul 1943; IIIII, Ýstanbul 1948). Divanýn ilk ciddi neþri sayýlmaktadýr. Gölpýnarlý daha sonra, Fâtih nüshasýný esas alýp diðer bazý nüshalarla birkaç mecmuadan þiirler ilâve ederek Yunus Emre Risâlat al-Nushiyye ve Dîvân adýyla (Ýstanbul 1965) bir neþir daha gerçekleþtirmiþtir. Gölpýnarlý’nýn, “Yûnus davasýný kökünden halletmiþtir” dediði bu neþirde metin farklýlýklarýnýn gösterilmediði, tek yazmaya dayandýðý için mýsra deðiþmeleri, beyit fazlalýklarý ve istinsah hatalarý gibi problemlerin giderilemediði görülmektedir. 5) Faruk Kadri Timurtaþ, Yunus Emre Divaný (Ýstanbul 1972). Yûnus’a ait 192, Âþýk Yûnus’a ait on beþ þiirin yer aldýðý eser biraz daha geniþletilerek tekrar yayýmlanmýþtýr (Ankara 1980, 1986, 1989). Son neþirde Yûnus’a ait 326, Âþýk Yûnus’a ait otuz yedi þiir bulunmaktadýr. 6. Mustafa Tatcý, Yunus Emre Divaný I: Ýnceleme 603
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE (Ankara 1990); Yunus Emre Divaný II: Tenkitli Metin (Ankara 1990); Yûnus Emre Külliyatý, Yûnus Emre Divaný-Tenkitli Metin (Ýstanbul 2008). Tatcý’nýn doktora çalýþmasýna dayanan bu neþirde divanýn tenkitli metni ortaya konmuþ, dil ve üslûp özellikleri incelenmiþtir. Ayrýca Yûnus’a ve Âþýk Yûnus’a ait þiirler birbirinden ayrýlmýþ, kurulan bu metinden hareketle tahlil çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Þiirlerin Þerhleri ve Üslûbu. Yûnus Emre’nin bazý þiirleri þerhedilmiþtir. Bunlarýn baþýnda, “Çýktým erik dalýna ...” diye baþlayan þathiyyesi gelir. En tanýnmýþ þerhi Niyâzî-i Mýsrî’ye ait olan þiir Þeyhzâde Mehmed Efendi, Ýsmâil Hakký Bursevî, Ýbrâhim Hâs, Þeyh Ali Nakþibendî, Bekir Sýdký Visâlî Efendi ve Þevket Turgut Çulpan tarafýndan da þerhedilmiþtir. Bunlardan Mýsrî, Þeyhzâde ve Bursevî’ye ait þerhleri Suat Ak yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 2012). Bu þiirin þerhine dair Emine Sevim’in hazýrladýðý yüksek lisans tezi Yûnus Emre’nin Þahsiyeti ve Yûnus Emre Þerhleri adýyla neþredilmiþtir (Necla Pekolcay’la birlikte, Ankara 1991). Söz konusu þerhlerin tamamý Mustafa Tatcý tarafýndan bir eserde toplanmýþ (Yûnus Emre Þerhleri, Yûnus Emre Külliyatý içinde, Ýstanbul 2008), Yûnus Emre’nin þiirlerinin yorumlanmasýyla ilgili en geniþ çalýþmayý da Mustafa Tatcý gerçekleþtirmiþtir. Önce dört cilt halinde basýlan þerhler (Ýþitin Ey Yârenler, Ýstanbul 2009; Aþk Bir Güneþe Benzer, Ýstanbul 2009; Dervîþler Hümâ Kuþu, Ýstanbul 2009; Aþk Ýmâmdýr Bize, Ýstanbul 2010) daha sonra daha da geniþletilerek tek ciltte toplanmýþtýr (Ýþitin Ey Yârenler, Ýstanbul 2012).
Öte yandan Yûnus Emre, Eski Anadolu Türkçesi’nin oluþumunda çok önemli rol oynayan ilk Türk þairidir. Onun kullandýðý kelimeler ve ifade kalýplarý, bunlara yüklediði anlamlar ve mecazlar Türkçe’nin edebî bir dil haline gelmesi yolunda büyük bir merhaledir. Esasen Yûnus’u diðer mutasavvýf þairlerden ayýran özelliði de budur. Süleyman Þeyhî, Yûnus’tan sonra gelen þairlerin onun gibi þiir söylemeye muvaffak olamadýklarýný kaydederken (Bahrü’lvelâye, vr. 143b) Ýsmâil Hakký Bursevî, “Þeyh Yûnus bu lisanýn hatmidir. Zira ondan sonra gelen erbâb-ý mezâkýn her biri onun mezâký üzerine gitmiþ, nazýmda onu taklit etmiþtir” der (Þerh-i Ebyât-ý Yûnus Emre, vr. 41a). Yûnus’tan önce sözlü bir edebiyat varsa da Anadolu’da geliþen Batý Türkçesi’yle ilk ve en güzel þiirleri Yûnus ortaya koymuþ, þifahî birikimden yararlanarak dili sanatkârane bir üslûpla iþleyip Türkçe’de bir tasavvuf dili oluþtur-
Yûnus Emre divanýnýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3889)
muþtur. Yûnus’un sade dilinde yer alan, devrin Türkçe’sinde kullanýlan Arapça ve Farsça kelimelerden bazýlarý Türkçe fonetiðe uydurulmuþtur. Ayrýca onun divanýnda günümüzde kullanýlmayan (arkaik) birçok kelime mevcuttur. Þiirlerinde dönemin kültürünü yansýtan dinî terim ve kavramlarýn yanýnda çok sayýda halk söyleyiþi ve deyim de vardýr. Yûnus Emre’nin fikirleri Gülþehrî, Kaygusuz Abdal, Âþýk Paþa ve Ahmed Fakih’ten farklý deðildir. Ancak o Türkçe’ye getirdiði deðiþik bir sesle ve kelimelere yüklediði anlamlarla onlardan ayrýlýr. Ýlâhilerinin asýrlarca okunup günümüze ulaþmasýnýn sebebi þiirlerine hâkim olan bu üslûptur (Timurtaþ, II. Milletlerarasý Türk Folklor Kongresi Bildirileri, II, 405-412; ayrýca bk. Mansuroðlu, I/1
[1946], s. 9-17; IV/3 [1951], s. 215-219; Banarlý, III/7 [1974], s. 37-46). Düþünceleri. Türk tasavvuf edebiyatý sahasýnda kendine has bir tarzýn kurucusu olan Yûnus Emre, Ahmed Yesevî ile baþlayan tekke þiiri geleneðini özgün bir söyleyiþle Anadolu’da yeniden ortaya koymuþ ve Rumeli coðrafyasýnda geliþen tasavvuf edebiyatý ondan büyük ölçüde etkilenmiþtir. Yûnus tasavvufî düþünceyi derinden kavrayýp yaþamýþ, ilâhilerinde samimiyeti, heyecan ve aþkýyla derinlikli, akýcý bir üslûba ulaþmýþ, bütün insanlýðý ilâhî aþka, kardeþliðe, merhamet ve þefkate davet etmiþ, insan olmanýn, kendini bilmenin, Cenâb-ý Hakk’a ulaþmanýn þartlarýný ve yollarýný anlatmýþtýr. Onu panteist, mistik veya hümanist kabul etmek yahut bu düþüncelerin temsilcilerine yakýn görmek isabetli deðildir. Her þeyden önce Yûnus’un tasavvuf anlayýþý Kur’an ve Sünnet’e, kendisinden önce yaþayan mutasavvýflarýn dü-
þüncelerine ve tecrübelerine dayanýr. Gerçekte Yûnus’un sevgi temeli üzerine kurulu düþünce dünyasý insaný sevme noktasýnda kalmayýp Allah sevgisine uzanýr. Ondaki sevgi kademe kademe zerreden küreye bütün varlýðý içine alan ilâhî bir sevgiye dönüþür. Þiirlerinde çevresinden, tabiattan, insanî deðerlerden bazý örnekler verse de Yûnus hiçbir zaman maddî unsurlarý amaç edinmemiþtir. Her þeyin özünde mevcut mutlak varlýk olunca varlýklara ve insana verilen deðer de Allah için olmaktadýr. Onun tarif ettiði insan Hz. Peygamber’in þahsýnda temsil edilen “insân-ý kâmil”dir (er kiþi). Bu insan yaratýlýþ gayesi olan ilâhî ahlâka ulaþmýþ, üstün özelliklerle donanmýþtýr. Yûnus’a göre ahlâk insana yakýþmayan davranýþlarý terkedip ilâhî yaratýlýþtaki asla (fýtrat-ý asliyye) yönelmektir. Ahlâkî olmayan davranýþlar Yûnus’un dilinde hayvanî nefse ait “yaramaz” kelimesiyle ifade edilir. Yaramaz davranýþlarýn yararlý hale dönüþtürülmesi insân-ý kâmil olmanýn esasýdýr. Kâmil insan aþk ile Allah’a ulaþmýþ, ilâhî ahlâkla ahlâklanmýþtýr. Yûnus’un tanýmýný yaptýðý ikinci insan tipi iyi ile kötü, güzel ile çirkin gibi ikilikler arasýnda bocalayan sûfî veya gerçek sevgiyi bilmeyen âþýk tipidir. Böyle kiþilerin davranýþlarý dramatiktir. Yûnus Emre insân-ý kâmilin üstün özelliklerini sayarak insanlarýn bu mertebeye ulaþmasýný ister ve onlarý aþka, ilâhî fakra ve tevhide davet eder. Bunun için izlenecek yol bellidir: Tapduk Emre’nin izinden yürümek ve onun mânevî þahsýnda temsil ettiði Muhammedî ahlâkýn rengine boyanýp benlikten geçmek, “fenâ fillâh”a ulaþmak. Ancak mâna yolu nefs-i emmâresine yenik düþen insanlara kapalýdýr. Yûnus bu kiþi-
604 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE
ler için, “Bir zerre aþký olmayan belli bilin yabandadýr”; “Aþký olmayan gönül misâl-i taþa benzer”; “Bu hayale aldanan otlar davara benzer” der. Yûnus tevhid ehli bir mutasavvýftýr. Ona göre varlýk tektir, mutlak varlýk Allah’týr. Eþya Hakk’ýn esmâ, ef‘âl ve sýfatlarýnýn tecellisidir. Eþyanýn kendine ait müstakil bir varlýðý yoktur. Varlýklara baðýmsýz bir vücut nisbet etmek insaný þirke götürür. Bu sebeple, “Benden benliðim gitti hep mülkümü dost tuttu” der. Ledün ilmi insanýn benliðinden sýyrýlýp kurtulmasýyla baþlar. Ýnsaný insan yapan öz yaratýlýþýndaki aþk cevheridir. Aþk var olmanýn sebebidir; kulun eksiklerini tamamlayan, onu Hakk’a lâyýk kýlan bir cevherdir. Yûnus kesrette vahdet idraki içinde yaþamýþ bir erendir. Düþüncelerini yorumlarken onun Kur’an ve Sünnet’e baðlýlýðýný göz ardý etmemek gerekir. Lâmiî Çelebi, “Yûnus’un þiiri baþtan baþa tevhid sýrlarýyla dolu remizlerdir” der (Nefehât Tercemesi, s. 691), Âþýk Çelebi onu, “Yûnus irfan mektebinde okuyan bir ârif, sözü hâle dönüþtüren bir Allah dostu ve sýr sahiplerinin sýrlarýný açýklayan bir dilin sahibidir” sözleriyle tanýtýr (Meþâirü’þ-þuarâ, II, 689). Süleyman Þeyhî de Türkçe ibarelerle gazel ve ilâhi tarzýnda pek çok tasavvufî sýrrý açýkladýðýný söyler (Bahrü’l-velâye, vr. 143b). Yûnus’un divanýnda âyet ve hadislerden, klasik dönem mutasavvýflarýndan ve halk kahramanlarýndan pek çok alýntý vardýr. Onun þiirlerinde sosyal olaylarýn ve mahallî hayatýn izlerini görmek mümkündür. Yûnus’un sanatý tefekkürünü, tefekkürü sanatýný örtmez. Düþünceleri þiirin sýnýrlý yapýsý içinde kaybolup gitmez. Þiirlerindeki öðreticilik insana býkkýnlýk vermez. Çeþitli aþk halleriyle hallenen Yûnus’un þairliðini ispat etmek gibi bir düþüncesi de yoktur; zira Hak sýrrýnýn peþindeydi, sabýrla aradýðýný bulmuþ ve “Hak’tan gelen þerbeti içmiþtir.” Literatür. 1. Hayatý ve tasavvufî kiþiliði: H. Baki Kunter, Yûnus Emre-Bilgi-
ler-Belgeler (Eskiþehir 1966); Memet Fuat, Yûnus Emre (Ýstanbul 1971, 5. bs., 2007); Sabahattin Eyüboðlu, Yûnus Emre (Ýstanbul 1973); Cahit Öztelli, Belgelerle Yûnus Emre (Ankara 1977); Yûnus Emre (Ýstanbul 1986); Ýsmail Tosun, Yûnus Emre ve Hocasý Tapduk Emre’nin Yaþam Öyküsü (Ýzmir 1981); N. Ziya Bakýrcýoðlu, Yunus Emre Divaný (Ýstanbul 1981); Mustafa Uzun, Çaðrý: Yunus’dan Seçme Þiirler (Ýstanbul 1981); Refik Soykut, Emrem Yûnus (Ankara 1982); Abdullah Rýza Ergüven, Yunus Emre (Ýstanbul 1982, 2001); Kul Sadi, Ýrfan ve
Yûnus Emre (Ýstanbul 1983); Cevdet Kudret, Yûnus Emre (3. bs., Ýstanbul 1985); Ýlhan Baþgöz, Yunus Emre (Ýstanbul 1990, 3. bs., 2003); Önder Göçgün, Dünden Bugüne Yûnus Emre (Ankara 1995); Hikmet Ýlaydýn, Yûnus Þiirinden Günümüze YaklaþtýrmalarKorkma Ebedî Varsýn (Ankara 1998); Azmi Bilgin, Yûnus Emre (Ýstanbul 2000); Talat Sait Halman, A’dan Z’ye Yûnus Emre (Ýstanbul 2003); Cengizhan Orakçý, Yûnus Emre Divaný’ndan Seçmeler (Konya 2005); Hayati Develi, Yûnus Emre Divaný’ndan Seçmeler (Ýstanbul 2011). 2. Doktora çalýþmalarý: Behçet Dede, Yunus Emre’nin Eserlerinin Tahlili (1990, Uludað Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mustafa Tatcý, Yûnus Emre Divaný (inceleme-metin, III, 1990, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Said Khourchid (Sait Hurþid), La langue de Yunus Emre: Contribution à l’histoire du turc pré-Ottoman (Ankara 1991); Mustafa Taþpýnar, Yunus Emre ve Meister Eckhart’ta Ýnsan Sevgisi (1992, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). Bildiri kitaplarý: Uluslararasý Yunus Emre Semineri-Bildiriler: 6-7-8 Eylül-Ýstanbul 1971 (Ýstanbul 1971); Uluslararasý Yûnus Emre, Nasreddin Hoca, Karamanoðlu Mehmet Bey ve Türk Dili Semineri Bildirileri: 10-12 Haziran 1977, Konya Mevlana Enstitüsü (Ankara 1977, s. 1-149); II. Uluslararasý Türk Halk Edebiyatý Semineri Bildirileri (Ankara 1987); Yunus Emre Sempozyumu (Bildiriler), 2-5 Mayýs 1988 (Ankara 1990); IV. Milletlerarasý Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri: Yûnus Emre Seksiyonu (Ankara 1991); Yunus Emre Sempozyumu: Bildiriler (Ýstanbul 1991) (Ýstanbul 1992); Yûnus Emre Sempozyumu: Bildiriler, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, Ýstanbul 2 Mayýs 1991 (Ýstanbul 1992); 454. Manisa Geleneksel Mesir Þenlikleri 1. Ulusal Yunus Emre Sempozyumu (Ankara 1995); Uluslararasý Yûnus Emre Sempozyumu Bildirileri (Ankara, 7-10 Ekim 1991) (Ankara 1995); Aksaray Üniversitesi I. Uluslararasý Yûnus Emre Sempozyumu Bildiri Kitabý (Aksaray 2009); Uluslararasý Türklük Bilgisi Sempozyumu, 25-27 Nisan 2007 (I-II, Erzurum 2009); X. Uluslararasý Yunus Emre Sevgi Bilgi Þöleni Bildirileri (06-08 Mayýs 2010) (haz. Erdoðan Boz, Eskiþehir 2011); Doðumunun 770. Yýldönümünde Uluslararasý Yunus Emre Sempoz-
yumu-Bildirileri (ed. Hacý Bayram Baþer, Ýstanbul 2010); I. Ulusal Yûnus Emre Sempozyumu (22-23 Mayýs 2009) (Karaman 2010). 3. Bibliyografik çalýþmalar: Türker Acaroðlu, “Yunus Emre Ýçin Bir Bibliyografya Denemesi” (Kitap Belleten, sy. 4 [Ýstanbul 1963], s. 8-10; Emre, I/1[Eskiþehir 1964], s. 21-24; II/15 [1965], s. 23-25); Fethi Erden, “Yunus Emre Bibliyografyasý” (Türk Yurdu, V/319 [Ankara 1966], s. 188-198); Cahit Öztelli, “Yeni Bir Yunus Emre Bibliyografyasý” (Türk Folklor Araþtýrmalarý, XIII/253 [Ýstanbul 1970], s. 5698-5699); Ferit Raðýp Tuncor, “Bibliyografya” (Türk Edebiyatý, I/5 [Ýstanbul 1972], s. 40-43); Ýsmet Binark – Nejat Sefercioðlu, “Yunus Emre Hakkýnda Bir Bibliyografya Denemesi’ne Ek” (Türk Kültürü, XIV/167 [Ankara 1976], s. 47-74); Ýrfan Ünver Nasrattýnoðlu, “Yunus Emre Bibliyografyalarýna Ek” (Türk Kültürü, XVI/184 [Ankara 1978], s. 51-59); Mustafa Can, “Yunus Emre Bibliyografyasý” (Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Edebiyat Dergisi, sy. 4 [Konya 1987], s. 301-319); Süleyman Tülücü, “1991-1997 Yýllarý Arasýnda
Yûnus Emre Üzerine Yayýnlanmýþ Bazý Kitaplar” (EKEV-Akademi Dergisi, I/2 [Ýstanbul 1998], s. 107-115); Ýsmet Binark – Nejat Sefercioðlu, Yunus Emre Hakkýnda Bir Bibliyografya Denemesi: Kitap, Makale (Ankara 1970); Mustafa Tatcý, Yûnus Emre Bibliyografyasý (Ankara 1988); Yûnus Emre-Makalelerden Seçmeler (der. Hüseyin Özbay – Mustafa Tatcý, Ýstanbul 1994). Yûnus Emre’nin bestelenmiþ ilâhileri konusundaki en önemli çalýþma Cemalettin Server Revnakoðlu’nun “Yûnus’un Bestelenmiþ Ýlâhileri Nerede ve Nasýl Okunurdu?” baþlýklý makalesidir (Türk Yurdu, Ýstanbul 1966, V, 319, s. 128-137). En beðenilen Yûnus ilâhilerinin notalarý ise Yûnus Ýlâhîleri Güldestesi (der. Cüneyt Kosal, Ankara 1991) ve Besteleriyle Yûnus Emre Ýlâhîleri (der. Ahmet Hatiboðlu, Ankara 1993) adlý eserlerde bir araya getirilmiþtir. Yûnus Emre çeþitli tiyatro oyunlarýna, televizyon filmlerine ve birkaç romana da konu olmuþtur. Kültür ve Turizm Bakanlýðý ile Eskiþehir Valiliði 2013 yýlýný “Yunus Emre Yýlý” ilân etmiþ ve bunun için 2012 yýlýnda “Yunus Emre Tiyatro Oyunu Yarýþmasý” ve “Yunus Emre Roman Yarýþmasý” adýyla iki yarýþma açmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Yûnus Emre Dîvâný (haz. Faruk Kadri Timurtaþ), Ýstanbul 1972; Hacý Bektâþ-ý Velî, Vilâyetnâme, DÝB Ktp., nr. 714, vr. 128a; a.mlf., Velâyetnâme (haz. Hamiye Duran), Ankara 2007, s. 157165, 185-186, 385, 558; Hünkâr Hacý Bektaþ
605 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS EMRE Velî Velâyetnâmesi (haz. Hamiye Duran – Dursun Gümüþoðlu), Ankara 2010, s. 223-224; Menâkýb-ý Hacý Bektâþ-ý Velî: Vilâyetnâme (haz. Abdülbaki Gölpýnarlý), Ýstanbul 1958, s. 48-49, 8790; Niðdeli Kadý Ahmed, el-Veledü’þ-þefîk, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4518, vr. 21b; Ýbn Battûta, Voyages, II, 416; Âþýkpaþaoðlu Tarihi (haz. Nihal Atsýz), Ankara 1985, s. 193-194; Ebülhayr Rûmî, Saltuknâme (haz. Þükrü Halûk Akalýn), Ankara 1987-88, I-II; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 691; Þeyh Baba Yûsuf Sivrihisârî, Mevhûb-ý Mahbûb (haz. Ahmet Kartal), Eskiþehir 2000, s. 529; Taþköprizâde, Osmanlý Bilginleri: eþ-Þakâiku’n-nu’mâniyye fî-ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye (trc. Muharrem Tan), Ýstanbul 2007, s. 69; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ (haz. Filiz Kýlýç), Ýstanbul 2010, II, 689; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 78; Aziz Mahmud Hüdâyî, Vâšý £ât-ý Üftâde, Hacý Selim Aða Ktp., Hüdâyî Efendi, nr. 574, s. 91, 237, 256, 274, 374; Baldýrzâde Mehmed Efendi, Vefeyâtnâme, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1381, vr. 4a; a.mlf., Ravza-i Evliyâ (haz. Mefail Hýzlý – Murat Yurtsever), Bursa 2000, s. 73; Ýsmâil Hakký Bursevî, Rû¼u’l-beyân, Ýstanbul 1306, I, 171; a.mlf., Þerh-i Ebyât-ý Yûnus Emre, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1521/2, vr. 40b, 41a; a.mlf., Ferahu’r-rûh (haz. Mustafa Utku), Ýstanbul 2002, III, 438; Belîð, Güldeste, s. 71; Ýbrâhim Hâs, Tezkiretü’l-Hâs, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4543, vr. 37b-39a, 168a-169b; Süleyman Þeyhî, Bahrü’l-velâye, Berlin Staatsbibliothek, nr. 1683, vr. 143b; Gazzîzâde Abdüllatif Efendi, Hulâsatü’l-vefeyât, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2257, vr. 35b; Hammer, GOD, II, 566; Mustafa Lutfî, Tuhfetü’l-asrî fî menâkýbi’lMýsrî, Bursa 1309, s. 73; Gibb, HOP, I, 165, 170175; Osmanlý Müellifleri, I, 193; Bursalý Mehmed Tâhir, Aydýn Vilâyetine Mensûp Meþayih, Ulemâ, Þuara, Müverrihîn ve Etýbbânýn Terâcim-i Ahvâli, Ýzmir 1324, s. 31; M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatýnda Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919) (haz. Orhan F. Köprülü), Ankara 1976, s. 262-265, 273, 274, 296, 334; a.mlf., “Yûnus Emre’nin Mezarý”, Meydan, sy. 20, Ýstanbul 1965, s. 24; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ (trc. Mehmet Akkuþ – Ali Yýlmaz), Ýstanbul 2006, I, 146154; Mehmed Þemseddin, Gülzâr-ý Mýsrî, Mustafa Tatcý özel kütüphanesi, s. 63-84; Sâdýk Vicdânî, Tarikatler ve Silsileleri: Tomar-ý Turuk-ý Aliyye (haz. Ýrfan Gündüz), Ýstanbul 1995, s. 155; Filibeli Ahmed Hilmi, Hikmet Yazýlarý (haz. Ahmet Koçak), Ýstanbul 2005, s. 91-113; Abdürrahim Þerif Beygu, Erzurum: Tarihi, Anýtlarý, Kitabeleri, Ýstanbul 1936, s. 171-175; Abdülbâki Gölpýnarlý, Yûnus Emre ve Tasavvuf, Ýstanbul 1961, s. 6364, 73-84, 100-101; H. J. Kissling, “Yunus Emre Dîvâný’nýn Mukaddime Beyitleri Üzerinde Düþünceler”, Uluslararasý Yunus Emre Semineri, Bildiriler, Ýstanbul 1971, s. 160-164; M. Necmettin Hacýeminoðlu, “Yûnus’un Türkçesi”, Atsýz Armaðaný (haz. Erol Güngör v.dðr.), Ýstanbul 1976, s. 283-285; Cahit Öztelli, Belgelerle Yûnus Emre, Ankara 1977, s. 6-7, 21 vd.; a.mlf., “Yûnus Emre’nin Mezarý ile Ýlgili Yeni Belgeler”, TDl., IV/38 (1954), s. 100-103; a.mlf., “Yûnus Emre’nin Yeni Divaný Üzerine”, Emre, sy. 15, Eskiþehir 1965, s. 11-13; Faruk Kadri Timurtaþ, “Yûnus Emre’nin Dili Üzerine Notlar”, II. Milletlerarasý Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara 1982, II, 405412; Rýza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatý ile Ýlgili Makaleleri (haz. Abdullah Uçman), Ankara 1982, s. 36; Mikâil Bayram, “Yûnus Emre Eski-
þehirli Olabilir mi?”, 25. Türk Dili Bayramý ve
Yûnus Emre’yi Anma Törenleri, 6-7 Temmuz, Karaman 1985, s. 48-51; a.mlf., Tarihin Iþýðýnda Nasreddin Hoca ve Ahi Evran, Ýstanbul 2001, s. 50-52; Sezai Karakoç, Yunus Emre, Ýstanbul 1989; Hüseyin Ayan, “Risâletü’n-Nushiyye Üzerine”, Yûnus Emre Sempozyumu (Bildiriler), 25 Mayýs 1988, Ankara 1990, s. 121-126; Meliha Tapsýz, Bolulu Himmet: Dîvan, Manzum Tarikatnâme, Âdâb-ý Hurde-i Tarikat (yüksek lisans tezi, 1995), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 165; B. Flemming, “Yunus Emre’nin Eserlerinin Metinsel Tarihinin Bazý Yönleri”, Uluslararasý Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri (Ankara, 7-10 Ekim 1991), Ankara 1995, s. 355362; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemal Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 1229-1230; Ýsmail Yakýt, Yûnus Emre’de Sembolizm: Çýktým Erik Dalýna, Ankara 2002; Ahmet Yaþar Ocak, Sarý Saltýk: Popüler Ýslâm’ýn Balkanlardaki Destanî Öncüsü, Ankara 2002, s. 78; a.mlf., “Sarý Saltýk’ýn Kimliði ve Tarihsel Rolü”, Toplumsal Tarih, sy. 97, Ýstanbul 2002, s. 25-30; Mustafa Tatcý, Yûnus Emre’nin Mürþidi Tapduk Emre, Ankara 2012; a.mlf., “Yukarý Ýllerde Bir Gezgin Dervîþ: Yûnus Emre (Azerbaycan Notlarý)”, Türk Kültürü ve Hacý Bektaþ Velî Araþtýrma Dergisi, sy. 58, Ankara 2011, s. 155170; a.mlf. – Abdülkerim Erdoðan, Bizim Yunus, Ankara 2012; Turan Alptekin, Bir Ene’l-Hak Þiiri Yunus Emre / Âþýk Yunus ve Yunus’lar, Ýstanbul 2007; a.mlf., “Yûnus Þiirlerinin Stilistik ve Karþýlaþtýrmalý Bir Çözümleme Denemesi Ýçin Giriþ”, TUBA, XXIV/1 (2000), s. 9-56; Meþedihaným Nemet, Azerbaycan’da Pirler, Bakü 2010, s. 162; Yunus Emre (ed. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2012; K. Foy, “Die Altesten Osmanischen Transcriptions texte in gothischen Lettern II”, MSOS, V (1902), s. 233-293; Rýza Tevfik, “Yûnus Emre Hakkýnda Biraz Daha Tafsilat”, Büyük Duygu Mecmûasý, sy. 10, Ýstanbul 1329, s. 177183; Azmi Avcýoðlu, “Karaman’da Kiriþçi Câmii”, Konya, sy. 34, Konya 1940, s. 1984-1985; M. Çaðatay Uluçay, “Yûnus Emre’nin Kabri Meselesi”, Gediz, VI/68, Manisa 1943, s. 5-7; Kâmil Kepecioðlu, “Yûnus Emre Nerede Yatýyor?”, Nilüfer, sy. 4, Bursa 1945, s. 68; Ýbrahim Hakký Konyalý, “Yûnus Emre Nerelidir?”, Yedigün, sy. 626, Ýstanbul 1945, s. 5; a.mlf., “Karaman’daki Yûnus Emre”, TY, V/319 (1966), s. 145-159; Mecdut Mansuroðlu, “Anadolu’da Türk Dili ve Edebiyatýnýn Ýlk Mahsulleri”, TDED, I/1 (1946), s. 9-17; a.mlf., “Anadolu’da Türk Yazý Dilinin Baþlama ve Geliþmesi”, a.e., IV/3 (1951), s. 215-219; Ömer Lütfi Barkan, “Kolonizatör Türk Derviþleri”, VD, II (1942), s. 270-304, 379-384; Adnan Sadýk Erzi, “Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar I: Yûnus Emre’nin Hayatý Hakkýnda Bir Vesika, I.”, TTK Belleten, XIV/53 (1950), s. 85-89; Ýsmail Tosun – Merdan Dinçkök, “Kula’daki Yûnus Emre”, TY, V/319 (1966), s. 33-42; Þahabettin Tekindað, “Büyük Türk Mutasavvýfý Yûnus Emre Hakkýnda Araþtýrmalar”, a.e., V/ 319 (1966), s. 169-174; Fethi Erden, “Yûnus Emre Mezarlarý, Makâmlarý veya Baþka Yûnuslar”, a.e., V/319 (1966), s. 183-187; Mehmet Kaplan, “Yunus Emre’nin Ýnsan ve Ahlâk Görüþü (Risâlât al-Nushiyya’nýn Tahlili)”, TDED, XXI (1973), s. 65-82; Nihad Sâmi Banarlý, “Millî Tekevvünümüzde Yûnus Emre’nin Yeri”, KAM, III/7 (1974), s. 37-46; Þinasi Tekin, “Ýkinci Bâyezît Devrine Ait Bir Mecmûa”, TUBA, III (1979), s. 354; Hik-
met Ýlaydýn, “Yûnus Emre”, TDl., sy. 384 (1983), s. 514-522; Tahsin Ünal, “Yûnus Emre’nin Sosyal ve Kültürel Çevresi”, TK, sy. 296 (1987), s. 3138; Talât Tekin, “Yûnus Emre’nin Gotik Harfleriyle Ýki Manzûmesi”, Erdem, III/8, Ankara 1987, s. 367-392; Mürsel Öztürk, “Ahmet Yesevî, Hacý Bektaþ-ý Velî ve Yûnus Emre”, a.e., III/9 (1987), s. 759-768; Orhan Kemal Tavukçu, “Yunus Þiirlerini Ayýrt Etmeye Yönelik Bazý Tespitler”, TUBA, XXVIII/2 (2004), s. 59-84; Cihan Okuyucu, “Yûnus Emre ve Âþýk Paþa’nýn Karýþan Þiirleri”, Kültür, sy. 4, Ýstanbul 2006, s. 32-37; Franz Babinger, “Sarý Saltýk Dede”, ÝA, X, 220-221.
ÿMustafa Tatcý
–
YÛNUS b. HABÎB ( P )L F2 )
—
Ebû Abdirrahmân (Ebû Muhammed) Yûnus b. Habîb ed-Dabbî el-Basrî en-Nahvî (ö. 182/798)
˜
Basra dil mektebinin tanýnmýþ âlimi.
™
80 (699), 90 (709) veya 94 (713) yýlýnda Baðdat’la Vâsýt arasýnda Dicle nehri kenarýndaki Cebbûl köyünde doðdu. Dabbeoðullarý’nýn âzatlýsý olduðundan Dabbî nisbesiyle anýlýr. Leys b. Bekir oðullarý ya da Bilâl b. Hermî kabilesinin âzatlýsý olduðu da söylenir. Tahsil hayatýna Basra’da Hammâd b. Seleme’den nahiv okuyarak baþladý. Daha sonra Arap dili âlimlerinden ve yedi kýraat imamýndan biri olan Ebû Amr b. Alâ’dan lugat, nahiv, kýraat, eyyâm, nâdir lugatlar, þiir, þiir rivayeti ve þiir tenkidi konularýnda ders aldý. Ayrýca kendisinden küçük olan Tayâlîsî’den hadis okudu. Hocalarý arasýnda en çok Ebû Amr’dan yararlandý; kâtiplerinden sayýlacak derecede ondan duyduklarýný yazmýþ, nahiv ilminde onun yöntemini benimsemiþ ve en çok onun görüþlerini aktarmýþtýr. Bu arada dönemin meþhur recez þairi Rü’be b. Accâc’ý henüz küçükken tanýdý ve ondan þiir dersi aldý. Babasý oðlunu þiirde takýldýðý yerleri sormasý için zaman zaman Rü’be’ye gönderirdi. Yûnus’un Ýbn Ebû Ýshak elHadramî’ye bizzat sorular sorduðu ve onun ilminden de faydalandýðý nakledilir (Ma‘mer b. Müsennâ, I, 376; Cumahî, I, 15, 17, 21; Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 32). Bunlarýn dýþýnda Ahfeþ el-Ekber’in derslerine katýldý. Dönemin birçok dilcisi gibi o da çöle gitti ve bedevî Araplar’dan dil ve edebiyat malzemesi derledi.
Yaþadýðý dönemin dil ve edebiyat âlimlerinin çoðu Yûnus b. Habîb’den ders okudu. Bunlarýn baþýnda Sîbeveyhi gelir. Yûnus’un nahve dair görüþlerinin en geniþ
606 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS el-KÂTÝB
biçimde yer aldýðý tek kaynak Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýdýr. Bu eserde Halîl b. Ahmed’den sonra adý en çok geçen dilci Yûnus olup yaklaþýk 200 yerde zikredilerek görüþleri aktarýlýr. Bunun dýþýnda Ali b. Hamza el-Kisâî, Halef el-Ahmer, Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî, Ýbn Ebû Uyeyne (Ebû Ca‘fer Abdullah), Kutrub, Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Asmaî, Ebû Zeyd el-Ensârî, Ahfeþ el-Evsat, Ýbn Sellâm el-Cumahî, Ebû Ömer elCermî de Yûnus’tan ders alan âlimlerdir. Ýbnü’l-Cezerî, Yûnus b. Habîb’den kýraat rivayet eden talebelerinin isimlerini de zikreder (øåyetü’n-Nihâye, II, 406). Basra’da Halîl b. Ahmed’in yerine ders veren Yûnus b. Habîb ilmî tartýþmalar sonunda Kisâî’nin üstünlüðünü kabul ederek ders verme iþini ona býraktý. Yûnus, 182 (798) yýlýnda Basra’da vefat etti. Bu tarih 183 (799) olarak da kaydedilir. Tercih edilen görüþe göre seksen sekiz yýl yaþamýþtýr. 102 yýl yaþadýðý da söylenir (Ýbn Hallikân, VII, 244; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, VII, 60). Kendini tamamen ilme adayan Yûnus b. Habîb’in hiç evlenmediði rivayet edilir. Onun kuvvetli bir hâfýzasý olduðu zikredilmiþ, hâfýzasý, içine giren suyun kolayca çýkamadýðý aðzý dar bir testiye benzetilmiþtir (Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 51; Ýbnü’lKýftî, IV, 68). Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nýn, “Yûnus’un derslerine kýrk yýl devam ettim, her gün not tuttuðum sayfalarý onun ezberden söylediði bilgilerle doldurdum” þeklindeki sözü de bunu desteklemektedir (Yâkut, XX, 65; Ýbnü’l-Kýftî, IV, 71). Yûnus baþta nahiv ve lugat olmak üzere lehçeler, nâdir lugatlar, þiir ve rivayeti, þiir tenkidi, ensâb, kýssa, tefsir, kýraat gibi ilimlerde geniþ bilgiye sahipti; þiir râvisi olduðu kadar þiirin iyisini kötüsünden ayýrt eden bir eleþtirmendi. Onun döneminde bazý þairlerin þiirlerini Yûnus’a göstererek deðerlendirmelerini aldýklarý rivayet edilir. Câhiz’e göre Yûnus sahâbî Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’den sonra en güzel Kur’an okuyan dört kiþiden biridir (el-Beyân ve’ttebyîn, I, 368). Dönemin bir geleneði olarak Yûnus’un nahiv ve lugat bilgisi Müberred tarafýndan diðer âlimlerle karþýlaþtýrýlmýþtýr. Müberred’e göre Ebû Zeyd elEnsârî nahiv âlimiydi, ancak Halîl ve Sîbeveyhi kadar âlim deðildi. Yûnus ise lugat bilgisinde Ebû Zeyd ile ayný olmakla birlikte nahvi Ebû Zeyd’den daha iyi bilirdi (Kemâleddin el-Enbârî, s. 126-127). Yûnus’un Basra’da kurduðu ders halkasýna birçok talebe ve edip yanýnda çölden gelen bedevîler de katýlmýþtýr. Þair Mervân b. Ebû Hafsa, Basra’daki ders halkalarýný
araþtýrdýðýný, Yûnus’un halkasýndan daha geniþ bir halka görmediðini söyler (Ýbn Abdürabbih, V, 306-307). Bazý talebeleri onun derslerine yýllarca devam etmiþ, Ebû Ubeyde kýrk yýl, Halef el-Ahmer yirmi yýl ve Ebû Zeyd el-Ensârî on yýl derslerinin müdavimi olmuþtur. Yûnus b. Habîb’in lugat ve nahiv bilgisinin yer aldýðý en önemli kaynak Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýdýr. Sîbeveyhi’nin Yûnus’tan yaptýðý nakillerin doðruluðu bizzat kendisi tarafýndan onaylanmýþtýr. Rivayete göre Sîbeveyhi ölünce Yûnus’a, “Sîbeveyhi, Halîl’in ilmiyle alâkalý 1000 varaklýk bir kitap yazdý” denir. Yûnus þaþýrarak, “Bu çocuk bunlarýn hepsini ne zaman Halîl’den duymuþ, kitabýný bana getirin göreyim” der. Kitabý alýp inceleyince þunlarý söyler: “Onun benden yaptýðý nakiller doðru olduðuna göre Halîl’den yaptýðý nakiller de doðrudur” (Ebû Saîd es-Sîrâfî, s. 48; Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 49). Yûnus’un nahiv ilmindeki yönteminin inceleneceði en önemli kaynak da el-Kitâb’dýr. Bu esere bakýldýðýnda onun dil çalýþmalarýnda hem kýyas hem semâ yöntemini kullandýðý görülür. Ancak hocasý Ebû Amr b. Alâ gibi semâ yöntemine daha çok baþvurduðu anlaþýlmaktadýr. Yûnus, Araplar’dan topladýðý dil malzemesini sadece aktarmamýþ, ayný zamanda bu malzemeyi ceyyid, hasen, kabih, câiz vb. terimlerle deðerlendirmiþtir. Eserleri. Yûnus b. Habîb’in lugat, nâdir kelimeler, tefsir ve atasözleriyle ilgili eserleri þunlardýr: Me£âni’l-Æurßân, en-Nevâdirü’l-kebîr, en-Nevâdirü’½-½a³¢r, elLu³åt, el-Em¦âl. Günümüze ulaþmayan bu eserlerden en-Nevâdir’in bazý kýsýmlarý Süyûtî’nin el-Müzhir’inde zamanýmýza kadar gelmiþtir. Süyûtî en-Nevâdir’i bulamadýðýný, yalnýz Tâceddin Ýbn Mektûm en-Nahvî hattýyla yazýlmýþ bazý bölümlerini gördüðünü söyler (el-Müzhir, II, 250); ancak eserin en-Nevâdirü’l-kebîr mi yoksa en-Nevâdirü’½-½a³¢r mi olduðunu belirtmez. Sâganî’nin eþ-Þevârid fi’l-lu³a’sýnda Yûnus’un en-Nevâdir’inde geçen þâz kullanýmlara yer verilmiþtir. Yûnus’un Me£âni’l-Æurßân’ý ise Sîbeveyhi, Ebû Ubeyde, Ahfeþ el-Evsat ve Ferrâ’nýn eserleriyle bugüne ulaþmýþtýr. Yine atasözlerine dair Mecma£u’l-em¦âl (Meydânî) gibi kaynaklarda Yûnus b. Habîb’den bilgiler aktarýlýr; bunlar muhtemelen elEm¦âl’den alýnmýþtýr. Yûnus’un nahiv alanýndaki görüþlerini aktaran Sîbeveyhi eserinde bazan bir bölümün tamamýný onun görüþlerine dayanarak kaydeder (el-Kitâb, III, 423). Hüseyin Nassâr Yûnus b. ¥abîb adlý bir eser kaleme almýþtýr (Kahire 1968).
BÝBLÝYOGRAFYA :
Sîbeveyhi, el-Kitâb (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1988, I, 389; II, 159, 204-205, 227; III, 339, 423; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Æurßân (nþr. Fuat Sezgin), Beyrut 1401/1981, I, 376; Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß, I, 15, 17, 21; Câhiz, elBeyân ve’t-tebyîn, I, 368-369; III, 290; a.mlf., Kitâbü’l-¥ayevân, III, 210-211; V, 591; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß (de Goeje), s. 41, 100101, 376; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, V, 306307; Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, Mecâlisü’l-£ulemâß (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1403/1983, s. 188, 259; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, VIII, 5; XVIII, 193; Ebû Saîd es-Sîrâfî, AÅbârü’n-na¼viyyîne’l-Ba½riyyîn (nþr. F. Krenkow), Beyrut 1936, s. 34-35, 43, 48; Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Merâtibü’n-na¼viyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1375/1955, s. 21, 67, 86; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1984, s. 32, 49, 51, 53; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/ 1967, s. 49-51, 126-127; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XX, 64-67; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, II, 102; IV, 51, 68, 70, 71; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VII, 244, 248; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VII, 6061; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 406; Süyûtî, el-Müzhir (nþr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 250; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, II, 385-386; Brockelmann, GAL, I, 97-98; Sezgin, GAS, VIII, 5758, 266; IX, 49-51; M. Hayr el-Hulvânî, el-Mufa½½al fî târîÅi’n-na¼vi’l-£Arabî, Beyrut 1399/ 1979, I, 202-207; Abdülâl Sâlim Mekrem, el-¥alešatü’l-mefš†de fî târîÅi’n-na¼vi’l-£Arabî, Beyrut 1413/1993, s. 276, 279, 282, 287-293; Abdullah el-Cebbûrî, “Yûnus b. Habîb: Hayâtühû ve ârâ,üh”, Mecelletü Âdâbi’l-Müstan½ýriyye, I/1, Musul 1975-76, s. 97-136; Mahmûd Hüseynî Mahmûd, “Mevkýf min Yûnus b. Habîb”, MMLAÜr., II/7-8 (1980), s. 125; Ali Bulut, “Yûnus b. Habîb ve Nahivdeki Yöntemi”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18-19, Samsun 2005, s. 237-264; Abdülhüseyin el-Mübârek, “Yûnus b. Habîb”, Mevsû£atü’l-Ba½rati’l-¼aŠâriyye: el-Mevsû£atü’l-fikriyye, Baðdad 1989, s. 218-226; R. Talmon, “Yunus b. Habýb”, El 2 (Ýng.), XI, 349.
ÿAli Bulut
–
YÛNUS el-KÂTÝB ( PE 0 אF2 )
—
Ebû Süleymân Yûnus b. Süleymân b. Kürd b. Þehriyâr el-Kâtib (ö. 135/752 civarý)
˜
Emevîler devrinde yaþayan mûsikiþinas.
™
Medine’de doðdu ve orada yaþadý. Divan kâtipliði yaptýðýndan Kâtib ismiyle tanýnmýþtýr, Yûnus el-Mugannî diye de anýlýr. Hürmüz adlý Ýranlý bir fakihin oðlu ve Amr b. Zübeyr’in kölesidir. Küçük yaþta mûsiki eðitimine baþladý ve bu alanda kendini yetiþtirdi. Ayrýca Arap edebiyatý, tarih, hadis, hat ve hitabet konulu toplantýlarýn yapýldýðý bir aile ortamýnda büyüdü607
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS el-KÂTÝB
ðü için ilmî sahada da yüksek bir seviyeye ulaþtý. Halife Hiþâm b. Abdülmelik zamanýnda (724-743) ticaret amacýyla Dýmaþk’a yaptýðý bir seyahatte Þehzade Velîd b. Yezîd ile tanýþtý ve ondan iltifat gördü. Burada geçirdiði üç gün, binbir gece masallarýnýn 684. gecesindeki bir hikâyeye konu teþkil etmiþtir. Halife Velîd b. Yezîd döneminde de Dýmaþk’a çaðrýldý ve onun ölümüne kadar (126/744) sarayda kaldý. Kaynaklarda hayatýnýn bundan sonraki dönemiyle ilgili bilgi bulunmamaktadýr. Medine’de vefat eden Yûnus el-Kâtib’in vefat tarihi kaynaklarýn çoðunda yaklaþýk 135 (752) olarak verilmektedir. Dönemin meþhur mûsikiþinaslarý Ma‘bed b. Vehb, Ýbn Süreyc, Ýbn Muhriz, Garîz ve Muhammed b. Abbâd’dan ders alan Yûnus bunlardan en çok Ma‘bed’i benimsemiþ ve bestelerinde onun geleneðini devam ettirmiþtir. Kaynaklar Ma‘bed’in öðrencileri arasýnda en yetenekli ve en zengin repertuvara sahip, ondan en çok eser aktaran sanatkârýn Yûnus olduðu konusunda ittifak etmiþtir. Bestelerindeki yüksek müzikaliteden söz eden kaynaklarda onun özellikle “Zeyânib” (Zeynebiyyât) adlý eserinin büyük raðbet gördüðü ve daha sonraki mûsikiþinaslar tarafýndan örnek alýndýðý ifade edilir (Zeyânib, þair Ýbn Ruheyme’nin Zeyneb bint Ýkrime adlý genç bir hanýmýn güzelliðini coþkulu bir þekilde tasvir eden þiirlerine verilen addýr). Ayný zamanda güzel
sesi olan Yûnus’un eserlerini “kadîb” veya “taktaka” denilen, birbirine vurularak ses çýkartýlan iki kamýþtan ibaret bir mûsiki aletiyle okuduðu söylenir. Eserleri okurken ritmik kalýplara özen gösterdiði rivayet edilir. Edebiyat sahasýnda da ismi geçen Yûnus dönemin þairleri arasýnda zikredilir. Bu açýdan döneminin mûsikiþinaslarýndan Muhammed b. Âiþe, Cemîle, Sellâme el-Kas, Habbâbe ve Sellâmetü’z-Zerka’dan üstün olduðu belirtilmektedir. Yûnus el-Kâtib’in eserlerinde Câhiliye dönemi ve ilk dönem mûsikisi, mûsikiþinaslarý, besteler, ud klavyesindeki parmak pozisyonlarý hakkýnda önemli bilgilerin yer aldýðý kaydedilmektedir. Kaynaklarda adý geçen eserleri þunlardýr: Kitâbü’n-Na³am (Medine mûsiki ekolünün tonal sistemiyle ilgilidir); Kitâbü’l-Æýyân (meþhur þarkýcý câriyeler [kayneler] hakkýndadýr); Kitâbü Mücerrid(i’l-e³ånî) li-Yûnus (kendi bestelerini içerir); Kitâbü’l-E³ånî (dönemin þarkýlarýnýn bir araya getirildiði bu eserde otuz beþ erkek ve kadýn bestekârýn 825 þarkýsýnýn güftesi bulunmaktadýr; Ýbn Hurdâzbih ve Ebü’l-Ferec elÝsfahânî gibi müelliflerin de alýntý yaptýðý eserde bestelerin îkasý ve perdeleri hakkýnda bilgi
verilmektedir). Abbâsî dönemi mûsikisinin
hazýrlýk çalýþmalarýnda etkili olan bu eserler Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî ve Ýbn Abdürabbih’in kitaplarýnda kaynak olarak kullanýlmýþtýr. Ýbrâhim el-Mevsýlî, Siyyât ve Ýshak el-Mevsýlî Yûnus el-Kâtib’in en meþhur öðrencilerindendir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Semîr Câbir), Beyrut 1407/1986, IV, 390-396; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Ýbrâhim Ramazan), Beyrut 1417/1997, s. 178; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, IV, 292-293; J. Rouanet, el-Mûsîša’l-£Arabiyye (trc. Ýskender Þelfûn), Kahire 1927, s. 97; H. G. Farmer, Historical Facts for the Arabian Musical Influence, London 1930, s. 59; a.mlf., TârîÅu’lmûsîša’l-£Arabiyye (trc. Hüseyin Nassâr), Kahire 1956, s. 100-101; a.mlf., Me½âdirü’l-mûsîša’l£Arabiyye (trc. Hüseyin Nassâr), Kahire, ts. (Mektebetü Mýsr), s. 21; a.mlf. – [E. Neubaurer], “Yunus al-Katib al-Mughanný”, EI 2 (Ýng.), XI, 350351; Mecdî el-Ukaylî, es-Sima£ £inde’l-£Arab, Dýmaþk 1966, s. 155-159; Sâmî Hâfýz, TârîÅu’l-mûsîšå ve’l-³ýnâßi’l-£Arabî, Kahire, ts. (Mektebetü’lEnclû el-Mýsriyye), s. 61; Sâlih el-Mehdî, el-Mûsîša’l-£Arabiyye târîÅuhâ ve edebühâ, Tunus 1979, s. 36-37; Ahmed el-Cündî, Min TârîÅi’l-³ýnâß £inde’l-£Arab, Dýmaþk 1988, s. 29-35; G. D. Sawa, Music Performance Practice in the Early £Abbåsid Era 132-320 AH/750-932 AD, Toronto 1989, s. 22-23; Ahmet Hakký Turabi, “Ýlk Dönem Ýslâm Dünyasýnda Mûsikî Çalýþmalarý”, MÜÝFD, sy. 13-15 (1997), s. 225-248.
ÿAhmet Hakký Turabi
–
YÛNUS PAÞA
—
(ö. 923/1517)
˜
Osmanlý vezîriâzamý.
™
Devrin kaynaklarýnda hayatýnýn ilk yýllarýyla ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmaz. Bununla birlikte bazý araþtýrmalarda Arnavut asýllý olduðu ve devþirilerek saraya alýndýðý belirtilir. II. Bayezid dönemine ait hazine kayýt defterlerinde kendisinden kapýcýbaþý diye söz edilmesi, Enderun’a girdiðini ve iyi bir eðitim aldýktan sonra önemli sayýlabilecek görevlere getirildiðini düþündürür. 907-911 (1501-1505) yýllarý arasýnda kapýcýbaþý olarak bazý önemli hizmetlerde bulunduktan sonra 10 Rebîülâhir 911’de (10 Eylül 1505) Hasan Aða’nýn yerine yeniçeri aðalýðýna getirildi. Muhtemelen daha kapýcýbaþý iken II. Bayezid’in kýzý Selçuk Hatun’un Mustafa Paþaoðlu Mehmed Bey’le olan evliliðinden doðan kýzlarýndan biriyle (Asýlhan Hatun) evlendirildi. Hazine kayýtlarýnda bu evliliðe dair ilk bilgiler 11 Þâban 907 (19 Þubat 1502) tarihine aittir (Ýn‘âmât Defteri, vr. 267b). Beþ yýl kadar sürdürdüðü yeniçeri aðalýðý sýrasýnda 1509’daki büyük depreme þahit oldu
ve muhtemelen Ýstanbul’un yeniden imarýnda da görev aldý. Þahkulu Baba Tekeli isyaný esnasýnda isyaný bastýrmakla görevlendirilen Vezîriâzam Atik (Hadým) Ali Paþa’ya eþlik eden yeniçerilerin baþýnda söz konusu harekâta katýlmayarak Ýstanbul’da kaldý. Safer 917’de (Mayýs 1511) Bursa kadýsýnýn isyan vesilesiyle kendisine gönderdiði yardým talebiyle ilgili mektubunu alarak durumu divana bildirdi (TSMA, nr. E 5451). Þehzade Selim’in (Yavuz Sultan Selim) taht iddiasýyla ortaya çýkýp Rumeli yakasýna geçmesi ve babasý II. Bayezid ile irtibat kurmaya çalýþmasý sýrasýnda padiþahla birlikte Edirne’de olduðu, hatta 8 Cemâziyelevvel 917’de (3 Aðustos 1511) Uðraþdere mevkiinde Þehzade Selim ile II. Bayezid arasýndaki çarpýþmada yeniçerilerin baþýnda bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Þehzade Selim’in geri çekilmesinin ardýndan, Vezîriâzam Ali Paþa’nýn Þahkulu ile yaptýðý savaþta baþarýsýzlýða uðrayýp hayatýný kaybetmesi üzerine maiyetindeki yeniçerilerin Þehzade Selim’i desteklemeye baþlamalarý karþýsýnda nasýl bir tavýr takýndýðý bilinmemektedir. Ancak daha sonra meydana gelen görev deðiþikliklerinde 7 Cemâziyelâhir 917’de (1 Eylül 1511) Rumeli beylerbeyiliðine tayin edilen Sinan Paþa’nýn yerine Anadolu beylerbeyi olmasý (Ýn‘âmât Defteri, vr. 237a) II. Bayezid’in yakýn çevresindeki grupta yer aldýðýný düþündürmektedir. Yûnus Paþa’nýn Anadolu beylerbeyiliði kýsa sürdü; 22 Þevval 917’de (12 Ocak 1512) Sinan Paþa üçüncü vezirliðe getirilince ondan boþalan Rumeli beylerbeyiliðine tayin edildi. Muhtemelen bu sýrada asker arasýnda Selim’e taraftar olanlarýn artmasý üzerine o da Þehzade Ahmed’e karþý Selim’i destekleyen paþalara katýldý. Nitekim bir kayda göre Selim’in Ýstanbul’a davet edilmesi fikrini padiþaha kabul ettirenlerden biriydi (TSMA, nr. E 7072). Yavuz Sultan Selim’in tahta çýkmasýnýn ardýndan Dimetoka’ya çekilen II. Bayezid’e refakat etti; ancak onun yolda vefat etmesinden sonra (II. Bayezid’in vefatýný bildiren arzý: TSMA, nr. E 6335) Rumeli beylerbeyiliðinden alýnýp merkezden uzaklaþtýrýldý. Bu durum büyük ihtimalle, Uðraþdere çarpýþmasýnda II. Bayezid’in yanýnda yer almasý sebebiyle Yavuz Sultan Selim’in ona tam güvenmemesinden kaynaklanmýþtýr. Uzun bir süre Bosna beylerbeyiliðinde kaldý; Çaldýran seferi esnasýnda da Bosna’da görev yaptýðý ve sýnýr boylarýnda emniyeti saðladýðý anlaþýlmaktadýr. Hatta ona Klis Kalesi’nin fethi için izin de verilmiþti (16 Þâban 921 / 25 Eylül 1515). Hemen ardýn-
608 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS PAÞA
Yûnus Paþa’ya atfedilen portre (TSM)
dan 5 Ramazan’da (13 Ekim) Mustafa Paþa’nýn vezirlikten azledilerek Bosna’ya tayini üzerine merkeze gelmesi emredildi. 8 Zilkade 921’de (14 Aralýk 1515) Edirne’ye ulaþýp divanda paþalarla görüþtü ve oðlu Mehmed Çelebi ile birlikte hediyeler sundu. Fakat o sýrada padiþah vezirlere kýzgýn olduðundan onunla görüþemedi ve hediyeler divanda kaldý. Geliþinden iki gün sonra padiþah tarafýndan kabul edildi. Haydar Çelebi’nin kaydýna göre (Ruznâme, I, 468-476) muhtemelen bu sýrada kendisine Rumeli beylerbeyiliði görevi verilmiþti. Ancak Mýsýr seferine çýkýlacaðý esnada vezîriâzam olan Hadým Sinan Paþa’nýn yerine 23 Rebîülevvel 922’de (26 Nisan 1516) vezirliðe getirildi. Mercidâbýk Savaþý’nda merkez kuvvetlerin sað ve sol kanadýnýn idaresi hususunda Sinan Paþa ile anlaþmazlýða düþtü; padiþahýn müdahalesiyle sol kolda yer aldý. Savaþýn kazanýlmasýnýn ardýndan takip ettiði Halep Emîri Hayýr Bey’in Osmanlýlar tarafýna ilticasýný saðladý, onu padiþahýn yanýna getirdi. Halep ve Þam’da padiþahla birlikte harekât planlarýnýn yapýlmasýnda rol oynadý. Bilhassa Þam’da iken padiþahýn Kahire üzerine yürünmesi konusundaki fikirlerine karþý çýktý, yolun zorluklarýný ileri süren ve daha fazla ileri gidilmemesini tavsiye eden grupta yer aldý. Bazý kaynaklarda Mýsýr’a gidilip gidilmemesi hususunda düþüncesini soran padiþaha Þam’a kadar pek çok yerin elde edildiðini, Mýsýr ülkesinin çok geniþ, zaptýnýn ve kontrolünün çok güç olduðunu, ayrýca yolun büyük meþakkatlerle dolu bulunduðunu, Memlük beyleri ve Urban ile baþ etmenin zorluðunu bildirdi (Hoca Sâdeddin, II, 344). Bununla beraber padiþahýn kararlý tavrý karþýsýnda onu desteklemekten geri durmadý. Özellikle çöl geçilirken su sýkýntýsýný önlemek için büyük gayret sarfetti. Bu sýrada 15.000 deve ile 30.000 kýrba suyu ordu için tedarik ettiðine dair bilgiler vardýr (Âlî Mustafa Efendi, I/2, s. 11991200). 15 Aralýk 1516’da Þam’dan Mýsýr’a
doðru hareket eden padiþahýn yanýnda yer aldý ve onunla birlikte Kudüs’ü ziyaret etti (Haydar Çelebi, I, 483). Bir baþka kaynakta Yavuz Sultan Selim’in Kudüs ziyareti sýrasýnda onun askerle birlikte Remle’de beklediði belirtilir (Tansel, TV, sy. 17 [1958], s. 318). Kahire önlerine varýldýðýnda hemen ordugâh kurulmasý, herhangi bir saldýrý ihtimaline karþý ordunun aðýrlýk ve yüklerinin arkaya alýnýp bunlara dayanýlarak çarpýþýlmasý, savaþýn ertesi güne uzamasý durumunda gece burada kalýnmasý ve sabahleyin savaþa giriþilmesi teklifinde bulundu (a.g.e., sy. 18 [1961], s. 432). Bu teklif herkes tarafýndan kabul edildi. Ridâniye Savaþý’nda baþýnda bizzat padiþahýn bulunduðu merkez kuvvetlerinin sol kanadýný idare etti. Vezîriâzam Sinan Paþa’nýn yönettiði kola saldýran ve onu yaralayýp ölümüne sebep olan Memlükler üzerine hýzla yürüyerek onlarý tamamen daðýttý. Ardýndan Kahire’nin kontrol altýna alýnmasý iþiyle görevlendirildi. Üç gün süren sert Memlük direniþini kýrmak için büyük çaba sarfetti, bu arada bir ok isabetiyle yaralandý. Sonunda zorlukla da olsa duruma hâkim olununca gösterdiði büyük gayret dolayýsýyla padiþah kendisini vezîriâzamlýk makamýna getirdi (11 Muharrem 923 / 3 Þubat 1517). Kahire’den kaçan son Memlük Sultaný Tomanbay’ýn yakalanmasý harekâtýna aldýðý yaradan dolayý katýlamadý ve þehirde kaldý. Ýyileþince Kahire’de Kal‘atülcebel’de muhafaza görevi yaptý. Tomanbay’ýn baþarýlý bir harekâtla yakalanmasýnýn ardýndan Yavuz Sultan Selim’in 18 Rebîülevvel 923’te (10 Nisan 1517) topladýðý divanda Mýsýr beylerbeyiliðiyle görevlendirilen Yûnus Paþa, bundan sonra Kahire’de asayiþi saðlamaya ve Memlük beylerini Osmanlý idaresine ýsýndýrmaya, halkýn iþlerini halletmeye ve Osmanlý sistemini yerleþtirmeye çalýþtý. Padiþahýn Ýskenderiye’yi ziyareti sýrasýnda Kahire’de kaldý. Ancak idareciliði esnasýnda bazý devlet görevlilerinin suistimallerini önlemekte baþarýsýz oldu. Hatta bizzat bu kimseleri koruduðuna dair þâyialar çýktý. Memlük beylerinin konaklarýndaki eþyalara el konulduðu, ailelerine uygunsuz þekilde davranýldýðý, Arap þeyhlerine baský yapýldýðý, aþýrý vergilerle huzursuz edildikleri gibi þikâyetler giderek artmaya baþladý. Aslýnda Yûnus Paþa eski Memlük âdetlerinin yerine Osmanlý sistemini yerleþtirmeye gayret ediyordu. Bundan dolayý uygulamalarý Mýsýr ileri gelenlerince tepkiyle karþýlanýyordu. Malî sistem hususundaki belirsizlikler ve Osmanlý vergileriyle Memlük sisteminin baðdaþtýrýlamamasýndan mey-
dana gelen problemler çok geçmeden Yûnus Paþa’nýn azline yol açtý. Onun yýpratýlmasýnda Hayýr Bey’in de etkili rolü olduðundan söz edilir. Nitekim Ýstanbul’a dönüþ kararý alan padiþah gereken hazýrlýklarý yaptýrýrken Yûnus Paþa’yý beylerbeyilik görevinden aldý, yerine Hayýr Bey’i getirdi (13 Þâban 923 / 31 Aðustos 1517). Bununla beraber vezîriâzamlýk görevi sürdü. Ancak Yûnus Paþa bu durumu kabullenemedi, öteden beri çekiþme içinde olduðu Hayýr Bey’in beylerbeyiliðe getirilmesine þiddetle itiraz etti. Ayrýca Osmanlý askerlerini çok uðraþtýrmýþ olan, Ridâniye’de Sinan Paþa’ya karþý yapýlan hücuma bizzat katýlan Canbirdi Gazâlî’ye hak ettiðinden fazla deðer verildiði kanaatini taþýyor, bu yolda da padiþaha itirazda bulunuyordu. Bu kabil itirazlarýný sürdürdüðü bir divan toplantýsýnda Yavuz Sultan Selim’i aþýrý ölçüde öfkelendirdiði anlaþýlmaktadýr. Hatta padiþah kýzgýnlýðýndan divaný terketmiþ, ardýndan Bilbîs konaðýnda iken 26 Þâban 923’te (13 Eylül 1517) solaklar kethüdâsýna emir yollayarak boynunu vurdurmuþ, baþýný üç gün teþhir ettirip ondan sonra cesedinin Katya’da gömülmesini emretmiþtir (Haydar Çelebi, s. 492); diðer bazý kaynaklarda ise onun Hanyûnus’ta veya Hattâre’de defnedildiði belirtilir. Özellikle Celalzâde Mustafa Çelebi, Hattâre adlý köyde katledildiðini yazarken bunun sebebini, Yûnus Paþa’nýn padiþahýn kendisine karþý olan teveccühüne güvenerek maðrur bir þekilde hareket etmesine, hatta isyana kalkýþma niyeti taþýmasýna, bunu farkeden padiþahýn Ýstanbul’a dönüþünün ardýndan onun Mýsýr’da býrakýlmasý halinde isyan edebileceði kanaatiyle görevden almasýna, buna çok üzülen paþa için artýk kendisinden hayýr gelmeyeceði fikrine varmasýna dayandýrýr (Selimnâme, s. 207). Ýdrîs-i Bitlisî de Sâlihiye yakýnlarýndaki Hattâre’de katledildiðini yazarken tarihi yanlýþ verir, onun isyan baþlatma eðiliminde bulunduðuna dair þâyiayý tekrarlar. Bütün bu gerekçelerin idam sebebini meþrûlaþtýrma gayretinin sonucu olduðu açýktýr. Dönemin kaynaklarýnda askerlik sanatýnda mâhir, iyilik sever, fakat sert bir mizaca sahip olduðu, ayrýca mal hýrsýyla hareket ettiði, büyük harcamalar yaptýðý ve gösteriþe önem vererek kalabalýk maiyetiyle dikkati çektiði ifade edilir. Yûnus Paþa’nýn Sakarya iline baðlý Taraklý’da (Yenice-i Taraklý) bir camisinin bulunduðu da belirtilir. Camiyle ilgili kayýtlarda buranýn “merhum Yûnus Aða” tarafýndan yaptýrýlýp 20.000 akçe yanýnda on yedi dükkân ve bir arsa vakfedildiði bilgisi yer alýr (Hü609
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS PAÞA 277-284, 306-308; Tahsin Öz, “Sadrazam Yunus Paþa ile Karýsýnýn Portreleri ve Diðer Tarihî Portreler”, Resimli Tarih Mecmuasý, II/23, Ýstanbul 1951, s. 1071-1073.
ÿFeridun Emecen
–
˜
Yûnus Paþa Camii – Taraklý / Sakarya
davendigâr Livasý Tahrir Defterleri, s. 363).
Bu durumda sözü edilen Yûnus Aða’nýn Yûnus Paþa ile ayný kiþi olup olmadýðý problemi ortaya çýkar. Camiyi yeniçeri aðalýðý sýrasýnda inþa ettirmiþ olmasý düþünülebilirse de niçin Taraklý’yý seçtiði anlaþýlamamaktadýr. Bir münþeat mecmuasýnda bazý arzlarý ve mektuplarýndan örneklere rastlanýr (Münþeât-ý Suver-i Mekâtîb, Adana Ýl Halk Ktp., nr. T 816.21/01 Hk. 791/7). Ona ve hanýmýna atfedilen iki tablonun Topkapý Sarayý Müzesi’nde bulunduðu belirtilmektedir (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýn‘âmât Defteri, Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O.71, vr. 57b, 71a, 75b, 81a, 99a, 237a, 251b, 257a, 267b; Hüdavendigâr Livasý Tahrir Defterleri (haz. Ömer Lutfi Barkan – Enver Meriçli), Ankara 1988, s. 363; Ýdrîs-i Bitlisî, Selimþahnâme (trc. Hicabi Kýrlangýç), Ankara 2001, s. 316, 344, 374-376; Haydar Çelebi, Ruznâme (Feridun Bey, Münþeât içinde), I, 468-476, 483, 486-487, 492; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Selimnâme (nþr. Ahmet Uður – Mustafa Çuhadar), Ankara 1990, s. 201-202, 207; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1280, II, 336, 344; Âlî Mustafa Efendi, Târîh-i Künhü’l-Ahbâr (haz. Ahmet Uður v.dðr.), Kayseri 1997, I/2, s. 1199-1200; Selâhattin Tansel, Yavuz Sultan Selim, Ankara 1969, s. 197, 203-204; a.mlf., “Silâhþör’ün Fethnâme-i Diyâr-ý Arab Adlý Eseri”, TV, sy. 17 (1958), s. 318; sy. 18 (1961), s. 432, 437, 439, 443; Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmûd, XVI. Asýrda Mýsýr Eyaleti, Ýstanbul 1990, s. 58; Hakký Acun, Sakarya Ýli Taraklý Ýlçesi ve Yunus Paþa Camii, Ankara 1996; a.mlf., “Taraklý Yunus Paþa Camii Acem Ali’nin Eseri mi?”, I. Sakarya ve Çevresi Tarih ve Kültür Sempozyumu (ed. Mehmet Alpargu – Enis Þahin), Adapazarý 1999, s. 217; R. F. Kreutel, Haniwaldanus Anonimi’ne Göre Sultan Bayezid-i Veli: 1481-1512 (trc. Necdet Öztürk), Ýstanbul 1997, s. 68-69; Cahide Tamer, Taraklý Yunus Paþa Camii Restorasyonu: 1960-1961, Ýstanbul 2002; Feridun M. Emecen, Zamanýn Ýskenderi, Þarkýn Fâtihi: Yavuz Sultan Selim, Ýstanbul 2010, s. 218-220, 258,
YÛNUS SÛRESÝ ( F2 #- = ) Kur’ân-ý Kerîm’in onuncu sûresi.
—
™
Büyük ihtimalle hicretten bir yýl önce nâzil olmuþtur. Bazý âyetlerinin Medenî olduðu söylenmiþse de bu isabetli görülmemiþtir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, VIII, 194; Âlûsî, XI, 79). Adýný 98. âyetinde geçen Yûnus peygamber’in adýndan almýþtýr. 109 âyet olup fâsýlasý bir âyette “ I ”, on âyette “ U ”, diðerlerinde “ G ” harfleridir. Sûrede Allah’ýn birliði, Hz. Muhammed’in nübüvveti ve âhiret inancý üzerinde durulmakta, bu arada geçmiþ kavimlerin inkârcý tutumlarýndan örnekler zikredilmektedir. Sûrenin muhtevasýný dört bölüm halinde incelemek mümkündür. Birinci bölümün (âyet 1-33) baþýnda, bunlarýn hikmet dolu bir kitabýn âyetleri olduðu belirtilmekte ve içlerinden birinin Allah’ýn elçisi sýfatýyla görevlendirilmesinin müþrikler tarafýndan þaþkýnlýkla karþýlanýp “apaçýk bir sihirbaz” diye nitelendirilmesinin yadýrganacak bir durum olduðuna dikkat çekilmektedir. Müþriklerin bu tür þaþkýnlýðýndan Yûnus sûresinden önce nâzil olan Sâd (38/4) ve Kaf (50/2) sûrelerinde de söz edilmiþ, ayrýca Hz. Nûh ile Hûd’un muhataplarýna da nisbet edilmiþtir (elA‘râf 7/63, 69). Ardýndan sûrede tabiatýn kuruluþuna ve iþleyiþine dair örnekler verilmekte, insan türünün uçsuz bucaksýz kâinat içindeki konumuna vurgu yapýlmakta, iman edip amel-i sâlih iþleyenlerle inkârcýlarýn dünyadaki davranýþlarýna ve âhiretteki durumlarýna dair tasvirler yapýlmaktadýr. Bu arada 15-17. âyetlerde, bir gün Allah’ýn huzuruna çýkacaðýna inanmayan kimselerin Hz. Peygamber’den kendilerine okuduðu Kur’an’dan baþka bir Kur’an getirmesini ya da mevcut Kur’an’ý deðiþtirmesini istedikleri belirtilmekte ve Resûlullah’a buna þöyle cevap vermesi emredilmektedir: “Kur’an’ý deðiþtirmem asla mümkün deðildir; ben sadece bana vahyedilene uyarým. Eðer Allah dileseydi Kur’an’ý size okumazdým ... Biliyorsunuz ki nübüvvetimden önce de bir ömür sayýlacak kadar uzun bir süre sizinle beraber yaþadým, dolayýsýyla beni tanýmýþ olmalýsýnýz. Niçin aklýnýzý kullanmýyor ve gerçeði benimsemiyorsunuz?”
Sûrenin ikinci bölümü þirkin eleþtirisiyle baþlamakta, Kur’an’ýn ilâhî kaynaklý olup önceki vahiyleri tasdik ettiði belirtilmekte, buna inanmayanlara yalnýz bir sûre kadar benzeri bir metin ortaya koymalarý hususunda meydan okunmaktadýr. Daha sonra Resûl-i Ekrem’e hitap edilerek bütün gayretlerine raðmen saðýrlara ses duyuramayacaðý ve körlere yol gösteremeyeceði bildirilmekte, bununla beraber Allah’ýn hiç kimseye zulmetmediði, her inkârcýnýn kendi âkýbetini kendisinin hazýrladýðý beyan edilmektedir. Ardýndan inkârcýlarýn umursamazlýklarý yüzünden ebedî âlemde karþýlaþacaklarý azap hakkýnda açýklamalar yapýlmakta, bu arada Kur’an’ýn Allah’tan gelen etkili bir öðüt, mânevî hastalýklar için bir þifa, inananlar için bir hidayet ve rahmet kaynaðý olduðu vurgulanmakta, müminlerin dünyada biriktirecekleri servetle deðil ondan daha deðerli olan Allah’ýn lutuf ve rahmetiyle sevinmelerinin gerektiði ifade edilmektedir (âyet 57-58). “Ýman edip kötülüklerden sakýnanlar” diye tanýmlanan Allah dostlarýna dünya ve âhiret için müjdeler verilmekte, Allah’ýn ortaklarýnýn veya çocuðunun bulunmadýðý tekrar belirtilmekte, buna inanmayanlara âhirette þiddetli azabýn uygulanacaðý bildirilmektedir (âyet 62-69). Sûrenin üçüncü bölümünde hak-bâtýl mücadelesi baðlamýnda geçmiþ peygamberlerden örnekler verilmektedir. Kavmi içinde 950 yýl yaþayýp onlarý hak dine davet eden Hz. Nûh’un mücadelesine kýsaca deðinildikten sonra (âyet 71-73) Hz. Mûsâ ve Hârûn ile Firavun ve taraftarlarý arasýndaki mücadele anlatýlmakta, denizde boðulmak üzere iken, Ýs-
Yûnus sûresinin ilk âyetleri
610 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS b. UBEYD
râiloðullarý’nýn inandýðý Tanrý’dan baþka tanrý olmadýðýna iman ettiðini söyleyen Firavun’un bu imanýnýn kabul edilmeyeceði bildirilmektedir (âyet 71-93; Mâtürîdî, VII, 104-106; DÝA, XIII, 120-121). Dördüncü bölümde (âyet 94-109), Kur’an tebliðinden haberdar olan insana hitap edilerek eðer tereddüt içinde bulunuyorsa önceki vahiyleri bilen dürüst kimselere sormasý, böylece Kur’an’ýn vahiy ürünü olduðunu anlamasý tavsiye edilmekte (Taberî, XI, 218-219; Mâtürîdî, VII, 108-110; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, VIII, 244), ýsrar ve inatlarý yüzünden Allah’ýn gazabýna uðrayanlarýn -bütün mûcizelere þahit olsalar bile- iman etmeyecekleri belirtilmektedir. Ardýndan “Helâke mâruz kalan geçmiþ ümmetler keþke iman etselerdi de bundan faydalansalardý!” temennisinden sonra iman eden Yûnus kavminin bu konuda bir istisna teþkil ettiði kaydedilmektedir. Allah’ýn dilemesi halinde yeryüzündeki bütün insanlarýn iman edeceði beyan edilerek insanlarýn imanla küfür arasýnda serbest býrakýldýklarýna vurgu yapýlmakta; Hz. Peygamber’e insanlarý imana zorlayamayacaðý bildirilmektedir. Resûlullah’ýn þahsýna yönelik bir hitap þeklinde tek Allah’tan baþka hiçbir varlýða tapýnmama prensibi tekrarlanmakta, esasen Cenâb-ý Hakk’ýn kiþiye zarar vermeyi veya fayda saðlamayý murat etmesi durumunda buna kimsenin engel olamayacaðý belirtilmektedir. Sûre Resûl-i Ekrem’e, bütün insanlara hitap ederek rablerinden kendilerine hak dini teblið eden Kur’an’ýn geldiðini, onu kabul edenin kendi lehine, kabul etmeyenin ise kendi aleyhine davranmýþ olacaðýný ve kendisinin insanlarýn hidayetinden sorumlu tutulmayacaðýný söylemesi emredildikten sonra þu âyetle sona ermektedir: “Sen kendine vahyedilen ilâhî tebliðin gereðini yerine getir ve Allah hükmünü verinceye kadar sabret. Þüphe yok ki Allah hüküm verenlerin en hayýrlýsýdýr”. Yûnus sûresi, Resûlullah’a Zebûr yerine verilen on bir sûreden (miûn) biri olup Hz. Ömer tarafýndan sabah namazlarýnda okunduðu rivayet edilmektedir (Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 245-247). “Yûnus sûresini okuyan kimseye Yûnus’u tasdik eden, onu yalanlayan, ayrýca Firavun’la birlikte boðulan kimselerin sayýsýnýn on katý kadar sevap verilir” meâlinde nakledilen hadisin (Zemahþerî, III, 180; Beyzâvî, II, 250) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Muhammed et-Trablusî, II, 716). Mahmut Sami Ramazanoðlu Yûnus ve Hûd Sûreleri Tefsiri adlý bir eser kaleme almýþ (Ýstan-
bul 1984, 4. bs.), Abdülmuhsin Kasým elHâc Hammû, Yûnus £aleyhi’s-selâm ve da£vetühû fî ¾ýlli’l-Æurßâni’l-Kerîm ve’sSünne adýyla yüksek lisans tezi (1400/ 1980, Câmiatü Ümmi’l-kurâ), Fâyize Osman Ebû Zeyd de el-ƒa½âßi½ü’l-belâ³ýyye fî sûreti Yûnus ismiyle doktora tezi hazýrlamýþ (1994, Câmiatü’l-Ezher), bu tez daha sonra basýlmýþtýr (Kahire 1422/2001). BÝBLÝYOGRAFYA :
Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XI, 218-219; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, VII, 104-106, 108-110; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 204; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), III, 180; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/ 1990, II, 250; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æurßân, Beyrut 1408/1988, VIII, 194, 244; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Ahmed el-Emed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XI, 79; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²u£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1407/1987, II, 716; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye, Beyrut 1420/1999, IV, 352; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-E¼âdî¦ ve’lâ¦ârü’l-vâride fî fe²âßili süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 245-247; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DÝA, XIII, 120-121; Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Yûnus”, DMT, IX, 342-343.
ÿBekir Topaloðlu
–
YÛNUS b. UBEYD ( ! )* F2 )
—
Ebû Abdillâh Yûnus b. Ubeyd b. Dînâr el-Abdî el-Basrî (ö. 139/756)
˜
Muhaddis tâbiî.
™
64 (683-84) yýlýnda Kûfe’de doðdu. Basra’da yaþayýp orada vefat ettiðinden Basrî, Abdülkaysoðullarý’nýn mevlâsý olduðu için Abdî nisbeleriyle anýlýr. Künyesi Ebû Ubeyd þeklinde de zikredilir. Yûnus’un, Mu‘tezile’nin kurucularýndan Amr b. Ubeyd’in yanýna gitmesi yüzünden kendisine kýzdýðý Abdullah adlý bir oðlunun olduðu bilinmektedir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 294). Genç tâbiîler arasýnda yer alan Yûnus’un Enes b. Mâlik’e yetiþtiði bilinmekle beraber ondan hadis alýp almadýðý hususu kesin deðildir. Hasan-ý Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Ýbrâhim et-Teymî, Atâ b. Ebû Rebâh, Nâfi‘ ve Sâbit el-Bünânî gibi tâbiîlerden ders aldý. Uzun süre yanýnda bulunduðu Hasan-ý Basrî’nin rivayetleri konusunda en güvenilir kiþi kabul edildi. Ali b. Medînî’ye göre Yûnus, Hasan-ý Basrî’den rivayet hususunda Abdullah b. Avn’dan daha saðlam sayýlýrdý (Ýbn Ebû Hâtim, IX, 242). Yûnus b. Ubeyd, ilmî faaliyetlerinin
yaný sýra Basra’daki ipekçiler çarþýsýnda ipek kumaþ ve elbise ticaretiyle uðraþýrdý. Ýbadete düþkün, verâ‘ sahibi ve zâhid bir kimse olarak tanýnýrdý. Yûnus’un ayný zamanda baþarýlý bir tüccar olmasý onun dikkat çekici yönlerindendir. Alýþveriþlerinde kendi zararýna da olsa karþý tarafýn hakkýný koruduðuna, haksýz kazançtan uzak durduðuna ve bu konuda son derece titiz davrandýðýna dair birçok olay nakledilir. Yûnus b. Ubeyd Basra’da vefat etti. Yûnus b. Ubeyd, Basra’nýn önde gelen hadis hâfýzlarýndan biridir. Hadis tenkitçileri onun son derece güvenilir bir kimse olduðu hususunda görüþ birliði içindedir. Çok sayýda hadis nakletmekle þöhret kazanmýþ, ayrýca hadis rivayetindeki titizliðiyle tanýnmýþtýr. Derslerinin sonunda rivayet sýrasýnda yanlýþ yapmýþ olma ihtimalinden dolayý istiðfarda bulunurdu. Ayrýca sünnete baðlýlýðýyla bilinen ve bid‘at ihtiva eden görüþlere karþý þiddetle muhalefet eden, Basra’da Ýbn Avn, Eyyûb es-Sahtiyânî ve Süleyman b. Tarhân et-Teymî ile birlikte sünneti ihya edip bid‘atlarý sona erdiren dört kiþiden biri olduðu zikredilen Yûnus’un (Ýbn Hibbân, VII, 647) Kûfe’de doðduðu halde orada yetiþmediði için Allah’a hamdetmesi (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 294) Kûfeliler’in görüþlerini pek tasvip etmediðini göstermektedir. Bu özellikleri sebebiyle düzenlediði hadis meclislerine raðbet edilmiþ ve birçok ünlü kiþiye hocalýk yapmýþtýr. Þu‘be b. Haccâc, Süfyân es-Sevrî, Hammâd b. Seleme, Hammâd b. Zeyd, Hüþeym b. Beþîr, Yezîd b. Zürey‘ ve Abdüla‘lâ b. Abdüla‘lâ gibi þahsiyetlerle oðlu Abdullah onun talebeleri arasýnda zikredilir. Rivayetleri Kütüb-i Sitte’de ve diðer hadis kitaplarýnda yer almaktadýr. Fýkýh alanýnda da yetkin bir þahsiyet olan Yûnus b. Ubeyd’in dönemin tartýþýlan fýkhî meseleleri hakkýndaki görüþlerine sýkça baþvurulmuþ ve fetvalarý raðbet görmüþtür. Yûnus’un rivayetleri Ebû Arûbe tarafýndan bir cüz halinde derlenmiþ ve Zehebî ile (A£lâmü’n-nübelâß, VI, 296) Ýbn Hacer (el-Mu£cemü’l-müfehres, s. 381) bu eseri okuduklarýný kaydetmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 260; Halîfe b. Hayyât, e¹-ªabašåt (Ömerî), s. 218; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 402; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’tta£dîl, IX, 242; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VII, 647; Ebû Nu’aym, ¥ilye, III, 15-27; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXII, 517-534; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 288-296; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 145-146; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XI, 442-445; a.mlf., el-Mu£cemü’l-müfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 381.
ÿAbdullah Karahan
611 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛNUS VEHBÝ EFENDÝ
–
YÛNUS VEHBÝ EFENDÝ
—
(1837-1913)
˜
Osmanlý âlimi, Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye Heyeti üyesi.
™
Rize’ye baðlý Velâ (Vilâ) köyünde (günümüzde Gündoðdu beldesine baðlý Veliköy) doðdu. Emîr Ahmedoðullarý’ndan Hacý Hatib Mehmed Efendi’nin oðludur. Babasýnýn Kayserili olduðu ve 1248’de (1832) Ýstanbul’da doðduðu yolunda Ömer Nasuhi Bilmen tarafýndan verilen bilgi hatalýdýr. Babasýna nisbetle evlâd-ý Hatibzâdeler diye bilinen aileden çok sayýda devlet adamý ve âlim yetiþmiþtir. Yûnus Vehbi Efendi köyünde baþladýðý tahsiline Rize, Konya ve Kayseri’de devam etti. Ardýndan gittiði Ýstanbul’da eðitimini Fâtih medreselerinde sürdürdü. Arnavut Hoca Ali Efendi ile Maðribî Muhaddis Þeyh Kasým Efendi’nin derslerine girdi ve her ikisinden icâzet aldý. Bilmen, Yûnus Vehbi Efendi’nin tahsilini tamamladýktan sonra Isparta kadýlýðýna tayin edildiðini belirtirse de kayýtlarda böyle bir bilgi yer almamaktadýr. Tercüme-i hâl varakasýnda 1859’da imtihanla “tarîk-i kudâta dahil olduðu” kaydedilmekle beraber dosyasýndaki evrakta daha sonra yapýlan incelemede bu kayda rastlanmadýðý anlaþýlmaktadýr. Vehbi Efendi 1861’de Fetvâhâne-i Âlî’nin fetva odasýnda müsevvid olarak göreve baþladý. 1863’te Mekke-i Mükerreme bab niyâbetine tayin edildi, ayný yýl kendisine ibtidâ-i hâric rütbesiyle Ýstanbul müderrisliði de tevcih edildi. 1865’te Mekke-i Mükerreme bab niyâbetinden ayrýlýp Ýstanbul’a döndü ve Fetvâhâne-i Âlî’de müsevvidliðe devam etti. Ertesi yýl bu görevi yanýnda Ý‘lâmât-ý Þer‘iyye Müdüriyeti mümeyyiz muavinliðine getirildi ve kendisine müderrislik maaþý tahsis edildi. 1868’de ayrýca Muallimhâne-i Nüvvâb (Mekteb-i Kudât) müdürlüðüne tayini yapýldý ve Meclis-i Ýntihâb-ý Hükkâm üyesi oldu. Ayný yýl Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye’yi hazýrlamak için oluþturulan heyette görevlendirildi. Buradaki görevi beþ yýl kadar sürdü. Mecelle’nin beþinci kitabýndan itibaren “Kitâbü’r-Rehn, Kitâbü’l-Emânât, Kitâbü’l-Hibe ve Kitâbü’l-Gaþb ve’l-itlâf” baþlýklý bölümlerin yazýmýna katýldý. Beþinci kitabýn sonunda “müdîr-i Mekteb-i Nüvvâb”, altý, yedi ve sekizinci kitaplarýn sonunda “müdîr-i Muallimhâne-i Nüvvâb” unvanýyla imzasý vardýr. “Kitâbü’l-Vedîa”yý hazýrlayan heyette de yer aldýðý kaydedilir.
Yûnus Vehbi Efendi
1873 Mayýsýnda Muallimhâne-i Nüvvâb müdürlüðünden ayrýlmasýnýn ardýndan Ý‘lâmât-ý Þer‘iyye Müdüriyeti mümeyyizliðine getirildi. Temmuz 1873’te terfi edip reîsülmüsevvidîn (sermüsevvid) oldu. Eylül 1874’te Ýstanbul kadýlýðý müsteþarlýðý görevine tayin edildi. 1875 Kasým sonundan itibaren bir yýl süreyle uhdesine bilâd-ý mahrecden Halep mevleviyeti verildi. Haziran 1876’da Ýstanbul kadýlýðý müsteþarlýðýndan ayrýldý ve yaklaþýk bir ay sonra Emvâl-i Eytâm Dairesi müdürlüðüne getirildi. Eylül ayýnda bu görevden ayrýlýp Baðdat merkez niyâbet-i þer‘iyyesiyle görevlendirildi, buna ilâveten müfettiþ-i hükkâm ve dîvân-ý temyîz reisliði yaptý. Kasým 1876’da Halep mevleviyetinden, Þubat 1879’da Baðdat niyâbetinden ayrýldý. Aðustos 1879’dan Nisan 1880’e kadar Ýzmir nâibliði ve mahkeme-i bidâyet reisliði yaptý. Mayýs 1880 – Nisan 1882 arasýnda Yanya niyâbeti ve istînâf-ý hukuk riyâseti görevinde bulundu. Temmuz 1882 – Haziran 1884 tarihlerinde Kudüs niyâbet-i þer‘iyyesi ve bidâyet reisliðini üstlendi. Temmuz 1884’ten itibaren uhdesine bir yýl süreyle bilâd-ý hamseden Edirne mevleviyeti verildi. Mart 1885’te Ankara niyâbet-i þer‘iyyesiyle istînâf riyâsetine tayin edildi. Otuz ay sürdürdüðü bu görevi esnasýnda Bektaþî Dergâhý’nýn ýslahýna memur edildi. Temmuz 1885’te mevleviyetten ve Haziran 1887’de niyâbetten ayrýldý. Ayný yýlýn Eylülünde Mekke kadýlýðýna tayin edildi. Bir yýl sonra hizmetini tamamlayarak Mekke kadýlýðýndan ayrýldý ve rütbesi Ýstanbul pâyesine yükseltildi. Haziran 1889’da Evkaf-ý Hümâyun müfettiþliðine getirilen Yûnus Vehbi Efendi, Aðustos 1890’da bu görevden ayrýldý. Meclis-i Tedkýkat-ý Þer‘iyye âzasý iken Haziran 1892’de Edirne merkez niyâbet-i þer‘iyyesine tayin edildi. Mayýs 1894’te bu görevden ayrýlarak Mayýs 1895’te Beyrut vilâyeti merkez niyâbet-i þer‘iyyesine getirildi ve Aðustos 1897’ye kadar bu görevini
sürdürdü. Ocak 1898’de ikinci defa Meclis-i Tedkýkat-ý Þer‘iyye âzalýðýna tayin edildi ve Mayýs 1898 tarihinde uhdesine Anadolu kazaskerliði pâyesi verildi. Aðustos 1904’te ikinci defa Mekteb-i Nüvvâb müdürlüðüne getirildi. Aðustos 1908’de Mekteb-i Nüvvâb müdürlüðünden, 4 Nisan 1909’da Meclis-i Tedkýkat-ý Þer‘iyye âzalýðýndan ayrýldý. Eylül 1909’da emekliye sevkedildi. Vehbi Efendi, Ýstanbul Müftülüðü Meþihat Arþivi’nde bulunan þahsî sicil dosyasýna göre 27 Ramazan 1331 (30 Aðustos 1913) tarihinde vefat etti. Bilmen’in 1322’de (1904) öldüðü ve Fâtih Camii bahçesinde defnedildiði þeklinde verdiði bilgi doðru deðildir. Mezarý Eyüp’te eski adý Boyacý sokak olan Sultan Reþad caddesi üzerindeki Canan Haným Türbesi’nin arkasýnda yer alýr. Mezar taþýnda, “Ecille-i ricâl-i ilmiyyeden ve Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye’yi tanzim eden fühûl-i fukahâdan Kazasker el-Hâc Yûnus Vehbi Efendi 1331 senesi Ramazân-ý þerifinde leyle-i celîle-i Kadir’de bârgâh-ý ehadiyyete tevdî-i rûh etmiþtir” ibaresi yazýlýdýr. Arapça ve Farsça’yý çok iyi bilen Yûnus Vehbi Efendi’nin Dürerü’l-¼ikem fî esrâri menâsiki’l-¼ac li’l-Beyti’l-¼arem adlý küçük hacimli bir eseri vardýr (Ýstanbul 1318, 1320). Edirne merkez nâibi iken bizzat kaleme aldýðý hal tercümesinde dört defa hacca gittiðini kaydeden müellif bu eserinde daha çok Kâbe’nin ve Harem’in
Yûnus Vehbi Efendi’nin mezar taþý – Eyüp / Ýstanbul
612 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YURDAKUL, Mehmet Emin
sýrlarýndan bahsetmiþtir. Yûnus Vehbi Efendi’nin Esrâru Menâsik-i Hacc-ý Þerîf isimli kitabý Dürerü’l-¼ikem’in geniþletilmiþ þeklidir. Eser Arapça ve Türkçe olarak kaleme alýnmýþtýr (Ýstanbul 1318, 1320). Kýsa ve özlü bir anlatýmý olan eserin hazýrlanmasýnda Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Rûzbihân-ý Baklî’nin £Arâßisü’l-beyân, Ýmam Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn ve Bosnevî Ali Dede’nin ƒavâtimü’l-¼ikem adlý eserlerinden istifade edilmiþtir. Eser Veysel Akkaya ve Nesibe Akkaya tarafýndan bazý ilâvelerle birlikte Haccýn Sýrlarý adýyla yeniden yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 2003). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýstanbul Müftülüðü Meþihat Arþivi, sicil dosyasý, nr. 181; BA, Ý.DH., nr. 708/49581; BA, DH. SAÝDd, nr. 171/183; Yûnus Vehbi Efendi, Haccýn Sýrlarý (haz. Veysel Akkaya – Nesibe Akkaya), Ýstanbul 2003; Osman Öztürk, Osmanlý Hukuk Tarihinde Mecelle, Ýstanbul 1973, s. 30; Bilmen, Kamus 2, I, 360-361; Hayreddin Karaman, Ýslâm Hukuk Tarihi, Ýstanbul 1989, s. 330; Ebül‘ulâ Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmed Cevdet Paþa, Ankara 1996, s. 164; Sadýk Albayrak, Son Devir Osmanlý Ulemasý, Ýstanbul 1996, IV, 367-368; Mehmet Nermi Haskan, Eyüplü Meþhurlar, Ýstanbul 2004, II, 212-213; Rahmi Yaran, “Hac”, DÝA, XIV, 411.
ÿTahsin Özcan
–
YÛNUSÝYYE ( (2 ) א
—
Teþbih inancýný benimsediði kaydedilen Yûnus b. Avn en-Nemîrî’ye mensup Mürcie fýrkalarýndan biri
˜
(bk. MÜRCÝE; MÜÞEBBÝHE).
–
™ —
YURDAKUL, Mehmet Emin (1869-1944)
˜
Türk millî þairi.
™
13 Mayýs 1869’da Ýstanbul Beþiktaþ’ta doðdu. Babasý Zekeriya köyü halkýndan balýkçý Sâlih Reis, annesi Bulgaristan göçmenlerinden Körükçü Mehmed Aða’nýn kýzý Emine Haným’dýr. Sýbyan mektebinden sonra Beþiktaþ Askerî Rüþdiyesi’ne girdi. Burayý bitirince bir süre Mülkiye Ýdâdîsi’ne devam ettiyse de 1887’de mektepten ayrýldý. Maaþsýz kâtip olarak Sadâret Dairesi Evrak Kalemi’nde çalýþmaya baþladý. 1889’da Mekteb-i Hukuk’a kaydoldu; iki yýl kadar sonra buradan da ayrýlmak zorunda kaldý. Bu tarihten itibaren edebiyat ve þiirle daha yakýndan ilgilendi. 1892’de, ruh asaletinin soy asaletinden üstün olduðunu anlattýðý Fazilet ve Asalet adlý kita-
Yûnus Vehbi Efendi’nin el yazýsý ve mührü (Ýstanbul Müftülüðü Meþihat Arþivi, sicil dosyasý, nr. 181-e)
bý dolayýsýyla Sadrazam Cevat Paþa’nýn tavsiyesi üzerine Rüsûmat Ýdaresi’ne önce memur, ardýndan evrak müdürü tayin edildi. 1892’de Ýstanbul’a gelen Cemâleddîn-i Efganî’nin sohbetlerine katýldý, bazý fikirlerinden istifade etti. 1897 Osmanlý-Yunan Muharebesi sýrasýnda aralarýnda “Anadolu’dan Bir Ses yahut Cenge Giderken” adlý þiirin de bulunduðu, hece vezni ve sade bir Türkçe ile þiirler yazmaya baþladý. Millî duygularý herkesin kolayca anlayabileceði bir dille ifade ettiði þiirleri devrin edebiyat çevrelerinde büyük ilgi gördü. 1898’de bu þiirlerini Recâizâde Mahmud Ekrem, Abdülhak Hâmid (Tarhan), Þemseddin Sâmi, Rýza Tevfik (Bölükbaþý), Fazlý Necib’in takrizleri ve saray ressamý Zonaro’nun resimleriyle birlikte Türkçe Þiirler adýyla kitap halinde yayýmladý. 1907’de Ýttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne girdi, ayný yýl Erzurum Rüsûmat nâzýrlýðýna tayin edildi. 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra görevi Trabzon’a alýndý. 31 Mart olayýnýn ardýndan Bahriye Nezâreti müsteþarlýðýna getirildi; Ekim 1909’da Hicaz valisi oldu. Ancak Mekke Emîri Þerîf Hüseyin’le anlaþmazlýða düþünce görevi Sivas valiliðine nakledildi (Mayýs 1910). Saðlýk sebepleri yüzünden bir süre sonra istifa edip Ýstanbul’a döndü (Ocak 1911). Resmî kuruluþu bir yýl sonra gerçekleþen, ancak fiilen Temmuz 1911’de kurulan Türk Ocaðý derneðinin geçici idare heyeti baþkanlýðýna seçildi. Aðustos 1911’de Erzurum vali vekilliðine getirildi ve ertesi yýl emekliye ayrýldý. 1913’te Musul’dan mebus seçildi. 17 Aralýk 1914’te “Türkler’in ilk büyük millî þairi” tanýtýmýyla Türk Ocaðý tarafýndan adýna büyük bir tören düzenlendi. Çanakkale savaþlarý sýrasýnda kurulan Ýstanbul Hey’et-i Edebiyyesi ile birlikte savaþ alanýna gitti ve askerin mâneviyatýný yükselten konuþmalar yaptý. Mütarekenin ardýndan Ýstanbul’un iþgali üzerine bazý ar-
kadaþlarýyla birlikte Ankara’ya gitti (Nisan 1921). Millî Mücadele devam ederken halka ve orduya moral verici konuþmalar yapmak için Mehmed Âkif (Ersoy) ve Sâmih Rifat’la birlikte Anadolu’ya gönderildi. Cumhuriyet’in ilâný üzerine Þarkîkarahisar (1923) ve Þebinkarahisar’dan (1927) mebus seçildi. 1930’da kurulan Serbest Cumhuriyet Fýrkasý’na katýldý. Daha sonra Urfa (1932) ve Ýstanbul’dan (1943) milletvekili seçildi. 14 Ocak 1944’te vefat etti ve Zincirlikuyu Asrî Mezarlýðý’na defnedildi. Türk edebiyatý tarihinde daha çok Millî Edebiyat akýmýna yol açtýðý kaydedilen “Anadolu’dan Bir Ses yahut Cenge Giderken” adlý þiiriyle tanýnan Mehmet Emin, aslýnda bir halk çocuðu olup edebî zevkini küçük yaþta babasýndan dinlediði halk hikâyelerinden edinmiþtir. Nitekim, “Ben Ýstanbul lehçesini anamdan, babamdan, sonra Anadolu lehçesini karýmdan öðrendim; onun saf ve asil ruhunun kaynaklarýndan Türklük aþkýnýn kevserini içtim” demiþtir. Mehmet Emin’in yetiþmesinde etkili olan diðer bir isim Cemâleddîn-i Efganî’dir. Ýslâm âlemini yok etmeye çalýþan Batý emperyalizmine karþý mücadele eden Efganî, gezip dolaþtýðý ülkelerde ayný zamanda milliyetçilik þuurunun uyanmasýna da yardým ediyordu. Mehmet Emin’in þiirleri Türk edebiyatýnda milliyetçilik hareketinin bir nevi baþlangýcý olarak kabul edilir. Teknik ve estetik bakýmdan pek güçlü sayýlmayan bu þiirler gerek halkýn zevk anlayýþýna hitap etmesi, gerekse halk hayatýnýn bazý sahnelerini onlarýn anlayabileceði bir dil ve üslûpla ifade etmesi dolayýsýyla sade Türkçe ve hece vezniyle yazýlmýþ þiirde öncü kabul edilmektedir. Mehmet Emin, Balkan savaþlarý yýllarýnda kaleme alýnan Ey Türk Uyan! adlý kitabýndaki þiirlerinde Türkler’in Altaylar’dan Anadolu’ya geliþlerini, gerçekleþtirdikleri fetihleri ve yerleþtikleri ülkelere medeniyet tohumlarý ektiklerini söyler. Edebiyatý ve özel613
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YURDAKUL, Mehmet Emin
Mehmet Emin Yurdakul
Mehmet Emin Yurdakul, Ýstanbul 1947; Zahir Güvemli, Üç Tepe: Mehmed Emin Yurdakul, Ziya Gökalp, Rýza Tevfik Bölükbaþý, Ýstanbul 1957; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri: Tanzimat’tan Cumhuriyete Kadar, Ýstanbul 1969, s. 147-151; Kenan Akyüz, Batý Tesirinde Türk Þiiri Antolojisi, Ankara 1970, s. 499-510; Nihad Sami Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Tarihi, Ýstanbul 1976, II, 1083-1087; Fethi Tevetoðlu, Mehmed Emin Yurdakul: Hayatý ve Eserleri, Ankara 1988; Abdullah Uçman, Türk Dilinin Sadeleþmesi ve Hece Vezni Üzerine Bir Münakaþa, Ýstanbul 1997; a.mlf., “Yayýmlanýþýndan 100 Yýl Sonra Türkçe Þiirler”, TT, sy. 186 (1999), s. 31-35; “Yurdakul, Mehmed Emin”, TDEA, VIII, 612-615.
ÿAbdullah Uçman
likle þiiri “Güzellik için olmakla birlikte iyilik içindir de” þeklinde tarif eden Mehmet Emin, ayný yýllarda faaliyet gösteren Edebiyât-ý Cedîde þairlerinden farklý olarak sanatýn gayesinin güzellik yanýnda millî fayda temin etmek olduðunu belirtmiþtir. Onun amacý bir þair olarak þöhret kazanmak deðil içinden geldiði halkýn dertlerini ve acýlarýný dile getirmek, bunlara bir çare bulmaktýr. Hayatýnýn sonuna kadar edebiyatta halkçýlýk ve milliyetçilik prensibine baðlý kalan Mehmet Emin, Cumhuriyet’ten sonraki yýllarda ortaya çýkan memleketçi edebiyatýn oluþmasýna da ön ayak olmuþtur. Eserlerinde Türkçülük, milliyetçilik, memleketçilik, halkçýlýk ve Cumhuriyet’ten sonraki yýllarda inkýlâpçýlýk unsurlarý asýl aðýrlýðý teþkil eder. Eserleri. Mensur: Fazilet ve Asalet (1891), Türkün Hukuku (1919), Halk Hükümeti-Halkçýlýk (1923), Kral Corc’a (1923), Dante’ye (Ankara 1928). Manzum: Türkçe Þiirler (1898), Türk Sazý (1914), Ey Türk Uyan! (1914), Tan Sesleri (1915), Ordunun Destaný (1916), Dicle Önünde (1916), Hastabakýcý Hanýmlar (1917), Turan’a Doðru (Ey Türk Uyan! ve Tan Sesleri ile birlikte, 1918), Zafer Yolunda (1918), Ýsyan ve Dua (1919), Aydýn Kýzlarý (1921), Mustafa Kemal (1928), Ankara (1939). Mehmet Emin’in bütün þiirleri Fevziye Abdullah Tansel tarafýndan bir araya getirilmiþtir (Mehmet Emin Yurdakul’un Eserleri I: Þiirler, Ankara 1969). August Fischer de birçok þiirini Almanca tercümeleriyle birlikte yayýmlamýþtýr (Über-
setzungen und Texte aus der neuosmanischen Literatur: I. Dichtungen Mehmed Emins, Leipzig 1921). BÝBLÝYOGRAFYA :
Köprülüzâde Mehmed Fuad, “Mehmed Emin Bey”, Nevsâl-i Millî, Ýstanbul 1914, s. 159-161; Ruþen Eþref [Ünaydýn], Diyorlar ki, Ýstanbul 1334, s. 157-167; Nüzhet Hâþim, Millî Edebiyata Doðru, Ýstanbul 1918; Hilmi Yücebaþ, Millî Þairimiz
– ˜ –
˜
YURT (bk. VATAN).
YURTLUK Osmanlý idarî teþkilâtýnda belirli kiþilere tahsis edilen arazi veya bölge.
— ™ —
™
Osmanlý öncesi dönemde daha çok, arazinin tasarrufu ve topraðýn belli bir hizmet karþýlýðýnda kullaným hakkýnýn belli bir kiþiye, zümreye veya taifeye kaydýhayat þartýyla intikali yahut mülkiyetiyle ilgili olarak kullanýlan yurtluk ocaklýkla benzerlik gösterir. Bu kelime ile ayný kökten gelen “yurt (yurd), yurtlu, yurt tutmak, yurt vermek” gibi tabirlere Türk-Ýslâm devletlerinde sýkça rastlanýr. Ancak yurtluk kelimesi, tarihî dönemlerde farklý anlamlar yüklenerek veya baþka bir terimle birlikte kullanýlarak kýsmî deðiþikliklere uðramýþtýr. Çeþitli Türk devletlerinin kuruluþ sürecinde veya sonrasýndaki fütuhat devirlerinde pay sahibi olan küçük atlý birlikler belirli yurtluk sýnýrlarý içerisine konularak bir anlamda merkezî bir denetimin saðlanmasý amacýyla kendilerine tahsis edilen alanlara yerleþtiriliyordu. “Orun geleneði” de denilen bu yerleþtirme veya yurt verme düzeni Oðuz Han töresinin, Selçuk ve Osmanlý, hatta Cengiz Han yasalarýnýn en baþýnda yer alýyor ve törelerin temelini oluþturuyordu (Türklerde Devlet Anlayýþý, s. 327). Anadolu beyliklerinde toprak iktâ (timar), vakýf, mülk ve yurt kýsýmlarýna ayrýlýyordu. Timar, mülk ve yurt olarak idare edilen topraklarýn bazýlarý sonradan ya tamamen vakfa intikal etmiþ ya da hazineye veya timara ayrýlmýþtýr (Uzunçarþýlý, Medhal, s. 147-148). Bütün Türk devletlerinde olduðu gibi Moðollar’da da
ülke Cengiz Han ailesinin ortak malý idi. Cengiz Han’ýn halefleri imparatorluðu çeþitli kýsýmlara ayýrýp mâlikâne ve yurt þeklinde hükümdar ailesinin idaresine býrakmýþtý. Yurt sahibi aile üyeleri hanýn yüksek hâkimiyetini tanýmak zorundaydý. Yurt veya mâlikânesi olan Moðol þehzadeleri kendi bölgelerinde müstakil hareket ediyorlardý. XI. yüzyýlda Anadolu’da baþlayan Selçuklu fetihleri neticesinde ülkeye gelen çok sayýda Oðuz boyu, yöneticiler tarafýndan batý sýnýrlarýnýn güvenliðini saðlamak amacýyla “uç” denilen sýnýr bölgelerine yerleþtirilmiþti. Geleneklerini korumakla birlikte merkeze fazla baðlý olmayan bu unsurlar sýnýr çarpýþmalarý sýrasýnda beylerine daha sýký baðlanmýþlar ve aðýr idarî müdahaleler, vergiler karþýsýnda devletten yurtluk, ulûfe ve askerî yardým istemiþlerdi. Osmanlý tarih geleneðinde yer alan, Selçuklu Sultaný I. Alâeddin Keykubad’ýn Karahisar ve Bilecik tekfurluklarý arasýndaki yerleri Ertuðrul Gazi’ye ve oðullarýna yurt olarak verdiði yolundaki bilgi dikkat çekicidir (Oruç Beð Tarihi, s. 7). Yurtluk statüsü beylere kýsmî baðýmsýzlýk verdiði için bu statüyü kazanmak önemli sayýlmýþ ve yurtluk alma siyasette bir araç olarak kullanýlmýþtýr. Fâtih Sultan Mehmed’in Karadeniz harekâtý sýrasýnda Sinop’un karadan ve denizden muhasara altýna alýnmasýndan sonra meselenin barýþ yoluyla çözülmesini isteyen Mahmud Paþa, Candaroðlu Ýsmâil Bey’e yazdýðý mektupta kaleyi savaþsýz teslim etmesi halinde Anadolu’da istediði yerin kendisine yurtluk olarak verileceðini bildirmiþtir. Osmanlý uygulamasýnda yurtluk ve yurt tabirleri daha önceki uygulamalardan farklý bir mahiyet göstermez. Çünkü bu tabirler bir çeþit arazi tasarrufu þeklini ifade eden bir anlam kazanmýþtýr. Ancak yurtluk kelimesi Osmanlýlar’da çoðu defa ocaklýk terimiyle birlikte kullanýlmýþtýr. Osmanlý idarî sisteminde rastlanan ocaklýk sancaklarýn hükümet ve yurtluk-ocaklýk denilen iki farklý çeþidi vardý. Hükümet ve yurtluk-ocaklýk sancaklarýn ortak özelliði, bunlarýn idaresinin itaat ettikleri ve yükümlülüklerini yerine getirdikleri sürece belli bir ailenin tekeline býrakýlmasýdýr. Hükümet sancaklarda kanun gereði tahrir yapýlmaz, yurtluk-ocaklýk sancaklarda yapýlýrdý. Hükümet denilen sancaklar mülkiyet, yurtluk-ocaklýk sancaklar ise arpalýk ve sancak hassý yoluyla verilirdi. Ancak ocaklýk sancaklarda kanunnâme hükümlerine
614 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛSÎ
aykýrý birçok uygulamaya rastlanmýþtýr (bk. OCAKLIK). Yurtluðun “devlete ait bir ge-
lirin kaydýhayat þartýyla tasarruf veya tevcih edilmesi” þeklinde tarif edildiði de görülmektedir. Buna göre yurtlukta yalnýzca kaydýhayat þartý, ocaklýkta irsen intikal, yurtluk-ocaklýkta irs ve kaydýhayat birlikte bulunurdu ve yurtluk-ocaklýkta irsî bir devamlýlýk söz konusu idi. Kendilerine yurtluk veya yurtluk-ocaklýk olarak arazi tevcih edilen aþiret sahibi kiþiler buranýn resmî sahibi deðildi; araziyi satamaz, baðýþlayamaz, vakfedemezlerdi. Bu statünün devamý, sadakatle hizmet ve kendilerine verilen görevleri eksiksiz yerine getirmekle doðrudan ilgiliydi. Yurtluk olarak tevcih edilen arazi parçalarý bir aþiret reisinin þahsýnda tek bir kiþiye ait olabileceði gibi ortak bir mülkiyet veya kullaným hakký ile birlikte bütün aþirete yahut bir zümreye de ait olabilirdi. Bunun bir örneði atçeken (esbkeþân) taifesine verilen yurtluklardýr. Kanûnî Sultan Süleyman dönemi timar ve taþra teþkilât kanunnâmelerinde bazý arazilerin esbkeþân taifesine yurtluk yoluyla tayin edildiði yazýlýdýr. Bunlar Karaman vilâyetinde Konya sancaðýna baðlý Turgut, Eski Ýl ve Bayburt nahiyelerinde bulunuyordu. Buralarýn göçebe halký ziraata yatkýn olmadýðýndan on iki hâne baþýna bir at karþýlýðý at akçesi ödemekle mükellef tutulmuþtu ve çift, bennâk, caba, öþür, kovan gibi vergilerden muaftý. Kendilerine yurtluk yazýlan yerlere ektiklerinin öþürü at çekmeleri karþýlýðýnda onlardan alýnmazdý ve avârýz vergileri de kaldýrýlmýþtý. Devlete sadece at akçesi, resm-i ganem, resm-i arûs ve cürm ü cinâyet vergileri ödemekle mükelleftiler. Faaliyette bulunduklarý yurtluklarýnda kendileri mezralarýný kimsenin müdahalesi olmadan tasarruf edebiliyorlardý. Atçeken yurtluklarýný iþleyenler bunlar için tahýl üzerinden öþür ve sâlâriyye veriyordu. Yavuz Sultan Selim dönemi Karaman Vilâyeti Esbkeþân Kabileleri Kanunnâmesi’nde adý geçenlerin çoðunun ziraatla meþgul olduðu ve öþür, sâlâriyye, çift, bennâk vergilerinden hayli mal biriktiðinin tesbit edildiði, yapýlan teftiþte çoðu çiftliðin gelirinin 6 ile 7000 akçe arasýnda deðiþtiði belirtilir (Akgündüz, III, 331). Yurtluklar merkezî yönetimin mülkiyetinde görünmekle birlikte göçebe zümreler ciddi bir askerî yükümlülükle zorlanmadan epeyce yaygýn bir tasarruf hakkýndan yararlanýrlardý (Yerasimos, s. 142). Yurtluk tasarruf eden atçekenler devletin diðer bölgelerindeki
mükellefler gibi iki koyuna 1 akçe vermekle mükelleftiler. BÝBLÝYOGRAFYA :
Oruç Beð Tarihi: Giriþ, Metin, Kronoloji, Dizin, Týpkýbasým (haz. Necdet Öztürk), Ýstanbul 2007, s. 7; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 147-148, 175; a.mlf., Osmanlý Tarihi, III/2, s. 310; Stefanos Yerasimos, Az Geliþmiþlik Sürecinde Türkiye (trc. Babür Kuzucu), Ýstanbul 1980, s. 142; Türklerde Devlet Anlayýþý: 13. Yüzyýl Sonlarýna Kadar (haz. Bahaeddin Ögel), Ankara 1982, s. 327; Yaþar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkýnda Araþtýrmalar, Ankara 1988, I, 1, 112; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 1990-92, I, 145; III, 101, 331; IV/1, s. 483; Nejat Göyünç, “Yurtluk-Ocaklýk Deyimleri Hakkýnda”, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan, Ýstanbul 1991, s. 269-277; Orhan Kýlýç, “Ocaklýk Sancaklarýn Osmanlý Hukukunda ve Ýdari Tatbikattaki Yeri”, Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XI/1, Elazýð 2001, s. 257-274; Ayþegül Hü-
seyniklioðlu, Karaman Beylerbeyliði’nde KonarGöçer Nüfus (doktora tezi, 2008), Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 292.
ÿOrhan Kýlýç
–
YÛSÎ ( = ) א
—
Ebû Alî Nûruddîn Hasen b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Yûsî (ö. 1102/1691)
˜
Faslý Mâlikî âlimi.
™
1040 (1631) yýlýnda Fâzâz bölgesinde, Orta Atlas daðlarýnda Yukarý Melviyye vadisinde yer alan bir köyde doðdu. Berberîler’in büyük kabilelerinden Sanhâce’nin Âyt Yûsî boyundandýr. Kendisi mensup bulunduðu boyun, ismini büyük dedesi Yûsuf’tan aldýðýný ve Yûsî nisbesinin de Yûsufî’nin kýsaltmasý olduðunu söyler. Küçük yaþta annesini kaybeden Yûsî, Sicilmâse’de Ebû Bekir b. Hasan et-Tetâfî, Sicilmâse Kadýsý Sîdî Muhammed b. Abdullah el-Hasenî, Ebû Fâris Abdülazîz el-Filâlî; Merakeþ’te Kadýlkudât Ebû Mehdî Îsâ b. Abdurrahman es-Süktânî ve Kadý Muhammed b. Ýbrâhim el-Heþtûkî; Ýlîð’de Kadý Abdülazîz b. Ahmed er-Resmûkî ve Fas þehrinde Kadý Ahmed b. Saîd el-Meclîdî gibi hocalardan nahiv, belâgat, mantýk, akaid, fýkýh, fýkýh usulü, tefsir, tasavvuf, matematik, astronomi gibi ilimlerde ders aldý. Ardýndan Der‘a’ya Temgrût Zâviyesi’ne gitti ve Þâzeliyye’nin Nâsýriyye kolunun kurucusu Ýbn Nâsýr ed-Der‘î’ye intisap ederek sohbetlerine katýldý. Ondan fýkýh, tefsir ve nahiv yanýnda Gazzâlî’nin ݼyâß, Kadî Ýyâz’ýn eþ-Þifâß ve Þa‘rânî’nin e¹-ªabašåtü’l-kübrâ adlý eserlerini okudu.
Yirmi yaþlarýnda iken Sûs bölgesinde Orta Atlas daðlarýndaki Dilâ köyünde bulunan Dilâî Zâviyesi’nde (ez-Zâviyetü’l-Bekriyye) Þâzeliyye’nin Cezûliyye kolundan Þeyh Ebû Bekir b. Muhammed ed-Dilâî’ye intisap etti. Burada nahivdeki ihtisasýyla tanýnan Muhammed el-Murâbýt ve diðer bazý hocalarýn dersine girdi, onlardan icâzet aldý. Ardýndan kendisi burada ders vermeye ve eserlerinin bir kýsmýný yazmaya baþladý. Müntesipleri daha çok Sanhâceliler’den meydana gelen Dilâî Zâviyesi’nin Fas’ýn büyük kýsmýnda hâkimiyet kurduðu bu dönemde Yûsî’nin ilmî faaliyetler dýþýnda herhangi bir görev aldýðý bilinmemektedir. Dilâîler’e karþý gittikçe güçlenen Filâlî (Alevî) hânedanýnýn Fas’ta egemenlik kuran ilk hükümdarý Mevlây Reþîd’in Sûs bölgesini ele geçirmesi ve Dilâî Zâviyesi’ni tahrip ettirmesi üzerine (8 Muharrem 1079 / 18 Haziran 1668) Yûsî diðer âlimlerle birlikte Fas þehrine gönderildi. Ancak daha önce (1069/1659) iktidar mücadelesi sýrasýnda kardeþinden kaçarak Dilâî Zâviyesi’ne sýðýnan Mevlây Reþîd burada tanýþtýðý Yûsî ile dostluðunu devam ettirdi, zaman zaman onun derslerine katýldý ve kendisini sarayýndaki özel toplantýlara çaðýrdý. Karaviyyîn Camii’nde eðitimle meþgul olan Yûsî ilim çevrelerinde büyük ün kazandý. Mevlây Reþîd’in vefatýndan sonra Fas halkýnýn ayaklanmasý üzerine Yûsî þehri kuþatan (1083/1672) yeni hükümdar Mevlây Ýsmâil’den izin alarak þehirden çýktý, kuzeydeki bazý köyleri dolaþýp Huneyfire yakýnlarýndaki Halfûn’da bir zâviye kurdu ve irþada baþladý. Ancak bölge halkýnýn eski Dilâî yönetimine baðlýlýðýný bilen ve gittiði yerlerde Yûsî’nin etkinliðinden çekinen Mevlây Ýsmâil onun oradan ayrýlýp Merakeþ’e gitmesini istedi (1085 sonlarý/1675). Yûsî, Merakeþ’te Þürefâ Mescidi baþta olmak üzere çeþitli mescidlerde ders verdi. Geri dönmesine izin çýkýnca tekrar Halfûn’a gitti (1090/1679); fakat ardýndan hükümdar onu önce yeni baþþehir Miknâs’a çaðýrdý, beþ ay sonra da tekrar Merakeþ’e yolladý. Yûsî, Merakeþ’te bulunduðu dönemlerde ders vermenin yaný sýra ÞâzelîNâsýriyye tarikatýna baðlý bir zâviye (ezZâviyetü’n-Nâsýriyye) inþa ettirdi. Mevlây Ýsmâil, Orta Atlaslar’daki Berberîler’e karþý yürüttüðü askerî harekât sýrasýnda onu da eski Dilâî Zâviyesi’nin olduðu yere sürgüne gönderdi (1095/1684). Üç yýl sonra oradan ayrýlmasýna izin verilen Yûsî, bazý merkezleri ve zâviyeleri dolaþtýktan sonra 615
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛSÎ
Fas þehrinin güneyinde Safrû yakýnlarýndaki Temzîzet köyüne yerleþti (1100/1689). Kýsa bir süre sonra hac yolculuðuna çýktý, hac dönüþünün ardýndan vefat etti (15 Zilhicce 1102 / 9 Eylül 1691). Onun adýna inþa edilen mescid ve türbe Safrû yakýnlarýndadýr. Fas’ýn XVII. yüzyýlda yaþamýþ en büyük âlimi kabul edilen (Abu’n-Nasr, s. 223), aklî ve naklî ilimlerde derin vukufu bulunan Yûsî özellikle tasavvuf, þiir, dil ilimleri, mantýk, kelâm, fýkýh ve usul bilgisiyle temayüz etmiþtir. Öðrencisi Muhammed b. Ahmed el-Misnâvî hocasýnýn rivayetten ziyade dirayete önem verdiðini belirtir. Güçlü bir hâfýzaya sahip olan Yûsî’nin Harîrî’nin elMašåmât’ýný ve meþhur Arap þairlerinin divanlarýný ezberlemesi, þiir söylemenin kendisine “nefes almaktan daha kolay” geldiðini, hatta sadece þiirle konuþabileceðini ileri sürmesi bu alandaki yeteneðini göstermektedir. Bazý âlimler onu müceddid olarak görürken bazýlarý da ictihad mertebesine ulaþtýðýný kaydeder. Yûsî birkaç defa sürgün edilmesi yüzünden yazmaya baþladýðý bazý eserlerini tamamlayamamýþtýr. Mevlây Ýsmâil’e yazdýðý mektuplarda merkezî bir idare kurmak için uyguladýðý sert siyasetten dolayý onu eleþtirmekten çekinmeyen Yûsî, “Berâetü’l-Yûsî” adýyla meþhur olan bir mektubunda Mevlây Ýsmâil’i bu hususlarda uyarmýþ ve toplumu yönetirken uymasý gereken dinî esaslarý hatýrlatmýþtýr (Resâßil, I, 237-244). Tanýnmýþ öðrencileri arasýnda Misnâvî, Ýbn Zâkûr, Ýbn Rahhâl, Ebû Sâlim el-Ayyâþî, Ebü’lAbbas Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî, Ebü’l-Hasan en-Nûrî, Ebû Abdullah enNûrî, Ebû Abdullah et-Tâzî, Ahmed b. Ya‘kub el-Velâlî ve Abdüsselâm b. Tayyib elKadirî sayýlabilir. Eserleri. 1. el-Mu¼âŠarât fi’l-edeb ve’l-lu³a. 1095 (1684) yýlýnda yazýlmaya baþlanan eserde hikmetler, þiirler ve edebî nüktelerin yaný sýra tarih ve tasavvufa, müellifin kendi hayatýna dair önemli bilgiler yer almakta, hâtime kýsmýnda hocalarýnýn ve karþýlaþtýðý þeyhlerin listesi verilmektedir (Fas 1317; I-II, nþr. Muhammed el-Haccî – Ahmed eþ-Þerkavî Ýkbâl, Beyrut 1402/1982). 2. Fehresetü’l-Yûsî. Müellif hayatýnýn sonlarýna doðru kaleme aldýðý, bir mukaddime ile beþ bölüm halinde planladýðý bu eserinin ancak iki bölümünü yazabilmiþtir. Hocalarýný, karþýlaþtýðý þeyhleri, okuduðu kitaplardan aldýðý ilhamlarý anlatacaðýný, ayrýca hikmetli söz-
ler ve edebî ifadeler kaydedeceðini bildirdiði mukaddimede el-Æånûn’da daha ayrýntýlý biçimde ele aldýðý ilimler tasnifi ve tanýtýmý konusunda özet bilgilere yer verir (nþr. Hamîd Hâmânî el-Yûsî, Dârülbeyzâ 2004; nþr. Zekeriyyâ el-Huseyrî, Beyrut 2009). 3. Zehrü’l-ekem fi’l-em¦âl ve’l¼ikem. Arapça atasözleri ve deyimler içeren eser altmýþ altý bab olarak planlanmýþ, ancak müellifin vefatý üzerine mukaddimesi ve ilk on dört babý yazýlabilmiþtir (I-III, nþr. Muhammed el-Haccî – Muhammed el-Ahdar, Dârülbeyzâ 1401/1981). 4. Dîvânü þi£r. Yûsî’nin þiirlerinden meydana gelen esere onun vefatýndan sonra oðlu tarafýndan diðer bazý þiirleri de eklenmiþtir (Fas, ts.; Abdülhamîd Muhammed el-Münîf tarafýndan Yetâma’d-dürer adýyla tahkik edilmiþtir). Muhammed Ecvâhirî, el-Yûsî eþ-þâ£ir: Dirâse ta¼lîliyye lidîvânihî adýyla bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1987, Rabat Muhammed el-Hâmis Üniversitesi). 5. el-Æa½îdetü’d-dâliyye. Þeyhi Ýbn Nâsýr’ý methetmek amacýyla yazdýðý bu kasideyi müellif daha sonra Neylü’l-emânî fî þer¼i’t-tehânî adýyla þerhetmiþtir (Ýskenderiye 1291; Kahire 1329, 1375/1956). 6. Meþrebü’l-£âm ve’l-Åâ½ min kelimeti’l-iÅlâ½. Sicilmâse’de ve Merakeþ’te öðrenciler arasýnda kelime-i tevhidin anlamý ve akaid meseleleri çerçevesinde ortaya çýkan tartýþmalara cevap mahiyetinde yazýlan eser, Yûsî’nin akaide dair düþünceleri üzerine bir doktora tezi hazýrlayan Hamîd Hamânî tarafýndan uzun bir giriþle birlikte yayýmlanmýþtýr (Fas 1327; nþr. Hamîd Hamânî el-Yûsî, I-II, Dârülbeyzâ 2000-2001). Eser ayný zamanda Ýbrâhim elKûrânî’nin Ebû Sâlim el-Ayyâþî yoluyla Fas’a ulaþan eserlerinin yol açtýðý tartýþmalara cevap niteliðindedir (Meþrebü’l-£âm, I, 189199, 226-227; ayrýca bk. Resâßil, II, 616617). 7. Resâßil. Yûsî’nin siyaset, tasavvuf, akaid, fýkýh gibi alanlarla ilgili mektup ve risâlelerini ihtiva eden eser nâþiri tarafýndan önce doktora çalýþmasý olarak tahkik edilip incelenmiþ, ardýndan neþredilmiþtir (I-II, nþr. Fâtýma Halîl el-Kablî, Dârülbeyzâ 1401/ 1981). Kitapta birinin nisbeti þüpheli altmýþ üç risâle bulunmaktadýr. 8. elKünnâþetü’l-£ilmiyye. Tasavvuf, edep, hadis ve tefsirle ilgili çeþitli notlarý ve görüþleri içerir (Fas, el-Hizânetü’l-melekiyye, nr. 5995). 9. el-Æånûn fî a¼kâmi’l-£ilm ve’l£âlim ve’l-müte£allim. Müellif eserin ilk bölümünde bilgi nazariyesiyle ilimlerin tasnifi konularýný ele alýr ve belli baþlý ilimleri ayrýntýlý biçimde tanýtýr. Ýkinci bölümde
bir âlimde bulunmasý gereken nitelikleri, eðitim, fetva, eser telifi gibi hususlarda izlenecek yollarý ele alýr (Fas 1310, 1315; nþr. Hamîd Hamânî el-Yûsî, Rabat 1419/ 1998; nþr. Cum‘a el-Feytûrî, Beyrut 2003). Eserin üçüncü bölümünde öðrencilerin yaþayýþýnda, eðitiminde ve hocalarýyla iliþkilerinde takip etmeleri gereken âdâb, ayrýca ilmî seyahat (rihle) ve öðrenme metotlarý gibi konular hakkýnda bilgi verilir (eserle ilgili bir deðerlendirme için bk. Berque, s. 354-389). 10. Nefâßisü’d-dürer £alâ þer¼i’l-MuÅta½ar (¥âþiye £alâ þer¼i MuÅta½ari’s-Senûsî fi’l-man¹ýš). Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî’ye ait eserin hâþiyesidir (nþr. Cum‘a el-Feytûrî, Beyrut 2003). 11. elBudûrü’l-levâmi£ fî þer¼i Cem£i’l-cevâmi£. Bazý kaynaklarda yanlýþlýkla el-Kevkebü’s-sâ¹ý£ adýyla da geçen eser Tâceddin es-Sübkî’nin fýkýh usulüne dair meþhur eseri üzerine yazýlmýþ bir þerh olup “kitap” deliline dair ilk bölümün ortalarýna kadar gelebilmiþtir (I-IV, nþr. Hamîd Hamânî elYûsî, Dârülbeyzâ 1423-1424/2002-2003). 12. Fet¼u’l-meliki’l-vehhâb fîmâ isteþkelehû ba£²u’l-a½¼âb mine’s-Sünne ve’l-Kitâb (el-Fütû¼âtü’s-Sûsiyye el-müþtemile £ale’l-envâri’l-šudsiyye). Seçilmiþ âyetlerin tefsirinden ibarettir (Rabat, el-Hizânetü’lâmme, nr. 618). 13. ¥âþiye £alâ £Umdeti ehli’t-tevfîš ve’t-tesdîd fî þer¼i £Aš¢deti ehli’t-tev¼îd (¥âþiye £alâ þer¼i kübra’sSenûsî). Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî’nin £Aš¢detü ehli’t-tev¼îd el-kübrâ adlý eserine yine kendisinin yazdýðý £Umdetü ehli’t-tevfîš adlý þerhin hâþiyesidir (Çorum Ýl Halk Ktp., nr. 958; Rabat, el-Mektebetü’lâmme, nr. 1771, 2645; el-Mektebetü’l-Ezheriyye, nr. 1596, 4413). Bunlarýn dýþýnda kaynaklarda Yûsî’ye çok sayýda risâle nisbet edilmekte, ¥âþiye £alâ TelÅî¦i’l-Miftâ¼ adlý yarým kalmýþ bir eserinin bulunduðu belirtilmektedir. Müellifin el-Æa½îdetü’r-râßiyye fî resâßili’z-Zâviyeti’d-Delâßiyye adlý þiiri de çeþitli þerhlere konu olmuþtur (eserleri için bk. Kadirî, III, 42-43; Haccî, s. 108-115; Resâßil, neþredenin giriþi, I, 54-64; eserlerinin kronolojisi için bk. Honerkamp, II, 410-411). Fransýz þarkiyatçýsý Jacques Berque, Al-Yousi: Problèmes de la culture marocaine au XVII e siècle (Paris 1958; týpkýbasým: Paris 2001), Abbas el-Cirârî, £Abšariyyetü’l-Yûsî (Dârülbeyzâ 1981) ve Abdülkebîr el-Medgarî el-Alevî, el-Faš¢h Ebû £Alî el-Yûsî: Nemû×ec mine’l-fikri’l-Ma³ribî fî fecri’d-devleti’l-£Aleviyye (Rabat 1989) adýyla birer eser kaleme
616 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.
YÛSÎ
almýþlardýr. Ayrýca Menâhil dergisinin beþinci sayýsýnda (1979 yýlý) olduðu gibi Fas’ta yayýmlanan dergilerde Yûsî’ye dair çok sayýda makale çýkmýþ, çeþitli sempozyumlarda onun hakkýnda bildiriler sunulmuþ ve Yûsî’nin görüþlerinin ele alýndýðý sempozyumlar düzenlenmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :
Yûsî, el-Mu¼âŠarât fi’l-edeb ve’l-lu³a (nþr. Muhammed el-Haccî – Ahmed eþ-Þerkavî Ýkbâl), Bey-
rut 1402/1982, neþredenlerin giriþi, I, s. e-z; a.mlf., Resâßil (nþr. Fâtýma Halîl el-Kýblî), Dârülbeyzâ 1401/1981, neþredenin giriþi, I, 39-122; a.mlf., Meþrebü’l-£âm ve’l-Åâ½ min kelimeti’l-iÅlâ½ (nþr. Hamîd Hamânî), Dârülbeyzâ 1421/2000, neþredenin giriþi, I, 19-231; Kadirî, Neþrü’l-me¦ânî, III, 25-49; Selâvî, el-Ýstiš½â, VII, 81-86, 108-109; C. Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, Chicago 1973, s. 2935, ayrýca bk. tür.yer.; J. Berque, L’intérieur du Maghreb XV e-XIX ème siècle, Paris 1978, s. 354389; Hannâ el-Fâhûrî, TârîÅu’l-edebi’l-£Arabî fi’l-
Ma³rib, Beyrut 1982, s. 388-406; Jamil M. Abu’nNasr, A History of the Maghrib in the Islamic Period, Cambridge 1987, s. 223, 235; Muhammed Haccî, ez-Zâviyetü’d-delâßiyye ve devrüha’d-dînî ve’l-£ilmî ve’s-siyâsî, Dârülbeyzâ 1409/1988, s. 45-53, 104-115; E. Gellner, Muslim Society, Cambridge 1995, s. 207-213; K. L. Honerkamp, “al-Hasan ibn Mas’ûd al-Yûsî”, Essays in Arabic Literary Biography (nþr. J. E. Lowry – D. Stewart), Wiesbaden 2009, II, 410-428; Abdelfattah Killito, “al-Yusý”, EI 2 (Ýng.), XI, 351-352.
ÿTuncay Baþoðlu
617 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Vekâlet - Yûsî. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 43. c. (16, 617 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.