İslam ansiklopedisi 44 251 583

ZENCAN tias during the Umayyad Period”, Arabica, XlV, Leiden 1967, s. 347-378; Abdülcebbâr Nâcî, “Sâhibü’z-Zenc eþ-þâ,irü’þ-þâ.ir”, el-Mevrid, I/3-4, Baðdad 1972, s. 11-23; a.mlf., “Târîpu’t-Taberî masdaran .an þevreti’z-Zenc”, a.e., s. 37-92; Ghada Hashem Talhami, “The Zenc Rebellion Reconsidered”, The International Journal of African Historical Studies, X/3, New York 1977, s.

443-461; D. Waines, “The Third Century Internal Crisis of the Abbasids”, JESHO, XX/3 (1977), s.

282-306; M. Tolmacheva, “Toward a Definition of the Word Zanj”, Azania, XXI, Nairobi 1986, s.

108-110; a.mlf., “Zanj”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, XII, 738740; Zakaryau I. Oseni, “The Revolt of Black Slaves in Iraq under the Abbasid Administration in 869-883 C.E.”, HI, XII/2 (1989), s. 57-65; K. Wersteegh, “Arabic in Madagascar”, BSOAS, LXIV/2 (2001), s. 177-187; Þemseddin el-Kîlânî, “es-Sûdân ve’z-Zenc fi’þ-þekafeti’l-.Arabiyye”, et-Tesâmu¼, sy. 15, Maskat 1427/2006, s. 311-332.

ÿMustafa Demirci

–

— ZENCAN ( % ! / )

˜

Ýran’da tarihî bir þehir ve idarî birim.

™

Tahran ve Kazvin’den Tebriz’e giden yol üzerinde Zengânerûd nehri kýyýsýnda denizden 1625 m. yükseklikteki bir arazide kurulmuþtur. Sâsânîler’den Erdeþîr-i Bâbekân tarafýndan Þâhin adýyla tesis edilmiþ, daha sonra Zengân, Zendegân, Zendigân adlarýný almýþ, müslüman Araplar burayý Zencan diye adlandýrmýþtýr. Zencan eyaleti ise (Üstân-ý Zencan) kuzeyden Erdebil, kuzeydoðudan Gîlân, batýdan Azerbaycân-ý Garbî, kuzeybatýdan Azerbaycân-ý Þarký, güneyden Hemedan, doðu ve güneydoðudan Kazvin eyaletleriyle çevrilidir. Ebher, Îcerûd, Hudâbende, Harbende, Zencan, Târým ve Mâhýniþan adlý þehristanlardan meydana gelir. Zencan þehrinin nüfusu 360.347, eyaletin nüfusu 955.610’dur (2010 sayýmý) (eyalete baðlý bahþ, þehir, dihistan ve abâdîler için bk. Serþümarî-i £Umûmî, s. 35).

Rey bölgesinde gösterir (A¼senü’t-tešåsîm, s. 386). Anonim Hudûdu’l-âlem’de (s. 90) Zencan “nimetleri bol” bir þehir diye anlatýlýr. Yâkut el-Hamevî, Zencan’ý Cibâl bölgesinde yer alan büyük bir þehir olarak tanýtýr ve Acemler’in buraya Zengân dediklerini kaydeder (Mu£cemü’l-büldân, III, 171-172). Müstevfî ise Zencan’ýn Sultâniye’ye 5 fersah mesafede bulunduðunu belirtir (Nüzhetü’l-šulûb, s. 56). Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Zencan’ý Ebher ile Halhal arasýnda havasý temiz, demir madeni açýsýndan zengin, çok güzel ve meþhur bir þehir diye tavsif eder, halkýnýn güzellik, zerafet ve cömertlik bakýmýndan mükemmel olduðunu söyler (¦ârü’l-bilâd, s. 383-384).

Zencan, 24 (645) yýlýnda Berâ b. Âzib kumandasýndaki Ýslâm ordularý tarafýndan Ebher ve Kazvin’den sonra fethedildi (Belâzürî, s. 460, 464). Bâbek, Zencan ile Erdebil arasýndaki yerleri tahrip edince halife Mu‘tasým-Billâh, Afþin Haydar b. Kâvûs’u onun üzerine sevketti ve tahrip ettiði yerlere kaleler yaptýrmasýný istedi (Taberî, IX, 11). Þehir III. (IX.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Tâhirîler’in egemenliðine geçti. Ali evlâdýndan Hüseyin b. Ahmed b. Ýsmâil elKevkebî, Rebîülevvel 251 (Nisan 865) tarihinde isyan edip Tâhirîler’in Zencan ve Kazvin’deki âmillerini uzaklaþtýrdý (Taberî, IX, 346; Ýbnü’l-Esîr, VII, 165). Halife Mu‘tez-Billâh, Mûsâ b. Boða el-Kebîr’i Kevkebî’nin isyanýný bastýrmakla görevlendirdi. Mûsâ, Kevkebî’yi yenerek Zencan ve Kazvin’de tekrar Abbâsî hâkimiyetini tesis etti (253/ 867). Halife Mu‘temid-Alellah, 261 (874-75) yýlýnda veliaht ilân edip Nâsýr-Lidînillâh elMuvaffak lakabýný verdiði kardeþi Ahmed’i

aralarýnda Zencan’ýn da bulunduðu Meþrik valiliðine tayin etti. 281’de (894-95) Halife Mu‘tazýd-Billâh oðlu Ali’yi (Müktefî-Billâh) Zencan’ýn ve diðer bazý yerlerin valiliðine getirdi (Taberî, X, 36-37). Halife Müktefî-Billâh, Sâmânî Emîri Ýsmâil b. Ahmed’i Horasan valiliðine tayin edince Rey, Kazvin ve Zencan’ý da onun idaresine verdi. Halife Muktedir-Billâh’ýn oðlu Ali 301 (913-14) yýlýnda Rey, Kazvin ve Zencan valiliðine getirildi (Ýbnü’l-Esîr, VIII, 176).

304’te (916-17) Sâcoðullarý’ndan Yûsuf b. Ebü’s-Sâc, Sâmânî Valisi Muhammed b. Ali b. Su‘lûk’u Rey ve Zencan’dan uzaklaþtýrdý. Halife Muktedir-Billâh bu durumdan çok rahatsýz oldu ve Mûnis el-Muzaffer’i onun üzerine gönderdi. Halife, Hâcib Nasr’ýn tavassutuyla aralarýnda Zencan’ýn da bulunduðu þehirlerin idaresini yýllýk 160.000 dinar karþýlýðýnda Muhammed b.

Ali b. Su‘lûk’a býraktý (a.g.e., VIII, 104). Mûnis, Muharrem 307 (Haziran 919) tarihinde Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’ý maðlûp ederek Zencan’ýn da içlerinde yer aldýðý þehirlere Ali b. Vehsûdân’ý vali tayin etti. Ancak Halife Muktedir, Muharrem 310’da (Mayýs 922) Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’ý affedip yýllýk 500.000 dinar vergi vermesi þartýyla Zencan’ýn da bulunduðu bölgenin valiliðine getirdi (a.g.e., VIII, 136). Mâkân b. Kâkî ve Hasan b. Kasým el-Alevî 316 (928) yýlýnda Rey’i ele geçirdi. Sâmânî Valisi Muhammed b.

Ali b. Su‘lûk bölgeden çekilmek zorunda kalýnca Hasan b. Kasým el-Alevî Ebher, Kum, Kazvin ve Zencan’ý zaptetti. Onun, ayný yýl bir karþý sefer düzenleyen Deylemliler’den Esfâr b. Þîreveyh’in kumandaný Merdâvic b. Ziyâr tarafýndan öldürülmesi üzerine Zencan Esfâr’ýn eline geçti (a.g.e.,

Zencan’da Çelebioðlu Hankahý ve Türbesi

Ortaçað müellifleri genelde Zencan’ý Cibâl bölgesi içinde gösterir; ancak Deylem ve Rey’e baðlý þehirler arasýnda sayan coðrafyacýlar da vardýr. Ýbn Havkal, ayný bölgedeki Ebher þehriyle Zencan arasýndaki mesafenin 20 fersah olduðunu söyler (Øûretü’l-ar², s. 360). Zencan’ý bazan Cibâl’e, bazan Deylem’e baðlý yerler arasýnda gösteren Ýstahrî þehrin Ebher’den daha büyük olduðunu ve buraya iki günlük, Kazvin’e ise iki fersah uzaklýkta bulunduðunu kaydeder (Mesâlik, s. 195-196, 198). Makdisî de þehri bazan Azerbaycan, bazan da 251 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENCAN VIII, 190). 318’de (930) Ziyârîler hânedanýndan Merdâvîc b. Ziyâr, Esfâr’ý maðlûp ederek Zencan’a hâkim oldu (Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde, s. 407).

Sâmânîler’in Horasan ordularý baþkumandaný Muhtâcoðullarý’ndan Ebû Ali Ahmed, Rey yakýnlarýndaki savaþta Mâkân b.

Kâkî ile Veþmgîr’i yenilgiye uðratýp Rey’e hâkim oldu (21 Rebîülevvel 329 / 24 Aralýk 940). Ertesi yýl Zencan, Ebher ve Kazvin’i ele geçirdi. Böylece bölge tekrar Sâmânî hâkimiyetine alýndý. Zencan, 941-957 yýllarý arasýnda hüküm süren Vehsûdân b.

Muhammed döneminde Müsâfirîler’in idaresindeydi. Daha sonra Büveyhî hâkimiyeti altýna girdi. Rüknüddevle’nin 366’da (976) ölümünün ardýndan oðlu Fahrüddevle Ali’nin egemenlik kurduðu yerler arasýnda Zencan ve Ebher de bulunuyordu.

Fahrüddevle’nin ölümünden (387/997) sonra Zencan tekrar Müsâfirîler’in eline geçti.

Sultan Mahmûd-ý Gaznevî, Merzübân b.

Hasan’ý Zencan ve civarýndaki þehirleri zaptetmesi için sefere memur etti. Merzübân, Kazvin’i Müsâfirîler’den geri aldýðý sýrada Sultan Mahmud’un Gazne’ye dönmesi yüzünden þehir tekrar Müsâfirî emîri Ýbrâhim’in eline geçti. Sultan Mahmud bu defa oðlu Mesud’u Merzübân ile beraber Ýbrâhim’in üzerine sevketti. Yapýlan savaþta Ýbrâhim yenildi ve esir düþtü, böylece Zencan Gazneliler’in hâkimiyetine girdi (Ramazan 420 / Eylül 1029).

Tuðrul Bey zamanýnda Zencan Selçuklular’ýn eline geçti. Tuðrul Bey, Dandanakan Savaþý’nýn (1040) ardýndan Çaðrý Bey’in oðlu Yâkutî’ye Ebher, Zencan ve Azerbaycan’ýn idaresini verdi (Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, II/5, s. 20). Tuðrul Bey, 434 (1042-43) yýlýnda Gerþasp b. Alâüddevle ile birlikte Rey’den Ebher ve Zencan’a gitti, Rey’deki Oðuzlar’ý etrafýnda toplamak için Zencan’da karargâh kurdu (Ýbnü’l-Esîr, IX, 509). Tuðrul Bey’in hanýmý Altuncan Hatun Zilkade 452’de (Aralýk 1060) Zencan’da vefat etti ve Rey’de defnedildi. Sultan Melikþah, Zencan’ý Emîr Kamac’a iktâ etti. Sultan Berkyaruk 492’de (1099) Muhammed Tapar ile savaþmak üzere Zencan’a hareket ettiyse de kendisine baðlý emîrlerin saf deðiþtirmesi yüzünden buna cesaret edemedi. 496’da (1102-1103) Zencan’da Muhammed Tapar adýna hutbe okunuyordu (a.g.e., X, 289, 359). Sultan Zencan, Âve ve Sâve’yi oðlu Tuðrul’a iktâ etti, Emîr Þîrgîr’i de ona atabeg tayin etti (a.g.e., X, 547). Sultan Muhammed Tapar’ýn vefatýndan sonra (511/1118) Emîr Gündoðdu, Atabeg Þîrgîr’i hapsetti; ancak Sencer, Büyük Selçuklu sultaný olun-

ca Atabeg Þîrgîr’i serbest býraktý ve iktâý olan Zencan’a dönmesini saðladý (a.g.e., X, 597-598). Sultan Sencer, 513 (1119) yýlýnda vuku bulan Sâve savaþýnýn ardýndan Zencan civarýndaki þehirleri Tuðrul b. Muhammed Tapar’ýn idaresine býraktý. 519’da (1125) Zencan, Sâve ve Âve Tuðrul’un iktâý idi.

Melik Dâvûd b. Mahmûd, Zilkade 525’te (Ekim 1131) Hemedan’dan Zencan’a geldi ve buradan amcasý Sultan Mesud ile savaþmak için Tebriz’e hareket etti. Irak Selçuklu Sultaný I. Tuðrul kardeþi Mes‘ûd b. Muhammed Tapar ile yaptýðý savaþta yenilince (527/1133) Zencan’a giderek Emîr Sungur’a sýðýndý (Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkýyye, s. 73). Irak Selçuklu Sultaný Arslanþah, Zencan’da bulunduðu sýrada ölümüne yol açan hastalýða yakalandý ve Hemedan’a dönmek zorunda kaldý (Receb 572 / Ocak 1177). Ýldenizliler’den Hûzistan hâkimi Kutlug Ýnanç b. Pehlivan ile Mayacýk kumandasýndaki Hârizmþah ordusu Zencan yakýnlarýnda savaþa tutuþtu. Savaþ Kutlug Ýnanç’ýn yenilgisiyle sonuçlandý (591/1195). Ýldenizli emîrlerinden Nâsýruddin Gökçe, Rey ve civarýndaki þehirleri ele geçirdiðinde Halife Nâsýr-Lidînillâh’a mektup yazarak Rey ve diðer bazý þehirlerin kendisine, Zencan, Kazvin ve Ýsfahan’ýn halifeliðe býrakýlmasýný teklif etti. Halife bir menþurla bu teklifi onayladý (Ýbnü’l-Esîr, XII, 118). Irak Selçuklu Sultaný II. Tuðrul zamanýnda Zencan, Türkmen asýllý Kafþutoðullarý’nýn elinde bulunuyordu (Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkýyye, s. 123, 128).

602 (1205-1206) yýlýnda Hârizmli 10.000 süvari aileleriyle birlikte Zencan’a geldi. Þehrin hâkimi Aydoðmuþ’un rakipleriyle uðraþmasýný fýrsat bilerek her tarafý tahrip etti ve yaðmaladý. Geri dönen Aydoðmuþ, Hârizmliler’in üzerine yürüdü ve yapýlan savaþta onlarý maðlûp ederek kýlýçtan geçirdi; kadýn ve çocuklarýný esir aldý (Ýbnü’l-Esîr, XII, 238). Abbâsî Halifesi Nâ-

sýr-Lidînillâh, Ýldenizliler’den Atabeg Özbek ve Alamut hâkimi Celâleddin Hasan, Hârizmþahlar’a karþý ittifak yaptýlar ve meydana gelen savaþta Hârizmli Nâsýrüddin Mengli’yi yenilgiye uðrattýktan sonra Zencan’ýn idaresini Celâleddin Hasan’a býraktýlar (607/1211). Hârizmþah Muhammed b. Tekiþ 614’te (1217-18) hiçbir mukavemetle karþýlaþmadan Ebher, Kazvin ve Zencan’ý topraklarýna kattý. Celâleddin Hârizmþah, Ýldenizliler’den Atabeg Özbek ve Nâsýr-Lidînillâh, yaptýklarý bir anlaþmayla Ebher ve Zencan’ýn yönetimini Emîr Seyfeddin Iglamýþ’a býraktýlar. Bu iki þehir daha sonra Celâleddin Hârizmþah’ýn memurlarý tarafýndan idare edildi (Cüveynî, s. 561). 617’de (1220) þehir Moðol istilâsýna mâruz kaldý. Ýlhanlý hâkimiyetinde bulunduðu dönemde Zencan’ýn yýllýk geliri 12.000 dinardý.

1382-1383 yýllarýnda Timur, Zencan ve civarýndaki þehirleri ele geçirdi. 832’de (1428-29) Sultâniye, Ebher, Kazvin ve Zencan, Timurlular’dan Ýlyas Hocaoðlu Hoca Yûsuf’un idaresindeydi. Karakoyunlu Ýskender, Hoca Yûsuf’u esir alýp buranýn idaresini Deli Ahmed ile Abdül’e verdi (Sümer, I, 127). Zencan, Safevîler devrinde OsmanlýÝran mücadelesine sahne oldu. Safevî Hükümdarý Þah II. Ýsmâil zamanýnda Gîlân’dan Osmanlý ülkesine gitmekte olan bir Türk kervaný Zencan’da baskýna uðradý, mallarý yaðma edildi ve tâcirlerin çoðu öldürüldü (Kütükoðlu, s. 16-17). 2 Þevval 1136’da (24 Haziran 1724) Ýstanbul Muahedesi (Ýran Mukasemenâmesi) adý verilen antlaþmaya göre Ýran topraklarý Osmanlýlar ve Ruslar tarafýndan taksim edildi. II. Tahmasb’a sadece Hazar denizinin güneyinde Tahran, Kazvin, Reþt ve Zencan ile Kum þehirleri kaldý (Aktepe, s. 31-32). Daha sonra yapýlan bir antlaþmayla Hûzistan, Zencan, Kazvin ve Sultâniye de Osmanlý idaresine geçti. Zencan 1197’de (1782-83) Kaçarlý Aða Muhammed Þah’ýn hâkimiyetine girdi. Safevîler’in sonlarýna doðru Zen-

Mescid-i Câmi’Zencan

252 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENCĂ‚NĂŽ, Ă?zzeddin

can, Tebriz beylerbeyi tarafýndan idare ediliyordu. XIII. (XIX.) yßzyýlda BahâÎler’in Ünemli merkezlerinden biri de Zencan’dý.

Zencan Þehri yßnlß ve pamuklu el dokumalarýyla ßnlßdßr. Gßnßmßzde mahallÎ sanayi kollarý olarak býçakçýlýk, bakýrcýlýk ve mutfak eÞyasý, kumaÞ ßzerine altýn ve gßmßÞ iÞlemeciliði meÞhurdur. Zencan’da yetiÞen ve ZencânÎ nisbesiyle anýlan çok sayýda âlim arasýnda muhaddis Ahmed b.

Muhammed ez-ZencânĂŽ, fakih Ă–mer b. Ali b. Ahmed, muhaddis Ăžeyhu’l-harem Ebß’lKasĂ˝m Sa‘d b. Ali, dil âlimi Ă?zzeddin, fĂ˝kĂ˝h âlimi Ăžehâbeddin, muhaddis EbĂť Ubeydullah HĂźseyin b. Ahmed el-FellakĂŽ, muhaddis EbĂť Muhammed Abdullah b. MĂťsâ, muhaddis EbĂť Abdullah MekkĂŽ b. BĂźndâr, muhaddis EbĂť Sehl SerĂŽ b. Mihrân ve Ă?ldenizliler’den Atabeg Ă–zbek b. Muhammed’in hekimi Celâleddin ez-ZencânĂŽ sayĂ˝labilir (Semâ€˜Ă˘nĂŽ, VI, 306-308; Yâkut, III, 171172). Zencan’daki tarihĂŽ eserlerden Ă?mamzâde Seyyid Ă?brâhim TĂźrbesi, Buk‘a-i KĂ˝dâr b. Ă?smâil, Mescid-i Câmi‘ (Mescid-i Seyyid), KĂźnbed-i Sultâniyye (Olcaytu Han’ýn Sultâniye’deki TĂźrbesi), Molla HĂźseyn-i KâÞÎ TĂźrbesi, ÇelebioĂ°lu Hankah ve TĂźrbesi (Ă‚râmgâh-Ă˝ ÇelebioĂ°lu), PĂŽr Ahmed ZehrnÝÞ TĂźrbesi sayĂ˝labilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 460, 464; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), IX, 11, 346; X, 36-37; Ă?stahrĂŽ, Mesâlik (de Goeje), s. 195-196, 198; Ă?bn Havkal, Ă˜Ăťretß’l-ar², s. 357-358, 360; HudĂťdß’l-âlem (trc. Abdullah Duman – Murat AĂ°arĂ˝), Ă?stanbul 2008, s. 90; MakdisĂŽ, AÂźsenß’t-teĹĄĂĽsĂŽm, s. 386; Semâ€˜Ă˘nĂŽ, el-Ensâb (nĂžr. M. EmĂŽn Demc), Beyrut 1400/1980, VI, 306-307; Ahbârß’d-devleti’s-SelcĂťkĂ˝yye (Lugal), tĂźr.yer.; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), III, 171-172; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, bk. Ă?ndeks; BĂźndârĂŽ, ZĂźbdetß’n-Nusra (Burslan), tĂźr.yer.; CĂźveynĂŽ, TârĂŽh-i CihângßÞâ (Ă–ztĂźrk), s.

561; Zekeriyyâ b. Muhammed el-KazvÎnÎ, Œârß’lbilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 383-384, 390, 394, 399; ReÞÎdßddin Fazlullah-ý HemedânÎ, Cami £u’t-tevârÎÅ (nÞr. Ahmed AteÞ), Ankara 1960, II/5, s. 20, 123, 126, 143, 169, 184, 186; MßstevfÎ, TârÎÅ-i GßzÎde (NevâÎ), s. 328, 407, 409, 412, 525, 778; a.mlf., Nßzhetß’l-ťulÝb (Strange), s. 56, 180, 182, 221; Muhammad Nazým, The Life and Times of Sulšün MaŸm†d of Ghazna, Cambridge 1931, s. 83-84; �brahim Kafesoðlu, HarezmÞahlar Devleti Tarihi, Ankara 1956, s.

137-138, 141, 181, 200, 204; Bekir Kßtßkoðlu, Osmanlý-�ran SiyâsÎ Mßnâsebetleri: 1578-1590, �stanbul 1962, s. 16-18; G. le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, London 1966, s. 221222, 239-240; Faruk Sßmer, Karakoyunlular, Ankara 1967, I, 127; Fihrist-i Binâhâ-yi TârÎhÎ ve EmâkÎn-i BâstânÎ-yi Îrân, Tahran 1345 hÞ., s.

131-133; M. MĂźnir Aktepe, 1720-1724 OsmanlĂ˝ Ă?ran MĂźnâsebetleri, Ă?stanbul 1970, s. 29-32; Seyyid MĂťsevĂŽ ZencânĂŽ, TârĂŽĂ…-i Zencân, Tahran 1351 hĂž.; AbdĂźlkerim Ă–zaydĂ˝n, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 14, 33; AbdĂźrrefĂŽâ€˜ HakĂ˝kat, Fer-

heng-i TârĂŽĂ…ĂŽ ve CoÂłrafyâ-yi Ăžehristânhâ-yi ĂŽrân, Tahran 1376 hĂž., s. 256-260, ayrĂ˝ca bk. Ă?ndeks; Osman G. Ă–zgĂźdenli, OrtaçaĂ° TĂźrk-Ă?ran Tarihi AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝, Ă?stanbul 2006, s. 54, 283, 459460; S. G. Agacanov, Selçuklular (trc. Ekber N. Necef – Ahmet R. Annaberdiyev), Ă?stanbul 2006, s. 112, 213, 262; AydĂ˝n Usta, Ăžamanizmden MĂźslĂźmanlýða TĂźrklerin Ă?slamlaĂžma SerĂźveni (SâmânĂŽler Devleti 874-1005), Ă?stanbul 2007, s. 40, 102, 136, 149; SerÞßmarĂŽ-i ÂŁUmĂťmĂŽ NĂźfĂťs ve Mesken 1385 Netâyic-i KĂźlli Ustân-Ă˝ Zencân, Tahran 1388 hĂž.; Dihhudâ, LuÂłatnâme (MuĂŽn), VIII, 11407; RĂ˝zâ Ă‚rtĂŽdâr, “Zencânâ€?, DMT, VIII, 514-518; ErdoĂ°an Merçil, “Zencânâ€?, Ă?A, XIII, 522525; C. E. Bosworth, “Zandjanâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 446-447.

ÿAbdßlkerim Özaydýn

–

ZENCĂ‚NĂŽ, Ă?zzeddin ( ! R ‍×? ×?‏R )

—

Ebß’l-MeâlÎ �zzßddÎn Abdßlvehhâb b. �brâhÎm b. Abdilvehhâb ez-ZencânÎ el-HazrecÎ (Ü. 660/1262 [?] )

˜

Edip ve dil âlimi.

™

Hayatýna dair yeterli bilgi yoktur. �bnß’lFuvatÎ kßnyesini EbÝ Muhammed diye verirken dedesinin adýný Muhammed olarak kaydetmiÞse de bu yanlýÞtýr, çßnkß ZencânÎ, el-KâfÎ ÞerŸu’l-HâdÎ adlý eserinin sonunda kßnyesini ve isim zincirini yukarýda belirtilen Þekilde zikretmiÞtir (MahmÝd YÝsuf Feccâl, XVII/1 [1996], s. 34).

Babasý �mâdßddin �brâhim ez-ZencânÎ Ünde gelen bir ÞâfiÎ âlimi olup AbdßlkerÎm er-RâfiÎ’nin el-£AzÎz (FetŸu’l-£AzÎz) adlý bßyßk Þerhinden Üzetlemek suretiyle GazzâlÎ’nin el-VecÎz’i ßzerine Neťüvetß’l-£AzÎz adýyla bir Þerh yazmýÞtýr (�bnß’l-FuvatÎ, IV/ 2, s. 652; SßbkÎ, VIII, 119-121; �snevÎ, II, 11).

Bazý kaynaklarda �zzeddin’in adýnýn babasýnýn adýyla karýÞtýrýlarak �brâhim Þeklinde verildiði gÜrßlßr. �zzeddin aslen Zencanlý’dýr ve Tebriz’de yaÞamýÞtýr. Daha Ünce bir sßre kaldýðý Musul’da edip ve dil âlimi Þemseddin �bnß’l-Habbâz el-MevsýlÎ’nin derslerine katýldý ve eserini imlâ etti. Onun Horasan bÜlgesini dolaÞarak Buhara’ya gittiði ve tekrar Tebriz’e dÜndßðß bilinmektedir. �bnß’l-FuvatÎ, NasÎrßddÎn-i TÝsÎ Tebriz’e geldiði sýrada ZencânÎ’nin ondan kendisi için astronomiye dair bir eser yazmasýný istediðini, onun da et-Te×kiretß’nNa½Îriyye’yi kaleme aldýðýný bildirir. Hayatýyla ilgili diðer bazý ayrýntýlar Kâtib Çelebi tarafýndan eserleri zikredilirken verilmiÞtir. Buna gÜre el-Mu£rib’i tamamladýðý esnada (637/1239) Musul’da, el-MebâdÎ fi’t-ta½rÎf adlý eserinin Þerhi olan elHâdÎ ile bunun el-KâfÎ adlý Þerhini bitirdiðinde (654/1256) Baðdat’ta bulunuyordu,

ertesi yýl da Ta½ŸÎŸu’l-miťyâs’ý yazmýÞtýr. �bnß’l-FuvatÎ ZencânÎ’nin 660’ta (1262) vefat ettiðini belirtirken Kâtib Çelebi 655 (1257) yýlýndan biraz sonra Üldßðßnß kaydeder ki bu tarihte Ta½ŸÎŸu’l-miťyâs’ýný kaleme almýÞtýr. �bnß’l-FuvatÎ’nin 660’ta NasÎrßddÎn-i TÝsÎ’nin himayesine girip Merâga’daki kßtßphanesine yÜnetici tayin edildiði gÜz Ünßne alýnýrsa onun verdiði Ülßm tarihi doðru olmalýdýr. ZencânÎ sarf, nahiv, lugat, meânÎ, beyân konularýnda yetkin bir âlimdir ve bu alanlarda Ünemli eserler vermiÞtir. Ayrýca tefsir, kýraat, fýkýh ve astronomide de bilgi sahibiydi. SßyÝtÎ yazýsýnýn gßzel olduðunu sÜyler. Edebiyat sahasýnda geniÞ hacimli birçok eserin telif edilmesinden sonraki dÜnemde yaÞayan ZencânÎ zamanýndaki ihtiyaçtan dolayý bu eserler ßzerinde Üzlß çalýÞmalar yapmýÞtýr. Bilhassa sarfa dair eserlerine sonraki dÜnemlerde çok raðbet edilmiÞtir.

Eserleri. 1. el-ÂŁĂ?zzĂŽ fi’t-ta½rĂŽf. LakabĂ˝na nisbetle bu adla veya et-Ta½rĂŽfß’l-ÂŁĂ?zzĂŽ, ayrĂ˝ca el-MebâdĂŽ fi’t-ta½rĂŽf, eš-Ta½rĂŽf gibi adlarla anĂ˝lĂ˝r. Sarf ilmine dair bu meĂžhur muhtasar birçok defa basĂ˝lmýÞ (meselâ Ă?stanbul 1233, 1253, 1254, 1278, 1292; Bulak 1244, 1251, 1280; Kahire 1282, 1298, 1321, 1344; nĂžr. Enver b. EbĂť Bekir eĂž-ĂžeyhĂŽ edDaĂ°Ă˝stânĂŽ, Beyrut 1428/2008), eseri J. B. Raymundus Latince’ye (Roma 1610), Ahmed Fuad (Ter³¢biyye, Ă?stanbul 1292) ve Nureddin Turgay (AçýklamalĂ˝ Ă?zzi: Metin ve TercĂźmesi, Ă?stanbul 1986) TĂźrkçe’ye, Muhammed Bereketullah el-LeknevĂŽ Farsça’ya (Leknev 1907) tercĂźme etmiĂžtir. OsmanlĂ˝ medreselerinde okutulan temel metinlerden biri olan ve aynĂ˝ konudaki el-EmÂŚile, BinâĂ&#x;ß’l-ef£âl, el-Mať½Ýd ve MerâŸu’l-erv⟠ile birlikte Sarf CĂźmlesi diye anĂ˝lan eseri (Ă?stanbul 1304, 1305, 1324, 1332) Sa‘deddin et-TeftâzânĂŽ (Ă?stanbul 1253, 1292; Tahran 1285; Kanpur 1287; Kahire 1293, 1307; Bombay 1892), Seyyid ĂžerĂŽf el-CĂźrcânĂŽ (Ă?stanbul 1266, 1280, 1292, 1301, 1318) ve Ali el-KarÎ’nin (Ă?stanbul 1289) yanĂ˝ sĂ˝ra Ă?mâdĂźddin Ă?bn Cemâa, HatĂŽb eĂž-ĂžirbĂŽnĂŽ, NiksârĂŽ Hasan PaĂža, Hocazâde Muslihuddin gibi âlimler ĂžerhetmiĂžtir. Çok meĂžhur olan TeftâzânÎ’nin Ăžerhi Ăźzerine RadĂ˝yyĂźddin Ă?bnß’l-HanbelĂŽ, NâsĂ˝rĂźddin Muhammed b. Hasan el-LekanĂŽ, Burhâneddin Ă?brâhim b. Ă?brâhim el-LekanĂŽ, Ă?bn KasĂ˝m el-GazzĂŽ, SĂźyĂťtĂŽ ve Dede CĂśngĂŽ (Ă?stanbul 1278,1288; Bulak 1255) gibi âlimler hâÞiye kaleme almýÞtĂ˝r (el-ÂŁĂ?zzĂŽ Ăźzerine yapĂ˝lan çalýÞmalar için bk. KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1139-1140; Brockelmann, GAL, I, 336; Suppl., I, 497-498). 2. el-Ma²nĂťn bih aÂŁlâ Âłayri ehlih. EbĂť Temmâm veya BuhtĂź-

253 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZENCĂ‚NĂŽ, Ă?zzeddin

rÎ’nin el-¼amâse’si tarzýnda bir Þiir antolojisi olup eserde Câhiliye devri Þairleriyle mßellifin kendi zamanýna kadar �slâmÎ dÜnem Þairlerine ait beyitleri toplamýÞtýr.

Ubeydullah b. AbdĂźlkâfĂŽ el-UbeydĂŽ 724’te (1324) buna bir Ăžerh yazmýÞ ve ikisi birlikte basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Kahire 1331,1342). 3. MiÂŁyârß’n-nߞžâr fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-eÞ£âr. Buhara’da 650 (1252) yĂ˝lĂ˝nda telif edilen, aruz, kafiye ve bedĂŽâ€˜ olmak Ăźzere ßç bĂślĂźmden meydana gelen eser el-ÂŁĂ?zzĂŽ ve el-HâdĂŽ kadar ÞÜhret kazanmamakla birlikte kendi alanĂ˝nda Ăśnemli bir çalýÞmadĂ˝r. Bahâeddin es-SĂźbkĂŽ, TelÅνߒl-Mift⟒a yazdýðý ÂŁArĂťsß’l-efr⟠adlĂ˝ Ăžerhte ĂśzetlediĂ°i kitaplar arasĂ˝nda bu eseri de zikretmiĂžtir (nĂžr. Muhammed Ali RĂ˝zk, I-II, Kahire 1991). Eserin bedĂŽâ€˜ ile ilgili kĂ˝smĂ˝nĂ˝ AbdĂźlmĂźn‘im Seyyid AbdĂźsselâm el-EĂžkar ayrĂ˝ olarak neĂžretmiĂžtir (Kahire 1416/1995). 4. el-KâfĂŽ ĂžerÂźu’l-HâdĂŽ. MĂźellifin kendi eseri Ăźzerine kaleme aldýðý nahiv ve sarfa dair bir eserdir. SĂźyĂťtĂŽ kendi zamanĂ˝nda bu Ăžerhin meĂžhur olduĂ°unu, ÇârperdÎ’nin ĂžerÂźu’Þ-Þâfiye’de bundan çok nakilde bulunduĂ°unu belirtir. MahmĂťd YĂťsuf Feccâl doktora çalýÞmasĂ˝nda eserin nahiv kĂ˝smĂ˝nĂ˝ (1398/1978, Ezher Ăœniversitesi), oĂ°lu Enes b. MahmĂťd Fecâl de yĂźksek lisans tezinde sarf kĂ˝smĂ˝nĂ˝ (2006, San‘a Ăœniversitesi) neĂžre hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. 5. Ta½ŸÎŸu’l-miĹĄyâs fĂŽ tefsĂŽri’l-Æusšâs. ZemahĂžerÎ’nin aruz ilmine dair eserinin Ăžerhi olup 655 (1257) yĂ˝lĂ˝nda telif edilmiĂžtir. 6. el-Kâfiye fi’l-Âźisâb (Ă?Ăœ, AY, nr. 1534). ZencânÎ’nin ayrĂ˝ca el-HâdĂŽ li-Ă—evi’l-elbâb fĂŽ ÂŁilmi’l-iÂŁrâb (elHâdĂŽ fi’n-naÂźv ve’t-ta½rĂŽf ile aynĂ˝ olmalĂ˝dĂ˝r), ĂžerÂźu’l-HâdĂŽ li’Þ-ÞâdĂŽ (Ahmed b.

Muhammed el-MeydânÎ’nin eseri Ăźzerine yazĂ˝lmýÞtĂ˝r), el-MuĂ…ta½ar fĂŽ ÂŁilmi’l-usšurlâb, el-MuÂŁrib ÂŁammâ fi’s-Ă˜Ă˝ÂźĂ˘Âź ve’lMuÂłrib, ĂžerÂźu’l-ebyâti’l-mßÞkilâti’l-aÂłrâŠ, et-TeĂ—kire fi’l-heyĂ&#x;e, et-TeĂ—kiretß’lMecdiyye adlĂ˝ eserleri vardĂ˝r (eserlerinin listesi ve yazma nĂźshalarĂ˝ için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 498; MahmĂťd YĂťsuf Feccâl, XVII/1 [1996], s. 35-36; MiÂŁyârß’nnߞžâr, neĂžredenin giriĂži, I, 8-12).

B�BL�YOGRAFYA : �zzeddin ez-ZencânÎ, Mi £yârß’n-nߞžâr fÎ £ulÝmi’l-eÞ£âr (nÞr. M. Ali Rýzk el-HafâcÎ), Kahire, ts.

(Dârß’l-maârif), neÞredenin giriÞi, I, 3-31; �bnß’lFuvatÎ, TelÅνu Mecma£i’l-âdâb (nÞr. Mustafa Cevâd), DýmaÞk 1962-67, IV/1, s. 234-235; IV/2, s.

652; SßbkÎ, ªabaťüt (TanâhÎ), VIII, 119-121; �snevÎ, ªabaťütß’Þ-Þâfi £iyye, II, 11; SßyÝtÎ, Bu³yetß’l-vu£ât, II, 122; KeÞfß’ž-žunÝn, I, 412; II, 11381140, 1326, 1578, 1744, 1869, 2027; HânsârÎ, Rav²âtß’l-cennât (nÞr. Esedullah �smâiliyyân), Kum 1392, V, 173; SerkÎs, Mu£cem, I, 977; II, 1304; Brockelmann, GAL, I, 336-337; Suppl., I, 497-498; M. Ali Mßderris, ReyŸânetß’l-edeb, Teb-

riz 1347 hĂž., II, 386-387; AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, VIII, 132; R. Sellheim, Materialien zur Arabischen Literaturgeschichte, Wiesbaden 1987, II, 53-55; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’lÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 593-601; Cl. Gilliot, “Textes arabes anciens ĂŠditĂŠs en Egypte au cours annĂŠes 1990 Ă 1992â€?, MIDEO, XXI (1993), s. 415-417; MahmĂťd YĂťsuf Feccâl, “ez-ZencânĂŽ hayâtĂźhĂť ve musannefâtĂźhâ€?, ÂŁĂ‚lemß’l-kĂźtĂźb, XVII/1, Riyad 1416/1996, s. 34-38; Ilse Lichtenstadter, “ZencânĂŽâ€?, Ă?A, XIII, 525; “al-ZanjanĂ˝â€?, EI 2 Suppl. (Ă?ng.), s. 841-842.

ĂżAhmet Ă–zel

–

— ZENCĂ‚NĂŽ, Ăžehâbeddin ( ! R ‍×? ×?‏X + ) Ebß’l-MenâkĂ˝b ĂžihâbĂźddĂŽn MahmĂťd b. Ahmed b. MahmĂťd b. Bahtyâr ez-ZencânĂŽ el-BaĂ°dâdĂŽ (Ăś. 656/1258)

˜

ÞâfiÎ fakihi.

™

573 (1177) yĂ˝lĂ˝nda Ă?ran’ýn Zencan Ăžehrinde doĂ°du. BazĂ˝ eserlerde kĂźnyesi Ebß’sSenâ olarak kaydedilir (Ă?snevĂŽ, II, 15; Ă?bn KadĂŽ Þßhbe, II, 126). Ă?bn Irs (gelincik) lakabĂ˝yla da anĂ˝lĂ˝r (Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “.arsâ€? md.; Ă?bn NâsĂ˝rĂźddin, VI, 238). ÇaĂ°daÞý olan tarih ve biyografi mĂźelliflerinden Ă?bnß’n-Neccâr el-BaĂ°dâdĂŽ ile Ă?bnß’s-SâÎ’nin verdiĂ°i bilgiler bu âlimlerin eserlerinden gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan bĂślĂźmlerde yer almamakta, ZehebĂŽ yanĂ˝nda diĂ°er bazĂ˝ mĂźellifler bunlardan kĂ˝smĂŽ nakiller yapmaktadĂ˝r. Bunun gibi dĂśnemin tarihçilerinden Atâ Melik el-CĂźveynĂŽ ile Kitâbß’l-ÂĽavâdiŒ’in meçhul mĂźellifinin kaydettiĂ°i mâlĂťmat da sĂ˝nĂ˝rlĂ˝dĂ˝r. Ă?bnß’l-FuvatĂŽ, ZencânÎ’nin oĂ°luna ait biyografide babasĂ˝ hakkĂ˝nda daha Ăśnce bilgi verdiĂ°ini sĂśylemekle birlikte (MecmaÂŁu’lâdâb, I, 87) onun da eserinin bu kĂ˝smĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmamýÞtĂ˝r. BaĂ°dat’a yerleĂžtiĂ°i ve AbdĂźlkadir-i GeylânÎ’nin oĂ°lu AbdĂźrrâzĂ˝k’ýn kĂ˝zĂ˝ ile evlendiĂ°i (ZehebĂŽ, XXIII, 345) kaydĂ˝ dýÞýnda kaynaklarda ailesi ve tahsil hayatĂ˝na dair fazla bilgi bulunmamakta ve fakih, usulcĂź, mĂźfessir, muhaddis, dilci olarak anĂ˝lmakta, Ăśzellikle fĂ˝kĂ˝h, hilâfiyat ve usĂťl-i fĂ˝kĂ˝h alanlarĂ˝nda Ăśne çýktýðý gĂśrĂźlmektedir. HakkĂ˝nda yapĂ˝lan â€œĂžeyhß’ÞÞâfiiyye, zamanĂ˝nĂ˝n allâmesi, ilim deniziâ€? gibi nitelemeler onun ilim muhitlerindeki saygĂ˝nlýðýnĂ˝ ve AbbâsĂŽ Halifesi NâsĂ˝r-LidĂŽnillâh’ýn topladýðý yetmiĂž hadisi icâzetle rivayet etmesi için ZencânÎ’yi seçmiĂž olmasĂ˝ (a.g.e., XXII, 197) yĂśneticiler nezdinde dikkate deĂ°er bir itibara sahip olduĂ°unu gĂśstermektedir.

Yeteneði ve ÞÜhreti sayesinde birçok resmÎ gÜrevde bulunan ZencânÎ hayatý-

nýn Ünemli bir kýsmýný devlet hizmetinde geçirdi. Önce Baðdat’ýn doðusunda Bâbßlezec bÜlgesindeki Sikatiyye Medresesi’nde muÎdlik yaptý. Ardýndan kadý nâibliðine ve 623 (1226) yýlýnda Baðdat kadýlkudâtlýðýna tayin edildiyse de altý ay sonra gÜrevinden azledildi. Bir sßre vakýf nâzýrlýðýný ve Sevâd arazisiyle ilgili iÞlerin idaresini ßstlendi. 625’te (1228) Baðdat Nizâmiye Medresesi mßderrisliðine getirildi.

Ancak bir buçuk yýl sonra mßderrislikten de azledildi. Ardýndan tayin edildiði divan gÜrevinden de alýndý. 633’te (1236) Mßstansýriyye Medresesi mßderrisliðine getirildi. Bu arada defalarca elçilik gÜreviyle ÞÎraz’a gÜnderildi (a.g.e., XXIII, 345). ZencânÎ’nin bu mßderrislik gÜrevinde ne kadar kaldýðý konusunda açýklýk bulunmamakla birlikte �bn TaðrÎberdÎ’nin Moðol istilâsý sýrasýndaki katliamda Üldßrßlenler arasýnda Mßstansýriyye Medresesi mßderrisi olarak ZencânÎ’yi de zikretmesi (en-NßcÝmß’z-zâhire, VII, 68) Ülßmßne kadar bu gÜrevi sßrdßrdßðßnß dßÞßndßrmektedir.

ZehebÎ, tarihçi ZahÎrßddin Ali b. Muhammed el-KâzerÝnÎ’den (Ü. 697/1297-98) naklen Moðollar’ýn Baðdat’ý ele geçirdiklerinde (656/1258) yaptýklarý katliam sýrasýnda ZencânÎ’nin de Üldßrßldßðßnß belirtir. SafedÎ, �bn TaðrÎberdÎ, SßbkÎ, �bn KadÎ Þßhbe, �snevÎ, el-Melikß’l-EÞref �smâil b. Abbas gibi tarih ve tabakat mßelliflerinin bir kýsmý ZehebÎ’den naklen, bir kýsmý da onu anmadan ayný bilgiyi tekrarlar. Buna karÞýlýk devrin Ünemli kaynaklarýndan Kitâbß’l-¼avâdiŒ’in mßellifi ZencânÎ’yi bu olaydan sonra vefat edenler arasýnda sayar (s. 367). HßlâgÝ’nun maiyetinde olaya Þahit olan ve ardýndan Irak eyaletinin yÜnetimi kendisine verilen tarihçi ve devlet adamý CßveynÎ de ZencânÎ ve Þerefeddin elMerâgý’nin halk için eman dilemek ßzere HßlâgÝ’ya gÜnderildiklerini, ZencânÎ’nin Baðdat’ýn ele geçirilmesinden kýsa bir sßre sonra vefat ettiðini belirtir (TârÎÅ-i CihângßÞâ, III, 290, 475). ZencânÎ’nin oðlu �zzeddin Ahmed b. MahmÝd da devrin Ünde gelen âlimlerinden olup 655 (1257) yýlýnda Baðdat’ýn Batý kesimi kadýlýðýna, 658’de (1260) Atâ Melik el-CßveynÎ tarafýndan kadýlkudâtlýða tayin edilmiÞ ve uzun zaman bu gÜrevde kalmýÞtýr (Kitâbß’l-¼avâdiŒ, s. 352, 373; �bnß’l-FuvatÎ, I, 88; V, 633).

ZencânÎ’nin getirildiði makamlarda uzun sßre kalamayýp sßrekli azledilmesine gerekçe olarak yaptýðý haksýzlýklar, dßnya sevgisi ve mal mßlk hýrsý gÜsterilmektedir. �bnß’n-Neccâr, tayin edildiði makamlar yß-

254 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZENCÝR

Tâ 2

hek 2

4 4

q q q q

h hh

Tek 2

4 4

ke

ke

Düm 2-3-4

[]

32 6 4 4

Berefþan

4 4

h q q

Düm 2-3-4

tek 2

6 4

Düm 2-3-4

tek 2

Düm 2

6 4

6 4

Tek 2 tek 2 tek 2

ke

h

Tek 2 tek 2

h h

Çenber

ke

h

6 4

te

h q

4 4

Düm 2

4 4

h

Te

h

4 4

h h

tek 2

4 4

4 4

ke

Te

Tâ 2

hek 2

4 4

te

q q

ta 2 hek 2

Düm 2 düm 2

h

q

ke

4 4

Te

Düm 2 düm düm

ke

te

q q q

tek

düm 2 düm 2

ke

[244]44

™

ke

q

q e q E

q q

ta 2 hek 2

h h h

h

tek 2

4 4

düm

4 4

w

Devr-i kebîr

h h

te

Tek 2 tek 2 tek 2

h

Türk mûsikisi usullerinden.

Türk mûsikisi usul sisteminde yer alan 120 zamanlý bir usuldür. Beþ ayrý usulün sýralanmasý ile oluþtuðundan “dizi usuller” sýnýfýnda yer alan zencir usulü iki çeþittir.

Altmýþ zamanlý diðer çeþit, zaman sayýsý bakýmýndan bu usulün yarýsý olduðundan nîm-zencir diye adlandýrýlmýþtýr (bk. NÎMZENCÝR). Zencir usulü çifte düyek (16/4), fahte (20/4), çember (24/4), devr-i kebîr (28/4) ve berefþan (32/4) usullerinin kendi yapýlarý içinde birbirine katýlmasýyla meydana gelir (16 + 20 + 24 + 28 + 32 = 120).

Düm 2 te

w

[]

28 6 4 4

Düm

6 4

—

ZENCÝR ( *! / )

˜

w

h w

Düm 2 düm 2

Fahte

ke

6 4

–

h h h

q h

tek 2

h q q

hhh

tek 2-3-4 tek 2

[204]44

te

q q

h h q

Te

q

Çifte düyek

8 4

Düm 2

ÿDavut Ýltaþ

hhh

h

Düm 2 düm düm

hh h

[]

120 16 8 4 4 4

te

Düm 2 düm 2

Þehâbeddin ez-Zencânî, TaÅrîcü’l-fürû£ £ale’lu½ûl (nþr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1978, s. 36, 147, 348; Cüveynî, TârîÅ-i Cihângüþâ, III, 290, 475; Kitâbü’l-¥avâdi¦ (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf – Ýmâd Abdüsselâm Raûf), Beyrut 1997, s. 17, 186, 268, 352, 367, 373; Ýbnü’l-Fuvatî, Mecma£u’lâdâb fî mu£cemi’l-elšåb (nþr. Muhammed el-Kâzým), Tahran 1416, I, 86-88, 256; V, 633; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 197; XXIII, 345-346; Safedî, el-Vâfî, XXV, 292-293; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), VIII, 368; Ýsnevî, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, II, 15; el-Melikü’l-Eþref Ýsmâil b. Abbas el-Gassânî, el£Ascedü’l-mesbûk (nþr. Þâkir Mahmûd Abdülmün‘im), Beyrut-Baðdad 1395/1975, s. 507, 636637; Ýbn Nâsýrüddin, Tav²î¼u’l-Müþtebih (nþr. M. Naîm el-Araksûsî), Beyrut 1414/1993, VI, 238; Ýbn Kadî Þühbe, ªabašåtü’þ-Þâfi £iyye, II, 126; Ýbn Hacer, Teb½îrü’l-müntebih, III, 941; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, Kahire 1929, VII, 67, 68; Keþfü’¾-¾unûn, II, 981, 1073; Brockelmann, GAL Suppl., I, 196; Nâcî Ma‘rûf, TârîÅu £ulemâßi’l-Müstan½ýriyye, Kahire 1396/1976, I, 134135; Hüseyin Nassâr, el-Mu£cemü’l-£Arabî: Neþßetühû ve te¹avvürüh, Kahire 1968, II, 503-504; Ahmad Atýf Ahmad, Structural Interrelations of Theory and Practice in Islamic Law, Leiden 2006, s. 57-59, ayrýca bk. Ýndeks; Ahmed Muhtâr Ömer, “Zencânî, Ebü’l-Beka,”, Mv.AU, XI, 282-285; Davut Ýltaþ, “Zencânî’nin ‘Tahrîcü’l-Fürû‘ ale’lUsûl’ Ýsimli Eseri Üzerine Bir Deðerlendirme”, Bilimname, V/13, Kayseri 2007, s. 67-109.

q q

Eserleri. Zehebî Zencânî’nin birçok eser yazdýðýný belirtmekle birlikte (A£lâmü’nnübelâß, XXIII, 346) kaynaklarda ona nisbet edilen eserlerin sayýsýnýn beþi geçmemesi çoðunun Moðol istilâsýnda yok olduðunu düþündürmektedir. 1. TaÅrîcü’l-fürû£ £ale’l-u½ûl. Müellifin usulcü ve fakih kimliðini deðerlendirmeyi mümkün kýlan elde mevcut yegâne eseridir. Bu eserinde Zencânî, Þâfiîler ile Hanefîler arasýnda ihtilâflý bulunan fýkýh usulü ve fýkýh kaidelerini esas alarak her iki mezhebin bu konudaki gerekçelerine yer vermiþ, ardýndan bu kaidelerin fer‘î meselelere uygulanmasý-

Düm 2

BÝBLÝYOGRAFYA :

ný örneklerle açýklamýþtýr. Fýkýh konularýna göre düzenlenen eser, görüþ ayrýlýklarýný usûl-i fýkýh ve fýkýh kaideleri altýnda ele almasý bakýmýndan Debûsî’nin Teßsîsü’nna¾ar’ý ile birlikte hilâfiyat türüne yeni bir boyut kazandýrmýþ, sadece hilâfiyat deðil ayný zamanda kavâid literatürünün de önemli eserlerinden biri olarak kabul edilmiþtir. Mukaddimede Abbâsî Halifesi Nâsýr-Lidînillâh’a yaptýðý dualardan Zencânî’nin bu eseri Nâsýr-Lidînillâh’ýn vefatýndan (622/1225) önce kaleme aldýðý anlaþýlmaktadýr. Muhammed Edîb Sâlih’in neþrettiði eserin (Dýmaþk 1382/1962; Beyrut 1398/ 1978; Riyad 1420/1999) Davut Ýltaþ tarafýndan yapýlan Türkçe tercümesi basým aþamasýndadýr. 2. Tervî¼u’l-ervâ¼ fî teh×îbi’½-Øý¼â¼. Cevherî’nin e½-Øý¼â¼ adlý kamusunun muhtasarýdýr. Zencânî yaptýðý muhtasarýn e½-Øý¼â¼’ýn beþte biri kadar bir hacme sahip olduðunu, bunu da ihtisar ederek onda bire düþürdüðünü ifade eder. Bu ikinci eser bazý yazmalarýnda MuÅtârü’½-Øý¼â¼, bazýlarýnda Tenš¢¼u’½Øý¼â¼ adýyla geçmekte, müellifin asýl adý deðiþtirmemiþ olabileceði de belirtilmektedir (Hüseyin Nassâr, II, 504). e½-Øý¼â¼’ýn ilk ve en baþarýlý ihtisarlarýndan kabul edilen bu çalýþmayý Abdüsselâm Muhammed Hârûn ve Ahmed Abdülgafûr Attâr Teh×îbü’½-Øý¼â¼ adýyla yayýmlamýþtýr (I-III, Kahire 1372/1952). Tervî¼u’l-ervâ¼ ise Muhammed Sâlih Þerîf Askerî tarafýndan Tahran Üniversitesi Edebiyat ve Ýnsan Bilimleri Fakültesi’nde doktora tezi olarak neþre hazýrlanmýþ (2006), daha sonra da basýlmýþtýr (I-II, Tahran 2011). 3. Dürerü’l³urer ve netâßicü’l-fiker. Müellifin TaÅrîcü’l-fürû£daki atýflarýndan (s. 147, 348) bu eserin Þâfiî fýkhýna dair olduðu anlaþýlmaktadýr. 4. es-Si¼rü’l-¼alâl fî ³arâßibi’l-mašål. Bu da Þâfiî fýkhýna dair bir eserdir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 981). 5. Tefsîrü’l-Æurßân (Cüveynî, III, 475; Sübkî, VIII, 368).

h h h

zünden gurura kapýlan Zencânî’nin bütün görevlerinden alýnarak hapse atýldýðýný, haksýz yoldan elde ettiði mallarýnýn müsadere edildiðini ve 15.000 dinar ödemeye mahkûm edildiðini bildirir. Zencânî böylece bütün servetini kaybedip fakir duruma düþmüþ, bir müddet sonra da serbest býrakýlmýþtýr (Zehebî, XXIII, 345-346). Ýbnü’nNeccâr’ýn bu deðerlendirmesinde akranlar arasýnda çekemezlik ihtimali bulunmakla birlikte söz konusu eleþtiriler hakkýnda gerek Zehebî gerekse diðer tabakat müelliflerinin suskun kalmasý dikkat çekicidir. Ýbnü’n-Neccâr’ýn bahsettiði azil ve hapis olayýnýn Zencânî’nin Baðdat kadýlkudâtlýðýna getirilmesinden önce meydana gelmesi, buna raðmen Baðdat baþkadýlýðý ve Nizâmiyye ile Müstansýriyye medreseleri müderrisliði gibi önemli görevlere getirilmesi onun ilmî otoritesini göstermesi bakýmýndan kayda deðer bir husustur. 646 (1248) yýlýnda Müstansýriyye Medresesi’ndeki dört mezhep müderrisinin vezir tarafýndan çaðrýlýp derslerde kendi kitaplarýný deðil “teeddüben ve teberrüken” önceki ulemânýn (meþâyih) eserlerinin okutulmasýnýn istenmesi üzerine Zencânî’nin, “Onlar ricâl idiyse biz de ricâliz” þeklinde karþýlýk vermesi de (Kitâbü’l-¥avâdi¦, s.

268) kendisine olan güvenini ve cesaretini ortaya koymaktadýr.

ke

255 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENCĂ?R

Bu beÞ çeÞit usul on altý zamanlý usulle baÞlayýp dÜrder zaman artarak otuz ikiye kadar birbirine katýlýr ve hepsi 4’lßk mertebede kullanýlýr. Þu halde bu usulßn sadece 120/4’lßk ikinci mertebesi kullanýlmýÞtýr. Bu usulle ÜlçßlmßÞ eserlerin baÞ tarafýna 120/4 yazýldýktan sonra usulß oluÞturan her bir usulßn baÞýna o usulßn usul rakamý ve onu da meydana getiren kßçßk usul veya zamanlar noktalý Ülçß çizgisiyle belirtilir; her usulßn sonuna dßz bir Ülçß çizgisi, 120 zamanýn sonuna da dßz iki Ülçß çizgisi çekilmelidir. Zencir usulß peÞrev, beste, tevÞÎh ve kâr ile bazý ilâhilerde kullanýlmakla birlikte peÞrev ve ikinci bestelerde daha az tercih edilmiÞtir.

Bu usulle bestelenmiĂž eserlerde mĂ˝sra ve terennĂźm bir usuldĂźr. MĂ˝sra çifte dĂźyekle baĂžlar ve çember sonunda nihayete erer. TerennĂźm devr-i kebĂŽr ile baĂžlar ve berefĂžan usulĂźnde mĂ˝sraĂ˝n sonundan alĂ˝nmýÞ bir bĂślĂźm tekrar edilir (bu usulle Ăślçßlen HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede Efendi’nin, “Misâlini ne zemĂŽn Ăź zaman gĂśrmßÞtĂźrâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan sultânĂŽyegâh bestesinde berefĂžan usulĂź yer almamýÞtĂ˝r; bu sebeple seksen sekiz zamanlĂ˝ olan eserde ayrĂ˝ca terennĂźmden sonra mĂ˝sra sonunun tekrarĂ˝ bulunmamaktadĂ˝r).

Zeki Mehmed AĂ°a’nĂ˝n ferahnâk, Tabâ€˜ĂŽ Mustafa Efendi’nin hicaz, TanbĂťrĂŽ Ă?zak’ýn mâye ve tâhir peĂžrevleri; TanbĂťrĂŽ Ă?zak’ýn gĂźlizar makamĂ˝nda, “Beste-i zencĂŽr-i zĂźlfĂźndĂźr gĂśnĂźl ey dil-rĂźbââ€?; EbĂťbekir AĂ°a’nĂ˝n hĂźseynĂŽ makamĂ˝nda, “Seninçßn hâb-Ă˝ râhat çeĂžm-i giryânĂ˝ma dßÞmandĂ˝râ€?; HâfĂ˝z Post’un uÞÞak makamĂ˝nda, “Bahar geldi dahi seyr-i gĂźlĂžen eylemedikâ€?; HacĂ˝ Sâdullah AĂ°a’nĂ˝n hĂźseynĂŽ-aĂžiran makamĂ˝nda, “AzĂŽmetin nerden bĂśyle bĂŽ-nikab seninâ€?; HamâmĂŽzâde Ă?smâil Dede Efendi’nin Ăžehnaz makamĂ˝nda, “AçýldĂ˝ lâle-i zârĂ˝n ciĂ°erde dâð-Ă˝ derĂťnâ€?; Zekâi Dede’nin rast makamĂ˝nda, “CĂťylarla kĂťhsârda çaĂ°lardĂ˝ kĂťhtenâ€?; Ahmet Avni Konuk’un dilkeÞÎde makamĂ˝nda, “Cemâl-i dil-keĂžini âfitâba benzettimâ€? mĂ˝sraĂ˝yla baĂžlayan besteleri bu usulle ĂślçßlmßÞ eserlerden bazĂ˝larĂ˝dĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

HâÞim Bey, MÝsikÎ Mecmuasý, �stanbul 1280, s. 12; Suphi Ezgi, NazarÎ-AmelÎ Tßrk Musikisi, �stanbul 1935, II, 155-163; Rauf Yekta, Tßrk Musikisi, s. 130-131; �smail Hakký Özkan, Tßrk MÝsikÎsi Nazariyatý ve UsÝlleri Kudßm Velveleleri, �stanbul 2006, s. 796-799.

ÿ�smail Hakký Özkan

–

ZENCĂ?REK ( ^ *! / )

—

Levhalarýn, yazma kitaplarýn sayfa kenarlarýna yapýlan, iç içe geçmiÞ halkalar Þeklindeki sßsleme

˜ –

(bk. TEZHĂ?P).

™ —

ZENDLER

( O / )

˜

�ran’da hßkßm sßren bir hânedan (1751-1794).

™

�ran’da XVIII. yßzyýlýn ortalarýna kadar yedi asýr boyunca hßkßm sßren Moðol ve Tßrk kÜkenli devletlerin ardýndan ßlkede hâkimiyet kuran �ran asýllý ilk hânedandýr.

Aslen �ran’ýn batýsýnda yaÞayan Lur kabilesinin alt kolu Lekler’e baðlý bir aÞiret olan Zendler’in Ünceleri, daðlýk Zaðros bÜlgesindeki Hemedan’la �sfahan arasýnda bulunan Melâyir ve civarýnda yer alan PerÎ ve Kemâzân kÜylerinde yaÞadýðý bilinmektedir.

Bu dÜnemde Zendler iki alt gruba ayrýlmýÞtý. Bunlarýn ilki �nak Han, Budak Han ve Mihr Ali Han’ýn liderliklerini yaptýðý Zend-i Bagýle, diðeri ise Murad Han ve Hudâ Murad Han’ýn kardeÞlerinin baÞýnda bulunduðu Zend-i Hazere’dir.

SafevÎler’in son dÜnemlerine kadar kaynaklarda Zendler’le ilgili herhangi bir bilgiye rastlanmaz. Adlarýný ilk defa 1720’lerde Afganlýlar’ýn �ran’a hâkim olmaya baÞladýðý sýrada ortaya çýkan karýÞýklýklar esnasýnda duyuran Zendler, bu dÜnemde bÜlgenin stratejik konumundan dolayý za-

Zend Kerim Han ve maiyetini gĂśsteren bir minyatĂźr (Royal

Persian Paintings: The Qajar Epoch, 1785-1925 [ed. Layla S. Diba Maryam Ekhtiar] New York 1998, katalog nr. 25)

man zaman Osmanlý ve Afgan yÜnetimlerinden uzakta baðýmsýz hareket etmeyi baÞardýlar. BÜlgedeki otorite boÞluðundan faydalanan Zendler, Nâdir Þah’ýn hßkßmdarlýðýnýn (1736-1747) ilk yýllarýnda Melâyir ve çevresinde yaðma faaliyetlerinde bulundular. Zendler’i etkisiz hale getirmek isteyen Nâdir Þah’ýn bu iÞ için gÜrevlendirdiði Baba Han ÇavuÞlu, Zend lideri MehdÎ Han’a ve beraberindekilere Nâdir Þah’ýn lutufta bulunacaðýný bildirerek yanýna davet etti. MehdÎ Han 400 kadar adamý ile tuzaða dßÞßrßlerek Üldßrßldß ve mallarýna el konuldu. Bunun ßzerine kabilenin diðer liderleri, bßyßk çoðunluðu kadýn ve çocuklardan meydana gelen aÞiretleriyle birlikte Kuzey Horasan’a çekilip yaklaÞýk on beÞ yýl boyunca Derregez vadisi ve EbÎverd’de ikamet ettiler. 1160’ta (1747) Nâdir Þah Üldßrßldßðß sýrada Derregez’deki Zendler otuz veya kýrk aileden ibaretti.

Zendler’in baÞýna geçen Kerim Han’la kardeÞi Sâdýk Han aÞirete eski gßcßnß kazandýrmaya çalýÞtýlar. Eski yurtlarý Melâyir’e dÜnßp hâkimiyet alanlarýný geniÞletmek için bÜlgede yaÞayan diðer kabilelerle mßcadeleye giriÞtiler. Hemedan Valisi Mihr Ali Han Tekelß’yß yenerek bÜlgede bßyßk nßfuz kazandýlar. Kerim Han, Gßlpâyigân ve Hânsâr’ý emniyet altýna almak ßzere gßneydoðuya ilerlerken �sfahan yolunda BahtiyârÎ aÞireti lideri Ali Merdan Han’la temasa geçti ve 1163’te (1750) �sfahan’ý ele geçirmek için yardým isteyen Ali Merdan Han’a destek verdi. Fakat daha sonra onunla anlaÞmazlýða dßÞtß ve Ali Merdan Han’ý bertaraf edip BahtiyârÎ topraklarýna hâkim oldu. Kerim Han, 1751 yýlýnýn ilk aylarýnda hiçbir otoritesi kalmayan SafevÎ Hßkßmdarý III. �smâil’in adýna vekillik unvanýyla yÜnetimi ele alarak Zendler’i fiilen �ran’da iktidara geçirdi. Ardýndan birçok mahallÎ lider �sfahan’a gelip III. �smâil’e ve Kerim Han’a baðlýlýðýný bildirdi.

BÜylece �ran’da iktidarý meÞrÝ yollardan ele geçiren Kerim Han, bir yandan ßlkede istikrarý saðlamaya çalýÞýrken diðer yandan Üzellikle Osmanlýlar’la ve Basra kÜrfezinde bulunan �ngilizler’le yoðun diplomatik iliÞkiler içerisine girdi. 1763’te Basra kÜrfezi çevresinde ticarÎ kolonileri bulunan �ngilizler’in Doðu Hindistan Þirketi’ne ticarÎ imtiyazlar veren bir antlaÞma imzaladý. Osmanlýlar’la mßnasebetlerinde ise Ünceden yapýlmýÞ antlaÞmalara baðlý kaldý. Bu çerçevede geliÞen iyi iliÞkiler sayesinde Osmanlý Devleti’nin gßvenini kazandý ve Kerim Han’ýn egemenliði Osmanlý Devleti tarafýndan resmen tanýndý. Kerim Han 1180 (1766-67) yýlýnda ÞÎraz’ý baÞÞehir

256 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZENDLER

Zend Ali Murad Han’ý tahtýnda tasvir eden bir minyatür (Berlin Museum für Islamische Kunst, nr. B. 125)

yaptý. 1187’de (1774) I. Abdülhamid cülûsunu bildirmek üzere ünlü þair Sünbülzâde Vehbî’yi elçi olarak Þîraz’a gönderdi. Ancak Osmanlý-Ýran sýnýrýnda bulunan Babanoðullarý aþiretiyle Zendler arasýnda çýkan ihtilâf Osmanlý Devleti ile iliþkilerin bozulmasýna yol açtý ve bozulan iliþkiler çatýþmalarý da beraberinde getirdi. 1776’da Kerim Han, kardeþi Sâdýk Han kumandasýndaki güçleri Osmanlý hâkimiyetindeki Basra üzerine göndererek þehre hâkim olunca Osmanlý Devleti Ýran’a savaþ açtý. Basra üç yýl boyunca Zendler’in elinde kaldý. 1192’de (1778) Kerim Han, Osmanlýlar’a karþý Ruslar’la ittifak yaptý. Ancak bu ittifak Kerim Han’ýn vefatý üzerine (Mart 1779) sonuçsuz kaldý. Kerim Han’ýn ölümünün ardýndan Sâdýk Han Ýran’a döndü ve Basra yeniden Osmanlý hâkimiyetine girdi.

Horasan dýþýnda Ýran’da yaklaþýk yirmi sekiz yýl âdil bir yönetim sergileyen Kerim Han’ýn vefatýndan hemen sonra taht kavgalarý baþladý. Bu yüzden naaþý üç gün boyunca ortada kaldý. Nihayet büyük oðlu Ebü’l-Feth Han güçlü bir grubun desteðiyle tahta çýktý. Ailenin diðer bir grubu da Kerim Han’ýn öbür oðlu Muhammed Han’ý vekil ilân etti. Ardýndan iki kardeþ ortak bir yönetim üzerinde anlaþma saðladýlar. Bu esnada Ebü’l-Feth Han’a muhalif olan Zend hânedanýnýn Budak Han kolundan Zeki Han tahtýn gerçek sahibinin kendisi olduðunu

ileri sürdü. Siyaseten Ebü’l-Feth ve kardeþiyle uzlaþýr gibi görünse de onlardan ayrý hareket etti. Bir süre sonra Muhammed Han’ý tahttan uzaklaþtýrýp Ebü’l-Feth’in tahtta kalmasýný saðladý ve yönetimi ele geçirdi. Öte yandan Kerim Han’ýn kardeþi Sâdýk Han da saltanat iddiasýyla Basra’dan yola çýktý. Ancak Zeki Han’ýn idareyi ele geçirdiðini öðrenince Kirman’a yöneldi. Bunu haber alan Zeki Han onu takip için bir askerî birlik gönderdiyse de bu birlik Sâdýk Han karþýsýnda baþarýlý olamadý.

Bunun üzerine Zeki Han, Sâdýk Han’a sempati duyan Ebü’l-Feth Han’ý zindana attý.

Zeki Han’ýn Haziran 1779’da Ýsfahan’da isyan eden Zend hânedanýndan Ali Murad Han’a karþý çýktýðý seferde maiyeti tarafýndan öldürülmesi Sâdýk Han’ýn Þîraz’a gelmesinin önünü açtý. Sâdýk Han yeðeni Ebü’lFeth’i zindandan çýkararak tahta oturttu, devlet iþlerini de kontrolü altýna aldý. Ardýndan Ebü’l-Feth Han’ýn liyakatsizliðini ve eðlenceye düþkünlüðünü görüp onu tahttan indirerek kardeþleriyle birlikte zindana attý. 9 Þâban 1193 (22 Aðustos 1779) tarihinde kendini hükümdar ilân eden Sâdýk Han tahtta hak iddia eden bazý hânedan mensuplarýyla mücadele etmek zorunda kaldý. Oðullarýnýn yanlýþ stratejisi ve Ýsfahan yönetimini elinde bulunduran Zend Ali Murad Han’ýn üstün savaþ taktikleri Sâdýk Han’ýn hâkimiyeti kaybetmesine yol açtý. 1195’te (1781) Ali Murad Han’ýn kuvvetleri Þîraz’a girerek þehri yaðmaladý. Dört gün sonra Þîraz’a gelen Ali Murad Han þehirde büyük bir merasimle karþýlandý; Sâdýk Han’ý ve oðullarýný ortadan kaldýrýp tahta geçti.

Ali Murad Han, hem Kaçar Aða Muhammed Han’ý durdurmak hem de ülkenin diðer yerlerinde hâkimiyet saðlamak amacýyla Þîraz’dan ayrýldý. Hazýrladýðý ordu git-

tikçe etkinliklerini arttýran Kaçarlar’ý Sarî ve Esterâbâd’da maðlûp etti. Ancak dönüþte tedbirsizlik yüzünden ordunun büyük çoðunluðu Elburz daðlarýný geçerken daðýldý. Kaçarlar üzerine gönderdiði Rüstem Han kumandasýndaki ordu da baþarýlý olamadý. Diðer bir Zend lideri Ca‘fer Han bunu fýrsat bilerek Ýsfahan’a yürüdü. Ýsfahan’ý savunmak isteyen Ali Murad Han, Þubat 1785’te hasta iken çýktýðý seferde Murçahurt mevkiinde vefat etti. Ali Murad Han’ýn ölümü hânedaný bir defa daha taht kavgalarýnýn içine sürükledi. Bu mücadele sonunda en avantajlý durumda bulunan Ca‘fer Han, tahta çýktý ve dört yýl boyunca Þîraz’a hâkim oldu. 1789’da Zend ailesinden biri tarafýndan zehirlenerek öldürüldü. Yerine önce kýsa bir süre için Sayd Murad Han, sonra Lutf Ali Han geçti. Yeni hükümdar Lutf Ali Han’ýn egemenlik dönemi de (1789-1794) siyasî rakipleri ve hasýmlarýyla mücadele içinde geçti. Lutf Ali Han, Kaçarlar’a karþý baþarýlý bir mücadele verdi. Uzun süre Þîraz’ý kuþatan Aða Muhammed Han sonunda kuþatmayý kaldýrarak Tahran’a döndü.

Zend hâkimiyetine son vermek için hazýrlýklarýný tamamlayýp 3 Ramazan 1204 (17 Mayýs 1790) tarihinde Þîraz’a hareket etti. Lutf Ali Han ordusu için Deþtistan bölgesindeki aþiret reislerinden destek almaya çalýþtý, fakat arzu ettiði desteði alamadý. Haziran 1791’de Fars bölgesinde Persopolis yakýnlarýnda Kaçar kuvvetlerine bir gece baskýný düzenledi. Görünürde baþarý gösteren Lutf Ali Han, Aða Muhammed’in kaçtýðý haberinin bir hile olduðunu anlayamadý. Kaçarlar bir süre sonra geri dönünce ordusu daðýldý. Aða Muhammed Han ciddi bir direniþle karþýlaþmadan baþþehir Þîraz’a girerek hâkimiyeti ele geçirdi (1 Zilhicce 1207 / 10 Temmuz 1793). Mücade-

Þîraz’da Þâh-ý Çerað ve Medrese-i Han – Ýran

257 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENDLER

leyi sßrdßren Lutf Ali Han, Bam Þehri emÎri Cihangir Han ve NermâÞÎr EmÎri Muhammed Han ile yaptýðý iÞ birliði neticesinde meydana getirdiði gßçlß bir orduyla Kirman’a hßcum edip Þehri ele geçirdi (Þâban 1208 / Mart 1794). Burada kendini yeniden hßkßmdar ilân ederek adýna hutbe okutup para bastýrdý. Ancak hâkimiyeti uzun sßrmedi. Aða Muhammed Han ordusuyla Kirman’a gelip onu maðlÝp etti.

Bam Þehrine sýðýnan Lutf Ali Han mihmandarýnýn ihanetine uðrayarak Aða Muhammed Han’a teslim edildi. Lutf Ali Han’ýn Üldßrßlmesiyle (Cemâziyelâhir 1209 / Aralýk 1794) Zend hânedaný tarihe karýÞtý. Hânedana mensup birkaç aile bugßn KirmanÞah’ýn gßneydoðusundaki Dorâ-ferâmâm bÜlgesinde yaÞamaktadýr.

Zend Devleti geliĂžmiĂž bĂźrokratik bir yapĂ˝ya sahipti. HĂźkĂźmdar konumundaki “vekilâ€?e yardĂ˝mcĂ˝ olan bir vezir bulunmaktaydĂ˝. Devlet iĂžlerinin yĂźrĂźtĂźlmesi için çeĂžitli makamlar ihdas edilmiĂžti. MĂźstevfĂŽler malĂŽ iĂžlere bakmakta ve bir nevi maliye nâzĂ˝rlýðý gĂśrevini icra etmekteydi. TeĂžrifat ve asayiĂž gĂśrevlerini Ăźstlenen eĂžik aĂ°asĂ˝ Zendler’den Ăśnceki dĂśnemlerde de mevcuttu.

Haremdeki dâhilĂŽ iĂžler yanĂ˝nda eĂžik aĂ°alarĂ˝nĂ˝n baĂžka gĂśrevleri de vardĂ˝. Kerim Han eĂžik aĂ°asĂ˝ Hudâ Murad Han’ý Kirman serdarlýðýna tayin etmiĂžti. Darphânelerde vazifeli “muayyirß’l-memâlikâ€? para basĂ˝mĂ˝, para ayarĂ˝ ve parayla ilgili diĂ°er iĂžlerin yĂźrĂźtĂźlmesinden sorumluydu. Bu dairede “darrâbbaÞýâ€? ve “zergerbaÞýâ€? adlĂ˝ iki gĂśrevli daha vardĂ˝. Devletin Ăźlke içindeki yazýÞmalarĂ˝nĂ˝ hazĂ˝rlayĂ˝p yerine ulaĂžtĂ˝rmakla vazifeli “mĂźnĂži’l-memâlikâ€? ve “sâhib-kalemdânâ€? yine aynĂ˝ dairede çalýÞmaktaydĂ˝. Zendler dĂśneminde vezirin yokluĂ°unda iĂžler “veka‘-nigârâ€? tarafĂ˝ndan yĂźrĂźtĂźlmekteydi. Bu gĂśrevi Ăźstlenenler zamanla divan toplantĂ˝larĂ˝nĂ˝n tanzimi ve mĂźzakerelerin kaydĂ˝yla uĂ°raĂžmýÞtĂ˝r. Elçilerle heyetleri aĂ°Ă˝rlayan ve hĂźkĂźmet sĂśzcĂźlßðß yapan makam elçibaÞýlĂ˝ktĂ˝. Ă?darĂŽ kadroda kaÞýkçýbaÞý, hadĂ˝mbaÞý ve “mĂŽr-Ăžebâ€? gibi makamlar da vardĂ˝. Zendler’de ordu dĂźzenli birliklerin yanĂ˝nda dĂźzensiz kuvvetlerden oluĂžmaktaydĂ˝. Piyadeler, çoĂ°unlukla kabile reisi veya vilâyetin en Ăźst makamĂ˝nda bulunan kiĂžinin fermanĂ˝yla toplanĂ˝p savaĂža gĂśnderilmekte, savaĂž sonrasĂ˝ daĂ°Ă˝lmaktaydĂ˝. Ordudaki rĂźtbeler onbaÞý (deh-bâÞý), yĂźzbaÞý (sad-bâÞý) ve binbaÞý (hezâr-bâÞý) Ăžeklindeydi. Zend Devleti’nin merkezinde hĂźkĂźmetin tayin ettiĂ°i ĂžeyhĂźlislâm yer almaktaydĂ˝. Kerim Han bastĂ˝rdýðý paralarda on iki imamĂ˝n adĂ˝nĂ˝ zikretmiĂž, ÞÎraz’ýn her bir mahallesine on iki imamdan birinin adĂ˝nĂ˝ ver-

miĂžtir. Ă?mamzâde MĂŽr Hamza’nĂ˝n hankahĂ˝nĂ˝ ve kutsal ziyaret yerlerinden sayĂ˝lan Þâh-Ă˝ Çerâð’ý tamir ettirmiĂž, sonralarĂ˝ Medrese-i Han olarak anĂ˝lan bir medrese yaptĂ˝rmýÞtĂ˝r. Ă?mar ve kĂźltĂźr faaliyetleri baÞÞehir ÞÎraz’da yoĂ°unlaĂžmýÞtĂ˝. Kerim Han zamanĂ˝nda ÞÎraz’ýn etrafĂ˝ surlarla çevrilmiĂžti ve surlar Ăźzerinde BâðÞâh, Ăžah MĂŽr Hamza, Sa‘dĂŽ, Kassâbhâne, Ăžah DâÎ, KâzerĂťn kapĂ˝larĂ˝ bulunmaktaydĂ˝. Bu dĂśnemde inĂža edilen diĂ°er yapĂ˝lar arasĂ˝nda Erg-i KerĂŽm Han (Kerim Han Zend Kalesi), Divanhane, Tophane meydanĂ˝, Bâzâr-Ă˝ VekĂŽl, Mescid-i VekĂŽl ve Hammâm-Ă˝ VekĂŽl’i saymak mĂźmkĂźndĂźr. Kerim Han’ýn ÞÎraz’da yaptĂ˝rdýðý eserler daha sonra Binâhâ-yĂ˝ KerĂŽm HânĂŽ, MecmĂťa-i VekĂŽl ve Zendiyye adĂ˝yla meĂžhur olmuĂžtur. Kerim Han, ÞÎraz’da ĂžiĂže ve çini atĂślyeleri kurdurmuĂž, onun zamanĂ˝nda ÞÎraz Ăśnemli bir kĂźltĂźr ve ticaret Ăžehri haline gelmiĂžtir. Zendler dĂśneminde minyatĂźr ve nakkaĂžlĂ˝k bĂźyĂźk bir geliĂžme gĂśstermiĂžtir. DĂśnemin meĂžhur minyatĂźrcĂźsĂź Ali EĂžref bu alanda Ăśne çýkmaktadĂ˝r.

toman Diplomatic History (ed. S. Kuneralp), Ă?stanbul 1987, I, 59-70; a.mlf., “Zandâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 443-445; a.mlf., “Armyâ€?, EIr., II, 506-508; Gulâm RĂ˝zâ-yĂ˝ Verehrâm, Nižâm-i ÂĽĂźkĂťmet-i ĂŽrân der Devrân-Ă˝ Ă?slâmĂŽ, Tahran 1368 hĂž., s. 269-274, 285-286; a.mlf., Menâbi ÂŁ-i TârĂŽĂ…-i ĂŽrân der Devrân-i Ă?slâmĂŽ, Tahran 1371 hĂž., s. 115-122; RĂ˝za KurtuluĂž, Ă?ran’da Zend HanedanĂ˝ ve DĂśnemi (yĂźksek lisans tezi, 1995), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; a.mlf., “Kerim Han Zendâ€?, DĂ?A, XXV, 288; C. E. Bosworth, DoĂ°uĂžundan GĂźnĂźmĂźze Ă?slam Devletleri Tarihi: Devletler, Prenslikler, Hanedanlar Kronoloji ve Soy KĂźtßðß El KitabĂ˝ (trc.

Hande CanlĂ˝), Ă?stanbul 2005, s. 369-370; EmĂŽr KulĂ˝-yi Ă?slâmĂŽ, “Bâzâr-i VekĂŽl ve Çend Binâ-yi Devrân-Ă˝ Zendiyye der ÞÎrâzâ€?, HĂźner u MerdĂźm, sy.

118, Tahran 1351 hĂž./1972, s. 7-11; M. Ali RencĂŽr, “RâbĂ˝ta-i Nihâd-i SiyâsĂŽ ve MechebĂŽ der HĂźkĂťmet-i Zendiyye, Devre-i Te.âmĂźl-i MahdĂťdâ€?,

Fa½lnâme-i ÂŁĂ?lmĂŽ-PejĂťheÞÎ, XX/83, MervdeĂžt 1389 hĂž., s. 59-83; V. Minorsky, “Lakâ€?, EI 2 (Ă?ng.), V, 10; R. W. Ferrier, “Anglo-Iranian Relationsâ€?, EIr., II, 45.

ÿRýza KurtuluÞ

–

—

Ebß’l-Muzaffer (Ebß’l-CÝd) el-Melikß’l-MansÝr eÞ-ÞehÎd �mâdßddÎn ZengÎ b. Aksungur b. Abdillâh (Ü. 541/1146)

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, HH, nr. 6/202; nr. 29/1388, 1390; BA, Cevdet-Askeriye, nr. 1110/49167; nr. 1167/51954; Ebß’l-Hasan GaffârĂŽ-yi KâÞânĂŽ, GĂźlĂžen-i Murâd: TârĂŽĂ…-i Zendiyye (nĂžr. Gulâm RĂ˝zâ TabâtabâÎ Mecd), Tahran 1369 hĂž., tĂźr.yer.; Mirza Muhammed SâdĂ˝k, TârĂŽĂ…-i GĂŽtĂŽgßÞâ (nĂžr. SaĂŽd-i NefĂŽsĂŽ), Tahran 1317 hĂž., s. 216-219, 227-228, 368; AbdĂźrrezzâk BĂŽg DĂźnbĂźlĂŽ, Tecribetß’l-ahrâr ve tesliyetß’lebrâr (nĂžr. Hasan KadĂŽ TabâtabâÎ), Tebriz 1350 hĂž./1971, II, 20-21; J. Malcolm, The History of Persia, London 1829, I, 59-128; M. Hasan Han, MirĂ&#x;âtß’l-bĂźldân (nĂžr. AbdĂźlhĂźseyin NevâÎ – MĂŽr HâÞim Muhaddis), Tahran 1367 hĂž., I, 844; IV, 19521953; Cevdet, Târih, I, 341, 343; II, 54-56, 116, 117, 305; UzunçarÞýlĂ˝, OsmanlĂ˝ Tarihi, IV/1, s.

459; J. C. Hurewitz, Diplomacy in the Near and Middle East, I: A Documentary Record 15351914, Princeton 1956, s. 52-54; Ahmed FerâmerzĂŽ, KerĂŽm ĉn Zend, Tahran 1346 hĂž.; Kerâmetullah Efser, TârĂŽĂ…-i Bâft-i ÆadĂŽmĂŽ-yi ÞÎrâz, Tahran 1353 hĂž., s. 182, 184-185, 228, 268, 270; J. R. Perry, Karim Khan Zand: A History of Iran: 1740-1779, Chicago 1979; a.mlf., “The Mamluk PaĂžalik of Baghdad and Ottoman-Iranian Relations in the Eighteenth Centuryâ€?, Studies on Ot-

ZENGĂŽ, Ă?mâdĂźddin ( L / ‍×?‏C )

˜

ZengÎler’in kurucusu ve ilk hßkßmdarý (1127-1146).

™

477 (1084) veya 480 (1087) yĂ˝lĂ˝nda Halep’te dĂźnyaya geldi. BabasĂ˝ Sabyu boyundan Ă?l-Turgan oĂ°lu KasĂŽmĂźddevle Aksungur, Sultan Alparslan zamanĂ˝nda Selçuklu Devleti’nin hizmetine girmiĂžti. Aksungur, Sultan MelikĂžah’ýn ĂślĂźmĂźnden sonra baĂžlayan taht mĂźcadeleleri sĂ˝rasĂ˝nda baĂžlangýçta hizmetine girdiĂ°i TutuÞ’u terkedip Berkyaruk’un safĂ˝na geçti. Ancak TutuĂž tarafĂ˝ndan maĂ°lĂťp edildi ve ĂśldĂźrĂźldĂź. BabasĂ˝ Ăśldßðßnde on veya yedi yaĂžlarĂ˝nda olan tek oĂ°lu Ă?mâdĂźddin, Halep Kalesi’nde bulunuyordu. Musul EmĂŽri KĂźrboĂ°a “kardeĂžimin oĂ°luâ€? dediĂ°i Ă?mâdĂźddin’i himayesine alĂ˝p Musul’a getirdi. Ă?mâdĂźd-

ÞÎraz’da Erg-i KerÎm Han – �ran

258 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎ, Ýmâdüddin

din eðitimini Musul’da sürdürdü. Ýlk savaþ tecrübesini de Kürboða’nýn yanýnda Âmid kuþatmasýnda edindi. Kürboða’nýn ölümü üzerine (495/1102) Musul önce Mûsâ etTürkmânî’nin ve ardýndan Cezîre-i Ýbn Ömer (Cizre) hâkimi Çökürmüþ’ün eline geçti. Çökürmüþ de Zengî’yi himayesine aldý. Onun halefleri Çavlý ve Mevdûd b. Altuntegin zamanýnda da ilgi gören Ýmâdüddin, himayesinde büyüdüðü Musul Valisi Mevdûd’un 504 (1111) ve 506 (1113) yýllarýnda Haçlýlar’a karþý düzenlediði seferlere katýldý. Mevdûd’un yerine geçen Aksungur el-Porsuký tarafýndan yine Haçlýlar’a karþý yapýlan sefere Melik Mes‘ûd ile beraber iþtirak etti.

Sefer sona erince tekrar Musul’a döndü; burada Sultan Muhammed Tapar’ýn oðlu Mesud ve atabegi Emîr Ay-aba’nýn (Cüyûþ Beg) hizmetine girdi. Ardýndan Musul Valisi Aksungur el-Porsuký onu kendisi adýna Vâsýt’a ve Basra’ya gönderdi (516/ 1122). Irak Selçuklu Sultaný Mahmud b.

Muhammed Tapar 518’de (1124) Vâsýt’ý ve Basra’yý ona iktâ etti.

Abbâsî Halifesi Müsterþid-Billâh, Selçuklu sultanlarýna karþý iktidar mücadelesine girmiþti. Sultan Sencer’in emriyle Baðdat’a girmek isteyen Irak Selçuklu sultaný hilâfet ordusunun þiddetli direniþiyle karþýlaþtý. Baðdat’ý kuþatan Mahmûd b. Muhammed Tapar, Zengî’nin yardýmýyla þehre girdi. Zengî bu hizmetine karþýlýk Vâsýt ile Basra’ya ilâveten Baðdat þahneliðine tayin edilerek ödüllendirildi (Rebîülevvel 520 / Nisan 1126). Musul Valisi Aksungur el-Porsuký’nin Bâtýnîler tarafýndan öldürülmesi üzerine Sultan Mahmud, baþta Musul olmak üzere onun idaresindeki eyaletlerin valiliðine Ýmâdüddin Zengî’yi getirdi ve onu oðlu Alparslan’a atabeg tayin etti. Zengî 10 Ramazan 521’de (19 Eylül 1127) Musul’a geldi (Ýbn Hallikân, II, 328). Böylece Musul Atabegliði’nin (Zengîler) temelleri atýlmýþ oldu. Zengî ilk olarak bir kýsmý Artuklu hâkimiyetindeki Cezîre-i Ýbn Ömer, Nusaybin, Sincar, Habur, Harran ve Halep’i ele geçirdi. Halep’e girince babasýnýn hâtýrasýna hürmeten sevgiyle karþýlandý (Cemâziyelâhir 522 / Haziran 1128).

Dýmaþk Atabegi Tuðtegin, Haçlýlar’la olan mücadelesinin yaný sýra bütün Suriye’yi kendi idaresinde birleþtirmek istiyordu; zira Haçlýlar’a karþý bu þekilde baþarý kazanabilirdi. Fakat ayný amaçla harekete geçen Zengî’nin yolunun onunla kesiþmesi kaçýnýlmazdý. Tuðtegin’in ölümü üzerine (522/1128) Zengî, Urfa Kontu Joscelin’le anlaþýp arkasýný emniyete aldý. Ancak Sultan Sencer, Irak Selçuklu Hükümdarý Mah-

mud’dan Musul’u Zengî’den alýp yerine Hille Emîri Dübeys b. Sadaka’yý tayin etmesini istediyse de Zengî, Sultan Mahmud ile görüþüp bu tayini engelledi. Bu sýrada Mahmud, Zengî’ye “melikü’l-garb” unvanýný verdi (523/1129). Zengî bir süre sonra Dýmaþk Atabegi Böri’den Haçlýlar’a karþý yardým isteyince Böri, Hama valisi olan oðlu Sevinç’e kuvvetleriyle ona katýlmasýný emretti. Ancak Zengî askerleriyle birlikte Halep’e gelen Sevinç’i hapse attýrdý; böylece savunmasýz býraktýðý Hama’yý kolayca ele geçirdi (18 Þevval 524 / 24 Eylül 1130).

Ayný yýl Böri’ye ihanet edip kendi hizmetine giren Hayýr Han (Kýrhan) b. Karaca’yý valisi olduðu Humus’u (Hýms) teslim etmeye zorladýysa da kýþýn yaklaþmasýyla buradan ayrýlmak zorunda kaldý. Bunun ardýndan Zengî, Antakya-Halep arasýnda bulunan, Antakya Prinkepsliði’nin hâkimiyetindeki Esârib’i fethetti. Bu kalenin zaptý Halep ve yöresinin güvenliði bakýmýndan çok önemli idi. Buradan Hârim’e yönelen Zengî, Haçlýlar’ýn þiddetli direniþi ve Artuklu sýnýrýnda meydana gelen olaylar yüzünden kuþatmayý kaldýrdý. Daha sonra Mardin Artuklu Beyi Hüsâmeddin Timurtaþ ile Hasankeyf (Hýsnýkeyfâ) Beyi Dâvûd b. Sökmen’in Nusaybin’i geri almak için kendi aleyhinde ittifak etmeleri üzerine MardinNusaybin arasýnda yer alan Serce’ye hücum etti. Dâvûd b. Sökmen ve Timurtaþ’ýn 20.000 Türkmen askeriyle takviye ettikleri ordularýný 4000 savaþçýyla maðlûp etti. Dâvûd, Cezîre-i Ýbn Ömer’i yaðmalayýnca Zengî Mardin’e baðlý Dârâ’yý zaptetti.

Halife Müsterþid-Billâh ile aralarýnda anlaþmazlýk bulunan Hille Emîri Dübeys, Sarhad’a giderken Böri’ye baðlý kuvvetler tarafýndan yakalandý (525/1131). Halife Dübeys’in kendisine teslim edilmesini istiyordu. Ancak Zengî, Böri’ye onu kendisine verdiði takdirde 50.000 dinar ödeyeceðini, ayrýca yanýnda esir tuttuðu Sevinç b. Böri’yi ve kumandalarýný serbest býrakacaðýný söyledi. Böri bu teklifi kabul etti. Zengî de teslim aldýðý Dübeys’i Sultan Sencer’in emriyle serbest býraktý. Sultan Mahmud’un ölümü üzerine (525/1131) Irak Selçuklu tahtý için baþlayan saltanat mücadeleleri Halife Müsterþid-Billâh’ýn müdahaleleriyle þiddetlenmiþti. Bu arada Zengî’nin, atabegi bulunduðu Melik Alparslan adýna hutbe okunmasý için halifeye yaptýðý baþvuru melikin yaþýnýn küçüklüðü dolayýsýyla reddedildi. Mahmud’un yerine oðlu Dâvûd geçti. Mes‘ûd b. Muhammed Tapar kardeþi Selçuk Þah’a karþý Atabeg Zengî’yi kendi saflarýna çekmek istiyordu. Zengî de onun talebini kabul ederek Musul’dan yola çýk-

tý. Bunu haber alan Atabeg Karaca Sâkî, Zengî’nin Mesud ile birleþmesini önlemek için Baðdat’tan hareket etti ve meydana gelen savaþta Zengî yenildi.

Sultan Sencer’in Rey’e gelmesi üzerine Mesud, halife ile kardeþi Selçuk Þah’a Sencer’e karþý birlikte hareket etmeyi önerdi. Aralarýnda yaptýklarý anlaþmaya göre Mesud sultan, Selçuk Þah da onun veliahdý olacak, Irak halifenin nâibi tarafýndan idare edilecekti (Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 475). Bu anlaþmadan sonra Sultan Sencer’in adý hutbelerden çýkarýldý. Bunu öðrenen Sultan Sencer, Zengî’den Baðdat’a yürümesini istedi. Baðdat’ýn tehdit altýnda bulunduðunu söyleyen halife, Zengî’yi etkisiz kýlmak düþüncesiyle Selçuklu meliklerinden ayrýlarak Abbâsiye’de karargâh kurdu. Zengî ise halifeden daha büyük bir kuvvete sahip olmasýna raðmen kendisine hürmeten savaþmayýp Musul’a döndü. Buna raðmen Zengî’ye karþý sert tutumunu sürdüren halife Musul’u kuþattý. Musul nâibi Nasîrüddin Çakýr’ýn þehri baþarýyla savunmasý ve Zengî’nin hilâfet ordusunun ikmal yollarýný kesmesi üzerine halife Baðdat’a dönmek zorunda kaldý. Ardýndan Zengî, Baðdat’a deðerli hediyeler gönderip halifeyle iliþkilerini düzeltmeye çalýþtý (Ýbnü’l-Esîr, et-TârîÅu’l-bâhir, s. 47-48). Ancak Musul seferi sýrasýnda halifeyi destekleyenleri cezalandýrmak istiyordu. Mardin Artuklu Beyi Timurtaþ’la anlaþarak Âmid yakýnlarýnda Hasankeyf Emîri Dâvûd’u aðýr bir yenilgiye uðrattý (29 Cemâziyelâhir 528 / 26 Nisan 1134); Âmid’i kuþattýysa da alamadý. Halifeye yardým eden Emîr Îsâ el-Humeydî’ye ait Akr ve Þûþ kaleleri baþta olmak üzere bölgedeki kaleleri ele geçirdi. Bunu haber alan Âþib ve el-Cezîre’deki bazý kalelerin hâkimi Ebü’l-Heycâ elHakkârî hediyeler gönderip eman diledi.

Bu arada Sencer’in Irak Selçuklu tahtýna tayin ettiði Sultan Tuðrul’un ölümüyle taht kavgalarý alevlendi. Halife Müsterþid, bu mücadeleler sýrasýnda Hemedan’da tahta oturan Mesud’a karþý Hemedan yakýnlarýndaki Dâymerc’de girdiði savaþta maðlûp oldu ve esir düþtü. Halifenin yardým çaðrýsýný Dýmaþk kuþatmasý sýrasýnda alan Zengî yetiþtiðinde artýk çok geçti. Sultan Sencer’in emriyle savaþ tazminatý ödemek þartýyla serbest býrakýlan halife sultanýn karargâhýnda iken Bâtýnîler tarafýndan öldürüldü. 529 yýlýnýn Þevval ayý sonlarýnda (Aðustos 1135 baþlarý) Humus’u kuþatan Zengî, Musul’un yeni halife tarafýndan kuþatýlacaðýna dair haberler gelince kuþatmaya son verip Musul’a döndü.

Sultan Mesud yeni halife Râþid-Billâh’259

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎ, Ýmâdüddin

tan babasýnýn kabul ettiði savaþ tazminatýný ödemesini istedi. Halife Baðdat þahnesini uzaklaþtýrýp Mesud’a karþý ittifak oluþturdu. Melik Alparslan adýna hutbe okutacaðý vaadiyle Zengî’nin desteðini de saðladý. Ancak hutbeyi Dâvûd adýna okutunca Sultan Mesud, Ramazan 530 (Haziran 1136) tarihinde Baðdat’ý kuþattý. Elli bir gün devam eden kuþatma sonunda halifenin ordusu daðýldý. Kuþatma sýrasýnda halifenin yanýnda olan Zengî þehir düþmek üzere iken Halife Râþid-Billâh’ý yanýna alarak Musul’a döndü. Sultan Sencer’in de onayý ile Halife Râþid azledilip Muktefî-Liemrillâh halife ilân edildi. Zengî bir müddet daha Halife Râþid ve Dâvûd’a baðlý kaldý. Râþid-Billâh, Sultan Mesud’un kuvvetleri Musul’a ulaþmadan Zengî’nin tavsiyesiyle þehri terketti. Ancak Ýsfahan’da o da Bâtýnîler tarafýndan öldürüldü. Zengî, Sultan Mesud ve Halife Muktefî-Billâh adýna hutbe okutarak Sencer’le olan anlaþmazlýða son verdi. Bundan yararlanýp Muînüddin Üner’in idaresindeki Humus üzerine yürüdü (Þâban 531 / Mayýs 1137). Ýyi tahkim edildiði için þehri alamayan Zengî, Haçlýlar’ýn elindeki Bârîn’i hedef aldý. Yardýma gelen Kudüs Kralý Fulk (Foulque), Zengî’nin düzenlediði baskýndan hayatýný güçlükle kurtarýrken Trablus Kontu Raimond esir düþtü. Kral Fulk, Bizans imparatorunun kendilerine karþý sefere çýktýðýný haber alýnca Bârîn’i Zengî’ye emanla teslim edip anlaþmaya mecbur kaldý. Bu arada Zengî ile paralel bir harekât yürüten Halep nâibi Savar, Kefertâb ve Maarretünnu‘mân’ý ele geçirdi. Böylece Zengî, Dýmaþk Atabegleri ile Artuklular’ýn Haçlýlar’a karþý baþarýyla yürüttükleri mücadeleyi sürdürebilecek güçte bir lider olduðunu kanýtlamýþ oldu. Bizans imparatorunun Suriye’de bulunmasýna raðmen Zengî, Dýmaþk Atabegliði’ne (Böriler) baðlý Humus’u kuþattý. Bu sýrada imparatordan gelen elçilik heyetini iyi karþýladý ve onlarýn emniyet içinde geri dönmesini saðladý (Ýbnü’lKalânisî, s. 262). Ýmparator II. Ioannes Komnenos, Haçlýlar’a babasý zamanýnda yapýlmýþ olan vasallýk yeminini ve tâbiiyet þartlarýný hatýrlatmak, Ermeniler’i yeniden itaat altýna almak ve Zengî’yi bertaraf etmek amacýyla Antakya’ya gelmiþti. Ýmparator þehri bir süre kuþattýktan sonra Çukurova’ya dönerken Raimond ile bir anlaþma yaptý. Buna göre Antakya imparatorluða iade edilecek, Türkler’in elindeki Halep, Hama, Humus ve Þeyzer gibi þehirler zaptedilince Raimond’a býrakýlacaktý. Kýþý Çukurova’da geçiren Ioannes Komnenos baharda yeni-

den Antakya’ya geldi. Zengî, imparatorun yalnýzca Haçlýlar’ý cezalandýrmakla yetinmeyeceðini bildiði için Sultan Mesud’dan yardým isterken düþmanýn ilk hedefi olan Halep þehrini takviye etti. Ýmparator Bizâa’yý (Buzâa) emanla aldýktan sonra Halep’i üç gün kuþattýysa da buradan baþarýsýzlýkla ayrýldý (6 Þâban 532 / 19 Nisan 1138). Garnizonu zayýf olan Esârib ise teslim olmak zorunda kaldý. Buradan Þeyzer’e yürüyen Ioannes þehri bir süre kuþattý, ardýndan Þeyzer hâkimi Ebü’l-Asâkir’in verdiði bir miktar parayý alarak ülkesine döndü. Bu savaþlar sýrasýnda, aralarýndaki düþmanlýða raðmen Artuklu Beyi Dâvûd ve Diyarbekir bölgesinden Türkmen kuvvetleri Zengî’ye büyük destek verdiler.

Sultan Mesud’un gönderdiði 15.000 kiþilik Selçuklu ordusu imparator bölgeden ayrýlýnca geri döndü.

Zengî, Bizans ordusunun çekilmesinin ardýndan yeniden Dýmaþk Atabegliði topraklarýna girdi. Dýmaþk hâkimi Atabeg Þehâbeddin Mahmud’un annesi Zümrüt (Zümürrüd) Hatun’la evlenip Humus’un çeyiz olarak Musul’a baðlanmasý þartýyla bir anlaþma yaptý ve kendi kýzýný da Mahmud’la evlendirdi (Ramazan 532 / Mayýs 1138).

Buradan ayrýlarak imparatorun seferi esnasýnda Haçlýlar’ýn zaptettiði Kefertâb, Esârib ve Bizâa’yý geri aldý (Muharrem-Safer 533 / Eylül-Ekim 1138). Dýmaþk Atabegi Mahmud bir süre sonra kendi adamlarý tarafýndan öldürüldü. Zengî bunu Dýmaþk Atabegliði topraklarýna girmek için bir vesile saydý. Karýsý Zümrüt Hatun’un teþviki ve Dýmaþk’tan gelen davetler üzerine harekete geçti. Ancak Ba‘lebek’i zaptedince teslim olan müdafileri öldürtmesi kendisine duyulan güveni sarstý. Nitekim Dýmaþk’ta ciddi bir direniþle karþýlaþýp geri çekilmek zorunda kaldý (a.g.e., s. 271). Ertesi yýl Dýmaþk Atabegi Muhammed’in ölümü ve yerine oðlu Mücîrüddin Abak’ýn geçmesi Zengî’yi yeniden harekete geçirdi.

Zor durumda kalan Vezir Üner, Üsâme b.

Münkýz’ý elçi gönderip her ay 20.000 dinar ödemek ve Banyas’ý Zengî’den alýp Haçlýlar’a vermek þartýyla Kudüs Kralý Fulk’tan yardým saðladý. Ardýndan Dýmaþk-Haçlý müttefik ordularý Banyas’ý ele geçirince þehir Haçlýlar’a terkedildi. Zengî, Dýmaþk’tan Hama’ya çekilirken 534’te (1139) ele geçirdiði Ba‘lebek þehrini Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin babasý Necmeddin Eyyûb’a iktâ etti. Dýmaþk’ý tekrar kuþatan Zengî gördüðü mukavemet karþýsýnda hutbenin kendi adýna okunmasý þartýyla buradan ayrýlýp Musul’a döndü.

Zengî, Kýpçakoðlu Arslan Taþ’ýn elin-

de bulunan ve Musul-Hemedan yolunun kontrol noktalarýndan biri olan Þehrizor’u topraklarýna kattý (Zilhicce 534 / Temmuz 1140). Daha sonra Artuklular’ýn ve Haçlýlar’ýn kendi aralarýndaki anlaþmazlýklardan yararlanýp Musul’un kuzeyine yöneldi. Hasankeyf Emîri Dâvûd’a ait Behmerd’i alýnca Mardin Beyi Timurtaþ, Zengî’ye baðlýlýðýný bildirmek zorunda kaldý. Ertesi yýl yine kuzeye, Hakkâri bölgesine ilerledi. Âþib Kalesi’ni ele geçirerek yýktýrdý ve burada kendi adýna nisbetle Ýmâdiye diye anýlan yeni bir kale inþa ettirdi. Zengî’nin Musul nâibi olan Nasîrüddin Çakýr da Hezebânî Kürtleri’nin elindeki Bitlis ve Za‘ferân gibi kaleleri fethetti. Van gölünün güneybatýsýndaki Hizan’ý, ardýndan Âmid’e baðlý Mâden’i zapteden Zengî, Dâvûd’un yerine geçen oðlu Kara Arslan’ýn kardeþini destekleyip Hasankeyf Artuklularý’ný sýkýþtýrmaya devam etti. Kara Arslan, Zengî’ye karþý Anadolu Selçuklu Sultaný I. Mesud ve Urfa Kontu Joscelin ile ittifak yaptý. Zengî bu arada Þabahtan bölgesinden Yukarý Habur kýyýsýna kadar Ergani, Çermük, Tulhum, Tel Mevzen, Tanza ve Siirt gibi yerleri hâkimiyeti altýna aldý (538/1144).

Topraklarýný kuzeyden emniyete alan Zengî’nin asýl hedefi atabegliðin Halep ve Musul topraklarý arasýna sokulmuþ olan Urfa Kontluðu idi. Bunun için uygun fýrsatý kolluyor, Artuklu arazisinde yoðun faaliyet göstererek Haçlýlar’la ilgilenmediði izlenimi vermek istiyordu. Bu arada Irak Selçuklu Sultaný Mesud bazý emîrleri kendisine karþý kýþkýrttýðý gerekçesiyle Zengî’nin üzerine ordu sevketmeye karar verdi.

Bunu haber alan ve onunla savaþmak istemeyen Zengî büyük oðlu Seyfeddin Gazi’yi sultana rehin olarak gönderdi, ayrýca 100.000 dinar vermeyi teklif etti. Onun teklifini kabul eden Mesud, bir miktarýný ödediði paranýn geri kalanýný baðýþlayýp Zengî’yi kendi saflarýna çekmeye çalýþtý ve ona Urfa’nýn fethi görevini verdi. Çünkü Urfa Kontu II. Joscelin, Nusaybin’den Mardin ve Âmid’e, Harran’dan Rakka’ya kadar olan geniþ bir alaný ciddi biçimde tehdit etmekteydi. Ýmâdüddin Zengî büyük bir ordu toplamak için hazýrlýklara giriþti.

Urfa Kontu II. Joscelin bu sýrada onun Artuklu topraklarýnda yürüttüðü harekâta aldanýp þehirden ayrýlmýþtý. Casuslarý vasýtasýyla þehri yakýndan takip eden Zengî, Yaðýbasan kumandasýnda bir öncü birlik yolladýktan sonra kendisi de süratle Urfa önlerine geldi. Þehir üç piskopos idaresindeki zayýf bir garnizon tarafýndan savunulmaktaydý. Zengî’nin teslim olma teklifi reddedilince Urfa, Türkmen birlikleriyle tak-

260 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝ ATA

viye edilen ordu tarafýndan þiddetli bir þekilde kuþatýldý. Surlar büyük mancýnýklarla dövülürken 26 Cemâziyelâhir 539’da (24 Aralýk 1144) laðýmcýlarýn surlarda açtýðý gediklerden içeri giren Türk askerleri 26 Aralýk’ta iç kaleyi de ele geçirdiler. Urfa’nýn fethiyle ilgili farklý tarihler de verilmektedir (Demirkent, s. 147). Þehirdeki yerli hýristiyanlara adaletle muamele eden Zengî, Haçlýlar’ýn tasfiyesi hususunda çok þiddetli davrandý. Ali Küçük’ü Urfa valiliðine tayin edip emrine yedi kumandanla birlikte kuvvetli bir garnizon verdi. Ýmâdüddin Zengî, Urfa’ya girdikten sonra þehrin tahrip edilmesini önlemiþ, esirlerin serbest býrakýlmasýný, alýnan ganimetlerin iade edilmesini istemiþtir. Urfa’nýn fethi Haçlýlar’a o zamana kadar indirilen darbelerin en aðýrý ve en anlamlýsý idi. Urfa’nýn hýristiyanlar için taþýdýðý önemi farkeden ve Haçlýlar’ýn burayý üs edinerek elCezîre ve Suriye müslümanlarýna büyük zarar verdiklerini bilen Ýslâm dünyasý bugünü bayram ilân etmiþ ve Ýmâdüddin Zengî’yi hediye ve unvanlara garketmiþtir (a.g.e., s. 149). Urfa’nýn fethini Bedir Gazvesi’ne benzeten Ýbnü’l-Esîr ve diðer bazý tarihçiler þehrin fethiyle ilgili bazý kerametlerden bahsederler (et-TârîÅu’l-bâhir, s. 67, 69 vd.; Ebû Þâme el-Makdisî, I, 37). Anadolu yaylasý ile el-Cezîre ve Suriye arasýndaki stratejik konumu dolayýsýyla Urfa’nýn savunmasý bütün Haçlý hâkimiyetlerini yakýndan ilgilendiriyordu. Zengî bu fethi, Haçlýlar’ýn Bizans Ýmparatorluðu ile kavgalarýný ve Urfa-Antakya kontlarý arasýndaki gerginliði hesaba katarak Haçlýlar’ýn yardýmlaþmasýna imkân býrakmayacak bir zamanda gerçekleþtirmiþ bulunuyordu.

Anadolu Selçuklularý, Dâniþmendliler, Artuklular ve Böriler daha önce Haçlýlar’a karþý zaferler kazanmýþlardý. Bu baþarýlar Urfa-Antakya-Kudüs güzergâhýnýn Haçlýlar’ýn elinde birleþmesini engellemiþti. Ancak Urfa’nýn fethi bu süreçte gerçek bir dönüm noktasý oldu. Bu geliþme üzerine Kudüs Krallýðý ve bölgedeki diðer Haçlý devletleri büyük korkuya kapýldýlar. Hýristiyan dünyasý doðudaki kazanýmlarýnýn tümüyle yok olacaðý endiþesiyle II. Haçlý seferini düzenledi. Ýslâm dünyasýnda ise bu zafer Haçlýlar’ýn bütün Suriye’den sökülüp atýlacaðý ümidini doðurdu. Halife MuktefîLiemrillâh, Urfa’nýn fethinden dolayý Zengî’ye “el-Emîrü’l-isfehsâlâr el-kebîr, Zeynü’l-Ýslâm el-Melikü’l-Mansûr, Nasîrü emîri’l-mü’minîn” unvan ve lakaplarýný tevcih etti.

Urfa’dan Suruç’a gelen Zengî garnizo-

nu tarafýndan terkedilen, þehri kolayca ele geçirdi (Receb 539 / Ocak 1145). Ardýndan Fýrat’ýn doðusunda Haçlýlar’a ait bütün kaleleri fethetti ve Bire’yi de (Birecik) kuþattý. Kale düþmek üzereyken Musul’daki nâibi Çakýr’ýn Selçuklu Meliki Ferruhþah tarafýndan öldürüldüðü haberini alýnca kuþatmayý kaldýrmak zorunda kaldý. Musul’daki isyan, Selçuklu þehzadesi tarafýndan baþlatýlmýþ olmasý dolayýsýyla daha tehlikeli boyutlara ulaþabilirdi. Zengî bu yüzden atabegliðin ikinci merkezi Halep’e gitti. Urfa Valisi Ali Küçük’ü de isyaný bastýrmakla görevlendirdi. Ferruhþah, Çakýr’ý öldürmekle birlikte garnizonun Zengî’ye baðlý kalmasý sebebiyle iç kaleyi ele geçiremedi. Musul’a giren Ali Küçük baþta Melik Ferruhþah olmak üzere bu isyana karýþan herkesi bertaraf etti (Zilkade 539 / Mayýs 1145). Zengî bundan sonra Musul’a geldi ve þehrin valiliðine Ali Küçük’ü tayin etti.

Bu arada Ermeniler’in Urfa’yý yeniden Haçlýlar’a teslim etme teþebbüsü de Ali Küçük tarafýndan önlendi. Olayýn fâilleri daha sonra þehri ziyarete gelen Zengî tarafýndan ibret olacak biçimde cezalandýrýldý ve Ermeniler’in bir kýsmý þehirden sürüldü.

Urfa’yý fethi dolayýsýyla Haçlýlar arasýna büyük korku salan Zengî, bu konumundan yararlanarak bütün Suriye’yi kendi idaresi altýnda birleþtirmek için bir defa daha Dýmaþk üzerine yürümek istiyordu.

Fakat daha önce atabegliðin el-Cezîre ve Suriye’deki topraklarý arasýnda bir engel teþkil eden Ca‘ber Kalesi’ni almasý gerekiyordu. Bu sebeple Ali Küçük’ü Cezîre-i Ýbn Ömer yakýnlarýndaki Fenek üzerine gönderdi, kendisi de Ali b. Sâlim el-Ukaylî’nin idaresinde bulunan Ca‘ber Kalesi önlerinde karargâh kurdu (3 Zilhicce 540 / 17 Mayýs 1146). Zengî kuþatmayý þiddetlendirdiði bir sýrada 5-6 Rebîülâhir 541 (14-15 Eylül 1146) gecesi Frank asýllý kölelerinden Yarýnkuþ (Yorunkuþ) Zekevî tarafýndan yataðýnda uyurken öldürüldü ve Sýffîn’de Muâviye’ye karþý Hz. Ali’nin safýnda savaþýrken ölenlerin yanýnda topraða verildi. Yarýnkuþ’un Zengî’yi öldürdükten sonra Ca‘ber’e kaçmasý cinayeti kale sahibi adýna iþlediði izlenimini vermektedir.

Yakýþýklý olduðu kaydedilen Ýmâdüddin Zengî sert mizacýna raðmen adaleti sayesinde halk tarafýndan seviliyor ve Haçlýlar’a karþý kazandýðý zaferler sebebiyle büyük saygý görüyordu. Güçlülerin zayýflara haksýzlýk etmesine asla müsaade etmezdi. Harap vaziyetteki ülke topraklarý onun zamanýnda mâmur hale gelmiþ ve nüfus artmýþtýr. Asker eþlerinin himayesine bü-

yük özen gösterirdi (Ýbn Hallikân, II, 329; þahsiyeti ve çeþitli konulardaki görüþleri için bk. Ýbnü’l-Esîr, et-TârîÅu’l-bâhir, s. 7684). Öldüðünde Seyfeddin Gazi, Nûreddin Mahmud, Kutbüddin Mevdûd ve Nusretüddin Mîrmîran adlý dört oðlu ve bir kýzý bulunuyordu. Ardýndan Seyfeddin Gazi Musul’a, Nûreddin Mahmud Halep’e hâkim oldu.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s.

227, 243, 252-255, 258-259, 262, 265-267, 271-273, 277, 279-282; Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký, TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmid: Æýsmü’l-Artušýyyîn (nþr. Ahmet Savran), Erzurum 1987, s. 41, 42, 47-52, 53-56, 59-60, 66-67, 73-75, 79-80; Râvendî, Râhatü’s-sudûr (Ateþ), I, 201, 218; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, X, tür.yer.; XI, tür.yer.; a.mlf., et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire 1382, s. 15, 27-28, 32-43, 47, 48-52, 57-58, 58-59, 62-64, 66-71, 77-84; The First and Second Crusades from an Anonymous Syriac Chronicle (trc. A. S. Tritton, JRAS, II [1933] içinde), s. 282283; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 67, 149, 164-165; Ýbnü’l-Adîm, Bu³yetü’¹-¹aleb, s.

92-110, 251, 255, 256, 257, 258; a.mlf., Zübdetü’l-¼aleb, II, 261-262, 264-265, 274, 280, 290291, 296, 297, 298; Ebû Þâme el-Makdisî, Kitâbü’r-Rav²ateyn, Kahire 1287, I, 37; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 327-329; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XXVII, 117-148; N. Elisséeff, N†r ad-D¢n, Dýmaþk 1967, II, 362-366, 370-371, 372, 373, 374, 378380, 383-384; Coþkun Alptekin, The Reign of Zangi, Erzurum 1978; a.mlf., Dimaþk Atabegliði (Toðteginliler), Ýstanbul 1985, s. 89-90, 110-113; a.mlf., “Zengî”, ÝA, XIII, 526-532; Ýmâdüddin Halîl, el-£Ýmârâtü’l-Artušýyye fi’l-Cezîre ve’þ-Þâm, Beyrut 1400/1980, s. 113-132; Saîd ed-Dîvecî, TârîÅu’l-Mev½ýl, Musul 1402/1982, s. 259-283; Hasan Hüseyin Adalýoðlu, Büyük Selçuklu Devleti ile Abbasî Halifeliði Münasebetleri (doktora tezi, 1996), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, s.

105-185; Iþýn Demirkent, Urfa Haçlý Kontluðu Tarihi (1118-1146), Ankara 1987, s. 139-154; Gülay Öðün Bezer, Begteginliler (Erbil’de Bir Türk Beyliði), Ýstanbul 2000, s. 25-27; a.mlf., “Zengiler 1127-1233”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, IV, 803-813; S. Heidemann, “Zangý”, EI 2 (Ýng.), XI, 451-452.

ÿGülay Öðün Bezer

–

ZENGÝ ATA

—

(ö. 656/1258)

˜

Orta Asyalý Yesevî þeyhi.

™

Asýl adýnýn Ay Hoca olduðu nakledilir. Siyah derili oluþundan dolayý Zengi Ata diye ün kazanmýþtýr. Taþkent’te yaþadý. Ýlk eðitimini Arslan Baba’nýn (Bâb) neslinden gelen babasý Tâc Hoca’dan aldý. Babasýnýn vefatýndan sonra Ahmed Yesevî’nin halifelerinden Hakîm Ata’ya intisap etti ve halifesi oldu. Taþkent yakýnlarýnda bir köyde çobanlýk yapan Zengi Ata, Hakîm Ata’nýn 261

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝ ATA

Hârizm’de vefatý üzerine tâziye için o bölgeye gittiðinde þeyhinin dul kalan eþi Anber Ana ile evlenmek istedi. Anber Ana önceleri buna rýza göstermediyse de Zengi Ata’nýn bir kerameti üzerine kabul etti. Zengi Ata ardýndan Taþkent’e döndü.

Rivayete göre Zengi Ata çobanlýk yaparken dört gençle karþýlaþmýþ, medrese tahsili görmüþ olan bu gençlerin tasavvuf yolunda bir mürþid aradýklarýný öðrenince onlara kendisine intisap edebileceklerini söylemiþ, gençlerden ikisi hemen, diðer ikisi de biraz tereddütten sonra ona intisap etmiþtir. Bunlar tasavvufî eðitimlerini Zengi Ata’nýn yanýnda tamamlayýp hilâfet alan Uzun Hasan Ata, Seyyid Ata, Sadr Ata ve Bedr Ata’dýr. Zengi Ata’nýn Seyyid Ata ve Sadr Ata’yý halký Ýslâm’a davet etmek üzere Deþtikýpçak bölgesine gönderdiði, onlarýn irþadýyla o dönemde Altýn Orda hükümdarý olan Özbek Han’ýn halktan 70.000 kiþiyle birlikte Ýslâmiyet’i kabul ettiði nakledilir. ƒazînetü’l-a½fiyâß gibi kaynaklarda Zengi Ata’nýn 656 (1258) yýlýnda vefat ettiði kaydedilmektedir. Özbek Han 713’te (1313) tahta geçtiðine göre Zengi Ata bu ihtidâ olayýndan (720/1320) çok önce vefat etmiþtir. Necmeddîn-i Kübrâ’nýn (ö.

618/1221) Zengi Ata’ya asâ ve seccade gönderdiði, bu hediyeleri tasavvuf yolunda bir süre daha çalýþmasý gerektiði þeklinde yorumlayan Zengi Ata’nýn kemale erdiðini belirtmek için asâyý kýrdýðý rivayet edilir. Zengi Ata’nýn Ahmed Yesevî ve Hakîm Ata gibi hikmet tarzýnda tasavvufî þiirler söylediði anlaþýlmaktadýr. Ancak onun þiirlerinden sadece bir tanesi günümüze ulaþabilmiþtir. Taþkent’teki Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Kütüphanesi’nde Yesevî hikmetlerini ihtiva eden iki mecmua içinde bu hikmeti bulunmaktadýr (nr.

11367, vr. 92b; nr. 12308, vr. 109a-110b).

Zengi Ata’nýn birinci halifesi Uzun Hasan Ata medrese ilimlerinden özellikle usul derslerindeki maharetinden dolayý Usullük Hasan Ata adýyla da bilinir. Semerkant’ta ona nisbet edilen bir mezar vardýr. Zengi Ata’nýn ikinci halifesi Seyyid Ata, Hârizm bölgesine yerleþip halký irþadla meþgul olmuþ, yerine geçen oðlu Abdullah Zerbahþ, Buhara’ya göç etmiþtir. Yesevî þeyhlerinden Ýsmâil Ata’nýn Seyyid Ata’dan feyiz aldýðý söylenir. Zengi Ata’nýn üçüncü halifesi Sadr Ata, Taþkent yakýnlarýnda irþadda bulunmuþ, kendisinden sonra devam eden Yesevî kolu Mâverâünnehir’de uzun süre etkinliðini göstermiþtir. Bedr Ata’nýn irþad faaliyetleri hakkýnda ise bilgi yoktur. Rýzâ Kulý Han, Türkmen bölgesinde yaþayan Adun Ata’nýn da Zengi Ata müridlerinden

olduðunu kaydeder. M. Fuad Köprülü’nün Muînü’l-mürîd müellifi Þeyh Þeref Hoca’nýn Zengi Ata’nýn müridleri arasýnda yer aldýðýna dair ifadesinin kaynaðý meçhuldür.

Zengi Ata’nýn kabri bugün Özbekistan’da Taþkent’in Zengiata ilçesinin ayný adý taþýyan köyündedir. Timur tarafýndan inþa edilen türbenin yanýna zamanla mescid, minare ve medrese eklenmiþ, daha sonra bunlar birkaç defa tamir görmüþtür. Türbenin 50 m. kadar yakýnýnda Anber Ana’ya ait türbe vardýr. Halkýn ziyaret ettiði türbe etrafýnda, Zengi Ata bayramý diye anýlan ve her yýl eylül baþlarýnda icra edilen bir þenlik geleneði ortaya çýkmýþtýr. Bu bayramda halk kutlamalardan birkaç gün önce ve özellikle cuma günü köyde toplanýr, köy bir panayýr yerine döner, kurulan tezgâhlarda yiyecek ve içeceklerin yaný sýra bayrama özgü deðiþik kaftanlar da satýlýrdý. Bu arada býçak ve kýlýçla gösteri yapanlara, Hz. Peygamber ve onun dönemiyle ilgili çeþitli hikâyeler anlatanlara rastlanýr, derviþ kýlýklý insanlar Zengi Ata kabrinde dua okuyuculuðu yapardý. 1873’te Orta Asya’da seyahat eden Eugene Schuyler’in de izlediði bu bayram, Ruslar’ýn Orta Asya’ya hâkim olmasýndan sonra dinî yapýsýný yitirmeye baþlamýþ ve zamanla unutulup tarihe karýþmýþsa da Zengi Ata’nýn kabri Özbekistan’da hâlâ önemli bir ziyaretgâhtýr.

Seyyid Zinde Ali, Semerâtü’l-meþâyiÅ, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 1336, vr. 101b-109a, 112b-113b; Menâšýb-ý Zengî Âtâ ve Evrâd ve Nesebnâme-i Seyyid Ata, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Þarkiyat Enstitüsü Ktp., nr.12094, vr. 1a-57b; Ebû Tâhir Semerkandî, Semeriyye (nþr. Îrec Efþâr), Tahran 1343 hþ./1965, s. 109; Gulâm Server Lâhûrî, ƒazînetü’l-a½fiyâß, Kanpûr 1312/1894, I, 536-539; E. Schuyler, Turkistan, New York 1877, I, 138-140; M. Fuad Köprülü, Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1981, s. 92-96; D. DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde. Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition, Pennsylvania 1994, s. 568-571; Sayfiddin Sayfullah, Zangi Ata, Taþkent 2001; Bahtiyar Babacanov v.dðr., Katalog Sufiyskih Proizvedeniy XVIII-XX vv Ýz Sobraniy Ýnstituta Vostokovedeniya im. Abu Rayhana alBeruni Akademi Nauk Respubliki Uzbekistan (ed. J. Paul), Stuttgart 2002, s. 275-277; Uktam A. Sultanov, Muhammad Sâlihhoca va Uning Tarihi Cadidayi Taþkand Asari, Taþkent 2009, s.

193-194; Rahimcan Feyzullayev, “Kadriyatlarmizni Unutmaylik: Zengi Ata Bayramni”, Gülistan, sy. 2, Taþkent 1994, s. 46; Aynur Koçak, “Zengî Ata’nýn Menkabeleri, Türbesi ve Bayramý Üzerine”, Türk Kültürü ve Hacý Bektaþ Velî Araþtýrma Dergisi, sy. 25, Ankara 2003, s. 105-114; Th. Zarcone, “Zangý Ata”, EI 2 (Ýng.), XI, 452.

ÿNecdet Tosun

–

—

Doðu Afrika’da ada ve burada XVIII-XX. yüzyýllarda hüküm süren sultanlýk.

I. TARÝH

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hakîm Ata Kitabý (haz. Münevver Tekcan), Ýstanbul 2007, s. 63-65; Fahreddin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 1356 hþ./1977, I, 19, 21-30; M. Âlim Sýddîký, Leme¼ât min nefe¼âti’l-šuds (nþr. M. Nezîr Rânchâ), Ýslâmâbâd 1986, s. 132-145; M. Þerîf Hüseynî, ¥üccetü’×-×âkirîn li-reddi’l-münkirîn, Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 372, vr. 98a-b, 108a-b;

ZENGÝBAR

˜

II. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

™

Doðu Afrika sahiline yakýn Tanzanya açýklarýnda Unguja (Zengibar) ve Pemba adlý iki büyük ada ile çevredeki küçük adalardan oluþur. Aslý Farsça olan Zengibâr’a (zenciler sahili) Arapça’da Zencibâr (Berrü’z-

Zengi Ata Türbesi – Taþkent / Özbekistan

262 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝBAR Zenc), Avrupa dillerinde Zanzibar denilir.

Ýngiliz sömürgeciliði döneminde koptuðu kara tarafýna 1964’te yeniden baðlanan Zengibar, Pemba adasý ve etrafýndaki küçük adalarla birlikte halen idarî bakýmdan Federal Tanzanya Devleti’nin bir kýsmýný teþkil eden otonom bir bölgedir. Bu adalardan Tumbatu dýþýndakiler meskûn deðildir ve yalnýz balýkçýlarla turistlerin uðradýðý yerlerdir. Kuzeyden güneye uzunluðu 108 kilometreyi aþan, batýdan doðuya geniþliði en fazla 45 kilometreyi bulan Unguja, Tanzanya sahilinin 37 km. açýðýnda yer alýr. Zengibar’ýn yüzölçümü 2650 km², nüfusu 2002 sayýmýnda 981.754 idi.

2012 yýlýnda nüfus 1.200.000’i geçmiþtir ve çoðunluðu Unguja adasýnda yaþamaktadýr. Unguja’nýn merkezi olan baþþehir Zengibar (403.670) dýþýnda diðer önemli þehirleri Pemba adasýnda merkez Chake Chake (42.200), Wete (32.600) ve Mkoani’dir (20.000). Ülke üçü Unguja ve ikisi Pemba’da olmak üzere beþ idarî bölgeye, her bölge de ikiþer ile ayrýlmýþtýr. Zengibar ve Pemba adalarýnda yerli Bantu kökenliler ve Arap yarýmadasýndan gelen Araplar’ýn yanýnda, X. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda maiyetiyle birlikte Ýran’dan bölgeye göç eden Hasan b. Ali eþ-Þîrâzî’ye nisbetle Þîrâzîler diye anýlan grup, Endonezya ve Hindistan’dan gelen çok farklý etnik unsurlardan meydana gelen güçlü bir melez nüfus yaþamaktadýr. Yerliler Araplar’dan daha önce adaya yerleþtiði ve Ýslâm’ý kabul ettiði için onlarla rahat anlaþýp birlikte yaþamýþtýr. Ýçlerinden kültür seviyesi yüksek olanlara “ustaarabu” (Arap medeniyetine mensup olan) denilmekteydi. Ýranlýlar’ýn Ýslâm’dan önce bölgeye gelip yerleþtiklerine dair bilgiler mevcuttur. Hintliler’in bu adalarda XVI. yüzyýldaki Portekiz iþgalinden önce de varlýklarý bilinmektedir. Uman Sultanlýðý devlet merkezini 1840’ta Zengibar’a taþýyýnca Hindistan bölgesinden çok sayýda müslüman ve Hindu tüccar buraya gelip yerleþti. XVI. yüzyýlda Portekizliler’in hýristiyan Habeþ Krallýðý’ný desteklemek maksadýyla geldikleri dönemde müslüman Harar Emîri Ahmed Gran’a yardýma gelen Hadramutlu Þâtirî ve Cemâlülleyl ailelerine mensup Araplar daha sonra Doðu Afrika sahillerini ve aralarýnda Zengibar’ýn da bulunduðu adalarý yurt edindiler. Yerli kadýnlarla evlenip birbirlerine kaynaþtýklarý gibi Sevâhilî dilini de konuþma dili olarak benimsediler. Bû Saîd hânedaný 1840 yýlýnda pâyitahtý Zengibar’a taþýyýnca Arap yarýmadasýnýn farklý bölgelerinden çok sayýda Arap buraya göç edip

verimli araziler elde etti. Adalarda baþlangýçta Araplar önemli bir nüfusa sahipken Þîrâzîler denilen melez toplum, âzatlý köleler ve kýtadan devamlý getirilen Afrika kökenlilerin sayýsýnýn giderek artmasýyla çoðunluk konumlarýný kaybettiler. 1948’de Zengibar ve Pemba’nýn toplam nüfusu 264.162 kiþiydi, bunun 44.560’ý (% 16,9) Arap asýllý idi. 148.400’ü Þîrâzî, 51.460’ý Afrika yerlisi, 15.211’i Hintli, 3267’si Komorlu, 296 Avrupalý ve diðer milletlerden 287 kiþi yaþamaktaydý. 1964 yýlýndaki darbe sýrasýnda Arap nüfusun önemli bir kýsmý katledildi veya ülkeyi terketti (aþ.bk.).

Zengibar’da halkýn geçiminde eskiden olduðu gibi yine karanfil, hindistan cevizi, tarçýn, biber gibi baharat aðýrlýklý yer tutmaktadýr, son yýllarda turizm de önemli gelir kaynaklarý arasýna girmiþtir.

I. TARÝH

Milâttan sonra 50 yýlýnda yazýlan The Periplus Maris Erythraei adlý kitapta (Princeton 1966) ada Menuthias olarak isimlendirilir, Pemba veya Mafia adasýndan bahsedilirken Zengibarlýlar yerli idarecilerinin emri altýnda “uzun bir adada yaþayanlar” diye anýlýr. VIII. yüzyýla kadar bazý Yunan ve Latin kaynaklarýnda yer alan “zenc” kelimesi gibi yüzeysel bir adlandýrma dýþýnda bu ada topluluðuyla ilgili bilgiye rastlanmamaktadýr. Mýsýrlýlar’ýn milâttan 2000 yýl kadar önce Doðu Afrika sahilleriyle ilgilendikleri ve Kýzýldeniz üzerinden buraya ticaret gemileri gönderdikleri bilinmektedir. IV. yüzyýldan itibaren Sâsânîler’in de bu sahillere ulaþtýklarý ve özellikle Yemen’de hâkimiyet kurduktan sonra bölgeye karþý ilgi duyduklarý anlaþýlmaktadýr. Ýslâm öncesi dönemde Araplar ticaret amacýyla Doðu Afrika sahillerine gitmiþ ve bazýlarý buralara yerleþip yerli halkla kaynaþmýþtýr. Sevâhilî dilinde yazýlan ve 1810’da bir nüshasýna ulaþýlan Pate Tarihi ve Lamu Tarihi’ndeki bilgilere göre müslümanlar ilk defa, Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’ýn (685-705) Doðu Afrika’da bir emirlik kurmaya niyet etmesi üzerine gelmiþlerdi. Abdülmelik b.

Mervân, Uman’da Ezd kabilesinden Süleyman ve Saîd el-Cülendî kardeþler kumandasýnda buraya yolladýðý Araplar’a Pate, Melindi, Zengibar, Mombasa, Lamu ve Kilve þehirlerini tesis ettirmiþtir. Diðer bazý kaynaklara göre ise bu þehirlerin halký, Emevî Valisi Haccâc b. Yûsuf’tan kaçarak buralara sýðýnan Hâricîler’den olup artan Emevî baskýsýndan kurtulmak istemiþlerdi (Semîha Ýbrâhim Muhammed, s. 38).

Abbâsî Halifesi Hârûnürreþîd döneminde

(786-809) Pemba ve Zengibar dahil diðer adalarda da çok sayýda þehir kurulduðu yönünde rivayetler mevcuttur. Zengibar þehrinde VIII ve IX. yüzyýllara ait biri taþ, diðeri ahþap iki cami kalýntýsý üzerine X. yüzyýlda inþa edilen ve XX. yüzyýldaki arkeolojik kazýlarla ortaya çýkarýlan yetmiþ kiþilik cami sadece Doðu Afrika’da deðil bütün Sahrâaltý Afrikasý’nda inþa edilen en eski tarihli eserdir. 1865’te Unguja Ukuu merkezindeki kazýlarda bulunan dinarlardan bir tanesi milâdî 797 yýlýna aittir.

Doðu Afrika’ya müslümanlarýn ikinci önemli göçü 957 yýlýnda Hasan b. Ali eþÞîrâzî’nin Ýran’dan oðullarý ve maiyetiyle birlikte bölgeye gelmesiyle baþladý. Þîrâzî, deniz yoluyla Tanzanya’nýn güneyinde Kilve’ye giderek orayý merkez edindi. Daha sonra Zengibar ve Pemba dahil Mozambik kýyýsýndaki Süfâle’ye kadar sahildeki bütün adalarý kendisine baðladý. Söz konusu sultanlýk (Devletü’z-Zenc) Afrika’nýn bu bölgesindeki müslümanlarýn kurduðu ilk devlet olarak gösterilmekte ve Zengibarlýlar da kökenlerini bu döneme kadar götürmektedir. Yâkut, Zenc kralýnýn ikametgâhý olan Lencûye adlý büyük bir adadan söz eder ki (Mu£cemü’l-büldân, V, 27) bu yer Sevâhilî dilinde bugün dahi Unguja denilen Zengibar adasýdýr. XVI. yüzyýlda kaleme alýnan Kitâbü’s-Selve fî aÅbâri Kilve adlý esere göre Kilve’ye ilk gelenler Þîrâzîler olup buraya hükmedenler arasýnda çýkan mücadeleler neticesinde onlardan birinin Zengibar’a giderek orada kendi devletini kurduðu ve zaman zaman onunla Kilve hâkimi arasýnda çekiþmeler olduðu kaydedilir (Saîd b. Ali el-Mugýrî, s. 107108, 116, 125-126). Zengibar’ýn güneyindeki Kizimkazi’de bulunan 1 Zilhicce 500 (24 Temmuz 1107) tarihli kitâbe ve mihrap burada bir caminin varlýðýný göstermekte, mahallî sözlü tarih bilgileri ve bulunan diðer taþ kitâbelerden hareketle Kizimkazi’de bir sultanlýðýn hüküm sürdüðü anlaþýlmaktadýr. Müslümanlarýn bölgeye üçüncü büyük göçü, Uman taraflarýndan gelen Süleyman b. Süleyman b. Muzaffer en-Nebhânî öncülüðünde XIII. yüzyýlýn baþýnda gerçekleþti. Önce Pate adasýna gelen Süleyman’ýn buranýn Ýshak adlý emîrinin kýzýyla evlendikten sonra taht kendisine býrakýlýnca giderek güçlendirdiði Benî Nebhân hânedaný bir süre bütün Doðu Afrika’ya hükmetti. Araplar’ýn bölgeye ilgisi aralýksýz devam etti ve sonraki asýrlar boyunca hemen her ada müstakil bir hânedana dönüþtü. Ardýndan burada Portekizliler etkili olmaya baþladý.

Portekiz dönemi hakkýnda Zengibar kay263

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝBAR

Sultan Bergaþ tarafýndan 1883 yýlýnda yaptýrýlan Beytülacâib Sarayý Zengibar

naklarýnda yeterli bilgi bulunmazken sömürge kaynaklarý oldukça zengin bilgiler içerir. Vasco da Gama 1499’da Hindistan’dan dönerken Zengibar’a da uðramýþtý.

Avrupalýlar’ýn bu ilk temasýndan dört yýl sonra Portekiz donanmasýnýn adayý iþgal ettiði, 1528’de Nuno da Cunho’nun donanmasýnýn buraya uðradýðý kaydedilmekteyse de bunlarýn adada kalýcý bir ticaret noktasý kurup kurmadýklarý bilinmemektedir.

1530 yýlýnda Rui Lourenço Ravasco adayý abluka altýna alarak bombalayýnca Zengibar 130, Kilve 1000 ve Pate adasý 100 miskal haraç ödemeyi kabul etti. XVI. yüzyýlýn sonunda Hint Okyanusu’ndaki donanmanýn komutaný Francisco d’Almeida’nýn kumandanlarýndan Joao Homere, Zengibar’ý kesin olarak iþgal etti. Bazý Portekizliler adada yaþamaya baþladý ve kumaþ, inci, demir, fildiþi, amber ticaretiyle uðraþtý. Portekiz sömürgeciliði döneminde adaya birçok meyve aðacý dikildi. Portekizliler bir dönem Hint Okyanusu’nda kendi dillerini Arap harfleriyle yazýp ortak bir dil oluþtursalar da bu dil Ýngilizce’nin bölgede hâkimiyet kurmasýyla ortadan kalktý.

Portekiz istilâsýnýn nihayet bulduðu 1698’de Zengibar, Fâtýma bint Yûsuf el-Alevî tarafýndan yönetiliyordu. Bu hükümdarýn yerine oðlu Hasan geçti ve adadaki tarihî þehri imar etti.

Arap yarýmadasýnda Hâricîler’le Emevîler arasýnda baþlayan mücadele ardýndan baþka bölgelere de geçti. Erken dönemde Güney Arabistan’da Ýbâzîliði yayan Cülendâ b. Mes‘ûd’dan sonra Vâris b. Kâ‘b el-Harûsî ve Gassân b. Abdullah el-Yahmedî’nin imâmeti zamanýnda (IX. yüzyýl) Uman, Ýbâzýyye davetinin merkezi haline geldi. Bir süre Doðu Afrika sahillerine de

hükmeden Nebhânîler’in ardýndan Ya‘rubîler’den Nâsýr b. Mürþid, Rustâk’ta Ýbâzýyye imamý seçilerek (1024/1615 veya 1034/ 1624) Ya‘rubîler (Yeâribe) hânedanýný kurdu; Uman’da iktidarýný kuvvetlendirirken deniz ticaretine önem verdi. Hint Okyanusu sahillerinde etkinliðini arttýrdý. Ancak 1702-1728 yýllarýnda kabileler arasýnda devam eden iç savaþlar sonrasýnda Ya‘rubî hânedaný zayýfladý, Doðu Afrika’daki nüfuzu da bundan olumsuz yönde etkilendi ve Maskat ile Zengibar arasýndaki irtibat koptu. Nâsýr’ýn halefi I. Sultan b. Seyf (1640-1680) Pemba ve Zengibar adalarýný Portekiz istilâsýndan kurtarmak için giriþimlerde bulunduysa da baþarýsýz kaldý. Fakat oðlu I. Seyf b. Sultan zamanýnda (1692-1711) Mombasa, Kilve ve Pemba’nýn Portekizliler’den alýnmasýyla müslümanlarýn Doðu Afrika’daki en kalýcý ve en uzun ömürlü iktidarlarýnýn yolu açýldý. Ardýndan Zengibar, Ya‘rubîler ile XVII. yüzyýlýn sonlarýndan 1837 yýlýna kadar Mombasa’da hâkim olan Basra körfezi ve Uman asýllý Mezrûîler arasýndaki hâkimiyet mücadelesine sahne oldu. Bir taraftan rakip hânedanlarla mücadele diðer taraftan kendi içlerindeki hâkimiyet mücadelesi Ya‘rubîler’i zayýflattý; nihayet II. Seyf b. Sultan’ýn ölümü üzerine Suhâr valisi olan damadý Bû Saîd ailesinden Ahmed b. Saîd, Uman sultanlýðýna geldi (1156/1743) ve Ya‘rubîler hânedaný ortadan kalktý.

Bû Saîd hânedanýnýn kurucusu Ahmed b. Saîd, Doðu Afrika ile kopan baðlarý yeniden kurmaya çalýþtý. Uman’da Ýranlýlar’a karþý verdiði mücadelede Osmanlý Devleti tarafýndan desteklendi. Onun torunlarý Saîd b. Sultan ve kardeþi Sâlim Uman’ý birlikte yönettikleri dönemde hânedanýn hâ-

kimiyetini Afrika sýnýrlarýna kadar geniþlettiler. Sâlim 1821’de ölünce devleti tek baþýna yöneten Saîd, zamanýný Maskat ile sultanlýðýn Doðu Afrika’daki merkezi Zengibar arasýnda geçirmek durumunda kaldý. Nihayet 1837’de Mombasa’yý ele geçirip Mezrûî hânedanýný yýktýktan sonra Zengibar’a yerleþti. Böylece bölge tarihinde büyük önem taþýyan ve sýnýrlarý kuzeyde Mogadiþu’dan güneyde bugünkü Tanzanya’ya ulaþan, kýyýya yakýn Lamu, Pate ve Pemba adalarýný da içine alan Zengibar Sultanlýðý meydana geldi. Saîd b. Sultan bölge üzerinde siyasî ve ticarî emelleri olan Amerika Birleþik Devletleri, Ýngiltere, Fransa ve diðer ülkelerle antlaþmalar yaparak ülkede istikrar ve refahý saðladý.

Zengibar, Doðu Afrika’nýn baþlýca ticaret merkezi haline geldi. Ülkesi için önemli bir ekonomik kaynak olan köle ticaretinin yasaklanmasý konusunda Ýngiltere’nin baskýlarýna karþý koyamadýysa da bu yasaðýn uygulanmasýný uzun bir zamana yayarak fildiþi ve kereste ticareti, bugün de önemini koruyan karanfil üretimi gibi diðer bazý kaynaklar buldu. Saîd’in ardýndan yerine geçen oðlu Mâcid b. Saîd ile Maskat’taki kardeþi Süveynî arasýndaki hâkimiyet mücadelesi, Ýngilizler’in araya girmesiyle Uman Sultanlýðý’nýn iki kardeþ arasýnda bölünmesiyle sonuçlandý (1861); bu durum ertesi yýl bir Ýngiliz-Fransýz deklarasyonuyla tanýndý. Mâcid, babasýnýn köle ticaretini yasaklayan ferman ve antlaþmalarýný iptal etmek istediyse de Batýlýlar’ýn tepkileri üzerine bunu baþaramadý. Mâcid’in ölümü üzerine, daha önce ona karþý Süveynî ile birlikte mücadele veren ve Bombay’a sürgüne gönderilen (1859) kardeþi Bergaþ tahta geçti (1870-1888). Batýlý ülkelerin, köle ticaretini tamamen yasaklama bahanesiyle uluslar arasý baskýlarý arttýrarak Zengibar ve çevresini abluka altýna alýp bölgedeki topraklarý hâkimiyet alanlarýna katmaya baþladýklarý bu dönemde Osmanlý Devleti de Zengibar’la ilgilenmeye çalýþtý. Bergaþ b. Saîd’in 1878’de hac için Hicaz’a gideceði haberleri ulaþýnca II. Abdülhamid, Hicaz valisine sultanýn en iyi þekilde aðýrlanmasý için tâlimat verdi ve birinci dereceden Mecidiye niþaný gönderdi. Ancak Bergaþ hacca gidemeyince Hicaz vilâyetinin önde gelen memurlarýndan Emin Bey geçici elçi olarak tayin edilip niþan kendisine ulaþtýrýldý. Bergaþ’tan sonra oðlu Halîfe tahta geçti; II. Abdülhamid, Þükrü Bey’i elçi göndererek tebriklerini bildirdi (1889). II. Abdülhamid ayný yýl Zengibar hakkýnda gerekli bilgile-

264 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝBAR

Zengibar þehrinden bir görünüþ

rin edinilmesi için Beyrut Ticaret Mahkemesi reisi Abdülkadir Efendi’yi Zengibar’a yolladý. Batýlý devletlerin büyük rahatsýzlýk duyduðu Osmanlýlar’ýn bu ilgi ve desteði sýnýrlý kalýrken Zengibar ve çevresinde Almanya, Fransa ve Ýngiltere’nin nüfuzu giderek arttý. Zengibar Sultanlýðý’nýn hâkimiyet alaný daraldý; bu süreç nihayet, 1890’da Almanya ile Ýngiltere arasýnda imzalanan Helgoland-Zanzibar Antlaþmasý’yla Zengibar’ýn Ýngiliz sömürge yönetiminin merkezi yapýlmasýyla sonuçlandý.

XVI ve XVII. yüzyýllarda Portekiz sömürgesi olan Zengibar böylece iç iþlerinde baðýmsýz kalmakla birlikte dýþ iþlerinde yetkileri elinden alýnarak Ýngiltere’nin himayesine býrakýldý. 1892’de General Lyold Mathews buraya yönetici tayin edildi. Bergaþ’ýn ardýndan yerine kardeþi Halîfe b.

Saîd (1888-1890) ve ardýndan bir diðer kardeþi Ali b. Saîd (1890-1893), onun da ölümü üzerine yeðeni Hamed b. Süveynî (18931896) geçti. Hamed b. Süveynî ölünce Hâlid b. Bergaþ sarayý ele geçirip tahta oturmak istedi. Bu geliþmeyi çýkarlarýna uygun bulmayan ve Bergaþ’ýn yeðeni Hamûd b. Muhammed’i sultan yapmak isteyen Ýngiltere ile Hâlid arasýnda ciddi bir deniz savaþý ihtimali doðdu; Ýngilizler’in açtýðý ateþle Beytülhakim Sarayý yýkýldý. Bunun üzerine Hâlid bir gün önce oturduðu tahtýndan ayrýlýp Alman konsolosluðuna sýðýndý. Hamûd b. Muhammed (1896-1902) tahta oturdu ve yeni barýþ antlaþmasýný imzaladý. Ýngilizler onun oðullarýndan Ali’yi Londra’ya götürerek eðitimini Ýngiltere’de almasýný saðladýlar. Babasýnýn ölümünden sonra tahta geçen Ali b. Hamûd, Batý geleneklerini adalara getirmeye çalýþtý. 1907’de Ýstanbul’u ziyaret etti. 1911’de tahttan feragat edip 1918’de Paris’te ölün-

ce bu þehirde Pere-Lachaise Mezarlýðý’nda Osmanlýlar’a tahsis edilen kýsma defnedildi. Ýngilizler 1913’te Zengibar’ý tamamen sömürge haline getirdiler. Bu dönemde Zengibar Sultanlýðý’ný temsil eden son üç hânedan mensubundan Süveynî’nin torunu Halîfe b. Harûb (1911-1960), Bû Saîd ailesi adýna tahtta en uzun süreli kalan sultan oldu. Vefatýnýn ardýndan sultan olan Abdullah b. Halîfe üç yýl, son sultan olarak tahta geçen oðlu Cemþîd b. Abdullah ise 12 Ocak 1964 tarihindeki darbeyle tahtýndan indirilinceye kadar Zengibar’da bu sultanlýðý temsil etti (ayrýca bk. BÛ SAÎD HÂNEDANI).

Zengibar’da Ýngiliz yönetimine karþý ilk siyasî yapýlanmalar üyelerinin çoðu Arap kökenli olan Arap Derneði ile (Arab Association, 1901) baþladý. Sayýca az olmakla birlikte ekonomik bakýmdan gittikçe güçlenen Hintliler 1914’te Hint Derneði’ni (Indian Association) kurdular. Afrika yerlileri ve Þîrâzîler daha geç tarihlerde dernek kurabildiler. 1934’te Afrika Derneði (African Association), 1939’da Þîrâzî Derneði (Shirazi Association) faaliyete geçti. 1955’te Zengibar Sultaný Tebaasý Millî Partisi (National Party of the Subjects of the Sultan of Zanzibar)

teþkil edildiyse de bir yýl içinde Arap Derneði’ne üye kiþilerin eline geçti ve 1956’da Zengibar Millî Partisi (Zanzibar National Party) adýný aldý. 1957’deki seçimlerde Afrikalý yerlilerle Þîrâzîler bir araya gelip Afro-Þîrâzî Partisi (Afro-Shirazi Party) adýyla bir siyasî hareket oluþturdular. Fakat Arap Derneði finans kaynaklarý ve yetiþmiþ eleman bakýmýndan daha güçlü olduðu için seçimleri Zengibar Millî Partisi kazandý. Bu arada Pemba adasýnda Zengibar ve Pemba Halk Partisi (Zanzibar and Pemba People’s Party) yeni bir siyasal yapýlanma ola-

rak yerini aldý. Sömürge karþýtý hareketler giderek arttý. 1963’teki ikinci seçimde Afro-Þîrâzî Partisi % 54 oy almakla birlikte sadece on üç milletvekili çýkarabildi; buna karþýlýk toplam % 46 oy alan partilerden Zengibar Millî Partisi on iki ve Zengibar ve Pemba Halk Partisi altý milletvekiliði kazandý, ikisi anlaþýp on sekiz milletvekiliyle koalisyon hükümeti kurdu. Bu arada Abdurrahman Muhammed, Babu Ümmet Partisi’ni (Ummah Party) kurdu. Zengibar Sultanlýðý 10 Aralýk 1963 tarihinde, monarþiye dayalý anayasasýyla baðýmsýzlýðýný kazanmasýnýn üzerinden henüz bir ay geçmiþken, 12 Ocak 1964’te muhalefetteki Afro-Þîrâzî Partisi’nin Pemba adasýndaki sekreteri, Ugandalý hýristiyan John Okello adlý eski bir polis memurunun öncülüðünde gerçekleþtirilen ihtilâlle yýkýldý. Sultan Cemþîd b. Abdullah ve Baþbakan Muhammed Shamte Hamadi Seyyid adayý terketti, Zengibar’ýn önde gelen þahsiyetleri öldürüldü, Araplar büyük bir katliama uðradý. Köylerinin tamamý yýkýldý, asýrlardýr burada yaþayan halk adalardan Uman’a gitmek üzere kovuldu. Evleri, iþ yerleri yaðmalanýp bütün mallarýna el konuldu. Bütün araziler devletleþtirilerek 27.000 hektar halka daðýtýldý. Böylece 200 yýllýk Umanlý Araplar’ýn hâkimiyetine tamamen son verilmiþ oldu. Baskýlarla Zengibar’ý terke zorlanan Araplar’ýn sayýsý 15.000’i geçti. Adalarda bütün zorluklara raðmen 25.000-27.000 arasýnda bir Arap nüfus kaldý.

Bu ihtilâl sultanlýða muhalif olanlarý iktidara taþýdý ve 12 Ocak 1964 tarihinde Zengibar Halk Cumhuriyeti ilân edildi. Ümmet Partisi’nin desteðini alan Afro-Þîrâzî Partisi Baþkaný Abeid (Obeid) Amani Karume (Ubeyd Emânî Kerûmî) Zengibar Ýhtilâl Mec265

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝBAR

lisi baþkaný oldu. Ardýndan ülkenin adý Zengibar ve Pemba Halk Cumhuriyeti þeklinde deðiþtirildi ve Kerûmî devlet baþkaný seçildi. Zengibar Millî Partisi ve ZengibarPemba Halk Partisi’nin faaliyetleri yasaklandý. Zengibar Ýngiliz nüfuz alanýndan çýkarýlýp komünist bir rejim getirildi. Yeni rejim Çin, Doðu Almanya, Kuzey Kore ve Sovyetler Birliði tarafýndan desteklendi, yardým ve danýþmanlar gönderildi. Ýngiltere de darbe hükümetini bir ay sonra resmen tanýdý. Ubeyd Kerûmî kýsa zaman içinde Tanganyika ile birlik kurma giriþimini baþlattý. 26 Nisan 1964 tarihinde Zengibar ile Tanganyika arasýnda yapýlan görüþmeler neticesinde birleþme kararý alýndý ve yeni devlete Tanganyika-Zengibar Birleþik Cumhuriyeti adý verildi. Ayný yýlýn 29 Ekim günü ülkenin adý Birleþik Tanzanya Cumhuriyeti oldu. Böylece Zengibar dýþ iliþkilerinde Dârüsselâm’a baðlandý, iç iþlerinde serbest kaldý. 7 Nisan 1972 tarihinde Ubeyd Kerûmî bir suikast sonucu öldürüldü. 1977’de Tanzanya’da yeni anayasa hazýrlandý, Zengibar’da 1964 darbesi sonrasýnda ilk defa seçimler yapýldý. Ýkinci devlet baþkaný Aboud Jumbe döneminde (1979-1984) Zengibar da kendi müstakil anayasasýný 1979’da hazýrladý. Zengibar’ýn baðýmsýzlýðý yolunda çýkan olaylarý engelleyemediði için 1984’te istifa etmek zorunda kaldý. Yerine geçen Ali Hasan Mwinyi 1,5 yýl Zengibar’ý idare etti. Tanganyika tarafýnýn devlet baþkaný Julius Kamborage Nyerere’ye yakýn bir isim olarak yardýmcýlýðýný kabul etti ve onun 1985’te çekilmesinin ardýndan yerini alarak Birleþik Tanzanya devlet baþkanlýðý görevini yürüttü. Zengibar’da Ýdris Abdul (1985-1990), 1990’da tek parti döneminin son seçimlerini ve 1995’te yapýlan çok partili seçimleri kazanan Salmin Sâlmîn Âmûr (Amour) devlet baþkaný olarak görev yaptýlar. Ýhtilâlin tesiri son yýllarda tamamen ortadan kalktýðý için Arap ülkelerinin Zengibar’a ilgisi arttý. Sâlmîn Âmûr 1991’de Uman’ý ziyaret edip 1964 olaylarýndan dolayý özür diledi.

Baþta Uman olmak üzere Suudi Arabistan, Küveyt, Birleþik Arap Emirlikleri ve Yemen, Zengibar’la diplomatik iliþkilerini geliþtirdi.

Katý laikçi anlayýþýnýn yumuþamasý, Sosyalist çizginin zayýflamasý ve en önemlisi Arap düþmanlýðýnýn son bulmasýnýn ardýndan Umanlýlar’dan adaya geri dönüp yerleþenler oldu. Birleþik Tanzanya Cumhuriyeti’nin bir parçasý olan Zengibar’ýn 1 Kasým 2010 tarihinden itibaren baþkaný Ali Muhammed Shein’dir. Zengibar’da Devrim Partisi (Chama Cha Mapinduzi) ve Birleþik Sivil Cephe (Civic United Front) adlý iki siyasî

parti arasýnda rekabet yaþanmaktadýr.

II. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

Ýslâmiyet Doðu Afrika’da, ticarî faaliyetler ve Arap yarýmadasýnýn yanýnda Ýran’dan ve diðer bölgelerde baský gören Þiî ve Hâricî gruplarýn göçleri vasýtasýyla yayýldý, Zengibar ve çevresi bunda merkezî rol oynadý. Bû Saîd hânedanýndan Saîd b. Sultan, Zengibar adasýný devletin merkezi yapýnca mensup bulunduðu Hâricîliðin Ýbâzýyye kolu burada yayýlma imkâný buldu.

Saîd b. Sultan ve oðlu Mâcid b. Saîd zamanýnda baþkadýlýk yapan Muhammed b.

Ali el-Münzirî ve ondan sonra kadýlýk makamýna gelen oðlu Ali b. Muhammed elMünzirî (1866-1925), Bergaþ b. Saîd zamanýnda kadý ve müftü olan Yûsuf b. Nâsýr el-Harûsî tanýnmýþ Ýbâzî âlimleridir. Sultan Bergaþ’ýn özel ilgisini kazanan bir Ýbâzî âlimi de Ali b. Hamîs el-Bervânî’dir. 18411870 yýllarýnda kadýlýk yapan Þâfiî âlimi Muhyiddin b. Þeyh b. Abdullah el-Kahtânî ayný zamanda bir þair olup bölgeyi XIX. yüzyýlýn ortalarýnda gezen Ýngiliz seyyahý Sir Richard Francis Burton kendisini ziyaretinde ilmine hayran kalmýþtý. Saîd b. Sultan ve oðlu Mâcid b. Saîd zamanýnda Zengibar’da kadýlýk yapan bir Þâfiî âlimi de Komor’da doðup orada yetiþen Ahmed b.

Saîd el-Alevî’dir.

Zengibar’ýn önde gelen Hadramut asýllý Þâfiî âlimlerinden Ahmed b. Ebû Bekir b. Sümeyt (ö. 1925), Sultan Bergaþ zama-

Kidichi’de 1850 tarihli Fars Hamamý’nýn ön ve arka cepheleri

nýnda Zengibar’da iki yýl kadýlýk görevinde bulunduktan sonra Ýstanbul’a gitti ve orada yine Hadramut asýllý Fâzýl Paþa diye tanýnan Seyyid Fazl b. Alevî b. Sehl’den ders aldý. Bir süre Ezher’de de öðrenim gördükten ve hac farîzasýný ifa ettikten sonra Zengibar’a döndü, hayatýnýn sonuna kadar kadýlýk görevini yürüttü. Abdülazîz b. Abdülganî el-Ganî el-Emevî (ö. 1896) ilk defa Saîd b. Sultan döneminde Kilve’ye kadý tayin edildi, ardýndan bu görevi Zengibar’da sürdürdü. Oðlu Burhân b. Abdülazîz el-Emevî ve ayný aileden Tâhir b. Ebû Bekir el-Emevî de Zengibar’da kadýlýk yapmýþ âlimlerdir. Mekke, Medine ve Hadramut gibi pek çok yere seyahat edip otuz beþ icâzetnâme alan Þeyh Abdullah b. Muhammed Bâ Kesîr, Ýbn Sümeyt gibi Aleviyye tarikatýna mensuptu. Daha sonra yetiþen âlimler arasýnda Ebû Bekir b. Abdullah b. Muhammed Bâ Kesîr, Þeyh Muhammed Ömer el-Kâtibu ve Þeyh Abdullah Sâlih el-Fârisî anýlabilir. Son ikisi 1952’de eðitime baþlayan Müslüman Akademisi’nde (Academie Musulman) müdürlük yaptý.

1964’te devlet baþkanlýðýna gelen Ubeyd Kerûmî döneminde adadaki müslüman toplumun ileri gelenlerine baský uygulandý, tasavvufî gelenek ve Ýslâmî eðitim büyük bir kesintiye uðradý. Daha sonraki dönemde dinî hayatta yeniden canlanma gözlendi. Ülkedeki müslümanlar adýna Tanzanya Camiler Meclisi (Baraza la Misikiti wa Tanzania) kuruldu. Tarikatlar yanýnda Ýslâm dünyasýnýn diðer bölgelerinden esinlenen hareketler etkinlik saðladý. 1993 yýlý Ocak ayýnda Zengibar, Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na üye ilân edildiyse de bunun anayasaya aykýrýlýðý ileri sürüldü ve ayný yýlýn aðustos ayýnda üyelikten çekildi.

Zengibar ve Pemba adalarýndaki müslümanlarýn oraný % 95’i geçmekte olup geriye kalaný bölgede bir buçuk asýrdýr faaliyet gösteren misyonerlerin gayretleriyle Hýristiyanlýða geçenlerden meydana gelir. Zengibar’da çoðunluðu oluþturan Sünnîler’den Þâfiîler, onlardan daha az oranda Hanefîler ve Hanbelîler, ayrýca Þiîler ve Ýbâzîler vardýr. Þâfiî mezhebi Yemen’in Hadramut bölgesinden gelen Araplar, Hanefî mezhebi Hint göçmenleri, Hanbelî mezhebi de Suudi Arabistan’dan gelenler vasýtasýyla yayýlmýþtýr. Þiîler Ýran ve Körfez bölgesinden gelenlerdir. Ýbn Battûta’nýn bölgeyi gezdiði XIV. yüzyýlýn baþýnda en yaygýn mezhep Þâfiîlik’ti. Ýbâziyye, Zengibar Sultanlýðý’nda sadece yöneticiler ve onlara yakýn seçkin zümre ara-

266 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝBAR

sýnda yaygýn bir mezhepti ve halk arasýnda fazla mensubu yoktu. Sultanlar mezhep inançlarýný burada yaymak için özel gayret göstermediler. Hatta hânedan mensuplarýnýn bir kýsmý Þâfiîler’le birlikte hareket etmekten çekinmedi. Sultan Bergaþ dönemi hariç Zengibar’da Sünnî-Ýbâzî gerginliði yaþanmadý. Sultan Bergaþ sadece diðer mezheplerden müslümanlara deðil hýristiyanlara karþý da hoþgörülü olmakla birlikte Þeyh Ali b. Hamîs el-Bervânî, Ýbâzîliði terkedip bütün akrabasýyla Sünnîliði benimseyince ona aðýr baský uyguladý.

1964 yýlýna gelindiðinde bütün Zengibar nüfusunun sadece % 6’sýna tekabül eden 6000 kiþi Ýbâzî idi ve yapýlan darbe doðrudan, çoðu Unguja’nýn kýrsal kesimlerinde yaþayan bu Ýbâzîler’i hedef aldý. Binlercesi öldürülürken hayatta kalabilenler Uman’a göçtü. Kalanlar da Sünnîler’e karýþýp onlarýn camilerinde beraber ibadet etmeye baþladý.

Bû Saîd hânedanýnýn idaresinde sömürge güçlerine karþý önemli bir halk gücü teþkil eden Kadiriyye ve Þâzeliyye tarikatlarý bu adalarda ve nüfuzlarý altýndaki diðer bölgelerde yaygýnlaþtý. Kadirîlik, Somali’nin güneyindeki Berâve þehrinden Kadiriyye’nin Üveysiyye kolunun kurucusu Þeyh Üveys b. Muhammed’in (ö. 1909) Sultan Bergaþ’ýn daveti üzerine yaygýnlaþtý ve Zengibar tarikatýn Somali dýþýndaki en önemli merkezi haline geldi. Berâveli Þeyh Seyyid Ömer Kulleteyn, Zengibar’da birçok kiþinin ihtidâsýna vesile oldu. Adada Þeyh Üveys kadar meþhur olan Berâveli ikinci þahsiyet de fakih ve kadý Þeyh Abdülazîz b. Abdülganî el-Ganî el-Emevî olup ilk defa Saîd b. Sultan zamanýnda Kilve’ye kadý tayin edildi, ardýndan bu görevi Zengibar’da sürdürdü. Þâzeliyye’nin Yeþrutiyye kolu, ýslah hareketi mensuplarýnýn ve Fransýz sömürge idaresinin baskýlarýndan kurtulmak için 1886’da Büyük Komor’dan Zengibar’a gelen Hadramutlu Muhammed Ma‘rûf b. Þeyh Ahmed b. Ebû Bekir vasýtasýyla ve daha çok Komor asýllýlar arasýnda yayýlmaya baþladý. Yeþrutiyye Komor adalarý, Mozambik, Madagaskar ve Zengibar’da da yayýldý. Muhammed Ma‘rûf çok sayýda dinî eser yazan mânevî önderlerden biridir. 2006’da yapýlan bir araþtýrmada Zengibar’da 130 zâviye tesbit edilmiþ olup bunlarýn 107’si Kadiriyye’ye aittir (listesi için bk. Chiaki, I/1 [2007], s. 139).

Zengibar adasýndaki camilerin günümüzde ayakta kalan en eski tarihlisi 1766 yýlýna aittir ve ayný dönemde yapýlan baþka bir cami daha vardýr. 1830-1840 yýllarýnda üç, 1850-1890 arasýnda yirmi yedi

yeni cami yapýldý. 1866’da Þiîler’e ait üç cami, XX. yüzyýlýn baþýnda on ikisi Ýbâzîler’e, diðerleri Hadramutlu Sünnî Araplar’a ve Sevâhilî tüccarlara ait toplam kýrk sekiz cami mevcuttu. Bugün Zengibar ve Pemba adalarýnda elli bir cami bulunmaktadýr.

1870’te 250 kadarý Hanefî olan Hintliler’in kendi camileri ve diðer dinî müesseseleri olmakla birlikte Þâfiîler’le de ortak kullandýklarý yerler vardý. Çok kalabalýk olan Hintli Þiîler Ýsmâilî, Bohrâ, Gucerâtlý Hoca ve Aða Han koluna mensuptu. Bunlarýn bir kýsmý zamanla Bahreyn ve Ýran asýllý Ýmâmiyye Þîasý’na mensup olanlarla irtibatlarýný arttýrarak onlarýn tarafýna geçti.

Zengibar ve Pemba’da eðitim özellikle kýrsal kesimde Sevâhilî dilinde “chuo” denen ve geleneksel din eðitimi verilen Kur’an okullarý ile baþlardý. Dört-yedi yaþ arasýndaki çocuklar ilkokul süresince sabahlarý Kur’an okuluna, ardýndan laik okula devam ederlerdi. Kur’an okullarýnda ayný zamanda çocuklarýn sosyalleþmesi saðlanýrdý. Ayrýca medrese denilen okullarda Kur’an eðitimiyle birlikte matematik, fen bilimleri, Arapça ve Ýngilizce gibi dersler vardý. Ýlk defa 1900’lü yýllarýn baþýnda açýlan bu okullarýn modernleþmesi 1980’li yýllarda baþladý. 1964 ihtilâlinden sonra Kur’ân-ý Kerîm dersi veren kurumlar eðitim sistemi dýþýna atýldý. 1982’de eðitim bütün ülke çocuklarý için mecburi kýlýndý.

Zengibar’da yüksek din öðretimi için ilk defa 1952’de Müslüman Akademisi açýldý; akademi sadece bu adalarda deðil bütün Doðu Afrika’nýn her tarafýndan gençleri buraya çekmekteydi. 1964’te eðitimine ara vermek zorunda kaldýysa da ardýndan Ýslâmî Ýlimler Yüksek Okulu (Islamic College) adýyla yeniden açýldý. Mezunlarýnýn bir kýsmý Yüksek Öðretmen Okulu’na (Teacher Training College) devam ederek

Ýngiliz mimarý S. H. Sinclair tarafýndan Ýstanbul’daki Ayasofya’ya benzer þekilde 1925 yýlýnda I. Dünya Savaþý þehitleri anýsýna yaptýrýlan Barýþ Anýtý Müzesi

laik okul öðretmeni yetiþirken çoðunluk Kur’an okullarýnda öðretmenlik yaptý. 1 Mart 1967 tarihinde eðitime açýlan Medresetü’n-nûr bölgenin en önemli eðitim kurumlarýndan olup 1994’te yeniden düzenlendi. Zengibar adasýnda 2000 yýlýna gelindiðinde 207’si devlet, 118’i özel olmak üzere 325 okul mevcuttu. Yüksek öðretimde ise 1999’da baþþehirde Zengibar Devlet Üniversitesi (The State University of Zanzibar) açýldý. 2004 yýlýnda 948 öðrencisi bulunuyordu. Doðu Afrika’daki en yaygýn dil olan Sevâhilî ve ayný isimle temsil edilen toplum genelde adýný aldýðý sahil þeridinde yaygýndýr. Zengibar’da doðduðu söylenen bu dil adada Kiswahili diye anýlýr. Ana kaynaðý Bantu dili olup yoðun biçimde Arapça’dan ve az miktarda Farsça’dan etkilenmiþtir. Klasik þiirde Arapça kelimelerin oraný % 70’lere, yazý dilinde % 25’e, konuþmada % 20 seviyesine kadar çýkmaktadýr. Ayrýca ticaret, denizcilik ve idarî alanda kullanýlan epeyce Farsça asýllý kelime bulunmaktadýr (bk. SEVÂHÝLÎ).

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ýrade-Dahiliye, nr. 1306, 87811; BA, Y.A. HUS, nr. 160/30, nr. 221/30; BA, Ayniyat-Arabistan Defteri, nr. 875, s. 127; BA, Y.MTV, nr. 33/ 111; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), V, 27; N. R. Bennett, A History of the Arab State of Zanzibar, London 1978; Ahmed Hamoud al-Maamiry, Omani Sultans in Zanzibar (1832-1964), New Delhi 1988; Zanzibar under Colonial Rule (ed.

Abdul Sherif – Ed Ferguson), London 1991; Zanzibar aujourd’hui (ed. Colette Le Cour Grandmaison – A. Crozon), Paris 1998; Semîha Ýbrâhim Muhammed, Devletü Zencibâri’l-¼adî¦e fî £ahdi’s-Sul¹ân Sa£îd b. Sul¹ân, Bingazi 2000; Saîd b. Ali el-Mugýrî, Cüheynetü’l-aÅbâr fî târîÅi Zencibâr (nþr. M. Ali es-Suleybî), Maskat 1422/ 2001; A. K. Bang, “Intellectuals and Civil Servants: Early 20 th Century Zanzibar .Ulama, and the Colonial State”, Islam in East Africa: New Sources (ed. B. S. Amoretti), Roma 2001, s. 5998; Abdülvehhâb b. Sâlih Bâ Baîr, “Devru .Arabi .Umân fî nakli’l-hadâre ve’þ-þekafeti’l-.Arabiyyeti’l-Ýslâmiyye fî bilâdi Zencibâr ve bilâdi’ssâhili’l-Ýfrîký”, Mecelletü’l-bu¼û¦ ve’d-dirâsâti’l£Arabiyye, sy. 20, Kahire 1992, s. 85-103; Bünyân Suûd Türkî, “es-Sýrâ. .ale’s-sulta fî Saltanati Zencibâr el-.Arabiyye fi’l-.ukudi’l-apîre mine’lkarni’t-tâsi. .aþer el-mîlâdî”, el-Mecelletü’l-£Arabiyye li’l-£ulûmi’l-insâniyye, XIII/50, Küveyt 1995, s. 58-99; Abdurrahman b. Ali es-Südeys, “el-.Alâkat beyne’l-.Umân ve Zencibâr”, ed-Dâre, XXV/2, Riyad 1999, s. 181-222; Fujii Chiaki, “Data on Zawiyas in Contemporary Zanzibar”, Kyoto Bulletin of Islamic Area Studies, I/1, Kyoto 2007, s. 135-149; A. Grohmann, “Zengibar”, ÝA, XIII, 532-533; Alice Werner, “Zengibar”, a.e., XIII, 533-535; C. F. Beckingham, “Bu Sa.ýd”, EI 2 (Fr.), I, 1321-1322; G. S. P. Freeman-Grenville, “Mazru.ý”, a.e., VI, 954-957; a.mlf., “Zanjibar”, a.e., XI, 484-488; G. R. Smith, “Ya.rubids”, a.e., XI, 317; J. O. Voll, “Zanjibar”, a.e., XI, 488.

ÿAhmet Kavas

267 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

–

˜

ZENGÎLER ( % *L R ‫) א‬ Musul ve Halep merkez olmak üzere el-Cezîre, Doðu Anadolu ve Suriye’de hüküm süren Türk-Ýslâm hânedaný (1127-1233).

—

™

Ýmâdüddin Zengî’nin 521 (1127) yýlýnda Musul valiliðine tayin edilmesiyle kurulan Musul Atabegliði onun el-Cezîre ve Suriye’yi birleþtirme mücadelesi sonunda geniþ sýnýrlara ulaþtý. Ýmâdüddin Zengî, Urfa Haçlý Kontluðu’na son verdiði gibi (539/1144) Dýmaþk Atabegliði’ni de (Tuðteginliler) kendine tâbi kýlmýþtý. Ancak Suriye’de hâkimiyeti güçlendirmek için gittiði Ca‘ber kuþatmasý sýrasýnda bir kölesi tarafýndan þehid edildi (541/1146). Onun ölümü üzerine oðullarýndan Nûreddin Mahmud Zengî Halep’e, büyük oðlu I. Seyfeddin Gazi Musul’a hâkim oldu ve Habur nehri aralarýnda sýnýr kabul edildi. Nûreddin ile Seyfeddin Gazi’nin iliþkilerini dostane bir þekilde yürütmeleri Nûreddin’in dikkatini Suriye’ye ve Haçlýlar’la cihada çevirmesine vesile oldu. Nûreddin, Halep’te Sünnîliðin ihyasýna destek verdi. Ca‘ber kuþatmasýnda Zengî’nin yanýnda bulunan ve iktidarý onun oðullarýna býrakmak istemeyen Selçuklu Meliki Alparslan b. Mahmûd’un Musul’u ele geçirme giriþimi baþarýsýz kaldý. Fenek kuþatmasýný kaldýrýp süratle Musul’a dönen Ali Küçük, Zengî’nin vasiyetine uyarak iktâ bölgesi Þehrizor’da bulunan Seyfeddin Gazi’yi durumdan haberdar etti. Melik Alparslan’ýn yakalanýp hapsedilmesinden sonra Musul’a giren Seyfeddin Gazi, Sultan Mesud’a hâkimiyetini onaylatmakta güçlük çekmedi. Öte yandan Ýmâdüddin Zengî’nin ölümü bütün düþmanlarýný harekete geçirdi. II. Joscelin, Urfa’da çýkan isyan neticesinde kýsa bir süre için iç kale hariç þehri yeniden ele geçirince Seyfeddin Gazi, Urfa’ya Ali Küçük idaresinde kuvvet sevketti. Fakat Urfa’ya daha önce ulaþan Nûreddin Mahmud isyaný bastýrdý, II. Joscelin þehri terkedip kaçtý. Nûreddin þehirde hýristiyanlarýn ve özellikle Ermeniler’in bir daha toparlanmasýna imkân vermeyecek bir tasfiye yaptý. Musul kuvvetleri zengin ganimetlerle geri dönerken Urfa, Nûreddin Mahmud’un idaresine geçmiþ oldu. Bundan dolayý Nûreddin ile Seyfeddin Gazi arasýnda yaþanan gerginlik Musul Atabegi Seyfeddin Gazi’nin þehir üzerindeki hakkýndan feragat etmesiyle son buldu. Mardin ve Hýsnýkeyfâ Artuklu beyleri de Zengî’-

nin ölümünden faydalanarak kaybettikleri yerlerin bir kýsmýný geri almýþlardý. Seyfeddin Gazi bunun üzerine Hani, Silvan, Cebelicur, Zülkarneyn, Þabahtan, Tel Mevzen, Dârâ gibi yerleri aldý ve Mardin üzerine yürüdü. Artuklu ülkesinde büyük tahribat yaptý. Artuklu beyi Timurtaþ’ý elçi gönderip barýþ istemesi üzerine Seyfeddin Musul’a döndü (542/1147).

Bu arada Ýmâdüddin Zengî’nin Urfa’yý fethetmesi üzerine Avrupa’da, Papa III. Eugenius’un liderliðinde krallarýn kumanda ettiði yeni bir Haçlý seferi düzenlendi.

Nûreddin Mahmud Zengî, II. Haçlý Seferi ordularý bölgeye ulaþmadan önce babasýnýn politikasýný takip ederek Antakya, Trablus ve Kudüs Haçlý devletlerinin doðusunda güçlü bir Ýslâm birliði kurmaya çalýþýyor, bu birlik kurulduktan sonra Haçlýlar’la yapýlacak mücadelenin baþarýya ulaþacaðýna inanýyordu. Bundan dolayý babasý Zengî’nin ölümü üzerine Vezir Muînüddîn Üner’in hâkimiyetine giren Dýmaþk’ý ele geçirmek Nûreddin’in baþlýca hedefi idi. Ancak Nûreddin bu imkâný hemen bulamadý ve baþlangýçta bir anlaþma yapmak zorunda kaldý. Fransa Kralý VII. Louis ve Almanya Kralý III. Konrad gibi dönemin iki büyük hükümdarýnýn öncülüðünde 1147’de yola çýkan Haçlýlar 1148 baharýnda Filistin’e geldiler. Kudüs’te toplanan Haçlý ordularýnýn baþlýca hedefi, Zengî’nin Suriye’deki topraklarýna ve mânevî mirasýna sahip çýkan Nûreddin Mahmud ve Dýmaþk Atabegliði idi. Haçlýlar’ýn ayný yýl Dýmaþk’ý kuþatmasý üzerine Nûreddin Mahmud ve Seyfeddin Gazi yardýma koþtular. Büyük yardým kuvvetleri yanýnda Dýmaþk hâkimi Muînüddin Üner’in baþarýlý taktiði ve erzak sýkýntýsý II. Haçlý Seferi’nin tam bir baþarýsýzlýkla sonuçlanmasýna yol açtý. Humus’a dönen Seyfeddin Gazi, Nûreddin Mahmud ile Üner’in birlikte düzenlediði Ureyme (Arîme) kuþatmasýna da 1000 kiþilik seçme bir yardým birliði gönderdi. Halep’e saldýrmak üzere harekete geçen Haçlýlar’ý Yaðra’da maðlûp eden Nûreddin’in, II. Haçlý Seferi’nin ardýndan Suriye’deki nüfuz ve itibarý arttý. Nûreddin, Batý’dan gelen krallarýn ülkelerine geri dönmesinden sonra bölgedeki hücumlarýný arttýrýnca Tel Bâþir Kontu II. Joscelin bizzat Nûreddin’in karargâhýna gidip ondan hareketi durdurmasýný rica etti. 25 Nisan 1154’te Dýmaþk’ý zapteden Nûreddin, Halep ve Dýmaþk’ý kendi hâkimiyeti altýnda birleþtirmek suretiyle bölgenin en güçlü hükümdarý oldu.

I. Seyfeddin Gazi hastalýðý aðýrlaþýnca yerine kardeþi Kutbüddin Mevdûd’un getirilmesini vasiyet etti ve ardýndan öldü

(544/1149). Musul nâibi Ali Küçük ve ileri gelenler de atabegliðin baþýna Kutbüddin Mevdûd b. Ýmâdüddin Zengî’yi getirdiler.

Ancak Þemseddin b. Mukaddem, Sincar’ý kendisine teslim etmek için Nûreddin Mahmud’u davet edince Nûreddin hemen Sincar’a girdi; bunun üzerine Mevdûd da Sincar’a hareket etti ve taraflar savaþýn eþiðine geldi. Vezir Cemâleddin el-Ýsfahânî’nin gayretleriyle Mevdûd aðabeyi ile anlaþma yapmaya razý oldu. Buna göre Nûreddin, Mevdûd’un Musul üzerindeki egemenliðini onaylýyor, ancak Rakka, Rahbe ve Humus, Sincar’a karþýlýk Nûreddin’e terkediliyordu. Bu durumda atabegliðin Suriye’deki topraklarý bütünüyle Nûreddin’in, Urfa hariç el-Cezîre’deki topraklarý da Mevdûd’un idaresinde kalýyordu. Bu hususu Halife Muktefî-Liemrillâh ve Irak Selçuklu Sultaný Mes‘ûd b. Muhammed Tapar da kabul etti. Sincar da Atabeg Mevdûd tarafýndan ordu kumandaný ve nâibi Ali Küçük’e iktâ edildi.

Halife Muktefî-Liemrillâh, Irak Selçuklu Sultaný Mesud’un ölümünün (547/1152) ardýndan yerine geçen Muhammed b. Mahmûd’un saltanatýný onaylamýyordu. Sultan, halifenin Süleyman Þah b. Muhammed Tapar adýna hutbe okutup bazý melikleri kendisine karþý kýþkýrtmaya devam edince Baðdat’ý kuþatmaya karar verdi.

Bunun için Musul atabegi ile nâibi Ali Küçük’ten yardým istedi. Sultan Muhammed’e yenilip Baðdat’a doðru kaçan Süleyman Þah yakalanarak Musul’da hapsedildi. Sultan durumu öðrendiðinde kendisinden emir gelinceye kadar Süleyman’ýn hapsedilmesini, ancak ona karþý saygýyla davranýlmasýný bildirdi. Halifenin tavrýný deðiþtirmemesi Sultan Muhammed’i Baðdat’ý kuþatmaya mecbur býraktý. Zilhicce 551’de (Ocak-Þubat 1157) Selçuklu ordusu Baðdat’ý kuþattýktan kýsa bir süre sonra Ali Küçük idaresindeki Musul ordusu da Baðdat’a ulaþtý. Kalabalýk kuvvetlerin geliþi Selçuklu ordusunda büyük sevinç uyandýrdý. Ancak muhasaranýn iyice þiddetlendiði bir sýrada bir þehzadenin Hemedan’ý ele geçirdiði haberi ulaþtý. Selçuklu ordusu kuþatmayý kaldýrmak zorunda kaldý. Musul kuvvetleri sultanýn Baðdat’tan güvenle çekilmesini saðladýðý gibi ona Hulvan’a kadar refakat etti. Sultan Muhammed b. Mahmûd’un ölümü üzerine (Zilkade 554 / Aralýk 1159) Selçuklu beyleri, Musul Atabegi Kutbüddin Mevdûd ile Ali Küçük’e haber gönderip Süleyman Þah’ýn serbest býrakýlmasýný istediler. Müzakereler sonunda Mevdûd’un yeni sultanýn atabegi, Ali Küçük’ün de Irak Selçuk-

268 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

lu ordusunun baþkumandaný olmasý þartlarýyla anlaþma yapýldý. Süleyman Þah asker, mühimmat ve kýymetli hediyelerle Hemedan’a doðru yola çýkarýldý. Ancak Süleyman Þah’ý karþýlamaya gelen Selçuklu beylerinin taþkýnlýklarý ve ona karþý saygýsýzlýklarý Ali Küçük’ü endiþelendirdi. Bu sebeple Musul’a döndü. Süleyman Þah’ýn 556’da (1161) öldürülüp yeðeni Arslanþah b. Tuðrul’un iktidarý ele geçirmesiyle Musul Atabegliði’nin Irak Selçuklularý’na müdahalesi sona erdi.

Musul Atabegi Mevdûd, üstünlüðünü kabul ettiði aðabeyi Nûreddin Mahmud’un Haçlýlar’la olan savaþlarýna asker göndermek suretiyle yardýmda bulunmuþtu. Nitekim Nûreddin 552 (1157) yýlýnda aðýr bir hastalýða yakalandýðýnda Haçlýlar’ýn Halep’e saldýrma hazýrlýðýnda olduklarýný öðrenen Mevdûd hemen Ali Küçük kumandasýnda bir ordu gönderdi. Musul kuvvetlerinin Halep askeriyle birleþmesinden çekinen Haçlýlar geri çekildiler. Ancak hastalýðý giderek daha ciddi bir hal alan Nûreddin, biraz da bu karþýlýksýz yardýmlarýn etkisiyle ülkesini Mevdûd’a vasiyet etti ve onu veliaht belirledi. Nûreddin iyileþince hastalýðý sýrasýnda Halep’i ele geçirme giriþiminde bulunup ardýndan Harran’a kaçan kardeþi Nusretüddin Mîr-i Mîrân’ý cezalandýrmaya karar verdi. Mevdûd’un Ali Küçük idaresinde yolladýðý kuvvetlerin de yardýmýyla Harran zaptedildi. Nûreddin Mahmud, Harran’ý bir süredir önemli hizmetlerini gördüðü Ali Küçük’e iktâ etti.

Bu arada Haçlýlar, Nûreddin’in hastalýðýndan yararlanarak Hârim’i ele geçirdiler; daha sonra da kendisini Hýsnülekrâd önlerinde yenilgiye uðrattýlar. Bunun üzerine cihad çaðrýsý yapan Nûreddin Mahmud bölgedeki müslüman-Türk hâkimlerden yardým istedi. Bu çaðrýya, Artuklular ve kardeþi Nusretüddin Mîr-i Mîrân’dan önce Musul ordusuna kumanda eden Ali Küçük katýldý. Hârim önlerine gelen ordu þiddetli bir kuþatmanýn ardýndan þehri ele geçirdi (19 Ramazan 559 / 10 Aðustos

1164). Bu durumu deðerlendirmek isteyen Nûreddin Mahmud, Haçlýlar’a karþý ertesi yýl da büyük bir sefer düzenledi.

Mevdûd yine nâibi Ali Küçük idaresinde iyi donatýlmýþ bir ordu sevketti. Suriye’de Haçlý egemenliðindeki merkezlere karþý düzenlenen bu sefer neticesinde Arka, Ureyme, Sâfisâ ve Banyas gibi önemli kaleler Türkler’in eline geçti. Haçlýlar’la olan savaþlarýnda Musul ordusunun hizmetlerini deðerlendiren Nûreddin Mahmud, daha önce Sincar karþýlýðýnda kendi topraklarýna kattýðý Rakka’yý Musul Atabegi Mevdûd’a iade etti. Ýmâdüddin Zengî döneminden beri Musul valisi, atabeg nâibi, ordu kumandaný olarak hizmet eden ve Erbil Beyliði’nin de kurucusu olan Ali Küçük, Erbil dýþýndaki bütün iktâlarýný Atabeg Kutbüddin Mevdûd’a devrettikten sonra 11 Zilkade 563’te (17 Aðustos 1168) vefat etti. Mevdûd, Musul nâibliðine Ýmâdüddin Zengî’nin mühtedi kölelerinden Fahreddin Abdülmesîh’i tayin etti. Ardýndan hastalanan, yerine de büyük oðlu ve Nûreddin Mahmud’un damadý II. Ýmâdüddin Zengî’nin geçirilmesini vasiyet eden Mevdûd 22 Zilhicce 565’te (6 Eylül 1170) öldü. Kutbüddin Mevdûd, Haçlýlar’a karþý yürütülen cihad harekâtýna destek verip Zengîler içinde bütünlüðün saðlanmasýnda önemli rol oynamýþtý. Ancak onun vasiyetine raðmen Artuklu Beyi Timurtaþ’ýn kýzý olan annesi, Abdülmesîh ile iþ birliði yaparak oðlu II. Seyfeddin Gazi’yi Musul atabegi tayin etti (565/1170). Nûreddin’in yanýnda Halep’te büyüyen II. Ýmâdüddin Zengî’nin þikâyeti ve valinin tahakkümünden býkan halkýn hoþnutsuzluðu Nûreddin Mahmud’un Musul’a müdahale etmesine yol açtý. Muharrem 566’da (Eylül-Ekim 1170) Fýrat’ý geçen Nûreddin Mahmud Habur, Nusaybin, Rakka ve Harran’ý ele geçirdi. Sincar’ý da alýp II. Ýmâdüddin Zengî’ye iktâ ettikten sonra Musul’a hareket etti. Bu geliþme üzerine II. Seyfeddin Gazi’nin diðer kardeþi Ýzzeddin Mesud, Azerbaycan atabe-

Musul Atabegi Mevdûd b. Ýmâdüddin Zengî adýna 555 (1160) yýlýnda kesilmiþ bakýr sikke

gi Þemseddin Ýldeniz’e müracaat edip amcasý nezdinde ara buluculuk yapmasýný istedi. Ancak Nûreddin Mahmud, Ýldeniz’in elçisini Gürcüler’le uðraþmasýný tavsiye ederek geri gönderdi. Niyetinin Musul’u almak deðil yeðenleri arasýndaki ihtilâflarý çözmek olduðunu söyleyen Nûreddin Mahmud 13 Cemâziyelevvel 566’da (22 Ocak 1171) þehre girdi ve Abdülmesîh’i azledip Musul valiliðine kendi adamlarýndan Sâdeddin Gümüþtegin’i getirdi. Nûreddin Mahmud’un zaptettiði þehirler kendisinde kalýrken Musul Atabegliði ona tâbi oluyor ve Sincar’da da Musul Atabegliði’nin yeni bir kolu kurulmuþ oluyordu. Nûreddin, Musul’da iken Erbil beyinin de itaatini bildirmesiyle bütün Irak, Suriye ve Mýsýr’da Haçlýlar’a karþý tek bir cephe teþkiline muvaffak oldu.

Halep atabegi Nûreddin Mahmud Haçlýlar’a karþý yeni bir sefere hazýrlanýrken (569/1173-74) Musul atabegi II. Seyfeddin Gazi’ye de kendisine katýlmasý çaðrýsý yapmýþtý. Musul atabegi ordusuyla Suriye’ye doðru ilerlemekte iken amcasý Nûreddin’in ölüm haberi geldi. Bundan yararlanmak isteyen II. Seyfeddin Gazi hemen Nûreddin’in ele geçirdiði þehirleri geri almaya koyuldu. Harran, Nusaybin, Habur, Urfa, Seruc (Süruç), Rakka ve Cezîre-i Ýbn Ömer’i (Cizre) Musul’a baðladý. Hânedanýn Cizre kolu II. Seyfeddin Gazi’nin oðlu Sencer Þah tarafýndan kuruldu (576/1180).

Böylece Halep Atabegliði ile aralarýndaki tâbilik-metbûluk baðlarýný da koparmýþ oldu. Diðer taraftan Musul’dan ayrýlan Vali Gümüþtegin, Halep’te Nûreddin Mahmud’un yerine oðlu el-Melikü’s-Sâlih Ýmâdüddin Ýsmâil’i geçirdi; ancak onu tahakküm altýna aldý. Nûreddin’in kumandanlarýndan Selâhaddîn-i Eyyûbî de el-Melikü’sSâlih Ýsmâil adýna hutbe okutmakla birlikte atabegi kendi nüfuzu altýna almak istiyordu. Þemseddin b. Mukaddem’in emrindeki kumandanlar Selâhaddin’i Dýmaþk’a davet ettiler. Selâhaddin, Dýmaþk’ý ele geçirmek için Mýsýr’dan yola çýkýnca Halep ileri gelenleri II. Seyfeddin Gazi’den yardým istediler. Musul Atabegliði’nin Ýmâdüddin Zengî dönemindeki topraklarýný kendi idaresinde birleþtirmek isteyen II. Seyfeddin Gazi’nin eline iyi bir fýrsat geçmiþti. Fakat bir kýsým emîrlerin Selâhaddin ile mücadele konusundaki kararsýzlýklarý yüzünden bu fýrsatý deðerlendiremedi. Selâhaddin önce Dýmaþk ardýndan Hama, Humus, Rakka, Ca‘ber ve Seruc’u ele geçirdi (570/1174).

Bu süreçte Selâhaddîn-i Eyyûbî ile iþ birliði yaptýðý için II. Ýmâdüddin Zengî’yi 269

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

cezalandýrmak isteyen II. Seyfeddin Gazi Sincar’ý kuþattý. O sýrada Halep önlerinde bulunan Selâhaddin’e karþý diðer kardeþi Ýzzeddin Mesud’u gönderdi. Ancak Halep-Musul ordusu Selâhaddîn-i Eyyûbî karþýsýnda yenilgiye uðradý. Selâhaddin’in zaptettiði bütün yerler elinde kalýrken baðýmsýzlýðýný da ilân etti ve hâkimiyeti halife tarafýndan onaylandý (12 Þevval 570 / 6 Mayýs 1175). Musul-Halep Atabegliði kuvvetlerinin ertesi yýl yapýlan Cibabü’t-Türkman savaþýnda da yenilmesi A‘zâz, Menbic ve Bizâa gibi müstahkem mevkilerin Selâhaddin’in eline geçmesine yol açtý.

Onun esas hedefi Halep’ti, bununla birlikte þehir halkýnýn Zengî ailesine olan baðlýlýðý sebebiyle bunun pek kolay olmayacaðýný biliyordu. Bunu dikkate alarak Mýsýr ve Güney Suriye’de egemenliðinin tanýnmasý kaydýyla Halep muhasarasýný kaldýrdý. Bu anlaþmanýn Musul Atabegliði tarafýndan da tanýnmasý þartýný koydu (572/ 1176). Anlaþma II. Seyfeddin Gazi’nin ölümüne kadar (3 Safer 576 / 29 Haziran 1180) yürürlükte kaldý.

II. Seyfeddin Gazi, hastalýðý þiddetlenince yerine önce oðlu Muizzüddin Sencer Þah’ýn geçmesini vasiyet ettiyse de daha sonra Eyyûbî tehdidini dikkate alýp kardeþi Ýzzeddin Mes‘ûd b. Mevdûd’un gelmesini istedi. Selâhaddin, el-Cezîre hâkimiyetinin tanýnmasýný talep eden Ýzzeddin Mesud’a, halifenin II. Seyfeddin Gazi’nin egemenliðini kaydýhayat þartýyla onayladýðýný ve þimdi bölgenin kendisine verildiðini bildirdi. Bu sýrada Halep Atabegi elMelikü’s-Sâlih Ýsmâil’in hastalýðý da ilerledi ve topraklarýný Musul Atabegliði’ne býraktý. el-Melikü’s-Sâlih öldüðünde Selâhaddîn-i Eyyûbî Mýsýr’da bulunduðu için duruma müdahale edemedi ve Ýzzeddin Mes‘ûd b. Mevdûd süratle hareket ederek þehrin idaresini ele geçirdi (20 Þâban 577 / 29 Aralýk 1181). Ancak bu durum uzun sürmedi. Hânedan mensuplarý ve emîrler arasýndaki çekiþme Halep’in önce Sincar karþýlýðýnda II. Ýmâdüddin Zengî’ye verilmesi, ardýndan da Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafýndan iþgal edilmesiyle sonuçlandý.

Bu geliþmeler sýrasýnda Mýsýr’dan dönen Selâhaddîn-i Eyyûbî, Musul emîrlerinden bir kýsmýnýn hizmetine girmesi, Hýsnýkeyfâ Artuklu beyinin de tâbiiyetini bildirmesiyle durumunu iyice güçlendirdi ve Cemâziyelâhir 578’de (Ekim 1182) Musul’u kuþattý. Selâhaddin’in bu kuþatmasý baþarýsýzlýkla sonuçlanmakla birlikte Sincar’ýn düþmesi Musul Atabegliði’nin güvenliðini ciddi biçimde tehlikeye soktu. Hýsnýkeyfâ’dan sonra Mardin Artuklularý’nýn da Se-

lâhaddin’e baðlanmasýyla Musul Atabegliði iyice yalnýz kaldý. 18 Safer 579’da (12 Haziran 1183) Halep’i ele geçiren ve rakipsiz duruma gelen Selâhaddîn-i Eyyûbî, Nûreddin Mahmud gibi el-Cezîre ve Suriye’yi tek elde birleþtirmek istiyordu. Bu maksatla bir defa daha Musul’u kuþattý. Musul Atabegi Ýzzeddin Mesud elçiler gönderip ona boþ yere müslüman kaný dökmemesi çaðrýsýnda bulundu. Selâhaddin, þiddetli muhasaraya raðmen þehir çok iyi tahkim edilmiþ olduðundan yine bir netice alamadý ve Ahlat Beyi II. Sökmen’in ölümü üzerine ortaya çýkan yeni þartlar dolayýsýyla kuþatmayý kaldýrmak zorunda kaldý. Fakat varýlan anlaþmaya göre Musul Atabegliði, Selâhaddin’e tâbi olacak, hutbede Irak Selçuklu sultaný yerine Selâhaddin’in adý okunacak ve Zap suyunun ötesindeki topraklar da kendisine býrakýlacaktý (9 Zilhicce 581 / 3 Mart 1186). Bu anlaþmanýn en önemli sonucu hiç þüphesiz, elCezîre’de artýk sözde kalan Selçuklu egemenliðinin hukuken de bitmiþ olmasýdýr.

Musul Atabegi Ýzzeddin Mes‘ûd b. Mevdûd bundan sonra tâbiiyet gereði Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Haçlýlar’a karþý düzenlediði savaþlara da katýldý.

Mesud, Selâhaddin’in 589’da (1193) ölümü üzerine atabegliðe ait topraklarý geri almak için, Sincar atabegi olan kardeþi II. Ýmâdüddin Zengî ve Erbil Beyi Muzafferüddin Kökböri ile ittifak yaptý. Fakat Nusaybin’den Tel Mevzen’e geldiði sýrada hastalanýp geri dönmek zorunda kaldý ve bir süre sonra o da vefat etti (27 Þâban 589 / 28 Aðustos 1193). Ýzzeddin Mesud’un yerine vasiyetine uyularak oðlu Nûreddin Arslanþah getirildi ve Musul Valisi Mücâhidüddin Kaymaz onun atabegliðine tayin edildi. Ancak bu arada Sincar atabegi ve amcasý II. Ýmâdüddin Zengî atabegliðe ait bazý topraklarý iþgal etti. Arslanþah ile amcasý arasýndaki mücadele, amcasýnýn ölümünün (593/1197) ardýndan yerine geçen oðlu Kutbeddin Muhammed zamanýnda da sürdü. Arslanþah bu amaçla onun hâ-

kimiyetine geçmiþ bulunan Nusaybin’i geri aldýysa da Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’l-Âdil’in müdahalesiyle çekilmek zorunda kaldý. Aslýnda Selâhaddin’in ölümünden sonra, saðlýðýnda ülkesini paylaþtýrdýðý hânedan mensuplarý arasýnda þiddetli mücadeleler yaþanmaktaydý. Buna raðmen Eyyûbîler’in Musul Atabegliði’ne müdahaleleri hânedanýn yýkýlýþýna kadar devam etti. el-Melikü’l-Âdil’in Mardin Artuklularý ülkesine girmesini kendi güvenlikleri açýsýndan tehlikeli bulan Musul ve Sincar atabegleri ona karþý ittifak kurdular. Fakat bu arada Musul valisi ve Arslanþah’ýn atabegi Mücâhidüddin Kaymaz’ýn ölümü (595/ 1199) çok olumsuz sonuçlar doðurdu. Arslanþah, Kaymaz’ýn yerine geçen Bedreddin Lü’lü’ün tahakkümü altýna girmekten kurtulamadý. Musul ve Sincar atabegleri arasýndaki anlaþmayý kendi aleyhine bir geliþme kabul eden el-Melikü’l-Âdil, Sincar atabegini yeniden kendi adýna hutbe okutmaya ikna etti. Arslanþah bunun üzerine Nusaybin’i zaptetti. Bu mücadele sýrasýnda Sincar atabegini destekleyen Erbil Beyi Kökböri de Arslanþah’ýn Nusaybin’den çekilmesini saðlamak amacýyla Musul Atabegliði topraklarýnda büyük tahribat yaptý. Arslanþah, Kökböri’yi cezalandýrmak üzere harekete geçtiyse de Kökböri süratle Erbil’e döndü. Arslanþah’ýn Sincar’a baðlý Tel A‘fer’i zaptetmesi, aleyhinde büyük bir ittifakýn kurulmasýna yol açtý. el-Melikü’l-Âdil’in oðullarý, Hýsnýkeyfâ Artuklu beyi, Zengîler’den Cezîre-i Ýbn Ömer hâkimi Muizzüddin Sencer Þah ve Kökböri’nin kuvvetlerinden meydana gelen büyük bir ordu Musul yakýnlarýndaki Kefr-Zemmar’da Musul atabegini yenilgiye uðrattý. Atabeg elindeki kuvvetlerin neredeyse tamamýný kaybetti ve büyük zorluklarla Musul’a dönebildi (Muharrem 601 / Eylül 1204). Asker ve emîrlerinin çoðu esir alýndý. Arslanþah, daha sonra Tel A‘fer’i Kutbeddin’e geri vermek þartýyla el-Melikü’l-Âdil ile anlaþmak zorunda kaldý.

Bedreddin Lü’lü’ adýna 655 (1257) yýlýnda Musul’da kesilen altýn sikke

270 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

Nûreddin Arslanþah, Sincar Atabegliði’ne karþý bu defa el-Melikü’l-Âdil ile gizli bir anlaþma yaptý. Aslýnda ne Musul Atabegleri ne de Eyyûbîler birbirlerinin kuvvet kazanmasýný istiyorlardý. Ancak el-Melikü’l-Âdil mahallî hükümdarlar arasýndaki anlaþmazlýklardan faydalanabilmek için sýk sýk bu tür ittifaklara katýlýyordu. 606 (1209) yýlýnda Ahlat’ý yaðmalayan Gürcüler’e karþý sefere çýktýðý sýrada düþmanýn geri çekildiðini haber alan el-Melikü’l-Âdil, Sincar’ý kuþatmaya karar verdi. Aralarýndaki gizli anlaþma gereði Musul atabeginden yardým istedi. Arslanþah, Sincar’ýn ardýndan sýranýn Musul’a geleceðinden endiþe ediyordu. Sincar atabegi ise Kökböri’ye baþvurup kuþatmanýn kaldýrýlmasý hususunda aracýlýk etmesini istedi. Kökböri, daha önce Musul atabegine karþý el-Melikü’l-Âdil’le ittifak kurmasýna raðmen Eyyûbîler’in bu kadar güçlenmesini kendi menfaatlerine aykýrý bularak ondan kuþatmayý kaldýrmasýný istedi. Kökböri bunu saðlayamadýysa da Arslanþah’ýn el-Melikü’l-Âdil’e yardýmýný engelledi. el-Melikü’l-Âdil’e karþý bu defa Anadolu Selçuklu Sultaný I. Gýyâseddin Keyhusrev, Erzurum Selçuklu Meliki Tuðrulþah ve Halep Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’z-Zâhir’in de katýldýðý büyük bir ittifak oluþturuldu. elMelikü’l-Âdil kuþatmayý ancak Halife Nâsýr-Lidînillâh’ýn aracýlýðýyla kaldýrmaya razý oldu. Arslanþah bu arada Ýzzeddin Mesud ve Ýmâdüddin Zengî adlý iki oðlunu Kökböri’nin kýzlarý ile evlendirdi. Bu þekilde ittifak biraz daha pekiþtirilmiþ oldu.

Musul Atabegliði’nin Kökböri ile ittifaký oðlu II. Ýzzeddin Mesud zamanýnda da devam etti.

Nûreddin Arslanþah’ýn ölümü üzerine yerine oðlu II. Ýzzeddin Mesud geçti (607/ 1211). Fakat Bedreddin Lü’lü’ün tahakkümü altýnda geçen devri zehirlenerek öldürülmesiyle son buldu (615/1218). Lü’lü’ onun yerine on yaþýndaki oðlu II. Nûreddin Arslanþah’ý tahta geçirdi, halifenin onayýný da aldý. Ancak Þûþ ve Akralhumeydiye’de hüküm süren amcasý ve hânedanýn Þehrizor kolunun kurucusu III. Ýmâdüddin Zengî onun hâkimiyetini tanýmadý; Lü’lü’ nezdindeki giriþimleri netice vermeyince Musul’a baðlý Ýmâdiye Kalesi’ni ele geçirdi. Erbil Beyi Kökböri de Lü’lü’ün Zengî hânedaný üzerindeki nüfuzunu kýrmak amacýyla damadý III. Ýmâdüddin Zengî’yi destekliyordu. III. Ýmâdüddin Zengî, bu sayede Hakkâri ve Zevezân’ý zaptettiyse de Lü’lü’ün Eyyûbîler’den saðladýðý yardýmla yenilgiye uðratýldý. III. Ýmâdüddin Zengî Erbil’e sýðýnýrken taraflar arasýnda Halife

Nâsýr-Lidînillâh’ýn giriþimiyle yeniden barýþ saðlandý.

II. Nûreddin Arslanþah vefat edince yerine Lü’lü’ tarafýndan kardeþi I. Nâsýrüddin Mahmud b. II. Mes‘ûd tayin edildi (616/ 1219). III. Ýmâdüddin Zengî atabegliðin kendi hakký olduðu iddiasýyla bir kere daha harekete geçti. Kökböri’nin yardýmýyla Musul’a baðlý yerleri almaya baþladý.

Lü’lü’ün Eyyûbîler’in el-Cezîre ve Dýmaþk kolu hükümdarý el-Melikü’l-Eþref Mûsâ’dan aldýðý kuvvetler Kökböri tarafýndan hezimete uðratýlýp Musul’a kadar takip edildi. Halifenin ara buluculuðu sayesinde saðlanan yeni anlaþma da ancak III. Ýmâdüddin Zengî’nin Kevâþe’yi zaptýna kadar sürdü. Lü’lü’ün çaðrýsýyla el-Melikü’l-Eþref bizzat yardýma geldi. Kökböri de buna karþýlýk Artuklular’ýn ve Anadolu Selçuklu Sultaný I. Ýzzeddin Keykâvus’un desteðini aldý. Fakat el-Melikü’l-Eþref’e karþý sefere çýkan I. Keykâvus’un ölümü ittifaký zayýflattý. el-Melikü’l-Eþref, Sincar’ý ele geçirip atabegliðin bu koluna da son verdi (Cemâziyelevvel 617 / Temmuz 1220). Musul’a gelen el-Melikü’l-Eþref, halifenin III. Zengî’nin aldýðý yerleri iade etmesi kaydýyla anlaþma yapýlmasý yolundaki isteðini reddetti. Bu olaylardan sorumlu tuttuðu Kökböri üzerine yürüdü. el-Melikü’l-Eþref’in Zap nehri kýyýsýndaki karargâhýnda yapýlan görüþmeler sonunda III. Ýmâdüddin Zengî’nin ele geçirdiði yerleri geri vermesi, bu gerçekleþene kadar Þûþ ve Akralhumeydiye’nin Lü’lü’ün idaresinde, Zengî’nin de el-Melikü’l-Eþref’in yanýnda rehin olarak kalmasý kararlaþtýrýldý (Cemâziyelâhir 617 / Aðustos 1220).

Bu karmaþýk olaylar içerisinde isimleri dahi zikredilmeyen Musul atabegleri adýna kendisi için bir hâkimiyet alaný açmak isteyen Lü’lü’, Þûþ’a da el koydu. Zengî buradan ayrýldýktan sonra bir müddet Azerbaycan (Ýldenizli) Atabegi Özbek’in himayesinde yaþadý. Lü’lü’ ise bölgenin yeni siyasî aktörlerinden biri olma yolunda önemli bir mesafe aldý. Bu sýrada baþlayan Moðol istilâsý yüzünden Yakýndoðu’yu büyük ve tahripkâr geliþmeler beklerken bölge hâkimleri birbirleriyle kýyasýya mücadeleye devam ediyordu. Kökböri, Erbil çevresine çok yakýn geçen bir Moðol tehlikesini atlattýktan sonra Musul atabegine ve onun hâmisi el-Melikü’l-Eþref’e karþý bazý Eyyûbî meliklerinin de katýldýðý bir ittifak oluþturdu. Bu çerçevede Kökböri’nin 13 Cemâziyelâhir 621’de (2 Temmuz 1224) kuþattýðý Musul düþmek üzereyken ittifakýn Eyyûbî kanadý el-Melikü’l-Eþref ile anlaþtý. Böylece þehirle birlikte Lü’lü’ün ge-

leceði de kurtulmuþ oldu. Ancak Musul ve yöresinde bu savaþ sebebiyle büyük bir kýtlýk ve pahalýlýk meydana geldi.

Celâleddin Hârizmþah, Moðol istilâsýnýn geniþlemesine paralel olarak aðýrlýk merkezini sürekli batýya kaydýrmaktaydý. Nitekim Moðollar’a karþý asker toplamak amacýyla el-Cezîre’ye geldiðinde karþýsýna çýkan halifenin ordusunu yenilgiye uðrattý.

Kökböri, Celâleddin Hârizmþah ile anlaþmayý menfaatlerine uygun buldu. Böylece el-Melikü’l-Eþref’e karþý kurulan, bazý Eyyûbî melikleriyle Artuklu beylerinin de katýldýðý ittifaka Celâleddin Hârizmþah da katýlmýþ oldu. Ýttifak üyeleri kendi paylarýna düþen yerleri iþgal edeceklerdi. Buna göre Celâleddin Hârizmþah’ýn el-Melikü’l-Eþref’e ait Ahlat’a yürümesi onun Musul’a müdahale etmesine engel oldu. Kökböri böylece Musul’u kolayca zaptetmeyi ve Lü’lü’ün atabeglik üzerindeki baskýsýna son vermeyi umuyordu. Kökböri, bu maksatla Erbil’den Zap suyu kenarýna geldiði sýrada Hârizmþah’ýn bir isyaný bastýrmak üzere Kirman’a gittiðini öðrendi. Lü’lü’ her zaman olduðu gibi el-Melikü’l-Eþref’e baþvurdu. O da önce Artuklu müttefiklerini saf dýþý býraktý. Ardýndan bazý tavizler karþýlýðýnda Eyyûbî meliklerini tesirsiz hale getirdi. Bu durumda Musul’u zaptetme þansýný kaybeden Kökböri memleketine dönmek zorunda kaldý (Cemâziyelâhir 623 / Haziran 1226). Bu olaylar, Lü’lü’ün Musul hâkimiyetini saðlamlaþtýrdýðý nisbette bölgenin savaþlarla tahrip edilmesine, sýkýntý içinde yaþayan insanlarýn bölgeden göç etmesine yol açýyordu. Esasen henüz bir çocuk iken Musul atabegliðine getirilen I. Nâsýrüddin Mahmud, bu sýrada Erbil Beyi Kökböri de ölmüþ olduðundan, artýk bölgede hiçbir ciddi rakibi kalmayan Lü’lü’ tarafýndan feci þekilde öldürüldü (Rebîülevvel 631 / Aralýk 1233). Böylece Zengîler hânedanýnýn ana kolu tarihe karýþmýþ oldu. Halife Müstansýr-Billâh, Lü’lü’e el-Melikü’r-Rahîm unvaný vererek onun Musul hâkimiyetini onayladý. Lü’lü’ 657’de (1259) ölümüne kadar Musul’daki hâkimiyetini sürdürdü. Zengîler’in iki büyük kolu Musul ve Halep dýþýnda Sincar (1170-1220), Cezîre-i Ýbn Ömer (1180-1251) ve Þehrizor’da (1211-1245) hüküm süren üç küçük kolu daha vardýr.

Musul atabegleri, özellikle Ýmâdüddin Zengî ve atabegliðin Halep kolunun kurucusu Nûreddin Mahmud Zengî, Haçlýlar’a karþý verdikleri mücadelelerle Ýslâm dünyasýnýn ümidi, hýristiyanlarýn ise korkulu rüyasý oldular. Haçlýlar’ýn Ýslâm topraklarýnýn ortasýnda kontluklar, prinkepslikler 271

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

ve krallýklar gibi çeþitli siyasî teþekküller kurduklarý bu devirde hem siyasî muhalifleri hem de Haçlýlar karþýsýnda büyük mücadeleler verdiler. Nûreddin Mahmud zamanýnda el-Cezîre, Suriye ve hatta Mýsýr’da siyasî birliðin saðlanmasý, sosyal ve ekonomik geliþme yanýnda Haçlýlar’a karþý kazanýlan büyük zaferlerin de zeminini oluþturdu. Zengîler daha önce Þiîler’in hâkimiyetindeki topraklarda Sünnîliði desteklediler. Þehirleri imar edip birçok ilmî ve dinî müessese kurdular. Eyyûbîler ve Memlükler bu kurumlardan faydalandýlar. Musul atabegleri çoðu günümüze kadar gelemeyen büyük mimari eserler meydana getirdiler. Zengîler döneminde sadece Musul þehrinde on üç medresenin varlýðý tesbit edilmiþtir. Nûreddin Mahmud Zengî’nin birçok han, ribât, sebil ve medresenin yaný sýra Dýmaþk, Halep ve Harran’da inþa ettirdiði bimâristanlar onun þöhretine yakýþan eserlerdir. Bütün bunlara haleflerinin atabegliðe baðlý diðer þehirlerde yaptýrdýklarý da ilâve edildiðinde yoðun siyasî mücadelelere raðmen imar ve inþa faaliyetlerine de gereken önemin verildiði anlaþýlýr. Devrin kaynaklarýnda Zengîler döneminde birçok cami ve mescid, köprü ve saray inþa edildiðine dair bilgiler verilmektedir. Dicle nehri üzerinde açýlan sulama kanallarý sayesinde Musul ve çevresi, meyve ve pamuk üretimi baþta olmak üzere zengin bir ziraat hayatýna kavuþmuþtur. Atabegliðin Urfa, Musul ve Halep gibi önemli yollarýn kavþaðýnda bulunan þehirlere sahip olmasý ticarî faaliyetlerle birlikte iktisadî seviyenin yükselmesine de katkýda bulunuyordu. Hulefâ-yi Râþidîn ile Ömer b. Abdülazîz’den sonra Nûreddin Mahmud Zengî’den daha iyisini, daha adaletli ve merhametlisini görmediðini söyleyen tarihçi Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr (el-Kâmil, XI, 403) Zengîler’in Ýslâm’a, müslümanlara, kendi ailesine ve þahsýna yaptýklarý iyilikleri vefa duygusuyla dile getirmek, isimlerini ebedîleþtirmek ve onlarý dünyaya örnek bir hânedan olarak takdim etmek

amacýyla et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’lAtâbekiyye bi’l-Mev½ýl adýnda bir eser yazmýþtýr. Ayrýca Ýbnü’s-Sâî’nin el-Ma£lemü’l-Atâbekî’si yanýnda Ebû Þâme elMakdisî’nin Kitâbü’r-Rav²ateyn fî aÅbâri’d-devleteyn adlý eserinin bir bölümü de Zengîler’e aittir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s.

282, 284-285, 298-299, 306-307, 343, 355-358; Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký, TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmid: Æýsmü’l-Artušýyyîn (nþr. Ahmet Savran), Erzurum 1987, s. 82-83, 88-89; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; a.mlf., et-TârîÅu’l-bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire 1382/1963, tür.yer.; Bahâeddin Ýbn Þeddâd, en-Nevâdirü’s-sul¹âniyye (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl), Kahire 1384/1964, s.

55; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 218221, 226-232, 257-258; a.mlf., Sene’l-Beršý’þÞâmî (nþr. Ramazan Þeþen), Beyrut 1971, I, 9394, 97, 138; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, s.

258, 383, 394, 435, 456-469, 518, 625; Ýbnü’lAdîm, Zübdetü’l-¼aleb, II, tür.yer.; III, tür.yer.; Ebû Þâme, Kitâbü’r-Rav²ateyn, I-II, tür.yer.; a.mlf., e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn, s. 114; Ýbnü’s-Sâî, elCâmi £u’l-muÅta½ar (nþr. Ârif Ahmed Abdülganî – Hâlid Ahmed Mollâ es-Süveydî), Dýmaþk 1432/2011, bk. Ýndeks; a.mlf., Ma£lemetü’l-Atâbekî, Berlin Staatsbibliothek, nr. 9776; Ebü’l-Ferec, Târih, II, 467-475, 485, 492-493, 500-509, 527; Saîd ed-Dîvecî, el-Mev½ýl fi’l-£ahdi’l-Atâbekî, Baðdad 1958; a.mlf., TârîÅu’l-Mev½ýl, Musul 1402/1982, tür.yer.; N. Elisséeff, Nur ad-D¢n, Damas 1967, II, tür.yer.; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye, Ýstanbul 1971, s. 287, 318; Ahmed Çelebi, Ýslâmda Eðitim-Öðretim Târihi (trc. Ali Yardým), Ýstanbul, ts. (Damla Yayýnevi), tür.yer.; Hüseyin Ali ed-Dakuki, Kuzey Irak’ta Atabegler Hakimiyeti (doktora tezi, 1975), ÝÜ Ed. Fak., tür.yer.; Coþkun Alptekin, The Reign of Zangi, Erzurum 1978, s. 90-91; a.mlf., Dimaþk Atabegliði (Tog-teginliler), Ýstanbul 1985, s. 138141; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 42-45; a.mlf., Salâhaddîn Eyyûbî ve Devlet, Ýstanbul 1987, s.

69-70, 71-72, 77-79, 82-84; Douglas Patton, A History of the Atabegs of Mosul and Their Relations with the Ulama A.H. 521-660 / A.D. 1127-1262 (doktora tezi, 1983), New York University; a.mlf., “Ibn al-Sa‘ý’s Account of the Last of the Zangids”, ZDMG, CXXXVIII/1 (1988), s. 148158; Hüseyin Mûnis, Nûrüddîn Ma¼mûd, Kahire 1984; Ýmâdüddin Halîl, Nûrüddîn Ma¼mûd, Dýmaþk-Beyrut 1400/1980; Runciman, Haçlý Se-

Musul Ulucamii minaresi ve gövdesindeki tuðla iþçiliðinden bir detay

ferleri Tarihi, II, bk. Ýndeks; Bahattin Kök, Nureddin Mahmud Bin Zengî ve Ýslâm Kurumlarý Tarihindeki Yeri, Ýstanbul 1992; P. M. Holt, Haçlýlar Çaðý (trc. Özden Arýkan), Ýstanbul 1999, bk. Ýndeks; M. Süheyl Takkuþ, TârîÅu’z-Zengiyyîn fi’lMev½ýl ve Bilâdi’þ-Þâm: 521-630 H/1127-1233 M, Beyrut 1419/1999; Gülay Öðün Bezer, Begteginliler (Erbil’de Bir Türk Beyliði), Ýstanbul 2000; a.mlf., “Zengîler 1127-1233”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, IV, 803-813; D. Talmon-Heller, “Religion in the Public Sphere: Rulers, Scholars, and Commoners in Syria under Zangid and Ayyubid Rule (1150-1260)”, The Pub-

lic Sphere in Muslim Societies (ed. M. Hoexter v.dðr.), Albany 2002, s. 49-63; Ebru Altan, Ýkinci Haçlý Seferi (1147-1148), Ankara 2003, s. 7-10, 50-53, 98, 111, 117-124, 126; Coins and Coinage of Pre-Ottoman Asia Minor (ed. Fuad Sezgin), Frankfurt 2003, II, 86-136; Ali Muhammed Muhammed es-Sallâbî, £A½rü’d-devleti’z-Zengiyye, Dýmaþk-Beyrut 1428/2007; Ýbrâhim b. Muhammed b. Hamed, “Simâtü’l-hükmi’z-Zengî fî .ahdi Nûriddîn Mahmûd (541-569 h./1146-1174 m.)”, Mecelletü Câmi£ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 22, Riyad 1419/1998, s. 415465; Abbès Zouache, “Zangý, stratège averti (522/ 1128 à 541/1146) ? Réexamen des sources latines et arabes”, BEO, LVI (2004-2005), s. 63-93; Ýbrahim Kafesoðlu, “Kökbörü”, ÝA, VI, 887-889; S. Heidemann, “Zangids”, EI 2 (Ýng.), XI, 452-455; Sâdýk Seccâdî, “Âl-i Zengî”, DMBÝ, II, 7-15.

ÿGülay Öðün Bezer

™ MÝMARÝ. Irak ve Suriye bölgesinde hâkimiyet kurmuþ olan Zengîler döneminde, bölgenin mimari geleneklerinin yaný sýra Selçuklu geleneklerinin de ele alýndýðý bir geliþim görülmektedir. Özellikle taþ iþçiliðinde uygulanan ve “Zengî düðümü” diye adlandýrýlan, düðümlü geçmeli kompozisyonlarýn oluþturduðu süsleme düzeni baþta Suriye’de bu devrin belirleyici özelliðini meydana getirmiþ, daha sonra da gezici mimar ve ustalar eliyle Anadolu’da etkisini göstermiþtir. Bu dönemde Dýmaþk, Hama, Humus, Halep, Þeyzer, Ba‘lebek ve Musul kaleleri Selçuklu geleneðiyle yenilenmiþ, Ýmâdüddin Zengî döneminde Musul’da iç kale ile büyük kale yapýlmýþtýr.

Tuðladan inþa edilen surlar ve kare planlý burçlardan oluþan kalede figürlü kabartmalarýn bulunduðu bilinmektedir. Nûreddin Mahmud Zengî tarafýndan Halep Kalesi’nde surlar takviye edilmiþ, bazý burç ve kuleler eklenmiþtir. Ýç kalenin güneybatýsýnda büyük burçlarla birleþen ana giriþ kitlesi Zengî devrinde yapýlmýþ ve 1209 yýlýnda onarým görmüþtür. Bu geçiþ kitlesi, iki burç arasýna yerleþtirilen kapý ile buraya ulaþan rampalý iki köprüden meydana gelmektedir. Kaleyi kuþatan hendeðin üzerinden geçerek aþaðýdaki savunma kulesine baðlanan köprü ikinci bölümle dýþ kaleyle irtibatý saðlamaktadýr. Ýmâdüddin Zengî döneminde Dicle nehri üzerine ya-

272 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

Zengîler döneminde yapýldýðý tahmin edilen VII. (XIII.) yüzyýl baþlarýna ait Âne’deki sekizgen gövdeli minare

pýldýðý bilinen Musul Köprüsü çeþitli tamir ve ilâvelerle 1947 yýlýna kadar kullanýlmýþ, bu tarihte yýktýrýlarak yerine yeni bir köprü inþa edilmiþtir. Ýmâdüddin Zengî 1135’te Hama Ulucamii’ne kare planlý bir minare eklemiþtir. Halep’te iç kalenin güneybatýsýnda Cevþen daðý yamacýnda yer alan ve açýk bir avlu etrafýnda þekillenen Meþhedü’l-Muhassin, Ýmâdüddin Zengî’nin 537 (1142) yýlýnda yaptýrdýðý tamirle günümüzdeki görünümünü kazanmýþtýr.

Zengîler döneminde ele alýnan camilerde Þam Emeviyye Camii’nde olduðu gibi enine geliþen neflerden oluþan harim ve bunun önünde büyük avludan meydana gelen plan düzeni mimari açýdan bir yenilik getirmemektedir. Abbâsî devrinde 770’li yýllarda yapýlmýþ olan Rakka Ulucamii, Nûreddin Mahmud Zengî devrinde yeniden inþa edilmiþtir. Bir yangýn neticesinde harap olan Halep Ulucamii’ni Nûreddin Mahmud Zengî temellerine kadar yýktýrarak yeniden yaptýrmýþtýr. Mihraba paralel üç nefli yapý çapraz tonozlarla örtülüdür. Mihrap ekseninde orta nef kubbeyle kesilmiþtir. Önde yer alan büyük revaklý avlu renkli taþ kompozisyonlu döþemesiyle ve harim kapýsýndaki renkli taþ geçmelerle dikkat çekmektedir (bk. HALEP ULUCAMÝÝ). Planý açýsýndan Halep Ulucamii’ne çok benzeyen Urfa Ulucamii’nin de Nûreddin Mahmud Zengî tarafýndan yeniden yaptýrýlmýþ olabileceði tahmin edilmekte, Urfa’daki Pazar Camii’nin de Zengî devrinde inþa edildiði kabul edilmektedir. VII. yüzyýlda kiliseden çevrilen ve Abbâsîler döneminde de tamir gören Cizre Ulucamii, Zengîler tarafýndan 555 (1160) yýlýnda yeniden yaptýrýlmýþ, Halep’te iç kalede 564’te (1169) Þeyh Ma‘rûf Camii inþa edilmiþtir. Ýç kalede yer alan Makam-ý Ýbrâhim de Zengîler devrinde 563 (1168) ve 575 (1179) yýllarýnda geçirdiði iki onarým-

la bugünkü þekline kavuþmuþtur. Ayrýca iç kalede yer alan ve kale mescidi olarak kullanýlan Yukarý Makam da 563’te (1168) onarýlmýþ, Yahya peygambere ait olduðuna inanýlan kutsal emanetler buraya konularak zengin vakýflar tahsis edilmiþtir.

Musul’da Emeviyye (Câmi-i Atik) Camii I. Seyfeddin Gazi tarafýndan tamir edilmiþtir. Çeþitli tamirlerle deðiþikliðe uðrayan Musul Ulucamii’nin (el-Câmiu’l-kebîr, Câmiu’n-Nûrî) inþasýna I. Seyfeddin Gazi zamanýnda baþlanmýþ, yarým kalan yapýyý 568’de (1172-73) Nûreddin Mahmud Zengî tamamlatmýþtýr. Caminin eski mihrabýndaki kitâbesinde usta olarak Mustafa elBaðdâdî’nin adý ve 543 (1148) tarihi okunmaktadýr. Nûreddin Mahmud Zengî’nin yaptýrdýðý cami bugün yýkýlmýþ olup bazý parçalarý müzede saklanmaktadýr. Yapýnýn geniþ dikdörtgen planlý avlusunun kuzeydoðu köþesinde yer alan tuðladan silindirik gövdeli minaresi (Minâretü’l-hadbâ’) günümüze ulaþmýþtýr. Minarede tuðlalarýn deðiþik dizilmesiyle elde edilen kuþaklar halindeki süslemeler Selçuklu geleneðinin devam ettirildiðini ortaya koymaktadýr.

Musul nâibi olan Mücâhidüddin Kaymaz tarafýndan 572-576 (1176-1180) yýllarý arasýnda Dicle kýyýsýnda inþa ettirilen Mücâhidüddin (Mücâhidî) Camii kubbesinin kýrmýzý tuðlalarýndan dolayý el-Câmiu’l-ahmer adýyla da bilinir. Kaynaklardan caminin kûfî ve sülüs hatlý kitâbeler dýþýnda bezeli duvarlara sahip olduðu, medrese, hankah, bîmâristan, ribât, yetimhane, kasýr ile köprüden meydana gelen bir külliye programýnda ele alýndýðý öðrenilmektedir. Mücâhidüddin Kaymaz ayrýca Erbil’de kendi adýna bir medrese ile hankah inþa ettirmiþ, þehrin ortasýnda etrafý bahçelerle çevrili bir havuz, köprüler ve çarþýlar yaptýrmýþtýr. Muzafferüddin Kökböri 586’da (1190) Erbil Kalesi’ni yeniletmiþ ve ayný yýl da Erbil Ulucamii’ni inþa ettirmiþtir. Cami tamamen yýkýlmýþ olup minaresinin büyük bir kýsmý saðlam olarak günümüze kadar gelebilmiþtir. Caminin kuzeydoðu köþesinde yer alan tuðladan silindirik gövdeli minare sekizgen gövdeli yüksek bir kaide üzerinde yükselmektedir. Ýki sýra halinde sivri kemerli niþlerle düzenlenen kaide üzerindeki gövdede tuðlalarýn farklý dizilmesiyle oluþan kuþaklar halinde süslemeler bulunmaktadýr. Vaktiyle iki þerefeli olduðu bilinen minarenin þerefeden yukarýsý yýkýktýr. Âne’de (Irak) mevcut sekizgen gövdeli minare moloz taþ malzeme ile örülmüþtür ve dýþtan sývalýdýr. Gövdede kuþaklar halinde süslemelerin görüldüðü minarenin þerefesi yýkýktýr. Minarenin XIII.

yüzyýlýn baþýnda Zengîler devrinde inþa edildiði tahmin edilmektedir; cami günümüze ulaþmamýþtýr. Kudüs’ü Haçlýlar’dan kurtarmak amacýyla çok çaba sarfeden Nûreddin Mahmud Zengî’nin Mescid-i Aksâ’ya konulmak üzere yaptýrdýðý, sanat deðeri çok yüksek ahþap minber, ancak onun vefatýndan sonra devletin baþýna geçen Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafýndan Kudüs’ün fethini müteakip yerine konulmuþtur. 1969’da fanatik bir yahudi tarafýndan çýkarýlan yangýnda bu kýymetli minber yanmýþtýr.

Zengîler döneminde inþa edilen, eyvanlý avlulu plan þemasýna sahip medreselerde kýble eyvaný genelde enine geliþen mekân düzeniyle cami olarak tasarlanmýþtýr.

Bîmâristanlar da medreselerde olduðu gibi eyvanlý avlulu düzende ele alýnmýþ yapýlardýr. Busrâ’da Vali Emînüddevle Gümüþtegin tarafýndan 530 (1136) yýlýnda yaptýrýlan Gümüþtegin Medresesi’nde dört eyvanlý avlulu bir þema uygulanmýþtýr. Avlunun üzerinin kubbe ile örtülü olduðu bilinmekle birlikte özgün kubbe XIX. yüzyýlda yýkýlmýþtýr. Avluya üçlü açýklýkla baðlanan kýble eyvaný mescid þeklinde düzenlenmiþtir. Bunun iki yanýnda ikiþer kare mekân mevcuttur. Avluya yine üçlü açýklýkla baðlanan kuzey eyvanýnýn iki yanýnda da geçiþleri saðlayan birer dikdörtgen mekân vardýr. Dýmaþk’ta Nûreddin Mahmud Zengî’nin yaptýrdýðý bîmâristan kitâbesine göre 549 (1154) tarihlidir. Dört eyvanlý avlulu þemaya sahip yapýda mukarnas örtülü giriþ holünün saðýnda, ortasý havuzlu küçük bir avlu etrafýnda sýralanan yýkanma birimleri ve helâlar bulunmaktadýr (bk. NÛREDDÝN ZENGÎ BÎMÂRÝSTANI). Halep’te 1124’te yapýlan Halâviyye (Haleviyye) Medresesi’nden sonra Nûreddin Mahmud Zengî tarafýndan 1150-1154 arasýnda inþa ettirilen bîmâristan da avlulu eyvanlý plan þemasýnda ele alýnmýþ olup düzgün kesme taþla örülü duvarlarý, kitâbe kuþaklarý, taçkapý ve pencerelerle donatýlmýþ görkemli cephesiyle dikkati çeker. Yine Halep’te 1164’te yaptýrýlan Þerefiye Medresesi ile, bugün çok harap ol-

Busrâ’daki Gümüþtegin Medresesi’nin planý

273 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÎLER

makla birlikte 1168’de inþa edilen Hânü’ttütün Medresesi’nin de eyvanlý avlulu düzende olduðu anlaþýlmaktadýr. Ayný þehirde Halep Valisi Þâdbaht’ýn 1193’te inþa ettirdiði Þâdbahtiyye Medresesi eyvanlý avlulu bir düzendedir. Yapýnýn üç kemerle avluya açýlan camisinde mermer ve porfirden imal edilmiþ düðümlü geçmeli süslemeye sahip mihrap önemlidir.

Kapýsý üzerindeki kitâbeden 567’de (1172) inþa edildiði anlaþýlan Dýmaþk’taki Nûreddin Zengî Külliyesi, Nûriyye Medresesi ve Mescidi ile Nûreddin Zengî Türbesi’nden meydana gelmektedir. Medrese üç eyvanlý avluludur. Giriþin karþýsýndaki batý eyvanýnda bulunan bir selsebil avlu ortasýndaki havuzla baðlantýlýdýr. Güneyde enine dikdörtgen planlý mescid üç açýklýkla avluya baðlanmaktadýr. Doðu yönündeki taçkapýnýn solunda Nûreddin Zengî’nin türbesi yer alýr. Çapraz tonozlu holden ulaþýlan türbe kare planlý olup üzeri mukarnas dolgulu bir kubbeyle örtülüdür. Beden duvarlarý medresenin duvarlarýný aþan türbenin üst örtüsü dýþtan da mukarnaslý olarak belirginleþtirilmiþtir. Nûreddin Zengî’nin yine Dýmaþk’ta 566’da (1170) inþa ettirdiði Nûriyye Dârülhadisi’nin kuzey kanadý ile güneydeki cami bölümü ayakta kalmýþtýr. Bu dönemde þehirde yaptýrýlmaya baþlanan Âdiliyye Medresesi daha sonra Eyyûbîler zamanýnda tamamlanmýþtýr.

Musul’da Atabeg Ýzzeddin Mes‘ûd b. Mevdûd’un yaptýrdýðý Ýzziyye Medresesi yýkýlmýþ olmakla birlikte medresenin bünyesi içinde bulunan Ýzzeddin Mesud Türbesi, daha sonra Bedreddin Lü’lü’ tarafýndan Ýmam Abdurrahman Türbesi diye adlandýrýlmýþtýr. Kare planlý türbe içten tromplarla geçiþi saðlanan bir kubbe ve dýþtan sekizgen kasnaklý kýrýk piramidal külâhla örtülüdür. Taþ malzeme ile inþa edilen türbenin çok süslü mermer mihrabý müzeye kaldýrýlmýþ, doðu yönündeki kapýsý önüne de bir hazýrlýk mekâný eklenmiþtir.

Bu türbenin karþýsýnda Atabeg Nûreddin Arslanþah’ýn Þâfiîler için bir medrese yaptýrdýðý ve ölümünden sonra bu medreseye gömüldüðü bilinmektedir. Daha sonra Bedreddin Lü’lü’ün Hz. Ali’nin torunu Ýmam Muhassin Türbesi olarak ilân ettiði yapý zaman içinde deðiþikliðe uðramýþ olup bugün ayný adla cami olarak kullanýlmaktadýr. Yapýnýn mermer mihrabý ve kubbesinin etek kýsmý Zengî devrinden izler taþýmaktadýr. Sincar’da 598’de (1202) Kutbüddin Mahmud tarafýndan bir medrese yaptýrýlmýþtýr. Bu medreseye ait sekizgen gövdeli tuðla minare günümüze ulaþmýþtýr.

Nûreddin Mahmud Zengî döneminde yeniden inþa edilen Halep surlarýnýn þehir kapýsý ile Dýmaþk’ta Nûreddin Zengî Bîmâristaný’nýn taçkapýsý

Musul’daki atabeglik idaresinin sonlarýnda yönetimi ele geçiren Bedreddin Lü’lü’ tarafýndan eski Zengî Sarayý yerine yeniden yaptýrýlan Kara Saray’dan altta iki eyvanla bunun üzerindeki odaya ait iki duvar parçasý zamanýmýza ulaþmýþtýr. Yapýda moloz taþ duvar üzerinde zengin alçý süslemeler dikkat çekicidir. Kývrýk dallý rûmîli süslemeler içinde kuþ figürleri, dilimli kemerler içinde büst þeklinde ele alýnmýþ insan figürleri arasýnda kanatlarýný açmýþ kuþ figürleriyle bitkisel süslemeler ve yazý kuþaklarý bulunan yapýda yüksek kabartmalý sülüs kitâbe kuþaðý kývrýk dallardan oluþan bir zemin üzerinde yer almakta, spiral kývrýmlarýn ucu hayvan ve kuþ baþlarýyla sonlanmaktadýr. Bu düzenleme, Bakü körfezindeki kalede bulunan ve Zeyneddin Ýbn Ebû Reþîd tarafýndan taþa iþlenmiþ olan kitâbelerle (632/1234-35) yakýn benzerlik göstermektedir. Yapýda yer alan figürlü süslemeler Ýsmâil b. Rezzâz elCezerî’nin Artuklu sultaný için hazýrladýðý ve kýsaca “otomatlar” olarak tanýnan Kitâb fî ma£rifeti’l-hiyeli’l-hendesiyye (1205) adlý yazmadaki figürleri andýrmaktadýr.

Bedreddin Lü’lü’, Musul’da kendi adýna yaptýrdýðý ve Bedriyye Medresesi’nin yanýnda 637’de (1239-40) inþa ettirdiði, medrese ile özdeþleþen Ýmam Yahyâ b. Kasým b. Hasan b. Ali Türbesi (Meþhed) kare planlý bir gövde üzerinde içten mukarnas dolgulu kubbe, dýþtan sekizgen kasnaklý piramidal külâhla örtülüdür. Daha sonra Bedreddin Lü’lü’ de buraya gömülmüþtür. Musul’da 646 (1248) yýlýnda inþa edilen Ýmam Avnüddin b. Hasan b. Ali Türbesi dýþtan dikdörtgen, içten kare planlý gövdeye sahiptir. Yapýnýn üzeri içten mukarnas dolgulu kubbe, dýþtan sekizgen kasnaklý kýrýk piramidal külâhla örtülüdür. Ayrýca Lü’lü’ün Musul’da Veysel Karanî için bir ma-

kam türbesi yaptýrdýðý bilinmektedir. Bu türbe 1940 yýlýnda yýktýrýlmýþ olup mavibeyaz mermer kakmalý mihrabý Baðdat Müzesi’ne konulmuþtur. Lü’lü’ün Sincar’da yaptýrdýðý Sitti Zeyneb Türbesi de Ýmam Avnüddin Türbesi gibi kýrýk piramidal külâhlýdýr. Lü’lü’ün Sincar’ýn doðusunda yaptýrdýðý kervansaray Bâbülhan adýyla tanýnmaktadýr. Dikdörtgen planlý yapýda köþelerin kuleli, ön cephe ve kapýnýn kesme taþtan, diðer kýsýmlarýn moloz taþ örgülü olduðu, üst örtüsünde tonoz kullanýldýðý bilinen yapýnýn yalnýzca kapýsý bugüne kadar gelebilmiþtir. Kitâbesi kýrýlmýþ olan kapýnýn kemer köþelerinde kabartma olarak, mýzraðýný ejderin aðzýna saplar vaziyette figürlü bir düzenleme bulunmaktadýr. Baðdat’ta 625’te (1228) temeli atýlan Müstansýriyye Medresesi 631 (1233) yýlýnda tamamlanmýþ olup Büyük Selçuklu mimarisi geleneðinde ele alýnmýþ bir yapýdýr. Ýki katlý ve üç eyvanlý medrese enine dikdörtgen bir alan kaplamaktadýr. Güney eyvaný yerinde üç açýklýkla avluya baðlanan dikdörtgen planlý cami Zengî mimarisinin etkisine iþaret etmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ara Altun, Ortaçað Türk Mimarisinin Anahatlarý Ýçin Bir Özet, Ýstanbul 1988, s. 27-30; Abdüsselâm Uluçam, Irak’taki Türk Mimari Eserleri, Ankara 1989, tür.yer.; a.mlf., “Halep’te Türk Kültür Varlýðý”, Anadolu’da Doðdu: 60. Yaþýnda Fahri Iþýk’a Armaðan (haz. Taner Korkut), Ýstanbul 2004, s. 777-785; Hasan Salih, Irak’ta Türk Mimarisi: Selçuklular ve Zengiler Devri (doktora tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý, Ýstanbul 1997, s.

90 vd.; Erdal Eser, “Zengi Dönemi Halep Kutsal Yer Kültü”, Ortaçað’da Anadolu: Prof.Dr. Aynur Durukan’a Armaðan (haz. Nermin Þaman Doðan), Ankara 2002, s. 251-260; Hüsamettin Aksu, “Halep Ulucamii Risâlesi”, STAD, sy. 14 (1998), s. 59-63.

ÿAhmet Vefa Çobanoðlu

274 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝNLÝK

– ˜

ZENGÝNLÝK ( 2"y ‫) א‬

— ™

Sözlükte “varlýklý olma, fakir ve muhtaç olmama” anlamýndaki zenginlik kelimesinin Arapça’da birden çok karþýlýðý bulunmakla birlikte daha ziyade gýnâ kelimesi kullanýlýr. Fýkýhta zenginlik “aslî ihtiyaçlardan fazla mala sahip olma” mânasýnda kullanýlýr. Zenginlikle iliþkili bir baþka kelime olan servet ihtiyaçtan çok daha fazla miktarda mal sahipliðini, yesâr ise kiþinin malî açýdan rahatlýðýný, sýkýntý içinde bulunmamasý durumunu ifade eder. “Gny” kökünden türeyen kelimeler çeþitli fiil ve isim kalýplarýyla Kur’an’da yetmiþ üç yerde geçer; ayný kökten gelen ganî Allah’ýn isimlerinden biri olarak on sekiz defa zikredilir ve “hiç kimseye, hiç bir þeye ihtiyacý olmayan” mânasýna gelir. Mutlak zengin olan, hiçbir þeye ihtiyacý bulunmayan yalnýzca O’dur. Hz. Peygamber’in, “Allahým! Hak mâbud sensin, senden baþka tanrý yoktur.

Ganî-i mutlak sensin, biz ise sana muhtacýz, bize yaðmur gönder” cümleleriyle baþlayan bir yaðmur duasý (Ebû Dâvûd, “Ýstiska”, 2) ilâhî zenginliðin yaratýklar için rahmet kaynaðý olduðunu belirtir. Allah’tan baþkasýna izâfe edilen bütün zenginlikler, hem muhtaç bir varlýk olan insanýn bir ihtiyacýnýn giderilmesine yaradýðýndan nisbî ve mecazidir, hem de dünya hayatýnda imtihan edilmek üzere sýnýrlý bir süreyle emanet edilmiþ, sýnýrlý miktarda bir mala sahip olmaktan kaynaklanan geçici bir niteliktir. Ýnsan için maddî zenginlikten daha önemli olan mânevî zenginlik ise hýrstan ve tamahtan uzak kalýp sahip olduðuyla yetinme erdemini anlatýr. Resûl-i Ekrem’in, “Zenginlik fazla servete sahip olmak deðildir; asýl zenginlik gönlün ihtiyaç duygusundan uzak kalabilmesidir” hadisi de (Buhârî, “Rikak”, 15; Müslim, “Zekât”, 120) buna iþaret eder.

Fýkýhta, zenginlik bir imtiyaz doðurmayýp aksine çeþitli yükümlülüklerin gerekçesini teþkil eder. Bir baþka deyiþle bilhassa kamu yararýna yönelik farz-ý kifâye türünden malî yükümlülükler öncelikle zenginlere yüklenir. Zenginliðin alt sýnýrý, çeþitleri ve bununla ilgili hükümler fýkýh kitaplarýnýn özellikle zekât bölümünde ele alýnýr. Bu çerçevede, zekât vermenin farziyeti ile zekât alma ve dilenmenin cevazýný belirleyen sýnýrlarýn farklýlýk gösterdiði üç tür zenginlikten söz edilir (Kâsânî, II, 48-49). Bunun yaný sýra ceza hukukunda diyetin yüklenmesi, aile hukukunda eþ, çocuklar ve diðer akrabalar için nafaka yü-

kümlülüðü, vakýf, vasiyet, vergilendirme gibi diðer bazý alanlarda zenginlik ölçüsü farklý olabilir. Meselâ ceza hukukunda, diyetin âkýle denilen kiþiler tarafýndan verilmesi gerektiði hallerde onu içlerinden “mûsir” denilen, malî açýdan rahatlýk içinde bulunanlar üstlenir. Sadaka verme konusunda da Hz. Peygamber, “Sadakanýn hayýrlýsý kiþinin zengin olduðu halde verdiði sadakadýr” buyurmuþ (Buhârî, “Zekât”, 18) ve insanlarýn baþkalarýna yardým yaparken bakmakla yükümlü olduklarý kimseleri muhtaç duruma düþürmemesi gerektiðine iþaret etmiþtir.

Hz. Peygamber, Muâz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken ona verdiði tâlimatta zekâtýn müslümanlarýn zenginlerinden alýnýp fakirlerine daðýtýlmasýný emretmiþ (Buhârî, “Zekât”, 1) böylece zekât mükelleflerinin zenginler olduðunu belirtmiþtir. Zekât vermeyi gerektiren zenginlik sýnýrýnýn (nisâb-ý gýnâ) naslarca belirlenen nisab miktarýna ulaþmýþ, artýcý (nâmî) nitelikteki mala sahip bulunma olduðu konusunda fakihler arasýnda görüþ birliði vardýr. Öte yandan Resûl-i Ekrem’in, “Beþ kiþi hariç zengine zekât malý helâl olmaz. Bunlar Allah yolunda cihad eden gazi, zekât âmili, borçlu, parasýný vererek zekât malýný satýn alan, fakir komþusu olup da o fakirin kendisine verilen zekâttan hediye verdiði zengin kiþidir” þeklindeki hükmüne göre (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 25) zenginlik kural olarak zekât almaya engel olmakla birlikte bu zenginliðin (nisâb-ý istiðnâ) ölçüsü konusunda fakihler arasýnda görüþ ayrýlýðý vardýr.

Hanefîler’e göre zekât almaya mani zenginliðin sýnýrý da artýcý olma þartý dýþýnda nisâb-ý gýnâ ile ayný olup temel ihtiyaçlardan fazla nisab miktarý mala sahip olan kimsenin zekât almasý câiz deðildir. Malýn artýcý nitelikte olmasý zekât ödeme mükellefiyeti için þarttýr. Buna göre zenginlik þu iki durumda ele alýnmalýdýr: 1. Kiþinin hangi türden olursa olsun nisab miktarý artýcý nitelikteki zekâta tâbi mallardan birine sahip olmasýdýr. Meselâ nisab miktarý altýný (20 miskal ≅ 85 gr.), gümüþü (200 dirhem ≅ 595 gr.) yahut bunlarýn karþýlýðý parasý olan veya nisab miktarý devesi, koyunu yahut sýðýrý bulunan kiþi zengin sayýldýðýndan zekât mükellefidir; ondan zekât alýnýr, ama ona zekât verilmez. Bir kimse ayný anda hem zekât veren hem de zekât alan kiþi olamaz. Bazý Hanefî fakihleri zenginlik ölçüsü olarak para nisabýnýn alýnmasý gerektiði görüþündedir. Bunlara göre ister artýcý olsun ister olmasýn 200 dirhem deðerine eþit mal varlýðý bulunmayan kiþiler fakir sayýlýr ve zekât alabilir. Ancak

günümüzde sanayi ürünü haline gelen gümüþün deðeri altýna nisbetle çok düþmüþtür. Bu sebeple ister nisâb-ý gýnâ, ister nisâb-ý istiðnâ olsun sýnýr olarak altýn nisabýnýn esas alýnmasý daha uygundur. 2. Kiþinin temel ihtiyaçlarýndan fazla artýcý özellikte olmayan nisab miktarý mala sahip bulunmasýdýr. Temel ihtiyaçlar ev, ev eþyasý, elbiseler, araba vb. kullanýlan þeylerdir. Bunlarýn dýþýnda artýcý özellik taþýmayan, nisab miktarý gümüþ veya altýn kýymetinde mal varlýðý olan kiþinin zekât almasý haramdýr; ona zekât farz olmamakla birlikte fitre vermesi ve kurban kesmesi vâciptir. Sonuç olarak temel ihtiyaçlar dýþýnda ister artýcý nitelikte olsun ister olmasýn nisab miktarý mala sahip olan kimseye zekât verilemez. Nisab miktarýndan az malý bulunan kiþiye saðlýklý ve gelir sahibi olsa da zekât verilebilir. Þâfiî, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre zekâtýn farz olmasý ile zekât almanýn cevazýný belirleyen zenginliðin sýnýrý ayný olmayýp iki farklý mertebedir. Zekât alabilme cevazýnýn objektif bir sýnýrý yoktur; kiþiden kiþiye deðiþebilen bu zenginliðin ölçüsü kifayet, fakirliðin ölçüsü ise muhtaç olmaktýr; kiþi, kendisine ve bakmakla yükümlü olduðu kimselerin geçimine yetecek kadar mala sahipse onun zekât almasý haramdýr, malý ve kazancý geçimine yetmiyorsa zekât almasý helâldir. Buna göre, 1. Ýster artýcý nitelikte olsun ister olmasýn, kendisine ve bakmakla mükellef olduðu kiþilere yetecek kadar mala sahip olan kimsenin zekât almasý câiz deðildir. 2. Nisabýn üstünde malý bulunduðu halde bu varlýðý kendisinin ve aile fertlerinin geçimine yetmiyorsa o kiþinin zekât almasý câizdir.

Meselâ nisabýn çok üstünde ticarî sermayesi olan bir kimse ticarî hayattaki durgunluktan veya baþka bir sebepten dolayý geçim sýkýntýsýna düþmüþse o kiþi zekât alabilir. Zekât almayý engelleyen ölçüyü kifayet olarak seçen cumhur vücudu saðlam, çalýþma imkânýna ve gücüne sahip bulunduðu halde çalýþmayan tembel kiþilere zekât vermenin câiz olmadýðý görüþünde de birleþmiþtir. Ýbn Hazm da zenginliðin sýnýrýný insanýn ihtiyacýný karþýlayabilme noktasý olarak alýr. Nisâb-ý istiðnâ zekât alma dýþýnda baþkalarýndan yardým dilenme ölçüsü olarak da belirlenmiþtir. Zaruret olmadýkça baþkalarýndan istememe konusu üzerinde titizlikle duran fakihler, 40-50 dirhem parasý bulunan kimsenin dilenmesini yasaklayýcý mahiyetteki hadisleri bu durumda yardým istemenin mekruh olduðu þeklinde yorumlamýþlardýr. Hanefî fakihi Kâsânî’ye göre ise kiþinin bir günlük 275

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝNLÝK

yiyeceði ve giyeceði varsa onun dilenmesi câiz deðildir.

Borçlar hukuku açýsýndan zenginlik kiþinin borcunu ödeyebilecek mal varlýðýna sahip bulunmasýdýr. Burada kiþinin malýnýn zekâttaki gibi nisab miktarýna ulaþmýþ olmasý þartý aranmaz; borçlarýný karþýlayacak yeterli mal varlýðýna sahip olan kiþi “mûsir” kabul edilir ve onun edâ vakti gelmiþ borcunu ödemesi farz olup karþý tarafýn rýzasý olmadan edâyý geciktirmesi veya edâdan kaçýnmasý günahtýr. Hz. Peygamber’in, “Zenginin borcunu ödemekten kaçýnmasý zulümdür”; “Ödeme gücü bulunan bir kimsenin borcunu ifa etmeyip geciktirmesi onun cezalandýrýlmasýný ve kýnanmasýný helâl kýlar” sözleri (Buhârî, “Ýstikrâç”, 13, 14) bunu gösterdiði gibi ta‘zir cezasý ve haciz müeyyidelerinin de temelini oluþturur (ayrýca bk. BORÇ; HACÝZ).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “gny” md.; Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1384/ 1964, s. 110; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr.

Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1396, s. 147-148; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VI, 148, 152-155; Serahsî, el-Mebsû¹, II, 182, 190; Kâsânî, Bedâßi £, II, 4749; Burhâneddin el-Mergýnânî, el-Hidâye (nþr. Tallâl Yûsuf), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 113, 196; II, 302; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1425/2004, II, 37-39, 41; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b.

Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1417/1997, IV, 117-124; Yûsuf el-Kardâvî, Fýšhü’z-zekât, Beyrut 1393/1973, I, 147-148, 174-175, 204; Mehmet Erkal, Zekat-Bilgi ve Uygulama, Ýstanbul 2004, s. 203-206; Faruk Beþer, Ýslâmda Zenginlik ve Fakirlik, Ýstanbul 2006, s.

29-30; Rahmi Yaran, Ýslâm Fýkhýnda Ýhtiyaç Kavramý ve Kurumsallaþmasý, Ýstanbul 2007, s. 6165; “Gýnâ”, Mv.F, XXXI, 278-294.

ÿMehmet Erkal

™ AHLÂK. Farsça’da “deðerli taþlarla süslü ve pahalý olan” anlamýndaki zengîn kelimesinden gelen zenginlik karþýlýðýnda Ýslâmî kaynaklarda genellikle gýnâ kelimesi kullanýlýr (Ýbn Sîde, VI, 13-14; Lisânü’l£Arab, “gny” md.). Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre gýnâ kavramý Allah hakkýnda muhtaç olmamayý, insanlar hakkýnda ihtiyaç azlýðýný ve bir insanýn diðerine göre sahip olduðu mal çokluðunu ifade eder (el-Müfredât, “gny” md.). Kaynaklarda yesâr ve îsâr kelimeleri de “zenginlik” anlamýnda geçmekte, ayrýca mal, servet, metâ, rýzýk, hayýr, hazine, kenz, dünya gibi kavramlar zenginlik baðlamýnda sýkça kullanýlmaktadýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de gýnâ kelimesi yer almaz, yetmiþ üç âyette bu kökten fiil ve isimler kullanýlýr. Otuza yakýn âyette ayný

kökle ilgili iðnâ masdarýndan fiiller “yarar saðlama, iþe yarama” anlamýný içerir; bu âyetlerin çoðunda inkârcýlarýn elindeki maddî imkânlarýn kendilerine fayda vermeyeceði belirtilir. Bazý âyetlerde istiðnâ’ masdarýndan fiillerle inkârcýlarýn Allah’a ihtiyaçlarýnýn bulunmadýðýný îmâ eden tutumlarý eleþtirilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “gny” md.). On sekiz âyette ganî Allah’ýn ismi olarak geçer. Bu âyetlerin çoðunda insanlarýn iman edip hayýrlý iþler yapmalarýnýn kendilerine yarar saðlayacaðý, bunlarýn Allah’a asla bir þey kazandýrmayacaðý, çünkü O’nun her bakýmdan zengin olduðu anlatýlýr. Ganî kelimesi tekil ve çoðul (aðniyâ) þekliyle insanlar hakkýnda da kullanýlmýþtýr. Bazý âyetlerde meysere (el-Bakara 2/280) ve sea (en-Nisâ 4/130; en-Nûr 24/22; et-Talâk 65/7) kelimeleri “zenginlik”, ayný kökten mûsi‘ (el-Bakara 2/236) “zengin” anlamýnda geçer. Mal, nimet, metâ, rýzýk, hayýr, kenz, dünya gibi kelimelerin yer aldýðý birçok âyette Ýslâm’ýn zenginlik konusuna bakýþýný yansýtan önemli bilgiler vardýr. Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ýn insanlýða lutfu olduðu belirtilen mal nimet, dolayýsýyla bir deðer sayýlýr; hatta insanlarýn meþrû yollardan kazanýp servet sahibi olmalarý teþvik edilir; malla ilgili hükümler, ölçüler konur. Malýn boþ yere harcanamayacaðý, kötülüðe alet edilemeyeceði belirtilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “fçl”, “mvl” md.leri). Bu çerçevede yetimin vesâyetini üstlenen kimsenin yetimin malýna tenezzül etmemesi, yoksul vasînin de o maldan ancak ihtiyaç ölçüsünce yararlanmasý istenir (en-Nisâ 4/6).

Bir davada þahitlik yapanlarýn, davacý ve davalý arasýnda akrabalýk iliþkisine veya zenginlik-fakirlik durumuna göre davranmalarý yasaklanýr (en-Nisâ 4/135). Kur’an’da, ilâhî irade ve kudretin mutlaklýðý hususundaki temel öðretinin bir sonucu olarak insanlarý zengin edenin de yoksul kýlanýn da Allah olduðu bildirilir (en-Necm 53/48; krþ. Þevkânî, V, 135, 137). Resûlullah’a hitaben, “Allah seni fakir bulup da zengin etmedi mi?” buyurulur (ed-Duhâ 93/8). Þevkânî, Resûl-i Ekrem’in mal çokluðu anlamýnda zengin olmadýðýný belirterek burada onun ihtiyaç duyduðu ve memnun kalacaðý ölçüde mala sahip kýlýnmasýnýn kastedildiðini, gerçek zenginliðin de bu olduðunu söyler (Fet¼u’l-šadîr, V, 537-538). Müslümanlarýn yardýmýyla evlenenleri Allah’ýn kendi lutfuyla zenginleþtireceðini, evlenme imkâný bulamayanlarýn ise Allah kendilerini zengin kýlýncaya kadar iffetlerini korumalarý gerektiðini bildiren âyetlerdeki (en-Nûr 24/32-33) zenginliði de bu mâ-

nada anlamak gerekir. Hz. Peygamber’in risâletinin sonlarýna doðru inen bir âyette (et-Tevbe 9/74), ilk yýllarda müslümanlarýn çektiði büyük sýkýntý ve yoksulluðun ardýndan Medine’de refah seviyesi yükseldiðinde münafýklarýn nankörlüðüne ve sadakatsizliðine vurgu yapýlýrken Allah’ýn ve resulünün onlarý zenginleþtirmesi sayesinde bu seviyeye ulaþtýklarý kaydedilir. Putperestlerin Mescid-i Harâm’a yaklaþmalarý yasaklanýnca Mekkeliler’in ticarî kayba uðrayýp geçim sýkýntýsý çekmekten kaygýlanmalarý üzerine, “Eðer yoksulluktan korkuyorsanýz bilin ki Allah dilerse sizi lutfuyla zenginleþtirecektir” âyetiyle bu tür kaygýlarýn yersizliðine iþaret edilir (et-Tevbe 9/28; krþ. Taberî, VI, 346-348). Yoksulluðunu gizleyenlerin takdirle anýldýðý bir âyette, “Tanýmayanlar onlarý zengin sanýr” denilmektedir (el-Bakara 2/273). Zenginlerin servetlerinde yoksullarýn hakký bulunduðunu bildiren âyetler (ez-Zâriyât 51/19; elMeâric 70/24-25), Ýslâm’ýn ekonomik sistemin yapýsýna dair temel yaklaþýmýný ortaya koymasý bakýmýndan büyük önem taþýr. Bu ilkenin pratiðe yansýmasý olan zekât, sadaka, infak gibi malî vecîbe ve hayýrlara iliþkin çok sayýda âyette baþka bir açýdan servet sahibi olmanýn önemine ve meþruiyet gerekçesine iþaret edilir. Buna karþýlýk Kur’ân-ý Kerîm’de servetin bir sýnav (fitne) olduðuna (el-Enfâl 8/28; et-Tegabün 64/15), dolayýsýyla insanýn mânevî ve ahlâkî hayatý için risk oluþturduðuna sýk sýk dikkat çekilir, ancak inanýp hayýrlý iþler yapanlar için servetin Allah’a yakýnlaþmaya ve âhiret kurtuluþuna vesile olacaðý belirtilir (Sebe’ 34/37; krþ. Taberî, X, 381).

Sonuçta malýn deðerinin ona sahip olmakta deðil onu meþrû yoldan kazanmak, kullanmak ve harcamakta olduðu anlatýlýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “mvl”, “nfk” md.leri).

Zenginlik konusunda çok sayýda hadis vardýr. Bir kutsî hadiste, “Benim zenginlik verdiklerim hariç hepiniz fakirsiniz. Benden isteyin ki size rýzýk ve zenginlik vereyim” buyurulur (Müsned, V, 154, 177; Tirmizî, “Kýyâmet”, 48). Hz. Peygamber müslümanlarý insanlardan istemek yerine Allah’tan istemeye (Buhârî, “Teheccüd”, 14; Tirmizî, “Da.avât”, 92, 115), çalýþýp kazanmaya (Müsned, II, 314; Buhârî, “Büyû.”, 15) teþvik etmiþtir. Sahâbî Ebû Mes‘ûd elBedrî, bir zamanlar Resûl-i Ekrem’in hayýr yapmanýn faziletinden bahsetmesi üzerine para kazanmak için çarþýda hamallýk yapmaya baþlayanlarýn sonralarý yüz binlere ulaþan bir servete kavuþtuklarýný söyler (Müsned, IV, 87; Buhârî, “Zekât”, 10;

276 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝNLÝK “Ýcâre”, 13). Resûlullah’ýn kendisi de Allah’tan zenginlik dilemiþtir (Müsned, I, 389, 434, 443; Müslim, “Cikir”, 72). Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, Hz. Peygamber’in kýrk koyun biriktirdiðini, ayrýca hayatýnýn sonuna doðru Fedek arazisiyle Hayber’in bir bölümünün ona ait olduðunu söyler (el-Kesb, s. 132). Bununla birlikte kendisi dualarýnda doymayan nefisten (Müslim, “Cikir”, 73; Nesâî, “Ýsti.âce”, 13, 65), insana sorumluluklarýný unutturan fakirlikten, azgýnlaþtýran zenginlikten (Tirmizî, “Zühd”, 3), fakirlik ve zenginlik imtihanýndan (Müsned, VI, 57, 207; Buhârî, “Da.avât”, 39, 44-46) Allah’a sýðýnmýþ, zenginliðin getirdiði aðýr sorumluluk konusunda insanlarý uyarmýþ (Müsned, I, 304; Tirmizî, “Zühd”, 37), gerçek zenginliðin mal çokluðu deðil gönül zenginliði olduðunu bildirmiþtir (Müsned, V, 183; Buhârî, “Cum.a”, 29; “Rikak”, 15; Müslim, “Zekât”, 130). “Erdemli insan için temiz servet ne güzeldir!” meâlindeki hadis (Müsned, IV, 197, 202) Ýslâm’ýn zenginliðe yaklaþýmýnýn veciz bir ifadesidir. Hz. Peygamber, bir yandan baþta Suffe ehli olmak üzere yoksul müslümanlarla ilgilenirken diðer yandan dinî ve içtimaî vecîbelerini yerine getiren zengin sahâbîlere her zaman itibar göstermiþtir.

“Sabýr fakirin hali, þükür zenginin halidir” anlamýndaki hadis (Müsned, IV, 136), zenginlik ve fakirlik konusundaki deðer ölçüsünün maddî varlýða deðil insanýn ahlâkî tutumuna baðlý olduðuna iþaret eder. Hz. Âiþe’nin bildirdiðine göre Resûlullah zenginin fakire yemek ikram etmesini severdi (Müsned, VI, 123, 187; Buhârî, “Et.ime”, 27, 37). Bir hadiste, “Yemeklerin en kötüsü zenginlerin davet edilip fakirlerin çaðýrýlmadýðý ziyafet yemeðidir” buyurulur (Müsned, II, 241, 267, 494; Buhârî, “Nikâh”, 42). Zenginlerin malýndan alýnýp fakirlere verilmesini isteyen hadisler vardýr (Wensinck, el-Mu£cem, “gny”, “sdk” md.leri). Ýnsanlarýn canlarý ve namuslarýyla birlikte mallarýný da dokunulmaz kabul eden ve bunlarý koruma uðruna öldürüleni þehid diye niteleyen hadisler (Tirmizî, “Diyât”, 21; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 76; “Hudûd”, 21) servet edinmenin temel haklardan sayýldýðýný gösterir. Resûl-i Ekrem gerçek yoksulu “zengin olmadýðý halde istemekten hayâ eden kimse” diye tanýmlamýþ (Müsned, I, 446; II, 316, 457, 469; Buhârî, “Zekât”, 53), bununla beraber hem acýmasýz zenginleri hem de anlamsýz bir gurura kapýlan yoksullarý kýnamýþtýr (Müsned, V, 153; Tirmizî, “Cennet”, 25). Birçok hadiste (Wensinck, el-Mu£cem, “gny”, “nfk”, “sdk”, “s,el” md.leri) bir yandan müstaðni davranýp in-

sanlardan istemeyenleri Allah’ýn zenginleþtireceði bildirilerek yoksullar onurlarýný korumaya teþvik edilirken bir yandan da zenginler muhtaçlara yardým etmeye çaðýrýlmýþ, böylece hem onurlu hem dayanýþmacý bir toplumun oluþturulmasý amaçlanmýþtýr.

Ahlâk ve tasavvuf kitaplarýyla hikmet ve edep literatüründe zenginlik konusu dinî, ahlâkî ve insanî boyutlarýyla ele alýnmýþ; bu çerçevede zenginlik kavramýnýn anlamý ve kapsamý, zengin olmanýn meþruiyeti, zenginliðin gerektirdiði ahlâkî ve insanî sorumluluklar, fakirlik ve zenginliðin insanýn sosyal itibarýna, dünya huzuru ve mutluluðuna etkileri, zenginliðin toplumsal varlýða katkýsý gibi konular üzerinde durulmuþ; fakirliðin mi zenginliðin mi daha faziletli olduðu sorusu tartýþýlmýþtýr.

Gazzâlî, ihtiyacý bulunmadýðý halde baþkasýnýn elindekine göz dikenleri uyaran bir hadisi (Müsned, II, 231; VI, 454; Müslim, “Zekât”, 105) naklettikten sonra zenginliði tanýmlamanýn ve ölçüsünü belirlemenin güçlüðüne iþaret eder. Muhtelif zenginlik ölçülerine dair bazý hadisler zikrederek bunlarda farklý þartlarýn dikkate alýndýðýný belirten Gazzâlî sonuçta bakmakla yükümlü olduðu kimselerin bir yýllýk beslenme, giyinme ve barýnma ihtiyacýný karþýlayacak maddî imkâna sahip bulunanlarýn zengin sayýlmasý gerektiðini söyler (ݼyâß, IV, 214-215). Mâverdî’nin, “Ömür faydasýz yerlere tüketilmeyecek kadar kýsa, mal gereksiz yerlere harcanmayacak kadar azdýr” sözü (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 106), zenginliðin ölçü ve deðerinin malýn miktarýna deðil kullanýlýþ amacýna göre deðiþtiðine iþaret eder. Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre erdemli insanla erdemsiz insan arasýndaki fark þudur: Birincisi zenginliði faziletlerini geliþtirmeye katký yapmasý, ikincisi zenginliði sýrf zengin olmak için ister.

Ancak bilgili, erdemli, hür ve âdil insanlarýn zengin olmasý cahillere göre daha zordur; çünkü onlarýn kendilerini sýnýrlayan ölçüleri vardýr; cahiller ise zengin olmak için her yolu mubah görür (e×-¬erî£a, s.

392-395). Kötülüklere bulaþanlarý çeþitli hayvanlara benzeten Ýbn Hazm, gerekli olan yerlere harcamak ve iyilik yapmak için deðil sýrf mal sevgisinden dolayý zengin olmak isteyenleri herhangi bir hayvana dahi benzetilemeyecek derecede aþaðýlýk varlýklar kabul eder (Ahlâk ve Davranýþ Tarzlarý, s. 45). Yine Ýbn Hazm’a göre baþkasýnýn malýna göz dikmek yerine kendi elindeki az malla yetinen iffetli insanlar Karûn kadar servetleri olsa da bu meziyetlerden yoksun kalanlardan daha

zengindir. Dünya menfaatleri karþýsýnda baþýný dik tutanlar, bu menfaatler önünde boyun eðenlere göre daha güçlü ve onurludur; çünkü onlar için þeref maldan üstündür (a.g.e., s. 128). Öte yandan zenginliðin yüklediði sorumluluklarýn bilincine varmýþ kimsenin gözünde zenginlik itibarýný, huzur, güven ve mutluluðunu geliþtirmesi için önemli bir imkândýr (a.g.e., s. 82, 249-250).

Rýzýk ve maiþet taksimine dair âyet ve hadislerle sosyal hayatýn devamlýlýðýný insanlarýn birbirine ihtiyaç duymasýna baðlayan temel düþünceyi dikkate alan Ýslâm âlimleri, zenginliðin de fakirliðin de Allah’ýn kurduðu düzen içinde hayatýn gereði olduðunu belirtirler. Mâverdî, insanlar arasýndaki çeþitliliðin yaratýlýþtan geldiðini bildiren âyetlerdeki çeþitliliði (Hûd 11/118-119) Hasan-ý Basrî’nin fakirle zengin arasýndaki farklýlýk diye açýkladýðýný bildirir (Edebü’ddünyâ ve’d-dîn, s. 135). Râgýb el-Ýsfahânî’nin kaydettiðine göre, “Âlemi zenginlikten ziyade fakirlik ayakta tutar” denilmiþtir. Nitekim mesleklerin çoðunu yaþatan ihtiyaçlardýr. Ayný âlime göre kazanmak bir yönden mubah, bir yönden farzdýr. Ýnsanlarýn dinî vecîbelerini huzur içinde yerine getirmeleri bile asgari hayat þartlarýný karþýlamalarýna baðlýdýr. Zenginlik konusuna daha çok sosyal faydasý yönünden bakan Râgýb el-Ýsfahânî tasavvufu, kazanmaktan geri durmak diye anlayan ve üretmeden tüketen kendi dönemindeki bir zümrenin piyasaya zarar verdiðinden ve onlarýn yüzünden çarþý pazarda fiyatlarýn arttýðýndan yakýnýr (e׬erî£a, s. 377, 380). Ýsfahânî, ayný kesimin Kur’an’ýn cennetle müjdelediði “önde gidenler”i dünyadan el etek çekenler diye anladýðýný, bunlarýn, “Cinleri ve insanlarý sadece bana ibadet etsinler diye yarattým” meâlindeki âyete (ez-Zâriyât 51/56) dayanarak dünyayý bütünüyle reddettiklerini söyler ve bu anlayýþý eleþtirir. Ýsfahânî’ye göre, “Bütün insanlar Allah’ýn ailesi olup O’nun en çok sevdiði insan ailesine en faydalý olandýr” meâlindeki hadisin de (Ebû Ya‘lâ, VI, 65; Taberânî, VI, 252-253; ayrýca bk. Müslim, “.Itk”, 16) gösterdiði üzere en deðerli ibadet Allah’ýn kullarý için faydalý iþler yapmaktýr (e×-¬erî£a, s. 402-403). Mâverdî’ye göre tevekkülü gerekçe gösterip fakirliði seçmek gerçekte âcizliktir; çünkü Allah tevekkül ve teslimiyeti çaresizlik durumuna baðlamýþtýr (Edebü’d-dünyâ ve’ddîn, s. 215). Ýbn Teymiyye de temel ihtiyaçlarý karþýlayacak kadar kazanç saðlamanýn farz olduðunu, hatta bazý fakihlerin ihtiyaçtan fazla kazanmak için çalýþan277

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENGÝNLÝK

larýn zamanýný ibadetle geçirenlerden daha faziletli saydýklarýný belirtir. Çünkü ibadetin faydasý ferdî, çalýþmanýn faydasý içtimaîdir (Risâletü’l-¼elâl ve’l-¼arâm, s. 96, 101-102). Konuya tam bir sosyolog gözüyle bakan Mâverdî topluma huzur ve mutluluk saðlayan þartlardan birinin de maddî bolluk olduðunu söyler. Zira bir ülkede bolluk varsa bundan zenginlerle birlikte yoksullar da pay alýr, insanlar arasýnda kýskançlýklar azalýr, yokluðun doðurduðu öfke duygularý yatýþýr. Bir ülkenin giderek daha çok mâmur hale gelmesi, her neslin bir sonrakine önceki nesilden aldýðýndan daha zengin ve mâmur bir ülke býrakmasýna baðlý olup bundan dolayý Allah her insanýn fýtratýna geniþ bir emel vermiþtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 145-146).

vamýný saðlayacak kadar mal edinmek zorunludur. Çünkü açlýk mârifet yolu deðil ölüm yoludur. Hz. Süleyman, Hz. Osman, Abdurrahman b. Avf gibi birçok zengini servetleri Allah yolundan alýkoymamýþtýr (ݼyâß, IV, 201-205). Öte yandan fakirliði yüceltici nitelikte birçok rivayete ve ünlü sûfîlerin sözlerine de yer veren Gazzâlî esas itibariyle kendisi de bu yönde düþünür (a.g.e., IV, 193-205). Tasavvuf ve ahlâk kitaplarýnda yer alan ve ilk bakýþta zenginliðin yerildiði intibaýný veren ifadelerin asýl amacý, doðrudan doðruya zenginliði kötülemek deðil zengin olma hýrsýnýn ve mal tutkusunun insaný esir edip Allah yolundan alýkoymasýna, zenginliðin dinî ve ahlâkî hayata zarar verecek þekilde kullanýlmasýna karþý insanlarý uyarmaktýr.

Gerek Kur’an’da ve hadislerde gerekse diðer Ýslâmî kaynaklarda servet biriktirme hususunda nicelik açýsýndan hiçbir sýnýr konmazken nitelik bakýmýndan hem kazanma hem harcama aþamalarýnda fýkhî ölçülerin yanýnda ahlâkî ilkelere de riayet edilmesi istenmiþ, bu konuda yüksek bir vicdanî duyarlýlýk geliþtirilmesi amaçlanmýþtýr. Bu çerçevede gerçekleþtirilen her türlü kazanma faaliyeti ayný zamanda dinî bir faaliyet ve ibadet sayýlmýþ, dünya hýrsýna kapýlýp bu çerçevenin dýþýna çýkýlmasý ise ahlâkta ve dindarlýkta bir sapma olarak deðerlendirilmiþtir. Bu sebeple baþta mutasavvýflar olmak üzere Ýslâm âlim ve düþünürleri arasýnda zenginliðin insanýn dinî ve ahlâkî hayatý için büyük bir tehlike oluþturduðu yolunda yaygýn bir anlayýþ vardýr. Ahlâk felsefesindeki dirayetiyle tanýnan Ýbn Miskeveyh’in erdemleri kazanma hususunda yoksullarýn zenginlere göre daha talihli sayýldýðý yönündeki görüþü (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 74) bu anlayýþýn bir özeti gibidir. Bu baðlamda tasavvuf ve ahlâk kitaplarýnda fakirlikle zenginlikten hangisinin daha faziletli olduðu tartýþýlmýþ, taraflar kendi görüþlerini destekleyen aklî ve naklî deliller sýralamýþtýr (meselâ bk.

Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, s. 106116; Mâverdî, s. 219). Konuyu etraflý bir þekilde ele alan Gazzâlî’nin kaydettiðine göre Cüneyd-i Baðdâdî yolundaki seçkin çoðunluk fakirliði zenginlikten üstün sayarken karþý görüþte olanlardan Ýbn Atâ, elindekine þükredip hakkýný yerine getiren zenginin sabreden fakirden daha üstün sayýldýðýný söylemiþtir. Gazzâlî, ilke olarak zenginlik veya fakirliðin iyi yahut kötü olmasýný kiþinin Allah ile alâkasýný olumlu ya da olumsuz etkilemesinde görür. Allah yolunda yürümenin en önemli engeli dünya tutkusudur; bununla birlikte hayatýn de-

Ýbrâhim b. Muhammed el-Beyhaký’nin el-Me¼âsin ve’l-mesâvî’si, Ýbn Abdürabbih’in el-£Ýšdü’l-ferîd’i, Ýbn Abdülber enNemerî’nin Behcetü’l-mecâlis ve ünsü’lmücâlis’i, Ýbn Hamdûn’un et-Te×kiretü’l¥amdûniyye’si gibi âdâb ve hikmetle ilgili derleme niteliðindeki kitaplarda zenginlik-fakirlik meselesinin tasavvufî eserlere göre daha realist bir anlayýþla ele alýndýðý görülür. Bu tür kaynaklarda fakirliðin aksine zenginlik huzur ve mutluluk vesilesi, güç, itibar ve konum aracý, hatta dine yardýmcý olarak görülmüþ; bununla birlikte zenginliðin yanlýþ kullanýlmasýnýn doðuracaðý tehlikeler konusunda uyarýlara yer verilmiþ; gerek bu konularda gerekse fakirliðin fayda ve zararlarý, malýn yönetimi, servet çeþitleri, dilenciliðin kötülüðü gibi konularda da âyet ve hadislerden, din büyüklerinin, filozoflarýn, þair ve edebiyatçýlarýn sözlerinden bol miktarda örnekler zikredilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “fçl”, “mvl” md.leri; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr.

Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 377, 380, 392-395, 402-403; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “sdk” md.; Müsned, I, 304, 389, 434, 443, 446; II, 231, 241, 267, 314, 316, 457, 469, 494; IV, 87, 136, 197, 202; V, 153, 154, 177, 183; VI, 57, 123, 187, 197, 202, 207, 454; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-Kesb (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1417/1997, s. 96, 101-102, 106-116, 132; Ebû Ya‘lâ, Müsned (nþr. Hüseyin Selîm Esed), Dýmaþk-Beyrut 1406/1986, VI, 65; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, VI, 346-348; X, 381; Ýbrâhim b. Muhammed el-Beyhaký, el-Me¼âsin ve’l-mesâvî (nþr. Muhammed Süveyd), Beyrut 1408/1988, s. 311-321; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, III, 28-40; Taberânî, elMu£cemü’l-evsa¹ (nþr. Mahmûd b. Ahmed et-Tahhân), Riyad 1415/1995, VI, 252-253; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Hasan Temîm), Beyrut 1398, s. 74; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’ddîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 106, 135, 145-146, 215, 219, 259; Ýbn Hazm,

Ahlâk ve Davranýþ Tarzlarý: Nefislerdeki Ahlâkî Hastalýklarýn Tedavisi (trc. Mustafa Çaðrýcý), Ankara 2012, s. 45, 82, 107, 128, 249-250; Ýbn Sîde, el-Mu¼kem ve’l-mu¼î¹ü’l-a£¾am fi’l-lu³a (nþr. Murâd Kâmil), Kahire 1392/1972, VI, 1314; Ýbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 205-213; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 193-205, 214-215; Ýbn Hamdûn, et-Te×kiretü’l-¥amdûniyye (nþr. Ýhsan Abbas – Bekir Abbas), Beyrut 1996, VIII, 75-111; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Risâletü’l-¼elâl ve’l-¼arâm (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-Kesb içinde), s. 96, 101102; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, V, 135, 137, 537-538; Muhammed Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2002, II, 1482-1484.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

ZENKER, Julius Theodor

—

(1811-1884)

˜

Alman þarkiyatçýsý ve Türkolog.

™

Ehrenfriedersdorf’ta doðdu. Ýlk eðitimini papaz olan babasý Friedrich Christlieb Zenker’den aldý. Daha sonra Leipzig, Göttingen ve Berlin üniversitelerinde teoloji ve Doðu dillerini öðrenmeye yöneldi. 1837’de Göttingen’de doktorasýný tamamladý.

Araþtýrmalarýný ilerletmek için Paris’e gitti. Orada Rus Dükü Wittgenstein’ýn konaðýnda özel öðretmenlik yaptý. 1844’te Almanya’ya dönerek Ernst August Philipp Mann’ýn Doðu Edebiyatý Kürsüsü’nde görev yaptýðý Rostock Üniversitesi’ne intisap etti ve 1846’da ayný yerde doçentliðe yükseldi. 1846’da üniversiteden izin alarak Leipzig’e gittiyse de geri dönmedi ve çalýþmalarýný serbest araþtýrmacý olarak orada sürdürdü. 28 Haziran 1884’te Saksonya bölgesindeki Thum þehrinde öldü.

Eserleri. Telifleri. 1. De statu imperii Chalifarum sub finem primi, aerae Mohammedanorum seculi (halife devletinin hicrî 1. yýlýn sonlarýndaki durumu; Göttingen 1837). Zenker’in doktora tezidir. 2.

Aristotelis Categoriae, Graece cum versione Arabica Isaaci Honeini filii et variis lectionibus textus Graeci versione Arabica ductis (Leipzig 1846). Zenker’in doçentlik tezi olup Aristo’nun Ýshak b. Huneyn tarafýndan Arapça’ya çevrilen Kitâbü’l-Maš†lât’ýnýn Grekçe metni ile birlikte neþridir. 3. Bibliotheca Orientalis: Pars I (Leipzig 1840). Matbaanýn icadýndan eserin yayýn tarihine kadar çýkmýþ tesbit edilebilen Arapça, (Yeni) Farsça ve Türkçe bütün kitaplarýn yazar adlarýna göre alfabetik düzenlendiði Latince bir bibliyografyadýr. Eserin geniþletilmiþ Fransýzca versiyonunda bu defa yazar adlarýna deðil ilim dallarýna dayalý bir tasnif esas

278 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENTA

–

˜ Julius Theodor Zenker’in TürkçeArapçaFarsça sözlüðü ile

Bibliotheca Orientalis adlý eserlerinin kapaklarý

alýnmýþtýr: Bibliotheca Orientalis: Manuel de bibliographie orientale (I-II, Leipzig 1846-1861, 1884; Amsterdam 1966).

Eser adlarýnýn Arap harfleriyle yazýldýðý çalýþmada önsöz ve açýklamalar Fransýzca kaleme alýnmýþtýr. II. cildin baþýnda (s. 1112) ilk cilde bir ek yer almakta, daha sonra çeþitli dillerde doðu Hýristiyanlýk literatürüne Hindistan, Çin, Malay, Japon, Mançu, Moðol ve Tibet literatürüne yer verilmektedir. Eserdeki bazý künyeler ikinci elden temin edildiði için kimi eksiklikler taþýmaktadýr. Ardýndan Karl Friederici, Ernst Kuhn, August Müller, Lucian Schermann, Victor Chauvin gibi müellifler bu eseri tamamlayan çalýþmalar ortaya koymuþtur (Fück, s. 246). 4. Vocabulaire phraséologique français-arabe (Leipzig 1854, 1867). 5. Türkisch-Arabisch-Persisches Handwörterbuch (I-II, Leipzig 1866-1876; Hildesheim 1967, 1994, 2009; I-II, New York 1979). Ýlk fasikülü 1862’de çýkmaya baþlayan ve müellifin temel eseri kabul edilen Türkçe-Arapça-Farsça bir sözlüktür. Müellif eserini Türkçe’nin eski ve yeni dönemi için bir rehber olmak üzere hazýrladýðýný belirtmektedir. Theodor Benfey bu eserinden dolayý Zenker’i o dönemin en yetkin Türk dili uzmaný olarak nitelendirmiþtir.

Tercümeleri. 1. Constantinopel und die malerische Gegend der sieben Kirchen in Kleinasien. Nach der Natur gezeichnet von Thomas Allom. Nebst einer kurzen Geschichte Contantinopels und Erklärung der Stahlstiche von Robert Walsh (Braunschweig 1841). Thomas Allom ve Robert Walsh’tan Ýstanbul’la ilgili çalýþmalarýnýn tercümesidir. 2. Allgemeine Grammatik der Türkisch-Tatarischen Sprache von Mirza A. Kasem Beg (Leipzig 1848; Amsterdam 1981). Mirza Kâzým Bey’in Grammatika turetsko-tatarskogo yazýka (Türk-Tatar dilinin gra-

meri; Kazan 1839, 1846) adlý kitabýnýn Almanca’ya çevirisidir. Karþýlaþtýrmalara dayanan eser Rusya’da Türkiye Türkçesi’yle ilgili olarak yayýmlanan ilk önemli kitaptýr. 3. Nineveh und Babylon, nebst Beschreibung seiner Reisen in Armenien, Kurdistan und der Wüste (Leipzig 1856). Austen Henry Layard’ýn Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon with Travels in Armenia, Kurdistan and the Desert adlý eserinin tercümesidir. 4. Sitten und Gebräuche der heutigen Egypter (I-III, Leipzig 1852, 1856). Edward William Lane’ýn The Manners and Customs of the Modern Egyptians adlý eserinin çevirisidir. 5. Untersuchung über die Kasimofschen Zaren und Zarewitsche (Beiträge zur Geschichte der Völker Mittelasiens ’in ilk cildi olarak neþredilmiþtir, Leipzig 1867). Vladimir Vladimirovic Veljaminov-Zernov’un Kasým Hanlýðý hakkýndaki eserinin Rusça’dan çevirisidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. Fück, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 245-246; Necîb el-Akýký, el-Müsteþriš†n, Kahire 1980, II, 319; Abdurrahman Bedevî, Mevsû£atü’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1984, s. 225; Bibliographie der Deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVIII, 585; W. Behn, Concise Biographical Companion to Index Islamicus: An International Who’s Who in Islamic Studies from its Beginnings Down to the Twentieth Century, Leiden 2004, III, 691; Heinrich Klenz, “Julius Theodor Zenker”, Allgemeine Deutsche Biographie, 45, Leipzig 1900, s. 62-64 (Onlinefassung), http:// www.deutsche-biographie.de/pnd116979860. html?anchor=adb; Çimen Özçam, “Türkiye Türkçesi ile Ýlgili Gramer Çalýþmalarý: Bibliyografya Denemesi”, TDA, sy. 110 (1997), s. 147; Bülent Gül, “Almanya’da Türkoloji Çalýþmalarý”, Türkbilig, sy. 11, Ankara 2006, s. 63; “Zenker, Julius Theodor”, Deutsche Biographische Enzyklopädie (ed. W. Killy – R. Vierhaus), München 19952000, X, 642.

ÿMustafa S. Kaçalin

—

ZENTA 1697’de Osmanlý ordusunun Kutsal Ýttifak güçleri tarafýndan bozguna uðratýldýðý yer.

™

Günümüzde Sýrbistan Cumhuriyeti’nin Voyvodina eyaletine baðlý Baçka bölgesinde bir þehir olup (2011 nüfusu 18.397) Macarca Szenta, Sýrpça Senta þeklinde anýlýr. Þehir Tuna’nýn kollarýndan Tisa nehrinin sað kýyýsýnda yer alýr. Bugün önemli bir tarýmsal ticaret merkezi, ayný zamanda bir sanayi þehridir (dokuma, mobilya, makine).

Zenta’nýn bulunduðu kesimin tarihi eski çaðlara kadar iner. Bir yerleþim yeri olarak adý ilk defa 1216’da Szintarev þeklinde geçer. Uzun süre Macar Krallýðý idaresinde kalan kasaba 1241-1242’de Moðol akýnlarýna hedef olmuþtur. Bir ara Sýrp despotlarýnýn nüfuzu altýna girdikten sonra 1506’da Macar Kralý II. Vladislav zamanýnda serbest bir þehir statüsü kazandý. Bu sýrada bir kale, iskele ve manastýrdan ibaret yerleþme yeri durumundaydý. 1526’da Mohaç Savaþý’nýn ardýndan Macar Krallýðý yýkýlýnca Voyvodina bölgesini ele geçiren Çar Yovan’ýn (Jovan Nenad) nüfuzu altýna girdi.

1527’de Yovan’ýn öldürülmesinden sonra Osmanlý himayesindeki Macar Kralý Zapolya’nýn idaresine katýldý. 1541’de Budin eyaleti teþkil edilince þehirde doðrudan Osmanlý hâkimiyeti kuruldu ve Segedin sancaðýna baðlandý. XVII. yüzyýlýn ortalarýnda Evliya Çelebi burayý küçük bir palankasý olan kasaba þeklinde tarif eder. Birkaç dükkân, bahçeler, kiliseden çevrilme bir caminin yer aldýðýný yazar. Kasabanýn bulunduðu yer, özellikle 1683’te Osmanlýlar’ýn Viyana bozgunu sonrasýnda stratejik açýdan büyük önem kazandý. Osmanlý birlikleriyle Habsburglar’ýn baþýný çektiði müttefik kuvvetler arasýndaki ilk çarpýþmalar 1686 Ekiminden itibaren baþladý. Fakat Zenta’ya asýl önem kazandýran savaþ 11 Eylül 1697’de kasaba yakýnlarýnda Tisa nehri geçidinde vuku buldu. Zenta bozgunu diye anýlan bu mücadele Avrupa tarihinde, Osmanlýlar’ýn Macaristan’dan tamamen çýkarýlmasýnýn son halkasýný teþkil eden bir dönüm noktasý olarak kabul edilir.

II. Viyana Kuþatmasý’nýn ardýndan kaybedilen topraklarý geri almak için sefere çýkan II. Mustafa 1695 ve 1696’daki seferlerde baþarýlý olunca üçüncü bir sefere daha karar vermiþti. Sefer 12 Nisan 1697 günü tuðlar dikilerek ilân edildi. 18 Haziran’da padiþah ordunun baþýnda Edirne’den 279

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZENTA

hareket etti. 1 Aðustos’ta Sofya’dan ayrýlan ordu Niþ’e doðru ilerledi. Bir taraftan da Belgrad muhafýzý Amcazâde Hüseyin Paþa’ya gönderilen hükümlerle Tuna ve Sava nehirleri üzerine birer köprü inþa ettirmesi bildirildi. Henüz ordunun Varadin’e mi yoksa Orta Macaristan ve Erdel’e mi yöneleceði belli deðildi. Bu iki nehir üzerine köprü kurularak müttefiklerin hazýrlýk yapmasý engellenmek isteniyordu. Habsburglar bu yüzden güçlerini Varadin, Orta Macar ve Erdel bölgesinde daðýnýk halde tutmak zorunda kalacaktý. 10 Aðustos’ta varýlan Belgrad’da seferin yönünü belirlemek için toplantý yapýldý. Belgrad’a çaðrýlan Týmýþvar muhafýzý Koca Câfer Paþa’nýn Orta Macar ve Erdel’e gidilmesi yolundaki fikri toplantýda öne çýktý. Ordu Pançova (Pancevo) istikametine yönelecek, Titel’den sonra Segedin Gyula (Göle) ve Yanova alýnacak, oradan Varadin’e geçecekti. Habsburg müttefik güçlerinin baþýnda bulunan Prens Eugen, Osmanlý ordusunun Varadin’e saldýracaðýný tahmin ediyor, ancak kesin bir bilgi edinemediði için orduyu seyyar halde tutuyordu. Osmanlýlar’ýn Pançova’ya doðru ilerlemeye baþlamasý üzerine Prens Eugen yeni bir harekât planý hazýrladý. Bu son geliþmeyle Osmanlýlar’ýn doðrudan Varadin’e deðil Orta Macar ve Erdel’e saldýracaðýný anlamýþtý. Osmanlý ordusu 20 Aðustos’ta Pançova’ya ulaþtý. Fakat Avusturya ordusunun Titel ve Segedin arasýnda bulunduðu öðrenilince harekât planý tekrar gözden geçirildi ve Titel’e saldýrýlmasýna karar verildi.

Prens Eugen þaþkýnlýk içinde Türk tarafýný adým adým izlerken Osmanlý ordusu 27 Aðustos’ta köprüden geçip Titel Kalesi’ni aldý. Titel’in fethine raðmen padiþahýn hâlâ Tisa nehrinin karþý tarafýnda beklemesi Prens Eugen’in Osmanlý sefer planýný anlamasýný güçleþtiriyordu. 30 Aðustos’ta II. Mustafa ve Osmanlý ordusu Titel’den ayrýlýp gösteriler eþliðinde Tisa nehrinden geçti. Avusturya birliklerinin uzakta olduðu yönündeki haberler üzerine yapýlan toplantýda Vezîriâzam Elmas Mehmed Paþa daha önce karþý çýktýðý Varadin’e yürünmesi fikrini savunmaya baþladý. Ancak Varadin’e saldýrmak için güzergâhta dokuz farklý yerde köprü kurmak ve bataklýk arazileri aþmak gerekiyordu. Türkler’in Varadin’e yönelmesiyle Prens Eugen birliklerinin bir kýsmýný 2 Eylül’de buraya yardým için yola çýkardý. Segedin Kalesi saldýrýya açýk hale geleceðinden Eugen oraya da bazý birlikler gönderdi. Müttefiklerin Varadin önlerinde tabyalara yerleþmesi kaleyi fethetmek amacýyla hazýrlýk ya-

pan Osmanlý ricâlini telâþa düþürdü. Bunun üzerine Osmanlý ordusu, isyan eden Tökeli Ýmre’nin baþýnda bulunduðu Macarlar’la da iþ birliði yapmak için istikametini tekrar Segedin’e çevirdi ve 8 Eylül’de Zenta Kalesi’ni zaptetti. Bu sýrada yine bir plan deðiþikliði yapýldý. Küçük Kanije önlerinde köprü kurulmasý yerine Zenta önlerinden Tisa nehrinin geçilmesine karar verildi. Nehir üzerine tombazlardan oluþan bir köprü inþasýna baþlandý. Prens Eugen’in hýzla yaklaþtýðý haberleri geldiðinden bir an önce karþý yakaya ulaþýlmasý gerekiyordu.

Ancak bu bölge nehri aþmak için uygun bir yer deðildi ve saldýrýya açýk bir arazi durumundaydý. Osmanlý ordugâhýnda yoðun bir çalýþma baþlatýldý, Tisa nehri üzerine seksen üç araba tombazýndan büyük bir köprü kuruldu. Köprüden ilk önce otâð-ý hümâyun, iç halký, rikâb-ý hümâyun aðalarý, hazîne-i âmire ile padiþah geçti. Onlarý yeniçeri, sipahi ve silâhdarlar, cebeciler, cephane, yedi kolonborna, on iki þâhî ve üç havan topuyla birlikte topçu ve top arabacý ocaklarý neferleri takip etti (10 Eylül). Ertesi gün diðer asker ve mühimmat malzemelerinin geçiþi sürdü. Prens Eugen’in 60.000 kiþilik bir orduyla Segedin’e yardýma geldiði ve bir saldýrý planladýðý yönünde haberler ulaþýnca köprü ve Tisa nehriyle Habsburg birlikleri arasýnda sýkýþmamak için bazý kuvvetler onlarý karþýlamak amacýyla ileriye yollandý.

Osmanlý ordusunun Zenta önlerinde Tisa nehrini aþmaya baþladýðý haberlerine Prens Eugen bir türlü inanamýyordu. Zira arkalarýnda hýzla yaklaþan Habsburg ordusu varken köprüden geçmeye çalýþmak çok tehlikeli bir iþti. Eugen en kötü ihtimalle Osmanlýlar’ýn ordularýný ikiye ayýrdýklarýný, bir kýsmýnýn Tisa nehrinden geçerek Erdel taraflarýný zaptetmek için gideceðini, diðer kýsmýnýn ise Segedin üzerine yürüyeceðini düþünüyordu. Tisa nehrini geçen grubun ardýna düþmek imkânsýz gibiydi. Çünkü aðýr toplar geride býrakýlmýþtý ve uzun bir takip için yeterli erzak yoktu. Bu sebeple Eugen en azýndan Segedin düþmeden yardým edilmesi kararýnda ýsrar ediyordu. Ancak 11 Eylül’de Boþnak Câfer Paþa esir alýndýðýnda düþünceleri deðiþti. Ýþkenceyle tehdit edilen Câfer Paþa padiþahýn, sipahinin ve bütün aðýrlýklarýn köprüden geçtiðini ve Osmanlý ordusunun bir kýsmýnýn Zenta tarafýnda bulunduðunu anlattý (Memoirs of Prince Eugen of Savoy, s. 50-51). Câfer Paþa’nýn ifadeleri gözcülerin ve diðer esirlerin verdiði bilgilerle örtüþüyordu. Eugen yine de bunlara inanmayýp durumu bizzat görmek istedi. Os-

manlý ordugâhýný gözleyebileceði bir yere gitti. Burada gördükleri istihbarat kaynaklarýný doðruluyordu. Böylece Osmanlý ordusunu sýkýþýk durumda yakalama fýrsatýný elde etmiþti. Yine de âni bir saldýrý yerine daha temkinli hareket etmeyi düþünüyordu. Fakat Osmanlý birliklerinin düzensiz þekilde çekilmeye çalýþtýðý yönünde alýnan yeni bir haber üzerine hemen saldýrý emrini verdi.

11 Eylül günü ikindi vaktinde savaþ düzeni almýþ müttefikler yoðun top ve tüfek atýþýna baþladý. Asýl taarruza ise saat altýdan sonra geçildi. Önce Osmanlýlar tarafýndan terkedilen ilk metris zaptedildi. Daha sonra ikinci metrise iki defa hücum düzenlendiyse de buradaki askerler yerlerini terketmedi. Üçüncü saldýrýda da arabalarla oluþturulan çift siper ve kalýn zincirlerle iki sýra halinde tahkim edilen savunma hattý aþýlamadý, ayrýca yoðun top ateþi hücumun baþarýsýzlýkla sonuçlanmasýna yol açtý. Hatta bir ara yýpranan sað kanada destek için Kont Rabutin’in birliklerinin kaydýrýlmasý Habsburg ordugâhýný saldýrýya açýk hale getirmiþ, fakat Osmanlý askerlerinin savunma durumundan çýkamamasý yüzünden müttefik ordusu büyük bir tehlikeden kurtulmuþtu. Aðýr kayýplar vermesine raðmen kesin bir üstünlük elde edemeyen Eugen, Osmanlý ordugâhýna baþka bir cepheden saldýrmaya karar verdi. Yeni saldýrý yönü Segedin’di. Osmanlýlar, Segedin yönünden bir taarruz beklemedikleri için bu yöndeki metris yeterince tahkim edilmemiþti (Anonim Osmanlý Târihi, s. 128; Kantemir, III, 278-279).

Prens Vaudemont kumandasýnda Segedin tarafýna giden Avusturya süvarisi birden Osmanlý ordugâhýna saldýrdý ve bunlara mukavemet etmek mümkün olmadý.

Osmanlý askerlerinin nehre doðru kaçtýðýný gören Avusturya ordusunun sol kanadý yoðun tüfek atýþlarýyla Segedin tarafýndaki yamaçlardan taarruza geçti. Kaçan Osmanlý askerleri nehri aþmak için köprüye akýn etti. Ancak köprünün sað ve sol tarafýna arabalarla siperler oluþturulduðundan askerler birbirini ezerek Tisa nehrine döküldü ve çoðu boðuldu. Bu arada Osmanlý sað kanadýnda da büyük bir bozgun yaþanýyordu. Sað kolun bozulmasýyla ordugâhýn merkezi kuþatýldý. Prens Eugen de Stirya alayýnýn baþýnda bizzat savaþa katýldý. Osmanlý askerlerinin bir kýsmý savunmanýn artýk mümkün olmadýðýný görünce yine köprüye doðru kaçmaya baþladý. Bunu gören Sadrazam Elmas Mehmed Paþa köprünün iki tombazýný kaldýrdý ve as-

280 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZER-i MAHBÛB

kerleri cepheye geri dÜndßrmeye çalýÞtý.

Hatta elindeki kýlýçla kÜprßnßn Ünßne gelip kaçanlarý engellemek istemesi hayatýna mal oldu. Habsburg birlikleri Osmanlýlar’ýn kaçýÞ yolunu tutarak kÜprßyß parçaladý, nehri geçemeyen askerler neredeyse tamamen imha edildi.

Avusturya kaynaklarýnda savaÞ meydanýnda veya nehre dßÞerek Ülen Osmanlý askerinin sayýsý 30.000 civarýnda gÜsterilir. YaklaÞýk 4000 asker de esir dßÞmßÞtß (Memoirs of Prince Eugen of Savoy, s. 52; Angeli, s. 111). Bazý Osmanlý kaynaklarýnda ise kayýp miktarýnýn 7-8000 dolayýnda olduðu belirtilir. Sadrazam Elmas Mehmed PaÞa, Koca Câfer PaÞa, Anadolu Beylerbeyi Mýsýrlýzâde Vezir �brâhim PaÞa, Adana Beylerbeyi Vezir Fazlý PaÞa, Diyarbekir Beylerbeyi Kavukçu �brâhim PaÞa, MaraÞ Beylerbeyi YÝnus PaÞa, Rumeli Beylerbeyi Kßçßk Câfer PaÞa, birçok sancak beyi ve kumandan hayatýný kaybetmiÞti (Nusretnâme, s. 323; Kantemir, III, 281). Osmanlý tarafýnýn kayýplarý çok bßyßk olmamakla beraber asýl mesele tecrßbeli kumandanlarýn çoðunun savaÞ meydanýnda kalmasýydý. Mßttefik tarafýnda ise yirmi sekiz subay ve 401 er ÜlmßÞ, 133 subay ve 1465 er yaralanmýÞtý. 12 Eylßl sabahý Habsburg askerleri Osmanlý ordugâhýna girince yedi tuð, 423 sancak, seksen yedi topla birlikte Osmanlý ordusunun çok sayýda teçhizat ve mßhimmatýný ele geçirdi (Angeli, s. 111). Nehrin karÞýsýndaki ordunun tamamen yok edildiði haberini padiÞaha gecenin ilerleyen saatlerinde Bozoklu Mustafa PaÞa bildirdi. Gece yarýsý padiÞah otaðýnda bir toplantý yapýldý. Burada Avusturya ordusu ßzerine yßrßme veya TýmýÞvar’a çekilme konularý tartýÞýldý. Sonunda Osmanlý ordusu TýmýÞvar’a doðru yola çýktý.

Bazý tarihçiler, Prens Eugen’in ßzerlerine geldiðini Üðrenen Osmanlý kuvvetlerinin nehri geçmek yerine sipere girip savunma yapmýÞ olmasý durumunda bu bozgunun yaÞanmayacaðýný dile getirmiÞlerdir.

Zira Prens Eugen hem donanĂ˝m olarak genel bir saldĂ˝rĂ˝ya hazĂ˝r deĂ°ildi hem de asĂ˝l niyeti Segedin’e yardĂ˝m ulaĂžtĂ˝rmaktĂ˝. Bu yĂźzden Zenta “Eugen’in bile beklemediĂ°iâ€? bir zaferdi. 1683’te baĂžlayan bĂźyĂźk TĂźrk savaĂžlarĂ˝nĂ˝n sonuncusu olan Zenta, OsmanlĂ˝lar’a karÞý teĂžkil edilen mukaddes ittifakĂ˝n Ăśnemli bir baĂžarĂ˝sĂ˝ kabul edilmiĂž ve BatĂ˝ dĂźnyasĂ˝nda bĂźyĂźk bir heyecana yol açmýÞtĂ˝r. Bu bozgun aynĂ˝ zamanda kaybedilen topraklarĂ˝ yeniden kazanma gayret ve dßÞßncelerinin sonunu getirmiĂžtir.

1699’da imzalanan Karlofça AntlaÞmasý da bu bozgunun bir neticesidir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TârĂŽh-i Vak‘anâme-i Ca‘fer PaĂža, Macar Ă?limler Akademisi, DoĂ°u KĂźlliyatĂ˝, TĂśrĂśk F., nr. 60, vr.

157a-166a; Anonim OsmanlĂ˝ Tarihi: 1099-1116/ 1688-1704 (haz. AbdĂźlkadir Ă–zcan), Ankara 2000, s. 126-128, 613-626; TârĂŽh-i Mehmed Giray (1094-1115/1682-1703): DeĂ°erlendirme-ÇeviriMetin (haz. UĂ°ur Demir, yĂźksek lisans tezi, 2006), MĂœ TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź, s. 96-97; P. Rycaut, The Turkish History: The Origin of that Nation and the Growth of the Ottoman Empire with the Lives and Conquests of their Feveral Kings and Empires, London 1704, II, 551-552; Silâhdar, Nusretnâme: Tahlil ve Metin (haz. Mehmet Topal, doktora tezi, 2001), MĂœ TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź, s. 276-325; UÞÞâkĂ˝zâde Ă?brâhim, UÞÞâk¢zâde Târihi (haz. RaĂžit GĂźndoĂ°du), Ă?stanbul 2005, I, 274-280; D. Kantemir, OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°unun YĂźkseliĂž ve ÇÜkßÞ Tarihi (trc. Ă–zdemir ÇobanoĂ°lu), Ankara 1980, III, 260282; Marsigli, OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°unun AskerĂŽ Vaziyeti, s. 214-215, Ăžekil 29; Memoirs of Prince Eugen of Savoy (trc. W. Mudford), New York 1811, s. 49-55; A. Arneth, Prinz Eugen von Savoyen, Wien 1864, s. 98-107; M. E. von Angeli, FeldzĂźge gegen die TĂźrken 1697-1698 und der Karlowitzer friede 1699, Wien 1876, tĂźr.yer.; Gy. Dudas, Zenta Csata, Szeged 1886; Romen Kaynak ve Eserlerinde TĂźrk Tarihi I: Kronikler (haz. Mehmet Ali Ekrem), Ankara 1993, s. 203; Orhan F. KĂśprĂźlĂź, “Ă?lm-i NĂźcĂťma Ă‚id Bir Risâlenin TarihĂŽ Kaynak Olarak Ehemmiyetiâ€?, TD, II (1950), s. 317-318; MĂźcteba Ă?lgĂźrel, “Zentaâ€?, Ă?A, XIII, 535-538; Geza David, “Zentaâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 492.

ĂżErhan Afyoncu

–

˜

ZER-i MAHBÛB ( X d / ) Osmanlý dÜneminde kullanýlan bir tßr altýn sikke.

—

™

Ă?lk defa II. Mustafa zamanĂ˝nda basĂ˝lmýÞ ve tedavĂźle çýkmýÞ, çok raĂ°bet gĂśrdßðßnden zer-i mahbĂťb (sevilen altĂ˝n) adĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu paranĂ˝n, MĂ˝sĂ˝r’da basĂ˝lan altĂ˝nĂ˝n piyasada çoĂ°alĂ˝p Ă?stanbul’da basĂ˝lanlarĂ˝n azalmasĂ˝ sebebiyle 1108’de (1696) çýkarĂ˝lan cedĂŽd eĂžrefĂŽ altĂ˝nĂ˝yla baĂ°lantĂ˝lĂ˝ olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Bu altĂ˝n para Ăźzerinde padiĂžah tuĂ°rasĂ˝ da yer aldýðý için ayrĂ˝ca “yeni tuĂ°ralĂ˝, cedĂŽd eĂžrefĂŽ, tuĂ°ralĂ˝â€? diye adlandĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Edirne ve Ă?zmir’de de darphâneler kurularak yeni sikkenin basĂ˝mĂ˝na Ăśnem verildi; çßnkĂź yeni malĂŽ tedbirler çerçevesinde vergi tahsilâtĂ˝nĂ˝n bu yeni para Ăźzerinden yapĂ˝lmasĂ˝ kararlaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝. Piyasaya çýkan cedĂŽd eĂžrefĂŽ altĂ˝nĂ˝ MĂ˝sĂ˝r’da da darbedilince bu altĂ˝n zer-i mahbĂťb olarak anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝. III. Ahmed zamanĂ˝nda 1128’de (1716) yarĂ˝m miskal (12 kĂ˝rat = 2,60 gr.) aĂ°Ă˝rlýðýnda ve eski yaldĂ˝z altĂ˝nlarĂ˝ndan daha halis 24 ayarĂ˝nda, 18 mm. çapĂ˝nda altĂ˝n sikke basĂ˝ldĂ˝. Bu yeni sikkeye de “Ă?stanbul zer-i mahbĂťbuâ€?

denildi. Bunun eĂžrefĂŽ altĂ˝nlarĂ˝ndan farkĂ˝ arka yĂźzĂźndeki darp yerine Kostantiniye deĂ°il Ă?slâmbol yazĂ˝lmasĂ˝ydĂ˝. Ă?stanbul’da ilk zer-i mahbĂťblarĂ˝n 1145’te (1732) HekimoĂ°lu Ali PaĂža sadâretinde çýkarĂ˝ldýðýna dair bilgiler yanlýÞtĂ˝r. Bu devirde basĂ˝lan zer-i mahbĂťblarĂ˝n yarĂ˝mlĂ˝klarĂ˝ da mevcuttur. Ăœzerlerindeki yazĂ˝lar eĂžrefĂŽlerin aynĂ˝ olup yalnĂ˝z burada da Kostantiniye yerine Ă?slâmbol yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bu tarihten sonra Ă?slâmbol imlâsĂ˝ bazĂ˝ altĂ˝n ve ekseri meskĂťkâtta kullanĂ˝ldĂ˝.

I. Mahmud dÜneminde basýlan altýnlar Þekil, ayar, vezin ve kýtaca daha Üncekilere benzerse de ayarlarý azaltýldý (binde 952’ye indirildi). Fýndýk altýnlarý 150 paraya, cedÎd zer-i mahbÝblar 110 paraya rayiç buldu.

III. Osman devrinde basýlan zer-i mahbÝblar vezin ve ayar bakýmýndan I. Mahmud zamanýnda basýlanlarla ayný olmakla birlikte III. Mustafa zamanýndakilerin ayarlarý 906’ya dßÞßrßldß. 1184 (1770) yýlýna kadar zer-i mahbÝb 110 paraya (330 akçe), fýndýk altýnlarý da eski fiyatýna yalnýz 5 para eklenerek 155 paraya alýnýp verilmeye baÞlandý. Ancak giderek altýn sikkeler tedavßlden çekilmeye yßz tuttu, alýÞveriÞler beyaz akçeyle yapýldý, bu durum fiyatlarda artýÞa yol açtý. Altýn paralarýn eski fiyatýndan daha fazla deðeri olduðu için hiç kimse bunlarý alýÞveriÞte kullan-

Zer-i mahbÝb Ürnekleri: III. Osman (1168 Kahire), III. Mustafa (1171 �slâmbol), I. Abdßlhamid (1187 �slâmbol).

281 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZER-i MAHBÛB

Zer-i mahbûb örnekleri: III. Selim (1203 Ýslâmbol), II. Mahmud (1223 Kahire)

madý. Bunun üzerine zer-i mahbûblarýn 120 ve fýndýk altýnlarýnýn 160 para üzerinden alýþveriþte kullanýlmasý için emir verildi.

I. Abdülhamid döneminde basýlan zer-i mahbûblar þekil, vezin ve ayar bakýmýndan III. Mustafa zamanýnda basýlanlarýn aynýdýr. Bu devirde altýn sikke ayarlarýnýn eski sikke ayarlarýndan daha düþük tutulmasýna dikkat edildi. Ýstanbul zer-i mahbûbunun ayarý 21’dir. Daha önce rayici 120 para iken 140 paraya, Mýsýr zer-i mahbûbu ise 120 paraya çýkmýþtý (BA, MD, nr.

184). III. Selim döneminde çýkarýlan zer-i mahbûblarýn ayarý 17’ye (milyem hesabýyla 748) indirildi. Ýstanbul’da basýlan zer-i mahbûblarýn tek, yarým ve çeyreði, Mýsýr’da ise üçlüðü, çiftesi ve çeyreði basýldý.

IV. Mustafa zamanýndaki zer-i mahbûblarýn vezni 2,35 gr., ayarý da eskilerinden biraz noksandýr. Tedavüldeki rayiçleri 1203 yýlý Muharrem (Ekim 1788) ve Safer aylarýnýn baþýnda (Kasým), Dîvân-ý Hümâyun’dan Þam vali ve kadýsýna gönderilen hatt-ý hümâyunlardan anlaþýldýðýna göre Ýstanbul zer-i mahbûbu 5 kuruþ, yarýmý 100 para, Mýsýr zer-i mahbûbu ise 4 kuruþtu (BA, MD, nr. 204, s. 83, 113). Ayný dönemde Ýstanbul zer-i mahbûbu üzerindeki Ýslâmbol kelimesinin yerini tekrar Kostantiniye aldý. Bu durum Abdülmecid zamanýna kadar sürdü.

II. Mahmud döneminde basýlan Ýstanbul zer-i mahbûbu resim ve süs bakýmýndan iki çeþit olup ilki padiþahýn cülûsunun birinci yýlýndan altýncý yýlýna kadar, ikincisi yedinci yýlýndan on ikinci yýlýna kadar olan dönemde basýldý. Bu altýnlarýn ayarý binde 800 olup yarým ve çeyrekleri de vardý.

II. Mahmud’un cülûsunun ikinci yýlýnda (1809) dýþarýda altýn fiyatlarý yavaþ yavaþ yükseldiði halde darphânede eski fiyatla iþlem görmesi zarara yol açmaktaydý. Bu sebeple Ýstanbul zer-i mahbûbu 6,5 kuruþ, yarýmý 3 kuruþ, Mýsýr’ýnki 5,5 kuruþ, yarýmý da 110 para deðerinde tutuldu (Þânîzâde, I, 243; Cevdet, IX, 120). Nisan 1820’de Þam Valisi Süleyman Paþa’ya yazýlan bir emirde Ýstanbul zer-i mahbûbuna 8 ve Mýsýr altýnýna 7 kuruþ rayiç takdir edildi (BA, MD, nr. 238, s. 133). Yine bu dönemde basýlan 1 zer-i mahbûb altýný için darphâne eminliðinde bulunan Düzoðullarý zamanýnda yapým gideri olarak 225 kuruþ, ayar ve perdah için 120 akçe, demirciye de 140 akçe ödenmiþti (TSMA, nr.

E 6363). Sultan Abdülmecid cülûsunun dördüncü ve beþinci yýllarýnda daha süslü biçimde 15,5 mm. çapýnda ve 0,85 gr. aðýrlýðýnda yarým zer-i mahbûblar bastýrdý. 1844’te “tashîh-i meskûkât”tan sonra zer-i mahbûblar tedavülden kaldýrýldý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Subhî, Târih, I, 54, 70; Vâsýf, Târih, II, 143; Þânîzâde, Târih, I, 243; Ýsmâil Galib, Takvîm-i Meskûkât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1307, s. 302 vd.; Cevdet, Târih, IX, 120; M. Belin, Türkiye Ýktisâdî Tarihi Hakkýnda Tedkikler (trc. M. Ziya), Ýstanbul 1931, s. 216; Ekrem Kolerkýlýç, Osmanlý Ýmparatorluðunda Para, Ankara 1958, tür.yer.; Nuri Pere, Osmanlýlarda Mâdenî Paralar, Ýstanbul 1968, tür.yer.; Cüneyt Ölçer, Sultan Mahmud II Zamanýnda Darp Edilen Osmanlý Madeni Paralarý, Ýstanbul 1970, tür.yer.; a.mlf., Sultan Abdülmecid Devri Osmanlý Madeni Paralarý, Ýstanbul 1978, tür.yer.; Ýbrahim Artuk, “Zer-i Mahbûb”, ÝA, XIII, 542-544.

ÿÝbrahim Artuk

– ˜ –

ZERDÂBÎ (bk. HASANBEY MELÝKZÂDE ZERDÂBÎ).

ZERDÜÞTÎLÝK

— ™ —

Zerdüþt’ün teblið ettiði, monoteist bir teoloji içeren inanç ve düþünce sistemine sahip ilk dönem Mecûsîliði

˜ –

˜

(bk. MECÛSÎLÝK).

ZERENC ( x / ) Ýran’da tarihî bir þehir.

™ —

™

Ýran’ýn doðusunda Afganistan sýnýrýný kesen Hilmend nehrinin sað kýyýsýnda kurulmuþ olup Zerenc (Zereng) adýný, Hilmend nehrinin Zereh (Hâmûn) gölüne döküldüðü

geniþ sahaya verilen Grekçe Zarangiana (Zaranga, Zaranka) ve Eski Farsça Drangiana isminden almýþtýr. Kelimenin kökeni ve mânasý hakkýnda farklý görüþler bulunmakla birlikte Eski Farsça’da “deniz, büyük göl, büyük nehir”, Yeni Farsça’da “daðýn zirvesi” anlamýna geldiði kaydedilir (ÝA, XIII, 538; EIr., VII, 536). Zerenc, Sâsânîler devrinde Sîstan bölgesinin merkeziydi ve mahallî hükümdarlar burada oturuyordu. Zerenc ve çevresinde Sâsânî hükümdarlarýndan II. Þâpûr (309-379) ve I. Kavad (488-531) dönemlerine ait paralar bulunmuþtur. V ve VI. yüzyýllarda burada Sâsânîler’in Bizans’a karþý desteklediði Nestûrî hýristiyanlarýnýn bir piskoposluk merkezinin bulunduðu kaydedilmektedir (EI 2 [Ýng.], XI, 458).

Hz. Ömer döneminde Âsým b. Amr ve Abdullah b. Umeyr kumandasýndaki Ýslâm birlikleri Sîstan bölgesine yürüdü (23/644).

Burada maðlûp ettikleri Sâsânî birliklerini takip ederek Zerenc’i kuþatýnca Zerenc halkýnýn isteði üzerine belli miktardaki vergi karþýlýðýnda barýþ antlaþmasý yapýldý. Zerenc halkýnýn antlaþmayý bozmasý yüzünden 30 (650) yýlýnda Basra Valisi Abdullah b. Âmir tarafýndan Sîstan fetihleriyle görevlendirilen Rebî‘ b. Ziyâd el-Hârisî Zerenc’i kuþattý. Þehrin hâkimi Pervîz Rebî‘ ile, her birinin elinde birer altýn kadeh bulunan 2000 köle vermek þartýyla anlaþma yaptý. Rebî‘, Sîstan bölgesi fetihlerini tamamlayýnca Zerenc’e gitti ve burada iki yýl kaldý (Belâzürî, s. 554-555). 33 (653) yýlýnda Zerenc halký isyan edip müslüman valiyi þehirden çýkardý; bunun üzerine Abdullah b. Âmir’in Sîstan valiliðine tayin ettiði Abdurrahman b. Semüre 8000 kiþilik bir ordu ile Zerenc’i muhasara etti. Zor durumda kalan þehir halký 2 milyon dirhem ve 2000 köle vererek müslümanlarla tekrar barýþ yaptý. Abdurrahman bölgedeki diðer þehirleri ele geçirdikten sonra Zerenc’e yerleþip Ýslâm’ý yaymaya çalýþtý. Ancak Abdurrahman Hz. Osman’ýn þehid edilmesi üzerine Basra’ya dönünce Zerenc halký tekrar ayaklandý. Hz. Ali tarafýndan Sîstan’a gönderilen Haseke b. Attâb el-Habatî þehrin merzübaný ile bir anlaþma yaparak hâkimiyeti yeniden saðladý (a.g.e., s. 556).

Muâviye döneminde tekrar Sîstan valiliðine getirilen Abdurrahman b. Semüre müslümanlar arasýndaki siyasî mücadeleler yüzünden ayaklanmýþ olan þehir halkýný itaat altýna alýp fetihlerini Kâbil’e kadar ulaþtýrdý ve Rebî‘ b. Ziyâd bölge valiliðine gelinceye kadar (46/666) bölgeyi Zerenc þehrinden yönetti. Bu arada Hasan-ý Basrî, Zerenc’e gelip üç yýl ders verdi. Abdur-

282 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERENC

rahman onun ders verdiði yere þehrin cuma camisini inþa ettirdi. Fakat Abdurrahman b. Semüre gibi güçlü bir valinin azledilmesinin ardýndan bölgede ayaklanmalar ve karýþýklýklar yeniden baþladý (46/666). Özellikle bölgenin fethinde bulunmuþ olan Benî Kays, Bekir ve Temîm kabileleri arasýndaki güç mücadelesini fýrsat bilen Rutbîl unvanlý Kâbil þahý isyan edip Zerenc ve çevresini ele geçirdi (Ýbnü’l-Esîr, IV, 463, 484-485). Müslümanlar bu isyaný bastýrdýysa da aralarýndaki mücadeleler yüzünden Kâbil þahý tekrar ayaklandý ve vergi ödemeyi durdurdu. 50 (670) veya 51 (671) yýlýnda Rebî‘ b. Ziyâd’ýn azledilmesinden sonra göreve getirilen vali, Rutbîl ile bir anlaþma yaptý. Ancak Zerenc þehri ve Sîstan bölgesindeki karýþýklýklar Abdülmelik b. Mervan döneminden (685-705) Abbâsîler’in ilk yýllarýna kadar devam etti. Mansûr’un 151’de (768) Sîstan valiliðine tayin ettiði Ma‘n b. Zâide Rutbîl ile savaþýp birçok ganimet ve esir ele geçirdi (TârîÅ-i Sîstân, s. 144); ancak Zerencli bir Hâricî tarafýndan öldürüldü. Yerine gelen Yezîd b.

Mezyed bölgede baskýcý bir siyaset izleyince azledildi. Kâbil’in Hârûnürreþîd zamanýnda 179 (795) yýlýnda fethi ve Me’mûn döneminde de (813-833) Rutbîl’in Müslümanlýðý kabul etmesiyle Zerenc ve çevresinde bir müddet sakin günler yaþandý.

Zerenc ve çevresi Tâhirîler döneminde de birçok Hâricî ayaklanmasýna sahne oldu.

180 (796) yýlýndan itibaren bölgede Horasan ve Sîstan valilerini uðraþtýran Hâricî Hamza b. Abdullah Zerenc’i ele geçirdi; bölgedeki Abbâsî idarecilerini uzaklaþtýrdý ve onlar adýna vergi toplanmasýný yasakladý.

Hamza’nýn 213’te (828) ölümünün ardýndan da bölge yýllarca Hâricîler için bir sýðýnak vazifesi gördü. 220’de (835) Hilmend nehrinin kurumasý, birkaç yýl sonra da þiddetli soðuklardan aðaçlarýn donmasý neticesinde meydana gelen açlýk ve kuraklýk bölgede pek çok insanýn ölümüne yol açtý.

Daha sonra bölge valisi olan Ýbrâhim elKavsî’nin aldýðý tedbirler ve yaptýðý imar faaliyetleriyle Zerenc ve çevresi kýsmen kalkýndý ve sükûn tesis edildi (a.g.e., s. 186, 190, 197).

247 (861) yýlýnda Zerenc, Ya‘kub b. Leys es-Saffâr’ýn eline geçti. Zerenc’in Karnîn köyünde doðan ve bu þehirde yetiþen Ya‘kub, Saffârîler Devleti’nin temellerini burada attý. Saffârîler döneminde Zerenc mimari, iktisadî, içtimaî vb. açýlardan büyük geliþme gösterdi. Ýstahrî ve Ýbn Havkal gibi dönemin Ýslâm coðrafyacýlarý þehrin IV. (X.) yüzyýldaki görkemli yapýsýyla ilgili ayrýntýlý bilgi verirler. Buna göre kalabalýk bir

nüfusa ve mâmur bir yapýya sahip olan þehir varoþlar (rabaz) ve asýl þehir (medineþehristan) olarak iki bölümden meydana gelir. Her iki bölümün etrafý müstahkem surlarla çevrilmiþ olup bu surlardan þehre gösteriþli kapýlardan girilmekte, þehre giren su kanalýndan bütün sokaklara ve evlere su ulaþtýrýlmaktadýr. Rabaz kýsmýnda Ya‘kub ve Amr b. Leys’e ait iki muhteþem konak vardýr; hükümet konaðý (dârü’l-imâre) önce þehrin merkezinde iken daha sonra rabaza taþýnmýþtýr. Þehrin ortasýnda büyük cuma camisi ve onun çevresinde zengin çarþýlar bulunmaktadýr. Þehir düz bir arazi üzerinde kurulmuþ olup suyu boldur.

Ancak zaman zaman ekili arazileri tehdit eden, yel deðirmenlerini döndürecek kadar þiddetli kum fýrtýnalarý esmektedir (Mesâlik, s. 239-241; Øûretü’l-ar², s. 414416).

Zerenc 298’de (911) Sâmânîler’in hâkimiyeti altýna girdi. Ýki yýl sonra Hâricîler’den Muhammed b. Hürmüz’ün Saffârîler adýna baþlattýðý ayaklanma sonunda Sâmânî idarecileri þehirden çýkarýldýysa da kýsa bir süre sonra Sâmânîler þehre ve bölgeye hâkim oldular (Ýbnü’l-Esîr, VIII, 69-70).

Sâmânî Hükümdarý Ahmed b. Ýsmâil’in ölümüyle þehir halký Sâmânî valisini tekrar þehirden çýkardý ve bölge Abbâsîler’in Fars bölgesi valileri tarafýndan yönetilmeye baþlandý. Ardýndan Zerenc ve çevresinin idaresini tekrar ele geçiren Sâmânîler, valiler eliyle bölgeyi yönetmeye devam ettiler (a.g.e., VIII, 563-564). Sâmânîler’in yýkýlýþýyla Zerenc 393’te (1003) Gazneliler’in, 432’de (1040) Selçuklular’ýn eline geçti. Bölge Selçuklu ailesinden Mûsâ Yabgu ve çocuklarý tarafýndan yönetilirken Alparslan 455 (1063) yýlýnda bunlarýn yönetimine son verdi. Daha sonra Zerenc ve çevresi, Selçuklular’a baðlý Nasrî (Nîmrûz) melikleri denilen mahallî bir hânedan tarafýndan yönetildi. Bu meliklerin en ünlüsü, Selçuklu Hükümdarý Melikþah’ýn kýzýyla evli olan II. Tâceddin Nasr b. Halef’tir. Sultan Sencer’in bütün askerî seferlerine katýlan Nasr, Selçuklular’ýn yýkýlmasýnýn ardýndan bölgedeki hâkimiyet mücadelelerinde büyük rol oynamýþtýr.

VI. (XII.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Zerenc önce Gurlular, ardýndan Hârizmþahlar’ýn hâkimiyetine girdi. VII. (XIII.) yüzyýlda baþlayan Moðol istilâsýna karþý Zerenc halký Hârizmþahlar ordusunda mücadele ettiyse de 625 (1228), 630 (1233) ve 632’de (1235) bölgeye gelen Moðollar neredeyse bütün halký kýlýçtan geçirip Zerenc’de büyük bir tahribatta bulundular (TârîÅ-i Sîs-

tân, s. 395-396). Saffârîler’den Melik Na-

sîrü’l-Hak ve’d-dîn Hülâgû’dan izin alýp surlarý, camileri, medreseleri ve çarþýlarýyla þehri tekrar inþa etmeye çalýþtý; böylece otuz yýla yakýn harap bir þekilde kalan Zerenc’deki tahribatýn izleri silinmeye ve hayat tekrar canlanmaya baþladý (a.g.e., s.

400-401). Bir süre Ýlhanlýlar’ýn hâkimiyetinde kalan Zerenc, Ýlhanlýlar’ýn tarih sahnesinden silinmesinden sonra Sîstan’ýn yerli hâkimleri arasýnda mücadeleye sahne oldu. 765’te (1363) Sîstan bölgesine gelen Timur, Sîstan þahlarýndan Ýzzeddin’e yardým ederek bölgenin yönetimini ele almasýný saðladý. Timur 785’te (1383) þehri uzun bir kuþatmanýn ardýndan ele geçirip halkýnýn çoðunu katletti ve üç gün boyunca yaðmalanmasýna izin verdiði Zerenc’i tahrip ettirdi. Timur tarafýndan þehrin ve bölgenin yönetimine getirilen Þâhþahan þehri tekrar ihya etmeye, yýkýlan bentleri tamir ettirip þehirde hayatý canlandýrmaya çalýþtý.

Timur’un ölümünden sonra baþlayan hâkimiyet mücadelesinde Horasan bölgesine hâkim olan Timur’un oðlu Þâhruh, Sîstan üzerine yürüyüp Zerenc’i kuþattý. Kuþatmanýn uzamasý üzerine Hilmend nehri üzerindeki su bentlerini yýktýrdý ve Zerenc’in etrafý sularla dolup taþtý. Þehre üç ay boyunca ancak kayýklarla gidilip gelinebildi ve þehir büyük zarar gördü. Þâhruh, Zerenc ve çevresinin yönetimini yine Sîstan þahlarýna býraktý. Bunlardan Þah Ali, Zerenc’i tekrar ihya etmeye baþladý, þehirde mescidler yaptýrýp kanallar açtýrdý. Þâhruh’un ölümünün ardýndan Sîstan þahlarý vergi ödemek istemeyince devletin Horasan yöneticisi Ebü’l-Kasým Bâbür bir ordu göndererek Zerenc þehrini bir defa daha tahrip ettirdi (859/1455). XVI. yüzyýlýn baþlarýnda þehir bir ara Özbek hanlarýnýn yönetimine girdiyse de 914’te (1509) Zerenc ve çevresi Safevî hâkimiyetine geçti. Safevîler döneminde þehrin imarý ve onarýmý üzerine birtakým giriþimlerde bulunuldu, ancak zamanla eski þehrin yapýlarýna gereken önem verilmeyince bunlar yok olmaya yüz tuttu. Bugün Zerenc þehrinin kalýntýlarý, XIX. yüzyýl sonlarý ile XX. yüzyýlýn baþlarýnda Ýran Sîstaný’nýn idarî merkezi olan Nusretâbâd Nasîrâbâd’ýn (modern Zâbül) birkaç kilometre kuzeyinde yer almaktadýr. Ýran-Afganistan sýnýrýna çok yakýn olan bu harabelerin bir kýsmý Afganistan Sîstaný’nda da yer alýr. Son zamanlarda Afganistan’ýn güneybatýsýndaki Nîmrûz idarî biriminin merkezi olarak Zerenc adýyla yeni bir yerleþim yeri kuruldu (EI 2 [Ýng.], XI, 458).

283

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERENC BÝBLÝYOGRAFYA :

Belâzürî, Fütû¼u’l-büldân (nþr. Abdullah Enîs et-Tabbâ‘ – Ömer Enîs et-Tabbâ‘), Beyrut 1407/ 1987, s. 554-556, 560-561, 563, 564-566; Ýbnü’l-Fakýh, Kitâbü’l-Büldân (nþr. Yûsuf el-Hâdî), Beyrut 1416/1996, s. 199, 416; Ýbn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 53, 56; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 180-181; VI, 336, 369; X, 145; Ýstahrî, Mesâlik (de Goeje), s. 238-244; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 413-417; Makdisî, A¼senü’ttešåsîm, s. 236, 240-242, 258, 260; TârîÅ-i Sîstân (nþr. Bahâr), Tahran 1951, s. 22-23, 143-145, 156, 186, 190, 197 vd., 360, 395-396, 400-401; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), III, 149; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 44, 128-129, 264; IV, 463, 484-485; V, 606; VI, 150-151; VIII, 69-70, 79, 104, 563564; Cûzcânî, ªabašåt-ý Nâ½ýrî, II, 158-162; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 135, 146, 167; VIII, 30, 46, 91, 98, 140, 213; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 2000, II, 566-567, 579-580; III, 64; G. le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Cambridge 1905, s. 335; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1963, s. 110, 113, 197; C. E. Bosworth, The History of the Saffarids of Sistan and the Maliks of Nimruz (247/861 to 949/1542-3), Costa Mesa 1994, s. 43-44, 72-83, 178, 238, 258, 266-271, 274-277, 406, 420, 426, 433-435, 438; a.mlf., “Zarang”, EI 2 (Ýng.), XI, 458-459; Ahamad Jawid Noorulhak, Ýlk Fetihlerden Gaznelilerin Son Dönemine Kadar Afganistan’ýn Ýslâmlaþma Süreci (yüksek lisans tezi, 2005), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 16-19; Bustânî, DM, IX, 219; V. F. Büchner, “Sîstan”, ÝA, X, 717; Ýsmail Aka, “Zerenc”, a.e., XIII, 538-541; Rüdiger Schmitt, “Drangiana”, EIr., VII, 535-537; Ahmet Önkal, “Abdurrahman b. Semüre”, DÝA, I, 171; Erdoðan Merçil, “Saffârîler”, a.e., XXXV, 464-465; Osman Gazi Özgüdenli, “Sîstan”, a.e., XXXVII, 274-276.

ÿOsman Aydýnlý

– ˜ –

˜

—

ZER‘Î (bk. MEZRÛ‘).

ez-ZERÎA ilâ TESÂNÎFÝ’þ-ÞÎA ( GP*i ‫ * א‬, 2 Q GP ` ‫) א‬ Âga Büzürg-i Tahrânî’nin (ö. 1970) Þîa ulemâsý tarafýndan yazýlan Arapça eserlere dair bibliyografik ansiklopedisi.

™ —

™

Þiî âlimlerinin on dört asýr boyunca Ýslâmî ilimler, tarih, þiir, edebiyat ve aklî ilimler konusunda yazdýklarý eserlerin alfabetik olarak düzenlendiði en kapsamlý çalýþmadýr. Eserde Farsça literatürün oraný yüzde beþ civarýndadýr. Müellif bu eserini, Corcî Zeydân’ýn (ö. 1914) TârîÅu âdâbi’l-lu³ati’l-£Arabiyye adlý eserinde Þiîliðin ortadan kalkmýþ bir mezhep olduðu ve bu konuda çok az Arapça eser bulunduðu iddiasýný çürütmek amacýyla kaleme almýþtýr. Zeydân’ýn iddiasý üzerine ça-

lýþmalara baþlayan Þîa âlimlerinden Hasan es-Sadr, Ýslâmî ilimlerin temelinin Þiîler tarafýndan kurulduðu hususunda bir kitap hazýrlamayý, Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, Corcî Zeydân’ýn eksikliklerini ve hatalarýný araþtýrmayý, Âga Büzürg-i Tahrânî de Þîa literatürü tarihini yazmayý üstlenmiþtir. Bu çalýþmalar sonucunda Hasan es-Sadr Teßsîsü’þ-Þî£a li-£ulûmi’l-Ýslâm, Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ el-Mürâca£âtü’r-rey¼âniyye (en-Nuš†d ve’rrudûd) ve Âga Büzürg-i Tahrânî bunlardan çok daha kapsamlý olan e×-¬erî£a’yý yazmýþtýr. Tahrânî eserini hazýrlarken Þîa literatürüyle ilgili çok sayýda kitabý okuyup incelemiþ; Irak, Ýran, Suriye, Filistin ve Hicaz’da mevcut resmî ve özel birçok kütüphaneye bizzat giderek araþtýrmalarda bulunmuþ; Türkiye, Hindistan, Pakistan, Afganistan ve bazý Avrupa ülkelerindeki kütüphane kataloglarýný taramýþtýr.

Toplam 53.510 eserin tanýtýldýðý e×-¬erî£a, bibliyografik özelliði yanýnda bazý konularla ilgili bilgiler içermesi bakýmýndan da önem taþýr.

Müellif bazý konular ve telif türleriyle (meselâ asl / usul, emâlî, ensâb, tefsir, coðrafya, cefr, hâþiye, hadis, hutbe, dâiretü’l-maârif, dâstân, dua, ricâl, rihle, sâkînâme, nücûm, nevâdir) ilgili eserlerin tanýtýmýna geçmeden önce o alanla ilgili giriþ mahiyetinde çoðu zaman kýsa, bazan uzunca bilgi vermektedir. Ancak ilimler tasnifinin de öne çýktýðý Miftâ¼u’s-sa£âde, Keþfü’¾-¾unûn vb. eserlerde görülenin aksine, birçok kitabýn tanýtýldýðý bazý önemli baþlýklarda (meselâ divan, zeyl, siyer, þerh, týp, tabakat, ferâiz, ferheng, fýkýh, fevâid, fihrist, kýssa, kavâid, mesnevi, mukaddime, müntehab) hiçbir mâlûmat yer almamaktadýr. Eserde ele alýnan kitaplar hakkýnda bir iki satýrdan birkaç sayfaya kadar ulaþan bilgiler verilmekte, birçok defa eserlerin muhtevasý özetlenmekte, üzerinde yapýlan çalýþmalar, yazma nüshalarýnýn bulunduðu kütüphaneler, baský yerleri ve yýllarý kaydedilmektedir. Eserin I. cildi bizzat müellifin ve Muhammed Ali Ordubâdî ile Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ’nýn yazdýðý birer mukaddime ve Hasan es-Sadr’ýn bir takriziyle baþlamakta, 1608 kitabýn tanýtýldýðý bu ciltte Þîa âlimlerine ait 800 icâzet zikredilmektedir. 2045 eserin ele alýndýðý II. ciltte “asl” maddesinde Þîa’nýn 400 usulü belirtilmiþtir. Bâ ve pe harflerinin tamamý ile tâ harfinin bir bölümünün yer aldýðý III. cilt 1918 eser içermektedir. Tâ harfinin geri kalan kýsmýný ihtiva eden IV. ciltte 2304 eserin tanýtýmýnýn yaný sýra Ýran’da takvim yazýcýlýðýnýn

tarihçesiyle “tefsir” maddesinde konuyla ilgili önemli bilgiler kaydedilmiþtir. Sâ, cîm ve çe harflerini ihtiva eden V. ciltte 1314 kitap tanýtýlmýþtýr. VI. ciltteki 2473 kitap içinde “hadis” baþlýðý altýnda Þîa hukukunun ana kaynaklarýný oluþturan 763 adet hadis kitabý sayýlmýþtýr. Ayrýca “hâþiye” maddesinde hâþiye yazýcýlýðýna dair kitaplarýn tanýtýmý yapýldýktan sonra çok sayýda hâþiyenin adý zikredilmiþtir. 1417 eserin ele alýndýðý VII. ciltte “hamse” ve “hutbe” baþlýklarý altýnda önemli bilgiler mevcuttur. Dâl harfini içeren VIII. ciltte “dâiretü’l-maârif” baþlýðý altýnda ansiklopedi yazýcýlýðý, “dâstân” baþlýðý altýnda hikâye yazýcýlýðý, “dua” baþlýðýyla dua yazýcýlýðý tarihi ve “defterü’t-takvîm” baþlýðý altýnda takvim düzenleme ve takvim literatürü gibi bölümlere de yer verilmiþtir. Divanlara ayrýlan IX. cilt 1540 sayfa ve dört cüz halinde basýlmýþ, 8488 divanýn tanýtýldýðý bu cildin dördüncü cüzünün sonuna þahýs ve eser fihristleri eklenmiþtir. X. ciltte 885 eserin, XI. ciltte aralarýnda “risâle” adýyla kaydedilen, çok sayýda isimsiz eserin de bulunduðu 2042 kitabýn tanýtýmý yapýlmýþtýr. Zây, je ve sîn harflerine dair XII. ciltte, Þîa’da gök bilimi tarihi hakkýnda bilgi verilen “zîc” maddesiyle ilk dönem Safevî edebiyatý tarihi hakkýnda bilgi verilen “sâkînâme” maddeleri önemlidir. XIII. ciltte 1477 eser ele alýnmýþtýr. Þîn harfinin bir bölümünü içeren, 2474 eserin tanýtýldýðý XIV. ciltte “þerh” maddesi altýnda 1900 adet þerhten söz edilmekte, üzerine þerh yapýlan önemli metinler zaman zaman müstakil bir baþlýk altýnda tanýtýlmaktadýr. XV. ciltte sâd, dâd, tâ ve zâ, XVI. ciltte ayn, gayn ve fâ harfleriyle baþlayan eserler tanýtýlmýþtýr. Bu cilde ve daha sonraki ciltlerin sonuna ilgili ciltte geçen eserlerin müelliflerine ait alfabetik fihrist ilâve edilmiþtir. Kaf harfinin tamamý ile kâf harfinin bir bölümünün yer aldýðý XVII. ciltte 1728, kâf harfinin devamý ile gef ve lâm harflerinin tamamýný içeren XVIII. ciltte 2250 eserin tanýtýmý yapýlmýþtýr. Mîm harfinin bir bölümünü içeren XIX. ciltte “mesnevi” maddesi altýnda 1150 adet mesnevi sayýlmakta, mesnevilerin bir kýsmý þiir ve þairlere ayrýlan IX. ciltte zikredilmektedir.

Müellifin vefatýndan birkaç ay sonra basýlan ve mîm harfiyle devam eden XX. cildin baþýnda yazarýn hayatýna dair bir bölüme yer verilmekte, ayrýca 1977 eser tanýtýlmaktadýr. Yine mîm harfiyle devam eden XXI. ciltte 2060, XXII. ciltte 2090 eser ele alýnmaktadýr. Toplam 9180 eser ihtiva eden mîm harfi XXIII. ciltte sona ermektedir. Nûn harfinin tamamýný içe-

284 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERK‌, Ahmed Muhammed

ren, 2315 eserin tanĂ˝tĂ˝ldýðý XXIV. ciltte “nĂźcĂťmâ€? maddesinde gĂśk biliminin tarihçesi geniĂž biçimde anlatĂ˝lmaktadĂ˝r. Vâv, hâ ve yâ harflerini içeren, 1805 eserin tanĂ˝tĂ˝mĂ˝nĂ˝n yapĂ˝ldýðý XXV. cildin sonuna eĂ—ÂŹerĂŽÂŁa’nĂ˝n hazĂ˝rlanma ve yayĂ˝mlanma tarihçesiyle bĂźtĂźn ciltlerde yer alan eserlerin mĂźelliflerine ait fihrist ilâve edilmiĂžtir.

Yazma nĂźshasĂ˝ altĂ˝ cilt olan eser toplam 11.239 sayfa halinde basĂ˝lmýÞ, IX. cilt dĂśrt ciltten oluĂžtuĂ°undan ek ciltle birlikte toplam yirmi dokuz ciltte tamamlanmýÞtĂ˝r. Ă?lk ßç cildi 1355-1357 (1936-1938) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda mĂźellifin editĂśrlßðßnde Necef’te yayĂ˝mlandĂ˝ktan sonra II. DĂźnya SavaÞý’nĂ˝n baĂžlamasĂ˝yla eserin basĂ˝mĂ˝na ara verilmiĂž, IV-XII ve XV-XIX. ciltler 1363-1389 (1944-1969) yĂ˝llarĂ˝nda mĂźellifin iki oĂ°lu Ali NakĂ˝ MĂźnzevĂŽ ve Ahmed MĂźnzevÎ’nin editĂśrlßðßnde Tahran’da, XIII-XIV. ciltler M. SâdĂ˝k BahrĂźlulĂťm’un editĂśrlßðßnde Necef’te, mĂźellifin vefatĂ˝ Ăźzerine geri kalan ciltler de 1390-1398 (1970-1978) arasĂ˝nda Tahran’da basĂ˝lmýÞtĂ˝r. KitabĂ˝n basĂ˝mĂ˝ devam ederken mĂźellifin ekleri ve tashih amacĂ˝yla tuttuĂ°u notlarĂ˝ Seyyid Ahmed HĂźseynĂŽ MĂźstedrekß’l-mĂźĂ&#x;ellef adĂ˝yla XXVI. cilt olarak yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (MeĂžhed 1364 hĂž./1985). eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfi’ÞÞΣa, DoĂ°ulu ve BatĂ˝lĂ˝ araĂžtĂ˝rmacĂ˝lar tarafĂ˝ndan muteber bir kaynak olarak kabul edilmiĂž, TahrânÎ’nin oĂ°lu Ali NakĂ˝ MĂźnzevĂŽ eserde geçen ĂžahĂ˝slarĂ˝n fihristini hazĂ˝rlamýÞ ve bu eser Tahran Ăœniversitesi tarafĂ˝ndan ßç cilt halinde yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (1377 hĂž./2000). eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa’nĂ˝n tamamĂ˝nĂ˝ Necef ve Tahran’da yapĂ˝lan ilk baskĂ˝sĂ˝ndan sonra Ă?ranlĂ˝ ve LĂźbnanlĂ˝ yayĂ˝ncĂ˝lar birçok defa neĂžretmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa ilâ te½ânĂŽfi’ÞÞΣa, Necef-Tahran 1355-98/1936-78, I-XXV; SaĂŽd-i NefĂŽsĂŽ, “Kitâb-Ă˝ CerĂŽ.a ve MĂź,ellif-i Ă‚nâ€?, SßÅan, II/11-12, Tahran 1324 hĂž., s. 887-889; Ahmed-i MĂźnzevĂŽ, “Ma.rifĂŽ ec-CerĂŽ.a ilâ tesânĂŽfi’ÞÞÎ.aâ€?, KitâbdârĂŽ, sy. 4, Tahran 1352 hĂž., s. 22-25; NasĂŽrĂźddin EnsârĂŽ KummĂŽ, “BerterĂŽn-i KitâbĂžinâsĂŽ-yi ÞÎ.a (NigâhĂŽ be Kitâb-Ă˝ CerĂŽ.a)â€?, Ă‚yĂŽne-i PejĂťheĂž, sy. 29-30, Kum 1373 hĂž., s. 53-61; M. Ali HakĂžinâsĂŽ, “ec-CerĂŽ.a ve tabakatĂź dâyireti’lma.ârifhâ-yĂ˝ BĂźzĂźrg-i ÞÎ.aâ€?, Fa½lnâme-i Kitâb, IX/3-4, Tahran 1377 hĂž., s. 7-33; Seyyid Hasan FâtĂ˝mĂŽ, “Ă?râdât-Ă˝ Ăžeyp Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ be KeĂžfß’z-zunĂťnâ€?, Ă‚yĂŽne-i MĂŽrâŒ, sy. 3-4, Tahran 1377 hĂž., s. 2-6; a.mlf., “TashĂŽh-i MĂźhimterĂŽn RĂźkn-i Kitâb der ec-CerĂŽ.a’â€?, DĂŽvân-Ă˝ Kitâb-Ă˝ Mâh, sy. 107-109, Tahran 1385 hĂž., s. 43-47; HanĂŽf KalenderĂŽ, “Nakd u BerresĂŽ: ec-CerĂŽ.a ilâ tesânĂŽfi’ÞÞÎ.aâ€?, Kitâb-Ă˝ Mâh-Ă˝ ÂŁUlĂťm ve FĂźnĂťn, sy. 116, Tahran 1388 hĂž., s. 26-43; M. KerĂŽmĂŽ ez-ZencânĂŽ, “ec-CerĂŽ.a ilâ tesânĂŽfi’Þ-ÞÎ.aâ€?, DMT, VIII, 2124; Etan Kohlberg, “al-oarĂ˝.a ela TasanĂ˝f al-Ĺ Ă˝.aâ€?, EIr., VII, 35-36.

ĂżAli GĂźzelyĂźz

–

— ZERK‌, Ahmed Muhammed ( U R ‍ ×?‏d ) Ahmed b. Muhammed b. Osmân ez-ZerkĂĽ el-HalebĂŽ (1869-1938)

˜

KßllÎ kaidelere dair eseriyle tanýnan Suriyeli fýkýh âlimi.

™

1285 (1869) yýlýnda Halep’te doðdu. HanefÎ fýkhýnda otorite kabul edilen babasý Muhammed b. Osman ez-Zerka’nýn tedrÎs faaliyetleri ve çevresinde oluÞan ilmÎ atmosfer içerisinde yetiÞti. Muhammed elHaccâr’ýn yanýnda Kur’ân-ý KerÎm’i ezberledi ve ondan tecvid dersleri aldý. Halep’teki vakýf mekteplerinde ve camilerdeki ders halkalarýnda tefsir, hadis, fýkýh, fýkýh usulß, nahiv, tarih ve mantýk gibi ilimleri okudu.

Kßçßk yaĂžta, ileri dĂźzeyde ilmĂŽ seviyeye sahip kiĂžilerin katĂ˝ldýðý babasĂ˝nĂ˝n derslerine devam etmeye baĂžladĂ˝. BabasĂ˝nĂ˝n Þâbâniye Medresesi, Câmiu’l-kebĂŽr ve Ă‚l-i EmĂŽrĂŽ (Câmiu’l-hayr) camilerindeki ders halkalarĂ˝nda otuz yĂ˝ldan fazla bir sĂźreyle fĂ˝kĂ˝h, fĂ˝kĂ˝h usulĂź, tefsir ve hadis dersleri aldĂ˝, Ăśzellikle fĂ˝kĂ˝h alanĂ˝nda yetiĂžti. BaĂžta KâsânÎ’nin BedâĂ&#x;iÂŁu’½-½anâĂ&#x;iÂŁi, ZeylaÎ’nin TebyĂŽnß’lÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iť’i, Ă?bn NĂźceym’in el-EĂžbâh ve’nnežâĂ&#x;ir’i, Ă?bn Ă‚bidĂŽn’in Reddß’l-muÂźtâr’ý olmak Ăźzere HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝na dair birçok kitabĂ˝ babasĂ˝ndan okudu; bu eserlerde geçen meseleleri ve delillerini onunla mĂźzakere etti. DinĂŽ ilimlere vukufunun yanĂ˝nda tarihe, Arap dili ve edebiyatĂ˝na olan ilgisi, eski kaynaklarda zikredilen gĂśrßÞlerin arka planĂ˝nda yer alan tarihĂŽ mâlĂťmatĂ˝ tesbit etmesi ve eserlerdeki dil inceliklerine nĂźfuz etmesi bakĂ˝mĂ˝ndan yararlĂ˝ oldu. YaÞý ilerleyen babasĂ˝nĂ˝n ders halkalarĂ˝nĂ˝ devam ettirdi, bilhassa fĂ˝kĂ˝h derslerini titizlikle sĂźrdĂźrdĂź. I. DĂźnya SavaÞý’nda Suriye’nin FransĂ˝zlar tarafĂ˝ndan iĂžgalinden sonra Halep’te Ă?slâm Evkaf MĂźdĂźrlßðß’ne baĂ°lĂ˝ olarak dĂźzenli ders verilen MedresetĂź HĂźsreviyye adlĂ˝ Ăžerâ€˜ĂŽ bir mektep kuruldu. Suriye’de birçok âlimin yetiĂžtiĂ°i bu okulda Ahmed ez-Zerka, HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝nĂ˝ Üðretiyordu. Bu gĂśrev sĂźresince yaklaÞýk yirmi yĂ˝l Mecelle’nin kĂźllĂŽ kaidelerini okuttu. HayatĂ˝nĂ˝n sonuna kadar mĂźderrislik yapan Zerka 1938 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n yazĂ˝nda Halep’te vefat etti.

Ahmed ez-Zerka teliften çok Üðretimle ilgilenmiÞ, birçok Üðrenci yetiÞtirmiÞ, Halep’teki Câmiu’l-kebÎr’de halkýn da katýldýðý derslerinde insanlarýn ihtiyaç duyduðu fýkhÎ meseleleri anlatmýÞtýr. Otuz yýlý aÞkýn mßderrisliði sßresince dÜnemin ßnlß

fakihlerinin de aralarĂ˝nda bulunduĂ°u birçok âlim yetiĂžtirmiĂžtir. BunlarĂ˝n baÞýnda oĂ°lu Mustafa Ahmed ez-Zerka, AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde, Ma‘rĂťf ed-DevâlĂŽbĂŽ, Muhammed Hâmid el-HamevĂŽ, SubhĂŽ es-Sabbâð, Muhammed es-SelkĂ˝nĂŽ, Muhammed NecĂŽb Hayyâte, Ă–mer Hayyâte, Muhammed NâcĂŽ EbĂť Sâlih, Muhammed el-Mellâh, Halep mĂźftĂźsĂź Muhammed el-HakĂŽm, AbdĂźlvehhâb SĂźkker, Ă–mer Bahâeddin elEmĂŽrĂŽ, AbdĂźlvehhâb es-SibâÎ gibi isimler gelmektedir. Zerka, çeĂžitli ilim dallarĂ˝na ait yaklaÞýk 1000 eserin yazma nĂźshalarĂ˝nĂ˝n da bulunduĂ°u zengin bir kĂźtĂźphaneye sahipti. Yerli ve yabancĂ˝ yazma eser meraklĂ˝larĂ˝nĂ˝n dikkatini çeken kĂźtĂźphanesi kĂ˝sa zamanda tanĂ˝nmýÞ, kĂźtĂźphaneyi çok yĂźksek fiyatla satĂ˝n almak isteyenlerin tekliflerini geri çevirmiĂž, daha sonra gĂźvenli bir Ăžekilde korunamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ dßÞßndßðß koleksiyonunu Ă?skenderiye KĂźtĂźphanesi’ne çok az bir fiyatla satmýÞtĂ˝r.

Zerka’nýn tek eseri, Hßsreviyye Medresesi’ndeki vazifesi sßresince verdiði dersler sýrasýnda Mecelle’deki doksan dokuz kßllÎ kaideye dair yazdýðý ÞerŸu’l-ťavâ£idi’l-fýťhiyye’dir (nÞr. Abdßssettâr EbÝ Gudde, Beyrut 1403/1983; DýmaÞk 1409/ 1989, 1414/1993, 1996, 1998, 1422/2001, 2007, 2011, 2012). Mßellifin oðlu Mustafa Ahmed ez-Zerka eserin ikinci baskýsýný gÜzden geçirmiÞ, ilk baskýda olduðu gibi bir takdim yazmýÞ, ayrýca kendisine ait elMedÅalß’l-fýťhiyyß’l-£âm’da yer alan kßllÎ kaidelerle ilgili bÜlßmßn giriÞ kýsmýný eklemiÞtir. Eserde kavaid literatßrß baÞta olmak ßzere HanefÎ fýkhýnýn altmýÞ civarýnda kaynaðýndan ve fetva kitabýndan yararlanýlmýÞ, alýntý cßmle ve hßkßmlerden sonra kaynaklar gÜsterilmiÞtir. Zerka, eserinde incelediði kaideyle ilgili genel bilginin ardýndan klasik fýkýh kaynaklarýnda sÜz konusu kaidenin uygulama alanýyla ilgili Ürnekler vermiÞ, istisnalarý zikretmiÞ, kaidenin yorumuyla ilgili uzun tahliller yapmýÞtýr. Aktardýðý kaidelerde geçen bazý terimleri açýklamýÞ, çeÞitli akidlerin tanýmýný yapmýÞ, benzer kavramlar arasýndaki iliÞkileri / farklarý ele almýÞtýr. Bu arada Mecelle’ye ve Þerhlerine çeÞitli eleÞtiriler yÜneltmiÞtir (meselâ bk. ÞerŸu’l-ťavâ£idi’l-fýťhiyye, s. 11, 28). Bu eleÞtiriler daha çok mezhep içi tutarlýlýk, mßftâ bih olan gÜrßÞe muhalefet ve kaynaklarda geçen bilgilerin saðlýklý Þekilde aktarýlmayýp yanlýÞ yorumlanmasý gibi alanlarda yoðunlaÞmaktadýr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ahmed b. Muhammed ez-Zerka, ÞerŸu’l-ťavâ£idi’l-fýťhiyye (nÞr. Abdßssettâr EbÝ Gudde),

285 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZERK‌, Ahmed Muhammed Beyrut 1403/1983, ayrĂ˝ca bk. Mustafa Ahmed ez-ZerkĂĽ ve AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde’nin takdimi, s. 5-24; M. RâgĂ˝b et-Tabbâh, Ă? ÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, Halep 1988, VII, 629-638; AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde, TerâcimĂź sittetin min fuĹĄahâĂ&#x;i’l-£âlemi’l-Ă?slâmĂŽ fi’l-ĹĄarni’r-râbi ÂŁ ÂŁaĂžer ve âŒâruhĂźmß’l-fýťhiyye, Halep 1417/1997, s. 83-109; Lemyâ’ elCâsir, MedârisĂź ÂĽaleb el-eÂŚeriyye, târĂŽĂ…uhâ ve ÂŁimâratĂźhâ, Halep 1421/2000, s. 344-366, 380393; M. Adnân KâtibĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-iftâĂ&#x; fĂŽ ÂĽalebi’ÞÞehbâĂ&#x;, Halep 1424/2003, s. 48, 235, 257, 279, 284, 292; Necmettin KĂ˝zĂ˝lkaya, â€œĂžam Fakihi Ahmed ez-Zerkâ’ (1869-1938)â€?, Ă?slam Hukuku AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, sy. 6, Konya 2005, s. 205-210.

ÿNecmettin Kýzýlkaya

–

ZERK‌, Mustafa Ahmed ( U R ‍ ×? ×?‏2#Ă€ )

—

Mustafâ b. Ahmed b. Muhammed ez-Zerkü (1907-1999)

˜

�slâm hukuku alanýnda yenilikçi fikir ve eserleriyle tanýnan Suriyeli âlim.

™

Halep’te doĂ°du. Devlet lisesindeki Üðreniminin ardĂ˝ndan bakalorya imtihanĂ˝na girebilmek için yirmi ßç yaÞýnĂ˝ doldurmuĂž olma ĂžartĂ˝ sebebiyle yaÞýnĂ˝ bĂźyĂźtmek zorunda kaldýðýndan resmĂŽ kayĂ˝tlarda doĂ°um yĂ˝lĂ˝ 1904’tĂźr. Dedesi Muhammed ve babasĂ˝ Ahmed ez-Zerka’nĂ˝n ilmĂŽ Ăžahsiyetleriyle tanĂ˝ndýðý bir aileye mensuptur. Ă?lk Üðrenimine, baÞýnda dĂśnemin meĂžhur hâfĂ˝z ve kĂ˝raat âlimlerinden Muhammed elHaccâr’ýn bulunduĂ°u Kur’an mektebinde baĂžladĂ˝, burada hâfĂ˝zlýðýnĂ˝ tamamladĂ˝. Daha sonra Halep’teki FransĂ˝z mektebine kaydedildi. I. DĂźnya SavaÞý yĂ˝llarĂ˝nda okullar kýÞlaya çevrilince eĂ°itim ve Üðretim durma noktasĂ˝na geldi. ArdĂ˝ndan Suriye, FransĂ˝z iĂžgaline uĂ°radĂ˝. Ă?Ăžgalden sonra Halep Valisi Merâ€˜ĂŽ PaĂža’nĂ˝n gayretleriyle Ăžerâ€˜ĂŽ ilimlerin Üðretimi için tarihĂŽ HĂźsreviyye Medresesi faaliyete geçirildi ve Zerka bu okula kaydoldu. Ă–Ă°retim sĂźresi altĂ˝ yĂ˝l olan lise seviyesindeki medresenin mĂźfredatĂ˝na matematik, coĂ°rafya, tarih ve saĂ°lĂ˝k bilgisi gibi dersler dahil edildi. Ancak okul devlet tarafĂ˝ndan resmen tanĂ˝nmadýðý için mezunlarĂ˝ sadece vakĂ˝flarda ve mescidlerde gĂśrev alabiliyordu. Zerka bunun yanĂ˝nda babasĂ˝nĂ˝n fĂ˝kĂ˝h ve hadis derslerine devam etti, bu arada Ăśzel FransĂ˝zca dersleri aldĂ˝; arkadaÞý Muhammed Ma‘rĂťf ed-DevâlĂŽbĂŽ ile birlikte Halep’teki genel liseye kaydĂ˝nĂ˝ yaptĂ˝rdĂ˝. AyrĂ˝ca tarih ve Arap edebiyatĂ˝na dair Ăśzel ders gĂśrdĂź. On birinci yĂ˝lĂ˝n sonunda yapĂ˝lan imtihanda okul birincisi oldu. Bu baĂžarĂ˝sĂ˝ndan dolayĂ˝ Halep Maarif MĂźdĂźrlßðß tarafĂ˝ndan kendisine o dĂśnem-

de Halep’e baĂ°lĂ˝ Antakya’daki lisede Arap edebiyatĂ˝ ÜðretmenliĂ°i (mĂźderrislik) teklif edildi. Ancak Zerka Üðrenime devam etme dßÞßncesiyle bu gĂśrevi kabul etmedi; lisenin matematik bilimleri ve felsefe kolu Ăžeklinde planlanmýÞ olan son yĂ˝lĂ˝nĂ˝ (on ikinci yĂ˝l) Ăžam’da okuyarak (1929) buradan da birincilikle mezun oldu. Daha sonra Suriye Ăœniversitesi Hukuk ve Edebiyat fakĂźltelerine kaydĂ˝nĂ˝ yaptĂ˝rdĂ˝ ve 1933’te her iki fakĂźlteyi de birincilikle bitirdi. HanefĂŽ fĂ˝khĂ˝ ile Mecelle’nin kĂźllĂŽ kaideleri Ăžerhini babasĂ˝ndan okuyan Zerka hadis ve sĂŽret dersleri aldýðý RâgĂ˝b et-Tabbâh; akaid, tefsir ve belâgat dersleri aldýðý Muhammed el-HanĂŽfÎ’yi en çok etkilendiĂ°i hocalarĂ˝ arasĂ˝nda sayar. Bunun yanĂ˝ sĂ˝ra Ă?bn AkĂ˝l’in el-Elfiyye Ăžerhini Muhammed b.

Mustafa el-HudarÎ’nin hâÞiyesiyle birlikte okuduĂ°u muhaddis, fakih, usulcĂź ve dilci Ahmed el-MektebĂŽ; nahiv dersleri aldýðý Halep fetva emini Ahmed el-KĂźrdĂŽ ile ĂŽsâ el-BeyânĂťnĂŽ; fĂ˝kĂ˝h ve hadis okuduĂ°u Ă?brâhim es-SilkĂŽnĂŽ; tefsir dersleri aldýðý Ahmed eĂž-ĂžemmĂ˘â€˜; nahiv, belâgat ve diĂ°er alet ilimleriyle ilgili dersler aldýðý Muhammed en-NâÞid; el-Ă‚currĂťmiyye’nin Hasan b. Ali el-KefrâvĂŽ Ăžerhini okuduĂ°u MahmĂťd b. SaĂŽd es-SenkerĂŽ de Ăśnde gelen hocalarĂ˝ndandĂ˝r. Ăœniversiteden mezun olduktan sonra Halep’teki millĂŽ ve karma (FransĂ˝z) mahkemelerde on yĂ˝l kadar avukatlĂ˝k yaptĂ˝. Bu arada babasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝ Ăźzerine (1938) Halep Ulucamii (el-Câmiu’l-kebĂŽr) ve Hayr Camii’nde, Þâbâniyye ve HĂźsreviyye medreselerinde ders vermeye baĂžladĂ˝. Reformcu bir kiĂžiliĂ°e sahip olan Halep Ăžerâ€˜ĂŽ Mahkeme KadĂ˝sĂ˝ Muhammed el-AhdelÎ’nin aynĂ˝ yĂ˝l Halep Evkaf mĂźdĂźrlßðßne getirilmesiyle bu kuruma baĂ°lĂ˝ okullarĂ˝n Ă˝slahĂ˝ projesini hazĂ˝rlayacak heyette yer aldĂ˝ysa da bu proje sonuçsuz kaldĂ˝. 1944’te emekli olduĂ°u Suriye Ăœniversitesi Hukuk FakĂźltesi’nde 1966 yĂ˝lĂ˝na kadar medenĂŽ hukuk ve Ă?slâm hukuku Üðretim ĂźyeliĂ°inin yanĂ˝ sĂ˝ra bĂślĂźm baĂžkanlýðý yaptĂ˝. 1947’de I. Fuâd Ăœniversitesi (Kahire Ăœniversitesi) Hukuk FakĂźltesi’nden Ă?slâm hukuku diplomasĂ˝ aldĂ˝.

Suriye Ăœniversitesi Ăžeriat ve Edebiyat fakĂźltelerinde çeĂžitli konferanslar ve dersler verdi. Arap BirliĂ°i’ne (Câmiatß’d-dĂźveli’lArabiyye) baĂ°lĂ˝ Ma‘hedß’d-dirâsâti’l-Arabiyyeti’l-âliye’de de Suriye MedenĂŽ Kanunu ile ilgili bir dizi konferans verdi. 1954’te yapĂ˝lan parlamento seçimlerinde, Ăśzellikle Ăźlkenin FransĂ˝z iĂžgalinden kurtarĂ˝lmasĂ˝ için mĂźcadele eden el-KĂźtletß’l-vataniyye saflarĂ˝ndan Halep milletvekili seçildi. Bu arada Ăźniversitedeki gĂśrevini de sĂźrdĂźr-

dĂź. 1956’da Adalet ve Evkaf bakanlĂ˝klarĂ˝na getirildi. Ă?ç karýÞýklĂ˝klar ve ihtilâller yĂźzĂźnden bu gĂśrevlerde bir yĂ˝ldan az bir zaman kalabildi. 5 Ăžubat 1958 tarihinde MĂ˝sĂ˝r ve Suriye’nin birleĂžmesi kararĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan hazĂ˝rlanmasĂ˝ planlanan ortak elAhvâlß’Þ-Ăžahsiyye Kanunu HazĂ˝rlama Komisyonu’na baĂžkanlĂ˝k etti ve tasarĂ˝ iki yĂ˝llĂ˝k bir sĂźrede tamamlandĂ˝. Ancak bu çalýÞma, Suriye’de gerçekleĂžtirilen yeni bir askerĂŽ darbe ile 29 EylĂźl 1961 tarihinde MĂ˝sĂ˝r-Suriye birliĂ°inin bozulmasĂ˝ sonucu neticesiz kaldĂ˝. Darbenin ardĂ˝ndan tekrar anayasal dĂźzene geçildiĂ°inde yapĂ˝lan seçimlerde Halep milletvekili olarak parlamentoya girdi. 20 AralĂ˝k 1961’de baĂžbakanlĂ˝k gĂśrevine tayin edilen Muhammed Ma‘rĂťf ed-DevâlĂŽbÎ’nin kabinesinde ikinci defa Adalet ve Evkaf bakanlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ Ăźstlendi. 28 Mart 1962’de AbdĂźlkerĂŽm en-NihlâvĂŽ liderliĂ°inde yapĂ˝lan askerĂŽ darbeden sonra siyasĂŽ hayattan çekildi, kendini Üðretime ve ilmĂŽ çalýÞmalara verdi.

Temmuz 1951’de Paris’te Sorbonne Ăœniversitesi Hukuk FakĂźltesi tarafĂ˝ndan dĂźzenlenen Ă?slâm Hukuk HaftasĂ˝ Kongresi’nde alĂ˝nan tavsiye kararĂ˝na baĂ°lĂ˝ olarak Muhammed Ma‘rĂťf ed-DevâlĂŽbĂŽ, Mustafa esSibâÎ ve Muhammed MĂźbârek ile birlikte Zerka baĂžlangýçta MevsÝ£atĂź Cemâl ÂŁAbdinnâ½ýr adĂ˝yla çýkan, daha sonra MevsÝ£atß’l-Fýťhi’l-Ă?slâmĂŽ adĂ˝yla yayĂ˝mĂ˝na devam eden ansiklopedinin hazĂ˝rlanmasĂ˝nda ĂśncĂźlĂźk edenler arasĂ˝nda yer aldĂ˝. Ansiklopedi çalýÞmalarĂ˝na kolaylĂ˝k saĂ°lamasĂ˝ amacĂ˝yla, mukayeseli fĂ˝khĂ˝n Ăśnemli kaynaklarĂ˝ndan olan ZâhirĂŽ fukahasĂ˝ndan Ă?bn Hazm’ýn el-MuÂźallâ’sĂ˝ esas alĂ˝nĂ˝p hazĂ˝rlanan MuÂŁcemĂź fýťhi Ă?bn ÂĽazm ve’ddelĂŽl li-mevšýni’l-musšalaŸâti’l-fýťhiyye adlĂ˝ fĂ˝kĂ˝h sĂśzlßðß bu çalýÞmanĂ˝n ĂźrĂźnĂźdĂźr. 1958’de MĂ˝sĂ˝r ve Suriye’nin birliĂ°i kararĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan MĂ˝sĂ˝r Evkaf Bakanlýðý’nĂ˝n talebiyle Ali el-HafĂŽf ve Muhammed EbĂť Zehre de bu projeye katĂ˝ldĂ˝ (1961).

Ancak Suriye ile MĂ˝sĂ˝r arasĂ˝ndaki bazĂ˝ siyasal problemler yĂźzĂźnden proje askĂ˝ya alĂ˝ndĂ˝. Bu defa benzer bir faaliyet 1966 yĂ˝lĂ˝nda KĂźveyt Evkaf Bakanlýðý tarafĂ˝ndan baĂžlatĂ˝ldĂ˝ ve projenin baÞýna Zerka getirildi. Daha Ăśnceki ansiklopedi çalýÞmasĂ˝nda yapĂ˝ldýðý gibi Ă?bn Kudâme’nin el-MuÂłnĂŽ adlĂ˝ eseri temel alĂ˝narak yeni bir fĂ˝kĂ˝h sĂśzlßðß hazĂ˝rlandĂ˝. Bu çalýÞma da 1971’de Evkaf bakanĂ˝nĂ˝n deĂ°iĂžmesiyle askĂ˝ya alĂ˝nĂ˝nca Zerka, o yĂ˝llarda kurulan ĂœrdĂźn Ăœniversitesi Ăžeriat FakĂźltesi’ndeki Üðretim ĂźyeliĂ°i teklifini (1971) kabul ederek KĂźveyt’ten ayrĂ˝ldĂ˝ ve 1989 yĂ˝lĂ˝na kadar bu Ăźniversitede çalýÞtĂ˝. KĂźveyt Evkaf bakanĂ˝nĂ˝n de-

286 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZERK…, Mustafa Ahmed

ðiþmesi üzerine yeniden ansiklopedi çalýþmasýný yürütmesi önerisine olumsuz cevap verdi. 1975’te Arap Birliði Genel Sekreterliði Hukuk Þubesi tarafýndan bütün Arap ülkeleri için ortak bir medenî kanunun hazýrlanmasý kararý gereðince oluþturulan komisyonlarda aktif rol aldý. Bölge ülkelerinde Ýslâm hukuku ve mer‘î hukuk alanýndaki komisyon ve hazýrlýk çalýþmalarýnýn birçoðunda bulundu, çeþitli üniversitelerin ilâhiyat programý geliþtirme çalýþmalarýna katýldý. Bunun yanýnda 1978’de merkezi Mekke’de bulunan Râbýtatü’lâlemi’l-Ýslâmî’de ve 1983’te Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý olarak Cidde’de kurulan iki fýkýh akademisinde üyelik yaptý, birçok teblið sundu. Zerka, el-MedÅal ilâ na¾ariyyeti’l-iltizâm fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî adlý çalýþmasýyla 1980 yýlýnda Uluslararasý Kral Faysal Ýslâm Araþtýrmalarý ödülünü kazandý. Kendisine bir diðer ödül de Ýslâm Kalkýnma Bankasý tarafýndan verildi. Ýslâm hukuku alanýnda kýrk yýl boyunca verdiði dersler, yazdýðý kitaplar ve makaleler, sunduðu tebliðler ve yetiþtirdiði binlerce talebeyle bereketli bir ömür geçiren Zerka 3 Temmuz 1999’da Riyad’da vefat etti.

Bazý Fýkhî Görüþleri. Mustafa Ahmed

ez-Zerka, Ýslâm’ýn fert ve cemiyeti ýslah için birbiriyle baðlantýlý üç ana hedefinin bulunduðu tesbitinden sonra bunlardan birincisinin insan aklýný taklit ve hurafe esaretinden kurtaran iman, ikincisinin ferdi ruh ve ahlâk yönünden ýslah eden ibadet ve ihsan duyarlýlýðý, üçüncüsünün de toplumun ýslahýný hedefleyen hukuk nizamý olduðunu ifade eder (el-Fýšhü’l-Ýslâmî, I, 31). Zerka, fýkhýn bütün zamanlarýn ve mekânlarýn ihtiyacýný karþýlayabilecek dinamik bir yapýya sahip bulunduðu görüþünü, onun iki temel kaynaðý olan Kur’an ve Sünnet’in nâdir hükümler dýþýnda ayrýntýya girmeyip evrensel nitelik arzeden ge-

Mustafa Ahmed ez-Zerkå (solda) 1991 yýlýnda kendisine verilen bir ödülü alýrken

nel ilkeler koymasý, ayrýntýlarý zaman ve mekânýn ihtiyaçlarýna göre ictihada terketmesiyle temellendirir (a.g.e., I, 32). Ýctihad Ýslâm dininin ruhu ve fýkhýn hayat kaynaðýdýr (el-Câmi£atü’l-Ýslâmiyye, sy. 22 [1409/1989], s. 149-151). Ancak ona göre bugün fýkhýn geliþiminde büyük rol oynamýþ olan ferdî ictihad yerine kurumsal anlamda þûra ictihadýna (el-ictihâdü’l-cemâî) aðýrlýk vermek gerekir (a.g.e., s. 157). Dinî duyarlýlýðý da (takvâ) ictihadýn þartlarý arasýnda sayar (a.g.e., s. 160). Kendisine sorulan sorulara verdiði cevaplarda öncelikle, klasik fýkýh mirasýnda ikna edici cevap bulmasý halinde onunla yetinmekle beraber mezhep taassubundan uzak durmuþ, kendisini Hanefî mezhebine mensup saymakla birlikte ihtiyaca cevap verebilecek diðer mezhep görüþlerinden de yararlanmýþtýr. Mezhepler içinde bu yolda bir görüþ bulamadýðýnda yeni ictihadlarýyla meseleyi çözmeye çalýþmýþtýr. Mýsýr ve Suriye’nin birleþtiði dönemde baþkanlýðýný yaptýðý el-Ahvâlü’þ-þahsiyye Kanunu Komisyonu tarafýndan hazýrlanan taslak onun bu yaklaþýmýnýn iyi bir örneðidir. Ýlke olarak sigortanýn câiz olduðu görüþüyle þöhret bulan Zerka, döneminde etkileri bugüne de ulaþan verimli bir ilmî tartýþma baþlatmýþtýr. Ona göre sünnetle tesbit edilen mîkat yerleri o dönemde Arap yarýmadasýnýn doðu, kuzey ve güney tarafýndan kara yoluyla hac ve umreye gelenler içindir. Hz. Peygamber, o günlerde diðer yönlerden Mekke’ye gelenlerin bulunmamasý sebebiyle farklý cihetlere göre bütün mîkat yerlerini belirlememiþ, konuyu ictihada býrakmýþtýr. Nitekim Hz. Ömer, Irak’ýn fethinden sonra Iraklýlar ve doðudan gelenler için Zâtüýrk’ý mîkat yeri tayin etmiþtir. O dönemde belirlenmiþ olan mîkat yerlerinin hava yoluyla gelenler için de bir geçerliliði yoktur. Bundan dolayý hava yoluyla gelenlerin uçaða binecekleri hava meydanýnda ya da uçakta iken ihrama girmeleri gerekmez. Uçaðýn mîkat yerlerinden veya Harem’den geçmesi durumu deðiþtirmez. Bu yolcular, uçaklarý mîkat yerleri dýþýnda bir bölgeye indiði takdirde ihrama girecekleri yer kara yoluyla gidecekleri yol üstündeki mîkat yeridir. Bu mîkat yerlerinin herhangi birinden geçmeyeceklerse ona paralel giriþ yerlerinde ihrama girerler. Eðer uçak Harem bölgesine inerse yolcular ora halkýndan biri gibi hareket eder ve onlarýn girdiði yerde ihrama girer. Günümüzde uçaklarýn indiði Uluslararasý Cidde Havalimaný mîkat yerleri içindedir ve buraya inen bir yolcunun ihrama gireceði yer de burasýdýr. Ýleride

havalimanýnýn Mekke’ye taþýnmasý halinde oraya hava yoluyla gelenler Mekkeliler’in ihrama girdiði yerde ihrama girerler (el£Ašl ve’l-fýšh, s. 99-118).

Zerka, kutup bölgelerine yakýn yerlerde namaz ve oruç vakitlerinin tayini konusunda Fýkýh Akademisi’nin 1982 yýlýndaki toplantýsýnda aldýðý karara itiraz ederek iki farklý yöntem önermiþtir. Birincisi, bu ülkelerdeki namaz ve oruç vakitlerinin Hicaz bölgesindeki yazýn veya kýþýn en uzun gece ve en uzun gündüz esas alýnarak belirlenmesidir. Ýkinci yönteme göre müslümanlarýn namaz ve oruç vakitlerini belirleyip uyguladýklarý buraya en yakýn bölgeler esas alýnýr; bu bölgelerdeki gece ve gündüzün en üst sýnýrý kutuplar için gece ve gündüzün baþlangýcý kabul edilir. Meselâ bu yerlerde gündüz için belirlenen en uzun süre geçmiþ olduðunda kutuplara yakýn yerde yaþayanlar da oruçlarýný açarlar. Namaz vakitleri de bu yönteme göre belirlenir (a.g.e., s. 119-126). Fýtýr sadakasýnýn aynî olarak verilmesi gerektiðini savunan üç mezhebe karþý Zerka, bedelinin ödenebileceðini söyleyen Hanefîler’in görüþünü öne çýkarýr ve daha isabetli bulur (a.g.e., s. 57-69). Vesâil türünden hükümlerin deðiþebileceði görüþünü hilâlin hesaba baðlý olarak tesbit edilebileceði düþüncesiyle örneklendirir (a.g.e., s. 71-97).

Recm cezasýyla ilgili rivayetleri sahih kabul etmekle birlikte recmin had deðil ta‘zîr cezasý kapsamýna girdiðini savunur (el-Fetâvâ, s. 199, 208). Bazý alýþveriþ merkezlerinin müþterilerine çekiliþle verdiði büyük hediyelerin kumar olduðu görüþündedir (a.g.e., s. 513-514). Onun kendisine sorulan güncel birçok soruya verdiði cevaplardan meydana gelen el-Fetâvâ’sý fýkýh düþüncesini anlamaya imkân verecek zengin bir muhtevaya sahiptir.

Eserleri. 1. el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd. Zerka’nýn Ýslâm hukuku alanýndaki en meþhur eseridir. Suriye Üniversitesi Hukuk Fakültesi öðrencileri için ders kitabý ve mahkemelerde hâkimlere rehber olarak çaðdaþ metotla hazýrlanmýþtýr.

Eser, o dönemlerde Hanefî fýkhýnýn (Mecelle) uygulamada esas alýnmýþ olmasý sebebiyle bu çerçevede yazýlmýþ, diðer mezheplerin görüþlerine de atýfta bulunulmuþtur. Münîr el-Aclânî’nin ifadesiyle elFýšhü’l-Ýslâmî genel anlamda Ýslâm hukukuna baþlangýç, özel anlamda ise Mecelle’ye giriþ kitabýdýr. Dört cilt halinde tasarlanan çalýþmanýn ilk iki cildi el-MedÅalü’l-fýšhiyyü’l-£âm adýný taþýr ve üç bölümden meydana gelir (Dýmaþk 1364/1945, 1371/1952, 1387/1968). Birinci bölümde ta287

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERK…, Mustafa Ahmed

ným, kaynaklar, tarihçe, Ýslâm hukukunun dönemleri, Ýslâm hukuk ekollerinin ortaya çýkýþý, bu ekollerin ihtilâf sebepleri, bu ihtilâflarýn hukukî deðeri, Ýslâm hukukunun tedvini gibi konular ele alýnmýþtýr. Ýkinci bölümde fýkhî hükümlerin dayandýðý temel hukuk nazariyeleri iþlenmiþtir ki bu tarz bir sunuþ klasik fýkýh kitaplarýna göre önemli bir yeniliktir. Üçüncü bölümde küllî kaidelere yer verilmiþ, bu kaidelerin ortaya çýkýþý, hukukî deðeri ve literatürüyle ilgili konular üzerinde durulmuþ, ayrýca Mecelle küllî kaidelerinin þerhi yapýlmýþtýr. III. cilt el-MedÅal ilâ na¾ariyyeti’liltizâm fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî adýný taþýyýp Ýslâm borçlar hukuku teorisini konu edinmiþ ve yazýmý 1946’da tamamlanmýþtýr.

Bu cilt daha sonra ayný isimle müstakil olarak da basýlmýþtýr (Dýmaþk 1420/1999).

Alým satým akdini konu alan ve 1948 yýlýnda basýlan el-£Uš†dü’l-müsammât fi’lfýšhi’l-Ýslâmî: £Ašdü’l-bey£ adlý IV. cilt müstakil þekilde de neþredilmiþ (Dýmaþk 1420/1999), gözden geçirilmiþ biçimi müellifinin yeni bir takdimiyle birlikte tekrar yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 1425/2004). Servet Armaðan eseri Çaðdaþ Yaklaþýmla Ýslam Hukuku adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1993). Kitabýn giriþinde yer alan birinci bölümün ilk kýsmý (9. bs., Dýmaþk 1967-68, s. 25-53), 8-19 Eylül 1953 tarihlerinde Amerika Birleþik Devletleri’nde Congress Kütüphanesi ve Princeton Üniversitesi’nin ortaklaþa düzenlediði Ýslâm kültürüyle ilgili kongrede sunulan tebliðdir ve Hayreddin Karaman tarafýndan “Umumi Olarak Hukuk, Ýslâm Hukuku ve Ýslâm Aile Hukuku” adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Yeni Geliþmeler Karþýsýnda Ýslam Hukuku, Ýstanbul 1992, s. 11-52). 2. el-Fetâvâ. Zerka’ya yöneltilen sorulara onun verdiði cevaplarý ihtiva eden fetva koleksiyonunda ekonomik hayat ve bankayla ilgili konular aðýrlýktadýr. Zerka’nýn talebesi Mecd Ahmed Mekkî’nin birçok dergiden topladýðý yazýlarla hocasýnýn bizzat kendisine verdiði yayýmlanmamýþ fetvalarýnýn bir araya getirilmesiyle oluþturulmuþtur. Yûsuf el-Kardâvî esere bir takdim yazmýþ, yer yer dipnotlarda kendi görüþlerini belirtmiþtir (Beyrut-Dýmaþk 1996, 1425/2004). 3. el-£Ašl ve’l-fýšh fî fehmi’l¼adî¦i’n-Nebevî. Ele alýnan altý örnekten yola çýkarak hadisleri anlamada izlenecek yöntemi konu edinen küçük hacimli bu eseri (Beyrut-Dýmaþk 1417/1996) Abdullah Kahraman Hadislerin Anlaþýlmasýnda Aklýn ve Fýkhýn Rolü adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 2002). 4. el-Fýšhü’lÝslâmî ve medârisüh. UNESCO’nun Ýs-

lâm’ý tanýtmak amacýyla yayýmladýðý bir eserin Ýslâm dünyasýnda büyük tepkiyle karþýlanmasý üzerine ayný kurumun isteðiyle yazýlan bir risâledir. Zerka birçok dile tercüme edileceðini dikkate alarak eserinde oldukça sade, veciz bir üslûpla fýkýh ilminin mahiyeti, fýkýh mezheplerinin ortaya çýkýþý, Ýslâm hukukunun günümüzdeki durumu ve tecdidle ilgili bilgiler vermektedir (Dýmaþk 1416/1995). 5. el-Ýsti½lâ¼ ve’l-me½âli¼u’l-mürsele fi’þ-þerî£ati’lÝslâmiyye ve u½ûli fýšhihâ. Müellif, elMedÅalü’l-fýšhiyyü’l-£âm adlý eserinden (s. 60-89 [9. bs.]) iktibas ettiði birinci bölümde Ýslâm hukukunun kaynaklarýndan kitap, sünnet, icmâ, kýyas ve istihsan hakkýnda açýklamalar yapmýþ, ikinci bölümde istislâh konusunu ele alarak el-MedÅal’deki bu konuyla ilgili kýsmý, dört mezhebin yaný sýra Zâhirîler, Zeydîler ve Ýmâmiyye Þîasý’nýn görüþlerine de yer vererek geliþtirmiþtir. 1960’larda yazdýðý halde uzun süre müsvedde halinde kalmýþ, daha sonra müellifin oðlu Muhammed Enes ez-Zerka’nýn gayretiyle yayýmlanmýþtýr (Dýmaþk 1408/1988). Son iki eser Ali Pekcan tarafýndan Ýslam Hukuk Okullarý ve Maslahat Prensibi adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (Ýstanbul 2007). 6. Ni¾âmü’t-teßmîn ¼aš¢šatüh ve’r-reßyü fîh. Zerka’nýn 1-6 Nisan 1961 tarihlerinde Þam’da düzenlenen Ýslâm Hukuku Haftasý Kongresi’nde sunduðu “.Akdü’t-te,mîn ve mevkýfü’þ-þerî.ati’l-Ýslâmiyye minh” baþlýklý tebliðin kitap haline getirilmiþ þeklidir. Genel anlamda sigortanýn cevazýnýn ileri sürüldüðü ve bu görüþün delillerine yer verildiði kitap tebliðin metni, müzakerecilerden karþý görüþü savunan Muhammed Ebû Zehre’nin yazýsý ve Zerka’nýn ona verdiði cevap da eklenerek defalarca basýlmýþ (Dýmaþk 1381/ 1962; Beyrut 1984), yeni tartýþmalardaki görüþlerinin yer aldýðý ilâveli baskýsý da gerçekleþtirilmiþtir (Beyrut 1415/1994). Hayreddin Karaman eseri Ýslâm’a Göre Sigorta adýyla Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Ýstanbul 1976, 1981, 1992). 7. Øýyâ³a šånûniyye li-na¾ariyyeti’t-te£assüf bi-isti£mâli’l-¼aš fi’l-šånûni’l-Ýslâmî. Hakkýn kötüye kullanýlmasý teorisiyle ilgili bir çalýþma olup Ýslâm hukuku merkezli bir medenî kanunun hazýrlanýp bütün Arap ülkelerinde uygulanmasý, böylece birliðin saðlanmasý amacýna yönelik olarak Arap Birliði tarafýndan Zerka’ya verilen projenin bir ürünüdür. Eser bazý küçük düzeltmelerle basýlmýþtýr (Amman 1408/1987). 8. el-Fi£lü’d-dâr ve’Š-Šamân fîh. Borçlar hukukunda haksýz fiillere dair bir eserdir. Arap Birliði Genel Sekreterliði Hukuk Þubesi’nin

Ýslâm medenî hukuku hazýrlama projesinin bir parçasý halinde ortaya çýkmýþ ve 1984 yýlýnda kurula sunulmuþtur. Bu eser de bazý ilâvelerle birlikte basýlmýþtýr (Dýmaþk 1409/1988). 9. Fi’l-¥adî¦i’n-nebevî. Zerka’nýn Suriye Üniversitesi Edebiyat Fakültesi öðrencilerine hadis usulü alanýnda verdiði ders notlarýndan oluþan küçük hacimli bir eserdir (Dýmaþk 1372/1953, 1375/1956). 10. A¼kâmü’l-evšåf. Ders kitabý niteliði taþýyacak biçimde tasarlanmýþ bir eserdir (I, Amman 1418/1998, 1431/ 2010). 11. Vücûbü ta¹bîšý’þ-þerî£a. 1976’da Riyad Muhammed b. Suûd Ýslâm Üniversitesi’nde düzenlenen bir sempozyumda sunulan tebliðin metni olup eserde Ýslâm hukukunun bütün zaman ve mekânlarda uygulanabilir nitelikte dinamik bir karaktere sahip olduðu tezi iþlenmektedir. Ayný sempozyumda sunulan baþka bazý tebliðlerle birlikte yayýmlanmýþtýr (Riyad 1401/1981). Müellifin diðer bazý eserleri de þunlardýr: Ma½ârif. Mu£âmelâtühâ ve vedâßi£uhâ ve fevâßidühâ (Ýslâmî bankacýlýk konusunun ele alýndýðý küçük hacimli bir eserdir, Cidde 1404/1984); £Ašdü’l-isti¦nâß ve medâ ehemmiyyetihî fi’l-isti¦mârâti’l-Ýslâmiyyeti’l-mu£â½ýra (Mecelletü’l-Mecma£i’l-fýšhi’l-Ýslâmî, VII/2 [Cidde 1412/1992], s. 223-254; Cidde 1416/ 1995); £A¾ametü Mu¼ammed Åâtemi rusülillâh mecma£u’l-£a¾amâti’l-beþeriyye (Dýmaþk 1987); el-¥uš†šu’l-medeniyye fi’l-bilâdi’s-Sûriyye (I-II, Dýmaþk 1368/1948); Na¾ra £âmme fî fikreti’l-¼aš ve’l-iltizâm (Dýmaþk 1367/1948); Æavs šuze¼ (müellifin þiirlerini topladýðý divanýdýr, Cidde 1996).

Zerka’nýn Suriye Medenî Kanunu için yazdýðý üç ciltlik þerh de önemli eserleri arasýndadýr (Þer¼u’l-Æånûni’l-medenî esSûrî, Dýmaþk 1953, 1957, 1961, 1963-1965).

Bu konuda Arap Birliði’ne baðlý Ma‘hedü’ddirâsâti’l-Arabiyye’de verdiði iki konferans da kitap haline getirilmiþtir (Mu¼âŠarât fi’l-Æånûni’l-medenî es-Sûrî, Kahire 1954; el-Æånûnü’l-medenî es-Sûrî, Kahire 1969).

Zerka bunlardan baþka, el-Ahvâlü’þ-þahsiyye Kanunu Hazýrlama Komisyonu tarafýndan oluþturulan Meþrû£u Æånûni’l-a¼vâli’þ-þaŽiyye el-muva¼¼ed: li’l-išlîmeyni’l-Mý½rî ve’s-Sûrî adlý tasarýyý bir takdim yazýsýyla birlikte neþretmiþtir (Dýmaþk 1416/1996). Ayrýca Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ’nýn el-Mü×ekker ve’l-müßenne¦’ini yayýmlamýþ (Halep 1345), babasý Ahmed ez-Zerka’nýn Þer¼u’l-Æavâ£idi’l-fýšhiyye adlý eserinin ikinci baskýsýný (Dýmaþk 1409/ 1989) gözden geçirmiþ, eserin baþ tarafýna yeni bir takdim yazmýþ, el-MedÅal’indeki

288 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERKEÞÎ, Bedreddin

fýkhýn kßllÎ kaideleriyle ilgili bÜlßmßn giriÞ kýsmýný da (II, 947-962) ilâve etmiÞtir (s.

33-44). Bunun yanýnda Mýsýr’ýn ileri gelen hýristiyanlarýndan YÝsuf Nasrullah’ýn tercßme ettiði, August Rohling’in el-Kenzß’l-mer½Ýd fÎ ťavâ£idi’š-ªalmÝd adlý eseriyle Þarl Lourant’ýn FÎ ¼âdiŒeti ťatli’l-eb ªoma ve ÅâdimihÎ �brâhÎm £Ammâr’ýný bir takdim yazýsý ve bazý notlarla birlikte yeniden neÞretmiÞtir (DýmaÞk 1987).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýťhß’l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ ÂŚevbihi’l-cedĂŽd, DĂ˝maĂžk 1420/1999, tĂźr.yer.; a.mlf., el-ÂŁAĹĄl ve’l-fýťh fĂŽ fehmi’l-ÂźadĂŽÂŚi’n-nebevĂŽ, Beyrut-DĂ˝maĂžk 1417/1996, tĂźr.yer.; a.mlf., el-Fetâvâ (haz. Mecd Ahmed MekkĂŽ), Beyrut-DĂ˝maĂžk 1425/2004, s. 199, 208, 513-514; ayrĂ˝ca bk. YĂťsuf el-KardâvÎ’nin takdimi, s. 5-15; ayrĂ˝ca bk. hazĂ˝rlayanĂ˝n giriĂži, s. 21-71; a.mlf., “el-Ă?ctihâd ve devrß’l-fĂ˝kh fĂŽ halli’l-mßÞkilâtâ€?, el-Câmi ÂŁatß’l-Ă?slâmiyye, sy. 22, Rabat 1409/1989, s. 147-162; a.mlf., “Ta.rĂŽf MĂťcez bi-MeĂžrĂť. MevsĂť.ati’l-fĂ˝khi’l-Ă?slâmĂŽâ€?, Râbýšatß’l-£âlemi’l-Ă?slâmĂŽ, I/5, Mekke 1387/1967, s. 64-66; Muhammed MeczĂťb, ÂŁUlemâĂ&#x; ve mĂźfekkirĂťn ÂŁareftĂźhĂźm, Kahire, ts.

(Dârß’l-i‘tisâm), II, 343-370 (kendi dilinden anlattýðý hayatĂ˝); Muhammed ez-ZĂźhaylĂŽ, Merci ÂŁu’lÂŁulĂťmi’l-Ă?slâmiyye, DĂ˝maĂžk, ts. (Dârß’l-ma‘rife), s. 558; AbdĂźlkadir AyyâÞ, MuÂŁcemß’l-mĂźĂ&#x;ellifine’s-SĂťriyyĂŽn fi’l-ĹĄarni’l-ÂŁiĂžrĂŽn, DĂ˝maĂžk 1405/ 1985, s. 221-222; Kâmil IÞýk, Son Devir Ă?slâm HukukçularĂ˝ndan Mustafa Ahmed ez-Zerkâ’da YĂśntem (yĂźksek lisans tezi, 2010), SĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; AbdĂźlkadir Avde, “el-FĂ˝khß’l-Ă?slâmĂŽ fĂŽ Ăževbihi’l-cedĂŽdâ€?, el-MĂźslimĂťn, sy. 5, Kahire 1372/1953, s. 497-500; MĂźnĂŽr el-AclânĂŽ, “elMedpalß’l-fĂ˝khiyyß’l-.âmâ€?, MMĂ?ADm., XXVIII (1373/1953), s. 294-297; Saffet KĂśse, “Mustafa Ahmed ez-Zerkâ’ (1907-1999): HayatĂ˝-EserleriĂ?s-lam Hukuku ile Ă?lgili BazĂ˝ GĂśrßÞleri-FetvalarĂ˝ndan Ă–rneklerâ€?, Ă?slam Hukuku AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, sy. 6, Konya 2005, s. 585-616; AbdĂźssettâr EbĂť Gudde, “Zerka, (Mustafa Ahmed)â€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, X, 341342; Abdurrahman HillelĂŽ, “ez-Zerka,, Mustafa b. Ahmedâ€?, Mv.AU, XI, 115-118.

ĂżSaffet KĂśse

– ˜ –

—

ZERK‌LĂŽ (bk. Ă?BNĂœâ€™z-ZERK‌LE).

ZERKEÞÎ, Bedreddin ( ie R ‍) ×? ×?‏

™ —

EbÝ Abdillâh BedrßddÎn Muhammed b. Bahâdýr b. Abdillâh et-TßrkÎ el-MýsrÎ el-MinhâcÎ ez-ZerkeÞÎ eÞ-ÞâfiÎ (Ü. 794/1392)

˜

ÞâfiÎ âlimi.

™

745 (1344) yýlýnda Kahire’de doðdu. Babasýnýn ve dedesinin ismi bazý kaynaklarda yer deðiÞtirmiÞ Þekilde verilmektedir.

Babasýnýn veya dedesinin Bahâdýr (Bahâ-

dur, cesur, pehlivan) adĂ˝nĂ˝ taÞýmasĂ˝ndan ailesinin MĂ˝sĂ˝r’a sonradan gelip yerleĂžen TĂźrk asĂ˝llĂ˝ olmasĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla TĂźrkĂŽ, kßçßkken ailesinin geçimine katkĂ˝da bulunmak amacĂ˝yla altĂ˝n ve gĂźmßÞ iĂžleme (zerkeĂž) sanatĂ˝nda ustalaĂžtýðý için ZerkeÞÎ, NevevÎ’nin Minhâcß’š-šâlibĂŽn’ine Ăśzel bir ilgi duyup ezberlediĂ°i için MinhâcĂŽ lakaplarĂ˝yla anĂ˝lmaktadĂ˝r. Ă–Ă°renimine kßçßk yaĂžlarda Kahire’de baĂžladĂ˝. BaĂžta Minhâcß’š-šâlibĂŽn olmak Ăźzere bazĂ˝ kitaplarĂ˝ ezberledi. DĂśneminin âdeti gereĂ°i farklĂ˝ ilim dallarĂ˝yla ilgilenmekle birlikte aĂ°Ă˝rlĂ˝klĂ˝ olarak fĂ˝kĂ˝h ve fĂ˝kĂ˝h usulĂź tahsil etti. Kahire’de Cemâleddin el-Ă?snevĂŽ, Sirâceddin Ă–mer b. Reslân elBulkĂ˝nĂŽ, MoĂ°ultay b. KĂ˝lýç ve 764’te (1363) Kahire’ye gelen Halepli ÞâfiĂŽ âlimi Ăžehâbeddin Ă?bnß’l-HanbelÎ’nin derslerine devam etti; Ă?bn HiÞâm en-NahvÎ’den dil ilimlerini Üðrendi. DĂśnemin ilim merkezlerine yaptýðý yolculuklarda DĂ˝maĂžk’ta Ebß’lFidâ Ă?bn KesĂŽr, Selâhaddin Ă?bn EbĂť Ă–mer (Muhammed b. Ahmed el-MakdisĂŽ es-SâlihĂŽ) ve Ă?bn Ăœmeyle el-Merâgý’den, Halep’te Ăžehâbeddin el-EzraÎ’den ders aldĂ˝. Ă–Ă°rencilerinden BirmâvĂŽ, mĂźtevazi ve sade bir hayat yaĂžayan hocasĂ˝ ZerkeÞÎ’nin bĂźtĂźn mesaisini ilmĂŽ faaliyetlere ayĂ˝rdýðýnĂ˝, geçim masraflarĂ˝nĂ˝ ise akrabalarĂ˝nĂ˝n karÞýladýðýnĂ˝ bildirmektedir. Ă?bn Hacer el-AskalânÎ’nin belirttiĂ°ine gĂśre ZerkeÞÎ zamanĂ˝nĂ˝n çoĂ°unu evinde ilimle meĂžgul olarak geçirir, zaman zaman kitapçýlar çarÞýsĂ˝na gider, kitap almadan eserleri inceleyip notlar tutar, eve dĂśndßðßnde bu notlarĂ˝ eserlerinin ilgili yerlerine kaydederdi (ed-DĂźrerß’lkâmine, III, 398; krĂž. SehâvĂŽ, eĹ -™avĂ&#x;ß’llâmiÂŁ, IV, 306). Ă?slâmĂŽ ilimlerin çeĂžitli dallarĂ˝nda eser veren, birçoĂ°unu kendi hattĂ˝yla yazdýðý bilinen ZerkeÞÎ talebe yetiĂžtirdi, fetva iĂžleriyle de uĂ°raĂžtĂ˝, Zâhiriye Medresesi’nde ÞâfiĂŽ mezhebi mĂźderrisliĂ°i ve KarâfetĂźssuĂ°râ’daki KerĂŽmĂźddin Hankahý’nda Ăžeyhlik yaptĂ˝. AralarĂ˝nda, çocuklarĂ˝ ve Ăžemseddin Muhammed b. AbdĂźddâim elBirmâvĂŽ, Ebß’l-Hasan NĂťreddin Ali b. Muhammed b. MĂťsâ el-MahallĂŽ el-MedenĂŽ eÞÞâfiĂŽ, Ăžemseddin Ă?bnß’l-MerâgĂ˝ el-MedenĂŽ (Muhammed b. EbĂť Bekir b. HĂźseyin), Kemâleddin Muhammed b. Hasan eĂž-ÞßmĂźnnĂŽ el-Ă?skenderĂŽ el-MâlikĂŽ ve Ebß’l-FĂźtĂťh Necmeddin Ă–mer b. HiccĂŽ es-Sa‘dĂŽ el-HusbânĂŽ ed-DĂ˝maĂžkĂ˝ eĂž-ÞâfiĂŽ gibi farklĂ˝ mezheplere mensup meĂžhur âlimlerin bulunduĂ°u pek çok talebe yetiĂžtirdi. Ă?limle dolu bir hayat sĂźren ZerkeÞÎ, 3 Receb 794 (26 MayĂ˝s 1392) tarihinde kĂ˝rk dokuz yaÞýnda Kahire’de vefat etti ve KarâfetĂźssuĂ°râ’da EmĂŽr BektemĂźr es-SâkĂŽ TĂźrbesi’nin yakĂ˝nĂ˝na defnedildi.

Eserleri. VelĂťd bir mĂźellif olduĂ°undan “musannifâ€? lakabĂ˝yla anĂ˝lan ZerkeÞÎ daha çok el-Burhân fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân adlĂ˝ eseriyle tanĂ˝nmýÞ olsa da eserlerinin yarĂ˝ya yakĂ˝nĂ˝nĂ˝ fĂ˝kĂ˝h ve fĂ˝kĂ˝h usulĂźne dair eserlerle hocalarĂ˝nĂ˝n ve bazĂ˝ ÞâfiĂŽ âlimlerinin fĂ˝kĂ˝h eserlerine yaptýðý Ăžerhler teĂžkil eder. Eserlerinde çok sayĂ˝da kaynaĂ°a baĂžvurmasĂ˝, lugavĂŽ ve fĂ˝khĂŽ tahliller yapmasĂ˝, kendi ulaĂžtýðý sonuç ve çýkarĂ˝mlara yer vermesi onun tenkitçi bir fĂ˝kĂ˝h anlayýÞýna sahip bulunduĂ°unu gĂśstermektedir. FĂ˝khĂ˝n on farklĂ˝ dalĂ˝nda eser telif edildiĂ°ini belirten ZerkeÞÎ, bunlarĂ˝n arasĂ˝nda en yararlĂ˝ ve yetiĂžtirici olanĂ˝nĂ˝n usul ve fĂ˝kha dair genel kurallarĂ˝ bir araya getiren, kuĂžatĂ˝cĂ˝ ve tamamlayĂ˝cĂ˝ Ăśzellikleriyle ictihad mertebesine ulaĂžmaya katkĂ˝ saĂ°layan kavâid kitaplarĂ˝ olduĂ°unu sĂśylemektedir (el-MenÂŚĂťr, I, 69-71).

Hadis ve hadis usulĂź alanĂ˝nda telif, Ăžerh ve tahrĂŽc çalýÞmalarĂ˝ onu bu alanda da sĂśz sahibi yapmýÞtĂ˝r. Ă?bn Hacer, ZerkeÞÎ’nin aynĂ˝ zamanda orta seviyede bir Ăžair olduĂ°unu belirtir (Ă?nbâĂ&#x;ß’l-Âłumr, III, 141).

A) Tefsir. ZerkeÞÎ’nin tefsire dair tek eseri el-Burhân fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-KurĂ&#x;ân*’dĂ˝r. Ă?bn Hacer’in hayranlĂ˝k uyandĂ˝ran en mĂźkemmel eserlerden biri olarak nitelediĂ°i elBurhân (Ă?nbâĂ&#x;ß’l-Âłumr, III, 140) tefsir usulĂź ve Kur’an ilimleri alanĂ˝nĂ˝n en geniĂž ve en kapsamlĂ˝ klasik kaynaklarĂ˝ndan biridir.

Eserin dĂśrt cilt halinde deĂ°iĂžik baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (nĂžr. Muhammed Ebß’l-Fazl Ă?brâhim, Kahire 1376-1377, 1378; Beyrut 1972; nĂžr. Mustafa AbdĂźlkadir Atâ, Beyrut 1408/ 1988; nĂžr. ZekĂŽ Muhammed EbĂť SerĂŽâ€˜, Riyad 2006; Kahire 2006; nĂžr. Muhammed MĂźtevellĂŽ MansĂťr, Kahire 1429/2008). elBurhân Ăźzerine AbdĂźlmecĂŽd HindâvĂŽ Ca‘fer, BedĂŽÂŁu’l-ÆurĂ&#x;ân min Kitâbi’l-Burhân li’l-ÂŁAllâme ez-ZerkeÞÎ (1988, Ezher Ăœniversitesi Arap Dili), HalĂŽfe KarnĂŽ Muhammed HalĂŽfe MebâŸiÂŚĂź ÂŁilmi’l-me£ânĂŽ fĂŽ Kitâbi’l-Burhân li’l-Ă?mâm ez-ZerkeÞÎ (1988, Ezher Ăœniversitesi Arap Dili), Vedat Tekin ZerkeÞÎ’nin “el-Burhân fĂŽ ulĂťmi’l-Kur’ânâ€?Ă˝nda Anlama ve Yorum (yĂźksek lisans tezi, 2007, Erciyes Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź) adlarĂ˝yla tez çalýÞmasĂ˝ yapmýÞlardĂ˝r.

B) Hadis. 1. en-NĂźket ÂŁalâ MuĹĄaddimeti Ă?bni’½-Ă˜al⟠(en-NĂźket ÂŁalâ ÂŁUlĂťmi’l-

ŸadΌ, Ta£lÎť £alâ Ma£rifeti envâ£i £ulÝmi’lŸadΌ, el-Kelâm £alâ £ulÝmi’l-ŸadΌ). �bnß’s-

Salâh’ýn £UlÝmß’l-ŸadΌ ve el-Muťaddime adlarýyla bilinen eserinin Þerhi olup ZeynelâbidÎn b. Muhammed b. BelâferÎc tarafýndan ilk seksen varaký ßzerine yßksek lisans çalýÞmasý yapýldýktan sonra 289

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZERKEÞÎ, Bedreddin (1406, Medine Ýslâm Üniversitesi) ayný kiþinin tahkikiyle yayýmlanmýþtýr (ez-Zerkeþî ve Kitâbühû en-Nüket £alâ Mušaddimeti Ýbni’½-Øalâ¼, I-III, Riyad 1419/1998, 1429/ 2008). 2. en-Nüket £ale’l-£Umde fi’l-a¼kâm (Ta½¼î¼u £Umdeti’l-a¼kâm, Þer¼u’l£Umde). Abdülganî el-Makdisî’nin Buhâ-

rî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’lerinde fýkhî konularla ilgili müttefekun aleyh hadisleri bir araya getirdiði £Umdetü’la¼kâm’ýnda yer alan hadislerin nisbetlerinin doðruluðunu belirtmek ve dil açýsýndan tahlillerini yapmak üzere kaleme alýnmýþtýr. Eseri önce Merzûk b. Heyyâs ezZehrânî “Kitâbü Taþhîhi’l-.Umde li’l-Ýmâm ez-Zerkeþî” adýyla Zerkeþî’nin yalnýzca hadis tenkidine dair açýklamalarýna yer vererek bir özet halinde yayýmlamýþ (Mecelletü’l-Câmi£ati’l-Ýslâmiyye, sy. 75-76 [Medine 1407]), ardýndan Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî tarafýndan muhtevasý korunmakla birlikte yeniden tertip edilerek bir bütün halinde neþredilmiþtir (nþr. Riyad 2002, 1428/2007). Ýbn Hacer el-Askalânî’nin de en-Nüket £alâ Nüketi’l-£Umde adlý bir çalýþmasý vardýr. 3. elÝcâbe* li-îrâdi me’stedrekethü £Âßiþe £ale’½-½a¼âbe. Eserde Hz. Âiþe’nin diðer sahâbîlere hadis ve yorum açýsýndan yönelttiði eleþtiriler, bu alanda yazýlan diðer eserlere (DÝA, II, 204) nisbetle oldukça geniþ biçimde ele alýnmaktadýr. Onlarca rivayetin bulunduðu eserde Zerkeþî rivayetleri Kur’an ve Sünnet’e arzederek, tarihî olaylarla mukayese ederek, akýl, mantýk ve dil eleþtirilerine yer vererek deðerlendirmiþtir (nþr. Saîd el-Efganî, Dýmaþk 1358/ 1939, 1391/1971, 1401/1981; Beyrut 1390/ 1970, 1400/1980, 1405/1985; nþr. Zekeriyyâ Ali Yûsuf, Kahire 1965; nþr. Rif‘at Fevzî Abdülmuttalib, Kahire 1421/2001; nþr. Bünyamin Erul – Þuayb el-Arnaût, Beyrut 1425/ 2004). Bünyamin Erul eseri geniþçe bir sunuþ, notlar ve dizinle birlikte Türkçe’ye çevirmiþtir (bk. bibl.). Celâleddin es-Süyûtî eseri £Aynü’l-i½âbe fi’stidrâki £Âßiþe £ale’½-½a¼âbe adýyla özetlemiþtir (nþr.

Abdullah Muhammed ed-Dervîþ, Dýmaþk 1983). 4. et-Te×kire fi’l-e¼âdî¦i’l-müþtehire (el-Leßâli’l-men¦ûre fi’l-e¼âdî¦i’l-meþhûre, el-Fevâßidü’l-men¦ûre fi’l-e¼âdî¦i’lmeþhûre). Eserde halk arasýnda hadis di-

ye bilinen rivayetler sened ve metin bakýmýndan deðerlendirilmiþtir. The Encyclopaedia of Islam’ýn 2004’te yayýmlanan zeylinde Zerkeþî’nin biyografisini yazan Andrew Rippin’in “þimdi kayýp” dediði eserin muhtelif neþirleri vardýr (nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ, Beyrut 1406/1986, el-Leßâli’l-men¦ûre fi’l-e¼âdî¦i’l-meþhûre el-ma£-

rûf bi’t-Te×kire fi’l-e¼âdî¦i’l-müþtehire adýy-

la; nþr. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâð, Beyrut 1417/1996, el-Leßâli’l-men¦ûre fi’le¼âdî¦i’l-meþhûre evi’t-Te×kire fi’l-e¼âdî¦i’l-müþtehire adýyla). Celâleddin es-Süyû-

tî bu eseri de ed-Dürerü’l-münte¦ire fi’le¼âdî¦i’l-müþtehire adýyla ihtisar etmiþ, bu arada bazý ilâvelerde de bulunmuþtur (Kahire 1307, 1380; nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys, Beyrut 1984; nþr. Muhammed Abdülkadir Atâ, Kahire 1987; nþr. Mahmûd el-Arnaût – Muhammed Bedreddin Kahvecî, Küveyt 1988; nþr. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâð, Riyad 1988; nþr. Muhammed Abdürrahîm, Beyrut 1995). 5. et-Tenš¢¼ li-elfâ¾i’l-Câmi£i’½-½a¼î¼ (Þer¼u Øa¼î¼i’lBuÅârî, ¥âþiyetü’l-BuÅârî). Bu çalýþma Ýbn Hacer’in verdiði bilgiye göre, Zerkeþî’nin daha önce baþlayýp müsvedde halinde býraktýðý Þer¼u’l-BuÅârî adlý çalýþmasýnýn bir cilt halindeki özetidir. Ýbn Hacer þerhin orijinalinin bazý bölümlerini gördüðünü belirtmektedir (ed-Dürerü’l-kâmine, III, 398). et-Tenš¢¼’in de muhtelif baskýlarý yapýlmýþtýr (nþr. Muhammed Muhammed Abdüllatîf, I-VI, Kahire 1351-1353; nþr. Ahmed Ferîd, Mekke-Riyad 2000; nþr. Yahyâ b. Muhammed Ali el-Hakemî, Riyad 2003, 1425/2004; nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 1424/2004, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin Keþfü’l-müþkil £alâ Øa¼î¼i’l-BuÅârî adlý eseriyle birlikte; nþr. Rýdvân Câmi‘ Rýdvân, Kahire 20022007). Ýbn Hacer el-Askalânî’nin eserdeki yanlýþlarý düzelterek bazý noktalarý açýkladýðý bir çalýþmasý ¥avâþî Tenš¢¼i’z-Zerkeþî £ale’l-BuÅârî adýyla yayýmlanmýþtýr (nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, Beyrut 1424/2004, Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin Keþfü’l-müþkil £alâ Øa¼î¼i’l-BuÅârî adlý eseriyle birlikte; nþr. Ebû Abdurrahman b. Hasan ez-Zendî el-Kürdî, Beyrut 1429/2008). et-Tenš¢¼ üzerine Kadý Muhibbüddin Ýbn Nasrullah el-Baðdâdî en-Nüket (¥âþiye) £ale’t-Tenš¢¼ þer¼i’l-Câmi£i’½-½a¼î¼ (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1151; Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 1591/5, vr. 106a-132b; krþ. DÝA, XLI, 616), Þemseddin es-Sehâvî Tecrîdü ¥avâþî £alâ Tenš¢¼i’z-Zerkeþî adýyla birer hâþiye yazmýþtýr. Ýbn Gazî elMiknâsî, eserin eksiklerinin tamamlanmasý ve Øa¼î¼-i BuÅârî’nin daha iyi anlaþýlmasý için Ýrþâdü’l-lebîb ilâ mašå½ýdi ¼adî¦i’l-¼abîb ismiyle bir eser telif etmiþtir (nþr. Abdullah Muhammed et-Temsemânî, Muhammediye 1409/1989). Ahmed b.

Hüseyin er-Remlî de et-Tenš¢¼ ile Þemseddin el-Kirmânî’nin Buhârî þerhindeki bazý noktalarý eleþtiren bir eser kaleme

almýþtýr. Medine Ýslâm Üniversitesi’nden Ali b. Sultân el-Hakemî, Te£aššubâtü’l£Allâme Bedriddîn ed-Demâmînî fî kitâbihî “Me½âbî¼u’l-Câmi£i’½-½a¼î¼” £ale’l-Ýmâm Bedriddîn ez-Zerkeþî fî kitâbihî “et-Tenš¢¼ li-elfâ¾i’l-Câmi£i’½-½a¼î¼” fi’l-ša²âye’n-na¼viyye ve’½-½arfiyye ve’l-lu³aviyye adlý çalýþmasýnda Bedreddin Ýbnü’d-Demâmînî’nin Me½âbî¼u’lCâmi£i’½-½a¼î¼’inde et-Tenš¢¼’e dil bilimi açýsýndan yönelttiði eleþtirileri ele almýþtýr (Medine 1416/1995). 6. el-Mu£teber fî taÅrîci e¼âdî¦i’l-Minhâc ve’lMuÅta½ar. Kadî Beyzâvî’nin Minhâcü’lvü½ûl ilâ £ilmi’l-u½ûl ve Ýbnü’l-Hâcib’in MuÅta½aru Müntehe’s-sûl ve’l-emel adlý eserlerindeki hadislerin tahrîcine dairdir. Abdürrahîm b. Muhammed Ahmed el-Kaþkarî tarafýndan üzerine doktora çalýþmasý yapýlan eser (1404/1984, Medine Ýslâm Üniversitesi) Hamdî Abdülmecîd esSelefî’nin tahkikiyle de basýlmýþtýr (Küveyt 1404/1984). 7. e×-¬ehebü’l-ibrîz fî taÅrîci e¼âdî¦i Fet¼i’l-£azîz (TSMK, III. Ahmed, nr. 482/1-3). Abdülkerîm er-Râfiî’nin eserinde yer alan hadislerin tahrîci ve deðerlendirmesiyle ilgilidir. Zerkeþî, el-Ýcâbe’de zikrettiði bu eserinde Ýbn Hacer elAskalânî’nin belirttiðine göre Ýbnü’l-Mülakkýn’ýn derlemesini takip etmiþse de hadisleri senedleriyle verme konusunda Abdullah ez-Zeylaî’nin yöntemini benimsediði için kitabýn hacmi büyümüþtür (ed-Dürerü’l-kâmine, III, 398).

C) Fýkýh Usulü. 1. el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ fî u½ûli’l-fýšh. Zerkeþî’nin fýkýh usulü alanýndaki eserlerinin yazýlýþ sýrasý açýkça bilinmemekle beraber Selâsilü’×-×eheb’de (s.

332) “büyük kitabým” diye andýðý ve 777 (1376) yýlýnda henüz otuz iki yaþýnda iken kaleme aldýðý el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’i diðerlerinden önce yazdýðý anlaþýlmaktadýr. Dört Sünnî mezheple Zâhirî, Mu‘tezilî ve Þiî âlimlerine ait 200’ü aþkýn eserden yararlanýlarak telif edilen bu ansiklopedik eser pek çok eski kaynaktan yaptýðý derlemelerle dikkati çekmektedir. Zerkeþî’nin, müteahhirîn usulcülerinin kendilerinden iktibasta bulunduklarý eserleri görmeden nakilde bulunmalarý sebebiyle çok kere hataya düþtüklerini, kendisinin ise nakilde bulunduðu eserleri gördüðünü, þifahî ve aracý vasýtasýyla görüþ nakletmediðini ifade etmesi (el-Ba¼rü’l-mu¼î¹, VI, 328) onun ilmî titizliðini göstermektedir. Müellif, kitabýnýn içeriðini daha zengin hale getirmek için usul eserlerinin yaný sýra tefsir, kelâm, hadis þerhleri ve lugat kitaplarýna da sýkça atýfta bulunmakta ve terimlerin tanýmýna geniþ yer vermektedir. Konularý iþler-

290 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERKEÞÎ, Bedreddin

ken Ýmam Þâfiî’nin görüþlerine öncelik vermekle birlikte gerek farklý düþünen Þâfiî usulcülerinin gerekse diðer mezhep mensubu muhalif usulcülerin görüþlerini de gerekçeleriyle birlikte vermekte, eleþtirel bir bakýþ açýsýyla bunlara iliþkin deðerlendirmelerde bulunmaktadýr (nþr. Abdülkadir Abdullah Halef el-Ânî v.dðr., I-VI, Küveyt 1409/1988, 1413/1992; I-VIII, Kahire 1414/1994; Muhammed Muhammed Tâmir, I-IV, Beyrut 1421/2000). Eserin “Kitâbü’l-Kýyâs” bölümü üzerine Hâris Mustafa Zugayb tarafýndan 1977 yýlýnda Paris Sorbonne Üniversitesi’nde bir doktora tezi

esas alýndýðý için bir bakýma onun muhtasarý gibidir (nþr. Ebû Âsým Hasan b. Abbas b. Kutb, Kahire 2000, 1423/2003). Tabakat kitaplarýnda yer almamakla birlikte Zerkeþî, Selâsilü’×-×eheb’de bunlarýn dýþýnda el-Vü½ûl ilâ ¦imâri’l-u½ûl (s. 98, 221), Müntehe’l-cem£ (s. 128) ve Ma¹la£u’l-neyyireyn (s. 132, 398) adlarýyla üç ayrý usul eserine atýfta bulunmakta ve elVü½ûl ilâ ¦imâri’l-u½ûl’den, özellikle Þâfiî görüþlerinin ortaya konuluþu bakýmýndan hangi mezhepten olursa olsun usulcünün müstaðni kalamayacaðý bir eser olarak söz etmektedir.

(Edition critique du “Kitåb al-qiyås” extrait du “Kitåb al-ba¼r al-mu¼¢¹ fî u½†l al-fiqh” de l’Imåm Ab† £Abdullåh Badr al-d¢n Mu¼ammad b. Bahådur al-Zarka{¢ al-}åfi£¢) Ali b. Sâlim (Bedrüddîn ez-Zerkeþî ve kitâbühû el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ fî u½ûli’l-fýšh, 1983,

D) Fýkýh. 1. el-Men¦ûr fi’l-šavâ£id (elÆavâ£id). Kavâid literatürünün seçkin ör-

el-Külliyyetü’z-Zeytûniyye [Tunus]), Muhammed Halîl (Mušaddimâtü’l-Ba¼ri’lmu¼î¹ fî u½ûli’l-fýšh, Yeni Sorbon Üniversitesi [Paris, ts.]) tarafýndan tezler hazýrlanmýþtýr. Muhammed b. Abdürrezzâk edDüveyþ I. cildini Ýmam Muhammed b. Suûd Üniversitesi’nde doktora tezi olarak sunmuþtur (1406). Zerkeþî’nin öðrencisi Þemseddin el-Birmâvî, kendisinin el-Elfiyye fî u½ûli’l-fýšh adlý manzumesine yazdýðý þerhte büyük oranda el-Ba¼rü’l-mu¼î¹’ten faydalanmýþtýr. Ömer Osman Arýk “ezZerkeþî ve el-Ba¼rü’l-mu¼î¹” adýyla bir makale yayýmlamýþtýr (Darende Ýlâhiyat Fakültesi Araþtýrma Dergisi, I [1995], s.

177-186). 2. Selâsilü’×-×eheb. Hilâf ilmi yöntemiyle kaleme alýnan eser fýkýh usulündeki ihtilâflý meseleleri ve bunlarýn sebeplerini göstermek üzere telif edilmiþtir (nþr. Muhammed el-Muhtâr b. Muhammed el-Emîn eþ-Þinkýtî, Kahire 1411/1990; Medine 1423/2002; nþr. Safiyye Ahmed Halîfe, Kahire 2008; nþr. Nâcî es-Süveyd, Beyrut 2011). 3. Teþnîfü’l-mesâmi£ biCem£i’l-cevâmi£ (Þer¼u Cem£i’l-cevâmi£).

Tâceddin es-Sübkî’nin muhtasar eseri üzerine yapýlan bu þerh bir mukaddime ile yedi bölümden oluþmaktadýr; ictihad bölümünün çok geniþ þekilde þerhedilmesi dikkat çekicidir. Mûsâ b. Ali Fakýhî tarafýndan Muhammed b. Suûd Üniversitesi’nde doktora tezi olarak tahkik edilen eserin (1407) muhtelif baskýlarý yapýlmýþtýr (Kahire 1332; nþr. Seyyid Abdülazîz – Abdullah Rebî‘, I-IV, Kahire 1990, 1418/1998, 1419/1999; nþr.

Ebû Amr el-Hüseynî Ömer b. Abdürrahîm, I-II, Beyrut 1420/2000). Ýbnü’l-Irâký’nin eløay¦ü’l-hâmi£ þer¼u Cem£i’l-cevâmi£ adlý eserinde bizzat müellifinin de belirttiði üzere çoðunlukla Teþnîfü’l-mesâmi£

neklerinden biri olan eserde kaidelerin alfabetik sýrayla derlenmesi, alanýnda bir ilki teþkil etmekte ve kitaptan yararlanýlmasýný kolaylaþtýrmaktadýr (nþr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd, I-III, Küveyt 1402/1982, 1985; nþr. Muhammed Hasan Muhammed Hasan Ýsmâil, I-II, Beyrut 1421/2000). Sirâceddin Ömer el-Abbâdî el-Mýsrî eser üzerine iki ciltlik bir þerh yazmýþ, Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî eseri ihtisar etmiþ (Ezher Ktp., nr. 867, Genel, nr. 23430), Ýbn Kasým el-Abbâdî bir hâþiye yazmýþ (Ezher Ktp., nr. 869, Genel, nr. 22232), Cemâleddin Muhammed b. Ahmed es-Sa‘dî el-Hadramî ise eseri önce ihtisar edip sonra þerhetmiþtir.

Bazý yazmalarda ve kataloglarda e¹-ªýrâzu’l-mü×ehheb fî šavâ£idi’l-me×heb (elÆavâ£id) adýyla ayrý bir kavâid eseri olarak Zerkeþî’ye nisbet edilen eser de el-Men¦ûr’un farklý nüshalarýndan biridir (krþ. Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 662, 910; Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 333; Esad Efendi, nr. 478). 2. ed-Dîbâc fî tav²î¼i’lMinhâc. Nevevî’nin Minhâcü’¹-¹âlibîn’i üzerine yapýlan þerhte görüþlerin dayandýðý deliller verilmiþ, hadislerin kaynaðý belirtilmiþ, baþta Þâfiî fýkhýnýn temel eserleri olmak üzere bazýlarýnýn bugün sadece adý bilinen pek çok kaynaða müracaat edilmiþtir (Kahire 1306; nþr. Yahyâ Murâd, Kahire 1427/2006; nþr. Osman Gazâl, Beyrut 2009). 3. ƒabâya’z-zevâyâ. Abdülkerîm er-Râfiî’nin el-Vecîz þer¼u Fet¼u’l-£azîz ve Nevevî’nin Rav²atü’¹-¹âlibîn adlý eserlerinde bulunmakla birlikte uygun baþlýk altýnda zikredilmemiþ olduklarýndan bulunamadýðý düþünülen 616 önemli meselenin kolay ulaþýlmasý amacýyla bilinen fýkýh sistematiðine göre tertip edildiði bir eserdir (nþr. Abdülkadir Abdullah el-Ânî, Küveyt 1402/1982, 1993; nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1417/1996). Bu eser üzerine Ebû Ýshak Burhâneddin Ýbrâhim b.

Hýdr b. Ahmed es-Saîdî el-Kusûrî (¥avâ-

þî), Ebü’s-Saâdât Bedreddin Muhammed b. Muhammed el-Bulkýnî (¥âþiye £alâ ƒabâya’z-zevâyâ) ve Ýzzeddin Hamza b. Ahmed b. Ali el-Hüseynî ed-Dýmaþký eþ-Þâfiî (Bešåya’l-Åabâyâ fi’l-istidrâk £alâ ¥abâya’z-zevâyâ) birer çalýþma yapmýþtýr. 4.

ƒâdimü’r-Râfi£î ve’r-Rav²a. Râfiî’nin Fet¼u’l-£azîz ve Nevevî’nin Rav²atü’¹-¹âlibîn’inde mevcut kapalý meseleleri açýklýða kavuþturmak amacýyla kaleme alýnan bu hacimli eserde Ezraî’nin et-Tavassu¹ ve’l-fet¼ beyne’r-Rav²a ve’þ-Þer¼’inin üslûbu benimsenerek ondan çok yararlanýlmýþ olmakla birlikte baþka kaynaklardan da bilgiler ilâve edilmiþtir. On dokuz ciltlik bir nüshasý Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (III. Ahmed, nr.

672/1-19). Zerkeþî eserini Ta¼rîrü’l-ƒâdim (Lübbü’l-ƒâdim) adýyla ihtisar etmiþtir. Celâleddin es-Süyûtî zekât bölümünden hac bölümünün sonuna kadar olan kýsmý Ta¼sînü’l-ƒâdim adýyla ihtisar etmeye baþlamýþ, ancak tamamlayamamýþtýr. 5. Þer¼u’l-Vecîz. Ýmam Gazzâlî’ye ait eserin þerhidir (Zâhiriyye Ktp., Fýkhu Þâfiî, nr. 2392 [499]). 6. Þer¼u’tTenbîh. Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin et-Tenbîh’inin þerhi olup birinci cüzü 785 (1383) yýlýnda tamamlanmýþtýr (TSMK, III. Ahmed, nr. 955/1-4; Berlin Kraliyet Ktp., nr. 4466).

7. Tekmiletü Þer¼i’l-Minhâc. Hocasý Ýsnevî’nin Nevevî’nin Minhâcü’¹-¹âlibîn’ine Kâfi’l-mu¼tâc fî þer¼i’l-Minhâc adýyla yazdýðý ve yarým kalan (müsâkat bölümüne kadar) þerhini tamamladýðý bir eserdir. Nakil aðýrlýklý kitapta Ýbnü’n-Nakýb elMýsrî’nin en-Nüket’i esas alýnmakla birlikte Ezraî ve Bulkýnî’den de nakiller vardýr (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 507; Ezher Ktp., nr. 2669 [Arûsî 42349]; Berlin Kraliyet Ktp., nr. 4525; Yale Üniversitesi Ktp., nr. 1054; Paris Millî Ktp., nr. 1007). 8.

Mâ lâ yese£u’l-mükellefe cehlüh. Namaza dairdir (Escurial Ktp., nr. 707). 9. el-øurerü’s-sevâfir £ammâ [fî mâ] ya¼tâcü ileyhi’l-müsâfir. Yolculukla ilgili hükümleri ve yolculuk âdâbýný konu alan bir eserdir (nþr. Ahmed Mustafa el-Kudât, Amman 1409/1989; Beyrut, ts.; nþr. Merzûk Ali Ýbrâhim, Kahire 2003). 10. Ý£lâmü’s-sâcid fî a¼kâmi’l-mesâcid. Mescidlerle ilgili hükümlerin bir araya getirildiði ilk müstakil eser kabul edilmektedir. Bir mukaddime ile dört bölümden oluþan eserde Mescid-i Harâm, Mescid-i Nebevî, Mescid-i Aksâ ve diðer mescidlerle ilgili fýkhî hükümlere mukayeseli þekilde yer verilmiþtir (nþr. Ebü’l-Vefâ Mustafa el-Merâgý, Kahire 1384, 1403, 1420/1999; Ebûzabî 1401/1981; nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân, Beyrut 1416/1995). 11.

291

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERKEÞÎ, Bedreddin

Zehrü’l-£arîþ fî ta¼rîmi’l-¼aþîþ. Hint kenevirinden elde edilen esrar kullanýmýnýn fýkhî hükmünün ele alýndýðý bu risâlede esrarýn isimleri, Ýslâm dünyasýnda ortaya çýkýþý, insanýn akýl ve beden saðlýðýna, ahlâka ve sosyal yaþantýya olumsuz etkileri gibi çeþitli yönleri üzerinde de durulmuþtur (nþr. Seyyid Ahmed Ferec, Mansûre 1407/1987). Franz Rosenthal tahkikli neþrini The Herb: Hashish Versus Medieval Muslim Society adlý eser içinde (Leiden 1971) Ýngilizce, Indalecio Lozano Cámara, Tres Tratados Árabes Sobre El Cannabis Indica: Textos Para La Historia Del Hachi s En Las Sociedades Islámicas S. XIII-XVI adlý çalýþma içinde (Madrid 1990) Ýspanyolca tercümesiyle birlikte yayýmlamýþtýr. Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Þehid Ali Paþa, nr. 2093, vr. 43b-50b) el-Fu½ûl fi’l-kelâm £ale’l-¼aþîþe adýyla kayýtlý eser bu risâle ile aynýdýr. 12. ¥âþiye £alâ Æavâ£idi’l-£Alâßî. Þâfiî âlimi Alâî’nin el-Mecmû£u’l-mü×ehheb fî šavâ£idi’l-me×heb adlý eseri üzerine yapýlan bir çalýþmadýr (Brockelmann, GAL Suppl., II, 108). 13. Mefâtî¼u’l-künûz ve melâmi¼u’r-rumûz. Kitâbü’l-¥âvî’de yer alan fýkhî meselelerle ilgilidir (Sûhâc / Mýsýr, Ma‘hedü’l-mahtûtâti’l-Arabiyye, nr. 296).

14. Mecmû£a fî fýšhi’þ-Þâfi£iyye (Dârü’lkütübi’l-Mýsriyye, Fýkhu Þâfiî, nr. 253). 15. el-Emâlî fî Na¾mi’l-leßâlî. Ca‘berî’nin Na¾mü’l-leßâlî adlý ferâize dair manzumesinin þerhidir (Dýmaþk el-Mecmau’l-lugavî’de yazmasý bulunmaktadýr).

E) Diðer Eserleri. 1. Luš¹atü’l-£aclân ve bülletü’¾-¾amßân: ƒulâ½atü’l-fünûni’l-erba£a. 1 Zilhicce 769 (18 Temmuz 1368) tarihinde tamamlanan eser kelâm, fýkýh usulü, mantýk ve felsefe konularýndan oluþan muhtasar bir kitaptýr (nþr. Cemâleddin el-Kasýmî, Kahire 1326, 1327; Dýmaþk 1934; nþr. Muhammed el-Muhtâr b. Muhammed el-Emîn eþ-Þinkýtî, Medine-Dýmaþk 1425/2004). Kitap üzerine Zekeriyyâ el-Ensârî (Fet¼u’r-Ra¼mân bi-þer¼i Luš¹ati’l-£aclân ve bülleti’¾-¾amßân, Kahire 1328, 1355; Þeyh Yâsîn b. Zeynüddin el-Uleymî el-Hýmsî’nin bu þerh üzerine yazdýðý hâþiye ile birlikte; nþr. Adnân b. Þehâbeddin, Amman 1433/2010), Ýsmâil b. Ýbrâhim b. Ýsmâil el-Alevî ez-Zebîdî (et-

Ta£rîf ve’l-beyân fî þer¼i Luš¹ati’l-£aclân)

ve Ali b. Muhammed b. Zehrân el-Hudarî er-Reþîdî birer þerh yazmýþtýr. Burhâneddin Ýbn Ebû Þerîf el-Makdisî ve Ebü’l-Fezâil Hasan b. Ali el-Bedrî el-Hicâzî el-Ezherî de eseri manzum hale getirmiþtir. 2. ¥uliyyü’l-efrâ¼ fî þer¼i TelÅî½i’l-Miftâ¼. Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm adlý ese-

rinin belâgat ilimlerine dair bölümünün Kazvînî tarafýndan yapýlan TelÅî½ü’l-Miftâ¼ adlý muhtasarýna yazýlan þerhtir. Müellif ferâð kaydýnda eserini 7 Muharrem 763’te (6 Kasým 1361) tamamladýðýný belirtmektedir (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2222). 3. el-Ezhiye fî a¼kâmi’led£iye (nþr. Cemîl Abdullah Avîza, Amman 1431/2010). Zekeriyyâ el-Ensârî tarafýndan TelÅî½ü’l-Ezhiye fî a¼kâmi’led£iye adýyla ihtisar edilmiþtir (nþr. Abdürraûf b. Muhammed b. Ahmed el-Kemâlî, Beyrut 1426/2005). 4. et-Te×kiretü’n-na¼viyye (Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 1458). Dil bilimi konularýyla ilgili birçok meselenin ele alýnýp tartýþýldýðý eserin Köprülü Kütüphanesi’nde bulunan müellif hattý nüshasý, kaynaklarda yazýsý okunaksýz olduðu ifade edilen Zerkeþî’nin yazýsýna bir örnek teþkil etmesi bakýmýndan ayrý bir öneme sahiptir. 5. Þer¼u Æa½îdeti’l-bürde. Bûsîrî’ye ait eserin þerhidir (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 3542; Hüdâbahþ Bankipûr, nr. 2534).

6. Ma£nâ lâ ilâhe illallåh (nþr. Ali Muhyiddin Ali el-Karadâðî, Kahire 1982, 1985; Tunus 1984, 1986; Beyrut 1406/1986, 1425/ 2005). Ýskenderiye Kütüphanesi’nde (nr.

87) Risâle fî kelimâti’t-tev¼îd adýyla Zerkeþî’ye nisbet edilen eser bu eserle ayný olmalýdýr. 7. £Uš†dü’l-cümân. Ýbn Hacer’in müellifin Na¾mü’l-cümân fî ebnâßi’zzamân adýyla andýðý eseriyle ayný olmalýdýr (Ýnbâßü’l-³umr, III, 140). Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân’ýnýn zeyli olan eserin 764 (1363) yýlýnda Kahire’de tamamlanan müellif hattý nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Fâtih, nr. 4434) bir diðer nüshasý Medine Ârif Hikmet Kütüphanesi’nde (Tarih, nr. 459) kayýtlýdýr. Ýbn Hacer’in ed-Dürerü’l-kâmine’nin birçok yerinde Zerkeþî’den aktardýðý bibliyografik bilgiler bu esere dayanmýþ olmalýdýr. Kitabý Bedreddin elAynî MuÅta½aru £Uš†di’l-cümân ×eylü Vefeyâti’l-a£yân adýyla ihtisar etmiþtir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2446).

Muhammed Kemâleddin Ýzzeddin el-Bedrü’z-Zerkeþî müßerriÅan adlý çalýþmasýnda (Beyrut 1989) £Uš†dü’l-cümân’ý esas alarak diðer tarih ve biyografi kaynaklarýyla karþýlaþtýrmak suretiyle Zerkeþî’nin tarihçilik yönünü incelemiþtir. 8. Teßsîlü’lbünâ fî ta£lîli’l-binâ: Þer¼u ebyâti £ileli binâßi’l-esmâß min Elfiyyeti Ýbn Mâlik (nþr. Âdil Fethî Riyâd, Kahire 1428/ 2007). 9. Râßiyye fî menâzili’l-¥icâz (Maðrib’de Týtvân Kütüphanesi yazmalarý arasýnda bulunmaktadýr). 10. Risâle fi’¹¹â£ûn ve cevâzi’l-firâr minhu (yazmasý için bk. Selâsilü’×-×eheb, s. 51).

Kaynaklarda Zerkeþî’ye ayrýca Tefsîrü’lÆurßân, (Meryem sûresine kadar) Keþfü’lme£ânî £alâ šavlihî te£âlâ “ve lemmâ bela³a eþüddehû...” (âyetinin [Yûsuf 12/ 22] tefsiridir), Þer¼u’l-Erba£în (Nevevî’nin el-Erba£ûne’n-neveviyye ’sinin þerhidir), el-MuÅta½arü’l-¼adî¦, et-Ta¼rîr fi’lu½ûl, ez-Zerkeþiyye, øunyetü’l-mu¼tâc fî þer¼i’l-Minhâc, Fetâvâ (Ýbn Hacer’in, bu eserin Zerkeþî tarafýndan derlenmek suretiyle meydana getirildiðini belirtmesinden içindeki fetvalarýn kendi fetvalarý olmadýðý anlaþýlmaktadýr, bk. Ýnbâßü’l-³umr, III, 140), £Amelü men ¹abbe li-men ¼abbe, Rebî £u’l-³azlân (edebiyata dairdir) adlý eserler nisbet edilmektedir. Fî A¼kâmi’t-temennî adýyla Zerkeþî’ye izâfe edilen risâle (Berlin Kraliyet Ktp., nr. 5410, vr. 3-4) onun el-Men¦ûr fi’l-kavâ£id adlý eserindeki temenniyle ilgili bölümle (I, 402-411) paralellik göstermektedir (krþ. Ahlwardt, V, 19). Bazý kataloglarda el-£Arû²u’s-Sâviyye adýyla Zerkeþî’ye nisbet edilen eser, mukaddimesindeki müellif ismine göre Þâfiî âlimi Muhammed b. Muhammed b.

Necmeddin eþ-Þîrâzî et-Tebrîzî el-Mukrî ez-Zerkeþî’ye ait olup kapak sayfasýnda eser ismi Kitâb fî £ilmi’l-£arû² muÅta½aru Æa½îdeti’s-Sâvî þeklinde kaydedilmektedir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr.

1985; krþ. Ýbnü’l-Ýmâd, VII, 104). Kataloglarda ve yazma nüshasýnýn baþýnda Kitâbü’n-Nikâ¼ fi’l-fýšhi’þ-Þâfi£î li’lÝmâm ez-Zerkeþî adýyla Zerkeþî’ye nisbet edilen eser de (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 925) Abdülkerîm er-Râfiî’nin Gazzâlî’nin el-Vecîz’i üzerine el£Azîz þer¼u’l-Vecîz adýyla yazdýðý þerhin nikâh bölümünün 15 Zilhicce 701 (11 Aðustos 1302) istinsah tarihli bir nüshasýndan ibarettir.

Zerkeþî hakkýnda bazý çalýþmalar da yapýlmýþtýr: Kenneth Edward Nolin, The Itqån and Its Sources: A Study of al-Itqån f¢ £ul†m al-Qurßån by Jalål al-D¢n al-Suy†t¢ with special reference to alBurhån f¢ £ul†m al-Qurßån by Badr alD¢n al-Zarkash¢ (1968, doktora tezi, The Hartford Seminary Foundation); Abdülazîz Ýsmâil Sakar, ez-Zerkeþî ve menhecuhû fî £ulûmi’l-Æurßân (doktora tezi, 1981, Ezher Üniversitesi Usûliddîn Fakültesi); Ali b. Sâlim, Bedrüddîn ez-Zerkeþî ve Kitâbühû el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ fî u½ûli’l-fýšh (1983, el-Külliyyetü’z-Zeytûniyye li’þ-þerîa ve usûliddîn [Tunus]); Abdülhamîd Ahmed Muhammed Ali, Mebâ¼i¦ü’t-teþbîh £inde’l-Ýmâm Bedriddîn ez-Zerkeþî (Kahire 1984); Mustafa Canlý, Bedreddin Zerkeþi ve Hadis Ýlminde-

292 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERKEÞÎ, Þemseddin

ki Yeri (yĂźksek lisans tezi, 1992, Erciyes Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź); MuhibbĂźddin AbdĂźssubhân Vâiz, “Muvâzene fĂŽ mebhasi ma.rifeti esbâbi’n-nĂźzĂťl beyne’z-ZerkeÞÎ ve’s-SĂźyĂťtĂŽâ€? (MecelletĂź KĂźlliyyeti’d-dirâsâti’l-Ă?slâmiyye ve’l-ÂŁArabiyye, XIX [DĂźbey 2000], s. 59-89); Andrew

Rippin, “al-ZarkashĂ˝ and al-SuyutĂ˝ on the ‘Occasion of Revelation’ Materialâ€? (IC, LIX [1985], s. 243-258); The Qur’an and Its Interpretative Tradition (Aldershot / Hampshire 2001); NâsĂ˝r b. SuĂťd b. Abdullah es-Selâme, MuÂŁcemĂź mĂźĂ&#x;ellefâti’l-ÂŁAllâme ez-ZerkeÞÎ eĂž-ÞâfiÂŁĂŽ el-maŚÝta bi-mektebâti’l-Memleketi’l-ÂŁArabiyyeti’s-SuÂŁĂťdiyye (CĂŽze / Kahire 2002); Mustafa Ă–ztĂźrk, “ZerkeÞÎ’nin KaynaklarĂ˝: el-Burhân fĂŽ UlĂťmi’l-Kur’ân Ăœzerine Bir Ă?ncelemeâ€? (Çukurova Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, III/2 [2003], s. 181-212); Ă‚dil FethĂŽ Riyâd, el-CĂźhĂťdß’n-naÂźviyye li-BedriddĂŽn ez-ZerkeÞÎ: U½Ýlß’n-naÂźv, el-mesâĂ&#x;ilß’n-naÂźviyye, ÂźurĂťfß’l-me£ânĂŽ (Kahire 2006); Ganim b. Abdullah b.

SĂźleyman el-Ganim, TercĂŽhâtß’z-ZerkeÞÎ fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân (Riyad 2009); Muhammed Muhammed Osman YĂťsuf, enNa½½ß’l-ÆurĂ&#x;ânĂŽ ÂŁinde’z-ZerkeÞÎ: Beyne’l-fehm ve’t-teĂ—evvuĹĄ (DesĂťk 2009); Bilal Deliser, ez-ZerkeÞÎ ve Kur’an Ă?limlerindeki Yeri (Ankara 2012).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Bedreddin ez-ZerkeÞÎ, el-LeĂ&#x;âli’l-menÂŚĂťre fi’leŸâdĂŽÂŚi’l-meĂžhĂťre (nĂžr. Mustafa AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 10-15, 79; a.mlf., elBaÂźrß’l-muŸÎš (nĂžr. AbdĂźssettâr EbĂť Gudde), KĂźveyt 1413/1992, VI, 328; a.mlf., el-Ă?câbe (nĂžr.

Bßnyamin Erul – Þuayb el-ArnaÝt), Beyrut 1425/ 2004, s. 9-28, 283; a.mlf., Selâsilß’×-×eheb (nÞr.

M. Muhtâr b. M. EmĂŽn eĂž-ĂžinkĂ˝tĂŽ), Kahire 1411/ 1990, s. 26-66, 98, 128, 132, 221, 332, 398; a.mlf., el-MenÂŚĂťr fi’l-ĹĄavâ£id (nĂžr. TeysĂŽr Fâik Ahmed MahmĂťd), KĂźveyt 1402/1982, I, 69-71, 402411; MakrĂŽzĂŽ, es-SĂźlĂťk, VIII, 779; Ă?bn KadĂŽ Þßhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtß’Þ-Þâfi ÂŁiyye, III, 167-168; Ă?bn Hacer, ed-DĂźrerß’l-kâmine, I, 126, 261; II, 465; III, 397-398; a.mlf., Ă?nbâĂ&#x;ß’l-Âłumr, III, 138-141; Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, el-Menhelß’½-½âfĂŽ, IX, 335-336; a.mlf., en-NĂźcĂťmß’z-zâhire, XII, 134; SehâvĂŽ, eĹ -™avĂ&#x;ß’llâmi ÂŁ, I, 338, 343; II, 185, 237, 296; IV, 306; VI, 24, 78, 88; VII, 161, 281; SĂźyĂťtĂŽ, ÂĽĂźsnß’l-muŸâŠara, I, 437; DâvĂťdĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-mĂźfessirĂŽn, I, 162-163; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 448, 549, 698, 699, 832, 834, 876; II, 1162, 1223, 1384, 1495, 1927; Ă?bnß’l-Ă?mâd, ĂžeĂ—erât, VI, 335; VII, 104, 151, 193; VIII, 20, 269; Ahlwardt, Verzeichnis, X, 324 (Ă?ndeks); Brockelmann, GAL, II, 112; Suppl., II, 108; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, I, 174-175; Karatay, Arapça Yazmalar, II, 649-651, 724-729; BĂźnyamin Erul, Hz. AiĂže’nin Sahabeye YĂśnelttiĂ°i EleĂžtiriler, Ankara 2000; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 117, 402-403, 455; II, 759, 1225, 1400-1401; III, 1589, 1912, 1937, 2120, 2148; A. Rippin, “AlZarkashĂ˝ and al-SuyutĂ˝ on the ‘Occasion of Revelation’ Materialâ€?, IC, LIX/3 (1985), s. 243-258;

a.mlf., “al-ZarkashĂ˝â€?, EI 2 Suppl. (Ă?ng.), s. 842; Mustafa Fayda, â€œĂ‚iĂžeâ€?, DĂ?A, II, 204; Abdullah Kahraman, “TĂźsterĂŽ, Nasrullah b. Ahmedâ€?, a.e., XLI, 616; HiÞâm BurhânĂŽ, “ez-ZerkeÞÎâ€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, X, 344-345; Ă–mer AbdĂźsselâm TedmĂźrĂŽ, “ez-ZerkeÞÎ, BedrĂźddĂŽn Muhammed b. BehâdĂ˝râ€?, Mv.AU, XI, 130-132.

ĂżMenderes GĂźrkan

–

ZERKEÞÎ, Ăžemseddin ( ie R ‍×? ×?‏f + )

—

EbÝ Abdillâh ÞemsßddÎn Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed ez-ZerkeÞÎ el-MýsrÎ (Ü. 772/1370)

˜

HanbelĂŽ fakihi.

™

ÞÜhretine raĂ°men hayatĂ˝ hakkĂ˝nda yeterli bilgi yoktur. DoĂ°um tarihi bilinmemekle beraber oĂ°lu ZeynĂźddin ez-ZerkeÞÎ’nin babasĂ˝nĂ˝n elli yaÞýnda vefat ettiĂ°ini sĂśylemesinden hareketle yaklaÞýk 722’de (1322) doĂ°duĂ°u tahmin edilebilir. Aslen Suriye’de Rahbe bĂślgesine yerleĂžmiĂž Tay kabilesine mensup BenĂŽ MĂźhennâ ailesinden olup dedesi veya babasĂ˝ Kahire’ye gÜç etmiĂž, ZerkeÞÎ de orada dĂźnyaya gelmiĂžtir. ZerkeÞÎ nisbesi dedesi ve babasĂ˝nĂ˝n “zerkeĂžeâ€? denilen nakýÞ iĂžiyle uĂ°raĂžmasĂ˝ndan kaynaklanĂ˝r. Tabakat kitaplarĂ˝nda kendisiyle ilgili çok az bilgi bulunmasĂ˝ erken sayĂ˝lacak bir yaĂžta vefat etmesine baĂ°lanmýÞ yahut oĂ°lu ZeynĂźddin’in ilimde babasĂ˝nĂ˝ gĂślgede bĂ˝raktýðý Ăžeklinde yorumlanmýÞtĂ˝r. HocalarĂ˝ndan, sadece HanbelĂŽ fĂ˝khĂ˝nĂ˝ ÜðrendiĂ°i KadĂ˝lkudât Muvaffakuddin Abdullah b. Muhammed el-MakdisĂŽ el-HaccâvÎ’nin, talebelerinden de oĂ°lu ZeynĂźddin’in adĂ˝ bilinmektedir. Kaynaklarda “eÞÞeyh, muhakkik ve allâmeâ€? unvanlarĂ˝yla anĂ˝lan ZerkeÞÎ’nin devrin Ăśnde gelen âlimleri arasĂ˝nda yer aldýðý konusunda Þßphe yoktur. Onun ilmĂŽ kiĂžiliĂ°ini ve Ăśzellikle fĂ˝kha vukufunu HĂ˝raký’nin el-MuĂ…ta½ar’ýna yazdýðý Ăžerhten anlamak mĂźmkĂźndĂźr. Ă?bnß’l-Ă?mâd bu eserin sĂśz konusu kitaba yazĂ˝lan en gĂźzel Ăžerh olduĂ°unu belirtmiĂž, Ă?bn Humeyd de eseri el-MuĂ…ta½ar Ăźzerine yazĂ˝lĂ˝p gĂźnĂźmĂźze ulaĂžan, içeriĂ°i en yeterli, ilim bakĂ˝mĂ˝ndan en derin ve tertipli Ăžerh diye nitelemiĂžtir. Ancak bu deĂ°erlendirme abartĂ˝lĂ˝ bulunmuĂž ve eserin Ăśnem ve içerik bakĂ˝mĂ˝ndan Ă?bn Kudâme’nin el-MuÂłnÎ’sinden sonra geldiĂ°i de sĂśylenmiĂžtir (esSߟubß’l-vâbile, III, 967 [neĂžredenin notu]). ZerkeÞÎ 24 Cemâziyelevvel 772’de (14 AralĂ˝k 1370) Kahire’de vefat etti ve KarâfetĂźssuĂ°râ Kabristaný’nda defnedildi.

Eserleri. 1. ÞerŸu’z-ZerkeÞÎ £alâ MuÅta½ari’l-ƒýrať¢. Kaynaklarda ZerkeÞÎ’ye

nisbet edilen birçok eserin en meÞhuru olup Hýraký’nin HanbelÎ mezhebinin temel metinlerinden olan eserine yazdýðý Þerhtir (nÞr. Abdullah b. Abdurrahman el-CibrÎn, I-VII, Riyad 1410/1990, 1413/1993, 1430/ 2009; Beyrut 1414/1993; nÞr. Abdßlmelik b.

Abdullah b. DehĂŽĂž, I-IV, Mekke 1412/1991; Beyrut 1418/1997; nĂžr. AbdĂźlmĂźn‘im HalĂŽl Ă?brâhim, I-III, Beyrut 1423/2002). MĂźellif kitapta HĂ˝raký’ye ait metin için “kaleâ€? sĂśzĂźnĂź, kendi açýklamalarĂ˝ için “ Ăž â€? rumuzunu kullanmýÞtĂ˝r. Ancak ZerkeÞÎ Ăžerhin çoĂ°unu temize çekemeden vefat etmiĂž ve eser HanbelĂŽ âlimi Ă–mer b. ĂŽsâ b. Muhammed tarafĂ˝ndan 16 Cemâziyelevvel 774’te (13 KasĂ˝m 1372) temize çekilmiĂžtir (Ebß’lYĂźmn el-UleymĂŽ, el-Menhecß’l-aÂźmed, V, 138; Ă?bn Humeyd, III, 968). Eserde mĂźellif metni basit ifadelerle tahlil eder, her meselede Ă?mam Ahmed’den gelen rivayetlere yer verir, delil olarak kullanĂ˝lan hadisleri tahriç eder, farklĂ˝ tarikleri ve râvilerini belirtir, rivayetin sĂ˝hhat derecesini açýklar, bir meseleyle ilgili kendi çýkarĂ˝mlarĂ˝nĂ˝ ortaya koyar, bunlarĂ˝n hikmetlerine ve illetlerine de yer verir, tercihe Ăžayan kabul ettiĂ°i gĂśrßÞleri zikreder ve garib kelimeleri açýklar. ZerkeÞÎ’nin bu Ăžerhten ĂśzetlediĂ°i bir baĂžka Ăžerhi varsa da eserin ancak dĂśrtte ßçßnĂź yazabilmiĂž ve “Kitâbß’l-Et.imeâ€?den “EdâhĂŽâ€? bĂślĂźmĂźne kadar gelebilmiĂžtir (Ebß’l-YĂźmn el-UleymĂŽ, el-Menhecß’l-aÂźmed, V, 137; Ă?bn Humeyd, III, 967).

2. ĂžerÂźu’l-MuÂźarrer. MecdĂźddin Ă?bn Teymiyye’nin fĂ˝kha dair eseri Ăźzerine “Nikâhâ€? kitabĂ˝nda “Sadâkâ€? bĂślĂźmĂźne kadar yazĂ˝lan bir Ăžerhtir (Ebß’l-YĂźmn el-UleymĂŽ, elMenhecß’l-aÂźmed, V, 137; ed-DĂźrrß’l-mĂźnaĹ Ĺ ad, II, 548). 3. ĂžerÂźu’l-VecĂŽz. HĂźseyin b. YĂťsuf b. Muhammed b. Ebß’s-SerĂŽ ed-DĂźceylĂŽ el-BaĂ°dâdÎ’ye ait el-VecĂŽz fi’lfýťh adlĂ˝ eserin bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n (“.Itkâ€?tan “Sadâkâ€? bĂślĂźmĂźne kadar) Ăžerhidir (Dârß’l-kĂźtĂźbi’z-Zâhiriyye, nr. 1393; el-Mektebetß’lEzheriyye, nr. 61). ZerkeÞÎ’nin bunlarĂ˝n dýÞýnda tamamlayamadýðý baĂžka eserlerinden de sĂśz edilmektedir (Sâlih b. AbdĂźlazĂŽz Ă?bn UseymĂŽn, II, 1159).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Þemseddin ez-ZerkeÞÎ, ÞerŸ £alâ MuÅta½ari’lƒýrať¢ (nÞr. Abdullah b. Abdurrahman el-CibrÎn), Riyad 1413/1993, neÞredenin giriÞi, I, 77-108; �bn TaðrÎberdÎ, en-NßcÝmß’z-zâhire, XI, 93-94; Ebß’l-Yßmn el-UleymÎ, el-Menhecß’l-aŸmed (nÞr.

AbdĂźlkadir el-ArnaĂťt v.dĂ°r.), Beyrut 1997, V, 137138; a.mlf., ed-DĂźrrß’l-mĂźnaĹ Ĺ ad fĂŽ Ă—ikri a½Ÿâbi’l-Ă?mâm AÂźmed (nĂžr. Abdurrahman b. SĂźleyman el-UseymĂŽn), Kahire 1412/1992, II, 548; Ă?bn Humeyd, es-Sߟubß’l-vâbile ÂŁalâ Ĺ arâĂ&#x;iÂźi’l-ÂĽanâbile (nĂžr. Bekir b. Abdullah EbĂť Zeyd – Abdurrahman b. SĂźleyman el-UseymĂŽn), Beyrut 1416/ 1996, III, 966-968; AbdĂźlkadir Bedrân, el-MedĂ…al

293 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZERKEÞÎ, Þemseddin ilâ me×hebi’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1401/ 1981, s. 419; Sâlih b. Abdülazîz Ýbn Useymîn, Teshîlü’s-sâbile li-mürîdi ma£rifeti’l-¥anâbile (nþr.

Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd), Beyrut 1421/2000, II, 1158-1159; Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd, £Ulemâ ßü’l-¥anâbile, Cidde 1422, s. 277; Abdullah b. Muhammed b. Ahmed et-Tarîký, Mu£cemü mu½annefâti’l-¥anâbile, Riyad 1422/2001, IV, 163166; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þþürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, III, 1593, 2123; Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ, el-Menhecü’l-fýšhiyyü’l-£âm li-£ulemâßi’l-¥anâbile ve mu½¹ala¼âtihim fî müßellefâtihim, Mekke 1428/ 2007, s. 307, 310-311, 429-430, 573.

ÿAbdullah Kahraman

–

ZERKÛBÝYYE ( G * e R ‫) א‬

—

Sühreverdiyye tarikatýnýn Ýzzeddin Mevdûd b. Muhammed ez-Zerkûb’a (ö. VII./XIII. yüzyýl) nisbet edilen bir kolu

˜ –

(bk. SÜHREVERDÝYYE).

ZERNÛCÎ ( a R ‫) א‬

™ —

(ö. VI./XII. yüzyýlýn sonlarý)

˜

Hanefî fýkýh âlimi, eðitimci.

™

Tam adý ve hayatýna dair fazla bilgi yoktur; Burhâneddin ve Burhânülislâm lakaplarýyla anýlýr. Hediyyetü’l-£ârifîn’de (I, 13) Ýbrâhim ez-Zernûcî ismi verilse de bu bilginin doðruluðu kuþkuludur. Doðum yeri olduðu sanýlan ve I-XV. yüzyýllarda mevcut olduðu bilinen Zernûc (Zernuk / Zürnuk), bugünkü Kazakistan’ýn güneyinde Kýzýlkum ilçesinin Mayakum köyünden kuzeye doðru 5 km. uzaklýkta bulunmaktaydý. Zernûcî’nin milliyeti hakkýnda da farklý görüþler vardýr. M. Plessner, Encyclopedie de l’Islam’ýn birinci edisyonunda (IV, 1287-1288) onu bir Arap filozofu diye tanýtsa da bu bilgiyi hangi kaynaða dayandýrdýðýný bildirmez. Ayný ansiklopedinin ikinci edisyonundaki maddede (EI 2 [Fr.], XI, 501) yine kaynak gösterilmeden Zernûcî’nin muhtemelen Doðu Ýran asýllý olduðu ileri sürülmüþtür. Batýlý araþtýrmacýlarýn eserlerini Arapça yazan müslüman âlimlere Arap deme alýþkanlýklarý dikkate alýndýðýnda bu yöndeki bilgiyi ihtiyatla karþýlamak gerekir. O devirlerde Ýslâm ülkelerinin eðitim dili genellikle Arapça idi ve Zernûcî’nin bu dili iyi bilmesi, bu dilde eser yazmasý onun Arap olduðunu göstermez. Yaþadýðý bölgenin Türk yurdu olmasý ve o dönemde Türk

hâkimiyeti altýnda bulunmasý hesaba katýldýðýnda onun Türk asýllý bir âlim olma ihtimali göz ardý edilmemelidir.

Zernûcî’nin vefat tarihiyle ilgili olarak da kaynaklarda farklý bilgiler yer almaktadýr.

Serkîs onun VI. (XII.) yüzyýlda, Brockelmann 600’de (1203), Kehhâle 593 (1197) yýlýndan önce hayatta bulunduðunu belirtirken Baðdatlý Ýsmâil Paþa 610’da (1213) öldüðünü kaydetmektedir. Ahmed Fuâd el-Ehvânî ise vefat tarihini 591 (1195) diye gösterir. Kefevî, Zernûcî’yi Hanefî âlimlerinin yirmi birinci tabakasý arasýnda saymýþtýr (vr. 144b). Wilhelm Ahlwardt’ýn bu bilgiye dayanarak Zernûcî’nin 620 (1223) yýlý civarýnda hayatta olabileceði yönündeki kanaatini aktaran M. Plessner ve J. P. Berkey asýl tarihin bundan biraz daha önce olmasý gerektiðini belirtirler (EI 2 [Fr.], XI, 501). Zernûcî’nin Ta£lîmü’l-müte£allim’de zikrettiði Kadîhan (ö. 592/1196), Burhâneddin el-Mergýnânî (ö. 593/1197) gibi hocalarýnýn ve kendileriyle görüþtüðünü bildirdiði âlimlerin vefat tarihleri dikkate alýndýðýnda onun VI. (XII.) yüzyýlýn sonunda veya VII. (XIII.) yüzyýlýn baþlarýnda vefat ettiði ortaya çýkar. Yusuf Ziya Kavakcý, Zernûcî’yi Karahanlýlar devri Ýslâm hukukçularý arasýnda sayar (XI ve XII. Asýrlarda, s. 262). Ancak ölümünden sonra fýkýhçýlýðýndan ziyade eðitimci yönüyle ün kazanmýþtýr. Zernûcî’nin öðrenimi hakkýnda bilgi bulunmamakla birlikte günümüze ulaþmýþ tek eseri olan Ta£lîmü’l-müte£allim onun yetiþmiþliðini ve ilgilendiði konulara vukufunu gösterir. Bu eserde Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Ca‘fer es-Sâdýk, Ýmam Buhârî gibi mezheplerin teþekkülünden önce yaþayanlar dýþýnda kendilerinden nakilde bulunduðu âlimlerin tamamýna yakýný Hanefî fukahasýndandýr. Bunlar arasýnda Ýmamzâde diye tanýnan Rüknülislâm Muhammed b. Ebû Bekir, Þerefeddin Ömer b. Muhammed elAkýlî, Hammâd b. Ýbrâhim, Ebû Bekir elKâsânî, Kadîhan, Burhâneddin el-Mergýnânî, Muhammed b. Yûsuf el-Ferganî, Radýyyüddin en-Nîsâbûrî (Müeyyed b. Muhammed b. Ali et-Tûsî [a.g.e., a.y.]), Sedîdüddin eþ-Þîrâzî gibi hocalarý da vardýr.

bilgi bulunmamaktadýr (Tütüncü, s. 44).

Zernûcî’nin, eserinde hocasý Mergýnânî’yi “rahimehullah” diye anmasý (s. 57, 95, 109) eserini hocasýnýn vefat tarihi olan 593’ten (1197) sonra yazdýðýný gösterir. Theodora M. Abel ve Gustave E. von Grunebaum bu tarihi 599 (1203) diye vermiþlerdir. Kitap eðitim alanýndaki boþluðu doldurmasý, hacimli olmamasý ve akýcý üslûbu sayesinde ün kazanmýþ ve elden ele dolaþmýþtýr.

Nüshalarýnýn ve þerhlerinin çokluðu, ayrýca defalarca basýlmasý onun eðitim ve öðretimde devamlý yararlanýlan bir el kitabý olduðunu ortaya koyar. Nitekim Ta£lîmü’lmüte£allim’e þerh yazanlar eserin bilhassa öðrenciler tarafýndan büyük ilgi gördüðünü belirtmiþler (Ýbrâhim b. Ýsmâil, s.

2; Ýsmâil b. Osman b. Bekir Osmanpazarî, s. 2), eser 1908’de II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra Osmanlý medreselerinde de ders kitabý olarak okutulmuþtur. Gerek eðitim kurumlarýnda gerekse halk arasýnda raðbet görmesinin bir sebebi de eserde ilk devir Ýslâm âlimlerinin eðitim konularýndaki hakîmane sözlerinin ve þiirlerinin seçilip bir araya getirilmesidir. Ta£lîmü’lmüte£allim’de öðrencilerin ilim uðrunda gayret sarfettiði halde yeterince baþarýlý olamadýðý, bu hususta yöntem hatasý yaptýklarý için gayelerine ulaþamadýklarý belirtilir. Zernûcî, onlara hatalarýný anlatmak

Zernûcî’nin Ta£lîmü’l-müte£allim ¹arîša’t-te£allüm adlý eserinin son sayfasý (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2271)

Zernûcî’nin tam adý Ta£lîmü’l-müte£allim ¹arîša’t-te£allüm olan kitabýndan baþka eserinin bulunmadýðý, kendisinin bu eserle þöhret kazandýðý anlaþýlmaktadýr.

Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki (Kasîdecizâde Süleyman Sýrrý, nr. 434/081) kayýt fiþlerinde el-Menhecü’l-ma£lûm fî ünmûzeci’l-£ulûm adlý bir eser Zernûcî’ye nisbet edilirse de gerek bu eserde gerekse diðer kaynaklarda bunu doðrulayan bir

294 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERRE

ve kolay öðrenmenin yollarýný göstermek amacýyla kitaplarda gördüðü, ilim ve hikmet sahiplerinden öðrendiði bilgilerden yararlanýp eseri yazdýðýný, bu sebeple kitaba Ta£lîmü’l-müte£allim ¹arîša’t-te£allüm adýný verdiðini ifade eder. Belirtilen özellikleri dikkate alýnarak eserin bilhassa öðrenme psikolojisi açýsýndan önem taþýdýðý söylenebilir.

On üç bölüm halinde düzenlenen Ta£lîmü’l-müte£allim’in ilk bölümünde ilmin mahiyeti ve üstünlüðüne dikkat çekilir; her müslümanýn bulunduðu konumun gerektirdiði bilgileri elde etmesinin farz olduðu belirtilir. Ýlmin niyetle alâkasýnýn anlatýldýðý ikinci bölümde öðrencinin Allah’ýn rýzasýna kavuþmak, öðrenme ve öðretme niyetiyle tahsile baþlamasýnýn lüzumuna iþaret edilir. Üçüncü bölümde ders, hoca ve arkadaþ seçimiyle ilim yolunda sebat etmenin gerekliliði vurgulanýr. Öðrencinin istediði alaný seçmede özgür sayýldýðý belirtilerek seçim yaparken dikkate alýnmasý istenen ölçülerden bahsedilir. Dördüncü bölümde ilme, hocaya ve kitaba saygý anlatýlmakta, beþinci bölümde derse devam etmenin önemine ve eðitimde süreklilik ilkesine vurgu yapýlmakta, verimli ders çalýþma yollarý üzerinde durulmaktadýr. Altýncý ve yedinci bölümler derse baþlama zamaný, derslerin miktarý, tertibi ve baþarýnýn yöntemleriyle ilgilidir. Sekizinci bölümde hayat boyu öðrenme ilkesi ve ders çalýþmanýn verimli olduðu vakitler, dokuzuncu bölümde hocanýn öðrencisine sevgi ve þefkati, onuncu bölümde öðrencinin hocalarýndan yararlanmasýnýn yollarý, on birinci bölümde öðrencinin baþarýsýný olumsuz yönde etkileyen kötü huylar ve alýþkanlýklar ele alýnýr. On ikinci bölümde hâfýzayý güçlendiren veya unutkanlýða yol açan durumlardan bahsedilir; bu hususta yararlý olacak besinler tavsiye edilir. Eserin son bölümünde rýzkýn, ömür ve saðlýðýn artmasýna veya azalmasýna sebep olan durumlarý bilmenin yetiþkinler yanýnda öðrenciler için de gereði belirtilir.

Zernûcî, eserinde eðitim metotlarýndan sistematik bir þekilde bahsetmemekle beraber yeri geldikçe soru-cevap, anlatým, problem çözme gibi bazý didaktik metotlara iþaret eder; dersi bizzat hocalardan dinleyip öðrenmenin önemi üzerinde durur. Öðrencinin hocalarýndan aldýðý bilgileri tekrar etmesini gerekli görmekle birlikte kuru ezberciliði eleþtirir; soru-cevap ve tartýþma yöntemlerinin yararýna dikkat çeker. Ta£lîmü’l-müte£allim’in asýrlarca geniþ raðbet görmesinde, okuyucunun kolaylýkla faydalanabileceði bir usul

ve üslûpla yazýlmasýnýn etkisi büyüktür.

Muhtasar oluþu, yeri geldikçe âyet ve hadislerin yanýnda meþhur âlimlerden ve edebiyatçýlardan vecizeler, hikâyeler, þiirler aktarýlmasý esere hem zenginlik kazandýrmýþ hem de ilgi çekici olmasýný saðlamýþtýr. Ta£lîmü’l-müte£allim bu tür özellikleriyle Ýbn Sahnûn’un (ö. 256/870) Âdâbü’l-mu£allimîn ve Kabisî’nin (ö. 403/ 1012) er-Risâletü’l-mufa½½ýla li-a¼vâli’lmüte£allimîn ve a¼kâmi’l-mu£allimîn ve’l-müte£allimîn adlý eserleriyle birlikte tamamen eðitim öðretim konularýný içeren ve Ýslâm eðitim tarihinde iz býrakan birkaç eserden biri, hatta Hitti’ye göre en tanýnmýþýdýr (Ýslâm Tarihi, II, 629-630). Öte yandan eser hurafelerle ilgili bazý bilgiler içermesi bakýmýndan eleþtirilmiþtir (Mehmed Fuâd el-Ehvânî, s. 221-239). Ancak dönemin halk kültürüne ýþýk tutmasý yönünden bu tür bilgiler de önemli sayýlabilir.

Birçok yazma nüshasý bulunan Ta£lîmü’l-müte£allim’in (Brockelmann, GAL, I, 462; Suppl., I, 837) Ýslâm ve Batý ülkelerinde çeþitli baskýlarý yapýlmýþ (Serkis, I, 969; Ta£lîmü’l-müte£allim, nþr. Mustafa Âþûr, neþredenin giriþi, s. 15), önce bir giriþ ve notlarla birlikte Mustafa Âþûr tarafýndan yayýmlanmýþ (bk. bibl.), ardýndan Salâh Muhammed el-Haymî ve Nezîr Hamdân eserin tahkikli neþrini yapmýþtýr (Beyrut-Dýmaþk 1407/1987). Ta£lîmü’l-müte£allim Adrianus Relandus tarafýndan Latince’ye çevrilmiþtir (nþr. Carl Paul Caspari, Leipzig 1838). Theodora M. Abel ve Gustave E. von Grunebaum’un Ýngilizce’ye (New York 1947), Olga Kattan’ýn Ýspanyolca’ya (Madrid 1991) tercüme ettiði eserin Türkçe tercümelerinden bazýlarý þunlardýr: Ýrþâdü’t-tâlibîn fî Ta‘lîmi’l-müteallim (trc.

Abdülmecîd b. Nasûh b. Ýsrâil, bk. Keþfü’¾-¾unûn, I, 425); Tefhîmü’l-muallim (trc. Ahmed Lutfî Efendi, bk. Osmanlý Müellifleri, III, 136-137); Din Öðrencilerine Rehber (trc. Mustafa Özcan, Ýstanbul 1966); Talim Müteallim: Ýlim Öðrenme Adabý (trc. Birecikli Abdullah Naim Þener, Ýstanbul 1979, þiirler tercüme edilmemiþtir); Ta‘lîmü’l-müteallim: Ýslâm’da Eðitim Öðretim Metodu (Yunus Vehbi Yavuz, Ýstanbul 1980, 2003, 2006); Ýslâm’da Eðitim Öðretim Metodu (Seyfettin Oðuz, Ýstanbul, ts. [Furkan Yayýnlarý]). Mehmet S. Hatipoðlu da eserin Türkçe bir özetini yayýmlamýþtýr (Eðitim Hareketleri Dergisi, IX/107-108 [Ankara 1963], s. 25-30). Ta£lîmü’l-müte£allim’in birçok þerhi bulunmaktadýr. Bilindiði kadarýyla bunlarýn ilki Ýbrâhim b. Ýsmâil tarafýndan

Þer¼u Ta£lîmi’l-müte£allim adýyla III. Murad zamanýnda yapýlmýþ ve 996’da (1588) tamamlanmýþtýr. Eserin en çok tanýnan þerhi ise Ýsmâil b. Osman b. Bekir Osmanpazarî’ye ait Tefhîmü’l-mütefehhim £alâ Ta£lîmi’l-müte£allim baþlýklý çalýþmadýr.

Bu þerhler hem ayrý ayrý (Ýstanbul 1301, 1306) hem de bir arada (Ýstanbul 1306, 1318, 1319) basýlmýþtýr (diðer bazý þerhler için bk. Tütüncü, s. 93-98). Mehmet Tütüncü eser üzerine bir doktora (1984), Hayati Tetik yüksek lisans (1991, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zernûcî, Ta£lîmü’l-müte£allim (nþr. Mustafa Âþûr), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Kur’ân), 1986, neþredenin giriþi, s. 5-23; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, Kahire 1324, II, 387; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, A£lâmü’l-aÅyâr min fuša¼âßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 548, vr. 144b; Keþfü’¾-¾unûn, I, 425; II, 1113; Ýbrâhim b. Ýsmâil, Þer¼u Ta£lîmi’l-müte£allim, Ýstanbul 1301, s. 2; Ýsmâil b. Osman b.

Bekir Osmanpazarî, Tefhîmü’l-mütefehhim £alâ Ta£lîmi’l-müte£allim, Ýstanbul 1320, s. 2; Osmanlý Müellifleri, III, 136-137; Serkîs, Mu£cem, I, 11, 969; Brockelmann, GAL, I, 462; Suppl., I, 837; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 13-14; Ahmed Fuâd el-Ehvânî, et-Terbiye fi’l-Ýslâm ev et-ta£lîm fî reßyi’l-Æåbisî, Kahire 1955, s. 221-239; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, III, 43; Mehmet Dað – Hýfzýrrahman Raþit Öymen, Ýslâm Eðitim Tarihi, Ankara 1974, s. 53; Yusuf Ziya Kavakcý, XI ve XII. Asýrlarda Karahanlýlar Devrinde Måvarå al-Nahr Ýslâm Hukukçularý, Ankara 1976, s. 262; Osman [Nuri] Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Ýstanbul 1977, I, 121; Hitti, Ýslâm Tarihi, II, 629-630; Mehmet Tütüncü, Türk Ýslam Eðitimcisi Zernûcî, Ýzmir 1991, s. 33-100; Hayati Tetik, Zernûcî ve Ta‘lîmü’l-Müte‘allim’de Eðitim-Öðretim (yüksek lisans tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.

1-9; Abdülcebbâr er-Rifâî, Mevsû£atü me½âdiri’n-ni¾âmi’l-Ýslâmî: et-Terbiye ve’t-ta£lîm fi’l-Ýslâm, Kum 1375/1417, V, 239; M. Plessner, “alZarnudjý”, EI (Fr.), IV, 1287-1288; a.mlf. – [J. P. Berkey], “al-Zarnudjý”, EI 2 (Fr.), XI, 501; Îsâ Ali, “ez-Zernûcî (Burhânü’l-Ýslâm)”, el-Mevsû£atü’l£Arabiyye, Dýmaþk 2004, X, 349-350; Seyyid Ahmed Osman, “ez-Zernûcî, Burhânü’l-Ýslâm”, Mv.AU, XI, 142-145.

ÿMehmet Faruk Bayraktar

–

˜

—

ZERRE ( ) ` ‫) א‬ Kur’an’da ve hadislerde çok küçük nesneleri ve en basit davranýþlarý ifade eden kavram; atom anlamýnda bir terim.

™

Sözlükte “saçmak, yaymak, daðýtmak” anlamýndaki cerr veya cer’ kökünden türeyen zerre son derece küçük nesneleri ifade eder. Nitekim 100 tanesi yaklaþýk bir arpa aðýrlýðýnda olan ve toz gibi çabucak etrafa daðýlan çok küçük karýncalara, yi295

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERRE

ne pencereden sĂźzĂźlen ýÞýk hĂźzmelerinde gĂśrĂźlen toz parçacĂ˝klarĂ˝na da zerre denilmiĂžtir (Lisânß’l-ÂŁArab, “crrâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, II, 342). Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de otuz yerde geçen (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, el-MuÂŁcem, “crrâ€? md.) zĂźrriyyet kelimesiyle sahâbeden CĂźndeb b. CĂźnâde el-GĂ˝fârÎ’nin lakabĂ˝nĂ˝n da (EbĂť Zer) bu kelimeden geldiĂ°i bildirilir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, “crrâ€?, “cr,eâ€? md.leri; Lisânß’l-ÂŁArab, “crrâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, II, 342-343). Modern Arapça’da zerre eski ve yeni fizikteki mânasĂ˝yla atom karÞýlýðýnda kullanĂ˝lmaktadĂ˝r (CemĂŽl SalĂŽbâ, I, 588; ÇankĂ˝, I, 249).

Zerre kelimesi Kur’an’da yedi âyette ilâhÎ sýfatlarýn yetkinliðini ifade eder. Bu âyetlerde Allah’ýn hiç kimseye zerre kadar haksýzlýk etmeyeceði (en-Nisâ 4/40), gÜklerde ve yerde zerre miktarý bir Þeyin bile O’ndan gizli kalamayacaðý (YÝnus 10/61; es-Sebe’ 34/3), mßÞriklerin tanrý saydýðý putlarýn gÜklerde ve yerde zerre aðýrlýðýnca bir deðere sahip olmadýðý (es-Sebe’ 34/ 22), bu dßnyada zerre miktarý iyilik veya kÜtßlßk yapanlarýn bunun karÞýlýðýný gÜrecekleri (ez-Zilzâl 99/7-8) belirtilir. Bu Þekilde Kur’an’da Allah’ýn adaletinin mutlaklýðý, O’nun inâyet ve kemalinin hiçbir varlýðý dýÞarýda býrakmayacak biçimde maddenin en son unsuruna kadar etkili olduðu dile getirilir. Mßfessirler zerre ile belirtilen kßçßklßðßn de izâfÎ olduðunu, insanýn zerre olarak adlandýrdýðýnýn içinde bile topyekßn bir âlemin bulunabileceðini dile getirmiÞlerdir. Buna gÜre zerre insana sorumlu tutulacaðý davranýÞlarýn asgari derecesini bildirmek ßzere kullanýlmýÞ ve onun duyu organlarýnýn algýlayabileceði en kßçßk Ülçß diye ifade edilmiÞtir (ÂlÝsÎ, XXX, 211-212; Elmalýlý, IX, 6012-6013).

Zerre kelimesi hadislerde de âyetlerdeki baðlamýna uygun biçimde kullanýlmýÞtýr.

Hemen bĂźtĂźn hadis mecmualarĂ˝nda yer alan bir rivayete gĂśre (Wensinck, el-MuÂŁcem, “crrâ€? md.) Hz. Peygamber kalbinde zerre aĂ°Ă˝rlýðýnca imanĂ˝ olan kimsenin cennete gireceĂ°ini bildirmiĂžtir. Abdullah b. Abbas Kur’an’daki zerre kavramĂ˝nĂ˝ açýklarken, “Elini topraĂ°a sĂźrĂźp kaldĂ˝rdýðýn vakit topraktan eline yapýÞan her bir toz parçasĂ˝ bir miskal zerredirâ€? demiĂžtir (Fahreddin er-RâzĂŽ, XXXII, 58).

Kâinatýn atomlardan meydana geldiði dßÞßncesi eski Yunan filozoflarý Leukippus ve Demokritos’a kadar uzanmaktadýr. Buna gÜre evren sayý ve zaman bakýmýndan sonsuz; Þekil, hareket ve konum bakýmýndan ise birbirinden farklý atomlardan olu-

Ăžur. Ă?slâm âlim ve dßÞßnĂźrleri II. (VIII.) yĂźzyĂ˝lda baĂžlayan tercĂźme faaliyetleri esnasĂ˝nda karÞýlaĂžtĂ˝klarĂ˝ bu konudaki fikirleri kendi dßÞßnce dĂźnyalarĂ˝na nakletmekle birlikte atomculuĂ°a Ă?slâm’ýn evren ve yaratma tasavvurunu destekleyen bir anlam kazandĂ˝rmýÞ, bĂśylece kendi teolojik zeminlerini saĂ°lamlaĂžtĂ˝rmayĂ˝ ve materyalist gruplara cevap vermeyi amaçlamýÞlardĂ˝r. EĂžâ€˜arĂŽ, Ă?slâm dßÞßncesinin ilk devrinde mĂźslĂźmanlar tarafĂ˝ndan en kßçßk maddĂŽ unsuru ifade etmek için kullanĂ˝lan terimleri “el-cĂźz’ ellezĂŽ lâ yetecezze’, el-cĂźz’ß’lvâhid, el-cevherß’l-vâhid, cĂźz ve cevherâ€? Ăžeklinde sĂ˝ralar (MaĹĄĂĽlât, s. 59, 293, 304).

Bazý terminolojik benzerlikler bir yana kelâm âlimleri, hareket noktasý ve sonuçlarý bakýmýndan Grek atomculuðundan oldukça farklý bir teori ßretmiÞlerdir ve sonuçta atomculuk Üzellikle kelâmÎ dßÞßncenin gÜzde konularýndan biri haline gelmiÞtir (bk. CEVHER).

Modern Arapça’da da atom karÞýlýðýnda genellikle zerre kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Nitekim Ă?slâm atomculuĂ°u hakkĂ˝nda kuĂžatĂ˝cĂ˝ bir araĂžtĂ˝rmayĂ˝ içeren Shlomo Pines’in Beiträge zur islamischen Atomenlehre adlĂ˝ doktora tezi EbĂť RĂŽde tarafĂ˝ndan MeĂ—hebß’×-Ă—erre ÂŁinde’l-mĂźslimĂŽn adĂ˝yla Arapça’ya çevrilmiĂžtir (Kahire 1365). MĂźnâ Ahmed EbĂť Zeyd aynĂ˝ konuyu et-Ta½avvurß’×-Ă—errĂŽ fi’l-fikri’l-felsefĂŽ el-Ă?slâmĂŽ adĂ˝ndaki çalýÞmasĂ˝nda ele almýÞtĂ˝r (Beyrut 1414/1994). Felsefe tarihinde Demokritos atomculuĂ°unun etkilerini inceleyen Ali SâmĂŽ en-NeÞÞâr, Ali AbdĂźlmu‘tĂŽ Muhammed ve Muhammed AbbĂťdĂŽ Ă?brâhim eserlerini DimoĹĄrišus: FeylesĂťfß’×-Ă—erre ve eÂŚeruhĂť fi'l-fikri'l-felsefĂŽ adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞlardĂ˝r (Ă?skenderiye 1972). Modern Arapça’da zerre yerine Ă?slâm dßÞßncesinin klasik kaynaklarĂ˝nda “el-cevherß’l-ferd, el-cevherß’l-vâhid, el-cĂźz’ß’l-vâhid, el-cĂźz’ ellezĂŽ lâ yetecezze’â€? gibi tabirler geçer.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, II, 342-343; EĂžâ€˜arĂŽ, MaĹĄĂĽlât (Ritter), s. 59, 293, 304, 568; CĂźveynĂŽ, el-Ă?rÞâd

AbdĂźlhĂźseyin ZerrĂŽnkĂťb

(TemĂŽmĂŽ), s. 17-27; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźu’lÂłayb, Beyrut 1411/1990, XXXII, 58; Ă‚lĂťsĂŽ, Rݟu’l-me£ânĂŽ, XXX, 211-212; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, IX, 6012-6013; Mustafa NamĂ˝k ÇankĂ˝, BĂźyĂźk Felsefe LĂťgatĂ˝, Ă?stanbul 1954, I, 249; CemĂŽl SalĂŽbâ, elMuÂŁcemß’l-felsefĂŽ, Beyrut 1982, I, 588; CĂŽrâr CihâmĂŽ, MevsÝ£atĂź musšalaŸâti’l-fikri’l-ÂŁArabĂŽ ve’lĂ?slâmĂŽ el-ÂźadĂŽÂŚ ve’l-mu£â½ýr, Beyrut 2002, III, 910-911; M. Ăžemsettin GĂźnaltay, “MĂźtekellimĂŽn ve Atom Nazariyesiâ€?, DĂ?FM, I/1 (1925), s. 68; Mahmut Kaya, “Zerreâ€?, Ă?A, XIII, 541-542; L. Gardet, “Harraâ€?, EI 2 (Ă?ng.), II, 219.

ĂżOsman Demir

–

ZERRĂŽNKĂ›B, AbdĂźlhĂźseyin ( X e / * d ‍) ×?‏

—

(1923-1999)

Edebiyat, tarih ve tasavvuf alanýndaki çalýÞmalarýyla tanýnan �ranlý bilim adamý.

˜

™

19 Mart 1923’te BurÝcird’de doðdu. �lk ve orta Üðreniminden sonra bu Þehirde baÞladýðý lise Üðrenimini Tahran’da tamamladý. Bu arada babasýnýn teÞvikiyle Arapça Üðrendi; fýkýh, hadis, tefsir, kelâm gibi dinÎ ilimleri tahsil etti. Ayrýca ilgi duyduðu tarih, felsefe ve edebiyat kitaplarý okuyarak kendini yetiÞtirmeye çalýÞtý.

1941’de Tahran Ăœniversitesi Hukuk FakĂźltesi’ne kayĂ˝t yaptĂ˝rdĂ˝ysa da babasĂ˝nĂ˝n isteĂ°i Ăźzerine BurĂťcird’e dĂśnmek zorunda kaldĂ˝. Bir sĂźre HĂźrremâbâd ve BurĂťcird’de lise ÜðretmenliĂ°i yaptĂ˝; tarih, coĂ°rafya, Ă?ran edebiyatĂ˝, Arapça, felsefe, yabancĂ˝ dil, matematik, fizik, ilâhiyat gibi pek çok alanda ders verdi. 1945’te yeniden Tahran Ăœniversitesi Edebiyat FakĂźltesi Fars Dili ve EdebiyatĂ˝ BĂślĂźmß’ne girdi. 1948’deki mezuniyetinin ardĂ˝ndan aynĂ˝ bĂślĂźmde doktora yapmaya baĂžladĂ˝. Ăœniversite tahsili sĂ˝rasĂ˝nda Tahran’daki çeĂžitli liselerde Üðretmenlik yaptĂ˝. DĂśnemin en tanĂ˝nmýÞ ilim adamlarĂ˝ndan BedĂŽĂźzzaman FĂźrĂťzanfer’in danýÞmanlýðýnda hazĂ˝rladýðý NaĹĄdß’Þ-ĂžiÂŁr, TârĂŽĂ… ve U½Ýl-i Ă‚n adlĂ˝ teziyle 1955’te edebiyat doktoru unvanĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. Tahran’daki eĂ°itimi sĂ˝rasĂ˝nda Ăžeyh Ebß’l-Hasan-Ă˝ Ăža‘rânÎ’nin sohbetlerine katĂ˝larak Ă?slâm felsefesi konusundaki bilgisini arttĂ˝rdĂ˝. Arapça, FransĂ˝zca ve Ă?ngilizce yanĂ˝nda II. DĂźnya SavaÞý yĂ˝llarĂ˝nda Ă?talyanca ve Almanca Üðrenmeye çalýÞtĂ˝. 1956’da Tahran Ăœniversitesi AklĂŽ ve NaklĂŽ Bilimler FakĂźltesi’ne doçent olarak tayin edildi. Burada Ă?slâm tarihi, dinler ve mezhepler tarihi, tasavvuf ve bilim tarihi konularĂ˝nda dersler verdi. 1960’ta profesĂśr oldu. Bir yandan Tahran YĂźksek Ă–Ă°retmen Okulu ve Dramatik Sanatlar FakĂźltesi’nde derslere girerken bir yandan da Fars dili ve edebiyatĂ˝ doktora programlarĂ˝nda Üðrenci yetiĂžtirdi.

296 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZERRÛK 1949’dan itibaren beþ yýl süreyle haftalýk Mihrigân dergisinin baþyazarlýðýný yapan Zerrînkûb, kýsa bir süre sonra Ýntiþârât-i Büngâh-i Terceme ve Neþr-i Kitâb adlý kurumun yöneticiliðini üstlendi. Bu arada Müctebâ Mînovî ile birlikte Müessese-yi Lugat-i Franklin’de sözlük ve ansiklopedi yazýmýyla ilgili bazý çalýþmalar gerçekleþtirdi. 1951 yýlýndan itibaren Ýkbâl-i Âþtiyânî, Saîd-i Nefîsî, Muhammed-i Muîn, Pervîz Nâtil Hânlerî gibi bilim adamlarýyla beraber, Hollanda’da basýlan The Encyclopaedia of Islam ile Gulâm Hüseyn-i Musâhib’in gözetiminde hazýrlanan ve ilk modern Farsça ansiklopedi projesi sayýlan Dâßiretü’l-Ma£ârif-i Fârsî’nin telif ve çeviri çalýþmalarýna katýldý. 1963’te Râhnemâ-yi Kitâb dergisinin baþyazarlýðýna getirildi. Bunun yanýnda SüÅan, Ya³mâ, Cihân-i Nev, Dâniþ, £Ýlm ô Zindegî, Mihr, Ferheng-i Îrân-zemîn gibi dönemin etkili sanat ve edebiyat dergileriyle iþ birliðini sürdürdü. 1968-1970 yýllarýnda misafir öðretim üyesi olarak California ve Princeton üniversitelerinde beþerî bilimler alanýnda ders verdi. Ardýndan Tahran Üniversitesi’ne döndü. 1976-1977 ders yýlýnda Fars Dili ve Edebiyatý Bölümü baþkanlýðýný yürüttü. 1981-1983 yýllarý arasýnda Fransa’da yaþadý. Avrupa, Amerika, eski Sovyetler Birliði, Hindistan, Pakistan ve çeþitli Arap ülkelerine yaptýðý seyahatlerde bilim adamlarýyla tanýþtý. Bu ülkelerin kütüphane, bilimsel kurum ve müzelerinden yararlandý; çok sayýda yazma eserin mikrofilmine ulaþma imkânýný elde etti. Baðdat’ta V. Ýslâm (1962), Yeni Delhi’de XXVI. Uluslararasý Müsteþrikler, Viyana’da Uluslararasý Tarih Bilimleri, Cenevre’de Dinler Tarihi, Duþanbe’de Hâfýz-ý Þîrâzî’yi Anma, Ýtalya ve Amerika’da Nizâmî-yi Gencevî’yi Anma, Münih’te Mevlânâ’yý Anma, Kirman’da Hâcû-yi Kirmânî’yi Anma ve Tahran’da Orta Asya Uluslarý Ýþbirliði kongrelerine katýldý. Orta yaþlarýndan itibaren çeþitli hastalýklarla mücadele eden Zerrînkûb 15 Eylül 1999’da vefat etti.

Eserleri. A) Edebî eleþtiri, biyografi ve Ýran edebiyatý tarihi: Felsefe-i Þi£r (Tahran 1323 hþ./1944); Našd-i Edebî (Tahran 1338 hþ.); Bâ Kârvân-i ¥ülle (Tahran 1343 hþ./1964, 1347 hþ.); Þi£r-i Bîdürû³ Þi£r-i Bî-nikab (Tahran 1346 hþ.); Ez Kûçe-i Rindân (Tahran 1349 hþ./ 1970); Seyrî der Þi£r-i Fârsî (Tahran 1363 hþ.); Sýrr-i Ney: Našd ü Þer¼-i Ta¼lîlî vü Ta¹b-i Me¦nevî (Tahran 1364 hþ./1985); Ba¼r der Kûze (Tahran 1366 hþ.); Pille Pille tâ Mülâšåt-ý ƒudâ (Tahran 1370 hþ./1991); Pîr-i Gence der Cüst ü Cûy-ý nâ Æocâ-âbâd (Tahran

1372 hþ.); Âþnâyî bâ Našd-i Edebî (Tahran 1372 hþ.); Ez Güzeþte-i Edebî-i Îrân (Tahran 1375 hþ.); Ez Ney-nâme (Ber-güzîde-i Me¦nevî-i Ma£nevî; Kamer-i Âryân ile birlikte, Tahran 1377 hþ.). B) Ýran ve Ýslâm tarihi: Dü Æarn-i Suš†¹ (Tahran 1330 hþ.); TârîÅ-i Îrân ba£d ez Ýslâm (Tahran 1343 hþ.); Fet¼-i £Arab der Îrân (Ýngilizce, Cambridge History of Iran içinde, Tahran 1354 hþ.); TârîÅ-i Merdüm-i Îrân (I-II, Tahran 1364 hþ., 1367 hþ.); Rûzgâ-rân-i Îrân (Tahran 1373 hþ.); Dünbâle-i Rûz-gârân-i Îrân (Tahran 1375 hþ.); Rûzgârân-i Dîger (Tahran 1375 hþ.); Bâmdâd-i Ýslâm (Tahran 1346 hþ.); Kârnâme-i Ýslâm (Tahran 1348 hþ.); TârîÅ der Terâzû (Tahran 1354 hþ.). C) Tasavvuf, kelâm, ahlâk ve felsefe: Erziþ-i Mîrâ¦-i Øûfiyye (Tahran 1342 hþ.); Firâr ez Medrese (Tahran 1353 hþ.); Cüst ü Cû der Ta½avvuf-i Îrân (Tahran 1357 hþ., 1367 hþ.); Dünbâle-i Cüst ü Cû der Ta½avvuf-i Îrân (Tahran 1362 hþ., 1366 hþ., 1367 hþ.); Der Æalemrev-i Vicdân: Seyrî der £Ašåßid, Edyân u Esâ¹îr (Tahran 1369 hþ.); Þu£le-i ªûr (Tahran 1377 hþ.). D) Çeviri: Bünyâd-ý Þi£r-i Fârsî (J. Darmesteter’den, Tahran 1326 hþ.); Edebiyyât-i Feranse der Æurûn-ý Vus¹â (V. L. Soline’den, Tahran 1328 hþ.); Edebiyyât-i Feranse der Devre-i Ronesans (V. L. Soline’den, Tahran 1328 hþ.); Metafizik (F. Challe’den, Tahran 1329 hþ.); Þer¼-i Æa½îde-i Tersâßiyye-i ƒâšånî (V. F. Minorsky’den, Ferheng-i Îrân zemîn, Tahran 1332 hþ., I/2, s.

111-173); Fenn-i Þi£r (Aristo’dan, Tahran 1337 hþ./1958; gözden geçirilmiþ baský: Aris¹û ve Fenn-i Þi £r, Tahran 1357 hþ.). E) Makale derlemeleri: Yâd dâþthâ ve Endîþehâ (Tahran 1351 hþ.); Ne Þarš¢ ne øarbî Ýnsânî (Tahran 1353 hþ.); Ez Çîzhâ-yi Dîger (Tahran 1356 hþ.); Bâ Kârvân-i Endîþe (Tahran 1363 hþ.); Defter-i Eyyâm (Tahran 1365 hþ.); Našþ ber Âb (Tahran 1368 hþ.); ¥ikâyet Hemçünân B⚢ (Tahran 1376 hþ.; eserlerinin bir listesi için bk. Hûþeng, XII, 233-235).

BÝBLÝYOGRAFYA : DýraÅt-i Ma£rifet: Ceþnnâme-i Üstâd Duktûr £Abdül¼üseyn-i Zerrînkûb (ed. Ali Asgar Muhammed-i Hânî), Tahran 1376 hþ.; Kârnâme-i Zerrîn: Yâdnâme-i £Abdül¼üseyn-i Zerrînkûb (ed. Ali Dehbâþî), Tahran 1379 hþ.; Hûþeng Ýttihâd, Pijûhiþgirân-ý Mu£â½ýr-ý Îrân, Tahran 1387 hþ./2008, XII, 1-373; Hasan Cemþîdî, “Zerrînkûb, .Abdülhüseyn”, DMT, VIII, 472-473; Îrec Efþâr, “.Abdülhüseyn-i Zerrînkûb”, Nâme-i Ferhengistân, IV/2, Tahran 1378 hþ., s. 7-20; “Ölümsüz Simalar: Dr. Abdulhuseyn-i Zerrînkûb’un Hayat Hikâyesi ve Eserlerine Kýsa Bir Bakýþ”, Nâme-i Âþinâ, III/1, Ankara 2001, s. 51-53.

ÿDerya Örs

–

—

ZERRÎNTÂC ( , / ) Bâbîliðin kurucusu Mirza Muhammed-i Þîrâzî’nin önde gelen taraftarlarýndan Ümmü Selmâ Fâtýma’ya (ö. 1268/1852) verilen lakap

˜

(bk. BAHÂÎLÝK).

–

™ —

ZERRÛK ( :0 / ) Ebü’l-Abbâs Þihâbüddîn Zerrûk Ahmed b. Ahmed b. Muhammed b. Îsâ el-Burnusî el-Fâsî (ö. 899/1493-94)

˜

Þâzeliyye tarikatýnýn Zerrûkýyye kolunun kurucusu.

™

846’da (1442) Fas’ta doðdu. Fas ile Tâze arasýndaki bölgede yaþayan Berânis adlý Berberî kabilesine mensuptur, Burnusî (Bernusî) nisbesi de bununla iliþkilidir. Zerrûk (mavi gözlü) lakabýný gözleri mavi olan dedesinden dolayý almýþtýr. Daha bir haftalýk iken annesi ve babasý vebadan öldü.

Babasý adýný Muhammed koyduysa da anneannesi Fâtýma Ümmü’l-Benîn onu babasýnýn adýyla (Ahmed) anmaya baþladý, Zerrûk da bu adý tercih etti. Dindar bir kadýn olan anneannesi tarafýndan yetiþtirildi.

Fas’taki Karaviyyîn Camii’ni inþa ettiren Ümmü’l-Benîn, þehirde ilim ve fikir hayatýna katkýlarý bulunan Ümmü Hânî el-Abdûsiyye ve kýz kardeþi Fâtýma el-Abdûsiyye’nin yanýnda yetiþmiþ bir fakihti. On yaþýnda hýfzýný tamamlayan Zerrûk bu sýrada anneannesi vefat edince bir kunduracýnýn yanýnda çalýþmaya baþladý. Daha sonraki yýllarda içinde okuma þevki uyandý. Önce Ali es-Sittî ve Abdullah el-Fahhâr’dan bazý risâleler okudu. Ebû Abdullah Muhammed b. Kasým el-Kavrî ve Zerhûnî’den Kur’an ilimlerini tahsil etti. Abdurrahman el-Mecdûlî et-Tûnisî’den kelâm ve fýkýh öðrendi. Karaviyyîn Camii ve Ýnâniyye Medresesi’ndeki hocalarýn derslerine devam ettiði sýrada özellikle fýkýh ve hadis ilimlerine ilgi duymaya baþladý. Karaviyyîn Medresesi’nin ileri gelen hocalarýndan Kavrî ile samimi iliþkiler kurdu. Ardýndan tasavvufa yöneldi ve baþta Ýbn Atâullah el-Ýskenderî olmak üzere Þâzelî meþâyihine ilgi duymaya baþladý. 870’te (1466) Fas’taki Þâzelî Zâviyesi’nin þeyhi Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah ez-Zeytûnî’ye intisap etti.

297 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERRÛK

Sert mizaçlý bir kiþi olarak tanýnan Zeytûnî’nin yakýn çevresinde bulunan Zerrûk’un bir süre sonra þeyhiyle arasý açýldý ve Fas’tan ayrýlmak zorunda kaldý; Tilimsân’a gidip Ebû Medyen el-Maðribî’nin kabrini ziyaret etti. Bir buçuk ay sonra Fas’a dönüp ders okutmak ve kitap yazmakla meþgul oldu. Tilimsân’da kaldýðý süre içinde Ebû Zeyd es-Seâlibî, Muhammed b. Yûsuf esSenûsî, Ýbn Zekrî et-Tilimsânî gibi âlimlerden faydalandý. 873’te (1468) hacca gitmek üzere Fas’tan ayrýlarak bir yýl kadar Kahire’de ikamet etti. 876’da (1472) hac dönüþü tekrar Kahire’ye uðradý. Bu seyahatleri sýrasýnda çeþitli tarikatlara mensup sûfî ve þeyhlerle görüþtü; Ezher’de derslere katýldý. eŠ-™avßü’l-lâmi£ müellifi Sehâvî’den hadis usulü ve fýkýh okudu. Ýkinci þeyhi Ahmed b. Ukbe el-Hadramî ile bu dönemde tanýþtý ve onun kuvvetli tesiri altýnda kaldý. Yemen’den hicret edip Kahire’ye yerleþen Kadirî þeyhi Hadramî’nin Þâzeliyye tarikatýndan da icâzeti vardý. Zerrûk seyrüsülûkünü onun yanýnda Kadirî tarikatý üzere sürdürdü. Þeyhinin emriyle sekiz ay sonra Maðrib’e dönmek için Kahire’den ayrýldý ve þeyhiyle irtibatýný mektuplaþarak sürdürdü. Önce Trablusgarp’a uðradý, bir yýldan fazla bir süre orada kaldý; Hulûlû diye tanýnan Ebü’l-Abbas Ahmed b. Abdurrahman el-Yezlitî ile Ebû Ahmed b. Yûnus el-Kostantinî’den fýkýh dersleri aldý. 878’de (1473) Tunus’ta Muhammed b. Kasým er-Rassâ‘ýn fýkýh, tefsir ve hadis derslerine devam etti. Ertesi yýl Bicâye’ye gidip Ebü’l-Hasan el-Kalesâdî’den fýkýh, hadis ve tasavvuf okudu. el-Câmi£ li-cümelin mine’l-fevâßid ve’l-menâfi£ adlý eserini burada yazdý. Ardýndan ders okutmaya ve irþad faaliyetine baþladý. Abdülazîz el-Kostantinî, Tâhir b. Ziyân el-Kostantinî, vefatýna kadar yanýndan ayrýlmayan Ebû Ali Mansûr b. Ahmed el-Bicâî, Bi-

Zerrûk’un Mýsrâte’deki türbesinin içinden bir görünüþ

câye halifesi Ebü’l-Abbas Ahmed b. Yûsuf er-Râþidî kendisine intisap etti.

880’de (1475) Fas’a ulaþan Zerrûk, bid‘atçý tarikat ehlini ve dar görüþlü fakihleri sert bir dille eleþtirdiði için dört yýl sonra Fas’ý ikinci defa terketmek zorunda kaldý. 884’te (1479) dostlarýnýn ve müntesiplerinin bulunduðu Bicâye’ye döndü. Þeyhi Hadramî, Fas ulemâsý ile arasýný düzeltemeyen, uzlaþmaz tavýrlarý ve asabî mizacýyla dikkat çeken müridini mektuplarýyla uyardý, ona uzleti tercih etmesini öðütledi. Zerrûk ayný yýlýn sonlarýnda Kahire’ye þeyhinin yanýna gitti, yedi ay onunla birlikte kaldý. Ýkinci defa hacca gidip yine Kahire’ye döndü. Bu sýrada âlimler ve yöneticiler nezdinde itibarý arttý, þöhreti yayýldý. Ezher’de Mâlikî imâmetini de yürüttüðü bu dönemde fýkýh dersleri verdi. Müridleriyle birlikte bu derslere yaklaþýk 6000 kiþinin katýldýðý rivayet edilir. 886’da (1481) Trablusgarp’a gitti. Hayatýnýn son dört yýlýný Allah’ýn kendisi için seçtiðini söylediði, bugünkü Libya þehirlerinden Mýsrâte’de ilim ve irþadla geçirdi ve burada vefat etti. Müridlerinden Ahmed b. Abdurrahman kabrinin yanýna bir cami yaptýrdý. Ziyaretçilerin sayýsý arttýkça burasý Ahmed Zerrûk Zâviyesi diye anýlmýþ, Libya ve Trablus’tan gelen talebelere Ýslâmî ilimlerin okutulduðu bir medreseye dönüþmüþ, Libya’daki ilk medrese olarak uzun yýllar faaliyet göstermiþtir. 2011 yýlýnda Libya’da Kaddâfî yönetimine son veren halk ayaklanmasýnýn ardýndan meydana gelen istikrarsýzlýk ortamýnda tasavvuf karþýtý aþýrý bir grup 25 Aðustos 2012 tarihinde Þeyh Zerrûk’un türbesindeki sandukasýný tahrip edip kabrini açmýþ ve içindeki kalýntýlarý alýp götürmüþtür.

Zerrûk’un vefatýndan sonra halifesi Þemseddin Muhammed b. Hasan el-Lekanî, Mýsrâte’den ayrýlýp Mýsýr’daki köyü Lekane’ye döndü, muhtemelen tarikat faaliyetlerini zâviyenin bânisi olan Ahmed b. Abdurrahman yürüttü. Þeyh Zerrûk’tan tasavvuf terbiyesi yanýnda öðrenim de gören çok sayýda âlimden bazýlarý þunlardýr: Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Þemseddin el-Lekanî’nin kardeþi Nâsýrüddin elLekanî, Muhammed b. Ali el-Harrûbî, Muhammed b. Abdurrahman el-Hattâb erRuaynî, Abdülvâhid el-Venþerîsî, Abdülvehhâb ez-Zekkak, Abdurrahman b. Ali Sükayn el-Âsýmî. Þâzeliyye tarikatýnýn Zerrûkýyye kolunun pîri kabul edilen Ahmed Zerrûk, þeyhi Hadramî yoluyla Þâzeliyye ve Kadiriyye’ye mensuptur. Ancak tarikat âlimleri, Zerrûkýyye’yi ve Zerrûkýyye’den doðan diðer tarikatlarý da Þâzeliyye’nin kol-

larý arasýnda saymýþtýr. Zerrûkýyye tarikatýndan ayrýlan kollar ve kurucularý þunlardýr: Âsýmiyye (Ebû Zeyl Abdurrahman b.

Ali el-Âsýmî, X/XVI. yüzyýl),Bekriyye (Ebü’lHasan el-Bekrî, ö. 909/ 1503), Îseviyye (Muhammed b. Îsâ el-Miknâsî), Râþidiyye / Yûsufiyye (Ahmed b. Yûsuf el-Milyânî erRâþidî), Gaziyye / Kasýmiyye (Ebü’l-Kasým Gazî b. Ahmed ed-Der‘î), Süheyliyye (Muhammed b. Abdurrahman es-Süheylî), Kerzâziyye (Ahmed b. Mûsâ el-Kerzâzî), Þeyhiyye (Sîdî eþ-Þeyh Abdülkadir b. Muhammed es-Semâhî), Nâsýriyye (Muhammed b. Nâsýr ed-Der‘î), Ziyâniyye (Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Ziyân), Derkaviyye (Mevlâ Muhammed Arabî ed-Derkavî), Medeniyye (Muhammed Hasan b.

Hamza Zâfir el-Medenî), Yeþrutiyye (Ali Nûreddin el-Yeþrutî), Senûsiyye (Muhammed b. Ali es-Senûsî, ö. 1276/1859).

Tasavvufu ihsan ve istihsan (güzel sayýlma, güzellik) kavramlarýyla açýklayarak güzellikle irtibatlandýran Zerrûk’a göre akaid iman makamý, fýkýh Ýslâm makamý, tasavvuf ihsan makamýdýr ve kemale ancak ihsan makamýyla ulaþýlýr. “Sözü dinlerler ve en güzel þekilde ona uyarlar” meâlindeki âyet gereðince (ez-Zümer 39/18) sûfîler en güzeli bulmaya, en güzel þekilde davranmaya çalýþýrlar. Güzelin herkese göre farklý oluþu, güzelliðe nasýl ulaþýlabileceði konusundaki çeþitli anlayýþlar muhtelif tarikatlarýn ortaya çýkmasýna yol açmýþtýr. Zerrûk bu düþünceden hareketle tarikatýn tanýmýna bir yenilik getirmiþtir. Ona göre tarikat bir grup insanýn sûfî diye adlandýrýlmasýndan daha geniþ bir kavramdýr ve bütün insanlýðý kapsar. Ýlmin kaynaðý olan Kur’an’a baðlýlýk, her durumda þeriatý esas almak kaydýyla her insanýn sûfî olma potansiyeli vardýr. Ubûdiyyet ahkâmý diye isimlendirdiði fýkýh ilmini temel kabul etmesi Zerrûk’u diðer sûfîlerden ayýrýr. Zira fýkýh öðrenmeden tasavvuf ehlinin ince ilimlerini bilmek isteyen kimseyi arzularý aldatýr. Tasavvufun derecesi fýkýhtan daha yüksek olsa da fýkýh daha selâmetli bir yol ve ümmetin maslahatý açýsýndan daha geneldir. Fýkýh hükümleri umumidir ve herkesi içine alýr, tasavvuf ise kul ile rabbi arasýnda gerçekleþen bir haldir, bundan dolayý özeldir ve has dairedeki insanlara mahsustur. Fakat tasavvuf fýkýh olmadan tek baþýna yeterli deðildir. Fýkýhtan tasavvufa dönmek yine ancak fýkýhla mümkündür. Bu sebeple, “Fakih sûfî ol, fakat sûfî fakih olma” denilmiþtir. Ahmed Zerrûk bu görüþlerinde tasavvufu eleþtiren fukahanýn / zâhir ehlinin safýnda yer almayý göze alacak derecede kararlýdýr. Sa-

298 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERRÛK

hih tasavvufun özüne ulaþmak için fýkýh bilgisiyle donanmak gerektiðini düþünür.

Onu bu þekilde düþünmeye yönelten etken Mâlikî mezhebinin sedd-i zerâi‘ kaidesini iþletmesidir. Tasavvufa asýl düþmanlýðýn kendi mensuplarýndan geldiðini, devrindeki insanlarýn tasavvufî bilgiyi kötüye kullandýklarýný gören Zerrûk þeriat ve hakikat makamlarýnýn anlamýný ve deðerini zayýflatan tarikat anlayýþýna þiddetle karþý çýkmýþtýr.

Bid‘ata karþý tenkitleriyle öne çýkan, tasavvufî hayatta ve tarikatlarda yaygýn olan âdet ve uygulamalarý da sert bir dille eleþtiren Zerrûk, kavramlarýn yozlaþmýþ içeriðini boþaltýp kavramý yeniden inþa eden bir yaklaþým içindedir. Eleþtirilerinin gerçek hedefi tarikat çevrelerinde ve tasavvuf düþüncesinde gördüðü bozulma ve yozlaþmadýr. Semâ konusuna da temkinli yaklaþýr. Ona göre müzik aletleriyle yapýlan semâ haramdýr. Semâ zaman, mekân, hukuk, iman ve ihsan gibi þartlara baðlýdýr. Bu þartlar yerine getirilmezse ondan uzaklaþmak gerekir. Fakat müridlerin tabiatý, Hakk’ý mutlak þekilde, vasýtasýz olarak kabul etmeye takat yetiremediðinde semâ, verilmesi gereken bir tâvize dönüþür. Âbid ve zâhidle semâa girilmediði gibi ârifle de girilmez, çünkü onun hali tamdýr. Þüphesiz semâda hakikate ulaþtýran bir yol vardýr, fakat bu yalnýz onu bilenler içindir. Akîde ve amel bakýmýndan sûfîleri tenkitte yoðunlaþmasýna raðmen Zerrûk tasavvufun Ýslâmî yaþantýdan çýkarýlmasý fikrine de bütünüyle karþýdýr. Bir kimseye yarar saðlayacak amelin bir baþkasýna yarar saðlamayacaðý fikrinden hareketle, kiþinin faydalý olacak amel konusunda kendisine yol gösterecek bir þeyhe veya sâlih bir arkadaþa ihtiyacý olduðunu söyler. Zerrûk þeyhi tabibe benzetir, þeyh bilgisi yanýnda tecrübe sahibi de olmalýdýr.

Gerçek þeyh hakkýndaki ölçüsü Ýbn Atâullah el-Ýskenderî’nin, “Þeyhin iþittiðin deðil aldýðýndýr” sözüdür.

Eserleri. Zerrûk konu ve içerik bakýmýndan birbirine benzeyen çok sayýda eser telif etmiþ, Ýbn Atâullah el-Ýskenderî’nin ¥ikem’inin þerhi baþta olmak üzere muhtelif tertip ve muhtelif isimlerle bir eseri birkaç defa yazmýþtýr. 1. Æavâ£idü’t-ta½avvuf. Tasavvufun temel ilkelerini þeriatla hakikati uzlaþtýracak, fýkýh ve akaidi tarikata ulaþtýracak þekilde ortaya koyan bir eserdir (nþr. Ýbrâhim el-Ya‘kubî, Dýmaþk 1968; nþr. Osman el-Huveymidî, Beyrut 2004; nþr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih – Tevfîk Ali Vehbe, Kahire 1427/2006).

Muhammet Uysal eseri Tasavvufun Esas-

larý adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ankara 2010). 2. Þer¼u ¥ikemi Ýbn £A¹âßillâh Ýskenderî (nþr. Abdülhalim Mahmûd – Mahmûd b. Þerîf, Trablus 1969; nþr. Ahmed Zekî Atýyye, Trablus 1971). Þerhin Tenbîhü ×evi’l-himem £alâ me£ânî elfâ¾i’l-¼ikem, el-Fütû¼âtü’r-ra¼mâniyye fî ¼alli elfâ¾i’l-£A¹âßiyye, Miftâ¼u fe²âßili ve’n-ni£am £alâ ba£²ý mâ yete£allašu bi’l-¼ikem, Sirâcü’l-¼ikem gibi farklý isimler altýnda birçok yazma nüshasý mevcuttur. 3. en-Na½î¼atü’l-kâfiye li-men Åa½½ahü’llåhü bi’l-£âfiye. Zerrûkýyye tarikatýnýn esaslarý hakkýnda olup fýkýhla tasavvufu birleþtiren yöntemin sahihliðini savunur (Kahire 1281; nþr. Kays b. Muhammed Âlü’þ-Þeyh Mübârek, Riyad 1414/1993).

Müellif bu eserini þerhetmiþ, ayrýca MuÅta½arü’n-Na½î¼ati’l-kâfiye li-men Åa½½ahü’llåhü bi’l-£âfiye adýyla kýsaltmýþtýr (Kahire 1281, 1348; Trablus 1976). 4. £Uddetü’l-mürîdi’½-½âdýš. Sahih tasavvufun dayanaklarýnýn tesbiti ve tasavvufun hurafe ile þâibelerden kurtarýlmasýnýn yollarýna dairdir. Bazý kaynaklarda Kitâbü’lBid£ ve Bid£u’l-¼avâdi¦ adlarýyla da anýlýr (nþr. Ýdrîs Azzûzî, eþ-ÞeyÅ A¼med Zerrûš: Ârâßühü’l-ý½lâ¼iyye, ta¼š¢š ve dirâse li-kitâbihî £Uddeti’l-mürîdi’½-½âdýš adlý eser

içinde, Muhammediye 1419/1998, s. 239607). 5. el-Va¾îfetü’z-Zerrûšýyye (el-Farî²a, Sefînetü’n-necâ li-men ilallåhi iltecâ).

Zerrûk’un kendi mensuplarýna verdiði günlük virddir. Ahmed b. Abdurrahman esSââtî’nin Tenvîrü’l-efßideti’z-zekiyye fî edilleti e×kâri’l-va¾îfeti’z-Zerrûšýyye adlý risâlesiyle birlikte basýlmýþtýr (Kahire 1294, 1304, 1333). Eser üzerine yazýlan çok sayýda þerh arasýnda Muhammed b. Ali elHarrûbî, Ahmed b. Muhammed el-Bûnî, Ali b. Sa‘d es-Sütûhî, Abdurrahman b. Muhammed el-Ayyâþî, Ahmed b. Ahmed esSücâî (el-Fevâßidü’l-la¹îfe fî þer¼i elfâ¾i’lVa¾îfe, Kahire 1316; Demenhûr 1330), Ýbn Acîbe ve Muhammed b. Halîl el-Kavukcî’nin þerhleri sayýlabilir. 6. Þer¼u Øa¼î¼i’lBuÅârî (nþr. Mûsâ Muhammed Ali – Ýzzet Ali Atýyye, I-V, Sayda 1973). 7. Þer¼u £Aš¢deti’l-Ýmâm el-øazzâlî (Kahire 1296; nþr.

Cevdet Muhammed Ebü’l-Yezîd el-Mehdî, Kahire 2007; ݳtinâmü’l-fevâßid fi’t-tenbîh £alâ me£ânî Kavâ£idi’l-£ašåßid li’l-øazzâlî

adýyla, nþr. M. Abdülkadir Nassâr, Kahire 2010; nþr. Þerîf el-Mürsî, Kahire 1432/ 2011). 8. Þer¼ £alâ metni’r-Risâle li’bn Ebî Zeyd el-Æayrevânî (I-II, Kahire 1332).

Abdülhakîm Ahmed Ebû Zeyyân eserin ibadetle ilgili bölümlerinin tenkitli neþrini gerçekleþtirmiþtir (Þer¼u’r-rub£i’¦-¦ânî min Risâleti’bn Ebî Zeyd el-Æayrevânî, Binga-

zi 1421/2000). 9. Ý£ânetü’l-müteveccihi’lmiskîn ilâ ¹arîši’l-fet¼ ve’t-temkîn (nþr.

Ali Fehmî Huþeym, Kitâbü’l-Ý £âne adýyla, Tunus 1979; nþr. M. Abdülkadir Nassâr, Kahire 2008). Teßsîsü’l-šavâ£id adýyla da anýlan eserde tövbe, takvâ ve salâh gibi kavramlar açýklanmýþ; kalp, Allah’a dayanma, tefekkür, zikir, fakr, zulüm vb. tasavvuf terimleri üzerinde durulmuþtur (Ýdrîs Azzûzî, s. 129; Ali Fehmî Huþeym, s. 134).

10. Mefâtî¼u’l-£iz ve’n-na½r £alâ mâ yeta£allašu bi-¥izbi’l-Ba¼r (Þer¼u ¥izbi’l-Ba¼r). Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’nin meþhur hizbine yazýlmýþ bir þerhtir (Kahire 1308). 11. Þer¼u’l-Æur¹ubiyye. Ýbn Sa‘dûn el-Kurtubî’nin Æa½îdetü’l-Æur¹ubiyye fî šavâ£idi’l-Ýslâm adlý eserinin þerhidir ve Þer¼u’l-Æur¹ubiyye fî fýšhi’l-Mâlikiyye, Þer¼u Urcûzeti’l-vildân, Þer¼u’l-mušaddimeti’l-Æur¹ubiyye, Þer¼u’l-man¾ûmeti’l-Æur¹ubiyye, Þer¼u’tte×kîre isimleriyle de tanýnýr (nþr. Ahmed Osman Ahmîde, Trablus, ts.; nþr. Ahsen Zakûr, Cezayir 1426/2005). 12. Þer¼u esmâßillâhi’l-¼üsnâ. Esmâ-i hüsnânýn tasavvufî ve ahlâkî bakýþ açýsýyla yorumunu içerir (Kahire 1294; nþr. Mahmûd el-Beyrûtî, el-Maš½ýdü’l-esmâß adýyla, Dýmaþk 1424/ 2004; nþr. Seyyid Yûsuf Ahmed, Beyrut 1428/2007). 13. Þer¼u’r-Risâle. Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin er-Risâle’sine ta‘liktir (Kahire 1332). 14. U½ûlü’¹-¹arîša. Müellifin kendi tarikatýnda mevcut beþi zâhirî, beþi bâtýnî on esasý açýkladýðý bu küçük risâleyi, Abdullah Kennûn en-Nübû³u’l-Ma³ribî fi’l-edebi’l-£Arabî adlý kitabý içinde neþretmiþ (Beyrut 1395/1975, II, 310-312), müstakil olarak da yayýmlanmýþtýr (nþr. Muhammed Ýdrîs Tayyib, Beyrut 2010). Eser üzerine müellifin talebesi Muhammed b. Ali el-Harrûbî bir þerh yazmýþtýr (nþr. Muhammed Abdülkadir Nassâr, Kahire 2008).

Zerrûk’un diðer bazý eserleri de þunlardýr: el-Câmi£ li-cümelin mine’l-fevâßid ve’l-menâfi£ (nþr. M. Abdülkadir Nassâr, Þer¼u ³avâmizi ¼izbeyi’þ-Þâ×elî içinde, Kahire 2011, s. 47-105); el-Mevâhibü’s-seniyye fî Åavâ½½i na¾mi’d-Dimyâ¹iyye (nþr. Seyyid Yûsuf Ahmed, Þer¼u’l-esmâßillâhi’l-¼üsnâ içinde, Beyrut 1428/2007, s.

175-220); Menâšýbü’l-ƒaŠramî (nþr. Muhammed Abdülkadir Nassâr, Kahire 2008); el-U½ûlü’l-bedî£a ve’l-cevâmi£u’r-refî£a (Zerrûk’un çeþitli kitaplarýndaki sözleriyle müridlerine gönderdiði mektuplarda yer alan öðütlerinden derlenmiþtir; nþr. Muhammed Abdülkadir Nassâr, Menâšýbü’lƒaŠramî ’nin sonunda, Kahire 2008, s. 8195); Þer¼u’l-Mušaddimeti’l-Va³lîsiyye 299

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZERRÛK (Ebû Zeyd Abdurrahman b. Ahmed el-Vaðlisî’nin akaid, ibadet ve ahlâka dair eserinin þerhidir; nþr. Mahfûz Ebû Kürâ’ – Ammâr Besta, Cezayir 1431/2010); el-Künnâþ (Zerrûk’un kendi hayatýna dair verdiði bilgilerle fýkýh ve tasavvufa dair çeþitli konulara iliþkin mâlûmatý ihtiva eder; nþr. Ali Fehmî Huþeym, Trablus 1980; nþr. Muhammed Ýdrîs Tayyib, Fevâßid min Künnâþ li’l£Ârif-billâh eþ-ÞeyÅ A¼med Zerrûš adýyla, Beyrut 2011); £Uyûbü’n-nefs ve devâßühâ (Sülemî’nin £Uyûbü’n-nefs adlý eserinin manzum halidir; nþr. Muhammed Ýdrîs Tayyib, kenarýnda Sülemî’nin eseriyle, Beyrut 2010; esere müellifin talebesi Muhammed b. Ali el-Harrûbî el-Üns fî þer¼i £Uyûbi’n-nefs adýyla þerh yazmýþtýr; nþr.

Muhammed Ýdrîs Tayyib, Beyrut 2010; nþr.

Mustafa Merzûký – Mâlik b. Muhammed Kerþûþ, Beyrut 2010); Tu¼fetü’l-mürîd ve rav²atü’l-ferîd ve fevâßid li-ehli’l-fehmi’s-sedîd ve’n-na¾ari’l-mezîd (nþr. Muhammed Ýdrîs Tayyib, Beyrut 2010). Zerrûk’un baþka eserleri ve birçok risâlesiyle kasidesi de vardýr (eserlerinin bir listesi ve kütüphane kayýtlarý için bk. Ali Fehmî Huþeym, s. 99-140).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sehâvî, eŠ-™avßü’l-lâmi £, I, 222; Ýbn Asker elMaðribî, Dev¼atü’n-nâþir (nþr. Muhammed Haccî), Rabat 1397/1977, s. 48-51, 124; Ýbnü’l-Kadî, Dürretü’l-¼icâl, I, 90-91; a.mlf., Ce×vetü’l-ištibâs, Rabat 1393/1973, s. 128-131, 240-241, 282, 322, 452, 475; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc (nþr. Abdülhamîd Abdullah el-Herâme), Trablus 1408/1989, s. 130-135; Ayyâþî, er-Ri¼letü’l£Ayyâþiyye, Rabat 1397/1977, I, 98; Selâvî, elÝstiš½â, IV, 100; Hasan b. Muhammed Kûhin elFâsî, ªabašåtü’þ-Þâ×eliyyeti’l-kübrâ (nþr. M. Edîb el-Câdir), Dýmaþk 1421/2000, s. 144-147; Serkîs, Mu£cem, I, 965-966; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 136-137; Abdullah Kennûn, en-Nübû³u’l-Ma³ribî fi’l-edebi’l-£Arabî, Beyrut 1395/1975, I, 217218, 228-229; II, 310-312; a.mlf., A¼med Zerrûš (Mevsû£âtü meþâhîri ricâli’l-Ma³rib, III içinde), Kahire 1414/1994; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, I, 455-456; Ýdrîs Azzûzî, eþ-ÞeyÅ A¼med Zerrûš ârâßühü’l-ý½lâ¼iyye, Muhammediye 1419/1998; Ali Fehmî Huþeym, A¼med Zerrûš ve’z-Zerrûšýyye, Beyrut 2002; Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî, Selvetü’l-enfâs (nþr. Abdullah Kâmil el-Kettânî), Dârülbeyzâ 1425/2004, I, 135; II, 14-15, 56, 131, 179; III, 225, 238; ayrýca bk. Ýndeks; Muhammed Mahlûf, Þeceretü’nnûri’z-zekiyye fî ¹abašåti’l-Mâlikiyye (nþr. Ali Ömer), Kahire 1428/2007, II, 118-119; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], I, 95-96; Hâlid b. Nâsýr el-Uteybî, e¹ªarîšatü’þ-Þâ×eliyye, Riyad 1432/2011, I, 458460; Kadir Özköse, “Ahmed Zerrûk, Hayatý ve Tasavvufî Düþüncesi”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/2, Sivas 2008, s.

141-177; Muhammed el-Ezherbây – Muhammed Hiþâm en-Na‘sân, “Zerrûk”, Mv.AU, XI, 145-150.

ÿDerya Baþ

–

— ZERRÛKIYYE ( G *U0 R ‫) א‬ Þâzeliyye tarikatýnýn Ahmed Zerrûk el-Fâsî’ye (ö. 899/1493-94) nisbet edilen bir kolu

˜

(bk. ZERRÛK).

–

™ —

ZETTERSTÉEN, Karl Vilhelm (1866-1953)

˜

Ýsveç þarkiyatçýsý.

™

18 Aðustos 1866’da Ýsveç’in Dalarna bölgesindeki Orsa kasabasýnda dünyaya geldi. Ýlk ve orta eðitimin ardýndan 1884-1889 yýllarý arasýnda Uppsala Üniversitesi’nde Sâmî dilleri öðrenimi gördü. Ýbn Mu‘tî ezZevâvî’nin ed-Dürretü’l-elfiyye fi’l-£ilmi’l£Arabiyye adlý eseri üzerine hazýrladýðý tezle 1894’te doktor unvanýný aldý. 1895’te Almanya’ya giderek Berlin Üniversitesi’nde Eduard C. Sachau’nun yanýnda çalýþtý. 1895-1904 yýllarýnda Lund Üniversitesi ve 1904-1931 yýllarýnda Uppsala Üniversitesi’nde Doðu dilleri profesörü olarak görev yaptý. 1906’da Uppsala’da K. F. Johannson, J. A. Lundell ve K. B. Wiklund gibi Ýsveçli þarkiyatçýlarla birlikte Le monde oriental dergisini kurdu ve 1922-1928 arasýnda bu derginin editörlüðünü yürüttü. 1931 yýlýnda emekliye ayrýldý. 1 Haziran 1953 tarihinde Uppsala’da öldü. Çok yönlü bir þarkiyatçý olan Zetterstéen, Arapça ve Sâmî dilleri yanýnda Farsça ve Türkçe’yle ilgili önemli çalýþmalar yapmýþtýr.

Eserleri. A) Telif. 1. Den nubiska sprakforskningens historia (Uppsala-Leipzig 1907). 2. De semitiska spraken (Uppsala 1914). 3. Ein Handbuch der religösen Pfilichten der Muhammadaner in Aljamia. Le monde oriental dergisi içinde yayýmlanmýþtýr (XV [1921], s. 1-174). 4. Carlo Landberg, som orientalist (Uppsala 1942). 5. Kristná i Mekka (Uppsala 1943).

6. Arabiska studier in Sweriga (Uppsala 1946).

zur Kenntnis der religiösen Dichtung Balais (Leipzig 1902). Süryânî þairi Balai’nin dinî kasidelerinin neþri ve Almanca çevirisidir. 3. Koranen. Zetterstéen önce Kur’an’dan seçtiði bazý sûreleri (Stockholm 1908), ardýndan Kur’an’ýn tamamýný Ýsveççe’ye tercüme etmiþtir (Stockholm 1917; 4. bs., 2003). 4. Biographien der Nachfolger in Medina, sowie der Gefährten und der Nachfolger in dem übrigen Arabien (Leiden 1905). 5. Biographien der Kufier (Leiden 1909). Son iki eser, Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåtü’l-kübrâ (Kitâbü’¹-ªabašåti’l-kebîr) adlý eserinin beþinci ve altýncý kýsýmlarýnýn E. C. Sachau’nun editörlüðünde yapýlan neþridir. 6. Herrn D. W. Myhrman’s Ausgabe des Kitâb Mu‘îd an-ni‘am wa mubîd an-niqam (Uppsala-Stockholm 1913). Tâceddin esSübkî’nin Mu£îdü’n-ni£am ve mübîdü’nnišam adlý eserinin David W. Myhrman tarafýndan 1908 yýlýnda yapýlan neþrine dair açýklamalardýr. 7. Baltadjy Mehemed Pascha och Peter den store 17111911 (Uppsala 1920). Ahmed Refik’in 1911’de yayýmlanan eserinin Ýsveççe’ye tercümesidir. 8. Beiträge zur Geschichte der Mamlukensultane in den Jahren 690-741 der Higra nach arabischen Handschriften (Leiden 1919). Anonim bir Memlük kroniðinin neþridir. 9. Türkische Urkunden (Uppsala-Leipzig 1938). Ýsveç Kraliyet Arþivi’nde bulunan Türkçe belgelerin Akdes Nimet Kurat’la birlikte neþri ve Almanca’ya çevirisidir. 10. Türkische, tatarische und persische Urkunden im schwedischen Reichsarchiv (Uppsala 1945). 11. Mohammed …safi: The Story of Jamål and Jalål: An Illuminated Manuscript in the Library of Uppsala University (Uppsala 1948). Muhammed Âsafî’nin Æý½½atü’l-Cemâl ve’l-Celâl adlý eserinin Carl Johan Lamm ile birlikte neþridir. 12. ªurfetü’l-a½¼âb fî ma£rifeti’l-ensâb (Dýmaþk 1949; Beyrut 1412/1992). Ebû Hafs Ömer b. Yûsuf el-Melikü’l-Eþref er-

B) Tercüme, Neþir. 1. Ur Jahjâ bin Abd al-Mu’tî ez-Zawâwî’s dikt ed-Durra elAlfîje fî ilm el-Arabîje (Leipzig 1895).

Müellifin doktora tezi olan eserin Arapça metni de Ýsveççe bir giriþ ve açýklamalarla birlikte yayýmlanmýþ, ayný çalýþma Almanca giriþ ve yine açýklamalarla birlikte yeniden basýlmýþtýr (Die Alfiye des Ibn Mu’tî.

Nach den Handschriften von Berlin, Escorial und Leiden, Leipzig 1900). 2. Beiträge

Karl Vilhelm Zetterstéen

300 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ez-ZEVÂC�R an �KT�RÂF�’l-KEBÂ�R

ResĂťlÎ’ye ait eserin neĂžridir. 13. Ăžemsß’lÂŁulĂťm ve devâĂ&#x;Ăź kelâmi’l-ÂŁArab mine’lkĂźlĂťm (I-II, Leiden 1951-1953). NeĂžvân elHimyerÎ’nin eserinin kĂ˝smĂŽ neĂžridir. ZetterstĂŠen ayrĂ˝ca, Ă?sveçli mĂźsteĂžrik Herman Napoleon Almkvist’in Nubische Studien Sudan 1877-78 adlĂ˝ eserini (Uppsala 1911) ve Carlo de Landberg’in Glossaire de la langue des bĂŠdouins Anazah isimli kitabĂ˝nĂ˝n ikinci cildiyle (Uppsala 1940) Glossaire DatĂŽnois adlĂ˝ eserinin III. cildini (Leiden 1942) mĂźelliflerinin ĂślĂźmĂźnden sonra yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r.

C) Katalog ÇalýÞmalarý. 1. Die Arabischen Persischen und Tßrkischen Handschriften der Universitätsbibliothek zu Uppsala (I-II, Uppsala 1930-1935).

ZetterstĂŠen, Uppsala Ăœniversitesi KĂźtĂźphanesi’nde bulunan ve Ă?sveçli mĂźsteĂžrik C. J. Tornberg tarafĂ˝ndan 1849’da Latince olarak katalogu yayĂ˝mlanan Arapça, Farsça ve TĂźrkçe toplam 512 yazmayĂ˝, kĂźtĂźphaneye sonradan gelen 110 yazma ile birlikte yeniden kataloglayarak yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r.

Eserin ilk cildini Tornberg’in katalogunun bazý ilâvelerle Latince’den Almanca’ya tercßmesi, II. cildini ise diðer yazmalar teÞkil etmektedir. 2. Verzeichnis der hebräischen und aramäischen Handschriften der KÜniglichen Universitätsbibliothek zu Uppsala (Lund 1900). ZetterstÊen bunlarýn yaný sýra Arap dili ve edebiyatý (Le monde oriental, XI [1917], s. 224; XIV [1920], s. 1-106; XIX [1925], s. 1-186; J. D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955, nr.

22759, 23479, 23626, 23846, 24555), Fars dili ve edebiyatý (J. D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955, nr. 24249, 24550, 24708), Tßrkçe ve Farsça arÞiv belgeleriyle ilgili çok sayýda makale neÞretmiÞtir. Ayrýca Encyclopaedia of Islam’ýn ilk baskýsýnda pek çok maddesi çýkmýÞtýr.

und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1993, XVIII, 587-588; Yahyâ Murâd, MuÂŁcemĂź esmâĂ&#x;i’lmĂźsteĂžriť¢n, Beyrut 1325/2004, s. 438-439; A. S. Roald, New Muslims in the European Context: The Experience of Scandinavian Converts, Leiden 2004, s. 162, 165, 166, 168, 359; S. Kahle, “Les ĂŠtudes arabes en Suèdeâ€?, JTS, XVIII (1994), s. 121-136; el-ÆümĂťsß’l-Ă?slâmĂŽ, III, 256.

ĂżOsman Gazi Ă–zgĂźdenli

–

—

ez-ZEVĂ‚CĂ?R an Ă?KTĂ?RĂ‚FĂ?’l-KEBĂ‚Ă?R ( M L ‍ ×?‏l‍@ ×?‏U‍ ×?‏a‍×?‏0R ‍) ×?‏

˜

�bn Hacer el-HeytemÎ’nin (Ü. 974/1567) bßyßk gßnahlara dair eseri.

™

�bn Hacer eserinin baÞýnda 953 (1546) yýlýnda bßyßk gßnahlara dair tatminkâr bir eser yazmayý dßÞßndßðßnß, fakat o dÜnemde bulunduðu Mekke’de yeterli kaynaklara ulaÞamadýðýný, ZehebÎ’ye ait bir kitap eline geçmiÞse de bunu, muhtevasý ve yapýlan nakillerin kaynaklarýnýn gÜsterilmemesi açýsýndan yeterli gÜrmediðini kaydeder. Bununla birlikte insanlarýn umursa-

madan gĂźnaha daldĂ˝klarĂ˝nĂ˝ gĂśrerek eserini kaleme almaya baĂžladýðýnĂ˝ belirtir ve planĂ˝nĂ˝ da burada verir. ez-Zevâcir’in içeriĂ°ini bir mukaddime, iki bĂślĂźm ve bir hâtime çerçevesinde incelemek mĂźmkĂźndĂźr. Oldukça uzun tutulan mukaddimede kebĂŽrenin tarifine, bir gĂźnahĂ˝ hangi vasĂ˝flarĂ˝n kebĂŽre sĂ˝nĂ˝fĂ˝na soktuĂ°una, kebĂŽrenin sayĂ˝sĂ˝ ve kebĂŽreden kaçýnmanĂ˝n yollarĂ˝na dair birçok gĂśrßÞ zikredilmiĂžtir. Eserin birinci bĂślĂźmĂź zihin ve gĂśnĂźl yoluyla iĂžlenen, inanca ve gĂźzel ahlâka zarar veren gizli (bâtĂ˝nĂŽ) kebĂŽreler hakkĂ˝ndadĂ˝r. AltmýÞ altĂ˝ kebĂŽreden oluĂžan bu bĂślĂźm â€œĂžirk-i ekberâ€? (Allah’a zâtĂ˝nda ve sĂ˝fatlarĂ˝nda ortak koĂžma) ve â€œĂžirk-i asgarâ€?la (riyâ) baĂžlamakta; gazap, kin, haset, kibir, hĂ˝yanet ve nifak gibi gĂźnahlarĂ˝n anlatĂ˝mĂ˝yla devam etmekte, kendisinden korkulan bir insan olma, altĂ˝n ve gĂźmßÞ paralarĂ˝ kĂ˝rĂ˝p bozma, sahte para basĂ˝p tedavĂźle sĂźrme gibi gĂźnahlarla sona ermektedir. KitabĂ˝n asĂ˝l kĂ˝smĂ˝nĂ˝n beĂžte dĂśrdĂźnĂź meydana getiren ikinci bĂślĂźm fiil halindeki açýk (zâhirĂŽ) kebĂŽrelere tahsis edilmiĂžtir “Kitâbß’t-Tahâreâ€? ile baĂžlayan bu bĂślĂźm salât, zekât, sĂ˝yâm,

ez-Zevâcir ÂŁan iĹĄtirâfi’l-kebâĂ&#x;ir adlĂ˝ eserin ilk ve son sayfalarĂ˝ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 2414)

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

J. Fßck, Die Arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, s. 308-309; ZiriklÎ, el-A£lâm, VI, 6465; J. D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955, London 1958, s. 895; el-Mßnteťü min dirâsâti’lmßsteÞriťÎn: Dirâsât muÅtelife fi’Œ-Œeťüfeti’l£Arabiyye (haz. Selâhaddin el-Mßneccid), Beyrut 1976, I, 75-85; Ebß’l-Kasým-ý Sehâb, Ferheng-i ƒâverÞinâsân, Tahran 2536/1977, s. 357; NecÎb el-Akýký, el-MßsteÞriť†n, Kahire 1980, III, 28-30; Abdurrahman BedevÎ, MevsÝ£atß’l-mßsteÞriť¢n, Beyrut 1984, s. 223-224; AbdßlhamÎd Sâlih Hamdân, ªabaťütß’l-mßsteÞriť¢n, [baský yeri ve tarihi yok] (Mektebetß MedbÝlÎ), s. 144-145; W. Behn, Index Islamicus: 1665-1905, Millersville 1989, s.

748, 869; a.mlf., Concise Biographical Companion to Index Islamicus: An International Who’s Who in Islamic Studies from its Beginnings Down to the Twentieth Century, Leiden 2004, III, 691; Bibliographie der deutschsprachigen Arabistik

301 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ez-ZEVÂC�R an �KT�RÂF�’l-KEBÂ�R

i‘tikâf, hac, udhiyye, sayd ve zebâih, akĂ˝ka, et‘ime, bey‘, nikâh, iddet, nafakat, cinâyât, ridde, hudĂťd, cihad, eymân, Ăžehâdât, deâvĂŽ ve Ă˝tk olmak Ăźzere yirmi ikinci kitapta sona ermektedir. Eserin yine uzun sayĂ˝lan hâtimesinde tĂśvbenin fazileti, kĂ˝yamet gĂźnĂźnde yeniden dirilme, hesaba çekilme ve sĂ˝rattan geçiĂž, cehennem ve cehennem azabĂ˝, cennet ve nimetleri gibi konular iĂžlenmektedir. ez-Zevâcir gĂźnahlarla ilgili hadis rivayetlerini, sahâbĂŽ, tâbiĂŽn ve ardĂ˝ndan gelen âlim, zâhid, sĂťfĂŽ ve hakĂŽm gibi Ăžahsiyetlerin gĂśrßÞlerinin birçoĂ°unu içermesi bakĂ˝mĂ˝ndan zengin bir muhtevaya sahiptir. Ancak mĂźellif, naklettiĂ°i hadislerin kaynaklarĂ˝na ve zaman zaman sĂ˝hhatlerine iĂžaret etmekle birlikte zayĂ˝f rivayetlere de yer vermiĂž, hadis dýÞýnda kalan nakilleri deĂ°erlendirmeden kaydetmiĂžtir. Eserde yer alan konulara sistematik yaklaÞým çok zayĂ˝ftĂ˝r.

MĂźellif, 500’e yaklaĂžan gĂźnah çeĂžitlerini sĂ˝ralarken -kĂźfĂźr ve Ăžirk hariç- mĂźkellefi âdeta dinĂŽ deĂ°erleri aĂžaĂ°Ă˝layan bir kiĂži olarak kabul etmektedir. AyrĂ˝ca bĂźyĂźk gĂźnahlarĂ˝n beĂžte dĂśrdĂź zihnin ve kalbin deĂ°il fiilin ĂźrĂźnĂź olan gĂźnahlardĂ˝r. Fiiller içten ve dýÞtan gelen birçok dĂźrtĂźnĂźn etkisiyle meydana gelmekte ve bunlar için verilecek hĂźkĂźmlerde etkenlerin de hesaba katĂ˝lmasĂ˝ gerekmektedir. Ă–yle anlaÞýlĂ˝yor ki Ă?bn Hacer, eserinde ilmĂŽ bir hedef belirlemekten ziyade mĂźslĂźmanlarĂ˝ gĂźnahlardan sakĂ˝ndĂ˝rmayĂ˝ esas alan, uyarĂ˝ ve eĂ°itime yĂśnelik bir amaç benimsemiĂžtir. Nitekim kitabĂ˝n giriĂž kĂ˝smĂ˝nda da buna iĂžaret etmektedir. ÇeĂžitli kĂźtĂźphanelerde yazma nĂźshalarĂ˝ bulunan eserin (KĂśprĂźlĂź Ktp., FâzĂ˝l Ahmed PaĂža, nr. 730; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2414; SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 332; TSMK, Revan KÜÞkĂź, nr. 374) birçok baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r (I-II, Bulak 1284; Kahire 1292, 1310, 1322, 1325, 1331, 1356, 1370, 1390, 1980; nĂžr. Ahmed AbdĂźssâfĂŽ, Beyrut 1977, 1407/1987, 1408/1988; el-Ă?ÂŁlâm bi-ĹĄavâ£idi’l-Ă?slâm ve Keffß’r-re£â£ ÂŁan muÂźarremâti’l-lehv ve’s-sem⣠ile birlikte, Kahire 1328; TašhĂŽrß’l-cenân ile birlikte, Kahire 1370/1951; nĂžr. M. MahmĂťd AbdĂźlazĂŽz v.dĂ°r., el-Ă? ÂŁlâm bi-ĹĄavâšý£i’l-Ă?slâm ’la birlikte, Kahire 1414/1994). Abdullah b. Muhammed el-BeytÝÞÎ ez-Zevâcir’i ÂĽadĂŽĹĄatß’s-serâĂ&#x;ir fĂŽ nažmi’l-kebâĂ&#x;ir adĂ˝yla 720 beyitte nazma çekmiĂž, bunu da ÂŞarĂŽĹĄatß’l-be½âĂ&#x;ir ilâ ÂĽadĂŽĹĄati’s-serâĂ&#x;ir adĂ˝yla ĂžerhetmiĂžtir. Muhammed b. Ali elBeyrĂťtÎ’nin Kenzß’n-nâžýr, Abdullah b.

Ahmed el-MevsýlÎ’nin Ìevâhirß’z-Zevâ-

cir ve Muhammed Osman el-HuĂžt’un KebâĂ&#x;irß’×-Ă—ĂźnĂťb (Kahire 1985) adĂ˝yla ihtisar ettiĂ°i eser Ahmed SerdaroĂ°lu ve LĂźtfi ĂžentĂźrk tarafĂ˝ndan TĂźrkçe’ye çevrilmiĂžtir (Ă?slâm’da Helâller ve Haramlar: BĂźyĂźk GĂźnahlar, Ă?stanbul 1981, 1986, 1990). SĂźleyman FâzĂ˝l Efendi MĂźnteĂ…ab min Kitâbi’z-Zevâcir ÂŁan iĹĄtirâfi’l-kebâĂ&#x;ir adĂ˝yla bir risâle yazmýÞtĂ˝r (SĂźleymaniye Ktp., Amcazâde HĂźseyin PaĂža, nr. 1523/2, vr. 23-28).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Hacer el-HeytemĂŽ, ez-Zevâcir ÂŁan iĹĄtirâfi’lkebâĂ&#x;ir, Kahire 1390/1970; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 956; Brockelmann, GAL, II, 509; Suppl., II, 527; βâŸu’l-meknĂťn, I, 614; Cengiz Kallek, “Ă?bn Hacer el-HeytemĂŽâ€?, DĂ?A, XIX, 532.

ĂżBekir TopaloĂ°lu

–

˜

ZEVĂ‚Ă?D ( M‍×?‏0R ‍) ×?‏ EĂžyada sonradan hâsĂ˝l olan fazlalĂ˝k, semere ve deĂ°er artýÞý anlamĂ˝nda fĂ˝kĂ˝h terimi.

—

™

SĂśzlĂźkte “artmak, çoĂ°almakâ€? anlamĂ˝ndaki zeyd kĂśkĂźnden tĂźreyen zâid (artĂ˝k, fazlalĂ˝k) kelimesinin mĂźennesi zâidenin çoĂ°ulu olan zevâid fĂ˝kĂ˝h terimi olarak eĂžyada sonradan ortaya çýkan fazlalĂ˝k, semere ve deĂ°er artýÞýnĂ˝ ifade eder. Zevâid yerine aynĂ˝ kĂśkten ziyâde kelimesi de kullanĂ˝lĂ˝r. Borç iliĂžkisinde borca konu maldaki artýÞýn ne zaman meydana geldiĂ°i ve mahiyeti taraflarĂ˝n hak ve sorumluluklarĂ˝nĂ˝ yakĂ˝ndan ilgilendirdiĂ°i için fĂ˝kĂ˝hta Ăźzerinde durulmuĂž ve mezhep doktrinlerinde ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ hĂźkĂźmler geliĂžtirilmiĂžtir. FĂ˝kĂ˝hta zevâid asĂ˝lla iliĂžkisine gĂśre iki kĂ˝sma ayrĂ˝lĂ˝r.

1. Muttasýl zevâid. Aslýna bitiÞik olan artýÞtýr, aslýndan doðan ve aslýndan doðmayan Þeklinde ikiye ayrýlýr. Hayvanýn semizleÞmesinden ve bßyßmesinden doðan fazlalýk birinciye, arsa ßzerinde yetiÞen aðaç ve yapýlan bina yahut boya gibi bir Þeye bitiÞik olup ondan doðmamýÞ olan fazlalýk ikinciye Ürnek verilebilir. 2. Munfasýl zevâid. Aslýna bitiÞik olmayan artýÞtýr, bu da aslýndan doðan ve aslýndan doðmayan diye ikiye ayrýlýr. Hayvanýn yavrusu ve yßnß, aðacýn meyvesi gibi bir Þeyden meydana gelen ve ondan ayrýlabilen fazlalýk birincisine, bina ve hayvanýn kirasý gibi bir Þeyden meydana gelmekle beraber ondan ayrý olan zevâid ikinciye Ürnektir. Diðer bir açýdan zevâid ßçe ayrýlýr. 1. Mßtemeyyiz zevâid. Arsaya dikilen aðaç gibi aslýndan ayýrt edilebilen zevâid bu tßrdendir. 2. Gayri mßtemeyyiz zevâid. Farklý kiÞilere ait buðdaylarýn karýÞmasý sebebiyle meydana ge-

len ve aslýndan ayýrt edilemeyen zevâiddir. 3. Sýfatta ziyade. Buðdayýn Üðßtßlerek un haline getirilmesi gibi bir Þeyin sýfatýndaki deðiÞiklik sebebiyle meydana gelen artýÞtýr.

HanefĂŽler’e gĂśre aslĂ˝ndan doĂ°an muttasĂ˝l zevâid ayĂ˝plĂ˝ malĂ˝n geri verilmesine engel deĂ°ildir; mßÞteri isterse malĂ˝ geri vermeyip deĂ°er farkĂ˝nĂ˝ talep eder. AslĂ˝ndan doĂ°mayan muttasĂ˝l zevâid ise malĂ˝n geri verilmesine engeldir. AslĂ˝ndan doĂ°an munfasĂ˝l zevâid kabzdan Ăśnce malĂ˝n geri verilmesine mani deĂ°ildir, kabzdan sonra manidir. AslĂ˝ndan doĂ°mayan munfasĂ˝l zevâid de malĂ˝n geri verilmesine mani deĂ°ildir. MâlikĂŽler’e gĂśre ayĂ˝plĂ˝ malĂ˝n geri verilmesi halinde muttasĂ˝l zevâidin kazandýðý deĂ°er artýÞý oranĂ˝nda mßÞteri malda satĂ˝cĂ˝ya ortak sayĂ˝lĂ˝r; dilerse malĂ˝ elinde tutup ayĂ˝bĂ˝n getirdiĂ°i noksanĂ˝ satĂ˝cĂ˝dan talep eder. MunfasĂ˝l zevâidde ise mßÞteri satĂ˝cĂ˝ya ortak olmaz. ÞâfiĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre mebĂŽâ€˜ ve semende meydana gelen muttasĂ˝l zevâid bunlarĂ˝n geri verilmesi durumunda asla tâbidir. ÇßnkĂź muttasĂ˝l zevâidin asĂ˝ldan ayrĂ˝lmasĂ˝ ve aslĂ˝n onsuz geri verilmesi mĂźmkĂźn deĂ°ildir. MunfasĂ˝l zevâid mebĂŽâ€˜de ise mßÞterinin, semende ise satĂ˝cĂ˝nĂ˝ndĂ˝r ve ayĂ˝plĂ˝ çýkmasĂ˝ halinde mebĂŽâ€˜ ya da semenin geri verilmesine engel deĂ°ildir.

Zevâid Þßf‘a hakkĂ˝na konu olan (meĂžfĂť) akarda meydana geldiĂ°inde bu fazlalýðýn kime ait olacaĂ°Ă˝ da fakihler arasĂ˝nda tartýÞýlmýÞtĂ˝r. ÞâfiĂŽ ve HanbelĂŽler’e gĂśre mßÞterinin elindeyken meĂžfĂť malda meydana gelen, aĂ°acĂ˝n bĂźyĂźmesi gibi muttasĂ˝l ve gayri mĂźtemeyyiz fazlalĂ˝k ĂžefĂŽa aitken galle, kira ve meyve gibi munfasĂ˝l ve mĂźtemeyyiz fazlalĂ˝k mßÞteriye aittir. HanefĂŽler’e gĂśre Ăžart koĂžulduĂ°u takdirde meyve ĂžefĂŽa, Ăžart koĂžulmazsa mßÞteriye ait olur. MâlikĂŽler’e gĂśre ise galle vb. fazlalĂ˝klar mßÞteriye aittir. Rehinde meydana gelen fazlalýða gelince HanefĂŽler’e gĂśre kazanç gibi asĂ˝ldan doĂ°mayan bir fazlalĂ˝k ise rehin hĂźkmĂźne dahil sayĂ˝lmaz; hayvanĂ˝n yavrusu, yĂźnĂź ve aĂ°acĂ˝n meyvesi gibi asĂ˝ldan doĂ°an fazlalĂ˝k ise asĂ˝lla birlikte rehin hĂźkmĂźne dahil edilir. MâlikĂŽler’e gĂśre mĂźrtehin Ăžart koĂžmadĂ˝kça galle, hayvanĂ˝n sĂźtĂź ve arĂ˝nĂ˝n balĂ˝ gibi fazlalĂ˝klar rehin hĂźkmĂźne dahil olmaz. ÞâfiĂŽler’e gĂśre aĂ°acĂ˝n bĂźyĂźmesi gibi muttasĂ˝l fazlalĂ˝k rehine dahil sayĂ˝lĂ˝rken meyve gibi munfasĂ˝l fazlalĂ˝k rehine dahil sayĂ˝lmaz. HanbelĂŽler’e gĂśre ister muttasĂ˝l ister munfasĂ˝l olsun fazlalĂ˝k rehine dahil edilir. Benzeri bir tartýÞma hibe edilen malda meydana gelen artýÞýn hibeden rĂźcĂťa engel olup olmadýðýyla ilgili-

302 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEVĂ‚Ă?D

dir. Munfasýl ziyadenin rßcÝa etkisi bulunmazken muttasýl ziyadede iki farklý gÜrßÞ vardýr.

Borç iliÞkisine konu maldaki artýÞla ilgili tartýÞmalarýn bir benzeri de zifaftan Ünce boÞama olup peÞin Üdenen mehrin yarýsýnýn kocaya geri Üdenmesi halinde gÜrßlßr. HanefÎ ve MâlikÎler’e gÜre mehirde meydana gelen muttasýl ya da munfasýl fazlalýk kocaya aittir. ÞâfiÎ ve HanbelÎler’e gÜre munfasýl fazlalýk kadýna aittir; muttasýl fazlalýkta ise kadýn fazlalýkla birlikte mehrin yarýsýný ya da mehrin Üdendiði gßnkß kýymetinin yarýsýný Üdemek arasýnda serbest olur. Vefat eden kiÞinin borcu Üdenmeden Ünce terekede meydana gelen fazlalýðýn hßkmßnde de ihtilâf edilmiÞtir. Borçlunun terekesinin vefatla birlikte mirasçýlara intikal ettiði gÜrßÞßnde olan fakihlere gÜre bu fazlalýk mirasçýlara ait olurken terekenin borç Üdendikten sonra mirasçýlara intikal edeceði gÜrßÞßnde olanlara gÜre ise borcun Üdenmesi için terekeye eklenir ve borçtan arta kalan mirasçýlara ait olur. GasbedilmiÞ malýn zevâidinin gasýbýn fiil ve kusuru olmadan kaybolmasý halinde HanefÎ ve MâlikÎler’e gÜre tazmin sorumluluðu doðmaz. ÞâfiÎ ve HanbelÎler’e gÜre, zevâid gasp sorumluluðu altýnda olan bir maldan tßrediði ve gasýbýn elinde mal sahibinin rýzasý yokken bulunduðu için gasp sorumluluðuna dahildir ve iade edilmediði durumda tazmin edilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ÞÎrâzĂŽ, el-MĂźheĂ—Ă—eb, I, 331, 389, 454; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, VI, 152; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, elMuÂłnĂŽ, Beyrut 1405, V, 151; NevevĂŽ, Rav²atß’ššâlibĂŽn (nĂžr. ZĂźheyr eĂž-ÞâvĂŽĂž), Beyrut 1412/1991, IV, 85, 102; VII, 293; Abdullah b. MahmĂťd el-MevsĂ˝lĂŽ, el-Ă?Ă…tiyâr li-taÂŁlĂŽli’l-MuĂ…târ (nĂžr. MahmĂťd EbĂť DakĂ˝ka), Kahire 1370/1951, II, 20, 50, 65-66; III, 51; Osman b. Ali ez-ZeylaĂŽ, TebyĂŽnß’l-ÂźaĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, Bulak 1315, V, 213; Ă?bnß’l-HĂźmâm, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr (Bulak), II, 456; Ali b. SĂźleyman el-MerdâvĂŽ, el-Ă?n½âf fĂŽ maÂŁrifeti’r-râciÂź mine’l-Ă…ilâf (nĂžr. M. Hâmid el-FĂ˝kĂ˝), Kahire 1376/1956, IV, 412; Ăžemseddin er-RemlĂŽ, Nihâyetß’l-muÂźtâc, Beyrut 1404/ 1984, IV, 65-66; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfß’l-ĹĄĂ˝nâ£, III, 220; KalyĂťbĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ ĂžerÂźi Minhâci’š-šâlibĂŽn, Beyrut, ts. (Dârß’l-fikr), III, 114; Cemel, ¼âÞiye ÂŁalâ ĂžerÂźi’l-Menhec, Kahire 1305, III, 151; Muhammed b. Ahmed ed-DesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁale’Þ-ĂžerÂźi’lkebĂŽr, Beyrut, ts. (Dârß’l-fikr), II, 319; III, 127, 244-245; Mustafa es-SĂźyĂťtĂŽ, MešâlibĂź Ăźli’n-nĂźhâ fĂŽ ĂžerÂźi øüyeti’l-mĂźntehâ, DĂ˝maĂžk 1380/1961, IV, 120; V, 196; Ă?bn Ă‚bidĂŽn, Reddß’l-muÂźtâr, IV, 80-81, 515; Sâlih el-EzherĂŽ, Cevâhirß’l-iklĂŽl, Beyrut, ts. (Dârß’l-ma‘rife), I, 317; II, 45-46, 81-82, 163, 215; Hilmi ErgĂźney, TĂźrk Hukukunda LĂźgat ve IstĂ˝lahlar, Ă?stanbul 1973, s. 504; M. Revvâs Kal‘acĂŽ – Hâmid SâdĂ˝k KuneybĂŽ, MuÂŁcemĂź luÂłati’l-fuĹĄahâĂ&#x;, Beyrut 1408/1988, s. 235; “Ziyâdeâ€?, Mv.F, XXIV, 66-77.

ÿMehmet Boynukalýn

–

˜

ZEVĂ‚Ă?D ( M‍×?‏0R ‍) ×?‏ BazĂ˝ hadis kitaplarĂ˝nda yer aldýðý halde muteber hadis kaynaklarĂ˝nda bulunmayan rivayetleri bir araya getiren eserlerin ortak adĂ˝.

—

™

SĂśzlĂźkte “fazlalĂ˝k, ziyade, ilâveâ€? anlamlarĂ˝ndaki zâidenin çoĂ°ulu olan zevâid kelimesi, hadis ilminde bir veya birkaç hadis kitabĂ˝nĂ˝n KĂźtĂźb-i Sitte gibi temel kaynaklardan fazla veya farklĂ˝ olarak ihtiva ettiĂ°i hadisleri konularĂ˝na gĂśre bir araya getiren eserleri ifade eder. Zevâid kitaplarĂ˝ hadislerin ayrĂ˝ ayrĂ˝ eserlerde tekrarlanmasĂ˝nĂ˝ Ăśnlemek amacĂ˝yla hazĂ˝rlanmýÞtĂ˝r. MĂźsned veya mu‘cem hadisleri senedleriyle beraber içine alan bir kitap Ă˜aŸÎŸayn yahut KĂźtĂźb-i Sitte gibi muteber hadis kitaplarĂ˝yla karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝lĂ˝r ve onlardan fazla olarak ihtiva ettiĂ°i hadisler tesbit edilir. BĂśylece herhangi bir konuda hadis arayan bir kiĂži onlarca esere baĂžvurmak yerine Ăśnce KĂźtĂźb-i Sitte’ye, daha sonra zevâidlere bakmak suretiyle aradýðý hadislere rahatça ulaĂžabilir. Zevâid kitaplarĂ˝ câmi‘ tĂźrĂźne uygun biçimde konularĂ˝na gĂśre tasnif edilmiĂž, bu eserlerdeki hadislerin baĂžlĂ˝klarĂ˝ ile Ă˜aŸÎŸayn veya KĂźtĂźb-i Sitte gibi hadis kaynaklarĂ˝nĂ˝n konu baĂžlĂ˝klarĂ˝ arasĂ˝nda paralellik kurulmuĂž ve zevâidi çýkarĂ˝lan eserlerin hadislerine daha kolay ulaÞýlmasĂ˝ saĂ°lanmýÞtĂ˝r. Zevâid mĂźellifleri, çalýÞmalarĂ˝na esas kabul ettikleri eserlerdeki rivayetleri hiçbir ayĂ˝rĂ˝ma tâbi tutmadan deĂ°erlendirdikleri için bu eserlerin içerdiĂ°i mevkuf, maktĂťâ€˜, zayĂ˝f ve hatta mevzĂť rivayetleri de aynen eserlerine almýÞlardĂ˝r. Zira onlarĂ˝n amacĂ˝ hadislerin sahihlerini zayĂ˝flarĂ˝ndan ayĂ˝rmak deĂ°il sadece esas alĂ˝nan kitaplardan fazla olarak bulunan hadisleri belirlemektir. Bu âlimler ayrĂ˝ca eserlerinde zikrettikleri hadislerin sĂ˝hhat durumu ve râvileri hakkĂ˝nda bilgi verdiklerinden okuyucularĂ˝ bu konuda da uyarmýÞ olurlar. Zevâidi çýkarĂ˝lan kitaplarda muteber hadis kaynaklarĂ˝nda yer almayan birçok hadis mevcut olup bu eserlerde ilim adamlarĂ˝nĂ˝n dikkatinden kaçan Ăśnemli bilgiler gĂśrĂźlĂźr. SĂśz konusu kitaplarĂ˝n bazĂ˝larĂ˝ndan faydalanma zorluĂ°u ve bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝n zayĂ˝f hadis ihtiva etmesi âlimlerin bu hadisleri dikkatli bir Ăžekilde deĂ°erlendirmesine vesile teĂžkil etmiĂž, dolayĂ˝sĂ˝yla bu olumsuzluklarĂ˝ ortadan kaldĂ˝ran zevâidlere ilgi duyulmuĂžtur. Zevâid tĂźrĂźnde eser veren mĂźelliflerin ilkinin MoĂ°ultay b.

KĂ˝lýç (Ăś. 762/1361) olduĂ°u kabul edilmekte, ancak ZevâĂ&#x;idĂź Ă?bn ÂĽibbân ÂŁale’½-

Ă˜aŸÎŸayn adlĂ˝ eserinin gĂźnĂźmĂźze ulaÞýp ulaĂžmadýðý bilinmemektedir. Daha sonra Ă?bnß’l-MĂźlakkĂ˝n, KĂźtĂźb-i Sitte’yi Ăžerhederken bu eserlerde mevcut aynĂ˝ hadisleri tekrar tekrar Ăžerhetmemek için altĂ˝ kitabĂ˝n birbirine olan zevâidini çýkarmýÞtĂ˝r. ÇoĂ°u zamanĂ˝mĂ˝za kadar gelmeyen bu zevâidler ĂžunlardĂ˝r: ĂžerÂźu zevâĂ&#x;idi MĂźslim ÂŁale’l-BuÅârĂŽ, ĂžerÂźu zevâĂ&#x;idi EbĂŽ DâvĂťd ÂŁale’½-Ă˜aŸÎŸayn, ĂžerÂźu zevâĂ&#x;idi’t-TirmiĂ—ĂŽ ÂŁale’Œ-ÂŚelâŒe, ĂžerÂźu zevâĂ&#x;idi’n-NesâĂ&#x;ĂŽ ÂŁale’l-erbaÂŁa, ĂžerÂźu zevâĂ&#x;idi Ă?bn Mâce ÂŁale’l-KĂźtĂźbi’l-Ă…amse. Mâ temessĂź ileyhi’l-Ÿâce ÂŁalâ SĂźneni Ă?bn Mâce adĂ˝yla da anĂ˝lan sonuncu eserin bir nĂźshasĂ˝ Edirne Selimiye KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝dĂ˝r (nr. 487).

HeysemÎ’nin Zevâidleri. NĂťreddin elHeysemĂŽ (Ăś. 807/1405) zevâid tĂźrĂźnĂźn en meĂžhur simasĂ˝dĂ˝r. HeysemÎ’nin ilk zevâid çalýÞmasĂ˝, Ahmed b. Hanbel’in el-MĂźsned’inde bulunduĂ°u halde KĂźtĂźb-i Sitte’de yer almayan hadisleri tesbit ettiĂ°i øüyetß’l-mať½ad fĂŽ zevâĂ&#x;idi’l-MĂźsned’dir (nĂžr. Hallâf MahmĂťd AbdĂźssemĂŽâ€˜, I-IV, Beyrut 1421/2001). Daha sonra hazĂ˝rladýðý zevâidler ĂžunlardĂ˝r: Bezzâr’ýn el-BaÂźrß’z-zaÅÅâr adlĂ˝ mĂźsnedinin KĂźtĂźb-i Sitte’den farklĂ˝ olan hadislerini derlediĂ°i KeĂžfß’l-estâr ÂŁan zevâĂ&#x;idi’l-Bezzâr (nĂžr. HabĂŽburrahman el-A‘zamĂŽ, I-IV, Beyrut 13991405); EbĂť Ya‘lâ el-MevsĂ˝lĂŽ'nin el-MĂźsned’i Ăźzerine yazdýðý el-Mať½adß’l-£âlĂŽ (aÂŁlâ) fĂŽ zevâĂ&#x;idi MĂźsnedi EbĂŽ YaÂŁlâ el-Mev½ýlĂŽ (nĂžr. Nâyif b. HâÞim ed-DaĂŽs [sadece I. cilt], Cidde 1402/1982; nĂžr. Seyyid KisrevĂŽ Hasan, I-IV, Beyrut 1413/1993); Hâris b.

EbĂť Ăœsâme’nin gĂźnĂźmĂźze ulaĂžtýðý bilinmeyen el-MĂźsned’inin KĂźtĂźb-i Sitte’ye zevâidi olan BuÂłyetß’l-bâŸiÂŚ ÂŁan zevâĂ&#x;idi MĂźsnedi’l-¼âriÂŚ (nĂžr. HĂźseyin Ahmed Sâlih el-BâkerĂŽ, I-II, Medine 1413/1992).

BuÂłyetß’l-bâŸiÂŚ ayrĂ˝ca Hâris b. EbĂť Ăœsâme’ye ait el-MĂźsned’in bir bĂślĂźmĂźnĂźn gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmasĂ˝nĂ˝ saĂ°ladýðý için Ăśnemlidir. HeysemĂŽ, TaberânÎ’nin ßç mu‘ceminden el-MuÂŁcemß’l-evsaš ile el-MuÂŁcemu’½-½a³¢r’inde yer aldýðý halde KĂźtĂźb-i Sitte’de bulunmayan hadisleri MecmaÂŁu’lbaÂźreyn fĂŽ zevâĂ&#x;idi’l-muÂŁcemeyn adlĂ˝ eserinde toplamýÞtĂ˝r (nĂžr. AbdĂźlkuddĂťs b.

Muhammed NezĂŽr, I-VIII, Riyad 1413/1992).

YaygĂ˝n biçimde kullanĂ˝lan hadis kitaplarĂ˝ndaki birçok nâdir rivayeti ihtiva eden eser zevâid kitaplarĂ˝ içinde ayrĂ˝ bir Ăśneme sahiptir. HeysemÎ’nin TaberânÎ’nin el-MuÂŁcemß’l-kebĂŽr’i Ăźzerine de el-Bedrß’l-mĂźnĂŽr fĂŽ zevâĂ&#x;idi’l-MuÂŁcemi’l-kebĂŽr’i hazĂ˝rladýðý kaynaklarda zikredilmektedir. Ancak HeysemÎ’nin bu konuda en Ăśnde gelen ese-

303 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEVÂÝD

ri Mecma£u’z-zevâßid ve menbe£u’l-fevâßid’dir. Kendisinin hazýrladýðý beþ zevâid kitabýný bir araya getirdiði bu eserinde Heysemî rivayetlerin senedlerini zikretmemiþ, onun yerine esere alýnan hadislerin kaynaklarýný ve sýhhat durumlarýný belirtmiþtir. Ýlk defa Delhi’de taþbaský halinde yayýmlanan eser (1308/1891) Hüsâmeddin el-Kudsî tarafýndan neþredilmiþ (I-X, Kahire 1352-1353; I-X, Beyrut 1967, 1982, 1986), Muhammed Dervîþ’in tahkikiyle Bu³yetü’r-râßid fî ta¼š¢ši Mecma£i’z-zevâßid adýyla da yayýmlanmýþtýr (I-X, Beyrut 1414/ 1994). Heysemî’nin bir diðer zevâidi, Ýbn Hibbân el-Büstî’nin Kitâbü’t-Tešåsîm ve’lenv⣠adlý eserinin Øa¼î¼ayn’da bulunmayan hadislerini tesbit ettiði Mevâridü’¾-¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân’dýr (nþr. Muhammed Abdürrezzâk Hamza, Beyrut, ts. [Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye]; nþr.

Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî – Abduh Ali Kûþek, I-VIII, Dýmaþk 1411-1412/19901992). Heysemî ayrýca Zevâßidü Ýbn Mâce £ale’l-Kütübi’l-Åamse’yi hazýrlamýþtýr (Âsafiye Ktp., nr. 632/1, Hadis, nr. 410).

Bûsîrî’nin Zevâidleri. Heysemî’nin talebesi olan Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî’nin (ö. 840/1436) ilk zevâidi, Beyhaký’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sýnýn Kütüb-i Sitte’ye ziyadelerini ihtiva eden Fevâßidü(Cevâhirü)’l-münteš¢ li-zevâßidi’l-Beyhaš¢ olup eserin üç ciltlik müellif nüshasýnýn son iki cildi Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de (Hadis, nr. 357), I. cildinin ilk bölümleri de (dîbâce) Gotha Kütüphanesi’nde (Pertsch, II, 122; Brockelmann, GAL, I, 363) kayýtlýdýr. Muhammed b. Mahmûd el-Cezâirî, eserin elde bulunan II ve III. ciltlerini el-Mušte¹af min Fevâßidi’l-münteš¢ li-zevâßidi’lBeyhaš¢ adýyla ihtisar etmiþtir (Dârü’lkütübi’l-Mýsriyye, nr. 20334b). Bûsîrî’nin en önemli zevâidi Ýt¼âfü’l-Åýyere (Ýt¼âfü’ssâdeti’l-mehere) bi-zevâßidi’l-mesânîdi’l£aþere’sidir. Eserde Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Müsedded b. Müserhed, Abdullah b.

Zübeyr el-Humeydî, Ýbn Ebû Ömer, Ýshak b. Râhûye, Ahmed b. Menî`‘, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Abd b. Humeyd, Hâris b. Ebû Üsâme ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî’nin müsnedlerinde olup Kütüb-i Sitte’de bulunmayan hadisler bir araya getirilmiþtir (nþr.

Ebû Abdurrahmân Âdil b. Sa‘d – Ebû Ýshak es-Seyyid b. Mahmûd, I-XI, Riyad 1419/ 1998). Bûsîrî daha sonra hadislerin senedlerini zikretmeden eserini ihtisar etmiþtir (nþr. Seyyid Kisrevî Hasan, I-XI, Beyrut 1417/1996). Mi½bâ¼u’z-zücâce fî zevâßidi Ýbn Mâce adlý eserinde ise Sünenü Ýbn Mâce’nin Kütüb-i ƒamse’de bulunmayan hadislerini tesbit etmiþ ve eser bir-

çok defa yayýmlanmýþtýr (nþr. Muhammed Münteka el-Kiþnâvî, Beyrut 1403/1983; nþr.

Muhammed Muhtâr Hüseyin, Beyrut 1414/ 1983; nþr. Mûsâ Muhammed Ali – Ýzzet Ali Atýyye, Kahire 1983-1985; nþr. Kemal Yûsuf el-Hût, Beyrut 1406/1986). Zevâßidü Ýbn Mâce £ale’l-Kütübi’l-Åamse adýyla da anýlan bu eseri bazý araþtýrmacýlar Bûsîrî’nin Mi½bâ¼u’z-zücâce’den ayrý bir çalýþmasý olarak kabul etmiþ (Keþfü’¾-¾unûn, II, 956, 1004; Brockelmann, GAL Suppl., II, 72), bu eseri Heysemî’ye nisbet edenler de olmuþtur (Brockelmann, GAL, I, 363; Suppl., II, 82; Sezgin, I, 148). Bûsîrî, Münzirî’nin et-Ter³¢b ve’t-terhîb adlý eserinin daha önce hazýrladýðý zevâidlerde ve Þehredâr ed-Deylemî’ye ait Müsnedü’l-Firdevs’te bulunmayan hadislerini Tu¼fetü’l-¼abîb li’l-¼abîb bi’z-zevâßidi fi’tTer³¢b ve’t-terhîb’inde bir araya getirmiþ, kendisinin ölümü üzerine müsvedde halindeki bu eserini oðlu Muhammed temize çekmiþtir. Kitabýn yazma nüshasý Petrograd Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Brockelmann, GAL Suppl., II, 72).

Tu¼fetü’l-¼abîb bir nevi zevâidlerin zevâidi kabul edilmiþ, bu arada Kütüb-i Sitte’nin kýstas kitap alýnmamasý da eserin dikkat çekici yönü olmuþtur. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Zevâidleri.

Heysemî’nin bir diðer talebesi olan Ýbn Hacer’in en önemli zevâidi el-Me¹âlibü’l£âliye bi-zevâßidi’l-mesânîdi’¦-¦emâniye’dir (nþr. Habîburrahman el-A‘zamî, I-IV, Küveyt 1973; nþr. Saîd b. Nâsýr eþ-Þesrî, IXXXVII, Riyad 1419-1420/1998-2000). Eserde Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Müsedded b. Müserhed, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Ýshak b. Râhûye, Ýbn Ebû Ömer, Ahmed b. Menî‘, Abd b. Humeyd, Hâris b. Ebû Üsâme ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî’nin müsnedlerinin Kütüb-i Sitte’den ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inden fazla olan hadisleri tesbit edilmiþtir. Zevâidi çýkarýlan bu eserlerin Bûsîrî’nin Ýt¼âfü’l-Åýyere’sinde temel alýnan müsnedlerle ayný olmasý dikkat çekmektedir. Ýki eser arasýndaki en önemli fark, Ýbn Hacer’in kýstas kitap olarak Kütüb-i Sitte’ye ilâveten Ahmed b. Hanbel’in elMüsned’ini de ele almasýdýr. Ýbn Hacer, MuÅta½aru zevâßidi Müsnedi’l-Bezzâr £ale’l-Kütübi’s-Sitte ve Müsnedi A¼med adlý çalýþmasýnda (nþr. Sabrî b. Abdülhâlik Ebû Zer, I-II, Beyrut 1992) hocasý Nûreddin el-Heysemî’nin Keþfü’l-estâr £an zevâßidi’l-Bezzâr adlý zevâidini ele alýp eserin Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’iyle ortak olan hadislerini belirlemiþ ve Keþfü’l-estâr’a paralel þekilde kitab ve bab

baþlýklarý altýnda sýralamýþtýr. Ýbn Hacer’in zevâidlerinin en önemli yaný, daha önce Heysemî ve Bûsîrî’nin zevâidlerini hazýrladýðý müsnedlerin Kütüb-i Sitte yanýnda Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inin de yeniden zevâidinin çýkarýlmýþ olmasýdýr. Çünkü, Ýbn Hacer Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini diðer müsnedlerden daha üstün kabul etmektedir.

Bunlarýn dýþýnda Süyûtî’nin kaleme aldýðý, Beyhaký’nin Þu£abü’l-îmân adlý eserinin Kütüb-i Sitte’ye zevâidiyle Hakîm et-Tirmizî’nin Nevâdirü’l-u½ûl’ünün Kütüb-i Sitte’den farklý hadislerini belirlemeyi amaçlayan Zevâßidü Nevâdiri’l-u½ûl li’l-¥akîm et-Tirmi×î adlý eserlerinin günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. VIII. (XIV.) yüzyýlýn ortalarýnda baþlayýp IX. (XV.) yüzyýlýn sonlarýnda Süyûtî (ö.

911/1505) ile nihayete eren zevâid çalýþmalarý zamanýmýzda yeniden canlanmýþtýr. Çaðdaþ araþtýrmacýlarýn kaleme aldýðý bazý zevâidler þunlardýr: Seyfürrahman Mustafa’nýn Zevâßidü’d-Dârimî £ale’lKütübi’s-Sitte mine’l-e¼âdî¦i’l-merfû£a’sý (Ümmülkurâ Üniversitesi, Mekke 1397/ 1977). Muhammed Abdüsselâm Allûþ, Teþnîfü’l-â×ân bi-simâ£i’z-zâßidi £ale’s-sitteti £inde Ýbn ¥ibbân’ýnda (I-II, Beyrut 1416/1996) Ýbn Hibbân’ýn el-Müsnedü’½Øa¼î¼’inin zevâidini çýkarmýþ, daha önce ayný eserin zevâidlerini çýkaran Moðultay b. Kýlýç ile Heysemî’nin aksine kýstas kitap olarak Øa¼î¼ayn’ýn yerine Kütüb-i Sitte’yi almýþ, eserini de Kütüb-i Sitte’nin tasnifine göre deðil el-Müsnedü’½-Øa¼î¼’in Ýbn Balabân tertibine uygun þekilde düzenlemiþtir. Yine Allûþ, Zevâßidü’leczâßi’l-men¦ûre £ale’l-Kütübi’s-sitteti’l-meþhûre adlý eserinde her biri deðiþik müelliflere ait on üç hadis cüzünün Kütüb-i Sitte’ye zevâidini belirlemeyi hedeflemiþtir. Bu cüzler Muhammed b. Âsým es-Sekafî el-Ýsfahânî’nin el-Cüzßü’l-£âli’lmeþhûr, Ahmed b. Muhammed el-Bertî’nin Cüzßü Müsnedi £Abdirra¼mân b. £Avf, Ebû Ca‘fer Ýbn Ebû Þeybe’nin el£Arþ ve mâ ruviye fîh, Ýbn Ebû Dâvûd esSicistânî’nin el-Ba£¦, Ýbnü’s-Sünnî’nin elÆanâ£a, Ebü’þ-Þeyh’in el-Fevâßid, Temmâm er-Râzî’nin el-Fevâßid, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin Kitâbü’l-Erba£în £alâ me×hebi’l-müte¼aššýš¢n mine’½-Øûfiyye, Beyhaký’nin el-Erba£ûne’½-½u³râ, Ýbnü’lBennâ el-Baðdâdî’nin Fa²lü’t-tehlîl ve ¦evâbühü’l-cezîl, Ýbnü’l-Mufaddal’ýn Kitâbü’l-Erba£în fî fa²li’d-du£âß ve’d-dâ£în, Ebü’l-Ferec Afîfüddin Muhammed b. Abdurrahman el-Mukrî’nin Kitâbü’l-Erba£în fi’l-cihâd ve’l-mücâhidîn ve Zeynüddin

304 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEVÂVÎ

el-Irâký’nin Kitâbü’l-Erba£în el-£uþâriyye adlý cüzleridir. Eserde Kütüb-i Sitte’den farklý 1169 hadis tesbit edilmiþtir (Beyrut 1416/1995). Haldûn Muhammed Selîm elAhdeb’in Zevâßidü TârîÅi Ba³dâd £ale’lKütübi’s-sitte adlý çalýþmasý Hatîb el-Baðdâdî’nin tarihi üzerinedir (I-X, Dýmaþk 1417/ 1996). Sâlih Ahmed eþ-Þâmî, Zevâßidü’ssünen £ale’½-Øa¼î¼ayn’ýnda Sünen-i Erba£a ile Sünenü’d-Dârimî’nin Øa¼î¼ayn’dan farklý olan hadislerini çýkarmýþtýr (I-VII, Dýmaþk 1418/1998). Seyyid Kisrevî Hasan’ýn Ýs£âdü’r-râßî bi-efrâdi ve zevâßidi’n-Nesâßî £ale’l-Kütübi’l-Åamse adlý eserinde Sünenü’n-Nesâßî’nin Kütüb-i Sitte’deki diðer beþ kitaptan farklý hadisleri bir araya getirilmiþtir. Kisrevî bu çalýþmasýnda, hangi tabakaya ait olursa olsun gerek sened gerekse metin bakýmýndan Nesâî’nin Sünen’i dýþýndaki diðer beþ eserde benzeri bulunmayan hadislere (teferrüd) dikkat çektiði için eserin ismine “bi-efrâdi” ibaresini ilâve etmiþ ve eserini Nesâî’nin bab baþlýklarýna paralel þekilde sýralamýþtýr (I-II, Beyrut 1419/1998). Seyyid Kisrevî Hasan, ayrýca Ýncâzü’l-vu£ûd bi-zevâßidi Ebî Dâvûd £ale’l-Kütübi’l-Åamse adlý bir eser kaleme almýþtýr (I-II, Beyrut 1419/ 1999). Mahmûd Nassâr, et-Ta½rî¼ bi-zevâßidi’l-Câmi£i’½-½a¼î¼’inde Tirmizî’nin elCâmi£u’½-½a¼î¼’inde bulunup Kütüb-i Sitte’nin diðer beþ kitabýnda yer almayan 1280 hadisi belirlemiþ, bunlarý Tirmizî’nin bab baþlýklarýna göre sýralamýþ, her hadisin baþka kaynaklardaki mütâbi‘ ve þâhidlerini de kaydetmiþ, sýhhatleriyle ilgili bilgi vermiþtir (I-II, Beyrut 1421/2000). Yûsuf Muhammed Sýddîk, Ýmam Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye Üniversitesi Usûlüddîn Fakültesi’nde doktora tezi olarak hazýrladýðý (1401/1981) Zevâßidü Mu½annefi £Abdirrezzâš £ale’l-Kütübi’s-sitte adlý çalýþmasýnda Abdürrezzâk es-San‘ânî’ye ait zevâidi tesbit etmiþtir.

Adýnda zevâid kelimesi geçtiði halde zevâid kitaplarýyla bir ilgisi bulunmayan eserler de vardýr. Heysemî’ye nisbet edilen Zevâßidü’l-¥ilye li-Ebî Nu£aym ve Zevâßidü Fevâßidi Temmâm adlý eserler aslýnda birer tertip çalýþmasý olmakla birlikte bazýlarý tarafýndan zevâid eseri zannedilmiþtir. Zevâßidü Süneni’d-Dârešu¹nî adýyla Ýbn Kutluboða’ya izâfe edilen eser, Sünenü’d-Dârešu¹nî’nin Kütüb-i Sitte’de bulunmayan rivayetlerini deðil, bu kitaplarda yer almayan râvileri belirlemeyi amaçlayan bir ricâl çalýþmasýdýr. Ayný þekilde Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in babasýnýn el-Müsned’ine ziyâdeleri de bazý kiþiler tarafýndan zevâid þeklinde deðerlen-

dirilmiþ ve bu eser Zevâßidü £Abdillâh b. A¼med fi’l-Müsned adýyla yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1410/1990). Abdullah b. Ahmed bu çalýþmasýnda babasýna nisbetle daha âlî bir senedle ulaþtýðý deðiþik tarikleri kitaba almýþtýr. Zevâid literatürüyle ilgili tanýtým çalýþmalarý da vardýr. Haldûn Muhammed Selîm el-Ahdeb’in £Ýlmü zevâßidi’l-¼adi (Dýmaþk 1413/1992), Muhammed Abdüsselâm Allûþ’un zevâid kitaplarýný ve müelliflerini Ahdeb’in eserindekinden daha geniþ biçimde tanýttýðý £Ýlmü zevâßidi’l-¼adi (Beyrut 1415/1995) ve Abdullah Karahan’ýn Hadis Edebiyatýnda Zevâid Kitaplarý (Ýstanbul 2005) adlý çalýþmasý bunlar arasýnda sayýlabilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cevherî, e½-Øý¼â¼ (nþr. Ahmed Abdülgafûr Attâr), Beyrut 1404/1984, II, 481-482; Heysemî, Keþfü’l-estâr, Beyrut 1399/1979, I, 5; Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî, Mi½bâ¼u’z-zücâce (nþr. Mûsâ Muhammed Ali – Ýzzet Ali Atýyye), Kahire 1983-85, I, 42, 137; III, 118; Ýbn Hacer, Ýnbâßü’l-³umr, V, 257; VIII, 432; a.mlf., ed-Dürerü’l-kâmine, IV, 354; a.mlf., MuÅta½aru Zevâßidi Müsnedi’l-Bezzâr £ale’l-Kütübi’s-sitte ve Müsnedi A¼med (nþr.

Sabrî b. Abdülhâlik Ebû Zer), Beyrut 1412/1992, I, 59; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 25; Necmeddin Ýbn Fehd, Mu£cemü’þ-þüyûÅ (nþr. Muhammed ez-Zâhî), Riyad 1402/1982, s. 56; Sehâvî, eŠ™avßü’l-lâmi £, I, 250-252; V, 201; VI, 102; Süyûtî, Na¾mü’l-£išyân (nþr. Philip K. Hitti), New York 1927 ^ Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), s. 4748; a.mlf., ¬eylü ªabašåti’l-¼uffâ¾ (¬eylü Te×kireti’l-¼uffâ¾ li’×-¬ehebî içinde, nþr. M. Zâhid Kevserî), Dýmaþk 1347, s. 373; Keþfü’¾-¾unûn, II, 956, 957, 1004, 1682, 1714, 1979; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, VII, 70; IX, 340-341, 398; Pertsch, Gotha, II, 122; Serkîs, Mu£cem, II, 1903; Brockelmann, GAL, I, 363, 445; Suppl., I, 270, 618-619; II, 72, 75, 82; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 124-125; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 19, 170-172; Sezgin, GAS, I, 148, 171, 190, 196; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, I, 334-335; II, 972, 1016-1017; Fuâd Seyyid, Fihristü’l-maŹû¹ât, Kahire 1382/ 1962, II, 197; Þâkir Mahmûd Abdülmün‘im, Ýbn ¥acer el-£Asšalânî, Baðdad 1978, I, 424; Necm Abdurrahman Halef, e½-Øýnâ£atü’l-¼adî¦iyye fi’sSüneni’l-kübrâ li’l-Ýmâm el-Beyhaš¢, Mansûre 1412/1992, s. 117-118; M. Yaþar Kandemir, “Bezzâr”, DÝA, VI, 113.

ÿAbdullah Karahan

–

— ZEVÂVÎ ( 0‫א‬0R ‫) א‬ Zeynüddîn Abdüsselâm b. Alî b. Ömer ez-Zevâvî el-Mâlikî (ö. 681/1282)

˜

Kýraat âlimi, Þam Mâlikî kådýlkudâtý.

™

588 (1192) veya 589’da Cezayir’in sahil þehri Bicâye’de doðdu. Zevâvî nisbesi Bicâye’nin yüksek kesimlerinde daðlýk bölgelerde yaþayan, zamanla Mýsýr ve Þam’a

yayýlan, birçok kolu bulunan Berberî kabilesi Zevâve’den gelmektedir. Kabilenin yaþadýðý bölgede Zevâve adýyla anýlan tarihî bir beldeden de söz edilir (Yâkut, III, 155). Çocukluk döneminden sonra 614 (1217) veya 615 yýlýnda (Yûnînî, IV, 173) Mýsýr’a giden Zevâvî, Kahire’de Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülhâlik el-Mýsrî’den Ýsmâil b. Halef es-Sarakustî’nin el-£Unvân fi’lšýrâßâti’s-seb£i ile Mekkî b. Ebû Tâlib’in et-Teb½ýra fi’l-šýrâßâti’s-seb£ adlý eserini okudu. Ardýndan Ýskenderiye’de Îsâ b. Abdülazîz el-Ýskenderânî’den çeþitli kýraat rivayetlerini öðrenerek icâzet aldý (Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, III, 1350). 617’de (1220) Dýmaþk’a yerleþti ve burada kýrâat-i seb‘ayý bir kere de Alemüddin es-Sehâvî’den okudu. Bu hocasýndan hadis dersleri aldý ve hadisçi yönüyle de tanýndý (Zehebî, elMu£în, I, 217). Zevâvî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Ali el-Ensârî’den sonra, Ebû Þâme el-Makdisî gibi bir kýraat otoritesinin varlýðýna raðmen, vakfiyesinde kýraat ilmini en iyi bilenin göreve getirilmesinin þart koþulduðu (Ýbnü’l-Cezerî, II, 186) Ümmü Sâlih Türbesi (Türbetü’s-Sâlihiyye) meþihatlýðýna tayin edildi ve bu görevini yirmi iki yýl sürdürdü. Ýbrâhim el-Ýskenderî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Bekir el-Mevsýlî, Þehâbeddin Ahmed b. Nehhâs el-Hanefî, Zeynüddin el-Harîrî el-Mizzî ve Muhammed b. Abdülazîz el-Beyânî onun kýraat okuttuðu talebelerinden bazýlarýdýr.

Mâlikî fýkhýnda da derinleþen Zevâvî, zamanla Dýmaþk’ta Mâlikî mezhebinin fetva makamýna yükseldi. Mâlikîler’in dört medresesinden biri olan, Emeviyye Camii’nin batýsýndaki Mâlikî Zâviyesi’nde ve Salâhiyye (Nûriyye) Medresesi’nde ders verdi. Bu medreselerde hocasý Cemâleddin Ýbnü’lHâcib’den devraldýðý tedrîs vazifesini kendisinden sonra damadý Cemâleddin ez-Zevâvî devam ettirdi. Kadýlýk teþkilâtýna yenilikler getirerek önce Kahire’de, bir yýl sonra 664’te (1266) Dýmaþk’ta kadýlkudâtlýk makamýnýn sayýsýný dörde çýkaran I. Baybars’ýn fermanýyla ayný yýl Dýmaþk Mâlikî kadýlkudâtlýðýna ilk tayin edilen kadý oldu (Ýbn Kesîr, XIII, 264). Hanbelî kadýsýyla birlikte Zevâvî, baþta kadýlýk görevini kabul etmek istemediyse de görevi reddetmesi durumunda bütün makamlarýndan azledilip ülkeden sürüleceði tehdidi karþýsýnda evkaf iþleriyle ilgilenmeme ve maaþ almama þartýyla bu görevi üstlenebileceðini bildirdi ve isteði kabul edildi. Zevâvî, Hanefî kadýsý Þemseddin Abdullah b. Muhammed b. Atâ’nýn vefat ettiði gün (8 Cemâziyelevvel 673 / 9 Kasým 1274) kadýlýk görevini býraktý. Yerine nâibi ve damadý 305

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEVÂVÎ

Cemâleddin ez-Zevâvî getirildi. Bu görevinden ayrýldýktan sonra Dýmaþk’ta 8 Receb 681 (12 Ekim 1282) tarihinde vefatýna kadar tedrîs ve iftâ faaliyetlerine devam etti. Cenaze namazýna Sultan Kalavun’un Þam nâibi Lâçin’in yaný sýra çeþitli kesimlerden büyük bir kalabalýk katýldý. Þam’ýn Bâbüssagýr Kabristaný’na defnedilen Zevâvî’nin kabri zamanla ziyaretgâh haline geldi. Ýbnü’l-Cezerî hocasý Ýbnü’l-Lebbân ile birlikte onun kabrini ziyaret ettiðini söyler (øåyetü’n-Nihâye, I, 349). Alçak gönüllülüðü ve zâhidliðiyle bilinen Zevâvî ilmiyle amel eder, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker konusunda titiz davranýrdý. Muhtaçlara yardým elini uzatýr, toplumdaki mevkiine ve saygýn kiþiliðine raðmen özel iþlerini kendisi görmeye çalýþýr, çarþý alýþveriþlerini kendi yapar, eþyasýný kendi taþýrdý.

Zevâvî’nin günümüze ulaþan tek eseri et-Tenbîhât £alâ ma£rifeti mâ yaÅfâ mine’l-vuš†fât adýný taþýr. Ýbnü’l-Cezerî’nin semâ yoluyla hocasý Ýbnü’s-Sellâr Abdülvehhâb b. Yûsuf’tan, onun da ayný þekilde Ahmed el-Harrânî’den okuduðunu belirttiði eser (a.g.e., I, 348), kaynaklarda Kitâbü’l-Vašf ve’l-ibtidâß adýyla geçen (a.g.e., I, 68) eserle ayný olup (Ömer Yûsuf Abdülganî Hamdân, sy. 5 [1429], s.

406) çeþitli yazma nüshalarý mevcuttur (Riyad Merkezü’l-Melik Faysal li’l-buhûs ve’ddirâsâti’l-Ýslâmiyye, nr. 2694-4-F; Kahire Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 103 [Tefsir M]).

Eserin ayrýca iki farklý isimle kaydedilen nüshalarý bulunmaktadýr: Kitâb fi’l-vuš†fi’l-³arîbe fi’l-Æurßâni’l-Kerîm ve me’þtehera fîhi’l-Åilâf beyne mu½annifîhâ (el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 77 ve Kitâbü’l-Vašf, Berlin Ktp., 1/217, nr. 11/570). Abdüsselâm Miftâh Muhammed el-Futaysî eser hakkýnda yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (etTenbîhât £alâ ma£rifeti mâ yaÅfâ mine’lvuš†fât: Ta¼š¢šu maŹû¹in li’þ-ÞeyÅ £Abdisselâm b. £Alî ez-Zevâvî, 2006, Câmiatü

Ömer el-Muhtâr [Beyzâ / Libya]). Eserin Ahmed Receb Ahmed Ebû Sâlim tarafýndan tahkik edilip neþre hazýrlandýðý da belirtilmektedir (http://www.ahlalhdeeth. com/vb/showthread.php?t=232880). Zevâvî’nin Kur’an’daki âyetlerin sayýsýna dair bir eserinden daha söz edilmekteyse de (Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, III, 1350) bunun günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, III, 155; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 197; Ýbnü’s-Sukaî, Tâlî Kitâbi Vefeyâti’l-a£yân (nþr. ve trc. J. Sublet), Dýmaþk 1974, s. 105-106; Yûnînî, ¬eylü Mirßâti’z-zamân, Haydarâbâd 1380/1961, IV, 173-174; Ahmed b. Ab-

dülvehhâb en-Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb (nþr. Müfîd M. Kumeyha v.dðr.), Beyrut 1424/2004, XXX, 79, 139; XXXI, 61-62; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), III, 1207-1208, 1350-1352; a.mlf., elMu£în fî ¹abašåti’l-mu¼addi¦în (nþr. Hemmâm Abdürrahîm Saîd), Amman 1404/1984, I, 217; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Beyrut 1982, V, 374; XIII, 264, 300, 305; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, I, 67-68, 348-349, 539; II, 141, 186; el-Fihrisü’þ-þâmil: el-Æurßân ve £ulûmüh, et-tecvîd, Amman 1405/1985, I, 77; Ömer Yûsuf Abdülganî Hamdân, “Ý.lâmü ehli’l-besâ,ir bimâ evredehû Ýbnü’l-Cezerî mine’l-künûz ve’c-cepâ,ir

(Delîlün müfehresün li-kütübi .ulûmi’l-Kur,ân elvâride fî Gayeti’n-Nihâye)”, Mecelletü Ma£hedi’lÝmâmi’þ-Þâ¹ýbî li’d-dirâsâti’l-Æurßâniyye, sy. 5, Cidde 1429/2008, s. 406-407.

ÿAdem Yerinde

– ˜ – ˜ – ˜

ZEVC (bk. KOCA).

ZEVCÂT-ý TÂHÝRÂT (bk. ÜMMEHÂTÜ’l-MÜ’MÝNÎN).

ZEVCE ( Ga0R ‫) א‬

— ™ — ™ — ™

Sözlükte zevc kelimesi “çift, çiftin teki, eþ, karý” anlamýna gelmektedir. Kocadan ayýrt edilmesi bakýmýndan evli kadýna zevce denilmiþse de her ikisi için zevc kelimesinin kullanýlmasý dil bakýmýndan daha fasih bulunmuþtur. Kur’ân-ý Kerîm’de karý ve koca için zevc (meselâ el-Bakara 2/35, 102, 230; en-Nisâ 4/1, 20; ez-Zümer 39/6; elMücâdile 58/1), ikisini ifade etmek için zevceyn (en-Necm 53/45; el-Kýyâme 75/39), çoðul sîgasýyla ezvâc (el-Bakara 2/25, 232, 234, 240) kelimeleri yer almaktadýr. Hadislerde zevc, zevce ve ezvâc yukarýdaki anlamlarýyla yaygýn biçimde geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “zvc” md.). Ayrýca “zvc” kökünden türeyen birçok kelime âyet ve hadislerde evlilik anlamýnda kullanýlmaktadýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zvc” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “zvc” md.).

Kur’an’da halîlenin çoðulu halâil ayrýca imrae ve nisâ gibi kelimeler de zevce / zevceler anlamlarýnda geçmektedir (en-Nisâ 4/23, 128; el-Ahzâb 33/30).

Evlenilecek olan zevce adayýnda þu özelliklerin aranmasý Ýslâm âlimlerince müstehap görülmüþtür: 1. Dindarlýk. “Bir kadýnla malý, güzelliði, asaleti veya dindarlýðý için evlenilir; sen dindar olaný seç” hadisi (Buhârî, “Nikâh”, 15) bu hususu ifade eder. 2. Doðurganlýk. Bu özelliðe de, “Ca-

na yakýn ve doðurgan eþlerle evlenin; zira ben kýyamet gününde sizin çokluðunuzla diðer peygamberlere karþý övüneceðim” hadisinde (Müsned, III, 245) dikkat çekilmiþtir. 3. Asalet. “Nesliniz için hayýrlý olaný arayýn; denk olanla evlenin ve onlarla evlendirin” hadisi (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 46) bu konuda delil gösterilir. 4. Güzellik. Güzellik eþler arasýndaki sevgiyi arttýrýr. “Müminin Allah korkusundan sonra elde edeceði en iyi þey sâlih bir eþtir; ondan bir þey istediðinde itaat eder, ona baktýðýnda içi açýlýr, ona yemin verdiðinde yerine getirir, onun yanýnda deðilken kendisini ve çocuklarýný korur” hadisi de (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 5) bu hususa iþaret eder. Evlilik sürekli birliktelik olduðundan genel anlamda geçimsizliðe yol açan davranýþlardan sakýnýlmasý ve evliliðin devamlýlýðýný saðlayacak özelliklerin tercih edilmesi tavsiye edilmiþtir. Kýz çocuklarý da evlenirken kocasýný seçme hakkýna sahiptir. Velisi tarafýndan görüþüne baþvurulduðunda bâkire kýzýn rýzasýný gösterecek þekilde susmasý yeterli görülürken dul kadýnýn sözlü beyanda bulunmasý þart sayýlmýþtýr. Velâyeti altýndaki kýzý / kadýný evlendirirken velinin dindar ve ahlâklý olan adayý seçmeye ihtimam göstermesi gerekir.

Evlilik akdi sahih þekilde tamamlanýnca eþler arasýnda hukuk düzeninin belirlediði karþýlýklý hak ve yükümlülükler doðar. Eþler arasýnda cinsî açýdan helâl olmasý, mirasçýlýk, hurmet-i musâhere, doðan çocuðun nesebinin sahih olmasý, mehir, nafaka ve süknâ hakký gibi hukukî ve malî sonuçlarýn yaný sýra iyi geçinme, birbirine saygý ve sevgi gösterme, birbirinin güvenini sarsacak davranýþlardan sakýnma, aile birliðinin korunmasý için çaba gösterme gibi ahlâkî niteliði aðýr basan hak ve sorumluluklar da söz konusudur. Klasik literatürde kadýnýn kocasýna karþý yükümlülükleri arasýnda normal ve meþrû (mâruf) olan hususlarda ona itaat etmek, ev ve aile hayatýnda huzurun devamý için gerekli özeni göstermek ve ihtiyaçlarýný karþýlamak, kocasýnýn malýný israf etmemek, kanaatkâr olmak, çocuklarýn bakýmý, terbiyesi ve gözetiminde kocasýyla birlikte üzerine düþen görevleri yerine getirmek, kocasýnýn akrabalarýna iyi davranmak gibi hususlar sayýlýr ve kocanýn da karýsýna karþý bunlara denk yükümlülüklerinden söz edilir. Nitekim eþlerin genel olarak birbirlerinin haklarýna riayet etmeleri, sorumluluklarýný yerine getirmeleri, birbirlerinin dünya ve âhiret iþlerinin salâhý için yardýmlaþmalarý ve fedakârlýkta bulunmalarý üstlendikleri emanete riayetin bir parçasý görülmüþtür.

306 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEVÝ’l-ERHÂM

“Hanýmlarýnýza karþý iyi davranýn” meâlindeki âyetle (en-Nisâ 4/19), “Sizin en iyileriniz hanýmlarýna karþý en güzel ahlâkla davrananlarýnýzdýr” hadisi (Tirmizî, “Radâ.”, 11) ve, “Kadýnlarýn kocalarýna karþý yükümlülükleri kadar onlarýn üzerinde meþrû haklarý da vardýr” âyetiyle (el-Bakara 2/228), “Hepiniz yöneticisiniz ve hepiniz yönettiklerinizden sorumlusunuz” hadisi (Müslim, “Ýmâre”, 20) bu hususlara iþaret eder. Zevcenin mirastaki payý âyetle belirlenmiþ (enNisâ 4/12), bu sebeple her durumda mirastan pay alan ashâbü’l-ferâizden sayýlmýþtýr. Çocuðu olmayan zevce mirastan dörtte bir, çocuðu olan ise sekizde bir pay alýr. Zevce birden fazla ise her iki durumda belirlenen payý aralarýnda eþit biçimde bölüþürler. Ceza hukuku bakýmýndan kocasýnýn malýndan çalan zevceye hýrsýzlýk haddi uygulanmaz. Muhakeme hukuku yönünden zevcenin kocasý lehine þahitliði geçersizdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “zvc” md.; Müsned, III, 245; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 18; Ahmed b.

Muhammed el-Feyyûmî, el-Mi½bâ¼u’l-münîr, Beyrut 1987, s. 98-99; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, III, 188-189; Þemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Beyrut 1404/1984, VI, 180, 184185, 228, 334-335; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, V, 128; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 302; Hilmi Ergüney, Türk Hukukunda Lügat ve Istýlahlar, Ýstanbul 1973, s. 501-502; “Zevce”, Mv.F, XXIV, 60-66.

ÿMehmet Boynukalýn

–

˜

ZEVÝ’l-ERHÂM ( ' z‫ א‬05 ) Ölenin ashâb-ý ferâiz ve asabe dýþýndaki kan hýsýmlarý.

—

™

Sözlükte “rahim veya neseb baðýyla birbirine baðlý akrabalar” anlamýndaki zevi’lerhâm (tekili zü’r-rahim / zî-rahim) terkibi, Ýslâm miras hukukunda ashâb-ý ferâizle asabe gruplarýna dahil olmayan kan hýsýmlarýný ifade eder. Meselâ anne tarafýndan dedeler, kýzýn çocuklarý, yeðenler, dayý, teyze, hala, anne bir amca bu grupta yer alýr. Bunlarýn çoðu, kiþinin annesi veya kýzý yoluyla kan baðý bulunan akrabalarýndan oluþmakla birlikte hala gibi erkek tarafýndan bazý akrabalarý da içerir. Fýkýhta yerleþik kurala göre ölenin önce ashâb-ý ferâiz grubundaki akrabalarý paylarýný alýr, geri kalan mirasý asabeyi teþkil eden vârisler paylaþýr. Bu iki gruptan bir vâris bulunmadýðý takdirde zevi’l-erhâmýn mirasçý olup olamayacaðý meselesi fýkýhta, kökeni sahâbe dönemine kadar uzanan ge-

niþ bir tartýþma konusudur. Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Abbas ve diðer bazý fakih sahâbîler zevi’l-erhâmýn miras alabileceðini savunurken Zeyd b. Sâbit ve bazý sahâbîler mirasçý olamayacaklarý, ölenin pay sahibi ve asabe sýnýfýndan hiç mirasçýsý bulunmazsa terekenin beytülmâle kalacaðý kanaatindedirler.

Bu görüþ ayrýlýðýna baðlý olarak Hanefî ve Hanbelî mezhepleriyle diðer bazý fakihlere göre zikredilen iki grupta mirasçý bulunmadýðýnda miras zevi’l-erhâm grubunda yer alan hýsýmlara kalýr. Mâlikî ve Þâfiî mezheplerinin meþhur görüþüne göre miras zevi’l-erhâma verilmez, beytülmâle kalýr. Zâhirîler ise zevi’l-erhâmýn fakir olmasý durumunda miras alabileceði görüþünü benimsemiþtir.

Ebû Hanîfe ile Ahmed b. Hanbel gibi zevi’l-erhâmýn mirasçý olacaðý fikrini kabul eden fakihler, “Aralarýnda rahim baðý bulunanlar Allah’ýn hükmüne göre birbirlerine daha yakýndýr” âyeti (el-Enfâl 8/75) ve benzeri âyetlerle (meselâ bk. en-Nisâ 4/7) bazý hadisleri ve sahâbe uygulamasýný delil getirirler. Hz. Ömer, dayýsýndan baþka yakýn akraba býrakmadan vefat eden bir kiþinin dayýsýný mirasçý yapmýþ ve bu kararýný Hz. Peygamber’in, “Allah ve resulü mevlâsý bulunmayanýn mevlâsýdýr. Vârisi olmayana dayýsý vâris olur” sözüne dayandýrmýþtýr (Müsned, I, 28; ayrýca bk. Ebû Dâvûd, “Ferâ,iç”, 8; Tirmizî, “Ferâ,iç”, 12; Ýbn Mâce, “Diyât”, 7, “Ferâ,iç”, 9; Dârimî, “Ferâ,iç”, 38). Miras zevi’l-erhâma verilmeyip beytülmâle intikal ettirilirse bu takdirde terekeye bütün müslümanlar sahip olacaktýr. Halbuki zevi’l-erhâm, müslümanlýk yanýnda hýsýmlýk bakýmýndan da terekeye sahip olmaya daha lâyýktýr (Ýbn Kudâme, IX, 83-85; M. Ebû Zehre, s. 217-221).

Zeyd b. Sâbit’in görüþünü benimseyen Ýmam Mâlik ve Ýmam Þâfiî gibi fakihler ise kimlerin ne ölçüde mirasçý olacaðýnýn naslarla belirlendiðini, buna bir ilâvede bulunulamayacaðýný, zikredilen âyetlerin mücmel olduðunu, bu mücmel ifadelerin diðer miras âyetleriyle beyan edildiðini, ayrýca Hz. Peygamber’den hala ve teyzelere mirastan pay ayrýldýðý yolunda bir rivayetin gelmediðini ileri sürerler. Ýmam Mâlik ve Ýmam Þâfiî paylarý verildikten sonra artan miktarýn pay sahiplerine iade edilmeyeceði, beytülmâle intikal ettirileceði görüþündedir. Hanefî ve Hanbelîler’e göre hala ve teyzenin mirastan pay alamayacaðý yolundaki rivayet pay sahibi ve asabe grubundan mirasçýlarýn bulunmasý durumuyla ilgilidir. Ýmam Þâfiî ve Ýmam Mâlik’in bu görüþlerine raðmen bir kýsým Mâ-

likî ve Þâfiî fakihleri III. (IX.) yüzyýldan itibaren beytülmâlin nizamýnýn bozulduðu gerekçesiyle terekenin beytülmâl yerine zevi’l-erhâma verilmesinin daha uygun olacaðý görüþünü benimsemiþ ve bu kanaat her iki mezhepte tercih edilen görüþ haline gelmiþtir (Hatîb eþ-Þirbînî, III, 12; Desûký, IV, 468; M. Ebû Zehre, s. 219). Dolayýsýyla tarihî uygulamada bütün mezheplerin zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýnda ittifak ettikleri, ancak hangi ölçü ve usullerle mirasçý olacaklarý konusunda görüþ ayrýlýðýna düþtükleri söylenebilir.

Zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýyla ilgili þu üç hususta ittifak edilmiþtir: 1. Zevi’l-erhâmýn mirasçý olabilmesi için karý veya koca dýþýnda ashâb-ý ferâizden ve asabe sýnýfýndan hiçbir mirasçý bulunmamalýdýr. 2. Ashâb-ý ferâizden olan karý veya koca zevi’lerhâmýn mirasçýlýðýna engel olmaz. 3. Zevi’l-erhâm sýnýfýndan bir tek mirasçý varsa terekenin tamamýna vâris olur; karý veya koca ile birlikte bulunuyorsa ondan artaný alýr. Zevi’l-erhâm grubundaki akrabalar ölene yakýnlýklarý bakýmýndan dört sýnýfa ayrýlmýþtýr: 1. Fürû. Kýzýn çocuklarý ve torunlarý ile oðlun kýzýnýn çocuklarý ve torunlarý gibi. 2. Usul. Ölenin anne tarafýndan dedeleri ve nineleridir. 3. Yeðenler. Ölenin öz, baba bir veya anne bir kýz kardeþ çocuklarýyla öz, baba bir veya anne bir erkek kardeþ kýzlarý ve bunlarýn çocuklarý, anne bir kardeþlerin erkek oðullarý. 4. Ölenin dede ve ninelerine nisbet edilen zevi’l-erhâm. Öz, baba bir veya anne bir halalar, anne bir amcalar, öz, baba bir ya da anne bir dayý ve teyzeler gibi. Bir sýnýftan veya çeþitli sýnýflardan zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýnda hangi ölçütün kullanýlacaðý hususunda üç yaklaþým ortaya çýkmýþtýr. Birinci yaklaþýmý benimseyen ve “ehl-i rahim” denilen gruba göre ölene akraba olmak zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýnda tek baþýna yeterli bir ölçüdür. Bütün akrabalar yakýnlýk derecesi ve kadýn-erkek farký gözetilmeden terekeye eþit oranda ortak olur.

Fazla taraftar bulmayan bu görüþün temsilcileri Hasan b. Meysere ve Nûh b. Zirâh’týr. Bunlara göre zevi’l-erhâm sýnýfýndan mirasçý olanlar hepsinin ortaklaþa sahip olduðu bir sýfat sebebiyle mirasçý olmaktadýr. Bu sýfat da ölene hýsým (zî-rahim) olmaktýr. Dolayýsýyla aralarýnda ölene yakýnlýk veya uzaklýklarýnýn, kadýn veya erkek olmalarýnýn bir önemi olmamalýdýr (Kiþkî, s.

193; Cübûrî, s. 202). Ýkinci yaklaþýmý benimseyen ve zî-rahim akrabayý ölene baðlayan kiþi yerine koyduklarýndan “ehl-i tenzîl” adý verilen grubun temsilcileri Alkame b. Kays, Þa‘bî, Mesrûk b. Ecda‘ ve Ha307

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEVÝ’l-ERHÂM

san b. Ziyâd’dýr. Hanbelîler, Þâfiîler ve Mâlikîler bu grubun görüþünü tercih etmiþlerdir. Buna göre dayý ve teyze anne yerine, hala baba yerine, erkek kardeþ kýzý erkek kardeþ yerine, kýz kardeþ kýzý da kýz kardeþ yerine geçer. Zevi’l-erhâmý her ne kadar dört sýnýfa ayýrýrlarsa da bu sýnýflar arasýnda bir tertip gözetmezler; ayrý sýnýflardan olanlar birbirlerini mirastan mahrum býrakmazlar, birlikte mirasçý olabilirler. Sadece kendilerini ölene baðlayan vasýtanýn mirasçýlýktaki durumuna göre zevi’l-erhâmýn alacaðý paylar farklýlýk gösterir. Zî-rahimin yerini aldýðý kiþi eðer sað olsaydý ne miktar miras alacak idiyse zî-rahim de o kadar miras alýr (Hatîb eþ-Þirbînî, III, 13). Üçüncü yaklaþýmý benimseyen ve ölene yakýn olana öncelik verdiklerinden “ehl-i karâbet” adýyla anýlan grubun temsilcisi Ebû Hanîfe olup Hasan b. Ziyâd dýþýndaki Hanefîler bu görüþü kabul etmiþtir. Buna göre sýnýflar arasýnda tertip gözetilir; bir önceki sýnýftan zevi’l-erhâm varken sonraki sýnýflardan olan zevi’l-erhâm mirasçý olamaz; ayný sýnýftan zevi’l-erhâm arasýnda ölene bir veya iki vasýtayla baðlanma ile (derece-i kurbiyyet) öz, baba bir veya anne bir hýsým olma (kuvvet-i karâbet) gibi hususlar tercih sebebi olur. Ölene yakýnlýðýn ölçü alýnmasýnýn gerekçelerinden biri zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýnýn asabe niteliði taþýmasý ve bunlarýn ashâb-ý ferâiz ile asabenin bulunmamasý halinde geriye kalaný almalarýdýr. Bundan dolayý asabede olduðu gibi yakýnlýk esas alýnýr. Bu yaklaþýmla ilgili ölçütler þöylece sýralanabilir: 1.

Zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýnda her þeyden önce sýnýf (kurb-i cihet) esastýr. Birinci sýnýftan zevi’l-erhâm varken ikinci sýnýftan olanlar mirasçý olamaz. Meselâ ölenin birinci sýnýftan zevi’l-erhâmý olan kýzýn kýzý varsa ikinci sýnýftan olan annenin babasý mirastan pay alamaz. 2. Ayný sýnýftan olan zevi’l-erhâm arasýnda kurb-i dereceyi ölene baðlayan zincirin kýsalýðý esas alýnýr.

Meselâ kýzýn kýzý varken oðlun kýzýnýn çocuklarý, annenin babasý varken annenin babasýnýn babasý mirasçý olamaz. 3. Ayný sýnýfta ve ayný derecede bulunan zevi’l-erhâm arasýnda da kuvvet-i karâbeti ölene baðlayan kimsenin ashâb-ý ferâizden veya asabe sýnýfýndan bir mirasçýnýn evlâdý olmasý tercih sebebidir. Buna göre muayyen pay sahibi veya asabe evlâdý olan, bu sýfatý taþýmayan zevi’l-erhâma tercih edilir. Meselâ baba bir erkek kardeþin kýzý varken öz erkek kardeþin kýzýnýn oðluna pay verilmez. Ayný þekilde baba bir erkek kardeþin oðlunun kýzý ile öz kýz kardeþin kýzýnýn kýzý birlikte mirasçý olsalar ilki asa-

be evlâdý olduðundan diðerini mirastan mahrum eder.

Zevi’l-erhâmýn mirasçýlýðýyla ilgili görüþ ayrýlýðýna Hz. Peygamber’den farklý uygulama örneklerinin rivayet edilmesi kadar zevi’l-erhâm grubunu teþkil eden mirasçýlarýn nafaka ve diyet gibi malî yükümlülükleri taþýyýp taþýmamalarý ve mahallî örf ve telakkiler de etkili olmuþtur. Malî yükümlülüklerin özellikle ailenin erkekleri arasýnda paylaþtýrýldýðý ve evlenen kadýnlar artýk eski ailelerinden ayrýlýp yeni ailenin üyesi olarak kabul edildiði Hicaz örfünü dikkate alan bir kýsým fakihler hala, teyze, dayý gibi yakýn akrabaya herhangi bir malî sorumluluk yüklemeyip buna karþýlýk miras hakký da tanýmamýþ, onlara miras hakký tanýyan fakihler de nafaka ve diyet gibi malî, ictimaî ve ailevî sorumluluklar yükleyerek nimet-külfet dengesini gözetmiþ, bulunduklarý bölgede mevcut akrabalýk baðlarýna iþlerlik kazandýrmayý hedeflemiþlerdir (ayrýca bk. VELÂ; VELÂYET). Zevi’l-erhâm konusu klasik dönemde genellikle fürû kitaplarýnýn mirasla ilgili bölümlerinde, modern dönemde de mirasla ilgili eserler içinde ele alýnmýþ veya müstakil çalýþmalara konu olmuþtur. Osmanlýlar döneminde konuyla ilgili çeþitli risâleler yazýlmýþtýr (bu risâleler ve modern çalýþmalar için bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, I, 28; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 312; Serahsî, el-Mebsû¹, XXX, 2-27; Ýbn Kudâme, elMu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1417/1997, IX, 82-108; Mahmûd b. Ebû Bekir el-Kelâbâzî, Telš¢¼u’l-efhâm fî þer¼i mesâßili ×evi’l-er¼âm, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1115, vr. 222b279b; Kýlýç Ali Paþa, nr. 513, vr. 197b-230a; Abdülazîz el-Buhârî, Risâle fî taÅrîci ×evi’l-er¼âm, Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde, nr. 260, vr. 166a184a; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u Ferâßi²i’s-Sirâciyye, Ýstanbul 1322, s. 103-130; Hatîb eþ-Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc (nþr. M. Halîl Aytânî), Beyrut 1418/1997, III, 12-14, 27, 28; Þürünbülâlî, Ýrþâdü’l-a£lâm li-rütbeti’l-ceddeti ve ×evi’l-er¼âm fî tezvîci’l-eytâm, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1184, vr. 237b-246b; Esad Efendi, nr. 1027, vr. 193b-202a; Fâtih, nr. 2470, vr. 151b-157b; Saçaklýzâde Mehmed Efendi, Risâle fî taf½îli mesâßili ×evi’l-er¼âm, Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr.

141, vr. 21b-28b; Mehdî Mustafa, Câmi £u’l-a¼kâm fî esnâfi ×evi’l-er¼âm, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 622, vr. 1b-22b; Esad Efendi, nr.

879, vr. 71a-83b; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), IV, 468; M. Abdürrahîm el-Kiþkî, el-Mîrâ¦ü’l-mušårin, Kahire 1380/1961, s. 188-189, 193; Baðdad 1389/1969; Ebü’l-Yakzân Atýyye el-Cübûrî, ¥ükmü’l-mîr⦠fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Baðdad 1388/1969, s. 199-214; Bilmen, Kamus 2, V, 281-308; M. Ebû Zehre, A¼kâmü’t-terikât ve’lmevârî¦, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 217221; Ali Himmet Berki, Ýslâm Hukukunda Ferâiz

ve Ýntikal (nþr. Ýrfan Yücel), Ankara 1986, s. 94118; Hamza Aktan, Mukayeseli Ýslam Miras Hukuku, Ýstanbul 1989, s. 219-249; Muhammed eþÞemmâ‘, el-Müfîd mine’l-eb¼â¦ fî a¼kâmi’z-zevâc ve’¹-¹alâš ve’l-mîrâ¦, Dýmaþk-Beyrut 1416/1995, s. 309-336; M. Ali Ferkûs, ¬evü’l-er¼âm fî a¼kâmi’l-mevârî¦, Cezayir 1998; “Ýrþ”, Mv.F, III, 5363.

ÿHamza Aktan

–

˜

ZEVK ( :0` ‫) א‬ Tatma duyusu; keþif ve ilham yoluyla kalbin hakikate eriþmesi, bu þekilde kalbe atýlan ilâhî bilgi, dinî ve mânevî tecrübe anlamýnda felsefe ve tasavvuf terimi.

—

™

Sözlükte “bir nesneyi tatma, bir kimseyi deneme, birinin baþýna iyi veya kötü bir hal gelme, cinsel haz alma” ve mecazi olarak “ceza yahut mükâfatý tatma” anlamlarýndaki zevk (Lisânü’l-£Arab, “cvk” md.; Tâcü’l-£arûs, “cvk” md.) psikolojide özellikle tatma duyusu için kullanýlýr (bk. DUYU). Fizyolojik ya da ruhsal ihtiyaç ve arzularýn karþýlanmasýndan duyulan hazlar Türkçe’de çoðunlukla zevk kelimesiyle ifade edilirse de literatürde bu anlamda en sýk kullanýlan ve terim haline gelen kavram lezzettir. Tasavvufta zevk terimi, burhan ve kesb ile yahut inanma ve taklit suretiyle elde edilen bilgilerin dýþýnda sâlikin ahlâkî ve mânevî arýnma sonucunda keþif ve ilham yoluyla kalbinde bulduðu, mânalarýný tattýðý, ancak anlatmaktan, nitelemekten âciz kaldýðý bilgileri ifade eder (Dâvûd-i Kayserî, II, 15). Cürcânî zevki, “Allah’ýn tecellî suretiyle velî kullarýnýn kalbine attýðý, kitaplarla uðraþmadan hak ile bâtýlýn ayýrt edilmesini saðlayan irfan ýþýðý” diye tanýmlar (et-Ta£rîfât, “Cevk” md.).

Kur’ân-ý Kerîm’de altmýþtan fazla yerde zevk kelimesinin türevleri geçer (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “cvk” md.). Bunlarýn çoðunda inkârcý ve günahkârlarýn âhiret azabýný tadacaklarý anlatýlýr. Bazý âyetlerde dünyevî ceza baðlamýnda “sýkýntý, kötülük ve cezayý tatma” gibi ifadeler yer alýr (meselâ bk. el-En‘âm 6/148; en-Nahl 16/94; el-Kamer 54/37, 39). Dört âyette ölümü (Âl-i Ýmrân 3/185; el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57; ed-Duhân 44/56), bir âyette hayatýn ve ölümün sýkýntýlarýný (elÝsrâ 17/75) tatmaktan söz edilir. Bazý âyetlerde Allah’ýn inâyetinden ve nimetlerinden yararlanma “rahmeti tatma” diye ifade edilir (meselâ bk. Yûnus 10/21; Hûd 11/ 9; Rûm 30/33, 46). Hadislerde zevk kelimesi “bir nesneyi, bir kokuyu tatma, ölü-

308 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEVK

mü, korkuyu veya esenliði tatma, cinsel haz alma” mânalarýnda geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “cvk” md.). “Allah zevkine düþkün erkekleri ve kadýnlarý sevmez” meâlindeki hadisle sýk sýk evlenip boþananlarýn kastedildiði belirtilir (Ýbnü’l-Esîr, II, 172). Bir baþka hadisin meâli de þöyledir: “Allah’ý rab, Ýslâm’ý din, Muhammed’i nebî ve resul tanýyan kimse imanýn zevkini tadar” (Müsned, I, 208; Müslim, “Îmân”, 56). Ýbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre bu hadiste imanýn hakikatinin kavranmasý, onun kalpte meydana gelmesi, böylece kalbin imanla buluþmasý zevk kavramýyla ifade edilmiþtir (Medâricü’s-sâlikîn, III, 91).

Tasavvufun ilk devirlerinde zevk kelimesinin fazla yaygýn olmadýðý görülmektedir.

Kuþeyrî’nin bildirdiðine göre sûfîler zevk ve þürb ile kalplerinde bulduklarý tecellî meyvelerini, keþiflerin sonuçlarýný ve vâridâtýn beklenmedik doðuþlarýný kastederler. Bu hallerin baþlangýcý zevk, devamý þürb, son noktasý reydir (reyy: kanma). Herevî vecdden daha kalýcý olduðunu söylediði zevkin üç derecesinden bahseder. Birincisi ilâhî vaadleri tasdik etmenin sâlike verdiði zevk, ikincisi Allah ile ünsiyet kurma isteðinin verdiði zevk, üçüncüsü Allah ile ittisal, cem‘ ve görmeden (iyân) duyulan zevktir. Afîfüddin et-Tilimsânî buradaki görme zevkini “tevhid ve vahdâniyette fenâ” diye açýklar (Þer¼u Menâzili’s-sâßirîn, II, 443-446). Ýslâm düþünce tarihinde Gazzâlî’den önce zevk, keþif, ilham, mârifet, sekr, vecd gibi kavramlarla tasavvufî bilgilerden söz edenler olmuþsa da duyular ve akýl yoluyla ulaþýlan bilgilerin kesinliðini ilk defa epistemolojik bir çerçevede sorgulayarak tahlil ve tenkitten geçiren, sýnýrlarýný ve alanlarýný belirleyen, nihayet kendi bilgi felsefesini kurarken dinî hakikate ulaþmanýn yolu olarak zevk kavramýný modern felsefe dilindeki “dinî tecrübe” anlamýnda kullanan ve bu yolla kazanýlan bilginin elde ediliþ yöntemini, mahiyetini, deðerini, vahiy ile iliþkisini ve diðer bilgiler karþýsýndaki durumunu sistematik biçimde inceleyen düþünür Gazzâlî olmuþtur. Gazzâlî bu süreci bizzat yaþayarak tecrübe ettiðini belirtir. el-Münšý× mine’Š-Šalâl’in esas yazýlýþ amacýnýn belirtilen yönleriyle zevk bilgisi olduðu anlaþýlmaktadýr. Yine kökleri eski Ýran gnostisizmine ve Yeni Eflâtunculuða dayanan Ýþrâký felsefenin Ýslâm düþüncesindeki ilk önemli kaynaðý olarak gösterilen Miþkâtü’l-envâr’ýn (Gazzâlî, Miþkâtü’l-envâr, neþredenin giriþi, s. 33-34) baþlýca konularýndan biri bu bilginin imkâný, mahiyeti ve deðeriyle ilgilidir. Gazzâlî, baþ-

ta ݼyâß olmak üzere diðer eserlerinde de zevk vb. kavramlarla bu bilgiye yer vermiþtir. Buna göre zevk entelektüel bir çabaya baðlý olmadan, ilâhî bir lutuf olarak keþif ve ilham yoluyla gerçekleþen hakikat bilgisidir. “Tatmayan bilmez, ulaþmayan idrak edemez” özdeyiþinde belirtildiði gibi bu sübjektif bir bilgi olup kanýtlar göstererek baþkasýna anlatýlamaz (ݼyâß, III, 19; Mi£yârü’l-£ilm, s. 141). Zevk bilgisini kazanmanýn yolu peygamberin vahiy sürecinde yaptýðý gibi güçlü bir ahlâkî arýnma çabasý göstermek, kalbi mâsivâdan temizlemek, namaza baþlarken tahrim tekbiriyle namaz dýþýndaki iþlerden alâkanýn kesilmesi gibi her türlü dünya baðýndan kurtulup kalbi tamamen Allah’a yöneltmek, Allah’ta fâni olmaktýr. Gazzâlî’ye göre peygamberliðin hakikatini ve velîlerin kerametlerini anlamanýn yolu kendisinin zevk adýný verdiði bu mânevî tecrübedir.

Hazýrlýk aþamasýnda irade ve ihtiyarýn payý varsa da zevk tamamen Allah vergisidir. Dinî konularda hakikate ulaþmanýn en kesin yolunu, hakikati gözle görmek, elle tutmak gibi apaçýk gösteren zevk halidir.

Bunun altýnda aklî burhanla kazanýlan ilim, en altta da “hakkýnda hüsnüzan beslenen birinden duyarak kabul edilen” anlamýnda iman gelir. Peygamberlerde bulunup diðer insanlarda hiçbir örneði görülmeyen mûcize benzeri bir hali insanýn anlamasý mümkün deðildir. Eðer onun insanda -dýþ duyularýn oldukça zayýfladýðý uyku halinde iken bir tür gayb bilgisinin tezahürü þeklinde gerçekleþen sâdýk rüya görme yeteneði gibi- bir örneði varsa o takdirde bu yetenekle peygamberdeki mûcizeye benzeyen haller zevk yoluyla tecrübe edilebilir. Ahlâkýný geliþtiren, bilgisini arttýran, kýraat ve zikir gibi ibadetlerle meþgul olan kimse uyanýk halde iken de fenâ ve istiðrak derecesine ulaþýp zevk erbabýndan olabilir (ݼyâß, III, 14-24; el-Münšý× mine’ŠŠalâl, s. 122-143; Kitâbü’l-Erba£în, s. 5356; Miþkâtü’l-envâr, s. 77-78). Gazzâlî, Miþkâtü’l-envâr’da tasavvufî zevkin olabilirliðini kanýtlamak için þiir ve mûsiki zevkini örnek gösterir. Bazý insanlarda yüksek deðerde estetik eserler ortaya koyma ve onlardan tat alma zevki son derece geliþmiþken en akýllý kimselerin dahi bu zevkin ne olduðunu anlatmaktan âciz kalacaklarý derecede estetik zevke uzak olanlar da vardýr.

Zevk Ýþrâký felsefenin de temel kavramlarýndandýr. Sühreverdî el-Maktûl’e göre kadîm felsefe biri araþtýrma ve kanýtlamaya dayalý hikmet (el-hikmetü’l-bahsiyye), diðeri mistik tecrübe ve sezgiye dayalý hik-

met (el-hikmetü’z-zevkiyye) þeklinde ikiye ayrýlýr. Bunlardan ilkinin önderi Aristo, ikincisinin önderi Eflâtun’dur. Sühreverdî, bahsî hikmetin deðerini inkâr etmemekle birlikte hakikatin bilgisini veren asýl yöntemin zevkî hikmet olduðunu savunur. Çünkü ona göre felsefî bilgi tasavvurunda zevkî hikmet kurucu ve yönlendirici, bahsî hikmet ise açýklayýcý ve eleþtiricidir. Bu sebeple Ýþrâký felsefede düþüncenin merkezini zevkî ve keþfî bilgi oluþturur.

Zevk kavramý, baþta Muhyiddin Ýbnü’lArabî olmak üzere sonraki sûfî müelliflerce de sýkça kullanýlmýþtýr. Ýbnü’l-Arabî sûfîlerin zevk kavramýný “kulun kalbine âniden doðan bir hal” diye anladýklarýný ve onu ilâhî tecellilerin ilk esasý saydýklarýný belirtir. Tecellilerin deðiþmesine göre zevk de deðiþir. Buna göre sûretlerdeki tecellinin zevki hayalî ve ilâhî, kevnî isimlerdeki tecellinin zevki aklîdir. Hayalî zevkin tesiri nefiste, aklî zevkin tesiri kalptedir (Fu½û½, s.

107-109). Varlýðýn hakikatinin fikir ve nazarla deðil keþf ilimleriyle bilinebileceðini belirten Ýbnü’l-Arabî (el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, I, 56, 59-60) ilimleri usulleri açýsýndan aklî ilimler, ahval ilimleri, sýrlar ilmi diye üçe ayýrýr. Ahval ilimlerine ancak zevk yoluyla ulaþýlabilir (a.g.e., I, 33). Zevk ilminin metodu olmaz; çünkü mantýktaki gibi kalýplaþmýþ kurallarý yoktur (Dîvân, s. 78).

Gazzâlî gibi Ýbnü’l-Arabî de Allah’ýn kendisini hakikat bilgisine keþfen muttali kýldýðýný (Ýnþâßü’d-devâßir, s. 1-2), ancak insanlarýn çoðu bu ilâhî zevk ilmine yabancý olduðu için onlardan keþfî konularda kendisini tasdik etmelerini beklemediðini söyler (el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, II, 548). Ýbnü’lArabî’ye göre ehlullahta hâsýl olan ilâhîzevkî ilimler onlarýn bilgi güçlerine göre farklý görünse de aslýnda hepsi ayný gerçekliðin yansýmalarýdýr. Nitekim bir kutsî hadiste geçen, “Kulumun iþiten kulaðý, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayaðý olurum” sözleri (Buhârî, “Rikak”, 38) farklý tezahürlerle ayný hakikatin tecellisine iþaret etmiþtir. Kulda organlar muhtelifse de hüviyet aynýdýr. Suyun farklý bölgelere göre tadý deðiþmekle birlikte mahiyeti ayný olduðu gibi ilâhî-zevkî ilim de bir tek hakikate sahiptir (Fu½û½, s. 107). Dâvûd-i Kayserî’ye göre Ýbnü’l-Arabî’nin ilâhî-zevkî ilimlerden kastý konusu Allah, O’nun sýfatlarý ve isimleri olan ilimlerdir. Bunlar ilâhî isimlerin hükümlerini, onlarla iliþkili bilgileri ve bu isimlerin türlü varlýklardaki zuhurunu içerir (Ma¹la£u Åu½û½i’l-kilem, II, 15).

Mârifet, muhabbet, vecd, fenâ, zevk gibi tasavvufî kavramlar felsefî tasavvufa karþý olan bazý Selefî âlimlerce de benim309

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEVK

senmiĂžtir. Meselâ Ă?bn Teymiyye imanĂ˝n tadĂ˝ndan ve zevkinden bahseden hadisleri de zikrederek (MĂźsned, I, 208; BuhârĂŽ, “Rikakâ€?, 9, 14; “Ă?krâhâ€?, 1; MĂźslim, â€œĂŽmânâ€?, 56, 66) iman zevkini ve dinĂŽ vecdi iman muhabbetinin zorunlu sonucu sayar. SĂśz konusu hadislerde zevkle vecdin farkĂ˝nĂ˝ gĂśstermek Ăźzere iman zevkinin dinĂŽ esaslarĂ˝ kabullenmeye (rĂ˝za), vecdin ise muhabbete baĂ°landýðýnĂ˝, bundan dolayĂ˝ Sehl etTĂźsterÎ’nin, “Kitap ve SĂźnnet’in onaylamadýðý her vecd bâtĂ˝ldĂ˝r; çßnkĂź bir Ăžeyi sevenin ondan duyduĂ°u zevk sevgisiyle orantĂ˝lĂ˝dĂ˝râ€? dediĂ°ini belirtir. Ancak Ă?bn Teymiyye’nin iddiasĂ˝na gĂśre Ă?bnß’l-ArabĂŽ, Sadreddin KonevĂŽ, AfĂŽfĂźddin et-TilimsânĂŽ gibi vahdet-i vĂźcĂťdcu sĂťfĂŽler bir zevk ve vecd hali yaĂžayĂ˝nca ittihâdiyyenin yolunu tutup mevcĂťdata ulĂťhiyyet yĂźklemiĂžler, bu kanaate vecd ve zevk yoluyla ulaĂžtĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ileri sĂźrmßÞlerdir. Halbuki dinĂŽ kaynaklardaki bilgiler ve inançlarla uyuĂžmayan vecd ve zevk bâtĂ˝ldĂ˝r (MecmÝ£u fetâvâ, II, 452-479). Ă?bn Kayyim el-Cevziyye de zevkin sadece tatma duyusundan ve maddĂŽ duyumlardan ibaret olmadýðýnĂ˝ belirtir. Nitekim bir hadiste imanĂ˝ tatmanĂ˝n zevkinden bahsedilmiĂž (MĂźsned, I, 208; MĂźslim, â€œĂŽmânâ€?, 56), bĂśylece aĂ°zĂ˝n yemekteki ve sudaki tadĂ˝ almasĂ˝ gibi kalbin de imanĂ˝ tatmanĂ˝n zevkine vardýðý bildirilmiĂžtir (Medâricß’s-sâlikĂŽn, III, 90-91). Buna gĂśre imanĂ˝n bir tadĂ˝ ve halâveti bulunmaktadĂ˝r ve bu tadĂ˝ almanĂ˝n adĂ˝ zevk ve vecddir. HerevÎ’nin Menâzilß’s-sâĂ&#x;irĂŽn’inde zevk konusuna ayĂ˝rdýðý bĂślĂźmĂź geniĂž bir Ăžekilde Ăžerheden Ă?bn Kayyim onun, “Zevk vecdden daha sĂźrekli ve ĂžimĂžekten daha parlaktĂ˝râ€? sĂśzĂźnĂź açýklarken yukarĂ˝daki hadislerden bunun tersi bir mânanĂ˝n çýkarĂ˝labileceĂ°ini de sĂśyler. ÇßnkĂź bir Ăžeyin tadĂ˝na (zevk) varmak (vecd) onu tatmaktan daha Ăśzel olduĂ°u için vecdi zevkten daha ĂźstĂźn saymak mĂźmkĂźndĂźr. Gerçi tasavvuf erbabĂ˝nĂ˝n çoĂ°u, her tadĂ˝lan Ăžey tam bir zevk vermeyebileceĂ°i için zevkin vecdden ĂźstĂźn olduĂ°unu dßÞßnmßÞse de Ă?bn Kayyim’e gĂśre bu dßÞßnce isabetsizdir; zira vecd kavramĂ˝nda zevkin yanĂ˝nda sĂźbĂťt ve istikrar mânasĂ˝ da vardĂ˝r (Medâricß’s-sâlikĂŽn, III, 92-94).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnß’l-EsĂŽr, en-Nihâye, II, 172; MĂźsned, I, 208; KuĂžeyrĂŽ, er-Risâle, I, 271; GazzâlĂŽ, Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 14-24; a.mlf., el-MĂźnťý× mine’Š-Ĺ alâl (nĂžr. CemĂŽl SalĂŽbâ – Kâmil Ă?yâd), DĂ˝maĂžk 1358/1939, s. 122-143; a.mlf., Kitâbß’l-ErbaÂŁĂŽn (nĂžr. Muhammed Muhammed Câbir), Kahire, ts. (Mektebetß’l-CĂźndĂŽ), s. 53-56; a.mlf., Mi ÂŁyârß’l-ÂŁilm, Beyrut, ts. (Dârß’l-EndelĂźs), s. 141; a.mlf., MiĂžkâtß’l-envâr (nĂžr.

Ebß’l-Alâ el-AfÎfÎ), Kahire 1383/1964, s. 77-78, ayrýca bk. neÞredenin giriÞi, s. 33-34; SßhreverdÎ

el-MaktĂťl, ÂĽikmetß’l-iĂžrâť (Opera metaphysica et mystica içinde, nĂžr. H. Corbin), Tahran-Paris 1952, II, 9-13; Ă?bnß’l-ArabĂŽ, Fu½Ý½ (AfĂŽfĂŽ), s. 107109; a.mlf., el-FĂźtݟâtß’l-Mekkiyye, Kahire, ts. (el-Mektebetß’s-sekafeti’l-Arabiyye), I, 33, 56, 5960; II, 548; a.mlf., DĂŽvân, Bulak 1271, s. 78; a.mlf., Ă?nÞâĂ&#x;ß’d-devâĂ&#x;ir (nĂžr. H. S. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-Arabi içinde), Leiden 1919, s. 1-2; AfĂŽfĂźddin et-TilimsânĂŽ, ĂžerÂźu Menâzili’s-sâĂ&#x;irĂŽn (nĂžr. AbdĂźlhafĂŽz MansĂťr), Tunus 1989, II, 443-446; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£u fetâvâ, II, 452-479; Ă?bn Kayyim el-Cevziyye, Medâricß’s-sâlikĂŽn, Kahire 1403/1983, III, 90-94; DâvĂťd-i KayserĂŽ, MašlaÂŁu Ă…u½Ý½i’l-kilem fĂŽ me£ânĂŽ Fu½Ý½i’l-Âźikem, [baskĂ˝ yeri yok], 1416 (En-vârß’l-hĂźdâ), II, 15, 19.

Muhammed �brâhim Zevk’in mezar taÞý

ÿMustafa Çaðrýcý

–

ZEVK, Muhammed Ă?brâhim ( :05 3*F‍ ×?‏Q d )

—

(1789-1854)

˜

Kaside ve gazelleriyle tanýnan Urdu Þairi.

™

11 Zilhicce 1203 (2 EylĂźl 1789) tarihinde Delhi’de doĂ°du. Delhi’nin ileri gelen ailelerinden olan babasĂ˝ Ăžeyh Muhammed Ramazan, Nevvâb Lutf Han’ýn emrinde harem iĂžleriyle gĂśrevli bir sipahi idi. Zevk ilk eĂ°itimine HâfĂ˝z Gulâm ResĂťl Ăževk’in medresesinde baĂžladĂ˝. Burada Arapça ve Farsça’nĂ˝n yanĂ˝nda ilm-i nĂźcĂťm, remel ve tĂ˝p konularĂ˝nda Üðrenim gĂśrdĂź. Daha sonra Hindistan’ýn tanĂ˝nmýÞ hadis âlimi Ăžah AbdĂźlazĂŽz ed-DihlevÎ’nin derslerine devam etti. Ăžiirle ilgisi, kendisi de bir Ăžair olan ve medresesinde Ăžiir meclisleri dĂźzenleyen hocasĂ˝ HâfĂ˝z Gulâm’ýn toplantĂ˝larĂ˝nda baĂžladĂ˝. Bu toplantĂ˝larda dĂśnemin meĂžhur Ăžairlerinin yĂźzlerce Ăžiirini ezberledi, ardĂ˝ndan da Ăžiir yazmaya baĂžladĂ˝. â€œĂževkâ€? mahlasĂ˝nĂ˝ kullanan hocasĂ˝ ona “Zevkâ€? mahlasĂ˝nĂ˝ verdi. Bir sĂźre dĂśnemin ĂźnlĂź Ăžairlerinden Ăžah NasĂŽr’e Ăžiirlerini tashih ettirdi. Ăžiirdeki yeteneĂ°i sayesinde kĂ˝sa zamanda ÞÜhretinin yayĂ˝lmasĂ˝, kendisini kĂ˝skanan Ăžah NasĂŽr tarafĂ˝ndan haksĂ˝z eleĂžtirilere mâruz kalmasĂ˝na ve onunla arasĂ˝nĂ˝n açýlmasĂ˝na yol açtĂ˝. BâbĂźrlĂź HĂźkĂźmdarĂ˝ II. Ekber Ăžah’ýn (1806-1837) sarayĂ˝ndaki Ăžiir toplantĂ˝larĂ˝na katĂ˝lma arzusu, eski arkadaÞý MĂŽr KâzĂ˝m HĂźseyin BĂŽkarar’ýn onu aynĂ˝ zamanda Ăžair olan veliaht Ebß’l-Muzaffer Muhammed BahâdĂ˝r ile tanýÞtĂ˝rmasĂ˝yla gerçekleĂžti. Saraydaki Ăžiir meclislerinde hĂźkĂźmdarĂ˝n beĂ°enisini kazandĂ˝. Ăžehzade Mirza SelĂŽm’in evliliĂ°i dolayĂ˝sĂ˝yla kaleme aldýðý, her beyti baĂžka bir dille yazĂ˝lmýÞ kasidesi mĂźnasebetiyle Ăžah tarafĂ˝ndan kendisine “HâkanĂŽ-yi Hindâ€? unvanĂ˝ verildi. AynĂ˝ gĂźnlerde veliahdĂ˝n Ăžiir hocalarĂ˝ndan Ăžah NasĂŽr’in Dekken’e ve MĂŽr Kâ-

zĂ˝m’ýn Sind’e gitmesi Ăźzerine veliahdĂ˝n hocalýðýnĂ˝ Ăźstlendi. “Zaferâ€? mahlasĂ˝yla Ăžiir yazan veliahd, II. BahâdĂ˝r Ăžah unvanĂ˝yla tahta geçince (1837) Zevk kendisine bir kaside sundu; hĂźkĂźmdar da onu “melikß’Þ-Ăžuarââ€? (sultânß’Þ-Ăžuarâ) unvanĂ˝yla ĂśdĂźllendirdi ve saray Ăžairleri arasĂ˝na kabul edildi. Kendisine baĂ°lanan maaĂža ve deĂ°iĂžik kutlamalar vesilesiyle aldýðý hediye ve hil‘atlere raĂ°men geçim sĂ˝kĂ˝ntĂ˝sĂ˝ çeken Zevk, Haydarâbâd Nizamlýðý’nĂ˝n davetini Delhi Ăžehrine duyduĂ°u sevgiden dolayĂ˝ kabul etmedi. HayatĂ˝nĂ˝n son gĂźnlerinde aĂ°Ă˝r bir hastalĂ˝k geçirdi ve 23 Safer 1271’de (15 KasĂ˝m 1854) Delhi’de vefat etti. Urdu edebiyatĂ˝nĂ˝n Sevdâ-yĂ˝ DihlevÎ’den sonra en ĂźnlĂź kaside Ăžairi olan Zevk bununla beraber Ăžiir sĂśylemeye gazel tĂźrĂźyle baĂžlamýÞ ve bu tĂźrde yazdýðý Ăžiirlerle Ăźn kazanmýÞtĂ˝r. Ăžiirdeki gßçlĂź yeteneĂ°ine raĂ°men dĂśnemin diĂ°er birçok Ăžairi gibi Ăžiirlerinde felsefĂŽ derinliĂ°in bulunmamasĂ˝ yĂźzĂźnden Galib Mirza Esedullah Han ve Mß’min Han gibi çaĂ°daÞý Ăžairlere nazaran daha az itibar gĂśrmßÞtĂźr. Urdu dilinin geliĂžimine yaptýðý katkĂ˝larla da edebiyat tarihinde Ăśnemli bir yer edinmiĂžtir.

Bazý kaynaklarda Zevk’in 100.000 beyte yakýn Þiir yazdýðý kaydedilmektedir (Kßlliyyât-ý evť, I, 8-9). Ancak bunlarýn çoðu, 1857 ayaklanmasýndan sonra Delhi’nin �ngilizler tarafýndan iÞgali sýrasýnda çýkan karýÞýklýklarda kaybolmuÞtur. Zevk’in talebelerinden olan, Urdu diliyle yazýlmýÞ ilk edebiyat tarihi mßellifi Mevlânâ Muhammed Hßseyin Âzâd, Zevk’in on beÞ-on altý yaÞlarýnda iken bir divan tertip ettiðini ileri sßrmßÞse de bu eser ya 1857 ayaklanmasý sonrasýnda kaybolmuÞ ya da Kßlliyyât-ý evť’i hazýrlayan TenvÎr Ahmed AlevÎ’nin belirttiði gibi hiç yazýlmamýÞtýr.

GĂźnĂźmĂźzde DĂŽvân-Ă˝ ÂŹevĹĄ adĂ˝yla bilinen eser, Zevk’in talebelerinden HâfĂ˝z Gulâm ResĂťl VĂŽrân, ZahĂŽrĂźddin ZahĂŽr ve Ăœmerâ Mirza Enver tarafĂ˝ndan hazĂ˝rlanmýÞ (UDMĂ?,

310 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEVZENĂŽ, Abdullah b. Muhammed X, 51-52), 1859’da Delhi’de ilk baskĂ˝sĂ˝ yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Zevk’in Ăžiirleri deĂ°iĂžik kiĂžiler tarafĂ˝ndan derlenerek DĂŽvân-Ă˝ ÂŹevĹĄ (Delhi 1859, 1279/1862; nĂžr. M. HĂźseyin Ă‚zâd, Lahore 1890; Leknev 1923) ve KĂźlliyyât-Ă˝ ÂŹevĹĄ (nĂžr. TenvĂŽr Ahmed AlevĂŽ, I-II, Lahor 1967) adĂ˝yla defalarca neĂžredilmiĂžtir. Kaynaklarda Zevk’in “Nâme-i CânsĂťzâ€? adlĂ˝ 500 beyitlik tamamlanmamýÞ bir mesnevisinden sĂśz edilmektedir, fakat bu eser de 1857 ayaklanmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan kaybolmuĂžtur (Râm BabĂť Saksena, s. 155).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed �brâhim Zevk, Kßlliyyât-ý evť (der. TenvÎr Ahmed AlevÎ), Lahor 1967, tßr.yer.; ayrýca bk. derleyenin giriÞi, I, 1-48; M. Hßseyin Âzâd, Âb-ý ¼ayât, MÎrpÝr, ts. (Âzâd KeÞmir), s.

531-589; Râm BabĂť Saksena, A History of Urdu Literature, Allahâbâd 1940, s. 155; TenvĂŽr Ahmed AlevĂŽ, “Cevk kĂŽ KasĂŽde NigârĂŽâ€?, UrdĂť Æa½Îde NigârĂŽ (der. Ăœmm-i HânĂŽ EĂžref), Aligarh 1982, s.

186-237; Muhammad Sadiq, A History of Urdu Literature, Delhi 1984, s. 229-237; MahmÝd BirelvÎ, MuÅta½ar TârÎÅ-i Edeb-i UrdÝ, Lahor 1985, s.

146-147; SelĂŽm Ahter, UrdĂť Edeb kĂŽ MuĂ…ta½ar TerĂŽn TârĂŽĂ…, Lahor 1986, s. 182-184; TebessĂźm KâÞmĂŽrĂŽ, UrdĂť Edeb kĂŽ TârĂŽĂ…: Ă?btidâ sey 1857 tak, Lahor 2003, s. 675-687; NĂťrĂźlhasan NakvĂŽ, TârĂŽĂ…-i Edeb-i UrdĂť, Aligarh 2008, s. 118-119; M. ĂžefĂŽâ€˜ LahorĂŽ, “Dhawkâ€?, EI 2 (Ă?ng.), II, 221-222; a.mlf., “Cavkâ€?, UDMĂ?, X, 50-54; “Zauq, Sheikh Muhammad Ibrahimâ€?, Encyclopaedia of Muslim Biography: India, Pakistan, Bangladesh (ed.

N. Kr. Singh), New Delhi 2001, V, 517-518; Choudhri Mohammed Naim, “Dhawq, IbrahĂ˝mâ€?, The Encyclopaedia of Islam Three, Leiden 2011, fas.

3, s. 145-147.

ĂżHalil Toker

– ˜ –

˜

—

ZEVVÂK (bk. ÇAÞN�GÎR).

ZEVVÂRE CUMA CAM�� �ran’da XII. yßzyýlýn ilk yarýsýnda inÞa edilen cami.

™ —

raylar ve ribâtlarda sýkça rastlanan dÜrt eyvanlý avlu Þemasýnýn bir araya getirilmesinden meydana gelmiÞtir. Sivil mimaride yaygýn biçimde kullanýlan bu planýn ilk defa Zevvâre’de mßkemmel Þekilde uygulanmasýnýn ardýndan ayný plan daha eski tarihlerde yapýlmýÞ olan diðer Selçuklu camilerinde ele alýnarak bu camiler dÜrt eyvanlý avlu planýna uygun biçime sokulmuÞtur. Bu eserlerin baÞýnda Zevvâre’ye çok yakýn olan Erdistan ve �sfahan cuma camileri gelir. Zevvâre Cuma Camii’nin plan Þemasý bu coðrafyadaki cami mimarisinin geleneksel planý olarak devam etmiÞtir. Özellikle tezyinata yÜnelik malzemelerdeki deðiÞikliklere ve yardýmcý mimari elemanlardaki farklýlýklara raðmen ana plan Þemasý deðiÞmeden mevcudiyetini korumuÞtur. Bu durum, �ran coðrafyasýyla yakýn temas halinde bulunan Orta Asya ve Hindistan �slâm coðrafyasýnda da kendisini gÜstermiÞ, bu Þemaya uygun eserler yapýlmýÞtýr.

KÝfÎ kitâbesinden 530’da (1136) tamamlandýðý anlaÞýlan camide tuðla ve alçý malzeme kullanýlmýÞ olup sßslemede geniÞ Ülçßde stukodan faydalanýlmýÞtýr. Ayrýca minarenin Üzgßn kýsmýnda yer alan çini kalýntýlarý tezyinatta çinilerden de yararlanýldýðýný gÜstermektedir. Cami, merkezÎ bir avlu ve bu avluya açýlan dÜrt eyvanla birlikte eyvanlarýn arasýndaki revaklar ve mihrap Ünß kubbeli mekândan oluÞmaktadýr. Ana ibadet mekâný eyvanlarýn en geniÞi ve yßkseði olan kýble eyvaný arkasýnda yer almakta ve bu mekâna saðlý sollu baðlanan kanatlardan meydana gelmektedir. Caminin merkezÎ bÜlßmßnß teÞkil eden mihrap Ünß mekâný geniÞ kare plana sahip olup ßzeri 7,45 m. çapýnda tuðla bir kubbeyle Ürtßlßdßr. Kare mekândan kubbeye geçiÞ kÜÞelerdeki yonca tromplarla saðlanmýÞ ve bu kýsým ßzerinde sivri kemerli onaltýgen bir kasnak yer almýÞ-

™

Orta �ran’da Zevvâre Þehrinde yaptýrýlmýÞtýr. Selçuklu cami mimarisinde plan açýsýndan Ünemli bir geliÞmeye iÞaret etmekte olup �ran cami mimarisinde olduðu kadar Orta Asya ve Hindistan camileri ßzerinde derin etkileri bulunan, bu bÜlgelerin cami mimarisinin temelini teÞkil eden dÜrt eyvanlý cami planýnýn ilk Ürneðidir. Zevvâre Cuma Camii’nde vurgulanan dÜrt eyvanlý ve mihrap Ünß kubbeli plan tipi, daha Ünceki camilerde ele alýnan ortada merkezÎ kubbeli bir mihrap Ünß mekâný ve bu mekâna baðlanan mekânlardan oluÞan plan ile, Ünceleri medreseler, kervansa-

Zevvâre Cuma Camii’nin yýkýk minaresi

tĂ˝r. Mihrap ĂśnĂź mekânĂ˝n yanlarĂ˝nda bulunan kanatlar mihrap duvarĂ˝na paralel ßçer neften oluĂžur. DýÞarĂ˝dan gayet sade gĂśrĂźnen caminin ana ibadet mekânĂ˝nĂ˝n Ăśnemi yĂźksek merkezĂŽ kubbeyle belirtilirken içeride duvarlar Ăźzerinde yer alan kitâbe Ăžeridi ve tuĂ°la sĂźslemelerle deĂ°iĂžik bir gĂśrĂźntĂź elde edilmiĂžtir. Zengin alçý tezyinatĂ˝yla gĂśz dolduran mihrap 551 (1156) yĂ˝lĂ˝nda tamamlanmýÞtĂ˝r. Selçuklu mimari tezyinatĂ˝nĂ˝n an‘anevĂŽ hususiyetlerini gĂśsteren bu sĂźsleme biçimi devrinin en gĂźzel Ăśrnekleri arasĂ˝nda gĂśsterilmektedir. Caminin taban bĂślĂźmĂźne kadar yĂ˝kĂ˝lmýÞ olan minaresi kĂźlliyenin kuzeybatĂ˝ tarafĂ˝nda bulunmakta, fĂŽrĂťze ve turkuaz rengi sĂ˝rlĂ˝ çini kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝na sahip olduĂ°undan bu tip çinilerle zengin biçimde tezyin edildiĂ°i intibaĂ˝nĂ˝ vermektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Oktay Aslanapa, TĂźrk SanatĂ˝, Ă?stanbul 1972, I, 58-59; Nosratallah Meshkati, A List of the Historical Sites and Ancient Monuments of Iran (H. A. S. Pessyan), [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok], s. 59-60; A. Godard, “Ardistan Et Zawareâ€?, AthĂĽr-ĂŠ Ĺ“rĂĽn, I, Paris 1936, s. 285-309.

ÿA. Engin Beksaç

–

EbĂť Muhammed AbdullĂĽh b. Muhammed b. YĂťsuf el-AbdelekĂĽnĂŽ ez-ZevzenĂŽ (Ăś. 431/1040)

Ëœ Zevvâre Cuma Camii – Ă?ran

—

ZEVZENĂŽ, Abdullah b. Muhammed ( /0R ‍ ×?‏d O> ‍) ×?‏

Hamâsetß’z-zurefâ. adlý Þiir antolojisiyle tanýnan Þair.

™

IV. (X.) yßzyýlýn sonlarýnda NÎÞâbur’a baðlý Zevzen’de (ZÝzen) doðdu. Hayatý ve uzun zaman unutulmuÞ olan eseri hakkýnda kaynaklarda pek az bilgi bulunmaktadýr. Onun kßltßrlß bir aileden geldiði, âlim, edip ve Þair olarak bilinen babasýnýn Üzellikle hadisle uðraÞtýðý nakledilir. ¼amâse’nin beÞ yerinde Þiirini zikrettiði babasýnýn kendisinin yetiÞmesinde Ünemli katkýlarý vardýr. ZevzenÎ’nin devrin ilim ve sanat merkezi olan NÎÞâbur’un ileri gelenleriyle iyi iliÞkiler kurmasý daha sonra tah311

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEVZENĂŽ, Abdullah b. Muhammed

siline burada devam ettiðini gÜsterir (Çetin, Ab†Muhammad £Abdullüh, s. 34-35).

Boyu “2 arÞýnĂ˝ geçmeyenâ€? ZevzenĂŽ zayĂ˝f hoĂžsohbet ve sevimli bir insandĂ˝. DĂśneminin siyaset ve devlet adamlarĂ˝yla iyi geçirdiĂ°i hem eserinden hem de kendisinden bahseden kaynaklardan anlaÞýlmaktadĂ˝r.

Onun kaleme aldýðý eser bilgisinin geniÞliðini ve hadisle uðraÞtýðý hususundaki kayýtlarý ispatlamaktadýr (a.g.e., s. 41). ZevzenÎ, KßtßbÎ’ye gÜre Selçuklular’ýn Horasan’ý ele geçirmesinin ardýndan 431 (1040) yýlýnda vefat etmiÞtir (Fevâtß’l-Vefeyât, II, 495).

ZevzenÎ’nin tam adĂ˝ ÂĽamâsetß’ž-žurefâĂ&#x; min eÞ£âri’l-muÂźdeÂŚĂŽn ve’l-ĹĄudemâĂ&#x; olan eseri, Câhiliye devrinden baĂžlayarak kendisinin yaĂžadýðý V. (XI.) yĂźzyĂ˝lĂ˝n ilk yarĂ˝sĂ˝na kadar Arap edebiyatĂ˝ndan seçilip konularĂ˝na gĂśre tasnif edilen 1500 parça Ăžiirden meydana gelir. Seçilen Ăžiirler EndĂźlĂźs’e kadar uzanan bir yelpazeye sahiptir. BunlarĂ˝n bir bĂślĂźmĂź Ăśnemli Ăžairlerin divanlarĂ˝ndan alĂ˝nmýÞ, bir bĂślĂźmĂź de mĂźellifin çaĂ°daÞý olan Ăžairlerden derlenmiĂžtir. Eserde eski Ăžairlerden az Ăžiir aldýðý, kendi çaĂ°Ă˝na yaklaĂžtĂ˝kça Ăžiirlerin arttýðý gĂśze çarpmaktadĂ˝r. Antolojinin bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝ ZevzenÎ’nin NÎÞâbur emĂŽrlerinin çocuklarĂ˝na okutmak için derlediĂ°i parçalardan, diĂ°erleri ise sohbetlerine serpiĂžtirdiĂ°i latifelerinden meydana gelmektedir (Çetin, Ab†Muhammad ÂŁAbdullĂĽh, s. 39). Kitap Ăśnemine raĂ°men çaĂ°daĂžlarĂ˝ tarafĂ˝ndan pek anĂ˝lmamýÞtĂ˝r. ÂĽamâsetß’ž-žurefâĂ&#x;dan bahseden tek kaynak AvfÎ’nin (Ăś. 629/ 1232 [?]) LĂźbâbß’l-elbâb’ýdĂ˝r (IV, 6). Eserin bilinen yegâne nĂźshasĂ˝ Ă?stanbul Ăœniversitesi KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝ olup (AY, nr.

1455), 779’da (1377) istinsah edilmiÞtir. Bu nßshadan ilk defa 1948 yýlýnda Hellmut Ritter sÜz etmiÞ, nakledilen Þiirlerin sayýsýný belirtmiÞ ve mßellif hakkýnda bilgiler aktarmýÞtýr (Oriens, II/1 [1949], s. 262-265).

Daha sonra eser Ăźzerine Nihad M. Çetin doçentlik tezi hazĂ˝rlamýÞ (bk. bibl.) ve ÂĽamâse’den epey miktarda Ăžiiri TĂźrkçe’ye çevirmiĂžtir. N. M. Çetin’in ZevzenĂŽ ve eseriyle ilgili bir makalesi Ă?zzet Hasan tarafĂ˝ndan Arapça’ya çevrilmiĂžtir (bk. bibl.). EbĂť Temmâm ve BuhtĂźrÎ’ye ait ÂĽamâse’lerin, Ăśzellikle de birincisinin yaygĂ˝n ÞÜhretinin etkisi ÂĽamâsetß’ž-žurefâĂ&#x;Ă˝ gĂślgelemiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Eserin Ăśnemli Ăśzelliklerinden biri ZevenÎ’nin çaĂ°daĂžlarĂ˝nĂ˝n Ăžiirlerinden bol Ăśrnekler içermesidir. Ă–te yandan mĂźellifin, hayatĂ˝nĂ˝n son yĂ˝llarĂ˝nda Zevzen’de derlediĂ°i eserin hiciv ve mĂźlah (latifeler) bĂślĂźmlerindeki bazĂ˝ Ăžiirleri Üðrencilerine okutmayĂ˝p antolojiye sonradan ilâve etmiĂž olmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir.

ÂĽamâsetß’ž-žurefâĂ&#x; bir mukaddime ile on bĂślĂźmden meydana gelmektedir.

ZevzenĂŽ, kĂ˝sa mukaddimesinde EbĂť Temmâm’ýn Kitâbß’l-ÂĽamâse’sini lafĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n çoĂ°u garĂŽb olan ve bu yĂźzden mânalarĂ˝ kolayca anlaÞýlmayan Ăžiirlerle doldurduĂ°unu, kendi dĂśneminde ise daha sade Ăžiirlere raĂ°bet edildiĂ°ini ve eserini bu sebeple derlediĂ°ini belirtmektedir (nĂžr. M. Cebbâr elMuaybid, I, 15). Bununla birlikte mĂźellif EbĂť Temmâm’ýn eserindeki bĂślĂźmlemeye baĂ°lĂ˝ kalmýÞtĂ˝r. Bu bĂślĂźmler “hamâseâ€? (kahramanlĂ˝k), “merâsĂŽâ€? (mersiyeler), “el-edeb ve’l-hikmeâ€?, “el-kiber ve’l-meÞÎbâ€? (yaĂžlĂ˝lĂ˝k ve saçlarĂ˝n sakalĂ˝n aĂ°armasĂ˝), “en-nesĂŽb ve’l-melâhĂŽâ€? (aĂžk ve eĂ°lence), “hicââ€? (hiciv), “medihâ€?, “el-azyâf ve’s-sehâ ve istinâu’l-ma‘rĂťfâ€? (misafirperverlik, cĂśmertlik ve ihsanda bulunma), “sĂ˝fâtâ€? (tasvirler) ve “mĂźlahâ€? adĂ˝nĂ˝ taÞýr.

Her bĂślĂźmde Ăžiirlerden sonra konuyla ilgili hadislere, sahâbe sĂśzlerine, kĂ˝sa hikâyelere vb. mensur kĂ˝sĂ˝mlara yer verilmiĂžtir. ÂĽamâsetß’ž-žurefâĂ&#x;, Muhammed Cebbâr el-Muaybid (I-II, BaĂ°dad 1973), HalĂŽl Ă?mrân MansĂťr (Beyrut 2001) ve Muhammed BehiyyĂźddĂŽn Sâlih (I-II, Beyrut 2003) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Abdullah b. Muhammed ez-ZevzenĂŽ, ÂĽamâsetß’ž-žurefâĂ&#x; min eÞ£âri’l-muÂźde΢n ve’l-ĹĄudemâĂ&#x; (nĂžr. M. Cebbâr el-Muaybid), BaĂ°dad 1973, I, 15; ayrĂ˝ca bk. neĂžredenin giriĂži, I, 7-14; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, YetĂŽmetß’d-dehr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1377/1957, IV, 449-450; a.mlf., Tetimmetß’l-YetĂŽme (nĂžr. Abbas Ă?kbâl), Tahran 1353/1934, II, 33, 34; AvfĂŽ, LĂźbâb, IV, 6; KĂźtĂźbĂŽ, Fevâtß’l-Vefeyât (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1951, II, 495; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm, IV, 266; H. Ritter, “Philologika, XIII: Arabische Handschriften in Anatolien und Istanbulâ€?, Oriens, II/1 (1949), s. 236-314; Nihad M. Çetin, Ab†Muhammad ÂŁAbdallĂĽh al-ÂŁAbdalakĂĽn¢ ve KitĂĽb ÂĽamasat až-ĂŚurafĂĽĂ&#x; min AÞ£ür al-MuÂźdaš¢n wa’l-QudamĂĽĂ&#x; AdlĂ˝ Eseri (doçentlik tezi, 1964), Ă?Ăœ Ed. Fak (Ă?SAM Ktp., nr. 2084N); a.mlf., “EbĂť Muhammed .Abdullah b. Muhammed b. YĂťsuf el-.AbdelekânĂŽ ez-ZevzenĂŽ ve kitâbĂźhĂť Hamâsetß’z-zurefâ, min eĂž.âri’l-muhdeÞÎn ve’l-kudemâ,â€? (trc. Ă?zzet Hasan), MMLADm., XLVI (1971), s. 712-726; Cezzâr, MedâÅilß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, I, 613, 614.

ĂżHalim Ă–znurhan

–

ZEVZENĂŽ, HĂźseyin b. Ahmed ( /0R ‍) * ×?‏

—

EbÝ Abdillâh Hßseyn b. Ahmed ez-ZevzenÎ (Ü. 486/1093)

˜

Dil ve lugat âlimi.

™

Herat ve NÎÞâbur arasýndaki Zevzen (ZÝzen) Þehrindendir. Kâtib Çelebi adýný Muhammed b. Ahmed, CorcÎ Zeydân ile Brockelmann, Hßseyin b. Ali b. Ahmed olarak

verirse de kendisine ait Kitâbß’l-Me½âdir’in eski bir nĂźshasĂ˝nĂ˝n baÞýnda adĂ˝ yukarĂ˝da kaydedildiĂ°i Ăžekilde geçer. AbdĂźlgafir el-FârisĂŽ, ZevzenÎ’nin nahiv, lugat ve Arapça’da asrĂ˝nĂ˝n imamĂ˝, Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ de dil ve edebiyet ilimlerinde benzersiz olduĂ°unu yazar. ZevzenĂŽ, Muallakat-Ă˝ Seb‘a Ăźzerine yazdýðý Ăžerh ile ilk Arapça-Farsça sĂśzlĂźklerden olan Kitâbß’l-Me½âdir’i sayesinde ÞÜhret kazanmýÞtĂ˝r. Ali b. Zeyd elBeyhaký’nin, hocasĂ˝ Ahmed b. Muhammed el-MeydânÎ’den 516’da (1122) Kitâbß’lMe½âdir’i okuduĂ°unu zikretmesi, eserin çok erken dĂśnemlerden itibaren dikkat çektiĂ°ini ve ders kitabĂ˝ olarak okutulduĂ°unu gĂśstermektedir (el-Me½âdir, neĂžredenin giriĂži, s. 25, 28). Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ, ZevzenÎ’nin VI. (XII.) yĂźzyĂ˝lda hayatta bulunduĂ°unu kaydederken ona daha yakĂ˝n bir dĂśnemde yaĂžayan AbdĂźlgafir el-FârisĂŽ 486 (1093) yĂ˝lĂ˝nda vefat ettiĂ°ini belirtir.

Eserleri. 1. ÞerŸu’l-Mu£allaťüti’s-seb£.

Nisbeten açýk ve kolay anlaÞýlabilir ifadesi yanýnda gereksiz bilgilerden arýndýrýlmýÞ olmasýndan dolayý bßyßk raðbet gÜrmßÞ ve birçok defa basýlmýÞtýr (Kalkßta 1823, 1282/1865; Beyrut 1853; Kahire 1277, 1293, 1311, 1319, 1327, 1352; nÞr. Muhammed Abdßlkadir Ahmed, Kahire 1407/1987; �skenderiye 1292; nÞr. Muhammed Ali Hamdullah, DýmaÞk 1963, 1980; nÞr. Muhammed Muhyiddin AbdßlhamÎd, Kahire, ts.).

Eserde yer alan �mrußlkays b. Hucr’a ait kasidenin Þerhini Caussin de Perceval (Paris 1820), LebÎd b. RebÎa’ya ait kasidenin Þerhini de Silvestre de Sacy (Paris 1816) Fransýzca tercßmesiyle birlikte yayýmlamýÞtýr. J. A. Vullers de Tarafe b. Abd’in kasidesinin Þerhini Latince tercßmesiyle, Hâris b. Hillize’ye ait kasidenin Þerhini ve Ebß’l-Alâ el-MaarrÎ’ye ait iki kasideyi Latince çevirileri ve açýklamalarla neÞretmiÞtir.

Neylß’l-ereb fĂŽ ĂžerÂźi MuÂŁallaĹĄĂĽti’l-ÂŁArab adĂ˝yla da basĂ˝lan eser (Kahire 1328) Muhammed Ă?brâhim SelĂŽm tarafĂ˝ndan, HatĂŽb et-TebrĂŽzÎ’nin Ăžerhinde bu yedi kaside ile birlikte yer alan MeymĂťn b. Kays el-Aâ€˜ĂžĂ˘ el-Ekber, Nâbiga ez-ZĂźbyânĂŽ ve AbĂŽd b.

Ebras’ýn kasideleri de eklenerek yayýmlanmýÞtýr (Kahire 1414/1993). 2. Kitâbß’l-Me½âdir. Yalnýz Arapça masdarlarýn Farsça karÞýlýklarýný ihtiva eder. Mukaddimede belirttiðine gÜre mßellif Kur’an’da geçen, hadislerde sýkça kullanýlan ve meÞhur divanlarda bulunan kelimeleri esas almýÞtýr.

Ancak “meĂžhur divanlarâ€?la hangi eserlerin kastedildiĂ°i bilinmemektedir. Kolay ezberlenmesi amacĂ˝yla Ăśrneklere yer verilmeyerek hacmi kßçßk tutulan kitabĂ˝n tertibinde, dil ve lugat âlimi Ă?shak b. Ă?brâhim

312 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. ALĂ?

el-FârâbÎ’nin (Ăś. 350/961 [?]) DĂŽvânß’ledeb adlĂ˝ sĂśzlßðß esas alĂ˝narak fiiller tĂźrlerine gĂśre sĂ˝ralanmýÞ, eser sĂźlâsĂŽ ve mezĂŽd masdarlar Ăžeklinde iki bĂślĂźme ayrĂ˝lmýÞtĂ˝r. ZevzenÎ’den yaklaÞýk elli yĂ˝l sonra BĂťca‘ferek lakabĂ˝yla tanĂ˝nan EbĂť Ca‘fer Ahmed b. Ali el-Beyhaký’nin kaleme aldýðý Tâcß’l-Me½âdir (Bombay 1301) kaynak olarak gĂśsterilmese de tamamen ZevzenÎ’nin kitabĂ˝nĂ˝ andĂ˝rmakta, Kitâbß’l-Me½âdir’in muhtevasĂ˝na Ăśnemsiz bazĂ˝ ilâvelerin yapĂ˝ldýðý gĂśrĂźlmektedir. Kitâbß’l-Me½âdir, TakĂ˝ BĂŽniĂž tarafĂ˝ndan 632 (1235) ve 670 (1272) tarihli iki nĂźshasĂ˝ ile diĂ°er beĂž nĂźshasĂ˝ karÞýlaĂžtĂ˝rĂ˝larak yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Tahran 1374). 3. Tercemân-Ă˝ ÆurĂ&#x;ân.

En eski Farsça Kur’an sÜzlßklerinden biri olup isim, fiil gibi kelime tßrlerine gÜre dßzenlenmiÞtir. Eserin iki yazma nßshasý bilinmektedir (Almanya Gotha Ktp., nr.

401; Ă?Ăœ Ktp., nr. 1164).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Hßseyin b. Ahmed ez-ZevzenÎ, el-Me½âdir (nÞr.

TakĂ˝ BĂŽniĂž), Tahran 1374, neĂžredenin giriĂži, s. 1060; AbdĂźlgafir el-FârisĂŽ, TârĂŽĂ…u NĂŽsâbĂťr: el-MĂźnteĂ…ab mine’s-Siyâť (nĂžr. M. KâzĂ˝m el-MahmĂťdĂŽ), Kum 1403/1362 hĂž., s. 307; Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?nbâhß’r-ruvât, I, 320-321; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetß’l-vu£ât, I, 531; KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1703; Browne, LHP, II, 353-354; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 981-982; Brockelmann, GAL, I, 342-343; Suppl., I, 505; TebrĂŽzĂŽ, ReyŸânetß’l-edeb, II, 394; J. A. Haywood, Arabic Lexicography, Leiden 1960, s. 104; NefĂŽsĂŽ, TârĂŽĂ…-i Nažm u NeÂŚr, I, 63; C. Zeydân, Ă‚dâb, III, 45; Abdurrahman BedevĂŽ, MevsÝ£atß’l-mĂźsteĂžriť¢n, Beyrut 1984, s. 291; Ali NakĂ˝ MĂźnzevĂŽ, “Ferhenghâ-yĂ˝ .ArabĂŽ be-FârsĂŽâ€? (Dihhudâ, LuÂłatnâme [MuĂŽn] içinde), Mukaddime, s. 203-205, 212-213; G. J. H. van Gelder, “al-ZawzanĂŽâ€?, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 822.

ĂżAhmet Ă–zel

–

— ZEYD b. AL� ( > / ) Ebß’l-Hßseyn Zeyd b. AlÎ ZeynilâbidÎn b. el-Hßseyn b. AlÎ b. EbÎ Tâlib el-AlevÎ el-HâÞimÎ el-KureÞÎ (Ü. 122/740)

˜

Hz. Hßseyin’in torunu, Zeydiyye mezhebinin imamý.

™

75 (694) ile 80 (699) yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda Medine’de doĂ°du. Kaynaklarda Ăśne çýkan 122’de (740) kĂ˝rk iki yaÞýnda vefat ettiĂ°ine dair bilgi esas alĂ˝ndýðýnda 80 (699) yĂ˝lĂ˝nda doĂ°duĂ°u sĂśylenebilir. Zeyd’in babasĂ˝, ÞÎa’nĂ˝n dĂśrdĂźncĂź imamĂ˝ ve Hz. HĂźseyin’in Kerbelâ Vak‘asý’ndan saĂ° kurtulan tek oĂ°lu Ali ZeynelâbidĂŽn, annesi Muhtâr es-SekafÎ’nin babasĂ˝na hediye ettiĂ°i, kaynaklarda gĂźzel ahlâkĂ˝na dair ĂśvĂźcĂź ifade-

lerin bulunduĂ°u Ceydâ (Haydâ) adlĂ˝ Sindli bir câriyedir. Ali ZeynelâbidĂŽn ve bĂźyĂźk oĂ°lu Muhammed el-BâkĂ˝r yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n katledilmesinin verdiĂ°i acĂ˝ tecrĂźbeden sonra siyasetten uzak durdular; hac vesilesiyle yaptĂ˝klarĂ˝ Mekke seyahati dýÞýnda Medine’den hiç ayrĂ˝lmadĂ˝lar ve ilimle meĂžgul oldular. Zeyd babasĂ˝yla kaldĂ˝ ve onun ahlâkĂ˝ Ăźzere yetiĂžti. Ă–Ă°renim çaĂ°Ă˝na gelince ondan fĂ˝kĂ˝h ve hadis okudu, Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’i ezberledi. BabasĂ˝nĂ˝n vefatĂ˝ndan (94/712) sonra Ă?snâaĂžeriyye’nin beĂžinci ve Ă?smâiliyye’nin dĂśrdĂźncĂź imam kabul ettiĂ°i aĂ°abeyi Muhammed el-BâkĂ˝r’dan kendisiyle aynĂ˝ yaĂžlarda olan oĂ°lu Ca‘fer es-SâdĂ˝k’la birlikte ders aldĂ˝. AyrĂ˝ca Ebân b. Osman b.

Affân, Urve b. ZĂźbeyr ve Ubeydullah b. EbĂť Râfi‘ gibi muhaddislerden hadis rivayet etti. Medine’de kaldýðý sĂ˝rada birçok âlimden ders okudu. Sahâbe neslinin hayatta kalanlarĂ˝ndan bazĂ˝larĂ˝yla gĂśrßÞme fĂ˝rsatĂ˝ buldu. En son vefat eden sahâbĂŽ kabul edilen Ebß’t-Tufeyl (Ăś. 100/718-19) bunlar arasĂ˝ndadĂ˝r.

Zeyd b. Ali Mekke, Basra, DĂ˝maĂžk ve KĂťfe’ye seyahat yaptĂ˝. Buralarda birçok âlimle gĂśrßÞtĂź ve onlarla mĂźzakerelerde bulundu. Muhammed b. Ăœsâme b. Zeyd ders aldýðý Ăžahsiyetlerden biridir. Basra’ya seyahati sĂ˝rasĂ˝nda Mu‘tezile’nin imamĂ˝ VâsĂ˝l b. Atâ ile tanýÞtĂ˝ ve onun dßÞßncelerini bizzat kendisinden Üðrendi. Kaynaklarda VâsĂ˝l’ýn birtakĂ˝m dßÞßncelerini benimsemekle birlikte bazĂ˝ gĂśrßÞlerine muhalefet ettiĂ°i belirtilir. Hz. Ali’nin Cemel ve SĂ˝ffĂŽn savaĂžlarĂ˝nda hatalĂ˝ olabileceĂ°i dßÞßncesine karÞý duruĂžu bunlar arasĂ˝nda sayĂ˝lmaktadĂ˝r. YeĂ°eni Ca‘fer es-SâdĂ˝k, Ăžu‘be b. Haccâc, Fudayl b. MerzĂťk, Abdurrahman b. Ebß’z-Zinâd, Abdurrahman b. Hâris b. AyyâÞ, Ă?bn Ăžihâb ez-ZĂźhrĂŽ, SaĂŽd b.

MansĂťr el-MeĂžrikĂ˝, EbĂť Hâlid Amr b. Hâlid el-VâsĂ˝tĂŽ, Muhammed b. Sâlim, EbĂť Seleme RâÞid b. Sa‘d el-KĂťfĂŽ, Ebß’z-Zinâd Mevc b. Ali, MĂźslim es-SayrafĂŽ gibi muhaddisler kendisinden hadis rivayet etti (Ă?bn Asâkir, XIX, 451). YapmýÞ olduĂ°u ßç evlilikten bir kĂ˝zĂ˝, Yahyâ, ĂŽsâ, HĂźseyin, Muhammed adlĂ˝ dĂśrt oĂ°lu dĂźnyaya geldi. BabasĂ˝ ve aĂ°abeyinin aksine Medine’de kalmak yerine çeĂžitli Ăžehirlere gidip halk ile temas kurarak hareketli bir hayat yaĂžadĂ˝.

DÜneminin halifesi HiÞâm b. Abdßlmelik’e baÞ kaldýrýsý sonucu çýkan çatýÞmanýn ardýndan baÞýna isabet eden bir okla aðýr Þekilde yaralandý ve 2 Safer 122 (7 Ocak 740) tarihinde Üldß.

SýffÎn SavaÞý’nýn olumsuz hâtýralarýyla dedesi Hz. Hßseyin’in Kerbelâ’da Þehid edilmesi, bunun yaný sýra EmevÎ idaresi-

nin Ali evlâdĂ˝na karÞý takĂ˝ndýðý incitici, onur kĂ˝rĂ˝cĂ˝ tavĂ˝r ve haksĂ˝z uygulamalar (Ă?bnß’lEsĂŽr, V, 232-233), halk arasĂ˝nda EmevĂŽ idaresine karÞý meydana gelen hoĂžnutsuzluk, zalim yĂśneticilere baĂž kaldĂ˝rĂ˝nĂ˝n temelini oluĂžturan, siyasal bir içerik de yĂźklediĂ°i, iyiliĂ°i hâkim kĂ˝lma ve kĂśtĂźlßðß engelleme (emir bi’l-ma‘rĂťf nehiy ani’l-mĂźnker) ilkesini uygulamadaki kararlĂ˝lýðý, etkili hitabeti sayesinde halk ile kurduĂ°u diyalog, Ăśzellikle KĂťfeliler’den gelen cesaret verici talepler onun baĂž kaldĂ˝rĂ˝sĂ˝nda etkili olmuĂžtur. Biat metnindeki hususlar yanĂ˝nda hilâfet için ortaya çýkýÞýnĂ˝n ardĂ˝ndan yapĂ˝lan hĂ˝zlĂ˝ organizasyonla birçok Ăžehirde elde edilen olumlu sonuçlar onun baĂžlangýçtan itibaren hilâfete geçme arzusunu taÞýdýðý fikrini gßçlendirmektedir. Zira hilâfetin Ali oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n hakkĂ˝ olduĂ°una inanĂ˝yordu ve kendisini de hilâfete lâyĂ˝k gĂśrĂźyordu (Ă?bnß’t-TĂ˝ktaka, s. 132). AyrĂ˝ca bĂźyĂźk dedesi Hz. Ali’ye ait vakĂ˝f arazilerinin idaresiyle ilgili uzun sĂźreden beri Hz. Hasan’ýn çocuklarĂ˝yla devam eden ihtilâfĂ˝n çÜzĂźmĂź konusunda, Medine’de 106-114 (724-732) yĂ˝llarĂ˝nda valilik yapan Ă?brâhim b. HiÞâm’ýn huzurunda yaptĂ˝klarĂ˝ tartýÞmada Abdullah b. Hasan b. Hasan’ýn onun Sindli bir câriyeden doĂ°duĂ°u halde hilâfet makamĂ˝nda gĂśzĂź bulunduĂ°unu dile getirmesi de gençliĂ°inden itibaren bĂśyle bir niyetinin olduĂ°una iĂžaret etmektedir. Bu arzusu HiÞâm b. AbdĂźlmelik dĂśneminde eyleme dĂśnßÞmßÞtĂźr.

EmevÎ-HâÞimÎ çekiÞmesinin hâkim olduðu siyasal ortam içinde Zeyd b. Ali’nin kiÞisel becerisi EmevÎ idaresinin ona karÞý daha duyarlý davranmasýna zemin hazýrlamýÞtýr. Nitekim 105-120 (724-738) yýllarýnda Irak valiliði yapan Hâlid b. Abdullah el-KasrÎ’nin devlet malýný zimmetine geçirdiði, haksýz servet edindiði iddialarý ve halký rahatsýz eden bazý uygulamalarýnýn yol açtýðý tepkiler sonrasý gÜrevinden alýnmasýyla yerine tayin edilen YÝsuf b. Ömer es-SekafÎ’nin halifeye yazdýðý Þikâyet mektubunda Zeyd’in de adýnýn geçmesi ßzerine HiÞâm b. Abdßlmelik’in daveti ßzerine gittiði sarayda yapýlan gÜrßÞmede hitabeti ve duruÞuyla onun dikkatini çekmesinin ardýndan halifenin yeni valiye yazdýðý mektupta Zeyd b. Ali’nin halký etrafýnda toplayabilecek bir gßce sahip bulunduðunu, ona karÞý dikkatli davranmasýný bildirmesi bu duyarlýlýða iÞaret etmektedir.

Yeni vali sÜz konusu mektupta Zeyd’in, Medine’den HâÞimoðullarý eÞrafýndan bir heyetle geldiklerinde Hâlid el-KasrÎ’nin kendilerine hediyeler verdiðini, ayrýca Medine’de Zeyd’den 10.000 dinar karÞýlýðýnda 313

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. ALÝ

bir arsa satýn alýp tekrar ona iade ettiðini söylüyordu. Zeyd, hediye aldýklarýný doðrulayýp diðer iddianýn asýlsýz olduðuna halifeyi inandýrmasý üzerine Medine’ye hareket etti. Bir baþka rivayete göre halife onlarý Irak Valisi Yûsuf b. Ömer’e gönderdi.

Valinin kendilerini Hâlid ile yüzleþtirmesi sonucu iddianýn asýlsýzlýðý ortaya çýkýnca Medine’ye dönmek üzere yola çýktý. Kadisiye’ye geldiði sýrada Kûfeliler’in kendisine biat edecekleri yönündeki ýsrarlý talepleri üzerine geri döndü.

Kaynaklarda yer alan diðer bir rivayete göre ise Hz. Ali’den kalan vakýf arazilerinin idaresi hususunda Abdullah b. Hasan ile Medine Valisi Hâlid b. Abdülmelik b.

Hâris’in huzurunda yaptýklarý tartýþma ve ardýndan geliþen olaylar gerilimi arttýrdý ve baþ kaldýrýyý tetikledi. Nakledildiðine göre valinin bu konudaki tartýþmalarla, Ali oðullarýný birbiri aleyhine kýþkýrtarak halkýn gözünden düþürme çabasý içinde bulunduðunu anlayan Zeyd meseleyi Halife Hiþâm b. Abdülmelik’e arzetmek istediyse de Hiþâm bu talebi geri çevirdi. Ancak Zeyd’in ýsrarýyla gerçekleþen görüþmede Hiþâm onu ciddiye almadýðý gibi, “Halife olmak istediðin söyleniyor, eðer böyle bir niyetin varsa sen bir câriyenin oðlusun, bu görev sana göre deðildir” diyerek onu küçümsedi. Buna öfkelenen Zeyd, “Hiç kimse Allah’ýn gönderdiði bir peygamberden Allah’a daha yakýn ve O’nun katýnda daha yüksek bir dereceye ulaþamaz. Ýshak soylu, hür bir kadýndan doðduðu halde Allah bir câriyeden doðan kardeþi Ýsmâil’i peygamber seçti; insanlarýn en hayýrlýsý olan Hz. Muhammed’i de onun neslinden çýkardý. Hiç kimse bu þerefe nâil olamadý. Annesi kim olursa olsun dedesi Resûlullah, babasý Ali b. Ebû Tâlib olan birisinden bu makama daha lâyýk kim olabilir!” dedi (Ýbnü’l-Esîr, V, 232). Bu sözlerden hoþlanmayan Hiþâm kýzgýn bir vaziyette onun huzurundan çýkmasýný istedi. Zeyd de, “Çýkýyorum, ama artýk hiç hoþuna gitmeyecek bir tavýr içinde olacaðým” deyip ayrýldý. Bu olay onun eyleme geçmesinde önemli bir etken olmuþtur.

Zeyd b. Ali, bu görüþmeden kýsa bir süre sonra Kûfeliler’in daveti üzerine bu þehre gittiyse de Kûfe Valisi Yûsuf b. Ömer esSekafî’nin ýsrarýyla Medine’ye dönmek için hareket etti. Yolunun üstündeki Kadisiye’ye ulaþtýðý sýrada Kûfeliler tekrar kendisini ýsrarla geri çaðýrdýlar. Onlarýn, “Kûfe, Basra ve Horasan’da sana destek veren 100.000 silâhlý insan varken nereye býrakýp gidiyorsun! Ümeyyeoðullarý’na karþý bizim birkaç kabilemiz bile yeter” þeklin-

deki sözleri üzerine Zeyd, “Babama ve dedeme yaptýðýnýz gibi beni de terketmenizden korkuyorum” deyince Kûfeliler kendisini asla yalnýz býrakmayacaklarýna dair yemin ettiler (Nüveyrî, XXIV, 398). Bu durum karþýsýnda büyük dedesi Hz. Ali’ye ve dedesi Hüseyin’e yaptýklarý kendisine hatýrlatýlarak onlara güvenilemeyeceði yönünde yakýn çevresinden gelen bütün uyarýlara raðmen bu çaðrýya kayýtsýz kalamayacaðýný söyleyip daveti kabul etti. Kûfe’de yaklaþýk on ay kaldý ve faaliyetlerini gizlice yürüttü. Kûfe ileri gelenlerinin de içinde bulunduðu taraftarlarý kendisine biat ediyordu. Seleme b. Küheyl, Nasr b. Huzeyme el-Absî, Muâviye b. Ýshak b. Zeyd b. Hârise el-Ensârî bunlar arasýndadýr. Faaliyetleri sýrasýnda ikametgâhýný sürekli deðiþtirdiði için yeri tesbit edilemiyordu. Bu süre zarfýnda bir veya iki aylýðýna Basra’ya geçti. Biat almak üzere çevredeki þehirlere taraftarlarýndan görevliler tayin etti. Hazýrlýklarýný tamamladýktan sonra halktan her konuda Kur’an ve Sünnet’in esas alýnmasý, adaletli olmayan iktidar sahiplerine karþý cihad edilmesi, zayýflarýn korunmasý, haksýzlýða uðrayanlarýn haklarýnýn verilmesi, zulmün kaldýrýlmasý, Peygamber ailesinin kendisine haksýzlýk eden herkese karþý korunmasý, Ehl-i beyt’e yardým edilmesi, devlet gelirlerinin hak sahipleri arasýnda âdil biçimde daðýtýlmasý, ganimetlerin hak sahiplerine bölüþtürülmesi, zalimlerin hatalarýnýn düzeltilmesi, yýllardýr askerî seferlerde bulunanlarýn geri getirilmesi üzerine biat aldý. Burada kendisine 15.000 Kûfeli’nin biat ettiði, Medâin, Basra, Vâsýt, Musul, Horasan, Rey, Cürcân ve Arap yarýmadasýndan biat edenlerle birlikte bu sayýnýn 40.000’e ulaþtýðý nakledilmektedir. Ýmâm-ý Âzam Ebû Hanîfe’nin de kendisine malî destek saðladýðý kaynaklarda belirtilmektedir (Ca‘fer esSübhânî, VII, 111). Zeyd b. Ali, kendisine biat edenlere 1 Safer 122 (6 Ocak 740) tarihinde eyleme geçmek için hazýrlanmalarý tâlimatýný verdi. Bu arada biat edenlerden iþin ciddiyetini anlayan bir grubun (Nüveyrî, XXIV, 401) Hz. Ebû Bekir ile Ömer hakkýndaki düþüncesini sormasý üzerine atalarýndan onlar hakkýnda hayýrdan baþka bir þey duymadýðýný, kendisinin de ayný kanaatte olduðunu söyleyince bunlar cevaptan hoþlanmayýp biatlarýný bozdular ve oradan ayrýldýlar. Zeyd onlar için “rafaztümûnî” (beni terkedip gittiniz) ifadesini kullandýðýndan bu gruba Râfizîler, Zeyd’in yanýnda kalanlara da Zeydîler denildi (Ýbn Asâkir, XIX, 468).

Irak Valisi Yûsuf b. Ömer es-Sekafî uzun süre Zeyd b. Ali’nin faaliyetleri ve planý

hakkýnda bir bilgiye ulaþamadý. Kûfeliler’den Süleyman b. Sürâka el-Bâriký’nin verdiði bilgilerle Zeyd’in izini sürerek planlarýný ve baþ kaldýrý tarihini öðrendi. Kûfe Valisi Hakem b. Salt’a yazdýðý mektupta Kûfe halkýný en büyük mescide toplayýp kuþatma altýna almasýný, böylece Zeyd ile baðlantýsýný kesmesini istedi. Kûfe valisi bu planý uyguladý, önemli yollarý tuttu. Sözde taraftarlarýyla aralarýnda çýkan fikir ayrýlýðý yüzünden beklemediði bir ihanetle karþýlaþan Zeyd buna raðmen hedefinden sapmadý. Ancak planladýðýndan bir veya birkaç gün önce harekete geçmek zorunda kaldý. Fakat Zeyd’in etrafýnda kendisine biat eden 15.000 Kûfeli’den sadece 218 kiþi kalmýþtý (Taberî, V, 500; Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, s. 134). Buna hayret eden Zeyd, “Bu insanlar nerede?” diye sorduðunda kendisine mescidde muhasara altýnda tutulduklarý cevabý verilince bunun mazeret olamayacaðýný söyledi. Çýkan þiddetli çatýþmada ilk anda Zeyd b. Ali baþarýlý sonuç alarak Kûfeliler’in muhasara edildikleri mescide doðru ilerledi ve mescidin kapýlarýndan birine vardý. Yeni katýlanlarla birlikte 500 kiþiye ulaþan taraftarlarý, sayýsý 12.000’e ulaþan askerî güçlere karþý koyamadý ve bu arada kendisi öldürüldü. Cesedi Ninevâ’da gizlice defnedilmesine raðmen yeri tesbit edildi, baþý kesilerek Dýmaþk’a götürüldü ve Dýmaþk kapýsýna asýldý. Ardýndan Medine’ye yollandý. Bir gün bir gece de Hz. Peygamber’in kabri yanýnda asýlý kaldý. Daha sonra teþhir edilmek üzere Mýsýr’a gönderildi. Bir grup Mýsýrlý onu teþhir yerinden kaçýrarak defnetti.

Zeyd’in ölümüyle birlikte Horasan’a kaçan oðlu Yahyâ, II. Velîd döneminde Cûzcân’da katledildi (125/743). Zeyd b. Ali’nin katlinden sonra onun için yazýlan mersiyelerden bir kýsmý hayatýna yer veren eserlerde mevcuttur (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, s.

143-144; Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, I, 264-267). Zeyd’in baþ kaldýrýsý ve ardýndan katli Emevî idaresine karþý öfkeyi arttýrmýþ, Tâlibî / Hâþimî aile taraftarlarýný daha da güçlendirmiþ ve Emevî Devleti’nin yýkýlýp Abbâsî Devleti’nin kuruluþ sürecini biraz daha hýzlandýrmýþtýr. Onun ölümünden sonra taraftarlarý çeþitli fýrkalara bölünmüþtür. Cârûdiyye, Süleymâniyye (Cerîriyye) ve Bütriyye (Sâlihiyye) bunlarýn önemlilerindendir.

Medineli tâbiînin üçüncü tabakasýnda yer alan, etkili hitabeti dolayýsýyla Hâþimoðullarý’nýn hatiplerinden sayýlan Zeyd b. Ali tefsir, hadis, fýkýh, kelâm, kýraat gibi ilimlerde önemli bir âlimdir. Kur’ân-ý Kerîm’i çok okumasýndan dolayý “Kur’an dostu”,

314 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. ALÝ

çok namaz kýlmasýndan dolayý “mescidin sütunu” olarak tanýnmaktadýr. Kaynaklarda onun zâhid ve müttaki kiþiliðine vurgu yapýlýr. Mühründe, “Sabýrlý ol, ecre nâil ol; kulluk duyarlýlýðýna sahip ol, kurtuluþa nâil ol” ifadesinin yazýlý olduðu belirtilmektedir (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, s. 129). Ebû Hanîfe’nin onun hakkýnda, “Yaþadýðý dönemde ondan daha güçlü bir fakih, cevap bakýmýndan daha süratli, sözü daha açýk birini görmedim” dediði nakledilir. Zeyd b. Ali, gerek siyasal-ekonomik düþünceleri gerekse fýkhî görüþleri açýsýndan Sünnî çizgiye yakýn bir âlimdir. Özellikle Þîa’nýn hassas olduðu, Þiî-Sünnî ayrýþmasýnýn ana noktalarýný teþkil eden hususlarda Ýmâmiyye ve Ýsmâiliyye Þîasý’na muhaliftir. Meselâ kendisi, imâmet konusunda Hz. Peygamber’in isim belirterek yerine bir imam tayin etmediði görüþündedir. Ona göre imam özellikleriyle tanýnabilir. Bu özellikler AliFâtýma soyundan gelmek, ilim, fazilet ve takvâ sahibi olmak, cesur ve cömert olmak, imâmetini ilân ederek ortaya çýkmaktýr. Ýmâmet, Þîa’nýn iddia ettiði gibi sadece Hüseyin’in deðil ayný zamanda Hasan’ýn soyundan gelenlerin de hakkýdýr. Belirtilen nitelikleri taþýmasý ve Resûl-i Ekrem’den sonra insanlarýn en faziletlisi olmasý itibariyle Hz. Ali halifeliðe hak kazanmýþtýr. Ancak fazilet bakýmýndan daha üstünü varken ondan daha aþaðý seviyede bulunan kiþinin halife olmasý câizdir. Buna göre Resûl-i Ekrem’den sonra Hz. Ali varken bu göreve gelen Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetleri yine sahihtir. Ýmâmiyye Þîasý ise bunu kabul etmez. Hatta Zeyd’in, maslahat bakýmýndan Ebû Bekir’in hilâfetinin Ali’ye göre daha isabetli olduðu görüþünü savunduðu ileri sürülür. Çünkü Peygamber’in saðlýðýnda cereyan eden savaþlarýn ardýndan yeni müslümanlar arasýnda Hz. Ali’nin savaþçý kimliðiyle intikam duygularýný harekete geçirecek, kinleri sönmemiþ, öfkeleri dinmemiþ kiþiler bulunabilir ve bunlar Ebû Bekir’in liderliði altýnda toplandýklarý gibi onun etrafýnda yer almayabilirlerdi. Bundan dolayý fitneyi önleme ve insanlarýn gönlünü kazanma bakýmýndan mülâyim kiþiliðiyle tanýnan, insanlar tarafýndan sevilen, yaþý kemale ermiþ bulunan, Ýslâm’a giriþte öncelik sýrasýna sahip, Resûlullah’a yakýn olan Ebû Bekir’in hilâfete gelmesi maslahata daha uygun olmuþtur (Þehristânî, I, 155; krþ. Sâlih Ahmed el-Hatîb, s. 219-230). Ýmâmet þartlarýný taþýyan ve bu görevi talep eden kiþinin insanlarý kendisine tâbi olmaya çaðýrmasýný imâmetin þartlarýndan sayan Zeyd b. Ali imamlarýn mâsum olduðu ve Allah’tan peygam-

berlerine, onlardan da haleflerine intikal eden “özel bilgi ve ilâhî nur” anlamýna gelen “ledünnî bilgi”ye sahip bulunduklarý fikrini reddeder. Ona göre ilim sonradan kazanýlan bir özelliktir, insan bu yolda ilerleyerek ictihad derecesini elde eder ve imâmete lâyýk hale gelir. Ayrýca Zeyd gaib imam ve takýyye inancýný da kabul etmez.

Bütün bu yönleriyle Ýsnâaþeriyye Þîasý’ndan ayrýlýr. Yine Þîa’nýn benimsediði, “Allah’ýn belli bir þekilde vuku bulacaðýný haber verdiði bir olayýn daha sonra baþka bir þekilde gerçekleþmesi” anlamýna gelen “bedâ” fikrini de kabul etmez. Tevhid görüþüyle ilgili olarak Allah’ýn sýfatlarýný zâtýyla ayný gören Mu‘tezile’nin imamý Vâsýl b. Atâ ile paralel düþündüðü iddia edilmekle birlikte (M. Ebû Zehre, s. 215) onun fikrinin, sýfatlarý Allah’ýn zâtýyla ayný kýlmayan Sünnî düþünceye daha uygun düþtüðünü savunan dolayýsýyla bu iddiaya ihtiyatla yaklaþanlar da vardýr (Doðan, Ýslâm’ýn Âlim Modeli Olarak Ýmam Zeyd b. Ali, s.

157-170). Büyük günah iþleyenlerin ebediyen cehennemde kalmayacaðý, Allah’ýn onlarý günahý ölçüsünde cezalandýrdýktan sonra azaptan kurtulacaklarý görüþüyle Mu‘tezile, Havâric ve Mürcie’den ayrýlýr.

Kazâ ve kadere iman konusunda da orta bir yol izler, insanýn itaat ve isyanýnda hür olduðunu, mâsiyetin Allah’ýn zorlamasý sonucu deðil insanýn tercihi neticesinde meydana geldiðini söyler. Ýhtiyar (seçebilme yetkisi) olmadan teklif olmayacaðý fikrinden hareketle Cebriyye görüþünün teklifi düþürme sonucu doðuracaðýný, Kaderiyye’nin savunduðu düþüncenin de Allah’ýn ezelî ilmiyle ezelî takdirini yok saymak anlamýna geleceðini belirtir.

Zeyd b. Ali’nin hüküm istinbatýnda takip ettiði yöntem ve fýkhî görüþleri Sünnî mezheplerin düþüncelerine oldukça yakýndýr. Ezanda “hayye ale’l-felâh”tan sonra “hayye alâ hayri’l-amel” ifadesinin varlýðý, abdestte ayaklarýn da yýkanmasý gerektiði, mestler üzerine meshetmenin câiz olmadýðý, sabah ve vitir namazlarýnda rükûdan önce kunut gerektiði, bir erkek, içinde bir baþka erkeðin bulunmadýðý cemaate imam olamayacaðý, imamýn namazý bozulduðunda cemaatin de namazýnýn bozulacaðý, müt‘a nikâhýnýn câiz olmadýðý, müslüman bir kadýnla evlenenin onun üzerine yahudi veya hýristiyan bir kadýnla evlenemeyeceði (el-Mecmû£, tür.yer.) onun görüþleri arasýnda yer alýr. Ca‘ferîler’de baskýn görüþ ilke olarak Ehl-i kitabýn kestiði hayvanýn helâl olmayacaðý yönünde iken Zeyd, Allah’ýn adýný anmalarý þartýyla bunu helâl sayar. Ýmâmiyye Þîasý müslü-

man erkeklerin Ehl-i kitap kadýnlarýyla evlenmesini câiz görmezken Zeyd b. Ali bunu mubah sayar. Ca‘ferî fýkhýnda bir mecliste üç boþama bir sayýlýrken Zeyd b. Ali dört Sünnî mezhebe paralel olarak bunu üç boþama sayar (a.g.e., s. 221).

Eserleri. 1. el-Mecmû£*. Fýkýh alanýnda tedvin edilen ilk çalýþma ve mezhebin en muteber kaynaðýdýr. Zeyd b. Ali’den gelen rivayetleri ihtiva ettiðinden el-Müsned diye de anýlýr. Çeþitli baskýlarý yapýlan esere (Corpus luris di Zaid b. £Al¢, Ýtalyanca notlarla birlikte nþr. Eugenio Griffini, Milano 1919; Kahire 1340; Beyrut 1386/1966; Müsnedü’l-Ýmâm Zeyd, Beyrut 1966; nþr. Abdülazîz el-Baðdâdî, Beyrut 1401/1981; elMecmû£u’l-¼adî¦î ve’l-fýšhî, nþr. Abdullah b. Hammûd el-Ýzzî, San‘a 1422/2002) çeþitli þerhler yazýlmýþtýr. 2. Tefsîru ³arîbi’l-Æurßâni’l-mecîd. Bu konudaki eserlerin ilk örneklerinden biridir. Kitabýn Zeyd b. Ali’ye nisbeti hususunda bazý tartýþmalar varsa da ona aidiyetiyle ilgili görüþler daha baskýndýr (nþr. Muhammed Yûsufüddin, Haydarâbâd 1422/2001; nþr. Hasan Muhammed Taký el-Hakîm, Beyrut 1992).

3. Mensekü(Menâsikü)’l-¼ac ve a¼kâmüh (âdâbüh) (Minhâcü’l-¼âc, nþr. Hibetüddin eþ-Þehristânî, Baðdat 1330; nþr.

Muhammed Sâlih Ýbrâhim el-Hüseynî, Baðdat 1342). 4. Kitâbü’½-Øafve. Hz. Peygamber’in soyu ve hilâfetin bu soydan gelenlerin hakký olduðuna dair bir risâledir (nþr. Nâcî Hasan, Baðdat 1967; Necef 1969; nþr. Hasan Muhammed Taký el-Hakîm, Beyrut 1412/1992). 5. el-Va½ýyye ve’l-imâme: ݦbâtü va½ýyyeti Emîri’l-müßminîn ve imâmetühû ve imâmetü’l-¥asan ve’l-¥üseyn ve ×ürriyyetühümâ (nþr.

Hasan Muhammed Taký el-Hakîm, Beyrut 1412/1991).

Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen çok sayýda risâle günümüze ulaþmýþ (Brockelmann, GAL, I, 313-314; Suppl., I, 197; Sezgin, I/3, s. 315-326; Abdüsselâm b. Abbâs el-Vecîh, s. 440-442), bunlarýn bir kýsmý müstakil olarak veya Mecmû£u kütüb ve resâßili’l-Ýmâm Zeyd b. £Alî adýyla neþredilmiþtir (nþr. Muhammed Yahyâ Sâlim Azzân, San‘a 1412/1992, 1422/2001; nþr. Ýbrâhim Yahyâ ed-Dersî el-Hamzî, Sa‘de 1422/2001).

Bu mecmuada yer alan bazý risâleler þunlardýr: el-ݼticâc fi’l-šýlleti ve’l-ke¦ra (Med¼u’l-šýlleti ve ×emmü’l-ke¦ra), elÎmân ve’l-men£ min tesmiyeti’l-fâsišý müslimen, Te¦bîtü’l-va½ýyye (el-Va½ýyye ve’l-imâme: ݦbâtü va½ýyyeti Emîri’l-müßminîn ve imâmetühû ve imâmetü’l-¥asan ve’l-¥üseyn ve ×ürriyyetühümâ), Cevâb £ale’l-Vâ½ýl b. £A¹âß fi’l-imâme (Risâle

315 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. ALĂ? fi’l-imâme ilâ Vâ½ýl b. ÂŁAšâĂ&#x;), ÂĽuť†ťullĂĽhi ÂŁale’l-Ă…alĹĄ, er-Red ÂŁale’l-MĂźcbire, erRed ÂŁale’l-MĂźrciĂ&#x;e (Risâle fi’l-cedel maÂŁa’lMĂźrciĂ&#x;e), er-Risâletß’l-Medeniyye (Medineliler’e bazĂ˝ meselelere dair verdiĂ°i cevaplarĂ˝ içeren bir risâledir), er-Risâletß’ÞÞâfiye, Kitâbß’½-Ă˜afve, MĂźnâžaratĂź ehli’Þ-Þâm.

tanbul DßÞßnce Yayýnlarý, 2008, XVI+374 pp.�,

Ilahiyat Studies: A Journal on Islamic and Religious Studies, I/1, Bursa 2010, s. 126-129; Ca‘fer HĂźseynĂŽ SebzevârĂŽ, “Difâ. ez Zeyd b. .Ali b. el-HĂźseyin .aleyhimß’s-selâmâ€?, MĂŽrâŒ-Ă˝ Ăžehâb, X/1-2, ÞÎraz 1383, s. 209-215; W. Madelung, “Zayd b. .AlĂ˝ b. al-Husaynâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 473474; MenĂŽ EbĂť Zeyd, “Zeyd b. .AlĂŽâ€?, MevsÝ£atĂź aÂŁlâmi’l-fikri’l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1425/2004, s. 433436.

ĂżSaffet KĂśse

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, V, 325-326; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb (Zekkâr), III, 427-451; TaberĂŽ, TârĂŽĂ…, Kahire 1358/1939, V, 495-506; Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, MaĹĄĂĽtilß’š-ªâlibiyyĂŽn (nĂžr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1408/1987, s. 124-144; AbdĂźlkahir elBaĂ°dâdĂŽ, Mezhepler ArasĂ˝ndaki Farklar (trc. Ethem Ruhi FýðlalĂ˝), Ankara 1991, s. 26-30; ĂžehristânĂŽ, el-Milel (VekĂŽl), I, 154-157; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 450-480; Ă?bnß’l-CevzĂŽ, el-Muntažam (Atâ), VII, 207-212; Ă?bnß’l-EsĂŽr, elKâmil, V, 229-236; Humeyd b. Ahmed el-MuhallĂŽ, el-ÂĽadâĂ&#x;iĹĄu’l-verdiyye fĂŽ menâťýbi eĂ&#x;immeti’zZeydiyye (nĂžr. Murtazâ el-HasenĂŽ), San‘a 1423/ 2002, I, 241-267; Ă?bnß’t-TĂ˝ktaka, el-FaĂ…rĂŽ, s. 132133; NĂźveyrĂŽ, Nihâyetß’l-ereb, XXIV, 398, 401408; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, V, 389-391; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ, XV, 33-36; Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye, IX, 329-331; Brockelmann, GAL, I, 313-314; Suppl., I, 197; NâcĂŽ Hasan, ÂĄevretĂź Zeyd b. ÂŁAlĂŽ, Necef 1966; Yusuf Ziya KavakcĂ˝, Suriye-Roma Kodu ve Ă?slam Hukuku (Macm†£ al-Fýťh SistematiĂ°ile), Ankara 1975; M. EbĂť Zehre, el-Ă?mâm Zeyd, Kahire, ts. (Dârß’l-fikri’l-ArabĂŽ); Ali SâmĂŽ en-NeÞÞâr, NeĂžĂ&#x;etß’l-fikri’l-felsefĂŽ fi’l-Ă?slâm, Kahire 1400/ 1980, II, 121-137; Sezgin, GAS (Ar.), I/3, s. 315326; Sâlih Ahmed el-HatĂŽb, el-Ă?mâm Zeyd b. ÂŁAlĂŽ el-mĂźfterâ ÂŁaleyh, Beyrut 1404/1984; AÂŁyânß’ÞÞΣa, VII, 107-125; Ahmet AĂ°Ă˝rakça, Emeviler DĂśneminde KĂ˝yamlar, Ă?stanbul 1992, s. 363-388; Ca‘fer es-SĂźbhânĂŽ, BuŸÝŒ fi’l-milel ve’n-niÂźal, Kum 1415, VII, 7-528; AbdĂźsselâm b. Abbas elVecĂŽh, AÂŁlâmß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999, s. 439-444; Ă?smail HakkĂ˝ Atçeken, Devlet GeleneĂ°i AçýsĂ˝ndan HiĂžam b. AbdĂźlmelik, Ankara 2001, s. 67-90; M. Ă?brâhim el-FeyyĂťmĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-fĂ˝raťý’l-Ă?slâmiyye: eĂž-ÞΣatß’l-ÂŁArabiyye ve’z-Zeydiyye, Kahire 1423/2002, II, 273 vd.; Yusuf GĂśkalp, Zeydilik ve Yemen’de YayĂ˝lýÞý (doktora tezi, 2006), AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 32-51; Eren GĂźndĂźz, Zeyd bin Ali: HayatĂ˝, Eserleri ve Ă?slâm Hukuk DßÞßncesindeki Yeri, Ă?stanbul 2008; Fatih YĂźcel, ZeydĂŽ UsulcĂźlerin Kaynak AnlayýÞý (doktora tezi, 2008), AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; Ă?sa DoĂ°an, Ă?slâm’ýn Ă‚lim Modeli Olarak Ă?mam Zeyd b. Ali: HayatĂ˝, MĂźcadelesi, Bilge KiĂžiliĂ°i, GĂśrßÞleri ve ÇaĂ°Ă˝mĂ˝zdaki Ă–nemi, Ankara 2009; a.mlf., “Zeyd b. Ali ve Kelami GĂśrßÞleriâ€?, Ondokuz MayĂ˝s Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 137-153; Mehmet Ăœmit, Zeydiyye-Mu‘tezile EtkileĂžimi, Ă?stanbul 2010, tĂźr.yer.; Mustafa Ă–z, BaĂžlangýçtan GĂźnĂźmĂźze ÞÎÎlik ve KollarĂ˝, Ă?stanbul 2011, s. 83-133; R. Strothmann, “Das Problem der Literarischen PersĂśnlichkeit Zaid b. ‘AlĂ˝â€?, Isl., XIII (1923), s. 1-52; ZaĂŽm el-Hayrullah, “ez-Zeydiyye ve .alâkatĂźhĂźm bi-Zeyd b. .AlĂŽ: Mukarebe evveliyyeâ€?, et-TevŸÎd, XV/87, Kum 1997, s. 74-81; Saffet KĂśse, “FĂ˝kĂ˝h LiteratĂźrĂźnĂźn TartýÞmalĂ˝ Ă?ki Eseri: el-MecmĂťâ€˜u’l-kebĂŽr ve el-Mehâric fi’l-hiyelâ€?, Ă?slâm Hukuku AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, sy. 3, Konya 2004, s. 289-301; a.mlf., “Zayd b. ‘Ali His Life, Works and Place in Islamic Legal Thought, by Eren Gunduz, Is-

–

ZEYD b. AMR ( 0 / )

—

Zeyd b. Amr b. Nßfeyl el-AdevÎ el-KureÞÎ (Ü. m. 606)

˜

Bi‘setten Ăśnce yaĂžamýÞ Mekkeli HanĂŽfler’den biri.

™

Zeyd’in babasĂ˝ Amr b. NĂźfeyl, babasĂ˝nĂ˝n ĂślĂźmĂź Ăźzerine Câhiliye âdetine uyarak onun karĂ˝sĂ˝ Haydâ’ bint Hâlid’le (bazĂ˝ kaynaklarda Hanne bint Câbir) evlenmiĂž, Zeyd bu evlilikten dĂźnyaya gelmiĂžtir. Haydâ’nĂ˝n NĂźfeyl ile evliliĂ°inden olan Hz. Ă–mer’in babasĂ˝ Hattâb, Zeyd’in hem amcasĂ˝ hem anne bir kardeĂžidir. Zeyd de aĂžere-i mĂźbeÞÞereden SaĂŽd’in ve Hz. Ă–mer’in hanĂ˝mĂ˝ Ă‚tike’nin babasĂ˝dĂ˝r. Câhiliye dĂśneminde KureyĂžliler, BĂźvâne isimli putun yanĂ˝nda yĂ˝lda bir defa toplanĂ˝r, ona kurban kesip hediyeler sunar, etrafĂ˝nda dĂśner ve o gĂźnĂź bayram sayarlardĂ˝. Bu gĂźnlerden birinde dĂśrt kiĂži gizlice bir araya gelerek bu uygulamanĂ˝n yanlýÞlýðý hususunda gĂśrßÞ birliĂ°ine vardĂ˝ ve yeni bir din arayýÞý maksadĂ˝yla bazĂ˝ memleketleri dolaĂžmaya karar verdi. Bunlardan Varaka b. Nevfel ile Osman b. Huveyris HĂ˝ristiyanlýðý kabul ederken ResĂťl-i Ekrem devrine kadar arayýÞýnĂ˝ sĂźrdĂźren Ubeydullah b. CahĂž mĂźslĂźman olduktan sonra HabeĂžistan’a hicret etti, orada HĂ˝ristiyanlýða geçti ve hĂ˝ristiyan olarak ĂśldĂź. Zeyd b. Amr ise araĂžtĂ˝rmalarĂ˝ neticesinde YahudiliĂ°i de HĂ˝ristiyanlýðý da benimsemedi ve kendi ifadesiyle “Ă?brâhim’in rabbineâ€? ibadet ederek yaĂžadĂ˝. Bu bakĂ˝mdan Zeyd risâletten Ăśnce Mekke’de HanĂŽfliĂ°in en Ăśnemli temsilcilerinden sayĂ˝lĂ˝r.

Zeyd b. Amr, bu sßreçte farklý din mensuplarýyla gÜrßÞmek için Mekke’den ayrýlmak istediðinde akrabalarýnýn muhalefetiyle karÞýlaÞtý. Karýsý Safiyye bint HadramÎ onun niyetini Hattâb’a bildirdi, o da kendisine mani oldu. Kabilesi tarafýndan dýÞlanan Zeyd bir dÜnem Hira daðýnda yaÞamaya mecbur kaldý. Onun Mekkeli gençleri yanýna çekmesinden endiÞelenen Hattâb bazý kiÞileri baÞýna musallat ederek Mekke’ye girmesini engellediðinden Zeyd

Ăžehre gizlice girmeye çalýÞýrdĂ˝. Mekke’ye girebildiĂ°i zamanlarda insanlarĂ˝ uyarĂ˝r, Kâbe’nin yanĂ˝nda onlarla konuĂžur, Ă?brâhim’in dinine uyanlardan kendisi dýÞýnda kimsenin kalmadýðýnĂ˝ sĂśyler ve ÞÜyle dua ederdi: “AllahĂ˝m! Ăžahit ol ki ben Ă?brâhim’in dinindenimâ€? (BuhârĂŽ, “MenâkĂ˝bß’l-ensârâ€?, 24); “Ey AllahĂ˝m, ey Ă?brâhim’in ilâhĂ˝, dinim Ă?brâhim’in dinidirâ€? (NesâÎ, “MenâkĂ˝bâ€?, 13). Bu dinin gereklerini tam bilemediĂ°inden Kâbe’ye dĂśnĂźp, “AllahĂ˝m! Sana ibadet etmenin en iyi yolunu bilsem Ăśyle ibadet ederdim, ne yazĂ˝k ki bilmiyorum!â€? diye hayĂ˝flanĂ˝r, elleri Ăźzerine secde ederdi. Onun ayrĂ˝ca belirli vakitlerde Kâbe’ye yĂśnelerek namaza benzer bir ibadeti yerine getirdiĂ°i zikredilmektedir (Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 569570).

Hak din yolunda Hayber ve Medine yahudileriyle, Fedek, Eyle, Musul ve CezĂŽre taraflarĂ˝ndaki yahudi ve hĂ˝ristiyan din adamlarĂ˝yla gĂśrßÞen Zeyd bunlarda aradýðýnĂ˝ bulamayĂ˝nca DĂ˝maĂžk’a gitti. Belka’da (yahut HĂŽre, CezĂŽre veya Musul’da) karÞýlaĂžtýðý bir rahip kendisine aradýðý dinin artĂ˝k mensubu kalmayan HanĂŽflik olduĂ°unu, onu ihya edecek peygamberin Hicaz’da çok yakĂ˝nda ortaya çýkacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyledi. Bunun Ăźzerine geri dĂśnen Zeyd dĂśnßÞ yolunda bir rivayete gĂśre Lahm kabilesinin topraklarĂ˝ndan geçerken ĂśldĂźrĂźldĂź. Birçok kaynakta, Zeyd’in bi‘setten beĂž yĂ˝l kadar Ăśnce Kâbe’nin tamir edildiĂ°i dĂśnemde vefat ettiĂ°i kaydedilmekle birlikte DĂ˝maĂžk’ta Ăśldßðßne dair bilgiler de mevcuttur (Ă?bn Asâkir, XIX, 516). Nitekim DĂ˝maĂžk’tan dĂśnĂźnce dolaĂžtýðý yerlerde Hz. Peygamber’in zuhuru ve sĂ˝fatlarĂ˝ hakkĂ˝nda Üðrendiklerini baĂžkalarĂ˝na anlattýðýna dair rivayetler (Ă?bn Sa‘d, I, 161-162; Ă?bn Asâkir, XIX, 503-504; Ă?bn Hacer, FetÂźu’l-bârĂŽ, XIV, 300) kendisinin Mekke’ye ulaĂžtýðýnĂ˝ ve burada bir sĂźre daha yaĂžadýðýnĂ˝ gĂśstermektedir. Zeyd, Medineli HanĂŽf EbĂť Kays SayfĂŽ b. Eslet’le Mekke’de konuĂžmuĂž, EbĂť Kays kendisine birçok yeri dolaĂžtĂ˝ktan sonra Ă?brâhim’in dinine baĂ°lĂ˝ kalmayĂ˝ tercih ettiĂ°ini sĂśylemiĂžtir (Ă?bn Sa‘d, IV, 384).

Zeyd’in, baÞýndan geçenleri peygamberlikten evvel Hz. Muhammed’e anlattýðýna dair bazĂ˝ rivayetler vardĂ˝r. Buna gĂśre Hz. Muhammed gençliĂ°inde Zeyd b. Amr ile gĂśrßÞmßÞ ve putlara kurban edilen hayvanlarĂ˝n etinden yenmemesi gerektiĂ°ini ondan ÜðrenmiĂžtir. Nitekim bu konudaki rivayete gĂśre bi‘setten Ăśnce bir gĂźn ResĂťlullah Tâif’ten dĂśnerken Mekke dýÞýnda yaĂžayan Zeyd ile Beldah mevkiinde karÞýlaĂžmýÞ, Zeyd din arayýÞý sĂźrecinde baÞýndan geçenleri ona anlatmýÞ, ResĂťlullah ya-

316 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. EBĂ› ĂœNEYSE

nĂ˝nda bulunan Zeyd b. Hârise’nin hazĂ˝rladýðý yemeĂ°e onu davet etmiĂž, ancak Zeyd putlar adĂ˝na kesilmiĂž etten yemediĂ°ini sĂśyleyerek puta tapanlarĂ˝ eleĂžtirmiĂžtir. Hz. Muhammed’in bu konuĂžmadan sonra kendisine peygamberlik gelinceye kadar hiçbir puta dokunmadýðý ve onlar için kurban kesmediĂ°i (Ă?bn Ă?shak, s. 98), bazĂ˝ rivayetlere gĂśre ise putlar adĂ˝na kesilmiĂž etten yemediĂ°i belirtilmektedir (MĂźsned, I, 189-190; konu hakkĂ˝nda ayrĂ˝ca bk. a.e., II, 68-69, 89-90, 127; BuhârĂŽ, “MenâkĂ˝bß’l-ensârâ€?, 24, “ec-Cebâ,ih ve’s-saydâ€?, 16; NesâÎ, “MenâkĂ˝bâ€?, 13; EbĂť Ya‘lâ, XIII, 170-172; TaberânĂŽ, V, 86-87; Hâkim, III, 216-217; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 124-135).

SĂźnnet olan ve Kâbe’yi tavaf eden herkesin Câhiliye AraplarĂ˝ tarafĂ˝ndan HanĂŽf kabul edildiĂ°i, Hz. Ă?brâhim’in ĂžeriatĂ˝na ait çok az Ăžeyin bilindiĂ°i bir dĂśnemde Zeyd, Câhiliye toplumunda yaygĂ˝n olan birçok âdet ve uygulamadan uzak durur, zinaya (veya ribâya) karÞý insanlarĂ˝ uyarĂ˝r, kĂ˝z çocuklarĂ˝nĂ˝n diri diri gĂśmĂźlmesini engellemeye çalýÞýr, babalarĂ˝ tarafĂ˝ndan gĂśmĂźlmek istenen kĂ˝zlarĂ˝n geçimini Ăźstlenir, yetiĂžkin hale gelinceye kadar onlara bakardĂ˝. Zeyd’in oĂ°lu SaĂŽd, Hz. Ă–mer’le birlikte ResĂťl-i Ekrem’in yanĂ˝na giderek, “EĂ°er babam size eriĂžebilseydi iman ederdi, onun baðýÞlanmasĂ˝nĂ˝ dileyebilir misiniz?â€? diye sormuĂž, ResĂťl-i Ekrem de, “Elbette onun için istiĂ°far ederim, o tek baÞýna bir Ăźmmet olarak haĂžredilecektirâ€? cevabĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (MĂźsned, I, 189-190; Ă?bn Ă?shak, s.

99-100). ResÝl-i Ekrem’in bu sÜzlerinden hareketle Zeyd ve onun gibi muvahhidler fetret ehlinden sayýlmýÞ, sahâbÎ kabul edilmedikleri halde bazý sahâbe tabakatlarýnda kendilerine yer verilmiÞtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, I, 189-190; II, 68-69, 89-90, 127; Ă?bn Ă?shak, es-SĂŽre, s. 95-100; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 161-162; IV, 383-385; EbĂť Ya‘lâ el-MevsĂ˝lĂŽ, MĂźsned (nĂžr. HĂźseyin SelĂŽm Esed), DĂ˝maĂžk-Beyrut 1409/1988, XIII, 170-173; TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemß’lkebĂŽr (nĂžr. HamdĂŽ AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-tĂźrâsi’l-ArabĂŽ), V, 86-87; Hâkim, el-MĂźstedrek, III, 216-217; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 493-516; SĂźheylĂŽ, er-Rav²ß’lĂźnĂźf, II, 347-374; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe, II, 295-296; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 124-135; a.mlf., TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: es-SĂŽretß’n-nebeviyye, s.

80-92; Ă?bn Hacer, FetÂźu’l-bârĂŽ (Sa‘d), XIV, 297301; a.mlf., el-Ă?½âbe, I, 569-570; NeĂžet ÇaĂ°atay, Ă?slâm Ă–ncesi Arap Tarihi ve Cahiliye ÇaĂ°Ă˝, Ankara 1982, s. 162-164; Ă?smail CerrahoĂ°lu, “Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm ve HanĂŽflerâ€?, AĂœĂ?FD, XI (1963), s. 81-92; M. Lecker, “Zayd b. .Amrâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 474-475; Metin YurdagĂźr, “Fetretâ€?, DĂ?A, XII, 475; Ăžaban Kuzgun, “HanĂŽfâ€?, a.e., XVI, 36-38.

ĂżHalit Ă–zkan

–

ZEYD b. DESĂ?NE ( G"J ‍ ×?‏/ )

—

Zeyd b. ed-Desine b. Muâviye el-EnsârÎ el-HazrecÎ el-BeyâzÎ (Ü. 4/625)

˜

SahâbÎ.

™

Medineli Hazrec kabilesinin Beyâzaoðullarý koluna mensuptur. Hz. Peygamber hicretten sonra Zeyd’i Hâlid b. Bßkeyr ile kardeÞ yapmýÞtýr. Zeyd, Bedir ve Uhud gazvelerine de katýldý. Uhud Gazvesi’nden sonra Adal ve Kare kabilelerinden bir heyet Medine’ye gelerek ResÝlullah’a kabilelerinde �slâmiyet’in yayýlmaya baÞladýðýný ve kendilerine dini Üðretecek kimselere ihtiyaç duyduklarýný sÜyledi. Bunun ßzerine ResÝl-i Ekrem, hicretin otuz altýncý ayýnda (Safer 4 / Temmuz 625) aralarýnda Zeyd b.

Desine’nin de bulunduĂ°u yedi (veya on) kiĂžilik bir heyeti Ă‚sĂ˝m b. Sâbit’in baĂžkanlýðýnda yola çýkardĂ˝ (BuhârĂŽ, “Cihâdâ€?, 170, “MegazĂŽâ€?, 10, 13, 28; EbĂť DâvĂťd, “Cihâdâ€?, 105).

Heyetin bir vazifesi de Mekke yakĂ˝nlarĂ˝na kadar gidip KureyĂž mßÞrikleri hakkĂ˝nda bilgi toplamaktĂ˝. Heyet, HĂźzeyl kabilesi topraklarĂ˝nda bulunan RecĂŽâ€˜ suyuna ulaĂžtýðýnda LihyânoĂ°ullarý’ndan 100 kadar okçu ile karÞýlaĂžtĂ˝. Zeyd b. Desine, Hubeyb b. AdĂŽ ve Abdullah b. TârĂ˝k dýÞýndaki sahâbĂŽler onlarla çarpýÞýrken Ăžehid oldu. ArdĂ˝ndan Abdullah b. TârĂ˝k’ý da ĂśldĂźren mßÞrikler Zeyd b. Desine ile Hubeyb b. AdÎ’yi esir alĂ˝p Mekke’ye gĂśtĂźrdĂźler ve Bedir’de ĂśldĂźrĂźlen yakĂ˝nlarĂ˝nĂ˝n intikamĂ˝nĂ˝ almak isteyen Mekkeliler’e kĂśle olarak sattĂ˝lar. Zeyd b.

Desine’yi Safvân b. Ăœmeyye satĂ˝n aldĂ˝ ve onu zincire vurarak hapsetti. Zeyd hapiste kaldýðý sĂźrece geceleri namaz kĂ˝lĂ˝p gĂźndĂźzleri oruç tuttu. Putlar adĂ˝na kesilen hayvanlarĂ˝n etinden yemeyeceĂ°ini sĂśyledi. Onun bu davranýÞýnĂ˝ ĂžaĂžkĂ˝nlĂ˝kla izleyen Safvân, mßÞriklerin ileri gelenlerinden olup Bedir’de ĂśldĂźrĂźlen babasĂ˝ Ăœmeyye b. Halef’in intikamĂ˝nĂ˝ ondan almaya karar verdi. ArkadaÞý Hubeyb gibi Zeyd de kendisine yapĂ˝lan çeĂžitli eziyetlere katlandĂ˝ ve dinini terketmedi. Her ikisi de haram aylardan sonra ĂśldĂźrĂźlmek Ăźzere Harem sĂ˝nĂ˝rlarĂ˝ dýÞýndaki Tenâ€˜ĂŽm (Ye’cec) mevkiine gĂśtĂźrĂźldĂź. Zeyd ĂśldĂźrĂźlmeden Ăśnce iki rek‘at namaz kĂ˝lmak istediĂ°ini sĂśyledi. Namazdan sonra mßÞriklerin dininden vazgeçmesi halinde serbest bĂ˝rakĂ˝lacaĂ°Ă˝ yĂśnĂźndeki sĂśzlere iltifat etmedi. Bu sĂ˝rada yanĂ˝na gelen EbĂť SĂźfyân, “Ey Zeyd, Allah aĂžkĂ˝na doĂ°ru sĂśyle! Ăžimdi senin yerine Muhammed’in ĂśldĂźrĂźlmesini, bĂśylece evine dĂśnmeyi istemez miydin?â€? deyince Zeyd

Ăžu cevabĂ˝ verdi: “Yemin ederim ki Ăžu anda ailemin yanĂ˝na dĂśnmek bir yana Muhammed’in ayaĂ°Ă˝na bir diken batĂ˝p onu incitse gĂśnlĂźm ona bile razĂ˝ olmaz.â€? Bu cevap karÞýsĂ˝nda EbĂť SĂźfyân ĂžaĂžkĂ˝nlĂ˝k içinde Ăžu sĂśzleri sĂśyledi: “DoĂ°rusu Muhammed’e inananlarĂ˝n onu sevdiĂ°i gibi bir baĂžkasĂ˝nĂ˝ seven kimseyi gĂśrmedimâ€?. Zeyd b. Desine, Safvân b. Ăœmeyye’nin âzatlĂ˝sĂ˝ Nistâs tarafĂ˝ndan bir aĂ°aca baĂ°lanarak okla Ăžehid edildi (ayrĂ˝ca bk. RECĂŽâ€˜ VAK‘ASI).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, II, 294-295, 310-311; VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, I, 354-363; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 53, 5556; III, 389; VIII, 302; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe (nĂžr.

Halil Me’mĂťn ÞÎhâ), Beyrut 1418/1997, II, 243244; Ă?bn Balaban, el-Ă?Âźsân fĂŽ taĹĄrĂŽbi Ă˜aŸÎŸi Ă?bn ÂĽibbân (nĂžr. Ăžuayb el-ArnaĂťt), Beyrut 1412/1991, XV, 512-513; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: el-Me³üzĂŽ, s. 230-235; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 565-566; KĂśksal, Ă?slâm Tarihi (Medine), IV, 14-30; M. YaĂžar Kandemir, “Hubeyb b. AdĂŽâ€?, DĂ?A, XVIII, 266267; Mustafa Sabri KßçßkaĂžcĂ˝, “RecĂŽâ€˜ Vak‘asĂ˝â€?, a.e., XXXIV, 510-511.

ĂżZekeriya GĂźler

–

—

ZEYD b. EBĂ› ĂœNEYSE ( G * / ) EbĂť Ăœsâme Zeyd b. EbĂŽ Ăœneyse er-RuhâvĂŽ el-KĂťfĂŽ el-CezerĂŽ el-GanevĂŽ (Ăś. 125/743 [?] )

˜

Tebeu’t-tâbiÎne mensup muhaddis ve fakih.

™

91 (710) yĂ˝lĂ˝nda doĂ°du. Aslen KĂťfeli olup BenĂŽ GanĂŽ b. A‘sur’un âzatlĂ˝sĂ˝ydĂ˝. Daha sonra CezĂŽre bĂślgesinin Ruhâ (Urfa) Ăžehrine yerleĂžti. Rivayetlerine gĂźvenilmeyen Yahyâ b. EbĂť Ăœneyse’nin Zeyd’in kardeĂži olduĂ°u bilinmektedir. Bizzat Zeyd’in, “KardeĂžim Yahyâ’dan hiçbir Ăžey rivayet etmeyin, çßnkĂź o yalancĂ˝dĂ˝râ€? dediĂ°i nakledilmiĂžtir (UkaylĂŽ, IV, 1505; Ă?bnß’l-CevzĂŽ, III, 191).

Zeyd b. EbĂť Ăœneyse AdĂŽ b. Sâbit, Amr b.

DÎnâr, Atâ b. EbÝ Rebâh, Abdßlmelik b.

Umeyr, Câbir el-Cu‘fĂŽ, EbĂť Hâzim Seleme b. DĂŽnâr, EbĂť Ă?shak es-SebĂŽĂŽ, Ebß’z-Zinâd, Hammâd b. EbĂť SĂźleyman ve Ă?bn Ăžihâb ez-ZĂźhrĂŽ gibi âlimlerden rivayette bulunmuĂžtur. Ancak Hilâl b. Alâ onun ZĂźhrÎ’den hadis iĂžitmediĂ°ini sĂśylemiĂžtir. Kendisinden hadis nakledenler arasĂ˝nda hocalarĂ˝ndan FĂźleyh b. SĂźleyman ile Abdurrahman b. Sâbit b. Sevbân, Ca‘fer b. Burkan, EbĂť AbdĂźrrahĂŽm Hâlid b. YezĂŽd el-HarrânĂŽ, EbĂť Hâlid YezĂŽd b. Abdurrahman edDâlânĂŽ, Ă?brâhim b. CĂźreyc er-RuhâvĂŽ, EbĂť HanĂŽfe, Ma‘kĂ˝l b. Ubeydullah el-CezerĂŽ, Mâlik b. Enes, aynĂ˝ zamanda hocasĂ˝ olan MĂźcâlid b. SaĂŽd el-HemedânĂŽ gibi isimler yer

317 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. EBĂ› ĂœNEYSE

almaktadĂ˝r. Zeyd b. EbĂť Ăœneyse 124 veya 125 (742 veya 743) yĂ˝lĂ˝nda Ruhâ’da genç yaĂžta vefat etti, 119’da (737) Ăśldßðß de zikredilmiĂžtir.

CezĂŽre bĂślgesinde meĂžhur bir muhaddis ve zamanĂ˝nĂ˝n Ăśnde gelen âlimlerinden olan, rivayetleri KĂźtĂźb-i Sitte’ye alĂ˝nan Zeyd b. EbĂť Ăœneyse A‘meĂž, Ă?bn Sa‘d, Yahyâ b. MaĂŽn, ZĂźhlĂŽ, EbĂť DâvĂťd es-SicistânĂŽ, FesevĂŽ, NesâÎ ve Ă?bn Hibbân gibi âlimler tarafĂ˝ndan sika kabul edilmiĂž, Ăśte yandan Ahmed b. Hanbel onun naklettiĂ°i hadisler içinde bazĂ˝ mĂźnker rivayetlerin bulunduĂ°unu sĂśylemiĂž, kendisini “mukaribß’lhadĂŽsâ€? ve “sâlihâ€? sĂ˝fatlarĂ˝yla anarak çok Ăźst mertebede bir râvi olmadýðýna iĂžaret etmiĂžtir. Zeyd b. EbĂť Ăœneyse hadisçiliĂ°i yanĂ˝nda geniĂž bir kĂźltĂźre de sahipti. AynĂ˝ zamanda dinĂŽ yaĂžantĂ˝sĂ˝yla da çevresine Ăśrnek olmuĂž, takvâ sahibi bir âlimdi. Onun muhaddisler nazarĂ˝nda muteber bir Ăžahsiyet kabul edildiĂ°ini gĂśsteren bir rivayete gĂśre talebesi ve arkadaÞý Ubeydullah b.

Amr, A‘meÞ’in huzuruna gelip on hadis dinlemiĂž, daha fazlasĂ˝nĂ˝ istediĂ°inde A‘meĂž bunu kabul etmemiĂž, kendisine, “Bu kiĂži Zeyd b. EbĂť Ăœneyse’nin Üðrencisidirâ€? denildiĂ°inde ise ona yaklaÞýk elli hadis daha rivayet etmiĂžtir (MizzĂŽ, X, 22).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Yahyâ b. MaĂŽn, et-TârĂŽĂ…, II, 182; BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ…u’l-kebĂŽr, III, 388; UkaylĂŽ, eĹ -™uÂŁafâĂ&#x; (nĂžr. HamdĂŽ b. AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Riyad 2000, II, 428; IV, 1505-1506; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl, III, 556; IX, 129-130; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, VI, 315; Ebß’l-Ferec Ă?bnß’l-CevzĂŽ, ed-™uÂŁafâĂ&#x; (nĂžr. Ebß’l-Fidâ Abdullah el-KadĂŽ), Beyrut 1406/1986, I, 303; III, 191; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, X, 18-23; Ă?bn AbdĂźlhâdĂŽ, UlemâĂ&#x;ß’l-ÂźadĂŽÂŚ, I, 219-220; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, VI, 88-89; a.mlf., MĂŽzânß’li ÂŁtidâl (nĂžr. Ali M. Muavvaz v.dĂ°r.), Beyrut 1416/ 1995, III, 146; Ă?bn Hacer, TehĂ—ĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb, III, 397-398; Ă?bnß’l-Mibred, BaÂźrß’d-dem fĂŽ men tekelleme fĂŽhi’l-Ă?mâm AÂźmed bi-medÂź ev Ă—em (nĂžr.

EbĂť Ăœsâme VasĂ˝yyullah b. Muhammed b. Abbas), Riyad 1409/1989, s. 163-164.

ÿCemal Aðýrman

–

ZEYD b. ERKAM ( 3U / )

—

EbĂť Amr Zeyd b. Erkam b. Zeyd el-HazrecĂŽ (Ăś. 68/688)

˜

SahâbÎ.

™

Uhud Gazvesi’nde on ßç yaÞýndan kßçßk olduðu için Hz. Peygamber’in savaÞa katýlmalarýna izin vermediði çocuklar arasýnda yer aldýðýna gÜre Medine’de 612 yýlý civarýnda doðmuÞtur. Hazrec kabilesinden

olup ensarĂ˝n meĂžhurlarĂ˝ndandĂ˝r. KĂźnyesi EbĂť Amr, EbĂť Ă‚mir, EbĂť SaĂŽd, EbĂť Sa‘d, hatta EbĂť Ăœneyse Ăžeklinde kaydedildiĂ°ine gĂśre onun bu adlarda, ayrĂ˝ca Sâbit, Attâb, Muhammed, KĂ˘â€˜b adlarĂ˝nda oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n, Ăœneyse ve Seriyye adlarĂ˝nda kĂ˝zlarĂ˝nĂ˝n olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. ResĂťl-i Ekrem, Zeyd ile birlikte savaĂža katĂ˝lmak isteyen çocuklarĂ˝ geride kalanlara bekçilik yapmakla gĂśrevlendirmiĂžti. Uhud’a katĂ˝lamayan Zeyd daha sonra Hendek Gazvesi’nde ve ardĂ˝ndan gerçekleĂžen on dokuz gazvenin on yedisinde bulundu. Yetim olduĂ°undan Abdullah b. Revâha onu himayesine aldĂ˝, kendisini bineĂ°inin arkasĂ˝nda MĂťte SavaÞý’na gĂśtĂźrdĂź. Hz. Ali’nin yakĂ˝nlarĂ˝ndan olan Zeyd, SĂ˝ffĂŽn’de onun yanĂ˝nda savaĂžtĂ˝. Zeyd’in bu yakĂ˝nlýðý Hz. Ali ile ilgili Sekaleyn rivayetiyle (bk. SEKALEYN), “Ben kimin mevlâsĂ˝ isem Ali de onun mevlâsĂ˝dĂ˝râ€? rivayetine (MĂźsned, IV, 368), ayrĂ˝ca ilk mĂźslĂźmanĂ˝n ve Hz. Peygamber’le ilk defa namaz kĂ˝lanĂ˝n Ali olduĂ°una, Hz. Ali’nin kapĂ˝sĂ˝ dýÞýnda mescide açýlan bĂźtĂźn kapĂ˝larĂ˝n kapatĂ˝lmasĂ˝na dair rivayetlere (a.g.e., IV, 369) ve Hz. Ali yanlĂ˝sĂ˝ daha baĂžka haberlere de yansĂ˝mýÞtĂ˝r. Okuma yazma bilen Zeyd vahiy kâtipleri arasĂ˝nda yer aldĂ˝. AyrĂ˝ca onun bazĂ˝ hadisleri yazĂ˝p Enes b. Mâlik’e gĂśnderdiĂ°i de bilinmektedir (M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, s. 64). Berâ b. Ă‚zib ile ortak ticaret yaptýðý için ticarete dair, Ăśzellikle de altĂ˝n ve gĂźmßÞ paralarĂ˝n birbiriyle deĂ°iĂžimi konusunda bilgi sahibiydi.

ResĂťl-i Ekrem’in saĂ°lýðýnda Zeyd’in gĂśzlerini kaybettiĂ°i, kendisini ziyarete gelen ResĂťlullah’a bu haline sabredeceĂ°ini sĂśylediĂ°i, bunun Ăźzerine ResĂťlullah’ýn kendisini cennetle mĂźjdelediĂ°i, Hz. Peygamber’in vefatĂ˝ndan sonra gĂśzlerinin tekrar gĂśrmeye baĂžladýðý konularĂ˝nda kĂ˝zĂ˝ Ăœneyse’den gelen rivayetler vardĂ˝r.

Zeyd, BenĂŽ Mustalik veya TebĂźk Gazvesi’nde mĂźnafĂ˝klarĂ˝n reisi Abdullah b. Ăœbey b. SelĂťl’ßn, “Muhammed’in yanĂ˝nda bulunanlara yardĂ˝m etmeyin ki daĂ°Ă˝lĂ˝p gitsinler; eĂ°er Medine’ye dĂśnersek gßçlĂź olanlar zayĂ˝f olanlarĂ˝ oradan çýkaracakâ€? dediĂ°ini iĂžitmiĂž ve bunu amcasĂ˝ vasĂ˝tasĂ˝yla Hz. Peygamber’e bildirmiĂžti. ResĂťl-i Ekrem Ăśnce Zeyd’i çaĂ°Ă˝rĂ˝p bu haberi kendisinden dinlemiĂž, ardĂ˝ndan Abdullah b. Ăœbey b.

SelÝl’ß huzuruna getirterek ona ve arkadaÞlarýna bu sÜzleri sÜyleyip sÜylemediklerini sormuÞ, onlarýn Allah adýna yemin ederek bÜyle bir Þey sÜylemediklerini ifade etmeleri ßzerine ResÝl-i Ekrem onlarý haklý bulmuÞ, bu durumda Zeyd yalancý

durumuna dßÞtßðßnden kavmi tarafĂ˝ndan kĂ˝nanmýÞtĂ˝. Buna çok ĂźzĂźlen Zeyd geceyi ĂźzĂźntĂź içinde geçirmiĂžti. Ertesi gĂźn mĂźnafĂ˝klarĂ˝n o sĂśzleri sĂśylediklerini beyan eden âyetler (el-MĂźnâfikun 63/7-8) nâzil olunca Hz. Peygamber Zeyd’e, “Allah senin doĂ°ru sĂśylediĂ°ini bildirdi ey Zeyd!â€? diyerek onu sevindirmiĂžti. Ă?leri yaĂžlarda KĂťfe’ye yerleĂžtiĂ°i ve Kinde semtinde bir ev yaptĂ˝rdýðý kaydedilen Zeyd, Kinde’de 66 (686) veya 68 (688) yĂ˝lĂ˝nda vefat etti.

Zeyd b. Erkam birçok hadis rivayet etmiĂž, sahâbeden Abdullah b. Abbas ile Enes b. Mâlik, tâbiĂŽnden Abdurrahman b. EbĂť Leylâ, EbĂť Amr Sa‘d b. Ă?yâs eĂž-ĂžeybânĂŽ, EbĂť Ă?shak SĂźleyman b. EbĂť SĂźleyman eÞÞeybânĂŽ, TâvĂťs b. Keysân, Atâ b. EbĂť Rebâh, Muhammed b. KĂ˘â€˜b el-KurazĂŽ gibi birçok râvi ondan hadis nakletmiĂžtir. YaĂžlĂ˝lĂ˝k dĂśneminde kendisine hadis sorulduĂ°unda artĂ˝k ihtiyarladýðý için unutmaya baĂžladýðýnĂ˝ ve hadis nakletmenin zorluĂ°unu ileri sĂźrerek rivayette bulunmazdĂ˝. Zeyd’in naklettiĂ°i birçok hadis KĂźtĂźb-i Sitte’de ve diĂ°er hadis kitaplarĂ˝nda yer almýÞ, bunlardan tekrarlarĂ˝yla birlikte seksen dĂśrdĂźnĂź Ahmed b. Hanbel el-MĂźsned’ine almýÞtĂ˝r (IV, 366-375).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, IV, 366-375; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VI, 18; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 556-558; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 256-274; Ă?bnß’lEsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe, II, 276; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, III, 165-168; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 560; M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, KĂźttâbß’n-nebĂŽ, Riyad 1401/ 1981, s. 64.

ĂżBĂźnyamin Erul

–

— ZEYD b. ESLEM ( 3> / ) EbĂť Ăœsâme Zeyd b. Eslem el-AdevĂŽ el-Ă–merĂŽ (Ăś. 136/754)

˜

TâbiÎn âlimi.

™

Hz. Ömer’in âzatlýsý Eslem’in oðlu olup Medine tefsir ekolßnßn Üncßlerindendir.

AralarĂ˝nda babasĂ˝ Eslem, aĂ°abeyi Hâlid ile Abdullah b. Ă–mer, EbĂť HĂźreyre, Hz. Ă‚iĂže, Câbir b. Abdullah, Seleme b. Ekva‘, Enes b. Mâlik, Atâ b. Yesâr ve Muhammed b.

KĂ˘â€˜b el-KurazĂŽ gibi isimlerin yer aldýðý birçok sahâbĂŽ ve tâbiĂŽnden hadis rivayet etti. Ancak EbĂť HĂźreyre ve Câbir b. Abdullah’tan semâýnĂ˝n olmadýðý da kaydedilmiĂžtir (MizzĂŽ, X, 15). Kendisinden rivayette bulunanlar arasĂ˝nda oĂ°ullarĂ˝ Ăœsâme, Abdullah ve Abdurrahman ile Atâ b. Yesâr, EyyĂťb es-SahtiyânĂŽ, Yahyâ b. SaĂŽd el-Ensâ-

318 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. HĂ‚RĂ?SE

rĂŽ, EvzâÎ, Ma‘mer b. RâÞid, Mâlik b. Enes, SĂźfyân es-SevrĂŽ ve SĂźfyân b. Uyeyne gibi isimler yer almaktadĂ˝r.

Zeyd b. Eslem’in Mescid-i NebevÎ’de bir hadis ve fĂ˝kĂ˝h meclisi vardĂ˝. EbĂť Hâzim Seleme b. DĂŽnâr en az kĂ˝rk fĂ˝kĂ˝h Üðrencisinin bu halkada devamlĂ˝ surette bulunduĂ°unu zikreder. Ellerindeki imkânlarĂ˝ birbiriyle paylaĂžan, hadisler Ăźzerine lĂźzumsuz tartýÞmalara girmeyen talebeleri kendisinden son derece çekinir, onun dersini dinlerken yahut soru sorarken çok dikkatli davranĂ˝rlardĂ˝; aksi takdirde Zeyd onlarĂ˝ sertçe uyarĂ˝rdĂ˝ (a.g.e., a.y.). Meclisinde hadis rivayeti sona erince gereksiz sorulara meydan vermeden kalkar giderdi. ZayĂ˝f ve gĂźvenilmez kiĂžilerden hadis rivayet etmeyen Zeyd kendisine hadislerinin isnadĂ˝nĂ˝ soran birine, “Biz sefihlerle oturup kalkmaz ve onlardan ilim almazdĂ˝kâ€? diye cevap vermiĂžtir (a.g.e., X, 16). MĂźrselleri zayĂ˝f sayĂ˝lan kiĂžilerden olan Zeyd’in rivayetleri KĂźtĂźb-i Sitte’de yer almýÞ, Ahmed b. Hanbel’in el-MĂźsned’inde ondan gelen 200’den fazla hadis zikredilmiĂžtir. Medine’nin fakihi olarak da bilinen Zeyd bir dĂśnem Mekke-Medine yolu Ăźzerindeki Ma‘din-i BenĂŽ SĂźleym’de yĂśneticilik yaptĂ˝ ve EmevĂŽ halifeleri Ă–mer b. AbdĂźlazĂŽz ile II. VelĂŽd’in danýÞma meclislerinde bulundu (Ă?bn Asâkir, XIX, 276). Zeyd b. Eslem 136 yĂ˝lĂ˝ Zilhicce ayĂ˝nĂ˝n ilk on gĂźnĂź içinde (Haziran 754) vefat etti.

Zeyd’in lugat ilmine de ilgi duyduĂ°u ve Arapça’nĂ˝n inceliklerine vâkĂ˝f olduĂ°u bilinmektedir. Hadiste sika kabul edilen Zeyd’in hâfĂ˝zasĂ˝nĂ˝n biraz zayĂ˝f olmasĂ˝ ve Ubeydullah b. Ă–mer’in onu tefsirde re’ye çok mĂźracaat etmekle suçlamasĂ˝ (Ă?bn Hacer, III, 396-397) onun zabt ve adâletine zarar verecek nitelikte deĂ°ildir. AyrĂ˝ca re’y ile tefsire olumlu yaklaĂžan mĂźfessir sahâbĂŽ ve tâbiĂŽler de vardĂ˝r. Onun Kur’an ilimlerine ve tefsire yardĂ˝m edecek hadis, fĂ˝kĂ˝h ve lugat gibi disiplinlerde yetkin kiĂžiliĂ°i de gĂśz ĂśnĂźne alĂ˝ndýðýnda re’y ile tefsirinin aslĂ˝nda temel Ă?slâmĂŽ bilgilerle desteklenen ve temellendirilen bir gayret olduĂ°u sĂśylenebilir. DiĂ°er taraftan Zeyd’in re’yinin bid‘at anlamĂ˝nda bir re’y kabul edildiĂ°ine dair hiçbir gĂśrßÞ nakledilmemiĂžtir.

Mâlik b. Enes’in tefsir alanýnda kendisinden faydalandýðý Zeyd b. Eslem’e ait bir tefsirin bulunduðu sÜylenmektedir (MizzÎ, X, 17; ZehebÎ, Te×kiretß’l-Ÿuffâž, I, 133).

Oðlu Abdurrahman tarafýndan rivayet edildiði bildirilen ve çeÞitli eserlerde kendisinden nakiller yapýlmýÞ olan bu tefsirin Ünemli bir bÜlßmßnßn Zeyd b. Eslem’den birçok nakilde bulunan TaberÎ’nin Câ-

mi£u’l-beyân’ýnda ve Ferrâ el-BegavÎ’nin Me£âlimß’t-tenzÎl’inde yer aldýðý anlaÞýlmaktadýr. ÇaðdaÞlarý ve Üðrencileri tarafýndan çok sevilip sayýlan Zeyd b. Eslem, hayatý boyunca faydasýz iÞlerle uðraÞmamaya ve anlamsýz sÜzler sÜylememeye Üzel bir Ünem vermiÞtir. Ona gÜre bu Üzellik peygamberlerin niteliklerindendir. Kendisi heybetli bir gÜrßnßme sahipti, alçak gÜnßllß ve insanlara karÞý hoÞgÜrßlßydß.

Gßnahkârlara Allah’ýn rahmetini hatýrlatarak ßmit vermeye çalýÞýr, ancak gßnahlarýn alýÞkanlýk haline getirilmesini asla tasvip etmezdi. Bilgi noksanlýðý yßzßnden ibadet sýrasýnda yanlýÞ yapanlarýn çabalarýný makbul sayar ve onlarý kýnamamak gerektiðini sÜylerdi.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-kĂźbrâ (nĂžr. Ali M. Ă–mer), Kahire 1421/2001, VII, 507, 591-592; BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ…u’l-kebĂŽr, III, 387; TaberĂŽ, Câmi ÂŁu’lbeyân, Beyrut 1984, I, 49; III, 25, 209; IV, 23, 94, 205, 221, 259; VIII, 55; XIX, 34; XXIII, 82; XXV, 102; XXVII, 11, 64, 70, 157; XXVIII, 155, 165; XXIX, 24, 41, 170, 199; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, IV, 246; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, III, 221-229; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 274-295; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, X, 12-17; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’nnĂźbelâĂ&#x;, V, 316-317; a.mlf., TeĂ—kiretß’l-Âźuffâž, I, 132-133; Ă?bn Hacer, TehĂ—ĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb, III, 395397.

ĂżMuhammed Fatih Kesler

–

— ZEYD b. HĂ‚RĂ?SE ( GJ / ) EbĂť Ăœsâme Zeyd b. Hârise b. ĂžerâhĂŽl (ÞßrahbĂŽl) el-KelbĂŽ (Ăś. 8/629)

˜

ResÝl-i Ekrem’in evlâtlýðý ve âzatlýsý.

™

Bi‘setten otuz beĂž yĂ˝l kadar Ăśnce doĂ°du. Aslen Yemen menĂželi Kelb kabilesindendir. Hz. Peygamber’den sadece on yaĂž kßçßk olduĂ°u halde evlâtlýðý olmasĂ˝ndan dolayĂ˝ Ăśnceleri Zeyd b. Muhammed diye anĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Ancak evlâtlĂ˝klarĂ˝n Ăśz babalarĂ˝nĂ˝n adĂ˝yla anĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ emreden âyet (el-Ahzâb 33/5) indikten sonra babasĂ˝ Hârise’nin adĂ˝yla anĂ˝lmaya baĂžlandĂ˝ (MĂźslim, “Feçâ,ilß’ssahâbeâ€?, 62). ResĂťlullah tarafĂ˝ndan çok sevildiĂ°i için “hibbĂź ResĂťlillâhâ€? lakabĂ˝yla tanĂ˝nĂ˝rdĂ˝. Câhiliye dĂśneminde henĂźz çocukken annesi Su‘dâ ile birlikte BenĂŽ Ma‘n’daki akrabalarĂ˝nĂ˝ ziyarete giderken BenĂŽ Kayn mensuplarĂ˝ tarafĂ˝ndan kaçýrĂ˝ldĂ˝ ve Ukâz panayĂ˝rĂ˝nda kĂśle olarak Hz. Hatice’nin yeĂ°eni HakĂŽm b. Hizâm’a satĂ˝ldĂ˝. HakĂŽm onu Mekke’ye gĂśtĂźrdĂź ve halasĂ˝ Hatice’ye, Hz. Hatice de ResĂťlullah’a hediye etti. DiĂ°er

bir rivayete gĂśre ise Zeyd’i kaçýranlar Mekke’nin Bathâ semtinde satmak istediklerinde Hz. Peygamber kendisini gĂśrmßÞ ve Hatice’ye onu satĂ˝n almasĂ˝nĂ˝ tavsiye etmiĂž, o da satĂ˝n alĂ˝p ResĂťl-i Ekrem’e hediye etmiĂžtir. Zeyd’in kabilesinden hac için Mekke’ye gelenler kendisini gĂśrĂźp tanĂ˝dĂ˝lar ve dĂśnßÞte durumu ailesine bildirdiler. BabasĂ˝ Hârise ile amcasĂ˝ KĂ˘â€˜b (bazĂ˝ rivayetlere gĂśre aĂ°abeyi Cebele) yanlarĂ˝na Zeyd’in fidyesini de alarak Mekke’ye geldiler, ResĂťl-i Ekrem’den onu geri istediler. ResĂťlullah, Zeyd’i ailesiyle gĂśrßÞtĂźrdĂź ve dilerse kendileriyle gidebileceĂ°ini sĂśyledi. Fakat Zeyd, ResĂťlullah’ýn yanĂ˝nda kalmayĂ˝ tercih etti.

Bu olaydan sonra ResĂťl-i Ekrem, Zeyd’i Kâbe’nin bitiĂžiĂ°indeki Hicr mevkiine gĂśtĂźrĂźp, â€œĂžahit olun, Zeyd benim oĂ°lumdur, o benim mirasçým, ben de onun mirasçýsĂ˝yĂ˝m!â€? dedi ve ardĂ˝ndan onu âzat etti.

Hz. Peygamber’den hiç ayrĂ˝lmayan Zeyd onun risâletini ilk tasdik edenlerdendir; hatta bazĂ˝ rivayetlere gĂśre erkeklerden ilk mĂźslĂźman olan kiĂžidir. ResĂťl-i Ekrem’in Tâif yolculuĂ°unda Zeyd de beraberdi. Tâifliler, ResĂťl-i Ekrem’i dinlemeyip Ăžehirden çýkardĂ˝klarĂ˝ sĂ˝rada Ăźzerlerine atĂ˝lan taĂžlarĂ˝n Peygamber’e isabet etmemesi için Zeyd kendi vĂźcudunu ona siper etti ve yaralandĂ˝. Ă?slâm’ýn ilk yĂ˝llarĂ˝nda Mekke’de ResĂťlullah tarafĂ˝ndan Hz. Hamza ile kardeĂž ilân edildi. Hz. Hamza savaĂža gitmeden Ăśnce Ăśldßðß takdirde ne yapacaĂ°Ă˝nĂ˝ Zeyd’e vasiyet ederdi; Ăžehid olacaĂ°Ă˝ Uhud gĂźnĂź de ona vasiyette bulunmuĂžtu. Medine’ye hicretten sonra Zeyd bir sĂźre Sa‘d b. Hayseme’nin “beytß’l-uzzâbâ€? (bekârlar evi) denilen Kubâ’daki evinde misafir oldu ve Ăœseyd b. Hudayr ile kardeĂž ilân edildi.

Zeyd b. Hârise Bedir, Uhud, Hendek gazvelerine, Hudeybiye seferine ve Hayber’in fethine katĂ˝ldĂ˝. Bedir zaferinin mĂźjdesini Hz. Peygamber’in devesi Kasvâ’ya binerek Medine’ye o ulaĂžtĂ˝rdĂ˝. Hendek Gazvesi’nde muhacirlerin sancaktarĂ˝ idi. Karede Seriyyesi, SĂźleym kabilesi Ăźzerine dĂźzenlenen CemĂťm, ayrĂ˝ca ĂŽs, Taref, Hismâ (BenĂŽ CĂźzâm), ĂœmmĂź KĂ˝rfe (BenĂŽ Fezâre), birinci Vâdilkurâ, Medyen ve ikinci Vâdilkurâ seriyyeleri onun kumandanlýðýnda yapĂ˝ldĂ˝.

Hicretin 6. yĂ˝lĂ˝nĂ˝n RebĂŽĂźlevvel ayĂ˝ baÞýnda (Temmuz 627), KureyÞ’in mĂźttefiki olup Hendek Gazvesi’ne 700 kiĂžilik bir kuvvetle katĂ˝lan BenĂŽ SĂźleym kabilesini cezalandĂ˝rmak Ăźzere CemĂťm’a gĂśnderildi ve kabilenin Ăźzerine baskĂ˝n dĂźzenleyerek çok sayĂ˝da esir ve ganimet elde etti. ĂœmmĂź KĂ˝rfe seferinden dĂśnßÞßnde ResĂťl-i Ekrem’in ona sarĂ˝lĂ˝p Ăśptßðß rivayet edilir. Sefevân ve MĂźreysĂŽâ€˜ gazvelerinde ResĂťlul319

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. HĂ‚RĂ?SE

lah’a vekâlet için Medine’de kaldĂ˝. Hz. Peygamber’in Zeyd’e olan gĂźvenine iĂžaret eden Hz. Ă‚iĂže, “ResĂťl-i Ekrem, Zeyd’i bir ordu ile sefere gĂśnderdiĂ°inde mutlaka onu kumandan tayin ederdi. EĂ°er Ăžimdi saĂ° olsaydĂ˝ kendisini yerine halife bĂ˝rakĂ˝rdĂ˝â€? demiĂžtir (MĂźsned, VI, 226-227, 254, 281).

Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de adĂ˝ geçen tek sahâbĂŽ olan Zeyd (el-Ahzâb 33/37) birkaç defa evlendi. ResĂťlullah’ýn dadĂ˝sĂ˝ HabeÞÎ ĂœmmĂź Eymen’le Mekke’de gerçekleĂžen ilk evliliĂ°inden oĂ°lu Ăœsâme doĂ°du. Zeyd, ĂœmmĂź KĂźlsĂťm bint Ukbe, DĂźrre bint EbĂť Leheb, Hind bint Avvâm ve bazĂ˝ rivayetlere gĂśre ĂœmmĂź MĂźbeÞÞir adlĂ˝ hanĂ˝mlarla da evlilik yaptĂ˝. Bedir Gazvesi’nden sonra da ResĂťl-i Ekrem’in halasĂ˝ Ăœmeyme’nin kĂ˝zĂ˝ Zeyneb bint CahĂž ile evlendi. Ancak bu evlilik geçimsizlik yĂźzĂźnden sĂźrdĂźrĂźlemedi. Evlenmelerine bizzat aracĂ˝ olan Hz. Peygamber onlarĂ˝n ayrĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ arzu etmese de Zeyneb’in sĂ˝rf Peygamber’in tavsiyesiyle yaptýðý bu evlilik boĂžanma ile sonuçlandĂ˝.

ResÝl-i Ekrem bu duruma ßzßldß. Daha sonra konuyla ilgili âyetin inmesiyle (elAhzâb 33/37) Câhiliye dÜneminden kalma, evlâtlýklarýn boÞanmýÞ eÞleriyle evlenme yasaðý âdeti kaldýrýldý ve ResÝl-i Ekrem Zeyd’in boÞadýðý Zeyneb ile evlendi. Zeyneb’i kocasýndan Hz. Peygamber’in ayýrdýðý iddiasý doðru olmadýðý gibi -yukarýdaki âyette de belirtildiði ßzere- ResÝl-i Ekrem Zeyd’e eÞini boÞamamasýný telkin etmiÞtir. ResÝlullah’ýn Zeyneb’le evlenmesinin asýl sebebi sÜzß geçen katý Arap âdetinin bizzat onun uygulamasýyla ortadan kaldýrýlmasýdýr. Öte yandan ResÝl-i Ekrem’in Zeyneb’i ev ortamýnda Ürtßsßz halde gÜrdßðß ve gÜnlßnßn ona kaydýðý yolundaki rivayetler muteber deðildir. Bu rivayetler, Hz. Peygamber’in daha Ünce yakýndan tanýdýðý Zeyneb’i hiç tanýmýyormuÞ intibaý uyandýrmasý bakýmýndan da problemlidir.

Onun Zeyneb’i bizzat Zeyd aracĂ˝lýðýyla istediĂ°ine dair sadece Enes b. Mâlik’ten nakledilen garip rivayet (meselâ bk. MĂźslim, “Nikâhâ€?, 89) ihtiyatla karÞýlanmalĂ˝dĂ˝r.

ResĂťl-i Ekrem, MĂťte SavaÞý için orduyu yola çýkarĂ˝rken sancaĂ°Ă˝ Zeyd’e vererek, “EĂ°er Zeyd Ăžehid olursa sancaĂ°Ă˝ Ca‘fer (b. EbĂť Tâlib) alsĂ˝n, o da Ăžehid dßÞerse Abdullah b. Revâha alsĂ˝nâ€? demiĂžti. ĂœĂ§ sahâbĂŽ de bu sĂ˝raya gĂśre Ăžehid oldu. ResĂťl-i Ekrem Ăžehâdet haberini Medine’de ashabĂ˝na gĂśz yaĂžlarĂ˝ içinde bildirdi ve ÞÜyle dua etti: “AllahĂ˝m, Zeyd’e maĂ°firet et! AllahĂ˝m, Zeyd’e maĂ°firet et! AllahĂ˝m, Zeyd’e maĂ°firet et! AllahĂ˝m, Ca‘fer’e maĂ°firet et!

AllahĂ˝m, Abdullah’a maĂ°firet et!â€?. Sa‘d b.

Ubâde, Ülßlerin arkasýndan aðlamayý ya-

saklayan ResĂťl-i Ekrem’in Zeyd için gĂśz yaÞý dĂśkmesini garipseyince ResĂťl-i Ekrem ĂžunlarĂ˝ sĂśyledi: “Bu, sevgilinin sevgilisine olan Ăśzlemidirâ€?. Zeyd’in elli beĂž yaÞýnda Ăžehid dßÞtßðß kaydedilir.

Zeyd’in oĂ°lu Ăœsâme de Hz. Peygamber’e yakĂ˝nlýðýyla bilinen, onun gĂźvenine ve iltifatĂ˝na mazhar olan sahâbĂŽlerdendi. Zeyd beyaz tenli olduĂ°u halde HabeÞÎ bir anneden doĂ°an Ăœsâme’nin koyu esmer oluĂžu bazĂ˝ mĂźnafĂ˝klarĂ˝n onun nesebi hakkĂ˝nda dedikodu yapmasĂ˝na yol açmýÞtĂ˝. Bunun Ăźzerine çaĂ°rĂ˝lan meĂžhur nesep âlimi MĂźcezziz el-MĂźdlicÎ’nin aynĂ˝ yatakta uyuyan Zeyd ile Ăœsâme’nin yorganĂ˝n dýÞýna çýkmýÞ ayaklarĂ˝na bakarak, kim olduklarĂ˝nĂ˝ da bilmeden, “Bu ayaklar birbirindendirâ€? dediĂ°i rivayet edilir. Bu dedikodunun mĂźnafĂ˝klarĂ˝n da gĂźvendiĂ°i bir bilirkiĂžinin sĂśzleriyle ortadan kalkmasĂ˝ Hz. Peygamber’i çok sevindirmiĂžtir (BuhârĂŽ, “Ferâ,içâ€?, 30).

ResĂťl-i Ekrem, vefatĂ˝ndan kĂ˝sa bir sĂźre Ăśnce Bizans’a gĂśnderilmek Ăźzere hazĂ˝rlanan (Safer 11 / MayĂ˝s 632) ve içinde Hz. EbĂť Bekir ile Ă–mer’in de bulunduĂ°u ordunun kumandanlýðýnĂ˝ Ăœsâme’ye verince bazĂ˝ kiĂžiler hoĂžnutsuzluklarĂ˝nĂ˝ dile getirmiĂž, ResĂťlullah bir hutbe irat ederek bunun sebebini açýklamýÞ ve Ăœsâme’ye uyulmasĂ˝nĂ˝ emretmiĂžtir (MĂźslim, “Feçâ,ilß’ssahâbeâ€?, 62-64). Zeyd’in Ăœsâme dýÞýnda Zeyd ve Rukayye adlĂ˝ iki çocuĂ°u daha vardĂ˝r. AĂ°abeyi Cebele de sahâbedendir. Cebele, kendisine sorulan, “Sen mi bĂźyĂźksĂźn Zeyd mi?â€? sorusuna, “Ben Zeyd’den Ăśnce doĂ°dum, ama o benden bĂźyĂźktĂźrâ€? Ăžeklinde cevap vermiĂžtir.

HiÞâm b. Muhammed el-KelbÎ’ye KitâbĂź Zeyd b. ¼âriÂŚe adlĂ˝ bir eser nisbet edilmektedir (Ă?bnß’n-NedĂŽm, s. 142). Temmâm er-RâzÎ’nin CĂźzĂ&#x; fĂŽhi Ă?slâmĂź Zeyd b. ¼âriÂŚe ve ÂłayrihĂŽ min eŸâdĂŽÂŚi’Þ-ÞßyÝÅ adlĂ˝ risâlesi Ă?bnß’l-Mibred’in iki eseriyle birlikte neĂžredilmiĂžtir (nĂžr. Muhammed Sabâh MansĂťr, Beyrut 2003). AyrĂ˝ca Muhammed Ă?brâhim Hizme’nin Zeyd ve Ăœsâme lemeŸât mine’l-Ă?slâm (Kahire 1964), Ahmed AbdĂźlcevâd DĂťmÎ’nin Zeyd b. ¼âriÂŚe (Sayda 1973), Ă?bn AbdßÞÞekĂťr’ßn SĂŽretĂź Âźa²reti Zeyd b. ¼âriÂŚe (Lahor 1983), MahmĂťd ÞÎt Hattâb’ýn Æüdetß’n-nebĂŽ el-ĹĄĂĽdetß’Þ-Þßhedâ fĂŽ MuĂ&#x;te Zeyd b. ¼âriÂŚe el-KelbĂŽ (Beyrut 1990), ResmĂŽ Ali Ă‚bid’in Zeyd b. ¼âriÂŚe (Amman 2002) ve AfĂŽf en-NablusÎ’nin Zeyd b. ¼âriÂŚe rabĂŽbß’n-nĂźbĂźvve (Beyrut 2004) adlĂ˝ eserleri burada zikredilmelidir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, VI, 226-227, 254, 281; Ă?bn Sa‘d, ešªabaĹĄĂĽt, III, 40-47; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (Uk-

kâÞe), s. 144-145; �bnß’n-NedÎm, el-Fihrist, s.

142; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 544-549; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť, XIX, 342-374; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe (nĂžr. HalĂŽl Me’mĂťn ÞÎhâ), Beyrut 1418/1997, II, 238-240; NevevĂŽ, TehĂ—ĂŽb, I, 202203; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, I, 35-40; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 220-230; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 563-564; a.mlf., TehĂ—ĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb, III, 401402; MĂźcteba UĂ°ur, “Cebele b. Hâriseâ€?, DĂ?A, VII, 185; M. Lecker, “Zayd b. Harithaâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 475.

ĂżBĂźnyamin Erul

–

ZEYD b. HATTĂ‚B ( X Ă€- ‍ ×?‏/ )

—

EbÝ Abdirrahmân Zeyd b. el-Hattâb b. Nßfeyl el-KureÞÎ el-AdevÎ (Ü. 12/633)

˜

Hz. Ömer’in kardeÞi, sahâbÎ.

™

Hz. Ă–mer’in baba bir kardeĂži olup annesi BenĂŽ Esed kabilesinden Esmâ bint Vehb’dir. Zeyd, Ă–mer’den bĂźyĂźktĂźr ve Ă?slâm’ý da ondan Ăśnce kabul etmiĂžtir. Medine’ye ilk hicret edenler arasĂ˝nda yer aldĂ˝; ResĂťl-i Ekrem kendisini ensardan Ma‘n b. AdĂŽ el-AclânĂŽ ile kardeĂž ilân etti. Bedir, Uhud, Hendek gazveleriyle diĂ°er bĂźtĂźn savaĂžlara katĂ˝ldĂ˝; Hudeybiye’de yapĂ˝lan Bey‘atĂźrrĂ˝dvân’da bulundu. Çok uzun boylu ve cesur bir kiĂži olan Zeyd, Uhud Gazvesi’nde Ă–mer’in Ă˝srarla verdiĂ°i zĂ˝rhĂ˝ Ăśnce giydi, ardĂ˝ndan, “Senin arzu ettiĂ°in ĂžehitliĂ°i ben de istiyorumâ€? diyerek zĂ˝rhĂ˝ çýkardĂ˝ ve onun gibi zĂ˝rhsĂ˝z savaĂžtĂ˝ (Ă?bn Sa‘d, III, 378).

Hz. EbÝ Bekir devrinde irtidad eden Mßseylime ßzerine Hâlid b. VelÎd kumandasýnda gÜnderilen ordu içinde Yemâme SavaÞý’na katýldý. ÇarpýÞmalarda gÜsterdiði bßyßk gayret savaÞýn seyrini deðiÞtirdi.

MĂźseylime’nin yakĂ˝nĂ˝na kadar giderek en yakĂ˝n adamĂ˝ olan Reccâl’i ĂśldĂźrdĂź. Reccâl daha Ăśnce mĂźslĂźman olup hicret etmiĂž, ardĂ˝ndan irtidad ederek MĂźseylime’nin yanĂ˝na gitmiĂž, ResĂťl-i Ekrem’in, “Peygamberlikte MĂźseylime bana ortaktĂ˝râ€? dediĂ°i Ăžeklinde yalanlar uydurmuĂž ve insanlarĂ˝ MĂźseylime’nin çevresinde toplamaya çalýÞmýÞtĂ˝r. Yemâme’de Ă?slâm sancaĂ°Ă˝nĂ˝ taÞýyan Zeyd, mĂźslĂźman ordusunun bozulmaya yĂźz tutup savaĂž meydanĂ˝nĂ˝ terketmeye baĂžladýðýnĂ˝ gĂśrĂźnce dßÞman saflarĂ˝na daldĂ˝ ve Ăžehid oluncaya kadar çarpýÞtĂ˝ (RebĂŽĂźlevvel 12 / MayĂ˝s-Haziran 633). Onun Ăžehâdetine çok ĂźzĂźlen Hz. Ă–mer sonralarĂ˝, “Sabâ rĂźzgârĂ˝ her estikçe Zeyd’in kokusunu alĂ˝yorumâ€? diyerek ona olan hasretini dile getirir, “Allah kardeĂžim Zeyd’e rahmet etsin; o iki gĂźzellikte de beni geçti; hem benden Ăśnce mĂźslĂźman oldu hem de benden Ăśnce Ăžehid dßÞtĂźâ€? derdi (ZehebĂŽ, I, 298).

320 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. SĂ‚BĂ?T

BuhârĂŽ ve MĂźslim’in el-CâmiÂŁu’½-½aŸÎŸ’lerinde Zeyd’den, yeĂ°eni Abdullah b. Ă–mer tarikiyle evlerde yaĂžayan zararsĂ˝z yĂ˝lanlarĂ˝n ĂśldĂźrĂźlmesini meneden bir hadis nakledilmiĂžtir (BuhârĂŽ, “Bed,ß’l-palkâ€?, 14; MĂźslim, “Selâmâ€?, 128-130). Ahmed b.

Hanbel el-Mßsned’ine Abdurrahman b.

Zeyd’in babasýndan rivayet ettiði, kÜlelerin hukukuna Üzen gÜsterilmesini tavsiye eden bir hadis almýÞtýr (IV, 36). Zeyd’in kýzý Esmâ’nýn da temel hadis kaynaklarýnda rivayetleri vardýr. Muhadram sahâbÎ ve Þair Mßtemmim b. Nßveyre, Hz. Ömer ve Zeyd hakkýnda mersiyeler yazmýÞtýr. Zeyd’in XVIII. yßzyýlýn ortalarýna kadar ayakta duran tßrbesi hac kafileleri tarafýndan ziyaret edilirdi.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, IV, 36; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 376378; Ă?bn Kani‘, MuÂŁcemß’½-½aŸâbe (nĂžr. Halil Ă?brahim Kutlay), Mekke 1418/1998, V, 1673-1678; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, II, 174, 177; III, 136; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b (BicâvĂŽ), II, 550-553; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, X, 65-66; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, I, 297-299; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe (BicâvĂŽ), II, 604; a.mlf., TehĂ—ĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb (nĂžr. HalĂŽl Me’mĂťn ÞÎhâ v.dĂ°r.), Beyrut 1417/1996, II, 245.

ÿErdinç Ahatlý

–

— ZEYD b. HUBĂ‚B ( X d ‍ ×?‏/ ) Ebß’l-HĂźseyn Zeyd b. el-Hubâb b. er-Reyyân el-UklĂŽ el-HorasânĂŽ (Ăś. 203/819)

˜

KĂťfeli muhaddis.

™

130 (747-48) yĂ˝lĂ˝ civarĂ˝nda doĂ°du. Aslen HorasanlĂ˝ olup Ukl kabilesinden bir kiĂžinin âzatlĂ˝sĂ˝dĂ˝r. Uzun yolculuklar sonunda geldiĂ°i KĂťfe’ye yerleĂžti. Ă?brâhim b. Osman elAbsĂŽ, Ă?brâhim b. Nâfi‘ el-MekkĂŽ, Hammâd b. Seleme, SĂźfyân es-SevrĂŽ, Mâlik b. Enes ve Ăžu‘be b. Haccâc gibi muhaddislerden hadis tahsil etti. Ă?brâhim b. SaĂŽd el-CevherĂŽ, Ahmed b. Hanbel, EbĂť Hayseme ZĂźheyr b. Harb, Ali b. MedĂŽnĂŽ ve YezĂŽd b. HârĂťn kendisinden hadis Üðrendi. Ondan hadis rivayet eden Abdullah b. Vehb ile Yahyâ b. EbĂť Tâlib’in vefatlarĂ˝ arasĂ˝nda yetmiĂž sekiz yĂ˝l vardĂ˝r (MizzĂŽ, X, 46). Zeyd b.

Hubâb hadis Üðrenmek için Merv’den yola çýkarak Hicaz ve MĂ˝sĂ˝r dahil bĂźtĂźn Ăśnemli ilim merkezlerini dolaĂžtĂ˝. EndĂźlĂźs KadĂ˝sĂ˝ Muâviye b. Sâlih’ten hadis rivayet etmesine bakarak EndĂźlĂźs’e kadar gittiĂ°i ileri sĂźrĂźlmßÞse de Muâviye b. Sâlih’ten Mekke’de hadis dinlemiĂž olmasĂ˝ kuvvetle muhtemeldir (ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IX, 394-395). Zeyd b. Hubâb, 203 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n Zil-

hicce ayýnda (Haziran 819) KÝfe’de vefat etti.

Zeyd âbid ve zâhid bir âlim olarak tanýnmýÞtýr. Ali b. Harb et-TâÎ’nin sÜylediðine gÜre kendisinden hadis dinlemek için evine gittiklerinde ßzerine giyecek uygun bir elbisesi olmadýðý için kendilerine kapý arkasýndan hadis rivayet etmiÞtir. Hadis tahsili için çektiði sýkýntýlara ve yoksulluða onun kadar sabreden baÞka bir kimsenin bilinmediði zikredilmiÞtir. Ahmed b.

Hanbel, Zeyd b. Hubâb’dan hem KĂťfe’de hem BaĂ°dat’ta hadis yazdýðýnĂ˝ belirterek onun hadis bilgisini, hadise baĂ°lĂ˝lýðýnĂ˝ ve zekâsĂ˝nĂ˝ ĂśvmßÞ, kendisini “sadĂťkâ€? olarak nitelemiĂž, bu arada Muâviye b. Sâlih’in hadislerini aynen kaydettiĂ°ini, ancak çok hata yaptýðýnĂ˝ ifade etmiĂžtir (MizzĂŽ, X, 46).

Yahyâ b. MaĂŽn, Zeyd’in sika olduĂ°unu “leyse bihĂŽ be’sâ€? ifadesiyle dile getirmiĂž, bununla birlikte Affân b. MĂźslim’in rivayetlerinin onun rivayetlerine tercih edileceĂ°ini sĂśylemiĂžtir. Zeyd, Ali b. MedĂŽnĂŽ ve Ebß’lHasan el-Ă?clÎ’ye gĂśre de sika, EbĂť Hâtim’e gĂśre ise sadĂťktur. Yahyâ b. MaĂŽn, Zeyd b.

Hubâb’ýn Sßfyân es-SevrÎ’den yaptýðý rivayetlerde bazý hatalarýn bulunduðunu sÜylemiÞse de bunlar rivayet sýrasýnda kelimelerin yer deðiÞtirmesi ve mevkuf hadisin merfÝ olarak rivayet edilmesi gibi isnadla ilgili kusurlardýr. Bu hadisleri Sßfyân es-SevrÎ’nin diðer talebeleri hatasýz naklettiði için Zeyd’in hatalarý ßzerinde fazla durulmamýÞtýr. �bn AdÎ, Zeyd b. Hubâb’ýn Sßfyân’dan yaptýðý hatalý rivayetlere Ürnek verdikten sonra onun çok hadis naklettiðini ve doðruluðundan Þßphe edilmeyen KÝfeli gßvenilir bir hadisçi olduðunu sÜylemiÞ, hem Sßfyân es-SevrÎ’den hem baÞkalarýndan yaptýðý rivayetlerin çoðunu hatasýz kabul etmiÞtir (el-Kâmil, III, 1066).

Zeyd’in hatalĂ˝ rivayetleri olduĂ°u, meĂžhur hadis hocalarĂ˝ndan rivayet ettiĂ°inde hadislerine itibar edileceĂ°i, meçhul râvilerden yaptýðý rivayetlerde ise aÞýrĂ˝ derecede zayĂ˝flĂ˝k bulunduĂ°u sĂśylenmiĂžtir. BuhârĂŽ dýÞýndaki KĂźtĂźb-i Sitte mĂźellifleri onun hadislerini rivayet etmiĂž, BuhârĂŽ ise Kitâbß’l-ÆýrâĂ&#x;e Ă…alfe’l-imâm adlĂ˝ eserinde kendisinden rivayette bulunmuĂžtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VI, 402; BuhârĂŽ, et-TârĂŽĂ…u’l-kebĂŽr, III, 391; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź ve’ttaÂŁdĂŽl, III, 561-562; Ă?bn AdĂŽ, el-Kâmil, III, 10651066; HatĂŽb, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, VIII, 442-444; Semâ€˜Ă˘nĂŽ, el-Ensâb, IX, 31-33; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-LĂźbâb, II, 351-352; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, X, 4047; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IX, 393-395; a.mlf., MĂŽzânß’l-i ÂŁtidâl (nĂžr. Ali M. Muavvaz v.dĂ°r.), Beyrut 1416/1995, III, 148-149; a.mlf., TeĂ—kiretß’lÂźuffâž, I, 350-351; Ă?bn Hacer, TehĂ—ĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb, III, 402-404.

ĂżAyhan TekineĂž

–

—

ZEYD b. SÂB�T ( K J / ) EbÝ Hârice (EbÝ SaÎd) Zeyd b. Sâbit b. Dahhâk el-HazrecÎ en-NeccârÎ (Ü. 45/665 [?] )

˜

SahâbÎ.

™

Hicretten on bir yýl Ünce (m. 611) Medine’de doðdu. Hazrec kabilesinin Neccâroðullarý kolundandýr. Babasý Sâbit, Buâs savaÞýnda Üldßðßnde Zeyd altý yaÞýndaydý.

Annesi Nevvâr bint Mâlik’tir. Çok akĂ˝llĂ˝ ve hâfĂ˝zasĂ˝ gßçlĂź bir çocuk olan Zeyd, Hz. Peygamber Medine’ye gelmeden Ăśnce on yedi sĂťreyi ezberlemiĂžti. Hicretten hemen sonra akrabalarĂ˝ tarafĂ˝ndan ResĂťl-i Ekrem’e tanĂ˝tĂ˝ldĂ˝, ezberlediĂ°i sĂťreleri ona okudu ve onun takdirini kazandĂ˝. ResĂťlullah, yahudilerle yaptýðý gĂśrßÞmeler ve yazýÞmalar sĂ˝rasĂ˝nda kendisine yardĂ˝mcĂ˝ olmasĂ˝ için Zeyd’in Ă?brânĂŽce (veya SĂźryânĂŽce) yazmayĂ˝ Üðrenmesini istedi; o da kĂ˝sa sĂźrede bu yazĂ˝yĂ˝ Üðrendi. Bedir Gazvesi’nde esir dßÞen mßÞriklerin okur yazarlarĂ˝ndan okuma yazma Üðrenenler arasĂ˝nda Zeyd de vardĂ˝ (DĂ?A, XXIX, 5). Zeyd b. Sâbit’in ayrĂ˝ca Farsça, Rumca, KĂ˝ptĂŽce ve HabeÞçe bildiĂ°i, Farsça’yĂ˝ kisrânĂ˝n elçisinden, Rumca’yĂ˝ ResĂťlullah’ýn hâcibinden, HabeÞçe’yi ve KĂ˝ptĂŽce’yi de yine ResĂťlullah’ýn hizmetçilerinden ÜðrendiĂ°i rivayet edilmektedir (DĂ?A, XL, 489). YaÞý kßçßk olduĂ°undan Uhud Gazvesi’ne katĂ˝lmasĂ˝na izin verilmedi ve Ăžehirde kalanlarĂ˝ korumakla gĂśrevlendirildi. Hendek Gazvesi’nde hendek kazĂ˝lĂ˝rken çýkan topraĂ°Ă˝ taÞýmaya yardĂ˝m etti. ResĂťl-i Ekrem onun bu gayretini gĂśrĂźnce, “Ne kadar iyi bir çocuk!â€? diye takdirlerini bildirdi. Hayber’in fethi sĂ˝rasĂ˝nda kendisine mĂźslĂźmanlarĂ˝n sayĂ˝sĂ˝nĂ˝ tesbit etme gĂśrevi verildi. Vahiy inmeye baĂžladýðýnda Hz. Peygamber’in kendilerine haber gĂśnderdiĂ°i kâtipler arasĂ˝nda Zeyd de vardĂ˝. AynĂ˝ zamanda ResĂťl-i Ekrem zamanĂ˝nda Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in tamamĂ˝nĂ˝ ezberleyen ensara mensup dĂśrt kiĂžiden biriydi (TirmizĂŽ, “MenâkĂ˝bâ€?, 32; Ă?bn Sa‘d, II, 355).

Hz. EbĂť Bekir dĂśneminde de kâtiplik yapan Zeyd’in bu dĂśnemde ĂźstlendiĂ°i ilk Ăśnemli gĂśrev Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in cem‘idir.

Yemâme SavaÞý ile diðer bazý savaÞlarda hâfýz sahâbÎlerden bir kýsmýnýn Þehid olmasý ßzerine Kur’an’ýn toplanmasý fikrini Halife EbÝ Bekir’e açan Hz. Ömer bu hususta onu ikna etti. EbÝ Bekir’in emriyle Zeyd b. Sâbit’in baÞkanlýðýnda kurulan heyet Kur’an âyetlerinin yazýlý olduðu sayfalarý bir araya getirip Kur’an’ý cemetmekle 321

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. SĂ‚BĂ?T

gÜrevlendirildi. Yanlarýnda yazýlý Kur’an metinleri bulunanlarýn bunlarýn âyet olduðuna Þâhitlik edecek iki kiÞiyle birlikte heyete baÞvurmalarý ilân edildi. Heyet ßyeleri ashabýn getirdiði yazýlý metinleri kontrol edip yazýyordu. BÜylece Kur’an yazýlý malzeme ve ezber yardýmýyla eksiksiz olarak toplandý ve Hz. EbÝ Bekir’e teslim edildi.

Cemedilen Kur’an baĂžta Hz. Ă–mer ve Ali olmak Ăźzere bĂźtĂźn sahâbenin onayĂ˝nĂ˝ aldĂ˝. Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd’un tavsiyesine uyularak derlenen metne “el-mushafâ€? adĂ˝ verildi.

Yermßk SavaÞý gßnß Zeyd’e ganimetleri taksim etme gÜrevi verildi. Hz. Ömer, Zeyd’i kendisine danýÞman tayin etti. Hem bazý naslarýn anlaÞýlmasý ve uygulanmasýnda hem de hakkýnda nas olmayan yeni meselelerin çÜzßmßnde ona danýÞýrdý.

Yine Ă–mer dĂśneminde Medine’de davalara Zeyd bakar, halife Ăžehirde bulunmadýðý zaman ona vekâlet ederdi. Hz. Osman dĂśneminde halifeye vekâletin yanĂ˝ sĂ˝ra beytĂźlmâle bakmakla gĂśrevlendirildi. AynĂ˝ dĂśnemde, EbĂť Bekir zamanĂ˝nda cemedilen mushafĂ˝ çeĂžitli Ăžehirlere gĂśnderilmek Ăźzere istinsah eden heyetin baĂžkanlýðýnĂ˝ yaptĂ˝. Hz. Osman’ýn evi kuĂžatĂ˝ldýðýnda halifenin evine girdi, dýÞarĂ˝daki muhasaracĂ˝larĂ˝ teskin etmeye çalýÞtĂ˝ ve ensardan bazĂ˝larĂ˝nĂ˝ muhasaradan vazgeçirdi. Zeyd’in 45, 51 veya 55 yĂ˝lĂ˝nda vefat ettiĂ°ine dair rivayetler vardĂ˝r. BunlarĂ˝n içinde en çok 45 yĂ˝lĂ˝yla ilgili rivayet tercih edilmektedir. Cenaze namazĂ˝nĂ˝ Hicaz Valisi Mervân b. Hakem kĂ˝ldĂ˝rmýÞ, Medine’de birçok kiĂži onun için ßç gĂźn yas tutmuĂžtur. Zeyd birkaç evlilik yapmýÞtĂ˝r. Ă?lk eĂži ĂœmmĂź CemĂŽl bint MĂźcellil’den bir, ĂœmmĂź Sa‘d CemĂŽle bint Sa‘d b.

RebĂŽâ€˜den on ßç, Amre / Umeyre bint Muâz b. Enes’ten dĂśrt; adĂ˝ bilinmeyen bir hanĂ˝mdan dĂśrt; bir diĂ°erinden ise yedi olmak Ăźzere yirmi dokuz çocuĂ°u dĂźnyaya gelmiĂžtir. Ă?slâm tarihi boyunca Zeyd b. Sâbit’in adĂ˝ Hz. Ă–mer, Ali, Ă?bn Mesâ€˜Ăťd, Ăœbey b. KĂ˘â€˜b ve EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ€˜arÎ’yle birlikte ilim ve fetva ehli olan sahâbĂŽler arasĂ˝nda zikredilmiĂžtir. Zeyd fĂ˝khĂŽ konularda vuku bulmuĂž olaylar Ăźzerine gĂśrßÞ bildirir, kendisine sorulan bir olayĂ˝n vuku bulup bulmadýðýnĂ˝ sorar, gerçekleĂžmeyen olaylar hakkĂ˝nda cevap vermezdi. Ahmed b. Hanbel el-MĂźsned’de Zeyd b. Sâbit’ten doksan beĂž hadis nakletmiĂžtir. Kendisinden EbĂť HĂźreyre, Ă?bn Abbas, Ă?bn Ă–mer, EbĂť SaĂŽd el-HudrĂŽ, Enes b. Mâlik, Sehl b. Sa‘d, EbĂť Ăœmâme b. Sehl gibi sahâbĂŽlerin yanĂ˝ sĂ˝ra Mervân b. Hakem, SaĂŽd b. MĂźseyyeb, KabĂŽsa

b. Zßeyb, Ebân b. Osman, Atâ b. Yesâr, Sßleyman b. Yesâr, Urve b. Zßbeyr, TâvÝs b. Keysân, Bßsr b. SaÎd ve çocuklarý Hârice ile Sßleyman gibi birçok tâbiÎ hadis rivayet etmiÞtir. Zeyd’in verdiði hßkßmleri en iyi bilen KabÎsa b. Zßeyb onun fýkýh alanýnda iyi bir takipçisiydi (D�A, XXIV, 39).

TâbiÎn neslinin kýraat âlimlerinden EbÝ Abdurrahman es-SßlemÎ de Zeyd’in talebesi olup on ßç yýl boyunca kendisine Kur’an’ý baÞtan sona okumuÞtur (D�A, X, 87).

Zeyd b. Sâbit, hadisleri anlama ve sĂźnnetleri tesbit etme hususunda uzman bir sahâbĂŽydi. Hadis konusundaki bilgisine gĂźvenilir ve, “Allah Ă‚iĂže’yi baðýÞlasĂ˝n, biz ResĂťlullah’ý ondan daha iyi biliyoruzâ€? derdi.

YanlýÞ anlatĂ˝lan hadis ve uygulamalarĂ˝ farkettiĂ°inde hemen dĂźzeltirdi. TarlalarĂ˝n kiraya verilmemesi gerektiĂ°ine dair Râfi‘ b.

HadĂŽc’in ResĂťl-i Ekrem’e izâfe ederek naklettiĂ°i bir sĂśzĂź duyan Zeyd onun hadisi eksik duyduĂ°unu sĂśylemiĂž ve Ăžu açýklamayĂ˝ yapmýÞtĂ˝r: “Allah, Râfi‘ b. HadĂŽc’e maĂ°firet etsin. Ben bu hadisi ondan daha iyi biliyorum. Ensardan iki kiĂži kavga edip Hz. Peygamber’in yanĂ˝na gelmiĂž, o da kendilerini dinledikten sonra, ‘EĂ°er durumunuz bĂśyle ise tarlalarĂ˝ kiraya vermeyin’ demiĂžti; Râfi‘ b. HadĂŽc de onun sadece, ‘TarlalarĂ˝ kiraya vermeyin’ sĂśzĂźnĂź iĂžitmiĂžtir.â€? Bu haberde Zeyd sĂśzĂźn hangi baĂ°lamda kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ bildiĂ°ini, Râfi‘in sĂśz-baĂ°lam iliĂžkisini kuramadýðý için bunu bir yasaklama zannettiĂ°ini ve hadislerin sebep-ortam bĂźtĂźnlßðß içerisinde deĂ°erlendirilmesi gerektiĂ°ini ortaya koymaktadĂ˝r.

Zeyd b. Sâbit ayrĂ˝ca geniĂž ferâiz bilgisine sahipti. Bu husus onu bi‘set dĂśneminde Ăśn plana çýkaran Ăśnemli Ăśzelliklerdir.

Sonraki yĂ˝llarda fĂ˝kĂ˝h alanĂ˝nda belli baĂžlĂ˝ isimler arasĂ˝nda yer almasĂ˝ Zeyd’in bĂźtĂźn dinĂŽ alanlarda kendisini yetiĂžtirdiĂ°ini gĂśstermektedir. Ferâiz konusundaki derin bilgisini bizzat Hz. Peygamber, â€œĂœmmetim içinde ferâizi en iyi bilen Zeyd’dirâ€? sĂśzĂźyle dile getirmiĂžtir (TirmizĂŽ, “MenâkĂ˝bâ€?, 32). TâbiĂŽn âlimlerinden MesrĂťk b. Ecda‘, Zeyd’in ferâiz bilgisini deĂ°erlendirirken Ă‚l-i Ă?mrân sĂťresinin 7. âyetindeki “râsihĂťnâ€? kelimesine telmihte bulunarak onun ilimde derinlik sahiplerinden olduĂ°unu sĂśylemiĂž ve ferâize dair bazĂ˝ gĂśrßÞlerini hocasĂ˝ Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd’un gĂśrßÞlerine tercih etmiĂžtir (DârimĂŽ, “Ferâ,içâ€?, 8). ÞâfiÎ’nin ferâiz hakkĂ˝ndaki gĂśrßÞlerinde Zeyd’in etkisi bĂźyĂźk olmuĂž (DĂ?A, XXXII, 248), Hâkim en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, onun ferâiz konusundaki gĂśrßÞlerinin bĂźtĂźn sahâbe tarafĂ˝ndan hĂźccet kabul edildiĂ°ini bildirmiĂžtir (el-MĂźs-

tedrek, IV, 371). Bazý çaðdaÞ kaynaklarda

Zeyd’in ferâiz konusunda eser verenlerin ilki olduĂ°u belirtilir (M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, s. 65; DĂ?A, XII, 363). ResĂťl-i Ekrem dĂśneminde fetva veren sahâbĂŽler arasĂ˝nda da zikredilen Zeyd’in bu fetvalarĂ˝ muhtemelen daha çok ferâize dairdir.

Zeyd b. Sâbit hakkĂ˝nda yapĂ˝lan çalýÞmalar arasĂ˝nda Safvân Adnân DâvĂťdÎ’nin Zeyd b. ¥âbit kâtibß’l-vaÂźy ve câmiÂŁu’l-ÆurĂ&#x;ân’ý (DĂ˝maĂžk 1990), Ă?brahim TaĂžcý’nĂ˝n Zeyd b. Sâbit ve Kur’an-Ă˝ Kerim’e Hizmeti (doktora tezi, 1999, Selçuk Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Durak Pusmaz’ýn Zeyd b. Sâbit ve Kur’an Ă?limlerindeki Yeri (yĂźksek lisans tezi, 1986, MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Fâiz Hâmid Muhammed KureÞÎ’nin Zeyd b. ¥âbit ve merviyyâtĂźhĂť fĂŽ MĂźsnedi’lĂ?mâm AÂźmed (yĂźksek lisans tezi, 1981, Ăœmmß’l-Kurâ Ăœniversitesi [Mekke]), Muhammed Revvâs Kal‘acÎ’nin MevsÝ£atĂź fýťhi Zeyd b. ¥âbit (Beyrut 1993) adlĂ˝ çalýÞmalarĂ˝ sayĂ˝labilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, II, 355, 358-362; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 154, 284, 342; Hâkim, el-MĂźstedrek, II, 225; IV, 371; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 551-554; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 295-341; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe (Bennâ), II, 278-279; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, II, 426-441; Ă?bn HadĂŽde, el-Mi½bâŸu’l-muĹ ĂŽ fĂŽ kĂźttâbi’n-nebiyyi’l-ĂźmmĂŽ (nĂžr. Muhammed AzĂŽmĂźddin), Beyrut 1405/1985, I, 93-95; Ă?bn Hacer, elĂ?½âbe, I, 561-562; M. Mustafa el-A‘zamĂŽ, KĂźttâbß’n-nebĂŽ, Riyad 1401/1981, s. 65-67; M. Lecker, “Zayd b. Thabitâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 476; Muhsin Demirci, “EbĂť Abdurrahman es-SĂźlemĂŽâ€?, DĂ?A, X, 87; Ali BardakoĂ°lu, “Ferâizâ€?, a.e., XII, 363; Mehmet EfendioĂ°lu, “KabĂŽsa b. ZĂźeybâ€?, a.e., XXIV, 39; Nebi Bozkurt, “Mektepâ€?, a.e., XXIX, 5; a.mlf., “TercĂźmanâ€?, a.e., XL, 489; ÞßkrĂź Ă–zen, “MĂźzenĂŽâ€?, a.e., XXXII, 248.

ĂżBĂźnyamin Erul

–

ZEYD b. SA‘NE ( G"P / )

—

Zeyd b. Sa‘ne el-Ă?srâÎlĂŽ (Ăś. 9/630)

˜

SahâbÎ.

™

Medine’de doĂ°du. BabasĂ˝nĂ˝n adĂ˝ Sa‘ye Ăžeklinde de kaydedilmiĂž, ancak doĂ°rusunun Sa‘ne olduĂ°u belirtilmiĂžtir (Ă?bn AbdĂźlber, II, 553). Medine’deki yahudilerin seçkin âlimlerinden ve hahamlarĂ˝ndandĂ˝r. Ă?slâmiyet’i kabul etmeden Ăśnce yahudiler arasĂ˝nda zenginliĂ°i ve ilmiyle adĂ˝nĂ˝ duyurmuĂž, bu ÞÜhreti Ă?slâm’a girdikten sonra mĂźslĂźmanlar arasĂ˝nda da sĂźrmßÞtĂźr.

Zeyd b. Sa‘ne’nin, hicretin ardĂ˝ndan Me-

322 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. SÛHÂN

dine’de Hz. Peygamber’i gÜrdßkten sonra peyderpey Mßslßmanlýðý benimseyen bir grup yahudi arasýnda yer aldýðý anlaÞýlmaktadýr. Bu gruptakilerden biri olan Abdullah b. Selâm’ýn anlattýðýna gÜre Zeyd, ResÝlullah’ý gÜrßnce Tevrat’ta geleceði bildirilen son peygamberin taÞýyacaðý bßtßn nitelikleri onda bulmuÞ, ilk anda bulamadýðý iki niteliði de denemek suretiyle tesbit etmiÞtir. Kaynaklarda geniÞ biçimde anlatýlan bu deneme olayýnýn ardýndan Zeyd, ResÝlullah’ýn son derece halÎm ve sabýrlý olduðunu, Üfkesine yenilmediðini gÜrmßÞ ve hemen �slâmiyet’i kabul etmiÞtir (FesevÎ, I, 301-303; �bn EbÝ Âsým, IV, 110113). Medine’de Hz. Peygamber’in çevresinde yaÞayan Zeyd malýnýn bßyßk bir kýsmýný �slâm’a hizmet için harcadý ve ihtiyaç sahibi mßslßmanlara yardým etti. ResÝl-i Ekrem’in bßtßn gazvelerine, son olarak Tebßk Seferi’ne (9/630) katýldý ve Tebßk’ten dÜnerken yolda vefat etti (Radýyyßddin es-SâganÎ, s. 43-44).

Zeyd b. Sa‘ne’den rivayet edilen tek haber onun mĂźslĂźman oluĂžuyla ilgilidir (Ă?bn Hazm, s. 513). Abdullah b. Selâm tarafĂ˝ndan rivayet edilen ve, “Muhammed’in yĂźzĂźne bakar bakmaz peygamberlik alâmeti olarak bilinen ne varsa hepsini onda gĂśrdĂźmâ€? diye baĂžlayan bu haber, veresiye alýÞveriĂžin câiz olduĂ°u ve alacaĂ°Ă˝nĂ˝ istemeye gelen hak sahibine borcunu zamanĂ˝nda Ăśdeyip gĂśnlĂźnĂź almak gerektiĂ°i gibi hĂźkĂźmler ve ahlâkĂŽ bilgiler ihtiva etmektedir. Kendisinin anlattýðýna gĂśre Zeyd, ResĂťl-i Ekrem’i denemek amacĂ˝yla yanĂ˝na gitmiĂž, bu esnada MĂźslĂźmanlýðý yeni kabul eden bir kabile halkĂ˝na gĂśnderilmek Ăźzere âcilen paraya ihtiyaç duyulmuĂž, paranĂ˝n tedarik edilmesinde sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ çekildiĂ°ini gĂśrĂźnce ResĂťl-i Ekrem’e ileride karÞýlýðý hurma olarak Ăśdenmek Ăźzere para vermeyi teklif etmiĂž, vade belirlenerek kendisinden 80 miskal altĂ˝n alĂ˝nmýÞtĂ˝r. Borcun vadesinin bitimine birkaç gĂźn kala Zeyd, tekrar ResĂťlullah’ýn yanĂ˝na gidip kaba bir tavĂ˝rla, AbdĂźlmuttaliboĂ°ullarý’nĂ˝n borçlarĂ˝nĂ˝ Ăśdeme konusunda gevĂžek davrandĂ˝klarĂ˝nĂ˝ duyduĂ°unu, verdiĂ°i borcun sĂźresinin dolduĂ°unu ve alacaĂ°Ă˝ hurmalarĂ˝n kendisine teslim edilmesi gerektiĂ°ini sĂśylemiĂž, orada bulunan Hz. Ă–mer onun bu davranýÞýna karÞýlĂ˝k vermeye kalkýÞýnca da ResĂťl-i Ekrem mĂźdahale etmiĂž, Ă–mer’e kendisinden daha farklĂ˝ bir davranýÞ beklediĂ°ini sĂśyleyerek, “Bana borcumu gĂźzellikle Ăśdememi, ona da alacaĂ°Ă˝nĂ˝ gĂźzellikle istemesini tavsiye etmeliydinâ€? demiĂž, ardĂ˝ndan da Ă–mer’e Zeyd’in alacaĂ°Ă˝nĂ˝ fazlasĂ˝y-

la Ăśdemesini emretmiĂžti. ResĂťlullah’ýn bu davranýÞý Ăźzerine Sa‘ne hemen mĂźslĂźman olmuĂžtur (TaberânĂŽ, V, 222-223).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

FesevĂŽ, el-MaÂŁrife ve’t-târĂŽĂ… (nĂžr. Ekrem Ziyâ elĂ–merĂŽ), Medine 1410/1990, I, 301-303; Ă?bn EbĂť Ă‚sĂ˝m, el-Ÿâd ve’l-meΉnĂŽ (nĂžr. Bâsim Faysal Ahmed el-Cevâbire), Riyad 1411/1991, IV, 110-113; TaberânĂŽ, el-MuÂŁcemß’l-kebĂŽr (nĂžr. HamdĂŽ AbdĂźlmecĂŽd es-SelefĂŽ), Beyrut 1405/1984, V, 222-223; Hâkim, el-MĂźstedrek (Atâ), III, 700-701; Ă?bn Hazm, EsmâĂ&#x;ß’½-½aŸâbeti’r-ruvât (nĂžr. Seyyid KesrevĂŽ Hasan), Beyrut 1412/1992, s. 513; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b (BicâvĂŽ), II, 553; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l³übe, Beyrut, ts. (Dârß’l-fikr), II, 136-137; RadĂ˝yyĂźddin es-SâganĂŽ, Derrß’s-seŸâbe fĂŽ beyâni mevâ²ý£i vefeyâti’½-½aŸâbe (nĂžr. TârĂ˝k et-TantâvĂŽ), Kahire, ts. (Mektebetß’l-Kur’ân), s. 43-44; Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, el-Ă?½âbe (nĂžr. Ă‚dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd v.dĂ°r.), Beyrut 1415/1995, II, 501-502; Mehmet EfendioĂ°lu, Arap Olmayan SahâbĂŽler, Ă?stanbul 2011, s. 231-232.

ĂżMehmet EfendioĂ°lu

– ˜ –

ZEYD b. SEHL (bk. EBĂ› TALHA el-ENSĂ‚RĂŽ).

ZEYD b. SÛHÂN ( % r / )

— ™ —

EbÝ ÂiÞe (EbÝ Sßleymân) Zeyd b. SÝhân b. Hucr el-AbdÎ el-KÝfÎ (Ü. 36/656)

˜

MuhadramĂťndan.

™

AbdĂźlkaysoĂ°ullarý’nĂ˝n ileri gelenlerinden olup ResĂťl-i Ekrem dĂśneminde Ă?slâmiyet’i kabul etmiĂž ancak ResĂťl-i Ekrem’i gĂśrememiĂžtir. Hz. Peygamber’e elçi olarak gĂśnderildiĂ°i yolundaki bilgi ise (Ă?bn Asâkir, XIX, 429) kabul gĂśrmemiĂžtir. Medâin’de uzun sĂźre kendisine talebelik ettiĂ°i Selmân-Ă˝ FârisÎ’ye saygĂ˝sĂ˝ndan dolayĂ˝ EbĂť Selmân kĂźnyesini de kullanmýÞtĂ˝r (Ă?bn Hacer, I, 583). Irak bĂślgesinin fethinden sonra KĂťfe’ye yerleĂžti. Hz. Ă–mer devrinde KĂťfe’den Medine’ye gelen heyette yer aldĂ˝; halife ile gĂśrßÞtĂź ve onun takdirini kazandĂ˝. Kendisi hakkĂ˝nda ĂśvĂźcĂź sĂśzler sĂśyleyen Hz. Ă–mer, Zeyd’in çevresindekilere de ona saygĂ˝ gĂśstermelerini tavsiye etti. Bu dĂśnemde Kadisiye, CelĂťlâ ve Nihâvend gibi savaĂžlara katĂ˝ldĂ˝. Kadisiye (a.g.e., a.y.) veya CelĂťlâ (Ă?bn AbdĂźlber, I, 557) yahut Nihâvend (Ă?bn Sa‘d, VI, 124) savaĂžlarĂ˝ndan birinde sol elini kaybetti. Selmân-Ă˝ FârisÎ’nin Medâin valiliĂ°i esnasĂ˝nda kardeĂži Sa‘saa ile birlikte Selmân’ýn talebeleri arasĂ˝na girdi, birçok konuda onun etkisi altĂ˝nda kaldĂ˝. Bir ara ailesini ihmal edecek dere-

cede zßhd hayatýna ve nâfile ibadete aðýrlýk verince Selmân kendisini, ibadette aÞýrýya kaçýp ailesini zor durumda býrakmanýn dinÎ yÜnden uygun olmadýðý hususunda uyardý. Ayný dÜnemde Selmân’ýn emriyle cuma namazlarýndan Ünce vaaz etti, onun gÜzetiminde Kur’an dersleri verdi ve imamlýk yaptý.

Hz. Osman zamanĂ˝nda yĂśnetimden memnun olmayan ve bazĂ˝ rivayetlere gĂśre halifeye uyarĂ˝larda bulunan muhaliflerden biriydi. 33 (653-54) yĂ˝lĂ˝nda KĂťfe Valisi SaĂŽd b. Ă‚s’ýn bazĂ˝ sĂśzleri ve davranýÞlarĂ˝ Ăžehirde karýÞýklýða yol açýnca olaylarda kýÞkĂ˝rtĂ˝cĂ˝ rol oynadĂ˝klarĂ˝ gerekçesiyle halife tarafĂ˝ndan DĂ˝maĂžk’a sĂźrĂźlen dokuz veya on kiĂžilik grubun içinde yer aldĂ˝ (Ă?bn KesĂŽr, X, 258-260). DĂ˝maĂžk Valisi Muâviye bir sĂźre sonra onlarĂ˝n DĂ˝maĂžk’tan ayrĂ˝lmasĂ˝na izin verdi. Grup Ăźyeleri, Hz. Osman’a bir temsilci gĂśnderip eski faaliyetlerini sĂźrdĂźrmeyeceklerine dair sĂśz verdikleri halde KĂťfe’ye dĂśnĂźnce yeniden muhalefete baĂžladĂ˝lar. Hz. Osman’ý hilâfetten uzaklaĂžtĂ˝rmak amacĂ˝yla çeĂžitli Ăžehirlerden gelip Medine ĂśnĂźnde toplanan isyancĂ˝ grubun içinde KĂťfeliler’in liderlerinden biri olarak Zeyd de vardĂ˝. OlaylarĂ˝n sonunda Hz. Osman’ýn Ăžehid edildiĂ°i gĂźn Zeyd’in, “BugĂźn insanlarĂ˝n arasĂ˝na Ăśyle bir nefret tohumu ekildi ki artĂ˝k kĂ˝yamete kadar birbirlerini sevemezlerâ€? dediĂ°i rivayet edilmiĂžtir (Ă?bn KesĂŽr, X, 277-278, 339). Daha sonraki karýÞýklĂ˝klar sĂ˝rasĂ˝nda Hz. Ă‚iĂže’nin, kendilerine katĂ˝lmasĂ˝ veya KĂťfe’de kalĂ˝p Hz. Ali aleyhinde propaganda yapmasĂ˝ teklifini kabul etmedi.

Hz. Ali’nin yanĂ˝nda iĂžtirak ettiĂ°i Cemel Vak‘asý’nda AbdĂźlkaysoĂ°ullarý’nĂ˝n sancaktarlarĂ˝ndan biriydi. Kendisi ve kardeĂži Seyhân bu çarpýÞmada ĂśldĂźrĂźldĂź (36/656). Ă–lmek Ăźzereyken Hz. Osman aleyhinde yaptĂ˝klarĂ˝ndan dolayĂ˝ piĂžmanlýðýnĂ˝ ifade ettiĂ°i (Ă?bn Asâkir, XIX, 445), onun ĂślĂźm haberini alan Hz. Ă‚iĂže’nin de ĂźzĂźntĂźsĂźnĂź dile getirdiĂ°i (Ă?bn AbdĂźlber, I, 557) bildirilmektedir.

Zeyd b. SÝhân, siyasÎ olaylardaki rolßnßn yaný sýra ilk dÜnem zßhd hayatýnda da Ünemli bir isimdir ve adý erken dÜnem zâhidleri arasýnda sayýlýr (Ali SâmÎ en-NeÞÞâr, III, 255). Hz. Osman devrinde geçimlerini saðlayacak gelirleri olmayan Basralý âbidlerin rahatça ibadet etmeleri için Üzel bir bina yaptýran Zeyd onlarýn ihtiyaçlarýný karÞýlamak ßzere gÜrevliler tahsis etmiÞ (�bn Asâkir, XIX, 441), bÜylece daha sonraki sÝfÎ kurumlarýnýn ilk Ürneklerinden birini ortaya koymuÞtur. Hz. Peygamber’in onun hakkýnda sÜylediði bildirilen, fakat 323

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYD b. SÛHÂN

sĂ˝hhatinden Þßphe edilen bazĂ˝ ĂśvgĂź sĂśzleri (meselâ bk. Ă?bn Sa‘d, VI, 123; HatĂŽb, VIII, 440; Ă?bn Hacer, I, 582-583) kendisine atfedilen tasavvufĂŽ Ăžahsiyetine gßç kazandĂ˝ran rivayetlerdir. Az rivayeti bulunan ve gĂźvenilir bir râvi diye tanĂ˝tĂ˝lan Zeyd’in (Ă?bn Sa‘d, VI, 126) Hz. Ă–mer, Hz. Ali, Ăœbey b. KĂ˘â€˜b ve Selmân-Ă˝ FârisÎ’den rivayetleri vardĂ˝r. Ondan da EbĂť Vâil ĂžakĂ˝k b. Seleme, Ayzâr b.

Hureys ve Sâlim b. Ebß’l-Ca‘d gibi ĂžahĂ˝slar hadis rivayet etmiĂžtir. Zeyd gibi kardeĂžleri Sa‘saa ve Seyhân da AbdĂźlkaysoĂ°ullarý’nĂ˝n Ăśnde gelen hatiplerinden olup Sa‘saa aynĂ˝ zamanda Muâviye dĂśneminin meĂžhur muhaliflerindendir. Zeyd’in Ăœmmß’l-Esved adĂ˝nda bir kĂ˝zĂ˝ndan da bahsedilmektedir (Ă?bn Asâkir, XIX, 435).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VI, 123-126; HatĂŽb, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, VIII, 439-440; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 557-561; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 429-447; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, III, 137-144, 228, 232; a.mlf., Ăœsdß’l-³übe, II, 291-292; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, III, 525-529; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nĂžr. Abdullah AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1418/1998, X, 258-260, 277-278, 339, 439, 446, 448; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 582-583; Ali SâmĂŽ en-NeÞÞâr, NeĂžĂ&#x;etß’l-fikri’l-felsefĂŽ fi’l-Ă?slâm, Kahire 1978, III, 255-257.

ĂżHalit Ă–zkan

–

— ZEYD b. VEHB ( vF0 / ) EbÝ Sßleymân Zeyd b. Vehb el-CßhenÎ el-KÝfÎ (Ü. 83/702)

˜

MuhadramĂťndan.

Sika ve kesĂŽrß’l-hadĂŽs gibi sĂ˝fatlarla tanĂ˝tĂ˝lan Zeyd’den gelen rivayetler KĂźtĂźb-i Sitte’de yer almaktadĂ˝r. Zeyd, Hz. Ă–mer, Osman, Ali, Berâ b. Ă‚zib, EbĂť Zer el-GĂ˝fârĂŽ, Huzeyfe b. Yemân ve Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd gibi sahâbĂŽlerden rivayette bulunmuĂž, kĂ˝raat ilmini Ă?bn Mesâ€˜Ăťd’dan tahsil etmiĂžtir. Kendisinden A‘meĂž, Ă?smâil b. EbĂť Hâlid, Hammâd b. EbĂť SĂźleyman, Hakem b. Uteybe, EbĂť Ă?shak es-SebĂŽĂŽ gibi tâbiĂŽn âlimleri hadis rivayet etmiĂžtir. Hz. Ali’yi desteklemekle beraber halife Osman’ýn aleyhinde faaliyette bulunmadýðýndan ricâl âlimleri kendisine ĂžiĂŽlik isnat etmemiĂžtir. FesevÎ’nin Zeyd’in hadislerinde birtakĂ˝m kusurlarĂ˝n gĂśrĂźldßðß yolundaki sĂśzĂź kabul gĂśrmemiĂž, ZehebĂŽ ve Ă?bn Hacer, FesevÎ’nin tenkitlerinin isabetsiz olduĂ°unu sĂśylemiĂžtir (FesevĂŽ, II, 768-771; ZehebĂŽ, II, 107; Ă?bn Hacer, Hedyß’s-sârĂŽ, s. 569).

Zeyd’in, vaktini ibadet ve taatle geçirdiĂ°i, Ăžehir dýÞýna da ancak cihad, hac veya umre amacĂ˝yla çýktýðý zikredilmektedir (EbĂť Nuaym, IV, 171). Hz. Ali’nin hutbelerinden oluĂžan bir derleme Zeyd b. Vehb’e nisbet edilmekte (EbĂť Ca‘fer et-TĂťsĂŽ, s. 131), bu derlemenin, aralarĂ˝nda Ă?smâil b. Mihrân esSekĂťnÎ’nin KitâbĂź Ć’ušabi emĂŽri’l-mĂźĂ&#x;minĂŽn’i, Nasr b. MĂźzâhim’in KitâbĂź VaĹĄÂŁati Ă˜Ă˝ffĂŽn’i ve ĂžerĂŽf er-RadÎ’nin Nehcß’l-belâ³a’sĂ˝ gibi kitaplarĂ˝n bulunduĂ°u bazĂ˝ eserlere kaynaklĂ˝k ettiĂ°i belirtilmektedir (Modarressi, s. 81-82; DĂ?A, XXXII, 539).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

™

Medine’nin batĂ˝sĂ˝ndaki Yenbu‘ bĂślgesine yerleĂžmiĂž bulunan kabilesi CĂźheyne’nin diĂ°er mensuplarĂ˝yla birlikte hicretin hemen ardĂ˝ndan mĂźslĂźman oldu, fakat Hz. Peygamber’i gĂśremedi. Kabilesinden bir heyetle birlikte son gĂźnlerinde ResĂťl-i Ekrem’i ziyaret etmek Ăźzere yola çýktĂ˝ysa da heyet Medine’ye varmadan ResĂťl-i Ekrem vefat etti. Ă?bn Hacer, Zeyd’in Ă?bn Hazm tarafĂ˝ndan sahâbĂŽ sayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ eleĂžtirir (el-Ă?½âbe, I, 583-584). Hz. Ă–mer devrinde Azerbaycan’ýn fethine katĂ˝ldĂ˝. Bu dĂśnemde bir sĂźre Medine’de ikamet edip daha sonra KĂťfe’ye yerleĂžti. Cemel, SĂ˝ffĂŽn ve Nehrevan savaĂžlarĂ˝nda Hz. Ali’nin safĂ˝nda yer aldĂ˝. Hz. Ali’nin Ăśnde gelen adamlarĂ˝ arasĂ˝nda gĂśsterilen Zeyd’in DeyrĂźlcemâcim savaÞýnĂ˝n ardĂ˝ndan 83 (702) yĂ˝lĂ˝nĂ˝n sonlarĂ˝nda vefat ettiĂ°i bilgisi (Ă?bn Sa‘d, VI, 103) daha çok kabul gĂśrmekle birlikte, bazĂ˝ rivayetler onun vefatĂ˝nĂ˝ 97 (716) yĂ˝lĂ˝na kadar gĂśtĂźrmektedir.

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VI, 102-103; FesevĂŽ, elMaÂŁrife ve’t-târĂŽĂ…, II, 768-771; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, IV, 171-174; EbĂť Ca‘fer et-TĂťsĂŽ, el-Fihrist (nĂžr.

Cevâd el-KayyĂťmĂŽ), [baskĂ˝ yeri yok] 1417 (MĂźessesetĂź neĂžri’l-fekahe), s. 130-131; MizzĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-Kemâl, X, 111-115; ZehebĂŽ, MĂŽzânß’l-i ÂŁtidâl, II, 107; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 583-584; a.mlf., Hedyß’s-sârĂŽ (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz b. Bâz), Beyrut 1416/ 1996, s. 569; AbdĂźssettâr eĂž-Ăžeyh, AÂŁlâmß’l-Âźuffâž ve’l-muÂźaddiÂŚĂŽn, DĂ˝maĂžk-Beyrut 1417/1997, IV, 5-17; Hossein Modarressi, Tradition and Survival: A Bibliographical Survey of Early ShÂ˘â€˜ite Literature, Oxford 2003, s. 80-82; Seyyid MehdĂŽ HâirĂŽ, “Zeyd b. Vehbâ€?, DMT, VIII, 587; Ă?smail DurmuĂž, “Nehcß’l-belâgaâ€?, DĂ?A, XXXII, 539.

ĂżHalit Ă–zkan

–

˜

ZEYDĂ?YYE ( G R ‍) ×?‏ Taberistan, Deylem ve GĂŽlân’da hĂźkĂźm sĂźren bir devlet (864-1526).

—

™

Sarp daðlarla çevrili Taberistan ve Deylem, AbbâsÎ halifelerinin takibatýna mâruz kalan muhalifler için korunaklý bir sýðýnak durumundaydý. Buraya sýðýnanlar ara-

sýnda Hz. Ali evlâdýndan bazý kimseler de vardý. AbbâsÎler’e itaat etmemekte direnen Taberistan-Deylem halkýnýn Ehl-i beyt mensuplarýna kucak açmasý gelenlerin sayýsýný arttýrdý ve takibata uðrayan Ali evlâdýnýn Taberistan-Deylem daðlarýna sýðýnmasý neredeyse bir âdet haline geldi. Taberistan-Deylem arasýndaki RÝyân bÜlgesine yerleÞen ZeydÎler bÜlgede mezheplerini yaymaya baÞladýlar. Ali evlâdýnýn ileri gelenlerinden olan Yahyâ b. Ömer et-TâlibÎ el-HßseynÎ’nin 250 (864) yýlýnda KÝfe’de çýkardýðý isyanýn bastýrýlmasý ve Yahyâ b. Ömer’in Üldßrßlmesinin ardýndan AbbâsÎ Halifesi MßstaÎn-Billâh, TâhirÎler’in Irak ve Haremeyn Valisi Muhammed b. Abdullah b. Tâhir’e Taberistan ve Deylem’deki bazý arazileri de içine alan iktâlar vermiÞti. Bu durum bÜlge halkýnýn TâhirÎ yÜnetimine karÞý duyduðu nefreti isyana dÜnßÞtßrdß. Deylemliler, gßçlerini arttýrmak için Taberistan’daki AlevÎler’in ileri gelenlerinden Muhammed b. �brâhim’e haber gÜnderip ona biat edeceklerini bildirdiler.

Kendisinin buna lâyýk olmadýðýný sÜyleyen Muhammed onlara Hz. Hasan’ýn soyundan gelen kayýnbiraderi Hasan b. Zeyd el-AlevÎ’yi tavsiye etti.

Yahyâ b. Ă–mer’in isyanĂ˝na katĂ˝ldĂ˝ktan sonra KĂťfe’den kaçýp bĂślgeye sýðýnan Hasan b. Zeyd el-AlevĂŽ bu sĂ˝rada Rey’de bulunuyordu. Deylemliler’in teklifini kabul etti ve Taberistan’ýn AbbâsĂŽler’le sĂ˝nĂ˝r bĂślgesi olan RĂťyân’a geldi. BĂślgedeki Ehl-i beyt mensuplarĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra Deylem, Kelâr, ÞâlĂťs ve RĂťyân halkĂ˝nĂ˝n biatĂ˝nĂ˝ alĂ˝p Taberistan ve Deylem ZeydĂŽleri (Aleviyye) adĂ˝yla bir devlet kurdu (250/864). Çevrede hâkimiyeti saĂ°ladĂ˝ktan sonra Ă‚mĂźl’ß ve Taberistan âmilinin oturduĂ°u Sâriye’yi (SârĂŽ) ele geçirdi. BĂślgeyi geri almaya çalýÞan TâhirĂŽ kuvvetleriyle mĂźcadelesini sĂźrdĂźrdĂź. Rey’i de TâhirĂŽler’den aldĂ˝ ve buraya TâlibĂŽler’den Muhammed b. Ca‘fer’i vali tayin etti.

TâhirĂŽ kuvvetleri karÞýsĂ˝nda yenilen Muhammed, Taberistan’ý onlara terketmek zorunda kaldĂ˝ysa da Hasan b. Zeyd’in gĂśnderdiĂ°i kuvvetler kĂ˝sa sĂźre sonra Rey’i geri almayĂ˝ baĂžardĂ˝ (251/865). 255 (869) yĂ˝lĂ˝nda ZeydĂŽler, AbbâsĂŽ ordusu karÞýsĂ˝nda yenilgiye uĂ°rayĂ˝p tekrar Deylem’e çekildiler, fakat iki yĂ˝l sonra CĂźrcân’ý ele geçirip TâhirĂŽler’in Horasan’daki itibarĂ˝nĂ˝ bĂźyĂźk Ăślçßde sarstĂ˝lar. Hasan b. Zeyd, bu arada Ya‘kub b. Leys es-Saffâr ile de savaĂžmak zorunda kaldĂ˝; Sâriye’ye ve Ă‚mĂźl’e giren Ya‘kub’un Ăžiddetli yaĂ°murlar yĂźzĂźnden çekilmesinin ardĂ˝ndan tekrar Taberistan’a hâkim oldu (260/874). “DâÎ-i KebĂŽrâ€? ve “DâÎ-

324 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÎLER

Ýlelhak” lakaplarýyla anýlan Hasan b. Zeyd 270’te (884) Âmül’de vefat etti, yerine kardeþi Dâî-i Sagýr Muhammed b. Zeyd geçti. Ýdare merkezini Âmül’den Cürcân’a nakleden Muhammed b. Zeyd on yedi yýl süren hükümdarlýðý döneminde Horasan Valisi Râfi‘ b. Herseme, Saffârîler ve Sâmânîler’le mücadele etti. Muhammed b. Hârûn es-Serahsî kumandasýndaki Sâmânî ordusuyla Cürcân’da yaptýðý savaþta yenildi ve hayatýný kaybetti. Kesik baþý Buhara’ya götürülürken cesedi Cürcân kapýsý önünde defnedildi. Onun ölümüyle Taberistan Zeydîleri’nin birinci dönemi kapanmýþ oldu (287/900). Zeydîler, Hz. Hüseyin’in neslinden gelen Hasan b. Ali elUtrûþ liderliðinde daha kuzeye Deylem’e çekilmek zorunda kaldýlar. Abbâsîler’e boyun eðmeyen ve henüz Ýslâm’a girmeyen bölge halký Utrûþ’a destek verdi. Hasan elUtrûþ, güçlü bir taraftar zümresi teþkil etmek için Hazar denizinin güney kýyýsýnda müslüman olmayan Deylem halký arasýnda Ýslâmlaþtýrma faaliyetine giriþti ve 200.000’e yakýn Deylemli’nin Müslümanlýðý kabul etmesini saðladý. Ardýndan Gîlân’a geçip faaliyetlerini burada sürdürdü. Çok sayýda mescid inþa ettirdi, Ýslâmiyet’e yeni giren Deylemli ve Gîlânlýlar’ý teþkilâtlandýrdý. Daha sonra Âmül’e girdi ve Sâmânîler’in içinde bulunduðu karýþýklýklardan faydalanarak hükümdarlýðýný ilân etti. Sâmânîler’i bozguna uðratýp bütün Taberistan’ý ve Cürcân’ý ele geçirdi, Taberistan Zeydî Devleti’ni yeniden kurdu (301/ 914). Ýslâm dünyasýnýn yetiþen en âdil ve en müttaki hükümdarlarýndan biri sayýlan ve “en-Nâsýr-Lilhak” lakabýyla anýlan Hasan el-Utrûþ 304’te (917) vefat etti. Ayný zamanda Taberistan Zeydiyyesi’nin bir kolu olan Nâsýriyye’nin kurucusuydu. Tefsir, hadis, akaid, fýkýh, Arap dili ve edebiyatýyla ilgili birçok eser kaleme almýþtýr (bk. HASAN el-UTRÛÞ). Onun yerine Gîlânlýlar’ýn baskýsýyla veliaht olarak tanýdýðý Hz. Hasan evlâdýndan damadý Hasan b. Kasým ed-Dâî geçti. Fakat Utrûþ’un ardýndan Taberistan ve Deylem’de siyasî birlik daðýldý. Hasan b. Kasým bir taraftan Utrûþ’un oðullarýyla, diðer taraftan yerli unsurlarla mücadele etmek zorunda kaldý. Abbâsîler’e baðlý komþu hânedanlar da Taberistan üzerindeki baskýlarýný sürdürdü. Buna raðmen Rey, Zencan, Kazvin, Kum ve Ebher gibi þehirleri ele geçirdi. Leylâ b. Nu‘mân kumandasýnda gönderdiði ordu Sâmânîler’in elindeki Nîþâbur’u aldýysa da (308/920-21) ayný yýl þehir elden çýktý. Yaptýrdýðý medrese ve hankahlarla eðitim ve

öðretime katkýda bulunan, iyi bir devlet adamý ve kumandan olarak temayüz eden Hasan b. Kasým, Taberistan’ý iþgal eden Ziyârîler’le giriþtiði savaþý kaybetti ve öldürüldü (316/928). Böylece Zeydîler’in Taberistan’daki hâkimiyeti de sona erdi.

Onun ölümünden sonra Zeydîler Deylem’e çekildiler. Zor günlerinde sýðýndýklarý Deylem artýk onlarýn vataný haline geldi. Ancak Zeydî liderleri arasýndaki iktidar mücadelesi burada da devam etti ve siyasî birlik bir türlü saðlanamadý. Deylem’de imamlýðýný ilân eden ilk Zeydî lideri Ebü’l-Fazl Ca‘fer b. Muhammed oldu. “esSâir-Fillâh” unvanýný alan Ebü’l-Fazl, Taberistan yerli liderlerinin de teþvikiyle Taberistan’ý Ziyârîler’den geri almak istedi. Ancak uðradýðý aðýr maðlûbiyet yüzünden uzun süre Taberistan’a yönelik herhangi bir faaliyete giriþemedi. Bu arada Taberistan Büveyhîler’in eline geçti. Büveyhîler’e karþý Taberistan’a yeni bir sefer düzenleyen Ebü’l-Fazl, Büveyhîler’le barýþ antlaþmasý imzalayarak Taberistan’a yerleþti. Fakat bölgeden vazgeçmek niyetinde olmayan Ziyârîler’in devam eden saldýrýlarý karþýsýnda tekrar Deylem’e dönmek zorunda kaldý.

Ebü’l-Fazl’ýn ardýndan imamlýk makamýna Taberistan Zeydîleri’nin son hükümdarý Hasan b. Kasým’ýn Ýbnü’d-Dâî olarak tanýnan oðlu Ebû Abdullah Muhammed b.

Hasan b. Kasým getirildi. Ýlmiyle temayüz eden Ebû Abdullah siyasetten uzak durmaya çalýþýyordu. Ýlim tahsili için önemli merkezleri dolaþmaya devam ederken taraftarlarýnýn kendisine biat etmeleri yüzünden Büveyhîler tarafýndan tutuklandý. Önemli þahsiyetlerin araya girmesiyle serbest býrakýldýktan sonra Baðdat’a yerleþti. Büveyhî Hükümdarý Muizzüddevle onu çok takdir ediyor, büyük saygý gösteriyordu. Ebû Abdullah sultanýn ýsrarlý teklifleri karþýsýnda Tâlibîler’in nakipliðini kabul etti (349/960). Taberistan’dan Deylem’e, oradan daha kuzeye Gîlân’a geçen Zeydîler, Hevsem’i merkez edinmiþlerdi.

Ebû Abdullah’ýn Baðdat’ta bulunduðu yýllarda Hevsem, Zeydî / Sâirîler’in hâkimiyetindeydi. Hasan el-Utrûþ’un düþüncelerini sürdüren Zeydî / Nâsýrîler (Nâsýriyye) burayý onlardan almaya çalýþýyorlardý. Nâsýrîler, Ebû Abdullah’ý baþlarýna geçirmek üzere Hevsem’e davet ettiler. Bütün servetini ve ailesini Baðdat’ta býrakan Ebû Abdullah’ýn Gîlân’a gelmesiyle Nâsýrî-Sâirî mücadelesi þiddetlendi. Uzun süren mücadelelerin ardýndan Deylem hâkimi Menâzir’in desteðiyle Hevsem’i ele geçiren Ebû Abdullah

“Mehdî-Lidînillâh” lakabýyla imam ilân edildi (353/964). Yönetiminin temellerini saðlamlaþtýrdýktan sonra Taberistan üzerine seferler düzenledi, ancak baþarý saðlayamadý.

Ebû Abdullah Gîlân’a geldiði sýrada Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî ez-Zeydî’ye nisbet edilen Deylem-Kasýmîleri ile Gîlân Nâsýrîleri arasýnda tam bir kutuplaþma yaþanýyor, bunlar birbirlerini sapýklýk, hatta küfürle itham ediyorlardý. Ebû Abdullah bütün gücünü mezhep taassubunu hafifletme yönünde kullandý. Onun ölümünün (360/971) ardýndan Zeydîler bazan çatýþarak, bazan barýþ içinde bölgedeki varlýklarýný sürdürdüler. Giderek güçlenen Sâirîler’in Hevsem’e hâkim olmasý Nâsýrîler’i harekete geçirdi. Kuvvetlerini arttýrmak için meþhur Zeydî âlimi Ebü’l-Hüseyin Ahmed’e (Ahmed b. Hüseyin) biat ettiler.

Ebü’l-Hüseyin Ahmed, Büveyhîler tarafýndan destekleniyor, ünlü vezir Sâhib b. Abbâd ona çok saygý gösteriyordu. “el-Müeyyed-Billâh” unvanýný alan Ebü’l-Hüseyin Ahmed bir süre Deylem, Taberistan ve Rey üçgeninde dolaþýp taraftar toplamaya çalýþtý. Ayrýca bölgedeki Zeydî / Kasýmîler’in desteðini saðladý ve güçlü bir ordu ile Hevsem üzerine yürüdü, Ebû Zeyd es-Sâirî’yi maðlûp ederek þehri ele geçirdi. Ýki yýl sonra Hevsem’den çýkarýlan Müeyyed-Billâh bu defa Sâirîler tarafýndan Deylem’e çaðýrýldý. Ýki yýl içinde Deylem yerli liderlerinin de desteklediði müttefik bir ordu kurup 400 (1010) yýlýnda sahil yolundan asýl hedefi olan Taberistan’a yürüdü. Ancak Ziyârî Emîri Kabûs karþýsýnda baþarý saðlayamadý ve onunla bir anlaþma yaptýktan sonra geri çekildi. Bu sýrada gerek Deylem’de gerekse Taberistan’da mezhep mücadeleleri devam ediyor, Deylem’de Zeydî gruplarý arasýnda yaþanan mücadele Taberistan’da Þiî-Sünnî kavgasý þeklinde kendini gösteriyordu. Bir ara Rey’den gelen Þiî âlimi Ebü’l-Kasým el-Büstî’nin çocuk yaþta müslüman olan Hz. Ali’nin hiç þirke bulaþmadýðýný, buna karþýlýk Ebû Bekir’in kýrk yýl müþrik olarak yaþadýðýný söylemesi üzerine Sünnîler ayaklandý. Þiîler’e ait birkaç ev, birkaç mescid ve Zeydî imamlarýnýn mezarlarý tahrip edildi. Askerî bakýmdan zayýf durumda olan Müeyyed-Billâh, Taberistan’da cereyan eden bu olaylara müdahale edemedi. Onun 411 (1020) yýlýnda vefatýnýn ardýndan kardeþi Nâtýk-Bilhakk’a biat edildi.

Deylem-Gîlân Zeydîleri, Müeyyed-Billâh’tan sonra aralarýndaki iç çekiþmeden ziyade Bâtýnî tehdidine karþý mücadele et325

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDĂŽLER

mek zorunda kaldýlar. BâtýnÎ saldýrýlarýnýn Þiddetle týrmanmasý sebebiyle imamlar dikkatlerini bu yÜne çevirdiler. Yemen ZeydÎ �mamý el-MansÝr-Billâh Abdullah b. Hamza, er-Risâletß’l-£âlime bi’l-edilleti’l-Ÿâkime adlý eserinde, ZeydÎ âlimlerinden HâdÎ el-HukaynÎ ve Ebß’r-Rýzâ el-KisumÎ’nin BâtýnÎler’le iliÞki kurulmasýna cevaz vermediklerini ve bu yßzden BâtýnÎ suikastçýlarýn hedefi durumuna geldiklerini dile getirmektedir. Nitekim BâtýnÎler, Deylem ZeydÎ imamlarýndan bazýlarýný Üldßrdßler.

Bazý imamlar da onlarýn tehdidi yßzßnden uzun yýllar saklanmak zorunda kaldýlar.

Nâtýk-Bilhak çoðunluðun kabulßne gÜre on ßç yýl sßren imamlýðý sßresince siyasÎ faaliyetlere ilgi duymamýÞ, devrin idarecilerine karÞý ýlýmlý bir politika izlemiÞ, Deylem’de veya daha kuvvetli rivayetlere gÜre Âmßl’de vefat etmiÞtir (424/1033).

Aralarýndaki iç mßcadelenin yaný sýra gßçlß BâtýnÎ tehdidi Deylem ve GÎlân ZeydÎleri’ni iyice zayýflatmýÞtý. Buna raðmen bÜlgedeki mevcudiyetlerini X. (XVI.) yßzyýlýn ilk çeyreðine kadar sßrdßrmeyi baÞardýlar. Nitekim GÎlân’daki son ZeydÎ yÜnetimi olan Âl-i Kârkiyâ emÎrlerinden Ali b.

EmĂŽr Kiyâ, LâhĂŽcân’ý zaptettiĂ°inde (769/ 1368) oradaki ZeydĂŽ âlimleri onu Ăžerâ€˜ĂŽ imam olarak tanĂ˝dĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ve kendisine resmĂŽ baĂ°lĂ˝lĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ilân etmiĂžlerdi (ZahĂŽrĂźddĂŽn-i Mar‘aÞÎ, s. 41). Ali Kiyâ’nĂ˝n ĂśldĂźrĂźlmesinin (791/1389) ardĂ˝ndan iç mĂźcadeleler baĂžladĂ˝. RĂ˝zâ Kiyâ (1395-1425), Karakoyunlular’a tâbi olan NâsĂ˝r Kiyâ (14291447) ve oĂ°lu Muhammed b. NâsĂ˝r (14471478) dĂśneminde bĂślgede istikrar hâkimdi. Zaman zaman komĂžularĂ˝nĂ˝n iĂžgaline uĂ°rayan bĂślge XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda SafevĂŽler’in eline geçti. Çok zayĂ˝flamýÞ olan ZeydĂŽlik, SafevĂŽ baskĂ˝larĂ˝na karÞý kimliĂ°ini koruyamadĂ˝ ve zamanla SafevĂŽler’in mezhebi Ă?mâmiyye ĂžiĂŽliĂ°i’ne (Ă?snâaĂžeriyye) dĂśnßÞerek ortadan kalktĂ˝. NĂťrullah ÞßÞterĂŽ, Sultan EmĂŽr Kiyâ Ahmed Han ve tebaasĂ˝nĂ˝n çoĂ°unun 933 (1526-27) yĂ˝lĂ˝nda ZeydĂŽliĂ°i terketmiĂž olduklarĂ˝nĂ˝ sĂśyler (Mecâlisß’lmĂźĂ&#x;minĂŽn, II, 378).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

EbĂť Ă?shak es-SâbĂŽ, el-MĂźntezaÂŁ min Kitâbi’tTâcĂŽ (nĂžr. W. Madelung, AĂ…bâru eĂ&#x;immeti’z-Zeydiyye içinde), Beyrut 1987, s. 37-43; Sâhib b.

Abbâd, Nu½retĂź me×âhibi’z-Zeydiyye (nĂžr. NâcĂŽ Hasan), Beyrut 1981, s. 14; Ă?bn Miskeveyh, Tecâribß’l-Ăźmem, I, 276; VI, 207-210, 216; NâtĂ˝k-Bilhak, el-Ă?fâde fĂŽ târĂŽĂ…i eĂ&#x;immeti’s-sâde (nĂžr. W. Madelung, AĂ…bâru eĂ&#x;immeti’z-Zeydiyye içinde), Beyrut 1987, s. 103-114; Hâkim el-CßÞemĂŽ, NßÅab min Kitâbi CilâĂ&#x;i’l-eb½âr (a.e. içinde), s. 123133; ĂžehristânĂŽ, el-Milel ve’n-niÂźal, Beyrut 1975, I, 156-157; Ă?bn Ă?sfendiyâr, TârĂŽĂ…-i ÂŞaberistân (nĂžr.

Abbas Ă?kbâl), Tahran 1320 hĂž., I, bk. Ă?ndeks; Humeyd b. Ahmed el-MuhallĂŽ, el-ÂĽadâĂ&#x;iĹĄu’l-verdiyye fĂŽ menâťýbi eĂ&#x;immeti’z-Zeydiyye (nĂžr. W. Madelung, AĂ…bâru eĂ&#x;immeti’z-Zeydiyye içinde), Beyrut 1987, s. 262-335; EbĂť Muhammed YĂťsuf b. Muhammed el-HacĂťrĂŽ, Rav²atß’l-aĂ…bâr (a.e. içinde), s. 375; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, XIII, 136-137; XVI, 114-116; ZahĂŽrĂźddĂŽn-i Mar‘aÞÎ, TârĂŽĂ…-i GĂŽlân ve Deylemistân (nĂžr. MenÝçihr-i SĂźtĂťde), Tahran 1364 hĂž., s. 18, 27, 41; ÞßÞterĂŽ, Mecâlisß’l-mĂźĂ&#x;minĂŽn, Tahran 1375 hĂž., II, 378; AĂ…bâru eĂ&#x;immeti’z-Zeydiyye (nĂžr. W. Madelung), Beyrut 1987; Ebß’l-Feth HekĂŽmyân, ÂŁAleviyyân-Ă˝ ÂŞaberistân, Tahran 1368 hĂž., tĂźr.yer.; Ă?smail Aka, “X. YĂźzyĂ˝ldan XX. YĂźzyĂ˝la Kadar Ăžiilikâ€?, MilletlerarasĂ˝ Tarihte ve GĂźnĂźmĂźzde ĂžiĂŽlik Sempozyumu, Ă?stanbul 1993, s. 70-103; Ă?sa DoĂ°an, “Zeydiyye Mezhebiâ€?, a.e., s. 557; Mazlum Uyar, Ă?mâmiyye ÞÎasý’nda DßÞßnce Ekolleri: AhbârĂŽlik, Ă?stanbul 2000, s. 136; Yusuf GĂśkalp, ZeydĂŽlik ve Taberistan’da YayĂ˝lmasĂ˝ (yĂźksek lisans tezi, 2002), AĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Hasan Kurt, TĂźrkĂ?slâm DĂśnemine GeçiĂžte TahiroĂ°ullarĂ˝, Ankara 2002, s. 103-110; AydĂ˝n Usta, Ăžamanizmden MĂźslĂźmanlýða TĂźrklerin Ă?slamlaĂžma SerĂźveni (SâmânĂŽler Devleti 874-1005), Ă?stanbul 2007, s. 99100; Hasan YaĂžaroĂ°lu, Taberistan ZeydĂŽleri, GĂźmßÞhane 2012; Khanoglan HacĂ˝yev, Irak BĂźveyhĂŽleri’nin KuruluĂžu ve MuizzĂźddevle DĂśnemi (334-356/945-967), (doktora tezi, 2012), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 270-280; W. Madelung, “Abu Ishaq al-SabĂ˝ on the Alids of Taberistan and GĂ˝lanâ€?, JNES, XXVI (1967), s. 47; a.mlf., “Zaydiyyaâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 478-479; M. S. Khan, “The Early History of ZaydĂ˝ Shi’ism in Daylaman and GĂ˝lanâ€?, ZDMG, CXXV (1975), s. 301314; Adem ArĂ˝kan, “GĂŽlân’da Son ZeydĂŽ YĂśnetim (Ă‚l-i Kârkiyâ)â€?, Ă?stanbul Ăœniversitesi Ă?lahiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 20, Ă?stanbul 2009, s. 1-26; R. Strothmann, “ZeydĂŽyeâ€?, Ă?A, XIII, 549-550.

ĂżHasan YaĂžaroĂ°lu

–

˜

ZEYDĂŽLER ( G R ‍) ×?‏ ZeydĂŽliĂ°in Yemen’de kurulan kolu.

—

™

ZeydÎler’in, kendine Üzgß bir sosyokßltßrel yapýsý olan Yemen bÜlgesine intikal edip devlet kurmalarýndan itibaren gßnßmßze kadar devam eden varlýðý, siyasÎ bakýmdan dÜnem dÜnem muðlak ve istikrarsýz bir seyir izleyerek kesintilere uðramýÞtýr. Bu seyir I. ZeydÎ �mamlar Devleti, II. ZeydÎ �mamlar Devleti ve sonrasý, Osmanlý hâkimiyeti ve son dÜnem olmak ßzere baÞlýca dÜrt dÜnem halinde ele alýnabilir. Yemen’de ZeydÎ imâmeti ayrýca RessÎler ve KasýmÎler Þeklinde iki dÜneme ayrýlabilir. ZeydÎliðin Yemen’deki kurucusu Yahyâ b. Hßseyin’in doðum yeri olan Medine yakýnýndaki Ress daðýna nisbetle RessÎler, 1006’dan (1597) sonraki dÜnem ise Kasým b. Muhammed’e nisbetle KasýmÎler diye adlandýrýlýr.

I. ZeydĂŽ Ă?mamlar Devleti (897-1052).

ZeydĂŽler’in Yemen’deki ilk siyasĂŽ faaliyetleri Hz. Hasan’ýn soyundan Yahyâ b. HĂźseyin’in 280 (893) yĂ˝lĂ˝nda Yemen’e gelmesiyle baĂžladĂ˝. Yahyâ bazĂ˝ kabile Ăśnderlerinin, aralarĂ˝ndaki ihtilâflarĂ˝ çÜzmesi için kendisini davet etmesi Ăźzerine Yemen’e gitti. Ă?lk vardýðý Sa‘de’de bir sĂźre kalĂ˝p karýÞýklĂ˝klara son verdi. Bir mĂźddet San‘a yakĂ˝nlarĂ˝ndaki Ăžerefe’de kaldĂ˝ktan sonra kendisine tâbi olanlar arasĂ˝nda itaatsizlik çýkĂ˝nca Hicaz’a dĂśndĂź. Ancak Yemenliler kendisine elçi gĂśnderip KarmatĂŽler’le mĂźcadele etmesi için onu tekrar davet edince 6 Safer 284’te (15 Mart 897) Sa‘de’ye ulaĂžarak “emĂŽrß’l-mß’minĂŽnâ€? unvanĂ˝ ve HâdĂŽ-Ă?lelhak lakabĂ˝yla halktan biat aldĂ˝. BĂśylece yaklaÞýk on bir asĂ˝r sĂźrecek olan Yemen ZeydĂŽ imâmeti kurulmuĂž oldu. Sa‘de’de hâkimiyetini saĂ°lamlaĂžtĂ˝rarak Yemen’de siyasĂŽ birlik oluĂžturmaya çalýÞan HâdĂŽ-Ă?lelhak, Necran, Hayvân ve Esâfit gibi Ăžehirleri egemenliĂ°i altĂ˝na aldĂ˝. 288’de (901) AbbâsĂŽler’in San‘a valisinin Ăžehri kendisine terketmesinin ardĂ˝ndan Zemâr ve CeyÞân’ý da ele geçirdi. 293’te (906) San‘a’nĂ˝n KarmatĂŽler tarafĂ˝ndan zaptedilmesi Ăźzerine onlarla mĂźcadeleye giriĂžip birkaç defa Ăžehri ele geçirdi, fakat 298’de (911) vefat etti.

HâdĂŽ-Ă?lelhak, sadece siyasĂŽ bakĂ˝mdan deĂ°il kaleme aldýðý eserlerle ve fetvalarĂ˝yla fikrĂŽ bakĂ˝mdan da ZeydĂŽliĂ°in halk arasĂ˝nda yayĂ˝lmasĂ˝nda Ăśnemli rol oynadĂ˝. ZeydĂŽler’in baÞÞehri ve davetlerinin merkezi olan Sa‘de bu tarihten itibaren hem ilmĂŽ hem iktisadĂŽ açýdan bĂźyĂźk geliĂžme gĂśsterdi.

HâdĂŽ-Ă?lelhak’tan sonra imâmetini ilân eden oĂ°lu Ebß’l-KasĂ˝m Muhammed el-Murtazâ hâkimiyetini Havlân’a kadar geniĂžletti, ancak 301 (913) yĂ˝lĂ˝nda idareyi kardeĂži Ebß’lHasan Ahmed b. Yahyâ en-NâsĂ˝r’a bĂ˝raktĂ˝. NâsĂ˝r Ahmed, KarmatĂŽler’e karÞý ĂźstĂźnlĂźk kazanmasĂ˝na raĂ°men Ya‘furĂŽler tarafĂ˝ndan yenilgiye uĂ°ratĂ˝ldĂ˝ (322/934). ArdĂ˝ndan oĂ°ullarĂ˝ arasĂ˝nda baĂž gĂśsteren anlaĂžmazlĂ˝klar her ikisinin de sonunu getirdi ve devlette ciddi siyasĂŽ zaaflar ortaya çýktĂ˝ (366/976).

Devletin yeniden canlýlýk kazanmasý, MansÝr-Billâh Kasým b. Ali el-�yânÎ’nin 389 (999) yýlýnda imâmetini ilân etmesiyle baÞladý. Çevredeki yerleÞim merkezlerinde egemenliðini pekiÞtiren MansÝr-Billâh’ýn vefatýndan (393/1003) sonra MehdÎ-LidÎnillâh lakabýný alan genç yaÞtaki oðlu Hßseyin b. Kasým imâmete geçti. Birçok eser telif eden ve ZeydÎ dßÞßncenin geliÞmesine katký saðlayan Hßseyin b. Kasým kendisinin beklenen mehdÎ olduðu yÜnßndeki

326 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÎLER

görüþleri yüzünden tepki çekti. Onun savaþta öldürülmesinin (404/1013) ardýndan imâmette yirmi yýldan fazla sürecek bir fetret devresi baþladý. Bu esnada Hüseyin b. Kasým’ýn ölmediðini iddia eden ailesi ve taraftarlarý ona nisbetle anýlan Hüseyniyye adlý bir grup oluþturdular. Hüseyin’in aðabeyi Ca‘fer ve onun iki oðlu tarafýndan yayýlan Hüseyniyye fýrkasý, merkezden uzak bölgelerde sýnýrlý bir taraftar bulduysa da siyasî bir güç haline gelemedi ve sonraki dönemlerde ortadan kalktý.

Ebû Hâþim Hasan b. Abdurrahman’dan sonra 1039’da Ebü’l-Feth ed-Deylemî, enNâsýr-Lidînillâh unvanýyla imâmetini ilân ederek devletin baþýna geçti. Deylemî’nin 1052’de vefatý üzerine Ýsmâilî-Fâtýmî bir çizgiye sahip Suleyhîler bölgeye hâkim oldu. Zeydîlik ise siyasî gücünü kaybetti (bu dönemin imamlar listesi için bk. el-Mevsû£atü’l-Yemeniyye, II, 1520). Diðer taraftan, kaynaklarda farklý rivayetler bulunmakla birlikte aðýrlýklý görüþe göre Mansûr el-Ýyânî zamanýnda Ali b. Mahfûz ile Ali b. Þuhr arasýnda arazlarýn mahiyeti üzerine çýkan tartýþma giderek zümreleþmeye yol açmýþ, ilkinin görüþlerini kabul edenler Mutarrif eþ-Þihâbî’ye nisbetle Mutarrifiyye, ikincisinin görüþlerini benimseyenler Muhtâriyye adýyla anýlmýþtýr. Ancak her ikisi de güçlü bir varlýk gösterememiþtir.

II. Zeydî Ýmamlar Devleti (1138-1538) ve Sonrasý. Suleyhîler karþýsýnda iktidarý

kaybetmiþ olmalarýna raðmen dinî düþüncelerini canlý tutmaya devam eden Zeydîler imâmet anlayýþlarýnýn verdiði dinamizmin de etkisiyle yeniden güç kazandýlar ve 532’de (1138) Yahyâ b. Hüseyin’in torunlarýndan Ahmed b. Süleyman’ýn Mütevekkil-Alellah lakabýyla imâmetini ilân etmesi üzerine II. Zeydî Ýmamlar Devleti’ni kurdular. Ýlmî ve edebî kiþiliðiyle de tanýnan Mütevekkil-Alellah Süleyman 540’ta (1145) mücadelesini hýzlandýrdý ve Sa‘de ile Necran’dan sonra San‘a’yý da zaptederek egemenliðini 566 (1170) yýlýna kadar sürdürdü. Ardýndan Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza 583’te (1187) imâmetini ilân ettiyse de imâmeti Zeydî ulemâsý tarafýndan ancak daha sonraki yýllarda kabul edildi. Zemâr’ý da ele geçiren Mansûr-Billâh 614 (1217) yýlýna kadar hâkimiyetini devam ettirdi. Fakat Yemen’de öteden beri bazý hânedanlarýn egemenlik mücadelesi dolayýsýyla siyasî istikrar saðlanamýyordu, Zeydîler de bundan etkilendi. Fâtýmîler’e tâbi olan Suleyhîler saltanatlarýný 1098’lere kadar sürdürdü; ardýndan San‘a ve çev-

resinde çoðunluðu Zeydî halktan oluþan Hemdânîler kuruldu ve Zeydîler bunlara baðlý olarak yaþadý. Zebîd ve çevresinde 1229-1454 yýllarý arasýnda Sünnî Resûlîler hüküm sürdü, bunlar önce Eyyûbîler’e, ardýndan Memlükler’e baðlandýlar. Zeydîler, siyasî gücü kaybettikleri zamanlarda imâmet sistemini iþletmek suretiyle bir taraftan toplumun dinî inanç ve yaþayýþýnda diðer taraftan siyasî hayatýnda etkili olmaya çalýþtýlar. Resûlîler ve Tâhirîler devrinde kaynaklarda imâmet dönemleri kaydedilen yirmi dört imam bu görevde bulundu (a.g.e., II, 1527-1528). Ýmamlar çýkardýklarý isyanlarla zaman zaman Resûlîler ve Tâhirîler gibi hânedanlara büyük sýkýntýlar yaþattýlar. 1538’de Osmanlýlar Yemen’e girdi. Ayrýca San‘a Zeydîleri’nden ayrýlan Yahyâ Þerefeddin’in 912’de (1506) Kevkebân’da kurduðu hânedan 1569’da Osmanlýlar’a tâbi oldu.

Osmanlý Hâkimiyeti (1538-1918). Osmanlýlar’ýn 1538’de Yemen’e girmesiyle Zeydîlik varlýðýný bu süreçte farklý bir mecrada devam ettirdi. Bölgede ilk Osmanlý hâkimiyeti 1538-1636 yýllarý arasýndadýr. Zebîd’in baþþehir olduðu bu dönemde Osmanlý paþalarýnýn bir kýsmý fazilet ve adaletleriyle halkýn gönlünü kazanýrken bazýlarýnýn idarî bakýmdan beceriksizliði Zeydî halkýnda isyan düþüncesi uyandýrdý. Ýlk isyan giriþimi 1545’lerde baþladý. Rýdvan Paþa 1565 tarihli bir hükümle Yemen’i idarî bakýmdan San‘a ve Yemen vilâyetleri olarak iki bölgeye ayýrdý. Bu dönemde kiþisel anlaþmazlýklar ve birtakým adaletsizlikler yüzünden geniþ çaplý bir ayaklanma ortaya çýktý. Zeydî imamý Muhammed b. Yahyâ el-Mutahhar (1556-1572) büyük baþarýlar kazanarak Zebîd ve Tihâme bölgesi dýþýnda Osmanlý hâkimiyetine son verdi (975/ 1567). Ayný yýl göreve getirilen Özdemiroðlu Osman Paþa saðlýklý politikalar geliþtirip halkýn desteðini kazandý ve kaybedilen bazý yerleri geri aldý. Koca Sinan Paþa 1570’te büyük baþarý göstererek Yemen’i tekrar fethetti. Bundan sonra Zeydîler Osmanlýlar’a baðlandý, ancak isyanlar ve iç karýþýklýklar sürdü. Osmanlý Valisi Haydar Paþa’nýn Ýmam Muhammed b. Kasým elMüeyyed-Billâh’a 1629’da yenilmesiyle Osmanlý hâkimiyeti kesintiye uðradý. Diðer taraftan 1597’de Hadîdülkare’de imamlýðýný ilân eden Kasým b. Muhammed, Yemen’in kuzeyindeki kabilelerden aldýðý destekle büyük bir isyan baþlattý. Önce Osmanlý kuvvetlerine yenilen Kasým 1016’da (1608) tekrar harekete geçti. Hâkimiyeti Ehnum, Azr, Vâdia ve Hayme gibi bölge-

lerde Osmanlýlar tarafýndan tanýndý. Ýlerlemeye devam eden Ýmam Kasým Sa‘de, Hamîr ve Kevkebân gibi þehirleri de ele geçirdi. Bu karýþýklýklar 1635’te Osmanlýlar’ýn bölgeden tamamen çekilmesine yol açtý.

Ardýndan Zeydî imamlarý tekrar etkili oldu, ancak kabileler arasýndaki problemlerin yol açtýðý daðýnýklýk son bulmadý. Ýmamlardan Ýsmâil b. Kasým Mütevekkil-Alellah, Muhammed b. Ahmed el-Mehdî ve Abbas b. Hüseyin el-Mehdî’nin imâmetleri nisbeten daha güçlü ve daha etkili oldu.

Gazi Ahmed Muhtar Paþa askerî güçle bölgeyi tekrar Osmanlý hâkimiyetine baðlamayý baþardý (1872). Ancak Þerefeddin Muhammed b. Abdullah el-Hâdî 1878’de imamlýðýný ilân edip Osmanlýlar’a karþý mücadeleye girdi. Onun 1890’da vefatýnýn ardýndan imâmet yeniden Hamîdüddin ailesine geçti. Muhammed b. Yahyâ Hamîdüddin, el-Mansûr-Billâh lakabýyla imam olunca Osmanlýlar’a karþý mücadelesini vefat ettiði 1904 yýlýna kadar devam ettirdi.

Bu arada, daha önce Hindistan yolunun kontrolünü saðlamak amacýyla Aden’i iþgal eden Ýngilizler 1905’te Osmanlýlar’la anlaþýp Yemen’i ikiye böldüler. Güney Yemen Ýngilizler’de kalýrken Kuzey Yemen Osmanlýlar’a býrakýldý. Mansûr-Billâh’ýn ardýndan oðlu Mütevekkil-Alellah Yahyâ Hamîdüddin imâmete geçti. Ýç karýþýklýklarýn ve isyanlarýn sürdüðü bu dönem I. Dünya Savaþý’nýn sonunda Osmanlýlar’ýn Yemen’i tamamen terketmesiyle neticelendi.

Son Dönem (1918-1962). Osmanlý kuvvetleri Yemen’den çekildikten sonra Kuzey Yemen resmen baðýmsýzlýðýný ilân etti, Güney Yemen ise Ýngiliz iþgalinde kaldý. Türkiye Lozan Antlaþmasý’yla Yemen’deki fiilî durumu kabul etti. Ýmam Yahyâ Hamîdüddin, Osmanlýlar’ýn I. Dünya Savaþý’nda pek çok cephede savaþmasý ve yýpranmasýndan faydalanýp 1918’de San‘a’yý ele geçirdi; böylece uluslar arasý siyasette önemli bir baþarý saðladý. Ýmam Yahyâ 1920’de kendini Yemen kralý ilân etti.

Onun hâkimiyeti 17 Þubat 1948 tarihinde öldürülmesine kadar sürdü. Ardýndan oðlu Ahmed imâmete geçti. Ýmam Ahmed bir taraftan sýnýrlarý koruma altýna almaya çalýþýrken bir taraftan da Batý’dan istediði iktisadî ve askerî desteði göremeyince Doðu bloku ülkeleriyle anlaþmalar yaptý. Ancak artan iç karýþýklýklar onu 18 Eylül 1962’de tahttan çekilmeye mecbur býraktý. Ardýndan oðlu Seyfülislâm tahta geçtiyse de sadece dokuz gün tahtta kalabildi ve 27 Eylül 1962 tarihinde gerçekleþen bir darbe ile tahttan indirildi ve cumhu-

327 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDĂŽLER

riyet ilân edildi. BÜylece Yemen’de ZeydÎ imâmeti sona ermiÞ oldu.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ali b. Muhammed b. Ubeydullah el-AlevĂŽ, SĂŽretß’l-HâdĂŽ (nĂžr. SĂźheyl Zekkâr), Beyrut 1972, tĂźr.yer.; R. B. Serjent, “The Zeydisâ€?, Religion in the Middle East (ed. A. J. Arberry), Cambridge 1969, II, 285-301; FadĂŽle AbdĂźlemĂŽr eĂž-ÞâmĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-fĂ˝rĹĄati’z-Zeydiyye, BaĂ°dad 1394/1974, tĂźr.yer.; M. EmĂŽn Sâlih, TârĂŽĂ…u’l-Yemeni’l-Ă?slâmĂŽ, Kahire 1975, s. 147-198; D. T. Gochenour, The Penetration of Zaydi Islam into Early Medieval Yemen (doktora tezi, 1984), Harvard University; Abdullah b. AbdĂźlkerĂŽm el-CĂźrâfĂŽ, el-MuĹĄtešaf min târĂŽĂ…i’l-Yemen, Beyrut 1407/1987; Fazl Ali Ahmed EbĂť Ganim, el-ÆabĂŽle ve’d-devle fi’l-Yemen, Kahire 1410/1990, s. 136-152; R. D. Burrowes, Historical Dictionary of Yemen, Lanham 1995, s.

25-54; Hasan HudayrÎ Ahmed, Æýyâmß’d-devleti’z-Zeydiyye fi’l-Yemen, Kahire 1996, s. 53-91; Mim Kemal Öke – Lutfullah Karaman, Milli Mßcadele DÜnemi’nde Yemen-Tßrkiye �liÞkileri, �stanbul 1997, s. 9-23; Ahmed ÞevkÎ �brâhim elAmerrecÎ, el-¼ayâtß’s-siyâsiyye ve’l-fikriyye li’zZeydiyye fi’l-meÞriťý’l-�slâmÎ, Kahire 2000; C. E. Farah, The Sultan’s Yemen, London 2002, s.

155-174; AbdĂźlazĂŽz Kaid el-Mesâ€˜ĂťdĂŽ, el-Yemenß’lmu£â½ýr, [baskĂ˝ yeri yok] 1425/2004 (Dârß’l-mecd), s. 338-358; P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh 2004, s. 99-109; Abdullah b.

Muhammed b. Ă?smâil, ez-Zeydiyye, San‘a 1424/ 2004, s. 109-114; Seyyid Mustafa Sâlim, el-FetÂźu’l-ÂŁOÂŚmânĂŽ el-evvel li’l-Yemen, [baskĂ˝ yeri yok] 2006 (Dârß’l-kĂźtĂźb), s. 188 vd.; Ali b. Abdullah el-Ă?ryânĂŽ, el-MevĹĄĂ˝fß’l-YemenĂŽ mine’l-Ÿßkmi’l-ÂŁOÂŚmânĂŽ eÂŚ-ΉnĂŽ, DĂ˝maĂžk 2008, s. 396 vd.; E. Landau-Tasseron, “Arabiaâ€?, The New Cambridge History of Islam (ed. Chase F. Robinson), Cambridge 2010, I, 424-426; Abdul Ali, “The Zaydis of Yemen-An Account of Their Rule and Achievementsâ€?, HI, XXII/1 (1999), s. 17-26; Yusuf GĂśkalp, “Zeydiyye Mezhebinin DoĂ°uĂžu, TeĂžekkĂźl SĂźreci ve Tarihçesiâ€?, Çukurova Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, VII/2, Adana 2007, s. 5592; A. S. Tritton – [NeĂžet ÇaĂ°atay], “RessĂŽlerâ€?, Ă?A, IX, 690-692; R. Strothmann, “ZeydĂŽyeâ€?, a.e., XIII, 549-551; G. R. Smith, “al-Yamanâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 271-274; W. Madelung, “Zaydiyyaâ€?, a.e., XI, 477481; HĂźseyin Abdullah el-Ă–merĂŽ, “ez-Zeydiyyeâ€?, el-MevsÝ£atß’l-Yemeniyye, San‘a-Beyrut 1423/ 2003, II, 1516-1528.

ĂżĂ?lyas ĂœzĂźm

–

ZEYDĂ?YYE ( G R ‍) ×?‏

—

II. (VIII.) yßzyýlýn ilk çeyreðinde KÝfe’de ortaya çýkan, Irak, Taberistan ve Üzellikle Yemen’de varlýðýný sßrdßren ýlýmlý bir ÞiÎ fýrkasý.

˜

™

�smini Hz. Hßseyin’in Ali ZeynelâbidÎn’den torunu olan Zeyd’den alýr. Kaynaklarda Zeyd b. Ali’nin 122 (740) yýlýnda EmevÎler’e karÞý ayaklanmasýyla ilgili bazý olaylardan bahsedilir. Bunlardan ilki, Zeyd ile EmevÎ Halifesi HiÞâm b. Abdßlmelik arasýnda Hz. Ali’nin vakýflarýnýn idaresiyle il-

gili sorunlarĂ˝n çÜzĂźmĂź tartýÞmasĂ˝, diĂ°eri de KĂťfeliler’in Zeyd’i isyana teĂžvik etmesi konusunda eski Irak Valisi Hâlid b. Abdullah’la yĂźzleĂžtirilmek için KĂťfe’ye celbedilmesi hadisesidir (TaberĂŽ, VII, 164-166; Ya‘kubĂŽ, II, 256). HiÞâm’ýn, huzuruna getirttiĂ°i Zeyd’e hakarette bulunarak onu yanĂ˝ndan uzaklaĂžtĂ˝rmasĂ˝na iktidardan memnun olmayan KĂťfeliler’in teĂžviki de eklenince Zeyd, EmevĂŽler’e karÞý dßÞßndßðß ayaklanmayĂ˝ baĂžlattĂ˝. AslĂ˝nda Zeyd’in isyanĂ˝ HiÞâm ile arasĂ˝ndaki siyasĂŽ çekiĂžmeden kaynaklanmaktadĂ˝r. Zeyd, hilâfetin Ali oĂ°ullarĂ˝na ait bulunduĂ°una, bunun için mĂźcadeleye girip Allah’ýn kitabĂ˝na ve Peygamber’in sĂźnnetine davet eden kimsenin imam olmasĂ˝ gerektiĂ°ine inanĂ˝yordu (NeĂžvân el-HimyerĂŽ, s. 188). Bu arada EmevĂŽHâÞimĂŽ çekiĂžmesi, EmevĂŽler’in kĂśtĂź yĂśnetimi, Ăśzellikle Ali oĂ°ullarĂ˝na karÞý uyguladĂ˝klarĂ˝ haksĂ˝z politikalar ve onlarĂ˝ toplum içinde rencide etmeleri halkĂ˝n EmevĂŽ iktidarĂ˝na duyduĂ°u tepkiyle birleĂžince isyan kaçýnĂ˝lmaz bir duruma geldi.

VâsĂ˝l b. Atâ ile EbĂť HanĂŽfe gibi dĂśnemin Ăśnde gelen isimleriyle yakĂ˝n iliĂžkisi bulunan Zeyd, 121 (739) yĂ˝lĂ˝nda KĂťfe’ye yerleĂžerek halkĂ˝ Allah’ýn kitabĂ˝ ve Peygamber’in sĂźnneti çerçevesinde zalimlerle cihada, mazlumlarĂ˝n hakkĂ˝nĂ˝ korumaya, Ehl-i beyt’in imâmetini benimsemeye davet etmeye baĂžladĂ˝ ve halktan biat istedi. Vali YĂťsuf b. Ă–mer es-SekafĂŽ durumu Üðrenince Zeyd’i arattĂ˝ fakat Zeyd bulunamadĂ˝. Bunun Ăźzerine Zeyd’in mensuplarĂ˝nĂ˝n mescidde toplanmalarĂ˝nĂ˝ emretti. 1 Safer 122 (6 Ocak 740) gecesi ayaklanan Zeyd, bazĂ˝ taraftarlarĂ˝nĂ˝n hapsedilmesi yĂźzĂźnden belirlenen tarihi bir hafta Ăśne alarak 23 Muharrem 122 (29 AralĂ˝k 739) gecesi 218 mensubu ile EmevĂŽ ordusuna karÞý çýktĂ˝. Ancak yapĂ˝lan savaĂžta ĂśldĂźrĂźldĂź (Ă?bn Sa‘d, IV, 12).

Onun isyan giriĂžiminin baĂžarĂ˝sĂ˝zlĂ˝kla sonuçlanmasĂ˝na raĂ°men gĂśrßÞleri ve Ăśzellikle imam olacak kiĂžinin bizzat silâhla ortaya çýkĂ˝p mĂźcadele etmesi yolundaki tavrĂ˝ Zeydiyye’nin imâmet gĂśrßÞßnĂźn Ăžekillenmesinde belirleyici oldu. Ă?syan esnasĂ˝nda Hz. EbĂť Bekir ile Ă–mer hakkĂ˝ndaki gĂśrßÞlerini soran bazĂ˝ mensuplarĂ˝na her ikisi için iyilikten baĂžka bir Ăžey sĂśyleyemeyeceĂ°ini, atalarĂ˝ndan da onlar hakkĂ˝nda iyilikten baĂžka bir Ăžey duymadýðýnĂ˝ belirtti (EĂžâ€˜arĂŽ, s. 65; BaĂ°dâdĂŽ, s. 56). Bunun ardĂ˝ndan kendisini terkedenlere RâfĂ˝za denildiĂ°i gibi onun bu yaklaÞýmĂ˝ en faziletli (efdal) varken daha az faziletli (mefdĂťl) olanĂ˝n imâmetinin câiz olduĂ°u gĂśrßÞßnĂź gĂźndeme getirdi. Buna gĂśre hilâfette ve-

raset deðil fazilet Ünemlidir ve Ali b. EbÝ Tâlib’den daha az faziletli olan EbÝ Bekir ile Ömer’in hilâfeti de meÞrÝdur.

Zeyd’in isyanýyla ortaya çýkan bu siyasÎ hareketin Kasým b. �brâhim er-RessÎ (Ü.

246/860) dĂśneminde itikadĂŽ bir mezhep halinde teĂžekkĂźlĂźne kadar ZeydĂŽler kendi haklarĂ˝ olduĂ°una inandĂ˝klarĂ˝ iktidarĂ˝ ele geçirmek için Ăśnce EmevĂŽler’e, ardĂ˝ndan AbbâsĂŽler’e karÞý bir dizi isyan hareketine giriĂžtiler. Zeyd’in ĂślĂźmĂźnden sonra Horasan’a kaçan oĂ°lu Yahyâ yakalanĂ˝p 125 (743) yĂ˝lĂ˝nda CĂťzcân’da ĂśldĂźrĂźldĂź. EmevĂŽler’in yĂ˝kĂ˝lmasĂ˝ ve AbbâsĂŽler’in iktidara gelmesi Zeyd taraftarlarĂ˝ açýsĂ˝ndan farklĂ˝ bir durum meydana getirmedi. EmevĂŽler’e karÞý birlikte hareket ettikleri AbbâsĂŽler’in kendilerini aldattýðýnĂ˝ dßÞßnen Zeydiyye mensuplarĂ˝ndan AbbâsĂŽ iktidarĂ˝na yĂśnelik ilk isyanĂ˝ Muhammed en-NefsĂźzzekiyye gerçekleĂžtirdi, fakat Muhammed 145’te (762) AbbâsĂŽ Halifesi MansĂťr tarafĂ˝ndan ĂśldĂźrĂźldĂź (Ya‘kubĂŽ, III, 111). Muhammed’in kardeĂži Ă?brâhim b. Abdullah Basra’da ayaklandĂ˝ ve o da aynĂ˝ yĂ˝l KĂťfe yakĂ˝nlarĂ˝nda katledildi. Hasan b. Ali soyundan gelen HĂźseyin b. Ali SâhibĂź Fah, Medine Valisi AbdĂźlazĂŽz b. Abdullah’ýn Ali oĂ°ullarĂ˝na yĂśnelik kĂśtĂź muameleleri yĂźzĂźnden Halife HâdĂŽĂ?lelhak zamanĂ˝nda isyan baĂžlattĂ˝ysa da Fah vadisinde feci Ăžekilde ĂśldĂźrĂźldĂź (169/786).

Bu savaÞtan kurtulan �drÎs b. Abdullah Mýsýr’a kaçtý, onun soyundan gelenler Kuzey Afrika’da �drÎsÎler Devleti’ni kurdular.

Yahyâ b. Abdullah ise Taberistan bĂślgesine gidip faaliyetlerine devam etti. 199 (815) yĂ˝lĂ˝nda Ă?bn Tabâtabâ diye bilinen EbĂť Abdullah Muhammed b. Ă?brâhim KĂťfe’de (Ya‘kubĂŽ, II, 397), 219 (834) yĂ˝lĂ˝nda Muhammed b. KasĂ˝m b. Ali es-SĂťfĂŽ Horasan’da ayaklandĂ˝, her ikisi de baĂžarĂ˝lĂ˝ olamadĂ˝ (TaberĂŽ, VII, 224). Bu sĂźreçte KasĂ˝m b. Ă?brâhim’den Ăśnce Ebß’l-CârĂťd Ziyâd b. MĂźnzir, HârĂťn b. SaĂŽd el-Ă?clĂŽ, Ă?bn Hay olarak da bilinen Hasan b. Sâlih el-KĂťfĂŽ ve Ebter lakaplĂ˝ KesĂŽrĂźnnevâ gibi isimlerin Ăśzellikle imâmet konusundaki gĂśrßÞleriyle ZeydĂŽ dßÞßncesinin Ăžekillenmesine katkĂ˝ saĂ°ladĂ˝klarĂ˝ gĂśrĂźlĂźr (EĂžâ€˜arĂŽ, s. 66-69; BaĂ°dâdĂŽ, s. 51-55). Zeydiyye’nin gĂśrßÞlerini ilk defa dĂźzenleyen kiĂži ise KasĂ˝m b. Ă?brâhim erRessÎ’dir. 169’da (785) Medine’de doĂ°an KasĂ˝m b. Ă?brâhim’in 202 (817) yĂ˝lĂ˝ndan itibaren kendi adĂ˝na davette bulunduĂ°u, Mekke, Medine, KĂťfe, Rey ve Taberistan’dan çok sayĂ˝da kiĂžinin kendisine biat ettiĂ°i, taraftarlarĂ˝nĂ˝n teĂžvikine raĂ°men isyan etmeyerek ilmĂŽ faaliyetlere aĂ°Ă˝rlĂ˝k verdiĂ°i bilinmektedir (NâtĂ˝k-Bilhak, el-Ă?fâde, s.

328 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE 114-127). Ressî, el-U½ûlü’l-Åamse adlý risâlesinde ortaya koyduðu beþ esasý bilmeyenin cahil sayýlacaðýný belirtip mezhep esaslarýný Mu‘tezile’ye benzer þekilde tasnif ederek aklý ön plana çýkardý. Kasým’ýn Zeydiyye bünyesindeki yeri dolayýsýyla kendisinden sonra gelen Zeydîler, Kasýmiyye diye anýlmaya baþlandý. Böylece III. (IX.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren Zeydiyye itikadî bir yapýya kavuþtu. Ancak Zeydîlik, kuruluþundaki aslî þekline Taberistan’da ve Yemen’de teþekkül eden Zeydî hâkimiyeti döneminde ulaþtý. Yemen Zeydî Devleti’yle birlikte imâmet prensibi Zeydiyye’nin mezhep esaslarý arasýnda gerekli yeri aldý ve Zeydiyye kurumsallaþma sürecine girdi.

Zeydîler baþlattýklarý iktidar mücadelesinde baþarýlý olamayýnca nüfuz boþluðu bulunan Taberistan ve Yemen’de hâkimiyet kurdular. Hazar denizinin güneyinde yer alan Taberistan’daki ilk Zeydî faaliyetleri Yahyâ b. Abdullah’ýn 175 (791) yýlýnda taraftarlarýyla birlikte Deylemân’a kaçmasýyla baþladý. 250’de (864) Taberistan’da ilk Zeydî devletini kuran ve Dâî el-Kebîr diye bilinen Hasan b. Zeyd el-Alevî’nin yirmi yýllýk iktidarýnýn ardýndan kardeþi Muhammed b. Zeyd on altý yýl hüküm sürdü ve 287’de (900) Sâmânoðullarý ile yapýlan savaþta öldürüldü. Nâsýr-Lilhak yahut Utrûþ olarak bilinen ve bölgenin Ýslâmlaþmasýnda büyük çaba sarfeden Ebû Muhammed Hasan b. Ali’nin 304 (917) yýlýnda ölümünden sonra Dâî-Ýlelhak unvanýyla Hasan b. Kasým idareyi ele aldý, fakat onun dönemi iki oðlu Ebü’l-Hüseyin Ahmed ve Ebü’l-Kasým Ca‘fer’in iktidar kavgalarýyla geçti. 316’da (928) Hasan b. Kasým’ýn ölümünün ardýndan Zeydîler zaman zaman etkili olsalar da Taberistan bölgesindeki hâkimiyetlerini kaybettiler (Ýbn Ýsfendiyâr, s. 158 vd.). Yaklaþýk altmýþ beþ yýl süren Taberistan’daki Zeydî iktidarýndan sonra bölge Büveyhîler’in kontrolüne geçti.

Zeydîler’in Yemen hâkimiyeti 280 (893) yýlýnda Hâdî-Ýlelhak lakabýyla anýlan Yahyâ b. Hüseyin tarafýndan kuruldu. Yahyâ, Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî’nin ardýndan Zeydiyye’nin en önemli temsilcisi kabul edilir (Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Þerefeddin, s. 16). Yemen Zeydîleri Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’e nisbetle Hâdeviyye olarak da adlandýrýlmýþtýr. Yahyâ b. Hüseyin, ölümüne kadar (298/911) özellikle Kuzey Yemen’de Sa‘de merkezli Zeydî hâkimiyetini güçlendirdi. Ýlk defa Yahyâ tarafýndan beþ esas arasýnda sayýlan imâmet anlayýþýna göre Ali b. Ebû Tâlib müminlerin

emîri, müslümanlarýn efendisi, dinin koruyucusu, Resûlullah’a en lâyýk temsilci ve ondan sonra insanlarýn en faziletlisi, teblið ettiklerini en iyi bilen ve Allah’ýn emirlerini en güzel þekilde yerine getiren kiþi olarak nitelendirilmiþtir. Hz. Ali’nin ardýndan, Ehl-i beyt’ten olmalarý ve faziletleri dolayýsýyla Hasan ve Hüseyin itaat edilmesi zorunlu iki âdil imamdýr; imâmet bu ikisinin soyunun dýþýna çýkmayacaktýr. Yemen Zeydîleri her zaman Yemen’in hâkim unsurlarýndan biri olmuþtur. Ýmama itaatin þart olduðu düþüncesinin ehliyetli imamlarýn ortaya çýkmasýna paralel olarak Zeydî hareketine ivme kazandýrdýðý, aksi durumlarda ise gerileme sürecine sevkettiði görülmektedir. Yemen’deki Zeydî iktidarý Yahyâ b. Hüseyin’den sonra oðlu Ebü’lKasým Muhammed el-Murtazâ ile devam etti. Bu dönemde Necran, Hemdan ve Havlân hâkimiyet altýna alýndý. 301 (913) yýlýnda iktidara gelen Ebü’l-Kasým’ýn kardeþi Ebü’l-Hasan Ahmed b. Yahyâ en-Nâsýr, Kuzey Yemen’in tamamýný idaresine aldý.

322’de (934) Ya‘furîler tarafýndan maðlûp edilinceye kadar Sa‘de’de imamlýk yaptý.

Yemen Zeydî Devleti’nin en önemli imamlarýndan olan Mansûr-Billâh Kasým b. Ali el-Ýyânî 389 (999) yýlýnda kendi adýna davete baþladý; kýsa sürede Sa‘de, Necran, Esâfit, Rayde ve Zimâr gibi þehirleri kontrol altýna aldý; ertesi yýl San‘a’ya girerek adýna hutbe okuttu ve Zeydî hâkimiyetini yeniden canlandýrdý. Dinin fer‘î hükümleriyle ilgili bazý meselelerde Hâdî’ye muhalefet ettiði söylenen Kasým b. Ali’nin (Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, II, 64) 393’te (1003) ölümü üzerine yerine oðlu Mehdî-Lidînillâh Hüseyin b. Kasým geçti.

Onun 404 (1013) yýlýndaki ölümüyle baþlayan ve yirmi yýldan fazla süren bir fetret devresinin ardýndan Ebû Hâþim Hasan b. Abdurrahman ve Ebü’l-Feth ed-Deylemî imâmet görevini yürüttü. Fakat 439’dan (1047) itibaren Yemen’e Fâtýmîler’in uzantýsý olan Suleyhîler hâkim oldu. Yemen’de II. Zeydî Ýmamlar Devleti’nin kurucusu olarak gösterilen, 532 (1138) yýlýnda imâmetini ilân eden MütevekkilAlellah Ahmed b. Süleyman Sa‘de, Necran ve Bilâdücevf gibi bölgeleri ele geçirdi. Ardýndan San‘a’ya girerek hâkimiyetini 566 (1170) yýlýna kadar devam ettirdi.

Daha sonra Mansûr-Billâh Abdullah b.

Hamza 614 (1217) yýlýna kadar San‘a ve Sa‘de’de iktidarýný sürdürdü.

Yemen’in 945’te (1538) Osmanlý Devleti’nin hâkimiyetine girmesi üzerine Zeydî imamlarýndan Mutahhar b. Þerefeddin el-

Hâdî, Mütevekkil-Alellah Yahyâ b. Þemseddin ve Nâsýr’ýn ardýndan Ýmam MansûrBillâh Kasým b. Muhammed 1029 (1620) yýlýna kadar Osmanlýlar’la mücadele etti. Ýmam Müeyyed-Billâh Muhammed b. Kasým’ýn 1054’te (1644) ölümüne kadar Osmanlýlar Yemen’i bir süre terketme durumunda kaldýlar. Zeydîler’in Yemen’deki iktidarý 1848’de Osmanlýlar’ýn tekrar bölgeye hâkim olmasýna kadar iki asýr devam etti. 1872 yýlýndan itibaren Yemen Osmanlý Devleti’ne baðlandý ve merkezden gönderilen valilerce yönetildi. Mansûr-Billâh Muhammed b. Yahyâ b. Hamîdüddin’in 1904’te ölümü üzerine Ýmam MütevekkilAlellah Yahyâ, Osmanlý Devleti’ne karþý cihad ilân etti. Osmanlýlar 1918’de Yemen’in idaresini Yahyâ’ya býraktýlar. Böylece Ýmam Yahyâ 1948 yýlýndaki ölümüne kadar Zeydî hâkimiyetini sürdürdü. Günümüzde Zeydîler, baþta San‘a ve Sa‘de olmak üzere Yemen’in deðiþik bölgelerinde hâkim fýrka olarak kültürlerini devam ettirmektedir.

Görüþleri. Zeydiyye menzile beyne’lmenzileteyn ilkesi hariç Mu‘tezile’nin tevhid, adl, va‘d ve vaîd, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker esaslarýný küçük farklýlýklarla benimsemiþtir. Büyük günah iþleyenlerin âhiretteki durumu hakkýnda da Mu‘tezile düþüncesini kabul etmesine raðmen kebîre iþleyenin dünyadaki vasfý konusunda ortak bir görüþe sahip deðildir. Onlara göre büyük günah iþleyen kimse þirk küfrü içinde deðil nimet küfrü (küfrân-ý ni‘met) içindedir. Zeydiyye diðer Þiî fýrkalarý gibi imâmeti de mezhep esaslarý arasýnda sayar. Allah’ýn birliðini kabul etmek ilâhî zâtý her türlü yaratýlmýþlýk özelliðinden tenzih etmek demektir. Allah’ýn sýfatlarý zâtýnýn aynýdýr. O zâtýyla âlim, kadir, semî‘ ve basîrdir. O ne bu dünyada ne de âhirette görülebilir, çünkü göz âciz olup ancak sýnýrlý ve hacimli þeyleri algýlayabilir; Allah ise sýnýrlandýrýlmaktan münezzehtir (Ahmed b. Hassan er-Ressâs, s. 12). Kiþi Allah’ý aklýyla bilmekle yükümlüdür. Esasen insan aklý nesne ve olaylarýn iyi veya kötü niteliklerini ayýrabileceði için sorumlu tutulmuþtur. Bütün ilâhî fiillerin âdil olduðu esasýna dayanan adl prensibine göre insanlarýn güç yetirebildiði fiiller Allah’ýn müdahalesi bulunmadan kendi kudret ve iradeleriyle meydana gelir. O’nun iradesi bu tür fiillere, özellikle bunlarýn þer olanlarýna taalluk etmez. Aksi takdirde zât-ý ilâhiyyeye zulüm isnat edilmiþ olur ki bütün Ýslâm âlimleri bunu reddetmiþtir. Kiþinin küfür ve þirk dahil iþlediði bütün günahlarý tamamen kendi kudret ve irade-

329 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

sinin eseri olup bunlardan sorumludur (Ahmed b. Hasan er-Ressâs, s. 14; MansûrBillâh Kasým b. Muhammed, s. 78). Va‘d Allah’ýn iyilik yapanlarý ödüllendirmesi, vaîd ise kötülük yapan ve günah iþleyenleri cezalandýrmasýdýr. Allah yaptýklarý iyilikler karþýlýðýnda müminleri cennetle mükâfatlandýracak, kâfirleri ise yine amellerinin karþýlýðýnda cehennemle cezalandýracaktýr. Müslümanlardan büyük günah iþleyenler tövbe etmeden öldükleri takdirde cehennemde ebedî olarak kalacaklardýr. Hz. Peygamber’in þefaati cennet ehli için olup bu sayede onlarýn dereceleri yükselecektir; cehennem ehli için þefaat söz konusu deðildir. Zeydiyye’de, ahlâkî ve siyasî bir boyutu olan emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker prensibinin daha çok siyasî tarafý öne çýkarýlmaktadýr. Âkýl bâlið olup gücü yeten ve neyi tavsiye edip neden sakýndýracaðýný bilen herkesin bu görevi yapmasý zorunludur. Cenâb-ý Hak, Peygamber neslinden gelen insanlara iyiliði emretme ve kötülükten nehyetme hususunda özel izin vermiþtir. Esasen Kur’an’daki mülk kavramý “emir ve nehiy” anlamýndadýr (Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, U½ûlü’d-dîn, s. 83).

Mazluma yardým etmek ve onu zalimden kurtarmak farzdýr. Buna göre halký âsi olan bir memleketten göç etmek vâciptir. Zeydiyye toplumunda söz konusu prensibi uygulayan ve “muhtesib” denilen kiþiler bulunmaktadýr (Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed, s. 164). Ýmâmet. Þiî geleneði içinde yer almakla birlikte Zeydiyye imâmet konusundaki görüþüyle diðer Þiî fýrkalarýndan ayrýlmaktadýr. Ýmâmet dinin ana prensiplerinden biri kabul edilir (Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, U½ûlü’d-dîn, s. 62). Hz. Peygamber saðlýðýnda imam tayin etmemiþ, vasiyette bulunmamýþtýr. Bir önceki imamýn bir sonrakini belirlemesi de söz konusu deðildir. Resûlullah’tan sonra ümmetin en faziletlisi ve imâmete en lâyýk olaný Ali b.

Ebû Tâlib, ondan sonra da Hasan ve Hüseyin’dir. Bu ikisinin ardýndan imâmet onlarýn soyundan gelen ve gerekli þartlarý taþýyanlarýn hakkýdýr. Ancak Ebü’l-Cârûd, Resûl-i Ekrem’in vasfen Ali’yi tarif ederek onun imâmetine, ardýndan da Hasan ve Hüseyin’in imâmetine iþaret ettiðini ileri sürmektedir (Nâþî el-Ekber, s. 42). Hz. Hasan ve Hüseyin’in soyundan gelen, imâmetini açýkça ilân ederek davette bulunan, bulûða ermiþ, hür, erkek, âlim, zamanýnýn en faziletlisi, cesur, cömert, takvâ sahibi, adaletli, Allah yolunda cihad eden, zalimlere karþý þiddetli, müminlere karþý

güvenilir olan kiþiye itaat gereklidir (Ahmed b. Hasan er-Ressâs, s. 22-24). Ýmamýn en önemli vasfý fazilettir, bunun ölçüsü takvâ ve ilimdir. Takvâ günah iþlemekten sakýnmak ve sevaba yönelmektir. Ýmam günahlardan korunmuþ deðildir ve ismet sýfatý yoktur. Ýlim de Hz. Peygamber’den Ali yoluyla gelmiþ gizli ve özel bir bilgi olmayýp bunu her insan öðrenmekle elde edebilir. Ýmâmiyye’de olduðu gibi imam, beklenen ve gizli olan deðil insanlar arasýnda yaþayan ve onlara rehberlik eden biri olmalýdýr. Zeydî kelâmcýlarý Ali’nin imâmetini Kitap, Sünnet ve Ehl-i beyt’in icmâý ile delillendirmektedir (Þerefeddin Hüseyin b. Bedreddin, s. 44). Zeydîler en üstün ve en erdemli kiþi varken daha az faziletli kiþinin imâmetini kabul ederler.

Bu sebeple Zeydiyye’ye göre Ebû Bekir ile Ömer’in imâmetleri meþrûdur (Eþ‘arî, s.

65; Þehristânî, I, 180).

Zeydiyye Fýrkalarý. Bu fýrkalar konusunda bir ittifak bulunmamaktadýr. Eþ‘arî, Zeydiyye’yi Ebü’l-Cârûd’a nisbetle Cârûdiyye (Þürhûbiyye), Süleyman b. Cerîr’e nisbetle Cerîriyye (Süleymâniyye), Hasan b. Sâlih ve Ebter diye anýlan Kesîrünnevâ’ya nisbetle Sâlihiyye / Bütriyye (Betriyye, Ebteriyye), Nuaym b. Yemâm’a nisbetle Nuaymiyye, Ya‘kubiyye ve isimsiz bir fýrka ilâvesiyle altý gruba ayýrýrken; Abdülkahir el-Baðdâdî, Þehristânî, Nâþî el-Ekber, Ýsferâyînî ve Fahreddin er-Râzî Zeydiyye’nin Cârûdiyye, Bütriyye ve Süleymâniyye olarak sadece üç grubundan söz etmektedir. Ancak bunlar müstakil birer fýrka olmayýp bazý konularda kendi görüþlerini ileri süren kiþilerden ve ayný fikirleri benimseyen gruplardan ibarettir. V. (XI.) yüzyýlda Yemen Zeydîleri kendi aralarýndaki siyasî çekiþmelerin, ayrýca Basra Mu‘tezile ekolüne ait görüþlerin Yemen’e taþýnmasýnýn etkisiyle yeni bölünmelerle karþý karþýya kalmýþlardýr. Yemen’de Hâdî-Ýlelhakk’a tâbi olanlar Hâdeviyye diye anýlmýþ, Mehdî-Lidînillâh lakabýyla anýlan Zeydî imamlarýndan Hüseyin b. Kasým’ýn ölümünün (404/ 1013) ardýndan onun ölmediðini, bilinmeyen bir yerde saklandýðýný ve tekrar zuhur edeceðini iddia eden Hüseyniyye ile (Neþvân el-Himyerî, s. 156; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 98-99) Mutarrif eþ-Þihâbî’ye nisbetle anýlan Mutarrifiyye bu fýrkalardandýr (a.g.e., s. 98). Mutarrifîler’e göre âlemde tabii bir sebep-sonuç iliþkisi bulunmaktadýr ve Allah âlemi hava, su, ateþ, topraktan yaratmýþtýr. Yeryüzündeki çirkinlikler, ölüm, hastalýk, âfet, kuraklýk, açlýk Allah’ýn iradesiyle meydana gelmez.

Allah fâsýk ve kâfirleri rýzýklandýrmaz (Bedreddin b. Emîrüddin el-Hûsî, s. 15-59).

Mutarrifiyye’ye karþý ortaya çýkan diðer bir Zeydî fýrkasý da arazlarýn mahiyeti üzerine yapýlan tartýþmalar neticesinde Allah’ýn arazlarý cisimlerden sonra yarattýðýný, dolayýsýyla onlarýn cismin tabiatýnda yer almadýðýný iddia eden Muhteria fýrkasýdýr (Ýbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 99).

Bu fýrkaya göre Hz. Ali nass-ý hafî ile imam olmuþtur. Muhteria fýrkasý mensuplarý, Ýmam Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza’nýn (1187-1217) siyasî desteðiyle diðer fýrkalar karþýsýnda uzun bir süre baþarý elde etmiþlerdir. Hasan b. Zeyd devrinde Taberistan’da faaliyet gösteren Sürhâb et-Taberî’ye nisbet edilen ve Haþebiyye diye de anýlan Sürhâbiyye’ye kullandýklarý silâh dolayýsýyla mý yoksa Keysâniyye akîdesinden etkilendikleri için mi Haþebiyye denildiði bilinmemektedir (DÝA, XVI, 402; XXXVIII, 169). Zeydiyye, açýk davete ve fazilete dayalý imâmet anlayýþýný geliþtirmek suretiyle siyasî düþünceye yeni bir boyut kazandýrmýþ, diðer Þiî fýrkalarýna göre daha ýlýmlý ve uzlaþmacý bir tutum benimsemiþ, akla, bilgiye, dürüstlüðe, takvâya önem vermiþtir. Bununla birlikte imâmeti sadece Hz. Hasan ile Hüseyin’in soyuna özgü kýlmak, bu soydan gelenleri imtiyazlý bir sýnýf gibi görmek, Kur’an’ý ve Sünnet’i kýsmen de olsa kendi temayülleri doðrultusunda yorumlamak suretiyle mezhep taassubuna düþmüþlerdir. Yetiþtirdikleri âlimler ve telif ettikleri eserler yoluyla Ýslâmî fikir hayatýna canlýlýk kazandýrmýþ, özellikle erken dönem tarihini aydýnlatma açýsýndan sonraki yüzyýllara büyük bir miras býrakmýþlardýr.

Literatür. Zeydî âlimleri, kendi inançlarýný açýklamak ve muhaliflerine cevap vermek amacýyla çok sayýda eser kaleme almýþlarsa da bunlardan bir kýsmý günümüze ulaþmamýþtýr; bir kýsmý ise halen Yemen’de ve çeþitli Batý kütüphanelerinde yazmalar halinde bulunmaktadýr. Zeyd b.

Ali ve Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî’ye atfedilen risâleler Ýslâm düþüncesinin ilk kelâm metinleri arasýnda yer almaktadýr. Ýmâmete, Mürcie ve Müþebbihe’ye eleþtiriler, Allah’ýn sýfatlarý, aklýn dindeki önemi, nübüvvet ve Kur’an gibi konularýn iþlendiði Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in risâleleri, ayrýca Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen elMecmû£ (el-Müsned) ile yine Yahyâ b. Hüseyin’e ait Kitâbü’l-A¼kâm ve Kitâbü’lMünteÅab erken dönemde yazýlan hukukî metinlerdir. Özellikle adl, tevhid, va‘d ve vaîd, imâmet, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-

330 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

münker çerçevesinde Zeydiyye’nin kelâm konularýndaki görüþleri hakkýnda Muhammed b. Kasým b. Ýbrâhim’in el-U½ûlü’ssemâniyye, Murtazâ-Lidînillâh Muhammed b. Yahyâ’nýn Kitâbü’l-U½ûl adlý risâleleri ve Hasan b. Ali el-Utrûþ’un el-Besâ¹’ý zamanýmýza ulaþan ilk dönem eserlerindendir. Ressâs’ýn Mi½bâ¼u’l-£ulûm, Emîr Hüseyin b. Bedreddin’in Yenâbî£u’nna½î¼a ve el-£Ýšdü’¦-¦emîn, Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed’in el-Esâs li£ašåßidi’l-ekyâs adlý eserleriyle MüeyyedBillâh Yahyâ b. Hamza’nýn er-Râßiš fî tenzîhi’l-Åâliš ve el-Me£âlimü’d-dîniyye’si ve Ýbnü’l-Murtazâ’nýn el-Münye ve’lemel gibi çalýþmalarý Zeydiyye’nin temel kitaplarýný oluþturmaktadýr. Nâtýk-Bilhak el-Hârûnî’nin Kitâbü’l-Ýfâde’si, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Ýbrâhim el-Hasenî’nin elMe½âbî¼’i, Ebû Abdullah HüsâmeddinHumeyd b. Ahmed el-Muhallî’nin el-¥adâßišu’l-verdiyye’si, Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza’nýn Kitâbü’þ-Þâfî’si Zeydiyye tabakatýnýn en önemli eserlerindendir. Ýbrâhim b. Kasým Müeyyed-Billâh’ýn kaleme aldýðý, V. (XI.) yüzyýldan itibaren baþlayan kýsmý neþredilen ªabašåtü’z-Zeydiyye de Zeydî imamlarý hakkýnda deðerli bir eserdir. Söz konusu kitaplarda Zeydiyye ele alýnmakla birlikte Mürcie, Müþebbihe ve Cebriyye gibi fýrkalarýn görüþlerine de atýfta bulunulduðundan bunlar ayrý bir önem taþýmaktadýr. Ressî’nin erRed £ale’l-Mücbire, er-Red £ale’r-Ravâfi², er-Red £ale’bni’l-Mušaffa£, Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in er-Red £ale’l-Mücebbireti’l-Æaderiyye ve er-Red ve’l-i¼ticâc £ale’l-¥asan b. Mu¼ammed b. el¥anefiyye fi’l-cebr gibi risâleleri bilhassa Cebriyye ve Müþebbihe’ye reddiye mahiyetindedir. Mu‘tezilî fikirlerin Zeydî kelâm kitaplarý vasýtasýyla sonraki dönemlere aktarýlmasý Ýslâm düþünce tarihi açýsýndan ayrý bir önem taþýmaktadýr. HâdîÝlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in hayatýna dair Sîretü’l-Hâdî’de III. (IX.) yüzyýlýn sonu itibariyle Yemen tarihini ve Karmatîler’in buradaki faaliyetlerini ayrýntýlarýyla ele alýnmaktadýr. Yahyâ b. Hüseyin b. MüeyyedBillâh es-San‘ânî’nin øåyetü’l-emânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî’si geniþ bir Yemen tarihidir. Yemen Zeydîleri’nin önemli imamlarýndan Mansûr-Billâh Kasým b. Ali el-Ýyânî’nin hayatýyla ilgili olarak Hüseyin b. Ahmed b. Ya‘kub’un yazdýðý eser de bu türdendir. Ebû Firâs b. Di‘sem’in telif ettiði Sîretü’l-Ýmâm £Abdillâh b. ¥amza, Zeydî tarihiyle genel Ýslâm tarihi açýsýndan önemli bilgiler içermektedir. Abdüsselâm Abbas el-Vecîhî, Yemen’deki özel

kütüphanelerde bulunan yazma eserleri ve Zeydî müellifleri tanýtan Me½âdirü’ttür⦠fi’l-mektebâti’l-Åâ½½a fi’l-Yemen I-II ve A£lâmü’l-müßellifîn ez-Zeydiyye adlý eserleri kaleme almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. Süheyl el-Keyyâlî), Beyrut 1994, IV, 12, 13; V, 340; Ressî, Mecmû£u kütüb ve resâßil (nþr. Abdülkerîm Ahmed Cedbân), San‘a 2001, I-II, tür.yer.; Ya‘kubî, TârîÅ (nþr.

Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1413/1993, II, 255-257, 397; III, 111; Nâþî el-Ekber, Mesâßilü’limâme (nþr. J. van Ess), Beyrut 1971, s. 42-45; Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, U½ûlü’d-dîn, Sa‘de 2001, s. 62-115; Ahmed b. Sehl er-Râzî, AÅbâru FaÅ (nþr. Mâhir Cerrâr), Beyrut 1995, s. 132-164, 198 vd.; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1989, V, 498-500; VII, 164-166, 223, 224; VIII, 255-257; MurtazâLidînillâh Muhammed b. Yahyâ, Kitâbü’l-U½ûl (nþr.

Abdullah b. Hammûd el-Ýzzî), Amman 1421/2001, s. 29-67; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a (nþr. M. Sâdýk Âl-i Bahrülulûm), Necef 1355/1936, s. 18-19, 5152; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 65-75, 78-85; Ebü’lAbbas Ahmed b. Ýbrâhim, el-Me½âbî¼ (nþr. Abdullah b. Abdullah b. Ahmed el-Havsî), Amman 1423/2002, s. 385-609; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Mešåtilü’¹-ªâlibiyyîn (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1408/1987, tür.yer.; Sâhib b. Abbâd, Nu½retü me×âhibi’z-Zeydiyye (nþr. Nâcî Hasan), Baðdad 1975, s. 134-225; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Ýbrâhim Ramazan), Beyrut 1415/1994, s. 193, 194, 226-228, 273-274; Nâtýk-Bilhak, el-Ýfâde fî târîÅi’l-eßimmeti’s-sâde (nþr. M. Yahyâ Sâlim Azzân), San‘a 1416/1996, s. 61-192; a.mlf., et-Ta¼rîr (nþr. M. Yahyâ Sâlim Azzân), San‘a 1997, s.

653-674; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 43, 51-58; Þehristânî, el-Milel (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ – Ali Hasan Fâûr), Beyrut 1996, I, 179, 180, 189; Mütevekkil-Alellah Ahmed b. Süleyman, ¥ašåßišu’l-ma£rife (Müferrih b. Ahmed er-Rabaî, Sîretü’l-emîreyn içinde, nþr. Rýdvân Seyyid – Abdülganî Mahmûd Abdül‘âtî), Beyrut 1413/1993, s. 345-349; a.mlf., el-¥ikmetü’d-dürriyye (a.e. içinde), s. 351-353; Neþvân el-Himyerî, el-¥ûrü’l£în (nþr. Kemâl Mustafa), Kahire 1948, s. 148156, 188-212; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Neþþâr), s. 52-53; Ýbn Ýsfendiyâr, History of Tabaristån (trc. E. G. Browne), Leiden-London 1905, s.

47-90, 158 vd.; Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, eþ-Þâfî, Beyrut 1406/1986, I, 264 vd.; Ebû Firâs b. Di‘sem, es-Sîretü’þ-þerîfetü’l-Man½ûriyye: Sîretü’l-Ýmâm £Abdullåh b. ¥amza (nþr. Abdülganî Mahmûd Abdül‘âtî), Beyrut 1993, s. 50288; Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, el-¥adâßišu’lverdiyye fî mâšýbi eßimmeti’z-Zeydiyye (nþr.

Yûsuf b. Muhammed el-Hasenî), Dýmaþk 1985, I, 137 vd.; II, 64; Ahmed b. Hasan er-Ressâs, Mi½bâ¼u’l-£ulûm (nþr. M. Abdüsselâm Kefâfî), Beyrut 1971, s. 7-24; Þerefeddin Hüseyin b. Bedreddin, el-£Ýšdü’¦-¦emîn fî ma£rifeti rabbi’l-£âlemîn, Sa‘de 1995, s. 11-66; Müeyyed-Billâh Yahyâ b.

Hamza, er-Râßiš fî tenzîhi’l-¼âliš (nþr. Ýmam Hanefî Abdullah), Kahire 1420/2000, s. 171, 183, 195, 210; Muhammed b. Kasým b. Ýbrâhim, elU½ûlü’s-semâniyye (nþr. Abdullah b. Hammûd el-Ýzzî), Amman 2001, s. 29-78, 180; Hasan b.

Ali el-Utrûþ, el-Besâ¹ (nþr. Ahmed Cedbân), Sa‘de 1997, s. 45-170; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’lemel (nþr. M. Cevâd Meþkûr), Beyrut 1990, s. 23, 96-100; a.mlf., el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr (nþr. Abdullah b. Abdülkerîm el-Cürâfî), San‘a 1409/1988, s. 40-

41, 91-93; Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed, el-Esâs li-£ašåßidi’l-ekyâs (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Sa‘de 2000, s. 34 vd., 49, 78, 145, 164; Yahyâ b. Hüseyin es-San‘ânî, øåyetü’l-emânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî (nþr. Saîd Abdülfettâh Âþûr), Kahire 1388/1968, s. 121-315; Ýbrâhim b. Kasým, ªabašåtü’z-Zeydiyyeti’l-kübrâ: Bulû³u’lmurâd ilâ ma£rifeti’l-isnâd (nþr. Abdüsselâm b.

Abbas el-Vecîh), Amman 1421/2001, I-III; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 188-202; Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Þerefeddin, ez-Zeydiyye na¾ariyye ve ta¹bîš, Amman 1405/1985; Eymen Fuâd Seyyid, TârîÅu’l-me×âhibi’d-dîniyye, Kahire 1408/1988, s. 217-259; Ebü’l-Hüseyin Mecdüddin b. Muhammed el-Müeyyedî, Levâmi £u’l-envâr, Sa‘de 1993, I, 357-418; Hasan Hudayrî Ahmed, Æýyâmü’d-devleti’z-Zeydiyye fi’l-Yemen, Kahire 1996, s. 136-137; Ýsa Doðan, Zeydiyye’nin Doðuþu ve Görüþleri, Samsun 1996; Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, A£lâmü’l-müßellifîne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999, s. 319-320, 439-444, 759-764, 1103-1111; Bedreddin b. Emîrüddin el-Hûsî, el-Mu¹arrifiyye, San‘a 2001, s. 15-59; Mehmet Ümit, Zeydiyye-Mutezile Etkileþimi ve Kasým er-Ressî (doktora tezi, 2003), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 31-210; Yusuf Gökalp, Zeydilik ve Yemende Yayýlýþý (doktora tezi, 2006), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; R. Strothmann, “Zeydîye”, ÝA, XIII, 549-551; W. Madelung, “Zaydiyya”, EI 2 (Ýng.), XI, 477-481; a.mlf., “Alids”, EIr., I, 881-886; Mustafa Öz, “Haþebiyye”, DÝA, XVI, 402.

ÿYusuf Gökalp

™ FIKIH. Zeydiyye, Zeyd b. Ali’ye nisbetle oluþan siyasî bir hareketin adý olduðundan onu diðer fýkýh mezheplerinden farklý kýlan en belirgin husus fýkhî ve kelâmî yönünden ziyade siyasî yönüdür. Bu sebeple Zeydîler, Zeydiyye adlandýrmasýný fýkhî bir yapýlanmadan çok bir anlayýþ olarak takdim ederler ve bu adlandýrmanýn öncelikle Zeyd b. Ali mensuplarý için kullanýldýðýný, ancak bunun fýkhî görüþlerinde onu taklit etmeyi gerektirmediðini belirtirler. Zeydî müelliflerin tanýmlarý da (Ýbnü’l-Murtazâ, el-Milel ve’n-ni¼al, I, 34; Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Þerefeddin, s. 11) Zeydîliðin daha çok siyasî bir adlandýrma olduðunu göstermektedir. Nitekim Zeydiyye’nin, Hanefîler ve Þâfiîler gibi isimlerin zihinde çaðrýþtýrdýðý anlamda kullanýlmadýðýný ileri sürmeleri (Ýbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 96) bunu desteklemektedir. Buna göre Hanefîler fürû-i fýkýhta Ebû Hanîfe’ye tâbi olanlar için kullanýlýrken Zeydiyye’de böyle bir anlam söz konusu deðildir. Mezhep içerisinde daha sonralarý Kasýmiyye, Hâdeviyye ve Nâsýriyye adlarýyla bir fýkhî ayrýþmanýn görülmesi de bu durumu açýklar niteliktedir. Zeydî müellifler, Zeydiyye mezhebi ile Zeyd b. Ali’nin ilgisini ele aldýklarý eserlerinde Zeyd b. Ali’ye tâbi oluþun ilmî konularda olmadýðýný, Zeyd b. Ali’nin ictihadlarý önemli ka331

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

bul edilmekle birlikte onun ve diðer Ehl-i beyt imamlarýnýn taklit edilmesinin gerekli sayýlmadýðýný açýkça ifade ederler. Zira Zeydiyye her asýrda ve her mekânda ictihad yetkisine sahip olanlara ictihadý gerekli (farz) görür (Abdullah b. Muhammed b. Ýsmâil Hamîdüddin, ez-Zeydiyye, s. 93).

Bütün bunlara raðmen Zeydîler kendilerini ve usullerini tanýmlarken Zeydî kavramýný tercih etmiþler, yukarýdaki fýkhî ayrýþmayý belirten isimleri ise genellikle kullanmamýþlardýr. Buradan hareketle Zeydiyye tabirinin hem siyasî tavýr hem fýkýh birlikteliðini ifade ettiði söylenebilir. Bu adlandýrma probleminin bir sonucu olarak Zeydî olmayan bazý âlimler, Ýmam Zeyd ile bugünkü Zeydiyye arasýnda isim birlikteliði dýþýnda bir benzerlik bulunmadýðýný ileri sürmüþlerdir (Sâlih Ahmed el-Hatîb, s.

243, 246; Ýsmâil b. Ali el-Ekva‘, s. 98).

A) Tarih. Zeydî fýkhýnýn geçirdiði süreçlerle ilgili en önemli tasnif çaðdaþ Yemenli âlim Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’ye aittir. Mahatvarî beþli bir tasnife tâbi tuttuðu bu süreci modern dönem öncesine (XII./ XVIII. yüzyýl sonuna) kadar getirir (Ýslâmî Ýlimler Dergisi, VI/1 [2011], s. 27-36). Bu tasnife göre, 1. Zeydî Fýkhýnýn Oluþum Süreci. II (VIII) ve III. (IX.) yüzyýllarý kapsayan bu dönemi Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî cem‘ ve telif merhalesi diye adlandýrýr.

Zeydiyye’nin fikirlerini ilk defa sistemli bir þekilde ortaya koyan Kasým b. Ýbrâhim erRessî’den (ö. 246/860) ve çaðdaþlarýndan önceki süreçte daha çok siyasî bir hareket hüviyetinde olan bu grubun müstakil bir fýkhýndan ziyade çeþitli konularla ilgili fýkhî görüþlerinden ve eðilimlerinden söz edilebilir. Teþekkül devrinde Zeydiyye’nin, Kûfe merkezli siyasî bir hareket olmasý dolayýsýyla Irak-Kûfe fýkýh çevrelerinin yaklaþýmlarýný benimsediði düþünülebilirse de bu konuda ayrýntýlý bir çalýþma yapýlmamýþtýr. Zeyd b. Ali, babasý Zeynelâbidîn Ali ile aðabeyi Muhammed el-Bâkýr’ýn yanýnda yetiþen, Medine ve Kûfe’de devrinin önde gelen âlimleriyle görüþüp hadis rivayetinde bulunan bir âlim olmakla birlikte siyasî faaliyetleri ve genç denebilecek bir yaþta vefatý sebebiyle uzun süreli bir fýkýh eðitimi ve fetva faaliyeti içinde bulunamamýþtýr. Diðer muhalif gruplardan Zeydiyye adýyla ayrýlan bir grubun hemen onunla ortaya çýkmadýðý, bu kimliðin onun vefatýndan sonraki bir asýrlýk süreçte geliþtiði söylenebilir. Geriye dönük tarih yazýmýnda Zeydî olarak nitelenen âlimlerin bu dönemdeki ortak yönlerinin araþtýrýlmasý gerekir. Nitekim muhaddislerin ço-

ðunun Zeydî olduðu yolundaki ifadenin (Ýbnü’n-Nedîm, s. 221-222) siyasî muhalefeti paylaþmaktan öte ne gibi bir anlam taþýdýðý belirsizdir. II. (VIII.) yüzyýlda Zeydiyye’nin teþekkülünde ve görüþlerinin þekillenmesinde önemli þahsiyetlerden biri Muhammed en-Nefsüzzekiyye’dir (bk. MUHAMMED b. ABDULLAH el-MEHDÎ). Zeydî kaynaklarý onun fýkýh ve hadiste öne çýktýðýný, kendi aile büyüklerinin yaný sýra Nâfi‘ ve Ýbn Tâvûs gibi tâbiîn âlimlerinden ilim aldýðýný belirtmektedir. Ýlk dönem Kûfe Zeydî fýkýh anlayýþý bilhassa imâmet ve buna baðlý olarak hadis konusundaki tavýrlarýyla þekillenmiþ görünmektedir. Fýkhî görüþleri henüz ayrýntýlý biçimde incelenmemekle birlikte hareketin içinde Cârûdiyye gibi imâmetin nasla belirlendiðini kabul eden, Hz. Ali öncesindeki bütün halifeleri gayri meþrû sayan ve sadece Ehl-i beyt kanalýndan gelen rivayetleri benimseyen aþýrý Þiî gruplarýn varlýðýnýn yanýnda ilk iki halifeyi meþrû kabul eden ve Ehl-i beyt dýþýndaki hadis rivayetlerini de önemseyen gruplar da bulunuyordu. Özellikle Bütriyye veya Hasan b. Sâlih b. Hayy’a nisbetle Sâlihiyye diye bilinen grup bu ikinci eðilimi yansýtýr. Fakih ve muhaddis kiþiliðiyle tanýnan Hasan b. Sâlih’in 100 (718) yýlý civarýnda doðduðu, Kûfe’de yaþadýðý, hayatýnýn son yedi yýlýný yine ayný yerde gizlenerek geçirdiði ve Kitâbü’lCâmi£ fi’l-fýšh adlý bir eser yazdýðý nakledilir (Ýbnü’n-Nedîm, s. 221). Süfyân esSevrî, baþta silâhlý isyanla ilgili olmak üzere bazý fýkhî görüþleri dolayýsýyla onu tenkit ederken Ahmed b. Hanbel ve Yahyâ b.

Maîn onu hadiste sika olarak görmüþ, bazý âlimler de zühd, siyasî tavýr ve ilim bakýmýndan Hasan b. Sâlih’i Saîd b. Cübeyr’e benzetmiþtir (Zehebî, VII, 53, 55-56).

II. (VIII.) yüzyýl sonlarý ve III. (IX.) yüzyýlla birlikte daha belirgin bir kimlik kazanan Zeydiyye içerisinde fýkhî faaliyetler çoðalmýþ, Kûfe ve Medine’nin yaný sýra Yemen ve Taberistan’da yeni merkezler oluþmaya baþlamýþ, kayda deðer bir fýkhî birikim ortaya çýkmýþtýr. Bu süreçte Medine’de Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî, Yemen’in Sa‘de þehrini merkez edinerek bir devlet kuran torunu Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin ve Kûfe’de Ahmed b. Îsâ b. Zeyd’in eserleriyle yine Kûfe’de Hasan b. Yahyâ’nýn Kitâbü’l-Câmi£ fi’l-fýšh’ý dönemin fýkhî birikimini ifade eder. Zeydî kaynaklarý, Hasan b. Yahyâ’nýn Kûfe’deki þöhretinin Ebû Hanîfe’nin fakihler arasýndaki þöhreti gibi olduðuna ve Kûfe’deki bütün Zeydîler’in onun ictihadlarýyla amel ettiðine vurgu ya-

par. Bu dönemin diðer önemli fakihleri arasýnda, yukarýda adý geçen fakihlerin görüþ ve fetvalarýný bir araya getiren Muhammed b. Mansûr el-Murâdî ile Taberistan Zeydî Devleti’nin kurucusu Hasan b. Zeyd el-Mevî ve ayný devleti tekrar ihya eden Hasan el-Utrûþ sayýlabilir.

2. Mezhebin Klasik Dönemi. Bu dönem yaklaþýk olarak, Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’nin “tahrîc” ve “tahsîl” diye adlandýrdýðý iki merhaleyi içerir. Mahatvarî ilkini IV. (X.) yüzyýl baþlarýndan V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýna kadar olan, ikincisini ise bu tarihlerden VII. (XIII.) yüzyýl sonlarýna kadar gelen süreyle sýnýrlar; ilkinde önceki imamlarýn görüþlerinin (nusûs) toplanýp düzenlendiðini, delillendirildiðini, þerh, ta‘lîk ve tahrîc edildiðini, ikincisinde ise imamlarýn görüþlerinin ve kitaplarýnýn öðrencilere nakledildiðini, kurallarýn tahkik edilip delillerin açýklýða kavuþturulduðunu söyler. Zeydîlik baþlangýçta siyasî ve itikadî bir birlikteliði ifade ederken III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Kasýmiyye, Hâdeviyye ve Nâsýriyye adýyla üç fýkhî kola ayrýlmýþtýr. Wilferd Madelung ise bu dönemde Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî, Hasan b.

Yahyâ, Ahmed b. Îsâ ve Muhammed b.

Mansûr el-Murâdî’nin öðretilerine baðlý olarak dört fýkýh ekolü ortaya çýktýðýný söyler (EI 2 [Ýng.], XI, 478). Klasik dönemde Zeydî fýkhýnýn baþlýca kollarý þunlardýr: a) Kasýmiyye. Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî’nin ictihadlarý etrafýnda birleþenlerden oluþan bu kolun mensuplarýnýn çoðu Hicaz ile Hazar denizinin güneyinde yer alan Gîlân (Cîl), Deylem ve Taberistan’da yaþýyordu. Kasým’ýn Mu‘tezile’ye benzeyen akýlcý yöntemi erken dönem Kûfe Zeydî geleneðinden önemli farklýlýklar taþýr. Kasým’ýn ictihad yöntemini en iyi açýklayan eserlerinden biri Mesâßilü Ca£fer b. Mu¼ammed ve £Abdillâh b. ¥asan’dýr. Onun nâsih ve mensuh, tahâret, namaz gibi meselelere dair günümüze ulaþan risâleleri toplu halde yayýmlanmýþtýr. Bu risâlelerden Mesâßilü’l-Æåsým’da çeþitli konularla ilgili fetva ve ictihadlarýndan oluþan 323 mesele yer alýr. Hazar denizi civarýndaki (Deylem, Taberistan gibi) bölgelerde hayat süren Zeydîler, Kasým er-Ressî’nin akýlcý yönteminden etkilenmiþler, özellikle kelâm ve fýkýh usulünde Mu‘tezilî görüþleri benimsemiþlerdir. Söz konusu bölgenin meþhur Zeydî âlimlerinden Nâtýk-Bilhak ile Hâkim el-Cüþemî bunun en dikkate deðer örnekleridir. b) Nâsýriyye. Taberistan’da Zeydî hâkimiyetini tekrar saðlayan Nâsýr-Lilhak Hasan el-Utrûþ’a nisbetle bu adý almýþtýr. Tâ-

332 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

bilerinin çoðu Irak’ta ve Hazar’ýn güneyindeki Deylem ve Gîlân’da yaþýyordu. Ona ait Kitâbü’l-Bisâ¹ adlý çalýþma günümüze ulaþmýþtýr. c) Hâdeviyye. Yemen’de Zeydîliði yayan ve yerleþtiren kiþi olarak tanýnan Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’e nisbetle bu adla anýlýr. Klasik dönemde Yemen’deki Zeydîler’in çoðu onun fýkhý ile amel etmiþtir (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Felekü’d-devvâr, s. 34, 37). Hâdî-Ýlelhak birçok ictihadýnda Ýmam Zeyd’den ayrýlmýþ, meselâ Ýmam Zeyd, oruç kefâreti konusunda Sünnî ulemâsý arasýnda meþhur olan hadise göre amel ederken Hâdî, ramazanda eþiyle kasten cimâ eden birine “tevbe-yi nasûh” ve bir gün kazâ gerekeceðini söylemiþtir (Zeyd b. Ali, Mecmû£u’l-¼adî¦î, s. 149, 150). Yahyâ b.

Hüseyin’in Mecmû£u resâßil adýyla bir araya getirilen eserinde yer alan Tefsîru me£âni’s-sünne, el-Æýyâs, øarîbü’lÆurßân, Me£âni’l-Æurßân gibi risâleler, ihtiva ettikleri konular bakýmýndan fýkýh usulüyle ilgili erken dönem çalýþmalarý arasýnda yer alýr. Onun el-A¼kâm, el-MünteÅab ve el-Fünûn isimli çalýþmalarý, Zeydî fýkhýnýn temel eserleri olduðu gibi daha sonra telif edilen çalýþmalarýn da ana kaynaðýný oluþturmuþtur. Zeydîliðin teþekkül döneminde taraftarlarýnýn bulunduðu Medine ve Irak’ta zayýflamasýnýn ardýndan özellikle IV. (X.) yüzyýldan itibaren Yemen ve Taberistan-Deylem bölgeleri öne çýkmýþtýr. Ancak VI. (XII.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Yemen dýþýndaki Zeydîler’in zayýflamasý sebebiyle diðer kollar âdeta ortadan kalkmýþ ve Hâdeviyye kolu devam etmiþtir.

3. Müteahhir Dönem. Yaklaþýk olarak, Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî’nin “müzâkirîn” ve “takrîr” merhaleleri diye adlandýrdýðý dönemlere tekabül eder. Bunlardan ilki VIII (XIV) ve IX. (XV.), ikincisi X (XVI) ve XI. (XVII.) yüzyýllarý kapsar (Ýslâmî Ýlimler Dergisi, VI/1 [2011], s. 33-36). Bu dönemde Taberistan ve civarýnda giderek zayýflayan Zeydî varlýðý, Safevîler’in Ýran’da hâkimiyet kurduklarý X. (XVI.) yüzyýl baþlarýnda tamamen ortadan kalkmýþtýr. Yemen Zeydîliði ise özellikle VI. (XII.) yüzyýldan itibaren Zeydiyye’nin ana kütlesini teþkil eder hale gelmiþ ve günümüze kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Ayný dönemde Zeydiyye’nin zamanýmýza kadar etkisini sürdüren önemli usul ve fürû eserleri yazýlmýþ, özellikle Ýbnü’l-Murtazâ’nýn eserleri çerçevesinde bir þerh geleneði oluþmuþtur. Ýbnü’l-Murtazâ’nýn çaðdaþý Ýbnü’l-Vezîr ise gerek itikadî gerekse fýkhî alanda kendisini Mu‘tezilî-Zeydî geleneðiyle kayýt-

lamayan, ictihadý savunan, hadise yönelen bir çizgiyi baþlatmýþ, Sâlih b. Mehdî elMakbilî, Emîr es-San‘ânî ve Þevkânî gibi âlimler de bunu sürdürmüþtür.

4. Modern Dönem. Yemen’de müteahhir dönemde Zeydiyye içerisinde belirginleþen, biri klasik Zeydî-Mu‘tezilî anlayýþa baðlý, diðeri ehl-i hadîs çizgisine yakýn iki geleneðin varlýðý günümüzde de devam etmektedir. Özellikle Þevkânî’nin Zeydîliði konusunda farklý yaklaþýmlar söz konusudur; onun Selefî bir çizgiyi benimsemesi, pek çok konuda farklý görüþler ileri sürmesi dolayýsýyla Zeydiyye dairesinde kabul edilemeyeceði görüþünde olanlar bulunduðu gibi kendisini Zeydî olarak deðerlendirenler de vardýr. Günümüzde Zeydî fýkhý cami ve medreselerin yaný sýra üniversitelerde de okutulmaktadýr. Modern dönemin getirdiði bir farklýlýk uluslar arasý düzeyde bir ilginin ortaya çýkmasýdýr; bir kýsým kadîm Zeydî veya Mu‘tezilî eserlerinin yayýmlanmasý bu ilgiyi daha da arttýrmýþ, Yemen dýþýnda gerek Ýslâm ülkelerinde gerekse Batý’da Zeydîlik çalýþmalarý artmýþtýr.

B) Fýkýh Usulü ve Þer‘î Deliller. Zeydî usul anlayýþýnýn tarihinde kurucu asýr, kelâm tesirindeki dönem, klasik tasnif dönemi ve çaðdaþ dönem olmak üzere dört temel evreden söz edilebilir. Her bir evrede Zeydî usulü farklý süreçlerden geçmiþtir. Kelâm tesirindeki dönemde Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî ve Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b.

Hüseyin, klasik dönemde ise Nâtýk-Bilhak, Hasan b. Muhammed er-Ressâs, MansûrBillâh Abdullah b. Hamza, Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza ve Ýbnü’l-Murtazâ Zeydî usulüne önemli katkýlarda bulunmuþtur. Zeydî araþtýrmacýlarý özellikle III. (IX.) yüzyýlda Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in Yemen’de, Hasan b. Zeyd ve Hasan el-Utrûþ’un Taberistan, Gîlân ve Deylem’de birer devlet kurmalarýyla Zeydî usulünün yerleþtiði kanaatindedir.

Zeydî kaynaklarýnda Zeydiyye adlandýrmasý içine girenlerin çok azýnýn Zeyd b.

Ali’nin ictihadlarýna tâbi olduðunu kabul eder. Zeydîler’in çoðu Hâdeviyye kolunun kurucusu Yahyâ b. Hüseyin’in ictihadlarýna ve mezhebine tâbidir. Bunun sebebi Yahyâ b. Hüseyin’in Yemen’de devlet kurmasý, ona ait eserlerin ve ictihadlarýn þöhret bulmasý, bu metinlerin kendi döneminde ve sonrasýnda genelde bütün Zeydîler’i etkilemesidir (Abdullah b. Muhammed b. Ýsmâil Hamîdüddin, ez-Zeydiyye: Æýrâße, s. 93, 94). Ancak Zeydîler’in her asýrda ictihadý zorunlu görmeleri ve mez-

hep içerisinde birçok müctehidin ortaya çýkmasý Zeydî fýkhýnda çeþitliliðe yol açmýþtýr. Bu biraz da, “Ýctihadýn mezhebi yoktur” diyerek mukallidlere Zeydî olmayan müctehidlerin ictihadlarýndan faydalanma imkâný tanýnmasýndan kaynaklanmýþtýr. Ýbnü’l-Murtazâ da bir mukallidin ayný anda birden çok müctehidden faydalanabileceðini söylemiþtir. Bunun sebebi fýkhî delillerin delâletlerinin zannî oluþudur. Bu açýdan bakýldýðýnda Zeydî fakihlerinin itikadî ilkeleri ve yöntemleri bir fakat ictihadlarý ve fýkýhlarý farklý bireylerden oluþtuðu görülür.

Zeydî usulünde þer‘î delillerin teþekkül süreci incelediðinde II. (VIII.) yüzyýldan V. (XI.) yüzyýla, oradan da modern döneme kadar belli kýrýlmalarýn olduðu anlaþýlýr. Bu kýrýlmalar dikkate alýnarak ortaya konan dörtlü sýnýflandýrmadan ilkinde yani Zeyd b. Ali döneminde kitap, sünnet, icmâ ve kýyas þeklinde sade bir yapý arzeden kaynaklar III. (IX.) yüzyýla tekabül eden kelâm tesirindeki dönemde akýl, kitap, sünnet, icmâ ve kýyas þeklinde zikredilmiþtir.

Bu dönemde maslahat ve istishâb gibi deliller, bu isimlerle adlandýrma söz konusu olmasa da pratikte Zeydî fakihlerince kullanýlmýþtýr. Bu sýralamada aklýn öne alýnmasýnýn temelinde, hem fýkýh usulünde kelâmcýlarýn öne çýkmasýnýn hem de Mu‘tezile ile olan etkileþimin yer aldýðý anlaþýlmaktadýr. Zeydî usulünde aðýrlýklý olarak mütekellimîn yönteminin benimsendiði dönem V. (XI.) yüzyýl ve sonrasýna tekabül eden klasik tasnif dönemidir. Önceki dönemde bulunan aklýn yerini daha açýk þekilde istidlâl çeþitlerinden kabul edilen istishâb ve istihsan gibi metotlar almýþ, kaynaklara bunlar da ilâve edilmiþtir. Zeydî usulünün geçirdiði son safha olan çaðdaþ dönemde III. (IX.) yüzyýlda görüldüðü gibi akýl sembolik de olsa yeniden kaynaklar arasýna girmiþtir.

Zeydiyye’de usulcüler, þer‘î delillerin adlandýrýlmasý ve sýralanmasý konusunda tam bir görüþ birliðine varamamýþtýr. Meselâ Ýbnü’l-Murtazâ þer‘î delilleri kitap, sünnet, icmâ, kýyas ve ictihad þeklinde sýralarken (Minhâcü’l-vü½ûl, s. 237) Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr kitap, sünnet, icmâ, kýyas, ictihad ve benzerleri (istihsan ve istishâb) diye sýralar (el-Fu½ûlü’l-lüßlüßiyye, s. 119). Daha sonraki usulcüler ise þer‘î delilleri kitap, sünnet, icmâ ve kýyas olarak kabul etmiþlerdir. Bu usulcüler maslahatý kýyasýn; istishâb, istihsan ve þer‘u men kablenâyý da istidlâlin içinde deðerlendirmiþtir. Onlara göre son de333

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

lil akýldýr ve þer‘î / sem‘î delil bulunmayýnca akýl deliliyle hükmedilir (Behrân, s. 34).

Müteahhir dönem usulcülerinin eserlerinde görülen istidlâl kavramý üzerinde de Zeydî usulcüleri tam bir birliktelik içerisinde deðildir. Meselâ Ýbnü’l-Murtazâ istidlâl baþlýðý altýnda ele alýnan delilin kendilerine ait olmadýðýný ifade etmiþtir. Ona göre deliller yukarýda saydýklarýndan ibaret olup Zeydî olmayan usulcüler istidlâl adý altýnda bir ilâvede bulunmuþtur (Minhâcü’l-vü½ûl, s. 816, 817). Çaðdaþ usulcülerden Ahmed Ali Mutahhar el-Mâhizî delilleri Ýbnü’l-Murtazâ’nýn sisteminde ele alýrken Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Vezîr naklî kaynaklara kitap, sünnet, icmâ, Ehl-i beyt’in icmâý, Hz. Ali’nin ictihadlarý, sahâbî kavli ve þer‘u men kablenâyý, aklî kaynaklara da kýyas, istihsan, istishâb ve aklý ilâve eder (Ref £u te£âru²i’l-edille, I, 72 vd.).

1. Kitap. Zeydî usulünde ilk delil / kaynak olan kitabýn tanýmý, kýraatler ve lafýzlarýnýn hükme delâleti gibi konulardaki tercihler daha çok Sünnî usulcülerinin görüþleriyle paraleldir. Zeydî âlimlerine göre Kur’an, âlimlerin icmâýna göre kendisine hiçbir þey eklenmeden ve kendisinden hiçbir þey eksiltilmeden günümüze kadar gelen ümmetin elindeki kitaptýr. Kur’an kýraatlerinde tevâtür þartý aranýr, âhâd olarak nakledilen þâz kýraatler Kur’an’dan sayýlmaz; kýrâat-i seb‘a dýþýndaki kýraatler þâz olmakla birlikte onlarla amel edilebilir. Þâz kýraatlerle amel etmek âhâd haberle amele benzetilir. Kur’an’daki lafýzlarý ve delâletlerini bilmek Kur’an’dan istidlâlde bulunmanýn ön þartýdýr. Müteahhir dönem Zeydî usul eserlerinin çoðunda delâlet bahisleri mantûk-mefhum, hakikat-mecaz, emir-nehiy, umum-husus, mutlak-mukayyed, mücmel-mübeyyen ve zâhir-müevvel þeklinde sunulmuþtur (Behrân, s. 35 vd.; Ahmed b. Muhammed Ýbn Lokmân, s. 293 vd.). Bu konularda Zeydîler genelde mütekellimîn usulcülerinden faydalanmýþlardýr. Zeydî usulcüleri Kur’an lafýzlarýný muhkem ve müteþâbih diye iki kýsýmda deðerlendirir; þer‘î mücmelleri açýklama görevinin sadece Hz. Peygamber’e has olduðunu ifade ederler.

2. Sünnet. Sünneti Hz. Peygamber’in söz, davranýþ ve takrirleri þeklinde tanýmlayan Zeydî usulcüleri bir diðer Þiî fýrkasý olan Ca‘ferîler’den ayrýlýr. Haberler kesin ilim ifade eden mütevâtir, zan ifade eden âhâd ve genel kabul görmüþ haber (elmütelekka bi’l-kabûl) þeklinde üçe ayrýlýr.

Sadece birkaç usulcünün eserinde yer alan son kategori “ümmetin veya Ehl-i beyt’in

sýhhatine hükmettiði haber” diye tanýmlanýr ve bunun doðruluðunun akýlla bilinebileceði ifade edilir. Mütevâtir haber baþlý baþýna ilim ifade etmesinden ötürü usûlü’d-dîn, fýkýh usulü ve fürû-i fýkýhta kesin delil olarak kullanýlmakla birlikte bir konuda kati delil olabilmesi için delâletinin “nas” (yoruma kapalý) seviyesinde olmasý gerekir (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’l-lüßlüßiyye, s.

285, 289). Mütevâtir haberin râvilerinde mâsumiyet þartý aranmaz, bu haber kâfir ve fâsýk râvilerle de nakledilebilir. Zannî bilgi ifade eden âhâd haber müsned ve mürsel rivayetleri içerebilir (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza ise âhâd haberin ilim ifade ettiðini söyler, bk. Øafvetü’l-iÅtiyâr, s. 177). Âhâd hadislerle itikadî konularda deðil sadece amelî konularda hüküm verilir. Rivayetlerin kabulü için râvinin adâlet ve zabt sahibi olmasý, haberin kesin delile muhalefet etmemesi ve herkesin bilmesi gereken konulara (umûmü’lbelvâ) dair olmamasý gerekir. Bu þartlara uymadýðýndan Ca‘ferîler’in on iki imamýn isim ve nesebleriyle belirlendiðine dair rivayet ettikleri haberler reddedilmiþtir. Haber-i vâhidle kýyas çatýþtýðý zaman eðer kýyas zannî ise haber-i vâhid, kati ise kýyas tercih edilir. Zeydî usulcüleri, umumiyetle, haberlerin kabulünde haberin Kur’an’a arzýný ve akla uygunluðunu ilke olarak benimsemiþlerdir.

Zeydî usulcülerine göre Hz. Peygamber’e uymanýn gerekliliði noktasýnda bir tartýþma söz konusu deðildir. Hz. Peygamber’i örnek alma onun yaptýðýný yapmak ve yapmadýðýný terketmekle gerçekleþir. Resûl-i Ekrem’in baðlayýcý olduðu bilinen fiillerine uymak gerekir. Ancak Zeydî usulcüleri arasýnda sünnetin Kur’an’a göre konumuna yaklaþýmda bazý farklýlýklar vardýr. Zeydîler’in tamamýna yakýný sünnetin Kur’an’ý teyit etme, mücmelini açýklama, mutlaðýný kayýtlama ve âm hükmünü tahsis etme fonksiyonunun bulunduðunu kabul eder (Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza, I, vr.

271). Usulcülerin çoðunluðuna göre fýtýr sadakasý, vitir namazý, ninenin mirasý, muhsan zâninin recmi, þüf‘a hakký gibi konularda görüldüðü üzere sünnet Kur’an’a ilâve hükümler getirebilir ve Kur’an’ýn bir hükmünü neshedebilir. Sünnetin âyeti neshine cevaz veren usulcüler mütevâtir ve âhâd hadisleri ayýrýrlar ve ikinci grubun Kur’an’daki bir hükmü neshetmesinin mümkün olmadýðýný söylerler (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, s. 156, 157). Diðer bir gruba göre ise sünnet Kur’an’a ters

düþemez; Kur’an’daki bir hükmü iptal etmesi, bir âyeti neshetmesi veya Kur’an’ýn muhkemini deðiþtirmesi mümkün deðildir (Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Tefsîru me£âni’s-sünne, s. 479).

3. Ýcmâ-ý Ümmet ve Ýcmâ-ý Ehl-i Beyt.

Ýcmâýn þer‘î delil oluþunda Zeydî usulcüleri arasýnda bir görüþ ayrýlýðý bulunmamakla birlikte icmâýn vukuu konusu tartýþmalýdýr; çoðunluk icmâýn bilfiil vuku bulduðunu, küçük bir grup ise icmâýn mutlak olarak gerçekleþmediðini ileri sürmüþtür. Ýcmâýn bilfiil gerçekleþtiði dönem konusunda da görüþ ayrýlýðý vardýr; sahâbe dönemi dýþýnda icmâýn gerçekleþmediðini ileri sürenler bulunduðu gibi icmâýn sadece Hz. Ali, Fâtýma, Hasan ve Hüseyin arasýnda gerçekleþtiði görüþünde olanlar da vardýr. Öte yandan çoðunluk sahâbe dönemi dýþýnda da icmâý aklen mümkün görmektedir. Ýcmâýn vukuu konusu teoride ihtilâflý olsa da pratikte Zeydî usul eserlerinde hem ümmetin hem Ehl-i beyt’in icmâýna dair birçok örneðe rastlanýr. Zeydî usulcüleri icmâ konusunda Ehl-i beyt’in icmâý gibi birkaç konu hariç, genelde Ehl-i sünnet’e mensup usulcülerin tartýþtýklarý konularýn dýþýna çýkmamýþlardýr. Ýcmâýn senedinin kat‘î veya zannî, buna istinaden kat‘î nas, âhâd haber, kýyas ve ictihadýn icmâýn senedi olabileceði kabul edilmiþ (Ýbnü’l-Murtazâ, Mi£yârü’l-£uš†l, I, 339), senedi ictihad veya kýyas olan icmâa muhalefetin haram olduðu ileri sürülmüþtür (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, s. 260, 261). Ýcmâ sýralama itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten sonra gelse de bir konuda kesinleþen icmâ tevâtürle nakledilmiþ ve sarih ise bu iki kaynaðýn zannî delâlete sahip naslarýna tercih edilir. Zeydîler, Sünnî usulcülerinden farklý olarak Ehl-i beyt icmâýnýn da (icmâ-ý ýtrat) delil olduðu görüþündedirler. Burada muteber olan Ehl-i beyt Hz. Ali, Fâtýma, Hasan, Hüseyin ve bunlarýn evlâtlarýndan meydana gelir. Bu icmâýn delili olarak âyet (el-Ahzâb 33/33), sefîne hadisi, sekaleyn rivayeti ve diðer bazý rivayetler ileri sürülür (Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b.

Hüseyin, el-A¼kâm, II, 445). Zeydiyye’ye göre varlýðý kesin olarak bilindiðinde icmâ itikadî konularda kat‘î bir delildir. Ancak varlýðý zannî ise ümmetin icmâýnýn zannîliði gibidir. Bu icmâýn ve bir önceki icmâýn zannî olaný haber-i vâhid gibi deðerlendirilir; senedinin güçlü oluþu gibi bir tercih sebebi bulunmasý dýþýnda haber-i vâhidin bu ikisinden önce gelemeyeceði ileri sürülür (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’l-lüßlüßiyye, s. 247).

334 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE 4. Hz. Ali’nin Ýctihadlarý ve Sahâbî Kavli. Zeydîler’in çoðu tathîr âyeti, velâyet ha-

disi gibi delillerden dolayý Hz. Ali’yi mâsum kabul eder. Onlara göre Hz. Ali’nin sözleri âhâd hadis mertebesinde zannî delildir. Bu arada Hz. Ali’nin görüþlerine muhalefet etmenin câiz olduðunu belirtenler de vardýr (Ýbnü’l-Murtazâ, Minhâcü’l-vü½ûl, s. 626). Zeydî kaynaklarýnda Hz. Ali’nin ictihadlarý konusunda mutlak hüccet olduðu, hüccet olmamakla birlikte diðer sahâbîlerin görüþlerine tercih edileceði, kesin delil oluþu ihtilâflý ise de diðerlerine tercih edilmesinin kesin olduðu þeklinde üç farklý görüþten söz edilir. Zeydî fýkhýnda Hz. Ali’nin sözleri etkin bir delil olarak kullanýlmýþtýr. Öte yandan Zeydîler, sonraki Ehl-i beyt imamlarýnýn mâsum olamayacaðýný, ictihadlarýnda hata edebileceklerini kabul ederler (Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed, s. 81). Zeydî usulcülerinin çoðu sahâbî kavlini delil olarak kabul etmez. Onlara göre Hz. Ali dýþýnda hiçbir sahâbî görüþü baðlayýcý deðildir. Genel kanaat bu yönde olmakla birlikte sahâbî sözünün akýlla kavranamayan, ictihada kapalý bir alaný ilgilendirmesi durumunda hadis olma ihtimalinin aðýr basmasýndan hareketle mevkuf rivayet hükmünde kabul edilebileceðini belirtenler de vardýr (Ali b. Muhammed et-Taberî, I, 150, 151). Zeydî usulcüleri, sahâbî tanýmlamalarýnda Hz. Peygamber’den ayrýlmama ve ondan ilim alma þartýný ileri sürmüþlerdir.

Zeydîler’in çoðunluðu, Hz. Peygamber’e itaatten kaçýnanlarýn dýþýnda sahâbenin tamamýnýn âdil olduðu kanaatindedir. Onlar itaatten kaçýnanlarýn kapsamýna Hz. Ali ile savaþanlarý veya Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî gibi, insanlarý Hz. Ali’den alýkoyanlarý da almýþlardýr (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’l-lüßlüßiyye, s.

308). Hatta ilk dönem fetva risâlelerinde Hz. Ali’nin imâmetini benimsemeyen kimsenin namaz, oruç gibi ibadetlerinin de kabul edilmeyeceði þeklinde ifrat bir görüþ yer almýþtýr (Ressî, Mesâßilü’l-Æåsým, II, 656). Zeydîler’e göre sahâbeye ta‘n etmek veya helâlliðine inanarak herhangi bir mümine sövmek küfürdür; haram olduðunu bilerek sövmek daha büyük bir sapmadýr (Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Cevâb, s. 97).

5. Kýyas. Zeydî usulünde ittifakla kabul gören delillerden biri de kýyastýr. Erken dönemlerden itibaren þer‘î deliller arasýnda kýyasa yer verilmekle birlikte kýyas kitap, sünnet, icmâ ve Hz. Ali’nin ictihadlarýndan sonraya alýnmýþtýr. Onlarýn kýyas tanýmlarý ve kýyasa yaklaþýmlarý genelde mü-

tekellimîn usulcüleriyle benzerlik arzeder.

Zeydîler hikmetle ta‘lîli reddetmiþ ve sefer dýþýnda tek baþýna meþakkatin namazlarýn kýsaltýlmasý için yeterli olmadýðýný belirtmiþlerdir. Vasfýn illiyetini tesbit yollarýndan münasebeti kendi arasýnda müessir, mülâyim, garîb ve mürsel þeklinde dört kýsma ayýrmýþ, maslahat-ý mürseleyi de bu konu içerisinde deðerlendirmiþlerdir. Kýyasla âhâd haberin çeliþmesi durumunda âhâd haberin öne alýnacaðýný kabul eden usulcüler bulunmakla birlikte kýyasýn kat‘î olanýnýn âhâd habere önceleneceðini ileri süren usulcüler de vardýr.

6. Diðer Deliller. Zeydî eserlerinde istihsan, istishâb, þer‘u men kablenâ ve maslahat-ý mürsele de ele alýnmýþ, özellikle müteahhir dönem usulcülerinin benimsediði tasnife göre bunlardan ilk üçü istidlâl nevileri olarak, sonuncusu kýyas içinde incelenmiþtir. Zeydî usulcülerinin istihsan tanýmlarý Hanefîler’e yakýndýr. Çünkü istihsan Zeydî usulüne muhtemelen V. (XI.) yüzyýlla birlikte amelde Hanefî, itikadda Mu‘tezilî usulcüleri vasýtasýyla girmiþtir (Ýbnü’l-Murtazâ, Mi£yârü’l-£uš†l, I, 349). Müteahhir dönem Zeydî usulcüleri istihsanýn çeþitlerini eser, icmâ, zaruret ve gizli kýyas þeklinde zikrederler (Behrân, s.

34). Zeydîler’in açýklamalarýnda istihsan türü olarak örf ve maslahat yer almamaktadýr. Usulcülerin zannî bir delil olarak gördükleri istihsana Zeydî fýkhýnda fiilen baþvurulmuþ olmakla birlikte fürû kaynaklarýnda terim olarak buna pek rastlanmaz.

Ýstishâb, Nâtýk-Bilhak’tan itibaren Zeydî usul eserlerinde görülmekle birlikte delil oluþu konusunda görüþ birliði yoktur (elMüczî, vr. 153). Ýstishâbý kabul edenler onu amel edilebilir ve amel edilemez þeklinde ikiye ayýrmýþlardýr. Amel edilebilir olan istishâb Sünnî usul eserlerinde zikredilen ibâha-i asliyye, berâet-i zimmet ve istishâb-ý vasýf gibi bütün istishâb türlerini kapsar. Amel edilemez olaný ise deðiþtirici unsurun devreye girdiði, ikinci durumla örtüþmeyen ve sadece ikinci durumdan önce meydana geldiði için devam ettirilen birinci durumun hükmünün istishâbýdýr (Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, s. 398).

Diðer bir grup Zeydî usulcü ise istishâbý bir bütün halinde ele almýþ ve amel edilmeyen yönünden dolayý istishâbýn kaynak oluþunu reddetmiþtir. Erken dönem usulcüleri bu konuda açýkça istishâbýn tek baþýna kaynak olmayacaðýný ifade ederler (Nâtýk-Bilhak, el-Müczî, vr. 153). Hatta istishâbýn fâsid bir yol olduðunu ileri süren-

ler de vardýr. Bu görüþü benimseyenler, istishâbý Zâhirîler’den bir grubun benimsediðini ve bu yolun bâtýl oluþunun açýk olduðunu ileri sürerler. Ancak Zeydî fýkhýnda istihsan gibi zannî delillerden kabul edilen istishâba dayalý birçok hüküm bulmak mümkündür. Usulcülerin çoðunluðunun istidlâlî kaynaklar grubunda zikrettiði þer‘u men kablenâ tercih edilen görüþe göre delildir; geçmiþ ümmetlere ait bir hükmün Kitap ve Sünnet’te nakledilmesi, neshedilmemesi ve belli bir duruma has olmamasý þartýyla delil olarak görülür. Ancak bazý Zeydîler bunu delil kabul etmemiþtir (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’l-lüßlüßiyye, s. 401).

Maslahat-ý mürsele müstakil bir delil olarak Zeydî usulünde yer almamakta, kýyas konusu içerisinde “mülâyim münâsib” veya “mülâyim mürsel” baþlýðý altýnda kaydedilmektedir. Uygulamada maslahat-ý mürseleye göre hüküm verilmiþtir (Ali b. Muhammed et-Taberî, I, 119-122).

Zeydî usulcüleri hükümleri ayrýca gaî açýdan deðerlendirmiþler ve yer yer inceledikleri âyetlerde bulunan maslahatlara dikkat çekmiþlerdir. Hatta pek çok usulcü þer‘î hükümlerde asýl maksadýn maslahatlar olduðunu ifade etmiþ (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’llüßlüßiyye, s. 402) veya hükümlerin maslahatlara uygunluðundan bahsetmiþtir (Ressî, Te¦bîtü’l-imâme, II, 142, 143). Makasýdü’þ-þerîa konusu özellikle müteahhir dönem Zeydî usulcülerince ele alýnmýþ, naslarýn maksatlarý zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât þeklinde üçe ayrýlmýþtýr. Bu maksatlarý kendi arasýnda gruplandýran Zeydî usulcüleri klasik Sünnî ulemâsýnýn gruplandýrmasýnda olduðu üzere din, can, nesil, mal ve aklýn korunmasý sýralamasýna uymuþlardýr (Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Mebâ¼i¦, s. 156, 157). Fürû kaynaklarýnda çocuðunun telef olacaðýndan korkan hâmile kadýnýn orucunu bozabileceði, peþpeþe tutulmasý gereken zýhâr kefâreti orucuna araya hastalýk gibi bir fâsýla girmesi durumunda yeniden baþlanmayacaðý ifade edilmiþ, bunlar maslahat ve kolaylýk ilkelerine dayandýrýlmýþtýr (HâdîÝlelhak Yahyâ b. Hüseyin, el-A¼kâm, I, 198, 201, 202).

7. Akýl. Zeydî usulünde sýkça vurgu yapýlan ve bazan edille-i þer‘iyye arasýnda yer verilen kavramlardan biri akýldýr. Akýl, III. (IX.) yüzyýlda Kasým er-Ressî’nin eserlerinde kitap, sünnet ve icmâýn önünde zikredilmiþ (U½ûlü’l-£adl, I, 631), Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’de ise akýl üç delil ve ký-

335 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

yastan sonraya alýnmýþtýr (el-Æýyâs, s. 498).

Ancak klasik dönemde akýl kavramýna doðrudan yer verilmeyip ictihad kavramýnýn içinde ele alýnmýþtýr. Müteahhir dönem usulcüleriyle çaðdaþ bilginler, yukarýda geçen deliller ve istidlâl türlerinden bir delil bulunmadýðý takdirde akýl deliliyle, yani hüsün ve kubhun gereðiyle amel edileceðini belirtmiþlerdir (Ahmed b. Muhammed Ýbn Lokmân, s. 290, 292). Mu‘tezilî hüsünkubuh anlayýþýný benimseyen bu yaklaþýma göre akýl bir þeyin iyi veya kötü oluþunu kendindeki kemal özelliðinden dolayý bilebilir; bir þeyin yakýn ve uzak vadede zararlý olmamasý durumunda akýl onun cevazýna hükmedebilir. Ancak þâri‘ bu fiili yasaklamýþsa aklýn o fiile cevaz vermesinin bir hükmü yoktur. Mütekellimlere benzer þekilde Zeydî usulcüleri de aklýn kesinlik ifade eden önermelerini ictihad ilmindeki ilk temel ilke saymýþlar, bu ilkelerin Kitap ve Sünnet’ten önce geldiðini ileri sürmüþlerdir. Meselâ ictihad esnasýnda müctehidin delilleri araþtýrýrken gözetmesi gereken sýra, kesinlik ifade eden aklî meseleler (önermeler), kesinlik kazanmýþ herkesçe tanýnan icmâ, kitap ve sünnetin naslarý þeklindedir.

Fürû. Zeydiyye’nin fürû kitaplarý, ele alýnan konular ve konu baþlýklarý açýsýndan Sünnî fýkýh kitaplarýndan esaslý bir ayrýlýk göstermez. Sadece diðerlerinde farklý baþlýklar altýnda incelenen maden vergisi, ganimet, cizye ve haraç “humus” adýyla müstakil bir bölümde ele alýnýr. Bir bütün halinde bakýldýðýnda gerek ibadetlerde gerekse malî muameleler, aile ve ceza hukuku gibi alanlarda Sünnî mezheplerinden farklý olduðu hususlar çok azdýr. Zeydiyye’nin fürû bakýmýndan Hanefî mezhebine yakýn durduðu þeklinde genel bir kanaat bulunmakla birlikte gerek usul gerekse fürû yönünden müstakil bir mezhep olan Zeydiyye’de fürû hükümleri açýsýndan bazý durumlarda Hanefî, bazý durumlarda Mâlikî, Hanbelî veya Þâfiî mezheplerine benzeyen hükümler yer aldýðý gibi bunlarýn hiçbirinde görülmeyen hükümler de söz konusudur. Meselâ abdestte Hanbelîler’de olduðu gibi besmele çekme ve kulaklarý meshetme, Mâlikîler’de olduðu üzere baþýn tamamýný meshetme, Þâfiîler’de olduðu gibi organlar arasý sýralamaya riayet etme (tertip) farzdýr. Hanefîler’de olduðu gibi kan akmasý ve namazda kahkaha atýlmasý abdesti bozar. Öte yandan bu mezheplerden farklý olarak kasten yalan söylemek, koðuculuk ve gýybet gibi büyük günahlarý iþlemek de

abdesti bozar (Ýbnü’l-Murtazâ, £Uyûnü’lEzhâr, s. 36-48). Namaz vakitlerinde týpký Hanefîler dýþýndaki üç mezhepte olduðu gibi ihtiyarî vakitler ve zaruret vakitleri ayýrýmý bulunmaktadýr. Öte yandan çeþitli sebeplerle yolculuk dýþýnda da namazlarý cemetmeye cevaz verilmiþtir (a.g.e., s. 7980). Ezana “hayye alâ hayri’l-amel” ibaresi eklenir. Sabah ve vitir namazlarýnda Kunut duasý okunmasý sünnettir. Seferde dört rek‘atlýk namazlarý iki rek‘at kýlmak vâciptir. Teravih namazýnýn kýlýnmasý sünnet olmakla birlikte cemaatle kýlýnmasý bid‘attýr. Orucu kasten bozma durumunda kazâsý gerekir, iki ay kefâret orucu tutmak vâcip olmayýp menduptur. Ý‘tikâfýn en azý bir gündür ve bu günde oruç tutmak þarttýr (a.g.e., s. 82, 86, 103, 110, 152, 157).

Evlilik konusunda evlenecek kiþilerin rýzasý, kýzýn velisinin izni ve iki þahit gereklidir; müt‘a nikâhý câiz deðildir (a.g.e., s.

193-194). Malî muamelelerde butlân ve fesad ayýrýmý yapýlmasý, mevkuf akdin tanýnmasý, tayin ve görme muhayyerliklerine cevaz verilmesi, ribâ illetinin cins birliði ve tartýlabilirlik / ölçülebilirlik oluþu, kabul edilen þirket türleri gibi çeþitli yönlerden Zeydî fýkhý Hanefî fýkhýna benzer (a.g.e., s. 256, 262, 266-267, 277-278, 329330). Ayný benzerlik miras hukuku bakýmýndan da geçerli olup zevi’l-erhâm ve mevle’l-muvâlât vârisler arasýnda kabul edilir (Fazl b. Ebü’s-Sa‘d el-Usayfirî, s. 56). Ceza hukuku yönünden diðer mezheplerden önemli bir farklýlýk yoktur, meselâ hýrsýzlýkta nisab miktarý Hanefîler’deki gibi 10 dirhem olarak belirlenmiþtir. Zeydiyye fýkhýnýn devlet yönetimiyle ilgili en önemli hususiyeti devlet baþkanýnýn Hz. Ali soyundan gelmesi gerektiði, eðer öncesinde böyle biri yoksa âdil ve insanlarý kendisine davet eden Ehl-i beyt’ten bir kiþinin doðrudan halife olmasý yönündedir (Ýbnü’l-Murtazâ, £Uyûnü’l-Ezhâr, s. 519).

Literatür. A) Hadis. Zeydiyye’nin müstakil bir hadis kitaplarý grubu, ilel, ricâl, cerh ve ta‘dîl türü bir hadis literatürü oluþmamýþtýr. Bunun yerine Ehl-i beyt imamlarý yoluyla gelen rivayetlerden söz etmek daha doðrudur. Bunlar fýkýh metinleriyle iç içe olup bazý eserler hem hadis hem fýkýh kaynaðý durumundadýr. Zeyd b. Ali’nin el-Mecmû£u, Kasým er-Ressî ve HâdîÝlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in eserlerinde yer alan rivayetler, Ahmed b. Îsâ’nýn el-Emâlî’si, Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin elHârûnî’nin el-Emâlî’si ve Þer¼u’t-Tecrîd’i, onun kardeþi Nâtýk-Bilhakk’ýn Þer¼u’t-

Ta¼rîr’i ve el-Emâlî’si (Teysîrü’l-me¹âlib), Hüseyin b. Ýsmâil eþ-Þecerî’nin el-Ý£tibâr ve selvetü’l-£ârifîn’i, oðlu Mürþid-Billâh Yahyâ b. Hüseyin eþ-Þecerî’nin el-Emâlî elÅamîsiyye’si ve el-Emâlî el-i¦neyniyye’si, Ebû Abdullah el-Alevî’nin el-Câmi£u’l-kâfî’si bu tür rivayetleri derleyen baþlýca kaynaklardýr (Demirci, Ýslâmî Ýlimler Dergisi, VI/1 [2011] s. 194-201). Öte yandan Ehl-i beyt dýþý rivayetleri kabul etmeyen bazý gruplar veya kiþiler hariç, erken dönemlerden beri Sünnî hadis kaynaklarý Zeydî âlimlerince de kullanýlmýþtýr.

B) Usul. 1. Ali b. Mûsâ el-Benândeþtî, el-Ýbâne fî u½ûli’l-fýšh. Usulün bütün konularýna temas eden ilk Zeydî usul eserlerinin telifi III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýna ve IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýna tekabül eder. Hasan el-Utrûþ’un arkadaþlarýndan Ali b. Mûsâ’nýn günümüze ulaþmayan bu eseri Zeydî usulüne dair bilinen ilk müstakil eser kabul edilir (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 723). 2. Nâtýk-Bilhak, el-Müczî fî u½ûli’l-fýšh ve Cevâmi£u’l-edille fî u½ûli’l-fýšh. Bunlardan ilki Zeydî usul kitaplarýndan günümüze ulaþan ilk eserdir. Nâtýk-Bilhak, eserde Mu‘tezile’nin önde gelen usulcüleri Ebû Ali ve oðlu Ebû Hâþim el-Cübbâî ile Ebû Abdullah el-Basrî’den nakillerde bulunur ve onlardan “þeyhimiz” diye söz eder (el-Müczî, vr. 59). Ýbnü’l-Murtazâ’nýn Minhâcü’l-vü½ûl adlý usul eserinin kaynaklarýndan biri de bu kitaptýr. 3.

Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kub el-Hevsemî, Ta£lîšu’l-£umde fî u½ûli’l-fýšh. Müellif Cîl ve Deylem’de yaþayan müctehidlerdendir. 4. Mütevekkil-Alellah Ahmed b.

Süleyman, e¾-æâhir fî u½ûli’l-fýšh ve elMedÅal fî u½ûli’l-fýšh. Yazma nüshalarý Milano/Ambrosiana Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 115; Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, II, 219). 5. Kadî Süleyman b. Nâsýr es-Sihâmî, Kitâbü MuÅta½ari’l-Mu£temed fî u½ûli’l-fýšh ve en-Ni¾âm fî u½ûli’l-fýšh (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 470). 6.

Kadî Ca‘fer b. Ahmed, et-Tašrîb fî u½ûli’l fýšh ve el-Bâli³a fî u½ûli’l-fýšh. Bunlardan et-Tašrîb, Nâtýk-Bilhakk’ýn el-Müczî’sinden sonra günümüze ulaþan erken tarihli ikinci eserdir (Ýbrâhim b. Kasým, I, 273; diðeri hakkýnda bk. Abdüsselâm b.

Abbas el-Vecîh, s. 281). 7. Hasan b. Muhammed er-Ressâs, el-Fâßiš fî u½ûli’lfýšh. Önemli Zeydî usul eserlerinden kabul edilir. 8. Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, Øafvetü’l-iÅtiyâr. Basýlmýþ olan bu eser,

336 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

son dönem Zeydî âlimlerince Zeydiyye’nin usulüne dair tercihleri en iyi yansýtan çalýþma olarak gösterilir. Eserde Mu‘tezile tesiri açýkça görülür. 9. Mu‘tazýd-Billâh Yahyâ b. Muhsin b. Mahfûz, el-Mušni£ fî u½ûli’l-fýšh. Günümüze ulaþmýþtýr (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 1147). 9.

Ahmed b. Muhammed b. Hasan er-Ressâs, Cevheretü’l-u½ûl ve te×kiretü’l-fu¼ûl fî £ilmi’l-u½ûl. Üslûbu ve sistematiðiyle Zeydî usulünün olgunluk dönemini temsil eden ve temel metinlerinden sayýlan eser pek çok ta‘lik ve þerhe konu olmuþtur. Muhammed b. Halîfe b. Muhammed b. Ya‘kub el-Hemedânî’nin Ta£lîš £alâ Cevhereti’l-u½ûl’ü, Bâbî’nin Ta£lîš £alâ Cevhere li’r-Ressâs’ý, Ali b. Abdullah b. Ebü’l-Hayr’ýn Ta£lîš £alâ Cevhereti’l-u½ûl’ü, Abdullah b. Hasan ed-Devvârî’nin Þer¼u Cevhereti’l-u½ûl’ü ve Ahmed b. Hamîd b. Saîd el-Hârisî’nin Æan¹aratü’l-vü½ûl ilâ ta¼š¢ši Cevhereti’lu½ûl’ü bunlardan bazýlarýdýr (Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh, s. 106, 752, 792, 898). 10. Abdullah b. Zeyd el-Ansî, edDürretü’l-man¾ûme fî u½ûli’l-fýšh ve et-Ta¼rîr fî u½ûli’l-fýšh. 11. MüeyyedBillâh Yahyâ b. Hamza, el-¥âvî li-¼ašåßiši’l-edilleti’l-fýšhiyye. Zeydî usul eserlerinin günümüze ulaþan en kapsamlýlarýndan biridir. Zeydîler arasýnda þöhret bulan eserde Ebü’l-Hüseyin elBasrî, Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi mütekellim usulcülerin görüþlerine sýkça atýflar yapýlýr ve Zeydî usulcülerinin görüþ ayrýlýklarýna deðinilir. Eser sonraki pek çok usulcüyü etkilemiþtir. 12. Mehdî-Lidînillâh Ýbnü’l-Murtazâ, Mi£yârü’l-£uš†l fî £ilmi’lu½ûl ve þerhi Minhâcü’l-vü½ûl ilâ ta¼š¢ši kitâbi Mi£yâri’l-£uš†l. Zeydîler arasýnda bu iki esere de çok önem verilir. Ýbnü’l-Murtazâ eserlerini Yahyâ b. Hamza’nýn el-¥âvî’si ile Nâtýk-Bilhakk’ýn el-Müczî’sine dayandýrmýþ, Basrî’nin el-Mu£temed’i, Ressâs’ýn Cevhere’si ve Ýbnü’l-Hâcib’in Müntehâ’sý gibi pek çok usul eserine de baþvurmuþtur. 13. Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’llüßlüßiyye fî u½ûli fýšhi’l-£itrati’z-zekiyye ve a£lâmi’l-ümmeti’l-Mu¼ammediyye. Zeydî kaynaklarýnda müctehid olarak gösterilen müellifin bu eseri mütekellimîn, Hanefî ve Zeydî usul görüþleri dikkate alýnarak konular mukayeseli þekilde iþlendiðinden önemli kabul edilir (Abdullah Muhammed Habeþî, s. 170; Ahmed b. Muhammed el-Vezîr, s. 57). Eserin çok sayýdaki þerhi arasýnda Lutfullah el-Gayyâs’ýn Þer¼u’l-Fu½ûli’l-lüßlüßiyye’si, Ahmed b.

Muhammed Ýbn Lokmân’ýn Þer¼u’l-Fu½û-

li’l-lüßlüßiyye’si, Salâh b. Ahmed b. Mehdî’nin ed-Derâri’l-muŠîßetü’l-muva½½ýle ilâ þer¼i’l-Fu½ûli’l-lüßlüßiyye’si, Celâl Hasan b. Ahmed b. Muhammed el-Yemenî’nin Ni¾âmü’l-fu½ûl þer¼u’l-Fu½ûli’llüßlüßiyye’si ve Ali b. Muhammed b. Yahyâ es-San‘ânî’nin Þer¼u’l-Fu½ûli’l-lüßlüßiyye fî u½ûli’l-fýšhiyye’si zikredilebilir. 14.

Muhammed Behrân, el-Kâfil bi-neyli’ssûl fî £ilmi’l-u½ûl. Bu muhtasar çalýþma müteahhir dönem Zeydî usulcülerinin eserlerinde kullandýklarý sistematiði yansýtmasý bakýmýndan önemlidir. Eserde aðýrlýklý olarak Ýbnü’l-Hâcib’in Müntehâ’sýnýn düzeni dikkate alýnmýþtýr. Kitabýn þerhleri arasýnda Ahmed b. Muhammed Ýbn Lokmân’ýn el-Kâþif li-×evi’l-£uš†l £an vücûhi’l-Kâfil bi-neyli’s-sûl’ü, Ahmed b.

Yahyâ Hâbis’in el-Envârü’l-hâdiyye li×evi’l-£uš†li’l-Kâfil bi-neyli’s-sûl’ü ve Ali b. Muhammed et-Taberî’nin Þifâßü ³alîli’s-sâßil £ammâ te¼ammelehü’l-Kâfil’i deðerli kabul edilir. 15. Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed, Mirkâtü’l-vü½ûl ilâ £ilmi’l-u½ûl. 16. Hüseyin b. Emîr Kasým b.

Muhammed, Hidâyetü’l-£uš†l ilâ ³åyeti’s-sûl. 17. Ýmam Hâdî Hasan b. Yahyâ el-Kasýmî, el-Fevâßidü’t-tâmme fî £ilmi u½ûli’l-fýšh. Muhtasar bir çalýþmadýr. 18.

Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Vezîr, elMu½affâ fî u½ûli’l-fýšh. Karþýlaþtýrmalý ve hacimli bir eserdir. 19. Abdülvâsi‘ b. Yahyâ el-Vâsiî el-Yemânî, Kitâbü Teh×îbi’l£uš†l fî £ilmi’l-u½ûl. Bu eser de muhtasar bir çalýþmadýr. Son dönemlerde çaðdaþ akademisyenlerden Murtazâ b. Zeyd elMahatvarî’nin Þer¼u MuÅta½ar £alâ metni’l-Kâfil ve Mebâ¼i¦ fî u½ûli’l-fýšh, Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Vezîr’in Mebâ¼i¦ fî u½ûli’l-fýšh, Ref£u te£âru²i’l-edille £inde’lu½ûliyyîn (doktora tezi) ve Mede’l-aÅ× bi-Åaberi’l-âhâd £inde’z-Zeydiyye (yüksek lisans tezi) adlý çalýþmalarý, Sven Kalisch’in Fiqh und U½†l al-fiqh in der Zaid¢ya ve U½ûlü’z-Zeydiyye ve neþßetü’lfiraši’l-Ýslâmiyye adlý eserleri ve Fatih Yücel’in Zeydî Usulcülerin Kaynak Anlayýþý adlý çalýþmasý Zeydî usulüne yönelik çalýþmalar arasýnda yer alýr.

C) Fürû. 1. Zeyd b. Ali, el-Mecmû£u’l¼adî¦î ve’l-fýšhî. Fýkýh bablarýna göre tasnif edilen rivayetleri içermektedir (bk. el-MECMÛ‘). Seyyâgý, bu eseri er-Rav²ü’nnaŠîr þer¼u Mecmû£i’l-fýšhi’l-kebîr adýyla þerhetmiþtir. Ahmed b. Ahmed esSeyyâgý’nin el-Menhecü’l-münîr tetimmetü’r-Rav²i’n-naŠîr adlý eseri de bu alandaki kapsamlý çalýþmalardandýr. Mecmû£u kütüb ve resâßili’l-Ýmâm Zeyd adýyla yayýmlanan eserdeki risâleler Zeyd

b. Ali’ye nisbet edilen ve günümüze ulaþan ikinci eser olmakla birlikte bunlardan bazýlarýnýn aidiyeti þüpheli bulunmuþtur (Sâlih Ahmed el-Hatîb, s. 309). Menâsikü’l-¼ac ve a¼kâmüh (âdâbüh) adlý eser de ona nisbet edilir. Eren Gündüz bu eseri merkeze alan Zeyd bin Ali: Hayatý, Eserleri ve Ýslâm Hukuk Düþüncesindeki Yeri adýyla bir çalýþma yapmýþtýr (Bursa 2008). 2. en-Nefsüzzekiyye, Kitâbü’s-Siyer. Zeydîler’ce devletler hukuku alanýndaki ilk eser kabul edilir (Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, Felekü’d-devvâr, s. 55). Nâtýk-Bilhak, Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin siyerle ilgili pek çok meselede bu kitaptan nakilde bulunduðunu ileri sürmüþtür (el-Ýfâde, s. 74).

Rýdvân es-Seyyid, en-Nefsüzzekiyye’nin siyerle ilgili farklý kaynaklardaki rivayetlerini inceleyerek bir deðerlendirme yazýsý kaleme almýþtýr (bk. bibl.). 3. Ahmed b. Îsâ, el-Emâlî (er-Ra£bü’½-½ad£) (Beyrut 1410/ 1990). Bu eserde çoðunlukla Ehl-i beyt tarikinden olmak üzere pek çok hadis mevcuttur. Fýkýh bablarýna göre tasnif edildiði ve Ahmed b. Îsâ’nýn görüþlerini de içerdiðinden Zeydiyye’nin ilk hukuk kitaplarý arasýnda sayýlýr. 4. Mecmû£u kütübi ve resâßili’l-Ýmâm el-Æåsým b. Ýbrâhîm erRessî (nþr. Abdülkerîm Ahmed Cedbân, San‘a 1422/2001). Çoðu itikadî konularla ilgili olan eser içinde Kasým er-Ressî’nin fýkhî görüþlerini kapsayan çeþitli risâleleri de bulunmaktadýr. 5. Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Câmi£u (Kitâbü)’l-A¼kâm fi’l¼elâl ve’l-¼arâm. Zeydiyye’nin en temel fýkýh metinlerinden olan eser birçok çalýþmaya temel teþkil etmiþ ve pek çok âlim tarafýndan þerhedilmiþtir. Ayný müellifin Kitâbü’l-MünteÅab ve Kitâbü’l-Fünûn adlý eserleri de Zeydî fýkhýnýn III. (IX.) yüzyýla ait meþhur kaynaklarý arasýnda kabul edilir (Abdullah Muhammed Habeþî, s.

169). Bu kitaplar, Yahyâ b. Hüseyin’e soru sormak suretiyle görüþlerini yazan talebesi ve arkadaþý Muhammed b. Süleyman el-Kûfî tarafýndan derlenmiþtir. Yahyâ b. Hüseyin’in birçok risâlesi de Mecmû£u resâßili Ýmâm Hâdî-Ýlel¼aš Ya¼yâ b. ¥üseyn adýyla bir araya getirilmiþtir (nþr. Abdullah b. Muhammed eþ-Þâzelî, San‘a 2001). 6. Ýmam Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin el-Hârûnî, et-Tecrîd fî fýšhi’l-imâmeyni’l-a£¾ameyn Æåsým er-Ressî ve ¼afîdihî Ya¼yâ b. ¥üseyn. Müellifin, Kasým er-Ressî ile HâdîÝlelhakk’ýn görüþlerinin derlenmesinden oluþan fýkhýn bütün konularýyla ilgili çalýþmasýdýr. Esere pek çok þerh yazýlmýþ olup bunlardan biri yazarýn kendisine ait Þer337

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYDÝYYE

¼u’t-Tecrîd fî fýšhi’z-Zeydiyye adlý hacimli ve matbu þerhtir. Zeydiyye içerisinde klasik döneme ait en sistematik fürû kitaplarý Hârûnî kardeþlerce yazýlan et-Tecrîd ile bir sonraki eserdir. 7. Nâtýk-Bilhak elHârûnî, Kitâbü’t-Ta¼rîr. Fýkhýn bütün konularýna deðinen eser Hâdî-Ýlelhakk’ýn yukarýda geçen üç eserine dayanýr; ayrýca kendi görüþlerini de içerir. 8. Hâfýz Ebû Abdullah el-Alevî, el-Câmi£u’l-kâfî fî fýšhi’z-Zeydiyye. Ýbadetlerin yaný sýra nikâh bahsini de ihtiva eder. 9. Mürþid-Billâh Yahyâ b. Hüseyin eþ-Þecerî, Kitâbü’l-Emâlî el-ƒamîsiyye. 10. Mütevekkil-Alellah Ahmed b. Süleyman, U½ûlü’l-a¼kâm. 11.

Abdullah b. Hamza, el-Mühe××eb fî fetâvâ Ýmâm Man½ûr-Billâh £Abdillâh b. ¥amza. Müellifin fýkhî görüþlerinin derlendiði önemli bir kitaptýr. 12. MüeyyedBillâh Yahyâ b. Hamza, el-Ýnti½âr el-Câmi£ li-me×âhibi £ulemâßi’l-em½âr. Zeydî fýkhýnýn diðer mezheplerle mukayeseli olarak iþlendiði en kapsamlý çalýþmadýr.

100 cildi aþan yazmalarýnýn dört cildi basýlmýþtýr (Brockelmann, VII, 124). 13. Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ezhâr fî fýšhi’l-eßimmeti’l-e¹hâr. Müteahhir dönem Zeydî fýkhýnýn en temel metni ve bizzat müellifin elBa¼rü’z-zeÅÅâr adlý eseri en kapsamlý þerh çalýþmalarýndan biridir. Eser üzerine ihtisar, þerh, hâþiye, ta‘lîka türünden elli civarýnda çalýþma yapýlmýþtýr (Abdullah Muhammed Habeþî, I, 156-160). Bunlardan øay¦ü’l-midrâr adlý þerh esas alýnarak hazýrlanan el-Münteze£u’l-muÅtâr mine’l-øay¦i’l-midrâr, Ebü’l-Hasan Ýbn Miftâh Abdullah b. Ebü’l-Kasým’a ait kapsamlý bir eser olup matbudur. Ahmed b.

Kasým el-Ansî es-San‘ânî’nin et-Tâcü’lmü×heb li-a¼kâmi’l-me×heb þer¼u metni’l-Ezhâr fî fýšhi eßimmeti’l-e¹hâr’ý da basýlmýþ þerhlerdendir. Zeydîler’ce aþýlamaz kabul edildiði iddialarýndan dolayý eleþtirilere mâruz kalan eseri Þevkânî esSeylü’l-cerrâr’da eleþtirerek þerhetmiþtir. Ýbn Harîve Muhammed b. Sâlih es-Semâvî’nin el-øu¹am¹amü’z-zeÅÅârü’lmütedeffiš £alâ hadâßiši’l-ezhâr li-yü¹ahhiruhâ min ricsi’s-Seyli’l-cerrâr’ý Þevkânî’nin þerhine cevap niteliðindedir. 14.

Sârimüddin el-Vezîr, el-Felekü’d-devvâr fî £ulûmi’l-¼adî¦ ve’l-fýšh ve’l-â¦âr. Fýkýh, fýkýh usulü ve hadisle ilgili baþvuru kaynaklarýndandýr. Kýsa bir süre önce vefat eden Zeydî imamlarýndan Mecdüddin b.

Muhammed el-Müeyyedî’nin Levâmi£u’lenvâr fî cevâmi£i’l-£ulûm ve’l-â¦âr ve’tterâcüm li’l-£ilm ve’l-en×âr ve βâ¼u’ddelâle fî ta¼š¢ši a¼kâmi’l-£adâle adlý eserleri de son döneme ait önemli kay-

naklardandýr. Modern dönemde Ýslâm dünyasýnda ve Batý’da Zeydî fýkhý hakkýnda çeþitli çalýþmalar yapýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Zeyd b. Ali, el-Mecmû£u’l-¼adî¦î ve’l-fýšhî (nþr.

Abdullah b. Hammûd el-Ýzzî), San‘a 1422/2002, s. 149, 150, 223; Ressî, Mesâßilü’l-Æåsým (Mecmû£u kütüb ve resâßil Ýmâm Æåsým er-Ressî içinde, nþr. Abdülkerîm Ahmed Cedbân), San‘a 2001, II, 656; a.mlf., U½ûlü’l-£adl ve’t-tev¼îd (a.e. içinde), I, 631; a.mlf., Te¦bîtü’l-imâme (a.e. içinde), San‘a 2001, II, 142, 143; Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b.

Hüseyin, el-A¼kâm fî beyâni’l-¼elâl ve’l-¼arâm, San‘a 1990, I, 98, 187, 198, 201, 202, 288; II, 445; a.mlf., Tefsîru me£âni’s-sünne (Mecmû£u resâßili Ýmâm Hâdî-Ýlel¼aš içinde, nþr. Abdullah b. Muhammed eþ-Þâzelî), Amman 2001, s. 479; a.mlf., el-Æýyâs (a.e. içinde), s. 498; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), XI, 658; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Ýbrâhim Ramazan), Beyrut 1417/1997, s.

221-222; Müeyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin, etTecrîd fî fýšhi’l-imâmeyni’l-a£¾ameyn Æåsým erRessî ve ¼afîdihî Ya¼yâ b. ¥üseyn (nþr. Abdullah b. Hammûd el-Ýzzî), Amman 1422/2002, s.

104, 189-194, 271; Nâtýk-Bilhak, el-Müczî fî u½ûli’l-fýšh, Müessesetü’l-Ýmâm Zeyd b. Ali es-Sekåfiyye Arþivi, San‘a yazmasý, vr. 59, 153; a.mlf., el-Ýfâde fî târîÅi eßimmeti’s-sâde (nþr. M. Yahyâ Sâlim Azzân), San‘a 1996, s. 74, 115-116, 131; Hasan b. Muhammed er-Ressâs, el-Fâßiš fî u½ûli’l-fýšh, Müessesetü’l-Ýmâm Zeyd b. Ali es-Sekåfiyye Arþivi, San‘a yazmasý, vr. 1262, 1297, 1334; Mansûr-Billâh Abdullah b. Hamza, Øafvetü’l-iÅtiyâr fî u½ûli’l-fýšh, Sa‘de 1423/2002, s. 36, 41, 156-177, 233-288, 398; Fazl b. Ebü’s-Sa‘d el-Usayfirî, Miftâ¼u’l-fâyi² fî £ilmi’l-ferâßi² (Ýbnü’l-Murtazâ, Kitâbü’l-Ezhâr içinde), [baský yeri yok] 1972, s. 1-36; Humeyd b. Ahmed el-Muhallî, el-¥adâßišu’l-verdiyye fî menâšýbi eßimmeti’z-Zeydiyye (nþr. Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî), San‘a 2002, II, 29, 166, 219; Ahmed b. Muhammed er-Ressâs, Cevheretü’l-u½ûl ve te×kiretü’l-fu¼ûl fî £ilmi’l-u½ûl, Müessesetü’l-Ýmâm Zeyd b. Ali es-Sekåfiyye Arþivi, San‘a yazmasý, vr. 42, 68; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, Kahire 1427/2006, VII, 5258; Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza, el-¥âvî li¼ašåßiši’l-edilleti’l-fýšhiyye, Müessesetü’l-Ýmâm Zeyd b. Ali es-Sekåfiyye Arþivi, San‘a yazmasý, I, vr. 6-8, 271; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Milel ve’n-ni¼al (a.mlf., el-Bahrü’z-zeÅÅâr içinde, nþr. Muhammed Muhammed Tâmir), Beyrut 2001, I, 34; a.mlf., Mi £yârü’l-£uš†l fî £ilmi’l-u½ûl (a.e. içinde), I, 195, 339, 349; a.mlf., el-Münye ve’l-emel (nþr. M. Cevâd Meþkûr), Beyrut 1990, s. 96; a.mlf., Minhâcü’l-vü½ûl ilâ Mi £yâri’l-£uš†l fî £ilmi’lu½ûl (nþr. Ahmed Ali Mutahhar el-Mâhizî), San‘a 1412/1992, tür.yer.; a.mlf., el-Ezhâr fî fýšhi’l-eßimmeti’l-e¹hâr, [baský yeri yok] 1972, s. 78, 171; a.mlf., £Uyûnü’l-Ezhâr (nþr. Sâdýk Mûsâ), Beyrut 1975, tür.yer.; Sârimüddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fu½ûlü’l-lüßlüßiyye (nþr. M. Yahyâ Sâlim Azzân), Beyrut 2001, tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 17, 18, 24, 76, 91; a.mlf., el-Felekü’d-devvâr fî £ulûmi’l-¼adî¦ ve’l-fýšh ve’l-â¦âr (nþr. M. Yahyâ Sâlim Azzân), San‘a 1995, s. 2737, 55-64; Behrân, Metnü’l-Kâfil (nþr. Murtazâ b.

Zeyd el-Mahatvarî), San‘a 2001, s. 7, 8, 12, 34, 35 vd.; Mansûr-Billâh Kasým b. Muhammed, el-Ýrþâd ilâ sebîli’r-reþâd (nþr. M. Yahyâ Sâlim Azzân), San‘a 1996, s. 42, 81; Ahmed b. Muhammed Ýbn Lokmân, el-Kâþif li-×evi’l-£uš†l £an vücûhi’l-Kâfil bi-Neyli’s-sûl (nþr. Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî),

San‘a 2000, s. 47, 62, 93, 94, 142-144, 153, 286, 290, 292, 293 vd., 422; Hüseyin b. Kasým el-Yemenî, Hidâyetü’l-£uš†l ilâ øåyeti’s-sûl, Beyrut 1401, I, 491; II, 117, 630, 637; Ali b. Muhammed et-Taberî, Þifâßü ³alîli’s-sâßil £ammâ te¼ammelehü’l-Kâfil, San‘a, ts. (Mektebetü’l-Yemeni’l-kübrâ), I, 32-34, 68, 99, 119-122, 148, 150, 151, 152, 199; Ýbrâhim b. Kasým, ªabašåtü’z-Zeydiyyeti’l-kübrâ (nþr. Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîh), Amman 1421/2001, I, 196, 273; III, 1224; Seyyâgý, er-Rav²ü’n-naŠîr þer¼u Mecmû£i’l-fýšhi’lkebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), I, 61, 62; Ahmed b.

Muhammed el-Vezîr, el-Mu½affâ fî u½ûli’l-fýšh, Beyrut 2002, s. 57; Sâlih Ahmed el-Hatîb, el-Ýmâm Zeyd b. £Alî el-müfterâ £aleyh, Beyrut 1404/ 1984, s. 243, 246, 309; Ali b. Abdülkerîm b. Fudayl Þerefeddin, ez-Zeydiyye: Na¾ariyye ve ta¹bîš, Amman 1405/1985, s. 11-13 vd.; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 350, 351; IV, 116-120; VII, 124; M. Ebû Zehre, el-Ýmâm Zeyd, Kahire, ts.

(Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 331, 439; Abdullah Muhammed Habeþî, Me½âdirü’l-fikri’l-Ýslâmî fi’l-Yemen, Beyrut 1408/1988, s. 156-160, 169-172; a.mlf., Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 156-160; Rýdvân es-Seyyid, “Kütübü’s-siyer ve mes,eletü dâreyi’l-harb ve’l-Ýslâm: Nemûzecü Kitâbi’s-Siyer li-Muhammed enNefsizzekiyye”, Fî Mi¼râbi’l-ma£rife (nþr. Ýbrâhim Seâfîn), Beyrut 1997, s. 131-147; Abdüsselâm b.

Abbas el-Vecîh, A£lâmü’l-müßellifîne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999, s. 106, 115, 470, 723, 752, 792, 898, 918-919, 1108-1109, 1121-1123, 1147; Ýsmâil b. Ali el-Ekva‘, ez-Zeydiyye, [baský yeri yok] 1421/2000, s. 98; Abdullah b. Muhammed b. Ýsmâil Hamîdüddin, ez-Zeydiyye, Amman 2000, s. 11-13; a.mlf., ez-Zeydiyye: Æýrâße fi’l-meþrû£ ve ba¼¦ fi’l-mükevvenât, San‘a 1424/2004, s.

88-94; Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Þer¼u’lMuÅta½ar £alâ metni’l-Kâfil, San‘a 2001, s. 16, 17, 20, 25, 52, 53, 59, 110; a.mlf., Mebâ¼i¦ fî u½ûli’l-fýšh, San‘a 2002, s. 156, 157; a.mlf., “Târîpu tetavvüri’l-.aka,id ve’l-fýkh .inde’z-Zeydiyye”, Ýslâmî Ýlimler Dergisi, VI/1, Zeydiyye sayýsý, Çorum 2011, s. 9-40; Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Vezîr, Ref £u te£âru²i’l-edille £inde’l-u½ûliyyîn (doktora tezi, ts.), Câmiatü Ümmüdermân el-Ýslâmiyye, I, 72 vd., 102-103; Kadir Demirci, Zeydiyye’nin Hadis Anlayýþý (doktora tezi, 2005), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Çaðdaþ Zeydî Âlimlerle Zeydiyye ve Hadis Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, IV/1, Ýstanbul 2006, s. 151-165; a.mlf., “Zeydiyye ve Hadis”, Ýslâmî Ýlimler Dergisi, VI/1 (2011), s. 193-218; Eren Gündüz, Ýmam Zeyd b.

Ali’nin el-Mecmû‘u’l-fýkhî Adlý Eseri ve Ýslam Hukuk Düþüncesindeki Yeri (doktora tezi, 2007), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Fatih Yücel, Zeydî Usulcülerin Kaynak Anlayýþý (doktora tezi, 2008), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Fýkýh Usûlünde Zeydiyye-Mutezile Etkileþimi”, Ýslâmî Ýlimler Dergisi, VI/1 (2011), s. 255-274; R. Strothmann, “Die Literatur der Zaiditen”, Isl., I (1910), s. 354368; II (1911), s. 49-78; A. K. Kazi, “Notes on the Development of Zaidi Law”, Abr-Nahrain, II, Leiden 1960-61, s. 36-41; M. Yahyâ Sâlim Azzân, “es-Sahâbe .inde’z-Zeydiyye-rü,ye mütevâzine”, el-Mesâr, IV/2-3, McLean 1424/2003, s. 65-121; Zeyd b. Ali el-Vezîr, “el-Cârûdiyye leyset Zeydiyye”, a.e., X/2 (1430/2009), s. 5-29; S. Schmidtke, “The History of Zaydý Studies-An Introduction”, Arabica, LIX, Leiden 2012, s. 185-199; W. Madelung, “Zaydiyya”, EI 2 (Ýng.), XI, 477-481.

338 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ÿFatih Yücel

ZEYĂ?L

– ˜ –

ZEYDĂœLHAYL (bk. ZEYDĂœLHAYR).

ZEYDĂœLHAYR ( *- ‍ ×?‏/ )

— ™ —

EbÝ Mßknif Zeydß’l-Hayl (Zeydß’l-Hayr) b. Mßhelhil b. Mßnhib et-TâÎ en-NebhânÎ (Ü. 9/630)

˜

Muhadram Þair, sahâbÎ.

™

Tay kabilesinin BenĂŽ Nebhân koluna mensuptur. MĂźslĂźman olduktan iki hafta kadar sonra vefat ettiĂ°i için Ă?slâm’dan Ăśnceki maceralarĂ˝yla tanĂ˝nĂ˝r ve bunlara dair Ăžiirleri hayatĂ˝ hakkĂ˝ndaki baĂžlĂ˝ca kaynaklardandĂ˝r. BabasĂ˝ MĂźhelhil’in uzun sĂźre yaĂžadýðý kaydedilir. Annesi KÝÞe (KĂťse) bint Esrem el-Kelbiyye’dir. Zeyd’in hayatĂ˝nda atlarĂ˝n bĂźyĂźk yeri vardĂ˝. O bir savaÞçý olmasĂ˝na raĂ°men bir savaÞçýya gĂśre çok fazla sayĂ˝da ata sahipti. AltĂ˝ tanesini (Hettâl, Kâmil, DeĂťl, Lâhik, Verd, KĂźmeyt) Ăžiirlerinde adlarĂ˝yla anar. AtlarĂ˝nĂ˝ çocuklarĂ˝ndan daha çok sevdiĂ°i için “Zeydß’l-haylâ€? diye tanĂ˝nĂ˝rdĂ˝, mĂźslĂźman olduktan sonra bu isim Hz. Peygamber tarafĂ˝ndan “Zeydß’l-hayrâ€? Ăžeklinde deĂ°iĂžtirildi. Câhiliye dĂśnemine ait baskĂ˝n ve yaĂ°ma kĂźltĂźrĂźnĂźn Ăśnemli temsilcileri arasĂ˝nda yer alan ve bu dĂśnemde yapĂ˝lan birçok çarpýÞma, yaĂ°ma ve soyguna katĂ˝lan Zeyd kabilesinin lideri idi ve kazanĂ˝lan ganimetin dĂśrtte birini (mirbĂ˘â€˜) alĂ˝rdĂ˝. Bu çarpýÞmalarda Ăžair Hutay’e, KĂ˘â€˜b b. ZĂźheyr ve kardeĂži BĂźceyr ile Ă‚mir b. Tufeyl gibi meĂžhur Ăžahsiyetleri esir aldĂ˝ysa da kimini fidye karÞýlýðý, kimini karÞýlĂ˝ksĂ˝z olarak serbest bĂ˝raktĂ˝. Bunlardan Ă‚mir b. Tufeyl, Zeyd’e esir dßÞtĂźkten sonra bir daha kabilesinin liderliĂ°ini elde edemedi. Bir dĂśnem Zeyd’in kendisi de esir alĂ˝nmýÞ olmakla birlikte (DĂ?A, XXXVI, 346) girdiĂ°i savaĂžlardan genellikle galip çýkardĂ˝.

9 (630) yĂ˝lĂ˝nda Tay kabilesi heyetinin baÞýnda Medine’ye gelerek Ă?slâmiyet’i kabul etti. Onun ÞÜhretini daha Ăśnce duyan Hz. Peygamber, “BugĂźne kadar bana gĂ˝yaben anlatĂ˝lĂ˝p da sonradan tanĂ˝dýðým hiçbir kimse sĂśylendiĂ°i gibi vasĂ˝flarĂ˝ haiz deĂ°ildi. Fakat ey Zeyd, sen hakkĂ˝nda sĂśylenenlerden fazlasĂ˝na sahipsin. Sende teennĂŽ ve hilim gibi Allah’ýn hoĂžuna giden iki haslet varâ€? sĂśzleriyle onu ĂśvdĂź. Zeyd, Bizans topraklarĂ˝na baskĂ˝n yapmak için kendisine 300 sĂźvari verilmesini istedi, ancak Hz. Pey-

gamber bunu kabul etmedi. Yemen’de bulunan Hz. Ali’nin o sĂ˝ralarda gĂśnderdiĂ°i vergiden kendisine pay verildiĂ°i için (BuhârĂŽ, “MegazĂŽâ€?, 61) Zeyd mĂźellefe-i kulĂťb arasĂ˝nda zikredilmiĂžse de onun kendi isteĂ°iyle MĂźslĂźmanlýðý benimsediĂ°ini dikkate alanlar pay almasĂ˝nĂ˝n mĂźellefe-i kulĂťbdan sayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ gerektirmediĂ°ini sĂśyler. Medine’de yaklaÞýk iki hafta kaldĂ˝ktan sonra memleketine dĂśnmek isteyen Zeyd, Tay daĂ°Ă˝nĂ˝n eteklerindeki Feyd arazisinin kendisine baðýÞlandýðýnĂ˝ bildiren bir mektupla yola çýktĂ˝, ancak Ăźlkesine varmadan Ferde’de hummadan ĂśldĂź. Zeyd’in bineĂ°inin onsuz dĂśndßðßnĂź gĂśren karĂ˝sĂ˝ Ăśfkeyle hayvanĂ˝n yĂźkĂźnĂź ateĂže verince ResĂťl-i Ekrem’in ona verdiĂ°i mektup da yanmýÞ, bunu duyan ResĂťl-i Ekrem, “BenĂŽ Nebhân’a yazĂ˝k olduâ€? demiĂžti.

Vefat tarihini daha geç tarihlerde gĂśsteren bazĂ˝ rivayetlere gĂśre Zeyd, Hz. Peygamber’in emriyle TaĂ°libliler’in reisi Cerrâr’ý ĂśldĂźrmßÞ ve buna dair bir Ăžiir sĂśylemiĂž, daha sonra ridde savaĂžlarĂ˝nda Hz. EbĂť Bekir’i de bir Ăžiirle desteklemiĂžtir. Fakat bu rivayetler kabul gĂśrmemiĂž, sĂśzĂź edilen Ăžiirlerin Zeyd’in oĂ°ullarĂ˝ndan birine ait olabileceĂ°i belirtilmiĂžtir (ĂžiÂŁru Zeydi’l-Ć’ayl ešªâĂ&#x;ĂŽ, neĂžredenin giriĂži, s. 21). Zeyd’in Hz. Ă–mer dĂśneminin sonlarĂ˝nda Ăśldßðß de ileri sĂźrĂźlmßÞtĂźr (Ă?bn AbdĂźlber, I, 564). Birçok savaÞýn cereyan ettiĂ°i Hz. EbĂť Bekir ve Ă–mer dĂśnemlerinde Zeyd gibi meĂžhur bir cengâverin adĂ˝nĂ˝n bu iki atĂ˝f dýÞýnda hiçbir yerde zikredilmemesi iddialarĂ˝n doĂ°ru olma ihtimalini azaltmaktadĂ˝r. Ă?ri bir cĂźsseye sahip olan ve devrinin en yakýÞýklĂ˝ erkeklerinden sayĂ˝lan Zeyd’in bĂźyĂźk bir ata bindiĂ°inde ayaklarĂ˝nĂ˝n yere deĂ°diĂ°i, kadĂ˝nlar tarafĂ˝ndan gĂśrĂźlmek istemediĂ°inden yĂźzĂźnĂź Ăśrterek gezdiĂ°i kaydedilmiĂžtir. Zeyd’in MĂźknif, Hureys (Hâris) ve Urve adlĂ˝ ßç oĂ°lu, MenfĂťse adlĂ˝ bir kĂ˝zĂ˝ vardĂ˝.

Oðullarýnýn ßçß de sahâbÎ ve Þair olup Mßknif ile Hureys, Hâlid b. VelÎd’in kumanda ettiði ridde savaÞlarýna katýlmýÞtýr. Hureys, Hz. Ömer dÜneminde bir devlet memurunu Üldßrdßðßnden Þam tarafýna kaçmýÞ, Urve ise Kadisiye ve SýffÎn savaÞlarýnda bulunmuÞ, Irak ve �ran taraflarýndaki fetihlerde Ünemli gÜrevler ßstlenmiÞtir.

Zeyd çoĂ°u gĂźndelik hayatla ilgili, sanat gĂśsterisinden uzak ve maksadĂ˝ doĂ°rudan ifade eden bir dil kullandýðý Ăžiirlerinde maceralarĂ˝nĂ˝ anlatmýÞ, yer yer dßÞmanlarĂ˝nĂ˝ hicvetmiĂžtir. Zeyd’in Ăžiirleri NĂťrĂŽ HammĂťdĂŽ el-KaysĂŽ (DĂŽvânĂź Zeydi’l-Ć’ayl eš-ªâĂ&#x;ĂŽ, Necef 1967; ayrĂ˝ca ĂžuÂŁarâĂ&#x; Ă?slâmiyyĂťn içinde, Beyrut 1984, s. 147-213) ve Ahmed Muhtâr

el-Berze (bk. bibl.) tarafĂ˝ndan neĂžredilmiĂžtir. MĂźfecca‘ olarak tanĂ˝nan EbĂť Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ubeydullah elBasrÎ’nin Zeyd ve Ăžiiri hakkĂ˝nda ĂžerÂźu ÂłarĂŽbi ĂžiÂŁri Zeydi’l-Ć’ayl adĂ˝yla bir kitap yazdýðý kaydedilir (Ă?bnß’n-NedĂŽm, s. 129).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Ăži ÂŁru Zeydi’l-Ć’ayl eš-ªâĂ&#x;ĂŽ (nĂžr. Ahmed Muhtâr el-Bezre), Beyrut 1988, neĂžredenin giriĂži, s. 1164; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, I, 321; Ă?bn HabĂŽb, elMuÂźabber, s. 232-233; Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ, XVII, 245-269; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist, s. 129; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 563-564; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 517-524; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe (Bennâ), II, 301; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 572-573; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IX, 865-866; NĂťrĂŽ HammĂťdĂŽ el-KaysĂŽ, ĂžuÂŁarâĂ&#x; Ă?slâmiyyĂťn, Beyrut 1984, s. 127-234; Muhammed el-Ya‘kubĂŽ, “Zeydß’l-Payl et-Tâ,ĂŽâ€?, et-TĂźrâŒß’l-ArabĂŽ, IX/35-36, DĂ˝maĂžk 1989, s. 62-67; SĂźleyman TĂźlĂźcĂź, “Selâme b. Cendelâ€?, DĂ?A, XXXVI, 346.

ĂżHalit Ă–zkan

–

˜

—

ZEYĂ?L ( b ` ‍) ×?‏ Bir kitabĂ˝ içerik veya kronoloji açýsĂ˝ndan tamamlamak, eksiklerini gidermek ve ilâveler yapmak amacĂ˝yla yazĂ˝lan eser tĂźrĂź.

™

SĂśzlĂźkte zeyl (çoĂ°ulu zĂźyĂťl, ezyâl) “kuyruk, elbise eteĂ°i, bir Ăžeyin devamĂ˝, bir yazĂ˝ya ek olarak yazĂ˝lan yazĂ˝â€? gibi anlamlara gelir. AynĂ˝ kĂśkten tezyĂŽl “kitaba yazĂ˝lan ekâ€? demektir. BatĂ˝ dillerinde zeyil “supplement, appendice, excursusâ€? gibi terimlerle karÞýlanĂ˝r. Telif edebiyatĂ˝nda zeyil bir asĂ˝l metnin veya eserin içeriĂ°ini tamamlamak için ona ek olarak yazĂ˝lan eserdir. Ă?slâm telif geleneĂ°inde zeyille eĂž anlamlĂ˝ veya yakĂ˝n anlamda birçok terim kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bunlar “sĂ˝la, tekmĂŽl, tekmile, ikmal, tetimme, tamam, itmam, fâit, fevât, istidrâk, mĂźstedrek, ziyâde, ziyâdât, zevâidâ€? ve daha az kullanĂ˝lan “tehzĂŽb, teznĂŽb, tatrĂŽz, vâfĂŽ, muktefĂŽ, viÞâh, tevÞÎh, mâ aĂ°felehĂť, medd, sebtâ€? gibi kelimelerdir. SĂ˝lada bir eserin devamĂ˝, tamamlayĂ˝cĂ˝sĂ˝ ve eki olma; ikmal-tekmil-tekmile ile itmam-tetimmetamamda asĂ˝l metnin eksiklerini telâfi etme niteliĂ°i; fâit-fevât, istidrâk-mĂźstedrekte gĂśzden kaçan, unutulan, ihmale uĂ°rayan bilgileri telâfi etme, hatalarĂ˝ dĂźzeltme ĂśzelliĂ°i esastĂ˝r. Fâit-fevât, istidrâk-mĂźstedrek, ziyâde-ziyâdât-zevâid tĂźrĂź zeyillerde temel metne nisbetle bilgi kopukluĂ°u ve kesikliĂ°inin giderilmesi, diĂ°er tĂźr zeyillerde ise zamanla ortaya çýkan yeni bilgilerle temel metnin devamĂ˝nĂ˝n saĂ°lanmasĂ˝ amaçlanĂ˝r. Nitelikten çok niceliĂ°i belir339

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

ten ziyâde-ziyâdât-zevâid baþlýklý eklerde fýkýh fürûu ile hadislerdeki bilgi kopukluðunun ve kesintinin telâfisi hedeflenir. Bununla birlikte bu terimlerin kullaným nüanslarý zamanla kaybolmuþ, eþ anlamlý veya yakýn anlamlý kelimeler haline gelmiþ, ayný zeylin adýnda “sýlatü’t-tekmile, tekmiletü’s-sýla, ez-zeyl ve’t-tekmile ve’s-sýla ...” þeklinde birleþmiþtir. Ýslâm telif geleneðinde bilinen en kadîm zeyil eserleri Halîl b. Ahmed’in (ö. 175/ 791) Arapça ilk sözlük olan Kitâbü’l-£Ayn’ý etrafýnda oluþmuþtur. Bizzat kendisinin, sözlükteki yanlýþlarý düzeltmek ve eksiklikleri gidermek için kaleme aldýðý Fâßitü Kitâbi’l-£Ayn’ý ile bilinen ilk zeyil terimi de fâit olmuþtur. Daha sonra Gulâmü Sa‘leb bu terimi Fâßitü’l-Fa½î¼ ve Fâßitü’l-Cemhere adlý eserlerinde kullanmýþ, Muhammed b. Kâmil de atlarla ilgili kelime ve tabirleri topladýðý el-¥albe’sine zeyil olarak Fâßitü’l-¥albe’yi yazmýþtýr. Yine Kitâbü’l£Ayn’ýn hatalarýný tashih etmek ve eksiklerini tamamlamak üzere II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren baþlayan ve IV. (X.) yüzyýlda devam eden zeyillerle de istidrâk ve müstedrek terimleri ilk defa kullanýlmýþtýr. Kitâbü’l-£Ayn’a bu baþlýklarla zeyil yazanlar Nadr b. Þümeyl, Nasr b. Ali elCehzamî, Müerric es-Sedûsî, Mufaddal b.

Seleme, Ýbn Düreyd, Ebû Ali el-Kalî, Ebû Bekir ez-Zübeydî ve Ebü’l-Feth Muhammed b. Ca‘fer Ýbnü’l-Merâgý’dir. Özellikle fýkýh ve hadis ilimlerinde yaygýn olarak geçen ve nitelikten çok nicelik deðeri taþýyan en kadîm zeyil terimleri arasýnda ziyâde, ziyâdât, zevâid görülür. Halîl b. Ahmed’in hemen ardýndan Muhammed b.

Hasan eþ-Þeybânî, II. (VIII.) yüzyýlýn ikinci diliminde, Hanefî fýkhýnýn fürûuna dair Ebû Yûsuf’un yazdýrdýðý (imlâ) meselelere kendisinin ilâvelerini yahut daha önce kaleme aldýðý zâhirü’r-rivâye eserlerinde bulunmayan meseleleri kapsayan ez-Ziyâdât’ýný yazmýþ, bunda eksik býraktýklarýný Ziyâdâtü’z-Ziyâdât adýyla belki de ilk defa zeyil üzerine zeyil yazma geleneðini baþlatmýþtýr. Sýla terimi, muhtemelen IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýna doðru Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Ferganî’nin Taberî tarihine yazdýðý Øýlatü’¹-ªaberî ile baþlamýþtýr. Ayný asýrda Ebû Mansûr elFerganî babasýnýn Øýla’sýna bir sýla yazmýþtýr. Daha sonra Endülüs muhitinde Arîb b. Sa‘d el-Kurtubî Øýlatü TârîÅi’¹-ªaberî’yi kaleme almýþ ve özellikle Ýbnü’l-Faradî’nin TârîÅu £ulemâßi’l-Endelüs’üne Ýbn Beþküvâl’in yazdýðý e½-Øýla adlý meþhur zeylinden itibaren anýlan çevrede sýla baþlýklý zeyiller yaygýn biçimde telif edilmiþtir.

Rûdânî’nin Øýlatü’l-Åalef bi-mev½ûli’sselef’inde (rivayetine icâzet aldýðý eserlerin fihristi) olduðu gibi bazý eser baþlýklarýnda yer alan sýla kelimesi zeyil deðil “ödül, hediye, baðýþ” anlamýndadýr (baþka örnekler için bk. Brockelmann, GAL, I, 360; Suppl., I, 612; Sezgin, VIII, 84; βâ¼u’lMešnûn, II, 70). Ýslâm telif geleneðinde zamanla biriken ya da ihmal edilen, fark edilmeyen bilgilerin kesintiye uðramadan akýþýný, sürekliliðini ve tekâmülünü saðlayan zeyiller köklü tarihi, gelenekleri ve sayýlarýnýn çokluðu bakýmýndan baþka uygarlýklarda eþine rastlanmayan bir medeniyet olgusuna iþaret eder. Zeyillerin temel özellikleri þöylece sýralanabilir: Zeyil ana metne baðlý bir eser olmakla birlikte ondan baðýmsýz bir varlýða sahiptir; asýl metni hariçten tamamlar, genellikle onun içeriðine müdahale etmez. Ana fonksiyonu asýl metnin tekâmülünü ve devamýný saðlamaktýr. Asýl ile zeylin telif yöntemi genelde ayný olur.

Bilhassa tarih ve biyografi eserlerinde tarihî bir olgu olarak asýl metnin sona erme noktasýyla zeylinin baþlama noktasý belirli olur (Kemâl Arafât Nebhân [1423/2002], s. 141-143). Asýl metnin sona erme tarihi umumiyetle biyografileri ele alýnan kiþilerin veya metin yazarýnýn vefat tarihidir.

Bazý zeyillerde asýl metnin sona eriþ ve dolayýsýyla zeylin baþlama noktasý / tarihi açýkça belirtilirken bazýlarýnda bu husus açýk deðildir. Teorik olarak zeylin asýl metnin içeriðine temas etmemesi, müdahalede bulunmamasý ve bilgilerin tekrarlanmamasý bir ilke ise de zeyillerin birçoðu asýl metnin eksiklerini tamamlayan (istidrâk) bir nitelik taþýr. Kimi zaman bir ana metnin muhtasarý zeyil unsurlarý içermesiyle muhtasar-zeyil karýþýmý görülür. Meselâ Þâfiî fýkhý fürûuna dair Ýbnü’l-Kas et-Taberî’nin el-Miftâ¼’ýna Ebû Ali Hasan b.

Muhammed ez-Zücâcî et-Taberî’nin yazdýðý et-Teh×îb adlý muhtasar böyledir. Bu muhtasar, asýl metinde yer almayan fer‘î meseleleri de kapsadýðý için Zevâßidü’lMiftâ¼ olarak da adlandýrýlmýþtýr (Keþfü’¾¾unûn, I, 517; II, 1769). Umumiyetle zeyiller asýl metnin cüzi bilgiler içeren önemsiz bir eki gibi telakki edilirse de bazý zeyiller gerek telif yöntemi gerekse içerik bakýmýndan asýl metinlerin düzeyinin üstüne çýkar. Bazý zeyil adlarýnda onun zeyil olduðunu belirten terminolojiye rastlanmaz. Dümyetü’l-ša½r’ýn (Bâharzî) zeyli elViþâ¼ (Ali b. Zeyd el-Beyhaký), bunun da zeyli Dürretü’l-Viþâ¼ (Beyhaký), Ebü Mervân Ýbn Zühr’ün et-Teysîr’inin zeyli el-Câmi£ (Ýbn Zühr), Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cü-

veynî’nin el-£Umed ve el-Esâlîb’inin zeyli ed-Dürretü’l-muŠýyye’si ve Arapça sözlüklere zeyil olarak yazýlan Mu£cemü Dozy (Supplément aux dictionnaires arabes)

gibi.

Niteliklerine göre zeyil çeþitleri þu þekilde sýralanabilir: 1. Kâmil-mübâþir zeyil.

Adýnda zeyil olduðuna dair bir terim geçen, temel iþlevi naslarýn tekâmül ve devamýný saðlamak olan, ana metnin sonuyla zeylin baþlama noktasý belirli olan tam baðýmsýz zeyiller bu kategoriye dahildir.

2. Ýstidrâk zeyli. En çok hadis ve lugat kitaplarýnda görülen bu türde asýl eserin metninin doðru olarak tesbiti, daha düzgün bir ifade ile inþasý, hata ve noksanlarýnýn telâfisi hedeflenir. Bir eserin hâlis zeyil ve hâlis istidrâk olduðunun tesbiti güçtür. Zeyil ve istidrâki ilgilendiren bilgilerin birbiri içine girmesi daima mümkündür. Ýbn Hacer’in Ref£u’l-i½r’ýna Þemseddin es-Sehâvî’nin yazdýðý Bu³yetü’l-£ulemâß ile adýndan da açýkça anlaþýldýðý üzere Ýbn Abdülmelik el-Merrâküþî’nin e×-¬eyl ve’t-tekmile li-Kitâbeyi’l-Mev½ûl ve’½Øýla adlý eserleri bu kategoridendir. 3.

Terkîm zeyli. Genellikle edebiyat ve antolojilerde görülen bu kategoride daha fazla seçilmiþ metnin eklenmesi hedeflenir.

4. Zeylimsi zeyil. Beyhaký’nin Viþâ¼u’dDümye’sinde görüldüðü üzere (Bâharzî) maksadý açýkça belirtilmemiþ, “Þu esere zeyil gibidir” ifadesine yer verilmiþ olanlardýr. 5. Terâcim / biyografi zeyilleri. Ýslâm telif geleneðinde IV. (X.) yüzyýldan VIII. (XIV.) yüzyýla kadar kesintiye uðramadan çeþitli âlimlerce asýr asýr yazýlmýþ biyografi eserleri açýkça birbirinin zeyli olduðu belirtilmese de bu konuma sahip zeyil dizini niteliðindedir. 6. Mütemmim kitap niteliðinde zeyil. Keþfü’¾-¾unûn’a bazý eserler ekleyen Riyâzîzâde’nin Esmâßü’l-kütübi’l-Mütemmime li-Keþfi’¾-¾unûn’u böyledir. 7. Eser ikmali. Müellifin tamamlayamadan vefat ettiði eserin tamamlanmasý zeyilden çok ikmal iþlemidir. Moðultay’ýn Ýkmâlü Teh×îbi’l-Kemâl’i (Mizzî) ve Süyûtî’nin Tekmiletü Tefsîri’l-Celâl el-Ma¼allî’si, Ýbn Asker el-Gassânî’nin el-Ýkmâl ve’l-itmâm’ý bu tür eserlerdendir.

Genellikle zeyillerin asýl metnin hemen ardýndan fazla zaman geçmeden yazýlmasýna karþýlýk bazýlarý böyle deðildir. Ýbnü’l-Kadî Dürretü’l-¼icâl’ini Vefeyâtü’la£yân’dan (Ýbn Hallikân) üç asýr sonra kaleme almýþtýr. Müellifleri bakýmýndan zeyiller bir müellifin bir veya birden fazla eserine yazdýðý tek zeyil, baba-oðul ve torunlarýn dedeye zeyli (Zehebî’nin el-£Ýber ’ine

340 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL torunu Þemseddin’in ¬eyl ’i, Irâký’nin e׬eyl £ale’l-£Ýber ’ine oðlu Ahmed’in ¬eyl ’i gibi), aile zeyli (el-Mu³rib fî ¼ule’l-Ma³rib ’i, Abdullah b. Ýbrâhim el-Hicârî ile birlikte Benî Saîd ailesinden beþ kiþi yazmýþtýr), TârîÅu Ba³dâd (Hatîb), ed-Dîbâcü’lmü×heb (Ýbn Ferhûn), el-Mev½ûl (Ýbnü’lFaradî), e½-Øýla (Ýbn Beþküvâl) gibi tarih ve biyografi eserlerine zeylin zeylinin zeyli þeklinde zeyil üstüne zeyiller yazýlmýþtýr.

Zeyil terminolojisinde fâit, istidrâk, müstedrek kelimeleri Kitâbü’l-£Ayn (Halîl b.

Ahmed) üzerine yazýlan zeyillerle ilk defa ortaya konulduðu gibi Muhammed b. Abdullah el-Verrâk el-Kirmânî, Kitâbü Mâ a³felehü’l-ƒalîl fî Kitâbi’l-£Ayn’ý ile (elCâmi£) zeyil tabiri olarak “mâ aðfele”yi ilk kullananlardandýr. Müellif bu zeylinde Halîl’in “kullanýlmýyor / mühmel, kullanýlýyor / müsta‘mel” dediði bazý köklerin aksini kanýtlayan örneklere yer vermiþtir. Ayný tabir, Sâbit b. Hazm’ýn ed-Delâßil fî þer¼i mâ a³felehû Ebû £Ubeyd ve’bnü Æuteybe fî øarîbi’l-¼adî¦ adlý eserinde de geçmektedir. Bu ifade, anýlan iki øarîbü’l¼adte farkýna varýlmadýðýndan yer verilmemiþ garîb kelimelerin bir zeyilde toplanarak þerhedildiðini anlatmaktadýr. Kutrub’un bir hareke deðiþimiyle üç türlü okunabilen formlara iliþkin Kitâbü’l-Mü¦elle¦’ine Ebû Habîb Temmâm b. Abdüsselâm el-Lahmî’nin yazdýðý zeyil belki de etTekmile adýný ilk taþýyan zeyillerdendir.

Daha sonra Ebû Hâmid el-Hârzencî elBüþtî Tekmiletü Kitâbi’l-£Ayn’ýný kaleme almýþtýr. Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm’ýn eløarîbü’l-mu½annef’i üzerine Þemir b.

Hamdeveyh ile Ebü’l-Fazl Muhammed b.

Ebû Ca‘fer el-Münzirî “ez-Ziyâdât” adýyla zeyil yazmýþlardýr; ayrýca Münzirî, Ebû Ubeyd’in el-Em¦âl’i ile øarîbü’l-¼adi ve Ferrâ’nýn Me£âni’l-Æurßân’ýna dair ayný adla zeyiller telif etmiþtir. Ýbnü’s-Sikkît’in hatalý kullanýlan kelime ve ifadelerin tashihine dair I½lâ¼u’l-man¹ýš’ýna Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîký et-Tekmile adýyla zeyil yazdýðý gibi aydýnlarýn yanlýþ kullanýmlarýna iliþkin olan Harîrî’nin Dürretü’l-³avvâ½ fî evhâmi’l-Åavâ½½’ýna “Tekmile / Tetimme” adýyla zeyil kaleme almýþ, Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî de I½lâ¼u’lman¹ýš’a el-Ýstidrâk adýyla zeyil yazmýþtýr. Sa‘leb’in halk dilindeki yanlýþ kullanýmlarýn doðrularýna yer verdiði el-Fa½î¼ adlý sözlüðü için de birçok zeyil telif edilmiþtir.

Ebü’l-Fevâid Muhammed b. Ali el-Gaznevî ile Abdüllatîf el-Baðdâdî “Zeyl”, Gulâmu Sa‘leb “Fâit”, Ebû Bekir Muhammed b.

Osman el-Ca‘d eþ-Þeybânî “Ziyâdât”, Ýbn Fâris “Temâm” adýyla zeyiller kaleme al-

mýþtýr. Cevherî’nin e½-Øý¼â¼’ý üzerine Radýyyüddin es-Sâganî’nin yazdýðý zeyil en önemli ve en hacimli sözlük zeyillerinin baþýnda gelir. Eserin tam adý et-Tekmile ve’×-×eyl ve’½-½ýla li-Kitâbi Tâci’l-lu³a ve Øý¼â¼i’l-£Arabiyye olup 1000 kadar kaynaktan derlenen zeyilde es-Øý¼â¼’taki hatalarýn düzeltilmesi, yer verilmemiþ madde / kök ve lugatlarla unutulmuþ mâna ve kullanýmlarýn telâfisi amaçlanmýþtýr. Ýbn Berrî’nin es-Øý¼â¼ hâþiyesine Bestî Tekmiletü ¥âþiyeti Ýbn Berrî adýyla zeyil yazmýþtýr. Fîrûzâbâdî’nin el-Æåmûsü’l-mu¼î¹ adlý sözlüðü için Murtazâ ezZebîdî’nin kaleme aldýðý et-Tekmile ve’××eyl ve’½-½ýla li-mâ fâte sâ¼ibü’l-Æåmûs mine’l-lu³a adlý zeyli de önemli zeyillerdendir; onun hacimli Æåmûs þerhi Tâcü’l-£arûs’ta yer almayan birçok kelime, bilhassa özel isimlerle kabile ve yer adlarý, ayrýca Mýsýr lehçesine iliþkin zengin mâlûmat içerir. Abdurrahman es-Süheylî’nin Kur’an’da haklarýnda âyet nâzil olan kiþilere dair eserine Ýbn Asker el-Gassânî’nin yazdýðý et-Tekmîl ve’l-itmâm li-Kitâbi’t-Ta£rîf ve’l-i£lâm adlý zeyilde asýl ile zeyil bir kitapta toplanmýþtýr. Asbað b.

Ali’nin Mâleka tarihine dair el-Ý£lâm bime¼âsini / mecâlisi’l-a£lâm adlý eseri için Ýbn Asker el-Gassânî, el-Ýkmâl ve’l-itmâm fî ½ýlâti’l-Ý£lâm’ý telif etmiþtir. Dozy’nin Supplément aux dictionnaires arabes (Tekmiletü’l-Me£âcimi’l-£Arabiyye) adlý zeyli bütün Arapça sözlüklere ve özellikle Batý’da yazýlanlara zeyil olarak kaleme alýnmýþtýr. Ebû Ali el-Fârisî’nin nahve dair el-β⼒ýna yazdýðý et-Tekmile’si nahiv mevzularýnýn bir zeyli olarak sarf konularýný kapsamaktadýr. Tetimme adlý zeyillere örnek olarak Ali b. Zeyd el-Beyhaký’nin Tetimmetü Øývâni’l-¼ikme’si anýlabilir.

Nevâcî’nin ed-Dürrü’n-nefîs fîmâ zâde £alâ Cinâni’l-cinâs ve Ecnâsi’t-tecnîs’i de tetimme niteliðinde bir zeyildir. Arap edebiyatýnda Ebû Ali el-Kalî’nin kendi eseri olan el-Emâlî’ye yazdýðý ¬eylü’l-Emâlî ilk zeyillerdendir.

Edip ve þairlerin hayatýndan, haber ve anekdotlarýndan kesitlerle þiir ve eserlerinden geniþ ölçüde iktibaslara yer verilen zeyil birer antoloji niteliði arzeden ve coðrafî bölgelere göre düzenlenen eserler dizini, her yazarýn kendi yaþadýðý asýrdakilerle ondan az önce yaþamýþ olan edip ve þairleri ele almasýyla asýr asýr birbirinin zeyli olan ya da zeyli konumunda ortaya konan eserler dizisi özgün bir eser türü teþkil eder. Bu tür eserler III. (IX.) yüzyýldan XII. (XVIII.) yüzyýla kadar birbirinin zeyli þeklinde kesintisiz devam etmiþtir. Söz

konusu eserler, Ebû Abdullah Hârûn b.

Ali b. Yahyâ Ýbnü’l-Müneccim’in (ö. 288/ 901) el-Bâri£ fî aÅbâri’þ-þu£arâßi’l-müvelledîn’i ile baþlamýþtýr. Bu eserlerin telifinde asýl etkiyi ve örnekliði, ondan az sonra kaleme alýnan Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr fî me¼âsini ehli’l£a½r’ý ile buna zeyil olarak yazdýðý Tetimmetü’l-Yetîme’si yapmýþtýr. Bunun ardýndan asýr asýr birbirinin zeyli konumunda yazýlan eserler þu þekilde sýralanabilir: Bâharzî, Dümyetü’l-ša½r; Ebü’s-Salt ed-Dânî, el-¥adîša £alâ üslûbi’l-Yetîme; Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî, e×-¬aÅîre fî me¼âsini ehli’l-Cezîre; Ali b. Zeyd el-Beyhaký, Viþâ¼u’d-Dümye; Dellâlülkütüb elHazîrî, Zînetü’d-dehr; Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîde¹ü’l-ša½r. Aþaðýdaki eserlerde de Yetîmetü’d-dehr yöntemi sürdürülmüþtür: Ýbn Saîd v.dðr., el-Mu³rib fî ¼ule’l-Ma³rib; Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî, Kitâbü’z-Zehr fî me¼âsini þu£arâßi’l-£a½r; Ýbnü’l-Ahmer, Ne¦îrü’l-cümân ve Ne¦îru ferâßidi’l-cümân; Muhammed el-Artûký, Sâni¼âtü düme’l-ša½r; Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâß; Muhammed Emîn el-Muhibbî, Nef¼atü’r-Rey¼âne; a.mlf. – Muhammed el-Suâlâtî, ¬eylü Nef¼ati’rRey¼âne; Muhammed Ýbnü’s-Semmâk, ¬eyl £alâ ¬eyli Nef¼ati’r-Rey¼âne; Ýbn Ma‘sûm, Sülâfetü’l-£a½r; Kasým b. Hasan el-Cürmûzî, Øafvetü’l-£â½ýr; Ahmed b. Muhammed el-Haymî, ªîbü’s-semer; M. Ali Beþþâre, Neþvetü’s-Sülâfe; Muhammed b. Mustafa el-Gulâmî, Þemmâmetü’l-£anber fî terâcimi mu£â½ýrihî min þu£arâßi’lMev½ýl ve Ba³dâd.

Hadis alanýnda eksikleri tamamlama, hatalarý düzeltme amaçlý “müstedrek”, bilgi ekleme amaçlý “ziyâdât, zevâid, ikmâl” baþlýklý zeyiller görülür. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Buhârî ve Müslim’in eserlerine yazdýðý el-Müstedrek ( £ale’½-Øa¼î¼ayn), Buhârî ve Müslim’in tesbit ettikleri sýhhat þartlarýný taþýyýp da onlarýn eserlerinde yer almayan hadisleri kapsamaktadýr. Zehebî ikmal, tashih ve tahkik için el-Müstedrek £ale’l-Müstedrek’i yazmýþtýr. Yine Ýbnü’s-Semmâk el-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn’ý, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî de elMüstaÅrec £alâ Øâ¼î¼i Müslim’i kaleme almýþtýr. Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inin ilk þerhi olan Mâzerî’nin el-Mu£lim bi-fevâßidi Müslim’i Kadî Ýyâz tarafýndan Ýkmâlü’l-Mu£lim, bu eser de Übbî tarafýndan Ýkmâlü Ýkmâli’l-Mu£lim adýyla þerh ve ikmal edilmiþtir. Ahmed b. Hanbel’in elMüsned’ine oðlu Abdullah Ziyâdât (Zevâßid) el-Müsned’i ve yine babasýnýn Kitâbü’z-Zühd’üne Zevâßidü’z-Zühd’ü yaz341

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

mýþtýr. Hadis literatüründeki zevâid türünü de bir anlamda zeyil saymak mümkündür. Zevâidler genellikle Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî gibi ünlü muhaddislerin el-Müsned’lerinde yer alýp da Kütüb-i Sitte’de yer almayan yahut Ýbn Hibbân’ýn el-Müsnedü’½-½a¼î¼’inde olup da Øa¼î¼ayn’da bulunmayan hadisleri bir araya getiren çalýþmalardýr. Nûreddin elHeysemî ile Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî zevâidleriyle ünlü iki muhaddistir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Beyrouth 1968, I, s. VII-XXIX, 419; II, 489, 813; Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr, neþredenin giriþi, I, 3-8; Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî, e×-¬aÅîre, neþredenin giriþi, I, 5-7; Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîdetü’l-ša½r: el-Æýsmü’l-£Ir⚢ (nþr. M. Behcet elEserî – Cemîl Saîd), Baðdad 1375/1955, neþredenin giriþi, I, 84-104; Ýbn Asker el-Gassânî, et-Tekmîl (nþr. Hasan Ýsmâil Merve), Beyrut 1418/1997, neþredenin giriþi, s. 21; Radýyyüddin es-Sâganî, etTekmile (nþr. Abdülalîm et-Tahâvî), Kahire 1970, neþredenin giriþi, I, 7-8; Ýbn Saîd el-Maðribî, elMu³rib, neþredenin giriþi, s. 1-30; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI, 75; XVII, 462; XVIII, 559; Abdüllatîf b. Muhammed Riyâzîzâde, Esmâßü’l-kütübi’l-mütemmim li-Keþfi’¾-¾unûn (nþr. Muhammed Altuncî), Kahire 1978, neþredenin giriþi, s.

3-11; Keþfü’¾-¾unûn, I, 9-10, 517, 906-907, 908; II, 944, 962-964, 993, 1509-1510, 1769, 2011, 2049; Hafâcî, Rey¼ânetü’l-elibbâ, neþredenin giriþi, I, 32-37; Muhibbî, Nef¼atü’r-Rey¼âne, neþredenin giriþi, I, 25-28; Flügel, Keþfü’¾-¾unûn Ýndeks, tür.yer.; Brockelmann, GAL, I, 347, 353, 360; Suppl., I, 612; II, 82; III, 1164; βâ¼u’l-meknûn, II, 70; O. Spies – E. Pritsch, “Klassisches Islamische Recht”, Orientalisches Recht, Leiden 1964, s. 240-241; Sezgin, GAS, I, 170-171, 422423, 493, 922-923; VIII, 55, 83, 84, 111, 142143, 175, 195-196, 212; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, I, 454; Kemâl Arafât Nebhân, “et-Tevâsul ve’s-sýla: Aplâkýyyât ve âliyyât fi’tte,lîf ve’n-nusûs”, Mašålât ve dirâsât mühdât ile’d-Duktûr Øalâ¼addîn el-Müneccid, London 1423/2002, s. 139-191; Yakup Civelek, “Keþfü’zzunûn’un Pek Tanýnmayan Zeyilleri”, Doðumu-

nun 400. Yýl Dönümünde Kâtip Çelebi (ed. Bekir Karlýða – Mustafa Kaçar), Ankara 2009, s.

206-213; J. Kraemer, “Studien zur altarabischen Lexikographie”, Oriens, VI/2 (1953), s. 201-238; Abdüssettâr el-Halvecî, “Neþ,etü .ilmi’l-bibliyogrâfiyâ .inde’l-müslimîn”, ed-Dâre, II/3-4, Riyad 1976, s. 176-183; Cl. Gilliot, “Sýla”, EI 2 (Fr.), IX, 627-630.

ÿÝsmail Durmuþ

Ýslâm Tarihi ve Medeniyeti. Ýslâm tarih

kaynaklarý içinde umumi ve hususi tarihlere, çeþitli biyografi eserlerine zeyiller yazýlmýþtýr. Muhammed b. Cerîr et-Taberî TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk adlý eserine kendisi bir zeyil yazmýþ, zeylin günümüze ulaþan kýsmý adý geçen eserin sonunda elMünteÅab min ¬eyli’l-Mü×eyyel adýyla yayýmlanmýþtýr (XI, 491-705). Bu zeyilde 8161 (629-778) yýllarý arasýnda vefat eden

bazý sahâbî ve tâbiîn hakkýnda bilgi verilmektedir. Ebû Muhammed Abdullah b.

Ahmed el-Ferganî, Taberî’nin eserine bir zeyil yazmýþ, oðlu Ebû Mansûr el-Ferganî de babasýnýn zeyli için bir zeyil kaleme almýþtýr. Taberî’nin tarihine ayrýca Arîb b.

Sa‘d el-Kurtubî 291-320 (904-932) yýllarýný içeren Øýlatü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, XI, 9-184) ve Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî 295-487 (908-1094) yýllarýna ait Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, XI, 185-489) adýyla birer zeyil yazmýþtýr. Öte yandan Sâbit b. Sinân ayný esere 295-365 (908-976) yýllarýný kapsayan bir zeyil kaleme almýþ, zeylin günümüze ulaþan Karmatîler’e dair bölümü Süheyl Zekkâr tarafýndan TârîÅu AÅbâri’l-Æarâmi¹a içinde yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1391/1971, s. 168). Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Sâbit b. Sinân’ýn zeyline 360-447 (970-1055) yýllarýna ait bir zeyil yazmýþ, ancak eserin sadece 389-393 (999-1003) yýllarýna ait kýsmý zamanýmýza intikal etmiþtir. Bu eseri, Henry F. Amedroz ve David S. Margoliouth, Ýbn Miskeveyh’in Tecâribü’l-ümem’i ile birlikte neþretmiþtir (Kahire 1337, IV, 334460). Hilâl b. Muhassin’in oðlu Garsünni‘me es-Sâbî’nin 448-479 (1056-1086) yýllarýný kapsayan £Uyûnü’t-tevârîÅ’i bu eserin zeylidir. Muhammed b. Abdülmelik elHemedânî £Uyûnü’t-tevârîÅ’e 512 (1118) yýlýna kadar gelen bir zeyil yazmýþtýr. Ýbnü’l-Kalânisî’nin 555 (1160) yýlýna kadar gelen ¬eylü TârîÅi Dýmaþš adlý eserinin Sâbî’nin tarihine zeyil olarak kaleme alýndýðý kabul edilmektedir. Ýslâm dünyasýnda bir hýristiyan tarafýndan Arapça kaleme alýnan ilk tarih kitabý olan Saîd b. Býtrîk’ýn et-TârîÅu’l-mecmû£ £ale’t-ta¼š¢š ve’t-ta½dîš’a (Na¾mü’lcevher) yeðeni Yahyâ b. Saîd el-Antâkî 326458 (938-1066) yýllarýný ihtiva eden bir zeyil yazmýþtýr. Mýsýrlý tarihçi Ýbn Zûlâk, Muhammed b. Yûsuf el-Kindî’nin AÅbâru ÆuŠâti Mý½r ve Kitâbü’l-Vülât’ý için Tetimmetü Kitâbi Ümerâßi Mý½r li’l-Kindî (¬eylü’l-Vülât ve’l-šuŠât) adýyla bir zeyil kaleme almýþtýr. Endülüslü tarihçi Ýbn Hayyân’ýn 399-463 (1008-1071) yýllarýný içeren el-Metîn adlý tarihine Beyyâsî’nin zeyil olarak yazdýðý, müellifin zamanýna kadar gelen olaylarý ihtiva eden eseri günümüze ulaþmamýþtýr. Rûzrâverî, Ýbn Miskeveyh’in Tecâribü’l-ümem’ine 369-389 (980-999) yýllarýna ait bir zeyil yazmýþ ve eser, Henry Frederick Amedroz ve David Samuel Margoliouth tarafýndan Tecâribü’l-ümem’le birlikte neþredilmiþtir (Kahire 1334, III, 1-332; Baðdat 1969). Mu-

hammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin bu eser için kaleme aldýðý e×-¬eyl £alâ TârîÅi’l-Vezîr Ebî Þüc⣠er-Rûzrâverî adlý eser de bugüne kadar gelmemiþtir.

Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî’nin AÅbârü’l-vüzerâßý Hilâl es-Sâbî’nin Kitâbü’l-Vüzerâßýnýn zeylidir. Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, Eyyûbî tarihinin temel kaynaklarýndan olan el-Beršu’þ-Þâmî’sine Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin ölümünden (589/1193) kendi ölümüne kadar (597/ 1201) geçen zamana ait hâtýralarýný ve Eyyûbîler tarihiyle ilgili bazý olaylarý ihtiva eden £Utbe’z-zamân fî £ušbe’l-¼ade¦ân, Ni¼letü’r-ri¼le ve ƒatfetü’l-bâriš ve £a¹fetü’þ-þâriš adýyla üç zeyil kaleme almýþtýr. Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’ttârîÅ adlý eserine de zeyiller yazýlmýþtýr. Ýzzeddin Ýbn Þeddâd bu eser için bir zeyil kaleme aldýðýný ifade etmektedir (el-A£lâšu’l-Åa¹îre, III/1, s. 136). Ýbnü’s-Sâî ve Ýbn Fehd el-Halebî de el-Kâmil için zeyil yazmýþtýr (bk. el-KÂMÝL). Sýbt Ýbnü’l-Cevzî’nin yaratýlýþtan kendi ölümüne kadar (654/ 1256) geçen olaylarý kapsayan Mirßâtü’zzamân adlý eserine Kutbüddin el-Yûnînî 711 (1311-12) yýlýna kadar gelen bir zeyil telif etmiþtir. Eser için baþka zeyiller de kaleme alýnmýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 16471648). Ebû Þâme el-Makdisî’nin, Terâcimü ricâli’l-šarneyni’s-sâdis ve’s-sâbi£ adýyla da bilinen ve 590-665 (1194-1267) yýllarýný ihtiva eden e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn’i ayný müellifin Kitâbü’r-Rav²ateyn adlý eserine zeyildir. Alemüddin el-Birzâlî bu esere, Ebû Þâme’nin öldüðü ve kendisinin doðduðu 665’ten (1267) vefat ettiði 739 (1339) yýlýna kadar geçen olaylarý içeren el-Muštefâ (TârîÅu’l-Birzâlî) adýyla bir zeyil yazmýþtýr. Ýbn Râfi‘in 737-774 (13361373) yýllarýna ait el-Vefeyât’ý hocasý Birzâlî’nin eserine zeyil olarak kaleme alýnmýþtýr. Eyyûbî dönemi tarihçisi Ýbn Vâsýl’ýn Müferricü’l-kürûb’una Hama hâkimi II. el-Melikü’l-Mansûr Muhammed’in inþâ kâtibi Ali b. Abdürrahim tarafýndan 695 (1296) yýlýna kadar gelen bir zeyil kaleme alýnmýþtýr.

Ebü’l-Fidâ’nýn el-MuÅta½ar fî aÅbâri’lbeþer’ini ihtisar eden Zeynüddin Ýbnü’lVerdî, 729-749 (1329-1349) yýllarýna ait olaylarý da ilâve ederek Tetimmetü’lMuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer (TârîÅu Ýbni’l-Verdî) adlý eserini telif etmiþtir. Ebü’lVelîd Ýbnü’þ-Þýhne de er-Rav²u’l-menâ¾ýr fî £ilmi’l-evâßil ve’l-evâÅir adlý eserini Ebü’l-Fidâ’nýn el-MuÅta½ar’ýný özetlemek ve 806 (1403) yýlýna kadar meydana gelen olaylarý ilâve etmek suretiyle yaz-

342 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

mýþtýr. Ebü’l-Velîd Ýbnü’þ-Þýhne’nin oðlu Ebü’l-Fazl Ýbnü’þ-Þýhne babasýnýn eseri için Nüzhetü’n-nevâ¾ýr fî Rav²i’l-menâ¾ýr ve Ýšti¹âfü’l-ezâhir fî ×eyli Rav²i’l-menâ¾ýr adýyla iki zeyil kaleme almýþtýr. Ýbn Kesîr’in 767 (1365-66) yýlýna kadar gelen el-Bidâye ve’n-nihâye adlý umumi tarihi için de zeyiller kaleme alýnmýþtýr. Ýbn Hiccî’nin kýsmen günümüze ulaþan e׬eyl £alâ TârîÅi Ýbn Ke¦îr’i (TârîÅu Ýbn Hiccî) ve Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Ýnbâßü’l-³umr bi-ebnâßi’l-£umr’u bunlar arasýndadýr. Ýbn Hacer’in eserine Süyûtî TârîÅu’l-£umr adýyla bir zeyil yazmýþtýr.

Ahmed b. Ebû Bekir et-Taberânî de el-Bidâye için bir zeyil kaleme almýþtýr. Takýyyüddin Ýbn Kadî Þühbe’nin 741-810 (13401407) yýllarýný kapsayan beþ ciltlik eseri Ýbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye, Zehebî’nin TârîÅu’l-Ýslâm ve Birzâlî’nin elMuštefâ adlý eserlerine zeyil olarak hazýrlanmýþ, daha sonra iki cilt halinde ihtisar edilmiþtir. Makrîzî’nin Eyyûbîler ve Memlükler dönemi Mýsýr tarihine dair esSülûk fî ma£rifeti düveli’l-mülûk’üne Ýbn Taðrîberdî 844-860 (1440-1456) yýllarýný ihtiva eden ¥avâdi¦ü’d-dühûr fî meŠa’leyyâm ve’þ-þühûr adýyla bir zeyil yazmýþtýr. Þemseddin es-Sehâvî’nin et-Tibrü’lmesbûk’ü de es-Sülûk’ün zeylidir. Þehir tarihleri ve biyografik eserler için de birçok zeyil telif edilmiþtir. Hatîb elBaðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ýna Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî 463-562 (1070-1167) yýllarýný kapsayan ve kýsmen günümüze ulaþan e×-¬eyl £alâ TârîÅi’lƒa¹îb, Ahmed b. Sâlih el-Cîlî TârîÅu Ba³dâd, Ýbnü’d-Dübeysî 562-621 (1167-1224) yýllarýný ihtiva eden ¬eylü TârîÅi Medîneti’s-selâm Ba³dâd ve Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî kýsmen bugüne kadar gelen ¬eylü TârîÅi Ba³dâd (TârîÅu Ba³dâd ’ýn zeyilleri arasýnda, XV-XVII. ciltler) adýyla zeyil kaleme almýþlardýr. Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir’in TârîÅu Medîneti Dýmaþš adlý eserine de pek çok zeyil yazýlmýþtýr. Müellifin oðlu Kasým’ýn (Ebû Muhammed Ýbn Asâkir) kaleme aldýðý, ancak tamamlayamadýðý zeyil (Keþfü’¾-¾unûn, I, 294), Sadreddin el-Bekrî’nin zeyli, Ebû Hafs Ömer b. Muhammed b. Mansûr el-Emînî’ye ait ¬eyl £alâ TârîÅi Dýmaþš (yanlýþlýkla Ýbnü’l-Hâcib’e nisbet edilir) ve Alemüddin elBirzâlî’nin zeyilleri bunlar arasýndadýr. Ýbnü’l-Kalânisî’nin ¬eylü TârîÅi Dýmaþš’ýnýn TârîÅu Medîneti Dýmaþš’ýn zeyli olduðunu ileri sürenler varsa da bu doðru deðildir. Ýbnü’l-Adîm’in Halep tarihine ve meþhurlarýna dair Bu³yetü’¹-¹aleb fî tâ-

rîÅi ¥aleb’ine Ýbn Hatîb en-Nâsýriyye edDürrü’l-münteÅab fî târîÅi ¥aleb, Ebû Zer el-Halebî Künûzü’×-×eheb ve Radýyyüddin Ýbnü’l-Hanbelî Dürrü’l-¼abeb fî târîÅi a£yâni ¥aleb adýyla zeyiller kaleme almýþlardýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 249). Mekke tarihi hakkýndaki eserleriyle tanýnan Takýyyüddin el-Fâsî’nin el-£Ýšdü’s-semîn fî târiÅi’l-beledi’l-emîn’ine Fâsî’nin öðrencilerinden Necmeddin Ýbn Fehd ed-Dürrü’l-kemîn bi-×eyli’l-£Ýšdi’s-semîn ismiyle bir zeyil yazmýþtýr. Necmeddin Ýbn Fehd’in Mekke tarihine dair en önemli kitaplardan biri olan Ýt¼âfü’l-verâ bi-aÅbâri Ümmi’l-šurâ adlý eseri için oðlu Ýzzeddin b. Fehd Bu³yetü’l-verâ adýyla bir zeyil kaleme almýþ, torunu Muhibbüddin Ýbn Fehd de bu zeyle Neylü’l-münâ adlý bir zeyil yazmýþtýr.

Muhaddis Rabaî’nin hicretin 1. (622) yýlý ile 338 (949) yýllarý arasýnda yaþayan âlimlerin doðum ve ölüm tarihleri yanýnda bazý önemli hadiseleri yýllara göre sýralayan TârîÅu mevlidi’l-£ulemâß ve vefeyâtihim (Vefeyâtü’n-našale £ale’s-sinîn) adlý eserine Ebû Muhammed Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed el-Kettânî 338-462 (949-1070) yýllarýyla ilgili bir zeyil kaleme almýþ, onun talebesi Ebû Muhammed Ýbnü’l-Ekfânî Hibetullah b. Ahmed de 463483 (1071-1090) yýllarýna ait ¬eylü ¬eyli TârîÅi mevlidi’l-£ulemâß ve vefeyâtihim (Câmi£u’l-vefeyât) adlý kitabýný yazmýþtýr. Ýbnü’l-Mufaddal’ýn Vefeyâtü’n-našale’si (ªabašåtü’l-erba£în) Câmi£u’l-vefeyât’ýn zeyli olup 581 (1185) yýlýna kadar gelmektedir. Münzirî bu eser için 581-642 (1185-1244) yýllarýný kapsayan et-Tekmile li-Vefeyâti’n-našale adýyla bir zeyil kaleme almýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 2019-2020).

Endülüs tarihçilerinden Ýbnü’l-Faradî’nin TârîÅu £ulemâßi’l-Endelüs adlý eserine yazýlan zeyiller arasýnda Muhammed b.

Fütûh el-Humeydî’nin Endülüs’ün fethinden 450 (1058) yýlýna kadar gelen Ce×vetü’l-Muštebis’i ve Ýbn Beþküvâl’in Kitâbü’½-Øýla fî târîÅi eßimmeti’l-Endelüs’ü baþta gelir. Humeydî’nin Ce×vetü’l-Muštebis’ine Ahmed b. Yahyâ ed-Dabbî Bu³yetü’l-mültemis adýyla bir zeyil yazmýþtýr. Ýbn Beþküvâl’in eseri için kaleme alýnan zeyiller arasýnda Ýbnü’l-Ebbâr’ýn Kitâbü’t-Tekmile li-Kitâbi’½-Øýla’sý, Ýbn Abdülmelik el-Merrâküþî’nin hem Ýbnü’l-Faradî hem de Ýbn Beþküvâl’in eserlerine yazdýðý, kýsmen günümüze ulaþan e×-¬eyl ve’t-tekmile li-Kitâbeyi’l-Mev½ûl ve’½Øýla’sý ve Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî’nin Øýlatü’½-Øýla’sý zikredilebilir. Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân’ý için de birçok zeyil kale-

me alýnmýþtýr. Hýristiyan tarihçi ve kâtip Ýbnü’s-Sukaî’nin 658-725 (1260-1325) yýllarý arasýnda vefat eden kiþilerin biyografilerini içeren Tâlî Kitâbi Vefeyâti’l-a£yân (Fransýzca çevirisiyle nþr. Jacqueline Sublet, Dýmaþk 1974), Ýbn Þâkir el-Kütübî’nin Fevâtü’l-Vefeyât ve’×-×eyl £aleyhâ, Ýbnü’l-Kadî’nin Dürretü’l-¼icâl fî (³urreti) esmâßi’r-ricâl (¬eylü Vefeyâti’l-a£yân) ve Bedreddin ez-Zerkeþî’nin £Uš†dü’l-cümân adlý eserleri bunlar arasýndadýr. Zeynüddin el-Irâký’nin ¬eylü’×-¬eyl li-Vefeyâti’l-a£yân’ý ve Abdülbâký b. Abdülmecîd el-Yemenî’nin Vefeyâtü’l-a£yân’a otuz kadar biyografi eklemek suretiyle telif ettiði ¬eylü Vefeyâti’l-a£yân’ý da burada kaydedilmelidir. Endülüs, Maðrib ve Mýsýr’la ilgili temel tarih ve biyografi kaynaklarýndan olan, Ýbn Saîd el-Maðribî’ye nisbet edilmekle birlikte Ebû Muhammed Abdullah b. Ýbrâhim el-Hicârî’nin el-Müshib fî ³arâßibi’l-Ma³rib’ine dayanan elMu³rib fî ¼ule’l-Ma³rib adlý eser, Hicârî’den sonra Benî Saîd ailesinden beþ kiþinin birbirini tamamlayýcý nitelikte yazdýklarý ortak bir çalýþmadýr; ancak en büyük katkýyý Ýbn Saîd yaptýðý için eser ona nisbet edilir.

Tarihçi, muhaddis ve kýraat âlimi Zehebî hicretin 1. (622) yýlýndan 700 (1300) yýlýna kadar meydana gelen olaylarý içeren, ayný zamanda 40.000 civarýnda biyografiye yer veren TârîÅu’l-Ýslâm’ýna kendisi 701-746 (1301-1345) yýllarýnýn olay ve vefeyâtýný içeren bir zeyil yazmýþtýr. Bu zeyil TârîÅu’l-Ýslâm’ýn Ömer Abdüsselâm Tedmürî tarafýndan gerçekleþtirilen elli üç ciltlik neþrinde (Beyrut 1407-1424/1987-2004) ¬eylü TârîÅi’l-Ýslâm ve vefeyâti’l-meþâhîr ve’l-a£lâm adýyla yer almýþtýr. Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm’ý ihtisar ederek kaleme aldýðý, 700 (1300) yýlýna kadar gelen Düvelü’l-Ýslâm’ýna 744 (1343) yýlýna kadar ulaþan bir zeyil telif etmiþtir. Þemseddin es-Sehâvî, Düvelü’l-Ýslâm ve zeyli için 745-898 (1344-1493) yýllarýna ait olaylarla vefeyâtý içeren e×-¬eylü’t-tâm (Vecîzü’lkelâm fi’×-×eyl) £alâ Düveli’l-Ýslâm adýyla bir zeyil kaleme almýþtýr. Yine Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm’ýn diðer bir muhtasarý olan el-£Ýber fî Åaberi men ³aber’ine zeyil olarak 701-740 (1301-1340) yýllarýný içeren ¬eylü’l-£Ýber’i yazmýþtýr. Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî bu eser için 741-764 (13401363) yýllarýný kapsayan bir zeyil kaleme almýþ ve Ebû Hacer Muhammed Saîd b.

Besyûnî Zaðlûl her iki zeyli el-£Ýber’le birlikte yayýmlamýþtýr (I-IV, Beyrut 1405/1985).

Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî’nin oðlu Muhammed esere 785 (1383) yýlýna kadar gelen, 343

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

Ýbn Sened el-Lahmî de 763-780 (13611379) yýllarýný içeren birer zeyil yazmýþtýr. el-£Ýber için Zeynüddin el-Irâký 741-763 (1340-1362), oðlu Veliyyüddin el-Irâký 762786 (1361-1384) yýllarýna dair zeyiller kaleme almýþtýr.

Safedî’nin meþhur eseri el-Vâfî bi’l-vefeyât’ýna Ýbn Taðrîberdî el-Menhelü’½½âfî ve’l-müstevfî ba£de’l-Vâfî adýyla Memlükler’in kuruluþundan 862 (1458) yýlýna kadar gelen bir zeyil yazmýþtýr. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Ref£u’l-i½r £an šuŠâti Mý½r’ýna Þemseddin es-Sehâvî zeyil olarak e×-¬eyl £alâ Ref£i’l-i½r adýyla yayýmlanan Bu³yetü’l-£ulemâß ve’r-ruvât’ý yazmýþtýr. Yemen ve özellikle Zebîd tarihi konusunda kitap telif eden tarihçilerin en önemlilerinden olan Ýbnü’d-Deyba‘, 900 (1495) yýlýna kadar gelen Bu³yetü’l-müstefîd fî aÅbâri medîneti Zebîd adlý eseri için 923 (1517) yýlýna kadar gelen el-Fa²lü’l-mezîd £alâ Bu³yeti’l-müstefîd ve 924 (1518) yýlýna kadar gelen Æurretü’l£uyûn fî aÅbâri’l-Yemeni’l-meymûn adlý zeyilleri kaleme almýþtýr. Ýbnü’l-Ýmâd’ýn X. (XVI.) yüzyýla kadar gelen meþhur biyografik eseri Þe×erâtü’×-×eheb’ine Ekrem Hasan el-Ulebî, XI. (XVII.) yüzyýlda yaþayan kiþilerin biyografilerini içeren Tekmiletü Þe×erâti’×-×eheb adýyla bir zeyil yazmýþtýr.

Belirli bir mezhebe mensup âlimlere dair biyografi (tabakat) kitaplarý için de zeyiller kaleme alýnmýþ, Hanefî âlimlerine dair ilk kitap olarak kabul edilen Abdülkadir elKureþî’nin el-Cevâhirü’l-muŠýyye fî ¹abašåti’l-¥anefiyye’si üzerine zeyiller yazýlmýþtýr (DÝA, XVI, 26). Mâlikî âlimlerine dair eserlerin baþýnda gelen Kadî Ýyâz’ýn Tertîbü’l-medârik ve tašrîbü’l-mesâlik li-ma£rifeti a£lâmi me×hebi Mâlik’e ilk zeyil Kadî Ýyâz’ýn saðlýðýnda öðrencisi Ýbn Hammâd (Hamâduh) el-Burnusî es-Sebtî tarafýndan yazýlmýþtýr. Ýbn Ferhûn’un edDîbâcü’l-mü×heb, Bedreddin el-Karâfî’nin Tevþî¼u’d-Dîbâc, Ahmed Bâbâ etTinbüktî’nin Neylü’l-ibtihâc ve Kifâyetü’l-mu¼tâc, Muhammed b. Tayyib el-Kadirî’nin el-Ýklîl ve’t-tâc fî te×yîli Kifâyeti’l-mu¼tâc ve Muhammed Mahlûf’un Þeceretü’n-nûri’z-zekiyye fî ¹abašåti’l-Mâlikiyye’si de Kadî Ýyâz’ýn kitabýna zeyil olarak telif edilmiþtir. Þâfiî âlimlerinin biyografilerine dair Ýbnü’s-Salâh eþ-Þehrezûrî, ªabašåtü’l-fušahâßi’þ-Þâfi£iyye adýyla bir eser yazmaya baþlamýþsa da tamamlamaya ömrü yetmemiþ, Nevevî ve ardýndan Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî bu eseri tamamlamýþtýr. Ebû Âsým el-Abbâdî ªabašåtü’l-fušahâßi’þ-Þâfi£iyye için

bir zeyil kaleme almýþtýr. Hanbelî fakihi ve biyografi yazarý Ýbn Ebû Ya‘lâ’ya ait olup klasik anlamda Hanbelî tabakatýna dair ilk kitap sayýlan ªabašåtü’l-¥anâbile’ye Ýbn Receb’in yazdýðý, 750 (1349) yýlýna kadar vefat eden Hanbelî fakihlerinin biyografilerini ihtiva eden e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l-¥anâbile meþhurdur. Ýbn Receb’in eseri üzerine Ýbnü’l-Mibred, Ebü’l-Yümn el-Uleymî, Kemâleddin Muhammed b. Muhammed Þerîf el-Gazzî, Ýbn Humeyd ve Abdullah b. Ýbrâhim en-Necdî ez-Zübeyrî tarafýndan zeyiller yazýlmýþtýr.

Belli bir asýrda yaþayan âlimlerin biyografilerini içeren eserler, müellifleri tarafýndan açýkça belirtilmese de önceki yüzyýllara dair eserlerin devamý niteliðinde olduðundan bunlar da zeyil geleneði içerisinde deðerlendirilmektedir (Kemâl Arafât Nebhân, s. 156-158). Örnek olarak VI (XII) ve VII. (XIII.) yüzyýllara ait, Ebû Þâme el-Makdisî’nin Kitâbü’r-Rav²ateyn’ine zeyil olarak kaleme aldýðý Terâcimü ricâli’l-šarneyni’s-sâdis ve’s-sâbi£i (e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn), VIII. (XIV.) yüzyýlda Ýbn Hacer el-Askalânî’nin ed-Dürerü’l-kâmine fî a£yâni’l-mißeti’s-sâmine’si, IX. (XV.) yüzyýlda Ýbn Hacer’in ¬eylü’d-Düreri’l-kâmine’si (Terâcimü a£yâni’l-mißeti’t-tâsi£a), Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî’nin eŠ-™avßü’l-lâmi£ li-ehli’l-šarni’t-tâsi£ý ve Süyûtî’nin Na¾mü’l-£išyân fî a£yâni’l-a£yân’ý, X. (XVI.) yüzyýlda Necmeddin el-Gazzî’nin el-Kevâkibü’s-sâßire bi-menâšýbi a£yâni’l-mißeti’l-£âþire’si, XI. (XVII.) yüzyýlda Necmeddin el-Gazzî’nin Lu¹fü’ssemer ve ša¹fü’¦-¦emer min terâcimi a£yâni’¹-¹abašåti’l-ûlâ mine’l-šarni’lhâdî £aþer’i ve Muhammed Emîn el-Muhibbî’nin ƒulâ½atü’l-e¦er fî a£yâni’l-šarni’l-hâdî £aþer’i, Þillî’nin £Ýšdü’l-cevâhir ve’d-dürer fî aÅbâri’l-hâdî £aþer’i, XII. (XVIII.) yüzyýlda Muhammed Halîl el-Murâdî’nin Silkü’d-dürer fî a£yâni’l-šarni’¦¦ânî £aþer’i ve Ahmed b. Nu‘mân el-Âlûsî’nin ed-Dürrü’l-müntesir fî ricâli’l-šarni’¦-¦ânî £aþer ve’¦-¦âli¦ £aþer’i, XIII. (XIX.) yüzyýlda Baytâr’ýn ¥ilyetü’l-beþer fî târîÅi’l-šarni’¦-¦âli¦ £aþer’i, Halîl Merdem Bek’in A£yânü’l-šarni’¦-¦âli¦ £aþer fi’lfikr ve’s-siyâse ve’l-ictimâ£ý ve Mýsýrlý Ahmed Teymur Paþa’nýn Terâcimü a£yâni’l-šarni’¦-¦âli¦ £aþer ve evâßili’l-šarni’r-râbi£ £aþer, Muhammed Cemîl eþÞattî’nin A£yânü Dýmaþš fi’l-šarni’¦-¦âli¦ £aþer ve nýsfi’l-šarni’r-râbi£ £aþer min 1201-1350 h. ve XIV. (XX.) yüzyýl için Enver el-Cündî’nin A£lâmü’l-šarni’r-râbi£ £aþer el-hicrî, Zekî Muhammed Mücâhid’in el-A£lâmü’þ-þaršýyye fi’l-mißeti’r-

râbi£ati’l-£aþereti’l-hicriyye adlý kitaplarý zikredilebilir.

Hadis râvilerine dair eserlere de zeyiller yazýlmýþtýr. Cemmâîlî’nin Kütüb-i Sitte’de adý geçen râvilerin hemen hepsini ihtiva eden ve ilk çalýþma olarak bilinen elKemâl’i (el-Kemâl fî esmâßi [ma£rifeti]’r-ricâl) üzerine zeyil ve ikmal mahiyetinde birçok çalýþma yapýlmýþtýr. Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî’nin Teh×îbü’l-Kemâl, Moðultay b. Kýlýç’ýn Ýkmâlü Teh×îbi’l-Kemâl ve Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Teh×îbü’t-Teh×îb’i bunlar arasýndadýr. Zehebî’nin Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý için birçok müellif zeyil kaleme almýþtýr. Bu baðlamda Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî’nin ¬eylü Te×kireti’l-¼uffâ¾, Takýyyüddin Ýbn Fehd’in La¼¾ü’l-el¼â¾ bi-×eyli ªabašåti’l-¼uffâ¾, Süyûtî’nin ¬eylü ªabašåti’l-¼uffâ¾, bazý ilâvelerden sonra eseri manzum hale getiren Ýbn Nâsýrüddin’in Bedî£atü’lbeyân £an mevti’l-a£yân adlý eserleri zikredilebilir. Necmeddin Ýbn Fehd Te×kiretü’l-¼uffâ¾’ý zeyilleriyle birlikte yeniden düzenlemiþtir. Ýbn Nâsýrüddin’in çalýþmasýna Ýbn Hacer el-Askalânî bazý biyografiler eklemiþ, Sýbt Ýbn Hacer diye tanýnan Yûsuf b. Þâhîn, dedesinin bu çalýþmasý üzerine Revnašu’l-elfâ¾ bi-mu£cemi’l¼uffâ¾ ismiyle bir baþka zeyil kaleme almýþ, Þemseddin es-Sehâvî de buna ilâvelerde bulunmuþtur (el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ, s.

127). Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin zâhid ve sûfîlere dair 688 biyografi içeren ¥ilyetü’l-evliyâß adlý eserindeki bir kýsým bilgi ve rivayetleri özetlemek veya çýkarmak, bazý kiþileri eklemek suretiyle 1031 biyografiyi kapsayan Øýfatü’½-½afve adlý eserini telif etmiþtir. Þa‘rânî, kendi dönemine kadar yaþamýþ 420’nin üzerinde kiþinin biyografisine yer verdiði e¹-ªabašåtü’l-kübrâ’sýna çaðdaþý âlim ve sûfîleri içeren ve e¹-ªabašåtü’½-½u³râ diye bilinen bir zeyil yazmýþtýr. Þahýs isimlerinin, künye, lakap ve nisbelerin doðru okunmasýný saðlamak üzere kaleme alýnan eserler için de zeyiller kaleme alýnmýþtýr. Hatîb el-Baðdâdî, karýþtýrýlmasý muhtemel râvi adlarýnýn doðru okunuþuna dair yazdýðý TelÅî½ü’l-müteþâbih adlý eseri için Tâlî TelÅî½i’l-müteþâbih adýyla bir zeyil kaleme almýþtýr. Ayný müellif Dârekutnî’nin isim, künye, lakap ve nisbeleri yazýlýþta ayný, okunuþta farklý olan kimselere dair el-Müßtelif ve’lmuÅtelif adlý kitabýna Abdülganî el-Ezdî’nin el-Müßtelif ve’l-muÅtelif adlý eserini dikkate alarak bazý ilâvelerde bulunmuþ ve el-Müßtenif fî tekmileti’l-MuÅ-

344 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

telif ve’l-müßtelif’i yazmýþtýr. Ýbn Mâkûlâ bu çalýþmalarý esas alýp onlarýn eksiklerini tamamlamak ve hatalarýný düzeltmek amacýyla el-Ýkmâl adlý meþhur eserini telif etmiþtir. Ýbn Mâkûlâ’nýn bu eserine yazýlan zeyiller arasýnda Ýbn Nukta’nýn Tekmiletü’l-Ýkmâl’i ve Ýbnü’s-Sâbûnî’nin Kitâbü Tekmileti Ýkmâli’l-Ýkmâl’i zikredilebilir. Tekmiletü’l-ikmâl’e Ýbnü’s-Sâbûnî ve Mansûr b. Selîm’in yazdýðý zeyiller için de Moðultay b. Kýlýç bir zeyil kaleme almýþtýr. Ýbn Râfi‘in ¬eylü Müþtebihi’nnisbe’si, Zehebî’nin el-Müþtebih fi’r-ricâl esmâßühüm ve ensâbühüm adlý eserinin kýsa bir zeylidir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), XI, 9, 185, 491; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 26; Ýbnü’l-Faradî, TârîÅu £ulemâßi’l-Endelüs (nþr. Rûhiyye Abdurrahman es-Süveyfî), Beyrut 1417/1997, neþredenin giriþi, s. 4-5; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’lÅa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þ-Þâm ve’l-Cezîre (nþr. Yahyâ Zekeriyyâ Abbâre), Dýmaþk 1978, III/1, s. 136; Sehâvî, el-Ý £lân bi’t-tevbîÅ, s. 127; Keþfü’¾-¾unûn, I, 249, 250, 288, 294; II, 1123-1124, 1510, 16471648, 2018-2020; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 164165; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih-Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 79, 144, 208, 212, 225, 229; Kemâl Arafât Nebhân, “et-Tevâsul ve’s-sýla: Aplâkýyyât ve âliyât fi’t-te,lîf ve’nnusûs”, Mašålât ve dirâsât mühdât ile’d-Duktûr Øalâ¼addîn el-Müneccid, London 1423/2002, s. 139-191; Cl. Gilliot, “Sila”, EI 2 (Ýng.), IX, 604606; Ali Yardým, “Birzâlî”, DÝA, VI, 216; Mehmet Aykaç, “Cîlî, Ahmed b. Sâlih”, a.e., VII, 551; Ferhat Koca, “Hanbelî Mezhebi”, a.e., XV, 544; Ahmet Özel, “Hanefî Mezhebi (Literatür)”, a.e., XVI, 26; a.mlf., “Muhammed Mahlûf”, a.e., XXX, 552; Hulûsi Kýlýç, “Ýbnü’l-Hâcib”, a.e., XXI, 58; Sâmî es-Sakkar, “Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî”, a.e., XXI, 169; Þükrü Özen, “Ýbnü’þ-Þýhne, Ebü’l-Velîd”, a.e., XXI, 223; Abdülkerim Özaydýn, “el-Kâmil”, a.e., XXIV, 282; M. Yaþar Kandemir, “el-Kemâl”, a.e., XXV, 223-224; a.mlf., “Rabaî”, a.e., XXXIV, 374; Eyyüp Said Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, a.e., XXVII, 533; Mehmet Efendioðlu, “Sem‘ânî, Abdülkerîm b. Muhammed”, a.e., XXXVI, 461; Bilal Aybakan, “Þâfiî Mezhebi”, a.e., XXXVIII, 245; Ali Hakan Çavuþoðlu, “Tertîbü’l-medârik”, a.e., XL, 519; Mehmet Emin Özafþar, “Tezkiretü’l-huffâz”, a.e., XLI, 76.

ÿCasim Avcý

Osmanlýlar. Osmanlýlar’da en çok terâcim ve tarih kitaplarýna zeyil yazýlmýþtýr.

Zeyiller genellikle eserin kaleme alýndýðý dilde olur ve eserin bittiði yerden baþlar.

Ancak Mecdî Mehmed Efendi’nin eþ-Þekåik tercümesinde görüldüðü gibi metnin içinde geniþletme biçiminde yapýlmýþ olanlar da vardýr. Osmanlý literatüründe ilk zeyiller XVI. yüzyýldan itibaren ortaya çýkmýþtýr. Nitekim Molla Câmî’nin bazý eserlerini geniþleterek Türkçe’ye çeviren Lâmiî Çelebi Nefe¼âtü’l-üns’ü önce tercüme etmiþ, ardýndan esere Anadolu’da

yaþamýþ bulunan meþâyihin biyografilerini de eklemiþtir. Bu ilk eserin daha sonraki çalýþmalar için örnek olduðu söylenebilir.

Osmanlýlar’da zeyil yapýlan eserler arasýnda ilk akla geleni Taþköprizâde Ahmed Efendi’nin eþ-Þešåßišu’n-nu£mâniyye fî £ulemâßi’d-devleti’l-£O¦mâniyye’sidir.

Devletin kuruluþ yýllarýndan baþlayýp müellifin ölümüne kadar (1030/1621) gelen Osmanlý ulemâsý ve meþâyihinin tercüme-i hallerini ihtiva eden eser þair tezkireleri hariç alanýnda ilk çalýþma olmuþ ve daha müellifinin saðlýðýnda tercüme ve zeyilleri yapýlmýþtýr. Ýlk zeyli, eseri Türkçe’ye çevirirken eklemelerde bulunan Âþýk Çelebi yapmýþ, onu Manýk, Mýnýk, Hýsým sýfatlarýyla anýlan Ali Çelebi’nin 1583 yýlýna kadar gelen zeyli takip etmiþtir. Bunun yaný sýra eser için daha birçok zeyil yazýlmýþtýr.

Mecdî Mehmed Efendi’nin Türkçe tercümesi ise biyografileri verilen kiþiler için mütercimin eklediði bilgiler dolayýsýyla önemlidir. Nev‘`îzâde Atâî de Zeyl-i Þekåik olarak bilinen, asýl adý Hadâiku’l-hakåik fî

Atâî’nin Zeyl-i Þekåik’ ýnýn ilk sayfasý

tekmileti’þ-Þekåik olan ünlü zeylini Mecdî tercümesi için yapmýþtýr. Atâî’nin eserine önce Uþþâkîzâde Ýbrâhim Efendi Zeyl-i Þekåik adýyla bir zeyil kaleme almýþ, bunu yeterli bulmayan Þeyhî Mehmed Efendi Vekåyiu’l-fuzalâ ismiyle yazdýðý zeyli ölüm yýlý olan 1731’e kadar getirmiþtir. Bu klasik silsilenin son zeylini Fýndýklýlý Ýsmet Efendi kaleme almýþtýr (ayrýca bk. eþ-ÞEK…ÝKU’n-NU‘MÂNÝYYE). Âkifzâde Abdürrahim’in 1737-1806 yýllarý arasýnda yaþamýþ ulemâ ve meþâyihten söz eden elMecmû£ fi’l-meþhûd ve’l-mesmû£ adlý Arapça eseri doðrudan bir Þešåßiš zeyli sayýlmasa da Þeyhî’nin býraktýðý yerden baþladýðýndan bu seriye dahil edilebilir. Ayný þekilde isminde zeyil kelimesi bulunmamakla birlikte Sadýk Albayrak’ýn hazýrladýðý Son Devir Osmanlý Ulemasý adlý eser de muhteva bakýmýndan bir Þešåßiš zeyli sayýlabilir.

Osmanlý edebiyatýnda ilk biyografik eser telifi Ýran geleneðine baðlý olarak tezkire türünde görülür. Bu eserlerde baþta þairler ve evliya olmak üzere çeþitli gruplara mensup kiþiler hakkýnda bilgiler yer alýr (bk. TEZKÝRE). Zamanla biyografiler geliþtikçe vefeyât, ravza, riyâz, gülzâr, gülþen, hadîka ve tuhfe gibi adlandýrmalar ortaya çýkmýþ, bunlarýn devamý olarak birçok zeyil kaleme alýnmýþtýr. XVI. yüzyýlda yaþayan Ahdî’nin Gülþen-i Þuarâ’sý, Latîfî’nin Tezkiretü’þ-þuarâ’sýný tamamlamasý bakýmýndan onun zeyli kabul edilebilir. Kýnalýzâde Hasan Çelebi’nin Tezkire’sini ihtisar edip orada bulunmayan kiþileri esere ekleyen Cârullahzâde Beyânî Mustafa’nýn Tezkire’si de Kýnalýzâde Hasan Çelebi’ye ait tezkirenin zeylidir. Seyyid Mehmed Rýzâ’nýn Tezkire’si Kýnalýzâde Hasan Çelebi’nin zeyli durumundadýr. Safâyî Mustafa Efendi’nin kendi adýyla anýlan tezkiresi Rýzâ’nýn Tezkire’sinin, Seyrekzâde Mehmed Âsým’ýn Tezkire’si de Kafzâde Fâizî’nin Zübdetü’l-eþ‘âr’ýnýn zeylidir. Bu esere Viþnezâde Ýzzetî Mehmed Efendi de bir zeyil yazmýþtýr (Osmanlý Müellifleri, II, 480). Ýsmâil Belîð’in Nuhbetü’l-âsâr’ý Fâizî’ye ait eserin zeylidir. Hüseyin Râmiz’in Âdâb-ý Zurefâ adlý þairler tezkiresi Sâlim’in Tezkiretü’þ-þuarâ’sýnýn zeyli olup onun býraktýðý yerden baþlar ve 1784 yýlýna kadar gelen altmýþ beþ yýllýk bir dönemi kapsar. Sahaflar Þeyhizâde Mehmed Esad Efendi’nin Bâðçe-i Safâ-endûz’u da Sâlim’in zeylidir ve 1835 yýlýna kadar gelir. Fatîn Efendi Hâtimetü’l-eþ‘âr’ýný Sâlim ve Safâyî tezkirelerine zeyil olarak kaleme almýþtýr. Klasik þuarâ tezkireciliðinin son örneði olan bu esere Ýbnülemin Mahmud Kemal Son 345

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

Asýr Türk Þairleri adýyla bir zeyil yazmýþtýr. Son dönem þair ve vezirlerinden Zîver Paþa’nýn divanýnýn da bulunduðu Âsâr-ý Zîver Paþa’nýn zeyli durumunda olan eser Yûsuf Bahâeddin tarafýndan Zeyl-i Âsâr-ý Zîver Paþa adýyla neþredilmiþtir (Ýstanbul 1314). Hâfýz Ýshak Efendi’nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den yaptýðý seçmelerden oluþan Zeyl-i Ýntibâh daha önce derlediði Ýntibâh’ýn devamýdýr (ayrýca bk.

TEZKÝRE).

Osmanzâde Ahmed Tâib’in Osmanlý padiþahlarýnýn biyografilerine dair Hadîkatü’l-mülûk’üne (Mustafa Hâþim zeyliyle birlikte, Ýstanbul 1299) Mustafa Hâþim tarafýndan Nuhbetü’l-mülûk adýyla muhtasar bir zeyil yazýlmýþtýr. Hadîkatü’l-mülûk’ün bir baþka versiyonu olan Ýcmâl-i Tevârîh-i Âl-i Osmân için Þehrîzâde Mehmed Said Gülþen-i Mülûk ismiyle kýsa bir zeyil kaleme almýþ ve sadece III. Ahmed dönemi hakkýnda bilgi vermiþtir. Osmanzâde’nin asýl önemli eseri Hadîkatü’l-vüzerâ olup birkaçý müstesna II. Mustafa devrinin sonuna kadar (1703) gelen sadrazamlarýn biyografilerini kapsar. eþ-Þešåßiš ve tercümesi gibi çok raðbet gören bu esere imparatorluðun sonuna kadar zeyiller yazýlmýþtýr (bk. HADÎKATÜ’l-VÜZERÂ). Þeyhülislâmlarýn biyografilerini ilk defa Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi, Devhatü’l-meþâyih (Devha-i Meþâyih-ý Kibâr) adlý eserinde bir araya getirmiþtir. Ýlk þeyhülislâm kabul edilen Molla Fenârî’den Feyzullah Efendizâde Mustafa Efendi’ye (ö. 1745) kadar gelen ve büyük ilgi gören bu çalýþmasý için daha sonra bizzat müellifi iki zeyil kaleme almýþtýr. Bunlardan ilki 1762’ye, ikincisi 1788’e kadar gelir. Ayýntâbî Mehmed Münîb Efendi’nin de esere iki zeyli vardýr. Bu zeyilleri Süleyman Fâik Efendi devam ettirmiþ, ardýndan Rifat Ahmed Efendi (Topal) Devhatü’l-meþâyih ve zeyillerini bir araya getirmiþ, son zeyli Mektubîzâde Abdülaziz Efendi kaleme almýþtýr. Hüseyin Râmiz’e izâfe edilen Devha zeyli hakkýnda ise bilgi yoktur. Devhatü’l-meþâyih ve zeyilleri Barbara Kellner-Heinkele tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Wiesbaden 2005) (ayrýca bk.

DEVHATÜ’l-MEÞÂYÝH).

Osmanlý tarihinde çeþitli devlet adamlarýyla ilgili grup biyografileri hazýrlanmýþ ve bunlara yazýlan zeyillerle gelenek sürdürülmüþtür. Hafîd Efendi’nin kaptan-ý deryâlar için yazdýðý ve ilk derya kaptaný Baltaoðlu Süleyman Bey’den 1792 yýlýna kadar getirdiði Sefînetü’l-vüzerâ’ya Ýsmet Parmaksýzoðlu 1865 yýlýna kadar gelen bir

Târîh-i Cevdet’te bir tezyîl sayfasý

zeyil yazmýþ ve eseri yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1952). Reîsülküttâblarla ilgili olarak Ahmed Resmî tarafýndan kaleme alýnan ve Celâlzâde Mustafa Çelebi ile baþlayýp 1744 yýlýna kadar gelen Halîkatü’rrüesâ da (yanlýþlýkla Halîfetü’r-rüesâ adýyla basýlmýþtýr) zeyillerle geniþletilmiþtir.

Sefînetü’r-rüesâ adýyla da bilinen ve alanýnda ilk çalýþma olan bu eser için Süleyman Fâik Efendi iki zeyil kaleme almýþtýr. Ýlkinde 1754-1804 yýllarý arasýnda bu görevde bulunan otuz iki, ikincisinde ise on beþ reîsülküttâbdan söz edilmiþtir. Ýbrâhim Nâilî Halîka’yý Hadîkatü’r-rüesâ adýyla özetlemiþ, ayrýca esere zeyil yazmýþtýr. Ayýntâbî Râþid Mehmed Ali ile Hüseyin Râmiz efendilerin zeyilleri hakkýnda ise bilgi yoktur. Dârüssaâde aðalarýna dair Ahmed Resmî’nin Hamîletü’l-küberâ’sý için de (nþr. Ahmet Nezihi Turan, Ýstanbul 2000) zeyiller kaleme alýnmýþ, Müstakimzâde de esere bir zeyil yazmýþtýr (aslýyla birlikte nþr. Z. Aycibin, TTK Belgeler [XXII/ 26], Ankara 2001, s. 183-226). Hüseyin Râmiz’e izâfe edilen zeylin varlýðý ve mahiyeti ise meçhuldür.

Bunlarýn dýþýnda, Kâtib Çelebi’nin Süllemü’l-vü½ûl ilâ ¹abašåti’l-fu¼ûl adlý

Arapça biyografik eserine XVIII. yüzyýlda Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi Mecelletü’n-nisâb adýyla bir zeyil yazmýþtýr (týpkýbasým, Ankara 2000). Suyolcuzâde Mehmed Necîb’in (ö. 1758) Osmanlý hattatlarýna dair Devhatü’l-küttâb’ý, Nefeszâde Ýbrâhim’in (ö. 1650) Gülzâr-ý Savâb’ýný tamamlamasý bakýmýndan onun zeyli kabul edilebilir. Ýbnülemin’in Son Hattatlar’ý Tuhfe-i Hattâtîn’in zeyli olup onun kaldýðý yerden baþlar ve 1953 yýlýna kadar gelir. Þeyhülislâm Ebûishakzâde Mehmed Esad Efendi’nin (ö. 1753) kaleme aldýðý ve türünde ilk olan, Osmanlý mûsikiþinaslarýna dair Atrabü’l-âsâr adlý biyografik eseri için Ýbnülemin tarafýndan Hoþ Sadâ adýyla zeyil kaleme alýnmýþtýr. Fýndýklýlý Ýsmet Efendi’nin de Atrabü’l-âsâr’a bir zeyil yazdýðý belirtilir. Murâdî’nin XII. (XVIII.) yüzyýla ait Arapça Silkü’d-dürer’i, Muhibbî’nin 1592-1688 yýllarý arasýnda yaþamýþ ünlü þahsiyetlerin biyografilerini içeren ƒulâ½atü’l-e¦er’inin zeylidir. Halim Giray’ýn Kýrým hanlarýnýn biyografileriyle ilgili Gülbün-i Hânân adlý eseri, Ârifzâde Hilmi’nin önsözü ve Osman Cûdî’nin ilâveleriyle birlikte Gülbün-i Hânân yahud Kýrým Tarihi adýyla yeniden basýlmýþ (Ýstanbul 1327), bunun týpkýbasýmý ise konu fihristiyle yazar, yer ve kitap isimleri indeksi eklenerek M. Sadi Çöðenli ve Recep Toparlý tarafýndan yapýlmýþtýr (Erzurum 1990).

Mehmed Þem`‘î Molla’nýn Osmanlý padiþahlarýna ve devlet ricâline dair muhtasar Esmârü’t-tevârîh’i (Esmârü’l-hadâik) Ýlâveli Esmârü’t-tevârîh maa zeyl adýyla basýlmýþ (1295), son neþri ise Ýlâveli Esmârü’l-hadâik adýyla yapýlmýþtýr (1311). Beyzâde Mehmed Bahâeddin Efendi, Esmârü’t-tevârîh’i Eser-i Bahâî adýyla 1298 (1880) yýlýna kadar getirmiþtir (TTK Ktp., nr. 50).

Sicill-i Osmânî’ye müellifi Mehmed Süreyyâ Bey’in yazdýðý tekmile ve zeyillerin Cihangir yangýnýnda yandýðýný ailesi bildirmiþtir. Bizzat müellifinin “Tezyîl” baþlýðý altýnda kaleme aldýðý bölümde Osmanlý padiþahlarý ile akrabalýk kuran ailelerin, padiþah hocalarýnýn ve imamlarýnýn, hekimbaþýlar, dârüssaâde aðalarý, silâhdar ve mîrâhur aðalarý, vezir ve kazaskerler, þeyhülislâmlar, Mekke-i Mükerreme emîrleri, seraskerler, topçubaþýlar, kaptan-ý deryâlar, niþancýlar, reîsülküttâblar ve Hariciye nâzýrlarýnýn, sadâret kethüdâlarý ve Dahiliye nâzýrlarýnýn, çavuþbaþýlar, defterdarlar ve Maliye nâzýrlarýnýn, Darphâne emini ve nâzýrlarýnýn, Tanzimat sonrasý devlet ricâlinin, Kýrým hanlarýnýn, Mýsýr valileri ve Budin valilerinin, yeniçeri aðalarýnýn liste-

346 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

Ahmed Çelebi, zeyline Nâbî ve Nazmîzâde zeyillerinde yer almayan veya eksik olan konularý eklemiþtir. Süleyman Tâlib’in eseri Nâbî’nin ilk zeylinin zeylidir. Tezkire müellifi Rýzâ ve Bosnalý Abdülkerim Sâmi Efendi’nin zeyilleri hakkýnda ise bilgi yoktur.

Sicill-i Osmânî’nin sonundaki tezyîl sayfasý

leri verilmiþtir. Mehmet Zeki Pakalýn’ýn kaleme aldýðý, 1958 Temmuzuna kadar gelen kapsamlý çalýþmasý, Sicill-i Osmânî Zeyli (Son Osmanlý Büyükleri) adýyla on cilt halinde basýlmýþtýr (Ankara 2008).

Hz. Peygamber’in hayatýný konu alan siyer kitaplarý Osmanlý kültüründe daha çok edebiyatçýlarýn ilgisini çekmiþ görünmektedir. Tarih dilinden çok edebî hüviyete sahip bu eserler hemen her dönemde raðbet görmüþ, bu alanda pek çok eser kaleme alýnmýþ, bunlara daha sonra çok sayýda zeyil yazýlmýþtýr. Osmanlý edebiyatýnda Veysî’nin Dürretü’t-tâc adlý ilk telif Türkçe siyer kitabý ifadesinin aðýrlýðýna ve anlaþýlmasýnýn güçlüðüne raðmen hayli raðbet görmüþ, Nev`‘îzâde Atâî, Seyyid Mehmed Rýzâ, Nâbî, Nazmîzâde Murtaza, Týflî Ahmed Çelebi, Süleyman Tâlib, Râgýb Mehmed Paþa eser için zeyiller kaleme almýþ, bunlardan Atâî zeyli müellifinin vefatý üzerine tamamlanamamýþtýr. Nâbî Dürretü’ttâc’a iki zeyil yazmýþ, bunlardan ilki aslýyla birlikte (Bulak 1248), ayrýca müstakil olarak (Bulak 1284) basýlmýþtýr. Henüz yazma halinde bulunan Nazmîzâde Murtaza’nýn zeyli Nâbî zeylinin devamýdýr. Týflî

Resmî ve gayri resmî Osmanlý kronikleri için de çok sayýda zeyil kaleme alýnmýþtýr. Taberî’nin TârîÅ’ini Türkçe’ye çeviren Matrakçý Nasuh bunu ilâveler ve tashihler yaparak Kanûnî Sultan Süleyman devrine kadar getirmiþtir. Ancak Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan Kanûnî Sultan Süleyman devrine kadar gelen kýsmýn tam bir nüshasý henüz bilinmemektedir. Bu zeylin devamý olan 1520-1551 yýllarý arasý olaylarýný içeren Süleymannâme ise günümüze ulaþmýþtýr. Ebülfazl Mehmed Efendi, babasý Ýdrîs-i Bitlisî’ye ait Selimþâhnâme’nin müsveddelerini temize çekip düzenlemiþ, esere mukaddime ve hâtime eklemiþtir. Hoca Sâdeddin Efendi’nin Yavuz Sultan Selim devrine kadar gelen Tâcü’t-tevârîh’inin hâtime kýsmý (II, 402-602) fihristte zeyil diye gösterilmiþtir.

Tâcü’t-tevârîh’e daha sonra Sâdeddin Efendi’nin oðlu Hocazâde Mehmed Efendi Ýbtihâcü’t-tevârîh adýyla bir zeyil yazmýþ, fakat eser tamamlanamamýþtýr. Hasanbeyzâde Ahmed Paþa Tâcü’t-tevârîh’i önce telhis etmiþ, ardýndan eserin Kanûnî devrinden IV. Murad dönemi ortalarýna kadar gelen bir zeylini kaleme almýþtýr. Peçuylu Tarihi’ne de birkaç zeyil yazýlmýþtýr. Bunlardan ilki Týmýþvar Defterdarý Belgradî Mustafa Efendi’ye aittir.

Mustafa Efendi zeylinde 1045-1061 (16351651) yýllarý olaylarýný kaydeder. Bir baþka zeyilde ise 1050-1058 (1640-1648) yýllarý arasý anlatýlýr. Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, yaratýlýþtan 1648 yýlýna kadar gelen umumi tarihi Ravzatü’l-ebrâr’a bizzat kendisi on yýllýk bir zeyil yazmýþtýr. Nasuhpaþazâde Hüseyin Paþa’nýn oðlu Mehmed Çelebi tarafýndan telif edilen ve 16391670 yýllarý olaylarýný kapsayan Osmanlý kroniði Babinger tarafýndan Zeyl-i Tevârîh-i Âl-i Osmân diye anýlýr. Kâtib Çelebi de eserleri için en çok sayýda zeyil yazýlan Osmanlý müelliflerindendir. Tarih alanýndaki Fezleke’si için XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Fýndýklýlý Mehmed Aða bir zeyil kaleme almýþ, Zeyl-i Fezleke adýyla anýlan bu eser Silâhdar Tarihi ismiyle basýlmýþtýr (nþr. Ahmed Refik, I-II, Ýstanbul 1928). Fezleke’nin sona erdiði 1065 (1654) yýlýndan baþlatýlan Îsâzâde Târihi’nin de bu eserin zeyli olabileceði öne sürülmüþtür (Yýlmazer, s. XXVIII). Kâtib Çelebi’nin krono-

lojik Takvîmü’t-tevârîh’ine önce Hezarfen Hüseyin Efendi 1079’da (1668) bir zeyil yazmýþtýr. Ayný eseri Ýbrâhim Müteferrika 1144 (1731-32), Þeyhî Mehmed Efendi 1146 (1733) yýlýna kadar getirmiþ ve zeyillerdeki ilâveler metinle birlikte neþredilmiþtir (Ýstanbul 1146, s. 135-136). Mür’i’ttevârîh adlý eserini Kâtib Çelebi’nin Takvîmü’t-tevârîh’ini esas alarak hazýrlayan Þem‘dânîzâde Süleyman Efendi önce eseri geniþletmiþ, ardýndan 1191 (1777) yýlýna kadar getirmiþtir. Ali Suâvi, Þem‘dânîzâde zeylini dikkate almayýp Ýbrâhim Müteferrika’nýn býraktýðý yerden baþlayarak 1291 (1874) yýlýna kadar yaptýðý eklemelerle Takvîmü’t-tevârîh’i Fransa’da kýsmen neþretmiþtir (Paris 1291). Ýbrâhim Müteferrika, Kâtib Çelebi’nin coðrafyaya dair Cihânnümâ’sýný yaptýðý ilâveler ve eklediði haritalarla yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1145). Ayný esere daha sonra Þehrîzâde Mehmed Said Ravzatü’l-enfüs adýyla bir zeyil yazmýþtýr. Bartýnlý Ýbrâhim Hamdi, Atlas adlý iki ciltlik zeylini 1750’de kaleme almýþtýr.

Tayyarzâde Atâ Bey’in kendisinin, babasýnýn ve bazý kiþilerin biyografilerine dair Ýntibâhnâme-i Atâ adlý mecmuasý (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 81-82) Râgýb Paþa Mecmuasý’nýn (Murad Molla Ktp., nr. 1468) zeyli kabul edilmiþtir. Hayrullah Efendi’nin daha ziyade kendi adýyla anýlan Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Târihi için Ali Þevki bir zeyil kaleme alarak eseri 1648 yýlýna kadar getirmiþ ve iki cüz halinde yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1290, 1292).

Ali Rýza Seyfi (Seyfioðlu), Süleyman Nutký’nin Muhârebât-ý Bahriyye-i Osmâniyye adlý eserine ilâvelerde bulunmuþ ve Zeyl-i Muhârebât-ý Bahriyye-i Osmâniyye adýyla neþretmiþtir (Ýstanbul 1316).

Osmanlý resmî tarih yazýcýlarý olan vak‘anüvislerin kaleme aldýðý eserlerin hemen tamamý birbirinin devamý mahiyetinde olup bir zeyiller silsilesi oluþturur niteliktedir (bk. VAK‘ANÜVÝS). Bunlardan bazýlarýnýn baþlýklarýnda “Zeyl” kelimesi yer alýr. Çelebizâde Âsým Tarihi, Târîh-i Râþid Zeyli, Ahmed Vâsýf Efendi’nin Mehâsinü’l-âsâr’ýna yaptýðý eklemeler bu arada zikredilebilir. Abdurrahman Hibrî’nin Edirne þehrine dair Enîsü’l-müsâmirîn adlý eserine Ahmed Bâdî Efendi Riyâz-ý Belde-i Edirne adýyla bir zeyil yazmýþtýr. Hüseyin Ayvansarâyî’nin Hadîkatü’l-cevâmi‘i de çok okunmuþ ve zeyillerle devam ettirilmiþtir. Ali Satý Bey eseri geniþletip 1253 (1838) yýlýna kadar getirmiþtir. Hadîkatü’l-cevâmi‘ daha sonra Süleyman 347

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

Besim tarafýndan 1276 (1859-60) yýlýna kadar devam ettirilmiþ, fakat bu kýsým henüz yayýmlanmamýþtýr. Þeyhülislâm Ahmed Reþid Efendi Hadîkatü’l-cevâmi‘i özetleyip muhtevasýna bazý ilâvelerde bulunmuþtur.

Bibliyografya türünde Kâtib Çelebi’nin Keþfü’¾-¾unûn’u çok raðbet görmüþ ve esere birçok zeyil yazýlmýþtýr. Bunlardan Halepli Hüseyin el-Abbâsî en-Nebhânî, Viþnezâde Ýzzetî Mehmed, Arabacýlar Þeyhi Ýbrâhim ve Riyâzîzâde Abdüllatif, Kâtib Çelebi ile ayný yüzyýlda veya bir sonraki yüzyýlda yaþamýþtýr. ¦âr-ý Nev adýný taþýyan Hanîfzâde Ahmed Tâhir Efendi’nin zeyli Gustav Flügel tarafýndan Latince’ye çevrilerek asýl metniyle birlikte yayýmlanmýþtýr (London 1835-1858). Fakat Keþfü’¾-¾unûn’un en meþhur ve en kapsamlý zeyli Baðdatlý Ýsmâil Paþa’nýn kaleme aldýðý Îzâ¼u’l-meknûn’dur. Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey Keþfü’¾-¾unûn’a cîm harfine kadar bir zeyil yazmýþ, Ýsmâil Saib (Sencer) Efendi ise eserin tamamýný kitap adlarý ekleyerek geniþletmiþtir. Eserin 1941’de basým çalýþmalarý yapýlýrken Sencer’in zeyillerinin dikkate alýndýðý söylenmiþse de bunun tam yapýlmadýðý anlaþýlmaktadýr (DÝA, XXIII, 123). Hüseyin Râmiz’in de Keþfü’¾-¾unûn için bir zeyil kaleme aldýðýndan söz edilir (Osmanlý Müellifleri, III, 48).

Said Nursî’nin Mektûbât’ ýnda bir zeyil sayfasý

Bunlarýn dýþýnda çeþitli alanlarda zeyiller yazýlmýþtýr. Meselâ Ahmed Midhat Efendi, Hasan Mellâh adlý romaný için daha sonra Zeyl-i Hasan Mellâh adýyla bir zeyil kaleme almýþ, Köse Mihalzâde Yûsuf Râgýb Ýstiâde-i Sýhhat (Ýstanbul 1320) adlý çalýþmasýný Zeyl-i Ýstiâde-i Sýhhat (Ýstanbul 1322) adýyla devam ettirmiþtir. Bazý kanun kitaplarý da Zeyl-i Kånûn-ý Ticâret (Ýstanbul 1336), Zeyl-i Lâhika-i Kavânîn (I-III, 1311-1315) adlarý altýnda basýlmýþtýr. Muhyiddin tarafýndan yazýlan Zeyl-i Nizâmnâme-i Me’mûrîn ile (Ýstanbul 1305), Zeyl-i Münþeât ve Muâmelât-ý Askeriyye (nþr. Kitapçý Hasan Âdil, Ýstanbul 1307) bu tarzýn iki farklý örneðidir. Hasan Tahsin, Punt yani Mevki-i Sefîne Tayini (Ýstanbul 1306) adlý eseri için Zeyl-i Punt-ý Sefîne adýyla bir de zeyil kaleme almýþtýr (Ýstanbul 1307). Sâdýk Rifat Paþa’nýn defalarca basýlan Risâle-i Ahlâk’ýnýn devamý olarak Zeyl-i Risâle-i Ahlâk yazýlmýþtýr (Ýstanbul 1273, 1288, 1290). Abdurrahman Talat’ýn Zeyl-i Sakk’i (I-III, Ýstanbul 1302) hukuk ve kanuna dair bir eserdir. Tatbîkåt-ý Cezâiyye’nin devamý Zeyl-i Tatbîkåt-ý Cezâiyye adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1328). Matematik öðretmeni Tâhir Paþa’nýn Usûl-i Cebir’inin ikinci baskýsýnýn sonunda yer alan zeyil (s. 234-409) Vidinli Tevfik Paþa’ya aittir. Ca‘fer-i Tayyâr, Sa‘dî-i Þîrâzî’nin Gülistân’ýný Zeyl-i Zübde-i Gülistân adýyla özetleyip (Ýstanbul 1299, 1306) esere bazý ilâvelerde bulunmuþtur (Özege, V, 2121, 2130). Salâhî Abdullah Efendi eþyanýn mahiyeti ve zuhuruna dair Arapça eserine daha sonra ¬eylü’l-kitâb bi-a¼seni’l-Åi¹âb adýyla ilâvelerde bulunmuþ ve zeylinde hakîkat-i Muhammediyye konusunu iþlemiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýdrîs-i Bitlisî, Selimþahnâme (haz. Hicabi Kýrlangýç), Ankara 2001, hazýrlayanýn giriþi, s. 25; Matrakçý Nasuh, Sefer-i Irâkeyn, neþredenin giriþi, s. 3-6; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1280, II, 402 vd.; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Þevki Nezihi Aykut), Ankara 2004, hazýrlayanýn giriþi, s. XLVII-XLIX; Kâtib Çelebi, Fezleke (haz. Zeynep Aycibin, doktora tezi, 2007), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, hazýrlayanýn giriþi, s. XLII; Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l-ebrâr Zeyli (haz. Nevzat Kaya), Ankara 2003, hazýrlayanýn giriþi, s. XXX; Îsâzâde Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 1996, hazýrlayanýn giriþi, s. XXVIII; Þem‘dânîzâde, Mür’i’t-tevârîh (Aktepe), neþredenin giriþi, s. XIX vd.; Osmanlý Müellifleri, II, 154, 230, 480; III, 33, 36, 48, 60, 80, 160, 259; Ahmed Remzi, Miftâhü’l-kütüb ve Esâmî-i Müellifîn Fihristi (a.e. sonunda), Ýstanbul 1346/1938, s. 60-61; TCYK, s. 417, 579, 663-666, 701-704, ayrýca bk. tür.yer.; Karatay, Türkçe Yazmalar, I, 389-391, 414; II, 307; Agâh Sýrrý Levend, Türk

Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, tür.yer.; Özege, Katalog, V, 2121, 2130; Babinger (Üçok), tür.yer.; Behcet Gönül, “Ýstanbul Kütüphânelerinde al-Þaka,ik al-Nu.maniya Tercüme ve Zeyilleri”, TM, VII-VIII/2 (1945), s. 136-168; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 456; Azmi Bilgin, “Ýsmail Saib Sencer”, DÝA, XXIII, 122-123.

ÿAbdülkadir Özcan

™ FIKIH. Ýslâm ilimlerinin farklý alanlarýnda olduðu gibi fýkýh alanýnda da bir eserin içeriðini tamamlamak, o alanýn benzer eserleriyle mukayesesini yapmak veya zamanla ortaya çýkan yeni bilgilerle zenginleþtirerek devamlýlýðýný saðlamak gibi amaçlarla yazýlan ve farklý adlarla anýlan bir zeyil literatürü ortaya çýkmýþtýr. Bu tür eserlerin zeyil niteliðini göstermek için isimlerinde genellikle “ziyâdât, zevâid, tekmile, tetimme / tetmîm” terimleri kullanýlmýþtýr. Bu terimler zaman zaman birbirinin yerine kullanýlmakla birlikte ziyâdât türü zeyillerde bir fýkýh kitabýna yeni meseleler veya ayný meseleler hakkýnda yeni görüþler ilâve etme, zevâid türünde baþka eserlerle mukayese ederek farklýlýk ve fazlalýklarý gösterme özelliði aðýr basar.

Tekmile ve tetimme ise genellikle yarým kalmýþ bir fýkýh kitabýnýn eksik bölümlerini tamamlama ya da müellifi tarafýndan tamamlanmýþ bir kitaba yeni bölümler ekleme þeklinde ortaya çýkar. Fýkýh kitaplarý üzerine zeyil yazan müelliflerin eserlerini adlandýrýrken zeyil ve tezyîl kelimelerini fazla tercih etmedikleri anlaþýlmaktadýr.

Bu kelimeler daha ziyade fetva kitaplarý ya da küçük risâleler üzerine yazýlan zeyillerde kullanýlmýþtýr.

Fýkýh literatürü içerisinde kronolojik sýraya göre önce ziyâdât ve zevâid türü zeyillerin yazýldýðýný söylemek mümkündür.

Bu türün ve genel anlamda fýkýh zeyillerinin ilk örneði olarak Ebû Hanîfe’nin öðrencilerinden Muhammed b. Hasan eþÞeybânî’nin (ö. 189/805) ez-Ziyâdât’ý kabul edilebilir. Þeybânî, niteliði hakkýnda farklý rivayetler bulunan ve sistematik bir fýkýh kitabý olmadýðý anlaþýlan bu eserinde Hanefî fýkhýnýn fürûuna dair Ebû Yûsuf’un görüþ ve rivayetlerini içeren elEmâlî’deki meselelere bazý ilâveler yapmýþ ya da kendisinin daha önce kaleme aldýðý “zâhirü’r-rivâye” eserlerinde bulunmayan fer‘î meseleleri düzensiz biçimde derlemiþtir. Daha sonra ortaya çýkan, ezZiyâdât’ta yer vermediði meselelere dair görüþlerini Ziyâdâtü’z-Ziyâdât adýyla kitaplaþtýran Þeybânî’nin ayný zamanda zeyil üzerine zeyil yazma geleneðini baþlattýðý söylenebilir. Ýmam Mâlik’in öðrencilerinden Abdullah b. Abdülhakem’in el-

348 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYÝL

MuÅta½arü’½-½a³¢r’ine yazýlan zeyiller de ziyâdât türünün ilk örnekleri arasýndadýr. Ýbn Abdülhakem’in Ýmam Mâlik’in fýkhî görüþlerini derlediði bu eserine oðlu Ebû Abdullah Ýbn Abdülhakem, Ebû Hanîfe ile Þâfiî’nin, öðrencisi Muhammed b. Abdullah b. Abdürrahîm el-Berkî veya oðlu Ubeydullah b. Muhammed el-Berkî de Süfyân es-Sevrî, Ýbn Râhûye, Evzâî ve Nehaî’nin görüþlerini ilâve ederek birer ziyâdât kaleme almýþlardýr. el-MuÅta½arü’½-½a³¢r üzerine Ebü’l-Hasan Ali b. Ya‘kub ezZeyyât (Ýbn Ramazan) ve Ubeydullah b. Ömer el-Baðdâdî tarafýndan da ziyâdât çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Ýmam Þâfiî’nin öðrencilerinden Müzenî’nin el-MuÅta½ar’ý üzerine Ýbn Ziyâd en-Nîsâbûrî’nin kaleme aldýðý Ziyâdât £alâ MuÅta½ari’l-Müzenî ve Ýbnü’l-Kâs et-Taberî’nin Þâfiî fürû-i fýkhýna dair el-Miftâ¼’ý üzerine öðrencisi Ebû Ali Hasan b. Muhammed ez-Zücâcî’nin yazdýðý Ziyâdâtü’l-Miftâ¼ (Zevâßidü’lMiftâ¼ veya et-Teh×îb adlarýyla da bilinir) erken dönemde yazýlan ziyâdât türü zeyillerdendir. Ebû Âsým el-Abbâdî’nin Þâfiî fýkhýnýn fürûuna dair ez-Ziyâdât’ý ve ona zeyil olarak kaleme aldýðý Ziyâdâtü’z-Ziyâdât’ý ile Ebû Ali Ýmâdüddin Hüseyin b.

Ali el-Lâmiþî’nin Hanefî fýkhýna dair ezZiyâdât fi’l-fürû£u da ziyâdât türü zeyillerin örnekleri arasýndadýr. Ebû Bekir elHallâl’in Ahmed b. Hanbel’in fýkhî görüþlerini derlediði Kitâbü’l-Câmi£de eksik býraktýðý meseleleri tamamlamak için öðrencisi Gulâmü’l-Hallâl’in kaleme aldýðý Zâdü’l-müsâfir’de olduðu gibi ziyâdât / zeyil niteliði taþýmakla birlikte bu özelliði adýnda belirtilmeyen eserler de vardýr. Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin en-Nevâdir ve’z-ziyâdât £alâ mâ fi’l-Müdevvene’si ziyâdât adýný taþýmakla birlikte, Mâlikî mezhebinin temel kaynaðý kabul edilen el-Müdevvenetü’l-kübrâ’da yer almayýp mezhebin oluþum döneminde farklý Mâlikî çevrelerince Mâlik b. Enes ve öðrencilerinin fýkhî görüþlerini derlemek amacýyla yazýlan ve “ümmehât” adýyla anýlan diðer eserlerde bulunan rivayetleri derlemesi yönüyle zevâid özelliði daha belirgin bir zeyil çalýþmasýdýr. Ýbn Ebû Zeyd’in MuÅta½arü’l-Müdevvene adlý eserinde yer verdiði, ancak el-Müdevvene’de yer almayan görüþler Ýbnü’t-Tallâ‘ tarafýndan Zevâßidü Ebî Mu¼ammed fi’l-MuÅta½ar adýyla kitap haline getirilmiþtir. Þâfiî mezhebi literatüründeki zevâid türü zeyillerin ilk örneði, Yahyâ b. Ebü’l-Hayr elÝmrânî’nin (ö. 558/1163) Þîrâzî’nin el-Mühe××eb’i üzerine yazdýðý ez-Zevâßid gibi görünmektedir. Ýsnevî tarafýndan Beyzâ-

vî’nin el-Minhâc’ý üzerine kaleme alýnan Zevâßidü’l-u½ûl £alâ Minhâci’l-vü½ûl, Necmeddin Ýbn Kadî Aclûn’un Nevevî’ye ait Rav²atü’¹-¹âlibîn ve Minhâcü’¹-¹âlibîn’i karþýlaþtýrarak ilkinde bulunup ikincisinde bulunmayan meseleleri derlediði et-Tâc fî zevâßidi’r-Rav²a £ale’l-Minhâc ile Ebü’l-Hafs el-Fetâ’nýn e½-Øýfâde ilâ zevâßidi’l-£Ucâle’si (Ýbnü’l-Mülakkýn’a ait £Ucâletü’l-mu¼tâc adlý Minhâcü’¹-¹âlibîn þerhi üzerine), Tašrîbü’l-mu¼tâc ilâ zevâßidi Þer¼i’l-Minhâc’ý (Ýbnü’l-Mülakkýn’a ait el-£Umde adlý Minhâcü’¹-¹âlibîn þerhi üzerine) ve Envârü’l-Envâr’ý (Yûsuf b. Ýbrâhim el-Erdebîlî’nin el-Envâr ’ý üzerine) bu literatürün diðer örnekleridir. Hanbelî mezhebi literatürü içindeki zevâid türü zeyiller arasýnda, Muvaffakuddin Ýbn Kudâme tarafýndan Hýraký’nin el-MuÅta½ar’ý üzerine kaleme alýnan iki ayrý zevâid (elHâdî adýyla da bilinen £Umdetü’l-hâzim fi’l-mesâßili’z-zevâßid £an MuÅta½ari Ebi’lÆåsým ve Zevâßidü’l-Kâfî £ale’l-ƒýraš¢ ), Ab-

durrahman b. Mahmûd b. Ubeydân elBa‘lî’nin Ýbn Kudâme’nin el-Kâfî’si ve Ýbn Teymiyye’nin el-Mu¼arrer’i ile Ýbn Kudâme’nin el-Mušni£ini karþýlaþtýrýp el-Mušni£de olmayýp diðerlerinde bulunan meseleleri derlediði Zevâßidü’l-Kâfî ve’l-Mu¼arrer £ale’l-Mušni£ ve Ýbnü’n-Neccâr el-Fütûhî tarafýndan Ýbn Kudâme’nin elMušni£i ile Ali b. Süleyman el-Merdâvî’nin et-Tenš¢¼u’l-müþbi£i üzerine kaleme alýnan Müntehe’l-irâdât fî cem£i’lMušni£ ma£a’t-Tenš¢¼ ve ziyâdât sayýlabilir. Hanefî literatüründe zevâid türü zeyillerin nâdir örneklerinden biri Nûreddin Ali b. Nasr b. Ömer Ýbnü’s-Sûsî’nin Zevâßidü’l-Hidâye £ale’l-Æudûrî’sidir.

Fýkýh tarihinde tekmile veya tetimme adýný taþýyan zeyil türü eserlerin ilk örnekleri arasýnda, Kudûrî’nin Hanefî fýkhýnýn temel metinlerinden biri olan el-MuÅta½ar’ý ile ayný müellifin et-Tecrîd adlý hilâf eseri üzerine yazýlan tekmileler sayýlabilir. Bunlardan Kudûrî’nin öðrencisi Ebû Bekir Abdurrahman b. Muhammed es-Serahsî’ye (ö. 439/1048) ait olan Tekmiletü’t-Tecrîd’in niteliði hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Hüsâmeddin er-Râzî (ö. 598/ 1201), el-MuÅta½ar üzerine kaleme aldýðý, Tekmiletü’l-Æudûrî veya et-Tekmile diye bilinen eserinde el-MuÅta½ar’da bulunmayýp mütekaddimîn dönemi Hanefî çevrelerinde meþhur olan diðer dört muhtasarda (el-Câmi£u’½-½a³¢r, MuÅta½arü’¹ªa¼âvî, el-Ýrþâd ve Mûcezü’l-Fer³ånî ) yer alan meseleleri bir araya getirmiþ ve yaptýðý çalýþmayý tekmile diye adlandýrmýþtýr (Tekmiletü’l-Æudûrî, vr. 1b-2a). Ancak Hü-

sâmeddin er-Râzî’nin eseri yaygýn biçimde kullanýlan anlamýyla bir tekmile olmayýp zevâid türü bir zeyil olarak deðerlendirilebilir. Abdullah b. Mahmûd el-Mevsýlî’nin el-Fevâßidü’l-müþtemile £alâ mesâßili’l-MuÅta½ar ve’t-Tekmile’si ile Ahmed b. Muhammed b. Hasan el-Abbâsî’nin el-£Uš†dü’l-mufa½½ale fi’l-cem£ beyne’l-Æudûrî ve’t-Tekmile’si de el-MuÅta½ar ve et-Tekmile üzerine yapýlmýþ ziyâdât türü çalýþmalardýr.

Yaygýn kullanýlan anlamýyla, yarým kalmýþ bir fýkýh kitabýnýn eksik bölümlerini tamamlama ya da müellifi tarafýndan tamamlanmýþ bir kitaba yeni bölümler ekleme niteliði taþýyan tekmile / tetimme türü zeyillere en çok Hanefî fýkýh literatüründe rastlanýr. Siðnâký’nin (ö. 714/1314), enNihâye fî þer¼i’l-Hidâye adlý eserinin sonuna el-Hidâye’de bulunmayan ferâiz bölümünü ilâve ederek yazdýðý tekmile bu türün ilk örneði sayýlabilir. Benzer bir tekmile Kâkî tarafýndan Mi£râcü’d-dirâye ilâ þer¼i’l-Hidâye adlý þerhin sonunda yapýlmýþtýr (Kitâbü’l-Ferâßi² min ×eyli’lHidâye adýyla müstakil bir eser olarak da bilinir). Habbâzî’nin el-Kifâye fî þer¼i’lHidâye’si üzerine Ýbnü’r-Rabve’nin yazdýðý Tekmiletü’l-fevâßid, Cemâleddin Ýbnü’t-Türkmânî’nin babasý Alâeddin Ýbnü’tTürkmânî’nin eksik býraktýðý Þer¼u’l-Hidâye’yi tamamlayarak yaptýðý tekmile, Serûcî’nin eksik kalan el-øåye adlý elHidâye þerhi (Kitâbü’l-Eymân ’dan sonrasý eksiktir) üzerine Ýbnü’d-Deyrî tarafýndan yazýlan hacimli tekmile, Ýbnü’l-Hümâm’ýn meþhur el-Hidâye þerhi Fet¼u’lšadîr’in eksik kalan kýsýmlarýný (Kitâbü’lVekâle ’den sonrasý) tamamlamak üzere Kadýzâde Ahmed Þemseddin’in yazdýðý, Netâßicü’l-efkâr adýyla da bilinen Tekmiletü Fet¼i’l-šadîr ve Sinâneddin Yûsuf el-Muhaþþî’nin el-Hidâye þerhi üzerine yeðeni Muhammed b. Mustafa’nýn kaleme aldýðý tekmile Hanefî literatüründe el-Hidâye çevresinde yazýlmýþ diðer zeyillerdir. Hanefî literatürüne ait tanýnmýþ tekmileler arasýnda þunlar da sayýlabilir: Ebû Hâmid Ýbnü’z-Ziyâ el-Mekkî’nin Kenzü’d-dešåßiš þerhi üzerine oðlu Cemâleddin Ýbnü’z-Ziyâ el-Mekkî’nin yazdýðý tekmile, Nûreddin Mahmûd b. Berekât elBâkânî ve Muhammed b. Hüseyin b. Ali et-Tûrî’nin el-Ba¼rü’r-râßiš (“el-Ýcâretü’lfâside” bölümünden sonrasý eksiktir) tekmileleri, Lisânüddin Ýbnü’þ-Þýhne’nin Lisânü’l-¼ükkâm’ý üzerine Burhâneddin Ýbrâhim el-Hâliî el-Adevî tarafýndan kaleme alýnan øåyetü’l-merâm fî tetimmeti Lisâni’l-¼ükkâm (Tekmiletü Lisâni’l-¼ük349

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEY�L kâm) diye bilinen tekmile (Kerâhiyye’den

sonraki dokuz fasýl), ÞßrßnbßlâlÎ’nin tahâret, namaz ve oruç konularýný içeren NÝrß’l-β⟠adlý muhtasar eseri ßzerine yine kendisinin yazdýðý Merâťý’l-fel⟠adlý Þerhin sonuna zekât ve hac konularýný ekleyerek yaptýðý tekmile (NÝrß’l-β⟠ßzerine çaðdaÞ âlimlerden EbÝ Zeyd ÞelebÎ’nin yazdýðý el-Mift⟠ve Muhammed Muhyiddin Abdßlhamid’in yazdýðý SebÎlß’l-fel⟠adlý Þerhlerin sonunda da zekât ve hac konularýna dair tekmileler bulunmaktadýr), �bnß’l-Hßmâm’ýn et-TaŸrÎr’i ßzerine Molla Nizâmeddin’in kaleme alýp eksik býraktýðý Þerhin oðlu BahrßlulÝm el-LeknevÎ tarafýndan yapýlan tekmilesi ve �bn ÂbidÎn’in tamamlayamadan vefat ettiði meÞhur eseri Reddß’l-muŸtâr £ale’d-Dßrri’l-muŸtâr ßzerine oðlu �bn Âbidinzâde’nin babasýnýn mßsveddelerini esas alarak yazmýÞ olduðu Æurretß £uyÝni’l-aÅyâr li-tekmileti Reddi’l-muŸtâr adlý tekmile (Reddß’lmuŸtâr ile birlikte yayýmlanmýÞtýr).

ÞâfiĂŽ mezhebi literatĂźrĂźnde tekmile tĂźrĂź zeyillerin en tanĂ˝nmýÞ ĂśrneĂ°i, ÞÎrâzÎ’nin el-MĂźheĂ—Ă—eb’i Ăźzerine NevevÎ’nin yazmaya baĂžlayĂ˝p tamamlayamadýðý el-MecmÝ£ adlĂ˝ Ăžerhin (Kitâbß’l-Bey.in “Bâbß’rribââ€? kĂ˝smĂ˝na kadar) tekmileleridir. TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkÎ’nin “BâbĂź Bey.i’l-mĂźrâbahaâ€?ya kadar getirebildiĂ°i Ăžerh çaĂ°daĂž ÞâfiĂŽ âlimi Muhammed NecĂŽb el-MutĂŽĂŽ tarafĂ˝ndan tamamlanmýÞtĂ˝r. ÞâfiĂŽ literatĂźrĂźndeki tekmile tĂźrĂź zeyiller arasĂ˝nda Ăžunlar da sayĂ˝labilir: Ă?bnß’r-Rif‘a’nĂ˝n el-Mašlab fĂŽ ĂžerÂźi’l-VasΚ adlĂ˝ Ăžerhi Ebß’l-Abbas Necmeddin Ahmed b. Muhammed el-KamĂťlĂŽ tarafĂ˝ndan, TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkÎ’nin BeyzâvÎ’nin el-Minhâc’ý Ăźzerine yazmaya baĂžladýðý Ăžerh (el-Ă?bhâc) oĂ°lu Tâceddin esSĂźbkĂŽ, NevevÎ’nin Minhâcß’š-šâlibin’i Ăźzerine baĂžlayĂ˝p tamamlayamadýðý Ăžerh ise (el-Ă?btihâc) oĂ°lu Bahâeddin es-SĂźbkĂŽ tarafĂ˝ndan tamamlanmýÞtĂ˝r. el-Ă?btihâc Ăźzerine Ă?bn HatĂŽbĂźddehĂže de bir tekmile kaleme almýÞtĂ˝r. AbdĂźrrahĂŽm b. Muhammed el-MevsĂ˝lÎ’nin kendi eseri et-TaÂŁcĂŽz fi’Åti½âri’l-VecĂŽz Ăźzerine yazmaya baĂžladýðý etTašrĂŽz adlĂ˝ Ăžerh, Üðrencisi Burhâneddin el-Ca‘berĂŽ tarafĂ˝ndan Tetimmetß’t-TašrĂŽz adĂ˝yla tamamlanmýÞ, Ă?snevÎ’nin tamamlayamadýðý Kâfi’l-muÂźtâc adlĂ˝ Minhâcß’š-šâlibĂŽn Ăžerhi Ăźzerine Bedreddin ezZerkeÞÎ ve Ă–mer b. Reslân el-BulkĂ˝nÎ’nin et-TedrĂŽb fi’l-fĂźrÝ£u (Kitâbß’r-Radâ.a kadar) Ăźzerine oĂ°lu Sâlih b. Ă–mer el-BulkĂ˝nĂŽ Tetimmetß’t-TedrĂŽb adĂ˝yla birer tekmile yazmýÞtĂ˝r.

BisâtÎ’nin MuĂ…ta½aru Ć’alĂŽl Ăźzerine kaleme almaya baĂžladýðý ĂžifâĂ&#x;ß’l-ÂłalĂŽl adlĂ˝

Þerhin, Üðrencisi Ebß’l-Kasým Muhammed b. Muhammed en-NßveyrÎ tarafýndan yapýlan tekmilesi (Tekmiletß’n-NßveyrÎ £alâ ÞerŸi’l-BisâšÎ), BerâziÎ’nin et-Teh×Îb fi’Åti½âri’l-Mßdevvene’si ßzerine EbÝ MehdÎ Îsâ b. Sâlih el-VânnÝgý’nin eksik býraktýðý hâÞiyeye Muhammed b. Ebß’l-Kasým elBicâÎ el-MeÞezzâlÎ’nin tekmilesi, DerdÎr’in kendi eseri Aťrebß’l-mesâlik ßzerine baÞlayýp bitiremediði eÞ-ÞerŸu’½-½a³¢r adlý Þerhin Üðrencisi Þeyh Mustafa el-UkbâvÎ tarafýndan yapýlan tekmilesi ve Behrâm ed-DemÎrÎ’nin eÞ-Þâmil’i ßzerine Abdurrahman b. Muhammed el-Yâzigý’nin tamamlayamadýðý Þerhin TßsÝlÎ tarafýndan yapýlan tekmilesi MâlikÎ fßrÝ literatßrß içinde tanýnmýÞ tekmile tßrß zeyillerdir.

TamamlanmýÞ ya da eksik kalmýÞ bir fĂ˝kĂ˝h kitabĂ˝na ilâveler yapmak amacĂ˝yla kaleme alĂ˝nan ve farklĂ˝ adlarla anĂ˝lan zeyillerin yanĂ˝ sĂ˝ra bir asĂ˝l metni esas alarak yapĂ˝lan Ăžerh, hâÞiye, tehzip, telhĂŽs ve ihtisar tĂźrĂź çalýÞmalarda da asĂ˝l metinde yer almayan yeni meselelerin ya da asĂ˝l metinde yer alan meselelere dair farklĂ˝ ya da yeni gĂśrßÞlerin ilâve edilmesi, bĂśylece Ăźzerinde çalýÞma yapĂ˝lan asĂ˝l metne ziyâde, zeyil ya da ikmal yapĂ˝lmasĂ˝ sĂśz konusu olabilmektedir. Nitekim SĂ˝ddĂŽk Hasan Han, Ăžerh ve hâÞiye tĂźrĂź eserlerin dĂśrt temel amacĂ˝ndan birinin asĂ˝l metinde eksik bĂ˝rakĂ˝lan ya da ihmal edilen hususlarĂ˝n tamamlanmasĂ˝ olduĂ°unu belirtir (Ebcedß’lÂŁulĂťm, I, 221 vd.). Bu tĂźr eserlerden bazĂ˝larĂ˝ aslĂ˝nda birer Ăžerh olmalarĂ˝na raĂ°men ziyâdât, tekmile, tetimme gibi isimlerle anĂ˝lĂ˝r. Meselâ Abdurrahman b. Me’mĂťn el-MĂźtevellÎ’nin hocasĂ˝ Ebß’l-KasĂ˝m el-FĂťrânÎ’nin ÞâfiĂŽ fĂ˝khĂ˝na dair el-Ă?bâne’si Ăźzerine yazdýðý Tetimmetß’l-Ă?bâne adlĂ˝ Ăžerh (MĂźtevellÎ’nin eksik bĂ˝raktýðý eser Ebß’lFĂźtĂťh Es‘ad b. MahmĂťd el-Ă?clĂŽ el-Ă?sfahânĂŽ tarafĂ˝ndan Tetimmetß’t-Tetimme adĂ˝yla tamamlanmýÞtĂ˝r), Ebß’l-Berekât en-NesefÎ’nin HanefĂŽ usulĂźne dair eseri Menârß’l-envâr’a AbdĂźrrahĂŽm b. ĂŽsâ el-BaĂ°dâdĂŽ el-MindelâvÎ’nin yazdýðý Ă?²âĂ&#x;etß’l-envâr adlĂ˝ Ăžerh Ăźzerine EmĂŽnĂźddin ĂŽsâ b. Ă?smâil b. HĂźsrevĂžah el-AksarâyĂŽ tarafĂ˝ndan kaleme alĂ˝nan Envârß’l-efkâr fĂŽ tekmileti Ă?²âĂ&#x;eti’l-envâr adlĂ˝ Ăžerh / hâÞiye ve MâlikĂŽ fĂźrĂť fĂ˝kĂ˝h metinlerinden MuĂ…ta½aru Ć’alĂŽl Ăźzerine HulĂťlÝ’nun yazdýðý elBeyân ve’t-tekmĂŽl fĂŽ ĂžerÂźi MuĂ…ta½ari Ć’alĂŽl bĂśyledir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KadÎ �yâz, TertÎbß’l-medârik (nÞr. Muhammed b. TâvÎt et-TancÎ v.dðr.), Rabat 1981-83, III, 366367; IV, 181, 183; Hßsâmeddin er-RâzÎ, Tekmile-

tß’l-ÆudĂťrĂŽ, SĂźleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 602, vr. 1b-2a; SĂźbkĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽt (TanâhĂŽ), IV, 104, 331; VII, 336-337; Ă?snevĂŽ, ÂŞabaĹĄĂĽtß’Þ-Þâfi ÂŁiyye, I, 385-386, 607; KureÞÎ, el-Cevâhirß’lmuĹ Ă˝yye, II, 400, 619-620; a.mlf., TehĂ—ĂŽbß’lesmâĂ&#x;i’l-vâťý£a fi’l-Hidâye ve’l-Ć’ulâ½a (nĂžr. Eymen Sâlih Ăža‘bân), Beyrut 1998, s. 51; Ă?bn FerhĂťn, ed-DĂŽbâcß’l-mß×heb, II, 243; Behrâm edDemĂŽrĂŽ, eĂž-Þâmil (nĂžr. Ahmed b. AbdĂźlkerĂŽm NecĂŽb), Kahire 2008, neĂžredenin giriĂži, s. 23-26; Ă?bn KadĂŽ Þßhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtß’Þ-Þâfi ÂŁiyye, I, 111, 140, 249; II, 212; III, 41, 106, 168; Ahmed Bâbâ etTinbĂźktĂŽ, Neylß’l-ibtihâc (nĂžr. AbdĂźlhamĂŽd Abdullah el-Herâme), Trablus 1408/1989, s. 538; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 1, 346, 382; II, 1633, 1635, 1769, 1826, 1873, 1874, 2032-2036; AbdĂźlganĂŽ b. Tâlib el-MeydânĂŽ, el-LĂźbâb fĂŽ ĂžerÂźi’l-Kitâb (Dirâse ÂŁani’l-LĂźbâb ve MuĂ…ta½arß’l-ÆudĂťrĂŽ ile birlikte, nĂžr. Sâid BekdâÞ), Medine 2010, neĂžredenin giriĂži, I, 395-401; SĂ˝ddĂŽk Hasan Han, Ebcedß’l-ÂŁulĂťm, Beyrut 1978, I, 221 vd.; Hediyyetß’l-£ârifĂŽn, I, 312, 565-566, 809; II, 211, 414; MahlĂťf, Ăžeceretß’n-nĂťr, s. 241, 361; M. Ă?brâhim Ali, I½šýlâŸu’l-meĂ—heb ÂŁinde’l-Mâlikiyye, DĂźbey 1421/2000, s. 477; J. E. Brockopp, Early Maliki Law: Ibn ‘Abd al-Hakam and His Major Compendium of Jurisprudence, Leiden 2000, s. 5465; Ferhat Koca, Ă?slam Hukuk Tarihinde SelefĂŽ SĂśylem: HanbelĂŽ Mezhebi, Ankara 2002, s. 62, 225; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’ÞÞßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 212; II, 1078; III, 1911, 1912, 1916; Ahmet Ă–zel, HanefĂŽ FĂ˝kĂ˝h Alimleri, Ankara 2006, s. 42, 59, 105, 108, 130, 132, 159-160 (ayrĂ˝ca bk. DĂ?A’daki ilgili maddeler).

ÿAli Hakan ÇavuÞoðlu

–

ZEYL-i SĂ?YER-i VEYSĂŽ ( 2 0 * b 5 )

—

VeysÎ’nin Dßrretß’t-tâc adlý siyer kitabýna NâbÎ’nin (Ü. 1124/1712) yazdýðý zeyil

˜ –

(bk. DĂœRRETĂœâ€™t-TĂ‚C; NĂ‚BĂŽ).

ZEYL-i ZĂœBDETĂœâ€™l-EĂžâ€˜Ă‚R ( P+z‍ ) ×?‏/ b 5 )

™ —

Kafzâde FâizÎ’nin ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r adlĂ˝ tezkiresine Seyrekzâde Mehmed Ă‚sĂ˝m Efendi’nin (Ăś. 1086/1675) yazdýðý zeyil

˜

(bk. SEYREKZĂ‚DE MEHMED Ă‚SIM; ZĂœBDETĂœâ€™l-EĂžâ€˜Ă‚R).

–

˜

ZEYLA‘ ( 1> / ) Somali’de tarihĂŽ Evfât ve Adel sultanlĂ˝klarĂ˝nĂ˝n merkezi.

™ —

™

Yerli Somali dilinde adĂ˝ Seylac, Arapça’da ise Zeyla‘ olup Somali’nin Evdal bĂślgesinin kuzeybatĂ˝sĂ˝nda Afrika boynuzunda bir sahil Ăžehridir. Somali’nin Cibuti sĂ˝nĂ˝rĂ˝

350 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYL‘

yakýnýnda Aden körfezine bakan kýyýsýnda önemli bir limandýr ve ince bir dil þeklinde uzanan küçük bir yarýmada üzerinde yer alýr. Tarihinin antik döneme kadar uzandýðý ve buraya Avalitae dendiði rivayet edilir. Bugünkü adýna ilk defa III. (IX.) yüzyýl müelliflerinden Ya‘kubî’nin Kitâbü’l-Büldân’ýnda rastlanýr (s. 155). Mes‘ûdî, Zeyla‘dan Habeþliler’in yurdu, Ýbnü’l-Havkal ise Hicaz ve Yemen için önemli bir liman diye bahseder. Eldeki bilgilere göre burada XI. asrýn ortalarýnda Ömer Veleþma‘ tarafýndan Evfât Emirliði kuruldu. XV. yüzyýlýn baþýna kadar hüküm sürdükten sonra yerini Adel Emirliði aldý. 1329-1331 yýllarý arasýnda bölgeyi ziyaret eden Ýbn Battûta, bölgenin Berber denilen Somali soylu siyahî bir halký olduðunu, ticarî faaliyetinin deve ve koyun yetiþtiriciliði ile balýkçýlýktan ibaret bulunduðunu yazar. Makrîzî’ye göre Evfât Emirliði yedi küçük idarî birimden meydana geliyordu. Evfât Sultaný II. Sa‘deddin 1403’te Habeþ Kralý I. David’den kaçarak Zeyla‘a sýðýnmýþ, þehir ele geçirilince de öldürülmüþ, mezarý daha sonra ziyaretgâh haline gelmiþtir. Emirliðin merkezinin Harar’a taþýnmasýnýn ardýndan devlet Zeyla‘ / Harar Emirliði diye anýlmaya baþlandý.

1517’de Kýzýldeniz’e giren Portekiz donanmasý geri dönerken Zeyla‘ Ýskelesi’ni tahrip etti. 1528’de de ayný tahribat tekrarlandý. Bu arada göçebe Somali halkýnýn baskýlarýný durdurmak için þehrin etrafýna saðlam bir sur inþa edildi. Zeyla‘ýn Osmanlý idaresi altýna girmesi Portekizliler’le yapýlan mücadeleler sýrasýnda gerçekleþti. Özdemir Paþa 954’te (1547) bölgedeki faaliyetlerini arttýrdý, iskelesini 966’da (1559) Osmanlý Devleti’ne baðlandý ve Osmanlýlar tarafýndan kurulan Habeþ beylerbeyiliðinin bir sancak merkezi haline getirildi.

Zeyla‘, Osmanlý hazinesine yýllýk 300 lira vergi ödeyen bir þeyh tarafýndan idare edilmekteydi. Burada yaþayan Arap, Somali ve Afar soylu tüccarlar Cidde, Basra ve Hindistan taraflarýna ticarî seferler düzenlemekteydi. Evliya Çelebi, 1673 yýlýnda bizzat gittiði ve bir ay kaldýðý Zeyla‘ hakkýnda ayrýntýlý bilgi vermektedir. Ona göre Zeyla‘ Bahr-i Muhît kenarýnda büyük bir iskele ve kaledir. Doðuda yalçýn kayalýk üzerinde iç kalesi bulunur. Bir burun þeklinde olduðundan her iki tarafýnda korunaklý limaný vardýr. Kalede bir dizdarla 700 asker görev yapmaktadýr. Hayli iþlek bir ticareti olan Zeyla‘da Hint, Yemen, Portekiz ve Ýngilizler’in temsilcileri vardýr. Kale

içindeki ev sayýsý 1000 kadardýr. Ayrýca bir cami, bir buðday ambarý, sarnýç, kale dýþýnda beþ on kadar dükkân, kahvehane ve bozahane mevcuttur (Seyahatnâme, X, 952-955). Osmanlý hâkimiyetinde Zeyla‘ýn idarî yapýsý zamanla deðiþiklik gösterdi. Önceleri Habeþ, ardýndan Yemen’e baðlý bir sancak merkezi idi. Evliya Çelebi’nin bildirdiðine göre burada paþanýn yolladýðý bir kaymakam görev yapmaktaydý. 1848’de Yemen’in Muhâ Ýskelesi’ne baðlandýðýnda Zeyla‘ýn müdürü el-Hac Ali Þârmârký idi. O sýrada Asîrliler þehri yaðmalayýp tahrip ettiler. Bölgede kesintiye uðrayan Osmanlý hâkimiyetini yeniden kurmak üzere 1849’da Kýbrýslý Tevfik Paþa’nýn yaptýðý seferin ardýndan Zeyla‘, Yemen’in Hudeyde sancaðýna baðlý bir nahiye merkezi oldu. Ýngiliz seyyahý Richard F. Burton 1854 Ekiminde geldiði Zeyla‘da nahiye müdürü el-Hac Ali Þârmârký tarafýndan karþýlandý. Ayný yýl Ýsa kabilesinin Zeyla‘a düzenlediði saldýrýda hâkimin oðlu öldürüldü.

Fransa’nýn Aden konsolosu Latise’in 1860’ta Tâcûre ile Zeyla‘ arasýnda öldürüldüðü þâyiasýndan nahiye müdürü sorumlu tutuldu. Böylece baþlayan kriz yerli halk ile idarecilerin arasýnýn açýlmasýna yol açtý. 1864’te idare yeniden kuruldu, vekâleten müdür yapýlan Ebû Bekir Þüheymî ayný yýl asaleten tayin edildi. Yeni müdür için daha ziyade “Yemen muzâfâtýndan Zeyla‘ nâm bender müdürü” ifadesi kullanýlmýþtýr. Bu dönemde Zeyla‘, Aden körfezinin önemli iskelesi olduðu kadar iç kýsýmdaki daðlýk bölgede bulunan gümüþ ve kömür madenleriyle dikkatleri üzerine çekti. Bunlardan örnek almak üzere bölgeye memurlar gönderildi.

Somali kabilesinin Zeyla‘a karþý saldýrýlarý Ebû Bekir Þüheymî zamanýnda da sürdü. Þüheymî 1868’de Yemen eyaletinden yardým isteyince kendisine baþý bozuk 100 asker yollandý. Asayiþ ve emniyet saðlanmasýyla bunlar geri döndü. Ertesi yýl yeniden emniyetin devamý için yapýlan yardým talebi üzerine elli asker gönderildi ve kýsa zamanda bölgede huzur hâkim oldu.

Yerli önderler, Osmanlý askerleri sayesinde saðlanan asayiþ ve emniyetten dolayý memnuniyetlerini ve halifeye baðlýlýklarýný bir mektupla Ýstanbul’a bildirdiler. XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Batýlýlar’ýn Afrika boynuzu üzerindeki baskýlarý giderek arttý. Harar, Habeþistan Krallýðý’nca iþgal edilirken Zeyla‘ ve Berberâ, Ýngiltere’nin himayesinde gösterildi. Fransýzlar, daha önce Bâbülmendep’in Zeyla‘a yakýn noktasýnda Ubûk (Obak) adlý yerdeki boþ araziyi

1859’da gönderdikleri üç memurla yerli bir reisten 10.000 riyal karþýlýðýndaki 50.500 franka satýn almýþlardý. Öte yandan, 1863’te hidiv olan Ýsmâil Paþa’nýn etkili faaliyetleri sonucu 27 Mayýs 1866’da çýkarýlan bir fermanla Yemen veya Hicaz vilâyetlerine baðlý Sevâkin ve Masavva‘ kaymakamlýklarý Mýsýr valiliðinin denetimine verildi. Bunu 1 Haziran 1875 tarihli bir baþka fermanla Zeyla‘ ve civarý takip etti. Mýsýr valiliðinden Zeyla‘ için Ýstanbul’a 15.000 altýn gönderilmesi kararlaþtýrýldý. Böylece Mýsýr vilâyetine tâbi Kýzýldeniz muhafýzlýklarý Port Said, Sevâkin, Masavva‘ ve Zeyla‘dan ibaret oldu. Zeyla‘ kasabasýnýn nüfusu o yýllarda 1500 kiþi civarýndaydý. Limaný sýð olduðundan 250 tonluk gemiler 1,5 km. açýkta demir atýyorlardý.

Zeyla‘ýn Mýsýr’a devri bazý meselelere yol açmýþtý. Buranýn müdürü Ebû Bekir Þüheymî devir iþine rýza göstermemiþti ve Yemen’e baðlý kalmakta ýsrarlýydý. Sultan Abdülaziz’den gelen emir üzerine Yemen’den gönderilen memurlar tarafýndan devir konusunda ikna edildi. Mýsýr tarafýndan paþa unvaný verilerek buranýn mutasarrýflýðýna tayin edildi, Harar, Berberâ ve Belhâr da kendisine baðlandý. II. Abdülhamid döneminde 30 Eylül 1879’da gelen telgrafta Zeyla‘dan Re’sülhâfun’a kadar uzanan sahillerin Osmanlý Devleti sýnýrlarý içine alýnmasý, buraya dirayetli bir memurla bir vapur gönderilmesi, Osmanlý bayraðý dikilmesi, belli miktarda asker bulundurulmasý ve bir fener yaptýrýlmasý hidivliðe emredilmiþti. Ýngilizler’in giderek artan baskýlarý karþýsýnda Mýsýr hidivine gönderilen fermanda kendi idaresi altýndaki arazilerden hiçbirinin herhangi bir sebeple yabancý bir devlete býrakýlmamasý bildirilmiþti. Ancak hidivin Zeyla‘ ve Harar’daki askerleriyle diðer memurlarýný çektiðini Ýstanbul’a bildirmesi Meclis-i Vükelâ tarafýndan hoþ karþýlanmadý. Bölgenin Osmanlý idaresine doðrudan baðlanmasýna karar verilip Harar’dan Zeyla‘a gelen asker ve memurlarýn orada bekletilmesi ve Yemen vilâyetinden bir memur gelerek idareyi ele alýncaya kadar oradan ayrýlmamalarý istendi. Mýsýr’ýn bu emri uygulamamasýndaki temel sebepler Harar dahil buradaki görevlilerin masraflarýnýn çokluðu, gelirlerin bunlarý karþýlayamamasý, iç bölgelerin denize uzaklýðý ve daha da önemlisi kendine mahsus gemilerin bulunmamasýydý. Harar, Berberâ ve Zeyla‘ 13 Mayýs 1885’te boþaltýldý ve bölgede büyük bir idarî boþluk meydana geldi.

Hudeyde’ye baðlý bir müdürlük haline getirilen Zeyla‘ belli miktarda bir vergiyi

351 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYLĂ‚â€˜

Yemen mal sandýðýna Ăśdemeye baĂžladĂ˝. “Bâcâ€? adĂ˝ verilen vergi sadece rugan yaĂ°Ă˝ndan, esir ticaretinden ve HabeĂž mallarĂ˝nĂ˝n gemilere yĂźklenmesi esnasĂ˝nda alĂ˝nmaktaydĂ˝. Bu mĂźdĂźrlĂźkte ikamet eden ahali ise vergi vermekle mĂźkellef deĂ°ildi.

Esir ticareti padiĂžahĂ˝n emriyle Ăźlkenin her tarafĂ˝nda olduĂ°u gibi burada da yasaklanĂ˝nca Zeylaâ€˜Ă˝n geliri azaldĂ˝. Bu açýðý kapatmak için HabeĂž mallarĂ˝ vergisi arttĂ˝rĂ˝ldĂ˝.

MĂ˝sĂ˝r HidivliĂ°i’ne devredildiĂ°i tarihe kadar Zeylaâ€˜Ă˝n Ăśdemesi gereken vergi miktarĂ˝ 1850-1856 yĂ˝llarĂ˝nda 500-3000 riyal, 18651868’de kĂśle ticaretinin yasaklanmasĂ˝ sebebiyle 2000 riyal idi. 1882’de Ă?ngiltere MĂ˝sĂ˝r’ý iĂžgal edince verginin tahsili durdu. OsmanlĂ˝lar iĂžgal edilen yerlerde hak iddiasĂ˝nda bulundu ve Zeyla‘-Masavva‘ arasĂ˝ndaki sahilde yeniden bir idare kurdu (1884). Bu idareyi MĂ˝sĂ˝r HidivliĂ°i Ăźstlenecekti, ancak Fransa’nĂ˝n Zeyla‘ yĂśresini iĂžgali bu yĂśnetime de son verdi (1888). OsmanlĂ˝ Devleti, Almanya’nĂ˝n yanĂ˝nda I. DĂźnya SavaÞý’na girerken HabeĂžistan KralĂ˝ Lij Yasu’yu kendi saflarĂ˝na çekmek amacĂ˝yla Zeyla‘dan Belhâr’a kadar 120 kilometrelik sahil Ăžeridini kendisine vermeyi kabul etti. Ancak Ă?ngilizler ve FransĂ˝zlar bu geliĂžme Ăźzerine harekete geçerek zaten MĂźslĂźmanlýðýnĂ˝ gizlemeyen ve OsmanlĂ˝ Devleti’ne karÞý dostluĂ°uyla bilinen kralĂ˝ tahttan indirdiler. BĂśylece OsmanlĂ˝ Devleti’nin Zeyla‘daki hâkimiyeti fiili olarak 1916 yĂ˝lĂ˝nda sona erdi. Somali’nin Fransa, Ă?talya ve Ă?ngiltere tarafĂ˝ndan parçalanmasĂ˝yla Zeyla‘ “Somalilandâ€? kĂ˝smĂ˝nda kaldĂ˝.

1991’de Somali’nin iç karýÞýklĂ˝klarla parçalanma sĂźrecine girmesiyle Zeyla‘, uluslar arasĂ˝ alanda otonom bĂślge olarak tanĂ˝nan Somaliland ile bu anlamda tanĂ˝nma giriĂžimi bulunan Evdal bĂślgesi arasĂ˝nda tartýÞma konusu olan yerlerden biriydi. Ancak Evdal da 2006’da Somaliland’ýn bir parçasĂ˝ olmayĂ˝ kabul etti. Son yirmi yĂ˝l içinde yoĂ°un çatýÞmalarĂ˝n yaĂžandýðý Ăžehir bĂźyĂźk hasar gĂśrdĂź ve halkĂ˝n Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝ çevredeki Lughaya, Borama ve Gabiley Ăžehirlerine, komĂžu Ăźlke Cibuti’ye gÜçtĂź. Somaliland’da barýÞ saĂ°lanĂ˝nca Ăžehirden gidenlerin çoĂ°u geri geldi. Yurt dýÞýndaki Zeyla‘lĂ˝lar’ýn gĂśnderdiĂ°i paralarla Ăžehir yeniden inĂža edildiĂ°i gibi ticaret ve balĂ˝kçýlĂ˝k alanĂ˝nda da canlĂ˝lĂ˝k gĂśze çarpmaktadĂ˝r.

Zeyla‘da hĂźkĂźm sĂźren Adel Sultanlýðý’na ait bazĂ˝ tarihĂŽ eser kalĂ˝ntĂ˝larĂ˝ mevcuttur.

Yine Osmanlýlar zamanýnda 1850’li yýllarda burada gÜrevlendirilen mßdßr için yaptýrýldýðý ileri sßrßlen bir hßkßmet konaðý,

tarihÎ bir cami ve Þeyh �brâhim ZeylaÎ’ye ait bir tßrbe kalýntýsý bulunmaktadýr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BA, Mßmtâze-Kalem-i Mýsýr, 3-A/10, 43; BA, Mßhimme-i Mýsýr Defteri, nr. 5, s. 83; BA, �radeMeclis-i Vâlâ, nr. 22470 (17 RebÎßlevvel 1277); BA, �rade-Dahiliye, nr. 42184; BA, �rade-Hususi, nr. 11 (2 Safer 1312); BA, BEO, Vilâyet Gelen-Giden Defteri, nr. 320, s. 240 (27 Zilhicce 1280), s.

257 (19 Cemâziyelevvel 1283); BA, BEO, AyniyatArabistan Defteri, nr. 871, s. 79 (21 Þâban 1285); BA, YEE, nr. 12/27; 118/35; 118/47; 124/33; Ya‘kubĂŽ, el-BĂźldân (nĂžr. M. EmĂŽn DannâvĂŽ), Beyrut 1422/2002, s. 155; Ă?bn BattĂťta, Seyahatnâme, I, 276; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 952-955; AbdĂźlmß’min b. Ali, Mir’âtß’l-Yemen, Ă?Ăœ Ktp., TY, nr. 6129, s. 75-76; Ahmed RâÞid, TârĂŽh-i Yemen ve San‘a, Ă?stanbul 1291, s. 21, 195, 292; L. M. Devic, Le pays des zendjs ou la cĂ´te d’orientale d’Afrique, Paris 1883, s. 54; Mehmed Muhsin, Afrika DelĂŽli, Kahire 1312, s. 188-203, 307-308, 311; Ă‚tĂ˝f PaĂža, Yemen Tarihi, Ă?stanbul 1326, s.

139; Nureddin Bey, Yemen LayihasĂ˝, Ă?stanbul 1327, s. 4-5; Abdurrahman er-RâfiĂŽ, ÂŁA½ru Ă?smâ£Îl, Kahire 1948, I, 131-132; Asaf TanrĂ˝kut, Yemen NotlarĂ˝, Ankara 1965, s. 77; J. Cuoq, l’Islam en Ethiophie des origines au XVI e siècle, Paris 1981, s. 54-64; R. Rinchard, “Historical Settingâ€?, Somalia a Country Study, Washington 1982, s.

1-63; M. FerĂŽd es-Seyyid Haccâc, Ă˜afaŸât min TârĂŽĂ…i’½-Ă˜Ăťmâl, Kahire 1983, s. 11-13, 20, 43, 572; HulĂťsi Yavuz, Kâbe ve Haremeyn Ă?çin Yemen’de OsmanlĂ˝ Hakimiyeti: 1517-1571, Ă?stanbul 1984, s. 196; Receb Muhammed AbdĂźlhalĂŽm, el-ÂŁAlâťütß’s-Siyâsiyye beyne mĂźslimi’z-ZeylaÂŁ ve Na½âra’l-ÂĽabeĂže fi’l-ÂŁu½Ýri’l-vĂźsšâ, Kahire 1405/1985; R. F. Burton, Voyages Ă la Mecque et chez les mormons, Paris 1991, s. 115; Cengiz Orhonlu, OsmanlĂ˝ Ă?mparatorluĂ°unun GĂźney Siyaseti: HabeĂž Eyâleti, Ankara 1996, s. 23, 136-137; a.mlf., “XVI. AsrĂ˝n Ă?lk YarĂ˝sĂ˝nda KĂ˝zĂ˝ldeniz Sahillerinde OsmanlĂ˝larâ€?, TD, XII/16 (1961), s. 1-24; M. L. Dames, “The Portuguese and Turks in the Indian Ocean in the Sixteenth Centuryâ€?, JRAS (1921), s. 1-28; A. Grohmann – [Vâhid Çabuk], “Zeylââ€?, Ă?A, XIII, 551-553; A. Rouaud, “Zayla.â€?, EI 2 (Fr.), XI, 520-521.

ĂżAhmet Kavas

–

ZEYLAĂŽ, Abdullah b. YĂťsuf ( P> R ‍ ×?‏O> ‍) ×?‏

—

EbÝ Muhammed CemâlßddÎn Abdullüh b. YÝsuf b. Muhammed ez-ZeylaÎ (Ü. 762/1360)

˜

HanefÎ fakihi ve hadis hâfýzý.

™

BugĂźn Somali’nin Cibuti sĂ˝nĂ˝rĂ˝na yakĂ˝n bĂślgede bulunan, Aden kĂśrfezi sahilindeki liman Ăžehri Zeyla‘dandĂ˝r. SĂźyĂťtĂŽ biyografisini verirken, “ZeylaĂŽ aslĂ˝nda bir sonraki tabakada zikredilmeliydi, ancak oradaki akranlarĂ˝ndan Ăśnce vefat ettiĂ°i için buraya alĂ˝nmýÞtĂ˝râ€? der (ÂŞabaťüšß’l-Âźuffâž, s.

535; eylß ªabaťüti’l-Ÿuffâž, s. 363). SßyÝtÎ’nin bahsettiði bir sonraki tabakada yer alan hadis hâfýzlarýnýn doðum tarihle-

rinin 723-749 (1323-1348) arasýnda deðiÞmesi ve ZeylaÎ’nin bu tabakada mevcut 725 (1325) doðumlu Zeynßddin el-Irâký ile dostluðu dikkate alýndýðýnda 720’li (1320) yýllarda dßnyaya geldiði sÜylenebilir.

ZeylaÎ, devrinin Ünde gelen ilim adamlarýndan Þehâbeddin Ahmed b. Muhammed b. FßtÝh et-TßcÎbÎ, Osman b. Ali ezZeylaÎ, Alâeddin �bnß’t-TßrkmânÎ, Þehâbeddin Ahmed b. Muhammed b. Kays elEnsârÎ, Celâleddin Ebß’l-FßtÝh Ali b. Abdßlvehhâb el-CßreyrÎ ve Bahâeddin �bn Akýl gibi Þahsiyetlerden hadis, fýkýh ve nahiv tahsil etti. Na½bß’r-râye’nin birçok yerinde belirttiðine gÜre (meselâ bk. I, 59, 181, 297; II, 86; III, 27) hadis hocalarý arasýnda Ebß’l-Haccâc YÝsuf b. Abdurrahman el-MizzÎ ile ZehebÎ de bulunmaktadýr.

FĂ˝kĂ˝hta fetva verecek seviyeye gelmiĂž olsa da (Ă?bn TaĂ°rĂŽberdĂŽ, XI, 9) kaleme aldýðý eserlerde hadisçilik yĂśnĂź Ăśn plandadĂ˝r. Ă?bn Hacer, hocasĂ˝ ZeynĂźddin el-Iraký’nin kendisinin ÞâfiĂŽ, ZeylaÎ’nin HanefĂŽ olmasĂ˝na raĂ°men Ăśrnek bir dayanýÞma içinde çalýÞmalar gerçekleĂžtirdiklerini belirttiĂ°ini nakleder. Buna Ăśrnek olarak da Irâký’nin, GazzâlÎ’nin Ă?Âźyâ’ýndaki hadislerle TirmizÎ’nin esSĂźnen’inde, “Ve fi’l-bâb an fĂźlân ...â€? (bu babda falan sahâbĂŽlerden nakledilmiĂž hadisler de vardĂ˝r) ifadesiyle iĂžaret ettiĂ°i rivayetlerin

tahrÎci ßzerinde çalýÞýrken ZeylaÎ’den; ZeylaÎ’nin de MergýnânÎ’nin el-Hidâye’siyle ZemahÞerÎ’nin el-KeÞÞâf’ýndaki hadislerin tahrÎcini yaparken Irâký’den faydalandýðýný belirtir (�bn Hacer el-AskalânÎ, II, 310). Hadis tahrÎci konusundaki çalýÞmalarý birçok âlim tarafýndan kaynak olarak kullanýlan ZeylaÎ 11 Muharrem 762 (21 Kasým 1360) tarihinde Kahire’de vefat etti.

Onun Evfât Emirliði’ni temsilen Memlßk Sultaný Muhammed b. Kalavun’a gÜnderilen elçilik heyetine baÞkanlýk etmesi (D�A, XI, 518) kendisinin ßlkesinde bßyßk itibar taÞýdýðýný gÜstermektedir.

Eserleri. 1. Na½bß’r-râye li-taÅrÎci eŸâdΌi’l-Hidâye. Tßrßnßn en Ünemli Ürneklerinden olup eseri farklý kýlan Üzelliklerinin baÞýnda HanefÎ mezhebinin yaný sýra diðer ßç mezhebin delillerini de ihtiva etmesi gelir. ZeylaÎ, el-Hidâye’deki bir hadisi kaydettikten sonra onu zikreden sahâbÎ râvileri ve rivayetleri kaynaklarýyla birlikte nakleder. HanefÎ mezhebinin delil aldýðý hadislerde bir zaaf varsa onu da belirtir.

MergĂ˝nânÎ’nin verdiĂ°i hadisin metniyle hadis kaynaklarĂ˝nda yer alan metin arasĂ˝nda farklar varsa bu tĂźr rivayetler için “garĂŽbâ€? veya “garĂŽb ciddenâ€? tabirini kullanĂ˝r. Konuyla ilgili merfĂť hadislerin ardĂ˝ndan mevkuf

352 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYLAÎ, Abdullah b. Yûsuf

ve maktû rivayetleri nakleder. Bu rivayetler hakkýnda kendisinden önce yapýlan eleþtirileri aktarýr; kýsmen kendi eleþtirilerine de yer verir. Daha sonra diðer mezheplerin delillerini ayrýntýlý biçimde kaydeder. Geçmiþ âlimlerin sözlerini zaman zaman tenkit eder. Hocasý Ýbnü’t-Türkmânî onun en çok eleþtirdiði isimlerden biridir. Na½bü’rrâye ahkâm hadisleri konusunda Bedreddin ez-Zerkeþî, Ýbnü’l-Mülakkýn, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Süyûtî gibi müelliflerin en önemli kaynaklarýndandýr. Kütüb-i Sitte yanýnda Ýmam Mâlik’in el-Muva¹¹aßý, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abd b. Humeyd, Ýshak b.

Râhûye, Ebû Avâne el-Ýsferâyînî, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî ve Bezzâr’ýn elMüsned’leri, Ýbn Ebû Þeybe ve Abdürrezzâk b. Hemmâm’ýn el-Mu½annef’leri, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin es-Sünenü’l-kübrâ’sý, el-ƒilâfiyyât’ý ve Delâßilü’n-nübüvve’si, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek’i, Dârekutnî’nin es-Sünen’i, Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåt’ý, Ukaylî ve Ýbn Adî’nin eŠ-™u£afâßlarý, Ýbn Hibbân’ýn e¦-¡išåt’ý ile el-Mecrû¼în’i, Hatîb el-Baðdâdî’nin TârîÅu Ba³dâd’ý, Mizzî’nin Teh×îbü’l-Kemâl ve Tu¼fetü’l-eþrâf’ý, Zehebî’nin Mîzânü’l-i£tidâl’i Zeylaî’nin yararlandýðý ve telhisler yazdýðý pek çok eser arasýnda zikredilebilir. Þemseddin Ýbn Ab-

dülhâdî’nin Tenš¢¼u’t-Ta¼š¢š’ini ve Ýbn Kesîr’in Tefsîr’ini kaynak olarak kullanmasý (Na½bü’r-râye, II, 10) Zeylaî’nin akraný âlimlerden de istifade ettiðini gösterir. Mevcut haliyle kullanýþlý bir eser niteliði taþýmayan Na½bü’r-râye’nin nihaî þeklini almýþ bir eser olduðunu söylemek güçtür.

Nitekim Ýbn Hacer el-Askalânî ve Kasým b.

Kutluboða, eserin bazý nüshalarýnda Zeylaî’nin kendi el yazýsýyla kaydettiði notlar bulunduðunu tesbit etmiþlerdir; söz konusu notlar bu konuda mukayeseli bir çalýþma yapan Muhammed Avvâme tarafýndan ayrýntýlý biçimde zikredilmiþtir. Râvi tenkidinde gevþek davranmasý, yer yer çeliþkilere düþmesi, kaynaklara atýflarýnda zühullerinin bulunmasý ve el-Hidâye’deki hadislerin tamamýný tahriç etmemesi Zeylaî’nin eleþtirilen yönleridir (Muhammed Avvâme, s. 200 vd.). el-Hidâye’de geçtiði halde onun tahriç etmediði hadisleri Kasým b. Kutluboða Münyetü’l-elma£î fîmâ fâte min taÅrîci e¼âdî¦i’l-Hidâye li’zZeyla£î adlý risâlesinde ele almýþ (nþr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1369/1950), bu risâle Na½bü’r-râye ile birlikte birkaç defa basýlmýþtýr (Kahire 1393/1973; Beyrut 1416/ 1996). Na½bü’r-râye, Ýbn Hacer el-Askalânî tarafýndan ed-Dirâye fî taÅrîci (telÅî½i, münteÅabi) e¼âdî¦i’l-Hidâye adýyla ihtisar edilmiþtir (Delhi 1299, 1327; Leknev 1301; nþr. Abdullah Hâþim el-Yemâ-

Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî’nin MuÅta½aru Þer¼i Me£âni’l-â¦âr adlý eserinin ilk iki sayfasý (Köprülü Ktp., Hâfýz Ahmed Paþa, nr. 66)

nî, Kahire 1384/1964; Beyrut, ts.). Eserin muhtelif neþirleri mevcuttur (I-IV, Leknev 1301; Kahire 1357, 1393; Beyrut 1393, 1407/ 1987). Muhammed Avvâme, Dirâse ¼adî¦iyye mušårene li-Na½bi’r-râye ve Fet¼i’l-Æadîr ve Münyeti’l-elma£î adlý çalýþmayla birlikte eseri yeniden yayýmlamýþtýr (Beyrut 1418/1997). Avvâme bu eserinde önceki neþirlerde mevcut hatalarý düzeltmiþ, M. Zâhid Kevserî’nin Na½bü’rrâye için “sunuþ” mahiyetinde kaleme aldýðý, daha sonra müstakil baskýsý yapýlan Fýšhü ehli’l-£Irâš ve ¼adî¦ühüm adlý risâle ile Ýbn Kutluboða’nýn Münyetü’l-elma£î’sini de bu cilde aktarmýþtýr. Na½bü’rrâye’de tanýtýlan râviler hakkýnda Hâfýz Senâullah Zâhidî (Küveyt 1408), eserdeki rivayetler hakkýnda Adnân Ali Þellâk (Beyrut 1988) tarafýndan birer fihrist hazýrlanmýþtýr. 2. el-Ýs£âf bi-e¼âdî¦i’l-Keþþâf. Zemahþerî’nin tefsirindeki rivayetlerin tahrîcine dair olup müellif zaman zaman eseri eleþtirmiþ, ancak ondaki bütün rivayetleri tahriç edememiþtir. Zeylaî’nin bu eseri de daha sonralarý hadis tahrîci yapanlar için vazgeçilmez bir kaynaktýr. Müellif bu eserini el-Ýs£âf bi-e¼âdî¦i’l-Keþþâf diye adlandýrmakla birlikte (Na½bü’r-râye, I, 197) eser TaÅrîcü’l-e¼âdî¦ ve’l-â¦âri’lvâšý£a fî tefsîri’l-Keþþâf li’z-ZemaÅþerî adýyla basýlmýþtýr (nþr. Sultân b. Fehd etTubeyþî, Riyad 1414). Ýbn Hacer eseri elKâfü’þ-þâf fî taÅrîci e¼âdî¦i’l-Keþþâf adýyla ihtisar etmiþ ve önemli notlar yanýnda Zeylaî’nin ulaþamadýðý bazý rivayetleri de eklemiþtir. Ýbn Hacer, Zeylaî’nin bu eserinde birçok merfû hadisi ve sahâbe rivayetlerini zikretmediðini söylemiþse de bunlarýn kayda deðer bir yeküne ulaþmadýðý görülmektedir. Ýbn Hacer’in çalýþmasý el-Keþþâf’ýn bazý baskýlarýnda yer almaktadýr (meselâ Beyrut 1366/1947). Ayný müellifin buna et-TaÅrîcü’l-vâf bi-â¦âri’lKeþþâf adýyla bir zeyil yazmaya baþladýðý, fakat eserini tamamlayamadýðý belirtilmektedir (DÝA, XIX, 522). 3. MuÅta½aru Þer¼i Me£âni’l-â¦âr. Zeylaî bu çalýþmasýnda Tahâvî’nin Þer¼u Me£âni’l-â¦âr’da zikrettiði rivayetlerin sahâbî râvi dýþýndaki senedlerini hazfetmiþ, Tahâvî’nin rivayetlerin delâletini tartýþtýðý yerleri de sadece vardýðý hükmü ifade edecek þekilde kýsaltmýþtýr (Köprülü Ktp., Hâfýz Ahmed Paþa, nr. 66; Selimiye Ktp., nr. 823). Zeylaî hakkýnda yapýlan ilmî çalýþmalar arasýnda Meryem Ýbrâhim Hindâvî’nin el-Ýmâmü’z-Zeyla£î ve menhecühû fi’t-taÅrîc adlý yüksek lisans tezi (1934, Kahire Üniversitesi) ile Âmir Hasan Sabrî’nin “el-Menhecü’l-hadîsî lede’l-Hâfýç ez-Zeyla.î min pilâli kitâ353

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYLAÎ, Abdullah b. Yûsuf

bi-hî Naþbi’r-râye” baþlýklý makalesi (¥avliyyetü Külliyyeti U½ûli’d-dîn, sy. 13, Kahire 1416/1996, s. 325-362) sayýlabilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Na½bü’r-râye, I, 59, 181, 297; II, 10, 86; III, 27; Ýbnü’l-Irâký, e׬eyl £ale’l-£Ýber (nþr. Sâlih Mehdî Abbas), Beyrut 1409/1989, s. 56; Makrîzî, es-Sülûk li-ma£rifeti düveli’l-mülûk (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1417/1997, IV, 258; Ýbn Hacer el-Askalânî, edDürerü’l-kâmine, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 310; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’zzâhire (nþr. M. Hüseyin Þemseddin), Beyrut 1413/ 1992, XI, 9; Takýyyüddin Ýbn Fehd, La¼¾ü’l-el¼â¾ (¬eylü Te×kireti’l-¼uffâ¾ li’×-¬ehebî içinde, nþr. M. Zâhid Kevserî), Dýmaþk 1347, s. 129; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 359; a.mlf., ªabašåtü’l-¼uffâ¾ (Lecne), s. 535; a.mlf., ¬eylü ªabašåti’l-¼uffâ¾ (¬eylü Te×kireti’l-¼uffâ¾ li’×-¬ehebî içinde, nþr. M. Zâhid Kevserî), Dýmaþk 1347, s. 363; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 228229; Þevkânî, el-Bedrü’¹-¹âli £, Beyrut 1418/ 1998, I, 277; Muhammed Avvâme, Dirâse ¼adî¦iyye mušårene li-Na½bi’r-râye ve Fet¼i’l-šadîr ve Münyeti’l-elma£î, Beyrut 1418/1997, tür.yer.; Mehmet Aykaç, “Evfât”, DÝA, XI, 518; M. Yaþar Kandemir, “Ýbn Hacer el-Askalânî”, a.e., XIX, 522.

ÿEbubekir Sifil

–

— ZEYLAÎ, Osman b. Ali ( P> R ‫ > א‬% $ ) Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus es-Sûfî el-Bâriî ez-Zeylaî (ö. 743/1343)

˜

Hanefî fakihi.

™

Hayatýna dair yeterli bilgi yoktur. Bazý kaynaklarda künyesi Ebû Amr diye kaydedilmektedir. Doðum yeri olan Zeyla‘, Kýzýldeniz kýyýsýnda bir liman ve özellikle Afrika’nýn doðusu ile güneyinde Ýslâm’ýn ilk yayýldýðý ticaret þehirlerinden biri olup deðiþik yerlerden gelen hacýlarýn yola çýkmadan önce uðradýðý bir merkez ve farklý kültürlerin kaynaþma imkâný bulduðu bir kavþak noktasýdýr. Bu sebeple Zeyla‘ ve civarýnda Þâfiî, Hanefî ve Mâlikî mezhepleri bir arada yaþamýþ ve geliþimlerini sürdürmüþtür (Hussein Ahmed, s.

65). Bu çevrede deðiþik fýkýh mezheplerinin varlýk sebeplerinden biri de bölge halkýnýn baþta Yemen, Hicaz ve Mýsýr olmak üzere Ýslâm dünyasýnýn deðiþik yerlerine gidip öðrenim görmesidir. Hanefî mezhebinin yaygýn olduðu bir muhitte yetiþen Zeylaî 705 (1305) yýlýnda gittiði Kahire’de akranlarý arasýnda ilmiyle temayüz etti. Âþûriyye’de, Devâdâriyye’de ve Karâfe’deki Türbetü’l-Mes‘ûdiyye’de ders verdi. Dönemin Hanefî kadýlarý onun görüþle-

rine ve fetvalarýna önem verirdi. Hayatýný Kahire’de geçirdi; öðretim ve fetva çalýþmalarýnýn yaný sýra telifle meþgul oldu. Kaynaklarda Kahire’de bulunduðu süre içerisinde fýkýh ilmini yaydýðý ve insanlarýn kendisinden çok yararlandýðý ifade edilir. Öðrencileri arasýnda Ýbnü’s-Sâið ez-Zümürrüdî ve Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî’nin adlarý anýlýr. 743 yýlýnýn Ramazan ayýnda (Þubat 1343) vefat eden Zeylaî, Karâfe Mezarlýðý’nda ashaptan Ukbe b. Âmir’in kabrinin bulunduðu bölgede defnedildi.

Eserleri. Zeylaî’nin günümüze ulaþan ve kendisine þöhret kazandýran tek eseri Tebyînü’l-¼ašåßiš olup Nesefî’nin Hanefî literatüründe muteber metinlerden biri kabul edilen Kenzü’d-dešåßiš’ý üzerine yazýlmýþ önemli þerhlerden biridir. Ayný eser için bir þerh kaleme alan ve Zeylaî’ye sýk sýk atýflarda bulunarak onu “Þârih” diye anan Ýbn Nüceym de (el-Ba¼rü’r-râßiš, I, 7, 12, 20, 134, 235) Kenzü’d-dešåßiš þerhlerinin en mükemmelinin Tebyînü’l-¼ašåßiš olduðunu belirtir (a.g.e., I, 2). Zeylaî, küçük hacimli Kenzü’d-dešåßiš’ýn bütün fýkýh konularýný içerdiðine iþaret ettikten sonra kendisinin bu esere orta uzunlukta bir þerh yazýp kapalý ifadelerini ve hükümlerin illetlerini açýklamak, fürûa dair bazý örneklerle meseleleri daha ayrýntýlý biçimde ele almak istediðini ve eserde mevcut incelikleri ortaya çýkarmayý amaçladýðý için þerhine Tebyînü’l-¼ašåßiš adýný verdiðini belirtir (Tebyînü’l-¼ašåßiš, I, 29). Ýlk dönemlerden itibaren muteber kabul edilen ve Osmanlý medreselerinde ders kitabý olarak okutulan eser (Yakuboðlu, s. 151) günümüzde de önemli bir baþvuru kaynaðýdýr. Zeylaî eserinde Hanefî fakihlerinin yaný sýra baþta Ýmam Þâfiî, Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Ýbn Ebû Leylâ, Evzâî, Zührî, Hasan-ý Basrî, Ýkrime el-Berberî, Ýbn Þübrüme, Ýbrâhim en-Nehaî gibi müctehidler olmak üzere Zâhirîler, Þîa ve Hâricîler’in görüþlerine de yer vermiþ, incelediði meselelerde Hanefî mezhebinin görüþünün tutarlýlýðýný naklî ve aklî delillerle ortaya koymaya çalýþmýþtýr. Hanefî müctehidlerinin görüþleri arasýnda tercihlerde bulunmuþ, benimsemediði görüþü delilleriyle beraber ele alýp niçin tercih edilmediðini anlatmýþtýr. Zeylaî sadece ilk dönem Hanefî müctehidlerinin fikirlerini aktarmakla yetinmemiþ, sonraki dönemlerde mezhep içerisinde âlimlerin çeþitli konularla ilgili görüþlerini de aktarmýþtýr. Kitabýn deðiþik yerlerinde fakihler tarafýndan mezhep imamlarýnýn yanlýþ yorumlanan görüþlerini tashih etmesi, zaman zaman Nesefî’yi de eleþ-

tirmesi onun ilmî titizliðini belirtmesi açýsýndan önemlidir. Ebü’l-Abbas Þehâbeddin Ahmed b. Muhammed eþ-Þelebî, Muhammed b. Muhammed el-Hasenî (el£Ašåßiš £alâ Tebyîni’l-¼ašåßiš), Muhammed Kerîmullah b. Lutfullah el-Fârûký edDihlevî (Brockelmann, GAL, II, 251) ve Muhammed Emîn b. Hasan el-Mîrganî elMekkî (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 427; bk.

Abdullah Muhammed el-Habeþî, III, 1483) bu esere hâþiye yazmýþtýr. Cemâleddin Yûsuf b. Mahmûd er-Râzî ez-Zahrânî, Keþfü’r-rešåßiš fî þer¼i Kenzi’d-dešåßiš’ýný Zeylaî’nin þerhinden özetleyerek yazmýþ (Fihristü’l-KütübÅâneti’l-ƒidîviyye, III, 103; eserin yazma nüshalarý için ayrýca bk. Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 926; Arberry, II, 85), kitap bazý kütüphane kayýtlarýnda Tebyînü’l-¼ašåßiš’ýn muhtasarý þeklinde kaydedilmiþtir (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 2090, 2441; Veliyyüddin Efendi, nr. 1209; krþ. Keþfü’¾-¾unûn, II, 1516). Çeþitli baskýlarý bulunan Tebyînü’l¼ašåßiš (Leknev 1302; I-VI, Kahire 1303; I-VI, Bulak 1313-1315, Ahmed eþ-Þelebî’nin hâþiyesiyle) Ahmed Ýzzet Ýnâyet tarafýndan neþredilmiþtir (I-VII, Beyrut 1420/ 2000, adý geçen hâþiye ile birlikte). Kaynaklarda Zeylaî’nin ayrýca Þer¼u’l-Câmi£i’lkebîr, Þer¼u’l-MuÅtâr li’l-Mev½ýlî, Bereketü’l-kelâm £alâ e¼âdî¦i’l-a¼kâmi’lvâšý£a fi’l-Hidâye ve sâßiri’l-kütübi’l¥anefiyye adlý eserleri olduðu belirtilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš (nþr.

Ahmed Ýzzet Ýnâyet), Beyrut 1420/2000; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, II, 519, 520; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim (nþr. M. Hayr Ramazan Yûsuf), Dýmaþk 1413/1992, s. 204; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 470; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, Haydarâbâd 1980, II, 147; a.mlf., ªabašåtü’l-fušahâß (nþr. Ahmed Neyle), Musul 1961, s. 125; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, I, 2, 7, 12, 20, 134, 235; Keþfü’¾-¾unûn, I, 569; II, 1515, 1516; Fihristü’l-KütübÅâneti’l-ƒidîviyye, III, 103; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, Kahire 1324, s. 115-116, 230; Ali Paþa Mübârek, el-ƒý¹a¹ü’t-Tevfîšýyye, Kahire 1990, VIII, 15, 16; Serkîs, Mu£cem, I, 988; Brockelmann, GAL, II, 94, 251; Suppl., II, 86, 265; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 655; A. J. Arberry, The Chester Beatty Library: A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin 1956, II, 85; J. S. Trimingham, Islam in Ethiopia, London 1965, s. 62, 232-233; Abdülvehhâb Ýbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’lba¼¦i’l-£ilmî, Cidde 1413/1993, I, 279; Hussein Ahmed, Islam in Nineteenth-Century Wallo, Ethiopia: Revival, Reform and Reaction, Leiden 2001, s. 56-57, 60, 65; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, II, 737; III, 1482-1483, 1570; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 2006, s. 79; Kenan Yakuboðlu, Osmanlý Medrese Eðitimi ve Felsefesi, Ýstanbul 2006, s. 151; Ya‘akov Meron, “The Development of Legal Thought in Hanafi

354 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB Texts”, St.I, sy. 30 (1969), s. 114; Ahmet Kavas, “Doðu Afrika Sahilinde Osmanlý Hakimiyeti: Kuzey Somali’de Zeyla Ýskelesinin Konumu (12651334/1849-1916)”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 5 (2001), s. 109-134.

ÿNecmettin Kýzýlkaya

–

ZEYLAÝYYE ( G *P> R ‫) א‬

—

Kadiriyye tarikatýnýn Ebü’l-Abbas Safiyyüddin Ahmed b. Ömer ez-Zeylaî el-Ukaylî’ye (ö. 704/1305) nisbet edilen bir kolu

˜ –

(bk. KADÝRÝYYE).

™ —

ZEYNEB ( v" / ) Zeyneb bint Muhammed (ö. 8/629)

˜

Hz. Peygamber’in kýzý.

™

Hicretten yirmi üç yýl önce Mekke’de dünyaya geldi. Hz. Muhammed’in Hatice’den doðan ilk kýzýdýr. Annesi ve kardeþleriyle birlikte müslüman oldu. Teyzesi Hâle bint Huveylid’in oðlu Ebü’l-Âs ile evlendi. Bu evliliðin Ýslâmiyet’ten önce (Abdürrezzâk es-San‘ânî, VI, 144) veya Ýslâmiyet’in ilk yýllarýnda gerçekleþtiðine dair iki rivayet vardýr. Câhiliye devrinde evlenmeleri uzak bir ihtimaldir, ancak küçük yaþta evlilik teklifini olumlu karþýlayýp söz kesilmiþ olmasý da mümkündür. Kocasý Mekke’nin zenginlerindendi ve kendisine emanet býrakýlacak derecede güvenilir bir kimseydi. Bu evlilikten Ali ve Ümâme adlý iki çocuklarý doðdu. Ebü’l-Âs, Zeyneb’in müslüman olmasý yönündeki teklifini kabul etmese de onun dinî inancýna karýþmadý.

Müþrikler, Zeyneb’i boþadýðý takdirde kendisini dilediði kýzla evlendirmeyi vaad ettikleri halde o buna razý olmadý ve eþini boþamayacaðýný ilân etti.

Resûl-i Ekrem ve diðer çocuklarý Medine’ye hicret edince Zeyneb kocasý izin vermediði için Mekke’de kaldý. Kocasý Bedir Gazvesi’ne müþriklerin safýnda katýlýp esir düþtü. Müþrikler esirlerinin serbest býrakýlmasý için fidye gönderdiklerinde Zeyneb de bir miktar mal ve annesinin evlenirken kendisine hediye ettiði gerdanlýðý yolladý.

Hz. Peygamber gerdanlýðý görünce çok duygulandý ve ashabýndan gerdanlýkla birlikte kýzýnýn gönderdiði malýn kendisine iade edilmesini, kocasýnýn da serbest býrakýlmasýný istedi. Resûl-i Ekrem, damadýný Mekke’ye vardýðýnda Zeyneb’i Medi-

ne’ye göndermesi þartýyla serbest býraktý. Ebü’l-Âs da dönüþünde Zeyneb’in Medine’ye hicretine izin verdi. Zeyneb kocasýnýn kardeþi Kinâne ile Medine’ye doðru yola çýktý. Kendisi, Hz. Peygamber tarafýndan gönderilen Zeyd b. Hârise ile ensardan bir sahâbîye Mekke’nin dýþýnda Batn-ý Ye’cec mevkiinde teslim edilecekti (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 121; Hâkim, IV, 45-46). Bazý Kureyþliler onlarýn yola çýktýðýný öðrenince peþlerine düþtüler; Hebbâr b. Esved ile Nâfi‘ b. Abdükays, Zûtüvâ’da kendilerine yetiþtiler. Hebbâr, Zeyneb’in devesini mýzraðýyla ürkütünce Zeyneb bir kayanýn üstüne düþtü ve kaburga kemiði kýrýldý, bu arada karnýndaki çocuðu düþürdü ve ölünceye kadar bu kýrýðýn acýsýný hissetti. Ebû Süfyân Kinâne’ye, Kureyþliler’in düþmaný olan birinin kýzýný gözleri önünde alýp götürmesinin doðru olmadýðýný ve geceleyin yolculuk yapmalarýnýn daha uygun olacaðýný söyledi. Geceleyin yola çýkan Kinâne, Zeyneb’i Zeyd b. Hârise’ye teslim etti. Bu olay üzerine bir seriyye yollayan Resûl-i Ekrem, Hebbâr ile Nâfi‘in yakalanýp öldürülmelerini emretti. Fakat seriyyeye katýlanlar onlarý bulamadý. Hebbâr da Mekke fethinden sonra Medine’ye dönerken müslüman oldu.

Kocasýnýn müslüman olmamasý bir araya gelmelerine engel teþkil ettiðinden altýncý yýlýn sonuna kadar Zeyneb Medine’de, kocasý Mekke’de yaþadý. Ebü’l-Âs’ýn bu zaman içinde Uhud Savaþý’na katýldýðý zikredilmektedir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 171). Ebü’l-Âs, 6 (628) yýlýnda Kureyþliler’in kendisine teslim ettiði ticaret mallarýyla birlikte Suriye’den dönerken Zeyd b. Hârise kumandasýndaki bir seriyye onu ve yanýndakileri esir alýp mallarýna el koydu. Fakat Ebü’l-Âs ellerinden kaçtý ve geceleyin Medine’ye gitti. Zeyneb’i bularak ondan kendisine eman verilmesini, Kureyþliler’in ticaret malýnýn da iadesini istedi. Zeyneb ona eman verdiðini bildirdi ve babasýndan isteðinin yerine getirilmesini rica etti. Resûl-i Ekrem, her müslümanýn eman verme yetkisinin bulunduðunu söyleyip Zeyneb’in isteðini kabul etti, ancak karý-koca olarak bir araya gelmelerinin mümkün olmadýðýný söyledi. Ebü’l-Âs, Mekke’ye dönünce mallarý sahiplerine teslim etti. Ardýndan Mekkeliler’e Ýslâmiyet’i kabul ettiðini bildirdi ve kendilerinin mallarýna el koyacaðý zannýna kapýlmamalarý için daha önce müslüman olduðunu açýklamadýðýný belirtti. 7. yýlýn (629) Muharrem ayýnda Medine’ye hicret etti. Resûl-i Ekrem de onlarýn daha önceki nikâhlarýyla evliliklerinin devamýna izin verdi.

Zeyneb henüz otuz bir yaþýnda iken Medine’de vefat etti; ölüm sebebi hicret sýrasýnda yaþadýðý hazin olaydan kaynaklandýðý için þehid sayýldý (Nüveyrî, X, 212; Þevkânî, s. 282). Cenazesini Hz. Peygamber’in hanýmlarý Sevde ve Ümmü Seleme ile sahâbîlerden Ümmü Atýyye ve Ümmü Eymen yýkadý. Resûl-i Ekrem cenazenin nasýl yýkanacaðýný onlara tarif etti ve kendi izârýný vererek kýzýnýn vücuduna kefen olarak sarýlmasýný istedi (Müslim, “Cenâ,iz”, 40), cenaze namazýný bizzat kendisi kýldýrdý. Kýzý Baký‘ Mezarlýðý’na defnedilirken çok üzgün halde kabre inen Resûl-i Ekrem’in kabirden çýkarken tebessüm ettiði, sebebi sorulunca da kýzýnýn kabir azabýnýn þiddetine dayanamayacaðýný düþünerek onun kabir azabý çekmemesi için dua ettiðini ve duasýnýn kabul edildiðini söylediði rivayet edilmiþtir (Hâkim, IV, 49). Zeyneb’in Dýmaþk veya Kahire’de medfun olduðuna dair bilgi doðru deðildir. Zeyneb’in oðlu Ali henüz ergenlik çaðýna ulaþmadan vefat etti; kýzý Ümâme ise teyzesi Hz. Fâtýma’nýn isteðiyle onun vefatýndan sonra Hz. Ali ile evlendi ve Hasan ile Hüseyin’e annelik yaptý.

Peygamber ailesinin diðer fertleri gibi Zeyneb de güzel bir ahlâka sahipti. Resûlullah onu sever ve överdi. Ebü’l-Âs’ýn Zeyneb’in faziletinden bahseden bazý beyitleri bulunmaktadýr (a.g.e., IV, 47). Zeyneb, Ýslâm’ýn yayýlmasý için gayret göstermiþ, babasýna yardým etmeye çalýþmýþ, Resûl-i Ekrem, Mekke’de Ýslâm’ý teblið ederken müþrikler tarafýndan üzerine toprak atýldýðýnda yetiþip babasýnýn yüzünü yýkamýþ, babasý da kendisine, “Babam kötü duruma düþecek diye korkma!” demiþtir (Taberânî, XX, 342). Resûlullah, Zeyneb ve çocuklarýyla yakýndan ilgilenir, zaman zaman çok sevdiði torunu Ümâme omzunda olduðu halde namaz kýlardý (Ebû Dâvûd, “Salât”, 165). Ümâme aðýr bir hastalýk geçirdiðinde Zeyneb babasýna haber gönderip eve gelmesini istemiþ, Resûl-i Ekrem eve gelip torununu o halde görünce aðlamýþ ve aðlamanýn Allah’ýn verdiði merhamet duygusundan kaynaklandýðýný belirtmiþtir (Taberânî, I, 135). Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethi sýrasýnda da Zeyneb’in oðlu Ali’yi terkisine bindirdiði rivayet edilmiþtir (a.g.e., XXII, 424).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, V, 225; VI, 144; VII, 168, 171; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 657; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 30-36; Belâzürî, Ensâb, I, 397-400; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Kahire, ts.

(Mektebetü Ýbn Teymiyye), I, 135; XX, 342; XXII,

355 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB 424; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), IV, 45-51; Abdülganî b. Abdülvâhid el-Makdisî, Cüzß fîhi zevâcü Ebi’l-£Â½ b. er-Rebî£ bi-Zeyneb binti Resûlillâh ½allallåhü £aleyhi ve sellem (nþr. Müsâid Sâlim el-Abd el-Câdir, Lišåßü’l-£aþri’l-evâÅir bi’l-Mescidi’l-¥arâm [38] içinde), Beyrut 1423/2002; Ýbnü’lEsîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), VII, 130-131; Ýbn Beþküvâl, øavâmi²ü’l-esmâßi’l-mübheme (nþr. Ýzzeddin Ali es-Seyyid – M. Kemâleddin Ýzzeddin), Beyrut 1407/1987, I, 71-73, 150-153; Ýbn Hacer, elݽâbe, IV, 312-313; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, X, 211-212; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 334-335; II, 246-250; Þevkânî, Derrü’s-se¼âbe (nþr. Hüseyin b. Abdullah el-Amrî), Dýmaþk 1404/1984, s.

280-282; Talat Sakallý, “Ebü’l-Âs”, DÝA, X, 293294; Mehâ el-Mübârek, “Zeyneb binti’r-Resûl Muhammed sallallahü .aleyhi ve sellem”, Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2004, X, 515-516.

ÿAynur Uraler

–

ZEYNEB bint ALÝ ( > K" v" / )

—

Zeyneb el-Kübrâ bint Alî b. Ebî Tâlib el-Hâþimiyye (ö. 62/682 [?] )

˜

Hz. Ali ile Fâtýma’nýn en büyük kýzlarý.

™

Yaygýn kabule göre Þâban 5 (Ocak 627) tarihinde Medine’de doðdu (diðer görüþler için bk. M. Hüseyin el-Hâirî, II, 164).

Aðabeyleri Hasan ile Hüseyin’in ve bazý rivayetlere göre ise ölü doðan veya doðduktan hemen sonra ölen Muhassin’in (Muhsin) ardýndan dünyaya geldi. Bazý kaynaklarda, onun doðumundan kýsa süre önce vefat eden teyzesi Zeyneb’in adýnýn bizzat Hz. Peygamber tarafýndan kendisine verildiði zikredilmekle birlikte Zeyneb’in vefatýnýn 8. yýlýn Safer ayýnda (Haziran 629) olduðunun bilinmesi bu rivayeti zayýflatmaktadýr. Hz. Ali’nin diðer bir hanýmýndan olup kendisiyle ayný adý taþýyan küçük kardeþinden ayýrt edilmesi için Zeyneb elKübrâ diye anýldýðý gibi ömrü boyunca birçok zorlukla karþýlaþtýðý için “Ümmü’l-mesâib” künyesiyle de anýlmýþtýr (A£yânü’þÞî£a, VII, 137).

Hayatýna dair bilgiler daha çok menkýbe türündendir. Hz. Fâtýma’nýn vefatý esnasýnda bütün kardeþlerinin bakýmýný kendisine vasiyet ettiðine dair rivayetlerin, o sýrada küçük bir çocuk olan Zeyneb’in daha sonraki dönemlerde aile fertlerinin yaþadýðý sýkýntýlara katlanýp onlarý nasýl himaye ettiðini göstermek üzere üretilmiþ haberler olduðu söylenebilir. Annesinin ölümünün ardýndan Hz. Ali’nin Fâtýma’dan sonraki eþlerinin (Ümmü’l-Benîn bint Hizâm, Leylâ bint Mes‘ûd, Esmâ bint Umeys) gözetiminde büyüdü. Eðitimiyle bizzat babasý ilgilendi. Onun kontrolü altýnda tah-

silli, akýllý ve basîretli bir genç kýz olarak yetiþtiðinden kendisine “Akýletü Benî Hâþim” lakabý verildi. Henüz çocukken bile bazý meselelerde verdiði cevaplarla babasýný þaþýrttýðý rivayet edilmektedir. Genç kýzlýk döneminde özellikle kadýnlar sorularýna cevap bulmak için kendisine baþvuruyordu (Muhammed el-Hassûn – Ümmü Ali Meþkûr, s. 381, 392). Evlilik çaðýna geldiðinde birçok tâlibi bulunmasýna raðmen babasý onu amcasý Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in oðlu Abdullah ile evlendirdi. Abdullah babasýnýn Habeþistan’a hicret ettiði dönemde dünyaya gelmiþ cömertliðiyle meþhur bir sahâbî idi. Bu evlilikten Ali, Avn, Muhammed, Abbas ve Ümmü Külsûm adlý çocuklarý doðdu (Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, VII, 133; Süyûtî, s. 6; bazý kaynaklarda Muhammed ve Abbas yerine Ca‘fer ve Ümmü Abdullah adlarý zikredilmektedir, meselâ bk. Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, s. 82-83). Avn ile Muhammed, Kerbelâ’da þehid düþtü. Ümmü Külsûm’ü dayýsý Hz. Hüseyin’in saðlýðýnda Muâviye oðlu Yezîd’e istedi, ancak babasý Abdullah bu konudaki kararý Hüseyin’in vermesini istedi. Hz. Hüseyin teklifi kabul etmedi ve Ümmü Külsûm’ü Kasým b. Muhammed b. Ca‘fer ile evlendirdi (A£yânü’þ-Þî£a, VII, 137).

Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde Zeyneb kocasý Abdullah’la birlikte Kûfe’ye yerleþti. Abdullah, Sýffîn Savaþý’nda Hz. Ali’nin kumandanlarýndandý. Muâviye’nin, oðlu Yezîd için halktan biat aldýðý dönemde Yezîd’e biat etmemesine raðmen her ikisinin de kendisine saygý gösterdiði zikredilmektedir (Âiþe Abdurrahman, s. 36-37).

Kerbelâ Vak‘asý’ndan önce birçok yakýný gibi Abdullah b. Ca‘fer de Hz. Hüseyin’i Kûfeliler’in davetine icabet etmemesi konusunda uyarmýþ, ancak sonuç alamamýþtý (Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 40-41). Kerbelâ Vak‘asý’nda Abdullah, Medine’de kaldýðý halde Zeyneb’in kocasýný býrakýp iki oðluyla birlikte Hüseyin’in yanýnda nasýl yer alabildiði konusu tam olarak vuzuh kazanmamýþtýr. Bu hususta iki ihtimalden söz edilmiþtir. Ýlkine göre Abdullah, Zeyneb’i bu tarihten önce boþamýþtýr. Tarihi tesbit edilememekle birlikte Abdullah’ýn Zeyneb’i boþadýktan sonra onun küçük kardeþi Zeyneb es-Suðrâ ile evlendiði bilinmektedir (Ýbn Hazm, s. 33; Âiþe Abdurrahman, s.

43; Mûsâ M. Ali, s. 118-119). Bazý kaynaklarda kaydedilen ikinci ihtimale göre ise o tarihte Zeyneb’in henüz boþanmamýþ olduðu ve kocasýnýn izniyle Hz. Hüseyin’in yanýnda yer aldýðý zikredilmektedir (A£yânü’þ-Þî£a, VII, 137).

Zeyneb, Sünnî kültürüne nisbetle Þiî kültüründe daha çok ön plana çýkmýþtýr. Kendisi bilhassa Kerbelâ Vak‘asý’nda ve sonrasýndaki rolü bakýmýndan önem arzetmektedir; zira bu olayda Hz. Hüseyin en önemli kiþi ise Zeyneb de en önemli kadýndýr.

Yezîd’in askerlerinin onlarý kuþatýp çatýþmalar baþladýðýnda yaralananlarýn tedavi ve bakým iþini ailenin en yaþlý kadýný sýfatýyla Zeyneb yönetmiþ, kadýn ve çocuklarý o korumuþtur. Kerbelâ Vak‘asý sýrasýnda hastalýðý dolayýsýyla çatýþmalara katýlamayan, kendisini çadýrýnda öldürmek isteyen askerlerin saldýrýsýndan Ömer b. Sa‘d’ýn gayretiyle kurtulan Zeyneb, huzuruna getirilenler arasýnda Zeynelâbidîn’in de bulunduðunu anlayan Kûfe Valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ýn onu öldürtmek istemesi üzerine yeðeninin üstüne kapanmýþ, bunun için önce kendisini öldürmesi gerektiðini söylemiþ, böylece valinin azmini kýrmýþ ve Zeynelâbidîn’i kurtarmýþtýr (Taberî, III, 337).

Kûfe’de ve ardýndan götürüldüðü Dýmaþk’taki benzer davranýþlarý sebebiyle Zeyneb bazý kaynaklarda Hz. Peygamber’in soyunu yok olmaktan koruyan kiþi olarak da zikredilmektedir (D’Souza, XVII/1 [1998], s. 45).

Zeyneb ve yanýndakiler Dýmaþk’ta birkaç gün tutuldu, ardýndan Nu‘mân b. Beþîr’in himayesinde Medine’ye dönmelerine izin verildi. Zeyneb, Medine’ye döndükten sonra kendilerine yol boyunca eþlik eden ve onlara iyi davranan Nu‘mân b.

Beþîr’e üzerlerindeki bütün takýlarý hediye etmek istemiþtir. Zeyneb’in, Medine’ye dönmesine izin verildiði sýrada Kerbelâ’da þehid edilen aile fertlerinin Dýmaþk’a getirilen kesik baþlarý Kerbelâ’da defnedilmedikçe oradan ayrýlmak istemediðine dair yorumlar ve geleneksel kabuller (a.g.e., s. 46-47) ihtiyatla karþýlanmalýdýr. Þehidlerin vücutlarýnýn Kerbelâ’da defnedildiðinde þüphe bulunmamakla birlikte baþlarýnýn nereye gömüldüðü kesin olarak bilinmediðinden Zeyneb’in onlarý Kerbelâ’da defnettirmeyi baþardýðýný kabul etmek mümkün deðildir.

Zeyneb’in vefat tarihi ve yeri konusunda da ihtilâf vardýr. 14 Receb 62 (29 Mart 682) tarihinde veya 65 (684) yýlýnda Kahire’de, Dýmaþk’ta yahut Medine’de vefat ettiðine dair rivayetler mevcuttur (Ahmed Þerebâsî, s. 69; A£yânü’þ-Þî£a, VII, 140; DÝA, XXXVIII, 46). Onun 14 Receb’de vefat ettiðini kabul eden Þiîler her yýlýn bu gününde kendisini anmak üzere tâziye meclisleri akdetmektedir (Mûsâ M. Ali, s. 64; Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’-þ-Þî£iyye, XIII, 107). Çeþitli kaynaklarda mezarýnýn Kahire’de veya Dýmaþk’ta olduðu zikredilmek-

356 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB bint CAHÞ

le beraber Dýmaþk’ýn güneydoðusunda yer alan ve önceleri Râviye köyü, günümüzde Seyyide (Sitti) Zeyneb mahallesi adýný alan yerde ona nisbet edilen kabrin aslýnda küçük kardeþi Zeyneb’e (Mûsâ M. Ali, s. 119), Kahire’de Kanâtýru’s-sibâ‘ ismiyle bilinen yerde bulunduðu zikredilen mezarýn ise (Kehhâle, II, 99) Zeyneb bint Yahyâ’ya ait olduðu, gerçekte ise onun kabrinin Medine’de bulunmasý gerektiði de söylenmektedir (A£yânü’þ-Þî£a, VII, 140-141). Zeyneb’in Medine’ye döndükten sonra bir daha buradan ayrýlýp ayrýlmadýðý tesbit edilemediðinden kabrini Medine dýþýnda gösteren rivayetler ihtiyatla karþýlanmalýdýr.

Kahire’de ve özellikle Dýmaþk’taki makamý önemli bir ziyaretgâhtýr.

Fesahat ve belâgatta babasýna benzetilen Zeyneb’in Kûfe’de valinin yanýna götürülürken halka hitaben, ayrýca Ubeydullah b. Ziyâd’ýn huzurunda yaptýðý konuþmalar ve ardýndan götürüldüðü Dýmaþk’ta Yezîd b. Muâviye ile arasýnda cereyan eden muhâverede söylediði sözler meþhurdur (Taberî, III, 339; Ýbn Asâkir, LXIX, 176-177). Kûfeliler’e hitabýnda ana tema onlarýn Hz. Ali’ye ve Hüseyin’e ihanetleridir. Yezîd’in huzurunda söylediði sözler ise kendi soyunun Yezîd’in soyuna göre üstünlüðü ve davalarýnýn haklýlýðýyla ilgilidir.

Bu sözlerinin Þiîler nezdinde aþure günü yapýlan merasim kadar önemli bir merasimle anýldýðý zikredilmektedir (Hyder, s.

164). Aileye liderlik yapacak yetiþkin bir erkeðin kalmadýðý o dönemde Zeyneb’in bu faaliyetleri onu Ehl-i beyt’in önderi konumuna yükseltmiþtir.

Birçok yönden de annesi Fâtýma’ya benzetilen Zeyneb’in, kocasý Abdullah gibi cömert olduðu, eline geçen her þeyi yoksullara daðýttýðý ve gecelerini nâfile ibadetle ihya ettiði kaydedilmektedir. Hz. Fâtýma, Hz. Ali, Hasan, Hüseyin ve Esmâ bint Umeys’ten rivayetleri bulunan Zeyneb’den kocasý Abdullah b. Ca‘fer yanýnda, Abdullah b. Abbas, Muhammed b. Amr, Atâ b.

Sâib, Abbâd el-Âmirî ve yeðeni Fâtýma bint Hüseyin gibi isimler hadis rivayet etmiþtir. Zeyneb, Þiî kültürünün önemli unsurlarýndan olan muharrem meclislerinde ve Kerbelâ þehidlerinin anýldýðý “tâziye”lerde adý zikredilen baþlýca karakterlerden biridir. Onun Dýmaþk’ta bulunduðu süre zarfýnda ikamete tâbi tutulduðu evde Kerbelâ’da vuku bulan hadiseleri anlatmak için yaptýðý konuþmalar ve ölmüþ aile fertleri için yas tutmasý, sonraki Þiî kültürünün önemli bir parçasý haline gelen ve “meclis” diye adlandýrýlan tâziye toplantýlarýnýn ilk örneði olarak gösterilmektedir (D’Sou-

za, XVII/1 [1998], s. 46). Zeyneb hakkýnda gerek Sünnî gerek Þiî literatüründe mensur ve manzum birçok eser telif edilmiþtir (geniþ bir liste için bk. Abdülcebbâr erRifâî, VI, 75-81; Muhammed el-Hassûn – Ümmü Ali Meþkûr, s. 398-400). Batý dillerinde de onun Ýslâm toplumunda kadýnýn yeri bakýmýndan temsil ettiði konumla bugünkü Þiî kültüründeki yerini özellikle sosyal ve tarihsel açýdan inceleyen tez, kitap ve makale türünden çok sayýda çalýþma yapýlmýþtýr (meselâ bk. The women of Karbala: ritual performance and symbolic discourses in modern Shi’i Islam, ed. Kamran

Scot Aghaie, Austin: University of Texas Press, 2005).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1982, s. 82-83; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1407/1987, III, 305-342; Ýbn Hazm, Cemhere (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1948, s. 33; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXIX, 174-178; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 37-41, 56, 58-59, 79, 81-82, 85-86; a.mlf., Üsdü’l-³åbe, VII, 132-133; Süyûtî, el-£Acâcetü’z-zernebiyye fi’ssülâleti’z-Zeynebiyye (nþr. Saîd Muhammed elLahhâm), Beyrut 1417/1996, s. 6; Kehhâle, A£lâmü’n-nisâß, II, 91-99; A£yânü’þ-Þî£a, VII, 137-141; Âiþe Abdurrahman, es-Seyyide Zeyneb ba¹aletü Kerbelâß, [baský yeri yok], 1392/1972 (Dârü’l-hilâl), s. 36-37, 43; M. Hüseyin el-Hâirî, Terâcimü a£lâmi’n-nisâß, Beyrut 1407/1987, II, 164-165; Ahmed Þerebâsî, ¥afîdetü’r-resûl: Nefe¼ât min sîreti’s-Seyyide Zeyneb, Kahire, ts. (Dârü’l-kavmiyye), s. 69; Mûsâ M. Ali, £Aš¢letü’¹-¹uhr ve’lkerem es-Seyyide Zeyneb, Beyrut 1405/1985, s. 63-89, 118-119; Muhammed el-Hassûn – Ümmü Ali Meþkûr, A£lâmü’n-nisâßi’l-müßminât, [baský yeri yok], 1411 (Ýntiþârât-ý Üsve), s. 380-400; Abdülcebbâr er-Rifâî, Mevsû£atü me½âdiri’n-ni¾âmi’l-Ýslâmî: el-Merße ve’l-£üsre fi’l-Ýslâm, Kum 1375/1417, VI, 75-81; Syed Akbar Hyder, “Sayyedeh Zaynab: The Conqueror of Damascus”,

The Women of Karbala (ed. Kamran Scot Aghaie), Austin 2005, s. 161-181; Diane D’Souza, “The Figure of Zaynab in Shî‘î Devotional Life”, The Bulletin, XVII/1, Hyderabad 1998, s. 31-53; Ethem Ruhi Fýðlalý, “Abdullah b. Ca‘fer b. Ebû Tâlib”, DÝA, I, 89; Hilal Görgün, “Sükeyne bint Hüseyin”, a.e., XXXVIII, 45-46; Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þÞî£iyye (haz. Hasan el-Emîn), Beyrut 1423/2002, XIII, 106-107.

ÿHalit Özkan

–

— ZEYNEB bint CAHÞ ( {da K" v" / ) Zeyneb bint Cahþ b. Riâb el-Esediyye (ö. 20/641)

˜

Hz. Peygamber’in hanýmý.

™

Annesi Resûl-i Ekrem’in halasý Ümeyme bint Abdülmuttalib’dir. Baba tarafýndan Kureyþ’in Esed b. Huzeyme kabilesine mensuptur. Dedesi Riâb kabileler arasý

savaþlardan birinde vatanýný terkederek Mekke’ye gelmiþ ve Ümeyyeoðullarý ile dostluk kurmuþtur (Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 357). Babasý Cahþ ise bi‘set zamanýnda ölmüþ, bütün çocuklarý Ýslâm’ý kabul etmiþ, daha sonra ailenin tamamý Medine’ye hicret etmiþ, Mekke’de terkettikleri yerlere de Kureyþ el koymuþtur.

Hicretten sonra Hz. Peygamber, Zeyneb’e istediði takdirde kendisini evlendireceðini söylemiþ, Zeyneb bunu Resûl-i Ekrem’in kendisiyle evlilik teklifi olarak anlayýp, “Sen nasýl istersen” demiþ, fakat Resûlullah âzatlýsý ve evlâtlýðý Zeyd b. Hârise’nin adýný söyleyince Zeyneb, onunla nikâhlanmaya niyeti olmadýðýný belirtmiþ, erkek kardeþi de bu evliliðe karþý çýkmýþtýr.

Esasen Resûl-i Ekrem bu evlilikle, Ýslâm’da hür ve kölelerin birbiriyle evlenmelerinde bir sakýnca bulunmadýðýný göstermek istemiþtir. Zeyneb konu üzerinde düþüneceðini söyleyince Resûl-i Ekrem o sýrada nâzil olan þu âyeti okudu: “Allah ve resulü bir konuda hüküm bildirdiði zaman ne bir mümin erkeðin ne de bir mümin kadýnýn o konuda baþka bir tercihte bulunmasý doðru olmaz. Allah’a ve resulüne isyan edenler doðru yoldan açýkça sapmýþlardýr” (el-Ahzâb 33/36). Bunun üzerine Zeyneb, “Size göre Zeyd benim için uygun bir eþ midir?” diye sordu; Hz. Peygamber’in onu uygun gördüðünü söylemesi üzerine Zeyd ile evlenmeyi kabul etti, erkek kardeþi ve ailesi de bu karara razý oldu (Taberî, XX, 271). Sonuçta mehir olarak 10 dinar ile 60 dirhem para, bir çarþaf, bir örtü, bir kadýn gömleði, 50 müd hububat ve 30 müd hurma belirlendi.

Zeyd b. Hârise daha önce Üsâme b.

Zeyd’in annesi olan, yaþça kendisinden büyük Habeþî Ümmü Eymen’le evliydi. Sonradan evlendiði Zeyneb hýrçýn bir mizaca sahipti (Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 83; Nesâî, “.Ýþretü’n-nisâ,”, 3) ve eþler arasýnda sevgi bulunmadýðýndan bu evliliðin fazla sürmeyeceðini her iki taraf da biliyordu. Nitekim nikâhtan yaklaþýk bir yýl sonra Zeyd, Hz. Peygamber’e gelerek, “Ya Resulallah! Halanýzýn kýzý çok konuþuyor ve sözleriyle beni incitiyor” dedi. Hz. Peygamber onu yatýþtýrmaya çalýþtýysa da þikâyetler giderek arttý. Aralarýndaki iliþkinin düzelmeyeceði anlaþýlýnca Resûl-i Ekrem buna bir son vermenin yollarýný düþünmeye baþladý. Yaþanan bu sýkýntý ve çözümü gelen bir vahiyde yer alýyordu: “... Biz onu -Zeyneb’i- sana nikâhladýk ki evlâtlýklarý eþleriyle iliþkilerini kestiklerinde müminlere bir güçlük olmasýn ...” (el-Ahzâb 33/37-38).

357

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB bint CAHÞ

Katâde b. Diâme ile Vâkýdî’ye göre boþanma 5 (627) yýlýnda, Ma‘mer b. Müsennâ’ya göre ise 3 (625) yýlýnda gerçekleþmiþti. Doðru olan muhtemelen ikinci rivayettir. Çünkü Ýbn Sa‘d’a göre Zeyneb 20 (641) yýlýnda vefat ettiðinde elli üç, Hz. Peygamber’le nikâhlandýðýnda otuz beþ yaþýndaydý. Hz. Peygamber’in Zeyneb’le evlenmesi konusunda yaygýnlýk kazanmýþ bazý rivayetler vardýr. Bunlardan birine göre Resûl-i Ekrem, Zeyd ile görüþmek üzere onun evine gitmiþti. Rivayetlerin çoðuna göre o sýrada Zeyd evde yoktu. Ýbn Habîb’e göre ise Zeyd evdeydi ve abdest almaktaydý (el-Mu¼abber, s. 85). Bu sebeple Resûlullah birkaç dakika bekledi. Bu esnada kapýnýn üzerinde asýlý yün perde rüzgârdan açýlýnca Resûlullah Zeyneb’i gördü. O da Peygamber’in dýþarýda beklemesinden dolayý telâþa kapýlarak aceleyle ve özensiz bir þekilde kapýya geldi. Zeyneb, Resûl-i Ekrem’i içeriye davet ettiyse de o girmedi ve, “Kalpler üzerinde dilediði gibi tasarrufta bulunan Allah noksan sýfatlardan münezzehtir” diyerek dönüp gitti (Müttaký el-Hindî, X, 364). Resûlullah bu sözüyle kalplerin acayip halleri bulunduðunu, bunu da Cenâb-ý Hakk’ýn yarattýðýný anlatýyordu. Zira Zeyd b. Hârise, siyah tenli bir Habeþî olan Ümmü Eymen’e muhabbetle baðlandýðý halde Zeyneb gibi güzel bir kadýnla ünsiyet edememiþti.

Zeyd eve gelince Zeyneb olanlarý anlattý ve Resûl-i Ekrem’in sözünü nakletti. Bunun üzerine Zeyd, muhtemelen Zeyneb’den ayrýlma vaktinin geldiðini düþünerek Hz. Peygamber’in yanýna gitti ve Zeyneb’i boþama konusunda ýsrarlý olduðunu bildirdi. Resûl-i Ekrem onu, “Böyle yapma, Allah’tan kork” diye birkaç defa uyardýysa da Zeyd eþini boþadý ve birkaç gün sonra boþama kararýný Hz. Peygamber’e bildirdi.

Neticede Hz. Peygamber, Zeyneb’le evlenmeye karar verdi ve bunu haber vermek üzere Zeyd’i Zeyneb’in evine gönderdi. Nikâh haberini Zeyneb’e Ümmü Râfi‘in ilettiði de söylenmektedir. Resûl-i Ekrem Zeyneb’le evlenince müþrikler ve münafýklar bu evlilikle ilgili dedikodular yaymýþlarsa da yukarýda zikredilen âyetle bu evlilik tezkiye edilip onaylandý; ayrýca evlâtlýðýn boþadýðý kadýnla evlenilemeyeceðine dair Câhiliye âdeti de ortadan kaldýrýlmýþ oldu.

Zeyneb, “Benim nikâhýmý gökte Allah kýydý” diyerek Resûl-i Ekrem’in diðer eþlerine karþý övünürdü (Buhârî, “Tevhîd”, 22).

Zeyneb’e 400 dirhem mehir tayin edildi. Örtünme âyeti de (el-Ahzâb 33/53) onun

düðün yemeðinden sonra nâzil oldu (Buhârî, “Tevhîd”, 22) ve müslümanlara yemeði yedikten sonra ev sahibinin yanýnda oturup lafa dalmamalarý gerektiði bildirildi.

Hz. Peygamber ibadet ve riyâzete düþkünlüðünden dolayý Zeyneb bint Cahþ’a ayrý bir sevgi beslerdi. Bu sebeple Hz. Âiþe ile Hafsa’nýn onu “biraz” kýskandýklarý rivayet edilmiþtir (Buhârî, “Talâk”, 8; Müslim, “Talâk”, 20). Zeyneb’in güzel vasýflarý Resûl-i Ekrem üzerinde etkili olmuþ, bundan dolayý bazý hükümler nâzil olmuþtur (bk.

BAL). Zeyneb Resûl-i Ekrem ile birlikte Tâif Muhasarasý’na katýlmýþ, Hz. Peygamber hac yolculuðu sýrasýnda Zeyneb’e yanýnda bulunan fazla develerden birini devesi hastalanan eþlerinden Safiyye bint Huyey’e vermesini teklif ettiðinde Zeyneb’in, devesini bir yahudi kýzýna vermek istemediðini söylemesine gücenmiþ, üç aya yakýn bir süre onun yanýna gitmemiþti (Müsned, VI, 337-338). Zeyneb, Hz. Peygamber’le evlendiðinde otuz beþ yaþýnda olduðuna göre hicretin birinci yýlýnda Zeyd ile evlendiði sýrada en az otuz (veya otuz üç) yaþýnda bulunmasý gerekir. Bazý tarihçiler emsallerine bakarak onun bu kadar geç evlenmesini izah edememiþler, “Ben Kureyþ’in kocasýz bir kadýnýyým” demesini “dul kadýn” diye açýklamýþlardýr. Bu sözden hareketle Zeyneb’in Ýslâm’dan önce baþýndan bir evlilik daha geçtiðini ileri sürmüþlerse de bu görüþün saðlam delilleri yoktur. Zeyneb bint Cahþ vefat ettiðinde cenazesi Habeþliler’in kullandýðý bir nevi tabutla taþýndý ve mezara indirilirken baþkalarýnýn görmemesi için üzerine bir örtü çekildi. Hz. Ömer onun kabrinin üzerine türbe yaptýrmýþtýr.

Kýsa boylu olduðu rivayet edilen Zeyneb bint Cahþ çok cömert ve kanaatkâr bir hanýmdý. Vefat ettiðinde geride bir dirhemi bile kalmamýþtý. Bir defasýnda Hz. Peygamber eþlerinin içinde kolu en uzun olanýn kendisine en önce kavuþacaðýný söylemiþ, kol uzunluðuyla cömertliði kastetmiþtir. Ýbn Sa‘d’ýn kaydýna göre Zeyneb el iþçiliðine önem verir, deri tabaklama, deri dikme, boncuk dizme gibi iþlerden elde ettiði parayý Allah yolunda harcardý (Hâkim, IV, 26-29; Ýbn Hacer, IV, 314). Hz. Ömer zamanýnda kendisine tahsis edilen yýllýk 12.000 dirhemi elini bile sürmeden fakirlere daðýtmýþtý. Hadis kitaplarýnda yirmi rivayeti bulunan (Ýbn Hazm, s. 285) Zeyneb bint Cahþ hakkýnda çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr. Bunlardan Zâhir b. Av-

vâd el-Elmaî’nin Ma£a’l-müfessirîn ve’lmüþteþriš¢n fî zevâci’n-nebî ½allallåhü £aleyhi ve sellem bi-Zeyneb binti Ca¼þ’ý (Riyad 1396/1976), Latîfe Muhammed Sâlih el-Ferfûr’un es-Seyyide Zeyneb raŠýyallåhü £anhâ ümmü’l-müßminîn’i (Beyrut 1977) ve Muhammed Sâlim Ciknî’nin et-ªa¼š¢š fî ša²iyyeti zevâci’n-nebî ½allallåhü £aleyhi ve sellem bi-Zeyneb binti Ca¼þ raŠýyallåhü anhâ fî Šavßi’l-Kitâb ve’s-Sünne adlý eseri (Beyrut 1989) zikredilebilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 337-338; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VIII, 101-115; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 85-88; a.mlf., el-Münemmaš, s. 153, 237, 250, 357; Belâzürî, Ensâb, I, 433-437; Taberî, Câmi £u’l-beyân, XX, 271-278; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), IV, 24-29; Ýbn Hazm, Cevâmi £u’s-sîreti’n-nebeviyye (nþr. Ýhsan Abbas – Nâsýrüddin el-Esed), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 13, 34, 37, 285; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, IV, 313-317; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, II, 211-218; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Sâmî b. Muhammed es- Selâme), Riyad 1418/1997, VI, 421-426; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 313-314; Müttaký el-Hindî, Kenzü’l-£ummâl, X, 364; Neþet Çaðatay, “Zeyneb bint Cahþ”, ÝA, XIII, 553-554; C. E. Bosworth, “Zaynab bt. Jahs”, EI 2 (Ýng.), XI, 484-485; Muhammed Hamîdullah, “Zeyneb bint Cahþ”, UDMÝ, X, 565-568.

ÿMuhammed Hamidullah

–

— ZEYNEB bint EBÛ SELEME ( G > K" v" / ) Zeyneb bint Ebî Seleme Abdillâh b. Abdilesed el-Kureþiyye el-Mahzûmiyye (ö. 73/693)

˜

Hz. Peygamber’in hanýmlarýndan Ümmü Seleme’nin kýzý.

™

Babasý Ebû Seleme el-Mahzûmî, Resûlullah’ýn sütkardeþi ve halasý Berre bint Abdülmuttalib’in oðludur. Annesi Ümmü Seleme, Ebû Seleme’nin Uhud Gazvesi’nde aldýðý yaranýn etkisiyle bir süre sonra vefat etmesi üzerine 4 (626) yýlýnda Resûl-i Ekrem’le evlenmiþti. Ebû Seleme ve Ümmü Seleme, Habeþistan’a ve Medine’ye hicret eden sahâbîlerden olup Zeyneb, Habeþistan’da dünyaya geldi. Bazý rivayetlerde onun Ebû Seleme’nin vefatýnýn ardýndan Medine’de doðduðu, Ümmü Seleme’nin Resûlullah ile evlendiði sýrada Zeyneb’in henüz sütten kesilmemiþ olduðu zikredilmekle birlikte (Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe, VIII, 159; Teh×ibü’t-Teh×îb, VI, 596) Ümmü Seleme’nin bu dönemde emzirdiði çocuk Zeyneb’in kardeþlerinden Seleme, Ömer veya Dürre’den biri olmalýdýr.

358 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB FEVVÂZ

Ümmü Seleme, Hz. Peygamber’le evlenince aralarýnda Zeyneb’in de bulunduðu bu çocuklar onun yanýnda yetiþti. Bu sebeple Zeyneb, “rebîbetü Resûlillâh” (Resûlullah’ýn üvey kýzý) diye anýldý; daha önce kendisine Berre adý verilmiþken bu isim Hz. Peygamber’in tavsiyesiyle Zeyneb olarak deðiþtirildi (Buhârî, “Edeb”, 108; Müslim, “Âdâb”, 18). Zeyneb’in Resûl-i Ekrem yanýnda geçen çocukluk günlerine dair hâtýralarýndan birine göre, Zeyneb annesinin de teþvikiyle Resûl-i Ekrem guslederken yanýna girmiþ, o da eliyle Zeyneb’in yüzüne su serpmiþtir. Bundan dolayý Zeyneb’in yüzünün daha da güzelleþtiði rivayet edilir (Taberânî, XXIV, 280-282).

Zeyneb teyzesi Kureybe’nin oðlu Abdullah b. Zem‘a ile evlendi; bu evlilikten oðullarý Ebû Ubeyde ve Yezîd ile kýzlarý Ümmü Külsûm ve Kureybe dünyaya geldi. Ebû Ubeyde ve Yezîd, Harre Vak‘asý’nda öldürüldü. Her iki oðlunu da bu acý olayda kaybeden Zeyneb onlarýn cansýz bedenlerine bakarak þöyle demiþtir: “Allah’tan geldik, Allah’a döneceðiz. Muhakkak ki yaþadýðým musibet çok büyüktür. Bu oðlum evinde oturduðu ve savaþmadýðý halde mazlum olarak öldürüldü, onun cennete gireceðini ümit ederim. Þu oðlum ise eline kýlýcý aldý ve can verinceye kadar savaþtý.

Onun durumu ne olur, bilmiyorum. Onun baþýna gelen benim için diðerininkinden çok daha büyük bir musibettir.” Zeyneb 73 (693) yýlýnda Medine’de vefat etti ve Abdullah b. Ömer’in de katýldýðý cenaze namazýndan sonra Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi.

Zeyneb’in naklettiði bir rivayete göre Resûlullah, Ümmü Seleme’nin yanýnda olduðu bir gün Ahzâb sûresinin 33. âyeti nâzil olunca Hz. Fâtýma’yý, Ali’yi, Hasan ve Hüseyin’i yanýna alarak bir örtü ile örtüp, “Allahým! Bunlar benim Ehl-i beytim’dir, sen onlardan her türlü kirliliði gider ve onlarý temizle!” diye dua etmiþ, Ümmü Seleme kendisine ve kýzýna bu duada yer verilmediði için aðlamaya baþlamýþ, bunun üzerine Resûl-i Ekrem, “Sen ve kýzýn da Ehl-i beyt’tensiniz” demiþtir (a.g.e., XXIV, 282). Ancak bu hadisin baþka rivayetlerinde Ümmü Seleme’nin kýzýndan söz edilmemektedir (Müsned, VI, 292; Tirmizî, “Tefsîr [el-Ahzâb]”, 33).

Adý dönemin fakih hanýmlarý arasýnda zikredilen Zeyneb bint Ebû Seleme Hz. Âiþe, Ümmü Seleme, Ümmü Habîbe ve Zeyneb bint Cahþ’tan, ayrýca Hamne bint Cahþ ve Resûlullah’ýn diðer bir üvey kýzý

Habîbe bint Ubeydullah b. Cahþ gibi pek çok kadýn sahâbîden rivayette bulunmuþtur. Kendisinden hadis rivayet edenler arasýnda oðlu Ebû Ubeyde ile Urve b. Zübeyr, Ebû Seleme b. Abdurrahman, Ali Zeynelâbidîn ve Amr b. Þuayb gibi þahsiyetler bulunmakta, ondan nakledilen hadisler Kütüb-i Sitte’nin tamamýnda yer almaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, VI, 292; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’l-kebîr (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1421/2001, X, 85, 428; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXIV, 280-282; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), IV, 1854-1856; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ), Beyrut 1418/1997, V, 299-300; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXV, 185-186; a.mlf., Tu¼fetü’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf (nþr. Abdüssamed Þerefeddin), Haydarâbâd 1400/1980, XI, 324-325; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 61-80, s. 405-406; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/ 1995, VIII, 159-160; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1412/1991, VI, 596.

ÿAyþe Esra Þahyar

–

— ZEYNEB FEVVÂZ ( /‫ א‬c v" / ) Zeyneb bint Alî b. Hüseyn b. Ubeydillâh Fevvâz el-Âmiliyye (1860-1914)

˜

Lübnanlý edip, þair ve araþtýrmacý.

™

Lübnan’ýn güneyindeki Cebeliâmil’in köylerinden Tebnîn’de dünyaya geldi. Bazý kaynaklarda doðum tarihi 1846 olarak kaydedilir. Genç bir kýz iken, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsý boyunca Güney Lübnan’ý kontrol altýnda tutan Ali Bey el-Es‘ad es-Sagýr’in sarayýnda hizmetçilik yaptý. Yeteneði ve üstün zekâsý Ali Bey’in þair eþi Fâtýma elEs‘ad tarafýndan farkedildi. Fâtýma onun eðitimini üstlendi, kendisine okuma yazma öðretti; Zeyneb onun tavsiyesiyle Kur’ân-ý Kerîm’i ezberledi. Hatip, yazar ve þair olma ümidiyle Arap dilinin inceliklerini öðrenmeye çalýþtý. Fâtýma el-Es‘ad’ýn kardeþi Halîl el-Es‘ad’ýn sarayýndaki bir kiþiyle tanýþýp evlendiyse de mizaç uyuþmazlýðý yüzünden ondan ayrýldý. Beyrut’a giderek Mýsýrlý Yûsuf Hamdî Yeðen ailesinin hizmetine girdi. Bu aileyle birlikte Ýskenderiye’ye göç etti ve orada Yeðen ailesinin dostu ve en-Nîl gazetesinin sahibi olan Türk asýllý Hasan Hüsnü Paþa et-Tuveyrânî’nin dikkatini çekti. Zeyneb ondan sarf, beyân ve aruz, Þeyh Muhyiddin en-Nebhâ-

nî’den nahiv ve inþâ dersleri aldý. Okuma ve incelemelerini sürdürüp yeteneðini geliþtirince en-Nîl, Lisânü’l-¼âl, el-Müßeyyed, el-Livâß, el-Ahâlî, el-Ýtti¼âdü’l-Mý½rî gazeteleriyle Hind Nevfel’in el-Fetât, Aleksandra el-Hûrî Afrînovah’ýn Enîsü’lcelîs adlý dergilerinde toplumsal konulara ve kadýnlarla ilgili sorunlara dair eþine az rastlanýr bir cesaretle yazýlar yazmaya baþladý. Zeyneb Fevvâz’ýn kadýn haklarýný ve kadýn-erkek eþitliðini þiddetle savunduðu bu yazýlarý muhtemelen Mýsýr basýnýnda kadýnla ilgili yazýlmýþ ilk yazýlardýr. Bu yazýlarýnda özellikle kadýnýn eðitimi üzerinde ýsrarla durdu ve onun çocuklarýný yetiþtirirken yapacaðý hatalarý daha sonra hiçbir öðretmenin düzeltemeyeceðini vurguladý. Bununla birlikte diðer bazý yazarlardan farklý olarak kadýnlarýn dinî ölçülere ve örtünme hükmüne uymalarý gerektiðini dile getirdi. Zeyneb’in dinî, kültürel ve sosyal içerikli araþtýrma ve yazýlarý daha sonra er-Resâ’ilü’z-Zeynebiyye adýyla neþredildi. Olumlu ve olumsuz deðerlendirmeler bir yana Zeyneb Fevvâz’ýn çalýþmalarý modern Arap edebiyatýnýn doðmasýnda ve geliþmesinde önemli rol oynamýþtýr. Onun, eserlerinde kadîm Arap kültür mirasýný özümsemesi, bu kültürün konularýndan ve tarzlarýndan ilham almasýnýn yaný sýra bu mirasla Batý’dan gelen yeni edebiyatý harmanlamayý baþardýðý söylenebilir.

Zeyneb Fevvâz’ýn üslûbuna hayran olan Suriyeli Edîb Nazmî kendisiyle mektuplaþtý, Zeyneb Suriye’ye gidince onunla evlendi. Eþinin resmî görevi sebebiyle Havran’a baðlý Þeyh Sa‘d köyüne taþýndý, ancak buradaki hayattan memnun kalmadý ve eþinden kendisini Dýmaþk’a götürmesini istedi. Edîb Nazmî’nin Dýmaþk’taki evinde düzenlenen haftalýk edebiyat meclislerine Hasan ed-Dûmânî, M. Abdülmecîd ed-Dûmânî, Ebü’s-Suûd Murâd, Abdülkadir Bedrân, Selîm Unhûrî, Reþîd el-Huþeymî, Seyyid esSeletacî, Hüseyin Hüsnî, Ömer Nühûlî, Sâlih Vehbî el-Baðdâdî ve Es‘ad el-Hýmsî gibi zamanýn edipleri katýlýr, nazým ve taþtîr þeklinde þiir atýþmalarý yapýlýr, edebiyat sorunlarý üzerine tartýþýrlardý. Ancak Zeyneb, Dýmaþk’ta üç kumayla birlikte yaþadýðý bu hayattan býkýp kendisiyle üç yýl evli kaldýðý eþinden boþandý ve 19 Ocak 1914 tarihinde vefatýna kadar yaþayacaðý Ýskenderiye’ye gitti.

Eserleri. 1. ¥üsnü’l-£avâšýb ev øåde ez-Zâhire (Kahire 1899). Yazar bu ilk romanýnda, Güney Lübnan’daki yöneticilerin

359 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB FEVVÂZ

güç denemesi amacýyla yaptýklarý mücadelelerinin anlatýldýðý bir konuyu ele alýr.

Hikâyede iyi-kötü mücadelesi ve sonunda iyinin kazandýðý bir tema iþlenir. Romanda fazlasýyla macera, suikast ve tehlike öðelerinin yer almasýnda Selîm el-Bustânî’nin üslûbunun etkisi görülür. Eserin dili serbest ve secili nesir karmasý þeklindedir. 2. Kûruþ (Cyrus) melikü’l-Fürs (Kahire 1905). Bu romanda tarihî bir aþk macerasý konu edinilmiþ, ciddiyetle þaka öðeleri birleþtirilmiþ, Ateþperestliðin çirkinliði, tevhidin güzelliði mükemmel bir þekilde tasvir edilmiþtir. Bu romanýn anlatýmýnda da yazar Selîm el-Bustânî’nin etkisi altýnda kalmýþtýr. 3. el-Hevâß ve’l-vefâß (Kahire 1893). Bu eseriyle modern Arap edebiyatýnda ilk defa piyes kaleme alan kadýn yazar olma özelliði taþýyan Zeyneb Fevvâz, kahramanlarýný konuþturmak yerine onlara þiir okuttuðundan donuk ve durgun bir anlatým ortaya çýkmýþ, bu sebeple de baþarýlý bulunmamýþtýr. 4. ed-Dürrü’l-men¦ûr fî ¹abašåti rabbâti’l-Åudûr (Bulak 1312/1894; nþr. M. Emîn Dannâvî, I-II, Beyrut 1420/1999). Yazar en çok tanýnan ve alanýndaki ilk çalýþmalardan olan bu eserinde baþta hâmisi Fâtýma el-Es‘ad olmak üzere Doðu ve Batý dünyasýndan 453 ünlü kadýnýn biyografisini alfabetik sýraya göre ele almýþtýr. 5. er-Resâßilü’z-Zeynebiyye (Kahire 1897, 1910; nþr. Ahmed Muhammed Sâlim, Kahire 2007). Müellifin asýl dikkat çeken eseri olup 1892-1899 yýllarý arasýnda yazdýðý makalelerinden oluþur ve eserde kadýn haklarý, kadýnýn toplumdaki yeri konularý ile Þeyh Ahmed Ârif ez-Zeyn, Henâ Kesbânî Kûrânî gibi yazarlara verdiði cevaplarý yer alýr. Zeyneb Fevvâz’ýn bunlarýn dýþýnda Medârikü’l-kemâl fî terâcimi’r-ricâl, el-Cevherü’n-na²îd fî meßâ¦iri’l-Melik ( £Abd) el-¥amîd adlý eserleri de kaydedilmektedir. Yazarýn evlilik ve doðum kutlamalarý, gazel ve övgü gibi temalarda söylediði, ancak fazla önem taþýmadýðý belirtilen þiirleri bir divanda toplanmamýþtýr. Hilmî en-Nemnem er-Râßidetü’l-mechûle: Zeyneb Fevvâz 18601914 (Kahire 1998) ve Zeyneb Nübüvveh Bahbûh, Zeyneb Fevvâz: Râßide min a£lâmi’n-nehŠati’l-£Arabiyyeti’l-¼adî¦e (Dýmaþk 2000) adýyla birer eser kaleme almýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

M. Yûsuf Necm, el-Mesra¼iyye fi’l-edebi’l-£Arabiyyi’l-¼adî¦: 1847-1914, Beyrut 1956, s. 399402; a.mlf., el-Æý½½a fi’l-edebi’l-£Arabiyyi’l-¼adî¦: 1870-1914, Beyrut 1961, s. 159-161; Ziriklî, elA£lâm (Fethullah), III, 67; B. Baron, The Women’s

Awakening in Egypt: Culture, Society and the Press, New Haven 1904, s. 21, 54; Edhem el-Cündî, A£lâmü’l-edeb ve’l-fen, Dýmaþk 1958, II, 528529; Yûsuf Es‘ad Dâgýr, Me½âdirü’d-dirâseti’l-edebiyye, Beyrut 1983, II, 616-617; Âdil Ebû Amþe, Æa²âya’l-merße fi’þ-þi£ri’l-£Arabiyyi’l-¼adî¦ fî Mý½r min 1798-1945, Beyrut-Amman 1407/1987, s.

108-109; Joseph T. Zeidan, Arab Women Novelists: The Formative Years and Beyond, Albany 1995, s. 64-67; A. Goldschmidt, Æåmûsü terâcimi Mý½ri’l-¼adî¦e (trc. Abdülvehhâb Bekir), Kahire 2003, s. 555-556; S. Brockelmann, Wir Sind die Halfte der Welt!: Zaynab Fawwaz (18601914) und Malak Hýfni Nasif (1886-1918), zwei Publizistinnen der frühen ägyptischen Frauenbewegung, Beirut-Würzburg 2004, tür.yer.; M. Booth, “Exemplary Lives, Feminist Aspirations: Zaynab Fawwaz and the Arabic Biographical Tradition”, JAL, XXVI/1-2 (1995), s. 120-146; a.mlf., “Biography and Feminist Rhetoric in Early Twentieth-Century Egypt: Mayy Ziyada’s Studies of Three Women’s Lives”, Journal of Women’s History, III/1, Bloomington 1991, s. 38-64; Ömer Ýshakoðlu, “19. Yüzyýl Arap Nahda Hareketinde Kadýn Yazarlarýn Rolü ve Zeynep Fevvâz”, ÞM, XXI/2 (2012), s. 43-51; Îsâ Fettûh, “Fevvâz (Zeyneb)”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2006, XIV, 749-750.

ÿÞükran Fazlýoðlu

–

ZEYNEB bint HÂRÝS ( 4 d ‫ א‬K" v" / )

—

Zeyneb bint el-Hâris b. Selâm el-Yehûdiyye (ö. 7/628’den sonra)

˜

Hayber Gazvesi’nin ardýndan Resûl-i Ekrem’i zehirlemeye kalkýþan yahudi kadýn.

™

Hayber Gazvesi’nde (7/628) öldürülen Merhab’ýn yeðenidir. Babasý Hâris, amcasý ve Benî Nadîr’e mensup olan kocasý Sellâm b. Miþkem de bu gazvede öldürülenler arasýndaydý. Hayber’in fethedilmesi üzerine yahudiler Hz. Peygamber’i zehirlemeye karar vermiþlerdi (Vâkýdî, II, 677). Bu karar doðrultusunda Zeyneb, Resûl-i Ekrem’in yanýna kýzartýlýp üzerine zehir sürülmüþ bir koyun götürdü; koyunun kol ve kürek kemikleri etlerine daha fazla zehir sürdü. Resûlullah, Hayber’de akþam namazýndan sonra ashabýyla birlikte yemeðe oturdu ve yemekte kol bölgesinden bir parça eti aðzýna aldý; ancak zehirli olduðunu anlayarak lokmayý yutmadan çýkardý ve çevresindekilere de etten yememelerini söyledi. Ashaptan Biþr b. Berâ el-Ensârî bu sýrada aðzýna aldýðý lokmayý çiðneyip yutmuþ olduðundan zehirlenip hemen orada öldü. Biþr’in bir yýl sonra öldüðüne dair rivayetler de vardýr. Bu yemek esnasýnda birden çok sahâbînin zehirlene-

rek öldüðü de nakledilir. Hz. Peygamber tarafýndan sorguya çekilen Zeyneb babasý, kardeþi, amcasý ve kocasýnýn bu savaþta öldürüldüðünden kendisini öldürmek istediðini, eðer peygamberse zaten suikastýn kendisine vahiyle haber verileceðini, eðer sadece bir melikse bu durumda insanlarýn ondan kurtulmuþ olacaðýný düþündüðünü anlattý. Resûl-i Ekrem’in Zeyneb’i affedip serbest býraktýðý, onun da Müslümanlýðý kabul ettiði rivayet edilir. Biþr b.

Berâ’nýn ölümünden dolayý onun kýsasen öldürüldüðü de söylenir. Resûlullah, Hayber’in fethinden sonraki üç yýl boyunca zaman zaman bu zehrin etkisini vücudunda hissettiðini ifade etmiþ, özellikle vefatýndan önceki hastalýðý sýrasýnda Hayber’de aðzýna aldýðý zehirli lokmanýn tesiriyle þah damarýnda þiddetli bir aðrý duyduðunu söylemiþ, hatta onun bu zehir yüzünden þehit olarak öldüðü de ileri sürülmüþtür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Cizye”, 7, “Megazî”, 43; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 677-679; Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nþr. Muhammed Ali el-Kutub – Muhammed ed-Dâlî Balta), Beyrut 1412/1992, III, 312-313; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 200-202; Belâzürî, Ensâb, I, 246, 284; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 15; Ýbn Beþküvâl, øavâmi²ü’l-esmâßi’l-mübheme (nþr. Ýzzeddin Ali es-Seyyid – M. Kemâleddin Ýzzeddin), Beyrut 1407/1987, I, 162-163; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/1995, VIII, 155; Þâmî, Sübülü’l-hüdâ, V, 208-210; Yâsîn b. Hayrullah el-Hatîb el-Ömerî el-Mevsýlî, er-Rav²atü’l-fey¼âß fî tevârîÅi’n-nisâß (nþr. Ýmâd Ali Hamza), [baský yeri yok] 1987 (Dârü’l-âlemiyye), s. 440-442; Kehhâle, A£lâmü’n-nisâß, II, 63-64; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), VI, 93-99; Terâcimü a£lâmi’n-nisâß, Beyrut 1419/1998, s. 162; Ali Yardým, “Biþr b. Berâ”, DÝA, VI, 219.

ÿGülgün Uyar

–

ZEYNEB HATUN

—

(ö. 879/1474)

˜

Divan þiirinin ilk kadýn þairlerinden.

™

Kaynaklarýn çoðuna göre Amasyalý’dýr.

Pervâne Bey ile Latîfî, Kastamonulu mârifet sahibi bir zatýn kýzý olduðunu bildirir (Tezkiretü’þ-þu’arâ, s. 288). Babasý kadý Mehmed Çelebi’dir; Hüseyin Hüsâmeddin bu ismi kadý Belâî Çelebi olarak zikreder.

Babasýnýn hem ilim hem sanatla uðraþmasý Zeyneb Hatun’un iyi bir eðitim almasýný saðladý. Nitekim kaynaklarda da Zeyneb Hatun’un iyi yetiþtirildiði, Arapça ve Farsça öðrendiði, Farsça’yý þiir yazacak derecede bildiði zikredilir. Ayný zamanda mûsikiyle de ilgilendi, þarkýlar yazýp besteler yaptý. Âþýk Çelebi, onun II. Bayezid dev-

360 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB bint MUÂVÝYE

rinde oðlu Þehzade Ahmed’in hizmetinde Mihrî Hatun’la ayný dönemde yaþadýðýný, beraberce kaside ve methiye yazdýklarýný bildirmektedir. Ancak bu bilgiyi Mihrî’nin 1512’den sonra, Zeyneb Hatun’un 1474’te vefat ettiði göz önüne alýndýðýnda þüphe ile karþýlamak gerekir. II. Bayezid’in ardýndan oðlu Þehzade Ahmed’in Amasya valiliði sýrasýnda bölgede bir þiir muhitinin teþekkül ettiði ve Zeyneb Hatun’un da bu çevre içinde yer aldýðý tahmin edilmekte, Þair Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi’nin bu dönemde Amasya’da yaþamýþ olmasý böyle bir þiir çevresinin varlýðý düþüncesini güçlendirmektedir. Zeyneb Hatun’un vefatýyla ilgili daha çok son devir kaynaklarýnda yer alan 879 (1474) tarihinin (Osmanlý Müellifleri, II, 220) nereden alýndýðý ve Amasya’da vefat eden Zeyneb Hatun’un kabrinin nerede olduðu bilinmemektedir.

Sehî, Zeyneb Hatun’la Mihrî Hatun’un þiirlerini övmektedir. Âþýk Çelebi, Zeyneb Hatun’un evlendikten sonra þiir meclislerine katýlmadýðýný, hiç evlenmeyen Mihrî Hatun’un bu sohbetlere devam ettiðini kaydetmekte (Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 83b; ayrýca bk. Havlioðlu, I/1 [2010], s. 39), Latîfî ise Zeyneb Hatun’un da evlenmediðini söylemektedir. Ancak diðer bazý kaynaklarda onun evlendiði ve kocasýnýn Ýshak Fehmi Çelebi olduðu belirtilmektedir (Osmanlý Müellifleri, II, 219; ayrýca bk. Havlioðlu, I/1 [2010], s. 33, 37, 39). Zeyneb Hatun’un Fâtih Sultan Mehmed’e takdim ettiði bir divanýndan söz edilmektedir. Zeyneb Hatun’un þairlikte Fýtnat Haným’a denk sayýldýðýný belirten Bursalý Mehmed Tâhir, divanýn bir nüshasýnýn Süleymaniye Kütüphanesi’nin Ayasofya bölümünde bulunduðunu yazarsa da (Osmanlý Müellifleri, II, 220) yapýlan araþtýrmalarda divanýn herhangi bir nüshasýna rastlanmamýþtýr (Çavuþoðlu, sy. 9 [1978], s. 406). Döneminde þiirleri hayli tanýnmaktaydý; tezkirelerde de þiirlerinden övgüyle söz edilmektedir.

Zeyneb Hatun, Amasya’da divan þiirinin yayýlmasýna öncülük etmiþ, kendisinden sonra ayný bölgede Mihrî Hatun ve Ayþe Hubbî gibi þairler yetiþmiþtir. Þair hakkýnda bilgi verilen hemen bütün tezkirelerde onun, “Keþf et nikabýný yeri göðü münevver et / Bu âlem-i anâsýrý firdevs-i enver et” matla‘lý ve “et” redifli gazeli yer almaktadýr. Latîfî bu gazele bir nazîre yazmýþtýr (Tezkiretü’þ-þu’arâ, s. 289-290).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Sehî, Tezkire (Kut), s. 287-288; Pervâne Beg Nazîre Mecmuasý (67 b-100 b): Transkripsiyonlu ve Edisyon Kritikli Metin (haz. H. Ýbrahim Demirkazýk, yüksek lisans tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilim-

ler Enstitüsü, s. 154; Âþýk Çelebi, Meþâirü’þ-þuarâ, vr. 83b; a.e. (nþr. Filiz Kýlýç), Ýstanbul 2010, I, 591; Latîfî, Tezkiretü’þ-þu’arâ ve tabsýratü’n-nuzamâ (nþr. Rýdvan Caným), Ankara 2000, s. 288290; Kýnalýzâde, Tezkire, I, 435-436; Mehmed Zihni, Meþâhîrü’n-nisâ, Ýstanbul 1294, I, 285-286; Hacýbeyzâde Ahmed Muhtar, Þair Hanýmlarýmýz, Ýstanbul 1311, s. 15-16; Osmanlý Müellifleri, II, 219-220; Amasya Târihi, I, 217; Bedîhan Tamsöz, Osmanlýdan Günümüze Kadýn Þairler Antolojisi, Ankara 1994, s. 9-11; Serhan Alkan Ýspirli, Kadýn Divan Þairleri ve Geleneðin Uzantýsý, Ankara 2007, s. 31-36; Mehmed Çavuþoðlu, “16.

Yüzyýlda Yaþamýþ Bir Kadýn Þâir Nîsâyî”, TED, sy. 9 (1978), s. 405-406; Didem Havlioðlu, “On the Margins and between the Lines: Ottoman Women Poets from the Fifteenth to the Twentieth Centuries”, Turkish Historical Review, I/1, Leiden 2010, s. 25, 33, 37, 39, 47; Hasan Aksoy, “Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi”, DÝA, XXXI, 485; Ömer Zülfe, “Pervâne Bey Mecmuasý”, a.e., XXXIV, 245.

ÿHasan Aksoy

–

ZEYNEB bint HUZEYME ( G RZ K" v" / )

—

Zeyneb bint Huzeyme b. el-Hâris el-Hilâliyye (ö. 4/625)

˜

Hz. Peygamber’in Ümmü’l-mesâkîn lakaplý hanýmý.

™

Hem Câhiliye devrinde hem Ýslâm döneminde cömertliði, muhtaçlara düþkünlüðü ve yardým severliði ile tanýndýðýndan “Ümmü’l-mesâkîn” (muhtaçlarýn annesi, hâmisi) lakabýyla anýlmýþtýr. Benî Âmir b. Sa‘saa kabilesinin Hilâl koluna mensuptur.

Annesi Hind (Havle) bint Avf’týr. Hind’in dokuz kýzýnýn hepsi müslüman olduðundan Resûlullah kendilerine “mümin kýz kardeþler” demiþtir. Kardeþleri arasýnda, yine Peygamber’in zevcelerinden biri olan Meymûne’nin yaný sýra Abbas b. Abdülmuttalib’in hanýmý Ümmü’l-Fazl Lübâbe, Hâlid b. Velîd’in annesi Lübâbe es-Suðrâ, Hz. Hamza’nýn karýsý Selmâ (Sülmâ) bint Umeys ve Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in hanýmý Esmâ bint Umeys gibi seçkin hanýmlar bulunmaktadýr.

Resûl-i Ekrem, Hz. Hafsa’dan sonra Zeyneb bint Huzeyme ile evlendi. Zeyneb’in bu evlilikten önce kiminle evli olduðu hususunda farklý rivayetler vardýr. Bunlardan birine göre Zeyneb önce amcasýnýn oðlu Cehm b. Amr b. Hâris ve onun ardýndan Tufeyl b. Hâris’le, daha sonra Tufeyl’in kardeþi Ubeyde b. Hâris’le evlendi. Ýlk müslümanlardan ve muhacirlerden olan Ubeyde, ayný zamanda Resûlullah’ýn görevlendirdiði ilk seriyye kumandaný ve Ýslâm’ýn ilk sancaktarý olup Bedir Gazvesi’n-

de þehid düþmüþtür. Ubeyde’nin þehâdetinden bir yýl sonra, Uhud Gazvesi’nden hemen önce Ramazan 3 (Þubat-Mart 625) tarihinde Hz. Peygamber 400 dirhem mehir vererek Zeyneb ile evlendi. Diðer bir rivayete göre ise Zeyneb, Hz. Peygamber’le evlenmeden önce Abdullah b. Cahþ ile evliydi ve onun Uhud Gazvesi’nde þehid düþmesi üzerine Resûlullah tarafýndan nikâhlanmýþ (Ýbnü’l-Esîr, V, 297), Hz. Peygamber’in Âmir b. Sa‘saa kabilesiyle bozulan iliþkileri düzeltme arzusu bu evlilikte önemli rol oynamýþtýr.

Resûl-i Ekrem’in evlilikleri içinde en kýsa süreli olaný Zeyneb’le olan evliliðidir.

Zeyneb bu evlilikten sekiz ay (bazý rivayetlere göre iki veya üç ay) sonra Rebîülâhir 4 (Eylül 625) tarihinde otuz yaþýnda vefat etmiþ olup Resûlullah’ýn zevceleri içinde Hatice’den sonra ilk vefat eden hanýmýdýr.

Diðerleri Resûl-i Ekrem’den sonra vefat etmiþtir. Zeyneb, Resûlullah’ýn kýldýrdýðý cenaze namazýnýn ardýndan Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi. Hz. Peygamber’in eþleri arasýnda Baký‘ Mezarlýðý’na ilk defnedilen de odur. Resûlullah’ýn Zeyneb bint Huzeyme’nin anne bir kýz kardeþi Meymûne ile evlenmesi, Zeyneb’in vefatýndan yaklaþýk dört yýl sonra 7 yýlýnýn Zilkade ayýnda (Mart 629) gerçekleþmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nþr. Muhammed Ali el-Kutub – Muhammed ed-Dâlî Balta), Beyrut 1412/1992, IV, 262; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’l-kebîr (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1421/ 2001, X, 111-112; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts.

(Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXIV, 57-58; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), IV, 1853; Süheylî, erRav²ü’l-ünüf, VII, 538-539; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ), Beyrut 1418/1997, V, 297-298; Ýbn Kesîr, es-Sîre, III, 173-174; IV, 584-585, 594; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/ 1995, VIII, 157-158; M. Yaþar Kandemir, “Meymûne”, DÝA, XXIX, 506-507.

ÿAyþe Esra Þahyar

–

ZEYNEB bint MUÂVÝYE ( G 0 P K" v" / )

—

Zeyneb bint Muâviye b. Attâb es-Sekafiyye (ö. 32/653’ten sonra)

˜

Abdullah b. Mes‘ûd’un hanýmý, sahâbî.

™

Bazý kaynaklarda adý Zeyneb bint Ebû Muâviye, Zeyneb bint Abdullah b. Muâviye þeklinde de zikredilir. Ebû Muâviye ile Abdullah’ýn ayný kiþi olduðu anlaþýlmakta361

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB bint MUÂVÝYE

dýr (Ýbn Abdülber, IV, 317). Ayrýca ismi yahut lakabý Reyta diye kaydedilmiþse de Reyta, Ýbn Mes‘ûd’un diðer hanýmýnýn adýdýr (Ýbn Sa‘d, VIII, 290; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, XII, 422-423). Hz. Peygamber’e biat edenlerden ve muhacirler arasýnda yer alan Zeyneb önde gelen kadýn sahâbîlerdendi. Resûl-i Ekrem’in kadýn sahâbîlere hitaben yaptýðý bir konuþma sonrasýnda takýlarýný tasadduk etmek istemesinin onun dindarlýðýný gösterdiði belirtilmektedir. Bu konuþmanýn ardýndan Resûl-i Ekrem’e, geçim sýkýntýsý çeken kocasý Ýbn Mes‘ûd’a ve akrabalarýnýn yetim çocuklarýna sadaka verip veremeyeceðini sormuþ ve olumlu cevap almýþtýr (Buhârî, “Zekât”, 44, 48; Müslim, “Zekât”, 45). Öte yandan Ýbn Mes‘ûd’un aslen ümmüveled olan hanýmý Reyta’nýn da kendi emeðiyle geçindiði, kazandýðý paradan kocasýna ve yakýnlarýna infakta bulunduðu rivayeti (Ýbn Sa‘d, VIII, 290) dikkate alýnýrsa ikisi hakkýndaki bazý rivayetlerin birbirine karýþtýrýldýðý düþünülebilir.

Resûl-i Ekrem’le doðrudan görüþme fýrsatý bulamayan birçok kadýn sahâbî gibi Zeyneb de dinî eðitimini erkek akrabalarýndan, özellikle de Ýslâm’a yeni girenleri eðiten kocasý Ýbn Mes‘ûd’dan aldý. Bir gün cildinde görülen bir hastalýðýn tedavisi için yaþlý bir kadýna birtakým ipliklerle rukye yaptýrýrken Ýbn Mes‘ûd âniden eve geldi, Zeyneb kadýný saklamaya çalýþtýysa da boynundaki iplikleri görünce durumu anladý ve bunlarýn þirk alâmeti kabul edildiðini ifade etti. Zeyneb, daha önceki hastalýklarý sýrasýnda da bir yahudi kadýna rukye yaptýrýp iyileþtiðini söyleyince Ýbn Mes‘ûd aile fertlerinin câiz olmayan dua ve eþyalarla rukye yapmalarýna, muska ve nazar boncuðu takmalarýna gerek bulunmadýðýný, hastalandýklarý zaman Resûl-i Ekrem’in

öðrettiði dualarla deva aramalarý gerektiðini belirtti ve ona Hz. Peygamber’in okuduðu þu duayý öðretti: “Ey insanlarýn rabbi, derdimi gider, bana þifa ver! Sen þifa vericisin, senden baþka hiç kimse þifa veremez. Bana öyle bir þifa ver ki derdimden eser kalmasýn” (Müsned, I, 381). Zeyneb’in vefat tarihi bilinmemekteyse de Abdullah b. Mes‘ûd’un vasiyetinde, kýzlarýný ve hanýmlarýný vaktiyle Hz. Peygamber tarafýndan kendisiyle kardeþ ilân edilen Zübeyr b. Avvâm ile onun oðlu Abdullah b.

Zübeyr’e emanet ettiðini yazmasý (Ýbn Sa‘d, III, 159), ölümünden sonra Medine’deki evinin muhacirlerden olan hanýmýna kaldýðýnýn bildirilmesi (Ebû Dâvûd, “Parâc”, 37; ayrýca bk. Mizzî, Tu¼fetü’l-eþrâf, XI, 330), Zeyneb’in 32 (653) yýlýnda ölen kocasýndan sonra vefat ettiðini göstermektedir.

Zeyneb vakit namazlarýnda cemaate katýlýrdý. Muhtemelen kocasý gibi o da koku sürünmeyi seviyor ve gece karanlýðýnda kokusundan fark ediliyordu (DÝA, I, 115).

Nitekim kendisinden rivayet edilen bir hadise göre Resûl-i Ekrem onu ve diðer kadýnlarý yatsý namazýna geldiklerinde koku sürünmemeleri konusunda uyarmýþtýr (Müslim, “Salât”, 142). Zeyneb’in Hayber seferine katýlýp ganimetten pay aldýðýna dair bilgilerde (Taberânî, XXIV, 287-288; Ahmed Halîl Cum‘a, I, 104) bir yanlýþlýk olmalýdýr; zira bu gazveye katýlan kadýn sahâbîlerin yer aldýðý listelerde onun adý geçmemektedir (meselâ bk. Köksal, VII, 133).

Zeyneb, Hz. Peygamber’den baþka Abdullah b. Mes‘ûd ile Hz. Ömer’den rivayette bulunmuþ, kendisinden de oðlu Ebû Ubeyde, adý bilinmeyen bir yeðeni, Büsr b. Saîd, Þakýk b. Seleme, Mesrûk b. Ecda‘, Amr b.

Hâris el-Huzâî ile onun iki oðlundan biri

Zeyneb Sultan Camii – Eminönü / Ýstanbul

(Abdullah yahut Muhammed) ve Ubeyd b. Seb-

bâk hadis rivayet etmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, I, 381; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 159; VIII, 290; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXIV, 283-288; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb, IV, 317-318; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, VII, 134-135; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXXV, 188; a.mlf., Tu¼fetü’l-eþrâf bi-ma£rifeti’l-e¹râf (nþr. Abdüssamed Þerefeddin), Haydarâbâd 1400/1980, XI, 326-330; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 310-319; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, XII, 422-423; Kehhâle, A£lâmü’n-nisâß, Dýmaþk 1377/1958, II, 74, 115; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), VII, 133; Ahmed Halîl Cum‘a, Nisâß min £a½ri’n-nübüvve, Beyrut 1412/1992, I, 101-110; Ýsmail Cerrahoðlu, “Abdullah b. Mes‘ûd”, DÝA, I, 115.

ÿHalit Özkan

–

˜

ZEYNEB SULTAN KÜLLÝYESÝ Ýstanbul Eminönü’nde XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen külliye.

—

™

Kitâbesine göre 1183 (1769) tarihli cami merkezde olmak üzere sýbyan mektebi, türbe ve sebilden meydana gelen küçük bir külliyedir; Sultan III. Ahmed’in kýzý Zeyneb Sultan tarafýndan yaptýrýlmýþ ve XIX. asýrda külliye sýnýrlarý içerisine bir medrese ilâve edilmiþtir. Mimar Mehmed Tâhir Aða’nýn inþa ettiði külliye yapýlarýndan sebil 1871’de atlý tramvay yolu çalýþmalarý neticesinde ortadan kaldýrýlmýþtýr.

Eski haritalardan anlaþýldýðýna göre sýbyan mektebinin devamýnda ihata duvarýnýn köþesini teþkil eden türbe ve hazîrenin büyük bir kýsmý da yol çalýþmalarýnda yok edilmiþtir. Arþiv kayýtlarýnda türbe ve sebil duvarlarýnýn yenilenmesi, depremde zarar gören mektebin tamiratý, vazifelilerin tayini ve maaþ tahsisi gibi konularda yazýþmalara rastlanmaktadýr. Sebilin yerine, IV. Vakýf Haný inþaatý sýrasýnda Eminönü Hamidiye Külliyesi’nin parçasý ve yine Mimar Tâhir Aða’nýn eseri olan 1191 (1777) tarihli sebil ve çeþme nakledilmiþtir. Cami 1917, 1958, 1983 ve 1988 yýllarýnda tamir görmüþtür.

Gülhane Parký karþýsýnda eðimli ve dar bir araziye yerleþen külliye binalarý ihata duvarýyla çevrili, doðu ve batý yönünde iki giriþi bulunan bir bahçe içerisinde yer alýr.

Sýbyan mektebinin olduðu batý tarafýndaki kapý üzerine “Duâcýzâde” imzalý, 1183 (1769) tarihli, celî sülüsle Yâsîn sûresinin 58. âyeti yazýlmýþ, kitâbenin üstü mermer bir tepelikle taçlandýrýlmýþtýr. Külliye arsasýnýn eðimi ve yükseklik farký cami, sýbyan mektebi ve medresenin kat görünüþlerini

362 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB SULTAN KÜLLÝYESÝ

Zeyneb Sultan Külliyesi’nin planý

etkilemiþ, batý tarafýnda bodrum katý açýklýklarýna yer verilememiþtir. Sebilin bulunduðu doðu tarafýndaki alt kapýdan girilince saðda abdesthane mevcuttur. Fevkanî ele alýnan cami zeminine dokuz basamaklý bir merdivenle çýkýlýr. Mermer cepheyle çerçevelenmiþ yuvarlak kemerli kapýnýn üstü Zümer sûresinin 10. âyeti, altýnda Zeyneb Sultan’ýn adý ve inþa tarihinin yer aldýðý celî sülüs müsennâ yazý geçmelerle ve dendanlarla çevrilmiþtir. Ýmzasýz olan bu kitâbenin Lâleli sebil ve çeþmelerindeki yazýlarla üslûp benzerliði görülmektedir. Bu giriþin tam simetriði kitâbesiz olarak batý tarafýnda tekrarlanýr. Giriþlerin cami ile birleþen yan duvarlarýna caminin birinci sýra pencereleriyle ayný olan lokma demir parmaklýklý, dikdörtgen söveli ve sivri kemerli alýnlýða sahip birer açýklýk yerleþtirilmiþtir. Ýki giriþle küçük bir iç avluya geçilir.

Barok dönem eserlerinden sayýlan merkezî tek kubbeli, kare planlý cami taþ ve tuðla örgülü olarak inþa edilmiþtir. Dikdörtgen planlý mihrap bölümü öne çýkma yapar. Alt kat pencereleri dikdörtgendir ve dýþarýda sivri kemerli alýnlýklarla hareketlendirilmiþtir. Ýkinci sýra sivri kemerli pencereler, mihrap bölümü dýþýnda bir düðüm formuyla üstündeki yuvarlak açýklýklara bitiþtirilmiþtir. Alt sýra pencerelerin dýþýnda bütün açýklýklarda alçý þebekeler ve filgözü dýþlýklar kullanýlmýþtýr. Çapý 12 metreyi aþan ana kubbe dört köþede tromplar üzerinde yükselen tuðla kasnaða oturmuþtur. Dýþarýda desteklerin üstüne denk gelecek þekilde dört yönden ikiþer uçan payandanýn bitiþtiði kubbenin yuvarlak kemerli pencereleri ve kubbe eteðiyle dalgalý bir hareketlilik saðlanmýþtýr. Kubbe hilâl tepeliði olan klasik tarzda bir alemle niha-

yetlenmektedir. Mihrap bölümü yuvarlak pencereli bir tonozla örtülmüþtür. Kürsü ile pabucu kesme taþtan tuðla minare batý tarafýna yerleþtirilmiþ, basamaklarýndan dýþa akseden beyaz taþlarý helozonik bir görünümle minare yüzeyini hareketlendirmiþtir. Batý köþesinde yer alan minarenin þerefesinde barok tezyinatlý demir korkuluk ve külâhýnda kurþun kaplama mevcuttur. Beþ birimli son cemaat yeri cephesi ve sivri kemerleriyle klasik görüntü verirken porfir sütunlarýnýn baþlýklarýyla barok etkiyi hissettirir. Ortada bir kubbe ve yanlarda aynalý tonozla örtülü son cemaat yeri açýklýklarýndan giriþ ekseni ve dýþ kenardakiler geniþ, aradakiler daha dardýr. Sütunlardan beden duvarlarýna uzanan kemerler yuvarlaktýr. Giriþin iki yanýnda mermer söveli, lokma parmaklýklý birer dikdörtgen pencere ile yuvarlak kemerli birer mihrap niþi vardýr. Harime geçiþi saðlayan kapý mermer çerçeve içinde yuvarlak kemerlidir. Kapý üzerinde 15 Safer 1183 (20 Haziran 1769) tarihli kitâbede “Ahmed-i Sâlis kýzý Zeyneb Sultan” adý geçmekte, kitâbe üstündeki mermer tepelikte dilimli ve basýk bir kubbe formu yer almaktadýr. Son tamirlerde yapýlmýþ klasik karakterli kalem iþi tezyinat son cemaat yeri duvarlarýný, kemerleri, tonozlarý ve kubbe içini renklendirmiþtir.

Yapýnýn mihrabý kýrmýzý mermer, minberi ise ahþaptýr. Barok motiflerle süslü yuvarlak kemerli mihrabýn üstünde mermer alýnlýkta Osmanlý mihraplarýnda sýkça tercih edilen âyet (Âl-i Ýmrân 3/37) yer almaktadýr. Bol pencere ile aydýnlanan camide ince mermer sütunlarýn taþýdýðý ahþap bir mahfil mevcuttur. Ýçeride kuzey duvarýna dayanan mahfil, harimin yan duvarlarýndan ileriye doðru küçük birer çýkýntý

yapacak þekilde tanzim edilmiþtir. Dýþ duvarlardaki kavisler, kubbe saçaðýnýn dalgalý hareketi, son cemaat yeri ve mahfil sütun baþlýklarý, mihrap, minber ve mahfiliyle daha çok barok bir anlatýmýn farkedildiði camide duvar örgüsünde pencereler ve sivri kemerlerle klasik çizgi de hissedilir. Harim hemen hemen kýble duvarýnýn yarýsý kadar geniþlikte bir mihrap bölümüyle büyüme imkâný bulmuþtur. Ýçeride kubbenin duvarlara intikalini saðlayan yuvarlak kemerlerin yanýnda ana mekândan mihrap önüne açýlan büyük sivri kemer klasik karakteri baskýn kýlmýþtýr. Bütün camide ikinci sýradan itibaren pencereler barok tezyinatla ölçülü þekilde renklendirilmiþtir. Mihrap sofasýnýn en üstündeki revzende Sultan Mehmed Reþad’ýn kýrýk bir tuðrasý mevcuttur. Klasik karakterli kalem iþlerine bilhassa kubbeye doðru yoðun biçimde yer verilmiþtir. Aslan göðüslerinde celî sülüs, ism-i celâl, ism-i nebî, cehâr yâr ile Hz. Hasan ve Hüseyin isimleri taþ kabartma kýrmýzý zemine altýn varakla düzenlenmiþtir. Kubbe merkezinde ise Nûr sûresinin 35. âyeti Ýsmail Hakký Altunbezer’in celî sülüs hattýyla kalem iþi olarak yazýlmýþtýr.

Sýbyan mektebi külliyenin batý giriþi bitiþiðinde yer almaktadýr. Cami zemininden yüksek bir merdivenle ulaþýlan mektebin giriþi kuzeydendir. Yuvarlak kemerli üç açýklýða sahip revakýn batý tarafýnda dýþarýya gelen yan kýsmý kapalý tutulmuþtur.

Cephelerde birinci sýrada dikdörtgen, lokma parmaklýklý açýklýklar, üstünde ise yuvarlak kemerli filgözü dýþlýklý alçý pencereler görülür. Mektebin kare planlý dershanesi alçý þebekeleri ve tavaný dahil olmak üzere 1980’li yýllarda yeniden yapýlmýþtýr.

Külliyeye sonradan ilâve edilen Hamidiye

Zeyneb Sultan Camii’nin harim kýsmýndan bir görünüþ

363 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNEB SULTAN KÜLLÝYESÝ

Çeþme ve Sebili külliyenin doðu-alt giriþinin yanýna yerleþtirilmiþtir. Külliye arsasý içinde yer alan, millî mimarlýk dönemi yapýlarýndan sayýlabilecek medresenin adý 1914 tarihli Ders Vekâleti Defteri’nde, “Vâlide Sultan, nâm-ý dîger Vânî Efendi Medresesi” adýyla geçmektedir. Cami ile uyumlu olarak tuðla ve taþ örgüyle inþa edilen fevkanî medresenin bodrum katý batý cephesindeki zeminin yüksekliði sebebiyle algýlanamaz. Sokak tarafýnda tek katlý gibi görünen binanýn içeride zemin seviyesinde beþ, üstte on odasý bulunmaktadýr. Hazîre caminin batý tarafýnda yer almýþ, doðu tarafýndaki bahçeye de sonradan üç adet mezar ilâve edilmiþ, son çalýþmalarda mezar sayýsý 113 olarak tesbit edilmiþtir. Hazîrede Zeyneb Sultan’ýn türbesinden nakledilen mezarý, kocasý Sadrazam Melek Mehmed Paþa ve 1911’de Yedikule surlarý yanýndan nakledilen Alemdar Mustafa Paþa’nýn mezar taþlarý yanýnda Zeyneb Sultan’ýn akraba ve ahfadý ile birçok saray vazifelisinin kabri bulunmaktadýr. Çeþitli sebeplerle müdahalelere mâruz kalan külliye, yok olan ve ilâve edilen yapýlarýyla Osmanlý mimarisinin bir dönemini temsil kabiliyetiyle önem arzetmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zeynep Sultan Camii Vakfiyesi ve Zeyilleri, VGMA, Defter nr. 743, sýra 80, s. 215, sýra 81, s.

222, sýra 82, s. 224; BA, Ý.ÞD, Dosya nr. 117, Gömlek nr. 7006; BA, MF. MKT, Dosya nr. 549, Gömlek nr. 59; Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’lcevâmi‘: Ýstanbul Câmileri ve Diðer Dînî-Sivil Mi‘mârî Yapýlar (haz. Ahmed Nezih Galitekin), Ýstanbul 2001, s. 173-174; Halil Ethem [Eldem], Camilerimiz, Ýstanbul 1932, s. 96-97; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 158; Hikmet Ülgen, Ýstanbul Camileri, Ýstanbul 1966, s. 111112; Eminönü Camileri (nþr. Eminönü Müftülüðü), Ýstanbul 1987, s. 221-222; Mübahat S. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Ýstanbul Medreseleri, Ankara 2000, s. 57-59; Ýshak Güven Güvelioðlu, Osmanlý Mezar Taþlarý ve Zeynep Sultan Haziresi, Ýstanbul 2008; Muzaffer Erdoðan, “Onsekizinci Asýr Sonlarýnda Bir Türk San’atkârý, Hassa

Zeynel Bey Türbesi – Hasankeyf

Baþ Mimarý Mehmed Tahir Aða: Hayatý ve Meslekî Faaliyetleri”, TD, VII/10 (1954), s. 157-180; Aygül Aðýr, “Mehmed Tahir Aða”, DBÝst.A, V, 367-368; Gülbin Gültekin, “Zeynep Sultan Camisi ve Sýbyan Mektebi”, a.e., VII, 550-551; Ahmet Vefa Çobanoðlu, “Mehmed Tâhir Aða”, DÝA, XXVIII, 535-536.

ÿAhmet Sacit Açýkgözoðlu

–

˜

ZEYNEL BEY TÜRBESÝ Hasankeyf’te XV. yüzyýlda inþa edilen türbe.

—

™

Dicle nehrinin kuzey sahilinde yer alýr.

Kitâbesinde türbenin Akkoyunlu Hükümdarý Uzun Hasan’ýn oðlu Zeynel Bey için yaptýrýldýðý yazýlýdýr. Diðer kitâbede tarih varsa da dökülmüþtür. Zeynel Mirza Bey 1473’te Otlukbeli Savaþý’nda öldüðüne göre türbe bu yýllarda inþa edilmiþ olmalýdýr. Mimarý Ýran asýllý Abdurrahman oðlu Pîr Hüseyin’dir. Çevresinde geliþen külliye yapýlarý zamanla yýkýlmýþ, türbe bazý kýsýmlarý dýþýnda ana özellikleriyle günümüze kadar gelmiþtir. Silindirik bir kaide üzerinde yükselen gövde dýþtan daire, içten sekizgen planlýdýr. Altýnda mezar odasý bulunan yapýnýn zeminden 4,50 m. yüksekliðe kadar olan kýsmý taþ, üzeri tuðlayla örülmüþtür. Türbenin gövdesine çýkan merdivenleri, mumyalýk bölümünün örtüsü ve alt kýsýmlardaki kaplama taþlarý dökülmüþtür. Kaidenin doðusundan küçük bir kapýyla mezar odasýna geçilmektedir. Ýçindeki kalýntýlarla duvardaki yataklardan bu bölümün ahþap kiriþlerle desteklenen basýk bir tonozla kapatýldýðý anlaþýlmaktadýr. Üst örtüde çok sayýda çömlek ve testi kullanýlmýþtýr. Mumyalýkta mezar bulunmamaktadýr. Gövdeye kuzeyden bir kapýyla girilmektedir. Tam karþýsýnda ayný boyutlarda bir pencere açýklýðý vardýr. Sekizgen iç mekânýn her kenarýna kubbe geçiþine kadar uzanan sivri kemerli niþler açýlmýþtýr.

Dikdörtgen niþlerin arasýnda kalan sekizgenin köþeleri kemer seviyesinde tromplarý hatýrlatan mukarnaslý hücrelerle teþkilâtlandýrýlmýþtýr. Pandantif biçimli baklava motifleriyle süslenen geçiþ üstünde mukarnas dolgulu kubbe kasnaðý yer alýr. Çapý gövdeden daha dar olan çift cidarlý kubbe içten yarým küre, dýþtan miðfer þeklindedir. Ýç kubbede dört, dýþ kubbede üç pencere vardýr.

Türbenin mimarisi kadar fîrûze, mor, kahverengi, siyah ve beyaz renkli mozaik çinileriyle ve sýrlý tuðlalardan oluþan süslemeleri de ilginçtir. Silindirik dýþ yüzeyin tamamý sýrlý tuðlayla kaplanmýþtýr. Düz atký taþlý kapý ve pencere açýklýklarý yüksek

sivri kemerlerle kuþatýlarak eyvan türünde birer taçkapý görünümü verilmiþtir. Niþleri çeviren altýgen geçme motifli kalýn dikdörtgen çerçeve alttan birleþerek bütün gövdeyi dolaþmaktadýr. Atký taþý üzerindeki örgülü çiçekli kûfî kitâbelerle kavsaradaki geometrik desenli mozaik çinili süslemeler dökülmüþtür. Ayný teknikle iþlenen kapý kemeri içinde yýldýz formlarý arasýna kelime kelime serpiþtirilmiþ usta kitâbesi yer almaktadýr. Kemer alýnlýðýnda ise girift sülüsle iki deðiþik renkte ve karakterde yazýlmýþ asýl kitâbe mevcuttur. Üçgen boþluklar kývrýk dal, rûmî ve palmetlerden oluþan bitki motifleriyle doldurulmuþtur. Güneydeki pencere süslemeleri arasýnda tekrarlanan kitâbeler okunamayacak derecede bozulmuþtur. Gövde, zikzak biçiminde dizilmiþ fîrûze sýrlý tuðla çerçeveler arasýnda yukarýdan aþaðýya doðru Allah, Muhammed, Ahmed ve Ali adlarýnýn tekrarlandýðý, dört sýra satrançlý kûfî yazý örneðiyle bezenmiþ, ancak alt ve üst kýsýmlarý dökülmüþtür. Kasnaðýndaki köþeleri baklava dizileriyle biten zikzak motiflerden baþka kubbenin süslemeleri de günümüze ulaþmamýþtýr. Ýçteki sekizgen duvarlar, 1,5 m. yüksekliðe kadar yeþil sýrlý ve perdah tekniðiyle iþlenmiþ altýgen çinilerle kaplanmýþtýr. Ýç kubbenin tamamýnýn beþ ve altý köþeli yýldýzlarla süslendiði kalan izlerinden anlaþýlmaktadýr. Gövdenin diðer kýsýmlarý harçla sývanmýþtýr.

Zeynel Bey Türbesi plan, mimari ve süslemeleriyle Anadolu’daki türbe ve kümbetler arasýnda tek örnektir. Akkoyunlu döneminde Anadolu ile Ýran ve Azerbaycan kültürleri arasýndaki yakýn alýþveriþin canlý bir hâtýrasý olan yapý mimarisiyle Azerbaycan, sýrlý tuðla ve mozaik çinili süslemeleriyle Ýran ve Timurlu, baklava motifli pandantiflere benzeyen kubbe geçiþleriyle Celâyirli ve Osmanlý dönemi Irak yapýlarýný hatýrlatmaktadýr. XV. yüzyýl Türk-Ýslâm sanatýnýn deðiþik yörelerindeki üslûp özelliklerini bir araya getiren bu eser Ilýsu Barajý’nýn tehdidi altýndadýr ve özgün yerinden taþýnmasý planlanmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Gabriel, Voyages, s. 80-81; L. A. Mayer, Islamic Architects and Their Works, Genève 1956, s. 64-65; Þerare Yetkin, Anadolu’da Türk Çini Sanatýnýn Geliþmesi, Ýstanbul 1972, s. 140-141; Oktay Aslanapa, Türk Sanatý II: Anadolu Selçuklularýndan Beylikler Devrinin Sonuna Kadar, Ýstanbul 1973, s. 194; Metin Sözen, Anadolu’da Akkoyunlu Mimarisi, Ýstanbul 1981, s. 148-151; a.mlf., “Akkoyunlular Sanatý”, Cumhuriyet Ansiklopedisi, Ýstanbul 1968, I, 131; Ali Kýlýcý, “Hasankeyf Vakýf Eserleri”, V. Vakýf Haftasý: 7-13 Aralýk 1987, Ankara 1987, s. 163.

364 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ÿAbdüsselâm Uluçam

ZEYNELĂ‚BĂ?DĂŽN

–

— ZEYNELĂ‚BĂ?DĂŽN ( P ‍ ×?‏/ ) Ebß’l-Hasen AlĂŽ b. el-HĂźseyn b. AlĂŽ b. EbĂŽ Tâlib (Ăś. 94/712)

˜

�snâaÞeriyye’nin dÜrdßncß ve �smâiliyye’nin ßçßncß imamý kabul edilen tâbiÎ.

™

Doðum tarihi konusunda deðiÞik rivayetler bulunmakla birlikte genelde 38 (659) yýlýnda Medine’de doðduðu kabul edilir.

BabasĂ˝ Hz. HĂźseyin; SĂźlâfe, Selâme ve Gazâle adlarĂ˝yla bilinen annesi Hz. Ă–mer devrindeki fetihler sĂ˝rasĂ˝nda Medine’ye getirilen, son SâsânĂŽ hĂźkĂźmdarĂ˝ III. Yezdicerd’in kĂ˝zĂ˝ ĂžehrbânÝ’dur. EbĂť Muhammed ve Ebß’l-HĂźseyin kĂźnyeleriyle de anĂ˝lmakla birlikte daha çok ZeynelâbidĂŽn lakabĂ˝yla meĂžhur olmuĂžtur. Bunun yanĂ˝nda “Seyyidß’s-sâcidĂŽn, Seccâd, Zß’s-sefenâtâ€? (fazla secdeden dolayĂ˝ dizleri nasĂ˝r tutmuĂž) lakaplarĂ˝yla da tanĂ˝nĂ˝r. ResĂťl-i Ekrem’in ve Hz. HĂźseyin’in neslini devam ettirdiĂ°i için â€œĂ‚dem-i âl-i abââ€? ve “Ebß’l-eimmeâ€? diye zikredilmiĂžtir. HĂźseyin’in Kerbelâ’da Ăžehid edilen bĂźyĂźk oĂ°lu Ali’den (el-Ekber) ayĂ˝rt edilmesi için Ali el-Asgar adĂ˝yla da bilinir.

ZayĂ˝f bĂźnyeli ve hastalĂ˝klĂ˝ olmasĂ˝ sebebiyle Kerbelâ Vak‘asý’na fiilen katĂ˝lmadýðý halde Ăžemir b. ZĂźlcevĂžen kendisini ĂśldĂźrmek istediyse de EmevĂŽ ordusu kumandanĂ˝ Ă–mer b. Sa‘d tarafĂ˝ndan kurtarĂ˝ldĂ˝. BĂśylece Kerbelâ faciasĂ˝ndan saĂ° kurtulan tek HĂźseyin evlâdĂ˝dĂ˝r. ArdĂ˝ndan KĂťfe Valisi Ubeydullah b. Ziyâd, Ehl-i beyt’ten saĂ° kalanlarla birlikte onu da DĂ˝maĂžk’taki YezĂŽd b. Muâviye’nin yanĂ˝na gĂśnderdi. Gelenleri iyi karÞýlayan YezĂŽd, ZeynelâbidĂŽn’e yanĂ˝nda kalabileceĂ°ini sĂśyledi, fakat o Medine’ye dĂśnĂźp orada yerleĂžti. Medine’de, Kerbelâ Vak‘asý’na katĂ˝lmýÞ olan halasĂ˝ Zeyneb’in savaĂžla ilgili ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ ve etkileyici konuĂžmalar yapmasĂ˝ Ăźzerine Medineliler YezĂŽd’e karÞý ayaklandĂ˝. Bu duruma çok ĂźzĂźlen ZeynelâbidĂŽn fitneden çekinip isyancĂ˝larla birlikte hareket etmedi ve isyanĂ˝ bastĂ˝rmakla gĂśrevlendirilen MĂźslim b. Ukbe, Harre SavaÞý’nda (63/683) halifenin emriyle ZeynelâbidĂŽn’e dokunmadĂ˝. HayatĂ˝nda çeĂžitli sĂ˝kĂ˝ntĂ˝lara mâruz kalan ve ilk beĂž EmevĂŽ halifesinin devrini idrak eden ZeynelâbidĂŽn, bu arada meydana gelen Abdullah b. ZĂźbeyr, Muhtâr es-SekafĂŽ ve Abdurrahman b. Muhammed b. EĂžâ€˜as’ýn ayaklanmalarĂ˝na Ăžahit oldu. Ehl-i beyt’in baÞýna gelen felâketlerin onlarĂ˝n siyasetle uĂ°raĂžmasĂ˝ndan ileri geldiĂ°ini gĂśrerek siya-

setle ilgilenmedi, zalim idarecilerin Ăžerrinden korunmak için dinĂŽ-siyasĂŽ hiçbir hizbin içinde yer almadĂ˝. Bu sebeple EmevĂŽ Halifesi AbdĂźlmelik b. Mervân’ýn Ehl-i beyt’ten en çok ZeynelâbidĂŽn’i sevdiĂ°i nakledilir. HayatĂ˝nĂ˝ daha çok ilim ve ibadetle geçiren ZeynelâbidĂŽn’in vefat tarihiyle ilgili çeĂžitli rivayetler bulunmakla birlikte çoĂ°unluĂ°a gĂśre o, 94 yĂ˝lĂ˝ RebĂŽĂźlevvel ayĂ˝nda (AralĂ˝k 712) Medine’de vefat etti ve BakĂ˝â€˜ Mezarlýðý’nda amcasĂ˝ Hasan’ýn yanĂ˝na defnedildi. ĂžiĂŽler onun Halife HiÞâm b. AbdĂźlmelik tarafĂ˝ndan zehirlendiĂ°ini Ăśne sĂźrer.

Vefat ettiĂ°i yĂ˝l içinde birçok fakihin ĂślĂźmĂźnden dolayĂ˝ bu yĂ˝la “senetß’l-fukahââ€? denilmiĂžtir. ÇocuklarĂ˝nĂ˝n sayĂ˝sĂ˝ hakkĂ˝nda on dokuz (dĂśrt kĂ˝z, on beĂž erkek), on yedi (on erkek, yedi kĂ˝z), dokuz (hepsi erkek) ve sekiz (hepsi erkek) gibi rakamlar verilir. Kaynaklarda çoĂ°u câriyelerinden doĂ°muĂž on ßç erkek çocuĂ°unun adĂ˝ kaydedilir. On iki imamĂ˝n beĂžincisi Muhammed el-BâkĂ˝r ile Zeydiyye’nin kurucusu sayĂ˝lan Zeyd bunlar arasĂ˝ndadĂ˝r (AÂŁyânß’Þ-ÞΣa, I, 629-630; UDMĂ?, XIV/2, s. 85).

ZĂźhd ve takvâda Ăźmmetin Ăśnde gelenlerinden olan ZeynelâbidĂŽn bĂźyĂźk bir tâbiĂŽ idi. BabasĂ˝ ve amcasĂ˝ dýÞýnda Hz. Ă‚iĂže, Ă?bn Abbas, EbĂť HĂźreyre, Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Ă–mer ve ĂœmmĂź Seleme gibi sahâbĂŽlerden hadis rivayet etmiĂž, tâbiĂŽnden SaĂŽd b. CĂźbeyr, Seleme b. DĂŽnâr gibi kiĂžilerle ilmĂŽ sohbetlerde bulunmuĂžtur.

Sika bir râvi kabul edilmiĂž, faydalanabileceĂ°i âlimlerin yanĂ˝na giderek onlardan ilim tahsil etmiĂžtir. Zira ona gĂśre tahsil için ilim sahibinin ayaĂ°Ă˝na gitmek gerekir. Ă–Ă°rendiklerini baĂžkalarĂ˝na da ÜðretmiĂž, talebeleri kendisinden fĂ˝kĂ˝h, tefsir, ahlâk ve tasavvufa dair bilgiler rivayet etmiĂžtir. Ă–Ă°rencileri arasĂ˝nda baĂžta ZĂźhrĂŽ olmak Ăźzere SĂźfyân b. Uyeyne, Nâfi‘, Mukatil b. SĂźleyman gibi kimseler zikredilmektedir. ZamanĂ˝nĂ˝n en bĂźyĂźk fakihi kabul edilen ZeynelâbidĂŽn, halledilmesi zor meselelerde baĂžvurulan bir merci durumundaydĂ˝.

ZeynelâbidĂŽn, daha sonra teĂžekkĂźl eden Ă?mâmĂŽ-Ă?snâaĂžerĂŽ ÞÎasý’nca imamlarĂ˝n dĂśrdĂźncĂźsĂź kabul edilmesine raĂ°men ilk ßç halife hakkĂ˝nda hayĂ˝rdan baĂžka bir Ăžey dßÞßnĂźlemeyeceĂ°ini sĂśylemiĂž, onlarĂ˝n eleĂžtirilmelerini uygun gĂśrmemiĂž, Kur’an’da ĂśvĂźlen bu mĂźmtaz Ăžahsiyetlere ta‘n edenlerin mĂźslĂźman sayĂ˝lamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ ifade etmiĂžtir. Kendisine Hz. Ali’nin ne zaman rec‘at edeceĂ°ini soran birine “kĂ˝yamet gĂźnĂźâ€? cevabĂ˝nĂ˝ vermiĂžtir (Ă?bn KesĂŽr, IX, 107).

Onun ÞÎa’ya dair Ăžu sĂśzleri bu konulardaki anlayýÞýnĂ˝ yansĂ˝tmasĂ˝ bakĂ˝mĂ˝ndan dikkat çekicidir: “Ey IraklĂ˝lar! Bizi Ă?slâm kardeĂž-

ZeynelâbidÎn’in DýmaÞk’ta cuma hutbesi okumasýný tasvir eden minyatßr (FuzÝlÎ, HadÎkatß’s-sßedâ, Sßleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 4321, vr. 253a)

liĂ°i sevgisiyle seviniz, sakĂ˝n putlara tapar gibi sevmeyiniz. Zira bu Ăžekildeki sevginiz bizim için sadece bir ar ve utanç vesilesidirâ€? (ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IV, 398).

ZeynelâbidÎn’in abdest alýrken sararmasý, namaz kýlarken titremesi ve geceleyin fakirlere sýrtýnda yiyecek taÞýmasýyla ilgili rivayetler onun zßhdßne, takvâsýna ve cÜmertliðine Ürnek teÞkil eder. Tasavvuf kaynaklarýnda onun ilim, ibadet, edep ve ahlâka dair sÜzleri nakledilerek bazý kerametleri anlatýlýr. ZeynelâbidÎn’in ßstßn vasýflarýný terennßm eden Þair Ferezdak’ýn kasidesi de, ilmÎ Þahsiyeti hakkýnda Ünemli bir kaynak olup (�liyyâ el-HâvÎ, II, 353356) birçok âlim tarafýndan ÞerhedilmiÞtir.

Eserleri. 1. e½-Ă˜aŸÎfetß’l-kâmiletß’sSeccâdiyye. e½-Ă˜aŸÎfetß’s-Seccâdiyye olarak da anĂ˝lan eser çeĂžitli ibadetler esnasĂ˝nda yapĂ˝lacak dualarĂ˝ ve bazĂ˝ itikadĂŽ konularĂ˝ ihtiva eder. ĂžiĂŽ ulemâsĂ˝ esere bĂźyĂźk Ăśnem vermiĂž, ZeynelâbidĂŽn’in bu eserinde yer almayan dualarĂ˝nĂ˝ da derleyerek bunlara e½-Ă˜aŸÎfetß’Œ-Ήniye / ΉliÂŚe / râbiÂŁa gibi adlar vermiĂžlerdir (Ă‚ga BĂźzĂźrg-i TahrânĂŽ, XIII, 345; XV, 18-21). e½-Ă˜aŸÎfe Ăžeyh BahâÎ, MĂŽr Dâmâd, Muhammed BâkĂ˝r el-MeclisĂŽ, Muhammed b. MansĂťr elĂ?clĂŽ, Muhammed b. HĂźseyin el-Ă‚milĂŽ, Muhammed b. Ali el-LâhicĂŽ, Seyyid Ali Han eĂž-ÞÎrâzĂŽ gibi âlimler tarafĂ˝ndan Arapça

365 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYNELÂBÝDÎN

Zeynelâbidîn’e nisbet edilen kýlýç (TSM, Mukaddes Emanetler, nr. 21/139)

ve Farsça þerhedilmiþ (a.g.e., XIII, 345359), çok sayýda yazmasý bulunan eser birçok defa basýlmýþtýr (Delhi 1910; Kalküta 1248; Leknev 1914; Necef 1352/1933; Dýmaþk 1970; Beyrut 1970; nþr. Ali Ensâriyân, Dýmaþk 1405/1985; þerhle birlikte nþr. Muhsin Hüseyn-i Emînî, I-VII, Kum 1425; nþr. Nebîl Þa‘bân, Kum 1425; nþr.

Seyyid Ahmed Seccâdî, Kum 1383 hþ.).

Birçok Farsça tercümesi olan e½-Øa¼îfe’nin (meselâ trc. Sadr Belâgý, Tahran 1353 hþ.; trc. Hüseyin Ýsfahânî, Tahran 1375 hþ.; trc. Muhammed Resûlî, Kum 1383 hþ.) William C. Chittick (The Psalm of Islam, London 1988) ve Ahmed Muhani (al-Sahîfah al-Sajjadiyah, Tahran 1984) tarafýndan yapýlan Ýngilizce çevirileri asýl metinle birlikte neþredilmiþtir. Eserde yer alan yirminci dua Du£âßü mekârimi’l-aÅlâš adýyla tanýnmýþ (Ýng. trc. W. C. Chittick, London 1983) ve bazý âlimler tarafýndan þerhedilmiþtir (Rûhullah Hâtimî, Âyîne-i Mekârim: ÞerÅ-i Du£â-i Mekârimi’laÅlâš, Tahran 1368 hþ.). 2. Risâletü’l-¼u-

š†š (nþr. Abbas Ali Mûsevî, Beyrut 1985).

Bir âdâb kitabý olup insanlarýn hak ve görevlerinden bahseden eser, Þeyh Sadûk Ýbn Bâbeveyh’in Kitâbü’l-¥i½âl ve Ýbn Þu‘be’nin Tu¼fetü’l-£uš†l adlý kitaplarýnda yer almýþ, William C. Chittick tarafýndan Ýngilizce’ye tercüme edilerek e½-Øa¼îfe içinde yayýmlanmýþtýr (London 1988, s. 279-292; Kum 1990). Risâlenin Farsça tercüme ve þerhleri de vardýr (trc. Ali Gafûrî, Tahran 1396; trc. ve þerh Muhammed Sipihrî, Kum 1372 hþ.; trc. Seyyid Muhammed Keþfî Þâhrûdî, Tahran 1377 hþ.; trc.

Kudretullah Meþâyihî, Þer¼-i Risâle-i ¥uš†š, Kum 1379 hþ.). 3. ez-Zühd ve’l-va½ýyye (Kahire 1344). 4. Du£âßü’l-cevâhiri’l-kebîr (Leknev 1288). 5. Belâ³atü’lÝmâm £Alî b. ¥üseyn. Þeyh Ca‘fer Ab-

bas el-Hâirî’nin Zeynelâbidîn’in hutbe ve mektuplarýndan derlediði eser birçok defa basýlmýþ (Kum 1423, 1425), Ahmed Sâdýk Erdiþtânî tarafýndan Farsça’ya tercüme edilmiþtir (¥u¹behâ ve Nâmehâ ve SüÅanân-ý Ýmâm Seccâd, Tahran 1355 hþ.). 6.

Dîvân-ý Eþ£âr. Saphar Kâþânî’nin çeþitli kaynaklardan toplayarak Nâ½i¼u’t-tevârîÅ a¼vâlü Ýmâm Zeynel£âbidîn adýný verdiði divaný Seccâd Hüseyin Man¾ûme Seccâdiyye adýyla Urduca’ya çevirmiþtir (Leknev 1377). 7. Müsnedü’l-Ýmâm esSeccâd. Azîzullah Utâridî Kûþânî’nin Þîa’nýn muteber eserlerinden derlediði, Zeynelâbidîn’den nakledilen 1661 hadisi içerir (I-II, Tahran 1379). Zeynelâbidîn’in bunlarýn yanýnda el-Münâcât, el-Mev£i¾a, et-Te×kire ve Øa¼îfetü’z-zühd gibi eserleri de kaydedilmektedir (eserleri için bk.

Sezgin, I, 262-266). Onun kendi hattýyla yazýlmýþ bir Kur’an nüshasýndan da söz edilmektedir (A£yânü’þ-Þî£a, I, 99).

Gerek Sünnî gerek Þiî müelliflerin kaleme aldýklarý tarih ve tabakat kitaplarýnda Zeynelâbidîn’e dair geniþ bilgi verilmiþ olmakla birlikte sadece onun hayatýný konu alan müstakil eserlerin sayýsý nisbeten azdýr. Son dönemlerde yazýlan monografiler arasýnda þunlar zikredilebilir: Kâzým b. Cevâd Sâidî, ¥ayâtü’l-Ýmâm £Alî b. el-¥üseyn ve terâcimü a½¼âbih (Necef 1375/ 1955); Abdülazîz Seyyidü’l-Ehl, Zeynel£âbidîn £Alî b. el-¥üseyn (Kahire 1961; Far. trc. Hüseyin Vicdânî, Tahran 1342); Hüseyin Bâkýr, el-Ýmâmü’s-Seccâd (Baðdat 1979); Seyyid Abdülvedûd Emîn, elÝmâm £Alî b. el-¥üseyn es-Seccâd (Küveyt 1400); Seyyid Muhammed Taký Müderrisî, el-Ýmâmü’s-Seccâd: Æudve ve üsve (Tahran 1404); Seyyid Ca‘fer Þehîdî, Zindegânî-i £Alî b. el-¥üseyn (Tahran 1371 hþ.); Mübeþþir et-Týrâzî, Ýcmâlü’lkelâm fî sîreti’l-Ýmâm £Alî b. ¥üseyn b. £Alî (Kahire 1406/1986); Seyyid Abdürrezzâk Mûsevî, el-Ýmâm Zeynül£âbidîn (Necef 1374; Far. trc. Murtezâ Fehîm Kirmânî, Tahran 1374 hþ.); Nûrî Hâtim, el¥ayâtü’s-siyâsiyye li’l-Ýmâmi’s-Seccâd (Beyrut 1414/1994).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zeynelâbidîn, e½-Øa¼îfetü’l-kâmiletü’s-Seccâdiyye (nþr. ve trc. W. C. Chittick), London 1988; a.mlf., Risâletü’l-¼uš†š (a.mlf., e½-Øa¼îfetü’l-kâmiletü’s-Seccâdiyye içinde, trc. W. C. Chittick), s.

279-292; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, V, 211-222; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 1303; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), V, 458; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 79-80; Ebû Nuaym, ¥ilye, III, 133-145; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, IV, 82-88; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 267; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 74-75; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, IV, 386-400; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, IX, 107; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, VII,

304-307; Þa‘rânî, e¹-ªabašåtü’l-kübrâ, [baský yeri ve tarihi yok], I, 26; Brockelmann, GAL Suppl., I, 76; Sezgin, GAS (Ar.), I, 262-266; M. Ebû Zehre, el-Ýmâm Zeyd, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 23-29; A£yânü’þ-Þî£a, I, 99, 629-650; Âga Büzürg-i Tahrânî, e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Beyrut 1403-1406/1983-86, VIII, 193; XIII, 345-359; XV, 18-21; Ýliyyâ el-Hâvî, Þer¼u Dîvâni’l-Ferezdaš, Beyrut 1995, II, 353-356; E. Kohlberg, “Zayn al.Abidýn”, EI 2 (Ýng.), XI, 481-483; Murtazâ Hüseyin Fâzýl, “.Alî b. Hüseyin Zeynel.âbidîn”, UDMÝ, XIV/2, s. 76-87; W. Madelung, “.Alý b. Hosayn”, EIr., I, 849-850.

ÿAhmet Saim Kýlavuz

–

ZEYNELÂBÝDÝN EFENDÝ

—

(ö. 1824)

˜

Osmanlý þeyhülislâmý.

™

Çelebizâde Seyyid Mehmed Zeynelâbidin (Zeynî) Efendi Ýstanbul’da dünyaya geldi. Doðum tarihi için 1160 (1747), 1749, 1753, 1754 ve 1759 gibi farklý tarihler verilir. Halep kadýlýðýndan ayrýldýktan sonra vefat eden Surre Emini Hacý Ýbrâhim Efendi’nin torunu, hassa hekimlerinden Mehmed Said Efendi’nin oðludur. Anne tarafýndan dedesi, III. Mustafa dönemi þeyhülislâmlarýndan Küçük Çelebizâde Ýsmâil Âsým Efendi dolayýsýyla kendisine Çelebizâde Hafîdi denilmiþtir. Medrese tahsilinin ardýndan 1187’de (1773) ilmiye mesleðine girdi. Bu tarihte yirmi dört yaþýnda olduðu bilgisi doðru kabul edilirse 1163’te (1750) doðmuþ olmasý gerekir. Çeþitli medreselerdeki görevinin ardýndan Süleymaniye Dârülhadisi’nde reîsü’l-müderrisîn oldu. Daha sonra mahreç pâyesini (bilâd-ý selâse) elde etti. 1800’de Âþir Efendi’nin þeyhülislâmlýðý döneminde Üsküdar mevleviyetine tayin edildi. 1806’da Edirne, bir yýl sonra Mekke-i Mükerreme, Ocak 1813’te Ýstanbul pâyesini aldý. Bazý kaynaklarda Ýstanbul pâyesi için farklý tarihler de verilir. Dürrîzâde Abdullah Efendi þeyhülislâm olunca nakîbüleþraflýða getirildi (Þevval 1223 / Kasým 1808). Haziran 1813’te Þeyhülislâm Dürrîzâde ile geçinemediðinden nakîbüleþraflýktan azledildi.

Ardýndan Anadolu kazaskerliði pâyesi verildi.

10 Rebîülâhir 1230’da (22 Mart 1815) Dürrîzâde Abdullah Efendi’nin azli üzerine þeyhülislâmlýða tayin edildi. Üç yýla yakýn bir süre þeyhülislâmlýk görevini sürdürdü. II. Mahmud’un ýslahatýna paralel olarak ilmiye sýnýfýnda ýslahat yapmak istemesi yüzünden ilmiye zümresinin tepkisini çekti. Þânîzâde kýsa zamanda birçok ýslahata ve ilmiye usulünde deðiþikliklere giriþtiðini, ancak usule ve hikmete riayet

366 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÝYYE

etmediðini anlatýr. Ayrýca ulemâdan kimini sürgün edip kimini de hak ettiði makamlara getirmezken yakýnlarýnýn kýsa zamanda yükselmesini saðladýðýný, bu durumun ulemânýn düþmanlýðýna yol açtýðýný, mektupçusu Atâullah Efendi ile kethüdâsý Mustafa Efendi arasýndaki husumetin dairesindeki iþlerde karýþýklýða sebebiyet verdiðini kaydeder. Medrese talebesi arasýna karýþan ehil olmayan kiþileri ayýklamaya yönelik teþebbüslerinin ve imtihanlarda öðrencilere yönelik bazý tasarruflarýnýn da tepkiyle karþýlandýðýný bildirir.

Talebeler arasýnda çýkan, “mum vak‘asý, softalar vak‘asý, mum kavgasý” diye bilinen olaylar Þeyhülislâm Zeynelâbidin Efendi’nin azline sebep olmuþtur. Zeynelâbidin Efendi olaylara karýþanlarýn hapsedilerek sürgüne yollanmasýna karar verdi. Fakat bunlarýn idam edildiði yönünde söylentiler çýkýnca medrese talebeleri hocalarýyla birlikte bâb-ý fetvâya giderek onunla görüþtü ve bunun sonucunda sürgüne mahkûm edilenlerin serbest býrakýlmasý kararý alýndý. Ancak bu hadiseler ve kendisine karþý oluþan tepkiler yüzünden 27 Ocak 1818’de þeyhülislâmlýktan azledildi (Þânîzâde, II, 807-812). Þeyhülislâmlarýn azlinde meþîhat dairesinin kapýsýndaki fenerin söndürülmesi âdet olduðundan Zeynelâbidin Efendi’nin azli esnasýnda, “Softalarýn mumu bizim feneri söndürdü” dediði nakledilir. Azlinden sonra Üsküdar Sultantepe’deki konaðýnda üç gün kaldý, ardýndan Bursa’ya sürgün edildi. 1818 Kasýmýnda affedilerek Ýstanbul’a döndü ve konaðýna yerleþti. 14 Receb 1239 (15 Mart 1824) tarihinde vefat etti. Cenaze namazý Fâtih Camii’nde kýlýndýktan sonra Hekimbaþý Kazasker Ömer Efendi tarafýndan Çapa’da Molla Gürânî’de yaptýrýlan ve dedesi Çele-

Zeynelâbidin Efendi’nin mezarý

lik hattýnda maharet sahibi olduðu, bundan dolayý ikinci Ýmâd diye adlandýrýldýðý kaydedilirse de Osmanlý hattatlarýyla ilgili eserlerde adýna rastlanmamaktadýr. Üsküdar kadýlýðý yapan oðlu Seyyid Mehmed Ârif Molla 1824’te veya 1830’da vefat edince babasýnýn yanýna defnedilmiþtir. Ahmet Süheyl Ünver ayný yerde Zeynelâbidin Efendi’nin kýzýna ait bir mezarýn varlýðýndan da bahseder. Yine ailesinden Çelebizâde Ahmed Þevki Efendi müderrislik yapmýþ, Bosna ve Beyrut kadýlýklarýnda bulunmuþtur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zeynelâbidin Efendi’nin bir fetvasý (Ýlmiyye Salnâmesi, s.

579)

bizâde Ýsmâil Âsým Efendi tarafýndan geniþletilen Hekimbaþý Ömer Efendi Külliyesi’nin hazîresine defnedildi. Ancak külliyenin 1918 yangýnýnda tamamen harap olmasýnýn ardýndan 1956’da cadde geniþletilirken hazîrede kalan mezar taþlarý caddenin karþý tarafýna taþýnmýþtýr. Zeynelâbidin Efendi’nin mezar taþý halen Aksaray Fýndýkzade’de Özbek Süleyman caddesi baþýndaki sette, Molla Gürânî Camii karþýsýnda bulunmaktadýr.

Kaynaklara göre birçok ilimde maharet sahibi olan Zeynelâbidin Efendi fazilet ve irfanýyla tanýnmaktaydý. Ayný zamanda tasavvufa da ilgisi vardý. Beþiktaþ’taki Nakþibendî meþâyihinden Neccârzâde Rýzâ Efendi’nin oðlu Þeyh Mehmed Sýddýk Efendi’ye intisap etmiþti. Zarif, cömert, hoþsohbet ve nüktedan olduðu belirtilir. Bazý kaynaklarda azil sebebi olarak hazýrcevaplýðý gösterilir. Buna göre bir toplantýda devlet görevlilerinin sýkça azledilmesini ima ederek, “Bu mumun fitili uzarsa bizim de fener söner” demiþti. Ayrýca II. Mahmud kendisine neden sahilde bir yalý edinmediðini sorunca, “Meþâyih-i Ýslâmiyye dâîleri yalýlarýnda ancak ba‘de’l-azl ikamet ederler. Dâîlerini ise azil buyurduklarý dakikada dört yaným deryâ olur” cevabýný verdiði ve bu cevabýn padiþahýn çok hoþuna gittiði anlatýlýr. Zeynelâbidin Efendi’nin ta‘-

Þânîzâde Mehmed Atâullah Efendi, Târih (haz.

Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 2008, I, 159, 601, 636, 675, 688; II, 807-812; Ahmed Nazif Efendi, Riyâzü’n-nükabâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2276, vr. 22a-23a; Hacý Mahmud Efendi, nr.

4590, vr. 29b-31a; Devhatü’l-meþâyih, s. 123124; Ahmed Rifat, Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatü’n-nukabâ (haz. Hasan Yüksel – M. Fatih Köksal), Sivas 1998, s. 111-112; Sicill-i Osmânî, II, 435; III, 32; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 578-579; Ýbnülemin, Son Hattatlar, s. 644-648; A. Süheyl Ünver, Hekimbaþý Ömer Efendi: Hayatý ve Eserleri Hakkýnda, Ýstanbul 1955, s. 17; Daniþmend, Kronoloji 2, V, 151-152; Abdülkadir Altunsu, Osmanlý Þeyhülislâmlarý, Ankara 1972, s. 177-178; M. Orhan Bayrak, Ýstanbul’da Gömülü Meþhur Adamlar (1453-1978), Ýstanbul 1979, s. 78; Kåmûsü’la‘lâm, IV, 2445-2446.

ÿTahsin Özcan

–

— ZEYNÝYYE ( G *" R ‫) א‬

˜

Sühreverdiyye tarikatýnýn Zeynüddin el-Hâfî’ye (ö. 838/1435) nisbet edilen bir kolu.

™

XV. yüzyýlýn baþlarýnda Herat’ta kurulup Horasan, Hindistan, Hicaz, Suriye, Mýsýr, Anadolu ve Rumeli’de yayýlan tarikatýn silsilesi Zeynüddin el-Hâfî’den itibaren Nûreddin Abdurrahman eþ-Þibrîsî (eþ-Þirsî) el-Mýsrî, Cemâleddin Yûsuf b. Abdullah b. Ömer el-Acemî el-Gûrânî, Hüsâmeddin Hasan Þemþîrî, Necmeddin Mahmûd elÝsfahânî, Nûreddin Abdüssamed Natanzî, Necîbüddin Ali b. Büzgaþ vasýtasýyla Sühreverdiyye’nin kurucusu Þehâbeddin esSühreverdî’ye (ö. 632/1234) ulaþýr. Tarikatýn XV. yüzyýlýn sonlarýnda Ýstanbul’da kurulan Vefâiyye þubesinin silsilesinde Necîbüddin Ali b. Büzgaþ yer almaz. Þehâbeddin es-Sühreverdî’den sonra silsile bir yolla Hz. Ali’ye, baþka bir yolla da Hz. Ebû Bekir’e ulaþýr (Lâmiî, s. 560-562). Zeyniyye þeyhlerinden Safiyyüddin el-Kuþâþî, Veysel Karanî üzerinden Hz. Ömer ile birlikte 367

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÝYYE

Hz. Ali’ye ulaþan bir silsile daha kaydeder (es-Sim¹ü’l-mecîd, vr. 44a-b). Zeynüddin elHâfî’nin þeyhi Nûreddin Abdurrahman eþÞibrîsî, Sühreverdiyye þeyhi olmakla birlikte Zahîrüddin Îsâ el-Mýsrî’den Rifâiyye hýrkasý da giydiði için Zeyniyye, Sühreverdiyye ile Rifâiyye’yi birleþtiren bir tarikat kabul edilmiþtir (Harîrîzâde, II, vr. 107b). Öte yandan Halvetiyye kaynaklarýndan Lemezât’ta Zeyniyye silsilesinin Ebü’n-Necîb esSühreverdî’de Halvetiyye silsilesiyle birleþtiði belirtilmiþ (vr. 285b), muhtemelen bu sebeple bazý Zeyniyye þeyhleri kaynaklarýn bir kýsmýnda Halvetiyye ricâli olarak kaydedilmiþtir (Sicill-i Osmânî, IV, 491).

Zeynüddin el-Hâfî’nin faaliyetleri sonucu Horasan’ýn Herat, Hâf, Bâharz gibi þehir ve bölgelerinde yayýlmaya baþlayan Zeyniyye, Hâfî’den sonra halifeleri Muhammed Tebâdegânî, Sadreddin Revvâsî, Dervîþ Ahmed Semerkandî ve Mahmud Hisârî vasýtasýyla bütün Horasan bölgesinde yayýlýþýný sürdürdü. Hâfî’nin baþhalifesi Tebâdegânî’nin müridleri arasýnda ünlü þair ve devlet adamý Ali Þîr Nevâî, Horasan’ýn ileri gelenlerinden Seyyid Hasan Erdeþîr, ulemâdan Mevlânâ Vecîhüddin gibi þahsiyetlerin bulunmasý tarikatýn gücünü daha da arttýrdý. 891’de (1486) vefat eden Tebâdegânî’nin Herat’ta bulunan kabrinin yanýna bir hankahla mescid ve imaret yaptýrýldý, hankahta irþad postuna oðlu Hamîdüddin oturdu. Zeyniyye, Hâfî’nin Hindistanlý halifesi Sirâcüddin el-Mültânî vasýtasýyla Hindistan’ýn Gucerât bölgesinde, 130 yýl yaþadýðý rivayet edilen Abdülmelik el-Gaznevî ile de Agra’da yayýldý. Zeyniyye’nin Hâfî’den sonra Seyyid Ali el-Hemedânî ile devam eden bir silsilesinde yer alan Þeyh Vecîhüddin de (es-Sim¹ü’l-mecîd, vr. 33a) XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Hindistan’da faaliyet gösterdi.

Tarikat, Zeynüddin el-Hâfî’nin önde gelen halifelerinden Ebü’l-Fütûh Nûreddin Ahmed ve Abdülmu‘tî el-Maðribî vasýtasýyla Hicaz bölgesine girdi. Faaliyetlerini uzun süre Mekke’de sürdürdüðü için “þeyhü’l-Harem” unvanýyla anýlan Abdülmu‘tî el-Maðribî, Osmanlý âlimlerinden Sahn-ý Semân müderrisi, “Ahaveyn” lakaplý Mevlânâ Muhyiddin’in þeyhidir. Zeynüddin elHâfî’nin diðer halifesi Ebü’l-Fütûh Nûreddin Ahmed ise daha çok Medine’de faaliyet gösterdi. Hâfî’nin yaný sýra diðer tarikat þeyhlerinden de hýrka giyen Nûreddin Ahmed ile birlikte Zeyniyye tarikatýnda Tâceddin Abdurrahman b. Mes‘ûd, Seyyid Gazanfer b. Ca‘fer, Ahmed b. Ali eþ-Þinnâvî, Safiyyüddin el-Kuþâþî, Ýbrâhim b. Hasan

el-Kûrânî, Muhammed b. Ahmed Ýbn Akýle el-Mekkî (ö. 1150/1737) þeklinde devam eden bir silsile meydana geldi (Harîrîzâde, II, vr. 106b). Bu silsilede yer alan þeyhler daha çok Medine’de bulundu. Herat’ta faaliyet gösteren Muhammed Tebâdegânî’nin yanýnda yetiþen ve yarým asýrdan fazla Arabistan’da kaldýðý belirtilen Mevlânâ Muhammed Horasânî çalýþmalarýný Mekke ve Medine ile Suriye’nin Halep þehrinde sürdürdü. Muhammed Horasânî’den önce Zeyniyye’nin Halep’te yayýlmasýný Zeynüddin’in halifelerinden Þeyh Abdülkerîm b. Abdülazîz saðladý. Vefatýnda (ö. 884/ 1479) 100 yaþýný aþkýn olduðu kaydedilen Þeyh Abdülkerîm, Kýnnesrîn Kasrý denilen yerdeki Muhassab adlý eski bir mescidi tekkeye dönüþtürerek irþad faaliyetine baþladý, müridlerin sayýsý artýnca 855’te (1451) yanýna ilâve bir bina (Kerîmiye Camii) yaptýrdý.

Zeyniyye, Mýsýr’da muhtemelen Zeynüddin el-Hâfî’nin halifesi Seyyid Safiyyüddin el-Îcî tarafýndan yayýldý. Safiyyüddin’in ardýndan yerine oðlu Seyyid Muînüddin esSafevî geçti, ondan 904 (1498-99) yýlýnda Medine’de hilâfet alan Ahmed b. Mûsâ enNebtînî faaliyetlerini çoðunlukla bu þehirde sürdürdü. Seyyid Muînüddin’in kýzýndan torunu Seyyid Îsâ da (Þeyh Kutbüddin Îsâ) Nebtînî’den icâzet aldý, bir müddet Medine’de kaldýktan sonra 939 (1532-33) yýlý civarýnda Þam’a giderek burada hem tedrîs faaliyetinde bulundu hem de Zeyniyye’yi yaydý. Ýki defa Anadolu’ya seyahat ettiði belirtilen Seyyid Îsâ bu sýrada Kanûnî Sultan Süleyman ile görüþtü. Ýlk görüþmesinde padiþahýn kendisine Mýsýr hazinesinden 50 akçe maaþ baðlattýðý, ikincisinde buna 20 akçe daha ilâve ettiði, ayrýca nesli kesilinceye kadar çocuklarýna 24 akçe maaþ baðladýðý belirtilmektedir (Gazzî, II, 233-234). Seyyid Îsâ faaliyetlerini daha sonra Mýsýr’da sürdürdü. Þam’da ise halifesi Muhammed el-Îcî, Sâlihiye bölgesinde kurduðu tekkede tedrîsle meþgul oldu, bu arada Zeyniyye’yi yaymaya devam etti, halkýn yaný sýra ilmiye mensuplarýndan da geniþ bir çevre edindi (a.g.e., III, 13, 125-126).

Tarikatýn Mýsýr’da yayýlmasýnda Zeynüddin el-Hâfî’nin halifelerinden Zülbânî (Ýbn Zülbânî) diye tanýnan Ahmed b. Fakýh Ali ed-Dimyâtî’nin önemli katkýlarýnýn olduðu anlaþýlmaktadýr (Sehâvî, II, 32). Dimyâtî’den sonra silsile, her biri döneminin önde gelen âlimlerinden sayýlan ve birçoðunun daha baþka tarikatlardan da hilâfeti bulunan þu isimlerle devam etti: Zekeriyyâ el-Ensârî, Necmeddin Muhammed el-

Gaytî, Sâlim b. Muhammed es-Senhûrî, Muhammed b. Alâeddin Bâbilî, Ahmed en-Nahlî el-Mekkî, Muhammed b. Ahmed Ýbn Akýle el-Mekkî. Bu silsileyi kaydeden Harîrîzâde, Zekeriyyâ el-Ensârî ile Necmeddin el-Gaytî arasýnda Abdülvehhâb eþ-Þa‘rânî’nin yer aldýðýna dair bir rivayetin olduðunu belirtir (Tibyân, II, vr. 106a-b). Zekeriyyâ el-Ensârî faaliyetlerini Salâhiye Dergâhý yanýnda, Mýsýr’ýn birçok hankahýnda sürdürürken (Süyûtî, Na¾mü’l-£išyân, s.

113) Necmeddin el-Gaytî, Salâhiye Dergâhý ile Siryakosa Dergâhý’nda görev yaptý (Gazzî, III, 51-53). Mâlikîler’in Mýsýr baþkadýsý olan Sâlim es-Senhûrî, vakfiyelerinde Þâfiî âlimlerine þart koþulduðu için bu iki dergâhýn dýþýnda bir yerde faaliyet göstermek zorunda kaldý. Senhûrî’nin ardýndan gelenlerin çalýþmalarýný daha çok Mýsýr dýþýnda Hicaz bölgesi ve civarýnda sürdürdüðü tahmin edilmektedir (Öngören, Tarihte Bir Aydýn Tarikatý: Zeynîler, s. 64-65).

Zeynüddin el-Hâfî, 824 (1421) yýlýnda Kahire’de iken kendisine intisap eden önemli âlimlerden Kemâleddin Ýbnü’l-Hümâm ile Emînüddin Aksarâyî, Mýsýr’da ilmî faaliyetlerinin yaný sýra tarikat faaliyetlerinde de bulundu. Ýbnü’l-Hümâm yaklaþýk dört yýl Eþrefiyye medrese ve hankahýnýn müderrislik ve þeyhliðini yaptý, buradan ayrýlýnca yerine Emînüddin Aksarâyî getirildi. Ýbnü’l-Hümâm ayrýca 847-858 (1443-1454) yýllarý arasýnda Þeyhûniyye Hankahý’nýn meþihatýný yürüttü. Yetiþtirdiði halifelerden meþhur âlim Seyfeddin Ýbn Kutluboða da bir müddet Müeyyediyye Dergâhý’nda þeyhlik yaptý, ardýndan vefatýna kadar Þeyhûniyye Hankahý’nýn þeyhliðini sürdürdü.

Emînüddin Aksarâyî’nin Eþrefiyye Medrese ve Hankahý’nda görev almadan önce Sargýtmeþiyye Medresesi ile Bâbülvezîr’in dýþýndaki Emîr Koca Türbesi’nin yer aldýðý dergâhýn þeyhliðini üstlendiði, Eþrefiyye’den sonra da Medresetü’l-Ayniyye’nin müderrislik ve þeyhliðini yürüttüðü belirtilmektedir (Sehâvî, VIII, 127-130; IX, 173175, 261; X, 240-242; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 474, 478; Na¾mü’l-£išyân, s. 177178).

Zeyniyye’nin Anadolu’da yayýlmasý Zeynüddin el-Hâfî’nin halifelerinden Ayasuluklu Þeyh Mehmed, Merzifonlu Abdürrahîm-i Rûmî ve Kudüslü Abdüllatîf elKudsî (el-Makdisî) gibi þeyhler vasýtasýyla gerçekleþti. Yetiþtirip icâzet verdikleri arasýnda £Uyûnü’t-tefâsîr’in müellifi Þehâbeddin Sivâsî’nin de yer aldýðý Þeyh Mehmed, muhtemelen Anadolu’nun bazý þe-

368 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÝYYE

hirlerinde faaliyet gösterdikten sonra Sivâsî ile birlikte Ayasuluk’a (bugünkü Selçuk) gidip vefatýna kadar burada kaldý (Taþköprizâde, s. 31; Hoca Sâdeddin, II, 415). Zeynüddin el-Hâfî’nin kendisi için, “Bir aþk kütüðünü yaktýk, diyâr-ý Rûm’a attýk” dediði Abdürrahîm-i Rûmî, 832’de (1428-29) Horasan’dan memleketi Merzifon’a gelerek tekkesini kurdu, buradaki faaliyetleri sýrasýnda II. Murad’dan maddî destek gördü. Ýstanbul ve Edirne gibi þehirleri dolaþtýðý anlaþýlan Abdürrahîm-i Rûmî’nin müridleri arasýnda, Osmanlý âlimlerinden Hayâlî lakaplý Þemseddin Ahmed ile Kutbüddinzâde Ýznikî de bulunmaktadýr. Taþköprizâde, Abdürrahîm-i Rûmî’nin Ali isimli bir halifesiyle birlikte fetihten önce Ýstanbul’a giderek Ayasofya’daki rahiplerle dinî münazaralar yaptýðýný, bunun sonucunda gizlice Müslümanlýðý benimseyen kýrk rahipten altýsýnýn fetih sýrasýnda hayatta olduðunu söyler (eþ-Þešåßiš, s.

122-123).

Tarikatýn Anadolu’da etki alanýný geniþletmesi ve Rumeli bölgesinde yayýlmasý daha ziyade Abdüllatîf el-Kudsî ve yetiþtirdiði halifelerinin gayretiyle gerçekleþti.

Abdüllatîf el-Kudsî þeyhinden icâzet aldýktan sonra önce memleketi Kudüs’e gitti ve oradan Anadolu’ya geçti. II. Murad döneminde üç yýl kaldýðý Anadolu’dan tekrar Kudüs’e, 840’tan (1436-37) sonra da Kahire’ye gitti, Memlük Sultaný el-Melikü’z-Zâhir Çakmak’tan umduðu desteði bulamayýnca uzlete çekildi (Sehâvî, IV, 327-328). Kahire’den Þam yoluyla ikinci defa Anadolu’ya gelen Kudsî, Zilkade 851 (Ocak 1448) tarihinde vardýðý Konya’da bir süre Sadreddin Konevî Zâviyesi’nde kaldý, Receb 855’te (Aðustos 1451) Konya’dan ayrýlarak Bursa’ya gitti ve Rebîülevvel 856’da (Nisan 1452) burada vefat etti (Lâmiî, s. 550, 552). Abdüllatîf el-Kudsî’den sonra kabrinin yanýna Ýranlý tüccar Hoca Bahþâyiþ zâviye, mescid ve abdesthane yaptýrdý; zâviyede posta Kudsî’nin halifesi Tâceddin Ýbrâhim Karamânî (Tâceddin Halife) oturdu. Bazý vakýflarýn tayin edildiði bu zâviye ve mescid için Fâtih Sultan Mehmed’in Yýldýrým Camii’ne giden sudan bir hat baðlattýðý nakledilir. Öte yandan Tâceddin Halife’nin Uludað’da inzivaya çekildiði mahalde Kastamonulu Hoca Rüstem derviþ hücreleri yaptýrdý, yakýnýnda bulunan hamam ve çevresinde inþa edilen binalarla birlikte burasý halk arasýnda “Sûfîler yaylaðý” diye anýldý.

Tâceddin Halife’ye mürid olanlar arasýnda kazaskerlerden Veliyyüddinzâde Ah-

med Paþa ve Fâtih Sultan Mehmed’in çocukluðunda hocalýðýný yapan Bursalý Mevlâ Ayas gibi isimler vardýr. Bursa’daki dergâhta Tâceddin Halife’den sonra yerine halifesi Abdullah Kastamonî geçti. Hacý Halife diye anýlan Abdullah Kastamonî zamanýnda Bursa Zeyniyye Dergâhý’nýn Hacý Halife Zâviyesi diye anýlmaya baþlanmasý, müridleri içinde II. Bayezid dönemi sadrazamlarýndan Ýbrâhim Paþa, kazaskerlerden Alâeddin Fenârî, kadýlardan Þücâeddin Ýlyas Çelebi, Fâtih Sultan Mehmed’in hocalarýndan Hocazâde Muslihuddin Efendi’nin oðlu müderris Mehmed Efendi gibi þahsiyetlerin bulunmasý þeyhin halk, devlet adamlarý ve ilmiye mensuplarý nezdindeki etkisini ve þöhretini göstermektedir.

Abdullah Kastamonî’nin ardýndan posta halifelerinden Bolulu Çelebi olarak tanýnan Muhyiddin Mehmed oturdu. Kastamonî’nin Muhyiddin Esved diye bilinen diðer bir halifesi Bursa’da Karanfilli Bayýr denilen yerde kurduðu tekkesinde (Karaca Muhyiddin Zâviyesi) faaliyet gösterdi.

Kendisinden sonra posta Kastamonî’nin bir baþka halifesi Abdülganî Efendi, ardýndan Abdülganî Efendi’nin müderris oðlu Mehmed Çelebi geçti. Bursa’daki merkez dergâhta Bolulu Çelebi’nin ardýndan Zeyniyye silsilesi Safiyyüddin Mustafa, Hocazâde Muslihuddin Mustafa, Tosyalý Þeyh Nasuh, Muallimzâde Muslihuddin Mustafa, Seyyid Ali, Mehmed Çelebi, Þeyh Abdülaziz, Þeyh Abdullah, Þeyh Mehmed b.

Abdullah, Þeyh Mehmed b. Sa‘dî, Þeyh Kemâleddin, Þeyh Mehmed b. Kemal, Þeyh Mehmed b. Mehmed, Þeyh Sâdeddin, Þeyh Mustafa, Þeyh Ahmed (ö. 1189/1775) þeklinde devam etti. Þeyh Ahmed’den sonra dergâh Zeyniyye mensuplarýnýn elinden çýktý. Öte yandan Tosyalý Þeyh Nasuh’un Tireli halifesi Mustafa Efendi tarikat faaliyetlerini memleketinde kurduðu tekkesinde sürdürdü. Burada Mustafa Efendi’nin ardýndan posta kimin oturduðu bilinmemekle beraber tekkenin XVII. yüzyýlda faaliyet gösterdiði anlaþýlmaktadýr (Mehmed b. Sa‘dî, vr. 4b). Nasuh Efendi’nin bir baþka halifesi olan Seyyid Ali (Emîr Ali), Bursa’daki merkez dergâhta posta oturmadan önce bir müddet Tosya’da irþad faaliyetinde bulundu (Baldýrzâde Mehmed Efendi, vr. 107a). Ayrýca Bursa’da Ali Paþa Tekkesi adýyla da bilinen Kasým Subaþý Zâviyesi’nin Zeyniyye’ye mahsus olduðu ve bu tarikata ait Bursa Orhaneli ile Bursa’nýn komþu þehri Bilecik’te de birer tekkenin yer aldýðý bilinmektedir. Bilecik’teki tekkede Resul Efendi faaliyet gösterdi,

onun yanýnda yetiþen Abdülganî Efendi ise Bursa’da Kasým Subaþý Zâviyesi’nde posta oturdu. Abdülganî Efendi’nin damadý ve halifesi Ankaralý Ahmed Kilimî (ö.

1057/1647) Kasým Subaþý Zâviyesi’nin son Zeyniyye þeyhidir (a.g.e., vr. 57a-b; Belîð, s.

183-184; Mehmed Þemseddin, s. 464-465).

Tekke daha sonra baþka tarikat mensuplarýnýn tasarrufuna geçti.

Zeyniyye, Abdüllatîf el-Kudsî’nin bir diðer halifesi Pîr Mehmed b. Kutbüddin elHûyî vasýtasýyla Eðridir ve civarýnda yayýldý. Ýran’dan Hamîd-ili’ne gelip yerleþtiði için “Hamîdî” nisbesiyle de anýlan ve halk arasýnda Pîrî Halife diye bilinen Pîr Mehmed tarikat faaliyetlerini, kayýnpederi Þeyhülislâm Berdaî adýna XV. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Hamîd-ili Valisi Hýzýr Bey tarafýndan Eðridir’de yaptýrýlan zâviyede sürdürdü. Kendisinden sonra yerine oðlu Mehmed Çelebi geçti, onun ardýndan bir müddet boþ kalan tekkede Mehmed Çelebi’nin kýzý tarafýndan torunu Burhâneddin Efendi posta oturdu. Müridleri arasýna katýlan Kanûnî Sultan Süleyman’ýn sadrazamlarýndan Rüstem Paþa’nýn ricasý üzerine Ýstanbul’da Küçük Ayasofya Zâviyesi’nde bir yýla yakýn irþad faaliyetinde bulunan Burhâneddin Efendi tekrar Eðridir’e döndü, bu sýrada padiþah tarafýndan kendisine Eðridir gölü içerisinde yer alan Nis adasýndaki gayri müslimlerin haracýndan 30 akçe maaþ baðlandý. Burhâneddin Efendi’nin ardýndan tekkenin meþihatýný bir müddet için halifelerinden Uluborlulu Abdülvehhâb Efendi’nin üstlendiði anlaþýlmaktadýr. Þeyh Abdülvehhâb, Burhâneddin Efendi’nin küçük oðlu Ahmed Efendi’yi yetiþtirip hilâfet verdikten sonra makamýný ona býraktý (Þerîf Efendi, vr. 5b-12b, 31b32a, 34a, 42a, 46a-47b). Burhâneddin Efendi’nin bir diðer halifesi Þeyh Velî, tarikat faaliyetlerini Hamîd-ili’ne baðlý memleketi Aðras kasabasýndaki zâviyesinde sürdürdü (Atâî, s. 605).

Pîr Mehmed ile baþlayýp oðlu Mehmed Çelebi ile devam eden silsile vasýtasýyla Zeyniyye Hamîd-ili’nde yaygýnlaþýrken Pîr Mehmed’in bir baþka halifesi Muhyiddin Kocevî (ö. 885/1480) vasýtasýyla da Ýstanbul’a uzandý. Fatih’te Âþýkpaþa mahallesinde Karanlýk Mescid adýyla bilinen mescidi yaptýran ve yanýna zâviyesini kurarak tarikat faaliyetlerini baþlatan Muhyiddin Kocevî’nin ardýndan makamýna Gündüz / Gündüzlü Muslihuddin diye anýlan halifesi Muslihuddin Mustafa geçti (Taþköprizâde, s. 248, 537; Ayvansarâyî, I, 173). Bu dönemde Fatih’te en az iki Zeyniyye tekkesi daha kuruldu. Bunlardan Vefa semtin369

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÝYYE

deki tekkede Abdüllatîf el-Kudsî’nin halifesi Þeyh Vefâ olarak bilinen Muslihuddin Mustafa faaliyet gösterdi. Haydar mahallesinde kurulan diðer tekkenin meþihatýný ise Kudsî’nin diðer halifesi tarihçi Âþýkpaþazâde üstlendi. Þeyh Vefâ, daha önce Karamanoðlu Ýbrâhim Bey’in Konya Meram’da onun adýna inþa ettirdiði cami ve hankahta þeyhlik yaptý. Muhtemelen 868’den (1464) sonra Ýstanbul’a gelerek Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan adýna nisbetle Vefa diye anýlacak semtte yaptýrýlan cami-tekkede faaliyetini sürdürdü. Müridleri arasýna Sinan Paþa, Molla Lutfi, Bursalý Ahmed Paþa, Þeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi gibi ilim ve devlet adamlarýnýn; Sinoplu Safâyî, Balýkesirli Zâtî, Edirneli Sabâyî, Rumelili Þem‘î, Hattat Kasým, Hattat Abdülmuttalib b. Seyyid Murtazâ gibi þair ve sanatkârlarýn katýldýðý Þeyh Vefâ’dan sonra Zeyniyye tarikatýnda Vefâiyye diye anýlan bir kol meydana geldi, bu kol Ali Dede, Dâvud Vefâî Rûmî, Abdüllatîf Vefâî Rûmî gibi þeyhlerle devam etti (DÝA, XXXI, 269-270). Fatih Haydar’daki tekkede faaliyet gösteren Âþýkpaþazâde’nin ardýndan yerine damadý ve halifesi Seyyid Velâyet geçti. Onun ardýndan silsile oðlu Derviþ Mehmed, diðer oðlu Mustafa Çelebi ve damadý Gazzâlîzâde Abdullah Efendi ile sürdürüldü. Tekkeye bazý ihtiyaçlarý için Cemâziyelâhir 907 (Aralýk 1501) tarihinde II. Bayezid’in kýzý Fatma Sultan’ýn vakýflar tahsis ettiði görülmektedir (Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 [1546], s. 275-276).

Bu dönemde Ýstanbul Sarýgazi köyünde de Zeyniyye’ye ait bir zâviyenin bulunduðu anlaþýlmaktadýr (Öngören, Tarihte Bir Aydýn Tarikatý: Zeynîler, s. 163-164).

Zeyniyye Rumeli’de Edirne ve Ferecik (bugün Yunanistan’da) zâviyeleri vasýtasýyla yayýldý. Edirne’deki zâviyede “Debbâðlar imamý” diye bilinen Muslihuddin Halife posta oturdu. Ferecik’te ise Abdüllatîf el-Kudsî’nin halifelerinden Sinan / Sinâneddin Ferevî faaliyet gösterdi. Ayný zamanda zâviyenin kurucusu olan ve pek çok müridi olduðu belirtilen Sinan Ferevî, etkili duasý ve sohbetleri dolayýsýyla Fâtih Sultan Mehmed tarafýndan birkaç defa sefere götürüldü. Bu zâviyede Sinan Efendi’nin oðlu Þeyh Ali de þeyhlik yaptý. Ayný dönemde Anadolu’nun Ýzmit ve Muðla þehirlerinde de Zeyniyye zâviyelerinin kurulduðu anlaþýlmakta, daha önce adý geçenlerin yaný sýra Molla Fenârî, Musannifek, Fenârî Hasan Çelebi gibi dönemin üst düzey âlimlerinin de tarikata intisap ettiði görülmektedir.

XV. yüzyýlýn baþlarýnda Herat’ta kuruluþunun ardýndan geniþ bir coðrafyada yayýlan Zeyniyye XVI. yüzyýldan itibaren etkisini yitirmeye baþladý. Kuruluþ döneminde þeriat ilimlerine de vâkýf âlim þeyhler tarafýndan temsil edildiði için ulemâ ve yöneticileri cezbeden tarikatýn sonraki dönemlerde bu niteliklere sahip þeyhler çýkaramadýðýndan eski itibarýný koruyamadýðý söylenebilir. Öte yandan Horasan ve çevresinde Ubeydullah Ahrâr ile temsil edilen Nakþibendiyye’nin etkili olmasý, Osmanlý coðrafyasýnda birtakým siyasal ve sosyal geliþmeler sonucu Halvetiyye, Bayramiyye ve Nakþibendiyye gibi tarikatlarýn öne çýkmasý Zeyniyye’yi geri plana itmiþtir denilebilir. Bazý kayýtlardan Hicaz bölgesiyle Suriye, Mýsýr ve çevresinde Zeyniyye silsilelerinin XIX. yüzyýlýn baþlarýna kadar etkisini sürdürdüðü anlaþýlmaktadýr. Ayrýca 1890’lý yýllarda Kuzey Afrika ülkelerinde yapýlan sosyolojik-etnolojik çalýþmalar sýrasýnda Cezayir’de faaliyeti tesbit edilen on iki tarikattan birini 3000 müridiyle Zeyniyye’nin teþkil etmesi tarikatýn bu coðrafyada sürdüðünü ve Kuzey Afrika’nýn deðiþik ülkelerine yayýldýðýný göstermektedir.

Anadolu’daki Zeyniyye tekkeleri içinde diðerlerine göre daha uzun ömürlü olduðu anlaþýlan Bursa dergâhý ancak XVIII. yüzyýlýn ortalarýna kadar devam edebildi, bu tarihten sonra baþka tarikatlarýn tasarrufuna geçti.

Zeyniyye tarikatýnda benimsenen usul ve âdâb büyük ölçüde Zeynüddin el-Hâfî’nin eserlerine, özellikle de el-Ve½âya’lÆudsiyye’ye ve Menhecü’r-reþâd’a dayanmaktadýr. Zeyniyye’nin baðlý bulunduðu Sühreverdiyye’nin kurucusu Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin £Avârifü’l-ma£ârif’i ile Ehl-i sünnet inançlarýný kaydettiði Ý£lâmü’l-hüdâ ve £aš¢detü erbâbi’t-tüšå adlý eseri de Zeyniyye’nin âdâb ve prensipleri için temel kaynaklardandýr. Tarikatta adý geçen eserlerin okutulmasý sebebiyle þeriat-hakikat birlikteliði saðlanmýþ, Sünnî çizgi bozulmadan sürdürülebilmiþtir. Zeyniyye’de uygulanan zikir þekli, Sühreverdiyye’de olduðu gibi oturarak (kuûdî) ve sesli (cehrî / celî) olarak kelime-i tevhid çekmekten ibarettir. Vefâiyye kolunda devran zikri de uygulanmýþtýr. Öte yandan Zeynüddin el-Hâfî’nin derlediði evrâd (Gümüþhânevî, II, 612-615) gün boyu belirli zamanlarda okunmakta, ayrýca müridlerin ilmî faaliyetleri için belli vakitler tahsis edilmektedir. Tasavvuf eðitiminde þeyhe kalbî baðlýlýðýn (râbýta) ve þeyhin ruhaniyetinden yardým beklemenin (istimdat) gerekliliðini vurgulayan Hâfî, tasavvufta dün-

ya nimetlerine ve imkânlarýna hiç sahip olmama ya da sahip olup sevgisini gönle sokmama þeklinde anlaþýlan zühd prensibinden birincisini tercih etmiþ, müridlerin mal mülk edinmemeleri ve seyrüsülûk sýrasýnda evlenmemeleri esasýný tarikatýn bir prensibi þeklinde ortaya koymuþtur (Risâle, vr. 84a-87b). Ayrýca Zeynüddin el-Hâfî’nin ileri gelen halifesi Abdüllatîf el-Kudsî ile birlikte Zeyniyye’ye “def‘i zarar, celb-i menfaat, ihvâna yardým, düþmana mukabele için teveccüh” prensiplerinin girdiði, Kudsî’nin bu prensipleri Hâfî’den önceki þeyhi Abdülaziz Fernevî’den aldýðý belirtilmektedir. Zeyniyye tarikatýnda on iki terkli taç kullanýlmýþtýr. Mahmûd b. Nefes eþÞa‘bânî, Asr-ý saâdet’te dal taç, arakiye benzeri örme taç, tek terkli taç ve on iki terkli taç olmak üzere dört çeþit kalensüve giyildiðini, bunlardan dal tacý Halvetîler’in, tek terkli tacý Bektâþîler’in, on iki terkli tacý Zeynîler’in tevarüs ettiðini belirtmektedir (Risâle-i Tâciyye, vr. 20b). Zeyniyye’nin Vefâiyye kolunda ise yirmi dört dilimli taç giyilmiþtir (Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, s. 75-76).

BÝBLÝYOGRAFYA : Zeynüddin el-Hâfî, Menhecü’r-reþâd, Süleymaniye Ktp., Ýsmihan Sultan, nr. 283, vr. 4b-77a; a.mlf., el-Ve½âya’l-Æudsiyye, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 210, vr. 2b-44b; a.mlf., Risâle, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1391, vr.

84a-87b; Kutbüddinzâde Ýznikî, et-Ta£bîrü’l-münîf ve’t-teßvîlü’þ-þerîf, Süleymaniye Ktp., Hasan Hayri, nr. 112, vr. 195a, 207a; Âþýkpaþazâde, Târih, s.

264-266; Ahmet Paþa Divaný (nþr. Ali Nihat Tarlan), Ankara 1992, s. 41-42; Eðirdir Zeynî Zâviyesi ve Þeyh Mehmed Çelebi Divaný: Hýzýrnâme (haz. Mehmed Necmeddin Bardakçý), Isparta 2008, hazýrlayanýn giriþi, s. 15-44; Sehâvî, eŠ™avßü’l-lâmi £, tür.yer.; Ali Þîr Nevâî, Nesâyimü’lmahabbe min þemâyimi’l-fütüvve (haz. Kemal Eraslan), Ýstanbul 1979, s. 9, 396-398, 400-406; a.mlf., Mecâlisü’n-nefâyis (haz. Hüseyin Ayan v.dðr.), Erzurum 1995, s. 28, 153; Reþehât Tercümesi, s. 155, 350-351; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 474, 478; a.mlf., Na¾mü’l-£išyân (nþr.

Philip K. Hitti), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), s. 113, 177-178; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 528-529, 534, 549-556, 559-562, 578, 682; Safâyî, Manzûme-i Vesâyâ-yý Þeyh Vefâ, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2154, vr. 17b, 18b; Ýstanbul Vakýflarý Tahrir Defteri 953 (1546), s.

159, 275-276; Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, tür.yer.; Mahmûd b. Nefes eþ-Þa‘bânî, Risâle-i Tâciyye fî tarîký’s-sûfiyyeti’s-sâfiyyeti’l-Mustafaviyye, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 2395, vr. 20b; Radýyyüddin Ýbnü’l-Hanbelî, Dürrü’l-¼abeb fî târîÅi a£yâni ¥aleb (nþr. Mahmûd Hamed el-Fâhûrî – Yahyâ Zekeriyyâ Abbâre), Dýmaþk 1973, I/2, s. 839-840; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s. 129-130, 259; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1280, tür.yer.; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 379a; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 63-64, 77-78, 80, 605; Þerîf Efendi, Menâkýbü’l-evliyâ, Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4552, vr. 5b-12b, 31b-

370 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÎZÂDE HÜSEYÝN EFENDÝ 34a, 42a-b, 46a-47b; Baldýrzâde Mehmed Efendi, Vefeyâtnâme, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

1381, tür.yer.; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, tür.yer.; Mehmed b. Sa‘dî, Bursa Vefeyâtý (nþr. Kadir Atlansoy, “Edebiyat Tarihi Kaynaðý Olarak Bursa Vefeyâtnâmeleri I”, Osm.Ar., XVIII [1998] içinde, s. 51-67), vr. 3a-4b; Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 281, vr. 285b; Kuþâþî, es-Sim¹ü’l-mecîd fî telš¢ni’×-×ikr li-ehli’ttev¼îd, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr.

1197, vr. 33a-b, 44a-b, 62a-b; Sarý Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, Ýstanbul 1288, s. 140-141; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1996, I, 165; Muhibbî, ƒulâ½atü’le¦er, II, 204, 243-244; IV, 39-40; Belîð, Güldeste, s. 97-107, 171-172, 183-184, 246-247; Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 154, 173; Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Traktat Über die Derwischmützen: Risåle-i Tåciyye (nþr. H. Anetshofer – Hakan T. Karateke), Leiden 2001, s. 75-76; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 59b-60a, 102a, 106a107b; Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Mecmû£atü’l-a¼zâb, [baský yeri ve tarihi yok], II, 612615; Sicill-i Osmânî, IV, 491, 609; Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacý Selimaða Ktp., Hüdâyî Efendi, nr. 1098, vr. 53-54; Osmanlý Müellifleri, I, 90, 114; II, 17; M. Râgýb et-Tabbâh, Ý £lâmü’n-nübelâß bi-târîÅi ¥alebe’þ-þehbâß, Halep 1344/ 1925, V, 301-302, 304; Hüseyin Vassâf, Sefîne, I, 263-264, 266-269; Abdülhay elHasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, III, 77-78; IV, 217; Rýfký Melûl Meriç, Edirne’nin Tarihi ve Mimari Eserleri Hakkýnda, Ýstanbul 1963, s. 37, 45, 50; Konyalý, Konya Tarihi, s. 552-556; Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 1990, I, 108; Mehmed Þemseddin [Ulusoy], Bursa Dergâhlarý: Yâdigâr-ý Þemsî (nþr. Mustafa Kara – Kadir Atlansoy), Bursa 1997, s. 365-380, 464465, 479; Reþat Öngören, Tarihte Bir Aydýn Tarikatý: Zeynîler, Ýstanbul 2003, tür.yer.; a.mlf., “Muslihuddin Mustafa”, DÝA, XXXI, 269-270; a.mlf., “Sühreverdiyye”, a.e., XXXVIII, 42-45; H. J. Kissling, “Einiges über den Zejnîje Orden im Osmanischen Reiche”, Isl., XXXIX (1964), s. 143179; Kadir Özköse, “Baþlangýcýndan Günümüze Kadar Afrika’da Ýslâm ve Tasavvuf”, Tasavvuf, sy. 7, Ankara 2001, s. 161-162; Semih Ceyhan, “Osmanlý Tâcnâme Literatürüne Göre Derviþ Tacý ve Abdullah Salâhaddîn-i Uþþâký’nin Cevâhir-i Tâc-ý Hilâfet Risâlesi”, Ýslâm Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 25, Ýstanbul 2011, s. 122, 141; M. Baha Tanman, “Âþýk Paþa Külliyesi”, DBÝst.A, I, 366.

ÿReþat Öngören

–

ZEYNÎZÂDE HÜSEYÝN EFENDÝ

—

(ö. 1172/1759 [?] )

˜

Osmanlý medreselerinde okutulan nahiv klasiklerinden el-£Avâmil, Ýzhârü’l-esrâr ve el-Kâfiye’ye yazdýðý mu‘rib kitaplarýyla tanýnan Arap dili âlimi.

™

XII. (XVIII.) yüzyýlýn baþlarýnda Ýzmir Tire’de doðdu. Zeynîzâde ve nâdiren Zeynioðlu lakaplarýyla tanýnýr. Ýlk eðitimini Tire’de aldý. Tahsilini ilerletmek için dönemin

ilim merkezlerinden olan, günümüzde Aydýn’ýn bir mahallesi durumundaki Güzelhisar kasabasýna yerleþti (el-Fevâßidü’þ-þâfiye, vr. 358b). Bunun yanýnda Aydýn’ýn Koçarlý ilçesine 3 km. mesafedeki Sobuca kasabasýnda da öðrenim gördüðü anlaþýlmaktadýr. Bursalý Mehmed Tâhir, gerek Osmanlý Müellifleri’nde gerekse Aydýn vilâyetine dair eserinde Zeynîzâde’yi Bursalý olarak göstermiþ, daha sonra Serkîs, Baðdatlý Ýsmâil Paþa ve Ziriklî gibi müellifler de ondan naklen bunu tekrarlamýþtýr. Zeynîzâde’nin çaðdaþý Amasyalý Âkifzâde Abdürrahim onu Güzelhisarlý diye kaydetmekte, ancak adýný bir yerde Güzelhisarlý Mehmed (Kitâbü’l-Mecmû£, s.

137), bir yerde de Güzelhisarlý Hüseyin b.

Ahmed (a.g.e., s. 319) þeklinde zikretmektedir. Zeynîzâde “hocamýz, üstadýmýz, þeyhimiz” olarak nitelediði (el-Fevâßidü’þþâfiye, s. 419) Sobucalý (Sobicevî) Mehmed Efendi’den çok faydalanmýþtýr. Sobicevî’nin Birgivî’nin ݾhârü’l-esrâr’ýna Fet¼u’lesrâr adýyla yazdýðý þerhi, ayrýca sarfa dair Kifâyetü’l-mübtedî adlý eseri için kaleme aldýðý þerhleri ve Birgivî’nin diðer eserlerini hocasýndan okumuþ olmalýdýr.

Bu arada Zeynîzâde, Sobicevî’nin Güzelhisarlý Hacý Emîrzâde Âlim Mehmed Efendi’den ders aldýðýný belirtmekte (a.g.e., a.y.), Hamza b. Turgut Aydýnî’nin belâgata dair el-Hevâdî fî þer¼i’l-Mesâlik’ini Derviþ Mehmed Efendi’den okuduðunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 236-237). Bu zat muhtemelen, el-Hevâdî’ye Mir½âdü’l-hâdî £ale’l-Hevâdî adýyla hâþiye yazan Sobicevî’dir.

Zeynîzâde’nin medreselerde okutulan eserler için yardýmcý kitap mahiyetinde mu‘ribler (i‘rab tahlili) yazmasý onun öðretimle uðraþtýðýný ve Güzelhisar’daki bir medresede müderrislik yaptýðýný kanýtlar niteliktedir. Kendisi de eserlerini öðrencilere yardým amacýyla kaleme aldýðýný (elFevâßidü’þ-þâfiye, s. 483-484; ¥allü esrâri’l-aÅyâr, s. 256) ve mu‘riblerinde kendi öðrencilerinin durumunu göz önünde bulundurduðunu belirtmektedir (el-Fevâßidü’þ-þâfiye, s. 18, 292). Bu eserlerinin talebe arasýnda çok raðbet gördüðü çokça istinsah edilmesinden ve defalarca basýlmasýndan anlaþýlmaktadýr. Dönemin devlet adamlarýnýn saygý gösterdiði Zeynîzâde, Aydýn Valisi Râgýb Paþa’nýn iltifat ve ihsanlarýna mazhar oldu (¥allü esrâri’laÅyâr, Âtýf Efendi Ktp., nr. 2596, vr. 2a; nr.

2598, zahriye sayfasý) ve son eseri el-Fevâßidü’þ-þâfiye’yi ona ithaf etti. Anadolu Kazaskeri Mirzazâde Mehmed Said, Ru-

meli kazaskerlerinden Veliyyüddin Efendi ve Mehmed Akkirmânî’nin övgüsünü de kazandý (el-Fevâßidü’þ-þâfiye, Âtýf Efendi Ktp., nr. 2608, vr. 1a-b, 2a). Zeynîzâde’nin bir eserini 1171’de (1758) tashih etmesi (el-Fevâßidü’þ-þâfiye, vr. 358b), öte yandan hocasý Sobicevî’nin ݾhâr þerhi Fet¼u’lesrâr’a ait 1173 (1759) tarihli bir nüshada “Zeynîzâde merhumun hocasý” kaydýnýn yer almasý onun bu iki tarih aralýðýnda vefat ettiðini göstermektedir; dolayýsýyla Bursalý Mehmed Tâhir’in verdiði 1167 (1754) yýlý doðru deðildir. Vefatýnda Aydýn Söbücekapýsý Mezarlýðý’na defnedilmiþtir.

Halka biçiminde oyuk olan mezar taþýnda yazý yoktur.

Serbest düþünceli olan ve ilmî kanaatlerini söylemekten çekinmeyen Zeynîzâde eserlerinde dönemin bazý müelliflerinin yanlýþlarýný ortaya koymuþ, hatta mu‘rib yazdýðý kitaplarýn müelliflerini zaman zaman eleþtirmiþtir (el-Fevâßidü’þ-þâfiye, s.

20, 23, 222, 229, 262, 271, 440; ¥allü esrâri’l-aÅyâr, s. 50, 63, 197). Onun özelliklerinden biri de ele aldýðý konuyla ilgili olarak hocasýnýn yazdýklarýný ve ondan duyduklarýný bazan metnin içinde, bazan da hâmiþte zikretmesidir (meselâ a.g.e., s. 36, 46-49, 77, 190, 194, 226). Kaynaklar arasýnda muhakeme yapan Zeynîzâde telif ettiði i‘rab kitaplarý için sadece nahiv kitaplarýna müracaatla yetinmeyip fýkýh, usûl-i fýkýh, tefsir ve i‘râbü’l-Kur’ân gibi kaynaklarý da göz önünde bulundurur, zaman zaman cümlelerin Türkçe’sini de yazardý (krþ. a.g.e., s. 14, 15, 38, 183, 203; el-Fevâßidü’þþâfiye, s. 86, 266, 286, 422, 462).

Eserleri. 1. et-Ta£lîšåt £alâ Fet¼i’l-esrâr £alâ ݾhâri’l-esrâr. Hocasý Sobucalý Mehmed Efendi’nin (Sobicevî) eserinde izaha muhtaç gördüðü bazý ibareler için 1144’te (1731) kaleme aldýðý not þeklindeki açýklamalarýndan ibarettir. Eserin 1173’te (1759) istinsah edilen nüshasý Þâkir Efendi’den Kasîdeci diye bilinen Hâfýz Süleyman Efendi’ye intikal etmiþ ve günümüze ulaþmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sýrrý, nr. 607). 2. Ta£lîšu’l-fevâŠýl £alâ i£râbi’l-£Avâmil. Birgivî’nin el-£Avâmilü’lcedîd diye bilinen risâlesindeki hemen her kelimenin i‘rabýný açýklayan eserin 1163’te (1750) müellifi tarafýndan tashih edilmiþ bir nüshasý mevcuttur (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2605, vr. 21a-62a). Ýstanbul’da defalarca basýlan (meselâ 1220, 1231, 1234, 1310, 1315, 1317) eserin Cumhuriyet döneminde de tarihsiz birçok ofset baskýsý yapýlmýþtýr. 3. ¥allü esrâri’l-aÅyâr £alâ i£râbi ݾhâri’l-esrâr. Yazýldýðý tarihten itiba371

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÎZÂDE HÜSEYÝN EFENDÝ Akif Erdoðru), Ýzmir 1994, s. 32; Osmanlý Müellifleri, I, 321; Serkîs, Mu£cem, I, 992-993; Brockelmann, GAL, I, 370; Suppl., I, 504, 537; II, 656; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 326; Abdullah Develioðlu, Büyük Ýnsanlar, Ýstanbul 1973, s. 531-532; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), II, 232; Ahmet Turan Arslan, Ýmam Birgivî: Hayatý Eserleri ve Arapça Tedrîsatýndaki Yeri, Ýstanbul 1992, s. 166; Ramazan Ergün, Aydýn’ý Aydýnlatanlar, Aydýn Meþhurlarý, Aydýn 1998, s. 104-105, 111, 125; Ahmet Yýlmaz, Mecelletü’n-nisâb Fihristi, Konya 2000, s. 228; Mehmet Faruk Çiftçi, Kuyucaklý Abdullah b. Muhammed el-Aydýnî’nin Mu’rib-i Avâmil-i Cedîde Adlý Eserinin Tahkîki (yüksek lisans tezi, 2008), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

ÿAhmet Turan Arslan

–

ZEYNULLAH RESÛLÎ

—

(1833-1917)

˜ Zeynîzâde Hüseyin Efendi’nin et-Ta£lîšåt £alâ Fet¼i’l-esrâr £alâ Ýzhâri’l-esrâr adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sýrrý, nr. 607)

ren özellikle Arapça okuyan Türk öðrencilerinin ellerinden düþürmedikleri yine Birgivî’ye ait kitabýn cümle tahliline dairdir.

Müellifin ݾhâr Mu£ribi diye tanýnan bu eseri ݾhâr’ýn anlaþýlmasýnda çok faydalý olmuþtur. 1152’de (1739) temize çekilen ve 1160’ta (1747) müellifi tarafýndan istinsah edilen bir nüshasý bilinmektedir (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2596). Bu eser de Ýstanbul’da defalarca basýlmýþtýr (meselâ 1218, 1228, 1233, 1309, 1312, 1318). ݾhâr Mu£ribi’nde bazý ibarelerin kenarýnda yer alan, “Bu ifadede birinci Mu£rib’e reddiye vardýr” þeklindeki notlarla kastedilen kiþinin, Zeynîzâde’nin çaðdaþý olan ve ݾhâr’a daha önce mu‘rib yazan Kuyucaklý Abdullah Efendi olduðu ¥allü esrâri’l-aÅyâr’ýn bir nüshasýnda belirtilmiþtir (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2596, vr. 9a). 4. el-Fevâßidü’þ-þâfiye £alâ i£râbi’l-Kâfiye. Müellifin en hacimli ve muhtemelen en son eseri olup Ýbnü’lHâcib’in el-Kâfiye’si için kaleme alýnmýþtýr. 1168’de (1755) tamamlanan eserin temize çekilmiþ nüshasýndan yine müellifi tarafýndan Güzelhisar þehrinde istinsah edilen ve 1171’de (1757-58) tashihi tamamlanan bir nüshasý Âtýf Efendi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 2608). Bu eser de medrese mensuplarýnýn dikkatini çekmiþ, birçok yazma nüshasýnýn yanýnda Ýstanbul’da defalarca basýlmýþtýr (meselâ 1220, 1223, 1235, 1307, 1313, 1315). 5. Risâle

fi’½-½arf (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2484, vr. 61b-64b). Dâvûd-i Karsî’nin Em¦ile þerhiyle birlikte basýlmýþtýr (Ýstanbul 1263, 1272, 1301). Zeynîzâde ve hocasý Sobucalý Mehmed Efendi’yle ilgili yüksek lisans çalýþmalarý yapýlmýþtýr: Aþýr Durgun, Zeynîzâde Hüseyin b. Ahmed ve Eserleri (1982, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Abdullah Bilin, Sobucalý Mehmed Efendi’nin Keþfü’l-inâye fî mesâili’lKifâye Adlý Eserinin Ýnceleme ve Tahkiki (Edisyon Kritik) (2009, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Mustafa Öncü, Sobucalý Mehmed Efendi ve Fethu’l-esrâr fî Kitâbi’l-Ýzhâr Adlý Eserinin Ýnceleme ve Edisyon Kritiði (2009, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zeynîzâde, el-Fevâßidü’þ-þâfiye, Âtýf Efendi Ktp., nr. 2608, vr. 1a-b, 2a, 358b; a.e., Ýstanbul 1271, s.

18, 41, 236-237, 292, 419, 483-484, ayrýca bk. tür.yer.; a.mlf., ¥allü esrâri’l-aÅyâr, Âtýf Efendi Ktp., nr. 2596, vr. 2a, nr. 2598, zahriye sayfasý; a.e., Ýstanbul 1309, s. 50, 63, 197, 256, ayrýca bk. tür.yer.; Râgýb Paþa, Münþeât, Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 868, vr. 1b-2b; Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Mecelletü’n-ni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628 ^ Ankara 2000, vr. 245a-b; Amasyalý Âkifzâde Abdürrahim, Kitâbü’l-Mecmû‘ fi’l-meþhûd ve’l-mesmû‘ (trc. Hikmet Özdemir), Ýstanbul 1998, s. 137, 319; Bursalý Mehmed Tâhir, Aydýn Vilâyetine Mensup Meþâyih, Ulemâ, Þuarâ, Müverrihîn ve Etýbbânýn Terâcim-i Ahvâli, Ýzmir 1324, s. 63; a.e. (haz. M.

Nakþibendî þeyhi.

™

Ýdil-Ural bölgesindeki Troytsk þehrinde Tüngatar’a (bugün Baþkýrdistan’da) baðlý Þerif köyünde doðdu. Zeynullah Ýþan diye de bilinir. Aslen Baþkýrtlar’ýn hakan boyundandýr. On iki yaþýna kadar doðduðu köyde eðitim aldýktan sonra Malay Moynak köyünde Þeyh Yakup Hazret’in medresesinde okudu. Yakup Hazret’in Ahund köyüne geçmesi üzerine onunla beraber bu köye gitti. Kelâm konularýna dair sorularýna hocasýnýn verdiði cevaplar kendisini tatmin etmeyince 1851 yýlýnda Troytsk’a gidip Ahmed b. Hâlid’in medresesinde öðrenimine devam etti. 1859’da VerhnonUral’a baðlý Akhoca köyünde imamlýk ve müderrislik yapmaya baþladý. Ayný yýl Çelyabinsk’e baðlý Çardaklý köyündeki Çardaklý Þeyh diye tanýnan Nakþibendî-Müceddidî þeyhi Abdülhakîm b. Kurbanali’ye intisap etti, seyrüsülûkünü tamamlayýp hilâfet aldý. 1869’da hacca giderken uðradýðý Ýstanbul’da Nakþibendî-Hâlidî þeyhi Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî ile tanýþýp onun müridi oldu. 1870 Eylülünde Troytsk’a dönünce Gümüþhânevî’nin halifesi sýfatýyla irþad faaliyetine baþladý ve kýsa zamanda etrafýnda birçok mürid toplandý. Ancak Çardaklý Þeyh’in de halifesi olduðu halde Hâlidî kolunu yaymasý ve hakkýndaki bazý þikâyetler yüzünden 1873’te Vologda bölgesindeki müslüman nüfusun bulunmadýðý Nikolsk þehrine sürgün edildi. Burada üç yýl kaldý, ardýndan izin alýp müslümanlarýn da yaþadýðý Kostroma’ya geçti. Bir Tatar mahallesinde beþ yýl yaþadýktan sonra 1881’de vatanýna dönme isteði kabul edilince Akhoca köyüne döndü.

Ertesi yýl hacca gitmek üzere yeðeni Mûsâ ile birlikte köyünden ayrýldý. 1884’te hac

372 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNĂœâ€™l-ELHĂ‚N

dÜnßÞß tekrar Troytsk’a gelip Amur mahallesinde faaliyetlerine baÞladý. Mahalleyi imar ederek medrese, imarethâne, mescid ve kßtßphane yaptýrdý; bir kßlliye oluÞturdu ve mahallenin adýný MâmÝriyye’ye çevirdi. Troytsk kýsa bir sßre zarfýnda bir ilim merkezi haline geldi. Tßrk dßnyasýnýn birçok yerinden, Üzellikle Kazak ve Kýrgýz bÜlgelerinden yßzlerce talebe ve mßrid ResÝliye Medresesi’ne ilim tahsili için akýn etti. Zeynullah ResÝlÎ Üðretim sßresi dÜrt yýl ibtidâÎ, ßç yýl rßÞdiye ve dÜrt yýl idâdÎ olmak ßzere toplam on bir yýl olan bu medresede usÝl-i cedÎd metoduyla eðitim yapýyor, fen bilimleriyle dinÎ ilimleri birlikte okutuyordu. �lim ve irÞad faaliyetini Ümrßnßn sonuna kadar yoðun biçimde sßrdßrdß. 2 Þubat 1917’de vefat ettiðinde arkasýnda Tßrk dßnyasýnýn her tarafýndan binlerce talebe ve mßrid býraktý. Zeynullah ResÝlÎ’ye dair bilgiler onun hakkýnda yazýlmýÞ hal tercßmelerine dayanmakta olup resmÎ belgelere ulaÞýlamamýÞtýr. Rýzâeddin Fahreddin, ResÝlÎ’nin Ülßmßnßn ardýndan yazýlan hal tercßmelerini ve gazete yazýlarýný derleyip bir kitap halinde yayýmlamýÞtýr (Þeyh Zeynullah Hazret’in Terceme-i Hâli, Orenburg 1917). Rýzâeddin bu kitabýn giriÞinde ResÝlÎ’ye dair belgelerin Rusya �çiÞleri Bakanlýðý veya Orenburg Valiliði ArÞivi’nde bulunabileceðini, DÎniye Nezâreti ArÞivi’nin bßyßk bir kýsmý telef olduðundan bazý Þikâyetnâmeler dýÞýnda fazla bir Þey bulunmadýðýný sÜyler.

Zeynullah ResĂťlĂŽ, bir ilim adamĂ˝ ve tarikat Ăžeyhi sĂ˝fatĂ˝yla Rusya mĂźslĂźmanlarĂ˝ Ăźzerinde derin iz bĂ˝rakmýÞ Ăśnemli bir Ăžahsiyettir. Medresesinde yetiĂžen Üðrencileri imam, mĂźderris ve muallim olarak Rusya’nĂ˝n çeĂžitli bĂślgelerine gĂśndererek eĂ°itime bĂźyĂźk hizmette bulunmuĂžtur. Ă?dilUral bĂślgesinin yanĂ˝ sĂ˝ra Kazak ve KĂ˝rgĂ˝z bĂślgelerinin en uzak yerlerinden bile her yĂ˝l 100’den fazla Üðrenci ResĂťliye Medresesi’ne gelip eĂ°itim gĂśrmßÞtĂźr. KeÞÞâf TercĂźmânĂŽ adlĂ˝ bir yazar, ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan yazdýðý bir gazete makalesinde onun Kazak-KĂ˝rgĂ˝z halkĂ˝nĂ˝n eski dinĂŽ inançlarĂ˝ndan, Ăśrf ve âdetlerinden gelen bazĂ˝ anlayýÞlarĂ˝nĂ˝n yerine Ă?slâmĂŽ unsurlarĂ˝ yerleĂžtirdiĂ°ini ifade eder. ÇeĂžitli istismarcĂ˝lardan dolayĂ˝ “iĂžanlĂ˝kâ€? (Ăžeyhlik) mĂźessesesine karÞý çýkan veya tasavvufa hoĂž bakmayan aydĂ˝n kesimin kanaatlerinin deĂ°iĂžmesini saĂ°layan Zeynullah ResĂťlĂŽ “reĂžid mĂźrĂžidâ€?, “dinĂŽ ilimlere vâkĂ˝f bir âlimâ€? unvanlarĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. Ă?Ăžanlara hoĂž gĂśzle bakmayan Zeki Velidi Togan bile ondan ĂśvgĂźyle sĂśz etmektedir. ResĂťlĂŽ, NakĂžibendĂŽliĂ°in bĂźtĂźn

esaslarĂ˝na riayet etmiĂž bir Ăžeyh olmasĂ˝na raĂ°men cehrĂŽ zikir uygulamasĂ˝na da yer vermiĂžtir. MĂźridlerinden AbdĂźllatif BaygazioĂ°lu mĂźridlerin salĂ˝ ve perĂžembe akĂžamlarĂ˝ zikir halkasĂ˝ oluĂžturduklarĂ˝nĂ˝, sabahlarĂ˝ da gĂźneĂž doĂ°uncaya kadar hatm-i hâcegân icra edildiĂ°ini, bu zikirler esnasĂ˝nda bazan onar defa cehrĂŽ olarak tehlĂŽl zikrinin yapĂ˝ldýðýnĂ˝, yatsĂ˝dan sonra siyer ve Ăžemâil okunduĂ°unu sĂśyler. ResĂťlÎ’nin kendisinden tarikat dersi almaya gelen Üðrencileri, “Sizin zikriniz derslerinizdirâ€? diyerek geri çevirdiĂ°i, yĂźksek mânevĂŽ tesiriyle binlerce insanĂ˝ baĂžta içki olmak Ăźzere birçok kĂśtĂź ve yanlýÞ davranýÞtan vazgeçirdiĂ°i nakledilmektedir. Ă‚limcan BarudĂŽ ve RĂ˝zâeddin Fahreddin gibi birçok Tatar-BaĂžkĂ˝rt âlimi onun mĂźridleri arasĂ˝ndadĂ˝r. 1880’li yĂ˝llardan 1917’ye kadar Ă?dilUral bĂślgesinde ve Troytsk’ta meydana gelen sosyal ve kĂźltĂźrel olaylarda, Ăśzellikle eĂ°itimde yenileĂžme hareketinde (usĂťl-i cedĂŽd) Zeynullah ResĂťlÎ’nin doĂ°rudan veya dolaylĂ˝ birçok katkĂ˝sĂ˝ olmuĂžtur. Rusça Üðrenmeye ve Rus okullarĂ˝na gitmeye karÞý çýkmamakla birlikte OrtodoksluĂ°un, Rus dili ve kĂźltĂźrĂźnĂźn mĂźslĂźman TĂźrkler arasĂ˝nda yayĂ˝lmasĂ˝nĂ˝n ĂśnĂźne geçmeye çalýÞmýÞtĂ˝r. Onun Kazak ve KĂ˝rgĂ˝zlar’a yĂśnelik faaliyetlerine Ortodoks misyonerlerce pek hoĂž bakĂ˝lmamýÞ, hatta nefret hisleriyle karÞýlanmýÞtĂ˝r. Zeynullah ResĂťlĂŽ usĂťl-i cedĂŽd ile Üðretime destek vermiĂž, 1895’te GaspĂ˝ralĂ˝ Ă?smail’e iki muallimini gĂśndererek bu yeni usulĂź Üðrenmelerini saĂ°lamýÞtĂ˝r. Bunu 1897’den itibaren kendi medresesinde uygulamaya baĂžlamýÞ, bu konuda makaleler yazmýÞtĂ˝r.

Zeynullah ResÝlÎ’nin altý oðlundan en bßyßðß halifesi konumundaki Abdurrahman ResÝlÎ babasýnýn yerine bazý siyasÎ toplantýlara katýlmýÞ, 1906’da III. Rusya Mßslßmanlarý Kongresi’nde on beÞ kiÞilik dinÎ komisyon ßyeleri arasýnda yer almýÞ, 1941’de Avrupa Rusyasý ve Sibirya Mßslßmanlarý DinÎ �Þler �daresi’ne mßftß tayin edilmiÞtir. Diðer bir oðlu Hayrullah Efendi, Medine’de bir NakÞibendÎ-MßceddidÎ Þeyhine intisap etmiÞ, Kargalý’da imamlýk ve mßderrislik yapmýÞtýr. �stanbul’da eðitim gÜren Abdßlkadir adlý oðlu Astrahan’da imamlýk gÜrevinde bulunmuÞ, Ümrßnßn sonuna doðru Nauka i Religiya adlý bir dergide din aleyhtarý bir yazý yayýmlamýÞtýr. Ancak gerçekten ateizme yÜnelip yÜnelmediði bilinmemektedir. Abdullah isimli diðer oðlu Âlimcan BarudÎ’den ders aldýktan sonra eðitimini �stanbul’da sßrdßrmßÞtßr. Zeynullah ResÝlÎ’nin el-Fe-

vâĂ&#x;idß’l-mĂźhimme li’l-mĂźrĂŽdi’n-NaĹĄĂžibendiyye ve’l-evrâdß’l-lisâniyye ve’½½alavâtß’l-meĂ&#x;ÂŚĂťre adlĂ˝ eseri (Saint Petersburg 1898) NakĂžibendĂŽ derviĂžlerinin okumalarĂ˝ gereken zikir ve dualarĂ˝ ihtiva eder, ayrĂ˝ca bunlarĂ˝n ne zaman ve nasĂ˝l okunacaĂ°Ă˝na dair bilgi verilir. Troytsk UlemasĂ˝ ve UsĂťl-i CedĂŽde adlĂ˝ on bir sayfalĂ˝k risâlesi (Orenburg 1911) usĂťl-i cedĂŽdin aleyhinde olanlara karÞý bir fetva niteliĂ°indedir. Onun ayrĂ˝ca Arapça ibarelerin çoĂ°unlukta bulunduĂ°u, Elifbâ HakkĂ˝nda adlĂ˝ (Orenburg 1912) on ßç sayfalĂ˝k Tatarca bir risâlesi vardĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RĂ˝zâeddin b. Fahreddin, Ăžeyh Zeynullah Hazret’in Terceme-i Hâli, Orenburg 1917 (Zeynullah ResĂťlÎ’yle ilgili hal tercĂźmeleri yanĂ˝nda RĂ˝zâeddin’in kĂ˝saca hâtĂ˝ralarĂ˝nĂ˝ da içerir); Zeki Velidi Togan, HâtĂ˝ralar, Ă?stanbul 1969, s. 44; a.mlf., BugĂźnkĂź TĂźrkili TĂźrkistan ve YakĂ˝n Tarihi, Ă?stanbul 1981, s. 541-542; Hamid Algar, “Shaykh Zaynullah Rasulevâ€?, Muslims in Central Asia (ed. JoAnn Gross), Durham-London 1992, s. 112-133; Ă?brahim MaraĂž, TĂźrk DĂźnyasĂ˝nda DinĂŽ YenileĂžme (1850-1917), Ă?stanbul 2002, s. 99-101; V. V. Barthold, “Shaykh Zaynullah Rasulev, 18331917â€?, Musulmanskiy Mir, I/1, Petrograd 1917, s. 73-74; Akdes Nimet Kurat, “Kazan TĂźrklerinde MedenĂŽ UyanýÞ Devriâ€?, DTCFD, XXIV/3-4 (1966), s. 95 vd.

ÿ�brahim MaraÞ

–

—

ZEYNĂœâ€™l-AHBĂ‚R ( Zt‍ ×?‏/ ) GerdĂŽzÎ’nin (Ăś. V./XI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ikinci yarĂ˝sĂ˝) TârĂŽp-i GerdĂŽzĂŽ olarak da bilinen Farsça umumi tarihi

˜ –

˜

(bk. GERDĂŽZĂŽ).

ZEYNĂœâ€™l-ELHĂ‚N ( % d t‍ ×?‏/ ) Lâdikli Mehmed Çelebi’nin (Ăś. XVI. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝) mĂťsiki nazariyatĂ˝na dair eseri.

™ —

™

Tam adĂ˝ Zeynß’l-elŸân fĂŽ ÂŁilmi’t-teĂ&#x;lĂŽf ve’l-evzân olan eser Mehmed Çelebi’nin mĂťsiki nazariyatĂ˝na dair kaleme aldýðý ilk çalýÞmasĂ˝dĂ˝r. Arapça yazĂ˝larak II. Bayezid’e ithaf edilmiĂž olup bazĂ˝ yazarlarĂ˝n Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edildiĂ°i yĂśnĂźndeki ifadeleri doĂ°ru deĂ°ildir. Telif tarihi bilinmiyorsa da Nuruosmaniye KĂźtĂźphanesi’nde kayĂ˝tlĂ˝ bulunan (nr. 3655) nĂźshasĂ˝nĂ˝n sonunda HĂźseyin HĂźsâmeddin Efendi’nin sonradan tahminĂŽ yazĂ˝m tarihi diye eklediĂ°i 888 (1483) yĂ˝lĂ˝, eserin TĂźrkçe tercĂźmesi gĂśz ĂśnĂźnde bulundurularak yapĂ˝lmýÞ yerinde bir tesbittir. Eserin diĂ°er Arapça nĂźs373

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÜ’l-ELHÂN

halarý, Nuruosmaniye Kütüphanesi nüshasýndan XX. yüzyýlda çoðaltýlmýþ olup Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Kütüphanesi (Arel Yazmalarý, nr. 105, 1923 tarihli), Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý (nr.

K-20, 1335/1916 tarihli) ve Kahire Dârü’lkütübi’l-Mýsriyye’de (Fünûn-ý Cemîle, nr.

350, neþre 12, 1924 tarihli) bulunmaktadýr.

Müellif eserini padiþaha sunduktan bir yýl sonra Türkçe’ye çevirmiþtir. Bazý Arapça cümleleri aynen býrakýlan eserin tesbit edilen en eski nüshasý Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir (TY, nr. 4380) ve ferâð kaydýnda 10 Rebîülâhir 889 (7 Mayýs 1484) tarihi görülmektedir. Türkçe diðer iki nüshadan Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi’nde bulunan nüsha (nr. 2192) 1262’de (1846) Mevlevî Hemdem Çelebi tarafýndan vakfedilmiþtir. Eseri tanýtan Abdülbaki Gölpýnarlý (Katalog, II, 271), “Kâðýt, imlâ ve yazý bakýmýndan zamanýna aittir” sözüyle onun XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda istinsah edildiðine iþaret etmiþ olmalýdýr. Diðer nüsha Ankara’da Millî Kütüphane’de kayýtlý olup (Ýbn Sînâ Salonu, Yz. A.1267) Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüshadan Mehmed Tâhir tarafýndan istinsah edilmiþtir. Eserin Türkçe’sinde mütercim belirtilmediði için bunun Lâdikli Mehmed Çelebi’ye ait olamayacaðý ileri sürülmüþse de müellifin ilk eseri olan Zübdetü’l-beyân ile Zeynü’l-elhân nüshasýndaki hatlarýn ayný oluþu, ayrýca kâðýt özellikleri, Hüseyin Hüsâmeddin ile Hüseyin Sadettin Arel’in (Türk Musikisi Kimindir, s. 17) belirttikleri gibi Zeynü’l-el¼ân’ýn müellifi tarafýndan tercüme edildiði kanaatini desteklemektedir.

Zeynül-el¼ân bir mukaddime, üç makale (bölüm) ve bir hâtimeden ibarettir.

Mukaddimede mûsiki ilminin, naðme ve îkaýn tanýmlarý yapýlýr, güzel sesle okumanýn önemine Kur’an’dan âyetlerle iþaret edilir, bestecilikte kullanýlan on yedi sesten söz edilir, insan sesine en uyumlu çalgýlarýn üflemeli ve telli çalgýlar olduðu vurgulanýr. Eserin birinci bölümünde perde ve perde bölgelerinin taksimi ve telin aralýklara bölünmesiyle Safiyyüddin el-Urmevî’nin metodu üzere on yedi naðme açýklanýr. Ayrýca zamanýn icrâcýlarýnýn perde bölgelerine perde ve girift dediklerine dikkat çekilmesi mûsiki terminolojisi bakýmýndan önemlidir. Daha sonra mülâyim aralýklar, o dönemde kullanýlan on dört aralýk, aralýklar ve sýnýflandýrýlmasý, aralýklarýn iki yöntemle bulunuþu, mülâyim ve mütenâfir seslere yol açan sebepler, dörtlü ve beþli naðmeler anlatýlýr. Ýkinci bölümde, doksan bir daireden oluþan makamlar ara-

sýnda dönemin meþhur makamlarý rasttan baþlanýp uþþakta biten on iki makam, yedi âvâze, dört þube ve terkipler izah edilir. Üçüncü bölüm îkaa ayrýlmýþtýr. Önce îkaýn tarifi ve îkaý oluþturan fâsýla, veted gibi bilgiler verilir. Vuruþlarýn zamaný ve giderleri insanýn konuþmasýndaki hýzlý, orta ve yavaþ derecedeki süratlerle açýklanýr. Birçok çeþidi bulunan îkaýn kudemâ nezdinde sayýsýnýn altý olduðu belirtilerek Safiyyüddin el-Urmevî’nin altý îkaý açýklanýr. Eserin en önemli yönü müellifin kendi zamanýnda kullanýlan, berefþanla baþlayýp darb-ý fetihle sona eren on sekiz usulün ardýndan halk arasýnda kullanýlan cerr-i hafîf ile rikâb îka‘larýný ilâve etmesi ve her usulü sadece zamanýyla deðil ayný vuruþlarýyla tarif etmesidir. Eserin hâtimesinde mûsikinin etkisinden ve faydalarýndan bahsedilir.

Mehmed Çelebi’nin eserini yazarken Fârâbî’nin, Ýhvân-ý Safâ’nýn ve Safiyyüddin elUrmevî’nin mûsikiye dair eserlerinden yararlanýldýðýný gösteren iþaretler vardýr. Nazariyat eseri yazým metodunda Safiyyüddin’in edvâr yazým ekolü takip edilmiþtir.

Diðer eserlerde bulunmayan makam bilgileri ve müellifin kendi zamanýnda kullanýldýðýný söylediði darb-ý tavîl ve darb-ý kasîr, çârdarb, amel, remel-i kasîr ve remel-i tavîl, serendâz, nîm-sakýl, revan, serîü’l-hezec, muhaccel, cerr-i hafîf gibi usullerden söz edilmesi eserin özgün bir çalýþma olduðunu ortaya koymaktadýr. Bununla birlikte müellif, er-Risâletü’l-fet¼iyye’de belirttiði gibi geçmiþte kullanýlýp kendi zamanýnda bulunmayan usullerden söz etmez. Mûsiki tarihinde nazariyat dönemlerini ifade etmek için “kudemâ, müteahhirîn ve fî-zamâninâ” olmak üzere üç dönemden söz edilir. Çalgýlardan sadece þahrûdun adý geçer.

Zeynü’l-el¼ân ancak XX. yüzyýlda müzikologlarýn dikkatini çekmiþtir. Esere doðu Türk müziðiyle ilgilenen D’erlanger, Henry George Farmer dýþýnda Türkiye’de ilk defa deðinen kiþi Rauf Yektâ Bey’dir (1924).

Rauf Yektâ ve Mehmet Suphi Ezgi nazariyat kitaplarýný yazarken Zeynü’l-el¼ân’dan faydalanmýþlardýr. Gültekin Oransay, Lâdikli’nin eserlerinde bahsettiði usul ve makamlarýn tam bir listesini diðer eserlerle birlikte vermiþtir (Prof. Dr. Gültekin Oransay Derlemesi I, s. 107 vd.). Farmer’in eserin adýný yanlýþ aktardýðýný kaydetmekle birlikte, Türkçe’sinden hiç söz etmeyen Amnon Shiloah’ýn Zeynü’l-el¼ân’ý, müellifinin mûsikiyle ilgili nazariyat konusunda ikinci eseri ve salt Arap mûsikisi teorisi olarak göstermesi yanlýþtýr (The Theory of Music, s. 264, 266). Özellikle Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid dönemi Ýstanbul mûsiki tarihinin önemli kaynaklarýndan olan eserde verilen bilgiler Selçuklular ve Anadolu beylikleri mûsikisine de ýþýk tutmaktadýr. Zeynü’l-el¼ân’ýn Ýstanbul ve Konya’daki Türkçe nüshalarý üzerine Ruhi Kalender doktora tezi (1982, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi), Ankara nüshasý üzerine Nejla Dalkýran lisans bitirme çalýþmasý (1983, Dokuz Eylül Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Müzik Bölümü) ve Ahmet Pekþen eseri dil açýsýndan ele alan yüksek lisans tezi (2002, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) hazýrlamýþtýr. Bununla birlikte eserin yayýnýndan sonra müzikolojiye uygun bir incelemesinin yapýlmasý gerekmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Çelebi el-Lâzikî, er-Risâletü’l-fet¼iyye fi’l-mûsîšå (nþr. Hâþim M. Receb), Küveyt 1406/ 1986, s. 9; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1236; Osmanlý Müellifleri, II, 51; Abbas el-Azzâvî, Mûsîša’l-£Irâšýy-

Zeynü’lel¼ân’ýn Arapça nüshasýnýn ilk iki sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3655)

374 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYNĂœDDĂ?N el-HĂ‚FĂŽ ye fĂŽ ÂŁahdi’l-Mo³†l ve’t-TĂźrkmân, BaĂ°dad 1370/ 1951, s. 64-65; H. G. Farmer, The Sources of Arabian Music, Leiden 1965, s. 62, 318; GĂślpĂ˝narlĂ˝, Katalog, II, 271; A. Shiloah, The Theory of Music in Arabic Writings, MĂźnchen 1979, s. 264, 266267; H. Sâdeddin Arel, TĂźrk Musikisi Kimindir, Ankara 1988, s. 17; Prof. Dr. GĂźltekin Oransay Derlemesi I (haz. Serhad Durmaz – Yavuz DaloĂ°lu), Ă?zmir 1990, s. 107 vd.; M. Cihat Can, XV. YĂźzyĂ˝l TĂźrk MĂťsikisi NazariyâtĂ˝: Ses Sistemi (doktora tezi, 2001), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, tĂźr.yer.; OsmanlĂ˝ MusikĂŽ LiteratĂźrĂź Tarihi (haz. Ekmeleddin Ă?nsanoĂ°lu v.dĂ°r.), Ă?stanbul 2003, s. 20-22; Rauf Yekta, “Lâdikli Mehmed Efendiâ€?, Anadolu MecmuasĂ˝, 1/1, Ă?stanbul 1340, s. 9-14; Mustafa YeĂžil, “TĂźrk Musikisi BibliyografyasĂ˝ Denemesiâ€?, MM, sy. 221 (1966), s. 139; Recep Uslu, “Ladikli Mehmed Çelebi Ăœzerindeki Þßphelerâ€?, a.e., sy.

462 (1998), s. 33-38; a.mlf., “XV. YĂźzyĂ˝lda YazĂ˝lmýÞ TĂźrkçe Musiki NazariyatĂ˝ Eserleriâ€?, TD, XXXVI (2000), s. 462-463; a.mlf., “TĂźrkçe MĂźzik Teorisi Eserleri NasĂ˝l ÇalýÞýlmalĂ˝â€?, Folklor / Edebiyat, sy. 58, Ankara 2009, s. 47, 52, 54; a.mlf., “Mehmed Çelebi, Lâdikliâ€?, DĂ?A, XXVIII, 449; “Mehmed Çelebi, Lâdikliâ€?, TA, XXIII, 405; Ă–ztuna, BTMA, II, 38; Nuri Ă–zcan, “OsmanlĂ˝lar’da MusikĂŽâ€?, OsmanlĂ˝ Ansiklopedisi, Ă?stanbul 1993, III, 217.

ĂżRecep Uslu

–

ZEYNĂœDDĂ?N el-HĂ‚FĂŽ ( c d ‍ ×? ×?‏/ )

—

EbÝ Bekr ZeynßddÎn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-HâfÎ (Ü. 838/1435)

˜

Sßhreverdiyye tarikatýnýn Zeyniyye kolunun kurucusu.

™

15 RebÎßlevvel 757 (18 Mart 1356) tarihinde Horasan’ýn Hâf Þehrinde doðdu. Ailesi hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Horasan, Mâverâßnnehir, Azerbaycan, Irak, Þam, Mýsýr ve Hicaz bÜlgelerinde birçok âlimin derslerine devam etti. Celâleddin Fazlullah et-TebrÎzÎ, EbÝ Tâhir Celâleddin Ahmed el-HucendÎ el-MedenÎ, Ebß’l-Berekât Sadreddin Ahmed b. Nasrullah el-KazvÎnÎ, �bnß’l-CezerÎ, Zeynßddin el-Irâký gibi âlimlerden icâzet aldý. Þehâbeddin el-BistâmÎ, ÞerÎfßddin el-�skenderÎ, EbÝ Bekir Zeynßddin et-TâyebâdÎ, Þehâbeddin Ahmed elFernevÎ gibi sÝfÎlerin sohbet meclislerinde bulundu. Bir sßre Tebriz’de Þeyh Kemâl-i HucendÎ’ye hizmet ettikten sonra Þeyh �smâil SÎsÎ’nin hizmetine girdi. Onun tavsiyesi ßzerine Mýsýr’a giderek SßhreverdÎ Þeyhi NÝreddin Abdurrahman eÞ-ÞibrÎsÎ (eÞÞirsÎ) el-MýsrÎ’ye mßrid oldu. ÞibrÎsÎ’nin yanýnda seyrßsßlÝkßnß tamamlayýp icâzet aldý. �rÞad faaliyetinde bulunmak amacýyla memleketine dÜnerken Baðdat’ta icâzetnâmesini kaybetti. Yýllar sonra tekrar Mýsýr’a gittiðinde artýk hayatta olmayan Þeyhinin halvethânesinde icâzetnâmesi-

nin bir baÞka nßshasýný buldu (metni için bk. LâmiÎ, s. 548).

Zeynßddin el-HâfÎ, Hâf Þehrinin Berâbât kÜyßnde yaptýrdýðý hankah ve ribâtta irÞad faaliyetine baÞladý. 812’de (1409) hazýrlayýp 830’da (1427) tescil ettirdiði anlaÞýlan vakfiyede bu yapýlarý kendisinin inÞa ettirdiðini, ayrýca Bâharz bÜlgesinin Serbâlâ mezrasýnda bir tekkenin daha inÞasýnýn devam ettiðini belirtmektedir. HâfÎ, Herat’ýn DerviÞâbâd kÜyß ile Hâf, Bâharz ve Herat’ta bulunan bir kýsým mezra, bað ve su kanallarýný bu ßç tekke için vakfetti (MahmÝd Fâzýl YezdÎ Mutlak, XXII [1989], s. 194-198). AbdßrrahÎm-i RÝmÎ’ye Muharrem 832’de (Ekim 1428) verdiði icâzetnâmeden (LâmiÎ, s. 554) Herat’ýn DerviÞâbâd kÜyßnde de bir dergâhýnýn olduðu anlaÞýlmaktadýr. Zeynßddin el-HâfÎ, kýsa bir sßre içinde halktan bßyßk ilgi gÜrmesinin yaný sýra yÜneticilerin de dikkatini çekti. Tavsiye ve uyarýlarda bulunmak ßzere dÜnemin yÜneticilerine mektuplar yazmasý (Ali ÞÎr NevâÎ, s. 396397), Timur’un oðlu Þâhruh ile Tebriz Sultaný �skender arasýnda baÞlamak ßzere olan bir savaÞý Ünlemesi (SehâvÎ, IX, 262) onun devlet adamlarý nezdindeki itibarýný gÜstermektedir.

822 (1419) yýlýnda hacca gitmek niyetiyle Horasan’dan ayrýlan Zeynßddin el-HâfÎ, Mýsýr’a vardýðýnda kendisini karÞýlayanlar arasýnda Molla FenârÎ de vardý. HâfÎ’nin FenârÎ ile birlikte Kudßs ßzerinden hacca gidip tekrar Kudßs’e dÜndßkleri kaydedilmektedir. HâfÎ iki yýl sonra tekrar Mýsýr’a gittiðinde bu defa kendisini �bn Hacer elAskalânÎ Üvßcß bir beyit okuyarak karÞýladý, o da �bn Hacer’e yine Þiirle karÞýlýk verdi. Kahire’de bulunduðu sýrada ÞâfiÎ fakihi Yahyâ b. Muhammed el-MßnâvÎ, Cemâleddin el-MßrÞidÎ el-MekkÎ, Cemâl b. Celâl en-NeyrÎzÎ ve Ebß’l-FßtÝh NÝreddin Ahmed b. Abdullah gibi âlimler onun sohbetlerine katýldý. Kahire’den Kudßs’e geçtiði anlaÞýlan HâfÎ, bir kýsým risâleleriyle tarikat prensipleri açýsýndan en Ünemli eseri olan el-Ve½âya’l-Æudsiyye’yi 825 (1422) yýlýnda burada tamamladý. Zeyniyye tarikatýný Anadolu’ya getiren AbdßllatÎf elKudsÎ muhtemelen ayný yýl onu evinde misafir ederek sohbetlerinden faydalandý.

KudsĂŽ, hac için KudĂźs’ten Mekke’ye giden HâfÎ’ye annesinin rahatsĂ˝zlýðý sebebiyle refakat edemedi, ancak dĂśnßÞte onunla birlikte Horasan’a gitti. TaĂžkĂśprizâde, ZeynĂźddin el-HâfÎ’nin Anadolu’ya gelmediĂ°ini sĂśyler (eĂž-ĂžeĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, s. 71). Evliya Çelebi’nin, Bursa’ya geldiĂ°ini ve Ăśnemli halifelerinden AbdĂźrrahĂŽm-i RĂťmÎ’nin ona bura-

da talebe olduðunu kaydetmesi (Seyahatnâme, II, 399) ihtiyatla karÞýlanmalýdýr. Zeynßddin el-HâfÎ 2 Þevval 838 (1 Mayýs 1435) tarihinde Herat’ta vefat etti ve MâlÎn’de defnedildi. Kabri daha sonra DerviÞâbâd’a nakledilmiÞ, buradan da Herat’ýn Masla mahallesindeki Îdgâh’a (Îdgâh-ý Herat) gÜtßrßlmßÞtßr. Kabrinin yanýna bßyßk bir imarethâne yapýlmýÞ, tßrbesi Timurlu Hßkßmdarý EbÝ Said Mirza Han tarafýndan geniÞletilmiÞtir.

ZeynĂźddin el-HâfĂŽ bĂślgede faaliyet gĂśsteren NakĂžibendĂŽ Ăžeyhleriyle samimi iliĂžkiler kurmuĂž, NakĂžibendiyye’nin pĂŽri Bahâeddin NakĂžibend ikinci hac yolculuĂ°unda Herat’ta onu ziyaret etmiĂžtir. NakĂžibend’in Ăśnde gelen halifelerinden Muhammed Pârsâ ile HâfĂŽ arasĂ˝nda ileri derecede bir dostluk oluĂžmuĂžtur. Pârsâ 822’de (1419) hac sonrasĂ˝ uĂ°radýðý Medine’de vefat ettiĂ°inde o sĂ˝rada MĂ˝sĂ˝r’da bulunan HâfĂŽ onun için bir mezar taÞý hazĂ˝rlatmýÞ ve kabri baÞýna gĂśtĂźrĂźp dikmiĂžtir. Bir diĂ°er NakĂžibendiyye Ăžeyhi Nizâmeddin HâmÝÞ’un, mĂźridi Sa‘deddĂŽn-i KâÞgarÎ’yi rĂźyalarĂ˝nĂ˝ yorumlatmasĂ˝ için HâfÎ’ye gĂśnderdiĂ°i belirtilir.

Bununla birlikte NakÞibendiyye’nin etkili Þeyhlerinden Ubeydullah Ahrâr’ýn bazý gÜrßÞ farklýlýklarý sebebiyle HâfÎ’ye mesafeli durduðu gÜrßlmektedir.

HâfÎ’ye intisap edenler arasĂ˝nda yeĂ°eni Alâeddin b. Seyyid AfĂŽfĂźddin, Hâce Ăžemseddin Muhammed KĂťsevĂŽ, Mevlânâ Ăžemseddin Muhammed b. Esed, meĂžhur âlim Ăžemseddin es-SerahsÎ’nin oĂ°lu Mevlânâ Ebß’l-Hayr Ahmed, “allâmeâ€? lakabĂ˝yla anĂ˝lan Ahmed b. Ăža‘bân b. Ăžehâbeddin, Seyyid Ali HorasânĂŽ, Ă?zzeddin HanbelĂŽ, Ebß’lFeth Ăžemseddin Ă?skenderĂŽ, CelâleddĂŽn-i KâyinĂŽ, HĂ˝zĂ˝rnâme adlĂ˝ manzum TĂźrkçe eserin mĂźellifi Muhyiddin Çelebi gibi Ăśnemli Ăžahsiyetler vardĂ˝r. OĂ°lu Ăžeyh Nizâmeddin Yahyâ da muhtemelen babasĂ˝nĂ˝n yanĂ˝nda yetiĂžmiĂžtir. J. F. von Hammer-Purgstall, Halvetiyye’den PĂŽr Ă?lyâs AmâsÎ’yi, H. J. Kissling ile D. S. Margoliouth, NakĂžibendiyye’den Sa‘deddĂŽn-i KâÞgarÎ’yi, J. S. Trimingham, AkĂžemseddin’i ZeynĂźddin el-HâfÎ’nin mĂźridleri arasĂ˝nda saymýÞtĂ˝r. Kaynaklarda bu ßçßnĂźn HâfÎ’ye mĂźrid olmak için teĂžebbĂźs ettiklerinden sĂśz edilmekte, ancak hiçbirinin ona intisabĂ˝nĂ˝n gerçekleĂžmediĂ°i belirtilmektedir.

Zeynßddin el-HâfÎ ile birlikte Sßhreverdiyye tarikatýnda Zeyniyye adýyla bir kol teÞekkßl etmiÞtir. HâfÎ’nin Þeyhi NÝreddin Abdurrahman eÞ-ÞibrÎsÎ’nin Rifâiyye’den de icâzetli olmasý sebebiyle Zeyniyye, Sßhreverdiyye ve Rifâiyye’yi birleÞtiren bir tarikat olarak kabul edilmiÞtir (HarÎrÎzâde, 375

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYNÜDDÝN el-HÂFÎ II, vr. 107b; Hüseyin Vassâf, I, 264). Hâfî’nin önde gelen halifelerinden Muhammed Tebâdegânî, Sadreddin Revvâsî, Derviþ Ahmed Semerkandî, Mahmûd Hisârî, Horasan bölgesi ve civarýnda; Sirâcüddin el-Mültânî, Abdülmelik el-Gaznevî Hindistan’da; Abdülmu‘tî el-Maðribî, Ebü’l-Fütûh Nûreddin Ahmed Hicaz bölgesinde, Abdülkerîm b. Abdülazîz Suriye’de, Seyyid Safiyyüddin el-Îcî, Ahmed b. Fakýh Ali ed-Dimyâtî, ünlü âlimlerden Kemâleddin Ýbnü’l-Hümâm ile Emînüddin Aksarâyî Mýsýr’da; Ayasuluklu Þeyh Mehmed, Abdürrahîm-i Rûmî, Abdüllatîf el-Kudsî ve Kudsî’nin birçok halifesi aðýrlýklý olarak Anadolu ve Rumeli’de faaliyet göstermiþtir (bk. ZEYNÝYYE).

Tasavvuf anlayýþýný þeriat-tarikat-hakikat birlikteliði üzerine kuran Zeynüddin elHâfî, þeriat kurallarýna riayet etmeden tasavvuf yolunda ilerlemenin mümkün olamayacaðýný vurgulamýþtýr. Ona göre bid‘atlarla kirlenen kalbin ibadet ve taatle nurlanmasý mümkün deðildir. Bütün ârifler Ehl-i sünnet çizgisini takip etmek suretiyle yüksek derecelere ulaþmýþtýr. Derviþler mümkünse dört Sünnî mezhebin görüþünü cemederek uygulamalýdýr. Sâlik zühde aykýrý þeylerden feragat etmeli, þeyhine tam bir teslimiyet ve sevgiyle baðlanmalý, diðer þeyhlerin de hak olduðunu kabul etmekle birlikte Allah’tan kendisine feyzin sadece þeyhi vasýtasýyla geleceðine inanmalýdýr (el-Ve½âya’l-Æudsiyye, vr. 4b, 5b-6a, 25b-27a). Vahdet-i vücûd karþýsýnda eleþtirel bir tavýr alan Hâfî’ye göre Ýbnü’lArabî’nin el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’sinde ve Fu½û½ü’l-¼ikem’inde ortaya koyduðu vahdet-i vücûd görüþü isabetli bir anlayýþ deðildir (Menhecü’r-reþâd, vr. 76a-b). Hâfî ayrýca, Ýbnü’l-Arabî’nin “hatm-i velâyet” (velîliðin en son mütekâmil temsilcisi) görüþüyle firavunun imanlý öldüðüne dair görüþüne de karþý çýkmýþ, onun kendisini hatm-i velâyet þeklinde takdim etmesini bir þathiye kabul etmiþ, velîliðin en son mütekâmil temsilcisinin geleceði vaad edilen Muhammed el-Mehdî olduðunu söylemiþtir (el-Ve½âya’l-Æudsiyye, vr. 22a). Ona göre “îmân-ý ye’s” mahiyetindeki firavunun imaný makbul deðildir (Menhecü’rreþâd, vr. 76a-b). Zeynüddin el-Hâfî’nin rüya tabirinde hayli mahir olduðu görülmektedir. el-Ve½âya’l-Æudsiyye’sinde kaydettiði rüya yorumlarý derlenerek Ta‘bîrü’rrü’yâ adýyla Türkçe’ye çevrilmiþtir (TDK Ktp., A 37/1, vr. 1b-41a). Fâtih Sultan Mehmed devri âlimlerinden Kutbüddinzâde Ýznikî de rüya yorumlarýyla ilgili et-Ta£bîrü’l-münîf ve’t-teßvîlü’þ-þerîf adlý eserin-

de (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1733) Hâfî’den pek çok alýntý yapmýþtýr.

Eserleri. 1. Mühimmâtü’l-vâ½ýlîn. 821’de (1418) kaleme alýnan eserde akaid ve tasavvufa dair konular anlatýldýktan sonra tasavvuf ehlinde bulunmasý gereken özelliklere ve sapkýn zümrelerin hatalarýna iþaret edilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1391, vr. 11a-72b). 2. el-Ve½âya’l-Æudsiyye. Hâfî, tasavvuf ve tarikat anlayýþýnýn temel esaslarýný açýkladýðý bu eserini müridlerin talebi üzerine 825’te (1422) Kudüs’te yazmýþ, Horasan’a gittiðinde bazý yerlerini deðiþtirerek son þeklini vermiþtir. Birçok nüshasý bulunan eserin Üsküdar Hacý Selim Aða Kütüphanesi’ndeki nüshasýnýn (Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 3496) müellif hattý olduðu belirtilmektedir. Eser Hâfî’nin önde gelen halifelerinden Muhammed Tebâdegânî tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir. Bir baþka tercümesi Hacý Halîfe Bursevî’ye ait olup eserin baþka Türkçe tercümeleri de vardýr. Mütercimleri tesbit edilemeyen bu tercümelerin bir kýsmýnda metne sadýk kalýnmýþ, bir kýsmýnda bazý ilâve açýklamalara yer verilmiþ, bazýlarýnda ise kýsaltmalar yapýlmýþtýr. Bekir Köle eserle ilgili yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (Zeynüddin

Hâfî Hayatý Eserleri Tasavvuf Anlayýþý ve el-Vasâya’l-Kudsiyye Adlý Eserinin Tahkîki, 2001, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

3. Menhecü’r-reþâd râ Vâ½ý¹a-i Øalâ¼-ý

Ý£tišåd-ý £Ýbâd. Müellif, Ehl-i sünnet inancýný ve buna uygun tarikat anlayýþýný anlattýðý bu Farsça eserini Herat’ta kaleme almýþtýr (Süleymaniye Ktp., Ýsmihan Sultan, nr. 283, vr. 4b-77a; Hacý Mahmud Efendi, nr. 2829, vr. 1b-45a). 4. Mirßâtü’¹-¹âlibîn (Risâle fi’t-ta½avvuf). Tarikat ehli için gerekli bazý nasihatleri içeren birkaç sayfalýk Arapça risâleyi H. T. Norris kýsa bir deðerlendirme yazýsý ve Ýngilizce çevirisiyle birlikte yayýmlamýþtýr (“The Mir,ât al-Talibýn by Zain al-Dýn al-Khawafý of Khurasan and Herat”, BSOAS, LIII/1 [1990], s.

57-63), Âzer Midhat, Norris’in makalesini ve eseri Farsça’ya çevirmiþtir (Mecelle-i Ta¼š¢šåt-ý TârîÅî, IV-V, Tahran 1369 hþ., s.

81-99). 5. ¥âþiye fi’t-ta½avvuf. Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin £Avârifü’l-ma£ârif adlý eserinin hâþiyesi olup (Manisa Ýl Halk Ktp., nr. 45, Hk. 1156) Ramazan 829 (Temmuz 1426) tarihinde tamamlanan eserde £Avârif’teki bazý kelime ve cümlelerin izahý yapýlmýþtýr.

Zeynüddin el-Hâfî bazý tasavvuf meseleleri, tarikatýn silsilesi, seyrü sülûk âdâbý ve mertebeleri, müridin yeme içme, giyim

kuþam ve davranýþ âdâbý gibi konularda çeþitli risâleler kaleme almýþtýr: Risâle der Ma£rifet-i Tevbe (Çorum Hasan Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 19, Hk. 3237/3); Silsiletü’¹¹arîš ve lübsü’l-Åýrša ve’l-mu½âfa¼a (Silsiletü’½-½ûfiyye) (ÝÜ Ktp., AY, nr. 243); Der Beyân-i Le¹âßif-i Seb£a (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1420); Risâle fî âdâbi’½-½ûfiyye (Süleymaniye Ktp., Uþþâký Tekkesi, nr. 23); Âdâb fi’s-sülûk (Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 210); Risâle fî umûrin lâ-büdde minhâ li-men kâne £aliyye’l-himme (Men âne £aliyye’lhimme fî sülûki’¹-¹arîši’l-mušarrebîn; Risâle fi’s-sülûk) (Süleymaniye Ktp., Þehid

Ali Paþa, nr. 1391); Rey¼ânü’l-šulûb fi’ttevessül ile’l-ma¼bûb (Risâle fî fa²îleti’××ikr) (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr.

797). Hâfî tarikatta okunacak evrâd ve hizbi de derleyip bir araya getirmiþ (metin için bk. Gümüþhânevî, II, 612-615), bu evrâd Alâeddin Ali b. Mûsâ Koçhisârî tarafýndan Þer¼u Evrâdi’z-Zeyniyye (Keþfü’¾-¾unûn, I, 200-201), Kutbüddinzâde Ýznikî tarafýndan Tenvîrü’l-evrâd (Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paþa, nr.

290, vr. 1b-37b) adýyla þerhedilmiþtir. Müellif bunlardan baþka Mühimmâtü’l-vâ½ýlîn adlý eserinin çeþitli bölümlerinde on iki adet risâlesinin daha adýný kaydetmiþtir. Abdurrahman-ý Câmî onun Emîr Kývâmüddin Sincânî ile yazýþmalarý sýrasýnda kaleme aldýðý Farsça beyitlerinden birkaçýný açýklamalarýyla birlikte yazmýþtýr (Lâmiî, s. 564). Zeynüddin el-Hâfî’ye dair Bekir Köle tarafýndan hazýrlanan doktora çalýþmasý (Zeynüddin-i Hâfî ve Eserlerinde Tasavvuf Görüþleri, 2009, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) daha sonra Zeynüddin Hâfî ve Tasavvufî Görüþleri adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 2011).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zeynüddin el-Hâfî, el-Ve½âya’l-Æudsiyye, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 210, vr. 4b, 5b6a, 22a, 25b-27a; a.mlf., Menhecü’r-reþâd, Süleymaniye Ktp., Ýsmihan Sultan, nr. 283, vr. 63a, 76a-b; Asîlüddin Emîr Abdullah el-Hüseynî, Risâle-i Mezârât-ý Herât (nþr. Fikrî Selcûký), Kâbil 1965, s.

88-89; Sehâvî, eŠ-™avßü’l-lâmi £, IX, 260-262; Ali Þîr Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe min þemâyimi’lfütüvve (nþr. Kemal Eraslan), Ýstanbul 1979, s.

246-247, 295, 318-319, 396-397, 399, 408; Reþehât Tercümesi, s. 91-92, 181-183; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, tür.yer.; Taþköprizâde, eþ-Þešåßiš, s. 68, 71-74; Mecdî, Þekåik Tercümesi, s.

92, 269; Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, Ýstanbul 1280, II, 436-437; Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâßire, I, 14-17, 134-135; II, 145; Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 281, vr.

185a-b, 189a; Keþfü’¾-¾unûn, I, 200-201; II, 2012; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 399; Hammer (Atâ Bey), II, 153; Harîrîzâde, Tibyân, II, vr. 59b-60a, 102a, 107a-b; Hüseyin Vassâf, Sefîne, I, 263-264;

376 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYREK KÝLÝSE CAMÝÝ Ahmed Ziyâeddin Gümüþhânevî, Mecmû£atü’l-a¼zâb, [baský yeri ve tarihi yok], II, 612-615; Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü’l-Åavâ¹ýr, IV, 217; Brockelmann, GAL, II, 266; βâ¼u’l-meknûn, II, 711; J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 78; Reþat Öngören, Tarihte Bir Aydýn Tarikatý: Zeynîler, Ýstanbul 2003, s. 11-31, 169-193; a.mlf., “Zeynüddin, el-Hâfî Ebû Bekir b. Muhammed”, Mv.AU, XI, 452-457; M. E. Subtelny, Timurids in Transition Turco-Percian Politics and Acculturation in Medieval Iran, Leiden 2007, s. 189, 235-236; Bekir Köle, Zeynüddin Hâfî ve Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2011, tür.yer.; Hüseyin Hüsâmeddin, “Molla Fenârî”, TTEM, XVI/95 (1926), s. 383; XVII/96 (1928), s.

148; H. J. Kissling, “Einiges über den Zejnîje Orden im Osmanischen Reiche”, Isl., XXXIX (1964), s. 151-152; Mahmûd Fâzýl Yezdî Mutlak, “Vakýfnâme-i Zeynüddîn Ebû Bekir Hâfî”, Miþkât, XXII, Meþhed 1989, s. 194-198; H. T. Norris, “The Mir,at al-Talibýn by Zain al-Din al-Khawafý of Khurasan and Herat”, BSOAS, LIII/1 (1990), s. 58-59; A. Zeki Velidi Togan, “Herat”, ÝA, V/1, s. 438; D. S. Margoliouth – [Ahmet Subhi Furat], “Zeynüddin”, a.e., XIII, 556; Hamid Algar, “Bahâeddin Nakþibend”, DÝA, IV, 459.

ÿReþat Öngören

– ˜ – ˜

ZEYNÜDDÝN el-IRÂKœ (bk. IRÂKœ, Zeynüddin).

ZEYREK KÝLÝSE CAMÝÝ Ýstanbul’da Fâtih Sultan Mehmed döneminde kiliseden çevrilen cami.

— ™ — ™

Bizans dönemine ait Pantokrator Manastýrý’nýn kiliseleri olup Haliç’e hâkim bir tepenin üstünde teraslarla düzenlenmiþ geniþ bir arazi üzerinde kurulmuþtur. Camiyi oluþturan birbirine bitiþik üç kilisenin Bizans devrindeki isimleri Evrenin Hâkimi Îsâ Mesîh (Hristos Pantokrator), Baþmelek Mikhail (Arhangelos Mikhail) ve Þefkatli Meryem Ana’dýr (Theotokos Elaiusa). Manastýr Ýmparator II. Ioannes Komnenos’un eþi, Macar Kralý Laszlo’nun kýzý Eirene tarafýndan 1124 yýlý dolayýnda inþa edilmeye baþlanmýþ ve imparatoriçenin ölümünden sonra manastýrý muhtemelen kocasý tamamlamýþtýr. “Typikon” denilen ve kuruluþ ilkelerini belirleyen manastýra ait bir çeþit vakfiye ancak 1136’da yazýlmýþtýr. Yapýlarýn mimarý olarak Nikeforos bilinmektedir. Manastýrýn elli yataklý, beþ bölümlü, iyi düzenlenmiþ bir hastahanesi, kütüphanesi, yaþlýlar yurdu, týp mektebi, eczahane ve ayazma gibi bölümleri vardý. Baþta yapýnýn bânisi imparator ve imparatoriçe ile daha sonra Komnenos ve Palaiologos hânedanlarýna mensup birçok kiþi buraya gömülmüþtür. Bizans devri boyunca þehrin çok saygý gösterilen yapýlarý arasýnda olan manastýr Latin iþgali esnasýnda Venedikli Ka-

tolik din adamlarý tarafýndan kullanýlmýþtýr. Bu sýrada yapýlarýn zengin kilise eþyasý, hýristiyan azizlere ait bazý kutsal hâtýralar (rölikler), hatta yapý malzemeleri baþta Venedik olmak üzere Avrupa’nýn deðiþik þehirlerine götürülmüþtür. Bizans’ýn son devrinde manastýr hastahanesinin varlýðýný sürdürdüðü, baþhekimliðini de bir Türk’ün yaptýðý kaynaklarda belirtilir. Manastýrdan günümüze ulaþan kiliselerden ikisi kapalý Yunan haçý planlýdýr, ortada yer alaný ise iki kubbe ile örtülen tek nefli bir yapýdýr. Duvarlar büyük ölçüde eski binalardan getirilen taþ-tuðla malzeme ile ve tuðla aðýrlýklý olarak örülmüþtür. Duvarlarýn genelinde bu dönemde çok yaygýn olan ve bir sýra tuðlanýn geri çekilmesiyle yapýlan gizli tuðla duvar örgüsü kullanýlmýþtýr. Kiliselerin bir imparatorluk tesisi olarak çok zengin biçimde süslendiði anlaþýlmaktadýr. Duvarlarýn belli bir seviyeye kadar eski yapýlardan sökülerek getirilen renkli mermer levhalarla kaplý olduðu, üst kýsýmlarý ve örtü sisteminin mozaik tekniðinde zengin bir süslemeye sahip bulunduðu kalan izlerden tesbit edilmektedir.

Pencerelerde çok zengin renkli camlarla yapýlmýþ vitraylarýn yer aldýðý, 1970’lerde gerçekleþtirilen restorasyonlarda ele geçen parçalar sayesinde ortaya çýkmýþtýr.

Güneydeki yapýnýn zemini de Bizans döneminden günümüze kalan, en zengin “opus sectile” tekniðinde mermer döþemelerden birine sahiptir. Döþemenin düðümlerle birbirine baðlanan dairesel madalyonlarýndan bazýlarýnýn antik sanattan esinlendiði sanýlan figürlü süslemesi çok iyi korunmuþtur. Bu döþemenin varlýðý ahþap kaplamanýn 1950 yýllarýnda deðiþtirilmesi sýrasýnda tesbit edilmiþtir. Binanýn zengin süslemesi mermer, cam, taþ, mozaik ve fresko gibi deðiþik malzeme gruplarýnda ortak motiflerle þekillenen bir bezeme üslûbu ile yapýlmýþtýr.

Bugüne ulaþmayan manastýr birimlerinin batý cephesi boyunca büyük bir avlu-

nun etrafýnda yer aldýðý tahmin edilebilir.

Bunlarý taþýdýðý düþünülen bazý sarnýçlar günümüzde mevcuttur. Fâtih Sultan Mehmed fetihten sonra bazý Bizans yapýlarýna bir Ýslâm þehrinde bulunmasý gereken yapý fonksiyonlarýný vermiþ, bu sýrada Pantokrator Manastýrý bir medrese haline getirilmiþ ve yapý Ýstanbul’un Osmanlý dönemine ait ilk eðitim kurumu olmuþtur. Medresenin müderrislerinden Zeyrek lakaplý Molla Mehmed Efendi yapýnýn Osmanlý dönemindeki isminin kaynaðýdýr. Muhtemelen manastýrýn keþiþ hücreleri medrese hücrelerine dönüþmüþ, kiliseleri de hem mescid-dershane hem de cami olarak kullanýlmýþtýr. Binanýn medrese fonksiyonu ile birlikte cami halinde kullanýldýðý Fâtih vakfiyelerinde açýkça belirtilmiþtir. Fâtih Külliyesi’nin medreseleri inþa edildiðinde yapý Abdullah-ý Ýlâhî’ye verilmiþ ve bir zâviye þeklinde faaliyetini sürdürmüþtür. Bizans kiliselerinin farklý dönemlerde yapýlan bölümlerinin tamamý Osmanlý döneminde cami halinde kullanýlmýþtýr. Caminin batý cephesinde inþa edilen tuðla minare de muhtemelen Fâtih dönemine aittir; ancak Osmanlý dönemi boyunca onarýmlar geçirmiþtir. Cami yapýlarýnýn güneyinde Bizans dönemi duvarlarýnýn çevrelediði avluda, Akþemseddin veya Semerci Ýbrâhim Efendi Tekkesi diye bilinen tekkenin ne zaman kurulduðunu tesbit etmek güçtür. Batý duvarýnda Osmanlý döneminde açýlan bir pencerenin üzerinde bulunan yedi satýrlýk mermer kitâbede Akþemseddin’in burada geçirdiði zamandan bahsedilmektedir.

Osmanlý devri boyunca kullanýlan ve korunan yapý 1766 depreminde büyük zarar görmüþ, III. Mustafa döneminde yapýlan esaslý onarýmla bugünkü halini almýþtýr. Ayný dönemde kuzeydeki yapýnýn örtü sisteminin büyük ölçüde çöktüðü ve Bizans üslûbunda yüksek kasnaklý bir kubbenin yeniden inþa edildiði anlaþýlmaktadýr. Caminin güneyine hünkâr mahfili de bu dönemde yapýlmýþtýr. Mahfilin cami içi-

Zeyrek Kilise Camii – Fatih / Ýstanbul

377 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYREK KÝLÝSE CAMÝÝ

Zeyrek Kilise Camii’nin mihrap ve minberi

ne taþan zengin ahþap iþçiliðiyle büyük çýkmasý ve kâgir rampasýnýn kemerli kaidesi günümüze ulaþmýþtýr. Bizans döneminin zengin mozaik bezemeleri, renkli mermer kaplamalarý da bu depremde zarar görmüþtür. Kuzeydeki yapýnýn kubbesini taþýyan sütunlar, ayný inþaat sýrasýnda köþeleri pahlanmýþ kare kesitli taþ ve tuðla sýralarý ile örülen pâyelerle deðiþtirilmiþtir. Güneydeki yapýda ise sütunlarýn yerine Osmanlý baroku üslûbunda dilimli taþ pâyeler örülmüþtür. Sütunlarýn pâyelerin içinde korunup korunmadýðý tam olarak bilinmemekle beraber bir tanesinde buna iþaret eden veri son onarýmda tesbit edilmiþtir. Onarýmlar sýrasýnda yapýnýn bütün kalem iþi bezemelerinin dönemin beðenisine göre yenilenmiþ olduðu anlaþýlmaktadýr. Osmanlý barok süslemelerinin kompozisyon ve iþçilik bakýmýndan baþarýlý örneðinin yaný sýra duvarlarýn alt kýsmý boyunca görülen mermer taklidi düzenlemeler ayrýca dikkat çekicidir. Bizans devrine ait renkli mermer kaplamalarýn çoðu bu onarýmdan önce yok olduðundan boþ kalan yerlere renkli mermer levha taklidi kalem iþleri yapýlmýþtýr. Bu uygulama, Osmanlý devrinde farklý bir uygarlýða ait eserde koruma ve onarým ilkelerini göstermesi açýsýndan dikkat çekicidir. Caminin alçý mihrabý, mermer minberi ve ahþap vaaz kürsüsü de bu dönemde üretilmiþtir ve Osmanlý barokunun baþarýlý örnekleri arasýnda yer almaktadýr. Özellikle minber XVIII. yüzyýla ait kapýsý dýþýnda Bizans döneminden kalma renkli mermer levhalar ve mimari parçalarýn kullanýlmasýyla oluþturulmuþtur. Minberin köþk kýsmý, klasik Osmanlý minberleri þeklinde Bizans dönemine ait sütunlar ve kemerli

mermer levhalarla yapýlmýþtýr. Bazý dinî ifadeler içeren monogramlarýn bile korunduðu köþk kýsmý ahþap bir külâhla tamamlanmýþtýr. Dolayýsýyla minber Osmanlý hoþgörüsünün ve mimari felsefesinin baþarýlý bir örneðidir. Yine XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda batý yönünde inþa edilen çok nitelikli ahþap müezzin mahfili 1960’larda kaldýrýlmýþtýr. Caminin XIX. yüzyýlýn sonlarýna doðru tekrar ele alýndýðý, özellikle gri siyah renklerin hâkim olduðu çok nitelikli sayýlmayan bir kalem iþiyle bezendiði anlaþýlmaktadýr. Bu son dönem onarýmlarýyla ilgili Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde bazý belgeler bulunmaktadýr. XX. yüzyýlýn ilk çeyreðinden itibaren ilgi gösterilmeyen yapý hýzla harap olmuþ, 1953 ve 1966 yýllarýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü bazý onarým çabalarý göstermiþse de daha çok güneydeki yapýya müdahale edilmiþtir. Bu onarým çalýþmalarý sonrasýnda kuzeyde ve ortadaki yapý kendi haline terkedilmiþ, güneydeki yapý ise cami olarak kullanýlmaya devam etmiþtir. 1990’larda baþlayan son restorasyona da ayný bölümden baþlanmýþ, fakat deðiþik sebeplerle tamamlanamamýþtýr. 2010 yýlýndan bu yana yapý hazýrlanan restorasyon projeleri doðrultusunda Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi’nin maddî desteði ve bilim kurulunun katkýlarýyla kapsamlý bir þekilde restore edilmektedir. Yapýlan raspa çalýþmalarýnda oldukça yoðun biçimde ortaya çýkarýlan XVIII. yüzyýl kalem iþleri yapýnýn belirgin þekilde dekorasyonunu oluþturmaktadýr. Kuzeydeki yapýnýn altýnda ise üst yapý ile ayný plana sahip bir alt yapýnýn varlýðý tesbit edilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Hüseyin Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘: Ýstanbul Câmileri ve Diðer Dînî-Sivil Mi‘mârî Yapýlar (haz. Ahmed Nezih Galitekin), Ýstanbul 2001, s. 172; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 537; A. van Millingen, Byzantine Churches in Constan-

Zeyrek Kilise Camii’nin XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Galanakis tarafýndan çizilen gravürü (Paspatis, Byzantinai Meletai, Ýstanbul 1877, s. 310)

tinople, London 1974, s. 219-242; T. S. Miller, The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire, London 1997, s. 141-143; W. Müller-Wiener, Ýstanbul’un Tarihsel Topografyasý (trc. Ülker Sayýn), Ýstanbul 2001, s. 209-215; Yýldýz Demiriz, Örgülü Bizans Döþeme Mozaikleri: Interlaced Byzantine Mosaic Pavements, Ýstanbul 2002, s.

45-56; John Freely – Ahmet Çakmak, Ýstanbul’un Bizans Anýtlarý, Ýstanbul 2005, s. 175-183; C. Mango, Bizans Mimarisi (haz. Bülent Ýþler), [baský yeri ve tarihi yok], s. 197-206; R. Ousterhout, “Eski ve Yeni Bulgular Iþýðýnda Pantokrator Kilisesi (Zeyrek Camii) Bezemeleri”, 1. Uluslarara-

sý Sevgi Gönül Bizans Araþtýrmalarý Sempozyumu Bildiri Özetleri, Ýstanbul 2007, s. 432439; Yýldýz Ötüken, “Ýstanbul Kiliselerinin Fetihten Sonra Yeni Görevleri, Banileri ve Adlarý”,

HSBBD, X/2 (1979), s. 78; Semavi Eyice, “Zeyrek Kilise Cami”, DBÝst.A, VII, 555-557.

ÿHayri Fehmi Yýlmaz

–

—

ZEYTÝNLÝK CAMÝÝ ve TÜRBELERÝ

˜

Artvin ilinin merkez ilçesine baðlý Zeytinlik köyünde XIX. yüzyýlýn ortalarýnda inþa edilen cami ve yakýn çevresindeki iki türbe.

™

Cami, harime giriþi saðlayan taçkapý üzerindeki Arapça kitâbesine göre 1272 (1856) yýlýnda Sâliha Haným tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Kuzeyden güneye doðru alçalan meyilli bir arsa üzerinde bulunan caminin ana mekâný dýþtan 13 × 12,50 m. ölçülerinde kareye yakýn plana sahiptir ve örtüsü kýrma çatýlýdýr. Doðu ve batý cephesi alttaki pencere seviyesini, üstteki mahfil katýnýn baþlangýç kýsmýný teþkil eden iki yatay hatýlla belirlenmiþtir. Altta iki, üstte dikdörtgen formlu üç pencere mevcuttur. Genel düzenlemesi doðu cephesiyle ayný olan güney cephesindeki alt pencereler köþelere çekilmiþtir. Kuzey cephesi ahþap dikmelerle taþýnan ve üstü ana mekânla ortak çatý ile örtülen son cemaat yeri iki katlý olarak düzenlenmiþtir. Orta eksende harime giriþi saðlayan taçkapý doðu yönünde dikdörtgen formlu pencere, bu pencerenin üst hizasýnda mahfil katýna giriþi saðlayan, ancak günümüzde kullanýlmayan dikdörtgen formlu ve dilimli kemerli küçük bir kapý, batý yönünde ise yine dikdörtgen formlu bir pencere yer almaktadýr. Yine bugün kullanýlmayan son cemaat yerinin batý bölümünde sonradan eklenmiþ bir oda vardýr. Ceviz aðacýndan süslemeli iki kanatlý taçkapý üç yandan paralel ve zikzak olarak devam eden bir profille çevrelenmiþtir. Basýk kemerli kapý açýklýðý üstte iki kademeli sivri kemerle kuþatýlmýþ olup kemerin kilit taþý üzerinde bir kitâbe, kapýnýn üst profili ile sivri kemer arasýnda ikinci kitâbe mevcuttur.

378 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYTÝNLÝK CAMÝÝ ve TÜRBELERÝ

Taçkapýdan sonra girilen harimin etrafýnda “U” þeklinde ahþap mahfil katý bulunmaktadýr. Bunlardan kuzeydeki mahfil katýnýn alt bölümü biraz yükseltilmiþtir.

Mahfil katýna kuzeybatý köþesindeki ahþap merdivenle çýkýlmakta olup kuzeyde altý, diðer yönde iki, toplam sekiz ahþap dikme ile desteklenmiþtir. Üç yöndeki mahfil eteðinin üzerinde yöresel iþçilikli ahþap korkuluklar vardýr. Ayrýca kuzey mahfilinin orta bölümü öne doðru dikdörtgen çýkma yapmaktadýr. Mihrap, etrafý silmelerle dikdörtgen çerçeveli, yarým daire formlu niþ þeklindedir ve ortasý daha büyük beþ dilimli kemer biçiminde sonlanan kavsara ile örtülmüþtür. Köþelerde birer kabara yer alýrken mihrabýn üst kýsmýnda dikdörtgen çerçeve içine alýnmýþ, üç satýrdan oluþan Âl-i Ýmrân sûresinin 37. âyetinin bir kýsmý yazýlmýþtýr. Taþ mihrap sývanarak boyandýðý için özgün durumunu yitirmiþtir. Ceviz aðacýndan orijinal minber de yuvarlak kemerli kapý açýklýðýna sahiptir. Yüksek tutulmuþ dikdörtgen kaideli köþk kýsmýnýn külâhý yoktur. Harimin ahþap tavaný mahfil bölümlerinde düz, ana mekânda ise piramidal ahþap geçmelerle tayin edilen üç kademeli tavan þeklinde düzenlenmiþtir.

Ayrýca göbek kýsmý vurgulanmýþ olup tavan, boydan boya uzanan ahþap kaidelere oturtularak toplam on dört ahþap dikme ile desteklenmiþtir. Kuzeydoðu köþesinde yer alan ve 1970’li yýllarda yapýlan minare kare kaideli, silindirik gövdeli ve tek þerefelidir. Minareye giriþi saðlayan kapý kaidenin kuzey cephesindedir. Tamamýyla taþ malzemeden inþa edilen minarenin silindirik gövdesi sývanarak kapatýlmýþtýr.

Aþaðý Türbe. Çoruh ýrmaðýnýn karþý kýyýsýnda geliri Derinköy Camii’ne ait olan düz bir vakýf arazisinin içinde bulunmaktadýr. Yapýnýn kitâbesi yoktur, bu sebep-

Artvin Zeytinlik Camii’nin planý ve güney cephesi

le kimler tarafýndan ve hangi tarihte inþa edildiði belirlenememiþtir. Ancak kullanýlan malzeme, teknik, plan ve kuruluþ özellikleri yönünden Selçuklu devri türbelerine olan benzerliði dikkate alýndýðýnda yapýnýn muhtemelen XIII. yüzyýlda yöreye kýsmen hâkim olan Saltuklular tarafýndan inþa edildiði söylenebilir. Günümüzde samanlýk olan türbenin düzgün kesme taþ kaplamalarý XIX. yüzyýlýn ortalarýnda Zeytinlik Camii’nde kullanýlmak üzere tamamýyla sökülmüþtür. Buna raðmen yapý ayaktadýr. Altta kriptasý bulunan türbe kare planlý olup üzeri kubbe ile örtülmüþtür. Kuzey cephesinde orta eksende kapý, iki yanýnda da birer büyük pencere yer almaktadýr. Yapýnýn doðu cephesinde üstte güneyde ortaya yakýn konumda, batýda ise alt kýsýmda bir pencere mevcuttur. Kapý ve pencerelerin formlarý bozulmuþtur. Türbenin iç mekâný 6,15 × 6,15 m. ölçüsünde kare plana sahiptir. Mekânýn tam ortasýnda 2,15 m. eninde, doðu-batý doðrultusunda duvardan duvara devam eden dikdörtgen planlý kripta bulunmaktadýr.

Kýsmen harap olan kriptanýn içi moloz taþla dolmuþtur ve üzeri tuðladan beþik tonoz örtülüdür. Güney duvarýndaki mihrap niþi tahrip olmuþtur. Ýç mekânýn üstü dýþa aynen yansýtýlan, iki kademeli ve kesme taþtan yuvarlak kemerli tromplarla geçilen 5,70 m. çapýnda tuðla kubbe ile örtülmüþtür. Tromplarýn yanýndaki duvar yüzeyleri bu seviyede sivri kemerlerle hareketlendirilmiþtir. Cephelerinde ve iç mekânda herhangi bir süsleme yoktur. Ancak Zeytinlik Camii’nin cephelerine devþirme malzeme olarak yerleþtirilen yýldýz ve geometrik þekilli taþ süslemeler muhtemelen buradan götürülmüþtür.

Yukarý (Uçurum Kenarý) Türbe. Aþaðý Türbe’nin yaklaþýk 500 m. güneybatýsýnda Çoruh ýrmaðýndan baþlayarak yükselen en-

Zeytinlik Aþaðý Türbe’nin batý cephesi

gebeli vakýf arazisinin zirvesinde bulunmaktadýr ve tarihi belirlenemeyen yapý Aþaðý Türbe ile benzerlik göstermektedir.

Muhtemelen bu türbe de XIII. yüzyýl Saltuklu eseridir. Altta kriptasý olan türbe kare planlýdýr ve üzeri tuðladan örülmüþ, yuvarlak kemerli tromplarla geçiþi saðlanan kubbe ile örtülüdür. Kuzey cephesinin ortasýnda yuvarlak kemerli ve dikdörtgen formlu kapý, her iki yanda da birer pencere vardýr. Doðu ve batý cephesinde birer pencere yer almakla birlikte bu yönlerde kubbe eteðinde oval formlu birer pencere daha mevcuttur. Kapý ve pencerelerin formlarý bozulmuþtur. Türbenin iç mekâný 6,90 × 6,85 m. ölçüsünde kare plana sahiptir. Mekânýn orta yerindeki tabanýn altýnda güney-kuzey doðrultusunda 4,40 m. eninde, 6 m. boyunda dikdörtgen planlý kripta bulunmaktadýr. Kuzey kýsmý harap olan kriptanýn içi moloz taþla dolmuþtur; kuzeybatý köþesinden içine iniþi saðlayan taþ basamaklý merdiveni vardýr. Kripta tuðladan beþik tonoz örtülüdür. Güneyde basit iþçilikli ve yarým yuvarlak niþli mihrap yer almaktadýr. Tromplarýn arasýndaki duvar yüzeyleri bu seviyedeki sivri kemerlerle hareketlendirilmiþtir. Cephe kaplamalarýnýn tamamýyla düzgün kesme taþ olduðu ve Zeytinlik Camii’nde kullanýlmak üzere bunlarýn da yerlerinden söküldüðü tahmin edilmektedir. Yakýn zamanda onarým görmeyen cami orijinalliðini muhafaza ederek iþlevini sürdürürken kaplamalarý sökülmüþ olan her iki türbe kendi kaderleriyle baþbaþa ayakta durmaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkiye’de Vakýf Abideler ve Eski Eserler: Artvin Ýli, Ankara 1984, s. 17-20; Zehra Abban, Artvin Türbeleri (mezuniyet tezi, 1992), AÜ DTCF Arkeoloji ve Sanat Tarihi Bölümü, s. 9-11; Osman Aytekin, Ortaçaðdan Osmanlý Dönemi Sonuna Kadar Artvin’deki Mimari Eserler, Ankara 1999, s. 119-126, 231-236.

ÿOsman Aytekin

379 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYTÛNE CAMÝÝ

–

— ZEYTÛNE CAMÝÝ

˜

Tunus’ta VII. yüzyýlýn sonunda inþa edilen cami.

™

Baþkent Tunus’ta çarþýlarýn ortasýnda yer alýr ve þehrin büyük camisi olmasýndan dolayý Câmiu’l-kebîr (Tunus Ulucamii) adýyla da anýlýr. Ýlk defa Emevî valilerinden Hassân b. Nu‘mân’ýn 80’de (699) tesis ettiði yapýyý Ýbnü’l-Habhâb 114-116 (732-734) yýllarýnda yenilemiþtir. Daha sonra Abbâsî Halifesi Müstaîn-Billâh’ýn emriyle Aðlebîler’den II. Ziyâdetullah tarafýndan geniþletilerek yenilenen cami, Fâtýmî halifelerinden Azîz-Billâh zamanýnda 381-385 (991-995) yýllarý arasýnda mihrap önü kubbesi ve avludaki revaklarý ile tekrar inþa edilip bezenmiþtir. Tunus’ta idareyi elinde bulunduran hükümdarlarýn camiye olan ilgisi devam etmiþ, Horasânîler hânedaný zamanýnda caminin doðu ve kuzey kapýlarý yenilenmiþtir. Kitâbelere göre doðudaki kapýyý Abdurrahman b. Muhammed Ýbnü’lFakýh Mahriz 457’de (1065), kuzey cephesinin ortasýndaki kapýyý da 474’te (1082) Þeyh Ebû Muhammed Abdülhak b. Abdülazîz b. Horasan açtýrmýþ, Hafsîler zamanýnda 648 (1250) yýlýnda Müstansýr-Billâh avlunun doðusuna bir çeþme ilâve ettirmiþtir. 716’da (1316) yine Hafsîler’den Ebû Yahyâ Zekeriyyâ’nýn tamir ettirdiði camide, 822’de (1419) avlunun minare yönündeki

Zeytûne Camii - Tunus

revaklarda Ebû Fâris Abdülazîz el-Mütevekkil bir kütüphane kurmuþtur. Caminin güneydoðu köþesinde Hafsîler’den Ebû Amr Osman da 854’te (1450) kütüphane yaptýrmýþtýr.

Zeytûne Camii’ne olan ilgi Türk döneminde de sürmüþ, ilk olarak 991 (1583) yýlýnda mihrap ve minberin süslemeleri yenilenmiþtir. Bunun üzerindeki kitâbeye göre 1084’te (1673-74) cami imamý Tâcülârifîn Osmâniyye’l-Karþî tarafýndan mihrap önü kubbesi yenilenmiþ, ayný tarihte caminin doðu cephesini saran bir revak eklenmiþtir. Daha sonra Hammûde Paþa minareyi tamir ettirmiþ ve þerefesini ahþap korkuluklarla çevirtmiþtir. Murad Bey, üzerinde 1084 (1673-74) tarihli bir kitâbe bulunan Kur’an dolabýnýn süslemelerini yeniletmiþtir. Mihrabýn solundaki imam odasý, giriþ kapýsý üzerinde yer alan kitâbesine göre 1211 (1797) yýlýnda Vekîlü’l-hâc Ali Bû Hacle tarafýndan tamir edilmiþtir. 1834 ve 1896 yýllarýnda minare önemli bir onarým geçirerek bugünkü görünümünü kazanmýþtýr.

Dikdörtgen bir alaný kaplayan cami, harim ve bunun önünde revaklý avlu ile kuzeydoðu yönündeki revaklardan meydana gelmektedir. Revaklarýn kuþattýðý kuzeydoðu cephesi dýþýnda dar geçitli kapalý çarþýlarýn çevrelediði yapý, dýþtan ancak kare gövdeli yüksek minaresi ve kare kaide üzerindeki yüksek kasnaða oturan dilimli iki kubbesiyle algýlanabilmektedir. Av-

luya ve kuzeydoðu cephesindeki revaklara açýlan kapýlardan geçilen ibadet mekâný ortada ve yan kenardakiler daha geniþ, mihraba dik on beþ nefin mihrap önünde enlemesine bir nefle kesilmesinden oluþan bir plana sahiptir. Dikey neflerin ortasýnda Sîdî Ukbe Camii’nde görüldüðü gibi kýbleye paralel bir kemer dizisi uzanmaktadýr.

Mihrap önü bölümü ve bunun eksenindeki, avluya açýlan revaklarýn orta bölümü kubbe, diðer yerler düz çatý ile örtülmüþtür. 54 × 26 m. boyutlarýndaki harimde enlemesine uzanan yedi sýra halindeki sütunlar birbirine at nalý kemerlerle baðlanmýþtýr. Üstlerinde kompozit baþlýklarýn bulunduðu, farklý renklerdeki damarlý mermerden sütunlar mihrap önünde ve avluya bakan yönde ikili olarak sýralanmaktadýr. Sütun baþlýklarýnýn üzerindeki yüksek impost bölümleri kabartma þeklinde yapýlmýþ lotus, rûmî ve kývrýk dallardan meydana gelen, üslûplaþtýrýlmýþ bitki kompozisyonlarý ile süslenmiþtir.

Güneydoðu duvarýnýn ortasýndaki mihrap duvara 1,5 m. girinti yapan yarým daire niþ biçimindedir. Yanlardan ikiþer sütunçeye oturan at nalý kemeri, kavsarasý ve kemer alýnlýklarý son zamanlarda yenilenen, alçý üzerine bitkisel ve geometrik kompozisyonlarla süslenmiþtir. Camide süslemenin yoðunlaþtýðý mihrap önünü örten kubbeye istiridye yivli tromplarla geçilmektedir. Güneyden duvar, üç yönden geniþ ve yüksek at nalý kemerler üzerinde yükselen, içten kaburgalý, dýþtan yivli kubbenin kasnaðýna sekiz pencere açýlmýþ, pencereler ve bunlarýn arasýndaki yüzeyler küçük sütunçelerin taþýdýðý yuvarlak kemerli niþ þeklinde düzenlenmiþtir. Kubbeyi taþýyan kemerlerden kasnaðýn üst hizasýna kadar bütün yüzeyler, Endülüs-Maðrib sanatý etkisini gösteren oldukça ince iþlenmiþ alçý süslemelerle kaplanmýþtýr.

Kemerlerin dýþ yüzeyinde ve tromplarýn alt hizasýnda kûfî karakterli onarým kitâbeleri mevcuttur. Ýç mekânda çatýyý taþýyan kemerlerin üstündeki duvar yüzeylerinde ve üst örtüde süslemeye yer verilmiþtir. Orta nefin avlu yönündeki bölümünün üzerini örten daha küçük kubbe sütunlara oturan dört at nalý kemerle taþýnmaktadýr.

Mihrap önünde olduðu gibi istiridye yivli tromplarla geçilen bu kubbenin yuvarlak kemerli pencerelerin açýldýðý yüksek kasnaðý ve bunun alt bölümü stilize bitkisel ve geometrik kompozisyonlarýn süslediði alçý ile kaplanmýþtýr. Mihrabýn solunda cami görevlileri için ayrýlmýþ küçük mekânlar bulunmaktadýr. Harimden bu mekânlara giriþi saðlayan kapý dýþtan siyah çiz-

380 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYTÛNE CAMÝÝ

gilerle konturlanan beyaz mermerle kaplanmýþtýr. Kapý açýklýðýnýn üzerinde siyahbeyaz taþlardan oluþan yuvarlak kemerin çevrelediði sülüs hatlý mermer kitâbe 1212 (1797) tarihini vermektedir. Birbiri içine açýlan sade kapýlarla girilen bu mekânlar düz örtülüdür. Harimin avluya açýlan kemerlerinin arasý ahþapla kapatýlmýþ, kuzeydoðu duvarý daha kýsa tutulan avlu dört yönden revaklarla kuþatýlmýþ, kompozit baþlýklarýn ve yüksek impostlarýn bulunduðu sütunlara oturan at nalý kemerlerin taþýdýðý 3,5 m. geniþliðindeki revaklar zemini mermerle döþenmiþ avludan bir seki ile yükseltilmiþtir. Sade silmelerle çevrelenen at nalý kemerlerin üzerinde aralarýnda renkli taþ süslemelerin bulunduðu silmeler bütün avlu cephelerini dolanmaktadýr.

Avlunun batý köþesinde yer alan minare 9 m. geniþliðinde, 44 m. yüksekliðinde kare bir kule þeklindedir. Minarenin alt bölümü revaklarýn çatý hizasýna kadar düz bir yüzey halinde yükselmektedir. Alt kýsýmdan iki kalýn konsolla ayrýlan gövde en altta beþ sütunçeye baðlanan dilimli kör kemerlerle kaplanmýþ, sarý renkli taþlarla oluþturulan düz bir yüzey üzerinde bulunan bu düzenleme minare gövdesinin dört cephesinde tekrarlanmýþtýr. Gövdenin üstünde, alternatif dizilen siyah-beyaz taþlarla dolgulanan düz bir yüzeyden sonra her cephede beþer yüksek at nalý kemerle dýþa açýlan þerefe bulunmaktadýr. Bunun üzerinde ince uzun dendanlar gelmektedir. Daha kýsa tutulan þerefe bölümü dört yöne siyah-beyaz taþla örülen at nalý kemerlerle açýlmaktadýr. En üstte yeþil renkli prizmal külâh ve alem yer almaktadýr.

Camiye XVII. yüzyýlda eklenen, harim ve avluyu kuzeydoðudan çevreleyen revaklara dýþarýdan on iki basamaklý merdivenle çýkýlmaktadýr. Revaklar, kýbleye dik uzanan at nalý kemerlerle birbirine baðlanan ve biri caminin doðu duvarýna bitiþik üç sýra halinde dizilen kýrk sekiz sütunla taþýnmaktadýr. Kare altlýklar üzerindeki mermer sütunlar Hafsî tipi sütun baþlýklarýna sahiptir. 54 × 6,5 m. boyutlarýndaki dikdörtgen planlý bu bölümün üstü düz çatý ile örtülmüþtür.

Tunus’ta inþa edilen ilk yapýlardan olan Zeytûne Camii’nde bu bölgedeki diðer camilerde olduðu gibi çok destekli plan þemasý uygulanmýþtýr. Ortadaki daha geniþ, kýbleye dik uzanan neflerin mihrap önünde enine bir nefle kesilmesinden meydana gelen plan, ilk inþa tarihi 670 yýlýna kadar inen ve sonraki dönemlerde yapýlan onarýmlarla günümüze gelen Kayrevan’daki Sîdî Ukbe Camii’nde görülmektedir;

Zeytûne Camii’nde orta sahndan mihraba bakýþ

sonraki dönemlerde de Maðrib camilerinde yaygýn biçimde uygulanmýþtýr. Muvahhidler’in bir eseri olan Tinmel Camii ve Merakeþ Kütübiyye Camii ile Merînîler’den kalan Tâze (Tâzâ) Camii (1291) bu planýn görüldüðü yapýlardýr. Osmanlý döneminde Tunus’ta inþa edilen Hammûde Paþa Camii de (1655) ayný düzenlemeye sahiptir.

Zeytûne Camii plan þemasý, revaklý avlu düzenlemesi ve kare gövdeli yüksek minaresinin yaný sýra mermer sütunlarýn üzerindeki at nalý kemerleri, iki renkli taþ kompozisyonlarý ve alçý süslemeleriyle Tunus’ta daha sonraki dönemlerde yapýlan camileri etkilemiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

G. Marçais, Manuel d’art musulman, Paris 1926, I, 34-36; Slimane Mostafa Zbiss, Monuments musulmans d’époque husseynite en Tunisie, Tunus 1955, s. 13; a.mlf., el-Æýbâbü’t-Tûnisiyye fî te¹avvürihâ, Tunus 1959, s. 20-21; a.mlf., Les monuments de Tunis, Tunus 1971, s. 9-12; a.mlf., ¥avle medîneti Tûnis el-£atîša: La médina de Tunis, Tunus 1981, s. 17; a.mlf., “el-Câmi.u’z-Zeytûnetü’l-ma.mûr”, el-Hidâye, sy. 4, Tunus 1982, s. 44-66; sy. 5, s. 19-21; sy. 6, s.

78-80; D. Hill – L. Golvin, Islamic Architecture in North Africa, London 1976, s. 95-96; A. Papadopoula, l’Islam et l’art musulman, Paris 1976, s.

504; Tâhir el-Ma‘mûrî, Câmi £u’z-Zeytûne ve medârisü’l-£ilm fi’l-£ahdeyni’l-¥af½î ve’t-Türkî, Tunus 1980; Mohamed Masmoudi – Jamila Binous, Tunis: La ville et les monuments, Tunus 1980, s. 85; Muhammed b. Hoca, TârîÅu me£âlimi’t-tev¼îd fi’l-šadîm ve fi’l-cedîd (nþr. Hammâdî esSâhilî – Cîlânî b. Yahyâ), Tunus 1985, s. 41-54;

Muhammed b. Osman el-Haþâiþî, TârîÅu Câmi£i’zZeytûne (nþr. Cîlânî b. Yahyâ), Tunus 1985; K. A. C. Creswell, A Short Account of Early Muslim Architecture, Aldershot 1989, s. 387; A. Pellegrin, “Mosquées et zaouïas de Tunis”, Cahiers Charles de Foucauld, sy. 2, Paris 1950, s. 220232; Abdülazîz Devletlî, “el-.Anâsýrü’l-Aglebiyye fî tasmîmi Câmi.i’z-Zeytûne”, el-Hidâye, sy. 2-3, Tunus 1980, s. 78-80; Khalifa Chater, “Zaytuna”, EI 2 (Ýng.), XI, 488-490.

ÿKadir Pektaþ

Ýlim ve Kültür Tarihindeki Yeri. Adýný inþa edildiði yerde bulunan zeytin aðacýndan aldýðý rivayet edilir. Ayrýca bu ismin, zeytinyaðýnýn ýþýk yaymasý gibi ilim ýþýklarýný bölgede yaymasý arzusuyla, Nûr sûresinin 35. âyetinde Allah’ýn nurunun temsili için verilen örnekte geçen zeytûne kelimesinden geldiði de ileri sürülmüþtür (Tâhâ el-Velî, s. 562). Zeytûne Camii 80 (699) yýlýndan hemen sonra önemli bir ilim merkezi haline gelmiþ, 120 (737) yýlýndan itibaren burada seçkin âlimlerin çevresinde ilim halkalarý teþekkül etmiþtir. Ebü’lArab’ýn ªabašåt’ýnda dokuzunu tanýttýðý bu âlimlerin en meþhurlarý Ebû Muhammed Hâlid b. Ebû Ýmrân et-Tücîbî, Amr b. Râþid el-Kinânî, Ebû Yezîd Abdülmelik b. Ebû Kerîme el-Ensârî, Ebû Küreyb Abdurrahman el-Meâfirî’dir.

Mâlikî mezhebini bölgede yaymaya baþlayan Ýbn Ziyâd el-Absî, Tunus’ta yetiþen ve derslerini Zeytûne’de veren en önem381

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYTÛNE CAMÝÝ

li âlimlerden biridir. Aðlebîler döneminde Ebû Ýbrâhim Ahmed b. Muhammed ve kardeþi II. Ziyâdetullah tarafýndan yeniden yaptýrýlan Zeytûne Camii, Tunus’u baþþehir edinen Horasânîler devrinde de bölgenin önemli bir ilim merkeziydi. Burada yetiþen çok sayýda fakih bölgedeki þehirlerde kadýlýk görevini üstleniyordu (Bekrî, II, 697-699). Tunus þehri Hafsîler döneminin baþlarýnda (1228 civarý) ilmî faaliyetler açýsýndan Kayrevan’ý gölgede býrakacak duruma geldi. Cuma ve bayram namazlarýnýn kýlýndýðý Zeytûne Camii, el-Câmiu’lA‘zam diye adlandýrýlýrdý. Sultanlar ve devlet adamlarý Tunus’ta baþka cami ve medreseler inþa ettirmiþ, bunun yanýnda Zeytûne Camii’ne ayrý bir itina göstermiþlerdir. Bu sayede ilmî faaliyetler hýzla geliþmiþ, bölgenin diðer þehirlerinden ve Endülüs’ten gelen pek çok âlim Tunus’a yerleþerek bu faaliyetlere katkýda bulunmuþtur. Bu süreçte medreselerle camilerde yapýlan dersler arasýnda bir fark bulunmuyor, buralarda Mâlikî fýkhýyla birlikte diðer dinî ilimler de okutuluyordu.

Zeytûne Camii’nde eðitim ve öðretim VII. (XIII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren büyük canlýlýk kazandý ve caminin þöhreti bölgede yayýldý. Tunus’un yaný sýra Fas, Cezayir ve Sudan’dan öðrenciler gelmeye baþladý ve cami Kuzey Afrika’nýn en önemli ilim merkezlerinden biri oldu. Ayný yüzyýlýn sonlarýnda Zeytûne Camii etrafýnda önemli geliþme gösteren ilmî hareket Mâlikî mezhebinin bölgede yeniden güçlenmesini saðladý. Bu dönemde Zeytûne Camii’nde yetiþip orada müderrislik yapan âlimlerin en meþhurlarý Ebü’l-Kasým b. Ebû Bekr Ýbn Zeytûn, Ýbn Arafe, Ebû Mehdî Îsâ el-Gabrînî, Ebü’l-Kasým el-Burzülî, Ýbn Bezîze, Muhammed b. Hilfe el-Übbî, Ebü’lKasým Ýbn Nâcî, Ebû Hafs Ömer el-Kýlþânî, Ýbn Haldûn, Muhammed b. Kasým erRassâ‘, Ahmed el-Misrâtî ve Ebü’l-Berekât Ýbn Usfûr’dur.

Daha önceki dönemlerde Zeytûne Camii’nde bir esas konulmadan talebelerin istekleri ve hocalarýn tercihine göre geleneksel biçimde yürütülen öðretim VIII. (XIV.) yüzyýlda belirlenen kurallar, geliþtirilen metotlar, verilen icâzetlerle düzenli bir hale getirildi ve üniversiteye benzer bir statü kazandý. Bu kurallarý koyan Hafsî sultanlarý ve devlet adamlarý müderris ve talebenin ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý için vakýflar tahsis ettiler. Burada dinî ilimlerin yaný sýra edebî ilimler, týp, astronomi ve riyâziye baþta olmak üzere felsefî ve aklî ilimler de okutuluyordu. Hafsî sultanlarý, Zeytûne Camii’nde kütüphaneler kur-

du. Sultan Ebû Fâris Abdülazîz, el-Maksûretü’l-Azîziyye adý verilen kütüphanesine 30.000 ciltten fazla eser vakfetti, daha sonra vakfedilenlerle birlikte kitaplarýn sayýsý 200.000’e ulaþtý. Sultan Ebû Amr Osman, 854’te (1450) sarayýndaki kütüphaneleri Zeytûne Camii’nde yapýlan yeni bir kütüphaneye baðýþladý. Saraydaki nâdir yazma eserler de oraya nakledildi. V. Muhammed el-Mütevekkil’in burada kurduðu Abdaliyye Kütüphanesi için yazma eser satýn almak üzere Ýspanya’nýn Þâtýbe þehrine gönderdiði âlimler 3000 eserle geri döndüler. Ayný dönemde biri cuma ve bayram namazlarýný, diðeri vakit namazlarýný kýldýran iki imamýn görev yaptýðý camide her gün Kur’ân-ý Kerîm ve hadis okunuyordu. Ebû Fâris Abdülazîz, Zeytûne Camii’nde ikindiden önce Øa¼î¼-i-BuÅârî, ikindiden sonra eþ-Þifâß ve et-Ter³¢b ve’t-terhîb okutulmasýný emretmiþti. Ebû Amr Osman, 866 (1462) yýlýnda Endülüs’ten hediye olarak gönderilen kýymetli bir mushaftan her gün sabah, öðle ve ikindi namazlarýndan önce Kur’an okumalarý için güzel sesli dört hâfýz görevlendirmiþti.

Zeytûne Camii, Hafsîler’in çöküþ dönemlerinde ilmî canlýlýðýný kaybetmeye baþladý. Ýspanyollar’ýn Tunus’u iþgal etmesi ilmî faaliyetleri durma noktasýna getirdi. Ýspanyollar, 1535 ve 1573’te Tunus’a girdiklerinde Zeytûne kütüphanelerindeki kitaplarýn çoðunu yaktýlar, sokaklara dökerek atlara çiðnettiler, bir kýsmýný da papalýðýn kütüphanesine götürdüler. Bu durum Ýspanyollar’ýn 1574’te Tunus’tan çýkarýlmasýna kadar devam etti. Ýspanya’nýn Tunus’u iþgali sebebiyle ülkedeki âlimlerin önemli bir kýsmý baþka bölgelere gitmiþti. Bölgenin kesin biçimde Osmanlý hâkimiyetine girmesinin ardýndan âlimlerin çoðu geri dönünce ilmî hayat tekrar canlandý. Osmanlý egemenliði sýrasýnda askerlerin yaný sýra ülkenin çeþitli bölgelerinden þehre göç edenlerle birlikte þehirdeki Hanefîler’in sayýsý büyük oranda arttý. Bu arada Tunus’a gelen pek çok Hanefî fakihi cami ve medreselerde Hanefî fýkhýný öðretiyordu. “Dayýlar” devrinde özellikle XVII. yüzyýlýn baþlarýnda Endülüs’teki müslümanlarýn Ýspanya tarafýndan toptan sürgün edilmesi üzerine yoðunluk kazanan göç esnasýnda Tunus’a gelen Endülüslü âlimler Zeytûne’nin ilmî faaliyetlerine katký saðladý. Bu dönemde Zeytûne’de ders veren müderrisler arasýnda Âþûr el-Kosantînî, Muhammed Hammûde, Fetâte, Muhammed el-Gumârî, Ebû Abdullah Muhammed Zeytûne ve Þeyh Muhammed Seâde sayýlabilir.

1705-1735 ve 1756-1957 yýllarý arasýnda hüküm süren Hüseynîler devrinde askerî ve iktisadî alanlarda ýslahat yapan I. Ahmed (Paþa), 1842’de Zeytûne Camii’nde geleneksel biçimde yürütülmekte olan öðretimi yeniden düzenledi. 1 Kasým 1842 tarihinde eðitim ve öðretimi yürütmek üzere iki Hanefî ve iki Mâlikî fakihinden meydana gelen nezâretü’l-ilmiyye heyeti oluþturuldu. Camide ders vermek için on beþ Mâlikî ve on beþ Hanefî fakihi görevlendirildi. Müderrislerin tatil günleri dýþýnda her gün istedikleri iki ilim dalýndan iki ders okutmalarý kararlaþtýrýldý (müderrislerin listesi için bk. M. Azîz b. Âþûr, s. 9092). Bu düzenleme Zeytûne’yi daha canlý hale getirdi. Tunus’un diðer þehirlerinden ve komþu ülkelerden gelen talebelerin sayýsý hýzla arttý. I. Ahmed Bey, Ýspanyol iþgali sýrasýnda tahrip edilen kütüphanelerden birini yeniletti ve buraya el-Mektebetü’l-Ahmediyye adýný verdi. Mehmed Sâdýk Paþa 1875’te Abdaliyye Kütüphanesi’nin olduðu yere el-Mektebetü’s-Sâdýkýyye’yi yaptýrdý.

Mehmed Sâdýk Paþa zamanýnda, Vezir Tunuslu Hayreddin Paþa’nýn Zeytûne Camii âlimlerinden ve devlet adamlarýndan teþkil ettiði bir heyetin hazýrladýðý fermanla Zeytûne Medresesi’nde ýslahat yapýldý (Ocak 1876). Altmýþ yedi maddelik menþurda Zeytûne Camii’nde okutulacak dersler ve bunlarýn üç merhalesi, müderris ve öðrencilerin durumu, eðitim ve öðretimin düzenlenmesi için kurulan nezâret heyetinin görevleri ve öðretim yýlýnýn sonunda yapýlacak imtihanlarla ilgili kurallar belirlendi. Üç kademeli eðitimin birinci, ikinci ve üçüncü kademelerinde okutulacak kitaplar tesbit edildi. Hayreddin Paþa’nýn bu ýslahatýn yürütülmesiyle ilgili bir müsteþar ve camide ona yardým edecek iki görevliyi tayin etmesiyle devlet camideki öðretimi doðrudan kontrol altýna almýþ oldu.

Bununla birlikte Hayreddin Paþa’nýn programa dahil etmek istediði modern bilimlerin okutulmasý teþebbüsü bazý muhafazakâr âlimlerin karþý çýkmasý yüzünden uygulanma imkâný bulamadý. Ancak yapýlan ýslahat, Zeytûne Medresesi’nin geliþmesini ve dönemin en önemli ilim kurumlarý arasýna girmesini saðladý. Bu dönemde ders okutan hocalarýn baþýnda Ömer b. Þeyh, Sâlim Bû Hâcib, Ebû Abdullah Muhammed b. Osman es-Senûsî, Muhammed en-Neccâr, Muhammed enNahlî ve Mahmûd b. Hoca geliyordu.

Fransýz himayesi döneminde (18811956) Zeytûne’de yeni düzenlemeler yapýldý. 1898’de Zeytûne âlimleri ve sömür-

382 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYYÂNÎ

ge yönetimi temsilcisinin katýldýðý bir ýslah heyeti teþkil edildi. 1910’da ikinci defa teþkil edilen ýslah heyetinin kararýyla Kayrevan, Sûse, Sefâkus, Tûzer ve Kafsa’da Zeytûne’ye baðlý beþ þube açýldý. 1912’de yapýlan, medrese sisteminin ele alýndýðý eðitim þûrasýnda ibtidâiyye, mütevassýta ve âliye olmak üzere üç kademeden meydana gelen sistem kabul edildi. 1924’te yine bazý düzenlemeler yapýldý. 1930’da gerçekleþtirilen toplantýda baþlarýnda Baþvezir Halîl Bû Hâcib ve Þeyhülislâm Ahmed Bayram’ýn bulunduðu, ülkenin müslüman ve Arap karakterinin korunmasýný, Zeytûne’de eðitim ve öðretimin eskisi gibi devam etmesini düþünen muhafazakârlarla Zeytûne’de eðitimin yeniden düzenlenmesini isteyen Mâlikî baþmüftüsü Muhammed Tâhir Ýbn Âþûr’un liderliðindeki ýslahçýlar arasýnda þiddetli tartýþmalar yaþandý. 1932’de Ýbn Âþûr’un hükümet adýna Zeytûne’nin ve baðlý birimlerin idaresiyle görevlendirilmesi dengeyi ýslahçýlarýn lehine çevirdi. Ýbn Âþûr, Eleyse’½-½ub¼u bišarîb adlý eserinde ortaya koyduðu, Zeytûne Medresesi’ndeki öðretimin ýslahý planýný uygulamaya baþladý. Camide eðitim iþleri için kurulan nezâretü’l-ilmiyyenin yerini meclisü’l-ýslah aldý. Ders okutacak müderrisler üç gruba ayrýldý; birinci grupta otuz, ikinci grupta on iki, üçüncü grupta elli müderris görevlendirildi. Bir buçuk yýl sonra istifa eden baþmüftü Ýbn Âþûr 1945’te tekrar ayný göreve getirilince idarî, ilmî ve pedagojik bakýmdan önemli yenilikler gerçekleþtirildi. Zeytûne’nin þube sayýsý ikisi Cezayir’de olmak üzere yirmiye ulaþtý, kýzlar için özel bir medrese açýldý.

Neticede müderrislerin sayýsý arttýðý gibi talebelerin sayýsý da 3000’den 25.000’e ulaþtý. 1946’da müfredata riyâzî ve tabiî ilimler, tarih, coðrafya ve felsefeyle ilgili dersler konuldu. Öðretimin modernleþtirilmesi yolunda atýlan en önemli adým Zeytûne’de 1951’de eþ-Þu‘betü’l-asrýyye’nin açýlmasý oldu. Bu þubede Arapça’nýn yanýnda Fransýzca ve Ýngilizce de öðretiliyordu. Yeniliklerin ardýndan Zeytûne’de eðitim ve öðretim geliþti, mezunlar Tunus’un her tarafýna yayýldý. Ülkenin camilerinde görev yapan imam ve hatiplerin hemen hemen tamamý Zeytûne Medresesi mezunuydu. Fas, Trablus, Cezayir ve Moritanya’da da faaliyette bulunan görevliler vardý. Zeytûnî nisbesiyle anýlan bu âlimler Tunus’ta seçkin bir konuma sahipti. Mescid ve camilerde imamlýk, müderrislik ve vâizlik yaptýklarý gibi kendisine alým satým, kira ve nikâh akidlerini yapma yetkisi de verilmiþti. Bunlarýn arasýndan büyük edip ve þairler çýkmýþtýr.

Ýbn Ebü’d-Dýyâf, müfessir ve Sünnî ýslahatçý geleneðin baþlýca temsilcisi Muhammed Tâhir Ýbn Âþûr, oðlu Muhammed Fâzýl Ýbn Âþûr, þair ve edip Mahmûd Kabâdû, 1906’da Fransýz emperyalizmine karþý Tûnisü’l-fetât hareketini baþlatan Ali Bâþ Hanbe, Fransýzlar’a karþý Tunus’un baðýmsýzlýðý fikrini savunan siyaset adamý Abdülazîz b. Ýbrâhim es-Seâlibî, devlet adamý, tarihçi ve þair Ebü’l-Kasým eþÞâbbî, Osmanlý hâkimiyetinin son devrinde ve iþgal döneminde Zeytûne’de yetiþen meþhur âlim, fikir ve siyaset adamlarýnýn baþýnda gelir. Fransýz sömürgesi idaresine karþý baþlatýlan millî hareketin liderlerinin çoðu bunlarýn arasýndan çýkmýþtýr.

Hüseynîler döneminden itibaren önemli görevlere getirilen ve devlet iþlerinin yürütülmesinde etkili olan Zeytûne âlimleri Tunus Devleti’nin kurulmasý sýrasýnda da önemli katkýlarda bulunmuþlardýr. Cezayir ýslah hareketinin ilk ve en önemli temsilcisi Abdülhamîd b. Bâdîs de Zeytûne Medresesi’nde yetiþmiþtir. Yaklaþýk on üç asýr boyunca kesintisiz eðitim vermeyi baþaran, XIX. yüzyýlda bir üniversite statüsü kazanarak Ýslâm dünyasýnýn en önemli öðretim kurumlarý arasýna giren Zeytûne Camii’nde yürütülmekte olan eðitimöðretim faaliyeti, 1956’da Tunus’un baðýmsýzlýðýný kazanmasýnýn ardýndan kurulan Zeytûne Üniversitesi’ne (el-Câmiatü’zZeytûniyye) nakledildi. Ancak 1960’lý yýllardan itibaren devlet tarafýndan Zeytûne mezunlarýna karþý þiddetli bir baský uygulandý. Memuriyetlerine engeller konuldu, itibarlarý zedelendi ve büyük sýkýntýlarla karþýlaþtýlar. Bunlarýn pek çoðu Doðu ve Batý ülkelerine sýðýnmak zorunda kaldý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebü’l-Arab, ªabašåtü £ulemâßi Ýfrîšýyye ve Tûnis (nþr. Ali eþ-Þâbbî – Nuaym Hasan el-Yâfî), Tunus 1968, s. 212, 215, 217, 223-226; Ebû Bekir el-Mâlikî, Riyâ²ü’n-nüfûs (nþr. Hüseyin Mûnis), Kahire 1951, I, 162-166, 323-324; Bekrî, elMesâlik, II, 697-699; Ýbn Ebû Dînâr, el-Müßnis fî aÅbâri Ýfrîšýyye ve Tûnis, Beyrut 1993, tür.yer.; Hüseyin Hoca, ¬eylü Beþâßiri’l-îmân bi-fütû¼âti Âli £O¦mân (nþr. Tâhir el-Ma‘mûrî), Libya-Tunus, ts. (ed-Dârü’l-Arabiyye li’l-kitâb), s. 45-47, 167305; Ahmed Fikrî, Mescidü’z-Zeytûneti’l-Câmi £ fî Tûnis, Kahire 1953; M. Hýdýr Hüseyin, Tûnis ve Câmi £u’z-Zeytûne (nþr. Ali Rýzâ et-Tûnisî), Dýmaþk 1391/1971, s, 7-10, 16, 31-41, 44-127; Muhammed b. Osman el-Haþâiþî, TârîÅu Câmi£i’zZeytûne (nþr. Cîlânî b. Yahyâ), Tunus 1973; Tâhir el-Ma‘mûrî, Câmi £u’z-Zeytûne ve medârisü’l£ilm fi’l-£ahdeyni’l-¥af½î ve’t-Türkî, Trablus 1980, s. 45-78; Muhammed b. Hoca, TârîÅu me£âlimi’ttev¼îd fi’l-šadîm ve’l-cedîd (nþr. Hammâdî esSâhilî – Cîlânî b. Yahyâ), Beyrut 1985, s. 41-115; Sâdýk ez-Zemerlî, A£lâm Tûnisiyyûn (trc. Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1986, tür.yer.; R. Brunschvig,

TârîÅu Ýfrîšýyye fi’l-£ahdi’l-¥af½î (trc. Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1988, II, 299-311, 374-386; Tâhâ el-Velî, el-Mesâcid fi’l-Ýslâm, Beyrut 1409/1988, s. 558-601; Tâhir Muzaffer el-Amîd, ¦ârü’l-Ma³rib ve’l-Endelüs, Baðdad, ts. (Câmiatü Baðdâd), s. 103-109; M. Azîz b. Âþûr, Câmi £u’z-Zeytûne, Tunus 1991, s. 90-112; Muhammed Bûzeyne, Meþâhîrü’t-Tûnisiyyîn, Tunus 1992, tür.yer.; A. H. Green, el-£Ulemâßü’t-Tûnisiyyûn: 1873-1915 (trc. Hafnâvî Amâyiriyye – Esmâ Muallâ), Tunus 1416/1995, tür.yer.; Muhtâr el-Ayyâþî, ez-Zeytûne ve’z-Zeytûniyyûn fî târîÅi Tûnisi’l-mu£â½ýr (1883-1958), Tunus 2003; Khalife Chater, “Zaytuna”, EI 2 (Ýng.), XI, 488-490; Cevâd Tercümân, “ez-Zeytûne (el-Mescidü’l-Câmi.)”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2004, X, 488-492.

ÿÝsmail Yiðit

–

ZEYYÂNÎ ( R ‫) א‬

—

Ebü’l-Kåsým (Belkåsým) b. Ahmed b. Muhammed b. Alî b. Ýbrâhîm ez-Zeyyânî (ö. 1249/1833)

˜

Faslý devlet adamý, tarihçi ve seyyah.

™

1147’de (1734) Fas þehrinde doðdu. Berberî Sanhâce’nin kollarýndan Zeyyân kabilesine mensuptur. Fas þehrinin cami ve medreselerinde Muhammed b. Hasan elBennânî, Muhammed b. Tayyib el-Kadirî, Ahmed b. Tâhir eþ-Þarký, Muhammed b. Ýbrâhim ve Ebû Hafs Ömer el-Fâsî gibi âlimlerden tefsir, hadis, fýkýh, mantýk, nahiv ve lugat ilimlerini tahsil etti. Tarih, neseb, coðrafya ve simya alanýna ilgisi, Mevlây Ýsmâil’in sarayýnda imamlýk yapmýþ olan ve bu alanlarda zamanýnýn en meþhuru sayýlan dedesi Ali b. Ýbrâhim’den kalan kitaplarla baþladý. Ülkedeki taht kavgasý ve karýþýklýklardan uzaklaþmak isteyen babasýyla birlikte 1169’da (1756) Medine’ye gitti. Ticaret maksadýyla gittikleri Mýsýr’da bulunduðu sýrada simya ilmi ve sihir alanýnda tecrübe ve bilgilerini arttýrdý. III. Mevlây Muhammed’in tahta geçtiði duyulunca Ýtalya, Fransa ve Portekiz sahillerini takip ederek ailesiyle birlikte ülkesine döndü. Zeyyânî, bu yolculukta uðradýklarý Marsilya ve Barselona’da Avrupa þehirlerindeki önemli kalkýnmayý görme imkâný buldu.

Fas’ta III. Mevlây Muhammed tarafýndan yönetimde (mahzen) kâtip olarak görevlendirilen Zeyyânî, yarým asýrdan fazla hizmet edeceði Filâlî sarayýndaki bu ilk görevi sýrasýnda bilgisi ve üstün meziyetleriyle sultanýn güvenini kazandý. Berberî lehçelerine vâkýf olduðundan sultan kendisini çeþitli bölgelerde isyan eden kabilelerle 383

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYYÂNÎ

görüþmeler yapmak için görevlendirdi ve uzlaþma haberleriyle geri döndü. Ardýndan Osmanlý elçisi Seyyid Ýsmâil’in Fas ziyaretine karþýlýk I. Abdülhamid’e mektup ve deðerli hediyeler sunmak üzere elçi sýfatýyla Ýstanbul’a gönderildi (28 Þevval 1200 / 24 Aðustos 1786). Yolda Tunus’a ve Ýspanya’nýn Mâleka Limaný’na uðradý. Zeyyânî, Osmanlý Sarayý’nda büyük ilgiyle karþýlandý. Padiþah ona Rusya’nýn Osmanlý Devleti’ne savaþ açmasý durumunda Fas sultanýnýn kendilerine borç para verip veremeyeceðini sorduðunda, “Söz konusu cihad olunca Fas sultaný Osmanlýlar’a borç deðil geri ödenmemek üzere önemli miktarda yardým etmeyi isteyecektir, Osmanlý Devleti’nden hiçbir þey esirgenmeyecektir” þeklindeki cevabýyla padiþahýn takdirini kazandý. Ýstanbul’da kaldýðý üç ay zarfýnda Osmanlý devlet ricaliyle ve âlimlerle önemli görüþmeler yaptý. Hazîne-i Âmire’yi, darphâneyi, cami, medrese ve kütüphaneleri ziyaret etti; her þeyi büyük bir dikkatle inceleyip araþtýrdý ve uzun notlar tuttu. Ayrýca Fas sultanýnýn kütüphanesi için kitap satýn aldý. Fas’a dönüþünde I. Abdülhamid’in cevabî mektubunu sultana arzeden Zeyyânî, Sicilmâse valiliðine getirildi. Burada bulunan Mevlây Süleyman’a yardýmcý oldu. Sultan III. Mevlây Muhammed’in 1204 (1790) yýlýndaki ölümüne kadar bu vazifede kaldý. Agadîr’in idaresiyle görevlendirildiði Mevlây Yezîd döneminde ülkede istikrarýn bozulmasýndan ve Merakeþ bölgesindeki isyanlardan sorumlu tutularak görevinden azledildi; önce Miknâs, ardýndan Rabat’ta hapsedildi ve mallarýna el konuldu. Mevlây Yezîd’in ardýndan tahta çýkan Mevlây Süleyman onu yeniden sarayda görevlendirdi (1206/1792). Daha sonra Fas’ýn en stratejik þehirlerinden olan, Cezayir Türkleri’nin almak istediði Vücde valiliðine tayin edildi. Ancak oraya giderken bedevîlerin saldýrýsýna uðradý, arkadaþlarýnýn çoðu öldürüldü ve eþyalarý gasbedildi.

Zeyyânî’nin baþýna gelen bu olay onun kamu görevinden nefret etmesine yol açtý. Ülkesinden ayrýlmak niyetiyle önce Vehrân’a (Oran) gitti, oradan Tilimsân’a geçip Ubbâd köyünde bir buçuk yýl tedrîs ve telifle meþgul oldu. Daha sonra yeniden seyahate çýktý. Vehrân, Cezayir ve Kosantîne’yi dolaþtý, ardýndan çok iyi aðýrlandýðý Tunus þehrine geçti. 1 Cemâziyelevvel 1208 (5 Aralýk 1793) tarihinde sýkýntýlý bir gemi yolculuðu sonunda Ýstanbul’a ulaþtý ve burada da büyük ilgiyle karþýlandý. Ýstanbul’dan surre alayýna katýlarak Hicaz’a gitti.

Hicaz’da görüþtüðü, kendisi gibi sihir ve

þa‘bezeye meraklý Akkâ Valisi Cezzâr Ahmed Paþa’nýn bu alanda Suriye’de önemli geliþmelerin meydana geldiðini söylemesi üzerine o tarafa yöneldi. Ardýndan Mýsýr’a geçip Süleyman el-Feyyûmî, Abdurrahman el-Cebertî ve Ýsmâil el-Abbâsî ile bir araya geldi. Otuz beþ yýl önce ziyaret ettiði Kahire onu bu defa daha çok etkiledi. Zeyyânî Mýsýr’dan Tunus’a, oradan kara yoluyla Cezayir’e gitti ve burada yedi ay kaldý. Niyeti buraya yerleþmekti; fakat Mevlây Süleyman’ýn daveti üzerine ülkesine döndü. Sultan tarafýndan yakýn ilgiyle karþýlandý ve “zü’l-vizâreteyn” unvanýyla mahzenin baþýna getirildi, hâcib ile vezirin görevlerini birlikte yürütmeye baþladý (1210/1795-96). Bu yýllarda Merakeþ’e giderek Mevlây Süleyman’ýn vebadan ölen kardeþlerinin miras meselesini halletti.

Arayiþ, Týtvân ve Tanca gibi liman þehirlerinde gümrükleri denetledi. 1218’de (1803) çýkan isyanlarý önlemek amacýyla ikinci defa Sicilmâse valiliðine getirildi ve beþ yýl sonra bu görevinden azledildi. Ardýndan inzivaya çekilen Zeyyânî hayatýný ibadete ve telif çalýþmalarýna vakfetti. 4 Receb 1249 (17 Kasým 1833) tarihinde 102 yaþýnda Fas þehrinde vefat etti ve Nâsýriyye Zâviyesi hazîresine defnedildi.

Filâlîler döneminin meþhur devlet adamlarýndan ve en önemli tarihçilerinden olan Zeyyânî, bu hânedanýn en meþhur sultanlarýndan sayýlan birkaç sultanýn hüküm sürdüðü dönemde yaþayan tek Faslý tarihçidir. Uzun süre yürüttüðü görevler sayesinde devleti, sultanlarý, devlet adamlarýný, kabile reislerini ve halký çok iyi tanýma fýrsatý bulmuþ, bu bilgilerini eserlerine aktarmýþ, Fas’ýn dinî, siyasî, kültürel ve sosyal durumu hakkýnda önemli bilgiler vermiþtir. Onun eserlerinin özgün taraflarýndan biri de Avrupa ülkeleriyle gerçekleþtirilen diplomatik iliþkilerden bahsetmesi; ayrýca Portekiz, Ýspanya, Fransa ve Ýngiltere gibi devletler hakkýnda ticarî, tarihî ve coðrafî bilgiler aktarmasýdýr. Eserlerinde baþta Fiþtâlî, Ýbnü’l-Kadî ve Ýfrenî gibi Maðrib tarihçileri olmak üzere Ýslâm tarihçileri ve coðrafyacýlarýnýn eserlerinden de faydalanmýþtýr. Zeyyânî, aktif siyasî hayatýna raðmen çoðu tarih, coðrafya ve seyahatnâme alanlarýnda geride on beþten fazla eser býrakmýþtýr.

Eserleri. 1. et-Tercemânü’l-mu£rib £an düveli’I-meþriš ve’l-ma³rib. Yaratýlýþtan 1228 (1813) yýlýna kadar gelen bir umumi tarihtir. Taberî gibi ilk dönem Ýslâm tarihçilerinin geleneðine baðlý kalan müellif eserinde “siyâsetü’l-mülûk” konusun-

daki mukaddimeden sonra Hz. Âdem, Nûh tûfaný, Persler, Himyerîler, Mýsýr firavunlarý, Ýsrâilliler, Yunanlýlar, Romalýlar, Câhiliye Araplarý, Hz. Peygamber, Hulefâ-yi Râþidîn, Emevîler, Ýspanya’nýn fethi, Abbâsîler, Fâtýmîler, Aðlebîler, Eyyûbîler ve Osmanlýlar’dan bahseder. Maðrib’de hüküm süren Ýdrîsîler, Murâbýtlar, Muvahhidler, Merînîler, Vattâsîler, Nasrîler (Benî Ahmer), Sa‘dîler ve ardýndan Mevlây Süleyman dönemine kadar (1228/1813) uzun süre hizmetlerinde bulunduðu Filâlîler tarihini ele alýr. Fas’ta bulunan þerif sülâleleri, etnik gruplarý ve bunlarýn yaþadýklarý coðrafî bölgeler hakkýnda bilgi verir. Zeyyânî, eserinin bu bölümünde Sa‘dî þerifleriyle Osmanlýlar arasýndaki iliþkilere geniþ yer ayýrmýþ, Osmanlýlar’ýn desteðiyle Fas tahtýný el geçiren Abdülmelik ve Ahmed el-Mansûr devirlerini, Kasrülkebîr savaþýný ve Sudan seferini anlatmýþtýr. Ayrýca Sa‘dîler’in yýkýlýþ döneminde Dilâ ve Tâfilâlet bölgesindeki zâviyeler hakkýnda bilgi aktarmýþ, bu konuda Fiþtâlî’nin Menâhilü’½-½afâß fî meßâ¦iri mevâlîna’þ-þürefâß adlý kitabýndan faydalandýðýný belirtmiþtir. O. Houdas, eserin bir bölümünü le Maroc de 1631 à 1812 adýyla Fransýzca’ya çevirmiþtir (Paris 1886). Sa‘dîler’le ilgili bölümü ise Roger le Tourneau Histoire de la dynastie sa£dîde ismiyle ve Fransýzca tercümesiyle birlikte neþre hazýrlamýþ, ancak ölümü üzerine eser L. Mougin ve H. Hamburger tarafýndan neþredilmiþtir (Revue de l’occident musulman et de la Méditerranée,

XXIII [Aix-en-Provence 1977], s. 7-109). 2. el-Bustânü’¾-¾arîf fî devleti evlâdi Mevlây £Alî eþ-Þerîf. er-Rav²atü’s-Süleymâniyye fî mülûki’d-Devleti’l-£Aleviyye ve’l-Ýsmâ£îliyye adýyla da bilinen eser Filâlîler hânedanýnýn 1813 yýlýna kadar gelen tarihidir ve Ýfrenî’nin Nüzhetü’l-¼âdî’sinin devamý gibidir. Giriþ kýsmýnda yukarýdaki eserini özetleyen müellif Filâlîler dönemini bu eserindekinden çok daha geniþ biçimde ele almýþ, özellikle Mevlây Ýsmâil, III. Mevlây Muhammed, Mevlây Yezîd ve Mevlây Süleyman hakkýnda ayrýntýlý bilgi vermiþtir. Müellifin burada anlattýklarýnýn çoðunu bizzat yaþamýþ olmasý eserin kýymetini daha da arttýrmaktadýr. Bu eserinde ayrýca edebî kiþiliðini ve geniþ kültürünü yansýtan Zeyyânî, tanýttýðý sultanlarýn ve mahzende görevli devlet adamlarýnýn yanlýþ davranýþlarýný eleþtirmekten çekinmemiþtir. Eseri Reþîd ez-Zâviye neþretmiþtir (Rabat 1992). 3. et-Tercemânetü’l-kübrâ fî aÅbâri’l-ma£mûr berren ve ba¼ren. Zeyyânî’nin Fas dýþýna yaptýðý üç seyahat esnasýnda tuttuðu notlar-

384 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZEYYĂ‚T, Ahmed Hasan

dan faydalanýp yazdýðý ve çeÞitli konularý ele aldýðý seyahatnâmesidir. ZeyyânÎ en hacimli eseri olan seyahatnâmesini hayatýnýn son yýllarýnda yazmaya baÞlamýÞ ve seksen altý yaÞýnda iken tamamlamýÞtýr (1233/1818). Eser mßellifin kendi biyografisiyle ailesine ayýrdýðý ve seferlerinden bahsettiði bÜlßm; siyer-i nebÎ, Endßlßs tarihi, BilâdßÞÞam, �stanbul’un fethi, Osmanlý Devleti ve Kuzey Afrika tarihine tahsis ettiði bÜlßm; seyahat ettiði Þehirler (�stanbul, Vehrân, Tunus, DýmaÞk, Kahire, Kudßs, Medine, Mekke), bu Þehirlerdeki tarihÎ eser-

ler, Ăžehirlerin coĂ°rafĂŽ durumu vb. konularda bilgi verdiĂ°i bĂślĂźm olmak Ăźzere ßç kĂ˝sma ayrĂ˝labilir. Daha çok gĂśzlemlerine dayanan son bĂślĂźmde AyyâÞÎ, YĂťsĂŽ, Hâlid b. ĂŽsâ el-BelevĂŽ, Ă?bn NĂźbâte el-MĂ˝srÎ’nin seyahatnâmelerinden ve çeĂžitli tarih kitaplarĂ˝ndan da yararlanmýÞtĂ˝r. Bu bakĂ˝mdan eser mĂźellifin gezdiĂ°i Ă?slâm dĂźnyasĂ˝ ve Ăśzellikle MaĂ°rib için en Ăśnemli seyahatnâmelerden sayĂ˝lĂ˝r. AyrĂ˝ca FilâlĂŽler tarihi ve Fas-OsmanlĂ˝ iliĂžkileri hakkĂ˝nda Ăśnemli bir kaynaktĂ˝r. Eser AbdĂźlkerĂŽm el-FĂŽlâlĂŽ tarafĂ˝ndan yayĂ˝mlanmýÞtĂ˝r (Rabat 1967, 1991). 4. TuÂźfetß’l-hâdi’l-mušrib fĂŽ refÂŁi nesebi ÞßrefâĂ&#x;i’l-MaÂłrib. Fas Ăžeriflerinin soy kĂźtßðßne dair olan eseri ReÞÎd ez-Zâviye neĂžretmiĂžtir (Rabat 1429/2008). 5. etTâc ve’l-iklĂŽl fĂŽ me£âŒiri sulšâni’l-celĂŽl SĂźleymân b. MuÂźammed b. ÂŁAbdillâh b. Ă?smâ£Îl (Rabat Kraliyet SarayĂ˝ Ktp., nr.

616; Rabat Umumi Ktp., nr. K 241). 6. Elfiyetß’s-sßlÝk fÎ vefeyâti’l-mßlÝk (Rabat Umumi Ktp., nr. K 224). 7. TekmÎlß’ttercemân fÎ Åilâfeti Mevlây £AbdirraŸmân (Rabat Kraliyet Sarayý Ktp., nr. 2751).

8. Cevheretß’t-tĂŽcân ve fehresetß’l-y❆t ve’l-lĂźĂ&#x;lĂźĂ&#x;i ve’l-mercân fĂŽ Ă—ikri’l-mĂźlĂťki’l-ÂŁAleviyyĂŽn ve eĂžyâÅi Mevlây SĂźleymân (Rabat Umumi Ktp., nr. K 112).

ZeyyânÎ’nin kaynaklarda daha baÞka eserleri de zikredilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZeyyânĂŽ, et-Tercemânetß’l-kĂźbrâ fĂŽ aĂ…bâri’lmaÂŁmĂťr berren ve baÂźren (nĂžr. AbdĂźlkerĂŽm elFĂŽlâlĂŽ), Rabat 1412/1991, neĂžredenin giriĂži, s. 2947; a.mlf., et-Tercemânß’l-muÂŁrib ÂŁan dĂźveli’lmeĂžriĹĄ ve’l-maÂłrib (nĂžr. ve trc. Roger le Tourneau), Aix-en-Provence 1977; SelâvĂŽ, el-Ă?stiť½â, VIII, 93; É. LĂŠvi-Provençal, Les historiens des Chorfa, Paris 1922, s. 142-208, 404; a.mlf., “ZayyanĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 490-491; R. le Tourneau, “alZayyânĂŽ, historien des sa’diensâ€?, Etudes d’orientalisme dĂŠdiĂŠes Ă la mĂŠmoire de LĂŠvi-Provençal, Paris 1962, II, 631-637; Faik ReĂžit Unat, OsmanlĂ˝ Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (nĂžr. Bekir SĂ˝tkĂ˝ Baykal), Ankara 1968, s. 137-141; AbdĂźlvehhâb b. MansĂťr, AÂŁlâmß’l-MaÂłribi’l-ÂŁArabĂŽ, Rabat 1979, II, 157-162; Abdullah KennĂťn, MevsÝ£atĂź meÞâhĂŽri ricâli’l-MaÂłrib, Beyrut 1414/1994, I/2, s. 7-39; NâsĂ˝rĂźddin SaĂŽdĂťnĂŽ, Mine’t-tĂźrâŒi’t-târĂŽ-

ÅÎ ve’l-co³râfÎ li’l-³arbi’l-�slâmÎ, Beyrut 1999, s.

476-486; a.mlf., “ez-ZeyyânĂŽ, Ebß’l-KasĂ˝m b.

Ahmed b. .Ă–merâ€?, Mv.AU, XI, 405-407; Muhammed el-FâsĂŽ, “el-Kâtibß’l-vezĂŽr Muhammed b. .OĂžmân el-MiknâsĂŽâ€?, MecelletĂź Týšvân, sy. 5, Rabat 1960, s. 16-24.

ÿ�smail Ceran

– ˜ –

ZEYYĂ‚NĂŽLER (bk. ABDĂœLVĂ‚DĂŽLER).

ZEYYĂ‚T, Ahmed Hasan ( = R ‍) ×?‏

— ™ —

(1885-1968)

˜

Mýsýrlý eðitimci, edebiyatçý ve gazeteci.

™

2 Nisan 1885’te Dekahliye kazasýna baðlý Talhâ’nýn merkezi DemÎre kÜyßnde doðdu. Tarýmla uðraÞan bir ailenin çocuðudur.

Babasý Mýsýrlý bir aileden, annesi de aslen Medine’den Talhâ’ya gÜç etmiÞ bir aileden gelir. �lk eðitiminden sonra Kur’ân-ý KerÎm’i ezberledi. GÜzleri zayýf olan hocasý onu dinÎ kasideleri okumakla gÜrevlendirince çeÞitli toplumlarda Þiir okumaya baÞladý. Bunun ßzerine babasý oðlu için MßtenebbÎ divanýný temin ettiði gibi onu halk hikâyeleri okumaya teÞvik etti. 1898’de Ezher’e girdi. Burada kaldýðý on yýl içerisinde iki arkadaÞý Tâhâ Hßseyin ve Mahmud ZenâtÎ ile birlikte klasik Arap edebiyatýna yÜneldi.

Bu ßç arkadaĂž, Ezher’deki edebiyat derslerini takip ettiĂ°i gibi MĂ˝sĂ˝r (Kahire) Ăœniversitesi’ndeki edebiyat derslerine ve Kahire’deki edebiyat meclislerine de katĂ˝ldĂ˝. Ă?lgilendikleri alanlar ve Ezher’in gelenekçi yapĂ˝sĂ˝na karÞý çýkan mizaçlarĂ˝ yĂźzĂźnden Ezher’den uzaklaĂžtĂ˝rĂ˝lma noktasĂ˝na geldiler.

Buradaki son yĂ˝llarĂ˝nda Seyyid b. Ali elMersafÎ’nin Arap edebiyatĂ˝ dersleri sĂ˝rasĂ˝nda, insanlarĂ˝n Hz. Muhammed’in kabrini tavaf etmesini â€œĂ§ĂźrĂźmßÞ kemikler etrafĂ˝nda dĂśnmekâ€? diye niteleyen Haccâc b.

YÝsuf’u diðer Üðrenciler kßfßrle suçlarken Zeyyât ile iki arkadaÞý suçlamaya katýlmadý. Bu durum Ezher’de hem Üðrencilerin hem de hocalarýn onlara karÞý tavýr almalarýna, hatta onlarý kßfßrle suçlamalarýna yol açtý. Ancak Kahire Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye baÞkaný Ahmed LutfÎ esSeyyid’in araya girmesiyle Ezher’den atýlmaktan kurtuldular.

Ahmed ez-Zeyyât ve iki arkadaÞý Ezher’i bitirdikten sonra MĂ˝sĂ˝r Ăœniversitesi’ne girdiler; burada ĂźnlĂź Ăžarkiyatçýlara talebelik ettiler. BĂśylece klasik Arap edebiyatĂ˝ ile modern BatĂ˝ edebiyatĂ˝ onlarĂ˝n beslendiĂ°i

iki kaynak oldu. Zeyyât, Ezher’deki son yýlýndan baÞlayarak 1914’e kadar Kahire’de Fransýz okullarýnda Arap dili Üðretmenliði yaptý. Bu arada kendisi de Fransýzca Üðrendi ve Fransýz edebiyatýna hayran kaldý.

Alman Ăžairi Goethe’nin Die Leiden des jungen Werthers adlĂ˝ eserini, ardĂ˝ndan Lamartine’in RaphaĂŤl’ini ve diĂ°er FransĂ˝z yazarlarĂ˝ndan bazĂ˝ hikâye ve Ăžiirleri Arapça’ya tercĂźme etti. Daha sonra Ă?brâhim AbdĂźlkadir el-MâzinĂŽ, Abbas MahmĂťd elAkkad, EbĂť ÞâdĂŽ gibi dĂśnemin Ăśnemli simalarĂ˝yla tanýÞtĂ˝ ve panislamist AbdĂźlaziz ÇâvÎÞ’in kurduĂ°u lisede Arapça dersleri vermeye baĂžladĂ˝; 1919 MĂ˝sĂ˝r millĂŽ hareketini destekleyen broÞßrler hazĂ˝rlayĂ˝p yayĂ˝mladĂ˝. 1922’de Amerikan Ăœniversitesi’ne Arap Dili BĂślĂźmĂź baĂžkanĂ˝ olarak tayin edildi. Bu dĂśnemde Kahire’deki FransĂ˝z Hukuk Mektebi’ne kaydoldu ve son yĂ˝lĂ˝nĂ˝ Paris’te okudu. 1929-1933 yĂ˝llarĂ˝nda BaĂ°dat’ta YĂźksek Ă–Ă°retmen Okulu’nda derslere girdi. BaĂ°dat’taki bu tecrĂźbeleri onu olgunlaĂžtĂ˝rdýðý gibi MĂ˝sĂ˝r kamuoyunu Arap milliyetçiliĂ°i yĂśnĂźnde bilinçlendirmeye sevketti. Kahire’ye dĂśndĂźkten sonra haftalĂ˝k edebiyat dergisi er-Risâle’yi çýkarmaya baĂžladĂ˝ (1933-1953). Dergi bu yĂ˝llardaki kĂźltĂźrel hayatĂ˝n Ăśnemli bir figĂźrĂź durumuna geldi. ArdĂ˝ndan er-Rivâye dergisini yayĂ˝mladĂ˝. 1954 yĂ˝lĂ˝ndan vefatĂ˝na kadar Mecelletß’l-Ezher’in editĂśrlßðßnĂź yaptĂ˝. 1946’da Kahire Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye’ye Ăźye tayin edildi. LecnetĂź teysĂŽri’l-kitâbe, LecnetĂź Mu‘cemi elfâzi’l-Kur’ân, Lecnetß’llehecât, Lecnetß’l-Mu‘cemi’l-vasĂŽt gibi bilimsel komisyonlarda gĂśrev yaptĂ˝. 1962’de MĂ˝sĂ˝r’da edebiyat dalĂ˝nda devlet takdir ĂśdĂźlĂź kazandĂ˝. 1963’te Sanat ve Edebiyat YĂźksek ÞÝrasĂ˝ ĂźyeliĂ°ine seçildi. 12 Haziran 1968 tarihinde Kahire’de ĂśldĂź. Ă–zellikle FransĂ˝z edebiyatĂ˝ndan derinden etkilenmesine raĂ°men Zeyyât hiçbir zaman MĂ˝sĂ˝r’daki yenilikçi edebiyatçýlar arasĂ˝nda sayĂ˝lmadĂ˝. Hatta yenilikçi edebiyata karÞý uyarĂ˝cĂ˝ bir konum sergilediĂ°i de sĂśylenebilir. Ă?fade tarzĂ˝ daha çok “makameâ€? ĂźslĂťbuna yakĂ˝n edebĂŽ / sanatlĂ˝ nesirdir.

Kendisi aceleyle hazĂ˝rlanmýÞ basit eserleri Ăžiddetle eleĂžtirmiĂžtir. 1942’de “DifĂ˘â€˜ ani’l-belâgaâ€? adĂ˝yla bir dizi makale yayĂ˝mladĂ˝ ve burada klasik belâgatĂ˝n Ăśzellikleriyle edebĂŽ deĂ°erlerini inceledi. Selâme MĂťsâ bu incelemelere el-Belâ³atß’l-ÂŁa½riyye ve’l-luÂłatß’l-ÂŁArabiyye adlĂ˝ eseriyle (Kahire 1945) karÞýlĂ˝k verdi. Zeyyât eskiyeni tartýÞmalarĂ˝nda eski edebiyatĂ˝n savunuculuĂ°unu yaparken milliyetçi-kavmĂŽ edebiyatĂ˝n karÞýsĂ˝nda durdu (Brugman, s.

385

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZEYYĂ‚T, Ahmed Hasan 385). Onun hem fikrĂŽ hem edebĂŽ seyri uzun hayatĂ˝ boyunca farklĂ˝ renklerle bezendi.

Emperyalizm karÞýtĂ˝ tutumlardan Arap milliyetçiliĂ°ine, MĂ˝sĂ˝rlĂ˝lĂ˝k dßÞßncesinden sosyalist dßÞßncelere kadar uzanan ve dĂśneminde modern Arap dĂźnyasĂ˝nda tartýÞýlan hemen her konudan etkilendi. Ancak bu farklĂ˝ ve yer yer çeliĂžkili tutumlar karÞýsĂ˝nda bir kĂźltĂźr olarak Ă?slâm’ý, Arap milliyetçiliĂ°ini ve “yaĂžayan geçmiĂžâ€? kavramĂ˝na dahil bĂźtĂźn deĂ°erleri savundu. BatĂ˝lĂ˝ deĂ°erleri de bu ilkeler çerçevesinde dikkate aldĂ˝. Ancak I. DĂźnya SavaÞý’ndan sonra BatĂ˝lĂ˝ devletlerin Arap coĂ°rafyasĂ˝ndaki tutumlarĂ˝ yĂźzĂźnden anti-emperyalist sĂśylemlere yakĂ˝nlĂ˝k duyarak kĂźltĂźrel içeriĂ°i Ă?slâmĂŽ deĂ°erleri de ihtiva eden bir Arap birliĂ°i anlayýÞýna daha yakĂ˝n durdu.

Eserleri. Bir makale yazarý olarak Üne çýkan Ahmed Hasan ez-Zeyyât’ýn makalelerini bir araya getirdiði kitaplarý yanýnda telif ve tercßme eserleri de vardýr. 1. TârÎÅu’l-edebi’l-£ArabÎ. Zeyyât 1916 yýlýnda kaleme aldýðý eserinde Arap Þiiri ve nesrinin Câhiliye, �slâm, EmevÎ ve AbbâsÎ dÜnemleri, Tßrk dÜnemi ve modern dÜnemdeki durumunu inceler. Ders kitabý olarak hazýrlanan eserde edebÎ ßrßnlerin sanat deðeri ßzerinde durulmamýÞtýr. Mßellif eserin giriÞinde edebiyat tarihinin bir ilim dalý olarak modern Arap kßltßrßnde yeni doðduðunu, eserini edebiyata yeni baÞlayanlar için kaleme aldýðýný, dolayýsýyla ayrýntýlara deðil ilkeler ve yÜntemle ilgili bilgiler verdiðini sÜyler. Bununla birlikte eser secilerin egemen olduðu edebÎ bir ßslÝpla yazýlmýÞtýr. �lk defa 1917’de Kahire’de yayýmlanmýÞ, daha sonra defalarca basýlmýÞ, 1985’te Beyrut’ta 29. baskýsý gerçekleÞtirilmiÞtir. 2. Dif⣠£ani’l-belâ³a (Kahire 1945). Zeyyât bu eserinde ßslÝp eleÞtirisi yapar ve kusursuz edebÎ ßslÝbun Üzelliklerini açýklar; bunun için de çift yÜnlß bir metodun izlenmesi gerektiðini dßÞßnßr: Öncelikle ilk dÜnem Arap klasiklerinde gÜrßlen belâgata geri dÜnmek, ardýndan modern Arapça ifade gßcßnß Batý edebiyatýnýn Þaheserleriyle beslemek. Eserde belâgatýn yadýrganma sebepleri, doðallýk-yapaylýk, belâgatta kural-zevk iliÞkisi, lafýz-mâna ilgisi, ßslÝpta dilin doðasý, bazý Fransýz ediplerinin ßslÝp hakkýndaki gÜrßÞleri, ßslÝpta asalet, Îcâz, armoni, halk dili, sembolik dil taraftarlarý ve bunlarýn eleÞtirisi gibi meseleler ele alýnmýÞtýr. Bazý araÞtýrmacýlar Zeyyât’ýn bu eserinde kendi yazýlarýnda izlediði yÜntemini tanýttýðýný ileri sßrerler. 3. FÎ U½Ýli’l-edeb: MuŸâŠarât ve maťülât fi’l-edebi’l-£ArabÎ (Ka-

hire 1946). Arap edebiyatĂ˝na dair dersler ve konferans metinleriyle bazĂ˝ makalelerini kapsar. Eserde, 1932’de BaĂ°dat’ta verdiĂ°i iki konferanstan binbir gece masallarĂ˝nĂ˝n kaynaklarĂ˝nĂ˝n analiziyle edebĂŽ zevkin oluĂžum faktĂśrlerine dair olanĂ˝ dikkat çeker. 4. VaÂźyß’r-Risâle (I-IV, Kahire 1940, 1944, 1950, 1952). Zeyyât’ýn er-Risâle dergisinde 1933-1952 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda yayĂ˝mladýðý makalelerini içerir. Her cildi 90-100 makaleyi ihtiva eden dĂśrt ciltlik bu eseriyle 1953’te devlet ĂśdĂźlĂźne lâyĂ˝k gĂśrĂźlmßÞtĂźr. 5. FĂŽ ™avĂ&#x;i’r-Risâle. MĂźellifin deĂ°iĂžik dergilere yazdýðý makalelerinin bir araya getirilmesiyle oluĂžmuĂžtur (Kahire 1963).

6. Ă‚lâmĂź Ferter. Alman yazarĂ˝ John Wolfaneg’in hikâyesinin FransĂ˝zca’sĂ˝ndan tercĂźmesidir (Kahire 1919). 7. MecmÝ£a mine’l-ťý½a½ ve’l-ĹĄa½âĂ&#x;id (baskĂ˝ yeri ve tarihi yok). Guy de Maupassant, Alfons Dodet, Lamartine, Victor Hugo, Chatobrillant gibi FransĂ˝z yazar ve Ăžairlerinin hikâye ve Ăžiirlerinden çevirileri kapsar.

Ahmed Hasan ez-Zeyyât hakkĂ˝nda birçok monografi yazĂ˝lmýÞtĂ˝r: Cemâleddin elĂ‚lĂťsĂŽ, Edebß’z-Zeyyât fi’l-ÂŁIrâť (BaĂ°dat 1971); Ali M. el-FakĂ˝, el-Kâtib AÂźmed ÂĽasan ez-Zeyyât (Kahire 1972), AÂźmed ÂĽasan ez-Zeyyât ve Mecelletß’r-Risâle (Kahire 1981); Ni‘met RahĂŽm el-AzzâvĂŽ, AÂźmed ÂĽasan ez-Zeyyât kâtiben ve nâťýden (BaĂ°dat 1982), EÂŚerß’z-Zeyyât fi’l-yaĹĄažati’l-ÂŁArabiyye (baskĂ˝ yeri ve tarihi yok); M. Receb BeyyĂťmĂŽ, AÂźmed ÂĽasan ez-Zeyyât beyne’l-belâ³a ve’n-naĹĄdi’l-edebĂŽ (Riyad 1405/1985); ÞßkrĂŽ M. Ayyâd, AÂźmed ÂĽasan ez-Zeyyât (Kahire 1885-1968); M. NebĂŽ Hicâb, ez-Zeyyât ½âŸibß’r-Risâle (Kahire 1988).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Ahmed Ă?smailoviç, Felsefetß’l-Ă?stiĂžrâť ve eÂŚeruhâ fi’l-edebi’l-ÂŁArabiyyi’l-mu£â½ýr, Kahire 1980, s. 395-399; Ni‘met RahĂŽm el-AzzâvĂŽ, AÂźmed ÂĽasan ez-Zeyyât kâtiben ve nâťýden, BaĂ°dad 1982; Ni‘mât Ahmed Fuâd, Æýmâm edebiyye, Kahire, ts. (Ă‚lemß’l-kĂźtĂźb), s. 175-232; J. Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literature in Egypt, Leiden 1984, s. 329-330, 382-386; M. MehdĂŽ Allâm, el-MecmaÂŁiyyĂťn fĂŽ Ă…amsĂŽne £âmen, Kahire 1406/1986, s. 41-44; AbdĂźrrahĂŽm el-KettânĂŽ – AbdĂźlazĂŽz BaĂ°dâd, el-MĂźfĂŽd fĂŽ terâcimi’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x; ve’l-ĂźdebâĂ&#x; ve’l-ÂŁulemâĂ&#x; ve’l-fuĹĄahâĂ&#x;, DârĂźlbeyzâ 1421/2000, s. 57-58; A. Goldschmidt, ÆümĂťsĂź terâcimi Mý½ri’l-ÂźadĂŽÂŚe (trc. AbdĂźlvehhâb Bekir), Kahire 2003, s. 289291; M. RâÞid en-NedvĂŽ, “Ahmed Hasan ez-Zeyyât: el-Kâtibß’l-fennânâ€?, Mecelletß’l- MecmaÂŁi’lÂŁilmiyyi’l-HindĂŽ, XIV/1-2, Aligarh 1991, s. 103120; D. Walker, “Egypt’s Liberal Arabism: The Contribution of Ahmad Hasan az-Zayyatâ€?, RO, L/1 (1996), s. 61-98; a.mlf., “Egypt’s Arabism: Ahmad Hasan az-Zayyat: From Islam’s Community to the Wide Pan-Arab Nation in the

1930’s and 1940’sâ€?, Studia Arabistyczne i Islamistyczne, IV, Warszawa 1996, s. 28-71; AbdĂźlkerĂŽm M. HĂźseyin, “ez-Zeyyât (Ahmed Hasan)â€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, X, 461462.

ÿÞßkran Fazlýoðlu

–

ZEYYĂ‚T, HabĂŽb ( = R ‍ ×?‏v* )

—

HabÎb b. Nikola b. �lyâs ez-Zeyyât ed-DýmaÞk¢ (1871-1954)

˜

Suriyeli tarihçi ve araÞtýrmacý.

™

5 AralĂ˝k 1871’de Ăžam’da doĂ°du. Rum Katolik cemaatine mensup kĂśklĂź ailesi kilise hizmetinde Ăśnemli rol oynamaktaydĂ˝. Ă–Ă°renimini Ăžam’da tamamladĂ˝. Tarihe olan merakĂ˝ndan dolayĂ˝ eĂ°itimi esnasĂ˝nda Ăžam Zâhiriyye KĂźtĂźphanesi’ndeki yazmalar Ăźzerinde çalýÞarak kendini bu alanda geliĂžtirdi. Bir mĂźddet Ăžam’da OsmanlĂ˝ Bankasý’nda çalýÞtĂ˝. ArdĂ˝ndan istifa ederek Ă?skenderiye’ye yerleĂžti ve kardeĂžiyle birlikte ticarete baĂžladĂ˝. I. DĂźnya SavaÞý esnasĂ˝nda bir sĂźre Ă?spanya’da yaĂžadĂ˝. Geçimini temin edecek bir gelire sahip olduktan sonra ticareti bĂ˝rakĂ˝p kendini ilmĂŽ çalýÞmalara verdi. Ă–zellikle tarih alanĂ˝nda inceleme ve araĂžtĂ˝rmalar yaptĂ˝. Suriye’de Zâhiriyye, SĂŽdnâyâ, Ma‘lĂťle ve YebrĂťd ile Avrupa’da Paris, Londra, Berlin, Viyana, Escurial, Vatikan gibi nâdir el yazmalarĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u kĂźtĂźphanelerde incelemelerde bulundu. Bu sĂ˝rada pek çok el yazmasĂ˝ ve basĂ˝lĂ˝ kitap toplayarak kendi kĂźtĂźphanesini oluĂžturdu. FransĂ˝z bir hanĂ˝mla evlenip Nice Ăžehrine yerleĂžti ve araĂžtĂ˝rmalarĂ˝na burada devam etti. II. DĂźnya SavaÞý’nĂ˝n ardĂ˝ndan malĂŽ durumu bozulunca Ăžam’a dĂśndĂź. Burada vaktinin bĂźyĂźk kĂ˝smĂ˝nĂ˝ Zâhiriyye ve FransĂ˝z OrtadoĂ°u AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź kĂźtĂźphanelerinde inceleme yapmakla geçirdi. 14 Ocak 1954 tarihinde Nice’te ĂśldĂź.

ÇalýÞmalarýný daha çok mensup olduðu Doðu hýristiyanlarýnýn tarihi ve kßltßrß ßzerine yoðunlaÞtýran Zeyyât mßslßman tarihçilerin kaleme aldýðý ilk elden kaynaklarý kullanmýÞ, bu sebeple Doðu hýristiyanlarýyla ilgili çok Ünemli eserler ortaya koymuÞtur. �slâm fetihleriyle Memlßkler’in yýkýlýÞýna kadar olan zaman diliminde ve Üzellikle AbbâsÎler dÜneminde Doðu hýristiyanlarýnýn tarihini incelemiÞtir. AraÞtýrmalarýnda mßslßman edip, tarihçi ve Þairlerin hýristiyanlarla ilgili rivayetlerini eserlerinde temel kabul etmiÞ, Doðu hýristiyanlarýnýn tarihi ve kßltßrßyle alâkalý pek çok karanlýk noktayý aydýnlatmýÞ, eserleri Þarki-

386 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZIHÂR

yatçýlar tarafýndan kaynak olarak kullanýlmýþtýr. Makaleleri genelde el-Meþriš dergisinde yayýmlanmýþ, bazý makaleleri elMeserre (Harîsa) ve el-Kitâb (Kahire) adlý dergilerde neþredilmiþtir. Bu arada telif eserlerinin yaný sýra pek çok tahkik yapmýþtýr.

Eserleri. 1. ƒazâßinü’l-kütüb fî Dýmaþš

ve Šavâ¼îhâ (I-IV, Kahire 1902; Dýmaþk 1982). Müellif Þam ve çevresindeki Sîdnâyâ, Ma‘lûle ve Yebrûd’daki kütüphaneleri incelediði bu eserine Zâhiriyye Kütüphanesi’nde mevcut kitaplarýn bir listesini de eklemiþtir. 2. ƒabâya’z-zevâyâ min târîÅi Sîdnâyâ (Harîsa 1351/1932; Trablus 1982). Zeyyât, Vatikan’daki çalýþmalarý esnasýnda kaleme aldýðý bu eserinde, Kudüs’ü ziyaret eden hýristiyan hacýlarýn önemli uðrak yerlerinden olan ve kutsal kabul edilen tarihî kiliselerle manastýrlarýn yer aldýðý Þam’ýn kuzeyindeki Sîdnâyâ þehrinin tarihini incelemiþtir. 3. e½-Øalîb fi’l-Ýslâm (Harîsa 1357/1938; Cunye 2005).

Hýristiyanlýk’ta haçýn ortaya çýkýþý ve tarihi üzerine yapýlmýþ önemli bir çalýþmadýr. 4. el-ƒýzânetü’þ-þaršýyye, eb¼â¦ ve emâlî fî târîÅi’þ-Þarš ve âdâbihî (I-IV, Beyrut 1355-1368/1936-1948; Trablus 1999).

Eserde müellifin el-Meþriš dergisinde çýkan makaleleri bir araya getirilmiþtir. Bu makalelerden bazýlarý þunlardýr: “eþ-Sayrâfe fi’l-Ýslâm ve iflâsuhüm min ilhâhi’nnâsi fî apzi emvâlihim” (XXXV/4 [1935], s.

491-496); “Fennü’t-tabp ve ýþlâhi’t-ta.âm fi’l-Ýslâm” (XLI/1 [1947], s. 1-26); “el-Cevâlî ev cizyetü rü,ûsi’n-naþârâ fi’l-Ýslâm” (XLI/2 [1947], s. 145-156); “Haþâ,iþu Ba.lebek kadîmen fi’þ-þýnâ.a ve’z-zirâ.a” (XLI/2 [1947], s. 157-170); “el-Varâka ve’l-varrâkun fi’l-Ýslâm” (XLI/3 [1947], s. 305-350); “el-Esmâ, ve’l-künâ ve’l-elkabü’n-naþrâniyye fi’l-Ýslâm” (XLII/1 [1948], s. 1-21); “etTeþeyyü. li-Mu.âviye fî .ahdi’l-.Abbâsiyyîn” (XLII/1 [1948], s. 28-38); “Târîpu kudâti’lEndelüs li-Ebi’l-Hasan en-Nübâhî neþerehû Levi-Provençal” (XLII/3 [1948], s. 461474); “Rakþu’l-kudât ve’l-vüzerâ, ve’l-ümerâ, ve lehvühüm fî mecâlisihim ve palvetihim” (XLIII/3 [1949], s. 503-511); “Mu.cemü’l-merâkib ve’s-süfün fi’l-Ýslâm” (XLIII/ 3 [1949], s. 321-364); “Suhufü’l-kitâbe ve þýnâ.atü’l-varak fi’l-Ýslâm” (XLVIII/1 [1954], s. 1-30; XLVIII/3 [1954], s. 458-498; XLVIII/ 4 [1954], s. 625-653); “el-Mer,etü’l-gulâmiyye fi’l-Ýslâm” (L/2 [1956], s. 153-192); “el-Lihâ fi’l-Ýslâm” (L/6 [1956], s. 722-738; LII/6 [1958], s. 678-695; LIII/4-5 [1959], s. 551556); “Lugatü’l-hadâre fi’l-Ýslâm” (LXIII/45 [1969], s. 423-542). 5. ed-Diyârâtü’nNa½râniyye fi’l-Ýslâm (Dýmaþk 1357/1938;

Beyrut 1999). Eserin ilk bölümünde genel olarak manastýrlar, ikinci bölümde de Þam ve çevresindeki manastýrlar anlatýlýr. 6. erRûm el-Melkiyyûn fi’l-Ýslâm (Harîsa 1373/1953). Melkâiyye mezhebinin ortaya çýkýþý ve tarihiyle ilgilidir. 7. el-Varâša ve ½ýnâ£atü’l-kitâbe ve mu£cemü’s-süfün (haz. Gade Yûsuf Hûrî, Beyrut 1992). Müellifin yine el-Meþriš dergisinde çýkan, kâðýt ve kitap üretimiyle istinsahý ve malzemelerine dair iki makalesiyle gemi isimleri ve çeþitlerine dair bir makalesinden oluþur.

8. Simâtü Ehli’l-kitâb fi’l-mu½annefâti’l-£Arabiyye (Beyrut 1992). Ýslâm dünyasýnda yaþayan hýristiyan ve yahudilerin giysileri, takýlarý, resim ve ikonalarý, künye ve lakaplarý, ibadethaneleri, fýrkalarý ile ödedikleri vergilerin ele alýndýðý bu eser de önce el-Meþriš dergisinde yayýmlanmýþtýr (XLIII [1949], s. 225-247). 9. el-Merße fi’lCâhiliyye (Kahire 1317/1898). 10. el-Cemâl fî Dýmaþš ve þühûdühû £inde’l-øarbiyyîn (Beyrut 1370/1950).

Zeyyât’ýn el-Meþriš dergisinde tanýtýp bazý parçalarýný neþrettiði eski metinler arasýnda Þemseddin Ýbn Tolun’un ™arbü’l-hû¹a £alâ cemî£i’l-ø†ta, Ýzzeddin Ýbn Þeddâd’ýn ed-Dürrü’l-münteÅab, Ýbnü’lAdîm’in Te×kire, Ýbnü’l-Mibred’in Kitâbü’l-¥isbe, Nüzhetü’r-rifâš, Ebû Ali etTenûhî’nin Niþvârü’l-mu¼âŠara, Makrîzî’nin el-Mušaffâ adlý eseriyle Muhammed b. Ýbrâhim el-Cezerî’nin TârîÅu ¼avâdi¦i’z-zamân ve enbâßih ve vefeyâti’l-ekâbir ve’l-a£yân min ebnâßih adlý bugüne kýsmen ulaþan eserinin Paris Bibliothèque Nationale’deki nüshasý bulunmaktadýr. Müellif, Saîd b. Býtrîk’in et-TârîÅu’l-mecmû£unu L. Þeyho ve B. Carra de Vaux ile birlikte neþretmiþtir (Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, I-II, Paris 1906-1909; Beyrut 1906-1909).

BÝBLÝYOGRAFYA : Serkîs, Mu£cem, I, 993-994; Ziriklî, el-A£lâm, II, 167; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, I, 526; Ýskender Lûka, el-¥areketü’l-edebiyye fî Dýmaþš: 1800-1918, Dýmaþk 1976, s. 62, 99, 234; Selâhaddin el-Müneccid, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’d-Dýmaþšýyyîn, Beyrut 1398/1978, s. 423-424; Yûsuf Es‘ad Dâgýr, Me½âdirü’d-dirâsâti’l-edebiyye, Beyrut 1983, II, 437-439; Abdülkadir Ayyâþ, Mu£cemü’l-müßellifîne’s-Sûriyyîn fi’l-šarni’l-£iþrîn, Dýmaþk 1405/1985, s. 231-232; Habîb Süyûfî, “Habîb Zeyyât (1871-1954)” (Habîb Zeyyât, Simâtü Ehli’l-kitâb fi’l-mu½annefâti’l-£Arabiyye, nþr. Gade Yûsuf Hûrî içinde), Beyrut 1992, s. 139-144 (elMeserre, XL, Harîsa / Lübnan 1954, s. 216-222’den naklen); Îsâ Fettûh, Min a£lâmi’l-edebi’l-£Arabiyyi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1994, s. 62-67; a.mlf., “ezZeyyât (Habîb)”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2004, X, 462-463; a.mlf., “ez-Zeyyât, Habîb b. Nikola”, Mv.AU, XI, 367-370.

ÿBedrettin Aytaç

–

˜

—

ZIHÂR ( A ‫) א‬ Kocanýn, karýsýný annesine veya dinen nikâhý düþmeyecek yakýnlarýna benzetmesi anlamýnda fýkýh terimi.

™

Sözlükte “sýrt, arka, yüzey” gibi anlamlarý bulunan zahr kelimesiyle iliþkili olan zýhâr terimi kocanýn, kendisine haram kýlmak maksadýyla karýsýný veya karýsýnýn baþ, yüz, sýrt gibi bütünü ifade eden bir bölümünü evlenmesi dinen yasak olan yakýný (mahrem) bir kadýna benzetmesi demektir.

Kelime bu anlamda fiil kalýbýyla Kur’an’da üç yerde (el-Ahzâb 33/4; el-Mücâdile 58/ 2-3), hadislerde ise pek çok yerde (Wensinck, el-Mu£cem, “zhr” md.) geçmektedir.

Câhiliye Araplarý arasýnda bir boþama þekli olarak bilinen uygulama genelde, “Sen bana annemin sýrtý (zahrý) gibisin” cümlesiyle yapýldýðýndan zýhâr adýný almýþtýr. Bu benzetmede bakýlmasý haram olan baþka bölge ve organlarýn deðil de sýrtýn kullanýlmasýnýn sebebi hakkýnda deðiþik yorumlar yapýlmýþtýr. Sýrtýn cinsel beraberlikten istiare olduðu (Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 147) ya da geçimsiz ve itaatsiz olan kadýna kocasýnýn sýrtýný dönerek onu býrakmasý dolayýsýyla bu isimle anýldýðý söylenmiþtir (Kasým el-Konevî, s.

162). Bir baþka açýklama ise burada yahudi geleneðinin etkili olduðu yönündedir.

Buna göre Yahudilik’ten kadýna arkadan yaklaþma yasaðýný öðrenen Araplar, zahr kelimesiyle erkeðe en yakýn mahrem olan anneyi bir araya getirerek vurgulu ve kesin bir ayrýlýk ifadesi geliþtirmiþlerdir (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXVIII, 11). Ancak Mus‘ab b. Zübeyr’den evlenme teklifi alan Âiþe bint Talha’nýn, “Eðer onunla evlenirsem benim babamýn sýrtý gibidir” dediði dikkate alýnýrsa (Dârekutnî, III, 319) kelimenin seçiminde yahudi geleneðinin etkili olduðu iddiasý zayýflamaktadýr. Câhiliye toplumunda erkekler eþlerine ya da eþlerinin akrabalarýna kýzdýklarý zaman onlarý cezalandýrmak için zýhâr yapar, böylece tekrar bir araya gelemeyecek þekilde onlardan ayrýlmýþ olurlardý (Cevâd Ali, V, 550-551).

Fakat sanýldýðýnýn aksine zýhâr çok yaygýn bir uygulama haline gelmemiþtir. Hatta bazý müellifler zýhârýn Mekke ve Necid civarlarýnda bilinmediðini söyler (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXVIII, 11). Her ikisi de Medineli olan Evs b. Sâmit ile hanýmý Havle bint Sa‘lebe arasýnda geçip zýhârla ilgili âyetlerin inmesine sebep teþkil eden olayýn Medine döneminin geç yýllarýnda meydana 387

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIHÂR

gelmesi, Ýbn Abbas’ýn da belirttiði gibi bunun müslümanlarýn karþýlaþtýðý ilk zýhâr oluþu (Taberî, XXVIII, 3) bu çirkin davranýþýn çok yaygýn olmadýðýný göstermektedir.

Zýhâr hakkýndaki anlayýþý kökten deðiþtirip konuyla ilgili hükümlerin gelmesine vesile olan olay þöyle geliþmiþtir: Evs bir þeye kýzarak eþi Havle’ye zýhâr yapmýþtý.

Böyle bir durumun evliliðin sona ermesi ve kadýnýn desteksiz kalmasý anlamýna geldiðini bilen Havle haksýzlýða uðradýðý gerekçesiyle Hz. Peygamber’e baþvurmuþ ve ondan bir çare bulmasýný istemiþti. Konuyla ilgili henüz bir vahiy gelmediði için geleneksel uygulamanýn devamý yönünde görüþ bildiren Resûl-i Ekrem ile tartýþan Havle bu defa Allah’a yakarmýþ ve bir vahiy göndererek kendisini bu sýkýntýdan kurtarmasýný niyaz etmiþti. Çok geçmeden de el-Mücâdile sûresinin zýhârý düzenleyen þu âyetleri inmiþtir: “Kocasý hakkýnda seninle tartýþan ve Allah’a yakýnan kadýnýn sözünü Allah elbette iþitmiþtir. Allah ikinizin karþýlýklý konuþmasýný duyuyordu. Çünkü Allah her þeyi iþitir ve görür. Sizden eþlerine zýhâr yapanlar bilsinler ki eþleri asla onlarýn anneleri deðildir. Onlarýn anneleri kendilerini doðuran kadýnlardýr. Bu kocalar çok çirkin ve asýlsýz bir söz söylüyorlar.

Allah kuþkusuz affedicidir, baðýþlayýcýdýr.

Eþlerine zýhâr yapýp sonra dediklerinden dönenlerin onlarla temasa geçmeden önce bir köle âzat etmeleri gerekir. Size verilen öðüt budur. Allah yapýp ettiklerinizden haberdardýr. Buna imkân bulamayan temastan önce peþ peþe iki ay oruç tutar.

Buna da gücü yetmiyorsa altmýþ fakiri doyurur. Bu, Allah’a ve resulüne imanýnýzý göstermeniz içindir. Ýþte bunlar Allah’ýn koyduðu sýnýrlardýr. Kâfirleri ise elem veren bir azap beklemektedir” (el-Mücâdile 58/1-4) Böylece daha önce inen “... Allah kendilerine zýhâr yaptýðýnýz eþlerinizi anneleriniz kýlmamýþtýr ...” âyetiyle (el-Ahzâb 33/4) baþlayan süreç tamamlanmýþ oluyordu. Zýhâra dair hükümlerin eksenini oluþturan bu âyetlerle söz konusu çirkin benzetmenin boþama sayýlmayacaðý ve aðýr bir kefâret ödemek þartýyla karý-koca iliþkisinin devam edebileceði bildirilmiþtir. Þartlarý. Zýhârýn gerçekleþmesi için gerekli rükün ve þartlar konusunda fakihler birçok açýdan ihtilâf etmiþlerdir. Benzetilen organla ilgili ihtilâflar yanýnda benzetilen eþin (muzâher minhâ), kendisine benzetilen kadýnýn (muzâher bihâ) nitelikleri, benzeten kocanýn (muzâhir) bazý özellikleri ve zýhârýn þartlý olup olamayacaðý hu-

susu ile kefâretinin ayrýntýlarýnda derin görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr. Zýhârda, benzetilen organla ilgili ihtilâfta bu organa bakýlmasýnýn mubah olup olmamasý ve bedenin bütününü ifade edip etmemesiyle saygý ve iltifat amaçlý kullanýmlara konu olup olmamasý ölçü alýnýr. Benzetilen þey meselâ el, ayak gibi bedenin bütününü çaðrýþtýrmayan bölümler veya saç, tükürük, göz yaþý gibi hükmen parça sayýlanlardan olursa Hanefîler zýhârýn gerçekleþmeyeceðini söylerken Mâlikîler’le bazý Þâfiîler (Nevevî, VI, 238) aksi görüþtedir. Fakihler kadýnlarýn sýrtý dýþýnda karýn, baldýr gibi bakýlmasý haram olan yerlerine benzetmeyi ittifakla zýhâr sayarken baþ ve yüz gibi mahremler tarafýndan bakýlmasý câiz olan yerlere benzetmeyi Mâlikîler zýhâr sayar, Hanefîler saymaz, Hanbelîler ise o parçanýn ayrýlmayacak ölçüde bedene bitiþik olup olmamasýný ölçü alarak meselâ göz yaþý, diþ, saç ve týrnak gibi vücuttan ayrýlabilenlere benzetmenin zýhâr sayýlmayacaðýný söylerler. Þâfiîler’in deðerlendirme ölçütleri daha farklýdýr. Onlar el, ayak, göðüs, saç, cinsel organ gibi saygý veya iltifat ifadelerine konu olmayan organlara benzetmeyi doðrudan, diðerlerini ise niyete baðlý olarak zýhâr kapsamýna almýþlardýr. Ca‘ferîler ve Zâhirîler ise sadece sýrta benzetmeyi önemsemiþlerdir. “Sen bana týpký domuz gibisin” cümlesindeki gibi haram nesnelere benzetme çoðunluk tarafýndan zýhâr sayýlmamýþtýr. Böyle bir benzetmeyi Hanefîler sözü söyleyenin niyetine göre talâk veya îlâ kabul ederken Mâlikîler’de bâin talâk veya zýhâr olarak deðerlendirme yönünde iki yaklaþým vardýr.

“Sen bana annem gibisin” cümlesindeki gibi içinde zýhâra delâlet eden bir kelime bulunmayan kinayeli ifadeleri cumhur söyleyenin niyetine göre zýhâr, talâk veya laðv hükümlerine tâbi tutarken Mâlikîler zýhâr saymýþtýr. Eþine “kýz kardeþim” diye hitap eden birine, Hz. Peygamber’in kendisini azarlamakla birlikte zýhâr hükümlerini uygulamamasý (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 16) cumhurun görüþünü desteklemektedir.

Ca‘ferîler’in de dahil olduðu çoðunluða göre benzetmenin zýhâr olabilmesi için kendisine benzetilenin kadýn olmasý þarttýr. Ancak sonraki bazý Hanbelîler erkeðe benzetmeyi de zýhâr kabul etmiþlerdir (Buhûtî, IV, 321). Benzetilenin kadýn olmasý þartýndaki genel ittifaka raðmen bu kadýnýn niteliðinde görüþ ayrýlýklarý vardýr. Kendisiyle evli olmadýðý yabancý bir kadýnla karýsýnýn kýz kardeþi ya da teyzesi gibi aralarýnda geçici evlenme engeli bulunan bir ka-

dýna benzetme büyük çoðunlukça zýhâr sayýlmazken Hanbelîler’de doðrudan, Mâlikîler’de ise niyete baðlý olarak zýhâr kapsamýnda deðerlendirilmiþtir. Zâhirîler ve Zeydîler ise anne dýþýndaki kadýnlara benzetmeyi zýhâr saymamýþlardýr.

Benzetmenin zýhâr sonucu doðurmasý için karý ile koca arasýndaki evliliðin hakikaten veya hükmen devam ediyor olmasý gerekir. Hükmen devamlýlýk ric‘î talâk iddeti süresince söz konusu olur. Buna göre taraflar arasýnda nikâh baðý yoksa ya da aradaki nikâh fâsid veya bâtýl ise zýhâr yapýlamaz. Çünkü bu durumlarda cinsel iliþki haram olduðundan bu iliþkiyi haram hale getirmek demek olan zýhâr anlamsýz olur.

Ayný þekilde bâin talâk iddeti bekleyen ve muhâlea yoluyla ayrýlan kadýn zýhâra konu olamaz. Çünkü bu durumlarda evlilik sona ermiþ olduðundan cinsel iliþki de zaten haram hale gelmiþtir. Cumhur karýnýn zimmî, küçük, hasta veya cinsel iliþkiye engel bedenî kusurlara sahip olmasýný zýhâra engel görmemiþtir. Buna karþýlýk Ebû Sevr gibi bazý müctehidler, kendisiyle cinsel iliþkinin mümkün olmadýðý kadýnlar üzerinde zýhâr yapýlamayacaðý görüþündedir.

Bu konudaki önemli bir ihtilâf noktasý da kendisiyle henüz evlenilmemiþ olan yabancý bir kadýn üzerindeki zýhâr iþlemidir. Yukarýdaki âyette geçen “eþlerine” ifadesine ve nikâhtan önceki talâkýn geçerli olmayacaðýný bildiren hadise (Buhârî, “Talâk”, 9; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 7; Ýbn Mâce, “Talâk”, 17) dayanan cumhur yabancý bir kadýna zýhâr yapýlamayacaðý görüþündedir. Bazý sahâbe ve tâbiîn fakihleriyle birlikte Mâlikî ve Hanbelîler ise aksi fikirdedir. “Seninle evlenirsem sen bana annemin sýrtý gibi olasýn” cümlesindeki gibi þarta baðlý zýhâr uygulamasý ise cumhur tarafýndan zýhâr sayýlýrken Þâfiî, Ebû Sevr ve Dâvûd ez-Zâhirî’ye göre zýhâr deðildir. Cumhur, þartmeþrût zorunlu baðlantýsý yanýnda Hz. Ömer’in benzer bir olayda zýhâr hükümlerini uygulamasýna dayanýrken diðerleri, bu kadýnýn âyette geçen “eþlerine” kelimesine dahil olmayýþý ile yukarýda geçen nikâhtan önce talâkýn olamayacaðýný bildiren hadisi esas almýþlardýr.

Zýhârýn geçerli ve baðlayýcý olabilmesinin bir baþka þartý da benzetmeyi yapan kocanýn öncelikle tam edâ ehliyetine sahip olmasýdýr. Fakihler bu kuralý, “Talâký sahih olanýn zýhârý da sahihtir” ilkesiyle özetlemiþlerdir. Bu ilkenin ayrýntýlarýnda, yani kimlerin boþamasýnýn geçerli sayýlacaðýndaki görüþ ayrýlýklarý aynen zýhâra da yansýmýþtýr. Buna göre çocuk, deli, bunak,

388 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIHÂR

baygýn ve uyku halinde olan kimselerin zýhârý herhangi bir hüküm ifade etmez.

Baský altýnda bulunanýn zýhârý, bunun feshi mümkün olmayan sözlü tasarruflardan olduðu gerekçesiyle Hanefîler’ce geçerli görülürken cumhur tarafýndan ehliyet eksikliðine baðlý olarak hükümsüz sayýlmýþtýr. Zýhâr kastý olmadan aðýzdan yanlýþlýkla zýhâr lafzý çýkmasýný diyâneten olmasa bile kazâen zýhâr kapsamýna alan Hanefîler’e karþýlýk çoðunluk buna katýlmamýþtýr. Kasýt dýþý veya helâl maddelerle meydana gelen sarhoþluklardaki zýhârýn geçerli olmayacaðýnda görüþ birliði varken bilinçli olarak haram maddeler kullanma yoluyla sarhoþ olanlarýn zýhârý konusunda farklý ictihadlar yapýlmýþ, çoðunluk, suçun sonucuna katlanmasý ve caydýrýcý olmasý bakýmýndan sarhoþun zýhârýný geçerli kabul etmiþtir. Buna karþýlýk Tâvûs b. Keysân, Leys b. Sa‘d, Ýshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Müzenî ve Tahâvî gibi müctehidlerle Ca‘ferî, Zeydî ve Zâhirî mezhepleri böyle bir zýhârý hükümsüz kabul etmiþtir. Ciddi olmayan veya þaka yollu zýhâr tasarrufu ise genellikle geçerli sayýlmýþtýr.

Zýhâr ehliyeti baðlamýnda gayri müslimle karýsýnýn zýhârý da ilginç tartýþma konularý arasýndadýr. Ýlgili âyetteki “sizden” vurgusuna önem veren ve zýhârýn sonucunda gündeme gelecek olan kefâretin ibadet olmasý yönüyle gayri müslimlerce edâsýnýn sahih olmayacaðýndan hareket eden Hanefî, Mâlikî ve Zeydîler gayri müslimlerin zýhârýnýn geçerli sayýlmadýðý görüþündedir. Bunun yanýnda Þâfiî, Hanbelî, Zâhirî ve Ca‘ferîler söz konusu düzenlemeyi yapan âyetlerin genel anlam ifade ettiði, kefâret olarak oruç tutmalarý sahih olmasa bile köle âzadý ve fakirleri doyurma seçeneklerini tercih edebilecekleri gibi gerekçeler yanýnda talâkýnýn geçerli olmasýnýn zýhârýný da muteber hale getireceði ilkesinden hareketle gayri müslimlerin zýhârýna da hüküm baðlamýþlardýr. Öte yandan her ne kadar Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî karýnýn kocasýna zýhâr yapma ehliyetine sahip olmadýðý hususunda icmâ bulunduðunu iddia etse de (A¼kâmü’l-Æurßân, IV, 189) durum böyle deðildir. Cumhur karýnýn kocasýna zihâr yapmasýnýn anlamsýz, dolayýsýyla geçersiz olacaðýný belirtirken Nehaî, Hasan-ý Basrî, Zührî ve Hasan b.

Ziyâd gibi müctehidler geçerli saymýþlardýr. Bu iki görüþ arasýnda Evzâî, Ebû Yûsuf ve Ahmed b. Hanbel karýnýn zýhârýný kocasýný kendisine haram kýlma yeminini içerdiðinden dolayý konuyu yemin çerçevesinde deðerlendirip kadýný yemin kefâ-

retiyle sorumlu tutmuþlardýr (krþ. Abdülkerîm Zeydân, VIII, 287). Çeþitleri. Zýhâr süreyle kayýtlý olup olmamasý bakýmýndan muvakkat ve ebedî, bir þarta baðlý olup olmamasý açýsýndan muallak ve müneccez diye ayrýlmýþtýr. Herhangi bir süreyle sýnýrlandýrýlmadýðý takdirde ebedî olacaðýnda görüþ birliði içinde olan fakihler muvakkat zýhâr konusunda farklý düþünmüþlerdir. Ýbn Ebû Leylâ ve Leys b. Sa‘d’a göre vakitle kayýtlanan benzetme zýhâr sayýlmaz. Bunun yanýnda Atâ b. Ebû Rebâh, Katâde b. Diâme, Ýshak Ýbn Râhûye ve Ebû Sevr ile Mâlikîler, kadýnla cinsel iliþkiyi haram hale getirmesi açýsýndan zýhârý talâka benzeterek týpký onun gibi muvakkat olamayacaðýný ileri sürmüþ, zikredilen sürenin dikkate alýnmayýp böyle bir zýhârýn ebedî nitelikte deðerlendirileceðini kabul etmiþlerdir. Bu yaklaþýmlara karþýlýk Hanefî, Þâfiî, Hanbelî ve Zeydî mezhepleri sürenin geçerli olduðunu, bu süre içinde cinsel birleþmenin haram olacaðýný, iliþki kararlýlýðý olursa öncesinde kefâret ödenmesi gerektiðini, sürenin bitimiyle de zýhâr hükmünün kalkacaðýný ve dolayýsýyla kefâret sorumluluðu olmadan iliþkinin helâl duruma geleceðini söylemiþlerdir. Çoðunluðun bu ictihadý bazý sahâbî uygulamalarýna dayanmaktadýr. Muallak zýhâra gelince cumhur talâka kýyasla bunun da geçerli olacaðýný kabul ederken Ca‘ferîler zýhârýn ancak müneccez olabileceðini ileri sürmüþlerdir.

Sonucu. Zýhârýn ilk sonucu kefâret ödemeden önce cinsel iliþkiyi haram hale getirmesidir. Bu ilkesel tutumun ayrýntýlarýnda bazý görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr. Ýlgili âyetteki “… onlarla temas etmeden önce …” ifadesini genel anlamda cinsel yakýnlaþmanýn bütün aþamalarý olarak yorumlayan Ebû Hanîfe, Evzâî ve Mâlik dokunma, öpme, kucaklama gibi bütün cinsel içerikli eylemlerin yasak kapsamýna girdiði görüþündedir. Þu kadar var ki yapýlmasý halinde tövbe gerektiren bu ön fiiller ayrý bir kefâret gerektirmez. Süfyân esSevrî, Þâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise birleþme dýþýndaki ön fiiller mubahtýr.

Zýhârýn ikinci sonucu kocanýn ya kefâret sorumluluðunu yerine getirerek evliliði devam ettirmesi ya da eþini boþamasýdýr. Bu seçeneklerden birini tercih etmeyen koca mahkemece takip edilir ve bazý zorlama ve tedbirlerle zýhâr sonuçlandýrýlýr. Meselâ zýhârýn üzerinden dört ay geçmiþ ve bu arada bir tercih yapýlmamýþsa Sevrî ve Þâfiî’ye göre îlâ hükümleri uygulanýr. Mâlikîler, kefârete gücü yetmeyen muzâhirin karýsýna boþanmak üzere mah-

kemeye baþvurma hakký tanýmýþtýr. Böyle bir durumda kadý hemen boþanma kararý verir ve bu bir ric‘î talâk sayýlýr. Eðer muzâhir kefârete güç yetirebiliyorsa kadýnýn mahkemeye baþvurusu üzerine îlâ süresi olan dört ay beklenir. Bu süre içinde de gereði (kefâret veya boþama) yapýlmamýþsa evlilik mahkemece sonlandýrýlýr.

Zýhârýn en önemli sonucu kefârettir. Bir kölenin hürriyetine kavuþturulmasý, buna imkân bulunamadýðýnda peþ peþe iki ay oruç tutulmasý, buna da güç yetirilemiyorsa altmýþ fakirin doyurulmasý þeklinde sýra gözetilerek yerine getirilecek olan kefâretin sebebi konusunda görüþ ayrýlýklarý bulunmaktadýr. Zeydîler ve Ca‘ferîler’in de içinde bulunduðu çoðunluk zýhârdan sonraki cinsel iliþki kararlýlýðýnýn gerçek sebep olduðunu söylerken Þâfiîler boþamanýn olmamasý dolayýsýyla ortaya çýkan dönme iradesini, Mücâhid b. Cebr ve Tâvûs ise bizzat zýhâr tasarrufunun kendisini kefâret sebebi diye belirlemiþlerdir. Âyetteki “… sonra dediklerinden dönenler …” ifadesini zýhârýn ikinci defa yapýlmasý þeklinde yorumlayan Zâhirîler ise kefâretin zýhâr eyleminin ikinci defa tekrarý halinde gerekli duruma geleceðini ileri sürmüþlerdir.

Birden fazla zýhâr yapýlmasý halinde birçok tâbiîn müctehidiyle birlikte Mâlikî ve Hanbelîler tek kefâret gerekeceðini söylemiþlerdir. Buna karþýlýk Hanefî ve Þâfiîler eðer tekit amacý taþýmýyorsa her bir zýhârýn ayrý kefâret gerektireceði kanaatindedirler. Ýhtilâf noktalarýndan biri de boþamanýn kefâreti düþürüp düþürmeyeceðidir. Hangi çeþidi ve hangi sayýda olursa olsun boþamanýn kefâreti asla düþürmeyeceði görüþünü benimseyen Hanefîler, Hanbelîler, Zâhirîler ve Zeydîler kadýnýn baþka bir erkekle evliliðinden sonra zýhâr yapan ilk kocayla tekrar evlenmesi halinde bile zifaftan önce kefâretin ödenmesi gerektiðini ileri sürmüþlerdir. Þâfiîler boþamayý takip eden iddet içindeki rücûlarda kefâretin gerekli olduðu, iddet bittikten sonra ise bu sorumluluðun ortadan kalkacaðý görüþündedir. Bu konuda boþama sayýsýna önem veren Mâlikîler bir veya iki boþamada kefâretin iddetle bir iliþkisi olmadan asla düþmeyeceðini, bunun ancak üçüncü boþamada söz konusu olacaðýný ifade etmiþlerdir. Ca‘ferîler ise talâkýn bâin olmasý halinde kefâreti gerekli görmemiþlerdir.

Yerine getirilmesi bakýmýndan genel hatlarýyla yemin dýþýndaki diðer kefâretlerle ayný hükümlere tâbi olan zýhâr kefâretinin kendine özgü bazý ayrýntýlarý da bulunmaktadýr. Meselâ bu yükümlülük eðer oruç 389

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIHĂ‚R

tutmak suretiyle ifa ediliyorsa arada yapĂ˝lan cinsel iliĂžki HanefĂŽ ve MâlikĂŽler’e gĂśre ara verilmeksizin tutulmasĂ˝ ilkesini bozar ve orucu yeniden baĂžlatĂ˝r. ÇßnkĂź ilgili âyette â€œâ€Ś temastan Ăśnce peĂž peĂže iki ay oruç tutar ‌â€? buyurulmuĂžtur. Fakat aynĂ˝ âyette altmýÞ fakirin doyurulmasĂ˝ seçeneĂ°inde bu ayrĂ˝ntĂ˝ zikredilmediĂ°i için doyurma iĂžlemi bitmeden Ăśnceki cinsel iliĂžki iyi bir davranýÞ olmamakla birlikte kefâreti etkilemez. Gerek karĂ˝nĂ˝n gerek kocanĂ˝n ĂślĂźmĂź cumhura gĂśre kefâreti dßÞßrĂźr. ZeydĂŽler ve ZâhirĂŽler’le birlikte Katâde, TâvĂťs, ZĂźhrĂŽ, MĂźcâhid ve Ăža‘bĂŽ gibi mĂźctehidler ise taraflardan birinin ĂślĂźmĂźnĂźn bu yĂźkĂźmlĂźlßðß dßÞßrmeyeceĂ°i kanaatindedir. Hatta bunlara gĂśre zĂ˝hâr yapan kiĂži hanĂ˝mĂ˝nĂ˝ boĂžasa bile yine de kefâretle sorumlu olur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

TehĂ—ĂŽbß’l-luÂła, “zhrâ€? md.; Lisânß’l-ÂŁArab, “zhrâ€? md.; ÞâfiĂŽ, el-Ăœm (nĂžr. MahmĂťd MataracĂ˝), Beyrut 1993, V, 395-409; SahnĂťn, el-MĂźdevvene, III, 4983; TaberĂŽ, Câmi ÂŁu’l-beyân, Kahire 1373/1954, XXVIII, 1-11; Cessâs, AÂźkâmß’l-ÆurĂ&#x;ân, Beyrut 1993; III, 631-638; Ă?bn Bâbeveyh, Men lâ yaŸŠuruhß’l-fať¢h (nĂžr. M. Ca‘fer Ăžemseddin), Beyrut 1994, III, 336-342; DârekutnĂŽ, es-SĂźnen (nĂžr. Abdullah HâÞim YemânĂŽ el-MedenĂŽ), Kahire 1386/1966, III, 319; Ă?bn Hazm, el-MuÂźallâ (nĂžr. AbdĂźlgaffâr SĂźleyman el-BĂźndârĂŽ), Beyrut 1408/1988, IX, 189-201; EbĂť Ca‘fer et-TĂťsĂŽ, el-Ă?stib½âr (nĂžr. M. Ca‘fer Ăžemseddin), Beyrut 1991, III, 264-274; Ă?mâmß’l-Haremeyn el-CĂźveynĂŽ, Nihâyetß’l-mašlab fĂŽ dirâyeti’l-meĂ—heb (nĂžr. AbdĂźlazĂŽm MahmĂťd edDĂŽb), Beyrut-Cidde 1408/2007, XIV, 471-575; EbĂť Bekir Ă?bnß’l-ArabĂŽ, AÂźkâmß’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1408/1988, IV, 184-197; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, III, 229-237; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Beyrut 1404/1984, VIII, 3-38; NevevĂŽ, Rav²atß’š-šâlibĂŽn (nĂžr. Ă‚dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, VI, 235-252; Ahmed b. Muhammed el-FeyyĂťmĂŽ, el-Mi½bâŸu’l-mĂźnĂŽr, Beyrut, ts. (el-Mektebetß’lilmiyye), s. 388; Ă?bnß’l-Murtazâ, el-BaÂźrß’z-zeÅÅâr (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlkerĂŽm el-CĂźrâfĂŽ), San‘a 1409/1988, III, 226-240; KasĂ˝m el-KonevĂŽ, EnĂŽsß’l-fuĹĄahâĂ&#x; fĂŽ taÂŁrĂŽfâti’l-elfâži’l-mĂźtedâvile beyne’l-fuĹĄahâĂ&#x; (nĂžr. Ahmed b. AbdĂźrrezzâk el-KĂźbeysĂŽ), Cidde 1407/1987, s. 162; BuhĂťtĂŽ, KeÞÞâfß’l-ĹĄĂ˝n⣠(nĂžr. M. EmĂŽn ed-DannâvĂŽ), Beyrut 1417/ 1997, IV, 321-339; Muhammed b. Ahmed edDesĂťkĂ˝, ¼âÞiye ÂŁale’Þ-ĂžerÂźi’l-kebĂŽr (nĂžr. M. Abdullah Þâhin), Beyrut 1996, III, 364-392; ĂževkânĂŽ, Neylß’l-evšâr, Kahire, ts. (Mektebetß’d-da‘veti’lĂ?slâmiyye), VI, 258-267; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 550; Bilmen, Kamus 2, II, 310-324; AbdĂźlkerĂŽm Zeydân, el-Mufa½½al fĂŽ aÂźkâmi’l-merĂ&#x;e ve’l-beyti’l-mĂźslim fi’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye, Beyrut 1413/ 1993, VIII, 287-317; Ali Ahmed KalĂŽsĂŽ, AÂźkâmß’lĂźsre fi’Þ-ĂžerĂŽÂŁati’l-Ă?slâmiyye, San‘a 1414/1993, II, 171-188; M. Tâhir Ă?bn ÂÞÝr, et-TaÂźrĂŽr ve’t-tenvĂŽr, Tunus 1997, XXVIII, 10-22; Hasan Ali GĂśrgĂźlĂź, “Câhiliye Devrinde BoĂžanma ÇeĂžitleri ve Ă?slâm’ýn BoĂžanmada Ă–rfe Ă?tibar Etmesiâ€?, SĂźleyman Demirel Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 6 (1999), s. 111-126; “ZĂ˝hârâ€?, Mv.F, XXIX, 189-210.

ĂżAhmet Yaman

–

˜

ZINDIK ( | R ‍) ×?‏ Ă‚lemin kadĂŽm olduĂ°unu ileri sĂźren, Allah’ý yahut Allah’ýn birliĂ°ini ve âhireti inkâr ettiĂ°i halde inanmýÞ gibi gĂśrĂźnen kimseleri ifade eden bir terim.

—

™

PehlevĂŽ dilinde zendĂŽk, orta dĂśnem Farsça’sĂ˝nda zendĂŽg Ăžeklinde geçer. Kelime, milâdĂŽ III. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonlarĂ˝ndan itibaren SâsânĂŽler’in Maniheistler’le mĂźcadeleleri sĂ˝rasĂ˝nda Budist, Brahmanist, yahudi ve hĂ˝ristiyan gibi din mensuplarĂ˝na ve zendiklere uyguladĂ˝klarĂ˝ baskĂ˝ dolayĂ˝sĂ˝yla, en yĂźksek dereceli ZerdßÞtĂŽ din bĂźyßðß kabul edilen KirdĂŽr’in ĂśvĂźnmesinde gĂśrĂźlĂźr (Ph. Gignoux, s. 60). ZĂ˝ndĂ˝k bu dĂśnemde nur ve zulmet ilâhlarĂ˝na inanan Maniheistler’i nitelemek Ăźzere kullanĂ˝lĂ˝yordu. V. yĂźzyĂ˝lda Ermeni hĂ˝ristiyan yazarĂ˝ Eznik, Maniheistler’le yaptýðý polemikte “Maniheizm’e mensup kimseâ€? anlamĂ˝nda zendik kelimesini kullanmýÞ ve kelime orta dĂśnem Farsça’sĂ˝ ile yazĂ˝lan ZerdßÞtĂŽ din kitaplarĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r (EI 2 [Ă?ng.], XI, 510). MĂźslĂźmanlýðýn doĂ°u Ăźlkelerine yayĂ˝lmasĂ˝ neticesinde Arapça’ya geçen kelime zindĂŽk Ăžeklinde telaffuz edilmiĂž, çoĂ°ulu zenâdĂ˝ka, masdarĂ˝ zendeka olarak tesbit edilmiĂžtir. Kelime Ăśnceleri Maniheistler’i nitelerken daha sonra çeĂžitli mânalarda yorumlanmýÞtĂ˝r (Lisânß’l-ÂŁArab, “zndkâ€? md.). Arapça sĂśzlĂźklerde zindĂŽkĂ˝n aslĂ˝nĂ˝n “zendigirayâ€? (âlemin ebedĂŽliĂ°ine inanan kimse) olduĂ°u, “zindâ€? biçiminde de kullanĂ˝ldýðý, kelime MecĂťsĂŽ Mani’ye ait kitabĂ˝n ismi iken zamanla zindĂŽ ve zindĂŽkĂ˝n ortaya çýktýðý (Tâcß’l-ÂŁarĂťs, “zndâ€? md.), zindĂŽkĂ˝n “senevĂŽâ€? yahut “dĂźalistâ€? anlamĂ˝na geldiĂ°i, nur ve zulmet inançlarĂ˝nĂ˝ benimseyip Allah’a ve âhiret gĂźnĂźne inanmayan kimseleri ifade ettiĂ°i belirtilmektedir (Lane, III, 1258; krĂž. Mesâ€˜ĂťdĂŽ, I, 250251). Ă?lk dĂśnemlerde Ă?slâm toplumuna katĂ˝lan Ă?ranlĂ˝lar, çok eskiden baĂžlayan din ve devlet tecrĂźbeleri dolayĂ˝sĂ˝yla toplum seviyesinin Ăźzerinde yer alĂ˝yordu. AbbâsĂŽ Halifesi MansĂťr’un tabibi HasĂŽb, HĂ˝ristiyanlýðý benimsemiĂž gĂśrĂźnmesine raĂ°men bir zĂ˝ndĂ˝ktĂ˝. SonralarĂ˝ zĂ˝ndĂ˝klar çeĂžitli baskĂ˝lara mâruz kalĂ˝nca dinĂŽ inançlarĂ˝nĂ˝ Ă?slâm perdesi altĂ˝nda gizlemeye çalýÞmýÞ, buna ihtiyaç duymadĂ˝klarĂ˝ zamanlarda ise dĂźalist inanç ve uygulamalarĂ˝nĂ˝ ortaya koymaktan çekinmemiĂžlerdir. Eski Ă?ran ailelerinden gelen bu kiĂžiler, Arap karÞýtĂ˝ ĂžuĂťbĂŽler’le aynĂ˝ yolu izleyip Fars dinĂŽ dßÞßncesi ve geleneklerinin yeniden canlandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝

arzusuna sahipti, bu yßzden de içinde yaÞadýklarý �slâm toplumuna karÞý reaksiyon gÜsteriyorlardý. Bunlarýn arasýnda �slâm’ýn emir ve yasaklarýný sert ve katý kabul eden, aslýnda dine karÞý olmakla birlikte gÜrßnßÞte serbest dßÞßnceli kiÞiler gibi davrananlar da vardý.

Uygurlar 762’de Maniheizm’i devlet dini olarak kabul edince AbbâsĂŽ Halifesi MehdĂŽBillâh’ýn emriyle 163’te (779) Maniheist zĂ˝ndĂ˝klara karÞý baĂžlatĂ˝lan sistemli baskĂ˝ ardĂ˝ndan gelen halife HâdĂŽ-Ă?lelhakk’ýn son dĂśnemine kadar (170/786) devam ettirilmiĂžtir. Halife MehdĂŽ bu sebeple DĂŽvânß’zzenâdĂ˝ka’yĂ˝ kurmuĂž, buraya “sâhibß’z-zenâdĂ˝kaâ€? (arĂŽfß’z-zenâdĂ˝ka) unvanlĂ˝ bir gĂśrevli tayin etmiĂž, haklarĂ˝nda yapĂ˝lan tahkikat neticesinde suçu sabit gĂśrĂźlenler hapis veya ĂślĂźm cezasĂ˝na çarptĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r (TaberĂŽ, VIII, 167). Bu durum, zĂ˝ndĂ˝klarĂ˝ takĂ˝yye uygulamaya sevkettiĂ°i gibi eski inanç ve kĂźltĂźrlerine daha çok baĂ°lanmalarĂ˝na da yol açmýÞtĂ˝r. Ă?slâm tarihçileri, BâtĂ˝nĂŽ Ă?smâiliyye dahil bazĂ˝ aÞýrĂ˝ mezheplerin ortaya çýkmasĂ˝nda Ăśnemli etkenlerden birinin, zĂ˝ndĂ˝klarĂ˝n Ă?slâm karÞýsĂ˝nda eski Ă?ran kĂźltĂźrĂźnĂź hâkim kĂ˝lmak amacĂ˝yla faaliyette bulunmalarĂ˝ olduĂ°unu belirtmektedir (meselâ bk. BaĂ°dâdĂŽ, s. 284, 293).

Zýndýklar deðiÞik mezheplere mensup mßellifler tarafýndan farklý sýnýflandýrmalara tâbi tutulmuÞtur. Buna gÜre zýndýk Allah’ýn varlýðýný kabul etmeyen Muattýla’ya, hayýr-Þer, nur ve zulmetin yaratýcýlarý olarak iki ilâhýn varlýðýna inanan Seneviyye’ye, mallarda ve kadýnlarda ortaklýðý savunan Mezdekiyye’ye, âdil bir imamýn bulunmamasý yßzßnden insanýn sadece hayatýný sßrdßrebilecek kadar dßnyadan faydalanmasýný ÜngÜren Abdekiyye’ye, ruhlarýn semavÎ âleme bakýp cennetleri mßÞahede ederek mânevÎ lezzet aldýklarýna inanan RÝhâniyye’ye (Fikriyye) mensup kimseleri niteler (Ebß’l-Hßseyin el-MalatÎ, s.

91-95). Ă–te yandan MâlikĂŽ mezhebine mensup KadĂŽ Ă?yâz, Hz. Peygamber’e dil uzatan kimseyi de zĂ˝ndĂ˝k sayar (eĂž-ĂžifâĂ&#x;, II, 549551); Ă?bn Teymiyye de aynĂ˝ gĂśrßÞe katĂ˝lĂ˝r (e½-Ă˜Ă˘rimß’l-meslĂťl, s. 3-4, 298, 353). ÇaĂ°daĂž mĂźelliflerin yaptýðý sĂ˝nĂ˝flandĂ˝rma ise ÞÜyledir: 1. ZĂ˝ndĂ˝k, zâhiren Ă?slâm’a baĂ°lanmýÞ gĂśrĂźnmekle birlikte nur ve zulmet gibi birbirine zĂ˝t iki prensibe dayanan Maniheizm’e, Mezdekiyye ve MecĂťsĂŽliĂ°e mensup olan kimsedir; AbbâsĂŽler dĂśneminde kelime bu anlamda kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r. 2. MĂźslĂźmanlýðýnĂ˝ ortaya koyup kĂźfrĂźnĂź gizleyen kiĂžidir. Bunlar Ă?slâm’ýn ilk dĂśneminde daha çok mĂźnafĂ˝k diye anĂ˝lmýÞtĂ˝r. 3. Hiçbir

390 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZIRH

þekilde inanmayan kimseleri niteler. 4. Küfrünü açýklamamakla birlikte dinî konularda lâubali davranan kiþidir (Âtýf Þükrî Ebû Avz, s. 111-112). Bu tanýmlamalara göre zýndýk açýkça veya gizli biçimde Ýslâmiyet’le ilgisini kesip küfrü benimsemiþtir. Ýslâm’dan açýkça ayrýlanlar ise mürted olarak nitelendirilir. Genelde zýndýk kelimesinin ilk defa 124 (742) yýlýnda idam edilen Ca‘d b. Dirhem için kullanýldýðý ifade edilir. Ýslâm tarihinde zýndýklardan en çok bilinen isim Kur’an’a nazîre yazmaya kalkýþan Ýran asýllý mütercim, edip ve kâtip Ýbnü’l-Mukaffa‘dýr (ö. 142/759; Ýbnü’l-Mu‘tez, I, 131-132). Abbâsî Halifesi Mehdî döneminde (775-785) þair Beþþâr b. Bürd ile þair ve edip Sâlih b. Abdülkuddûs de zýndýklýkla itham edilip öldürülmüþlerdir (ayrýca bk. Bedevî, s. 44-53).

Zýndýklýk nitelemesinin kavramýn yaygýnlaþtýrýlmasýyla bazý Ýslâm fýrkalarý mensuplarý hakkýnda da kullanýldýðý görülmektedir. Ebû Yûsuf’un, Mu‘tezile’nin durumu sorulduðunda onlarý zýndýklýkla itham ettiði nakledilir. Baðdâdî’ye göre Ýmam Þâfiî, hevâ ehli içinde muhalifleri aleyhinde yalan þehâdette bulunan Hattâbiyye mensuplarý dýþýnda kalanlarýn þahitliðinin kabul edileceðini beyan etmiþ, ancak daha sonra bu görüþünden rücû edip Mu‘tezile ile diðer bid‘at ehlinin þahitliðini makbul saymamýþ; Mâlik b. Enes de Mu‘tezilîler’in zýndýk olduðunu ve tövbe etmeleri teklif edilmeden öldürüleceklerini ileri sürmüþtür (el-Farš, s. 358). Bu tür hükümlerde mezhep taassubunun önemli rol oynadýðý gözden uzak tutulmamalýdýr. Ýslâm âlimleri ve özellikle kelâmcýlar zýndýklarýn Ýslâm’a yönelttiði eleþtirilere cevap vermek üzere reddiyeler yazmýþtýr.

Bunlarýn arasýnda Hiþâm b. Hakem ve Ebû Bekir el-Esamm’ýn er-Red £ale’z-zenâdýša, Ahmed b. Hanbel’in er-Red £ale’zzenâdýša ve’l-Cehmiyye, Osman b. Abdullah el-Irâký’nin el-Fýrašu’l-müfteriša beyne ehli’z-zey³ý ve’z-zendeša, Ýbn Hacer el-Heytemî’nin e½-Øavâ£išu’l-mu¼riša fi’r-reddi £alâ ehli’l-bida£ ve’z-zendeša adlý eserleri zikredilebilir. Ýslâm hukukçularý, zýndýk diye anýlan Maniheistler’i Ehl-i kitap gibi zimmet ehli statüsünde kabul etmemiþtir. Fakihler zýndýklýðý sabit olan kimsenin katlinde ittifak etmiþ, fakat hakkýndaki hüküm infaz edilmeden tövbe etmesinin istenip istenmeyeceði hususunda farklý görüþler ileri sürmüþtür.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 913; Lane, Lexicon, III, 1258; Ýbnü’l-Mu‘tez, Dîvân (nþr. M. Be-

dî‘ Þerîf), Kahire 1977, I, 131-132; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 167; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I, 250-251; Cessâs, A¼kâmü’lÆurßân, II, 102-103, 286-287; Ebü’l-Hüseyin elMalatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M. Zâhid Kevserî), Beyrut 1388/1968, s. 91-95; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (Teceddüd), s. 401; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 284, 293, 358; Gazzâlî, Fay½alü’ttefriša, Kahire 1319, s. 54-55; a.mlf., FeŠâßi¼u’lBâ¹ýniyye (nþr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1383/1964, s. 159-163; Kadî Ýyâz, eþ-Þifâß bi-ta£rîfi ¼uš†ši’l-Mu½¹afâ (nþr. M. Emîn Karaalî v.dðr.), Dýmaþk 1392/1972-73, II, 549-551; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, II, 79-80; Muhammed b. Hasan ed-Deylemî, Beyânü me×hebi’l-Bâ¹ýniyye ve bu¹lânih (nþr. R. Strothmann), Ýstanbul 1938, s. 98-100; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, e½-Øârimü’l-meslûl (nþr.

M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1960, s. 34, 298, 353; Ýbn Haldûn, Þifâßü’s-sâßil, s. 75, 88; Ýbnü’l-Murtazâ, ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 92, 122; R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1979, s. 372-375; Ph. Gignoux, Les quatre inscriptions du mage Kirdir, Paris 1991, s. 60; Abdurrahman Bedevî, Min TârîÅi’l-il¼âd fi’l-Ýslâm, Kahire 1993, s. 35-53; Âtýf Þükrî Ebû Avz, ez-Zendeša ve’z-zenâdýša, Amman, ts. (Darü’l-fikr), s. 107-113; Bekir Topaloðlu, “Zýndýk”, ÝA, XIII, 558-561; F. C. de Blois, “Zindýk”, EI 2 (Ýng.), XI, 510-511.

ÿMustafa Öz

–

˜

ZIRH Savaþlarda ok, kýlýç ve süngü gibi silâhlardan korunmak için giyilen demir, tel levha veya köseleden yapýlmýþ giysi.

—

™

Eski Türkçe’de yarýk, Moðolca’da cebe, Latince’de lorica, Arapça’da dir‘, le’me, Farsça’da zýrýh, cevþen, Ortaçað Avrupasý’nda armour kelimeleriyle ifade edilmiþtir. Savaþlarda düþmanýn saldýrý silâhlarýnýn darbe ve atýþlarýna karþý hayatî bölgeler baþta olmak üzere vücudun zarar görmesini engelleyen en önemli savunma silâhlarýndan biriydi. Diðer savunma silâhlarý (göbeklik, dizçek, kolçak, miðfer, kalkan) gibi zýrhýn geliþimi de saldýrý silâhlarýndaki ilerlemeye paralel olarak gerçekleþmiþtir.

Zýrhla alâkalý ilk örnekler, Bronz çaðýnda milâttan önce 2050’de ve sonrasýnda Sumerler ve Asurlular dönemine tarihlenmektedir (Boutell, s. 11; Keegan, s. 213).

Milâttan önce 1500’lerden itibaren Mýsýr’da XVIII. hânedan döneminde, Hititler’de ve Ege’deki Miken uygarlýðýnda savaþçýlar, bu çaða adýný veren bronz yanýnda tunç ve deriden mâmul zýrhlar giymeye baþlamýþlardýr (Boutell, s. 20-41; Baþol, s. 10).

Demir çaðýnýn son dönemlerinde ise demirden yapýlan zýrhlar ön plana çýkmýþtýr.

Kur’an’da Ýsrâiloðullarý’ný savaþýn þiddetinden korumasý için Allah tarafýndan Dâvûd’a

zýrh yapma sanatýnýn öðretildiði (el-Enbiyâ 21/ 80), demirin onun için yumuþatýldýðý ve ondan itinayla muntazam zýrhlar yapmasýnýn istendiði (Sebe’ 34/10-11) ifade edilir. Ýslâmî kaynaklarda, Dâvûd’un Allah’tan kendisine geçimini saðlayacak bir kazanç yolu göstermesini talep ettiði, bunun üzerine kendisine zýrh yapma sanatýnýn öðretildiði belirtilmektedir. Rivayete göre zýrh yaparak giyen ilk kiþi de odur; bundan dolayý ilk zýrh ustasý kabul edilmiþtir. Giderek yaygýnlaþan zýrhlarýn örme, pullu ve plaka zýrh þeklinde üç tasarýmý mevcuttur. Bunlarýn kullanýmý coðrafya, iklim, âdet ve geleneklerle, sahip olunan demirle yakýndan ilgiliydi. Nitekim Ýran’ýn kuzey ve doðu bölgelerinde plaka zýrh, daha sýcak iklime sahip orta ve güney bölgelerinde ise örme zýrh yaygýndý (Robinson, s. 27). Örme Zýrh. Metal halkalarýn að biçiminde birbirine baðlanmasýyla yapýlýyordu. Ýlk defa Kelt soylularý tarafýndan giyilmiþ olmakla birlikte (m.ö. 400) Romalýlar’ca kullanýlmaya baþlanmasýyla yaygýn hale gelmiþ ve XVII. yüzyýla kadar kullanýlmýþtýr. Örme zýrhlara Romalýlar’da “lorica serta”, Araplar’da “zerd” (uzunlarýna “sâbiga”, kýsa zýrhlara “betra”), Türkler’de “kübe / küpe yarýk” adý veriliyordu. Ortadoðu ve Ýran’da sýcak iklim özelliklerine uygun olmasý ve esnekliði dolayýsýyla Romalýlar’dan öðrenilen elbise tarzýndaki örme zýrh en fazla tercih edilen tür olmuþtur. Bu zýrhlar ayrýca 15-20 kg. aðýrlýklarýyla diðer zýrhlara göre daha rahat hareket imkâný veriyordu.

Genellikle süvariler tarafýndan kullanýlan zýrhlarýn çoðu Bizans ve Ýran yapýmýydý. Örme zýrhý tamamlamak üzere yine örme demirden tozluk ve çizmeler giyilirdi. Eðer zýrh kýsa kollu ise omuzdan bileðe kadar uzanan kolluklar bulunurdu. Bütün bu teçhizat baþý koruyan miðferle birlikte savaþçýnýn gözleri dýþýnda her yerini örtüyordu.

Araplar Ýslâm öncesinde demir gibi metallerden yahut kalýn köseleden yapýlan ve “beyza” veya “hûze” denilen, genellikle zýrhýn bir parçasý sayýlan miðfer kullanýrlardý. Savaþlarda kumandanlar ve cengâverlerle beraber imkâný olanlarýn çoðu zýrh giyerdi. Kaynaklarda savaþlarýn çoðunda zýrh giydiði bildirilen Hz. Peygamber, Uhud Gazvesi’nde üst üste iki zýrh giymiþti. Bu savaþta Mekke ordusunda 700, Ýslâm ordusunda ise 100 askerin zýrhý vardý (Vâkýdî, I, 203-204). Benî Nadîr’den alýnan ganimetler arasýnda elli zýrh, elli miðfer ve 340 kýlýç bulunuyordu. Mekke’nin fethi sýrasýnda Resûl-i Ekrem’in yaný sýra askerler de ör-

391 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIRH

me zýrh giymiþti (Ýbnü’l-Esîr, II, 245-246).

Mekke fethi öncesinde Hz. Peygamber’in Merrûzahrân’da Kureyþ lideri Ebû Süfyân’ýn gözünü korkutmak maksadýyla yaptýrdýðý resmigeçit esnasýnda muhacirler ve ensardan oluþan bölükteki askerlerin, giydikleri zýrhtan dolayý sadece gözleri görünüyordu (Kettânî, I, 387). Resûl-i Ekrem, Huneyn Gazvesi’ne çýkarken henüz Ýslâm’a girmeyen Safvân b. Ümeyye’den 100 zýrh ödünç almýþtý. Kendisinin Zâtüfudûl, Zâtülviþâh, Zâtülhavâþî, Fidda, Sa‘diyye, Betrâ ve Hýrnýk adýnda yedi zýrhýndan bahsedilmektedir. Bunlardan Zâtüfudûl, vefatý esnasýnda borcu karþýlýðýnda bir yahudinin elinde bulunuyordu (Ýbn Kayyim elCevziyye, I, 130). Resûlullah’ýn bazý anlaþmalara diðer savaþ aletleri yanýnda zýrh temini için de þart koydurduðu görülmektedir. Medine’ye gelen ve kendi dinlerinde kalmak suretiyle Ýslâm hâkimiyetini kabul eden Necran heyeti Yemen’de savaþ çýkmasý halinde ödünç olarak otuz zýrh, otuzar at ve deve göndermeyi taahhüt etmiþlerdi (a.g.e., III, 633-634). Örme zýrh kýlýç darbelerine karþý dayanýklý, fakat mýzrak ve ok atýþlarýna karþý zayýf bir savunma aracýydý. Muhtemelen bu sebeple Mýsýr’da ve Ýran’da XII. yüzyýldan itibaren dikdörtgen metal plakalarla desteklenmiþ cevþen ve dört aynalý zýrh denilen karma zýrh türleri ortaya çýkmýþtýr. Bu zýrhlar XIV ve XV. yüzyýllarda sýkça kullanýlmýþtýr. Ayrýca örme zýrhýn halkalarýnýn kýlýç darbeleriyle koparak vücutta yaralanmalara sebebiyet vermesi ihtimaline karþý zýrhýn altýna keten tünikler giyilirdi.

Pullu Zýrh. Deri veya keten bir zemin üzerine aðaçtan, ham deriden, altýn, gümüþ, bakýr, bronz ve demirden elde edilen malzemenin (pullar) balýksýrtý birbirinin üstüne gelecek þekilde deri iplerin birleþtirilmesiyle yapýlýrdý. Ýlk defa eski Mýsýr ve Asurlular’da görülen bu zýrh çeþidi (Robinson, s. 1-2), daha sonra Ýskitler ve ardýndan gelen Sarmatlar ile meskûn Orta Asya bozkýrlarýndan Çin’e kadar uzanan bölgelerde kullanýlmýþtýr. Ýsrâil topraðýný iþgal eden Filistî ordusu ile Ýsrâil ordusu arasýndaki savaþta Dâvûd’un öldürdüðü zorlu savaþçý Golyat’ýn (Câlût) üzerinde pullu zýrh bulunduðu, baldýrlarýna tunç zýrhlar giydiði kaydedilmektedir (DÝA, VII, 38).

Pullu zýrh Romalýlar’da “lorica squamata” adýyla bilinirdi. Ancak pullarýn fazla esnek olmayýþýnýn savaþçýnýn hareket kabiliyetini kýsýtlamasý dolayýsýyla II. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren bu zýrhýn kullanýmý azalmýþtýr.

Plaka Zýrh. Deri veya metal plakalarýn deri ipliklerle birleþtirilmesiyle yapýlýrdý.

Ancak burada plakalar pullu zýrhta olduðu gibi bir zemin üzerinde deðil doðrudan birbiriyle birleþtirilirdi. Ýlk örneklerine Asurlular dönemine ait kaya kabartmalarýnda rastlanan plaka zýrhlar daha sonra Ýran coðrafyasýnda yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Türk ve Moðol ordularýnda da en çok giyilen zýrh türü olarak bilinir. Türkler’de “kedim” veya “demir don” adý verilen plaka zýrhlarýn bel hizasýna veya diz altýna kadar uzanan iki þekli vardý. Memlükler döneminde “karkal” denilen bu zýrh Mýsýr’da en fazla raðbet gören zýrh çeþidi idi (Kalkaþendî, II, 143). Kolsuz olan ve ipekli kumaþlarla süslenen karkalýn ayak bileklerine kadar inen çeþitleri “sâbiða” veya “müsbile” diye anýlýrdý. Plaka zýrhlar Ruslar, Çinliler ve Japonlar tarafýndan XVI. yüzyýla kadar kullanýlmýþtýr.

Bunlarýn dýþýnda çeþitli parça zýrhlar geliþtirilmiþtir. Vücudun hayatî organlarýnýn yer aldýðý göðüs kýsmýný korumak üzere deriden ve çeþitli metallerden imal edilen göðüs zýrhlarý eskiçaðlardan beri biliniyordu. Grekler, deriden yaptýklarý “cuirass” denilen bu zýrhý güçlendirmek amacýyla üzerine metal pullar iþlerlerdi. Roma lejyonlarýnda deri üstüne metal þeritlerle kaplanmýþ olan bir zýrh tercih ediliyordu. Romalýlar’da “thorax”, Araplar’da örme zýrh ile ayný adla anýlan göðüs zýrhý eski Türkler’de “say yaruk” ve “kuyag” adýný taþýrdý. Ön ve arka olmak üzere iki kýsýmdan meydana gelen bu tür zýrhlar Grekler’de ve Romalýlar’da vücut formuna uygun biçimde yapýlýr ve sanatkârane bir þekilde süslenirdi.

Güçlü bir savunma silâhý olmasýnýn yaný sýra içten dikdörtgen þekilli çelik levhalar iþlenmiþ estetik bir görüntüye sahip yelek ve elbiselere Ýslâm dünyasýnda “kazâgand”, Avrupa’da “birigandine” deniyordu. Sultanlar ve devlet adamlarý bu tür zýrh elbiseleri savaþlarýn dýþýnda bir suikast ihtimaline karþý da giyerlerdi. Selçuklu Sultaný Berkyaruk ve Muhammed Tapar devrinde emîrler Bâtýnî saldýrýlarýna karþý zýrhla dolaþýrlardý (Özaydýn, s. 92). Selâhaddîn-i Eyyûbî de 1175’te Halep önlerinde bulunduðu sýrada uðradýðý Haþhaþîler’in saldýrýsýndan üzerindeki kazâgand sayesinde kurtulmuþ ve bu zýrh elbiseyi hayatý boyunca üzerinde taþýmýþtý (Ýbnü’l-Esîr, XI, 430; Bahâeddin Ýbn Þeddâd, s. 242-243).

Bu türden zýrh elbiselerin yanýnda örme ve plaka zýrhlarýn üstüne bol kesim ve kolsuz ketenden üstlükler giyilirdi. Elbise bel-

den baðlanan kýlýç kemeriyle daraltýlýrdý.

Görünüþünün dýþýnda üzerine iþlenen aile armasý ve amblemleri sayesinde bu üstlükler kiþinin karþý tarafça tanýnmasýný saðlayarak hayatýný kurtarýrdý (Lepage, s. 9394). Türkler’de zýrh altýna giyilen ipekli hýrkaya “çokal”, zýrh üzerine giyilenine ise “kaftan” denirdi.

Deri zýrhlar maliyet açýsýndan daha ucuz ve daha rahat olduðu için tercih edilirdi.

Bu tür zýrhlara Grekler ve Romalýlar “spolas” adýný vermiþlerdi. Göðüs kýsmýnda “kardiophylaks” (kalbi koruyan) ismiyle anýlan bir metal levha bulunurdu. Kafkaslar’da “tecfâf” denilen deri zýrhlar giyilmekteydi. Derinin dýþýnda keten ve tahta, zýrh için kullanýlan diðer malzemelerdi. Yenisey kazýlarýndan elde edilen bilgilere göre Kýrgýzlar kendileri ve atlarý için tahta plakalardan zýrhlar kullanýyorlardý. Bu zýrhlarýn Tunguzlar tarafýndan ve Japonya’da da giyildiði bilinmektedir (Ögel, s. 220; Süslü, s.

183). Göktürkler’in zýrh kullandýðýna dair Çin kaynaklarýnda bilgi yer almasýna karþýlýk (Chou Shu, L, 907) cinsi konusunda açýklama yoktur. Ancak bunlarýn deriden mâmul olmasý muhtemeldir. Grekler, “thorakes linoi” adý verilen keten zýrhlarýnýn üzerini darbeye karþý etkinliðini arttýrmak için metal pullarla kaplarlardý. Eyyûbîler zamanýnda sýrýmdan örülerek yapýlan ve “senevver” diye anýlan bir zýrh çeþidi mevcuttu (Þeþen, s. 292). Zýrhlarýn saðlamlýðý, kullanýlan malzemenin kalitesi ve sanatkârýnýn ustalýðý dýþýnda yapýlan çeþitli karýþýmlarla arttýrýlýrdý. Meselâ cam ve bakýr tozundan bazý maddeler tutkalla karýþtýrýlarak tabaklanmýþ deriye sürülür, kuruduktan sonra yað ve boya yaðý ile yaðlanýp darbelere karþý güçlü bir zýrh alaþýmý ortaya çýkarýlýrdý (Bakýr, LXI/232 [1998], s.

520). Yine Orta Afrika’da yaþayan “lamat” adýndaki bir hayvanýn derisini devekuþu yumurtasý ve yoðurt ile tabaklamak suretiyle demirin iþlemediði sertlikte bir zýrh elde edilirdi (Zekeriyyâ b. Muhammed elKazvînî, s. 58).

Zýrh yapýmcýlýðý konusunda Avrupalýlar ve Ýranlýlar büyük ilerleme kaydetmiþlerdi. Ýranlý ustalar bütün Ortadoðu ve Orta Asya coðrafyasýnda aranýlan kiþilerdi. Ýslâmiyet öncesi Arabistan yarýmadasýnda Medine’deki yahudiler ve Yemenliler de silâh ve zýrh yapýmýndaki maharetleriyle bilinirlerdi. Araplar arasýnda zýrhlar, yapýldýðý malzemeye, yere ve yapan ustaya göre deðiþik adlar alýrdý. Bahreyn bölgesinde oturan Muhârib b. Amr kabilesi, Hatâme b. Muhârib’e nisbetle “hatâmiyye” (hutâmiy-

392 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIRH ye) denilen ve kýlýç kýran zýrhlarýyla tanýnmýþtý. Ýlhanlýlar’da her eyalette devlet adýna silâh ve zýrh yapýmýyla uðraþan ustalar vardý. Devlet bunlarýn imal ettiði malzemeyi savaþ zamanlarýnda askere daðýtmak üzere silâh depolarýnda muhafaza ederdi. Olcaytu Han, 1315’teki Suriye seferi öncesinde silâh depolarýnda bulunanlarýn dýþýnda Avrupalý tüccarlardan 1500 zýrh ve miðfer satýn almýþtý (Robinson, s. 27). Timur da Ortadoðu seferinin ardýndan bölgedeki birçok silâh ve zýrh ustasýný Semerkant’a nakletmiþti. Silâh depolarýndaki bütün malzemeler kayýt altýnda tutulurdu.

1945 senesinde Preslav þehrinde bulunan Tuna Bulgarlarý’na ait Proto-Bulgar kitâbesi bu türden kayýtlarý içermektedir (Venedikoff, XI/43 [1947], s. 544-545). Ordularda zýrh kullanýmý savaþ gelenekleriyle yakýndan alâkalýydý. Aðýr zýrhlý süvarilerin ön plana çýktýðý Avrupa’da piyadelerdeki zýrh korumasý maddî durumlarýyla baðlantýlý idi ve daha zayýftý. Buna karþýlýk hareketli bir savaþ tarzýna sahip Türkler’de ve Araplar’da süvariler piyadelere göre daha hafif zýrh ve teçhizatla donatýlýrdý.

Zýrhlarýn fiyatlarý ham maddesi, saðlamlýðý ve sanat deðerine göre deðiþirdi. Pahalý ham maddeden imal edilen ve sanat deðeri olan zýrhlar Ortaçað’da yüksek fiyatlara satýlýrdý. Lamat derisinden yapýlan bir zýrhýn fiyatý 30 dinar civarýndaydý. Memlükler devrinde Mýsýr’da karkar fiyatlarý 100 ile 700 dirhem arasýnda deðiþirken cevþen fiyatlarý malzemesine göre 1000 dirheme kadar ulaþýrdý (Çetin, s. 240). Savaþlarda ganimetler arasýnda ele geçirilen zýrhlarýn çokluðuna göre fiyatlar düþebilirdi. Zýrhlar miras býrakýlýr ve hediye edilebilirdi.

Bakýmýna özen gösterilir, “kusre” denilen bir madde ile temizlenirdi. Pasýn giderilmesi için zeytinyaðý dökülürdü. Kumla ovalamak da bir baþka bakým yöntemiydi. Barýþ döneminde zýrhlar “cirab” denilen deri torbalarda tutulurdu. Zýrhlar ayný zamanda kullanýldýklarý toplumun düþüncesini ve ideallerini yansýtýrdý. Avrupalýlar’ýn düþüncesine göre zýrhýn her parçasý kutsanmýþ olup üzerine þövalyelik ideallerinin sembolleri iþlenirdi. Miðfer, zýrh ve kalkan kiliseyi ve insanlarý kötülükten korumayý ifade ederdi (Lepage, s. 87). Araplar’da meþhur savaþçýlar cesaretlerini göstermek adýna göðüs zýrhýnýn sadece ön kýsmýný giyerlerdi (Vefîk ed-Dakdûký, s. 238). Arap edebiyatýnda zýrh ile alakalý pek çok þiir mevcuttur.

Muhariplerin savaþ meydanlarýndaki en önemli yardýmcý unsuru olan atlar için de

BÝBLÝYOGRAFYA :

XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýna ait tombak at alýn zýrhý (TSM, Envanter nr. 1/1445)

zýrhlar yapýlmýþ, m.ö. V ve IV. yüzyýllardan itibaren atýn kafasýný, boynunu ve göðsünü korumak amacýyla zýrhlar kullanýlmýþtýr. Özellikle Avrupa’da atýn bütün vücudunu örten zýrhlar görülse de bu durum hayvanýn hareket kabiliyetini kýsýtladýðýndan fazla tercih edilmemiþtir. Doðuda ise Persler döneminden beri ata zýrh giydirildiði görülmektedir. Bronz ve demirden mâmul plaka at zýrhlarý gerek Persler’de gerekse Grekler’de çok yaygýndý. Eski Türkler’de de “keçim” denilen at zýrhlarý mevcut olup bunlar bazan süs olarak da ata giydirilirdi (Süslü, s.183; Koca, s. 144). Ýlk fetihler döneminin ardýndan Araplar, Ýran örneðine göre atlara zýrh giydirmiþlerdi.

Bu dönemden itibaren atlar, savaþlarda demir zýrhlarýn dýþýnda çeþitli karýþýmlarla astarlanýp güçlendirilen keten dokumalarla donatýlýrdý. Karahanlýlar’da zýrh için “yarýk” ve “kuyag” kelimeleri kullanýlýrdý.

Yûsuf Has Hâcib hükümdarýn Ay Toldý’ya vezirlik tevcih ederken unvan, mühür, tuð, davul ve kuyag verdiðini söyler (Kutadgu Bilig, I, beyit 1036). Delhi Türk Sultanlýðý’nda elbise þeklinde olan zýrhlara “bergüstvân-ý câmegî” denilirdi. Zýrhýn üstüne de “haftân” adý verilen bir çeþit pamuklu elbise giyilirdi. At ve fillerin korunmasý için kullanýlan zýrhlar ise “ber-güstvân” diye anýlýrdý (Kortel, s. 313). Memlükler devrinde Kahire’de bu türden zýrhlarýn ve atlarla ilgili diðer malzemelerin satýldýðý Sûkulhayl, Sûkullecmiyyîn, Sûkulmehmâziyyîn adýný taþýyan çarþýlar vardý (Çetin, s. 251).

Dîvânü lugåti’t-Türk Tercümesi, III, 15, 114115, 158, 217-218; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 203-204; III, 885, 890; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, II, 63, 404, 440; Ýbn Kuteybe, el-Me£âni’l-kebîr fî ebyâti’l-me£ânî, Beyrut 1984, II, 1029-1039; Yûsuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (nþr. Reþid Rahmeti Arat), Ankara 1979, I, beyit 1036; Ýbn Münkýz, Kitabü’l-Ý‘tibâr: Ýbretler Kitabý (trc. Yusuf Ziya Cömert), Ýstanbul 1992, s. 25, 84, 88-89, 98, 105, 142-144, 170171; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 245-246; XI, 430; Bahâeddin Ýbn Þeddâd, en-Nevâdirü’s-sul¹âniyye (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl), Kahire 1384/ 1964, s. 242-243; Zekeriyyâ b. Muhammed elKazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 58; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, VI, 240-247; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-me£âd, I, 130; III, 193, 472, 633-634; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), II, 142-143; III, 473; Charles Boutell, Arms and Armour in Antiquity and the Middle Ages, London 1907; H. R. Robinson, Oriental Armour, New York 1967; M. Gorelik, “Oriental Armour of the Near and Middle East from the Eighth to Fifteenth Centuries as Shown in Works of Art”, Islamic Arms and Armour (ed. R. Elgood), London 1979, s. 30-63; Abdülazîz b. Ýbrâhim el-Ömerî, el-ƒiref ve’½-½ýnâ£ât fi’l-¥icâz fî £a½ri’r-Resûl, [baský yeri yok] 1405/1985, s. 261-263; Vefîk edDakdûký, el-Cündiyye fi £ahdi’d-devleti’l-Ümeviyye, Beyrut 1985, s. 237-240; Muhsin M. Hüseyin, el-Ceyþü’l-Eyyûbî fî £ahdi Øalâ¼iddîn, Beyrut 1406/1986, s. 261-265, 318-323; Chou Shu, Ting-wen Shu-Chü, Tai-pei 1987, L, 907; Bahaeddin Ögel, Ýslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1988, s. 220; Özden Süslü, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kýyafetleri, Ankara 1989, s. 182-184; Mustafa Zeki Terzi, Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râþidîn Döneminde Askerî Teþkilat, Samsun 1990, s. 132-133; Emine Uyumaz, Selçuklular Devrinde Askerî Teþkilat (yüksek lisans tezi, 1992), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 165168; J. Keegan, Savaþ Sanatý Tarihi (trc. Füsun Doruker), Ýstanbul 1993, s. 213; N. Hooper – M. Bennett, The Cambridge Illustrated Atlas of Warfare: The Middle Ages, 768-1487, Cambridge 1996, s. 158-160; D. Nicolle – G. Turner, Armies of the Caliphates, 862-1098, Oxford 1998, s. 1820; Ramazan Þeþen, Salâhaddin Eyyûbi ve Devri, Ýstanbul 2000, s. 288-292; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 92; R. Brzezinski – M. Mielczarek, The Sarmatians 600 BC-AD 450, Oxford 2002; Jean-Denis G. G. Lepage, Medieval Armies and Weapons in Western Europe, London 2002; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 387, 506, 519, 527; II, 453; Salim Koca, Selçuklularda Ordu ve Askerî Kültür, Ankara 2005, s. 142-144; Serkan Baþol, Hitit Askerî Teþkilatý ve Sefer Organizasyonu (yüksek lisans tezi, 2006), Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 1011; S. Haluk Kortel, Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât (1206-1414), Ankara 2006, s. 313; Altan Çetin, Memlûk Devletinde Askerî Teþkilât, Ýstanbul 2007, s. 238-240, 248-251; R. D’Amato – G. Sumner, Arms and Armour of the Imperial Roman Soldier, from Marius to Commodus 112 BC-AD 192, London 2009; Erkan Göksu, Türkiye Selçuklularýnda Ordu, Ankara 2010, s. 335-338, 366-369; Iv. Venedikoff, “Preslav Þehrinde Ye-

393 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIRH ni Keþfedilen Proto-Bulgar Kitabesi” (trc. Firuze Preyger), TTK Belleten, XI/43 (1947), s. 541-557; A. Rahman Zaky, “Islamic Armour an Introduction”, Gladius, II, Madrid 1963, s. 69-74; Abdulhalik Bakýr, “Ortaçað Ýslam Dünyasýnda Madenler ve Maden Sanayi”, TTK Belleten, LXI/232 (1998), s. 520-595; a.mlf., “Ortaçað Ýslam Dünyasýnda Deri, Tahta ve Kâðýt Sanayi”, a.e., LXV/242 (2001), s. 75-160; Metin Yýlmaz, “Emevi ve Abbasi Dönemi Resmi Kýyafetleri”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2627, Samsun 2008, s. 237-250; Ersin Teres, “Orta Türkçede ‘Zýrh, Kalkan’ Anlamý Taþýyan Bazý Sözcükler”, Turkish Studies, IV/3 (2009), s. 21122118; J. W. Allan, “Armor”, EIr., II, 483-489; Abdurrahman Küçük, “Câlût”, DÝA, VII, 38.

ÿAydýn Usta

Türk Devletlerinde. Zýrh Osmanlý kaynaklarýnda cebe ve cevþen adýyla geçer ve genelde bu iki kelime birlikte kullanýlýr. Cebe zýrh anlamýna gelmekle beraber Cebeci Ocaðý ordunun silâh ihtiyacýný karþýlayan askerî sýnýfýn adýdýr. Cebeci ise zýrh / silâh imal ve temin eden kimsedir. Zýrh, savaþçýnýn düþman tarafýndan gelebilecek bir saldýrýya karþý kendini ve bindiði hayvaný korumak amacýyla giydiði veya kuþandýðý giysidir. Erken çaðlardan itibaren bazan hayvan postu, bazan deri veya aðaç kabuklarýndan omuzluk, kolluk, baldýrlýk gibi zýrh parçalarý kullanýlmýþtýr. Savaþçý bir yandan kendini korumak için geliþtirdiði zýrh parçalarýný kuþanýrken atý için de zýrh tedarik etmiþtir. Zýrh yapým malzemesi olarak baþlangýçta ahþap, post, deri ve keçe gibi materyal kullanýlýrken maden sanatýnýn geliþmeye baþlamasýyla birlikte madenî zýrhlar devreye girmiþtir. Bugün akla gelen ilk zýrh biçimi metal ve özellikle demir ve çelik zýrhlardýr. Metal zýrhlarýn ilk örnekleri Ýskitler ve Hunlar dönemine kadar gider. Kazakistan’ýn Almatý þehri yakýnlarýnda Isýk / Esik kasabasýnda bulunan, milâttan önce IV. yüzyýla ait bir Hun kurganýnda ortaya çýkarýlan genç bir erkek cesedi üzerindeki zýrh en gösteriþli ve en eski metal zýrh örneði kabul edilir; dünya literatüründe “altýn elbiseli adam” olarak geçen erkek cesedi ve üzerinde altýn bir zýrh kaftan, zýrh çizme ve baldýrlýk ile miðfer bulunur. Bu zýrh küçük metal levhalarýn bir kumaþ üzerine aplike edilmesiyle üretilmiþtir. Levhalarda yüksek kuyumculuk iþçiliðinin eseri motif ve figürler yer alýr.

Altaylar bölgesinde Hun dönemine ait Berel buluntularý ile Oms ve Ýrtiþ havzasý buluntularý arasýnda demir zincir örme zýrh parçalarý ve zýrh plakalarý büyük yer tutar. Çin kaynaklarý, Yenisey Kýrgýzlarý’nýn ahþaptan yapýlmýþ zýrhlý elbiselerinin olduðunu

ve atlarýna da bu tip zýrhlar giydirdiklerini kaydeder. Milâttan önce I. yüzyýla tarihlenen Tüekta I kurganýnda Kýrgýzlar’ýn kullandýðý þekilde tahtadan zýrh parçalarý, omuzluk, göðüslük, kolçak ve baldýrlýk parçalarý bulunmuþtur. Zincir örme ve zincir örme üzerine metal plaka takviyeli zýrhlarýn Hun döneminden itibaren kullanýldýðý ve bu zýrh türünün Batý Hunlarý ile birlikte bozkýr kuþaðýný takiple Orta Asya’dan çýkarak Orta Avrupa’ya kadar ulaþan Avar, Kuman, Kýpçak ve Peçenekler’le yayýldýðý bilinmektedir. Güney Ukrayna, Romanya ve Macaristan’da yapýlan arkeolojik kazýlarda Hazarlar, Kuman, Kýpçak ve Peçenekler’e ait zincir örme ve zaman zaman plakalarla takviye edilmiþ demir zýrhlar ortaya çýkarýlmýþtýr. Hazar Türkleri’ne ait Stanitza köyündeki Saltova buluntularý arasýnda atlara ait baþ zýrhlarý, Balta buluntularý arasýndaki zincir örme zýrhlar ve at baþlýklarý ilgili örneklerdir. Doðu Avrupa Türkleri’ne ait buluntular içinde en dikkat çeken zengin koleksiyon Oðuz Türkleri’nden olan Peçenekler’e ait ünlü Nagy-Szent Miklos hazinesinde (IX. yüzyýl) yer almaktadýr. Yirmi üç parçadan oluþan hazinedeki parçalardan birinin üzerinde zincir örme peçelikli miðferli, zincir örme gömlekli, plaka takviyeli kolçak ve baldýrlýklý zýrh giyimli süvari tasviri bulunur. Bu Türk zýrh geleneði Bizans zýrhlarýný da etkilemiþtir.

Bizans askerleri arasýnda da Batý Avrupa zýrhlarýndan farklý þekilde kendi topraklarýnda yaþayan bozkýr topluluklarýnýn etkisiyle zincir örme zýrh gömlekler kullanýlmýþtýr. Ayrýca Orhon, Altay ve Tanrý daðlarý bölgesindeki Göktürk kaya resimlerinde figürler, deriden veya demirden levhalarla örülmüþ zýrhlar ve sivri külâh þeklinde zýrh baþlýklarla tasvir edilmiþtir. Uygur devri alp tasvirlerinde küçük deri parçalarýnýn veya demir levhalarýn bir elbise üzerine yan yana ve üst üste balýk pulu gibi sýký bir þekilde dikilmesiyle oluþturulmuþ zýrhlar dikkati çeker.

Abbâsî ordusuna asker olarak giren Türk savaþçýlarý kalkan kullanmakta, göðüslük, miðfer ve vücut zýrhlarý giymekteydi. Tasvirlerden ve buluntulardan yola çýkýlarak Büyük Selçuklular’da örme zýrhlarýn yaygýnlýðý tesbit edilebilmektedir. Marco Polo, XIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Hanbalýk’ta Kubilay Han’ýn sarayýný ziyaret ettiðinde burada zýrhlarýn depolandýðý ve sergilendiði yeri gördüðünü bildirir. Ancak bu devirde zýrhýn daha çok üst düzey askerlere mahsus olduðu söylenebilir. Zýrhlar ayný zamanda devlet törelerinin ihtiþamý-

III. Mustafa’nýn zýrhý (TSM, Envanter nr. 2/236)

ný arttýran bir objeydi. Anadolu Selçuklularý devrinde Emîr Hüsâmeddin Çoban’ýn Rus elçisini kabulünü anlatan Ýbn Bîbî, silâhlarýný kuþanmýþ seçkin gençlerin saf saf dizilerek atlarýnýn zýrh takým ve baþlýklarýyla çadýrýn hizasýna çekildiklerini, diðer bütün askerin kol kol tepeden týrnaða altýn yaldýzlý demir zýrh giymiþ ve mýzraklarýný omuzlarýnda tutmuþ halde beklediklerini yazar. Ýstanbul Türk ve Ýslâm Eserleri Müzesi’nde yer alan Selçuklu dönemine ait taþ eser üzerindeki zýrhlý asker kabartmalarý Selçuklu zýrhlarýnýn biçimsel özellikleri hakkýnda önemli bilgiler saðlar. Anadolu Selçuklu zýrhlarý Osmanlý zýrhlarýna örneklik etmiþtir.

Osmanlý döneminde her türlü silâh Cebeci Ocaðý tarafýndan imal veya temin edildiðinden kapýkulu askerlerinin zýrhlarý da bunlarýn sorumluluðuna verilmiþti. Cebecibaþýnýn denetiminde deftere kaydedilerek askere zýrh daðýtýlýr ve iþi bitince geri alýnýrdý. Bunun dýþýnda saray hazinesinde cebe ve cevþenler olduðu gibi bazý vezir ve kumandanlarýn da özel cebehâneleri vardý. Kanûnî Sultan Süleyman’ýn veziri ve damadý Rüstem Paþa’nýn ölümünden sonra kendisine ait özel cebehânesinde 2000 adet zýrh, 1500 adet altýn kakmalý tolga baþlýk bulunmuþtur. Baþlýk, peçelik, gömlek, göðüslük, dizçek, baldýrlýk, kolçak ve

394 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZIRH

elçekten oluþan Osmanlý zýrhlarý takýmýnýn aðýrlýðý ortalama 45-50 kg. arasýnda deðiþirdi. Bu sebeple uzun yola çýkacak yaya asker zýrh giymiyordu. Zýrh muharebe esnasýnda kapýkulu süvarileri, kumandanlar ve onlarýn muhafýzlarý konumundaki atlýlar tarafýndan kullanýlýyordu. Ayrýca kale muhafýzlarý ile devlet törenleri sýrasýnda sultan yahut tören kumandaný ve onlarýn muhafýzlarý da zýrh giyerdi. Genellikle zýrhlý süvarilerin atlarý da zýrhlý olurdu. IV. Murad, Baðdat seferi hazýrlýklarýný yaparken sultanýn otaðýnýn sað yanýnda gözü pek ve dövüþken, tepeden týrnaða demir zýrhlar içinde ve yaylarý ellerinde birkaç yüz okçu, sol yanýnda yine ayný durumda tüfenkçiler duruyordu. Bu sefere Rumeli beylerbeyi “gök demir”e bürünmüþ, ak ve kýzýl bayraklarla donatýlmýþ alayý ile katýlmýþtý.

Burada gök demir gök gibi parýldayan demir zýrhlardý. Demire “gök” sýfatýnýn yakýþtýrýlmasý, Ýslâm öncesi dönemlerden beri demirin Türk kültüründe kutsal sayýlmasýndan kaynaklanmaktadýr. Evliya Çelebi de zýrhlý askerlerle ilgili olarak “gök demire bürünmüþ” ifadesini sýkça kullanmýþtýr.

Melek Ahmed Paþa’nýn alayýnýn Van Kalesi’nden ayrýlýþýnda düzenlenen töreni tasvir ederken de sadece gözleri görünen heybetli muhafýzlarýn gök rengi demire bürünmüþ, potluklu, derbendî toðulgalý, zýrh külâhlý, serpenahlý ve kaz göðüslü demir (göðüs zýrhý) zýrh giydiklerini belirtmiþtir.

Atlarýný ise “yancýklý, deniz hotaslý, sineleri demir kalkanlý, alýnlarý demir harbeli, saðrýlarý kaplan ve pars postu küheylân atlar” þeklinde anlatmýþtý. Ayný alayýn içinde diðerlerinden daha gösteriþli teçhiz edilmiþ elli adet alay çavuþu vardý, bunlar da sýrma kakmalý zýrhlar giymiþlerdi.

Osmanlý zýrhlarýnýn yapýmýnda temel malzeme demir olmakla birlikte metalin vücuda temasýný önlemek için zýrhlarýn iç kýsýmlarý keçe veya çeþitli dokumalarla desteklenirdi. Bazý örneklerde ise demir zýrh içten ve dýþtan kumaþ kaplanarak gizlenirdi. Bu tür zýrh gömlekler daha ziyade suikasttan korunmasý gereken önemli kiþilere giydirilirdi. Zýrh gömlekler bazan sadece zincir örgü ile, bazan da göðüs ve sýrt bölgelerine dövme demir plaka takviye edilmiþ olarak kullanýlmaktaydý. Sadece zincir örme zýrh gömleklerin yakasý yýrtmaçlýydý ve boyu diz üstüne kadar uzanýrdý. Bu tarz zýrh gömleklerin göðüs ve karýn kýsmýný korumak için ayrýca zýrh göðüslük veya göðüs / sýrt kalkaný adý verilen demir levhalar kancalý deri kemerlerle omuzlardan ve koltuk altlarýndan vücuda baðla-

nýrdý. Azerbaycan ve Ýran bölgesine Safevîler’e ait “car ayna” adýyla anýlan, karýn ve göðüs bölgesini âdeta bir korse gibi saran, dört parçadan oluþan zýrh plakalar zincir örme yahut deri ve keçeden yapýlmýþ zýrh gömlekler üzerine giyilirdi. Plaka takviyeli zýrh gömleklerin ise ön ve sýrt kýsmý hariç diðer kýsýmlarý zincir örmeydi, önden açýk ve yarým kolluydu. Zýrh gömleklerin tamamlayýcý parçalarý kolçak, elçek, dizçek, baldýrlýk ve tozluktu. Bu parçalar zýrh gömlekle takým teþkil edecek þekilde zincir örme veya zincir örgü arasýna demir plaka takviyeli yapýlýr ve kenarlarýna perçinlenmiþ deri kemer parçalarýyla kola yahut bacaða baðlanýrdý.

Göðüs ve sýrt kýsmý demir plakalarla takviye edilmiþ zincir örme zýrh gömleklerin boylarý XV-XVI. yüzyýllarda 70-80 cm. arasýnda deðiþmekteydi. XVI. yüzyýldan sonra boylar biraz daha uzamýþtýr. Takviye plakalarýnýn sayýsý önde dört ile altý, arkada ise beþ ile yedi sýra arasýnda deðiþirken XVI. yüzyýlda önde dört, arkada beþ sýra olmuþtur. Ayný þekilde plaka boyutlarý da büyümüþtür. Takviye plakalarýnýn üzeri altýn veya gümüþ tel kakma yahut sývama teknikleriyle süsleniyordu. Süslemelerde stilize edilmiþ palmet, rûmî ve hatâyî üslûplarda bitkisel motifler ve yazýlar vardý.

Yazýlar genellikle koruyucu dualar, kelime-i tevhid, Feth ve Saf sûrelerinden alýn-

Þirvanþahlar Sultaný I. Halil’e ait zýrh gömleði (Askerî Müze, Envanter nr. 16376)

mýþ âyetlerden meydana gelirdi. Plakalarý birbirine baðlayan ve gömleðin diðer bölümlerini oluþturan zincir halkalarý ise etrafýndaki dört halkadan geçerek perçinlenirdi. Önden açýk olan zýrh gömleklerinin baðlantý kancalarý bakýr yahut sarý madendendi ve orta sýradaki takviye plakalarýna perçinlenmiþti. Haddeden çekilmiþ zincir telleri yuvarlak kesitli veya yassý kesitliydi; bu durum bölge ve üretim atölyeleriyle ilgiliydi. Biçimsel açýdan Osmanlý zýrh gömlekleriyle diðer Türk ve Ýslâm zýrh gömlekleri arasýnda belirgin bir fark yoktur. Bu özellikleriyle Türk zýrhlarý Doðu Avrupa zýrhlarýný da etkilemiþtir. Bütün vücudu metal levhalarla saran hantal ve hareket kabiliyetini ortadan kaldýran Batý Avrupa zýrhlarýna karþýn Macar, Romen, Bulgar gibi Doðu Avrupa kültürlerinde Batý Hunlarý’yla baþlayýp Avar, Kuman, Kýpçak, Peçenek ve nihayet Osmanlýlar’ýn etkisiyle yaygýnlaþan zincir örme zýrhlar ön plana çýkmýþtýr. Bu zýrhlar diðer Avrupa zýrhlarýndan farklý olarak vücudun nefes almasýný ve rahat hareket etmesini saðlýyordu. Gerek Osmanlý Devleti gerekse diðer Türk devletlerinin zýrh ihtiyacýnýn büyük bir kýsmý Hazar denizinin batý kýyýlarýnda, Kuzey Azerbaycan’da, Daðýstan, Nahcývan ve Doðu Anadolu (Bitlis, Erzurum, Kars) atölyelerinden saðlanýyordu. Özellikle Þamahý ve Kubaçi bölgenin en önemli metal iþleme ve zýrh üretim merkezleriydi.

Osmanlý, Memlük, Akkoyunlu, Þirvanþahlar, Timurlu ve Safevîler’e ait zýrh örnekleri Ýstanbul’da Askerî Müze’de ve Topkapý Sarayý Müzesi koleksiyonlarýnda sergilenmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Cevdet-Askerî, nr. 47749; Marco Polo’nun Geziler Kitabý (trc. Ömer Güngören), Ýstanbul 1985, s. 87; Nejat Diyarbekirli, “Kazakistan’da Bulunan Esik Kurganý”, Cumhuriyetin 50.

Yýlýna Armaðan (haz. ÝÜ Ed. Fak.), Ýstanbul 1973, s. 291-304; a.mlf., “Peçenek Hazinesi ve Türk Sanatýnýn Çeþitli Kýtalarda Geliþen Ortak Nitelikleri”, TED, sy. 4-5 (1974), s. 395-428; Emel Esin,

Ýslâmiyetten Önceki Türk Kültür Tarihi ve Ýslâma Giriþ, Ýstanbul 1978, s. 16, 23, 32-33, 41, 8384, 105; E. Nowgorodowa, Alte Kunst der Mongolei, Leipzig 1980, s. 213-215; Kemal Akiþev, Kazakistan’ýn Köhne Altýný, Alma-Ata 1983; Bahaeddin Ögel, Ýslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1989, s. 66, 67, 77, 209, 216, 220; A. Ý. Melyukova, Archeologia SSSR, Stepi Evropeyskoy Çasti VI Skifo Sarmatskoye Viremya, Moskova 1989, s. 338; A. Pálóczi-Horváth, Pechenegs, Cumans, Iasians, Budapest 1989, s. 1820, 22, 24, 34-35; V. J. Parry, “Ýslâm’da Harb Sanatý” (trc. Erdoðan Merçil – Salih Özbaran), TD, sy. 28-29 (1975), s. 193-218; D. Alexander, ‘Two Aspects of Islamic Arms and Armor’, Metropolitan Museum Journal, XVIII, New York 1983, s.

97-109.

ÿTülin Çoruhlu

395 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

Z�BR�K‌N b. BEDR

–

ZĂ?BRĂ?K‌N b. BEDR ( % U R ‍) ×?‏

—

EbÝ AyyâÞ Husayn b. Bedr b. �mruilkays et-TemÎmÎ (Ü. 45/665 [?] )

˜

SahâbÎ.

™

AdĂ˝ndan çok yĂźzĂźnĂźn gĂźzelliĂ°inden dolayĂ˝ aldýðý Zibrikan (dolunay) lakabĂ˝yla tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. AsĂ˝l adĂ˝nĂ˝n Kamer b. Bedr olduĂ°u, sakalĂ˝ seyrek çýktýðý yahut safranla boyanmýÞ (mĂźzebreka) sarĂ˝k sardýðý için kendisine Zibrikan lakabĂ˝nĂ˝n verildiĂ°i de zikredilmektedir. AyrĂ˝ca Mekke’ye girerken yĂźzĂźnĂź gĂśstermemek için iyice ĂśrtĂźndßðßnden kendisine “kameru Necdâ€? denildiĂ°ine dair kayĂ˝tlar da vardĂ˝r. BabasĂ˝ Bedr, TemĂŽmoĂ°ullarý’nĂ˝n Ăśnde gelen reislerinden, annesi Bâhile kabilesindendir. MĂźslĂźmanlýðý kabul etmeden Ăśnceki hayatĂ˝na dair yeterli bilgi yoksa da onun soylu bir cengâver olduĂ°unda Þßphe yoktur. Câhiliye dĂśneminde bazĂ˝ kabilelerin kendilerini ona nisbet ettikleri, yabancĂ˝ topraklara giden Sa‘doĂ°ullarĂ˝ mensuplarĂ˝nĂ˝n kendilerini onun çocuklarĂ˝ olarak tanĂ˝ttĂ˝klarĂ˝ zikredilmektedir. Zibrikan’ýn Amr b. Ehtem, Abde b. TabĂŽb, Muhabbel es-Sa‘dĂŽ gibi Ăžairlerle muhtelif Ăžiir meclislerinde bir araya geldiĂ°i, Yevmß’l-MßÞakkar diye anĂ˝lan bir olayda San‘a valisi Bâzân tarafĂ˝ndan Yemen’den Ă?ran’a gĂśnderilen bir kervanĂ˝ soyanlarĂ˝n arasĂ˝nda yer aldýðý, ArĂŽz savaÞýnda BenĂŽ Sa‘d’ýn baÞýnda Bâhile kabilesine saldĂ˝rdýðý, ancak yenilip esir dßÞtßðß ve fidye alĂ˝nmadan serbest bĂ˝rakĂ˝ldýðý bilinmektedir.

9 (630) yĂ˝lĂ˝nda BenĂŽ TemĂŽm’i temsil eden heyetin Ăźyesi olarak Medine’ye geldi. Heyetin diĂ°er Ăźyeleri arasĂ˝nda Kays b. Ă‚sĂ˝m, Amr b. Ehtem, Utârid b. Hâcib ile Nuaym b. YezĂŽd de vardĂ˝. Bu heyet mensuplarĂ˝nĂ˝n HuzâalĂ˝lar’a gĂśnderilen zekât memurunu engellemek isteyen BenĂŽ TemĂŽm’i cezalandĂ˝rmak Ăźzere Hz. Peygamber tarafĂ˝ndan Uyeyne b. HĂ˝sn kumandasĂ˝nda gĂśnderilen birliĂ°e esir dßÞßp Medine’ye getirilen BenĂŽ Anber’e mensup akrabalarĂ˝nĂ˝ kurtarmak amacĂ˝yla veya bu olaydan kĂ˝sa bir sĂźre sonra Ă?slâmiyet hakkĂ˝nda bilgi edinmek maksadĂ˝yla Medine’ye geldiĂ°i kaydedilmektedir. BazĂ˝ kaynaklarda daha Ăśnce mĂźslĂźman olan Uyeyne b. HĂ˝sn ve Akra‘ b. Hâbis’in de bu heyetle birlikte Medine’ye geldikleri zikredilmektedir (Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, VII, 235-236, 243-244). BenĂŽ TemĂŽm heyeti ResĂťl-i Ekrem’in Üðle istirahatine çekildiĂ°i bir sĂ˝rada Mescid-i NebevÎ’ye gitti.

BaÞkalarýnýn odasýndan çýkmasýný beklediði ResÝlullah’a TemÎmliler’in kaba ifade-

lerle ve yßksek sesle baðýrýp çaðýrmalarý ßzerine Hucurât sÝresi nâzil oldu. Heyet mensuplarý, Hz. Peygamber’le gÜrßÞmeleri esnasýnda da kaba davranýÞlarý sßrdßrdßler ve kabilelerini Üven Þiirler okuyarak atýÞmaya girmek istediler. Ashabýn hatip ve Þairlerinden Sâbit b. Kays ile Hassân b.

Sâbit konuÞmalarý ve Þiirleriyle kendilerini maðlÝp edince �slâm’ý kabul ettiler (�bn Seyyidßnnâs, s. 74, 114-115). O gßn kavmi adýna Þiir okuyanlar arasýnda Zibrikan da vardý.

Zibrikan, Medine’de ilk Ă?slâmĂŽ eĂ°itimi aldĂ˝ktan sonra ResĂťl-i Ekrem tarafĂ˝ndan kabilesinin Ribâb, Avf ve Ebnâ kollarĂ˝nĂ˝n zekâtĂ˝nĂ˝ toplamakla gĂśrevlendirildi. Hz. EbĂť Bekir dĂśneminde bazĂ˝ kabilelerin zekât vermeyi reddedip irtidad ettikleri sĂźreçte Zibrikan, kendi bĂślgelerinin zekâtĂ˝nĂ˝ toplayĂ˝p Medine’ye gĂśtĂźrdßðß gibi toplamakla gĂśrevli olduklarĂ˝ zekâtlarĂ˝ getirmeyen Kays b. Ă‚sĂ˝m gibi bazĂ˝ kiĂžileri hicveden Ăžiirler de sĂśyledi (a.g.e., s. 116). Onun getirdiĂ°i 700 develik zekât ridde savaĂžlarĂ˝nda Ăśnemli bir destek saĂ°ladĂ˝ (Ă?bn Kuteybe, s. 302). Zibrikan’ýn Hz. EbĂť Bekir ve Ă–mer dĂśnemlerinde zekât toplama gĂśrevinin devam etmesinde bu hususun etkisinin bulunduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r (Ebß’lFidâ Ă?bn KesĂŽr, IX, 444, 451). Ă–te yandan Zibrikan’ýn ridde savaĂžlarĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda Akra‘ b. Hâbis’le birlikte Hz. EbĂť Bekir’in yanĂ˝na gidip Bahreyn’in haracĂ˝nĂ˝ alma karÞýlýðýnda kavminin itaatini temin edeceĂ°ine dair bilgide (DĂ?A, II, 285) bir yanlýÞlĂ˝k olmalĂ˝dĂ˝r.

Zira kaynaklarĂ˝n çoĂ°unda kendisi irtidad vak‘alarĂ˝ esnasĂ˝nda Ă?slâm’a baĂ°lĂ˝lýðýndan dolayĂ˝ ĂśvĂźldßðß gibi bu hadisede Akra‘ b.

Hâbis’le beraber gelen kiÞinin o deðil Uyeyne b. Hýsn olduðu zikredilmektedir.

Hâlid b. VelĂŽd kumandasĂ˝nda ridde savaĂžlarĂ˝na ve Irak taraflarĂ˝na yapĂ˝lan seferlere katĂ˝lan Zibrikan, Enbâr’ýn fethinden sonra Hâlid b. VelĂŽd tarafĂ˝ndan buraya idareci tayin edildi. Zibrikan, Hâlid’in Enbâr’dan ayrĂ˝lĂ˝p DĂťmetĂźlcendel’e gitmesini fĂ˝rsat bilen Fars ordusunun Ăžehri geri almak için plan yaptýðýnĂ˝ Üðrenince Hâlid’in HĂŽre valiliĂ°ine tayin ettiĂ°i Ka‘ka‘ b. Amr’dan yardĂ˝m istedi ve onun gĂśnderdiĂ°i kuvvetlerin desteĂ°iyle Ă?ranlĂ˝lar’ý engelledi (Ebß’lFidâ Ă?bn KesĂŽr, IX, 532). Hz. Ă–mer devrinde damadĂ˝ Sa‘d b. EbĂť Vakkas komutasĂ˝nda Kadisiye SavaÞý’na da iĂžtirak etti. Ă–te yandan Zibrikan, TemĂŽm kabilesinin Ăśnde gelen Ăžairleri arasĂ˝nda yer alĂ˝yordu. Ă–zellikle hicivde çok baĂžarĂ˝lĂ˝ olmasĂ˝na raĂ°men Ă?slâmiyet’i kabul ettikten sonra bu sahaya iltifat etmedi. Bir kĂ˝tlĂ˝k dĂśneminde Medine’ye zekât mallarĂ˝nĂ˝ getirirken,

kendisine hâmi bulmak amacýyla ailesiyle birlikte Irak tarafýna gitmekte olan meÞhur Þair Hutay’e’ye rastlayýp onu evinde misafir ettiði halde Hutay’e’nin bir sebeple kendisini hicvetmesi ßzerine durumu Hz. Ömer’e bildirerek onun cezalandýrýlmasýný saðladýðýna dair bilgiler (Mßberred, II, 715-725) kendisinin hicivden vazgeçme konusundaki kararlýlýðýný gÜstermektedir.

Basra’ya sĂ˝k sĂ˝k gidip gelen, yaĂžlĂ˝lĂ˝k dĂśnemini Yemâme ile Hicr arasĂ˝ndaki Kav (Kavv) adlĂ˝ vadide geçiren Zibrikan’ýn vefat tarihi bilinmemektedir. Muâviye b. EbĂť SĂźfyân dĂśnemine kadar yaĂžadýðýna, hatta AbdĂźlmelik b. Mervân’ý ziyaret ettiĂ°ine dair bilgiler varsa da (Ă?bn Hacer, I, 544) AbdĂźlmelik’i ziyaret eden kiĂžinin kendisi deĂ°il oĂ°lu AyyâÞ’ýn olmasĂ˝ ihtimali daha kuvvetlidir. Zibrikan’ýn 45 (665) yĂ˝lĂ˝nda Muâviye tarafĂ˝ndan Basra valiliĂ°ine tayin edilen Ziyâd b. EbĂŽh’i ziyaret ettiĂ°i bilindiĂ°ine gĂśre (Câhiz, II, 194) aynĂ˝ yĂ˝l veya daha sonra vefat etmiĂž olmalĂ˝dĂ˝r. Zibrikan’ýn “Zâtß’l-himârâ€? lakabĂ˝yla tanĂ˝nan karĂ˝sĂ˝ HĂźneyde bint Sa‘saa, Akra‘ b. Hâbis’in yeĂ°eni olup Ăžair Ferezdak’ýn da halasĂ˝dĂ˝r. Evs adĂ˝nda bir erkek, Huleyde adĂ˝nda bir kĂ˝z kardeĂži bulunan Zibrikan’ýn Abbas, AyyâÞ ve Ăžezera ismindeki oĂ°ullarĂ˝ndan AyyâÞ iyi bir Ăžair ve heccâvdĂ˝r. KĂ˝zlarĂ˝ndan yalnĂ˝z, Ăžair YezĂŽd b. Hakem b. Ebß’l-Ă‚s es-SekafÎ’nin annesi olan Bekre’nin adĂ˝ bilinmektedir. Sa‘d b. EbĂť Vakkas, Hakem b. Ebß’lĂ‚s, Osman b. Ebß’l-Ă‚s, Ăœmeyye b. Ebß’lĂ‚s, Misver b. Mahreme, Ă‚mir b. Ăœmeyye ed-DamrĂŽ ve Hâris b. Hakem b. Ebß’l-Ă‚s’ýn Zibrikan’ýn kĂ˝zlarĂ˝yla evlendikleri bilinmektedir. Onun soyundan gelenler EndĂźlĂźs’te Ăśnce Zebârika adĂ˝yla anĂ˝lan bir yerleĂžim birimi kurmuĂž, burasĂ˝nĂ˝n hĂ˝ristiyanlarĂ˝n eline geçmesinden sonra Talavera’ya (TalabĂŽre) yerleĂžmiĂžtir. Talavera’da onlarĂ˝n yaĂžadýðý bĂślge halen Arap mahallesi olarak bilinmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyĂŽn, I, 53, 240, 305, 349; II, 81, 194, 318; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (UkkâÞe), s. 302; MĂźberred, el-Kâmil (nĂžr. M. Ahmed ed-DâlĂŽ), Beyrut 1406/1986, II, 715-725; TaberĂŽ, TârĂŽĂ…, Beyrut 1407/1987, II, 268; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b (BicâvĂŽ), II, 560-562; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe, II, 24, 247-248; Ă?bn SeyyidĂźnnâs, MineÂźu’l-midaÂź (nĂžr. Ă?ffet Visâl Hamza), DĂ˝maĂžk 1407/1987, s. 74, 114-117; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1417-18/1997-98, VII, 234244; IX, 444, 451, 528, 532; XI, 350; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 174, 543-544; SuĂťd MahmĂťd AbdĂźlcâbir, Ăži ÂŁrß’z-ZibriĹĄĂĽn b. Bedr ve ÂŁAmri’bni’lEhtem, Beyrut 1984, s. 9-30; M. Lecker, “al-Zibrikan b. Badrâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 496; A. LĂźtfi KazancĂ˝, “Akra‘ b. Hâbisâ€?, DĂ?A, II, 285.

396 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ĂżHalit Ă–zkan

ZÎC

–

˜

—

ZÎC ( x R ‫) א‬ Ýslâm bilimleri tarihi literatüründe astronomi cetvellerine verilen ad.

™

Zîc kelimesi Arapça’ya Farsça’dan geçmiþtir. Farsça’da “iplik, tel, þerit” ve özellikle geometride “kiriþ” anlamýndadýr. Arapça’da ise “yapý ustasýnýn ipi” ve anlam geniþlemesiyle “bir dokumanýn eðriliðini düzelten paralel ipler dizisi” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Böylece, sayýsal bir tablonun dikey hatlarý ile bir dokuma tezgâhýnda meydana gelen eðrilik arasýnda kurulan benzerlik neticesinde zîc kelimesi, belirli sonuçlarýn bir çizelge biçiminde verildiði astronomik tablolarý ifade etmeye baþlamýþtýr.

Kelimenin aslýnýn Pehlevîce zîg olduðu kaydedilir. Bîrûnî ise el-Æånûnü’l-Mes£ûdî’de zih kelimesinden geldiðini söyler. Zih de modern Farsça’da “kiriþ” anlamýndadýr. E. S. Kennedy zih kelimesinin de “zîg”den türediðini belirtir (Transactions, XLVI/2 [1956], s. 123-124). Seyyid Hüseyin Nasr zîc sözcüðünün Arapça’ya Pehlevîce’den, bu dile de Sanskritçe’den girdiðini kaydeder.

Ona göre anlamý “düz çizgiler”dir ve kelime sözlükte “sürülen tarlada oluþan çizgiler” mânasýna gelir. Sonralarý bu çizgiler, muhtemelen astronomi eserlerinde gözlem sonuçlarýnýn bir çizelge biçiminde verilmesini hatýrlattýðýndan bu anlamda kullanýlmaya baþlanmýþtýr (Ýslâm ve Ýlim, s.

98, dipnot 11). Yunanca kanon (καν∞´ ν) kelimesinin anlamý zîce çok yakýndýr. Bu sözcük Arapça’ya “kanûn” þeklinde geçmiþ, iki kelime bazan ayný anlamda kullanýlmýþtýr. Meselâ Ýskenderiyeli Theon’un Handy Tables’ý Zîc-i Sâvün (Seyûn) ya da el-Æånûn olarak bilinir. Yine Bîrûnî kendi zîcine el-Æånûnü’l-Mes£ûdî adýný vermiþtir.

Müslümanlar Ortaçað’da eski uygarlýklarýn bilim ve felsefe mirasýný benimsemeye baþlamýþ, VIII-IX. yüzyýllarda Yunan biliminin büyük bölümünü Arapça’ya aktarýp geliþtirmiþtir. Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde Hint astronomisi Ýslâm astronomisinin biçimlenmesinde etkili olmuþ, müslümanlar Brahmagupta’nýn Siddhanta’sý aracýlýðýyla Hint astronomisini tanýmýþ ve Batlamyus’u keþfedip eserlerini Arapça’ya aktarýncaya kadar araþtýrmalarýný bu esere dayandýrmýþtýr. Ýslâm dünyasýnda pek çok gözlemevi kurulmuþ, buralarda yapýlan araþtýrmalarla elde edilen deðerler Batlamyus’un deðerleriyle karþýlaþtýrýlmýþ, dü-

zeltilmesi gerekenler düzeltilmeye çalýþýlmýþ ve pek çok katalog hazýrlanmýþtýr. Resmî birer kurum þeklinde ilk defa Ýslâm dünyasýnda ortaya çýkan ve büyük kýsmý hükümdarlar tarafýndan tesis edilen gözlemevlerinde düzenli ve devamlý gözlemler yapýlmýþ, eski astronomik cetveller düzeltilip daha mükemmelleri düzenlenmiþtir. Gözlemevlerinde gerçekleþtirilen gözlem sonuçlarýnýn tablolar halinde gösterildiði kataloglara zîc deniliyordu. Zîcler bu tablolarýn yaný sýra dönemlerindeki trigonometriye, küresel astronomiye, takvim çeþitlerine, takvim yapýmýna, izdüþüm yöntemlerine, gözlem aletlerinin yapýmý ve kullanýmýna, astrolojiye ve ibadet vakitlerinin belirlenmesine iliþkin bilgileri de kapsamaktaydý. Ýslâm rasathânelerindeki gözlemlerin kaydedildiði ilk zîcler Hint-Ýran astronomi geleneðiyle yazýlmýþtýr. Bu zîclerde 117 (735) yýlýnda Sanskritçe’den Arapça’ya çevrilen Zîc-i Erkend’in etkisi vardýr.

Ayný etki 175’te (791-92) Arapça’ya tercüme edilen Zîc-i Þehriyâr ve 154 (771) yahut 156’da (773) Baðdat’a getirilen Zîc-i Sindhind’le sürmüþtür. IX. yüzyýlýn baþlarýnda Batlamyus’un zîci Almagest’in (elMecis¹î) Arapça’ya tercüme edilmesiyle Grek etkisi baþlamýþ, Ýslâm astronomlarý Batlamyus’un kuramýný benimseyip ona göre gözlemler yapmýþ, birçok yeni zîc oluþturmuþ ve Almagest’in muhtelif tercümeleri üzerine birçok þerh, yorum, ta‘lîkat ve tashih yazarak astronomi ilminin geliþmesine katkýda bulunmuþtur (bk. BATLAMYUS).

Zîclerin Ýçeriði. Zîclerden amaç astronomik gözlem sonuçlarýnýn tablolar halinde kaydedilmesidir. Gözlemevlerinde gökyüzündeki yýldýzlarý ve çýplak gözle görünen beþ gezegeni (Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter, Satürn), güneþle ayý gözlemleyen astronomlar bunlarýn hareketlerini, konumlarýný Batlamyus’un yer merkezli kuramýna uygun biçimde yorumlayýp elde ettikleri verileri küresel astronominin özelliklerine göre zîclere aktarmýþlardýr. Bu kitaplarda genellikle þu konular yer alýr: 1. Takvimler.

Bütün zîclerin ilk bölümleri takvimler ve dönemlere iliþkin bilgiler içerir. Hicrî, Fârsî, yahudi, Kýptî vb. takvimler ele alýnýr, aylarýn sayýsý ve isimleri, günlerin isimleri yazýlýr. 2. Trigonometrik tablolar. Her zîcde matematiksel fonksiyonlarý içeren tablolar bulunur. Bunlar sinüs (el-ceyb), tanjant (ez-zýl, ez-zýllü’l-evvel, ez-zýllü’l-ma‘kûs, ez-zýllü’l-menkus), kotanjant (ez-zýllü’s-sânî, ez-zýllü’l-mebsût), sehm (versed sine) ve sekant (kutru’z-zýl) tablolarýdýr. 3.

Küresel astronomi fonksiyonlarý. δ1(θ) (elmeylü’l-evvel, el-meylü’l-cüz’iyyü’l-evvel: birinci cüz’î eðim; ekvatorun kutuplarýndan geçen büyük daireden ekvatorla ekliptik arasýnda olan yaylar) ve δ2 (θ) (elmeylü’s-sânî, el-meylü’l-cüz’iyyü’s-sânî: ikinci cüz’î eðim; ekliptiðin kutuplarýndan geçen büyük daireden ekvatorla ekliptiðin arasýnda olan yaylar) deðerleri verilir.

Metâliu’l-bürûc (burçlarýn doðuþu; belirli bir coðrafî bölgenin ufkundan belli bir ekliptik yayý ile ayný anda geçen ekvator yayý) ve metâli‘ (sað açýklýk, rektesansion, bahar açýsý; bir gök cisminden geçen meridyen dairesinin ilkbahar noktasýndan -Koç noktasý- geçen meridyen dairesine göre açýsal uzaklýðý) tablolarý bu kýsýmda yer alýr. Yine burada ta‘dîlü’n-nehâr (gündüz düzeltimi; güneþin gündüz yayýnýn yarýsýnýn 90 dereceden -veya 6 saatten- farký; bu farkýn derece olarak karþýlýðý “nýsfü’lfadla” olarak adlandýrýlýr) ve ta‘dîlü’l-eyyâm (gün düzeltimi; ortalama güneþ günü ile gerçek güneþ günü arasýndaki fark) yer alýr.

4. Güneþ, ay ve gezegenlerin ortalama hareketlerine iliþkin tablolar. Burada gezegenlerin ortalama boylamlarý (vasat), ortalama anomalileri (el-hâssatü’l-vustâ; episikl üzerinde ortalama apoje ve gezegenin gerçek yeri arasýndaki yay), ay ve güneþin ortalama boylamlarý, güneþ, ay ve gezegenlerin gerçek hareketlerinin hesabýna dair bilgiler bulunur. 5. Gezegenlerin düzeltim deðerleri. Gezegenlere iliþkin etta‘dîlü’l-evvel (birinci eþitleme, birinci düzeltim, anomali düzeltimi, merkez düzeltimi, et-ta‘dîlü’l-müfred; gezegenin düzensiz hareketlerini -yakýnlaþýp uzaklaþmasýaçýklamak için taþýyýcý -hâmil, deferentdaire üzerinde bulunan episiklin merkezini, dýþ merkezli -eksantrik- dairenin merkezine baðlama ve bu baðlama sebebiyle oluþan açý; bir gezegenin gerçek boylamý ile ortalama boylamý arasýndaki fark), etta‘dîlü’s-sânî (ikinci eþitleme; gezegenin düzensiz hareketlerini -geri hareketi-ileri hareketi- açýklamak amacýyla episikl üzerindeki gezegenin hareketine baðlý olan düzeltme) ve et-ta‘dîlü’s-sâlis (üçüncü eþitleme; gerçek apoje ile ortalama apoje arasýndaki yay) deðerleri tablolar halinde gösterilir. 6. Gezegenlerin enlemlerine iliþkin tablolar. 7. Gezegenlerin durma ve geri hareketlerine dair tablolar. 8. Gezegenlere iliþkin ihtilâfü’l-manzar (paralaks) tablolarý. 9.

Güneþ ve ay tutulmasýyla ilgili bilgiler ve tablolar. 10. Coðrafî koordinatlar. Zîclerin çoðunda þehirlerin listesi ve diðer coðrafî bölgeler enlem ve boylamlarýyla kaydedilir.

397

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÎC 11. Sabit yýldýzlarýn konumlarý. Bütün zîc-

lerde sabit yýldýzlarýn zîcin yazýldýðý zamana ait ekvator ve ekliptik koordinatlarý bulunur. 12. Astrolojik hesaplar. Zîcler astrolojik hesaplar ve tablolar da ihtiva eder. Önemli Zîcler. Ýslâm dünyasýnda pek çok zîc kaleme alýnmýþtýr. XIII. yüzyýl astronomlarýndan Muhammed b. Ebû Bekir el-Fârisî kendi zamanýna kadar yazýlmýþ olan yirmi sekiz zîcden söz eder. XVI. yüzyýl ansiklopedistlerinden Ebü’l-Fazl el-Allâmî, Âyîn-i Ekberî’de seksen altý zîcin adýný verir. Ünlü bilim tarihçisi E. S. Kennedy 1956’da yayýmlanan çalýþmasýnda 125 zîcden bahseder. Ýslâm dünyasýnda IX-XIX. yüzyýllar arasýnda 200’ün üzerinde zîcin yazýldýðý bilinmekteyse de bunlarýn çoðu kayýptýr. Bu zîclerin büyük kýsmý belli bir bölgeye göre, bazý önemli zîcler ise belli bir astronomik program içerisinde kaleme alýnmýþtýr; dolayýsýyla bazýlarýnda ayrýntýlý astronomik ve matematiksel açýklamalar bulunmaktadýr. Belli baþlý zîcler þöylece sýralanabilir: 1. Kitâbü’z-Zîc £alâ sini’l-£Arab (Muhammed b. Ýbrâhim elFezârî), Baðdat’ta yapýlan gözlemlerle 174 (790) yýlýnda hazýrlanmýþtýr. 2. ez-Zîcü’lmüþtemil (Ahmed b. Muhammed en-Nihâvendî). Cündiþâpûr’da yapýlan gözlemlerle 790’larda düzenlenmiþtir. 3. ez-Zîcü’l-mümtehan* (Yahyâ b. Ebû Mansûr). Þemmâsiye Gözlemevi’nde 830’larda gerçekleþtirilen gözlemleri kapsar. 4. Zîcü’sSind-Hind (Zîcü’l-ƒârizmî) (Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî). Brahmagupta’nýn Siddhanta’sýndan faydalanýlarak 830’larda hazýrlanan zîcdir. 5. ez-Zîcü’½-Øâbißî (Kitâbü’z-Zîc) (Bettânî). Rakka’da 900’lerde düzenlenmiþtir. Bettânî, elli yedi bölümden meydana gelen eserinde mevcut kuramlarý yeni gözlemlere dayanarak düzeltip geliþtirmiþtir. Bu arada küresel trigonometriye yeni çözümler getirmiþ ve küresel trigonometrinin temel teoremlerinden olan “kosinüs teoremi” gibi çok önemli bir yenilik ortaya koymuþtur. Zîcin trigonometriye ayrýlan üçüncü bölümü kitabýn en orijinal kýsmýdýr, burada sinüsler ve ayrýca tanjantlar cetveli yer alýr. 6. Zîcü Sindhind (Habeþ el-Hâsib). Brahmagupta’nýn Siddhanta’sý yeniden yorumlanarak hazýrlanmýþtýr. 7. ez-Zîcü’l-mümte¼an (Habeþ el-Hâsib). Habeþ el-Hâsib’in en meþhur eseri olup onun baþka zîcleri de vardýr. 8. Zîcü’l-Üstâ× (Cemâleddin Ebü’lKasým b. Mahfûz el-Müneccim el-Baðdâdî). 920’lerde tertip edilmiþtir. 9. ez-Zîcü’l-kebîr (ez-Zîcü’l-Mu£ta²ýdî) (Neyrîzî).

10. ez-Zîcü’l-£AŠudî (Ýbnü’l-A‘lem). 960’-

larda hazýrlanmýþtýr. 11. Zîcü’½-½afâßi¼ (Ebû Ca‘fer el-Hâzin). 12. ez-Zîcü’þ-þâmil (Ebü’l-Vefâ el-Bûzcânî). 970’lerde tamamlanmýþtýr. 13. ez-Zîcü’l-kebîrü’l-¥âkimî (Ebü’l-Hasan Ýbn Yûnus). 990 yýllarýnda düzenlenmiþtir. Seksen bir bölümden oluþan eser Ýslâm dünyasýnda ortaya konan en kapsamlý zîclerden biridir. 14. ezZîcü’l-câmi£ (Kûþyâr b. Lebbân). X. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda hazýrlanmýþtýr. 15. elÆånûnü’l-Mes£ûdî (Bîrûnî). 1030’larda tertip edilmiþtir. Bîrûnî bu zîcinde trigonometrik fonksiyonlarý birer oran ya da sayý niteliðinde vermiþ ve birim çemberin yarý çapýný 1 olarak önermiþtir. 16. Zîc-i Melikþâhî (Ömer Hayyâm). Ýsfahan Rasathânesi’nde yapýlan gözlemlere dayanýlarak 1079’da hazýrlanmýþ ve Selçuklu Sultaný Melikþah’a sunulmuþtur. 17. el-Ezyâcü’¹ªuley¹ýliyye (Ýbnü’z-Zerkale). Tuleytula’da 1100’lerde tertip edilmiþtir. 18. ez-Zîcü’l-mu£teberü’s-Sencerî es-Sul¹ânî (Abdurrahman el-Hâzinî). 1130’larda düzenlenmiþtir. 19. Zîc-i Ýlpânî* (Nasîrüddîn-i Tûsî). Merâga Gözlemevi’nde 1271’de hazýrlanmýþtýr. 20. ez-Zîcü’s-sul¹ânî (Kutbüddîn-i Þîrâzî). 1300’lerde kaleme alýnan eser Muhammed b. Mübârekþah Mîrek el-Buhârî’ye de nisbet edilir. 21. ezZîcü’l-cedîd (Ýbnü’þ-Þâtýr). 1350’lerde hazýrlanan bu zîcde müellif gezegenlerin devinimlerini daha iyi açýklayabilmek için yeni bir düzenek geliþtirmiþ, bu düzenek sonralarý Kopernik tarafýndan kullanýlmýþtýr.

22. Zîc-i ƒâšånî der Tekmîli Zîc-i ÝlÅânî (Gýyâseddin el-Kâþî). 1420’lerde tertip edilmiþtir. 23. Zîc-i Ulug Bey*. 1437-1440 yýllarýnda Uluð Bey’in gözetiminde Semerkant Rasathânesi’nde toplanan astronomlarca hazýrlanmýþtýr.

Zîc-i Ulu³ Bey XVII. yüzyýla kadar yazýlmýþ olan gök bilimi kataloglarýnýn en mükemmelidir ve bu yüzyýla kadar konumsal gök bilimin temel kitabý olarak kullanýlmýþtýr. Daha sonra Batý’da astronomi biliminin geliþmesiyle birlikte hazýrlanan bazý astronomik cetveller Osmanlý Türkçesi’ne aktarýlarak kullanýlmýþtýr. Bunlardan Alexis-Claude Clairaut’un Théorie de la lune adýyla 1765’te yayýmlanan kitabý, Ýsmâil Çýnârî Efendi tarafýndan 1767’de Tercüme-i Zîc-i Klero ismiyle Türkçe’ye çevrilerek III. Mustafa’ya sunulmuþtur. Ýsmâil Çýnârî, Jacques Cassini’nin Tables astronomiques de soleil, de la lune, des planètes, de étoiles fixes et des satellites de Jupiter et de Saturne (Paris 1740) adlý eserini de 1772’de Tuhfe-i Behîc-i Rasînî Tercüme-i Zîc-i Kasinî adýyla Türk-

çe’ye tercüme etmiþtir. Fransýz astronom Joseph-Jérôme Lefrançais de Lalande’ýn Tables astronomiques adlý kitabýný (Paris 1759) Hüseyin Hüsnü Efendi 1814’te Arapça’ya, 1826’da Tercüme-i Zîc-i Laland adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir.

XIX. yüzyýlda Ebü’l-Hasan Ýbn Yûnus’un zîcinin bazý kýsýmlarýný Armand Pierre Caussin de Perceval ve Uluð Bey zîcinin giriþ kýsmýný L. Amélie Sédillot yayýmlamýþ; 1950’lerden önce iki zîc daha neþredilmiþ, bunlardan Bettânî’nin zîcini Carlo Alfonso Nallino, Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî’nin zîcini Heinrich Suter yayýmlamýþtýr.

1952’de Jean Vernet, Ýbnü’l-Bennâ elMerrâküþî’nin, 1954-1956 arasýnda M. Krause, Bîrûnî’nin zîcini neþretmiþ, 1962’de O. Neugebauer, Hârizmî’nin zîcini Ýngilizce’ye tercüme etmiþ, bunlarý daha sonra diðer zîclerin tercümeleri izlemiþtir. Türkçe’de yakýn zamanda yayýmlanan iki önemli zîc çalýþmasýndan biri Remzi Demir (Takiyyüddîn’de Matematik ve Astronomi, Cerîdetü’d-Dürer ve Harîdetü’l-Fiker Üzerine Bir Ýnceleme, Ankara 2000), diðeri Yavuz Unat (El-Fergânî, The Elements of Astronomy, Harvard 1998; El-Fergânî, Cevami Ýlm en-Nucûm ve Usûl el-Harekât es-Semâviyye: Astronominin Özeti ve Göðün Hareketlerinin Esasý, Ankara 2012) tarafýn-

dan yapýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ferganî, Astronominin Özeti ve Göðün Hareketlerinin Esaslarý (nþr. ve trc. Yavuz Unat), Harvard 1998, tür.yer.; Keþfü’¾-¾unûn, II, 964-972; Suter, Die Mathematiker, tür.yer.; Sarton, Introduction, I, 530, 545, 563-569, 598-599, 602603, 666-667, 716-717, 740, 758; Aydýn Sayýlý, The Observatory in Islam, Ankara 1988, tür.yer.; a.mlf., “Habeþ el-Hâsib’in ‘el-Dimiþkî’ Adýyla Maruf ‘Zîc’inin Mukaddimesi”, DTCFD, XIII/4 (1955), s. 133-145; S. H. Nasr, Ýslâm ve Ýlim: Ýslâm Medeniyetinde Aklî Ýlimlerin Tarihi ve Esaslarý (trc. Ýlhan Kutluer), Ýstanbul 1989, s. 98, dipnot 11; G. Saliba, A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories during the Golden Age of Islam, New York 1994, s. 38-39, 73, 76-79, 163179; R. Môrelon, “Eastern Arabic Astronomy between the Eighth and the Eleventh Centuries”, Encyclopedia of the History of Arabic Science (ed. Roshdi Rashed), London 1996, s. 20-57; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Astronomi Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1997, I, s. CXV-CXIX; Ali Hasan Mûsâ, £Ýlmü’l-felek fi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Dýmaþk 2001, s. 291-311; Yavuz Unat, “Battânî ve Zîc-i Sâbî”, I. Uluslararasý Katýlýmlý Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu (ed. Ali Bakkal), Þanlýurfa 2006, I, 347-368; a.mlf., Tarih Boyunca Türklerde Gökbilim, Ýstanbul 2008, tür.yer.; E. S. Kennedy, “A Survey of Islamic Astronomical Tables”, Transactions of the American Philosophical Society, XLVI/2, Philadelphia 1956, s. 123-177; F. C. de Bolis, “Zýdj”, EI 2 (Ýng.), XI, 496-497; D. A. King – J. Samsó, “Zýdj”, a.e., XI, 497-508.

398 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ÿYavuz Unat

ZÎC-i ÝLHÂNÎ

–

˜

ZÎC-i ÝLHÂNÎ ( 2 -> ‫ א‬x / ) Nasîrüddîn-i Tûsî’nin (ö. 672/1274) astronomiye dair en meþhur eseri.

—

™

Hülâgû’nun Ýran’a gelerek Ýlhanlý Devleti’ni kurmasýnýn ardýndan bu devletin baþþehri olan Merâga giderek ilim ve kültür merkezi haline geldi. Hülâgû’nun emriyle, ayný zamanda Merâga matematik-astronomi okulunun kurucusu olan Nasîrüddîn-i Tûsî’nin baþkanlýðýnda bir rasathâne kuruldu. Burada Tûsî ile birlikte Müeyyidüddin el-Urdî, Fahreddîn-i Merâgý, Fahreddîn-i Ahlâtî, Ýbn Ebü’þ-Þükr ve Kutbüddîn-i Þîrâzî gibi astronom ve matematikçiler çalýþtý. On iki yýl devam eden gözlem, ölçüm ve hesaplar neticesinde 670’te (1271) Zîc-i ÝlÅânî ortaya kondu. Bu hususta Hülâgû ile Abaka Han’ýn teþvikleri ve maddî destekleri oldu. Dört makaleden ibaret olan Zîc-i ÝlÅânî’nin her makalesi birçok fasýl ihtiva etmektedir. Ýlk makale takvimler hakkýndadýr ve on iki fasýldan meydana gelir. Ýkinci makale gezegenlerin yerini, çeþitli yerleþim merkezlerinin enlem ve boylam koordinatlarýný içermekte olup on beþ fasýldýr. Üçüncü makale güneþin doðuþu ve batýþý temelinde namaz vakitlerine dairdir ve on dört fasýldýr. Dördüncü makale

yedi fasýldan oluþmakta, burada astronomiye iliþkin çeþitli meseleler incelenmektedir. Birçok kütüphanede nüshalarý bulunan eserin (Ýhsanoðlu – Rosenfeld, s. 216) Ýstanbul kütüphanelerinde de muhtelif yazmalarý kayýtlýdýr (Ýstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., nr. 547; Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 846; TSMK, III. Ahmed, nr. 3502, 3513; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2933).

Zîc-i ÝlÅânî hicrî, Yezdicerd, Selevkî, yahudi, melikî ve Çin-Uygur takvimleri hakkýndaki bilgilerle baþlar. Ardýndan trigonometrik tablolar gelir, sinüs ve tanjant fonksiyonlarýnýn deðerleri verilir. Daha sonra küresel astronomi bilgilerini içeren tablolar yer alýr. Burada, δ1(θ) ekvatorun kutuplarýndan geçen büyük daireden ekvatorla ekliptik arasýnda kalan yaylar ve δ2 (θ) ekliptiðin kutuplarýndan geçen büyük daireden, ekvatorla ekliptiðin arasýnda olan yaylarýn deðerleri verilmiþ ve ekliptik ile ekvator arasýndaki eðim ε = 23; 30° olarak alýnmýþtýr. Yine, her 12 dakika için β m (ayýn enlemi) hesaplanarak tablo halinde verilmiþ, bunun için Batlamyus’un el-Mecis¹î adlý eserindeki βm = max βm.sin (λ m-λ n) formülü kullanýlmýþtýr (λ m, ayýn enlemi; λ n, çýkýþ düðümünün boylamýdýr). Zîc-i ÝlÅânî 256 þehrin yerleþim enlem ve boylam koordinatlarýný içerir. Otuz beþ yerleþim yerinin ise en uzun gündüz uzunluðu kaydedilmiþtir. Zîcde altmýþ yýldýzýn enlemi, boy-

Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Zîc-i ÝlÅânî adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 846)

lamý, parlaklýðý ve astrolojik mizacý da verilmiþtir. On sekiz yýldýzýn sadece enlem ve boylamlarý bulunmaktadýr. Eserde ayrýca diðer zîclerde olduðu gibi astrolojik tablolar da vardýr.

Zîc-i ÝlÅânî uzun süre astronomlarýn baþvuru kitabý olarak kullanýlmýþtýr. Bu zîcde Ebü’l-Hasan Ýbn Yûnus’un ez-Zîcü’lkebîri’l-¥âkimî’si, Yahyâ b. Ebû Mansûr el-Müneccim’in ez-Zîcü’l-mümte¼an’ý, Ýbnü’l-A‘lem’in ez-Zîcü’l-£AŠudî’si ve Bettânî’nin ez-Zîcü’½-Øâbißî’sine atýflarda bulunulur. Bir süre Merâga Rasathânesi’nde Tûsî’nin yanýnda çalýþan ve onun vefatýndan sonra da çalýþmalarýný sürdüren Ýbn Ebü’þ-Þükr (Muhyiddin el-Maðribî) hazýrladýðý zîcde Zîc-i ÝlÅânî’de bazý düzeltmeler yapmýþ ve onu ikmal etmiþtir (Sayýlý, s.

204, 214). Ýbnü’n-Nakýb el-Halebî, el-£Ýšdü’l-Yemânî fî ¼alli Zîc-i ÝlÅânî (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 181/1, vr. 1105) ve Nizâmeddin en-Nîsâbûrî Keþf-i ¥abâßiš-i Zîc-i ÝlÅânî (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2696, Fâtih, nr. 3421) adýyla eseri þerhetmiþ, Kâþî esere Zîc-i ƒâšånî der Tekmîl-i Zîc-i ÝlÅânî adlý bir tekmile yazmýþtýr (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2692). Ali Þah b. Muhammed el-Buhârî’nin Zîc-i Þâhî’si (el-£Umdetü’l-ÝlÅâniyye; TSMK, Revan Köþkü, nr. 1719) Zîc-i ÝlÅânî’nin özeti niteliðindedir. Eserin bir kýsmý John Greaves tarafýndan Latince’ye çevrilerek Astronomica Quaedam ex Traditione Shah Cholgii Persae (1650) ve Binae Tabulae Geographicae, una Nassir Eddini Persae altera Vlug Beigi Tatari adýyla 1652’de Londra’da yayýmlanmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nasîrüddîn-i Tûsî, et-Te×kire fî £ilmi’l-heyße: Na½¢r al-D¢n al-T†s¢’s Memoir on Astronomy (nþr. ve trc. F. Cemîl Receb), New York 1993, I-II; Keþfü’¾-¾unûn, II, 967-968, 969; Aydýn Sayýlý, The Observatory in Islam, Ankara 1988, s. 202-207, 212-215, 249; Ekmeleddin Ýhsanoðlu – B. A. Rosenfeld, Mathematicians, Astronomers and Other Scholary of Islamic Civilisation and Their Works, Ýstanbul 2003, s. 216; E. S. Kennedy, “A Survey of Islamic Astronomical Tables”, Transactions of the American Philosophical Society, XLVI/2, Philadelphia 1956, s. 123-177; R. Mercier, “The Greek ‘Persian Syntaxis’ and the Zýj-i Ilkhaný”, Archives internationales d’histoire des sciences, XXXIV, Wiesbaden 1984, s. 35-60; Javad Hamadani-Zadeh, “A Second-Order Interpolation Scheme Described in the Zýj-i Ilkhaný”, Historia Mathematica, XII/1 (1985), s. 56-59; F. J. Ragep, “al-Tusý, Nasýr al-Dýn”, EI 2 (Ýng.), X, 750751; a.mlf., “Nasýr al-Dýn al-Tusý”, Encyclopaedia of the History of Science, Technology and Medicine in Non-Western Cultures (ed. H. Selin), Dordrecht 1997, s. 757-758; Gulâm Ali Ýrfâniyân, “Zîc-i Ýlpânî”, DMT, VIII, 572.

ÿYavuz Unat

399 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÎC-i ULUÐ BEY

–

ZÎC-i ULUÐ BEY

—

Matematikçi ve astronom Uluð Bey’in (ö. 853/1449) kurduðu rasathânede gerçekleþtirilen gözlemlerin sonuçlarýnýn toplandýðý eser.

˜

™

Türkistan için parlak bir devir sayýlan XV. yüzyýlda ilmî faaliyetler Timur’un gayretleriyle yoðunlaþmýþ, baþþehir Semerkant, özellikle Timur’un torunu Uluð Bey’in çabalarý ile bir bilim ve kültür merkezi haline gelmiþtir. Devlet adamlýðý yanýnda çaðýný aþmýþ bir bilim adamý olan Uluð Bey bilhassa astronomi ve matematiðe ilgi göstermiþ, bu alanlardaki çalýþmalarýyla üne kavuþmuþtur. Hükümdarlýðý sýrasýnda kurduðu Semerkant Medresesi ve Semerkant Rasathânesi bilim tarihi açýsýndan büyük önem taþýmaktadýr. Semerkant Rasathânesi o zamana kadar görülmemiþ bir ilim kurumu hüviyetine sahipti. Uzun süre faaliyet gösteren bu gözlemevinde Gýyâseddin Cemþîd el-Kâþî, Kadýzâde-i Rûmî ve Ali Kuþçu gibi önemli bilim adamlarý yöneticilik yapmýþ, çeþitli araþtýrmalar gerçekleþtirmiþtir (bk. SEMERKANT RASATHÂNESÝ). Ýslâm dünyasýnýn en önemli rasathânesi olan bu kurumda yapýlan gözlemler ve araþtýrmalarýn sonuçlarý adý geçen üç bilgin tarafýndan hazýrlanan Zîc-i Ulu³ Bey (Zîc-i Gürgânî, Zîc-i ƒâšånî, Zîc-i

Cedîd-i Sul¹ânî) adlý eserde toplanmýþtýr.

Farsça yazýlan bu zîc daha sonra Arapça’ya ve Türkçe’ye çevrilmiþtir. T. R. Kari-Niazov zîcin aslýnýn Tacik dilinde yazýldýðýný söyler (DSB, XIII, 536). Yazýlýþ tarihi kesin þekilde belli olmamakla birlikte 1437-1440 yýllarý arasýnda hazýrlandýðý kabul edilmekte, XVI. yüzyýl astronomi âlimlerinden Abdülmün‘im el-Âmilî ise 842’de (1438) tamamlandýðýný belirtmektedir (Sayýlý, s. 272).

Zîc-i Ulu³ Bey dört kitaptan oluþmakta ve trigonometrik, astronomik, coðrafî ve astrolojik tablolar içermektedir. Birinci kitap takvim ve kronolojiye ayrýlmýþ olup burada hicrî, Yezdicerd, Selevkî, melikî ve Çin-Uygur takvimleri hakkýnda bilgi verilir. Ýkinci kitapta pratik ve küresel astronomiye iliþkin bilgiler yer alýr. Bu kitap sinüs, kosinüs, tanjant ve kotanjant tablolarýný içeren trigonometrik fonksiyonlarý, gök küresi üzerinde bulunan ekvator, ekliptik ve ufuk koordinatlarýný, muhtelif coðrafî koordinatlarý ve kýble yönü tayinini ihtiva eder. Üçüncü kitap gezegenler ve yýldýzlar hakkýndadýr; güneþ, ay ve gezegenlerin hareketlerine, güneþ ve ayýn yerden uzaklýðýna, güneþ, ay ve gezegenlerin görünen hareketlerine ayrýlmýþtýr. Burada yer alan yýldýz katalogu 1018 yýldýz içermektedir.

Dördüncü kitap astrolojiyle ilgilidir.

Zîcde bulunan trigonometrik tablolarda sin 1°’nin hesabý için iki yöntem kullanýlmýþtýr; bunlardan biri Uluð Bey’e, diðeri

de Gýyâseddin Cemþîd el-Kâþî’ye aittir; her iki yöntem de üçüncü dereceden denklem çözümüne dayanýr. Kullanýlan denklem ×3 + a× + b = 0 denklemidir. Burada × = sin 1°’dir. Bu metotla sin 1°, × = sin 1° = 0,017452406437283571 olarak bulunmuþtur. Ayrýca trigonometrik tablolarda her derece için 45°’ye kadar sinüs ve tanjant, 45°’den 90°’ye kadar her beþ derece için sinüs ve tanjant deðerleri yer alýr.

Verilen deðerler bugünkü gerçek deðerlere çok yakýndýr. Meselâ 20°, 23° ve 26°’nin sinüsleri karþýlaþtýrýlýrsa þu tablodaki sonuçlar ortaya çýkar: .

Zîc-i Ulug Bey ’de Yer Alan Deðer

Gerçek Deðer

0°

0,342020142

0,342020143

3°

0,390731129

0,390731128

6°

0,438371147

0,438371147

Küresel astronomi bilgilerini içeren tablolarda δ1(θ) (el-meylü’l-cüz’iyyü’l-evvel, birinci cüz’î eðim; ekvatorun kutuplarýndan geçen büyük daireden ekvatorla ekliptik arasýnda olan yaylar) ve δ2(θ) (elmeylü’l-cüz’iyyü’s-sânî, ikinci cüz’î eðim; ekliptiðin kutuplarýndan geçen büyük daireden ekvatorla ekliptiðin arasýnda olan yaylar) deðerleri verilmiþtir.

Uluð Bey zamanýnda bilinen beþ gezegenin yýllýk hareket deðerleri yine günümüz deðerlerine çok yakýndýr.

Gezegenler

Zîc-i Ulu³ Bey’in ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 376)

.

Zîc-i Ulug Bey ’de Yer Alan Deðer

Gerçek Deðer

Satürn

12° 13' 39"

Jüpiter

30° 20' 34"

12° 13' 36" 30° 20' 31"

Mars

191° 17' 15"

191° 17' 10"

Venüs

224° 17' 32"

224° 17' 30"

Merkür

53° 43' 13"

53° 43'

3"

240 þehrin enlem ve boylamlarýna tablo halinde yer verilen Zîc-i Ulu³ Bey’de gökyüzünün güney yarý küresinde bulunan kýrk sekiz takýmyýldýz ele alýnmýþ, bu takýmyýldýzlar içinde yer alan 1018 yýldýzýn ekliptik koordinatlarý (β, λ) verilmiþtir. Yýllýk presesyon deðeri ise 51,4 ýý olarak hesaplanmýþtýr, gerçek deðer 50,27 ýý’dir.

XVII. yüzyýla kadar hazýrlanan astronomi kataloglarýnýn en mükemmeli olan Zîc-i Ulu³ Bey bu yüzyýla kadar konumsal astronominin temel kitabý olarak kullanýlmýþtýr. Greenwich Gözlemevi’nin kurucusu Flamsteed, sabit yýldýzlar katalogunu hazýrlarken (Historia Coelestis Britanica, London 1725) Batlamyus ve Tycho Brahe’nin yaný sýra Uluð Bey’in yýldýz katalogundan da yararlanmýþtýr. Flamsteed’in bu katalogunu Newton da kullanmýþtýr. M. Shevchenko, Uluð Bey’in yýldýz katalogu-

400 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ez-ZÎCÜ’l-MÜMTEHAN

nun bir analizini yapmýþ ve hata oranýný enlemde ± 20 ý , boylamda ise ± 17 ý olarak bulmuþtur. Batlamyus’un yýldýz katalogunda hata oraný enlemde ± 21ý, boylamda da ± 17 ý ’dýr (Journal for the History of Astronomy, XXI/2 [1990], s. 187-201).

XV-XVIII. yüzyýllar arasýnda Osmanlý Devleti’nde resmen kullanýlan bu zîc üzerine birçok þerh, ýslah / tashih, teshîl, ihtisar ve tercüme çalýþmasý yapýlmýþtýr. Ali Kuþçu, Kemâleddin Mes‘ûd b. Hüseyin eþ-Þirvânî, Mîrim Çelebi, Nizâmeddin el-Bircendî, Ýbnü’l-Keyyâl diye bilinen Abdüllatîf b. Ýbrâhim ed-Dýmaþký zîci þerhetmiþtir. Muhammed b. Ebü’l-Feth es-Sûfî Teshîlü Zîci Ulu³ Bey’de, Rýdvân el-Felekî ez-Zîcü’lmüfîd £alâ u½ûli’r-ra½adi’l-cedîdi’s-Semeršandî ile diðer bazý eserlerinde Semerkant boylamýný esas alan Uluð Bey’in zîcini Kahire ve “Sancaktar” lakabýyla tanýnan Tunuslu âlim Muhammed b. Muhammed de MuÅta½arü’z-Zîci’l-cedîdi’s-sul¹ânî’de Tunus boylamýna göre uyarlayýp yeniden düzenlemiþtir. Mürekkepçizâde Mehmed Þerif ve Durakpaþazâde Ýbrâhim b. Saîd esere birer Türkçe teshîl yazmýþ, Takýyyüddin er-Râsýd, Sidretü Müntehe’lefkâr’ý bu zîci tashih ve ikmal amacýyla kaleme almýþtýr. Tunuslu âlim Hüseyin Kas‘a b. Muhammed el-Hanefî’nin øunyetü’¹¹âlib fî tašvîmi’l-kevâkib’i bir muhtasar olmakla birlikte eserden faydalanmayý kolaylaþtýrmak için yazýlmýþ bir teshîl mahiyetindedir. Zîc-i Ulu³ Bey bu çalýþmalardan baþka XVI. yüzyýlda Muhammed b.

Ebü’l-Feth es-Sûfî’nin talebesi Yahyâ b. Ali el-Rifâî el-Acemî tarafýndan Arapça’ya, XVII. yüzyýlda Abdurrahman b. Osman tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir. Abbas Vesim Efendi de Nehcü’l-bulû³ fî þer¼i Zîci Ulu³’da eseri Türkçe þerh ve tercüme etmiþtir (eser üzerine yapýlan diðer çalýþmalar için bk. Aydüz, sy. 25 [2003], s. 147-159).

Bir nüshasý Beyazýt Devlet Kütüphanesi’nde kayýtlý olan (nr. 4612) Zîc-i Ulu³ Bey’de (diðer nüshalarý için bk. Brockelmann, GAL, II, 275-276; Suppl., II, 298) yer alan doksan sekiz yýldýzýn enlem ve boylamlarý (Quibus Accesserunt, Insigniorum Aliquot Stellarum Longitudines, et Latitudines, Ex Astronomicis Observationibus Ulug Beigi, Tamerlani Magni Nepotis, Oxford 1648), kronolojiye iliþkin bölümü (Epochae Celebriores, Astronomis, Historicis, Chronologis, Chataiorum, Syro-Graecorum Arabum, Persarum, Chorasmiorum Usitatae [Arabice et Latine]: Ex Traditione Ulugi Beigi; eas Primus Publicavit, Recensuit, et Commentarius Illustravit Johannes Gravius, London 1650) ve coðrafî tablolar kýsmý (Binae Tabulae Geographicae, una Nas-

sir Eddini Persae, altera Vlug Beigi Tatari: Opera et Studio J. Gravii, Leyden 1648;

–

London 1652) Johannes Gravius tarafýndan neþredilmiþtir. Thomas Hyde zîcin yýldýz katalogu kýsmýný, 1018 yýldýzýn Farsça ve Latince adlarýyla birlikte (Tabulae Longitudinis et Latitudinis Stellarum Fixarum, ex Observatione Ulugh Beghi, Tamerlanis Magni Nepotis, Regionum Ultra Citraque Gjihun [i. Oxum] Principis Potentissimi,

Oxford 1665) yayýmlamýþ, Gregory Sharpe da Hyde’in eserini gözden geçirip düzeltmeler yaparak tekrar neþretmiþtir (Syntag-

Hârizmî (ö. 232/847’den sonra) tarafýndan yazýlan ve günümüze ulaþan ilk Ýslâm astronomi eseri

˜ –

ma dissertationum quas olim auctor doctissimus Thomas Hyde, Oxford 1767). Jo-

hannes Hevelius, Uluð Bey’in zîcini kendi zamanýnda bilinen Batlamyus, Tycho Brahe, Giambattista Riccioli, IV. Wilhelm gibi bilginlerin yýldýz tablolarýyla karþýlaþtýrmýþtýr (Prodromus Astronomiae, Danzig 1690).

L. Sédillot eserin ilk bölümünü Fransýzca tercümesiyle birlikte (Prolégomènes des tables astronomiques d’Oloug-Beg, traduction et commentaire, I-II, Paris 1847-1853),

Edward Ball-Knobel de yýldýz katalogunu yayýmlamýþtýr (Ulugh Beg’s catalogue of stars, Washington, D.C. 1917). Zîci A. A. Ahmedov ve Mahmud Salahidinoviç Rusça’ya (Zidzh: Novye Guraganovy Astronomicheskie Tablitsy, Taþkent 1994), Atilla Bir – Mustafa Kaçar Türkçe’ye (Uluð Bey’in Astronomi Cetvelleri: Zic-i Uluð Bey, I-II, Ankara 2012) çevirmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Uluð Bey’in Astronomi Cetvelleri: Zici Uluð Bey (trc. Atilla Bir – Mustafa Kaçar), Ankara 2012, I-II; Ulugh Beg’s Catalogue of Stars (nþr. E. Ball Knobel), Washington 1917; Brockelmann, GAL, II, 275-276; Suppl., II, 298; T. N. Kari-Niazov, “Ulugh Beg”, DSB, XIII, 535-537; Yavuz Unat, Ali Kuþçu’nun Risâlat al-Fathiyya Adlý Eserinin, Gök Küreleri Üzerine Olan Dördüncü ve Beþinci Makaleleri Üzerine Bir Çalýþma (yüksek lisans tezi, 1990), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; R. Marcello, “Possible Astrophysical Use of the Ulug Beg’s Observations”, Uluð Bey ve Çevresi Uluslarara-

sý Sempozyumu Bildirileri (haz. Songül Boybeyi), Ankara 1996, s. 253-268; Ekmeleddin Ýhsanoðlu v.dðr., Osmanlý Astronomi Literatürü Tarihi, Ýstanbul 1997, I, s. CXV-CXVII; Aydýn Sayýlý, The Observatory in Islam, Ankara 1988, s. 260289; M. Shevchenko, “An Analysis of Errors in the Star Catalogues of Ptolemy and Ulugh Beg”,

Journal for the History of Astronomy, XXI/2, Cambridge 1990, s. 187-201; K. Krisciunas, “The Legacy of Ulugh Beg”, AACAR Bulletin, V/1, Amherst-Massachussetts 1992, s. 3-6; a.mlf., “A More Complete Analysis of the Errors in Ulugh Beg’s Star Catalogue”, a.e., XXIV/4 (1993), s.

269-280; Salim Aydüz, “Uluð Bey Zici’nin Osmanlý Astronomi Çalýþmalarýndaki Yeri ve Önemi”, Bilig, sy. 25, Ankara 2003, s. 139-170; Yuri Bregel, “Ulugh-Beg”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayes), New York 1989, XII, 256257.

ÿYavuz Unat

—

ZÎCÜ’l-HÂRÝZMÎ ( / ‫ א‬- ‫ א‬x / )

˜

(bk. HÂRÝZMÎ, Muhammed b. Mûsâ).

ez-ZÎCÜ’l-MÜMTEHAN ( d@ ‫ א‬x R ‫) א‬ Yahyâ b. Ebû Mansûr’un (ö. 215/830 [?] ) çeþitli takvim bilgilerine, ay ve güneþ tutulmalarýna ait cetvelleri içeren astronomiye dair eseri.

™ —

™

Abbâsî Halifesi Me’mûn, Baðdat’ýn Þemmâsiye semtinde bir rasathâne kurarak dönemin astronomi bilginlerinden, Batlamyus’un astronomi tablolarýnýn ve elMecis¹î adlý eserinde güneþin ve gezegenlerin hareketine dair verdiði bilgilerin doðruluðunun araþtýrýlmasýný istemiþti. Bunun üzerine dönemin astronomlarýnýn hazýrladýðý tablolara (zîc) “el-mümtehan” adý verilirken bu çalýþmaya katýlanlar da “ashâbü’l-mümtehan” diye anýlmaktaydý. Bu zîclerden biri hariç diðerleri zamanla kaybolmuþ, ancak sonraki eserlerde bazý alýntýlar þeklinde günümüze ulaþmýþtýr. O günkü müslüman astronomlardan, çalýþmasý bugüne kadar gelen âlim Yahyâ b. Ebû Mansûr olup zîcinin adý ez-Zîcü’l-Meßmûnî el-mümte¼an’dýr.

Escurial Kütüphanesi’nde mevcut olan (Ar., nr. 927) bu zîcin ilk bölümü diðer zîclerde olduðu gibi takvimleri (Kýptî, hicrî, Yezdicerd, Selevkî) ve dönemleri içerir. Diðer bölümlerde gezegenlere iliþkin tablolar yer alýr. Bunlar tutulma tablolarý, güneþ, ay ve gezegenlerin gerçek konumlarýný bulmak için düzenlenen tablolar, ayýn görünüþüne ait tablolar, meyil ve sað açýklýk tablolarý, trigonometrik tablolar, sabit yýldýzlara iliþkin tablolar ve astrolojik tablolardýr. Küresel astronomiyle ilgili tablolarda ekliptiðin ekvatora olan eðimi ε = 23° 33' olarak alýnmýþ, çeþitli enlemler, bu arada Rakka, Baðdat ve Musul’un enlemleri için küresel astronominin elemanlarý belirlenmiþtir. Gezegen hareketlerinde gerçek hareketi belirlemek için gereken ve episiklin çevresinde gezegenin konumuna baðlý olan ikinci eþitleme deðeri her gezegen için saniyesine kadar hesaplanmýþtýr. Gezegenlerin enlem hesabý için β(λ) = max β.sin(λ) 401

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ez-ZÎCÜ’l-MÜMTEHAN

olmak üzere basit bir formül verilmiþtir.

Burada λ, gezegenin çýkýþ düðümünden olan boylamýdýr; gezegenin β enlemi ise boylamýn bu fonksiyonuna baðlýdýr. Zîcde 829-830 yýllarý için yirmi dört yýldýzýn ekliptik (λ, β) ve ekvator (α, δ) koordinatlarý yer almaktadýr. Ayrýca söz konusu zîcde, Yezdicerd 380 (1012) yýlýna ait on sekiz yýldýzýn konumu ilk verilen yýldýzlarýn enlem deðerlerine presesyon düzeltimi eklenerek verilmiþtir. Her bir yýldýzýn ekvator koordinatlarý, gündüz yayý, gündüz yayýnýn sinüsü, meridyen yüksekliði ve meridyen yüksekliðinin sinüsü tabloya eklenmiþtir. Diðer bir tabloda ise gezegenlerin üçlü konumu, haddý (ekliptik üzerinde astrolojik bir nokta), yükselimi gibi astrolojik bölgelerdeki konumlarý verilmiþtir. ez-Zîcü’l-mümte¼an yazýldýðý dönemden itibaren büyük ilgi görmüþ, Sâbit b.

Kurre esere bir giriþ yazmýþ, Ebü’l-Hasan Ýbn Yûnus ez-Zîcü’l-¥âkimî’sinin temel kaynaklarýndan olan bu zîci Mýsýr için yeniden düzenlemiþtir. Toledo Tablolarý’nýn (Tuleytula Zîci / el-Ezyâcü’¹-ªuley¹iliyye) yazarý Ýbnü’z-Zerkale ise ekliptiðin eðimini ve bazý kesin deðerleri ayný kitaptan çýkarmýþtýr. Escurial nüshasý incelendiðinde burada yer alan tablolarýn hangisinin gerçekte ez-Zîcü’l-mümte¼an’a ait olduðunun belirlenmesi zordur. Bu tablolardan beþi Yahyâ b. Ebû Mansûr’a, diðerleri daha sonra yaþayan Ýbnü’l-A‘lem ve Kûþyâr b. Lebbân’a atfedilmektedir.

Eserin bazý kýsýmlarý yayýmlanmýþtýr. Juan Vernet ez-Zîcü’l-mümte¼an’ýn bir bölümünü 1956’da (“Las Tabulae Probatae”, Homenaje a Millás-Vallicrosa, II [Barcelona 1956], s. 501-522; yeniden basýmý: Estudios Sobre Historia de la Ciencia Medieval,

Barcelona-Bellaterra 1979, s. 191-212), E. S. Kennedy zîcin önemli baþlýklarýný ayný yýlda (“A Survey of Islamic Astronomical

ez-Zîcü’lmümte¼an’ýn ilk iki sayfasý (Madrid Biblioteca del Escorial, MS Arabe, nr. 927)

denklemlerini E. S. Kennedy (“The Solar Equation in the Zýj of Yahya b. Abý Mansur”, Prismata: Festchrift für Willy Hartner, Wiesbaden 1977, s. 183-186) neþretmiþtir. ezZîcü’l-mümte¼an’ýn tamamý 1986’da E. S. Kennedy’nin önsözü ile týpký basým þeklinde Fuat Sezgin tarafýndan yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Yahyâ b. Ebû Mansûr, ez-Zîcü’l-Meßmûnî elmümte¼an (nþr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1986; Ferganî, The Elements of Astronomy: Astronominin Özeti ve Göðün Hareketlerinin Esasý (trc. ve nþr. Yavuz Unat), Harvard 1998, neþredenin giriþi, s. 11, 22; Suter, Die Mathematiker, s. 14; Sarton, Introduction, I, 545, 566; Aydýn Sayýlý, The Observatory in Islam, Ankara 1988, s. 79, 170, 172, 264; a.mlf., “Habeþ el Hâsib’in ‘el Dimiþkî’ Adiyle Maruf Zîci’nin Mukaddimesi”, DTCFD, XIII/4 (1955), s. 133-145; J. Vernet, “Yahya ibn Abý Mansur”, DSB, XIV, 537-538; E. S. Kennedy, “A Survey of Islamic Astronomical Tables”, Transactions of the American Philosophical Society, XLVI/2, Philadelphia 1956, s. 123-177; a.mlf. – Nazim Faris, “The Solar Eclipse Technique of Yahya b. Abý Mansur”, Journal for the History of Astronomy, I/1, Cambridge 1970, s. 20-38.

ÿYavuz Unat

Tables”, Transactions of the American Philosophical Society, XLVI/2 [Philadelphia

–

1956], s. 145-147) yayýmlamýþtýr. Ayrýca zîcin yahudi takvimi kýsmýný Ýspanyolca olarak Juan Vernet (“Un Antiguo Tratado Sob-

˜

re el Calendario Judio en las ‘Tabulae Probatae’”, Sefarad, 14 [Madrid 1954], s. 59-

–

78), güneþ tutulmasýna ait bölümünü E. S. Kennedy ve Nâzým Fâris (“The Solar Eclipse Technique of Yahya b. Abý Mansur”, Journal for the History of Astronomy, I/1

[Cambridge 1970], s. 20-38; yeniden basýmý: Studies in the Islamic Exact Sciences, Beyrut 1983, s. 185-203), ay tablolarýný Hala Salam ve E. S. Kennedy (“Solar and Lunar Tables in Early Islamic Astronomy”, JAOS, LXXXVII [1967], s. 492-497), güneþ

˜

ZÝGETVAR (bk. SÝGETVAR).

ZÝHAF ve ÝLLET ( G >P ‫א‬0 l R ‫) א‬ Aruz vezinlerinin aslî tef‘ilelerinde meydana gelip fer‘î tef‘ileleri ve fer‘î vezinleri oluþturan deðiþiklikler.

— ™ —

™

Sözlükte “yürümek, (çocuk) emekleyerek yürümek, (yorgun deve) tabanýný sürüyerek yürümek” anlamýndaki zihâfa, iki harf arasýndan düþen veya sâkin kýlýnan

harf sebebiyle bu iki harfin birbirine sürünerek kavuþmasý ilgisiyle bu ismin verildiði kaydedilir (Kåmûs Tercümesi, III, 600601). Sözlükte illet “hastalýk, hasar” demektir. Tef‘ilelerde zorunlu olan bu tür deðiþiklikler, girdiði bünyenin yakasýný býrakmayan veya o bünyede hasara yol açan hastalýða benzetildiði için bu adla anýlmýþtýr. Aruz vezinleri, “tef‘ile” adý verilen ve “f-‘a-l” ( ( m l ) kökünden türetilen on yapay kalýptan bir veya ikisinin mýsra ve beyitlerde belirli miktarda tekrar edilmesiyle meydana gelir. Bu aslî tef‘ilelerden ikisi beþ, sekizi yedi harflidir. Beþliler fâilün ve feûlün; yedililer mefâîlün, müfâaletün, mütefâilün, mef‘ûlâtü, müstef‘ilün, müstef‘i lün, fâilâtün ve fâi lâtün þeklindedir. Beytin ilk mýsraýnýn sonundaki tef‘ileye “aruz”, ikinci mýsraýn sonundakine “darb”, diðer tef‘ilelere de “haþiv” adý verilir. Her tef‘ile “sebeb” (çadýr ipi) ve “vetid” (çadýr kazýðý) diye adlandýrýlan alt birimlerden oluþur.

Sebeb iki harfli, vetid ise üç harfli birimlerdir. Ýki harfin ikisi de harekeliyse söyleniþ zorluðu yüzünden “sakýl sebeb”, ikinci harf sâkin ise “hafîf sebeb”, üç harften ortadaki sâkinse “mefrûk vetid”, sonuncu sâkinse “mecmû‘ vetid” diye anýlýr. Örnek olarak “ >P#@ ” tef‘ilesi iki hafîf sebeble ( , + f ) bir mecmû‘ vetidden ( > ) meydana gelmiþtir. Son dört tef‘ilenin farklý yazýlýþý, sebeblerin sýralanýþýyla vetidlerin türünü ve sýralanýþýný etkilediðinden zihaf ve illet uygulamalarý da buna göre deðiþir.

Genelde aslî tef‘ilenin âhengini bozmayan deðiþiklikler zihaf ve illet adýyla iki temel kategoriye ayrýlýr. Çoðunlukla haþiv tef‘ilelerinde olmakla birlikte beytin bütün tef‘ilelerine girebilen, her beyitte icrasý genellikle ihtiyarî kabul edilen deðiþikliklere zihaf denir. Kasidenin sadece aruz ve darb tef‘ilelerinde teþekkül eden ve bütün beyitlerde icrasý zorunlu sayýlan deðiþiklikle-

402 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝHAF ve ÝLLET

re de illet adý verilir. Zihaf, sebeblerin ikinci harflerinde meydana gelen deðiþiklikler olduðundan tef‘ilelerin iki, dört, beþ ve yedinci harflerinde bulunur, diðer harflerinde görülmez. Bir tef‘ile bünyesinde vetid baþta ise zihaf beþ ve yedinci harflerde, ortada ise iki ve yedinci harflerde, sonda ise iki ve dördüncü harflerde gerçekleþir. Meselâ “ Pc ” ve “ >* # ” vezinlerinde vetid baþta, zihaf nûn ve yâ harflerinde, “ ,N c ”de vetid ortada, zihaf elif ve nûn harflerinde, “ >P#@ ”de vetid sonda, zihaf sîn ve fâ harflerindedir. Zihaf, teþekkül ettiði sebebin ikinci harfi harekeliyse onu sâkin kýlmak veya düþürmek, sâkinse düþürmek suretiyle gerçekleþir. Zihaf türü deðiþikliklerin temel amacý harf eksiltmek ve sâkin kýlmakla aslî tef‘ileye göre daha hafîf bir fer‘î tef‘ile elde etmektir. Bundan dolayý “feûlün”de nûn, “mef‘ûlâtü”de vâv, “müstef‘ilün”de sîn, “mefâîlün”de yâ, “fâilün”de elif, “müfâaletün”de lâm, “fâilâtün”de nûn, “müfâaletün”de tâ ve “nûn”un düþürülmesi þeklindeki zihaf uygulamalarýyla aslî tef‘ileye göre daha hafîf fer‘î tef‘ileler ortaya çýkmýþtýr (Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, I, 275).

Zihaflý tef‘ileye “müzâhaf / müzevhaf” tef‘ile adý verilir.

Zihaf Çeþitleri. Zihaf deðiþiklikleri müfred (basit, yalýn) ve müzdevic (birleþik) olmak üzere iki kategoride incelenir. A) Müfred Zihaf. Müfred zihaf bir tef‘ilenin tek sebebinde meydana gelirken müzdevic zihaf iki sebebde gerçekleþir. Müfred zihaf tef‘ilenin ikinci harfinde oluþan habn, ýzmâr, vaks, dördüncü harfinde oluþan tay (tayy), beþinci harfinde oluþan kabz, asb, akl ve yedinci harfinde oluþan kef (keff) terimleriyle ifade edilen sekiz deðiþikliði kapsar.

1. Habn. Tef‘ilenin sâkin olan ikinci harfinin düþürülmesidir, bu tef‘ile “mahbûn” (kýsaltýlmýþ giysi) diye anýlýr. Habn remel, medîd, basît ve mütedârek bahirlerinde “ > c ” “elif”inin düþürülmesiyle “ >Pc ”, basît, recez, serî‘ ve münserihte “ >P#@ ” “sîn”inin düþürülmesiyle “ >P#@ ” þeklinde gerçekleþir, bu da pratikte vezindeþi olan “ > # ”e aktarýlýr. Hafîf ve mücteste “ 1#@ ” “sîn”inin düþürülmesiyle “ 1#@ ”e dönüþür, bu da “ > # ”e aktarýlýr. Medîd, remel, hafîf, mücteste “ ,N c ” “elif”inin düþürülmesiyle “ ,NPc ” saðlanýr. Serî‘, münserih ve muktedabda “ =_ P# ” “fâ”sýnýn düþürülmesiyle “ =_ P ” elde edilir, bu da uygulamada vezindeþi olan “ b* # ”e aktarýlýr. 2. Izmâr. Sadece kâmil bahrinde “ > #@ ” tef‘ilesinin harekeli olan ikinci harfinin sâkin kýlýnmasýdýr. Bu suretle “ > #@ ” elde edilir, bu da uygulamada vezindeþi olan “ >P#@ ”e aktarýlýr. Izmâr uygulanmýþ

tef‘ileye “muzmar” (zamir iþlevli) denilir; burada “ = ” harfinin harekeli veya sâkin kýlýnmasý ihtiyarî olduðu gibi zâhir isim yerine zamir kullanmak da ihtiyarîdir. Etimolojik ilgi bu benzeþmeye dayandýrýlmýþtýr (Lisânü’l-£Arab, “çmr” md.). 3. Vaks.

Yalnýz kâmil bahrinde “ > #@ ” tef‘ilesinin harekeli olan ikinci harfinin düþürülmesidir. Böylece “ > # ” elde edilmiþ olur. Vaks uygulanmýþ tef‘ileye “mevkus” (boynu kýrýk) adý verilir, çünkü tef‘ile, anýlan harfin düþürülmesiyle boynu kýrýlan kimseye benzetilmiþtir. 4. Tay (Tayy). Tef‘ilenin sâkin olan dördüncü harfinin düþürülmesidir. Tay basit, serî‘, münserih, recez ve muktedab bahirlerinde “ >P#@ ” “fâ”sýnýn düþürülmesiyle “ >P@ ” elde edilir, bu da uygulamada “ >P@# ”e aktarýlýr. Münserih, serî‘ ve muktedabda “ =_ P# ”dan “vâv”ýn düþürülmesiyle “ =NP# ” saðlanýr. Bu da pratikte vezindeþi olan “=N c”e aktarýlýr. Tay uygulanmýþ tef‘ileye “matviyy” (dürülmüþ) denir. 5. Kabz. Tef‘ilenin sâkin olan beþinci harfinin düþürülmesidir. Bu nevi zihaf hezec ve muzâride “ >* # ”den “yâ”nýn düþürülmesiyle “ > # ”e, tavîl ve mütekaribde “ Pc ”den “nûn”un düþürülmesiyle “ ( Pc ”e dönüþtürülmesi þeklinde görülür.

Kabz uygulanmýþ tef‘ile “makbûz” (büzülmüþ) diye anýlýr, tef‘ile beþinci harfinin düþürülmesiyle büzülmüþ hale düþürülmüþtür. 6. Asb. Tef‘ilenin harekeli olan beþinci harfinin sâkin kýlýnmasýdýr. Bu da yalnýz vâfir bahrinde “ @> # ” “lâm”ýnýn sâkin kýlýnmasýyla “ @> # ”e, bunun da uygulamada vezindeþi olan “ >* # ”e aktarýlmasý þeklinde görülür. Asb uygulanmýþ tef‘ileye “ma‘sûb” (baðlanmýþ) adý verilir. 7. Akl. Tef‘ilenin harekeli olan beþinci harfinin düþürülmesiyle oluþur. Sadece vâfirdeki “ @> # ” “lâm”ýnýn düþürülmesiyle “ @ # ”e, bunun da uygulamada “ > # ”e aktarýlmasý þeklinde görülür. Akl uygulanmýþ tef‘ile “ma‘kul” (engellenmiþ) diye anýlýr. 8. Kef (Keff).

Sâkin olan yedinci harfin düþürülmesi demektir. Þu dört tef‘ilede sondaki “nûn”un düþürülmesiyle uygulanýr: Medîd, remel, hafîf ve mücteste “ ,N c ”; hezec, muzâri ve tavîlde “ >* # ”; muzâride “ ,_m c ”; hafîf ve mücteste “ 1#@ ” ve “ >P#@ ”.

Kef uygulanan tef‘ileye “mekfûf” (bordürlü / þeritli) denir.

B) Müzdevic Zihaf. 1. ƒabl. Habn ve tayyýn birlikte uygulanmasýyla tef‘ilede sâkin olan ikinci harf ile (habn) yine sâkin olan dördüncü harfin (tay) düþürülmesidir. Bu da “ >P#@ ”den sîn ve “fâ”nýn düþürülmesiyle “ >P@ ”e, uygulamada ise “ @>Pc ”e aktarýlmasý, ayrýca “ =_ P# ”tan fâ ve “vâv”ýn düþürülmesiyle “ =NP ”, uygula-

mada “ =NPc ” elde edilmesiyle oluþur. Bu örnekler recez, serî‘, basît ve münserih bahirlerinde görülür. Böyle tef‘ileye “mahbûl” (aklý bozulmuþ) denir. 2. ƒazl. Sadece kâmil bahrinde “ > #@ ”de ýzmâr ve tayyýn birlikte uygulanmasýdýr. Hazle “cezl” de denir. Buna göre tef‘ilede ikinci harf olan tâ sâkin kýlýnýp dördüncü harf olan “elif”in düþürülmesi suretiyle “ >P#@ ” elde edilir, uygulamada ise “ >P@# ”e dönüþür. Hazl uygulanmýþ tef‘ileye “mahzûl” (kesilmiþ, kesikli) denilir. 3. Þekl. Tef‘ilede habn ve keffin birlikte uygulanmasýdýr. Buna göre tef‘iledeki ikinci ile yedinci sâkin harfler düþürülür. Bu durumda “ ,N c ” ^ “ =NPc ”ye, “ >P#@ ” ^ “ bP#@ ”ye (uygulamada b # ) ve “ 1#@ ” “ (1#@ ”ye (uygulamada (m # ) dönüþür. Þekl uygulanmýþ tef‘ile “meþkûl” (iki ayaðý köstekli at) diye anýlýr. 4. Naks.

Sadece vâfir bahrinde “ @> # ” tef‘ilesinde asb ve keffin birlikte uygulanmasýdýr.

Buna göre beþinci harf (lâm) sâkin kýlýnýr (asb), son harf (nûn) düþürülür (keff). Neticede tef‘ile “ K> # ”e, bu da uygulamada “ b* # ”e dönüþür. Naks uygulanmýþ tef‘ileye menkus (eksiltilmiþ) adý verilir. Ýllet ve Çeþitleri. Kasidenin sadece mýsra sonu tef‘ilelerine (aruz-darb) hem sebebe hem de vetidlere dahil olabilen, genellikle kasidenin tamamýnda uygulanmasý zorunlu olan, harf eklemek ve harf düþürmek þeklindeki deðiþikliklere “illet” denir. Ýllet türü deðiþime uðramýþ tef‘ileye “ma‘lûl” (hastalanmýþ, hasarlý) adý verilir. Ýllet harf düþürmek (naks) ve harf eklemek (ziyâde) þeklinde iki kategoriye ayrýlýr. A) Naks Ýlletleri. 1. Hazf. Tef‘ilenin sonundaki hafif sebebin düþürülmesidir. Bu iþlemde mütekarib bahrindeki “ Pc ” aslî tef‘ilesi “ Pc ”ya, uygulamada vezindeþi olan “ bPc ”e, tavîl ve hezecde “ >* # ” aslî tef‘ilesi “ # ”ye, uygulamada “ Pc ”e, medîd, remel ve hafîf bahirlerinde “ ,N c ” tef‘ilesi “ N c ”ya, bu da uygulamada “ > c ”e dönüþür. Hazf uygulanan tef’ileye “mahzûf” (düþürülmüþ) denilir. 2. Hazz / hazez. Tef‘ilenin sonundaki mecmû‘ vetidi düþürmektir. Buna göre kâmil bahrindeki “ > #@ ” aslî tef‘ilesi “ #@ ”ya, bu da uygulamada “ >Pc ” þekline dönüþür. Hazez uygulanmýþ tef‘ileye “ehazz / hazzâ’” (kesilmiþ, kökten koparýlmýþ) adý verilir. 3.

Katf. Hazf ve asbýn birleþtiði bir deðiþiklik olup tef‘ile sonundaki hafîf sebebi düþürmek ve harekeli beþinci harfi sâkin kýlmak suretiyle gerçekleþir. Buna göre vâfirdeki “müfâaletün” aslî tef‘ilesi * @> # ” “ Pc = bq # * # þekline dönüþür. Katf uygulanmýþ tef‘ileye “maktûf” (-meyvedevþirilmiþ, koparýlmýþ) denir. 4. Kat‘. Tef‘ile

403 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?HAF ve Ă?LLET

sonundaki mecmĂťâ€˜ vetidin sâkin olan harfini dßÞßrmek, kalan son harfini sâkin kĂ˝lmaktĂ˝r. Buna gĂśre basĂŽt ve muhdesteki “fâilĂźnâ€? aslĂŽ tef‘ilesi = c * c * > c â€? “ >Pc’e; kâmildeki “mĂźtefâilĂźnâ€? * > #@ â€? “ ,NPc = bq #@ * bs #@ ’e dĂśnßÞßr. Recezdeki “mĂźstef‘ilĂźnâ€? ise * bsP#@ * >P#@ â€? “ P# = P#@ Ăžeklinde deĂ°iĂžir. Kat‘ uygulanmýÞ tef‘ile “maktĂťâ€˜â€? (kesikli) diye anĂ˝lĂ˝r. 5. Kasr. Tef‘ile sonundaki hafĂŽf sebebin sâkin harfini dßÞßrmek, harekeli harfini sâkin kĂ˝lmaktĂ˝r. Buna gĂśre mĂźtekaribde “ (q Pc = (s Pc * Pc â€?, medĂŽd ve remelde “ %N c = =qN c * =sN c * ,N c â€?, hafĂŽfin meczĂťunda (bir tef‘ilesi dßÞmßÞ vezin) “ P# = (q1#@ * (s1#@ * 1#@ â€? Ăžekline dĂśnßÞßr. Kasr uygulanmýÞ tef‘ileye “maksĂťrâ€? (kĂ˝saltĂ˝lmýÞ) denilmesi bu durumdaki tef‘ilenin maksĂťr isim konumunda olmasĂ˝ndandĂ˝r. 6. Kasm. Vâfirdeki “mĂźfâaletĂźnâ€?Ăźn ilk harfini dßÞßrmek, harekeli olan beĂžinci harfini, sâkin kĂ˝lmaktĂ˝r. Buna gĂśre “ P# = @>q c * @>n c * @> # â€? Ăžeklinde deĂ°iĂžime uĂ°rar. Kasm uygulanmýÞ tef‘ileye “aksamâ€? (Ăśn diĂžleri yarĂ˝sĂ˝ndan kĂ˝rĂ˝k keçi) denir. 7. Vakf. Tef‘ilenin sonundaki mefrĂťk vetidden harekeli olan yedinci harfi sâkin kĂ˝lmaktĂ˝r. Bu da mĂźnserihin menhĂťkĂźnde (tef‘ileleri eksiltilmiĂž vezin) ve serĂŽâ€˜ bahrinde bulunur: * =s_ P# â€?. “ %_ P# = =q_ P# Buna dĂśrdĂźncĂź harfin dßÞßrĂźlmesi de dahil olabilir. Bu durumda “ %N c = =qNP# * =s_ P# â€? Ăžekline dĂśnßÞßr.

Vakf uygulanmýÞ tef‘ileye “mevkufâ€? (duraklĂ˝) adĂ˝ verilir. 8. Salm. SerĂŽâ€˜ bahrinde “mefâ€˜ĂťlâtĂźâ€?nĂźn sonundaki mefrĂťk vetidi dßÞßrmektir. Bu iĂžlemde = P# * =_ P# â€? “ >Pc ’e dĂśnßÞßr. Salm uygulanmýÞ tef‘ile “aslam / salmâ’â€? (kĂśkĂźnden kesilmiĂž) diye anĂ˝lĂ˝r. 9. Hal‘ / kebl. Tef‘ilede habn ve katâ€˜Ă˝n birlikte uygulanmasĂ˝dĂ˝r. Buna gĂśre basĂŽt bahrindeki “ >P#@ â€?de sâkin olan ikinci harf ile sondaki mecmĂťâ€˜ vetidin sâkin harfi dßÞßrĂźlĂźr ve geri kalan tef‘ilenin harekeli olan son harfi sâkin kĂ˝lĂ˝nĂ˝r. Bu durumda tef‘iledeki deĂ°iĂžim bsP#@ * >P#@ â€? “ Pc = bqP#@ * Ăžeklinde gerçekleĂžir. Bu deĂ°iĂžikliĂ°e uĂ°ramýÞ tef‘ileye “mahlĂťâ€˜ / mekbĂťlâ€? (yerinden koparĂ˝lmýÞ) denir. 10. KeĂžf / kesf. MĂźnserihin menhĂťkĂź ile serĂŽâ€˜ bahrindeki “ =s_ P# â€?de sondaki mefrĂťk vetidin harekeli olan yedinci harfini dßÞßrmektir. Buna gĂśre deĂ°iĂžim = _ P# * =_ P# â€? “ P# biçiminde ortaya çýkar. Bu, tay uygulanĂ˝p dĂśrdĂźncĂź harfin dßÞßrĂźlmesiyle “ > c = NP# * _ P# â€?e dĂśnßÞßr. SĂśz konusu deĂ°iĂžime uĂ°ramýÞ tef‘ileye “mekÞÝf / meksĂťfâ€? (ĂśrtĂźsĂź kaldĂ˝rĂ˝lĂ˝p açýða çýkarĂ˝lmýÞ) adĂ˝ verilir. ÇßnkĂź bu deĂ°iĂžimde mefrĂťk vetidin harekeli olan son harfi dßÞß-

rĂźlĂźnce vetidden geri kalan iki harf hafĂŽf sebeb Ăžeklinde açýða çýkarĂ˝lĂ˝r. 11. Betr. Hazf ve katâ€˜Ă˝n birlikte uygulanmasĂ˝dĂ˝r. Buna gĂśre tef‘ilenin sonundaki hafĂŽf sebeb dßÞßrĂźlĂźr, mecmĂťâ€˜ vetidin sâkin harfi de dßÞßrĂźlĂźp ĂśnĂź sâkin kĂ˝lĂ˝nĂ˝r. Bu durumda mĂźtekaribde “ * * Pc * Pc â€?, medĂŽdde “ >Pc = c * c * N c * ,N c â€? Ăžeklinde deĂ°iĂžim gerçekleĂžir. Betr uygulanmýÞ tef‘ile “ebter / betrâ’â€? (sonu olmayan / kuyruĂ°u kesik) diye anĂ˝lĂ˝r.

B) Ziyâde Ă?lletleri. Tef‘ile sonuna bir veya iki harfin eklenmesiyle elde edilen ziyâde illetleri beyitlerin ikinci mĂ˝sra sonu tef‘ilelerinde meydana gelir. 1. TerfĂŽl. Tef‘ile sonundaki mecmĂťâ€˜ vetide hafĂŽf sebeb “ , â€? ilâve etmektir. Kâmil bahrinin meczĂťunda “ ,N #@ = , > #@ * > #@ â€?, mĂźtedârekin meczĂťunda = , > c * > c â€? “ ,N c Ăžekline dĂśnßÞßr. TerfĂŽl uygulanmýÞ tef‘ileye “mĂźreffelâ€? (eteĂ°i uzatĂ˝lmýÞ giysi) denir. 2. TezyĂŽl / izâle. Tef‘ile sonundaki mecmĂťâ€˜ vetide sâkin bir harf ( % ) eklemektir. Buna gĂśre kâmil bahrinin meczĂťunda “ %N #@ = % > #@ â€?, mĂźtedârekin meczĂťunda “ %N c = % > c â€?, basĂŽtin meczĂťunda ve nâdiren recezde “ %NP#@ = % >P#@ â€? Ăžeklinde uygulanĂ˝r. Bu durumdaki tef‘ileye “mĂźzeyyel / mĂźzâlâ€? (eteĂ°i uzatĂ˝lmýÞ) adĂ˝ verilir. 3. TesbĂŽĂ° / isbâð. Tef‘ile sonundaki hafĂŽf sebebe sâkin harf ( % ) eklemektir.

Buna gĂśre remelin meczĂťunda ve nâdiren hafĂŽf bahrinde “ % ,N c = % ,N c â€?e dĂśnßÞßr. Bu tĂźr deĂ°iĂžime uĂ°ramýÞ tef‘ile “mĂźsebbaĂ° / mĂźsbaĂ°â€? (uzatĂ˝lmýÞ, geniĂžletilmiĂž) diye anĂ˝lĂ˝r.

Zihaf Konumlu Ă?llet TĂźrleri. Bu tĂźr deĂ°iĂžiklikler, sebeblerin ikinci harfinde deĂ°il vetidlerde gerçekleĂžtiĂ°i için illet nevinden sayĂ˝lmakla birlikte kasidenin bĂźtĂźn beyitlerinde uygulama zorunluluĂ°u bulunmamasĂ˝ yĂśnĂźyle zihaf tĂźrĂź deĂ°iĂžikliĂ°e benzetilmiĂžtir. 1. TeĂžâ€˜ĂŽs. MecmĂťâ€˜ vetidin ilk harfini dßÞßrmektir. Buna gĂśre hafĂŽf ve mĂźctes bahirlerinde ikinci mĂ˝sraĂ˝n son tef‘ilesinde ayn harfinin dßÞßrĂźlmesiyle * ,N c â€?, “ P# = ,_ c mĂźtedârekte de yine aynĂ˝n dßÞßrĂźlmesiyle “ >Pc = c * > c â€? Ăžeklinde deĂ°iĂžim gerçekleĂžir. Bu tĂźr tef‘ileye “mßÞa‘‘asâ€? (daĂ°Ă˝tĂ˝lmýÞ) denilmesinin sebebi ortadaki harfinin dßÞmesiyle tef‘ilenin parçalanĂ˝p daĂ°Ă˝tĂ˝lmýÞ konumuna dßÞßrĂźlmßÞ olmasĂ˝dĂ˝r. 2. Hazf. Tef‘ilenin sonundaki hafĂŽf sebebin dßÞßrĂźlmesidir. Bu aslĂ˝nda lâzĂ˝mĂŽ bir illet olmakla birlikte mĂźtekarib bahrinin birinci darbĂ˝na dahil olduĂ°unda uygulanmasĂ˝ ihtiyarĂŽdir. Buna gĂśre “ bPc = Pc * Pc â€?e dĂśnßÞßr. Kasidenin beyitlerinde “ bqPscn â€?, “ Pc â€? ile dĂśnßÞßmlĂź olarak gelebilir. 3. Hazm. Genellikle bey-

tin birinci mýsraýnýn baÞýnda bir-dÜrt, nâdiren ikinci mýsra baÞýnda bir-iki harfin ziyâde edilmesidir. Bu ise vezne dahil edilmeyen ve beytin taktÎinde hesaba katýlmayan bir ilâvedir. SÜz konusu ilâve bir ziyâde illeti olmakla birlikte ihtiyarÎ bulunmasýyla zihaf konumundadýr. Fazlalýklar çoðunlukla beyitlerin muhtevasýný birbirine baðlayan atýf harfleri Þeklinde gelir. Bazýlarý bunu Þiirde garip bir olgu olarak gÜrmßÞ, râvilerin Þiiri farklý rivayet etmelerinden kaynaklandýðýný sÜylemiÞ, Þiirin bilinen veznine, alýÞýlmýÞ âhengine ters dßÞtßðß için terkedilmesini yeðlemiÞtir. Sirâceddin el-Verrâk, bir dizesinde bu olguyu Þiirin acemi Þaire zorla boyun eðdirmesi Þeklinde nitelemiÞtir (AbdßlhamÎd er-RâzÎ, s. 61).

Hz. Ali’ye nisbet edilen Ăžu kĂ˝tada gĂśrĂźldßðß gibi: C +‍ ×?‏/ L C " b ‍×?‏5Q = ‍ ×?‏mR!, _0 â€? “ L*U_ = ‍ ×?‏%}c = > I n /o *n n (KapĂ˝lma korkuya ĂślĂźm obana inmiĂžse / SabĂ˝r gĂśster ĂślĂźme gelecektir ĂślĂźm sana da). Burada “C +‍ â€?×?‏hezec bahrindeki Ăžiirin asĂ˝l veznine dahil olmayan dĂśrt harflik bir ziyâdedir. Bu tĂźr ziyâde içeren beyte “mahzĂťmâ€? (burnu halkalĂ˝ deve) denir. 4. Ć’arm. ÇoĂ°unlukla beytin birinci mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n, nâdiren de ikinci mĂ˝sraĂ˝nĂ˝n baÞýnda yer alan tef‘ilenin baĂžlangĂ˝cĂ˝ndaki mecmĂťâ€˜ vetidin ilk harfini dßÞßrmektir. Buna gĂśre tavĂŽl ve mĂźtekaribde “ >Pc = * Pc â€?, hezec ve muzâride “ P# = >* c * >* # â€?, vâfirde * @> # â€? “ >P@# = @> c deĂ°iĂžimi gerçekleĂžir. Bu tef‘ileye “ahrem / mahrĂťmâ€? (burun direĂ°i kĂ˝rĂ˝k) adĂ˝ verilir.

Harm ÇeĂžitleri. Harm illetinin dahil olduĂ°u tef‘ilenin sâlim veya zihaf tĂźrĂź uygulanmýÞ tef‘ile olmasĂ˝ halinde aĂžaĂ°Ă˝dakilerden biri konumunda bulunur: 1. Selm.

MĂźtekarib ve tavĂŽlde “ Pc â€?e sadece harm illetinin uygulamasĂ˝yla ilk harfinin dßÞßrĂźlmesidir. Buna gĂśre “ >Pc = * Pc â€?e dĂśnßÞßr. Bu tĂźr tef‘ileye “eslemâ€? (gedikli) denir. 2. Serm. TavĂŽl ve mĂźtekaribdeki “feĂťlĂźnâ€?e harm illetiyle kabz zihafĂ˝nĂ˝n birlikte uygulanmasĂ˝dĂ˝r. Bu durumda ilk ve son harf dßÞerek “ (s cn = (s s * Pc â€? deĂ°iĂžimi meydana gelir. SĂśz konusu tef‘ile “esrem / mesrĂťmâ€? (bir Ăśn diĂži kĂ˝rĂ˝k / diĂžinin ucu kĂ˝rĂ˝k) diye anĂ˝lĂ˝r. 3. Azb. Vâfirde “mĂźfâaletĂźnâ€?e sadece harm illetinin uygulanmasĂ˝dĂ˝r. Burada ilk harf dßÞerek * @> # â€? “ >P@# = @> c deĂ°iĂžimi gerçekleĂžir. Tef‘ileye “a‘zabâ€? (kĂ˝rĂ˝k boynuzlu keçi) adĂ˝ verilir.

4. Kasm. Vâfirdeki “mĂźfâaletĂźnâ€?e harm ile asb zihafĂ˝nĂ˝ birlikte uygulamaktĂ˝r. Buna gĂśre ilk harf dßÞßrĂźlĂźr, beĂžinci harf sâkin kĂ˝lĂ˝nĂ˝r ( P# = @> q c * @> # ). BĂśyle tef‘ileye “aksamâ€? (Ăśn diĂži yarĂ˝dan kĂ˝rĂ˝lmýÞ) denir.

5. Cemm / cemem. “MĂźfâaletĂźnâ€?e harm

404 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝHÝN

ile akl zihafýnýn birlikte uygulanmasýdýr.

Burada birinci ve beþinci harf düþürülür ( > c = @ c * @> # ). Tef‘ileye “ecemm / mecmûm” (iki boynuzu da kýrýlmýþ keçi) adý verilir. 6. Aks. “Müfâaletün” tef‘ilesine harm illeti ile naks ve keff zihaflarýnýn birlikte uygulanmasýdýr. Ýlk ve son harf düþürülür, harekeli olan beþinci harf sâkin kýlýnýr ( ( P# = K>q c * K> c * @> # ). Bu tef‘ile “a‘kas” (boynuzlarý kulaklarý üzerinden enseye kývrýk durumdaki teke) diye anýlýr. 7.

Harem. Hezec ve muzârideki “mefâîlün”e sadece harm uygulanmasýyla ilk harfinin düþürülmesidir ( P# = >* c * >* # ).

Tef‘ileye “müteharrim” (kesik burun) adý verilir. 8. Þetr / þeter. Hezec ve muzâride “mefâîlün”e harm illeti ile kabz zihafýnýn birlikte uygulanmasýdýr ( > c * >* # ). Bu tef‘ileye “eþter” (alt göz kapaðý yarýk) denir.

9. Hareb. “Mefâîlün”e harm illetiyle keff zihafýný birlikte uygulamaktýr. Burada ilk ve son harf düþerek “ ( P# = b* c * >* # ” deðiþimi olur. Tef‘ile baþý ve sonu düþtüðünden “ahreb” (harap olmuþ) diye anýlýr. Ýllet Konumlu Zihaf Türleri. Birinci ve ikinci mýsra sonundaki tef‘ilelerde meydana gelen bazý zihaf çeþitleri illetler gibi kasidenin tamamýnda uygulanmasý gereken bir zorunluluðu ifade eder. Bunlar tek baþýna bir zihaf türü ile gerçekleþtiði gibi bir illetle birlikte de gerçekleþebilir. Çeþitleri þunlardýr: 1. Basît bahrinin bazý türlerinde sadece habn ile ( >Pc * > c ); 2.

Medîdin bazý türlerinde habn ve hazf ile ( >Pc = =NPc * ,N c ); 3. Basîtin muhallaýnda habn ve kat‘ ile ( Pc = P# * >P#@ ); 4. Hafîfin meczûunda habn ve kasr ile ( Pc = #@ * 1#@ ); 5. Mütedârekte habn ve terfîl ile ( ,N c * > c ); 6. Tavîlin aruzunda sadece kabz zihafý ile * >* # ); ( > # 7. Vâfirin meczûunda sadece asb ile ( >* # = @ # * @> # ); 8. Kâmil bahrinde ýzmâr ve hazez ile ( > c = #@ * > #@ ); 9. Serî‘de tay ve kesf yahut vakf gibisiyle ( =NP# / > c = >P# * ,_ P# ); 10. Serî‘de habl ve kesf ile ( >Pc = >P * ,_ P# ); 11.

Münserihle muktedabýn arûz ve darbýnda sadece tay ile ( >P@# = >P@ * >P#@ ).

Muâkabe-murâkabe-mükânefe: Bir veya iki tef‘ilede yan yana gelen iki hafîf sebebin üç hali vardýr: Muâkabe / teâkub, murâkabe / terâkub ve mükânefe. Muâkabe gereði sebeblerin iki sâkin harfi birlikte sâlim olarak kalabilir, fakat birlikte düþürülemez. Sadece birine zihaf uygulanarak düþürülmesi zorunlu olur. “ >* # ” örneðinde “ + ” sebeblerinden sâkin yâ ve “nûn”dan sadece birinin düþürülmesi ( ,N c / , N c )’de ( c + , ), sebeblerin— den sadece nûn ve “elif”ten birinin düþü-

rülmesi veya sâlim olarak býrakýlmalarý zorunlu olur. Murâkabe / terâkub da bir tef‘ilede iki hafîf sebebin yan yana gelmesidir. Bu durumda ikisi de ne sâlim olarak býrakýlýr ne de zihaf uygulanýp ikisi birlikte düþürülür. Sadece birinin zihaf gereði düþürülmesi zorunlu olur. “ >* # ”de yâ ile “nûn”un, “ =_ P# ”de fâ ile “vâv”dan birinin düþürülmesi þeklinde bir zihaf uygulamasý zorunludur. Mükânefe bir tek tef‘ilede iki hafîf sebebin yan yana gelmesidir.

Buna göre iki hafîf sebebin de sâlim býrakýlmasý, ikisine veya sadece birine zihaf uygulanmasý câizdir. “ >P#@ ”de sîn ile tâ birlikte düþürülmeyip sâlim býrakýlabilir, birlikte düþürülebilir ya da sadece biri düþürülebilir. Buna göre farklý fer‘î tef‘ileler doðar.

Zihaf-Ýllet Farklarý. Aslî (sâlim, sahih, tam) tef‘ilelere dahil olarak birçok fer‘î tef‘ilenin doðmasýna imkân veren deðiþiklikler olan zihaf ile illet arasýnda þu farklar söz konusudur: 1. Zihaf sebeblere, illet ise sebeb ve vetidlere dahil olur. 2. Ýllet sadece aruz ve darb tef‘ilelerine, zihaf ise aruz, darb ve haþiv bütün tef‘ilelere dahil olur. 3. Zihafta harf eklemesi olamaz, illette olur. 4. Zihafýn kasidenin tamamýnda uygulanmasý ihtiyarî iken illetin uygulanmasý zaruridir. Bazý þartlarda uygulanmasý zaruri olan zihafa illet konumunda zihaf denildiði gibi bunun aksine uygulanmasý ihtiyarî olan illete de zihaf konumunda illet denir. Zihaf ve illetlere baþvurulup aslî tef‘ilelerde yapýsal deðiþikliklerin meydana getirilmesi veznin ve onun ölçek alýndýðý þiirin müzikalitesiyle armonik yapýsýna halel getirebilir. Bir vezin ve þiirde zihaf ve illetlerin çokluðu þiirin kýymetini düþürür ve onu nesir düzeyine indirebilir. Dolayýsýyla bu tür deðiþikliklerin usta þairlerce yapýlmasý gerekir.

Nitekim Asmaî, “Þiirde zihaf fýkýhtaki ruhsat meselesi gibidir. Onu ancak usta fakih belirleyebilir” demiþtir (Ýbn Reþîk elKayrevânî, I, 275-276).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “pbl, pbn, pzm, btr, prm, ktf, .açb, þtr, þrm, þlm, ksm” md.leri; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, V, 432-437; Ebü’l-Hasan Ah-

med b. Muhammed el-Arûzî, el-Câmi £ fi’l-£arû² ve’l-šavâfî (nþr. Züheyr Gazî Zâhid – Hilâl Nâcî), Beyrut 1416/1996, s. 171-208; Sâhib b. Abbâd, el-Ýšn⣠(nþr. M. Hasan Âlü Yâsîn), Baðdad 1379/ 1960, s. 6-7, 14-15, 18-19, 24, 32, 39, ayrýca bk. tür.yer.; Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî, £Arû²ü’lvaraša (nþr. Muhammed el-Alemî), Dârülbeyzâ 1404/1984, s. 12-13; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el£Umde (nþr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/ 1988, I, 274-294; Ýbn Ümmü Kasým, Þer¼u Mušaddimeti Ýbni’l-¥âcib fî £ilmi’l-£arû² (nþr. Ahmed Ali Muhammed), Kahire 1995, s. 88-92; Ab-

dülhamîd er-Râzî, Þer¼u Tu¼feti’l-ƒalîl, Baðdad 1968, s. 61; Safâ Hulûsî, Fennü’t-taš¹î£i’þ-þi £rî ve’l-šåfiye, Baðdad 1397/1977, s. 207-209; Mecdî Vehbe – Kâmil el-Mühendis, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-£Arabiyye fi’l-lu³a ve’l-edeb, Beyrut 1979, s. 11, 30, 88, 89, 108, 123, 137, 140, 159, 170, 230, 239; M. Saîd Ýsbir – Bilâl Cüneydî, eþ-Þâmil, Beyrut 1985, s. 513-514, 607-608; Abdülazîz Atîk, £Ýlmü’l-£arû², Beyrut 1405/1985, s. 170-188; Mîþâl Âsî – Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Mu£cemü’l-mufa½½al fi’l-lu³a ve’l-edeb, Beyrut 1987, I, 164, 290, 371, 382, ayrýca bk. tür.yer.; II, 731, 754, 772, ayrýca bk. tür.yer.; Abdullah Dervîþ, Dirâsât fi’l-£arû² ve’l-šåfiye, Mekke 1407/1987, s.

123-138; Nâyif Ma‘rûf – Ömer Es‘ad, £Ýlmü’l-£arû²i’t-ta¹b, Beyrut 1407/1987, s. 39-52; Ali Cemîl Sellûm – Hasan M. Nûreddin, ed-Delîl ile’l-belâ³a ve £arû²i’l-ƒalîl, Beyrut 1410/1990, s. 220228; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Mu£cemü’l-mufa½½al fî £ilmi’l-£arû² ve’l-šåfiye ve fünûni’þ-þi £r, Beyrut 1411/1991, s. 36-52, 254-269, ayrýca bk. tür.yer.; Hâþim Sâlih Mennâ‘, eþ-Þâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî, Beyrut 1414/1995, s. 230-245; M. Ali el-Hâþimî, el-£Arû²ü’l-vâ²ý¼, Beyrut 1415/1995, s. 125-131; Zeyn Kâmil el-Huveyskî, el-£Arû²ü’l-£Arabî, Ýskenderiye 1996, s. 24-89; Adnân Hakký, el-Mufa½½al fi’l-£arû² ve’l-šåfiye ve fünûni’þ-þi £r, Beyrut 1421/2000, s. 14-21.

ÿÝsmail Durmuþ

–

˜

ZÝHÝN ( F` ‫) א‬ Ýnsanýn idrak gücü.

—

™

Sözlükte “anlama, kavrama, akýlda tutma, anlayýþ, kavrayýþ” gibi mânalara gelen zihin (zihn) (Lisânü’l-£Arab, “chn” md.) eski kaynaklarda genellikle “idrak yeteneði veya gücü” diye tanýmlanýr. Cürcânî’nin verdiði iki ayrý tanýmdan ilki “dýþ ve iç duyular dahil nefsin bilgileri kazanma yeteneðine sahip gücü”, ikincisi “bilgilerin idrak edilmesini saðlayan eksiksiz yetenek” þeklindedir (et-Ta£rîfât, “ec-Cihn” md.). Ýlk taným zihnin hem duyu hem akýl idrakiyle ilgili olduðu düþüncesini yansýtmaktadýr. Ebü’l-Beka da zihnin mutlak anlamda insan nefsi, nefsin idrak güçlerinden biri yahut tamamý için kullanýlabildiðini, dolayýsýyla genelde “idrak gücü” anlamýna geldiðini belirtmektedir. Ayný âlim Fahreddin er-Râzî’ye dayandýrdýðý bir tanýmda zihnin nefse bilgileri edinme imkânýný saðlayan yetenek olduðunu, bu yeteneðin iyi iþlemesine “fýtnat”, hýzlý iþlemesine “zekâ” denildiðini aktarýr. Yine Ebü’l-Beka, zihnin akýl ve nefisle eþ anlamlý kullanýlabildiðini vurgulamakla birlikte aralarýndaki ince anlam farklýlýklarýna deðinmektedir. Buna göre nefis genel olarak bedeni yöneten (mutasarrýfe), akýl idrak eden (müdrike) güçtür; zihin ise idrak yeteneði olmasý yönünden bu adý almýþtýr (el-Külliyyât, s.

405

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝHÝN 717, 979-980). Tehânevî benzeri tanýmlara biraz daha açýklýk getirmeye çalýþýr. Buna göre zihnin yaygýn tanýmlarýndan biri, “nefsin kavram ve hükümlere ait görüþleri (bilgileri) edinme yeteneði” þeklindedir. Bu taným açýk biçimde klasik epistemolojideki bilginin kavram bilgisi (tasavvur) ve hüküm bilgisi (tasdik) diye ikiye ayrýlmasý fikrine dayanýr. Bir baþka tanýma göre zihin iyiyi kötüden, doðruyu yanlýþtan ayýrt etmeyi saðlayan nefse ait güçtür. Bu tanýmda doðru ile yanlýþýn bilgisini saðlayan nazarî akýl, iyi ile kötünün bilgisini saðlayan amelî akýl ayýrýmý esas alýnmýþtýr. “Kendisine nakþolunmuþ duyulur ve akledilir sûretlerin hepsini idrak eden güç” biçimindeki bir diðer tanýmda ise -Cürcânî’nin ilk tanýmýnda olduðu gibi- zihnin kapsamýna nefsin bütün idrak güçleri dahil edilmiþ, zihnin duyu, hayal ve akýl formlarýný idrak eden güç olduðu vurgulanmýþtýr (Keþþâf, I, 516-517). Tehânevî’nin aktardýðý tanýmlardan ilk ikisi, esas itibariyle Ýbn Sînâ’nýn “nefsin tanýmlar yapma ve görüþler edinme yeteneði” þeklindeki tanýmý etrafýnda (eþ-Þifâß el-Man¹ýš [5], s. 259) oluþturulmuþtur.

Müslüman filozoflar insanýn zihnî / entelektüel donanýmýný onu yetkinliðe, dolayýsýyla gerçek anlamda mutluluða ulaþtýracak en önemli imkân olarak deðerlendirmiþtir. Ýslâm düþüncesinde bu tür konular üzerinde yoðunlaþan Fârâbî’ye göre insanýn mutluluk idealine ulaþmasý iyiyi kötüden ayýrt etmesi, böylece duygu ve davranýþlarýnýn iyilik istikametinde yönlendirilmesiyle mümkündür. Ýyiyi kötüden ayýracak olan ise insana doðuþtan verilen zihin gücüdür. Buradaki “güç” kavramý zihnin güçlü olmasý, yani asýl iþlevini görmesini engelleyecek aptallýk türünden herhangi bir zaafý taþýmamasý anlamýný da içerir. Ýyi duygu ve davranýþlarýn sürekliliði insanda ahlâk denilen yapýnýn bu yönde geliþmesini saðlarken zihin gücünün saðlýklý iþleyecek biçimde geliþtirilmesi bu yapýyý bütünler. Her þeyin erdemi yetkinlik ve iyi nitelik kazanmasýna baðlý olduðuna göre insana özgü erdemi ancak iyi ahlâkla zihin gücü birlikte meydana getirebilir.

Böylece Fârâbî ahlâkî geliþimle zihinsel geliþimi erdemli ve mutlu bir hayatýn þartý saymýþtýr (Risâletü’t-Tenbîh, s. 184-189).

Fârâbî, entelektüel faaliyetin insan için anlamý ve önemi yanýnda, doðrudan zihin felsefesiyle epistemolojiyi iliþki içine sokan meseleler üzerinde de durur; bu çerçevede özellikle tümel kavramlara ulaþma iþlevini inceler. Buna göre kavramlar iki düzeyde tasavvur edilir. Ýlk düzeyde duyulur

nesnelere ait kavramlar oluþturulur. “Ýlk akledilir” denilen bu kavramlar duyulur nesnelere ait olmakla birlikte zihinde bulunur. Bunlar duyulur nesnelerin cinsi veya türü olan soyut kavramlardýr. Ýkinci düzeyde ise ilk akledilirlere ait olan ve “ikinci akledilir” denilen kavramlar tasavvur olunur. Soyutluk düzeyindeki bu kavramlarýn ilkinden farký duyulur nesnelerin deðil ilk akledilirlerin kavramlarý olmasýdýr. Meselâ “insan” kavramý tek tek duyulur nesneler olarak insan türünü anlatýrken insanýn baþka aklî kavramlarla tanýmý artýk zihnin dýþýndaki duyulur nesnelere ait olmayýp sýrf zihinde meydana gelen bir kavramdýr.

Zihnin iç iþleyiþinin yasalarýyla ilgili olan mantýk dýþýndaki bilimlerin ilk konularý esas itibariyle haricî nesnelerin akledilirleri olan kavramlardýr. Fizikçi kendi sahasýna ait soyut kavramlara duyulur nesnelerden hareketle ulaþýrken matematikçi, nicelik türlerini kendi zihninde duyulur ve iþaret edilebilir yönlerinden tamamen soyutladýktan sonra konu edinir. Metafizikçi ise zaman, mekân, nicelik, nitelik gibi türlere ait yüksek cinslerin nitelemediði varlýðý, yani kategorilerin dýþýndaki þeyleri inceler (Kitâbü’l-¥urûf, s. 64-69). Fârâbî’ye göre bilgi ve bilimde soyut kavramlarýn tasavvuru yahut tanýmýnýn yanýnda hüküm bilgisine ulaþmak da zihnin temel iþlevidir.

Zihnin hüküm oluþturma iþlevi kýyaslarýn formuyla yönlendirilir. Kýyaslar özel yöntemlerine göre burhan, cedel, hatâbe, mugâlata ve þiir adýyla sýnýflara ayrýlýr; zihne “beþ sanat” denilen bu hükümlerle özel biçimde yön verilir. Zihni doðru ve kesin hükümlere yönlendiren kýyaslar burhan adýný alýr. Esasen mantýk ilminin asýl amacý burhana dayalý bilgiler elde etmektir (elElfâ¾ü’l-müsta£mele, s. 96-99). Felsefede Fârâbî’nin izinden giden Ýbn Sînâ zihnî geliþimin öðrenim ayaðý üzerinde yeniden durmuþ, öðrenimin zihnî karakterini özellikle vurgulamýþtýr. Filozofa göre zihnî kavramýnýn öðrenimi niteleyiþi fikrî, sezgisel (hadsî) veya anlamaya dayalý (fehmî) olandan daha geneldir. Çünkü düþünme öðrenim sürecinin sadece problem çözme yönüyle ilgilidir. Sezgiye dayalý öðrenimde problem çözme çabasýnýn yerini zihnin âniden sonuca götüren bir aydýnlanýþý alýr. Anlamada ise sonuç, herhangi bir problem çözme çabasý veya âni aydýnlanma söz konusu olmadan bilgi sadece öðretmeni dinlemekle kavranýr. Oysa zihnî kavramý bunlarýn hepsini içine alacak genelliktedir (eþÞifâß el-Man¹ýš [5], s. 59). Ýslâm zihin felsefesinde epistemolojik meseleler kadar ontolojik meseleler de

araþtýrýlmýþtýr. Sýk sýk zihin yerine kullanýlan nefsin gayri cismanî bir cevher olarak varlýðý meselesi bir tarafa býrakýlacak olursa bilgi ve kavramlarýn zihinde özel bir varlýk kazanýp kazanmadýðý zihin felsefesi tartýþmalarýnýn odaðýnda yer almýþtýr. Ýbn Sînâ bu meseleyi derli toplu ortaya koyan filozoflardandýr. Buna göre her þeyin kendine özgü bir hakikati vardýr. Bir bakýma bu hakikat onun özel varlýðýdýr. Üçgeni o üçgen kýlan, beyazlýðý o beyazlýk yapan bu hakikat onlarýn mahiyetidir. Mahiyet bir þeyin dýþ dünyadaki hakikatinden baþkadýr. Hakikat ya dýþ dünyadadýr ya zihinlerdedir ya da mutlak anlamýyla her ikisini birden içerir. Bu hakikat bir þeyin hakikatidir ve öbür þeyin hakikatinden baþka olmakla kendine mahsustur. Bu durumda “þey” bir mevcudu belirtir ve bu mevcut ya dýþ dünyada veya vehim ve akýldadýr.

Bir þey zihinde bulunduðu halde dýþ dünyada var olmayabilir, buna göre zihinde yok olandan anlamlý biçimde söz edilemez. Çünkü ancak zihinde varlýk kazanmýþ bir þey bilgi ve haber konusu edilebilir. Mutlak anlamda yok olanýn zihinde hiçbir þekilde sûreti mevcut bulunmadýðý için ona iþaret etmek imkânsýzdýr. Bu sebeple Ýbn Sînâ’ya göre yokluk bir þey deðildir; mutlak yok olandan ancak olumsuzlayýcý anlamda söz edilebilir. Çünkü yokluðun olumsuzlanmasý zihinde bir biçimde kavranabilir. Buna karþýlýk yalnýzca zihinde varlýðý olan anlamlardan söz etmek, haber vermek mümkündür. Zira hakkýnda haber verilen þey dýþ dünyada mevcut olmasa bile bu haberin dýþ dünyaya bir nisbeti bulunacaktýr. Meselâ, “Kýyamet kopacak” cümlesinde “kýyamet” ile “kopacak” kelimelerinin anlamý zihnen bilinmektedir; ayrýca “kopacak” fiili zihinde yine zihindeki kýyamet tasavvuruna anlamlý biçimde yüklem yapýlabilmektedir. Buradaki anlam dýþ dünyada vuku bulacaðý haber verilen, ancak henüz vuku bulmamýþ, dolayýsýyla var olmayan bir þeyle ilgilidir. Þu halde zihinde mevcut olan kavram ve bilgilerle onlarýn dýþ dünyadaki varlýklarý ayrý ayrý þeylerdir (eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât [1], s. 31-34).

Bu meselenin giderek olgunlaþan ifadeleri daha sonraki felsefeleþmiþ kelâm kitaplarýnda incelenmiþtir. Meselâ Adudüddin el-Îcî, bu tür soyut konulardaki önemiyle tanýnan Kitâbü’l-Mevâšýf’ta (I, 262-263) zihnî varlýk kavramýný müstakil bir baþlýk altýnda inceleyip tartýþmýþtýr. Îcî’ye göre meselâ ateþin aydýnlatma, ýsýtma gibi etkilerinden çýkarýlabilen dýþ dünyadaki varlýðý konusunda bir tartýþma bulunmamaktadýr. Tartýþma, ateþin bu etkile-

406 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝHNE

rinin fiilen gerçekleþmesiyle ilgili bulunmayan bir varlýðýnýn olup olmadýðý etrafýndadýr. Bu tarz bir varlýk literatürde “zihnî (zýllî, gayr asîl) varlýk” þeklinde anýlmaktadýr. Zihindeki bu varlýk dýþ dünyadaki varlýklarýn mahiyetinden baþka bir þey deðildir. Ýhtilâf dýþ dünyadaki varlýðýn bir mahiyetinin olup olmamasýyla, bu mahiyetin zihinde bir form olarak özel bir varlýðýnýn bulunup bulunmamasýyla ilgilidir. Zihnî varlýðý kabul eden filozoflarýn bu konudaki delilleri, esas itibariyle dýþ dünyada -iki çeliþiðin bir araya gelmesi gibi- varlýðý imkânsýz olan þeyler hakkýnda zihnin hüküm verebilmesi, küllî kavramlarýn mantýksal bir gerçekliðe tekabül etmesi ve zihnin gerçekliðe tekabül eden önermeler oluþturabilme yeteneðine sahip bulunmasý fikrine dayandýrýlýr. Eðer zihin kendi iþleyiþi içinde belirli tasavvur iþlemlerinde bulunabiliyor ve onlar hakkýnda anlamlý ve doðru hükümler verebiliyorsa söz konusu kavram ve önermelerin sabit bir gerçekliðinin bulunmasý gerekir. Eðer bu gerçeklikler dýþ dünyadaki varlýklarýndan baðýmsýz biçimde kavranabiliyorsa onlarýn zihnin soyut alanýna özgü bir varlýðýnýn olduðu kabul edilmelidir. Îcî filozoflarýn bu delillerine yapýlan itirazlarý þu þekilde ortaya koymaktadýr: Filozoflarýn, hem dýþ dünyadaki varlýðýný hem de zihinde tasavvurunu imkânsýz saydýklarý mutlak yokluk hakkýnda genel imkân kavramý bakýmýndan “imkânsýzdýr” türünden hükümler vermeleri bir çeliþkidir. Çünkü hakkýnda “bilinemez” veya “haber verilemez” þeklinde doðru hüküm verilen mutlak yokluðun böylece bir hükme konu edildiði ortadadýr; dolayýsýyla bu þekilde mutlak yokluðun bir gerçekliðe (sübût) sahip bulunduðu ileri sürülmüþ olmaktadýr. Zihinde tasavvur edilen þeyin zihin dýþýndaki varlýktan baðýmsýz olduðu yönünde filozoflarca savunulan fikre yöneltilen bir itiraz da Fahreddin er-Râzî’ye nisbet edilmektedir. Buna göre tasavvur edilen her þey, zihnin dýþýnda ya Eflâtuncu idealar (Îcî’ye göre Allah’ýn bilgilerinin sûretleri) anlamýnda veya filozoflarýn faal akýl dedikleri metafizik güçteki sûretler anlamýnda görünmez varlýða sahiptir. Dolayýsýyla zihinde kavranan þeyler esasen zihnin dýþýnda metafizik varlýklarý olan bilgi sûretlerinin zihnî birer karþýlýðýndan ibarettir. Ancak mahiyetleri, dýþ dünyada varlýðý bulunan birer hüviyet olarak kabul etmeleri mümkün olmayan filozoflarýn bu iddiayý haklý bulmalarý söz konusu olamazdý. Filozoflar mahiyeti teþkil eden küllî kavramlarýn zihin dýþýnda varlýðýný kesinlikle kabul

etmeyip bunlarýn küllîlik niteliðinde sabit gerçeklikler olduðunu savunurlar, yani zihnin dýþýnda somut olarak var olan fertlerin ontolojik gerçekliðine mukabil küllîler de zihinde sabit olan kavramsal gerçekliklerdir. Dolayýsýyla küllînin sadece zihnin bir kurgusu olduðu, sabit gerçekliðinin bulunmadýðý ileri sürülemez. Filozoflara göre zihnin dýþýndaki fertler tek tek fiilen böyle bir müþtereklik oluþturamayacaðýna göre küllîlik niteliði zihinde var olan bir “þey”e ait olmalýdýr. Îcî’ye göre bu düþünce de itiraza açýktýr; çünkü küllîlik niteliði varlýk ve gerçeklik belirtici (sübûtî) deðil aslýnda olumsuzlayýcý (selbî) bir niteliktir.

Gerçekte, “Þu küllî bir kavramdýr” demek küllînin ne olmadýðýný söylemekten ibarettir. Bu sebeple Îcî’nin tesbitlerine göre kelâmcýlarýn çoðunluðu zihnî varlýðý kabul etmemektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 516-517; Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh £alâ sebîli’s-sa£âde (nþr. Sahbân Halîfât), Amman 1987, s. 184-189; a.mlf., el-Elfâ¾ü’l-müsta£mele fi’l-man¹ýš (nþr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1968, s. 96-99; a.mlf., Kitâbü’l-¥urûf (nþr.

Muhsin Mehdî), Beyrut 1990, s. 64-69; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Man¹ýš (5), s. 59, 259; a.mlf., eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (1), s. 31-34; Adudüddin el-Îcî, Kitâbü’l-Mevâšýf (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1997, I, 258-263; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s.

717, 979-980.

ÿÝlhan Kutluer

–

˜

ZÝHNE Yunanistan’da Ege Makedonyasý kesiminde tarihî bir kasaba.

—

™

Yunanca Zichna þeklinde anýlýr. Yunanistan Ege Makedonyasý’nda güneybatýsýndaki Serez / Siroz ile (Serres) kuzeydoðusundaki Drama (Dýrama) arasýnda sarp bir kayalýk üzerinde kurulmuþtur. Bugün tamamen terkedilmiþ olan bu Ortaçað ve Osmanlý dönemi Zihne’sinin adý 10 km. kadar güneyindeki Yeni Zihne’de (Nea Zichna / Nea Zichni) yaþamaktadýr. Þehrin antik dönemde Ichna adýyla bilindiði ve daha sonra ortadan kalktýðý belirtilir. Bizans döneminde yeniden tarihî kayýtlarda görülen þehir Serez’in kuzeyindeki Prodromos Manastýrý ile baðlantýlý þekilde geçer. Prodromos Manastýrý’nýn gerek þehrin merkezinde gerekse þehri çevreleyen alanlarda oldukça geniþ mülkleri bulunmaktaydý. Manastýrla olan baðý, ikinci kurucusu Ioakeim’in 1288’de Zihne’nin ilk piskoposu (metropolit) olarak tayin edilmesine kadar geri gider. Zihne’nin Osmanlýlar’ca Gazi Evrenos Bey tarafýndan fethedildiði (tah. 1374)

dönemle ilgili bilgi yoktur. Ancak 1378’e ait bir belgede Zihne’nin hâlâ bir piskoposun oturduðu yer olarak belirtilmesi buranýn Osmanlýlar’a anlaþma yoluyla intikal ettiði hakkýnda belirleyicidir. Prodromos Manastýrý’nýn statüsüyle ilgili erken döneme ait birkaç Osmanlý belgesi (buraya Osmanlýlar, Serez’deki ileri gelen bir aile adýndan dolayý Margaridis / Margarid Manastýrý demiþlerdir), manastýrýn Zihne ve civarýnda Osmanlý idaresi altýnda iken de koruyabildiði önemli sayýda mülkü bulunduðunu kanýtlamaktadýr. Gerçekte bu mülkler, 1455 ve 1478 tarihli tahrirlerde Gorne Trliç, Megalos Lakkos, Monospita, Hrisostomos ve Braniça adlý beþ köyden yýllýk 8.012 akçelik bir gelir elde edildiði kayda geçirilmiþtir.

Tahrir defterlerinin kapsadýðý dönemde (1455-1530) Zihne’nin nüfusunun çoðunluðu hýristiyandý; müslümanlar ise 1455’te yaklaþýk 2800 kiþilik nüfusun sadece % 5,9’unu (32 hâne müslüman; 395 hâne, 148 bîve hýristiyan, toplam 575 hâne), 1478’de tahminî 2700 kiþilik nüfusun % 6,1’ini (32 hâne müslüman; 388 hâne, 127 bîve, 2 bekâr hýristiyan, toplam 547 hâne) ve 1530 yýlýnda yaklaþýk 2600 kiþilik nüfusun % 6,9’unu (43 hâne, 16 bekâr müslüman; 394 hâne, 95 bîve, 45 bekâr hýristiyan, toplam 532 hâne) teþkil ediyordu. Bu tahrir kayýtlarýndan anlaþýlacaðý üzere 1455’ten itibaren yetmiþ beþ yýl boyunca þehrin nüfusunda bir düþüþ yaþandý; buna raðmen Zihne, Osmanlý idaresinde bir kaza merkezi olma durumunu korudu. Zamanla da önemi giderek arttý. 1455’te Zihne hemen yakýnýndaki Drama’ya göre (1400 kiþi) nüfus bakýmýndan iki kat büyük iken Serez’den de (6000 kiþi) neredeyse yarý yarýya küçük, Ege Makedonyasý’nýn önemli yerleþme merkezlerden biri özelliðini taþýyordu. 1478’de bölgenin en büyük þehri olan Selânik’in sadece 10.500 dolayýnda bir nüfusu olduðu göz önüne alýndýðýnda bu gerçek daha iyi anlaþýlýr. 1478’de Zihne’de on beþ mahalle mevcuttu.

Zihne’nin vergi gelirleri arasýnda baðcýlýk önemli bir yere sahipti, bu da þehirde þarap üretildiðine iþaret eder. Prodromos Manastýrý’nýn kayýtlarýnda Zihne’deki manastýr rahiplerinden þarap yanýnda yað ve kiremit imalâtýndan, ayrýca koyundan vergi alýndýðý belirtilir. Buradan Zihne halkýnýn mesleðine iliþkin birtakým bilgiler edinilmektedir. 1478 tahririnde bazý müslüman hâne halkýnýn adlarý yanýnda yer alan meslek unvanlarýna bakýldýðýnda tekstil üretiminin önemli bir ekonomik faaliyet olduðu görülür. Kayýtlarda listelenen otuz altý ye407

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝHNE

XV. yüzyýl Osmanlý hamamýnýn dýþ görünüþü ve II. Bayezid döneminde tahminen 1490 yýlýnda inþa edilen Eskicami’nin kalýntýlarý

tiþkin müslümanýn yedisi hallaç, biri hallaç oðlu diye gösterilmiþtir. Ayrýca iki makramacý, bir de terzi kayýtlýydý; buna göre otuz altý hâneden on biri tekstil iþinde çalýþýyordu. 1530 tarihli kayýtlarda Zihne’de bir cami, iki mescid ve bir hamamdan söz edilir.

Osmanlý dönemindeki Zihne’nin ayrýntýlý yegâne tasvirini 1667-1668 yýllarýnda buraya gelen Evliya Çelebi yapar. Evliya Çelebi, Zihne’yi Kanûnî Sultan Süleyman tarafýndan kurulan ve þehrin günden güne ilerlemesini ve zenginleþmesini saðlayan vakýflarýn dindar mütevellisinin ikamet ettiði yer olarak gösterir. Ona göre Zihne sarp ve tehlikeli bir kayalýðýn üzerinde iki mahalleli, 200 evi olan bir yerdir. Evler birbiri üstüne yapýlmýþ gibidir, aralarýndaki dar geçitlerle birbirinden ayrýlýr. Bazý evler ölüyü bile yýkayacak yer bulunmayacak derecede küçüktür. Bütün sokaklar çok dar ve diktir. Herhangi bir arabayý bu yollarda kullanmak da zordur, burasý yerleþme için hiç uygun bir yer deðildir. Evliya Çelebi ayrýca güneye doðru uzanan vadinin verimli topraklara, üzüm baðlarýna sahip olduðunu, þehirde elli dükkân yanýnda tüccarlar için iki büyük han bulunduðunu, ancak kasabada kapalý bir çarþýnýn (bezzâzistan) yer almadýðýný belirtir. Zihne’nin seramik kâsesi ve bardaðý meþhurdur.

Sebebi de topraðýnýn çok temiz olmasýdýr.

Bu kâseler vilâyetten vilâyete hediye olarak gönderilir. Ayrýca Evliya Çelebi Zihne’nin önemli binalarýnýn tasvirini yapar. Þehrin tek camisini Eskicami diye adlandýrýr.

Bu cami II. Bayezid tarafýndan yaptýrýlmýþtýr. Caminin çatýsý kiremit kaplýdýr. Mevcut mahalle mescidi de cami yapýlmaya uygun bir konumdadýr. Ayrýca bir medrese, mektep, tekke ve Eskicami önünde bir küçük

hamam mevcuttur. Burasý, yerleþim için müsait olmayan konumundan ve 1890’larda inþa edilen Ýstanbul-Selânik demiryolunun þehrin 15 km. kadar güneyinden geçmesinden dolayý XIX. yüzyýlýn sonundan itibaren terkedildi ve vadide yeni bir yerleþim birimi (Yeni Zihne) ortaya çýktý. Kåmûsü’l-a‘lâm’da kazaya adýný veren eski merkezinin harap olduðu, Serez’in güneydoðusundaki bir köye (Zilhova) taþýndýðý belirtilir. Bugün eski Zihne þehrinin Osmanlý kalýntýlarý dokunulmamýþ arkeolojik bir alandýr ve Evliya Çelebi’nin kayýtlarýna göre pek çoðunun bulunmasý imkân dahilindedir. Mihraptan dolayý cami duvarý olduðu anlaþýlan yapýnýn karþýsýndaki ufak hamam ayaktadýr. Hatta Evliya Çelebi’nin bildirdiði gibi 300 yýl önce Evrenos tarafýndan yýkýlan Bizans surlarýnýn kalýntýlarý yanýnda tuðla ile kaplý küçük taþ evlerden biri de günümüze ulaþmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, TD, nr. 3, s. 422-431 (1455 tarihli); nr. 7, s. 220-237 (1478 tarihli); nr. 167, s. 40 (1530 tarihli); Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), VIII, 56; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mi‘mârî Eserleri IV, s. 278-285, 316-318; H. W. Lowry, “Changes in 15 th Century Ottoman Peasant Taxation: The Case Study of Radilofo”, Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society (ed. H. W. Lowry – A. Bryer), Birmingham 1986, s.

23-37; a.mlf., “The 15 th Century Vilayet-i Keþiþlik: Its Location, Population and Taxation”, Humanist and Scholar: Essays in Honor of Andreas Tietze (ed. H. W. Lowry – D. Quataert), Ýstanbul 1993, s. 15-26; a.mlf., The Shaping of the Ottoman Balkans: 1350-1550, Istanbul 2008, s.

212-225; Evangelia Balta, Les vakifs de Serrès et de sa règion (XV e et XVI e siècle), Athens 1995, s. 45; S. Petmézas, “Serres et sa région sous les ottomans”, Conseils et mémoires de Synadinos, prêtre de Serrès en Macédoine: XVII e siècle (ed.

P. Odorico), [baský yeri yok] 1996 (Editions de l’Association Pierre Belon), s. 429-485, 551-569; K. Moustakis, The Transition from Late Byzantine to

Early Ottoman Southeastern Macedonia (14 th15 th Centuries): A Socioeconomic and Demographic Study (doktora tezi, 2001), University of Birmingham, s. 444; Ýsmail Býçakçý, Yunanistan’da Türk Mimarî Eserleri, Ýstanbul 2003, s. 432; N. Bakirtzis, Hagios Ioannis Prodromos Monastery on Mount Menoikeion: Byzantine Monastic Practice, Sacred Topography, and Architecture (doktora tezi, 2005), Princeton University; G. Ostrogorsky, “La prise de Serrès par les turcs”, Byzantion, XXXV, Bruxelles 1965, s. 302-319; E. Zachariadou, “Early Ottoman Documents of the Prodromos Monastery (Serres)”, SOF, XXVIII (1971), s. 1-35; N. Beldiceanu – I. Beldiceanu-Steinherr, “Un paléologue inconnu de la région de Serrès”, Byzantion, XLI (1971), s. 5-17; N. Beldiceanu, “Margarid: Un timar monastique”, REB, XXXIII (1975), s. 227-255; a.mlf. – P. S. Nasturel, “Les églises byzantines et la situation économique de Drama, Serrès et Zichna aux XIVe et XV e siècles”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, XXVII, Wien 1978, s. 269-285; N. Moutsopoulos, “To Byzantino kastro tês Zichnas. Symbolê stê Metetê enos Byzanitou Ochyrou Oikismou stên Periochê tou Strymôna”, Annual of the

School of Engineering of the Aristoteleian University of Thessalonica. Department of Agriculture, X (1986), s. 163-338; Kåmûsü’l-a‘lâm, IV, 2438.

ÿHeath W. Lowry

–

— ZÝHNÎ, Bayburtlu

˜

(bk. BAYBURTLU ZÝHNÎ).

–

™ —

ZÝHNÝ MEHMED EFENDÝ (ö. 1127/1715)

˜

Divan sahibi þair ve biyografi yazarý.

™

Ýstanbul’da dünyaya geldi. Babasýnýn “ser-týrâþan” (berberbaþý) olmasý sebebiyle o da berberler kethüdâlýðýna getirildi ve Berberzâde diye anýldý. Öðrenimini sürdürürken Dürrî Mehmed Efendi’ye (ö. 1149/ 1736) dâniþmend oldu, fakat daha sonra tahsilini yarýda býrakýp küttâb-ý sultânî zümresine katýldý. Dîvân-ý Hümâyun kâtipleri arasýnda güzel sohbetleriyle tanýndý. Bazý vezirlere nedimlik yaptý, özellikle Râmi Mehmed Paþa’nýn himayesine girdi, onun himmetiyle Tersâne-i Âmire rûznâmçeciliðine yükseldi. Râmi Mehmed Paþa’nýn 1114’te (1703) sadârete getirilmesi münasebetiyle düþülmüþ olan tarihlerden, “Zihniyâ þevk ile bu nev‘a dedim târîhin / Sa`d ile sadra kadem bastý Mehemmed Paþa” þeklindeki beytin (Anonim Osmanlý Tarihi, s. 197) Berberzâde’ye ait olmasý kuvvetle muhtemeldir. 1115’te (1703) meydana gelen Edirne Vak‘asý sýrasýnda hâmisi Râmi Mehmed Paþa’nýn gizlenmesine yardým etti, bu arada kendisi de görevinden alýnýnca

408 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝKÝR

Zihnî divanýndan iki sayfa (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2638, vr. 12 a, 86a )

maðdur duruma düþtü. 1120 (1708-1709) yýlýna kadar saklanmak zorunda kaldý, daha sonra Edirne’ye gitti ve bir süre orada kaldý. Ardýndan Ýstanbul’a döndü ve Sadrazam Damad (Þehid) Ali Paþa’nýn sadrazamlýðý devrinde küçük rûznâmçe görevine tayin edildi. 1126’da (1714) Mukabele-i Süvârî Kalemi’nin baþýna getirildi. Berberzâde’nin Mevlevîliðe muhabbetinin olduðu düþünülmektedir. Tezkirelerde iyi bir þair, latif, nazik ve zeki bir kiþi olarak tanýtýlýr. Çaðdaþlarýnca iyi bir þair diye nitelendirilen, fakat divanýndan söz edilmeyen Berberzâde Mehmed Efendi þiirlerinde “Zihnî” mahlasýný kullanmýþtýr. Nâbî’nin etkisi altýnda yazdýðý öðüt verici þiirlerinin toplandýðý, mürettep olmayan divanýnýn bir nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Esad Efendi, nr. 2638). Baþ tarafýnda nazma dair 10 varaklýk mensur dîbâçesi bulunan eserde beþi Farsça, ikisi Arapça olmak üzere 317 gazel ile on beyitlik terkibibend, bir tarih manzumesi ve bir hâtime yer almaktadýr. Ramazan ayýný, alýþveriþ usullerini ve pazar yerlerini tasvir eden, bu arada rüþvet ve iltimas gibi sosyal bozukluklara deðinen þiirleri ayný zamanda bir sosyal tarih niteliðindedir.

Tezkireci Safâyî eserine na`‘t ve Mevlevî külâhýna dair iki þiirden örnek mýsralar almýþsa da Sâlim Efendi bu mýsralarý çaðdaþý olan, Bursa Mevlevîhânesi þeyhlerinden diðer Zihnî’ye (ö. 1126/1714) izâfe etmektedir. Divan üzerine yüksek lisans tezi hazýrlanmýþtýr (bk. bibl.). Berberzâde Zihnî’nin, Tezkiretü’l-meþâyih veya Safâyî’nin ifadesiyle Vefeyât adýnda bir eser telifine baþladýðý, burada Ýstanbul’un fethinden, bir baþka rivayete göre ise 1000 (1591-92) yýlýndan kendi zamanýna kadar gelen âlim ve þeyhlerin hal tercümelerini bir araya getirdiði, fakat eseri tamamlayamadan

vefat ettiði ve eserin müsvedde halinde kaldýðý çaðdaþlarý tarafýndan belirtilmektedir. Ayrýca büyük bir cilt hacminde Mýsrü’l-Kahire Târihi adlý bir çalýþmasýndan söz edilirse de (Osmanlý Müellifleri, III, 53) bu eserin mahiyeti ve muhtevasý bilinmemektedir. Abdülkahir el-Cürcânî’nin el-£Avâmilü’l-miße adlý meþhur eserini (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3641) tercüme eden Berberzâde Zihni Mehmed Efendi’nin de ayný kiþi olmasý kuvvetle muhtemeldir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Anonim Osmanlý Tarihi: 1099-1116/16881704 (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 2000, s, 197; Mustafa Safâyî Efendi, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 199-200; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, II-III, 463; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 250-251; a.e. (haz. Adnan Ýnce), Ankara 2005, s. 311-312; Sicill-i Osmânî, II, 344; Osmanlý Müellifleri, III, 53; Babinger (Üçok), s. 271; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, s. 313; Halûk Ýpekten v.dðr., Tezkirelere Göre Divan Edebiyatý Ýsimler Sözlüðü, Ankara 1988, s. 552; Leyla Alptekin, Berberzâde Mehmed Zihnî Divanýnýn Bilimsel Yayýný ile Eserin Þekil ve Muhteva Bakýmýndan Ýncelenmesi (yüksek lisans tezi, 2007), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; “Zihnî Mehmed Efendi (Berberzâde)”, TDEA, VIII, 657.

ÿAbdülkadir Özcan

– ˜

ZÝKÝR ( e` ‫) א‬

— ™

Sözlükte “bir þeyi anmak, hatýrlamak” anlamýndaki zikir (zikr) kelimesi (çoðulu zükûr, ezkâr) dinî literatürde “Allah’ý anmak ve unutmamak suretiyle gafletten ve nisyandan kurtuluþ” anlamýnda kullanýlýr.

Zikir dil veya kalp ya da her ikisiyle beraber yapýlýr; bu ise ya unutulan bir þeyi hatýrlama ya da hatýrda olaný muhafaza et-

me þeklinde olur (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “cikr” md.). Kur’an’da türevleriyle birlikte birçok âyette geçen zikir Allah’ý dille hamd, tesbih ve tekbir þekliyle övmek; nimetlerini anmak, bunlarý kalple hissetmek ve tefekkür etmek; kulluðun gereklerini akýl, beden ve mal ile yerine getirmek; namaz kýlmak, dua ve istiðfarda bulunmak, kevnî âyetler üzerinde düþünmek þeklindeki mânalarýnýn yaný sýra Kur’an, önceki kutsal kitaplar, levh-i mahfûz, vahiy, ilim, haber, beyan, ikaz, nasihat, þeref, ayýp ve unutmanýn zýddý gibi anlamlarda da kullanýlmýþtýr. Kur’an’da, Allah’ýn içten yalvararak ve korkarak alçak sesle sabah akþam çokça zikir ve tesbih edilmesi emredilmiþ (el-A‘râf 7/205; el-Ahzâb 33/41-42), O’nun zikrinin her þeyden üstün olduðu vurgulanmýþ (el-Ankebût 29/45), Allah’ý anmanýn bütün ibadet ve itaatlerden önemli sayýldýðý ifade edilmiþtir. “En büyük olma” (ekberiyyet) vasfýyla nitelenen zikir, “Yalnýz beni anýn ki ben de sizi anayým” âyeti dikkate alýnarak (el-Bakara 2/152) Allah’ýn kulunu anmasý þeklinde de anlaþýlmýþtýr. Yine âyetlerde zikrin kalp huzuruna, kurtuluþa ve baðýþlanmaya vesile olacaðý vurgulanmýþ (el-Enfâl 8/45; er-Ra‘d 13/28; elAhzâb 33/35; el-Cum‘a 62/10), mal ve evlâdýn müminleri Allah’ý anmaktan alýkoymamasý gerektiði (el-Münâfikun 63/9), gerçek müminlerin ticaret ve alýþveriþ gibi dünya iþleri sýrasýnda bile Allah’ý anmaktan geri durmayacaklarý (en-Nûr 24/37) belirtilmiþtir. Öte yandan münafýklarýn Allah’ý çok az andýklarý (en-Nisâ 4/142), Allah’ýn zikrine karþý kalpleri katý olanlarýn açýk bir sapýklýk içinde bulunduklarý (ezZümer 39/22) beyan edilmektedir. Hadislerde de zikrin önemine ve zikir ehlinin faziletlerine iþaret edilmiþ (Wensinck, el-Mu£cem, “cikr”, “cekera” md.leri), zikir halkalarý cennet bahçelerine benzetilmiþtir (Tirmizî, “Da.avât”, 83). En hayýrlý amelin Allah’ý zikretmek olduðu, zikrin altýn ve gümüþ infak etmekten, düþmanla savaþmaktan bile üstün sayýldýðý kaydedilmiþtir (Tirmizî, “Da.avât”, 6; Ýbn Mâce, “Edeb”, 53).

Ayrýca zikir maksadýyla bir araya gelen topluluðu ilâhî rahmetin ve meleklerin kuþatacaðý, üzerlerine sekînet ineceði, Allah’ýn da onlarý kendi nefsinde anacaðý (Müslim, “Cikir”, 39; Tirmizî, “Da.avât”, 7), yeryüzünde “Allah Allah” diyen bir kiþi bulundukça kýyametin kopmayacaðý belirtilmektedir (Müslim, “Îmân”, 234).

Allah’ý anmanýn sýðýnma (istiâze), besmele, takdis, tesbih (sübhânellah), hamdele (elhamdülillâh), tekbir (Allahüekber), tehlîl (lâ ilâhe illallah), havkale (lâ havle 409

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝKÝR velâ kuvvete illâ billâh), istiðfar, tasliye (salavât) þeklindeki ifadelerle yapýlmasý mümkündür (Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, I, 304-307). Ýbadetlerin sýhhati için belli þartlar gerektiði halde zikir için hiçbir þart ileri sürülmemiþtir; gece gündüz, ayakta, oturarak, yatarak, abdestli abdestsiz zikir yapýlabilir. En faziletli zikir kalp ve lisanla birlikte yapýlan zikirdir, yani dilin kalpte olaný ortaya koymasýdýr. Daha sonra kalp ile, ardýndan da dil ile yapýlan zikir gelir.

Ayrýca Allah’ý tesbih ve tâzime, hamd ve þükre dair sözleri söylemek dilin zikri, Allah’a inanmak, O’nun zât ve sýfatlarýna delâlet eden delilleri, emir ve yasaklarýnýn mâna ve hikmetlerini, yaratýklarýnýn sýrlarýný düþünmek kalbin zikri, emredileni yerine getirip yasaklardan kaçýnmak da organlarýn zikri kabul edilmiþtir. Hasan-ý Basrî, kimseye hissettirmeden Allah’ý anmanýn sevabýnýn çok büyük olacaðýný, ancak haram karþýsýnda Allah’ý hatýrlayýp haramdan kaçýnmanýn daha da üstün olduðunu belirtmiþtir (Gazzâlî, I, 295). Halký dine davet adýna Allah’ý anma, dinini övme ve þeriat hükümlerinin güzelliklerinden söz etme de dilin zikri olarak kabul edilmektedir.

Dil ile Allah’ý anmanýn sesli ya da sessiz yapýlmasý hususunda çeþitli rivayetler vardýr. Kur’an’da Allah’ýn içten yalvararak ve korkarak yüksek olmayan bir sesle tesbih edilmesi emredilmiþ (el-A‘râf 7/205), Hz. Peygamber yüksek sesle tekbir getiren bir cemaati, “Siz ne saðýra sesleniyorsunuz ne de gaibe” sözleriyle uyarmýþtýr (Buhârî, “Da.avât”, 50, 67; Müslim, “Cikir”, 44). Öte yandan bir kutsî hadiste, “Kulum beni bir toplulukta anarsa ben de onu daha hayýrlý bir toplulukta anarým” dendiði (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 43; Müslim, “Cikir”, 18, 19), Resûlullah’ýn ashaptan bir gruba, “Ellerinizi kaldýrýn ve hep birlikte ‘lâ ilâhe illallah’ deyin” buyurarak zikir yaptýrdýðý (Müsned, IV, 124), mescidde yüksek sesle zikir yapan bir kimse için, “Ah edip inleyerek gönülden yakarýyor” deyip onu engellemediði (a.g.e., IV, 159) rivayetleri vardýr. Yine cemaatle kýlýnan namazlarýn bir kýsmýnda kýraatin sesli, bir kýsmýnda sessiz icra edildiði, hac ve umrede telbiyenin yüksek sesle söylendiði, Kur’an’ýn sesli ya da sessiz okunabildiði bilinmektedir. Bu rivayet ve uygulamalar dille zikrin yerine, zamanýna ve kiþilerin durumuna göre her iki þekilde de yapýlabileceðini göstermektedir.

Zikredenler açýsýndan zikir üç kýsma ayrýlýr: Zâhir ehlinin zikri þeriatýn edeplerine riayet etmek ve ibadetleri yerine getirmektir. Tasavvuf ehlinin zikri Allah’a vâsýl

olma arzu ve talebidir. Âriflerin zikri, nefsinden ve onun tasavvurlarýndan fâni olup sýrf nur olan âleme ererek sonsuza nazar etmektir (Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, II, 494496). Her organýn bir kulluk þekli vardýr; zikir kalp ve dilin kulluðudur. Zikretmeyen dil görmeyen göz, iþitmeyen kulak, tutmayan el gibidir. Nitekim bir hadiste, “Zikreden kimse ile zikretmeyen kimse diri ile ölü gibidir” denilmiþtir (Buhârî, “Da.avât”, 67). Canlýlarýn alýp verdiði her nefes onlarýn zikri olarak kabul edilmiþtir; çýkan ve giren her solukta Allah’ýn ismi vardýr. Bu da “he” sesidir. Ýnen “he”nin kaynaðý arþ, çýkan “he”nin kaynaðý kalptir (Necmeddîn-i Kübrâ, s. 141). Bu sebeple sûfînin alýp verdiði nefeslerin denetim altýnda tutulmasý ve her âný deðerlendirmesi önemli bir tasavvufî uygulama içinde yer almýþtýr.

Sûfîlere göre zikirden maksat Allah’ýn zâtý, sýfatlarý, isimleri, ihsanýnýn bolluðu, takdirinin geçerliliði gibi hususlarda kalbin uyanýklýðýný saðlamak (Serrâc, s. 291), Allah’ý kalpte hazýr tutmak ve O’nu görüyormuþ gibi murakabe etmektir ki bu “ihsan” makamýdýr. Þöyle de denilmiþtir: Zikir Allah’a olan aþýrý muhabbetin ya da korkunun etkisiyle gaflet meydanýndan müþâhede fezasýna çýkmaktýr. Böylece insan Allah ile ünsiyet peyda eder ve mâsivâdan uzaklaþýr. Sehl b. Abdullah’a göre zikir Allah’ýn seni gördüðü hususunda kesin bilgiye ulaþman, kalbinle O’nun sana senden daha yakýn olduðunu görerek O’ndan hayâ etmen, bu durumu nefsine ve davranýþlarýna yansýtmandýr (a.g.e., s. 290). Halis bir zikir için öncelikle takvânýn gerçekleþmesi gerekir. Gerçek takvâ ise haramlardan kaçýnmak ve faydasýz, gereksiz þeylerden uzaklaþmakla elde edilir (Þehâbeddin es-Sühreverdî, s. 221-222). Ýlk dönem sûfîlerinden Ýbn Atâ zikrin aþamalarýný önce lisan, sonra kalp, sonra sýr ile yapýlan zikir þeklinde sýralamýþ ve zikir sonucu ruhlarýn Allah’ýn nuruyla yüceleceðini belirtmiþtir (Muhammed b. Hasan es-Sülemî, s. 14). Ayný mertebeleri kaydeden Kuþeyrî ise lisan zikrinden kalp zikrine geçen kimsenin kalbinin Allah dediðini iþittikten sonra sýrrýn zikrine geçeceðini söylemekte (Risâletü tertîbi’s-sülûk, s.

68), hem dil hem kalp ile zikreden kimsenin seyrüsülûkte kemale ereceðini vurgulamaktadýr (er-Risâle, II, 464-465). Ebû Nasr es-Serrâc da lisanla yapýlan zikrin sevabýnýn bire on, kalp ile yapýlan zikrin sevabýnýn bire yedi yüz misliyle verileceðini söylemiþ ve zikrin en ileri mertebesi olan Hakk’a yakýnlýk dolayýsýyla muhabbet

ve hayâ ile dolmanýn sevabýnýn ise sayýlamayacak ve tartýlamayacak derecede olduðunu belirtmiþtir (el-Lüma£, s. 290). Necmeddîn-i Kübrâ da zikrin nuru kalbi tamamen kaplayýp hâkimiyeti altýna aldýðý zaman kalp gözünün açýlacaðýný ve bununla karanlýk yerlerde bile eþyanýn görülmesinin mümkün olacaðýný belirtir. Kalp ile yapýlan zikirde mezkûr (Allah) unutulmadýðýndan zikrin devamý (zikr-i dâimî) söz konusudur. Bu aþamadan sonra zikredilenin vasýflarý hatýrlanýr, ardýndan Allah temaþa edildiði için zikirden fâni olunur. Zikredilenin vasýflarý insanýn vasýflarýný yok ettiðinden insan yaptýðý zikirden fâni olur ve Allah’tan baþkasýný unutur. “Unuttuðun zaman rabbini zikret” âyetinde (el-Kehf 18/24) bu husus anlatýlmaktadýr (Kelâbâzî, s. 74-76). Þiblî bunu, “Gerçek zikir zikri unutmaktýr” þeklinde dile getirmiþtir, yani zikredenin yaptýðý zikir de dahil olmak üzere Allah’ýn dýþýndaki her þeyi unutmasýdýr (Serrâc, s. 291). Öte yandan zikir sayesinde gaflet ortadan kalktýðý için insan sükût bile etse zikir hâlinde sayýlýr (Kelâbâzî, s. 74).

Muhakkik sûfîler dil ve kalpten sonra gelen zikrin son aþamasýna zikr-i hakîkî demektedir. Onlara göre sadece dille yapýlan zikrin sâlike sevap kazandýrmaktan baþka bir yararý olmaz ve bununla Allah’ý müþâhede aþamasýna ulaþýlamaz. Kalp ile yapýlan zikir mezkûrun kalpte bulunmasý durumudur; yani Allah’ý müþâhede etmeye engel olan perdelerden kurtularak O’nun huzurunda olma bilincini sürdürme halidir; bu da ancak Allah’tan baþka her þeyi unutmak ve mâsivâyý terketmekle gerçekleþir. Allah katýndan gelen ve peygamberler tarafýndan getirilenlere inanýp diðer bütün inançlardan arýnmadýkça bu zikrin gerçekleþmeyeceði vurgulanmýþtýr (Abdürrezzâk el-Kâþânî, s. 248-249). Zikr-i hakîkî ise zikreden, zikredilen ve zikrin bir olmasýdýr. Bu mertebede zikir sâlikin Hakk’ýn kendisini zikrettiðini müþâhede etmesi, kendini ve zikrini görmekten kurtulmasýdýr. Hâce Abdullah el-Herevî bu durumu, “Unuttuðun zaman rabbini zikret” âyeti çerçevesinde (el-Kehf 18/24) þöyle açýklar: Allah’tan baþkasýný unuttuðunda, kendi zikrinde kendini unuttuðunda, kendi zikrini O’nun zikrinde unuttuðunda, Hakk’ýn seni zikretmesinde bütün zikirleri unuttuðunda rabbini zikret (Menâzilü’s-sâßirîn, s. 18). Bu aþamada zikrin dört mertebesi ortaya çýkar. 1. Allah’tan baþkasýný unutmak fakat kendi nefsini unutmamak; 2. Allah’ýn zikrinde nefsini unutmak, yani yaptýðý zikir hariç nefsin-

410 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝKÝR

den fâni olmak; 3. Kendi zikrini O’nun zikrinde unutmak, bu fenâ fillâh mertebesidir; 4. Hakk’ýn zikrinde kendini her zikirden unutmak. Bu mertebe Hakk’ýn kulu zikretmesinden dolayý kulun rabbini zikirden fâni olmasýdýr. Bu mertebede zâkir Allah’ýn kendisini zikrettiðine þahit olmaktadýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, II, 337-338).

daha üstün sayýldýðýný kaydettikten sonra tevhid zikrinde nefiy (lâ ilâhe) ve ispat (illallah) þeklinde iki yönün bulunmasý sebebiyle çokluðun bulunduðu gündüz vaktinde yapýlmasýnýn daha uygun olacaðý, Allah’ýn isimleriyle zikrin ise tevhid halinin yaþandýðý gece vaktine mahsus olduðu görüþündedir (Þerh-i Usûl-i Aþere, s. 59).

Þehâbeddin es-Sühreverdî, Melâmetiyye usulüne göre yapýlan zikrin dil, kalp, sýr ve ruhla olmak üzere dört aþamada gerçekleþtiðini belirtmiþtir. Ruhla zikir gerçekleþtiðinde sýr, kalp ve lisan susar; bu müþâhede makamýnda yapýlan zikirdir. Sýrla zikir gerçekleþtiði zaman kalp ve dil zikretmez; bu heybet makamýnýn zikridir.

Kalp zikrettiðinde dil susar; bu da Allah’ýn nimet ve lutuflarýnýn ifadesi olan zikirdir.

Kalp zikirden gafil olduðu zaman dil zikre yönelir; bu ise âdet olarak yapýlan zikirdir. Öte yandan bu zikirlerin her birinin incelikleri ve âfetleri vardýr. Ruhla yapýlan zikrin âfeti sýrrýn bu zikri farketmesi, sýr ile yapýlan zikrin âfeti kalbin bu zikre muttali olmasý, kalp ile yapýlan zikrin âfeti nefsin bunu farketmesi, nefisle yapýlan zikrin âfeti ise zikrini büyüterek karþýlýðýnda sevap ummasý ve bununla yüksek makamlara çýkacaðýný zannetmesidir (£Avârifü’l-ma£ârif, s. 70).

Tarikatlarda zikir kulun rabbine yaklaþmasýný saðlayan en büyük ibadet, nefsi terbiye için uygulanan riyâzetin en önemli esasý olarak kabul edilir. Ebû Ali ed-Dekkak zikir hakkýnda “veliliðin menþuru” (þehâdetnâmesi) tabirini kullanmýþ, zikirden mahrum býrakýlanýn velâyetten azledileceðini belirtmiþtir (Kuþeyrî, er-Risâle, II, 465).

Tasavvuf eðitiminde nefislerin mânevî hastalýklardan nasýl kurtulacaðýný bilen þeyhler, müridlerin durumuna göre onlara en uygun zikri telkin ederek Hakk’a ulaþmalarýna vesile olurlar (Abdürrezzâk el-Kâþânî, s. 248). Kur’an’da, “Hangisiyle yakarýrsanýz yakarýn en güzel isimler Allah’ýndýr” âyeti (el-Ýsrâ 17/110) dikkate alýnarak müride ism-i zât baþta olmak üzere esmâ-i hüsnâdan bazý isimler veya kelime-i tevhid telkin edilmektedir. Mürid bunlarý kendisine tavsiye edildiði sayýda tekrar etmek suretiyle gerçekleþtirir. Nitekim hadislerde de tavsiye edilen bir kýsým zikir ve tesbihlerin belli sayýlarda yapýlmasý istenmiþtir (Buhârî, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 9, “Da.avât”, 54; Müslim, “Cikir”, 9; Nesâî, “Sehv”, 95; Ýbn Mâce, “Edeb”, 56). Sayýlarda yanýlmamak için namaz dýþýnda iken parmaklarýn, taþ ve tesbih gibi araçlarýn kullanýlmasý mümkündür (DÝA, XL, 529). Tarikatlarda zikir þeyhin veya halifesinin gözetiminde toplu olarak da yapýlmakta, belli lafýz ve ibareler belli bir hareket düzeni içerisinde beraberce söylenmekte, icra edilen bu zikirlere tarikat âyini denilmektedir.

Sûfî müellifler, dilin zikriyle kalpte unutkanlýðýn giderilip Cenâb-ý Hakk’ýn hatýrlanacaðýný vurgularken nefsin zikriyle harf ve ses olmadan içten zikredileceðini, kalbin zikriyle celâl ve cemal sahibi olan Allah’ýn vicdanen mülâhaza edileceðini, ruhun zikriyle sýfat tecellisinin nurlarýnýn müþâhede edileceðini, sýrrýn zikriyle ilâhî sýrlarýn keþfedileceðini, hafî latifesinin zikriyle sýddîkýyyet makamýnda cemal nurlarýnýn görüleceðini, hafiyyü’l-hafî (ahfâ) latifesinin zikriyle hakka’l-yakýn mertebesine çýkýlacaðýný ve Hakk’a vuslatýn gerçekleþeceðini söylemiþlerdir. Bazý sûfîler seyrüsülûke yeni baþlayan sâliklerin zikrini zâhir ve bâtýn zikri, orta derecede olanlarýn zikrini kalp ve sýr zikri, yolun sonuna ulaþanlarýn zikrini de ruh ve hafî zikri þeklinde sýralamýþlardýr. En faziletli zikrin Kur’an tilâveti, kelime-i tevhid (lâ ilâhe illallah) ve ism-i celâlden (Allah) hangisiyle yapýldýðý hususunda deðiþik görüþler ileri sürülmüþtür. Þehâbeddin es-Sühreverdî, halvet sýrasýnda kelime-i tevhid zikrinin kalpte cevher haline gelerek yakýn nurunun yerleþmesine vesile olacaðýný, bazan bunun kelime-i tevhid olmadan Kur’an tilâvetiyle de gerçekleþtiðini söyler (a.g.e., s. 125). Ýsmail Hakký Bursevî de kelime-i tevhid zikrinin “Allah” ve “hû” isimleriyle yapýlan zikirden

Tarikat ehli zikri yapýlýþ þekillerine göre kuûdî (oturarak), yarý kýyâmî (diz üstü dikilerek) ya da kýyâmî (ayakta) diye isimlendirmiþtir. Zikir silsilesi Hz. Ebû Bekir’e dayandýrýlan Nakþibendiyye tarikatýnda genellikle hafî olarak “ism-i zât zikri” (Allah), “nefiy ve ispat zikri” (lâ ilâhe illallah) adý verilen zikirler icra edilir. Mürid zikir esnasýnda sükûnetle oturarak letâif-i hamse (sol memenin altýnda kalp, sað memenin altýnda ruh, sol memenin üstünde sýr, sað memenin üstünde hafî, göðsün ortasýnda ahfâ) üzerinde yoðunlaþýr. Seyrüsülûk sürecinde kalpten baþlayarak sýrasýyla ahfâya kadar bütün latifeler zikre iþtirak eder hale gelince iki kaþ arasýnda bulunduðu kabul edilen nefsin de zikre katýlmasýn-

dan sonra bütün bedenin zikretmesi saðlanýr. Buna “sultânü’l-ezkâr / zikr-i sultânî” adý verilir. Ardýndan kelime-i tevhid zikrine geçilir. Nakþibendiyye’de topluca icra edilen ve esasýný Ýhlâs sûresinin 1000 ya da 1001 defa okunmasý teþkil eden zikre de “hatm-i hâcegân” denilir. Nakþibendiyye gibi silsilesi Hz. Ebû Bekir’e dayanan Yeseviyye tarikatýnda ise zikir hançereden testere sesi gibi bir ses çýkarýlarak yapýldýðýndan “zikr-i erre / zikr-i minþârî” diye anýlýr. Zikir silsilesi Hz. Ali’den gelen Kadiriyye, Rifâiyye, Sühreverdiyye, Sa‘diyye, Þâzeliyye, Bedeviyye, Halvetiyye, Bayramiyye, Mevleviyye gibi tarikatlarda zikir genellikle sesli (cehrî) ve hareketli olarak esmâ-i hüsnâdan belli isimlerin veya kelime-i tevhidin ya da ism-i zâtýn tekrarý þeklinde yapýlýr. Böylece “emmâre”den “kâmile”ye kadar yedi nefis mertebesi (etvâr-ý seb‘a) tek tek aþýlýr. Bu tarikatlarda toplu halde icra edilen zikirlerin kendilerine mahsus þekil ve hareketleri vardýr ve çoðunlukla mûsiki eþliðinde icra edilir (aþ. bk.).

Zikir sýrasýnda makamla okuduðu ilâhîlerle derviþleri coþturan zâkirler de bulunmaktadýr. “Meclis, hadra, leyle, semâ ve devran” gibi isimlerle anýlan bu uygulamalardan özellikle dönerek yapýlan devran tarzý zikirlerin bazý türlerine hýristiyan raksýný andýrdýðý gerekçesiyle bir kýsým ulemâ karþý çýkmýþ, bu yüzden sûfîlerle ilmiye mensuplarý arasýnda tartýþmalar olmuþtur (Öngören, sy. 25 [2010], s. 123-132). Ýlk dönemlerden itibaren “kitâbü’z-zikr, kitâbü’d-duâ, kitâbü ameli’l-yevmi ve’lleyle” gibi baþlýklar altýnda günlük hayatta düzenli biçimde ya da herhangi bir durumda okunmasý tavsiye olunan dualarý rivayetleriyle birlikte derleyen birçok eser hazýrlanmýþtýr. Sonraki dönemlerde bu tür derlemelerde zikrin mahiyeti, çeþitleri, faziletleri ve faydalarýna da önemli bölümler ayrýlmýþ ya da zikir konusunu baþlý baþýna ele alan eserler telif edilmiþtir. Bunlar arasýnda Ýbn Atâullah el-Ýskenderî’nin Miftâ¼u’l-felâ¼ ve misbâ¼u’l-ervâ¼ (nþr.

Muhammed Zeynühüm Muhammed Azb, Kahire 1993), Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin el-Vâbilü’½-½ayyib ve râfi£u’l-kelimi’¹¹ayyib (nþr. Ýsmâil b. Muhammed el-Ensârî, Riyad 1979), Þeyh Hamîd-i Velî’nin Zikrin Tanýmý, Sebepleri, Kýsýmlarý ve Âdâbý (trc. Ýhsan Özkes, Ýstanbul 1991), Burhâneddin Bikaî’nin Ýnâretü’l-fikr bimâ hüve’l-¼aššu fî keyfiyyeti’×-×ikr (nþr. Süleyman b. Müslim el-Harþ, Riyad 1421/2001), Abdullah b. Hâc Dûstân Mustafa’nýn Risâle fî fe²âßili ×ikrillâhi £azze ve celle (Ýstanbul 1283), Mahmûd es-Sab411

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝKÝR

bâð’ýn e×-¬ikr fi’l-Æurßâni’l-kerîm ve’sSünneti’l-mu¹ahhara (Kahire, ts. [Dârü’li‘tisâm]), Muhammed Zekeriyyâ Kandehlevî’nin Fezâil-i Zikr: Zikrin Fazîletleri (trc. Hayri Demirci, Ýstanbul, ts.), Muhammed b. Ahmed b. Bedevî’nin Fýšhü’×-×ikr ve’d-du£âß (Beyrut 1412/1992), Mehmet Yýldýz’ýn Kur’ân-ý Kerîm’de Zikir Kavramý (yüksek lisans tezi, 1995, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Gündüz Yýldýrým’ýn Kur’an’da Zikir Kavramý (yüksek lisans tezi, 1994, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Necdet Tosun’un Zikir ve Tefekkür (Ýstanbul 2010) adlý eserleri kaydedilebilir. Ayrýca tarikat ehli tarafýndan birçok evrâd, ezkâr ve ahzâb hazýrlanmýþ, kendi yollarýnda uyguladýklarý zikir þeklini anlatan eserler yazýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, I, 512-513; Müsned, IV, 124, 159; Serrâc, el-Lüma£, s. 290-291; Kelâbâzî, etTa£arruf, s. 74-76; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1310, I, 40-44; Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Ziyâdâtü ¥ašåßiši’t-tefsîr (nþr. G. Böwering), Beyrut 1986, s. 14; Kuþeyrî, er-Risâle, II, 464-471; a.mlf., Risâletü tertîbi’s-sülûk (erResâßilü’l-Æuþeyriyye içinde, nþr. Muhammed Hasan), Karaçi 1964, s. 68; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 547-548; Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâßirîn, Kahire 1910, s. 18; Gazzâlî, ݼyâß (Beyrut), I, 293-303; Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (trc. Mustafa Kara), Ýstanbul 1980, s. 58-59, 78-80, 126-129, 139-141; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif (Gazzâlî, ݼyâß [Beyrut], V içinde), s. 70, 125, 221-222; Ýbn Teymiyye, Kelimü’t-tayyib: Kur’an ve Sünnette Dua ve Zikir (trc. Mehmet Yýlmaz – Ayhan Kalaycý), Ýstanbul 1986, tür.yer.; Abdürrezzâk elKâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 248-250; Ýbnü’l-Ýmâm, Silâ¼u’lmüßmin fi’d-du£âß ve’×-×ikr (nþr. Muhyiddin Dîb Müstû), Dýmaþk-Beyrut 1414/1993, s. 51-80; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn: Kur’anî Tasavvufun Esaslarý (trc. Ali Ataç v.dðr.), Ýstanbul 1990, II, 331-338; Yâfiî, el-Ýrþâd ve’t-ta¹rîz fî fa²li ×ikrillâh ve tilâveti kitâbihi’l-£azîz ve fa²li’levliyâßi ve’n-nâsikîn ve’l-fušarâßi ve’l-mesâkîn (nþr. M. Edîb el-Câdir), Beyrut 1424/2003, s. 168177; Muhammed b. Muhammed es-Sâlihî el-Menbicî, el-Mi½bâ¼ fî e×kâri’l-mesâßi ve’½-½abâ¼ (nþr.

Ahmed Ferîd Mezîdî), Beyrut 1421/2001, tür.yer.; Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, Rav²atü’t-ta£rîf (nþr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, I, 295-307; II, 493-503; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 86-93, 204-205; Hulvî, Lemezât-ý Hulviyye, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 281, vr. 9a-10a, 13b, 16a-b; Sarý Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, Ýstanbul 1288, s. 127, 138; Ýsmâil Hakký Bursevî, Þerh-i Usûl-i Aþere (Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat içinde, trc.

Mustafa Kara), Ýstanbul 1980, s. 59; Ýbrâhim Hakký Erzurûmî, Mârifetnâme, Bulak 1251, s. 335347; Ali Kadri, Risâle-i Behâiyye: Tarîkat-ý Nakþýbendiyye Prensipleri (trc. Rahmi Serin), Ýstanbul 1994, s. 10-50; Ahmed Rifat, Mir’âtü’l-makåsýd, Ýstanbul 1293, s. 45-47; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 2b-4b; Leknevî, Hediyyetü’l-ebrâr fî süb¼ati’l-e×kâr el-müsemmâ Nüzhetü’l-fikr fî süb¼a-

ti’×-×ikr (nþr. Salâh Muhammed Ebü’l-Hâc), Amman 1421/2000, tür.yer.; M. Emîn el-Kürdî, Tenvîrü’l-šulûb (nþr. Necmeddin Emîn el-Kürdî), Halep 1411/1991, s. 567-583; Mehmet Ali Ayni, Tasavvuf Târihi, Ýstanbul 1341, s. 197-215; Elmalýlý, Hak Dini, I, 540-543; Mûsâ M. Ali, ¥aš¢šatü’t-tevessül ve’l-vesîle £alâ Šavßi’l-Kitâb ve’sSünne, Beyrut 1405/1985, s. 391-480; Abdülhâlik Pîrzâde, Ehemmiyyetü’l-£ilm ve’×-×ikr fi’lÝslâm ve medâ i¼tiyâcü’l-insân ileyhimâ, Kahire 1414/1993, s. 121-167; Sâlih Uzeyme, Mu½¹ala¼ât Æurßâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 178-181; M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’lmüyessere, Beyrut 1421/2000, I, 905-910; Vehbe ez-Zühaylî, Mevsû£atü’l-fýšhi’l-Ýslâmiyyi’l-mu£â½ýr, Dýmaþk 1427/2007, I, 353-438; Suûd b. Abdülazîz el-Hamd, “el-Ý.râz .an cikrillâh fi’l-Kur,âni’l-Kerîm”, Mecelletü Câmi £ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 42, Riyad 1424/ 2003, s. 85-137; Reþat Öngören, “Osmanlýlar Döneminde Semâ ve Devran Tartýþmalarý”, Tasavvuf, sy. 25, Ýstanbul 2010, s. 123-132; a.mlf., “Hatm-i Hâcegân”, DÝA, XVI, 476-477; Pakalýn, III, 646, 659-661; el-Æåmûsü’l-Ýslâmî, II, 439; L. Gardet, “Dhikr”, EI 2 (Ýng.), II, 223-227; Süleyman Uludað, “Zikir”, ÝA, XIII, 561-564; a.mlf., “Nefes”, DÝA, XXXII, 522; William C. Chittick, “Dhikr”, ER, IV, 341-344; Gerhard Böwering,“Dekr”, EIr., VII, 229-233; Bahâeddin Haremþâhî, “Cikir”, DMT, VI, 26-28; M. Rýzâ Ensârî, “Cikr”, a.e., VI, 29-32; Hasan Seyyid Arab, “Cikr”, a.e., VI, 32-34; Ahmed Tayyib, “ec-Cikr”, el-Mevsû£atü’l-Ýslâmiyyetü’l£âmme, Kahire 1422/2001, s. 660-661; Earle Waugh, “Dhikr”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, I, 179-180; Necdet Tosun, “Nakþibendiyye [Âdâb ve Erkân]”, DÝA, XXXII, 342-343; Mehmet Boynukalýn, “Tesbih [Fýkýh]”, a.e., XL, 529.

ÿReþat Öngören

™ MÛSÝKÝ. Bazý tarikatlarda zikir esnasýnda zaman zaman mûsikinin de zikre eþlik ettiði bilinmektedir. Zikirlerini hafî (hafif sesle) yapan tarikatlarda sadece Kur’an tilâveti, ezan, kamet, salât, tekbir, tesbih okunmasý sýrasýnda bir ses mûsikisine yer verilmektedir. Bu tarikatlardan biri Nakþibendiyye ve kollarý, diðeri ise Mevleviyye’dir. Mevleviyye tarikatýnda âyinlerde yoðun biçimde mûsiki icrâsý görülmekteyse de sabah zikirlerinde ve semâ uygulamasý esnasýnda semâzenlerin hafî zikir yapmasý esastýr. Nakþî tarikatýnýn bazý kollarýnda ise cehrî (yüksek sesle) zikir yapýlýr.

Bunlardan Hâcegân yolunda Mahmûd-ý Ýncîrfaðnevî ile baþlayan cehrî zikir uygulamasý daha sonra Anadolu dýþýnda Kâsâniyye kolu ile devam etmiþtir. Ýstanbul’a dýþarýdan gelip yerleþen Nakþibendîliðin Üsküdar semtindeki Afganîler kolu ile Sultantepe semtindeki Özbekler Tekkesi’nde Yesevî usulü cehrî zikir (zikr-i erre) yapýlýr, bu sýrada basit naðmeli ilâhiler okunurdu. Bu zikir usulünde kuûd zikrinin icrâsý esnasýnda diðer tarikatlarýn uygulamasý-

na yakýn bir usulde salâtüselâm ve kelime-i tevhidi müteakip bir na‘t veya durak okunur, uþþak makamýnda ve hafif usulünde ism-i celâl zikrine baþlandýðý sýrada zâkirler kasîde-i bürdeyi okumaya baþlardý. Daha hareketli ilâhilere geçilerek “hay” zikrinin ardýndan zikri idare eden zatýn “Hay Allah!” nidâsýyla zikre son verilirdi. “Turuk-ý aliyye” ismiyle anýlan ve geliþ silsilesi bakýmýndan Hz. Ali’ye baðlanan Bektaþîlik, Kadiriyye, Rifâiyye, Halvetiyye, Bedeviyye, Sa‘diyye, Þâzeliyye, Bayramiyye’de ve bunlarýn çeþitli kollarýnda cehrî zikir esastýr. Bu tarikat zikirlerinde tekke mûsikisi formlarýnýn coþkun biçimde uygulandýðý görülmektedir.

Tasavvuf tarihinde zikirleri esnasýnda mûsikiye yer veren tarikatlar üç gruba ayrýlýr. Bunlar Mevleviyye ve Bektaþiyye tarikatlarýyla Kadiriyye, Rifâiyye, Halvetiyye ve bunlarýn kollarý olan çeþitli tarikatlardýr. Mevlevî tarikatýnýn zikri olan semâ sýrasýnda okunan, âyin adý verilen ve bestelendiði makamýn ismiyle anýlan mûsiki eserleri Türk mûsikisinin en sanatkârane ve uzun süreli bestelerindendir. Bazý Arapça ve Türkçe bölümler dýþýnda sözleri Farsça olan ve çoðunlukla Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin eserlerinden seçilen bu âyinlerin icrasý sýrasýnda devr-i veledîde ve semâda semâzenler hafî olarak Allah ismini zikrederler. Mevlevîler’de, dinî mûsikinin ilâhi formu çerçevesinde sadece niyaz ilâhisi diye anýlan eser belirli bestesiyle okunur. Zikir esnasýnda mûsikinin uygulandýðý ikinci grup ise Bektaþiyye tarikatýdýr. Bektaþîlik’te cem âyinleri ve ikrar törenleri bu uygulamanýn yapýldýðý toplantýlardýr. Daha çok halk mûsikisinde kullanýlan baðlama, divan sazý, çöðür gibi mûsiki aletlerinin eþliðinde hikmetli deyiþler, semahlar ve nefesler okunurken âyine katýlanlar diz çökmüþ vaziyette baþlarýný hafifçe saða ve sola çevirerek zikreder, meydanda kadýn ve erkeklerin birlikte halka oluþturup semah döndüðü coþkun bir âyin icra edilir. Âyine umumiyetle, “Kurbanlar týðlanýp gülbank çekildi” mýsraýyla baþlayan nefesle girilir. Mevleviyye ve Bektaþiyye tarikatý dýþýnda cehrî zikri uygulayan tarikatlarda zikir ya oturarak (kuûd zikri) ya ayakta (kýyam zikri) ya da ayakta halka þeklinde daireler oluþturarak (devran zikri) yapýlýrdý. Oturarak zikredenlere kuûdî, ayakta zikredenlere kýyâmî, ayakta halka biçiminde zikir yapanlara devrânî denilirdi.

Tarikat zikirleri þeyh, zâkirbaþý (serzâkir), meydancý ve reisler tarafýndan yönetilir, bu kiþilerin uygun gördüðü süre bo-

412 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?L

yunca devam ederdi. DerviÞler zikir yaparken zâkirler de zikrin ritmine uygun ilâhiler okurdu. Zikirlerde dinÎ mÝsiki eserlerini zâkirbaÞý idare ederdi. Bu ise çok Ünemli ve zor bir gÜrevdi. ZâkirbaÞý tayin edilebilmek için binlerce ilâhinin bestesini gßfteleriyle birlikte ezberlemiÞ olmak, geniÞ bir mÝsiki bilgisine, falsosuz ve gßzel bir sese, bßtßn bunlarýn ßzerinde idare kabiliyetine sahip olmak gerekirdi. ZâkirbaÞý, okuyacaðý ilâhilerin gßftelerini içinde bulunan ayýn Üzelliklerini gÜz Ünßne alarak ona gÜre seçerdi. Meselâ muharrem ve safer aylarýnda ilâhilerin konusu Hz. Hßseyin’in Þehâdetini tasvir eden Þiirlerden ya da bu anlamdaki mersiyelerden seçilirdi. RebÎßlevvel, rebÎßlâhir aylarýnda daha çok Hz. Peygamber’i konu alan, onu Üven gßfteler ßzerine bestelenmiÞ ilâhiler okunurdu.

KuĂťdĂŽ zikir yapan tarikatlarda vakit namazĂ˝nĂ˝n edasĂ˝ndan sonra bir kiĂži tarafĂ˝ndan Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm tilâvet edilir, ardĂ˝ndan hep birlikte okunan “estaĂ°firullah el-azĂŽmâ€? sĂśzĂźnĂźn tekrarlandýðý tĂśvbe kĂ˝smĂ˝na, bunun ardĂ˝ndan salavât-Ă˝ Ăžerifelerin ve evrâdĂ˝n topluca okunduĂ°u kĂ˝sma geçilir. Her tarikatĂ˝n kendine mahsus besteli salâtĂ˝ olup bazĂ˝ tarikatlarda “salât-Ă˝ kemâliyyeâ€? gibi salâtlar topluca okunur ve kelime-i tevhidin çeĂžitli Ăžekillerde beraberce okunduĂ°u bĂślĂźme geçilir. Bu bĂślĂźmde belli bir ses esas alĂ˝nĂ˝p kelime-i tevhid tekrarlanmaya baĂžlar. Bir sĂźre tekrar edildikten sonra bir Ăźst perdeye geçilir ve okumaya devam edilir. Kademe kademe yĂźkselip altĂ˝ veya yedi perdeye kadar çýkĂ˝lĂ˝r. ArdĂ˝ndan ulaÞýlan tiz perdeden aĂžaĂ°Ă˝ya doĂ°ru yine kademe kademe inilip baĂžlanan perdeye kadar gelinir. Buna “perde kaldĂ˝rmaâ€? ve “perde indirmeâ€? adĂ˝ verilir. Perde kaldĂ˝rma ve indirme konusunda zâkirbaÞý ne derece gßçlĂź ise zikir yapan derviĂžlerin baÞý olan kimsenin de (reis) o gßçte olmasĂ˝ gerekir. Genel âhenk bu Ăžekilde temin edilir. Reis gßçlĂź olduĂ°unda vĂźcut hareketlerindeki dĂźzenli çevikliĂ°i ve coĂžkunluĂ°u ile herkesi coĂžturabilir. Kelime-i tevhid nihayet bulunca bir kiĂži tarafĂ˝ndan na‘t veya durak okunur. BunlarĂ˝ okuyacak kimsenin bulunmamasĂ˝ halinde bir cumhur ilâhisi terennĂźmĂź ile ism-i celâle baĂžlanĂ˝r. Ă?sm-i celâl zikrine baĂžlandýðýnda genel olarak usul ilâhisi denilen ve tarikatĂ˝n pĂŽrini Ăśven, tarikatĂ˝n ana ilkelerinden bahseden bir ilâhinin okunmasĂ˝na geçilir. Bu ilâhinin okunmaya baĂžlanmasĂ˝yla mĂťsiki aletleri zikre eĂžlik eder. ÇeĂžitli tarikatlarda okunmasĂ˝ âdet olan usul ilâhilerinden bazĂ˝larĂ˝

ĂžunlardĂ˝r: SĂśzleri YĂťnus Emre’ye ait uÞÞak makamĂ˝ndaki HalvetĂŽ SĂźnbĂźlĂŽ usul ilâhisi, “AĂžkĂ˝n ile âÞýklar yansĂ˝n yâ ResĂťlellahâ€?, sĂśzleri EĂžrefoĂ°lu RĂťmÎ’ye ait uÞÞak makamĂ˝ndaki KadirĂŽ usul ilâhisi, “Cem‘olmuĂž derviĂžleri pĂŽrim AbdĂźlkadir’inâ€?, sĂśzleri ĂœmmĂŽ Sinan’a ait Dede Ali ÞÎruganÎ’nin hĂźseynĂŽ makamĂ˝ndaki usul ilâhisi, “Erenlerin sohbeti ele giresi deĂ°il.â€? BazĂ˝ tarikatlarda kuĂťd zikri sĂ˝rasĂ˝nda “ism-i hayyâ€?a gelindiĂ°inde derviĂžler dizlerinin ĂźstĂźnde yĂźkselip yarĂ˝m ayaĂ°a kalkma durumuna gelir; bĂśylece zikre devam ederlerdi ki buna “nĂ˝sf-Ă˝ kĂ˝yâmâ€? denilir. Ă?crasĂ˝ sĂ˝rasĂ˝nda bulunulan durum, okunuĂž ritmi ve okuyuĂž Ăžekillerine gĂśre zikirler kĂ˝yam tevhidi, kĂ˝yam ism-i celâli, kuĂťd kelime-i tevhidi, murabba tevhid, kalbĂŽ ism-i hĂť, kalbĂŽ ism-i hay, perdeli ism-i celâl, dĂźz kelime-i tevhid, aĂ°Ă˝r ism-i celâl gibi adlarla anĂ˝lĂ˝r. KĂ˝yam zikirleri beyyĂťmĂŽ halaka zikri, demdeme zikri, bedevĂŽ topu, tavaf tevhidi, HalvetĂŽ devranĂ˝, Vefâ devri gibi adlar alĂ˝rdĂ˝. KĂ˝yâmĂŽ tekkelerde zikre evrâd okunarak baĂžlanĂ˝r, zâkirbaÞýnĂ˝n okuduĂ°u mĂźnâcâtĂ˝ takiben Ăśnce kelime-i tevhid zikri, ardĂ˝ndan ism-i celâl, daha sonra beyyĂťmĂŽ halaka zikri, tavaf tevhidi ve demdeme zikri yapĂ˝lĂ˝r, ism-i hĂťdan sonra dua ile zikir bitirilir. Çok aĂ°Ă˝r bir tempo ile baĂžlayan bu zikirler gittikçe sĂźratlenen bir seyir takip eder. Ayakta halka oluĂžturularak yapĂ˝lan devran zikri kĂ˝yam zikrinin ikinci kĂ˝smĂ˝nĂ˝ teĂžkil eder. Ă–zellikle Halvetiyye, Kadiriyye, Rifâiyye, Sa‘diyye ve bunlarĂ˝n kollarĂ˝ olan bazĂ˝ tarikatlarda devran zikri yapĂ˝lĂ˝rdĂ˝. Devran, zikre katĂ˝lan devrânĂŽ Ăžeyhlerinin en kĂ˝demlisinin idaresinde baĂžlar, ardĂ˝ndan diĂ°er kĂ˝demli Ăžeyh idareyi alĂ˝rdĂ˝. Devran esnasĂ˝nda halkanĂ˝n ortasĂ˝nda bulunan zâkirlerin zikrin gerektirdiĂ°i tempoya uygun biçimde okuduklarĂ˝ ilâhilere devran ilâhileri denir (bk. DEVRAN).

Tekkelerde yapýlan zikirlere ritme yardýmcý olmak amacýyla halÎle, mazhar, bendir, kudßm, nevbe gibi vurmalý sazlar ve ney eÞlik eder. Önceleri daha çok vurmalý sazlarýn kullanýldýðý tekkelerde XIII. yßzyýldan itibaren diðer mÝsiki aletlerinin de zaman zaman kullanýldýðý gÜrßlmektedir.

Tapduk Emre’nin dergâhýnda rebap, ÞeÞtar, çenk gibi mÝsiki aletlerinin varlýðý YÝnus Emre’nin Þiirlerinden Üðrenilmektedir. MevlevÎ âyinlerinde Ünem verilen ney, kudßm ve rebabýn yaný sýra son dÜnemlerde Tßrk mÝsikisi sazlarýnýn hemen hepsi, BektaÞÎ âyinlerinde ise daha çok baðlama ailesi kullanýlmýÞtýr. Ancak muhar-

rem ayýndaki zikirlerde tekkelerde Hz. Hßseyin ve Kerbelâ Þehidlerine hßrmeten hiç saz çalýnmamýÞtýr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Mehmet Ali AynĂŽ, Tasavvuf Târihi (Ă?stanbul 1341), Ă?stanbul 2002, s. 226-228; Sadeddin NĂźzhet Ergun, TĂźrk Musikisi Antolojisi, Ă?stanbul 1942-43, I, 8-11, 123; II, 481, 666, 670; AbdĂźlbâki GĂślpĂ˝narlĂ˝, MevlevĂŽ Ă‚dâb ve ErkânĂ˝, Ă?stanbul 1963, s. 124; Necdet Tosun, BahâeddĂŽn NakĂžbend: HayatĂ˝, GĂśrßÞleri, TarĂŽkatĂ˝, Ă?stanbul 2002, s. 301-302; Mehmet Cemal Ă–ztĂźrk, CerrâhĂŽlik, Ă?stanbul 2004, s. 106, 242; Halil Bedi YĂśnetken, “KĂ˝yamĂŽ Zikirler ve TĂźrk DinĂŽ RakĂ˝slarĂ˝â€?, TFA, sy. 156 (1962), s. 2775-2777; Cemâleddin Server RevnakoĂ°lu, “YĂťnus’un BestelenmiĂž Ă?lâhĂŽleri Nerede ve NasĂ˝l Okunurdu?â€?, TY, Yunus Emre Ăśzel sayĂ˝sĂ˝: V/319 (1966), s. 128-139; a.mlf., “Tekke Musikisinde Nevbe Çýkarma Merasimiâ€?, Tarih KonuĂžuyor, sy. 50, Ă?stanbul 1968, s. 36123616; Halil Can, “DinĂŽ TĂźrk Musikisi Antolojisiâ€?, MM, sy. 217 (1966), s. 14; a.mlf., “DinĂŽ TĂźrk Musikisi LĂźgatĂ˝â€?, a.e., sy. 220 (1966), s. 121; a.mlf., “Tasavvuf / Tarikatlar Musikisiâ€? (rĂśportaj: Etem Ruhi ĂœngĂśr), a.e., sy. 295 (1974), s. 14-22; a.mlf., “DinĂŽ MĂťsikĂŽâ€?, a.e., sy. 308 (1975), s. 25-26; sy.

316 (1976), s. 19; Nuri Ă–zcan, “BektaÞÎ MĂťsikisiâ€?, DĂ?A, V, 371-372.

ĂżMehmet Nuri Uygun

–

—

ZĂ?KR ( e` ‍) ×?‏ Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’in isimlerinden biri

˜ –

(bk. KUR’AN).

™ —

ZĂ?KREVEYH el-KIRMITĂŽ

( Ă€ ‍ ×?‏O 0 e/ ) Zikreveyh b. Mihreveyh el-KĂ˝rmĂ˝tĂŽ (Ăś. 294/907) AbbâsĂŽler dĂśneminde Irak ve Suriye’deki isyanlarĂ˝ dĂźzenleyen KarmatĂŽ dâÎsi

˜

(bk. KARMATĂŽLER).

– ˜

ZĂ?L Bir mĂťsiki aleti.

™ — ™

MĂťsiki literatĂźrĂźnde, birbirine çarpmak suretiyle ses çýkarmak için parmaklara veya defin kasnaĂ°Ă˝ndaki deliklere takĂ˝lan madenĂŽ pullarĂ˝n ve birbirine çarparak çalĂ˝nan iki yuvarlak metal plaktan meydana gelen bir usul vurma (ritim) aletinin adĂ˝ olarak kullanĂ˝lmaktadĂ˝r. Arapça’daki sanc/sĂ˝nc kelimesi zilin her çeĂžidinin adĂ˝ olduĂ°u gibi on ßç-kĂ˝rk telli, harp benzeri bir çalgĂ˝ya da isim olmuĂžtur. Eskiden beri gĂśrĂźlen “sanc, sanj, çenk, çengâ€? kelimeleri, telaffuz benzerlikleri dolayĂ˝sĂ˝yla hem zil hem de telli 413

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝL

bir çalgý anlamýnda kullanýldýðýndan okunuþ ve yazýlýþlarýnda karýþýklýk ortaya çýkmaktadýr. Meselâ Ýbn Sînâ Kitâbü’þ-Þifâßsýnda sanc adlý çalgýyý, telleri iki yaný arasýnda kalan boþlukta uzanan ve sopalarla vurularak çalýnan bir mûsiki aleti diye tanýmlamýþtýr. Tabaða benzer bir þekli olan ve çift olarak kullanýlan bu çalgý biri bir elle, diðeri öbür elle ortasýndaki kayýþ saplarýndan tutularak ve birbirine yüz yüze tartýmla çarpýlarak çalýnýr; çalýndýðýnda kuvvetli inlemeli, çýnlamalý ve keskin bir ses verir.

Bu madenî çift ziller için Sanskritçe’de “jalli”, Eski Türkler’de ve Dîvânü lugåti’tTürk’te “çeng/c(ç)ang” kelimeleri mevcuttur. Anadolu’da önceleri “çan/çeng/çeng-i harbî” ve zil kelimeleri kullanýlmýþsa da çeþitli bölgelerde “bögek, burunsak, çarpana, çýngýrlavý, gor, kelek, týkýr” gibi adlarla da anýlmýþtýr. Villoteau, çeþitli Arap ve Ortadoðu bölgelerinde zil karþýlýðý olarak “kas, kâse, sacca, fukaysa, salâsil” gibi isimlerin kullanýldýðýndan bahseder. Bazý eski metinlerde zil veya küçük zil anlamýnda “çýgra” kelimesine, ayrýca def, dümbelek ve davullarýn kasnaðýna ya da çengilerin ayak bileklerine baðladýklarý küçük çýngýraklar için “çýgragu” adýna rastlanmýþtýr. Doðu Türkistan’da “kongragu” kelimesi çýngýrak ve çan anlamlarýnýn yaný sýra zil anlamýna da gelmektedir. Zil kelimesi kutsal kitaplarda da geçmektedir. Kitâb-ý Mukaddes’te yer alan Ahd-i Atîk’in Tevrat ve Mezmurlar bölümünde yüksek sesli zillerle Allah’a hamdedilmesi istenir.

Zilin ilk örneklerine Sumer, Eti, Mýsýr ve Yunan kabartma resimleriyle hiterogliflerinde rastlamak mümkündür. Bu uygarlýklardan sonra tarihten silinen davul, zurna, borulu kavallar ve zil gibi çalgýlar daha sonra Asya’da tekrar görülmeye baþlanmýþtýr. Ýlkçað’dan kalma bakýr ve kalay karýþýmý çekiç iþçiliðiyle üretilen ziller Orta Asya’da Türkler ve Çinliler tarafýndan yapýlmaktaydý. Eskiçað Kilikia Çalgýlarý adlý eserde bu çalgýnýn Anadolu’da ilk Tunç çaðýndan beri bilinmekte olduðundan, Ýkiztepe, Horoztepe ve Alacahöyük’teki mezarlarda ölülerin yanýna konulan ilk zillerin örneklerine ve zil çalan kadýn heykelciklerine rastlandýðýndan söz edilmektedir (Tunçer, s. 42). M. Ragýp Gazimihal, milâttan yaklaþýk iki yüzyýl önce Türkistan’da Türk sarayýna gelen bir Çin komutanýnýn dönüþünde Türkistanlýlar tarafýndan savaþlarda kullanýlan çalgýlardan oluþan bir takýmý ülkesine götürdüðünü ve Çinliler’in büyük zilleri de Orta Asya’da Türkistanlýlar’dan aldýklarýný kaydeder. Ayrýca Çin kaynaklarýnda milâttan sonra 384’te Kutça

Krallýðý kuþatýldýktan sonra imparatorluk sarayýnda kurulu olan Doðu Türk mûsiki takýmlarýnýn Çin’e götürüldüðü ifade edilir.

Türk askerî mûsikisinde zilin önemli bir yeri vardýr. Davulu, zurna, boru ve zili Orta Asya’dan itibaren takým halinde bir askerî bandoda kullanan Türkler olmuþtur.

XI. yüzyýlda Orta Asya, Hindistan ve Ortadoðu’da yaþayan Türk topluluklarý arasýnda kullanýlan “küvrüg” (kös), “tümrük” (davul) ve çeng (zil) Osmanlý mehterhânesindeki çalgýlarýn ilk örnekleridir. Orta Asya’da ve Uygurlar’da kâse biçiminde ziller ve parmak zilleri kullanýlýrdý. Ýslâmiyet’i kabul eden Türk devletlerinde tablhâne (nevbethâne) denilen askerî mûsiki topluluklarýnda boru, kös ve nakkarenin yaný sýra zil de bulunmaktaydý. Askerî müzikle ilgili tarihî ve edebî metinlerde geçen “çeng ü çegane” ve “çeng-i harbî” terkipleriyle savaþ meydanlarýnda çalýnan ziller kastedilmektedir.

“Allah Allah” nidalarý ile birlikte çeng-i harbîlerle vurulan bu ritimler ve velvelelerle kendi askerinin coþturulup düþman askerlerinin sinirlerini bozarak cesaretlerinin kýrýlmasý hedefleniyordu. Savaþ esnasýnda hücumun baþladýðýný haber vermek, savaþ esnasýnda savaþa teþvik etmek için ziller özel bir düzümle vurulurdu. Savaþtaki zillerin vuruþundan alýnan ceng-i harbî Osmanlý mehterinde bir usul ismi olmuþtur.

Bu usulle bestelenen harp mûsikisi eserlerinin yaný sýra ceng-i harbî Türk halk ezgi örneklerinde belli bir ezginin veya belli yerel ezgilerin adý olarak da kullanýlmýþtýr.

XVII. yüzyýlda Ýstanbul’da Osmanlý sarayýnda yaþamýþ olan ve Türk müziði hakkýnda önemli bilgiler içeren eserler veren Leh asýllý Ali Ufkî Bey Türk mûsikisini öðrenmek isteyenlere, “Eðer meþkhâneye gidersen önce kudüm, daire ve zil ile bütün usulleri vurmayý öðren ...” tavsiyesinde bulunmuþtur.

Osmanlýlar döneminde padiþaha ait olan tabl ü alem mehterleri bölükler halinde teþkil edilmiþti. Bu mehterlerin çaldýklarý sazlar sayýsýnca bölükleri vardý. Bu bölükler mehter baþý vasýtasý ile emîr-i aleme baðlý olup her bölüðün birer baþý mevcuttu. Zil çalanlarýn oluþturduðu bölüðün baþýnda serzilci, baþzilci, zilcibaþý veya zilzenbaþý denilen aðalar bulunurdu. Zil çalgýsýný çalana “sanccý, zilci, zilzen, zenççi, zençzen” gibi adlar verilirdi. Ýtalyan Kontu Luigi Ferdinando Marsigli 1670 yýlýnda Ýstanbul’a gerçekleþtirdiði gezide mehter sazlarýnýn resimlerini yapmýþ ve bu sazlarýn Türk askerî mûsikisindeki görevlerini anlatýrken zil için þunlarý kaydetmiþtir: “Konserlerde zil denilen baþka bir saz daha kullanýlýr. Bu

saz ince ve içbükey iki bronz yuvarlak diskten oluþur; tabaklarýn kabarýk tarafýnda iki üç parmaðýn geçebileceði halkalar bulunur. Disklerin birbirine vurulmasýyla çalýnýr, sesi tiz ve çok hoþtur. Üç tuðlu paþalarýn hizmetinde bu sazý çalan iki sazende olurdu” (Aksoy, s. 299).

Mehterde ziller mehterhâne ve halîlevî adý altýnda iki tür çalýþ tekniðiyle icra edilirdi. Mehterhâne çalýþýndaki dik çalýþ tarzýnda ziller yere dik olacak þekilde tutulur, vuruþlar esnasýnda ziller birbirini sýyýrarak aþaðý yukarý hareket eder. Bu teknik el hareketlerinden dolayý seyri hoþ, gösteriþli bir çalýþ türüdür. Yatýk çalýþ adlý ikinci tür, atlý mehterlerin veya oturur vaziyette kullanýlan zillerin tam yatýk olarak tutulup vurulmasýndan meydana gelir. Bu çalýþ tarzýnda kollardan biri desteklik eder, serbest kalan kol hareket halindedir. Diðer bir çalýþ türünde ise bir zilin üst tarafý diðer zilin alt tarafýna hafifçe deðdirilerek ince týnlamalar elde edilir. Zillerden birinin sabit durduðu bu çalýþ tarzý çevgânîler sözlü eser okurken veya eserin bir bölümü hafif bir sesle çalýnýrken uygulanýr.

Halîlevî çalýþ genellikle tekkelerde kullanýlan bir tarz olup tekkelerden mehterhâneye geçmiþ olmalýdýr. Tekkelerde dinî mûsiki icrasý esnasýnda normal zillerden biraz küçükçe, ritme yardýmcý olmak için kullanýlan zillere halîle denir. Bu vuruþ tarzýnda halîleler birbirine çarpýldýktan sonra ayrýlmaz, týnlamalarý devam ederken hafifçe birbirine deðdirilir, bir taraftan da yavaþ yavaþ biri ötekinin üzerinden kaydýrýlýr.

Osmanlý ordularýnýn Avrupa ve Balkanlar’da yaptýðý seferler ve devletler arasý iliþkiler sonucunda Avrupalýlar, Türk askerî mûsiki çalgýlarýný tanýmýþ ve askerî bandolarýnda yer vermeye baþlamýþtýr. Ziller XVI ve XVII. yüzyýllarda Avrupa müziðinde senfoni orkestralarý içerisinde yerini almýþtýr. Batý Avrupa müziðinde ilk defa Gluck tarafýndan “Iphigénia en Tauride” adlý operada kullanýlan ziller XIX. yüzyýlda dans ve askerî müzik içerisinde sýkça kullanýlmaya devam etmiþtir. Tarih boyunca Türk menþeli ziller dünya çapýnda ün yapmýþ en kaliteli ziller olarak kabul görmüþtür. Bu alanda XV. yüzyýldan itibaren Osmanlý Devleti’nde Zilciyan ailesi tarafýndan yapýlan ziller çok meþhurdu. Kalay, bakýr ve bir miktar altýn karýþýmýndan özel bir formülle yapýlan zilleri ilk defa bu aile 1623 yýlýnda Ýstanbul Topkapý’da imal etmeye baþlamýþtýr.

Ardýndan 1920’li yýllarýn sonlarýnda Amerika’da devam eden bu üretim günümüzde de ayný ülkede Zilciyan Þirketi tarafýndan sürdürülmektedir.

414 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝLHÝCCE

Zil, Türk halk mûsikisi ritim çalgýlarý içerisinde metal çarpmalýlar sýnýflamasý altýnda yer almaktadýr. Zil ailesinden olan diðer çalgýlar parmak zili ve zilli maþadýr. Bunlardan parmak zili sarý pirinç veya çelikten imal edilir. 45 mm. çapýnda sarý pirinçten yapýlan parmak zillerini kadýnlar, çelikten yapýlan parmak zillerini ise köçek denilen erkek dansçýlar danslara veya danslý þarkýlara eþlik ederken kullanýrlar. Bu ziller iki elin baþ ve iþaret parmaklarýna takýlarak davul zurna eþliðinde çalýnýr. Eðlence yerlerinde parmak zillerini takarak göbek dansý yapan kadýnlara çeng kelimesiyle iliþkili olarak çengî denilmektedir. Zilli maþa ise çevresine 5 cm. çapýnda küçük zil veya çýngýraklar dizilmiþ bir çift kaþýk yahut maþadan ibaret olup dize vurularak çalýnýr.

Herhangi bir ses perdesi veya frekansý olmayan zil orkestralardaki vurmalý çalgýlarda ve bateri takýmlarýnda da çalýnmaktadýr. Bu çerçevede kullanýlan zillerden ilki bir sehpa veya standýn üzerine asýlý olarak duran ve baget ile çalýnan, 14-22 inç arasýnda deðiþen ölçülerde “suspended” zillerdir. Diðer ziller ise birbirine vurularak veya çarpýlarak çalýnan farklý ölçülerde ve kalýnlýkta “crahs” zillerdir. Ayrýca bir mekanizma üzerine kurulu iki adet zilin bir pedal yardýmýyla karþýlýklý olarak birbirine çarptýrýlmasý suretiyle çalýnan “hi-hat” zilleri de genellikle bateri takýmlarýnda kullanýlýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Kitabý Mukaddes: Eski ve Yeni Ahit, Ýstanbul 2001, s. 624; Ýbn Sînâ, Musiki (trc. Ahmet Hakký Turabi), Ýstanbul 2004, s. 108; H. G. Farmer, Turkish Instruments of Music in the Seventeeth Century, Glasgow 1937, s. 9; a.mlf., “Sandj”, EI 2 (Ýng.), IX, 10; Mahmut Ragýp Gazimihal, Türkiye-Avrupa Musiki Münasebetleri, Ýstanbul 1939, I, 14, 25-26, 28; a.mlf., Türk Askerî Muzýkalarý Tarihi, Ýstanbul 1955, s. 4-5, 8; a.mlf., Musiki Sözlüðü, Ýstanbul 1961, s. 275; a.mlf., Türk Vurmalý Çalgýlarý, Ankara 1975, s. 26-28, 62-63; C. Sachs, The History of Musical Instruments, New York 1940, s. 71, 207; Konyalý, Ýstanbul Saraylarý, s. 51; Haydar Sanal, Mehter Musikisi Bestekâr Mehterler-Mehter Havalarý, Ýstanbul 1964, s. 12, 46-49, 65, 87-90; L. Picken, Folk Musical Instruments of Turkey, London 1975, s. 18-25; The New Grove Dictionary of Music and Musicians (ed. Stanley Sadie), London 1980, s. 112; Lois Ibsen Faruqi, An Annotated Glossary of Arabic Musical Terms, Westport 1981, s. 295; Atýnç Emnalar, Tüm Yönleriyle Türk Halk Müziði ve Nazariyatý, Ýzmir 1998, s. 107; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ: Türklerde Devlet ve Ordu Mehteri, Ankara 2000, VIII, 304-313; S. Z. Solomon, How to Write for Percussion, New York 2002, s. 93; Bülent Aksoy, Avrupalý Gezginlerin Gözüyle Osmanlýlarda Musiki, Ýstanbul 2003, s. 299; M. Campbell v.dðr., Musical Instruments,

Oxford-New York 2004, s. 211; J. Blades, Percussion Instruments and Their History, Westport 2005, s. 108, 170; Berna Tunçer, Eskiçað Kilikia Çalgýlarý, Ýstanbul 2005, s. 42; Cem Behar, Saklý Mecmua: Ali Ufkî’nin Bibliotheque Nationale de France’taki (Turc 292) Yazmasý, Ýstanbul 2008, s. 86.

ÿErhan Tekin

– ˜ –

˜

ZÝLE ULUCAMÝÝ (bk. ULUCAMÝ).

ZÝLHÝCCE ( G !d ‫ א‬05 ) Hicrî yýlýn son ayý, dört haram aydan biri.

— ™ —

™

Sözlükte “hac ayý” anlamýndaki zilhicce (zülhicce, zülhacce) kamerî yýlýn zilkadeden sonra gelen son ayýdýr. Ýslâm’dan önce Arab-ý bâide (Âd ve Semûd) döneminde “mesîl” ve “müsbil”, Arab-ý âribe devrinde ise “ne‘as” ve “bürek” þeklinde adlandýrýlýyordu. Zilhicce isminin hicrî takvimde yer alan diðer ay adlarýyla birlikte Arab-ý müsta‘ribe döneminde kullanýlmaya baþlandýðý kaydedilir. Câhiliye devrinde Araplar haram aylarýn ilki olan zilkade ile zilhicce ayýnda ticarî açýdan büyük önem taþýyan panayýrlar (1-8 Zilhicce) ve özellikle Zülmecâz panayýrýný düzenler, bunlarýn sona ermesiyle birlikte bu ayda hac ziyareti baþlardý. Zilhicce Ýslâm’dan sonra da hac ibadetinin yerine getirildiði ay olmuþtur. Bu ayýn sekiz-on üçüncü günleri arasýnda ifa edilen hac menâsikinin mahiyeti, mekâný, vakti gibi hususlar dikkate alýnarak adý geçen günler farklý þekillerde adlandýrýlmýþtýr. Hac menâsikinin ifasýna baþlandýðý zilhiccenin sekizinci günü “terviye”, dokuzuncu günü “arefe” ismiyle anýlýr. Kurban bayramý zilhiccenin onuncu günü baþlar ve dört gün devam eder. Bu ayýn onuncu gününe “nahr/ zebh günü”, on-on ikinci günlerine “eyyâm-ý nahr” veya ayný günlerde hacýlarýn Mina’da bulunmalarý sebebiyle “eyyâm-ý Minâ”, on bir-on üçüncü günlerine de “eyyâm-ý teþrîk” adý verilir.

Müfessirlerin çoðunluðu, Fecr sûresinin 2. âyetinde üzerine yemin edilen on gecenin zilhicce ayýnýn ilk on gecesi olduðu görüþündedir (Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, V, 432). Ýbn Abbas’ýn, “Bilinen günlerde Allah’ýn ismini zikretsinler” âyetinde geçen (el-Hac 22/28) “bilinen günler” ifadesini de zilhiccenin ilk on günü veya teþrik günleri diye yorumladýðý nakledilir. Hz. Peygamber’in, “Allah katýnda ibadet edilecek -sâ-

lih amel iþlenecek- günler içinde zilhiccenin ilk on gününden daha hayýrlýsý yoktur” (Buhârî, “.Îdeyn”, 11; Tirmizî, “Savm”, 52; Ebû Dâvûd, “Savm”, 61); “Allah katýnda zilhiccenin ilk on gününde yapýlan amellerden daha deðerlisi yoktur; bugünlerde tesbihi çok yapýn; tahmîdi, tehlîli ve tekbiri çok söyleyin” buyurduðu nakledilir (Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, III, 354). Resûl-i Ekrem zilhiccenin ilk dokuz günü sürekli oruç tuttuðu için bu günlerde oruç tutmak müstehaptýr. Yorgun düþmeleri ihtimali bulunan hacýlarýn zilhiccenin sekizinci ve dokuzuncu günlerinde, özellikle vakfenin yapýldýðý arefe gününde oruç tutmalarý mekruh sayýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem’den nakledilen, “Kesecek kurbaný olan kimse zilhicce ayý girince kurbanýný kesinceye kadar saçýndan ve týrnaklarýndan hiçbir þey kesmesin” meâlindeki hadisini (Müslim, “Edâhî”, 42; Ebû Dâvûd, “Dahâyâ”, 2-3; Ýbn Mâce, “Edâhî”, 11) dikkate alan Mâlikî, Þâfiî ve bir kýsým Hanbelî fakihine göre kurban kesecek kiþinin zilhicce ayý girince kurbanýný kesinceye kadar saçlarýný ve týrnaklarýný kesmesi mekruhtur. Zilhicce ayýnýn faziletine dair Hz. Peygamber’den nakledilen, “Aylarýn efendisi ramazan, saygýya en lâyýk olaný da zilhiccedir” þeklindeki rivayetin (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Þu£abü’l-îmân, III, 355) sahih olmadýðý ifade edilmiþtir (M. Nâsýrüddin el-Elbânî, VIII, 205). Ýslâm tarihinde zilhicce ayýnda meydana gelen önemli olaylar arasýnda Birinci ve Ýkinci Akabe biatlarý (621-622), Hudeybiye Antlaþmasý (6/628), Hz. Peygamber’in oðlu Ýbrâhim’in doðumu (8/630), Hz. Osman’ýn þehid edilmesi (35/656) zikredilebilir. Türk din mûsikisinde þevval, zilkade ve zilhicce aylarýnda genellikle güftelerinde hac, Kâbe sevgisi ve Kâbe hasreti terennüm edilen hac ilâhileri okunur. Zilhicce Osmanlý belgelerinde “ 5 ” kýsaltmasýyla gösterilmiþtir. Bu ayýn ilk on günüyle ilgili olarak Taberânî (nþr. Ammâr b. Saîd elCezâirî, Amman 1429/2008) ve Ýbn Ebü’dDünyâ (nþr. Meþ‘al b. Bânî el-Cibrîn el-Matîrî, Beyrut 2011) Fa²lü £aþri ×i’l-¼icce, Ýbn Nâsýrüddin ed-Dýmaþký Fa²lü £aþri ×i’l¼icce ve yevmi £Arefe (nþr. Râþid b. Âmir el-Gufeylî, Riyad 1422/2002) adýyla birer eser kaleme almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “hcc” md.; Kåmus Tercümesi, I, 717; Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, el-Eyyâm ve’lleyâlî ve’þ-þühûr (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1400/1980, s. 46, 53; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 205-208; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Þu£abü’l-îmân (nþr. M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1410/1990, III, 355; a.mlf.,

415 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?LHĂ?CCE Fe²âĂ&#x;ilß’l-evĹĄĂĽt (nĂžr. Adnân Abdurrahman MecĂŽd el-KaysĂŽ), Mekke 1410/1990, s. 335-348; Muvaffakuddin Ă?bn Kudâme, el-MuÂłnĂŽ, Riyad, ts.

(Mektebetß’r-Riyâdi’l-hadĂŽse), VIII, 618-619; NĂźveyrĂŽ, Nihâyetß’l-ereb, I, 157 vd.; KalkaĂžendĂŽ, Ă˜ubÂźu’l-a£Þâ (Ăžemseddin), II, 376, 378-379; Tecrid Tercemesi, III, 188-193; AbdĂźlganĂŽ b. Ă?smâil enNablusĂŽ, Fe²âĂ&#x;ilß’Þ-ÞßhĂťr ve’l-eyyâm (nĂžr. Mustafa AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 5860; ĂževkânĂŽ, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr, V, 432; a.mlf., Neylß’levšâr, III, 354; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VIII, 455461; Ahmed DavudoĂ°lu, Sahih-i MĂźslim Tercemesi ve Ăžerhi, Ă?stanbul 1983, IX, 240-244; EnĂŽs FerĂŽha, EsmâĂ&#x;ß’l-eĂžhĂźr ve’l-ÂŁaded ve’l-eyyâm ve tefsĂŽru me£ânĂŽhâ, Trablus 1988, s. 78-79, 103104; Amr AbdĂźlmĂźn‘im, e½-Ă˜aŸÎŸ min fe²âĂ&#x;ili’ssâ£ât ve’l-eyyâm ve’Þ-ÞßhĂťr ve me’btĂźdi ÂŁa fĂŽhâ, Tanta 1413/1993, s. 35-40, 43, 65; M. NâsĂ˝rĂźddin el-ElbânĂŽ, Silsiletß’l-eŸâdĂŽÂŚi’²-²aÂŁĂŽfe ve’l-mev²Ý£a, Riyad 2001, VIII, 205; PakalĂ˝n, III, 661-662; Tevfik R. TopuzoĂ°lu, “Zilhicceâ€?, Ă?A, XIII, 564-565; “CĂźlhicceâ€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyyetß’l-£âlemiyye, Riyad 1419/1999, X, 673-675; Fahrettin Atar, “TeĂžrĂŽkâ€?, DĂ?A, XL, 575.

ÿM. Kâmil YaÞaroðlu

–

˜

—

ZĂ?LKADE ( ) P ‍ ×?‏05 ) HicrĂŽ yĂ˝lĂ˝n on birinci ayĂ˝, dĂśrt haram aydan biri.

™

Zilkade (zĂźlka‘de, zilki‘de) kamerĂŽ yĂ˝lĂ˝n Ăževvalden sonra, zilhicceden Ăśnce gelen on birinci ayĂ˝dĂ˝r. Haram aylardan olduĂ°u için “zß’l-ka‘deti’l-harâmâ€? Ăžeklinde de anĂ˝lĂ˝r. Câhiliye AraplarĂ˝ bu ay girdiĂ°inde kutsallýðýna karÞý saygĂ˝larĂ˝ndan dolayĂ˝ savaĂž ve saldĂ˝rĂ˝yĂ˝, kĂśtĂź sĂśz ve kĂśtĂź davranýÞý, hatta hayvanlarĂ˝ için otlak aramayĂ˝ bĂ˝rakmalarĂ˝ sebebiyle bu ayĂ˝n “oturmakla geçen ay, oturma zamanĂ˝â€? anlamĂ˝nda “zß’l-ka‘deâ€? diye adlandĂ˝rĂ˝ldýðý, Ă?slâm’dan Ăśnce Arab-Ă˝ bâide (Ă‚d ve SemĂťd) dĂśneminde “haykalâ€?, Arab-Ă˝ âribe devrinde ise “harfâ€?, “hĂźvĂ˘â€˜â€? ya da “renneâ€? adĂ˝yla anĂ˝ldýðý nakledilmektedir. Zilkade isminin, hicrĂŽ takvimde yer alan diĂ°er ay adlarĂ˝ gibi milâdĂŽ V. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda Hz. Peygamber’in babasĂ˝ndan beĂžinci dedesi Kilâb b. MĂźrre tarafĂ˝ndan belirlendiĂ°i, Ă?slâmiyet’in zuhuru dĂśneminde de Araplar’ýn bu isimleri kullanmakta olduĂ°u belirtilmektedir. Câhiliye devrinde haram aylarĂ˝n ilki olan zilkade ayĂ˝nda ticarĂŽ açýdan bĂźyĂźk Ăśnem taÞýyan panayĂ˝rlar dĂźzenlenir, Mekke’de Ukâz ve Mecenne panayĂ˝rlarĂ˝ da bu ayda kurulurdu.

Bazý kaynaklarda zilkade ayýnda meydana gelen olaylar arasýnda Hz. �brâhim ile �smâil’in Kâbe’nin temellerini yßkseltmeleri, denizin Hz. MÝsâ için yarýlmasý, Hz. YÝnus’un balýðýn karnýndan çýkmasý zikredilmekle birlikte (meselâ bk. Zekeriy-

yâ b. Muhammed el-KazvĂŽnĂŽ, s. 71) bu rivayetleri doĂ°rulama imkânĂ˝ bulunmamaktadĂ˝r. Ă?bn Abbas’ýn, “MĂťsâ’ya otuz gece vade verdikâ€? âyetinde geçen (el-A‘râf 7/142) “otuz geceâ€? ifadesini zilkade ayĂ˝ olarak yorumladýðý nakledilir (ĂževkânĂŽ, II, 242). Ă?slâm tarihinde zilkade ayĂ˝nda meydana gelen Ăśnemli olaylardan Hendek (Ahzâb) Gazvesi, Hz. Peygamber’in Zeyneb bint CahĂž ile evlenmesi, BenĂŽ Kurayza Gazvesi, Umre Seferi, Umretß’l-kazâ, ResĂťl-i Ekrem’in MeymĂťne bint Hâris ile evlenmesi zikredilebilir. Ramazan ve kurban bayramlarĂ˝ arasĂ˝nda kaldýðý için zilkade ayĂ˝nda nikâh kĂ˝yĂ˝lamayacaĂ°Ă˝ yĂśnĂźndeki inanýÞlarĂ˝n dinĂŽ dayanaĂ°Ă˝ yoktur. Haram aylar olan zilkade, zilhicce, muharrem ve recebde (HanefĂŽler’e gĂśre tercihen bu aylarĂ˝n perĂžembe, cuma ve cumartesi gĂźnlerinde) oruç tutmak mĂźs-

tehaptĂ˝r. TĂźrk dinĂŽ mĂťsikisinde Ăževval, zilkade ve zilhicce aylarĂ˝nda genellikle hac ilâhileri okunur. Bu aylarda gĂźftelerinde haccĂ˝, Kâbe sevgisi ve hasretini dile getiren eserler icra edilir. Yine iki bayram arasĂ˝nda yer aldýðýndan TĂźrk halk kĂźltĂźrĂźnde Ăśzellikle kadĂ˝nlar arasĂ˝nda “aralĂ˝kâ€? Ăžeklinde isimlendirilen zilkade ayĂ˝ OsmanlĂ˝ belgelerinde “ ‍×?‏5 â€? kĂ˝saltmasĂ˝yla gĂśsterilmiĂžtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Lisânß’l-ÂŁArab, “k.adâ€? md.; KĂĽmus TercĂźmesi, I, 1258; Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, el-Eyyâm ve’lleyâlĂŽ ve’Þ-ÞßhĂťr (nĂžr. Ă?brâhim el-EbyârĂŽ), Kahire 1400/1980, s. 46, 53; Mesâ€˜ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcß’×-Ă—eheb (AbdĂźlhamĂŽd), II, 205, 207; Zekeriyyâ b. Muhammed el-KazvĂŽnĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibß’l-maĂ…lÝťüt, Beyrut, ts. (Dârß’Þ-Ăžarki’l-ArabĂŽ), s. 71; NĂźveyrĂŽ, Nihâyetß’l-ereb, I, 157, 158; KalkaĂžendĂŽ, Ă˜ubÂźu’l-a£Þâ (Ăžemseddin), II, 376, 378-379; ĂževkânĂŽ, FetÂźu’lĹĄadĂŽr, II, 242; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VIII, 455, 457-458, 461; EnĂŽs FerĂŽha, EsmâĂ&#x;ß’l-eĂžhĂźr ve’lÂŁaded ve’l-eyyâm ve tefsĂŽru me£ânĂŽhâ, Trablus 1988, s. 77-78, 103-104; Vehbe ez-ZĂźhaylĂŽ, elFýťhu’l-Ă?slâmĂŽ ve edilletĂźh, DĂ˝maĂžk 1418/1997, III, 1643; Tevfik R. TopuzoĂ°lu, “Zilkadeâ€?, Ă?A, XIII, 565; PakalĂ˝n, III, 662; “CĂźlka.deâ€?, el-MevsÝ£atß’lÂŁArabiyyetß’l-£âlemiyye, Riyad 1419/1999, X, 675-676.

ÿM. Kâmil YaÞaroðlu

–

˜

ZĂ?LLET ( G ` ‍) ×?‏ Ă?nsanĂ˝n aĂžaĂ°Ă˝lanmasĂ˝na yol açan zayĂ˝f ve itibarsĂ˝z konum anlamĂ˝nda Kur’an tabiri.

—

™

SĂśzlĂźkte “zayĂ˝f, âciz ve itibarsĂ˝z olmak, aĂžaĂ°Ă˝lanmak, yenik dßÞßp boyun eĂ°mekâ€? anlamĂ˝ndaki zĂźll kĂśkĂźnden tĂźreyen zillet bir kimsenin baĂžkalarĂ˝ karÞýsĂ˝nda bedensel, psikolojik, ekonomik, sosyal statĂź vb. yĂśnlerden zayĂ˝flýðýnĂ˝ ve etkisizliĂ°ini ifade

eder. “Gßç, ĂźstĂźnlĂźk, saygĂ˝nlĂ˝kâ€? mânasĂ˝ndaki izzetin karÞýtĂ˝dĂ˝r. Zillet yerine zĂźl ve mezellet de kullanĂ˝lĂ˝r. Birini aĂžaĂ°Ă˝lamaya, kßçßk dßÞßrmeye izlâl, bu duruma dßÞen kimseye zelĂŽl (çoĂ°ulu ezille) denir (RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, el-MĂźfredât, “cllâ€? md.; Lisânß’lÂŁArab, “cllâ€? md.). Esmâ-i hĂźsnâ hadisinde geçen (Ă?bn Mâce, “Du.â,â€?, 10; TirmizĂŽ, “Da.avâtâ€?, 82) zĂźl kĂśkĂźnden mĂźzil “dilediĂ°i kimseyi ĂźstĂźnlĂźkten yoksun bĂ˝rakĂ˝p hor ve hakir dßÞßrenâ€? anlamĂ˝ndadĂ˝r. “Mehânet, tehâsĂźs, temelluk, denâetâ€? gibi zillete yakĂ˝n anlamlar içeren baĂžka kavramlar da vardĂ˝r (meselâ bk. RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ, s. 291; GazzâlĂŽ, III, 368, 369). BazĂ˝ kaynaklarda tevazuun ifratĂ˝nĂ˝n kibir / tekebbĂźr, tefritinin ise zillet olduĂ°u belirtilir.

RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ zillet yerine “bir kimsenin, hakkĂ˝nĂ˝ kaybetmeye yol açacak derecede kendini alçaltmasĂ˝â€? Ăžeklinde açýkladýðý “daaâ€? ( GPS ‍ ) ×?‏kavramĂ˝nĂ˝ kullanĂ˝r (eĂ—-ÂŹerĂŽÂŁa, s. 299). GazzâlÎ’ye gĂśre tevazu kibir ve zilletin itidal noktasĂ˝ olmakla birlikte tevazu ile zillet arasĂ˝ndaki sĂ˝nĂ˝r deĂ°iĂžkendir.

Buna gĂśre bir kimsenin ilim, meslek, mevki gibi hususlarda kendisinden daha aĂžaĂ°Ă˝ durumda bulunan birine karÞý tevazuda aÞýrĂ˝ya kaçmasĂ˝ zillet sayĂ˝lĂ˝r (Ă?ÂźyâĂ&#x;, III, 368-369).

Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de yedi âyette zillet, on altĂ˝ âyette aynĂ˝ kĂśkten isim ve fiiller baĂžlĂ˝ca ßç anlam çevresinde toplanĂ˝r. 1. BazĂ˝ âyetlerde zillet ve tĂźrevleri yaygĂ˝n kullanĂ˝mĂ˝na uygun biçimde “aĂžaĂ°Ă˝lanma, âcizlikâ€? mânasĂ˝na gelir. Bir âyette kudreti ve hĂźkĂźmranlýðý mutlak olan Allah’ýn dilediĂ°ini aziz, dilediĂ°ini zelil kĂ˝lacaĂ°Ă˝ belirtilir (Ă‚l-i Ă?mrân 3/26). Ă?srâiloĂ°ullarý’nĂ˝n SĂŽnâ çÜlĂźnde Hz. MĂťsâ’ya karÞý sergiledikleri sert ve saygĂ˝sĂ˝z tavĂ˝rlarĂ˝, Medine yahudilerinin ResĂťl-i Ekrem’e yĂśnelik hasmane tutumlarĂ˝ sebebiyle zilletle damgalandĂ˝klarĂ˝ (elBakara 2/61; Ă‚l-i Ă?mrân 3/112), MĂťsâ’nĂ˝n TĂťrisĂŽnâ’ya çýkmasĂ˝nĂ˝n ardĂ˝ndan buzaĂ°Ă˝ya tapmaya kalkýÞan Ă?srâiloĂ°ullarý’nĂ˝n Allah’ýn Ăśfkesine ve dĂźnya hayatĂ˝nda zillete mâruz kaldĂ˝klarĂ˝ (el-A‘râf 7/152), Ă?slâm aleyhine yahudilerle iĂž birliĂ°i yapan Medine mĂźnafĂ˝klarĂ˝nĂ˝n da zillete dßÞßrĂźlenler arasĂ˝nda yer alacaklarĂ˝ (el-MĂźcâdile 58/20) bildirilir. Zillet kavramĂ˝ altĂ˝ âyette inkârcĂ˝larĂ˝n âhiretteki deĂ°ersizliĂ°ini ve aĂžaĂ°Ă˝lanmýÞlĂ˝k durumunu anlatĂ˝r (M. F. AbdĂźlbâkĂ˝, elMuÂŁcem, “cllâ€? md.). Sabâ melikesi Hz. SĂźleyman’dan aldýðý mektup Ăźzerine çevresindekilere bilgi verirken, “Krallar bir Ăźlkeye girdiler mi oranĂ˝n altĂ˝nĂ˝ ĂźstĂźne getirir, halkĂ˝nĂ˝n ulularĂ˝nĂ˝ zelil yaparlarâ€? demiĂžti (enNeml 27/34). 2. Bir kĂ˝sĂ˝m âyetlerde zillet kavramĂ˝ cĂźmledeki baĂ°lamĂ˝na gĂśre olum-

416 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝLYEDLÝK

lu anlamda da kullanýlýr. Meselâ evlâdýn ebeveynine karþý görevleri arasýnda sayýlan zül (el-Ýsrâ 17/24), müminlerin nitelikleri arasýnda zikredilen ezille (el-Mâide 5/ 54) “þefkat, merhamet, tevazu, yumuþaklýk” gibi mânalarla açýklanmýþtýr (Taberî, IV, 626-627; VIII, 61; Ýbn Sîde, XI, 47; Þevkânî, II, 60; III, 247-248). 3. Âyetlerde zillet kavramý “bir þeyin elde edilebilir, kullanýþlý ve yararlanýlabilir olmasý” anlamýnda da geçer. Dünyanýn ve dünyevî nimetlerin insanlarýn yararlanmasýna elveriþli kýlýnmasý (el-Bakara 2/71; Yâsîn 36/72; el-Mülk 67/15), cennet meyvelerinin uzanýp alýnabilecek kadar yakýn olmasý (el-Ýnsân 76/ 14; krþ. Taberî, XII, 364-365; Þevkânî, V, 404) bu kavramla ifade edilmiþtir.

Zillet kavramý hadislerde de genellikle “aþaðýlanma, âcizlik, zayýflýk” mânasýnda kullanýlýr. “Allahým! Yoksulluktan, kýtlýktan, zilletten, zulmetmek ve zulme uðramaktan sana sýðýnýrým” þeklinde dua eden Hz. Peygamber (Ebû Dâvûd, “Vitir”, 32; Nesâî, “Ýsti.âce”, 14-16; Ýbn Mâce, “Du.â,”, 3) müminin kendini zillete düþürmesini uygun görmemiþtir (Müsned, V, 405; Ýbn Mâce, “Fiten”, 21; Tirmizî, “Fiten”, 66). Müslümanlarýn zayýf durumda bulunduðu bir zamanda Resûl-i Ekrem ileride Ýslâm’ýn bütün evlere gireceðini, Allah’ýn Ýslâm’ý aziz, küfrü zelil kýlacaðýný bildirmiþtir. Bu hadisi rivayet eden Temîm ed-Dârî daha sonra onun bu müjdesinin gerçekleþtiðini, müslümanlarýn mal, itibar ve izzet sahibi olduklarýný, buna karþýlýk inkârcýlarýn gün geçtikçe zillete düþtüklerini belirtmiþtir (Müsned, IV, 103, 614; ayrýca bk. Ebû Dâvûd, “Ramaçân”, 9; Ýbn Mâce, “Ýkame”, 178). Nitekim Medineliler de zelil durumda iken Ýslâm sayesinde onur ve itibar kazanmýþlardýr (Müsned, III, 57). Mekke müþriklerinin Hudeybiye Antlaþmasý’nýn baþlýðýna, “Allah’ýn elçisi Muhammed” yerine “Abdullah oðlu Muhammed” yazýlmasýnda direnmeleri ve Hz. Peygamber’in buna razý olmasý üzerine Hz. Ömer, “Niçin bize bu zilleti kabullenmek düþüyor?” demiþ, ancak sonralarý Hz. Peygamber’in ne kadar isabetli davrandýðýný anlamýþtýr (Müsned, IV, 325). Hadislerde müslümanlarýn birbirini zelil ve hakir görmemeleri (Müsned, I, 41; VI, 256), küçük düþürülenlerin haklarýný savunmalarý (Müsned, III, 487), özellikle yöneticilerini aþaðýlamaktan sakýnmalarý (Müsned, V, 165, 387, 406) istenmiþtir.

Ahlâk ve âdâba dair kitaplarda insanýn saygýnlýðýný korumasýnýn önemi üzerinde durulmuþtur. Kiþinin kendini zillete düþürecek tutumlardan sakýnmasý, toplumda saygýnlýk kazanacak davranýþlarda bulun-

masý, baþkalarýna ihtiyaç duymayacak kadar varlýk sahibi olmasý, özellikle nefsini tamahtan arýndýrýp zilletten korunmasý gerektiði belirtilmiþtir. Filozof Ebü’l-Hasan elÂmirî ilim ve hikmeti, cömertlik ve adaleti seçen, iffetini koruyan, ibadete devam eden, tevekkülünde ve akîdesinde samimi olan kimsenin, bu erdemlerin kendisine kazandýracaðý zihinsel ve ruhsal geliþmiþlik sayesinde zillet ve kaygýlardan kurtulacaðýný ve özgürlük, adalet, gayret, onur gibi niteliklerle donanacaðýný söyler (el-Emed £ale’l-ebed, s. 107). Aþýrý arzu ve beklentilerin insaný zillete düþüreceðini belirten Ýbn Hibbân, özgürlüðü seven kimsenin kendisine ait olmayan þeylerle ilgilenmekten kaçýnmasýný öðütler (Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, s. 142). Ýbn Hazm açgözlülüðü her türlü zilletin, keder ve mutsuzluðun temeli sayar, bunun zýddýnýn ruh temizliði olduðunu yazar. Ona göre tamah olmasaydý kimse kimsenin önünde eðilmezdi (Ahlâk ve Davranýþ Tarzlarý, s. 66, 76). Erdemli insan için þeref maldan daha deðerlidir (a.g.e., s. 109). Ayný görüþleri tekrarlayan Mâverdî de minnet altýnda kalmaktan sakýnmayý tavsiye eder; çünkü minnet özgür insanýn köleleþmesine yol açar. Allah’ýn hür yarattýðý insanýn baþkasýna köle olmasý yakýþmaz. Kiþinin kendini küçük düþürmemesi için baþkasýna ihtiyaç duymaktan kurtulmasý, bunun için de meþrû yoldan kazanç saðlamasý gerekir; zira helâl kazanç insaný zillete düþmekten kurtarýr (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 308, 314-321). Mutasavvýflara göre vermekte izzet, almakta zillet vardýr (Serrâc, s. 263). Bununla birlikte bazýlarý nefsi riyâ ve kibirden korumak amacýyla zilleti geçici bir terbiye aracý kabul eder. Allah’ýn kuluna verdiði en büyük izzet ona nefsinin zilletini göstermesidir (Kuþeyrî, et-Ta¼bîr, s. 49). Kaynaklarda nefsin gururunu kýrmak için dilencilik yapan, zelil ve hakir görünmekten hoþlanan sûfîlere dair menkýbeler anlatýlýr (meselâ bk. Hücvîrî, s. 605; Kuþeyrî, er-Risâle, I, 435, 436, 438; Ferîdüddin Attâr, s. 557).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “cll” md.; Müsned, I, 41; III, 57, 487; IV, 103, 256, 325, 614; V, 165, 387, 405, 406; VI, 256; Taberî, Câmi£u’l-beyân, Beyrut 1412/1992, IV, 325, 626-627; V, 165, 387, 406; VI, 256; VIII, 61; XII, 364-365; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dðr.), Beyrut 1397/1977, s.

142-148; Serrâc, el-Lüma£, s. 263; Ebü’l-Hasan el-Âmirî, el-Emed £ale’l-ebed (nþr. E. K. Rowson), Beyrut 1979, s. 107; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/ 1978, s. 308, 314-321; Ýbn Hazm, Ahlâk ve Davranýþ Tarzlarý: Nefislerdeki Ahlâkî Hastalýklarýn

Tedavisi (trc. Mustafa Çaðrýcý), Ankara 2012, s.

66, 76, 109; Ýbn Sîde, el-Muhšem ve’l-mu¼î¹ü’la£¾am fi’l-lu³a (nþr. Mustafa Hicâzî – Abdülazîz Berhâm), Kahire 1419/1998, XI, 47-49; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb (nþr. Ýs‘âd Abdülhâdî Kýndîl), Beyrut 1980, s. 605; Kuþeyrî, er-Risâle, I, 435, 436, 438; a.mlf., et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 47-49; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Yezîd elAcemî), Kahire 1405/1985, s. 291, 299; Gazzâlî, ݼyâß, III, 344-345, 368-369; Zernûcî, Ta£lîmü’lmüte£allim (nþr. Mustafa Âþûr), Kahire 1972, s.

41-42; Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliya (trc.

Süleyman Uludað), Ýstanbul 1991, s. 557; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, Beyrut 1412/1991, II, 60; III, 247-248; V, 404.

ÿMustafa Çaðrýcý

–

— ZÝLYEDLÝK

Mâlik sýfatýyla veya mâlik gibi tasarruf etme niyetiyle bir mal üzerinde kurulan fiilî hâkimiyet anlamýnda fýkýh terimi.

˜

™

Arapça’da aidiyet, sahiplik bildiren zû/zî harfiyle “el” anlamýndaki yed kelimesinden oluþan ve “bir þeyi elinde bulunduran kimse, sahip” anlamýna gelen zilyed Mecelle’de, “Zilyed bir ayna bilfiil vaz‘-ý yed eden yahut tasarruf-ý müllak ile tasarrufu sabit olan kimse” þeklinde tanýmlanýr (md.

1679). Zilyedlik de mâlik sýfatýyla veya mâlik gibi tasarruf etme niyetiyle bir ayn üzerinde kurulan fiilî hâkimiyettir. Klasik kaynaklarda zilyedliði ifade etmek üzere yed, sâhibü’l-yed, zi’l-yed, vad‘u’l-yed, milkü’lyed gibi kavramlar kullanýlmýþ, Mâlikîler ise genellikle hiyâze kelimesini tercih etmiþtir. Hukuk kaynaklarýnda zilyedlik kabz ve istîlâ kavramlarýyla da ifade edilmiþtir (bk. ÝSTÎLÂ; KABZ). Belli þartlarda mülkiyet kazandýrýcý bir yol olduðundan konunun zaman aþýmý kavramýyla da ilgisi vardýr.

Zilyedlik konusuyla ilgili bilgiler klasik fýkýh literatürünün muâmelâtla ilgili rehin, þüf‘a, dava, þahitlik, gasp, ihyâü’l-mevât, arazi gibi bölümlerinde meseleci bir metotla verilmiþ, zilyedlik kavramýna dair nazarî konu ve kurallar da bu kaynaklarda konuya iliþkin fýkhî meseleler ve çözüm yollarý iþlenirken belirginleþmeye baþlamýþtýr.

Günümüzde de eþya hukukunun en problemli alanlarýndan birini teþkil eden zilyedliðin iliþkili olduðu alanlarýn geniþliði dikkate alýndýðýnda bu durum tabii karþýlanmalýdýr. Klasik kaynaklarda zilyedliðin açýk bir tanýmý yapýlmamýþ olmakla birlikte fakihler, daha baþtan itibaren mülkiyetle zilyedliðe ayýrarak bunlarýn arasýnda fark bulunduðunu, mülkiyet delilinin zilyedlik delilinden daha kuvvetli, zilyedliðin ise mülki417

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝLYEDLÝK

yetten daha genel olduðunu ifade etmiþ, bu arada zilyedliði tanýmlamaya yönelik bazý açýklamalar da yapýlmýþtýr. Meselâ Þehâbeddin el-Karâfî’nin “yed”le ilgili tarifini geliþtiren Hattâb þöyle der: “Yed bitiþiklik ve yakýnlýktan ibarettir. Bu da derece derece olup en yüksek derecesini kiþinin üzerindeki elbisesi, daha sonra ayaðýndaki ayakkabýsý, ardýndan belindeki kuþaðý oluþturur. Bunlarý kiþinin üzerinde oturduðu halý, bindiði veya gözetimi altýndaki hayvanlar takip eder. Hayvana binenle onu idare eden arasýnda tartýþma olursa zilyedlik yeminle birlikte hayvana binene aittir” (Mevâhibü’l-celîl, VI, 209-210).

anda yararlanabilir. Ýsviçre ve Alman medenî kanunlarýnda zilyedliðin tanýmý, korunmasý ve menkullerin mürûrüzamanla iktisabý Roma hukukundan, zilyedliðin çeþitleri, zilyedlikten doðan karîneler ve zilyedliðin kapsamýyla ilgili hükümler Cermen hukukundan alýnmýþtýr. Günümüz Türk hukukunda zilyed herhangi bir eþya üzerinde fiilî hâkimiyet kuran kiþiyi ifade eder.

Bir þeyin mâliki olan veya mâlik olma arzusuyla fiilî hâkimiyet kuran kimseye “aslî zilyed”, irtifak haklarý ve rehinde olduðu gibi sýnýrlý aynî veya þahsî hak sebebiyle fiilî hâkimiyet kuran kimseye de “fer‘î zilyed” denir.

Bir þeye vaz‘-ý yed etmek / el koymak veya onu eli altýnda bulundurmak o þeyin niteliklerine yahut kullaným özelliklerine göre deðiþebilir. Meselâ evdeki hizmetçinin kullandýðý eþya, özel þoförün kullandýðý otomobil veya gayri menkul niteliðindeki tarla, bizzat sahibinin eli altýnda deðildir. Bir malý iþçiye, kiracý ve emanetçiye býrakmada olduðu gibi fiilî hâkimiyetinden vazgeçmeden baþkasýnýn iktidarýna býrakanýn zilyedliði, mal býrakýlan tarafýn malý býrakanýn hâkimiyetini inkâr etmediði sürece geçerlidir. Bir þahsýn zilyed sayýlmasý için onun bir eþya üzerinde fiilî hâkimiyet icra edebilecek kudrette bulunmasý yeterli olup bunun meþrû bir sebebe dayanmasýna veya fiilen ilgili eþyada tasarrufta bulunmasýna gerek yoktur. Bu sebepledir ki bir malý gasbeden veya çalan o malýn zilyedi sayýlýr. Bu açýklamalardan hareketle zilyedlik, “fiilî olarak menkul veya gayri menkul bir malý mâlik sýfatýyla yahut o þeyde mutasarrýf olarak elde tutma” þeklinde tanýmlanabilir.

Fýkýhta zilyedliðe yüklenen anlam ve fonksiyonlar daha çok gerçek hak sahibinin hakkýný gözetme esasý üzerine kurulmuþtur. Zilyedlik bir nesneyi hakikaten veya hükmen elinde bulundurma durumudur; kural olarak bir aynî hakkýn varlýðýna karîne teþkil eder, ancak aynî hak doðurmaz. Zilyedlik konusuna geniþ yer veren, mülkiyet düþürme veya kazandýrma gibi önemli fonksiyonlar yükleyen Kara Avrupasý hukuk sistemleriyle karþýlaþtýrýldýðýnda Ýslâm fýkhýyla aralarýnda önemli farklýlýklarýn bulunduðu görülür. Zira söz konusu hukuk sistemlerinde öncelikle zilyedliðin korunmasý temel görüþ olarak kabul edilir. Fakihler ise hakka dayanýp dayanmadýðýný dikkate almadan mutlak anlamda zilyedliði koruma yoluna gitmemiþ, ancak þartlarýný taþýmasý halinde kiþilere dava açma hakký tanýmýþtýr. Kiþinin eþya üzerindeki fiilî hâkimiyeti bir hakka dayansýn veya dayanmasýn hukukî anlamda bu hal zilyedlik olmakla birlikte týpký mülkiyet hakkýnda olduðu gibi fiilî hâkimiyetin meþrû yollarla elde edilmesi þarttýr; hukuka aykýrý olarak elde edilen fiilî hâkimiyet mülkiyet doðurmaz ve intifâ hakký vermez.

Zilyedliðin hukukî mahiyeti öteden beri hukuk sistemlerinde ve doktrinde geniþ bir tartýþma konusudur, bu konuda farklý hukuk sistemleri deðiþik ölçütler benimsemiþ ve farklý hükümler ortaya koymuþtur. Roma hukukunda bir kimsenin zilyed olup olmadýðý, malý fiilî hâkimiyetinde bulunduran kimsenin iradesine göre deðil bu hâkimiyetin objektif unsuru olan hukukî sebebe baðlý olarak belirlenmiþtir. Zilyedliði muteber bir hukukî sebebe dayanmayan kiþi kendi isteðiyle bunu hukuka uygun hale getiremeyeceði gibi ona mâlik de olamaz. Cermen hukukunda zilyedlik bir þeyi elde tutmaktan ibaret olmayýp hakiki fiilî hâkimiyete dayanýr. Bu sistemde eþya üzerinde maddî hâkimiyet sahibi olanlar yanýnda o þeyi kullananlar, semeresinden faydalananlar veya kirasýný toplayanlar da zilyed sayýlýr. Cermen hukuk sisteminde birden fazla kimse ayný þeyden ayný

Konusu. Fakihler, zilyedlik hükümlerini özel mallar için geçerli kabul edip kamu mallarýnda uygulanamayacaðýný belirtmiþtir. Zilyedliðin konusunu oluþturan þeylerin büyük bir bölümünü menkul mallar teþkil eder. Bu durumda, tek baþýna veya müþtereken gerçek þahýslarýn mülkiyetinde bulunan mallar yanýnda kamu kuruluþlarýna ait döner sermaye iþletmeleri ve devletin özel sermaye ile kurduðu ticarî ortaklýklar da zilyedlik konusu olabilir. Özel mülkiyete tâbi olmayan kamu mallarý üzerinde ise zilyedlik söz konusu deðildir. Haklar ve menfaatlerin mal sayýlýp sayýlmamasýyla ilgili tartýþmalarýn akdin sonucuna etkisi yanýnda zilyedlik açýsýndan da önemi vardýr. Eðer hak ve menfaatler mal gibi iþlem görecek olursa bunlarýn üzerinde de

zilyedlik kurulabileceðini kabul etmek gerekir. Buna göre fakihlerin “ziyâde/zevâid” diye nitelendirdiði hukukî semereler mütemmim cüz olmalarý sebebiyle zilyedliðe konu teþkil edebilir.

Türleri. Klasik fýkýh eserlerinde zilyedliðe dair doðrudan bir tasnif yer almamakla birlikte zilyedlik bir hak veya izne dayanýp dayanmamasý ve tazmin gerektirip gerektirmemesi açýsýndan bazý bölümlere ayrýlabilir. Bir mal üç þekilden biriyle, mâlik sýfatýyla (yedü’l-milk), hukukî bir izne dayanarak (yedü’l-emâne) yahut gasp veya hýrsýzlýk gibi haksýz bir fiille (yedü’ddamân) bir kiþinin hâkimiyetinde bulunabilir. Baþkasýna ait bir malý elinde bulundurma tazmin yükümlülüðü getirmiyorsa “yedü’l-emâne”, aksi halde “yedü’d-damân” kavramlarýyla ifade edilir. Bilhassa gaspla ilgili bölümlerde haklý zilyedlik “yedü’l-muhikka”, haksýz zilyedlik “yedü’lmubtýla/el-yedü’l-âdiye” þeklinde de anlatýlýr. Fýkýh kaynaklarýnýn pek çoðunda zilyedlik kuvvetlilik veya zayýflýk durumuna göre de bir sýralamaya tâbi tutulmuþtur. Ýbn Rüþd, zilyedliði zayýftan kuvvetliye doðru babanýn oðluyla, oðlun babasýyla olan zilyedliði, akraba olan ortaklarýn miras veya miras dýþý bir sebebe dayalý zilyedliði, bir mülkte ortak olmayan akrabalarýn arasýndaki zilyedlik, aralarýnda ortaklýk bulunan, fakat akraba olmayan kimselerin ortaklýklarýnda bulunmayan bir baþka þey üzerindeki zilyedlikleri ve aralarýnda ortaklýk olmayan kimselerin ortaklýklarýnda yer almayan bir baþka þey üzerindeki zilyedlikleri þeklinde sýralar (el-Beyân ve’tta¼½îl, XI, 146).

Zilyedliðin Kazanýlmasý ve Kaybedilmesi. Zilyedlik, hâkimiyet iradesine baðlý ola-

rak mal üzerinde hakikî veya hükmî fiilî hâkimiyetin kurulmasýyla kazanýlýr. Zilyedliðin maddî unsuru menkul veya gayri menkul bir malý elinde bulundurmaktýr.

Malý elinde bulunduran kimsenin mal üzerindeki fiilî hâkimiyetin sürekli olmasý ve o malda mâlik gibi tasarrufta bulunabilme imkânýnýn bulunmasý þarttýr. Zilyedliðin ne þekilde gerçekleþeceði ise eþyanýn özelliklerine göre deðiþir. Menkul bir eþyayý yanýnda bulundurmak, hayvana binmek, elbiseyi giymek, mubah mallara el koymak, avlanmak, daðlardan odun toplamak þeklindeki fiiller klasik fýkýh kaynaklarýnda verilen örneklerdendir. Bu durumlarda zilyed, fiilî kudreti altýnda bulunan þeye istediði anda eriþebilme ve onda tasarrufta bulunma gücüne sahiptir. Öte yandan zilyedliðin iradî unsuru kiþinin bir þeyi fiilî hâkimiyeti altýna alýrken mülk

418 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝLYEDLÝK

edinme yahut mâlik gibi tasarruf etme niyeti veya arzusuyla hareket etmesidir.

Bu hususta onun bir þeyden faydalanmaya veya onu mülk edinmeye dönük genel bir irade ortaya koymuþ olmasý yeterlidir.

Mâlik olma arzusunun bulunmadýðý, kýsa süreli gerçekleþen yahut süreklilik niteliði bulunmayan fiilî hâkimiyet görüntüleri hukukî anlamda zilyedlik olarak nitelendirilemez. Dolayýsýyla bir kimse kendi bahçesine düþmüþ olan baþkasýna ait eþyanýn veya baþkasýnýn bahçesinde oturduðu sandalyenin zilyedi kabul edilemez. Fakat bir kimse, kendi bahçesine düþen baþkasýna ait bir malý mâlik olma arzusuyla hâkimiyeti altýna alýrsa, bu fiili sebebiyle haksýz ve tazminle yükümlü bir konumda olmasýna raðmen yine de o þeyin zilyedi kabul edilir.

Zilyedliðin teþekkülünde iradenin yeri fýkýhta ayrý bir tartýþma konusudur. Fakihler genelde, iradenin zilyedliðin teþekkülü bakýmýndan temel bir unsur olduðu kanaatini benimsemekle birlikte iradenin hangi durumlarda bulunduðu konusunda farklý düþünürler. Þâfiîler fiilî hâkimiyetin varlýðýný zilyedlik hususunda tek baþýna yeterli bulurken Hanefî, Mâlikî, Hanbelî ve Zâhirîler iradenin varlýðý için fiilî durumun zilyedliði ortaya koyacak biçimde alenî olmasýný gerekli görmüþlerdir. Buna göre bir kimsenin kendi ihtiyaçlarýný temin veya hayvanlarýný sulama amacýyla bir kuyu kazmasý bu kuyu hakkýnda zilyedlik ihdas ettiðini beyan etmedikçe ihya anlamýna gelmez. Ýradeyi gerekli görenlerle görmeyenlerin fikirlerini uzlaþtýrýcý bir yönteme göre ise zilyedlikte fiilî hâkimiyet hakikî veya hükmî olabilir, elde edilecek eþyanýn özelliðine ve zilyedlik oluþturma þekline göre deðiþir (Mecelle, md. 1248). Zilyedlik aslen veya devren kazanýlabilir. Aslen iktisap esas itibariyle mubah mallara el koyma ile olur; ölü arazinin ihyasý, avlanma, sahipsiz arazideki meyveyi, ot veya odunu toplama, maden ve define çýkarma bu türdendir.

Zilyedliðin mülkiyetle birlikte kazanýldýðý mubah mallara el koymanýn yaný sýra kayýp eþyayý bulma, hukukî taðyîr, mallarýn karýþmasý veya karýþtýrýlmasý, ganimet elde etme yollarý da zilyedliðin aslen kazanýldýðý yollardýr. Zilyedliðin devren iktisabý ise akidlerde ve mirasta malýn teslimi, tasarrufa imkân verilmesi, mallarýn taksimi gibi yollarla gerçekleþir.

Mal üzerindeki fiilî hâkimiyeti icra etme imkânýnýn sürekli olarak ortadan kalkmasýyla zilyedlik kaybedilmiþ olur. Zilyedliðin kaybý bir þeyin satýþý veya hibe edilmesi þeklinde iradî olabileceði gibi gasp yahut hýrsýzlýk neticesi elden çýkmasýnda

olduðu gibi gayri iradî de olabilir. Zilyedliðin kaybý ile zilyedliði doðuran hakkýn kaybý farklý þeylerdir. Zira Ýslâm hukukuna göre taraflar iradî olarak zilyedliðin hukukî sebebinde bir deðiþiklik yapmadýkça hakka dayalý zilyedlik ortadan kalkmaz. Ancak müteahhir dönem uygulamasýnda, her ne kadar dinî açýdan hak ortadan kalkmasa da þer‘î bir mazeret bulunmadýkça söz konusu hakkýn belli bir süre içerisinde istenmesi gerektiði, süresinde istenmeyen haklarýn dava konusu edilemeyeceði yönünde bir kabul oluþmuþtur. Uygulamada bu þekilde süre konulmasýnýn gerekçesi ispat zorluðu ve hukukî istikrarý saðlama düþüncesidir.

Hukuktaki Rolü. Fýkýhta zilyedliðin hak kazandýrýcý fonksiyonu mubah mallara hasredilmiþ olup baþkasýna ait bir hak sadece zilyedlik sebebiyle el deðiþtirmez. Bu baðlamda hakka dayalý olsun veya olmasýn herhangi bir tartýþmanýn söz konusu olmadýðý hallerde zilyed, hâkimiyeti altýnda bulundurduðu eþyayý koruma ve üçüncü kiþilerin saldýrýlarýna karþý koyma yetkisine sahiptir. Kimin hak sahibi olduðu konusunun tartýþýldýðý durumlarda Mâlikîler diðer mezheplerden farklý olarak zilyedin deliline öncelik tanýmýþlardýr. Onlar da, zilyedliðin esasen mülkiyet sebebi olmayýp ona karîne teþkil ettiði görüþünde olmalarýna raðmen (meselâ bk. Ýbn Rüþd, XI, 265) bir adým daha ileri giderek belli süre ve þartlar dahilinde eþya üzerindeki zilyedliði mülkiyet kazandýrýcý bir sebep kabul etmiþlerdir. Mubah mallarýn elde edilmesinde olduðu gibi zilyedliðin doðrudan mülkiyet kazandýrýcý bir rol oynadýðý aslî iktisap halleri dýþýnda devren iktisapta zilyedliðin nakli akdin tamamlayýcý unsuru durumundadýr. Meselâ faiz cereyan etmemesi için peþin alýþveriþ gerektiren mislî mallarýn alým satýmýnda hibe, vasiyet, karz, rehin, âriyet, vedîa ve sarf akidlerinde akdin sahih olarak tamamlanabilmesi veya baðlayýcý olmasý için zilyedliðin devri zaruri görülmüþtür. Fýkýhta aynî haklarýn iktisabý akidle temin edilmekle birlikte, özellikle menkul mallarda zilyedliðin devri gerçekleþmedikçe bu mallar üzerinde yeni alým satým söz konusu olamaz. Dolayýsýyla her ne kadar mülkiyetin akidle intikal ettiði kabul edilse de zilyedlik elde edilmediði müddetçe mal üzerindeki tasarruf sýnýrlý olacaktýr.

Zilyedlik Davasý. Herhangi bir itiraz vâki olmadýðý müddetçe bir malý elinin altýnda tutan kiþi o þey üzerinde müstakil zilyeddir ve bu durum zilyedliðin mülkiyet karînesidir. Ancak bir þey üzerinde birden

fazla kimsenin zilyedlik iddia etmesi halinde taraflardan delil istenir. Taraflarýn delil getirememesi durumunda mevcut zilyedin lehine bir mülkiyet karînesi bulunduðuna hükmedilir ve ispat külfeti zilyed olmayana düþer. Fakihler prensip olarak herhangi bir hakka dayanmayan zilyedliklerin hukuken koruma altýnda bulunmadýðýný, zilyedliðin korunmasý için bir hakka dayalý olmasý gerektiðini ifade etmiþlerdir. Bu sebeple Ýslâm hukukunda zilyedliðin korunmasýnda meseleye, hukukî istikrarýn devam ettirilmesi deðil deliller yoluyla gerçek zilyedin tesbiti açýsýndan yaklaþýlmýþ, bunun için de fiilî zilyedliklerin deðil hukukî zilyedliklerin korunmasý ön planda tutulmuþtur. Haklý zilyedlikler de zilyedin hakkýný fiilî olarak müdafaa etmesi, zilyedlik davasý veya zilyedliðin idarî yoldan muhafazasý þeklinde üç farklý þekilde korunmuþtur. Zilyedlik davalarý zilyedliðin iadesi veya ispatý davasý þeklinde açýlabilir. Zilyedliðin idarî yoldan korunmasý görevini geçmiþte hisbe teþkilâtý yürütmüþtür. Ýslâm hukukuna göre mülkiyet veya zilyedlik davalarýnda zilyed davalý, zilyed olmayan ise davacý kabul edilir. Bunun tesbiti davanýn seyri ve ispat yükü bakýmýndan önemlidir. Çünkü zilyedlik davalarýnda ispat yükü davacýya aittir, davalý konumundaki zilyedden sadece yemin etmesi istenir. Davalý yemin ederse mal onun zilyedliðinde býrakýlýr. Gerçek hak sahibinin hakkýný ispat edememesi veya hiçbir mazereti olmadýðý halde belli bir süre içerisinde dava açmamasý durumunda zaman aþýmý devreye girer ve sonradan ayný konuda yeni bir dava açýlamaz. Zira artýk dava açýsýndan ispat güçlüðü artmýþ, hukukî istismarýn korunmasý, mahkemelerin boþ yere iþgal edilmemesi fikri aðýr basmýþtýr. Bu sürenin ne kadar olduðu ictihadî bir husus olmakla birlikte fakihler baþlangýçta gayri menkuller için otuz altý sene, otuz üç sene, otuz sene gibi zaman aþýmý sürelerinden bahsetmiþlerdir. Daha sonraki dönemlerde ve özellikle Osmanlýlar döneminde söz konusu süreler uzun bulunmuþ, istisnaî haller dýþýnda dava açma süresi on beþ yýlla sýnýrlandýrýlmýþtýr.

Menkul mallarda ise bu süre, elbise gibi çabuk yýpranan nesnelerde veya tarým aletlerinde bir veya iki, hayvanlar hususunda iki veya üç yýl ile sýnýrlýdýr. Ayný þeyler akrabalar arasýnda söz konusu olduðunda bu müddet on yýla kadar çýkarýlabilir.

Haksýz Zilyedin Sorumluluðu. Haksýz zilyedin elindekini hak sahibine iade etmesi genel kuraldýr. Ancak iade yükümlülü-

419 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝLYEDLÝK

ðü, zilyedin iyi ya da kötü niyetli ve iade edilecek malýn elde mevcut olup olmamasýna göre farklý hükümlere tâbidir. Fakihler, iyi niyetli zilyedin her hâlükârda haksýz zilyedi olduðu þeyi aslî zilyedine iade yükümlülüðünün bulunduðunu, ancak iyi niyeti sebebiyle dinî açýdan günahkâr olmayacaðýný ifade etmiþlerdir. Mâlikîler’e göre, bir arazide iyi niyetli kiracý sýfatýyla zilyed olan kimse söz konusu arazide ziraat yapmakta iken hak sahibi ortaya çýksa ve arsasýndaki ekinlerin sökülmesini talep etse bu isteði dikkate alýnmaz; kendisi sadece yerin kira bedelini isteyebilir. Kiracý kötü niyetli zilyed olduðunda ise ayný olayda ekinleri sökmesi gerekir. Çünkü kötü niyetli zilyedin mal mevcutsa aynen iadesi, mevcut deðilse karþý tarafýn zararýný tazmin etmesi genel kuraldýr. Ayrýca onun fiilî hâkimiyeti iyi niyete dayanmadýðýndan mala gelebilecek her türlü hasar ve zarardan da sorumludur. Hatta bu zararýn, kiþinin fiilinin bir sonucu olmasý ile semavî bir âfet neticesinde olmasý arasýnda bir fark yoktur. Ancak mal, baþkasýnýn kusuru neticesinde telef olmuþsa bu durumda haksýz zilyedin o kimseye rücû ederek zararýný tazmin ettirme hakký doðar.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Þemsüleimme es-Serahsî, el-Mebsû¹, Beyrut 1414/1993, V, 201-202, 241; VII, 132, 172-174; X, 55, 171; XI, 46, 73, 89; XII, 82; XV, 32; XVI, 161; XVII, 29, 33, 54; ayrýca bk. tür.yer.; Gazzâlî, el-Vasî¹ (nþr. Ahmed Mahmûd Ýbrâhim – M. M. Tâmir), Kahire 1417/1997, III, 192, 269; IV, 225, 318; VII, 413, 433-435, 440; ayrýca bk. tür.yer.; Ýbn Rüþd, el-Beyân ve’t-ta¼½îl (nþr. Muhammed Haccî v.dðr.), Beyrut 1408/1988, IX, 252, 260; X, 34, 318; XI, 46, 79, 145, 146-152, 173, 179, 189, 265; ayrýca bk. tür.yer.; Kâsânî, Bedâßi £, IV, 37; V, 244; VI, 225, 232, 236, 240, 254; VII, 143-150; ayrýca bk. tür.yer.; Burhâneddin el-Mergýnânî, elHidâye (nþr. Tallâl Yûsuf), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’ttürâsi’l-Arabî), II, 289; III, 128, 156, 169, 170; ayrýca bk. tür.yer.; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, elMu³nî, Kahire 1388/1968, IV, 380; X, 134, 247, 249, 254, 256, 257, 267, 269, 270, 274; ayrýca bk. tür.yer.; Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, Æavâ£idü’la¼kâm (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/ 1991, I, 106, 183-184; II, 53, 56, 139, 141, 154, 185; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Men¦ûr fi’l-šavâ£id (nþr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/ 1982, I, 95-96, 172; III, 369-372; Ýbn Receb, Tašrîrü’l-šavâ£id ve ta¼rîrü’l-fevâßid (nþr. Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan Âlü Selmân), Kahire 1419/ 1999, I, 294; II, 316, 321, 324, 329, 334, 355, 378; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, Teb½ýratü’l-¼ükkâm (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1406/ 1986, I, 377-378, 383; II, 99-110; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1412/1992, V, 18, 46-47; VI, 56, 128, 192, 209-210, 221-230; Hatîb eþ-Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, Beyrut 1415/1994, II, 104, 447; III, 59, 229, 333, 345; VI, 409, 414, 415, 428, 436; ayrýca bk. tür.yer.; Mecelle, md. 1248, 1660, 1661, 1662, 1663, 1674, 1679, 1754; Jale G. Akipek, Türk Eþya Hukuku, Ankara 1972,

I, 137 vd., 165-166; M. Abdülcevâd Muhammed, el-¥iyâze ve’t-tešådüm fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî: el-Mušåren bi’l-šånûni’l-va²£î, Ýskenderiye 1397/1977, s. 52, 58; Ali el-Hafîf, A¼kâmü’l-mu£âmelâti’þþer£iyye, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’lArabî), s. 73-105, 429, 433, 434; Hayreddin Karaman, Mukayeseli Ýslâm Hukuku, Ýstanbul 1991, III, 7, 192-212; Þevket Topal, Ýslâm Hukûkunda Zilyedlik (doktora tezi, 2000), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Ýslam Hukuku Açýsýndan Zilyedliðin Oluþumunda Ýrâdenin Yeri”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 11, Samsun 1999, s.

239-256; Davut Yaylalý, “Ýslam Hukukunda Zamanaþýmý”, UÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, IV/ 4, Bursa 1992, s. 157-159; “Tenâzu. bi’l-eydî”, Mv.F, XIV, 39-41; “Hiyâze”, a.e., XVIII, 274-290; “Vaç.u’l-yed”, a.e., XLIII, 301-314.

ÿÞevket Topal

–

˜

ZÝLZÂL SÛRESÝ ( (‫א‬R R ‫) ) א‬ Kur’ân-ý Kerîm’in doksan dokuzuncu sûresi.

—

™

Adýný ilk âyetinin son kelimesinden alýr ve ez-Zelzele, Ýzâ zülzilet sûresi diye de anýlýr. Medenî veya Mekkî olduðu hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Taberî ve Kurtubî, Medenî diye kaydetmiþ (Câmi£u’l-beyân, XXX, 337; el-Câmi£ li-a¼kâmi’l-Æurßân, XX, 100), Süyûtî de bunu tercih etmiþ (el-Ýtšån, I, 36), Ýbn Âþûr ise Mekkî olduðunu söylemiþtir (et-Ta¼rîr ve’ttenvîr, XXX, 437). Sekiz âyet olup fâsýlasý “ F ،' ،‫ ” א‬harfleridir. Sûrenin konusu kýyametin kopmasý ve insanlarýn dünyada iþledikleri ameller için hesaba çekilmesi hakkýndadýr.

Zilzâl sûresi yerin büyük bir sarsýntý ile sarsýlacaðý ve içindeki aðýrlýklarý (eskal) dýþarýya atacaðý günü hatýrlatýlmakla baþlar. Diðer âyetlerde sûra üfürülmekle vuku bulacaðý ifade edilen bu olayýn (ez-Zümer 39/68) ikinci üfleyiþle meydana geleceðini söylemek mümkündür. 2. âyette yer alan “eskal” kelimesi Taberî ve Ýbn Kesîr’e göre yerin karnýndaki (kabirlerdeki) ölüleri anlatýr. Buna yer küresinin kendi içinde sakladýðý çeþitli maden ve hazineler de eklendiði takdirde bu yer sarsýntýsýný birinci ve ikinci üfleyiþ olarak kabul etmek gerekir. Ardýndan, tasvir edilen durum karþýsýnda inkârcýlar veya bütün insanlar hayrete düþüp, “Arzýn bu hali nedir?” diyeceklerdir. O gün Cenâb-ý Hakk’ýn ilhamýyla yer küresi, üzerinde iþlenen bütün amelleri haber verecektir. Dünyada peygamberlerin tebliðlerine doðrudan veya dolaylý biçimde muhatap olan insanlar tek baþlarýna ve daðýnýk þekilde hesap yerine geleceklerdir.

Zerre kadar iyilik yapan da zerre kadar kötülük yapan da karþýlýðýný bulacaktýr.

Sûrenin tefsiri hakkýnda rivayet edilen hadislerden biri þöyledir: Abdullah b. Ömer’den nakledildiðine göre sûre nâzil olurken orada bulunan Ebû Bekir aðlamaya baþlamýþ, Hz. Peygamber bunun sebebini sorunca sûrenin kendisini aðlattýðýný söylemiþ, bunun üzerine Hz. Peygamber þöyle buyurmuþtur: “Siz hiç hata etmez, günah iþlemez olsaydýnýz Allah Teâlâ sizden sonra hata edip günah iþleyen bir ümmet yaratýr ve -tövbe etmeleri üzerine- onlarý affederdi” (Vâhidî, s. 368; Heysemî, VII, 141). Resûl-i Ekrem, yerin içinde sakladýðý haberlerden bahseden 4. âyete atýfta bulunarak yerin sakladýðý haberlerin ne olduðunu sormuþ, yanýndakiler bunu Allah ve resulünün bildiðini söyleyince þöyle demiþtir: “Yerin içinde barýndýrdýðý haberler, Allah’ýn her erkek ve kadýn kulunun yer üzerinde iþlediði amellere þahitlik edip þöyle demesidir: ‘Benim sýrtýmda filân ve filân günde þu ve þu amelleri iþledin; evet yerin haberleri bundan ibarettir” (Müsned, II, 347; Tirmizî, “Sýfatü’l-kýyâme”, 7; “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 99).

Sûrenin fazileti hakkýnda rivayet edilen hadise göre bir sahâbî Resûlullah’ýn huzuruna gelip kendisine Kur’an okutmasýný istemiþ, Hz. Peygamber “elif lâm râ’”, “hâ mîm” veya tesbih kavramýyla baþlayan sûrelerden okumasýný söylemiþ, sahâbî bunlarýn her biri için, “Yaþým ilerlemiþ, kalbim sýkýntýlý hale gelmiþ, dilim de kalýnlaþmýþ” þeklinde mazeret beyan ederek kendisine özlü bir sûre okutmasýný talep etmiþtir. Resûl-i Ekrem ona Zilzâl sûresini okutmuþtur. Sahâbî okumasýný bitirince, “Seni hak peygamber olarak gönderen Allah’a yemin ederim ki hayatýmýn sonuna kadar buna baþka bir þey ilâve etmeyeceðim”

Zilzâl sûresi

420 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMBABVE

demiþ ve oradan ayrýlmýþtýr. Bunun üzerine Hz. Peygamber þöyle demiþtir: “Bu adam kurtuluþ yolunu bulmuþ, kurtuluþ yolunu bulmuþtur” (Müsned, II, 169; a.e.

[Arnaût], XI, 139-141; Ebû Dâvûd, “Þehru ramaçân”, 9; Ýbrâhim Ali, s. 302-303, 360361). Abdullah b. Abbas’tan rivayet edilen bir hadiste de Resûlullah, Zilzâl sûresinin Kur’an’ýn yarýsýna, Ýhlâs’ýn üçte birine, Kâfirûn sûresinin de dörtte birine denk geldiðini söylemiþtir (Tirmizî, “Feçâ,ilü’lKur,ân”, 10; Ýbrâhim Ali, s. 360-363; Kâfirûn sûresiyle ilgili beyanýn sýhhati hakkýnda bk. DÝA, XXIV, 149). Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Zilzâl sûresinin Kur’an’ýn yarýsýna denk geliþini onun içerdiði hükümlerin dünyaya ve âhirete dair olmasýna, sûrenin âhiret ahkâmýný kýsaca içermesi özelliðine baðlamýþtýr (Rû¼u’l-me£ânî, XXX, 602). Ýsmâil Hakký Bursevî Tefsîru Sûreti’z-Zelzele adýyla bir risâle kaleme almýþtýr (Beyazýt Devlet Ktp., Genel, nr. 3507, vr. 116a-121a).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Buhârî, “Tefsîr”, 99; Müsned, II, 169, 347; a.e.

(Arnaût), XI, 139-141; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 337; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Masum Vanlýoðlu), Ýstanbul 2011, XVII, 297; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 368; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æurßân, Beyrut 1408/1988, XX, 100; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, VII, 348349; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, VII, 141; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), I, 36; Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Ahmed elEmed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXX, 602; Elmalýlý, Hak Dini, VIII, 6009; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’s-süver, Beyrut 1420/2000, XII, 93106; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1421/2000, XXX, 431-432, 437; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-E¼âdî¦ ve’l-â¦ârü’l-vâride fî fe²âßili süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/ 2001, s. 302-303, 360-363; Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Zilzâl”, DMT, IX, 415.

ya, kuzeydoðu ve doðuda Mozambik, güneyde Güney Afrika Cumhuriyeti, batýda Botsvana’dýr. Resmî adý Republic of Zimbabwe olan ülkenin yüzölçümü 390.759 km², nüfusu 11.392.629’dur (2009). Baþþehri Harare (eski adý Salisbury, 2005 yýlýnda yaklaþýk 1.600.000), diðer önemli þehirleri Bulavayo (718.000), Mutare (168.000) ve Gveru’dur (146.000).

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA

Zimbabve büyük Orta Afrika platosunun bir bölümünü oluþturur. Ülkenin Zambezi ve Limpopo vadileri dýþýndaki büyük bir bölümü denizden 800-1500 m. yüksekliktedir. Bu platonun doðusunda yüksekliði 2596 metreyi bulan (Ýnyangani daðý) ve Mozambik’le sýnýr teþkil eden daðlýk kütle yer alýr. Kuzeybatýda Zambezi nehri üzerinde dünyanýn en büyük þelâlelerinden biri olan Victoria þelâlesi bulunur. Yine bu nehir üzerinde olan baraj gerisindeki Kariba baraj gölü de dünyanýn en büyük yapay gölleri arasýndadýr. Zimbabve’de tropikal iklim hüküm sürer. Ülkede mayýs ile temmuz aylarý arasýnda serin ve yaðýþsýz bir kýþ, ekime kadar sýcak bir mevsim, nisana kadar da sýcak ve yaðmurlu bir yaz mevsimi görülür. Platolarda yaðýþ ortalamalarý 650-750 mm. arasýndadýr. Yaðýþ doðudaki daðlarda daha yüksek, güneydeki vadilerde daha azdýr. Ülkede dönemsel kuraklýklar görülür. Hâkim doðal bitki örtüsü aðaçlýklý savanlardýr. Doðudaki daðlarda ve vadi içlerinde tropikal karakterli ormanlara rastlanýr. Zengin bir ya-

ban hayatýna sahip olan ülkede çok sayýda millî park kurulmuþtur. Kilometrekareye yirmi dokuz kiþinin düþtüðü Zimbabve’de nüfusun % 37’si þehirlerde yaþar. Ülke nüfusunun % 98’ini siyahlar, geri kalanýný da Asyalýlar (çoðu Hintli) ve Avrupalý beyazlar (çoðu Ýngiliz) oluþturur. Üç resmî dilden biri olan Ýngilizce’nin yanýnda Ndebele ve Þona dilleri de yer alýr. Siyahlar Bantu dillerini konuþan iki büyük gruba ayrýlýr. Bunlar, ülkenin doðusunda yaþayan Þonalar ile (% 80) genelde güney ve batý bölgelerinde toplanmýþ olan Ndebeleler’dir (% 16). Halkýn % 50’si Sankretik (yarý hýristiyan yarý yerel inanýþlar), % 25’i hýristiyan, % 25’i yerel dinlere mensuptur. Zimbabve’deki müslümanlarýn sayýsý 127.500 civarýndadýr (nüfusun % 1’i). Ülke nüfusunun % 91’i okur yazardýr.

Baðýmsýzlýk döneminde Zimbabve ekonomisinde görülen büyümeye karþýn iþsizlik ve tarýmdaki üretim düþüklüðü gibi sorunlar aþýlamamýþtý. Yeni düzenlemeler ve yabancýlarýn yatýrýmlarý 1992’de belirli bir iyileþmeyi baþlattý. Zimbabve hükümeti, 2000 yýlýnda uygulamaya koyduðu tarým reformu çerçevesinde beyaz azýnlýðýn topraklarýný devletleþtirerek yerli halka daðýttý. Bunun üzerine Batýlý hükümetler ve uluslar arasý kurumlar Zimbabve’ye ekonomik ve siyasal yaptýrým uyguladýlar. Bu yaptýrýmlar ülke ekonomisinin iyice bozulmasýna yol açtý. Zimbabve 2007’de dünyanýn en yüksek enflasyon oranýna sahip ülkesi olarak kayda geçti. Ekonomik krizle birlikte iþsizlik de % 80’e ulaþtý, ülke nü-

Zimbabve’nin baþþehri Harare’den bir görünüþ

ÿBekir Topaloðlu

–

ZÝMBABVE

—

Güney Afrika’da bir ülke.

I. FÝZÝKÎ ve BEÞERÎ COÐRAFYA II. TARÝH

˜

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET

™

Afrika’nýn güneyinde denize kýyýsý olmayan bir ülkedir. Eskiden Rodezya adýyla bir Ýngiliz sömürgesiydi. 18 Nisan 1980’de Zimbabve (Þona [Shona] dilinde “büyük taþ evler, deðerli evler”) adýyla baðýmsýzlýðýný kazanmýþtýr. Komþularý kuzeyde Zambi421 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMBABVE

turdular. Bölgenin milâttan önce IX. yüzyýldan itibaren Doðu Afrika ile yoðun ticaret içinde bulunduðu görülmektedir. Milâttan önce IV. yüzyýlda ülkenin güneyinde biri Nyanga’da, diðeri Gokomere’de iki coðrafî yerleþim yeri ortaya çýktý.

Bulavayo’dan bir görünüþ

fusunun yaklaþýk üçte biri ülkeden ayrýldý. Birleþmiþ Milletler Teþkilâtý verilerine göre 11,4 milyon nüfuslu ülkede 4 milyondan fazla kiþi açlýk tehlikesiyle karþý karþýya bulunmaktadýr (2009). Ülkede eðitim kurumlarýnýn sayýsý gün geçtikçe artmaktadýr. 1980’de sadece Harare’de Zimbabve Üniversitesi (1952) bulunurken üniversite sayýsý bugün onu geçmiþtir. Bulavayo’da Ulusal Bilim ve Teknoloji Üniversitesi, Mutare’de Afrika Üniversitesi ve Lupane Devlet Üniversitesi bunlar arasýndadýr.

Zimbabve’de ekonominin temeli tarýmla zengin maden kaynaklarýna dayanýr. Ülkenin yalnýzca % 7,3’ü tarýma elveriþlidir.

Sekizde bir kadarý çayýr ve otlaklarla kaplýdýr; % 23’ünde ise ormanlar bulunur. Verimli topraklarýn çoðu yüksek platolar bölgesinde yer alýr. Tütün ticarî amaçla üretilen önemli bir üründür. En çok üretilen tahýllar mýsýr, darý ve buðdaydýr. Bunlarýn dýþýndaki önemli ürünler arasýnda pamuk, yer fýstýðý, manyok, þeker pancarý, çay, kahve ve çeþitli sebzeler sayýlabilir. Hayvancýlýk yaygýn olmakla birlikte ikincil bir gelir kaynaðýdýr ve daha çok sýðýr yetiþtiriciliðine dayanýr. Zimbabve madenler bakýmýndan hayli zengindir. Bunlarýn üretim miktarý açýsýndan baþlýcalarý krom, altýn, nikel, asbest, demir, bakýr ve maden kömürüdür. Ülkede giyim, kimya sanayileri, demir çelik ve hafif endüstri geliþmiþtir. Ýmalât için gerekli enerjinin çoðu Kariba Hidroelektrik Santrali’nden elde edilir. Zimbabve’de turizm düþüþ göstermekle birlikte Victoria þelâlesi gibi önemli doðal güzellikler hâlâ turistlerin ilgisini çekmektedir. Ülkenin belli baþlý ihracat mallarý platin, pamuk, tütün, altýn, demir alaþýmlarý ve tekstil ürünleridir. Ýthalât mallarýnýn baþýnda ise çeþitli makineler ve makine aksamý, ulaþým araçlarý, kimyasal maddeler ve petrol gelir. Ýhracat gelirlerindeki azal-

maya baðlý olarak ödemeler dengesi büyük açýklar vermektedir. Dýþ ticaretinde ilk sýrada Güney Afrika gelir. Bu ülkeyi Botsvana, Demokratik Kongo, Çin ve Zambiya izler. Güney Afrika Cumhuriyeti, Zambiya ve Mozambik demiryollarýyla baðlantýlý olan Zimbabve demiryollarý ülke ticaretinde büyük önem taþýr. Dýþ ticarette daha çok Mozambik’in limanlarýndan yararlanýlýr. Ülkenin karayolu aðýnýn yaklaþýk beþte biri asfalt kaplanmýþtýr. Kýrsal yörelere giden yollar genelde düþük kalitededir. Harare’de uluslar arasý bir havaalaný, ayrýca büyük þehirler arasýnda havayolu ulaþýmý vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Türkkaya Ataöv, Afrika Ulusal Kurtuluþ Mücadeleleri, Ankara 1977, s. 466-470; Aydoðan Köksal, Afrika Coðrafyasý, Ankara 1982, s. 140141, 144-150; Ýbrahim Atalay, Kýtalar ve Ülkeler Coðrafyasý, Ýzmir 1999, s. 293-294; Ýbrahim Güner, Kýtalar ve Ülkeler Coðrafyasý, Erzurum 2000, I, 169-172; Zimbabwe Demographic and Health Survey, 2005-2006, Calverton 2007; “Zimbabwe”, Görsel Dünya Ansiklopedisi, Ýstanbul 1983, XII, 3130-3137; “Zimbabwe”, ABr., XXII, 591595.

Portekizliler, milâttan sonra XV. yüzyýlda Doðu Afrika’ya ulaþtýklarýnda bölgede milâttan önce XI. yüzyýldan beri geliþen Karanga medeniyeti ve Mvari kültü yayýlmýþtý. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Karanga Kralý Mwene Mutapa, günümüzde Zimbabve ile Mozambik’in bir kýsmýný da içine alan ve Büyük Zimbabve olarak adlandýrýlan topraklarda büyük bir imparatorluk kurmuþtu. Portekizli tüccarlar 1500’lerde Mutapa ile iletiþim saðlayarak altýn ve fildiþi ticaretini kendi kontrollerine aldýlar. Mwene Mutapa 1569’da Cizvitler tarafýndan vaftiz edilerek Hýristiyanlýða girdi. XVI. yüzyýlda bölgede güçlerini arttýran Portekiz kolonileri böylece Mutapa isminin Portekizce telaffuzu olan Monomutapa krallarý üzerinde nüfuz kurdular. Monomutapa adýyla anýlan bu imparatorluk, XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Portekizliler’in gittikçe artan baskýsý ve Çanga liderliðindeki Rozvi hânedanýnýn yükseliþiyle ortadan kalktý.

Zimbabve tarihinde etkili olan ikinci Bantu göçü 1830’larda bu defa güneyden geldi. Bunlar Zulu þefi Þaka’nýn baskýsýndan kaçarak bölgeye gelen Ngoni halký idi.

Bundan daha etkilisi Ndebele Devleti’ni kuran Mzilikazi güçlerinin istilâsýdýr. Bölge halký Þonalar’ý tam bir hâkimiyet altýna alan Mzilikazi bu dönemde topraklarýna güneyden gelen Avrupalý misyonerlerle iliþki kurdu. Ýskoç misyoneri Robert Mof-

ÿÝbrahim Güner

II. TARÝH

Kvekve þehrinde Hintli müslümanlarýn yaptýrdýðý cami

Ülkenin adý, bölgesel Þona dilinde “büyük taþ evler, deðerli evler” anlamýna gelen Dzimbadzemabve’den gelir. Bu ismi, kuzeyde Zambezi ile güneyde Limpopo nehirleri arasýndaki alanda bulunan dünyanýn en deðerli taþ evlerinden almaktadýr. Eski adý, Zimbabve’de ilk maden arama imtiyazýný alarak bölgeyi Ýngiliz kolonisi haline getiren Ýngiliz Cecil John Rhodes’e nisbetle Rodezya’dýr. Buranýn ilk sakinleri olan ve küçük topluluklar halinde yaþayan San yerlileri, milâttan önce X-V. yüzyýllarda kuzeyden bu bölgeye göç eden, Bantu dilini konuþan göçebelerle karýþarak Zimbabve’nin ilk yerleþimlerini oluþ-

422 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMBABVE

siyahî lider Robert Mugabe baþbakan olarak hükümeti kurdu. 18 Nisan 1980’de Rodezya, Zimbabve adýný alarak baðýmsýz bir devlet oldu. Baðýmsýzlýktan sonra ülkenin iktidar mücadelesi yapan iki büyük siyasî partisi Zimbabve Afrika Ulusal Birliði ve Zimbabve Afrika Halk Birliði’nin arasý hýzla açýldý, bu durum ülkeyi düþük yoðunluklu bir iç savaþa sürükledi. Altý yýl süren savaþ 1987’de sona erdi. Robert Mugabe 1987 yýlýndan beri ülkede baþkanlýðýný sürdürmektedir.

III. ÜLKEDE ÝSLÂMÝYET Harare’de Ýslâm Enstitüsü ile Enstitü Camii – Zimbabve

fat 1857’de Mzilikazi’yi ziyaret etti ve 1861’de Ndebele Devleti’nde ilk misyoner teþkilâtýný kurdu. Mzilikazi’den sonra tahta geçen oðlu Lobengula, 1889’da Cecil John Rhodes’in Ýngiliz Güney Afrika Þirketi’ne ilk maden arama imtiyazýný verdi. Aldýklarý imtiyazla 1890’dan itibaren bölgede gittikçe güçlenen Ýngiliz Güney Afrika Þirketi’nin silâhlý birlikleri Cecil Rhodes liderliðinde þimdiki Zimbabve topraklarýný iþgal etti. Direnen Ndebele halký 1893’te yenildi. 1895’te bu topraklar resmen Rodezya diye adlandýrýldý. 1896-1897 yýllarýnda Ndebele ve Þona güçlerinin isyanlarý maðlûbiyetle sonuçlandý ve Rhodes’in silâhlý güçleri bölgeyi tamamen kontrolü altýna aldý. Ardýndan Avrupalý yerleþimciler bölgede iskân edilmeye baþlandý. 1924’te bölgede özerk bir Ýngiliz kolonisi kuruldu.

Komþusu Güney Afrika gibi bu Ýngiliz kolonisi de siyah Afrikalýlar için temel özgürlükleri ve sivil haklarý ortadan kaldýrdý, ýrk ayýrýmý politikalarýný uyguladý. 1930’da ülke topraklarýnýn en verimli % 50’si Avrupalý yerleþimcilere, % 30’u ise yerlilere verildi.

Güney Rodezya, 1953 yýlýnda Merkezî Afrika Federasyonu’nu kurmak üzere Ýngiliz kolonileri Kuzey Rodezya (Zambiya) ve Nyasaland ile (Malavi) birleþti. Bu süre zarfýnda Ýngiliz kolonisi liderleri yerli halkýn siyasete katýlýmý için bazý adýmlar attý. 1961’de kabul edilen anayasaya göre siyahîler için parlamentodaki sandalye sayýsý yaklaþýk dörtte bire yükseltildi. Rodezya halký, yeni düzenlemenin çoðunluðu oluþturan yerli nüfusun yönetime geçiþini geciktirmek için bir taktik olduðunu düþünerek itirazlarýný sürdürdü. Avrupalýlar’ýn kurduðu Rodezya Cephesi adlý siyasî parti, 1962 seçimlerini kazandýktan sonra siyahîlerin meydana getirdiði muha-

lif Zimbabve Afrika Halk Birliði’nin faaliyetlerini yasakladý. Ülke dýþýnda bulunan liderleri hariç bütün üyelerini tutukladý.

1963’te Rodezya ve Nyasaland federasyondan ayrýldý. Kuzey Rodezya, Zambiya ismiyle 1964’te baðýmsýzlýðýna kavuþtu.

Güney Rodezya’da ise azýnlýk iktidarý koloni statüsündeki yönetimini sürdürürken yerli halk bu yönetimden kurtulmak için mücadelesine devam etti. 1963’te Zimbabve Afrika Halk Birliði’nin bazý üyeleri federasyondan ayrýlýp Zimbabve Afrika Ulusal Birliði’ni kurdu. 1965’te Güney Rodezya tek taraflý baðýmsýzlýðýný ilân etti.

Ancak Ýngiltere buna karþý çýkarak Birleþmiþ Milletler vasýtasýyla Zimbabve’ye ekonomik yaptýrýmlar uygulattý. 2 Mart 1970’te Güney Rodezya’da cumhuriyet ilân edildi. 1972’de Nkoma önderliðinde Zimbabve Afrika Halk Birliði ile Sithole önderliðinde Zimbabve Afrika Ulusal Birliði tam baðýmsýzlýk için gerilla savaþýný baþlattý. 10 Eylül 1979’da Londra’da Rodezya Konferansý’nda alýnan karar gereðince 27-29 Þubat 1980’de yapýlan seçimlerin ardýndan

Ülkenin Ýslâmiyet’le ilk tanýþmasý, Mutapa Ýmparatorluðu zamanýnda XVI. yüzyýlda Doðu Afrika sahillerine gelen müslüman tüccarlarýn iç kesimlere yaptýklarý seyahatler vasýtasýyla gerçekleþti. Portekiz ticarî kolonilerinden önce Doðu Afrika sahillerinde birkaç önemli liman kuran müslüman tüccarlar özellikle Süfâle ve Kilve limanlarýný kullanarak iç bölgelere ulaþýyordu. Zamanla bölgede küçük müslüman gruplar oluþmaya baþladý. Bölge halký ve kabileler müslüman tüccarlarla kurduklarý iliþkiler sonucunda Ýslâm’ý tanýdý.

Portekizliler XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Mutapa Devleti üzerinde nüfuz kurduklarýnda müslümanlarýn bölgede etkili olduðunu gördüler. Bu sýralarda ülkede 10.000’den fazla müslüman bulunuyordu. 1561’de bölgeye gönderilen Cizvit rahibi Gonçalo da Silveira, Mutapa kralý tarafýndan, adý kaynaklara yansýyan bölgedeki ilk müslüman lider olan Mafamade’nin ikna etmesiyle öldürüldü. Bu olay müslümanlarýn Mutapa sarayýndaki etkinliðinin bir sonucuydu. Cizvit papazýnýn bir müslüman tarafýndan öldürülmesi üzerine Portekizliler’in Mutapa Krallýðý üzerindeki baskýsý müslümanlarýn ülkeden sürülmesi veya birçoðunun öldürülmesiyle neticelendi. Cizvit rahibinin intikamýný al-

Bulavayo’da Mescid-i Nûruislâm

423 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMBABVE

mak için Portekizliler’in 1568’de gönderdikleri kuvvetler pek çok müslümaný katletti. Bu katliam müslümanlarýn bölgedeki varlýðýný sona erdirdiði gibi ticarî üstünlüklerini de Portekizliler’e kaptýrmalarýna yol açtý.

Katliamdan sonra nüfuslarý oldukça azalan müslümanlar yaklaþýk üç asýr boyunca herhangi bir etkinlik gösteremediler ve kimliklerini devam ettiremediler. Mutapa’nýn kuzeyinde Varemba adýndaki bu halka mensup Sadîký, Hasanî ve Saîdî gibi kabile isimleri bunlarýn müslüman kökenli olduðu iddiasýný desteklemektedir. Günümüzde Müslümanlýðýný unutmuþ bu gruplar Hint-Pakistan alt kýtasýndan bölgeye gelen müslümanlar vasýtasýyla tekrar Ýslâmlaþtýrýlmaya çalýþýlmaktadýr. Zimbabve’deki ikinci müslüman grup Malavililer’dir. Malavililer, ülkenin 1890’da Ýngilizler tarafýndan kolonileþtirilmesinin ardýndan iþ aramak üzere bölgeye gelmeye baþladýlar. Bunlarýn bir kýsmý Zimbabve’ye yerleþti. Sünnî olan Malavili müslümanlar, HintPakistanlý müslümanlarýn ülkeyi yeniden Ýslâmlaþtýrma çabalarýna destek vermektedir. Zimbabve’de üçüncü müslüman grubu Hint-Pakistan kökenli müslümanlar teþkil etmektedir. 1920’li yýllarda Hindistan’ýn Gucerât bölgesinden gelen bu grup Zimbabve’de kurduðu cami ve medreselerle öne çýktý. Çoðunluðu baþþehir Harare ve Bulavayo’da ikamet eden ve ticaretle uðraþan Sünnî-Hanefî grup ülkede Ýslâmiyet’in yayýlmasý için büyük çaba sarfetmektedir.

Harare’de Mescid-i Âl-i Muhammed – Zimbabve

Harare’de ilki 1927’de inþa edilen on sekiz, Bulavayo’da sekiz olmak üzere büyük þehirlerde ve kýrsal kesimlerde çok sayýda cami bulunmaktadýr. Harare’nin banliyösü olan Ridgeviev’de 1982’de 2000 kiþilik bir cami inþa edildi. Zimbabve Üniversitesi’nde Ýslâm ve Arap araþtýrmalarýyla ilgili bir kürsü açýldý. 2012’de Harare’de Lübnan ve Ýranlý Þiî gruplarýn desteklediði Mescid-i Âl-i Muhammed ibadete açýldý. 2010’lu yýllarýn baþlangýcýnda 200.000 civarýnda olduðu tahmin edilen müslümanlar ülke nüfusunun % 1’inden fazlasýný meydana getirmekte, faaliyetlerini çeþitli Ýslâmî kuruluþlar vasýtasýyla yürütmektedir. Zimbabve’de 1975’te kurulan, çoðunluðunu Malavi ve Hint kökenli müslümanlarýn oluþturduðu Meclis-i Ulemâ baþta eðitim olmak üzere çeþitli faaliyetler yürütmektedir. Ülkenin en büyük Ýslâmî teþkilâtý olan bu kuruluþun Harare, Kvekve, Bulavayo, Gveru ve Kadoma þehirlerinde temsilcilikleri bulunmaktadýr. Bulavayo’da Kokni Ýslâm Topluluðu, Kvekve’de Zimbabve Ýslâm Daveti, Harare’de Zimbabve Müslüman Gençlik Teþkilâtý, Ýstikamet Vakfý ve Fâtýmatüzzehrâ Kadýn Derneði ülkede Ýslâmî faaliyet yapan diðer kuruluþlardýr. 2006’da Bulavayo’da müslüman týp ve saðlýk çalýþanlarý bir araya gelerek týbbî yardýma ihtiyaç duyan insanlara yardým etmek amacýyla Zimbabve Ýslâm Týp Derneði’ni kurdular.

BÝBLÝYOGRAFYA :

J. E. Mullan, The Arab Builders of Zimbabwe, Umtali 1969; A. Muir, “Zimbabwe”, Countries and Their Cultures (ed. M. Ember – C. R. Ember), New York 2001, IV, 2478-2490; O. Owomoyela, Culture and Customs of Zimbabwe, Westport 2002; M. O. West, The Rise of an African Middle Class: Colonial Zimbabwe, 1898-1965, Bloomington 2002; Twenty Years of Independence in Zimbabwe: From Liberation to Authoritarianism (ed. S. Darnolf – L. Laakso), New York 2003; Political Handbook of Africa 2007 (ed.

Arthur S. Banks v.dðr.), Washington 2007, s. 950967; J. L. Fisher, Pioneers, Settlers, Aliens, Exiles: The Decolonisation of White Identity in Zimbabwe, Canberra 2010; Zimbabwe: Picking up the Pieces (ed. H. Besada), New York 2011; “Zimbabwe”, The History of Southern Africa (ed. A. McKenna), New York 2011, s. 198-211; R. Bourne, Catastrophe: What Went Wrong in Zimbabwe?, New York 2011; E. C. Mandivenga, “Muslims in Zimbabwe: Origins, Composition and Current Strenght”, JIMMA, V/2 (1984), s. 393-399; a.mlf., “The Migration of Muslims to Zimbabwe”, a.e., X/2 (1989), s. 507-519; a.mlf., “Muslims and Pre-Colonial History of Zimbabwe”, a.e., XIII/1 (1992), s. 99-115; S. T. Carroll, “Solomonic Legend: The Muslims and the Great Zimbabwe”, The International Journal of African Historical Studies, XXI/2, New York 1988, s. 233-247; Emîr Behrâm Arab Ahmedî, “Târîp-i Müselmâ-

nân der Zimbâbve”, Mü¹âla£ât-ý Afrišå, sy. 9, Tahran 1383 hþ., s. 203-218; a.mlf., “Nigâhî be Sâzmânhâ ve Mü,essesât-ý Ýslâmî-yi Zimbâbve”, Çeþmendâz-ý Ýrtibâ¹ât-ý Ferheng, sy. 25, Tahran 1385 hþ., s. 67-69; M. Ruzivo, “Evangelical Christian-Muslim Relations in Zimbabwe”, Interreligious Insight, V/1, Lake Forest 2008, s. 27-36; A. Nicolaides, “Early Portuguese Imperialism: Using the Jesuits in the Mutapa Empire of Zimbabwe”, International Journal of Peace and Development Studies, II/4, Nairobi 2011, s. 132137; N. G. Wright, “Zimbabwe: Geography and Economy”, New Encyclopedia of Africa, New York 2008, V, 329-333; M. F. C. Bourdillon, “Zimbabwe: Society and Cultures”, a.e., V, 333-336; M. Sithole, “Zimbabwe: History and Politics”, a.e., V, 336-339.

ÿRýza Kurtuluþ

– ˜

ZÝMEM (bk. VÜCÛH).

–

˜

ZÝMMET ( G ` ‫) א‬ Ýnsanýn hak ve borçlarýnýn varlýk zemini anlamýna gelen ve büyük ölçüde modern hukuktaki kiþilik kavramýna tekabül eden fýkýh terimi.

— ™ —

™

Sözlükte “antlaþma, ahid, taahhüt altýna girme, eman, güvence” gibi anlamlara gelen zimmet, Kur’ân-ý Kerîm’de “antlaþma ve antlaþmadan doðan yükümlülük” anlamýnda kullanýlmýþtýr (et-Tevbe 9/8, 10).

Hadis kaynaklarýndaki çoðu kullanýmý sözlük anlamý çerçevesinde olmakla birlikte kelimenin, “Ýslâm ülkesine girmek veya Ýslâm ordusuna teslim olmak isteyen bir yabancýya verilen can ve mal güvencesi” mânasýndaki emân terimi karþýlýðýnda geçtiði de görülür. Bu ayný zamanda zimmet kelimesinin fýkýhtaki terim anlamlarýndan biridir. Ýslâm ülkesinde uzun süre yaþamak isteyen yabancýlarla yapýlan bir tür vatandaþlýk sözleþmesine “zimmet akdi” ve sözleþme yapýlan yabancýlara da “zimmet ehli” (ehl-i zimme) denilir. Ancak zimmetin fýkýhtaki yaygýn ve teknik kullanýmýnda, insanýn hukukî anlamda kiþilik / þahýs olma özelliði ve bunun bir sonucu ve türevi olarak hukukî kiþinin borçlarýnýn belirli bir süre varlýkta kaldýðý (sabit olduðu) bir yer ve mahal anlamý öne çýkar. Hanefî usulü baþta olmak üzere usûl-i fýkýhta bu anlamýn birinci yönü, fürûda ise ikinci yönü ön plandadýr.

Bilindiði kadarýyla ilk defa Debûsî ile, Hanefî usul literatüründe insanýn bir zimmet ve dolayýsýyla hak ve yükümlülük sa-

424 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMET

hibi olmasýnýn felsefî temellendirmesi yapýlýr. Buna göre insanýn hak ve borç sahibi olmasýný saðlayan þey onu insan yapan ve diðer canlýlardan ayýran þey olup bu da Kur’an’da Allah ile insan arasýnda gerçekleþen ve “bezm-i elest” diye bilinen (elA‘râf 7/172) bir sözleþme / antlaþma ile insanýn yaratýcýnýn ona yüklediði sorumluluk ve emaneti kabul etmesidir (el-Ahzâb 33/72). Bu anlamda zimmet, hak ve yükümlülüklerin hukukî kaynaðý olduðu gibi felsefî anlamda da kaynaðýný teþkil eder.

Bu izaha göre insanýn hak ve borç iliþkileri doðuran her türlü tasarrufunun nihaî meþruiyeti onun yaratýcý ile yaptýðý, kendisinde hak ve borçlara ehil olma niteliði veren bu ilk sözleþmeye dayanýr. Debûsî’ye göre (Tašvîmü’l-edille, s. 417) insanoðlu haklarýna kaynaklýk eden bu zimmet olmadan, yine þeriatýn yükümlülüklerine ehil, hür ve temel haklarýna sahip bulunmadan yaratýlmaz, var olmaz (Abdülazîz elBuhârî, IV, 238).

Hanefî usul kaynaklarýndaki en yaygýn tanýmlardan birine göre zimmet, insanýn hak ve borçlara ehil olmasýný saðlayan bir niteliktir (Teftâzânî, II, 337). Bu tanýmlarda haklar kiþinin lehindeki haklar, borçlar ise aleyhindeki haklar ifadesiyle yer alýr ve zimmetin hak ve borçlara sahip olma gibi iki yönlü özelliði açýkça vurgulanýr. Diðer mezheplerin tanýmlarý da buna benzer (Þemseddin Ýbn Müflih, X, 453; Cemel, III, 311; Ebü’l-Hasan Ali b. Abdüsselâm et-Tesûlî, II, 258; ayrýca bk. Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, IV, 6). Tanýmlarda haklara sahip olma ya da karþý tarafý borçlandýrabilme “ilzam”, borç altýna girebilme “iltizam” terimiyle ifade edilir. Zimmet terimiyle, fiziksel anlamda var olan bir insanýn hukukî anlamda bir varlýk ve kiþi (þahýs) oluþu ve bu sayede hak ve borçlara ehil olabilme özelliði kastedilir. Zimmet denilen hukukî ve itibarî bir vasýf sayesinde fiziksel anlamdaki kiþi hukukî anlamdaki kiþiye, yani hukukun öznesi durumuna yükselmektedir. Bazý teorik yaklaþýmlarda ise zimmetle zat ve nefis, yani kiþinin kendisinin kastedildiði zikredilerek zimmetin hukuktaki terim anlamý olarak doðrudan zat ve nefis gösterilir. Mecelle’nin kefalet akdini tarif ederken zimmeti zat kelimesiyle açýklamasý da bu doðrultudadýr (md. 612). Bu tür tanýmlara getirilen açýklamada zimmet insanýn zatýnda mevcut bir özellik olarak düþünülmüþ ve bu özelliði tanýmlama yerine onun bulunduðu yer olan insan ve kiþi gösterilerek taným yapýldýðý belirtilmiþtir ki (Nevevî, s.

343), bu izaha göre zimmeti bir vasýf ola-

rak tanýmlayanlarla zat olarak tanýmlayanlarýn kastettikleri þeyin ayný olduðu söylenebilir. Öyle ki klasik zimmetin bir zat ve sýfat olmayýp bir emir / durum ya da hukukun var saydýðý bir kavram olduðunu ifade eden bazý müelliflerin kastettiði þey de bu çerçevenin içindedir. Çaðdaþ araþtýrmacýlardan pek çoðu da zimmet kavramýnýn esas anlamýnýn hukukî anlamda kiþilik çerçevesinde deðerlendirilmesi gerektiði görüþündedir (Abdülazîz Ebû Ganîme, s. 30; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, I, 23-24; Zekiyyüddin Þa‘bân, s. 296).

Zimmetin daha çok fürû-i fýkýh alanýnda karþýlaþýlan, kiþilik anlamýnýn bir fonksiyonu olarak görülebilecek diðer kullanýmý ise kiþinin hak ve borçlarýnýn varlýk zemini anlamýdýr. Buna göre özellikle deyn terimiyle ifade edilen, konusu fert olarak belirlenmemiþ borçlarýn borçlunun zimmetinde sabit ve var olduðundan bahsedilir.

Bu anlamýyla zimmet sadece teknik anlamýyla deynin sabit ve var olduðu bir yer ve kaptýr. Þöyle ki, kiþilerin sahip olduklarý haklar eðer dýþ dünyada fert olarak belirlenmiþ bir nesne (ayn) üzerinde kurulu ise bu durumda hak sahibinin hakkýnýn “ayn”a taalluk ettiðinden, yani hakkýn konusu olan nesne üzerinde sabit ve var olmasýndan söz edilir. Meselâ bir mülkiyet hakkýnda kiþinin atý üzerindeki mülkiyeti bu at üzerinde sabit ve mevcuttur. Kiþi, kiþiliði yani ilk ve esas anlamýyla zimmeti sayesinde bu hakka sahip olurken bu mülkiyet kiþinin zimmetinde deðil doðrudan hakkýn konusu olan nesne (at vb.) üzerinde vardýr ve sabittir. Zimmet burada ancak ilk anlamýyla bir fonksiyon ifa eder ki o da mülkiyete sahip olma kapasitesinin insanda ortaya çýkmasýna sebep oluþudur. Fakat bir kiþinin baþkasýna deyn niteliðinde bir borcu varsa bu durumda söz konusu deynin var olduðu yer zimmettir. Bu anlamda kiþinin zimmetinde sadece baþkasýna olan borcu sabit olduðu gibi bu borç üzerinde alacak hakký olan kiþinin hakký da borçlunun zimmetinde var olur. Zira burada dýþ dünyada mevcut, taraflarca tayin edilmiþ bir borç konusu henüz yoktur. Ancak bu nesne belirleninceye, karþý tarafa verilinceye ya da borcun gereði yapýlýncaya kadar bu belirlenmemiþ þeye bir varlýk zemini bulmak, onun bir þekilde var olduðunu söylemek gerekir. Zira Ýslâm hukukçularý olmayan bir þeyin (ma‘dûm) özellikle muâvaza akidlerine konu olmasýný kabul etmezler (Serahsî, el-Mebsû¹, XV, 108; Es‘ad b. Muhammed el-Kerâbîsî, II, 86). Bu sebeple Ýslâm hukukçularý bu ara dönemde dahi alacaklýnýn hakkýnýn ve borçlunun bor-

cunun (deyn) var ve sabit olduðunu belirterek bu deynin “borçlunun zimmetinde” sabit olduðundan bahsetmiþlerdir. Buna göre kiþi zimmeti sebebiyle haklara ve borçlara ehil olabildiði gibi ayný þekilde borçlarý da ifa edilinceye kadar zimmetinde varlýðýný korumaktadýr. Dolayýsýyla zimmetin hukukî anlamda kiþiliði ifade eden asýl anlamýna sýkýca baðlý ve onun bir uzantýsý þeklinde bir diðer anlamý daha ortaya çýkmaktadýr, bu yönüyle zimmet borçlarýn sabit olduðu bir kap olarak tasvir edilmiþtir. Zimmetin bu þekilde algýlanmýþ olmasý ilgili bahislerde onun bir mekân ismi olarak zikredilmesine yol açmýþtýr. Nitekim literatürde “zimmette sabit olmak, zimmette yer almak, zimmeti iþgal etmek, zimmeti boþaltmak” gibi ifadelere sýkça rastlanýr. Bu anlamýyla zimmet sadece deyn ile alâkalý bir kavram olup kural olarak ayn denilen, fert olarak belirlenmiþ þeyler zimmette sabit olmaz. Deyn ise kural olarak bir vasýf ya da hükmî mal kabul edildiðinden ancak zimmet gibi bir zat, vasýf ya da itibarî bir þey üzerinde varlýk kazanabilir. Ayrýca zimmet sadece malî özellikli olmayýp namaz ve oruç gibi deyn olarak nitelenen ibadetler vb. hususlar da zimmette sabit olmaktadýr. Þu var ki zimmetin yukarýda özetlenen her iki anlam seviyesi klasik kaynaklarda birbiri içine geçmiþ bir þekilde kullanýlýr ve zimmet için bu iki anlamdan sadece birine odaklanmak onun gerçek yapýsýný anlamayý zorlaþtýrýr (Mustafa Ahmed ez-Zerka, III, 190).

Kiþinin dinî-hukukî hükümlere muhatap olmaya elveriþliliði, onun insan olma sýfatýndan kaynaklandýðý için bu elveriþliliði ifade eden ehliyet kavramý ile zimmetin iliþkisi birçok usul âlimi tarafýndan açýklanmaya çalýþýlmýþtýr. Zimmet hak ve borçlara ehil olmayý saðlayan bir nitelik ve bunlarýn varlýk zemini olduðuna göre ehliyet kavramý zimmetten sonra var olmuþ ve zimmetin üzerine bina edilmiþ bir kavram görünümündedir. Zimmet farazî bir varlýðý, insan nefsinin veya zatýnýn bir yönünü temsil ediyorsa ehliyet bu varlýkla iliþkili en önemli sýfatlardan biridir. Zimmetin varlýðý ve yokluðu söz konusu edilirken ehliyetin insanýn aklî ve bedenî geliþim seyrine paralel olarak parça parça oluþmasýndan bahsedilir. Ehliyet için akýl ve temyiz gücünün varlýðý kademeli olarak gerekmekte iken zimmetin varlýðý için insanýn sað fizikî varlýðý yeterlidir. Bu sebeple ehliyetin eksikliði tartýþýlmýþken zimmetin eksikliðinden deðil zayýflamasýndan bahsedilir. Vücûb ehliyetiyle zimmet arasýnda mülâzemet mevcut olup zimmet sa425

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMET

hibi her varlýk eksik veya tam vücûb ehliyetine sahip olduðu gibi ehliyeti olan her insan da zimmete sahiptir. Vücûb ehliyetinin de zimmet gibi insandan ayrýlmaz bir sýfat olduðu dikkate alýndýðýnda, zimmeti insan nefsinin bir veçhesi yerine, insanýn önemli sýfatlarýndan biri olarak tasavvur eden yaklaþýmýn bu iki kavram arasýndaki irtibatý açýklamasýnda yetersiz kaldýðý görülmektedir.

Vücûb ehliyetiyle zimmet arasýndaki sýký iliþki zimmetin insan için ne zaman baþlayýp bittiði hususunda da belirleyici olmuþtur. Genel bir ifadeyle zimmet sað olarak doðmakla baþlar, ölümle de sona erer. Zimmetin temeli insan olma sýfatý ve hayatta bulunmaktýr. Klasik kaynaklarda zimmetin özellikle hayatta olan insanlar / gerçek kiþiler için geliþtirilmiþ bir kavram olduðu ve sað olarak doðumla baþladýðý belirtilir.

Anne karnýnda iken cenin sað olarak doðunca “küçük” (sagýr) kategorisine geçer ve doðduðu andan itibaren tam bir zimmete sahip olarak haklara ve borçlara sahip olma kapasitesi kazanýr. Anne karnýndaki ceninin kural olarak zimmeti olmasa da sað doðmasý ihtimali göz önüne alýnarak onun miras, vasiyet, vakýftan yararlanma gibi bazý malî haklarý istisnaî bir þekilde koruma altýna alýnmýþtýr. Cenin sað doðmasý halinde bu haklardan yararlanýr. Meselâ vefat eden kiþinin anne rahminde cenin halinde mirasçýsý varsa miras hissesi bekletilir, sað olarak doðarsa bu hissenin mâliki olur. Bu durumlarý ifade için ceninin sadece birtakým haklar noktasýnda eksik bir zimmetinin bulunduðundan bahsedildiði gibi bazan da bu durumlar istisnaî görülerek ceninin bir zimmetinin olmadýðýndan söz edilir. Bu ikinci çözümün hukuk tekniði açýsýndan daha doðru olduðu söylenebilir. Ceninin hak sahibi olmasýný saðlayabilecek bir husus da cenini düþürerek hayatýný sonlandýran kiþinin ödemesi gereken tazminattýr. Hanefîler baþta olmak üzere bazý mezheplerde bu tazminatýn öncelikle cenine ödenmesi gerekli görüldüðünden burada teorik bir açmazla karþýlaþýlýr. Cenin þahýs haline gelmeden öldüðü için herhangi bir hak sahibi olma imkânýný yitirmiþtir. Bu týkanýklýðý gidermek için hâricî bir müdahale ile düþürülen ceninin hükmen sað olarak doðup zimmete kavuþmuþ olduðu kabul edilerek miras hukuku prensiplerine uyum saðlanmýþ ve bu þekilde ceninin önce vâris olmasýnýn, sonra da miras býrakmasýnýn önü açýlmýþtýr (Dirik, sy. 20 [2012], s. 222-223).

Zimmet kiþinin ölümüyle sona erer. Ölümle kural olarak kiþiliðin / zimmetin ve

buna baðlý olarak borçlarýn sabit olduðu mekânýn varlýðýnýn son bulmasý gerekir.

Ancak ölümle zimmetin keskin ve âni bir þekilde sonlandýrýlmasý bazý haklarýn kaybýna yol açabileceðinden Ýslâm hukukunda -týpký bazý haklarýnýn korunmasý amacýyla cenin için istisnaî hükümler getirildiði gibi- ölümle de zimmetin kural olarak keskin bir þekilde ve âniden sonlanmadýðý ilkesi benimsenmiþtir. Bunun en önemli sebebi kiþinin hayatta iken yaptýðý bazý hak ve borç doðurucu fiillerinin sonuçlarýnýn ölümden sonra ortaya çýkabilecek olmasý, ayrýca ölen kiþinin borçlarýna kefil olunmasýna imkân verilerek zimmetinin borçtan kurtarýlmasýný saðlama gibi birtakým hukukî zorunluluklardýr. Bundan dolayý klasik literatürde zimmetin ölüm sonrasýnda terekeye dair haklar tasfiye edilene kadar devam ettiði veya zayýfladýðý yönünde ifadelere rastlansa da aðýrlýklý görüþ zimmetin ölümle “harap olduðu”, istisnaî bazý hak ve borçlara ehliyet hariç, hukukî anlamda bu zimmetin davaya konu edilerek zimmete yönelik bir alacak hakký iddiasýnda bulunulamayacaðý yönündedir (Serahsî, el-Mebsû¹, VII, 209; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, VI, 566-567; Cemel, III, 311). Bunun anlamý, vefat eden kiþinin zimmetinin yeni birtakým hak ve borçlarýn doðmasý için uygunluðunu yitirdiði, ancak hayatta iken yaptýðý bazý fiillerin sonucu olarak birtakým hak ve borçlar kazanabileceði, zimmetin ancak tereke üzerindeki haklarýn ve vefat edenin bütün borçlarýnýn ödenmesiyle tamamen ortadan kalkacaðýdýr. Buna göre Ýslâm hukukçularý meselâ kiþinin ölmeden önce kurduðu aða kendisi öldükten sonra yakalanan balýklarýn mâliki olduðunu ve bunlarýn terekeye dahil olarak mirasçýlara geçeceðini, umumi bir yola açtýðý -haklý gerekçesi olmayan- bir çukura düþerek telef olan bir þeyi de tazmin sorumluluðu altýnda bulunduðunu ve yine kiþinin ölmeden önce sattýðý bir mal hakkýnda tahakkuk eden ayýp muhayyerliðiyle akid feshedildiðinde müþteriye malýn bedelini geri verme borcu altýnda olacaðýný kabul ederler. Bütün bunlar vefat edenin hayatta iken yaptýðý fiillerden doðan hak, borç ve yükümlülüklerdir.

Vefat eden kiþinin zimmetiyle ilgili en önemli hükümler borçlu olarak ölen ya da borcu terekesinden fazla olan kiþiler için gündeme gelmektedir. Buna göre vefat edenin borçlarýný ödeyecek bir mal varlýðý yoksa borçlar teorik olarak ne bir zimmet ne de tereke üzerinde varlýða gelebilecektir. Dolayýsýyla bu borçlarýn hukukî durumunun nasýl olacaðý tartýþýlmýþ ve özellikle

Ebû Hanîfe gibi hukukçular borçlarýn hukuk açýsýndan düþtüðünü ve buna kefil olunmasýnýn kefil için bir borç doðurmayacaðýný söylemiþtir. Ýmâmeyn ile diðer mezheplerin görüþü borçlarýn hukukî açýdan düþmediði ve bunlara kefil olmanýn kefil açýsýndan borç doðuracaðý þeklindedir. Yine Hanefîler kabul etmemekle birlikte Mâlikîler’e göre kiþinin ölümünden sonra lehine vasiyette bulunmak mümkün görülerek istisna çerçevesi geniþletilmiþtir. Ölen kiþinin zimmeti borçlarýn mahalli ve bir alacak hakký davasýna muhatap olma özelliðini de kural olarak yitirmiþtir. Bu sebeple ölen kiþinin bir borcu varsa o hayatta iken zimmetinde sabit olan bu borçlar zimmetin çökmesiyle artýk varlýklarýný zimmette devam ettiremedikleri gibi doðrudan vârislerin zimmetine de geçmez, varlýklarýný tereke üzerinde ve terekeye iliþerek sürdürürler. Bu yetki “hakku’t-taalluk” terkibiyle ifade edilen, modern hukuktaki eþyaya baðlý borç kategorisine oldukça benzeyen bir hak türüne dahildir. Þöyle ki normalde “zimmette sabit olan þey” olarak tanýmlanan borç (Mecelle, md. 158) var olmak için uygun zimmet bulamadýðý için belirli bir mal ve ayn üzerinde varlýk kazanmýþ ve o mala taalluk etmiþtir. Kiþinin iflâsý durumunda ise zimmetin genel olarak varlýðýný koruduðu belirtilerek bu durum ölümden ayrýlmýþtýr.

Zimmet kavramýnýn Kara Avrupasý hukukundaki kiþilik kavramýyla olan benzerliðinin yanýnda ayrýca mal varlýðý / mâmelek (patrimonium) terimiyle de iliþkisinden bahsedilebilir. Özellikle Kara Avrupasý sisteminden etkilenen çaðdaþ Arap medenî hukuklarýnda mal varlýðý teriminin doðrudan zimmet ya da malî zimmetle karþýlanmasý, çaðdaþ Arap Ýslâm hukukçularýnýn düþüncesi üzerinde önemli bir etki býrakmýþ gibidir. Nitekim pek çok Arap yazar fýkýhtaki zimmetle kendi hukuk dogmatiklerindeki zimmet anlayýþýný karþýlaþtýrmýþ ve hukuken ayný mefhumu mukayese ettiklerini peþinen kabullenmiþ þekilde davranmýþtýr. Bu husus, onlarýn mal varlýðý kavramýyla Ýslâm hukukundaki zimmet kavramýnýn paralel iki terim olduðu þeklinde bir ön kabule sahip olmalarýyla ilgilidir. Halbuki zimmet kavramý hukukî kiþilik kavramýyla benzerliði kurulabilecek bir kavram olup mal varlýðý ile paralel ve ayný hukukî mefhumu niteleyen bir kavram deðildir. Zira mal varlýðý terimi farklý teorik yaklaþýmlarla tanýmlanmýþ olmakla birlikte ilk anlamýyla þahsýn malî hak ve borçlara elveriþli olma vasfýný ya da ikinci anlamýyla bir þahsýn para ile ölçülebilen

426 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMET

hak ve borçlarýnýn tamamýný göstermektedir (Ayiter, s. 22, 27). Bununla birlikte mal varlýðý ve zimmet terimlerinin fonksiyon olarak kesiþtiði ve birleþtiði esaslý bir noktadan bahsedilebilir. Buna göre zimmet terimiyle kiþinin mevcut somut mallarýyla borçlarý birbirinden ayrýlmýþ, kiþinin borçlarý doðrudan onun zimmetine yönelik bir talebe konu olmuþ, kiþinin mallarý kural olarak ilk planda bu borçlarla yüklü ve yükümlü tutulmamýþtýr. Zira deyn zimmette mevcuttur ve deynin elde edilmesi için borçlunun aracýlýðýna ihtiyaç vardýr.

Zimmet kavramýnýn fürû-i fýkýh literatüründeki kullanýmlarý onun karakteristikleri üzerinde geniþ bir görüþ ayrýlýðýnýn bulunmadýðýný göstermektedir. Bu kullanýmlar zimmetin insandan ayrýlmayan, kapsadýðý hak ve borçlar devredilebilse bile kendisinin devredilmesi söz konusu olmayan bir alan olduðuna iþaret etmektedir. Zimmet kiþinin mal varlýðýna deðil kendisine baðlý olduðu için kapsamý da sýnýrlandýrýlamaz ve bu sayede kiþi mal varlýðýný aþan tasarruflarda bulunabilir; sahip olmadýðý þeyi borçlanabilir, henüz vadesi gelmemiþ ya da vadesi geçmiþ borçlarý ifa edebilir.

Zimmet kapsadýðý her borca eþit derecede ifa imkâný saðlar. Zimmet borçlarý arasýnda birinin veya bir kýsmýnýn önceliði yoktur, dolayýsýyla herhangi birinin ifa edilmesi diðerlerinin ifa imkâný üzerinde etkide bulunmaz. Bu özelliklerinden dolayý zimmet modern hukuklardaki kiþilik kavramý gibi herkeste sadece bir tane bulunur, ortaklýk ve bölünme kabul etmez.

Zimmet kavramý çerçevesinde yapýlan tartýþmalar dikkate alýndýðýnda, Ýslâm medeniyetinde tüzel kiþiliðe benzer bir kavram için gerekli teorik imkân ve kavramsal alt yapý bir dereceye kadar hazýr bulunmasýna raðmen fýkýh kaynaklarýnda tüzel kiþiliðin teorik olarak var olduðunu söylemek zordur. Vakýf ve beytülmâlin mülk edinme ve vasiyetten yararlanma gibi haklara sahip olduðuna dair fýkýh tarihi boyunca ortaya çýkan çeþitli görüþler; vakýf, mescid, beytülmâl ve hilâfet gibi kurumlarýn temsilcilerinin bu kurumlarýn idaresi çerçevesinde kurduklarý bazý borç iliþkilerinin söz konusu temsilcilerin zimmetini sadece yetkili olduklarý süre içinde ilgilendirdiði, bu gibi borçlarýn yeni tayin edilen temsilcilerin zimmetine devredileceði ve adý geçen kurumlarý temsil edecek bir yetkili bulunmadýðý takdirde borçlarýn bu kurumlarýn mal varlýklarýndan mahkeme vasýtasýyla tahsil edilmesi gerektiðine dair görüþler bir hükmî þahsiyet kavramýna iþaret etse de klasik literatürde konu kav-

ram haline getirilememiþtir. Tüzel kiþiliðe en yakýn olarak görülecek kurumlardan vakýfla ilgili tartýþmalarda son dönemlere kadar vakfýn bir zimmetinin bulunmadýðý tekrarlanmýþ olmakla birlikte (Ýbn Âbidîn, IV, 439) vakfýn bir zimmetinin olduðunun kabul edilmesi durumunda verilecek hükümlere istihsan yöntemiyle ulaþýlmýþtýr. Ancak çaðdaþ Ýslâm hukukçularýnýn çoðu klasik zimmet kavramýnýn tüzel kiþilik kavramýný da kapsayabileceðini ifade etmiþtir. Zimmetin gerek metafizik temellere sahip oluþu, gerekse modern hukuk alanýnýn dýþýnda kalan ibadetleri ve bazý dinî tasarruflarý kapsamasý, tüzel kiþiliðin bu kavramýn bir alt türü olarak kabulü önünde ciddi birer engel teþkil ettiði için özellikle XX. yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren “malî zimmet” kavramý öne çýkmaya baþlamýþ ve çaðdaþ Ýslâm hukuku terminolojisinin bir parçasý haline gelmiþtir.

Zimmet Hanefî mezhebinde geniþçe ele alýnan, nazarî ve felsefî olarak önemli fonksiyonlar yüklenen bir kavram olmasýna raðmen özellikle Eþ‘arî-Þâfiî çevrelerinde bu denli geniþ yer bulamamýþtýr. Hatta Fahreddin er-Râzî’ye göre zimmet hem usûl-i fýkýh hem fürû-i fýkýh disiplinleri içinde yanlýþ ve iþlevsiz bir kavramdýr. Fakihler tarafýndan üretilmiþ, gerçek dünyada varlýðý olmayan farazî kavramlarýn (es-sýfâtü’lmukadderât) illet olamayacaðýný ileri süren Râzî ilâhî hitabýn mükelleflere yönelik taallukunun ezelî olduðunu, dolayýsýyla zimmet gibi sonradan var olmuþ bir kavramý borçlarýn varlýðý için illet kabul etmenin ilâhî hitabýn ezelîliði düþüncesiyle çeliþtiðini vurgulamaktadýr. Bu iddiaya göre ilâhî hitabýn borçlarýn ifasýný emretmesiyle birlikte esasen borçlar insanýn hakkýnda sabit olmuþtur; dolayýsýyla zimmet gibi bir aracý kavrama ihtiyaç yoktur. Ancak Râzî’nin ifadeleri gerek Sirâceddin el-Urmevî ve Þehâbeddin el-Karâfî gibi þârihleri, gerekse Abdülazîz el-Buhârî, Bâbertî ve Sadrüþþerîa, Molla Hüsrev ve Fenârî Hasan Çelebi gibi Hanefî usul müellifleri tarafýndan eleþtirilmiþtir. Þâriin hitabýnýn ezelî, ancak onun mükelleflere yönelik taallukunun muhdes olduðunu vurgulayan söz konusu usul âlimleri, Râzî’nin illet kavramýnýn usûl-i fýkýh ve fürû-i fýkýhta kazandýðý anlam çeþitliliðini göz ardý ettiðini belirtmektedir. Bu eleþtirilere göre diðer ilmî disiplinlerde olduðu gibi fýkýh ilmi de dýþ dünyada somut karþýlýðý olmayan farazî kavramlar üzerine inþa edilmiþtir ve esasen þer‘î hükmün ta‘lîl edilebilir oluþu farazî kavramlarýn üretilmesi ve bu kavramlarla ilim yapýlmasý anlamýna gelmektedir. Zim-

metin farazî varlýðýnýn Râzî’nin karþý çýkmadýðý ehliyet veya icap gibi diðer fýkýh kavramlarýndan bir farký yoktur. Öte yandan geçmiþ fýkýh literatüründen çýkartýlmasý imkânsýz derecede köklü, sýk ve yaygýn bir kullanýma sahip zimmetin gereksizliðini ileri sürmenin de esaslý bir gerekçesi yoktur. Râzî’nin fürû-i fýkýh bilgisinin yetersizliðini aðýr ifadelerle vurgulayan bazý Hanefî müellifleri, zimmet kavramýnýn varlýðýna ve iþlevine karþý çýkmanýn icmâa muhalefet anlamýna geleceðini de öne sürmüþlerdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “cmm” md.; et-Ta£rîfât, “cmm” md.; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), I, 826; Buhârî, “Cizye”, 10; Ýbn Mâce, “Diyât”, 32; Ebû Dâvûd, “Parâc”, 23, 24; Debûsî, Tašvîmü’l-edille (nþr.

Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s.

417; Serahsî, el-Mebsû¹, VII, 209; XV, 108; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Kahire 1954, II, 232-233; Nesefî, ªýlbetü’¹-¹alebe fi’l-ý½¹ýlâ¼âti’lfýšhiyye (nþr. Hâlid Abdurrahman el-Ak), Beyrut 1416/1995, s. 164; Es‘ad b. Muhammed el-Kerâbîsî, Kitâbü’l-Furûš (nþr. Muhammed Tamûm), Küveyt 1402/1982, II, 86; Kâsânî, Bedâßi £ (nþr.

Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1418/1997, IX, 539-540; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl, Beyrut 1408/1988, II, 407-408; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. elHulv), Kahire 1412/1992, VI, 566, 567, 591; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî v.dðr.), Beyrut 1427/2006, X, 119-120; Nevevî, Ta¼rîru elfâ¾i’tTenbîh (nþr. Abdülganî ed-Dakr), Dýmaþk 1408/ 1988, s. 343; Þehâbeddin el-Karâfî, el-Furûš, Kahire 1347 ^ Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), III, 226236; a.mlf., Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’l-Ma¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, VIII, 3708-3721; Muhammed b.

Mahmûd el-Ýsfahânî, el-Kâþif £ani’l-Ma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, VI, 564-568; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1414/ 1994, IV, 238, 393-397; Sadrüþþerîa, Þer¼u’t-Tav²î¼ £ale’t-Tenš¢¼ (Teftâzânî, et-Telvî¼ içinde), Kahire 1322, III, 152-158; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû£ (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin etTürkî), Beyrut 1424/2003, X, 453; Bâbertî, et-Tašrîr li-u½ûli FaÅri’l-Ýslâm el-Pezdevî (nþr. Abdüsselâm Subhî Hâmid), Küveyt 1426/2005, VII, 376-384; Teftâzânî, et-Telvî¼, Kahire 1322, II, 337; III, 152-158; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, øamzü £uyûni’l-be½âßir, Beyrut 1405/1985, IV, 6; Cemel, ¥âþiyetü’l-Cemel £alâ Þer¼i’l-Menhec, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 311; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), IV, 439; Ebü’l-Hasan Ali b. Abdüsselâm et-Tesûlî, el-Behce (nþr. M. Abdülkadir Þâhîn), Beyrut 1418/1998, II, 258; Mecelle, md. 158, 612; M. Sellâm Medkûr, el-Fýšhü’l-Ýslâmî, Kahire 1955, s. 441-442; M. Ebû Zehre, A¼kâmü’t-terikât ve’l-mevârî¦, Kahire 1964, s. 17-26; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1967, II, 741; III, 181-199; Nûþin Ayiter, Mamelek Kavramý Üzerine Bir Ýnceleme, Ýstanbul 1968, s. 22, 27, 95; Abdülazîz Ebû Ganîme, ªabî£atü ¼uš†ši’d-dâßinîn fi’t-tereke ve e¦eruhâ fî a¼kâmi’t-terikât, Kahi-

427 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMET re 1402/1982, s. 30; Allâl el-Fâsî, MedÅal fi’n-na¾ariyyeti’l-£âmme li-dirâseti’l-fýšhi’l-Ýslâmî ve mušårenetihi bi’l-fýšhi’l-ecnebî (nþr. Abdurrahman b. el-Arabî el-Harîþî), Rabat 1985, s. 49-53; Nûh Ali Selmân, Ýbrâßü’×-×imme min ¼uš†šý’l£ibâd, Amman 1987, s. 31-39; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Me½âdirü’l-¼aš fi’l-fýk¼i’l-Ýslâmî, Beyrut 1997, I, 17-20, 23-24; Bilal Aybakan, Ýslam Hukukunda Borçlarýn Ýfasý, Ýstanbul 1998, s. 26-27; Hasan Hacak, Ýslam Hukukunun Klasik Kaynaklarýnda Hak Kavramýnýn Analizi (doktora tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.

88-89, 132-134, 249-250; a.mlf., Atomcu Evren Anlayýþýnýn Ýslam Hukukuna Etkisi, Ýstanbul 2007, s. 143, 151-154; a.mlf., “Mislî”, DÝA, XXX, 187-188; Zekiyyüddin Þa‘bân, Ýslâm Hukuk Ýlminin Esaslarý (trc. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2007, s. 296; Samagan Myrzaibrahimov, Ýslam Hukukunda Kiþilik Haklarýnýn Temellendirilmesi (doktora tezi, 2008), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 101-117; Mansûr Hâtem el-Fetlâvî, Na¾ariyyetü’×-×immeti’l-mâliyye: Dirâse mušårane beyne’l-fýšheyni’l-va²£î ve’l-Ýslâmî, Amman 2010, tür.yer.; Ali Hafîf, el-¥aš ve’×-×imme ve teߦîrü’l-mevt fîhimâ ve bu¼û¦ün uÅrâ, Kahire 1431/2010, s. 108-129; Abdürrahîm b. Selâme, “ec-Cimme ve’l-ehliyye fi’þ-þerî.ati’l-Ýslâmiyye ve’l-kavânîni’l-vaç.iyye”, el-Ba¼¦ü’l-£ilmî, sy. 20-21, Rabat 1972-73, s. 43-48; Mahdi Zahraa, “Legal Personality in Islamic Law”, Arab Law Quarterly, X, London 1995, s. 193-206; M. Ali eþ-Þerefî, “Bahþ fi’l-.alâkati beyne ehliyyeti’lvücûb ve’c-cimme: Dirâse mukarane beyne’l-fýkhi’l-Ýslâmî ve’l-kanûni’l-vaç.î”, Mecelletü’d-dirâsâti’l-ictimâ£iyye, sy. 16, San‘a 2003, s. 221264; Mehmet Dirik, “Ýslam Hukuku’nda Ceninin Mal Varlýðý Haklarý”, Ýslam Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 20, Konya 2012, s. 211-235; “ec-Cimme”, Mv.F, XXI, 274-279; M. Akif Aydýn, “Deyn”, DÝA, IX, 266-268; Ali Bardakoðlu, “Ehliyet”, a.e., X, 534-535; a.mlf., “Hak”, a.e., XV, 144.

ÿEyyüp Said Kaya – Hasan Hacak

–

— ZÝMMÎ ( ` ‫) א‬

˜

Ýslâm ülkelerinde yaþayan gayri müslim tebaa için kullanýlan bir terim.

™

Sözlükte “bir kimsenin yüklendiði, ödemeye mecbur olduðu borç, alacak; himaye, sahip çýkma; antlaþma, ahid” anlamlarýndaki zimmet kökünden gelen zimmî (çoðulu zimem) “kendisine güvence verilen, koruma altýna alýnan kiþi” demektir. Ýslâm ülkesinde (dârülislâm) vatandaþ olarak müslümanlarla beraber yaþayan baþka din mensuplarýna zimmî yanýnda ehl-i zimme de (ehlü’z-zimme) denilir. Zimme kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de “verilen söz, antlaþma” mânasýnda iki yerde geçmektedir (et-Tevbe 9/ 8, 10). Hadislerde de zimmî yanýnda “ehlü’z-zimme, zimmetullahi ve zimmetü resûlihî” terkipleri sýkça yer alýr (Wensinck, el-Mu£cem, “cmm” md.).

Bütün insanlýða gönderilmiþ son ilâhî din olan, Kur’ân-ý Kerîm’de evrensel niteliðine defalarca vurgu yapýlan, dinde baskýyý kesin þekilde yasaklayan Ýslâmiyet, bunun neticesinde kendi mensuplarýnýn oluþturduðu bir toplumda baþka din mensuplarýnýn inanç hürriyetine, can ve mal güvenliðine sahip olarak yaþamalarýna izin vermiþtir. Hz. Peygamber, hicretten sonra Medine’de yaþayan müslüman (muhacirler ve ensar), müþrik ve yahudi zümrelerinin, diðer bölgelerde yaþayan toplumlardan ayrý bir “ümmet” teþkil ettiðini ilân edip her zümrenin hak ve sorumluluklarýný “Medine vesikasý” ile kayýt altýna aldýrmýþ, böylece farklý din ve kültürlere sahip zümrelerin bir arada yaþamasýný mümkün kýlan, Ýslâm tarihi boyunca ve günümüzde de uygulanan bir cemiyet modelinin ilk adýmýný atmýþtýr. Bir kýsmý müþrik kalan Evs ve Hazrec kabilesi mensuplarýnýn daha sonraki yýllarda tamamen Müslümanlýða geçmesi ve sözleþme hükümlerine uymayan yahudi kabilelerinin de baþka bölgelere sürülmesi üzerine Medine’de yalnýz müslümanlar kalmýþ, söz konusu sözleþme de gayri müslimler bakýmýndan yürürlükten kalkmýþtýr. Bu sözleþmede yer alan ve Medine’nin savunulmasý için yahudilerin müslümanlarla birlikte savaþmalarýný, bu hususta her iki tarafýn eþit haklara sahip olduðunu, askerliðin nöbetleþe yapýlacaðýný, savaþ masraflarýnýn ortaklaþa karþýlanacaðýný, yahudilerin de diyet ödemelerini þart koþan bazý esaslar (Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, s. 57 vd. [nr. 1], md. 1, 15, 18, 19, 24, 37, 38) daha sonraki dönemlerde zimmîlerle yapýlan anlaþmalarda yer almamýþtýr. Buna karþýlýk ihtilâflý hususlarda Allah’ýn resulüne baþvurulmasý, yahudilerin ve müslümanlarýn dinlerinin yalnýz kendilerine ait olmasý, düþmanla ittifak ve yardýmlaþmanýn yasaklanmasý, adaletin icrasýna engel olunmamasý ve kurallara riayet edilmesi gibi hususlar (md. 1, 25, 33, 36, 42, 43) daima zimmîlerden istenen esaslar arasýnda yer almýþtýr. 7 (629) yýlýnda Fedek dahil Hayber ve çevresinin fethinin ardýndan Resûl-i Ekrem’den topraklarýndan çýkarýlmamalarýný isteyen yahudilerle ziraî ortakçýlýða karar verilirken ayrý bir zimmet antlaþmasý yapýlmamýþ ve 20 (641) yýlýnda ziraî ortaklýk kararýný fesheden Hz. Ömer kendilerini Filistin bölgesine sürünceye kadar eski yerlerinde yaþamýþlardýr.

Resûlullah’ýn saðlýðýnda Ýslâm ülkesinde yaþamak istediði halde Müslümanlýðý kabul etmeyenlere malî sorumluluk yüklenerek kendilerine zimmî statüsü veril-

mesi Tevbe sûresinin “cizye âyeti” denilen 29. âyetine dayanýr. 9 (631) yýlýnda nâzil olan Tevbe sûresinin bu âyetinde müþriklerle Ehl-i kitap mensuplarýnýn konumlarý birbirinden ayrýlmýþ, Ehl-i kitap mensuplarýnýn cizye ödemeleri þartýyla zimmî kabul edilecekleri belirtilmiþtir. Hz. Peygamber bu hükme istinaden Tebük Seferi esnasýnda Eyle, Ezruh, Cerbâ ve Dûmetülcendel; ertesi yýl Necran, Yemen, Bahreyn, Maknâ, Teymâ ve Hecer halklarýyla yaptýðý barýþ antlaþmalarýna cizye yükümlülüðünü koydurmuþtur. Adý geçen bölgelerde yaþayan gayri müslimlerin Ehl-i kitap olmasý cizye âyetine uygundu. Ancak Bahreyn, Yemen ve Hecer bölgelerinde Ehl-i kitap yanýnda Mecûsîler’le de zimmet antlaþmasý yapýlmýþ ve Resûl-i Ekrem’in bu din mensuplarý hakkýnda, “Onlara Ehl-i kitap muamelesi yapýn” emriyle (el-Muva¹¹aß, “Zekât”, 42; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 45) kendilerinden cizye alýnmasý uygulamasýna gidilmiþtir. Ancak kadýnlarýyla evlenilmesi ve kestikleri hayvanlarýn yenilmesinin yasaklanmasý suretiyle Mecûsîler yahudi ve hýristiyan zümrelerinden ayrýlmýþtýr (Fayda, s. 125-129). Gayri müslim zümrelerden müþriklerin durumu ise Tevbe sûresinin ilk yirmi sekiz âyetinde farklý bir statüye baðlanmýþtýr. Mekke’nin fethinden sonra Resûlullah’ýn Kâbe’yi ziyaret için kendilerine izin verdiði Huzâa ve Müdlic kabilelerinden henüz müslüman olmamýþ kimselerle yaptýðý antlaþma feshedilmiþtir (Taberî, X, 44). Bazý fakihlerin Arap müþrikleri diye nitelendirdikleri, Tevbe sûresinin ilk âyetine göre Kâbe’yi ziyaret için kendilerine izin verilip muahede yapýlmýþ olan kiþilerin antlaþma süreleri tamamlandýktan sonra müslüman olmadýklarý takdirde katledilmeleri emredilmiþ, Kâbe’ye ve Mescid-i Harâm’a girmeleri kesinlikle yasaklanmýþtýr. Hangi dinî zümrelerle zimmet antlaþmasý yapýlabileceði hususu fakihlerce tartýþýlmýþ olmakla birlikte (aþ.bk.) Ýslâm tarihi boyunca müslümanlar fethettikleri ülkelerde kalýp kendileriyle beraber yaþamayý kabul eden Hindular, Budistler ve Kuzey Afrika’daki putperest Berberîler gibi farklý din mensuplarýyla cizye antlaþmasý yapmýþlardýr. Esasen gayri müslimlerden cizye alýnmasý emrini ihtiva eden ve zimmet akdine temel oluþturan Tevbe sûresinin 29. âyeti, insanlar arasýndaki iliþkilerde savaþa ve savaþ haline son veren bir düzenlemeyi içermekte ve zimmet akdinin tek tek fertlerden ziyade bir bölge veya þehir halkýnýn dinî zümreleriyle gerçekleþtirildiði bilinmektedir. Gayri müslim tebaa ile yapýlan zimmet ant-

428 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

laþmasý karþýlýðýnda onlarýn yurt içinde ve dýþýnda can, mal ve inanç hürriyetleri güvence altýna alýnmýþtýr. Nitekim Hz. Peygamber, Eyle halký ile imzaladýðý zimmet antlaþmasýyla cizye ödemeleri karþýlýðýnda onlarýn bu haklarýný taahhüt etmiþ, Teymâ’da yaþayan yahudilerle yapýlan antlaþmada ise, “Onlarý himaye etmek bizim vazifemiz, cizye ödemek de onlarýn vazifesidir” hükmünü muahede metnine yazdýrmýþtýr (Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, s. 98 [nr. 19], s. 116 [nr. 30]). Benzer bir ifade Necranlýlar’la gerçekleþtirilen muahedede, “Necranlýlar’a ve onlara baðlý olanlara Allah’ýn civarý ve Allah’ýn elçisi Muhammed nebînin zimmeti” þeklinde yer almýþtýr (a.g.e., s. 175 vd. [nr. 94]). Buna göre müslümanlar cizyeyi gayri müslimleri himaye karþýlýðýnda almýþ, kendilerini himaye edemedikleri durumlarda toplanan vergilerin iadesini de taahhüt etmiþlerdir.

Nitekim Hz. Ömer’in Suriye valisi Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Humus halkýný Bizans’a karþý savunamayacaðýný anlayýp þehri terketmek zorunda kalýnca topladýðý cizyeyi geri vermiþtir. Ayný uygulamanýn Suriye’nin diðer þehirlerinde de yapýldýðý bilinmektedir.

Humus halký müslümanlarýn bu davranýþý üzerine onlarýn lehine casusluk yapmýþ, Bizans ordusuyla ilgili topladýklarý bilgileri kendilerine vermiþtir (Ebû Yûsuf, II, 191197). Resûl-i Ekrem, zimmet antlaþmalarýnda yer alan tâlimatlarýndan baþka zimmîye zulüm ve haksýzlýk yapan, ona gücünün üstünde sorumluluk yükleyen ve ondan arzusu dýþýnda bir þey alan kimseye kýyamet günü bizzat kendisinin hasým olacaðýný söylemiþ (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, IX, 205), bir zimmîyi haksýz yere öldüren kimsenin kýrk yýllýk mesafeden duyulan cennet kokusundan mahrum kalacaðýný belirtmiþtir (a.g.e., a.y.). Öte yandan bazý âyetler zimmîlerle ilgili hususlara yön vermiþ, Hz. Peygamber’in uygulamalarýyla birlikte bu alanda bir hukuk sisteminin oluþmasý saðlanmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm din konusunda insanlara baský yapýlmasýný kesinlikle yasaklamýþ (el-Bakara 2/256; Yûnus 10/99; el-Kehf 18/29), müslümanlarla savaþmayan ve onlarý yurtlarýndan çýkarmayanlarla iyi iliþkiler kurulmasýný ve kendilerine adaletli davranýlmasýný istemiþtir (el-Mümtehine 60/8). Ehl-i kitap içinde iyilerin ve kötülerin bulunduðunu, müslümanlarýn bunlara verdikleri sözü yerine getirmelerini (Âl-i Ýmrân 3/ 75-76), zulmedenler dýþýnda onlarla en iyi þekilde tartýþýlmasýný (el-Ankebût 29/46) tavsiye etmiþtir. Ayrýca iffetli Ehl-i kitap kadýnlarý ile evliliðe, yemeklerinin yenme-

sine ve kendilerinin yemeðe davet edilmesine müsaade edilmiþ (el-Mâide 5/5), verilen sözlere uyulmasý emredilmiþtir (er-Ra‘d 13/20; en-Nahl 16/91; el-Ýsrâ 17/34). Özellikle siyasî ve askerî alanda Ýslâm toplumu aleyhine bir sonuç doðuracak iþ birliði, yardým ve sýrdaþlýk mahiyeti taþýmadýkça müslümanlarýn zimmîlerle þahsî münasebetleri hususunda Selmân-ý Fârisî’nin bazý görüþleri devrin anlayýþýný ortaya koymaktadýr. Ona göre müslümanlar zimmîlerle arkadaþlýk edebilecekleri gibi onlarla birlikte yemek yemek, bilmediðini sormak, beraberce seyahat etmek gibi dostluklar da kurabilir, ayný þekilde zimmîler de müslümanlardan bu þekilde davranmalarýný isteyebilirler (Ebû Yûsuf, II, 119-120; ayrýca bk. GAYRÝ MÜSLÝM).

Hz. Peygamber zamanýnda yapýlan cizye antlaþmalarýnda sabit bir miktar belirlenmemiþ, bu uygulama Hulefâ-yi Râþidîn döneminde ve daha sonraki Ýslâm devletlerinde de devam etmiþtir (Fayda, s. 141188). Yýlda bir defa aynî veya nakdî, ferdî veya müþterek ödenmesi istenen cizye miktarlarý, meselâ Yemen ve Bahreyn’de kiþi baþýna 1 dinar yahut buna denk Yemen elbisesi, Eyle halký ile yýllýk 300 dinar, Cerbâ ve Ezruh halký ile 100 dinar, Necranlýlar’la 2000 elbise olarak kararlaþtýrýlmýþtýr. Zamanla bu miktarlarýn arttýrýldýðý ve bölgelere göre deðiþtiði bilinmektedir. Cizye gayri müslimlerin âkýl bâlið, hür, maddî gücü yerinde ve saðlýklý olan erkeklerinden alýnýr. Kaynaklarda farklý rivayetlere yer verilmekle birlikte kadýnlardan, âmâ, felçli, yaþlý, çalýþmaktan âciz, yoksul kimselerle kendilerini manastýrlarda ibadete hasretmiþ din adamlarýndan cizye alýnmamýþtýr. Zimmîler konusuna büyük hassasiyet gösteren Hz. Ömer, Suriye’de rastladýðý âmâ bir yahudinin dilendiðini görünce gençliðinde cizyesi alýnan birinin ihtiyarladýðýnda periþan durumda býrakýlamayacaðýný söyleyerek kendisine beytülmâlin zekât gelirlerinden yardým edilmesini emretmiþ, devlet baþkanýnýn cizyeden muaf tutmak gibi bir yetkisinin bulunmamasýna raðmen fakirlerden, bir mesleði veya iþi olmayan körlerden, cüzzamlýlardan, kötürüm derecesinde hasta ve çalýþmaktan âciz ihtiyarlardan eðer mallarý mülkleri yoksa cizye almamýþtýr. Ayrýca cizye toplarken dövme, hapsetme ve iþkence yapma gibi davranýþlarý þiddetle yasaklamýþtýr (Ebû Yûsuf, II, 99-101, 116-117, 134; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 51; Belâzürî, Fütû¼, I, 153).

Resûl-i Ekrem’in Necranlý hýristiyanlarla yaptýðý antlaþmada cizye vergisi yanýn-

da faiz alýp vermemeleri, kendi elçilerini misafir etmeleri, öþür vergisi ödememeleri, askere alýnmamalarý, savaþ durumunda ihtiyaç bulunduðu takdirde müslümanlara zýrh, at, deve vb. þeyleri ödünç vermeleri, bunlarýn telef olmasý halinde bedelinin müslümanlar tarafýndan kendilerine ödeneceði gibi bazý þartlarýn da yer aldýðý görülmektedir (Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, s. 175 vd. [nr.

94]). Hulefâ-yi Râþidîn döneminde kendilerinden diðer bazý þartlarý da yerine getirmeleri istenmiþtir. Her antlaþmada zikredilmeyen bu þartlar þöylece sýralanabilir: Zimmîler kendilerini müslümanlara benzetmemek þartýyla istedikleri elbiseyi giyebilirler; silâh imal edemez ve üzerlerinde taþýyamazlar; kilise, havra ve saraylarý yýkýlmaz; namaz vakitleri dýþýnda çan çalýnabilir; bayram günleri dýþýnda çarþý pazarda haç ile dolaþamazlar, âyinlerini açýkta yapamazlar; þehirlerde yeni kilise ve manastýr inþa edemezler; topraklarýna uðrayan müslümanlarý üç gün misafir ederler ve onlara kýlavuzluk için geceleri ateþ yakarlar. Bazý antlaþmalarda zimmîlerden kendi bölgelerindeki yol ve köprü yapýmý, Mýsýr’daki antlaþmalarda zikredilen kanallarýn açýlmasý gibi bayýndýrlýk iþleri, adalara geçiþ gibi hizmetleri yerine getirmeleri de istenmiþtir. Hz. Ömer’in Nil’i Kýzýldeniz’e baðlamak üzere açýlacak kanal için öncülük yapan bir Kýptî’yi ve ailesini cizyeden muaf tuttuðu bilinmektedir (Ýbn Abdülhakem, s. 165-166). Zamanla siyasî ve dinî geliþmeler neticesinde, Emevîler ve bilhassa Abbâsîler döneminde harap olan mâbedlerini -özellikle müslüman mahallelerinde bulunanlarý- tamir etmeyecekleri, kiliselerine müslümanlarýn girmelerine engel olmayacaklarý, çocuklarýna Kur’an okutmayacaklarý, kimseyi dinlerine davet etmeyecekleri, müslümanlarý daima hürmetle karþýlayacaklarý, müslümanlarýn konuþtuðu dille konuþmayacaklarý, onlarýn künyelerini almayacaklarý, mühürlerini Arapça kazdýrmayacaklarý, alkollü içki satmayacaklarý, bellerine zünnar takacaklarý, müslümanlarýn evlerinin içine bakmayacaklarý gibi þartlarýn konulduðu ve bunlarýn yanlýþ olarak Hz. Ömer’e nisbet edildiði de olmuþtur (Fayda, s. 197-201).

Hulefâ-yi Râþidîn döneminde müslümanlar gerçekleþtirdikleri fetihlerle Sâsânî Ýmparatorluðu’na son verip onun hâkimiyetindeki Irak, Ýran, Horasan ve Azerbaycan ile Bizans Ýmparatorluðu’na tâbi Suriye, Ürdün, Filistin, Mýsýr, Kuzey Afrika’nýn bir kýsmý ve Kýbrýs dahil Doðu Akdeniz’deki adalarý Ýslâm ülkesine katmýþlardýr. Bura429

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

larda yaþayan farklý milletlere ve dinlere mensup insanlarý zimmî statüsüne almak üzere bazý ciddi düzenlemeler yapýlmýþtýr.

Adý geçen bölgelerde oturan insanlarla onlarýn topraklarý ve servetleriyle ilgili düzenlemelere fetihlerden hemen sonra bilhassa Hz. Ömer döneminde baþlanmýþtýr.

Fethedilen yerlerdeki halkýn savaþmadan antlaþma yapmayý kabul etmesi durumunda sözlerine sâdýk kaldýklarý sürece esir ve köle muamelesine tâbi tutulmayacaðýna kendi istekleriyle Ýslâm’ý kabul ettiklerinde müslümanlarla ayný haklara sahip olacaklarýna, eski dinlerinde kalmak istediklerinde cizye ödemek þartýyla zimmî statüsüne alýnmalarýna karar verilen antlaþmalar yapýlmýþtýr. Buna karþýlýk barýþa yanaþmayanlarla savaþa girilmiþ, taþýnýr mallarý ganimet olarak alýnmýþtýr. Hz. Ömer, savaþarak ele geçirilen bu yerlerde yaþayan insanlarýn da barýþ yoluyla ele geçirilen yerlerin halký gibi zimmî statüsüne dahil edilmesini istemiþ, ziraata elveriþli bu topraklarýn haraç vergisi karþýlýðýnda eski sahiplerine býrakýlmasýný kararlaþtýrmýþ, bunun gerekçesini þöyle açýklamýþtýr: “Eðer bu araziler sahipleriyle birlikte müslümanlara paylaþtýrýlýrsa geriden gelecek müslümanlar ve zimmîler konuþacak bir insan bulamayacaklarý gibi emeklerinin ürünü iþ ve kazançlarýndan da faydalanamazlar; arazileriyle birlikte taksim edilen insanlar ise müslümanlar sað kaldýðý sürece sömürülürler. Sonuçta bizden sonra da çocuklarýmýz onlarýn çocuklarýný sömürmeye ve köle olarak kullanmaya devam ederler. Bu insanlar Ýslâm dini hüküm sürdükçe müslümanlarýn kölesi kalýr; ben buna asla razý deðilim” (Ebû Yûsuf, II, 197-203).

Böylece müslümanlar, fethettikleri yerlerdeki halký -tarih boyunca pek çok yerde yapýldýðý gibi- öldürme veya köleleþtirme yoluna gitmemiþler; kendilerine Ýslâm tebliði ulaþtýktan sonra ileride ihtidâ edeceklerini umduklarý için onlarý zimmî statüsüne alýrken cizye yanýnda ekilebilir topraklarýndan yetiþen ürünün cinsine göre, ister ekilsin ister ekilmesin, yýlda bir defa deðiþik miktarlarda haraç almayý kararlaþtýrmýþlardýr (a.g.e., I, 202; Fayda, s. 14 vd.). Yine Hz. Ömer, devletin hâkimiyet alanýnýn geniþlemesiyle yeni topraklarda yaþayan gayri müslimlerin zimmî statüsünde her türlü ticarî faaliyeti serbestçe sürdürme imkânýna kavuþmalarýndan sonra % 5 ticaret mallarý vergisi alýnmasýný kararlaþtýrmýþtýr (Fayda, s. 203-219). Diðer taraftan Hulvan, Kýrmîsîn (Kirmanþah), Antakya, Beytülmakdis ve Ýskenderiye antlaþmalarýnda yeni ele geçen ve Ýslâm dev-

leti sýnýrlarýna dahil edilen topraklarda yaþayan gayri müslimlerin istedikleri takdirde mallarýyla birlikte yurtlarýný terkedebilecekleri ve istedikleri yere güven içinde gitmelerine izin verileceði hükmüne yer verilmiþtir.

Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râþidîn döneminde bu þekilde oluþan zimmîlerin durumuyla ilgili temel esaslarda Ýslâm milletleri ve devletleri tarihinde zaman zaman lehte veya aleyhte deðiþiklikler ve farklý uygulamalar olmuþtur. Kendilerine tanýnan inanç hürriyetinin bir gereði olarak zimmîlerin ibadetleri ve mâbedleri baþta olmak üzere dinî eðitim ve öðretimleri devletin himayesi altýna alýnmýþtýr. Zimmîlerin dinî veya siyasî liderleri devletle cemaat arasýndaki irtibatý saðlayan kimselerdir. Cemaatin durumundan devlete karþý sorumlu olan bu liderlerin belli baþlý görevleri þunlardýr: Vergileri toplamak, mâbedlere, eðitim ve öðretim kurumlarýna din adamý ve öðretmen göndermek, kendi aralarýndaki özel hukuk davalarýna bakmak üzere hâkim tayin etmek, cemaat içi disiplini saðlamak, gerekirse idam hariç bazý cezalar vermek, cemaatin ticarî faaliyetlerini düzenlemek ve genel ahlâký korumak için tedbirler almak. Hýristiyanlarýn devlet nezdindeki temsilcileri patrik, yahudilerinki re’sülcâlût, Mecûsîler’inki dihkandý (ispehbed veya merzübân). Kendi din adamlarý tarafýndan seçilen bu liderlerin tayinini halife bir menþurla yapardý. Ýslâm devleti, ödedikleri cizye karþýlýðýnda zimmîlerin hayatýný her türlü tehlikeye karþý korumayý, onlarýn öldürülmemesini, sürülmemesini ve esir alýnmamasýný garanti etmiþtir. Ayný teminat menkul ve gayri menkul mallarý için de geçerlidir. Zimmîlerin mâbedlerine de ayný garantinin teþmil edildiði, âteþkedelerin, kilise ve havralarýn aynen korunduðu ve yýktýrýlmadýðý bilinmektedir. Müslümanlarýn bu husustaki davranýþý Resûl-i Ekrem’in Necranlý hýristiyanlarla yaptýðý antlaþmada yer alan esaslara uygun biçimde geliþip þekillenmiþtir. Kur’ân-ý Kerîm de gayri müslimlerin mâbedlerinin korunmasýný müslümanlara telkin etmektedir: “Allah insanlarýn bir kýsmýný diðerleriyle savmasaydý, manastýrlar, kiliseler, havralar ve içinde Allah’ýn adý çokça zikredilen mescidler yýkýlýp giderdi” (el-Hac 22/40). Ýslâm fetihlerinin ulaþtýðý çok geniþ coðrafyada gayri müslim nüfusun ve onlarýn mâbedlerinin bugüne kadar varlýðýný devam ettirmesi müslümanlarýn bunlara gösterdikleri saygýnýn açýk bir delilidir. Kudüs’ün barýþ antlaþmasýný bizzat imzalamak ve þehri teslim almak

için þehre gelen Hz. Ömer, þehrin piskoposu ile konuþurken namaz vaktinin girmesi üzerine kilisenin dýþýnda namaz kýlmayý tercih etmiþ, piskoposun bütün ýsrarlarýna raðmen ne Kýyâme ne de onun yanýndaki Kostantin kilisesine gitmiþtir.

Onun bu davranýþý, ileride gelecek müslüman nesillerin kiliseleri kendileri için de ibadet yeri kabul edip hýristiyanlarý oradan çýkarmaya teþebbüs edebilecekleri endiþesinden kaynaklanmýþtýr. Mýsýr fethine þahit olan Nikou Piskoposu Jean, Amr b. Âs hakkýnda, “O kiliselerden bir þey almadý ve yaðma etmedi, kiliselerin emlâkine de el koymadý” demiþ, ayrýca müslümanlarýn hýristiyanlarýn iþlerine karýþmadýklarýný ifade etmiþtir (Chronique de Jean, s. 464, 575-576; ayrýca bk. s. 319; Fattal, s. 181; Tritton, s. 37). Öte yandan Hz. Ömer zamanýnda Suriye baþkumandaný Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn Dýmaþk halkýyla yaptýðý antlaþmada yeni kilise ve havra inþa edilmeyeceðine dair önemli bir sýnýrlandýrmanýn yer aldýðý görülmekte, bu yönde bir hadis de rivayet edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, “Ýslâm’da hadým etmek ve kilise yapmak yoktur” demiþtir. Ayný hadisin deðiþik bir ifadesi de Hz. Ömer’e nisbet edilmiþtir (Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 137-138). Ayrýca Ebû Yûsuf, Halife Ömer’e ait bir görüþ þeklinde, fetihten önce mevcut olan kilise, havra ve âteþkedelerin yýkýlmayacaðýný ve mevcut haliyle býrakýlacaðýný, ancak yenilerinin yapýlmasýna da izin verilmeyeceðini nakletmiþtir (Kitâbü’l-ƒarâc, II, 127). Ebû Ubeyde b.

Cerrâh’ýn Humus’ta diðer antlaþmalardan farklý olarak Yuhanna Kilisesi’nin dörtte birini cami yapýlmak üzere ayrý tutmasý dikkat çekmektedir. Emevî Halifesi Muâviye b. Ebû Süfyân, Dýmaþk’taki Aziz Yuhannes Kilisesi’ni de Emeviyye Camii’ne ilâve etmek istemiþ, ancak hýristiyanlarýn yoðun tepkisiyle karþýlaþýnca bundan vazgeçmiþtir. Daha sonra bunu I. Velîd gerçekleþtirmiþtir. Ömer b. Abdülazîz halife olunca hýristiyanlar kendisine Velîd’in yaptýðý haksýzlýðý anlatmýþ, Ömer de binalarýn eski haline getirilmesini emretmiþtir. Fakat bu defa müslümanlar tepki göstermiþ, sonuçta hýristiyanlar isteklerinden vazgeçmiþtir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, II, 683685). Zimmîlerin yeni mâbed yapmalarýyla ilgili olarak Ýbn Abbas, “Araplar’ýn kurduklarý þehirde zimmîler mâbed yapamaz” demiþ, mevcut þehirlerde ise müslümanlarýn zimmîlerin antlaþmalardaki haklarýna riayet etmeleri gerektiðini söyleyip yeni ve eski þehirlerin farklý durumlarýna dik-

430 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

kat çekmiþtir (Ebû Yûsuf, II, 236-237; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 141). Bununla birlikte Hz. Ömer zamanýnda kurulan Kûfe þehrinin merkezine Emevî Valisi Hâlid b.

Abdullah el-Kasrî hýristiyan annesi için bir kilise inþa ettirmiþtir (Belâzürî, Fütû¼, II, 350). Abbâsî Devleti Kadýlkudâtý Ebû Yûsuf da Halife Hârûnürreþîd’e hitaben þu görüþleri dile getirmiþtir: Ýlk dört halifenin yaptýðý gibi antlaþmalý yerlerdeki kiliselerin yýkýlmamasý ve baþka bir þeye tahvil edilmemesi, buna karþýlýk yeni inþa edilen ve antlaþma þartlarýna uymayan mâbedlerin yýkýlmasý gerekir. Ýslâm topraklarýnda sonradan yapýlmýþ bazý kiliseler bulunmaktadýr; bunlarýn yýktýrýlmasý için önceki halifelerin teþebbüsleri olmuþsa da henüz yýkýlmamýþtýr (Kitâbü’l-ƒarâc, II, 228-230).

Nitekim ayný anlayýþý benimseyen Ömer b.

Abdülazîz, Ýslâm beldelerinde antlaþma gereði yapýlan kiliseler dýþýnda kalanlarýn yýkýlmasý için emir vermiþ, ayrýca âmillerine antlaþmaya dahil olan mâbedlere dokunmamalarý hususunda mektup yazmýþtýr. Hukukî ve nazarî görüþler yanýnda tarihî geliþmelere bakýldýðýnda, zimmîlerle karþýlýklý güven ve iyi iliþkilerin kurulmasýna baðlý olarak erken dönemlerden itibaren eski mâbedlerin tamirine ve yenilerinin de yapýlmasýna izin verildiði, içte sosyal karýþýklýklarýn ortaya çýktýðý veya Bizans yahut Haçlý seferlerinde olduðu gibi gayri müslim devletlerle siyasal iliþkilerin bozulduðu dönemlerde ise bu müsamahanýn gösterilmediði ve bazý mâbedlerin yýktýrýldýðý görülmektedir. Selçuklu Sultaný Alparslan’ýn 1064’te Ani’yi fethettiðinde oradaki katedrali camiye çevirmesi gibi yeni ele geçirilen bir þehrin en büyük kilisesinin fethin sembolü olarak camiye dönüþtürülmesi bir gelenek haline gelmiþtir (Cahid Kara, s. 219 vd.). Ýslâm toplumunda yaþayan zimmîlerin kendilerine has bir kýyafet giymeye mecbur tutulmasý da üzerinde çok tartýþýlan bir konu olmuþtur. Hz. Peygamber devrinde zimmîlerin belli kýyafetler giymeye zorlandýklarýna dair kaynaklarda bilgi bulunmamaktadýr. Hz. Ebû Bekir ve Ömer zamanýnda zimmîlerle yapýlan antlaþmalarda da kýlýk kýyafetle ilgili hükümlere rastlanmaz. Ancak Ebû Yûsuf, zimmîlerin kýyafetlerinin müslümanlarýnkinden farklý olmasý hususunu ve müslümanlara benzer kýyafet giymelerine izin verilmeyeceðinin kendilerine bildirilmesi gerektiðini ifade etmekte, bu konuda bazý hükümler sýralamaktadýr: Müslümanlarýn taktýklarý kuþak yerine bellerine kalýn iplikten yapýl-

mýþ zünnar takacaklar, baþlarýna çizgili kalensüve giyecekler, kadýnlarý cins binek develerine binmeyeceklerdir. Ebû Yûsuf bu hükümleri sýraladýktan sonra þöyle demektedir: “Zimmîlere bu kýyafetleri Ömer b.

Hattâb mecbur tutmuþtur; bundan maksadýn müslümanla zimmînin birbirinden ayrýlmasý olup zimmîlerin muayyen kýyafetlere zorlanmasý demek deðildir” (Kitâbü’l-ƒarâc, II, 124-128, 132-134). Bu arada zimmîlerin at yerine eþeðe bineceklerine ve kâküllerini de kýsa keseceklerine dair bazý rivayetlere de kaynaklarda yer verilmektedir (Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 75; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VI, 85; Ýbn Abdülhakem, s. 151). Þarkiyatçý Tritton, baþta Beytülmakdis antlaþmasý olmak üzere bu þartlarýn antlaþma metinlerinde yer almadýðýný, kýyafetlerle ilgili þartlarýn en eski kaynaðýnýn yalnýzca Ebû Yûsuf ve Ýbn Abdülhakem olduðunu ileri sürmektedir. Ardýndan da bu þartlarýn Hz. Ömer’e deðil Ömer b. Abdülazîz’e ait olduðunu ileri sürmekte, görüþünü teyit için de zimmîlerle yapýlan antlaþmalara geniþ yer veren Belâzürî ve Taberî gibi müelliflerin bunlarý zikretmediklerine dikkat çekmektedir (Ehlü’×-×imme, s. 127-132). Ancak “eþ-Þürûtü’l-Ömeriyye” metninde yer alan bu yasaklarýn Hz. Ömer’e nisbeti tartýþmalý olmakla birlikte bunlarýn Ömer b. Abdülazîz’e ait olduðu iddiasý da doðru deðildir. Ömer b. Abdülazîz’den önce Abdülmelik b. Mervân huzuruna hýristiyan þair Ahtal’ý özel hýristiyan kýyafetiyle kabul etmiþ (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, VII, 169), ayrýca I. Velîd zamanýnda Cürcüme halkýyla yenilenen antlaþmada onlarýn müslümanlarýn elbiselerini giyebilecekleri þeklinde bir þart yer almýþtýr (Belâzürî, Fütû¼, I, 190191). Bu bilgiler, zimmîlerle ilgili kýyafet þartýnýn çok erken dönemden beri söz konusu edildiðini göstermektedir. Bunda, Sâsânîler zamanýnda her meslek ve sýnýf mensubunun özel kýyafet giymek mecburiyetinde olmasý geleneðinin (Cehþiyârî, s. 3) etkisi olabileceði gibi hadislerde yer alan müslümanlarýn gayri müslimlere benzememesi emri de bu uygulamayý besleyen bir baþka önemli etken olmalýdýr. Kýyafetlerle ilgili bazý kýsýtlamalarýn nüfus cüzdaný, pasaport vb. belgelerin bulunmadýðý dönemlerde kimlik belirleyici tedbirler çerçevesinde düþünüldüðü, gayri müslim cemaat liderlerinin de esasen geleneksel kýyafetlerinin korunmasý ve kendi cemaatlerinin müslümanlara benzememesi yönünde çaba sarfettikleri görülmektedir.

Zimmîlerin kendi kýyafetlerini kullanmala-

rý bir anlamda Ýslâm toplumu içinde varlýk ve kültürlerini korumalarý açýsýndan da lehte bir sonuç doðurmuþtur.

Zimmîlerle yapýlan antlaþmalarda yer almayan bir diðer önemli husus da kendilerinin devlet hizmetinde çalýþtýrýlmalarý meselesidir. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râþidîn döneminde zimmîlerin devlet hizmetinde çalýþtýklarýna dair örnek pek bulunmamaktadýr. Hz. Ömer, “Ey iman edenler! Müminleri býrakýp sakýn kâfirleri dost edinmeyin, onlarla birlik olmayýn” âyetini (en-Nisâ 4/144) delil gösterip valisi Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî’yi hýristiyan kâtip kullandýðý için azarlamýþ ve onu vazifeden almasýný emretmiþtir (Ýbn Kuteybe, I, 43). Diðer taraftan Hz. Ömer’in, hesap iþleriyle ilgili hususlarda görüþlerinden faydalanýlmak üzere Dýmaþk’tan bir Rum gönderilmesini valisi Muâviye’den (veya aðabeyi Yezîd) istediði de rivayet edilmiþtir (Belâzürî, Ensâbü’l-eþrâf, II, 293). Resûl-i Ekrem zamanýnda henüz zimmî statüsünde bulunmayan bazý gayri müslimlerden dil ve yazý öðrenme gibi hizmetlerde faydalanýlmasýnýn ve Hz. Ömer’in Ebû Mûsâ’nýn hýristiyan valisiyle ilgili kararýnýn özel bazý sebepleri olduðunu ileri süren Muhammed Hamîdullah zimmîlerin devlet hizmetinde çalýþtýrýlmasýnýn mümkün olduðunu ileri sürer (Ýslâm Peygamberi, II, 894-896). Buna karþýlýk Levent Öztürk, zimmîlerin devlet hizmetinde istihdam edilmelerinin doðru olmadýðý görüþünden hareketle Resûlullah ve Hz. Ömer dönemi haberlerini, bazý konularda geçici olarak faydalanma þeklinde deðerlendirip zimmîlerin bu dönemde devlet hizmetinde devamlý çalýþtýrýlmadýðýný söylemektedir. O, bu konudaki uygulamanýn Emevîler zamanýnda ilk defa Muâviye ile baþladýðýný, Emevî, Abbâsî ve diðer bazý Ýslâm devletlerindeki uygulamalarý, dönemin fakihlerinin iki farklý istikametteki görüþleriyle birlikte geniþ bir þekilde inceleyip ortaya çýkan pek çok zararý da göstermek suretiyle ortaya koymuþtur (Ýslâm Toplumunda, s. 321 vd.). Bizans kurumlarýndan faydalanýp iktidarýný kuran ve istikrara kavuþturmak isteyen Muâviye zimmîlere karþý çok iyi davranýrdý; onlarýn gönüllerini almasýný bilen bir siyaset uygular, bazý zimmîlere sarayýnda görev verirdi. Daha sonra I. Yezîd, I. Mervân ile Abdülmelik b. Mervân’a da kâtiplik yapan hýristiyan Sercûn b. Mansûr er-Rûmî’den ayný zamanda danýþman olarak faydalanmýþtýr. Muâviye bir baþka hýristiyan Gassanlý Ubeyd b. Evs’i de kâtip tayin etmiþ, Ubeyd’in oðlu Mansûr ve Ýbnü’l-Býtrîk de sonraki halifelerin kâtipliðini yapmýþtýr. Di431

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

ðer taraftan yine Muâviye’nin hýristiyan tabip Ýbn Üsâl’ý özel doktoru konumunda sarayýna aldýðý bilinmektedir (a.g.e., s. 357).

Zimmîlerin vergi memurluðu, kâtiplik, tabiplik gibi devlet hizmetlerinde çalýþtýrýlmasý diðer Ýslâm devletlerinde de hep devam etmiþtir. Kaynaklarda bunlarýn isimleri ve görevleri yanýnda cezalandýrýlmalarý ve azledilmelerine dair birçok haber yer almaktadýr. Bu arada zaman zaman askerlik hizmetinde de kendilerinden faydalanýlmýþ, böyle durumlarda onlardan cizye alýnmamýþtýr. Abbâsîler devrinde bazý hýristiyan zimmîlerin ya müslüman olmalarýndan sonra veya henüz ihtida etmeden vezirlik makamýna tayin edildikleri de olmuþtur. Mehdî-Billâh’ýn vezirlerinden Fayz b. Ebû Sâlih, Nîþâburlu hýristiyan bir aileye mensup olup ihtida ettikten sonra, Mu‘tasým-Billâh’ýn veziri Fazl b. Mervân ise müslüman olmadan önce vezirlik makamýna getirilen ilk kiþilerdir. Fâtýmîler döneminde vezirlerin çoðu hýristiyandý. Ermeni Vezir Behrâm “Seyfü’l-Ýslâm” lakabýný alýp vezîrü’s-seyf olduðu halde Hýristiyanlýðýný korumuþtur. Yahudiler de Fâtýmîler zamanýnda önemli mevkiler iþgal etmekle birlikte onlarýn vezirlik makamýna gelebilmeleri için müslüman olmalarý gerekiyordu. Ýbn Killis, Ebû Sa‘d et-Tüsterî ve Sadaka b. Yûsuf bu vezirlere örnek gösterilebilir. Halife Müstansýr-Billâh’ýn 467 (1074) yýlýnda bütün yetkilerini devrettiði veziri Bedr el-Cemâlî, Mýsýr’da Ermeniler’den oluþan bir ordu kurmuþtur. Fakat gayri müslim görevliler yasalara uymadýklarý, müslümanlara zararlý olduklarý durumlarda görevden alýnmýþlardýr. Nitekim Ömer b. Abdülazîz, valilerine gönderdiði tâlimatla zimmîlerin görevden uzaklaþtýrýlmasýný emretmiþtir. Ayný þekilde Mütevekkil-Alellah ve Muktedir-Billâh gibi Abbâsî halifeleri zimmîlerin zaman zaman yaptýklarý zulüm ve haksýzlýklar yüzünden müslümanlarýn þikâyetleri veya onlarýn suistimalleri, Ýslâmî ölçülere aykýrý hareket etmeleri gibi sebeplerle devlet hizmetinde çalýþmasýna son vermiþ veya kendilerini cezalandýrma cihetine gitmiþtir (Öztürk, s. 321-350). Ýslâm fetihlerinden sonra zimmîlerin eski yerlerinde kalmalarýna veya yeni kurulan þehirlere yerleþmelerine izin verilmiþ, çoðu zaman ayný dinden olanlarýn meydana getirdiði mahalle veya semtlerde oturmalarý normal karþýlanmýþtýr. Bu arada siyasî yahut askerî sebeplerle Hz. Ömer, Necranlý hýristiyanlarý Irak tarafýna, Hayber ve çevresindeki yahudileri Filistin tarafýna göç ettirmiþtir. Muâviye b.

Ebû Süfyân da Ba‘lebek zimmîlerinden

bir zümreyi Kýbrýs’a, bazý yahudileri Trablus’a, bir grup Mecûsî’yi Antakya’ya; I. Velîd hýristiyan Cürcüme halkýný Dýmaþk’a ve Antakya’nýn deðiþik yerlerine, Kýbrýslý zimmîleri de Dýmaþk’a yerleþtirmiþtir. Bununla birlikte Ýslâm dünyasýnda zimmîler “getto” (mecburi ikamet mekânlarý) tipi mekânlarda yaþamaya mecbur tutulmamýþ, istedikleri þehirlerde ya da mahallelerde yaþama hakkýna sahip olmuþtur. Ayný þekilde bir yerde toplanmaya mahkûm edilmemiþ, meslek sahibi olan zimmîler istedikleri mesleklerde çalýþabilmiþtir. Hâlid b.

Yezîd’in baþlattýðý, kimya ve astronomiyle ilgili Yunanca ve Kýptîce’den tercüme yapýlmasý hareketi, Pehlevîce ve Süryânîce yazýlmýþ eserlerle matematik, týp, felsefe vb. alanlardaki eserlerin de ilâvesiyle geniþleyerek yayýlmýþtýr. Kaynaklarda müellif ve kitap isimlerinin kaydedildiði bu tercüme faaliyetlerinde yahudi, hýristiyan, Sâbiî ve Mecûsî birçok zimmî çalýþmýþ; eski Yunan, Ýran ve Hint kültürüne ait birçok eser onlar sayesinde Arapça’ya kazandýrýlmýþ, bunlar halifeler nezdinde itibar gördükleri gibi mütercimlik faaliyeti zenginleþmelerini saðlayan önemli bir meslek olmuþtur. Zimmîler yalnýzca mütercimlik yapmamýþ, baþta týp olmak üzere birçok ilim adamý yetiþtirme ve eser telif etme imkânýný da elde etmiþtir. Bilhassa sarayda hizmet gören tabiplerin geniþ bir çevre edindikleri ve itibar kazandýklarý bilinmektedir. Ticaret, çiftçilik, hayvancýlýk, madencilik, dericilik, terzilik, boyacýlýk, ayakkabýcýlýk, saraçlýk ve sayrafîlik gibi birçok mesleði icra etmek suretiyle ilmî, ticarî ve sosyal hayatta önemli bir yer edinmiþlerdir. Bu arada saraydan himaye gören ve halifelerin çevresinde yer alan Ahtal gibi meþhur zimmî Arap þairleri de yetiþmiþtir. Zimmîlerin istedikleri mesleðe girmeleri ve faizle muameleden sakýnmalarý þartýyla müslümanlarla ortak olmalarýnýn önünde herhangi bir engel bulunmadýðý gibi Ýslâm’da yasaklanmýþ þarap ve domuz gibi þeylerin üretilip yetiþtirilmesi ve ticareti de müslümanlarýn yerleþim yerlerinde yapýlmamasý þartýyla serbest býrakýlmýþtýr.

Hz. Peygamber’le Ömer’in yahudilerin kendi aralarýndaki ihtilâflarý çözdükleri ve karar verdikleri, Hz. Ömer’in Basra kadýlýðýný yapan Kâ‘b b. Sûr’un taraflardan birinin yahudi olduðu bir davada yemin gerektiðinde yahudiyi sinagoga göndererek baþýna Tevrat koydurup yemin ettirdiði, ayný iþlem için hýristiyanlarý da kiliseye yolladýðý bilinmektedir. Emevîler zamanýnda Mýsýr kadýlarý öðleye kadar müslümanla-

rýn davalarýna mescidde, zimmîlerinkine ise mescidin merdivenlerinde oturarak bakarlardý. Kûfe’de kadýlýk yapan Þa‘bî suç iþleyen bir yahudiye mescidde celde cezasý uygulatmýþtýr. Abbâsîler devrinde Muhammed b. Mesrûk el-Kindî’nin kadýlýk döneminden itibaren zimmîlerin mescide girerek duruþmalara katýldýklarý bilinmektedir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, VI, 16-17; Vekî’, I, 278; III, 69; Kindî, s. 294, 351; Öztürk, s. 161-170; Arslantaþ, Emeviler Döneminde Yahudiler, s. 81-82).

Endülüs’teki zimmîler de fetih esnasýnda yapýlan antlaþmalar çerçevesinde dinlerini, mâbedlerini, örf ve âdetlerini muhafaza hakkýna, can ve mal emniyetine sahip bulunuyor, buna karþýlýk devlete cizye ve topraðý olanlar da haraç ödüyordu. Hýristiyan halk zamanla Ýslâm kültürünün derin etkisi altýnda kalmýþ, Ýspanyollar da kendi ana dilleri yanýnda yazý ve konuþma dili olarak Arapça’yý kullanýr hale gelmiþtir. Giyim kuþam, yeme içme vb. günlük hayatý ilgilendiren pek çok hususta müslümanlarý taklit ettiklerinden kendilerine “müsta‘rib” (Araplaþmýþ) deniliyordu. Baþlarýnda “kumis” adý verilen cemaat lideri bulunuyor ve bu lider devlet nezdinde cemaati temsil ediyordu. Zimmîler ordu dahil devletin çeþitli kurumlarýnda önemli görevler alýyor, idarî, sosyal ve kültürel hayata katkýda bulunuyordu. Oldukça yaygýn biçimde müslüman erkeklerle evlenen hýristiyan kadýnlarý kendi dinlerini diledikleri gibi yaþama hakkýna sahipti. Hem Arapça ve Latince’ye vukuflarý hem de Ýslâm kültürünü yakýndan tanýmalarý sayesinde hýristiyan cemaat Endülüs ile hýristiyan Ýspanya, hatta Avrupa’nýn diðer ülkeleri arasýndaki kültürel alýþveriþte köprü vazifesi görmüþtür. Bu hususta yahudi cemaatinin de önemli rolleri olmuþtur.

Vizigotlar’ýn sonlarýna doðru dinî haklarý tamamen ellerinden alýnan ve köleleþtirilen yahudiler, Ýslâm fethiyle birlikte dinî bir cemaat olarak yeniden toparlanma ve dinlerini rahatça yaþama hakkýný elde etmiþlerdir. Geniþ ticarî faaliyetleri sayesinde ekonomik hayatta ve Ýbrânîce, Latince, Arapça bilmeleri sayesinde idarî ve kültürel hayatta da önemli bir yer edinmiþlerdir (DÝA, XI, 217). Muvahhidler zamanýnda ilk halife Abdülmü’min el-Kûmî, Maðrib’de yahudileri ve hýristiyanlarý Ýslâm’a girmeye ya da ülkeyi terketmeye zorlayan bir siyasete yönelmiþse de sonradan terkedilen bu anlayýþ Endülüs’te hiç uygulanmamýþtýr.

Selçuklular. Türkler, Ýslâm’dan önce Göktürkler, Uygurlar ve Hazarlar döneminde

432 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

yabancý din mensuplarýný himaye edip koruduklarý gibi Ýslâmî dönemde de Ehl-i kitaba ve diðer din mensuplarýna hoþgörü ile muamele etmiþlerdir. Tuðrul Bey zamanýnda 448 (1056) yýlýnda hýristiyanlarýn kendilerine özgü kýyafet (gýyâr) giymeleri ve sarýk kullanmalarý emredildiyse de Hatun’un müdahalesiyle bundan kýsa bir süre sonra vazgeçilmiþtir (Ýbnü’l-Cevzî, XVI, 6). Hýristiyan ülkelerini fetheden Sultan Alparslan onlarýn kaynaklarýnda “âdil ve merhametli bir hükümdar” olarak tanýtýlmýþtýr. Ayný þekilde Melikþah da hýristiyanlara karþý hoþgörüyle muamele ederdi. Bundan dolayý birçok ülke kendiliðinden onun hâkimiyetini tanýmýþtýr. Hýristiyan kaynaklarýnda Sultan Melikþah “insanlarýn en mümtazý, iyi kalpli ve þefkatli hükümdarý” diye anýlýr. Urfalý Mateos, Sultan Melikþah’ýn hýristiyanlara merhametle muamele ettiðini ve halka baba gibi davrandýðýný kaydeder (Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi, s. 146, 171). Abbâsî Halifesi MuktedîBiemrillâh’ýn veziri Ebû Þücâ‘ er-Rûzrâverî sýk sýk zimmîlere müdahale ediyor, onlarý kendilerine mahsus elbiseler giymeye zorluyordu (Bündârî, s. 80). Ýbn Semhâ adlý bir yahudi, Sultan Melikþah ve Nizâmülmülk’ü ziyaret ederek vezirden þikâyetçi olmuþ, bunun üzerine vezir görevinden azledilmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, X, 186). Büyük Selçuklular döneminde zimmîlere önemli görevler verildiði gibi ekonomik ve ticarî hayatta da kendilerine imkânlar tanýnmýþ, bu sayede büyük servet elde etmiþlerdir.

Sultan Melikþah devrinde Ýbn Allân adlý bir yahudiye Basra mültezimliði verilmiþ, yahudi bu sayede zengin olmuþ ve itibar kazanmýþtýr. Ani Ermeni baþpiskoposu, yanýna bazý prens ve din adamlarýný alarak vergileri azalttýrmak ve diðer bazý isteklerde bulunmak üzere Ýsfahan’a gitmiþ, sultan da kilise, manastýr ve ruhanîlerin vergiden muaf tutulduðuna dair bir ferman yayýmlamýþ, ayrýca Azerbaycan umumi valisi Kutbüddin Ýsmâil’e bir mektup yazarak söz konusu fermanýn hükümlerini yerine getirmesini istemiþtir (Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi, s. 146, 171, 176). Sultan Sencer tarafýndan çýkarýlan bir ihtisap menþurunda muhtesiblerin bilinen görevleri sayýldýktan sonra zimmîlerin kýyafetlerine dikkat etmeleri de istenmektedir (Müntecebüddin Bedî‘, s. 82-83).

Anadolu Selçuklu sultanlarý, zimmî statüsündeki halka hürriyet bahþedip onlarýn dinî vecîbelerini serbestçe yerine getirmeleri için imkân tanýmýþ, bu hususta koruyucu tedbirler almýþtýr. Bizans aristokrasisi elinde ezilen Rum köylüleri ve

mezhep deðiþtirmeye zorlanan Ermeniler, Türkler’e kucak açmýþlardýr. Selçuklu hükümdarlarý ezilen Rumlar’a ve Ermeniler’e toprak saðladýðý gibi onlarýn dinî inançlarýna da karýþmamýþtýr. Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu I. Süleyman Þah, Antakya’yý fethedince hýristiyan halka can ve mal güvenliði bahþetmiþ, askerlerin onlarýn evlerine girmelerini ve kýzlarýyla evlenmelerini yasaklamýþtýr. Bu âlicenaplýk karþýsýnda hýristiyanlar çok memnun olmuþ ve Bizans’a karþý Türkler’i tercih etmiþtir (Ebü’l-Ferec, I, 330-331). Kaynaklarda düzenin yerleþtirilmesinden sonra zimmîlere karþý tek bir kovuþturma olayýna dahi rastlanmaz (Ersan, s. 259). Anadolu Selçuklu sultanlarý zimmîlerin dinî özgürlüklerini tehdide yeltenenlere karþý onlarý daima savunmuþ, meclislerinde hýristiyan bilginlere yer vermiþtir. I. Kýlýcarslan hýristiyanlara karþý hoþgörülü davranmýþ ve ölümünde hýristiyanlar da yas tutmuþtur. II. Kýlýcarslan zimmî tebaaya çok geniþ müsamaha gösterirdi. Sultan Malatya Süryânî Patriði Mikhail ile dost olmuþtu. Malatya’ya gittiðinde patriðe dostane bir mektup yazmýþ, ruhanîlere mahsus bir asâ ve altýnlar göndermiþtir. Baþka bir zamanda onu huzura davet etmiþ ve kendisini bizzat karþýlamýþ, Ýslâm geleneklerine aykýrý olarak onu elinde Ýncil ve haç bulunduðu halde kabul edeceðini bildirmiþtir. Bundan memnun kalan hýristiyanlar kiliseye gidip sultan ve milleti için dua etmiþ, Sultan da Bar-sûmâ Manastýrý’ný vergiden muaf tutan bir ferman yayýmlamýþtýr (Cahen, Osmanlýlar’dan Önce, s. 212-213; Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye Tarihi, s. 230-231). II. Kýlýcarslan ile II. Ýzzeddin Keykâvus’un hýristiyanlarý devlet hizmetinde çalýþtýrmalarý bazý kaynaklarda onlarýn hýristiyan olmakla suçlanmasýna yol açmýþtýr. Bu rivayetlerin sebebi hiç þüphesiz iftiracýlar için açýklanmasý zor bir hoþgörüyü algýlayamamýþ olmalarýdýr (Ersan, s. 259).

XII ve XIII. yüzyýllarda Selçuklular’ýn komþularý olan müslüman devletler zimmîlerden bazý kýsýtlayýcý gerekçeleri yerine getirmelerini istemiþtir. Bunlarýn arasýnda elbiselere hususi iþaretlerin konmasý ve zimmîlerin yeni dinî yapýlar yaptýrmalarýnýn engellenmesi gibi konular üzerinde özellikle durulmuþtur. Ancak Selçuklular zamanýnda Anadolu’da böyle bir uygulama olmamýþtýr. Necmeddin Ebû Bekir’in muhtesib tayinine dair bir menþurunda zimmîlerle ilgili hususlara yer verilmemesi de bunu göstermektedir (Turan, Türkiye Selçuklularý, s. 36). Hýristiyan mezhep-

leri arasýnda fark gözetmeyen Selçuklular takip ettikleri istimâlet politikasýyla Ýslâm’a hizmet etmiþlerdir. Bu sayede çok sayýda zimmî kendi isteðiyle müslüman olmuþtur. Anadolu’da Selçuklu sultanlarýnýn saðladýðý hoþgörü ortamýnda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin fikir ve düþüncelerinin etkisinde kalarak Ýslâmiyet’i seçen zimmî gruplar da mevcuttur. Selçuklular yerli hýristiyan halka iyi davrandýklarý için onlar Türkler’e bir düþmanlýk beslememiþ, hatta Selçuklu fütuhatýný kendilerine karþý deðil Bizans’a karþý bir cezalandýrma harekâtý olarak deðerlendirmiþ ve bir kýsým hýristiyanlar fetihleri kolaylaþtýrmak için çaba göstermiþtir. Selçuklu sultanlarýnýn hanýmlarýndan bazýlarý hýristiyandý ve bunlar müslüman olmalarý hususunda hiçbir baskýya mâruz kalmamýþtý. Selçuklu sultanlarý hýristiyan tebaanýn dinî özgürlüðünü tehdit etmeye kalkýþanlara þiddetle karþý çýkmýþtýr. Nitekim Erzincan ve Erzurum’u ziyaret eden bazý müslüman seyyahlar oradaki hýristiyanlara gösterilen hoþgörüyü fazla bulup tepki göstermiþlerdir. Anadolu Selçuklu Sultaný I. Gýyâseddin Keyhusrev, Akþehir’e iskân ettiði hýristiyanlara köyler, evler, tarým araçlarý ve tohumluk daðýttýrmýþ, onlarý birkaç yýl boyunca vergiden muaf tutmuþtur. Sultan, bu hýristiyanlara daha sonra memleketlerine dönmeleri için izin verdiði halde onlar memnuniyetlerini belirtip Akþehir’de kalmýþtýr. Bunlara özenen bir kýsým hýristiyan halk da Selçuklu hâkimiyetinde yaþamak istediklerini belirtmiþtir (Turan, Selçuklular Tarihi, s. 353). Anadolu Selçuklu Devleti ile zimmîler arasýndaki âhenk Moðol istilâsý sýrasýnda devam etmiþtir. Diðer Ýslâm devletlerinde olduðu gibi Anadolu’da da zimmîlere mahsus kýyafet ve yasaklar uygulanmamýþtýr. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Sultan I. Ýzzeddin Keykâvus’a bundan dolayý bir mektup yazýp Ehl-i kitaba Ýslâm zimmî hukukunun uygulanmasýný istemiþtir (el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, IV, 547-548).

Ancak Ýzzeddin Keykâvus’un böyle bir uygulamaya geçmediði görülmektedir. Anadolu Selçuklularý zamanýnda da zimmîlerin önemli görevlere getirildiði bilinmektedir. Meselâ Kayseri iðdiþbaþýsý Hacuk oðlu Hüsam Ermeni asýllý idi. Erzurum ve Erzincan gibi çok sayýda zimmînin yaþadýðý þehirlerde þaraplý, domuz etli, dinî âyinler yapýlýr ve bu törenlere hiçbir þekilde müdahale edilmezdi (Cahen, Osmanlýlar’dan Önce, s. 205).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “þrk”, “sb,e”, “ktb”, “müþrik”, “yahûdî”, “nasrânî”, “mecûsî” md.le-

433 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ ri; el-Muva¹¹aß, “Câmi.”, 4; Müsned, II, 92; III, 103, 235, 250; Buhârî, “Edeb”, 7-8, 9; Müslim, “Îmân”, 76-77; Chronique de Jean, Evêque de Nikiou (trc. ve nþr. H. Zotenberg), Paris 1883, s.

464, 575-576; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fýšhü’l-mülûk ve miftâ¼u’r-ritâc içinde, nþr. Ahmed Abîd el-Kubeysî), Baðdad 1973-75, I-II, tür.yer.; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, VI, 16-17, 85; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Emvâl (nþr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1388/1968, s. 45, 51, 75, 137-138, 141; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (Torrey), s. 151, 165-166; Belâzürî, Fütû¼ (Müneccid), I, 153, 190-191; II, 350; a.mlf., Ensâbü’leþrâf, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 597598, II, 293; Vekî’, AÅbârü’l-šuŠât, I, 278; III, 69; Kindî, Vülât ve’l-šuŠât, s. 294, 351; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, Kahire 1285, VII, 169; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1356, IX, 205; Müntecebüddin Bedî‘, £Atebetü’l-ketebe (nþr. Muhammed Kazvînî – Abbas Ýkbâl), Tahran 1329 hþ., s. 82-83; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), XVI, 6; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 186; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’s-sekafeti’d-dîniyye), IV, 547548; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 80; Ebü’l-Ferec, Târih, I, 330-331; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, A¼kâmü ehli’×-×imme (nþr. Subhî es-Sâlih), Dýmaþk 1381/1961, I-II; Urfalý Mateos Vekayi-nâmesi (952-1136) ve Papaz Grigor’un Zeyli (11361162) (nþr. ve trc. H. D. Andreasyan), Ankara 1962, s. 146, 161, 171, 176, 178; Ýbrahim Kafesoðlu, Sultan Melikþah Devrinde Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu, Ýstanbul 1953, s. 110 vd.; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth 1958; A. S. Tritton, Ehlü’×-×imme fi’l-Ýslâm (trc. Hasan Habeþî), Kahire 1967; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1389/1969, s. 57 vd. (nr. 1), 98 (nr. 19), 116 (nr. 30), 175 vd. (nr. 94), ayrýca bk. Ýndeks; a.mlf., Ýslâm Peygamberi (trc. Salih Tuð), Ýstanbul 1424/ 2003, II, 894-896; T. W. Arnold, Ýntiþâr-ý Ýslâm Tarihi (trc. Hasan Gündüzler), Ankara 1971, s. 142143; Kasým Abduh Kasým, Ehlü’×-×imme fî Mý½ri’l-£u½ûri’l-vüs¹â, Kahire 1979; B. Spuler, “l’Islam et les minorites”, Die Islamische Welt Zwischen Mittelalter und Neuzeit (ed. U. Haarmann – P. Bachmann), Beirut 1979, s. 609-619; Cl. Cahen, Osmanlýlar’dan Önce Anadolu’da Türkler (trc.

Yýldýz Moran), Ýstanbul 1979, s. 203-213, 245255; a.mlf., “Zimme”, ÝA, XIII, 566-571; a.mlf., “Himma”, EI 2 (Fr.), II, 234-238; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-Ýslam Medeniyeti, Ýstanbul 1980, s. 323-325, 353; a.mlf., Selçuklular Zamanýnda Türkiye Tarihi, Ýstanbul 1984, s.

230-231; a.mlf., Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 36; Abdülkerîm Zeydân, A¼kâmü’×-×immiyyîn ve’l-müsteßminîn fî dâri’l-Ýslâm, Beyrut 1402/1982; Sellâm Þâfiî Mahmûd Sellâm, Ehlü’×-×imme fî Mý½r fi’l£a½ri’l-Fâ¹ýmî e¦-¦ânî ve’l-£a½ri’l-Eyyûbî, Kahire 1982; Tevfîk Sultân el-Yûzbekî, TârîÅu ehli’×-×imme fi’l-£Irâš: 12-247 h., Riyad 1403/1983; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1985, s. 203-208; Mu£âmeletü ³ayri’l-müslimîn fi’l-Ýslâm (nþr. Müessesetü Âli’l-Beyt), Amman 1989, I-II; Levent Öztürk, Ýslâm Toplumunda Birarada Yaþama Tecrübesi, Ýstanbul 1995; Hasan el-Mimmî, Ehlü’×-×imme fi’l-haŠâreti’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1998; Ýrfan Aycan, “Müslüman Yönetimlerde Birarada Yaþama Tecrübeleri (Emevî Modeli)”, Ýslâm ve Demokrasi: Kutlu

Doðum Sempozyumu-1998, Ankara 1999, s. 3139; a.mlf., “Emevîler Döneminde Mevâlî ve Zimmîlerin Ýdaredeki Rolü”, AÜÝFD, XXXVII (1997), s. 175-190; a.mlf., “Ömer b. Abdülaziz ve Gayrý Müslimler”, Dinî Araþtýrmalar, sy. 3, Ankara 1999, s. 65-81; Fâtýma Mustafa Âmir, TârîÅu ehli’×-×imme, Kahire 2000, I-II; Mehmet Þeker, Anadolu’da Birarada Yaþama Tecrübesi, Ankara 2000, s. 25-85; Ahmet Ocak, Selçuklularýn Dinî Siyaseti: 1040-1092, Ýstanbul 2002, s. 292-308; S. D. Goitein, Yahudiler ve Araplar (trc. Nuh Arslantaþ – Emine Buket Saðlam), Ýstanbul 2004; A. Bebel, Hz. Muhammed ve Arap-Ýslam Kültürü Dönemi (trc. Veysel Atayman), Ýstanbul 2004, s.

37 vd., 113 vd., 159 vd.; Eyüp Baþ, Ýslâm’ýn Ýlk Döneminde Müslüman Yahudi Ýliþkileri, Ýstanbul 2004; Nuh Arslantaþ, Emeviler Döneminde Yahudiler, Ýstanbul 2005; a.mlf., Ýslâm Toplumunda Yahudiler, Ýstanbul 2008; a.mlf., Ýslâm Dünyasýnda Ýktisadi ve Ýlmi Hayatta Yahudiler, Ýstanbul 2009; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanýnda Gayr-ý Müslimler, Ýstanbul 2006, s. 14 vd., 125-129, 141-188, 197-201; Seyfullah Kara, Selçuklular’ýn Dinî Serüveni: Türkiye’nin Dinî Yapýsýnýn Arka Planý, Ýstanbul 2006, s. 565-581; Cahid Kara, Ýslâm Coðrafyasýnda Mecûsîler (doktora tezi, 2007), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mehmet Ersan, Selçuklular Zamanýnda Anadolu’da Ermeniler, Ankara 2007, s. 258-259; M. Swartz, “Ýslâm’ýn Doðuþunu Ýzleyen Yýllarda Arap Topraklarý’ndaki Yahûdîlerin Durumu” (trc. Levent Öztürk), Sakarya Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarý 2001, s. 469-488; Mehmet Özdemir, “Endülüs”, DÝA, XI, 217.

ÿMustafa Fayda

™ FIKIH. Ýslâm devletiyle yaptýklarý zimmet antlaþmasýna dayanarak Ýslâm ülkesinde (dârülislâm) vatandaþ olarak yaþayan zimmîler, Ýslâm egemenliðini tanýyýp cizye ödemelerine karþýlýk devletten, dolayýsýyla müslüman toplumdan kendilerini ve haklarýný koruma güvencesi (zimmet) almýþlardýr. Günümüz ulus-devlet anlayýþýnda devletin insan unsurunu tanýmlamak amacýyla yapýlan vatandaþ-yabancý þeklinde ikili ayýrým yerine Ýslâm hukuk geleneðinde inanç esasýna dayanan müslüman-gayri müslim ayýrýmý benimsenmiþtir. Doktrine göre devletin kurucu ve aslî unsurunu müslümanlar oluþturur. Gayri müslimler ise Ýslâm devletiyle olan siyasî ve hukukî baðlarýna göre zimmî, müste’men, muâhid ve harbî þeklinde dört kategoride deðerlendirilir. Bunlarýn içinde zimmî Ýslâm devletinin tebaasý olmasý yönüyle diðerlerinden ayrýlýr. Hangi gayri müslimlerin zimmî konumunu kazanabileceði hususu fakihler arasýnda tartýþmalýdýr. Ýlke olarak Ehl-i kitabýn ve cizye konusunda Ehl-i kitap hükmünde sayýlan Mecûsîler’in bu hakka sahip olduðunda görüþ birliði bulunmakla birlikte diðer din mensuplarý ve ateistler hakkýnda ihtilâf edilmiþtir. Taberî, Arap müþriklerinin zimmî sayýlamayaca-

ðýnda icmâ edildiðini söylese de (Kitâbü’lCihâd, s. 200) bu doðru deðildir. Hanefîler, Zeydîler, Ebû Ubeyd ve Taberî, Arap müþrikleri dýþýnda kalan bütün gayri müslimlerin; Mâlikîler, Evzâî ve Sevrî bunlar dahil bütün gayri müslimlerin zimmet antlaþmasýnda taraf olabileceðini kabul ederken Þâfiîler, Hanbelîler, Zâhirîler, Ca‘ferîler ve Ebû Sevr bu hakký sadece Ehl-i kitaba ve Mecûsîler’e tanýmýþtýr. Kimlerin zimmî olabileceðine iliþkin bu görüþ ayrýlýklarýnýn temelinde, “cizye âyeti” diye adlandýrýlan Tevbe sûresinin 29. âyetiyle Ehl-i kitap tabirinin kapsamýna giren yorum farklýlýklarý vardýr. Zerdüþt’ün peygamberliðine inanan ve ateþe tapan Mecûsîler’in zimmî olabilmesi ise bu konuda onlarýn Ehl-i kitap statüsünde deðerlendirilmesini emreden bir hadise (el-Muva¹¹aß, “Zekât”, 42) ve ilk dönem uygulamalarýna dayanmaktadýr.

Zimmî Kimliðini Elde Etme Yollarý. Zimmî kimliðini kazanabilmenin en önemli yolu zimmet akdidir. Bunun yanýnda bazý karîneler, doðum ve evlenme gibi baðlantýlý sebeplerle fetihten sonra devlet baþkanýnýn tek taraflý af beyanýna baðlý cizye uygulamasý da bu statünün kazanýlmasýný saðlayabilir. 1. Akid. Gayri müslimlerle yapýlacak zimmet akdinin dayanaðýný teþkil eden, “Kendilerine kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe iman etmeyen, Allah’ýn ve resulünün haram kýldýðýný haram saymayan ve hak dini din edinmeyen kimselerle boyun eðerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaþýn” âyeti (et-Tevbe 9/ 29) her ne kadar savaþla baðlantýlý bir durumu ortaya koyarsa da zimmet akdi bunun dýþýnda olaðan durumlarda da söz konusu edilebilir. Hz. Peygamber’in ordu kumandanlarýna yönelik, “Düþmanýna ulaþtýðýn zaman ona üç seçenek ver. Bunlardan kabul ettiðini sen de kabul et ve ona iliþme. Onlarý önce müslüman olmaya çaðýr.

Eðer kabul etmezlerse cizye vermelerini iste, olumlu cevap verirlerse onlara dokunma!” emri (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “Cihâd”, 2, 12; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 82), zimmet antlaþmasý teklifinin öncelikle müslümanlar tarafýndan yapýlmasý gerektiðini göstermektedir. Bu emrin, hem bütün barýþ yollarý denendikten sonra artýk kaçýnýlmaz ve dolayýsýyla meþrû hale gelen savaþýn muhtemel yýkýmýndan toplumlarýn korunmasý hem de gayri müslimlerin güvence altýnda hayatlarýný sürdürmelerini saðlama amacýna yönelik olduðu açýktýr. Nitekim Ýslâm hukukçularýnýn yorumuna göre zimmet akdinin gayesi savaþý sonlandýrmak, gayri müslim tebaanýn kendi inançlarýnýn gereðini Ýslâm egemen-

434 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

liði altýnda özgürce yerine getirebilmelerini saðlamak ve Ýslâm’ýn deðerlerini müslüman toplum içinde yaþayarak görmelerini temin etmektir. Bundan dolayý fakihlerin çoðunluðu, eðer müslüman toplumun varlýk ve güvenliðini tehlikeye düþürecek bir durum söz konusu deðilse savaþ sýrasýnda gayri müslimlerden gelecek zimmet akdi teklifini kabulün zorunlu olduðu görüþündedir.

Eman sözleþmesinden farklý olarak süreklilik özelliði taþýdýðý ve antlaþmalý tarafa vatandaþlýk statüsü kazandýrýp buna baðlý kamusal sonuçlarý bulunduðundan Ýslâm hukukçularýnýn çoðunluðu zimmet antlaþmasýný kamu otoritesinin yetki alanýnda görmüþtür. Dolayýsýyla böyle bir antlaþma ancak devlet tarafýndan yapýlabilir.

Buna karþýlýk Hanefîler, kamusal sorumluluðu olmayan herhangi bir müslümanýn da bir gayri müslimle zimmet antlaþmasý yapabileceði görüþündedir. Hanefîler’in bu noktadaki dayanaðý, zimmet antlaþmasý talebini kabul etmenin farz olduðu anlayýþý ile uygulamanýn Ýslâm’a davet anlamý taþýmasý ve maslahat içermesidir. Zimmet antlaþmasýnýn geçerliliði için doktrinde bazý þartlar aranmýþtýr. Bunlarýn baþýnda gayri müslim erkeklerin Ýslâm egemenliðini tanýyýp yýllýk cizye vergisi ödemeleri, müslümanlarýn mukaddes deðer, eþya ve mekânlarýna saygý göstermeleri, onlarýn can, mal ve namuslarýna saldýrýda bulunmamalarý, ibadetleriyle kendi aralarýndaki bazý özel hukuk iliþkileri dýþýnda kalan konularda Ýslâm hükümlerini benimseyip uygulamalarý, müslümanlarýn düþmanlarýna yardým etmemeleri, casusluk yapmamalarý gibi þartlar gelmektedir. Bu genel þartlar yanýnda bazý özel þartlarýn öne sürülmesi de genellikle kabul edilmiþtir.

Zimmet antlaþmasý zimmîler açýsýndan baðlayýcý (lâzým) deðildir; dolayýsýyla istedikleri zaman antlaþmayý bozup ülkeyi terketme hakkýna sahiptirler. Buna karþýlýk müslümanlar açýsýndan baðlayýcý olduðundan zimmet antlaþmasý devletin tek taraflý iradesiyle feshedilemez. Zira ahde vefa Ýslâm’ýn en temel ilkelerinden biridir.

Antlaþma ancak, zimmînin kendi isteðiyle bunu bozmasý veya antlaþma þartlarýný çiðnemesi ya da ihaneti sebebiyle feshedilebilir. Zimmînin Müslümanlýðý kabulü ise zimmet antlaþmasýný kendiliðinden sonlandýrýr. Dârülharbe kaçma, isyan edip devlete savaþ açma ve dârülislâmýn bir kýsmýný iþgal etme gibi fiillerin zimmet akdini bozacaðýnda fakihler görüþ birliði içindedir. Bunun yanýnda baþka hangi davra-

nýþlarýn ve suçlarýn sözleþmeyi bozacaðý konusu tartýþmalýdýr. Çoðunluk cizye ödemekten vazgeçmeyi ve kendileriyle ilgili Ýslâm hükümlerine uymamayý sözleþmenin ana þartlarýna aykýrýlýk sayýp bozucu bir sebep olarak görürken Hanefîler böyle düþünmezler. Cizyeyi ödemenin deðil onu borç kabul etmenin ve ödeme sözü vermenin önemli olduðunu, borçlanmanýn ise devamlýlýk özelliði taþýdýðýný, bunun yanýnda ödememenin maddî imkânsýzlýða baðlý olabileceðini öne süren Hanefîler bu görüþlerine ayrýca þu gerekçeleri de eklemiþlerdir: Cizye vermekten kaçýnmak onlarýn Ýslâm’ý kabul etmemelerinden daha büyük bir kusur deðildir. Ayrýca cizye sorumlusu olmayan gayri müslimler de vardýr. Ýslâm hükümlerine uymamak da sözleþmeyi etkilemez; çünkü bu durum müslümanlarý dinden çýkarmaz. Þu var ki hukuka aykýrý eylemler ilgili kurala göre ayrýca cezalandýrýlýr. Ýslâm’ýn kutsal deðerlerine sözlü veya fiilî saldýrý, þer‘î hükümlere açýkça kayýtsýzlýk, müslüman kadýný zinaya zorlamak, kimliðini gizleyip bir müslüman kadýnla evlenip zifafa girmek, Ýslâm hakkýnda þüphe uyandýrýcý propagandada bulunmak, yol kesip adam öldürmek, müslümanlar aleyhine casusluk yapmak vb. eylemler Mâlikî, Hanbelî, Zâhirî, Zeydî ve genelde Ca‘ferîler’e göre antlaþmada sayýlmamýþ olsa bile akdin icabý olarak kaçýnýlmasý gereken davranýþlar olduðundan zimmet akdini derhal bozar. Ayný suçlarý Hanefîler zimmet akdiyle iliþkilendirmeyip iç hukuk kurallarýna göre kovuþturulmasý gereken eylemler baðlamýnda deðerlendirirken Þâfiîler antlaþmada açýkça belirtilmesi halinde bozma sebebi sayarlar.

Kendi eylem ve ihlâli yüzünden zimmet sözleþmesi bozulduðu için zimmî niteliðini kaybeden gayri müslim Hanefîler’e göre mürted hükümlerine tâbidir. Ülkeyi terketmesi halinde ölü kabul edilir, buna baðlý olarak da ülkede kalan karýsýyla evlilik baðý sona erer, malý mirasçýlarýna taksim edilir. Piþman olup dönmesi durumunda ise zimmet antlaþmasý devam ettirilir. Sözleþmeyi bozan sebeplerin niteliðine ve aðýrlýðýna baðlý þekilde aralarýnda bazý görüþ ayrýlýklarý bulunmakla birlikte diðer mezhepler zimmî kimliðini kaybeden gayri müslim hakkýnda devletin öldürme, köleleþtirme, müslüman esirlere karþýlýk fidye olarak verme yahut serbest býrakma seçeneklerinden birini tercih edebileceði hükmünü benimsemiþtir. Sözleþmesini bozan zimmînin bu davranýþý fakihlerin çoðunluðuna göre eþine, çocuklarýna, yakýnlarýna ve kendi toplumuna herhangi bir za-

rar vermez. Bunlarýn zimmet akdi devam eder.

2. Karîne. Ýslâm ülkesinde bulunan bir gayri müslimin bazý davranýþlarý onun zimmî kimliðini kabul ettiði anlamýna gelir.

Müste’men olarak dârülislâmda yaþayan gayri müslim kiþi, eman süresi dolduktan sonra ülkesine dönmeyip ikamete devam ederse cizye yükümlüsü olur ve zimmî statüsüne geçer. Hanefî, Þâfiî ve Hanbelîler eman süresinin bir yýlý aþamayacaðý görüþündedir. Dolayýsýyla Ýslâm ülkesinde bir tam yýl veya daha fazla ikamet eden gayri müslimler kendilerine cizye konulup zimmîliði kabul etmiþ sayýlýrlar. Hanefîler bir müste’menin Ýslâm ülkesinden arazi satýn alýp ziraat yapmasýný ve bir müste’men kadýnýn müslüman ya da zimmî ile evlenip onunla ülkede yaþamasýný da zimmî sayýlma karînesi kabul etmiþlerdir. Fakat ayný durum erkek müste’menin bir zimmî kadýnla evlenmesinde söz konusu deðildir. Zira ikamet itibariyle erkek kadýna deðil kadýn erkeðe baðýmlý sayýldýðýndan bu evlilik kocanýn Ýslâm ülkesinde ikamete devam edeceðinin göstergesi kabul edilmez. 3. Baðlantýlý Sebepler. Fakihlerin çoðunluðuna göre zimmînin ergenlik yaþýna ulaþmamýþ çocuklarý ve karýsý kendisine baðlý olarak zimmî statüsü kazanýr. Erkek çocuklar, bulûða erdikten sonra yeni bir zimmet sözleþmesi yapmadan bu baðlantýya dayanarak cizye mükellefi olurlar. Þâfiîler bu noktada farklý düþünürler ve karþýlýklý rýza ile belirlenecek bir cizye miktarý üzerinden onlarla yeni bir zimmet sözleþmesi yapýlmasýný gerekli görürler. Zimmîlerin bölgesinde ya da mâbedinde bulunan sahipsiz çocuk da Hanefî ve Mâlikîler’e göre zimmî kabul edilir. Þâfiî ve Hanbelîler ise eðer o bölgede bir tek müslüman bile yaþýyorsa Ýslâm hâkimiyetini esas alýp buluntu çocuðun müslüman sayýlacaðý hükmünü benimsemiþtir. 4. Devletin Tek Taraflý Ýhsaný. Ýslâm hukukçularý Hz. Ömer’in Sevâd uygulamasýna dayanarak fethedilen yerlerin eski sahiplerinin ellerinde haraç arazisi olarak býrakýlabileceðini ve kendilerine cizye konulabileceðini kabul etmiþlerdir. Bu durumda orada yaþayan gayri müslimler de herhangi bir sözleþmeye baðlý olmadan devletin tek taraflý kararýyla zimmî konumuna geçmiþ olurlar.

Hak ve Sorumluluklarý. Kamu yönetimi ve inançla ilgili istisnalar dýþýnda genel kural zimmîlerin müslümanlarla ayný hak ve sorumluluklara sahip olmasýdýr. Bu kural Hz. Peygamber’in, “Eðer Ýslâm egemenliðini tanýyýp vatandaþlýðý kabul ederlerse 435

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

onlara bildir ki müslümanlarýn lehine olan haklar onlarýn da lehine, müslümanlarýn omuzlarýnda olan yükümlülükler onlarýn da omuzlarýnda olacaktýr” gibi sözleri (Þâfiî, Müsned, s. 170) baþta olmak üzere yahudi, hýristiyan ve Mecûsîler’le bizzat yaptýðý pek çok zimmet antlaþmasýndaki yazýlý hükümlere dayanmaktadýr. Hicretin hemen ardýndan Medineli yahudilerle yapýlan sözleþme de bu açýdan önemli bir örnektir. Ýnsanlarýn kendi irade ve düþünceleriyle doðruyu bulmasýný öngören Ýslâm (el-Bakara 2/256; el-Mâide 5/48; Yûnus 10/99; el-Kehf 18/29; el-Gaþiye 88/21-22) bu seçimde yanlýþ yapanlarý kýnamakla birlikte onlarý hukukun süjeleri olarak görmüþ ve haklarýný güvence altýna alan düzenlemeler yapmýþtýr. Resûl-i Ekrem zimmîye haksýzlýk yapan, gücünün üstünde malî sorumluluk yükleyen ve rýzasý dýþýnda ondan bir þeyler alan kimsenin karþýsýna hesap gününde bizzat kendisinin çýkacaðýný ifade etmiþ, bir zimmîyi öldüren kimsenin kýrk yýllýk mesafeden duyulan cennet kokusunu alamayacaðýný belirtmiþtir (Buhârî, “Cizye”, 5; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 153; Tirmizî, “Diyât”, 11; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, IX, 204-205). Hz. Ali baþta olmak üzere birçok sahâbîye nisbet edilen, “Onlar cizyeyi mallarý bizim mallarýmýz, kanlarý bizim kanlarýmýz gibi olsun diye kabullenmiþlerdir” tesbiti de (Kâsânî, VII, 111) bu noktadaki örnek tutumu göstermektedir. Bütün bu yönlendirmeleri esas alan müslüman hukukçular, “Onlar da týpký müslümanlar gibi hak ve yükümlülüklere sahiptir” genel kuralý çerçevesinde gayri müslimlerin inançlarýyla baþ baþa býrakýlmalarý gerektiðini vurgulamýþlardýr (Serahsî, el-Mebsû¹, XI, 102; Kâsânî, II, 311). Öyle ki bu yaklaþým gayri müslimlerin Ýslâm’ýn kesinlikle cevaz vermediði iþlem veya tasarruflarýna bile onay kapýsý açmýþtýr. Bunun bir göstergesi olarak Hasan-ý Basrî, zimmîlerin Ýslâm hukuku bakýmýndan geçersiz sayýlmasý gereken nikâhlarýna devletin karýþýp karýþamayacaðýný soran Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e, “Onlar kendi inançlarýna göre yaþayabilmek için bize cizye ödüyorlar” cevabýný vermiþtir (Fattal, s. 128). Kaynaklarda benzerleri bulunan bu tür bilgiler ve uygulamalar zimmîlerin Ýslâm toplumlarýnda temel haklardan yoksun yaþadýklarýný, medenî haklara sahip bulunmadýklarýný, ikinci sýnýf vatandaþ sayýldýklarýný ve eksik ehliyetli kiþiler gibi görüldüklerini söyleyen bir kýsým Batýlý yazarlarý yalanlamaktadýr.

Zimmîlerin temel hak ve hürriyetleri ayrýntýlarýyla doktrinde yer almýþ, tarihî süreçteki uygulamalarla geliþtirilmiþtir. 1.

Din ve Vicdan Hürriyeti. Kur’an, dinî ve dolayýsýyla kültürel çoðulculuðun bir yaratýlýþ gerçeði olduðunu açýkça vurgular (elMâide 5/48; Yûnus 10/99; el-Hac 22/40).

Bu gerçeðe göre gayri müslimlere inanç hürriyetinin tanýnmamasý açýk bir tutarsýzlýk olurdu. Dolayýsýyla gerek Kur’an gerekse Hz. Peygamber din ve düþünce hürriyetini teminat altýna alacak hükümler getirmiþtir. Hukuk tarihinin bilinen ilk yazýlý anayasasý olan Medine vesikasýndaki taahhütler bir yana Hz. Muhammed, kendi otoritesinin uzaðýnda kalan yerlerdeki gayri müslimlerin haklarýný da koruyacak adýmlar atmýþtýr. Meselâ Güney Arabistan’daki Himyer kralýna gönderdiði bir mektupta, eski dinlerinde kalmak isteyen yahudi ve hýristiyanlara herhangi bir müdahalede bulunulmamasýný bildirmiþ, Necran hýristiyanlarýna verdiði güvencede onlarýn mallarýna, canlarýna, dinî hayat ve uygulamalarýna, ailelerine ve mâbedlerine bizzat kendisinin kefil olduðunu belirtmiþtir. Her ne kadar fýkýh geleneðinde, savaþla alýnmýþ yerlerde fetihten önce yapýlmýþ ve halen ayakta olan gayri müslim mâbedlerine dokunulmayacaðý, ancak yenilerinin yapýlmasýna da izin verilmeyeceði hükmü bulunmakla birlikte bu hüküm saðlam delillere dayanmamaktadýr. Buna karþýlýk özellikle Ýmam Mâlik baþta olmak üzere bazý fakihler, yarar görülmesi halinde ve anlaþma þartlarý muvacehesinde gayri müslim vatandaþlara mâbed açma izni verilebileceðini söylemiþlerdir (Sahnûn, IV, 424). Nitekim Amr b. Âs’ýn Mýsýr valiliðini yürüttüðü bir sýrada Ýskenderiye’de Macarius Kilisesi inþa edilmiþ, Mesleme b. Muhalled’in görev döneminde Fustat’ta (Kahire) bir manastýr yapýmýna izin verilmiþtir. Ayný þekilde fýkýh kaynaklarýnda yer alan nüfusun çoðunluðunu müslümanlarýn oluþturduðu yerleþim merkezlerinde zimmîlerin çan çalamayacaðý ve mâbed dýþýnda açýkça haç taþýyamayacaðý yönündeki hükümlerin de o dönemin þartlarý içinde toplumsal huzuru koruma ve kamu düzenini saðlama amacýna mâtuf olduðu anlaþýlmaktadýr. Öyle ki ilk dönemlerdeki uygulamayý gösteren bilgiler birçok yerdeki çan çalma yasaðýnýn sadece ezan vakitlerine hasredildiðini, onun dýþýnda herhangi bir kýsýtlamanýn bulunmadýðýný göstermektedir (Tritton, s. 3760; Öztürk, s. 95 vd.). Nitekim Hâlid b. Velîd’in Ânât ahalisiyle, Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ýn Þam bölgesi zimmîleriyle yaptýðý

antlaþmalarda çanlarýný ezan vakitleri dýþýnda günün diledikleri her saatinde çalabilecekleri, yortularýnda haçlarýný açýkça taþýyabilecekleri hükmü yer almaktadýr (Ebû Yûsuf, s. 138, 146). Ýslâm ülkesinde yaþayan gayri müslimlerin kendi ruhanî liderlerini seçebilme ve dinlerinin gereklerini onlarýn önderliðinde yerine getirebilme özgürlüklerinin bulunduðu da burada kaydedilmelidir.

2. Can ve Mal Dokunulmazlýðý. Zimmînin can ve malýnýn korunduðunu, dolayýsýyla onu öldürmenin ve malýný çalmanýn haram olduðunu söyleyen fakihler zimmînin malýný çalan hýrsýza had cezasýnýn uygulanacaðýný ittifakla kabul ederken zimmînin katiline uygulanacak ceza konusunda farklý görüþler ileri sürmüþlerdir. Zimmîyi düþmanca duygularla kasten öldüren kiþi müslüman ise çoðunluða göre diyete, Mâlikîler ile Leys b. Sa‘d’a göre malý için pusu kurarak veya hile yaparak öldürmüþse kýsasa, diðer durumlarda diyete, Hanefîler’e, Ýbn Ebû Leylâ, Þa‘bî ve Osman elBettî gibi müctehidlere göre ise doðrudan kýsasa hükmedilir. Nisâ sûresinin 92. âyetinin zâhirî mânasýný esas alan Ýbn Hazm zimmîyi hata ile öldüren müslümana herhangi bir ceza verilmeyeceðini, kasten öldürme durumunda ise ta‘zîr uygulanacaðýný söylemiþtir (el-Mu¼allâ, X, 220).

Benzer yaklaþýmlar yaralamalarda da geçerlidir. Zimmînin diyeti Hanefîler’e ve Zeydîler’e göre tam diyet iken diðerleri zimmînin Ehl-i kitap’tan olup olmamasýna göre farklý oranlar tesbit etmiþlerdir. Yahudi ve hýristiyan olan zimmînin diyeti Mâlikîler’e ve Hanbelîler’e göre müslümanýn diyetinin yarýsý, Þâfiîler’e göre ise üçte biridir. Ca‘ferîler bunu 800 dirhem gümüþ olarak belirlemiþlerdir. Zimmî kadýnlarýn diyeti ise her mezhebe göre erkekler için öngörülenin yarýsýdýr.

3. Ýkamet ve Seyahat Hürriyeti. Müslümanlarca kutsal sayýlan bölge ve mekânlara dönük bazý kýsýtlamalarla güvenlik amaçlý yasaklamalar bir yana býrakýlýrsa zimmîler Ýslâm ülkesinde tam bir ikamet ve seyahat hürriyetine sahiptir. Bu genel hükmün açýlýmý baðlamýnda fakihler, gayri müslimlerin Hicaz bölgesinde uzun süreli ikamet ve seyahatlerini uygun görmemiþlerdir. Hatta Þâfiî, Hanbelî, Zâhirî, Ca‘ferî mezheplerine ve bazý Mâlikîler’e göre gayri müslimler çok kýsa süreli bile olsa Harem bölgesine giremezler. Müþriklerin Mescid-i Harâm’a yaklaþmasýný yasaklayan âyetle (et-Tevbe 9/28) Arap yarýmadasýnda Ýslâm’dan baþka bir dinin bulunamayacaðýný dile getiren hadisler (el-Muva¹¹aß, “Me-

436 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ dîne”, 18, 19; Buhârî, “Cizye”, 6; Müslim, “Vasiyyet”, 20; Dârimî, “Siyer”, 54) bu yak-

laþýmýn delilleridir. Bununla birlikte Hanefîler, zimmîlerin ve müste’menlerin üç günü geçmemek kaydýyla Mescid-i Harâm’da bulunabileceklerini söylemiþlerdir.

4. Kamu Hizmetlerinden Faydalanma, Çalýþma ve Sosyal Güvenlik Hakký. Zim-

mîler eðitim, ulaþým, haberleþme, temizlik, sulama, mahkemede hak arama gibi genel ve ortak ihtiyaçlarýn karþýlanmasý amacýyla devlet veya diðer kamu tüzel kiþileri tarafýndan verilen hizmetlerden faydalanma hakkýna sahiptir. Ayný þekilde dinî duyarlýlýklar sebebiyle ve kamu düzenini saðlamak amacýyla alýnan tedbirler saklý kalmak þartýyla zimmîler herhangi bir sýnýrlama olmadan iþ, sanat ve ticaret hayatýnda serbestçe faaliyet gösterebilirler.

Hatta Zâhirîler ile bazý müctehidlerin itirazýna raðmen fakihlerin çoðunluðu, Ýslâm tarafýndan yasaklanan nesne veya iþlemlerin dinlerince onaylanmasý ve kendi aralarýnda kalmasý kaydýyla zimmîlere mubah olabileceðini söylemiþtir. Öte yandan onlar da týpký müslümanlar gibi sosyal güvenlikten faydalanma hakkýna sahiptir. Hz. Ebû Bekir’in Hîreli zimmîlere verdiði, “Yaþlý biri çalýþamaz duruma gelir veya bir kaza geçirir ya da zengin iken yoksullaþýr da dindaþlarý kendisine sadaka vermeye baþlarsa o kimse Ýslâm ülkesinde oturduðu müddetçe vergiden muaf olacak ve geçimi devlet hazinesinden saðlanacaktýr” þeklindeki güvence ile (Ebû Yûsuf, s. 143144) Ömer baþta olmak üzere sonraki halifelerin bu yöndeki giriþimleri (a.g.e., s.

126; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 34) konunun uygulamadaki boyutlarýný ortaya koymaktadýr.

5. Siyasal Haklarý. Müslümanlara göre hukukî ve siyasî hâkimiyet Ýslâm inanç ve öðretisinden kaynaklanýp meþruiyetini de buradan aldýðý için (meselâ bk. en-Nisâ 4/ 59, 144; el-A‘râf 7/3; Yûsuf 12/40; el-Ahzâb 33/36; Buhârî, “Cenâ,iz”, 79) gayri müslimler devlet baþkanlýðý konusunda seçme ve seçilme hakkýna sahip deðildir. Ayný þekilde vali, hâkim ve ordu kumandaný gibi üst düzey kamu görevlisi olarak tayin edilemezler. Bu genel kabulün yanýnda Ýslâm hukukçularýnýn çoðunluðu zimmîlerin diðer kamu hizmetlerine girmelerine de olumlu bakmamýþtýr. Gayri müslimlerin dost, sýrdaþ, velî edinilmesini yasaklayan âyetler (Âl-i Ýmrân 3/28, 118; en-Nisâ 4/139, 144; el-Mâide 5/51; et-Tevbe 9/71; el-Mümtehine 60/1) ve bazý ilk dönem uygulamalarýyla (meselâ bk. Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 142; Nesâî, “Zînet”, 51; Müsned,

III, 99; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 210-214) ümmeti temsil ve onun adýna tasarrufta bulunma anlamýndaki velâyetin ancak müslümanlarda olacaðý fikrini esas alan çoðunluða karþýlýk bir kýsým hukukçular, bunlarýn düþmanlýk yapan gayri müslimlerle ilgili olduðu gerekçesiyle alt kademelerdeki kamu görevlerine zimmîlerin getirilmesini câiz görmüþlerdir. Vezirleri tam yetkili tefvîz ve uygulamaya yetkili tenfîz þeklinde ikiye ayýran Mâverdî ve Ebû Ya‘lâ, zimmîlerin ihtiyaç halinde sadece uygulamaya yetkili olarak görevlendirilebileceðini belirtmiþlerdir. Dönem dönem farklý örnekler görülmekle birlikte (Abdülkerîm Zeydân, s. 76-83; Sellâm Þâfiî Mahmûd Sellâm, s. 29-97; M. Mustafa ez-Zühaylî, I, 141-153; Öztürk, s. 322-356) tarih boyunca uygulama da esasen bu yönde geliþmiþtir.

6. Yargý ve Hukuk Özerkliði. Ýç hukuku belirleyip bunu mahkemelerde uygulama yetkisi Ýslâm toplumu adýna siyasî hâkimiyete sahip olan devlete aittir (en-Nisâ 4/65, 105; el-Mâide 5/48-49; en-Nûr 24/51; Sâd 38/26). Genel bir yaklaþým olmakla birlikte bu ilke yine Kur’an ve Sünnet tarafýndan zimmîler lehine gevþetilmiþtir.

Gayri müslimlerin kendi aralarýndaki anlaþmazlýklarla ilgili olarak Kur’ân-ý Kerîm, Hz. Peygamber’e þunu tavsiye etmiþtir: “Eðer sana gelirlerse ister onlar arasýnda karar verirsin ister kendi hallerine býrakýrsýn. Eðer onlarý kendi hallerine býrakýrsan sana hiçbir þekilde zarar veremezler. Ama eðer bir karar verirsen onlar arasýnda adaletle karar ver” (el-Mâide 5/42). Gayri müslimlerle ilgili adlî-hukukî bir özerkliðe iþaret eden daha baþka âyetlerle birlikte (elMâide 5/43, 47) Resûl-i Ekrem dönemindeki bazý özerklik uygulamalarýný (Müslim, “Hudûd”, 26-29; Ýbn Mâce, “Hudûd”, 10) göz önüne alan Ýslâm hukukçularý din ve vicdan özgürlüðünün bir gereði olarak þahýs, aile, miras ve borçlar gibi dinî inançla yakýn ilgisi olan özel hukuk alanýyla bazý ceza hukuku meselelerinde gayri müslimlerin hukuk ve yargýlama özerkliðinin bulunduðu görüþündedir. Tarihî süreçte de onlar kendi aralarýndaki meselelerde kendi mahkemelerine dava açma ve kendi hukuklarýný uygulama hakkýna sahip olmuþtur. Zâhirîler dýþýnda (Ýbn Hazm, VIII, 427) genellikle kabul gören bu özerklik anlayýþý Hanefî fakihlerince, “Onlarý kendi inançlarýyla baþ baþa býrakmakla emrolunduk” cümlesiyle (Serahsî, el-Mebsû¹, XI, 102; Kâsânî, II, 311) ifade edilmiþtir. Meselelerini çözmek üzere kendi mahkemelerine deðil de müslümanlarýn mahkeme-

sine baþvuran zimmîlerin davalarýna bakýp bakmama hususunda mahkemenin serbest olduðu yönündeki Mâlikî ve Hanbelî ictihadlarý (Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, IX, 289), söz konusu hukukî ve yargýsal özerkliðin boyutlarýný göstermesi bakýmýndan dikkat çekicidir. Taraflardan birinin müslüman olmasý veya konunun kamusal boyutunun bulunmasý ya da dinlerini ilgilendirmemesi halinde ise davaya Ýslâm mahkemesinin bakacaðý ve Ýslâm hukukunun uygulanacaðý açýktýr.

7. Görev ve Sorumluluklarý. Ýslâm ülkesinin bir ferdi olduðu için zimmînin baþta gelen görevi Ýslâm’ýn hâkimiyetini kabul edip müslümanlarýn inançlarýna, hukuk kurallarýna ve örflerine saygý göstermek, müslüman toplumun güvenilir bir üyesi olup kamu düzenine ve genel ahlâka aykýrý davranýþlardan uzak durmaktýr.

Zimmîler, ibadetleriyle kendi aralarýndaki din kaynaklý bazý özel hukuk iliþkileri dýþýnda kalan konularda Ýslâm hükümlerini benimseyip uygulamak zorundadýr. Her biri için özel þartlar bulunan cizye, haraç, öþür gibi vergi yükümlülüklerini yerine getirmek de bir diðer önemli görevleridir. “Baþ vergisi” diye nitelenen cizye zimmet akdinin zorunlu bir sonucudur (et-Tevbe 9/29).

Genel güvenliklerinin saðlanmasý karþýlýðýnda alýnan bu vergiyle fakihlerin çoðunluðuna göre (Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî, Ýbn Kudâme ve Ýbn Kayyim’e bakýlýrsa tamamý) sadece ergin, akýl ve beden saðlýðý yerinde, ödeme gücü bulunan erkekler mükelleftir (krþ. Ýbn Hazm, V, 415-418).

Buna göre küçükler, kadýnlar, akýl saðlýðý yerinde olmayanlar, körler, kötürümler, yatalak hastalar, çalýþamayacak derecede yaþlý olanlar, yoksullar ve çoðunluða göre din adamlarý bu vergiyi ödemezler. Ülke savunmasýna fiilen katkýda bulunanlar ve devlete yararlýlýklarý dokunanlar da cizyeden muaf tutulmuþtur. Bazý hadislerde Hz. Peygamber döneminde gayri müslimlerden tahsil edildiði bilgisi yer almakla birlikte (Ebû Dâvûd, “Ýmâre”, 33; Ýbn Mâce, “Zekât”, 22, “Ticârât”, 40) toprak vergisi olan haraçla gümrük ve ticaret vergisi olan öþür Hz. Ömer tarafýndan kurumsallaþtýrýlmýþtýr. Zimmîlerle ilgili bu üç verginin özellikle zikredildiði fýkýh geleneðinde, gerekli olmasý durumunda devletin baþka vergiler de koyabileceði ifade edilir. Ýslâm hukukçularý, bu temel sorumluluklar yanýnda zaman içerisinde sosyal hayatla ilgili baþka bazý yükümlülükler de belirlemiþlerdir. Günümüzde fazla bir önem taþýmayan, ancak tarihte farklý inanç gruplarýnýn kimliklerini belirleyici bir özelliði olup

437 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

dinî niteliðinden çok sosyal ve siyasal yönü öne çýkan bu yükümlülüklerin baþýnda zimmîlerin ata veya cins develere binmemeleri, bineklerinin süslenmemesi, eyer, koþum ve üzengilerinin farklý olmasý, elbise ve baþlýklarýnýn model ve renk bakýmýndan müslümanlarýnkine benzemeyip kendilerine özgü olmasý, sakal býrakmamalarý, mühürlerini Arapça kazdýrmamalarý, müslümanlarýn kullandýðý lakap ve künyeleri kullanmamalarý, boyunlarýna gayri müslim olduklarýný gösteren kolye takmalarý, zünnar kuþanmalarý, evlerini müslümanlarýnkinden daha yüksek yapmamalarý gibi hususlar gelmektedir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, II, 735-775). Söz konusu kýsýtlamalarýn dayanaðý olarak “eþ-Þürûtü’lÖmeriyye” adýyla Hz. Ömer’e nisbet edilen bir antlaþma metni gösterilse de bunun ona nisbeti hayli tartýþmalýdýr. Müslümanlarýn üstünlüðünü perçinleme, kimlik karýþýklýðýný önleme, güvenlik ve hâkimiyeti saðlama kaygýsýndan kaynaklandýðý anlaþýlan bu tür ictihadî kýsýtlamalarýn dönemsel ve hatta bazý yerlerle sýnýrlý olduðu da belirtilmelidir (Tritton, s. 8, 115126; EI 2 [Ýng.], II, 228; ayrýca bk. GAYRÝ MÜSLÝM).

BÝBLÝYOGRAFYA : Teh×îbü’l-lu³a, “cmm” md.; Lisânü’l-£Arab, “czy”, “cmm” md.leri; Tehânevî, Keþþâf, I, 268, 516; Wensinck, el-Mu£cem, “.ahd”, “czy”, “cmm” md.leri; Müsned, III, 99; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc, Kahire 1382, s. 23, 71-75, 122-149; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, Kitâbü’s-Siyer ve’l-Åarâc ve’l-£uþr min kitâbi’l-A½l el-ma£rûf bi’l-Mebsû¹ (nþr. Mecîd Haddûrî), Karaçi 1417, s. 152, 200-205, 245-254; Yahyâ b. Âdem, Kitâbü’l-ƒarâc, Kahire, ts. (Dârü’t-türâs), s. 53-54, 69-75; Þâfiî, el-Üm (nþr. Mahmûd Mataracý), Beyrut 1993, IV, 241-267, 288-302, 398; VI, 56, 66, 191; a.mlf., Müsned, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s.

170; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, el-Emvâl (nþr.

M. Halîl Herrâs), Kahire 1388/1968, tür.yer.; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 2, 18, 20, 46-47; IV, 424; V, 146; VI, 395, 427; Taberî, Kitâbü’l-Cihâd ve kitâbü’l-cizye ve a¼kâmi’l-mu¼âribîn min kitâbi ÝÅtilâfi’l-fušahâß (nþr. J. Schacht), Leiden 1933, s. 2, 23, 58, 199-242; Ebû Bekir el-Hallâl, A¼kâmü ehli’l-milel mine’l-Câmi £ li-mesâßili’lÝmâm A¼med b. ¥anbel (nþr. Seyyid Kisrevî Hasan), Beyrut 1414/1994; Ýbn Bâbeveyh, Men lâ ya¼Šuruhü’l-faš¢h, Necef 1377/1957, II, 26-29; Mâverdî, el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye, Beyrut, ts.

(Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 25-33, 63, 174-175, 181-191; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ (nþr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1408/1988, V, 362, 375-376, 413, 415-418; VIII, 427; X, 220237; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’lkübrâ, Haydarâbâd 1355-56, IX, 204-205; X, 24; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye (nþr.

M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1403/1983, s. 29-33, 153-173; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Nihâyetü’l-ma¹lab fî dirâyeti’l-me×heb (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Beyrut-Cidde 1428/2007, XVI, 10-18; XVIII, 5-75; Serahsî, el-Mebsû¹, X, 77-83, 93; XI, 102; XIII, 137; a.mlf., Þer¼u’s-Siyeri’l-ke-

bîr (nþr. Selâhaddin el-Müneccid – Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971-72, IV, 1520, 1528-1553; V, 2016, 2045, 2137-2139, 2144-2157, 2227, 22352237, 2244-2260; Kâsânî, Bedâßi £, II, 311; VII, 110-114; Ýbn Þâs, £Ýšdü’l-cevâhiri’¦-¦emîne (nþr.

Hamîd Lahmer), Beyrut 2003, I, 326-333; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Beyrut 1404/ 1984, VIII, 218, 220, 312-314; IX, 263-291; Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, MuÅtelefü’þ-Þî£a fî a¼kâmi’þ-þerî£a, Kum 1381 hþ., IV, 443-460; IX, 334336; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, A¼kâmü ehli’×-×imme (nþr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1994, I-II; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Na½bü’r-râye, Beyrut 1407/1987, III, 453-454; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr, San‘a 1409/1988, II, 218, 220-223; V, 275, 447-451, 456-464; Abdülazîz b. Muhammed er-Rahbî, Fýšhü’l-mülûk ve miftâ¼u’r-ritâc (nþr. Ahmed Âbid el-Kübeysî), Baðdad 1975, II, 95-137, 188-237; A. S. Tritton, The Caliphs and Their non-Muslim Subjects, London 1930, s. 517, 37-60, 115-126, 197; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 52, 96-100, 162, 175-201; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beyrouth 1958, s. 66-69, 128, 369-370; Abdülkerîm Zeydân, A¼kâmü’×-×immiyyîn ve’l-müsteßminîn fî dâri’l-Ýslâm, Baðdad 1976; Yûsuf el-Kardâvî, øayrü’l-müslimîn fi’l-müctema£i’l-Ýslâmî, Kahire 1977, s. 9-43, 57-70; Muhammed Hamîdullah, Ýslâmda Devlet Ýdaresi (trc. Kemal Kuþcu), Ankara 1979, s. 199-217; a.mlf., el-Ve¦âßišu’ssiyâsiyye, Beyrut 1987, tür.yer.; Hitti, Ýslâm Tarihi, II, 541-551; Christians and Jews in the Ottoman Empire (ed. B. Braude – B. Lewis), New York 1982, I-II, tür.yer.; Ahmet Özel, Ýslâm Hukukunda Milletlerarasý Münâsebetler ve Ülke Kavramý, Ýstanbul 1982, s. 139, 186-208, 212223; Sellâm Þâfiî Mahmûd Sellâm, Ehlü’×-×imme fî Mý½r fi’l-£a½ri’l-Fâ¹ýmî e¦-¦ânî ve’l-£a½ri’lEyyûbî, Kahire 1982, s. 29-97; Salih Tuð, Ýslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çýkýþý, Ýstanbul 1984, s. 111-132; Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanýnda Gayr-ý Müslimler, Ýstanbul 1989, s. 109181; M. Mustafa ez-Zühaylî, “el-Ýslâm ve’c-cimme”, Mu£âmeletü ³ayri’l-müslimîn fi’l-Ýslâm, Amman 1989, I, 127-135, 141-163; Vehbe ezZühaylî, ¦ârü’l-¼arb fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Dýmaþk 1992, s. 691-734; Levent Öztürk, Ýslâm Toplumunda Birarada Yaþama Tecrübesi, Ýstanbul 1995, s. 95 vd., 239, 322-356; Youssef Courbage – Philippe Fargues, Christians and Jews under Islam, London 1997; Ahmet Yaman, Ýslâm Hukukunda Uluslararasý Ýliþkiler, Ankara 1998, tür.yer.; Yavuz Ercan, Osmanlý Yönetiminde Gayrimüslimler: Kuruluþtan Tanzimata Kadar Sosyal, Ekonomik ve Hukukî Durumlarý, Ankara 2001; Yusuf Fidan, Ýslâm’da Azýnlýk ve Yabancý Haklarý, Konya 2005, s. 163-173, 189-202, 277349; Nuh Arslantaþ, Ýslâm Toplumunda Yahudiler, Ýstanbul 2008; Mehmet Erkal, Ýslâm’ýn Erken Döneminde Vergi Hukuku Uygulamalarý, Ýstanbul 2009, s. 70-74, 192-253; H. Kruse, “The Development of the Concept of Nationality in Islam”, Studies in Islam, II/1, New Delhi 1965, s.

7-16; L. B. Macdonald, “Cihâd”, DMÝ, VII, 188190; “Ehlü’c-cimme”, Mv.F, VII, 120-139; Cl. Cahen, “Himma”, EI 2 (Ýng.), II, 227-231; http://www. dhimmi.org (04.04.2011).

ÿAhmet Yaman

Osmanlýlar’da. Zimmet akdi Osmanlý Devleti’nde Ýslâm hukukuna uygun þekilde yorumlanmýþ ve hukukî kavram olarak

kullanýlmýþtýr. Osmanlý hukuku açýsýndan zimmîler “ehlü dâri’l-Ýslâm” (Ýslâm devletinin mensuplarý) þeklinde telakki edilir ve Osmanlý Devleti’ne hukukî, ayný zamanda siyasî bir baðla baðlýdýrlar. Osmanlý Devleti’nin kuruluþundan itibaren ana politikasý, gayri müslim tebaayý Ýslâm hukukunun zimmet ve eman kurumlarý çerçevesinde yönetmek olmuþtur. Zimmet hukuku çerçevesinde din ve vicdan hürriyeti açýsýndan Osmanlý uygulamasý istikrarlý sayýlan bir seyir izlemiþtir. Osmanlýlar, Ýslâm geleneði içinde Ehl-i kitaba hoþgörü ile davranmayý hukukî bir mecburiyet kabul etmiþlerdir.

Osmanlý Devleti’nin dinî alana müdahale etmeme doðrultusundaki tavrý, din olarak benimsedikleri inançlarda gayri müslimlerin serbest býrakýlmasýný öngören Ýslâm hukuku prensibine dayanmaktadýr. Ýslâm hukukunun din ve vicdan hürriyetine iliþkin temel hükmü olan, “Dinde zorlama yoktur” anlayýþý Osmanlý Devleti’nin de temel prensibi durumundadýr. Buna iþaret eden Ahmed Cevdet Paþa, Ýstanbul’un fethinin ardýndan kilise ve manastýrlara pek çok imtiyaz verildiðini, Ýslâm dininin hükümleri gereðince ehl-i zimmet reâyânýn din ve mezheplerine müdahalenin câiz olmadýðýný, diðer hususlarda da cebrî bir muameleye tâbi tutulmayýp lisan ve âdetlerinde serbest býrakýldýklarýný, Fâtih Sultan Mehmed’in bu yöndeki icraatýnýn Ýslâm hukukuna uyduðunu yazmaktadýr. Zaman zaman bir kýsým Osmanlý idarecilerinin bu prensibe aykýrý olarak zimmîleri zorla müslümanlaþtýrmaya yönelik tavýrlarýnýn ulemâ tarafýndan önlendiðine dair rivayetler kaynaklarda yer alýr.

Fethedilen yerlerde daha önceki idareciler tarafýndan tanýnan imtiyazlarý kendi hukuk sistemlerine aykýrý olmadýkça koruma temayülü gösteren Osmanlýlar hukuk sistemlerine uymayanlarý ilgada tereddüt etmemiþlerdir. Ehl-i zimmet reâyâ, müslümanlar gibi Osmanlý makamlarýnca konulan kurallara tâbidir. Ele geçirilen topraklarda gayri müslimlerin daha önceki kanunlarý kaldýrýlarak yerine Ýslâm hukuku ve Osmanlý örfî hukukunun uygulandýðý görülmektedir. 1516 tarihli Semendire Eflâkleri Kanunnâmesi’nde yer alan, “Þimdiden sonra despot kanunu demekle mâruf olan âyîn-i bâtýl dahi ref‘olunup her hususta sancak beyi ve vilâyet kadýlarý muktezâ-yý þer‘-i kavîm ve müsted‘â-yý kanûn-ý kadîm üzere görüp fasl-ý husûmât-ý þer‘iyye ve kat‘-ý deâvî-i örfiyye eyleyeler” hükmünde ilga edildiði belirtilen “despot kanunu” kilise kanunlarýna

438 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

gönderme yapar. Osmanlý Devleti’nin çýkardýðý kanunnâmeler aslýnda bütün tebaayý kapsayýcý niteliktedir; zimmîler için farklý düzenleme yapýlmasý gereken hususlar kanunnâme içerisinde, “Kefereye Mahsus Ahvâli Beyan Eyler” baþlýðý altýnda ele alýnýr. Özellikle zimmîlerin yaþadýðý yerlerde onlar için müstakil kanunnâmeler çýkarýlmýþtýr. Kefalonya adasýndaki gayri müslimler için çýkarýlan, “Cezîre-i Kefalonya Keferesine Verilen Kanun” ile “Kanunnâme-i Ahvâl-i Zimmiyyân-ý Karaman” adlý kanunnâmeler böyledir. Genel kanunnâmelerde de bazý konularda zimmîlerin müslümanlardan ayrý tutulduðu görülür.

Osmanlý Devleti’nce yapýlan zimmet antlaþmalarýnýn bir kýsmý yazýya dökülmüþ, bir kýsmý, esasen daha önce Osmanlý tebaasý iken isyan edip firar edenlerin affý þeklinde gerçekleþmiþ ve onlarýn eski statülerinden yararlanmalarý saðlanmýþtýr.

XVII. yüzyýlýn sonlarýna ait bir Osmanlý kaynaðýnda Serez yakýnlarýnda bulunan Margirit Kilisesi’ndeki ruhbanlarýn kilise ve vakýf köyleri için istedikleri emannâmeyi Osman Gazi’nin verdiði, ayrýca kuþatýlan bir kale halkýnýn eman talebi üzerine Osmanlý kumandanýnýn eman verebilmek için sultandan izin istediði ve bu iznin verildiði anlatýlmaktadýr. Ýstanbul’un fethinden önce tanýnan imtiyazlar arasýnda 1326 Bursa, 1330 Ýznik imtiyazlarý ile I. Murad’ýn Prodromos Manastýrý’na verdiði imtiyazlar sayýlabilir. Sultan Murad döneminde Biga Kalesi halký eman isteyip cizyeyi kabul etmiþ, 1371’de Köstendil fethedildiðinde þehrin eski hâkimi olan Konstantin cizye ödemeyi kabul edince yerinde býrakýlmýþtýr. 1385’te Ýstanbul patriði, Papa VI. Urban’a gönderdiði mektupta I. Murad’ýn kiliseye tam bir faaliyet hürriyeti tanýdýðýný belirtmekteydi. Yýldýrým Bayezid zamanýnda Eflak üzerine yapýlan sefer sonunda Eflak kralý yenilince cizyeyi iki misline çýkarmak suretiyle affýný istemiþti. Osmanlý Devleti’nde zimmîlerin dinî iþlerini idare etmek için gayri müslim din adamlarýnýn tayinlerine iliþkin en eski kayýt Yýldýrým Bayezid döneminde Antalya metropolitine verilen 1399 tarihli belgedir. 1432 tarihli timar defterinde de metropolit tayinine iliþkin belgeler yer almaktadýr. Ýstanbul’un fethi üzerine Galata’daki zimmîlerle bir zimmet akdi yapýldýðý ve Cenevizliler’e bir ahidnâme verildiði bilinmektedir. 1454 tarihli bu ahidnâme hükümlerinde eskiden olduðu gibi âyin ve ibadetlerini serbestçe yerine getirebilecekleri, cizyelerini yýllýk olarak ödemelerine mukabil her türlü emniyetlerinin saðlanacaðý, kili-

selerinin ellerinde býrakýlýp mescide çevrilmeyeceði, yeni kilise inþa edemeyip çan çalamayacaklarý ve cebren kimsenin müslüman edilmeyeceði hususlarýna yer verilmiþtir. Fâtih Sultan Mehmed devrine ait Metropolit Kanunnâmesi’nde Ýslâm hukuku prensiplerine yer verilip cemaat mensuplarýnýn din olarak benimsedikleri inançlarla baþ baþa býrakýlmalarý prensibi gereðince kendi ibadet ve âyinlerini serbestçe icra edebilecekleri açýk þekilde görülür.

Metropolit Kanunnâmesi’nde bahsi geçen haracýn zimmet kurumunun temel unsurlarýndan cizye olduðu anlaþýlmaktadýr. Fâtih döneminde Kudüs patriðine verilen fermanla Bosnalý rahiplere verilen fermanda yine din ve vicdan hürriyetini teminat altýna alan umumi ifadeler bulunur.

Bosnalý rahiplerin fermanýnda kýsaca rahiplere ve kiliselere kimsenin müdahale etmemesi, kaçýp gidenlere eman verildiði ve korkmadan memleketlerine gelebilecekleri, hiç kimseye müdahale edilmemesi ve incitilmemesi emredilmiþtir. Daha geç dönemlerde de gayri müslimlerle zimmet antlaþmalarý yapýlmýþ, isyan eden zimmî reâyânýn eman talepleri olumlu karþýlanmýþtýr. Ýsyan durumunda memleketi terkeden zimmîlere belli bir müddet tayin edilerek bu süreler içerisinde geri dönmeleri halinde mallarýnýn iade edileceði bildirilmiþtir. Ýslâm hukukunda zimmîlerin tâbi olacaðý hukukî statü açýsýndan bir yerin barýþ yoluyla mý yoksa savaþla mý fethedildiði önem taþýmaktadýr. Bilhassa kiliselerin camiye çevrilip çevrilmeyeceði ve zimmîlerin elinde býrakýlýp býrakýlmayacaðý konusunda ortaya çýkan ihtilâflarda fethin nasýl gerçekleþtiðine bakýlýr. Osmanlý uygulamasýnda fetih esnasýnda içinde namaz kýlýnan kilisenin cami olmasý genel bir kuraldýr. Bir yer fethedildiðinde orada bulunan kiliselerden biri (özellikle en önemlisi veya en büyüðü) camiye çevrilir. Bu ayný zamanda bir hâkimiyet sembolüdür. Prensip olarak ister barýþ ister savaþ yoluyla ele geçirilsin, bir yerde eðer zimmî topluluðu yerinde býrakýlmýþsa kiliselerine dokunulmamasý esastýr. Bununla beraber devlet sýnýrlarý içinde yeni kilise inþasý yasaktýr, tamiri için divana baþvurulmasý gerekir. Bu hususa dair fetvalarda barýþ yoluyla fethedilen yerlerde zimmîlerin yanmýþ bir kiliseyi yeniden yapabilecekleri, ancak aslî ölçülerinin deðiþtirilmeyeceði, daha da önemlisi, bir köyün bütün ahalisinin zimmîlerden oluþmasý halinde burada yeniden kilise ihdasýnýn mümkün bulunduðu ifade edilmektedir.

Osmanlý Devleti’nde zimmîlerin “þeâir” adý verilen ve kendi dinlerinin alâmetleri sayýlan hususlarý propaganda maksadýyla açýklamalarýna, þeâir-i küfr sayýlacak tavýr, davranýþ ve sembolleri alenî kullanmalarýna izin verilmemiþtir. Yüksek sesle âyin icra etmek, yine yüksek sesle Ýncil okumak, çan çalmak, bir kýsým dinî sembolleri açýkça dolaþtýrmak yasaktýr. Alenen içki satmak, düðünlerde çalgý çalmak küfür alâmetlerinin ortaya konmasý sayýlmýþtýr. “Ýzhâr-ý þeâir” bahsinde önemli bir sýnýrlama da zimmîlerin çan çalmalarýna getirilen yasaktýr. Osmanlý döneminde zimmîleri kiliseye çaðýrmada çan yerine tahta çalma usulü uygulanmýþ, zimmîlerin cami civarýnda cami cemaatinin azalmasýna sebebiyet verecek ölçüde ikametlerine de izin verilmemiþtir. Bu durumlarda mescide yakýn olan zimmî evleri deðeriyle müslümanlara satýlmýþtýr. Türbelerin etrafýnda zimmîlerin oturmasýna da müsaade edilmemiþ, buna gerekçe olarak onlarýn türbe etrafýnda þarap içip çalgý çalmalarý gösterilmiþtir. Osmanlý Devleti’nde uzun bir süre zimmî evlerinin müslüman evlerine göre daha yüksek yapýlmamasý esasý benimsenmiþtir. XVIII. yüzyýla ait kayýtlarda müslüman evlerinin 12, zimmî evlerinin 9 zirâ yükseklikte olacaðý ifade edilmektedir. Ebüssuûd Efendi’nin bir fetvasýnda, müslümanlarla birlikte yaþayan zimmîleri yüksek ve gösteriþli evler yapmaktan, þehir içinde beygire binmekten, kýymetli elbiseler ve yakalý kaftanlar giymekten, ince tülbent, kürk ve sarýk sarmaktan meneden hâkimin ecir alacaðýndan bahsedilir. Ayrýca zimmîlerin silâh taþýmalarý, müslüman köle ve câriyeler edinmeleri de yasaklanmýþ, kýlýk kýyafette müslümanlara benzememeleri gerektiði kabul edilmiþtir.

Müslümanlarýn sarýk ve ayakkabýlarý zimmîlerinkinden farklý idi. Ancak bu genel kýsýtlamalar uygulamalara pek yansýmýyordu ve toplum içinde siyasî, dinî hassasiyetlerin arttýðý dönemlerde takibat yapýlýyordu. Bu hassas dönemlerde bir zimmînin göze batmamasý, dikkat çekmemesi gerekiyordu. Zimmîlerin kendilerine has kýyafetle toplum içine çýkmalarýnýn kimliklerinin belirginleþmesine vesile olarak onlara bir nevi teminat saðladýðý yolunda yorumlar da vardýr.

Uygulamada zimmîlerin meyhane açabileceði ve þarap içebilecekleri kabul edilmiþ, fakat bunlar bazý kayýtlara baðlanmýþ, zimmîlerin kendi mahallelerindeki meyhanelerden baþka bir yerde þaraplarýný satmalarý yasaklanmýþtýr. Fetvalarda Ýslâm beldesindeki zimmîlerin fesat çýkar439

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝMMÎ

mamak kaydýyla kendileri için yeterli miktarda þarabý evlerinde bulundurabilecekleri, fakat ehl-i Ýslâm’a satmaya kalkýþýp bu konuda devletçe konulan kurallara uymadýklarý takdirde þaraplarýnýn dökülebileceði ve þarap içmekten menedilebilecekleri kabul edilmiþtir. Müslüman mahallelerinde yapýlan meyhanelerle cami ve mescid aralarýnda ihdas edilenler yýktýrýlmýþtýr. Hukukî statü bakýmýndan gayri müslimlerin bir Ýslâm devletinin tebaasý olduðunu ve devletle aralarýnda bir zimmet antlaþmasýnýn varlýðýný gösteren en önemli alâmetlerden biri olan cizye Osmanlý Devleti’nin zimmîlere yönelik temel uygulamalarýndan biridir. Zimmîlerden alýnan cizye hususunda Osmanlý uygulamasý Ýslâm hukuku esaslarý çerçevesinde fetva ve kanunnâmelerle þekillenmiþtir. Fetvalarda cizye ödemekten kaçýnan zimmîlerin hapsedilmesi gerektiði ifade edilmiþtir. Kanunnâmelerde zimmîlerden alýnacak cizyelerin toplanmasýna dair usul hükümleriyle cizyeyi ödemeyen zimmîlere uygulanacak müeyyidelere de yer verilmiþtir. Cizye toplanmasý sýrasýnda kanuna aykýrý davranýlmasý þiddetle yasaklanmýþtýr. Özellikle vergi tahsildarlarýnýn cizye dýþýnda ek masraflar talep etmeleri önlenmeye çalýþýlmýþtýr.

Tanzimat’tan sonra gayri müslimlerden cizye yerine bedel-i askerî adýyla vergi alýnmaya baþlanmýþ, 1856 Islahat Fermaný ile birlikte klasik zimmet hukuku önemli ölçüde ortadan kaldýrýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII. Defter, s. 94-95; Müneccimbaþý, Müneccimbaþý Tarihi (trc. Ýsmail Erünsal) [baský yeri ve tarihi yok], (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 47-48, 110, 136, 358-359; Cevdet, Tezâkir, III, 84; Vl. Mirmiroðlu, Fatih Sultan Mehmet Han Hazretlerinin Devrine Ait Tarihi Vesikalar, Ýstanbul 1945, s. 51-52; N. Pantazopoulos, Church and Law in the Balkan Peninsula During the Ottoman Rule, Thessaloniki 1967, s. 19; S. Runciman, The Great Church in Captivity, Cambridge 1968, s. 189; M. Ertuðrul Düzdað, Þeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvalarý Iþýðýnda 16. Asýr Türk Hayatý, Ýstanbul 1972, s.

95-98, 104; Ahmet Özel, Ýslam Hukukunda Milletlerarasý Münâsebetler ve Ülke Kavramý, Ýstanbul 1982, s. 186, 194, 214; Ahmed Refik Altýnay, Hicrî On Birinci Asýrda Ýstanbul Hayatý 10001100, Ýstanbul 1988, s. 52; a.mlf., Hicrî On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (1100-1200), Ýstanbul 1988, s. 83; Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, Ýstanbul 199092, I, 406, 411, 477, 509-510; II, 230, 347, 383; III, 126, 329, 457; IV, 44, 322; V, 213, 613-614; Mehmet Âkif Aydýn, Ýslâm ve Osmanlý Hukuku Araþtýrmalarý, Ýstanbul 1996, s. 230; Feridun M. Emecen, Unutulmuþ Bir Cemaat: Manisa Yahudileri, Ýstanbul 1997, s. 109; a.mlf., Osmanlý Klasik Çaðýnda Hanedan: Devlet ve Toplum, Ýstanbul 2011, s. 286-303; G. G. Arnakis, “The Greek Church of Constantinople and the Ottoman Em-

pire”, The Journal of Modern History, XXIV/3, Chicago 1952, s. 237; Halil Ýnalcýk, “The Policy of Mehmed II Toward the Greek Population of Istanbul and the Byzantine Buildings of the City”, Dumbarton Oaks Papers, sy. 23-24, Washington 1969-70, s. 248-249; a.mlf., “The Status of the Greek Patriarch under the Ottomans”, Turcica, XXI-XXIII, Paris 1991, s. 415; R. Gradeva, “Ottoman Policy Towards Christian Church Buildings”, EB, sy. 4 (1994), s. 17-31.

ÿM. Macit Kenanoðlu

–

˜

ZÝNA ( 2 R ‫) א‬ Evlilik dýþý cinsî münasebet.

—

™

Zinanýn “meþrû olmayan cinsel iliþki” þeklindeki sözlük anlamýyla dinî terminolojideki anlamý esasen farklý deðildir. Ancak literatürde kavramýn hakiki veya mecazi anlamda kullanýmý, bütüncül yahut salt ceza hukuku açýsýndan teknik bakýþ, suçun unsurlarýný tarife yansýtma gayretleri, zinaya yol açan fiillerin zina kapsamýna dahil edilmesi veya herkesçe bilinen bir kavram olmasýndan hareketle nisbeten kapalý ifadelerle yetinilmesi gibi sebeplerle birbirinden hayli farklý zina tanýmlarýna rastlanýr. Diðer semavî dinlerin ve insanlýðýn ortak kültürünün her devirde büyük günah ve suç olarak gördüðü zinayý Ýslâm dini de haram kýlýp büyük günahlardan saymýþ ve bu suçu iþleyenlere bazý dünyevî-cezaî yaptýrýmlar öngörmüþtür. Kur’ân-ý Kerîm’de zina kelimesi beþ âyette geçer. Bunlardan birinde (el-Ýsrâ 17/32) zinaya yaklaþýlmamasý gerektiði, onun çirkin bir iþ ve kötü bir yol olduðu belirtilir; ikisinde (elFurkan 25/68; el-Mümtehine 60/12) zina þirk ve adam öldürme gibi büyük günahlar arasýnda zikredilir. Diðer iki âyette de (enNûr 24/2-3) zina eden erkekle zina eden kadýna yüzer sopa (celde) vurulmasý emredilir ve zina edenlerin ancak zina edenle veya bir müþrikle evlenebileceði vurgulanýr. Kur’an’da geçen, ancak þeytana uyanlarýn yapacaðý iþler olarak nitelendirilip kesin bir dille kýnanan ve yasaklanan “açýk hayasýzlýk” anlamýndaki fahþâ / fâhiþe (çoðulu fevâhiþ) kelimeleri de birçok âyette özellikle zina mânasýnda (en-Nisâ 4/15, 25; el-En‘âm 6/151; el-Ahzâb 33/30) veya öncelikli olarak zinayý ifade edecek þekilde geçer (el-Bakara 2/169; en-Nahl 16/90; en-Nûr 24/21; en-Neml 27/54; ayrýca bk. FUHUÞ). Yine Kur’an’da kazf (zina iftirasý), edep ve hayâ, ýrz ve iffetin korunmasýna dair hükümler de zinanýn büyük günahlardan oluþunun farklý açýlardan ifadesidir. Hadislerde de zinanýn büyük

bir günah, aðýr bir suç olduðunu bildiren ve Hz. Peygamber’in bununla ilgili uygulamalarýný yansýtan zengin bir malzeme vardýr.

Dinî literatürde zina kavramýnýn en geniþ anlamýyla cinsel haramý ifade ettiði de olur ve bu yaklaþým bir hadiste geçen gözün ve dilin zinasý tabirlerinden kaynaklanýr (Buhârî, “Ýsti,cân”, 12, “Kader”, 9; Müslim, “Kader”, 20). Hadis, göz ve dille iþlenen cinsel günahtan söz ederken zina kelimesinin mecazi anlamda kullanýmýna da örnek teþkil eder. Harama bakmak ve yaygýn ahlâk kurallarýna uymayan cinsel içerikli sözler söylemekle baþlayan sürecin zinaya götürme ihtimalinin yüksekliðinden dolayý böyle bir ifade kullanýlmýþ da olabilir. Nitekim ilgili âyette, “Zina etmeyin” yerine, “Zinaya yaklaþmayýn” denmesi (elÝsrâ 17/32), sadece zina fiilinin deðil zinaya yol açacak davranýþlarýn da haram kýlýndýðý þeklinde anlaþýlmýþtýr. Ancak fakihler, konunun ahlâký ve bireyin dinî duyarlýlýðýný ilgilendiren bu yönüne de temas etmekle birlikte daha çok hukukî boyutu üzerinde durmuþ, zina tanýmýný da buna göre yapmýþtýr. Meselâ Hanefîler zinayý, “bir erkeðin aralarýnda nikâh baðý veya þüphesi bulunmayan bir kadýnla önden cinsel birleþmesi” þeklinde tanýmlamýþtýr. Bu tanýma uyan zina, dinen haram olmasýnýn yanýnda unsurlarýnýn oluþmasý halinde cezaî yaptýrýmý gerektiren bir suçtur. Ayrýca zinanýn nesep, mehir, ihsan (iffetli olma) sýfatý, boþanma vb. bazý konularda da hukukî sonuçlarý vardýr. Öte yandan zina suçunu teknik anlamda tanýmlamaya çalýþan Hanefîler’e göre suçun oluþmasý için fâilin mükellef olmasý, rýzasýnýn bulunmasý, fiilin Ýslâm ülkesinde iþlenmesi, evlilik baðý veya þüphesi bulunmayan bir kadýnla ve önden yapýlmasý þartlarý da aranýr. Böylece icbar ve tehdit altýnda, tecavüzle, Ýslâm ülkesi dýþýnda, nikâhlý eþi zannettiði biriyle, ters iliþki (livâta) tarzýnda ve hemcinsiyle olan münasebet teknik anlamda zina suçunu deðil farklý cezaî yaptýrýmlarý gerektiren suçlarý oluþturur. Mâlikîler buna müslüman olma þartýný eklemiþ, Þâfiîler ve Hanbelîler ters iliþkiyi de zina kapsamýnda saymýþtýr. Taraflardan birinin veya her ikisinin fiilin iþlendiði sýrada evli ya da bekâr olmasý eylemi suç olmaktan çýkarmamakta, fakat cezanýn farklý þekilde belirlenmesine yol açmaktadýr. Livâta erkek erkeðe iliþkiyi (homoseksüellik), sihâk da kadýn kadýna iliþkiyi (lezbiyenlik) ifade için kullanýlan terimler olup aðýrlýklý kanaat bu fiillerin zina kapsamýna girmeyen farklý cinsel suçlar teþkil ettiði yönündedir. Gayri

440 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝNA

meþrû cinsel iliþkileri ifade etmek için fücûr, biga, sifâh, fâhiþe gibi kelimeler de kullanýlmaktadýr.

Fýkýhta zina suçunun oluþmasý ve cezalandýrýlmasýna dair geliþtirilen zengin doktriner bilgi ve görüþlerin zinanýn önlenmesi için alýnan hukukî tedbirlerin yanýnda, hâkim ahlâk terbiyesi ve bu terbiyenin doðurduðu sosyal duyarlýlýk gibi etkenlerle Ýslâm tarihi boyunca müslüman toplumlarda zina hem yasak hem de günah ve ayýp sayýldýðý için yaygýn bir ahlâk sorunu oluþturmamýþ, muhtemelen konunun mahremiyet boyutunun da bulunmasý sebebiyle Ýslâm ahlâk literatüründe zina konusu özel bir ahlâk problemi olarak ele alýnmamýþtýr. Bazý ahlâk kitaplarýnda “âdâbü’n-nikâh” gibi baþlýklar altýnda genelde evlilikle ilgili konular yanýnda evlilik dýþý iliþkiler üzerinde de durulmakla birlikte, Ýslâm ahlâk literatüründe -Grek ahlâk kültüründen intikal eden bir yaklaþýmla- zina konusu umumiyetle nefsin güçleri ve fazilet-rezilet konularý çerçevesinde iþlenmiþ, ahlâkî hayatýn iki temel motifinden birinin nefsin öfke gücü, diðerinin þehvet gücü olduðu belirtilerek hevâ kavramýyla da ifade edilen þehvet gücünün ifrat ve tefritten arýndýrýlmasýyla dört temel faziletten biri olan iffete (diðerleri hikmet, þecaat, adalet) ulaþýlacaðý düþünülmüþ ve bu çerçevede zina konusunu da kapsayan tahliller yapýlmýþtýr. Buna göre faziletten sapma niteliðindeki zina vb. fiillerin ana sebebi, bu fiillere kaynaklýk eden þehvet duygusunun aklýn kontrolünden çýkmasý ve hikmetten uzaklaþmasýdýr. Bu yaklaþýmýn asýl gayesi, ahlâk konusunu psikolojik bir problem olarak ele almak suretiyle bireylerde zina suçunun iþlenmesini önleyici bir ahlâkî melekenin oluþmasýný saðlamaktýr. Ýslâm ahlâký kitaplarýndaki yaygýn anlayýþa göre insan meleklerle hayvanlar arasýnda bir konumda yaratýlmýþ olup aklýný þehvetine hâkim kýldýðý takdirde meleklerden üstün bir mertebeye ulaþabileceði gibi þehveti aklýna galip gelirse hayvanlardan daha aþaðý bir varlýk haline gelebilir.

Râgýb el-Ýsfahânî’nin, “Ýnsan, hayvanî þehvet duygularýný öldürmedikçe ya da onlarý baský altýna alýp dizginlemedikçe hayvanlýk seviyesinin üzerine çýkamaz; bunu baþardýðý takdirde ise özgür, arýnmýþ, hatta ilâhî ve rabbânî bir varlýk seviyesine ulaþýr” þeklindeki ifadesi (e×-¬erî£a, s. 117; ayrýca bk. s. 89-90) bu husustaki Ýslâmî telakkinin bir özeti gibidir (meselâ bk. Ýbn Miskeveyh, s. 36; Gazzâlî, Mîzânü’l-£amel, s. 3233, 96-102; el-Erba£în, s. 245). Ýnsanýn asýl özgürlüðü haz düþkünlüðünden kurtul-

maktadýr. Hatta þehvet köleliði, bilinen kölelikten daha aþaðý bir durum sayýlmýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, s. 117, 319). Bu sebeple, “Þehvetini öldüren mürüvvetini diriltir” denilmiþtir (Mâverdî, s. 36). Râgýb el-Ýsfahânî’ye göre Kur’ân-ý Kerîm’de zinanýn kötülüðünden bahseden bir âyette onun küfürle (en-Nûr 24/3), baþka bir âyette adam öldürme ile (el-Furkan 25/68) yan yana zikredilmesi bu günahýn büyüklüðünü gösterir (e×-¬erî£a, s. 314-315).

Genel olarak cinsel hayatý hem dinî boyutu hem ahlâk psikolojisi yönünden yetkin biçimde iþleyen müslüman âlimlerin baþýnda Gazzâlî gelir (ݼyâß, II, 21-60). Gazzâlî, evlenmeyi teþvik eden bazý âyet ve hadisleri kaydettikten sonra bunlarýn evlenme zorunluluðu getirmemekle birlikte gözü ve cinsel organý zinadan korumayý amaçladýðýný belirtir. Cinsel hayatla ilgili kötülüklerin baþýnda zina gelir. Zina gibi aðýr günahlar âhiret hayatýný mahveder.

Bu sebeple bir hadiste dinî-ahlâkî erdemine ve iffetine güvenilen kimselerle evlenilmesi öðütlenmiþ, bu ölçülere uyulmamasý halinde yeryüzünde büyük fitne ve fesat çýkacaðý uyarýsýnda bulunulmuþtur (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 46). Gazzâlî bu hadiste evlenmeye teþvikin, zinadan doðacak fesadý, ahlâkî yozlaþma ve bozulmayý önlemenin amaçlandýðýný ifade eder (ݼyâß, II, 22). Ýnsanlardaki baskýn cinsel duygularýn dizginlenmesinde dinî duyarlýlýðýn (takvâ) önemine özellikle dikkat çeken Gazzâlî bir kimsede þehvet baskýn olur da ona mukavemet edecek takvâ bulunmazsa bu durumun o kiþiyi cinsel günahlara sevkedeceðini belirtir. Bundan dolayý Hz. Peygamber anýlan hadiste, “Evlenmediðiniz takdirde yeryüzünde fitne ve büyük fesat çýkar” demiþtir. Ancak insanýn zihnini vesvese ve zararlý düþüncelerden temizlemesi her zaman iradesi dahilinde deðildir. Bazan insan namaz içinde bile bu tür vesveselere kapýlabilir. Nitekim Gazzâlî’nin naklettiðine göre Katâde b. Diâme, “Rabbimiz! Bize güç yetiremeyeceðimiz þeyler yükleme” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/ 286) þiddetli þehvet duygusunun kastedildiðini, Ýkrime el-Berberî ve Mücâhid b.

Cebr de, “Ýnsan zayýf yaratýlmýþtýr” âyetiyle de (en-Nisâ 4/28) kadýnlara karþý hissedilen cinsel zaafa iþaret edildiðini belirtmiþtir. Gazzâlî zinayý adam öldürmeden sonra en büyük günah sayar (ݼyâß, IV, 20). Büyük günahlara dair hadislerde ve âlimlerin açýklamalarýnýn çoðunda zina etmek, buna aracý olmak, eþcinsellik, iffetli kadýnlara zina iftirasýnda bulunmak (kazf) gibi cinsî hayatla ilgili kötülüklere yer ve-

rildiði görülür. Allah, insan soyunun devamýný erkekle kadýn arasýnda meþrû evlilik yoluyla sürdürülecek olan cinsel iliþkiye baðlamýþ olup zinanýn haram olmasýnýn temel gerekçesi bu iliþkinin ilâhî yasanýn dýþýna çýkarak gerçekleþtirilmesidir. Nesebin belirlenmesi, miras taksimi ve hayatýn devamý için gerekli olan diðer konularda saðlýklý bir düzenin oluþturulmasý zinanýn önlenmesi ve kadýn-erkek iliþkilerinin meþrû evlilik düzenine dayandýrýlmasýna baðlýdýr. Ýslâm toplumlarýnda aile ve evlilik kurumunun bir tür kutsal yapý olarak algýlanmasýnda, zinanýn yaygýnlýk kazanmamasýnda ve zinanýn aile kurumunu tehdit eden en büyük tehlike ve kötülüklerden biri olarak görülmesinde, bu konuda oluþmuþ hadis birikiminin ve bu birikimin geliþtirdiði kültürün ve ortak duyarlýlýðýn güçlü etkisi olmuþtur.

Zina Suçunun Unsurlarý. Fakihler suç ve cezada kanunîliði saðlamaya yönelik olarak had cezasý gerektiren zina suçunun unsurlarý üzerinde titizlikle durmuþ, bu sebeple ayrýntýlý ve olabildiðince objektif bazý kriterler getirmeye çalýþmýþtýr. Suçun oluþmasý için kiþinin bilerek ve isteyerek gayri meþrû cinsel iliþkiye girmesi gerekir.

Cinsel birleþmenin varlýðý için erkeðin cinsel organýnýn sünnette kesilen yere kadar kadýnýn cinsel organýna girmiþ olmasý þartý bu amaçla getirilmiþ, bunun dýþýnda kalan davranýþlar dinen haram olsa da had gerektiren zina suçu sayýlmamýþtýr. Ýliþkinin gayri meþrû olmasý kadýn ve erkek arasýnda nikâh veya nikâh þüphesi bulunmamasý anlamýndadýr. Þüpheden maksat iliþkiye girenin karþý tarafý eþi zannetmesi veya onunla nikâh akdi yaptýðýný düþünmesidir. Zinanýn bilerek ve isteyerek yapýlmasý ise cebir ve tehdidin bulunmamasý ve bilmeme, hata ve unutma sonucu meydana gelmemiþ olmasý demektir.

Zina Suçunun Ýspatý. Ýslâm hukukunda zina suçu þikâyete baðlý bir suç olmayýp kovuþturmasý re’sen yapýlýr. Suçun ispatýnda ikrar, þahitlik ve bazý durumlarda karîne gibi suçlarýn ispatýyla ilgili fýkhýn genel kurallarý geçerli olmakla birlikte zina suçuna mahsus özel hükümler de söz konusudur. 1. Ýkrar. Kiþinin kendi aleyhindeki gönüllü ikrarýnýn zina suçu için bir ispat vasýtasý olduðu müctehidler tarafýndan ittifakla kabul edilmekle beraber Mâlikî ve Þâfiîler’e göre tek ikrar yeterliyken Hanefî ve Hanbelîler’e göre þahitlikle ilgili özel hükmün yansýmasý ve sünnetteki uygulama sebebiyle ikrarýn dört defa tekrarlanmasý ve Hanefîler’e göre bunlarýn farklý meclislerde, mahkemede hâkimin önün-

441 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝNA

de ve her defasýnda hâkimin reddetmesi þeklinde yapýlmasý gerekmektedir. Ýkrar, olayýn gerçekten yaþanmýþ olduðunu hiçbir þüphe ve karýþýklýk býrakmayacak ölçüde ve kesin biçimde açýklayýcý olmalýdýr.

Hz. Peygamber döneminde Mâiz adýnda bir erkekle Gamidli bir kadýna ikrarlarýna dayanýlarak recm cezasýnýn uygulandýðý rivayet edilirse de kiþinin, baþka bir þekilde ispatý mümkün olmayan suçlarý için mahkemeye gidip ikrarda bulunmasý kural olarak dinen teþvik edilen bir husus deðildir.

Aksine, baþka türlü ispat edilemediði için Allah ile kiþi arasýnda kalan suçlarýn gizlenmesi, bir daha iþlememek azmiyle Allah’tan maðfiret dilenmesi teþvik edilmiþtir. Hatta Hanefîler, kendi aleyhine suç ikrarýnda bulunmak amacýyla gelenlere hâkim tarafýndan ikrarlarýndan rücû etmeleri için telkin yapýlmasýnýn uygun olacaðýný söylemiþlerdir. Salt ikrara dayanarak ceza uygulanmasý ise ikrarda bulunanýn kendi psikolojisi içinde yaptýðý günahtan temizlenme ýsrarý karþýsýnda onun gönlünü rahatlatmak ve ikrardan sonra artýk toplum tarafýndan bilinir hale gelmiþ suçu cezasýz býrakmamak gibi düþüncelerle açýklanmaktadýr. Ýkrarda bulunan kiþi, cezanýn infazý tamamlanýncaya kadar sürecin herhangi bir yerinde ikrarýndan rücû edebilir; bu takdirde suç ve ceza düþmüþ olur. Aksi görüþ sadece Zâhirî mezhebinde savunulmuþtur. Cezanýn infazý sýrasýnda suçlunun kaçmasý halinde infaz durdurulur ve ekseri âlimlere göre mahkûmun bu hareketi ikrarýndan rücû etmesi olarak deðerlendirilir. Fakihlerin çoðunluðuna göre ikrarda bulunana zina suçunu kiminle iþlediði sorulmaz. Eðer karþý tarafýn ismini vermiþse onun da bu birleþmeyi ikrar etmesi istenmez ve kendisine ceza uygulanmasý gerekmez. Çünkü ikrar sadece sahibi aleyhine hukukî sonuç doðurabilen eksik bir ispat vasýtasýdýr. Yine Hanefîler’e göre karþý tarafýn bu iliþkinin nikâh içinde yapýldýðýna dair iddiasý varsa ne karþý tarafa ne de ikrar edene zina cezasý uygulanýr. Âlimlerin büyük çoðunluðuna göre kiþinin zina yaptýðýný ikrar ettiðine dair baþkalarýnýn yaptýðý þahitlikler mahkemede ispat vasýtasý olarak kullanýlmaz.

2. Þahitlik. Zina suçunda þahitliðin bir ispat vasýtasý olarak kullanýlabilmesi bütün âlimlerin ittifak ettikleri bir husus olmakla birlikte, özellikle kul hakký içermeyip sadece Allah hakký olan konularýn mahkemeye taþýnýp kiþilerin aleyhine þahitlik yapýlmasý hoþ karþýlanmamýþtýr. Gizli kalmýþ olan Allah hakký suçlarýnda fâillerin suçu tekrar etmemeye ve tövbeye davet

edilmesi daha uygun görülmüþ, ancak fâilin utanmaz ve uslanmaz oluþu, suçunu pervasýzca ifþa etmesi veya þahitlik yapýlmadýðý takdirde birinin zarar görmesi söz konusu ise þahitlik yapýlmasýnýn doðru olacaðý ifade edilmiþtir. Zina davasýnda þahitlik edenlerde diðer þahitlerde aranan niteliklere ilâve bazý þartlar aranmaktadýr.

Bu þartlarý çoðunluðun kabulüne göre dört erkek þahidin ayný mecliste þahitlik yapmasý, olayý ayrýntýlý ve birbiriyle çeliþmeden anlatmasý, þahitliklerini asaleten yapmalarý ve kocanýn karýsý aleyhine þahitlik yapmamasý þeklinde özetlemek mümkündür. Þahitlerin erkek olmasý gerektiði ve kadýnlarýn zina davasýnda þahitliklerinin geçerli olmadýðý konusunda ittifaka yakýn bir birlik bulunmakla beraber Zâhirîler ve Þevkânî gibi âlimlere göre iki kadýn bir erkeðe denk sayýlmak kaydýyla kadýnlarýn þahitliði de geçerlidir, hatta sadece sekiz kadýn dahi þahitlik edebilir. Þahitlerin sayýsýnýn dörde ulaþmadýðý, karardan önce yaptýðý þahitlikten rücû eden bulunduðu veya karardan sonra yalancý þahitlik yapýldýðý tesbit edildiði takdirde bu þahitlere zina iftirasý suçunun fâilleri olarak seksen sopa cezasý uygulanýr. Buna göre þahitler ya dört kiþiyi tamamlayýp þahitlik etmeli ya da suçlu duruma düþmemek için þahitlik yapmamalýdýr. Hanefî ve Mâlikîler þahitlerin birlikte mahkemeye gelmesini þart koþarken Hanbelî ve Þâfiîler böyle bir þart aramamakta, hatta Þâfiîler þahitliðin ayný mecliste yapýlmasýný da gerekli görmemektedir. Olayý ayrýntýlý biçimde anlatmaktan maksat kadýn ve erkeðin cinsel organlarýnýn birbirine girdiðini açýkça ifade etmektir. Yine çoðunluða göre þahitler, fâillerin arasýnda nikâh veya mülkiyet baðý bulunup bulunmadýðýndan emin olunabilmesi için kadýnýn kimliðini de açýklamalýdýr. Olayýn zamanýnýn ve geçtiði yerleþim yerinin adýnýn zikredilmesi gerektiði konusunda ittifak varsa da mekân adý ve oda bilgisi gibi ayrýntýlý beyanlarýn gerekip gerekmediði hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Þahitliðin asaleten yapýlmasýndan maksat olayý bizzat görenlerin þahitlik yapmasýdýr; baþkasýnýn yaptýðý þahitliðe dayanarak þahitlik yapýlmasý kabul edilmez. Çünkü baþkasýnýn þahitliðine dayanma durumunda yanýlma, unutma ve yalan gibi þüpheler ortaya çýkmaktadýr. Kocanýn karýsý aleyhindeki þahitliðini sadece Hanefîler kabul etmektedir. Kocanýn böyle bir iddiasý varsa ya dört þahit getirmeli veya “liân / mülâane” denilen uygulamaya gidilmelidir.

3. Karîneler. Zina suçunun ikrar ve þahitlik dýþýnda bir yolla ispatý ihtilâfa yol

açmýþ, hâkimin kiþisel bilgisi gibi yollarýn asla ispat vasýtasý olamayacaðý ittifakla benimsenirken evli olmayan kadýnýn hamileliðinin ortaya çýkýþý Mâlikîler, liân uygulamasýnda kadýnýn imtina etmesi hem Mâlikîler hem Þâfiîler tarafýndan zina suçunun ispatý olarak deðerlendirilmiþtir. Hamileliðin tecavüz, þüpheye dayanan bir birleþme veya birleþme yaþanmadan bulaþma vb. sonucunda da oluþabildiði düþünüldüðünde zina davasýnda karînelerle ispatýn isabetli bir yol olamayacaðý ortaya çýkmaktadýr. Zira had suçlarýnda kesinlik aranmakta ve herhangi bir þüphe halinde cezanýn düþmesine hükmedilmektedir. Ýslâm hukukunun bu hassasiyeti ve her fiili mutlaka cezalandýrma isteklisi olmadýðý dikkate alýndýðýnda ikrar ve þahitlik dýþýnda kalan, sesli ve görüntülü araçlar dahil diðer ispat yollarýnýn babalýk vb. davalarýn aksine zina davasýnda dikkate alýnmamasýnýn isabetli olacaðý söylenebilir.

Zina Suçunun Cezasý. Ýslâm öncesi dönemde Yahudilik’te zina edenin recmedilerek öldürülmesi hükmü bulunduðu, Hýristiyanlýðýn da Yahudiliðin devamý olduðu bilinmekteydi. Genel kabule göre Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde geçerli olan düzenleme zina ettiði dört þahitle ispat edilen kadýnýn ev hapsine alýnmasý, erkeðin de sözlü eziyete mâruz býrakýlmasý þeklindeydi (enNisâ 4/15-16). Bu hükmü düzenleyen âyette geçen, “Allah onlar için bir yol açýncaya kadar” ifadesi asýl düzenlemenin daha sonra geleceðine iþaret etmekteydi. Nitekim zamanla gerek âyet gerekse sünnetle yeni düzenlemeler gelmiþ ve ev hapsi hükmünün deðiþtirildiði genel kabul görmüþtür. Sözlü eziyet hükmünün de deðiþtirildiðini söyleyenler varsa da genel kanaat, bunun geçerliliðini sürdürdüðü ve yeni cezalarla birlikte uygulanabileceði yönündedir. Bundan sonra hangi düzenlemenin geldiði ve nasýl bir süreç geçirildiði konusunda farklý görüþler bulunmaktadýr.

Hanefî çoðunluðunun da katýldýðý bir görüþe göre ilk düzenlemenin ardýndan bekârýn bekârla zinasý için yüz sopa ve sürgün, dulun dulla zinasý için de yüz sopa ve recm cezalarýný belirleyen hadis gelmiþ (Buhârî, “Hudûd”, 21, 30; Müslim, “Hudûd”, 12), ardýndan bekâr ve dul ayýrýmý yapýlmadan zina eden kadýn ve erkeðe yüz sopa vurulmasýný emreden âyet nâzil olmuþ (en-Nûr 24/2), son olarak Hz. Peygamber’in Mâiz’e recm uygulamasýyla evlilik yapmamýþ kiþi (muhsan olmayan) için yüz sopa hükmü âyet gereði sürdürülmüþ, evlilik yapmýþ (muhsan) olan için de recm cezasý hükmü sünnetle yerleþmiþtir. Köle ve

442 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝNA

câriyelerin cezasýnýn ise hürlerin yarý cezasý olan elli sopa olduðu Ýslâm âlimleri tarafýndan -bazý Hâricîler dýþýnda- ittifakla kabul edilmiþtir. Ayrýca Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler, hür ve erkek bekâr için yüz sopaya bir yýl sürgün cezasýný da ilgili hadislere dayanarak ilâve ederken Þâfiî ve Hanbelîler bir yýl sürgünü bekâr kadýn için de gerekli görmüþlerdir.

1. Recm. “Taþlayarak öldürme” anlamýndaki recm cezasýndan Kur’an’da açýkça bahsedilmediðinden recm hükmü Hz. Peygamber’in hadis ve uygulamalarýna dayanmaktadýr. Bazýlarýnca lafzýnýn mensuh, hükmünün bâki olduðu iddia edilen recm âyetinin (Müslim, “Hudûd”, 3; Ýbn Mâce, “Hudûd”, 7) varlýðý ve yorumu derin tartýþmalara yol açmýþ, neticede böyle bir âyetin lafzan hiç mevcut bulunmadýðý görüþü hâkim olmuþtur. Hz. Peygamber’in hükmüyle kendilerine recm uygulananlar arasýnda yahudiler ve müslümanlar vardýr. Ýslâmî dönemde ilk recm uygulamasý yahudilere yapýlmýþtýr. Þöyle ki: Bir grup yahudi zina davalarýný Tevrat’taki recm cezasýndan daha hafif bir ceza ile çözebilmek için Hz. Peygamber’e getirmiþti. Hz. Peygamber onlara zinanýn Tevrat’taki hükmünü sordu. Teþhir ve sopa gibi cezalardan bahsederek recmi gizlemeye çalýþmalarý üzerine Hz. Peygamber Allah’ýn hükmü olduðunu söyleyerek recm kararý vermiþ ve, “Allahým! Onlarýn terkettiði emri ilk defa ben ihya ettim” demiþtir (Buhârî, “Hudûd”, 24; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 26). Peygamber’in vefatýndan sonra halifeler döneminde ve sonrasýnda, hatta Osmanlýlar döneminde az da olsa recm uygulamalarý bulunmaktadýr. Diðer taraftan fýkýh kitaplarýnda recmin bir had cezasý olduðu, ilgili hadislerin sahih ve delil olmak için yeterli bulunduðu, bu konuda sahâbenin icmâ ettiði, sahâbe sonrasý dönemde de -bazý Hâricîler’le Þîa’dan birkaç kiþi dýþýnda- bu bakýþýn teorik düzeyde deðiþmeden sürdürüldüðü vurgulanmaktadýr. Son dönemlerde yapýlan tartýþmalarda Hz. Peygamber’in recm uygulamasýnýn sopa âyetinden önce olduðu, bu ceza þeklinin Yahudilik’ten alýnarak uygulandýðý, hadisleri bir tarafa býrakarak âyetin hükmüyle yetinmek gerektiði, recmin Kur’an hükmüyle çeliþtiði, böyle aðýr bir cezanýn daha kesin bir delille sabit olmasý gerektiði, kölelere uygulanacak cezada recmin yarýsýnýn alýnamayacaðý gibi itirazlarla recme kökten karþý çýkanlar bulunduðu gibi recmin bir had cezasý deðil bir ta‘zir türü olduðunu, Hz. Peygamber’in uygulamalarýyla diðer uygulamalarýn bu mahiyette yapýldýðýný söyle-

yenler de vardýr. Recm uygulanacak kiþinin muhsan, hür ve müslüman olmasý gerekir. Þâfiîler dýþýndaki âlimlere göre zimmî ve mürtedlere de recm uygulanýr. Hamile olan kadýnýn, hamileliðinin nikâhtan veya zinadan olmasýna bakýlmadan çocuðunu doðuruncaya ve çocuðun annesine baðýmlýlýðý sona erinceye kadar infazý ertelenir. Klasik fýkýh kaynaklarýnda yer alan recmin infaz þekline dair ayrýntýlar dava þahitle ispat edilmiþse ilk taþý þahitlerin atmasý, devlet baþkaný veya temsilcisinin huzurunda, halkýn gözü önünde meydanda ve normal büyüklükte taþ kullanýlarak yapýlmasý gibi öneriler suçun ispatýnda þüpheyi önleme, cezanýn uygulanýþýnda aleniyeti ve caydýrýcýlýðý saðlama gibi düþüncelere dayanýr. Recm edilecek kiþiye daha önce yüz sopa vurulmaz, öldüðünde diðer müslümanlar gibi yýkanýp kefenlenir ve namazý kýlýnýr. Ancak devlet baþkaný ve itibarlý kiþilerin böyle bir cenazenin namazýný kýldýrmalarýný hoþ karþýlamayanlar da vardýr.

2. Yüz Sopa. Bu ceza Kur’ân-ý Kerîm’de zina eden kadýna ve erkeðe yüz sopa vurulmasýný emreden âyete dayanmaktadýr (en-Nûr 24/2). Âyette bekâr ve evli ayýrýmý yapýlmaksýzýn umumi bir ifade kullanýlmýþ olmakla birlikte Ýslâm âlimleri, bu umumi hükmün Hz. Peygamber’in hadisleri ve uygulamalarýyla tahsis edilerek yüz sopa cezasýnýn sadece muhsan olmayan kiþilere uygulanacaðý kanaatine varmýþlardýr. Cezanýn infazý sýrasýnda sopanýn çok acýtan veya yaralayan türden olmamasý, vurmanýn ne çok sert ne de çok yavaþ olmasý, kanamaya veya bir organýn zarar görmesine yol açmamasý gerekmektedir. Ýnfaz tehlikeli görülen çok sýcak veya çok soðuk zamanlarda yapýlmaz. Çoðunluða göre hasta, loðusa ve hamilelerin infazý ertelenir. Hastanýn iyileþme ümidi bulunmuyorsa aðýrlýklý görüþe göre yüz adet küçük dal ile hafifçe vurularak sembolik bir infaz yapýlýr. Hz. Peygamber zamanýnda böyle bir uygulama yapýlmýþtýr (Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 39). Hanefî ve Mâlikîler’e göre infaz sýrasýnda erkek mahkûmun avret yerleri hariç vücudu çýplak olur; diðer mezheplere göre ise yalnýz kalýn giysileri çýkarýlýr. Mahkûm kadýn ise ittifakla sadece kalýn giysileri çýkarýlýr. Çoðunluða göre erkek mahkûm ayakta, kadýn ise otururken infaz yapýlýr. Mâlikîler’e göre ise ceza ikisi de otururken infaz edilir. Yüz ve cinsel organlar gibi hassas bölgelere vurulmadýðý gibi bir yere devamlý olarak vurulmaz; Mâlikîler’e göre ise yalnýz sýrta vurulur.

3. Sürgün. Sürgün cezasý, Hz. Peygamber’in hadislerinde sopa cezasýna ilâveten uygulanacak bir ceza olarak ve bir yýllýk sürgün þeklinde geçmektedir (Tirmizî, “Hudûd”, 11). Hulefâ-yi Râþidîn döneminde sopa cezasýyla birlikte sürgün cezasý uygulamalarý bulunmaktadýr. Ancak sürgünün bir had cezasý mý yoksa ta‘zir cezasý mý olduðu konusunda iki farklý görüþ ortaya çýkmýþtýr. Hanefîler dýþýndaki çoðunluða göre sürgün had cezasý niteliðindedir ve bu konuda sahâbe icmâý mevcuttur. Hanefîler’e göre ise sürgün ta‘zir mahiyetinde olup gerekli görüldüðü takdirde uygulanýr. Hadisleri ve halifelerin uygulamalarýný ta‘zir diye yorumlayan Hanefîler’e göre sürgünün had olarak kabul edilmesi âyetin sopa cezasý hükmüne ziyade yapmak anlamýna gelir ki böyle bir ziyade mümkün ve câiz deðildir. Ayrýca sürgün her zaman beklenen olumlu sonucu vermeyebilir, hatta daha olumsuz sonuçlar doðurabilir. Sürgünü had olarak görenlerden Mâlikîler’e göre getireceði bazý olumsuzluklar yüzünden kadýn mahkûmlar sürgün edilmez. Yine Mâlikîler’e göre mahkûm sürgün edildiði yerde bir yýl hapsedilir, diðer mezheplere göre ise hapsedilmeyip sadece sürgün edilir. Hanefîler’e göre sürgün bir ta‘zir türü olduðundan gerektiðinde sürgünle birlikte hapis de uygulanabilir.

Zina Cezasýnýn Düþmesi. Zina cezasýnýn þüphe, ikrardan rücû veya þahitlikten rücû ile düþeceði hususunda ittifak bulunmaktadýr. Hanefîler’e göre bir taraf zinayý ikrar ederken diðer taraf inkâr veya birleþmenin nikâh içinde yapýldýðýný iddia ederse ikrar edene de karþý tarafa da zina cezasý uygulanmaz. Bu durum cezayý düþüren bir þüphe olarak deðerlendirilir. Mâlikîler, kadýn zinayý ikrar eder, erkek ise nikâh bulunduðunu iddia ederse erkeðin nikâhý ispat etmesi gerektiði, aksi takdirde ikisine de had cezasý uygulanacaðý kanaatindedir. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre ise sadece ikrar edene ceza uygulanýr. Yine aleyhine þahitlik yapýlan kadýnýn bekâretinin bozulmamýþ olduðunun ortaya çýkmasý çoðunluða göre cezayý düþüren bir þüphedir. Hanefîler’e göre þahitlerin ölümü, kaybolmasý veya hastalanmasý durumunda da zina cezasý düþer. Zina suçu Allah hakký galip olan suçlardan sayýldýðý için kesinleþmiþ karardan sonra zina cezasý afla düþmez. Diðer mezheplerin aksine Hanefî mezhebi, gerek þahitlikte gerekse cezanýn infazýnda zaman aþýmýný da düþürücü bir sebep olarak deðerlendirmektedir. Sadece Ebû Yûsuf taraflarýn evlenmesini ce-

443 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝNA

zayý düþürücü bir sebep saymýþtýr. Mâlikî, Þâfiî ve Hanbelîler’e göre gayri müslim fâilin Müslümanlýðý kabul etmesi cezayý düþürür. Fâilin davadan önce tövbe etmesi, Hanefî ve Mâlikîler’in içinde yer aldýðý aðýrlýklý görüþe göre davayý düþürmez, diðer mezheplerde ise davanýn düþeceði yönünde görüþler bulunmaktadýr. Nihayet suçlunun ölümü halinde dava ve ceza düþmüþ olur. Zina suçuna uygulanacak ceza yaptýrýmý fýkýh kaynaklarýnda ayrýntýlý biçimde ele alýndýðý gibi zina fiilinin sýhrî haramlýk doðurup doðurmadýðý, zina mahsulü çocuðun (veled-i zinâ) nesebi ve kamuya açýk görev ve hizmetlerde herhangi bir hak mahrumiyetine uðratýlýp uðratýlmayacaðý gibi konular da tartýþýlmýþtýr. Özellikle veled-i zinâ ile ilgili tartýþmalarý -Ýslâm’ýn suçlarýn þahsîliði ilkesi zedelenmeden- zinanýn büyük bir günah ve toplum yapýsýný tehdit eden açýk bir kötülük olduðu bilincini topluma yerleþtirme gayretleri olarak görmek gerekir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Hasan Temîm), Beyrut 1398, s. 36; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/ 1978, s. 36; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 88-90, 117, 291, 314-315, 319; Gazzâlî, ݼyâß, II, 21-60; IV, 17-20; a.mlf., Mîzânü’l-£amel, Kahire 1328, s. 32-33, 96-102; a.mlf., el-Erba£în fî u½ûli’d-dîn, Kahire 1328, s. 245; Kâsânî, Bedâßi £, VII, 33; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 2004, IV, 215 vd.; Ýbn Kudâme, elMu³nî, Kahire 1968, IX, 34 vd.; Nevevî, el-Mecmû£, XX, 3 vd.; M. Ebû Zehre, el-Cerîme, Kahire 1976; Ahmed Fethî Behnesî, el-Cerâßim fi’l-fýšhi’lÝslâmî, Kahire 1988; Sa‘d Mersafî, Þübühât ¼avle e¼âdî¦i’r-recm ve reddühâ, Küveyt 1415/1994; Mehmet Boynukalýn, Ýslâm Hukukunda Zina Suçu ve Cezasý (yüksek lisans tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ýsmail Acar, Ýslam Hukukunda Zina Suçu ve Cezasý Üzerine Karþýlaþtýrmalý Bir Ýnceleme (doktora tezi, 1999), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Sâlih b.

Nâsýr el-Huzeyyim, £Uš†betü’z-zinâ ve þürû¹ü tenfî×ihâ, Demmâm 1422/2001; Mehmet Çelen, Ýslam Hukukunda Zina ve Recm, Ýstanbul 2006; Hüseyin Esen, Ýslâm Hukukunda Veled-i Zina, Ýstanbul 2007; Hamza Aktan, “Recm Cezasý Örneðinde Sosyal Deðiþim Olgusu ve Kur’an”, Çaðýmýzda Sosyal Deðiþme ve Ýslâm (Kutlu Doðum 2002), Ankara 2007, s. 414-426; Yusuf Ziya Keskin, Recm Cezasý: Ayet ve Hadis Tahlilleri, Ýstanbul 2001; Ýbrahim Çalýþkan, “Ýslâm Hukukunda Zina Suçunun Mahiyeti ve Cezasý”, AÜÝFD, XXXIII (1992), s. 61-100; Muhsin Demirci, “Nesih Baðlamýnda Recim Âyeti Sorunu”, MÜÝFD, sy. 18 (2000), s. 101-119; Ömer Menekþe, “Osmanlý’da Zina Cezasý Olarak Recm”, Marife, III/2, Konya 2003, s. 7-18; “Recm”, Mv.F, XXII, 124-126; “Zinâ”, a.e., XXIV, 18-47.

ÿHüseyin Esen

Diðer Dinlerde. En iptidaisinden en geliþmiþ olanýna kadar bütün dinlerde zina

kavramýnýn tanýmý birbirine oldukça benzer unsurlardan meydana gelir. Toplulukça onaylanmýþ veya resmî olarak kabul edilmiþ birliktelikler dýþýnda gizlice yaþananlar veya tecavüz türünden teþebbüsler daima suç ve günah sayýlmýþtýr. Ýptidai topluluklarda çok rastlanmasa da tabularýn çiðnenmesine yol açan gayri meþrû her türlü iliþki cezalandýrýlmýþtýr. Bu cezalandýrma hem topluluðun hukukî normlarý çerçevesinde hem de dinî inançlar baðlamýnda icra edilmekteydi. Hukukî olarak zina suçu iþleyenler öldürülür, topluluk dýþýna sürülür veya bedenlerinde iz býrakan bir iþleme mâruz býrakýlýrdý. Meselâ Kuzey Amerikan kýzýlderililerinden Wydot kabilesinde zina iþleyen kadýnýn saçý çok kýsa kesilir veya sol kulaðý koparýlýrdý. Afrika’da Buþmen zencilerinde zina eden erkek ve kadýnýn görünür yerleri daðlanýrdý.

Dinî baðlamdaki müeyyidelerin sonucu ise doða üstü güçlerin lânetine mâruz kalmaktý. Bu lânetin zânilere hastalýk getirdiði, onlarý fakirleþtirdiði veya öldürdüðü kabul edilirdi.

Zina ile ilgili ulaþýlabilen ilk verilere Mezopotamya’daki çivi yazýlý belgelerde rastlanýr. Sumerler’e ait Ur Nammu ve Eþnunna, Bâbilliler’e ait Hammurabi kanunnâmelerinde zina hakkýnda çeþitli hükümler vardýr. Zina suçundan mahkûm olan taraflarýn her ikisi de evliyse onlara verilecek ceza ölümdü. Taraflar ya suda boðulur ya kazýða oturtulur ya da yüksek bir yerden atýlýrdý. Eðer erkek kadýnýn evli olduðunu bilmediðini iddia eder ve ispat edebilirse daha küçük bir ceza ile kurtulabilirdi. Tecavüz de zina kapsamýnda algýlanmaktaydý. Evli olmayanlarýn birlikteliði ise daha hafif cezalarla karþýlanýyordu. Dünyevî cezalarýn yanýnda tanrýlarýn lânetine mâruz kalmak kaçýnýlmaz bir durumdu.

Roma hukukunda zina suçuna verilen cezalar erken dönemlerden son zamanlara kadar oldukça farklý aþamalar geçirmiþtir.

Roma hukuku metinlerinde “adulterium” olarak geçen zina fiili erken dönemlerde bazý haklardan mahrum býrakýlmakla cezalandýrýlýrdý. Konstantin’in Hýristiyanlýðý kabulü ile zina suçunun karþýlýðý ölüm olarak tesbit edildi. Zerdüþtî metinlerine göre zina, Ahura Mazda’yý inciten en aðýr günah olup (Vendidad, 18:61-62) neslin bozulmasýna yol açmaktadýr (Dadistan-i Dinik, 77). Ýnsan, baþkasýnýn eþiyle sadece zina yapmaktan uzak durmakla kalmayýp onun aklýný çelmekten ve eþinin yataðýndan ayrýlmasýna sebep olmaktan da sakýnmalýdýr (Sad Dar, 305, 324). Zerdüþtîlik’te zina çok iðrenç ve âdi bir suç görülerek

bu iþin ilk defa Pers mitolojisinde despotizmin sembolü olan Zahak ile annesi tarafýndan gerçekleþtirildiði belirtilmiþ, zina neticesinde ortaya çýkan kötü sonuçlar sýralanarak insanlarýn bundan çekinmeleri istenmiþtir (Dadistan-i Dinik, 71, 77). Söz konusu dinin metinlerine göre zina eden kadýn cehennemde göðsünden asýlacak, erkeði yýlanlar yiyecektir (Arda Viraf, 171, 188, 191, 194-195, 197).

Budizm genel olarak cinselliðe olumsuz bakmakta, “samsara” döngüsünden kurtulmaya engel olduðunu kabul ettiði için bekârlýðý teþvik etmektedir. Budizm’de temel ahlâk normu olan Beþ Buyruk’tan üçüncüsü cinsel ahlâkla ilgili olup zina konusu dýþýnda fuhuþ, ensest iliþki, tecavüz ve mastürbasyon gibi konularý da içerir. Bu buyruða uymama durumunda insan mânevî düþüþe uðramaktadýr. Budizm’de kavram olarak zina evli bir kadýnla iliþkiyle sýnýrlanmýþ olup bekâr bir kýzla yapýlan iliþki zina suçu teþkil etmemektedir (Anguttara Nikaya, I, 189; Sutta Nipata, 396). Bu dinin hükümleri arasýnda zina olayýnda kadýna yönelik herhangi bir cezadan bahsedilmezken erkeðe yönelik cezalar vardýr ve bunlar çeþitli þekilde icra edilebilir. Zina hem devlete hem aile namusuna karþý günah sayýldýðý için suçlu hapsedilmekten öldürülmeye kadar çeþitli cezalara çarptýrýlýrdý.

Hinduizm’de kadýnýn eþine mutlak baðlýlýðý vurgulanmakta olup zina da bu baðlamda ele alýnmýþtýr. Bu dinde zina (samgrahana) evli kadýnla cinsel iliþkiye hasredilmiþ, hatta yabancý evli bir kadýna hediye vermek, onun elbisesine veya süs eþyasýna dokunmak ve yataðýn üzerinde onunla birlikte oturmak da zina kapsamýnda görülmüþtür (The Laws of Manu, 8:357358). Zina Hindu aile yapýsýný yýpratarak kast sistemini bozma sonuçlarý doðuracaðýndan (Bhagavad Gita, 1:41-43; The Laws of Manu, 8:353) bu dinin kaynaklarýnda geniþ biçimde ele alýnmýþtýr. Buna göre zina yapanýn bu dünyada günleri kýsalacak, öldükten sonra cehenneme gidecek, baþkasýnýn eþi hakkýnda zina yapmayý düþünen kiþi gelecek doðumlarda sürüngen haþere þeklinde doðacaktýr (Viþnu Purana, 3:11). Hinduizm’de zina suçu için ceza tayininde taraflarýn ait olduklarý kast önemli yer tutmaktadýr. Bu suçun karþýlýðý olarak para cezasý, demir çubukla dövme, iki parmaðýný keserek merkep üzerinde dolaþtýrýlma, hapis, mal varlýðýna el koyma, cinsel organýný kesme, yakma, saçlarýný týraþ etme, köpeklere parçalatma (The Laws of Manu, 8:364-385) gibi yaptýrýmlar ve

444 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?NCĂ?RLĂ? MEDRESE

cezalar uygulanýrdý. Eski Tßrkler’de de zina oldukça aðýr bir suçtu. Zina ettiði ispat edilen taraflar iki hayvanýn (çoðunlukla inek, manda, at) arasýna baðlanýr ve farklý yÜnlere çekilen hayvanlarýn arasýnda kalan zâninin vßcudu parçalanýrdý. Kutluk Tßrkleri’nde zina eden taraflar yakýlýrdý.

Yahudilik’te “niuf, zenutâ€? gibi Ă?brânĂŽce kelimelerle anlatĂ˝lan zina en bĂźyĂźk suçlardan biridir. Erken dĂśnemlerde zina kavramĂ˝ bĂźyĂźk oranda kadĂ˝nĂ˝n kocasĂ˝nĂ˝n mĂźlkĂź oluĂžu kavramĂ˝yla iliĂžkilendirilmiĂžti. KadĂ˝n kocanĂ˝n Ăśzel mĂźlkĂź olduĂ°una gĂśre zina doĂ°rudan doĂ°ruya mĂźlke tecavĂźz anlamĂ˝na geliyordu (ÇýkýÞ, 20/13; Tesniye, 5/ 17). Bu hukukĂŽ anlayýÞýn yanĂ˝nda dinsel baĂ°lamda zina eden kirlenmiĂž kabul edilirdi (Levililer, 18/20). SĂźrgĂźn sonrasĂ˝nda daha teolojik bir anlama bĂźrĂźnen zina Tanrý’ya karÞý iĂžlenen bir suç (TekvĂŽn, 20/6; 39/8-9) ve putperestlik olarak algĂ˝lanmýÞtĂ˝r (HoĂžea, 1-3; Yeremya, 3). ZinanĂ˝n On Emir’de Ăžiddetle yasaklanmasĂ˝ da (ÇýkýÞ, 20/13; Tesniye, 5/18) muhtemelen yine aynĂ˝ dĂśnemin ĂźrĂźnĂźdĂźr. Zina eden yahudiler taĂžlanarak ĂśldĂźrĂźlĂźrdĂź (Tesniye, 22/24).

BunlarĂ˝n yakĂ˝ldýðýna (Tesniye, 38/24) ve çýrĂ˝lçýplak sokaĂ°a terkedildiĂ°ine dair referanslar da vardĂ˝r (HoĂžea, 2/5). NiĂžanlĂ˝ kĂ˝zla zina durumunda suçlunun recmedileceĂ°i Tevrat’ta belirtilmekte (Tesniye, 22/13, 2021, 23-25), evli kadĂ˝nla zina durumunda da ĂśldĂźrĂźleceĂ°i kaydedilmektedir (Levililer, 20/10; Tesniye, 22/22). Rabbinik gelenek, Ăžayet zina eden evli kadĂ˝n kâhin sĂ˝nĂ˝fĂ˝ndan birinin kĂ˝zĂ˝ ise onun yakĂ˝larak cezalandĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ talep eder (Levililer, 21/ 9; Sanhedrin, XV/13; The Code of Maimonides, “Holiness: Forbidden Intercourseâ€?, 1/6).

HĂ˝ristiyanlĂ˝k’ta zina her ne kadar kavram ve hĂźkĂźm olarak yahudi ĂžeriatĂ˝ndan alĂ˝nĂ˝p devam ettirilse de (Markos, 10/19; Luka, 18/20; Resullerin Ă?Ăžleri, 15/19-20) Hz. ĂŽsâ tarafĂ˝ndan bu kavramĂ˝n kapsamĂ˝ biraz daha geniĂžletilmiĂž, insanĂ˝n karÞý cinse Ăžehvetle bakýÞý dahi kalben zina kapsamĂ˝nda dßÞßnĂźlmßÞ (Matta, 5/27-28), boĂžandĂ˝ktan sonra evlenme her iki taraf için zina sayĂ˝lmýÞ (Matta, 19/9; Markos, 10/11-12; Luka, 16/18), zina vb. cinsel suçlar toplu halde kĂśtĂźlenmiĂžtir (Matta, 15/19; Markos, 7/ 21; GalatyalĂ˝lar’a Mektup, 5/21). “Ruha karÞý savaĂžan bedenin Ăžehvetlerinden sakĂ˝nĂ˝nâ€? Ăśnerisi (I. Petrus’un Mektubu, 2/11) dikkate alĂ˝ndýðýnda zina kavramĂ˝nĂ˝n bir nevi “zihinsel veya fiziksel bĂźtĂźn ĂžehevĂŽ olgular, fuhĂžiyatâ€? anlamĂ˝nda kullanĂ˝ldýðý sĂśylenebilir. Ă?ncil’de zinaya bir ceza belirlenmemekle birlikte zina edenlerin yargĂ˝lanacaĂ°Ă˝ (Ă?brânĂŽler’e Mektup, 13/4), bu gibi-

lerin Tanrý’nýn egemenliðinde yer bulmaktan mahrum kalacaklarý (I. Korintoslular’a Mektup, 6/9-10) belirtilmiÞtir. Kutsal metinlerden anlaÞýldýðýna gÜre Hz. Îsâ zina ederken yakalanmýÞ bir kadýna recm cezasý uygulamamýÞ (Yuhanna, 8/3-11), ancak zinanýn boÞama için yegâne sebep olduðunu vurgulamýÞtýr (Matta, 19/9; Markos, 10/11-12; Luka, 16/18). Ayrýca Pavlus tarafýndan fuhuÞ yapanlarýn toplumdan dýÞlanmasý Ünerilmektedir (I. Korintoslular’a Mektup, 5/1-2, 9-13). Daha sonraki dÜnemlerde kiliseler konuyla ilgili, sßresi deðiÞmek ßzere kefâret, geçici veya sßrekli olarak toplumdan dýÞlama gibi cezaÎ dßzenlemelerde bulunmuÞtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Moses Maimonides, The Code of Maimonides (Mishneh Torah): The Book of Holiness (trc. L. I. Rabinowitz – P. Grossman), New Haven 1965, IV. Kitap (Holiness); A. Galanti, Asur Kanunu, Ă?stanbul 1933, s. 8-10, 23; W. Durant, The Story of Civilization: Our Oriental Heritage, New York 1942, s. 48, 127, 130, 246-247; L. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, New York 1948, s. 152-216; E. Alabaster, Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law and Cognate Topics, Taipei 1968, s. 187-188, 369-370; Mebrure Tosun – Kadriye Yalvaç, Sumer, Babil, Assur KanunlarĂ˝ ve Ammi-Ă˜aduqa FermanĂ˝, Ankara 1975, s. 82; E. G. Parrinder, Sex in the World’s Religions, London 1980, s. 44-49, 54-58, 8995; M. O’Connell Walshe, Buddhism and Sex, Kandy 1986, s. 1-3, 5-6, 8-13; Ranjana Kumari, Female Sexuality in Hinduism, Delhi 1988, s.

12-31; Mualla TĂźrkĂśne, Eski TĂźrk Toplumunun Cinsiyet KĂźltĂźrĂź, Ankara 1995, s. 173-214; H. T. Kreisel, Maimonides’ Political Thought: Studies in Ethics, Law and the Human Idea, Albany 1999, s. 153; P. Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues, Cambridge 2000, s. 71-74; R. F. Collins, Sexual Ethics and the New Testament: Bevavior and Belief, New York 2000, s. 42-61; D. Keown, Buddhist Ethics: A Very Short Introduction, New York 2005, s. 54-60; P. B. Ebrey, “Confucianismâ€?, Sex, Marriage and Family in World Religions (ed. D. Browning v.dĂ°r.), New York 2006, s. 367450; Eldar Hasanov, Ă?slâm Hukuku ile KarÞýlaĂžtĂ˝rmalĂ˝ Olarak Yahudi Hukukunda Zina ve Benzeri Cinsel Suçlar (yĂźksek lisans tezi, 2007), s.

13-32; P. P. Mishra, “Adultery in Hinduism�, Encyclopedia of Love in World Religions (ed. Y. Kornberg G.), Santa Barbara 2008, I, 31-33; M. A. Buch, Zoroastrian Ethics, Charleston 2009, s.

122-128; M. Tsevat, “The Husband Veils a Wife (Hittite Laws, Sections 197-98)�, Journal of Cuneiform Studies, XXVII/4, Cambridge 1975, s.

235-240; Feda Ăžamil ArĂ˝k, “Eski TĂźrk Ceza Hukukuna Dair Notlar I: Suçlar ve Cezalarâ€?, TAD, XVII/28 (1996), s. 13-15, 17-18, 20, 24-25, 4749; J. A. MacCulloch, “Adultery-Primitive and Savage Peoplesâ€?, ERE, I, 122-126; T. W. Rhys Davids, “Adultery-Buddhismâ€?, a.e., I, 126; W. M. Foley, “Adultery-Christianâ€?, a.e., I, 131-133; J. J. Modi, “Adultery-Persianâ€?, a.e., I, 133-134; F. William Hall, “Adultery-Romanâ€?, a.e., I, 134-135.

ĂżEldar Hasanov

–

— ZĂ?NBĂ‚â€˜ b. SELĂ‚ME ( G N m / ) KĂślesi Sender’i aĂ°Ă˝r Ăžekilde cezalandĂ˝rmasĂ˝yla bilinen sahâbĂŽ

˜

(bk. SENDER).

–

™ —

ZĂ?NCĂ?RLĂ? MEDRESE

˜

Kýrým’da XVI. yßzyýla ait medrese.

™

Kýrým Haný I. Mengli Giray’ýn emri ßzerine onun son saltanat dÜneminde (14671474, 1475-1476, 1478-1514) inÞa edilmiÞ olup Bahçesaray’a bitiÞik Salacýk’ta yer almaktadýr. Salacýk bÜlgesinde eskiden Kýrým hanlarýnýn ilk saraylarý, I. Mengli Giray Han’ýn tßrbesi, bir cami ve onun etrafýnda bir defin alaný bulunmaktaydý. Evliya Çelebi medresenin yanýnda gßzel bir hamamdan bahsetmektedir. Son yýllarda yapýlan kazý çalýÞmalarýnda bu hamamýn kalýntýlarýna ulaÞýlmakla beraber bulgular eskiden bÜlgede yoðun bir yapýlaÞmanýn varlýðýný ortaya koymaktadýr. Medrese ve tßrbe arasýnda ayrýca mezarlar tesbit edilmiÞtir. Medresenin giriÞ kapýsýnýn ßstßndeki kitâbe metninde yapýnýn I. Mengli Giray Han’ýn emri ßzerine 906 (1500-1501) yýlýnda inÞa edildiði belirtilmektedir. Zincirli Medrese’nin adý giriÞin ßstßnde asýlan ve iki tarafa sarkan zincirden gelmektedir. Rivayete gÜre medresenin inÞasýnda bizzat çalýÞan han bu zinciri ilme saygý gÜstergesi olarak giriÞe asmýÞ ve ilk defa kendisi boynunu eðerek medreseye girmiÞtir. Fakat bilindiði ßzere bu tip zincirler binaya atlarýn girmesini engellemek amacýyla asýlýrdý. Zamanla giriÞ seviyesi yßkseldiðinden zincir Þimdi insan boyu hizasýndadýr. GiriÞ cephesinde ßstß ßç dilimli kemer Þeklinde dßzenlenmiÞ bir kitâbe vardýr. Kitâbe medreseye ait olmayýp muhtemelen bÜlgede ortadan kalkmýÞ baÞka bir yapýdan buraya sonradan nakledilmiÞtir. �ç avludaki kemerin ßzerinde ayrýca ikinci bir kitâbe mevcuttur.

DikdĂśrtgen planlĂ˝ yapĂ˝ 24 m. uzunluĂ°unda bir cepheye sahiptir. ĂœstĂź açýk olan avluda giriĂžin karÞýsĂ˝nda “ U â€? Ăžeklinde sĂ˝ralanan on ßç medrese odasĂ˝yla dershane yerleĂžtirilmiĂžtir. BeĂžik tonozlarla ĂśrtĂźlen bu mekânlarĂ˝n ĂśnĂźnde on kubbeli bir revak yer almaktadĂ˝r. Bunlardan ßç tanesi giriĂž kapĂ˝sĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u doĂ°u cephe duvarĂ˝na dayanmakta, doĂ°udaki orta revak445

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝNCÝRLÝ MEDRESE

yaptý (1826, Commentatio historico-critica de Francorum Majore domus). Ardýndan Münih’e yerleþti. 1831’de Leipzig’de doçentlik çalýþmasýný (Samnitica Dissertation historico-critica) bitirerek tarih ve siyasal bilimler alanýnda üniversite dýþýndan doçent unvanýný aldý. Daha sonra Yunan tarihiyle ilgilenmeye baþladý. Kadîm zamanlardan Sicilya Kralý Rogers’in Yunanistan seferine kadar gelen (1146) Yunanistan Tarihi’nin ilk cildini yayýmladý (Geschichte Griechenlands vom Anfange geschichtlicher Kunde bis auf unsere Tape, Leipzig Zincirli Medrese’nin kapýsý ve içinden bir görünüþ

tan yapýya girilmektedir. Revak kubbeleri bir taraftan altý adet kesme taþ ayak üzerindeki sivri kemerlerle, diðer taraftan medrese odalarýnýn duvarlarýyla taþýnmaktadýr. Üst örtülerde tuðla malzeme kullanýlmýþ olup medrese hücrelerinin revaka açýlan kapýlarýnda zaman içinde bazý deðiþiklikler yapýlmýþtýr. Mekânýn özgün süslemesi günümüze ulaþmamýþ, ancak restorasyon esnasýnda duvarlarda mavi ve kýrmýzý renkte eski boyama izleriyle bazý yazýlar ortaya çýkarýlmýþtýr. Zincirli Medrese, hanlýk döneminden Bahçesaray’da ayakta kalabilmiþ tek medresedir. Gülbün-i Hânân’da medresenin Bahçesaray yakýnýndaki Ulaklý köyünde 4800 desyatina (1 desyatina = 1,09 hektar) kadar vakýf topraðýnýn varlýðý kayýtlýdýr. 1917 yýlýna kadar aralýksýz eðitim yapýlan medresede Gaspýralý Ýsmâil 1868’de Rusça dersleri vermeye baþlamýþtýr. 1889’da medresenin müderrisliðine getirilen Habîbullah Efendi döneminde medresede bir kütüphane kurulmuþ, medrese Gaspýralý’nýn baþlattýðý eðitim reformunda “model yapý” rolü üstlenmiþ ve yanýnda Gaspýralý iki katlý okul binasý inþa ettirmiþtir. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Zincirli Medrese týp mektebi olmuþ, 1939’da çevresindeki bütün binalarla beraber akýl hastanesi yapýlmýþ, bazý mekânlarý da depo halinde kullanýlmýþtýr.

1995’te uzun mücadelelerden sonra medresenin idaresi tekrar Kýrým Tatarlarý’na verilmiþ, restorasyonu 2009 yýlýnda Türk Ýþbirliði ve Koordinasyon Ajansý Baþkanlýðý’nýn (TÝKA) desteðiyle tamamlanmýþtýr.

Zincirli Medrese çevresiyle beraber günümüzde Kýrým Tatarlarý’nýn Kýrým’daki varlýk mücadelesinin önemli bir simgesidir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VII, 225-226; Halim Giray, Gülbün-i Hânân, Ýstanbul 1327, s.

16-19; F. Dombrovskiy v.dðr., “Bahçisarayskaya arabskaya i turetskaya natpisi hanskago dvortsa, meçeti, klatbiþca”, Zapiski Odesskago Obþçestva Ýstorii i Drevnostey, Odessa 1848, s. 526; A. L. Jacobson, Srednevekoviy Krim, Moskva 1964, s. 141-142; Oktay Aslanapa, Kýrým ve Kuzey Azerbaycan’da Türk Eserleri, Ýstanbul 1979, s. 15-16; Hakan Kýrýmlý, Kýrým Ta-

tarlarýnda Millî Kimlik ve Millî Hareketler (19051916), Ankara 1996, tür.yer.; C. Krikun, Pamytniki Krimskotatarskoy Architektura, Simferopol 2001, s. 49-50; Nicole Kançal-Ferrari, Kýrým’dan Kalan Miras: Hansaray, Ýstanbul 2005, s. 4650; a.mlf., “Architectural Monuments of the Period of the Crimean Khanate: State of Research, General Conditions, Problems”, Islamic Art and

Architecture in the European Periphery, Crimea, Caucasus and the Volga-Ural Region (ed. B. Kellner-Heinkele v.dðr.), Wiesbaden 2008, s. 8788; N. A. Gavrylyuk – A. M. Ýbragimova, Tjurbe of Khan Hadzhi Geraja (2003-2008 arasýndaki arkeolojik kazý raporu), Kiev-Zaporozhie 2010; Mustafa Abdülcemil Kýrýmoðlu, “Zincirli Medrese’yi Birlikte Kurtaralým”, Emel, sy. 209, Ýstanbul 1995, s. 31-32.

ÿNýcole Kançal-Ferrari

– ˜ – ˜ –

ZÝNCÝRLÝKUYU MEZARLIÐI (bk. ASRÎ MEZARLIK).

ZÝNET (bk. SÜSLENME).

ZINKEISEN, Johann Wilhelm

— ™ — ™ —

(1803-1863)

˜

Osmanlý tarihine dair eseriyle tanýnan Alman þarkiyatçý.

™

12 Nisan 1803’te Altenburg’da doðdu.

Yüksek öðrenimine önce Jena ve Göttingen’de ilâhiyat tahsiliyle baþladý, ancak Dresden’de doktorasýný tarih sahasýnda

1832). Bunun üzerine Sachsen-Altenburg Dükü Friedrich tarafýndan profesör unvanýyla ödüllendirildi. Bu çalýþmasýnda Zinkeisen, Mora’da Helen varlýðýnýn ortadan kalkýp bunun yerine baþta Arnavutlar olmak üzere Slav halklarýnýn iskânýyla etnik yapýnýn tamamen deðiþtiðini ileri süren Fallmerayer’e karþý çýktý. 1840’ta genelde, Ýngiliz yazarý Thomas Gordon’un History of the Greek Revolution adlý iki ciltlik eserinin (Edinburg-London 1832) tercümesine dayanarak Yunanistan Tarihi’nin III ve IV. ciltlerini yayýmladý. Eserin, Kapodistrias’ýn Yunanistan’a geliþinden Bavyera Prensi Otto’nun Yunan kralý olmasýna (1835) kadar gelen son kýsmý kendi kaleminden çýkmýþ, XII. yüzyýlýn ortalarýndan Yunan isyanýna kadar gelen II. cildi ise neþredilmeden kalmýþtýr.

1832’de, geniþ bir Avrupa devletleri tarihi projesiyle yola çýkan ve kendisinin de eski hocalarýndan olan Arnold Hermann Ludwig Heeren ve Friedrich August Ukert tarafýndan yapýlan bir Osmanlý tarihi yazýmýyla ilgili teklifi kabul etti (Zinkeisen, V, s. VI). Yedi cilt halinde yaklaþýk 7000 sayfayý bulan bu zorlu iþ Zinkeisen’e tarihçiler arasýnda seçkin bir yer kazandýrdý. Baþta Atina Üniversitesi olmak üzere Yunanistan’dan gelen davetleri oralarýn ilmen semeresiz durumunu göz önüne alarak geri çevirdi. Araþtýrma amacýyla 1836-1840 yýllarýnda Paris’te bulundu ve 1839’da burada evlendi. Almanya’daki çeþitli yayýn organlarýnda Versay, Lafayette, Yakobinler ve genelde Fransa hakkýnda pek çok yazý neþretti; bu arada Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Avrupa’daki Tarihi (Geschichte des osmanischen Reiches in Europa [GOR]) adý altýnda hazýrladýðý sipariþ eserin ilk cildini 1840’ta Hamburg’da yayýmladý. Bu cildin hazýrlanýþýnda Paris’teki kütüphanelerin zengin mevcudundan, Bizans tarihçilerinin eserlerinden, ayrýca Venedik elçilerinin raporlarýndan istifade etti. Zinkeisen Türkçe bilmiyordu. Bu eksikliðini, Türk kaynak eserlerinin Joseph von Hammer’in de

446 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZINKEISEN, Johann Wilhelm

baþ kaynaðý olan Hoca Sâdeddin’e ait Tâcü’t-tevârîh’in Antoine Galland tarafýndan yapýlan çevirisi gibi az sayýdaki tercümelerden (Zinkeisen, I, s. IX) ve Joseph von Hammer’in Osmanlý Tarihi’nden telâfi etmek zorunda kaldý. Yunanca ve Latince yanýnda hemen bütün Avrupa dillerindeki kaynaklarý rahatlýkla kullanabilen Zinkeisen, Osmanlý Devleti’nin aðýrlýklý olarak Avrupa’daki tarihini ele almakla beraber Hammer’in, Osmanlý tarihinin ancak bu devletin kaynaklarýnýn dilini bilenler tarafýndan yazýlabileceðine dair görüþünü haksýz çýkardý (Kreiser, s. 31).

Yine 1840 yýlý içinde Leopold von Ranke’nin tavsiyesiyle Prusya Hariciye Nezâreti’nden resmî gazetenin (Staatszeitung) redaktörlüðünü yapma teklifi aldý, böylece Berlin’e yerleþti. 1843’te gazetenin baþka bir kimlik (Allgemeine Preussische Zeitung) altýnda yayýmlanmasýnda da ayný görevi sürdürdü. 1848 Martýnda diðer Avrupa merkezlerinde olduðu gibi Berlin’de de patlak veren ihtilâl esnasýnda evini basan ihtilâlcilerin hýþmýna uðrayýnca istifa edip Berlin’den ayrýldý. Ancak mayýs sonunda geri çaðrýldý ve yeni kurulan Prusya Staatsanzeiger gazetesinin baþýna geçti. Gazetenin 1851’de yayýn hayatýný sona erdirmesinin ardýndan kendisine baðlanan iþsizlik parasýyla kalabalýk ailesiyle mütevazi bir hayat sürmeye baþladý ve ilmî çalýþmalarýna geri döndü. 1854-1857 arasýnda Gotha’da her yýl birer tanesi çýkmak üzere Osmanlý tarihinin II, III, IV ve V. ciltlerini yayýmladý. Bu arada, 1852 ve 1853’te Der Jacobiner-Klub: Ein Beitrag zur Geschichte der Parteien und der politischen Sitten im Revolutions-Zeitalter (Jakobin kulübü) adlý eserlerinin birinci ve ikinci kýsýmlarýný, 1854 yýlý içinde ayrýca Drei Denkschriften über die orientalische Frage von Papst Leo X, König Franz I von Frankreich und Kaiser Maximilian I aus dem Jahre 1517 (1517’deki Þark meselesine dair üç lâyiha) isimli kitabýný neþretti.

Zinkeisen, þahsen tanýma fýrsatý bulamadýðý Joseph von Hammer’e (ö. 1856) eserinin pek çok yerinde kaynak olarak deðinir ve önsözlerinde bazý deðerlendirmeler yapar. Büyük ustanýn eserine saygýyla yaklaþmakla beraber bazý tenkitlerde bulunmaktan da kaçýnmaz. Hammer’in eserinin düzensiz olduðunu ve önüne gelen her malzemeyi kullanma alýþkanlýðý bulunduðunu, “pragmatik tarih yazýmý” kaygýsý taþýmadýðýný, eserinin bir “bilgi ve malzeme deposu” haline dönüþtüðünü, bilgi gösteriþi yapan büyük tarihçinin zaman-

halinde neþredilmiþtir yahut büyük kýsmýnýn tercümeleri yoktur, olanlarýn da güvenilirliði kesin deðildir. Hammer tarafýndan kullanýlan ilk devirlere ait kaynak metinlerin zannedildiðinin aksine pek fazla deðer taþýmadýðý kanaatinde ise de (Geschichte, I, s. IX; Prokosch, s. 435) yine de bunlarý kullanýr, Tâcü’t-tevârîh’ten iktibaslar yapar (Geschichte, I, 416). Öte yandan Naîmâ Târihi’nin yetersiz tercümesine itibar etmeyerek eserinin III. cildinde Hammer’in Naîmâ’dan aktardýðý bilgileri esas alýr. Hammer’in Osmanlý kaynaklarýný denetimsiz ve Avrupa kaynaklarýyla karþýlaþtýrmadan kullanmasýný eleþtiren Zinkeisen, böylece meydana gelen hatalarýn dökümünün müstakil bir kitap hacmine ulaþacaðýný ileri sürer (Geschichte, V, s. VIII). Osmanlý kaynaklarýný kullanamayan Zinkeisen’in bu deðerlendirmesi hiç þüphesiz önemli bir iddiadýr (Prokosch, s. 436).

Johann Wilhelm Zinkeisen’in Geschichte des Osmanischen Reiches in Europa adlý eserinin I. cildinin kapak sayfasý (Hamburg 1840)

la kendi malzemesinin altýnda ezildiðini ve onu denetleyemez duruma geldiðini ileri sürer (Zinkeisen, V, s. VIII-IX). Zinkeisen tarihsel olaylarýn sebep ve sonuçlarýný araþtýran, bunlardan bir ders çýkarmaya çalýþan pragmatik tarih yazýmý usulünden ayrýlýr; onun pragmatik tarih yazýmýndan anladýðý, olaylarý oluþumlarýný gerçeðe uygun biçimde ele alýp kesintisiz anlatmaktýr ve bu husus kendi ifadesiyle sabittir (a.g.e., I, s. VIII; Kreiser, s. 31 vd.). Eserinin VI. cildinde Hammer’in on ciltlik eserinin bitiþ sýnýrýný (1774) aþan Zinkeisen, kendi eserini Abdülaziz’in tahta çýkýþýna (1861) kadar getirmeye niyetlenmekle beraber ölümünden kýsa bir müddet sonra basýlan (Gotha 1863) VII. cilt 1812 Bükreþ Antlaþmasý’yla sona erer.

Müellif Hammer’i kullanýrken ihtiyatý elden býrakmaz, onun kayýtlarýný tashih ve tâdil edip tamamlama kaygýsý taþýr; ancak kaynak dili bilmediði için böyle bir tasarrufta bulunmasý pek mümkün olmaz.

Osmanlý kaynaklarýný tenkidî tarzda incelemesi ve böylece kullanmasý söz konusu edilemediðinden bunlarýn mevcut tercümelerinden faydalanmaya yönelir. Ancak bunlar da ya yarým veya eksik metinler

Zinkeisen’in Osmanlý tarihi kendi ismiyle uyuþmaz. Eser, Osmanlý tarihinden ziyade önde gelen Avrupa devletlerinin Osmanlý Devleti’yle olan münasebetlerine dairdir. XII. Karl’ýn Büyük Petro ile amansýz mücadelesinde (Geschichte, IV, 351-378), Napolyon’un imparator olarak tanýnmasý gibi konularda (a.g.e., VII, 361-387, 394) bu anlatým ikinci ve üçüncü devletlerin kendi aralarýndaki iliþkilerin ayrýntýsýna bürünür. Mýsýr Valisi Kavalalý Mehmed Ali Paþa’ya ayrýlan uzun sayfalarýn da (a.g.e., VII, 163-193) eserin bu anlamda dengesini bozduðu açýktýr (Prokosch, s. 436-437).

Müellif eserini, genelde yabancý elçilerin raporlarýndan hareketle kaleme aldýðý olaylarý onlarýn gözüyle yazdýðý için Osmanlý Devleti’nin gerçek tarihi asgari boyuta indirgenmiþ olarak kalýr. Zinkeisen’in binlerce sayfa tutan eserinin Osmanlý isimlerinden ziyade yabancý isimlerle dolu olmasý bu tesbite haklýlýk kazandýrmaktadýr. Özellikle bu sebepten ötürü Zinkeisen, Hammer ile beraber okunmalýdýr (a.g.e., s. 437).

Müellif Osmanlý tarih yazýmýný ele alýþta, Osmanlý Devleti’nin Avrupa devletler topluluðuyla iliþkileri ve Dîvân-ý Hümâyun’un diplomatik konumu ve devletin dâhilî durumu ile bunun siyasete etkileri olarak iki büyük amacý öne çýkarýr. Böyle bir eserin zorluklarýna dikkat çeker ve buna þimdiye kadar teþebbüs edilmediðini vurgular. I. cilt en eski tarihten Ýstanbul’un fethine kadar gelir ve hýristiyan-Avrupa’nýn içinde bulunduðu durumun Osmanlý yayýlmasýnda önemli ölçüde yönlendirici bir etki icra ettiði gösterilmeye çalýþýlýr.

447

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZINKEISEN, Johann Wilhelm

Bu anlamda Zinkeisen, Osmanlý tarih yazýmýnýn Avrupa’dan baðýmsýz biçimde ele alýnmasýnýn mümkün olmadýðý düþüncesindedir. I. cildin önsözünden, üstlendiði iþin zorluðunun idraki içinde bulunduðu anlaþýlýr. Zorluklarýn öncelikle malzeme tedarikinde ortaya çýktýðýný, tarihini yazmayý deneyeceði toplumun fikrî ve mânevî dünyasýna girmenin gerekliliðini dile getirir.

Osmanlý tarihinin yazýlmasýnýn Avrupa devletlerinden birinin tarihini yazmaya benzemediðini söyler. Bu ilk cildin yalnýzca kendi çalýþmalarý ve araþtýrmalarýnýn mahsulü olduðunu özellikle vurgular. Türkçe yazmalar ve kaynaklar için Hammer’e dayandýðýný, Osmanlýlar’ýn ilk dönemleri için bu tür yerli kaynaklarýn zannedildiði kadar önem taþýmadýðýný belirtir; matbu veya gayri matbu Avrupa kaynaklarýnýn bu sahaya çok daha etkili katkýlar saðladýðýný ifade eder. Bu beyanýyla Zinkeisen’in, yerli kaynaklar kullanýlmadan Osmanlý tarihinin yazýlamayacaðý görüþünü ileri süren Hammer’e dolaylý bir cevap verdiði düþünülse bile bu iddiasýnda pek de haksýz olmadýðý açýktýr. Konunun bu baðlamý, Türk Tarih Kurumu tarafýndan Osmanlý tarihi yazma görevinin yabancý dil bilmeyen bir tarihçiye havale edilmesinin isabetsizliðini açýkça dile getirmiþ olan, Þark’ýn ve Garp’ýn pek çok önemli kaynak dillerine vâkýf bir büyük tarihçinin itirazýný hatýrlatmaktadýr.

Akdes Nimet Kurat, bir dünya tarihi çerçevesinde Osmanlý tarihi yazýmý görevinin Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý’ya verilmesine bu gerekçeyle karþý çýkmaktaydý.

Zinkeisen, eserinin on dört yýl aradan sonra çýkan II. cildinin önsözünü 1854 Nisan ayý sonunda Berlin’de yazdý. Devletin yükselme dönemine rastlayan bu cildin de Osmanlý divanýnýn Avrupa devletleriyle diplomatik iliþkileri boyutunda ele alýndýðý vurgulanýr. Hýristiyan Avrupa’nýn Osmanlýlar karþýsýndaki periþanlýðý, kendi içlerindeki bölünmüþlük ve mücadelenin bu devletin Avrupa istikametinde gösterdiði geliþmenin sebebi olarak öne çýkarýlýr. Müellif, II. cildin önsözünde Paris’te inceleme fýrsatý bulduðu yazma eserler ve belge külliyatý üzerinde durur. Ýstanbul, Roma, Venedik kaynaklý olaylarýn önemini vurgular. 1855 tarihli III. ciltte, 1856 tarihli IV., 1857 tarihli V. ve 1859 tarihli VI. ciltlere yazdýðý önsözlerde kullandýðý kaynaklarý tanýtmaya devam eder; VI. ciltte, Berlin Kraliyet Kütüphanesi ve Prusya Mahrem Arþivi malzemelerinin kaynaklar arasýnda yer aldýðýný belirtir.

Diðer bir Osmanlý tarihçisi olan Nicolae Iorga (Jorga), kendi eserinin ilk üç cildine

yapýlan eleþtirilerin acýsýný âdeta Zinkeisen’den çýkartmak istercesine onu Türkçe bilmediðinden ötürü tenkit eder, halbuki ayný þey kendisi için de geçerlidir. Iorga’nýn Zinkeisen’in Osmanlý teþkilât tarihini ele alan III. cildine yaptýðý eleþtirilerin, bu ciltte siyasal ve toplumsal anlatýma yer verilmediðine ve bu açýdan bir Osmanlý tarihi sayýlamayacaðýna dair olan iddiasý (Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi, I, 37-38) tartýþmaya açýk olmakla beraber bu cildin eserin en deðerli kýsmýný teþkil ettiði muhakkaktýr. Burada devlet teþkilâtýna dair verilen bilgiler Hammer’dekilerden çok daha kapsamlý, tertipli ve faydalýdýr (Prokosch, s. 440-441). Zinkeisen, eserin VII. cildine yazdýðý Ekim 1862 tarihli önsözde Osmanlý-Rus-Ýngiliz münasebetlerine dair yeni bazý kaynaklara deðinir.

Abdülaziz’in tahta çýkýþýna kadar (1861) gelecek olan VIII. cildin kýsa zaman içinde hazýrlanacaðýna iþaret eden Zinkeisen’in bu tasavvuru 5 Ocak 1863’teki ölümüyle sonuçsuz kalmýþtýr. Yunanistan Tarihi kýsa zamanda unutulmaya terkedilen Zinkeisen’in yakýn zamanlarda týpký basýmlarý yapýlan ve Türkçe’ye de çevrilen Osmanlý Tarihi ile (I-VII, Ýstanbul 2011) yaþamakta olduðu muhakkaktýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zinkeisen, Geschichte, I, s. VIII, IX, 416; IV, 351-378; V, s. VI, VIII-IX; VII, 163-193, 361-387, 394; E. Friedlaender, “Johann Wilhelm Zinkeisen”, Allgemeine Deutsche Biographie, Leipzig 1900, XLV, 331-334; H. J. Kornrumpf, “Johann Wilhelm Zinkeisen”, Biographisches Lexikon zur Geschichte Südosteuropas (ed. M. Bernath – F. v. Schroeder), München 1981, IV, 490492; K. Kreiser, “Clio’s Poor Relation: Betrachtungen zur osmanischen Historiographie von Hammer-Purgstall bis Stanford Shaw”, Das Osmanische Reich und Europa 1683 bis 1789: Konflikt, Entspannung und Austausch (ed. G. Heiss – G. Klingenstein), Wien 1983, s. 24-43; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, I, 37-38; E. Prokosch, “Johann Wilhelm Zinkeisens ‘Geschichte des osmanischen Reiches in Europa’”, Österreichische Osthefte, III, Wien 2004, s. 433-451.

ÿKemal Beydilli

–

ZÝNNÎRE er-RÛMÝYYE ( G * 0 ‫ * ) א‬/ )

—

Kadýn sahâbî.

þî, Âmir b. Füheyre, Ümmü Ubeys, Nehdiye ve onun kýzý ile Benî Amr b. Müemmil’e ait bir câriyedir). Bu sebeple de “Mevlâtü Ebî Bekr”

olarak anýlýr. Zinnîre, Ebû Cehil’in ve o sýrada henüz Ýslâmiyet’i kabul etmemiþ olan Ömer b. Hattâb gibi þahýslarýn eziyetlerine mâruz kalýyordu. Hassân b. Sâbit’in Ýslâm’a girmeden önce geldiði Mekke’de Ömer b. Hattâb’ýn Zinnîre’yi ve diðer müslüman köleleri dayak atmaktan usanýncaya kadar dövdüðüne þahit olduðu zikredilmektedir (Ýbn Hiþâm, I, 319; Ýbn Hacer, IV, 312). Hz. Ebû Bekir, Zinnîre’yi ve onun gibi eziyet gören diðer köleleri satýn alýp âzat edince babasý Ebû Kuhâfe kendisine, zayýf ve güçsüz köleler yerine saðlam ve güçlü köleleri satýn alýp âzat etmesini tavsiye etmiþ ve zor durumda kaldýðýnda bu kiþilerden yardým alabileceðini söylemiþ, Hz. Ebû Bekir de onlarý çalýþtýrmak üzere deðil Allah rýzasý için âzat ettiðini belirtmiþtir. Birçok müfessir tarafýndan Ebû Bekir hakkýnda nâzil olduðu kabul edilen, “Artýk kim cömert davranýr, günah iþlemekten sakýnýrsa, en güzele de inanýrsa biz onun için rahatlýk ve mutluluk yolunu kolaylaþtýrýrýz” meâlindeki âyetler (el-Leyl 92/5-7) bu hadise üzerine inmiþtir (Kurtubî, XX, 82-83). Zinnîre âzat edildikten kýsa bir süre sonra gözlerinden rahatsýzlanýp geçici bir körlük yaþadý. Bunu öðrenen müþrikler, “Lât ve Uzzâ’yý inkâr ettiði için onlar tarafýndan kör edildi” deyince Zinnîre müþriklerin yanýldýðýný, putlarýn kendilerine ibadet edenlerden haberi bile olmadýðýný, onlarýn kimseye ne fayda ne de zarar verebileceðini söyledi, hastalýðýnýn Allah’tan geldiðini ifade ederek durumunu O’na havale etti. Ertesi gün iyileþmesine raðmen inanmamakta ýsrar eden müþrikler bu durumu Resûl-i Ekrem’in bir büyüsü olarak yorumlamýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mevlâtü Ebî Bekr Zinnîre er-Rûmiyye

˜

miþtir. Mekke’de kendisini koruyacak bir hâmisi bulunmadýðýndan müþriklerce hor ve zayýf görülüp ezildikleri için Hz. Ebû Bekir’in onlardan satýn alýp âzat ettiði yedi “müstaz‘af”tan biridir (diðerleri Bilâl-i Habe-

™

Abdüddâr veya Mahzûmoðullarý’ndan birine ait Rum asýllý bir câriye olup ilk müslümanlardandýr. Zinnîre (çakýl taþý) ismi bazý kaynaklarda Zenbere þeklinde kaydedil-

Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 169-172; Ýbn Hiþâm, es-Sîre (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 317-319; Ýbn Sa‘d, e¹ªabašåt, VIII, 255-256; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), IV, 1849; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXX, 67-68; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, VII, 123; Kurtubî, el-Câmi £, XX, 82-83; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, IV, 311-312; Mustafa Fayda, “Ebû Bekir”, DÝA, X, 102.

448 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ÿHalit Özkan

ZĂ?RAAT

–

ZĂ?R b. HUBEYĂž ( {* / )

—

EbÝ Meryem Zirr b. HubeyÞ b. HubâÞe el-EsedÎ el-KÝfÎ (Ü. 82/701)

˜

Kýraat ve hadis âlimi, muhadram tâbiÎ.

™

Muhtemelen hicretten 39 veya 40 yĂ˝l Ăśnce (milâdĂŽ 583 veya 584) KĂťfe’de doĂ°du. BenĂŽ Esed b. Huzeyme’ye mensup olan BenĂŽ Gadire ailesindendir. AyrĂ˝ca Ebß’l-Mutarrif kĂźnyesiyle de zikredilmiĂžtir. Hem Câhiliye devrinde hem Ă?slâm dĂśneminde yaĂžadýðý halde Resul-i Ekrem’i gĂśrmediĂ°i için muhadram tâbiĂŽlerden sayĂ˝lmýÞtĂ˝r. Hz. Ali, Ăœbey b. KĂ˘â€˜b ve Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd’dan Kur’an ve kĂ˝raat ilimlerini tahsil etti. Kur’an kĂ˝raati tedrĂŽsiyle meĂžgul oldu; bu konuda kendisinden Yahyâ b. Vessâb, Ă‚sĂ˝m b. Behdele, EbĂť Ă?shak eĂž-ĂžeybânĂŽ, A‘meĂž ve diĂ°erleri faydalandĂ˝. Hz. Ă–mer, Hz. Ali, Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd, Abdurrahman b. Avf, Ăœbey b. KĂ˘â€˜b, Huzeyfe b. Yemân, Safvân b.

Assâl, Ă?bn ĂœmmĂź MektĂťm, SaĂŽd b. Zeyd ve EbĂť Vâil ĂžakĂ˝k b. Seleme’den rivayette bulundu. Ăža‘bĂŽ, Ă?brâhim en-NehaĂŽ, Ă‚sĂ˝m b.

Behdele, Minhâl b. Amr ondan hadis rivayet edenlerdendir. DĂśneminde Arap diline vukufu ile tanĂ˝ndýðý ve Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd’un zaman zaman bu konuda kendisine baĂžvurarak sorular sorduĂ°u kaydedilmiĂž (Ă?bn Sa‘d, VIII, 225), Ă‚sĂ˝m b. Behdele de ondan daha fasih birini gĂśrmediĂ°ini sĂśylemiĂžtir (ZehebĂŽ, MaÂŁrifetß’l-ĹĄurrâĂ&#x;, I, 144).

Zir b. HubeyĂž, Hz. Osman’ýn hilâfeti yĂ˝llarĂ˝nda KĂťfe’den Medine’ye giden bir heyetin içinde yer aldĂ˝. Bunda sahâbĂŽlerle buluĂžmaya olan aÞýrĂ˝ isteĂ°inin rol oynadýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir (ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IV, 167). Medine’de bulunduĂ°u sĂ˝rada ashabĂ˝n ileri gelenleriyle gĂśrßÞmesi yanĂ˝nda Ăśzellikle Ăœbey b. KĂ˘â€˜b ve Abdurrahman b.

Avf’tan çokça faydalandĂ˝. Medine Mescidi’ne ilk giriĂžinde bu iki sahâbĂŽ ile karÞýlaÞýp Ăœbey b. KĂ˘â€˜b ile tanýÞýnca herhalde ilminden yararlanmak amacĂ˝yla, “Ey EbĂť MĂźnzir! Allah sana rahmetiyle muamele etsin, ne olur Ăźzerime kanadĂ˝nĂ˝ indirâ€? diyerek beklentisini dile getirdi. Ăœbeyy’in ona sĂśylediĂ°i kaydedilen “Kur’an’da benden sorup ÜðrenmediĂ°in bir tek âyet bĂ˝rakmak istemiyorsunâ€? sĂśzĂźnden (a.g.e., IV, 168) aralarĂ˝ndaki hoca-talebe iliĂžkisinin uzun sĂźre devam ettiĂ°ini ve Zirr’in Ăœbeyy’den kĂ˝raat yanĂ˝nda tefsir ve diĂ°er Kur’an ilimleri alanĂ˝nda da çok Ăžey ÜðrendiĂ°ini sĂśylemek mĂźmkĂźndĂźr. Zir b. HubeyÞ’in Hz.

Ali ile Osman hakkýnda EbÝ Vâil’le farklý dßÞßncelere sahip bulunduklarý, Zirr’in Ali yanlýsý olduðu, Osman taraftarý olan EbÝ Vâil’le bir araya geldiklerinde bu konuyu hiç tartýÞmadýklarý, ayný mescidde ibadet ettikleri, hatta EbÝ Vâil’in kendisinden daha yaÞlý olan Zirr’e saygý gÜsterdiði kaydedilmektedir. Zir 82 (701) yýlýnda 122 yaÞýnda vefat etti. Bu tarih 83 olarak da zikredilmiÞ, Üldßðßnde 120 ve 127 yaÞýnda olduðu da kaydedilmiÞtir.

Zir b. HubeyÞ’in kĂ˝raat ilmindeki Ăśnemli yeri, meĂžhur yedi kĂ˝raat imamĂ˝ndan Ă‚sĂ˝m b. Behdele’nin iki râvisinden biri olan EbĂť Bekir Ăžu‘be b. AyyâÞ yoluyla onun kĂ˝raatinin yedili sistem içinde yer almasĂ˝yla ilgilidir. Zira Ă‚sĂ˝m ondan ÜðrendiĂ°i kĂ˝raati EbĂť Bekir b. AyyâÞ’a, EbĂť Abdurrahman es-SĂźlemÎ’den aldýðý kĂ˝raati diĂ°er râvisi Hafs b. SĂźleyman’a ÜðretmiĂž, bu iki râvinin okuyuĂžlarĂ˝na yedili sistem içinde yer verilmesiyle hem SĂźlemÎ’nin hem Zir b. HubeyÞ’in kĂ˝raati gĂźnĂźmĂźze kadar gelmiĂžtir.

DiĂ°er taraftan Ă‚sĂ˝m, Zir b. HubeyÞ’ten daha iyi bir mukrĂŽ gĂśrmediĂ°ini sĂśyleyerek onun bu alandaki yerinin Ăśnemine iĂžaret etmiĂžtir. Son derece mĂźtevazi olup çok hadis rivayet ettiĂ°i kaydedilen ve 120’li yaĂžlarĂ˝nda ihtiyarlýðý sebebiyle çenesinin titrediĂ°i belirtilen Zir b. HubeyĂž için Ă?bn Sa‘d ve Yahyâ b. MaĂŽn sika deĂ°erlendirmesi yapmýÞ, Ă?bn Hibbân da onun biyografisine eÂŚÂĄiĹĄĂĽt’ýnda yer vermiĂžtir. Zir b. HubeyÞ’in rivayetleri baĂžta KĂźtĂźb-i Sitte olmak Ăźzere pek çok hadis kaynaĂ°Ă˝nda yer almýÞ, Ăœbey b. KĂ˘â€˜b’ýn Kadir gecesinin ramazan ayĂ˝nĂ˝n 27. gecesine rastladýðýnĂ˝ sĂśylediĂ°ine dair rivayet de Zir tarafĂ˝ndan kendisinden nakledilmiĂžtir (Ă?bn Sa‘d, VIII, 225). Zir b. HubeyÞ’in Halife AbdĂźlmelik b. Mervân’a mektup gĂśndererek nasihatte ve uyarĂ˝larda bulunduĂ°u (ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IV, 170), halifenin bu mektubu aĂ°layarak okuduĂ°u ve uyarĂ˝larĂ˝nda Zirr’in haklĂ˝ olduĂ°unu sĂśylediĂ°i rivayet edilmiĂžtir (EbĂť Nuaym, IV, 184).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-kĂźbrâ (nĂžr. Ali M. Ă–mer), Medine 1421/2001, VIII, 225-226; HalĂŽfe b. Hayyât, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt (Ă–merĂŽ), s. 140; Ă?bn Kuteybe, elMa£ârif (UkkâÞe), s. 427; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl, III, 622-623; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, IV, 269; EbĂť Nuaym, ÂĽilye, IV, 181-191; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 588-589; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IV, 166-170; a.mlf., MaÂŁrifetß’l-ĹĄurrâĂ&#x; (AltĂ˝kulaç), I, 143-145; Ă?bnß’l-CezerĂŽ, øüyetß’n-Nihâye, I, 294; Ahmed MadazlĂ˝, “Ă?mam Zirr Ă?bn HubeyĂžâ€?, EĂœ Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 6, Kayseri 1989, s. 237-243.

ÿTayyar Altýkulaç

– ˜

ZĂ?RĂ‚ (bk. ARĂžIN).

– ˜

ZĂ?RAAT ( G N# ‍) ×?‏

— ™ — ™

VII ve VIII. yĂźzyĂ˝llardaki Ă?slâm fetihleri, daha Ăśnce çok az bilinen topraklara ulaĂžarak Ă?ber yarĂ˝madasĂ˝ndan Ă?ndus vadisine kadar uzanan bir â€œĂźmmetâ€? ya da “milletâ€?in doĂ°uĂžunu saĂ°ladĂ˝. Bu geniĂž coĂ°rafyada çeĂžitli faktĂśrlere dayanan bir birlik geliĂžti; fâtihler tarafĂ˝ndan getirilen ve fethedilen topraklarda yaĂžayanlar arasĂ˝nda yayĂ˝lan bu yeni din ile birçok bĂślgede konuĂžma dilinin temeli olan yeni yĂśnetim ve Üðretim dilinden, çeĂžitli milletlerin, fikirlerin, bilgilerin ve teknolojilerin kapsamlĂ˝ hareketinden yeni bir kĂźltĂźr doĂ°du. TarĂ˝m dahil insan hayatĂ˝nĂ˝n her alanĂ˝nda etkisini gĂśsteren bu yeni birlik kĂ˝rsal yaĂžamda da kademeli fakat çok derin etkiler bĂ˝raktĂ˝.

Aslýnda, �slâm fetihleri Üncesinde bÜlge tarýmý beÞ asýr sonra hßkßm sßren tarýmla karÞýlaÞtýrýlýrsa bir erken dÜnem �slâm tarým devriminden sÜz etmek mßbalaða sayýlmaz. Bu devrimin birleÞenleri ßç bÜlßmden meydana gelmiÞtir.

1. �slâm Üncesinde sadece bir kýsmý Sind’de bilinen, birkaçý da SâsânÎ Devleti’ne ulaÞmýÞ birçok yeni tarým ßrßnßnßn bÜlgede yaygýn biçimde yetiÞtirilmesine baÞlandý. Fethedilen topraklarda bu ßrßnleri iklimin ve sulama imkânlarýnýn izin verdiði hemen her yerde geniÞ Ülçßde yaymak �slâm Devleti’nin baÞarýsýdýr. Sonraki dÜnemlerde �slâm’ýn dýÞa doðru yayýlmasýyla da sorkun (sepetçi sÜðßdß), asya pirinci, Þeker kamýÞý, pamuk, turunç, limon, misket limonu, greyfurt, muz, platanus (çýnar aðacý), karpuz, ýspanak, enginar, patlýcan, indigo (çivit), hindistan cevizi ve mango gibi yeni birçok ßrßn bunlarý takip etti. Tßketiciler için yeni beslenme imkânlarý doðuran bu ßrßnler toprak kullanýmýný, ßretimi ve buna baðlý olarak gelirleri de arttýrdý.

2. Bu durum, neredeyse bßtßn bÜlgelerdeki sulama sistemlerinde Ünemli geliÞmelerin meydana gelmesini ve yýlýn daha uzun bir dÜneminde -hatta yýl boyuncadaha çok topraðýn daha fazla sulanmasýný saðladý. GeliÞmeler bßyßk çoðunlukla �slâm Üncesi zamanlarda bilinen, ancak yaygýn Þekilde kullanýlmayan tekniklerin yaygýnlaÞtýrýlmasýyla baÞarýldý. �slâm’ýn parlak dÜnemlerinde geniÞ Ülçßde yayýlan yerel teknolojilerin bilgisi neredeyse faydalý ola-

449 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

bilecek her yerde uygulanacaktýr. Teknolojiler suyu kaldýrýp daha yüksek bir alana akýtabilmek için insan gücüyle çalýþan “þaduf”larý (seren ya da su kaldýracý) ve Arþimet burgularýný, hayvan veya su gücüyle çalýþan dolaplarý, su depolamak için bendleri, sarnýçlarý, nehir kýyýsý havuzlarýný, yapay gölleri, kuyularý ve su daðýtýmý için savaklarý, yüzey kanallarýný, yer altý kanallarýný (kâriz veya kanat) kapsadý. Farklý þekillerde birleþtirilebilen su kaldýrma teknikleri sayesinde çeþitli yollardan elde edilen su bir yerde depolanabiliyor, ardýndan toprak üzerinden çeþitli metotlarla bahçelere daðýtýlýyor, böylece sulamayý þartlara son derece uygun hale getiren yöntemleri yaygýnlaþtýrýyordu.

3. Yeni ürünlerin farklý yetiþme mevsimleri ve su ihtiyaçlarý vardý. Geleneksel ya da yeni ürünler sulamadaki yeni ilerlemelerle birlikte toprak kullanýmý için birçok yeni imkâný beraberinde getirdi. Ýslâm ordularýnýn fethettiði topraklarýn çok büyük bir kýsmý yaðmurun serin bir kýþ mevsimi boyunca kýyý bölgeleriyle daðlýk bölgelere düþtüðü, bunu sýcak ve neredeyse tamamen kuru bir yaz mevsiminin izlediði Akdeniz iklimi olarak bilinen iklime sahipti. Ýslâm öncesi zamanlarda hemen hemen bütün ürünler yaðýþa veya sýnýrlý sulamaya dayanan kýþ ürünleri olunca çoðu yerlerde yaz nereden bakýlýrsa bakýlsýn ölü bir mevsimdi. Ayrýca birçok bölgede bir kýþ ekilen toprak gelecek yýl nem ve verimlilik kazanmasý için nadasa býrakýlýyordu. Bu sebeple yaklaþýk bir yýl içinde ekilen topraðýn sadece yarýsý ve yalnýz bir ekim için kullanýlýyordu. Yeni ürünler ve geliþmiþ sulamanýn yeni imkânlar sunmasýyla bütün bu durum büyük ölçüde deðiþecektir. Meselâ sorkun, þeker kamýþý, pamuk ve pirinç genelde yaz ürünleriydi. Yaz sulamasýyla bu ürünler daha önce âtýl kalan toprak ve iþ gücünün üretken olabildiði neredeyse tamamen yeni bir tarým mevsimi açtý. Diðer yeni ürünler de geleneksel ürünlerle beraber kýsmen topraðýn verimini korumak, kýsmen pazar imkânlarýna cevap vermek için tercih edilen çok çeþitli, karmaþýk ve deðiþen ürün rotasyonlarýný teþvik edecektir. Hem yeþil hem de hayvan gübresinin daha çok kullanýmý ile çoðu bölgelerde nadasý kaldýrmak, böylece yýllar geçtikçe dört, hatta daha fazla ürünü iki yýllýk bir dönem içinde elde etmek mümkün olacaktýr. Sulama teknolojisinin yayýlmasý yanýnda bazý yeni ürünler tarýmýn sýnýrlarýnýn yeni bölgelerde de geniþlemesine yol açacaktýr. Nitekim kuraklýða ve ýsý-

ya dayanýklý sorkun, yaðýþlý bahar mevsiminde ekilen, sýcak ve kuru yaz mevsiminde olgunlaþabilen karpuz vb. ürünler daha önce sadece hayvan otlatmak için kullanýlan topraklara yayýlabilecektir.

Bu geliþmelerle yakýndan iliþkili olarak -hem sebep hem sonuç bakýmýndanönemli demografik deðiþimler meydana geldi. Fetihleri takip eden kýsa dönem boyunca nüfus seviyeleri biraz deðiþmiþ ve bazý yerlerde düþmüþ olmasýna raðmen çok geçmeden neredeyse her yerde birkaç asýr ve bazý bölgelerde çok daha uzun süre devam eden etkileyici bir büyüme görüldü. Þehirlerdeki yükseliþ özellikle dikkat çekicidir. Bunlardan bazýlarý -meselâ Fustat, Baðdat, Kayrevan ve Fas- yeni kurulmalarýna raðmen muazzam bir büyüme gösterdi. Ýslâm öncesinde kurulmuþ bazý þehirler büyümesini sürdürürken bazýlarý da geriledi. Hiç þüphesiz XI. yüzyýlda Ýslâm dünyasý kendinden öncekilerden çok daha fazla kentleþti ve büyük þehirleri Çin hariç her yerdekinden daha fazla geliþti. Þehirler büyüdükçe çevresindeki bölgelere daha çok üretim için baskýda bulundu ve bu çevreler talebe karþýlýk verebildiði ölçüde þehirlerin büyümesi devam etti.

Tabii olarak þehre saðlanan üretim fazlasý mâkul fiyatlarla arttýrýlamadýðý zaman -gýda malzemeleri artýþýnýn deniz ticaretiyle saðlanabildiði bazý kýyý þehirleri dýþýnda- o þehrin büyümesi yavaþladý, muhtemelen de durdu.

Kýrsal kesim dahil hemen her yerde nüfus artýþ iþaretleri vardý. Eski yerleþim yerleri geniþledi, yeni yerleþim alanlarý ortaya çýktý ve yerleþik çiftçiler daha önce iþgal edilmemiþ bölgelere yöneldi. Böylece kýrsal nüfus bu geniþlemeden pek çok fayda saðladý. Daha yoðun ve daha sürekli yerleþim, hükümetler için özellikle can ve mal güvenliðini saðlamayý, geniþ çaplý sulama iþlerini, yeni düzenlemeler yapmayý ve sürdürmeyi, vergi toplama gibi iþleri

çok daha kolay hale getirdi. Ayrýca daha fazla güvenlik, gittikçe belirginleþen kýrsal yerleþimlerle taþra þehirleri arasýndaki ticareti destekleyerek geliþmesine yol açtý. Ticaretin geliþimi köylerin, bulunduklarý bölgelere en iyi uyan üretim þekillerinde daha fazla uzmanlaþmasýna ve daha fazla nitelikli iþ gücü geliþtirmesine imkân verdi. Böylece hem toprak hem de iþ gücünün üretkenliði daha da artmýþ oldu.

Bununla birlikte, nüfusun en yüksek seviyelere çýktýðý zamanlarda bile yerleþim toplam toprak alanýnýn sadece ufak bir bölümünde gerçekleþti ve bu yerleþim kýrsal bölgede büyük ölçüde süreklilik kazanamadý. Genellikle su kaynaklarýyla kýrsal nüfusun yoðunluðu arasýnda var olan güçlü iliþki nüfusun büyük nehir vadileri boyunca, göllerin kýyýlarýnda ve vahalarda yoðunlaþmasý zorunluluðunu getirdi. Tabii olarak sulama imkânlarýnýn daha az bulunduðu bölgelerde kýrsal yerleþim daha seyrekti. Yaðmur suyu ile beslenen alanlarda yaðýþ seviyelerine baðlý olarak nüfus da gittikçe azalýyordu. Kolay ekim yapýlamayan ve yýllýk yaðýþ miktarý 250 milimetreden düþük olan daðlýk bölgelerde herhangi bir yerleþik tarýmýn yapýlmasý mümkün deðildi. Bu yüzden söz konusu bölgeler ancak kendi kullanýmlarý için bazan küçük miktarlarda toprak ekmeye kalkýþabilen, güçlü kabile organizasyonuna sahip göçebe hayvan yetiþtiricileri (bedevîler) tarafýndan kullanýlabilirdi. Bu ayýrýmlarýn dýþýnda neredeyse tamamen kurak ve hiç yerleþim olmayan çok daha geniþ alanlar da vardý.

Kýrsal bölge üzerinde kontrolü saðlamaya ve buralarda yaþayanlarý memurlara, askerlere, büyük toprak sahiplerine, hýrsýzlara, bedevîlere ve istilâcýlara karþý korumaya çalýþan hükümetler için birçok parçaya ayrýlmýþ yerleþim modelleri büyük zorluklar doðurmaktaydý. Ücra yerleþim yerlerinde ve hükümetlerin zayýfladýðý dönemlerde kýrsal alanlarda yaþayanlar sa-

Ýlkel tarým aletlerinden düven, pulluk ve kara saban

450 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

vunmasýz kalýyordu. Ticarete karþý artan baðýmlýlýklarý onlarý tüketicilerin beðenilerindeki deðiþimler, þehir nüfuslarýnýn azalmasý, diðer tedarikçilerden gelen pazar rekabeti, ticaret yollarý üzerindeki emniyetsizlik ve para stoklarýnýn azalmasý gibi kendi refahlarýna yönelik çeþitli tehditlere mâruz býraktý. Bu yüzden tarýmýn en üretken seviyede ve yerleþimin en yoðun olduðu zamanlarda bile kýrsal kesimlerde yaþayanlar ciddi tehlikelerle karþý karþýya idiler ve ekonomileri kýrýlgandý. Þüphesiz erken dönem Ýslâm dünyasýnýn birkaç kesiminde iklim bölgenin çoðunda hüküm sürenden farklýydý ve hem Ýslâm öncesi dönemde hem de Ýslâm dönemlerinde geliþen tarým sistemleri yukarýda açýklananlardan farklýydý. Meselâ Güney Arap yarýmadasýnda ve Sind eyaletinin bazý bölgelerinde yýlda iki defa yaðan muson yaðmurlarý, özellikle yukarýda iþaret edilen sulama tekniklerinin yardýmýyla yýllýk iki veya daha fazla ürün için yeterince yoðundu. Bunun yanýnda Sind eyaletinde az yaðýþ alan veya hiç almayan bölgeler bile sadece yaðýþla deðil daðlýk bölgelerden eriyen karlar ve buzullarla beslenen Ýndüs nehri ve kollarýndan sulanabiliyordu. Ýslâm öncesi asýrlarda bu iki bölge diðer muson tipi iklimlere sahip daha doðudaki yerlerle yakýn temas içindeydi ve oralardaki ürünlerden, geliþtirilen tarým uygulamalarýndan faydalanýlýyordu. Böylece bu bölgeler, tarým devriminin erken dönem Ýslâm dünyasýnýn diðer bölgelerine ilerlemesinde öncü rolü oynadý. Ýslâm, zamanla din deðiþtirme ve fetih yoluyla daha önceki sýnýrlarýnýn da ötesindeki bölgelere yayýldý. Bu bölgeler Akdeniz tipi iklime sahip deðildi ve erken dönem Ýslâm dünyasýnýn geleneklerinden -bazan açýkça- farklýlaþan tarým geleneklerini miras olarak almýþtý. Muson tipi iklime sahip diðer alanlar, yerleþimin Akdeniz tipi iklime sahip bölgelerden daha yoðun ve sürekli olabildiði Güney Asya’nýn büyük bir kýsmý yanýnda Malay yarýmadasý ile takýmadalarýný içine almaktaydý. Ýslâm doðuya doðru Orta Asya boyunca, çoðunlukla Türk dillerini konuþan kavimlerin (Türkmenler, Özbekler, Kazaklar ve Uygurlar) yaþadýðý bölgelere yayýldýkça çok farklý iklim tipleriyle karþýlaþýlýyordu. Genellikle bu halklarýn yaþadýðý topraklar sýcak yazlar ve soðuk kýþlarla tanýmlanan, yaðýþýn yýl boyunca çeþitli dönemlerde geldiði “karasal” diye adlandýrýlan bir iklime sahipti. Bu bölgelerde tarým büyük ölçüde yaðýþý vahalardan gelen yer altý sularýyla ve daðlardan eriyen kar ve buzullarýn

yüzey akýþýyla tamamlanmak suretiyle yapýlmaktaydý. Yerleþim de böyle su kaynaklarýna eriþimin kolay olduðu alanlarda yoðunlaþmýþtý. Ýslâm, Sahrâ Afrikasý’nýn aþaðýsýnda tarýmýn savana topraklarýnda ve yaðmur ormanlarýnda yapýldýðý birçok bölgeye de yayýldý. Bu anýlan bölgeler Ýslâm dünyasýna onun güçlü dinî, ticarî, kültürel, ilmî ve fennî baðlarýyla katýldýðýndan erken dönem Ýslâm dünyasýnýn tarýmsal teknolojilerinden deðiþen derecelerde yararlandý. Sýrasýyla Ýslâm dünyasýnýn kalbinde -yeni çalýþýlmaya baþlanan yöntemlerle- tarýmýn daha da geliþimine þüphesiz katkýda bulundu. Bu geliþmelere burada yalnýz kýsaca deðinilebilir.

Yönetimlerin Rolü. Yukarýda açýklanan tarým devrimiyle ortaya çýkan geliþmeler, nisbeten az sayýlabilecek bazý kesintilerle XI. yüzyýla kadar uzanan ve Endülüs gibi bazý bölgelerde birkaç asýr daha fazla süren uzun bir dönem boyunca baþarýlý oldu. Geliþim, hükümetlerin stratejileriyle yakýndan baðlantýlýydý. Genelde geliþim dönemleri boyunca hükümetler can ve mal güvenliðini saðladýlar, âdil vergiler koydular, çok önemli sulama iþlerine yatýrým yaptýlar ve XI. yüzyýldan itibaren Endülüs hükümdarlarýnýn topraklarýnda birtakým ziraî deneyler uyguladýlar. Öte yandan XI. yüzyýlda göçebe akýncýlar Ýslâm dünyasýnýn hem doðu hem batý bölgelerinde, Benî Hilâl Kuzey Afrika’da, Selçuklu Türkleri Ýran ve Anadolu’da geniþ alanlarý fethettiler.

Yerleþik tarýmla bu bölgelerin önceki hükümdarlarýndan daha az ilgili olan bu fâtihler gerçekleþen geliþimin bir kýsmýný bozdular. Fetihlerden sonra özellikle engebeli ve daðlýk bölgelerde, yarý kurak topraklarda ve sert kýþlarýn geçtiði alanlarda, pastoral göçebelik ve yerleþik topluluklarda hayvancýlýk yaygýnlaþýrken topraðýn ekimi gittikçe azaldý. Sonraki yüzyýllarda ta-

Ýstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi bünyesinde kurulan Ziraat Müzesi’ndeki ziraî aletlerden bir grup

rým, birbirini izleyen ve Ýslâm dünyasýnýn farklý bölgelerini monoton bir düzenle iþgal eden çoðunlukla göçebe ve yarý göçebe kavimlerden doðuda Haçlýlar, Eyyûbîler, Moðollar, Timurlular ve batýda Murâbýtlar ve Muvahhidler, Benî Hilâl ve Selçuklular gibi yeni fâtihlerin dalgalarýndan zarar görmeye devam etti. Kurduklarý kýsa ömürlü idareler çoðunlukla tarýmýn desteklenmesine gereken ilgiyi göstermedi.

XIV. yüzyýlýn ortasýndan itibaren XV. yüzyýl boyunca tekrarlayan, “kara ölüm” diye adlandýrýlan veba salgýnlarý tarýmýn daha da zayýflamasýna yol açtý. Bunlarýn yýkýcý etkileri kýrsal ve kentsel nüfus, ekonomi ve tarým üzerinde eþit düzeyde görüldü. Þüphesiz tarýmýn genel zayýflama eðiliminde bazý dikkat çekici istisnalar da vardý: Meselâ Berberî fâtihlerin egemenliði altýndaki Endülüs’te tarým hem birçok yerde geliþti hem de ziraat biliminde ilerlemeler gerçekleþti. Mýsýr’da Bahrî Memlükleri, Ýran’da Gazân Han, Yemen’de Resûlî hükümdarlarý, Osmanlý Devleti’nde 1470’ten Kanûnî Sultan Süleyman’ýn hükümdarlýðýnýn sonuna kadar, Ýran’da Þah I. Abbas’ýn hükümdarlýðý dönemleri genelde hükümetlerin çiftçiler tarafýndan ihtiyaç duyulan desteði saðlamada yeterince güçlü ve ilgili olduklarý zamanlardý.

Erken modern çaðda tarým ayrýca daha fazla yeni ürünle teþvik edilmiþ olmalýdýr. Bunlarýn bazýlarý Ýslâm dünyasýna XV. yüzyýl sonu ile XVI. yüzyýldaki Avrupa keþif yolculuklarý neticesinde giren, Çin’den tatlý portakal ve daha sonra çay, Amerika’dan mýsýr, patates, tatlý patates (yer elmasý), kýrmýzý biber, domates, tütün, ananas, amerika pamuðu, yeþil fasulye, çalý ve lima fasulyesi gibi ürünlerdir. Mýsýr baþlangýçta hayvan yemi olarak kullanýlýrken daha sonra insanlar tarafýndan da tüketilmesine karþýlýk ekimi hýzla yayýldý. Diðer ürünler daha yavaþ ilerledi, fakat zamanla onlar da önem kazandý. Bir baþka yenilik çok fazla uzak olmayan bir kaynaktan, Etiyopya’nýn daðlýk alanlarýndan doðan kahveydi. Kahve aðaçlarý muhtemelen XIII. yüzyýlda Yemen’e getirilmiþ ve XV. yüzyýlda yaygýn biçimde yetiþtirilmiþtir. Erken dönem Osmanlý Devleti’nde ve XVIII. yüzyýldan itibaren Avrupa’da ve Amerika’da kahve içimi popüler duruma geldiðinde üretimi dünyanýn baþka bölgelerine yayýldý ve geliþti. Ýhracat için kahve üreten Ýslâm bölgeleri arasýnda Hindistan’ýn çeþitli kesimleri, Doðu Afrika, Malaya yarýmadasý, Endonezya takýmadalarý ve PapuaYeni Gine vardý. Ancak bütün bu yenilikler, bazý yerlere ve muhtemelen bazý böl451

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

gelere þüphesiz zenginlik getirmesine ve beslenme alýþkanlýklarýný oldukça zenginleþtirmesine raðmen genelde kýrsal kesimin devam eden zayýflama sürecini sadece yavaþlattý ama geriye çevirmedi. Çoðu bölgelerde tarýmsal üretim ve verimlilikte belirgin bir düþüþ uzun süre devam etti.

Bu durum sýrasýyla hükümetleri zayýflattý ve bu bölgelerdeki nüfusun azalmasýna da sebep oldu.

Hükümdarlarýn ve yönetimlerinin deðiþik derecelerde, fakat ekseriyetle bel baðladýklarý kýrsal kesimden vergi toplanmasý meselesi hükümetler tarafýndan karþýlaþýlan ciddi sorunlardan biriydi. Toprak sahiplerinden ve köylülerden vergi almanýn zorluðu, IX. yüzyýlda Abbâsî halifeliði tarafýndan vergi iltizam yönteminin benimsenmesine yol açtý. Kýrsal kesim vergilerinin toplanmasý sorumluluðu, kendi yetki bölgelerindeki vergileri toplayan ve bunlarý ekseriyetle alýkoyan taþralý valilere býrakýldý. Bazý bölgelerde, vilâyetlerdeki daha küçük veya daha geniþ alanlarýn vergi haklarýný satýn alma izninin fertlere verilmesiyle vergi toplanmasý iþi kýsa zamanda merkezden daha da uzaklaþtý. Böyle yerlerde vergi oranlarý yükselmeye baþladý ve köylülerin yardým için baþvuracaðý çok az merci kaldý. Vergi toplamayý özerkleþtiren baþka bir yöntem, XI. yüzyýlda Büveyhîler ve Selçuklular tarafýndan oluþturulan ve daha sonraki yüzyýllarda yaygýn biçimde benimsenen iktâ kurumudur. Bu, yüksek rütbeli subaylara askerî hizmet karþýlýðý verilen bir arpalýktý. Arpalýðý tutan kiþi kendisine tahsis edilen ancak sahip olmak zorunluluðunu taþýmadýðý çok büyük tarým arazileri üzerinde vergi toplama ve alýkoyma hakkýný elde etmekteydi. Bu tahsislerin birçoðu belirli bir döneme ait ya da yaþam boyu olmak üzere uygulandýðýndan bunlar topraða ve sulama

iþlerine az yatýrýmla kýsa dönemde gelirin en üst seviyeye çýkarýlmasýný teþvik ettiler. Ancak zamanla bu tahsislerin birçoðu miras yoluyla intikal eder hale geldi, sahipleri topraklar ve köylüler üzerinde feodal haklar üstlenmeye baþladý. Son olarak vakýf kurumu tarým üretimi üzerine baþka zarar verici etkiler býraktý. X. yüzyýldan itibaren vakýflar, topraklarý dâimî þekilde camiler, medreseler, kervansaraylar gibi vergi ödemeyen hayýr kurumlarýna baðýþlama aracý haline geldi. Çiftçilikte ve diðer sorumluluklarda çoðu defa tecrübesiz olan bu yeni alýcý kurumlar topraðýn idaresini ihmal etti. Bu durum daha fazla toprak toplandýðýnda ve mevcut varlýklar geniþ çapta daðýtýldýðýnda daha da kötüleþti.

Böyle baðýþlar devredilemez olduðundan “vakfýn ölü eli” gittikçe toplam tarým arazisinin daha büyük bir kýsmýna dokundu.

XIX ve XX. Yüzyýl Baþlarý: Ýç Reformlar ve Dýþ Etkiler. Genelde daha geç dönem

Osmanlý Devleti’nde köylüler hemen her yerde vergilendirildiði için çoðunlukla topraða baðlý olmalarýna raðmen þehirlere göçme eðilimi taþýyorlardý. Bundan dolayý ciddi bir tarým iþ gücü eksikliði, tarýmýn seyrekleþmesi ve þehirlerde sürekli gýda malzemesi kýtlýðý ortaya çýktý. Devletin azalan gelirleri kýrsal güvenlik harcamalarýnýn azalmasýna yol açmakta, sulama tesislerinin inþasý ve bakýmý için hükümetin yaptýðý yatýrýmlar önemsiz derecede kalmaktaydý. Kýrsal kesimdeki zayýflama ve vergi gelirlerinin düþmesi hükümeti de yýpratmaktaydý. Devletteki bu aþaðýya doðru düþüþü geri çevirmek için 1839’da Sultan Abdülmecid tarafýndan baþlatýlan Tanzîmât-ý Hayriyye ve 1876’da yeni bir anayasanýn ilânýný kapsayan ciddi giriþimler yapýldý. Bu süreçte kýrsal ekonomi için birtakým önemli reformlara kalkýþýldý, hükümet iltizamlarý ve iktâlarý, adaletli vergilerin merkez-

den toplanmasýyla (meselâ ürünlerin yüzde onu) deðiþtirmeye çalýþtý. Ancak bu giriþimin baþarýsý hükümetin vergi toplama personelinin azlýðýndan dolayý sýnýrlý kaldý.

Hükümet ayrýca yetiþtiricilere mülkiyet unvanlarý verme düþüncesiyle kýrsal bölgenin bir kadastro araþtýrmasýný uygulamaya gayret etti. Bu strateji de bazý köylülerin karþý çýkmasý, nitelikli personel eksikliði ve güçlü insanlarýn müdahaleleri yüzünden genelde baþarýsýzlýða uðradý. Sonunda birçok arazinin kontrolü bazýlarý yeni ve farklý kökenlerden gelen, bazýlarý da eski olan nüfuzlu kimselerin elinde kaldý.

Bu sorunlarý çözmek için reform sorumluluðunu 1858’den itibaren vilâyetlere býrakan giriþimler sonuç olarak genellikle ayný sorunlara sürüklendi, ayrýca merkezî hükümetin kontrolünü, dolayýsýyla da devletin gelirlerini zayýflattý. Bununla birlikte XIX. yüzyýlýn sonlarýnda bazý vilâyetlerde vergilendirmenin âdil yapýlmasý kamu hizmetlerine daha fazla hükümet yatýrýmý ve özellikle 1888’de Ziraat Bankasý’nýn kurulmasýndan sonra çiftçilere saðlanan ucuz kredi miktarýnda büyük bir artýþ saðlanmasý gibi olumlu geliþmeler de yaþandý.

1892’de Halkalý Ziraat Mektebi’nin kurulmasý, bu arada iki tarým ilkokulunun açýlmasý, bazý vilâyetlerde model çiftliklerin oluþturulmasý ve bazý gençlerin tarým eðitimi için Avrupa’ya gönderilmesi þeklindeki faaliyetlerin sonucunda tarým eðitiminde de ilerleme kaydedildi. Bu dönemde pamuk, üzüm, tütün ve ipek gibi özel kýrsal ürünlerin üretiminin arttýðý gözlemlenmektedir.

Daha belirgin ve etkili geliþmeler bazan büyük ölçüde veya tamamen özerk hale gelen vilâyetlerde baþarýldý. Nitekim sürgüne gönderilen Midhat Paþa 1869-1872 yýllarýnda Irak’ýn valisi ve fiilî hâkimi iken, vergileri etkin biçimde yeniden düzenle-

1892 yýlýnda Ýstanbul’da kurulan Halkalý Ziraat Mektebi

452 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

yebildi, topraklarý köylülere yeniden daðýtabildi, sulama ve gemicilik için barajlar inþa edebildi ve geniþletme çalýþmasýyla tarým tekniklerini geliþtirebildi. Benzer þekilde Mýsýr’a 1805 yýlýnda önce vali olarak tayin edilen ve daha sonra burayý Osmanlý egemenliðinden çýkaran Kavalalý Mehmed Ali Paþa, kýrsal kesimlere yönelik yasa ve düzenlemeleri, vergi reformu (köylüyü yine ezilmiþ halde býraktý), Nil boyunca sulama kanallarýnýn derinleþtirilmesi, yeni barajlarýn inþasý, yoðun pamuk üretimi ve þeker kamýþýnýn yeniden üretilmesi gibi atýlýmlarla tarýmda büyük ilerleme saðladý. Hidivliði esnasýnda Mýsýr pamuk üretimini geliþtirdi, ülkenin Avrupa pazarlarýyla temaslarýný yeniledi ve tarým ürünleri ihracatýný önemli ölçüde arttýrdý.

XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Hollanda, Ýngiltere ve Fransa gibi sömürgeci ülkeler geniþleyen Ýslâm dünyasýnýn çeþitli bölgelerine, bir ölçüde, kontrol etmeye çalýþtýklarý deðerli tarým ihracat ürünleri sebebiyle yeniden ilgi göstermeye baþladýlar. Hollandalýlar daha XVII. asýrda Cava’ya bir tür ticaret tekelini zorla kabul ettirmiþti. Bu ülkenin büyük ölçüde ihraç edilen kahve, þeker ve biber gibi ürünlerini, haraç yahut vergi þeklinde topluyordu. Hollanda Doðu Hindistan Þirketi her ne kadar 1800 yýlýnda daðýldýysa da Hollanda hükümetinin coðrafî kontrolü XIX. yüzyýl boyunca Endonezya takýmadalarýnýn neredeyse tamamýný kapsayacak biçimde geniþledi. Ýndigo, tütün ve çayý da içine alan ihraç ürünlerinin zorla toplanmasý XIX. yüzyýlýn büyük bölümünde, kahvenin ise 1917 yýlýna kadar devam etti. Hollanda’nýn kontrolü altýnda geniþ tütün çiftlikleri ortaya çýktý.

Ayný dönemde Ýngilizler, dünyanýn farklý yerlerinde, özellikle geniþ müslüman nüfusa sahip bölgelerinde etkilerini arttýrýyordu. Mýsýr’da Hidiv Ýsmâil’in yönetiminde ciddi malî problemler arttýkça ülkenin kontrolü yavaþ yavaþ Ýngilizler’in eline geçti ve Ýngiltere 1914’te Mýsýr’ý himayesi altýnda ülke ilân etti. Her þeye raðmen Ýngiliz mevcudiyetinin tarým için faydalý olduðu, çünkü Ýngiltere’nin yükselen tekstil sanayiinin aðýrlýklý olarak, Sea Island uzun elyaf çeþitleri dahil olmak üzere birçok Yeni Dünya ürününün geliþiyle kalitesi geliþen Mýsýr pamuðuna dayanmaya baþladýðý söylenebilir. Bu dönemde vergilendirme özellikle küçük toprak sahipleri için azaltýldý, Nil’in yýllýk temizliði için çalýþma mecburiyeti kaldýrýldý ve Ziraat Bankasý ile çeþitli köy kooperatifleri kuruldu. 1890 yýlýnda bir ziraat mektebi açýldý. Bu mektep

1935’te Kahire Üniversitesi’ne katýlacaktýr. Malaya’daki Ýngiliz varlýðý Singapur’un 1819 yýlýndaki iþgaliyle baþlayýp yarýmada üzerinde kontrolün 1874’ten 1919’a kadar geniþletilmesiyle devam etmiþtir. Burada Ýngilizler’i ilgilendiren temel ihraç malý kalay olmakla birlikte Brezilya’dan getirtilen Para kauçuk aðaçlarýndan elde edilen kauçuk ihracý XX. yüzyýlýn ilk yarýsý boyunca çok fazla arttý. Kauçuk imali için lateks üreten topraklar zaten çoðunlukla Avrupalýlar’ýn elindeydi. Benzer þekilde Fransýzlar’ýn 1848’de Fransa’nýn “ayrýlmaz” bir parçasý olan Cezayir’i 1830’da iþgal etmesi, kayýt altýnda bulunmayan halka ait topraklarýn Fransa’dan gelen ve yaygýn biçimde “siyah ayaklý” olarak nitelenen yerleþimcilerin menfaati doðrultusunda istimlâk edilmesi tarýmsal üretimde dikkat çekici artýþlara yol açtý. Yeni gelenler, büyüyen Cezayir þehrinin ihtiyacýný karþýlayan ve Fransa’ya ihracat yapan yeni zengin üzüm baðlarý, meyve bahçeleri, narenciye bahçeleri yetiþtirdiler. Zamanla Cezayir önemli bir meyve ve þarap ihracatçýsý durumuna geldi. Bütün bu örneklerde görüldüðü üzere sömürgeci devletlerin ihraç mahsullerine duyduklarý ilgi müstemleke olan bazý Ýslâm ülkelerindeki tarýmsal geliþimi de destekledi. Bu durum þüphesiz toprak ve iþ gücü veriminin de artmasýna yol açtý. Ancak Mýsýr istisna edilirse, söz konusu yerlerde üretilen ihraç ürünlerinin ticareti ekseriyetle yabancýlarýn elindeydi. Buralarda köylü ve iþçiler asgari geçim seviyesine yakýn ücretlerle yetiniyor, köylüler topraklarýný kaybetme tehdidi altýnda bulunuyordu; yerli tüccarlar ise ticarette sýnýrlý rol oynuyorlardý.

1950’den Ýtibaren: Geliþim ve Problemler. II. Dünya Savaþý’ndan kýsa süre sonra

Ýslâm ülkelerinin çoðu baðýmsýzlýðýný kazandý veya yakýn gelecekte baðýmsýzlýklarýný kazanacaktý. Kendileri yanýnda dýþta da bazý çevreler bu uluslarýn ekonomileri-

Halkalý Ziraat Mektebi’nin kitâbesi

ni geliþtirme, dünyanýn en zenginiyle en fakiri arasýndaki uçurumu kapatma endiþesi taþýyorlardý. Dýþarýdan gelen yardýmýn süreci hýzlandýracaðý varsayýlýyordu ve bu yardým, hem Batýlý serbest giriþimci ülkelerden hem de sosyalizme baðlý doðu Sovyet bloku devletlerinden geliyordu. Bu çabada onlara çok sayýda hükümet dýþý örgüt ve Birleþmiþ Milletler’in birimleri de katýldý. Bunlarýn hepsi geliþen dünyaya bilim, teknoloji, örgütlü beceri, para ve ideoloji sunuyordu. Baþlangýçta geliþmenin anahtarý, aþýrý kýrsal iþ gücü için daha yüksek ücretli ve daha verimli meslekler çýkaracaðý düþünülen sanayileþme olarak görülmekle birlikte zamanla birçok ülkede nüfus çoðunluðunun doðrudan uðraþtýðý ve hem kýrsal hem kentsel nüfuslarýn bel baðladýðý tarým sektörüne daha büyük önem verildi. Batýlý devletler tarým bakanlýklarýna baðýþ ve öneri, özellikle de araþtýrma, büyüme ve kredi için fonlama sunarak daha önce koloni olarak veya himaye altýnda tuttuklarý ülkelere ve dost görünen diðerlerine yardým ettiler. Topraðý sürmenin mekanikleþtirilmesi ve daha sonra diðer uygulamalar ayrýca teþvik edildi. Doðu bloku ülkeleri sosyalist eðilimleri olan Mýsýr, Suriye, Güney Yemen ve 1961’den sonra Cezayir gibi ülkelere, ayrýca baðýmsýzlýklarýný kazanacak olan Orta Asya’nýn Sovyet cumhuriyetlerine yardým teklif ettiler. Onlarýn yardýmý ayný alanlara yoðunlaþtý, fakat girdi temini, üretimin pazarlanmasý ve kredi saðlanmasý gibi faaliyetlerde hükümetleri daha güçlü rollere teþvik ettiler. Ýdelojik sebeplerle yardým yapan sosyalistler ciddi toprak reformu tedbirlerini desteklediler ve büyük toprak sahiplerinin oynadýðý rolü devlet tarafýndan saðlanan tarým eðitimi, artan büyüme hizmetleri, kooperatifler ve kredi ile deðiþtirmeleri için alýcý ülkelere yardým ettiler. Ancak birkaç yerde çoðunlukla ideoloji yüzünden toprak reformu çok ileri gitti. Meselâ Cezayir’de tarým 1970’lerde zorlayýcý biçimde düzenlendi ve neredeyse bütün Fransýz yerleþimciler ülkeden ayrýldý. Tarýmsal alanýn yaklaþýk % 60’ý özel kiþilerin elinde býrakýldý, fakat bu durum arazinin güçlükle ayakta kalabilen küçük parçalara bölünüp verimsizleþmesine yol açtý. Kalan topraklarýn bir kýsmý onlarý elinde tutanlarýn iþlettiði toplu çiftlikler þeklinde yeniden düzenlendi. Geri kalan topraklar ise devletin topraða sahip olduðu ve idare ettiði, devlet çalýþanlarý tarafýndan iþletilen devlet çiftlikleri haline getirildi. Uygulamaya konan bu üretim modellerinin her ikisi de motive edilmeyen iþ gücü, dü453

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

þük resmî fiyatlar ve kötü yönetim yüzünden genelde baþarýsýzlýkla sonuçlandý.

Buna karþýlýk dünyanýn diðer bölgelerindeki araþtýrma çabalarý zamanla Ýslâm dünyasý üzerinde çok derin etkiler býrakacak önemli baþarýlar gerçekleþtirdi. Bu giriþimlerin ilki Meksika’da oldu. Norman Borlaug’un idaresi altýnda yürütülen araþtýrmada çok daha verimli bodur buðday çeþitleri üretildi. Bunu yeni mýsýr çeþitleri izledi. 1963’te genel merkezi Meksika’da olan Uluslararasý Mýsýr ve Buðday Geliþtirme Merkezi, mýsýr ile buðday çeþitlerinin geliþimini devam ettirmek, bunlarýn kullanýmýný dünyada desteklemek amacýyla kuruldu. Buðday üretiminin 1966-1971 arasýnda ikiye katlandýðý Pakistan ve Hindistan’da bazý yeni buðday çeþitleri benimsendi, ayný geliþme pirinç üretiminde de gerçekleþtirildi. Rockefeller ve Ford vakýflarýndan gelen destekle 1960’ta genel merkezi Filipinler olan Uluslararasý Pirinç Araþtýrma Enstitüsü kuruldu. Bu enstitü erken olgunlaþan ve yüksek randýman veren, Endonezya, Malezya, Pakistan ve Bengladeþ gibi müslüman ülkeler dahil dünyanýn birçok bölgesinde pirinç üretimini büyük miktarda arttýran IR8 pirinç çeþidini üretti.

Yeni buðday, mýsýr ve pirinç çeþitlerinin öncülük ettiði 1960’larýn ve 1970’lerin yeþil devrimi þüphesiz bu mahsullerin üretiminde önemli artýþlar saðladý, yoðun ve hýzla artan nüfusa sahip ülkelerde yaygýn açlýðý önledi.

Ancak yeþil devrim kurak iklim ve sýnýrlý sulama sebebiyle yeni çeþitlerden daha az verim alýnan Orta ve Batý Asya ile Kuzey Afrika’nýn büyük bölümü üzerinde nisbeten daha az etkili oldu. Buralara ve dünyanýn benzer diðer bölgelerine faydalý olacak tarým araþtýrmalarýný destekleme yolundaki ilk adým 1971’de Uluslararasý Tarým Araþtýrmasý Danýþma Grubu’nun kurulmasýyla atýldý. Bu kurum, yeþil devrimden çok fazla yararlanmamýþ olan dünyanýn çeþitli bölgelerine yardým edebilecek yeni tarým araþtýrma merkezlerinin kurulmasý amacýyla Uluslararasý Mýsýr ve Buðday Geliþtirme Merkezi ve Uluslararasý Pirinç Araþtýrma Enstitüsü için bir þemsiye örgüt gibi hizmet verecekti. Genel merkezi önce Beyrut, ardýndan Halep oldu.

Uluslararasý Tarým Araþtýrma Merkezi aslýnda dünyada düþük yaðýþlarýn görüldüðü bölgelerde tarým ürünü ve çiftlik hayvaný üretimi için araþtýrma yapmak üzere kurulmuþtu. Bu merkezin yetki alaný içindeki ülkeler Fas’tan Ýran’a kadar uzanmaktaydý. Fakat Sovyetler Birliði’nin çökmesinden sonra 1998’de kurumun sorum-

luluk alaný Kazakistan, Kýrgýzistan, Tacikistan, Özbekistan, Azerbaycan ve Gürcistan gibi sekiz yeni ülkeyi içine alacak þekilde geniþletildi. Araþtýrma buðday, arpa, nohut, mercimek ve bakla üzerine yoðunlaþtý; yetki bölgesindeki ulusal örgütlerin çalýþanlarýna yönelik eðitim programlarý düzenlendi.

Uluslararasý Tarým Araþtýrma Merkezi ve bölgesindeki ulusal programlar bazý geliþmeler saðladýysa da bu sýnýrlý kaldý. Bunun sebebi bu merkezden gelen yardýmlarýn Suriye, Ýran ve Özbekistan’da hububatta uzun bir dönem kendi kendine yeterliliði saðlayamamasýdýr. Nitekim Uluslararasý Tarým Araþtýrma Merkezi bölgesindeki ülkelerin çoðunda gýda üretimi, XX. yüzyýlýn daha sonraki onar yýllýk dönemleri boyunca süren aþýrý nüfus artýþýnýn çok gerisinde kalýyordu. Çoðunlukla halen tarýma dayalý olan ülkeler, büyük gýda ithalâtçýlarý durumuna düþüyordu. Uluslar arasý araþtýrma merkezleri ve birçok ulusal hükümet bundan dolayý gýda güvenliðini, yani gýda üretiminde büyük ölçüde kendi kendine yeterliliði genellikle millî seviyede baþarmakla ilgileniyordu. Zengin ülkeler büyük harcamayla sýnýrlý yer altý su rezervlerini kullanarak bunu yapabildi.

Meselâ Suudi Arabistan buðdayda kendi kendine yeterli hale geldi, fakat buðday fiyatlarý dört misli arttý. Libya’da benzer bir proje benzer sonuçlar verdi. Daha az zengin ülkeler yiyecek maddelerinde kendi kendine yeterlilik için daha yavaþ geliþim gösterdiler. Her yerde karþýlaþýlan sorun, yeþil devrimin temelini oluþturan yeni ürün çeþitleri ile ardýndan gelen diðer yeni çeþitlerden olanca verimi elde edebilmek için çok daha fazla miktarda suya, kimyasal gübrelere, böcek ilâçlarýna, mantar ilâçlarýna ve ot öldürücülere ihtiyaç duyulmasý idi. Tohumlar ve uygulamalarý dahil girdi masraflarý bu yüzden yüksekti ve çoðu defa küçük çiftçilerin imkânlarýný aþýyordu. Bu tür kimyasal ilâç ve gübrelerin uzun dönem kullanýmlarý çevreye büyük zarar verdi. Önemli su havzalarý azaldý ve bazýlarý tüketildi. Nehir sularý, kýyý bölgeleri üzerinde býraktýklarý ciddi etkilerle beraber birçok durumda denize çok az ulaþacak veya hiç dökülmeyecek noktaya gelinceye kadar kullanýldý. Göller balýkçýlýða zarar verecek þekilde geri çekiliyor, hatta bazan ortadan kayboluyordu. Ayrýca tarým arazilerinde büyük ölçüde erozyonlar meydana geldi. Topraklar, akarsular ve nehirler bazan kullanýlamayacak derecede kirletildi. Neticede Ýslâm dünyasý-

nýn birçok bölgesinde mevcut tarým uygulamalarý sürdürülemez hale geldi.

Son yýllarda bazý Ýslâm ülkeleri bir çeþit gýda güvenliðini baþarmak için yeni bir strateji benimsediler. Bu ülkelerden hem hükümetler hem özel yatýrýmcýlar, ihracat için hububat üretmek amacýyla baþka ülkelerden çok geniþ topraklar satýn almýþ veya kiralamýþtýr. Suudi Arabistan, temel su havzasý tükenmeye yüz tuttuðundan buðdayda yurt içi yeterlilik amacýný terketti. Ýþ adamlarýný Suudi Arabistan’a ihraç edilmek üzere Etiyopya’da buðday, arpa ve pirinç üretimi için yaklaþýk 100 milyon dolar yatýrým yapmaya teþvik etti.

Suudi yetkilileri dünyadaki baþka ülkeleri benzer anlaþmalar yapmak için ziyaret ettiler. Sudanlý bir yetkili ülkesindeki tarým topraðýnýn tahminen beþte birinin, þimdiden 400.000 hektar kiralamýþ olan Birleþik Arap Emirlikleri dahil olmak üzere diðer Arap ülkelerinden yatýrýmcýlar için ayrýlacaðýný söyledi. Körfezden yatýrýmcýlar Rusya’da 500.000 hektar kiralamayý görüþüyor, Mali’de pirinç üretimi amacýyla bugünden 100.000 hektarý kontrol eden Libya Ukrayna’da buðday üretimi için benzer anlaþmalar yapmayý ümit ediyordu.

Küveyt, Kamboçya’da büyük bir projeye sahipti ve Küveyt gibi birçok ülke Uluslararasý Tarým Araþtýrma Merkezi bölgesinde Kenya ile görüþmekteydi. Toprak kiralanan ülkelerde çiftçiler ve hayvan yetiþtiricileri yer deðiþtirme yüzünden þikâyet etmelerine raðmen ülkeleri para, iþ, daha iyi tohumlar, yeni teknolojiler, eðitim, yeni pazarlar ve bazý durumlarda araþtýrma merkezleri, okullar, klinikler, yollar ve limanlar gibi imkânlara kavuþmaktadýr.

Yatýrým yapan ülkeler kendi gýda güvenliðini arttýrmaktadýr. Getirilen tarým türlerinin sürdürülebilirliði kesin olmadýðý gibi aslýnda proje anlaþmalarýnda uzun dönem sürdürülebilirlik hususunda kaygý duyan yatýrýmcýlar için teþviklerin çok azaldýðý görülmektedir. Ýslâm dünyasýnda neredeyse bütün ülkeler için âcilen tarýmý geliþtirmeye ihtiyaç vardýr. Sürekli artan nüfus, muhtemel iklim deðiþikliklerinin Kuzey Afrika, Batý Asya ve Orta Asya’nýn çoðuna daha kurak, sýcak ve deðiþken hava getirmesi, ayrýca Ýslâm dünyasýnýn daha doðu bölgelerinde genellikle kötü sonuçlar doðurmasý beklenmektedir. Bugün tarýmý hem sürdürülebilir hem de verimli yapacak yeni stratejilere ihtiyaç bulunmaktadýr. Bu duruma katký yapabilecek birtakým küçük deðiþiklik ve önemli yararlar saðlayabilecek bir dizi hamle imkâný da vardýr. Daha

454 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

küçük düzeydeki giriþimler et tüketimini düþürmeyi, obeziteyi azaltmayý, boþa akan sularý üretim için etkin þekilde kullanabilmek için biriktirmeyi, hayvan ve yeþil gübrenin, odun ve atýk yakýmýndan gelen karbon artýklarýnýn daha fazla kullanýmýný, toprak sürmenin minimuma indirilmesini, soya fasulyesi gibi örtücü bitkilerin daha yaygýn ekilmesini, N (nitrogen), P (fosfor) ve K (potasyum) emen “nano gübreler”in daha fazla kullanýmýný, ayný anda daha verimli ve daha az zarar veren rotasyon tercihleri gibi hususlarý içine almaktadýr.

Gerçekten büyük ilerlemelerin yapýlabileceði alanlardan biri de önceleri “genetik olarak deðiþtirilmiþ ürünler” (GM) diye adlandýrýlan transgenik (biyoteknolojik: bir bitkinin genlerinin doðrudan deðiþtirilmesi) ürünlerin geliþimindedir. 1950’ler ve 1960’lardaki yeþil devrimin dikkat çekici baþarýlarýný yeni buðday, pirinç ve mýsýr çeþitlerinin elde edilmesiyle gerçekleþtirdiði gibi transgenikler mevcut krize hitap edecek birçok yeni ürün türünün ortaya çýkmasýna da izin verecektir. Zira ileride her birinin özel bir duruma hitap etmesi amaçlanan birçok yeni çeþide ihtiyaç duyulacaktýr. Bunlar daha verimli olabilecek ve daha az kimyasal gübreye ihtiyaç gösterecek, kuraklýða, ýsýya, dona, böceklere ve hastalýða daha dayanýklý olabilecektir.

Bu çalýþma henüz baþlangýç aþamasýndadýr. Ýlk transgenik tohum pazarda 1996 yýlýnda ortaya çýktý, fakat çoðu Ýslâm dünyasý dýþýnda önemli sonuçlar elde edildi.

Bugün transgenik çeþitler dünyada yetiþtirilen soya fasulyesinin dörtte üçünü, pamuðun yarýsýný, mýsýrýn dörtte birini kapsamaktadýr. Þimdiye kadar iþin büyük bölümü Monsanto ve diðer birkaç uluslar arasý þirket tarafýndan yapýldý. Ancak Ýslâm dünyasý dýþýndaki bazý ulusal araþtýrma enstitüleri günümüzde yerel þartlara uygun çeþitler geliþtirmeye çalýþmaktadýr. Þu anda Uluslararasý Tarým Araþtýrma Merkezi ile Uluslararasý Tarým Araþtýrma Danýþma Grubu’nun, diðer uluslar arasý araþtýrma merkezlerinin, bölgede farklý ve deðiþen gýda üretim sorunlarýna uygun çeþitlerin geliþtirilmesi için büyük þirketlere katýlacaðý yönünde bazý iþaretler bulunmasýna raðmen Ýslâm ülkelerindeki tarým bakanlýklarý da transgenik çeþitlerin geliþimine ilgi göstermektedir.

Henüz yeni baþlamýþ olmasýna raðmen “transgenesis” (gen transferi) gerek Ýslâm âlemi gerekse dünyamýz için gerçekten büyük bir umut olarak görünmektedir.

Tarým El Kitaplarý. Eski zamanlardan Osmanlý dönemine kadar Ýslâm dünya-

sýnda tarým (filâha) hakkýnda çok sayýda eser yazýlmýþtýr. Bunlar hükümdarlar, toprak sahipleri, dil bilimciler ve bilim adamlarý tarafýndan Süryânîce, Arapça, Farsça ve Türkçe kaleme alýnmýþtýr. Bu literatürün dikkatle okunmasý yeni bir ziraat biliminin mevcudiyetini gözler önüne sermektedir. En eski kýlavuz kitaplarýn Ýslâm öncesi Greko-Romen dünyasýnda tarým, botanik, týp ve teknoloji üzerine hazýrlanmýþ çok geniþ literatürden derlenmesine þaþmamak gerekir. Yunanca’dan üç tarým eseri doðrudan çevrildi: Mendesli Bolus (ö. tah. m.ö. 200), Vindanius Anatolius (ö. tah. 360) ve Arap dünyasýnda Kustas erRûmî diye bilinen Cassianus Bassus’un (ö. tah. 600) eserleri. Bunlar orijinal öðelerin yanýnda Kartacalý Mago, Ýskenderiyeli Didymus, Yaþlý (Büyük) Pliny, Columella ve geç dönem Latin þairi Palladius gibi daha eski yazarlardan alýntýlar içermekteydi. Sonunda 291 (904) yýlýnda Ýbn Vahþiyye Kitâbü’l-Filâ¼ati’n-Naba¹iyye’yi tamamladý. Bu çok büyük eser, bazýsý milâdî ilk asýrlara kadar geriye giden ve yazarlarý bilinmeyen Süryânîce tarým eserlerinden bir çeviri görünümündedir. Ancak Ýbn Vahþiyye, bu esere kendi zamanýndaki DicleFýrat vadileri tarým uygulamalarýný yansýtan birçok yeni materyal ekledi. Ayný dönemde mütercim ve bilim adamý Huneyn b. Ýshak’a atfedilen yeni bir tarým eseri ortaya çýktý. Artýk mevcut olmayan bu kýlavuz antik bir metnin çevirisi, bir derleme veya orijinal bir eser de olabilir. Bütün bu erken dönem çalýþmalarý Arap dünyasýný antik düþünürlerin tarým bilgileriyle tanýþtýrdý ve bazýlarý buna Ýslâm döneminde toplanan yeni bilgiler ekledi. Özellikle Ýbn Vahþiyye ve Kustas er-Rûmî’nin çalýþmalarý Arapça konuþan dünyada kendilerinden sonraki birçok yazar tarafýndan kaynak gösterildi. Daha orijinal ve antik geleneklere daha az dayanan eserler Ýslâm dünyasýnýn birçok bölgesinde ortaya çýktý. Bunlarýn en eskileri, 351 (962) yýlýnda yazýlan anonim Kurtuba tarým takviminin ardýndan XI. yüzyýlýn son döneminde beþ önemli bilim adamý tarafýndan Ýslâm Ýspanyasý’nda yazýldý: Ýbn Vâfid, Ýbn Bessâl, Ýbn Haccâc el-Ýþbîlî, Ebü’l-Hayr elÝþbîlî ve Týðnerî. Bu isimlerin birbiriyle temasta olduklarý görülmekteydi. Bundan dolayý bu müelliflerin eserleri, içinde deðiþen derecelerde eski metinlere ve gözlemsel seyahat, bitki inceleme, deney ve halk bilimi çalýþmasý sonucunda toplanan yeni materyale vurgu yapýlan bilimsel tarýmla ilgili bir ekol oluþturdu. Bu yazarlarýn birçoðu, topraklarýný bazan botanik

bahçelerine ve deneysel çiftliklere çevirdikleri hükümdarlarýn himayesi altýndaydý. Ýspanyol-Arap ziraat yazýlarýnýn kapsamlý ilmî eseri XII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda yaþayan Ýbnü’l-Avvâm’ýn Kitâbü’l-Filâ¼a’sýdýr. Onun otuz beþ bölümlük eserinin birçok el yazmasý günümüze kadar ulaþtý ve son iki asýr boyunca hem Arapça metni hem de çeþitli dillere çevirileri pek çok defa yayýmlandý. 998 (1590) yýlýnda Muhammed b. Mustafa b. Lutfullah tarafýndan Türkçe’ye çevrilen eser birçok antik yazara atýfta bulunmakta, Ýbn Vahþiyye’yi aðýrlýklý olarak kullanmakta ve sýk sýk yazarýn (Ýbnü’l-Avvâm’ýn) Ýspanyol-Arap seleflerinden söz etmektedir. Daha eski eserlere sýkça atýfta bulunmasýna raðmen Cenevre Üniversitesi’nden Lucie Bolens tarafýndan kitap çok orijinal bir eser olarak gösterildi.

Tarýmla ilgili yazýlarýn bir baþka canlanmasý XIII, XIV ve XV. asýrlarda Yemen’de meydana geldi. Bu yazýlarýn ortaya çýkýþýnýn öncüleri Ýslâm tarým mirasý literatürü üzerinde çalýþan, Taiz ve Zebîd vadisi civarýndaki bahçelerinde deneyler yapan Resûlî hükümdarlarý oldu. Resûlî hânedanýnýn üçüncü sultaný olan el-Melikü’l-Eþref Ömer, 670 (1271) yýlý civarýnda bir ziraî yýllýk (almanak) derledi. Bu eser Daniel Martin Varisco tarafýndan yakýn zamanlarda yayýmlandý (The Almanac of a Yemeni Sultan, Seattle 1994). el-Melikü’l-Eþref ayrýca egzotik aðaçlarý ve menekþeleri bahçelerine getirtti ve Zebîd vadisinde pirinç ekim tecrübeleri yaptýrdý. Kardeþi ve halefi el-Melikü’l-Müeyyed Dâvûd b. Yûsuf’un (1296-1321) sonradan Yemen’de geliþen kat bitkisini Habeþistan’dan getirttiði söylenir. Kaynaklar ayrýca, kendisinin bir tarým ansiklopedisini özetlediðinden ve Taiz’de ikinci bir tarým el kitabýnýn yazarý olan Ebü’l-Ukul Muhammed’i bir medreseye hoca tayin ettiðinden bahsetmektedir. Yine Resûlîler’den el-Melikü’lMücâhid Ali b. Dâvûd (1321-1363) pirinçle tecrübeler uyguladý ve tarým üzerine elÝþâre fi’l-£imâre adlý günümüze ulaþmamýþ bir eser kaleme aldý. Bu tarýmcý hükümdarlar silsilesinin sonuncusu el-Melikü’l-Efdal Abbas b. Ali’nin 1369’da Kaliküt’ten birçok nâdir bitki ve kuþu da beraberinde getiren bir elçilik heyetini kabul ettiði söylenmektedir. Ayný zamanda atalarý ve kendisi tarafýndan toplanan tarýmsal bilgileri derlediði tarým kýlavuzu Bu³yetü’l-fellâ¼în’in yazarýdýr. XII ve XIII. yüzyýllarýn Mýsýr’ýnda iki yazar tarýmsal ekonomi üzerine ilginç bilgiler içeren çok büyük eserler üretti. Bunlardan ilki ayný za455

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRAAT

baþarýlmýþ olanýn üzerine büyük ölçüde katkýda bulunarak bu alanlarda önemli ilerlemeler kaydettiler ve modern tarým biliminin teorik temelini geliþtirdiler (ayrýca bk. ÝLM-i NEBÂT).

BÝBLÝYOGRAFYA :

el-Hâc Ýbrâhim b. Mehmed’in

Revnak-ý Bostân adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3736)

manda Eyyûbî veziri olan Es‘ad b. Memmâtî (ö. 606/1209) Æavânînü’d-devâvîn adlý eserinde birçok konuyu geniþ çapta kaleme aldý. Bu konular arasýnda Mýsýr’da görünüþte tam bir yerleþim kadastrosu yapmasý ve tarýmla sulama sistemlerini biraz ayrýntýlý biçimde açýklamasý da vardýr. Ýkinci yazar Cemâleddin el-Vatvât (ö.

718/1318) olup Mebâhicü’l-fiker ve menâhicü’l-£iber adlý ansiklopedik eserinin IV. bölümünü bitkilere ve Mýsýr’daki tarým uygulamalarýna ayýrmýþtýr.

X. (XVI.) yüzyýlda biri Farsça ve pek çoðu Türkçe olmak üzere birçok önemli ziraat eseri bulunmaktadýr. Farsça, meselâ Ýlhanlý Veziri Reþîdüddin Fazlullâh-ý Hemedânî tarafýndan VII. (XIII.) yüzyýlda yazýlanlar gibi daha eski eserlerin varlýðýna raðmen Farsça çalýþmalarýn ziraat bilimine dair kapsamlý eseri, Kasým b. Yûsuf Ebû Nasrî-yi Herevî tarafýndan 921 (1515) yýlýnda kaleme alýnan Ýrþâdü’z-zirâ£a’dýr. Bu eser Ann K. S. Lambton tarafýndan “þimdiye kadar keþfedilen Farsça en önemli Ortaçað bilimsel tarým eseri” diye tanýmlanmýþtýr. Eserde yazarýn zamanýnda Herat bölgesindeki bilgili köylülerin tarýmsal uygulamalarý kaydedilmektedir. Kýsa bir dönem sonra meyve aðaçlarý yetiþtirme üzerine tanýnmýþ iki Osmanlý eseri ortaya çýktý: el-Hâc Ýbrâhim b. Mehmed tarafýndan yazýlan Revnak-ý Bostân ve Kemânî tarafýndan 1047’de (1637) yazýlan Garsnâme. Ayrýca pâyitahtta ve taþrada zenginler arasýnda yaygýn bir hobi olan bahçecilikle ilgili birçok eser vardýr. Modern dönem öncesi tarým literatürü sadece antik

dünya bilgisinin özümsenmesini deðil ayný zamanda Ýslâm döneminde yapýlan çok büyük ilerlemeleri yansýtmaktadýr. Ýslâm öncesi antik dünya yazarlarýnýn konuyla ilgili düþünceleri çok basit seviyedeydi. Meselâ topraklarý çok az sayýda kategorilere bölmüþlerdi. Ýspanya’da tarýmsal öðrenimin olgunlaþmasý sonunda ziraatçýlar, dikkatli gözlemler neticesinde otuz kadar toprak türü ve bunlarýn farklý biçimlerini belirlediler, karmaþýk yollarla ürünleri eþleþtirmeyi ve topraklarla rotasyonlarý tasarladýlar. Böylece zengin ve sulanan topraklardan daha yüksek, antik dönemdekiler tarafýndan önemsenmeyen daha az kaliteli topraktan da bir miktar verim almýþ oldular. Gübreler hususunda da Ýslâm literatüründe, her biri özel kullanýmlara yönelik hem hayvanî hem nebatî çok fazla çeþit gübre uygulamasý tavsiye edilmektedir. Eserlerin yazarlarý kapsamlý bilgileri sayesinde çok geniþ ürün çeþitliliðini ve iklime, topraklara, ticarî fýrsatlara uyum saðlamýþ rotasyonlarý önerebildi.

Bununla birlikte hem antik hem erken dönem Ýslâm dünyasýndaki ziraatçýlar tarafýndan kullanýlan metotlarla baþarýlabileceklerin belli sýnýrlarý vardý. Dikkatli gözlem ve basit deneme yanýlma deneyleri sonuç vermekle birlikte geliþim yavaþ ve öngörülemez bir mahiyet taþýyor ve bu tür çalýþma imkânlarý sonuçta tükeniyordu.

Eksik olan, ziraat bilimine teorik bir temeldi, özellikle de topraklarýn kimyasýný anlama ve bitki yetiþtirme fizyolojisiydi.

Ancak çok sonra -XVIII ve XIX. yüzyýllardaAvrupalý bilim adamlarý Ýslâm dünyasýnda

Ebû Yûsuf, Taxation in Islam II: Abu Yusuf’s Kitab al-kharaj (nþr. ve trc. A. Ben Shemesh), Leiden-London 1969; Ya‘kubî, Les pays (trc. G. Wiet), Kahire 1937; Ýbn Rüste, Les atours précieux (trc.

G. Wiet), Le Caire 1943; Ýbn Vahþiyye, el-Filâ¼atü’n-Naba¹iyye (nþr. Tevfîk Fehd), Frankfurt 2003, I-III; Kustâ b. Lûka, el-Filâ¼atü’r-Rûmiyye, Kahire 1876; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Meynard), I-IX; Hemdânî, el-Ýklîl: The Antiquities of South Arabia (trc. Nebîh Emîn Fâris), Princeton 1938; Ýbn Havkal, Configuration de la terre: Kitåb Surat alArd (trc. J. H. Kramers – G. Wiet), Paris 1964, I-II; Makdisî, Ahsan at-taqås¢m fi ma£rifat al-aqål¢m: La meilleure répartition pour la connaissance des provinces (trc. A. Miquel), Damascus 1963; Ýbnü’d-Delâî, Nu½u½ £ani’l-Endelüs min kitâbi Ter½i £i’l-aÅbâr (nþr. Abdülazîz el-Ehvânî), Madrid 1965; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (nþr. ve trc. C. Schefer), Paris 1861; Bekrî, el-Mu³rib, I-II; Ebü’lHayr el-Ýþbîlî, Kitâbü’l-Filâ¼a: Tratada de agricultura (nþr. J. Carabaza), Madrid 1991; Ýbn Bassâl, Kitâbü’l-Filâ¼a (nþr. ve trc. J. M. M. Vallicrosa – M. Aziman), Titvân 1955; Ýdrîsî, Øýfatü’l-Ma³rib, tür.yer.; Ýbnü’l-Avvâm, Kitâbü’l-Filâ¼a (nþr. ve trc.

J. A. Banqueri), Madrid 1802, I-II; a.e.: Le livre d’agriculture (trc. J. J. Clément – Mullert), Paris 1864-67, I-II ^ Tunis 1977; a.mlf., Terceme-i Kitâbü’l-Filâha: Ziraat Kýsmý (trc. Muhammed b.

Mustafa b. Lutfullah, haz. Mükerrem Bedizel Zülfikar-Aydýn), Ýstanbul 2011; Es‘ad b. Memmâtî, Æavânînü’d-devâvîn (nþr. Aziz Suryal Atiya), Kahire 1943; Ýbn Cübeyr, Voyages (trc. M. Gaudefroy – Demombynes), Paris 1949-65, I-IV; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (nþr. F. Wüstenfeld), Leipzig 1866-70, I-VI; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, £Acâßibü’lmaÅlûšåt (nþr. F. Wüstenfeld), Göttingen 18471848, I-II; Cemâleddin el-Vatvât, Mebâhicü’l-fiker ve menâhicü’l-£iber (trc. R. Payne), Pittsburgh 1966; Marco Polo, The Travels of Marco Polo (trc.

R. E. Latham), Harmondsworth 1958; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, I-XVIII; Géographie d’Aboulféda, I-III; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlikü’l-ebsâr: L’Afrique moins l’Egypte (trc. M. GaudefroyDemombynes), Paris 1927; Ýbn Liyûn, Tratado de agricultura (nþr. ve trc. J. Eguaras Ibáñez), Granada 1975; Abbas er-Resûlî, The Manuscript of al-Malik al-Afdal, al-Abbås b. Ali ibn Rasul, A Medieval Arabic Anthology from the Yemen (ed.

D. Varisco – G. R. Smith), London 1998; Ýbn Haldûn, Histoire des berbères (trc. M. G. de Slane), Paris 1925-56, I-IV; Makrîzî, Description topographique et historique de l’Egypte (trc. U. Bouriant), Paris 1895-1900, I-II; a.e. (trc. P. Casanova), Paris 1906-20, III-IV; Gazzî, Câmi £u fevâßidi’l-milâ¼a fi’l-filâ¼a, Kahire, ts. (Dârü’l-kütüb); Ahmed b. Muhammad el-Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1367/1949, I-X; Description de l’Egypte: ou recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Egypte pendant l’expédition de l’armée française, Paris 1802-29, I-XXII; C. Niebuhr, Travels through Arabia and Other Countries in the East (trc.

R. Heron), Edinburgh 1792, I-II; J. M. M. Vallicrosa, “La traducción castellana del Tratado de agricultura de Ibn Wafid”, al-Andalus, VIII, Mad-

456 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRGÜLELÝ HÝCAZ

˜

ZÝRGÜLELÝ HÝCAZ Türk mûsikisinde bir makam.

— ™

Hicaz ailesi adý verilen, birbiriyle yakýn iliþkili hicaz, uzzâl, hümâyun ve zirgüleli hicaz makamlarýndan oluþan grubun bir makamýdýr. Aslý Farsça zengûleden gelen zirgüle kelimesi “küçük çýngýrak, def” anlamýna gelir. Makam “hicaz zengüle” veya “hicaz zirgüle” olarak da adlandýrýlýr. Makamýn yedeni bakiye diyezli sol (nîm-zirgüle) perdesi olduðundan makama bu adýn verildiði ifade edilmiþtir. Zirgüleli hicaz makamýnýn karar perdesi grubun diðer üç makamý gibi dügâh perdesidir. Ýnici-çýkýcý bir seyir özelliðine sahip olan makamýn dizisi, dügâh perdesindeki bir hicaz beþlisine hüseynî perdesinde yine bir hicaz dörtlüsünün eklenmesiyle elde edilir: Yerinde zirgüleli hicaz makamý dizisi Yerinde hicaz beþlisi

w

& ( Iq )

Hüseynîde hicaz dörtlüsü

IQ H bQ IQ Q H Q

Makamýn güçlü perdesi hüseynî (mi) olup bu perdede hicaz çeþnisiyle yarým karar yapýlýr. Yarým karar yapýlýrken koma diyezli fa (dik acem) yerine fa (acem) perdesi basýlýrsa yarým karar yine hicazlýdýr. Fakat bu durumda hicaz çeþnisi S A12 S deðil B A13 S þeklinde olur ki bu da özellikle inici seyirde yapýlabilen bir uygulamadýr ve makama bir olumsuzluk getirmez. Zirgüleli hicaz makamý, bizzat kendi imkânlarý ve hicaz ailesinin birbirine geçkiler yapmasý özelliðiyle asma kararlar bakýmýndan oldukça zengindir. Makam seyri esnasýnda hüseynîdeki hicazdan sonra nevâ perdesine düþülüp nikriz çeþnili bir asma karar, bunun dýþýnda diðer hicaz çeþitleri gibi nîm-hicaz ve dik kürdî perdelerinde de çeþnisiz asma kararlar yapýlabilir. Bu þekilde inilerek rast perdesine düþülürse bu perdede de nikriz çeþnisiyle asma karar yapýlýr.

Zirgüleli hicaz makamýndaki elde pek az bulunan eserlerde güçlü üzerindeki bölgeye pek sadýk kalýnmadýðý görülür; yani hüseynîdeki hicaz çeþnisi genellikle diðer hicaz çeþitlerinin üst bölgeleriyle deðiþtirilmiþtir. Bu durumda makamý diðer hicaz ailesi makamlarýndan ayýran ve zirgüleli hicaz adlandýrýlmasýna sebep olan sadece karar sýrasýnda nîm-zirgüle perdesinin kullanýlmasýdýr. Makamýn diðer þedlerinde de bu özellik yer almaktadýr. Makamýn donanýmýnda si için bakiye bemolü (dik kürdî), fa için koma diyezi (dik acem), do için bakiye diyezi (nîm-hicaz), tiz taraftaki sol için yine bakiye diyezi (nîm-þehnaz) konulur ve geçkiler yapýldýkça gerekli deðiþiklikler eser içinde gösterilir. Zirgüleli hicaz makamý dizisinde yer alan perdelerin isimleri pestten tize dügâh, dik kürdî, nîm-hicaz, nevâ, hüseynî, dik acem, nîm-þehnaz ve muhayyerdir. Yedeni ise 2. çizgideki bakiye diyezli sol (nîm-zirgüle) perdesidir.

Makam tiz ve pest taraftan üç þekilde geniþleyebilir. 1. Durak üzerindeki hicaz beþlisi tiz durak muhayyer perdesine simetrik olarak göçürülür (simetrik geniþleme): Yerinde hicaz beþlisi

&( I q )

w

–

Hüseynîde Muhayyerde hicaz dörtlüsü simetrik hicaz beþlisi

I Q H bQ IQ Q Q bQ I Q Q H Q Zirgüleli hicaz makamý dizisi

Geniþlemiþ bölge

2. Güçlü hüseynî perdesi üzerindeki hicaz dörtlüsüne muhayyer perdesinde bir bûselik beþlisi getirilerek makam hüseynîde hümâyun dizisi olarak geniþletilir (yeni dizi teþkili):

&( I q )

Hüseynîde hicaz dörtlüsü

Muhayyerde bûselik beþlisi

IQ H Q Q Q Q bQ I Q Q H Q

Yerinde zirgüleli hicaz makamý dizisi

3. Makam pest taraftan da iki þekilde geniþleyebilir. a) Hüseynî üzerindeki hicaz dörtlüsü simetrik olarak pestte hüseynî aþiran perdesi üzerine aynen göçürülür.

Bu geniþlemeden yeni bir makam dizisi meydana gelmez: Hüseynî aþiranda hicaz dörtlüsü

&

Yerinde zirgüleli hicaz makamý dizisi

I

Yerinde hicaz beþlisi

Hüseynîde hicaz dörtlüsü

IQ H bQ I Q Q H Q

Pest taraftan simetrik geniþleme

b) Yegâh perdesine rast beþlisiyle yapýlan geniþlemedir. Bu takdirde yegâh perdesinde bir basit sûzinak makamý dizisi oluþur. Bu da yeni dizi teþkili tarzýnda bir geniþlemedir: Yerinde zirgüleli hicaz makamý dizisi Yegâhta rast beþlisi

&

I

w Q Q Q w

ÿAndrew Murray Watson

Hüseynîde hümâyun makamý dizisi Yerinde hicaz beþlisi

w Q Q w

für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, IX, Frankfurt 1994, s. 195-228; Mustafa al-Shihabý, “Filaha”, EI 2 (Ýng.), II, 899-901; C. S. Colin, “Filaha”, a.e., II, 901-902; A. K. S. Lambton, “Filaha”, a.e., II, 902-906; H. Ýnalcýk, “Filaha”, a.e., II, 906-909; Irfan Habib, “Filaha”, a.e., II, 909-910.

Hicaz ailesini meydana getiren dört makamdan her birinin, ailenin diðer makamlarýna zaman zaman asma kararlarla geçki yapma özelliðine sahip olduðu bilinmektedir. Çünkü bu ailenin temelini kimi dörtlü, kimi beþli halinde olan dügâh perdesi üzerindeki hicaz çeþnisi teþkil eder. Deðiþen ise sadece güçlüler ve güçlü üstündeki çeþnilerdir. Bu özelliðiyle zirgüleli hicaz seyri sýrasýnda da ailenin diðer makamlarýna asma kararlar vasýtasýyla geçkiler yapýlýr. Bunlar nevâda rastlý (hicaz makamý), nevâda bûselikli (hümâyun makamý), hüseynîde uþþaklý (uzzâl makamý) asma kararlardýr. Zirgüleli hicaz kendi yeri olan dügâhta pek az kullanýlmýþtýr. Buna karþýlýk makamýn þedleri olan yegâhtaki þeddi þedaraban, hüseynî aþirandaki þeddi sûzidil, ýraktaki þeddi evc-ârâ, rasttaki þeddi zirgüleli sûzinak çok kullanýlmýþ ve beðenilmiþtir.

w

rid 1943, s. 281-332; D. Varisco, “A Royal Crop Register from Rasulid Yemen”, JESHO, XXXIV (1991), s. 1-22; a.mlf., “An Anonymous 14 th Century Almanac from Rasulid Yemen”, Zeitschrift

Yerinde hicaz beþlisi

Hüseynîde hicaz dörtlüsü

IQ H bQ I Q Q H Q

Yegâhta rast makamý dizisi

Gerek tiz gerekse pest taraftan olan geniþlemeler bir arada yapýlabilir. Bu takdirde 15-16 seslik bir ses alaný meydana gelir. Ancak bu geniþlik saz eserleri için uygun olabilirse de her ses sanatkârýnda 1516 seslik bir ses geniþliði bulunamayacaðýndan sözlü eserler için pek uygun sayýlmaz. Zirgüleli hicaz makamýnýn seyrine güçlü hüseynî perdesi civarýndan baþlanýr.

Diziyi oluþturan çeþnilerde karýþýk gezinildikten sonra hüseynî perdesinde yarým karar yapýlýr. Bu arada gerekli yerlerde gerekli asma kararlar ve hicaz ailesinin diðer makamlarýna geçkiler gösterilir. Nihayet yine bütün dizide ve istenirse geniþlemiþ bölgelerde de dolaþýldýktan sonra dügâh perdesinde, nîm-zirgüle perdesi yeden olarak kullanýlýp zirgüleli hicaz çeþnisiyle dügâh perdesinde tam karar yapýlýr.

Kemânî Hýzýr Aða’nýn sakýl, Nâyî Osman Dede’nin devr-i kebîr usulündeki peþrevleri; Hacý Ârif Bey’in aksak usulünde, “Âlemde ey serv-i semen”, Sadettin Kaynak’ýn düyek usulünde, “Son ümîdim de bitti”, Alâaddin Yavaþça’nýn sofyan usulünde, “Boðaziçi þen gönüller yataðý” ve nîm-sofyan usulünde, “Bakýþlarýn kývýlcým rûha alev saçýyor” mýsralarýyla baþlayan þarkýlarý; Dellâl457

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRGÜLELÝ HÝCAZ

Berberî Zenâte kabilesinin Maðrâve kolundan Benî Hazer’e mensuptur. IV. (X.) yüzyýlda Maðrib’de Fâtýmîler ile Endülüs Emevîleri arasýnda devam eden nüfuz mücadelesinde Berberîler’in Sanhâce kolu Fâtýmîler’i, Zenâteliler ise Endülüs Emevîleri’ni destekliyordu. Bu süreçte Maðrâve’nin Benî Hazer kolu Fas, Sicilmâse ve Aðmât’a hâkimdi. O sýrada Fas, 368’de (979) Zenâte emîrlerinden olan ve Endülüs Emevîleri adýna bölgede biat almaya baþlayan Zîrî b. Atýyye’nin idaresinde idi. Sanhâce Berberîleri’nden olup Zîrîler Devleti’ni kuran Bulukkîn b. Zîrî 979-984 yýllarý arasýnda düzenlediði seferler sonucunda Fas ve Sicilmâse’yi zaptetti. Bulukkîn’in Zîrî b.

Atýyye’nin üzerine yürüdüðü sýrada 373 (984) yýlýnda ölümü üzerine yerine geçen oðlu Mansûr büyük bir ordu hazýrlayýp Zîrî b. Atýyye’ye ve diðer Zenâte Berberîleri’ne karþý sefere çýktý. Zîrî b. Atýyye, Fas þehri yakýnlarýnda karþýladýðý Mansûr ve ordusunu büyük bir yenilgiye uðrattý. Mansûr’un çok sayýda askeri öldürüldü veya esir alýndý (375/985).

Zîrî b. Atýyye’nin Maðrib’deki bu baþarýsý Endülüs Emevî Devleti’nde büyük bir memnuniyetle karþýlandý. 378’de (988) Zenâte’nin seçkin emîrlerinden kardeþi Mukatil b. Zîrî’nin ölümünden sonra Zenâteliler’in lideri olan Zîrî b. Atýyye ertesi yýl Endülüs Emevî Hükümdarý II. Hiþâm’ýn hâcibi Ýbn Ebû Âmir el-Mansûr’un davetlisi olarak Kurtuba’ya (Cordoba) gitti. Ýbn Ebû Âmir, kendisini görkemli bir törenle karþýladý ve ona vezir unvanýný tevcih et-

ti, çok deðerli hediyeler verdi. Zîrî b. Atýyye, 379 (989) yýlýnda yeðeni Mansûr b. Bulukkîn’e karþý isyan edip kendisine sýðýnan Tâhert hâkimi Ebü’l-Behâr b. Zîrî’yi destekledi ve bazý Zîrî topraklarýný ele geçirdi. Maðrib’de önemli zaferler kazandý. 382’de (992) Ýbn Ebû Âmir’in daveti üzerine çok deðerli hediyelerle birlikte tekrar Kurtuba’ya gitti. Maðrib’e döndüðünde Fas’ýn Ýfrenîler’den Yeddû b. Ya‘lâ tarafýndan ele geçirildiðini gördü; Yeddû ile girdiði çarpýþmadan sonra þehri tekrar hâkimiyeti altýna aldý ve durumu Ýbn Ebû Âmir’e bildirdi. Öte yandan Ýbn Ebû Âmir’in kendisine verdiði vezir unvanýný yeterli bulmayan Zîrî b. Atýyye onu II. Hiþâm’ýn halifelik yetkilerini elinden almakla itham etti.

383 (993) yýlýnda Vecde (Vücde) þehrini kurarak burayý yönetim merkezi yaptý ve baðýmsýzlýðýný ilân etti.

Mansûr b. Bulukkîn’in yerine geçen (386/ 996) oðlu Bâdîs iktidarýný saðlamlaþtýrmaya çalýþtýðý sýrada Zîrî b. Atýyye, Sanhâce topraklarýna saldýrdý. Bâdîs büyük amcasý Hammâd b. Bulukkýn’i Zîrî b. Atýyye ile mücadele etmekle görevlendirdi ve ele geçireceði topraklarý kendisine vereceðini söyledi. Ancak bu sýrada amca ile yeðen arasýnda çýkan bir anlaþmazlýk onlarý karþý karþýya getirdi. Böylece Zîrî b. Atýyye daha rahat hareket etme imkâný buldu. Diðer taraftan Ýbn Ebû Âmir, Zîrî b. Atýyye’nin baðýmsýzlýðýný ilân etmesi üzerine Maðrib’e Vâzýh kumandasýnda bir ordu gönderdi (386/996). Ancak bu ordu Zîrî b.

Atýyye karþýsýnda maðlûp olunca bu defa oðlu Abdülmelik b. Mansûr komutasýnda daha büyük bir ordu sevketti. Abdülmelik ve Vâzýh kumandasýndaki Endülüs kuvvetleriyle Zîrî b. Atýyye’nin ordusu arasýnda Tanca yakýnlarýnda cereyan eden þiddetli savaþta Zîrî b. Atýyye aðýr bir yenilgiye uðradý. 29 Þevval 387’de (4 Kasým 997) Fas’a giren Abdülmelik bölgede idarî yapýyý yeniden düzenledi ve güçlendirdi. Buraya Endülüs’ten yeni yöneticiler tayin edildi. Ardýndan Zîrî b. Atýyye ve Berberîler’le, Endülüs Emevîleri’ne baðlý kalacakla-

eQ

ne

.

(

II

™

Q Q

Zenâte emîrlerinden.

äQ Q E

.

Q Q Q Q

˜

II

Ebû Yûsuf Zîrî b. Atýyye b. Abdillâh el-Hazerî el-Maðrâvî ez-Zenâtî (ö. 391/1001)

Q Q Q

—

Q QQQ Q Q QQQn ä E Q

Q

ZÎRÎ b. ATIYYE ( G *À / )

Q ä nQ E nQ nQ Q Q E nQ Q Q Q Q Q Q Q ä Q E Q Q Q Q Q Q Q QI

–

&b

II

ÿÝsmail Hakký Özkan

Zirgüleli hicaz makamý seyir örneði

E Q Q n E Q E Q Q Q Q Q Q Q Q. Q Q Q Q E Q Q Q Q

I

&b

II

BÝBLÝYOGRAFYA : Abdülbâki Nâsýr Dede, Tedkîk ve Tahkîk (nþr.

Yalçýn Tura), Ýstanbul 2006, s. 61; Suphi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 70-74; IV, 217-219; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsýkîsi Nazariyatý Dersleri (nþr. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 349-352; Ýsmail Hakký Özkan, Türk Mûsikîsi Nazariyatý ve Usûlleri Kudüm Velveleleri, Ýstanbul 2006, s. 174-178.

&b

ä

Q

&88 b

(

zâde Ýsmâil Efendi’nin sofyan usulünde, “Ýnile ey dertli gönül inile”, Ali Rýza Þengel’in düyek usulünde, “Sana ey þâh-ý rüsul uymayanýn bitmez iþi” mýsralarýyla baþlayan ilâhileri bu makamýn örnekleri arasýndadýr.

rýna dair anlaþmalar imzalandý. Bu savaþýn sonunda Maðrib kesin olarak Endülüs Emevîleri’ne baðlanýrken Zîrî b. Atýyye durumu kabullenmek zorunda kaldý ve Endülüs Emevî Devleti’ne baðlýlýðýný ölünceye kadar sürdürdü.

Zîrî b. Atýyye Cemâziyelevvel 389’da (Mayýs 999) Zîrîler’in hâkimiyetindeki Tâhert’e yürüdü. Zîrî Hükümdarý Bâdîs b. Muhammed’in nâibi Muhammed b. Ebü’l-Arab kumandasýnda gönderdiði büyük bir ordu ile Zîrî b. Atýyye arasýnda meydana gelen savaþta Zîrî b. Atýyye büyük bir zafer kazandý. Çok sayýda esir ve ganimet ele geçirdi. Ardýndan Tâhert’e girdi. Ancak Bâdîs’in kendisini takip etmesi üzerine onunla savaþmaktan çekindiði için þehirden ayrýlarak Araplar’ýn yaþadýðý kuzey bölgelerine kaçtý. 391 (1001) yýlýnda Sanhâce Berberîleri’nin merkezi Eþîr’i bir ay süreyle kuþatan Zîrî b. Atýyye rahatsýzlýðý yüzünden kuþatmayý kaldýrmak zorunda kaldý ve kýsa bir süre sonra 12 Ramazan 391 (5 Aðustos 1001) tarihinde vefat etti (Ýbn Ýzârî, II, 251); yerine oðlu Muiz geçti.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IX, 34, 46, 51, 68-69, 90, 127-128, 152-154; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, II, 238, 251, 282; Ýbn Ebû Zer‘, el-Enîsü’l-mu¹rib, Rabat 1972, s. 102-108; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: el-ƒilâfetü’l-Ümeviyye ve’d-devletü’l-£Âmiriyye, Kahire 1408/1988, s. 545-547, 557-559; S. M. Ýmamüddin, Endülüs Siyasi Tarihi (trc. Yusuf Yazar), Ankara 1990, s. 219, 232; Hâdî Rûcî Ýdrîs, ed-Devletü’½-Øanhâciyye (trc. Hammâdî es-Sâhilî), Beyrut 1992, I, 74, 75, 95, 101, 102, 109, 110, 115-118, 126134, 139, 152; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanlarý: Siyasi Tarih, Ankara 1994, s. 116122; Seyyid Abdülazîz Sâlim, TârîÅu’l-Ma³rib fi’l£a½ri’l-Ýslâmî, Ýskenderiye, ts. (Müessesetü þebâbi’l-câmia), s. 558, 560; Nadir Özkuyumcu, Mýsýr ve Kuzey Afrika’nýn Müslümanlar Tarafýndan Fethi, Kültür Bakanlýðý, E-Kitap, tür.yer.; Lütfi Þeyban, “Endülüs Emevi Hanedanýna Karþý Bir Ýktidar Denemesi: Endülüs Emevileri Hâciblerinden el-Mansûr Muhammed Ýbn Ebî Âmir”, Ýslâmî Araþtýrmalar, XI/3-4, Ankara 1998, s. 260, 264; E. Lévi-Provençal, “Zîrîler”, ÝA, XIII, 576-577; P. Buresi, “Zýrý b. .Atiyya”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s.

843-844.

458 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ÿNadir Özkuyumcu

ZÝRÝKLÎ

–

—

ZÝRÝKLÎ ( >e R ‫) א‬ Ebû Gays Muhammed Hayrüddîn b. Mahmûd b. Muhammed b. Alî b. Fâris ez-Ziriklî ed-Dýmaþk¢ (1893-1976)

˜

el-A£lâm adlý eseriyle tanýnan Suriyeli þair, gazeteci ve biyografi âlimi.

™

el-A£lâm’daki otobiyografisine göre 9 Zilhicce 1310 (25 Haziran 1893) tarihinde Beyrut’ta doðdu. Kürt asýllý bir baba ile Arap asýllý bir annenin oðlu olup bölgeye sürülen Hâricîler’in büyük fýrkasý Ezârika kabilelerinden birine mensuptur. Yine kendi ifadesine göre Ziriklî nisbesinin aslý Ezârika’ya (Zerkýyye ^ Zerkaliyye ^ Zirikliyye) dayanýr, bu sebeple bazý makalelerinde Ezraký nisbesini kullanmýþtýr (Ahmed el-Alâvine, ƒayruddîn ez-Ziriklî, s. 9-10).

Ancak Zirikliyye’nin Þam’da bir Kürt kabilesi veya ailesinin adý olduðu fikri daha yaygýndýr (M. Hayr Ramazan Yûsuf, I, 166).

Aslen Suriyeli olan ve ticaret amacýyla Beyrut’ta bulunan ailesiyle birlikte yedi yaþýnda geldiði Þam’da medrese eðitimi aldý.

Edebiyata ilgi duydu ve genç yaþta þiir yazmaya baþladý. Dýmaþk Osmanlý Medresesi’nin el-Kýsmü’l-ilmî bölümüne girdi.

Cemâleddin el-Kasýmî, Tâhir el-Cezâirî, Abdülkadir Bedrân, Muhammed Kürd Ali ve Ebü’l-Hayr Muhammed b. Muhammed b.

Hüseyin el-Meydânî gibi hocalardan ders gördü. Bu okulu dereceyle bitirdi (1912; Osmanlý Padiþahý Sultan Reþad tuðralý diplomasýný Dýmaþk Osmanlý Medresesi’nden almasýna raðmen bunu Hâþimiyye Medresesi þeklinde ifade etmesi [el-A£lâm, VIII, 267] genç yaþlarýndan itibaren hararetli bir Arap milliyetçisi olarak tanýnan Ziriklî’nin Osmanlýlar’a bakýþýný göstermektedir). Çýkardýðý haftalýk el-A½ma£î dergisinde “Arap Abbâsî halifesi” alt yazýsýyla Me’mûn’un temsilî resmini yayýmlamasý yüzünden dergi Osmanlý hükümeti tarafýndan toplatýldý. Beyrut’a giderek Fransýzlar’ýn kurduðu el-Külliyyetü’l-almâniyye’de (laik eðitim yapýlan fakülte) Fransýzca derslerine devam etti, ardýndan ayný fakültede tarih ve Arap edebiyatý dersleri okuttu. I. Dünya Savaþý’nýn baþlarýnda Þam’a döndü. 1918’den sonra bir arkadaþýyla birlikte Lisânü’l-£Arab gazetesini çýkardý, ayrýca el-Müfîd gazetesinin yayýmlanmasýna katkýda bulundu. Þiirlerini bir araya getirdiði £Abe¦ü’þ-þebâb adlý kitabý baský hazýrlýklarý sýrasýnda yandý.

Ziriklî

Fransýzlar’ýn 1920’de Þam’a girdikleri günün sabahýnda buradan ayrýlarak Filistin ve Mýsýr üzerinden Hicaz’a geçti. Fransýzlar’la alay eden bir þiir yazdýðý için gýyabýnda idam kararý çýkarýldý ve mallarýna el konuldu. Kendisini Arap ülkelerinin kralý ilân eden ve I. Dünya Savaþý’nýn sona ermesiyle Ýngiliz destekli bir Arap krallýðý kurma giriþiminde bulunan Mekke Emîri Þerîf Hüseyin’den iyi kabul gördü, 1921’de krallýðýn vatandaþlýðýna geçti. Emîr tarafýndan oðlu Abdullah’la birlikte Ürdün’e gönderildi ve Amman’da ilk hükümetin oluþumuna katkýda bulundu. Fransa’nýn hakkýndaki idam kararýný kaldýrmasýyla Þam’daki ailesini Amman’a getirdi. Emîr Abdullah’ýn siyasetini beðenmediðini ve onu ilk uyaranýn kendisi olduðunu ifade eden Ziriklî, Mýsýr’a giderek Kahire’de 1923 yýlýnýn sonlarýnda el-Matbaatü’l-Arabiyye’yi kurdu ve bazý kitaplarýný neþretti. Millî duygulara hitap eden þiirleri Arap dünyasýnda büyük yanký uyandýrdý ve özellikle Suriye’de gençlerin sloganý haline geldi.

1925’te Fransýz iþgaline karþý Suriye halkýnýn isyan etmesi sebebiyle Fransýzlar ikinci defa gýyabýnda idam kararý çýkardý. Saðlýk problemleri yüzünden matbaasýný satmak zorunda kaldý (1927) ve çalýþmalarýna üç yýl ara verdi, bu sýrada Suudi ailesinin davetlisi olarak Hicaz’a gitti. 1930’da Filistin’e geçti ve Kudüs’te iki arkadaþýyla birlikte el-¥ayât gazetesini çýkardý, ancak Ýngiltere hükümeti tarafýndan gazetenin yayýmý durduruldu. Yafa’da Yafa adýnda bir gazete çýkarmayý denediyse de bundan sadece tek sayý yayýmlanabildi. 1934’te Suudi hükümeti tarafýndan Kahire’ye elçilik müsteþarý olarak tayin edildi, burada Arap Birliði kuruluþ müzakerelerine katýldý ve 1951’de bu toplantýlarda tam yetkili Suudi temsilcisi oldu. 1946’da Cidde’de Dýþiþleri Bakanlýðý’nda görev aldý. Ardýndan Mýsýr’a gitti ve resmî iþleri yanýnda el-A£lâm’ýn basýmýyla da ilgilendi. 1957’den itibaren üç yýl Suudi Arabistan’ýn Fas

büyükelçiliðini yaptý. Hastalýðý dolayýsýyla Riyad’a davet edildiyse de kendisi dinlenme ve tedavi için Beyrut’u tercih etti. Þam, Kahire ve Baðdat Arap dil akademileri üyesi olan Ziriklî 1946’da Ýngiltere’ye, buradan Fransa’ya ve ertesi yýl Amerika Birleþik Devletleri’ne, 1954’te de Atina’ya gitti. Dönüþünde Ýstanbul, Halep, Beyrut üzerinden Kahire’ye geldi. Ardýndan Tunus ve Ýtalya’ya geçti. 1960’tan itibaren Beyrut’ta oturmakla birlikte “ikinci vataným” dediði Suudi Arabistan’dan baþka Suriye, Mýsýr, Türkiye ve Ýtalya’ya, her yýl tedavi için Ýsviçre’ye seyahat etti. Bu gezileri sýrasýnda pek çok yazma eser gördü, doküman topladý. 25 Kasým 1976 tarihinde Kahire’de öldü ve burada defnedildi. Gays adýnda bir oðlu ve üç kýzý (Lemîs, Tarîfe, Hayât) vardý. Hoþsohbet, nüktedan, çok zeki, asabî mizaçlý, kin tutmayan müsamahakâr bir kiþiliðe sahipti. Ocak 1977’de Þam’da onu anmak için düzenlenen toplantýda yapýlan konuþmalar Mecelletü’¦-¦ešåfe’nin Þubat 1977 özel sayýsýnda yayýmlanmýþtýr. Büyük bir kýsmýný Riyad Üniversitesi’ne baðýþladýðý kitaplarýnýn tamamý, ölümünden sonra Riyad’a götürülerek þimdiki Melik Suud Üniversitesi Kütüphanesi’nin özel bölümüne konmuþ, ardýndan katalogu neþredilmiþtir (1401/ 1981).

Ahmed Þevký, Hâfýz Ýbrâhim, Zehâvî, Ma‘rûf er-Rusâfî ve Ýsmâil Sabri Paþa gibi çaðdaþ Arap þiirinin neoklasik þairleri arasýnda sayýlan Ziriklî’nin üslûbu akýcý, ifadesi açýk ve tasvirleri parlaktýr. Suriye’de “þiir ve cihad sancaðýný” elinde taþýyan mücahid bir vatan þairi diye nitelendirilir. Þiirlerinde otantiklik, zevkiselim, lafýz yalýnlýðý ve tatlýlýðý gibi güzelliklerin toplandýðý, vatan þiirlerinde iþgalcilere karþý büyük bir isyanla birlikte derin bir vatan sevgisinin yankýlandýðý görülür. Ziriklî afîf aþkýn öncülerinden Urve b. Hizâm’ýn “Nûniyye”sine taþtîr (Dîvân, s. 42), Ali b. Abdülganî elHusrî’nin “Yâ leyle’þ-þab metâ gadühû” mýsraý ile baþlayan meþhur “Dâliyye” kasidesine nazîre (muâraza) yazdýðý gibi (a.g.e., s. 67-68) kendisinin bazý þiirlerine de Emîr Âdil Arslan, Muhammed Abdülganî Hasan, Ebû Selmâ Abdülkerîm el-Keremî, Fuâd Þâkir, Muhammed el-Bezm tarafýndan nazîreler yazýlmýþtýr (a.g.e., s. 369377). Muhammed Ahmed Ahmed Muhammed Ebü’l-Vefâ, Ezher Üniversitesi Arap Dili Fakültesi’nde Ziriklî’nin hayatýna ve þiirine dair bir çalýþma yapmýþ (1982), Ahmed el-Alâvine de hakkýnda yazýlan kitap ve makalelerin bibliyografyasýný hazýrlamýþtýr (bk. bibl.).

459

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRÝKLÎ

Ziriklî’nin 1330 (1912) tarihli medrese diplomasý

Eserleri. 1. Mecdûlîn ve’þ-þâ£ir. 24 Eylül 1920’de yazýlan manzum küçük bir kýssa olup Kahire’de müstakil olarak (1339/ 1921) ve Dîvân içinde (s. 359-366) yayýmlanmýþtýr. 2. Mâ raßeytü ve mâ semi£tü. Þam’dan Filistin, Mýsýr ve Hicaz’a yaptýðý ilk gezisi hakkýnda bir seyahatnâmedir (Kahire 1342/1923; nþr. Abdürrezzâk Kemâl, Tâif 1398/1978). 3. £Âmân fî £Ammân. Bu eserde Amman’da geçirdiði iki yýlýndan ve buradaki siyasî mücadelelerinden söz edilir (Kahire 1343/1925). 4. Dîvân. Ulusal ve sosyal konulardaki þiirleriyle tabiat tasvirlerini içeren ve ilk defa 1343’te (1925) basýlan eser pek çok ilâveyle yeniden yayýmlanmýþtýr (Beyrut 1980, 1993). Divanda 1910’lu yýllardan itibaren hayatýnýn son günlerine kadar yazmýþ olduðu 410 kadar þiiri yer almaktadýr. Her birinin altýnda yazýldýðý yer ve tarih kaydedilmiþtir. Eserde özellikle talebelik yýllarýnda kaleme aldýðý öðrenci, gençlik, asker ve vatan þarkýlarý önemli yer tutar. Bunlar arasýnda 1911’de Þam’da yazdýðý, “Üsküdar’a gider iken” makamýnda söylenen “Eyyühe’l-cündî” þarkýsýyla (s. 310) “Neþîdü Hittîn” (s. 50-54) özellikle belirtilmelidir. Müzikalitesi yüksek olan bu þarkýlarýn çoðu yeni tarz müveþþah kasidelerinden meydana gelir. Divanda vatan sevgisi, vatan müdafaasý, iþgalcilere karþý verilen mücadele ve savaþlarla ilgili þiirler önemli bir hacme sahiptir. Bu baðlamda Fransýz ve Ýngilizler’in iþgallerine karþý mücadelelerde, etkili olan

kahraman ve þehidlerden söz edilmiþ, onlar için mersiyeler yazýlmýþtýr. Yine Ýngilizler’in Hindistan’ý iþgaline karþý savaþan Hindistan Hilâfet Hareketi öncüleri hakkýnda mersiyeler, 1973 Arap-Ýsrail savaþýyla ilgili manzumeler ve iki dünya savaþýyla Balkan savaþlarýna dair yazýlmýþ þiirler yer alýr.

Muhammed Abdurrahman Ýbrâhim Hudayr Æýrâße fî Dîvâni ƒayriddîn ez-Ziriklî adýyla bir çalýþma yapmýþtýr (Kahire 1414/1993). 5. Þibhü’l-Cezîre fî £ahdi’lMelik £Abdil£azîz. Eserde Suudi Arabistan Krallýðý’nýn kurucusu Abdülazîz’in hayatý ve görüþleriyle müellife olan desteðinden övgüyle söz edilmiþtir (3 ciltte 4 cilt, Beyrut 1390/1970; 7. bs. 2 ciltte 4 cilt, Beyrut 1997). Kitap hakkýnda Ömer Rýzâ Kehhâle’nin bir tanýtým yazýsý vardýr (MMLADm., XLVI/2 [1971], s. 414-415). 6. el-Vecîz fî sîreti’l-Melik £Abdil£azîz. Bir önceki eserin özetidir (Beyrut 1971, 1972, 10. bs.

1999). 7. el-A£lâm*. Müellifin en meþhur çalýþmasýdýr. Kiþi adlarýna göre alfabetik olarak düzenlenen eserin çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (I-III, Kahire 1345-1347; I-X, 1373-1378; I-XI, Beyrut 1389/1969; nþr. Züheyr Fethullah, I-VIII, 1399/1979, 15. bs.

2002). Eser zamanla geliþerek daha derli toplu bir tertibe kavuþmuþtur. Doðu ve Batý ilim dünyasýnda ilgiyle karþýlanan elA£lâm’a Ahmed el-Alâvine (¬eylü’l-A£lâm, Cidde 1418-1422/1998-2002), Muhammed Hayr Ramazan Yûsuf (Tetimmetü’l-A£lâm, I-II, Beyrut 1418/1998) ve Nizâr Abâza ile Muhammed Riyâd el-Mâlih (Ýtmâmü’lA£lâm, Beyrut 1999) zeyil yazmýþ, Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî eseri kýsaltýp tek ciltte toplamýþ (Mu£cemü’l-A£lâm, Limasol 1987), Züheyr Zâzâ da biyografileri gruplandýrarak ölüm tarihlerine göre sýralamýþtýr (Tertîbü’l-A£lâm £ale’l-a£vâm, I-II, Beyrut 1990). Düzeltilmesi gereken yerler hakkýnda M. K. rumuzuyla Muhammed Kürd Ali (MMÝADm., VII/12 [1927], s. 565566; VIII/7 [1928], s. 441-442; X/1 [1930], s.

62-63), Ýzzeddin et-Tenûhî (a.g.e., XXXVI/ 3 [1961], s. 486-490; XXXVI/4, s. 703-704), Ýsmâil b. Ali el-Ekva‘ (Mecelletü’l-£Arab, VIII/ 7-8 [Riyad 1974], s. 562-569), Muhammed Ahmed Dehmân (MMLADm., LIII/2 [1978], s. 374-394), Bahâeddin Abdurrahman (£Âlemü’l-kütüb, XXII/1-2 [Riyad 1421/20002001], s. 3-10) ve Fâlih Ziyâb el-Uteybî (Mecelletü’l-£Arab, XXXIX [Riyad 1424/2003], s. 71-84) makaleler yazmýþ; Abdülazîz erRifâî Fevâtü’l-A£lâm (nþr. Bahâeddin Abdurrahman, Riyad 1420/2000), Muhammed b. Abdullah er-Reþîd el-Ý£lâm bi-ta½¼î¼i Kitâbi’l-A£lâm (Beyrut 1422/2001), Ahmed el-Alâvine Na¾arât fî Kitâbi’l-

A£lâm (Beyrut 1423/2003, ilâvelerle 1426/ 2005) ve Arabî Dâiz el-Firyâtî Ma£a’l-£Allâme ez-Ziriklî fî Kitâbihi’l-A£lâm (Riyad 1429/2008, s. 207-292 arasýnda Ahmed el-Alâvine’nin Na¾arât’ýnda tesbit ettiði hatalara yer vermiþtir) adýyla eserler kaleme almýþlardýr. 8. el-Ý£lâm bi-men leyse fi’l-A£lâm. el-A£lâm’ýn dördüncü (1399/ 1979) baskýsýndan itibaren esere eklenmiþtir. Hayreddin ez-Ziriklî’nin henüz neþredilmemiþ eserleri de vardýr: Øaf¼a mechûle min târîÅi Sûriyye fi’l-£ahdi’l-Fay½alî, Vefâßü’l-£Arab (ilk defa 1914’te Beyrut’ta olmak üzere birkaç defa sahnelenen tiyatro eseri), Mecmû£a muÅtâre kebîre fi’l-edeb ve’t-târîÅ. Yayýmlanmýþ makaleleri arasýnda “Nefhatü’r-Reyhâne (elMuhibbî)” (MMLADm., XLII/3 [1967], s. 634638) ve “Ýmâre mechûle el-mekân, ez-zamân, es-sened, el-imâre” (a.g.e., XLIV/1-2 [1969], s. 256-265) anýlabilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ziriklî, el-A£lâm (nþr. Züheyr Fethullah), Beyrut 1986, VIII, 267-270; a.mlf., Dîvân, Beyrut 1993, tür.yer.; Brockelmann, GAL Suppl., III, 235-236, 357; Edhem el-Cündî, A£lâmü’l-edeb ve’l-fen, Dýmaþk 1954-58, I, 387-389; II, 143; Selâhaddin elMüneccid, Mu£cemü’l-müßerriÅîne’d-Dýmaþšýyyîn, Beyrut 1398/1978, s. 432; Abdülkadir Ayyâþ, Mu£cemü’l-müßellifîne’s-Sûriyyîn fi’l-šarni’l£iþrîn, Dýmaþk 1405/1985, s. 222-223; M. Mutî‘ el-Hâfýz, Delîlü’l-eb¼â¦i’t-târîÅiyye fi’l-Mecellâti’s-Sûriyye, Dýmaþk 1406/1986, s. 44, 54, 58, 144, 145, 177, 199; M. Abdüllatîf Sâlih el-Ferfûr, A£lâmü Dýmaþš fi’l-šarni’r-râbi £ £aþer el-hicrî, Dýmaþk 1408/1987, s. 89-91; M. Hayr Ramazan Yûsuf, Tetimmetü’l-A£lâm li’z-Ziriklî, Beyrut 1418/1998, I, 166-167; Ahmed el-Alâvine, ƒayruddîn ez-Ziriklî, Dýmaþk 1423/2002; a.mlf., “Payruddîn ez-Ziriklî (1310-1396 h.) tevþîku bibliyûcrâfî li-âþârihî ve mâ kütibe .anh”, Mecelletü Mektebeti’l-Melik Fehd el-Va¹aniyye, XII/2, Riyad 1427/2006-2007, s. 350-360; M. Âkif Aydýn, “Hayr’ud-Dîn Ziriklî”, ÝTED, VII/1-2 (1978), s. 328-330; Abdullah b. Sa‘d er-Ruveyþid, “Dîvânü’z-Ziriklî”, ed-Dâre, XI/2, Riyad 1406/1985, s.

127-132; “Pizânetü’l-üstâc Payriddîn ez-Ziriklî”, AÅbârü’t-türâ¦i’l-Ýslâmî, sy. 12, Küveyt 1987, s.

24-26; M. Receb el-Beyyûmî, “ez-Ziriklî”, Mevsû£atü a£lâmi’l-fikri’l-Ýslâmî, Kahire 1425/2004, s. 407-411; Sa‘d Muhammed el-Hecresî, “ez-Ziriklî, Payruddîn b. Mahmûd”, Mv.AU, XI, 136138.

ÿKasým Kýrbýyýk

–

— ZÎRÎLER ( / " )

˜

Kuzey Afrika’da ve Endülüs’te iki devlet kuran Berberî hânedaný.

™

Sanhâce’nin en önemli kabilelerinden olan Zîrîler, Ýfrîkýye ile Maðrib-i Evsat arasýnda yerleþmiþtir. Adýný Zîrî b. Menâd’dan alan Zîrîler’in biri IV. (X.) yüzyýlda Ku-

460 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÎRÎLER

zey Afrika’da, diðeri V. (XI.) yüzyýlýn baþýnda Endülüs’te devlet kuran iki kolu vardýr.

Kuzey Afrika Zîrîleri (972-1148). Kuzey Afrika’da kurulan ilk büyük Berberî hânedanýdýr. Hânedanýn kurucusu Bulukkîn b.

Zîrî’nin babasý Zîrî b. Menâd bölgede Aðlebîler’in hizmetinde bulunmuþ bir aileden gelmekteydi ve kendisi Fâtýmîler’in hizmetinde çalýþýyordu. Zîrî’nin mensup olduðu Sanhâce kabilesiyle Berberîler’in diðer önemli kolu Zenâte eskiden beri birbirine düþmandýr. Bölgenin kontrolünü elinde tutmak isteyen Fâtýmîler bundan faydalanarak, batýda Zenâte ile mücadelelerinde sýnýr güvenliðini saðlamak amacýyla Zîrî b. Menâd’dan 328’de (940) Eþîr’de bir þehir kurmasýný istediler. Burayý mâmur bir þehir haline getiren Zîrî, Fâtýmî baþþehri Mehdiye’yi ele geçiren Ebû Yezîd en-Nükkârî öncülüðündeki Hâricî ayaklanmasýna karþý yürütülen mücadelede 500 kiþilik bir Sanhâce kuvvetiyle Fâtýmî Halifesi Mansûr-Billâh’ýn yanýnda yer aldý (334/ 945), bu hizmetinin karþýlýðýnda kendisine hil‘at verildi. Fâtýmî hizmetinde çalýþan oðlu Bulukkîn, Maðrib-i Evsat’ta Fâtýmîler için tehlikeli duruma gelen Muhammed b. Hazer el-Maðrâvî ile mücadele etmekle görevlendirildi. Bulukkîn þiddetli geçen savaþýn sonunda rakibine üstünlük saðladý. Bu baþarýsý üzerine Fâtýmî Halifesi Muiz-Lidînillâh, Bulukkîn’i Maðrib valiliðine tayin ederek Kayrevan’a yerleþtirdi (361/972) ve devletin idare merkezini Mýsýr’a naklederek bölgeden ayrýldý (Ýbn Haldûn, VI, 183). Bu tarihten itibaren Zîrîler þeklen Fâtýmîler’e baðlý kalsalar da fiilen baðýmsýz hareket ettiler. Bulukkîn b. Zîrî’nin Trablus, Surt (Sirte) ve Ecdâbiye’nin kendisine verilmesi isteði de kabul edildi.

367’de (978) Trablus ve Sicilya dýþýndaki Ýfrîkýye ve Maðrib valilikleri Bulukkîn’e býrakýldý. Ayný yýllarda Endülüs Emevîleri bölgede nüfuzunu arttýrmaya çalýþýyordu. Nitekim 368’de (979) Zenâte hükümdarý olan Zîrî b. Atýyye, Endülüs Emevîleri adýna bölgede biat almaya baþladý. Dolayýsýyla Zîrîler’in Zenâte ile mücadelesi Fâtýmîler ile Endülüs Emevîleri’ni doðrudan ilgilendiriyordu. Bu sebeple Halife Muiz, Zîrîler’in daha fazla hizmet etmesini saðlamak için Zenâte’den alýnacak topraklarý Bulukkîn’in idaresine býrakacaðýný vaad etti. Bulukkîn b. Zîrî’nin 368-373 (979-984) yýllarýnda Zenâte’ye karþý düzenlediði seferler bunun bir sonucudur. Zenâte’yi maðlûp eden Bulukkîn, Fas ve Sicilmâse’yi ele geçirdi. Dönüþ yolunda öldüðünde (373/984) yerine geçen oðlu Mansûr b. Bulukkîn (ö. 386/

996) baðýmsýz bir hükümdar gibi hareket etmeye baþladý. 374’te (985) ordusunu Sanhâce ile Zenâte arasýnda sürekli el deðiþtiren Fas ve Sicilmâse’ye gönderdi, fakat baþarýlý olamadý.

Mansûr’dan sonra hükümdar olan oðlu Bâdîs’in saltanatýný saðlamlaþtýrmaya çalýþtýðý sýrada Zenâteliler, Zîrî b. Atýyye liderliðinde Sanhâce topraklarýna saldýrdý.

Bâdîs, büyük amcasý Hammâd b. Bulukkîn’i Zîrî b. Atýyye ile mücadele için görevlendirdi ve zaptedeceði topraklarý kendi idaresine býrakacaðýný vaad etti. Fakat Bâdîs ile amcasý arasýndaki anlaþmazlýk bu sýrada onlarý karþý karþýya getirdi. Bâdîs karþýsýnda yenilgiye uðrayan Hammâd geri çekilmek zorunda kaldýysa da Zenâte üzerine giderek Maðrib-i Evsat’taki baþarýlý mücadelenin sonunda Ýfrîkýye’nin doðu bölgesinde Hammâdîler adýyla baðýmsýz bir devlet kurdu (405/1015). Böylece Zîrî b. Menâd soyundan ikinci bir hânedan ortaya çýkmýþ oldu. Bâdîs b. Mansûr 406 (1016) yýlýnda Hammâdîler’in merkezi Kal‘atü Benî Hammâd’ýn kuþatýlmasý esnasýnda öldü. Yerine geçen oðlu Muiz devrinde (1016-1062) Zîrîler, Kuzey Afrika’daki en güçlü dönemlerini yaþadýlar. Fâtýmî halifeleri Hâkim-Biemrillâh ve Zâhir el-Fâtýmî, Muizz’e elçi heyetleriyle hil‘at ve çeþitli hediyeler yollayýp “Þerefüddevle, Þerefüddevle ve Adudühâ” lakaplarýný verdiler. 420’lerden (1029) itibaren Zîrîler eski rakipleri Zenâte karþýsýnda önemli baþarýlar elde ettiler ve bölgedeki hâkimiyetlerini pekiþtirdiler. Öte yandan Zîrîler donanma inþa ederek Sicilya üzerine seferler düzenlediler. 416’da (1025) Normanlar’ýn Sicilya’da müslümanlara ait bazý yerleri almasý üzerine Muiz hemen 400 parçalýk bir donanma oluþturdu. Ancak Zîrî donanmasý Sicilya’ya giderken Kavsara adasýna (Pantelleria) yaklaþtýðý sýrada fýrtýnaya tutuldu ve büyük kayýp verdi. 417426 (1026-1035) arasýnda Zîrî donanmasý Adriyatik’te ve Ege’de Bizans sahillerine hücum etti.

Muiz b. Bâdîs’in hutbeyi Fâtýmî halifesi yerine Abbâsî Halifesi Kaim-Biemrillâh adýna okutmaya baþlamasý ve kestirdiði sikkelerden Fâtýmî halifesinin adýný çýkartmasý Zîrîler’in düþüþünün baþlangýcý oldu (441/1049 veya 443/1051). Fâtýmî Halifesi Müstansýr-Billâh, Muizz’i cezalandýrmak için Araplar’dan Benî Hilâl ve Benî Süleym kabilelerini Kuzey Afrika’ya göç ettirdi.

Böylece bir taraftan Zîrîler’den intikam alýrken diðer taraftan kontrol altýnda tutulmasý zor olan bu kabilelerden gelebilecek zararlarý bertaraf etmeyi baþardý. 11

Zilhicce 443’te (14 Nisan 1052) Kabis ile Kayrevan arasýndaki Hayderan’da meydana gelen savaþta Muiz aðýr bir yenilgiye uðradý. Kayrevan’ýn Hilâlîler tarafýndan kuþatýlmasý üzerine de 449 (1057) yýlýnda buradan ayrýlýp oðlu Temîm’in valilik yaptýðý sahildeki Mehdiye’ye gitti. Ardýndan Kayrevan bedevî Araplar tarafýndan yaðmalandý ve sahil þeridi hariç ülkenin tamamý Benî Hilâl’in eline geçti. Ýbn Haldûn, çekirge sürülerine benzettiði bu kabilenin istilâ hareketinin yýkýcý etkilerine dikkat çeker (el-£Ýber, VI, 193).

Temîm b. Muiz döneminde (1062-1108) Benî Hilâl’in istilâsý Zîrîler’i Sûse ve Kabis arasýndaki sahil þeridine hapsetti. Zîrî donanmasýnýn akýnlarýna misilleme olarak 480’de (1087) Ceneviz-Piza müttefik donanmasý Mehdiye ve Zevîle’yi iþgal etti.

Temîm bu saldýrýyý durdurmak için 100.000 (veya 30.000, 80.000) dinar ödemek zorunda kaldý. Bu dönemin önemli olaylarýndan biri de 484’te (1091) Normanlar’ýn Sicilya adasýný ele geçirip Ýslâm hâkimiyetine son vermeleridir. Temîm’den sonra oðlu Yahyâ güçlü bir donanma inþa edip Cenova ve Sardinya üzerine çok sayýda akýn yaptý. Onun ölümünden sonra oðlu Ali’nin Murâbýt Hükümdarý Ali b. Yûsuf’un Sicilya’ya düzenlediði sefere destek vermesi Zîrîler ile Sicilya Kralý II. Roger arasýndaki iliþkileri bozdu. 516’da (1122) Murâbýtlar’a ait küçük bir filo Killevriye’deki (Calabria) Nikutra’yý (Nicotera) ele geçirdi. Bu hareketin arkasýnda Zîrîler’in olduðunu düþünen II. Roger, ertesi yýl Zîrîler’in elindeki Dîmâs Kalesi’ne saldýrýp buradaki müslümanlarý öldürdü. Ali b. Yahyâ’nýn ardýndan hükümdarlýða gelen Hasan b.

Ali (1121-1148) Mehdiye surlarýný tahkim ettirdi. II. Roger’in baskýný bölgedeki Hilâlî Araplarý’nýn güçlü savunmasý karþýsýnda sonuç vermedi. Zîrîler, II. Roger’in 530 (1136) veya 531 (1137) yýlýnda Cerbe’yi ele geçirmesini de engelleyemediler.

II. Roger, Zîrîler’in denizden saldýrýlara devam etmeleri üzerine Zîrî topraklarýna karadan hücum etmeye karar verdi. Kuraklýk ve kýtlýkla geçen birkaç yýlýn sonunda Zîrîler’in daha da zayýfladýklarý bir dönemde hazýrlýklara baþladý. 543’te (1148) Norman donanmasýnýn kuþattýðý baþþehir Mehdiye bir süre sonra teslim oldu, böylece Kuzey Afrika’da Zîrîler dönemi nihayete erdi. Zîrîler’in son emîri Hasan b. Ali, Mehdiye’den ayrýlýp Hammâdî hükümdarý kuzeni Yahyâ b. Azîz’e sýðýndý. Ardýndan Merakeþ’i ele geçirip Murâbýtlar Devleti’ne son veren Muvahhid Hükümdarý Abdülmü’min el-Kûmî’ye katýldý (547/1152).

461

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÎRÎLER

Mâleka (Malaga) surlarý

Hasan b. Ali, Merakeþ’te Muvahhid hükümdarýný Mehdiye’yi Normanlar’dan geri almasý için teþvik ediyordu. 10 Muharrem 555 (21 Ocak 1160) tarihinde Mehdiye geri alýnýnca þehre bir Muvahhid valisi yerleþtirildi, Hasan b. Ali’nin de Zevîle’de oturmasýna izin verildi. Burada sekiz yýl kalan Hasan b. Ali’yi Muvahhid Hükümdarý Yûsuf b. Abdülmü’min Merakeþ’e çaðýrdý. Ancak Hasan, Merakeþ yolunda 563’te (1167) öldü. Kazzâz, Rakýk el-Kayrevânî, Ebû Ýmrân el-Fâsî, Mekkî b. Ebû Tâlib, Mehdevî, Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, Ýbn Þeref el-Kayrevânî, Mücâþiî, Ali b. Abdülganî el-Husrî ve Abdülazîz b. Þeddâd dönemin tanýnmýþ edip, tarihçi, þair ve âlimleri arasýndadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî, e×-¬aÅîre, IV/2, s.

613-615; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 202; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (nþr. M. Yûsuf ed-Dekkak), Beyrut 1987, VIII-IX, tür.yer.; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’lmu³rib, I, 247-314; Ýbn Ebû Zer‘, el-Enîsü’l-mu¹rib, Rabat 1972, s. 107; Ýbnü’l-Hatîb, el-ݼâ¹a, I, 431-432; a.mlf., TârîÅu’l-Ma³ribi’l-£Arabî fi’l-£a½ri’l-vasî¹: A£mâlü’l-a£lâm (nþr. Ahmed Muhtâr elAbbâdî – M. Ýbrâhim el-Kettânî), Dârülbeyzâ 1980, s. 59-84; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1413/1992, VI, 183-193; H. R. Idris, La Berbérie orientale sous les Zirides X e-XII e siècles, Paris 1962, I-II; G. Marçais, “Zîrîler”, ÝA, XIII, 575-576; Amin Tibi, “Zýrids”, EI 2 (Ýng.), XI, 513-515; Abdülkerim Özaydýn, “Bulukkîn b. Zîrî”, DÝA, VI, 414.

ÿCumhur Ersin Adýgüzel

Endülüs Zîrîleri (1013-1090). Endülüs’-

te Gýrnata’da (Granada) Zâvî b. Zîrî b. Menâd es-Sanhâcî tarafýndan kurulmuþtur.

Hâcib Abdülmelik b. Mansûr’un, Endülüs’ün kuzeyindeki hýristiyan krallýklara karþý yapýlan uzun seferlere destek saðlamak için Kuzey Afrika’dan Endülüs’e davet ettiði Zâvî b. Zîrî, kardeþi Mâksen’in iki oðlu Hubâse ve Habbûs ile birlikte 388’de (998) Endülüs’e geçti. Endülüs’te Âmirî-

ler dönemini sona erdiren iç isyanlarýn ortaya çýkmasýnýn ardýndan Zâvî b. Zîrî’ye ve beraberindekilere Kuzey Afrika’ya dönmeleri söylendiyse de Ýlbîre (Elvira) halkýnýn onun himayesini istemesi üzerine Zâvî Endülüs’te kaldý. Önde gelen bazý Berberîler’le birlikte 402’de (1012) harekete geçen Hubâse b. Mâksen þiddetli bir mücadele neticesinde Kurtuba’da (Cordoba) çok sayýda kiþiyi öldürdü. Ancak Hubâse bu esnada aðýr biçimde yaralandý, ardýndan esir düþtü ve feci þekilde öldürüldü. Ertesi gün Habbûs ile Zâvî kumandasýndaki Zîrîler de Hubâse’nin intikamýný aðýr bir þekilde aldýlar (Ýbn Ýzârî, III, 111-112). Endülüs Emevî Halifesi Süleyman b. Hakem 403’te (1013) Endülüs’ün bazý bölgelerini Berberî reisleri arasýnda taksim ederken Ýlbîre’yi Sanhâce’ye verdi (a.g.e., III, 113). Ardýndan Halife IV. Abdurrahman kendisine tâbi olmasý için Zâvî b. Zîrî’ye mektuplar gönderdiyse de bir sonuç alamadý; ordusuyla Zâvî’nin üzerine yürümesi de netice vermedi. Zâvî b. Zîrî 403 (1013) yýlýnda yeðeni Habbûs’u Ýlbîre’de býrakarak Gýrnata’ya geçti ve burayý kendisine merkez edindi. Gýrnata’da el-Kasaba’yý (Alcazaba) inþa ettirip idare merkezi yaptý ve surlarýný tahkim ettirdi. Zîrîler’den önce küçük bir yerleþim yeri olan Gýrnata onlarýn döneminde mâmur bir þehir haline geldi (Himyerî, s. 45).

Zâvî b. Zîrî 410’da (1020) Ýfrîkýye’ye dönmek üzere Endülüs’ten ayrýlýnca yeðeni Habbûs Gýrnata’da idareyi eline aldý (411/ 1021). Habbûs’un, yahudilerin Endülüs’teki en eski yerleþim birimlerinden Gýrnata’nýn yahudi tebaasýndan Ebû Ýbrâhim Ýsmâil (Samuel) b. Naðrâle’yi vezirliðe getirmesi ve emirliðin iþlerini ona havale etmesi halk arasýnda tepkiye yol açtý (Makkarî, IV, 322). Habbûs’un ölümünden sonra oðlu Bâdîs’in hükümdarlýðý devrinde (10381073) Zîrîler en parlak dönemlerini yaþadý

ve Endülüs’ün önemli güçlerinden biri oldu. Bâdîs b. Habbûs, kuzeni Yiddîr ile yaptýðý taht mücadelesini kazandýktan sonra, babasýnýn ölümünün ardýndan Gýrnata’yý kuþatmak üzere harekete geçen Meriye (Almeria) Emîri Züheyr el-Âmirî ile girdiði mücadelede galip geldi. Bâdîs’in Endülüs’te önemli Berberî liderlerinden biri haline gelmesi Berberî karþýtý siyaset takip eden Abbâdî Hükümdarý Mu‘tazýdBillâh’ý rahatsýz etti. Mu‘tazýd-Billâh, Berberîler’in elindeki Mûrûn (Morón), Erkûþ (Arcos) ve Runde’yi (Ronda) bölgenin Abbâdî taraftarý Arap nüfusunun da yardýmýyla topraklarýna kattý (445/1053). Mu‘tazýd’ýn ertesi yýl Cezîretülhadrâ’yý (Algeciras) kuþatmasý üzerine Bâdîs de Mâleka’yý (Malaga) almak için Abbâdî topraklarýna doðru ilerledi ve þehri ele geçirdikten sonra el-Kasaba’nýn inþasýný tamamladý (Makkarî, I, 196).

Vezir Ýsmâil b. Naðrâle’nin 448’de (1056) ölümüyle oðlu Yûsuf (Joseph) vezirliðe getirildi. Yûsuf’un yahudileri kayýrmasý Gýrnata müslümanlarýnýn tepkisine yol açtý.

Ayrýca meþhur âlim Ýbn Hazm’a yazdýðý bir reddiyede kullandýðý bazý ifadeler yüzünden müslümanlarýn tepkisini çekti. Endülüs kaynaklarýnda Yûsuf b. Ýsmâil, Bâdîs b. Habbûs’un muhtemel veliahdý Bulukkîn’in zehirlenmesi ve kendi hükümdarlýðýnda baðýmsýz bir yahudi emirliði için yer tahsis etmesi karþýlýðýnda Meriye Emîri Ýbn Sumâdýh Mu‘tasým et-Tücîbî’ye Gýrnata’yý teslim etme konusunda onunla anlaþma yapmakla suçlanmaktadýr (Ýbn Ýzârî, III, 266). Bu süreçte yahudiler Gýrnata’ya yakýn bazý kaleleri Ýbn Sumâdýh’a teslim ettiler. Neticede Gýrnata’da 459 (1066) yýlýnda büyük bir isyan çýktý ve Yûsuf b. Ýsmâil ile birlikte çok sayýda yahudi öldürüldü. Bâdîs b. Habbûs’un hükümdarlýðýnýn son zamanlarýnda çýkan iç karýþýklýklar Zîrî topraklarýný ele geçirmek is-

Gýrnata’da Zîrîler dönemine ait hamam

462 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÎRÎLER

teyen komþu emirlikler için bir fýrsat teþkil etti. Hemen harekete geçen Mu‘tazýd, Mâleka’yý geri almak istediyse de baþarýlý olamadý. Bu arada Ýbn Sumâdýh da Vâdîâþ’ý (Guadix) kuþatmýþtý. Artan iç sorunlara raðmen Bâdîs, Abbâdîler’i Mâleka’dan uzaklaþtýrdýðý gibi Ýbn Sumâdýh’tan Vâdîâþ’ý ve isyan eden oðlu Mâksen’den de Ceyyân’ý (Jaen) kurtardý.

Bâdîs’in hükümdarlýðýnýn sonuna kadar Gýrnata, Darro nehrinin batý kýyýsýna kadar kaleyle çevrili önemli bir þehirdi. Þehrin su ihtiyacýný karþýlamak üzere þehre getirilen suyu taksim etmek için kanallar ve sarnýçlar yapýldý. Bunlardan bir kýsmý günümüze ulaþmýþtýr. Berberîler, Endülüs’te en geniþ ve zengin topraklara Bâdîs b. Habbûs döneminde sahip oldular. Zîrîler saraylarýný eski el-Kasaba bölgesinde kurdular, bu bölge zamanýmýzda Albaizin’in bir parçasýdýr. Zîrî kalesinin ve büyük duvarýnýn iki kapýsý da zamanýmýza intikal etmiþtir. Darro nehri üzerinde Gýrnata Kadýsý Ali b. Muhammed b. Tevbe tarafýndan 447’de (1055) yaptýrýlan (Ýbnü’lHatîb, el-ݼâ¹a, IV, 82), halk arasýnda Kantaratü’l-kadî olarak bilinen ve hemen güneyindeki camiye bitiþik olan köprü bugün de Puente del cadi (kadý köprüsü) adýyla anýlmaktadýr. Bâdîs’in mevlâsý olup Abdullah b. Bulukkîn tarafýndan vezirliðe getirilen Müemmel de Gýrnata’da çok sayýda eser inþa ettirmiþtir. Bâbü’l-Fehhârîn’deki halk hamamý ve Þenîl (Genil) nehri kýyýsýnda yapýlan, Müemmel’in ölümünden üç asýr sonra Ýbnü’l-Hatîb’in dönemine ulaþan kavak mesireliði bunlardandýr.

Bâdîs b. Habbûs hayatta iken torunu Temîm b. Bulukkîn’e Mâleka’nýn idaresini vermiþti. Onun ölümünün ardýndan Zîrî hükümdarý olan torunu Abdullah b. Bulukkîn döneminde (1073-1090) Zîrî topraklarý iki kardeþ arasýnda paylaþýlmýþ durum-

daydý. Abdullah’ýn gençliðinden yararlanmak isteyen komþu emirlikler dikkatlerini Zîrî topraklarýna yönelttiler. Bu durumu farkeden Abdullah b. Bulukkîn, Ýbn Abbâd el-Mu‘temid-Alellah’ýn saldýrýsýndan kendini korumak için Kastilya Kralý VI. Alfonso ile ittifak kurdu ve karþýlýðýnda ona yýllýk 10.000 dinar ödemek üzere anlaþtý.

Bu esnada Mu‘temid ile, yakýn bir zamanda Kurtuba’yý topraklarýna katan Zünnûnî Emîri Me’mûn b. Zünnûn arasýndaki gerginlik Abdullah’ý bir süre rahatlattý. Birkaç yýl sonra Mu‘temid, Mürsiye’de (Murcia) baðýmsýz bir idare kurmaya çalýþan veziri Ýbn Ammâr ile uðraþmak zorunda kaldý (471/1079). Bu arada Abdullah durumunu iyileþtirme imkâný buldu ve topraklarýna saldýran Mâleka’daki kardeþi Temîm ve Meriye Emîri Ýbn Sumâdýh’a karþý baþarýlý seferler düzenledi. Abdullah b.

Bulukkîn, 478’de (1085) Tuleytula’yý (Toledo) ele geçiren ve Endülüs’te müslümanlar için gittikçe ciddi bir tehlike haline gelen Kastilya Kralý VI. Alfonso’yu durdurmak amacýyla Murâbýtlar’dan yardým isteyen Abbâdî Emîri Mu‘temid-Alellah ile birlikte hareket etti; Zellâka Savaþý’na (479/ 1086) ve Aledo Kalesi’nin kuþatýlmasýna katýldý. Aledo kuþatmasýnýn baþarýsýzlýkla sonuçlanmasýnýn ardýndan (481/1088) kalelerini güçlendirmeye baþladý.

Yûsuf b. Tâþfîn’in Endülüs’e üçüncü geçiþinden sonra (483/1090) Abdullah b. Bulukkîn’in elindeki kaleler Murâbýtlar’ýn hâkimiyetine girmeye baþladý. Gýrnata halký bazý vergilerden muaf tutulmak için kapýlarýný Murâbýtlar’a açtý. Öte yandan Abdullah’ýn hizmetindeki Sanhâce birlikleri de Murâbýtlar’ýn tarafýný tutuyordu. 10 Receb 483’te (8 Eylül 1090) Murâbýtlar’a teslim olmak zorunda kalan Abdullah, Maðrib’in güneyindeki Aðmât’a sürgün edildi. Mâleka’daki kardeþi Temîm de kýsa bir

Gýrnata surlarýnýn Ýlbîre Kapýsý

Gýrnata’da Zîrîler dönemine ait minare

süre sonra önce Sûs’a sürüldü, ardýndan Merakeþ’te ikametine izin verildi ve 488’de (1095) burada öldü. Abdullah b. Bulukkîn, Aðmât’ta iken yazdýðý et-Tibyân £ani’l-¼âdi¦eti’l-kâßine bi’d-devleti Benî Zîrî fî øýrnâ¹a adlý hâtýratýnda, Kadý Ýbnü’l-Küley‘î’nin ve birtakým küskün memurlarýn, kendisini Murâbýtlar’a karþý Kastilya kralý ile ittifak yapmakla itham ederek Murâbýtlar nezdinde karaladýðýný söyler. Zîrîler’in Endülüs’e geliþinden Endülüs’ün Murâbýt hâkimiyetine girmesine kadar olan süreci kapsayan bu eser özellikle V. (XI.) yüzyýlda Endülüs’teki ayrýþma ve iki düþman grubun ortaya çýkýþý (Endülüslüler ve Berberîler), bazý topraklarýn Berberî kabile reisleri arasýnda taksim edilmesi, Habbûs b. Mâksen ve oðlu Bâdîs’i Endülüslüler veya Berberîler yerine yahudi vezir seçmeye iten etkenler gibi konularda önemli bilgiler içermektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdullah b. Bulukkîn, et-Tibyân (nþr. Emîn Tevfîk et-Tîbî), Rabat 1995; Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî, e×-¬aÅîre, I/2, s. 766-769; IV/2, s. 613-615; Ýbnü’l-Kerdebûs, TârîÅu’l-Endelüs (nþr. Ahmed Muhtâr Abbâdî), Madrid 1971, s. 67, 104-105; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, III, tür.yer.; Ýbnü’l-Hatîb, el-ݼâ¹a, I, 431-443; III, 331-333, 379-381; IV, 82; a.mlf., TârîÅu Ýsbâniyyeti’l-Ýslâmiyye: A£mâlü’l-a£lâm (nþr. E. Lévi-Provençal), Beyrut 1956, s. 227-241; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1413/ 1992, VI, 210-214; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, V, 124-125; Himyerî, er-Rav²ü’l-mi £¹âr, s. 45; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, I, 196; IV, 322; A. Domínguez Ortiz, Historia de Andalucía II: La Andalucía dividida (1031-1350), Barcelona 1980, s. 2231; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: Düvelü’¹-¹avâßif, Kahire 1408/1988, s. 120146; M. J. Viguera Molís, Los Reinos de taifas.

Al-Andalus en el siglo XI, Madrid 1994, VIII/1, s.

39-51; M. I. Calero Secall – V. Martínez Enamorado, Málaga, ciudad de al-Andalus, Málaga 1995, s. 316-319; Bilal Sarr, La Granada Zirí: 10131090, Granada 2011; E. Lévi-Provençal, “Zîrîler”, ÝA, XIII, 576-577; Amin Tibi, “Zýrids”, EI 2 (Ýng.), XI, 515-516.

ÿCumhur Ersin Adýgüzel

463 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝRYÂB

–

—

ZÝRYÂB ( X / ) Ebü’l-Hasen Alî b. Nâfi‘ (ö. 238/852)

˜

Endülüslü ünlü mûsikiþinas.

™

Doðum tarihi ve yeri hakkýnda kesin bilgi bulunmamakta, kaynaklarda, onun Baðdat’ta Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh’ýn (775785) ya da Ýbrâhim el-Mevsýlî’nin (ö. 188/ 804) siyahî kölesi olduðu zikredilmektedir.

Sadece Ziryâb isminden hareketle Ýran kökenli olabileceðini söyleyenler varsa da onun siyahî oluþu Afrika kökenli olma ihtimalini güçlendirmektedir. Bir süre Baðdat’ta yaþadý ve buradan Kayrevan’a gitti, Aðlebî Hükümdarý I. Ziyâdetullah’ýn (817-838) himayesinde yaþadý. 206 (821) yýlýnda Antere’nin beyitlerinden bestelediði bir þarký yüzünden Aðlebî hükümdarýný kýzdýrdýðý için þehirden ayrýlýp Endülüs’e gitmek zorunda kaldý. Endülüs Emevî Emîri II. Abdurrahman tarafýndan Kurtuba’nýn (Cordoba) dýþýnda karþýlanan Ziryâb (822) Kurtuba’da devlet ricâlinden itibar görmesinin yanýnda büyük servet edindi. Ömrünün sonuna kadar rahat bir hayat süren Ziryâb 22 Safer 238 (13 Aðustos 852) tarihinde Kurtuba’da öldü.

Endülüs’ün en büyük mûsikiþinasý kabul edilen Ziryâb mûsikiyi Ýbrâhim el-Mevsýlî ile oðlu Ýshak el-Mevsýlî’den öðrenmiþtir. Halife Hârûnürreþîd döneminde (786-809), Abbâsî sarayýnda Halife Mehdî-Billâh zamanýnda olduðu gibi çok sayýda müzisyen bulunmaktaydý. Ahmed b. Muhammed elMakkarî’nin verdiði bilgiye göre Ýshak elMevsýlî, sahip olduðu okula gelen yetenekli öðrencileri tesbit ederek bunlarý halifeyle tanýþtýrmakta, böylece halifeden iltifat görmekteydi. Bu öðrencilerden biri olan Ziryâb’ýn halifenin huzurunda hocasý Ýshak’ýn udu yerine daha da geliþtirdiði kendi udunu kullanmasý ve halife ile aralarýnda geçen diyalog kýskançlýða yol açmýþ, hocasý Ýshak onu Baðdat’ý terketmeye zorlamýþ, Baðdat’tan ayrýlan Ziryâb sanatýný Kayrevan’da icra etmiþtir.

II. Abdurrahman, Ziryâb için Kurtuba’da bir mûsiki mektebi açmýþ, bu mektebin benzerleri Ýþbîliye (Sevilla), Tuleytula (Toledo), Belensiye (Valensia) ve Gýrnata (Granada) þehirlerinde de kurulmuþtur. Farmer’in belirttiðine göre bu okul Endülüs halifeliðinin sonuna kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Ziryâb asýl ününü bu mûsiki mektebiyle yapmýþ, buradan mezun olan öðrenciler ülkenin ünlü mûsikiþinaslarý ara-

sýnda yer almýþtýr. Ziryâb bu okulda öðrencilerin müzik eðitimini üç aþamada ele alýyordu. Önce ritim, vezin, eserin sözleri üzerinde duruyor, ardýndan basit halde naðme öðretiliyor, son olarak da müzikal nüanslara (zâide) geçiliyordu. Makkarî, Ziryâb’ýn müziðe yeni baþlayanlar için uyguladýðý metodu da anlatmaktadýr. Buna göre Ziryâb önce kendisine gelen öðrenciyi baðýrtarak sesinin sýnýrýný dener, eðer sesi zayýfsa güçlendirmek için sarýðýný onun beline baðlardý. Öðrenci kekeliyor veya aðzýný yeterince açamýyorsa ya da diþlerini kenetleme alýþkanlýðý varsa onun aðzýna bir tahta parçasý koyarak bu sorunu gidermeye çalýþýrdý. Ardýndan öðrenciye bazý kelimeleri söylemesini ve mümkün olduðu kadar sesini uzatarak baðýrmasýný söylerdi. Eðer öðrenci bu kelimeleri açýk bir þekilde telaffuz ediyorsa onu öðrenciliðe kabul eder, aksi halde daha fazla uðraþmazdý.

Farmer, Ziryâb öncesinde Endülüs’te tek oktavlý (accordatura) sistemin bulunduðunu belirtmekte ve Ýbn Miscah tarafýndan oluþturulan, Ýshak el-Mevsýlî’nin yeniden biçimlendirdiði eski Arap sisteminin Ziryâb tarafýndan tanýtýldýðýný ifade etmektedir. Ziryâb ayrýca, ud mýzrabý olarak ince tahta yerine kartal teleðini kullanan ilk kiþi ve uda beþinci bir tel ilâve eden ilk mûsikiþinastýr. Öte yandan Ziryâb’ýn hâfýzasýnda on bin eserin güfte ve bestelerinin bulunduðunun rivayet edilmesi, halk arasýnda onun cinlerden yardým aldýðý ve bu þarkýlarý kendisine onlarýn öðrettiði düþüncesinin yayýlmasýna sebep olmuþtur.

Ziryâb’ýn tarih, edebiyat, astronomi ve coðrafyada da söz sahibi olduðunu belirtmek gerekir.

Ziryâb ayný zamanda III. (IX.) yüzyýl Kurtuba’sýnda modaya yön veren bir modacý olmuþ, Endülüs’e Baðdat modasýný getirmiþtir. Kurtuba’daki Emevî sarayý, onun sayesinde rakibi olan Irak’taki Abbâsî sarayýnýn kültür ve sanat anlayýþýný kendine mal edebilmiþtir. Kurtubalýlar’a giyim konusunda da öncülük eden Ziryâb yaz boyunca beyaz ve açýk renkli hafif kýyafetler, ilkbaharda renkli ipekli giysiler, sonbahar ve kýþ aylarýnda ise kalýn ve yünlü elbiseler tavsiye etmiþtir. Yine Endülüslüler’e elbise temizlemekle ilgili pratik çözümler önermiþ, bir tür macunla diþ temizliðini göstermiþtir. Kurtubalýlar’ýn saç modellerinde de belirleyici olan Ziryâb’dan önce Kurtubalý kadýn ve erkekler saçlarýný uzatýr, ortadan ikiye ayýrarak kulaklarýný ve yanaklarýný kapatacak þekilde tararlardý. Ziryâb, kâkülü alný örtecek kadar kýsaltarak

ve yana býrakýlan zülüfleri kulaða doðru sarkýtarak kýsa bir saç modeli oluþturmuþtur. Onun etkisiyle Kurtuba’da mobilya biçimlerinde deðiþiklikler yapýlmýþ, mutfak iþleri ve masa düzenlemesi bir sanat mertebesine yükselmiþtir. Endülüs mutfaðýnda da büyük deðiþiklikler yapan ve bitkiler hakkýnda geniþ bilgisi olan Ziryâb yeni bazý bitkileri Endülüslüler’e tanýtmýþ, ayrýca yemek masalarýnda örtü kullanmayý, üç öðün yemek yemeyi, yemeðe çorba ile baþlamayý, yemekleri ayrý tabaklarda servis etmeyi, içecekleri aðýr metal kadehler yerine kristal ve cam kaplarla sunmayý öðretmiþtir.

Makkarî, Ziryâb’ýn sanatýna hâkim, güzel bir sese ve edebî bir dile sahip, nazik tabiatýnýn yaný sýra irticâlen þiir söyleyebilen bir þair olduðundan bahsetmekte, onu hocasý Ýshak’tan daha üstün ve kabiliyetli bulmaktadýr. Ziryâb’ýn Endülüs’te varlýklý bir yaþam sürmesi ve özgürce sanatýný icra etmesi, doðuda Abbâsîler’in hâkimiyetinde yaþayan mûsikiþinaslarýn þiirlerine ve þarkýlarýna da yansýmýþtýr. Ýbn Hazm, ªavšu’l-¼amâme adlý eserinde Eslem b. Abdülazîz adlý bir kiþinin Ziryâb’ýn hayatýný ve þarkýlarýný yazdýðýndan bahsetmekte, Farmer ise bu kitabýn adýný Kitâb Ma£rûf fî e³ånî Ziryâb þeklinde vermektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ebû Hanîfe ed-Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl (nþr. Ömer Fârûk et-Tabbâ‘), Beyrut, ts. (Þerîketü Dâri’l-Erkam b. Ebi’l-Erkam), s. 359-365; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, VI, 36-40; Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ),Beyrut 1407/1986, V, 235; Ýbnü’l-Kutýyye, TârîÅu iftitâ¼i’l-Endelüs (nþr. Ömer Fâruk etTabbâ‘), Beyrut 1415/1994, s. 112-113; Ýbn Hazm, ªavšu’l-¼amâme (nþr. M. Ýbrâhim Selîm), Kahire 1992, s. 159-160; Ýbn Hayyân, elMuštebes min enbâßi ehli’l-Endelüs (nþr.

Mahmûd Ali Mekkî), Kahire 1994, s. 221, 344; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Zâkir Kadirî Ugan), Ýstanbul 1991, II, 436-437; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, I, 344; III, 122-130; H. G. Farmer, A History of Arabian Music, London 1929, s. 129130, 136, 160; a.mlf., Historical Facts for the Arabian Musical Influence, New York 1970, s.

28, 308; a.mlf., “Ziryâb”, ÝA, XIII, 578-579; a.mlf. [E. Neubauer], “Ziryab”, EI 2 (Ýng.), XI, 516517; S. Hunke, Avrupa’nýn Üzerine Doðan Ýslâm Güneþi (trc. Servet Sezgin), Ýstanbul 1972, s. 389-397; Mahmoud Makki, “The Policital History of al-Andalus (92/711-897/1492)”, The Legacy of Muslim Spain (ed. Salma Khadra Jayyusi), Leiden 1992, s. 25-26; O. Wright, “Music in Muslim Spain”, a.e., s. 556-559; J. Dodds, “The Arts of al-Andalus”, a.e., s. 604; L. Bolens, “The Use of Plants for Dyeing and Clothing”, a.e., s. 1011; R. Dozy, TârîÅu’l-müslimîn fî Ýsbânyâ: 711-1110 (trc. Hasan Habeþî), Kahire 1994, I, 78; Philip K. Hitti, Siyâsî ve Kültürel Ýslâm Tarihi (trc. Salih Tuð), Ýstanbul 1995, III, 950-951; Hüseyin Mûnis, Mevsû£atü târîÅi’l-Endelüs, Kahire 1996, I, 87-88; Mehmet Özdemir, Endülüs

464 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVA Müslümanlarý: Ýlim ve Kültür Tarihi, Ankara 1997, s. 117-118; Gül Fahriye Evren, Ses Eðitimi Yöntemlerinin Ses Hastalýklarýnýn Tedavisinde Kullanýmý (yüksek lisans tezi, 2006), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 20; Ahmet Hakký Turabi, “Ýlk Dönem Ýslâm Dünyasýnda Musikî Çalýþmalarýna Bakýþ”, MÜÝFD, sy. 13-15 (1997), s. 225-248; a.mlf., “Ýbrâhim el-Mevsýlî”, DÝA, XXI, 322-323; a.mlf., “Ýshak el-Mevsýlî”, a.e., XXII, 536-537; Fatih Erkoçoðlu – Fazlý Arslan, “Endülüs’ün ‘Sanat Güneþi’ Ziryâb”, ÝSTEM: Ýslâm, San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, sy. 14, Konya 2009, s. 261-281; Necdet Hammâþ, “Ziryâb (.Alî b.

Nâfi.)”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2004, X, 353-354.

ÿFazlý Arslan – Fatih Erkoçoðlu

–

˜

—

ZÝÞTOVA Bulgaristan’da Tuna kýyýsýnda tarihî bir þehir.

™

Bulgaristan’da Tuna nehrinin aþaðý kýyýsýnda Niðbolu ve Rusçuk arasýnda küçük bir liman þehridir. Bugün Svištov þeklinde anýlýr. Osmanlýlar’da Ziþtovi olarak bilinir.

Tuna’nýn güney kýyýsýndaki yüksek tepelerin yamaçlarý üzerinde kurulmuþtur ve nehrin ötesine Romanya içlerine kadar uzanan bir görüþ alanýna sahiptir. Bizans-Bulgar Ortaçaðý’nda ve Osmanlý hâkimiyetinin ilk asýrlarýnda fazla önem taþýmamakla beraber XVIII ve XIX. yüzyýllarda önemli bir geliþme kaydetmiþ, bir el sanatlarý ve ticaret merkezi durumuna gelmiþtir.

Ziþtova’nýn ilk iskân yeri þimdiki þehrin 4 km. güneyindeki Novae’dir. Burasý I. yüzyýlda Roma ordusunun büyük bir askerî üssüydü. Daha sonra 2 kilometreden uzun olan bir þehir suru, bir pazar yeri, hamamlarý ve büyük bir ordu karargâhý ile orta büyüklükte bir kasabaya dönüþtü. Novae coðrafî konumu dolayýsýyla pek çok defa el deðiþtirdi. Sýkça göçebe kavimlerin saldýrýsýna uðradý. 441’de Hunlar þehri tahrip etti ve ardýndan yeniden inþa edildi. Procopius’tan nakledildiðine göre kasabayý son olarak Ýmparator I. Iustinianos (527-565) yeniledi. 600 yýlý civarýnda Slavlar ve Avarlar tarafýndan tekrar yýkýldý ve ortadan kalktý. Bulgar þehir tarihçisi Margarita Harbova’ya göre bu kadîm yerleþme yeriyle Ortaçað döneminde tekrar kurulan þehir arasýnda bir sürekliliðin bulunduðuna dair hiçbir delil yoktur. Bu yeni þehir, 950’den sonra Tuna Bulgaristaný’ný yeniden kontrolleri altýna alan Bizanslýlar tarafýndan kurulan Sebastopolis’ti. X. yüzyýlýn sonundan XIII. yüzyýla kadar Bizans para ve seramik buluntularý, XIII ve XIV. yüzyýllardan itibaren de Bulgar kazýma (sgrafitto) seramikleri ve paralarýnýn ortaya çýkmasý bu yeni yerle-

þime þahitlik eder. XII. yüzyýlýn ortasýnda kasabayý Arap coðrafyacýsý Þerîf el-Ýdrîsî Subestkastro adýyla kaydetmiþtir. Þehir 1385’te Osmanlýlar’ýn bölgeye gelmesinden hemen önce Eflak’a doðru Tuna’yý geçen Alman gezginleri Peter Sparnau ve Ulrich von Tennstaedt tarafýndan Zvista kasabasý þeklinde anýlýr. 1396’da genç Alman þövalyesi Hans Schildberger, Osmanlý esiri olarak þehre uðradý ve burayý Schiltaw adýyla kaydetti.

Osmanlý öncesi Ziþtova yedi yüksek kulesi olan, küçük fakat saðlam, sarp bir tepeye inþa edilmiþti ve alt tarafýnda açýk bir mahalle bulunan ve Tuna’ya bakan bir kaleye sahipti. Mahalle 3 hektar civarýnda bir alana yayýlmýþtý. Garnizon dahil hektar baþýna 150 kiþi düþtüðüne göre nüfusun 500-600 civarýnda olduðu söylenebilir. Bu nüfusla XV. yüzyýlda Ziþtova bulunduðu “kaza”nýn en büyük yerleþim yeriydi. Osmanlý tarihçisi Neþrî’nin naklettiðine göre Vezîriâzam Çandarlý Ali Paþa’nýn 1388’deki kýþ seferi esnasýnda Ziþtova Kalesi birkaç günlük direniþin ardýndan teslim oldu ve yerli halkýn þehirde kalmasýna izin verildi. O zamandan beri kullanýlan kiliselerin ikisi bugün hâlâ ayaktadýr. Ziþtova, Osmanlý idaresine girdiðinde bir kaza merkezi haline getirildi. 1444’te Varna Savaþý esnasýnda Haçlý birliklerince yýkýlan yerlerden biri de Ziþtova idi. Bundan daha yýkýcý olaný ise 1461-1462 kýþýnda Eflak Voyvodasý Vlad Tepeþ’in (Kazýklý Voyvoda) uyguladýðý imha savaþý idi. Macar Kralý Matthias Corvinus’a gönderilen 11 Þubat 1462 tarihli bir mektupta Vlad kesik baþlarýný saydýðý Türk ve Bulgarlar’dan 23.889 kiþiyi öldürmekle övünüyordu (Ziþtova bölgesindeki Novgrad, Batin ve Pirgos kalelerinde 384, Ziþtova’da 410 ve Niðbolu ile Gigen’de 1138 kiþi). 1479 senesine ait bir Osmanlý tahrir kaydý (Sofia National Library, O. A. K. 45/29) Vlad’ýn sayýyý abartmadýðýný gösterir. Ziþtova arazisi hemen hemen boþalmýþtý ve yeniden iskân edilmesi gerekiyordu. Söz konusu kayýtta bir dizdarýn kumandasýnda sekiz kiþiden oluþan bir garnizonun bulunduðu, kale dýþýndaki kýsýmda 200 hýristiyan ve beþ müslüman hânesinin yer aldýðý belirtilir.

1479-1516 yýllarý arasýnda Ziþtova kazasýnýn kýr kesiminde önemli deðiþiklikler meydana geldi. Bölgeye yoðun þekilde Türk nüfusu yerleþmeye baþladý. 1485 yýlý civarýnda bölgenin bir tahriri yapýlmýþsa da günümüze ulaþan parça defterde Ziþtova ve köyleri kýsmý eksiktir. 1479’da Ziþtova kazasýnda 258 hâneye sahip on bir köy bulunuyordu. Köylerin sadece ikisinde müs-

lüman yerleþimciler vardý (Yaycý Pýnarý’nda beþ ve Cervena Krusa’da altý hâne). 1516 tarihli Mufassal Tahrir’e göre ise köy sayýsý yirmi bire çýktý. 1479-1485 yýllarý arasýnda dördünde de müslüman yerleþimcilerin bulunduðu Batak, Kara Ýsa, Koyun Öyük ve Sarýyer köyleri kurulmuþtu. Mevcut diðer üç köy ise Bulgarca isimler taþýyordu (Gorna Studena, Stišarov ve Varzulica / Virzil); fakat oralarda da Türkler yerleþmiþti. Bu köylerin sakinleri Ýslâm’a girmiþ Bulgarlar deðil deftere kayýtlý adlarýn da gösterdiði üzere Anadolu’dan gelen Türk yerleþimcilerdi. Bu yerleþim yerleri, 1444’te Haçlýlar ya da büyük ihtimalle 1462’de Vlad Tepeþ tarafýndan ortadan kaldýrýldý; ancak adlarý mahallî olarak hatýrlanan köyler olmalýdýr. Buralara yerleþen Türkler mevcut adlarý kendi dillerine uygun hale getirmiþlerdi (Ýstiþar ve Virzil gibi).

1485-1516 yýllarýnda Akçeyar, Burunlu, Çatma, Habibli, Karaman ve Tatar adlý Türk köylerine rastlanýr. Bunlar bir önceki kayýtlarda yer almayan yeni kurulmuþ köylerdir. Pavli adlý köy de yeni bir yerleþmeydi. Ziþtova yakýnýnda 1479’da mezra olarak söz edilen Tsarev Kladenets köyü yeniden canlandý. Müslüman ve hýristiyanlardan karýþýk bir nüfusu vardý. Müslümanlarýn çoðu o sýralarda ihtida edenlerdi. Zaman içinde köye ayný anlama gelecek þekilde Tekfur Pýnarý adý verildi. 1478-1516 arasýnda kazanýn hýristiyan nüfusu 380 hâneden 729 hâneye yani iki katýna çýktý. Öte yandan müslüman nüfus da yirmi altý hâneden 504 hâneye, yani neredeyse yirmi katýna yükseldi. Bu hânelerin ancak % 6’sý ihtida edenlere aitti. 1516 tarihli Mufassal Defter (BA, MAD, nr. 11) Ziþtova kasabasýnýn 303 hânesinden (tah. 1500 kiþi) yalnýz on üç kiþinin müslümanlardan oluþtuðunu gösterir. Bunlara dört kiþilik kale muhafýzlarý dahildir. Hýristiyan nüfus beþ mahallede yaþýyordu ve bu mahallelerin dördü birer papaz tarafýndan yönetiliyordu. Bu da kasabanýn o sýrada dört kilisesinin bulunduðuna iþaret eder.

1550 ve 1579-1580 yýllarýna ait tahrirler (BA, TD, nr. 416; TK, TD, nr. 58) Türk iskânýnýn sona erdiðini gösterir. Ancak kasabanýn ve köylerin nüfusu artmaya devam etti. Kazanýn nüfusu 1550’deki 1721 hâneden 1580’de 2532 hâneye yükseldi, bunun da yarýdan fazlasý müslümandý. 1595’e gelindiðinde kasaba 411 hânelik sivil bir nüfusa sahipti (tah. 2100 kiþi) ve bunun sadece yetmiþ-sekseni müslümandý. XVI. asrýn son yýllarýnda kasaba ve kaza savaþ yüzünden zarar gördü. 1595’te Eflak ve Boðdan Voyvodasý Cesur Michael büyük bir

465 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVA

ordu ile Tuna Bulgaristaný’nda göründü.

Ziþtova’yý tamamen tahrip etti, ancak kaleyi alamadý. Ele geçirdiði bütün müslümanlarý katletti, hýristiyan nüfusu da Eflak’a sürdü. Üç yýl sonra ayný olay bir defa daha tekrarlandý. 1591’e ait Cizye Defteri’nde 1371 hýristiyan hânesinin Ziþtova bölgesinde bulunduðu kayýtlý iken 1601’de sadece 855 hâne kalmýþtý. Ayný zamanda Eflak kaynaklarý da bu sýrada sürülen hýristiyanlarýn sayýsýný verir. Müslüman kayýplarý için her iki tarihte de herhangi bir sayý mevcut deðildir. Ancak 1052 (1642) tarihli Mufassal Avârýz Defteri (BA, TD, nr. 745), Ziþtova ve kazasýnda 1367 müslüman hânesinden, 1099 reâya ve askerî müslüman hânesinin varlýðýndan söz eder.

Bu da 1598-1642 arasýnda meydana gelmesi beklenen iyileþmeye raðmen ulaþýlan sayýyý gösterir.

1062’de (1652) Evliya Çelebi gördüðü Ziþtova’yý kýsaca tasvir eder: Kalesi sarp bir tepe üzerindedir, yedi yüksek kulesi vardýr; içinde bir dizdar evi, bir cami, garnizon evleri, yeterli miktarda mühimmat ve bir miktar þâhî top bulunur. Tuna’nýn kýyýlarýnda ve etraftaki vadilerin üzerinde güzel bahçeler içindeki 300 hâneden oluþan bir varoþu mevcuttur. Orada da bir cami, bir han ve birkaç mütevazi iþ yeri vardýr. 1697’de Macar seyyahý Janos Komaromi, Ziþtova’dan “içerisinde Bulgarlar’ýn ve Türkler’in yaþadýðý büyük bir þehir” diye bahseder. Komaromi’ye göre kale bakýma muhtaç durumdadýr. XVIII. yüzyýlda ise Ziþtova’nýn statüsünde önemli bir deðiþim gerçekleþti; Lofça ve Týrnova kasabalarýyla birlikte 1710’da, III. Ahmed’in annesi Gülnûþ Emetullah Sultan’ýn Üsküdar Ýskelesi’ndeki külliyesinin (Yeni Vâlide) vakfý haline getirildi. Adý geçen kasabalarýn yönetimi, Vâlide Sultan ve onun ölümünden sonra vakýf tarafýndan tayin edilecek bir voyvodanýn eline býrakýldý. Vakfýn

Ziþtova Saat Kulesi – Bulgaristan

sorumlusu kýzlar aðasý idi. Bunlarýn en önemlisi Hacý Beþir Aða’dýr. Ýstanbul, Eyüp, Medine ve Baðdat’ta kütüphaneleri bulunan Beþir Aða 1740’ta Ziþtova’da bir medrese ve kütüphane yaptýrdý. Üç yýl sonra Ali oðlu Elhac Mahmud þehirde bugün hâlâ ayakta duran heybetli bir cami ve bir mektep inþa ettirdi. Þair Hâfýz’ýn (Edirneli Þeyh Hâfýz Efendi olmalýdýr) eseri olan orijinal Osmanlý kitâbesi zamanýmýza ulaþmýþtýr.

Bartýnlý Ýbrâhim Hamdi’nin 1750’lerde yazdýðý eserinde Ziþtova’daki dört camiden söz edilir. Ziþtova’nýn korunan en önemli Osmanlý âbidesi olan saat kulesi 1765-1766 yýllarýnda þehrin voyvodasý Ali oðlu Hüseyin Aða tarafýndan dikildi. Ardýndan bu þehirde dünyaya gelen ve sonralarý paþa olan Ali Aða (Ziþtovalý Ali Paþa) þehrin voyvodasý oldu, 1174’te (1760-61) Silistre valisi iken öldü. Ayný zamanda Polonya’ya elçi sýfatýyla gittiði bilinen ilk kiþidir. Hüseyin Aða’nýn kulenin yapýlýþ tarihini veren kitâbesi oldukça aþýnmýþtýr, ancak hâlâ korunmaktadýr. Þair Þefîkî’nin güzel bir hatla yazýlmýþ büyük kitâbesi, 1286’da (1869-70) Hacý Abdullah Aða tarafýndan gerçekleþtirilen restorasyon hakkýnda bilgi verir. Günümüzde kule “koruma altýnda bir anýttýr” ve Bulgar eseri olarak takdim edilir; her iki kitâbe metni de görmezden gelinir.

1768-1829 yýllarý arasýnda Osmanlý Kuzey Bulgaristaný, Ruslar ve onlarýn müttefiki Habsburglar’la yapýlan uzun savaþ yýllarý boyunca aðýr tahribata uðradý. 1791’de baþarýsýz olan Habsburglar burada Ziþtova Antlaþmasý ile barýþ yaptýlar. 1810’da bir sonraki savaþ esnasýnda Michail Kutuzov kumandasýnda geri çekilen Rus ordusu, o zaman Ruslar’ýn elinde bulunan Tuna boyundaki Osmanlý kalelerinin tamamýný imha etme emri aldý. Ziþtova istihkâmlarý yerle bir edildi, neredeyse bütün kasaba yandý. Söylendiðine göre savaþ öncesinde kasabada 15.000 kiþi vardý. Ticaret ve sanat merkezi olan kasaba ardýndan süratle toparlandý. Ancak köylerden gelen yoðun göç ve Týrnova ile onun yakýnýndaki Arbanassi’den gelenlerin yerleþimi sebebiyle deðiþime uðradý. Yahudi tüccarlarý da kasabaya yerleþmiþti. Türkler’in yaný sýra burada mevcut Bulgar, Yunan ve Eflak mahalleleri kasabanýn kozmopolit karakterini gösterir. 1845’lerde, daha fazla güvenliðe kavuþmayý uman köylerdeki müslümanlarýn þehre göçmesiyle kýr alanýnda müslüman nüfusu % 35’e geriledi. Kasabanýn 1751 tarihli Mufassal Avârýz Defteri’ne göre % 19’u müslümanken bu oran 1845’te % 44, 1873’te % 48 dolayýndaydý.

1826’da Adolf Kunike, Ziþtova’yý 4000 hâneli, canlý bir ticaret merkezi ve 21.000 sakini bulunan bir þehir olarak niteler.

Onun verdiði rakamlar 1810’dan önceki durumu yansýtýr. Kunike bir tepe üzerinde gördüðü eski kalenin yýkýntýlarýný zarif bir þekilde tasvir eder. 1834’te ise buradaki pamuk üretiminden, tabakhâneden ve geliþen bir ticaretten bahsedilir. Kýrým Savaþý’ndan (1853-1854) sonra Osmanlý hükümeti kazanýn köylerindeki müslüman unsuru dört köyle takviye etmeye çalýþtý: Kafkaslar’dan gelen 206 sýðýnmacý hâne ile Fethiye ve Kenevir, ayný þekilde 149 Çerkez hânesiyle de Midhat Paþa ve Lutfiye köyleri ortaya çýktý. Bunun yaný sýra metrûk müslüman köyü Cervena’ya yetmiþ iki Çerkez ailesi yerleþtirildi. Bulgar tarih yazýmýnda, Rusya’nýn ilhak ettiði Kafkaslar’dan gelen müslüman mültecilerin yerleþimleri Bulgarlar için bir tehdit gibi anlatýlýr. Halbuki müslüman unsurun oraný gerçekte % 5 kadar yükselmiþti. 1877-1878’deki yýkýcý Rus-Türk Savaþý’nýn arefesinde Tuna vilâyetinin çeþitli salnâmelerinde ve Avrupalý gezginlerin notlarýnda Ziþtova 13.000 sakini, on dokuz camisi, dört kilisesi, bir sinagogu, bir hamamý, on sekiz kervansarayý, 738 dükkâný ve 170 maðazasý bulunan bir kasaba þeklinde tasvir edilir. Ziþtova kazasýnda ise kýrk köy vardý ve Aubaret’e göre (1876) kasaba ile birlikte 3580 müslüman, 4450 gayri müslim hânesine sahipti (% 44’ü müslüman). Kasabanýn da üçte birinden fazlasý müslümanlardan meydana geliyordu.

1878’de Bulgaristan baðýmsýz bir devlet haline geldikten sonra kasabanýn nüfusu ve görünümü büyük ölçüde deðiþti.

Birkaç yýl içerisinde müslümanlarýn yarýsýndan fazlasý Anadolu’ya göç etti; kasa-

Ziþtova Camii (Çifte Kahveler Camii) – Bulgaristan

466 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

ba durgunlaþtý. 1934’te nüfus 12.082 idi ve bu Osmanlýlar’ýn son dönemlerindeki nüfuslarýndan bile daha azdý. Ayný þekilde 1887’deki Bulgar nüfus sayýmýnýn da altýndaydý (o zaman kasabada 8725 Bulgar, 3016 Türk yerleþimci ve 170 kiþiden oluþan bir yahudi cemaati vardý). 1925 sayýmýnda Türk-

ler’in ve Bulgarlar’ýn sayýsý azaldý, yahudi cemaati ise neredeyse tamamen yok oldu. Müslümanlarla birlikte onlarýn evleri de süratli bir þekilde ortadan kaldýrýldý. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan kasaba yeni endüstriler (özellikle gýda ve kimya sanayii) sayesinde geliþti. 1965’teki nüfus sayýmýnda 21.522 nüfusa sahipti, 1985’te ise 30.550 kiþi yaþýyordu, bu nüfus günümüzde 35.000’i geçmiþtir. Civar köylerle birlikte bölge nüfusu 70.000’i bulmaktadýr.

Bunlarýn arasýnda Türkçe konuþan küçük bir müslüman azýnlýk da vardýr.

1873’te on dokuz camisi olan kasabada 1970’te hâlâ ayakta kalabilen sadece iki cami vardý. Osmanlý döneminde mevcut altý kilise ise bugün ayaktadýr: Saint Dimitri (en eskisidir), Saints Peter ve Paul (1644), Prorok Iliya (1835), Preobraÿenie (18351836), Sv. Troica (1865-1867) ve Kiril i Metodi (1874). Bunlar sadece Ziþtova’daki hýristiyan toplumunun kadîm mirasýnýn bir þahidi deðil ayný zamanda Osmanlýlar’ýn din politikasýnýn güzel bir aynasýdýr. 1878’den sonra Hacý Beþir Aða Medresesi ve Kütüphanesi hiçbir iz býrakýlmaksýzýn ortadan kaldýrýldý; ancak bazý kitaplarýnýn henüz kayýtsýz ve çalýþýlmamýþ olsa da korunduðu bildirilmektedir. Büyük Batak köyü dikkate alýnmazsa ova üzerinde hiçbir müslüman iskâný yoktur. Camileri, tekkeleri ve mektepleri de yýkýlmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

A. Kunike, Zwei hundert vier und sechzig Donau Ansichten nach Laufe des Donaustroms, Wien 1826; Zinkeisen, Geschichte, VII, 702-706; Acta Bulgariae Ecclesiastica Monumenta spectantia Historiam Slavorum Meridionalum (ed.

E. Fermendÿiu), Zagreb 1887, XXVIII, 9-87; S. I. Bogdan, Vlad Tepeþ þi naratiunile Germane þi Rusesti asupra lui, Bucureþti 1896, s. 81-82; Documente privitoare la istoria Românilor (ed. E. Hurmuzaki), Bucureþti 1906, XII, 25, 415; ^. Cankov, Geografski Re®nik na Balgarija, Sofia 1939, s. 391-392; St. Stefanov, “Prinos kam starata istoriya na Svištov do sredata na XVII vek”, Sto godini narodno ®italište Svištov 1856-1956, Svištov 1956, s. 337-365; Turski Izvori za Balgarskata Istorija (ed. N. Todorov – B. Nedkov), Sofia 1966, II, 244, 320-323; B. Nedkov, Balgariya i sasedinite strani prez XII vek spored “Geografiyata” na Idrisi, Sofia 1969, s. 79; R. F. Hoddinoth, Bulgaria in Antiquity: An Archaeological Introduction, London 1975, s. 128-133; H. J. Kornrumpf, Die Territorialverwaltung im östlichen Teil der Europäischen Türkei (1864-1878), Freiburg 1976, s.

363; M. Harbova, Ukrepeniyat Balgarski Sred-

novekoven Grad, XII-XIV vek, Sofia 1979, s. 6768, 85; A. Kuzev – V. Gjuzelev, Balgarski Srednovekovni Gradovei i Kreposti, Varna 1981, I, 149154; A. Kuzev, “Patepisni belezki za balgarskite zemi ot 1385 g.”, Arheologija, XII/4, Sofia 1970, s. 68-69; M. Staynova, Osmanskite biblioteki v Balgarskite zemi, XV-XIX vek, Sofia 1982, s. 160161; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 32; R. Kovacev, Opis na Nikopolskj Sand´ak ot 80. te Godini na XV vek, Sofia 1997; M. Kiel, “Svištov i raionat prez XV-XIX v. Poselišta istoriya, istoriceska demografiya I posledici ot voinite v edna ravninna na Dunavska Balgariya”, Sadba-

ta na mjusjulmanskata kultura po balgarskite zemi. Izsledvaniya (ed. R. Gradeva), Sofia 2001, s. 547-570; R. Radkov – P. Donevski, Svi{tov Kulturno-istori®eski zabele´itelnosti, Veliko Tarnovo 2007, s. 7-26; V. Valov, “Razkopki na Kaleto v grad Svištov”, Arheologija, IV/4 (1958), s. 7-15; M. Drumeva, “Demografsko-ikonomiceskiyat oblik na Svištovo do nacaloto na Balgarskoto Vazrazdane”, Dialogue, IV (2010), s. 45-78; Svetlana Ivanovna, “Zistowa”, EI 2 (Ýng.), XI, 517; “Svištov”, Kratka Balgarska En®iklopedija, Sofia 1967, IV, 478-479.

ÿMachýel Kýel

–

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

—

1787’de baþlayan Osmanlý-Rus-Avusturya savaþý sonunda 4 Aðustos 1791’de Avusturya ile yapýlan barýþ antlaþmasý.

˜

™

Osmanlý Devleti’nin 17 Aðustos 1787’de özellikle Kýrým’ýn geri alýnmasý amacýyla Rusya’ya ilân ettiði savaþ bu devletle ittifak içinde bulunan Avusturya’nýn da katýlmasýyla (9 Þubat 1788) iki cepheli olarak sürdürülmüþtür. Savaþýn ilk yýlýnda Avusturya cephesi Rus cephesine göre daha baþarýlý geçmekle beraber kýsa zamanda savaþ her iki taraf için deðiþkenlik arzeden baþarý ve yenilgilerle devam etmiþtir. Ýmparator II. Joseph, Fransýz Ýhtilâli sebebiyle (1789) bu müttefikinden yardým gelmesi ihtimalinin ortadan kalkmasý; Hollanda, Macaristan ve Galiçya’da, hatta Alman asýllý mevrus topraklarýnda uyguladýðý radikal reformlar yüzünden ayaklanma emarelerinin kendini göstermesi gibi sebeplerle Türk savaþýnýn bir an önce sona erdirilmesini zorunlu görmeye baþlamýþtý. Eylül sonunda Baþvekil Prens Wenzel Anton von Kaunitz’e âcilen barýþ yapýlmasý tâlimatýný vermiþti ve o sýralarda elinde tuttuðu Belgrad’ý iade etmeye hazýrdý. Kendisi 20 Þubat 1790’da öldüðünde yerine geçen kardeþi II. Leopold da ayný fikirdeydi. Prens Kaunitz’in savaþa devam edilmesi yönündeki tavsiyelerine itibar etmeden 31 Ocak 1790’da Osmanlý Devleti ile kendisine karþý ittifak içine giren Prusya Kralý II. Friedrich Wilhelm’e bizzat yazdýðý bir mektupla barýþçýl niyetini dile getirmiþti.

Prusya kralý da 15 Nisan tarihli cevabýnda komþularýyla barýþ içinde yaþama arzusunu belirtmekle beraber kuzeydeki ve doðudaki dengelerin Prusya’nýn güvenliðini tehdit edecek þekilde bozulmasýna izin verilemeyeceðini de vurguluyordu. Barýþýn Rus ve Avusturya hükümdarlarýnýn tutumuna baðlý olduðunu söyleyerek bunun iki tarzda gerçekleþebileceðine dikkat çekmiþtir: Savaþan devletlerin Ýngiltere’nin önerdiði üzere “status quo ante bellum” yani savaþ öncesi duruma dönülmesi ilkesini benimsemeleri veya Prusya’nýn tercih ettiði gibi birtakým toprak deðiþ tokuþu ile genel bir barýþ planý üzerinde anlaþmaya varýlmasý (Karamuk, s. 191-193). Ýngiliz hükümetinin savaþ öncesi duruma dönülmesi teklifi, toprak deðiþ tokuþuyla Prusya’nýn geniþlemesi planýnýn mimarý olan Baþbakan Ewald Friedrich von Hertzberg’in politikasýný sonuçsuz býrakmaya yönelikti. Bu plan gereðince 1718 Pasarofça Antlaþmasý esasýna göre bir barýþ yapýlmasýna olumlu bakýlmakta, Türk topraklarýndan elde edeceði kazançlar karþýlýðýnda Avusturya’nýn Galiçya’yý Polonya’ya terketmesi ve Kýrým’ýn da Rusya’ya býrakýlmasý öngörülmekteydi. Galiçya’yý alan Polonya’nýn Danzig ve Thorn’u Prusya’ya terketmesiyle doðuda ve kuzeyde genel bir âhenk kurulmuþ olacaktý.

Bâbýâli’ye müttefik olarak üstüne düþeni yerine getirdiðini göstermek, böylece Avusturya’yý da toprak takasý planýný kabule zorlamak üzere Prusya kralý ordusuyla birlikte haziran baþlarýnda Silezya’ya doðru hareket etti ve 18 Haziran’da Bohemya sýnýrýnda Reichenbach yakýnlarýndaki Schönwalde köyünde karargâh kurdu. Burada Kont Herzberg, Avusturya delegeleriyle görüþmelere baþladý. Kral, Belgrad’ýn iadesiyle Pasarofça sýnýrlarýnýn geçerliliðini ve genel barýþ planýna yanaþýlmasýný beklemekteydi. Görüþmeler uzlaþma ihtimalini zora soktuðunda bu planýn tatbik edilebilirliðinden þüphe duydu.

Avusturya, Belgrad dahil 1718’de Pasarofça’da kabul edilen þartlara yanaþmakta, tuz havzalarý (memleha) dýþarýda kalmak þartýyla Galiçya’nýn küçük bir parçasýnýn Polonya’ya terkini teklif etmekteydi, ancak Polonya ile Bâbýâli’nin bu plana rýza göstermesi muhtemel görünmüyordu. Herzberg’in uygulanmasý mümkün olmayan tasavvurlarýna karþý nihayet Berlin kabinesinden güçlü sesler yükseldi. Fransa’da monarþileri tehdit eden geliþmeler yaþanýrken Prusya’nýn bir savaþa girmemesi gerektiði ileri sürüldü. Kral giderek “sta467

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

tus quo ante bellum” esasýný en uygun çözüm olarak görmeye baþladý.

Galiçya’dan alacaðý bazý toprak parçalarýna karþýlýk Danzig ve Thorn’u terke katiyen yanaþmayan Polonya dýþýnda Ýngiltere’nin de böyle bir takasa kesinlikle karþý çýkmasý fikir deðiþtirmesinde etkili oldu.

Herzberg planýný bir tarafa býrakýp savaþtan önceki duruma dönülmesi için Avusturya’ya son bir ültimatom verdi ve Osmanlý Devleti ile barýþ yapmasý talebinde bulundu. Avusturya buna boðun eðmek zorunda kaldý ve iki devlet arasýnda 27 Temmuz 1790’da Reichenbach Konvansiyonu imzalandý. Bu antlaþma Prusya’nýn yanýnda yer alan Hollanda ve Ýngiltere tarafýndan da garanti edildi. Böylece Avusturya, Bâbýâli ile hemen bir mütareke ve ardýndan Prusya ile deniz devletlerinin garantörlüðünde “status quo strict” yani hazý hazýr duruma mutlak riayet edilmesi kaidesine göre barýþ yapmayý kabul etmekteydi. Avusturya’nýn kendi güvenliði için öngördüðü 1739 Belgrad Antlaþmasý’nýn sýnýr düzeltimiyle ilgili istekleri, yine bu devletlerin garantörlüðünde ve Bâbýâli’nin onay vermesi halinde yerine getirilecekti. Görüþmelerden Avusturya’nýn toprak kazancýyla çýkmasý halinde Prusya’ya da ayný deðerde bir geniþleme hakký tanýyacaktý. Rusya’ya ise artýk yardým etmeyecek ve ileride yapýlacak barýþ görüþmelerine de karýþmayacaktý. Prusya kralý, müttefikleri olan iki denizci devletle beraber öngörülen “status quo”yu garanti etmekte ve akdedilecek mütarekeden hemen sonra iki devlet arasýnda bir barýþ konferansýnýn toplanmasýný ve görüþmelere aracý olarak bulunmayý tekeffül etmekteydi (Zinkeisen, VI, 791-792; Golda, s. 5961; Beydilli, s. 71 vd.).

1790 yýlý içinde sürdürülen savaþ Osmanlý tarafý için fazla ciddi gayretlere ve sonuçlara sahne olmamýþtý, sefer mevsiminin de böyle geçmesi beklenmekteydi. Öte yandan Prusya ile yapýlan ittifak yol açtýðý gevþeklik yüzünden askerî baþarýsýzlýklarýn sebebi gibi gösterilmekteydi. 16 Nisan’da eski Hýrsova kýþ boyunca süren zorlu bir muhasaradan sonra Avusturya kuvvetlerinin eline geçti. Ardýndan Prens Coburg iyi bir savunma ortaya koyan Yergöðü’yü nâfile yere sýkýþtýrdý ve aðýr kayýplar vererek Bükreþ’e dönmek zorunda kaldý. Nisan sonlarýnda Vidin’den hareketle Tuna üzerinden Kalafat’a çýkan Osmanlý kuvvetleri de ayný hýzla geri püskürtüldü.

Haziran’da Hýrvat-Sloven serhaddinde küçük bir kale olan Çettin, Avusturya’nýn eline geçti. Prens Coburg’un Mareþal Kont

Alexander Suworow-Rymniski kumandasýndaki Rus kuvvetleriyle ortak saldýrý hazýrlýðý uygulama aþamasýnda iken Reichenbach Konvansiyonu’nun akdi ve bütün cephelerde çatýþmalarýn kesilmesi emrinin intikaliyle sonuçsuz kaldý, böylece Sadrazam Þerif Hasan Paþa çok kötü bir duruma düþmekten kurtuldu (Zinkeisen, VI, 795-797).

Konvansiyonun yapýldýðý, Prusya’nýn Ýstanbul’daki elçisi Friedrich W. Ernst von Knobelsdorf tarafýndan Bâbýâli’ye haber verildi ve Avusturya’nýn mütarekeye hazýr olduðu bildirildi. Yergöðü civarýnda karargâh kuran Sadrazam Þerif Hasan Paþa’ya da yapýlacak mütareke için gerekli yetkilerle donatýlarak gönderilen Albay Spiridion von Lusi vasýtasýyla mâlûmat verildi.

Reîsülküttâb Abdullah Birrî ile görüþen Lusi, kralýnýn Avusturya’yý savaþtan önceki duruma dönülmek üzere barýþa zorladýðýný söyledi ve bir an önce mütareke kararý alýnmasýný istedi. Mütarekenin, hemen ardýndan Rusya üzerine yürümek amacýyla yapýlacaðýný özellikle vurgulayan III. Selim, Rusya’ya yönelecek ordunun geçmesi için Avusturya’nýn iþgal altýnda tuttuðu Tuna kýyýsýndan sekiz-on saat geri çekilip barýþa kadar emaneten elinde tutacaðý Eflak’tan yol açýlmasýna izin verilmesi þartýný öne sürdü ve mütarekeden hemen sonra yapýlmasýný beklediði barýþ için savaþtan önceki duruma dönülmesini yeterli buldu. Lusi, Yergöðü’den Ýbrail’e yol açýlmasýný Avusturya baþkumandaný Prens Coburg’a yazamayacaðýný, bu hususun Reichenbach’ta varýlan mutabakatta da yer almadýðýný, bunun ancak barýþtan sonra mümkün olabileceðini, ayný hakkýn Rusya’nýn da istemesi halinde Eflak’ýn savaþ alaný haline gelebileceðini belirtti. Ordu ricâli ise Rusya karþýsýnda savaþýn baþarýyla sürdürülemeyeceði kanaatine sahipti ve Eflak’tan yol açýlmasý bahanesiyle vakit geçirmekteydi, Rusya ile de bir an önce barýþ yapýlmasýný istiyordu (Cevdet, V, 60). 6 Eylül 1790’da Ýstanbul’da toplanan meþveret meclisi ön þartlardan vazgeçti ve süratle mütarekenin yapýlmasý kararýna vardý. Bunun üzerine mütarekeye dair bizzat Lusi tarafýndan kaleme alýnan bir taslak metin tercüme edilerek kýsmen düzeltildi ve Prens Coburg’a yollandý (Mehmed Said Galib, I, 23-33).

Prens Coburg tarafýndan kabul edilerek geri gönderilen mütareke senedi sûreti bazý yerleri tekrar tashih edilip iade edildi, o da bunu imzalayarak tekrar geri gönderdi. Metin, Yergöðü’deki sadrazam çadýrýnda 9 Muharrem 1205 Pazar günü (18 Eylül 1790) Prusya temsilcisi Lusi’nin

aracýlýðýyla Prens Coburg adýna imparatorluk saray tercümaný Baron Ignaz von Stürmer ve sadrazam tarafýndan imzalandý, mübadele edilip Stürmer eliyle Prens Coburg’a götürüldü. Antlaþma metni 21 Eylül’de Coburg tarafýndan da imzalandý, geri getirilip sadrazam çadýrýnda resmen mübadele edildi (a.g.e., I, 40-42). Böylece Prens Coburg ile Sadrazam Þerif Hasan Paþa arasýnda 1791 Haziran ayýna kadar sürecek dokuz ay vadeli altý maddelik bir mütareke yapýlmýþ oluyordu. Anlaþmanýn 3. maddesinde, bu mütarekenin aracý devletler olan Prusya, Ýngiltere ve Felemenk’in iþtirakiyle Osmanlý ve Avusturya arasýnda barýþ müzakerelerinde bulunulmak için ve görüþmelerin yapýlacaðý yere delegelerin gönderilmesine medar olmak üzere akdedildiði, barýþýn bir an önce gerçekleþtirilmesinin iki devletin de beklentisi olduðu ve barýþ görüþmelerinin dokuz ay içinde neticelendirilmesi gerektiði ifade edilmekteydi. Bu anlamda Yergöðü mütarekesi, daha sonra 12 Aðustos 1791’de Ruslar’la Kalas’ta yapýlan mütareke ile kýyaslandýðýnda barýþ görüþmelerini herhangi bir ön þart olmadan baþlatan bir antlaþmadýr (Ahmed Câvid, s. 120-123; Martens, IV, 571-574; Golda, s. 78 vd.). 1 ve 2. maddeler, taraflarca çatýþmalara son verilmesi ve sýnýr boylarýndaki yetkililere bu geliþmeyle ilgili tâlimatlarýn hemen gönderilmesi, mütarekeden sonra iki taraf ahalisi arasýndaki tecavüzlerin cezalandýrýlmasý ve ortaya çýkacak zararlarýn tazminiyle, 6. madde, iki taraf ahalisinin izin almalarý kaydýyla mütareke esnasýnda barýþ dönemi hukukuyla dolaþmalarý ve iþlerini takip edebilmeleriyle, 5. madde görüþmelerin yapýlacaðý yerin güvenliðinin ve serbest dolaþýmýnýn saðlanmasýyla ilgili olup 4. madde mütarekenin en önemli maddesini teþkil etmekteydi. Burada sýnýr boylarýndaki kuvvetlerin iki tarafa da yük teþkil ettiðine iþaretle bunlarýn büyük ölçüde geri çekilmesi, Eflak’ý iþgal altýnda tutan Avusturya’nýn burada asayiþi saðlayacak miktarda kuvvet bulundurmasý, bu kuvvetlerin yerlerinde kalmalarý ve Kule, Yergöðü, Ýbrail nahiyelerine girmemeleri öngörülmekteydi. Osmanlý tarafý Eflak sýnýrýnda ancak buralardaki kaleler için yeterli, Ýbrail’de ise Rus harbinin devam etmesinden ötürü gerekenden fazla muhafýz asker bulundurabilecekti. Ancak bu askerlerin Eflak’a veya Avusturya elinde bulunan yerlere girmeleri yasaktý. Ýki tarafýn sahillerinde Tuna üzerinde seyretmek karaya çýkmamak þartýyla mümkün olabilecekti. Kont von Lusi antlaþma metninin

468 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

sonuna, bu mütarekeye Prusya kralýnýn tavassutu ve kefaletiyle karar verildiðini tasdik ve beyan eden kendi eliyle bir þerh düþtü (Ahmed Câvid, s. 123; Martens, IV, 574).

Avusturya cephesini kapatmýþ olmakla beraber Reichenbach Konvansiyonu Bâbýâli’de pek fazla hoþnutluk yaratmadý.

Prusya’nýn askerî harekâta geçmesi beklentisi doðrultusunda saldýrý planlarý yapan Bâbýâli, 14 Aðustos 1790’da savaþtan önceki duruma göre Rusya ile barýþ yapan Ýsveç’i de aradaki ittifak antlaþmalarýna riayet etmemekle suçlamaktaydý. Buna raðmen sonbaharda barýþ görüþmeleri için hazýrlýklara baþlandý. Ýsveç dahil garantör devletler Rusya ile de barýþ yapýlmasý için araya girdiler, ancak bu her iki devlet tarafýndan da kabul edilmedi. III. Selim, 31 Ocak 1790 tarihli ittifak antlaþmasýnýn ilk maddesinde Rusya’ya karþý savaþa girmeyi tekeffül eden Prusya’nýn harekete geçmesini beklemekteydi. Avusturya’yý kaybeden çariçe ise Ýsveç ile savaþýn sona ermesinden ötürü kendini rahatlamýþ hissetmekte, Prusya’nýn Rusya ile savaþmayacaðýnýn belli olmasý elini daha da güçlendirmekteydi. Görüþme mahallinin tesbiti fazla zaman almadýysa da görüþmeler tartýþmalý geçti. Avusturya ve aracý devlet temsilcileri Avusturya’nýn iþgali altýndaki Bükreþ’i, bu olmazsa Krayova kasabasýný öne sürmekteydi. Osmanlý tarafý ise düþman iþgalinde bulunan bir yerde görüþmelerin yapýlmasýný yenilgi iþareti kabul etmekteydi. Özellikle III. Selim, Osmanlý topraklarý içindeki bir yerin seçilmesinde ýsrar etmekte, böyle bir tercihin toplantýlarýn aðýr masraflarýnýn üstlenilmesine yol açacaðý uyarýsý “tüccar zihniyeti” sayýlarak önemsenmemekteydi (Mehmed Said Galib, I, 47; Cevdet, V, 68).

Sonunda Yergöðü, Rusçuk ve Niðbolu yanýnda teklif edilen Ziþtovi (Ziþtova) üzerinde karar kýlýndý. Kasabanýn seçiminde burasýnýn Tuna üzerinde ve her tarafa eriþilmesi kolay yol kavþaðý üstünde olmasý, ahalisinin mazbut olup güvenlik sorunu bulunmamasý, dolayýsýyla aileleriyle birlikte gelecek olan elçilerin aðýrlanmasýna uygun görülmesi gibi hususlarýn etken olduðu anlaþýlmaktadýr (Cevdet, V, 57-68). Avusturya Baþbakaný Prens Kaunitz de böyle bir seçimle Avusturya’nýn aþaðýlandýðý kanaatini taþýmakla beraber (Zinkeisen, VI, 807-808) içinde bulunduklarý aðýr malî sýkýntýdan ötürü görüþmelerin Osmanlý tarafýnda yapýlmasýna fazla itiraz etmedi (Gardos, XXIV [1972], s. 352). Ziþtovi’nin görüþme için hazýrlanmasý, gerekli mekânýn tahsisi ve tefriþi, güvenlik önlemleri-

nin alýnmasý sürerken delegelerin tesbiti ve yetki belgeleriyle donatýlmasý da süratle tamamlandý.

Garantör aracý devletlerden Ýngiltere’yi Sir Robert Murray Keith, Hollanda’yý Kont Rénier von Häften ve Prusya’yý Marki von Lucchesini temsil edecekti. Lehistan’ýn görüþmelere katýlma isteði Prusya’nýn olumsuz tutumu yüzünden kabul edilmedi.

Avusturya delegesi olarak Kont Peter Philip von Herbert-Raethael ile Türk barýþýnda bir Macar’ýn da bulunmasýný talep eden Macar meclisinin isteðine uyularak 27 Ocak 1791’de yapýlan altýncý oturumdan itibaren görüþmelere katýlan (Mehmed Said Galib, I, 193) Kont Franz Esterhazy von Galantha görevlendirildi. Osmanlý Devleti ise Reîsülküttâb Abdullah Birrî Efendi, Ordu-yý Hümâyun kadýsý Ýsmet Ýbrâhim Bey ve rûznâmçe-i evvel Dürrî Mehmed Efendi tarafýndan temsil ediliyordu. Mehmed Avnî Efendi mükâleme kâtibi, Mehmed Said Galib Efendi vekayi‘ kâtibi tayin edildi. Gerekli masraflarýn görülmesi iþi mükâleme defterdarý olan Hasan Efendi’ye havale edildi ve sâbýk Boðdan Voyvodasý Kostantin Beyzâde Aleksander Morussi mükâleme tercümaný oldu. Avusturya tarafýnýn tercümanlýk hizmeti için Ýstanbul’daki elçilik tercümaný Jacob von Wallenburg görevlendirildi. Ayrýca Avusturya, Prusya ve Ýngiltere’nin birer zabýt kâtibi bulunuyordu (Hammer, Österreichische Zeitschrift, s. 343; Mehmed Said Galib, III, 5556; Golda, s. 99-101). Delegeler 23 Rebîülâhir 1205 (30 Aralýk 1790) tarihinde ilk defa bir araya gelip ruhsatnâmelerini takdim ettiler, böylece barýþ görüþmelerine resmen baþlandý. Yedi ay süren görüþmelerin sonuncusu 3 Zilhicce 1205 (3 Aðustos 1791) tarihinde olmak üzere toplam on sekiz genel oturum gerçekleþtirildi; bu arada özellikle Prusya delegesi yanýnda diðer aracý devlet delegeleriyle de ayrý veya ortak bir dizi görüþme yapýldý.

Prusya elçisi Knobelsdorf’un Ýstanbul’daki vazifesinin öneminden dolayý mevkiini terketmesi uygun görülmediðinden Ziþtovi toplantýlarýnda Prusya’yý temsil etmesi kararlaþtýrýlan Varþova elçisi Jérôme Marki von Lucchesini 5 Aralýk 1790’da Ziþtovi’ye ulaþtý ve Ýbrahim Ýsmet Bey’in de gelmesiyle tam kadro hazýr bulunan Osmanlý delegeleriyle ilk görüþmesini yaptý (10 Aralýk). Osmanlý delegeleri kendisine son derece güven duymaktaydý, bu sebeple barýþ antlaþmasý için bir taslak hazýrlamasýný teklif ettiler. Bu durum Lucchesini’ye, konferans süresince daha rahat faaliyet gösterme ve Berlin’den aldýðý tâli-

matlara uygun davranma imkâný verdi ve Osmanlý delegelerinin acemilikleri yüzünden müzakerelerde Avusturya delegelerinin tuzaklarýna düþmelerini engellemeye çalýþtý (Knobelsdorf, Erstes Heft, s. 12).

Birrî Efendi ile yaptýklarý ilk görüþmede bir taslak hazýrlamaya gayret ettiler. Reichenbach’taki mutabakata göre Osmanlý sýnýrýnýn savaþ öncesindeki duruma getirilmesi ve Rusya barýþýnýn imzalanmasýna kadar tarafsýzlýk içinde kalmasý beklenen Avusturya’nýn Hotin Kalesi’ni emaneten elinde tutmasý gibi ana konularda pek sorun çýkmayacaðý tahmin edilmekteydi.

Ancak görüþmelerde bunun böyle olmadýðý ortaya çýktý. Avusturya gemilerinin Karadeniz’de serbest dolaþýmý, Boðdan’da konsolosluk açmasý ve Garp ocaklarýnýn verdiði zararlarýn tazmin edilmesi gibi isteklere Osmanlý tarafýndan karþý çýkýlmaktaydý. Avusturya’nýn Reichenbach’taki mutabakata raðmen, Hýrsova’nýn Bosna taraflarýnda öteden beri anlaþmazlýk konusu olan bazý yerleri iþgal altýnda tuttuðu halde iade edeceði yerlere mahsuben kendisine terkedilmesini istemesi görüþmelerin zannedildiði gibi kýsa sürmeyeceðine iþaret etmekteydi. Bunlara karþý çýkan Osmanlý tarafý ise 1775’te terkedilen Bukovina’nýn iadesi ve savaþ tazminatý talebinde bulunmaktaydý (Mehmed Said Galib, I, 70-71, 236).

Bütün bunlarýn dýþýnda nihayet Reichenbach kararlarýnýn esas alýnmasýna ve hâlihazýrdaki duruma mutlak surette riayet edilmesine (ibka-i mâkân alâ mâkân / status quo strict) ve “status quo” tabirinden ne anlaþýlmasý gerektiðine dair uzun tartýþmalarla geliþecek bir süreç baþladý (Cevdet, V, 172). Osmanlý delegeleri Reichenbach’ta “status quo ante bellum” tabirinin savaþ öncesi duruma dönüþ, dolayýsýyla ele geçirilen kalelerin ve yerlerin iadesi anlamýnda kullanýldýðýnda ýsrar ederken (Mehmed Said Galib, I, 147-148) 1739 Belgrad Antlaþmasý’ndan savaþ ilâný (8 Þubat 1787) tarihine kadar geçerli bütün “uhûd, þürût, evâmir ve senedât ibka olunmak üzere” “status quo strict” esasýný talep eden ve bunu görüþmelere baþlanmasýnýn ön þartý kabul etmek isteyen Avusturya tarafý bu tabire çeþitli anlamlar yükleyerek görüþmeleri kasýtlý þekilde sürüncemede býrakmaya, böylece müttefiki Rusya’ya zaman kazandýrmaya çalýþýyordu. Yedi oturum boyunca tartýþýlan bu konu mükâleme mazbatalarýnda büyük bir yer iþgal eder. III. Selim, “status quo” tabirinin seferden önceki duruma dönme anlamýnda kabulüne rýza göstermekte ve Rusya’469

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

nýn karþýsýna çýkmak üzere barýþýn bir an önce akdini istemekteydi (a.g.e., I, 221).

Bu teknik tabir üzerinde sürdürülen tartýþmalar, nihayet “hudûd-ý kadîmenin ibkasý ve ele geçirilen topraklarýn iadesi” ile devletler arasý her türlü antlaþmanýn yenilenmesi ve geçerliliði þeklinde bir ortak tanýmlamanýn kabulüyle sona erdi (a.g.e., I, 249).

Bununla beraber Avusturya’nýn savaþý ilân eden taraf olarak tazminat vermesi, Bukovina’nýn iadesi, Rusya ile ittifakýn feshi, Karadeniz’e gemilerinin çýkmamasý, Memleketeyn’de konsolosluk açmasý ve Garp ocaklarýnýn tazminatý meselelerini kabul etmeyeceði görüldü. Prusya ve diðer iki aracý devlet de bu konulara pek fazla müdahalede bulunmadý (a.g.e., I, 236-237; Golda, s. 116). Bununla birlikte Osmanlýlar için esas hedefi Rusya teþkil ettiðinden barýþýn bir an önce yapýlmasý arzulanýyordu. Bu husus padiþahýn emri olarak delegelere bildirildi, yukarýdaki maddelerin bazýlarýndan vazgeçilebileceði ifade edildi. Öte yandan Prusya temsilcisinin de katkýsýyla hazýrlanan bir barýþ taslaðý Avusturya delegesi Herbert tarafýndan olumlu karþýlanmayýnca düzeltilmesi iþi aracý devlet delegelerine havale edildi. Bunlar da Reichenbach Antlaþmasý’nýn yapýlacak barýþa esas teþkil edeceðini ve taslaðýn buna ters düþmemesi gerektiðini tekrar vurguladýlar. Herbert ise barýþýn bu esas dahilinde akdine engel olmak istiyordu (Mehmed Said Galib, I, 243; Golda, s. 128-129).

Bu arada yapýlacak antlaþmaya Prusya’nýn kefaleti ilhak edileceðinden 1790 tarihli Osmanlý-Prusya ittifakýnýn yenilenerek yerine bir savunma antlaþmasý yapýlmasýnýn lüzumu Prusya temsilcisi Lucchesini tarafýndan dile getirildi ve buna cevaz veren bir senedin peþinen teslimi istendi. Herbert’in karþý çýktýðý bu garanti maddesi Ýstanbul’da meþveret meclisinde görüþüldüðünde III. Selim, senedin 1790 antlaþmasýna dahil edilmesi ve Prusya’nýn Rus savaþýna etkin katýlýmýnýn açýklýða kavuþturulmasý þartýnýn ilâvesiyle onay verdi (Mehmed Said Galib, I, 244). Öte yandan Prusya delegesi tarafýndan yeni bir savunma antlaþmasý taslaðý hazýrlanarak tartýþmaya açýldý (a.g.e., II, 50-51).

Ancak Avrupa’da süratle deðiþen siyasî durum yalnýz böyle bir ittifaký gereksiz kýlmayacak, ayný zamanda 1790 ittifakýný da hükümsüz býrakacaktýr.

Herbert, 17 Ramazan 1205 (20 Mayýs 1791) tarihinde yapýlan onuncu toplantýda on sekiz madde üzerine tertip edilmiþ bir barýþ taslaðý sundu. Burada ileride ya-

pýlacak barýþ antlaþmasýnýn temel maddelerini görmek mümkündür (a.g.e., II, 126-128; Golda, s. 152-156). Bu taslak 22 Mayýs’ta sadrazama ve kaymakam paþaya gönderildi. 28 Mayýs’ta Ýstanbul’da yapýlan meþverette Rus seferine devam edilmesi zarureti ve aracý devlet temsilcilerinin gevþek davranmasý göz önüne alýnarak barýþýn kaçýnýlmazlýðý tekrar dile getirildi (Cevdet, V, 214-215). Öte yandan mütarekenin 11 Haziran 1791’de sona erecek olmasý kaygýlarý daha da arttýrmaktaydý.

Bu arada Herbert, sýnýr düzeltmeleriyle ilgili Avusturya’ya býrakýlmasý lâzým gelen yerler hakkýnda ayrý bir temessük kaleme alarak takdim etti (Mehmed Said Galib, III, 27). Burada da ileride yapýlacak barýþ antlaþmasýna ilâve edilen müstakil metinde yer alacak ana maddeler bulunmaktaydý. Anlaþmazlýk konularýnýn barýþ sonrasýna býrakýlmasýna ve “status quo” üzerinden barýþýn hemen akdine, dolayýsýyla Avusturya tarafýndan istilâ edilen bütün arazi ve kalelerin eksiksiz iade edilmesi halinde, mukabilinde mevcut bütün ahidnâme ve senetlerin yenilenmesi þartýyla barýþa hazýr olunduðuna, karþý tarafýn ýsrarý ve savaþ tehlikesinin tekrar belirmesi halinde “ruhsat-ý kâmile” ile donatýlmýþ delegelerin kimseye danýþmadan karar verebilmelerine dair meþveret meclisinde varýlan mutabakat ve bununla ilgili III. Selim’in

Ziþtovi Antlaþmasý’nýn yapýldýðý kabul edilen ev ile duvarýndaki kitâbe

onayý ile, 7 Þevval 1205 (9 Haziran 1791) tarihi itibariyle hazýrlanan ruhsatnâme ve üç temessük belgesi yola çýkarýldý. Ancak bunlar Ziþtovi’ye varmadan geliþmelerden habersiz olan Herbert, Osmanlý delegelerine sunduðu on sekiz maddelik taslaðýn kabul edilmesi þartýyla barýþa razý olunmasý halinde geri dönmesi için haber verilmesini talep etti ve 10 Haziran’da Bükreþ’e çekilerek görüþmelerin kesilmesine yol açtý. Kendisinin geri çaðrýlmasý teslimiyet anlamýna geleceðinden iþin tesviyesi aracýlara ve Berlin hükümetinin etkin müdahalesine havale edildi (a.g.e., III, 42-46, 62; Golda, s. 182-183). Halbuki barýþ akdinden sonraki beyanlarýnda Herbert, sunduðu antlaþma sûretinin kabul edilerek Bükreþ’e gitmesinin engelleneceðini sandýðýný itiraf etmiþtir (Mehmed Said Galib, III, 195).

Barýþýn yapýlamamasý her iki taraf için endiþe verici bir geliþmeydi. 15 Haziran’da Ruslar’ýn Tulça’dan Babadaðý’na yaklaþmakta olduklarý haberi gelmiþ, Eflak seraskerine, Yergöðü, Kule, Vidin, Ýbrail muhafýzlarýna ve Bosna valisine gizlice tâlimat gönderilerek hazýrlýklý bulunmalarý emredilmiþtir. Ancak yeterli askerin bulunmamasý sebebiyle Avusturya etkin bir þekilde barýþa zorlanamamaktaydý. Oysa Rus cephesinde kaydedilecek baþarý Avusturya barýþýnýn bir an önce akdine baðlý görünüyordu. Prusya’nýn da daha fazla bir yardýmda bulunamayacaðý anlaþýlýyordu.

Nakit sýkýntýsý had safhadaydý ve bu da barýþýn bir an önce yapýlmasýnda önemli rol oynuyordu. Öte yandan Fransa’daki geliþmeler Avusturya’yý da endiþeye sevketmekteydi. XVI. Lui, Avusturya’ya sýðýnmak üzere ailesiyle gizlice Paris’ten kaçmýþ, ancak dört gün sonra sýnýrý aþamadan yakalanýp geri götürülmüþtür. II. Leopold kýz kardeþi olan Fransa kraliçesinin âkýbetiyle yakýndan ilgilenmekte, Prusya kralýný da devreye sokarak Pillnitz Beyannâmesi’ni yayýmlamakta ve monarklarýn çýkarlarý doðrultusunda Fransa’daki geliþmelere müdahale etmenin önlemlerini almaktaydý. Bu durumda Türkler’le baþlayan görüþmelerin barýþla noktalanmasý giderek daha âcil bir istek haline gelmiþti.

Böylece taraflar “status quo ante bellum” esasý üzere barýþa hazýr duruma geldiler. Osmanlý tarafýnda ise Avusturya’nýn talep ettiði bu esasa aykýrý bazý taleplerine, Hýrsova’nýn terki ve Bosna’nýn Unna suyu arkasýnda yer alan Hýrvatlýk arazisinin verilmesine de rýza gösterilmesi fikri aðýrlýk kazandý ve bu son hususun ayrý bir belgeyle tanzim edilmesi uygun görüldü.

470 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

Yine de Bukovina’yý terkeden 1775 tarihli senedin 4. maddesinde (Cevdet, V, 312315; Noradounghian, I, 337) Avusturya’nýn Bukovina’ya karþýlýk Hýrsova’dan vazgeçmeyi kabul etmesi sebebiyle Hýrsova konusunda ýsrar etmeyeceði var sayýlýyordu; ancak asýl hedefinin Hýrvatlýk arazisi olduðu ve bundan da vazgeçmeyeceði kabul edilmekteydi. Bu arazi üzerinde Bosna tasarrufunda on beþten fazla palanka bulunmasý bölge halkýnýn tepkisinin de hesaba katýlmasýný gerektiriyordu. Nitekim barýþtan sonra buradaki bazý yerlerin terki söz konusu edildiðinde Bosna ahalisi buna büyük tepki göstermiþtir. 1 Haziran 1791’de yaptýðý beyanatýnda Prusya kralý, Reichenbach’ta varýlan mutabakat hükümlerinden olduðunu da vurgulayarak taraflarýn “status quo” ilkesine göre davranmalarý gerektiðine iþaretle, barýþýn geciktirilmeden akdinin temini amacýyla iki devlet arasýndaki tartýþmalý konularýn ayrý bir senede baðlanýp tanzim edilmesini istedi (Hammer, Österreichische Zeitschrift, s. 357; Mehmed Said Galib, III, 127; Golda, s. 215 vd.). III. Selim kralýn bu davranýþýný þükranla karþýlamakta ve ayný müdahaleyi Rusya için yapamadýðýndan ötürü esef duymaktaydý.

Bu arada mütareke süresini aþmýþ bulunuyordu. Her iki taraf da Herbert’in kendiliðinden dönmesi veya davet edilerek gelmesi hususunda devletlerinin þanýna halel getirmeyecek çözümler aradýðýndan geri çaðrýlmasý iþini Prusya delegesi Lucchesini üstlendi. Neticede Avusturya heyeti 18 Temmuz’da Ziþtovi’ye döndü. III. Selim delegelere tekrar “ruhsat-ý kâmile” verip barýþýn bir an önce yapýlmasýný istedi (Mehmed Said Galib, III, 134). Lucchesini de Osmanlý tarafýna iki devlet arasýnda sýnýr oluþturmak üzere, Çerna suyunun sað yakasýna kadar uzanan araziyle beraber Eski Hýrsova’nýn buralarda istihkâm inþa etmemek kaydýyla Avusturya’ya býrakýlmasýnýn barýþýn bir an önce yapýlmasýna katkýsý olacaðýný ifade etti (Zinkeisen, VI, 828). Böylece Avusturya’nýn bazý toprak taleplerine olumlu cevap verilmesi kaçýnýlmaz olmaktaydý. Mütarekenin üç hafta daha uzatýlmasýna karar verildi ve Herbert’in daha önce takdim ettiði on sekiz maddelik barýþ taslaðý üzerinde görüþmelere devam edildi. Bu defa taraflar Lucchesini’nin etkin ara buluculuðu altýnda esirlerin mübadelesi, ele geçirilen mallarýn teslimi gibi ortaya çýkan bazý pürüzlere raðmen kýsa zamanda uzlaþtý. Böylece ana metin ve diðerinden baðýmsýz olarak ayný anda imzalanmak þartýyla iki ba-

rýþ antlaþmasý ortaya çýktý. Lucchesini, 1 Aðustos’ta Türk tarafýnýn pazarlýðý yapýlan maddeler dahilinde müstakil metni kabul etmeye ve bunu ana metinden hemen sonra imzalamaya hazýr olduklarýný bildirdi. Bunu takiben yapýlan on yedinci toplantýda esas (muahede) ve müstakil (senet) metinler üzerinde son defa çalýþýldý, bunlarýn Türkçe ve Fransýzca tercümeleri taraflarýn tercümanlarýnca karþýlaþtýrýldý ve 4 Aðustos Perþembe günü mübadele edilmesine karar verildi. O gün yapýlan on sekizinci ve son oturumda protokol konuþmalarýnýn ardýndan antlaþma metinleri tercümanlar vasýtasýyla okundu, ardýndan top sesleri arasýnda taraflarýn birbirini kutlamalarýndan sonra daðýtýlan hil‘atler ve yapýlan ikramlarla esas antlaþmanýn imzalanma ve usul gereði mübadele resmi tamamlandý. Bir saat sonra da Avusturya delegeleri tekrar gelerek bu defa aracýlar olmadan muâhede-i mahsûsa senedini imzaladýlar, bu arada birer harita mühürlenerek teâti edildi (Hammer, Österreichische Zeitschrift, s. 359; Mehmed Said Galib, III, 179-181; Cevdet, V, 221-222; Golda, s. 219 vd.). “Düvel kaidesi” olmak üzere imzalanan metinlerin tasdiknâmeleri gelinceye kadar delegeler ruhsatnâmelerini aracý elçiler vasýtasýyla emaneten kalmak üzere mübadele ettiler. Dolayýsýyla Osmanlý delegeleri ellerindeki temessük ve ruhsatnâmeyi Prusya elçisi vasýtasýyla Nemçe delegesine ve bunlarýn temessükleri de Ýngiltere elçisi eliyle Osmanlý tarafýna teslim edildi. 3 Zilhicce 1205 Perþembe günü (3 Aðustos 1791) imzalanan esas barýþ antlaþmasý (ahidnâme) mukaddime ve hâtime kýsýmlarý hariç on dört madde, mu-

Ziþtovi’deki barýþ görüþmelerini tasvir eden gravür

âhede-i mahsûsa ise yedi madde üzerine düzenlenmiþ olup (Mehmed Said Galib, III, 185-190, 192-194; Noradounghian, II, 6-16; Golda, s. 221 vd.) 12 Zilhicce’de (12 Aðustos) onaylandý (Mehmed Emin Edîb Efendi’nin Hayatý ve Tarihi, s. 208-225; Cevdet, V, 315-327) ve 23 Aðustos’ta yine merasimle Ziþtovi’de mübadele edildi.

Esas metnin ilk maddesi Sýrbistan, Karadað, Bosna ve Memleketeyn ahalisinin savaþ esnasýndaki tutumlarýnýn baðýþlandýðý genel bir affa iþaret eder. Müteakip maddelerde iki devlet arasýnda akdedilen bütün antlaþmalarýn geçerliliði, Avusturya’nýn Rus barýþýnýn bitimine kadar emaneten elinde tutacaðý Hotin Kalesi hariç ele geçirdiði yerlerin tamamýnýn iade edilmesi, esirlerin serbest býrakýlmasý, sýnýr bölgelerinde ticaretin ve seyahatin sürdürülmesi, Katolik mezhebi ve hac serbestîsi gibi hususlara yer verilmiþ olup son maddeler elçi teâtisi ve tasdiknâme vadesiyle ilgilidir. Barýþ antlaþmasýnýn ikinci belgesini teþkil eden muâhede-i mahsûsa senedinde Avusturya’ya býrakýlacak yerler belirtilir. Daha evvel kararlaþtýrýldýðý üzere Çerna ve Eski Hýrsova bölgesinin tahkim edilmemek kaydýyla terki, Unna suyu boyundaki sýnýr düzenlemelerinin Avusturya’nýn isteðine uygun biçimde halli ve ellerindeki müstahkem mevkilerin aynen iadesi ifade edilir (Zinkeisen, VI, 828-831; Golda, s. 228-232).

Ziþtovi Antlaþmasý Avusturya’nýn Osmanlý Devleti’yle 1533-1791 arasýndaki zaman içinde otuz üç mütareke yanýnda yaptýðý yirmi birinci barýþ antlaþmasýdýr (Hammer, GOR, IX, 287-301). Avusturya üç buçuk sene devam eden bu savaþtan umduðunu bulamamýþ, uðradýðý genel hasar ve zararý karþýlamaktan uzak bazý küçük kazançlarla yetinmek zorunda kalmýþtýr (Cevdet, V, 223). Ticaretle ilgili olarak saðlanan haklarýn tecdid ve teyidi, þimdiye kadar pek emsali görülmeyen bir uygulama olmak üzere bütün savaþ esirlerinin serbest býrakýlmasý, Avusturya topraklarýna kaçýp yerleþmiþ Osmanlý reâyâsýnýn haklarýnýn korunmasý ve bunlarýn kayserin uyruklarý olarak tanýnmalarý, Katolik mezhebinin ve bu inançtaki Osmanlý uyruklarýnýn korunmasý, Eski Hýrsova ve Unna bölgesindeki toprak kazançlarý bu gereksiz savaþýn yetersiz ganimetini teþkil etmiþtir (Hammer, Österreichische Zeitschrift, s. 359). Ancak iki cepheli bir savaþ sürdürmek zorunda kalan Osmanlý Devleti’nin de malî gücünün zorlanmýþ olduðu gözlenmektedir. Nitekim aracý devlet elçilerine hizmetlerinden ötürü verilmek istenen otuzar bin ku471

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝÞTOVÝ ANTLAÞMASI

ruþluk para ikramiyesi (Prusya elçisi için özel gayretlerinden ötürü 60.000) nakit halinde ödenemediðinden sonradan tahsil edilmek üzere bunlara “hazine tezkiresi” verilmiþtir (Cevdet, V, 223). Ziþtovi’de sürdürülen görüþmelerin faturasýnýn 600.000 kuruþ gibi büyük bir meblaða ulaþtýðý çýkarýlan masraf dökümlerinden anlaþýlmaktadýr (Bölükbaþý, s. 183). Barýþýn, Prusya’nýn Avusturya’yý askerî baský altýnda tutmasýnýn eseri olduðu kabul edilmekle beraber 1792’de genel bir Avrupa savaþýna yol açacak olan Fransa’daki geliþmelerin Avusturya’yý barýþa yanaþtýran en önde gelen etken olduðu da gözden kaçmamýþtýr (Mehmed Said Galib, III, 146, 174-176). Osmanlý Devleti ile Avusturya arasýnda yüzyýllarca süren uzun mücadeleye son veren bu barýþ, Balkanlar’a doðru güçlü bir þekilde sarkan Rusya karþýsýnda bu iki devletin bundan böyle birbirine daha yakýn durmasýný kaçýnýlmaz kýlan yeni bir dönemin baþlangýcýný teþkil etmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mehmed Emin Edîb Efendi’nin Hayatý ve Târîhi (haz. Ali Osman Çýnar, doktora tezi, 1999), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 208-225; Ahmed Câvid, Hadîka-i Vekåyi‘ (haz. Adnan Baycar), Ankara 1998, s. 120-123; G. Friedrich de Martens, Recueil de principaux traites... ect. conclus par les puissances de L’Europe, Göttingen 1795, IV, 571-574; Hammer, GOR, IX, 287-302; a.mlf., “Der Friedenschluss von Sistov”, Österreichische Zeitschrift für Geschichte und Staatskunde, I, Jahrgang, Wien 1835, tür.yer.; Mehmed Said Galib, Mükâleme Mazbatasý (Revâbitü’l-uk†d), Ýstanbul 1854-56, I-III, tür.yer.; W. von Knobelsdorff, Zur Geschichte der Familie von Knobelsdorff, Berlin 1855, Erstes Heft, s. 12; Zinkeisen, Geschichte, VI, tür.yer.; Cevdet, Târih, V, tür.yer.; G. Noradounghian, Recueil d’actes internationeux de l’Empire ottoman, Paris 1900, I, 337; II, 6-16; W. Höhn, Der Einfluss des Marquis von Lucchesini auf die preussische Politik 1787-1792, Frankfurt 1925, s. 58-63; R. Golda, Der Friede von Sistov (doktora tezi, 1941), Universität Wien; Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/1, s. 569-572; a.mlf., “III. Sultan Selim Zamanýnda Yazýlmýþ Dýþ Ruznâmesinden 1206/1791 ve 1207/1792 Senelerine Ait Vekayi”, TTK Belleten, XXXVII/148 (1973), s. 641; Nihat Erim, Devletlerarasý Hukuku ve Siyasî Tarih Metinleri, Ankara 1953, I, 167-179;

Gümeç Karamuk, Ahmed Azmi Efendis Gesandtschaftsbericht als Zeugnis des osmanischen Machtverfalls und der beginnenden Reformära unter Selim III, Frankfurt 1975, tür.yer.; Kemal Beydilli, 1790 Osmanlý-Prusya Ýttifâký: Meydana Geliþi-Tahlili-Tatbiki, Ýstanbul 1984, tür.yer.; Ömerül Faruk Bölükbaþý, XVIII. Yüzyýlýn Ýkinci Yarýsýnda Darbhâne-i Âmire (doktora tezi, 2010), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, s. 183; H. Gardos, “Österreich und die Türkei nach Sistowa. Das Jahr 1792”, Mitteilungen des österreichischen Staatsarchivs, XXIV, Wien 1972, s. 347-370.

ÿKemal Beydilli

–

— ZÝTVATOROK ANTLAÞMASI

˜

Osmanlýlar’la Habsburglar arasýnda 1606 yýlýnda yapýlan antlaþma.

™

Osmanlý Devleti ile Habsburg hânedaný arasýnda yaklaþýk on beþ yýl süren uzun savaþ dönemini bitiren bu antlaþma, bugün Slovakya’da bulunan Dunaradvány (Radvaò nad Dunajom) köyü yakýnlarýndaki tarihî Macaristan’ýn (Karpat havzasýný içine alan eski Macar Krallýðý) kuzeybatý kýsmýnda bulunan Zsitva ve Tuna nehrinin kesiþtiði, Macarca Zsitvatorok diye adlandýrýlan yerde 11 Receb 1015’te (11 Kasým 1606) imzalanmýþtýr. Antlaþmanýn yapýlmasýnda, Habsburglar’la Osmanlýlar arasýnda sýkýþan ve Habsburg egemenliðine karþý ayaklanan Macar soylularý önemli rol oynamýþtýr. Antlaþma sadece askerî deðil ayný zamanda diplomasi teamüllerinin deðiþmesi açýsýndan da Osmanlý siyasî tarihinde önemli bir yere sahiptir.

1593’te baþlayan savaþ hem Osmanlý hem de Habsburg tarafýný malî açýdan büyük sýkýntýya düþürmüþ, daha 1596 yýlýndan itibaren sefer mevsimleri dýþýndaki kýþ aylarýnda barýþ görüþmeleri yapýlmýþ, fakat herhangi bir sonuç alýnamamýþtý. Barýþa yönelik arayýþlar, 1604 Kasýmýnda Osmanlý Devleti’nin himayesini arkasýna alacaðýný planlayan Erdel Prensi István Bocskai’nin Habsburglar’a karþý isyan etmesi yüzünden kesildi. Ciddi malî problemleri daha da derinleþtiren Anadolu’daki Celâlî ayaklanmalarýna ve doðu sýnýrlarýnda 1603’ten itibaren Safevîler’in karþý harekâtýna raðmen Osmanlý Vezîriâzamý Lala Mehmed Paþa, 1605’te Macaristan’la barýþ yapmak yerine savaþý Osmanlý çýkarlarý açýsýndan daha uygun görüyor ve kazanacaðý bir askerî zaferin avantajýyla antlaþma masasýna oturmak istiyordu. Sefer mevsiminin baþlamasýndan önce barýþ ve ittifak konularýný içeren bir sözleþmeyi I. Ahmed’le görüþmek için Macar elçilik heyeti Ýstanbul’a doðru yola çýktý. Elçiler ancak geçici bir antlaþma konusunda söz alabildiler. 1605 sonbaharýndaki yeni askerî geliþmeler üzerine Lala Mehmed Paþa mutabakata varýlan konularý yeniden gözden geçirdi. Hazýrlanan ve I. Ahmed tarafýndan eski tarih atýlarak imzalanan antlaþmaya müttefik Macarlar için hiç de elveriþli olmayan maddeler eklendi. Macarlar’ý yarý yolda býrakan geri adýmýn sebebi István Bocskai’nin Lala Mehmed Paþa’nýn ordusuna katýlmamýþ olmasý ve buna baðlý olarak Avusturya’ya karþý ortak

askerî harekâtýn gerçekleþtirilememesiydi. Üstelik sadrazam, elçileri vasýtasýyla Bocskai’ye pek çok defa hemen Osmanlý taburuna katýlmasý emrini göndermiþ ve sultan tarafýndan desteklenen Macar kralýna verilmesi arzulanan tacýn (korona) da yanýnda bulunduðunu bildirmiþti. Ýsyanýn lideri çaðrýlarý dinlemedi, bunun yerine Erdel’e gitti, burada hükümdar seçilerek görevine baþladý, ayný zamanda sadrazamdan Habsburglar’la barýþ görüþmelerinin baþlatýlmasý talebinde bulundu.

Habsburglar Osmanlý müzakerecilerini Macarlar’ýn barýþ antlaþmasýnýn dýþýnda býrakýlmasý konusunda Macar-Osmanlý zýtlýklarýný kullanarak etkilemeye çalýþýyordu.

Hazýrlanan barýþ planýna göre sultan çasarý (imparatoru) babasý, çasar da sultaný oðlu addediyor ve birbirlerine eþit deðerde hediyeler göndermeleri öngörülüyordu. Sultan tarafýndan yollanacak hediyeler deðerli atlar ve bunun gibi hediyeler olabilirdi. Savaþýn baþlamasýndan önce olduðu gibi Ýstanbul’da bir Habsburg elçisinin (orator) sürekli kalmasý þartýný Osmanlýlar’a kabul ettirmeleri gerekmekteydi. Ayný zamanda sultanýn çasar sarayýnda bir yetkilisini devamlý tutmasý þartý yenilik gibi deðerlendirilebilecek bir istek özelliði taþýyordu. Osmanlýlar, Macar isyancýlarýna yardým niteliðindeki her türlü destekten kaçýnacaktý. Anlaþmaya Ýspanya’nýn ve ülkeleriyle beraber Arþidük Ferdinand’ýn dahil edilmesi ve metnin Türkçe ve Latince hazýrlanmasý talep edildi. Müzakerecilerin her konu hakkýnda Viyana’yý bilgilendirmesi gerekiyordu. Gönderilen bilgilendirme mektuplarýný Arþidük Matthias, Prag’daki aðabeyi Ýmparator II. Rudolf’a iletiyordu. Barýþ antlaþmasýnýn imzalanmasýndan sonra Osmanlýlar’ýn da istediði gibi iki taraf arasýndaki ticaretin baþlamasý ve esirlerin serbest býrakýlmasý planlanmýþtý. Habsburglar’ýn taleplerine baðlý olarak sözü edilen bu þartlarýn çoðu antlaþma metnine girdi; bununla beraber Macarlar’ý görüþmelerin dýþýnda býrakmak mümkün olmadý.

Habsburg-Osmanlý barýþ antlaþmasý, imparator ve ayný zamanda Macar kralý unvaný taþýyan II. Rudolf’un rýzasýyla Macar soylularýna iliþkin atýflar içeriyordu. Viyana’da István Illésházy’nin baþkanlýðýndaki István Bocskai’nin elçileri Arþidük Matthias ile görüþmelerde bulunuyordu. Bunun neticesinde ilk antlaþma 9 Þubat 1606’da ortaya çýktý, konuyla ilgili olarak Macar elçileri Budin Beylerbeyi Ali Paþa’ya bilgi ulaþtýrdýlar. Bu doðrultuda 15 Mayýs’ta Osmanlý-Habsburg-Macar ortak müzakere-

472 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝTVATOROK ANTLAÞMASI

lerin baþlatýlmasý arzulanýyordu. Fakat bu arzu István Bocskai’nin Viyana barýþýnýn ilk varyasyonunu reddetmesiyle gerçekleþmedi, konu hakkýnda Bocskai hem Budin paþasýný hem de padiþahý bilgilendirdi.

Böylece Osmanlý tarihçisi Peçuylu Ýbrâhim’in kaydýna göre Sadrazam Lala Mehmed Paþa’nýn da fikir birliðine vardýðý bir Osmanlý-Macar ortak saldýrý planý tekrar gündeme geldi. Fakat bu Osmanlý merkezinde pek olumlu karþýlanmadý, hatta sadrazama Macar iþlerini Kuyucu Murad Paþa’ya býrakmasý ve kendisinin Anadolu’daki Celâlîler’e karþý harekete geçmesi konusunda emir yollandý. Ancak Lala Mehmed Paþa sefer hazýrlýklarý sýrasýnda vefat etti (14 Safer 1015 / 21 Haziran 1606).

Bocskai, Macar-Habsburg barýþýný reddettiðinden Tuna’da Körtvélyes adlý adada üç tarafýn temsilcilerinin bir araya gelmesi bir sonuç vermedi. 1606 yazýnda en önemli sorun, Bocskai’nin Viyana barýþýný kabul etmesi durumunda Macar Krallýðý’nýn o zamana kadar idaresinde tuttuðu kuzey ve kuzeybatý kýsmýnýn Ýmparator II. Rudolf’un eline geçmesiydi. Bu durum Habsburg hükümdarýnýn Macar tahtýyla iliþkisinin kesilmesi ve Bocskai’nin Osmanlýlar tarafýndan ele geçirilmemiþ tarihî Macaristan üzerinde krallýðýný ilân etmesi konusundaki Osmanlý çýkarlarýna büyük ölçüde hizmet edecek planlarý da bozacaktý. Eðer Macar soylularý Ýmparator II. Rudolf ile anlaþma saðlarsa Bocskai sadece Macaristan’ýn doðu kýsmýnda Erdel’de ve Tisza’nýn ötesindeki eyaletlerde hükümdar kalabiliyordu. Viyana barýþý onun krallýðýný onaylýyordu, ancak Erdel hâkimiyeti Macar kanunlarýnýn da elveriþli olmasýyla Ýmparator / Kral Rudolf’un eline geçiyordu. Bütün bunlarýn önlenmesi için Budin Beylerbeyi Ali Paþa barýþa yaklaþan Macar ve Habsburg taraflarýnýn arasýný açmak

için, Habsburg hükümetinin Macarlar’dan baðýmsýz olarak gerçekleþtirilecek ayrý bir barýþla padiþaha savaþtan önce Osmanlý sancak merkezleri olan Seçen (Szécsény), Novigrad (Nógrád), Filek (Fülek / Filakovo) kalelerini vereceði haberini yaydý. Bu sözde plan Bocskai’de büyük öfkeye yol açmýþtý, çünkü bu kaleleri Osmanlýlar’a vermeyi düþünmüyordu. Bu sebeple István Illésházy’ye görüþmelerin bitirilmesini emretti ve onu görevinden aldý, buna raðmen Macar heyeti barýþ þartlarýný kabul etti (23 Haziran 1606). Viyana barýþýnýn ardýndan Arþidük Matthias, Adolf von Althant’a Osmanlý Devleti’yle resmî barýþ görüþmelerine baþlamasý konusunda emir verdi.

Yapýlan Habsburg-Macar antlaþmasýný Bocskai sonralarý kabul etti, bu doðrultuda 18 Temmuz 1606’da Habsburg-OsmanlýMacar heyetleri bir araya geldi. Bocskai’nin barýþ antlaþmasýný birkaç maddede deðiþtirmek istemesi ve bunun için Osmanlýlar’ýn ciddi askerî desteðine ihtiyaç duymasý görüþmeleri önce çýkmaza soktu. Serdar Kuyucu Murad Paþa önemli miktardaki askerî güçle Macaristan’a ulaþtý, Bocskai’ye eðer barýþ için çalýþýrsa onu destekleyeceðini, bununla beraber savaþýn devamýný amaçlarsa o konuda da kendisinin yanýnda olacaðýný bildirdi. 4 Eylül 1606 tarihinde Osmanlý ve Habsburg barýþ heyetleri görüþmeler için toplandý. Ali Paþa, Bocskai’nin adamlarý Pál Nyáry ve Mihály Czobor ile toplantýya katýldý. Osmanlý tarafý Erdel’in kendi hâkimiyeti altýnda olduðunu ve ondan vazgeçilmeyeceðini söylüyordu ve barýþ yapýlmadýðý takdirde serdarýn Komárom’a karþý harekete geçeceði tehdidinde de bulunulmuþtu. Görüþülmesi planlanan konular István Bocskai ve Macar soylularýnýn çýkarlarýnýn korunmasý, Habsburg krallarý tarafýndan

Zitvatorok Antlaþmasý anýsýna dikilen âbide – Zitova / Slovakya

ödenen yýllýk verginin yeniden yürürlüðe konulmasý, Seçen, Filek, Novigrad ve Vác kaleleriyle civarýndaki köylerin aidiyet probleminin giderilmesi hususunda birleþiyordu. Arþidük Matthias, István Illésházy ile Osmanlýlar’a ödenmesi gereken vergiye karþý ortak hareket edilmesi konusunda anlaþmýþtý; 200.000 kuruþ deðerindeki hediyeyi bir sefere mahsus olarak ödeyeceklerdi. Ayný zamanda Osmanlýlar’dan gerçekleþtirilemeyecek taleplerde bulunmuþlardý, meselâ savaþ sýrasýnda kaybedilen Kanije, Eðri ve Estergon’un geri verilmesini istiyorlardý.

Habsburg ve Bocskai tarafýnýn elçileri Tuna’nýn kuzeyinde çadýr kurmuþlardý. Budin Beylerbeyi Ali Paþa ise Tuna’nýn güneyindeki Nyergesújfalu’da konaklamýþtý ve görüþmelere kayýkla gidiyordu. Ýlk buluþma ara bölgede 29 Ekim’de gerçekleþti.

Habsburg heyeti Adolf von Althan’ýn idaresindeydi, Komárom Kalesi’nin kumandaný Johann von Molard, ayrýca György Thurzó, Seifrid Kollonics, Ferenc Batthyány, Miklós Istvánffy, Kristóf Erdõdy, András Dóczy ve Christoph von Teufel ona eþlik ediyordu. Osmanlý tarafýný Budin Beylerbeyi Kadýzâde Ali Paþa, babasý Budin Kadýsý Hâbil Efendi, Nasîrüddinzâde Mustafa Efendi ve Ali Paþa’nýn kethüdâsý Mehmed Aða temsil ediyordu. Bocskai’nin görevlileri görüþmelerde Osmanlý tarafýnda yer almýþtý.

Barýþ antlaþmasýnýn önemli maddeleri þunlardýr: Çasar ve sultan arasýnda babaoðul münasebeti kuruluyordu, bundan sonra Osmanlýlar Beç kralý yerine Kayzer/ Casar unvanýný kullanacaklardý. Savaþ sýrasýnda taraflarca kazanýlan topraklar ellerinde kalýyordu. Habsburglar yýllýk vergi ödemeyeceklerdi. Ýmparator bir defaya mahsus olmak üzere hediye mahiyetinde 200.000 kuruþ gönderecekti. Kaleleri iþgal etmek, esir almak yasaklanacaktý ve eldeki esirler geri verilecekti. Osmanlýlar’a ödenmesi gereken vergiyi Osmanlý memurlarý deðil egemenlik altýnda bulunan köylerin muhtarlarý toplayacaktý. Krala vergi ödemeyen soylular Osmanlýlar’a da vergi ödemeyecekti; bunlar kiþilik haklarý ve mal varlýklarý konusunda özgürdüler. Eðri, Kanije, Estergon Osmanlýlar’ýn elinde kalýyordu; bununla beraber imparatorun elçileri antlaþmanýn onaylanmasý aþamasýnda sultandan Kanije’yi talep edebilirlerdi.

Barýþ antlaþmasý yirmi yýl boyunca yürürlükte kalacaktý. Viyana barýþý ile kabul edilen Macar ve Habsburg imparatoru arasýndaki kararlar kabul ediliyordu.

473

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝTVATOROK ANTLAÞMASI

Anlaþma metni dikkatli bir þekilde hazýrlandýðý halde taraflarýn elindeki metinlerde birbiriyle uyuþmayan ifadeler ortaya çýktý. Bu farklýlýklar Vác Kalesi’nin Habsburg idaresinde kalýþýný, köylü nüfusun vergi ödeme þeklini, geri alýnmýþ bölgelerdeki Osmanlý vergilerinin iptaliyle ilgili unsurlarý içine alýyordu. Ýstanbul’daki görüþmeler sýrasýnda sunulan barýþ sözleþmesi kararlaþtýrýlan maddelerin çizdiði sýnýrý da aþýyordu; meselâ burada üç yýl sonra Habsburglar’ýn yeniden vergi ödeyeceðinin belirtilmesi, padiþahýn Erdel üzerinde hâkimiyetini ilân etmesi gibi þartlar vardý. Elçi Herberstein antlaþma metinlerindeki uyuþmazlýklarýn farkýna vardý ve Osmanlý tarafýnýn antlaþmada kabul ettiði metnin, kelimesi kelimesine Zitvatorok’ta imzalanan Habsburg metniyle eþleþtirilmesini talep etti. Sadrazamýn nâibi kaymakam, bunun için farklýlýklarý kabul edilmiþ gibi gösteren antlaþma metnini Herberstein’in önünde çevirtti. Herberstein’in gözü önünde düzeltilen bu Türkçe metin bir keseye yerleþtirilip mühürlenerek elçiyle Viyana’ya yollandý. Elçi de metinde arzu edilen deðiþikliklerin gerçekleþtirildiðini düþünerek Viyana’ya döndü. Osmanlýca metnin Andrea Negroni tarafýndan çevrilmesiyle durum ortaya çýktý. Antlaþmanýn bu Türkçe versiyonu Feridun Bey’in Münþeât’ýnda mevcuttur. Orijinal metin 1610’da gözden geçirilmesi amacýyla Matthias henüz kralken Ýstanbul’a geri gönderildi.

Habsburglar’ýn talep ettiði versiyonun tanýnmasý için padiþahýn 1615’te barýþý yeniden onaylamasý, yani daha bir on yýl beklemek gerekecekti. Altý defa uzatýlan Zitvatorok Antlaþmasý’nýn öne sürdüðü þartlar altmýþ yýl boyunca yürürlükte kaldý. Bu, Habsburg-Osmanlý iliþkilerinde talep sonucunda padiþahýn iyi niyetine baðlý olarak deðil ortak müzakereler neticesi karara baðlanan, her iki tarafýn da farklý metinleri esas aldýðý ilk antlaþmaydý. Bu uzlaþmanýn sonucunda Habsburg ve Osmanlý hükümdarlarý birbirlerine eþit taraflar olarak görüþmeler yaptýlar. Diplomatik teamüller bakýmýndan da bu antlaþma ile Osmanlý üstünlüðü hýristiyan rakibine karþý ortadan kalkmýþtý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, MD, nr. 77; Österreichisches Staatsarchiv (ÖStA), Haus-, Hof- und Staatsarchiv (HHStA), Türkische Urkunden, Türkei I (Turcica), Karton nr.

88, 89, 90; Kâtib Çelebi, Fezleke (haz. Zeynep Aycibin, doktora tezi, 2007), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, II, 291-293, 308-312; L. Fekete, Türkische Schriften aus dem Archive des Palatinus Nicolaus Esterházy: 1606-1645, Budapest 1932, tür.yer.; K. Nehring, Adam Freiherrn zu Herbersteins Ge-

sandtschaftsreise nach Konstantinopel, München 1983, s. 15-67; G. Bayerle, The Hungarian Letters of Ali Pasha of Buda 1604-1616, Budapest 1991, tür.yer.; a.mlf., “The Compromise at Zsitvatorok”, Ar.Ott., VI (1980), s. 5-53; M. Köhbach, “Der Osmanische Historiker Topcýlar Kâtibi ‘Abdü’l-Qâdir Efendi. Leben und Werk”, Osm.Ar., sy. 2 (1981), s. 75-96; a.mlf., “Çasar oder imparator? Zur Titulatur der römischen Kaiser durch die Osmanen nach dem Vertrag von Zsitvatorok (1606)”, WZKM, LXXXII (1992), s. 223-234; S.

Papp, Die Verleihungs-, Bekräftigungs- und Vertragsurkunden der Osmanen für Ungarn und Siebenbürgen, Wien 2003, tür.yer.; a.mlf., “Macar ve Erdel Kralý Olan Bocskai’nin Halifeleri (Tadil Edilen Bir Berat-ý Hümayun)”, Ciépo Os-

manlý Öncesi ve Osmanlý Araþtýrmalarý Uluslararasý Komitesi XIV. Sempozyumu Bildirileri (haz. Tuncer Baykara), Ankara 2004, s. 557-580; a.mlf., “Das Letzte Jahr des Langen Türkenkrieges – Die Schlacht der Diplomatie”, Einigkeit und Frieden sollen auf seiten jeder Partei sein: Die Friedenschlüsse von Wien (23.06.1606) und Zsitvatorok (15.11.1606) (haz. J. Barta v.dðr.), Debrecen 2007, s. 245-266; a.mlf. – S. Hadnagy, “Békekötési kísérlet a tizenöt éves háború idején, 1601-ben”, Aetas, XVIII/3, Szeged 2003, s.

118-153; Zoltán Bagi, A Német-Római Birodalom

és a Magyar Királyság kapcsolatai a XVI-XVII. század fordulóján. Különös tekintettel a birodalmi gyûlésekre és a császári-királyi haderõ szervezetére a tizenöt éves háború idõszakában (doktora tezi, 2005), Eötvös Lóránd University; Feridun M. Emecen, Osmanlý Klasik Çaðýnda Savaþ, Ýstanbul 2010, s. 287-292; R. Neck, “Andrea Negroni. Ein Beitrag zur Geschichte der österreichisch-türkischen Beziehungen nach dem Frieden von Zsitvatorok”, Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs, III, Wien 1950, s.

166-195; M. Ivanics, “Friedensangebot oder kriegerische Erpressung?”, WZKM, LXXXII (1992), s. 183-199.

ÿSandor Papp

–

ZÎVER PAÞA

—

(1794-1862)

˜

Osmanlý devlet adamý, þair.

™

Ýstanbul Topkapý’da Merkez Efendi Dergâhý’nýn karþýsýndaki evde doðdu. Asýl adý Ahmed Sâdýk olup Enderûnî Hacý Hasan Aðazâde Defterhâne kâtibi Mehmed Sâdýk Münif Efendi’nin oðludur. Hayatýna dair kaynaklarda yer alan bilgiler genellikle, Âsâr-ý Zîver Paþa adlý divanýnýn baþýna oðlu Yûsuf Bahâeddin Efendi tarafýndan eklenen tercüme-i hâlinden derlenmiþtir. Henüz on yaþýnda iken babasý ölünce o sýrada Yenikapý Mevlevîhânesi þeyhi olan Seyyid Ali Nutkî Dede, Þeyh Galib’in sütoðlu olmasý ve babasýnýn Mevlânâ muhipleri arasýnda yer almasý dolayýsýyla onu mânevî oðulluða kabul etti.

Tahsilinin ardýndan Darphâne ve Defterhâne kalemlerinde yedi sekiz yýl çalýþtý.

Bu arada Fransýzca öðrenmeye gayret etti. Mevlevîliði münasebetiyle Hâlet Efen-

di’nin yanýnda kâtiplik yaptý. Hâlet Efendi’nin sürgün edildiði Konya’ya, onun idam edilmesi üzerine de Balýkesir’e gönderildi. Daha sonra affedilerek Ýstanbul’a döndü. Ýzmir’de yabancý tüccarlara tahsis edilen gümrük nâzýrlýðýna ve ardýndan Aydýn mütesellimliðine tayin edildi. Daha sonra Ýstanbul’a gelip Rumeli Seraskeri Aða Hüseyin Paþa’nýn kâtiplik hizmetine girdi (1825). Bu esnada Þumnu ordugâhýnda bulundu; kendisine hâcegânlýk rütbesi verildi. Hüseyin Paþa’nýn azledilmesiyle Ýstanbul’da ipek nâzýrý Ömer Lutfi Efendi’nin kâtipliðine getirildi. Ardýndan tersane eminliði, evkaf ve darphâne nâzýrlýðý, Meclis-i Âlî-i Tanzîmat ve Meclis-i Vâlâ üyeliði, Rumeli defterdarlýðý, emlâk-i hümâyun fabrikalarý, tersane, Mekteb-i Týbbiyye nâzýrlýðý ile diðer bazý memuriyetlerde bulundu (Âsâr-ý Zîver, “Tercüme-i Hal”, s. 2-3; Ýbnülemin, s. 2042-2043). Fatma Sultan’ýn kethüdâlýðýný yaptýðý sýrada Mustafa Þerîfî Paþa’nýn vefatý üzerine, talipler arasýnda çekilen kurada kazanarak vezâret rütbesiyle çok arzu ettiði Harem-i þerif meþihatýna memur edildi (1861). Bir yýl kadar bu görevde kalan Zîver Paþa 14 Zilhicce 1278’de (12 Haziran 1862) vefat etti ve Cennetü’l-baký‘de Hz. Osman’ýn kabrinin civarýnda defnedildi. Oðlu Yûsuf Bahâeddin Efendi babasýnýn mektup ve þiirlerini bir araya getirip yayýmlamýþtýr. Diðer oðlu Selâhaddin Bey, Âlî Paþa’nýn damadý idi.

Zîver Paþa çok merhametli, güler yüzlü ve nüktedan bir zattý. Maddî imkânlarý fazla olmamakla birlikte fakirleri ve kimsesizleri korurdu. Zengin sayýlabilecek bir kitaplýðý bulunduðu, okuma ve araþtýrma merakýyla misafirliðe gittiði yere bile yanýnda birkaç kitap götürdüðü bilinmektedir.

Mevlevî muhitinde yetiþen Zîver Paþa’nýn mûsikiye kabiliyeti olduðu ve besteler yaptýðý zikredilmektedir (Öztuna, II, 529).

Döneminin baþarýlý þairlerinden olup divan þiirinin inceliklerini ve sanat anlayýþýný þiirlerine aksettirmiþtir, bunun yanýnda tarih düþürmede de usta idi. II. Mahmud ve Abdülmecid devirlerinde yapýlan birçok binadaki (meselâ Gurebâ Hastahanesi, Galata Mevlevîhânesi, Hýrka-i Þerîf Camii, Merkez Efendi Külliyesi, Yenikapý Mevlevîhânesi) tarih manzumeleri ona aittir. II. Mahmud’un ve Abdülmecid’in ihsanlarýna nâil olmuþtur. 1272’de (1855-56), Þeyhülislâm Ârif Hikmet Beyefendi Medine’de inþasýný tamamladýðý kütüphanesine konmak üzere kendisinden þiirlerini isteyince Zîver Paþa divanýnýn iki nüshasýndan birini ona göndermiþtir. Ardýndan yazdýðý, bir divan teþkil edecek miktardaki þiir

474 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂ PAÞA

ve tarihlerinin Caðaloðlu’ndaki evinin 1865 Hocapaþa yangýnýnda kaybolduðu söylenmiþse de (Âsâr-ý Zîver, s. 4, 7; Ýbnülemin, s. 2043) bunlar daha sonra bulunmuþtur.

Eserleri. 1. Âsâr-ý Zîver Paþa (Bursa 1313). Zîver Paþa’nýn divaný olup sonunda “Münþeât” baþlýðý altýnda çeþitli vesilelerle yazdýðý mensur tebrik ve mektuplarý da yer almaktadýr. Divanýn baþ tarafýnda on iki na‘t, iki mi‘râciyye ve çeþitli methiyeler, ayrýca çok sayýda tarih manzumesi ve kýta; sonunda Nâbî, Þeyh Galib ve Fehim gibi þairlere tahmîs ve tesdîsler bulunmaktadýr. Bilhassa Þeyh Galib’e olan methiyeleri ve onun þiirlerine yaptýðý taþtîr ve tahmîsler önemli sayýlmaktadýr (bk. bibl.). 2. Zeyl-i Âsâr-ý Zîver Paþa (Ýstanbul 1314). 1851 yýlýndan vefatýna kadar yazdýðý þiirlerden meydana gelen bu eser de Yûsuf Bahâeddin Efendi tarafýndan yayýmlanmýþtýr. Giriþteki “Ýfâde-i Mahsûsa”da Bahâeddin Efendi, Hocapaþa yangýnýnda kaybolan þiirlerin ikinci bir nüshasýnýn bulunduðunu, bunun Alipaþazâde Ali Fuad Bey’in terekesinin satýþý sýrasýnda adýný vermediði ve “peder-i mânevîmiz makamýnda” dediði bir zat tarafýndan satýn alýnarak kendisine hediye edildiðini belirtmektedir. Zîver Paþa’nýn bunun dýþýnda 1860’ta görülen kuyruklu yýldýzla ilgili bir risâlesinin olduðu bildirilmektedir (Âsâr-ý Zîver, s. 5; Ýbnüle-

Âsâr-ý Zîver Paþa’nýn kapaðý (Bursa 1313)

min, s. 2044). Her iki divan Mehmet Arslan tarafýndan Zîver Paþa: Dîvân ve Münþe’ât adýyla neþredilmiþ, neþrin baþ tarafýna Zîver Paþa ve divanlarý hakkýnda geniþçe bilgi eklenmiþtir. Buna göre eserde kýrk dokuz kaside, 360 gazel, þarkýlar, müseddesler, tarihler, muhammesler, terkibibendler, terciibendler yer almaktadýr.

Bu yayýnda þiirler mürettep divan þeklinde sýralanmýþtýr.

Ahmet Yýlmaz, Zîver Paþa’ya dair bir makalesinde ona bir “Hamsinâme” nisbet etmiþ, “baþý ve sonu yýrtýlmýþ eski bir kitapta yer alan” ifadesiyle “Zîver Efendi” imzalý “Hamsinâme”yi ve ona yapýlan iki zeyli de yayýmlamýþtýr (bk. bibl.). Ancak hamsinâme Trabzon’a hiç gitmemiþ olan Zîver Paþa’ya deðil uzun süre Trabzon’da yaþayan ve 1879’da vefat eden Mehmed Zîver Efendi’ye aittir. Nitekim bu þiirler Hamâmîzâde Ýhsan’a ait Hamsinâme’de (s. 8286) ve Ýbnülemin Mahmud Kemal’in Son Asýr Türk Þairleri’nde (s. 2054-2055) zaten yer almaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Zîver Paþa, Âsâr-ý Zîver: Dîvan ve Münþeât (nþr.

Yusuf Bahaeddin), Bursa 1313, neþredenin giriþi, s. 2-8; a.mlf., Zeyl-i Âsâr-ý Zîver Paþa (nþr. Yusuf Bahaeddin), Ýstanbul 1314, s. 2-3; a.mlf., Ahmet Sadýk Zîver Paþa Divaný (haz. Suzan Ay, yüksek lisans tezi, 1999), Fýrat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., Dîvan ve Münþeât (haz.

Mehmet Arslan), Sivas 2009; Fatîn, Tezkire, s.

170-172; Sicill-i Osmânî, II, 437-439; Lutfî, Târih, X, 24, 51, 75, 94; Osmanlý Müellifleri, II, 220; Hamâmîzâde Ýhsan, Hamsinâme, Ýstanbul 1928, s. 82-86, 131-132; a.e. (haz. Burhan Sayýlýr – Murat Babuçoðlu), Ankara 2007, s. 95-101, 147148; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 20422046, 2053-2055; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1970, s. 602-603; N. Açýk, “Zîver Paþa”, Türk Dünyasý Edebiyatçýlarý Ansiklopedisi, Ankara 2007, VIII, 734-735; Ahmet Yýlmaz, “Zîver Ahmed Sadýk Paþa Hamsi Gazeli, Zeyli ve Tahmîsi”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 8, Konya 2000, s. 107-113; Öztuna, TMA, II, 529-530; “Ziver Ahmed Sadýk Paþa”, TDEA, VIII, 659.

ÿHasan Aksoy

–

ZÝYÂ PAÞA

—

(1829-1880)

˜

Tanzimat devri devlet ve fikir adamý, gazeteci ve þair.

™

Ýstanbul Kandilli’de dünyaya geldi, asýl adý Abdülhamid Ziyâeddin’dir. Galata Gümrüðü kâtiplerinden olan babasý Ferîdüddin Efendi, aslen Erzurum’un Ýspir kazasýna baðlý Kerab köyündendir; annesi Itýr Haným’dýr. Ziyâ, ilk eðitiminin ardýndan dönemine göre modern öðrenim veren

Süleymaniye civarýndaki Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye’de, daha sonra Beyazýt Rüþdiyesi’nde okudu; bir yandan da Arapça ve Farsça öðreniyordu. Yaþýtlarýna göre bilgisi ve el yazýsýnýn güzelliðiyle dikkati çekti.

Henüz on altý-on yedi yaþlarýnda iken Dâire-i Sadâret-i Uzmâ Mektûbî Kalemi’ne kâtip olarak girdi. Fatîn Efendi, Leskofçalý Galib, Osman Þems Efendi, Osman Nevres ve Kâzým Paþa gibi þahsiyetlerle tanýþtý, onlarla yakýn dostluklar kurdu. Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye’de baþladýðý þiir yazmayý burada biraz daha geliþtirdi.

Defter-i A‘mâl adlý hâtýratýnda Sadâret Kalemi’ne intisap ettiði yýllarda aruzu ve þiir bilgisini Fatîn Efendi’den öðrendiðini söyler. Bu kalemde iken devrin tanýnmýþ þairlerinin devam ettiði Tavukpazarý’ndaki meyhanelere, Mahmud Paþa Camii avlusundaki kahvehanelere ve edebiyat mahfillerinden biri olan Mehmed Lebîb Efendi’nin konaðýna devam etti. Yine bu sýrada Þeyhülislâm Ârif Hikmet Bey’e takdim ettiði bazý kasideleriyle onun takdirini kazandý. 1856’da Sadrazam Mustafa Reþid Paþa vasýtasýyla Mâbeyn-i Hümâyun beþinci kâtibi olarak girdiði sarayda, bir yandan Fransýzca öðrenmek suretiyle Batý kültür ve edebiyatýný daha yakýndan tanýmaya çalýþýrken bir yandan da siyasette yükselme hýrsýna kapýldý. Mâbeyn-i Hümâyun feriki Ýbrâhim Edhem Paþa’nýn Fransýzca’dan çevirmeye baþladýðý Endülüs Tarihi’nin çevirisini onun teþvikiyle tamamladý, arkasýndan Engizisyon Tarihi’ni tercüme etti. Hâmisi Mustafa Reþid Paþa’nýn 1858’de ölümü üzerine saraydaki itibarý biraz sarsýlsa da Haziran 1861’de Sultan Abdülaziz’in tahta çýkýþýyla birlikte padiþaha sunduðu kasidelerle tekrar göze girmeyi baþardý. Bu arada Âlî Paþa’ya karþý olumsuz bir tavýr takýnmasý, giderek büyüyecek ve kendi aleyhine geliþecek olan bir düþmanlýðý baþlattý. 1861’de Âlî Paþa’nýn sadrazamlýktan azli ve yerine Fuad Paþa’nýn tayiniyle yükselme hýrsý yüzünden ortaya koyduðu bazý tuhaf davranýþlarýndan dolayý Mâbeyn-i Hümâyun’daki görevine son verilerek Zaptiye Müsteþarlýðý’na getirildi. Ýki hafta sonra siyasî rakipleri tarafýndan, bir an önce Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmak amacýyla Atina elçiliðine tayini çýkarýldýysa da Yunanistan’da ayaklanmanýn baþladýðýný ve kamuoyunun aleyhimize çevrildiðini ileri sürerek oraya gitmedi.

Nisan 1862’de, paþa unvaný verilip Kýbrýs mutasarrýflýðýna tayin edilmek suretiyle Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlan Ziyâ Paþa Kýbrýs’ta geniþ çapta bir imar faaliyetine giriþti. Ancak iklimiyle bir türlü uyuþama475

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂ PAÞA

dýðý Magosa’da sýtmaya yakalandý, bir çocuðu felç oldu. Bu arada babasýnýn da ölümü üzerine yaptýðý baþvuru sonucunda ertesi yýl Meclis-i Vâlâ âzalýðý ile Ýstanbul’a döndü. Ardýndan rütbesi mîrimîranlýðýn ûlâ sýnýfýna terfi ettirilerek beylikçiliðe yükseltildi. Müfettiþlik göreviyle gittiði BosnaHersek’te suistimalleri dolayýsýyla görevden aldýðý defterdar ile Vali Topal Osman Paþa’nýn Maliye Nâzýrý Mustafa Fâzýl Paþa tarafýndan himaye edildiðini ve onlarýn kendisinin azli için saraya baþvurduklarýný öðrenince istifa etti. Bosna’dan dönmesinin ardýndan Meclis-i Vâlâ âzalýðýna ve birkaç ay sonra da Deâvî Nâzýrlýðý’na tayin edildi (Eylül 1863).

Ziyâ Paþa’yý Ýstanbul’dan uzaklaþtýrma kararlýlýðýný sürdüren Âlî Paþa yaklaþýk üç yýl sonra onu Amasya mutasarrýflýðýna tayin ettirdi. Ziyâ Paþa burada kaldýðý iki yýl boyunca benzeri görülmemiþ bir imar hareketine giriþti; halký ferahlatacak tedbirler almak suretiyle sevgi ve saygýsýný kazandý. Amasya’nýn merkezine ve beþ kazasýna altý hükümet konaðý, altý mektep, bir idâdî, altý saat kulesi, bir hapishane binasý, bir bedesten ve iþ yerleri inþa ettirdi; ayrýca þehir merkezinde yeni yollar açtýrdý. Onun bu faaliyetleri Amasya ýslahatý olarak anýlmaktadýr. Ancak çýkarlarýna dokunduðu Zile Müftüsü Feyzullah Efendi ile Hacý Hasan Aða gibi bir kýsým eþrafýn çýkardýðý suistimal söylentileri üzerine bu defa Canik mutasarrýflýðýna nakledildi (1865). Canik’te bazý saðlýk sorunlarý yanýnda idarî çalýþmalarý ve hasýmlarýyla uðraþmasý yüzünden edebiyatla ilgilenemediði anlaþýlmaktadýr. Ekim 1865’te Meclis-i Vâlâ âzalýðý ile tekrar Ýstanbul’a döndükten sonra Muhbir gazetesinde yayýmlanan yazýlarýnda Bâbýâli’nin iç ve dýþ politikalarýný açýkça eleþtirmeye baþladý.

Bu sýrada Osmanlý Devleti’nin Suriye, Sýrbistan ve Girit’te baþ gösteren ayaklanmalar sonucu önemli ölçüde toprak kaybetmesi ve Avrupa devletleri nezdinde itibarýnýn sarsýlmasý, özellikle Belgrad Kalesi’nin bir oldubittiye getirilerek Sýrbistan’a terkedilmesi üzerine birçok muhalif gibi Ziyâ Paþa da Sadrazam Âlî Paþa’ya karþý açýktan açýða muhalefete geçti. Bu esnada meþrutiyeti getirmek maksadýyla gizlice kurulan ve daha sonra Yeni Osmanlýlar Cemiyeti adýný alan Ýttifâk-ý Hamiyyet Cemiyeti’ne girdiði tahmin edilmektedir.

1867 yýlý baþlarýnda hastalýðýný ileri sürüp tedavi amacýyla Paris’e gitmek için izin istediði Âlî Paþa, masraftan bahsederek Paris Sergisi’ne gönderilecek eþya komisyonuyla birlikte gitmesini tavsiye etti. Bunu

tafa Fâzýl Paþa’nýn özel doktoru Simon Deutsch, Comte W. Plater, Kýbrýslý Mehmed Paþa’nýn karýsý Melek Haným ve ünlü Türkolog Leon Cahun ile görüþme fýrsatý buldu.

Ziyâ Paþa

düþünürken ikinci defa Kýbrýs mutasarrýflýðýna tayini çýktý. Kýbrýs’ta altý yýl önce görev yaptýðýný, iklimine bir türlü alýþamadýðý adada halen devam eden bir hastalýða yakalandýðýný, bir çocuðuyla babasýnýn da burada öldüðünü belirterek baþka bir yere naklini istedi. Âlî Paþa tarafýndan siyasî bir tedbirle Erzurum vali muavinliðine tayin edilerek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlan Nâmýk Kemal ve Muhbir’deki yazýlarý dolayýsýyla Kastamonu’ya sürülen Ali Suâvi ile birlikte Ziyâ Paþa’nýn da o zamana kadar henüz bilinmeyen Yeni Osmanlýlar Cemiyeti’yle iliþkisi büyük bir ihtimalle ayný günlerde ortaya çýktý. Yeni görev mahalli Kýbrýs’tan Rodos’a çevrilince istifa eden Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal’le birlikte, o sýrada Paris’te yaþayan Yeni Osmanlýlar Cemiyeti’nin hâmisi Mustafa Fâzýl Paþa’nýn daveti ve Courrier d’orient gazetesinin sahibi Giampietri ile Fransýz büyükelçisi Bouret’nin yardýmýyla gizlice Paris’e kaçtý (17 Mayýs 1867).

Ali Suâvi de Mesina’da onlara katýldý.

Ziyâ Paþa bir süre Paris’te kalarak diðer Yeni Osmanlýlar gibi Mustafa Fâzýl Paþa’nýn baðladýðý maaþla geçimini saðladý. Yaklaþýk bir ay sonra tarým ürünleriyle makinelerinin teþhir edildiði uluslar arasý sergiye davet edilen Sultan Abdülaziz’in Paris’e gelmesi üzerine Fransýz hükümetinin uyarýsýyla cemiyetin diðer bazý üyeleriyle birlikte Londra’ya geçti (Temmuz 1867). Sultan Abdülaziz’in Paris’ten sonra Ýngiltere Kraliçesi Victoria’nýn davetiyle bu defa Londra’yý ziyareti sýrasýnda Ziyâ Paþa, mâsumiyetini belirtmek amacýyla kendisinin Avrupa’ya kaçýþýnýn sebeplerini “arz-ý hâl” baþlýklý uzunca bir mektupla padiþaha arzetti. Ali Suâvi’nin baþlangýçta cemiyet adýna Londra’da neþrettiði Muhbir gazetesinde dilediði gibi hareket etmesi üzerine cemiyet mensuplarýnýn aldýðý ortak kararla Ziyâ Paþa, Nâmýk Kemal’le birlikte Londra’da Hürriyet gazetesini çýkarmaya baþladý (29 Haziran 1868). Bu sýrada Mus-

Hürriyet gazetesini yayýmladýklarý süre içinde Ziyâ Paþa, gazetede zaman zaman hükümetin iç ve dýþ politikalarýný tenkit etmekle beraber dahil olduðu siyasî mücadeleyi hiçbir zaman þahsî bir mesele haline getirmedi. Ancak gazetenin 63. sayýsýndan sonra Nâmýk Kemal’in Ýstanbul’a dönmek üzere ayrýlmasýný müteakip, doðrudan doðruya Âlî Paþa’yý hedef alan ve aðýr suçlamalarda bulunan makaleler yayýmlamaya baþladý. Gazetenin 67. sayýsýnda çýkan bir yazýsý dolayýsýyla Bâbýâli’nin baþvurusu üzerine Ýngiliz hükümeti tarafýndan tutuklandý. Kefaletle serbest býrakýldýktan sonra can güvenliðini tehlikede gördüðü için Londra’dan ayrýlýp önce Paris’e, oradan da Cenevre’ye geçti ve 89. sayýdan 100. sayýya kadar Hürriyet’i burada litograf baský ile çýkardý.

Sultan Abdülaziz’in Avrupa seyahati sýrasýnda padiþahla anlaþtýktan sonra Ýstanbul’a dönen Mustafa Fâzýl Paþa’nýn cemiyet mensuplarýna ödemekte olduðu tahsisat kesilince cemiyet de kendiliðinden daðýlmaya yüz tuttu. Ziyâ Paþa bu defa Mustafa Fâzýl Paþa’nýn siyasî rakibi Hidiv Ýsmâil Paþa’yý öven yazýlar yazmaya baþladý. Nâmýk Kemal’in Ýstanbul’a dönmesinin ardýndan Avrupa’da kalan cemiyet mensuplarýndan sadece Reþad ve Nuri beylerle iliþkilerini sürdürdü. Âlî Paþa’nýn 7 Eylül 1871’de ölümünü izleyen günlerde yeni sadrazam Mahmud Nedim Paþa’nýn aracýlýðýyla Sultan Abdülaziz’e sunduðu bir kasidenin yumuþattýðý havadan yararlanýp o da Ýstanbul’a döndü. 1872 yýlý baþlarýnda Dîvân-ý Ahkâm-ý Adliyye’de kurulan Ýcra Cemiyeti reisliðine getirildi. Ardýndan Adliye Nâzýrý Midhat Paþa ile bir araya gelip adliye iþlerinin yeni bir düzene konmasýnda büyük gayret sarfetti. Bu arada 1876 yýlýna kadar kalacaðý Þûrâ-yý Devlet üyeliðine getirildi.

Mayýs 1876’da ordunun desteðiyle Midhat Paþa ve ekibi tarafýndan Sultan Abdülaziz’in tahttan indirilip yerine V. Murad’ýn tahta çýkarýlmasýndan sonra Mâbeyn-i Hümâyun baþkâtipliðiyle Maarif Müsteþarlýðý’na tayin edildi. Fakat bu görevinin daha ilk günlerinde, baþta Nâmýk Kemal olmak üzere siyasî sürgünlerin affý hususundaki padiþah iradesini Sadrazam Rüþdü Paþa’ya bildirmekte aceleci davrandýðý gerekçesiyle azledildi. V. Murad’ýn üç

476 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂ PAÞA

aylýk saltanatýnýn ardýndan II. Abdülhamid’in tahta çýkmasý üzerine yeni padiþah tarafýndan Nâmýk Kemal’le birlikte bir süre Kanûn-ý Esâsî Encümeni’nde görevlendirildi. 1877-1878 Osmanlý-Rus Savaþý (Doksanüç Harbi) sýrasýnda askerin kýþlýk ihtiyacýný karþýlamak için kurulan Hediyye-i Askeriyye Cemiyeti’ne baþkanlýk yaptý. Meþrutiyeti ilân edeceði vaadiyle tahta getirilen II. Abdülhamid’in, Doksanüç Harbi’ni bahane ederek Þubat 1878’de Meclis-i Meb‘ûsan’ý süresiz kapatmasýndan kýsa bir süre önce Ýstanbul mebusluðuna aday olacaðý söylentileri üzerine vezir rütbesi ve paþa unvanýyla Suriye valiliðine tayin edildi (1877).

Ziyâ Paþa, Suriye valiliði sýrasýnda serbest düþünceleri dolayýsýyla müslüman halkla, izlediði sýký para politikasý yüzünden hýristiyan ve yahudi tebaa ile arasý açýlýnca görevi üç buçuk ay kadar sonra Konya’ya nakledildi. Burada bir yandan tefecilerle mücadele ederken diðer yandan imar faaliyetlerine giriþti. Konya’dan bu defa tefecilerin þikâyeti üzerine görevinden alýnarak 1878’de Adana valiliðine gönderildi. Ziyâ Paþa, Adana’da da ciddi imar çalýþmalarýna baþladý. Önce bir tiyatro binasý inþa ettirdi; temsiller vermek üzere Ýstanbul’dan bir tiyatro topluluðu getirtti. Þehirde yeni okullar açtý. Devlet memurlarýnýn daha verimli çalýþmasýný saðlamak amacýyla zorunlu kurslar düzenledi.

Ancak Kýbrýs’ta iken baþlayan ve Amasya’da nükseden hastalýðý burada yeniden ortaya çýktý. 17 Mayýs 1880 tarihinde henüz elli bir yaþýnda iken vefat etti. Cenazesi kalabalýk bir cemaat tarafýndan Adana Ulucamii hazîresine defnedildi.

Ziyâ Paþa, Þinâsi’den sonra Nâmýk Kemal ile birlikte, 1860’lý yýllardan baþlayarak Fransýz edebiyatý etkisi altýnda geliþen yeni Türk edebiyatýnýn kurucularýndan biri kabul edilmektedir. Asýrlardan beri devam eden bir edebî gelenek içinde yetiþen Tanzimat sonrasý edebiyatçýlarýnýn hemen hepsinde görülen bazý ortak özellikler, divan þiiri ile âþýk tarzý geleneði ve Fransýz edebiyatý etkisi Ziyâ Paþa’da da görülür. Defter-i A‘mâl’de rüþdiyede okurken lalasý Ýsmâil Aða’nýn teþvikiyle gizlice Farsça öðrendiðini belirten Ziyâ Paþa, Harâbât mukaddimesinde henüz on beþ yaþýna gelmeden þiirle meþgul olmaya baþladýðýný söyler. Yine lalasýnýn teþvikiyle âþýk tarzýnda birtakým þiirler kaleme alýr. Okuduðu ilk eserler arasýnda Âþýk Ömer Divaný ile Gevherî’nin bazý þiirleri bulunmaktadýr. Ziyâ Paþa, doðrudan doðruya âþýk edebiyatýyla ilgilendiði bu dönemde Âþýk

Ziyâ Paþa’nýn Adana Ulucamii hazîresindeki mezarý

Garib ve Âþýk Kerem gibi halk hikâyelerini de okuduðunu, Âþýk Ömer ve Gevherî’nin bazý manzumelerine nazîreler yazdýðýný ifade eder. Ancak, Dâire-i Sadâret-i Uzmâ Mektûbî Kalemi’nde çalýþýrken Fatîn Efendi ile tanýþtýktan sonra halk þiirinden çok daha zengin bir þiir dünyasý olduðunu anlar ve eline geçen divanlarý okumaya baþlar. Onun yine bu sýrada Hâfýz-ý Þîrâzî’yi tanýyýp Fars edebiyatýyla da ilgilenmesi dikkat çekicidir. 1861’de Encümen-i Þuarâ toplantýlarýna katýlan Ziyâ Paþa, gerek burada gerekse o sýrada devam ettiði kahvehane ve meyhanelerdeki arkadaþlarýnýn da etkisiyle artýk klasik tarzda gazeller, kasideler, þarkýlar, nazîreler ve hicivler yazmaya baþlar. Ýlk þöhretini kazandýðý ve eski þiire âþinalýðýný ortaya koyduðu meþhur “Tercî-i Bend”ini yine bu esnada kaleme alýr. Ziyâ Paþa, diðer Tanzimat dönemi aydýnlarý gibi Batý’dan XVIII. yüzyýl Aydýnlanma Çaðý filozoflarýnýn etkisi altýnda kalýr. Siyasal ve sosyal içerikli eserlerinde büyük ölçüde realizme yaklaþýrken bir kýsým manzumelerinde romantizme yer verir. Bir bakýma duygularýyla yerli kalmaya çalýþýrken þekilden ziyade fikir yönüyle eskilerden ayrýlýr. Tanzimat’tan sonraki Türk edebiyatýnýn karakteristik özelliðini meydana getiren bir yanýyla yerli, bir yanýyla da yeni olma gayreti onda açýk biçimde görülür. Ziyâ Paþa’nýn, kader arkadaþý Nâmýk Kemal’den itibaren ele alýnýp eleþtirilen ve tutarsýzlýkla itham edilmesine yol açan davranýþlarýnýn en önemlisi meþhur “Þiir ve Ýnþâ” makalesinde ileri sürdükleriyle bu tarihten altý yýl sonra yazdýðý Harâbât’ýn mukaddimesindeki görüþleri arasýndaki tezattýr. “Þiir ve Ýnþâ”nýn baþ tarafýnda biraz da yurt dýþýnda bulunmanýn verdiði rahatlýkla, Osmanlý þiiri denebilecek bir þiirle Türk milletinin gerçek anlamda saf bir dilinin olup olmadýðýný sorar. Divan edebiyatýnýn ünlü þairleri Necâtî Bey, Bâkî ve Nef‘î’nin divanlarýndaki manzumelerle Nedîm’in ve Enderunlu Vâsýf’ýn

þarkýlarýný bu anlayýþ doðrultusunda Türk þiiri kabul etmez ve divan þiirinin orijinal bir þiir sayýlamayacaðýný iddia eder. Buna karþýlýk Türk edebiyatý tarihinde ilk defa gerçek Türk þiirinin halk þiiri olduðunu ileri sürer. Makalesinde Türk nesir dilini de ele alýr ve bu konuda da ilginç görüþler ortaya koyar. Osmanlý sanatlý nesrinin birer þaheseri kabul edilen Veysî ile Nergisî’nin yazdýklarýnda ve Feridun Bey’in Münþeât’ýnda üçte bir nisbetinde bile Türkçe kelime bulunmadýðý gibi burada bir tek cümleyi anlayabilmek için olaðan üstü bir çaba sarfetmek gerektiðini yazar. Yine burada sade Türk nesrine örnek olarak Mütercim Âsým Efendi’nin Kåmus Tercümesi ile Muhbir gazetesinin yazý dilini gösterir; ancak bu makalesini, savunduðu bu dil anlayýþýna uygun anlaþýlýr bir dille yazamaz.

1874’te yayýmlanan Harâbât’ýn mukaddimesinde ise “Þiir ve Ýnþâ”da eleþtirdiði divan þairlerinden Necâtî Bey ile Ahmed Paþa ve Zâtî’nin Türk dilinin temellerini attýklarýný söylemesi, buna karþýlýk halk þairlerinin eserlerini eþek anýrmasýna (nühak) benzetmesi, Nâmýk Kemal ile birlikte yeni edebiyatý savunan yazarlar tarafýndan uzun süre aðýr biçimde eleþtirilmesine yol açar.

Bir kýsým manzumelerinde dönemin sade dil anlayýþýna uygun bir dil kullanmaya gayret eden Ziyâ Paþa, bazý gazelleri ile “Terkîb-i Bend”inde Tanzimat’tan sonra ülkede Batýlýlaþma adýna yapýlmaya çalýþýlan yenilikleri eleþtirir. Bu tarz eleþtiriler daha sonra doðrudan doðruya siyasî rakibi Âlî Paþa’yý hedef aldýðý Zafernâme’de hiciv þeklinde doruða çýkar. Buna raðmen Ziyâ Paþa’nýn her devirde zevkle okunan ve en çok beðenilen eserleri yine eski tarzda yazdýðý manzumeleridir. Bunlar arasýnda Avrupa’ya gitmeden önce kaleme aldýðý “Tercî-i Bend”i bütün Ýslâm dünyasýnda asýrlardýr geçerli olan hayat felsefesini âdeta özetler; Ýslâm düþüncesindeki Cebriyye anlayýþý doðrultusunda insanlarýn ve bütün varlýðýn kader karþýsýndaki mutlak aczini dile getirir. Þark âleminde yüzyýllardýr tartýþýlan belli baþlý meselelerin konu edildiði bu manzumenin Türk edebiyatýnda Nâbî’den beri devam eden bir geleneðin son halkasý olduðu öne sürülmüþtür. Ziyâ Paþa’nýn eski þiir vadisinde 1870’te Avrupa’da bulunduðu sýrada yazdýðý, birçok parçasý atasözü haline gelen diðer ünlü manzumesi “Terkîb-i Bend”dir. Onar beyitlik on iki bentten meydana gelen ve yer yer sehl-i mümteni denilebilecek beyitlerle zenginleþtirilen bu manzume de XVI. yüzyýlda Rûhî-i Baðdâdî’nin açmýþ olduðu çýðý477

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂ PAÞA

rýn XIX. yüzyýldaki bir devamý kabul edilmiþtir. Ziyâ Paþa’nýn yaþadýðý dönemin bütün duyuþ ve düþünce tarzýný ortaya koyduðu bu manzumesi Ahmet Hamdi Tanpýnar’ýn ifadesiyle bütün harâbât neþvesine raðmen bir polemik eseridir.

Ziyâ Paþa’nýn siyasî ve fikrî yazýlarýnda yer yer Batýlý serbest düþüncenin izlerine de rastlanmaktadýr. Avrupa’da Hürriyet gazetesinde yayýmlanan makalelerinde hak, adalet, hukukun üstünlüðü ve eþitlik gibi çoðu Tanzimat Fermaný ile birlikte Osmanlý Devleti’nin gündemine giren konular üzerinde durduðu görülmektedir. Meþrutiyet hususunda Yeni Osmanlýlar Cemiyeti mensubu arkadaþlarý Nâmýk Kemal ile Ali Suâvi’den pek farklý düþünmeyen Ziyâ Paþa, Hulefâ-yi Râþidîn devrini örnek göstermek suretiyle, Osmanlý Devleti yöneticilerinin meþveret usulüyle seçilmesinin Ýslâmî devlet geleneðinde mevcut olduðunu ileri sürerek Batýlý parlamenter rejime Ýslâmî bir kisve giydirme gayreti içerisine girer. Ülkeye meþrutî rejimi getirmek gibi siyasî bir amaçla kurulan Yeni Osmanlýlar Cemiyeti mensubu olarak Ziyâ Paþa’nýn dört yýl kadar Avrupa’da bulunmasý onun da Tanzimat’tan sonraki Türk edebiyatýnda Þinâsi, Nâmýk Kemal veya Abdülhak Hâmid gibi birtakým yenilikler gerçekleþtirmiþ edebiyatçýlarla birlikte anýlmasýný saðlamýþ, ancak o, þekil ve muhteva bakýmýndan bu dönemin edebiyat anlayýþýnda herhangi bir yenilik hareketine teþebbüs etmemiþtir. Gerek siyasî mücadeleleri gerekse resmî görevleri arasýnda, bir edebiyatçý olarak pek verimli olamayan ve kendisinden beklendiði kadar eser veremeyen Ziyâ Paþa’nýn Muhbir ve Hürriyet gazetelerindeki yazýlarý henüz kitap halinde yayýmlanmamýþtýr. Onun elde mevcut son eseri, Cebelibereket sancaðý merkezi kabul edilen Yarpuz kasabasýndaki hükümet konaðýnýn inþasý için yazdýðý tarih manzumesidir.

Eserleri. 1. Eþ‘âr-ý Ziyâ (Ýstanbul 1881).

Ziyâ Paþa’nýn þiirleri ölümünden sonra damadý Hamdi Bey (Paþa) tarafýndan bir divan haline getirilerek yayýmlanmýþtýr. Münâcât, na‘t, kaside, mersiye, gazel, kýta, þarký, türkü, terciibend, terkibibend, müseddes, tahmîs, tesdîs ve tarih manzumelerinden meydana gelen eserde bütünüyle klasik þiirin havasý hâkimdir. Bu küçük hacimli kitabýn eksik ve hatalý basýlan kýsýmlarý daha sonra Süleyman Nazif tarafýndan düzeltilmiþ, bazý notlar ve açýklamalarla birlikte Külliyyât-ý Ziyâ Paþa adýyla yeniden neþredilmiþtir (Ýstanbul 1924).

“Tercî-i Bend” ile “Terkîb-i Bend” müstakil

halde önce 1872’de, daha sonra Arap ve Latin harfleriyle pek çok defa basýlmýþ, bir incelemeyle birlikte Hüseyin Yorulmaz tarafýndan da neþredilmiþtir (Ýstanbul 1992).

2. Zafernâme. Ýzmit mutasarrýfý Fâzýl Paþa’nýn aðzýndan Âlî Paþa için yazýlan altmýþ altý beyitlik methiye tarzýnda bir kasideden, Karantina kâtibi Hayri Efendi adýnda birinin aðzýndan yapýlan tahmîsten ve cahilliðiyle meþhur Zaptiye Nâzýrý Hüsnü Paþa’nýn aðzýndan yapýlan tahmîsin þerhinden meydana gelmektedir. 1866’daki Girit isyaný ve Sadrazam Âlî Paþa’nýn, iþi Girit’e muhtariyet vererek bir oldubitti ile halledip muzaffer bir eda ile Ýstanbul’a geri dönüþünün anlatýldýðý eser tehzîl sanatýnýn bütün özelliklerini ortaya koyan bir örnektir. Ziyâ Paþa 1867’de Paris’te yazmaya baþladýðý eseri 1870’te Cenevre’de tamamlamýþtýr. Yazýldýðý sýralarda baský yeri ve tarihi belirtilmeden taþ baskýsý yayýmlanan Zafernâme’yi Fikret Þahoðlu yeni harflerle neþretmiþtir (Ýstanbul 1975).

3. Rüyâ (Ýstanbul 1910). Divan edebiyatýnýn hâbnâmeleri tarzýnda kaleme alýnan eser, önce 1869’da Hürriyet gazetesinin 68 ve 69. sayýlarýnda çýkmýþtýr. Doðrudan Âlî Paþa’yý hedef alan eserde bir yandan memleketin içinde bulunduðu sýkýntýlý durum anlatýlýrken diðer yandan bütün bunlarýn sebebi olarak Âlî Paþa’nýn kötü yönetimi gösterilmiþ ve görevinden azli istenmiþtir. 1932’de yeni harflerle basýlan bu eser de Türk edebiyatýnda siyasî tenkidin ve yeni nesrin baþarýlý ilk örneklerinden biri kabul edilmektedir. 4. Arz-ý Hâl (Ýstanbul 1910). Ziyâ Paþa, Londra ziyareti sýrasýnda Sultan Abdülaziz’e takdim ettiði bu eserinde daha önce saraydaki görevinden niçin uzaklaþtýrýldýðýný, kendisinin arzu etmediði yerlere tayin edilmesinin sebeplerini ve Avrupa’ya neden kaçtýðýný anlatmaktadýr. 5. Harâbât* (Ýstanbul 1874-1875). Üç büyük ciltten meydana gelen bir þiir antolojisidir. 6. Verâset-i Saltanat-ý Seniyye Hakkýnda Mektup (Londra 1868). Verâset usulünün Mýsýrlý Prens Mustafa Fâzýl Paþa ve çocuklarý aleyhinde deðiþtirilmesi münasebetiyle onun haklarýný savunmak için kaleme alýnmýþtýr. Eserde zaman zaman kardeþi Þehzade Abdülaziz’i tahttan uzak tutmak isteyen Sultan Abdülmecid’in, oðlu V. Murad’ý veliaht olarak tayininden de söz edilmektedir. 7. Endülüs Tarihi (I-II, 1276-1280; I-IV, Ýstanbul 1304-1305). Ýbrâhim Edhem Paþa’nýn Viardot’dan tercüme etmeye baþladýðý, ancak tamamlayamadýðý eseri, Ziyâ Paþa Mâbeyn-i Hümâyun’a girdikten sonra edebî bir dille yeni baþtan tercüme et-

miþtir. Eser Yasemin Ödük, Kâzým Masumi ve Fatma Þahin tarafýndan yeni harflerle neþredilmiþtir (Ýstanbul 2004). 8. Riyânýn Encâmý (Ýstanbul 1881). Ziyâ Paþa’nýn daha Avrupa’da iken Molière’den çevirmeye baþladýðý, ancak hayatýnýn son yýllarýnda Adana valisi iken burada kurduðu tiyatroda temsil edilmek üzere tamamladýðý beþ perdelik manzum bir komedidir.

Türk edebiyatýnda manzum tiyatronun ilk örneði kabul edilen eser daha sonra Tartuffe yahut Riyânýn Encâmý adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1887). 9. Engizisyon Tarihi (Ýstanbul 1882). Ziyâ Paþa’nýn gençlik yýllarýnda biraz da yabancý dilini geliþtirmek üzere Théophile Lavallée ile Chéruel’den çevirdiði bu eserde daha çok Ortaçað Ýspanyasý’ndaki engizisyon iþkenceleri ve özellikle Mûsevîler’e yapýlan eziyetler anlatýlmaktadýr.

Ziyâ Paþa’nýn bunlarýn dýþýnda, yayýmlanamayan veya müsveddeleri kaybolduðu tahmin edilen birkaç eserinden daha söz edilmektedir. Bunlar, Avrupa’da bulunduðu sýrada Jean-Jacques Rousseau’dan çevirdiði Emile (“Defter-i A‘mâl” adlý hâtýrat türündeki önsözü, “Ziyâ Paþa’nýn Âvân-ý Tufûliyyetine Dâir Bir Makalesi” adýyla ölümünden sonra Ebüzziyâ Mehmed Tevfik tarafýndan yayýmlanmýþtýr: Mecmûa-i Ebüzziyâ, nr. 13-15, 2 Þubat – 20 Mart 1881), Les Confessions (Ýtiraflar) ile Fénelon’dan çevirdiði Télémaque’týr (on iki defter halindeki Emile tercümesi yakýn zamanda Ankara’da bir sahafta bulunmuþ, ancak henüz tamamý yayýmlanmamýþtýr).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebüzziyâ Mehmed Tevfik, Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1302, s. 262-292; Gibb, HOP, V, 41-111; Süleyman Nazif, Ýki Dost, Ýstanbul 1343/1925; Ýsmail Hikmet [Ertaylan], Türk Edebiyatý Tarihi, Bakü 1925, I, 161-202; a.mlf., Ziya Paþa: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1932; Murat Uraz, Ziya Paþa, Ýstanbul 1938; a.mlf., Ziya Paþa: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1946; Taha Toros, Ziya Paþa’nýn Adana Valiliði, Adana 1940; Ýhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlýlar”, Tanzimat I, Ýstanbul 1940, s. 777-857; a.mlf., “Ahmet Vefik ve Ziya Paþa’larýn ‘Tartuffe’ Tercümeleri”, Tercüme, sy. 4, Ankara 1940, s. 372-381; sy. 6 (1941), s. 558-571; Þükrü Kurgan, Ziya Paþa: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ýstanbul 1953; Ke-

nan Akyüz, Ziya Paþa’nýn Amasya Mutasarrýflýðý Sýrasýndaki Olaylar, Ankara 1964; Köprülü, Edebiyat Araþtýrmalarý I, s. 299-304; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1967, s. 279-321; Mehmet Kaplan, Þiir Tahlilleri: Tanzimat’dan Cumhuriyet’e Kadar, Ýstanbul 1969, s. 32-53; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, Ýstanbul 1970, s. 1983-2014; M. Kaya Bilgegil, Harâbât Karþýsýnda Nâmýk Kemal, Ýstanbul 1972; a.mlf., Ziyâ Paþa Üzerinde Bir Araþtýrma, Ankara 1979; Sabri F. Ülgener, Zihniyet, Aydýnlar ve Ýzm’ler, Ankara 1983, s. 28-38;

478 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂ ÞÜKÛN H. Fethi Gözler, Ziya Paþa’nýn Tercî-i Bend’i ve Terkîb-i Bend’i Üzerine Düþünceler, Ankara 1987; Metin Kayahan Özgül, Türk Edebiyatýnda Siyâsî Rûyâlar, Ankara, ts. (Akçað Yayýnlarý), s. 21-30; Hüseyin Çelik, Ali Suavî ve Dönemi, Ýstanbul 1994, s. 186-209, 244-265, 784; a.mlf., “Hürriyet”, DÝA, XVIII, 505-507; Þerif Mardin, Yeni Osmanlý Düþüncesinin Doðuþu (trc. Mümtaz’er Türköne v.dðr.), Ýstanbul 1996, s. 373-397; Birol Emil, Türk Kültür ve Edebiyatýndan 2: Þahsiyetler, Ankara, ts. (Akçað Yayýnlarý), s. 37-72; Ýsmail Parlatýr, “Ziya Paþa’nýn Emil Çevirisi”, TDl., sy. 573 (1999), s. 772-773; Mustafa Apaydýn, Türk Hiciv Edebiyatýnda Ziya Paþa, Ankara 2001; Nurullah Çetin, “Ziya Paþa”, Tanzimat Edebiyatý (ed. Ýsmail Parlatýr), Ankara 2006, s. 127-199; Hasan Kolcu, Ziya Paþa’nýn Zafernâme’sine Reddiyye ve Tekzîbiyye, Ýstanbul 2007; Ali Budak, Ziya Paþa’nýn Ýroni ve Parodi Þaheseri Zafernâme (Çaðdaþ Kuramlarla Bir Satir Analizi), Ýstanbul 2013; Nejdet Sançar, “Ziya Paþa’nýn Eserleri ve Eserlerinin Çeþitli Basýmlarý”, Türk Kütüphaneciler Derneði Bülteni, V/1, Ankara 1956, s. 114.

ÿAbdullah Uçman

–

ZÝYÂ PAÞA

—

(1849-1929)

˜

Türk devlet adamý, bestekâr.

™

Ramazan 1265 (Temmuz-Aðustos 1849) tarihinde Ýstanbul’da doðdu. Yanyalý Müftîzâde Mehmed Þâkir Bey’in oðludur. Asýl adý Mehmed Yûsuf Ziyâ olup ünlü þarký bestekârý Suphi Ziya Özbekkan’ýn babasýdýr. Ýlk ve orta öðreniminden sonra özel hocalardan ders alarak edebiyat ve siyasî ilimler konusunda yetiþti, bu arada Fransýzca öðrendi. On bir yaþýnda iken babasýnýn görev yaptýðý Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye kâtip yardýmcýlýðýna girerek eðitimini ilerletti. 3 Ekim 1864’te baþlayan Hâriciye Nezâreti Mektûbî Kalemi kâtip yardýmcýlýðý görevi 31 Temmuz 1868’de birinci sýnýf kâtip yardýmcýlýðý ile devam etti. Ertesi yýl getirildiði Berlin Sefâreti ikinci kâtipliðini Viyana Sefâreti’ndeki ikinci kâtiplik görevi takip etti. Bu arada Ýstanbul’a dönüp Sadrazam ve Hariciye Nâzýrý Âlî Paþa’nýn kâtipliðini yaptýktan sonra Atina ve Petersburg sefâretlerinde baþkâtip ve bir süre maslahatgüzar olarak görev yaptý. 2 Aðustos 1876’da getirildiði Hâriciye Nezâreti Umûr-ý Þehbenderî Müdürlüðü’ndeki baþarýlarý üzerine 21 Eylül 1885’te Belgrad ortaelçiliðiyle vazifelendirildi. 21 Kasým 1889 tarihinde Roma büyükelçiliðine tayin edildi. Bunu Viyana, Paris, Washington (27 Þubat 1910) büyükelçilikleri izledi. 24 Ekim 1866’da kendisine râbia, ardýndan sâlise ve bâlâ ile vezirlik rütbeleri verildi. Birinci rütbe Sýrbistan Krallýðý Takova niþanýnýn yaný sýra Birinci

Mecîdî, Birinci Osmânî ve Murassa‘ Osmânî niþanlarý ile taltif edildi. Paris büyükelçisi iken merkeze çaðrýldý; Þûrâ-yý Devlet Mülkiye Dairesi âzalýðýna ve Þirket-i Hayriyye Meclis-i Ýdâre reisliðine getirildi.

23 Mart 1901’de Defter-i Hâkanî, daha sonra Ticaret ve Sanayi ve Maarif nâzýrý olarak görevlendirildi. Kasým 1922 tarihine kadar Meclis-i A‘yân üyeliðinde bulunan Ziyâ Paþa vefat edince Büyükada Mezarlýðý’na defnedildi. Adý daha sonra Büyükada’da bir sokaða verildi.

Sultan Abdülaziz devrinde yetiþen, II. Abdülhamid ve Meþrutiyet devirlerinin önemli devlet adamlarýndan olan Yûsuf Ziyâ Paþa, mûsikiye olan sevgisi ve bestekârlýðý ile de Osmanlý döneminin son mûsikiþinaslarý arasýnda yer aldý. Bahariye Mevlevîhânesi þeyhlerinden Hüseyin Fahreddin Dede ile birlikte büyüdü, ilk mûsiki bilgilerini bu mevlevîhânede edindi ve Mevleviyye tarikatýna intisap etti. Dergâhta âyinhan olarak mutribe devam etti. Kanûnî Ömer Efendi’den mandalsýz kanun öðrendi. Ýyi seviyede ud çalmasýna raðmen daha çok kanûnî olarak tanýndý. Niþantaþý’ndaki konaðý onun Ýstanbul’da bulunduðu dönemlerde mûsikiþinaslarýn katýldýðý, mûsiki icra ve sohbetlerinin yapýldýðý bir sanat mahfili oldu. Ýlk dönemlerde Hacý Ârif Bey, Sermüezzin Rifat Bey, Ûdî Þâkir Paþa, Þevki Bey, Hacý Fâik Bey gibi üstatlarýn devam ettiði bu toplantýlar, Ziyâ Paþa’nýn uzun süren dýþ görevlerinden Ýstanbul’a dönüþünden sonra Üsküdarlý Bestenigâr Ziyâ Bey, Kaþýyarýk Hüsâmeddin, Hacý Kirâmî Efendi, Hâfýz Þaþý Osman Efendi, Muallim Ýsmâil Hakký Bey, Tanbûrî Cemil Bey, Ali Rifat Bey (Çaðatay), Kanûnî Hacý Ârif Bey, Kemençeçi Vasilaki, Neyzen Tevfik (Kolaylý), Ûdî Nevres Bey, Kemânî Kirkor, Kemânî Aða Aleksan, Rauf Yektâ Bey, Lavtacý Andon gibi ses ve saz üstatlarýyla sürdü.

Bu toplantýlar oðlu Suphi Ziya’nýn yetiþmesinde önemli bir etken olmuþtur.

Ziyâ Paþa, 1 Ocak 1917 tarihinde Maarif Nâzýrý Ahmed Þükrü Bey zamanýnda Vekiller Heyeti kararý ile açýlan ve Osmanlý Devleti’nde ilk resmî mûsiki mektebi olan Dârülelhan’ýn hem isim babasý hem de ilk umum müdürüdür. Onun bir diðer özelliði elli üç yaþlarýnda baþladýðý bestekârlýðýdýr. Peþrev, saz semâisi, yürük semâi ve þarký formlarýndaki eserlerinde parlak ve klasik tavýr dikkati çeker. Çok sevdiði, uzun süredir kullanýlmayan niþâburek makamýný besteleriyle tekrar canlandýrmýþtýr. Yýlmaz Öztuna günümüze ulaþan on altý eserinin listesini verir (Türk Mûsikîsi, II, 530).

Nevâ peþrevi ve saz semâisi ile segâh peþ-

Ziyâ Paþa

revi Türk mûsikisi saz eserleri repertuvarýnýn en seçkin eserleri arasýndadýr. Nevâ saz semâisinde Itrî Efendi’nin nevâ kârýndaki temayý büyük bir ustalýkla iþlediði söylenir. Ayrýca sözleri Fuzûlî’ye ait olan, “Ey gül ne acep silsile-i müþk-i terin var” mýsraýyla baþlayan niþâburek nakýþ yürük semâisiyle yine ayný makamda, güftesi Nedîm’e ait müsemmen usulünde, “Bin zeban söylersin ol çeþm-i sühan-perdâz ile” ve birleþik nîm-sofyan usulünde, “Mest-i nâzým kim büyüttü böyle bî-pervâ seni” mýsralarýyla baþlayan þarkýlarý onun çok sevilen bestelerindendir. Ýsviçreli hukukçu Johann Kaspar Bluntschli’nin Le droit internationale codifié adlý eserini Türkçe’ye çeviren Ziyâ Paþa ayný zamanda titiz bir koleksiyoncu olarak tanýnmýþtýr. Lavtacý Andon’un icrasýyla iki karcýðar ve bir gerdâniye köçekçe takýmýný Nevres Bey’e notaya aldýrtmýþ, sabâ köçekçelerin notaya alýnmasý ise yarým kalmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbnülemin, Hoþ Sadâ, s. 301-302; Baki Süha Ediboðlu, Ünlü Türk Bestekârlarý, Ýstanbul 1962, s. 245; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, II, 60-61; Yýlmaz Öztuna, Türk Mûsikîsi, Ankara 2006, II, 529530; Ruþen Ferit Kam, “Büyük Türk Bestekârlarý: Ziya Paþa”, Radyo, sy. 91-93, Ankara 1949, s. 19, 28; Ýsmail Baha Sürelsan, “Ölümünün Dördüncü Yýldönümü Münasebetiyle: Suphi Ziya Özbekkan’a Dair”, Musikî ve Nota, sy. 9, Ýstanbul 1970, s. 4; a.mlf., “Dârülelhân’ýn Kuruluþuna Dair”, a.e., sy. 16 (1971), s. 5-6; Fethi Tevetoðlu, “Türkiye Maârif Nâzýrlarý-2-”, Hayat Tarih Mecmuasý, sy. 6, Ýstanbul 1973, s. 21.

ÿNuri Özcan

–

ZÝYÂ ÞÜKÛN

—

(1870-1949)

˜

Eðitimci ve sözlük yazarý.

™

Ýzmir’de doðdu. Asýl adý Yûsuf Ziyâeddin’dir. Ýzmir Dârülmuallimîn hocalarýndan olan babasý Kýbrýslý Mehmed Kâmil Efendi’den aldýðý derslerle ilk eðitimine baþla479

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂ ÞÜKÛN

dý. Ýstanbul’a gidip alay müftüsü ve Dârülfünun hadis hocasý Hâfýz Mehmed Efendi’nin derslerine devam etti. Ardýndan Ýzmir’de Dârülmuallimîn imtihanýna girerek bu okulun yüksek bölümüne kaydoldu. 1896’da babasýnýn vefatýndan sonra giriþ imtihanýndaki baþarýsý yeterli görülüp onun yerine hoca tayin edildi. Fahrî olarak da mekâtip müfettiþliði yaptý. Öðretmenliði sýrasýnda Ýzmir’de özel eðitime olan istek üzerine babasýnýn Namazgâh’taki konaðýnda 3 Ocak 1901’de Dârüledeb adýyla özel bir okul açtý. Biri ihtiyat, üçü ibtidâî olmak üzere dört sýnýflýk ilkokul seviyesindeki Dârüledeb’in müdürlüðünün yaný sýra Türkçe ve ahlâk derslerine de girdi.

II. Meþrutiyet’ten sonra Ýttihat ve Terakkî’nin baskýsýyla Dârülmuallimîn müdürlüðünün baþkasýna verilmesi yüzünden 22 Eylül 1909’da bu okuldaki görevinden ayrýlarak Ýstanbul’a gitti. Burada Dârülfünun Farsça hocalýðýna talip oldu. Tayin için kurulan heyetin onun bu dersi okutup okutamayacaðý hususundaki tereddüdü üzerine Ýran sefiri Mirza Dâniþ Han’a baþvurup ondan Farsça öðretebileceðine dair icâzet aldý. 14 Aralýk 1909’da Dârülfünun’da ve Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’nde Farsça hocalýðýna baþladý. Aralýk 1913’te Dârülfünun’daki görevine diðer hocalarla birlikte son verildi. Ardýndan Dârüþþafaka Medresesi’nde Farsça ve 1917’de Numune Mektebi’nde Türkçe derslerine girdi. I. Dünya Savaþý esnasýnda oðlu Mehmed Kâmil’i kaybetmenin üzüntüsüyle hocalýðý býrakýp münzevi bir hayat yaþamaya baþladý ve altý yýl boyunca derslerden uzak kaldý. Talebesi Maarif vekili Vâsýf Çýnar’ýn ýsrarýyla 1924 yýlýndan 1929’a kadar Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’nde Arapça ve Farsça dersleri verdi. Bu dersler programlardan kaldýrýlýnca görevini 1932’ye kadar Balýkesir Öðretmen Okulu’nda din dersi, daha sonra Ýstanbul Cumhuriyet Orta Mektebi ve Vefa Lisesi’nde Türkçe hocalýklarýyla sürdürdü. 9 Nisan 1935’te kendi isteðiyle emekliye ayrýldý ve çalýþmalarýný hazýrlamakta olduðu Farsça-Türkçe sözlük üzerine yoðunlaþtýrdý. Dört çocuk babasý olan Ziyâ Þükûn 13 Haziran 1949’da Ýstanbul’da vefat etti. Divan tarzýnda, döneminin þiirini andýrýr ahlâkî manzumeler yazmýþ ve Farsça’dan þiir tercümeleri yapmýþtýr (Ýbnülemin, s. 2080-2084). 1908’de Ýzmir’in edebiyat ve yazý çevrelerinin önemli simasý Mahmud Fuad ile birlikte yayýmý bir yýl süren ve 36. sayýya kadar haftada bir, daha sonra beþ günde bir olmak üzere kýrk sayý çýkan Gencîne-i Edeb’i yayým-

Mahmut Fuat: Hayatý-Þahsiyeti-Eserleri, Ankara 1994, s. 54-58; Ömer Faruk Huyugüzel, Ýzmir’in Fikir ve Sanat Adamlarý (1850-1950), Ankara 2000, s. 596-598; Sadiye Tutsak, Ýzmir’de Eðitim ve Eðitimciler (1850-1950), Ankara 2002, s. 88, 192, 193, 223-224; Bezmi Nusret Kaygusuz, Bir Roman Gibi, Ýzmir 2002, s. 37; “Þükun, Ziya”, TDEA, VIII,186.

ÿRýza Kurtuluþ

– ˜ Ziyâ Þükûn

–

lamýþtýr. Derginin yönetim merkezi olarak Dârüledeb Mekteb-i Husûsî gösterilmiþtir. II. Meþrutiyet döneminde Ýstanbul’da Peyâm-ý Sabah gibi bazý gazete ve dergilerde Muallim Ziyâeddin adýyla az sayýda þiir ve makale yazmýþtýr.

Eserleri. 1. Farsça-Türkçe Lûgat: Fer-

heng-i Ziyâ Gencîne-i Güftâr. Ziyâ Þükûn’un en önemli eseridir. Farsça hocalýðý sýrasýnda baþladýðý yýllarca süren bu çalýþmasýnda yurt dýþýndaki kaynaklara ulaþmakta zorluklarla karþýlaþmasýna raðmen birçok eseri inceleyerek sözlüðün yazýmýna devam etmiþ, Farsça kökenli kelimelerin yer aldýðý sözlükle ilgili kaynaklarý toplu halde bir kütüphanede gözden geçirmek için Fatih civarýnda bir ev kiralamýþtýr.

Sözlüðün kaynaklarý arasýnda Burhân-ý Æåtý£, Ferheng-i Cihângîrî, Ferheng-i Reþîdî, Ferheng-i Nâ½ýr, Bahâr-ý £Acem, Æåmûs-i Fârisî, Ferheng-i Þu£ûrî gibi sözlükler bulunmaktadýr (diðer kaynaklar için bk. Farsça-Türkçe Lûgat, bk. Önsöz).

Sözlüðüne lugat kitaplarýndan aldýðý manzum örneklerin yaný sýra eski ve yeni Ýran þairlerinin divanlarýný tarayýp seçtiði beyitleri çevirileriyle birlikte vermiþ, böylece 10.000’i aþan Farsça beyti Türkçe’ye çevirmiþtir. 18.000’e yakýn madde baþý içeren Ferheng-i Ziyâ Millî Eðitim Bakanlýðý’nca basýlmýþtýr (Ýstanbul 1944-1951; Ankara 1967, 1984). 2. Gencîne-i Güftâr-ý Fârisî. Ýçinde Farsça seçme þiirlerin yer aldýðý bu küçük gramer yýllarca Galatasaray Lisesi’nde ders kitabý olarak okutulmuþtur (Ýstanbul 1325). 3. 100 Senelik Balýkesir Takvimi (Balýkesir 1935).

BÝBLÝYOGRAFYA : BA, Dahiliye-Mektubî Kalemi, Dosya nr. 2629, Gömlek nr. 40; BA, Maarif Mektubî Kalemi, Dosya nr. 1010, Gömlek nr. 43; Ziyâ Þükûn, FarsçaTürkçe Lûgat, Ankara 1984, bk. Önsöz; a.mlf., “Türkiye Þeyhülmuallimi Ziya Þukun’un Hayatý”, Yeni Bilgi, I/10, Ýstanbul 1948, s. 56-58; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, s. 2080-2084; M. Debîr-i Siyâký, Ferhenghâ-yi Fârsî ve Ferheng-i Gûnehâ, Tahran1368 hþ., s. 293; Mehmet Ýnce,

ZÝYÂD b. ABDURRAHMAN (bk. ÞEBTÛN).

ZÝYÂD b. ASFAR ( #rt‫ א‬C / )

— ™ —

(ö. I./VII. yüzyýl sonlarý)

Ýlk dönem Hâricî fýrkalarýndan Sufriyye’nin kurucusu olarak kabul edilen kiþi

˜ –

(bk. SUFRÝYYE).

ZÝYÂD b. EBÎH ( O* C / )

™ —

Ebü’l-Mug¢re Ziyâd b. Ebî Süfyân (ö. 53/673)

˜

Emevîler’in Irak valisi.

™

Hicretin birinci yýlýnda (622) Tâif’te doðdu. Annesi Ýranlý bir devlet adamýnýn Hâris b. Kelede’ye hediye ettiði Sümeyye adlý bir câriyedir. Hâris b. Kelede, Nâfi‘ ve Nüfey‘ (Ebû Bekre) adýndaki çocuklarýnýn annesi olan Sümeyye’yi daha sonra kölesi Ubeyd er-Rûmî ile evlendirdi. Ziyâd bu evliliðin devam ettiði yýllarda dünyaya geldi. Kendisine Ziyâd b. Sümeyye veya Ziyâd b. Ubeyd künyesi verilmekle birlikte babasýnýn kim olduðu bilinmediði için daha ziyade Ýbnü Ebîhi (babasýnýn oðlu) diye tanýndý. 44 (664) yýlýnda Muâviye b. Ebû Süfyân tarafýndan Ebû Süfyân’ýn nesebine baðlanýnca Ziyâd b. Ebû Süfyân olarak adlandýrýlsa da Ziyâd b. Ebîh adýyla þöhret kazandý.

Hz. Peygamber’i görmeyen Ziyâd b.

Ebîh, 9 (630) yýlýnda Sakýf kabilesinin Ýslâm’ý kabul etmesi esnasýnda veya Hz. Ebû Bekir döneminde müslüman oldu.

Tâif’te çocukluðunda okuma yazma öðrendiði anlaþýlmaktadýr. Hz. Ömer zamanýnda 14 (635) yýlýnda Basra bölgesine kumandan tayin edilen eniþtesi Utbe b.

Gazvân ile birlikte bölgedeki fetihlere katýldý. Furât þehrinin fethinde ele geçirilen ganimetleri daðýtacak bir kiþi bulunamayýnca daha on dört yaþýnda iken ganimetlerin taksimini onun yaptýðý bildirilmek-

480 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂD b. EBÎH

tedir (Belâzürî, Fütû¼, s. 479). Hz. Ömer bu kabiliyetini öðrenince Kadisiye zaferinin ardýndan onu Sa‘d b. Ebû Vakkas’ýn kâtipliðiyle görevlendirdi. Sa‘d 16 (637) yýlýnda Celûlâ zaferinden sonra Ziyâd’ý savaþta alýnan ganimetlerin cinsini ve miktarýný bildirmek üzere Hz. Ömer’in yanýna gönderdi. Ziyâd yaþanan olaylarý anlatýrken edebî kabiliyeti ve hitabet gücüyle halifeyi þaþýrttý. Utbe b. Gazvân’ýn vefatýnýn ardýndan Basra valiliðine getirilen Mugýre b. Þu‘be’nin kâtipliðini yaptý. Mugýre’nin azlinden sonra yeni vali Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî zamanýnda görevine devam etti.

Ebû Mûsâ’nýn þehirde bulunmadýðý sýralarda ona vekâlet ediyordu. Hz. Osman’ýn Basra valisi Abdullah b. Âmir b. Küreyz döneminde divan ve beytülmâl iþlerini yürüttü. Bu görevi esnasýnda fetihler için Horasan’a giden valiye vekâlet etti.

Cemel Vak‘asý’nýn ardýndan Abdullah b.

Abbas’ý Basra valiliðine getiren Hz. Ali haraç ve beytülmâl iþlerini yürütme görevini Ziyâd’a verdi. Kaynaklarda Hz. Ali’nin Ziyâd’ý vali tayin etmek istediði, ancak onun valiliðe kendi yakýnlarýndan birini getirmesinin daha uygun olacaðýný söylemesi üzerine bundan vazgeçtiði belirtilir. Ziyâd b.

Ebîh, Abdullah b. Abbas görevinden ayrýlýnca Basra valiliðine vekâlet etti. Bu sýrada Muâviye’nin Basra üzerine gönderdiði birliklere karþý güçlü bir direniþ gösterdi ve onlarý püskürttü. Daha sonra Hz. Ali tarafýndan karýþýklýklarýn daha yoðun olduðu Fars ve Kirman bölgesi valiliðine tayin edildi (39/659). Ýstahr’da yerleþerek Kal‘atü Ziyâd diye bilinen müstahkem bir kale yaptýrdý. Kürt kabilelerinin çýkardýðý isyanlarý bastýrýp bölgede istikrarý saðladý.

Ziyâd’ýn baþarýlarý Hz. Ali’ye karþý mücadelesini sürdüren Muâviye’yi endiþeye sevketti ve onu yanýna çekmek için harekete geçti. Mektuplar yollayarak bazan tehditle, bazan da çeþitli vaatlerle onu kendisine katýlmaya çaðýrdý. Ancak Ziyâd, Hz. Ali’ye baðlý kalacaðýný ve kendisiyle savaþa girmekten çekinmeyeceðini bildirdi, aleyhinde þiddetli ve tehditkâr konuþmalar yaptý. Durumu Hz. Ali’ye de bildirerek kendisinin yanýnda yer alacaðýný söyledi.

Muâviye, Hz. Ali’nin þehid edilmesinin ardýndan Ziyâd’ý yanýna çekmek amacýyla tekrar harekete geçti. Hz. Hasan’a baðlý kalacaðýný bildiren Ziyâd’ý kendisine itaate zorlamak için 41 (661) yýlýnda Basra valisi Büsr b. Ebû Ertât’a Ziyâd’ýn Basra’daki aile fertlerini baský altýna almasýný ve mallarýna el konmasýný emretti. Üç oðlu ve kardeþinin çocuklarý tutuklandý; kendisine haber gönderilerek Muâviye’nin ya-

nýnda yer almadýðý takdirde çocuklarýnýn öldürüleceði bildirildi. Ziyâd’ýn bunu da reddetmesi üzerine Büsr’ün onlarý öldürmeye niyetlendiði, ancak Ziyâd’ýn anne bir kardeþi Ebû Bekre’nin araya girmesiyle bu iþi Muâviye’den cevap alýncaya kadar ertelediði ve af cevabý gelince de onlarý serbest býraktýðý zikredilir.

Hz. Hasan’ýn anlaþmayla halifeliði kendisine devretmesinin ardýndan Muâviye, Ziyâd ile tekrar irtibat kurdu. Bu hususta Kûfe valisi Mugýre b. Þu‘be’den yardým istedi. Mugýre geliþmeler neticesinde tavrýný deðiþtirdiði anlaþýlan Ziyâd’ý ikna etmeyi baþardý ve Ziyâd, Muâviye ile görüþmek üzere Dýmaþk’a gitti (42/662), ardýndan Kûfe’ye yerleþti. Bu günlerde kendisinin Ebû Süfyân’ýn oðlu ve Muâviye’nin kardeþi olduðu söylentilerinden etkilendi ve Muâviye’nin kendisini Ebû Süfyân’ýn nesebine katmasý beklentisi içine girdi, Muâviye’ye sadakatini göstermeye çalýþtý. Muâviye b. Ebû Süfyân da Dýmaþk’a çaðýrdýðý Ziyâd’ý babasýnýn nesebine baðladý. Bu amaçla düzenlenen toplantýda dinlenen þahitler, Ebû Süfyân’ýn kendilerine, Tâif’te Ziyad’ýn annesi Sümeyye ile Ubeyd’in evli olduðu yýllarda iliþkiye girdiðini ve Ziyâd’ýn kendisinin oðlu olduðunu söylediðini belirttiler (44/664). Bu olayýn ardýndan Ziyâd, Ziyâd b. Ebû Süfyân diye anýldý.

Baþta kardeþi Ebû Bekre ve aralarýnda ileri gelen bazý sahâbîlerin de yer aldýðý pek çok kiþinin bu iþin meþrûiyetine itiraz etmesi sonucu deðiþtirmedi. Öte yandan Muâviye, Ziyâd’ýn kendisinin baba bir kardeþi olduðu inancýný güçlendirmek için kýzýný onun oðlu Muhammed’le evlendirdi; Ziyâd ve oðullarý divanda Ebû Süfyân’ýn nesebinde yazýldý.

Ziyâd b. Ebîh bir süre sonra Basra valiliðine tayin edildi (45/665). Uzun süreden beri karýþýklýklarýn yaþandýðý þehirde Basra Camii’nde okuduðu ve Allah’a hamdetmeden baþlamasý sebebiyle “betrâ” denilen hutbesinde önce yönetim aleyhindeki eleþtiriler, soygunlar, fuhuþ, gasp, yaðma ve kabile mücadeleleri gibi olumsuzluklarý dile getirdi. Ardýndan bunlara son vermek için alacaðý tedbirleri açýkladý. Özellikle muhalifleri uyardý, idarenin iþlerine karýþmamalarýný istedi. Þehirde yatsý namazýnýn ardýndan sokaða çýkma yasaðý uygulanacaðýný, yasaða uymayanlarýn idamla cezalandýrýlacaðýný bildirdi. Bu arada kapýsýný yirmi dört saat açýk tutacaðýný, gece yarýsý gelen ihtiyaç sahiplerini de geri çevirmeyeceðini, maaþlarýn zamanýnda ödeneceðini söyledi. Yasak sýký bir þekilde uygulandý ve yasaða uymayanlara idam

dahil aðýr cezalar verildi. Ayrýca uyarýlarý dinlemeyenlere ekonomik baský yapýldý.

Yerleþim merkezlerine emniyetten sorumlu görevliler yerleþtirildi ve çok geçmeden þehirde istikrar saðlandý. 50 (670) yýlýnda Mugýre b. Þu‘be vefat edince Kûfe þehri de Ziyâd’a baðlandý. Böylece Irak’ýn iki büyük þehri ilk defa bir valinin idaresine býrakýldý. Irak vilâyeti Basra, Kûfe, Ahvaz, Fars, Kirman, Sîstan, Horasan, Sicistan, Taberistan ve Cürcân’ý içine alýyordu. Muâviye Hind, Bahreyn ve Uman’ý da Ziyâd’a baðlamýþtý. Altý ay Basra’da, altý ay Kûfe’de kalan Ziyâd, Basra’daki tedbirleri Kûfe’de de uyguladý. Ýlk defa merkezî otoriteden baðýmsýz olarak geliþtirdiði yönetim þekliyle Irak’ýn tamamýna hükmetti ve zaman içerisinde bölgeye asayiþ ve emniyet hâkim oldu. Kabileciliði ortadan kaldýrmak amacýyla Basra’da bulunan kabilelere yeni bir düzenleme getirdi. Arap kabilelerinin oturduðu yerleri “humus” denilen beþ bölgeye ayýrdý. Kûfe’de ise önceden yedi olan bölge sayýsýný dörde indirdi. Çeþitli kabileleri bu mahallelerde bir araya topladý ve her birinin baþýna bir sorumlu tayin etti.

Ziyâd, Hz. Ali taraftarlarýna ve Hâricîler’e karþý sert bir siyaset uygulayarak Kûfe ve Basra’daki etkinliklerini ortadan kaldýrdý. Kûfe’de Emevîler’e karþý muhalif tavrýný sürdüren Hucr b. Adî ve arkadaþlarý isyankâr tavýrlarýndan vazgeçmeyince onlarý isyanla suçlayan bir iddianâme hazýrlattý ve yetmiþ kadar þahide bunu imzalattý. Hucr’u on iki veya on dört arkadaþýyla birlikte Dýmaþk’a gönderdi. Altý kiþi serbest býrakýlýrken Hucr ve diðerleri idam edildi. Ziyâd ayný zamanda Hâricîler’in kýyamýna fýrsat tanýmayacak derecede sert bir yönetim kurdu. Daha sonra iktisadî ve malî sahalara yöneldi. Maaþlarý yeniden düzenledi. Ticareti ve tarýmý teþvik etti, bazý kiþilere toprak daðýttý, kullanýlmayan arazilerin ihya edilmesi için tedbirler aldý. Mevcut kanallarý ýslah ettirdi ve yeni kanallar açtýrdý, sarnýç ve köprüler yaptýrdý. Onun Irak topraklarýnýn ölçümü için kullandýðý arþýn “ez-zirâu’zZiyâdiyye” olarak adlandýrýlmýþtý. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr bu ismi “ezzirâu’l-Hâþimiyyetü’l-kübrâ” þeklinde deðiþtirdi. Ýlk defa Ziyâd b. Ebîh’in valiliði devrinde haraca nakliye masraflarý eklendi ve yine onun tarafýndan kaldýrýldý (Kalkaþendî, I, 424). Ziyâd’ýn, yine ilk defa arîfleri vergi tahsilinde istihdam ettiði ve ilk defa pazar vergisini koyduðu bildirilir. Onun zamanýnda Basra’da ve Kûfe’de mimari 481

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?YĂ‚D b. EBĂŽH

alanda da bĂźyĂźk ilerlemeler kaydedildi.

Basra’da Dârßlimâre ve Ulucami taÞ ve tuðla kullanýlarak geniÞletilip yenilendi.

Bunun dýÞýnda yedi mescid daha yaptýrýldý. Ziyâd, Basra’da yenilediði camiye ilk defa maksÝre (mahfil) ve minare ilâve ettirdi. KÝfe Camii’ni de bßyßk masraflarla tamir ettirdi ve zemine mozaik dÜÞetti. �ki Þehrin nßfusu da arttý, zengin tabaka gÜsteriÞli evler yaptýrdý. Onun valiliði dÜneminde Basra 70.000 muharip ve bunlarýn 80.000 kiÞilik aile efradýyla toplam 150.000 nßfusa sahipti. KÝfe’de ise atýyye alan 60.000 muhariple aile fertlerinin sayýsý 140.000’e ulaÞýyordu.

Ziyâd b. EbĂŽh, Horasan ve SĂŽstan’a yapĂ˝lan askerĂŽ harekâtĂ˝ planlĂ˝ duruma getirdi ve kĂ˝sa sĂźrede bĂślgedeki hâkimiyeti yeniden kuvvetlendirdi. 51 (671) yĂ˝lĂ˝nda muhtemelen bĂślgede Arap varlýðýnĂ˝ gßçlendirmek ve Merv’i fetihler için askerĂŽ bir Ăźs haline getirmek amacĂ˝yla Basra ve KĂťfe’deki Araplar’dan 50.000 aileyi bu Ăžehre yerleĂžtirdi. Ziyâd’ýn bu tehcirle, aynĂ˝ zamanda bĂślgedeki kabile mĂźcadelesini azaltmayĂ˝ dßÞßnmßÞ olabileceĂ°i ihtimali kuvvetlidir. DiĂ°er taraftan ĂžiĂŽler ve HâricĂŽler gibi unsurlardan kurtulmak için onlardan bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ Irak dýÞýndaki bĂślgelere gÜç ettirdi. KĂťfe’de nĂźfuslarĂ˝ gittikçe artan Ă?ranlĂ˝lar’dan bir kĂ˝smĂ˝nĂ˝ da Suriye’ye gĂśnderdiĂ°i, Muâviye’nin bunlarĂ˝ Antakya’ya yerleĂžtirdiĂ°i bilinmektedir. Ziyâd’ýn ĂślĂźmĂźne yakĂ˝n gĂźnlerde Muâviye’ye mektup yazarak Hicaz bĂślgesi valiliĂ°ini de istediĂ°i, onun bu arzusundan dehĂžete dßÞen Medineliler’in Hz. Ă–mer’in oĂ°lu Abdullah’a baĂžvurarak durumu anlattĂ˝klarĂ˝ ve onun bu emeline ulaĂžmasĂ˝nĂ˝ engellemek için birlikte dua ettikleri kaydedilmektedir. Ancak Ziyâd bu gĂźnlerde parmaĂ°Ă˝nda çýkan bir çýban sebebiyle 4 Ramazan 53 (23 AĂ°ustos 673) tarihinde KĂťfe’de vefat etti; vasiyetine uyularak EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ€˜arÎ’nin kabrine yakĂ˝n bir yere defnedildi.

YĂśnetimde Ăžiddete baĂžvuran ve Muâviye’nin saltanatĂ˝nĂ˝ gßçlendiren ilk kiĂži olarak tanĂ˝tĂ˝lan Ziyâd b. EbĂŽh dĂśrt Arap dâhisinden biri kabul edilir (diĂ°erleri Muâviye b. EbĂť SĂźfyân, Amr b. Ă‚s ve MugĂ˝re b. Ăžu‘`be). Bu dĂśrt kiĂži arasĂ˝nda insanlarĂ˝ iyi yĂśnetmek ve mßÞkĂźlleri halletmekle meĂžhur olmuĂžtur. Amr b. Ă‚s’ýn onun için, “Bu genç KureyÞ’ten olsaydĂ˝ Araplar’ý asâsĂ˝yla yĂśnetirdiâ€? dediĂ°i nakledilir (Ă?bnß’l-EsĂŽr, III, 443). ResmĂŽ evrakĂ˝n bir nĂźshasĂ˝nĂ˝n muhafaza edildiĂ°i DĂŽvânß’l-hâtem’i Ă?ran etkisiyle ilk defa onun kurduĂ°u bildirilir. Kuv-

vetli bir ihtimalle Ebß’l-Esved ed-DĂźelÎ’yi gĂśrevlendirerek Kur’an’ýn harekelenmesi ve noktalanmasĂ˝ iĂžini baĂžlatan da yine Ziyâd b. EbĂŽh’tir (DĂ?A, X, 312; XIX, 104). AynĂ˝ zamanda fesahat ve belâgatĂ˝yla meĂžhur hatipler arasĂ˝nda yer almýÞtĂ˝r. Onun ĂžahsĂ˝nĂ˝ mĂźdafaa ve asaletini ispat etmek için kaleme aldýðý Kitâbß’l-Mesâlib’i bu tĂźrĂźn ilk ĂśrneĂ°i kabul edilir (DĂ?A, I, 488). Ă?bn AbdĂźrabbih, el-ÂŁĂ?ĹĄdß’l-ferĂŽd’inin “elYetĂŽmetß’s-sâniyeâ€? adĂ˝nĂ˝ taÞýyan bĂślĂźmĂźnĂź Ziyâd b. EbĂŽh, Haccâc, TâlibĂŽler ve BermekĂŽler’e ayĂ˝rmýÞtĂ˝r. DĂśnemin Ăžairlerinden Ahtal onun için methiye, MiskĂŽn ed-DârimĂŽ ve Hârise b. Bedr el-GudânĂŽ mersiye yazmýÞtĂ˝r. Ă–nceleri Ziyâd ve oĂ°ullarĂ˝ lehine Ăžiirler sĂśyleyen, daha sonra onlarĂ˝n aleyhine dĂśnen hiciv Ăžairi Ă?bn MĂźferrið’in ÞÜhreti Ziyâd ailesi hakkĂ˝ndaki hicivlerinden kaynaklanĂ˝r. OĂ°ullarĂ˝ Abbâd ve Ubeydullah da EmevĂŽ kumandanĂ˝ ve valilerindendir. Neslinden gelen Yemen Valisi Muhammed b. Abdullah’ýn kurduĂ°u ZiyâdĂŽler hânedanĂ˝ Yemen’de iki asĂ˝r (818-1018) hĂźkĂźm sĂźrmßÞtĂźr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, VI, 218; VII, 12, 15; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb (Zekkâr), IV, 189, 196-197, 202, 242, 245-246, 254-259, 271-276; a.mlf., FĂźtݟu’lbĂźldân (nĂžr. Abdullah EnĂŽs et-TabbĂ˘â€˜ – Ă–mer EnĂŽs et-TabbĂ˘â€˜), Beyrut 1407/1987, s. 389, 479, 481507, 559, 577; DĂŽneverĂŽ, el-AĂ…bârß’š-šývâl, s. 221; Ya‘kubĂŽ, TârĂŽĂ…, II, 218, 230, 231-232; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (de Goeje), II, tĂźr.yer.; Ă?bn A‘sem el-KĂťfĂŽ, FĂźtݟ, Beyrut 1406/1986, II, 300-304; Ă?bn AbdĂźrabbih, el-ÂŁĂ?ĹĄdß’l-ferĂŽd (nĂžr. MĂźfĂŽd M. Kumeyha – AbdĂźlmecĂŽd et-TerhĂŽnĂŽ), Beyrut 1407/1987, I, 251; V, 267-274; Mesâ€˜ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcß’×-Ă—eheb (AbdĂźlhamĂŽd), III, 12-16, 33; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XIX, 162-209; Yâkut, MuÂŁcemß’lĂźdebâĂ&#x; (nĂžr. Ă?hsan Abbas), Beyrut 1993, III, 1466, 1469, 1855, 2780, 2785, 2792, 2837; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, III, 207-211, 219-224, 228-231, 239245, 443; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, VI, 356-367; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, IV, 494-497; Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye, VII, 333-334; VIII, 25, 29-31, 46, 4957, 64, 69, 83; KalkaĂžendĂŽ, Ă˜ubÂźu’l-a£Þâ, I, 424; ĂževkĂ˝ Dayf, TârĂŽĂ…u’l-edeb, II, 422-428; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret IÞýltan), Ankara 1963, s. 57; Sâlih Muhammed er-Ravvâdiye, Ziyâd b. EbĂŽh ve devruhu fi’l-Âźayâti’l-£âmme fĂŽ ½adri’l-Ă?slâm, MĂťte 1994; Ă?rfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin EbĂŽ SĂźfyân, Ankara 1990, tĂźr.yer.; a.mlf., “EmevĂŽ Ă?ktidarĂ˝nĂ˝n DevamĂ˝nda SakĂŽf KabĂŽlesinin RolĂźâ€?, AĂœĂ?FD, XXXVI (1997), s. 130-132; Isaac Hasson, “L’affiliation (Di’wa) de Ziyad b. AbĂ˝hâ€?, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXIX, Jerusalem 2004, s. 413-425; a.mlf., “Ziyad b. AbĂ˝hiâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 519-522; Nihad M. Çetin, “Ahbârâ€?, DĂ?A, I, 488; Tevfik RßÞtĂź TopuzoĂ°lu, “Ebß’l-Esved ed-DĂźelĂŽâ€?, a.e., X, 312; Ă?brahim DakukĂ˝, “Irakâ€?, a.e., XIX, 104; Necde HammâÞ, “Ziyâd b. EbĂŽ SĂźfyânâ€?, elMevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, X, 466467.

ÿ�rfan Aycan

– ˜ –

ZĂ?YĂ‚D b. EBĂ› SĂœFYĂ‚N (bk. ZĂ?YĂ‚D b. EBĂŽH).

ZĂ?YĂ‚D b. LEBĂŽD ( * C / )

— ™ —

EbĂť Abdillâh Ziyâd b. LebĂŽd b. Sa‘lebe el-EnsârĂŽ el-BeyâzĂŽ (Ăś. 41/661)

˜

SahâbÎ.

™

Medine’de doĂ°du. Hazrec kabilesinin BenĂŽ Ăœmeyye b. Beyâza koluna mensuptur.

Birinci Akabe Biatý’nĂ˝n (621) ardĂ˝ndan Medine’ye gelen Mus‘ab b. Umeyr’in ve Medineli diĂ°er mĂźslĂźmanlarĂ˝n davetiyle Ă?slâm’a girdi. Ă?kinci Akabe Biatý’nda da bulundu (622). Medine’ye ulaĂžan ilk Mekkeli muhacirlerden Medine’ye hicretin sevabĂ˝nĂ˝ Üðrendikten sonra Mekke’ye giderek bir mĂźddet Hz. Peygamber’in yanĂ˝nda kaldĂ˝, ardĂ˝ndan bir grup muhacirle birlikte Medine’ye hicret etti. BĂśylece hem muhacirlerin hem ensarĂ˝n kazandýðý sevabĂ˝ elde ettiĂ°i dßÞßnĂźldßðßnden ashap arasĂ˝nda “muhacir-ensarâ€? diye anĂ˝lan birkaç kiĂžiden biridir. Medine’ye hicreti esnasĂ˝nda Kubâ’da bir sĂźre kaldĂ˝ktan sonra Ăžehre gitmek Ăźzere yola çýkan ResĂťl-i Ekrem, BeyâzaoĂ°ullarĂ˝ mahallesinden geçerken kabilenin Ăśnde gelenlerinden olan Ziyâd ile Ferve b. Amr onun devesini durdurdu ve kendisini koruyacak kadar adamlarĂ˝, sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ya dßÞßrmeyecek kadar da maddĂŽ imkânlarĂ˝ bulunduĂ°unu sĂśyleyerek kendilerinde misafir kalmasĂ˝nĂ˝ istedi. Ancak Hz. Peygamber devesinin serbest bĂ˝rakĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ ve onun çÜkeceĂ°i yerde konaklayacaĂ°Ă˝nĂ˝ onlara bildirip yoluna devam etti (Ă?bn HiÞâm, II, 494-495).

Medine’ye yerleÞtikten sonra ResÝl-i Ekrem’in yanýndan ayrýlmayan Ziyâd Bedir, Uhud ve Hendek baÞta olmak ßzere bßtßn gazvelere katýldý. Hadramut Seriyyesi’nde kumandanlýk yaptý ve diðer seriyyelerde de gÜrev aldý. 10 (631) yýlýnda Hz. Peygamber onu Hadramut taraflarýna vali, kadý ve zekât âmili sýfatýyla gÜnderdi.

Hz. EbĂť Bekir halife olduktan sonra Ziyâd’ý yerinde bĂ˝raktĂ˝, yetki ve sorumluluk alanĂ˝nĂ˝ geniĂžletip irtidad edenlerle savaĂžmasĂ˝nĂ˝ emretti. Ziyâd 12 (633) yĂ˝lĂ˝nda Cuvâsâ, Uman ve Mehre taraflarĂ˝ndaki isyanlarĂ˝n bastĂ˝rĂ˝lmasĂ˝nda Ăśnemli rol oynadĂ˝. GßçlĂź Kinde kabilesinin lideri EĂžâ€˜as b.

Kays’ý maðlÝp ederek Hz. EbÝ Bekir’in huzuruna gÜtßrdß. EbÝ Bekir ve Ömer dÜ-

482 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ez-ZÝYÂDÂT

nemlerinde Irak ve Suriye fetihlerine katýldý, bir müddet Kûfe’de ve Dýmaþk’ta ikamet etti. Hz. Ömer’in þehid edilmesinin ardýndan oðlu Ubeydullah bu olaya karýþanlarý katledince yeni halife Hz. Osman kýsas uygulamak yerine maslahat gereði ona diyet ödetti ve olayý kapatmayý uygun gördü. Ancak Ziyâd bunun doðru olmadýðýný ve Ubeydullah’a da kýsas uygulanmasý gerektiðini bir þiirle halifeye bildirdi (Ýbn Kesîr, VII, 154-155). Hz. Osman’ýn þehâdetinden sonra ortaya çýkan fitne döneminde herhangi bir tarafta adýna rastlanmayan ve olaylardan uzak durduðu anlaþýlan Ziyâd b. Lebîd, Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn hilâfetinin ilk yýllarýnda muhtemelen 41 yýlýnda (661) vefat etti; ancak nerede vefat ettiði bilinmemektedir. Heysem b. Adî’den nakledilen ve onun Hz. Ömer’in hilâfeti döneminde Yemen’de vefat ettiðini bildiren rivayet (Belâzürî, I, 245) muteber kabul edilmemiþtir.

Sahâbenin fakihleri arasýnda adý geçen Ziyâd (Ýbn Hibbân, III, 141) Hz. Peygamber’den baþka Ebû Bekir ve Ömer’den hadis nakletmiþ, kendisinden de oðlu Hârice, Ýbn Abbas, Ýbn Ömer, Ebü’d-Derdâ, Avf b. Mâlik el-Eþcaî, Sâlim b. Ebü’l-Ca‘d ve mürsel olarak Cübeyr b. Nüfeyr rivayette bulunmuþtur. Ziyâd’ýn birçok hadis kitabýnda tahriç edilen rivayetine göre bir gün Resûl-i Ekrem, ileride insanlar arasýnda ilmin kalkacaðý bir dönemde gerçekleþecek bir husustan bahsetmiþ, “ilmin kalkmasý” ile neyin kastedildiðini anlayamayan Ziyâd, “Ey Allah’ýn resulü! Biz Kur’an okuyoruz, çocuklarýmýza öðretiyoruz, çocuklarýmýz da torunlarýmýza öðretecek ve bu iþ kýyamete kadar devam edecek, bu ilim nasýl kalkar?” diye sormuþ, Resûlullah da ona, “Ben seni ehl-i Medine’nin en fakihlerinden biri diye biliyorum” dedikten sonra: “Yahudiler ve hýristiyanlar da Tevrat’ý ve Ýncil’i okuyor, çocuklarýna öðretiyor, ancak onunla amel etmiyor ve faydasýný görmüyorlar; iþte ilmin kalkmasý budur” açýklamasýnda bulunmuþtur (Müsned, IV, 160, 218-219; Ýbn Mâce, “Fiten”, 26; Taberânî, V, 264-265).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, IV, 160, 218-219; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 171, 404-405; Ýbn Hiþâm, es-Sîre2, II, 459, 494495, 700; IV, 247; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 226; VI, 22; Belâzürî, Ensâb, I, 245, 529; Ýbn Ebû Âsým, el-¼âd ve’l-me¦ânî (nþr. Bâsim Faysal Ahmed el-Cevâbire), Riyad 1411/1991, IV, 54-55; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, III, 141; Taberânî, el-Mu£cemü’lkebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1984, V, 264-265; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 533-534; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 121-122; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm: sene 41-60, s. 52-53; Ebü’l-Fidâ Ýbn

Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1409/1989, I, 165, 196, 319; VI, 311, 347; VII, 154-155; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/1995, II, 484-485; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1404/1984, III, 329-330.

ÿMehmet Efendioðlu

–

— ZÝYÂD b. SÜMEYYE

˜

(bk. ZÝYÂD b. EBÎH).

–

™ —

ez-ZÝYÂDÂT ( =‫א‬C R ‫) א‬

˜

Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin (ö. 189/805) “zâhirü’r-rivâye” diye bilinen eserlerinden biri.

™

Þeybânî’nin daha sonra Hanefî hukuk öðretisinin temeli / kurucu metinleri olarak kabul edilecek zâhirü’r-rivâye eserleri, ez-Ziyâdât’ýn yanýnda en hacimlileri olan el-A½l (el-Mebsû¹), bunu özetleyen yahut tamamlayan ve nisbeten daha kýsa olan el-Câmi£u’½-½a³¢r ile el-Câmi£u’l-kebîr ve tek bir konuya ayrýlan es-Siyerü’l-kebîr’den oluþmaktadýr. Bunlardan es-Siyer en son telif edilmiþ, ez-Ziyâdât ise ondan önce ve diðerlerinden sonra kaleme alýnmýþtýr (Ýbn Âbidîn, I, 9). Dolayýsýyla müellif ez-Ziyâdât’ý hayatýnýn son dönemlerinde yazmýþ olmalýdýr. ez-Ziyâdât, sistematik ve kapsamlý bir fýkýh eseri olmaktan çok Ýmam Muhammed’in önceki eserlerine yaptýðý ilâvelerden meydana gelen bir çalýþmadýr. Kâtib Çelebi, ez-Ziyâdât’ýn mahiyeti ve yazýlýþ sebebiyle ilgili gelenekteki dört farklý rivayeti kaydeder. Bunlardan ilkine göre ez-Ziyâdât, Ebû Yûsuf’un el-Emâlî adlý, fýkýh konularýný ayrýntýlý biçimde iþlediði eserlerine Ýmam Muhammed’in yaptýðý eklerdir. Ýkincisine göre Ýmam Muhammed el-Câmi£u’l-kebîr’i bitirince burada kaydetmediði ve sonradan çözdüðü bazý fer‘î meseleleri ez-Ziyâdât içinde toplamýþtýr. Daha sonra baþka fer‘î meselelerle karþýlaþtýðýnda onlarla ilgili görüþlerini de kaydedip Ziyâdâtü’z-Ziyâdât adýyla bir baþka eser yazmýþtýr. Üçüncü rivayete göre Ebû Yûsuf’un imlâlarýný (el-Emâlî) Ýmam Muhammed’in oðlu yazmakta ve kendisi de bu çalýþmadaki konu baþlýklarý altýna Ebû Yûsuf’un görüþlerini tamamlayan ilâveler yapmaktaydý. Bu arada Muhammed konu baþlýklarýný Ebû Yûsuf’un yaptýðý gibi düzensiz býrakmýþ ve sonraki âlimler bu durumu hocasýnýn im-

lâlarýyla “teberrük” isteðine baðlamýþtýr.

Nihayet dördüncü sebebe göre Ýmam Muhammed, ez-Ziyâdât’ý kendi muhtasar eserleri olan el-Câmi£lerde zikretmediði meselelere ilâve þeklinde kaleme almýþ ve bu sebeple eser ez-Ziyâdât diye anýlmýþtýr.

Bu açýklamalardan hangisi doðru olursa olsun deðiþmeyen nokta, ez-Ziyâdât’ýn sistematik ve kapsamlý bir fýkýh eseri olmayýp bir tür çalýþma notlarý þeklinde tasarlanmýþ olduðudur. ez-Ziyâdât’ýn zâhirü’r-rivâye grubuna dahil edilmesi, o kapsamdaki diðer eserlerle birlikte Mâverâünnehir’e Ýmam Muhammed’in iki öðrencisi Ebû Süleyman el-Cûzcânî ve Ebû Hafs el-Kebîr tarafýndan getirilmesinden ve bu eserler aracýlýðý ile Hanefî hukuk öðretisinin klasik yapýsýnýn teþekkül etmesindendir. Mezhebin teþekkül ve olgunlaþma sürecinde Orta Asyalý Hanefî âlimleri Ýmam Muhammed’in bu eserleri üzerine pek çok çalýþma yapmýþtýr. Bu þerh vb. faaliyetlerden nasibini alan ez-Ziyâdât üzerine Kâtib Çelebi’nin kaydettiðine göre on üç kadar þerh ve ihtisar gibi çalýþma yapýlmýþtýr. Buhara Hukuk Mektebi’nin önemli bir mensubu olan Muhammed b. Ýbrâhim el-Hasîrî mezhep doktrininin öðrenilmesini tanýmlayan üç aþamalý sürecin üçüncü aþamasýnda okutulan kitaplar arasýnda ez-Ziyâdât’la birlikte en-Nevâdir’i ve U½ûlü’l-fýšh’ý sayar (el-¥âvî fi’l-Fetâvâ, vr.

1b-2b). Bu aþamada fýkýh melekesi oldukça geliþen öðrenciler, bu son eserler aracýlýðýyla mezhebin kurucu görüþlerinden elde edilen ilkelerin (asýl) ez-Ziyâdât ve en-Nevâdir’deki görüþlerle irtibatýný kurmayý öðrenirler. Gerçekten de nevâdir ve ziyâdât türü eserlerde sistematik olmayan bir þekilde serdedilen görüþlerin daha sistematik diðer eserlere nazaran tutarlý ve anlamlý bir biçimde okunmasý gerekli olup bu sebeple, Þemsüleimme esSerahsî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Ahmed b.

Muhammed el-Attâbî ve Kadîhan gibi ezZiyâdât þârihlerinin her bir baþlýðýn altýnda öncelikle bir asýl bulma çabalarý dikkat çekicidir. ez-Ziyâdât’ýn günümüze ulaþan müstakil bir nüshasý bilinmemektedir. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bu adla kayýtlý nüshalarýn (Ayasofya, nr. 1385, vr. 338b405a; Lâleli, nr. 946) orijinal ez-Ziyâdât olmayýp Sadreddin el-Ezraî’nin ez-Ziyâdât’ýdýr (aþ.bk.). Esasen ez-Ziyâdât’ýn aslý günümüze ulaþmadýðý gibi mevcut iki þerhte (Attâbî ve Kadîhan) esas alýnan metin de asýl kitabýn sonraki bir âlim tarafýndan 483

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ez-ZÝYÂDÂT

elden geçirilerek fýkýh konularýna göre yeniden düzenlenmiþ bir versiyonudur. Çünkü orijinal metin fýkýh eserlerinin tertibine uymayan, konularýn geliþigüzel sýralandýðý düzensiz bir derlemedir. Kadîhan’ýn þerhinin bir özeti olduðu söylenen (Zevzenî, vr. 54b; Leknevî, s. 80; Hediyyetü’l£ârifîn, I, 400), fakat Kadîhan þerhinden metnin tahrîci þeklinde ortaya çýktýðý için el-MünteÅab adýyla meþhur olan Kadý Ebü’r-Rebî‘ Sadreddin Süleyman b. Ebü’lÝz Vüheyb el-Ezraî’nin ez-Ziyâdât’ý, bir nüshasýnýn kenarýndaki notta belirtildiðine göre (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.

1385, vr. 405a) Memlük Hükümdarý el-Melikü’l-Eþref’in emriyle ez-Ziyâdât’ýn orijinal metnini inþâ etmeyi hedefleyen bir çalýþmanýn ürünüdür ve bugün mevcut tek ez-Ziyâdât metnidir (nüshalarý için bk. ezZiyâdât, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.

1385, vr. 338b-405a; Lâleli, nr. 946; Þer¼u’zZiyâdât, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1555, 1556, 1666; MuÅta½aru Þer¼i’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 679, vr.

1a-116b; MünteÅabü Þer¼i’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Çorlulu Ali Paþa, nr. 238, vr. 1-53; Yenicami, nr. 395, vr. 1-99).

Bununla birlikte Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin tek nüshasý zamanýmýza ulaþan ezZiyâdât þerhi sayesinde metnin orijinal tertibi de bilinmektedir. Zira bu þerhin dîbâcesinde, bir Hanefî âliminin ez-Ziyâdât’ýn orijinal halini deðiþtirerek fýkýh sistematiðine göre belirli bir düzene koyduðunu belirten Pezdevî kendisinin, þerhinde ez-Ziyâdât’ýn orijinal tertibini koruduðunu belirtir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr.

1665, vr. 195b). Gerçekten de Pezdevî’nin þerhiyle ez-Ziyâdât üzerine yapýlan diðer çalýþmalar karþýlaþtýrýldýðýnda Pezdevî’nin metninin “kitab” þeklinde herhangi bir ana baþlýk taþýmadýðý, “bab” baþlýklarý altýnda birçok konuya yer verildiði ve bu bablarýn tertibinde herhangi bir konu sýralamasý yapýlmadýðý (meselâ bey‘ veya ibadetlerle ilgili bir konu baþta, ortada, sonda yer alabilmektedir), daha mürettep diðer çalýþmalarda ise orijinal alt bölümlerin (bab) ana bölümler (kitab) altýnda bir araya getirildiði görülür. ez-Ziyâdât’ý sonradan düzenleyen kiþinin koyduðu ana bölümler þunlardýr: Salât, zekât, yeminler, nikâh, talâk, ýtâk, büyû‘, þüf‘a, rehin, hibe, vekâlet, þahitlik, dava, ikrar, gasp, cinayet, vasiyet, kefalet, mezun, mükâtebe, siyer, avlanma. ez-Ziyâdât’ýn Pezdevî’den sonra Ahmed b. Muhammed el-Attâbî (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1709, 1710; Cârullah Efen-

di, nr. 677; Molla Çelebi, nr. 47, 48) ve Kadîhan (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 974; Fâtih, nr. 1706, 1708) tarafýndan yazýlan þerhlerinin pek çok nüshasý kütüphanelerde mevcuttur. Kadîhan’ýn þerhi Abdullah Sevim tarafýndan doktora tezi olarak neþre hazýrlanmýþtýr (Kådîhan’ýn Þerhu’z-

ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 9-52; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 80; Sezgin, GAS, I, 422-423; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 400; II, 140; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, II, 1013-1015; M. Murteza Bedir, Buhara Hukuk Okulu: Vakýf Hukuku Baðlamýnda 10.-13. Yüzyýl Orta Asya Hanefi Hukuku Üzerine Bir Ýnceleme, Ýstanbul 2010, s. 43-44.

Ziyâdât Adlý Eserinin Tahkik ve Tahlili,

ÿMurteza Bedir

2002, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Sadreddin el-Ezraî’nin inþâ ettiði ez-Ziyâdât metni üzerine Muhammed b. Mahmûd ezZevzenî Melâkü’l-ifâdât fî þer¼i’z-Ziyâdât adýyla bir þerh yazmýþtýr (bk. bibl., vr. 54a-216b; ez-Ziyâdât ve üzerine yapýlan çalýþmalarýn yazma nüshalarý için ayrýca bk. Sezgin, I, 422-423). Gelenekte bilinmekle birlikte Serahsî’nin þerhi günümüze ulaþmamýþ görünmekte, fakat Serahsî elMebsû¹’unda pek çok yerde imlâ yoluyla telif ettiði Þer¼u’z-Ziyâdât adlý eserine atýfta bulunmaktadýr (meselâ bk. el-Mebsû¹, I, 252; II, 42). Þeybânî’nin ez-Ziyâdât’a yaptýðý ekleri topladýðý Ziyâdâtü’zZiyâdât adlý bir baþka küçük eseri daha vardýr. Bu risâle genellikle ez-Ziyâdât ile birlikte þerhedilmiþ ve hemen onun þerhlerinin arkasýna eklenmiþtir. Günümüze Ziyâdâtü’z-Ziyâdât’ýn Þemsüleimme es-Serahsî, Attâbî ve Pezdevî’ye ait olduðu sanýlan üç þerhi ulaþmýþtýr. Bunlardan Serahsî ve Attâbî’ye ait þerhler basýlmýþ, Pezdevî’ye nisbet edilen þerh yazma halindedir (bk. bibl.). Ziyâdâtü’z-Ziyâdât þerhlerinden anlaþýldýðý kadarýyla metin yedi (Pezdevî’ye nisbet edilen þerh sekiz) babdan oluþan bazý ilâve meseleleri ele almak üzere yazýlmýþ ve Kâtib Çelebi’nin de belirttiði gibi eser tamamlanamamýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 963).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Kitâbü Þer¼i’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1665, vr. 1b-195a; a.mlf., Þer¼u Ziyâdâti’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1665, vr. 195b-208b; Serahsî, elMebsû¹, I, 252; II, 42; a.mlf., en-Nüket: Þer¼u Ziyâdâti’z-Ziyâdât (Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, Þer¼u Ziyâdâti’z-Ziyâdât ile birlikte, nþr. Ebü’lVefâ el-Efganî), Beyrut 1406/1986; Muhammed b. Ýbrâhim el-Hasîrî, el-¥âvî fi’l-fetâvâ, Süleymaniye Ktp., Hekimoðlu Ali Paþa, nr. 402, vr. 1b-2b; Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, Þer¼u’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Çorlulu Ali Paþa, nr. 185, vr. 1b-166b; a.mlf., Þer¼u Ziyâdâti’z-Ziyâdât (Serahsî, en-Nüket ile birlikte, nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1406/1986; Süleyman b. Vüheyb elEzraî, MuÅta½aru Þer¼i’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Çorlulu Ali Paþa, nr. 238, vr. 1b-52b; Ebü’lMefâhir Muhammed b. Mahmûd es-Sedîdî ez-Zevzenî, Melâkü’l-ifâdât fî þer¼i’z-Ziyâdât, Süleymaniye Ktp., Çorlulu Ali Paþa, nr. 238, vr. 53a-216b; Keþfü’¾-¾unûn, II, 962-964; Ýbn Âbidîn, Þer¼u £Uš†di resmi’l-müftî (Mecmû£atü resâßili Ýbn £Âbidîn içinde), [baský yeri ve tarihi yok] (Dâru

– ˜ –

ZÝYÂDE (bk. ZEVÂÝD).

ZÝYÂDETULLAH I ( h )C / )

— ™ —

Ebû Muhammed Ziyâdetullåh b. Ýbrâhîm b. el-Aðleb b. Sâlim et-Temîmî (ö. 223/838)

˜

Aðlebî emîri (817-838).

™

172’de (788-89) doðdu. Kardeþi Ebü’lAbbas Abdullah’ýn 6 Zilhicce 201’de (25 Haziran 817) ölümünün ardýndan Aðlebî emîri oldu. Ziyâdetullah’ýn ilk altý yýlý huzur ve sükûn içinde geçti. Daha sonra bazý isyanlar baþladý. 207 (822-23) yýlýnda Ýbnü’s-Sýkýlliyye (Ziyâd b. Sehl) ayaklanýp etrafýna topladýðý kuvvetlerle Bâce þehrini kuþattý. Ziyâdetullah, Ýbnü’s-Sýkýlliyye üzerine bir ordu göndererek onu Bâce’den uzaklaþtýrdý, Ýbnü’s-Sýkýlliyye ve çok sayýda taraftarý öldürüldü. 208’de de (823-24) Ziyâdetullah’ýn Kasreyn valisi Amr b. Muâviye el-Kaysî ayaklandý. Ziyâdetullah isyaný bastýrmak için Kasreyn’i bir süre kuþattý.

Amr b. Muâviye’ye ve iki oðlu Hubâb ve Sem‘ân’a eman verilerek kaleden çýkmalarý saðlandý. Ziyâdetullah önce onlarý hapsetti, ardýndan da eman vermiþ olmasýna raðmen öldürttü. Ayný yýl Mansûr b. Nusayr et-Tunbüzî’nin Tunus’ta isyana hazýrlandýðý haberi gelince Ziyâdetullah, Muhammed b. Hamza kumandasýnda 300 kiþilik bir süvari birliðini sevketti. Muhammed, Tunus’a vardýðýnda Tunus kadýsýnýn baþkanlýðýnda kýrk kiþilik bir heyeti Mansûr’u itaate davet etmek için gönderdi.

Mansûr emîre itaatten ayrýlmadýðýný, heyetle beraber Muhammed b. Hamza’nýn yanýna ve ardýndan onun maiyetindekilerle birlikte emîrin huzuruna gidebileceðini söyledi. Ancak daha sonra Muhammed b.

Hamza ve beraberindekileri üzerlerine bir baskýn düzenleyip her taraftan kuþattý.

Yapýlan çarpýþmada Muhammed b. Hamza maðlûp oldu; yanýndakilerin pek çoðu

484 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂDETULLAH III

katledildi. Mansûr, Ziyâdetullah’ýn akrabalarýndan olan Tunus Valisi Ýsmâil b. Süfyân b. Sâlim b. Ýkal ve oðlu Muhammed’i de yanýna getirtip öldürttü ve þehri ele geçirdi.

Ziyâdetullah bu olayý haber alýnca Gulbûn adýyla tanýnan amcasýnýn oðlu ve veziri Aðleb b. Abdullah b. Aðleb’i büyük bir ordunun baþýnda Mansûr’un elinden Tunus’u almasý için gönderdi ve onlara yenilmeleri ya da Mansûr’u ellerinden kaçýrmalarý halinde kendilerini öldürmekle tehdit etti. Tunus’a ulaþan Gulbûn ile Mansûr’un kuvvetleri 20 Rebîülevvel 209’da (21 Temmuz 824) karþýlaþtýlar. Ancak Gulbûn’un kuvvetleri maðlûp oldu. Ziyâdetullah’ýn yanýna dönmeleri halinde öldürülmekten korkan askerler Gulbûn’dan uzaklaþýp Bâce, Satfûre, Meser, Ürbüs’te (Laribus) ve diðer bazý þehirlerde hâkimiyeti ele geçirdiler. Ziyâdetullah’tan ayrýlýp Mansûr’un etrafýnda toplandýlar. Bu yüzden Ýfrîkýye’de büyük karýþýklýklar meydana geldi. Mansûr b. Nusayr, daha sonra gittikçe artan kuvvetleriyle Kayrevan’ý kuþattý ve bu sýrada Kayrevan halký onun tarafýna geçti. Ziyâdetullah, bölgedeki taraftarlarýný bir araya toplayarak büyük bir kuvvetle 15 Cemâziyelâhir 209 (13 Ekim 824) tarihinde Mansûr’un üzerine yürüdü. Mansûr ve taraftarlarý yenildiler. Ziyâdetullah, Kayrevan halkýndan intikam almak istediyse de din âlimlerinin giriþimleriyle bundan vazgeçti ve þehrin surunu tahrip etmekle yetindi.

Mansûr’un maðlûbiyeti üzerine Âmir b. Nâfi‘ ve Abdüsselâm b. Müferric gibi kumandanlarý hâkim olduklarý yerlere gittiler. Ziyâdetullah, Muhammed b. Abdullah b. Aðleb komutasýndaki bir orduyu Âmir b. Nâfi‘in kuvvetlerinin bulunduðu Sebîbe þehrine yolladý. Taraflar arasýnda 20 Muharrem 210’da (13 Mayýs 825) meydana gelen savaþta Muhammed b. Abdullah yenilerek Kayrevan’a döndü. Bunun üzerine Mansûr, Kayrevan’ý tekrar kuþattý ve ele geçirdi. Otoritesi sarsýlan ve gücü zayýflayan Ziyâdetullah zor durumda kaldý ve bu yenilgi bütün Ýfrîkýye bölgesinden sadece Kabis, Sâhil, Nefzâve ile Trablus’u elinde bulunduran Ziyâdetullah’a çok aðýr geldi. Diðer taraftan gittikçe güçlenen Mansûr kendi adýna para bastýrdý. Ýsyancýlar Ziyâdetullah’a haber gönderip Ýfrîkýye’yi terketmesini istediler. Ziyâdetullah buna da çok üzüldü ve Süfyân b. Sevvâde’yi Nefzâve’ye gönderdi. Burada Berberîler’in desteðini alan Süfyân, Âmir b.

Nâfi‘ ile çarpýþtý. Maðlûp olarak çok sayýda kayýp veren Âmir b. Nâfi‘, Kastîliye’ye (Kastilya) döndü ve burayý zaptetti.

Aðlebîler Devleti’ni tehdit eden bu ayaklanmalar ancak 211 (826-27) yýlýnda sona erdi. Bunda Mansûr ile kumandanlarýndan Âmir b. Nâfi‘ arasýndaki mücadele etkili olmuþtur. Nitekim Mansûr’u doðuya kaçmaya mecbur eden Âmir onu yakalayýp hapsetti ve ardýndan öldürerek topraklarýný ele geçirdi. Mansûr taraftarlarý ile Âmir b. Nâfi‘ arasýndaki mücadele Âmir’in 213’te (828) ölümüne kadar devam etti.

Ziyâdetullah, Âmir’in ölümünü öðrendiðinde, “Bugün savaþ sona ermiþtir” diyerek sevincini bildirdi. Ziyâdetullah, iç isyanlarý bastýrdýktan sonra büyük bir donanma ile Bizans hâkimiyetindeki Sicilya’nýn fethine giriþti. Daha önce Aðlebîler ile Sicilya yönetimi arasýnda imzalanan barýþ antlaþmasý, 826’da Sicilya Valisi Konstantin Souda’ya isyan eden adadaki Bizans deniz kuvvetlerinin kumandaný Euphemios’un I. Ziyâdetullah’tan yardým istemesi üzerine bozuldu. Dönemin meþhur âlimi Kayrevan Kadýsý Ebû Abdullah Esed b. Furât komutasýnda gönderilen yetmiþten fazla gemiye sahip Ýslâm donanmasý Euphemios’un donanmasýyla birleþerek 212’de (827) Mâzere’yi (Mazara del Vallo) fethetti. Esed b. Furât, Ebû Zekî el-Kinânî’yi Mâzere’de býrakýp Siracusa (Sarakuse) üzerine yürüdü. Þehir uzun süre kuþatýldýysa da alýnamadý. Esed b. Furât 213’te (828) ölünce müslümanlar kuþatmayý kaldýrdýlar. Yerine geçen Muhammed b.

Ebü’l-Cevârî, Euphemios ile birlikte Mineo dahil bazý kaleleri ele geçirdi ve adanýn içlerine doðru ilerleyip Kasrýyâne’yi (Castrogiovanni) kuþattý. Bu sýrada Muhammed’in ölümü ve Euphemios’un Kasrýyâne halký tarafýndan bir suikast sonucu öldürülmesi üzerine müslümanlar Mineo’ya geri dönmek zorunda kaldý.

Fihr Muhammed b. Abdullah’ý getirdi. Ebû Fihr 220 (835) yýlýna kadar birçok sefer düzenledi. Muhammed b. Sâlim emrindeki bir orduyu da Taormina’ya gönderdi. Fakat bu sýrada Ebû Fihr’e karþý bir isyan baþladý ve onu öldüren âsiler Bizans’a sýðýndýlar. Ebû Fihr’den sonra yerine önce Fazl b.

Ya‘kub, daha sonra da Ebû Fihr’in kardeþi Ebü’l-Aðleb Ýbrâhim b. Abdullah geçti.

Müslümanlar, Etna yanardaðý etrafýnda ve diðer yerlerde bulunan kaleleri zaptetmeye çalýþýyorlardý. Ancak Ziyâdetullah 14 Receb 223 (11 Haziran 838) tarihinde vefat etti ve yerine kardeþi Aðleb b. Ýbrâhim geçti. Ziyâdetullah’ýn Aðlebî hânedanýnýn en güçlü simalarýndan biri, ayný zamanda zalim ve acýmasýz bir kiþi olduðu nakledilir. Kayrevan’da bîmâristan yaptýrmýþ, Sîdî Ukbe Camii’ni yeniden inþa ettirmiþ, Sûse Ribâtý’ný tamamlatmýþtýr. Diðer taraftan onun döneminden itibaren Abbâsîler’e paralel olarak Mu‘tezile resmî mezhep haline gelmiþ ve bölgede etkisini bir süre devam ettirmiþtir.

215 (830) yýlý baþlarýnda durum müslümanlarýn lehine geliþti. Ziyâdetullah’ýn yardýma gönderdiði donanma, Endülüs’ten yardým için gelen kuvvetlerin baþýnda bulunan Asbað b. Vekîl el-Hevvânî’nin emrinde toplandý. Her iki donanma toplam 300 gemiden oluþuyordu. Asker sayýsý da 2030.000 civarýnda idi. Önce Mineo’daki müslümanlara yardýma gidildi, ardýndan bugünkü Caltanisetta þehri muhasara edildi. Bu sýrada çýkan salgýn bir hastalýktan Asbað ve birçok müslüman askerin ölümü üzerine kuþatma kaldýrýldý ve Endülüs kuvvetleri ülkelerine geri döndü. Ýfrîkýye kuvvetleri Cemâziyelâhir 215’te (Aðustos 830) Palermo’yu kuþattý ve Bizans valisi 12 Eylül 831 tarihinde þehri müslümanlara teslim etti. Ziyâdetullah, Palermo’nun fethinden beþ ay sonra Sicilya emirliðine yeðeni Ebû

–

BÝBLÝYOGRAFYA : Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 334-337; Ya‘kubî, TârîÅ (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1413/ 1993, II, 358; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdullah Köþe), Ýstanbul 1986, VI, 284-294; Ýbn Ýzârî, elBeyânü’l-mu³rib, I, 121-139; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, IV, 197-200; Seyyid Abdülazîz Sâlim, TârîÅu’lMa³rib fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Ýskenderiye, ts. (Müessesetü þebâbi’l-câmia), s. 294-306; Hitti, Ýslâm Tarihi, III, 709-710, 957-976; G. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1981, s. 195, 211-212; Hasan Ýbrâhim, Ýslâm Tarihi, III, 24, 29-32; Muhammed et-Talbî, ed-Devletü’l-A³lebiyye (trc. Müncî es-Sayyâdî), Beyrut 1985, s. 180 vd.; G. Demombynes, “Aglebîler”, ÝA, I, 150; Fikret Iþýltan, “Sicilya”, a.e., X, 591593; Muhammed Nûrî, “Benî Agleb”, DMBÝ, XII, 631-633; Emîne Baytâr, “el-Egalibe”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2000, II, 815.

ÿAli Öngül

—

ZÝYÂDETULLAH III ( h )C / ) Ebû Mudar Ziyâdetullåh b. Abdillâh b. Ýbrâhîm el-Aðlebî et-Temîmî (ö. 304/916)

˜

Son Aðlebî emîri (903-909).

™

Tunus’ta doðdu. Babasý tarafýndan Sicilya valiliðine tayin edildiyse de eðlence ve içkiye düþkünlüðü yüzünden azledilip hapse atýldý. Kendisinin tertibiyle babasý Sicilyalý üç görevli tarafýndan 28 Þâban 290’da (27 Temmuz 903) öldürülünce hapisten çýktý, Ýfrîkýye’ye gidip emirliðin baþýna geçti ve babasýný öldürenleri öldürtüp cesetlerini astýrdý. Tubne’de bulunan 485

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?YĂ‚DETULLAH III

kardeÞi EbÝ Abdullah el-Ahvel’e babasýnýn aðzýndan bir mektup yazarak çok acele gelmesini istedi. Babasýnýn Üldßrßldßðßnß bilmeyen EbÝ Abdullah gelince de onu, amcalarýný ve kardeÞlerinden ele geçirdiklerini katlettirdi. Vezirliðe Abdullah b.

Sâið’i, DÎvânß’l-harâc’a EbÝ Mßslim MansÝr b. �smâil’i tayin etti. Yine içki ve eðlenceye dalýp devlet iÞlerini ihmal etti. RebÎßlâhir 292’de (Þubat-Mart 905) Tunus’tan ayrýlýp Kayrevan’a geçti.

Bu sýrada BerberÎ Kßtâme kabilesinin desteðiyle Maðrib’de bir �smâilÎ ßssß kurmayý baÞaran EbÝ Abdullah eÞ-ÞiÎ AðlebÎler’i tehdit ediyordu. Ziyâdetullah’ýn babasý dÜneminde kardeÞi EbÝ Abdullah elAhvel idaresinde gÜnderilen bir ordu EbÝ Abdullah eÞ-ÞiÎ karÞýsýnda yenilmiÞti. Ziyâdetullah, rakiplerini ortadan kaldýrýp dßzeni saðladýktan sonra MÎle, SatÎf ve KostantÎne Þehirlerini ele geçiren EbÝ Abdullah eÞ-ÞiÎ’ye karÞý akrabalarýndan �brâhim b. HabeÞÎ kumandasýnda 40.000 kiÞilik bir ordu sevketti. Kastilya (KastÎliye) Þehrine ulaÞýp burada altý ay kadar kalan �brâhim, Üzellikle Kßtâme halkýndan EbÝ Abdullah eÞ-ÞiÎ’ye itaat etmeyen kalabalýk bir grup kendisine katýldýktan sonra KeynÝne Þehrine yßrßdß. Burada EbÝ Abdullah’ýn kuvvetleriyle yapýlan savaÞta �brâhim aðýr bir yenilgiye uðradý. Askerlerinden pek çoðu Üldßrßldß ve ordunun bßtßn aðýrlýklarý EbÝ Abdullah’ýn eline geçti. �brâhim buradan Bâgaye’ye, ardýndan da Kayrevan’a dÜndß.

Bu yenilgi yßzßnden AðlebÎ Devleti bir hayli sarsýldý.

Daha sonra Ziyâdetullah’ýn 12.000 kiÞilik bir ordu ile yolladýðý HârÝn b. TubnÎ, EbÝ Abdullah eÞ-ÞiÎ’ye itaat etmiÞ olan DârßlmellÝl Þehri ßzerine yßrßdß; halkýyla savaÞtý ve surlarýný yýktýrdý. �lerlemeye devam eden HârÝn, EbÝ Abdullah’ýn gÜnderdiði sßvari birlikleri karÞýsýnda maðlÝp oldu. HârÝn ile birlikte adamlarýndan çok sayýda kiÞi Üldßrßldß. EbÝ Abdulah bu arada TÎcÎs Þehrini barýÞ yoluyla ele geçirdi.

Bu geliĂžmelere çok ĂźzĂźlen Ziyâdetullah tekrar asker toplayarak EbĂť Abdullah ile bizzat savaĂžmak Ăźzere harekete geçti ve 293’te (906) ĂœrbĂźs (Laribus) Ăžehrine ulaĂžtĂ˝.

Burada yeni katýlanlarla birlikte daha da gßçlenen Ziyâdetullah ordusuna bizzat kumanda etmek istediyse de bunun tehlikeli olacaðý ileri sßrßlßp komutayý baÞka birine vermesi tavsiye edilince ordunun baÞýna amcasýnýn oðullarýndan �brâhim b.

Aðleb’i geçirdi. Diðer taraftan EbÝ Abdullah eÞ-ÞiÎ Bâgaye, Mecâne, KastÎliye ve TifâÞ Þehirlerini zaptetti.

Ă?brâhim b. AĂ°leb, Bâgaye’ye yĂźrĂźyĂźp Ăžehri kuĂžattĂ˝, ancak EbĂť Abdullah’ýn yolladýðý 12.000 kiĂžilik sĂźvari birliĂ°i karÞýsĂ˝nda buradan ayrĂ˝lmak zorunda kaldĂ˝. EbĂť Abdullah eĂž-ĂžiÎ’nin askerleri Bâgaye’yi ve çevresini yaĂ°malayĂ˝p geri dĂśndĂźler. Ziyâdetullah’ýn bĂźtĂźn gayretlerine raĂ°men EbĂť Abdullah Tubne Ăžehrini kuĂžatĂ˝p çetin bir savaĂžtan sonra ele geçirdi (Zilhicce 293 / Ekim 906). Onun Belzeme (Billizme) Ăžehrini almasĂ˝ndan sonra ĂœrbĂźs Ăźzerine yĂźrĂźmesinden korkan Ziyâdetullah, askerlerinin baÞýna Ă?brâhim b. Ahmed b. EbĂť Ă?kal’i bĂ˝rakarak buradan ayrĂ˝ldĂ˝ ve Rakkade’ye gitti. Bâgaye, TĂŽcĂŽs, Kafsa ve KastĂŽliye Ăžehirleri EbĂť Abdullah’ýn hâkimiyetine girdi. Bu arada Ziyâdetullah’ýn askerleri Tevzer’e (TĂťzer) gitti. EbĂť Abdullah da ĂœrbĂźs’e yĂźrĂźdĂź ve 24 Cemâziyelâhir 296’da (20 Mart 909) Ăžehri ele geçirdi. EbĂť Abdullah’ýn askerleri Ă?frĂŽkĂ˝ye Ăžehirlerini peĂž peĂže zaptederken Ziyâdetullah’ýn askerleri onun karÞýsĂ˝nda sĂźrekli yenilgiye uĂ°radĂ˝. Ziyâdetullah, EbĂť Abdullah eĂž-ĂžiÎ’nin gĂźcĂź karÞýsĂ˝nda bir Ăžey yapamayacaĂ°Ă˝nĂ˝ anlayĂ˝nca ailesini, servetini ve diĂ°er kĂ˝ymetli eĂžyasĂ˝nĂ˝ alĂ˝p adamlarĂ˝yla birlikte Rakkade’den ayrĂ˝ldĂ˝ (26 Cemâziyelâhir 296 / 22 Mart 909). Bunun Ăźzerine halk Rakkade’deki sarayĂ˝nĂ˝ yaĂ°maladĂ˝, EbĂť Abdullah da kĂ˝sa sĂźre sonra Rakkade’ye hâkim oldu. BĂśylece MaĂ°rib’de 100 yĂ˝ldan fazla hĂźkĂźm sĂźren AĂ°lebĂŽler Devleti sona erdi ve bĂślge FâtĂ˝mĂŽler’in hâkimiyetine girdi.

Ziyâdetullah, etrafýnda toplanan bßyßk bir halk topluluðu ile Trablusgarp’a, buradan da Mýsýr’a gitti. Fakat Mýsýr Valisi Îsâ b. Muhammed en-NÝÞirÎ (en-NevÞerÎ), Ziyâdetullah’ýn Mýsýr’a ancak halifenin vereceði emirle girebileceðini bildirdi. Ziyâdetullah ise geceleyin Fustat’a girmeyi baÞardý. Îsâ en-NÝÞirÎ durumu Üðrenerek ona engel olamayacaðýný gÜrßnce kendisini �bnß’l-Cessâs’ýn sarayýna indirdi; adamlarýný da çeÞitli yerlere yerleÞtirdi. Ziyâdetullah burada sekiz gßn kaldý ve Baðdat’a gitmek ßzere yola çýktý. Bu sýrada adamlarýnýn bir kýsmý kaçtý. Bunlarýn arasýnda bir kÜlesi de bulunuyordu ve Îsâ en-NÝÞirÎ’den 100.000 dinar alarak onun yanýnda kalmýÞtý. Îsâ en-NÝÞirÎ, kÜleyi Ziyâdetullah’ýn ve Mýsýr’da kalan adamlarýnýn durumunu bildirmesi için Halife Muktedir-Billâh’a gÜnderdi. Halife de mallarýyla birlikte orada kalan adamlarýnýn kendisine gÜnderilmesini emretti. Rakka’ya gelen Ziyâdetullah, Baðdat’a girebilmek için Vezir �bnß’l-Furât’tan izin istedi. Vezir kendisine beklemesini bildirdi. Aradan bir yýl geçmiÞ, adamlarý daðýlmýÞ, Ziyâdetullah da içki ve

eðlenceye dalmýÞtý. Durumu Halife Muktedir-Billâh’a haber verdiler ve kendisine intikamýný almasý için onu Maðrib’e yollamasýný tavsiye ettiler. Bunun ßzerine halife bir yazý ile durumu Ziyâdetullah’a bildirdi. Mýsýr Valisi NÝÞirÎ’ye de bir mektup yazarak Mýsýr’dan Maðrib’e dÜnmesi için ona askerÎ ve malÎ yardýmda bulunmasýný emretti. Ziyâdetullah Mýsýr’a gelince NÝÞirÎ, ihtiyacý olan adamlar ve para toplanýncaya kadar Zâtßlhammâm’a gitmesini bildirdi. Burada uzun sßre kaldý ve çeÞitli hastalýklara yakalandý. KÜlelerinden birinin kendisini zehirlediði ve bu yßzden sakallarýnýn dÜkßldßðß de sÜylenir. Ardýndan Ziyâdetullah Mýsýr’a dÜnßp Kudßs’ß ziyaret etmek maksadýyla yola çýktý. Ancak Remle’de vefat ederek burada defnedildi. Kayrevan’daki Beytßlhikme’yi III. Ziyâdetullah’ýn kurduðu sÜylenir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 334-337; Ya‘kubĂŽ, TârĂŽĂ… (nĂžr. AbdĂźlemĂŽr Ali MĂźhennâ), Beyrut 1413/ 1993, II, 358; Ă?bnß’l-EsĂŽr, el-Kâmil, bk. Ă?ndeks; Ă?bn Ă?zârĂŽ, el-Beyânß’l-muÂłrib, I, 180-201; Ă?bn HaldĂťn, el-ÂŁĂ?ber, IV, 205-207; Seyyid AbdĂźlazĂŽz Sâlim, TârĂŽĂ…u’l-MaÂłrib fi’l-ÂŁa½ri’l-Ă?slâmĂŽ, Ă?skenderiye, ts.

(MĂźessesetĂź Ăžebâbi’l-câmia), s. 317-320; Hitti, Ă?slâm Tarihi, III, 710-711, 957-976; Ă‚dile Ali elHamed, Æýyâmß’d-devleti’l-Fâšýmiyye bi-bilâdi’lMaÂłrib, Ă?skenderiye 1980, s. 153-155; G. Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi (trc. Fikret IÞýltan), Ankara 1981, s. 195, 211-212; Muhammed etTalbĂŽ, ed-Devletß’l-AÂłlebiyye (trc. MĂźncĂŽ es-SayyâdĂŽ), Beyrut 1985, s. 375 vd.; G. Demombynes, “AglebĂŽlerâ€?, Ă?A, I, 150; Fikret IÞýltan, “Sicilyaâ€?, a.e., X, 594; Eymen Fuâd Seyyid, “FâtĂ˝mĂŽlerâ€?, DĂ?A, XII, 228-229; Muhammed NĂťrĂŽ, “BenĂŽ Aglebâ€?, DMBĂ?, XII, 631-633; EmĂŽne Baytâr, “el-Egalibeâ€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2000, II, 817818.

ĂżAli Ă–ngĂźl

–

˜

ZĂ?YĂ‚DETĂœâ€™s-SĂ?KA ( G $ ‍) ×?‏C / ) GĂźvenilir bir râvinin, rivayetinde diĂ°er râvilerin zikretmediĂ°i bir bilgi vermesi anlamĂ˝nda hadis terimi.

—

™

Ayný hocadan hadis rivayet eden gßvenilir râvilerden birinin, bir hadisin isnadýnda veya metninde diðerlerinin rivayetinde bulunmayan bir bilgi zikretmesi bu terkiple ifade edilmiÞtir. Ziyâdetß’s-sika sened ve metinlerde yer alan mßnker, mßdrec, mezÎd fÎ muttasýli’l-esânÎd gibi merdÝd sayýlan diðer ziyâde tßrlerinden farklý olup râvisinin gßvenilir olmasý dolayýsýyla kabul edilebilir nitelikteki ilâve bilgiler için kullanýlýr. Bazý âlimler, gßvenilir râvilerden gelen Þâz hadisle sikanýn ziyâdesi-

486 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝYADHAN, Âdil Han

ni ayný konumda deðerlendirmiþ olmakla birlikte þâz hadiste sikanýn sikaya muhalefeti söz konusu iken ziyâdetü’s-sikada böyle bir muhalefet söz konusu deðildir.

Ziyâdetü’s-sika metinde veya isnadda olabilir. Ýsnadýn bir rivayette merfû, diðerinde mevkuf þeklinde gelmesi hadisin senedindeki ziyâdeye bir örnektir. Hadis âlimlerinin bir kýsmý bu durumda mevkuf rivayetin merfûa tercih edilmesi gerektiðini söyler. Ancak yaygýn kabule göre merfû tarikin râvisi hâfýz, zabtý güçlü ve güvenilir ise, ayrýca mevkuf rivayetin tercih edilmesini saðlayan baþka bir gerekçe yoksa merfû tarikin mevkufa tercih edilmesi gerekir. Zira merfû tarikin râvisi de sikadýr ve diðerlerinin bilmediði bir hususu biliyor olmasý muhtemeldir (Hatîb el-Baðdâdî, s.

411; Zafer Ahmed Tehânevî, s. 113-114).

Ziyâde, fazla ve açýklayýcý bilgiye ulaþtýrdýðý için makbul sayýlsa da bu lafýzlarýn Hz. Peygamber’e aidiyeti hakkýndaki þüpheler konunun tartýþýlmasýna yol açmýþtýr.

Bazý rivayetlerde yer alan ziyâdelerin sahih olmadýðýnýn tesbit edilmesi de ziyâde ile þahsî görüþlerin hadislere girdiði yolunda bir endiþe doðurmuþtur.

Ziyâdetü’s-sikanýn kabul edilip edilmemesi konusunda üç farklý görüþ bulunmaktadýr. Ýmam Mâlik, Þâfiî ve Buhârî’nin de aralarýnda bulunduðu hadis ve fýkýh âlimlerinin çoðu râvinin âdil ve zâbýt olmasý durumunda ziyâdenin kabul edileceði görüþündedir. Buna göre ziyâdetü’ssika, güvenilir bir râvinin tek baþýna yaptýðý yani teferrüd ettiði rivayetlerine benzetilmektedir. Ayrýca sika râvinin bir isnadda veya metinde ziyâdede bulunmasý bu ziyâdenin bulunmadýðý rivayetin râvilerinin cerhedilmesini gerektirmez. Ýkinci gruptaki âlimlere göre ziyâde kesinlikle reddedilmelidir. Zira çoðunluða uymadýðý için ziyâdede bulunan râvide zabt kusurunun bulunmasý kuvvetle muhtemeldir.

Hadisin ziyâdesiz olan aslý yakîn ifade ederken ayný rivayetin ziyâdeli þekli þüphe ile mâlûldür. Ýþte bu yüzden yakînî bilgi terkedilmez. Diðer taraftan yapýlan ziyâde bir râvinin tefsiri veya te’vili olup sonraki râvilerden birinin bunu hadisin aslýndan zannetmiþ olmasý da mümkündür. Üçüncü görüþ sahipleri ise ziyâdeyi bazý þartlarla kabul ederler. Öne sürülen þartlarýn bir kýsmý râvi ile bir kýsmý da metinle ilgilidir. Râvinin güvenilir ve hâfýz, ziyâdeli rivayet edenin asýl metni rivayet edenden farklý biri olmasý, râvi sayýsýnýn birden fazla olmasý, ziyâdeli rivayet edenlerin asýl rivayeti nakledenlerden sayýca daha çok ve-

ya onlara denk bulunmasý, her ikisi de tek râvi ise ziyâdeli rivayet edenin hýfz ve zabt açýsýndan daha güçlü kabul edilmesi râviyle ilgili olarak öne sürülen þartlar arasýndadýr. Rivayet açýsýndan ise ziyâde metnin asýlda bulunmayan fazladan bir hüküm ifade etmesi ve asýl hükme muhalif olmamasý yahut asýl hükmü ortadan kaldýrmamasý gibi þartlar aranmaktadýr. Meselâ, “Hz. Peygamber fetihten sonra Kâbe’nin içine girdi” meâlindeki asýl metni râvinin, “Ýçeride iki rek‘at namaz kýldý” ziyâdesiyle nakletmesi bu duruma örnektir.

Buradaki ziyâde asýl metne ek bir bilgi olup ona aykýrý deðildir. Ziyâdeli olan metinle asýl metnin i‘rabýnda uyum bulunmasý gerektiði, ana metnin i‘rabýný deðiþtirdiði takdirde ziyâdenin makbul sayýlmayacaðý, ziyâdenin kabul ve reddine kesin karar verilemediði durumlarda ise her bir ziyâde için baþka delillerin aranmasý gerektiði de söylenmiþtir.

Ziyâdeli rivayet eden râvi bu tariki diðerlerinden farklý bir mecliste duyup almýþsa bu rivayeti âdil olmak kaydýyla kabul edilir. Asýl ve ziyâdeli tariklerin ikisi de ayný râviye aitse onun bunlarý hocasýndan farklý meclislerde almýþ olmasý þartýyla ziyâdeli rivayet yine makbul sayýlýr. Hadisteki ziyâdeyi farketmek için yapýlacak ilk þey hadisin bütün tariklerini bir araya getirerek onun tahrîcini yapmaktýr. Ayrýca ziyâdenin kabul edilmesi için râvinin güvenilirliði esas olduðundan adâlet ve zabt açýsýndan kusurlu râvilerin sahih hadislerde bulunmayan ziyâdeli rivayetleri kabul edilmemektedir (Ýbn Ebû Âsým, I, 76; II, 330; Ýbn Abdülber en-Nemerî, XXII, 35). Hadis uydurduðundan þüphelenilen râvilerin ziyâdeli rivayetleri ise hiçbir þekilde makbul sayýlmamýþtýr. Ziyâdetü’s-sika konusunda Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Yusuf Suiçmez (Sika’nýn Ziyadesi [yüksek lisans tezi, 1998]), Câmiatü Ümmi’l-kurâ’da Nurullah Þevket Halil Beyker (Ziyâdetü’¦-¦išåt ve mevšýfü’l-mu¼addi¦în ve’l-fušahâß minhâ [doktora tezi, 1423/2002]) birer çalýþma yapmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Ebû Âsým, Kitâbü’s-Sünne (nþr. M. Nâsýrüddin el-Elbânî), Beyrut 1400/1980, I, 76; II, 330; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Ahmed b. Fâris es-Sellûm), Beyrut 1424/ 2003, s. 398-410; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Mekke 1414/1994, I, 116; III, 123; Hatîb el-Baðdâdî, el-Kifâye (nþr. Ebû Abdullah es-Sevratî – Ýbrâhim Hamdî el-Medenî), Haydarâbâd 1357 ^ Medine, ts. (el-Mektebetü'l-ilmiyye), s. 411-413; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Saîd Ahmed A‘râb), Titvân 1410/1990, XXII, 35; Ebü’l-Ferec

Ýbnü’l-Cevzî, et-Ta¼š¢š fî e¼âdî¦i’l-Åilâf (nþr.

Mes‘ad Abdülhamîd es-Sa‘denî – Muhammed Fâris), Beyrut 1415/1994, I, 107; II, 66; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 85; Nevevî, Þer¼u Müslim, I, 32, 74; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1392/1972, I, 245-247; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 476479; Zafer Ahmed Tehânevî, Yeni Usûl-i Hadîs (trc. Ýbrahim Canan), Ýzmir 1982, s. 113-119; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1988, s. 423-427; Salih Karacabey, “Farklý Açýlardan Hadiste Ziyâde Meselesi”, UÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, XII/1, Bursa 2003, s. 105134.

ÿSalih Karacabey

–

—

ZÝYADHAN, Âdil Han (1877-1957)

˜

Azerbaycan devlet adamý, diplomat.

™

Gence’de doðdu. Babasý son Gence haný Cavad Han Ziyadoðlu, Kaçar’ýn torunu Ebülfeth Aða, annesi Kaçar þehzadesi Behmen Mirza’nýn kýzý Âzer Hümâyun Haným’dýr. Küçük yaþlarýnda aile çevresinde ve mahalle mekteplerinde geleneksel dinî eðitim aldý. Babasýnýn teþvikiyle Tiflis (veya Gence) Klasik Gimnazyumu’nu bitirdi. Burada ve özellikle Moskova Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde Avrupa kaynaklý fikrî cereyanlarla ve Ýslâm dünyasýnda ortaya çýkan yenilikçi düþüncelerle tanýþtý. 1902’de mezun olduðunda Rusça, Farsça ve Fransýzca bilgisinin yaný sýra orta düzeyde Arapça, Ýngilizce ve Latince’ye de vâkýftý. Önce Bakü’de avukatlýk yaptý; ardýndan Gence’ye taþýndý ve 1904’ten itibaren buradan gönderdiði yazýlarý Kaspi gazetesinde yayýmlandý. 1905-1920 yýllarý arasýnda Ýrþâd ve Azerbaycan gibi gazetelerde yazýlarý çýktý.

1905 Rus Ýhtilâli’nin ardýndan sosyalsiyasal olaylara aktif þekilde katýldý. Azerbaycan Türkleri’nin taleplerini çarlýk rejimine bildirmek ve Gence Belediyesi’nde yapýlan yerel seçimlerin resmî makamlar tarafýndan onaylanmasýný saðlamak için oluþturulan heyette yer aldý. 20 Þubat – 6 Mart 1906 tarihlerinde Tiflis’te Kafkasya Valisi Vorontsof-Daþkof’un baþkanlýðýnda yürütülen Türk / müslüman-Ermeni sorununa iliþkin barýþ görüþmelerine Azerbaycan temsilcisi sýfatýyla katýldý. 1905 sonrasýnda Gence’de kurulan ve Azerbaycan’daki sosyal-kültürel hayatýn geliþmesinde önemli etkileri bulunan Cem‘iyyet-i Hayriyye, Maarif Cemiyeti ve Dram Cemiyeti gibi derneklerin faaliyetlerine iþtirak etti. Yine Azerbaycan Türkleri’ni Rus-Ermeni zulmünden korumak amacýyla Aðaoðlu Ahmed’in baþkanlýðýnda kurulup gizlice fa-

487 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYADHAN, Âdil Han

aliyet gösteren ve çarlýk yöneticilerine karþý düzenlenen suikastlarda da adý anýlan Difâî fýrkasýna dahil oldu. 24 Haziran 1907 tarihinde çýktýðý Avrupa seyahatinde Batum ve Trabzon üzerinden Ýstanbul’a gitti. Burada bazý ilim ve edebiyat erbabýyla görüþtü. Ardýndan Bulgaristan ve Sýrbistan’dan geçerek sýrasýyla Budapeþte, Viyana, Münih, Zürih, Cenevre, Paris, Londra, Ostand, Brüksel ve Berlin þehirlerini dolaþtý. Gence’ye dönünce gezi notlarýný yayýmladý.

1910’da Gence þehri belediye reisliðine seçildi. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nin ardýndan oluþturulan Gence Müslüman Millî Komitesi’nin ve Azerbaycan Millî Þûrasý’nýn faaliyetlerine katýldý. Cumhuriyetin ilânýndan sonra 30 Ekim 1918’de Dýþiþleri bakan yardýmcýlýðýna tayin edildi. 10 Kasým’da Amerika Birleþik Devletleri Baþkaný W. Wilson’a gönderilen ve Azerbaycan’ýn baðýmsýzlýðýný dünya devletlerinin tanýmasý için kendisinden yardým istendiðini bildiren telgrafý o da imzaladý. Kasým 1918 ve Ocak 1919’da Bakü’ye gelen müttefik birlikleri baþkumandaný W. Thompson’u ve Ýngiltere’nin Balkanlar ve Kafkasya baþkumandaný G. Miln’i karþýlayan heyette yer aldý, Azerbaycan’ýn baðýmsýzlýðýný ve Ermeni mezalimi konusunu müzakereye açtý. Görevi süresince Ermenistan’a verdiði notalarla sýk sýk gündeme geldi; bu arada yazý yazmayý sürdürdü. Azerbaycan’ýn tarihi, edebiyatý ve mevcut siyasî durumuyla ilgili yazýlar kaleme aldý.

Ziyadhan, Kaçar hânedanýyla akrabalýðý dikkate alýnarak Ýran büyükelçiliðine tayin edildi (4 Ekim 1919). Avrupa yolculuðuna çýkan Kaçar hânedanýnýn son temsilcisi Ahmed Þah’a Azerbaycan hükümeti adýna Batum’a kadar refakat etti. Ardýndan Ýngilizler’in de isteðiyle Ýran hükümeti Seyyid Ziyâeddin Tabâtabâî’nin baþkanlýðýnda Kafkasya’ya diplomatik bir heyet gönderdi. Ziyadhan’ýn bulunduðu heyetin katýlýmýyla Bakü’de gerçekleþtirilen konferansta Azerbaycan’ýn istiklâlini hukuken tanýyan Ýran hükümetiyle siyasal ve ekonomik anlaþmalar imzalandý. Bunun üzerine büyükelçi sýfatýyla Tahran’a gitti (Ocak 1920). Azerbaycan’da Bolþevikler’in idareyi ele geçirmesinin (27 Nisan 1920) ardýndan bir süre daha bu görevde kaldý. 22 Haziran 1921’de Ýran’daki diplomatik statüsünü tamamen kaybetti. Kendisi siyasî faaliyetleri sebebiyle Azerbaycan’a dönemediði gibi bu konuda eþinin ve kýzlarýnýn Sovyetler’in Tahran Büyükelçiliði’ne verdikleri dilekçeden de olumlu bir sonuç alýnama-

Âdil Han Ziyadhan

dý. 1926’da gönderilen cevabî mektupta Sovyet yurttaþlýk yasasý gereði vatandaþlýk haklarýný kaybettikleri ve vatandaþlýða kabul edilmelerinin mümkün olmadýðý bildirildi. Ýran’daki akrabalarýnýn yardýmýyla Tahran Belediyesi’nde görev alan (1923-1924) Ziyadhan, Hüseyinkulu Aða Hoyski’nin daveti üzerine Necef’te ve Þam’daki kutsal yerleri ziyaret ettikten sonra ikinci defa Ýstanbul’a gitti (1927). Ýran’a döndüðünde bir süre Tahran’da Sosyal Güvenlik Bakanlýðý’nda (1928-1929) ve Tebriz’de Azerbaycan Demiryollarý ve Gemicilik Ýdaresi’nde (1929-1930) çalýþtý. Sovyetler’in Ýran’da da nüfuz kazanmasý üzerine ailesiyle birlikte Türkiye’ye göç etti (1933) ve Ýstanbul’a yerleþti. Baþta Mehmed Emin Resulzâde ve Naki Keykurun olmak üzere Azerbaycan göçmenleriyle iliþkilerini sürdürdü. Ancak siyasî faaliyetten uzak durdu. Azerbaycan Ulusal Birliði’nin Berlin’de gerçekleþtirilen birinci kurultayýnda (1943) o da Mehmed Emin Resulzâde, Halil Bey Hasmehmedov, Mustafa Vekilov, Mir Yakub Mehdizade, Þefi Bey Rüstembeyov ve Abdülali Emircanov gibi birliðin onursal üyeliðine seçildi. Ýstanbul Üniversitesi’nde on iki yýl kadar hocalýk yaptýktan sonra 14 Aralýk 1957’de Ýstanbul’da vefat etti.

Eserleri. 1. Avrupa’da Üç Aylýk Bir Seyahatim (Gence 1908, 1909). Azerbaycan Kiril alfabesine uyarlanan eser (“Seyahetnâme”, Azerbaycan içinde [ed. Vasif Guliyev], Bakü 1993, s. 107-147), uyarlamadaki eksiklikler yüzünden Elmin Aliyev ve Taleh Hasanov tarafýndan týpkýbasýmý ile birlikte Latin harfleriyle yeniden yayýmlanmýþtýr (Avropa’da Üç Aylýk Bir Seyahetim, Bakü 2012). Eser Avrupa medeniyetinin olumlu ve olumsuz yönleri, Ýslâm dünyasýnýn içinde bulunduðu durum ve din, millet, medeniyet iliþkisi gibi konularý içine alýr. Kafkasya’daki müslüman aydýnlarýn Batý algýsýný pek çok açýdan yansýtan bu

eserinde müellif, askerî ve teknolojik geliþmeler bakýmýndan övdüðü Avrupa’yý baþta ahlâkî zaaflar olmak üzere faydacý bakýþ açýsý, sömürge siyaseti, çifte standartlý din ve özgürlük anlayýþý gibi konularda eleþtirir. Türklüðün medeniyet için kesinlikle bir engel teþkil etmeyeceðini, millî özelliklerin ve Ýslâmiyet’in kazandýrdýðý insanî nitelikler bakýmýndan Avrupalýlar’a nazaran -en azýndan potansiyel olarak- daha üstün bir ahlâka sahip bulunduðunu ileri sürer. Farklý millî ve dinî geleneklere sahip milletlerin bir arada yaþayabilmesi için vatan kavramýnýn en önemli ilke kabul edilmesi gerektiðine dikkat çeker. Millî menfaatten daha genel bir anlam yüklediði umumi vatan menfaatinin millet sevgisi için aslî bir unsur olduðunu belirtir. Çoðu zaman liberal bir görüþ ortaya koyan yazarýn, eleþtirmesine raðmen belli ölçüde etkisinde kaldýðý faydacýlýk ve yine geliþmenin gereði saydýðý eðitim görüþüyle paralel þekilde iþlediði ödev ahlâký düþüncesi eserde en fazla vurgulanan hususlardandýr. 2. Azerbaycan Hakkýnda Tarihî Edebî ve Siyasî Ma’lûmât (Bakü 1919). Müellifin Aperçu sur l’histoire, la littérature et la politique de l’Azerbeidjan adýyla Fransýzca da neþredilen bu eseri (Bakü 1919) Asif Rüstemli’nin uyarlamasýyla Azerbaycan Kiril alfabesiyle yayýmlanmýþ (Azerbaycan içinde [ed. Vasif Guliyev], Bakü 1993, s. 51-104) ve Seccâd Hüseynî tarafýndan Farsça’ya tercüme edilmiþtir (Cumhûrî-yi Azerbaycân, Tebriz 1389 hþ.). Eserde Kafkasya’daki Rus istibdadý ve Ermeni mezalimi konusu ele alýnýr. Türklük (millet) ve vatandaþlýk kavramlarý Müslümanlýk ve ümmet kavramlarýnýn önüne geçirilir. Eserin Fransýzca tercümesi, Paris Barýþ Konferansý’na katýlan Azerbaycan delegasyonu tarafýndan propaganda aracý olarak da kullanýlmýþtýr. 3. ªayerân-ý Æalem (Tahran 1310 hþ.). Ekrem Baðýrov tarafýndan Azerbaycan Türkçesi’ne tercüme edilen eser (“Gelemin Uçuþu”, Azerbaycan içinde [ed. Vasif Guliyev], Bakü 1993, s. 13-47) Farsça olarak 2002 yýlýnda da yayýmlanmýþtýr (ªayerân-ý Æalem: Risâleßi ez noÅostîn nümâyende-i cumhûri-yi Azerbaycan-i Gafgaz der Îrân, Tahran

1381 hþ.). Kerec’deki Ziraat Yüksek Okulu talebeleri için yazýlan ziraatla ilgili bölümden ve müellifin kýsa otobiyografisinden meydana gelen eser Ziyadhan’ýn bilinen tek Farsça kitabýdýr. Seyahatnâmesinde Osmanlý þairi Nigâr Haným’a ithaf ettiði Rusça manzumesi dikkate alýnarak þiir yazdýðý da söylenen Ziyadhan, arkadaþý Naki Keykurun’un ifadesine göre 1943’-

488 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂDÎLER

te Cevad Han isimli Türkçe bir eser daha kaleme almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA : Azerbaycan Cumhuriyeti Devlet Arþivi (ARDA), f.379, l.3, d.802; f.970, l.1, d.83; Baþbakanlýk Cumhuriyet Arþivi, d.1-129, f.30.18.1.2, yr.4.35.4; d.970-141, f.930.1.0.0, yr.4.61.3; d.970-141, f.930.1.0.0, yr.4.66.1; d.970-183, f.930.1.0.0, yr.4.67.1; Firuz Kazemzadeh, The Struggle for Transcaucasia: 1917-1921, New York 1951, s.

163-166, 229-230; Hüseyin Baykara, Azerbaycan Ýstiklâl Mücadelesi Tarihi, Ýstanbul 1975, s.

122, 284; Vilayet Guliyev, “Yohdan Bayrag Yaradanlardan Biri”, Azerbaycan (ed. Vasif Guliyev), Bakü 1993, s. 3-12; a.mlf., Tarihde Ýz Goyan Þehsiyyetler, Bakü 2000, s. 323-335; Nesib Nesibzade, Azerbaycan Harici Siyaseti: 1918-1920, Bakü 1996, s. 52, 88, 138, 143-144, 164; M. Rýza Tebrîzî Þîrâzî, Zindegâni-yi Siyâsî-yi ictimâ£î-yi Seyyid ¿iyâßüddîn ªabâ¹abâßî, Tahran 1379, s.

35-64; Azerbaycan Tarihi: 1900-1920-ci Ýller (ed.

Mahmud Ýsmayýlov), Bakü 2008, V, 75, 111, 192, 278-279, 309, 338-339, 347, 406-407; Naki Keykurun, “Adil Han Ziyathan’ýn Vefatý Münasebetiyle”, Azerbaycan: Aylýk Kültür Dergisi, VII/10 (70), Ankara 1958, s. 17-18; “Ziyadhanov Adil Han”, Azerbaycan Halk Cümhuriyyeti Ensiklopediyasý (ed. Yakub Mahmudov), Bakü 2005, II, 464-465.

ÿElmin Aliyev

–

— ZÝYÂDÎ

˜ –

˜

(bk. ÝBN EBÛ ÝSHAK).

ZÝYÂDÎLER ( C / " ) Tihâme merkez olmak üzere Yemen Tihâmesi’nde hüküm süren bir hânedan (818-1017).

™ —

™

Benî Ziyâd ve Ziyâdiyyûn olarak bilinen hânedan, Yemen’in Tihâme bölgesinde oturan Benî Ak ve Eþ‘ar kabilelerinin Abbâsî yönetimine baþ kaldýrmasýnýn ardýn-

Ziyâdîler’in yaþadýðý bölge

Zebîd surlarý ve Kemâliye Medresesi – Yemen

dan Yemen’e giden Muhammed b. Abdullah b. Ziyâd tarafýndan kuruldu. Ýbn Ziyâd, soyunu Ziyâd b. Ebîh’e dayandýrmaktaydý. Me’mûn döneminde Vezir Fazl b.

Sehl’in hizmetinde bulunan Ýbn Ziyâd, vezirin tavsiyesi doðrultusunda 202 (818) yýlýnda isyaný bastýrmak üzere tecrübeli birkaç devlet adamýyla birlikte bölgeye gönderildi. Ýbn Ziyâd yoðun bir mücadelenin ardýndan Benî Ak ve Eþ‘ar kabilelerini itaat altýna aldý. Halifenin tâlimatýyla, Husayb adý verilen bölgede Tihâme’nin merkezi olarak planý Baðdat’a benzeyen dairevî Zebîd þehrini kurdu (204/820). Daha sonra yarý baðýmsýz biçimde bölgeyi yönetmeye baþladý. Abbâsîler’in gönderdikleri, içerisinde Türkler’in de bulunduðu destek birliklerinin yardýmýyla hâkimiyetini Hadramut, Kevkebân, Zafâr, Þihr ve Mirbât gibi bölgelere yaydý. Kýrk yýldan fazla hüküm süren Ýbn Ziyâd güçlü bir emirlik kurmayý baþardý.

ki Ziyâdî emîrlerini yöneten köle kökenli vezirlerin eline geçti. Ebü’l-Ceyþ Ýshak’ýn oðlu Abdullah (veya Ziyâd) henüz çocuk yaþta olduðundan idare bir memlük olan Reþîd’in elindeydi. Reþîd’in ölümünden sonra yönetim Nûbe asýllý köle Vezir Hüseyin b.

Selâme’nin eline geçti. Ýbn Selâme döneminde istikrar yeniden saðlandý ve Aden, Lehic, Þihr, Dehlek adasý ile Hadramut gibi yerler Ziyâdî hâkimiyetine girdi. Hânedanýn kaynaklarda ismi geçen son üyesinin zamanýnda da Mercân adýnda bir kölenin idareyi elinde tuttuðu görülmektedir. Mercân’ýn birbiriyle rekabet eden Habeþ asýllý köleleri Nefîs ile Necâh arasýndaki mücadele, Nefîs’in Ziyâdî hânedanýnýn son temsilcisi çocuk yaþtaki Emîr Ýbrâhim b. Abdullah’ý ve onu himaye eden halasýný öldürerek tahtý ele geçirmesiyle neticelendi (407/1017). Ancak mücadeleye devam eden Necâh, rakibini bertaraf ederek ayný bölgede kendi adýyla anýlan Necâhîler’i kurdu (412/1022). Nessârî Fehmî Muhammed Gazzâlî ed-Devletü’z-Ziyâdiyye el-Yemen adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (Câmiatü’l-Kahire, 1971).

Ziyâdîler devrinde Yemen’de birçok kalýcý eser meydana getirilmiþ, Hüseyin b.

Selâme zamanýnda Sehâm vadisindeki Kedrâ þehrinin ve Züâl vadisindeki Ma‘kar gibi þehirlerin mimari düzenlemeleri yapýlmýþtýr. Ziyâdîler baþþehir Zebîd’de de önemli eserler býrakmýþtýr. Câmiu’l-Kebîr (Câmi-i Zebîd), Mescid-i Eþâir, Muâz b. Cebel Mescidi ve Fâze Mescidi gibi eserler Hüseyin b. Selâme tarafýndan inþa ettiril-

Zebîd’de Ziyâdîler dönemine ait Mescid-i Eþâir ve Zebîd surlarýnda Bâbüþþebârîk – Yemen

Ýbn Ziyâd’ýn 245’te (859) vefatýndan sonra oðlu Ýbrâhim bölgeye hâkim oldu. Babasýnýn dönemindeki istikrarý korumayý baþardý ve 289 (902) yýlýndaki ölümüne kadar bu istikrarý sürdürdü. Bunu, Ýbrâhim’in oðlu Ziyâd’ýn ardýndan kardeþi Ebü’lCeyþ Ýshak b. Ýbrâhim’in yetmiþ yýl civarýndaki hâkimiyet dönemi takip etti. Ebü’lCeyþ devrinde Zebîd’i Karmatîler iþgal ettiyse de fazla tutunamadýlar. Ebü’l-Ceyþ’in yaþlýlýk yýllarýnda pek çok idareci baðýmsýzlýðýný ilân etti. Onun 371’de (981) vefatý üzerine Ziyâdîler’de nüfuz çocuk yaþta489 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂDÎLER

miþ, Zebîd þehri etrafýndaki surlar onun döneminde yenilenmiþtir. Hüseyin b. Selâme’nin yaptýrdýðý camilere yüksek minareler konmuþtur. Hacýlarýn su ihtiyacýný temin için yollarda kuyular açtýrýldýðý gibi yollara mesafeyle ilgili iþaretler konularak yolculuk kolaylaþtýrýlmýþtýr. Ziyâdîler döneminde Zebîd’de ayrýca pek çok medrese inþa edilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ali b. Muhammed b. Abdullah el-Alevî, Sîretü’lHâdî (nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1392/1972, s.

195-198, 233, 295, 392, 396, 397, 403; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 593; Hemdânî, Øýfatü Cezîreti’l-£Arab (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ elHivâlî), Riyad 1394/1974, s. 222-259; Umâre elYemenî, el-Müfîd fî aÅbâri San£âß ve Zebîd ve þu£arâßü mülûkihâ ve a£yânihâ ve üdebâßihâ (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hivâlî), Kahire 1976, s. 38-84; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 381; VIII, 62; IX, 455; Ýbnü’d-Deyba‘, Æurretü’l-£uyûn (nþr. Muhammed b. Ali el-Ekva‘ el-Hilvâlî), Kahire 1977, II, 138-149; Yahyâ b. Hüseyin es-San‘ânî, øåyetü’l-emânî fî aÅbâri’l-šu¹ri’l-Yemânî (nþr.

Saîd Abdülfettâh Âþûr), Kahire 1388/1968, I, 148149, 151; Abdurrahman b. Muhammed Vusâbî, TârîÅu Vu½âb (nþr. Abdullah Muhammed el-Habeþî), San‘a 1979, s. 22-26, 62; M. Emîn Sâlih, “Münâkaþa fi’l-mesâdiri’l-Yemeniyye .an târîpi’d-devleti’z-Ziyâdiyye”, el-Mevsimü’¦-¦ešåfî: 1978-1983, Kahire 1984, s. 131-149; Abdurrahman Abdülvâhid eþ-Þücâ‘, “Neþ,etü’d-devleti’zZiyâdiyye”, el-Ýklîl, VII/2, San‘a 1989, s. 34-41; G. R. Smith, “Ziyadids”, EI 2 (Ýng.), XI, 523-524.

ÿMustafa L. Bilge

–

ZÝYÂDÝYYE ( G C R ‫) א‬

—

Mürcie’den Muhammed b. Ziyâd el-Kûfî’nin görüþlerini benimseyen tâli bir fýrka (bk. MÜRCÝE).

˜ –

ZÝYÂDÝYYE ( G C R ‫) א‬

™ —

Hâricîler’in Seâlibe kolundan Ziyâd b. Abdurrahman’ýn görüþlerini benimseyen tâli bir fýrka

˜ –

(bk. SEÂLÝBE).

ZÝYÂEDDÝN EFENDÝ

™ —

(1847-1918)

˜

Osmanlý þeyhülislâmý.

™

Mehmed Ziyâeddin Efendi, Ramazan 1263’te (Aðustos 1847) Ýstanbul’da doðdu. Fetvahâne’de baþmüsevvid olan Ezineli Osman Nûri Efendi’nin oðludur. Eyüp’-

te ibtidâî mektebinden sonra Þehzade Rüþdiyesi’ne devam etti. 18 Aðustos 1858’de kendisine ruûs maaþý tahsis edildi. 17 Þubat 1861’de Rüþdiye Mektebi’ni a‘lâ derece ile tamamladý. Ýlk görevine Ocak 1862’de Fetvâhâne-i Âlî’nin pusula odasýnda baþladý. 5 Haziran 1864’te imtihanla fetva odasýna tayin edildi. Ýki yýl sonra da mülâzým sýnýfýna terfi etti ve ilâve memuriyet olarak fetva musahhihliði görevi verildi. 18 Mart 1867’de müsevvidlikle birlikte i‘lâmât-ý þer‘iyye odasýnda mübeyyizlik hizmetine getirildi. Ertesi yýl Ýstanbul ruûsuna nâil oldu ve 3 Nisan 1870 tarihinden itibaren Mekke þehri bab niyâbetine tayin edildi. 11 Mart 1872’de süresini tamamlayarak Ýstanbul’a döndü ve önceki görevi olan Fetvahâne’de mübeyyizlik hizmetine devam etti. Ardýndan mûsýle-i Süleymaniyye’ye terfi etti. Bu arada derslerine katýldýðý Fetvâ Emini Þehrî Mehmed Nûri Efendi’den 8 Haziran 1873 tarihinde icâzet aldý. Ziyâeddin Efendi’nin Arapça’ya hâkim olduðu kaydedilir.

Ziyâeddin Efendi 18 Mayýs 1874’te Urfa sancaðý niyâbet-i þer‘iyyesine getirildi. Ýki yýl sonra istifa ederek Ýstanbul’a döndü ve önceki gibi i‘lâmât-ý þer‘iyye odasýndaki müsevvidlik vazifesine devam etti.

Bu göreviyle birlikte pusulacýlýk hizmetini de sürdürdü. Ayrýca Fetvâhâne-i Ý‘lâmât-ý Þer‘iyye mümeyyizliði muavinliðine tayin edildi. 3 Ocak 1878’de baþmüsevvidliðe yükseltildi. 31 Aðustos 1880’de mûsýle-i Süleymaniyye, Eylül 1885’te hâmise-i Süleymaniyye pâyelerini aldý. 3 Haziran 1886’da bilâd-ý mahrecden Trabzon mevleviyetine getirildi; yaklaþýk bir yýl sonra bu görevinden ayrýldý. Eylül 1887’de bilâd-ý hamse pâyesi aldý. 10 Temmuz 1888’de kassâm-ý askerî memuriyetine geçti. Aðustos 1889’da Fetvâhâne-i Âlî Ý‘lâmât-ý Þer‘iyye mümeyyizliðine tayin edildi. Ýki yýl kadar bu görevini sürdürdü. 7 Aðustos 1891’de Mekke kadýlýðýna getirildi. 26 Temmuz 1892’de süresini tamamladý ve 17 Mayýs 1893’ten itibaren Trablusgarp merkez niyâbetine gönderildi. Ardýndan tekrar Ýstanbul’a döndü. 12 Temmuz 1896’da ikinci defa Fetvâhâne-i Âlî Ý‘lâmât-ý Þer‘iyye mümeyyizliðine tayin edildi, sonra da Sadreyn-i Muhteremeyn müsteþarý oldu. 27 Ekim 1896’da Ýstanbul pâyesini aldý. 24 Haziran 1897’de müsteþarlýktan ayrýldý ve uhdesine Ýstanbul kadýlýðý tevcih edildi. Bu görevde bulunduðu sýrada kendisine Anadolu kazaskerliði pâyesi de verildi.

9 Þubat 1909 tarihinde Rumeli kazaskerliðine tayin edilen Ziyâeddin Efendi,

dört gün sonra Þeyhülislâm Cemâleddin Efendi istifa edince onun tavsiyesiyle þeyhülislâmlýða getirildi. Þeyhülislâmlýk görevi kendisine teblið edildiðinde rahatsýzlýðýný ileri sürerek önce kabul etmediði, ardýndan fikrini deðiþtirmesi üzerine tayininin yapýldýðý kaydedilir. Þeyhülislâmlýðý kabulde tereddüt etmesi sebebiyle sadâret alayý ertelenmiþ, daha sonra da þeyhülislâmýn giymesi âdet olan ferve-i beyzâ bulunamadýðýndan Ziyâeddin Efendi siyah lâta üzerine niþan ve kordon takýlarak alaya katýlmýþtýr. Bu tayin esnasýnda II. Abdülhamid’in kendisine bir kupa (kapalý fayton) hediye ettiði, ancak padiþah tahttan indirilince arabanýn atlarýný saraya iade ettiði belirtilir.

Ziyâeddin Efendi’nin þeyhülislâmlýðý esnasýnda, yabancý ülkelerin kanunlarýndan faydalanýlarak yeni kanunlar ve nizamlar konulacaðý hakkýnda programýnda yer alan kayýtlar dolayýsýyla hükümetin eleþtirildiði ve Ziyâeddin Efendi’nin Derviþ Vahdetî tarafýndan Volkan gazetesinde yayýmlanan bir açýk mektupla protesto edildiði anlaþýlmaktadýr. Ayný þekilde þeyhülislâmýn açýklama yapmak üzere Meclis-i Meb‘ûsan’a davet edilmesi de Volkan gazetesinde Ýttihâd-ý Muhammedî Cemiyeti adýna tepkiyle karþýlanmýþtý. 13 Nisan 1909’da Sadrazam Hüseyin Hilmi Paþa’nýn ilk kabinesinin istifasýyla birlikte Ziyâeddin Efendi’nin þeyhülislâmlýðý da sona erdi.

Ancak ertesi gün oluþturulan Ahmed Tevfik Paþa kabinesinde Ziyâeddin Efendi yine þeyhülislâm olarak görev aldý. 31 Mart Vak‘asý esnasýnda þeyhülislâm sýfatýyla Ziyâeddin Efendi halkýn ve askerin yatýþtýrýlmasýnda önemli rol üstlendi.

II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesine meþruiyet kazandýrmak için hal‘ fetvasýný þeyhülislâm olarak Ziyâeddin Efendi verdi. O sýrada Meclis-i Meb‘ûsan üyesi olan Elmalýlý M. Hamdi (Yazýr) tarafýndan müsveddesi yazýlan fetvaya Fetva Emini Hacý Nûri Efendi karþý çýktý ve fetva eminliðinden daha önce istifa etmiþ olduðunu bahane ederek fetvayý imzalamadý. Tartýþmalarýn ardýndan fetva metnine, padiþaha kendiliðinden feragat teklif edilmesi fýkrasý ile hal‘ kararýnýn oluþturulan meclise (erbâb-ý hall ü akd) býrakýlmasý þeklinde ifadeler eklendi. Ziyâeddin Efendi, II. Abdülhamid’i dinî kitaplarý tahrif etmek ve yakmakla suçlayan, sebepsiz hapis ve katil, israf yoluyla devletin hazinesine zarar vermek, yemininden dönmek ve fitneye sebebiyet vermek gibi suçlar isnat eden fetvayý imzalamamak için rahatsýzlýðýný ile-

490 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂ?YĂ‚EDDĂ?N el-MAKDĂ?SĂŽ

ri sßrßp meclise gitmek istemedi. Ancak Talat PaÞa’nýn tehdit ve zorlamasýyla fetvanýn son Þeklini imzalamak zorunda býrakýldý (fetva metni için bk. Ali Cevad, s. 148).

Fetvayý imzalamadýðý takdirde II. Abdßlhamid’in Üldßrßleceði yolundaki telkinin de Ziyâeddin Efendi ßzerinde etkili olduðu belirtilir. Ziyâeddin Efendi, fetvayý 14 Nisan 1909’da Tevfik PaÞa’nýn ilk kabinesinde gÜrevinde býrakýlarak ikinci defa Þeyhßlislâmlýða getirildiði sýrada imzaladý.

Fetva metni 27 Nisan’da Meclis-i A‘yân ve Meclis-i Mebâ€˜Ăťsan Ăźyelerinin katĂ˝lĂ˝mĂ˝yla oluĂžturulan Meclis-i UmĂťmĂŽ-i MillÎ’de okunup oy birliĂ°iyle hal‘ kararĂ˝ alĂ˝ndĂ˝.

Ziyâeddin Efendi ikinci defa tayin edildiĂ°i ĂžeyhĂźlislâmlĂ˝k gĂśrevinde sadece yirmi bir gĂźn kalabildi ve 5 MayĂ˝s 1909’da Tevfik PaĂža kabinesinin istifasĂ˝ Ăźzerine makamĂ˝ndan ayrĂ˝ldĂ˝. Yerine PĂŽrĂŽzâde Mehmed Sâhib Efendi getirildi. Toplam meĂžihat sĂźresi iki ay yirmi bir gĂźndĂźr. Ziyâeddin Efendi ĂžeyhĂźlislâmlĂ˝ktan ayrĂ˝ldĂ˝ktan sonra Meclis-i A‘yân Ăźyesi oldu, vefatĂ˝na kadar bu gĂśrevde kaldĂ˝. Vefat tarihi hakkĂ˝nda kaynaklarda 1914, 1917, 1918 ve Ramazan 1920 gibi farklĂ˝ bilgiler vardĂ˝r. Albayrak ise vefat tarihini 2 Ramazan 1336 (11 Haziran 1334/1918) olarak verir. Mehmed Ziyâeddin Efendi vasiyeti Ăźzerine EyĂźp’te bulunan aile mezarlýðýna defnedildi. Halen mezarĂ˝nĂ˝n EyĂźp’te Beybaba so-

Ziyâeddin Efendi’nin II. Abdßlhamid’in tahttan indirilmesiyle ilgili fetvasý (Mufassal Osmanlý Tarihi, VI, 3450)

–

— ZĂ?YĂ‚EDDĂ?N el-MAKDĂ?SĂŽ ( ‍×? ×?‏. * ) EbĂť Abdillâh ZiyâßddĂŽn Muhammed b. Abdilvâhid b. Ahmed el-MakdisĂŽ es-Sa‘dĂŽ (Ăś. 643/1245)

˜

Ziyâeddin Efendi’nin Eyßp Mezarlýðý’ndaki kabri

kaðý ßzerinde Feridun Ahmed PaÞa Tßrbesi karÞýsýnda ve sokaðýn dirsek yaptýðý mevkide Kßçßk Hßseyin Efendi hazÎresinde olduðu belirtilir. Kabri 1950’de torunu Yekta Fýrat Bey tarafýndan yaptýrýlmýÞtýr.

Mezar taÞýndaki ifadelerden damadý Mehmed Selâhaddin Bey’in kabrinin de burada bulunduðu anlaÞýlmaktadýr (Haskan, II, 80). Birinci dereceden MecÎdÎ ve OsmânÎ niÞanlarýna sahip olan Ziyâeddin Efendi’nin bir kýzýnýn bulunduðu ve torunlarýnýn da bu kýzýndan doðduðu bilinmektedir.

Onun kendi halinde sessiz bir insan olduĂ°u, nâzĂ˝rlar heyetinde ve Meclis-i A‘yân’da sĂśze pek karýÞmadýðý kaydedilir. Bu sebeple, HĂźseyin Hilmi PaĂža’nĂ˝n mecliste hiçbir iĂž için konuĂžmayan Ziyâeddin Efendi’den hoĂžlanmadýðý ve, “Cemâleddin Efendi’nin yerine ĂžeyhĂźlislâm bulamadĂ˝kâ€? diye Ăžikâyette bulunduĂ°u nakledilir.

B�BL�YOGRAFYA : �stanbul Mßftßlßðß MeÞihat ArÞivi, Sicil Dosyalarý, nr. 247 [not: Sadece dosya mevcut, içinde evraký yok]; Sicil Defteri, �stanbul Mßftßlßðß MeÞihat ArÞivi, VII, 33; �lmiyye Salnâmesi, s. 617619; �bnßlemin, Son Sadrýazamlar, IX, 12971299, 1403; XI, 1665, 1708, 1711; Ali Fuat Tßrkgeldi, GÜrßp �Þittiklerim, Ankara 1951, s. 21, 23, 35-38; Ali Cevat, �kinci MeÞrutiyetin �lâný ve Otuzbir Mart Hadisesi (haz. Faik ReÞit Unat), Ankara 1960, s. 38, 48-54, 57-58, 90-92, 129, 140, 147154, 179, 180, 191; DaniÞmend, Kronoloji2, IV, 376-377, 556-557; Abdßlkadir Altunsu, Osmanlý Þeyhßlislâmlarý, Ankara 1972, s. 222-225; M. Orhan Bayrak, �stanbul’da GÜmßlß MeÞhur Adamlar (1453-1978), �stanbul 1979, s. 82; Abdurrahman Þeref, Tarih SÜyleÞileri (s. nÞr. Mßbeccel Nami Duru), �stanbul 1980, s. 236; Sadýk Albayrak, Son Devir Osmanlý Ulemâsý, �stanbul 1996, III, 378-379; Osman Selim Kocahanoðlu, DerviÞ Vahdeti ve ÇavuÞlarýn �syaný, �stanbul 2001, s. 159162; M. Nermi Haskan, Eyßplß MeÞhurlar, �stanbul 2004, II, 79-80.

ĂżTahsin Ă–zcan

el-EhâdÎbß’l-muptâre adlý eseriyle tanýnan HanbelÎ hadis âlimi.

™

6 Cemâziyelâhir 569’da (12 Ocak 1174) DĂ˝maĂžk’ýn KasiyĂťn daĂ°Ă˝nĂ˝n eteklerindeki Sâlihiye mahallesinde doĂ°du. 567’de (1171) doĂ°duĂ°una dair bilgi doĂ°ru deĂ°ildir. Sa‘diyyĂťn kabilesinden olup dedelerinin asĂ˝l yurdu olan KudĂźs yakĂ˝nĂ˝ndaki CemmâÎl kĂśyĂźne nisbetle CemmâÎlĂŽ, DĂ˝maĂžk’ta doĂ°up burada vefat ettiĂ°i için DĂ˝maĂžkĂ˝, doĂ°duĂ°u mahalleye izâfetle SâlihĂŽ nisbeleriyle de anĂ˝lmýÞ, Ziyâeddin veya HâfĂ˝z ez-Ziyâ lakaplarĂ˝yla meĂžhur olmuĂžtur. BabasĂ˝ devrin âlimlerinden AbdĂźlvâhid b. Ahmed elMakdisĂŽ, annesi aynĂ˝ aileden dindar bir kadĂ˝n olan RukĂ˝yye bint Ahmed el-Makdisiyye’dir. Ziyâeddin çok kßçßk yaĂžta ailesinin yanĂ˝nda okuma yazma Üðrendi ve Kur’an’ý ezberledi. Yine kßçßk yaĂžta iken ailenin diĂ°er fertleriyle birlikte ders halkalarĂ˝na katĂ˝lmaya baĂžladĂ˝. Ă?lk hocalarĂ˝ arasĂ˝nda Ebß’lMeâlĂŽ Abdullah b. Abdurrahman es-SĂźlemĂŽ, Ebß’l-Fazl Ă?smâil b. Ali el-CenzevĂŽ ve Muhammed b. Hamza el-KureÞÎ gibi âlimler zikredilmektedir. Daha sonra Ăžam bĂślgesini dolaĂžtĂ˝ ve Mizze’de EbĂť Ali Ahmed b. Ebß’l-KasĂ˝m ez-ZevzenÎ’den ve diĂ°er hocalardan ders aldĂ˝. 593’te (1197) Muhammed b. Halef el-MakdisÎ’nin kĂ˝zĂ˝ Asiye ile evlendi.

Evlendikten kýsa bir sßre sonra çeÞitli ilmÎ seyahatler yaptý. 594 (1198) yýlýnda Mýsýr’a yaptýðý ilk seyahatinde �bn Neciyye diye bilinen Ebß’l-Hasan Ali b. �brâhim ed-DýmaÞký, EbÝ Abdullah Muhammed b. Hamd el-EnsârÎ el-ErtâhÎ, �smâil b. Sâlih el-MýsrÎ, Hibetullah b. Ali el-BÝsÎrÎ gibi âlimlerden icâzet aldý ve 596’da (1200) DýmaÞk’a dÜndß. Ertesi yýl baÞlayýp 602’de (1205) tamamladýðý ikinci seyahatinde Baðdat’a gitti. Baðdat’ta Ebß’l-Ferec �bnß’lCevzÎ, EbÝ Hafs �bn Taberzed, �bnß’l-Ahdar gibi âlimlerden istifade etti. 598’de (1202) Baðdat’tan Hemedan ve �sfahan’a geçerek birçok âlimden icâzet aldý. DýmaÞk’a dÜnßnce ders okutmak için kßçßk bir medrese inÞa ettiyse de 605 (1208) yýlýnda yeni bir seyahate çýktý. Musul’dan baÞlayýp Hemedan, �sfahan, NÎÞâbur, Merv, 491

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂEDDÝN el-MAKDÝSÎ

Herat ve Bûþenc þehirlerine uðradý. 611’de (1214) tekrar Nîþâbur’a ve Baðdat’a, 612’de (1215) Halep ve Harran’a uðrayarak Dýmaþk’a döndü. Bu seyahatinde gittiði yerlerde hem ilim tahsil etti hem ders okuttu. Seyahatleri sýrasýnda Kudüs’e birkaç defa uðradýðý gibi 586’da (1190) henüz on yedi yaþýnda iken Kudüs’ü Haçlýlar’dan kurtarmak amacýyla cihada katýlmýþtý. 590 (1194) yýlýndan sonra ilim tahsili için tekrar Kudüs’e gittiðinde Ebû Ali Hasan b. Ahmed el-Ýveký’den ders okudu.

Mekke’de Ýbnü’l-Husrî diye bilinen Ebü’lFütûh Nasr b. Ebü’l-Ferec’den faydalandýðý da bilinmektedir. Onun 500 civarýnda hocadan yararlandýðý nakledilmekte, ancak sünnete, sahâbeye, muhaddislere saygýlý olmayanlardan ve bid‘at ehlinden rivayette bulunmadýðý bilinmektedir. Meselâ Ýsfahan’da karþýlaþtýðý Ýbn Dihye el-Kelbî’den bahsederken bu zatýn bazý tavýrlarýnýn hoþuna gitmediðini, hadis âlimleri hakkýnda dedikodu yaptýðýný, bu yüzden ondan hadis almadýðýný (Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XXII, 391), Ahmed b. Târýk el-Kerekî’nin de müfrit bir Þiî olduðu gerekçesiyle rivayetini terkettiðini söylemektedir (a.g.e., XXI, 271). Ziyâeddin el-Makdisî, yaþadýðý dönemin özellikle hadis âlimlerinin þahsiyetleri ve güvenilirlik dereceleri hakkýnda bilgi vermiþ, daha sonraki âlimler bu bilgilerden hareketle pek çok kimseyle ilgili deðerlendirmeler yapmýþtýr.

612 (1215) yýlýnda Dýmaþk’a dönen Ziyâeddin el-Makdisî daha önce temelini attýðý Dârülhadîs ez-Ziyâiyye’yi geliþtirdi. Kasiyûn daðýnýn eteklerinde babasýndan kalan arazi üzerine kurduðu bu medreseye talebeleriyle birlikte çalýþarak 620’de (1223) son þeklini verdi, ardýndan talebe okutmaya ve eser telifine yöneldi. Resmî görev kabul etmeyip bütün zamanýný ilme ve ibadete ayýrdý. Kütüphanesindeki kitaplarýyla kendi eserlerini dârülhadise vakfetti. Zengin kütüphanesi ve kaliteli eðitimiyle üne kavuþan bu dârülhadis âlimlerin uðrak yeri haline geldi. Bir Hanbelî âlimi olarak Kur’an ilimleri, fýkýh ve fýkýh usulü, tarih, dil ve edebiyat ilimlerine vâkýf, ancak daha çok hadis ilimleri ve ricâli konusundaki birikimiyle meþhur olan Ziyâeddin elMakdisî, Ýbn Nukta, Ýbnü’l-Hâcib diye bilinen Ömer b. Muhammed ed-Dýmaþký, Zekiyyüddin el-Birzâlî, Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî, Ebü’l-Ferec Ýbn Kudâme ve Ebû Abdullah Muhammed b. Ýbrâhim el-Makdisî gibi âlimlere hocalýk yaptý. 28 Cemâziyelâhir 643’te (20 Kasým 1245) Dýmaþk’ta ve-

fat etti; Kasiyûn daðýnda dayýlarý Muvaffakuddin Ýbn Kudâme ile Ebû Ömer Muhammed b. Ahmed el-Makdisî’nin yattýðý kabristana defnedildi.

Kaynaklarda âlim, hâfýz, hüccet, mütkýn, nebîl, âbid ve zâhid diye nitelenen Ziyâeddin el-Makdisî’yi Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî “Ben onun gibisini görmedim” (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 130), Mizzî “Devrinde eþi ve benzeri yoktu” (Ýbn Receb, III, 517), Ýbn Abdülhâdî “Þam bölgesinin muhaddisi” (£Ulemâßi’l-¼adî¦, IV, 188), Zehebî “selef-i sâlihînden kalma biri” (A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 126), Süyûtî “hadis ilimlerinde son sözün sahibi” (ªabašåtü’l¼uffâ¾, s. 497) ifadeleriyle övmüþtür. Geride býraktýðý dârülhadis 658’de (1260) Moðollar’ýn Dýmaþk’ý istilâsý sýrasýnda büyük zarar görmüþ, medrese ve kütüphanesi talan edilmiþ, kitaplarýn bir kýsmý satýlmýþtýr.

Daha sonra yeniden toparlanan ve dârülhadis olarak eðitim vermeye devam eden bu külliyenin binalarý 1150 (1737) yýlý civarýnda yýkýlmýþ ve arazisi üzerine evler inþa edilmiþtir. 1270’li (1853) yýllarda kütüphanenin kitaplarý Ömeriyye Medresesi’ne nakledilmiþ, burada da eðitim kesilince bilhassa Ziyâeddin el-Makdisî’nin eserlerinin pek çoðunu müellif nüshalarý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’ye intikal etmiþtir. Dârülhadîs ez-Ziyâiyye’nin bugün yalnýz bazý kalýntýlarý mevcuttur.

Eserleri. A) Kur’an. 1. Fe²âßilü’l-Æurßâni’l-£a¾îm. Kur’an’ý öðrenmenin ve öðretmenin sevabý, doðru ve güzel okumanýn önemi, bazý sûrelerin fazileti gibi konularýn ele alýndýðý eser altmýþ beþ rivayeti senedleriyle birlikte ihtiva etmektedir (nþr.

Salâh b. Âyid eþ-Þellâhî, Beyrut 1421/ 2000). Þemseddin Ýbn Tolun eserden seçtiði kýrk hadisi bir cüzde toplamýþtýr (Keþfü’¾-¾unûn, I, 54). 2. ÝÅti½â½ü’l-Æurßân bi£avdihî ile’r-ra¼îmi’r-ra¼mân. Kur’ân-ý Kerîm’in Cenâb-ý Hak tarafýndan gönderildiðini inkâr edenlere cevap olarak kaleme alýnmýþ bir risâledir (nþr. Abdullah b.

Yûsuf el-Cüdey‘, Riyad 1409/1989).

B) Hadis ve Hadis Ricâli. 1. el-E¼âdî¦ü’l-muÅtâre mimmâ lem yuÅrichü’lBuÅârî ve Müslim fî Øa¼î¼ayhimâ (el-

MuÅtâre, el-E¼âdî¦ü’l-ciyâdi’l-muÅtâre mimmâ leyse fi’½-Øa¼î¼ayn ev e¼adihimâ, el-MüstaÅrec mine’l-e¼âdî¦i’l-muÅtâre mimmâ lem yuÅrichü’l-BuÅârî ve Müslim fî Øa¼î¼ayhimâ). Ziyâeddin el-Makdisî’-

nin en önemli ve hacimli eseri olup müellif burada Øa¼î¼ayn dýþýnda kalan, özellikle müsned, sünen, tabakat ve tarih ki-

taplarýyla cüz gibi küçük hacimli derlemelerde yer alan sahih hadisleri toplamýþ, sahih hadis kabulü için uyguladýðý ölçülerdeki hassasiyeti sebebiyle çok kimse onun bu eserini Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn’ýndan daha muteber saymýþtýr. 635 (1237) yýlý civarýnda telifine baþlanan eser müellifin vefatý sebebiyle tamamlanamamýþ, telifi bitirilen kýsým seksen altý cüzden meydana gelmiþtir. Müsned türünde kaleme alýnan eserin ilk on beþ cüzünde aþere-i mübeþþerenin rivayetleri kaydedilmiþ, ardýndan ismi elifle ( ‫ ) א‬baþlayan sahâbîlerle devam edilmiþ ve ayn ( m ) harfinden Abdullah b. Ömer’in rivayetleriyle sona ermiþtir. Eserin on altý-elli arasý cüzlerini oluþturan ve bâ ( X ) harfiyle baþlayýp sâd ( 8 ) harfiyle biten sahâbîlere ait otuz beþ cüzlük kýsmý Þam’daki Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’dedir (Mecâmî‘, nr. 21, vr. 87-118; Mecâmî‘, nr. 86, vr. 1-296). Birçok hadis âlimi bu eserle ilgili çalýþmalar yapmýþ, Zehebî Müntešå mine’l-MuÅtâre’yi, Ýbn Hacer el-Askalânî E¹râfü’l-E¼âdî¦i’l-MuÅtâre’yi (elÝnâre fî e¹râfi’l-MuÅtâre) kaleme almýþtýr.

Kitabýn baþ tarafýndan 2300 hadisi kapsayan kýsmý, Riyad’da Muhammed b. Suûd Üniversitesi’nde beþ kiþilik bir öðrenci grubu arasýnda bölüþüp yüksek lisans çalýþmasý olarak hazýrlanmýþtýr (Hasnâ Bekrî Ahmed Neccâr, s. 166, dipnot). 5401 hadis ihtiva eden eserin tamamý Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ tarafýndan tahkik edilmiþ (I-II, Mekke 1412) ve on üç cilt halinde neþredilmiþtir (Beyrut 1420/2000).

2. es-Sünen ve’l-a¼kâm £ani’l-Mu½¹afâ £aleyhi efŠalü’½-½alâti ve’s-selâm. Bazý kaynaklarda el-A¼kâmü’l-kübrâ fi’l-¼adî¦, el-A¼kâmü’l-kebîr ve kýsaca el-A¼kâm adýyla da zikredilen eser ahkâma dair 6397 hadis ihtiva etmektedir. Müellif bu eserini Hanbelî fýkhýna delil teþkil eden bütün hadisleri bir araya getirmek amacýyla yazmaya baþlamýþ, üç cilt içinde yirmi cüz halinde tasarlanan eserin son cüzünü oluþturan “Kitâbü’l-Cihâd”ý vefatý dolayýsýyla telif edememiþtir. es-Sünen “Kitâbü’þ-Salât” ve “Kitâbü’z-Zekât” ile baþlayýp, “Kitâbü’l-Cinâyât”ýn tamamlanmasýyla sona ermiþtir. Daha sonra, Ýbnü’lKemâl el-Hanbelî olarak bilinen müellifin kardeþinin oðlu Ebû Abdullah Muhammed b. Abdürrahîm el-Makdisî’nin tamamladýðý eseri (Þemseddin Ýbn Tolun, I, 135, 158) Ebû Abdullah Hüseyin b. Ukkâþe tahkik edip altý cilt halinde neþretmiþtir (Cidde 1425/2004). 3. en-Nehy £an sebbi’la½¼âb ve mâ fîhi mine’l-i¦mi ve’l-£išåb.

492 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂEDDÝN el-MAKDÝSÎ

Yaþadýðý dönemde sahâbeye yönelik olarak birtakým saygýsýz sözlerin sarfedildiðini duyan müellif bu eserini kaleme almýþ, sözü geçen davranýþlarla büyük günah iþlendiðini belirtmiþ ve bu kiþilere verilecek cezayý ortaya koymuþtur (nþr. Muhyiddin Necîb, Küveyt-Beyrut 1413/1992; nþr. Muhammed Ahmed Âþûr – Cemâl Abdülmün‘im el-Kûmî, Kahire 1994; Beyrut 1994; nþr. Abdurrahman b. Abdullah etTürkî, Beyrut 1415/1994; Kahire 2009). 4.

Fe²âßilü’l-a£mâl. Bazý amellerin faziletiyle ilgili 778 rivayeti kapsayan eser (nþr. Ali Rahmî, Kahire 1970 [?]; Kahire 1404/1984; nþr. Ahmed Ubeyd ed-De‘‘âs, Beyrut 1413/ 1993). Seffârînî tarafýndan ayný adla þerhedilmiþtir (Beyrut 1380). 5. el-£Udde li’lkerbi ve’þ-þidde. Üzüntülü ve sýkýntýlý durumlarda okunacak dualardan oluþan ve senedleriyle birlikte nakledilen altmýþ rivayet içermektedir (nþr. Yâsir b. Ýbrâhim b.

Muhammed, Kahire 1414/1994). 6. el-Emr bi’ttibâ£i’s-sünen ve’ctinâbi’l-bida£.

Müellifin, bid‘at olarak nitelediði bazý konulara dikkat çekip sünnete dayanan davranýþlara yönlendirmek amacýyla kaleme aldýðý eser Ýttibâ£u’s-sünen ve’ctinâbü’lbida£ adýyla yayýmlanmýþtýr (nþr. Muhammed Bedreddîn el-Kahvecî, Dýmaþk 1407/ 1987; nþr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd elHalebî, Demmâm 1409/1988). 7. Fa²lü’l¼adî¦ ve ehlüh (Menâšýbü a½¼âbi’l-¼adî¦). Merfû ve mevkuf rivayetlerin kaydedildiði eserde rivayetler rüya ve þiirlerle desteklenerek açýklanmýþtýr. Eserin müellif hattýyla günümüze ulaþan birkaç varaklýk kýsmý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de bulunmaktadýr (Mecâmî‘, nr. 107, vr. 140146). 8. Kitâbü’l-Îmân ve me£âni’l-Ýslâm. Sadece sahâbî râvileri zikredilerek bir araya getirilen rivayetleri içeren eserin müellif hattý bir nüshasý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’dedir (Mecâmî‘, nr. 21, vr. 5660). 9. Kitâbü’l-£Ýlm. Ýlmin önemi ve faziletine dair bazý hadislerin baþ tarafýnýn ve sahâbî râvisinin sýralandýðý eserin yine müellif hattýyla 1 varaklýk kýsmý anýlan kütüphanede kayýtlýdýr (Mecâmî‘, nr. 21, vr.

60). 10. Øýfatü’n-nebî ve cemîlü aÅlâšýhî ve edebih. Hz. Peygamber’in ahlâký, edebi ve çeþitli vasýflarýyla ilgili sekiz rivayetin senedleriyle birlikte yer aldýðý bir risâledir (nþr. Fevvâz Ahmed Zemerlî, Beyrut 1425/2004). 11. Øýfatü’l-cenne. Eserde 212 rivayetin sahâbî râvisi zikredilmiþ, yer yer sened ve metinleri deðerlendirilmiþtir (nþr. Sabrî b. Selâme Þâhîn, Riyad 1423/2002). 12. el-Emrâ² ve’l-keffârât ve’¹-¹ýb ve’r-rušayyât (e¹-ªýbbü’n-nebe-

vî, e¹-ªýb ve’r-rušayyât). Øa¼î¼ayn’daki

týbb-ý nebevîye dair hadislerden doksan birinin bir araya getirildiði eseri Mecdî Fethî es-Seyyid e¹-ªýbbü’n-nebevî (Tanta 1409/ 1989), Ebû Ýshak el-Huveynî el-Emrâ² ve’l-keffârât ve’¹-¹ýb ve’r-rušayyât (Kahire 1415, 1420/1999), Muhammed Hasan Muhammed Ýsmâil e¹-ªýb ve’r-rušayyât ve’l-emrâ² ve’l-keffârât mine’l-¼adî¦i’n-nebeviyyi’þ-þerîf (Beyrut 1424/2003) adýyla neþretmiþtir. Rûdânî eseri el-MerŠâ ve’l-keffârât ismiyle ihtisar etmiþtir.

13. en-Na½î¼a. Müellifin bu risâleyi, Eyyûbîler’in el-Cezîre ve Dýmaþk kolu hükümdarý el-Melikü’l-Eþref Mûsâ’nýn ahlâk ve dinî hayat bakýmýndan yeterince hassas davranmamasý üzerine kaleme aldýðý belirtilmektedir. Altý âyet ve yirmi yedi hadis ihtiva eden risâle Na½î¼atü’l-Meliki’l-Eþref ismiyle yayýmlanmýþtýr (nþr. Ali Hasan Ali Abdülhamîd el-Halebî, Mecelletü’l¼ikme, 3 [Manchester-Britanya 1415/1994], s. 215-247). 14. ¬ikrü’l-mu½âfa¼a. On beþ rivayeti kapsayan bir cüzdür (nþr. Amr Abdülmün‘im Süleym, Tanta 1424/2003). 15.

Risâle fî ¼ükmi ½ýyâmi yevmi’þ-þek (Dýmaþk 1963). 16. ¬ikru ta¼rîmi’l-müskir.

Risâlede rivayetler yalnýz sahâbî râvisi zikredilerek derlenmiþtir. ¬emmü’l-müskir adýyla da bilinen risâlenin bir nüshasý Ýrlanda Dublin’de bulunmaktadýr (Chester Beatty Library, nr. 3854, vr. 47-49). 17. ¡ebetü’s-sem⣠(¡ebetü’l-mesmû£ât). Ziyâeddin el-Makdisî’nin seyahatleri sýrasýnda faydalandýðý ve icâzet aldýðý hocalarýndan, okuduðu kitaplardan ve birlikte derslere katýldýðý arkadaþlarýndan bahsettiði bir eser olup ¡ebetü mesmû£âti’l-imâm el¼âfý¾ ¿iyâßiddîn el-Mašdisî adýyla neþredilmiþtir (nþr. Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz, Beyrut 1420/1999). 18. MeþâyiÅu’licâze. Müellifin, icâzet aldýðý hocalarýndan birer rivayet naklederek kaleme aldýðý eserin üçüncü cüzü müellif hattýyla günümüze ulaþmýþtýr (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr. 46, vr. 265-276). 19.

Cüzßü’l-evhâm fî meþâyiÅi’n-nübel.

Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir’in Kütüb-i Sitte müelliflerinin hocalarýný tanýtmak maksadýyla kaleme aldýðý el-Mu£cemü’l-müþtemil £alâ ×ikri esmâßi þüyûÅi’l-eßimmeti’n-nübel adlý eserinde mevcut hatalarýn tashihine dairdir. Alfabetik düzenlenen eser Sekîne eþ-Þihâbî tarafýndan elMu£cemü’l-müþtemil ile birlikte (Beyrut 1400/1980), ayrýca Bedr b. Muhammed elÝmâþ’ýn tahkikiyle müstakil olarak (Medine 1413/1992) yayýmlanmýþtýr. 20. Cüzß fi’×-×ebbi £ani’l-Ýmâm e¹-ªaberânî. Ta-

berânî’yi cerhetmek üzere ortaya atýlan bazý iddialara cevap vermek amacýyla kaleme alýnmýþ bir risâledir (nþr. Nizâm b.

Muhammed Sâlih Ya‘kubî, Beyrut 1430/ 2009, Silsiletü lišåßi’l-£aþri’l-evâÅir bi’l-Mescidi’l-¥arâm içinde, XI, yüz otuz ikinci risâle). 21. Cüzß fîhi ¼adî¦ü’l-šulleteyn bicemî£i ¹urušýhi’¦-¦âbit. Müellif bu risâlede “kulleteyn” olarak bilinen ve bazý âlimlerce delil olmaya elveriþli bulunmayan hadisin bütün tariklerini bir araya getirerek onu savunmuþtur (nþr. Hâlid b. Hâyif b.

Ureyc el-Matîrî, Beyrut 1433/2012; nþr. Yûsuf b. Muhammed Mervân el-Özbekî, Beyrut 1433/2012). 22. Cüzß fîhi’r-ruvâtü £an Ebi’l-¥asen Müslim b. el-¥accâc enNîsâbûrî. Eserde müelliften baþlanarak Müslim b. Haccâc’a ve onun tarikiyle Hz. Peygamber’e ulaþan on farklý isnad zikredilmiþ ve Müslim ile olan güçlü baðýna iþaret edilmiþtir. Ebû Yahyâ Abdullah el-Kündürî tarafýndan tahkik edilen eser, Zehebî’nin Tercemetü’l-Ýmâm Müslim ve ruvâtü Øa¼î¼ihî adlý eseriyle birlikte neþredilmiþtir (Beyrut 1416/1996). 23. E¼âdî¦ü Ebî £Abdirra¼man £Abdillâh b. Yezîd el-Mušrî mimmâ vâfeša’l-Ýmâm A¼med. Kaynaklarda Cüzßü muvâfašåti £Abdillâh b. Yezîd el-Mušrî olarak da geçen ve Abdullah b. Yezîd el-Adevî elMukrî’nin (ö. 213/828) altmýþ dokuz rivayetini ihtiva eden eseri Âmir Hasan Sabrî baþka müelliflere ait birkaç cüzle birlikte neþretmiþtir (Beyrut 1418/1998). 24. Cüzß fîhi ×ikru ½alâti’l-Mu½¹afâ ½allallåhü £aleyhi ve sellem Åalfe Ebî Bekr e½-Øýddîš (nþr. Nizâm Muhammed Sâlih Ya‘kubî, Beyrut 1432/2011, Silsiletü lišåßi’l-£aþri’l-evâÅir bi’l-Mescidi’l-¥arâm içinde, XI, yüz ellinci risâle). 25. £Avâli’l-esânîd. Sahâbeden müellife kadar en âlî isnadla ulaþan rivayetlerin derlendiði bir cüz olup müellif burada on iki sahâbîden yedi râvili senedle kendisine ulaþan hadisleri kaydetmiþtir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr. 38, vr. 176-186). 26. ƒamsetü e¼âdî¦e müselselât (nþr. Muhammed Muti‘ elHâfýz, Beyrut, ts. [Dârü’l-beþâir el-Ýslâmiyye]). 27. er-Ruvâtü’l-erba£ate £aþer. Buhârî, Müslim ve diðer âlimlerin hocalarý arasýnda yer alan, Ziyâeddin el-Makdisî’nin de kendilerine kadar ulaþan senedi bulunan Abdullah isimli on dört râviye dairdir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr.

106, vr. 110-135). 28. Cüzß fîhi e¼âdî¦ü £avâlin ve ¼ikâyât ve eþ£âr (nþr. Muhammed b. Nâsýr el-Acemî, Beyrut 1430/2009, Silsiletü lišåßi’l-£aþri’l-evâÅir bi’l-Mescidi’l¥arâm içinde, XI, yüz otuzuncu risâle). 29.

493 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂEDDÝN el-MAKDÝSÎ

Muvâfašåtü’l-eßimmeti’l-Åamse. Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin ayný hocadan rivayet ettikleri sekiz hadisin müellife ulaþan âlî isnadlarýný ihtiva eden eser, Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz tarafýndan tahkik edilerek müellifin biyografisine dair et-Tenvîh ve’t-tebyîn ile birlikte neþredilmiþtir (Beyrut 1999). 30. Kitâbü’l-Erba£în £ani’l-meþâyiÅi’l-erba£în (nþr. Âmir Hasan Sabrî, Beyrut 1998).

C) Siyer ve Tarih. 1. es-Sîretü’n-nebeviyye. Hz. Peygamber’in hayatýný ve diðer peygamberlere üstünlüðünü konu alan eserin bazý bölümleri günümüze intikal etmiþtir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr. 85, vr. 265-272; Mecâmî‘, nr. 110, vr. 204-213). 2. Min Menâšýbi Ca£fer b.

Ebî ªâlib. On yedi rivayet ihtiva eden bir cüzdür (nþr. Muhammed Hasan Âl-i Yâsîn, Baðdat 1389/1969). 3. Min Menâšýbi £Abdillâh b. Ca£fer b. Ebî ªâlib. Dört rivayet içeren bir cüz olup el-Müntešå min aÅbâri’l-A½ma£î’yi neþreden Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz tarafýndan ayný eserin sonunda basýlmýþtýr (Dýmaþk 1987, s. 162167). 4. Fe²âßilü’þ-Þâm. Haçlýlar’ýn Þam ve Filistin bölgeleriyle Kudüs þehrini ele geçirdikleri dönemde bölgenin müslümanlar açýsýndan önemini ortaya koymak amacýyla kaleme alýnmýþtýr. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Müntešå min fe²âßili’þ-Þâm adýyla iþaret ettiði ve daha önce yazýlan bir kitaptan seçmeler yapýlarak derlendiði anlaþýlan eser üç cüzden oluþmaktadýr.

Eserin sadece Kudüs’le ilgili ikinci bölümü günümüze ulaþmýþ ve Fe²âßilü Beyti’lMašdis adýyla yayýmlanmýþtýr (nþr. Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz, Dýmaþk 1405/1985, 1408/1988). 5. Menâšýbü’þ-þeyÅ Ebî £Ömer el-Mašdisî. Ýki cüzden meydana gelen eser Makdisî ailesinin Cemmâîl’den ayrýldýktan sonra önderi konumunda bulunan Ebû Ömer Muhammed b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî’nin hayatýna dairdir.

Günümüze ulaþan eser (nþr. Ebû Yahyâ Abdullah el-Kündürî – Ebû Ahmed Hâdî el-Mürrî, Beyrut 1418/1997) adý bilinmeyen bir kiþi tarafýndan ihtisar edilmiþtir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr. 9, vr. 120-127). 6. el-¥ikâyâtü’l-muštebese fî kerâmâti meþâyiÅi’l-ar²i’l-mušaddese. Yalnýz üçüncü cüzü günümüze kadar gelen eserin (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Hadis, nr. 248, vr. 89-99) bu kýsmý Daniella Talmon-Heller tarafýndan bir deðerlendirme yazýsýyla birlikte tahkik edilmiþ (“The Cited Tales of the Wondrous Doings of the Shaykhs of the Holy Land by Dýya

al-Din Abu Abd Allah Muhammad b. Abd al-Wahid al-Makdisî [569/1173-643/1245]: Text, Translation and Commentary”) ve Ýn-

gilizce tercümesiyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Crusades, I [London 2002], s. 111-154).

7. Sebebü hicreti’l-Mešådise ilâ Dýmaþš ve kerâmâti meþâyiÅýhim. On cüzlük bir eser olup (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr. 71, vr. 87-99) müellifin günümüze ulaþmayan yine Makdisî ailesiyle ilgili olan Siyerü’l-Mešådise adlý eserin de ayný eser olduðu tahmin edilmektedir. 8. elMüntešå min aÅbâri’l-A½ma£î. Ýbn Zebr olarak bilinen Abdullah b. Ahmed er-Rabaî’nin AÅbârü’l-A½ma£î adlý eserinden seçmelerle meydana getirilen iki cüzlük bir risâledir (nþr. Ýzzeddin et-Tenûhî, Dýmaþk 1354; nþr. Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz, Dýmaþk 1987).

D) Makdisî’nin Baþka Müelliflerin Eserlerine Dair Çalýþmalarý. 1. ez-Ziyâdât £alâ

¡ülâ¦iyyâti’l-Ýmâm A¼med. Muhibbüddin Ýsmâil b. Ömer el-Makdisî’nin Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i hakkýndaki ¡ülâ¦iyyât’ýnda mevcut pek çok eksiðin tamamlanmasý amacýyla yazýlmýþtýr (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr. 98, vr.

173-201). Seffârînî eseri Þer¼u ¡ülâ¦iyyâti Müsnedi’l-Ýmâm A¼med adýyla þerhetmiþ ve iki cilt halinde yayýmlamýþtýr (nþr. Züheyr eþ-Þâvîþ, Dýmaþk 1380; Beyrut 1391; Beyrut-Dýmaþk 1399/1979). 2.

E¼âdî¦ ½a¼î¼a mimmâ ravâhü Müslim b. ¥accâc en-Nîsâbûrî beyne’l-Mu½¹afâ ve beynehû tis£ate nefer. Daha sonra Tüsâ£iyyâtü Müslim fî Øa¼î¼ihî adýyla anýlan eserde Ziyâeddin el-Makdisî, III. (IX.) yüzyýlda az rastlanan dokuz râvili senedlerden Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde bulunanlarý araþtýrmýþ ve üç rivayetin bu nitelikte olduðunu tesbit etmiþtir (nþr. Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz, Beyrut, ts. [Dârü’l-beþâiri’l-Ýslâmiyye]). 3. eþ-Þâfî fi’s-sünen £ale’l-Kâfî. Müellifin dayýsý ve hocasý Muvaffakuddin Ýbn Kudâme’nin Hanbelî mezhebinin dayandýðý ahkâm hadislerinden oluþan el-Kâfî’si üzerine yapýlmýþ bir çalýþma olup eksik bir nüshasý Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de kayýtlýdýr (Mecâmî‘, nr. 21/1, vr. 1-55). 4. Kelâmü’²¿iyâß el-Mašdisî £alâ þeyßin min e¼âdî¦i’l-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn. Müellifin, Humeydî’nin el-Cem£ beyne’½-Øa¼î¼ayn adlý eserinde gördüðü hatalarý tashih etmek üzere kaleme aldýðý bir eser olup kendi hattýyla bir nüshasý günümüze ulaþmýþtýr (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecâmî‘, nr.

85, vr. 177-185). 5. Ýstidrâkât £alâ Kitâbi

Düreri’l-e¦er li’l-¥âfý¾ £Abdil³anî elMašdisî. Cemmâîlî diye de bilinen müellifin hocasý Abdülganî el-Makdisî’nin Hz. Peygamber’in cevâmiu’l-kelim niteliðindeki hadislerinden oluþan ve zamanýmýza intikal etmeyen Dürerü’l-e¦er adlý çalýþmasýnda görülen hatalarýn tashihine dairdir (el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 182). 6. ÝÅti½âru Kitâbi’l-Elšåb li’þ-Þîrâzî. Bir nüshasý Saraybosna Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesi yazmalarý arasýnda (1/386 [1/2734], 120 varak) günümüze ulaþmýþtýr (el-Fihrisü’þ-þâmil, I, 63).

Ziyâeddin el-Makdisî’nin Dârü’l-kütübi’zZâhiriyye’de bulunan küçük hacimli pek çok risâle ve cüzünden bazýlarý þunlardýr: E¼âdî¦ (Mecâmî‘, nr. 21, vr. 61-81); ÝÅtiyârât þi£riyye (Mecâmî‘, nr. 71, vr. 31-39); el-E¼âdî¦ü’l-mü¦el¦elât (Mecâmî‘, nr. 10, vr. 1-9); AÅbâr ve eþ£âr (Mecâmî‘, nr. 110, vr. 196203); Muvâfašåtü Hiþâm b. £Ammâr (Mecâmî‘, nr. 103, vr. 33-60); E¼âdî¦ü Ebî £O¦mân £Affân b. Müslim e½-Øaffâr (Mecâmî‘, nr. 124, vr. 103-120); el-E¼âdî¦ ve’l¼ikâyât (Mecâmî‘, nr. 15, vr. 29-40; Mecâmî‘, nr. 20, vr. 204-212; Mecâmî‘, nr. 111, vr. 144-155, 176-178); el-¥ikâyâtü’l-men¦ûre (Mecâmî‘, nr. 98, vr. 109-117, 143-152); Müntešå mine’l-e¼âdî¦i’½-½ý¼â¼ ve’l¼isân (Mecâmî‘, nr. 92, vr. 272-290); E¼âdî¦ £an cemâ£atin min meþâyiÅi Ba³dâd (Mecâmî‘, nr. 46, vr. 157-168); Erba£ûne ¼adî¦en ve ¼adî¦ müntešåten min müsnedi’½-½a¼âbiyyât (Mecâmî‘, nr. 46, vr. 124-142); Cüzß fîhi Åamsûne ¼adî¦en bi-³ayri isnâd (Mecâmî‘, nr. 52, vr. 129144); el-Müntešå min ¼adî¦i Mekkî (b. £Abdân en-Nîsâbûrî) ve ³ayrih (Mecâmî‘, nr. 42, vr. 129-143); el-Müntešå min ¼adî¦i Ebî £Alî el-¥asen b. A¼med el-Ýveš¢ (Mecâmî‘, nr. 76, vr. 194-198); el-Müntešå min el-Erba£în fî þu£abi’d-dîn li’½Øaffâr (Mecâmî‘, nr. 70, vr. 44-51); el-Müntešå min Mu£cemi meþâyiÅi A¼med b. ¥amza es-Sülemî (Mecâmî‘, nr. 110, vr.

213-224); Cüzß müntešå (Mecâmî‘, nr. 41, vr. 179-189); Cüzß ¹uruši ¼adî¦i’n-nebiyyi ½allallâhü £aleyhi ve sellem ¼îne kâne fi’l-¼âßi¹ (Mecâmî‘, nr. 82, vr. 191-197); Cüzß müntešå mimmâ semi£nâhü biMerv (Mecâmî‘, nr. 344, vr. 1-142); Cüzß fi’l-¼adî¦ (Mecâmî‘, nr. 101, vr. 318-325); E¼âdî¦ müntešåt £alâ ba£²i meþâyiÅih (Mecâmî‘, nr. 17, vr. 25-30). Müellifin günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmeyen baþka eserleri de vardýr (es-Sünen ve’l-a¼kâm, neþredenin giriþi, I, 71-117; Hasnâ Bekrî Ahmed Neccâr, s. 380-389).

494 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYAFET

Ziyâeddin el-Makdisî hakkýnda Muhammed Mutî‘ el-Hâfýz, et-Tenvîh ve’t-tebyîn fî sîreti mu¼addi¦i’þ-Þâm el-¼âfý¾ ¿iyâßeddîn adýyla bir eser kaleme almýþ (Beyrut 1999), Hasnâ Bekrî Ahmed Neccâr onun hadis alanýndaki faaliyetlerini e²-¿iyâ el-Mašdisî ve cühûdühû fî £ilmi’l-¼adî¦ adlý doktora tezinde incelemiþtir (1419/1999, Ümmülkurâ Üniversitesi).

Halûd Muhammed el-Hisbân, el-E¼âdî¦ü’l-muÅtâre’yi deðerlendirdiði doktora tezine er-Râvi’l-mašbûl £inde Ýbn ¥acer ve merviyyâtihî fi’l-E¼âdî¦i’l-muÅtâre li’²-¿iyâ el-Mašdisî adýný vermiþtir (1426/2005, Ýrbid, Yermük Üniversitesi). Sâlih Ahmed eþ-Þâmî de müellifin el-E¼âdî¦ü’l-MuÅtâre’siyle ilgi olarak Zevâßidü’lE¼âdî¦i’l-muÅtâre £ale’l-Kütübi’t-tis£a adýyla bir eser kaleme almýþtýr (DýmaþkBeyrut, ts. [el-Mektebetü’l-Ýslâmî]).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ziyâeddin el-Makdisî, el-E¼âdî¦ü’l-muÅtâre (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ), Beyrut 1420/2000, neþredenin giriþi, I, 9-62; a.mlf., esSünen ve’l-a¼kâm (nþr. Ebû Abdullah Hüseyin b. Ukkâþe), Cidde 1425/2004, neþredenin giriþi, I, 37-169; Ebû Þâme, e×-¬eyl £ale’r-Rav²ateyn, s. 177; Ýbn Abdülhâdî, £Ulemâßü’l-¼adî¦, IV, 188189; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXI, 271; XXII, 391; XXIII, 126-130; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 641-650, s. 208-214; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, IV, 1405-1406; Ýbn Receb, e×-¬eyl £alâ ªabašåti’l¥anâbile (nþr. Abdurrahman b. Süleyman elUseymîn), Riyad 1425/2005, III, 514-521; Takýyyüddin el-Fâsî, ¬eylü’t-Tašyîd fî ruvâti’s-sünen ve’l-mesânîd (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1410/1990, I, 170; Burhâneddin Ýbn Müflih, elMaš½adü’l-erþed (nþr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Riyad 1410/1990, II, 450-451; Süyûtî, ªabašåtü’l-¼uffâ¾ (Lecne), s. 497-498; Nuaymî, ed-Dâris fî târîÅi’l-medâris, Beyrut 1410/ 1990, II, 71-76; Ebü’l-Yümn el-Uleymî, ed-Dürrü’l-münaŠŠaŠ fî ×ikri a½¼âbi’l-Ýmâm A¼med (nþr. Abdurrahman b. Süleyman el-Useymîn), Kahire 1412/1992, I, 384-385; a.mlf., el-Menhecü’la¼med (nþr. Abdülkadir el-Arnaût – Ýbrâhim Sâlih), Beyrut 1970, IV, 252-254; Þemseddin Ýbn Tolun, el-Æalâßidü’l-cevheriyye fî târîÅi’½-Øâli¼iyye (nþr. M. Ahmed Dehmân), Dýmaþk 1401/1980, I, 76-79, 135, 158; Keþfü’¾-¾unûn, I, 54; Ýbnü’lÝmâd, Þe×erât (Arnaût), VII, 387-391; Ýbnü’l-Gazzî, Dîvânü’l-Ýslâm (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1411/1990, III, 217-218; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, II, 1004; Brockelmann, GAL (Ar.), IV, 96-97; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VI, 255; el-Fihrisü’þ-þâmil: el-¥adî¦ (nþr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1991, I, 63, 182; Hasnâ Bekrî Ahmed Neccâr, e²-¿iyâß el-Mašdisî ve cühûdühû fî £ilmi’l-¼adî¦ (doktora tezi, 1419/1999), Câmiatü Ümmi’l-kurâ, s. 79-412; Abdullah b. Muhammed b. Ahmed et-Tarîký, Mu£cemü mu½annefâti’l-¥anâbile, Riyad 1422/2001, III, 146-165; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, I, 400; III, 1677.

ÿMehmet Efendioðlu

– ˜ , – ˜

ZÝYÂEDDÝN PAÞA (bk. YÛSUF ZÝYÂ PAÞA).

ZÝYAFET ( Gc *S ‫) א‬

— ™ — ™

Sözlükte “misafir aðýrlama, yemek ikram etme, misafirlik” anlamýndaki dýyâfe (ziyâfet) kelimesi Türkçe’de düðün ve doðum gibi bir olay dolayýsýyla, bazan da böyle bir sebep olmadan insanlarý davet edip toplu yemek verme ve bu þekilde verilen yemek için kullanýlýr. Türkçe þölen ve toy da ayný anlama gelir. Arapça’da bu mânayý ifade eden velîme, da‘vet, me’dübe, kýrâ gibi geniþ kapsamlý kavramlar yanýnda farklý ziyafet türleri için deðiþik kelimeler de bulunmaktadýr.

Kur’ân-ý Kerîm’de özellikle ziyafetten bahsedilmezse de yoksullarýn doyurulmasý emredilir (meselâ bk. el-Hac 22/28, 36); hiçbir karþýlýk beklemeden sýrf Allah rýzasý için yoksullarý doyuranlar övgüyle anýlýr (el-Ýnsân 76/8-9), açlarý doyurmayanlar kýnanýr (Yâsîn 36/47). Kur’an’ýn sahâbeye hitaben “davet edilmedikçe yemek için Peygamber’in evine gitmemeleri, erken gidip yemeðin hazýrlanmasýný beklememeleri, yemek yedikten sonra da fazla oyalanmadan ayrýlmalarýyla” ilgili buyruklar (el-Ahzâb 33/53) ayný zamanda ziyafet konusunda genel bir görgü kuralýna da iþaret etmektedir. Hadislerde davet ve ziyafete dair daha çok bilgi vardýr. Ýslâmî kaynaklarda veriliþ amacýna göre deðiþik isimlerle anýlan ve aslý Câhiliye Araplarý’na dayanan çok sayýda ziyafet türünden söz edilir. Dinî hükümlerle uyuþmayan unsurlarý ayýklanarak çoðu Ýslâmî dönemde de devam ettirilen bu ziyafet çeþitlerinin en yaygýný “velîme” denilen düðün ve “akîka” denilen doðum yemeðidir. Abdurrahman b.

Avf evlendiðinde Hz. Peygamber ona bir koyunla da olsa velîme düzenlemesini buyurmuþtu (Buhârî, “Büyû.”, 1, “Menâkýbü’l-ensâr”, 3, “Edeb”, 67; Müslim, “Nikâh”, 79-81). Resûlullah da kendi evliliklerinin ardýndan ziyafet vermiþtir (meselâ bk. Müsned, III, 98, 110, 262; VI, 112; Buhârî, “Nikâh”, 55, 70). Velîme terimi, “düðün yemeði” anlamýnýn yanýnda hangi türden olursa olsun her ziyafet için kullanýlýr. Ayrýca davet, me’dübe ve kýrâ kelimeleri düðün, sünnet gibi özel bir sebep olmadan verilen ziyafetleri ifade eder. Bunlarýn dýþýnda farklý ziyafetlere mahsus isimler de var-

dýr. Meselâ sünnet yemeðine “azîre” ve “i‘zâr”, yolculuk dönüþünde verilen yemeðe “nakýa”, bir yapýnýn tamamlanmasý münasebetiyle verilen ziyafete “vekîre”, önemli bir ziyaretçinin þerefine olan ziyafete “tuhfe”, yitiðin bulunmasý üzerine verilen ziyafete “þündah”, doðum yapan kadýnýn saðlýðýna kavuþmasý dolayýsýyla verilen yemeðe “hurs”, aileden birinin Kur’an’ý ilk defa hatmetmesi veya hâfýzlýðýný tamamlamasý münasebetiyle olan ziyafete “zü’lhazâka”, herkese açýk ziyafete “cefelâ”, özel davetlilere verilen ziyafete ise “nakarâ” denir. Câhiliye döneminde “vadîme” adý verilen matem yemeði uygulamasý Ýslâm’da kaldýrýlmýþtýr (Câhiz, s. 246-250; Ýbn Sîde, XII, 99; Akfehsî, s. 46-47; Ýbn Tolun, s.

50-68, 90-95; Âlûsî, I, 385-386; Cevâd Ali, V, 68-73; Meysâvî, s. 765-807).

Davet edilmediði ziyafete gelen kimseye “tufeyli” adý verilir. Hatîb el-Baðdâdî’nin bu konuya dair bir eserinde bildirdiðine göre tufeyli ismi “gün ýþýðýnýn çekilip gece karanlýðýnýn bastýrmasý” anlamýndaki “tafel” kökünden gelir. Tufeylinin ziyafete kimin tarafýndan çaðýrýldýðý ve nasýl geldiði bilinmediðinden bu isimle anýldýðý belirtilir. Baþka bir rivayette tufeyli kelimesinin, asalaklýðýyla tanýnan Kûfeli Tufeyl b.

Zellâl’in isminden geldiði kaydedilir. Ziyafete davet edilenin davet sahibinin izni olmadan yanýnda getirdiði kimseye “immaa” denir. Bu þekilde ziyafete davetsiz katýlmak sünnete ve âdâba aykýrý görülüp hoþ karþýlanmamýþtýr. Hatîb el-Baðdâdî, Resûlullah’ýn böyle durumlarda ziyafet sahibinin iznini aldýðýna, baþkalarýna da bunu emrettiðine dair rivayetler aktarýr (et-Ta¹fîl, s. 9-18; Cevâd Ali, V, 73-75; Meysâvî, s.

774-776). Ýslâm kültüründe kiþisel çýkar hesabý yapmayýp Allah rýzasýný kazanmak, insanlar arasýnda sevgi ve dostluk iliþkilerini güçlendirmek gibi amaçlar taþýyan ziyafetlere meþruiyet ölçülerine uygun icra edilmesi þartýyla dinî bir mâna yüklenmiþtir. Birçok hadis mecmuasýnda yer alan (meselâ bk.

Buhârî, “Edeb”, 31, 85; Müslim, “Îmân”, 74-77), “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse misafirine ikramda bulunsun” hadisi ziyafet yoluyla ikramda bulunmayý da kapsar. Bu sebeple etrafýnda insanlarýn toplandýðý her sofraya dinî bir deðer atfedilmiþ, bu sofra Allah’ýn sofrasý (me’dübetü’r-rab) sayýlmýþtýr. Ziyafetin bu dinî boyutu me’dübe kelimesinin kökündeki kutsallýðý hatýrlatan mânalarla da iliþkilendirilir (Meysâvî, s. 768-769). Kur’an’ý “Allah’ýn ziyafet sofrasý” (me’dübetullah) diye nitele495

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYAFET

yen hadiste (Dârimî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 1) me’dübe kelimesinin kullanýlmasýnda kelimenin bir kutsiyet mânasýný ima etmesinin etkili olduðu düþünülebilir.

maksatlarla tertip edilen ziyafetlerde buluþmanýn ibadet gibi sevap kazanmaya vesile olacaðý belirtilir (Gazzâlî, II, 12-15; Meysâvî, s. 773-776).

Baþta Gazzâlî’nin ݼyâßü £ulûmi’d-dîn’i olmak üzere ahlâk ve âdâb kitaplarýnda Ýslâmî örf ve âdetlere uygun bir ziyafetin ziyafeti tertipleyenler, davet edilenler, ziyafetin seyri bakýmýndan çeþitli kurallara yer verilmiþtir: Ziyafet veren kiþi davet ederken zengin fakir ayýrýmý yapmamalýdýr. Zira bir hadiste, “Yemeklerin en kötüsü zenginlerin çaðýrýlýp fakirlerin çaðýrýlmadýðý ziyafet yemeðidir” denilmiþtir (Buhârî, “Nikâh”, 42; Müslim, “Nikâh”, 107; Ebû Dâvûd, “Et.ime”, 1). Davetlerde akrabalara öncelik verilmeli, ardýndan dostlar, tanýdýklar çaðýrýlmalýdýr. Ziyafet veren kimse övgü ve itibar peþinde olmayýp dostlarýný memnun etmek, Peygamber’in sünnetini yaþatmak ve insanlarýn gönlünü hoþ tutmak gibi amaçlar taþýmalý, ziyafete katýlmakta sýkýntý çekecek kimseleri çaðýrmamalýdýr. Davet edilen de zengin fakir ayýrýmý yapmaksýzýn mümkün olduðu ölçüde davete icabet etmelidir.

Nitekim Hz. Peygamber kölelerin ve yoksullarýn davetine de katýlýrdý (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 66, “Zühd”, 16; Tirmizî, “Cenâ,iz”, 32). Özellikle düðün yemeðine katýlmanýn önemi üzerinde durulmuþ, bunun farz-ý ayýn, farz-ý kifâye veya sünnet olduðu belirtilmiþ, diðer ziyafetlere katýlmak ise müstehap sayýlmýþtýr (Gazzâlî, II, 42; Akfehsî, s. 36; Ýbn Tolun, s. 41-42). Resûl-i Ekrem davet edilenlerin davete katýlmalarýný öðütlemiþ (Müslim, “Nikâh”, 97, 98, 100-106; Ebû Dâvûd, “Et.ime”, 1), mazeretsiz davete icabet etmeyenlerin günahkâr olacaðý bildirilmiþtir (Müslim, “Nikâh”, 110; Ebû Dâvûd, “Et.ime”, 1; Ýbn Mâce, “Nikâh”, 25).

Kendisi davet edildiðinde Medine’ye çok uzaktaki yerlere bile giderdi (Müsned, II, 424, 479, 481, 512; Buhârî, “Hibe”, 2, “Nikâh”, 73; Müslim, “Nikâh”, 104). Davet edilen kiþi nâfile oruca niyet etmiþse ve davete katýlmasý ev sahibini sevindirecekse icabet edip orucunu bozmalýdýr; aksi takdirde mazeret belirtmelidir. Ziyafet verenin zalim ve kötü bir kiþi olarak bilinmesi veya ziyafette sunulacak yemeðin helâl olmamasý gibi bir endiþe varsa davete icabet etmemek gerekir. Ziyafete katýlýrken yiyip eðlenmek gibi basit amaçlarýn ötesinde davet vereni memnun etmek, dostluklarý pekiþtirmek, Resûlullah’ýn sünnetini yaþatmak gibi amaçlar gözetilmelidir. “Ameller niyetlere baðlýdýr” hadisi (Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 1; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 11) delil gösterilerek bu tür niyet ve

Ziyafet esnasýnda uyulmasý istenen bazý kurallar da klasik dönem eserlerinde þöylece sýralanýr: Misafir boþ bulduðu veya ev sahibinin gösterdiði yere oturmalý, yer seçiminde ve diðer davranýþlarýnda davet sahibinin aile mahremiyetine saygý göstermeli, gözü yemeðin geleceði yerde olmamalý, yanýnda oturanlarla sohbet etmelidir. Ziyafet sofrasý gayri meþru hareketlerin sergilendiði bir eðlenceye dönüþtürülmemelidir. Yemek saati önceden belirlenip davetlilerin çoðu gelmiþse yemek vaktinde verilmeli, misafirler bekletilmemelidir. Ancak gecikenler arasýnda yoksullar veya gücenebilecek kimseler varsa yemek bir süre geciktirilebilir. Ýlgili kaynaklarda yemeklerin týbbî yönden uygun olan sýraya göre verilmesi, ziyafette deðiþik yemekler sunulacaksa bunlarýn misafirlerin göreceði yere konulmasý, yemeðin aceleye getirilmemesi, yemeklerin davetlilere yetecek miktardan eksik veya fazla olmamasý, ziyafet sahibinin misafirlerden önce sofradan kalkmamasý, ayrýlýrken davetlilerin ziyafet sahibinin iznini almasý, ev sahibinin misafirleri uðurlamasý gibi kurallar da sýralanýr (Gazzâlî, II, 12-18; Akfehsî, s. 33-44; Ýbn Tolun, s. 68-87; Heytemî, s. 63-71).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 424, 479, 481, 512; III, 98, 110, 262; VI, 112; Câhiz, Ma£a BuÅalâßi’l-Câ¼i¾ (nþr.

Fârûk Sa‘d), Beyrut 1413/1992, s. 246-250; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dðr.), Beyrut 1397/1977, s. 258-263; Ýbn Sîde, el-Mu¼kem ve’l-mu¼î¹ü’l-a£¾am fi’l-lu³a (nþr. Mustafa Hicâzî es-Sekka – Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1420/ 1999, XII, 99; Hatîb el-Baðdâdî, et-Ta¹fîl, Dýmaþk 1346, s. 9-18; Gazzâlî, ݼyâß, II, 12-18, 42; Akfehsî, Þer¼u Man¾ûmeti Âdâbi’l-ekl ve’þ-þürb ve’²-²ýyâfe (nþr. Abdülilâh Nebhân – Mustafa elHadarî), Halep 1994, s. 33-47; Þemseddin Ýbn Tolun, Fa½½u’l-Åavâtim fîmâ š¢le fi’l-velâßim (nþr.

Nizâr Abâza), Dýmaþk 1403/1983, s. 41-42, 5087, 90-95; Ýbn Hacer el-Heytemî, el-Ýnâfe fîmâ câße fi’½-½adaša ve’²-²ýyâfe (nþr. M. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1411/1991, s. 60-71; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, Bulû³u’l-ereb, Beyrut, ts. (Dârü’lkütübi’l-ilmiyye), I, 385-386; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 68-75; Sihâm ed-Debbâbî el-Meysâvî, e¹ªa£âm ve’þ-þerâb fi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Mennûbe 2008, s. 765-817.

ÿMustafa Çaðrýcý

– ˜

ZÝYÂÎ (bk. MOSTARLI HASAN ZÝYÂÎ).

— ™

– ˜

ZÝYARET ( ) R ‫) א‬

— ™

Sözlükte “deðer verilen birini, bir yeri görmeye gitmek” anlamýnda masdar olan ziyâretin kökü zevr de ayný anlamdadýr ve hem ziyaret etmeyi hem de ziyaret edeni anlatýr. Ancak “ziyaret eden” anlamýnda zâir (çoðulu züvvâr) kelimesi daha yaygýndýr. Züver ve mezâr da “bir kimseyi görmeye gitme” mânasýný ifade etmekle beraber mezar ayrýca “ziyaret edilen yer” anlamýna gelir ve Türkçe’de kabirle birlikte bu anlamda kullanýlýr. Ziyaret ibret almak için kabirleri, sevap kazanmak için mübarek yerleri, akrabalarý ve hastalarý görmek gibi amaçlarla gerçekleþtirilir. Kur’an’da ziyaretle ilgili tek âyet, Ýslâm öncesinde dinî gayretle deðil kabile mensuplarýnýn sayýsýna ölülerin de dahil edildiðini göstermek suretiyle yapýlan kabir ziyaretleriyle övünmeyi eleþtiren, “Çokluðunuzla övünmek kabirlere girinceye kadar sizi oyaladý” meâlindeki âyettir (et-Tekâsür 102/1-2).

Kabir Ziyareti. Hz. Peygamber’in hayatýnda önceleri kabir ziyaretini yasaklayan, daha sonra da buna izin veren iki farklý uygulama vardýr. Resûl-i Ekrem’in ilk dönemlerde kabir ziyaretini erkek-kadýn herkese yasaklamasýndan maksat, yanaklarý yumruklama, elbise yakalarýný yýrtma ve aðýt yakýp aðlama gibi (Buhârî, “Cenâ,iz”, 19) Ýslâm’ýn vakarý ile baðdaþmayan Câhiliye âdetlerini unutturmak, kabirlere, dolayýsýyla içindekilere aþýrý saygý besleme ve hatta onlara ibadet etme þeklinde kendini gösteren þirk görüntülerini yok etmekti. Kabirlerin yanýnda uygulanan bu Câhiliye âdetlerinin çirkinliði anlaþýldýktan ve ziyaret sýrasýnda kötü söz söylemenin günah olduðu öðrenildikten sonra Hz. Peygamber âhireti hatýrlatacaðý için kabirlerin ziyaret edilebileceðini bildirmiþ (Müsned, III, 38, 63; Müslim, “Cenâ,iz”, 106; Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 77-102), kabir ziyareti insana kendi âkýbetini hatýrlatýp ibret almasýný saðladýðýndan faydalý görülmüþtür (Müslim, “Cenâ,iz”, 102). Nitekim Resûl-i Ekrem, Medine’deki Bakýu’l-garkad kabristanýný sýk sýk ziyaret etmiþ, ilâhî izne nâil olduktan sonra da annesinin kabrini ziyaret edip aðlamýþ, onun bu hali yanýndaki sahâbîleri de aðlatmýþtýr (Müslim, “Cenâ,iz”, 105; Nesâî, “Cenâ,iz”, 101). Bununla birlikte Ýbn Abbas (Ebû Dâvûd, “Cenâ,iz”, 78), Ebû Hüreyre (Tirmizî, “Cenâ,iz”, 61) ve Hassân b. Sâbit (Müsned, III, 442443), Resûl-i Ekrem’in kabirleri ziyaret eden kadýnlarý lânetlediðini belirterek bu

496 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYARET

yasaðýn kalkmadýðýna iþaret etmiþlerdir.

Neticede bazý âlimler umumi ruhsatýn yasaðý kaldýrdýðý görüþünde birleþmiþ, bazýlarý ise çokça aðlayýp sýzlandýklarý gerekçesiyle kadýnlar için kabir ziyaretinin mekruh sayýldýðýný söylemiþtir. Bunlara muhalefet edenler daha önceki yasaðý nesheden, “Kabirleri ziyaret ediniz” hadisinin kadýnlarý da içine aldýðýný, zira onlarýn da âhireti düþünerek ibret almalarý gerektiðini ileri sürmüþlerdir. Bu iki görüþü telif edenler ise kadýnlarýn kabir ziyaretini yasaklayan hadiste geçen “zevvârât” kelimesinin mübalaða sîgasýna dikkat çekip bu yasaðýn, kabirleri sýk sýk ziyaret etmek suretiyle bazý önemli görevlerini aksatan kadýnlarý içine aldýðýný belirtmiþlerdir (Þevkânî, IV, 119). Kabir ziyaretinin bazý âdâbý vardýr. Kabristana girerken kendi âkýbetini düþünerek derin bir tevazu içinde bulunmalý, kabirdekileri Resûl-i Ekrem’in yaptýðý gibi selâmlamalý, Hanefîler’e göre kabrin yanýnda ayakta durup dua etmeli, kabirlerin üzerine basýlmayacaðý gibi oturulamayacaðý da bilinmelidir (Müslim, “Cenâ,iz”, 96-98). Kabirdekiler için Hz. Peygamber’in þu duasý okunmalýdýr: “Selâm size ey bu kabirlerde yatanlar! Allah bizi de sizi de baðýþlasýn. Siz bizden önce gittiniz, biz peþinizden geleceðiz” (Tirmizî, “Cenâ,iz”, 59; ayrýca bk. KABÝR).

Kutsal Yerleri Ziyaret. Kutsal yerlerin ziyaret edilebileceðine ruhsat veren “þeddü’r-rahl” hadisine göre sadece Mescid-i Harâm (Kâbe), Mescid-i Nebevî ve Mescid-i Aksâ’yý ziyaret için seyahate çýkýlýr (Buhârî, “Salât fî mescidi Mekke ve’l-Medîne”, 1, “Savm”, 67; Müslim, “Hac”, 415, 511-513). Resûl-i Ekrem zaman zaman Kubâ Mescidi’ni ziyarete gitmekle beraber yalnýz yukarýdaki üç mescidi ziyaret yeri kabul etmesinin bazý sebepleri vardýr. Müslümanlarýn hac ibadetini yerine getirmek için ziyaret etmeleri gereken Kâbe yeryüzünde inþa edilen ilk mescid, ayný zamanda müslümanlarýn kýblesidir. Mescid-i Aksâ da yeryüzünde inþa edilen ikinci mesciddir. Ayrýca bu iki mescid Kur’ân-ý Kerîm’de önemle zikredilmektedir (meselâ elBakara 2/144; el-Mâide 5/2; el-Ýsrâ 17/1).

Hz. Peygamber, Mescid-i Harâm’da kýlýnan bir namazýn Mescid-i Nebevî’de kýlýnan yüz namazdan (Müsned, IV, 5) ve baþka mescidlerde kýlýnan sayýsýz namazdan (Ýbn Mâce, “Ýkame”, 195) daha faziletli olduðunu belirtmiþtir. Mescid-i Nebevî’de kýlýnan bir namazýn Kâbe dýþýndaki mescidlerde kýlýnan bin namazdan daha faziletli sayýlmasý da (Buhârî, “Façlü’s-salât”, 1; Müslim, “Hac”, 505-510) bu mescidin önemine iþa-

ret etmektedir. Þeddü’r-rahl hadisinin çeþitli rivayetlerinde adý bazan en önce, bazan da en sonra “benim þu mescidim” diye zikredilen Medine Mescidi, Kur’an’ýn ifadesiyle, “Takvâ üzerine kurulan mesciddir” (etTevbe 9/108). Kâbe’den kýrk yýl sonra inþa edilen (Buhârî, “Enbiyâ,”, 40) ve Kur’an’da çevresinin mübarek kýlýndýðý belirtilen (el-Ýsrâ 17/1) Mescid-i Aksâ daha önceki ümmetlerin, hatta bir süre müslümanlarýn da kýblesi olmuþ, Hz. Peygamber bu mescidden Mescid-i Îliyâ þeklinde de bahsetmiþtir (Müslim, “Hac”, 513). Ýslâm âlimleri, güvenilir olduðunda ittifak ettikleri þeddü’r-rahl hadisine dayanarak fazilet itibariyle Mescid-i Harâm, Mescid-i Nebevî ve Mescid-i Aksâ’nýn birbirini izlediðini kabul etmektedir. Yine adý geçen hadise göre bu üç yerin dýþýnda kalan türbe ve makamlarý ziyaret için seyahate çýkýlmasý menedilmiþtir. Dört mezhep imamý da bu üç mescidden baþka yerleri ziyaret etmenin ve oralarda yapýlacak nezirlerin makbul olmayacaðý görüþündedir.

Bu arada Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret meselesi, üzerinde en çok tartýþýlan konulardan birini teþkil etmiþtir. Takýyyüddin Ýbn Teymiyye ile talebesi Ýbn Kayyim elCevziyye þeddü’r-rahl hadisine göre Hz. Peygamber’in kabrinin ve diðer bazý kabirlerin ziyaretinin doðru olmayacaðýný; bunun aksini ileri sürenler ise Resûlullah’ýn, “Ben öldükten sonra kabrimi ziyaret eden beni hayatta iken ziyaret etmiþ gibidir” (Dârekutnî, III, 334; Beyhaký, VI, 47); “Ümmetimden kabrimi ziyaret edenlere mutlaka þefaat ederim” (Dârekutnî, III, 334; Beyhaký, VI, 51) meâlindeki hadisleri esas almýþlardýr. Takýyyüddin es-Sübkî bu tür hadislerin güvenilirlik derecesini belirtmek, peygamberlerin kabirlerini ziyaret maksadýyla seyahate çýkýlabileceðini ispat etmek ve Takýyyüddin Ýbn Teymiyye’nin bu konudaki görüþlerini eleþtirmek için Þifâßü’s-sešåm fî ziyâreti Åayri’l-enâm ismiyle bir eser kaleme almýþtýr (Haydarâbâd 1315/1897; nþr. Hüseyin Muhammed Ali Þükrî, Beyrut 1429/2008). Ýbn Teymiyye’nin talebelerinden Þemseddin Ýbn Abdülhâdî, buna reddiye olarak e½-Øârimü’lmünkî fi’r-red £ale’s-Sübkî adýyla bir eser yazmýþtýr (Kahire 1318; ayrýca bk. Þevkânî, V, 103 vd.). Ýbn Teymiyye’den önce Þâfiî mezhebi âlimlerinden Rüknülislâm elCüveynî ve Mâlikî âlimlerinden Kadî Ýyâz da ayný düþünceleri ileri sürmüþlerdir (Ýbn Hacer el-Askalânî, III, 53). Bununla beraber Ýbn Teymiyye, ziyaret maksadýyla özel bir sefer söz konusu olmadan Resûl-i Ekrem’in kabrinin ziyaret edilebileceðini söy-

lemiþtir. Gazzâlî de bu hadisin üç mescid dýþýndaki ziyaretleri menettiðini kabul ederse de türbe ve kabirler gibi ziyaret mahallerine gitmeye mani teþkil etmediðini belirtmiþtir (Zebîdî, IV, 286). Ýslâm âlimlerinin çoðuna göre Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret sünnet, Hanefîler’e göre müekked sünnet, bazýlarýna göre ise vâciptir. Âlimler bu ziyaretin kiþiye büyük sevap kazandýracaðýný ve mânevî derecesinin yükselmesine vesile olacaðýný kaydetmiþlerdir.

Resûlullah’ýn, “Kabirleri ziyaret ediniz” emri (yk. bk.) kendisinin kabrini ziyaretin de önemli dayanaklarýndan biridir. Onun kabrini ziyaret esnasýnda uyulmasý gereken bazý kurallar vardýr. Öncelikle Resûlullah’a, “es-Selâmü aleyke eyyühe’n-nebiyyü ve rahmetu’llahi ve berekâtüh” diye selâm verilir, huzurunda ayakta durulur, yüz onun kabrine doðru çevrilir ve salâtüselâma devam edilir. Kabrin yanýnda yüksek sesle konuþulmayacaðý, insanlarý rahatsýz eden, hoþ görülmeyen davranýþlardan sakýnýlacaðý, oturulmasý halinde iki diz üzerinde oturulacaðý, kýsacasý saðlýðýnda kendisini ziyaret edenlerin davrandýðý gibi davranýlacaðý belirtilmiþtir. Ayrýca ayný yerde medfûn bulunan Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i de “es-Selâmü aleyke yâ Ebâ Bekr, es-selâmü aleyke yâ Ömer” diye selâmlamak gerekir. Hz. Ali’nin Necef’te, oðlu Hüseyin’in Kerbelâ’daki türbeleri baþta olmak üzere mâsum imamlara ait Þiîler’ce mukaddes sayýlan muhtelif ziyaret mekânlarý bulunmaktadýr (bk. ATEBÂT).

Akraba Ziyareti. Akraba olan müslümanlar birbirlerine diðer müminlerden ve muhacirlerden daha yakýn kabul edildikleri için (el-Enfâl 8/75; el-Ahzâb 33/6) akrabalýk münasebetlerini karþýlýklý ziyaretlerle devam ettirmeleri istenmektedir. Kendilerinden “zü’l-kurbâ” (el-Bakara 2/83; enNisâ 4/36), “zevi’l-kurbâ” (Bakara 2/177) ve “el-akrabûn” (el-Bakara 2/180, 215; en-Nisâ 4/33) gibi ifadelerle bahsedilen akrabalarýn birbirleriyle iliþkilerini sürdürmelerini Resûl-i Ekrem de önemle tavsiye etmiþ, bunu yerine getirmeyenlerin cennetten mahrum kalacaklarýný bildirmiþtir (bk.

AKRABA; SILA-i RAHÝM). Bu arada akraba olmayanlarýn ziyaretleþmelerinin Allah’ý hoþnut edeceðine dair hadisler de vardýr (meselâ bk. Müsned, II, 292, 408, 462; Buhârî, “Cenâ,iz”, 2, “Mezâlim”, 5; Müslim, “Birr”, 38, “Selâm”, 4-6). Hanefî ve Mâlikîler’e göre bir kadýn, anne ve babasýný -Mâlikîler’e göre ayný þehirde bulunmalarý kaydýyla- her cuma günü ziyaret etme hakkýna sahiptir ve kocasý onu engelleyemez. Kocasý izin vermese bile kadýn diðer

497 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYARET

akrabalarýný da yýlda bir defa ziyaret edebilir. Ayný þekilde koca, eþinin anne ve babasýnýn kýzlarýný haftada bir defa, eþinin diðer akrabalarýnýn da yýlda bir defa onu kendi evinde ziyarette bulunmalarýna engel olamaz. Kadýnýn baþka bir evlilikten doðan küçük çocuklarý varsa onlarýn annelerini günde bir defa, büyük çocuklarýnýn da haftada bir defa ziyaret etme hakký vardýr.

Umumi Ziyaretleþme. Âlim ve sâlihlerin ilimlerinden ve yaþama tarzlarýndan faydalanmak amacýyla ziyaret edilmesi, arkadaþ, dost ve komþularýn birbirini ziyaret etmesi uygun görülmüþtür. Bu ziyaretlerde de bazý kurallara uyulmalýdýr. Ziyaret edilecek kiþinin uygun bir zamanýnýn kollanmasý, yanýna girmeden önce izin istenmesi, izin verilmediði takdirde, “Ýzin verilmedikçe -evlere- girmeyin. Size, ‘Geri dönün’ denilirse dönün!” âyetine göre (enNûr 24/28) geri dönülmesi, ziyaret edilen kimsenin ibadetinin ve çalýþmasýnýn engellenmemesi ve bu amaçla ziyaretin uzun tutulmamasý tavsiye edilmiþtir. Ayrýca, “Din kardeþini güler yüzle karþýlamak gibi bir iyiliði bile sakýn küçük görme!” hadisine göre (Müslim, “Birr”, 144) ziyaret eden de edilen de birbirine karþý güler yüzle davranmalýdýr. Ziyaret eden kiþi âlim, faziletli, yaþça büyük, toplumun saygý duyduðu þahsiyetlerden veya aile büyüklerinden biri ise ev sahibi ona hürmet gösterip ayaða kalkmalýdýr. Uzaktan gelen ve uzun süreden beri görüþülemeyen biriyle kucaklaþmakta sakýnca yoktur; yakýndan gelenlerle yalnýz tokalaþmakla yetinmelidir (bk.

TOKALAÞMA). Resûl-i Ekrem “iyâdet” denilen hasta ziyaretini de önemsemiþ, bunun müslümanýn müslüman üzerindeki beþ hakkýndan biri olduðunu söylemiþ (Buhârî, “Cenâ,iz”, 2; Müslim, “Selâm”, 4), hatta kendisi müslüman olmayan hastalarý da ziyaret etmiþtir (Buhârî, “Cenâ,iz”, 80, “Merdâ”, 11).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “zvr” md.; Müsned, II, 292, 408, 462, 484; III, 14, 38, 63, 82, 442-443; IV, 5; VI, 62, 399; Taberânî, el-Mu£cemü’l-evsa¹ (nþr.

Târýk b. Avazullah – Abdülmuhsin el-Hüseynî), Kahire 1415/1995, I, 94; Dârekutnî, es-Sünen (nþr. Þuayb el-Arnaût v.dðr.), Beyrut 1424/2004, III, 334; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Þu£abü’lîmân (nþr. Abdülalî Abdülhamîd Hâmid), Bombay 1423/2003, VI, 47, 51; Ýbnü’l-Hâc el-Abderî, el-MedÅal, Kahire 1401/1981, I, 237-241, 250267; II, 139-148; Þemseddin Ýbn Abdülhâdî, e½Øârimü’l-münkî fi’r-red £ale’s-Sübkî, [baský yeri ve tarihi yok], s. 7-8; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þer¼u Süneni Ebî Dâvûd (Azîmâbâdî, £Avnü’l-ma£bûd içinde), IX, 57-59; a.mlf., Zâdü’l-me£âd, Kahire 1390/1970, I, 169, 179; Ýbn Hacer el-As-

kalânî, Fet¼u’l-bârî, Bulak 1300, III, 52-54; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Ýstanbul 1308, III, 683-684; Tecrid Tercemesi, IV, 165-173; Zebîdî, Ýt¼âfü’s-sâde, IV, 286-287, 415-423; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Kahire 1380/1961, IV, 119; V, 103; I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle 1889, II, 34 vd.; Elmalýlý, Hak Dini, VIII, 60446054; Seyyid Sâbýk, Fýšhü’s-sünne, Beyrut 1391/ 1971, I, 672-673; M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, II, 1049-1053; Talât Koçyiðit, “Goldziher’in Hadîsle Ýlgili Bazý Görüþlerinin Tahlil ve Tenkidi”, AÜÝFD, XV (1967), s. 43-53; Mv.F, XXIV, 80-90; Seyyid Mehdî Hâirî, “Ziyâret”, DMT, VIII, 564-566.

ÿM. Yaþar Kandemir

–

ZÝYÂRÎLER

—

( % R ‫) א‬

˜

Hazar denizinin güneydoðusunda Cürcân ve Taberistan’da hüküm süren Deylemli bir hânedan (928-1090).

™

Hânedan, adýný kurucusu Merdâvic’in babasý Ziyâr b. Verdânþah’tan almýþtýr. Bazý kaynaklarda hânedan Sâsânî Hükümdarý Enûþirvan I. Hüsrev’in babasý Kubâd’a nisbet edilir (Bîrûnî, s. 39). Ancak diðer Ýranlý hânedanlar gibi Ziyârîler de Sâsânî Hükümdarý Hüsrev zamanýnda Gîlân kralý olan Arguþ Ferhâdân’ýn soyundan geldiklerini iddia ederler (Madelung, IV, 212). Ziyârîler’in ilk hükümdarý Merdâvic, Sâmânîler’in Gîlânlý ünlü kumandaný Esfâr b. Þîreveyh’in hizmetine girdi ve ordu komutanlýðýnda önemli baþarýlar kazandý. Esfâr ile Merdâvic, Taberistan’ýn büyük bir kýsmýný ele geçirdikten sonra Zencan, Rey ve Kazvin gibi Cibâl vilâyetlerini de zaptettiler. Halkýn kendilerine zulmeden Esfâr’a karþý tepki göstermesinden yararlanan Merdâvic baðýmsýzlýðýný ilân ederek merkezi Cürcân (Gürgân) olan Ziyârîler hânedanýný kurdu (316/ 928). Hânedanýn 319 veya 320 (932) yýlýnda kurulduðuna dair görüþler de vardýr.

Merdâvic baþarýlý bir kumandan ve fýrsatlarý iyi deðerlendiren bir liderdi. Sâmânî Emîri Nasr tarafýndan 323’te (935) Cürcân’a hâkimiyeti tanýndý ve Cürcân valiliðine getirildi. Burada kardeþi Veþmgîr ile iþ birliði yapan Merdâvic, ayný yýl hizmetinde bulunan bir grup Türk askeri tarafýndan Ýsfahan’da öldürülünce bölgede Ziyârîler, Büveyhîler ve Sâmânîler arasýnda hâkimiyet mücadelesi baþladý. Merdâvic’in yerine kardeþi Veþmgîr (Vüþmgîr) geçti. Bunun üzerine Sâmânîler’den Nasr b. Ahmed, daha önce kendi hânedanýna ait olan topraklarý geri almak amacýyla bir ordu sevkettiyse de Veþmgîr, Sâmânî ordusunu

Taberistan’dan uzaklaþtýrýp Cürcân’ý zaptetti (323/935). Bu sýrada Büveyhîler de Ýsfahan’ý ele geçirdiler. Veþmgîr, Büveyhîler’e karþý koyabilmek için Sâmânîler’e tâbi oldu ve onlardan yardým istemek zorunda kaldý. Ýsfahan’ý Büveyhîler’den geri alan Veþmgîr, Deylemli liderlerden Mâkân b. Kâkî ile iþ birliði yaptý. Nasr b. Ahmed, Ebû Ali Ahmed b. Muhtâc komutasýndaki bir orduyu Cürcân’a gönderince Mâkân Veþmgîr’den yardým istedi. Ýki taraf arasýndaki mücadeleden faydalanan Büveyhîler tekrar Ýsfahan’da hâkimiyet kurdular. Ebû Ali de Rey üzerine yürüyüp Veþmgîr ve Mâkân’ýn müttefik kuvvetlerini bozguna uðrattý. Mâkân bu savaþta hayatýný kaybetti (21 Rebîülevvel 329 / 24 Aralýk 940).

Veþmgîr, Mâkân’ýn kuzeni Hasan b. Fîrûzân ile uðraþmak zorunda kaldýðý için tekrar Sâmânîler’e tâbi oldu. Nasr b. Ahmed saltanatýnýn sonlarýna doðru Cibâl, Taberistan ve Cürcân’ý zaptetti. Ebû Ali Ahmed b. Muhtâc’ýn Hasan b. Fîrûzân ile mücadelesinden yararlanan Veþmgîr, Rey þehrini ele geçirdiyse de buradaki hâkimiyeti kýsa sürdü ve Büveyhî Emîri Rüknüddevle tarafýndan þehirden uzaklaþtýrýldý (331/943). Veþmgîr’in Ebû Ali’yi Büveyhîler’le iþ birliði yapmakla suçlamasý Ebû Ali’nin Sâmânî Emîri I. Nûh tarafýndan Horasan valiliðinden azledilmesine yol açtý.

Veþmgîr ile Rüknüddevle arasýndaki mücadele daha sonra da sürdü. Sâmânî Emîri Mansûr b. Nûh, Büveyhîler’e karþý bir ordu gönderince Veþmgîr, Sâmânî ordusuyla Cürcân’da birleþti, ancak bir av sýrasýnda hayatýný kaybetti (357/967).

Veþmgîr’in ölümü üzerine Ziyârî ailesinin ileri gelenleri babasý ile sefere katýlan oðlu Kabûs’a biat etmiþlerdi. Bu sýrada Taberistan’da bulunan Veþmgîr’in büyük oðlu Bihistûn da (Bîsütûn) Cürcân’a gelip kendisi adýna biat aldý. Kabûs ise Sâmânîler’in desteðiyle hükümdarlýk iddiasýna devam etti. Büveyhîler’den Adudüddevle’nin kýzýyla evlenen Bihistûn, Büveyhîler’in yardýmýyla Cürcân ve Simnân’ý zaptederek Kabûs’u itaate zorladý. Büveyhîler’in kontrolündeki Abbâsî Halifesi Mutî‘Lillâh, Bihistûn’un Taberistan, Cürcân, Sâlûs ve Ruyân vilâyetlerini hâkimiyeti altýna almasýný onayladý ve kendisine “Zahîrüddevle” lakabýný verdi (360/971). Gîlân ve Deylem’de hüküm süren Ali evlâdý (Zeydîler) arasýndaki taht mücadelelerine de karýþan Bihistûn, Receb 367’de (Þubat 978) Esterâbâd’da öldü. Ardýndan Kabûs isyan eden küçük yaþtaki yeðenini Simnân Kalesi’nde ele geçirerek Ziyârîler’in dördün-

498 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂÜLHAK

cü hükümdarý oldu. Abbâsî Halifesi Tâi‘Lillâh ona da “Þemsülmeâlî” lakabýný verdi ve hil‘at gönderdi. Büveyhî Emîri Adudüddevle, Kabûs’u Esterâbâd yakýnlarýnda maðlûp ettikten sonra Taberistan ve Cürcân’ý ele geçirdi. Kabûs ise Sâmânîler’e sýðýndý ve ancak Büveyhîler’den Fahrüddevle’nin ölümünün ardýndan ülkesine dönebildi (387/997). Fahrüddevle’nin oðlu Mecdüddevle’yi yendikten sonra Cürcân’a gidip tekrar Ziyârî tahtýna oturdu (Þâban 388 / Aðustos 998). Kabûs, Gazneliler’le iyi iliþkiler kurmakla beraber sadece Abbâsî halifesini metbû tanýdý. Bilge kiþiliðiyle tanýnan ve kendisi de þair olan Kabûs âlim, edip ve þairleri himaye etmiþ, Bîrûnî el¦ârü’l-bâšýye adlý eserini ona ithaf etmiþ, þairler onu övmüþtür. Kabûs’un Büveyhî Veziri Sâhib b. Abbâd, Ebü’l-Fazl Ýbnü’l-Amîd ve tarihçi Utbî’ye yazdýðý mektuplar, Seâlibî’nin Yetîmetü’d-dehr’i ile Yâkut el-Hamevî’nin Mu£cemü’l-üdebâß adlý eserinde yer almaktadýr. Kabûs zalimane davranýþlarý yüzünden Ziyârî ordusu tarafýndan tahtýndan uzaklaþtýrýldý ve yerine “Felekülmeâlî” lakabýyla oðlu Menûçihr getirildi (402/1012). Kabûs da âsi askerler tarafýndan öldürüldü. Öte yandan Gazneli Sultan Mahmud, Kabûs’un kendisine sýðýnmýþ olan diðer oðlu Dârâ’yý destekliyordu. Menûçihr, kardeþinin taht üzerindeki iddialarýný önlemek ve Sultan Mahmud’un desteðini saðlamak için Gazneli Devleti’ne tâbi oldu. Ardýndan Sultan Mahmud’un kýzýyla evlendi.

Sultan Mahmud’un 404’te (1013-14) Hindistan’da Nâradîn’e yaptýðý sefere Menûçihr, Deylemli askerlerden yardýmcý birlik gönderdi. Sultan Mahmud, 419 (1028) yýlýnda Büveyhîler’den Mecdüddevle’nin hâkimiyetindeki Rey þehrini zaptetmek amacýyla batýya yürüdüðü sýrada, Gazneli ordusunun ülkesini ele geçirmesinden korkan Menûçihr sultana karþý düþmanca bir tavýr takýndý. Bunun üzerine Sultan Mahmud ülkesini hâkimiyeti altýna aldý. Menûçihr, sultanýn geri çekilmesiyle hânedanýn baþýnda kalabilmesini saðlamak için 500.000 dinar ödemek zorunda kaldý; kýsa bir süre sonra da öldü (420/1029). Menûçihr de babasý gibi þairleri himaye etmiþ, “Menûçihrî” mahlasýný ona nisbetle almýþtýr.

Menûçihr’in ölümünün ardýndan “Þerefülmeâlî” lakabýyla oðlu Enûþirvân tahta çýktý ve metbû tanýdýðý Sultan Mahmud’a vergi ödedi. Gazneli Mahmud’un yerine geçen oðlu Sultan Mes‘ûd, Enûþirvân üzerinde etkili olan dayýsý Ebû Kâlicâr’ý akrabalýk yoluyla kendisine baðlamaya çalýþtý

ve kýzýyla evlendi. Bununla beraber yýllýk verginin Nîþâbûr’daki eyalet divanýna ödenmesine çok dikkat ediyordu. Ancak Ebû Kâlicâr vergiyi düzenli ödemeyince Mes‘ûd, Hazar denizi sahillerine bir sefer yaptý. Gazneli ordusu bu sefer esnasýnda Cürcân ve Taberistan’ý ele geçirdi. Ebû Kâlicâr, Enûþirvân ve diðer emîrlerle beraber Gazneli ordusunun önünden sürekli kaçtý; sonunda Sultan Mes‘ûd’dan af diledi (426/ 1035); Gazneli ordusunun çekilmesinin ardýndan Ebû Kâlicâr tekrar bölgede hâkimiyetini kabul ettirdi. Fakat kendisi vergi ödemeye ve Gazneli sarayýna rehine göndermeye söz vererek itaatini sürdürdü. Öte yandan Selçuklular’ýn önünden kaçan Gazneli valiler Ebû Sehl el-Hamdûnî ve Ebü’lFazl es-Sûrî, Esterâbâd’a sýðýndý (429/1038).

Sultan Mes‘ûd, Cemâziyelâhir 431’de (Mart 1040) hizmetlerinden dolayý Ebû Kâlicâr’a hil‘at gönderdi. Nihayet Enûþirvân, 433 (1041-42) yýlýnda Ebû Kâlicâr’ý annesinin de yardýmýyla esir alýp tahta geçmeyi baþardý. Cürcân’ýn bu karýþýk durumundan Selçuklular faydalandý. Tuðrul Bey, 433’te (1041-42) þehri ele geçirip eski Gazneli komutanlarýndan Merdâvic b. Bîþûî’yi (Bisû) buraya nâib tayin etti. Merdâvic, Tuðrul Bey’e 50.000 dinar vergi ödeyecekti. Ardýndan Enûþirvân üzerine yürüyerek onu 30.000 dinar vergi ödemeye mecbur etti.

Sonunda Tuðrul Bey’in hâkimiyetini kabul edip anlaþmaya vardýlar, Cürcân ve Taberistan’daki þehirlerde onun adýna hutbe okuttular. Böylece Ziyârîler, Selçuklular’a tâbi olarak XI. yüzyýlýn son çeyreðine kadar varlýklarýný devam ettirdiler. Enûþirvân muhtemelen 435 (1043-44) veya 441 (1049) yýlýna kadar hüküm sürdü ve bu tarihte öldü. Yerine Keykâvus b. Ýskender b.

Kabûs geçti (1049-1087 [?]). Keykâvûs b. Ýskender, Æåbûsnâme adlý nasihatnâme türündeki eseriyle Ýran’da en çok tanýnan Ziyârî hükümdarýdýr. Onun ardýndan tahta geçen oðlu Gîlân Þah adý bilinen son Ziyârî emîridir. 483 (1090) yýlý civarýnda Hasan Sabbâh’ýn liderliðindeki Nizârî Ýsmâilîler, Ziyârîler hânedanýna son verdiler.

Diðer Deylemli hânedanlarýn aksine Ziyârîler Sünnî idi (Bosworth, The New Islamic Dynasties, s. 166; Encyclopedia of Asian History, IV, 314). Ancak Ziyârîler’in sonradan Sâsânî Devleti’ni ihya etmek gibi bir düþünceye kapýldýðýný iddia eden araþtýrmacýlar da vardýr (Hasan Ahmed Mahmûd – Ahmed Ýbrâhim eþ-Þerîf, s. 488).

Ziyârîler bölgenin kültür tarihinde önemli izler býrakmýþ bir hânedandýr. Þair, kâtip ve hekim Ýbn Hindû, Bîrûnî, Ýbn Sînâ gibi ünlü simalar Ziyârî sarayýnda himaye gör-

müþlerdir. Muhammed b. Abdülazîz b.

Hüseyin el-Kusaybî, ed-Devletü’z-Ziyâriyye fî ªaberistân ve Cürcân Åilâle’lšarneyn er-râbi£ ve’l-Åâmîs el-hicriyyeyn adýyla bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (1412, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Muhammed b. Abdülcebbâr el-Utbî, TârîÅ-i Yemînî (trc. Cerbâzekanî, nþr. Ca‘fer-i Þiâr), Tahran 1345 hþ., s. 48-68; Gerdîzî, Zeynü’l-aÅbâr (nþr. Abdülhay Habîbî), Tahran 1347 hþ., tür.yer.; Bîrûnî, el-¦ârü’l-bâšýye £ani’l-šurûni’l-Åâliye (nþr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 39, ayrýca bk. Ýndeks; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Kasým Ganî – Ali Ekber Feyyâz), Tahran 1324 hþ., tür.yer.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Browne, LHP, I-IV, bk. Ýndeks; Abbâs-ý Pervîz, Deyâlime ve øazneviyân, Tahran 1336 hþ., s. 1150; Ýkbâl-i Âþtiyânî, TârîÅ-i Mufa½½al-ý Îrân (nþr.

M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1346 hþ., s. 126-148; W. Madelung, “The Minor Dynasties of Northern Iran”, CHIr., IV, 175-176, 212-216, 373; Reþîd Abdullah el-Cümeylî, Dirâsât fî târîÅi’l-Åilâfeti’l£Abbâsiyye, Rabat 1984, s. 173-188; Ni‘met Ali Mürsî, Devletü Âli Ziyâr fî ªaberistân ve Cürcân ve mâ câverehümâ, Kahire 1987; Abdülhüseyin Zerrînkûb, TârîÅ-i Merdüm-i Îrân, Tahran 1367 hþ., s. 382-414; Erdoðan Merçil, Gazneliler Devleti Tarihi, Ankara 1989, s. 15, 41; a.mlf., “Muhtacoðullarý”, Prof. Dr. Fikret Iþýltan’a 80. Doðum Yýlý Armaðaný, Ýstanbul 1995, s. 70-76, 85-86; a.mlf., “Ziyarîler”, ÝA, XIII, 622-624; a.mlf., “Simcûrîler”, DÝA, XXXVII, 210-211; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s.

166-167; a.mlf., “On the Chronology of the Later Ziyarids in Gurgan and Tabaristan”, Isl., XL (1964), s. 25-34; a.mlf., “Ziyarids”, EI 2 (Ýng.), XI, 539-540; Aydýn Usta, Þamanizmden Müslümanlýða Türklerin Ýslamlaþma Serüveni (Sâmâniler Devleti 874-1005), Ýstanbul 2007, bk. Ýndeks; Hasan Kerîm el-Câf, Mevsû£atü târîÅi Îrân es-sîyâsî, Beyrut 1428/2008, II, 73-86; Hasan Ahmed Mahmûd – Ahmed Ýbrâhim eþ-Þerîf, el-£Âlemü’l-Ýslâmî fi’l-£a½ri’l-£Abbâsî, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 486-488; E. L. Daniel, “Ziyarid Dynasty”, Encyclopedia of Asian History, New York 1988, IV, 313-314; Abdülkerim Özaydýn, “Esfâr b. Þîreveyh”, DÝA, XI, 373-374.

ÿErdoðan Merçil

–

—

ZÝYÂÜLHAK ( |d ‫ א‬. * ) (1924-1988)

˜

Pakistan Ýslâm Cumhuriyeti devlet baþkaný (1977-1988).

™

Muhammed Ziyâülhak 12 Aðustos 1924’te Cullundar’da (Doðu Pencap) doðdu. Ýlk eðitimini Simla’da aldýktan sonra Delhi’deki St. Stephen College’dan mezun oldu.

1943’te Hindistan ordusuna katýldý. II. Dünya Savaþý’nda Ýngiliz Hindistan ordusunda Burma, Malaya ve Endonezya’da görev yaptý. Savaþýn ardýndan muvazzaf olarak 499

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÝYÂÜLHAK

lan düzenlemelerle 27 Mayýs 1980 tarihinde baþþehir Ýslâmâbâd’da Federal Þer‘î Mahkeme kuruldu. Ýlk, orta ve yüksek öðretime din dersleri konuldu, mevcut olanlar arttýrýldý. Ekonomide ve bankacýlýkta faizsiz sisteme geçmek için çalýþmalara baþlandý. Zekât ve öþürle ilgili düzenlemeler yapýldý. Eðitim dili olarak Urduca öne çýkarýldý.

Ziyâülhak

orduda kaldý. Hint alt kýtasý 1947’de Hindistan ve Pakistan diye ikiye ayrýlýnca Pakistan ordusunda yer aldý. 1955’te Kuetta subay kolejinde kurmay eðitimi aldý. 19631964 yýllarýnda Amerika Birleþik Devletleri’nde askerî öðrenim gördü. 1965’teki Hindistan-Pakistan savaþýnda tankçý birliði kumandanlýðý yaptý. 1967-1970 yýllarý arasýnda Ürdün kara kuvvetlerinde askerî danýþman sýfatýyla çalýþtý. 1975’te Mültan bölgesi kumandanlýðýna tayin edildi. 1 Nisan 1976’da Baþbakan Zülfikar Ali Butto tarafýndan kendisinden daha kýdemli beþ generalin önüne geçirilerek genelkurmay baþkanlýðýna getirildi. Mart 1977’deki seçimlerde Butto’nun baþarý kazanmasýna raðmen Millî Cephe adýyla teþkilâtlanan muhalefetin seçimlerde usulsüzlük yapýldýðýný öne sürmesinin ardýndan yaþanan karýþýklýklar sýrasýnda Ziyâülhak 5 Temmuz 1977’de ülke yönetimine el koydu ve Butto’yu tutuklattý. Doksan gün içinde seçimlerin yapýlacaðýný ilân eden ve 16 Eylül 1977’de devlet baþkanlýðý görevini de üstlenen Ziyâülhak, Ekim 1977’de seçim kararýndan vazgeçtiðini ve ülkeyi kaosa sürükleyen politikacýlarýn yargýlanacaðýný açýkladý. Zülfikar Ali Butto siyasî suikast ve cinayet suçlamalarýyla yargýlanarak ölüm cezasýna çarptýrýldý ve uluslar arasý baskýlara raðmen Nisan 1979’da idam edildi.

Dindar bir kiþiliðe sahip olan Ziyâülhak kendisini milletin hizmetkârý diye nitelendirdi. Ýslâm’ýn Pakistan’ýn temel ve kurucu deðeri olduðunu sýk sýk vurguladý. Cemâat-i Ýslâmî hareketi ve onun önderi Mevlânâ Mevdûdî’nin desteðini alarak Ýslâm’ýn toplumda daha fazla etkin olmasý için çalýþmalar baþlattý. Yönetimin Ýslâmîleþmesi adý verilen bu süreçte eðitim, hukuk ve ekonomi alanlarýnda dinî esaslara dayalý bazý düzenlemeler yapýldý. 1979’da yürürlüðe konulan “Hudûd kararnâmeleri” ile Ýslâm hukukundaki had suçlarýna iliþkin cezalar kanunlaþtýrýldý. 1980’de yeni anayasa yürürlüðe girdi. Yargý teþkilâtýnda yapý-

Kadiyânî cemaatine karþý sert yaptýrýmlar uygulayan Ziyâülhak 1980’de tamamen kendisinin belirlediði 284 üyeli Meclis-i Þûrâ’yý kurdu. 1980’lerin ortasýnda tekrar seçim kararý aldý, ancak bundan önce kendi konumunu saðlamlaþtýrmak amacýyla devlet baþkanlýðý için referandum yaptýrdý ve % 95’ten fazla bir çoðunlukla beþ yýllýðýna devlet baþkanlýðýna seçildi. Aralýk 1984’te halk oyuna sunduðu Ýslâmlaþma programý büyük çoðunlukla kabul edildi.

Ertesi yýl sýkýyönetim kaldýrýldý ve siyasî partiler faaliyetlerine baþladý. Þubat 1987’deki seçimlerde Ziyâülhakk’ýn adayý Muhammed Han Cüneco baþbakan seçildi. Bu arada Cemâat-i Ýslâmî ile iliþkileri zayýfladý ve cemaat tarafýndan Ýslâm’ý siyasî hedefleri için kullanmakla itham edildi. Ziyâülhak bunun üzerine ülkenin güçlü siyasî yapýlarýndan olan Müslüman Birliði’nin desteðini almaya çalýþtý. Mayýs 1988’de parlamentoyu tekrar feshedip doksan gün içinde yeni seçimlerin yapýlacaðýný açýkladý. 15 Haziran 1988’de uygulamaya koyduðu Þeriat Kanunu’yla Ýslâm hukuku Pakistan’ýn üst hukuku ve hukuk kaynaðý ilân edildi. Fakat Zülfikar Ali Butto’nun yurt dýþýndaki kýzý Benâzir Butto’nun ülkeye dönmesiyle seçimleri yeniden erteledi. Seçim tarihi henüz belirlenmeden 17 Aðustos 1988’de içinde yüksek rütbeli Pakistan askerî erkâný ve Amerika Birleþik Devletleri büyükelçisinin de bulunduðu uçaðýnýn þüpheli bir þekilde düþmesiyle meydana gelen kazada öldü. Ýslâmâbâd’da kendi inþa ettirdiði Faysal Camii’nin hazîresine defnedildi. Vefatýndan sonra “þehîdü’l-Ýslâm” olarak anýldý.

Ýslâm ülkeleriyle iþ birliðini geliþtiren Ziyâülhak, Ýran-Irak savaþýný durdurmak için giriþimlerde bulunmuþ, Hindistan’ýn nükleer kapasitesine karþý Pakistan’ýn da bu alanda gerekli teknolojiyi elde etmesi için gayret göstermiþtir. Bir Türk dostu olan Ziyâülhak Türkiye ile çok yakýn iliþkiler kurmuþ ve her konuda tam destek taahhüdünde bulunmuþtur. Ziyâülhak, yönetiminin baþlarýnda Sovyetler Birliði’nin Afganistan’ý iþgal etmesi üzerine Afgan direniþine de destek vermiþ, Pakistan topraklarýnda çok büyük sayýda Afganlý mültecinin yaþamasýna imkân tanýmýþtýr. Bu süreçte hem Amerika Birleþik Devletleri hem de Ýslâm ülkelerinin geniþ desteðini almýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mohammad Zia-ul-Haq, Introduction of Islamic Laws: Address to the Nation, Islamabad, ts.; Zia’s Pakistan: Politics and Stability in a Frontline State (ed. C. Baxter), Boulder 1985; Shaheedul-Islam Muhammad Zia-ul-Haq (ed. Salem Azzam), London 1990; Mushahid Hussain, Pakistan’s Politics: The Zia Years, Lahore 1990; S. J. Burki – C. Baxter, Pakistan Under the Military: Eleven Years of Zia ul-Haq, Boulder 1991; S. N. Kaushik, Politics of Islamization in Pakistan: A Study of Zia Regime, New Delhi 1993; Khalid Mahmud Arif, Working with Zia: Pakistan’s Power Politics, 1977-1988, Karachi 1995; “Zia-ulHaq”, Encyclopaedia of Muslim Biography: India, Pakistan, Bangladesh (ed. N. Kr. Singh), New Delhi 2001, V, 522-535; M. Boivin, “Çiya, alHakk”, EI 2 (Ýng.), XI, 518; Azmi Özcan, “Pakistan (Tarih)”, DÝA, XXXIV, 149.

ÿAzmi Özcan

– ˜

ZÝYNET (bk. SÜSLENME; TESETTÜR).

–

˜

ZOLOTA Osmanlý döneminde kullanýlan bir çeþit gümüþ para.

— ™ —

™

Zolota (isolette) Lehistan’da (Polonya) basýlan bir gümüþ para cinsidir. Osmanlý piyasalarýnda XVII. yüzyýldan itibaren yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Zamanla Os-

Ziyâülhakk’ýn Ýslâmâbâd’daki türbesi ve mezar taþý

500 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZONGULDAK

manlý darphânelerinde bu gümüþ sikkelere benzer þekilde deðeri 90 akçe olan yeni zolotalar basýlmýþtýr. Zolota tabiri eski Osmanlý kuruþlarý için kullanýlmýþ, daha aðýr olan ve riyallerin ölçüsünde sonradan kesilmiþ bulunan gümüþlere ise kuruþ denmiþtir. Osmanlý piyasalarýnda Cermen zolotasý (kýzýl kuruþ) denildiði vakit altýn, yalnýzca zolota denildiðinde gümüþ kuruþ kastediliyordu.

Osmanlý piyasasýnda zolotayla ilgili kayýtlar XVII. yüzyýl tarihçilerinin eserlerinde görülmeye baþlar. Topçular Kâtibi Abdülkadir Efendi, 1050 Ramazan ayý ortalarýnda (Ocak 1641) piyasaya çýkan yeni akçeler vesilesiyle zolota adlý kuruþun tedavülünün yasaklandýðýný belirtir (Topçular Kâtibi Abdülkadir [Kadrî Efendi] Tarihi, II, 1149).

Bununla beraber Osmanlý para sistemine giren yabancý sikkeler içinde zolota alým gücü giderek yükselen deðerli bir para özelliði kazandý. 1648’de mallarý araþtýrýlan Cinci Hoca’nýn tesbit edilen nakit paralarý içinde zolotalar da çýkmýþtý (Naîmâ, III, 1174). II. Mustafa döneminde eski kuruþ ve zolota tedavülden kaldýrýlarak tuðralý yeni kuruþ ve zolotalar çýkarýldý. Ýstanbul darphânesinde zolota tipi sikkelerin kesildiðine dair kayýtlar XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda çoðalýr. 1131’de (1719) gümüþ rayicindeki oynamalar sebebiyle zolota piyasada bulunamaz oldu; zira darphâne tarafýndan gümüþün beher dirhemine 21 ve ardýndan 20 akçe deðer konulmuþken piyasada rayici 22 akçeye yükselmiþti, bu yüzden halk elindeki gümüþleri darphâneye götürmemeye baþladý. Darphânede uzun bir süre zolota, para ve çil akçe kesilemedi. Daha önce piyasada bulunan zolotalar ise hem Ýranlý tüccarlar tarafýndan toplanýp götürülüyor hem de yüksek deðeri sebebiyle dolaþýmdan kalkmýþ bulunuyordu. Bu durum ticarete büyük bir darbe vurdu; çünkü gemilerle yabancý mal getiren tüccar zolota dýþýnda herhangi bir para kabul etmiyordu. Sonunda 60 dirhem halis gümüþe 40 dirhem bakýr ilâvesiyle oluþan 100 dirhemlik karýþýmdan 16 adet olmak üzere yeni zolota basýmýna karar verildi. Bir zolota 6,25 dirhem (20,04 gr.) aðýrlýðýnda olup kuruþun ¾’üne eþitlendi ve 90 akçe yahut 30 para deðerine getirildi. Yeni kuruþlarýn yarýmlýklarý ve dörtte birlikleri, zolotanýn ise yarýmlýklarý piyasaya sürüldü. Bu basýlan akçeler ve paralarýn ayarý % 68 ile % 70 kuruþ, zolotalarýn ayarý ise % 60 idi. Zolotalar bir süre daha piyasalarda geçerliliðini korudu ve I. Abdülhamid devrinde tedavülden kaldýrýldý.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî Efendi) Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, II, 1149; Naîmâ, Târih (haz. Mehmet Ýpþirli), Ankara 2007, III, 1174; Râþid, Târih, II, 172-175; Ýsmâil Galib, Takvîm-i Meskûkât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1307, s. 277-279; Süleyman Sûdî, Usûl-i Meskûkât-ý Osmâniyye ve Ecnebiyye, Ýstanbul 1311, s. 3642; Hasan Ferîd, Nakd ve Ý‘tibâr-ý Mâlî, Ýstanbul 1330, I, 182-183.

ÿÝbrahim Artuk

–

˜

ZONGULDAK Karadeniz bölgesinin Batý bölümünde þehir ve bu þehrin merkez olduðu il.

—

™

Karadeniz kýyýsýnda Üzülmez deresinin denize ulaþtýðý kesimde yer alýr. Zonguldak adýnýn menþei hakkýnda kesin bilgi bulunmamakla birlikte bu hususta yaygýn olarak kabul edilen iki farklý görüþ vardýr.

Birincisine göre Ýlkçað’da Sandraka / Sandarake adýyla bilinen köy benzeri bir yerleþme yeri Zonguldak’ýn ilk çekirdeðini oluþturur. Sandarake adýný Sadra çayýndan (Zonguldak çayý) almýþtýr. Ýkincisine göre yörenin sazlýk ve bataklýk olmasýndan dolayý burayý niteleyen “zongalýk / zungalýk / zungurak” kelimeleri zamanla Zonguldak’a dönüþmüþtür. Ereðli, Bartýn ve Amasra gibi tarihî geçmiþi 3000 yýlý aþan yerleþim birimlerinin ortasýnda yer almasýna raðmen Zonguldak, kömür madeninin bulunmasý ve iþletmeye açýlmasýyla birlikte ortaya çýkmýþ bir þehirdir. Þehrin geliþmesini saðlayan Ereðli kömür madenlerinin hangi tarihte ve kimin tarafýndan bulunduðuna dair kesin bilgi yoktur. Bir arþiv belgesinde Ereðli kömür madenlerinin II. Mahmud döneminde keþfedildiði ve Abdülmecid’in saltanatý döneminde “cevher ihracatý”na baþlandýðý belirtilmektedir.

Kömür madeninin varlýðý kamuoyunda Cerîde-i Havâdis gazetesinin 30 Temmuz 1840 tarihli bir haberiyle duyulmuþtur. Bu haberde Osmanlý topraklarýnda yapýlan aramalar sonunda çok yerde “yanar taþ”a rastlandýðý, Karadeniz sahilinde Ereðli’ye yakýn yerde bulunan kömür yataklarýnda mühendislerin Ýngiltere ve diðer yerlerden gelen yaðlý ve dayanýklý taþ kömürü cinsine tesadüf ettikleri belirtilmekteydi. Ereðli ve çevresinde kömür madenlerinin kumpanya þeklinde iþletilmesi amacýyla 1841’de bir iþletme þartnâmesi hazýrlandý ve Ereðli Kömür Madeni Kumpanyasý adýyla altý hisseli bir þirket kuruldu. Þirkete 1846’da Sultan Abdülmecid de ortak oldu. Madenin idaresi, Kýrým savaþý yýllarýnda Ýngiliz

ve Fransýz donanmalarýnýn kömür ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý için Ýngiltere’ye býrakýldý. Savaþýn ardýndan madenin yönetimini Osmanlý Devleti tekrar üzerine aldý.

1865’te Bahriye Nezâreti’ne baðlanan maden idaresi 1908’e kadar bu nezâretçe yönetildi. Nezâret 1867’de Dilâver Paþa’yý Ereðli Ma‘den-i Hümâyun nâzýrý tayin etti; Dilâver Paþa, ayný yýl yapýlan bir düzenlemede maden idaresiyle birleþtirilen Ereðli kazasý kaymakamlýk görevine de getirildi. Ereðli kazasýnýn mülkî idaresi ve malî iþleri de Bolu ve Viranþehir sancaklarýndan ayrýlarak Bahriye Nezâreti’ne baðlandý. Kömürün giderek önem kazanmasý ve yeni kumpanyalarýn faaliyeti üzerine (Karamanyan Kumpanyasý, 1883; Courtgi Kumpanyasý, 1885; Ereðli Þirketi, 1896; Sarýcazâdeler, 1900) o sýrada bir köy görünümündeki Zonguldak’ýn durumu deðiþmeye baþladý. Zonguldak ve Kozlu madencilerin yerleþtiði köyler haline geldi.

1880’lerden itibaren, maden havzasý içinde yer alan Zonguldak veya Kozlu köylerinden birinin müstakil nahiye merkezine dönüþtürülmesine çalýþýldý. Ancak bu giriþimlerden 1899 yýlýna kadar bir sonuç alýnamadý. Zonguldak liman ve rýhtýmýnýn inþasý amacýyla 1896’da kurulan Fransýz sermayeli Ereðli Þirketi’nde çalýþan Fransýzlar için Fransa’nýn 1899’da Zonguldak’a konsolos tayin etmesi buranýn mülkî idaresinde deðiþiklik yapýlmasýný tekrar gündeme getirdi. Zonguldak bu yýllarda Kastamonu vilâyeti Bolu sancaðý Hamidiye kazasýna baðlýydý. Konsolosun Zonguldak köyünde ikamet etmeye baþlamasý üzerine giriþim daha da hýzlandýrýldý. Kastamonu valiliði Dahiliye Nezâreti’ne baþvurarak Ereðli kazasýna baðlý Zonguldak ve Kozlu köylerinin 4-5000 civarýnda nüfusa sahip olmasýna raðmen buralarda mülkî idare teþkilâtý bulunmamasý yüzünden çekilen zorluklardan söz etti ve Zonguldak yahut Kozlu köylerinden birinin nahiye merkezi yapýlmasýný önerdi. 1899’da kaza merkezi haline getirilen Zonguldak, Hamidiye kazasýnýn kurulduðu 1887 yýlýna kadar Ereðli kazasýna baðlý kaldý. Bu tarihten itibaren 1899’a kadar Hamidiye kazasýna baðlandý. Kaza, Ereðli’ye baðlý Devrek ile Bartýn’a baðlý Çarþamba nahiyelerinin birleþtirilmesiyle oluþturuldu, merkezi de Devrek nahiyesiydi ve Hamidiye kazasýna 172 köy ve mahalle baðlýydý. Zonguldak kazasý yirmisi Ereðli’den, kýrk dokuzu Hamidiye kazasýnýn Çarþamba nahiyesinden ayrýlan altmýþ dokuz köyle kuruldu. Merkezi de Zonguldak olan kaza501

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZONGULDAK

nýn ilk kaymakamý Süleyman Nahîfî Bey, ilk belediye baþkaný ise Elbasanlý Mehmed Lutfi Bey’di. 1321 r. (1905) tarihli Kastamonu Vilâyet Salnâmesi’ne göre Zonguldak merkezde 250 hâne, bir hükümet konaðý, bir postahane, bir cami, iki kilise, bir hastahane, üç han, 120 dükkân, beþ otel ve dört adet fabrika mevcuttu.

Ereðli Þirketi’nin faaliyetinin geniþlemesiyle birlikte kasabada yabancýlarýn sayýsý arttý. 1903’te Zonguldak’ta 2400 civarýnda yabancý yaþýyordu; bunlardan 192’si Ýtalyan’dý. Yabancýlar Ereðli Þirketi’nin liman ve rýhtým inþaatýnda mühendis ve iþçi olarak çalýþýyordu. Ereðli Þirketi, 1893 tarihli mukavelenâme ile Yanko Yoannides Bey’e verilen Zonguldak liman ve rýhtýmýnýn yapýmý için 1896’da kuruldu. Þirket, Zonguldak liman ve rýhtýmý ile demiryolu hatlarý inþasý yanýnda kömür madeni ocaðý iþletme hakký da aldý. Fakat zamanla kömür iþletme meselesi yüzünden yetkililerle anlaþmazlýða düþünce Zonguldak Limaný’nýn resmî açýlýþý II. Meþrutiyet sonrasýna kadar ertelendi. II. Meþrutiyet’in ardýndan Zonguldak’ýn içinde bulunduðu maden bölgesi Ereðli Havza-i Fahmiyyesi diye adlandýrýldý. Burasý Zonguldak’ýn merkezi ile Kilimli, Kozlu ve Ereðli kazalarý dahilindeki Kandilli ve Çamlý mevkilerinden oluþuyordu. Ereðli merkezinde kömür çýkarýlmamasýna raðmen madenin idare merkezi 1908 yýlýna kadar burada kaldý. Madenin idarehanesi 1908’de Kozlu’ya ve 1910’da da Zonguldak’a taþýndý.

I. Dünya Savaþý’nda madeni yönetmek için Harp Kömür Merkezi adýyla askerî bir idare kuruldu ve baþýna bir Alman subayý getirildi. Osmanlý Devleti, düþman kuvvetlerine ait savaþ gemilerinin Zonguldak’a saldýrýlarýný önlemek amacýyla düþman gemilerinin bombardýmaný sonucunda meydana gelecek zararýn Osmanlý sýnýrlarý dahilinde faaliyet gösteren bu devletlere ait kurumlardan tazmin edileceðine dair karar aldý (11 Mart 1915). Ancak þehir, 1915 yýlýnýn sonbahar aylarýndan itibaren Karadeniz’de dolaþan Rus donanmasý tarafýndan bombalandý. Bu sebeple þehirde yaþayan halkýn ve maden iþçilerinin iaþelerinin karþýlanmasý için yardým gönderildi.

19 Mart 1917’de maden ocaklarý ile Zonguldak Limaný’nýn idaresi için askerî komiserlik tesis edildi. Mondros Mütarekesi’nin ardýndan Ýtilâf Devletleri, Harp Kömür Merkezi yerine merkezi Ýstanbul’da bulunan Ýtilâf Devletleri Kömür Komisyonu’nu kurdular. Fransýzlar maden bölgesini ellerinde tutmak amacýyla ilk defa 8

Mart 1919’da Zonguldak’a asker çýkardýlar ve zamanla askerlerini takviye ettiler.

Bu hadise Millî Mücadele düþüncesini uyaran bir etki yaptý. 8 Haziran 1920’de Ereðli’ye asker çýkaran ve alýnan tedbirler sonucu 18 Haziran’da þehirden çekilmek zorunda kalan Fransýzlar ayný gün Zonguldak’ý iþgal ettiler. Emekli yüzbaþý Ethem Bey baþkanlýðýnda Müftü Ýbrâhim Efendi, Nihat Osman, fen memuru Ali Rýza ve dava vekili Hüseyin beylerden oluþan Zonguldak Müdâfaa-i Hukuk Cemiyeti faaliyetine baþladý. Gösterilen direniþ karþýsýnda Fransýzlar 21 Haziran 1921’de Zonguldak’tan ayrýlmak zorunda kaldýlar.

Zonguldak 1 Haziran 1920’de mutasarrýflýk haline getirildi. Cumhuriyet döneminde 1 Nisan 1924’te Ereðli, Bartýn ve Devrek Zonguldak’a baðlanarak Zonguldak il yapýldý; böylece Cumhuriyet’in ilânýndan sonra kurulan ilk il olma unvanýný kazandý. Cumhuriyet’in ilk yýllarýnda þehrin idarî yapýsýnda gerçekleþtirilen deðiþiklikler yanýnda 1924’te Zonguldak Yüksek Maâdin ve Sanayi Mektebi, ardýndan 1930’da Maden Meslek Mektebi tesis edildi. 1936’da yabancýlarýn elindeki maden ocaklarý satýn alýndý. Bunu 1 Aralýk 1940’ta yerli giriþimcilerin elindeki ocaklar izledi. Bütün bu ocaklar Ereðli Kömürleri Ýþletmesi Müessesesi adý altýnda toplandý.

1 Eylül 1957’de Türkiye Taþ Kömürü Ýþletmeleri (TKÝ) kuruldu. 10 Ekim 1983 tarihinde 96 sayýlý Kanun Hükmünde Kararnâme ile Türkiye Taþ Kömürü Kurumu Genel Müdürlüðü oluþturuldu.

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Ticaret ve Ziraat, Orman-Meâdin Nezâreti (T), nr. 728/9, 1684/49; BA, Y.PRK.HH., nr. 35/ 86; BA, Ýrade-Meclis-i Vâlâ, nr. 360; BA, Ýrade-Dâhiliye, nr. 18613, 1317 M. 16/5; BA, Ayniyat Defteri, nr. 955; BA, Deniz Kuvvetleri Deniz Müzesi Arþivi (DMA), Mektubi (MKT), nr. 68/49; BA, DH. MKT, nr. 1586/91, 1638/109; BA, Þûrâ-yý Devlet, nr. 548/17, 2715/34, 2734/13, 24, 2735/48, 2746/50; BA, Y.A.RES, nr. 154/2; BA, MV, nr. 148/ 50, 197/13, 17; BA, DH.EUM.VRK., nr. 23/28; BA, DH.EUM.EMN, nr. 41/5; BA, DH-MUÝ, nr. 114/ 64; Kastamonu Vilâyet Salnâmesi (1321), s. 346; Ahmet Emin [Yalman], Turkey in the World War, New Haven 1930, s. 89; Cumhuriyetin On Yýlýnda Zonguldak ve Kömür Havzasý, Zonguldak 1933; Ahmet Naim, Zonguldak Havzasý Uzun Mehmet’ten Bugüne Kadar, Ýstanbul 1934, s. 40, 43; Mehmet Ali Özeken, Ereðli Kömür Havzasý Tarihi Üzerine Bir Deneme (1848-1940), Ýstanbul 1944, s. 36-37; Hüseyin Fehmi Ýmer, Ereðli Maden Kömürü Havzasý Tarihçesi, Zonguldak 1944; Necip D. Tesal, Zonguldak Vilayetinin Ýktisadi Ehemmiyeti, Ýstanbul 1957, s. 82, 85, 90; M. Þavran, Karaelmas Diyarýmýz Zonguldak Vilayeti, Zonguldak 1958, s. 34; Zonguldak Ýl Yýllýðý, Ýstanbul 1973; Ali Sarýkoyuncu, Millî Mücadele’de Zonguldak ve Havalisi, Ankara 1992;

a.mlf., “Zonguldak ve Havalisinde Kuva-yý Milliye’ye Yapýlan Yardýmlar ve Temin Edilen Gelirler”, Atatürk Yolu, III/10, Ankara 1992, s. 227242; Zonguldak Ýl Yýllýðý, Zonguldak 2002; Hamdi Genç, Ereðli Madenleri: 1840-1920 (doktora tezi, 2007), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 267, 323; a.mlf., “Maden Havzasýnda Modern Bir Kentin Ýnþasý: Zonguldak (1840-1920)”, Selçukludan Cumhuriyete Þehir Yönetimi (ed. Erol Özvar – Arif Bilgin), Ýstanbul 2008, s. 404-416; a.mlf., “II. Abdülhamit Döneminde Zonguldak Kazasý’nýn Kuruluþuna Dair Belgeler”, Toplumsal Tarih, sy. 153, Ýstanbul 2006, s. 84-87.

ÿHamdi Genç

Günümüzde Zonguldak. Tarihi eskiye inmeyen yeni þehirlerden biri olup Türkiye’de sayýlarý fazla olmayan bir XIX. yüzyýl þehridir (diðer bazýlarý: Ordu, Adapazarý, Mersin, Osmaniye, Ceyhan, Reyhanlý, Islahiye; Tuncel, s. 342). XIX. yüzyýlýn baþlarýnda üstü kamýþla örtülü birkaç kulübenin yer aldýðý bu balýkçý köyü Üzülmez deresinin aðzý yakýnýnda kurulmuþtur. Ýç kesimlerden ormanlýk ve yolsuz bir saha ile tamamen ayrýlan bu alanda þehrin doðuþunun ve hýzlý geliþmesinin tek sebebi yakýnýndaki maden kömürü yataklarýdýr.

Kömür havzasýna o sýralarda Ereðli Kömür Havzasý (Ereðli Havza-i Fahmiyyesi) denmesi de Zonguldak’ýn bu tarihlerde önemsiz bir yer olduðunu ortaya koyar (Ereðli Kömür Ýþletmesi / Ýþletmeleri [EKÝ] adý uzun süre devam etmiþtir). Zonguldak’ýn geliþmesi yabancý þirketlerin kömür havzasýna el atmasýndan sonra daha da hýzlandý. 1892’de Fransýz sermayesiyle kurulan Ereðli Þirketi burada yeni ocaklar açtý, ayrýca mendirekli bir liman, kömür yýkama yerleri (lavuar), maden taþýmak için dekovil yollarý ve lojmanlar yaptýrdý (bu loj-

manlardan bazýlarý ve bilhassa Yayla mahallesi Fener mevkiindekiler bugün de ayakta durmaktadýr); Zonguldak’ý kömür iþletmesinin ger-

çek merkezi ve ihraç limaný haline getirdi. Önceleri Üzülmez deresi (Richard Kiepert haritasýnýn Zafaranboli paftasýnda Sounautes ýrmaðý) boyunda, özellikle bu derenin sol yakasýndaki düzlükte (günümüzde Cumhuriyet caddesinin kuzeyindeki Soðuksu mevkii) dar bir alanda yerleþen Zonguldak daha sonraki yýllarda hýzla geliþerek vadilerin yamaçlarýna, bu vadileri birbirinden ayýran plato ve tepelerin üstüne, eðim þartlarýnýn izin verdiði nisbette kýyý boyunca falezler üzerine de yayýldý ve komþularý olan batýda Kozlu, doðuda Kilimli beldeleriyle aradaki boþluklarý doldurup birleþme eðilimine girdi. Bu yerleþim yerlerinin varlýðý ve yaþantýsý tamamen Zonguldak þehrinin varlýðýyla ilgilidir. Þehir

502 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZONGULDAK

coðrafyasýnda bu tür þehirler “uydu þehir” (ville-satellite) diye nitelendirilir. Batý ülke-

lerinde çok rastlanan uydu þehirler Türkiye’de fazla görülmez. Zonguldak uydu þehirleriyle (Kozlu ve Kilimli) bu tipin güzel bir örneðini oluþturur.

Zonguldak’ta bu mekânsal geliþmeye paralel olarak nüfus da arttý. Cumhuriyet’in ilk nüfus sayýmýnda (1927) 10.000’i biraz geçen nüfusu (11.797) 1935’te 20.000’i, 1945’te 30.000’i de aþtý (32.978) ve 1955 sayýmýnda 50.000 nüfusa yaklaþtý (47.589). Ýlk defa 1960’ta 50.000’i aþan nüfusuyla (54.010) Zonguldak 1980’de 100.000’i de aþarak 109.044 nüfusa ulaþtý. 1980’den önceki nüfus sayýmlarýnýn çoðunda Karadeniz kýyýlarýnýn Samsun ve Trabzon’dan sonra üçüncü büyük þehri durumundaydý.

1980’de Trabzon’u geride býrakýp Karadeniz kýyýsýnýn ikinci büyük þehri durumuna geldi. Fakat bu durumu 1980 sayýmýnýn ardýndan devam etmedi. 1985’te 117.879 nüfusa ulaþtýktan sonra nüfusu azaldý, 1990’da 116.725, 2000 yýlýnda 104.276 nüfus kaydedildi; ardýndan biraz toparlanarak 2010’da 109.081, 2011’de 110.043 nüfusa ulaþtý. Zonguldak þehri son sayýmlarda üçüncü þehir olma hüviyetini de kaybederek Samsun, Trabzon ve Ordu’dan sonra dördüncü sýraya düþtü. Zonguldak’ýn nisbeten az geliþmesinde kurulduðu yerin coðrafî özelliklerinin rolü büyüktür. Yüksek eðim þartlarý (en yüksek noktasý olan güneydoðudaki Dilâver mahallesinde bir kesimde 600 metreye çok yaklaþýr) konut yapýmýnda güçlükler çýkarýyordu. Meselâ Bahçelievler ve Site semtlerinin yer aldýðý sýrtlara ait 1920 tarihli bir fotoðrafta söz konusu sýrtlarýn tamamen boþ olduðu görülmektedir (Hamzaoðlu, s. 138). Bu da

Zonguldak’tan bir görünüþ

eðim þartlarýnýn iskâný ve bunun yanýnda nüfusun artýþýný geciktirdiðini gösterir.

Eðim þartlarýnýn sadece yükseklerde deðil deniz kýyýsýndaki mahallelerde bile iskâna zorluklar çýkardýðý dikkati çeker. Denize kýyýsý bulunan Ýncivez mahallesinde yüzeyin % 55’inden fazlasý 50 ile 100 m. arasýndaki yüksekliklerden meydana gelmektedir (Menteþe, s. 44). Þehrin kurulduðu çekirdek kesiminden baþlayarak büyümesi çeþitli aþamalar halinde gerçekleþmiþtir. Kuruluþundan 1900’lü yýllara kadar söz konusu alan içinde sýkýþýp kalan þehir (kasaba) zamanla geliþmeye baþlayýp yine ayný kesimin batýsýna doðru yayýldý. Buna paralel olarak Zonguldak çevrelerinden gelenler oldu. Þehir 1930-1940 arasýnda Üzülmez deresinin sað (doðu) yakasýna da geçti. 1940-1950 yýllarýnda Üzülmez semti ve Yayla mahallesi teþekkül etti. 1940’lý yýllara yaklaþýldýðýnda iskânýn Üzülmez deresinin sað yakasýna atlamasýnda Ankara-Zonguldak demiryolunun tamamlanmasý da etkili oldu. Zira demiryolu derenin sað yakasýný izleyip þehre ulaþýyor ve Zonguldak Garý da bu yakada bulunuyordu. 1950-1960 yýllarý arasýnda Yeþil, Bahçelievler ve Tepebaþý mahallelerinin yer aldýðý alanlara da iskân ulaþtý ve þehir biraz daha büyüdü.

1960’lý yýllarda þehrin kuzey bölümünde yoðunluk arttý ve 1970’li yýllarýn baþýnda en yoðun nüfuslu mahalleleri Terakki, Meþrutiyet, Çaydamar, Ontemmuz ve Mithatpaþa mahallelerinin bulunduðu kesimlerdi (Hamzaoðlu, s. 37). Günümüzde en yoðun semtler Meþrutiyet, Bahçelievler, Mithatpaþa, Yeþil ve Baþtarla mahalleleridir. En batýdaki Ýncivez mahallesi, þehrin üniversitesini (Karaelmas Üniversite-

si, 2012 yýlý baþlarýnda Bülent Ecevit Üniversitesi) barýndýrmasý sebebiyle en modern görünümlü mahalle durumuna geldi. Bu mahallenin doðusundaki Bahçelievler mahallesi ilk yýllarýnda bahçeler içinde kurulmuþken -Türkiye’nin diðer þehirlerindeki benzeri mahalleler gibi- ismine uygun görünüþten uzaklaþma eðilimindedir. Þehir normal yollarla büyüdüðü gibi çevredeki köylerin þehrin belediye sýnýrlarý içine alýnmasýyla da büyüdü. Meselâ doðudaki Baðlýk mahallesi eskiden köy iken günümüzde þehrin mahallelerinden biri durumuna getirildi. Zonguldak’ýn diðer þehirlerden farklý bir özelliði de eðim þartlarý dolayýsýyla merdivenli sokaklara fazla rastlanmasýdýr. Yapýlan bir araþtýrmaya göre þehirdeki merdivenli sokaklarýn uzunluðu 5 kilometreyi bulmaktadýr (Melahat Türk – Rasim Türk, s. 13). Bu da Türkiye þehirleri için bir rekordur.

Zonguldak þehri maden çýkarýlmasýna baðlý olarak kurulduðundan þehir fonksiyonu bakýmýndan madencilik aðýr basmaktadýr ve diðer fonksiyonlarý geri plana itmiþtir. Yalnýz son yýllarda þehrin turizminde bir canlanma hissedilmektedir. Turizm açýsýndan çekiciliðinin baþýnda þehrin son derece yeþil bir görünüme sahip olmasý gelir. Türkiye’nin çok yeþil baþka yöreleri de vardýr. Fakat o yörelerde kesif yeþillik þehrin dýþýnda baþlar, dolayýsýyla þehirlerin içi fazla yeþil deðildir; Zonguldak’ta ise þehrin kendisi yeþildir. Bunun dýþýnda maðara turizmi önemli yer tutar. Þehrin kurulduðu sahada kalkerlerin geniþ bir alaný kaplamasý Zonguldak’ý çok önemli bir maðara turizmi merkezi haline getirme yolundadýr (en önemlisi Gökgöl maðarasý). Þehrin içinde deniz turizmini cazip kýlacak sevimli koylarýn bulunmasýna raðmen (en önemlisi Kapýz plajý), maden þehri olmasýndan dolayý kumsallarýn ve önündeki denizin kirlenmesi, ayrýca deniz mevsiminin bu yörede uzun sürmemesi önemli bir engel gibi görünmektedir.

Zonguldak þehrinin merkez olduðu Zonguldak ili Bartýn, Karabük, Bolu ve Düzce illeriyle komþu olup Karadeniz’e kýyýsý vardýr. Merkez ilçeden baþka Alaplý, Çaycuma, Devrek, Ereðli ve Gökçebey adlý beþ ilçeye ayrýlmýþtýr. 3304 km² geniþliðindeki Zonguldak ilinin sýnýrlarý içinde 31 Aralýk 2011 tarihindeki sayýma göre 612.406 nüfus yaþamakta ve kilometrekareye 185 kiþi düþmekteydi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Zonguldak’ta il ve ilçe merkezlerinde 169, kasabalarda 176 ve köylerde 1067 olmak 503

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZONGULDAK

üzere toplam 1412 cami bulunmaktadýr. Ýl merkezindeki cami sayýsý elli sekizdir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cuinet, IV, 420-498; Ahmet Naim, Zonguldak Havzasý Uzun Mehmet’ten Bugüne Kadar, Ýstanbul 1934; Ahmet Ali Özeken, Ereðli Kömür Havzasý Tarihi Üzerine Bir Deneme 1848-1940, Ýstanbul 1944, s. 15; E. Winkler, Die Wirtschaft von Zonguldak Türkei, Vien 1961; Ali Tanoðlu, Enerji Kaynaklarý, Ýstanbul 1971, s. 105-112, 131-134; Melahat Türk – Rasim Türk, Karaelmas Ülkesi Zonguldak, [baský yeri yok] 1976; Metin Tuncel, “Tarih Boyunca Türkiye’de Kent Kuruluþlarý”, Doðumunun 100. Yýlýnda Atatürk’e Armaðan, Ýstanbul 1981, s. 343-344; Ali Sarýkoyuncu, Millî Mücadelede Zonguldak ve Havalisi, Ankara 1992; a.mlf., “Emperyalizm ve Zonguldak Kömür Havzasý”, AÜ Osmanlý Tarihi Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy.

4, Ankara 1993, s. 309-329; Bahri Savaþkan, Zonguldak Maden Kömürü Havzasý Tarihçesi: 1829-1989, Zonguldak 1993; Ayþe Arzu Hamzaoðlu, Zonguldak Þehir Coðrafyasý (doktora tezi, 2003), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; D. Quataert, Miners and the State in the Ottoman Empire: The Zonguldak Coalfield, 1822-1920, New York 2006; Serpil Menteþe, Zonguldak’ta Hava Kirliliði ve Solunum Yolu Hastalýklarý Ýliþkisi (yüksek lisans tezi, 2011), Balýkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 6, 44; Mecdi Emiroðlu, “Zonguldak ve Batý Karadeniz Bölümünde Nüfus Hareketleri”, Türk Coðrafya Dergisi, sy. 2223, Ankara 1963-64, s. 149-167; Süreyya Aytaç, “Zonguldak’ta Kent Sorunlarý ve Teknik Elemanlarýn Çözüm Ýçin Katkýlarý”, Mimarlýk, XV/ 150, Ýstanbul 1977, s. 30-34; “Zonguldak Planlama ve Kent Sorunlarý Üzerine Tartýþma”, a.e., s. 35-43; Suraiya Faroqhi, “Zonguldak”, EI 2 (Fr.), XI, 588-590.

dokuz âyet olup fâsýlasý bir âyette “ ( ”, on âyette “ ' ”, diðerlerinde “ % ” harfidir. Mekke döneminin ikinci yarýsýnda indiði tahmin edilen Zuhruf sûresinin muhtevasýný üç bölüm halinde incelemek mümkündür.

Sûrenin baþ tarafýnda Kur’an’ýn vahiy ürünü olduðu, fakat haddi aþan inkârcýlarýn bunu kabul etmek istemedikleri ve önceki peygamberler döneminde benzer davranýþlarda bulunanlarýn helâk edildiði ifade edilir (âyet: 1-8). Allah’ýn varlýðýný ve birliðini konu edinen birinci bölümde kâinatý yaratan ve dünyayý insan hayatý için elveriþli kýlan Allah’ýn varlýðýnýn aslýnda inkârcýlar tarafýndan bilindiði belirtilir. Ancak inkârcýlar, kýz babasý olmayý kendileri için bir aþaðýlanma sebebi kabul ettikleri halde diþi olarak niteledikleri meleklere kutsiyet atfedip onlara tapýnmýþlar, bunu Allah’ýn dilemesi dýþýnda gerçekleþtiremeyeceklerini ileri sürmüþler ve bu ibadet türünü atalarýndan devraldýklarýný iddia etmiþlerdir. Daha sonra geçmiþ peygamberlerin hitap ettiði zümreler içinde atalar kültüne sarýlanlarýn bulunduðu, fakat bunlarýn helâk edildiði bildirilmektedir. Hz. Ýbrâhim’in ise, babasýnýn da baðlý olduðu puta tapýcýlýktan ayrýlýp tevhid anlayýþýný sonraki nesillere miras býraktýðý beyan edilmektedir (âyet: 9-28).

ÿMetin Tuncel

Ýkinci bölümde Mekke müþriklerine iþaret edilerek kendilerine Kur’an ve onu açýklayan Allah’ýn elçisi gelince Kur’an’ýn etkili bir büyüden ibaret olduðunu ileri sürdükleri, Kur’an’ýn Mekke veya Medine halkýndan servet ve sosyal mevki sahibi büyük bir zata gelmesinin gerektiðini söyledikleri belirtilir. Ardýndan serveti bölüþtürmenin Allah’ýn iradesi ve kudretinin çerçevesine girdiði ifade edilir; insanlara güzel evlerin, altýn ve mücevherlerin verilmesi halinde onlarýn dünya zenginliðine aldanýp küfür ve inkâr yoluna sapacaklarý ve hep birlikte âhiret azabýna mâruz kalacaklarý anlatýlýr. Daha sonra Resûlullah’a mânevî açýdan saðýr olanlara sesini duyuramayacaðý, körlere ve hak yoldan büsbütün sapanlara gerçeði gösteremeyeceði bildirilir. Kur’an’ýn hem kendisi hem de iman edenler için öðüt ve þeref vesilesi olduðu belirtilir (Mâtürîdî, XIII, 252). Hz. Mûsâ’nýn, iktidar ve debdebesine aldanýp büyüklük taslayan Firavun’la mücadelesine temas edilir, Firavun ve taraftarlarýnýn sonradan gelenlere ibret olacak þekilde helâk edildiði haber verilir. Asr-ý saâdet’teki müþriklerin hýristiyanlarýn taptýðý Îsâ ile kendilerinin taptýðý putlar arasýnda mukayesesine cevap verildikten sonra (a.g.e., XIII, 261-264) Îsâ’nýn tebliðine kýsaca deðinilir ve onun hakkýnda yanlýþ yola sapanlara elem verici azabýn uygulanacaðý bildirilir (âyet: 29-65).

™

Sûrenin âhiret hayatýna dair üçüncü bölümü kýyamet gününün ansýzýn vuku bulacaðýnýn haber verilmesiyle baþlar. Allah’ýn âyetlerine iman edip emirlerine uyanlarýn korkmayacaklarý ve üzülmeyecekleri belirtilir ve cennet nimetlerine kýsaca temas edilir. “Mücrim” diye nitelendirilen inkârcýlarýn ebediyen cehennemde kalacaklarý, bunun bir zulüm deðil dünyadaki davranýþlarýnýn neticesi olduðu ve þiddetli azap yüzünden hayatlarýna son verilmesi yolundaki arzularýnýn da yerine getirilmeyeceði beyan edilir (âyet: 66-80). Son yedi âyet, sûrenin baþ tarafýnda deðinilen Allah’ýn varlýðý ve birliði konularýný pekiþtiren beyanlar içerir. Son iki âyette Resûl-i Ekrem’in müþriklerin iman etmeyiþine yönelik rabbine olan þikâyeti ve Cenâb-ý Hakk’ýn þu anda onlara karþý sert davranmayýp kendilerine selâmet dilemesine dair sözleri anlatýlýr; çünkü onlar þu anda göremedikleri bazý gerçekleri ileride göreceklerdir.

Mekke döneminde Þûrâ sûresinden sonra nâzil olmuþ, adýný 35. âyette geçen “zuhruf” (altýn ve mücevher) kelimesinden almýþtýr. Hâ-mîm harfleriyle baþlayan (havâmîm) yedi sûrenin dördüncüsüdür. Seksen

Zuhruf sûresinin de aralarýnda bulunduðu otuz kadar sûrenin (mesânî) Hz. Peygamber’e Ýncil yerine verildiðini bildiren hadisin sahih olduðu tesbit edilmiþtir (Müsned, IV, 107; Ýbrâhim Ali, s. 224-227, 301).

– ˜ –

ZOOLOJÝ (bk. HAYVAN).

ZÛEMER GAZVESÝ ( 5 )0RW )

— ™ —

Hz. Peygamber’in Gatafân kabilesinin Muhârib ve Sa‘lebe kollarý üzerine düzenlediði, Gatafân Gazvesi adýyla da bilinen sefer (3/624)

˜ –

˜

(bk. GATAFÂN).

ZUHRUF SÛRESÝ ( l ZR ‫) ) א‬ Kur’ân-ý Kerîm’in kýrk üçüncü sûresi.

™ —

Zuhruf sûresinin ilk âyetleri

504 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZUHÛRÎ-i TÜRÞÎZÎ

Bazý tefsir kitaplarýnda görülen (Zemahþerî, V, 461; Beyzâvî, IV, 116), “Zuhruf sûresini okuyan kimse kýyamet gününde kendilerine, ‘Ey kullarým! Artýk þimdi sizin için korku söz konusu deðildir ve siz üzülecek deðilsiniz, hesaba çekilmeden cennete girin!’ þeklinde hitap edilecek kimseler içinde yer alýr” meâlindeki hadisin mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Zemahþerî, I, 684, dipnotu 346; Trablusî, II, 721).

Ali Muhammed Hamîd Hammâd, el-Esrârü’l-belâ³ýyye fî sûreti’z-ZuÅruf adýyla yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (Ezher külliyyetü’l-lugati’l-Arabiyye, 1993). Ahmed Hasan Ferhât, “Te,vîlü âyeti’z-Zupruf ‘kul in kâne...’” adlý makalesinde sûrenin 81. âyeti üzerinde durmuþ (Mecelletü’þ-Þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, VI/14, s. 17-53, Küveyt 1989), Muzaffer Özel de “Zuhruf Sûresi 81. Âyetin Anlamý Üzerine” ismiyle bir makale yayýmlamýþtýr (DEÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. XXI, Ýzmir 2005, s. 175-191). John Burton da söz konusu âyetin yorumu hakkýnda çeþitli müfessirlerin görüþlerini bir araya getirmiþtir (“The Interpretations of Q 43, 81 and The Techniques of the Exegetes”, Proceedings of the 14 th Congress of the Union Europeenne des Arabisants et Islamisants: -Part One- Budapest, 29 th August-3 rd September 1988, ed.

A. Fodor, Budapest 1995, s. 3-12).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, IV, 107; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Murtaza Bedir), Ýstanbul 2008, XIII, 219, 252, 261-264; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 235, 293; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684/346; V, 461; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £, Beyrut 1408/1988, XVI, 41, 69; Beyzâvî, Envârü’ttenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 116; Muhammed etTrablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²-²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 721; Suat Yýldýrým, Kur’an’da Ulûhiyyet, Ýstanbul 1987, s. XV; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’s-süver, Beyrut 1420/1999, VIII, 79-102; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420/2000, XXV, 209-210, 274-275; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-E¼âdî¦ ve’l-â¦ârü’l-vâride fî fe²âßili süveri’lÆurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-227, 301; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Zupruf”, DMT, IX, 375-376.

ÿBekir Topaloðlu

–

—

ZUHÛR ( A ‫) א‬ Hakk’ýn isim ve fiillerinin âlemde tecelli etmesi anlamýnda tasavvuf terimi

˜

(bk. TECELLÎ; VAHDET-i VÜCÛD).

™

–

ZUHÛR ( A ‫) א‬

—

Bir cisimde bilkuvve var olan (kümûn) bir þeyin açýða çýkýp bilfiil var olmasý anlamýnda felsefe ve kelâm terimi

˜ –

(bk. KÜMÛN).

ZUHÛRÎ-i TÜRÞÎZÎ ( YR*+ , Y ? )

™ —

Nûruddîn Muhammed Tâhir-i Türþîzî (ö. 1025/1616)

˜

Ýranlý þair ve edip.

™

944 (1537) yýlýnda Horasan’ýn Türþîz þehrine baðlý Cemend köyünde doðdu. Mahlasý “Zuhûrî”dir. Hayatýna dair yeterli bilgi bulunmamakla birlikte Horasan’da iyi bir eðitim aldýðý ve edebiyatla yakýndan ilgilendiði bilinmektedir. Þiire olan yeteneðini ilerletmek ve bu alanda bilgilerini arttýrmak için seyahate çýktý. Ýlk önce Yezd Valisi Gýyâseddin Muhammed Mîr-i Mîrân’ýn sarayýna intisap etti, orada Vahþî-i Bâfký ile tanýþtý. Daha sonra yedi yýl kaldýðý Þîraz’da tarihçi, þair, hattat ve müzehhip Molla Dervîþ Hüseynî-i Þîrâzî’den hat dersleri aldý. Buradan Ýsfahan’a geçip kýsa bir süre Safevî Hükümdarý Þah I. Abbas’ýn sarayýnda bulundu. Dönüþte Hindistan’a gitti. Bazý kaynaklarda Hindistan’dan önce hac için Mekke’ye gittiði kaydedilir. Hindistan’a varýnca (1572 veya 1580) Ahmednagar’a uðradý ve Nizamþâhîler’den Sultan II. Burhân Nizâmþah’ýn (1591-1595) hizmetine girdi. Saray þairlerinden Melik-i Kummî ile dostluk kurdu. Onun yanýnda þiirini ilerleterek S⚢nâme adlý mesnevisini yazdý ve “Melikü’þ-þuarâ” unvanýný aldý. Birkaç kasidesini gönderdiði Taký-i Kâþî bunlarý çok beðenip ƒulâ½atü’l-eþ£âr adlý eserinde nakletti. Ekber Þah sarayýnýn þairlerinden Feyzî-i Hindî ile mektuplaþtý, ardýndan onunla görüþüp sohbetlerine katýldý.

Bir müddet sonra hac için tekrar Mekke’ye gitti; orada iken II. Burhân Nizâmþah’ýn vefatýný haber alýnca Bîcâpûr’a geçerek Âdilþâhîler’in sarayýnda II. Ýbrâhim Âdilþah’ýn hizmetine girdi. Kendisi gibi hac dönüþü Bîcâpûr’a gelip saraya intisap eden Melik-i Kummî ile dostluðunu sürdürdü ve kýzýyla evlendi. Ortak eserler de yazan bu iki þair II. Ýbrâhim Âdilþah adýna Gülzâr-ý Ýbrâhîm adlý bir mesnevi kaleme aldý. II. Ýbrâhim Âdilþah’ýn sarayýnda iken yazdýðý mensur eserlerle de tanýnan Zuhûrî, 1025 (1616) yýlýnda Dekken’de çýkan bir isyan sonucu kayýnpederi Melik-i Kummî’yi kaybetti, iki ay kadar sonra da kendisi vefat

etti. Dihhudâ vefat tarihini 1026 olarak gösterirse de (Lu³atnâme, IX, 13793) Bedîüzzaman Fürûzanfer, 1024, 1025 ve 1026 (1617) yýllarýný verir (SüÅan ü SüÅanverân, s. 596).

Zuhûrî Sebk-i Hindî tarzýnda þiirler söylemiþ, bu konuda baþarýlý sayýlmakla birlikte kaynaklara göre döneminin önemli þairlerinden Örfî-i Þîrâzî’nin seviyesine ulaþamamýþ, daha çok gazel ve mesnevi türünde baþarý göstermiþtir. Zuhûrî, Fars edebiyatýnda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sâib-i Tebrîzî, Emîr Hüsrev-i Dihlevî, Molla Câmî ve Ehlî-i Þîrâzî’nin ardýndan 1224 gazelle en çok gazel söyleyen þairler arasýnda altýncý sýrada yer alýr (Sîrûs Þemîsâ, s. 227). Uzun kasidelerinin çoðunda on iki imamý ve II. Ýbrâhim Âdilþah’ý övmüþtür.

Rubâîleri ve bazý gazellerinde âþýkane ve ârifane mazmunlarýn bulunmasýndan dolayý Abdülhüseyin Zerrînkûb’a göre Zuhûrî mutasavvýf þairler arasýnda sayýlabilir (Seyrî der Þi£r-i Fârsî, s. 112).

Eserleri. A) Manzum. 1. Dîvân. Çok sayýdaki yazma nüshasý birbirinden farklý olan divan (Münzevî, III, 2419-2421) türlü þekillerde tertip edilmiþ, bazýlarýnda mesneviler hariç gazel, kaside, kýta, terkibibend ve rubâîleri bir araya getirilip 10.400 beyit olarak neþredilmiþ (Kanpûr 1296, 1315, 1317; nþr. Asgar Bâbâ Sâlâr, Tahran 1390 hþ.), mesnevileri dahil edilip Külliyât adýyla da basýlmýþ (Kanpûr 1315), rubâîleri ayrýca Ekber Bihdârvend tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Tahran 1389 hþ.). 2. S⚢nâme. Þairin II. Burhân Nizâmþah adýna kaleme aldýðý en tanýnmýþ mesnevisidir. “Feûlün feûlün feûl” veznindeki mesnevinin beyit sayýsý nüshalara göre 4000 ile 4500 arasýnda deðiþir (a.g.e., IV, 2875).

Zuhûrî bu mesnevisinde kayýnpederi Melik-i Kummî ile Safevî Sultaný Þah I. Abbas’ýn da adlarýný anýp kendilerine övgüde bulunmuþtur. Hindistan’da çeþitli baskýlarý yapýlan eser (Leknev 1263; Kanpûr 1293, 1298) Ýran’dan daha çok tanýnmýþ ve ilgi görmüþtür. 3. Gülzâr-ý Ýbrâhîm.

9000 beyitlik bir mesnevi olup ilk yarýsý Melik-i Kummî, ikinci yarýsý Zuhûrî tarafýndan II. Ýbrâhim Âdilþah adýna kaleme alýnmýþtýr (Madras 1309). Eserin mensur mukaddimesini Zuhûrî yazmýþ, mesnevi üslûp ve içerik bakýmýndan oldukça ilgi görmüþtür. 4. ƒân-ý ƒalîl. Yine Zuhûrî ile Melik-i Kummî’nin ortak bir mesnevisi olup bu da II. Ýbrâhim Âdilþah adýna telif edilmiþtir. Eser ayrýca Âdilþah’ýn sarayýnda bulunan sanatçýlardan söz ettiði için ayný zamanda bir tezkire niteliði taþýmaktadýr (Madras 1268). 5. Nevres. II. Ýbrâhim Âdil505

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZUHÛRÎ-i TÜRÞÎZÎ

þah’ýn Hintçe yazdýðý mûsikiyle ilgili mesnevinin (Leknev 1955) Zuhûrî ve Melik-i Kummî tarafýndan Farsça’ya tercümesi ve þerhidir. Nizâmî-i Gencevî’nin MaÅzenü’l-esrâr’ý üslûbunda ve “müfteilün müfteilün fâilün” vezninde kaleme alýnan bu eserin baþýna da Zuhûrî mensur bir mukaddime yazmýþtýr. Nevresnâme ve Menba£u’l-enhâr adlarýyla da anýlan mesnevinin beyit sayýsý nüshalarýna göre 4000 ile 9000 arasýnda deðiþmektedir. Birçok nüshasý bulunan eser (a.g.e., IV, 3287; V, 3647) ayrýca basýlmýþ (Kanpûr 1294), mukaddimesi de ayrý bir risâle halinde neþredilmiþtir.

B) Mensur. 1. Se Ne¦r. Zuhûrî’nin Gülzâr-ý Ýbrâhîm, ƒân-ý ƒalîl ve Nevres adlý mesnevilere yazdýðý mukaddimelerden oluþur. Çok sayýda nüshasý bilinen eser (a.g.e., V, 3558, 3580, 3647) Se Ne¦r-i æuhûrî, Mušaddimât-i Se Ne¦r-i Zu¼ûrî ve Mušaddimât-i æuhûrî adlarýyla Hindistan’da defalarca basýlmýþ (Leknev 1266, 1281; Kanpûr 1269, 1272, 1285, 1294, 1300), Ýmambahþ Sahbâî-yi Dihlevî bu eseri þerhetmiþtir (Þer¼-i Se Ne¦r, Leknev 1298). 2.

Mînâbâzâr. II. Ýbrâhim Âdilþah tarafýndan inþa ettirilen pazar yerinin tasviri ve sultanýn methine dair olan bu eser de (Leknev 1259, 1274; Kanpûr 1324) Ýmambahþ Sahbâî-yi Dihlevî tarafýndan þerhedilmiþtir (Þer¼-i Mînâbâzâr, Kanpûr 1303).

3. Ruša£ât. Penç Ruš£a ve Tebessüm-i Þühedâ adlarýyla da kaydedilen eser aþký ve aþk uðruna can verenleri ele alýr (Kanpûr 1287, 1299). Ýmambahþ Sahbâî-yi Dihlevî bu eseri de þerhetmiþtir (Þer¼-i Penç Ruš£a, Leknev 1297). Bunlarýn dýþýnda kaynaklarda Zuhûrî’ye Teþhîr (Lahor 1278), Þer¼-i æuhûrî (Kanpûr 1296), Vâšý£ât-ý Kerbelâ (Leknev 1305, 1307), Âyîne-i Râz, £Abdeliyye, Bahâriyye, ƒazân u Bahâr, Æasemnâme, Kitâb-ý Münþeßât adlý manzum eserlerle mensur bir ¥üsn ü £Aþš nisbet edilir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Abdünnebî Fahrüzzamânî-i Kazvînî, MeyÅâne (nþr. Ahmed Gülçîn-i Meânî), Tahran 1340 hþ., s.

363 vd.; Abdülbâký Nihâvendî, Meßâ¦ir-i Ra¼îmî (nþr. Abdülhüseyin Nevâî), Tahran 1381 hþ., s.

238-264; Keþfü’¾-¾unûn, I, 973, 974; Münzevî, Fihrist, III, 1880, 2419-2421; IV, 2875, 3068, 3287; V, 3558, 3580, 3647; Hânbâbâ, Fihrist, I, 950, 1355; II, 1930, 2335; III, 2881, 3097-3098, 3240; IV, 5097; Ahmed Gülçîn-i Meânî, Te×kîre-i Peymâne, Meþhed 1359 hþ., s. 114, 525, 567; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Seyrî der Þi £r-i Fârsî, Tahran 1371 hþ., s. 112; Ferheng-i Fârsî, V, 1117; Sîrûs Þemîsâ, Seyr-i øazel der Þi £r-i Fârsî, Tahran 1362 hþ., s. 227; Âga Büzürg-i Tahrânî, e׬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Beyrut 1403/1983, IX, 656-657, 1099; XIX, 327; XXIV, 368; Þiblî Nu‘mânî, Þi £rü’l-£Acem (trc. M. Taký Fahr-i Dâî-yi Gîlâ-

nî), Tahran 1368 hþ., III, 42, 52; Bedîüzzaman Fürûzanfer, SüÅan ü SüÅanverân, Tahran 1369 hþ., s. 596, 597; Adnan Karaismailoðlu, Ýran Edebiyatýnda Sâkînâmeler (yüksek lisans tezi, 1991), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s.

35; J. Rypka v.dðr., TârîÅ-i Edebiyyât-ý Îrân (trc.

Keyhüsrev Kiþâverzî – Vîrâster Behmen-i Hamîdî), Tahran 1370 hþ., s. 436; “Zuhûrî-i Türþîzî”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., IV, 1659-1660; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), IX, 13793; Nazif Þahinoðlu, “Zuhûrî”, ÝA, XIII, 626-629; P. E. Losensky, “Zuhurý Tursýzý”, EI 2 (Ýng.), XI, 566-567.

ÿNuri Þimþekler

–

˜

ZÛK…R SAVAÞI ( U 5 ' ) Bekir b. Vâil kabilesi önderliðinde Arap kabilelerinin Sâsânîler’i maðlûp ettiði savaþ (610 [?] ).

—

™

Eyyâmü’l-Arab’ýn en önemlilerinden biri olup Adnânîler’e mensup Bekir b. Vâil kabilesinin su kuyusu Zûkar mevkiinde daha sonra kurulan Kûfe ile Vâsýt þehirleri arasýnda cereyan etmiþtir. Kaynaklarda savaþýn sebepleriyle ilgili farklý rivayetlere yer verilmektedir. Bununla birlikte Kisrâ II. Hüsrev’in kâtibi ve mütercimi olan hýristiyan Arap þairi Adî b. Zeyd’in son Hîre (Lahmî) Hükümdarý III. Nu‘mân b. Münzir tarafýndan, Nu‘mân’ýn da kisrâ tarafýndan öldürülmesi ve ardýndan geliþen olaylar genelde savaþýn sebebi olarak gösterilmektedir. Konuya geniþ yer veren Taberî de savaþýn bu yüzden çýktýðýný yazar (TârîÅ, II, 193 vd.).

Taraflar arasýndaki düþmanlýk Kisrâ II. Hüsrev’in Nu‘mân b. Münzir’i Hîre hükümdarlýðýna tayin etmesiyle baþladý. Kisrâ, Adî b. Zeyd’in tavsiyesi üzerine Münzir b.

Münzir’in ölümünden sonra yerine Münzir’in oðullarýndan Nu‘mân’ý getirdi. Fakat Adî b. Evs bundan memnun kalmadý, çünkü Nu‘mân’ýn yerine kardeþi Esved’in getirilmesini istiyordu. Bundan dolayý Adî b.

Zeyd ile Nu‘mân’ýn arasýný açmaya karar verdi. Ardýndan Nu‘mân’a sürekli hediyeler gönderip güvenini kazandý ve Nu‘mân’ýn Adî b. Zeyd hakkýndaki olumlu kanaatini deðiþtirmeye çalýþtý. Nihayet isteðine ulaþtý; Nu‘mân, Adî b. Zeyd’i yanýna çaðýrýp onu önce hapsetti, ardýndan da öldürdü. Fakat Nu‘mân daha sonra bu yaptýðýndan piþman oldu; yanýna gelen kisrânýn elçisine rüþvet vererek Adî’nin eceliyle öldüðünü bildirdi. Bir müddet sonra da Zeyd b.

Adî’nin, babasý Adî b. Zeyd’in yerine tayinini saðladý.

Nu‘mân’ýn kisrânýn güvenini kazanma yolundaki bu giriþimleri ilk baþta kendisi-

ne yarar saðladýysa da sonraki geliþmeler taraflar arasýnda savaþý kaçýnýlmaz kýldý.

Rivayete göre II. Hüsrev önceki hükümdarlar gibi güzellikleriyle meþhur câriyeleri sarayýna almak istiyordu. Kisrânýn yeni tercümaný Zeyd b. Adî hükümdara istediði güzellikte yirmiden fazla kýzýn Münzir hânedanýnda bulunduðunu söyledi. Bunun üzerine kisrâ kýzlarý getirmesi için Zeyd b. Adî’yi elçiyle birlikte Nu‘mân’ýn yanýna gönderdi. Ancak Nu‘mân bu isteði aþaðýlayýcý bularak çok öfkelendi ve tepkisini aðýr sözlerle ortaya koydu. Münzir hânedanýnda kisrâya uygun kýzlarýn bulunmadýðýný söyleyip elçileri geri yolladý. Medâin’e dönen elçiler durumu kisrâya anlattýlar. Beklemediði bu tepki karþýsýnda kisrâ da çok öfkelendi ve bir süre sonra onu bir mektupla yanýna çaðýrdý. Nu‘mân b. Münzir kisrânýn davetinin sebebini anladý ve Tay kabilesiyle diðer Arap kabilelerinden yardým istedi. Abs kabilesinden Benî Revâha b. Sa‘d dýþýnda bu isteðine olumlu cevap verilmedi. Bunun üzerine Nu‘mân, Zûkar mevkiinde yaþayan Bekir b. Vâil kabilesinin kollarýndan Benî Þeybân’a giderek ailesini ve savaþ teçhizatýný kabilenin liderlerinden Hânî b. Mes‘ûd’a emanet etti. Ardýndan kisrâ ile görüþmek için Medâin’e gitti, fakat orada hapsedilerek öldürüldü (602).

Böylece kisrâ Lahmî hânedanýna son vererek Tay kabilesinden Ýyâs b. Kabîsa’yý Hîre valiliðine getirdi.

II. Hüsrev, Ýyâs b. Kabîsa’dan Nu‘mân’ýn Hânî b. Mes‘ûd’un yanýna býraktýðý emanetleri alýp kendisine göndermesini emretti. Fakat Hânî emanetleri sahibinden baþkasýna teslim etmeyeceðini bildirince kisrâ, Benî Þeybân’ýn mensup olduðu Benî Bekir b. Vâil kabilesini yok etmeye ant içip onlara savaþ ilân etti. Savaþ planý için Taðlib kabilesinden istihbarat desteði aldý. Buna göre saldýrýyý, Bekir b. Vâil kabilesinin yaz aylarýnda Zûkar suyunun etrafýnda toplandýðý günlerde düzenlemeye karar verdi. Kabile Zûkar suyunun çevresinde bir araya gelince kisrâ Taðlib kabilesinden Nu‘mân b. Zür‘a’yý göndererek teslim olmalarýný yahut yurtlarýný terketmelerini, aksi takdirde kendileriyle savaþýlacaðýný bildirdi. Bekrîler ise kisrâ ile savaþmaya karar verdiler. Kisrâ II. Hüsrev de Hîre Valisi Ýyâs b. Kabîsa’yý Sâsânî ordusunun baþýna getirdi. Orduda Sevâd bölgesi kumandanlarý, Benî Ýyâd ve Taðlib gibi Arap kabileleri de yer almaktaydý. Bekrîler de baþta Benî Ýcl olmak üzere müttefik kabilelerin desteðiyle hazýrlýklarýný tamamladýlar. Nihayet savaþ Zûkar mevkiinde baþladý. Bekir b. Vâil önderliðindeki Arap ka-

506 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZULÜM

bileleri savaþýn baþýnda çölün avantajlarýndan, savaþ tekniklerinden ve orduda bulunan kadýnlardan istifade ederek kendilerinden hayli güçlü olan Sâsânî ordusunu geri püskürttüler ve Sâsânî saflarýndaki Ýyâd kabilesi mensuplarýyla gizlice anlaþtýlar. Ýyâd mensuplarýnýn savaþ alanýný terketmesiyle de son darbeyi vurdular. Böylece müttefik Arap güçleri Sâsânîler’i maðlûp etti.

Zûkar Savaþý’nýn sebebi olarak kaynaklarda baþka rivayetler de zikredilir. Nu‘mân b. Münzir’in kisrâ adaylarýndan Behrâm’ý II. Hüsrev’e tercih etmesinin öldürülmesine kadar varan süreci hazýrlamasý, Nu‘mân ve yakýnlarýnýn diðer Araplar’la samimi iliþki kurmalarý sebebiyle siyasî otoritenin Sâsânîler’den Araplar’a geçme ihtimalinin Nu‘mân’ýn öldürülmesine yol açmasý, Nu‘mân liderliðinde kisrânýn huzuruna çýkan heyetin Sâsânîler’e ödenen vergi hususunda rahatsýzlýklarýný dile getirmesi, hatta kisrâ ile tartýþmasýnýn taraflarý savaþa kadar sürüklediði anlatýlýr. Savaþýn ne zaman gerçekleþtiði hususunda Hz. Muhammed’in doðum yýlý, risâletin baþlangýcý, hicretten hemen sonra ve Bedir Gazvesi’nden birkaç ay sonra gibi farklý tarihler zikredilmektedir. III. Nu‘mân’ýn 602’de öldürüldüðünü, Nu‘mân’ýn ardýndan yerine getirilen Ýyâs b.

Kabîsa’nýn Hîre’de 611 yýlýna kadar valilik yaptýðýný dikkate alan araþtýrmacýlar Zûkar Savaþý’nýn bu iki tarih arasýndaki bir zamanda ve muhtemelen risâletin baþlangýcý olan 610 yýlýnda meydana geldiðini kabul ederler.

Araplar’ýn sayý ve güç bakýmýndan kendilerinden çok üstün olan Sâsânîler’i yenmesi hem bölgede hem de Arabistan’ýn iç kesimlerindeki Arap kabilelerini çok sevindirmiþtir. Resûl-i Ekrem’in de sonucu öðrendiðinde, “Bu zafer Araplar’ýn Sâsânîler’e galip geldikleri ilk savaþtýr; benim sayemde onlar kazandýlar” dediði nakledilir (Ma‘mer b. Müsennâ, II, 492; Taberî, II, 193; rivayetin sýhhat derecesi konusunda bk. Balcý, sy. 26-27 [2008], s. 70). Savaþýn ardýndan Arap kabileleri Sâsânîler’in zannedildiði gibi yenilmez olmadýðýný öðrendiler. Bu savaþ daha sonraki dönemlerde Sâsânîler’e yönelik mücadelenin de sembolü haline geldi. Hulefâ-yi Râþidîn devrinde Ýslâm fetihlerinin baþlamasýyla Þeybân kabilesinden Müsennâ b. Hârise’nin Sâsânîler’e baskýn düzenlemesinin ardýndan Hz. Ebû Bekir’in Hâlid b. Velîd’i fetih için bölgeye göndermesini bu þekilde deðerlendirmek mümkündür. Arap-Sâsânî iliþkilerinin seyrini deðiþtiren Zûkar Savaþý’nda kazanýlan zafer Arap dili ve edebiyatý açý-

sýndan da önem taþýmaktadýr. Þairler bu zafer dolayýsýyla methiyeler yazmýþ, savaþta gösterilen kahramanlýklarla ilgili þiirler kaleme almýþlardýr. Taberî bu þiirlere eserinde geniþ yer ayýrmýþtýr. Savaþýn çok sayýda þiire konu olmasý Zûkar Savaþý’na eyyâmü’l-Arab içerisinde önemli bir yer kazandýrmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ma‘mer b. Müsennâ, Eyyâmü’l-£Arab šable’lÝslâm (nþr. Âdil Câsim el-Beyâtî), Beyrut 1407/ 1987, II, 489-502; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s.

56, 67-68, 109-110; Ya‘kubî, TârîÅ (nþr. Abdülemîr Mühennâ), Beyrut 1413/1993, I, 259-263; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 193-212; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, II, 3-18; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I, 261-262, 278; II, 100102; a.mlf., et-Tenbîh ve’l-iþrâf (nþr. Abdullah esSâvî), Kahire 1357/1938, s. 207-209; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), IV, 333-334; Browne, LHP, I, 184; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1927, X, 223-227; M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr., Eyyâmü’l-£Arab fi’l-Câhiliyye, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), s. 639; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, III, 293-299; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 22-23, 354355, 364; Abd al-Husain Zarrýnkub, “The Arab Conquest of Iran and Aftermath”, CHIr., IV, 1-6; Kadri Yýldýrým, “Eyyâmu’l-Arab (Arap Savaþlarý) Baðlamýnda Zûkâr Savaþý ve Þiirleri Üzerine Bir Ýnceleme”, Marife, VIII/2, Konya 2008, s. 127156; Ýsrafil Balcý, “Zû Kâr Savaþý ve Arap-Sâsânî Ýliþkilerindeki Önemi”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 26-27, Samsun 2008, s. 55-72; W. Caskel, “Bakr b. Wa,il”, EI 2 (Ýng.), I, 962-964; L. Veccia Vaglieri, “Dhu Kar”, a.e., II, 241; Ahmet Önkal, “Bekir b. Vâil”, DÝA, V, 362-363; Mehmet Ali Kapar, “Eyyâmü’l-Arab”, a.e., XII, 15; Necde Hammâþ, “Cîkar”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2004, IX, 662.

ÿMahmut Kelpetin

– ˜ –

ZÛKARED GAZVESÝ (bk. G…BE GAZVESÝ).

ZULMET ( G >A ‫) א‬

— ™ —

Nûrun karþýtý olarak karanlýk, yokluk anlamýnda felsefe ve tasavvuf terimi

˜ –

˜

(bk. NÛR).

ZULÜM ( 3>A ‫) א‬ Ahlâk, siyaset, hukuk ve kelâm ilminde kullanýlan geniþ kapsamlý bir terim.

™ —

™

Sözlükte “bir þeyi ona ait olmayan yere koymak” anlamýndaki zulüm (zulm) din, ahlâk, hukuk gibi alanlarda terim olarak “belirlenmiþ sýnýrlarý çiðneme, haktan bâ-

týla sapma, kendi hak alanýnýn dýþýna çýkýp baþkasýný zarara sokma, rýzasýný almadan birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunma, zorbalýk”, özellikle de “güç ve otorite sahiplerinin sergilediði haksýz ve adaletsiz uygulama” gibi anlamlarda kullanýlýr. Ayný kökten mazlime (çoðulu mezâlim) “zalimin elinde bulunan baþkasýna ait nesne” demektir. Zulümden þikâyetçi olmaya tazallüm, zulme katlanmaya inzýlâm denir (Lisânü’l-£Arab, “zlm” md.; et-Ta£rîfât, “Zulm” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 938; EI 2 [Fr.], XI, 612-613). Adl / adâlet, kýst ve insaf kavramlarý zulmün karþýtý, cevr, baðy, tuðyân, fýsk, udvân / taaddî / i‘tidâ kavramlarý da zulmün eþ anlamlýsý veya yakýn anlamlýsý olarak kullanýlýr. Zulmün kök anlamý bakýmýndan özellikle insan iliþkilerindeki haksýzlýklarý ifade ettiði, bu sebeple cevre göre daha dar anlamlý olduðu belirtilirse de (Ebû Hayyân et-Tevhîdî, s. 8485) literatürde zulmün eþ anlamlýsý olarak en çok cevr geçer.

Kur’ân-ý Kerîm’de yirmi âyette zulüm kelimesi, 269 defa da türevleri yer alýr.

200’den fazla yerde zulüm kavramý “küfür, þirk” veya “Allah’ýn hükümlerini çiðneme, günah iþleme”, yirmiyi aþkýn âyette “beþerî iliþkilerde haksýzlýða sapma” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Yetmiþten fazla âyette Allah’ýn hiç kimseye hiçbir þekilde zulmetmeyeceði, insanlarýn dünyada uðradýklarý zararlarýn ve âhirette uðrayacaklarý cezalarýn kendi kötülüklerinin karþýlýðý olduðu, inkârcýlarýn ve kötülük iþleyenlerin sonuçta kendilerine zulmettikleri belirtilir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zlm” md.).

Kur’an’da cevr kelimesi geçmez; ancak birçok âyette baðy, tuðyân, fýsk ve türevleri bulunur. Yine Kur’an’da ve Ýslâmî kaynaklarda Ýslâm öncesini Ýslâm döneminden ayýrmak için kullanýlan “câhiliyye” kavramý temelde biri putperestlik inancý ve uygulamasýyla müesseseleþen itikadî sapmayý, diðeri zalimane davranýþlarla insan iliþkilerine yansýyan ahlâkî sapmayý ifade ediyordu. Bu bakýmdan Kur’an’da zulüm öncelikle o dönem kültüründe “azgýnlýk, serkeþlik, saldýrganlýk” gibi anlamlara gelen (Amr b. Külsûm’un Mu£allaša’sýndaki böyle bir kullaným için bk. Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, s. 178) “cehl” kavramýyla ve kültür içinde bu kavramýn yakýndan ilgili olduðu “þirk” ile bir anlam iliþkisi oluþturur. Hz. Peygamber’in evden çýkarken, “Bismillâh, Allah’a sýðýndým. Allahým! Hata yapmaktan, yanlýþ yollara sapmaktan, zulmetmekten ve zulme uðramaktan, cahillik etmekten ve cahilliðe mâruz kalmaktan sana sýðýnýrýz” þeklinde dua ettiðine dair zev507

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZULÜM

cesi Ümmü Seleme’den nakledilen hadis (Müsned, VI, 306; Tirmizî, “Da.avât”, 34) zulüm ile cehl arasýndaki anlam iliþkisini gösterir. Kur’an’da zulüm hem itikadda hem ahlâk ve hukukta doðru, gerçek, meþrû ve âdil olandan sapmayý ifade edecek þekilde kullanýlmýþtýr; bu kullanýmda Câhiliye döneminin belirtilen inanç ve ahlâk zihniyetini tamamýyla reddetme maksadýnýn bulunduðu açýktýr. Bundan dolayý Kur’an’da zulüm öncelikle þirk, inkâr, günahkârlýk, Allah’ýn koyduðu itikadî ve amelî kurallarý, sýnýrlarý çiðneme, aþma gibi kötülükleri anlatýr (meselâ bk. el-Bakara 2/ 229; el-A‘râf 7/19; et-Talâk 65/1). Bir âyette inkârcýlar hakkýnda, “Zalimlerin ta kendileridir” ifadesi geçer (el-Bakara 2/254); Lokmân’ýn, oðluna öðüt verirken, “Þirk kesinlikle büyük bir zulümdür” dediði bildirilir (Lokmân 31/13). Ýmanlarýna zulüm karýþtýrmayanlarýn doðru yolda olduklarýný anlatan âyetteki (el-En‘am 6/82) zulüm kelimesine ashaptan bazýlarý “kiþiye yapýlan haksýzlýk” mânasý verince Resûl-i Ekrem buradaki zulmün “Allah’a ortak koþmak” anlamýna geldiðini belirtmiþtir (Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, II, 153). Bazý tefsirlerde zulmün bu anlamý dikkate alýnarak þirkin büyük bir zulüm olmasýnýn sebebi Allah’tan baþkasýna tapan insanýn, Allah’ýn hakký olan kulluðu Allah’tan baþkasýna yöneltmek suretiyle haktan sapmasý veya deðersiz varlýða kulluk ederek insanlýk onuruna karþý haksýzlýk etmesi þeklinde izah edilir (Fahreddin er-Râzî, XXV, 146; Âlûsî, XXI, 85; Elmalýlý, VI, 3844).

Kur’an’da Allah’ýn emrini çiðneme ve hükmünü ihlâl etme baðlamýnda ilk zulüm, yasaklanan meyveyi yiyen Âdem ile Havvâ tarafýndan iþlenmiþtir (el-Bakara 2/ 35; el-A‘râf 7/19, 23). Nûh’un kavmi Nûh’u ve inananlarý aþaðýlayýp davetini reddetmeleri sebebiyle “zulmedenler” diye anýlýr (Hûd 11/27, 37, 44). Ýsrâiloðullarý’nýn Hz. Mûsâ’ya, “Allah’ý açýkça görmedikçe sana asla inanmayacaðýz” demeleri, altýn buzaðýya tapmalarý, cumartesi yasaðýyla ilgili hükmü ihlâl etmeleri gibi tutumlarý da zulüm diye nitelenmiþtir (el-Bakara 2/5459; el-A‘râf 7/160-165). Yine Kur’an’da belirtildiðine göre daha önce inkârcý bir kavimden olan Sebe melikesi Hz. Süleyman’ýn kendisiyle baðlantý kurmasýndan sonra, “Ey rabbim, ben kendime zulmetmiþim” diyerek Allah’a teslim olduðunu ifade etmiþtir (en-Neml 27/38-44). Birçok âyette, gerek inançlarý bakýmýndan gerekse söz ve davranýþlarýyla Allah’ýn hükümlerini çiðneyip doðru yoldan saptýklarý için zalimler diye anýlanlarýn dünyada çeþitli felâketler-

le helâk edildikleri (meselâ bk. Hûd 11/ 67, 94; el-Kehf 18/59; el-Ankebût 29/14, 40), âhirette cezalandýrýlacaklarý (Âl-i Ýmrân 3/151; el-Mâide 5/29; et-Tûr 52/47), bunlarýn dünyada yaptýklarý, iyi gibi görünen iþlerinin boþa gideceði (Âl-i Ýmrân 3/ 117) bildirilir.

Muallaka þairlerinden Züheyr b. Ebû Sülmâ’nýn, “Kabilesini silâhýyla savunmayan kiþi zillete uðratýlýr / Ve insanlara zulmetmeyen zulme mâruz kalýr” anlamýndaki beytinin gösterdiði üzere (Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, s. 115) acýmasýzlýðýn yaygýn olduðu Câhiliye döneminde zulüm var olma mücadelesinin kaçýnýlmaz gereði olarak düþünülüyordu. Yine ayný dönemde insan hakkýndaki kötümser anlayýþ da zulmün kaçýnýlmazlýðý telakkisini beslemiþtir.

Abbâsî dönemi þairi Mütenebbî’nin, “Yüksek þerefler eziyetten kurtulamaz / Uðruna kanlar akýtýlmadýkça / Zalimlik insanlarýn karakterinde vardýr; þayet görürsen / Bir aðýr baþlý adamýn bilesin ki bir engel yüzündendir zulmetmemesi” anlamýndaki beyitleri (Nâsîf el-Yâzîcî, I, 11) bu anlayýþýn Ýslâmî dönemdeki bir kalýntýsý olmalýdýr. Ýslâm’ýn gerek insanýn ahlâkî mahiyetine iliþkin öðretisi gerekse ortaya koyduðu ahlâk ve hukuk ilkeleri zulmü meþrûlaþtýrma maksadý taþýyan bu zihniyeti ortadan kaldýrmayý hedefler. Nitekim Kur’an’ýn genelinde olduðu gibi zulmün beþerî iliþkiler baðlamýnda kullanýldýðý yerlerde de bu tutum haksýz fiil þeklinde görülmüþ ve reddedilmiþtir (meselâ bk. Yûsuf 12/23, 79; Sâd 38/22-24). Saldýrýya uðrama ve ülkesinden zorla çýkarýlma gibi haksýz eylemler Kur’an’da zulüm olarak deðerlendirilmiþ ve savaþ sebebi sayýlmýþ (el-Hac 22/ 39-40), haksýzlýkla yetimlerin mallarýný yiyenlerin karýnlarýna ateþ doldurduklarý (enNisâ 4/10), meþrû sýnýrlar dýþýna çýkarak ve zulmederek birbirinin mallarýný yiyenlerin cehennem ateþine atýlacaklarý (enNisâ 4/29-30) bildirilmiþtir. Ribâyý yasaklayan âyetlerin birinde bu hükme uyanlara, “Böylece ne zulmetmiþ ne de zulme uðramýþ olursunuz” denilerek (el-Bakara 2/279) bu konuda temel ahlâkî ve hukukî ölçü ortaya konulmuþtur.

Hadislerde zulüm ve diðer ilgili kavramlar daha çok haksýz fiilleri ifade etmek üzere sýkça geçer (Wensinck, el-Mu£cem, “bgy”, “cvr”, “zlm”, “.adv”, “fsk” md.leri).

Bir kutsî hadiste Allah’ýn, “Ey kullarým!

Ben zulmü kendime haram kýldým ve onu sizin aranýzda da yasakladým; sakýn birbirinize zulmetmeyin!” buyurduðu belirtilir (Müsned, V, 160; Müslim, “Birr”, 55). Hz. Peygamber’in, “Allahým! Fakirlikten, kýtlýk-

tan, zillete düþmekten, zulmetmekten ve zulme uðramaktan sana sýðýnýrým” þeklinde dua etmeyi öðütlediði (Müsned, II, 540), kendisinin de bu anlamda dualarýnýn olduðu nakledilir (Müsned, II, 305, 325; VI, 306; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 3; Nesâî, “Ýsti.âce”, 14, 15). Resûl-i Ekrem’in bir hadiste, “Sakýn zulmetmeyin ve kendinize zulmettirmeyin” dediði ve bunu üç defa tekrarladýðý kaydedilir (Müsned, V, 72). Mazluma yardýmcý olmayý emreden ve onun bedduasýný almaktan sakýndýran çok sayýda hadis vardýr (Wensinck, el-Mu£cem, “zlm” md.). Hemen bütün hadis mecmualarýnda yer alan bir rivayete göre Resûlullah, “Ýster zalim ister mazlum olsun kardeþine yardým et!” demiþ, Câhiliye dönemi þairlerinden Cündeb b. Anber b. Temîm’e isnat edilen (Meydânî, II, 334) ve dönemin asabiyet ruhunu yansýtan bu ifadeyi Peygamber’den duyduklarýna þaþýran sahâbîlerin bu þaþkýnlýðý karþýsýnda Resûl-i Ekrem, “Zalime yapýlacak yardým onun zulüm yapmasýný engeller” demiþtir (Müsned, III, 99, 201, 324; Buhârî, “Mezâlim”, 4; Müslim, “Birr”, 62). Bir hadiste haksýz tecavüze (mazlime) karþý kendini ve malýný savunurken öldürülenler þehid sayýlmýþ (Müsned, I, 305; II, 205), baþka bir hadiste de bu þekilde öldürülen kimsenin cennetlik olduðu bildirilmiþtir (Müsned, II, 221, 224; Nesâî, “Tahrîm”, 22). Bazý hadislerde günahkârlýk ve haksýz fiiller “kendine zulmetme” olarak deðerlendirilmiþtir. Fâtýr sûresinin 32. âyetindeki “kendine zulmeden” ifadesi bir hadiste, kötülük edenlerin kýyamet gününde bunun bedelini ödeyecekleri için sonuçta kendilerine kötülük etmiþ olacaklarý þeklinde açýklanmýþtýr (Müsned, V, 194, 198; VI, 444). Hz. Peygamber’in, “Rabbim! Kendime çok zulmettim” diyerek Allah’tan af dilemeyi öðütlediði, kendisinin de uzunca bir duasýnda, “Allahým! Kendime kötülük ettim, kusurlarýmý itiraf ediyor, bütün günahlarýmý baðýþlamaný diliyorum” dediði bildirilir (Buhârî, “Ecân”, 149; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 201). Hadislerde cevr kelimesi daha çok yöneticilerin haksýz uygulamalarý baðlamýnda geçer. Ebû Dâvûd’un Sünen’inde “Cihâd” bölümünün 33. babý “Zulüm (Cevr) Yöneticileriyle Mücadele” baþlýðýný taþýr. Meþhur bir hadiste, “Cihadýn en faziletlisi zalim yönetici karþýsýnda adaleti dile getirmektir” buyurulur (Müsned, III, 19, 61; IV, 314, 315; Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 13). Özellikle yöneticileri ve hâkimleri zulümden sakýndýran, adaletli hüküm vermeye çaðýran birçok hadis vardýr (Wensinck, el-Mu£cem, “cvr”, “zlm”, “.adl” md.leri).

508 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZULÜM

Ýslâm ahlâk literatüründe zulüm konusu genellikle adaletle birlikte biri ahlâkî erdemler ve erdemsizlikler, diðeri siyaset ve hukuk baðlamýnda olmak üzere iki yönden ele alýnýr. Zulüm kavramýný Ýslâm ahlâk felsefesi içinde ele alan ilk düþünür Kindî’dir. Aristo’nun ahlâk anlayýþýna uygun biçimde dört temel faziletten bahseden Kindî bunlardan hikmet, necdet (þecaat) ve iffeti ifrat ve tefrit þeklindeki iki aþýrýlýðýn ortasý, ahlâk kitaplarýnda dördüncü fazilet olarak geçen adaleti ise zulmün karþýtý saymýþtýr. Kindî’nin fazilet-rezilet tasnifi sonraki düþünürlerce de ele alýnmýþ; Mâverdî, Gazzâlî, Râgýb el-Ýsfahânî gibi felsefeciler dýþýndaki âlimler de âyetler, hadisler ve Ýslâmî mirastan yaptýklarý diðer nakillerle destekleyerek bu sistemi benimsemiþtir. Ancak ahlâk kitaplarýnda zulüm bazan -Kindî’de görüldüðü gibi- adaletin karþýtý, bazan da ifrat yönünde adaletten sapma sayýlmýþtýr. Meselâ ahlâk felsefesiyle tanýnan Ýbn Miskeveyh Teh×îbü’l-aÅlâš’ta önce diðer faziletlerle birlikte adaleti zulmün karþýtý (s. 39), ardýndan zulüm ve inzýlâm þeklindeki iki aþýrýlýðýn ortasý (s. 45-48) gösterirken Gazzâlî hikmet, þecaat ve iffet konusunda düþünülen ifrat ve tefrit yönündeki sapmalarýn adalet için söz konusu olamayacaðýný, adaletin sadece cevr denilen karþýtýnýn bulunduðunu belirtir (ݼyâß, III, 54). Râgýb el-Ýsfahânî zulmü “adaletten sapma” ve “adaletin zýddý” diye tanýmlar. Ona göre adalet merkezî bir erdem, bu merkezden her türlü sapma ise zulüm, dalâlet ve tuðyandýr. Ýsfahânî adaletten inzýlâm (zulme katlanma) þeklinde de sapma olabileceðini düþünür. Ýnzýlâm mala, þerefe ve saðlýða yönelik haksýzlýða katlanma tarzýnda olur. Bir kimsenin kendi aleyhine olan bir davranýþa karþý tepki göstermeyip sabýr ve fedakârlýk duygusuyla kandýrýlýyor gibi görünmesi ve farkýnda deðilmiþ gibi davranmasý erdemli bir tutumdur. Ýsfahânî’ye göre zulme katlanma mal konusunda olursa müsamaha, can konusunda olursa af, þeref ve itibar konusunda olursa tevazu sayýlýr. Ancak haksýzlýða katlanma bu tür erdemlerden kaynaklanmayýp kiþiyi aldatýlmýþlýk, ahmaklýk ve alçaklýk konumuna düþürüyorsa bu kötü bir tutumdur. Zulme razý olma sadece þahsî haklarda olup baþkalarýnýn hukukuyla ilgili konularda adaletten sapmaya hiçbir þekilde meþruiyet tanýnmaz (e×-¬erî£a, s. 355). Ýslâm ahlâk literatüründe zulmü siyaset ve hukuk baðlamýnda ele alanlarýn baþýnda Fârâbî gelir. Fârâbî ilki ülkedeki güvenlik, maddî varlýk, itibar, mevki gibi im-

kân ve fýrsatlarýn bireyler arasýnda ehliyet ölçülerine göre paylaþtýrýlmasýna, diðeri bunlarýn korunmasýna yönelik iki türlü adaletten bahsedip bu imkânlarýn gerekenden eksik verilmesinin bireye zulüm, fazla verilmesinin topluma zulüm olduðunu, hatta -zararý sonuçta topluma yansýyacaðýndan- bireye yapýlan zulmün de topluma zulüm sayýlabileceðini belirtir. Bir kimseye ait hakkýn, rýzasý hilâfýna veya eþit deðerde karþýlýðý verilmeden elinden alýnmasý, yine birinin kendine veya baþkalarýna ait bir hakký toplumun aleyhine kullanmasý zulümdür, dolayýsýyla devlet tarafýndan engellenmelidir. Fârâbî devletin uygulayacaðý cezalarýn suçlara denk olarak belirlenmesi gerektiðini, cezanýn suça göre aðýr olmasýnýn bireye, hafif olmasýnýn topluma zulüm sayýlacaðýný ileri sürer; ayrýca devletin suçlularý affedip edemeyeceðini ve bu meselenin zulme uðrayan tarafla iliþkisini deðerlendirir (Fu½ûlü’l-medenî, s. 141-144). Fârâbî’nin bu düþünceleri Nasîrüddîn-i Tûsî, Celâleddin ed-Devvânî, Kýnalýzâde Ali Efendi gibi felsefî mahiyette ahlâk kitabý yazan sonraki âlimlerce de benzer ifadelerle tekrarlanmýþtýr.

Adalet ve zulüm konusunu aðýrlýklý biçimde sosyolojik ve siyasal boyutuyla inceleyen klasik dönem âlimlerinin baþýnda Mâverdî gelir. Mâverdî’nin toplumsal yapý bakýmýndan en çok deðer verdiði ilkenin kamu düzeni, devlet idaresi bakýmýndan ise yönetimde adalet olduðu, hatta neticede adaletsizliði kamu düzenini bozan en büyük tehlike saydýðý söylenebilir. Çünkü ona göre gerek dýþ dünyada gerekse insanlarýn vicdanlarýnda adaletsizliðin meydana getireceði tahribatýn yýkýcýlýðý baþka hiçbir olumsuzlukla kýyaslanamayacak kadar büyüktür. Nerede bir kötülük varsa onun ortaya çýkmasýnda adaletten sapmanýn mutlaka bir payý bulunur. Özellikle yöneticilerin halka zulmetmesi ülkenin varlýðýný tehlikeye sokacak bir kötülüktür. Sosyal huzursuzluklarý zulüm ve baskýyla önlemeye kalkýþmanýn aldatýcý bir çözüm yolu olduðunu söyleyen Mâverdî’ye göre halkýna zulmeden devlet onun güvenini, dolayýsýyla kendi meþruiyet zeminini kaybedeceðinden artýk bir baský yönetimi ve yýkýcý güç haline gelir (Edebü’ddünyâ ve’d-dîn, s. 138, 141-144; Teshîlü’nna¾ar, s. 209, 281). “Devlet dinsiz bile yaþayabilir, fakat zulümle ayakta kalamaz” þeklindeki meþhur fikri diðer birçok siyaset düþünürü gibi (meselâ bk. Gazzâlî, etTibrü’l-mesbûk, s. 173; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, II, 247) Mâverdî de tekrarlar.

Bununla birlikte kamu düzeninin korunmasý, toplumsal kargaþa ve fitnenin önlenmesi için baþka bir çare bulunamadýðý takdirde toplumun siyasî baský ve zulümlere katlanmak zorunda olduðu yönündeki geleneksel Sünnî telakkiyi Mâverdî de benimsemiþtir. Mâverdî’nin adalet, güvenlik ve iktisat arasýnda kurduðu iliþki ve zulmün ekonomik, sosyal, siyasal alanlarda meydana getireceði tahribatla ilgili görüþ ve tesbitleriyle Ýbn Haldûn’a öncülük ettiði görülmektedir (meselâ bk. Edebü’ddünyâ ve’d-dîn, s. 136-146; krþ. Mušaddime, s. 286-290). Ýslâm hukuk ve siyaset kültüründe þahsa ve mala yönelik haksýzlýklara, bunlarla ilgili davalara ve bu davalarý çözmek üzere geliþtirilen idarî ve hukukî kuruma “mezâlim” denilmiþtir. Daha çok, güçlü ve etkili kiþi ve kurumlarca iþlendiði için sýradan hâkimlerin adaletle hüküm vermekte zorlanacaðý mezâlim davalarýna Ýslâm’ýn ilk yýllarýndan itibaren devletin üst düzey yetkililerinin bakmasý esasý benimsenmiþtir (ayrýca bk. ADALET; HAKSIZ FÝÝL; MEZÂLÝM).

BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Ta£rîfât, “Zulm” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 938; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zlm” md.; Müsned, tür.yer.; Kindî, Resâßil, I, 177-179; Fârâbî, Fu½ûlü’l-medenî (nþr. ve trc. D. M. Dunlop), Cambridge 1961, s. 141-144; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, elHevâmil ve’þ-þevâmil (nþr. Ahmed Emîn – Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1370/1951, s. 84-88; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Hasan Temîm), Beyrut 1398, s. 39, 45-48; Mâverdî, Edebü’ddünyâ ve’d-dîn (nþr. Mustafa es-Sekka), Beyrut 1398/1978, s. 136-146; a.mlf., Teshîlü’n-na¾ar ve ta£cîlü’¾-¾afer (nþr. Rýdvân es-Seyyid), Beyrut 1987, s. 209, 281; Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, Þer¼u’lMu£allašåti’s-seb£a (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Mektebetü dâri’l-beyân), s. 115, 178; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 353-358; Gazzâlî, ݼyâß, II, 72-75; III, 54; a.mlf., et-Tibrü’l-mesbûk fî Na½î¼ati’l-mülûk (nþr. M. Ahmed Demec), Beyrut 1407/1987, s. 173; Meydânî, Mecma£u’l-em¦âl (Abdülhamîd), II, 334; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXV, 146; Nasîrüddîn-i Tûsî, Ahlâk-ý Nâsýrî (trc. Anar Gafarov – Zaur Þükürov), Ýstanbul 2007, s. 98-100, 297-300; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-Ýstišåme (nþr. M. Reþâd Sâlim), Kahire, ts. (Müessesetü Kurtuba), II, 228, 241-249; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm, Kahire, ts. (Dârü ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 153; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1402/1982, s. 286-290; Âlûsî, Rû¼u’lme£ânî, XXI, 85; Nâsîf el-Yâzîcî, el-£Arfü’¹-¹ayyib fî þer¼i Dîvâni Ebi’¹-ªayyib, Beyrut, ts. (Dâru Sadr), I, 11; Elmalýlý, Hak Dini, VI, 3844; Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selahattin Ayaz), Ýstanbul 1991, s. 51-61, 221-231; M. Kamil Husain, “The Meaning of Zulm in the Qur,an”, MW, XLIX/1-4 (1959), s.

196-205; Roswitha Badry, “Zulm”, EI 2 (Fr.), XI, 612-613.

ÿMustafa Çaðrýcý

509 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZULÜM

™ KELÂM. Kelâm ilminde zulüm farklý þekillerde tanýmlanýr. Mu‘tezile kelâmcýlarýna göre zulüm, büyük bir zararý engelleme ya da herhangi bir fayda saðlama amacý taþýmayan ve doðurduðu sonuçtan ötürü kiþiye zarar veren davranýþtýr (Tehânevî, II, 1152-1153; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 345, 351). Sünnî âlimlerine göre ise “haktan bâtýla intikal etme, sýnýrý aþýp baþkasýnýn mülkünde tasarrufta bulunma” diye tanýmlanýr (et-Ta£rîfât, “Zulm” md.).

Zulüm kavramý çeþitli âyetlerde zât-ý ilâhiyyeden nefyedilmektedir: “Allah’ýn insanlara zulmetmesi söz konusu deðildir”; “Allah zerre kadar bile olsa zulmetmez”; “Ýnsanlar kýl payý kadar da olsa zulme uðratýlmaz”; “Allah kullarýna ve baþka hiçbir þeye haksýzlýk etmeyi murat etmez” (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “zlm” md.). Hadislerde de Allah’ýn yaratýklarýna zulmetmediði kesin bir dille açýklanmýþtýr. Ebû Zer’den rivayet edilen uzunca bir kutsî hadisin baþlangýcýnda Cenâb-ý Hak, “Ey kullarým! Ben zulmü kendime haram kýldýðým gibi sizin aranýzda vuku bulmasýný da yasakladým” buyurmuþ (Müslim, “Birr”, 55), diðer rivayetlerde de Hz. Peygamber’in Allah’ýn yaratýklarýnýn hiçbirine haksýzlýk etmediðini ifade ettiði nakledilmiþtir (Müsned, II, 314, 507; Buhârî, “Tefsîr”, 50/1, “Tevhîd”, 25; Müslim, “Cennet”, 36). Ýslâm âlimleri, Allah’ýn olumsuz hiçbir sýfatýnýn bulunmadýðý gibi yaratýklarýna kötülük yapma veya adaletsiz davranma anlamýna gelebilecek her türlü fiilden de münezzeh olduðu fikrinde ittifak etmiþlerdir. Çünkü zulüm bilgisizlik, eksiklik ve ihtiyaçtan kaynaklanan bir fiildir, Cenâb-ý Hak ise bu tür sýfatlardan berîdir (Kadî Abdülcebbâr, Fa²lü’l-i£tizâl, s. 141-142). Bundan dolayý Allah kimseye zerre kadar zulmetmez, yapýlan iyilikleri eksiltmez, günah iþlemeyen kullarýna azap etmez, bir amaç veya hikmet olmadan kimseye elem vermez, hiçbir kulunu günah iþlemeye ve kötülük yapmaya zorlamaz (Ebû Þekûr esSâlimî, vr. 49b). Bununla birlikte Allah’ýn zulme kadir olmasý, insanlarý dinî bakýmdan sorumlu tutmasý, onlarýn günah iþlemesine iradesinin taalluk etmesi, insanlara ait iyi ve kötü fiilleri yaratmasý, insanlarý saptýrmasý ve âhirette kâfir çocuklarýna azap edip etmeyeceði gibi konularda farklý ekollere mensup kelâm âlimlerince benimsenen görüþlerin Allah’a zulüm isnat etme anlamýna gelip gelmediði hususu tartýþýlmýþtýr.

1. Allah’ýn zulme kadir olmasý. Bu hususta kelâmcýlar arasýnda tartýþýlan ilk ko-

nu ilâhî kudretin zulme taalluk edip etmediði meselesidir. Bu konuda ortaya çýkan görüþleri þöylece özetlemek mümkündür: a) Adalet sýfatýyla nitelenen ve fiilleri adl çerçevesinin dýþýna çýkmayan Allah’ýn gerçek anlamda zulmetmeye kudretinin varlýðýndan söz edilmesi mümkün deðildir, aksine zulüm Allah hakkýnda muhal olan bir þeydir. Hatta, “Allah’ýn zulmetme kudreti vardýr, fakat iradesiyle onu terkeder” þeklinde bir iddia da ileri sürülemez; çünkü bu durum iki zýddýn bir arada bulunmasý gibi aklen muhal olan hususlardandýr. Ayrýca zulüm baþkasýnýn mülkünde tasarrufta bulunmak suretiyle bir fiil gerçekleþtirmektir; ancak bütün mülk Allah’ýndýr ve mülkünde dilediði gibi tasarruf eder. Sünnî kelâmcýlarýnýn çoðunluðu ile Mu‘tezile’den Nazzâm bu görüþtedir (Tehânevî, II, 1152; Ýbn Fûrek, s. 148; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 17-18). b) Allah’ýn yaratýklarýna zulmetme kudreti vardýr ve bununla nitelendirilmesi gereklidir.

Zira Allah zulmü kullarýna yasakladýðý gibi zâtýna da haram kýldýðýný bildirmiþ ve kullarýna zulmetmeyeceðini ifade etmiþtir. O’nun, kudreti bulunmadýðý bir fiili kendine yasaklamasý ve kudreti olmadýðý halde kullarýna zulmetmeyeceðini bildirmesi anlamsýzdýr. Ayrýca adalete kadir olmasý zulme de kadir olmasýný gerekli kýlar.

Ancak Cenâb-ý Hak adaleti ve hikmeti gereði zulmetmez. Mu‘tezile’ye baðlý âlimlerin çoðunluðu ile Zeydî ve Selefî âlimleri bu görüþtedir (Ýbn Fûrek, s. 148; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 25-26, 37; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 447-448; Âlûsî, V, 32).

2. Allah’ýn insanlara dinî sorumluluk yüklemesi. Cenâb-ý Hakk’ýn mükelleflere sorumluluk yüklemesi ve bu sorumluluðu yerine getirmeyenleri âhirette cezalandýrmasý zulüm deðildir. Çünkü O, kullarýný bu sorumluluðun üstesinden gelebilecek bir donanýmda yaratmýþ, onlara akýl verip bilgi edinme imkâný tanýmýþ, ayrýca peygamberler göndererek onlarý uyarmýþtýr. Âlimlerin büyük çoðunluðu bu görüþtedir (Nâsýr-Lidînillâh Ahmed b. Yahyâ, s. 128-129; Âlûsî, XI, 126; M. Muhyiddin Abdülhamîd, s. 151). Küçük bir azýnlýðý teþkil eden Cebriyye mensuplarý ise Allah’ýn, insanlarý irade ve kudretten yoksun býraktýðýndan onlarý dinî bakýmdan sorumlu tutmasýnýn zulüm olacaðýný söylemiþtir. Naslarla ve aklî verilerle baðdaþmayan bu iddiasýndan ötürü Cebriyye’ye Mücevvire adý da verilmiþtir (Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XIII, 282; Fa²lü’l-i£tizâl, s. 199).

3. Ýlâhî iradenin kullara ait fiillere taalluk etmesi. Ýlâhî iradenin bütün varlýk ve olaylarý kuþattýðýný dikkate alan Sünnî âlimleri, Allah’ýn insanlara verdiði iradenin bir sonucu olarak zulüm dahil olmak üzere mâsiyet ve kötülüklerin vuku bulmasýnýn da iradesi dahilinde bulunduðunu söylemiþ, bunun zulüm deðil adalet ve hikmet çerçevesine girdiðini belirtmiþtir. Meselâ onlara göre Allah, Ebû Cehil’in iman etmesini emretmiþ, fakat inkâr etmesini de kendi iradesine býrakmýþtýr (Mâtürîdî, s.

462; M. Muhyiddin Abdülhamîd, s. 92-93).

Mu‘tezile ve Þîa âlimleri ise Allah’ýn sadece iman, itaat ve iyilik türünden fiilleri dilediðini, inkâr, isyan ve kötülük niteliði taþýyan fiilleri iradesi dýþýnda tuttuðunu ileri sürmüþ, O’nun insanlara ait bütün fiilleri dilediðini kabul etmenin Allah’a zulüm isnat etmeyi kaçýnýlmaz hale getireceði sonucuna varmýþtýr. Bu âlimlere göre Allah, Ebû Cehil’in inkâr etmesini deðil iman etmesini murat etmiþtir (Kadî Abdülcebbâr, Müteþâbihu’l-Æurßân, s. 155-156; Fahreddin er-Râzî, III, 76; M. Muhyiddin Abdülhamîd, s. 92).

4. Allah’ýn kullara ait fiilleri yaratmasý.

Mu‘tezile ve Þîa âlimleri, kullara ait fiilleri Allah’ýn yarattýðýný söylemenin O’na zulüm isnat etmek anlamýna geldiði görüþündedir. Çünkü söz konusu fiiller arasýnda kötü olanlar da vardýr. Cenâb-ý Hakk’ýn bunlarý yaratýp ardýndan kullarýna azap etmesi zulüm dahiline girer (Kadî Abdülcebbâr, Müteþâbihü’l-Æurßân, s. 272, 362; Ebû Þekûr es-Sâlimî, vr. 49b-50a). Sünnî kelâmcýlarýyla Selef âlimlerine göre ise kullara ait fiilleri Allah’ýn yaratmasý O’na zulüm isnat etmeyi gerektirmez; zira bu fiiller ilâhî bir müdahale olmadan gerçekleþir (Âlûsî, XI, 126-127; M. Muhyiddin Abdülhamîd, s. 150).

5. Allah’ýn kullarýný saptýrmasý. Yine Mu‘tezile ve Þîa âlimlerine göre Allah’ýn kullarýndan dilediðini hidayete erdirip dilediðini saptýrmasý adaletle baðdaþmadýðý gibi sapýklýða sevkettiklerine azap etmesi de zulüm sayýlýr. Halbuki naslarda Allah’ýn kullarýna asla zulmetmediði açýklanmakta, akýl da buna hükmetmektedir (NâsýrLidînillâh Ahmed b. Yahyâ, s. 200, 381; Hânim Ýbrâhim Yûsuf, s. 77-78). Sünnî âlimleri, peygamberler vasýtasýyla yapýlan ilâhî davete uymayýp Allah’a ve peygamberlerine karþý mücadele edenleri O’nun saptýrmasýný zulüm deðil kendi davranýþlarýnýn yol açtýðý adaletli bir sonuç olarak deðerlendirir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 230231, 253).

510 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÛNÜVÂS 6. Kâfir çocuklarýna azap etmek. Çocuklar dinî bakýmdan mükellef deðildir. Bu sebeple kâfir çocuklarýna ebeveynlerinin inkâr ve isyanlarý yüzünden Allah’ýn azap edeceðini ileri sürmek kimsenin baþkasýnýn günah yükünü taþýmayacaðýný beyan eden naslarla çeliþir. Mu‘tezile kelâmcýlarý ile bazý Sünnî âlimleri bu görüþtedir (Kadî Abdülcebbâr, Müteþâbihü’l-Æurßân, s.

501, 576; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 21).

Cenâb-ý Hakk’ýn zulümden münezzeh olduðu ve fiillerinden dolayý O’na zulüm isnat edilemeyeceði inancý naslarla sabittir ve Ýslâm âlimlerinin ittifak ettiði bir husustur. Bazý akaid meselelerinin izahýnda âlimlerin farklý yaklaþýmlarýnýn sonucu olarak ortaya çýkan bu tür problemler teori niteliði taþýr ve söz konusu ittifaký etkilemez. Ýlâhî fiiller hakkýnda hüküm verilirken Allah’ýn insana benzetilmemesi hususu ana ilke olarak kabul edilmeli ve O’nun fiilleri beþerin fiilleriyle mukayese edilmemelidir. Bütün varlýk ve olaylarý kuþatan mutlak ve mükemmel bilgiye sahip olmayan insanýn bir yönden zulüm ve þer gibi gördüðü fiillerin baþka yönlerden bir hikmete dayanmasý mümkündür. Allah Teâlâ hakîm olduðundan O’na ait bütün fiiller hikmet çerçevesi içinde kalýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Tehânevî, Keþþâf, II, 1152-1153; Müsned, II, 314, 507; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammet Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 346-348, 386-387, 462; Nâsýr-Lidînillâh Ahmed b. Yahyâ, en-Necât li-meni’t-tebe£a’l-hüdâ (nþr. Ýmam Hanefî Seyyid Abdullah), Kahire 1421/ 2001, s. 128-129, 189-200, 203, 216, 218, 381; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 96, 148-149; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 345351; a.mlf., el-Mu³nî, XIII, 282, 303-306; a.mlf., Fa²lü’l-i £tizâl ve ªabašåtü’l-Mu£tezile (nþr. Fuâd Seyyid), Tunus 1406/1986, s. 141-142, 199-200, 364; a.mlf., Müteþâbihü’l-Æurßân (nþr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, tür.yer.; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 132; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), II, 562-563, 627-628; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, III, 76; Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza, et-Temhîd fî þer¼i me£âlimi’l-£adl ve’t-tev¼îd (nþr. Hiþâm Hanefî Seyyid), Kahire 1429/2008, II, 363-364; Ebû Þekûr es-Sâlimî, et-Temhîd fî beyâni’t-tev¼îd, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 525, vr. 49b-50a; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Þer¼u ¼adî¦i yâ £ibâdî innî ¼arremtü’¾-¾ulme £alâ nefsî (nþr. M. Subhî Hasan Hallâk), Beyrut 1413/1992, s. 16-18, 21, 23-28, 32-37; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þifâßü’l£alîl, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 230231, 253; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 447448; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, IV, 143; V, 32; XI, 126127; M. Muhyiddin Abdülhamîd, en-Ni¾âmü’l-ferîd (Ýbrâhim b. Ýbrâhim el-Lekanî, Þer¼u Cevhereti’t-tev¼îd içinde), Kahire 1949, s. 92-93, 150151; Hânim Ýbrâhim Yûsuf, U½ûlü’l-£adl £inde’lMu£tezile, Kahire 1413/1993, s. 71-79.

ÿYusuf Þevki Yavuz

–

ZÛNÜVÂS ( B‫ א‬05 )

—

Ebû Kerib Zür‘a b. Tübbân (Tübba‘) Es‘ad (ö. 525)

˜

Himyerîler’in son yahudi kralý.

™

Ýslâmiyet’ten önce Güney Arabistan’da kurulan Himyerî Devleti’nin (m.ö. 115 - m.s.

525) son hükümdarýdýr. Arap yarýmadasýnýn diðer yahudilerinde olduðu gibi yahudi kaynaklarýnda bahsi geçmez. Ona dair bilgiler Habeþ, Süryânî, Bizans ve Arap kaynaklarý ile kitâbelere dayanýr. Ýslâm kaynaklarýnda Zûnüvâs’ýn adý Zür‘a olarak verilmekle birlikte þeceresi farklý þekillerde kaydedilmiþtir (Ýbn Hiþâm, Kitâbü’t-Tîcân, s.

312; Dîneverî, s. 61; Taberî, II, 118). Zûnüvâs isminin Güney Arabistan’da yaygýn olan, “mihlâf” ve “mahfed” adý verilen idarî taksimattan kaynaklandýðý, mihlâf sahiplerine “kayl”, mahfed sahiplerine “zû” dendiði, Himyerîler’in bu kralýnýn “Nüvâs mahfedinin sahibi” anlamýnda Zûnüvâs diye adlandýrýldýðý genel kabul görmekle birlikte (Encyclopaedia Judaica, XXI, 428) Ýslâm kaynaklarýnda baþýndan sarkan saç dolayýsýyla “perçemli” mânasýnda Zûnüvâs dendiði de belirtilmektedir (Dîneverî, s.

61). Ayrýca Necranlý hýristiyanlar tarafýndan kendisine Zûnüvâs ile ayný anlamdaki Mesrûk isminin verildiði, bir diðer görüþe göre ise bu ismin muhalifleri tarafýndan “hain, katil, cani” anlamýnda onun hakkýnda kullanýldýðý ileri sürülmektedir (Encyclopaedia Judaica, XXI, 428). Habeþ kaynaklarýnda Finhas adýyla geçen Zûnüvâs, Yunan kaynaklarýnda Dounaas (Dimianus), Süryânî kaynaklarýnda Dimiôn, Himyerî kitâbelerinde Yûsuf As‘ar (Eþ‘ar / Yas’ar) olarak kaydedilmektedir. Ancak bazý kaynaklarda Yûsuf ismini Yahudiliðe girdikten sonra aldýðý belirtilmektedir (Günaltay, s. 136; Shahîd, s. 261-264; Cevâd Ali, III, 462, 469).

Zûnüvâs’ýn yahudi bir aile içinde mi dünyaya geldiði yoksa Yahudiliðe sonradan mý girdiði konusu ihtilâflýdýr. Ýslâm kaynaklarýnda Yahudiliðe sonradan girdiði þeklindeki rivayetler aðýrlýktadýr. Ýbn Hiþâm ve Taberî Zûnüvâs’ýn Yahudiliðe giriþ sebebi hakkýnda bilgi vermese de hükümdar olunca Yûsuf adýný aldýðý, Necran’daki hýristiyanlarý Yahudiliðe davet ettiðini tafsilâtlý þekilde anlatýr (es-Sîre, I, 35-37; Târîh, II, 118). Dîneverî ise Zûnüvâs ve kavminin önceleri ateþe taptýðý, Yemen yahudilerinin onlara ateþe tapmanýn bâtýl olduðunu ve Yahudiliðe girdikleri takdirde -ebediyen

sönmeyeceðine inanýlan- ateþi söndürebileceklerini söylediði, yahudilerin Tevrat okumaya baþlamasýndan sonra ateþin söndüðünü gören Zûnüvâs ve kavminin Yahudiliði kabul ettiðini kaydeder (el-AÅbâru’¹¹ývâl, s. 61). Süryânîce bir kronikte Zûnüvâs’ýn annesinin Nusaybinli bir yahudi olduðu ve oðlunu yahudi terbiyesiyle yetiþtirdiði bilgisi yer almaktadýr (EI 2 [Ýng.], II, 244). Bu bilgi, Ýslâm kaynaklarýnda Yahudiliðin Yemen’e Tübbân Es‘ad Ebû Kerib zamanýnda (IV. asrýn sonu) girdiði þeklindeki rivayetlerle de örtüþmektedir. Rivayetlerde, Zûnüvâs’ýn babasý Tübbân Es‘ad’ýn doðu seferinden dönerken Yesrib’e vali olarak býraktýðý oðlunun öldürüldüðünü öðrenince þehri yýkmaya yemin ettiði, ancak Kurayzaoðullarý’ndan iki yahudi hahamýn Tübbân’a Yesrib’in âhir zaman peygamberinin hicret diyarý olduðunu ve þehre saldýrmasý halinde felâkete uðrayabileceðini söyleyip onu vazgeçirdiði, bunun üzerine yahudilerin durumunu beðenen Tübbân’ýn bu iki hahamý yanýna alarak önce Mekke’ye uðrayýp, ardýndan Yemen’e döndüðü, Yemen halkýnýn Yahudiliði kabul etmemesi üzerine o dönemin âdetine göre ateþin hakemliðine baþvurularak Yahudiliðe girdiði belirtilir (Ýbn Ýshak, s. 29; Ýbn Hiþâm, Kitâbü’t-Tîcân, s. 305-307; Ya‘kubî, I, 198; Taberî, II, 105-108; Mes‘ûdî, II, 76-78). Bu bilgi Himyer yazýtlarýyla da uyuþmaktadýr (Encyclopaedia Judaica, XXI, 429). Ancak bu rivayetlerin, Himyerîler’le birlikte Yahudiliðin Güney Arabistan’a ilk defa girdiði þeklinde deðil devlet tarafýndan kabul edildiði þeklinde anlaþýlmasý daha uygun görünmektedir. Zira Güney Arabistan’ýn Yahudilik’le çok önceden tanýþtýðý yahudi kaynaklarýndan bilinmektedir (Arslantaþ, s. 3435; DÝA, XVIII, 62). Ýbn Hiþâm’da yer alan bilgiye göre Zûnüvâs, Habeþliler’in desteðiyle aðabeyi Hassân’ý devirip baþa geçen, ancak hükümdar ailesine mensup olmayan Lehîa b. Yenûf’a karþý gerçekleþtirdiði bir ayaklanma ile krallýðý ele geçirmiþtir (Kitâbü’t-Tîcân, s. 311312; ayrýca bk. Taberî, II, 118). Bölgede bulunan kitâbelerde onun 522 yýlý sonlarýnda krallýða geldiði kaydedilmektedir (EI 2 [Ýng.], II, 243). Ýktidarý ele geçirmesinin ardýndan Yemen’deki Habeþ hâkimiyetine son vermek, onlarýn bölgedeki gönüllü destekçileri olan hýristiyanlarý cezalandýrmak üzere harekete geçen Zûnüvâs’ýn (Hirschberg, s. 101) bu davranýþý bilhassa Ýslâm ve Habeþ kaynaklarýnda daha çok Yahudilik gayretiyle açýklanmakta, bazý yahudi tarihçileri ise onun nihaî hedefini Güney Arabistan’da yahudi bir krallýk kurmak 511

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÛNÜVÂS

þeklinde deðerlendirmektedir (Encyclopaedia Judaica, XXI, 428). Bu yorumlar doðru olmakla beraber bölgedeki yahudi-hýristiyan çekiþmesinin dinî sebepleri yanýnda, bölgenin ekonomik ve özellikle jeostratejik öneminden dolayý devrin güçlü devletleri olan Bizans’ýn ve Sâsânîler’in de içinde yer aldýðý siyasî sebeplerinin de bulunduðu belirtilmelidir. Yahudiler açýsýndan ise hem bu bölgede hem de baþta Filistin olmak üzere Bizans hâkimiyetinde yaþayan dindaþlarýnýn korunmasýna yönelik etkenler söz konusudur (Hirschberg, s. 76, 100).

Abbâsîler döneminde kaleme alýnan Seder ‘Olam Zuta adlý bir yahudi kroniðinde mâbedin yýkýlmasýndan 452 yýl sonra (m.s.

520) Sâsânî hâkimiyetindeki Bâbil’den Filistin’e giderek Sanhedrin baþkaný olan Mar Zutra’nýn (Natan ha-Bavlî, II, 76) BizansHabeþ-hýristiyan ittifakýna karþý Sâsânî kisrâsý ile Kral Zûnüvâs arasýnda anlaþma için ara buluculuk yaptýðý kaydedilir (Encyclopaedia Judaica, XXI, 428). Hýristiyan kaynaðý Efesli John’da (John of Ephesus) (ö.

585’ler) mevcut rivayette ise Zûnüvâs’ýn Yemen’de uyguladýðý baský ve þiddetin Bizans yahudilerine uygulanan þiddete misilleme olduðu bilgisi yer almaktadýr. Ayrýca Zûnüvâs’ýn hýristiyan tüccarlarýn Yemen’de ticaret yapmasýna izin vermediði, Hint Okyanusu-Kýzýldeniz-Mýsýr güzergâhýnda Bizans’a mal taþýyan gemileri yaðmalattýðý rivayet edilmektedir (Graetz, III, 64; Welfenson, s. 46; Hirschberg, s. 103). Ýktidarý ele geçirdikten sonra icraatlarýna bölgedeki Habeþ üslerini Yemen’den çýkarmakla baþlayan Zûnüvâs hâkimiyetindeki hýristiyanlarý, hýristiyan Habeþliler’le siyasî birlik arzusu taþýdýklarý gerekçesiyle potansiyel tehlike kabul ederek onlara karþý þiddet politikasý uygulamýþtýr. Ýstirdad hareketini de San‘a’nýn güneyinde Habeþ askerî üssü olan Zafâr’ý ele geçirerek baþlatmýþtýr. Bu döneme ait iki hýristiyan kaynaðý olan Süryânî kroniðinde Ketava de-Himyeriye ve Bet Arþamlý Simeon’un Cebele Manastýrý baþrahibine (Abt von Gabula) yazdýðý mektupta, Zafâr’ýn istilâsý sýrasýnda þehrin teslimiyle ilgili görüþmelerin Zûnüvâs adýna yahudi bir din adamý tarafýndan yürütüldüðü kaydedilir (Hirschberg, s. 102; Shahîd, s. 44).

Ardýndan Muhâ’yý egemenliðine katan Zûnüvâs 14.000 kiþiyi kýlýçtan geçirdi, 11.000 kiþiyi de esir aldý. Daha sonra monofizitlerin yaþadýðý, doðu kilisesinin en önemli merkezi olan Necran’a yöneldi (Hirschberg, s. 107). Þehri kuþatan Zûnüvâs, birkaç ay devam eden kuþatmanýn ardýndan kendilerini baðýþlayacaðý vaadiyle halký teslim

olmaya razý etti. Necran’da da barýþ görüþmeleri Taberiyeli yahudi din adamlarý tarafýndan gerçekleþtirildi (a.g.e., s. 102; Shahîd, s. 46). Ancak Zûnüvâs Necran’ý ele geçirdikten sonra sözünü tutmadý, dinî lider Abdullah b. Sâmir’i idam ederek mallarýný yaðmalattý, 2000 kiþiyi kiliselere doldurup yaktý, þehirdeki Ýnciller’i yok etti.

Ayrýca kazýlan hendeklerde tutuþturulan odunlarýn üzerinde hýristiyanlar acýmasýzca yakýldý (Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 34; Ya‘kubî, I, 199; Taberî, II, 123; Mes‘ûdî, I, 67; Hirschberg, s. 88-89). Kur’an’da (el-Burûc 85/4-10) ateþ dolu hendeklere müminleri atan ve hendeðin etrafýnda oturup onlarý seyredenlerden söz edilmekte, literatürde “ashâbü’l-uhdûd” diye þöhret bulan bu kiþilerin Zûnüvâs ve adamlarý olduðu kabul edilmektedir (ÝA, IV, 373; DÝA, III, 471).

Zûnüvâs tarafýndan öldürülen hýristiyanlarýn sayýsý Ýslâmî kaynaklarda 20.000 (Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 35; Taberî, II, 123), hýristiyan kaynaklarýnda 1706, 4252, 10.200 veya 12.100, Süryânî kaynaklarýnda ise 4000 olarak verilmektedir (Hirschberg, s.

102). Uhdûd þehidleri anýsýna sonraki dönemlerde Necran’da kilise ve mezarlýktan meydana gelen bir meþhed inþa edildi (Hamîdullah, I, 287).

Necran’ýn düþmesi ve þehirde hýristiyanlara yapýlan zulüm hýristiyan dünyasýnda büyük tepkiye yol açtý. Ýskenderiye Patriði Timothy, Habeþ Aksum Kralý Kaleb ElaEsbaha’ya bir mektup yazarak Necranlý dindaþlarýnýn öcünü almasýný istedi. Ayrýca Taberiye’deki yahudi din adamlarýna da bir mektup göndererek Zûnüvâs’ýn hýristiyanlara uyguladýðý zulme engel olmalarý ricasýnda bulundu (Hirschberg, s. 89; Cevâd Ali, III, 464-465). Ýslâm kaynaklarýnda yer alan bilgiye göre Devs Zûsa‘lebân adlý bir hýristiyan Arap bu katliamdan kaçarak Bizans imparatorunun sarayýna gitmiþ, Zûnüvâs’ýn hýristiyanlara yaptýklarýný anlatýp bu zulümden kurtarýlmalarýný talep etmiþtir. Ýmparator ise uzaklýðý gerekçe göstererek meselenin çözümünü hýristiyan müttefiki Habeþ necâþîsine havale etti. Ýmparatorun emriyle necâþî, Eryât (Rûzbe) adlý kumandanýna Zûnüvâs üzerine yürümesi emrini verdi. Eryât, içinde Ebrehe’nin de bulunduðu, Habeþ kaynaklarýna göre 120.000, Ýslâm kaynaklarýna göre 60.000 (Ýbn Ýshak, s. 35) veya 70.000 (Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 37; Ya‘kubî, I, 199) kiþilik bir orduyla Bâbülmendep’e çýkarma yaptý. Ýslâm kaynaklarýnda Habeþliler’in Yemen’i istilâ sebebi yahudilerin hýristiyanlara yaptýðý baský ve zulüm olarak gösterilirken Doðu Roma tarihçilerine göre Ha-

beþ istilâsýndaki temel etken Hint-Kýzýldeniz ticaret yolunu emniyet altýna alma çabasýdýr (Hirschberg, s. 76; Fayda, s. 10). Taberî’deki rivayetlerden Habeþliler’in Himyerîler üzerine iki sefer düzenlediði anlaþýlmaktadýr. Ýlk Habeþ çýkarmasýnda Zûnüvâs’ýn Himyer hazineleri karþýlýðýnda halkýna eman verilmesi þartýyla teslim olmak istediði, bu arada valilerine yazdýðý gizli mektuplarla hazineleri almaya gelen Habeþliler’i öldürmelerini emrettiði belirtilir.

Oyuna geldiðini anlayan Habeþli kumandan, Necâþî Aidug’dan destek istedi (Taberî, II, 127). Himyer’den ve kendine tâbi diðer Yemen kabilelerinden bir ordu teþkil eden Zûnüvâs, Zâtülaber mevkiinde Habeþ ordusunu karþýladý, yapýlan savaþta ordusu periþan oldu, halkýnýn bir kýsmý kýlýçtan geçirilirken bir kýsmý esir alýnýp Habeþistan’a götürüldü. Himyer Krallýðý’nýn dillere destan Sihlîn, Beynûn ve Gumdân saraylarý yerle bir edildi (Taberî, II, 125). Ýslâm kaynaklarýnda yenilgiye dayanamayan Zûnüvâs’ýn atýný denize sürerek intihar ettiði, Süryânî kaynaklarýnda ise onun savaþta öldürüldüðü nakledilir (EI 2 [Ýng.], II, 244). Bölgede yer alan kitâbelerde Zûnüvâs’ýn 525 yýlý yazýnda öldüðü kaydedilmiþtir (Hirschberg, s. 79). Ýbn Hiþâm, Zûnüvâs’ýn otuz sekiz yýl (Kitâbü’t-Tîcân, s.

313), Ya‘kubî ise (TârîÅ, I, 200) altmýþ sekiz yýl hükümdarlýk yaptýðýný yazar. Alman arkeologlar Rathjens ile Wissmann, 1931 yýlýnda yaptýklarý kazýlarda Zûnüvâs’ýn kabrinin San‘a’nýn güneydoðusundaki Gayman’da bulunduðunu tesbit etmiþlerdir (Encyclopaedia Judaica, XXI, 428). Zûnüvâs’ýn ölümüyle Himyerî Devleti sona ermiþ, Yemen Habeþistan’a baðlanarak hýristiyan hâkimiyetine girmiþtir (Fayda, s. 10; DÝA, XVIII, 62).

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 29-37; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 31-41; a.mlf., Kitâbü’t-Tîcân fî mülûki ¥imyer, San‘a 1979, s. 305-314; Dîneverî, el-AÅbâru’¹¹ývâl, s. 61-62; Ya‘kubî, TârîÅ, I, 198-200; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 105-108, 118-127; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), I, 67; II, 76-78; Natan ha-Bavlî, “Seder ‘Olam Zuta”, Seder ha-Hahamim ve Korot ha-Yamim (ed. A. Neubauer), Oxford 1887, II, 68-88; H. Graetz, History of the Jews, Philadelphia 1891, III, 64-67; Israil Welfenson, TârîÅu’l-yehûd fî bilâdi’l-£Arab fi’l-Câhiliyye ve ½adri’l-Ýslâm, Kahire 1345/1927, s. 44-49; M. Þemseddin Günaltay, Ýslâm Öncesi Arap Tarihi (Ýstanbul 1338-41), (nþr. M. Mahfuz Söylemez), Ankara 2006, s. 130-144; H. Z. Hirschberg, Yisrael be-‘Arav, Korot ha-Yahudim be-Himyer u Hicaz, Tel Aviv 1946, s. 75-107; Ýrfan Shahîd, The Martyrs of Najran New Documents, Bruxelles 1971, s. 44-64, 260-269; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, III, 457-472, 480-481; Mustafa Fayda, Ýslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayýlýþý, Ankara 1982, s.

9-18; Neþet Çaðatay, Ýslâm Dönemine Dek Arap

512 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZURNA Tarihi, Ankara 1989, s. 17-24; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 284-290; Nuh Arslantaþ, Emevîler Döneminde Yahudiler, Ýstanbul 2005, s. 34-35; J. Wensinck, “Eshâbü’l-uhdûd”, ÝA, IV, 373; M. R. al-Assouad, “Dhu Nuwas”, EI 2 (Ýng.), II, 243-245; Muhammed Eroðlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DÝA, III, 471; Hüseyin Algül, “Himyerîler”, a.e., XVIII, 62-63; Mustafa L. Bilge, “Necran”, a.e., XXXII, 507-508; Y. Tobi, “Yusuf As’ar Yath’ar Dhu Nuwas (Masruq)”, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, XXI, 428-430.

Zurna

ÿNuh Arslantaþ

–

˜

—

ZURNA Türk mûsikisinde nefesli bir saz.

™

Farsça “düðün neyi” anlamýndaki sûrnây kelimesinden geldiði öne sürülür. Türk mûsikisinde daha çok halk mûsikisi ve mehter mûsikisinde kullanýlýr. Fonetik bakýmýndan bu ada benzeyen dünyanýn pek çok yerinde bu tip çalgýlara rastlanmaktadýr. Özbekistan, Tacikistan, Kýrgýzistan, Küveyt, Ýran ve Afganistan’da sûrnây, Keþmir’de surnaî, Pakistan ve Hindistan’da suna / sahnâî, Sumatra ve Malezya’da serunai, Çin’de suona, Kuzey Yunanistan ve Bulgaristan’da zourna, Libya ve Tunus’ta zukra, Arnavutluk’ta surle, Suriye, Irak, Türkiye, Ermenistan, Daðýstan, Azerbaycan ve Gürcistan’ýn bazý bölümlerinde zurna kelimesi kullanýlmaktadýr.

Bilinen en eski örneðine eski Mýsýr enstrümanlarý arasýnda rastlanan zurnanýn tarihi Orta Asya ve Avrupa’daki antik dönem uygarlýklarýna kadar gitmektedir. Milâttan önce V. yüzyýlda Antik Yunan’da kullanýlan “aulous” ve Roma döneminde kullanýlan “tibia” adlý çift kamýþlý çalgýlar Avrupa müzelerinde bu ailenin günümüze gelebilen ilk örnekleridir. Önceleri Türkler’de surnây ve nây-i Türkî adlarýyla anýlmýþtýr. Ýbn Sînâ Kitâbü’þ-Þifâßýnda, Abdülkadir-i Merâgý Câmi£u’l-el¼ân ve Mašå½ýdü’l-el¼ân adlý eserlerinde sûrnâydan söz etmektedir. Zurnanýn, Güney kültür çevresi Mýsýr ve Memlük devleti mehterlerinde arabî türü, Kuzey-Türk kültüründe Kazan, Kýrým ve Orta Avrupa’da Kuman Türkleri arasýnda, Ýran-Türk kültür çevresinde acemî ve âsafî türleri kullanýlmýþ, Kýrgýz-Türk kültüründe askerî mehterlerin baþ çalgýsý olmuþtur.

Zurnayý oluþturan baþlýca kýsýmlar þunlardýr: a) Kamýþ. Sipsi adýný da alan, asýl sesin çýktýðý bir kamýþtan ibarettir. Suda bekletilip yumuþatýldýktan sonra ince ve basýlý üst ucu aðza alýnýp öbür ucu etemin içine yerleþtirilerek kullanýlýr. b) Etem. Lü-

le yahut metem adý da verilen bu kýsým, zurnanýn nezik kýsmýnýn içine geçirilmiþ aðaç veya metalden yapýlma bir zývanadýr. Nargile aðýzlýðýna benzeyen etemin gümüþten yapýlanlarýnýn ucuna yine gümüþten bir kordon takýlýr ve zurnanýn boynuna halkalanýr. c) Nezik. Tepe veya nazik adýyla da anýlan bu bölüm, gövdenin üst ucuna lülenin çatlamamasý için geçirilen aðaçtan yapýlmýþ bir parçadýr. Gerek etem gerekse nezik istenildiði zaman çýkarýlabilecek hareketliliktedir. d) Avurtluk. Tablu ve bilezik de denilen, eteme geçirilen, bazan kenarlarý çentikli yuvarlak bir kýsým olup kamýþ aðza alýnýnca dudaklarýn kaymamasýný saðlar. Aðaçtan, kemikten ve her türlü metalden yapýlabilen avurtluklarýn en makbulü koyunun kürek kemiðinden olanlarýdýr. e) Gövde. Zurna borusu da denilen bu bölüm zurnanýn ses çýkaran açýk aðýzlý geniþ bölümüdür. Zurna yapýmýnda ýhlamur, ceviz, þimþir, gürgen, ardýç, kýzýlcýk, diþbudak, erik gibi aðaçlar kullanýlmýþ olup bunlarýn arasýnda nem çekmediði için erik aðacý daha çok tercih edilir. Gövde üzerinde yedisi önde, biri arkada olmak üzere sekiz adet “hava döndüren” adý verilen delik bulunur. Bu deliklerin bittiði yerden itibaren boru geniþler. Zurnada sesler öndeki deliklerin açýlýp kapanmasýyla elde edilir. Deliklerin yukarýdan itibaren dört tanesini sað el, üç tanesini de sol el idare eder. Sol elin baþ ve serçe parmaklarý zurnayý tutmaya yarar; öbür parmaklar hareket halindedir. Bazý zurnalarýn uç taraflarýnda saðlý sollu, “cin deliði” ya da “þeytan deliði” denen iki ya da üç küçük delik açýlýr. Uður getirdiðine inanýlan bu deliklerin sesler üzerinde herhangi bir etkisi yoktur.

Burundan soluk alýnýp verilerek ve aðýzda hava yedeklenerek çalýnan zurnanýn tiz, keskin, genizsi ve son derece gür bir sesi olup çoðunlukla açýk alanlarda çalýnýr. Zurnada istenilen duygu ve etkiyi oluþturmak için nefes çevirme iþlemi yapýlarak ezginin kesintisiz çalýnmasý saðlanýr. Böyle durumlar için gerekli olan nefes çevirme iþleminde ciðerlerdeki havanýn bitmesine

yakýn aðýz boþluðu ve üst gýrtlak hava ile doldurulduktan hemen sonra ciðerlerden gelen hava gýrtlak kapatýlarak engellenir.

Aðýz boþluðunda biriktirilen hava ile çalmaya devam edilirken burundan ciðerlere çok hýzlý bir þekilde hava alýnýr ve her ihtiyaç duyulduðunda ayný iþlem tekrarlanýr.

Nefes çevirme iþlemi yapýlýrken akorttan kaymamak için diðer bir zurnacý da nefes çevirme yaparak dem tutar.

Bugünkü obuanýn atasý olarak kabul edilen zurna, Asya’da ve Anadolu’da kullanýlan bir halk müziði ve askerî müzik çalgýsý olup çoðunlukla davulla birlikte çalýnýr.

Ancak Anadolu’nun bazý yörelerinde yerini gýrnata denen klarnete býraktýðý söylenebilir. Zurna çalana “zurnacý” veya “zurnazen”, zurnacýbaþýya “serzurnaî” denilir.

Zurnanýn ölçüleri ve çeþitleri yöreden yöreye deðiþiklik gösterir. Sýkça kullanýlan zurna çeþitleri ebatlarýna göre þöyle sýralanabilir: Kaba zurna (33 cm.), orta zurna (31 cm.), cura zurna (29 cm.), zil zurna (23 cm.). Evliya Çelebi Seyahatnâme’sinde kaba zurna, cura zurna, âsafî zurna, arabî zurna, acemî zurna, þehâbî zurna çeþitlerinden söz etmektedir. XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda Levnî’nin minyatürlerinde, kadýnlardan oluþan saray mûsiki heyetinde yer alan sâzendeler topluluðunda miskal, tambur, daire ve zurnanýn bir arada çalýndýðý görülmektedir. Daha sonraki dönemde yapýlan bir minyatürde acem kýyafetleri içerisinde bir sal üzerinde erkek dansçýlara dört zurna, dört daire, iki nakkare ve bir santurdan oluþan “mehter-i bîrûn” eþlik etmektedir (Feldman, s. 161).

Tarihî Osmanlý mehter takýmlarýnda canlý, hassas sesiyle baðlý notalarý ve süratli pasajlarý lâyýkýyla çalabilen tek çalgý zurnaydý. Ses geniþliði kaba çârgâh (do) ile tiz hüseynî (mi) arasýnda olup taksim, peþrev, semâi gibi her türlü mûsiki formunun rahatlýkla icra edilebileceði bir çalgýdýr. Zurna mehter takýmlarýnýn birinci sa-

Zurnazen (Turkische

Gewänder und Osmanische Gesellschaft im achtzehnten Jahrhundert [ed. K. Tuchelt], Graz 1966, lv. 57)

513 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZURNA

zýdýr. Keskin ve kuvvetli sesinden dolayý mehter takýmlarý içerisinde yer alýp çoðunlukla düþman askerlerinin sinirlerini bozmak için savaþ alaný içerisinde sürekli çalýnýrdý. Hadîdî’nin Tevârîh-i Âl-i Osmân adlý eserindeki, “Çalýp tabl u nakkare sunc u surnâ / Sadâ-yý Allah Allah oldý peydâ” beyti zurnanýn bu özelliðini yansýtmaktadýr. “Boruda peþrev olmaz” sözü her nasýlsa son yüzyýlda, “Zurnada peþrev olmaz” þekline dönüþmüþtür. Yetiþen pek çok zurna virtüozu göz önüne alýndýðýnda bu deyiþin yanlýþlýðý ortaya çýkar.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i Osmân (nþr. Necdet Öztürk), Ýstanbul 1991, s. 90; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 305; Mahmut Ragýp Gazimihal, Türkiye-Avrupa Musiki Münasebetleri, Ýstanbul 1939, s. 13-14, 18; a.mlf., Musiki Sözlüðü, Ýstanbul 1961, s. 275; a.mlf., Türk Nefesli Çalgýlarý (Türk Ötkü Çalgýlarý), Ankara 1975, s. 1114, 21-22, 55-62; a.mlf., “Davul-Zurna Hakkýnda”, TFA, sy. 78 (1956), s. 1241-1242; Haydar Sanal, Mehter Musikisi, Ýstanbul 1964, s. 65-69; L. Picken, Folk Musical Instruments of Turkey, London 1975, s. 485-508; Murat Bardakçý, Maragalý Abdülkadir, Ýstanbul 1986, s. 107; Cafer Açýn, Enstruman Bilimi (Organoloji), Ýstanbul 1994, s. 42, 53-54; W. Feldman, Music of the Ottoman Court: Makam, Composition and the Early Ottoman Instrumental Repertoire, Berlin 1996, s. 71, 108, 161; The Diagram Group, Musical Instruments of the World, New York 1997, s. 44; Atýnç Emnalar, Tüm Yönleriyle Türk Halk Müziði ve Nazariyatý, Ýzmir 1998, s. 88; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ, Ankara 2000, VIII, 396-434; Ünal Yürük, Kaba Zurnanýn Türk Müziðindeki Yeri ve Önemi (yüksek lisans tezi, 2001), Ýstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Seadet Abdullayeva, Azerbaycan Halk Çalgý Aletleri, Baký 2002, s. 168-173; Ahmet Hakký Turabi, Ýbn Sînâ Mûsikî, Ýstanbul 2004, s. 108; P. Christian, “Surnay”, Grove Music Online, www.oxfordmusiconline.com.divit.library. itu.edu.tr (20.10.2010).

ÿErhan Tekin

–

˜

—

ZUTLAR R ‫) א‬ (6 Anayurtlarý Kuzeybatý Hindistan olan bir kavim.

™

Hint-Pakistan alt kýtasýnda özellikle Pencap, Sind, Racastan ve Uttar Pradeþ’in batýsýnda yaþarlardý. Zutlar’a Hinduca ve Urduca’da Cât adý verilirdi. Kelime Arapça’ya Zut þeklinde geçmiþtir. Ýbn Hurdâzbih, Sind’den Bilâdü’z-Zut olarak bahseder ve Sûku’l-Ahvâz-Fars güzergâhýný anlatýrken Zut’u da zikreder (el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 43-56). Yâkut el-Hamevî, Batîha’daki nehirlerden birinin de Nehrüzzut adýný taþýdýðýný söyler (Mu£cemü’l-büldân, III,

158). Esmer tenli, uzun boylu, kuvvetli ve saðlam yapýlý olan Zutlar’ýn antropolojik ve etnik kökenleri hakkýnda günümüze kadar yeterli bilimsel çalýþma yapýlmamýþtýr. Bazý araþtýrmacýlar onlarýn Aryan (Ârî) veya Scytho-Aryan ýrkýndan geldiklerini ve zamanla çeþitli mahallî kabilelerle karýþtýklarýný söyler. Araplar’ýn muhtemelen ticarî faaliyetler dolayýsýyla Zutlar hakkýnda bilgi sahibi olduklarý anlaþýlmaktadýr. Nitekim Hz. Peygamber’den gelen, mi‘rac esnasýnda gördüðü Hz. Mûsâ’yý Zutlar’a benzettiðine (Buhârî, “Enbiyâ,”, 43) ve aðýr bir hastalýk geçiren Âiþe’yi Zutlar’a mensup bir hekimin tedavi ettiðine dair rivayetler de (Buhârî, Edebü’l-müfred, s. 45) bunu göstermektedir.

Sâsânî Ýmparatoru V. Behram Gur, Zutlar’ý Hindistan’dan Hûzistan ve Basra körfezi kýyýlarýna naklederek paralý asker olarak istihdam etti. Hz. Ömer zamanýnda müslüman olan Zutlar, Ebû Mûsâ el-Eþ‘arî tarafýndan Basra’da iskân edildi. Gayri müslim Zutlar ise Ömer’in emriyle haraca baðlandý (Belâzürî, s. 546). Hz. Ali de Cemel Vak‘asý esnasýnda devlet hazinesini Zutlar’a emanet etmiþti. Muâviye devrinde 49 (669) veya 50 (670) yýlýnda Zutlar’ýn bir kýsmý Çukurova ve Antakya kýyýlarýna yerleþtirildi (a.g.e., s. 545). Muhammed b. Kasým es-Sekafî 93’te (711-12) Sind’i fethedince Ýndus vadisindeki Zutlar, Haccâc tarafýndan Batîha’ya getirildi.

II. Yezîd onlarý mandalarýyla birlikte Massîsa’ya (Misis) gönderdi (a.g.e., s. 541). I. Velîd, Zutlar’ýn bir kýsmýný Batý Suriye’ye nakletti. Hindistan’daki Zutlar, Abbâsîler’in ilk devrinde Ýran ve Aþaðý Irak’a göçtüler (Mes‘ûdî, s. 355). Abbâsî Halifesi Me’mûn, Îsâ b. Yezîd el-Cülûdî’yi 205’te (820) Zutlar’la savaþa memur etti (Taberî, VIII, 580).

Ertesi yýl Dâvûd b. Mâscûr’u Basra, Dicle kýyýlarý, Bahreyn ve Yemâme’deki Zutlar’la savaþmak üzere görevlendirdi (a.g.e., VIII, 581). Halife Mu‘tasým-Billâh, Basra yolunda fitne ve fesat çýkaran, yol kesen, Basra ve Kesker civarýnda ekinleri tahrip eden Zutlar’ý cezalandýrmak için Uceyf b. Anbese el-Horasânî’yi gönderdi. Uceyf, Vâsýt yakýnlarýnda karargâh kurup Zutlar’ý her taraftan kuþattý ve dokuz ay boyunca onlarla mücadele etti, birçok kiþiyi esir aldý (a.g.e., IX, 8-9). Nihayet Zutlar, 219 yýlýnýn Zilhicce ayýnda (Aralýk 834) canlarýna ve mallarýna zarar gelmeyeceðine dair eman alýp Uceyf’e itaat arzettiler. Zutlar’ýn bölgedeki sayýsý 27.000 kiþiye ulaþýyordu; bunlarýn 12.000’i savaþçý idi. Gemi ve sandallarla Baðdat’a getirildiler. Halife Mu‘tasýmBillâh’ý selâmlayarak resmigeçit yaptýlar.

Üç gün gemi ve sandallarda bekletildikten sonra Baðdat’ýn doðu yakasýna geçirildiler. Ardýndan Hânikýn’e ve Bizans sýnýr bölgesine Aynizerbâ’ya nakledildiler. Burada Bizans saldýrýlarýna mâruz kalan Zutlar aðýr kayýplar verdiler (a.g.e., IX, 10).

Büveyhîler’den Ebû Nasr Þah Fîrûz’un ordusunda Deylemliler ve Türkler’in yaný sýra Zutlar da vardý (Rûzrâverî, III, 349). Sind’de ve diðer bölgelerdeki Zutlar, Gazneli Mahmud zamanýna kadar sakin bir hayat sürdüler. Ancak Sultan Mahmud’un ordusu Ýndus vadisinde Zutlar’ýn saldýrýsýna uðradý. Daha sonraki dönemde Zutlar, Bâbürlü Hükümdarý Þah Cihan zamanýna kadar sýkýntý içinde yaþadýlar. 1047’de (1637) isyan edip Mathûrâ Fevcdârý Mürþid Kulý Han’ý öldürdüler. Kuzey Hindistan’daki Zutlar, Bâbürlü Hükümdarý Evrengzîb’in Dekken civarýnda savaþla uðraþmasýný fýrsat bilerek etrafa dehþet saçtýlar ve Ekberþah’ýn türbesini tahrip etmeye kalkýþtýlar.

Ancak Fevcdâr Mîr Ebü’l-Fazl karþýsýnda tutunamayýp geri çekildiler. Evrengzîb 1097’de (1686), kumandanlarýndan Hân-ý Cihân Kökeltaþ’ý onlarýn çýkardýðý isyanlarý bastýrmakla görevlendirdi. Kökeltaþ’ýn yenilgiye uðramasý üzerine torunu Bîdâr Baht b. Muhammed A‘zâm’ý yolladý. Evrengzîb’in ölümünün ardýndan Zutlar yeniden Agra ile Delhi arasýndaki bölgede tedhiþ hareketlerine baþladýlar ve halký büyük sýkýntýlara mâruz býraktýlar. Panipat Savaþý’ndan (1175/1761) sonra Pencap’taki Zutlar’ýn lideri olan Âlâ Sing, Bâbürlüler’in hizmetine girdi ve bu hizmetine karþýlýk kendisine birkaç köy verildi. Ardýndan bu yerler Patiâlâ Prensliði’nin çekirdeðini teþkil etmiþtir.

XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Rancît Sing Cût, Pencap’ta kýsa ömürlü küçük bir Sih Krallýðý kurmayý baþardý. Diðer bölgelerdeki Zutlar 1857 isyanýna kadar sessizliklerini korudularsa da bu isyanda yaðma ve katliamda bulundular, ülkede tam bir terör havasý estirdiler. Ýngilizler Hindistan’ý iþgal edince onlarý da itaat altýna aldýlar. 1947’de meydana gelen karýþýklýklar sýrasýnda tekrar olaylarýn içinde yer aldýlar. Alvar ve Bharatpur dolaylarýnda yaðma ve tahribat hareketlerine giriþtiler. Zutlar bugün Hindistan’da Pencap ve Uttar Pradeþ’te siyasî faaliyetlerini sürdürmektedir. Ýsyan ve yaðmacýlýklarý, cehalet ve kültürsüzlükleriyle tanýnmakla birlikte Zutlar arasýnda ilmî sahada temayüz etmiþ birçok kiþi yetiþmiþtir. Hatîb el-Baðdâdî, Ýmâm-ý Âzam’ýn dedesini Zut asýllý diye tanýtýr (TârîÅu Ba³dâd, XIII, 324-325). Ýmam Evzâî’nin atalarý da muhtemelen Muhammed b. Kasým

514 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœBDETĂœâ€™l-EĂžâ€˜Ă‚R

es-SekafĂŽ tarafĂ˝ndan Sind’de esir alĂ˝narak Irak’a getirilen Zutlar’dandĂ˝r (ZehebĂŽ, I, 178). HindistanlĂ˝ mĂźellif ĂžiblĂŽ Nu‘mânÎ’nin de Zut asĂ˝llĂ˝ olduĂ°u ileri sĂźrĂźlmektedir. PakistanlĂ˝ Zutlar’dan olan Muhammed Zaferullah Han, Lahey’deki UluslararasĂ˝ Adalet Divaný’nda hâkimlik yapmýÞtĂ˝r.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Câhiz, el-BuĂ…alâĂ&#x; (nĂžr. M. Tâhâ el-HâcirĂŽ), Kahire 1958, s. 49; BuhârĂŽ, Edebß’l-mĂźfred, Kahire 1349, s. 45; BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 232, 240, 246, 540-541, 543-546, 634, 638, 649; Ă?bn Hurdâzbih, el-Mesâlik ve’l-memâlik, s. 43, 56, 194; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), VIII, 580-581; IX, 8-10; Mesâ€˜ĂťdĂŽ, et-TenbĂŽh, s. 355; HatĂŽb el-BaĂ°dâdĂŽ, TârĂŽĂ…u BaÂłdâd, XIII, 324-325; RĂťzrâverĂŽ, ÂŹeylĂź Tecâribi’l-Ăźmem (nĂžr. H. F. Amedroz – D. S. Margoliouth), Kahire 1334/1916, III, 349; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân (CĂźndĂŽ), III, 158; Ă?bnß’l-EsĂŽr, elKâmil, II, 368; III, 215; VI, 362, 379, 389, 443446; VII, 80; IX, 160; ZehebĂŽ, TeĂ—kiretß’l-Âźuffâž, I, 178; Ali b. Hâmid b. EbĂť Bekir el-KĂťfĂŽ, FetÂźu’sSind: Çeçnâme, FetiÂźnâme-i Sind (nĂžr. SĂźheyl Zekkâr), Beyrut 1412/1992, bk. Ă?ndeks; MĂŽr Muhammed Ma‘sĂťm, TârĂŽĂ…-i Sind: TârĂŽĂ…-i Ma£½ÝmĂŽ (nĂžr. Ă–mer b. Muhammed DâvĂťdpĂťte), Poona 1938, bk. Ă?ndeks; H. A. Rose, A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab and North-West Frontier Province, Lahore 1911-26; a.mlf., “Jatâ€?, ERE, VII, 489-491; K. R. Qanungo, History of the Jats, Calcutta 1925; EbĂť Zafer NedvĂŽ, TârĂŽĂ…-i Sind, A‘zamgarh 1366/1947, s. 273, 275-276; Þâh VeliyyullĂĽh ke SiyâsĂŽ MektĂťbât (ed. HalĂŽk Ahmed NizâmĂŽ), Aligarh 1950, s. 48, 49, 51, 6065, 85, 88-89, 168, 196; J. N. Sarkar, Fall of the Mughal Empire, Calcutta 1950-52, II, 60-61, 8485, 306-351, 353; III, 62-91; E. Honigmann, Bizans Devleti’nin DoĂ°u SĂ˝nĂ˝rĂ˝ (trc. Fikret IÞýltan), Ă?stanbul 1970, s. 37; Recep Uslu, Sind’de Ă?slâm Fetihleri: 15-240/636-854 (yĂźksek lisans tezi, 1990), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 28-29; J. S. Cotton, “Câtâ€?, Ă?A, III, 27; Gabriel Ferrand, “Zottâ€?, a.e., XIII, 624; A. S. Bazmee Ansari, “Djatâ€?, EI 2 (Ă?ng.), II, 488-489; C. E. Bosworth, “al-Zuttâ€?, a.e., XI, 574-575.

ĂżA. S. Bazmee AnsarĂ˝

–

˜

ZĂœâ€™l-CELĂ‚L ve’l-Ă?KRĂ‚M ( '‍ ×?‏eâˆ’â€Ť×?‏0 (N! ‍ ×?‏05 ) Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hĂźsnâ) biri.

—

™

SĂśzlĂźkte “azamet sahibi ve yĂźce olmakâ€? anlamĂ˝ndaki celâl ile “cĂśmert ve merhametli, asil ve Ăžerefli olmakâ€? mânasĂ˝ndaki keremden tĂźreyen ikrâm kelimelerinin baÞýna zĂť (sahip) getirilmesiyle meydana gelen bir terkip olup “azamet ve kerem sahibiâ€? demektir. Bu isim Kur’an’da iki yerde geçer (er-Rahmân 55/27, 78). BunlarĂ˝n ilkinde rab kelimesine muzaf olan “vechâ€?in (Allah’ýn rĂ˝zasĂ˝, bizzat kendisi) sĂ˝fatĂ˝dĂ˝r; burada, yeryĂźzĂźndeki her canlĂ˝ yok olurken azamet ve kerem sahibi rabbin zâtĂ˝nĂ˝n bâki kalacaĂ°Ă˝ ifade edilir. Ă?kincisinde terkip

rabbin sĂ˝fatĂ˝ konumundadĂ˝r ve ilkinde olduĂ°u gibi, “Azamet ve kerem sahibi olan rabbinin adĂ˝ yĂźcelerden yĂźcedirâ€? mânasĂ˝na gelmektedir. Zß’l-celâl ve’l-ikrâm ismi TirmizÎ’nin esmâ-i hĂźsnâ rivayetinde yer almaktadĂ˝r (“Da.avâtâ€?, 82). Ă?bn Mâce’nin mĂźstakil esmâ-i hĂźsnâ listesinde geçmemekle birlikte burada ve BuhârĂŽ dýÞýnda KĂźtĂźb-i Sitte’de farklĂ˝ hadis rivayetlerinde zikredilmektedir (Wensinck, el-MuÂŁcem, I, 352). Hz. Peygamber, “yâ zß’l-celâli ve’likrâmâ€? ifadesini sĂźrekli ve Ă˝srarla tekrar edilmesini emretmiĂžtir (MĂźsned, IV, 177; TirmizĂŽ, “Da.avâtâ€?, 91). Esmâ-i hĂźsnâdan celĂŽl ve kerĂŽm isimlerinin farklĂ˝ kalĂ˝plarĂ˝ndan meydana gelen bu terkibin ikinci kĂ˝smĂ˝nĂ˝n muhtevasĂ˝ baĂžka âyet ve hadislerde de gĂśrĂźlmektedir (bk. CELĂŽL; KERĂŽM).

memesi veya duyu yoluyla algĂ˝lanamamasĂ˝ anlamĂ˝na gelir. Allah’ýn ikram sahibi oluĂžu da yaratĂ˝lmýÞlara lutfettiĂ°i nimetler sebebiyle onlarĂ˝n zillete ve sĂ˝kĂ˝ntĂ˝ya mâruz kalmamalarĂ˝ ya da karÞýlĂ˝ksĂ˝z verdiĂ°i bĂźtĂźn nimetlerin aslĂ˝nda Ăžerefli ve deĂ°erli olmasĂ˝ mânasĂ˝ndadĂ˝r (el-MĂźfredât, “cllâ€?, “krmâ€? md.leri). Kulun zß’l-celâl ve’l-ikrâmdan nasibi, Allah’ýn azametinin yanĂ˝ sĂ˝ra lutuf ve ikram sĂ˝fatlarĂ˝ baĂ°lamĂ˝nda kulluk gĂśrevini yerine getirmesi, Ăśzellikle kendisine verilen nimet ve imkânlarĂ˝ O’nun diĂ°er kullarĂ˝yla paylaĂžmasĂ˝dĂ˝r. Allah’ýn insanla ilgili isimleri içinde yer alan zß’l-celâl ve’l-ikrâm alĂŽ, celĂŽl, kerĂŽm, mâcid, mecĂŽd, muĂ°nĂŽ, muiz ve mĂźteâlĂŽ isimleriyle anlam yakĂ˝nlýðý içinde bulunur.

EbĂť MansĂťr el-MâtĂźrĂŽdĂŽ zß’l-celâl ve’likrâm ismini ilk geçtiĂ°i yerde (er-Rahmân 55/27), ulĂťhiyyet makamĂ˝nĂ˝ ve Allah’ýn emrini yĂźceltmenin kullarĂ˝n gĂśrevi olmasĂ˝ veya Cenâb-Ă˝ Hakk’ýn dilediĂ°i kimseleri dĂźnyada yĂźceltmesi, âhirette de lutuf ve ikramĂ˝na mazhar kĂ˝lmasĂ˝ Ăžeklinde yorumlamýÞtĂ˝r (TeĂ&#x;vĂŽlâtß’l-ÆurĂ&#x;ân, XIV, 268-269). Ă?kinci yerde ise bu ismi, yaratĂ˝klarĂ˝n Allah’ý yĂźcelterek baĂžkalarĂ˝nĂ˝ O’nun adĂ˝yla adlandĂ˝rmamalarĂ˝, ĂžanĂ˝na yakýÞmayan çocuk sahibi olma veya ortaĂ°Ă˝ bulunma gibi sĂ˝fatlar nisbet etmemeleri biçiminde açýklamýÞtĂ˝r (a.g.e., XIV, 288). HattâbĂŽ ile HalĂŽmÎ’nin izahlarĂ˝ da MâtĂźrĂŽdÎ’nin yorumlarĂ˝yla paralellik gĂśstermektedir (bk. bibl.). AbdĂźlkahir el-BaĂ°dâdĂŽ esmâ-i hĂźsnâ içinde, temel mânayĂ˝ teĂžkil eden kelimelerin sĂ˝fat olmayĂ˝p “zĂťâ€? ismiyle sĂ˝fat anlamĂ˝ kazanan zß’l-celâl ve’l-ikrâm ismine dikkat çekmiĂž, azamet ve heybet bildiren celâl ile lutuf ve ihsan ifade eden ikrâm kelimelerinin bir araya getirilmesinin hikmetini kullarĂ˝n korku ile Ăźmit arasĂ˝nda yaĂžamalarĂ˝nĂ˝n gerekliliĂ°iyle açýklamýÞtĂ˝r. BaĂ°dâdĂŽ, “Tebâreke’smĂź rabbike zi’l-celâli ve’l-ikrâmâ€? âyetinin ism-i a‘zam olabileceĂ°i Ăžeklindeki kanaati naklettikten sonra Kur’an’da zß’l-celâl ve’l-ikrâm kuruluĂžundaki “zß’l-arĂž, zß’lfazl, zß’l-meâricâ€? terkiplerine temas etmiĂž ve ilâhĂŽ sĂ˝fatlarĂ˝ ilgilendiren bu tĂźr naslarĂ˝n Mu‘tezile ile (Kaderiyye) Ehl-i sĂźnnet arasĂ˝nda meydana gelen sĂ˝fat tartýÞmalarĂ˝nda ikinci grubun haklĂ˝lýðýnĂ˝ kanĂ˝tladýðýnĂ˝ belirtmiĂžtir (el-EsmâĂ&#x; ve’½-½ýfât, vr. 115a116a). RâgĂ˝b el-Ă?sfahânĂŽ celâl kelimesinin yĂźceliĂ°in doruk noktasĂ˝nĂ˝ teĂžkil ettiĂ°ini, bu sebeple Allah’tan baĂžkasĂ˝ için kullanĂ˝lmadýðýnĂ˝ sĂśylemiĂžtir. Ona gĂśre Cenâb-Ă˝ Hakk’ýn celâl sahibi diye nitelendirilmesinin kendi varlýðýna kanĂ˝t oluĂžturan mĂźkemmel Ăžeyleri yaratmasĂ˝, zâtĂ˝nĂ˝n mahiyetinin biline-

KĂĽmus TercĂźmesi, III, 1214-1215; Wensinck, el-MuÂŁcem, “Celâlâ€? md. (I, 352); MĂźsned, IV, 177; MâtĂźrĂŽdĂŽ, TeĂ&#x;vĂŽlâtß’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. M. Masum VanlĂ˝oĂ°lu), Ă?stanbul 2009, XIV, 268-269, 288; HattâbĂŽ, ĂžeĂ&#x;nß’d-du£âĂ&#x; (nĂžr. Ahmed YĂťsuf ed-Dekkak), DĂ˝maĂžk 1404/1984, s. 91-92; EbĂť Abdullah elHalĂŽmĂŽ, el-Minhâc fĂŽ ĂžuÂŁabi’l-ĂŽmân (nĂžr. HilmĂŽ M. FĂťde), Beyrut 1399/1979, I, 210; AbdĂźlkahir elBaĂ°dâdĂŽ, el-EsmâĂ&#x; ve’½-½ýfât, Kayseri RâÞid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 115a-116a; Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£atĂź TefsĂŽri ĂžeyĂ…ilislâm Ă?bn Teymiyye (nĂžr.

AbdĂźssamed Ăžerefeddin), Bombay 1374/1954, s.

255-261; Asgar Dâdbih, “Cß’l-Celâl ve’l-ikrâmâ€?, DMT, VIII, 44-45.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ĂżBekir TopaloĂ°lu

– ˜ –

—

ZĂœâ€™l-K‌FĂ?YETEYN (bk. TEĂžRĂŽâ€˜).

™ —

ZĂœBDE-i VEK‌YĂ?Ă‚T ( = P U0 .\ / ) Defterdar SarĂ˝ Mehmed PaĂža’nĂ˝n 1656-1704 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda meydana gelen olaylarĂ˝ anlattýðý eseri

(bk. DEFTERDAR SARI MEHMED PAĂžA).

˜ –

˜

™

ZĂœBDETĂœâ€™l-EĂžâ€˜Ă‚R ( P+t‍ ) ×?‏/ ) Kafzâde FâizÎ’nin (Ăś. 1031/1622) antoloji ĂśzelliĂ°i taÞýyan tezkiresi.

—

™

XVII. yßzyýl Osmanlý Þairleri ve Þiir ortamý hakkýnda bilgi vermesinin yanýnda Þiirlerden aktardýðý Ürneklerin bolluðuyla dikkati çeker. Tezkirenin kßtßphanelerde kayýtlý olduðu bilinen on altý nßshasý arasýnda en eskisi ve en çok Þair ihtiva edeni bazý sayfalarýnda FâizÎ’nin el yazýsýyla derke515

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZĂœBDETĂœâ€™l-EĂžâ€˜Ă‚R

Seyrekzâde Mehmed Ă‚sĂ˝m’ýn Zeyl-i ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r’ýdĂ˝r. Mehmed Ă‚sĂ˝m, yine FâizÎ’nin kaldýðý tarihten itibaren kendi vefat tarihi olan 1675 yĂ˝lĂ˝na kadar geçen dĂśnemde yaĂžamýÞ 124 Ăžairin eserinden seçmeler yapmýÞtĂ˝r. Eserin en meĂžhur zeyli ise XVIII. yĂźzyĂ˝l Ăžair ve yazarlarĂ˝ndan Ă?smâil BelÎð’in Nuhbetß’l-âsâr li-zeyli ZĂźbdeti’leĂžâ€˜Ă˘r’ýdĂ˝r (nĂžr. Abdulkerim AbdulkadiroĂ°lu, Ankara 1985). Ă?smâil BelĂŽĂ° kitabĂ˝nda, FâizÎ’nin kaldýðý 1622 yĂ˝lĂ˝ndan baĂžlamýÞ ve 1726 yĂ˝lĂ˝na kadar yetiĂžen 400 kadar Ăžairle Ăžiirlerine yer vermiĂžtir. ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r Ăźzerine Bekir KayabaÞý tarafĂ˝ndan hazĂ˝rlanan doktora tezinde eserin on altĂ˝ nĂźshasĂ˝ incelenmiĂž ve çýkarĂ˝lan Ăžecerede metin en kapsamlĂ˝ beĂž nĂźshaya dayanĂ˝larak oluĂžturulmuĂžtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Kafzâde FâizÎ’nin ZĂźbdetß’l-eÞâr’ý (haz. Bekir KayabaÞý, doktora tezi, 1997), Ă?nĂśnĂź Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 20-69; AtâÎ, Zeyl-i ĂžekĂĽik, III, 659; BelĂŽĂ°, Nuhbetß’l-âsâr, s. 377; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, II, 194; HalĂťk Ă?pekten, TĂźrk EdebiyatĂ˝nĂ˝n KaynaklarĂ˝ndan TĂźrkçe Ăžuarâ Tezkireleri, Erzurum 1991, s. 86; KĂĽmĂťsß’l-a‘lâm, V, 3542; Sabahattin Kßçßk, “Kafzâde FâizĂŽâ€?, DĂ?A, XXIV, 162-163.

ĂżBekir KayabaÞý ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r ’ýn ilk ve son sayfalarĂ˝ (SĂźleymaniye Ktp., Ăžehid Ali PaĂža, nr. 1877)

narlar bulunan Sßleymaniye Kßtßphanesi’ndeki bir yazmadýr (Þehid Ali PaÞa, nr.

1877). ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r’da XV. yĂźzyĂ˝lĂ˝n ortalarĂ˝ndan FâizÎ’nin ĂślĂźmĂźne kadar geçen zaman diliminde yaĂžamýÞ toplam 517 sanatkârdan Ăśrnekler yer almaktadĂ˝r. Ă?simlerin alfabetik sĂ˝ralandýðý tezkirede Ăžairlerin bilinen eserleri zikredildikten sonra en çok beĂ°enilen Ăžiirlerinden seçmeler yapĂ˝lmýÞ ve âdeta zamanĂ˝n zevk ve anlayýÞýnĂ˝ yansĂ˝tan bir antoloji ortaya çýkarĂ˝lmýÞtĂ˝r.

Eserin Þehid Ali PaÞa nßshasýndaki derkenarlar Þairler arasýnda karÞýlaÞtýrmalý bir inceleme yapýlmak istendiðini akla getirir.

Bununla birlikte mĂźellif, beĂ°enip ĂśnemsediĂ°i ve Ăžiirlerine ulaĂžabildiĂ°i Ăžairlere daha çok yer vermiĂžtir. Meselâ BâkÎ’den 647 beyit zikredilmesi normal karÞýlansa da belki ondan daha ĂźstĂźn bir ÞÜhrete sahip FuzĂťlÎ’den 106 beyit kaydedilmesi ĂžaÞýrtĂ˝cĂ˝dĂ˝r. DiĂ°er taraftan FâizÎ’nin yakĂ˝n dostu Nevâ€˜ĂŽzâde AtâÎ’den de 644 beyit seçmesi bir kĂ˝sĂ˝m Ăžairlere iltimas ettiĂ°ini ortaya koyar. Tezkirenin Ăśnemli bir yanĂ˝ da divanlarĂ˝ gĂźnĂźmĂźze ulaĂžmayan ve tezkirelerde de Ăžiirlerine rastlanmayan altmýÞ kadar Ăžairin manzumelerinden Ăśrnekler içermesidir.

FâizĂŽ, tezkiresine aldýðý bir kĂ˝sĂ˝m Ăžairler hakkĂ˝nda metnin kenarĂ˝nda yer alan notlarĂ˝nda baĂžka eserlerde pek bulunmayan bilgiler aktarmýÞtĂ˝r. ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r’da Ăžairler hakkĂ˝nda verilen bilgiler diĂ°er tezkirelerle kĂ˝yaslandýðýnda az gĂśrĂźnse de FâizÎ’nin çok titiz davrandýðýnĂ˝ ve Ăžairlerden Ăśrnek aktarmadan divanlarĂ˝nĂ˝ kontrol ettiĂ°ini, bazĂ˝ Ăžairlere nisbet edilen Ăžiirlerin asĂ˝l sahiplerini bulmak için gĂśsterdiĂ°i çabadan anlamak mĂźmkĂźndĂźr. Nitekim FuzĂťlÎ’ye nisbet edilen bir Ăžiirin aslĂ˝nda Ali adlĂ˝ bir Ăžaire ait olduĂ°u ve ona da BaĂ°dâdĂŽ dendiĂ°i için FuzĂťlĂŽ ile karýÞtĂ˝rĂ˝ldýðý yolundaki bilgi bu tĂźrdendir. ZĂźbdetß’l-eĂžâ€˜Ă˘r ayrĂ˝ca biçim Ăśzellikleri bakĂ˝mĂ˝ndan diĂ°er tezkirelerden oldukça farklĂ˝dĂ˝r. TĂźrk edebiyatĂ˝nĂ˝n antoloji ĂśzelliĂ°i taÞýyan bu ilk tezkiresi daha sonraki biyografi yazarlarĂ˝nĂ˝ etkilemiĂžtir. Tezkirenin gĂźnĂźmĂźze kadar ulaĂžan ßç zeyli bilinmektedir. Bunlardan ilki hayatĂ˝ hakkĂ˝nda çok az bilgi bulunan YĂźmnĂŽ Mehmed Sâlih’e aittir. YĂźmnĂŽ, Kafzâde’nin Ăśldßðß 1622 yĂ˝lĂ˝ndan baĂžlayarak çaĂ°daÞý yirmi dokuz Ăžairi eserine almýÞ ve 1663’te ĂślĂźmĂź sebebiyle de eser yarĂ˝m kalmýÞtĂ˝r. Ă?kinci zeyil Ă‚sĂ˝m Tezkiresi diye bilinen

–

ZĂœBDETĂœâ€™t-TEVĂ‚RĂŽH ( ~ ‍ ) ×? @ ×?‏/ )

—

SâfÎ Mustafa Efendi’nin (Ü. 1025/1616) I. Ahmed ve dÜnemiyle ilgili tarihi

˜ –

˜

(bk. SĂ‚FĂŽ MUSTAFA EFENDĂ?).

ZĂœBEYD (BenĂŽ ZĂźbeyd) ( * / " ) KahtânĂŽler’e mensup Yemenli bir Arap kabilesi.

™ —

™

BenĂŽ Mezhic’in kollarĂ˝ndan birini teĂžkil eden kabileye adĂ˝nĂ˝ veren ZĂźbeyd’in Ăžeceresi ZĂźbeyd (MĂźnebbihß’l-ekber) b. Sa‘b b. Sa‘dß’l-AÞÎre b. Mâlik (Mezhic) b. Ăœded b.

Zeyd b. YeĂžcĂźb b. ArĂŽb b. Zeyd b. Kehlân b. Sebe’ (AbdßÞems) b. YeĂžcĂźb b. Ya‘rub b.

Kahtân Ăžeklindedir. ZĂźbeyd b. Sa‘b’ýn RebĂŽa ve Hâris adlĂ˝ iki oĂ°lu vardĂ˝. Kabilenin soyu RebĂŽa ile (ZĂźbeydß’l-asgar) onun iki oĂ°lu Mâzin ve Hâris yoluyla devam etmiĂžtir. Hem yerleĂžik hem bedevĂŽ hayat sĂźren BenĂŽ ZĂźbeyd’in yerleĂžim alanlarĂ˝ içinde Yemen ve çevresindeki Fergan, Sâze, Rayeme, TeslĂŽs ve Terc sayĂ˝labilir. Yâkut el-HamevĂŽ Yemen’deki Fean, Usm, Enseb, Mesve ve Heyve’nin ZĂźbeyd kabilesinin kalele-

516 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZĂœBEYDE bint CA‘FER

ri olduĂ°unu zikreder (MuÂŁcemß’l-bĂźldân, I, 265; III, 115; IV, 128, 268; V, 55, 422). Arim selinden sonra Arap yarĂ˝madasĂ˝na daĂ°Ă˝lan BenĂŽ ZĂźbeyd ile diĂ°er Arap kabileleri arasĂ˝nda mĂźcadelelere sĂ˝kça rastlanĂ˝r. Câhiliye dĂśneminde Cerm b. Rabbân’la ittifak kuran BenĂŽ ZĂźbeyd ile (BekrĂŽ, I, 41-42) Hâris b. KĂ˘â€˜b'Ă˝n kollarĂ˝ndan BenĂŽ Ziyâd arasĂ˝nda cereyan eden Yevmß’l-Erneb adĂ˝yla meĂžhur savaĂž Ăžiirlere konu olmuĂžtur (TaberĂŽ, V, 466). AynĂ˝ Ăžekilde neĂžet ettikleri BenĂŽ Mezhic ile birlikte Ă‚mir b. Sa‘saa kabilesiyle yaptĂ˝klarĂ˝ FeyfĂźrrĂŽh savaÞý da kabile tarihlerinde Ăśnemli bir yer iĂžgal etmiĂž, bu da Ăžiirlere yansĂ˝mýÞtĂ˝r (BekrĂŽ, III, 1038).

Araplar’ýn meÞhur putlarýndan Zßlhalesa’ya tapan ve Hums’a dahil kabileler arasýnda yer alan BenÎ Zßbeyd mensuplarýnýn �slâm Üncesinde Mekke ile ticarÎ ve dinÎ iliÞkileri vardý. Hilfß’l-fudÝl topluluðunun kurulmasýnda Zßbeyd kabilesi mensuplarýnýn uðradýðý haksýzlýklar bßyßk rol oynadý. Câhiliye dÜneminde KureyÞ’in kollarýndan BenÎ Sehm’in mßttefiki olan ve ilk HabeÞistan hicretine katýlan Mahmiye b.

Cez’ gibi Ă?slâmiyet’e erken girenler varsa da kaynaklarda hakkĂ˝nda çeĂžitli rivayetlerin bulunduĂ°u BenĂŽ ZĂźbeyd’in MĂźslĂźmanlýðý kabul etmesi Medine dĂśneminde gerçekleĂžti. ZĂźbeyd kabilesinin reisi MuhadramĂťn Ăžairlerinden Amr b. Ma‘dĂŽkerib, Mezhic’in diĂ°er kolu BenĂŽ Murâd’ýn ileri gelenlerinden Kays b. MekÞÝh’a Hz. Muhammed’in nĂźbĂźvvet haberini araĂžtĂ˝rmasĂ˝nĂ˝ ve doĂ°ru olduĂ°u takdirde toplu halde Ă?slâm’a girmeyi teklif etti. Kays’ýn bu teklifi kabul etmemesi Ăźzerine Amr, kabilesinden on kiĂži ile beraber 10 (631) yĂ˝lĂ˝nda Medine’ye gitti ve Sa‘d b. Ubâde’nin evinde misafir kaldĂ˝. Hz. Peygamber’le gĂśrßÞen Amr b. Ma‘dĂŽkerib ile beraberindekiler Ă?slâmiyet’i kabul ettiler ve Ăžehirde birkaç gĂźn kaldĂ˝ktan sonra kendilerine verilen hediyelerle birlikte yurtlarĂ˝na dĂśndĂźler. Amr, Medine’den dĂśnerken kabilesinin reisi olarak kaldĂ˝, ardĂ˝ndan, daha Ăśnce MĂźslĂźmanlýðý benimseyen ve ZĂźbeyd kabilesinin de yaĂžadýðý bĂślgeye vali tayin edilen Ferve b.

MĂźseyk’e baĂ°landĂ˝ (Ă?bn Sa‘d, I, 248; TaberĂŽ, III, 132). DiĂ°er bir rivayete gĂśre ise ResĂťl-i Ekrem, 10 (631) yĂ˝lĂ˝nda Medine’ye gelip Ă?slâmiyet’i kabul eden Yemen’in BenĂŽ Murâd kabilesi reisi Ferve b. MĂźseyk’in geri dĂśnmesi sĂ˝rasĂ˝nda onunla birlikte Hâlid b. SaĂŽd b. Ă‚s’ý Yemen bĂślgesine zekât âmilliĂ°i gĂśreviyle yolladĂ˝. Hâlid, yolda Amr b.

Ma‘dĂŽkerib’in adamlarĂ˝ndan bir grupla karÞýlaĂžarak onlarla mĂźcadeleye giriĂžti. Hâ-

lid’in, Amr’ýn karýsýný ve Zßbeyd kabilesinden bazý kimseleri esir almasý ßzerine Amr ondan esirleri geri vermesini istedi ve �slâmiyet’i kabul edeceklerini bildirdi. Hâlid buna rýza gÜsterince onlar da mßslßman oldular.

ZßbeydÎler’in bir kýsmý reisleri Amr b.

Ma‘dĂŽkerib ile birlikte, ResĂťl-i Ekrem’in rahatsĂ˝zlýðýnĂ˝ fĂ˝rsat bilerek peygamberlik iddiasĂ˝yla ortaya çýkan Esved el-AnsÎ’yi desteklediler ve irtidad hareketleri içinde yer aldĂ˝lar (TaberĂŽ, III, 326). Kabilenin ileri gelenlerinden Amr b. Fuhayl ile Amr b. Haccâc’a baĂ°lĂ˝ bazĂ˝ ZĂźbeydĂŽler, Amr b. Ma‘dĂŽkerib’e muhalefet edip irtidad olaylarĂ˝na karýÞmadĂ˝lar. Ancak onlarĂ˝n irtidad hareketlerine katĂ˝lmasĂ˝nda kabile rekabetinin etkili olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. Bunlar bĂślgenin idaresini kaptĂ˝rdĂ˝klarĂ˝ vali Ferve b.

MĂźseyk'i çekemedikleri için Esved’e katĂ˝lmýÞlardĂ˝. Esved el-AnsÎ’nin ortadan kaldĂ˝rĂ˝lmasĂ˝ndan sonra ZĂźbeydĂŽler, esir alĂ˝narak Medine’ye gĂśnderilen ve halife EbĂť Bekir tarafĂ˝ndan affedilen Amr b. Ma‘dĂŽkerib ile birlikte tĂśvbe edip Ă?slâmiyet’e dĂśndĂźler ve ilk Ă?slâm fetihlerine iĂžtirak ettiler. BazĂ˝ ĂžiĂŽ kaynaklarĂ˝nda, ResĂťl-i Ekrem’in irtidad eden Amr b. Ma‘dĂŽkerib Ăźzerine TebĂźk Gazvesi’nin ardĂ˝ndan Hz. Ali kumandasĂ˝nda bir seriyye gĂśnderdiĂ°i rivayet edilmektedir (Mahmudov, s. 382-383). Daha sonra ZĂźbeydĂŽler’in bir kĂ˝smĂ˝ anavatanlarĂ˝ olan GĂźney Arabistan'da kalmaya devam ederken diĂ°er bir kĂ˝smĂ˝ yerleĂžtikleri Irak, Suriye, MĂ˝sĂ˝r, Filistin ve EndĂźlĂźs’te siyasĂŽ ve askerĂŽ bakĂ˝mdan etkili rol oynadĂ˝lar; Kadisiye SavaÞý’na katĂ˝ldĂ˝lar. SĂ˝ffĂŽn SavaÞý’nda Muâviye b. EbĂť SĂźfyân’ýn ordusundaki Mezhicliler’in baÞýnda Muhârik b. Hâris ez-ZĂźbeydĂŽ vardĂ˝. VI. (XII.) yĂźzyĂ˝lda Ăžerât ve Belka bĂślgesinde bir hânedan kurmaya çalýÞan MĂźferric b. DaĂ°fel et-TâÎ’nin soyundan Fazl b. RebĂŽa’yĂ˝ destekleyenler arasĂ˝nda BenĂŽ ZĂźbeyd de vardĂ˝. OsmanlĂ˝ Devleti ile Ă?ran arasĂ˝nda 14 Muharrem 1049’da (17 MayĂ˝s 1639) imzalanan KasrýÞÎrin AntlaĂžmasý’ndan sonra BaĂ°dat ve çevresinde huzursuzluklara yol açan ve Ă?ranlĂ˝lar’ýn Basra’yĂ˝ ele geçirmesine katkĂ˝da bulunan kabileler içinde BenĂŽ ZĂźbeyd de bulunuyordu.

Mahmiye b. Cez, Abdullah b. Hâris ezZßbeydÎ ve Safiyye bint Mahmiye gibi sahâbÎlerin mensup olduðu BenÎ Zßbeyd ile ZebÎd Þehrine mensup olanlarýn nisbeleri ayný Þekilde yazýldýðýndan bunlar birbirine karýÞtýrýlmýÞtýr. Zßbeyd kabilesinin meÞhur Þahsiyetleri arasýnda Mýsýr’ýn fethine katýlan Ziyâd b. Cez’, KÝfe eÞrafýndan Amr b. Haccâc, hadis âlimleri Muhammed b.

VelĂŽd b. Ă‚mir ile YezĂŽd b. Amr, meĂžhur dil ve edebiyat âlimi EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ, fakihlerden EbĂť Abdullah ez-ZĂźbeydĂŽ ile Muhammed b. HĂźseyin ez-ZĂźbeydĂŽ, dil bilgini Muhammed b. Abdullah b. Mezhic elĂ?ĂžbĂŽlĂŽ sayĂ˝labilir. BenĂŽ ZĂźbeyd gĂźnĂźmĂźzde neĂžet ettiĂ°i BenĂŽ Mezhic içinde Yemen ile Arap yarĂ˝madasĂ˝nĂ˝n çeĂžitli bĂślgelerinde, KĂśrfez Ăźlkelerinde, Irak ve Suriye’de varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźrmektedir. Abbas el-AzzâvĂŽ ÂŁAÞâĂ&#x;irß’l-ÂŁIrâť adlĂ˝ eserinde BenĂŽ ZĂźbeyd’in XII. (XVIII.) yĂźzyĂ˝lda Irak’ta faaliyet gĂśsteren kollarĂ˝ ve reisleri hakkĂ˝nda bilgi verir (bk. bibl.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽre (nĂžr. Ă–mer AbdĂźsselâm TedmĂźrĂŽ), Kahire 1987, I, 356; IV, 309; Ă?bn Sa‘d, ešªabaĹĄĂĽt (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1410/ 1990, I, 238, 247-248, 281; IV, 40; VI, 58-59; VII, 345; HalĂŽfe b. Hayyât, et-TârĂŽĂ… (Zekkâr), s. 147; EzrakĂ˝, AĂ…bâru Mekke (Melhas), I, 179; Ă?bn AbdĂźlhakem, FĂźtݟu Mý½r (nĂžr. Muhammed el-HuceyrĂŽ), Beyrut 1416/1996, s. 301, 507-509; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb (Zekkâr), II, 279; a.mlf., FĂźtĂťh (Fayda), s. 171; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), III, 132, 326, 484; V, 106, 466; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 386-387; BekrĂŽ, MuÂŁcem, I, 31, 41-42, 196, 305, 309; II, 650-651; III, 1038; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân, I, 3, 265; III, 115; IV, 128, 253, 268; V, 55, 422; Abbas el-AzzâvĂŽ, ÂŁAÞâĂ&#x;irß’l-ÂŁIrâť, BaĂ°dad 1365-66/ 1946-47, I, 31, 33, 48, 135, 139, 181, 186, 190, 267, 268; II, 83, 110, 140, 193, 206, 209; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IV, 456-457; VI, 270, 363; Mustafa Fayda, Ă?slâmiyetin GĂźney Arabistan’a YayĂ˝lýÞý, Ankara 1982, s. 20, 58-61, 117-118; Muhammed b. Ahmed el-HacerĂŽ, MecmÝ£u bĂźldâni’l-Yemen ve ĹĄabâĂ&#x;ilihâ (nĂžr. Ă?smâil b. Ali el-Ekva‘), Beyrut 1404/1984, I, 391-394; ElĂžad Mahmudov, Sebepleri ve SonuçlarĂ˝ AçýsĂ˝ndan Hz. Peygamber’in SavaĂžlarĂ˝, Ă?stanbul 2011, s. 382383; H. Ahmet Sezikli, “Amr b. Ma‘dĂŽkeribâ€?, DĂ?A, III, 88.

ÿMustafa Sabri KßçßkaÞcý

–

—

ZĂœBEYDE bint CA‘FER ( #Pa K" ) * / ) ĂœmmĂź Ca‘fer ZĂźbeyde bint Ca‘fer b. Abdillâh el-MansĂťr b. Muhammed el-Abbâsiyye el-HâÞimiyye (Ăś. 216/831)

˜

AbbâsÎ halifelerinden HârÝnßrreÞÎd’in hanýmý, EmÎn’in annesi.

™

145 (762) yĂ˝lĂ˝nda Musul’da Harp Sarayý’nda doĂ°du. AbbâsĂŽ halifelerinden EbĂť Ca‘fer el-MansĂťr’un torunudur. BabasĂ˝ Halife MehdĂŽ-Billâh’ýn kardeĂži, annesi SelsebĂŽl bir câriye ve MĂťsâ el-HâdĂŽ ile HârĂťnĂźrreÞÎd’in annesi HayzĂźrân’ýn kĂ˝z kardeĂžidir.

HâÞimĂŽ / AbbâsĂŽ ailesinden halife doĂ°uran tek kadĂ˝n olan ZĂźbeyde’nin asĂ˝l adĂ˝ ĂœmmĂź AzĂŽz veya EmetĂźlvâhid’di. Dedesi EbĂť Ca‘-

517 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYDE bint CA‘FER

fer beyaz tenli oluþu ve güzelliði sebebiyle çocukluðunda ona “Zübeyde” diye hitap ettiðinden bu lakapla meþhur olmuþtur (Ýbn Kesîr, XIV, 202-203). Üç yaþýnda babasýný kaybedince dedesi Mansûr’un himayesinde yetiþti. Dinî ilimler, Arap dili ve edebiyatý alanýnda özel dersler aldý ve Abbâsî sarayýnýn bütün imkânlarýndan en geniþ þekilde faydalandý. Teyzesi Hayzürân’ýn isteðiyle, Mehdî-Billâh zamanýnda Zilhicce 165’te (Temmuz-Aðustos 782) Hârûnürreþîd ile Baðdat’taki Huld Sarayý’nda görkemli bir törenle evlendi. Büyük bir ziyafetin verildiði, halka altýn, gümüþ, misk ve amber dolu kaplarýn daðýtýldýðý, Ýslâm dünyasýnda geniþ yanký uyandýrarak ülkenin dört bir yanýndan kýymetli hediyelerin gönderildiði törende Zübeyde’nin baþtan aþaðý mücevher, kýymetli taþ ve incilerle süslü gelinliðinin aðýrlýðýndan dolayý yürüyemediði rivayet edilir. Babasýna veya dedesine nisbetle Ümmü Ca‘fer, Þevval 170 (Nisan 787) tarihinde doðan tek çocuðu Muhammed’den dolayý da “Ümmülvâhid” künyesini aldý. Zübeyde’nin bu evlilikten Ahmed adlý baþka bir çocuðunun daha olduðu þeklindeki rivayet doðru olmamalýdýr.

Zübeyde, Hârûnürreþîd ile evlendikten sonra Abbâsî sarayýnda etkin bir rol üstlendi ve halifenin daima en yakýnýnda bulundu. Dokuz veya on bir defa hacca giden Hârûnürreþîd’in bu yolculuklarýnýn en az yarýsýnda yanýnda yer aldý. Hârûnürreþîd, halife olduktan sonra Huld Sarayý yakýnlarýnda yaptýrdýðý Karâr adlý köþkü hilâfet sarayý olarak kullanmaya baþladý, ardýndan burasý Kasru Zübeyde ve Kasru Ümmü Ca‘fer adlarýyla ün kazandý. Yazlarý Rakka’da oturan Zübeyde, Baðdat’ý özler ve saray þairlerinden halifenin de Baðdat’ý özlemesini saðlayacak kasideler yazmalarýný isterdi. Þair Nemerî tarafýndan kaleme alýnan mýsralar Zübeyde’nin eþiyle birlikte Baðdat’a gitmesini ve þairin de yüklü miktarda câize kazanmasýný saðladý (Ýbnü’l-Mu‘tez, s. 246).

Oðlu Muhammed’in 175 (792) yýlýnda Hârûnürreþîd tarafýndan Emîn unvaný ile veliaht tayin edilmesinde Zübeyde’nin önemli etkisi vardýr. Hârûnürreþîd halifeliðe diðer oðlu Me’mûn’u daha lâyýk bulmasýna raðmen Hâþimoðullarý ile tutkuyla baðlý olduðu Zübeyde’den dolayý Emîn’i veliaht tayin etmek zorunda kaldý. Hârûnürreþîd’in bu kararý almasýnda, Zübeyde’nin desteði sayesinde Abbâsî bürokrasisinde varlýðýný sürdüren Fazl b. Rebî‘ gibi devlet adamlarýnýn da etkisi vardýr. Fazl’a göre Hâþimî olan annesi Zübeyde’den dolayý Emîn öne

çýkmalýydý. Zübeyde’nin kiþiliði ve ekonomik gücü de Emîn’i öne çýkarýyordu.

Bermekîler’in iktidardan uzaklaþtýrýlmasý gibi Hârûnürreþîd’in diðer bazý kararlarýnda önemli rol oynayan Zübeyde, Yahyâ b. Hâlid baþta olmak üzere Bermekîler’in saray ve haremle ilgili iþlere karýþmasýndan, harcamalarýný engellemesinden, Emîn’e karþý Me’mûn’un yanýnda yer almasýndan ve devlet iþlerindeki etkinliklerinden duyduðu rahatsýzlýðý sýkça þikâyet konusu yapýyordu. Þüphesiz onun bu tavrý Hârûnürreþîd’in Bermekîler’e yönelik kararýnda etkili olmuþ ve kendisinin desteklediði Fazl b. Rebî‘in vezir tayin edilmesini saðlamýþtýr (Ýbnü’t-Týktaka, s. 210-211).

Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Baðdat kadýsý olan Hafs b. Gýyâs, Zübeyde’nin vekilinin taraf olduðu bir davanýn duruþmasýnda onun aleyhine karar vermiþ, Zübeyde’nin Hafs’ýn görevinden azledilmesi için ýsrarý Hârûnürreþîd’in onu Baðdat kadýlýðýndan alýp Kûfe’ye tayin etmesiyle sonuçlanmýþtý. Zübeyde, Hârûnürreþîd’in ölümünden sonra hilâfete gelen oðlu Emîn ile üvey oðlu Me’mûn arasýndaki iktidar mücadelesinde de etkin rol oynadý. Hârûnürreþîd’in son yýllarýnda Rakka’da yaþayan Zübeyde onun vefatýnýn ardýndan oðlunun yanýna Baðdat’a gitti. Baðdat’ýn ileri gelenlerinden, âyan ve eþraftan oluþan çok büyük bir kalabalýkla yola çýkan Emîn annesini Enbâr’da karþýladý; burada baþlayan karþýlama töreni Baðdat’a kadar sürdü. Bundan sonra Zübeyde’nin gücü daha da arttý ve oðlunun kararlarýnda etkili olmaya baþladý. Ancak Zübeyde oðlunun hilâfetini korumaya çalýþsa da Me’mûn’un zarar görmesini de istemiyordu.

Daha sonra iki kardeþ arasýnda baþlayan iktidar mücadelesinde Me’mûn’un kuvvetleri galip gelerek Baðdat’a girince Zübeyde tutuklandý (196/812). Emîn’in öldürül-

mesinin ardýndan (198/813) Baðdat’ta çýkan ayaklanma sýrasýnda torunlarý Abdullah ve Mûsâ ile birlikte þehirden çýkarýlarak kayýkla Yukarý Zap üzerindeki Hümeyniyâ’ya gönderildi. Zübeyde’nin, Me’mûn’un Baðdat’a hâkim olmasýný saðlayan kumandaný Tâhir b. Hüseyin’in hakaretlerine mâruz kaldýðý Me’mûn’a gönderdiði mektuptan ve onun verdiði cevaptan anlaþýlmaktadýr. Zübeyde oðlunun öldürülmesinden iki ay sonra Baðdat’a döndü ve hayatýný burada sakin bir þekilde hayýrla uðraþarak geçirdi. Oðlunun ölümünden duyduðu üzüntüyü þair Huzeyme b. Hasan’ýn bir mersiyesiyle Halife Me’mûn’a bildirdi; oðlunun kanýný talep etmesi yolundaki tavsiyelere de itibar etmedi. Halife Me’mûn kardeþinin ölümüne çok üzüldüðünü ifade ederek üvey annesi ve ailesini her yýl 100.000 dinar ve 1 milyon dirhem yollamak suretiyle himaye etti. Zaman zaman Zübeyde’nin yanýna giderek onun gönlünü aldý. Zübeyde’nin baþta hac olmak üzere toplum içerisinde görünmesini engelleyecek tedbirler almayý da ihmal etmedi.

Zübeyde, 210 (825) yýlýnda yapýlan Halife Me’mûn ile Bûrân Hatice bint Hasan b. Sehl’in düðününde hazýr bulundu. Düðünde kendisine gösterilen saygýdan çok memnun kaldý ve Bûrân’a inci ile bezenmiþ Emevî tarzý bir elbise ile büyük bir köyün gelirini hediye etti. Bundan altý yýl sonra yetmiþ bir yaþýnda Baðdat’ta vefat etti ve Kureyþ Kabristaný’na defnedildi (26 Cemâziyelevvel 216 / 11 Temmuz 831). Zübeyde’nin iktâlarýndan olan mezarlýk ve çevresindeki mahalle Zübeydiyye adýyla meþhur olmuþ, Ýmâmiyye Þîasý’nýn yedinci imamý Mûsâ el-Kâzým ile dokuzuncu imamý Muhammed el-Cevâd et-Taký’nin defnedilmelerinden sonra ise Kâzýmeyn adýyla anýlmaya baþlanmýþtýr. Mensup bulunduðu aile ve halife eþi olmasý sebebiyle Zü-

Zübeyde bint Ca‘fer’in Hille-Mekke arasýnda inþa ettirdiði su kanallarýna ait kalýntý

518 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœBEYDĂŽ, EbĂť Bekir

beyde geniĂž imkânlara ve gßçlĂź bir nĂźfuza sahipti. Nitekim HârĂťnĂźrreÞÎd’in çevresinde yaĂžanan olaylarĂ˝ konu edinen BaĂ°dat menĂželi “binbir gece masallarĂ˝â€?nĂ˝n Ăśnemli kahramanlarĂ˝ndan biri olarak tarihe geçmiĂžtir. BaĂžta EbĂť YĂťsuf olmak Ăźzere zamanĂ˝nĂ˝n âlim, edip ve sanatkârlarĂ˝yla iyi iliĂžkiler kurmuĂžtu ve onlarĂ˝n meclislerinde bulunmaktan bĂźyĂźk zevk alĂ˝rdĂ˝. Ă?bn Hallikân, çok dindar olan ZĂźbeyde’nin 100 kadar hâfĂ˝z câriyesi bulunduĂ°unu ve sarayĂ˝ndan dýÞarĂ˝ya “arĂ˝ kovanĂ˝ gibiâ€?

Kur’an sesleri yayĂ˝ldýðýnĂ˝ kaydeder (Vefeyât, II, 314). Ăœlkenin çeĂžitli bĂślgelerinde kendisine verilen iktâ arazi ve akarlardan aldýðý payĂ˝n yanĂ˝nda babasĂ˝ndan kalan miras dolayĂ˝sĂ˝yla Ăśnemli bir servete sahip olan ZĂźbeyde muhtaçlara, sâlihlere, ilim adamlarĂ˝na, hekimlere ve sanatkârlara bol ihsanlarda bulunmuĂž, BaĂ°dat yanĂ˝nda Ă?slâm dĂźnyasĂ˝nĂ˝n çeĂžitli bĂślgelerinde Ăśnemli imar faaliyetleri gerçekleĂžtirmiĂžtir. Mekke ve Medine’de çeĂžitli imar faaliyetlerinde bulunduĂ°u gibi 3 milyon dinar harcayarak KĂťfeMekke yolunu yaptĂ˝rmýÞ, daha sonra bu tarihĂŽ kervan yolu DerbizĂźbeyde adĂ˝yla anĂ˝lmýÞtĂ˝r. AynĂ˝ Ăžekilde 213 (828) yĂ˝lĂ˝nda 1,7 milyon miskal altĂ˝nla Tâif yolu Ăźzerindeki Tâd daĂ°Ă˝nĂ˝n eteĂ°inden çýkan suyu Arafat’a getirtmiĂž, burada yapĂ˝lan havuzla çevreye taksim edilmiĂž, kalan su kanallarla Mekke’ye ulaĂžtĂ˝rĂ˝lmýÞ ve bu su yolu AynizĂźbeyde adĂ˝yla meĂžhur olmuĂžtur. AyrĂ˝ca Tebriz’in imarĂ˝nda Ăśnemli oranda katkĂ˝da bulunmuĂžtur (MĂźstevfĂŽ, s. 75; TA, XXXI, 17).

Tebriz’de gßnßmßze ulaÞan en Ünemli tarihÎ eser olan ve Zßbeyde Haným adýna inÞa edilen cami bu esnada yapýlmýÞ olmalýdýr. Amanos daðlarýnda Belen Geçidi giriÞinde konak yeri olan Baðrâs’ta bir aÞevi kurdurmuÞ, Baðdat’ta biri Dicle kenarýnda hilâfet saraylarýna yakýn bir yerde, diðeri Þehrin kuzeyindeki KatÎa’da bulunan iki cami yaptýrmýÞtýr. Hamdullah el-MßstevfÎ, Zßbeyde’nin KâÞân’ý âdeta yeniden kurarcasýna imar ettiðini kaydeder (Nßzhetß’l-ťulÝb, s. 67).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : BelâzĂźrĂŽ, FĂźtĂťh (Fayda), s. 258, 417, 473; Ă?bnß’l-Mu‘tez, ÂŞabaĹĄĂĽtß’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x; (nĂžr. AbdĂźssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1375/1956, s. 246; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), VIII, tĂźr.yer.; IX, 287; Mesâ€˜ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcß’×-Ă—eheb (AbdĂźlhamĂŽd), III, 351, 363-364, 397, 402, 423-424; Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, AĂ…bârß’n-nisâĂ&#x; fĂŽ Kitâbi’l-E³ünĂŽ (nĂžr. AbdĂźlemĂŽr Ali MĂźhennâ), Beyrut 1409/1988, s. 24-25; Ă?bnß’lEsĂŽr, el-Kâmil, III, 397; V, 572; VI, 122, 207, 216, 225, 240, 260, 289-290, 395, 420; IX, 577; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, II, 314-317, 351; Ă?bnß’t-TĂ˝ktaka, el-FaĂ…rĂŽ, s. 210-211; MĂźstevfĂŽ, NĂźzhetß’l-ĹĄulĂťb (Strange), s. 67, 75, 166; Ebß’l-Fidâ Ă?bn Ke-

sĂŽr, el-Bidâye (nĂžr. Abdullah b. AbdĂźlmuhsin etTĂźrkĂŽ), CĂŽze 1418-19/1998, XIII, 403, 562, 585, 626, 641; XIV, 19, 31, 36, 41-42, 48-50, 52, 77, 89, 106, 180, 202-204; YâsĂŽn b. Hayrullah el-HatĂŽb el-Ă–merĂŽ el-MevsĂ˝lĂŽ, er-Rav²atß’l-feyŸâĂ&#x; fĂŽ tevârĂŽĂ…i’n-nisâĂ&#x; (nĂžr. Ă?mâd Ali Hamza), [baskĂ˝ yeri yok] 1987 (ed-Dârß’l-âlemiyye), s. 354-357; Ahmed ZekĂŽ Safvet, CemheretĂź resâĂ&#x;ili’l-ÂŁArab fĂŽ ÂŁu½Ýri’l-ÂŁArabiyyeti’z-zâhire, Beyrut, ts. (el-Mektebetß’l-ilmiyye), III, 313-315; Kehhâle, AÂŁlâmß’n-nisâĂ&#x;, II, 17-30; N. Abbott, Two Queens of Baghdad: Mother and Wife of HĂĽr†n al Rash¢d, London 1986, s. 137-264; Vefâ M. Ali, NĂźfÝ×ß’nnisâĂ&#x; fi’d-devleti’l-Ă?slâmiyye fi’l-ÂŁIrâť ve Mý½r, Kahire, ts. (Dârß’l-fikri’l-ArabĂŽ), s. 25-35; G. R. D. King, “Settlement in Western and Central Arabia and the Gulf in the Sixth-Eighth Centuries A.D.â€?, The

Byzantine and Early Islamic Near East (ed. G. R. D. King – A. Cameron), Princeton 1994, s. 195200; Ahmed HalĂŽl Cum‘a, NisâĂ&#x; mine’t-târĂŽĂ…, DĂ˝maĂžk 1418/1997, s. 301-344; Binbir Gece MasallarĂ˝: Resimli Ay Çevirisi (haz. N. Ahmet Ă–zalp), Ă?stanbul 2007, s. 128-138; Kadir Kan, “EmĂŽretß’lmß’minĂŽn ZĂźbeyde binti Câferâ€?, Dinbilimleri Akademik AraĂžtĂ˝rma Dergisi, XI/2 (2011), s. 167198; “Tebrizâ€?, TA, XXXI, 17; K. V. ZetterstĂŠen, “ZĂźbeydeâ€?, Ă?A, XIII, 634; Renate Jacobi, “Zubayda bt. Dja.farâ€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 547-548.

ĂżGĂźlgĂźn Uyar

–

ZĂœBEYDĂŽ, EbĂť Bekir ( * R ‍ ×?‏L )

—

EbÝ Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Abdillâh b. Mezhic ez-ZßbeydÎ (Ü. 379/989)

˜

Endßlßslß Arap dili ve edebiyatý âlimi.

™

316 (928) yýlýnda �ÞbÎliye’de (Sevilla) doðdu, burada yetiÞti ve burada meÞhur oldu.

Yemen’in bßyßk kabilelerinden Zßbeyd’e mensuptur. Dedeleri Yemen’den Humus’a, oradan da �ÞbÎliye’ye hicret etmiÞtir. ZßbeydÎ, Arap dili ve edebiyatý alanýnda ismini duyurunca Endßlßs EmevÎ Halifesi II. Hakem tarafýndan hilâfet merkezi Kurtuba’ya (Cordoba) davet edildi. Burada halifenin oðlu veliaht II. HiÞâm’ýn Üzel hocalýðýný yaptý, bu vesileyle bßyßk imkânlara kavuÞtu. Ayrýca ilmini geliÞtirmek için uygun bir ortam buldu. Kendisinden lugat ve Þiir konularýnda faydalandýðý dÜnemin otoritesi EbÝ Ali el-KalÎ baÞta olmak ßzere muhaddis Kasým b. Asbað, Ahmed b.

SaÎd b. Hazm es-SadefÎ’den; nahiv âlimi Muhammed b. Yahyâ er-RebâhÎ, SaÎd b.

FahlÝn b. SaÎd ile kendi babasýnýn talebeleri olan �bnß’l-BâcÎ el-�ÞbÎlÎ (Abdullah b. Muhammed b. Ali b. ÞerÎa) ve �bnß’l-Kutýyye el�ÞbÎlÎ’den yararlandý. Aralarýnda bßyßk lugat âlimi �bn SÎde’nin babasý �smâil b. SÎde, Arap dili ve edebiyatý âlimi Vezir �bn EbÝ Ubeyde (Hassân b. Mâlik), Ubâde b. Mâ-

ßssemâ, Vezir �flÎlÎ (�bnß’l-�flÎlÎ), lugat âlimi Temmâm b. Galib (�bnß’t-Teyyân) ve kendi oðullarý Ebß’l-Kasým Ahmed ile Ebß’l-VelÎd Muhammed’in bulunduðu Üðrenciler yetiÞtirdi. II. Hakem’in vefatý ßzerine (366/ 976) yerine geçen oðlu II. HiÞâm, ZßbeydÎ’yi Kurtuba kadýlýðýna tayin etti, ardýndan emniyet gßçlerinin (Þurta) baÞýna getirdi. Daha sonra memleket Üzlemi çektiði için �ÞbÎliye kadýlýðýna gÜnderdiði ZßbeydÎ 1 Cemâziyelâhir 379 (6 Eylßl 989) tarihinde bu gÜrevde iken vefat etti. YÜneticiler ve ilim adamlarýyla yakýn iliÞki kuran ZßbeydÎ, zamanýnda ilmÎ meselelerin çÜzßmß hususunda kendisine baÞvurulan bir kiÞi olmuÞ, Endßlßs’te IV. (X.) yßzyýlýn en bßyßk dil bilginlerinden kabul edilmiÞtir. Mßstakil bir divaný bulunmamakla birlikte kaynaklarda Þiirlerinden Ürneklere yer verilmiÞtir (SeâlibÎ, II, 71-72).

Eserleri. 1. el-Vâ²ýŸ fÎ £ilmi’l-£Arabiyye. Arap gramerini yalýn biçimde veciz bir ßslÝpla anlatan, Üzellikle Endßlßs’te ilgi gÜrmßÞ bir kitaptýr (nÞr. EmÎn Ali es-Seyyid, Kahire 1395/1975; nÞr. AbdßlkerÎm HalÎfe, Amman 1382/1962, 1396/1976). Eser ßzerine Abdullah b. Muhammed el-EslemÎ Þerh, Nihâd el-MÝsâ el-Mßstedrek £alâ Kitâbi’l-Vâ²ýŸ adýyla zeyil yazmýÞ (nÞr. AbdßlkerÎm HalÎfe, Amman 1978), AbdßlkuddÝs el-EnsârÎ de Ma£a Kitâbi’l-Vâ²ýŸ ismiyle eserin sunumunu, eleÞtiri ve analizini yaptýðý bir telif ortaya koymuÞtur (Cidde 1407/1987). 2. ªabaťütß’n-naŸviyyÎn ve’l-lu³aviyyÎn. ªabaťütß’n-naŸviyyÎn, ªabaťütß’n-nߟât, ªabaťütß’l-lu³aviyyÎn ve’n-nߟât adýyla da zikredilen eser, Ebß’l-Esved ed-DßelÎ’den mßellifin hocasý Muhammed b. Yahyâ er-RebâhÎ’ye kadar nahiv, lugat ve edebiyat alanýnda 296 kiÞinin hayatýný ve eserlerini konu edinmiÞtir. En Ünemli kaynaðý Ebß’t-Tayyib el-LugavÎ’nin Merâtibß’n-naŸviyyÎn’idir.

II. Hakem’in emriyle 363-365 (974-976) yýllarýnda telif edilen eserde dil mektepleri âlimleri bazý tabakalara ayrýlmýÞ, nahivcilerle lugatçýlar ayrý ayrý bÜlßmlerde ele alýnmýÞ, Basra, KÝfe, KaraviyyÝn ve Endßlßs dil mektepleri tek tek sayýlýp baÞlangýçtan ZßbeydÎ’nin dÜnemine kadar geçen pek çok mßellif hakkýnda bilgi verilmiÞ, dilciler bulunduklarý yerlere ve izledikleri metotlara gÜre tasnif edilmiÞ, bu arada ilmÎ Þecereleri de kaydedilmiÞtir (nÞr.

Matteo, Roma 1919; kýsmen nÞr. Fritze Krenkow, RSO, VIII, Roma 1919-1920, s.

107-156; nÞr. M. Ebß’l-Fazl �brâhim, Kahire 1952, 1373/1954, 1392/1973, 1984). 3.

MuÅta½arß’l-£Ayn. Arap dilinin ilk tam sÜzlßðß olan HalÎl b. Ahmed’in Kitâbß’l-

519 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZĂœBEYDĂŽ, EbĂť Bekir

£Ayn’ýnýn muhtasarýdýr. ZßbeydÎ eserdeki bazý hatalarý dßzeltmiÞ, bazý kelimeleri ait olduklarý yerlere almýÞ, atlanan kelimeleri ilâve etmiÞ, bu çalýÞmasýyla bßyßk bir ÞÜhrete kavuÞmuÞtur. SßyÝtÎ ve SýddÎk Hasan Han birçok kiÞinin bu eseri asýl metne tercih ettiðini belirtir. Bazý âlimlerse asýl metinde bulunan Kur’an Þevâhidi ile Arap Þiirlerinin sahihini MuÅta½arß’l£Ayn’a almayýp kaynaðýný bozduðu iddiasýyla ZßbeydÎ’yi eleÞtirmiÞtir (nÞr. Allâl elFâsÎ – Muhammed b. TâvÎt et-TancÎ, Rabat, ts.; nÞr. Salâh MehdÎ el-FertÝsÎ, Baðdat 1991; nÞr. NÝr Hâmid eÞ-ÞâzilÎ, I-II, Beyrut 1417/1996). 4. �stidrâkß’l-³alaš el-vâťý£ fÎ Kitâbi’l-£Ayn. Bu eserin MuÅta½arß’l-£Ayn ile ayný olduðu ileri sßrßlmßÞse de burada Kitâbß’l-£Ayn’da mevcut bazý hatalar dßzeltilmiÞtir. ZßbeydÎ hatalarýn sÜzlßðe HalÎl’in halefleri tarafýndan sokulduðunu belirtmektedir (nÞr. AbdßlalÎ elVedgýrÎ – Salâh MehdÎ el-FertÝsÎ, DýmaÞk 1999, 2003). Öte yandan ZßbeydÎ’ye nisbet edilen el-Mßstedrek £alâ Kitâbi’l£Ayn (Rabat, el-Mektebetß’l-Haseniyye, nr.

239) bu eserle ayný olmalýdýr. Yine ZßbeydÎ’ye izâfe edilen el-Mßstedrek mine’zziyâde fi’l-Bâri£ £alâ Kitâbi’l-£Ayn’da mßellif EbÝ Ali el-KalÎ’nin el-Bâri£ adlý sÜzlßðßnden yaptýðý iktibaslarla Kitâbß’l£Ayn’ý tamamlamýÞtýr. 5. LaŸnß’l-£avâm (nÞr. G. Krotkoff [Bull. Coll. Arts and sci.; II, Baðdat 1957, s. 183-196]; nÞr. Ramazan Abdßttevvâb, Kahire 1964, 1420/2000; nÞr.

AbdßlazÎz Matar, LaŸnß’l-£âmme adýyla, Kßveyt 1968). Bazý kaynaklarda Mâ yelŸanß fÎhi £avâmmß’l-Endelßs, Kitâbßn fÎhi laŸnß’l-£avâm adýyla geçen eserde Endßlßs halkýnýn yanlýÞ kullandýðý kelimeler tashih edilmiÞtir. EbÝ �mrân MÝsâ b. Ali’nin yazdýðý ÞerŸu LaŸni’l-£âmme li’z-ZßbeydÎ gßnßmßze ulaÞmamýÞtýr. �bn HiÞâm el-LahmÎ el-�ÞbÎlÎ’nin el-MedÅal ilâ taťvÎmi’l-lisân ve ta£lÎmi’l-beyân adlý eserinin (nÞr. JosÊ PÊrez Lazaro, I-II, Madrid 1990) birinci bÜlßmß ZßbeydÎ’nin bu eserine reddiye olup AbdßlazÎz Matar tarafýndan yayýmlanmýÞtýr (MMMA [Kahire], XII/2 [1386/1966], s. 21-90). NâÞirler, LaŸnß’l-£avâmm’ýn yazma nßshalarýnda bulunmayýp sonraki lugatlarýn bir kýsmýnda ZßbeydÎ’ye nisbet edilen kelimeleri kitabýn sonuna eklemiÞtir. ZßbeydÎ’ye ait ez-Ziyâdât £alâ Kitâbi I½lâŸý LaŸni’l-£âmme de neÞredilmiÞtir (nÞr. AbdßlazÎz esSâverÎ, Kahire 1415/1995). �bn Þßheyd, ZßbeydÎ’nin bu konuda yazdýðý iki kitabý etTeh×Îb bi-muŸkemi’t-tertÎb: el-Cem£ beyne Kitâbey LaŸni’l-£âmme adýyla bir araya getirmiÞtir (nÞr. Ali Hßseyin el-Bev-

vâb, Riyad 1420/1999). 6. el-Ă?stidrâk ÂŁalâ SĂŽbeveyhi fĂŽ Kitâbi’l-Ebniye ve’z-ziyâdât ÂŁalâ mâ evradehĂť fĂŽhi mĂźheĂ—Ă—eben. Kaynaklarda Kitâbß’l-Esmâ ve’lef£âl ve’l-ÂźurĂťf, EbniyetĂź SĂŽbeveyhi, Ebniye fĂŽ ĂžerÂźi Kitâbi SĂŽbeveyhi, EbniyetĂź Kitâbi SĂŽbeveyhi, Ebniyetß’l-Kitâb adĂ˝yla da geçen eserde ZĂźbeydĂŽ, SĂŽbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnda bulunmayan seksen sarf kalĂ˝bĂ˝na yer verdiĂ°i gibi dĂźzeltmeler de yapmýÞtĂ˝r (nĂžr. Ignazio Guidi, Kitâb al-Ă?stidrâk di Ab†Bakr az-Zubayd¢, Roma 1890; BaĂ°dat 1971; nĂžr. Hannâ CemĂŽl Haddâd, Riyad 1407/1987; nĂžr. Râtib HammÝÞ, DĂ˝maĂžk 2002). AdĂ˝ bilinmeyen bir mĂźellif, bundan yaptýðý seçmeleri EmÂŚiletß’lebniye fĂŽ Kitâbi SĂŽbeveyhi: TefsĂŽrĂź EbĂŽ Bekr ez-ZĂźbeydĂŽ adĂ˝yla yayĂ˝mlamýÞtĂ˝r (nĂžr. M. HalĂŽfe ed-DennĂ˘â€˜, Beyrut 1996).

Bunlardan baĂžka ZĂźbeydÎ’ye Risâletß’lĂ?nti½âr li’l-Ć’alĂŽl, KitâbĂź Basši’l-BâriÂŁ (li’lÆülĂŽ), er-Red ÂŁalâ Ă?bn Meserre / HetkĂź sĂźtĂťri’l-mĂźlŸÎdĂŽn (sĂťfĂŽ-filozof Ă?bn Meserre’ye ve taraftarlarĂ˝na reddiyedir), AĂ…bârß’l-fuĹĄahâĂ&#x;i’l-mĂźteĂ&#x;aĂ…Ă…irĂŽn min ehli Æuršuba, el-øüye fi’l-ÂŁarݲ, et-TaĹĄrβ, el-Ă?Ă…ti½âr min Ă˜aŸÎŸi’l-BuÅârĂŽ (Tunus’ta bir yazmasĂ˝nĂ˝n bulunduĂ°u kaydedilmektedir) gibi eserler de nisbet edilmektedir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bnß’l-FaradĂŽ, TârĂŽĂ…u ÂŁulemâĂ&#x;i’l-EndelĂźs (nĂžr.

Francisco Codera y Zaidin), Madrid 1891, I, 383; (nĂžr. Ă?zzet el-Attâr el-HĂźseynĂŽ), Kahire 1373/1954, II, 92; EbĂť MansĂťr es-SeâlibĂŽ, YetĂŽmetß’d-dehr (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1375/ 1956, II, 71-72; Ă?bn MâkĂťlâ, el-Ă?kmâl, IV, 221222; HumeydĂŽ, CeĂ—vetß’l-muĹĄtebis (nĂžr. M. TâvĂŽt et-TancĂŽ), Kahire 1372/1952, s. 20, 43-45; Ă?bn Hayr, Fehrese, s. 346-347; DabbĂŽ, BuÂłyetß’l-mĂźltemis, s. 56-57; Yâkut, MuÂŁcemß’l-ĂźdebâĂ&#x;, XVIII, 179; Ă?bnß’l-KĂ˝ftĂŽ, Ă?nbâhß’r-ruvât, III, 108-109; Ă?bn Hallikân, Vefeyât (AbdĂźlhamĂŽd), IV, 7; Ă?bn SaĂŽd elMaĂ°ribĂŽ, el-MuÂłrib, I, 255-256; Ă?bn Ă?zârĂŽ, el-Beyânß’l-muÂłrib, II, 62; SafedĂŽ, el-VâfĂŽ bi’l-vefeyât, DĂ˝maĂžk 1959, II, 813; Burhâneddin Ă?bn FerhĂťn, ed-DĂŽbâcß’l-mß×heb, Kahire 1351/1932, s. 263264; Ă?bn KadĂŽ Þßhbe, ÂŞabaĹĄĂĽtß’n-nߟât ve’l-luÂłaviyyĂŽn (nĂžr. Muhsin GĂ˝yâz), Necef 1974, s. 8889; SĂźyĂťtĂŽ, BuÂłyetß’l-vu£ât, I, 84-85; Ahmed b.

Muhammed el-MakkarĂŽ, NefÂźu’š-šÎb (nĂžr. M. Muhyiddin AbdĂźlhamĂŽd), Kahire 1367/1949, V, 24, 152-154; VI, 66; Brockelmann, GAL Suppl., I, 203; ElbĂŽr HabĂŽb Mutlak, el-ÂĽareketß’l-luÂłaviyye fi’l-EndelĂźs, Beyrut 1967, s. 123-165; Ni‘met RahĂŽm el-AzzâvĂŽ, EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽ el-EndelĂźsĂŽ ve âŒârĂźhĂť fi’n-naÂźv ve’l-luÂła, BaĂ°dad 1395/1975, tĂźr.yer.; EmĂŽn Ali es-Seyyid, “EbĂť Bekir ez-ZĂźbeydĂŽâ€?, Ă‚dâbß’r-Râfideyn, I, Musul 1971, s. 123-150; Salâh MehdĂŽ el-FertĂťsĂŽ, “.AlâkatĂź Muptasari’l-.Ayn li-EbĂŽ Bekr ez-ZĂźbeydĂŽ bi-Kitâbi’l-.Aynâ€?, MMĂ?Ir., XXXIX/1 (1988), s. 234244; R. Sellheim, “al-ZubaydĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 548549; TevfĂŽk FerĂŽre, “ez-ZĂźbeydĂŽâ€?, Mv.AU, II, 5860.

ĂżHalit Zevalsiz

–

ZĂœBEYDĂŽ, Muhammed b. VelĂŽd ( * R ‍ ×?

* ×?‏d )

—

Ebß’l-Hßzeyl Muhammed b. VelÎd b. Âmir ez-ZßbeydÎ (Ü. 148/765)

˜

Humus kadýsý ve muhaddis.

™

AbdĂźlmelik b. Mervân’ýn hilâfeti dĂśneminde (685-705) doĂ°du. Nâfi‘, Ă?bn Ăžihâb ez-ZĂźhrĂŽ, MekhĂťl b. EbĂť MĂźslim, Amr b. Ăžuayb, SaĂŽd b. EbĂť SaĂŽd el-MakbĂźrĂŽ, Ă‚mir b. Abdullah b. ZĂźbeyr ve Sa‘d b. Ă?brâhim gibi hocalardan ilim tahsil etti. Kendisinden EvzâÎ, Ăžuayb b. EbĂť Hamza, Ferec b.

Fedâle, Yemân b. AdĂŽ, BakĂ˝yye b. VelĂŽd, Muhammed b. Harb, Ă?smâil b. AyyâÞ ve Mesleme b. Ali’nin yanĂ˝ sĂ˝ra Ă?bn Hacer elAskalânĂŽ tarafĂ˝ndan “mechĂťlß’l-hâlâ€? diye nitelenen (Ă?bn Hacer, TaĹĄrĂŽbß’t-TehĂ—ĂŽb, s.

625) kardeĂži EbĂť Bekir hadis rivayetinde bulundu.

ZĂźbeydĂŽ, HiÞâm b. AbdĂźlmelik dĂśneminde (724-743) hilâfet merkezi olan Rusâfe’de on yĂ˝l boyunca kendisinden ders aldýðý ZĂźhrÎ’nin en gĂźvenilir talebelerinden biri olup Mâlik b. Enes, SĂźfyân b. Uyeyne, Ubeydullah b. Ă–mer, Ma‘mer b. RâÞid, YĂťnus b. YezĂŽd el-EylĂŽ, Ukayl b. Hâlid el-EylĂŽ ve Ăžuayb b. EbĂť Hamza ile birlikte bu ĂźnlĂź hadis bilgininin birinci tabaka ashabĂ˝ arasĂ˝nda yer aldĂ˝ (Hâris SĂźleyman ed-DârĂŽ, s.

157). Kendisi de kĂ˝sa bir sĂźre ZĂźhrÎ’ye talebelik eden, ancak onun bazĂ˝ rivayetlerini ZĂźbeydĂŽ vasĂ˝tasĂ˝yla alan EvzâÎ’nin ZĂźbeydÎ’yi ZĂźhrÎ’nin diĂ°er talebelerinden ĂźstĂźn tutmasĂ˝ onun anĂ˝lan isimler içindeki yerini gĂśstermesi bakĂ˝mĂ˝ndan Ăśnemlidir. ZĂźbeydĂŽ, ZĂźhrÎ’nin derslerine en fazla devam eden dĂśrt talebesinden biridir ve hocasĂ˝ndan naklettiĂ°i rivayetler Yahyâ b. MaĂŽn’e gĂśre SĂźfyân b. Uyeyne’nin rivayetlerinden daha kĂ˝ymetlidir. Kendisi bizzat ZĂźhrÎ’nin takdirini kazanmýÞtĂ˝r. ZĂźhrĂŽ ilim tahsil etmek amacĂ˝yla kendisine baĂžvuran Muhammed b. Sâlim’e, “Sizin orada ZĂźbeydĂŽ gibi biri varken niçin bana geliyorsunuz, o bendeki bĂźtĂźn ilimleri aldĂ˝â€? demiĂž, bir baĂžka mecliste de kendisinden hadis dinleme imkânĂ˝ bulamayanlara ZĂźbeydÎ’ye gitmelerini tavsiye etmiĂžtir. ZĂźbeydÎ’yi Humus’un en bĂźyĂźk âlimi olarak tanĂ˝tan ZĂźhrĂŽ onu bĂźtĂźn Humuslular’dan ĂźstĂźn tutmuĂžtur (Ă?bn Asâkir, LVI, 194; ZehebĂŽ, AÂŁlâmß’n-nĂźbelâĂ&#x;, VI, 282). ZĂźbeydÎ’nin vefat tarihi olarak 146 (763), 147 ve 149 yĂ˝llarĂ˝ zikredilmekle birlikte yaygĂ˝n kabule gĂśre 148’de (765) vefat etmiĂžtir. Birçok kaynakta yet-

520 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYR

miþ yaþ civarýnda öldüðü bildirildiðine göre bazý kaynaklarda genç yaþta öldüðüne dair yer alan bilgi (meselâ bk. Bâcî, II, 684) yanlýþ olmalýdýr.

Birçok ricâl âlimi tarafýndan sika kabul edilen Zübeydî’nin yalnýz sika râvilerden hadis aldýðý ve rivayetlerinde hata bulunmadýðý söylenmiþ (Ýbn Hacer, Teh×îbü’tTeh×îb, IX, 503), özellikle Zührî’den yaptýðý rivayetlere ayrý bir deðer verilmiþtir. Humus’ta kadý ve beytülmâl sorumlusu olarak görev yapan, fetva ve hadis bilgisi açýsýndan Þam bölgesinin önde gelen ismi kabul edilen (Ýbn Sa‘d, VII, 465) ve ilmî birikimi yönünden Evzâî’ye denk tutulan Zübeydî’nin ilmî mirasýndan gerektiði gibi yararlanýlamadýðý bildirilmektedir. Onun, Zührî’nin birinci tabaka ashabý arasýnda yer alan Mâlik b. Enes ve Süfyân b. Uyeyne gibi meþhur isimlere nisbetle erken vefat ettiði için ilmini yaymaya fýrsat bulamadýðý belirtilmiþse de (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 282) kendisinden yeterince faydalanýlabilecek kadar yaþadýðý ve yetmiþ yaþýnda öldüðü dikkate alýndýðýnda bu durumu henüz anlaþýlamayan baþka bir gerekçeye dayandýrmanýn daha uygun olduðu söylenebilir. Zübeydî’nin rivayetleri Tirmizî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i dýþýndaki Kütüb-i Sitte’de mevcuttur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 465; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, VIII, 111-112; Ýbn Hibbân, e¦¡išåt, VII, 373; Bâcî, et-Ta£dîl ve’t-tecrî¼ li-men Åarrace lehü’l-BuÅârî fi’l-Câmi £i’½-½a¼î¼ (nþr.

Ebû Lübâbe Hüseyin), Riyad 1406/1986, II, 684, 874; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXXV, 180, 183; LVI, 191-198; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXVI, 586-591; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VI, 281-284; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 162-163; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr.

Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1418/ 1998, XIII, 447; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, IX, 502-503; a.mlf., Tašrîbü’t-Teh×îb (nþr. Muhammed Avvâme), Halep 1997, s. 625; Hâris Süleyman ed-Dârî, el-Ýmâmü’z-Zührî ve e¦erühû fi’ssünne, Musul 1985, s. 157-162.

ÿHalit Özkan

–

—

ZÜBEYR ( * R ‫) א‬ Ebû Tâhir ez-Zübeyr b. Abdilmuttalib b. Hâþim el-Kureþî el-Hâþimî (ö. m. 610’dan önce)

˜

Hz. Peygamber’in amcasý.

™

Abdülmuttalib’in Zemzem Kuyusu’nu yeniden ortaya çýkarmasýndan sonra dünyaya gelen ilk çocuðu olup Resûl-i Ekrem’in babasý Abdullah ile amcasý Ebû Tâlib’in öz

kardeþidir. Annesi Mahzûmoðullarý'ndan Fâtýma bint Amr b. Âiz’dir. Hz. Muhammed’in babasý Abdullah'ýn, ticaret için gittiði Suriye’den dönerken Yesrib’de (Medine) vefatýyla sonuçlanan hastalýðý sýrasýnda Abdülmuttalib’in Yesrib’e büyük oðlu Hâris’i gönderdiði kabul edilmekle birlikte Zübeyr’i yolladýðý da rivayet edilir. Buna göre Zübeyr, Medine'ye vardýðýnda vefat eden kardeþinin Dârünnâbiga’ya defninin ardýndan Mekke’ye dönmüþtür.

Hz. Muhammed’i küçükken güzel sözler söyleyerek salladýðý nakledilen Zübeyr (Ýbn Habîb, s. 349), Ebû Tâlib’den sonra onun çocukluk ve gençlik yýllarýnda önemli rol oynayan amcasýdýr. Abdülmuttalib’in ölümünden önce sekiz yaþýnda olan Hz. Muhammed'in bakýmý ve himayesinin kendisine býrakýlmasýný çok istemiþ, ancak Abdülmuttalib bu görevi Ebû Tâlib’e vermiþtir. Bu konuda Zübeyr ile Ebû Tâlib arasýnda çekilen kura sonucunda Ebû Tâlib’in bu görevi aldýðý da kaydedilir (Belâzürî, I, 93). Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr ise ölünceye kadar Hz. Muhammed’in bakýmýný Ebû Tâlib ile birlikte üstlendiðini nakleder (el-Bidâye, II, 258). Abdülmuttalib ölünce Mekke ve Kâbe ile ilgili görevlerden bir kýsmýný üzerine alan Zübeyr, o sýrada on küsur yaþýnda olan Hz. Muhammed’le birlikte ticaret için Yemen’e gitti (a.g.e., a.y.). M. Hamîdullah, bu yolculuðun Bahreyn-Uman tarafýna ya da Ebû Tâlib ile birlikte Filistin tarafýna yapýldýðý görüþündedir (Ýslâm Peygamberi, I, 48). Yolculuk sýrasýnda yeðeninde bazý olaðan üstü haller gören Zübeyr, Mekke’ye dönünce onunla daha çok ilgilenmeye baþladý.

Zübeyr, Ficâr savaþlarýnýn en þiddetlisi olan ve Kureyþ-Kinâne ile Kays Aylân kabileleri arasýnda cereyan eden dördüncüsünde Hâþimoðullarý’nýn kumandanýydý.

Zübeyr’in Ebû Tâlib’le birlikte haram aylarda gerçekleþen bu savaþa katýlmaktan pek hoþnut olmadýklarý rivayet edilir. Orta halli bir tüccar olan ve Mekke’nin zengin aristokrat sýnýfýna katýlmayan Zübeyr, Hilfü’l-fudûl’ün gerçekleþmesinde ilk giriþimde bulunan kimse oldu. Mekke’deki en zengin, en yaþlý ve nüfuzlu kimselerden olan Abdullah b. Cüd‘ân et-Teymî’ye baþvurarak onu bu iþin görüþülmesi için bir toplantý yapmaya ikna etti ve Benî Hâþim adýna bu toplantýya katýldý. Abdüddâroðullarý’ndan Mâlik b. Umeyle’nin nedimi olan Zübeyr (Ýbn Habîb, s. 366) ayný zamanda Mekke’deki anlaþmazlýklarýn çözümünde hakemlik görevi yapardý. Nitekim Harb b.

Ümeyye, Mekke’de Temîm kabilesinden bir tâcirin malýný almak isteyince Zübeyr araya girerek Temîmli tüccarýn hakkýný korumuþtu.

Ayný zamanda Kureyþ’in þairlerinden olan Zübeyr’in keskin bir dili vardý ve hicivlerinden çekinilirdi (Cevâd Ali, IX, 115116). Onun milâdî 605 yýlýnda Kâbe’nin Kureyþliler tarafýndan inþasý esnasýnda çalýþanlarý korkutan yýlanla ilgili inþâd ettiði söylenen þiiri günümüze ulaþanlarýn içinde en meþhurudur (Ýbn Ýshak, s. 89). Ancak Cevâd Ali bu þiirin Zübeyr’e ait olmadýðý kanaatindedir (el-Mufa½½al, IX, 709). Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, Zübeyr’in Hz. Muhammed henüz on dört yaþýnda iken öldüðünü kaydederse de Dördüncü Ficâr savaþýna ve Hilfü’l-fudûl’e katýldýðý dikkate alýnýrsa Zübeyr daha geç bir tarihte ölmüþ olmalýdýr.

Hatta Ýbn Ýshak tarafýndan Zübeyr’e nisbet edilen ve Kâbe’nin Kureyþliler tarafýndan yeniden inþasý sýrasýnda yazýldýðý belirtilen þiirden hareketle onun Hz. Peygamber’in risâletinden kýsa bir süre önce öldüðü söylenebilir.

Mahzûmoðullarý’ndan Âtike bint Ebû Vehb b. Amr ile evlenen Zübeyr’in Abdullah ve Tâhir adlý iki oðlu ile Ümmü’l-Hakem, Dubâa, Safiyye ve Ümmü’z-Zübeyr adlý dört kýzýnýn bulunduðu rivayet edilmektedir (Ýbn Sa‘d, VIII, 38; Süheylî, I, 132). Ümmü’l-Hakem amcasýnýn oðlu Rebîa b. Hâris ile evlenmiþ, Dubâa ise Hz. Peygamber tarafýndan, Abdurrahman b.

Avf'ýn kýzýný vermeyi reddettiði Mikdâd b.

Amr el-Kindî el-Behrânî ile evlendirilmiþtir. Zübeyr b. Avvâm’ýn oðlu Abdullah ile karýþtýrýlan Zübeyr b. Abdülmuttalib’in oðlu Abdullah ise Hz. Ebû Bekir döneminde müslümanlarýn Bizanslýlar’la yaptýðý Ecnâdeyn Savaþý’nda þehid olmuþtur (13/634).

Künyesini aldýðý Tâhir ise Kureyþ gençlerinin en zarifi idi.

BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 10, 89, 131; Ýbn Hiþâm, es-Sîre (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Kahire 1987, I, 125, 175, 224-225; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 69, 75, 79, 103; VIII, 38; Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 89, 171, 186-189, 331, 349, 366, 368, 421; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 64, 93, 96, 101, 112; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 11, 13, 15; Süheylî, er-Rav²ü’l-ünüf, I, 132; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ali Abdüssâtir v.dðr.), Kahire 1408/1988, II, 230, 258, 271, 282-283; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1418/1997, IV, 77-78; VIII, 212-213, 220-221, 377-378; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IV, 85-88, 91, 208; IX, 115-116, 709; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 48.

ÿMustafa Sabri Küçükaþcý

521 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYR b. AVVÂM

–

ZÜBEYR b. AVVÂM ( '‫ א‬P ‫ * א‬R ‫) א‬

—

Ebû Abdillâh ez-Zübeyr b. el-Avvâm b. Huveylid el-Kureþî el-Esedî (ö. 36/656)

˜

Hz. Peygamber’e ilk iman edenlerden ve cennetle müjdelenen on sahâbîden biri.

™

594 veya 595’te Mekke’de doðdu. Babasý Hz. Hatice’nin kardeþi Avvâm b. Huveylid, annesi Resûl-i Ekrem’in halasý Safiyye bint Abdülmuttalib’dir. Soyu Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay b. Kilâb’da Resûl-i Ekrem ile birleþir (Ýbn Sa‘d, III, 100). Annesi oðluna büyük kardeþi Zübeyr b. Abdülmuttalib’in ismini vermiþtir. Zübeyr b. Avvâm çocukluðunun büyük bir kýsmýný Resûlullah’ýn çocuklarýyla birlikte geçirdi. Babasý çok küçükken vefat ettiðinden annesi onu kendi akrabalarý olan Hâþimoðullarý arasýnda büyüttü. Oðlunun eðitimi konusunda zaman zaman katý davrandýðý için eleþtirilmiþ, ancak kendisi onun iyi yetiþmesi için böyle yaptýðýný söylemiþtir (a.g.e., III, 101). Zübeyr’in putlara hiç tapmadýðý, Câhiliye inanýþlarýna meyletmediði, Ýslâm’a davetin ilk günlerinde on altý yaþýnda iken dört, beþ veya yedinci müslüman olarak Ýslâmiyet’i kabul ettiði, bunda Hz. Ebû Bekir’in etkisinin bulunduðu nakledilir (Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’tTeh×îb, III, 274-275). Müslümanlýðý kabul etmesine önce amcasý Nevfel b. Huveylid karþý çýktý; Ýslâm’dan vazgeçmediði takdirde kendisine þiddet uygulayacaðýna dair yemin etti; bir sonuç alamayýnca onu bir hasýra sardý ve tavana astý, alttan ateþ yakarak dumanýyla ona iþkence etti, ancak Zübeyr inancýndan vazgeçmedi (Taberânî, I, 122). Oðluna eziyet edildiðini öðrenen annesi Safiyye onu Nevfel’in elinden kurtardý.

Ok atmayý, kýlýç kullanmayý ve ata binmeyi öðrenerek yetiþen Zübeyr, Mekke döneminde Ýslâm adýna ilk kýlýç çeken kiþi oldu. Evinde istirahat ederken dýþarýdan gelen, Hz. Peygamber’in müþrikler tarafýndan öldürüldüðüne dair seslerle uyanmýþ, hemen kýlýcýný kuþanýp dýþarýya fýrlamýþ, yolda Resûl-i Ekrem’le karþýlaþmýþ, telâþýnýn sebebini soran Resûl-i Ekrem’e durumu anlatýnca onun duasýný almýþtý (Hâkim, III, 406-407). Bu dönemde Hz. Peygamber, Zübeyr’i ilk müslümanlardan olan Abdullah b. Mes‘ûd ve Talha b. Ubeydul-

lah ile kardeþ ilân etti. Müþriklerin müslümanlara karþý baskýsý artýp Habeþistan’a hicret izni verilince Zübeyr ilk kafileyle oraya gitti. Ardýndan müþriklerin iman ettiði yolunda bir haberin yayýlmasý üzerine geri döndüyse de haberin asýlsýz olduðunu anlayýnca Zem‘a b. Esed’in himayesinde Mekke’ye girdi. Ancak baskýlarýn artarak devam etmesi üzerine ikinci defa Habeþistan’a hicret etmek zorunda kaldý. Bu sýrada Habeþistan’da Necâþî Ashame’ye karþý bir ayaklanma meydana geldi, ayaklanmayý bastýrmak için yapýlan savaþta Zübeyr Ashame’nin yanýnda yer aldý. Galibiyetle sonuçlanan savaþýn ardýndan kendisine kýymetli bir mýzrak hediye edildi, o da bu mýzraðý dönüþünde Resûl-i Ekrem’e verdi (Belâzürî, I, 202). Mekke’ye ise hicretten kýsa bir süre önce döndü, Esmâ bint Ebû Bekir ile evlendi ve ticaretle uðraþmaya baþladý. Bu maksatla gittiði bir Þam seyahatinden dönerken Medine yakýnlarýnda Medine’ye hicret eden Hz. Peygamber ve Ebû Bekir ile karþýlaþtý, kendilerine beyaz renkli elbiseler hediye etti. Hemen Mekke’ye dönüp bazý iþlerini gördükten sonra o da Medine’ye gitti (Hâkim, III, 12). Resûlullah onu ensardan Seleme b. Selâme b. Vakþ veya Kâ‘b b. Mâlik ile kardeþ ilân etti. Hz. Peygamber, þehre geldiðinde atýndan baþka bir mal varlýðý bulunmayan Zübeyr’e Naký‘ bölgesinde tarým yapýlmayan bir araziyi tahsis etti. O da bir yandan bu araziyle uðraþýrken bir yandan da Baký‘ çarþýsýnda kasaplýk yaptý.

Zübeyr, Medine’de de Resûl-i Ekrem’in yakýn çevresinde yaþadý, onunla birlikte bütün savaþlarda bulundu. Bedir Gazvesi’ne katýlan üç süvariden biri olup büyük yararlýlýklar gösterdi. Resûlullah, Bedir’de müslümanlara yardýma gelen Cebrâil ile diðer meleklerin baþlarýnda Zübeyr b. Avvâm’ýn sarýðýna benzeyen sarýklar gördü (Ýbn Sa‘d, III, 103). Uhud Gazvesi’nde muhacir sahâbîlerden Hamza b. Abdülmuttalib, Mus‘ab b. Umeyr, Ömer b. Hattâb, Talha b. Ubeydullah ve Ali b. Ebû Tâlib gibi seçkin bir grupla cephenin en ön safýna yerleþtirildi. Mekke ordusunun sancaktarý Talha b. Ebû Talha ortaya çýkýp meydan okuyunca öldürüldü, Talha’nýn intikamýný almak üzere gelen Kilâb b. Talha’yý da Zübeyr katletti (Belâzürî, I, 334). Onun bu savaþta piyadelere kumandan tayin edildiði de nakledilmektedir (Halîfe b. Hayyât, s. 38). Savaþýn en karýþýk anýnda Hz. Peygamber’in çevresini sarýp onu müþriklere karþý koruyanlardan biri de Zübeyr’dir. Savaþtan sonra Resûl-i Ekrem, Ebû

Bekir ile birlikte Zübeyr’i yetmiþ kiþilik bir birliðin baþýnda müþrikleri takiple görevlendirdi.

Hendek Gazvesi’nde kuþatmanýn ilk günlerinde müþriklerin cengâverlerinden Nevfel b. Abdullah el-Mahzûmî ortaya çýkýp meydan okuduðunda önce karþýsýna kimse çýkmadý, fakat ardýndan Zübeyr b. Avvâm onunla çarpýþtý ve öldürdü (Vâkýdî, I, 472). Bu esnada Benî Kurayza yahudilerinin müslümanlara ihanet ettiði haberi gelince Hz. Peygamber, haberi teyit etmek için birinin oraya gidip durumu araþtýrmasýný istediðinde herkesten önce Zübeyr bu göreve talip oldu; geri döndüðünde Resûl-i Ekrem, “Her peygamberin bir havârisi vardýr, benim havârim de Zübeyr’dir” buyurdu (Müslim, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 48).

Benî Kurayza’dan gelmesi muhtemel saldýrýya karþý Resûlullah, Zübeyr’i bir birliðin baþýnda görevlendirdi. Yahudiler ihanetleri yüzünden ölüm cezasýna çarptýrýlýnca cezalarýnýn infazýnda Zübeyr de bulundu.

Ardýndan yapýlan ganimet taksiminde hem ona hem önemli hizmeti dolayýsýyla atýna pay verildi. Hudeybiye Antlaþmasý’nda da yer aldý. Hayber Savaþý’nda büyük kahramanlýklar gösterdi. Vâdilkurâ Seriyyesi ile Fedek’in fethine katýldý. Bu savaþlarda elde edilen ganimetlerden de hem kendisine hem atýna pay ayrýldý. Mekke’yi fethetmek için yola çýkan Ýslâm ordusunun kumandan ve sancaktarlarýndan biri de Zübeyr’dir. Hz. Peygamber, Mekke’nin dýþ semti Hacûn’da konakladýðýnda Zübeyr Resûlullah’ýn sancaðýný onun çadýrýnýn önüne dikti. Mekke’ye üç koldan giren ordunun sol cenahýna kumanda etti. Huneyn, Tâif ve Tebük seferleriyle Vedâ haccýnda da bulundu. Resûlullah’ýn vefatýndan sonra yapýlan ilk halife seçiminde önce Hz. Ali’yi desteklediyse de çoðunluðun Hz. Ebû Bekir’e meyletmesi üzerine ona biat etti.

Zübeyr b. Avvâm, Hz. Ebû Bekir devrinde Medine yakýnlarýna kadar gelen mürtedlere karþý mücadele etti. Henüz on üç yaþýnda olan oðlu Abdullah’ý da yanýna alýp Yermük Savaþý’na katýldý (15/636), bu savaþta da büyük kahramanlýklar gösterdi ve ciddi yaralar aldý. Ýyileþtikten sonra bedeninde bu yaralarýn çukur halinde izleri kaldý. Oðlu Urve, babasýnýn vücudundaki bu izlerden söz ederken küçüklüðünde onlara parmaklarýný sokup oynadýðýný söylemiþ, bir baþkasý da bunlarýn göz çukuru þeklinde olduðunu ifade etmiþtir (Zehebî, I, 52; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Ýsâbe, II, 459).

Hz. Ömer döneminde onun en yakýnýndaki kiþiler arasýna girdi. Ýdarî konularda ha-

522 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYR b. AVVÂM

lifenin danýþmanlýðýný yaptý, taleplerini halifeye bildirmek isteyenlere yardýmcý oldu, halka daha yumuþak davranmasý için halifeye tavsiyelerde bulundu. Bu dönemde Ýran, Suriye-Filistin ve Mýsýr taraflarýnda gerçekleþen bazý fetihlere katýldý. Mýsýr’ýn fethiyle uðraþan (20/641) Amr b. Âs’ýn Hz. Ömer’den yardýmcý kuvvet talep etmesi üzerine halife ona 4000 veya 5000 kiþilik bir ordunun baþýnda yiðitlikte 1000 atlýya bedel olduðunu söylediði Zübeyr b. Avvâm’ý gönderdi. Zübeyr özellikle Babilon ve Ýskenderiye þehirlerinin ele geçirilmesinde önemli roller üstlendi. Onun, yedi ay süreyle kuþatýldýðý halde bir türlü alýnamayan Babilon þehrine gizlice sýzarak kale kapýsýný açtýðý ve müslümanlarýn þehre girmesini saðladýðý belirtilmiþtir. Fetihten sonra Mýsýr’da iskân faaliyetleri baþlayýnca Fustat adý verilen þehrin kurulmasýna karar verildi. Þehrin planý için yapýlan çalýþmalarda Zübeyr de görev aldý. Bu arada kendisine ayýrdýðý arsaya bir ev yaptýrdý, ancak evinde fazla kalamadý (Ýbn Abdülhakem, s. 61, 63-64, 96). Hz. Ömer’in vefat ederken halife adayý olarak tavsiye ettiði altý kiþiden biri olan Zübeyr, Hz. Osman döneminde baþta Taberistan’ýn fethi (30/650) olmak üzere çeþitli seferlere katýldý. Fakat bu dönemde daha çok ticaret ve ziraatla meþgul oldu. Önemli kiþiliði dolayýsýyla, fitne olaylarýnýn baþlamasýndan sonra art niyetli bazý kimseler onun dilinden Hz. Osman’a karþý harekete geçilmesi yolunda mektuplar uydurdu; Zübeyr, bu tür mektuplarla bir ilgisi bulunmadýðýný açýkça belirttiði gibi (Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, VII, 181, 182), isyancýlar tarafýndan kuþatýldýðýnda oðullarýný halifeyi korumakla görevlendirdi. Hz. Osman’ýn þehâdetinin ardýndan Hz. Ali’ye biat etti ve ondan halifeyi þehid eden

Zübeyr b. Avvâm’a nisbet edilen kýlýç (TSM, Mukaddes Emanetler, Envanter nr. 21/140)

âsileri yakalayýp cezalandýrmasýný istedi; þehirlerin valilerini deðiþtirmede acele etmemesini söyledi. Fakat tavsiyelerinin dikkate alýnmamasý ve isyancýlarýn Medine’yi terketmemesi üzerine halifeden izin alarak Talha b. Ubeydullah ile birlikte umre yapmak için Mekke’ye gitti.

Zübeyr ile Talha, Mekke’de Hz. Âiþe ile buluþtular ve Medine’yi âsilerden temizlemek, Hz. Osman’ýn katillerinin cezalandýrýlmasýný saðlamak amacýyla bir ordu hazýrlamaya karar verdiler, hazýrlýk yapmak için Basra’ya geçtiler. Durumu öðrenen Hz. Ali de Medine’den Basra’ya doðru yola çýktý ve iki taraf Basra önlerinde karþýlaþtý.

Yapýlan görüþmelerde barýþ aþamasýna gelindiyse de Hz. Ali’nin ordusunda bulunan ve Osman’ýn katline iþtirak etmiþ olan bir kýsým âsilerin karþý tarafa âni baskýn düzenlemesi üzerine herkes kendini savaþýn içinde buldu. Cemel Vak‘asý diye anýlan bu savaþýn hararetli anlarýndan birinde Hz. Ali, Zübeyr b. Avvâm ile karþýlaþtý; aralarýnda geçen konuþmadan sonra Zübeyr Medine’ye dönmek için savaþ alanýný terketti (Hâkim, III, 413-414). Bunu gören Benî Temîmli Umeyr (Amr) b. Cürmûz birkaç arkadaþýyla birlikte Zübeyr’in peþine düþtü.

Vâdissibâ‘ denilen yerde kendisine yetiþti ve namaz kýldýðý sýrada onu þehid etti. Haberi alan Hz. Ali çok üzüldü, göz yaþý döktü ve katilini cehennemlik diye niteledi. Zübeyr’in, savaþ alanýndan ayrýldýðýný gören Mervân b. Hakem tarafýndan okla vurulup þehid edildiði de nakledilmiþtir (Dîneverî, s. 148-149). Hz. Ali’nin Zübeyr ile bu olumlu iliþkilerine raðmen Þîa, Zübeyr’in tövbesinin kabul edilmediðini, amelinin boþa gittiðini ve imansýz olarak öldüðünü iddia etmiþ, günümüze kadar ona karþý düþmanca bir tutum izlemiþtir. Irak’ýn Zübeyr þehrinde Zübeyr b. Avvâm adýna yapýlan bir cami ve türbe bulunmaktadýr. Yakýn geçmiþte ortaya çýkan Þiî-Sünnî çekiþmelerinde Zübeyr’in türbesi Þiîler tarafýndan tahrip edilmiþ ve son yýllarda onarýlmýþtýr.

Zübeyr b. Avvâm esmer, iri yapýlý, uzun boylu, cesur ve kahraman bir kiþiydi. Hulefâ-yi Râþidîn döneminde ziraat ve ticaretle meþgul olduðundan büyük bir servet edinmiþti. Ayrýca deðiþik þehirlerde ashabýn önde gelenlerine daðýtýlan boþ arazilerden aldýðý paylarla birçok yerde gayri menkul sahibi olmuþtu. Cömertliði zenginliði kadar meþhurdur. Hz. Ömer’in vefatýndan sonra kendini divandan çýkarttýrmýþ ve bir daha pay almamýþtýr. Hz. Osman, Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdurrahman b. Avf baþta olmak üzere sayýlarý yediye ulaþan sa-

hâbîler vefat ederken mallarýný ve ailelerini Zübeyr’e emanet etmiþtir. Daha sonraki dönemlerde çocuklarý ve torunlarý ilmî ve siyasî alanlarda etkin rol üstlendikleri için ailesi Zübeyrîler diye anýlmýþtýr. Bunlardan Abdullah b. Zübeyr ve kardeþi Urve b. Zübeyr ilmî alanda; Mus‘ab b. Zübeyr, Abdullah b. Mus‘ab b. Zübeyr, Bekkâr b. Abdullah b. Zübeyr ve Zübeyr b.

Bekkâr siyasî alanda öne çýkmýþtýr. Zübeyr’in Esmâ bint Ebû Bekir ile evliliðinden sekiz çocuðu olmuþ, Ümmü Hâlid ile evliliðinden Hâlid, Amr, Habîbe, Sevde ve Hind adlý çocuklarý doðmuþ, Ümmü Külsûm bint Ukbe’den de kýzý Zeyneb dünyaya gelmiþtir. Kýzý Remle’nin Hâlid b. Yezîd b. Muâviye ile, bir kýzýnýn da Yemen Valisi Ya‘lâ b. Ümeyye ile evlendiði bilinmektedir. Çeþitli vesilelerle Hz. Peygamber’in duasýný alan, ayrýca cennette kendisine komþu olacaðý bildirilen Zübeyr b. Avvâm, vahiy kâtipliði yaptýðý ve Resûlullah ile uzun süre beraber bulunduðu halde ancak otuz sekiz kadar hadis nakletmiþtir (Ýbn Hazm, s. 39). Bunun sebebini soran oðlu Abdullah’a, Resûl-i Ekrem’in söylemediði bir sözü ona nisbet edenin cehenneme gireceðine dair hadisini bizzat kendisinden duyduðunu, Resûlullah’tan iþittiklerini aynen nakledememekten korktuðu için rivayette bulunmadýðýný ifade etmiþtir (Ebû Dâvûd, “.Ýlim”, 4). Kendisinden rivayette bulunanlar arasýnda oðullarý Abdullah, Ca‘fer ve Urve ile Kays b. Ebû Hâzim, Mâlik b.

Evs b. Hadsân, Meymûn b. Mihrân, Nâfi‘ b. Cübeyr ve baþkalarý bulunmaktadýr. Bu rivayetlerden ikisi hem Buhârî hem Müslim’de, yedisi sadece Buhârî’de yer almaktadýr.

Zübeyr b. Avvâm hakkýnda çeþitli eserler yazýlmýþtýr. Bu alanda Atýyye Abdürrahîm Atýyye’nin ez-Zübeyr b. el-£Avvâm (Kahire 1977), Mahmûd Þâkir’in ez-Zübeyr b. el-£Avvâm (Beyrut-Dýmaþk 1398/ 1978), Cemîl Ýbrâhim Habîb’in Sîretü’zZübeyr b. el-£Avvâm ve mevâšýfühû min me£âriki’t-ta¼rîr ve’l-fütû¼âti’l£Arabiyyeti’l-Ýslâmiyye (Baðdad 1985; Beyrut 1985), Hindî Muhammed eþ-Þerîf’in er-Rußûsü’l-maš¹û£a, Ya¼yâ b. Zekeriyyâ, ez-Zübeyr b. el-£Avvâm, el-¥useyn b. £Ali (Amman 1989) ve Muhammed Ömer ed-Dâûk – Muhammed Ali elKutb’un ez-Zübeyr b. el-£Avvâm (Sayda-Beyrut, ts.) adlý eserleri zikredilebilir.

Mustafa Çiçek Zübeyr b. el-Avvâm’ýn Hayatý ve Þahsiyeti (yüksek lisans tezi, 2005, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Ýrfan 523

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYR b. AVVÂM

Aycan Hicrî Ýlk Üç Asýrda Zübeyrî Ailesinin Siyâsî ve Ýlmî Hayattaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1984, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Arif Gökçe Abdullah b. ezZübeyr ve Ýdaresi (yüksek lisans tezi, 1991, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) adýyla birer çalýþma yapmýþtýr. Ayrýca Seyyid Ahmed Mütevellî’nin “Sîretü’z-Zübeyr b. el.Avvâm” (Mecelletü’l-Ezher, VIII/10 [Kahire 1937], s. 631-634); Seyyid Hasan Kurûn’un “Mezhebü Havâriyyi’n-nebî fî tesmiyeti ebnâ,ihî” (a.g.e., XLVI/5 [Kahire 1974], s. 514-520); Maya Yazigi’nin “Writing the biography of az-Zubayr ibn al-.Awwam: explaining some controversial accounts in the Sunný Tabaqat literature” (Jus†r, XII [Los Angeles 1996], s. 1-17); Abdülazîm ed-Dîb’in “ez-Zübeyr b. el-.Avvâm, es-sevretü ve’s-serve” (¥avliyyetü Külliyyeti’þÞerî£ati ve’d-Dirâsâti’l-Ýslâmiyye, III [Doha / Katar 1404/1984], s. 203-226) ve Mustafa Çiçek’in “Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râþidîn Döneminde Zübeyr b. el-Avvâm” (ÝSTEM, IV/7 [Konya 2006], s. 135-158) baþlýklý makaleleri bulunmaktadýr. Daha çok müsteþriklerin Zübeyr b. Avvâm ve Cemel Vak‘asý’yla ilgili iddialarýna cevap niteliðinde olan Abdülazîm ed-Dîb’in makalesi sonradan ayrý basým halinde de yayýmlanmýþ (Bahreyn 1406/1986), Selçuk Coþkun tarafýndan “Abdülazîm ed-Dîb’in Zübeyr b.

Avvâm’a Yönelik Bazý Tenkitlere Cevabý” adýyla Türkçe’ye tercüme edilmiþtir (Dinî Araþtýrmalar, III/7 [Ankara 2000], s. 137160). Topkapý Sarayý Müzesi Mukaddes Emanetler Bölümü’nde Zübeyr b. Avvâm’a nisbet edilen bir kýlýç bulunmaktadýr (Envanter nr. 21/140).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, tür.yer.; Ýbn Hiþâm, es-Sîre2, I, 250, 322, 338, 365; II, 505, 616; III, 89, 251, 351; IV, 41, 49, 307; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 204, 249, 269; II, 68, 136; III, 61, 100-113, 310; VI, 103; VIII, 250, 251, 253; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (nþr. Süheyl Zekkâr), Beyrut 1414/1993, s. 38; Ahmed b. Hanbel, Fe²âßilü’½-½a¼âbe (nþr. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas), Mekke 1403/1983, II, 733-738; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r (Torrey), s. 61, 63-64, 96; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 128, 157, 168, 219-227, 575; Belâzürî, Ensâb, I, 202, 334; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s.

148-149; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), bk. Ýndeks; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1404/1984, I, 118-126; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), III, 12, 405-415; Ebû Nuaym, ¥ilye, I, 89-92; a.mlf., Ma£rifetü’½-½a¼âbe (nþr. M. Râzî b. Hâc Osman), Medine-Riyad 1408/ 1988, I, 343-369; Ýbn Hazm, Esmâßü’½-½a¼âbe vemâ li-külli vâ¼idin minhüm mine’l-£aded (nþr.

Mes‘ad Abdülhamîd es-Sa‘denî), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Kur’ân), s. 39; Ýbn Abdülber, el-Ýstî£âb (Bicâvî), II, 510-516; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XVIII, 332-438; Ýbnü'l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 97-100; Muhibbüddin

et-Taberî, er-Riyâ²ü’n-naŠire fî menâšýbi’l-£aþere, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), IV, 271299; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, I, 41-67; Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Mülhim v.dðr.), Beyrut 1405/1985, III, IV, V, VII, tür.yer.; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-ݽâbe (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/ 1995, II, 457-461; a.mlf., Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1404/1984, III, 274-275; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Beyrut 1398/1978, s. 5760; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), III, 43; I. Hasson, “al-Zubayr b. al-.Awwam”, EI 2 (Ýng.), XI, 549551; Marziyye Muhammedzâde, “Zübeyr b. .Avvâm”, DMT, VIII, 256-257.

ÿMehmet Efendioðlu

–

ZÜBEYR b. BEKKÂR ( L * R ‫) א‬

—

Ebû Abdillâh ez-Zübeyr b. Bekkâr b. Abdillâh el-Kureþî el-Esedî ez-Zübeyrî el-Medenî el-Mekkî (ö. 256/870)

˜

Kadý, ensâb âlimi, tarihçi ve hadis râvisi.

™

172’de (789) Medine’de doðdu. Mensup olduðu kabileye nisbetle Kureþî, Esed b.

Abdüluzzâ boyuna nisbetle Esedî, büyük ceddi Zübeyr b. Avvâm’ýn ailesine mensubiyeti dolayýsýyla Zübeyrî, doðduðu ve kadýlýk yaptýðý yerlere nisbetle de Medenî ve Mekkî diye anýlýr. Zübeyr’in mensup bulunduðu ulemâ ailesinin Medine’de özel bir yeri vardý. Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh bu aileye yakýn ilgi göstermiþ, Baðdat’a davet ettiði bazý aile mensuplarýna Bâbülbasra civarýndaki araziyi iktâ etmiþ ve kendilerini “ensar” olarak adlandýrmýþtýr. Bunlarýn arasýnda büyük bir þair ve hatip, ayný zamanda Mehdî’nin yakýn dostu ve sohbet arkadaþý olan dedesi Abdullah b. Mus‘ab Yemâme’ye, daha sonra da Hârûnürreþîd tarafýndan Medine’ye vali tayin edilmiþtir.

Onun 184’te (800) vefatý üzerine yerine “Bekkâr” diye meþhur oðlu Ebû Bekir getirilmiþ, o da vefatýna kadar (195/811) bu görevde kalmýþ, dirayeti ve iyilikseverliðiyle bölge halkýnýn sevgisini kazanmýþtýr (Zübeyr b. Bekkâr, Cemheretü nesebi Æureyþ, I, 132,163-165; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, s. 242). Ýyi bir eðitim aldýðý kabul edilen Zübeyr’in çocukluðu ve yetiþmesiyle ilgili kaynaklarda hemen hiçbir bilgi yoktur. Ailesinin siyasî ve idarî hayattaki mevkii yanýnda amcasý ile birlikte onun ilimde temayüz ettiðine bilhassa iþaret edilmelidir. Kitâbü Nesebi Æureyþ müellifi amcasý Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî (ö. 236/851) ailenin tarih ve bilhassa ensâb alanýnda ilk mümessilidir. Ayný zamanda Zübeyr’in yetiþmesinde önemli rol

oynamýþ ve yeðeninin iyi bir âlim olacaðýný ifade etmiþtir (Hatîb, VIII, 468). Medine gibi önemli bir ilim merkezinde yetiþmesi de Zübeyr’in ilmî þahsiyeti üzerinde derin etkiler býrakmýþtýr. Zübeyr’in babasý ve amcasýndan baþka Ýbn Zebâle, Muhammed b.

Dahhâk b. Osman, Ýbrâhim b. Münzir elHizâmî, Ebû Damre Enes b. Ýyâz el-Leysî, Süfyân b. Uyeyne, Medâinî, Nadr b. Þümeyl el-Mâzinî gibi sayýlarý kýrka ulaþan ilim adamýndan faydalandýðý bilinmektedir. Zübeyr b. Bekkâr’ýn birkaç defa Baðdat’a gittiði, Abbâsî saray çevresine girdiði, oradaki âlimlerle görüþüp kendilerinden rivayet konusunda icâzet aldýðý, ayrýca hadislerini rivayet ve eserlerini kýraat ettiði kaydedilmektedir. Zübeyr’in Irak’a gidiþ sebebi hakkýnda bilgi veren tek tarihçi olan Ýbnü’lEsîr onun Medine’deki Alevîler’le arasýnýn açýldýðýný ve kendisini tehdit etmeleri üzerine 227 (841-42) yýlýnda Irak’taki amcasýnýn yanýna sýðýndýðýný, bu durumunu Halife Mu‘tasým-Billâh’a anlatýp bir çare bulmasýný istemeyi düþündüðünü, ancak amcasýnýn halifenin esasen kendilerini himaye ettiðini ve ona tekrar baþvurmayý uygun görmediðini söylediðini belirtir (el-Kâmil, VI, 526).

Halife Mütevekkil-Alellah, Zübeyr’i oðlu Ebû Ahmed Talha’nýn eðitimiyle görevlendirdi; ona çeþitli ihsanlarda bulunduktan sonra Sâmerrâ’ya gitmesini emretti; oðluna da Medine fýkhýný öðrenmesi için Zübeyr’in yanýndan ayrýlmamasýný tembih etti. Zübeyr, Zenc isyanýndaki baþarýlarýndan dolayý kendisine “el-Muvaffak-Billâh” lakabý verilen, ancak halife olamadan vefat eden bu öðrencisinin adýný el-AÅbârü’lmuvaffašýyyât adlý kitabýyla ebedîleþtirmek istedi. Ayný zamanda Sâmerrâ’da ders takrirlerinde büyük ihtimalle Medine’de yazdýðý Cemhere’sini okutmaya devam etti. Zübeyr’in bu dönemde kabile þeceresi esasýna göre Kureyþ’in tarihini yazdýðý ve kitabýn ilim çevrelerinde ilgi uyandýrdýðý bilinmektedir. Nitekim onun bu eserini okuyan Ýshak el-Mevsýlî kendisine eserinin aslýnda bir ensâb deðil ahbâr (tarih) kitabý olduðunu söyledi, Zübeyrî de cevabýnda onun yazdýðýnýn “eganî” deðil “meânî” kitabý olduðunu bildirdi (Hatîb, VIII, 469). 242’de (857) hacca gitmek için Feth b. Hâkan el-Fârisî vasýtasýyla Mütevekkil’den izin alan Zübeyr daha sonra Mekke’ye kadý tayin edildi. Bu arada bir sened kaydýnda, Zübeyr b. Bekkâr’ýn Mekke kadýsý bulunduðu sýrada Sâmerrâ þehrinde 246 (861) yýlýnda Ýbn Zebâle’den naklen onun Hz. Peygamber’in hanýmlarýna dair risâlesini tahdis etmesi dikkat çekmekte ve kendisinin Irak

524 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYR b. BEKKÂR

seyahatlerine devam ettiðini göstermektedir (el-MünteÅab min Kitâbi Ezvâci’n-nebî, nþr. Sekîne eþ-Þihâbî, s. 23). Ýbnü’n-Nedîm, Zübeyr’in vefatýndan üç yýl önce Baðdat’ý son defa ziyaret ettiðini kaydeder (elFihrist, I/2, s. 341). Zübeyr b. Bekkâr, Mekke’de kadýlýk yaparken Ahmed b. Süleyman et-Tûsî’nin ifadesine göre ensâb kitabýný birlikte okuduktan üç gün sonra Zilkade 256 (Ekim 870) tarihinde seksen dört yaþýnda vefat etti ve Hacûn Mezarlýðý’nda Ali b. Îsâ el-Hâþimî’nin yanýna defnedildi.

Zübeyr b. Bekkâr ensâb ve ahbârü’lArab sahasýnda büyük bir âlim, ayný zamanda hadis râvisi, fakih, edip ve þair olarak temayüz etmiþtir. Dârekutnî, Hatîb elBaðdâdî, Ebü’l-Kasým el-Begavî ve Zehebî gibi âlimler kendisini sika kabul etmiþtir.

Sadece Ahmed b. Ali el-Bîkendî es-Süleymânî, Zübeyr’i hadis uydurmakla itham edip “münkerü’l-hadîs” diye nitelemiþtir. Ýbn Hacer, Zübeyr’in ensâb konusunda Ýbn Zebâle, Âmir b. Sâlih ez-Zübeyrî gibi zayýf râvilerden haber almasýndan dolayý Ahmed b. Ali’nin bu suçlamayý yaptýðýný, Zehebî ise Süleymânî’nin görüþüne itibar edilemeyeceðini söylemiþtir (Cemheretü nesebi Æureyþ, neþredenin giriþi, I, 55-57).

Ahmed b. Hanbel, Ýbn Mâce, Ýbn Ebü’dDünyâ gibi muhaddisler kendisinden hadis rivayet etmiþtir. Kureyþ tarihine dair haberleriyle þairlerin hayatý ve baþka kaynaklarda bulunmayan þiirleri hakkýnda birçok tarihçi ve tabakat âlimi onun çalýþmalarýndan faydalanmýþtýr. Sened usulüyle rivayetlerini eserlerine alanlar arasýnda Ýbn Kuteybe, Belâzürî, Ýbn Cerîr et-Taberî, Ahmed b. Süleyman et-Tûsî, talebesi Sa‘leb, Ýsmâil b. Abbas el-Verrâk, Ebû Hâtim Muhammed b. Ýdrîs er-Râzî, Vekî‘ Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Ýbn Abdülber en-Nemerî, Yâkut el-Hamevî, Ýbn Abdürabbih, Ýbn Hacer el-Askalânî ve Süyûtî gibi isimler zikredilebilir.

Bu müellifler içinde, el-E³ånî adlý eserinde onun kitaplarýndan þairler ve þiirleriyle ilgili 600’den fazla yerde iktibaslar yapan Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî’nin ayrý bir yeri vardýr. Eserlerinden yapýlan nakiller incelendiðinde kendisinin geniþ bir ilmî birikime sahip olduðu, dikkati ve edebî ifadeleriyle temayüz ettiði anlaþýlýr.

Eserleri. Ýbnü’n-Nedîm, Zübeyr b. Bekkâr’ýn çoðu tarih, ensâb, þiir ve edebiyatla ilgili otuz üç kitap ve risâlesinin adýný vermekte, bu isimler diðer kaynaklarda da tekrarlanmaktadýr. Bu arada onun eserlerinden yapýlan iktibaslar sebebiyle beþ ayrý kitabýnýn varlýðýna dikkat çekilmiþtir (elFihrist, I/2, s. 341-342; ayrýca bk. Sezgin,

I/2, s. 147-149; Varol, sy. 15 [2003], s. 193195). Ancak aþaðýdaki üç kitabý dýþýnda bu eserlerden hiçbiri zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Zübeyrî kitaplarýnýn isimlerinden anlaþýldýðýna göre Mekke ve Medine tarihiyle yakýndan ilgilenmiþtir. Bazý þairlerin hayatýný ve þiirlerini “ahbâr” baþlýðý altýnda ele almak suretiyle Câhiliye devri ve Ýslâmî dönemdeki Hicaz Arap edebiyatýna çok deðerli katkýlarda bulunmuþtur.

1. Cemheretü nesebi Æureyþ ve aÅbâruhâ (Kitâbü’n-Neseb). Zübeyr’in bu eseri, amcasýnýn eserinden farklý bir formatta Kureyþ kabilesinin ensâbý esasýna göre yazýlmýþ çok daha geniþ bir ahbâr kitabýdýr. Bu anlamda Belâzürî’nin Ensâbü’l-eþrâf’ýna öncülük eden eser, onun kaynaklarý arasýnda yer aldýðý gibi bu telif türünün de öncüsü olmuþtur. Müellif amcasýnýn kitabýndan geniþ biçimde faydalanmýþ, oradan aldýðý haberleri açýkça zikretmiþtir. Eserinde kabile kurucusundan önce çocuklarýnýn þeceresini kaydedip hayatlarýný anlatmýþ ve kabile tarihini bu þekilde yazmýþtýr. Amcasýnýn kitabýndaki kýsa bilgileri geniþletmiþ, þairlerin günümüzde baþka kaynaklarda bulunmayan þiirlerine yer vermiþ, bazý yanlýþ bilgileri düzeltmiþ, þiir tenkidini ilgilendiren açýklamalar yapmýþ, bilhassa kadýnlarýn soylarýný kaydetmeye itina gösterip onlardan rivayet almýþtýr. Yirmi üç bölümden meydana gelen Cemhere’nin zamanýmýza tam bir nüshasý ulaþmamýþtýr. Oxford Bodleian Kütüphanesi’ndeki yazma kitabýn ikinci yarýsýný, 13-23. bölümleri ihtiva etmektedir. Ýstanbul Köprülü Kütüphanesi’nde bu bölümlerin beþte birini içine alan bir baþka nüsha vardýr. Eserin 13-17. bölümleri Zübeyr b. Bekkâr’ýn kabilesi Esed b. Abdüluzzâ oðullarýna tahsis edilmiþ, büyük dedesi Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm’ýn çocuklarýna, ardýndan diðer Kureyþ kollarýna yer verilmiþtir. Mahmûd Muhammed Þâkir 13-17. bölümleri tahkik edip I. cilt olarak yayýmlamýþ (Kahire 1381), ancak müsvedde halinde hazýrladýðý II. cildi neþre muvaffak olamamýþtýr. Bu baskýnýn sonunda yer alan “el-Müstedrek”te (s. 529-570) Mahmûd Muhammed Þâkir ve Hamed el-Câsir’in metinde yer alan bazý eksik ve yanlýþlýklarý düzelttikleri notlarý eklenmiþtir. Abdüddâr b. Kusay oðullarýnýn, bunlarýn arasýnda Hz. Ebû Bekir, Abdurrahman b. Avf, Hâlid b. Velîd ve Hz. Ömer’in çocuklarýnýn ele alýndýðý kitabýn 17-23. bölümlerini el yazýsýyla müsvedde halinde neþre hazýrlayan Mahmûd M. Þâkir vefat edince Hamed el-Câsir bu metni de ekleyip kitabýn mevcut 13-23. bölümlerinin tamamýný iki

cilt halinde neþretmiþtir (Riyad 1419/1999).

Bu baskýda, birinci baskýnýn sonunda bulunan düzeltme ve ilâveler metnin içine dipnotu olarak alýnmýþ, Abbas Hânî el-Çerâh da (al-Charaq) eserin on üç ayrý indeksini hazýrlamýþtýr. Ýndeksleri Hamed el-Câsir’in isteðiyle hazýrlayan Çerâh, Mahmûd M. Þâkir’in mevcut yazmalarýn önce yüzde kýrkýný neþrettiðini, kendisinin indeksini yaptýðý ikinci baskýda ise müsvedde halindeki metnin yayýmlanmasýndan dolayý birçok okuyuþ ve baský hatasýnýn varlýðýný tesbit etmiþ, bu sebeple metni yeniden neþretmeye karar vermiþtir. Kitabýn sonuna “Tetimme” baþlýðý altýnda, çeþitli kaynaklardan derlediði Zübeyr b. Bekkâr’a ait 100 sayfadan fazla rivayet metinlerini de (II, 193-298) eklemiþtir (I-II, Beyrut 2010). Ýbnü’l-Ecdâbî eseri hem özetlemiþ hem de ilâvelerde bulunmuþtur. 2. el-AÅbârü’lmuvaffašýyyât. Zübeyr b. Bekkâr bu eserini bir plan ve konu bütünlüðü içerisinde kaleme almamýþtýr. Müellif kendi zamanýnda veya daha önceki devirlerde yaþayan halife, emîr, vali, kâtip, edip ve þairlerle âlimlerin baþýndan geçen olaylarý, ayrýca bazý nükteleri, ilmî ve edebî tartýþmalarý, bazý hutbe ve mektuplarý çok kýsa diyaloglar halinde þiirlerle süsleyerek bir araya getirmiþtir. Eseri tahkik edip yayýmlayan Sâmî Mekkî el-Ânî’nin tesbitine göre bu kitapta yer alan haberlerin bir kýsmý baþka kaynaklarda bulunurken çoðuna herhangi bir kaynakta rastlanmamýþ, bir kýsmý da diðer kaynaklardan daha geniþ biçimde ve farklý râviler yoluyla nakledilmiþ, haber ve bilgilerin tamamý isnad sistemiyle kaydedilmiþtir. Irak bölgesi haberlerine daha fazla yer verilen, Hicaz ve Suriye’den de bahsedilen eserin belli baþlý kaynaklarý arasýnda amcasý Zübeyrî’nin yaný sýra Medâinî, Ýbn Sellâm el-Cumahî gibi þahsiyetler vardýr. Zübeyr b. Bekkâr’ýn edip ve þairliðinin izleri bu kitapta da görülmekte, baþka kaynaklarda, hatta bazý þairlerin kendi divanlarýnda bile bulunmayan þiirleri kaydedilmektedir. On dokuz bölüm halinde düzenlenen bu eserin de tam bir nüshasý günümüze ulaþmamýþtýr. Eserin 16-19. bölümleri, ilk defa H. Ferdinand Wüstenfeld’in Ebû Abdullah ed-Dýmaþký’ye nisbet ederek Die Familie el-Zubeir (Üsretü’ [£Aþîretü] Zübeyr) adýyla 1878’de Göttingen’de yayýmladýðý kitabýn “Mus‘ab b. ez-Zübeyr” (Muç’ab ben el-Zubeir) baþlýðýný taþýyan ikinci bölümünde (s. 61-112) Almanca tercümesiyle birlikte neþredilmiþtir. Sâmî Mekkî el-Ânî 16-19. bölümleri içine alan Göttingen nüshasý ile 15-19. bölümleri ihtiva eden Basra’daki Abbâsiy525

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜBEYR b. BEKKÂR

ye (Âlü Baþ A‘yân) kütüphanesinde mevcut nüshaya dayanarak eseri tahkik edip neþretmiþ (Baðdat 1392/1972), bu baskýnýn sonuna (s. 573-635) Ýbn Ebü’l-Hadîd’in Þer¼u Nehci’l-Belâ³a’sý baþta olmak üzere Ýbn Hacer’in el-ݽâbe’si gibi kitaplarda Zübeyr b. Bekkâr’dan yapýlmýþ iktibaslarý da eklemiþtir. Bu ilâvelere eserin ikinci baskýsýnda yer verilmemiþtir (Beyrut 1416/ 1996). 3. AÅbâru Ebî Dehbel el-Cuma¼î. Þairin divanýna ve hayatýna dair bu risâle F. Krenkow tarafýndan “The Dýwan of Abu Dahbal al-Gumahý” adýyla yayýmlanmýþtýr (JRAS [1910], s. 1017-1075).

Zübeyr b. Bekkâr’ýn telifleri arasýnda yer alan Kitâbü AÅbâri’l-£Arab ve eyyâmihâ’nýn II. cildinin Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunduðu (Cârullah Efendi, nr.

1579) kaydedilmiþse de metinde yer alan bazý müellifler ve râvileri Zübeyr’den sonra yaþadýðýndan bu yazmanýn ona ait olmadýðý açýktýr. Diðer taraftan Þam’da Zâhiriyye Kütüphanesi’nde bir mecmua içindeki (nr. 41, vr. 124b-135a) el-MünteÅab min Ezvâci’n-nebî adlý risâle Ekrem Ziyâ el-Ömerî tarafýndan tahkik edilerek Ýbn Zebâle’nin telifi ve Zübeyr b. Bekkâr’ýn rivayeti olarak yayýmlanmýþtýr (Medine 1401/ 1981). Ayný risâlenin Ýbn Asâkir’in TârîÅu Medîneti Dýmaþš’ýnýn önemli kaynaklarý arasýnda olduðunu tesbit eden Suriyeli araþtýrmacý Sekîne eþ-Þihâbî ise yazmayý ayný adla Zübeyr b. Bekkâr’ýn telifi olarak tahkik edip neþretmiþtir (Beyrut 1403/ 1983). Ancak kaynaklarda Zübeyr’in bu isimle bir risâlesi kaydedilmemiþtir. Bu hususu göz önüne alan Sekîne eþ-Þihâbî risâlenin Kitâbü Nesebi Æureyþ’in bir bölümü olabileceðini ileri sürmüþtür (el-MünteÅab min Ezvâci’n-nebî, neþredenin giriþi, s. 10). Risâlenin adý Ýbn Zebâle’nin eserleri arasýnda da geçmektedir. Yazma nüshasýndaki kayýtta Zübeyr b. Bekkâr’ýn yalnýzca râvi olduðu görüldüðünden risâlenin onun kitaplarý içinde zikredilmesi doðru deðildir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zübeyr b. Bekkâr, Cemheretü nesebi Æureyþ ve aÅbâruhâ (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1381, I, 132, 163-165, ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 55-57; a.mlf., el-AÅbârü’l-muvaffašýyyât (nþr.

Sâmî Mekkî el-Ânî), Baðdad 1392/1972, bk. neþredenin giriþi; a.mlf., el-MünteÅab min kitâbi Ezvâci’n-nebî (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî), Beyrut 1403/ 1983, bk. neþredenin giriþi; Ýbn Zebâle, MünteÅab min kitâbi Ezvâci’n-nebî (nþr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî), Medine 1401/1981; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1953, s. 242; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), London 1430/ 2009, I/2, s. 340-343; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, VIII, 467-471; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XI, 161-165;

Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 526; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XII, 311-317; Fâsî, el-£Ýšdü’¦-¦emîn, IV, 427-429; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 147-149; W. Werkmeister, Quellenuntersuchungen zum Kitåb al-£Iqd al-Far¢d des Andalusiers Ibn £Abdrabbih, Berlin 1983, s. 391-397; Hasan Îsâ Ali elHakîm, el-Munta¾am li’bni’l-Cevzî, Beyrut 1985, s. 339-341; Ýhsan en-Nas, Kütübü’l-ensâbi’l-£Arabiyye, Dýmaþk 1421/2001, s. 225-241; S. Leder, “Prosa-Dichtung in der Ahbâr-Überlieferung”, Isl., LXIV (1987), s. 6-41; a.mlf., “Zubayr b. Bakkar”, EI 2 (Fr.), XI, 595-596; M. Bahaüddin Varol, “Zübeyr b. Bekkâr (172-256/789-870): Hayatý, Eserleri ve Ýslam Tarihçiliðindeki Yeri”, SÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 15, Konya 2003, s.

189-206.

ÿMustafa Fayda

–

ZÜBEYRÎ ( * R ‫) א‬

—

Ebû Abdillâh Mus‘ab b. Abdillâh b. Mus‘ab ez-Zübeyrî (ö. 236/851)

˜

Nesep âlimi, þair ve muhaddis.

™

156 (773) yýlýnda Medine’de doðdu. Zübeyrî ailesinin en büyük âlimlerinden biridir. Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm’ýn torunlarýndan olup annesi Emetü’l-Cebbâr bint Ýbrâhim b. Ca‘fer b. Mus‘ab b. Zübeyr b.

Avvâm da ayný aileye mensuptur. Ýlk tahsiline Medine’de baþladý. Hocalarý arasýnda kendisinden hadis aldýðý Mâlik b. Enes özellikle zikredilmelidir. Zübeyrî hayatýnýn büyük bir kýsmýný ilim ve kültür merkezi olan Baðdat’ta geçirdi. Burada Abdülazîz ed-Derâverdî, Dahhâk b. Osman, Ýbrâhim b. Sa‘d, Abdülazîz b. Ebû Hâtim’den hadis rivayet etti. Ýbn Ebû Hazm, Münzir b.

Abdullah el-Hizâmî, Mugýre b. Abdurrahman el-Harrânî, Ebû Amr Biþr b. Serî elBasrî, Hammâd b. Fedâle b. Ridâd el-Leysî de onun rivayette bulunduðu âlimlerdendir. Talebeleri içinde yer alan Yahyâ b.

Maîn, Ebû Hayseme Züheyr b. Harb ve Ýbn Ebû Hayseme kendisinden hadis nakletti.

Bu arada yeðeni Zübeyr b. Bekkâr, Ýbrâhim el-Harbî, Sâlih Cezere, Ebû Ýmrân Mûsâ b. Hârûn el-Bezzâz, Muhammed b. Mûsâ el-Berberî, Ya‘kub b. Yûsuf el-Mutavviî ve Ebü’l-Kasým el-Begavî’nin adlarý da zikredilir. Ýbn Mâce, Müslim b. Haccâc ve Ebû Dâvûd es-Sicistânî de ondan hadis rivayet edenler arasýndadýr. Ayrýca Ya‘kub b. Süfyân el-Fesevî, Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî ve Ahmed b. Hüseyin b. Abdülcebbâr es-Sûfî kendisinden nakilde bulunmuþtur. Ebû Dâvûd ve Dârekutnî, Zübeyrî’yi sika diye nitelendirir. Kur’an’ýn mahlûk olduðuna inanan Zübeyrî 2 Þevval 236 (8 Nisan 851) tarihinde Baðdat’ta vefat etti. Onun yaþadýðý toplum içinde ilmi, hitabeti, vakarý ve

þerefiyle önder kiþilerden biri olduðu kaydedilir. Ayný zamanda þair olup Ýshak elMevsýlî’nin vefatý üzerine yazdýðý mersiye ve diðer bazý þiirleri el-E³ånî’de yer almaktadýr. Zübeyrî’nin yüksek seviyede bir edebî zevke sahip bulunduðu ve meþhur þair Ömer b. Rebîa ile diðer bazý þairlerin þiirlerini deðerlendirdiði zikredilmiþtir (Ýhsan en-Nas, s. 219). Nesep ilmi konusunda Zübeyrî özellikle Kureyþ’in nesebi açýsýndan çaðdaþý Ýbnü’l-Kelbî’ye benzetilir. Ayrýca eyyâmü’l-Arab’a ve bazý tarihî olaylara dair verdiði bilgilerle dikkati çeker. Zübeyrî’nin þöhreti ölümünden sonra daha da artmýþ, baþta yeðeni Zübeyr b.

Bekkâr olmak üzere Belâzürî, Ýbn Cerîr etTaberî gibi tarihçiler, Ýbn Abdülber en-Nemerî gibi tabakat âlimleri arasýnda kabul görmüþ, bilhassa nesep ilminde kaynak gösterilmiþtir.

Eserleri. Zübeyrî’nin günümüze ulaþan tek eseri Kitâbü Nesebi Æureyþ’tir. Müellifin de mensup olduðu Kureyþ kabilesine tahsis edilen eser mukaddime yazýlmadan doðrudan senedinin zikriyle baþlar; ardýndan Mead b. Adnân’ýn nesebine yer verilir. Ýkisi Endülüslü üç râvi tarafýndan rivayet edilen Kitâbü Nesebi Æureyþ hacimleri farklý on iki cüz þeklinde tertip edilmiþ ve her birinin baþýnda ayný sened tekrarlanmýþtýr. Kabile kurucusunun adýndan sonra “velede” (çocuðu oldu) ibaresinin ardýndan çocuklarýnýn ve annelerinin isimleriyle kabile kollarý yazýlmakta, daha sonra ayný þey her çocuk için tekrarlanmakta, bu arada kýz çocuklarýnýn evliliklerine bilhassa iþaret edilmektedir. Anlatýmda önce Hz. Peygamber, daha sonra amcasý Abbas, Hz. Ali ve çocuklarý ele alýnarak diðer kabilelere geçilmektedir. Ehl-i beyt’e, Emevîler ve Abbâsîler’e daha çok yer ayrýlan kitapta tarihî bilgiler yanýnda þiirler de kaydedilmiþtir. Ýbnü’l-Kelbî genelde Arap kabilelerine, Zübeyrî ise Kureyþ kabilesine dair verdiði bilgilerden dolayý ün kazanmýþtýr. Müellif bazý bilgileri Ýbn Þihâb ezZührî’nin kitabýndan veya Hiþâm b. Urve, Mûsâ b. Ukbe ve Mâlik b. Enes’ten alýrken bazýlarýný da adýný zikretmediði râvilerden aktarmýþtýr. Kitâbü Nesebi Æureyþ, E. Lévi-Provençal tarafýndan biri tam, diðeri eksik iki yazma nüshasýna istinaden neþredilmiþtir (Kahire 1948, 1951, 1953, 1961, 1976, 1982). Zübeyrî’nin Kitâbü’n-Nesebi’l-kebîr’i ise zamanýmýza ulaþmamýþtýr.

Ayrýca Cüzßün fîhi TârîÅu vefâti’þ-ÞüyûÅ elle×îne edrekehüm £Abdullåh b.

Mu¼ammed b. £Abdil£azîz el-Be³avî adlý bir eserinin daha bulunduðu rivayet edilmektedir. Fuat Sezgin müellifin nak-

526 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜFER b. HÜZEYL

lettiði bazý hadisleri ihtiva eden iki küçük risâlesine de iþaret eder (GAS, I/2, s. 58).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1951, neþredenin giriþi, s. 5-11; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, V, 179, 439; Zübeyr b. Bekkâr, Cemheretü nesebi Æureyþ ve aÅbâruhâ (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1381, I, 203-216; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), London 1430/2009, I/2, s. 340; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, XIII, 112-114; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IV, 421-422; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, VII, 181; X, 163; Abdülazîz ed-Dûrî, Ba¼¦ fî neþßeti £ilmi’t-târîÅ £inde’l-£Arab, Beyrut 1960, s. 41-42; Sezgin, GAS (Ar.), I/2, s. 57-58; Ýhsan en-Nas, Kütübü’l-ensâbi’l-£Arabiyye, Dýmaþk 1421/2001, s. 217-224; Ch. Pellat, “Mus.ab b. .Abd Allah”, EI 2 (Ýng.), VII, 649.

ÿÝrfan Aycan

–

˜

ZÜBYÂN (Benî Zübyân) ( % * 5 " ) Adnânîler’e mensup bir Arap kabilesi.

—

™

Kabileye adýný veren Zübyân’ýn nesebi Zübyân b. Bagýd b. Reys b. Gatafân b. Sa‘d b. Kays Aylân b. Mudar b. Nizâr b. Mead yoluyla Adnân’a ulaþýr. Bagýd’in diðer oðullarý Enmâr, Âmir ve Abs’ýn soyundan Zübyân’ýn kardeþ kabileleri meydana gelmiþtir. Gatafân’ýn baþlýca kollarýndan biri olan Zübyân’ýn soyu oðullarý Fezâre ve Sa‘d yoluyla devam etmiþtir. Fezâre, Mürre ve Sa‘lebe b. Sa‘d olarak üç kola ayrýlýr. Gerek mensuplarýnýn çokluðu gerek Ýslâm tarihinin ilk dönemindeki rolleri dolayýsýyla bu kabilelerin en meþhuru Benî Fezâre’dir.

Benî Zübyân, önceleri Teymâ ve Havran arasýndaki bölgeye yerleþmiþti. Ýslâm’ýn zuhuru esnasýnda kabile Medine’nin 175 km. kuzeydoðusundaki Rebeze ve Þerebbe bölgesinde yaþýyordu (Taberî, III, 243-248; Ýbn Abdürabbih, VI, 20-21; Yâkut, I, 68).

Benî Zübyân’ýn Câhiliye dönemindeki faaliyetleri, eyyâmü’l-Arab’ýn en meþhurlarýndan Dâhis ve Gabrâ gibi çoðu Araplar arasýnda darbýmesel haline gelmiþ ünlü savaþlarla ilgilidir. Dâhis savaþý, Zübyân’ýn ileri gelenlerinden Huzeyfe b. Bedr ile kardeþ kabile Abslý Kays b. Züheyr’e ait atlarýn yarýþmasý sýrasýnda Zübyânlýlar’ýn haksýzlýk yapmasý yüzünden patlak verdi. Zübyân ve Abs arasýnda baþlayan savaþ diðer bazý kabilelerin de katýlmasýyla giderek büyüdü ve yaklaþýk kýrk yýl sürdü. Bu savaþlar iki kabileye mensup muallaka þairlerinden Nâbiga ez-Zübyânî ile Antere el-Absî’nin þiirlerinin baþlýca temalarýndan biri olduðu gibi, iki kabile arasýnda barýþýn saðlanmasýndaki rolleri dolayýsýyla Hâris b. Avf

el-Mürrî ile Herim b. Sinân el-Mürrî, yine muallaka þairlerinden Züheyr b. Ebû Sülmâ el-Müzenî’nin þiirlerinde sýkça övülmüþtür. Benî Zübyân, Abs kabilesiyle barýþtýktan sonra Gatafân’ýn diðer kollarýyla birlikte hareket ederek güçlü rakipleri olan güney komþularý Hevâzin ile Süleym’i yendi (Ýbn Kuteybe, s. 606-607; Belâzürî, XII, 185187; XIII, 156-170; Ýbn Abdürabbih, VI, 1719).

Hz. Peygamber 8 (630) yýlýnda Ci‘râne’den döndükten sonra Benî Zübyân’ýn Sa‘lebe b. Sa‘d kolu, 9 (630) yýlýnda Tebük Seferi dönüþünde de Benî Fezâre ve Benî Mürre kendisine elçiler gönderip müslüman olduklarýný haber verdiler. Fezâre ve Mürre heyetleri, yaþadýklarý yerlerde kuraklýðýn hüküm sürdüðünü bildirerek Resûl-i Ekrem’den dua etmesini istediler; onun duasý üzerine de yaðmur yaðmaya baþladý. On üç kiþilik Benî Mürre heyetinin baþkanlýðýný daha önce Müslümanlýðý kabul eden Hâris b. Avf yaptý. Heyettekilere çeþitli hediyeler veren Resûlullah, Ýslâm’ý öðretmek üzere ensardan birini onlarla birlikte gönderdi. Bu sahâbînin Benî Sa‘lebe mensuplarý tarafýndan öldürülmesi Resûlullah’ý çok üzdü ve diyet olarak Hâris’in Medine’ye yolladýðý yetmiþ deveyi maktulün vârislerine teslim etti. Resûl-i Ekrem’in ayný yýl Benî Zübyân’a Abdullah b. Lütbiyye el-Ezdî’yi zekât âmili sýfatýyla gönderdiði rivayet edilmektedir (Ýbn Sa‘d, II, 147; Ýbn Hacer, II, 363).

Resûlullah’ýn vefatýndan sonra Benî Zübyân’ýn Fezâre, Mürre ve Sa‘lebe kollarý Abs ve Kinâne kabileleriyle birlikte zekât ödemeyip Uyeyne b. Hýsn el-Fezârî liderliðinde Medine’ye karþý saldýrý teþebbüsünde bulundular. Halife Ebû Bekir, Cemâziyelevvel 11 (Aðustos 632) tarihinde Medineliler’den oluþan 100 kiþilik süvari birliðinin baþýnda isyancý kabilelerin üzerine yürüdü ve onlarý Zülkassa mevkiinde maðlûp etti. Zübyân ve Abs, kendi kabilelerine mensup müslümanlarý öldürmeye ve çevredeki müslümanlara saldýrmaya baþlayýnca Ebû Bekir yeni bir ordu hazýrlayýp Medine’nin doðusundaki Ebrakurrebeze’de Benî Zübyân’ý yenilgiye uðrattý ve bölgeden çýkardý. Ebrak’ý müslümanlarýn atlarýna mera olarak tahsis etti, Rebeze’nin geri kalan kýsmýný da genel otlak ilân etti (Taberî, III, 243-248). Daðýlan Benî Zübyân ile Abs kabileleri Uyeyne b. Hýsn liderliðinde birleþip peygamberlik iddiasýnda bulunan Tuleyha b. Huveylid el-Esedî’ye katýldýlar.

27 Cemâziyelâhir 11 (19 Eylül 632) tarihinde Büzâha’da karargâh kurmuþ olan Tuleyha üzerine gönderilen Hâlid b. Velîd ku-

mandasýndaki Ýslâm ordusunun âsileri bertaraf etmesiyle birlikte itaat altýna alýnan Benî Zübyân mensuplarý kendi kabilelerinden müslümanlarý katledenler hariç affedilince bunlar tekrar Ýslâmiyet’i kabul etti (a.g.e., III, 248-253). Hz. Ömer döneminde Irak ve Suriye fetihlerine katýlan Benî Zübyân mensuplarýndan bazýlarý Basra, Kûfe ve Mýsýr’a, Benî Mürre kolundan bazý aileler Endülüs’ün fethinin ardýndan Ýþbîliye’ye yerleþti (Ýbn Hazm, s. 252-254). Benî Zübyân’a mensup önemli þahsiyetler arasýnda Horasan ve Sind valiliði yapan Cüneyd el-Mürrî, Harre Vak‘asý’nýn kumandaný Müslim b. Ukbe, Emevîler dönemi Medine valilerinden Osman b. Hayyân, Mansûr döneminin Medine valisi, oðlu Riyâh ve ünlü þair Nâbiga ez-Zübyânî sayýlabilir (a.g.e., s. 253-259). Zübyân’ýn Yerbû‘ b.

Gayt b. Mürre b. Avf b. Sa‘d kolunun bazý mensuplarý günümüzde Hicaz ve Tihâme’de yaþamaktadýr.

Gatafân’dan baþka Ezd, Becîle, Belî, Rebîa ve Hemdân kabilelerinin alt kollarýndan da Zübyân adýný taþýyanlar vardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’l-kübrâ (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1421/2001, II, 147; VI, 210; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 82-84, 315-316, 606-607; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), XII, 185-187; XIII, 101, 156-170; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 243-253; Ýbn Düreyd, el-Ýþtišåš, s. 275, 280-281; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Abdülmecîd et-Terhînî – Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1983, VI, 6-21; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, bk. Ýndeks; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 250-259, 448, 456; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), III, 6-7; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 68; III, 332-333; Ýbn Hacer, elݽâbe, II, 363; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, I, 402-404; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IV, 509, 512513, 516, 520, 523; V, 360-362, 372; Ýhsan enNas, el-Æabâßilü’l-£Arabiyye ensâbühâ va a£lâmühâ, Beyrut 1421/2001, I, 341-343; T. H. Weir, “Zübyân”, ÝA, XIII, 636-637.

ÿElnure Azizova

–

ZÜFER b. HÜZEYL ( b ` ‫ א‬c/ )

—

Ebü’l-Hüzeyl Züfer b. el-Hüzeyl b. Kays el-Anberî el-Basrî (ö. 158/775)

˜

Ebû Hanîfe’nin öðrencisi, Hanefî mezhebinin imamlarýndan biri.

™

110 (728) veya 111 (729) yýlýnda babasýnýn Ýsfahan valiliði sýrasýnda bu þehirde doðdu. Babasý, Temîm kabilesinin Anberoðullarý kolundan Basra’ya yerleþmiþ önde gelen bir aileye mensuptur, annesi Ýranlý bir câriyedir. Ayný zamanda akrabasý olan

527 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜFER b. HÜZEYL

Basra Kadýsý Haccâc b. Ertât’ýn belirttiðine göre Züfer’in dili / konuþmasý Arapça idi, ancak simasý Acem’e benziyordu (Hüseyin b. Ali es-Saymerî, s. 112). Hayatýnýn ilk dönemi hakkýnda fazla bilgi yoktur. Kevser, Herseme ve Sabah adýnda üç erkek kardeþinin olduðu kaydedilmiþtir (M. Zâhid el-Kevserî, s. 5). Kûfe’ye ne zaman geldiði belli deðilse de kendi ifadesine göre yirmi yýldan fazla bir süre Ebû Hanîfe’nin halkasýna devam ettiði bilindiðinden 130 (748) yýlýndan yani yirmi yaþýndan önce buraya gelmiþ olmalýdýr. Muhtemelen babasýnýn 128’de (746) vefatýný müteakip Ýsfahan’dan ayrýlýp Irak’a (Basra-Kûfe) dönmüþtür. Önceleri ehl-i hadîs meclislerine devam etti ve hadis alanýnda oldukça ilerledi.

Kendisine sorulan fýkha dair sorular karþýsýnda içinde bulunduðu ehl-i hadîs çevresinin yetersiz kaldýðýný görünce dönemindeki pek çok parlak öðrenci gibi, Ebû Hanîfe’nin Kur’an ve Sünnet üzerinde tahliller yaparak çýkarýmlarda bulunma þeklindeki fýkýh / re’y yöntemine ilgi duydu ve onun ilim halkasýna katýlmaya karar verdi.

Bu sebeple hem ehl-i hadîs hem ehl-i re’y kaynaklarýnda kendisi için, “Baþlangýçta hadis ashabýndandý, sonra fýkýh / re’y ona galip geldi” ifadesi geçer. Ebû Nuaym elÝsfahânî ise baþta re’y ashabýndan olduðunu, hayatýnýn sonuna doðru bu anlayýþtan vazgeçip kendini ibadete verdiðini söyler (¬ikru aÅbâri ݽbahân, I, 317). Ancak Hanefî menâkýb kaynaklarýnda Züfer “Fýkýhla ibadeti birleþtirdi” denilerek övülür. Ebû Nuaym’ýn ifadesini yorumlayan Kevserî de ibadetle re’yi karþýt gören anlayýþý eleþtirir, ayrýca Ebû Hanîfe ashabýndan fýkhý býrakýp ibadete yönelen kiþinin Züfer’in yakýn arkadaþý Dâvûd et-Tâî olduðunu söyler. Kevserî, Züfer’in ölüm hastalýðý sýrasýnda bile fýkhî meseleleri tartýþmayý sürdürdüðünü gösteren bir anekdota dayanarak onun hayatýnýn sonuna kadar fýkýhla meþgul olmaya devam ettiðini kaydeder (Leme¼âtü’n-na¾ar, s. 15-16).

Züfer’den sünen sahibi pek çok kiþi rivayette bulunduðu gibi birkaç istisna dýþýnda muhaddisler onu sika, mütkýn, sadûk gibi sýfatlarla nitelemiþlerdir. Bu sebeple Züfer, hadis rivayetinde muhaddisler nezdinde diðer ehl-i re’y mensuplarýna nisbetle daha olumlu bir konumdadýr. Yahyâ b. Maîn, Fazl b. Dükeyn, Vekî‘ b. Cerrâh gibi hadis hâfýzlarý ve Ýbn Hibbân, Ýbn Abdülber en-Nemerî, Ýbn Hacer el-Askalânî, Zehebî gibi tabakat müellifleri Züfer’i sika saymýþtýr. A‘meþ, Yahyâ b. Saîd el-Ensârî, Ýbn Ýshak, Yahyâ b. Abdullah et-Teymî, Ýs-

mâil b. Ebû Hâlid, Eyyûb es-Sahtiyânî, Zekeriyyâ b. Ebû Zâide ve Saîd b. Ebû Arûbe Züfer’in kendilerinden hadis rivayet ettiði hocalarýndan bazýlarýdýr. Ondan hadis rivayet edenler arasýnda Abdullah b. Mübârek, Þakýk-ý Belhî, Muhammed b. Hasan eþÞeybânî, Vekî‘ b. Cerrâh, Süfyân b. Uyeyne, Hakem b. Eyyûb, Þeddâd b. Hakîm, Ebû Âsým en-Nebîl, Ebû Vehb Muhammed b. Müzâhim el-Mervezî, Fazl b. Dükeyn gibi önemli isimler mevcuttur. Þakýk-ý Belhî’nin fýkýh ilmini Züfer’den tahsil ettiðine dair bir rivayet vardýr (Zehebî, s.

230). Hadis rivayeti açýsýndan Züfer’i eleþtirenler bulunmakla birlikte onlarýn bu eleþtirileri muhtemelen, herhangi bir somut delilden ziyade onun re’y taraftarý olmasýndan ve baþlangýçta ehl-i hadîsin yanýnda iken saf deðiþtirmesinden kaynaklanmýþtýr. Çünkü erken dönem muhaddisleri arasýnda re’y taraftarlýðý bir cerh sebebi olarak görülürdü. Kevserî bunu dönemsel bir olgu diye yorumlamaktadýr (Leme¼âtü’n-na¾ar, s. 21-25). Züfer’in hadis rivayetlerinden örnekler Ebû Nuaym’ýn TârîÅu ݽbahân (¬ikru aÅbâri ݽbahân), Ebü’þÞeyh’in ªabašåtü’l-mu¼addi¦în bi-ݽbahân ve Hatîb’in TârîÅu Ba³dâd’ý gibi onun hal tercümesine yer veren eserlerde mevcuttur. Züfer’in Ebû Hanîfe’den el-¦âr adýyla bir rivayet eseri naklettiði ve Ebû Vehb ile Þeddâd b. Hakîm vasýtasýyla rivayet edilen kendisine ait iki hadis nüshasý bulunduðu kaynaklarda belirtilmektedir (a.g.e., s. 13).

Ebû Hanîfe’nin ders halkasýna katýldýktan sonra bu ilim meclisinin Ebû Yûsuf’la birlikte en önemli iki üyesinden biri olan Züfer hocasýnýn 150 (767) yýlýnda vefatýndan sonra meclise baþkanlýk etmeye baþladý. Ebû Hanîfe’nin fýkhý kendileriyle beraber tedvin ettiði öðrencileri arasýnda öne çýkan Ebû Yûsuf ile Züfer hakkýnda karþýlaþtýrmalý birçok deðerlendirme aktarýlmakta, menâkýb tarzýndaki bu hikâyeler -doðruluðu bir yana- ikisi arasýnda bir tür çekiþmenin bulunduðunu göstermektedir.

Ebû Hanîfe’nin ölümünün ardýndan Züfer’in en azýndan meclis üyeleri nezdinde daha üstün tutulduðu, muhtemelen bu sebeple Ebû Yûsuf’un kendisine ait ayrý bir grup oluþturduðu söylenebilir. Vekî‘ b. Cerrâh’tan yapýlan bir nakle göre baþlangýçta Züfer’in meclisi dolup taþarken Ebû Yûsuf birkaç kiþi ile ders yapmak zorunda kalýyordu. Vekî‘in Ebû Hanîfe’nin vefatýndan sonra sabahlarý Züfer’in, öðleden sonra Ebû Yûsuf’un ilim halkasýna devam ettiði, fakat ardýndan sadece Züfer’i tercih ettiði, yine Vekî‘in Züfer için, “Sen Allah’ýn

imamdan bize mirasýsýn” dediði rivayet edilir. Fazl b. Dükeyn de, “Ýmam ölünce Züfer’e mülâzim oldum, çünkü Züfer, Ebû Hanîfe ashabýnýn en saðlamý ve en ince nazara sahip olanýydý” demiþtir (a.g.e., s.

9-11).

Hocasýnýn vefatýndan sonra bir süre Kûfe’de onun ders halkasýný devam ettiren Züfer’in þöhreti anlaþýldýðý kadarýyla kabile ve akrabalarýnýn etkin olduðu Basra’ya kadar ulaþtý. Bir miras davasý için Basra’ya gittiðinde Basra’nýn ileri gelenleri orada kalmasý için kendisine ýsrar edince o da bunu kabul etti. Ebû Yûsuf, Kûfe’de Ebû Hanîfe’nin halkasýný bundan sonra devralmýþ olmalýdýr. Ebû Hanîfe’den çok kýsa bir süre ders alan genç Muhammed b. Hasan önce Züfer’in meclisine katýldý ve muhtemelen onun Basra’ya yerleþmesinin ardýndan Ebû Yûsuf’a öðrencilik yaptý. Kaynaklarda Züfer’in Basra’da Ebû Hanîfe’nin görüþlerini yaymada çok baþarýlý olduðu belirtilir. Daha Ebû Hanîfe hayatta iken öðrencisi Hâlid b. Yûsuf es-Semtî’yi Basra’da Kûfe fýkhýný anlatmak için görevlendirdiði, fakat Semtî’nin, hocasýnýn kendi ders halkasýný kurmada acele etmemesi yönündeki tavsiyesine uymadýðý için baþarýsýz kaldýðý, öte yandan Züfer’in gelmesiyle durumun tamamen deðiþtiði rivayet edilir. Züfer’in yöntemi hakkýnda nakledilen rivayet bu duruma ýþýk tutmaktadýr. Basralýlar, Ebû Hanîfe’nin ismine ve görüþlerine hoþ bakmazlardý. Züfer hocasýnýn tavsiyesi doðrultusunda, Basra’da hâkim olan fýkýh meclislerine ve özellikle Osman el-Bettî’nin takipçilerine alternatif bir ders halkasý oluþturmak yerine bir süre bu meclislere katýldý; buralarda konuþulan meseleler ve özellikle meselelerin dayandýrýldýðý temeller (usul) hakkýnda onlarýn yaklaþýmýný anlamaya çalýþtý. Bunlarý kavradýktan sonra onlarýn cüzi meseleler-genel ilkeler (fürû-usul) iliþkisi konusundaki tutarlýlýklarýný sorguladý; muhataplarý onun ileri sürdüðü tutarsýzlýklarý kabul edince kendi metot ve görüþlerini açýkladý. Görüþleri benimsenince bunlarýn Ebû Hanîfe’nin görüþleri olduðunu belirtti ve Basra’da mevcut Ebû Hanîfe’nin ismine karþý olumsuz tavrý bu þekilde ortadan kaldýrdý (Hüseyin b. Ali es-Saymerî, s. 110; M. Zâhid el-Kevserî, s. 18-19). Ýbn Abdülber ve muhtemelen onu izleyen Abdülkadir el-Kureþî ile Takýyyüddin et-Temîmî, Züfer’in Basra’da kadýlýk yaptýðýný söyleseler de kendisi 158’deki (775) vefatýna kadar Basra’da kadýlýk yapanlar arasýnda bulunmadýðýndan bu bilgi tarihî gerçeklerle uyuþmamaktadýr.

Belki de Züfer, Basra kadýlýðýna iki defa

528 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜFER b. HÜZEYL

tayin edilen öðrencisi Muhammed b. Abdullah el-Ensârî ile karýþtýrýlmýþtýr (Vekî‘, II, 154, 157; M. Zâhid el-Kevserî, s. 26).

Züfer’in tartýþma üslûbu ve yöntemi hakkýnda bilgi veren bazý kaynaklarda onun, “Ben biriyle tartýþýrken karþýmdaki kiþi delirinceye kadar devam ederim” dediði ve etrafýndakilerin delirmekten neyi kastettiðini sorduklarýnda, “Karþýmdaki kiþi söylememesi gereken saçma þeyler söylemeye baþlayýnca” þeklinde cevap verdiði aktarýlýr. Bir baþka rivayete göre Züfer mescidde bir sütunun yanýnda, Ebû Yûsuf da onun karþýsýnda oturur, fýkýhla ilgili konularda münazara ederlerdi. Züfer bilgelikte saðlamdý ve yerinde hiç hareket etmeden tartýþýrdý, dili tatlýydý; Ebû Yûsuf ise münazarada huzursuz olur ve sürekli hareket ederdi (Hüseyin b. Ali es-Saymerî, s. 110-111). Ebû Hanîfe’nin fýkýh meclisinde bulunan öðrencileri ve arkadaþlarýný mukayese eden kaynaklar Züfer için ittifakla, “O içlerinde en çok kýyasçý olandý” ifadesine yer verirler. Bu ifade, kýyasý iyi kullanmak mânasýna gelebileceði gibi istihsan ve kýyasa göre farklý hükümler verilebilen fýkhî meselelerde kýyasa sadýk kaldýðý mânasýna da gelebilir. Zira birçok kýyas-istihsan karþýtlýðýnda Züfer’in diðerlerinin aksine kýyasý tercih ettiði bilinmektedir (örnek için bk. Kâsânî, I, 11; Ýbnü’lHümâm, III, 309; VI, 296). Belki de Züfer, Þâfiî gibi kýyasý terkedip istihsana gitmenin sakýncalý olduðunu düþünüyordu. Bu durum onun ehl-i hadîs çevrelerinde sevilmesini de izah edebilir; zira ehl-i hadîs çevreleri genelde aklî yöntemlere karþý olmakla beraber özellikle istihsana ve maslahata çok daha þiddetle karþý çýkmýþlardýr ve pek çoðu aklî yöntemler arasýnda sadece kýyasa yer vermiþtir.

Ebû Hanîfe’nin kendisinden sonra ders halkasýný devam ettiren öðrencisi olmasýna raðmen Züfer, Hanefî mezhebi imamlarý arasýnda ilk sýralarda yer almaz. Mezhebin fetva, usul ve âdâbýna iliþkin yerleþik kurallarýna göre, Hanefî mezhebinde kendisi mutlak müctehid olmayan bir müftü fetva verirken öncelikle Ýmâm-ý Âzam’ýn görüþünü esas alýr; daha sonra Ebû Yûsuf ve ardýndan Muhammed gelir. Züfer dördüncü sýrada, Hasan b. Ziyâd beþinci sýradadýr. Bununla birlikte ilk üç imamýn görüþlerine muhalefet ettiði, sayýsý yirmiye kadar çýkarýlan meselede Züfer’in görüþleri mezhepte “müftâ bih” kabul edilmiþtir. Nitekim Züfer’in mezhepte tercih edilen görüþlerine dair bir risâle kaleme alan Pîrîzâde Ýbrâhim, bazý eski kaynaklarda onun mezhep görüþü haline gelen sekiz

meselenin zikredildiðini, Þelebî’nin ise on dört meseleden söz ettiðini kaydetmekte (el-Æavlü’l-ezher, s. 37), kendisi risâlesinde on sekiz meseleyi ele almaktadýr. Ahmed b. Muhammed el-Hamevî’nin £Uš†dü’d-dürer adýyla nazmettiði eser günümüze ulaþmýþ olup Abdülganî en-Nablusî bu manzumeyi Nuš†dü’s-sürer þer¼u £Uš†di’d-dürer, Ýsmâil Ebü’þ-Þâmât ise Sülûkü üli’n-na¾ar bi-¼alli £uš†di’d-dürer adýyla þerhetmiþtir (Abdullah Muhammed el-Habeþî, II, 1201-1202). Kendisi de bu konuda manzume kaleme alan Ýbn Âbidîn, Züfer’in görüþlerinin mezhep görüþü kabul edildiði meselelerin sayýsýný yirmiye çýkarmýþ (Pîrîzâde Ýbrâhim, s. 52-54), Abdüllatîf b. Abdurrahman el-Molla, Ýbn Âbidîn’in eserini dikkate alarak bu yirmi meseleyi açýklayan bir risâle yazmýþtýr. Ýmam Züfer’in mezhepte fetvaya esas alýnan görüþlerinden bazýlarý þunlardýr: Namazý kýyam, rükû ve secde ile kýlmaktan âciz olan kimse Ebû Hanîfe’ye göre kolayýna geldiði þekilde oturarak kýlar; Züfer ise namazda kabul edilmiþ bir oturma biçimi bulunmasý sebebiyle teþehhüddeki gibi oturulmasý gerektiðini savunur. Ancak fetvada esas alýnan görüþün Züfer’e ait olduðuna bazý itirazlar vardýr (Ýbn Nüceym, II, 199-200). Zâhirü’r-rivâyeye göre bir kimsenin dava vekili ayný zamanda dava sonunda malý teslim almaya da (kabz) vekildir. Züfer ise dava vekilliðiyle kabz vekilliðinin ayrý þeyler olduðunu söylemiþtir. Dava vekillerinin malý teslim almalarý bazý suistimallere yol açtýðýndan mezhepte Züfer’in görüþü tercih edilmiþtir (Pîrîzâde Ýbrâhim, s. 39). Osmanlý döneminde de zaman zaman Züfer’in görüþlerinin benimsendiði görülür. Molla Yegân bir meselede Züfer’in görüþünü benimsediði için eleþtirilmiþ, fakat daha sonra haklý bulunmuþtur. Þeyhülislâm Kemalpaþazâde, mebîin teslimi konusunda zamanýn þartlarýnýn Züfer’in görüþüne göre fetva vermeyi gerektirdiðini söylemiþ, ayný þekilde çokça tartýþýlan para vakýflarýnýn meþruiyetinde Züfer’in görüþüne atýf yapýlmýþtýr. Haremeyn fakirleri için kurulan bir vakfýn gelirinin Hanefî mezhebinin üç imamýna göre baþka fakirler için de harcanabileceði kabul edildiði halde Ebüssuûd Efendi bir fetvasýnda Züfer’in görüþünü tercih edip bunun baþkasýna harcanmasýný kabul etmemiþtir (Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 106b, 107a-b).

Züfer fýkhî görüþlerinde genellikle hocasý Ebû Hanîfe’nin usulünü izlemiþtir; hatta, “Ben hangi görüþte Ebû Hanîfe’ye muhalefet ettiysem biliniz ki benim o görü-

þüm Ebû Hanîfe’nin daha önceki bir görüþüdür” ve, “Ben Ebû Hanîfe’nin görüþlerine nasýl aykýrý görüþ beyan ederim? O hayatta iken ne zaman ondan farklý bir görüþ ileri sürsem benimkinin hatalý olduðuna beni her zaman ikna etmiþtir” dediði nakledilir (M. Zâhid el-Kevserî, s. 20).

Züfer’in imamlarýn tamamýna aykýrý görüþler de beyan ettiði, bunlardan bir kýsmýnýn benimsendiði dikkate alýnýrsa onun yukarýdaki sözlerini Ebû Hanîfe’nin öncü rolünü vurgulamak amacýyla söylenmiþ sözler olarak anlamak gerekir. Züfer’in, hocasýna fürû meselelerindeki muhalefeti bir yana diðer imamlardan farklý ilkeleri de (usul) mevcuttur. Teßsîsü’n-na¾ar’da onun Ýmâm-ý Âzam ve Ýmâmeyn’e dokuz asýlda muhalefet ettiði belirtilir. “Bir þey bir hükümde baþka bir þeyin yerine geçtiðinde bütün hükümlerde o þeyin yerine geçmiþ kabul edilir”; “Bir akdin geçerliliði veya geçersizliði sonradan oluþacak þeylere baðlý olarak deðiþmez, yani fâsit akid sahihe inkýlâp etmez”; “Bölünemeyen bir þeyin bir kýsmýnýn varlýðý bütününün varlýðý mânasýna gelmez, sadece o kýsmýn varlýðý mânasýndadýr”; “Az ve ufak þeyler af (yok) hükmünde deðildir” þeklindeki ilkeler bunlardan bazýlarýdýr. Ýmam Züfer’in mezhepte merkezî bir yer iþgal etmemesi, onun farklý görüþlere sahip olmasýndan veya mezhebin esasý haline gelen istihsana karþý kýyasta ýsrar etmesinden ziyade Hanefî mezhebinin oluþum süreciyle açýklanabilir. Çünkü Hanefîliðin bir mezhep olarak ortaya çýkmasý, Muhammed b. Hasan’ýn eserlerinin mezhebin esaslarý ve temeli (zâhirü’r-rivâye) kabul edilmesinin bir neticesidir. Dolayýsýyla Züfer’in erken bir dönemde Kûfe’den ayrýlýp Basra’ya yerleþmesi ve genç yaþta ölmesi muhtemelen Muhammed b. Hasan üzerindeki etkisinin sýnýrlý olmasýna yol açmýþtýr. Muhammed b. Hasan, Ebû Hanîfe’nin yaklaþýmýný ve mirasýný büyük ölçüde Ebû Yûsuf kanalýyla öðrenmiþ, eserlerine aldýðý görüþleri de Ebû Hanîfe-Ebû Yûsuf-Muhammed üçlüsü çerçevesinde tasarlamýþtýr. Dolayýsýyla Züfer’in veya Hasan b. Ziyâd’ýn görüþleri mezhebin zâhirü’r-rivâyede deðil nâdirü’r-rivâye olarak adlandýrýlan ikinci derecede görüþler arasýnda yer bulabilmiþtir.

Günümüze Züfer’in herhangi bir eseri ulaþmamýþtýr, ancak kaynaklarda ondan rivayet edilen bazý hadis / eser mecmualarý zikredilmektedir. Ayrýca Hanefî mezhebinin temel kitaplarýnda ve özellikle nâdirü’r-rivâye literatüründe görüþleri sýkça nakledilir (meselâ Serahsî, I, 6, 39, 47; Nâ529

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœFER b. HĂœZEYL tĂ˝fĂŽ, s. 38, 40, 102). BunlarĂ˝n Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝ Ă?Ă…tilâfĂź ZĂźfer ve Ya£ť†b adlĂ˝ bir eserden alĂ˝nmýÞtĂ˝r (KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 32). SerahsĂŽ ve NâtĂ˝fĂŽ eserin adĂ˝nĂ˝ bazan ĂžerÂźu Ă?Ă…tilâfi ZĂźfer ve Ya£ť†b Ăžeklinde (el-Mebsݚ, IV, 92; el-Ecnâs, s. 102), Cessâs ise â€œĂžerhâ€? kelimesini eklemeden Ă?bn ÞßcĂ˘â€˜a nisbet etmiĂžtir (AÂźkâmß’l-ÆurĂ&#x;ân, V, 363).

Bu durumda kitabĂ˝n adĂ˝nda geçen Ăžerh kelimesinin yanlýÞ olduĂ°u ve aynĂ˝ kitaptan sĂśz edildiĂ°i kanaati aĂ°Ă˝r basmaktadĂ˝r. Ă?bn ÞßcĂ˘â€˜, Hasan b. Ziyâd’ýn talebelerinden Ă?bnß’s-SelcĂŽ olmalĂ˝dĂ˝r. AyrĂ˝ca Necmeddin enNesefĂŽ, fĂ˝khĂŽ ihtilâflara dair ManžÝmetß’l-Ă…ilâfiyyât adlĂ˝ eserinde ZĂźfer’in diĂ°er imamlardan ayrĂ˝ldýðý hemen hemen bĂźtĂźn konulardaki gĂśrßÞlerini mĂźstakil baĂžlĂ˝k altĂ˝nda toplamýÞtĂ˝r (vr. 74b-89b).

Zßfer’in Üðrencisi Muhammed b. Abdullah el-EnsârÎ hocasýnýn gÜrßÞlerini aktarmada Ünemli kanallardan biri olsa da EnsârÎ’nin kendisinin de hiçbir eseri gßnßmßze ulaÞmamýÞtýr. Ancak NâtýfÎ’nin elEcnâs ve’l-furÝť’unun vakýf bÜlßmßnde onun bir eserinden bol alýntýlar mevcuttur. Meselâ Zßfer’in para vakfýna dair gÜrßÞß EnsârÎ’nin Kitâbß’l-Vaťf adlý bir eserinden nakledilmiÞtir. Ancak alýntýlar bu gÜrßÞßn Zßfer’e mi yoksa EnsârÎ’nin kendisine mi ait olduðunu açýkça ortaya koymamakta, hatta el-Ecnâs’ta ilgili meselede (s. 410) Zßfer’in adý hiç geçmemektedir. Bununla birlikte sÜz konusu gÜrßÞ literatßrde Zßfer’e nisbet edilmiÞ, Osmanlý hukukçularý arasýndaki para vakfýyla ilgili tartýÞmada cevaz gÜrßÞßnß savunan EbßssuÝd Efendi ve sonraki hukukçular Zßfer’in gÜrßÞßne dayandýklarýný belirtmiÞtir. EbßssuÝd’un yine Zßfer’in gÜrßÞßne dayanýp geliÞtirdiði para vakýflarýný tescil usulß Osmanlý hukuk uygulamalarýnda yaygýn bir yÜntemdir (MahmÝd b. Sßleyman el-KefevÎ, vr. 632b-633b). ÇaðdaÞ dÜnemde Zßfer’in hayatýna ve gÜrßÞlerine dair ilk defa M. Zâhid el-KevserÎ mßstakil bir eser yazmýÞ, ardýndan yßksek lisans ve doktora dßzeyinde çeÞitli çalýÞmalar yapýlmýÞ, bunlarýn bir kýsmý yayýmlanmýÞtýr (bk. bibl.).

Tahlil (haz. Mehmet Ali Orhan, doktora tezi, 1996), EĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź, s. 38, 40, 102, 410; Ă?bn Hazm, Cemhere, s. 172, 208; Ă?bn AbdĂźlber en-NemerĂŽ, el-Ă?ntiĹĄĂĽĂ&#x; (nĂžr. AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde), Beyrut 1417/1997, s. 335; EbĂť Nuaym el-Ă?sfahânĂŽ, ÂŹikru aĂ…bâri Ă?½bahân (nĂžr. S. Dedering), Leiden 1931, I, 317-318; SerahsĂŽ, el-Mebsݚ, Beyrut 1414/1993, I, 6, 39, 47; IV, 92; ayrĂ˝ca bk. tĂźr.yer.; Necmeddin en-NesefĂŽ, ManžÝmetß’l-Ă…ilâfiyât, SĂźleymaniye Ktp., Hasan HĂźsnĂź PaĂža, nr.

404 (8. bab), vr. 74b-89b; KâsânĂŽ, BedâĂ&#x;i ÂŁ, I, 11; Ă?bn Hallikân, Vefeyât, II, 317; Ebß’l-Berekât enNesefĂŽ, el-Mu½affâ ĂžerÂźu ManžÝmeti’n-NesefĂŽ, Konya Yusuf AĂ°a Ktp., nr. 7513, vr. 226a-271b; KureÞÎ, el-Cevâhirß’l-muĹ Ă˝yye, II, 207-209; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: sene 191-200, s. 230; sene 201-210, s. 99, 373; Ă?bnß’l-HĂźmâm, FetÂźu’l-ĹĄadĂŽr (nĂžr. AbdĂźrrezzâk Galib MehdĂŽ), Beyrut 1424/ 2003, III, 309; VI, 296; BezzâzĂŽ, Menâťýbß’l-Ă?mâmi’l-A£žâm EbĂŽ ÂĽanĂŽfe, Haydarâbâd 1321, II, 182; Ă?bn Hacer el-AskalânĂŽ, Lisânß’l-MĂŽzân (nĂžr. AbdĂźlfettâh EbĂť Gudde), Beyrut 1423/2002, III, 501503; Ă?bn NĂźceym, el-BaÂźrß’r-râĂ&#x;iĹĄ (nĂžr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1418/1997, II, 199-200; MahmĂťd b. SĂźleyman el-KefevĂŽ, KetâĂ&#x;ibĂź aÂŁlâmi’l-aĂ…yâr min fuĹĄahâĂ&#x;i meĂ—hebi’n-NuÂŁmâni’l-muĂ…târ, TSMK, III. Ahmed, nr. 2949, vr. 105b-108b, 632b633b; TemĂŽmĂŽ, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtß’s-seniyye, III, 254258; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 32; Ahmed b. Muhammed el-HamevĂŽ, ÂŁUť†dß’d-dĂźrer fĂŽmâ yĂźftâ biĹĄavli ZĂźfer, SĂźleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr.

691, vr. 196-197; Pertev PaĂža, nr. 624, vr. 38-39; PĂŽrĂŽzâde Ă?brâhim, el-Æavlß’l-ezher fĂŽmâ yĂźftâ fĂŽhi bi-ĹĄavli’l-Ă?mâm ZĂźfer (nĂžr. Ă–mer b. Muhammed eĂž-ĂžeyhalĂŽ), [baskĂ˝ yeri yok] 1432/2011 (MektebetĂź dâri BaĂ°dâd li-tahkĂ˝ký’t-tĂźrâs), s. 37, 39, 5254; AbdĂźllatĂŽf b. Abdurrahman el-Molla, VesĂŽletß’žžafer fi’l-mesâĂ&#x;ili’lletĂŽ yĂźftâ fĂŽhâ bi-ĹĄavli ZĂźfer (nĂžr. AbdĂźlilâh b. Muhammed), Beyrut 1422/ 2001; M. Zâhid el-KevserĂŽ, LemeŸâtß’n-nažar fĂŽ sĂŽreti’l-Ă?mâm ZĂźfer, Kahire, ts. (el-Mektebetß’l-Ezheriyye), s. 5, 13, 15-16, 18-19, 20, 21-25, 26; AbdĂźssettâr Hâmid, el-Ă?mâm ZĂźfer b. el-HĂźzeyl u½ÝlĂźhĂť ve fýťhĂźh, BaĂ°dad 1399/1979; Ebß’lYakzân AtĂ˝yye el-CĂźbĂťrĂŽ, el-Ă?mâm ZĂźfer ve ârâĂ&#x;Ăźhß’l-fýťhiyye, BaĂ°dad 1400/1980; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, II, 1201-1202; AyĂže ÇeĂžme, el-MevsilÎ’nin el-MuhtarĂ˝nda ZĂźfer’e Ait GĂśrßÞlerinin Tahkiki (yĂźksek lisans tezi, 2010), SĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź.

ĂżMurteza Bedir

–

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

VekĂŽâ€˜, AĂ…bârß’l-ĹĄuŠât (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz el-MerâgĂ˝), Kahire 1947-50, II, 154, 157; III, 268; Ă?bn EbĂť Hâtim, el-CerÂź ve’t-taÂŁdĂŽl, III, 608-609; Ă?bn Hibbân, eÂŚ-ÂĄiĹĄĂĽt, VI, 339; Cessâs, AÂźkâmß’lÆurĂ&#x;ân (KamhâvĂŽ), V, 363; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist (TeceddĂźd), I, 256; Muâfâ en-NehrevânĂŽ, elCelĂŽsß’½-½âliŸß’l-kâfĂŽ ve’l-enĂŽsß’n-nâ½ýŸu’Þ-ÞâfĂŽ (nĂžr. M. MĂźrsĂŽ el-HĂťlĂŽ), Beyrut 1407/1987, I, 504505; Hâkim en-NĂŽsâbĂťrĂŽ, MaÂŁrifetĂź ÂŁulĂťmi’l-ÂźadĂŽÂŚ (nĂžr. Ahmed b. Fâris es-SellĂťm), Beyrut 1424/ 2003, s. 480; HĂźseyin b. Ali es-SaymerĂŽ, AĂ…bâru EbĂŽ ÂĽanĂŽfe ve a½Ÿâbih, Beyrut 1405/1985, s.

109-113; NâtýfÎ, el-Ecnâs ve’l-furÝť: Tahkik ve

˜

ZĂœHD ( FR ‍) ×?‏ Kulun Hakk’ýn dýÞýndaki her Ăžeyi terketmesi anlamĂ˝nda bir tasavvuf terimi.

—

™

SĂśzlĂźkte zĂźhd “bir Ăžeye raĂ°bet etmemek, ona karÞý ilgisiz davranmak, ondan yĂźz çevirmekâ€? gibi anlamlara gelir. MalĂ˝ az olan kiĂžiye mĂźzhid, az yemek yiyene zâhid, az olan Ăžeye zehĂŽd, dĂźnyaya karÞý perhiz hayatĂ˝ yaĂžamaya zehâdet denir. ZĂźhdĂźn karÞýtĂ˝ raĂ°bettir (KĂĽmus TercĂźmesi, “zhdâ€? md.). Kur’an’da zĂźhd kelimesi geçmez. Bununla birlikte Hz. YĂťsuf’u kuyu-

dan çýkaranlarĂ˝n ona fazla deĂ°er vermemeleri sebebiyle kendileri hakkĂ˝nda zâhid kelimesinin çoĂ°ulu olan “zâhidĂŽnâ€? kullanĂ˝lmýÞtĂ˝r (YĂťsuf 12/20).

ZĂźhd kavramĂ˝ genellikle dĂźnyaya karÞý olumsuz tavĂ˝r ve davranýÞlarĂ˝n bĂźtĂźnĂźnĂź ifade eder. DĂźnya malĂ˝na, makama, mevkiye, Ăžan ve ÞÜhrete Ăśnem vermeme; azla yetinme, çokça ibadet etme, âhiret için hayĂ˝rlĂ˝ iĂžlere yĂśnelme zĂźhdĂźn bazĂ˝ gĂśstergeleridir (et-TaÂŁrĂŽfât, “zhdâ€? md.). Nitekim Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de, “Siz dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝ tercih ediyorsunuz ama âhiret hayatĂ˝ daha hayĂ˝rlĂ˝ ve daha kalĂ˝cĂ˝dĂ˝râ€? meâlindeki âyetler (Tâhâ 20/131; el-Kasas 28/60; el-A‘lâ 87/16-17) bâki olan âhiret hayatĂ˝na yĂśnelmenin kul için daha fazla Ăśnem taÞýdýðýnĂ˝ bildirmektedir. Yine Kur’an’da dĂźnya hayatĂ˝nĂ˝n fâniliĂ°i (YĂťnus 10/24), bu hayatĂ˝n bir oyun ve eĂ°lenceden ibaret olmasĂ˝ (elHadĂŽd 57/20), imtihan vesilesi kĂ˝lĂ˝nmasĂ˝ (elMĂźlk 67/2), dĂźnyanĂ˝n geçiciliĂ°ine karÞýlĂ˝k âhiret hayatĂ˝nĂ˝n ebedĂŽliĂ°i ve sonsuzluĂ°u (elMß’min 40/39) gibi konular Ăźzerinde sĂ˝kça durulmakta, insanĂ˝n kalĂ˝cĂ˝ ve sonsuz deĂ°erlere yĂśnelmesi teĂžvik edilmektedir.

Hz. Peygamber’in ve ilk mĂźslĂźmanlarĂ˝n hayat tarzĂ˝ azla yetinmenin ve zâhidane yaĂžamĂ˝n Ăśrnekleriyle doludur. BunlarĂ˝n hadis literatĂźrĂź çerçevesinde toplanmasĂ˝yla “kitâbß’z-zĂźhdâ€?ler tedvin edilmiĂžtir.

Bu eserlerde ResĂťl-i Ekrem ve ashabĂ˝nĂ˝n Ăśrnek hayatĂ˝yla ilgili rivayetler yer almaktadĂ˝r. Ă?srâiloĂ°ullarý’ndan Hz. SĂźleyman gibi kral peygamberlere karÞýn ResĂťlullah’ýn kul peygamber olmayĂ˝ tercih etmesi sonraki nesillerin dĂźnya ve hayat anlayýÞýnĂ˝ da etkilemiĂžtir. ResĂťl-i Ekrem’in bu konudaki sĂśzĂź çok mânidardĂ˝r: “Ben melik peygamber veya kul peygamber olma hususunda serbest bĂ˝rakĂ˝ldĂ˝m. Cebrâil bana tevazu gĂśstermemi iĂžaret etti. Ben de ‘Kul peygamber olayĂ˝m, bir gĂźn doyar, bir gĂźn aç kalĂ˝rĂ˝m’ dedimâ€? (HeysemĂŽ, IX, 192). Peygamber, Ă?slâm’ýn Arap yarĂ˝madasĂ˝nĂ˝n hemen hemen tamamĂ˝na yayĂ˝ldýðý zamanlarda bile mal ve servet biriktirmemiĂž, yaĂžantĂ˝sĂ˝nda daima azla yetinmiĂž, eline geçen mallarĂ˝ fakirlere daĂ°Ă˝tmýÞ, Ăśzellikle ashâb-Ă˝ Suffe’yi de bu Ăžekilde yetiĂžtirmiĂžtir. Ă–te yandan ResĂťl-i Ekrem zenginliĂ°i ve serveti reddetmemiĂž, dĂźrĂźst ve gĂźvenilir tâcirin âhirette nebĂŽler, sĂ˝ddĂŽklar ve Ăžehidlerle beraber olacaĂ°Ă˝nĂ˝ mĂźjdelemiĂž (TirmizĂŽ, “BĂźyĂť.â€?, 4), âyette zikredildiĂ°i Ăźzere (el-HadĂŽd 57/27) ashabĂ˝na dĂźnyadan tamamĂ˝yla el etek çekme anlamĂ˝ndaki ruhbanlýðý tavsiye etmemiĂž, dĂźnyada mal kazanmalarĂ˝nĂ˝ ve mallarĂ˝ hayĂ˝r yolunda sarfetmelerini emretmiĂžtir.

530 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜHD

Ýlk bakýþta çeliþkili gibi görünen bu iki tavrý mutasavvýflar dinde aslolan, zühdün dünyayý elde bulundurmama deðil kalbe sokmama þeklinde yorumlamýþ, zühdü dünyevî ve maddî olan þeyleri elinden deðil gönlünden çýkarma biçiminde tanýmlamýþtýr. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, “Dünya nedir? Ne kumaþ ne kadýn ne de paradýr. Dünya insaný Allah’tan alýkoyan þeydir” derken (Mesnevî, I, 79) dünyayý “Hakk’a perde olan durum” diye tarif eder. Ýslâm’da zühdün gerçek çerçevesi halk arasýnda Hak ile birlikte olmaya gayret göstermek þeklinde çizilmiþtir. Zühdde aslolan, kalbin dünyaya gereðinden fazla önem vermemesidir. Ancak bu mertebeye eriþebilmek için dünyevî arzulara bulanmýþ nefsin halka zarar vermemesi, riyâzet, uzlet, halvet ve firar gibi uygulamalarla tezkiye edilmesi bir zorunluluktur. Zühdü gerçekleþtiren kimsenin önce âhirete yöneleceði, ardýndan Hakk’a yakýnlaþmaya baþlayacaðý, Hakk’ýn dýþýndaki her þeyden (mâsivâ) uzaklaþacaðý ve Hakk’a ulaþan kimsenin halký irþad edeceði sûfîler tarafýndan sýkça vurgulanmýþtýr. Bu açýdan zühd, fenâ fillâh ve beka billâh gibi iki önemli duraðý olan tasavvuf yolunun baþlangýcýný temsil eder.

Zühd her þeyden önce bir terk fiilidir ve terkedilen þeye göre kýsýmlarý, dereceleri vardýr. Zühdün ilk derecesi dinin yasakladýðý þeyleri terketmek, ikincisi þüpheli þeylerden uzak durmaktýr; buna “vera‘” denir. Üçüncüsü yapýlýp yapýlmamasýna ruhsat verilen þeyleri terketmektir.

Azimet ehlinin zühdü, Hz. Peygamber’in yaptýðý gibi mümkün olduðunca mubah olan þeylerin azýyla yetinmektir (az yemek, az konuþmak, az uyumak gibi). Zühdün en yüksek derecesi Allah’ýn dýþýndaki her þeyi kalpten çýkarmak, kalbi daima Hak ile birlikte tutmaktýr. Bu sürecin baþlangýcý kiþinin gazap, öfke, kibir, makam hýrsý, yalancýlýk gibi kötü þeylerden kurtulmasý ve iyi niteliklerle bezenmesidir. Tasavvufta kiþinin zühdü tek baþýna uygulamaya çalýþmasý ona bazý faydalar saðlasa da dünyevî þeylerden yüz çevirirken mizacýný bozacak tehlikeli aþamalarla karþýlaþýlabilir. Bunun önüne geçmek için mâsivâyý gönlünden söküp atmýþ bir mürþide ihtiyacý olduðu önemle vurgulanmýþtýr. Zühd sûfîler tarafýndan “terk-i dünyâ, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk” þeklinde özetlenmiþtir.

Terk-i terk makamý sâlikin kendinde hiçbir fiil görmemesi, bütün fiillerin fâilinin Allah olduðunu idrak etmesidir. Bâyezîd-i Bistâmî’ye zühd sorulduðunda, “Ben zühdde üç gün (devir) kaldým, dördüncü gün

zühdden çýktým. Ýlk gün dünyaya ve dünyada olan þeylere, ikinci gün âhirete ve orada bulunan þeylere, üçüncü gün Allah’tan baþka ne varsa hepsine karþý zâhid oldum. Dördüncü gün olunca bana Allah’tan baþka bir þey kalmadý ve ilâhî aþk beni þaþkýna çevirdi” þeklinde cevap vermiþtir. Ýslâm tarihinde zühd kavramý ayný tavrý benimseyenlerin meydana getirdiði bir hareket olmuþtur. Hz. Peygamber’den sonra ortaya çýkan askerî, siyasî ve sosyal geliþmelerin, ganimet mallarýnýn artýþýyla maddî refah seviyesindeki yükseliþin ve dünyaya baðlýlýðýn etkisiyle, tâbiîn ileri gelenlerinin Resûl-i Ekrem’e ve sahâbe nesline uyarak zühd hayatýna yönelmeleri zühd hareketinin Basra’dan Kûfe’ye, Baðdat’tan Horasan’a kadar yayýlmasýný saðlamýþtýr.

Basra’da Hasan-ý Basrî, Abdülvâhid b. Zeyd, Mâlik b. Dînâr, Habîb el-Acemî; Kûfe’de Ebû Hâþim es-Sûfî, Dâvûd et-Tâî, Süfyân es-Sevrî, Amr b. Utbe, Câbir b. Hayyân; Horasan’da Ýbrâhim b. Edhem, Fudayl b. Ýyâz, Þakýk-ý Belhî ve Ahmed b. Harb zühd hareketinin önde gelen temsilcileridir.

Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî zâhidlerin ilk defa Ýslâm’da görüldüðünü, Hz. Peygamber zamanýnda zühd nisbetinin iman ve Ýslâm þeklinde olduðunu, sonralarý zâhid ve âbid þeklini aldýðýný, zühde yapýþan, ibadette aþýrýya giden ve dünyadan elini eteðini çeken gruplarýn ortaya çýktýðýný, bunlarýn kendilerine has yollar edindiðini belirtir (Telbîsü Ýblîs, s. 16, 161). Ýslâm toplumunda Hâricîler, Þîa, Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet gibi ekoller içerisinde zühdü benimseyen gruplar daima var olmuþtur. Bu gruplar bekkâîn (aðlayanlar), tevvâbîn (çokça tövbe edenler), nüssâk (kendilerini Allah’a adayanlar), kussâs (kýssa anlatanlar), vâizîn, þikeftiyye (maðarada inziva halinde yaþayanlar), sâlihîn, fukara, melâmiyyûn gibi isimlerle anýlmýþtýr. Kuþeyrî’ye göre dinin hükümlerine hassasiyetle riayet eden insanlara zühhâd ve ubbâd adý verilmiþ, daha sonra bid‘at mezhepleri teþekkül edince her mezhep zâhidler zümresinin kendi içinde bulunduðunu iddia etmiþtir. Bunun neticesinde “her nefeste Allah ile olma” (maiyyetullah) halini koruyan ve kendilerine ârýz olan gafletten sakýnmaya çalýþan Ehl-i sünnet’in ileri gelenleri mutasavvýf diye anýlmýþ, meslekleri de tasavvuf adýný alarak öbürlerinden ayrýlmýþlardýr (Risâle, s. 111). “Zühdün nihayeti tasavvufun bidâyetidir” sözü bu gerçeðe iþaret eder. Öte yandan mutasavvýflar, tasavvuf yoluna girmek isteyenlere dünyayý terk edip zühde sarýlmakla iþe baþlamalarýný, zühd hayatýndan sonra tasavvufî hallerin

kendilerine görüneceðini söylemiþlerdir.

Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Allah yolunda olan kimseleri zâhidler, sûfîler ve melâmîler þeklinde hiyerarþik biçimde üç kýsma ayýrmýþ, en alt tabakada bulunan zâhidleri, dünyadan yüz çevirip riyaya düþme korkusuyla ibadet ve nefis muhasebesiyle meþgul olan vera‘ ehli; sûfîleri zühd tavrýnýn yaný sýra himmetlerini haller, makamlar, sýrlar, keþf ve kerametlere yönelten kimseler; melâmîleri ise bu iki mertebenin üstünde sýradan görünümlü insanlar olarak kendilerini Allah’a veren sadece farzlarý yerine getirmekle yetinen, her þeyde Hakk’ý müþahede eden irfan sahibi kiþiler diye nitelemektedir (Fütûhât-ý Mekkiyye, VI, 141148).

Kuþeyrî, Risâle’sinin zühd bölümünde zühd teriminin mahiyetini belirlemede sûfîlerin ihtilâfa düþtüðünü söyler. Bu ihtilâfýn kökeninde ilk dönem zâhid ve mutasavvýflarýnýn bulunduklarý mertebeye göre zühd tanýmlarý yer alýr. Bazýlarýna göre zühd sadece haramda olur. Bazýlarýna göre ise haramda zühd þart, helâlde fazilettir. Sûfîlerin zühd tarifleri incelendiðinde üç tür yaklaþýma sahip olduklarý görülür: Birincisi, Hasan-ý Basrî ve Abdullah b. Mübârek gibi sadece zâhire yönelik zühd taraftarlarýnýn anlayýþýdýr. Hasan-ý Basrî zühdü, “Dünyaya karþý zâhid olmak, dünyaya yönelenlere buðzetmek ve dünyada bulunan þeylerden nefret etmektir”, Abdullah b. Mübârek ise “Fakirliði seve seve Allah’a güvenmektir” þeklinde tarif eder. Þakýk-ý Belhî ile Yûsuf b. Esbât da zühde yaklaþýmda ayný kanaattedir. Kuþeyrî’ye göre bunlar sadece zühdün emâreleridir. Ýkinci yaklaþým Cüneyd-i Baðdâdî gibi zühdü hem zâhire hem bâtýna yönelik kabul edenlere aittir. Cüneyd zühdü “elde bulunmayan þeyin gönülde de bulunmamasý” biçiminde tanýmlar. Bu yaklaþým kendisinden sonraki sûfîler tarafýndan büyük oranda benimsenmiþtir. Üçüncüsü Süfyân es-Sevrî gibi zühdü sadece bâtýna yönelik anlayanlarýn tavrýdýr. Süfyân’ýn tarifi þöyledir: “Dünyaya karþý zâhid olmak kanaat etmek, azla yetinmektir. Kuru ekmek yemek ve abâ giymek zühd deðildir.”

Gazzâlî, ݼyâßýn “Kitâbü’l-Fakr ve’zzühd” adlý bölümünde zühdü sûfîlerin bu konudaki farklý yaklaþýmlarýný kuþatacak biçimde incelemiþtir. Onun zühdün zâhirine yönelik açýklamalarý zühdün bir tarikat erkâný olarak kurumsallaþmasýna, bâtýnýna yönelik zühd izahlarý ise mânevî bir hal ve tecrübe olarak hakikatinin ve derecelerinin tesbitine yöneliktir. Böylece Gazzâlî, gerek zühd konusunda gerek di531

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHD

ðer tasavvuf konularýnda bir taraftan tarikatlarda yaygýnlýk kazanan muâmelât, âdâb ve erkânýn temellerini, diðer taraftan Ýbnü’l-Arabî ile çerçevesi çizilen tasavvuf metafiziðinin belli baþlý konularýna dair doktrinleri açýklamada bir köprü vazifesi görmüþtür. Zühdün hakikatini ve derecelerini fakr teriminden sonra ele alan Gazzâlî’ye göre fakr muhtaç olunan þeyin yokluðu demektir ki fakrýn en üstünü zühddür. Zühd nefsin Hakk’ýn dýþýndaki her þeyden tecerrüd etmesidir. Zühdün bir bütün olarak ilim, hal ve amelden ibaret bir makam olduðunu söyleyen Gazzâlî’ye göre zühd bir þeye olan raðbeti ondan daha iyisine çevirmektir. Kiþi vazgeçtiði þeye nisbetle zühd, yöneldiði þeye nisbetle raðbet ve muhabbet tavrýndadýr. Zühdde iki þart vardýr: Yüz çevrilen þeyde iyi yönün bulunmasý ve raðbet edilen þeyin yüz çevrilenden daha iyi olmasý. Bunlardan birincisi söz konusu olduðunda taþ, toprak gibi deðersiz þeylere karþý terk fiili zühd adýný almaz. Ýkincisi söz konusu edildiðinde raðbet edilen þeye karþý muhabbetin bulunmasýdýr. Dolayýsýyla zühd hem terki hem muhabbeti barýndýran bir kavramdýr. Gazzâlî’ye göre zühd en baþta kalbin amelidir ve kalple ilgisinin bulunmasý onun mânevî bir hal olduðuna iþaret eder. Ancak bu hal bilgi temelinde gerçekleþir. Bu bilgi zâhidin aldýðýnýn verdiðinden daha iyi ve üstün olduðunu idrak etmesidir. Bu bilgiye sahip olmayanýn terkettiði þeyden hevesinin geçtiði düþünülemez. Bu bilgi de zühdün netice vermesi için yeterli deðildir. Zira âhiretin dünyadan daha hayýrlý olduðunu bilip de dünyayý terketmeye gücü yetmeyenler de vardýr. Bu durumda onlarýn ilim ve yakînlerinin zayýflýðýna hükmedilir; bu da nefsin esiri olmaktan baþka bir þey deðildir.

Zühdün üç boyutu vardýr: Terk, raðbet, raðbeti gerektiren irade. Bir þeyi bizâtihi terk ile zühd tavrý gösterilmiþ olmaz. Zira bir fiilin deðeri o fiilin kendisinde deðil yöneldiði gayededir. Bu gaye dünyevî olamaz; çünkü insanlar dünyevî gayelere ahlâk dýþý fiillerle de ulaþabilirler. Þu halde ahlâkî fiilin gayesi uhrevîdir ve bu fiilin deðeri aþkýn bir dinî otoriteye baðlanmýþtýr.

Aksi durum deðerlerin mutlak olma niteliðinin kaybý demektir. Zira bencil bir tabiata sahip olan insanlar fiillerini sübjektif açýdan deðerlendirebilirler, bu da fiillerden umulan faydayý izâfîleþtirir. Zühd tavrýný gösteren zâhid terkettiði þeyle raðbet ettiði þey arasýnda bir seçimde bulunan kimsedir. Ýradenin seçme niteliði üzerinde önemle duran Gazzâlî’ye göre irade

maksada uygun bulunan þeyin belirlenmesi, benzer iki þeyin birbirinden ayýrt edilmesidir. Buna göre iradeye dayanan fiiller bir tercihle gerçekleþir. Ýrade zorunlu olarak bilgiyi de içerir. Bu bilgi, âhiret hayatýnýn dünya hayatýndan daha deðerli olduðunun bilinmesine dayanan yakýnî bilgidir. Bu durumda zühd tavrý iradeye dayanan seçimli, bilinçli ve amaçlý bir tavýrdýr. Zühd zâhidin nefsine, terkedilene, raðbet edilene ve kazandýðý hükümlere nisbetle dörde ayrýlýr. Her türün zayýftan güçlüye doðru farklý dereceleri vardýr. Bu dereceler zâhidin bulunduðu makama göre deðiþir (Gazzâlî, IV, 230-257). Gazzâlî’nin zühd derecelerini, sûfîlerin atvâr-ý seb‘a ve letâif-i hamse gibi nefsin dereceleriyle karþýlaþtýrmak mümkündür. Zira zühdün temelinde terk varsa nefsin mertebelerinde yükselmek, bir alt mertebenin terkedilip bir üst mertebeye raðbet etmek ve onun gereklerini yerine getirmektir. Meselâ nefs-i emmârenin sýfatlarý terkedilmekçe nefs-i levvâmeye ulaþýlamaz. Bunun ilk aþamasý günahlara tövbedir. Dolayýsýyla zühdü bütün tasavvuf terimlerinin temelinde yer alan bir mefhum þeklinde anlamak gerekir.

Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, zühd kavramýný önce mutasavvýflardan farklý þekilde tahlil ederek meseleyi metafizik bir çerçevede ele alýr. Ona göre zühd mal ve mülke yönelik talebin terkidir ve mala mülke sahip olmayanýn zühdünden söz etmek mümkün deðildir. Mânevî tecrübesi olan zevk sahibi kimse, dünya arzusunu ve onun peþinden koþmayý terkettiði için kalbinde ilâhî bir tecellinin izini görür. Bu tecelli sebebiyle zühd amelinin Allah nezdinde bir deðeri söz konusudur. Zühdde ilâhî bir tecelli bulunmasý zühdün ilâhî isimlerle irtibatlý olduðunu gösterir. Ýbnü’l-Arabî zühdün ilâh, rab ve rahmandan ibaret üç ilâhî isme göre bir makam ve halinin varlýðýndan bahseder. Ona göre zühd Ýslâm, iman, ihsan hadisinde sözü geçen mertebelerde bulunan müslüman, mümin ve muhsinlere göre farklýdýr. Müslümanýn zühdü mülk âleminde gerçekleþir ve var olanlara yöneliktir. Bu tür zühd kulu Hak’tan ayýran en uzak perdeyi kaldýrmayý amaçlar. Müminin zühdü ceberût âlemindedir ve zâhid mümin zühdünü nefsine karþý gerçekleþtirir. Melekût âlemindeki ihsan sahiplerinin zühdü ise Allah’ýn dýþýndaki her þeyi terketmektir. Bu mertebede artýk bir perdeden bahsedilemez. Zühd seyrüsülûk yolundaki sâlike keþf gelmediði sürece eþlik eden bir makamdýr. Kalp gözünden perde kalktýðýnda sâlik artýk zâhid di-

ye anýlmaz. Ýbnü’l-Arabî’ye göre sülûkünün baþlangýcýnda olan sâlikler için zühd bir anlam ifade ederken gerek sülûkün ileri aþamalarýnda bulunan kimseler açýsýndan gerekse bir varlýk durumu cihetinden zühdden söz edilemez. Zühd eðer bir þeyin terki ise kul kendisi için yaratýlmýþ eþyayý ve dünyayý terkedemez ve ona karþý zâhid davranamaz. Ýnsanýn kendisinden dolayý yaratýlmýþ olduðu, varlýk sebebi olan Hakk’ý terketmesi de imkânsýzdýr. Buna göre metafiziksel açýdan zühd gerçekte bir bilgisizliktir. Ýbnü’l-Arabî þöyle der: “Bir þey benim deðilse ona karþý nasýl zâhid olayým? Benim olan bir þeyden ise ayrýlmam mümkün deðildir. Öyleyse zühd nerede kaldý? Hakk’ý görürsen zâhid olmazsýn, çünkü Allah yaratýklarýna karþý zâhid olmadý. Allah’ýn ahlâkýyla ahlâklanmaktan baþka bir çare de yoktur. Öyleyse zâhidlikte kimin ahlâkýyla ahlâklanacaksýn? Bu anlama dikkat et! Zühd sadece dünya hayatýndadýr, bu sebeple de kalýcý deðildir” (Fütûhât-ý Mekkiyye, XI, 35-37).

Osmanlý zühdiyyât edebiyatýnda zühd ve aþk, zâhid ile âþýk birbirinden farklý hayat görüþlerini temsil eder. Þairler dinin özüne inmeyen, kaba sofu, zâhirde dindar geçinip halký ardý arkasý gelmez vaaz ve nasihatlerle bunaltan, fýrsatýný bulunca da kendi nefsine uymayý ihmal etmeyen, katý ve taþ yürekli, gafil, cahil ve nâdan, soðuk, kör, riyakâr, münafýk ve fitneci sözde dindarlarý zâhid tipi altýnda tenkit etmiþler, buna karþýlýk rindlik ve âriflik vasfý taþýyan âþýk tipini övmüþlerdir. Zâtî’nin, “Göre zâhidi ki cânâ uþþâka ta‘n edermiþ / Âkýl olan uyar mý billâh hîç meste // Zâhidâ ta‘n etme bana sûret-i mir’ât-i aþk / Âþýk-ý bî-çâreye rûy-i melâmet gösterir” beyitleri bunun örneklerinden biridir (Þentürk, s. 1, 54).

BÝBLÝYOGRAFYA : Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufun Ana Ýlkeleri: Sülemî’nin Risâleleri (nþr. ve trc.

Süleyman Ateþ), Ankara 1401/1981, tercüme: s.

24, 125; Kuþeyrî, Risâle (Uludað), s. 111, 127, 252-257; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s.

156; Gazzâlî, ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, Beyrut 1989, IV, 230-257; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Telbîsü Ýblîs (nþr. M. Münîr ed-Dýmaþký), Kahire 1368, s. 16, 161; Ýbnü’l-Arabî, Fütûhât-ý Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2007-2009, VI, 141-148; XI, 35-37; Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî (trc. Veled Ýzbudak), Ýstanbul 1953, I, 79; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, IX, 192; Ýsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ: Mevlevî Âdâb ve Erkâný, Tasavvuf Istýlahlarý (haz. Safi Arpaguþ), Ýstanbul 2008, s. 293; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Kahire 1978, III, 61-78; M. Berekât el-Beylî, ez-Zühhâd ve’l-muta½avvife, Kahire 1993, s. 6; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, Ýslâm Tasavvufu: Ýslâm’da Manevî Hayat (trc. Ekrem Demir-

532 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHD li – Abdullah Kartal), Ýstanbul 1996, s. 61; Ahmet Atillâ Þentürk, Klâsik Osmanlý Edebiyatý Tiplerinden: Sûfî yahut Zâhid Hakkýnda, Ýstanbul 1996, s. 1, 54; Süleyman Uludað, Tasavvufun Dili, Ýstanbul 2007, III, 33-48; Mehmet Y. Þeker, Dünyada Âhiret Yörüngeli Yaþama Gayreti: Zühd, Ýstanbul 2011, s. 13-25; R. A. Nicholson, “Tasavvufun Doðuþu: Ýslâm’da Zühd Hareketi” (trc.

Mustafa Kara), Fikir ve Sanatta Hareket, VII. devre, sy. 3 (165), Ýstanbul 1979, s. 27; a.mlf., “Tasavvufun Kaynaðý ve Geliþimi Üzerine Tarihi Bir Araþtýrma” (trc. Abdullah Kartal), UÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, VII/7, Bursa 1998, s. 690; I. Goldziher, “Ýslamiyetin Ýlk Zamanlarýnda Zühd” (trc. Hayrani Altýntaþ), AÜÝFD, XXIV (1981), s.

539-546; L. Kinberg, “What is Meant by Zuhd”, St.I, LXI (1985), s. 27-28; Kadir Özköse, “Zühd ve Sufilerin Zühde Yükledikleri Anlam: Tasavvufta Dünyevileþmeye Tepkisel Yaklaþým”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, VI/1, Sivas 2002, s. 176-194; Rýfat Okudan, “Ýslam Kültüründe Zühd ve Zahidlik”, Süleyman Demirel Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy.

14, Isparta 2005, s. 159-187; Yaþar Nuri Öztürk, “Zühd”, ÝA, XIII, 638-639.

ÿSemih Ceyhan

Diðer Dinlerde. Ýlâhî hakikate ve kurtu-

luþa ermek amacýyla seküler dünyaya ait her türlü nimetten uzak durulmasý gerektiðini öngören bir tutum veya yorum olarak zühd anlayýþý neredeyse bütün dinlerde mevcuttur. Zühd aðýrlýklý dinî yorum geleneði büyük oranda mistik, gnostik ve bâtýnî unsurlardan beslense de bazan geleneksel dinî kurallarýn egemen olduðu anlayýþlarda da zühd hayatýnýn ortaya çýktýðý bilinmektedir. Basit bir tanýmla zühd ilâhî hakikate ve buna paralel olarak kurtuluþa ermek için az yeme, az uyuma, cinsellikten uzak durma, bedeni zorlayýcý hareketler yapma gibi eylemleri içeren bir tutumdur. Bu þekliyle zühd anlayýþýnýn egemen olduðu dinî yorumlar dünya-âhiret dengesini esas alan geleneksel dinî anlayýþtan oldukça farklýdýr. Þüphesiz bu farklýlýk sadece iki anlayýþ arasýndaki teorik meselelerle sýnýrlý kalmaz, her iki anlayýþýn geliþtirdiði insan tipinden, çok özel kurumlarýn varlýðýna kadar geniþ bir yelpazeyi içine alýr. Çoðu durumda bu anlayýþlarýn birbiriyle çatýþma içinde olduðu bilinmektedir. Batý dillerinde zühd için kullanýlan asceticism kelimesi Grekçe’de “þekil vermek” anlamýndaki askêo fiilinden türetilen askêsisten gelir. Kelime Homeros gibi klasik yazarlarca “düzeltme, þekillendirme” anlamýnda kullanýlsa da Helenistik döneme doðru spor eðitimi terminolojisinde “bedeni eðitme” anlamýnda özel bir mahiyet kazanmýþtýr. Kelime, milâttan önce II. yüzyýl civarýnda Grek pagan zâhidlerin bedenlerini kontrol etmesine iþaret etmeye baþlamýþ, böylece klasik zühd hayatý karþýlý-

ðýnda kullanýlýr olmuþtur.

Zühd, daha çok tek tanrýlý dinlerle iliþkili bir kavram gibi görülse de çok tanrýlý dinlerde de sýkça rastlanan bir olgudur.

Porphyry (m.s. III. yüzyýl) De abstinentia ab esu animalium adlý eserinde eski Grek zühd hayatýndan bahsederken “litotes” (sade bir hayat), “katastole” (kaçýnma), “enkrateia” (nefis kontrolü) ve “karteria” (sabýr) gibi bazý kavramlarý zikreder. Stoacý, Kinik, Platoncu, Pisagorcu birtakým felsefe çevreleriyle Eleusis, Orfeus gibi bazý sýr cemaatlerinde zühd hayatýnýn önemli olduðu bilinmektedir. Benzeri bir hayat tarzý Roma döneminde doðudan gelen sýr cemaatleri aracýlýðýyla yaygýnlaþmýþtýr. Antik Batý geleneðinde zühd hayatýný öngören yorumlarýn varlýðý büyük oranda Hindistan’a kadar uzanan bir etkiyle açýklansa da kýrsal Grek dinindeki natüralist mistisizmin zühd hayatýna yol açmýþ olma ihtimali göz ardý edilmemelidir.

Zâhidâne hayatýn bilindiði kadarýyla ilk ve en klasik örnekleri Hint dinlerinde ortaya çýkar. Hinduizm, Budizm, özellikle Jainizm zühd hayatýný öngören referanslarla doludur. Hinduizm’in kutsal kitaplarýndan Vedalar’da bulunan Rig Veda koleksiyonunun onuncu “mandala”sý “keþin” ve “muni” adýyla bilinen uzun saçlý, çýplak, münzevi ve þamanik birtakým ritüeller yapan kiþilerden bahseder. Yine Rig Veda’da “yatîn” denilen münzevilerden söz edilir.

Atharva Veda’da deðiþik bir münzevi figürüne “vratya” adý verilir. Upaniþad ve Aranyaka adýyla bilinen mistik Hindu metinlerinde zühd hayatý Hinduizm’in temeli haline getirilmiþtir. Bir erkeðin yaþamýnýn dördüncü evresinde ormanda zâhidlik yapmasý gerektiði vurgulanýr. Ayný metinlerde “saddhu” ve “yogi” diye geçen figürler hayatýný zühde adayan kutsal kiþiler olarak ortaya çýkar. Bugünkü Hinduizm’de zühd hayatýnýn klasik temsilcileri saddhulardýr. Saddhu her türlü arzudan kurtulmuþ, bedenine hükmedebilen ve tanrýlarla iletiþim kurduðunu söyleyen özel kiþidir.

Genellikle manastýrlarda yaþayan saddhularýn bütün eþyasý bir bastonla su kabýndan ibarettir. Resmî Hinduizm’in çok olumlu bakmadýðý saddhular veya yogiler Hýristiyanlýk’taki marjinal keþiþlere benzer.

Hinduizm’de resmen tanýnan zâhidlerin Þiva mezhebine mensup olanlarý “sannyasi”, Viþnu mezhebine mensup olanlarýysa “vairagin” adýyla bilinir.

Zühd yaþantýsýnýn önemli olduðu bir baþka Hint dini Budizm’dir. Budizm, Buddha’nýn daha dengeli bir hayatý teblið etmeye baþladýðý aydýnlanmaya (nirvana) erme-

sinden sonraki yaþantýsýný esas alarak orta halli bir zühd hayatý önermiþtir. Budizm’de zühd daha çok “bihikku” / “bihikkhuni” adýný alan erkek veya kadýn keþiþlerle sýnýrlýdýr. Zühd yaþantýsýný sürdürebilmek için þu on üç görevi yerine getirmek gerekir.

Lüks elbiseyi terketmek (pamsu kula), keþiþlere ait üç parçalý elbise giymek (tecivarika), kâse ile günlük yiyeceklerini tedarik etmek (pindapata), dilenerek yiyecek toplamak (sapadanacarika), tek öðün yemek (ekasanika), her þeyi bir bohçada toplamak (pattapindika), fazla hiçbir þey yememek (kalupacchabhattika), ormanda yaþamak (arannika), bir aðacýn altýnda hayatýný sürdürmek (rukkohamula), hiçbir þeyden korunma ihtiyacý hissetmemek (abbhokasika), mezarda meditasyon yapmak / uyumak (susanika), sert zeminde uyumak (yathasantatika), uzanarak oturmamak (nesajjika).

Hint dinleri içerisinde zühd hayatýný en yüksek noktasýna vardýrmýþ olan inanç Jainizm’dir. Bedenî olan her þeyi aydýnlanmanýn ve kurtuluþun önündeki en büyük engel gören Jainizm kurtuluþun ancak ruhsal uyanýklýk hali ile elde edilebileceðini öngörür. Jainizm’deki zühd anlayýþýnýn esasý bedeni terketmek (samyana) kavramýna dayanýr. Az yemek, az uyumak, cinsel iliþkiden uzak durmak, hiçbir canlýyý öldürmemek, þahsî eþya ve mülk edinmemek gibi temel kurallarý içeren samyanaya bir yeminle girilir. Samyanaya ancak “muni” denilen keþiþler girebilse de Jainist öðreti tamamýyla zühd hayatýný öngördüðünden din adamý statüsünde olmayan kiþiler de daha basit bir samyana uygulama imkânýna sahiptir. Zühd hayatýný devam ettiren sýradan Jainler “sravaka” adýný alýr. Kadýnlar da katý bir samyanaya girebilirler ve “saadhivi” adýyla özel bir keþiþlik unvaný alabilirler. Jainizm’de zühd hayatýnýn zirvesini “santhara” denilen uygulama temsil eder. Santhara yeme ve içmeyi gittikçe azaltarak bilinçli bir þekilde intihar etmektir.

Ortadoðu coðrafyasýnda Yahudilik söz konusu olduðunda zühd hayatýnýn mahiyeti tartýþmalýdýr. Yahudiliðin ilk evrelerinde ahlâkî ölçülülük ve dinî emirlere baðlýlýk kuralý önemliyse de o dönemde zühde varan bir anlayýþ geliþtirildiðini söylemek zordur. Açýk bir zühd hayatý ancak ikinci diyaspora (büyük sürgün) öncesi ortaya çýkan bazý sofu ve mistik gruplarda, Ortaçað Kabalacý çevrelerde, sofu Aþkenaz cemaatlerinde ve XVIII. yüzyýldan itibaren ortaya çýkmaya baþlayan Hasidik çevrelerde görülür. Bu tip marjinal yahudi çev533

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHD

relerinin uygulamalarýna kaynaklýk teþkil eden inanç kalýplarý da net deðildir. Muhtemelen Grek gnostisizmi ile bazý Hint uygulamalarýnýn erken zamanlardan itibaren yahudi kültürüne sýzmaya baþlamasý mistik ve zühd hayatýný öngören inançlarýn ortaya çýkmasýný kolaylaþtýrmýþtýr. Bununla birlikte yahudi zühd hayatýna dair birtakým uygulamalarýn Kutsal Kitap’ta yer aldýðý bilinmektedir. Herhalde bu referanslarla dýþ etkilerin sentezi yahudi zâhid tipini oluþturmuþtur. Eski Ahid’de zühd hayatýna kaynaklýk teþkil etmiþ olmasý mümkün referanslardan biri Rekabi adýyla bilinen cemaatten gelir. Medyenli bir kabile olan Rekabiler (Nehemya, 3/14; Yeremya, 35/1-19; I. Tarihler, 2/55) Arabistan civarýndaki yahudileþmiþ Arap gruplarýndandýr. Þehirlerde yerleþmeye karþý çýkan Rekabiler þarap içmez, keyif verici yiyeceklerden uzak durur, sade giyinir ve çölde yaþarlardý. Muhtemelen bir nevi kâhin (kohen) kabilesi olan Rekabiler, Mekhilta deRabbi Yishmael gibi bazý Ortaçað midraþlarýnda yahudi zâhidliðinin prototipi olarak sunulur. Eusebius gibi hýristiyan tarihçiler Îsâ’nýn kardeþi Ya‘kub’un zâhid ve Rekabi olduðuna dair bazý bilgiler rivayet eder. Modern tarihçiler Ölüdeniz civarýna yerleþen Essenî gibi yahudi gruplarýný Rekabi geleneðiyle iliþkilendirir. Ayrýca Tevrat’ta geçen (Sayýlar, 6/1-21) Naziriler’in de yahudi zühd hayatýna öncülük etmiþ olabileceði ileri sürülmüþtür. Bununla birlikte geçici bir süre için yemin ederek kendini Yahve’ye adayan ve zühd hayatý yaþayan Naziriler’in kalýcý bir zühd anlayýþý oluþturma ihtimali zayýftýr. Kökeni ne olursa olsun yahudilikteki zühd hayatýna ait ilk bilgiler milâttan önce I. yüzyýl civarýnda ortaya çýkan Essenî ve Terapöt gibi mistik gruplara aittir. Pesimist (dünya hayatýný olumsuzlayan) bir öðretiye sahip olmasalar da Essenîler’in özellikle Ölüdeniz civarýndaki Kumran maðaralarýnda, Terapötler’in de Mýsýr çölünde zühd hayatýna benzer bir hayat yaþadýklarý bilinmektedir. I. yüzyýl civarýna ait Ölüdeniz yazmalarý, Yeni Ahid, Assumption of Moses, Martyrdom of Isaiah, II. Baruch, I. Enoch ve Testament of Joseph gibi metinlerde bu dönem zühd hayatýna dair referanslar mevcuttur. Bazý tarihçilere göre Hýristiyanlýk da çýkýþý itibariyle mistik bir yahudi hareketidir. Ýkinci diyasporadan sonra sürgün psikolojisi yahudi zühd hayatýna hýz vermiþtir. Erken Ortaçað’larda Ýslâm coðrafyasýndaki Karaîler’in zâhidâne bir hayat yaþadýðý bilinmektedir. Yahudi zühd hayatýna ait Ortaçað Avrupasý’ndaki ilk ayrýntýlý

bilgi daha çok mistik çevrelerden gelir.

Kýsmen Ýslâm sûfîliðinin etkisiyle þekillenen bu anlayýþýn klasik isimleri Bahya Ýbn Pakuda, Ýbn Cebirol, Abraham ben David, Abraham ben Hiyya ve Ýbn Meymûn ile oðlu Abraham ben Moþe ben Meymûn’dur.

Bu gruptan pek çok yahudi zâhidi büyük oranda Ýspanya ve Mýsýr kökenlidir. Ayný yüzyýllarda Almanya’da, Ýtalyan yahudi kökenli Kolonymus ailesinin þekillendirdiði Hasidey Aþkenaz hareketi de bir zühd akýmýdýr. XV. yüzyýldaki Ýspanyol sürgününden XVIII. yüzyýla kadar yahudi çevrelerinde egemen olan anlayýþ tamamen olmasa da büyük oranda rasyonalitedir. Zühd hayatý ancak Marano ve Sabataycýlýk gibi Kabalist konverso hareketlerde kýsmen devam etmiþtir. XVIII. yüzyýlda Ýtalyan kökenli Mose Hayim Luzzatto panteizmle karýþýk bir zühd yorumunu benimseyerek aradaki geçiþ döneminin figürlerinden birini temsil eder. Bazý Kabalacý unsurlarla Aþkenaz mistisizminin karýþýmý sonucu Doðu Avrupa’da ortaya çýkan Hasidilik hareketi XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda güçlenmeye baþlamýþ, Kotzklu Menachem Mendel, Bratislavalý Nachman gibi önemli Hasidik liderler Yahudiliði zühd anlayýþýna dayalý bir perspektiften yorumlamaya çalýþmýþtýr. Fakat bu baðlamda en önemli Hasidik lider Dov Baer’dir. Baer, kendini alçaltma (bittul hayeþ) ve sadece Tanrý’ya adanma (devekut be Elohim) doktrinleri çerçevesinde tam bir zühd modeli ortaya koymuþtur.

Cinsel iliþkiye bütünüyle karþý olan Baer, Hasidik cemaate az yeme, az uyuma, dua ederek ve yalnýz kalarak sadece Tanrý’yý düþünmeyi öngören bir yaþam modeli sunmuþtur. Bununla birlikte Þneur Zalman’ýn kurduðu rasyonel Hasidik ekolün zühde karþý olduðunu söylemek gerekir. Bugün yahudi zühd hayatý da büyük oranda bu tip Hasidik gruplar arasýnda devam etmektedir. Geleneksel Yahudilik ise aþýrý zühd hayatýna karþýdýr.

Tek tanrýlý dinler içerisinde zühd hayatýnýn çok önemli olduðu ve kurumsallaþtýðý inanç Hýristiyanlýk’týr. Hýristiyanlýk ortaya çýkýþýndan itibaren mistik bir yahudi ekolü arasýnda geliþmiþ, gnostik çevrelerden gelen etkiyle Protestanlýk hariç pek çok hýristiyan mezhebi zühd hayatýný öngören bir model benimsemiþtir. Bu tarz bir tutum zamanla kurumsallaþarak manastýr hayatýna kadar uzanan geniþ bir etki alaný meydana getirmiþtir. Zühd anlayýþý hiçbir zaman Hýristiyanlýðýn marjinal yorumu olmamýþ, aksine ana Hýristiyanlýk akýmý resmî görüþ olarak bu fikri benimsemiþtir. Sadece Protestan gruplar katý

zühd hayatýný tercih etmemiþtir. Bu baðlamda Protestanlýk “zühd Hýristiyanlýðý” yorumuna karþýlýk “sosyal sofuluk” diye nitelendirilebilecek bir anlayýþ geliþtirmiþtir.

Hýristiyan zühd hayatý Ortaçað’da teolojisi oluþturulan, fakat pratiði daha öncelere giden birtakým kavramlardan esinlenir.

Bunlarýn en önemlisi Îsâ’yý taklit etmek (imitatio Christi), dünya nimetlerini terk (contemptus mundi) ve melekvâri yaþamdýr (angelikos bios). Bir zâhidin yaþama prensibi olan bu temel kurallar, hayatýn geçiciliði, yaþamýn aslî günaha kadar uzanan kirli bir yanýnýn bulunduðu ve Tanrý’ya yakýnlaþmak için dünyaya ait her þeyden uzak durulmasý gerektiði þeklindeki bir inançtan kaynaklanýr. Hýristiyan teolojisi bu inancýn kutsal kitap temelli olduðunu ispatlamak için Matta (10/28; 19/12), Markos (8/34), Pavlus’un Korintoslular’a Birinci Mektubu (9/24-27) ve Korintoslular’a Ýkinci Mektubu’ndaki (1/4-7; 11/2329) pasajlarý delil gösterir. Yeni Ahid’de tasvir edildiði þekliyle ilk hýristiyanlarý mistik ve münzevi bir yahudi cemaatinin teþkil ettiði düþünülmektedir. Muhtemelen bu ana tema ile ilk hýristiyanlarýn kýyametin yaklaþtýðý þeklindeki inancý ile birleþince dünyadan el etek çekme psikolojisi uygulamaya dönüþtürülmüþtür. Gerek Pavlus’un gerekse I. yüzyýldan itibaren içerisinde geliþtiði gentile gnostisizminin hýristiyan teolojisine yaptýðý mistik katký hýristiyanlarýn erken dönemden itibaren zâhidâne bir hayat tarzýný benimsemesine yol açmýþtýr. Çoðu II. yüzyýla ait olan Barnabas’ýn Mektubu, Pavlus ve Tekla’nýn Ýþleri, Hermas’ýn Çobaný, Didache gibi erken dönem hýristiyan metinleri zühd yaþantýsýnýn yaygýnlýðýna ait referanslar içermektedir.

Origen, Ignatius, John Chrysostom, Augustine gibi erken dönem kilise babalarýnýn zühd hayatýný öven yazýlarý neredeyse çýkýþýndan itibaren Hýristiyanlýðýn bu kültürden beslendiðine iþaret eder. Zühd kültürünün henüz sistemleþtirilmediði bu dönemde müminlerin kendi baþlarýna geliþtirdiði yaþam tarzlarý vardý. Yemeden içmeden uzak duran, az uyuyan, çöllerde yaþayan, cinselliði terkeden ilk zâhidler çöl sakini (hermit), dünyadan uzaklaþan (ankorit), tek baþýna yaþayan (monk) gibi adlarla anýlmaktaydý. Açýk bir alanda yaþayarak bedenini bir yere zincirleyen ve ömrünün sonuna kadar orada kalan zâhidlere “hypaitraes”, ömrünü bir aðaç üzerinde tamamlayanlara “dendritae”, bir sütun üzerinde yaþayanlara “stylite” denilirdi. Bütün zâhidlerin prototipi her þeyden önce

534 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœHD ve REK‌Ă?K

Îsâ, Vaftizci Yahyâ, Meryem, MÝsâ, Hanok ve Melkizedek gibi Eski ve Yeni Ahid Þahsiyetleridir. Özellikle MÝsâ’nýn kýrk yýl çÜlde dolaÞmasý zâhidlerin hayatlarýný çÜlde geçirmelerine kaynaklýk eden temel Ürnektir. Hýristiyan geleneði, gerek uygulamasý gerek teolojisi ile zßhd hayatýnýn kÜkenini yahudi-hýristiyan kaynaklarýna çýkarsa da bu kßltßrßn içinde pagan-gnostik zâhidlerinin ve belki Hint dinlerinin etkisinin bulunduðu gÜzden uzak tutulmamalýdýr. Öte yandan Hýristiyanlýðýn ilk asýrlarýndaki bu uygulamalara bßtßn hýristiyanlarýn dahil olduðu sÜylenemez. Fakat hýristiyan inançlarýnýn Üzßndeki tanrý krallýðýnýn Üteki dßnyada kurulacaðý tezi ile aslÎ gßnah doktrini sýradan insanlarýn da hayata karamsar bakmasýna yol açmýÞtýr. Bu sebeple marjinal Ürnekler kadar olmasa bile mutedil hýristiyanlarýn da yumuÞak bir zßhd yaÞantýsýný benimsediði bilinmektedir. �mparator Konstantin’in Hýristiyanlýðý serbest din olarak tanýmasýndan itibaren (313) erken dÜnem zßhd hayatýnýn sistemleÞtirilmeye baÞlandýðý gÜrßlmektedir. Þehirlerde daha rahat yaÞama imkânýnýn ortaya çýkmasý, imparatorluðun sosyal-ekonomik yapýsýna entegrasyon ve kilise kurumunun kÜkleÞmesi gibi hususlar bazý hýristiyanlarýn daha dengeli bir hayat tarzýný benimsemesine yol açarken daha az sayýda insanýn ÜzelleÞmiÞ bir zßhd hayatýna eðilim gÜsterdiði anlaÞýlmaktadýr. Bu noktada zßhd kßltßrß manastýr hayatýna dÜnßÞmeye baÞlar. Mýsýr, Filistin, Suriye çÜllerinden Anadolu ve Avrupa’ya yayýlan manastýrlar V. yßzyýldan itibaren zâhidlerin merkezi haline gelmiÞtir. Erken dÜnem zßhd ve manastýr hayatýyla ilgili en Ünemli klasik eserlerin baÞýnda V. yßzyýlda bugßnkß haline ulaÞan Apophthegmata Patrum (çÜl babalarý) adlý eser gelir. Patrum’da bu dÜnem zâhidlerinin sýk sýk tuttuklarý oruçlardan, sßrekli dua ediÞlerinden, cinsellikten ve her tßrlß zevkten kaçýndýklarýna dair yßzlerce Ürnek vardýr. Hýristiyan mezheplerinin ortaya çýkýÞýndan itibaren kurumsal olarak zßhd hayatýna yÜnelik unsurlar farklýlaÞmaya baÞlasa bile zâhid tipolojisi sÜz konusu olduðunda teolojik argßmanlar arasýnda farklýlýk yoktur; bu tipoloji Îsâ’yý taklit ederek dßnyaya ait her tßrlß nimetten uzak durmaktan ibarettir.

Ortaçað’lardan itibaren zßhd hayatýnýn alýÞýlmýÞ unsurlarýna bedeni zorlamanýn doruk noktasýna ulaÞacaðý yeni uygulamalar dahil edilmiÞ, vßcuda iÞkence yapma anlamýna gelebilecek birtakým ritßeller icat edilmiÞtir. Pavlus’un Korintoslular’a Birinci Mektubu (9/27) ve Koloseliler’e Mektup

(1/24) gibi kaynaklara dayanarak Ăśzellikle Katolik kilisesinde varlýðýnĂ˝ sĂźrdĂźren birtakĂ˝m uygulamalar ortaya çýkmýÞtĂ˝r. AcĂ˝ aracĂ˝lýðý ile hem ĂŽsâ’nĂ˝n çilesine ortak olma hem de onunla bir olma tecrĂźbesini saĂ°layan bu uygulamalarĂ˝n baÞýnda kendini kĂ˝rbaçlatma gelmektedir. Bu geleneĂ°in bilinen ilk Ăśrneklerinden biri XI. yĂźzyĂ˝l azizlerinden Saint Dominik Lorikatus’tur. Assisili Francis ise elinde ĂŽsâ’nĂ˝n çarmĂ˝htaki çivi izlerine benzer izler açabilen bir kiĂžidir. SirenalĂ˝ Catherina (XIV. yĂźzyĂ˝l) kendini kĂ˝rbaçlatmýÞ, gĂźnlerce uyumamýÞ, LoyolalĂ˝ Ignatius (XVI. yĂźzyĂ˝l) Ăźzerine vĂźcudunu tahriĂž eden kĂ˝ldan elbiseler giymiĂž ve bedenine aĂ°Ă˝rlĂ˝k takarak yaĂžamýÞ, AvilalĂ˝ Teresa acĂ˝ seanslarĂ˝yla kendinden geçmiĂžtir. Ă–zellikle HaçlĂ˝ seferlerinden sonra Avrupa coĂ°rafyasĂ˝nda yayĂ˝lan bu akĂ˝ma Latince “kĂ˝rbaçlamakâ€? fiilinden esinlenerek “flagellareâ€? denmektedir. Bu akĂ˝m gĂźnĂźmĂźzde Opus Dei, Guardica Sanfromondi, Penitentes gibi Katolik gruplarda hâlâ devam etmektedir.

XVI. yßzyýldan itibaren Protestanlýk zßhd hayatýna Þiddetli eleÞtiriler getirmiÞtir. Her ne kadar bu mezhepte Îsâ’nýn yaÞadýðý saf hayata dÜnßÞ ve kontrollß yaÞam gibi kavramlar mevcut olsa da bunlar Protestanlýk’ta hiçbir zaman zßhd hayatýna varacak Þekilde radikalleÞmemiÞtir. Katolik, Ortodoks, SßryânÎ, Ermeni gibi pek çok hýristiyan mezhebince benimsenen gerek aslÎ gßnah kavramýný kabul gerekse acý yoluyla Îsâ ile birleÞme teolojisi Protestanlýk tarafýndan reddedilmiÞtir. Luthercilik gibi bazý Protestan gruplarýnda var olan manastýr hayatý daha çok mßÞterek bir sadelik anlayýÞý ßzerine oturmaktadýr. Muhtemelen çok eski çaðlarda, tanrýsal gßçlerle iliÞki kurmak için bedene ait birtakým dßnyevÎ hazlarý terketme anlayýÞýna dayalý olarak ortaya çýkan zßhd hayatý zamanla dinlerin mistik yorumlarý içerisinde Þekil deðiÞtirerek kurumsallaÞmýÞ ve gßnßmßze kadar gelmiÞtir. Toplumlarýn sosyal-psikolojik sarsýntý dÜnemlerinde birtakým sýkýntýlarý telâfi etme rolßnßn keÞfedilmesi zßhd anlayýÞýnýn geliÞmesindeki en Ünemli sebeplerden biri olmuÞtur. Bu anlayýÞ, Hint ve hýristiyan geleneklerinde marjinal bir fenomen haline bßrßnßrken Yahudilik ve �slâm gibi dinlerde daha dengeli bir kßltßr haline gelmiÞtir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

S. D. Fraade, “Ascetical Aspects of Ancient Judaism�, Jewish Spirituality (ed. A. Green), New York 1986, s. 255, 256, 263; D. Burton-Christie, The Word in the Desert, London 1993, s. 13, 15, 16; D. Biale, “The Lust for Asceticism in the Hasidic Literature�, Jewish Explorations of Sexuality

(ed. J. Magonet), London 1995, s. 54, 55, 56; L. A. Babb, Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Rituel Culture, London 1996, s. 102-110; E. A. Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity, London 1997, s.

14, 15, 17, 19; N. Shah, Jainism, London 1998, s.

39, 40, 42; J. Bronkhorst, The Two Sources of Indian Asceticism, Delhi 1998, s. 45, 46, 48, 50; E. Diamond, Holy Men and Hunger Artists: Fasting and Asceticism in Rabbinic Culture, London 2004, s. 75-80; I. Kinnard, “Imitatio Christ in Christian Martyrdom and Asceticism: A Critical Dialogue�, Asceticism and its Critics (ed. O. Freiberger), New York 2006, s. 131, 132, 143; S. L.

Hausner, Wardering with Sadhus: Ascetics in the Hindu Himalayas, New York 2007, s. 35, 36, 37, 40; R. Finn Op, Asceticism in the Graeco Roman World, New York 2009, s. 11, 12; C. H. Knights, “The Rechabites of Jeremiah 35: Forerunners of Essenes�, Journal for the Study of the Pseudepigrapha, V/10, London 1992, s. 81, 82; D. G. Hedesan, “Asceticism in Eastern Orthodox Christianity�, Carnival: Journal of the International Students of History Association, V/33, London 2000, s. 28-31; R. Nikolsky, “The History of the Rechabites and the Jeremiah Literature�, Journal for the Study of the Pseudepigrapha, XIII/2, London 2002, s. 189, 190.

ĂżKĂźrĂžat Demirci

–

˜

—

ZĂœHD ve REK‌Ă?K ( |M U ‍×?‏0 FR ‍) ×?‏ Hz. Peygamber’le ashabĂ˝nĂ˝n zĂźhd hayatĂ˝na dair rivayetler ve bu konuyla ilgili literatĂźr için kullanĂ˝lan terim.

™

ZĂźhd, Hz. Peygamber’in ve ashabĂ˝nĂ˝n hayat tarzĂ˝nĂ˝ Ăśrnek alarak onlar gibi yaĂžamaya çalýÞmak, dĂźnyaya gereĂ°inden fazla deĂ°er vermemek, bu konuda baĂžarĂ˝lĂ˝ olmak için de insanĂ˝ dĂźnyevĂŽ arzularĂ˝n baskĂ˝sĂ˝ndan kurtarĂ˝p iç huzuruna gĂśtĂźrecek, dĂźnya ve âhiret dengesini saĂ°layacak âyet ve hadisleri kendine rehber edinmektir. Ă?slâm dininde insanĂ˝n Allah’ý ve âhiret gĂźnĂźnĂź unutacak derecede dĂźnya hayatĂ˝na baĂ°lanmamasĂ˝, yaratĂ˝lýÞ amacĂ˝nĂ˝n bilincinde olmasĂ˝, dĂźnya nimetlerinden meĂžrĂť Ăžekilde faydalanĂ˝rken ebedĂŽ hayata da hazĂ˝rlĂ˝k yapmasĂ˝ hedeflenmiĂž ve, “Rabbimiz!

Bize dĂźnyada da âhirette de iyilik verâ€? diye dua etmesi (el-Bakara 2/201) tavsiye edilmiĂžtir. Rekaik ise “ince ve yumuĂžakâ€? anlamĂ˝ndaki rakĂ˝kĂ˝n çoĂ°ulu olup hadis kitaplarĂ˝nda zĂźhd hayatĂ˝nĂ˝ ĂśngĂśren hadislerin bir araya getirildiĂ°i bĂślĂźmlere “kitâbß’r-rikakâ€? ve “kitâbß’z-zĂźhd ve’r-rekaikâ€? adĂ˝ verilmiĂžtir. Rikak da “yumuĂžak kalplilikâ€? anlamĂ˝ndaki rikkat kelimesinin çoĂ°uludur.

Zßhd ve rekaik konusuyla ilgili hadisler baÞlangýçta hadis kitaplarýnda bir bÜlßm halinde yer alýrken sonralarý bu konuda 535

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜHD ve REK…ÝK

müstakil eserler yazýlmaya baþlanmýþtýr.

Hadislerde zühd kavramý genel olarak zühdün mahiyeti, unsurlarý, Hz. Peygamber’in ve ashabýnýn zühd hayatýna dair rivayetler ekseninde ele alýnmýþtýr. Bu rivayetler, Ýslâm’ýn erken dönemlerinden itibaren zühd anlayýþýnýn doðmasýnda etkili olmuþ, zâhid sûfîlerin etkisiyle bu alanda zengin bir literatür ortaya çýkmýþtýr. Erken dönemlerde zühd hayatý olarak algýlanan tasavvufî yaþantýnýn sistemleþip yaygýnlaþmasýnda konuyla ilgili literatürün büyük etkisi görülmüþtür. Özellikle Resûl-i Ekrem’den sonraki dönemde meydana gelen sosyal, siyasal geliþmelerin ve refah seviyesindeki yükseliþin tesiriyle tâbiînin ileri gelenlerinin zühd hayatýna yönelmeleri zühd hareketinin Basra’dan Kûfe’ye ve Horasan’a kadar yayýlmasýný saðlamýþ, pek çok müellif bu konuya dair eser yazmýþtýr (Yýlmaz, s. 12-13). Zühde dair eser yazanlar genellikle hadis ilmiyle meþgul olan zâhid sûfîler ya da zühd hayatýna ilgi duyan muhaddislerdir. Ýlk örnekleri II. (VIII.) yüzyýldan itibaren görülmeye baþlanan “kitâbü’z-zühd”lerin yazýmý III. (IX.) yüzyýlda devam etmiþtir. Ancak bu asýrda müstakil zühd kitaplarý yanýnda câmi‘ ve musannef türü hadis kitaplarýnýn içinde de konuyla ilgili rivayetler bir bölüm halinde yer almýþtýr. Daha çok tergýb ve terhîb amacýyla halk için kaleme alýnan bu eserlerin telifi IV (X) ve V. (XI.) yüzyýllarda sürmüþ, sonraki dönemlerde de örneklerine rastlanmýþtýr.

Zühd konusunda yazýlan ilk eserlerden biri Þiî Ebû Hamza Sâbit b. Dînâr es-Sümâlî’nin (ö. 150/768) günümüze kadar gelip gelmediði bilinmeyen Kitâbü’zZühd’üdür (Sezgin, I, 531, 636). Zâide b.

Kudâme’nin de zühde dair bir eserinin bulunduðu zikredilmiþtir (Ýbnü’n-Nedîm, I, 316). Þiî âlimi Küleynî’nin er-Rav²a mine’l-Kâfî’sinin içinde zamanýmýza ulaþan Zeynelâbidîn’in e½-Øa¼îfe fi’z-zühd’ü de konunun ilk eserlerindendir (Aþkar, s. 41).

Hasan-ý Basrî’nin muhtelif eserlerinde yer alan zühdle ilgili 600 kadar rivayeti Muhammed Abdürrahîm Muhammed ezZühd li’l-¥asani’l-Ba½rî adýyla bir araya getirmiþtir (Kahire 1991). Abdullah b. Mübârek’in 1627 rivayeti ihtiva eden Kitâbü’z-Zühd ve’r-rešåßiš’i II. (VIII.) yüzyýldan günümüze ulaþan zühde dair ilk eser olup Hz. Peygamber, ashap ve tâbiînin ibadet, ihlâs, tevekkül, doðruluk, tevazu, kanaat gibi konulara dair sözlerini içermektedir (bk. ez-ZÜHD ve’r-REKAÝK). Ayný asýrda yazýlýp günümüze kadar gelen önemli zühd kitaplarýndan biri de Vekî‘ b. Cer-

râh’ýn, konularýna göre tasnif edilen ve 539 rivayeti içeren Kitâbü’z-Zühd’üdür (nþr. Abdurrahman Abdülcebbâr el-Feryevâî, I-III, Medine 1404/1984).

Zühd literatürü açýsýndan en verimli dönem olan III. (IX.) yüzyýlda da zühde dair eserler müstakil olarak veya câmi‘ ve musannef türü kitaplar içinde bir bölüm halinde telif edilmiþ olup Esed b. Mûsâ’nýn Kitâbü’z-Zühd ve’l-£ibâde ve’l-verâßý bunlardan biridir (nþr. R. Leszynsky, Kirchhain 1909; nþr. Raif Georges Khoury, Wiesbaden 1976). Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’z-Zühd’ü de ayný dönemin çalýþmalarýndan olup Hz. Peygamber’le diðer peygamberlerin, ileri gelen sahâbî ve tâbiînin zühdlerine dair yaklaþýk 2300 rivayeti kapsamaktadýr (Mekke 1357; Beyrut 1403/ 1983; Kahire 1408/1987). Eseri Mehmet Emin Ýhsanoðlu ayný adla Türkçe’ye çevirmiþtir (I-II, Ýstanbul 1993). Hennâd b. Serî’nin 1428 (veya 1442) rivayeti derlediði Kitâbü’z-Zühd’ü Abdurrahman Abdülcebbâr el-Feryevâî tarafýndan yayýmlanmýþtýr (I-II, Küveyt 1406/1985). Muhâsibî’nin Kitâbü’l-Mesâßil fi’z-zühd ve ³ayrih adlý eserinde (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Kitâbü’l-Mekâsib, Mâhiyyetü’l-£ašl ve Kitâbü’l-Mesâßil fî a£mâli’l-šulûb ile birlikte, Kahire 1969; nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ, Kitâbü’l-Mesâßil fî a£mâli’l-šulûb ile birlikte, Kahire 1986) zühdle ilgili rivayetlerin bir araya getirilmesinden çok müellifin zühdle ilgili görüþlerine yer verilerek rivayetler þerhedildiðinden eser bu yönüyle diðerlerinden ayrýlmaktadýr. Ebû Zür‘a er-Râzî’nin zühde dair eserinin doksan yedi rivayetten meydana gelen bir cüzü Min Kitâbi’z-Zühd adýyla yayýmlanmýþtýr (nþr. Âmir Hasan Sabrî, Beyrut 1422/2001). Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin Ebû Saîd Ahmed b.

Muhammed Ýbnü’l-A‘râbî (ö. 340/951) tarafýndan kendisinden rivayet edilen Kitâbü’z-Zühd’ü, aþere-i mübeþþere baþta olmak üzere sahâbe ve tâbiînin zühd hayatýna dair 521 haber ihtiva etmektedir (nþr.

Ebû Temîm Yâsir b. Ýbrâhim b. Muhammed – Ebû Bilâl Guneym b. Abbas b. Guneym, Hilvan 1414/1993; nþr. Ziyâülhasan Muhammed es-Silefî, Bombay 1413/1993).

Konuyla ilgili pek çok eseri bulunan Ýbn Ebü’d-Dünyâ’nýn 645 rivayeti kapsayan Kitâbü’z-Zühd’ü sahasýnda önemli bir kitaptýr (nþr. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dýmaþk-Beyrut 1420/1999). Ýbn Ebû Âsým’ýn Kitâbü’z-Zühd (¬emmü’d-dünyâ ve’zzühd, ¬ikrü’d-dünyâ ve’z-zühdü fîhâ ve’½½amtü ve ¼ýf¾ü’l-lisân ve’l-£uzle) adlý ese-

rinde Hz. Peygamber’in zühdle ilgili rivayetleri yer almaktadýr (nþr. Abdülalî Ab-

dülhamîd el-A‘zamî, Beyrut 1405; Kahire 1408).

Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin el-Mu½annef’inin sonunda yer verdiði, hocasý Ma‘mer b. Râþid’in el-Câmi£ adlý eserinin içinde “Bâbü zühdi’l-enbiyâ,”, “Bâbü zühdi’þþahâbe”, “Bâbü halki’l-kafâ ve’z-zühd” baþlýklarý altýnda zühd ile ilgili rivayetlere yer verilmiþtir (XI, 308, 310, 453). Ýbn Ebû Þeybe’nin el-Mu½annef’inde “Kitâbü’z-Zühd” baþlýðýyla toplanan rivayetler peygamberlerin, Hz. Peygamber’in, sahâbe ve tâbiînin zühd hayatýna dairdir (VII, 65-247). Dârimî es-Sünen’inde zühd konusuna 122 bab, Buhârî el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde elli üç bab, Müslim el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde on dokuz bab, Ýbn Mâce es-Sünen’inde otuz dokuz bab, Tirmizî ise es-Sünen’inde altmýþ dört bab ayýrmýþtýr. III. (IX.) asýrda hadis kitaplarýnýn yanýnda edebiyat kitaplarýnda da bir bölüm halinde kitâbü’z-zühdlere de yer verilmiþ olup Câhiz el-Beyân ve’t-tebyîn, Ýbn Kuteybe £Uyûnü’l-aÅbâr adlý eserlerinin birer bölümünü zühde ayýrmýþlardýr.

IV. (X.) yüzyýlda Ýbn Ebû Hâtim, Zühdü’¦-¦emâniye mine’¹-¹âbi£în adlý risâlesinde tâbiînden zâhidlikleriyle bilinen Âmir b. Abdullah, Rebî‘ b. Huseym, Ebû Müslim el-Havlânî, Esved b. Yezîd, Mesrûk b.

Ecda‘, Hasan-ý Basrî, Üveys el-Karanî, Herim b. Hayyân’ýn zühde dair rivayetlerini nakletmiþtir (nþr. Abdurrahman Abdülcebbâr el-Feryevâî, Medine 1404, 1408). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin ez-Zühd ve ½ýfatü’z-zâhidîn’i de bu dönemde yazýlan eserlerden biridir. Müellif bu eserinde zühde dair söylenenler, zühdün dereceleri, dünyaya karþý ilgiyi azaltma ve az þeyle yetinme konularýnda toplam 137 rivayet aktarmýþtýr (nþr. Mecdî Fethî es-Seyyid, Tanta 1408). Ca‘fer el-Huldî, el-Fevâßid ve’zzühd ve’r-rešåßiš ve’l-merâsî adlý küçük hacimli eserinde Hz. Peygamber, sahâbe ve ilk devir zâhidlerinin zühde dair kýrk dokuz rivayetini senedleriyle birlikte nakletmiþtir (nþr. Mecdî Fethî es-Seyyid, Tanta 1993). Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek’inde de bu konuyla ilgili 104 rivayetin yer aldýðý bir bölüm bulunmaktadýr.

V. (XI.) yüzyýlda zühde dair eserler arasýnda önemli bir yeri olan Ýbn Hazm’ýn Müdâvâtü’n-nüfûs*unun birçok neþri yapýlmýþtýr. Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin beþ bölümden meydana gelen ezZühdü’l-kebîr’i 989 rivayeti senedleriyle birlikte içermektedir (nþr. Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1408/1987). Bu eseri Enbiya Yýldýrým Kulluðu Unutmadan Yaþama Sanatý adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýs-

536 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ez-ZĂœHD ve’r-REK‌Ă?K tanbul 2000). Ă?smâil b. Ali el-EsterâbâdÎ’nin ÂŹemmß’d-dĂźnyâ ve’z-zĂźhdĂź fĂŽhâ’sĂ˝ (MektebetĂź Câmiati’l-Ă?slâmiyye, nr. 1613), HatĂŽb el-BaĂ°dâdÎ’nin Kitâbß’z-ZĂźhd ve’rreĹĄĂĽĂ&#x;iť’i ile (Zâhiriyye Ktp., Mecmua, nr.

28) konuyla ilgili 119 rivayete yer verdiĂ°i MĂźnteĂ…ab mine’z-zĂźhd ve’r-reĹĄĂĽĂ&#x;iť’i (nĂžr. Ă‚mir Hasan SabrĂŽ, Beyrut 1420/2000) bu dĂśnemin eserlerindendir.

Daha sonra azalarak devam eden zĂźhd ve rekaik kitaplarĂ˝ndan Ebß’l-Ferec Ă?bnß’lCevzÎ’nin altmýÞ bĂślĂźm halindeki Kitâbß’lÂĽadâĂ&#x;iĹĄ fĂŽ ÂŁilmi’l-ÂźadĂŽÂŚ ve’z-zĂźhdiyyât’ýnda bu konudaki rivayetler senedleriyle birlikte zikredilmiĂžtir (nĂžr. Mustafa esSekka, I-III, Beyrut 1408/1988). Ă?bn Kudâme’nin er-RiĹĄĹĄa ve’l-bĂźkâ adlĂ˝ eserinde (nĂžr. Ahmed b. Ebß’l-Ayneyn, Tanta 1412/ 1992; nĂžr. Mes‘ad AbdĂźlhamĂŽd Muhammed es-Sa‘denĂŽ, Beyrut 1414/1994; nĂžr.

Muhammed Hayr Ramazan YĂťsuf, DĂ˝maĂžk 1415/1994) tasavvufĂŽ bir yaklaÞýmla yumuĂžak kalplilik ve piĂžmanlĂ˝k duygusu Ăźzerinde durulmuĂž, peygamberlerin ve sâlih kimselerin hayat hikâyelerine, zĂźhd ve takvâlarĂ˝na, ibadetlerine, gĂźzel sĂśzlerine yer verilmiĂžtir. MĂźnzirÎ’nin Kifâyetß’t-teÂŁabbĂźd (mĂźteÂŁabbid) ve tuÂźfetß’t-tezehhĂźd’ß (mĂźtezehhid) (MecmÝ£atß’r-resâĂ&#x;ili’l-mĂźnĂŽriyye içinde, Kahire 1346, III, 6683; Kahire 1357/1938; nĂžr. YĂźsrĂŽ AbdĂźlganĂŽ Abdullah, Beyrut 1407/1987; nĂžr. MecdĂŽ es-Seyyid Ă?brâhim, Bulak 1407/1987; nĂžr.

MahmĂťd Nassâr, Kahire 1988; nĂžr. Ă‚dil Ebß’l-MuâtĂŽ, Kahire 1408/1988; nĂžr. Ali Hasan Ali AbdĂźlhamĂŽd, Amman 1410/1989), Muhammed b. Ahmed el-KurtubÎ’nin ÆamÂŁu’l-Ÿýr½ bi’z-zĂźhdi ve’l-ĹĄanâ£a ve reddĂź Ă—Ăźlli’s-sĂźĂ&#x;âli bi’l-kesb ve’½-½ýnâ£a’sĂ˝ (nĂžr. MecdĂŽ FethĂŽ es-Seyyid, Tanta 1408/ 1988; nĂžr. Mes‘ad AbdĂźlhamĂŽd Muhammed es-Sa‘denĂŽ, Beyrut 1414/1994) konuyla ilgili diĂ°er eserlerdendir. SĂźyĂťtĂŽ bu geleneĂ°in son Ăśrneklerini Kitâbß’l-Edeb ve’rreĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ adlĂ˝ eseriyle (Zâhiriyye Ktp., nr.

1493), isnadlarĂ˝nĂ˝ hazfederek derlediĂ°i ErbaÂŁĂťne ÂźadĂŽÂŚen fĂŽ ĹĄavâ£idi’l-aÂźkâmi’ÞÞerÂŁiyye ve fe²âĂ&#x;ili’l-aÂŁmâl ve’z-zĂźhd (nĂžr. Ahmed el-Bizre – Ali RĂ˝zâ Abdullah, Beyrut-DĂ˝maĂžk 1406/1986; nĂžr. Bâhis b.

Ahmed el-HazrecÎ el-EnsârÎ, Cidde 1417/ 1997) ve el-Erba£Ýne fi’z-zßhd (TaŸ×Îru ehli’l-âÅira mine’d-dßnyâ ed-dâŒira, nÞr.

Târýk b. Muhammed et-TavârÎ, Beyrut 1428/ 2007; nÞr. EbÝ Abdurrahman Cemâl b. Muhammed b. MahmÝd, Beyrut 2010) adlý kitaplarýyla ortaya koymuÞtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : Abdullah b. MĂźbârek, Kitâbß’z-ZĂźhd (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), Haydarâbâd 1386, neĂž-

redenin giriĂži, s. 1-17; VekĂŽâ€˜ b. Cerrâh, Kitâbß’zZĂźhd (nĂžr. Abdurrahman AbdĂźlcebbâr el-FeryevâÎ), Medine 1404/1984, neĂžredenin giriĂži, I, 144153; AbdĂźrrezzâk es-Sanâ€˜Ă˘nĂŽ, el-Mu½annef (nĂžr.

HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), Beyrut 1403/1983, XI, 308, 310, 453; Ă?bn EbĂť Ăžeybe, el-Mu½annef (nĂžr.

Kemâl YĂťsuf el-HĂťt), Riyad 1409/1989, VII, 65247; BuhârĂŽ, el-Câmi ÂŁu’½-½aŸÎŸ (nĂžr. Muhammed ZĂźheyr b. NâsĂ˝r), Beyrut 1422, VIII, 88-122; MĂźslim, el-Câmi ÂŁu’½-½aŸÎŸ (nĂžr. M. Fuâd AbdĂźlbâkĂ˝), Kahire 1374/1955-57, IV, 2272-2312; DârimĂŽ, esSĂźnen (nĂžr. HĂźseyin SelĂŽm Esed), Riyad 1422/ 2000, III, 1777; IV, 1485; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist, I, 261, 263, 316; Hâkim, el-MĂźstedrek (Atâ), IV, 341-369; Ahmed b. HĂźseyin el-BeyhakĂ˝, ez-ZĂźhdß’l-kebĂŽr (nĂžr. Ă‚mir Ahmed Haydar), Beyrut 1408/1987, s. 56; Ă?bn Hayr, Fehrese (nĂžr. M. Fuâd MansĂťr), Beyrut 1419/1998, I, 236, 237, 239, 242, 266, 269; ZehebĂŽ, TeĂ—kiretß’l-Âźuffâž, Beyrut 1998, I, 210, 230; II, 70, 124; III, 69, 130, 153; IV, 97; Kehhâle, MuÂŁcemß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, XI, 97; Sezgin, GAS, I, 531, 636; KettânĂŽ, er-Risâletß’l-mĂźstetrafe (Ă–zbek), s. 69-71; Hasan Kâmil YĂ˝lmaz, TasavvufĂŽ Hadis Ăžerhleri ve KonevÎ’nin KĂ˝rk Hadis Ăžerhi, Ă?stanbul 1990, s. 12-13; Mustafa AĂžkar, Tasavvuf Tarihi LiteratĂźrĂź, Ă?stanbul 2006, s.

41; Ahmet YĂ˝ldĂ˝rĂ˝m, “Hadis EdebiyatĂ˝nda ZĂźhd LiteratĂźrĂź ve ZĂźhdle Ă?lgili Rivayetlerin Ă?ncelenmesiâ€?, SĂźleyman Demirel Ăœniversitesi Ă?lâhiyat FakĂźltesi Dergisi, sy. 20, Isparta 2008, s. 119138; Bilal Saklan, “Esed b. MĂťsââ€?, DĂ?A, XI, 367.

ĂżMehmet Emin Ă–zafĂžar

–

˜

ez-ZĂœHD ve’r-REK‌Ă?K ( |M U ‍×?‏0 FR ‍) ×?‏ Abdullah b. MĂźbârek’in (Ăś. 181/797) zĂźhd ve ahlâk konularĂ˝na dair rivayetleri topladýðý eseri.

—

™

Kitâbß’z-ZĂźhd ve’r-reĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ, zĂźhd, ahlâk ve tasavvuf sahasĂ˝nda ilk yazĂ˝lan ve ilk dĂśnem zĂźhd anlayýÞýnĂ˝ ortaya koyan Ăśnemli bir eserdir. Ă?bn Teymiyye’ye gĂśre bu konuda yazĂ˝lanlarĂ˝n en kapsamlĂ˝larĂ˝ndan biri olan eser bablara ayrĂ˝lmasĂ˝yla da diĂ°erlerinden daha kullanýÞlĂ˝dĂ˝r. Peygamberlerin, Ăśzellikle Hz. Peygamber’in sahâbe ve tâbiĂŽnin ahlâk ve zĂźhde dair sĂśzlerini, onlarĂ˝n zĂźhd hayatlarĂ˝na dair rivayetleri, zĂźhd kavramĂ˝yla baĂ°lantĂ˝lĂ˝ hĂźzĂźn, bĂźkâ, huÞÝ, havf, ihlâs, tefekkĂźr, tevekkĂźl, kanaat, rĂ˝zâ ve fakr gibi birçok terimi içeren hadisler yanĂ˝nda Ă?srâiliyat’tan olduĂ°u dßÞßnĂźlen bir kĂ˝sĂ˝m zayĂ˝f rivayetleri de ihtiva etmektedir (KeĂžfß’ž-žunĂťn, II, 1423).

Eserde yer alan kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝n ve bablarĂ˝n belirlenmesi, rivayetlerin konu ve sened açýsĂ˝ndan (merfĂťdan mevkufa doĂ°ru) sĂ˝ralanýÞý sistematik deĂ°ildir. Ă?yi bir Ăžair olan mĂźellif eserinde Ăžiirlere de yer vermiĂž, KĂźtĂźb-i Sitte mĂźellifleri bu eserde nakledilen hadisleri kitaplarĂ˝na almýÞlardĂ˝r. ez-ZĂźhd ve’r-reĹĄĂĽĂ&#x;iť’in çeĂžitli kĂźtĂźphanelerdeki yedi yazmasĂ˝ndan (Kitâbß’z-

ZĂźhd, nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ, neĂž-

redenin giriĂži, s. 17-24; Brockelmann, II, 163; Sezgin, I, 95) tahkikli ve tahkiksiz pek çok neĂžri yapĂ˝lmýÞtĂ˝r. Eserin ilk tahkikli neĂžrini HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ Kitâbß’zZĂźhd ve yelĂŽhi Kitâbß’r-ReĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ adĂ˝yla gerçekleĂžtirmiĂžtir (Haydarâbâd 1386; Beyrut, ts. [Dârß’l-kĂźtĂźbi’l-ilmiyye, MektebetĂź dâri’l-irÞâd]). A‘zamĂŽ hadislerin ve diĂ°er rivayetlerin tahrĂŽcini yapmýÞ, anlaÞýlmasĂ˝ gßç yerlere Ăžerhler dßÞmßÞ, KĂźtĂźb-i Sitte ricâlinden olmayan râvilerin biyografilerini veren kaynaklara iĂžaret etmiĂž ve kullanĂ˝m kolaylýðý saĂ°layacak çeĂžitli fihristler hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r. HabĂŽbĂźrrahman elA‘zamĂŽ bu neĂžrini eserin HĂźseyin b. Hasan el-MervezÎ’nin rivayetine dayanan SĂźleymaniye (Cârullah Efendi, nr. 834), Nuaym b. Hammâd’ýn rivâyetine dayalĂ˝ Ă?skenderiye (Mektebetß’l-âmme, nr. E. 1331) ve Ăžam’daki Zâhiriyye (Tasavvuf, nr. 237) kĂźtĂźphanelerinde kayĂ˝tlĂ˝, bab sayĂ˝larĂ˝ birbirinden farklĂ˝ ßç nĂźshasĂ˝nĂ˝ esas alarak gerçekleĂžtirmiĂž, Nuaym b. Hammâd’ýn Abdullah b. MĂźbârek’ten tek baÞýna rivayet ettiĂ°i veya baĂžka bir hocasĂ˝ndan naklettiĂ°i rivayetleri de kitabĂ˝n sonuna eklemiĂžtir (Kitâbß’z-ZĂźhd, neĂžredenin giriĂži, s. 25).

Buna gĂśre ilk bĂślĂźm 1627 rivayet içermekte, Nuaym b. Hammâd’ýn HĂźseyin b. Hasan el-MervezĂŽ nĂźshasĂ˝na yaptýðý ziyâdelerden oluĂžan ikinci bĂślĂźm ise 6, 12 ve 16. cĂźzlerden mĂźteĂžekkil 436 rivayetten oluĂžmaktadĂ˝r. YĂťsuf Abdurrahman Mar‘aĂžlĂŽ, FihrisĂź eŸâdĂŽÂŚi Kitâbi’z-ZĂźhd li’bni’l MĂźbârek adĂ˝yla eserin geniÞçe bir fihristini hazĂ˝rlamýÞtĂ˝r (Beyrut 1987). Eseri Muhammed Ă‚dil Teymur Kitâbß’z-ZĂźhd ve’r-RekĂĽik: Zâhidlik ve Ă?ncelikler (Ă?stanbul 1992) ve Ă?shak DoĂ°an ZĂźhd KitabĂ˝ adĂ˝yla (Konya 2006) TĂźrkçe’ye çevirmiĂžlerdir.

Ahmed FerĂŽd eseri ez-ZĂźhd ve’r-reĹĄĂĽĂ&#x;iĹĄ adĂ˝yla uzun bir mukaddime ile yeniden neĂžretmiĂžtir (I-II, Riyad 1415/1995; Ă?skenderiye 1419). Bu neĂžirde MervezĂŽ nĂźshasĂ˝nĂ˝n esas alĂ˝ndýðý sĂśylense de A‘zamÎ’nin tahkikinin esas alĂ˝narak bazĂ˝ deĂ°iĂžiklikler yapĂ˝ldýðý ve Nuaym b. Hammâd’ýn rivayetlerine yer verilmediĂ°i gĂśrĂźlmektedir.

NâÞir, Abdullah b. Mßbârek’in eserini orijinal haliyle yayýmlama gerekçesiyle Hßseyin b. Hasan el-MervezÎ ile Yahyâ b. SaÎd’in diðer hocalarýndan aktardýklarý rivayetleri çýkarmýÞtýr. Ahmed FerÎd, senedinde �bnß’l-Mßbârek’in bulunmadýðý rivayetleri bu iki râvinin ziyâdeleri Þeklinde kabul ederek kitabýn metnine dahil etmediðinden bu neÞirde sadece 1203 rivayet yer almaktadýr.

537

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ez-ZÜHD ve’r-REK…ÝK

ez-Zühd ve’r-rešåßiš ’ýn ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 834)

Söz konusu neþirde her hadisin senedinin verilmesi yerine eserin ilk sayfasýnda kitabýn senedinin kaydedilmesiyle yetinilmiþ, daha sonraki rivayetlerin senedleri Ýbnü’lMübârek’in hocasýndan itibaren baþlatýlmýþtýr. Kitapta yer alan râviler eserin sonunda alfabetik olarak sýralanmýþ, bunlarýn tamamý güvenilirlik açýsýndan deðerlendirilmiþ ve her birinin hal tercümesinin geçtiði bir kaynaða iþaret edilmiþtir. Ayrýca rivayetler de dipnotlarda sýhhat açýsýndan ele alýnmýþ, zayýf bir hadisin lafzan ya da mânen sahih baþka bir senedle rivayet edilmesi halinde bunlar gösterilmiþ, hadislerin senedlerinin merfû, maktû vb. oluþu belirtilmiþ, senedde inkýta yahut vehim gibi bir zayýflýk bulunmasý durumunda âlimlerin bu konudaki görüþlerine yer verilmiþtir. Ahmed Ferîd, eserden Abdullah b. Mübârek’e ait olmadýðýný düþündüðü ifadeleri çýkarmýþ, çeþitli nüshalardan ve daha önceki neþirlerden intikal eden istinsah, imlâ ve matbaa hatalarýný düzeltmiþ, eserin sonuna da kullanýmý kolaylaþtýrýcý çok yönlü fihristler eklemiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Abdullah b. Mübârek, Kitâbü’z-Zühd (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Haydarâbâd 1386, neþredenin giriþi, s. 1-25; a.mlf., ez-Zühd ve’r-rešåßiš (nþr. Ahmed Ferîd), Riyad 1415/1995, neþredenin giriþi, I, 3-101; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1423; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 163; Sezgin, GAS (Ar.), I, 95, 175; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s.

70; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, V, 28-29; Mus-

tafa Aþkar, Kaynaklarý Açýsýndan Tasavvuf Tarihi Literatürü, Ankara 1999, s. 18; Mu£cemü’l-maŹû¹âti’l-mevcûde fî mektebâti Ýstânbûl ve Ânâ¹ûlî (haz. Ali Rýza Karabulut), [baský yeri ve tarihi yok], II, 651; Raþit Küçük, “Abdullah b. Mübârek”, DÝA, I, 123.

ÿMehmet Emin Özafþar

–

— ZÜHDÜ PAÞA (1834-1902)

˜

Osmanlý devlet adamý.

™

Ahmed Zühdü 3 Þubat 1834’te Ýstanbul’da doðdu. Babasý süvari binbaþýsý iken þehid olan Hacý Rifat Bey’dir. Ailesi, Girit kumandanlýðý sýrasýnda vefat eden ve Hanya Camii hazîresine defnedilen Ýkiz Ali Paþa’ya dayanýr. Ahmed Zühdü ilk tahsilini

Maârif-i Adliyye Mektebi’nde yaptý. Arapça ve Farsça öðrenmeye baþladý. Beyazýt Camii’nde “Büyük Kýbrýslý” lakabýyla tanýnan Hoca Mehmed Efendi ile Ayaþlý Mustafa Tevfik Efendi’den þerh-i akaid okuyarak icâzet aldý. Bu arada malî usulleri, defter tutmayý ve hesap iþlerini öðrendi. 1847 Nisanýnda henüz çok genç iken maliye hazinesi kalemlerinden esham muhasebesinde çalýþtý. Ardýndan tediye sandýðý ile vâridât muhasebesinde kurulan banka muhasebesi mümeyyizliðine getirildi. Temmuz 1868’de Bank-ý Osmânî muhasebecisi oldu. Bir yýl sonra vâridât ve banka muhasebeciliðinin birleþtirilmesiyle Vâridât-ý Umûmiyye muhasebeciliðine, Eylül 1871’de Dîvân-ý Muhâsebât baþkanlýðý ile birlikte Maliye Nezâreti müsteþarlýðýna tayin edildi. Ardýndan sýrasýyla Saruhan sancaðý ve Beyrut mutasarrýflýðýna, ikinci defa Dîvân-ý Muhâsebât reisliðine, Temmuz 1873’te ikinci defa Maliye Nezâreti müsteþarlýðýna, Orman ve Maâdin Bankasý, Eshâm-ý Umûmiyye Emaneti ve Rüsûmat Emaneti umum müdürlüðüne, Eylül 1878’de Rüsûmat Emaneti üstünde kalmak þartýyla Maliye nâzýrlýðýna getirildi. Maliye nâzýrlýðýndan ayrýlmasýndan kýsa bir süre sonra buraya ikinci defa atandý. Eylül 1885’te Nâfia nâzýrý oldu. Bu nezâretin Aralýk 1886’da Ticaret Nezâreti’ne baðlanmasý üzerine Hudâvendigâr (Bursa) valiliðine tayin edildi. Nâfia nâzýrý iken kendisine vezirlik rütbesi verildi. Aðustos 1887’de tekrar Maliye nâzýrlýðý ile görevlendirildiyse de 4 Eylül 1891’de buradan ayrýldý ve Maârif-i Umûmiyye nâzýrlýðýna getirildi. Ayrýca bir süre Dahiliye nâzýrýna vekâlet etti. 5 Mayýs 1901’de dördüncü defa Maliye nâzýrlýðýna tayin edilen Zühdü Paþa ayný zamanda vekâleten Maârif-i Umûmiyye nâzýrlýðý görevini de sürdürdü. Aðustos 1901’de Maliye’den ayrýlýp yalnýzca asaleten Maarif nâzýrý oldu.

Maârif-i Umûmiyye nâzýrlýðý süresince dârülfünunun kurulmasý hazýrlýklarýný yap-

Zühdü Paþa

538 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHDÜ PAÞA CAMÝÝ ve MEKTEBÝ yýmlarý); “Merhum Ahmed Zühdü Paþanýn Tercümei Hali”, Ma‘lûmât, Ýstanbul 22 Mayýs 1902, s. 237-238; Ürikaðasýzade Hasan Sýrrý, “Sultan Abdülhamid-i Sânî Devrine Ait Bazý Hatýralar”, Vakit Gazetesi, Ýstanbul 24.01.1924; Ahmet Esat,

Zühdü Paþa’nýn bânisi olduðu caminin hazîresindeki kabri – Kýzýltoprak / Ýstanbul

mak, teþkilâtýný ve programýný düþünmek ve düzenlemekle iþe baþladý. Çeþitli Avrupa ülkeleri üniversitelerinden iç tüzük ve programlar getirilip Türkçe’ye çevrildi. Kurulan komisyon toplantýlarýna Zühdü Paþa bizzat baþkanlýk ederek dârülfünunun açýlmasý yolunda büyük çaba harcadý. 19 Aðustos 1900’de Mekteb-i Mülkiyye’de yaptýðý bir konuþma ile dârülfünunu öðretime açtý. Malî müzakereler yapmak, Düyûn-ý Umûmiyye’nin ertelenmesi ve yeni istikrazlar için ilki 1875’te iki defa Paris’e, bir defa da Londra’ya gitti. Rus savaþý esnasýnda bazý malî tedbirler alýnmasý ve istikraz gayesiyle tekrar Londra’ya gidip baþarý ile geri döndüðü resmî hal tercümesinde yazýlýdýr. Maarif nâzýrý iken 12 Nisan 1902’de Koska’daki konaðýnda vefat eden Ahmed Zühdü Paþa vasiyeti gereðince, 1301 (1884) yýlýnda Kadýköy Kýzýltoprak’ta inþa ettirdiði caminin (Zühdü Paþa Camii) hazîresindeki kabristana defnedildi. Kurduðu bir vakýfla öðrencileri ücretsiz kabul eden bir ilkokul yaptýrdý. 1888-1921 yýllarý arasýnda açýk kalan bu okulun öðretmenleriyle çalýþanlarýnýn maaþlarýnýn ödenmesi ve caminin masraflarýnýn karþýlanmasý için birtakým emlâk ve arazilerini tahsis etmiþti. Çeþitli madalya ve niþanlar alan Zühdü Paþa’nýn þairliði de vardýr. Ayrýca idâdîlerde uzun yýllar okutulan ve günümüzde de bastýrýlan el-Mecmûatü’z-Zühdiyye fi’l-ahkâmi’d-dîniyye adlý (I-II, Ýstanbul 1311, 1313), fýkýh meselelerini ihtiva eden bir kitap yazmýþtýr.

“Eski Rüsumat Eminlerinden Ahmed Zühdü Paþa”, Gümrük Rehberi, nr. 535, Ýstanbul 1947, s.

5278-5280; Mehmet Reþit, “Ahmet Zühdü Paþanýn Medeni Cesareti”, Hürriyet Gazetesi, Ýstanbul 20.12.1953; a.mlf., “Devleti Ýflastan Kurtaran Bir Bilim ve Ýdare Adamý”, a.e., 28.01.1954; Yahya Akyüz, “Abdülhamit Devrinde Protestan Okullarý ile Ýlgili Orijinal Ýki Belge”, AÜ Eðitim Fakültesi Dergisi, III/1-4, Ankara 1971, s. 121130; Atillâ Çetin, “Maarif Nazýrý Ahmet Zühdü Paþanýn Osmanlý Ýmparatorluðundaki Yabancý Okullar Hakkýnda Raporu”, GDAAD, sy. 10-11 (1983), s. 189-219.

ÿAli Z. Oraloðlu

–

—

ZÜHDÜ PAÞA CAMÝÝ ve MEKTEBÝ

˜

Ýstanbul Kýzýltoprak semtinde XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda inþa edilen cami ve mektep.

™

Kadýköy Kýzýltoprak’ta Baðdat caddesinin baþlangýcýnda Kýzýltoprak-Ihlamur menzilinin bulunduðu Ihlamurlu Çeþme denilen mevkidedir. Eski sefer yolu üzerinde yer alan yapý, bu bölgenin XIX. yüzyýl içinde gözde bir sayfiye yeri olarak iskân edilmesi sýrasýnda inþa edilmiþtir. Avlunun ana kapýsý üzerindeki kitâbesinde belirtildiðine göre cami, II. Abdülhamid dönemi nâzýrlarýndan Ahmed Zühdü Paþa tarafýndan 1301 (1884) yýlýnda yaptýrýlmýþtýr. Mektep ise 1306 (1889) tarihlidir.

Zühdü Paþa bu camiyi ve mektebi, geniþ bir arazi içinde kurulan dört katlý ve kýrk odalý muhteþem yazlýk köþkünün yakýnýnda (batý kýsmýna) tesis etmiþtir. Bu geniþ arazide mutfak, kuþluk, limonluk, bahçývan odalarý, kömürlük, ahýr ile ekili alanlar vardý. Caminin kýble yönündeki dar sokakta günümüze kadar gelmeyen 1177 (1764) tarihli Hasan Aða Çeþmesi bulu-

nuyordu. Zühdü Paþa cami ve mektebin bakýmý, masraflarýnýn karþýlanmasý için irat getiren mülkünü bunun için kurduðu vakfa baðýþlamýþtýr. Vakýflar Genel Müdürlüðü’nde 1485-2270 numara ile kayýtlý olan vakfiye 1302, 1304, 1305 ve 1308 (1891) yýllarýnda vakfa yapýlan eklemeler sonucu dört defada tamamlanmýþtýr (Sinaplý, s.

5- 25).

Zühdü Paþa Camii, yapýldýðý dönemin mimari özelliklerine uygun biçimde çeþitli unsurlarýn bir arada uygulandýðý karma (eklektik) üslûpta inþa edilmiþtir. Cadde seviyesinden yüksekte kalan bir platformun üstünde etrafý madenî parmaklýklarla çevrili bir avlunun içinde yer alýr. Avlunun caddeye bakan ana kapýsý üzerindeki manzum kitâbe ta‘lik hattýyla sekiz kartuþ içine yazýlmýþtýr. Kitâbe gülbezeklerle süslü mermer bir alýnlýkla taçlandýrýlmýþtýr. Caminin cümle kapýsý üzerinde âyet kitâbesi bulunur. Son cemaat yeri ahþap tavaný olan, dikdörtgen planlý kapalý bir mekân halindedir. Üst katýndaki kadýnlar mahfiline sol (güneybatý) kenarýndan ahþap bir merdivenle çýkýlýr. Bu merdivenin altýnda minare kapýsý vardýr. Tek bir kapýnýn açýldýðý kare planlý harim kýsmýnýn üzerini kalýn duvarlar ve dört geniþ kemer üstüne oturan, geçiþleri pandantiflerle saðlanmýþ bir kubbe örtmektedir. Çokgen kesitli sýð bir niþ halindeki mihrabý kýble duvarý içine gömülmüþ olup dýþarýya taþkýnlýk göstermez. Ýç yüzeyi önceleri kalem iþleriyle bezeliyken günümüzde Kütahya çinileriyle kaplý durumdadýr. Mihrabýn iki yanýnda zarif pilastýrlar bulunur. Minberle vaaz kürsüsü ahþap olup üzerleri yaðlý boya ile boyanmýþtýr. Özellikle külâh kýsmýnda eklektik üslûbun kuvvetle hissedildiði minberin merdiven korkuluk þebekeleri ajurludur.

Köþk kýsmýnýn kaþ kemerli çatýsý üzerinde yer alan piramit þekilli külâhýn kenarlarýndaki üçgen alýnlýklar söz konusu yabancý

BÝBLÝYOGRAFYA :

BA, Mülga Dahiliye Nezâreti Sicill-i Umûmî Defteri, nr. 18, s. 1-2; Mehmed Râif, Mir’ât-ý Ýstanbul, Ýstanbul 1314, I, 23-28; Said Paþa, Hâtýrat, Ýstanbul 1328, II, 399; Türkiye Maarif Tarihi, s.

1082-1084, 1216-1218; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 415-416; Mehmet Zeki Pakalýn, Maliye Teþkilâtý Tarihi (1442-1930), Ankara 1978, III, 435446; Cüneyt Ölçer, Osmanlý Bankasý Aracýlýðý ile Yapýlan Osmanlý Devleti Borç Anlaþmalarý, Ýstanbul 1989, I, 175-181, 197-199; II, 98-101, 107109; Ahmet Nuri Sinaplý, Maliye ve Maarif Nazýrý Ahmet Zühtü Paþa, Ýstanbul, ts. (Lebib Yalkýn Ya-

Zühdü Paþa Camii ve Mektebi – Kýzýltoprak / Ýstanbul

539 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHDÜ PAÞA CAMÝÝ ve MEKTEBÝ

Caminin kuzeybatýsýnda avluya bitiþik konumdaki sýbyan mektebinin cadde yönüne bakan kitâbesi yapýnýn camiden beþ yýl sonra inþa edildiðini gösterir. Altý kartuþ halindeki üç satýrlýk kitâbe manzum olup ta‘lik hattýyla yazýlmýþtýr. Zühdü Paþa’nýn kurduðu vakfa baðlý þekilde bütün harcamalarý bu vakýf tarafýndan karþýlanan mektepte 1888-1921 yýllarý arasýnda eðitim verilmiþtir. Mektep iki katlý ahþap bir yapýydý. 1980’li yýllarda restore edilip bugünkü halini almýþtýr. Günümüzde Kadýköy Müftülüðü’ne baðlý Kur’an kursu binasý olarak kullanýlmaktadýr. Caminin güneybatý duvarýnýn önünde aile fertlerinin gömüldüðü beþ mezardan ibaret küçük bir hazîre vardýr. Burada Zühdü Paþa, ikinci eþi Hatice Vâhide Kamer Haným, oðlu Âsým Bey, kýzý Sulhiye Haným ile vakfýn mütevellisi olan kýzý Ayþe Lutfiye Haným’ýn mezarlarý bulunmaktadýr. 1980’li yýllarýn sonlarýna doðru istimlâk edilerek caminin arsasýna katýlan mihrap önündeki bölümde sekiz ince sütuna dayanan, kubbeyle örtülü, mermer hazneli bir þadýrvanla musallâ taþlarý bulunmaktadýr.

Zühdü Paþa Camii’nin içinden bir görünüþ

üslûplarýn etkisiyle þekillenmiþtir. Kadýnlar mahfili son derece yalýn görünümlüdür.

Merkezî kýsmý harime doðru içbükey profilli olup iki yanýndan madenî konsollar, ortadan ise sekizgen gövdeli iki ahþap sütun tarafýndan taþýnýr. Mahfilin ahþap korkuluklarý da ajurludur. Yapý iki kat halindeki pencerelerle gün ýþýðý alýr. Bunlardan üst seviyedekiler üçüz pencereler halindedir ve kemerlerin içinde yer almaktadýr.

Alt seviyedeki dikdörtgen þekilli pencereler ise üsttekilere oranla daha büyük, sivri kemerleriyle neo-gotik etkisi gösterir. Mihrap cephesiyle ön cephede mevcut ikiþer pencereye karþýlýk diðer iki cephede üçer pencere vardýr.

Duvarlarda, kubbe içinde, pandantiflerde ve pencere kenarlarýnda çok renkli kalem iþi süslemeler bulunmaktadýr. Caminin mahfil kýsmý dýþýndaki üç duvarýnda, pencere katlarý arasýnda sekiz kartuþtan oluþan yazý kuþaðý ise bir baþka dekoratif unsur olarak iç süslemeyi tamamlamaktadýr. Kur’an’dan çeþitli âyetlerin yer aldýðý panolardaki yazýlar mavi fon üzerine celî kûfî hattýyla ve altýn yaldýzla yazýlmýþ, boþ kýsýmlar harflerin uç kýsýmlarý kývrýk dallar ve yapraklarla doldurulmak suretiyle bezenmiþtir. Pandantiflerde görülen madalyonlarda da çiçekli kûfî hattýyla yazýlmýþ âyetler mevcuttur. Bu yazýlarýn Kirkor Köçeoðlu adýnda Ermeni bir hattata ait oldu-

ðu söylenirse de (Ekdal, Bizans Metropolünde Ýlk Türk Köyü Kadýköy, s. 200) bunlar aslýnda Ebüzziyâ Mehmed Tevfik Bey’in hattýdýr (Aksu, s. 60). Yazýlarda Ebüzziyâ Tevfik’e özgü üslûp özellikleri açýk biçimde kendini belli eder (DÝA, X, 376-377). Celî sülüs yazýlarýn ketebesinde ise Hüsâmeddin adý okunmaktadýr. Kurþun kaplý kubbenin etek kýsmý üç sýra testere diþiyle hareketlendirilmiþtir. Tek þerefeli minaresi kesme taþtan ve bodur bir gövdeye sahiptir; caminin sað köþesinden son cemaat yerinin duvar kitlesi içinden yükselir. Þerefe altýnda iki sýra halinde dil yapraðý ve yumurta frizinden meydana gelen, Ýlkçað’ýn antik mimarisine özgü neo-klasik süslemeler bulunur. Boðumlu taþ külâhý da klasik örneklerden çok farklý bir biçimdedir.

BÝBLÝYOGRAFYA : Salih Zeki Kutluay – Tayyar Anakök, Kalkedonya (Kadýköy) Tarihi, Ýstanbul 1951, s. 26; Ahmet Nuri Sinaplý, Maliye ve Maarif Nazýrý Ahmet Zühtü Paþa, Ýstanbul, ts. (Lebib Yalkýn Yayýnlarý), tür.yer.; Semavi Eyice, “Ýstanbul Minareleri”, Türk San‘atý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 73, rs. 126; a.mlf., “Ýstanbul-ÞamBaðdat Yolu Üzerindeki Mimarî Eserler, I: Üsküdar-Bostancýbaþý Güzergâhý”, TD, IX/13 (1958), s.

82; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1965, II, 72; M. Þükrü Usluduran, Kadýköy- Bostancý Arasý Türk Mimari Eserleri (mezuniyet tezi, 1979), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi Bölümü, s. 24-25; Zeki Teoman, Kadýköy ve Kadýköy’ün Öyküsü, Ýstanbul 1980, s. 57; Müfid Ekdal, Bizans Metropolünde Ýlk Türk Köyü Kadýköy, Ýstanbul 1996, s.

200; a.mlf., Kapalý Hayat Kutusu Kadýköy Konaklarý, Ýstanbul 2005, s. 112-116; Hüsamettin Aksu, Ýstanbul Yapýlarýndaki Bazý Dekoratif Kûfî Hatlar, Ýstanbul 2001, s. 60-62; Ziyad Ebüzziya, “Ebüzziyâ Mehmed Tevfik”, DÝA, X, 376-377; Belgin Arlý, “Zühdî Paþa Camii”, DBÝst.A, VII, 567568.

ÿEbru Karakaya

–

ZÜHEYR b. EBÛ SÜLMÂ ( 2 > *F/ )

—

Ebû Sülmâ (Ebû Büceyr) Züheyr b. Ebî Sülmâ (Rebîa) b. Riyâh el-Müzenî (ö. 609 [?])

Zühdü Paþa Mektebi’nin kitâbesi

˜

Muallaka þairi.

™

Milâttan sonra 520 yýlý civarýnda Necid’de Kasîm bölgesinin kuzeybatýsýndaki Hâcir’de Abdullah b. Gatafân kabilesi içinde doðdu ve burada yaþadý. Züheyr ismi

540 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHEYR b. EBÛ SÜLMÂ

“zehr” (çiçek) veya “ezher”in (beyaz, parlak) ism-i tasgýridir. Babasý Ebû Sülmâ Rebîa tarafýndan Müzeyne kabilesine mensuptu. Annesi Gatafân’ýn kollarýndan Benî Mürre’dendi. Müzeyne, Benî Mürre ve Benî Abdullah b. Gatafân Necid’de, Medine’nin doðusuna düþen Hâcir’de yaþayan komþu kabilelerdi. Züheyr’in babasý, Benî Mürre þairlerinden Beþâme b. Gadîr’in kýz kardeþiyle evlenmiþti ve onlarla birlikte yaþýyordu. Ganimet daðýtýmýna itiraz ederek kabilesinden ayrýlan Züheyr þiirlerinin hiçbirinde Müzeyne’deki ecdadýna atýfta bulunmaz (Ýbn Kuteybe, I, 137). Babasýnýn erken yaþta ölmesi üzerine annesi þair Evs b. Hacer’le evlenince Züheyr ile kardeþleri Evs, Hansâ ve Sülmâ’yý dayýlarý Beþâme b.

Gadîr himayesine aldý. Züheyr önce Mu£allaša’sýnýn nesîb kýsmýnda kendisine hitap ettiði Ümmü Evfâ ile evlendi, ondan olan çocuklarý küçük yaþta öldü. Ýkinci evliliðini yaptýðý Benî Sühaym’dan Kebþe bint Ammâr’dan birer þair olan Kâ‘b ile Büceyr ve nazar deðmesi yüzünden genç yaþta attan düþerek ölen Sâlim ile (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, X, 460) Vebere adlý bir kýzý oldu (Sa‘leb, Þer¼u Þi£ri Züheyr b. Ebî Sülmâ, s. 313, 326, 335, 345).

Züheyr, Hâris b. Verka es-Saydâvî, Herim b. Sinân ile yeðeni olan sahâbî Hâris b. Avf gibi önemli kiþiler ve dayýsý Beþâme b. Gadîr, Nâbiga ez-Zübyânî, Zeydülhayl ile (Zeydü’l-Hayr) oðlu Kâ‘b b. Züheyr gibi önemli þairler ve çeþitli kabilelerle münasebet kurdu; Tufeyl el-Ganevî’nin ve üvey babasý Evs b. Hacer’in râvisi oldu. Ahlâký ve barýþ severliðiyle tanýnan Züheyr, Benî Uleym ve Benî Abdullah’ý hicvetti; Benî Temîm ile Benî Süleym’in, anne tarafýndan kabilesi Gatafân’a baskýn yapacaklarýný öðrenince bundan vazgeçmeleri için onlara ihtar mahiyetinde birer þiir yazdý (a.g.e., s. 184 vd., 213 vd.). Züheyr, kardeþ kabileler olan Abs ve Zübyân arasýnda uzun zamandan beri süregelen Dâhis ve Gabrâ savaþlarýna son vermek için, ölenlerin diyetlerini üstlenen Benî Mürre reislerinden Herim b. Sinân ile onun amcazadesi Hâris b. Avf hakkýnda methiyeler kaleme aldý.

Mu£allaša’sýný bu savaþlarýn sonunda yazan Züheyr 47. beytinde o sýrada seksen yaþýnda olduðunu belirtti, ayrýca burada Hîre’nin (Lahmîler) hükümdarý Nu‘mân b.

Münzir’in 602 yýlýnda meydana gelen düþüþüne de iþaret etti (EI 2 [Ýng.], XI, 557).

Uzun ömürlülerden (muammerûn) sayýlan Züheyr’in Hz. Peygamber’le görüþtüðü ve onun kendisi hakkýnda, “Allahým! Be-

ni onun þeytanýndan koru!” dediði, bunun üzerine Züheyr’in ölünceye kadar hiçbir beyit söylemediði rivayet edilir (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, X, 445). Eðer bu rivayet doðru ise görüþmenin bi‘setten (m.s. 610) önce gerçekleþmiþ olmasý gerekir. Þairin 631 yýlýnda öldüðünü söyleyenler varsa da bu doðru olamaz; çünkü oðlu Kâ‘b’ýn bir þiirinde, “Ben doksan yýl yaþayanýn oðluyum” demesi onun bi‘setten bir yýl önce doksan yaþlarýnda öldüðünü gösterir. Nitekim yaþlý þairin gördüðü rivayet edilen rüya da bu tarihe iþaret etmektedir: Züheyr gökten uzatýlan bir ip görür, ona uzanýr fakat yetiþemez. Bunun üzerine Kâ‘b ile Büceyr’i çaðýrýr ve onlara rüyasýný yorumlayarak, “Oðullarým! Âhir zaman peygamberinin gelmesi yakýndýr, ancak ben yetiþemeyeceðim, siz araþtýrýp ona iman edin” diye vasiyet eder (Ebû Zeyd el-Kureþî, I, 70). Ölümünün ardýndan kýz kardeþi Hansâ onun için mersiye yazmýþtýr. Züheyr iyi ahlâk sahibi, aðýr baþlý, sakin, vakarlý ve iffetli bir þahsiyetti. Daima kendi kabilesinin ve diðer kabile mensuplarýnýn iyiliðini istemiþ, çevresine ahlâk ve barýþ telkin etmiþtir. Hz. Peygamber’in zuhurundan önce hak din ve hak kitap hakkýnda þiir yazanlardandý. Hanîf þairler zümresindendir; her þeyi yaratan Allah’a ve öldükten sonra dirilmeye ve hesaba inanýyordu.

Mu£allaša þairleri arasýnda seçkin bir yere sahip olan Züheyr, Ýmruülkays ve Nâbiga ez-Zübyânî ile birlikte Ýslâm öncesi dönemin üç büyük þairinden biri kabul edilir. Züheyr birinci tabaka þairlerinden olup aile bireyleri arasýnda çok sayýda þair yetiþmiþtir. Babasý Ebû Sülmâ, kýz kardeþleri Sülmâ ile Hansâ, kardeþi Evs, oðullarý Büceyr ile Kâ‘b þairdi. Soyundan gelen þairlerin en ünlüsü Æa½îdetü’l-Bürde sahibi Kâ‘b’dýr. Onun oðlu Ukbe el-Mudarrab, bunun oðlu Avvâm ve Kâ‘b’ýn diðer bir torunu Amr b. Saîd de þairdi (ÝA, XIII, 640). Dayýsý Beþâme b. Gadîr ile üvey babasý Evs b. Hacer, Züheyr’in iyi bir þair olarak yetiþmesinde önemli rol oynamýþ, kendisi de oðlu Kâ‘b ile þair Hutay’e’ye þiir sanatýnýn inceliklerini öðretmiþtir. Vezin ve kafiye aksaklýklarýna rastlanmayan þiirlerinde kusursuz ve berrak bir dil kullanmýþ, veciz ve saðlam bir üslûba sahip olmuþtur. Tavîl, vâfir ve basît bahirlerinde baþta medih olmak üzere fahr, vasýf (tasvir) ve hiciv türlerinde þiirler yazmýþtýr. Þiirleri ciddi, hikmetli ve eðiticidir, bir kýsmý darbýmesel haline gelmiþtir. Her þiirini ince

bir eleþtiri süzgecinden geçirerek yazar, bazan bu bir yýl gibi uzun zaman alýrdý. Bu tür þiirleri “havliyyâtü / münakkahiyyâtü / münakkahâtü Züheyr” (Züheyr’in yýllýklarý) diye anýlmýþ ve uzun süre devam eden þeyler için darbýmesel gibi kullanýlmýþtýr. Özellikle çoðu Herim b. Sinân hakkýnda olan methiyeleriyle temayüz etmiþtir. Övdüðü kiþileri abartý ve yalana baþvurmadan gerçek sýfatlarýyla över, asýlsýz övgülerden uzak durur, intihal yapmaktan, garîb kelimeler kullanmaktan sakýnýrdý (Ýsfahânî, X, 444). Bu hususlarda gösterdiði titizlik sebebiyle Hz. Ömer tarafýndan takdir edilmiþtir. Ayrýca Hz. Ebû Bekir, Osman ve Muâviye de kendisini takdir edenlerdendir. Hutay’e, Ýbn Ahmer ve Cerîr b. Atýyye gibi þairler Züheyr’i en büyük Arap þairi kabul etmiþtir.

Eserleri. 1. Mu£allaša. Divanýnda ve bütün muallaka þerhlerinde yer alan, “mîm” kafiyeli altmýþ beyit civarýndaki kaside Züheyr’e haklý bir þöhret kazandýrmýþtýr; kaside, kardeþ kabileler olan Abs ile Zübyân arasýnda, Dâhis ve Gabrâ adlý iki atla yapýlan yarýþta hile yapýlmasýyla çýkan, kýrk yýl kadar sürerek çok sayýda insanýn ölümüne sebep olan ve iki atýn adýyla anýlan savaþý, 3000 deve kan bedeli ödemek suretiyle barýþla sona erdiren Benî Mürre’nin reislerinden Herim b. Sinân ile yeðeni Hâris b. Avf’ýn methi hakkýndadýr. Doðu’da ve Batý’da defalarca basýlmýþ, diðer muallakalar içinde veya müstakil olarak birçok dünya diline (Farsça, Urduca, Türkçe, Latince, Fransýzca, Almanca, Ýngilizce, Ýspanyolca vb.) tercüme edilmiþtir. Züheyr’in Mu£allaša’sý, T. Nöldeke (Wien 1899-1901), A. Raux (Cezayir 1905) ve O. Rescher (Paris 1913; MO, VII [1913], s.

137-195) tarafýndan neþredilmiþtir (ayrýca bk. MUALLAKAT). 2. Dîvân. Eserde yer alan þiirlerin çoðunu Herim b. Sinân ile babasý Sinân hakkýnda yazýlan methiyeler teþkil eder. Kadîm þairlere refakat eden ve þiir sanatýnda onlarýn çýraðý konumunda bulunan râviler bunlarýn þiirlerini ezberler ve gerektiðinde inþad ederlerdi. Züheyr’in râvileri Þemmâh b. Dýrâr, Hutay’e ve oðlu Kâ‘b’dý. Diðer taraftan II. (VIII.) yüzyýl boyunca, özellikle Basra ve Kûfe dil mekteplerine mensup râviler onun þiirlerinin rivayetiyle meþgul olmuþtur. Bunlarýn arasýnda Basralýlar’dan Ebû Amr b. Alâ, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ ve Asmaî; Kûfeliler’den Hammâd er-Râviye, Mufaddal ed-Dabbî ve Ebû Amr eþ-Þeybânî zikredilebilir. Züheyr’in þiirlerini rivayet ederek zamanýmýza intikalini saðlayan Asmaî

541 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHEYR b. EBÛ SÜLMÂ

ayný zamanda divaný toplayan ilk þahsiyettir. Divan ayrýca Ýbnü’s-Sikkît, Ebü’l-Hasan Ali b. Hasan et-Tûsî, Sükkerî, Saûdâ diye bilinen Muhammed b. Hübeyre el-Esedî, Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî ve A‘lem eþ-Þentemerî tarafýndan derlenmiþtir. Ýbnü’s-Sikkît, Sa‘leb, Saûdâ, Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, A‘lem eþ-Þentemerî ve Ebû Bekir Âsým b. Eyyûb el-Batalyevsî gibi âlimler divana þerh yazmýþ, ancak bunlardan Ýbnü’s-Sikkît, Saûdâ ve Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî’nin þerhleri günümüze ulaþmamýþtýr. Züheyr’in þiirlerinin ve divanýnýn bazý önemli baskýlarý ve neþirleri þunlardýr: The Diwans of the Six Ancient Arabic Poets (el-£Ýšdü’¦-¦emîn fî devâvîni’þ-þu£arâßi’s-sitteti’l-Câhiliyyîn) (nþr. W. Ahlwardt, London

1870, s. 75-102); Yûsuf b. Ebû Saîd el-Beyrûtî, el-Me£âni’l-bedî£a fî þi£ri Züheyr b.

Rebî£a (Beyrut, ts. [el-Mektebetü’l-cedîde]; el-£Ýšdü’¦-¦emîn fî devâvîni’þ-þu£arâßi’¦¦elâ¦eti’l-Câhiliyyîn içinde, Beyrut 1886, s. 27-62); A‘lem eþ-Þentemerî, Þer¼u Dîvâni Züheyr b. Ebî Sülmâ (Primeurs Arabes, II, nþr. C. Landberg, Leyde 1889; Kahire 1323/1905); Sa‘leb, Þer¼u Dîvâni Züheyr b. Ebî Sülmâ (Kahire 1363/1944, 1384/1964; nþr. Hannâ Nasr el-Hýttî, Beyrut 1992); Dîvânü Züheyr b. Ebî Sülmâ (nþr. ve þerh: Kerem el-Bustânî, Beyrut 1953, 1960); A‘lem eþ-Þentemerî, (Þer¼u) Eþ£ârü’þ-þu£arâßi’s-sitteti’l-Câhiliyyîn (nþr. W. Ahlwardt, el-£Ýšdü’¦-¦emîn içinde, London 1870, s. 75-102; nþr. K. Dyroff, Münih 1892; nþr. Mustafa es-Sekka, Kahire 1954; þerh ve ta‘lik: M. Abdülmün‘im elHafâcî, Kahire 1377/1958, I, 278-355); Þer¼u Dîvâni Züheyr b. Ebî Sülmâ (nþr. ve þerh: Ahmed Tal‘at, Beyrut 1968); Þi£rü Züheyr b. Ebî Sülmâ (A‘lem eþ-Þentemerî’nin þerhiyle birlikte, nþr. Fahreddin Kabâve, Halep 1390/1970, 1973; Beyrut 1982, 1413/1992); Sa‘leb, Þer¼u þi£ri Züheyr b.

Ebî Sülmâ (nþr. Fahreddin Kabâve, Beyrut 1982); Dîvânü Züheyr b. Ebî Sülmâ (þerh ve takdim: Ali Hasan Fâûr, Beyrut 1988). Mustafa es-Sekka MuÅtârü’þ-þi£ri’l-Câhilî (Kahire 1348/1929, I, 150-215) ve Fuâd Efrâm el-Bustânî, Züheyr b. Ebî Sülmâ-MünteÅabât þi£riyye (Beyrut 1929, 1963) adýyla Züheyr divanýndan seçmeler yapmýþtýr. O. Rescher, C. Landberg neþrinden Züheyr’in divanýný Almanca’ya tercüme etmiþtir (Beiträge zur arabischen Poesie, IV/2, Ýstanbul 1952, s. 1-46). Züheyr’e dair ilk araþtýrmalardan birini K. Dyroff yapmýþ (bk. bibl.), Türkiye’de Süleyman Tülücü ve Arap ülkelerinde birçok kiþi eser üzerine tez çalýþmalarý ger-

çekleþtirmiþ; Abdülhamîd Sened el-Cündî, Hannâ Nemir, Alfred Hûrî, Ýhsan enNas, Cemîl Sultân, M. Yûsuf Ferrân, Fethiyye Mahmûd Ferec el-Ukde, Abdülkadir er-Rabaî, Ali Ýbrâhim Ebû Zeyd gibi müellifler tarafýndan müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß, I, 51, 52, 54, 6364, 66; ayrýca bk. Ýndeks; Ebû Hâtim es-Sicistânî, el-Mu£ammerûn ve’l-ve½âyâ (nþr. Abdülmün‘im Âmir), Kahire 1961, s. 83-84; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, I, 78, 137-153; ayrýca bk. Ýndeks; Sa‘leb, Þer¼u Dîvâni Züheyr b. Ebî Sülmâ, Kahire 1363/1944, mukaddime, s. 3-18; a.mlf., Þer¼u Þi £ri Züheyr b. Ebî Sülmâ (A‘lem eþ-Þentemerî’nin þerhiyle birlikte, nþr. Fahreddin Kabâve), Halep 1390/1970, neþredenin giriþi, tür.yer.; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1414-15/1994, X, 443461; ayrýca bk. Ýndeks; Ebû Zeyd el-Kureþî, Cemheretü eþ£âri’l-£Arab (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1967, I, 67-71, 104-105, 178-216; Merzübânî, el-Müveþþa¼ (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1385/ 1965, s. 56-62; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, II, 332 vd., 410; V, 453-458; ayrýca bk. Ýndeks; L. Þeyho, Þu£arâßü’n-Na½râniyye, Beyrut 1890, I, 510-595; K. Dyroff, Zur Geschichte der Überlieferung des Zuhairdiwans mit einem Anhang unedierter Gedichte Zuhairs, München 1892, tür.yer.; Baðdatlý Mehmed Fehmî, Târîh-i Edebiyyât-ý Arabiyye, Ýstanbul 1335/1917, I, 4350, 691-724; M. Hasan el-Marsafî, Dirâsetü’þþu£arâß, Kahire 1363/1944, s. 216-250; Tâhâ Hüseyin, ¥adî¦ü’l-erbi £âß, Kahire 1962, I, 77-113; a.mlf., Fi’l-Edebi’l-Câhilî, Kahire 1969, s. 282290; Þevký Dayf, TârîÅu’l-edeb, I, 300-332; Sezgin, GAS, II, 118-120; IX, 255-256; Nihad M. Çetin, Eski Arap Þiiri, Ýstanbul 1973, s. 1, 23, 31, 66, 79; a.mlf., “Züheyr”, ÝA, XIII, 639-642; Süleyman Tülücü, Zuheyr b. Ebî Sulmâ ve Edebî Kiþiliði (doktora tezi, 1982), Atatürk Üniversitesi Ýslâmî Ýlimler Fakültesi; a.mlf., “Büyük Arap Þâiri Zuheyr b. Ebî Sulmâ ve Tercüme-i Hâli ile Ýlgili Kaynak ve Tetkiklerin Tenkidi ve Deðerlendirilmesi”, EAÜÝFD, sy. 8 (1988), s. 165-181; a.mlf., “Cahiliye Devri Þairlerinden Zuheyr’in Dini Ýnancý ve Þiirlerinde Dini Ýzler”, Diyanet Dergisi, XXV/ 2, Ankara 1989, s. 3-12; a.mlf., “Bir Hakîm ve Hanîf Þâir: Zuheyr b. Ebî Sulmâ”, Ýslâmî Edebiyat, sy. 23, Ýstanbul 1994, s. 36-38; Ýnci Koçak, “Zuhayr b. Abi Sulma’nýn Þiirlerindeki Bazý Atasözleri ve Hikmetli Beyitleri”, DTCFD, XXVIII/3-4 (1970), s. 233-237; Abdülkadir er-Rebbâî, “es-Sûretü’þ-þi.riyye ve mecâlâtü’l-hayât .inde Züheyr b. Ebî Sülmâ”, el-Mevrid, X/3, Baðdad 1400/ 1980, s. 11-34; Abdülmecîd el-Esdâvî, “Dîvânü Züheyr b. Ebî Sülmâ”, £Âlemü’l-kütüb, XIV/1, Riyad 1413/1993, s. 40-46; Yasin Ceylan, “Züheyr’in Þiirinde Ahlâkî Deðerler”, Yeni Ümit, sy.

26, Ýzmir 1994, s. 18-23; F. Krenkow, “Zuhair b.

Abý Sulma”, EI, IV, 1236-1237; Lidia Bettini, “Zuhayr”, EI 2 (Ýng.), XI, 556-558.

ÿSüleyman Tülücü

– ˜

ZÜHEYR b. HARB (bk. EBÛ HAYSEME, Züheyr b. Harb).

— ™

–

ZÜHEYR b. MUÂVÝYE ( G 0 P *F/ )

—

Ebû Hayseme Züheyr b. Muâviye b. Hudeyc el-Cu‘fî el-Kûfî (ö. 173/789)

˜

Kûfeli hadis hâfýzý.

™

95 (713-14) yýlýnda doðdu. Ebû Ýshak esSebîî, Humeyd et-Tavîl, Esved b. Kays, Simâk b. Harb, A‘meþ ve Hiþâm b. Urve gibi tâbiîn imamlarýndan hadis rivayet etti.

Kendisinden ayný zamanda hocalarýndan olan Ýbn Cüreyc ve Ýbn Ýshak ile Zâide b.

Kudâme, Abdullah b. Mübârek ve Ebû Dâvûd et-Tayâlisî gibi muhaddisler rivayette bulundu. 164 (780-81) yýlýnda Kûfe’den ayrýlýp Cezîre’ye yerleþen Züheyr 173’te (789) felç geçirmiþ ve ayný yýlýn receb ayýnda vefat etmiþtir. Kaynaklarda ölüm tarihi 172, 174 veya 177 (793) olarak da verilmektedir. Züheyr’in Ruhayl ve Hudeyc adýnda iki kardeþi vardýr.

Züheyr cerh ve ta‘dîl âlimleri tarafýndan sika olarak nitelendirilmiþ olup Yahyâ b.

Maîn hýfz bakýmýndan onu Ebû Avâne elVâsýtî ile ayný seviyede, Ýsrâil b. Yûnus esSebîî’den ise daha kuvvetli görmüþtür. Þuayb b. Harb de Züheyr’i Þu‘be b. Haccâc’dan çok üstün bir hâfýz saymýþsa da bu deðerlendirme biraz mübalaðalý bulunmuþtur (Ýbnü’l-Ýmâd, I, 282). Süfyân b. Uyeyne talebelerini Züheyr’den ders almaya teþvik etmiþ, Kûfe’de onun gibisinin bulunmadýðýný söylemiþtir. Ahmed b. Hanbel, Züheyr’in ilmin kaynaklarýndan olduðunu belirtmiþ, Ebû Hâtim er-Râzî onu sünnete baðlý diye nitelemiþ ve üç kardeþi içinde en güvenilir muhaddis olarak Züheyr’i göstermiþtir. Osman b. Saîd ed-Dârimî, Züheyr gibi muhaddislerin rivayetlerinden þüphe edilemeyeceðini bildirmiþ, Züheyr’i hayýrla yâdeden Saîd b. Mansûr onun hadislerinin yazýlmasýný tavsiye etmiþtir. Ehl-i Irâk da Züheyr’in mensup olduðu nesil içinde özellikle onun rivayetlerini tercih etmiþtir (Mizzî, IX, 425).

Sika bir muhaddis olarak tanýnmakla birlikte Züheyr’in bazý râvilerden aldýðý rivayetlerde dikkatli olunmasý istenmiþtir. Özellikle Ebû Ýshak es-Sebîî’den olan rivayetleri Ebû Ýshak’ýn ihtilâta uðramasýndan (zihnî melekelerinin zayýflamasýndan) sonraki döneme rastladýðý gerekçesiyle kusurlu bulunmuþtur. Züheyr’i sika ve güvenilir bir hafýz diye tanýmlayan Zehebî ise Ebû Ýshak es-Sebîî’nin hâfýzasýnýn zayýflamasýna raðmen onun bu kusurunun hiçbir zaman rivayet ehliyetini kaldýracak þekilde bir ih-

542 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHLÎ

tilât derecesine varmadýðýný, Züheyr’in Ebû Ýshak’tan olan rivayetlerindeki gevþekliðin (lîn) Züheyr’den deðil Ebû Ýshak’tan kaynaklandýðýný belirtmiþtir (Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 233; Mîzânü’l-i£tidâl, II, 86). Züheyr b. Muâviye’nin, hadis rivayet yöntemlerinin en saðlamlarýndan sayýlan imlâ yoluyla rivayette bulunmayý tercih ettiði zikredilmektedir (DÝA, XXII, 225; XXXVI, 458).

Güçlü bir hâfýzaya sahip olan Züheyr’in rivayetleri Kütüb-i Sitte’nin tamamýnda yer almaktadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 376-377; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, III, 588-589; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, IX, 420-425; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VIII, 181-187; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, I, 233; a.mlf., Mîzânü’l-i £tidâl, II, 86; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, I, 282; Abdullah Aydýnlý, “Ýmlâ”, DÝA, XXII, 225; a.mlf., “Semâ”, a.e., XXXVI, 458.

ÿBünyamin Erul

– ˜ –

ZÜHEYR b. MUHAMMED (bk. BAHÂ ZÜHEYR).

— ™ —

ZÜHLÎ ( >F` ‫) א‬ Ebû Abdillâh Muhammed b. Yahyâ b. Abdillâh ez-Zühlî en-Nîsâbûrî (ö. 258/872)

˜

Hadis hâfýzý.

™

172 (788-89) yýlý civarýnda muhtemelen Nîþâbur’da doðdu. Yahyâ b. Yahyâ elMinkarî’nin meclisinde hadis yazarken yazýsýnýn güzelliði ve hadisleri doðru kaydediþi Nîþâburlu muhaddis Ali b. Seleme elLebeký’nin dikkatini çekti ve onun tavsiyesi üzerine ilim yolculuklarýna baþladý. Nîþâbur, Rey, Ýsfahan, Basra, Kûfe, Vâsýt, Baðdat, Mekke, Medine, Yemen, Mýsýr, Þam ve Cezîre’de Abdurrahman b. Mehdî, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abdürrezzâk es-San‘ânî, Muhammed b. Yûsuf el-Firyâbî, Hureybî, Nuaym b. Hammâd, Ýbn Nümeyr ve yaþça kendisinden küçük olan Ýbn Vâre gibi âlimlerden hadis rivayet etti. Kendisinden de hocalarý Saîd b. Mansûr, Saîd b. Ebû Meryem, Ebû Ca‘fer en-Nüfeylî ve Amr b. Hâlid’den baþka Ýbn Mâce, Tirmizî, Ebû Hâtim er-Râzî, Nesâî, Ýbn Ebû Dâvûd gibi muhaddisler rivayette bulundu.

Talebeleri arasýnda Ýmam Müslim de bulunmaktadýr. Müslim önceleri Zühlî’den çok hadis rivayet etti, fakat onun Ýmam Buhârî’ye cephe alarak, “Kur’an mahlûk deðildir diyenler meclisimize gelmesin” sözleri

üzerine Zühlî’nin dersini terketti, ondan yazdýðý hadisleri evine gönderdi ve bu hadisleri el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine de almadý.

Zühlî, Rebîülevvel veya Rebîülâhir 258’de (Ocak veya Þubat 872) vefat etti, cenaze namazýný Horasan Emîri Muhammed b.

Tâhir kýldýrdý.

Zühlî, ünlü muhaddis Ýbn Þihâb ez-Zührî’nin hadislerini toplayýp tasnif etmesiyle tanýndýðý için Zührî olarak da anýlmýþtýr. Baðdat’a gittiði zaman oradaki hadis âlimlerine bu derlediði hadisleri rivayet etmiþtir. Ahmed b. Hanbel bundan dolayý Zühlî’yi övmüþ ve Zührî’nin hadislerini ondan daha iyi bilen birinin Baðdat’a gelmediðini söylemiþtir. Yahyâ b. Maîn, kendisine Zührî’nin hadislerini niçin toplamadýðýný soranlara bu konuda Zühlî’nin çalýþmasýný yeterli bulduðunu belirtmiþ, Ali b. Medînî de Zühlî’yi, “Sen Zührî’nin vârisisin” diye takdir etmiþtir. Devrin âlimleri arasýnda en üstün seviyeye ulaþan hadis hâfýzlarýna verilen “emîrü’l-mü’minîn fi’lhadîs” unvaný Zühlî’ye de verilmiþ ve ilel konusunda önde gelen âlimlerden biri kabul edilmiþtir. Nitekim hadis otoriteleri onun ârif, hâfýz, mütkýn ve sika olduðunu belirtmiþ, Dârekutnî de Selef’in ilim konusunda kendisinin bilgi eksikliðini görmek isteyenlerin Zühlî’nin £Ýlelü ¼adî¦i’z-Zührî’sine bakmalarýný tavsiye etmiþtir. Zencûye b.

Muhammed en-Nîsâbûrî de hocalarýnýn Zühlî’nin bilmediði hadislerin önemsenmeye deðmeyeceðini söylediklerini nakletmiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 280).

Zühlî’nin talebelerinden Ýbn Huzeyme ise hocasýný “asrýnýn imamý” diye nitelemiþ ve Ahmed b. Hanbel’in Baðdat’ta, Ýmam Mâlik’in Medine’de elde ettiði þöhrete denk bir þöhrete onun da Nîþâbur’da kavuþtuðunu kaydetmiþtir.

Zühlî’nin adý, Buhârî ile aralarýnda geçen halku’l-Kur’ân tartýþmasýndan sonra Buhârî’nin Nîþâbur’dan çýkarýlmasý ve ardýndan hastalanarak vefat etmesiyle sonuçlanan olay sebebiyle ön plana çýkmýþtýr. Buhârî 250 (864) yýlýnda Nîþâbur’a gelince büyük ilgiyle karþýlanmýþ, hocasý Zühlî talebelerine Buhârî’yi karþýlamalarýný söylemiþ, kendisi de onu karþýlayanlar arasýnda yer almýþtýr. Ayrýca etrafýndakileri Buhârî’ye kelâm konularýnda herhangi bir þey sormamalarý yönünde uyarmýþ, Buhârî’nin kendi görüþlerine aykýrý bir fikir beyan etmesi halinde aralarýnda ihtilâf çýkacaðýný, bunun da Horasan’daki Hâricî, Râfizî, Cehmî ve Mürciîler’i sevindireceðini belirtmiþtir. Buna raðmen kalabalýk bir sohbet ortamýnda Buhârî’ye Kur’an’ýn lafzýnýn mahlûk olup olmadýðý sorulmuþ, o da

insanlarýn Kur’an’ý telaffuz etmelerinin onlarýn fiili olduðunu, fiillerin de Allah tarafýndan yaratýldýðýný söylemiþ, bunun üzerine kalabalýk arasýnda ihtilâf çýkmýþ, daha sonra da yaþanan olumsuzluklar yüzünden Buhârî Nîþâbur’u terketmek zorunda kalmýþtýr. Buhârî, Zühlî ile arasýndaki Kur’an’ýn mahlûk olup olmadýðý meselesine dair görüþ ayrýlýðýný açýkladýðý Halšu ef£âli’l-£ibâd adýyla bir eser kaleme almýþtýr.

Kur’an’ýn mahlûk olduðunu savunan kimsenin imandan çýkacaðýný söyleyen Zühlî bu konuda tevakkuf etmenin de küfür sayýlacaðýný ileri sürmüþ, Kur’an okuyan kiþinin telâffuzunu mahlûk kabul edenlerin bid‘atçý olduðunu, onlarla ayný mecliste oturulup konuþulamayacaðýný, dolayýsýyla Buhârî’nin meclisine gidenlerin de Kur’an’ýn mahlûk olduðu görüþüne sahip olmakla itham edilmesi gerektiðini bildirmiþtir. Zühlî bu sözleriyle Ýmam Müslim ve Ahmed b.

Seleme hariç insanlarýn çoðunun Buhârî’nin meclisine katýlmasýný engellemiþtir.

Zühlî bununla da kalmayýp Buhara Emîri Hâlid b. Ahmed’e bir mektup yazmýþ ve Buhârî’nin oradan da sürülmesine yol açmýþtýr. Rey’e gönderdiði diðer bir mektupla da Ebû Hâtim ve Ebû Zür‘a’nýn Buhârî’nin hadislerini terketmelerini saðlamýþtýr. Buhârî, Zühlî’nin bu yaptýklarýna raðmen el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine onun rivayet ettiði otuz dört hadisi almýþtýr (Ýbn Hacer, IX, 516). Ancak “Savm, Cenâ,iz, .Itk ve Týb” gibi bölümlerde yer verdiði bu hadislerin çoðunda tedlîs yapmýþ, Zühlî’nin adýný açýkça anmak yerine ondan bazan Muhammed, bazan Muhammed b. Abdullah, bazan da babasýnýn dedesine nisbetle Muhammed b. Hâlid diye söz etmiþtir.

Eserleri. 1. ez-Zühriyyât. Ýbn Þihâb ezZührî’nin hadislerinin derlendiði bir eserdir. Zühlî’yi Nîþâbur’da ve diðer Ýslâm ülkelerinde þöhrete kavuþturan bu eserin VII. (XIII.) yüzyýla ait olduðu belirtilen ve otuz üç hadisten oluþan küçük bir bölümü Zâhiriyye Kütüphanesi’ndedir (Mecmua, nr. 83/10, vr. 140a-148b). Süleyman b.

Saîd b. Müreyzin el-Useyrî, Ümmülkurâ Üniversitesi’nde el-Ýmâm Mu¼ammed b.

Ya¼yâ e×-¬ühlî mu¼addi¦en ma£a ta¼š¢ši’l-cüzßi’l-müntešå min Zühriyyâtihî adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþ, ardýndan bu çalýþma iki cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Mekke 1419-20/1999). 2. £Ýlelü ¼adî¦i’z-Zührî. Zühlî, ez-Zühriyyât’ý tasnif ettikten sonra Mýsýr’a gittiðinde Ahmed b. Sâlih et-Taberî el-Mýsrî, bu eserinde Zührî’den rivayette bulunan zayýf râvilerin hadislerini derlediðini söyleyerek ken-

543 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHLÎ

disini uyarmýþ, Zühlî de hadis ilminde derinleþtikten sonra ez-Zühriyyât’taki hadislerin illetlerini bu eserinde (Zâhiriyye Ktp., Hadis, nr. 83/10) açýklamýþtýr (Ebû Ya‘lâ, I, 407). 3. el-Cüzß. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin, Silefî’nin torunu Abdurrahman b. Mekkî’den iki tarikle rivayet edip Fet¼u’l-bârî’sinde iþaret ettiði eserin bir nüshasý Kahire’de bulunmaktadýr (Sezgin, I, 135; Kettânî [Özbek], s. 150-151). 4. Kitâbü’t-Tevekkül (Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 16; Kehhâle, XII, 105). Çok sayýda eseri olduðu belirtilen Zühlî’nin vefatýndan sonra 2000 cüz kitabýnýn gömüldüðü rivayet edilmektedir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 278; Ýbn Hacer, IX, 516).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ebû Ya‘lâ el-Halîlî, el-Ýrþâd fî ma£rifeti £ulemâßi’l-¼adî¦ (nþr. M. Saîd b. Ömer Ýdrîs), Riyad 1409/1989, I, 407; Hatîb el-Baðdâdî, TârîÅu Ba³dâd (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf), Beyrut 1422/ 2001, II, 352-355; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 273-285; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 530-532; Sübkî, ªabašåt (Tanâhî), II, 228; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, IX, 511-516; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 16; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XII, 105; Sezgin, GAS, I, 134-135; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 150-151; M. Yaþar Kandemir, “Emîrü’l-mü’minîn fi’l-hadîs”, DÝA, XI, 157; Osman Çetin, “Horasan”, a.e., XVIII, 239; Ayhan Tekineþ, “Ýlelü’l-hadîs”, a.e., XXII, 85; Herrâs Bûallâký, “ec-Cühlî, Ebû .Abdillâh Muhammed b. Yahyâ”, Mv.AU, IX, 506-508.

ÿMehmet Emin Özafþar

–

˜

ZÜHRE (Benî Zühre) ( ) F/ " ) Kureyþ kabilesinin Hz. Peygamber’in annesinin mensup olduðu kolu.

—

™

Kabileye adýný veren Zühre’nin nesebi Zühre b. Kilâb b. Mürre b. Kâ‘b b. Lüey b.

Galib b. Fihr (Kureyþ) b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. Ýlyâs b.

Mudar b. Nizâr b. Mead yoluyla Adnân’a ulaþýr. Zühre’nin soyu Hâris ve Abdümenâf adlý iki oðlundan devam etmiþtir. Zühre’nin torunu olup kendi döneminde kabilesinin reisi kabul edilen Vehb b. Abdümenâf, Resûlullah’ýn anne tarafýndan dedesidir. Ýbn Kuteybe, Zühreoðullarý’nýn Hz. Peygamber’in dayýlarý sayýldýðýný belirtir (elMa£ârif, s. 129). Resûlullah’ýn amcasý Hamza’nýn ve halasý Safiyye’nin annesi Hâle bint Vüheyb, Âmine’nin amcasýnýn kýzýydý (a.g.e., s. 119; Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 221223).

V. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Kusay b. Kilâb tarafýndan Kureyþ’in Mekke’ye iskâný esnasýnda aralarýndaki yakýn akrabalýk dolayý-

sýyla Kâbe etrafýnda yerleþtirilen kabileler (Kureyþü’l-bitâh) içinde yer alan Zühreoðullarý, Ýslâmiyet’in zuhuru sýrasýnda da Mekke’nin merkezî kýsmýnda oturmaktaydý. Ýbn Habîb’in Kureyþ kabileleri arasýnda ilk tefrika örneði olarak aktardýðý rivayete göre, Ümeyye b. Abdüþems ile Vehb b. Abdümenâf b. Zühre arasýnda kýskançlýk yüzünden çýkan kavgada Abdümenâfoðullarý Ümeyyeoðullarý’nýn tarafýný tutarak Zühreoðullarý’ný Mekke’den çýkarmýþ, fakat Kays b. Adî es-Sehmî’nin anne yönünden akrabalarý olan Zühreoðullarý için yaptýðý baský sonucu geri dönmelerine izin verilmiþtir (el-Münemmaš, s. 48-50). Mahreme b. Nevfel’in kumandasýnda Kureyþ kabileleri arasýnda Ficâr savaþlarýna katýlan Zühreoðullarý Abdümenâfoðullarý, Benî Esed, Benî Teym b. Mürre ve Benî Hâris b. Fihr ile birlikte Hilfü’l-mutayyebîn ve Hilfü’l-fudûl içinde yer aldý (Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 167; el-Münemmaš, s. 5259, 279).

Kureyþ’in Benî Hâþim ve Benî Muttalib kollarý gibi Mekke döneminde çoðunluðu Ýslâmiyet’e giren Zühreoðullarý arasýnda Abdurrahman b. Avf, Âmir b. Ebû Vakkas, ve Sa‘d b. Ebû Vakkas gibi ilk müslümanlar, Muttalib b. Ezher, Tuleyb b. Ezher ve Abdullah b. Þihâb gibi Habeþistan muhacirleri vardýr. Bu kabileden Hz. Peygamber’in dayýsýnýn oðlu olan Esved b. Abdüyegus b. Vehb ise Ýslâm düþmanlýðýyla tanýnmýþtýr (Zübeyrî, s. 262; Ýbn Hazm, s.

129). Bedir Gazvesi’ne sebep olan Kureyþ kervanýnda Zühreoðullarý’nýn temsilcisi sýfatýyla Mahreme b. Nevfel de bulunuyordu (Taberî, II, 427). Zühreoðullarý’ndan yaklaþýk 100 kiþi Bedir’de müslümanlarla savaþmak için Kureyþ ordusuna katýlmýþtý.

Fakat kabilenin halîfi Ahnes b. Þerîk’in, Ebû Süfyân idaresindeki ticaret kervanýnda mevcut hisselerinin emniyet altýnda olduðunu kendilerine haber vermesi ve Resûl-i Ekrem’le olan akrabalýklarýný hatýrlatmasý üzerine geri döndüler (a.g.e., II, 438).

Ancak Bedir’e iþtirak etmedikleri için Ebû Süfyân, Zühreoðullarý’nýn ticaret develerini alýkoydu, Mahreme b. Nevfel ve Ahnes b. Þerîk’in araya girmesiyle kendilerine iade etti (Vâkýdî, I, 44-45, 200). Uhud Gazvesi’ne müþrik ordusunda katýlan Zühreoðullarý’ndan Utbe b. Ebû Vakkas, Hz. Peygamber’in yüzünü yaraladý.

Zühreoðullarý, Sa‘d b. Ebû Vakkas’ýn komutasýndaki Irak fetihleri dahil Hulefâ-yi Râþidîn dönemindeki Ýslâm fetihlerine iþtirak etti. Kabilenin bazý mensuplarý katýldýklarý Ýfrîkýye fetihlerinde þehid oldu. Zühreoðullarý’nýn bir kýsmý Cemel Vak‘asý’nda

Hz. Ali’ye karþý savaþýrken bir kýsmý Sýffîn’de onun safýnda yer aldý. 61 (680) yýlýnda Hz. Hüseyin ve taraftarlarýnýn katledildiði Kerbelâ’da orduya kumandanlýk ettiði için yakýnlarýyla birlikte Muhtâr es-Sekafî tarafýndan öldürülen Ömer b. Sa‘d gibi istisnalar hariç Zühreoðullarý genelde Emevî karþýtý hareketleri desteklediler. Abdullah b. Zübeyr’in Emevîler’e karþý isyanýna destek verdiler ve Mekke’yi muhasara eden Husayn b. Nümeyr’e karþý onunla birlikte savaþtýlar. Zühreoðullarý’ndan Câbir b. Esved ve yeðeni Talha b. Abdullah, Abdullah b. Zübeyr’in Medine valiliðini yaptý. Kabilenin bazý mensuplarý Emevîler’in en güçlü muhaliflerinden olan Ýbnü’l-Eþ‘as’ýn saflarýnda savaþýrken öldürüldü. Kabile, Ali evlâdý liderlerinden Muhammed b. Abdullah el-Mehdî’nin 145 (762) yýlýnda Medine’deki ayaklanmasýnda Abbâsî Valisi Riyâh b. Osman’ýn yanýnda yer aldý. Zühreoðullarý mensuplarýndan bir kýsmý Abbâsîler döneminde Mekke, Medine, Baðdat ve Mýsýr’da kadýlýk yaptý; beytülmâlde ve þurta teþkilâtýnda görev yaptý. Ýbn Hazm, Abdurrahman b. Avf’ýn soyundan gelen ve Endülüs’e yerleþen Zührîler’den bahsetmektedir (Cemhere, s. 132). Ünlü muhaddis ve fakih Ýbn Þihâb ez-Zührî bu kabilenin en meþhur þahsiyetleri arasýndadýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 44-45, 200; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Nesebü Æureyþ (nþr. E. LéviProvençal), Kahire 1982, s. 258-274; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 166, 167, 170, 409-411; a.mlf., el-Münemmaš, s. 48-50, 52-59, 171, 221-223, 279; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 119, 129; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), X, 7-50; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 427, 438, 515; IV, 24-26; V, 575; VII, 552; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 128-135, 158, 190, 242, 464; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 444; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü šabâßili’l£Arab, Beyrut 1402/1982, II, 482; R. G. Khowry, “Zuhra”, EI 2 (Ýng.), XI, 564-565.

ÿElnure Azizova

–

ZÜHRÎ ( FR ‫) א‬

—

Ebû Bekr Muhammed b. Müslim b. Ubeydillâh Ýbn Þihâb ez-Zührî (ö. 124/742)

˜

Tâbiî, hadisleri Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’in emriyle resmen tedvin eden âlim.

™

51 (671) yýlýnda Medine’de doðdu. 50, 56 veya 58 (678) yýlýnda doðduðu da nakledilir. Kureyþ’in Benî Zühre koluna mensuptur.

Bedir ve Uhud gazvelerinde müþrik ordusunda yer alan dedesinin babasý Abdullah b. Þihâb, Uhud Gazvesi’nde Hz. Pey-

544 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHRÎ

gamber’i öldürmek için ant içmiþ, hatta onu alnýndan yaralamýþ (Ýbn Hiþâm, III, 27), daha sonralarý da müslüman olmuþtur. Babasý Müslim ve diðer akrabalarý Emevî idaresine karþý ayaklanan Abdullah b. Zübeyr’e destek verenlerdendi. Annesinin Âiþe bint Abdullah el-Ekber (Ýbn Sa‘d, VII, 429) veya Bintü Ehbân b. Efsâ el-Kinâniyye (Halîfe b. Hayyât, s. 454) olduðuna dair farklý rivayetler nakledilir. Güvenilir bir râvi olarak tanýnan ve az hadis rivayet eden aðabeyi Ebû Muhammed Abdullah kendisinden önce vefat etmiþtir. Aðabeyinin oðlu Muhammed’in Zührî’den birçok rivayeti bulunmaktadýr. Zührî’nin, yeðeni Muhammed’le evlendirdiði Ümmü’l-Haccâc adýnda bir kýzý (Ýbn Hacer el-Askalânî, V, 180) ve muhtemelen bu evlilikten dünyaya gelen bir torunu vardýr. Kendisine mirasçý olarak yalnýz torununun kaldýðý, onu da fâsýk olduðu gerekçesiyle beðenmediði zikredilmektedir (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 172).

Eðitimine Kur’an öðrenerek baþlayan Zührî’nin seksen günde hýfzýný tamamladýðý rivayet edilir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 332). Ardýndan genç sahâbîlerden dayýsý Abdullah b. Sa‘lebe b. Suayr’dan nesep ilmi tahsil etti. Kendileriyle görüþüp hadis rivayet ettiði diðer sahâbîler Enes b. Mâlik, Mahmûd b. Rebî‘, Sehl b. Sa‘d, Ebü’t-Tufeyl, Sâib b. Yezîd ve Abdurrahman b. Ezher gibi þahsiyetlerdir. Dýmaþk’ta görüþtüðü Enes b. Mâlik’in rivayetlerini en güvenilir þekilde nakleden talebesi sayýlýr (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 43, 5051, 103). Ebû Hüreyre, Ebân b. Osman, Râfi‘ b. Hadîc ve Ubâde b. Sâmit’ten rivayetleri münkatý‘ (o dönemdeki adýyla mürsel) kabul edilmiþtir. Zührî’nin asýl hocalarý ileri yaþtaki tâbiîn nesline mensup âlimlerdir. Fukahâ-i seb‘anýn tamamýndan ders aldý; özellikle Saîd b. Müseyyeb, Urve b.

Zübeyr, Ubeydullah b. Abdullah ve Ebû Bekir b. Abdurrahman’dan çok faydalandý.

Hz. Peygamber, Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ýn kazâî hükümlerini, ileride kendisini ayrýcalýklý duruma getirecek olan sünnet-i mâziye bilgisini (aþ.bk.), fýkhý ve kýraati Saîd b. Müseyyeb’den, hadis ve tarihi Urve b. Zübeyr’den, diðer ilimleri de Ubeydullah b. Abdullah’tan öðrendi ve onlarýn ilmini þahsýnda topladý (Ýbn Asâkir, s. 146; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 337).

Sekiz yýl ders aldýðý Saîd b. Müseyyeb onun hakkýndaki kanaatini, “Yerine senin gibisini býrakan kiþi ölmüþ sayýlmaz” sözleriyle ifade etmiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 337). Ubeydullah b. Abdullah b. Ebû Sevr, Atâ b. Ebû Rebâh ve Abdurrahman b. Hür-

müz el-A‘rec’den; Abdullah b. Ömer’in çocuklarý Sâlim, Hamza ve Ubeydullah’tan; Kasým b. Muhammed’in tavsiyesi üzerine yanýna gittiði Amre bint Abdurrahman’dan da ilim tahsil etti. Dýmaþk’ta kendisini Abdülmelik b. Mervân ile tanýþtýran Kabîsa b. Züeyb de önemli hocalarý arasýndadýr. Zührî’nin sonraki yýllarda akranlarý içinde ön plana çýkmasýnýn sebebi, gençliðin verdiði sýkýlganlýkla ilim meclislerinde soru sormaya ve ön sýralara geçmeye çekinen akranlarýna mukabil onun hocalara soru sormaktan geri durmamasý ve genç yaþlý demeden herkesten ilim öðrenmesidir (a.g.e., V, 332). Ayrýca o dönemde bazý arkadaþlarýnýn karþý çýkmasýna raðmen yanýnda daima yazý malzemesi bulundurur, her duyduðunu kaydeder, özellikle uzun metinli hadisleri ezberlemek için bu malzemeden yararlanýrdý. Tasnif dönemindeki önemli þahsiyetlere hocalýk yapan Zührî’den binlerce kiþi hadis rivayet etti. Bunlarýn arasýnda Atâ b. Ebû Rebâh ile Ömer b. Abdülazîz gibi ayný zamanda hocalarý olanlar dýþýnda Muhammed b. Velîd ez-Zübeydî, Þuayb b. Ebû Hamza, Ukayl b. Hâlid el-Eylî, Yûnus b. Yezîd, Ma‘mer b.

Râþid, Süfyân b. Uyeyne ve Mâlik b. Enes sayýlabilir.

Emevîler’le Ýliþkileri. Emevîler’e karþý giriþtiði mücadelede yenilerek hayatýný kaybeden Abdullah b. Zübeyr’i destekledikleri için divandan çýkarýlan ve maddî açýdan sýkýntýya düþen bir aileden gelen Zührî’nin adý, Ýbnü’l-Eþ‘as fitnesinin devam ettiði günlerde otuzlu yaþlarýnýn baþýnda bir talebe olarak geçim sýkýntýsýna çözüm bulmak için gittiði Dýmaþk’ta duyulmaya baþlandý (82/701). O günlerde Halife Abdülmelik b. Mervân, fýkhî bir meselede Hz. Ömer’in verdiði kararla ilgili bilgisini yenilemek amacýyla Dýmaþk ulemâsýna haber göndermiþ, ancak beklediði cevabý bulamamýþtý. Halifenin yakýn adamlarýndan Kabîsa b. Züeyb ile camide tanýþan Zührî istenen bilginin kendisinde bulunduðunu söyleyince Kabîsa onu saraya götürüp Abdülmelik’e takdim etti. Halife onun bilgisini takdir etti ve kendisini yakýn çevresine aldý. Yeniden divana kaydedilen Zührî’ye ayný zamanda en yüksek dereceden maaþ baðlandý. Ardýndan ona resmî bir görev verildi ve bazý araziler tahsis edildi. Zührî’nin Abdülmelik b. Mervân’ýn “asker”ine katýldýðýna (Ýbn Sa‘d, VII, 431-432; Ebü’lKasým Ýbn Asâkir, s. 12-13, 65 vd.) yahut zekât ve þurta (zâbýta) görevlisi olarak çalýþtýðýna dair bilgiler (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, VII, 226) herhalde onun Dýmaþk’taki ilk yýllarýyla ilgilidir. Zira sonraki yýllarda

Zührî’nin halifeler nezdindeki itibarý giderek arttý ve daha önemli görevler üstlendi. Böylece maddî açýdan rahata kavuþan Zührî Dýmaþk’a yerleþti ve halifenin emri üzerine ilmî faaliyetlerine devam etti. Kendisi de gençliðinde ilim tahsil eden Abdülmelik ile yaptýklarý müzakereler sýrasýnda Zührî, Medine’de sadece Kureyþ asýllý âlimlerden ders aldýðýný söyleyince halife ona ensara mensup âlimlerden de faydalanmasý gerektiðini söyledi (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 29, 65, 70-72). Zührî sonraki kýrk beþ yýl boyunca Þam ile Hicaz arasýnda gidip geldi ve her iki bölgede rivayet edilen hadisleri diðerine taþýdý.

Abdülmelik b. Mervân’ýn ölümü üzerine Zührî Velîd b. Abdülmelik, Süleyman b. Abdülmelik, Ömer b. Abdülazîz, II. Yezîd ve Hiþâm b. Abdülmelik döneminde çeþitli görev ve sýfatlarla daima halifelerin çevresinde bulundu. Ömer b. Abdülazîz’in Hicaz valiliði sýrasýnda bir hac döneminde ona refakat etti. Bu seyahatte Mekke’de saklanan Saîd b. Cübeyr ile görüþüp ona endiþe edilecek bir durum olmadýðýný bildirdi (Ýbn Sa‘d, VII, 435). II. Yezîd döneminde “halifelerin kadýsý” diye anýlan Süleyman b. Habîb el-Muhâribî ile birlikte kadýlýk görevinde bulundu. Kendisine çok itibar eden Hiþâm b. Abdülmelik’in yanýnda 106 (724-25) yýlýnda hacca gitti ve sonraki yýllarda onun çocuklarýna hocalýk yaptý. 116’da (734) Hiþâm tarafýndan hac emîri tayin edilen oðlu Mesleme’ye, 123’te de (741) yine hac emîrliðine getirilen Yezîd b. Hiþâm’a refakat etti (Ýbn Sa‘d, VII, 433). Yaklaþýk yirmi yýl süren Hiþâm b. Abdülmelik döneminde Zührî’nin sarayda (Rusâfe) yaþadýðýna dair kayýtlar (Lecker, XLI [1996], s. 32-33) muhtemelen onun Hiþâm’ýn çocuklarýna öðretmenlik yaptýðý yýllarý göstermektedir. Ma‘mer b.

Râþid’in Rusâfe’de karþýlaþtýðý Zührî’ye hadis soran hiç kimseye rastlamadýðýný bildirmesi de onun saraydaki öðretmenlik yýllarýyla ilgili olmalýdýr (Ýbn Sa‘d, VII, 435).

Hac sýrasýnda gittiði Medine’de görüþtüðü Rebîatürre’y kendisinden Medine’ye yerleþip Mescid-i Nebevî’de ders vermesini istediðinde, “Böyle bir iþi ancak dünyadan el etek çekince yapabilirim, þu anda o konumda deðilim” karþýlýðýný verdiði, askerlere mahsus gösteriþli bir kýyafetle dolaþtýðý, emrinde birçok kiþi bulunduðu ve emîr rütbesinde sayýldýðýna dair bilgiler bu düþünceyi doðrulamaktadýr (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 337, 341). Bununla birlikte Zührî, Emevî hânedanýnýn her mensubuyla iyi geçinemedi, onlarýn aralarýndaki taht mücadelelerinde bazan taraf tut545

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHRÎ

mak durumunda kaldý, bu da hânedanýn bir kýsým mensuplarýyla aralarýnda düþmanlýk meydana gelmesine yol açtý (Ýbn Sa‘d, VII, 438-439).

Zührî’nin Emevî idarecileriyle yakýnlýðý bazý tenkitleri beraberinde getirdi. Saîd b. Müseyyeb ve Mekhûl b. Ebû Müslim gibi çaðdaþlarý Emevîler’e hadis rivayet ettiði için kendisini eleþtirdi, yaþadýðý dönemde hakkýnda “ümerânýn mendili” ve “sultânî” gibi sözler sarfedildi; bu arada kendisini rivayet karþýlýðýnda dünyevî kazanç elde etmekle suçlayan Mâlik b. Enes gibi öðrencilerinin eleþtirilerine de katlanmak zorunda kaldý (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 16, 154, 160-162). Ancak hem sultanlarla birlikte bulunduðu hem de ilmi ihya ettiði için Eyyûb es-Sahtiyânî gibi isimler onu övdü; kendisinin idarecilere karþý hiçbir zaman alçalmadýðý, gerektiðinde onlara karþý çýktýðý da dile getirildi.

Emevîler’le münasebeti gerekçe gösterilerek Zührî’nin rivayetlerinin terkedilmesini yanlýþ bulan Zehebî, bu iliþkinin Zührî’nin “sebt ve hüccet” olduðu gerçeðini deðiþtirmediðine dikkat çekti (A£lâmü’nnübelâß, V, 339).

Emevî idaresiyle iliþkisinin Zührî’nin þahsýný ilgilendiren tarafý bir yana hadislerin tedvini sürecinde oynadýðý rol bakýmýndan hadis tarihini ilgilendiren yönü önemlidir.

Zührî’nin asýl þöhreti tedvin sürecinde oynadýðý bu etkin rolden kaynaklanýr ve kendisi hadis tedvin eden ilk kiþi olarak tanýnýr. Ancak eskiden beri menfi telakki edilen ulemâ-ümerâ iliþkisi sebebiyle tedvin sýrasýnda devlet idaresinin desteði yeterince dikkate alýnmadýðýndan hadislerin tedvini süreci daha çok ulemânýn þahsî gayretleriyle gerçekleþtirilmiþ bir baþarý gibi algýlanýr. Halbuki Ömer b. Abdülazîz’in tedvinle ilgili emrini Zührî’nin yerine getirmesi tesadüfî yahut þahsî gayrete baðlý bir sonuç deðildir. Bu emir verildiðinde Zührî, Hicaz’ýn hadislerini en iyi bilen, Þam ile Hicaz arasýnda gidip gelen, yaklaþýk yirmi yýl süren devlet idarecileriyle iliþkisi dolayýsýyla hadislerin yazýya geçirilmesi için gerekli malzemeye kolayca ulaþabilen, gerektiðinde hadislerin yazýlmasý için halifenin kâtiplerini kullanabilen, ayrýca ilmî faaliyetleri bakýmýndan en verimli dönemini yaþayan bir âlimdir. Nitekim Zührî bu imkânlarý en geniþ biçimde kullanmýþtýr. Benzer imkânlara sahip olduklarý halde bunlarý kýsýtlý bir çerçeveden bakarak deðerlendiren Sâlih b. Keysân ile Ebü’zZinâd gibi muhaddislere göre tedvin ameliyesini daha geniþ bir perspektiften ele aldýðý ve sadece fýkha dair olan merfû hadis-

lerle yetinmek yerine her konudaki merfû, mevkuf ve maktû‘ rivayetleri kaydettiði için bu alandaki en baþarýlý isim olarak tarihe geçmiþtir. Onun tedvin sürecinde devletin imkânlarýný kullandýðýna dair en önemli gösterge, Halife II. Velîd öldürüldüðünde saraydaki kütüphaneden deve yükleriyle çýkarýlan ve “Zührî’nin ilmi” diye anýlan kitaplardýr (Ýbn Sa‘d, VII, 345; Ebü’lKasým Ýbn Asâkir, s. 92). Zührî tarafýndan kayda geçirilen, fakat þahsýna ait olmayan bu resmî tedvin malzemesi arasýnda, Hiþâm b. Abdülmelik tarafýndan bir yýl süreyle Zührî’nin rivayetlerini yazmakla görevlendirilen iki kâtibin kaydettiði bilgilerin bulunmasý da kuvvetle muhtemeldir.

Onun önemli talebelerinden olan hadis hâfýzý ve kâtip Þuayb b. Ebû Hamza söz konusu kiþilerden biridir. Diðer yandan Zührî’nin tedvinden önceki yýllarda Mekke Valisi Hâlid b. Abdullah el-Kasrî’nin emriyle baþladýðý, ancak tamamlayamadýðý ensâb yazýmý çalýþmasý da onun Emevî idaresinin himayesinde üstlendiði önemli bir faaliyettir (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s.

113).

Zührî’nin Emevî idaresiyle iliþkisi baðlamýnda þarkiyatçýlar tarafýndan ileri sürülen, onun Mescid-i Harâm ve Mescid-i Nebevî’nin yaný sýra Mescid-i Aksâ’ya yapýlacak seyahatin faziletine dair rivayeti (Buhârî, “Tatavvu.”, 1; Müslim, “Hac”, 511512; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 95) Abdülmelik b. Mervân’ýn talebi üzerine uydurduðu iddiasý (Goldziher, II, 44-49) tarihî gerçeklerle uyuþmamaktadýr. Goldziher’e göre Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’ye hâkim olduðu dönemde Abdülmelik b. Mervân, Zührî’yi þahit gösterip söz konusu rivayeti delil olarak kullanmýþtýr. Ancak rivayetler Zührî’nin Dýmaþk’a 82 (701) yýlýnda geldiðini açýkça göstermektedir. Buna göre Zührî, Abdülmelik ile tanýþmadan önce Abdullah b. Zübeyr öldürülmüþ, Þam bölgesi hacýlarýnýn Hicaz’a gitmesinde Abdülmelik’in endiþe ettiði sakýnca sona ermiþ, dolayýsýyla onun bu konuda herhangi bir yönlendirme yapmasýna ihtiyaç kalmamýþtýr (Koçyiðit, XXI [1976], s. 64-66, 79-83). Öte yandan Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’ye hâkim olduðu dönemde kendisini destekleyen bir ailenin ferdi olarak Zührî’nin Abdülmelik’e böyle bir yardýmda bulunmasý mümkün deðildir.

Zührî 17 Ramazan 124’te (25 Temmuz 742) Vâdilkurâ yakýnlarýnda kendisine ait Þaðb denilen yerde vefat etti ve oraya defnedildi. Seyrek sakallý olan Zührî sakalýný ve uzatýp arkada topladýðý saçlarýný siyaha boyardý. Gözünde hafif bir rahatsýzlý-

ðý bulunduðu için kendisine “Uaymiþ” (yaðlý göz) denilirdi. Yaþlýlýðýnda bu rahatsýzlýðýnýn ilerlediði anlaþýlmaktadýr. Yüzüðünün taþýnda, “Muhammed yes’elullahe el-âfiyeh” ibaresinin yazýlý olduðu kaydedilmektedir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 337).

Zührî’nin dünya malýna önem vermediði, çok cömert olduðu, ikramlarýný kabul etmeyen muhaddislere hadis rivayet etmediði, kendisinden yardým isteyenlere verecek bir þey bulamadýðýnda arkadaþlarýndan veya kölelerinden borç aldýðý, bu sebeple sürekli borç içinde olduðu, yakýnlarýnýn bu konudaki uyarýlarýnýn sonuç vermediði bilinmektedir (Ýbn Asâkir, s. 95 vd., 107, 163-170, 177; Mizzî, XXVI, 435). Zührî, “Eli açýk adam geçmiþten ders alamaz” sözünü bu uyarýlar üzerine söylemiþtir.

Emevî halifelerinin çeþitli dönemlerde onun borçlarýný ödemelerine ve her seferinde bir daha borçlanmayacaðýna dair kendisinden söz almalarýna raðmen öldüðünde çok miktarda borcu çýkmýþ ve arazisi satýlarak borcu ödenmiþtir (Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, V, 342).

Zührî’nin öne çýktýðý baþlýca alanlar þunlardýr: Hadis. Zührî’nin bir hadis âlimi olarak þöhreti tedvindeki rolüyle sýnýrlý deðildir. Onun hadisçiliðinin güvenilir bir râvi olmasý, çok hadis rivayet etmesi, Hicaz ve Þam bölgelerinin hadislerini en iyi bilen kiþi sýfatýyla yýllarca bu bölgeler arasýnda yaptýðý seyahatlerle ilmî alýþveriþin yönünü tayin etmesi, Þam bölgesinde isnadlý hadis rivayetini baþlatmasý, tebeu’t-tâbiîn döneminde görüþleri ve eserleriyle etkili olan, tasnif döneminin erken safhalarýna ait ürünleri veren belli baþlý þahýslara hocalýk etmesi gibi yönleri de önemlidir. Ehl-i Medîne’nin hadislerini de en iyi bilen, hadisleri usulüne uygun biçimde en doðru þekilde rivayet eden kiþi olarak tanýtýlan Zührî (Tirmizî, V, 748; Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s.

94-98) ayný zamanda Ahmed b. Hanbel’e ve Nesâî’ye göre “esahhu’l-esânîd”lerde yer almaktadýr (Hâkim en-Nîsâbûrî, s. 53-56; Mizzî, X, 152; XXVI, 435). Þam ile Hicaz arasýnda seyahat ettiði yaklaþýk kýrk beþ yýllýk dönem boyunca ilim meclislerini dolaþan Zührî hiç kimseden yeni bir hadis öðrenmediðini iddia edecek kadar çok hadis biliyordu. Ondan aktarýlan hadislerin sayýsý 2200 civarýnda olup bunlarýn yarýsý müsned yani merfûdur. 200 kadarý sika olmayan râvilerden nakledilen bu rivayetler içinde hakkýnda ihtilâf edilenlerin sayýsý elli kadardýr ve bunlar da tamamen zayýf deðildir (Ýbn Hacer el-Askalânî, V, 286; rivayetlerinin sayýsý hakkýnda bk. Hâris Süleyman ed-Dârî, s. 329-340).

546 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHRÎ

Dýmaþk’ta rivayet ettiði hadislerin halk tarafýndan isnadsýz aktarýldýðýný gören Zührî buna karþý çýkmýþ, bunun üzerine Dýmaþklýlar hadisleri isnadla rivayet etmeye baþlamýþtýr (Ýbn Sa‘d, VII, 437). Mâlik b. Enes’in, “Hadisleri isnadla ilk rivayet eden kiþi Zührî’dir” sözü (Ýbn Ebû Hâtim, I, 20; VIII, 74) bütün Ýslâm coðrafyasýnda isnad uygulamasýnýn Zührî tarafýndan baþlatýlmasýndan ziyade onun bu konuda Þam bölgesindeki öncülüðüne iþaret etmektedir. Zira isnad kullanýmýnýn Hicaz ve Irak gibi bölgelerde daha önce baþladýðýnda þüphe yoktur. Ýsnadý rivayetlerin rastgele daðýlmasýný engelleyen dizgin ve yulara benzeten Zührî (Tirmizî, V, 754), vefatýndan kýsa bir süre önce Mekke’de ders verdiði genç Süfyân b. Uyeyne’ye bir hadisi isnadsýz olarak öðrenmek istemesi üzerine, “Çatýya merdivensiz çýkabilir misin?” diye tepki göstermiþtir (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 347). Ýsnad konusundaki hassasiyetine raðmen Zührî de zaman zaman mürsel hadis rivayet ettiði gerekçesiyle eleþtirilmiþtir. Onun mürselleri, büyük tâbiîlerin mürselleri gibi sadece sahâbenin deðil ayný zamanda bir sonraki râvinin de düþtüðü mu‘dal rivayetler kabilinden olduðu için Saîd b. Müseyyeb ve Urve b. Zübeyr gibi tâbiîlerin mürselleriyle bir tutulmamýþtýr (a.g.e., V, 338-339).

Bazý mürselleri ise Süleyman b. Erkam gibi kendisinden küçük ve zayýf bir râviden alýndýðý anlaþýlmasýn diye mürsel olarak aktardýðý gerekçesiyle Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Þâfiî, Yahyâ b. Maîn ve Ali b. Medînî gibi þahsiyetler tarafýndan hüccet sayýlmamýþtýr. Ancak Ahmed b. Sâlih et-Taberî bu görüþe itiraz etmiþtir (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 157-160). Mâlik b. Enes’in el-Muva¹¹aßýnda ona ait mürsellerin bulunmasý (meselâ bk. “.Îdeyn”, 3) Zührî’nin bu kabil rivayetlerinin tamamen göz ardý edilmediðini göstermektedir.

Zührî’nin hadislerin yazýlmasýyla ilgili tavrý hakkýnda farklý bilgiler mevcuttur. Bazý kaynaklarda gençlik yýllarýnda öðrendiði her þeyi kaydettiði (Ýbn Sa‘d, VII, 433), bazýlarýnda ise baþkalarý hadis yazdýðý halde onun yazmadýðý, sadece uzun metinli hadisleri bir defalýðýna yazýp ezberledikten sonra bu metinleri imha ettiði belirtilmektedir (Mizzî, XXVI, 434). Bu rivayetler onun gençlik yýllarýnda hadis yazýmýna prensip olarak karþý çýkmadýðýný göstermektedir.

Hocalýðý döneminde ise önceleri hadislerin yazýlmasýna izin vermediði, talebelerinden hadisleri ilk duyduklarý anda ezberlemelerini istediði ve derste imlâdan deðil soru-cevap yöntemiyle ilim alýþveriþinden

yana olduðu halde (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 145) Hiþâm b. Abdülmelik tarafýndan çocuklarý için hadis imlâ etmeye zorlandýktan sonra tavrýný deðiþtirdiði ve herkese hadis yazdýrdýðý bilinmektedir (a.g.e., s. 62-63, 86-93). Onun hadisleri yazdýrmaya karar vermesinde etkili olan ikinci bir sebep, muhtemelen bir kýsmý kendisine ait bazý rivayetlerin Iraklý râviler tarafýndan deðiþtirildiðini görmesidir. Kendisinin, “Buradan bir karýþ olarak çýkan hadis Irak’tan döndüðünde bir kulaç olur” (a.g.e., V, 344) ve, “Meþrýktan gelen þu tanýmadýðýmýz rivayetler olmasaydý hadis yazýmýna müsaade etmezdik” sözleri (Mizzî, XXVI, 433) bu anlamda deðerlendirilmelidir. Zührî’nin tarihçiliðinin ayýrt edici özellikleri arasýnda tarihle ilgili rivayetleri kayýt altýna almasýnýn zikredilmesi de (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 121) yazýlý metin kullandýðýnýn bir delilidir. Tedvin sýrasýnda ulaþtýðý her hadisi kaydettiðinde ise þüphe yoktur.

Zira bu onun resmî faaliyetiydi. Zührî’nin evinde birçok kitap bulunduðuna dair bilgilerle (Ýbn Hallikân, IV, 177-178), çok az kitabý olduðuna veya ölümünün ardýndan hiç kitap býrakmadýðýna dair bilgiler (Mizzî, XXVI, 435) arasýnda çeliþki yoktur. Muhtemelen o da devrindeki birçok âlim gibi þahsýna ait nüshalarý zamanla imha etmiþtir. Zührî’nin vefatýndan sonra kitaplarýnýn talebesi Muâviye b. Yahyâ es-Sadefî tarafýndan satýn alýndýðýný iddia eden M. Cook’un delil gösterdiði (Arabica, XLIV/ 4 [1997], s. 460) rivayette kastedilen metinlerin ise doðrudan Zührî’nin þahsýna ait olmayýp baþkalarý tarafýndan onun rivayetlerinden meydana getirilmiþ kitaplar olarak anlaþýlmasý gerekir.

Sonraki hadis usulü kaynaklarýnda, Zührî’nin “tahammül ve edâ yollarý” baþlýðý altýnda incelenen hususlardaki bazý görüþleri de bilinmektedir. Semâ ve kýraat arasýnda fark gözetmeyen Zührî bu iki yolla alýnan hadislerin “haddesenâ” lafzýyla rivayet edilebileceðini kabul etmiþtir (Ýbn Sa‘d, VII, 435; Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 150).

Muhtemelen hadis yazdýrmayý kabul ettikten sonraki dönemlerde talebelerinin getirdiði yazýlý metinleri -kendisi veya talebesi okumadan- inceleyip rivayete izin vermek suretiyle (Ýbn Sa‘d, VII, 435; Tirmizî, V, 753) icâzetli münâvele yöntemini uygulamýþtýr. Bazý kaynaklara göre bu ayný zamanda i‘lâm usulünün ilk örneðidir (DÝA, XXII, 72). Bazý öðrencilerine de mükâtebe yoluyla hadis rivayet etmiþtir. Süfyân es-Sevrî, Zührî’nin kendisi veya talebesi tarafýndan okunmamýþ metinleri rivayete

izin vermesini doðru bulmadýðý için ondan hiç hadis almamýþtýr (Mizzî, XXVI, 440).

Zührî, Abdullah b. Ömer’in âzatlýsý Nâfi‘den hadis rivayet etmemiþ, onun bu tavrý yaþadýðý dönemde mevâlîden hadis almama gibi bir prensibi olduðu þeklinde anlaþýlmýþtýr. Kendisi bu konuda yaptýðý açýklamada Nâfi‘ vasýtasýyla Ýbn Ömer’den aldýðý hadisleri daha sonra Ýbn Ömer’in oðlu Sâlim’den dinlediðini ve Sâlim’i Nâfi‘den daha güvenilir saydýðý için hadisleri ondan rivayet ettiðini, ashabýn çocuklarýndan hadis alma imkâný bulduðu takdirde baþkalarýna gitmeye gerek duymadýðýný ifade etmiþtir (Ýbn Sa‘d, VII, 434). Süleyman b. Yesâr, Tâvûs b. Keysân ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec gibi mevâlîden hadis rivayet etmesi (Mizzî, XXVI, 422, 424), onun mevâlîden hadis rivayetine prensip olarak karþý çýkmadýðýný gösterdiði gibi kendisine nisbet edilen bazý deðerlendirmeler de mevâlînin rivayetlerine deðil re’ylerine karþý olduðuna iþaret etmektedir (Ýbn Abdülber en-Nemerî, II, 187).

Hadis meclislerini daha çok evinde ve mescidlerde düzenleyen Zührî’nin (M. M. Hasan Þürrâb, s. 213-217) hadis rivayet meclislerindeki tavýrlarýyla ilgili bilgiler onun ayný zamanda talebenin ihtiyaçlarýný gözeten iyi bir hoca olduðunu ortaya koymaktadýr. “Ders uzayýnca araya þeytan girer” sözü ona aittir. Zührî ders aralarýnda þiir ve sohbete yer vererek talebelerinin dinlenmesini saðlardý. Daima hâfýzalarýna güvenmelerini tavsiye ettiði öðrencilerine hadisleri ilk duyduklarý anda ezberlemeye çalýþmalarýný ve hocaya tekrar ettirmemelerini söylerdi (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s.

76-82, 153). Bilgilerin saðlam bir þekilde muhafaza edilebilmesi için sýk sýk müzakere yapýlmasý gerektiðini hatýrlatýr, kendisinin gençlik yýllarýnda öðrendiði hadisleri evindeki câriyelere tekrar ettiðini anlatýr, hâfýzayý güçlendirecek birtakým teknikler önerirdi. Zaman zaman bedevîlerin yanýna gidip hadis ve fýkýh öðrettiðine dair rivayetler de (a.g.e., s. 176) hem onlara hem kendisine faydalý uygulamalar þeklinde kabul edilebilir. Zührî’nin, dersleri sýrasýnda hadisleri ezberinden rivayet ettiði, yazýlý metinleri yanýnda bulundurmadýðý anlaþýlmaktadýr. Hiþâm b. Abdülmelik’in onun hâfýzasýnýn gücünü denemek amacýyla ayný hadisleri farklý zamanlarda ona yazdýrmasý, Leys b. Sa‘d’ýn kendisinin kitaplarýný görme talebine olumsuz cevap vermesi bunu göstermektedir.

Tarih. Ýslâm tarih yazýcýlýðýnýn önemli þahsiyetlerinden olan Zührî, Ebân b. Osman ve özellikle Urve b. Zübeyr gibi bu

547 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜHRÎ

alanýn öncülerinden sonra gelmiþ ve Medine tarih ekolünün kurucusu sayýlmýþtýr (el-Me³åzi’n-nebeviyye, neþredenin giriþi, s. 30-31). Siyer ve tarih alanýnda en çok Urve’den yararlanmýþ, tarih anlayýþýný Vehb b. Münebbih gibi kýssalara aðýrlýk verenlerin aksine imkân nisbetinde sahih rivayetler üzerine kurmuþ, bu anlayýþ kendisinden sonra Mûsâ b. Ukbe, Ma‘mer b.

Râþid ve özellikle tarihçiliðini çok takdir ettiði Ýbn Ýshak gibi talebeleri tarafýndan sürdürülmüþtür. Siyer anlatýcýlýðýnýn ana çatýsýný ve bunun sonraki nesillerde izleyeceði yolu belirleyenlerden biri olan Zührî’nin tarihçiliði, ayný zamanda kendisinden önceki nesillerde ortaya çýkan siyasî ve itikadî anlaþmazlýklar ve gruplaþmalar, halifenin seçimle mi yoksa veraset yoluyla mý belirleneceði, idarî ve iktisadî düzenlemeler, divanýn oluþturulmasý gibi problemlere tarihteki örneklere bakarak çözüm arama giriþimi olarak kabul edilmektedir. Ayrýca onun kayýt altýna aldýðý rivayet malzemeleri ilk dönem tarihçiliði açýsýndan önemli bir kaynak teþkil etmiþtir (Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s. 110, 116, 120-121). Tarihle ilgili rivayetleri hadisçi gözüyle deðerlendiren ve isnadlarýn durumunu dikkate alan Zührî, olaylarý daha kolay takip edilebilir hale getirmek için, bir olayýn farklý yönlerini anlatan rivayetlerin isnadlarýný birleþtirip ortak metin haline getirme anlayýþýnýn da öncülerindendir. Hiþâm b. Urve’nin, “Zührî babamdan aldýðý uzun hadisleri rivayet ederken muhakkak bir ekleme veya çýkarma yapardý” sözü (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 157) onun bu yönüne iþaret etmektedir. Zührî helâli haram, haramý helâl göstermemek kaydýyla hadis metinlerinde takdim tehir yapýlabileceðini kabul ederdi. Onun tarihle ilgili rivayetlerle diðer rivayetlerde telfîk yöntemini sýk sýk kullandýðý anlaþýlmaktadýr (bunlarýn meþhur hadis kitaplarýndaki sayýsý hakkýnda bk. DÝA, XL, 400). Zührî’ye nisbet edilen megazî ile ilgili eser (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1747) günümüze çeþitli eserlerin içinde parçalar halinde ulaþmýþtýr (örnekler için bk. Abdürrezzâk es-San‘ânî, V, 313-392; Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise, s.

100-110). Abdürrezzâk es-San‘ânî’nin elMu½annef adlý eserinin megazî bölümünde yer alan rivayetlerin büyük çoðunluðu Ma‘mer b. Râþid’in Zührî’den aktardýðý haberlerden oluþtuðu için bu kýsmýn Zührî’nin megazîye dair eseri olduðu görüþü dile getirilmiþ (DÝA, XXXI, 236), ayný kýsým Süheyl Zekkâr tarafýndan el-Me³åzi’n-nebeviyye adýyla müstakil olarak neþredilmiþtir (Dýmaþk 1401/1981). Kettânî’nin Zührî’-

ye nisbet ettiði es-Sîre de muhtemelen bu eserdir (er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 106107). Buhârî onun megazî ile ilgili haberlerinin isnadýný zikretmektedir (“Megazî”, 9). Zührî’nin ensâbla ilgili bir çalýþmasý da kaydedilmekle birlikte bu eserin tamamlanmadýðý anlaþýlmaktadýr (Abdülazîz edDûrî, The Rise, s. 113; Zekkâr, s. 33).

Fýkýh. Zührî daha çok hadis ve tarihi açýsýndan önemli bir þahsiyet kabul edilmekle birlikte ayný zamanda önde gelen bir fakihtir. Özellikle Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Ubeydullah b. Abdullah gibi fukahâ-i seb‘a mensubu hocalardan elde ettiði fýkýh birikimi sayesinde orta yaþtaki tâbiîler içinde bu sahanýn önde gelen isimlerinden olmuþ, fýkýh ilmi açýsýndan bazan Ýbrâhim en-Nehaî, Hammâd b. Ebû Süleyman, Hakem b. Uteybe ve Katâde b.

Diâme’den üstün sayýlmýþtýr. Uzun süre Dýmaþk’ta yaþamasýna raðmen ehl-i Medîne’nin önemli temsilcilerinden biri olarak anýlýr. Zührî, fukahâ-i seb‘a ile ikinci asýrda ehl-i Medîne’nin baþta gelen ismi olan Mâlik b. Enes arasýndaki neslin Rebîa b. Ebû Abdurrahman’la birlikte en büyük fakihidir. Bir dönem kadýlýk da yapan Zührî’nin Mâlik b. Enes tarafýndan Medine’nin tek muhaddis fakihi kabul edilmesi (Ýbn Sa‘d, VII, 434), Leys b. Sa‘d’a göre ise döneminde Medine fýkhýnýn ve fetvasýnýn reisi olmasý (Fesevî, I, 690) onun hadis ve fýkýh bilgisini akranlarýna göre daha baþarýlý biçimde mezcettiðini göstermektedir. Zührî’nin fýkýh anlayýþý ile ayný dönemde Irak’ta Hammâd b. Ebû Süleyman gibi isimlerin temsil ettiði çevrenin fýkýh anlayýþý arasýndaki en önemli fark, hakkýnda rivayet bulunmayan konularda re’ye dayalý hüküm verme meselesinde kendisini gösterir. Fýkýh anlayýþý büyük oranda rivayetlere dayanan Zührî’nin yeni ortaya çýkan, hakkýnda herhangi bir rivayet bilmediði meselelerde hüküm vermekten olabildiðince kaçýndýðýna ve zorunlu haller dýþýnda re’ye baþvurmadýðýna dair kayýtlar vardýr (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s.

141). Leys b. Sa‘d’ýn kendisine re’y ile belirlenmiþ birtakým meseleler getirdiðinde sýkýntýya düþtüðüne, ertesi gün rivayetlerle geldiðinde ise ferahladýðýna dair rivayetler bu tavrýn örneklerindendir. Bu durum Zührî’nin re’ye hiç baþvurmadýðý anlamýna gelmez; zira kendisi, hakkýnda nas bulunmayan konularda kendi ictihadýyla görüþ bildiren tâbiîn âlimleri arasýnda sayýlmýþ (Ýbn Abdülber en-Nemerî, II, 76-77), görüþlerine Mâlik b. Enes’in el-Muva¹¹aßý gibi ilk dönem kaynaklarýnda sýkça atýfta bulunulmuþ, fetvalarýnýn üç cilt tuttuðu

belirtilmiþtir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, I, 23).

Ancak kendisine yöneltilen sorulara re’yi ile verdiði cevaplarý rivayetlerle destekleme eðilimindedir (meselâ bk. Buhârî, “Cum.a”, 11). Ömer b. Abdülazîz’e nisbet edilen, “Zührî’nin rivayetlerini alýn, re’yini býrakýn” sözü (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s.

99) onun fýkhî meselelerdeki re’ylerinin deðer taþýmadýðýný deðil, bunlarýn rivayetlerle desteklendiðinde daha makbul sayýldýðýný ima etmektedir. J. Schacht (The Origins, s. 163, 175, 246-247) ve G. H. A. Juynboll (Muslim Tradition, s. 158; Encyclopedia of Canonical ¥ad¢th, s. 690-691) gibi þarkiyatçýlar tarafýndan ileri sürülen, Zührî’ye nisbet edilen kavil ve rivayetlerin çoðunun asýlsýz olduðu, sonraki nesiller tarafýndan onun adýna uydurulduðu iddiasý ise yeni kaynaklar ýþýðýnda bu rivayetleri inceleyen Batýlý araþtýrmacýlar tarafýndan da reddedilmektedir (meselâ bk. Motzki, I/1 [2000], s. 59-107).

“Sünnet-i mâziye bilgisi” Zührî’nin fýkýh birikiminin bir diðer önemli yönüdür. Belirli isnadlarla haber-i vâhid þeklinde rivayet edilen haberlerden ziyade Hz. Peygamber döneminden beri süregelen ve nesilden nesile aktarýlan yerleþik uygulamalar olarak anlaþýlan sünnet-i mâziye bilgisi Ömer b. Abdülazîz, Katâde b. Diâme ve Mekhûl b. Ebû Müslim gibi çaðdaþlarýnýn da söyledikleri gibi Zührî’nin rakipsiz kaldýðý alanlardan biridir (Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, s. 110-122; Fesevî, I, 639, 642). Onun, bir önceki nesilde sünnet-i mâziye hususunda en büyük üstat sayýlan Saîd b. Müseyyeb’den elde ettiði birikimi aktardýðý öðrencileri arasýnda, diðer birçok unsurla birlikte sünnet-i mâziyeyi de amel-i ehl-i Medîne kapsamýnda deðerlendiren Mâlik b. Enes baþta gelir (Özkan, s. 96-97). Zührî’nin fýkýh anlayýþý ve fýkýh ilmindeki yeri hakkýnda Adem Sengri bir doktora tezi (Fýšhü’l-Ýmâm ez-Zührî fi’l-£ibâdât ve’l-cihâd ve’l-eymân ve’l-e¹£ýme, 1409, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye, Medine), Hakký Ýsmâil Abdülilâh yüksek lisans tezi (Fýšhü’l-Ýmâm ez-Zührî ve menhecühû fîh, Beyrut 1427/ 2006) hazýrlamýþtýr.

Tefsir. Zührî’nin özellikle ahkâm âyetleri ve nâsih mensuh konusundaki görüþleri birçok tefsirde yer almaktadýr (örnekler için bk. Hâris Süleyman ed-Dârî, s. 165172). Kendisine en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ ile (nþr. A. Rippin, BSOAS, XLVII [1984], s.

22-43; nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Beyrut 1985, 1988, 1989; nþr. Mustafa Mahmûd el-Ezherî, Kahire 2008) Tenzîlü’l-Æurßân (nþr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1963, 1980; en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ’un 1985, 1988

548 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLÂLÎ ve 2008 baskýlarýyla birlikte de neþredilmiþtir) adlý eserler nisbet edilmekle birlikte neþredenlerin de belirttiði gibi (A. Rippin, s. 43; Hâtim Sâlih ed-Dâmin, s. 9; Mustafa Mahmûd el-Ezherî, s. 22) her iki eserin de ona nisbeti þüphelidir. Ancak erken dönemde yazýlan nâsih ve mensuha dair eserlerde (meselâ bk. Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, s. 359; Nehhâs, bk. bibl.) Zührî’ye birçok atýf yapýlmasý onun bu konuda eser telif etmiþ olmasý ihtimalini güçlendirmektedir. Zührî’ye izâfe edilen, “Fukaha en fazla nâsih ve mensuh hadisleri belirleme konusunda zorlanýr” sözü de (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 346) kendisinin bu konuya iyice âþina olduðunun iþaretidir. Zührî’nin fýkýhta olduðu gibi akaid konularýnda da re’yi benimsemediði anlaþýlmaktadýr. Kur’an ve hadislerin inançla ilgili tartýþmalara konu edilmesine karþý çýkar; kavranmasý güç hadislerin yorumlanmadan rivayet edilmesi gerektiði kanaatindedir. Meselâ, “Zina eden kiþi o esnada mümin deðildir” rivayeti hakkýndaki görüþü sorulduðunda, “Hadisleri size ulaþtýðý gibi insanlara ulaþtýrýn, bu ne anlama gelir diye sormayýn” cevabýný vermiþtir (a.g.e., V, 343, 346). Zührî ayrýca kadere imaný tevhid akîdesinin bir gereði gibi görmüþ ve tevhide inandýðý halde kadere inanmayanlarýn tevhid anlayýþýnýn bozuk olduðunu belirtmiþtir. Fesahat alanýnda da benzersiz sayýlan Zührî, Ömer b. Abdülazîz ve Mûsâ b. Talha b. Ubeydullah ile birlikte dönemin en fasih konuþan kiþileri arasýnda zikredilmiþ, tergýb ve terhîb konularýndaki bilgisinin de üst düzeyde bulunduðu ifade edilmiþtir.

Zührî’nin rivayetleri Þuayb b. Ebû Hamza, Ahmed b. Sâlih et-Taberî, Zühlî, Ebû Bekir Muhammed b. Mihrân el-Ýsmâilî, Nesâî, Ebû Ali el-Mâsercisî ve Hasan b. Ali elCevherî gibi muhaddisler tarafýndan derlenmiþ, Ýmam Müslim onun teferrüd ettiði râvilerin listesini yapmýþtýr (Ýbn Hayr, s.

145; Dârî, s. 340-347). Þuayb b. Ebû Hamza’nýn Zührî’nin nakillerinden oluþturduðu nüshadaki bütün rivayetler Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde yer almaktadýr (Necm Abdurrahman Halef, IV, 61). Þuayb’ýn, vefatýndan hemen önce talebelerinin istinsah edip kendisinden rivayet etmeleri için izin verdiði bu nüshanýn bir kýsmý yayýmlanmýþtýr (nþr. Nâfiz Hüseyin Hammâd – Nûr el-Hayle, Mecelletü Câmi£ati’l-Ezher bi-øazze, XIII [2011], s. 513562; ayrýca bk. DÝA, XL, 268). Zührî uzmaný olarak tanýnan Zühlî’nin ez-Zühriyyât adlý derlemesi de kýsmen neþredilmiþtir (nþr. Süleyman Saîd Müreyzin, Mekke 1419-

20/1999). Zührî’nin rivayet ettiði hadisleri çok bildiðinden dolayý “ez-Zühriyyü’ssagýr” (Küçük Zührî) diye bilinen Ebû Ali elMâsercisî (ö. 365/976) bu esere ilâvelerde bulunmuþtur (Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, III, 956). Yine Zühlî’ye ait olup ez-Zühriyyât ile ayný eser olmasý muhtemel bulunan ve £Ýlelü ¼adî¦i’z-Zührî, MuÅtârât min rivâyâtihî £ani’z-Zührî, E¼âdî¦ü’zZührî gibi adlarla anýlan eserin bir nüshasýnýn Zâhiriyye Kütüphanesi’nde yer aldýðý (Hadis, nr. 83/10) belirtilmektedir (Necm Abdurrahman Halef, IV, 273-274). Ýbn Ebû Âsým’a £Ýlelü ¼adî¦i’z-Zührî adlý bir eser nisbet edilmiþ (DÝA, XIX, 423), Ýbn Kayyim el-Cevzî de Zührî’nin fetvalarýnýn Muhammed b. Nûh tarafýndan üç cilt halinde derlendiðini bildirmiþtir (Ý £lâmü’l-muvaššý£în, I, 23).

Zührî hakkýnda Süleyman Ubeyd Hâzimî (el-Ýmâmü’z-Zührî el-mu¼addi¦, 1400, Câmiatü’l-Melik Abdülazîz), Sedat Özçelik (Ýbn Þihâb ez-Zührî’nin Hayatý ve Hadisçiliði, 2001, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) yüksek lisans; Abdurrahman Hâfýz (The Life of az-Zuhri and His Scholarship in Quranic Sciences and Hadith and Sunna, 1977, University of Edinburgh), Hâris Süleyman ed-Dârî (el-Ýmâmü’z-Zührî ve e¦eruhû fi’s-sünne, Musul 1405/1985) ve Ab-

durrahman b. Muhammed Hasan Demfû (Merviyyâtü’l-Ýmâm ez-Zührî el-Mu£alle fî Kitâbi’l-£Ýlel li’d-Dârešutnî, I-IV, Riyad 1419/1999) doktora tezi hazýrlamýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zührî, el-Me³åzi’n-nebeviyye (nþr. Süheyl Zekkâr), Dýmaþk 1401/1981, neþredenin giriþi, s.

7-35; a.mlf., en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin), Beyrut 1408/1988, neþredenin giriþi, s. 9; a.e. (nþr. Mustafa Mahmûd el-Ezherî), Kahire 1429/2008, neþredenin giriþi, s. 22; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, V, 313492; Ýbn Hiþâm, es-Sîretü’n-nebî (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 27; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, en-NâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Muhammed b. Sâlih el-Müdeyfir), Riyad 1411/1990, bk. Ýndeks; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’lkübrâ (nþr. Ali M. Ömer), Kahire 1421/2001, VII, 429-439; Halîfe b. Hayyât, e¹-ªabašåt (Zekkâr), s. 454; Fesevî, el-Ma£rife ve’t-târîÅ, I, 639, 642, 690; Tirmizî, el-£Ýlel (nþr. Ýbrâhim Atve Ývaz), Ýstanbul 1992, V, 748, 753-754; Ýbn Ebû Hâtim, elCer¼ ve’t-ta£dîl, I, 20; VIII, 74-76; Nehhâs, enNâsiÅ ve’l-mensûÅ (nþr. Muhammed Abdüsselâm Muhammed), Küveyt 1408/1988, tür.yer.; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr.

Seyyid Muazzam Hüseyin), Beyrut, ts. (el-Mektebü’t-ticârî), s. 53-56; Ýbn Abdülber en-Nemerî, Câmi £u beyâni’l-£ilm (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1388/1968, I, 91-92; II, 76-77, 187; Ebü’l-Kasým Ýbn Asâkir, ez-Zührî (nþr. Þükrullah b. Ni‘metullah Kucânî), Beyrut 1402/1982; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 145; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân (Cündî), III, 398; Ýbn Hallikân, Vefeyât, IV, 177-

179; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, X, 152; XXVI, 419444; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 326-350; VII, 188-192, 226; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 682683; III, 956; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în, I, 23; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ÝÅti½âru £Ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Ahmed M. Þâkir), Beyrut 1994, s.

55; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1991, V, 180, 284-288, 486; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1747; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, I, 162-163; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 4, 106-109; J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950, s. 163, 175, 246-247; I. Goldziher, Muslim Studies, Albany 1977, II, 44-49; G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge 1983, s.

158; a.mlf., Encyclopedia of Canonical ¥ad¢th, Leiden 2007, s. 690-730; Abdülazîz ed-Dûrî, The Rise of Historical Writing among the Arabs (ed. ve trc. Lawrence I. Conrad), Princeton 1983, s. 76121; a.mlf., “Ýbn Þihâb ez-Zührî ve Ýslâm Tarih Yazýcýlýðýnýn Baþlamasýndaki Rolü” (trc. Casim Avcý), Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, Adapazarý 2002, s. 57-76; Hâris Süleyman ed-Dârî, el-Ýmâmü’z-Zührî ve e¦eruhû fi’s-sünne, Musul 1405/1985; M. M. Hasan Þürrâb, el-Ýmâmü’z-Zührî: £Âlimü’l-¥icâz ve’þ-Þâm, Dýmaþk 1993; Necm Abdurrahman Halef, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, IV, 42, 61, 273-274; Ammâr Telâvî, Delîlü’r-resâßili’lcâmi £iyye fî £ulûmi’l-¼adî¦i’n-nebevî fî mu£a¾¾ami’l-câmi £âti’l-Ýslâmiyye ¼attâ £âm 2002: elMünâšaþa ve’l-müseccele, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Belhî – Dârü’l-Beyrûtî), s. 47; Halit Özkan, Hicrî Ýlk Ýki Asýrda Farklý Þehirlerde Amel Telakkisi Oluþumunda Sünnet ve Hadisin Yeri (doktora tezi, 2006), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 96-97; Þaban Öz, Ýlk Siyer Kaynaklarý ve Müellifleri, Ýstanbul 2008, s. 169-195; Talât Koçyiðit, “Ýbn Þihâb ez-Zührî”, AÜÝFD, XXI (1976), s. 51-84; a.mlf., “Zührî”, ÝA, XIII, 643-647; M. Lecker, “Biographical Notes on Ibn Shihab al-Zuhrý”, JSS, XLI (1996), s. 21-63; a.mlf., “al-Zuhrý, Ibn Shihab”, EI 2 (Ýng.), XI, 565-566; M. Cook, “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam”, Arabica, XLIV/4, Leiden 1997, s. 437530; H. Motzki, “The Jurisprudence of Ibn Šihab az-Zuhrý. A Source-critical Study”, Taquino, I/1, Bologna 2000, s. 59-116; Raþit Küçük, “Ýbn Ebû Âsým”, DÝA, XIX, 422-423; Mücteba Uður, “Ý‘lâm”, a.e., XXII, 72; Mirza Tokpýnar, “el-Musannef”, a.e., XXXI, 236-237; Mehmet Efendioðlu, “Tedvîn”, a.e., XL, 268; Bünyamin Erul, “Telfîk”, a.e., XL, 400.

ÿHalit Özkan

– ˜

—

ZÜL (bk. ZÝLLET).

–

™ —

ZÜLÂLÎ ( 2 _/ ) Muhammed b. Hasen Zülâlî-yi Hânsârî (ö. 1025/1616 [?] )

˜

Ýranlý þair.

™

X. (XVI.) yüzyýlýn ikinci yarýsýnda doðmuþ olmalýdýr. Hayatýna dair yeterli bilgi yoktur. Þiirlerinden Ýsfahan yakýnlarýndaki Hânsâr þehrinde doðduðu anlaþýlmaktadýr. Ken549

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLÂLÎ

disi Ma¼mûd u Ayâz mesnevisinde adýný Muhammed, babasýnýn adýný Hasan olarak zikreder. Kaynaklarda Hakîm Zülâlî, Mevlânâ Hakîm Zülâlî, Hakîm-i Hânsârî lakaplarýyla anýlýr. Safevî dönemi âlimlerinden Mîr Dâmâd diye meþhur Mîr Muhammed Bâkýr’ýn talebesidir. I. Þah Abbas’ýn sarayýnda melikü’þ-þuarâ olarak bulundu; hocasýný ve Þah Abbas ile veziri Mirza Habîbullah’ý þiirlerinde övdü. Son derece dindar olduðu kaydedilen þair kendi döneminde okutulan ilimlere vâkýftý. Ömrünün sonlarýnda bir süre Hindistan’da yaþadýktan sonra memleketine döndü ve burada vefat etti. Ölüm tarihiyle ilgili olarak kaynaklarda 1016 (1607), 1024, 1031 ve 1037 (1627) yýllarý da verilmekle birlikte, yedi mesnevisinin sonuncusu olan Ma¼mûd u Ayâz’ý 1024’te (1615) tamamladýðý halde mesnevilerini bir külliyat haline getirme fýrsatý bulamadan vefat ettiði göz önünde bulundurulduðunda ayný yýl veya 1025 (1616) yýlýnda öldüðü söylenebilir. Þiirlerinde Nizâmî-i Gencevî ile Celâleddîn-i Rûmî’yi takip eden ve yenilikçi bir þair diye nitelendirilen Zülâlî’nin Seb£a-i Seyyâre’sini Heft Âþûb adýyla da anmasý muhtemelen mesnevi türünde ortaya koyduðu yeniliði vurgulama amacý taþýmaktadýr. Dönemin yaygýn üslûbu sebk-i Hindî’yi mesnevilerinde uygulamýþ, bu alandaki ustalýðýný tezkire yazarlarý da belirtmiþtir. Zülâlî yeni terkipler, nâdir kelimeler, güzel tasvirler, zarif ve ince sanatlarla kendine özgü bir üslûba sahiptir. Þiirlerinde çok güzel beyitlerin yanýnda zayýf beyitlere de rastlanmaktadýr. Bu duruma tezkirelerde de vurgu yapýlmakta, onun þiirde güçlü bir yeteneði bulunmakla birlikte iyi þiirle kötü þiiri birbirinden ayýrt etmeyi pek baþaramadýðý ve þiirden anlayýp anlamadýklarýna bakmadan kendi þiirlerini baþkalarýnýn kanaatine göre düzenlediði ifade edilmektedir.

Eserleri. Özellikle mesnevi þairi olarak bilinen Zülâlî kaleme aldýðý yedi mesnevisine Seb£a-i Seyyâre adýný vermiþtir; eser Seb£a-i Zülâlî, Heft Seyyâre, Heft Genc ve Heft Âþûb adlarýyla da anýlýr. Zülâlî mesnevilerini Senâî, Nizâmî-i Gencevî, Emîr Hüsrev-i Dihlevî, Ali Þîr Nevâî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Abdurrahman-ý Câmî gibi þairlerin geleneðini sürdürerek kaleme almýþ olmalýdýr. Hemen hemen eþ zamanlý olarak yazdýðý mesnevilerini tamamladýktan kýsa bir süre sonra vefat ettiðinden bunlarý bir külliyat halinde tertip etme fýrsatý bulamamýþ, mesnevileri, þairin arkadaþlarý olan Þeyh Abdülhüseyin Ke-

Zülâlî’nin Ma¼mûd u Ayâz adlý eserinin ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil, nr. 585/2)

nen eser Nizâmî’nin Leylâ vü Mecnûn’uyla ayný vezinde olup (mef‘ûlü mefâilün feûlün) bu da sembolik bir aþk hikâyesidir. 6.

Süleymannâme. Süleymân ü Belš¢s adýyla da anýlan yaklaþýk 590 beyitlik bu mesnevi de Nizâmî’nin Ýskendernâme’si vezninde (feûlün feûlün feûlün feûl) kaleme alýnmýþtýr ve dönemin raðbet gören aþk hikâyelerinden Süleyman ile Belkýs arasýndaki aþký konu edinmektedir (nþr. Cüreh Bîk Nezrî, Duþenbe 1996). 7. Ma¼mûd u Ayâz. Zülâlî’nin en kapsamlý ve en meþhur eseri olup Nizâmî’nin ƒüsrev ü Þîrîn’i taklit edilerek onun vezninde (mefâîlün mefâîlün feûlün) kaleme alýnmýþtýr. Þah I. Abbas adýna yazýlan eser yaklaþýk 4700 beyittir ve bir beytinde düþürülen tarihe göre 1001 (1593) yýlýnda yazýlmaya baþlanmýþ, 1024’te (1615) tamamlanmýþtýr.

Mesnevinin konusu Gazneli Mahmud’un, kölesi Ayaz’a olan aþkýdýr. Eserin çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Leknev 1289; Tahran 1302, 1312, 1321, 1330). Emânullah Ali Askerî, Zülâlî’nin ilk altý mesnevisini Ýsfahan Üniversitesi’nde doktora tezi olarak neþre hazýrlamýþ (Ta½¼î¼-i Me¦nevîhâ-yi Zülâlî-yi ƒânsârî, 1374 hþ./1995), külliyatýn ilk ilmî neþri ise Saîd Þefîiyyûn tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Külliyât-ý Zülâlî-yi ƒânsârî, Tahran 1385 hþ./2006). Þefîiyyûn ayrýca, Zülâlî-yi ƒânsârî ve Sebk-i Hindî: Berresî Câygâh-ý Zülâlî der Þi£r-i Æarn-i Yâzdehum adýyla bir inceleme kaleme almýþtýr (Tahran 1387 hþ.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

mereî ve ayný zamanda esere bir dîbâce yazan dönemin þairlerinden Tuðrâ-yi Meþhedî tarafýndan düzenlenmiþtir: 1. ¥üsn-i Gelûsûz. Nizâmî-i Gencevî’nin MaÅzenü’l-esrâr’ý örnek alýnýp “müfteilün müfteilün fâilün” vezniyle yazýlan yaklaþýk 450 beyitlik tasavvufî bir eserdir ve Þah I. Abbas’a ithaf edilmiþtir. 2. Þu£le-i Dîdâr.

Mevlânâ’nýn Me¦nevî’siyle ayný vezinde olup (fâilâtün fâilâtün fâilün) yaklaþýk 450 beyitlik bu tasavvufî eser “þu‘le” adý verilen elli bölüme ayrýlmýþtýr. 3. MeyÅâne.

360 beyitten fazla olan mesnevi, Senâî’nin ¥adîšatü’l-¼aš¢ša adlý mesnevisi göz önünde bulundurularak onun vezniyle (fâilâtün mefâilün fâilün) kaleme alýnmýþtýr.

4. ¬erre vü ƒurþîd. Abdurrahman-ý Câmî’nin Øub¼atü’l-ebrâr’ý vezninde (fâilâtün fâilâtün fâilât) yaklaþýk 250 beyitlik bu manzume zerre ile güneþ arasýndaki aþký anlatan sembolik bir eserdir. 5. Â×er ü Semender. Gül ü Bülbül adýyla da bili-

Emîn-i Ahmed-i Râzî, Heft Ýšlîm (nþr. Cevâd Fâzýl), Tahran, ts. (Kitâbfurûþî-yi Ali Ekber Ýlmî), II, 484-485; M. Tâhir Nasrâbâdî, Te×kire-i Na½rßâbâdî (nþr. Vahîd Destgirdî), Tahran 1361 hþ., s.

230-234; Lutf Ali Beg, Âteþkede (nþr. Hasan Sâdât Nâsýrî), Tahran 1338 hþ., III, 1051-1055; Browne, LHP, IV, 252; Hânbâbâ, Fihrist, II, 2309; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Seyrî der Þi £r-i Fârsî, Tahran 1363 hþ., s. 133-134; Safâ, Edebiyyât, V, 965973; Ahmed Emîrî Horâsânî-Haydar Ali Dehmerde, “Hakîm Zülâlî-yi Pânsârî”, Neþriyye-i Dâniþkede-i Edebiyyât ve £Ulûm-i Ýnsânî, Dâniþgâh-i Þehîd Bâ Hüner-i Kirmân, sy. 19, Kirman 1385/ 2006, s. 17-39; Muhammed Mecûzî, “.Aþk-ý Mahmûd be Ayâz ve Seyr-i Târîpî ve .Ýrfânî În Destân ez-Âgaz tâ Kenûn”, Âyîne-i Mîrâ¦, sy. 26, Tahran 1383 hþ., s. 75-92; P. E. Losensky, “Zulalý-yi Kwansarý”, EI 2 (Ýng.), XI, 567.

ÿHicabi Kýrlangýç

–

ZÜLÂLÎ HASAN EFENDÝ

—

(ö. 1144/1731)

Patrona Ýsyaný’nýn elebaþýlarýndan olan Ýstanbul kadýsý

˜

(bk. PATRONA ÝSYANI).

550 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

™

ZĂœLCEDR SERĂ?YYESĂ?

–

ZĂœLBĂ?CĂ‚DEYN ( C ! ‍ ×?‏05 )

—

AbdullĂĽh b. AbdinĂźhm b. AfĂŽf el-MĂźzenĂŽ (Ăś. 9/630)

˜

SahâbÎ.

™

MĂźzeyne kabilesine mensuptur. Ă?slâm’a girmeden Ăśnceki ismi AbdĂźluzzâ idi, Hz. Peygamber bu ismi Abdullah olarak deĂ°iĂžtirdi. ĂœnlĂź sahâbĂŽ Abdullah b. Mugaffel’in amcasĂ˝dĂ˝r. ResĂťl-i Ekrem ona ZĂźlbicâdeyn diye hitap ettiĂ°inden bu lakapla tanĂ˝nmýÞtĂ˝r. Kßçßk yaĂžta iken babasĂ˝ hiçbir Ăžey bĂ˝rakmadan ĂślĂźnce varlĂ˝klĂ˝ bir kiĂži olan amcasĂ˝nĂ˝n himayesinde bĂźyĂźdĂź; onun sayesinde deve, koyun ve kĂśle sahibi oldu. MeskĂťn bĂślgeden uzakta yaĂžayan ZĂźlbicâdeyn, ResĂťlullah’ýn Medine’ye hicret etmesi Ăźzerine Ă?slâm’a bĂźyĂźk ilgi duydu, fakat amcasĂ˝ buna karÞý çýktýðýndan MĂźslĂźmanlýðý benimsemeye cesaret edemedi. Nihayet bir gĂźn amcasĂ˝ndan mĂźslĂźman olmak için izin istedi. Bu isteĂ°ine de Ăžiddetle muhalefet eden amcasĂ˝, bĂśyle bir Ăžey yaptýðý takdirde sĂ˝rtĂ˝ndaki elbiseye varĂ˝ncaya kadar her Ăžeyini elinden alacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyledi. Buna raĂ°men ZĂźlbicâdeyn, taĂža tapmayĂ˝ bĂ˝rakacaĂ°Ă˝nĂ˝ ve Hz. Muhammed’e tâbi olacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyleyerek amcasĂ˝nĂ˝n verdiĂ°i her Ăžeyi iade etti.

ResĂťl-i Ekrem’in yanĂ˝na gitmek için giyeceĂ°i bir elbisesi kalmadýðýndan annesi ona “bicâdâ€? denilen bir kumaÞý (veya bir kilimi) ikiye bĂślerek bir tĂźr elbise yaptĂ˝. Medine’ye varĂ˝nca geceyi Mescid-i NebevÎ’de geçirdi ve sabah namazĂ˝nda kĂ˝yafetiyle ResĂťl-i Ekrem’in dikkatini çekti. ResĂťlullah ona kim olduĂ°unu sorunca, “Ben abdimâ€? diye cevap verdi. Hz. Peygamber de “HayĂ˝r, sen Abdullah ZĂźlbicâdeyn’sinâ€? dedi. ArdĂ˝ndan o gĂźnden itibaren sahâbe arasĂ˝nda bu lakapla tanĂ˝ndĂ˝. ArdĂ˝ndan ResĂťlullah’ýn tâlimatĂ˝yla SelemeoĂ°ullarĂ˝ tarafĂ˝ndan evlendirildi. Daha sonra bazĂ˝ gazvelerde ResĂťl-i Ekrem’e rehberlik etti, TebĂźk Gazvesi’nde onun devesini gĂźzel naĂ°melerle yĂźrĂźttĂź. ZĂźlbicâdeyn Kur’an okurken, Allah’ý zikredip dua ederken sesini yĂźkseltirdi. Ashaptan biri onun bu halinden sĂśz ederek riyakârlĂ˝k yaptýðýnĂ˝ ima edince ResĂťl-i Ekrem onun riyakâr deĂ°il içi yanĂ˝k, gĂśzĂź yaĂžlĂ˝ bir kimse olduĂ°unu sĂśyledi (MĂźsned, IV, 337). ZĂźlbicâdeyn TebĂźk Gazvesi sĂ˝rasĂ˝nda hummaya yakalandĂ˝ ve bir gece ĂśldĂź. Cenaze namazĂ˝ ResĂťlullah tarafĂ˝ndan o gece kĂ˝ldĂ˝rĂ˝ldĂ˝ktan sonra yakĂ˝lan bir ateĂžin ýÞýðýnda defnedildi. ResĂťl-i Ekrem kab-

rinin geniÞ tutulmasýný ve naaÞýnýn hýrpalanmadan taÞýnmasýný emretti; ardýndan bizzat kabrine inerek Hz. EbÝ Bekir ile Ömer’in yardýmýyla naaÞý alýp kabre koydu.

Defin iĂžlemi tamamlandĂ˝ktan sonra ResĂťlullah kĂ˝bleye dĂśndĂź ve ellerini kaldĂ˝rarak, “AllahĂ˝m! Ben ondan razĂ˝yĂ˝m, sen de razĂ˝ ol!â€? diye dua etti ve onun Allah’ý ve resulĂźnĂź seven, içi yanĂ˝k, gĂśzĂź yaĂžlĂ˝ ve çok Kur’an okuyan bir kimse olduĂ°unu sĂśyledi. OlayĂ˝ izleyen Abdullah b. Mesâ€˜Ăťd’un, “Ben ondan on beĂž yĂ˝l Ăśnce mĂźslĂźman oldumâ€? dediĂ°i, ZĂźlbicâdeyn’in ResĂťl-i Ekrem tarafĂ˝ndan kabre konulup methedilmesine çok imrendiĂ°i ve onun yerinde olmayĂ˝ çok istediĂ°i rivayet edilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA : ZemahĂžerĂŽ, el-FâĂ&#x;iĹĄ, I, 79-80; VâkĂ˝dĂŽ, el-Me³üzĂŽ, III, 1013; Ă?bn Kuteybe, el-Ma£ârif (SâvĂŽ), s. 141; Ă?bnß’l-CevzĂŽ, Ă˜Ă˝fatß’½-½afve, I, 677-679; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe (nĂžr. HalĂŽl Me’mĂťn ÞÎhâ), Beyrut 1418/1973, II, 147; HeysemĂŽ, MecmaÂŁu’z-zevâĂ&#x;id, IX, 369; a.mlf., KeĂžfß’l-estâr (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), Beyrut 1404/1984, III, 272-273; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 484; II, 338-339; a.mlf., el-Mešâlibß’l-£âliye (nĂžr. HabĂŽbĂźrrahman el-A‘zamĂŽ), KĂźveyt 1393/1973, III, 64; KĂśksal, Ă?slâm Tarihi (Medine), IX, 145-148, 211-212.

ĂżZekeriya GĂźler

–

˜

ZĂœLCEDR SERĂ?YYESĂ? ( ! ‍ ×?‏5 G ) Hz. Peygamber’in KĂźrz b. Câbir kumandasĂ˝nda gĂśnderdiĂ°i seriyye (6/628).

—

™

Ureyne (BecÎle) ve Ukl kabilelerine mensup sekiz kiÞilik bir grup Medine’ye gelerek mßslßman olduðunu sÜyledi ve Hz. Peygamber’e biat etti. Geldikleri sýrada hasta ve bitkin durumda olan bu kiÞiler, hastalýklarýnýn Þiddetlenmesi ßzerine Medine havasýnýn kendilerine aðýr geldiðini ileri sßrdßler ve havasýna alýÞtýklarý bâdiyeye gitmek istediler. ResÝl-i Ekrem onlarý, deve sßtßyle beslenmeleri ve saðlýklarýna kavuÞmalarý için Medine’ye 6-8 mil uzaklýktaki Âir (Ayr) daðýnýn yakýnýnda Kubâ sýnýrlarý içinde kalan, zekât develerinin otlatýldýðý Zßlcedr’e (Cemmâ) yolladý. Burada kaldýklarý ßç ay boyunca saðlýklarýna kavuÞtular. Daha sonra da deve sßrßlerini alýp gÜtßrmeye kalkýÞtýlar. Sßrßlere çobanlýk eden, Hz. Peygamber’in âzatlýsý Yesâr kendilerine engel olmaya çalýÞýnca ellerini ve kollarýný kestiler, diline ve gÜzlerine diken batýrarak çok aðýr iÞkence ile Üldßrdßler; ardýndan develerle oradan uzaklaÞtýlar. Amr b. Avf kabilesinden bir kadýn olay yerinden geçerken Yesâr’ýn cesedini gÜr-

dß ve durumu kabile mensuplarýna bildirdi. Kabileden birkaç kiÞi gidip Yesâr’ýn cesedini Kubâ’ya gÜtßrdß. Hadiseyi duyan ResÝlullah, Kßrz b. Câbir el-FihrÎ’yi yirmi kiÞilik bir atlý mßfrezenin baÞýnda cânilerin ßzerine gÜnderdi. Kßrz b. Câbir gece vakti onlara ulaÞtýysa da saldýrý için sabahý bekledi. Sabahleyin oradan ayrýldýklarýný gÜrßnce tekrar aramaya koyuldu ve bir kadýndan bulunduklarý yeri Üðrendi. Mßslßman askerler saldýrganlarý kuÞatýp yakaladýlar ve atlarýnýn terkisinde Medine’ye gÜtßrdßler. Zegabe denilen yerde Hz. Peygamber’in emriyle Ünce elleri ve ayaklarý kesildi, gÜzlerine mil çekildi, ardýndan da asýldýlar veya Ülßme terkedildiler.

BazĂ˝ âlimler, “Allah ve resulĂźne karÞý savaĂžanlarĂ˝n, yeryĂźzĂźnde dĂźzeni bozmaya çalýÞanlarĂ˝n cezasĂ˝ ya ĂśldĂźrĂźlmeleri ya asĂ˝lmalarĂ˝ yahut el ve ayaklarĂ˝nĂ˝n çaprazlama kesilmesi ya da bulunduklarĂ˝ yerden sĂźrĂźlmeleridir. Bu onlarĂ˝n dĂźnyadaki rezilliĂ°idir, âhirette ise onlar için bĂźyĂźk azap vardĂ˝râ€? meâlindeki âyetin (el-Mâide 5/33) hĂ˝rsĂ˝zlĂ˝k yapan, adam ĂśldĂźren, dinden dĂśnen, Allah’a ve resulĂźne savaĂž açan bu kiĂžilere verilen ceza dolayĂ˝sĂ˝yla nâzil olduĂ°unu, gĂśzlere mil çekme ve organlarĂ˝ kesmenin (mĂźsle) bu âyetle yasaklandýðýnĂ˝, Hz. Peygamber’in bu tarihten itibaren hiç kimsenin gĂśzlerine mil çektirmediĂ°ini ve sefere gĂśnderdiĂ°i askerlerine de mĂźsleyi yasakladýðýnĂ˝ ileri sĂźrerler (VâkĂ˝dĂŽ, II, 570; KurtubĂŽ, VI, 148-149; MakrĂŽzĂŽ, I, 273). Ancak âyetin diĂ°er bazĂ˝ olaylar sebebiyle indiĂ°ine dair rivayetleri de gĂśz ĂśnĂźnde bulunduran bir kĂ˝sĂ˝m âlimler âyette mĂźslenin, dolayĂ˝sĂ˝yla onu kaldĂ˝ran bir neshin sĂśz konusu olmadýðýnĂ˝, ResĂťl-i Ekrem’in bunlara verdiĂ°i cezanĂ˝n kĂ˝sas olduĂ°unu belirtmiĂžlerdir. Buna gĂśre ResĂťl-i Ekrem cânilerin Yesâr’a yaptĂ˝klarĂ˝nĂ˝n aynĂ˝sĂ˝nĂ˝ yaparak kĂ˝sas uygulamýÞ, onlarĂ˝n dýÞýnda hiç kimseye benzeri bir ceza vermemiĂž ve insanlara iĂžkence yapĂ˝lmasĂ˝nĂ˝ yasaklamýÞtĂ˝r (KurtubĂŽ, VI, 150; Ă?bn SeyyidĂźnnâs, II, 122; Ă?bn Hacer, II, 135-136). Seriyye kumandanlýðýnĂ˝ Sa‘d b. Zeyd el-EĂžhelÎ’nin yaptýðýnĂ˝n rivayet edilmesi (VâkĂ˝dĂŽ, II, 570) onun seriyyede ensarĂŽlerin reisi olmasĂ˝ ihtimalini akla getirmektedir (ÞâmĂŽ, VI, 186). Kaynaklarda bu olayĂ˝n Cemâziyelâhir 6 (Ekim-KasĂ˝m 627) veya Zilkade 6 (Mart 628) tarihinde meydana geldiĂ°i belirtilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

BuhârĂŽ, “VudĂť,â€?, 66, “TefsĂŽrâ€?, 5, “MegazĂŽâ€?, 36, “Diyâtâ€?, 22; MĂźslim, “Kasâmeâ€?, 9-12; VâkĂ˝dĂŽ, elMe³üzĂŽ, II, 569-570; Ă?bn HiÞâm, es-SĂŽretß’n-nebeviyye (nĂžr. Mustafa es-Sekka v.dĂ°r.), Beyrut 1995, IV, 217; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽtß’l-kĂźbrâ (nĂžr. Ali M. Ă–mer), Kahire 1421/2001, II, 89-90; BelâzĂźrĂŽ, En-

551 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜLCEDR SERÝYYESÝ sâb, I, 378-379; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, IV, 85-87; Kurtubî, el-Câmi £, VI, 148-150; Ýbn Seyyidünnâs, £Uyûnü’l-e¦er, Beyrut 1402/1982, II, 119-122; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1417/1997, VI, 244-245, 356-357; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Sa‘d), II, 130136; Makrîzî, Ýmtâ£u’l-esm⣠(nþr. M. Abdülhamîd en-Nümeysî), Beyrut 1420/1999, I, 272-274; Þâmî, Sübülü’l-hüdâ, VI, 181-186; M. Âsým Köksal, Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1999, V, 241-249; Elþad Mahmudov, Sebep ve Sonuçlarý Açýsýndan Hz. Peygamber’in Savaþlarý, Ýstanbul 2010, s. 352354; Serdar Özdemir, Hz. Peygamber’in Seriyyeleri, Ýstanbul 2010, s. 352-354; Ali Bardakoðlu, “Eþkýya”, DÝA, XI, 463; Þamil Daðcý, “Kýsas”, a.e., XXV, 488; Asri Çubukçu, “Kürz b. Câbir”, a.e., XXVI, 575.

ÿElþad Mahmudov

–

˜

ZÜLEYHA ( -* / ) Yûsuf kýssasýnýn kadýn kahramaný.

—

™

Kur’an’da Yûsuf sûresinde Mýsýr azizinin eþi ve Yûsuf’a âþýk olan kadýn olarak yer almasýna raðmen Züleyhâ’nýn (Zelîhâ) adý geçmez. Tevrat’ta da Mýsýr azizinden Potifar adýyla söz edilirken eþinin adý verilmez, sadece Ýslâm sonrasý bir yahudi literatüründe (Yashar wa-Yesheb) Züleyha diye anýlýr. Potifar Arapça kaynaklara Itfir, Kýtfîr, Katîfir, Kutayfer þeklinde intikal etmiþ, karýsýndan Zelîha / Züleyha veya Râil / Raîlâ adýyla bahsedilmiþ, özellikle Farsça ve Türkçe mesnevilerde ise Zelîha ismi daha yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr.

Bazý mesnevilerde bu ismin Zilha, Zelhâ olarak harekelendiði görülmektedir.

Yûsuf sûresinde Züleyha’ya dair þu bilgiler verilir: Yûsuf köle olarak Mýsýr’da satýldýðýnda çocuðu olmayan hükümdarýn veziri (aziz) onu alýr ve karýsýna çocuðu evlât edinmek istediðini ve ona iyi bakmasýný söyler. Yûsuf erginliðe ulaþýnca Züleyha güzelliðinden dolayý ona göz koyar ve onu elde etmek için çareler arar. Bir gün kapýlarý kapatarak Yûsuf’u mahremine davet eder. Ancak Yûsuf efendisine ihanet edemeyeceðini söyleyerek ondan kaçar ve kapýya doðru koþar, Yûsuf’a yetiþen kadýn onu arkasýndan yakalarsa da gömleði yýrtýlan Yûsuf bu sayede Züleyha’nýn elinden kurtulur. Tam o sýrada kapýda azizle karþýlaþtýklarýnda Züleyha, Yûsuf’un kendisine saldýrdýðýný ileri sürer. Ancak Yûsuf’un gömleðinin arkadan yýrtýlmýþ olmasý kadýnýn haksýzlýðýný ortaya çýkarýr. Diðer taraftan þehrin ileri gelenlerinin hanýmlarý azizin karýsýnýn kölesinden murat almak istediði yolunda dedikodu yaparlar. Züley-

ha da onlarý evine çaðýrýp önlerine meyve koyar, ellerine de birer býçak verir; kadýnlar býçakla meyveleri soyarken Yûsuf’u karþýlarýna çýkarýr. Yûsuf’u gören kadýnlar güzelliði karþýsýnda þaþýrýr ve býçakla ellerini keserler. Azizin karýsý da, “Benim murat almak isteyip karþýlýk bulamadýðým iþte bu hârikulâde gençtir diyerek kendini savunur. Buna raðmen Yûsuf dedikodularý önlemek amacýyla zindana atýlýr. Zindanda iken Mýsýr hükümdarýnýn gördüðü bir rüyayý tabir etmesi için saraya çaðrýlýnca ellerini kesen kadýnlar suçsuzluðunu açýklýða kavuþturmadýkça zindandan çýkmayacaðýný söyler. Hükümdarýn huzuruna getirilen kadýnlar Yûsuf’un suçsuz olduðunu bildirirler; azizin karýsý da kendisinin ondan murat almak istediðini, ancak bunu kabul etmediðini söyler. Bu olaylar tefsir kitaplarý ile peygamber kýssalarýnda daha geniþ biçimde ele alýnmýþ, bu anlatýmlarda genellikle Ýsrâiliyat’tan faydalanýlmýþ ve sanatkârlarca süslenmiþtir. Yûsuf kýssasý çevresinde oluþturulan hikâyeler daha sonra yahudi folkloruna da girmiþtir.

Yûsuf peygamberin hayatý müslüman milletlerin edebiyatlarýnda sýkça ele alýnmýþtýr. Onun hikâyesi geniþletilip yer yer

Züleyha’nýn ilk rüyasýný gösteren minyatür (Oriental Miniatures, Taþkent 1980, rs. 95)

diðer hikâyelerle zenginleþtirilerek âdeta bir destan haline getirilmiþ, meclislerde anlatýlmýþ, þairler tarafýndan müstakil eserler kaleme alýnmýþtýr. Züleyha’nýn edebiyatta iþlenen kimliðiyle tarihî kimliði birbirinden farklýdýr. Dinî kaynaklarda kendisinden fazla bahsedilmez, hatta ismi bile anýlmaz. Bazý eserlerde azizin karýsý ve kötü niyetli bir kadýn olarak tanýtýlýr. Hz. Yûsuf’u konu alan hikâyelerde ise kendisinden söz edilerek yaptýklarýndan dolayý âdeta mâzur görülmüþ, sevdiðine kavuþmak için her þeyi göze alan bir âþýk kimliðiyle takdim edilmiþtir. Nitekim çok güzel olan ve nazla büyütülen Züleyha daha Maðrib Hükümdarý Taymus’un kýzý iken rüyasýnda Yûsuf’u görerek ona âþýk olur. Yûsuf rüyada kendisinin Mýsýr azizi olduðunu, ileride evleneceklerini, bu sebeple hiçbir erkeði kabul etmeyip kendisini beklemesini söyler; evlenecek çaða geldiðinde Züleyha rüyasý sebebiyle hiç görmediði Mýsýr aziziyle evlenir. Fakat karþýsýna rüyada gördüðü kiþi deðil Kýtfîr çýkar. Yýllar sonra Kýtfîr, Yûsuf’u köle olarak eve getirince Züleyha onun rüyada gördüðü genç olduðunu anlayarak ona kavuþmanýn yollarýný arar.

Bir baþka anlatýma göre Züleyha, Yûsuf zindana atýldýktan sonra yaptýklarýna piþman olur. Yûsuf zindandan çýkýp Mýsýr’da önemli mevkilere geldikten ve aziz öldükten sonra Züleyha tamamen gözden düþer, servetini kaybederek bir kulübede yaþamaya baþlar. Zaman içinde yaþlanýp gözleri kör olur, ayrýca puta tapmaktan vazgeçip hidayete erer. Yûsuf bir gün atýyla saraya dönerken Züleyha onun yoluna çýkar ve tekrar karþýlaþmýþ olurlar. Züleyha Yûsuf’tan kendisi için dua etmesini ister, Yûsuf’un duasýyla gençleþip gözleri açýlýnca Yûsuf onunla evlenir. Daha önce evlenmiþ olmasýna raðmen Yûsuf Züleyha’nýn bâkire olduðunu anlar; böylece Züleyha’nýn da rüyasýnda gördüðü Yûsuf’a verdiði sözü tutmuþ olduðu anlaþýlýr. Züleyha’nýn Yûsuf’tan Efraîm ve Mîþâ adlý iki oðlu ile Rahmet adlý bir kýzý dünyaya gelir.

Züleyha, Yûsuf ile evlendikten sonra kendini tamamen ibadete verir, bu defa Yûsuf ona yöneldiði halde Züleyha kaçar. Hatta bir seferinde kaçarken eteði arkadan yýrtýlarak Yûsuf’un elinde kalýr, Züleyha da ona, “Bu öncekinin karþýlýðýdýr” der. Yûsuf, Züleyha için bir ibadethâne yaptýrýr ve Züleyha ömrünü ibadetle geçirir. Konuyu iþleyen mesnevilerde, özellikle Abdurrahman-ý Câmî’nin Farsça eserinde ve Türkçe yazýlmýþ “Yûsuf ve Züleyha” kýssalarýndan Þeyyad Hamza, Hamdullah Hamdi, Kemalpaþazâde ve Taþlýcalý Yahyâ Bey’in eserlerinde

552 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœLFĂ?KAR

ZĂźleyha’ya geniĂž yer verilmiĂž, hikâye âdeta ZĂźleyha’nĂ˝n YĂťsuf’a olan aĂžkĂ˝ Ăźzerine kurulmuĂžtur (bk. YĂ›SUF ve ZĂœLEYHĂ‚).

Divan edebiyatĂ˝nda mesneviler dýÞýnda gazellerde de ZĂźleyha kĂ˝ssasĂ˝ mazmun olarak yer almýÞ, teĂžbih ve telmihlerle ondan bahsedilmiĂžtir. ZĂźleyha’nĂ˝n aĂžkĂ˝, rĂźyalarĂ˝, gĂźzelliĂ°i, hilekârlýðý, YĂťsuf’u zindana attĂ˝rmasĂ˝, YĂťsuf’un eteĂ°inin yĂ˝rtĂ˝lmasĂ˝ gibi olaylar birer mazmun halinde çeĂžitli baĂ°lantĂ˝larla Ăžiirlere girmiĂžtir. FuzĂťlÎ’nin, “San ZĂźleyhâ halvetidir gonce-i der-beste kim / ÇýktĂ˝ ondan dâmen-i çâk ile YĂťsuf-vâr gĂźlâ€?; BâkÎ’nin, “GĂźlĂźn pirâhen-i YĂťsuf gibi dâmânĂ˝ çâk olmuĂž / NesĂŽm-i perde-dâr kĂ˝ldĂ˝ meger mekr-i ZelĂŽhâ’yĂ˝â€?; ZâtÎ’nin, “DĂ´stum onun ZelĂŽha-yĂ˝ fenâ ardĂ˝ncadur / YĂťsuf-Ă˝ hĂźsnĂźn kalĂ˝r sanma ki dâmânĂ˝ dĂźrĂźstâ€?; Nefâ€˜ĂŽâ€™nin, “ZĂźleyhâ tâ ebed nevmĂŽd olurdu zevk-i vuslattan / Bu istiĂ°nâ vĂź bu nâzĂ˝ gĂśreydi dßÞte YĂťsuf gerâ€?; NâilÎ’nin, “Biziz ol âÞýk-Ă˝ kullâb-nazar kim dilesek / YĂťsuf’u dest-be-dâmân-Ă˝ ZĂźleyhâ ederizâ€? beyitleri bunlara Ăśrnek verilebilir. BursalĂ˝ Ahmed PaĂža’nĂ˝n, “Yâ felek MĂ˝sr’ýnda sultân oldu bir YĂťsuf-cemâl / Yâ ZĂźleyhâ’dĂ˝r tutar nâ-

Zßleyha’nýn YÝsuf’u hapishanede ziyaretini gÜsteren minyatßr (Oriental Miniatures, TaÞkent 1980, rs. 72)

renc-i zer-peyker gĂźneĂžâ€? beyti, YĂťsuf’un gĂźzelliĂ°ini gĂśren kadĂ˝nlarĂ˝n ĂžaĂžkĂ˝nlĂ˝kla ellerini kesmeleri hadisesiyle ilgilidir. Ă?zzet Molla’nĂ˝n, “Bin ÞÎvesi vardĂ˝r bu ZĂźleyhâ-yĂ˝ cihânĂ˝n / Ey YĂťsuf-Ă˝ hĂźsn eyleme zindânĂ˝ ferâmÝÞâ€? beyti de YĂťsuf-zindan iliĂžkisi baĂ°lamĂ˝nda yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Seyyid VehbÎ’nin, “KaçýrdĂ˝ YĂťsuf-Ă˝ savmĂ˝ ZĂźleyhâ-yĂ˝ felek Ăžimdi / Hilâl-i ĂŽd sanma elde kaldĂ˝ tarf-Ă˝ dâmânĂ˝â€? beyti ise konunun bir bayramiyyede ele alĂ˝nýÞýna gĂźzel bir Ăśrnektir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

RabguzÎ, Æý½a½ß’l-enbiyü (haz. Aysu Ata), Ankara 1997, I, 90-155; Hamdu’llah HamdÎ’nin YÝsuf ve ZelÎhâ Mesnevisi: GiriÞ, Metin, �nceleme ve Týpkýbasým (haz. Zehra Öztßrk), Cambridge 2001, I-II; Mehmed Zihni, MeÞâhÎrß’n-nisâ (haz.

Bedreddin Çetiner), Ă?stanbul 1982, II, 324; Mirza M. KazvĂŽnĂŽ, YâddâÞthâ-yĂ˝ ÆazvĂŽnĂŽ (nĂžr. ĂŽrec EfÞâr), Tahran 1339 hĂž., V, 50-52; Agâh SĂ˝rrĂ˝ Levend, Divan EdebiyatĂ˝, Ă?stanbul 1984, s. 115-116; HalĂťk Ă?pekten, NâilĂŽ: HayatĂ˝, EdebĂŽ KiĂžiliĂ°i ve BazĂ˝ Ăžiirlerinin AçýklamalarĂ˝, Erzurum 1987, s. 229230; ZĂźleyha MuĂž, Arap ve TĂźrk EdebiyatlarĂ˝nda “YĂťsuf u ZĂźleyhââ€? Hikâyelerinin Mukayesesi (yĂźksek lisans tezi, 2000), MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź; Ahmet Talât Onay, AçýklamalĂ˝ Divan Ăžiiri SĂśzlßðß (haz. Cemal Kurnaz), Ankara 2007, s. 415-416; Ă?skender Pala, Ansiklopedik DĂŽvân Ăžiiri SĂśzlßðß, Ă?stanbul 2009, s. 483-486; Ă?smail Hikmet Ertaylan, “TĂźrk Dilinde YazĂ˝lan Ă?lk YĂťsuf ve ZĂźleyhââ€?, TDED, III/1-2 (1948), s. 211-230; O. Leaman, “Appearance and Reality in the Qur’an: Bilqis and Zulaykhaâ€?, Ă?slâm AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ Dergisi, sy. 10, Ă?stanbul 2003, s. 23-37; Soner AkdaĂ°, “Klâsik TĂźrk EdebiyatĂ˝nda AdĂ˝na Mesneviler YazĂ˝lan KadĂ˝n: ZĂźleyhaâ€?, AtatĂźrk Ăœniversitesi TĂźrkiyat AraĂžtĂ˝rmalarĂ˝ EnstitĂźsĂź Dergisi, sy. 40, Erzurum 2009, s. 59-74; Ahmet Suphi Furat, “YĂťsufâ€?, Ă?A, XIII, 441-443.

ĂżZehra Ă–ztĂźrk

–

˜

ZĂœLFĂ?KAR ( # ‍ ×?‏05 ) ResĂťl-i Ekrem’in Hz. Ali’ye verdiĂ°i meĂžhur kĂ˝lýç.

—

™

SĂśzlĂźkte “sahipâ€? anlamĂ˝ndaki zĂť ile “omurga, boĂ°umâ€? mânasĂ˝na gelen fekar kelimelerinden oluĂžan zĂźlfekar Hz. Ali’nin iki tarafĂ˝ keskin, ortasĂ˝ yivli kĂ˝lĂ˝cĂ˝nĂ˝n adĂ˝dĂ˝r.

Kelime TĂźrkçe’ye zĂźlfikar Ăžeklinde geçmiĂžtir. Hz. Peygamber, Bedir Gazvesi’nde ele geçirilen ganimetleri savaĂža katĂ˝lanlar arasĂ˝nda taksim ederken uzunluĂ°u yedi karýÞ, eni bir karýÞ olduĂ°u belirtilen (Ya‘kubĂŽ, II, 88) boĂ°umlu bir kĂ˝lĂ˝cĂ˝ kendine ayĂ˝rmýÞtĂ˝. KabzasĂ˝nĂ˝n ucu gĂźmßÞten, baĂ°Ă˝nda bir halkasĂ˝, ortasĂ˝nda da gĂźmßÞten bir sĂźs topuzcuĂ°u bulunan zĂźlfikarĂ˝n MerzĂťk esSakĂ˝l adlĂ˝ bir kĂ˝lýç ustasĂ˝ tarafĂ˝ndan yapĂ˝ldýðý rivayet edilir. ZĂźlfikarĂ˝n Mekke’de HaccâcoĂ°ullarý’ndan MĂźnebbih b. Haccâc ya-

hut NebÎh b. Haccâc’a ait olduðu zikredilmekle birlikte (BelâzßrÎ, I, 144-145) genelde kabul edilen gÜrßÞe gÜre kýlýç Bedir’de Üldßrßlen Âs b. Mßnebbih’e aittir. Onu Üldßren kiÞi bilinmediði için umumi ganimetler arasýna dahil edilmiÞtir (a.g.e., I, 145, 294, 521). Kýlýca zßlfikar adý, bßyßk ihtimalle ele geçirildikten sonra yivli ve iki tarafýnýn keskin oluÞundan dolayý verilmiÞtir. ResÝlullah zßlfikarý Hz. Ali’ye verinceye kadar kendisi kullanmýÞtýr (�bn Seyyidßnnâs, II, 918).

ResĂťl-i Ekrem’in zĂźlfikarĂ˝ Hz. Ali’ye ne zaman hediye ettiĂ°i kesin olarak bilinmemekte, genellikle Uhud Gazvesi’nde verdiĂ°i kabul edilmekte ve bu sĂ˝rada, “Lâ fetâ illâ AlĂŽ, lâ seyfe illâ zĂźlfikarâ€? (Ali’den baĂžka yiĂ°it, zĂźlfikardan baĂžka kĂ˝lýç yoktur) diye nidâ edildiĂ°i ileri sĂźrĂźlmektedir. Bu hususta farklĂ˝ gĂśrßÞler de vardĂ˝r. Meselâ VâkĂ˝dÎ’nin naklettiĂ°i bir rivayete gĂśre ResĂťlullah, 6 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n Cemâziyelâhirinde (EkimKasĂ˝m 627) Zeyd b. Hârise kumandasĂ˝ndaki Hismâ seriyyesinde ele geçirilen esir ve ganimetlerle ilgili hĂźkĂźm vermek Ăźzere Hz. Ali’yi gĂśrevlendirmiĂž, Ali de Zeyd’in kendisine itaat edip etmeyeceĂ°i konusunda tereddĂźdĂźnĂź bildirince Hz. Peygamber, kĂ˝lĂ˝cĂ˝nĂ˝ (zĂźlfikar) ona kendisi tarafĂ˝ndan gĂśrevlendirildiĂ°ine alâmet olmak Ăźzere vermiĂžtir (el-Me³üzĂŽ, II, 559). ResĂťl-i Ekrem’in vefatĂ˝ndan sonra Abbas b. AbdĂźlmuttalib, Halife EbĂť Bekir’e miras konusunda amcanĂ˝n mĂ˝ yoksa amcazadenin mi Ăśnce geldiĂ°ini sormuĂž, amcanĂ˝n Ăśnce geldiĂ°i cevabĂ˝nĂ˝ alĂ˝nca bu defa ResĂťlullah’ýn bineĂ°i dĂźldĂźl ile zĂ˝rhĂ˝ ve kĂ˝lĂ˝cĂ˝ zĂźlfikarĂ˝n niçin Ali’ye intikal ettiĂ°ini Üðrenmek istemiĂž, EbĂť Bekir de zĂźlfikarĂ˝ Ali’nin elinde gĂśrdĂźklerini ve kĂ˝lĂ˝cĂ˝ ondan almanĂ˝n uygun bir davranýÞ olmayacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyleyince Abbas bu isteĂ°inden vazgeçmiĂžtir (BelâzĂźrĂŽ, I, 525).

ZĂźlfikar Hz. Ali’den sonra Hasan ve HĂźseyin’e, HĂźseyin’den sonra Ali evlâdĂ˝na intikal etmiĂžtir. Muhammed b. Abdullah elMehdĂŽ (en-NefsĂźzzekiyye), AbbâsĂŽ Halifesi EbĂť Ca‘fer el-MansĂťr’a karÞý Medine’de isyan ettiĂ°inde zĂźlfikar onun elinde bulunuyordu. SavaĂž esnasĂ˝nda AbbâsĂŽ ordusundan atĂ˝lan bir okla yaralanan Muhammed b. Abdullah ĂśleceĂ°ini anlayĂ˝nca zĂźlfikarĂ˝ kendisine 400 dinar borçlu olduĂ°u tĂźccara vermek istemiĂž, EbĂť Tâlib neslinden onunla karÞýlaĂžacak bir kiĂžinin borcu Ăśdeyip kĂ˝lĂ˝cĂ˝ geri alacaklarĂ˝nĂ˝ sĂśylemiĂžtir.

Ca‘fer b. SĂźleyman b. Ali, Yemen ve Medine valiliĂ°ine getirilince zĂźlfikarĂ˝ 400 dinar vererek almýÞtĂ˝r. KĂ˝lýç daha sonra AbbâsĂŽ Halifesi MehdĂŽ-Billâh tarafĂ˝ndan satĂ˝n alĂ˝nmýÞ, ardĂ˝ndan Halife HâdĂŽ-Ă?lelhakk’a ve 553

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜLFÝKAR

er-Rýzâ’nýn, zülfikarýn Allah’ýn emriyle Cebrâil tarafýndan semadan indirildiðini söylediði de rivayet edilir (Ya‘kubî, II, 88).

Üzerine altýn ve gümüþ iplikle zülfikar tipinde kýlýç iþlenmiþ ipek bayrak (Stadtmuseum-Münster)

Hârûnürreþîd’e intikal etmiþtir. Þair Asmaî, Tûs’ta bulunduðu sýrada Hârûnürreþîd’i zülfikarý kuþanmýþ olarak gördüðünü belirtir. Asmaî, Hârûnürreþîd’in zülfikarý kendisine gösterebileceðini söylediðini, onun izniyle zülfikarý eline alýp kýnýndan sýyýrdýðýný ve on sekiz boðumlu olduðunu kaydeder. Hârûnürreþîd’in daha sonra zülfikarý kumandanlarýndan Yezîd b. Mezyed’e hediye ettiði rivayet edilir. Buhtürî’nin divanýndaki þiirlerden zülfikarýn Abbâsîler’den Mu‘tez-Billâh’ýn eline geçtiði anlaþýlmaktadýr (Dîvân, II, 239). IV. (X.) yüzyýlda Muktedir-Billâh’ýn elinde bulunduðu bilinen zülfikarýn daha sonra kime intikal ettiðine dair yeterli bilgi yoktur. Bazý tarihçiler, kýlýcýn kýsa bir süre Fâtýmîler’e geçtikten sonra tekrar Abbâsîler’e intikal ettiðini ileri sürerler. Rivayete göre Ya‘kub b. Ýshak et-Temîmî adlý bir Fâtýmî kumandaný Abbâsî kuvvetlerince esir alýnýp Baðdat’ta hapsedilmiþ, on dört yýl hapis yattýktan sonra Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh’ýn 320’de (932) öldürülmesi esnasýnda meydana gelen karýþýklýklardan faydalanýp Mehdiye’ye kaçarken zülfikarý da beraberinde götürmüþtür. Makrîzî zülfikarla birlikte Amr b. Ma‘dîkerib, Hz. Hüseyin, Hamza b. Abdülmuttalib, Ca‘fer es-Sâdýk ve bazý Fâtýmî halifelerinin kýlýçlarýný Mýsýr’daki hizânetü’s-silâhta gördüðünü, fakat bunlarýn Fâtýmî Halifesi Müstansýr-Billâh’a karþý çýkan Hamdân ve Þâver oðullarý gibi emîrler tarafýndan zaman içinde yaðmalanýp paylaþýldýðýný belirtmektedir (el-ƒý¹a¹, II, 267-268). Hâkimiyet, güç ve iktidar sembolü olan kýlýcý Resûl-i Ekrem’in Hz. Ali’ye hediye etmesi Þiîler tarafýndan metafizik ve mânevî baðlamda yorumlanarak Ali’nin zâhirî ve bâtýnî mânada Peygamber’in tek ve hakiki vârisi olduðuna inanýlmýþ, Mehdî’nin son savaþýnda bu kýlýcý kullanacaðý iddia edilmiþtir. Ýmam Ali

Ýslâm ülkelerinin edebiyat ve kültürlerinde zülfikara geniþ yer verilmiþ, Osmanlý sanatýnda çeþitli malzemeler üzerine zülfikar resmedilmiþtir. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’nde kayýtlý Siyer-i Nebî (Hazine, nr. 1223) ve Falnâme (Hazine, nr. 1703) gibi minyatürlü yazmalarda Hz. Ali’nin zülfikarla düþmanlarýný, ejderi ve aslaný öldürüþü tasvir edilmektedir. Barbaros Hayreddin Paþa’nýn Ýstanbul Deniz Müzesi’nde muhafaza edilen sancaðýnda iri bir zülfikar motifi bulunmaktadýr. Zülfikar bazý mezar taþlarýna da konu olmuþtur. Osmanlý devrinde sevilerek giyilen týlsýmlý gömleklerin bir kýsmýnda, Bektaþîlik’te ve çeþitli tarikatlarda, Hz. Ali’ye ait hat ve levhalarda zülfikar motifi yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Özellikle halk sanatýnda zülfikar motifi çokça iþlenmiþ olup yakýn dönemde de -formlarý bozulmakla birlikte- taký þeklinde ele alýnýp kullanýldýðý görülmektedir. David Geoffrey Alexander, New York Üniversitesi’nde zülfikarla ilgili bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (Dhulfakar, New York 1984).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 305; Ýbnü’l-Kelbî, Kitâbü’lE½nâm (nþr. Ahmed Zeki Paþa), Kahire 1914, s.

15; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 103-104; II, 559; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 486-487; Belâzürî, Ensâb, I, 144145, 294, 521, 525; Buhtürî, Dîvân, Ýstanbul 1300, II, 239; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 88; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 330-331; Ýbn Seyyidünnâs, £Uyûnü’le¦er, Kahire 1356, II, 918; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, Beyrut 1953, II, 267-268; S. M. Zwemer, Studies in Popular Islam, London 1939, s. 25-39; Abdurrahman Zekî, es-Seyf fi’l-£âlemi’l-Ýslâmî, Kahire 1957, s. 42; Malik Aksel, Türklerde Dinî Resimler, Ýstanbul 1967, s. 88, 108; Zdislaw Zygulski, Ottoman Art in the Service of the Empire, New York 1992, s. 46-50; Metin And, Minyatürlerle Osmanlý-Ýslâm Mitologyasý, Ýstanbul 1998, s.

356-357; Serdar Özdemir, Hazreti Peygamber’in Seriyyeleri, Ýstanbul 2001, s. 60-65; J. Hathaway, “The Iconography of the Sword Zülfikâr in the Ottoman World (With Special Reference to Egypt)”, International Congress on Learning and Education in the Ottoman World (ed. Ali Çaksu), Ýstanbul 2001, s. 365-376; M. Abdülhay elKettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 518, 523; Seyyid Mahmûd Husrevânî Þerîatî, “Cülfikar Mîrâþî ez-Peyâmberân-ý Küceþte”, Mîþkât, sy. 44, Meþhed 1373 hþ./1994, s. 170-179; Hâlid Sâlih el-Aselî, “Edvâ, .alâ seyfi’r-Resûl”, Âdâbü’r-râfideyn, XIII, Musul 1981, s. 79-95; Hâlid Sindâvî, “Seyf Cülfikar fi’l-edebi’þ-Þî.î”, el-Kermil, sy. 21-22, Hayfa 2000-2001, s. 201-217; E. Mittwoch, “Dhu’l-Fakar”, EI 2 (Ýng.), II, 233; Jean Calmard, “Du’l-Faqar”, EIr., VII, 566-568; Abdülhüseyin Þehîdî Sâlihî, “Cülfikar”, DMT, VII, 52-53.

™ TÜRK EDEBÝYATI. Türk edebiyatýnda daima Hz. Ali’ye izâfe edilerek anýlan zülfikar düldülle birlikte ona Allah tarafýndan bahþedilen efsanevî bir kýlýç olarak yer almýþtýr. Ýçinde Ali’nin efsanevî hayatýna dair epeyce malzeme bulunan Yemînî’nin Fazîletnâme’sinde, “Belinde zülfikar altýnda düldül / Önünce bile kanber ol þehe kul” beytiyle tasvir edilmektedir. Bu kýlýç düþmanýn konumuna göre bazan 40, bazan da 150 arþýn uzunluktadýr. Kan Kal’asý Cengi’nde zülfikarýn on kiþi tarafýndan taþýnamayacak kadar aðýr olduðu, Umman Cengi’nde bir fili binicisiyle beraber ikiye bölerek yerin 60 arþýn derinliðine saplandýðý, kýrk kiþiyi birden biçecek kudrete sahip bulunduðu ve düþmanýn boynuna büyük bir gürültü ile indiði anlatýlmaktadýr.

Zülfikar taþý kesecek kadar keskindir, çýkardýðý ateþle kara büyüleri yakýp yok eder.

Zülfikarýn en çok söz konusu edildiði metinlerin baþýnda Hz. Ali cenkleri gelmektedir. Bu cenklerde Hz. Ali zülfikarla ve atý düldülle büyük kahramanlýklar gösterir (Demir – Erdem, s. 347). Saz þairleri ve özellikle Alevî-Bektaþî þairleri de zülfikardan sýk sýk söz ederler: “Yolumuz on iki imama çýkar / Mürþidim Muhammed Ahmed-i Muhtâr / Rehberim Alî’dir sâhib-zülfikar / Kulundur Þâhiyâ dîvâna geldim” (Þâhî);

Hz. Ali’nin ejderhanýn baþýný parçalamasýný tasvir eden minyatür (Darîr, Sîretü’n-nebî, TSMK, Hazine, nr. 1223, vr. 70b )

ÿMustafa Öz

554 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLFÝKAR

“Yûnus’un deryâya daldýðý zaman / Kýrk gündüz kýrk gece kaldýðý zaman / Ali zülfikarý çaldýðý zaman / Hayber Kal‘asý’nda kolunda idim” (Pîr Sultan Abdal). Ayrýca “Lâ fetâ illâ Alî, lâ seyfe illâ zülfikar” (Ali’den baþka yiðit, zülfikardan baþka kýlýç yoktur) ibaresi pek çok þair tarafýndan nazma çekilmiþ, özellikle musammatlarýn mütekerrir mýsraý olarak kullanýlmýþtýr. Ümmî Sinan’ýn, “Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikar / Kenz-i mahfîdir sana kân-ý hidâyet Murtazâ” ve Þeyh Galib’in, “Ebruvânýnda yazar ol seyyid-i âlî-tebâr / Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ zülfikar” beyitleri bunun örneklerindendir.

Zülfikar þiirlerde Hz. Ali’nin kýlýcý olarak gerçek anlamýyla zikredildiði gibi teþbih, istiare, telmih ve mecaz yoluyla bazý kavram ve unsurlarýn tanýmlanmasýnda da kullanýlmýþtýr. Bu yönüyle Türk þiirinin zengin imajlarýnýn önemli bir unsurudur. Hatâî, “Zülfikariyle musahhar kýldý heft kiþveri / Parmaðiyle fethediptir kapýsýný Hayber’in” beytinde, cihaný zülfikarýyla hükmü altýna alan Hz. Ali’nin Hayber kapýsýný parmaðýyla açar gibi kolayca açtýðýný ifade etmektedir. Ali methine tahsis edilen þiirlerde (na‘t-ý Alî) zülfikar teþhis sanatýyla âdeta müstakil bir hüviyete bürünmektedir. Nâilî’nin, “Ne zülfikar ki bir yerde eylemez âram / Bulunca pençe-i pür-zûr-ý þîr-i yezdâný” beytine göre zülfikarýn kabzasý Hz. Ali’nin güçlü pençesine kavuþtuðunda onunla âdeta bütünleþmektedir.

Zülfikar, Türkler’de eski bir gelenek olan silâh üzerine yemin etme âdetinde bir yemin unsuru olmuþtur. Taþlýcalý Yahyâ’nýn, “Dôstum þâh-ý velâyet kýlýcý hakkýçün / Gün gibi hüsn iline eylediler þeh seni” ve Þeyh Galib’in, “Lâ-havl o çeþm-i sâhir-i þehlâ-nigâhtan / Her sözde zülfikar-ý Alî’ye yemin eder” beyitleri buna örnektir. Padiþahlar ve devlet ricâli hakkýnda yazýlan kasidelerde övülen kiþinin kýlýcý ekseriyetle zülfikara benzetilir. Yine Taþlýcalý Yahyâ’nýn, “Göz yaþý gibi düþe yüz üzre adûlarýn / Çeksen gazâ gününde Alî gibi zülfikar” beytinde olduðu gibi. Bâkî, Hz. Ali misali din düþmanlarýna aman vermeyen Sultan III. Mehmed’in elindeki kanlý kýlýcý da zülfikara teþbih etmektedir: “Eyler hücûmu düþmen-i dîne Alî-sýfat / Þemþîr-i hûn-feþâný kýlar kâr-ý zülfikar.” Yavuz Sultan Selim için söylediði bir kasidesinde Hayâlî Bey, “Revâfýzla havâric mün‘adim oldu zamânýnda / Çekelden þark u garbe zülfikar-ý þâh-ý merdâný” beytinde padiþahýn týpký Ali gibi hem Hâricîler’i hem de Râfizîler’i etkisiz hale getirdiðini ifade etmektedir. Hz. Ali nasýl yiðitlerin þahý ise zülfikar da silâhlarýn en mükemmelidir. “Þöyle kâr eyler

Hz. Ali’nin çehresi, zülfikar ve Bektaþî tacýyla hazýrlanan bir kompozisyon (Malik Aksel, Türklerde Dini Resimler, Ýstanbul 1967, s. 163)

adûya tîð-i ser-tîzi anýn / Etse aný zülfikar-ý Hayder-i kerrâr eder” beytinde Enderunlu Vâsýf zülfikarýn gücünü vurgulamaktadýr. Ýki tarafýnýn hilâl gibi boðumlu ve keskin, ortasýnýn yivli olmasý yönüyle de zülfikar teþbih ve istiare unsuru olarak kullanýlmýþtýr: “Âh mahabbet seyfiyle bu sînemi âmâc eden / Zülfikar-ý Hayder-i kerrâra benzer kaþlarýn” (Yavuz Sultan Selim).

Taþlýcalý Yahyâ ise, “Zülfikar-ý Hayder-i kerrâra benzer hey’eti / Âþýk-ý þeydâya dest-i merhabâdýr gönderi” beytinde sevgilinin duruþunu zülfikara, elindeki mýzraðý da divane âþýða merhaba diyerek selâm veren ele benzetmektedir.

Sevgilinin can alýcý gamzesi etkili ve tahripkâr yönüyle divan þiirinde zülfikara benzetilir. Esasen gamze göz, kaþ ve kirpiklerle birlikte âþýða cefa eden sevgilinin kan dökücü silâhlarýdýr; Leylâ Haným’ýn, “Gamzesi zülfikar-ý Hayder’dir / Ýki ebrûsu iki hançerdir” beytinde olduðu gibi. Bunlarýn dýþýnda zülfikar en çok kaleme teþbih edilir: “Kim alýrsa destine tahrîr-i vasfýnçün kalem / Gösterir a‘dâ-yý dîne zülfikar-ý Hayder’i” (Birrî Mehmed Dede). Müþtak Baba’nýn, “Sýdk ile Sýddîkýyem Fârûkiyem Osmâniyem / Hayderîyem elde hâmem zülfikarýmdýr benim” beytinde kalemle zülfikar arasýndaki benzerlik teþbîh-i belîð ile kurulmuþtur. Ayrýca lisan ve kelâm da olumlu olumsuz özellikleriyle zülfikara teþbih edilir. Özellikle dil, açtýðý onulmaz gönül yaralarý sebebiyle zülfikara eþtir. “Vasf eylemekte zâtýný ey Murtazâ-sehâ / Dürr ü cevâhir oldu zebâným çü zülfikar” beytinde Figanî, cömertliðiyle Hz. Ali’ye benzettiði Kemalpaþazâde’yi anlatýrken onun söylediði güzel sözlerle dilinin zülfikar gibi inci ve mücevher haline geldiðini söylemektedir.

Abdâlân zümresini tasvir ettiði bir gazelinde Âhî bu zümre mensuplarýnýn göðüslerine yaptýrdýklarý Ali ve zülfikar dövmelerini hatýrlatarak, “Abdallarýz ki her tarafa yâ Alî diye / Diller uzattý sînedeki zülfikarýmýz” demektedir. Zülfikarýn ucunun çatallý olduðu inancý gerçeði yansýtmasa da bu özellik “yâ Alî” yazýlarý dýþýnda zülfikar resimlerinde de görülür. Ali ( 2> ) isminin sonundaki yâ harfi, celî sülüs veya celî ta‘lik istiflerde ters yönlü yâ ile (yâ-yi ma‘kûs) yazýldýðý zaman harfin uç kýsmý ucu çatallý zülfikara benzetilir. Ayrýca diðer bazý harfler ve özellikle lâmelif de ucu çatallý zülfikara teþbih edilir. Zülfikara benzetilen baþka unsurlar arasýnda el, pençe ve alem yer almaktadýr. Taþlýcalý Yahyâ, divanýnýn dîbâcesinde eserindeki harflerden bir kýsmýný özellikle anmakta ve bu harflerle ilgili teþbihler geliþtirmektedir. Bunlardan biri de “lâmelif”tir: “Her görünen lâmelifi zülfikar / Yâ’larý kavs-i felek-i nâmdâr”. “Rûz u þeb” redifli kasidesinde Þeyh Galib zülfikarý Hz. Ali’nin pençesi þeklinde nitelemektedir: “Pençe-i þîr-i Hudâ’dýr mihr ü mehtir zülfikar / Çeþm-i hussâda bu ma‘nâ günden azher rûz ü þeb.” Bazý sûfî þairler zülfikarý aþk, mârifet, gayret, himmet, ihlâs ve dua gibi kavramlarýn etkisini anlatmak için kullanmýþlardýr. Nesîmî’nin, “Doðru söz doðrar hasûdun baðrýný þol ma‘niden / Münkire oldu Nesîmî’nin kelâmý zülfikar” beytinde Nesîmî’nin zülfikar gibi keskin sözünün hasetçinin baðrýný doðradýðý ve inkârcýlara zarar verdiði vurgulanmaktadýr. Aziz Mahmud Hüdâyî, “N’ola ol münkiri duâ-yý velî / Kesse mânend-i zülfikar-ý Alî” müfredinde velînin duasýnýn zülfikar gibi keskin olmasýný temenni etmektedir. Sun‘ullah Gaybî de, “Ser-i þirki serâpâ kat‘ eder ol / Alî’nin zülfikarýdýr mahabbet” beytinde muhabbetin týpký zülfikar gibi þirkin baþýný kesip attýðýný söylemektedir.

Ali, zülfikar ve atý düldül Türk kültüründe önemli yeri olan yiðit, silâh ve binek terkibini teþkil etmesi bakýmýndan þairlere ilham vermiþtir: “Sana hüsn ü bana yaþ gökten inmiþ / Alî’ye zülfikariyle düldül” (Kadý Burhâneddin). “Der cûd u heybetin ile râkib gören seni / Düldüldür atý kendi Alî tîði zülfikar” beytinde Mesîhî mahbubun, zülfikara benzeyen kýlýcýný kuþanýp ata bindiðini görenlerin Hz. Ali’nin düldül üzerindeki heybetli duruþunu hatýrladýklarýný ifade etmektedir. Zülfikar ile düldülün zikredildiði beyitlerde zülfikar þairin elinde mûcizeler yaratan kalemin, düldül 555

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLFÝKAR

ise þairin sanatkâr tabiatýnýn kendisine benzetilenidir. “Hayder-i kerrârýyým meydân-ý nazmýn Bâkiyâ / Nevg-i hâme zülfikar u tab‘ düldüldür bana” beytine göre elindeki kalemin sivri ucunu zülfikara benzeten Bâkî’nin sözleri zülfikar kadar keskindir, yüksek sanatkâr tabiatý da düldüle benzemektedir; Bâkî ise þiir meydanýnýn Hayder-i kerrârýdýr.

Zülfikarýn menþei konusunda çeþitli rivayetler vardýr. Bunlardan birine göre Hz. Ali, Yemen’de demir kaide üzerinde duran taþtan yontulmuþ bir putu kýrmýþ ve demirini Medine’ye götürmüþtür. Ömer esSaykal adlý demirci bu demiri eriterek her biri 7 arþýn boyunda ve 1 karýþ eninde iki kýlýç dökmüþ, ortasýna kanýn akmasý için yivler açmýþtýr. Þiî geleneðine göre zülfikar Hz. Mûsâ’nýn asâsý, on emirin taþýndýðý kutsal sandýk ve kendi tabutuyla birlikte Hz. Âdem tarafýndan cennetten çýkarýlmýþtýr. Zülfikarýn âkýbetine dair bir rivayete göre kýlýç Necef denizine býrakýlmýþtýr. Ýbn Mülcem tarafýndan zehirli bir hançerle yaralanan Ali çocuklarýna bazý vasiyetlerde bulunmuþ ve düldülün sahraya, zülfikarýn da Necef denizine býrakýlmasýný emretmiþtir. Hz. Ali bu vazifeyi önce Hasan’a vermiþ, onun zülfikara kýyamadýðýný anlayýnca bu defa Hüseyin’i görevlendirmiþ ve Hüseyin’den geri döndükten sonra gördüklerini anlatmasýný istemiþtir. Hüseyin, “Çün býraktým zülfikarý deniz kaynadý, kan oldu; ol aradan gitti” deyince (Eþrefoðlu Rûmî, s. 10) Ali vasiyetinin yerine getirildiðinden emin olmuþtur. Bir diðer inanýþa göre Hz. Ali, Resûl-i Ekrem’in ölümünden sonra -onun vasiyeti üzerinezülfikarý hiç taþýmamýþ ve kullanmamýþtýr.

Alevîliðin muteber kaynaklarýndan Yemînî’nin Fazîletnâme’sinde bu konu þöyle anlatýlmaktadýr: “Resûlullah vasiyyet ey-

lemiþtir / Alî’ye son deminde söylemiþtir // Kuþanma zülfikarý ba‘de benden / Ki ben râzî olam her halde senden”. Ýslâm dünyasýnda dinî meþruiyet ve askerî üstünlük için mücadele edenlerin zülfikarý bir simge halinde kullandýklarý bilinmekte, kýlýcýn Türkistan bölgesinde Ýslâmiyet’in yayýlmasýnda önemli rolü olduðuna inanýlmaktadýr. Esasen fevkalâde özelliklere sahip kýlýç inancý Hunlar’dan Osmanlýlar’a kadar devam etmiþ, zülfikara yüklenen anlamlar da bu inançtan zuhur etmiþtir. Osmanlýlar’da zülfikar genellikle yeniçerilerle baðlantýlý biçimde düþünülmüþtür. Yeniçerilerin zülfikara gösterdikleri baðlýlýk Hz. Ali’ye baðlýlýklarýnýn bir parçasý ve Bektaþîlik’le iliþkilerinin bir uzantýsýdýr. Nitekim yeniçerilerin savaþ sancaðý üzerinde bir zülfikar motifi bulunmaktaydý. Ordu ile bu motif arasýndaki baðlantý Hz. Peygamber’in Ali’ye zülfikarý kuþandýrmasýna kadar götürülebilir. Osmanlý devlet teþkilâtýnda Osman Gazi’den itibaren gelenek halini alan “taklîd-i seyf” adlý kýlýç kuþanma merasimi de buna baðlanabilir.

Osmanlýlar’da zülfikar motifi tezyinatta da kullanýlmýþ, özellikle Ýslâm resim sanatýnýn en önemli kýsmýný teþkil eden kitap resimlerinde Hz. Ali daima elinde veya belinde zülfikarla, kanber ve düldülle tasvir edilmiþ, dinî resimlerde de Ali’ye ve zülfikara çeþitli hat kompozisyonlarý içinde yer verilmiþtir (Aksel, tür.yer.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Nesîmî Dîvâný (haz. Hüseyin Ayan), Ankara 1990, s. 142; Eþrefoðlu Rûmî, Tarikatnâme (haz.

Esra Keskinkýlýç), Ýstanbul 2002, s. 10; Mesîhî Dîvâný (haz. Mine Mengi), Ankara 1995, s. 69; Âhî Divâný (haz. Necati Sungur), Ankara 1994, s.

113; Hayâlî Bey Dîvâný (haz. Ali Nihat Tarlan), Ýstanbul 1945, s. 63; Yahyâ Bey Dîvâný (haz.

Mehmed Çavuþoðlu), Ýstanbul 1977, s. 12, 54, 569, 585; Bâkî Dîvâný (haz. Sabahattin Küçük), Ankara 1994, s. 27, 109; Seyyid Azîz Mahmûd

Zülfikar Haný’nýn planý

Hüdâyî Dîvâný (haz. Ziver Tezeren), Ýstanbul 1985, II, 197; Ümmî Sinan Dîvâný (haz. A. Azmi Bilgin), Ýstanbul 2000, s. 23; Sun‘ullâh-ý Gaybî Dîvâný: Ýnceleme-Metin (haz. Bilal Kemikli), Ýstanbul 2000, s. 256; Þeyh Galib Dîvâný (haz. M. Muhsin Kalkýþým), Ankara 1994, s. 51, 285, 456; Enderunlu Osman Vâsýf Bey ve Dîvâný (haz. Rahþan Gürel), Ýstanbul, ts. (Kitabevi), s. 265; Abdülkadir Karahan, Figanî ve Dîvançesi, Ýstanbul 1966, s. 22; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvâný’nýn Tahlili, Ýstanbul 1996, s. 242; Ýsmet Çetin, Türk Edebiyatýnda Hz. Ali Cenknâmeleri, Ankara 1997, s. 423-427; Meliha Yýldýran Sarýkaya, Türk-Ýslâm Edebiyatý’nda Hz. Ali (doktora tezi, 2004), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 56-62, 355-383; Serpil Baðcý, “Metinlerden Resimlere: El Yazma Tasvirlerinde Hz. Ali”, Tarihten Teolojiye: Ýslam Ýnançlarýnda Hz. Ali (haz. Ahmet Yaþar Ocak), Ankara 2005, s. 217-250; Necati Demir – Mehmet Dursun Erdem, Hazret-i Ali Cenkleri, Ankara 2007; Nejat Sefercioðlu, Nev‘î Dîvâný’nýn Tahlili, Ankara 2001, s. 172; Malik Aksel, Türklerde Dinî Resimler (haz. Beþir Ayvazoðlu), Ýstanbul 2010, tür.yer.; Nurettin Albayrak, Ansiklopedik Halk Edebiyatý Sözlüðü, Ýstanbul 2010, s. 574-575; “Müessis-i Devlet-i Aliyye Osman Gazi Hazretlerinin Taklîd-i Seyf Merasimi”, Osmanlý Târih ve Edebiyat Mecmuasý, II/20, Ýstanbul 1335, s.

464-476; J. Hathaway, “Unutulan Ýkon: Hz. Ali’nin Kýlýcý Zülfikar’ýn Osmanlý Türevi” (trc. Ýdil Eser), Cogito, sy. 19, Ýstanbul 1999, s. 147; T. R. Topuzoðlu, “Zülfekâr”, ÝA, XIII, 649-650.

ÿMeliha Y. Sarýkaya

–

˜

Zülfikar Haný’nýn avlusuna ait bir çizim (Pascal Coste)

ZÜLFÝKAR ve MUHAMMED KETHÜDÂ KÜLLÝYESÝ Kahire’de Osmanlý döneminde inþa edilen küçük bir külliye.

—

™

Cemâliye caddesinde yer alan külliye han, sebil, mektep, mescid, dükkânlar ve meskenlerden oluþmaktadýr. Sebilküttâbýn üzerindeki Arapça kitâbeye göre Müstahfýzân Ocaðý Kethüdâsý Zülfikar Kethüdâ ile kardeþi Muhammed Kethüdâ tarafýndan 1083 (1672) yýlýnda yaptýrýlmýþtýr. Evliya Çelebi yapýyý, “Zülfikar Kethüdâ Haný kale gibi,

556 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLFÝKAR PAÞA

kýsmýnda farklý ölçülerde altý dükkân daha bulunmaktadýr. Üst katta ise cepheden taþkýn balkonla onun üzerine açýlmýþ iki kat halinde pencere açýklýklarý görülür. 1992’deki Kahire depreminde zarar gören bu cephe günümüzde yýkýlma tehlikesi gösterdiðinden ahþap iskele ile desteklenmiþtir. Musammat caddesine bakan güneybatý cephesinde ise üstteki meskenlere götüren bir kapý ile birkaç dükkân mevcuttur. Cephenin üst bölümü yýkýk durumdadýr. Hanýn diðer yönleri de baþka yapýlarla kuþatýlmýþtýr.

Zülfikar (Odabaþý) Sebilküttâbý

dört tarafý dükkân, üçer katlý büyük handýr. Uzunluðu 150, geniþliði 80 adýmdýr. Ortasýnda bir tekkesi vardýr. Fakirin tarihi: Evliyâ gördüðünde etti pesend / Dedi târihini binâ-yý azîm (1081)” þeklinde tanýtmaktadýr.

Zemin katý düzgün kesme taþtan, üst katlarý tuðladan örülmüþ olan han yaklaþýk 73 × 32 m. ölçüsünde, hafif yamuk dikdörtgen biçiminde bir alaný kaplamaktadýr.

Yapýnýn dýþarýdan dikkat çeken en önemli yeri kuzey köþesindeki sebilküttâb ile hana geçiþi saðlayan taçkapý cephesidir. Kuzeydoðu yönüne bakan cephenin ortasýnda, basýk kemerli bir niþ içinde kapý ile onun üzerinde küçük bir dikdörtgen pencereden oluþan taçkapý geometrik geçmelerle çerçevelenmiþ, üstte ise büyük bir balkon yer almýþtýr. Cephe boyunca uzanan ve iki taþ pilastýr üzerine oturan balkonun dört kat halinde pencereleri mevcuttur. Bunlar ahþap kepenkli ve þebekeli olup üzerinde meyilli ahþap saçak bulunmaktadýr.

Sebilküttâb ile ona bitiþik meskene ait cephenin alt katýnda sayýlarý günümüzde dört, aslýnda ise altý olan dükkânlar mevcuttur.

Cephenin batý ucunda üstteki meskene ulaþýmý saðlayan lentolu bir kapý ile merdivenler vardýr. Dükkânlarýn üzerinde dört taþ pilastýra oturtulan cephede üçer pencereli iki açýklýk dizisiyle üstte hafif taþkýn bir balkon yer almaktadýr. Habsetürrahbe caddesine bakan kuzeybatý cephesinin alt

Kuzey köþesindeki taçkapýdan üzeri aynalý tonozla örtülü dehlize girilmektedir.

Tonozun aynalýk kýsmý sekizgen biçiminde ve sekiz kollu yýldýzla süslenmiþtir. Duvarlarýnda niþler bulunan dehliz büyük bir sivri kemerle avluya açýlmaktadýr. 48 × 23 m. ölçülerindeki avlu dört yönden dükkânlarla kuþatýlmýþtýr. Sivri kemerli kapýlarla giriþ saðlanan, harap vaziyetteki otuz kadar dükkân günümüze ulaþmýþtýr. Eskiden bunlarýn kuzeybatý kenarýnda giriþin saðýnda beþ, güneybatý kenarýnda on dört, güneydoðu kenarýnda beþ, kuzeydoðu kenarýnda ise on iki olmak üzere toplam otuz altý adet olduðu sanýlmaktadýr. Ölçüleri birbirinden farklý tutulduðundan handa simetrik bir düzenleme görülmez. Güneybatý ve kuzeydoðu kenarlarýnda üstteki meskenlere çýkýþý saðlayan iki merdivenin bulunduðu hanýn avlusunun ortasýnda, altýnda üç yönde dükkânlarý ile kuzeybatý yönünde abdest alma yeri olan bir mescid vardý; ancak asýl yapýsý bozulmuþ durumdadýr. Hanýn üst katlarýnda ise mesken adý verilen, misafirlerin barýndýðý, birbirinin içinden geçilen birkaç odadan oluþan bölümlerle onlarýn önünde avluya bakan dolanma yeri bulunmaktadýr.

Kuzey köþesinde yer alan sebilküttâb iki katlý olup alt katýnda iki yönde bronz parmaklýklý birer dikdörtgen pencere vardýr.

Pencerelerin iki yanýnda etrafý geometrik geçmeli çerçevelerin sýnýrladýðý kare þekilli panolar mevcuttur. Alttan itibaren birinci, üçüncü ve dördüncü panolarýn içini sekiz kollu yýldýz geçmeler süslerken ikincisinin içini gülbezek þeklinde düzenlenmiþ dört düðümlü daireden meydana gelen bir motif süslemektedir. Bunlarýn üzerinde içerisi mavi, beyaz ve yeþil renkte, bir kökten çýkan iki dal ve yapraklardan oluþan desenli çini levhalar ihtiva eden kare ve dikdörtgen þekilli panolar bulunmaktadýr. Sebile giriþ kuzeydoðu cephesinde dikdörtgen açýklýklý bir kapý ile saðlanmýþtýr. Sebilin alt katý dikdörtgen planlý bir odadan ibarettir. Güneybatý kenarý geniþletilmiþ

olan odanýn batý köþesinde sarnýç açýklýðý, güneydoðu duvarýnda ise iki renkli mermerden bir tabla içeren ve iki mermer sütunçeye oturan mukarnas kavsaralý selsebil niþi mevcuttur. Tavaný ahþaptan olup atkýlarla, onlarýn arasýnda çok renkli boyalarla bitkisel süslemelere yer verildiði görülmektedir. Bir ahþap saçakla sýnýrlanan sebilin üzerinde mektep vardýr. Mektebin kuzeybatý cephesi ortada sekizgen mermer sütuna oturan iki atnalý kemerli, kuzeydoðu cephesi tek kemerli açýklýða sahiptir. Giriþ dehlizinden çýkan bir merdivenle mektebe ulaþýlmaktadýr. Mektep sebille ayný ölçülerde dikdörtgen planlý bir odadan ibarettir. Bu plan þemasýyla sebil ve mektep Memlük sanatýnýn etkisini Osmanlý devrinde de devam ettirmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 259, 261; Ali Paþa Mübârek, el-ƒý¹a¹ü’t-Tevfîšýyye, Kahire 1982, II, 199, 207; Rebî‘ Hâmid el-Halîfe, Fünûnü’l-Æåhire fi’l-£ahdi’l-£O¦mânî: 1517-1800, Kahire 1984, s. 38; R. B. Parker – R. Sabin, Islamic Monuments in Cairo-A Practical Cuide (ed. C. Williams), Cairo 1985, s. 211-212; Mahmûd Hamîd el-Hüseynî, el-Esbiletü’l-£O¦mâniyye bi-medîneti’l-Æåhire: 1517-1798, Kahire 1988, s. 169-170; Ebü’l-Hamd Mahmûd Fergalî, ed-Delîlü’l-mûcez li-ehemmi’lâ¦âri’l-Ýslâmiyye ve’l-Æýb¹iyye fi’l-Æåhire, Kahire 1411/1991, s. 239; Ýmâd Abdürraûf M. er-Ratîl, el-Vekâlâtü’l-£O¦mâniyyetü’l-bâšýye bi-medîneti’l-Æåhire (yüksek lisans tezi, 1993), Câmiatü’l-Kåhire, s. 68-79; A. Raymond, Osmanlý Döneminde Arap Kentleri (trc. Ali Berktay), Ýstanbul 1995, s. 20-21, 165, 174-177; Ahmet Ali Bayhan, Mýsýr’da Osmanlý Devri Mimarisi (doktora tezi, 1997), Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 173-175.

ÿAhmet Ali Bayhan

–

ZÜLFÝKAR PAÞA

—

(ö. 1108/1696)

˜

Avusturya’ya gönderilen Osmanlý elçisi.

™

Elçi Zülfikar Efendi olarak tanýnmaktadýr. Doðum yeri ve tarihi belli deðildir. Vakfiyesinde geçen baba ve dede adlarýndan devþirme kökenli olduðu anlaþýlmaktadýr.

Has Oda’da yetiþti ve 1078’de (1667-68) çavuþbaþýlýða getirildi. 1080’de (1669-70) azledildikten sonra kapýcýbaþý, ardýndan rûznâmçe-i evvel, bir ara surre-i hümâyun emini oldu. Ardýndan niþancý vekili tayin edildi. Osmanlý-Avusturya savaþlarýnýn devam ettiði 1687 yýlýnda niþancý vekili sýfatýyla orduda yer aldý. Osmanlý ordusunda çýkan isyan yüzünden Serdârýekrem Sarý Süleyman Paþa, Þevval 1098’de (AðustosEylül 1687) Belgrad’a firar edince, yeni sadrazam ve serdar tayin etmek amacýy557

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLFÝKAR PAÞA

Zülfikar Paþa’nýn sefâretnâmesinin ilk iki sayfasý (Österreichische Nationalbibliothek, Handschriftensammlung, Signatur, H. O., nr.

90)

la Yeðen Osman Paþa’nýn öncülüðünde yapýlan toplantýda bu göreviyle hazýr bulundu. Ancak Zülfikar Efendi’yi tarihî þahsiyetler arasýna yerleþtiren asýl görevi onun Avusturya elçiliðidir. Osmanlý Devleti II. Viyana yenilgisinden (1683) sonra Macaristan’da Habsburglar’a, Ukrayna’da Lehistan’a, Mora’da ve Ege’de Venedik’e karþý savaþmak zorunda kaldý. Kutsal Ýttifak devletleriyle yaptýðý bu savaþlarda iktisadî, askerî ve içtimaî sebeplerle bilhassa Avusturya karþýsýnda büyük kayýplar verdi. Avusturya ordularý Macaristan içlerine kadar sokuldu. Segedin teslim oldu; Þimontorna, Peçuy, Kapoþvar, Þikloþ kaleleri elden çýktý, Belgrad kuþatýldý. Bu þartlar altýnda Avusturya ile antlaþma yapmak için bir elçinin Viyana’ya gönderilmesine karar verildi. Önce sâbýk baþmuhasebeci Hamdi Efendi üzerinde duruldu; fakat o kabul etmeyince Zülfikar Efendi paþa unvaný ve Rumeli beylerbeyi pâyesiyle elçiliðe tayin edildi. Bu vazifesine dair fermaný 12 Ramazan 1099’da (11 Temmuz 1688) aldý.

Yanýna Dîvân-ý Hümâyun baþtercümaný Ýskerletzâde Aleksandr (Alexandros Mavrocordatos) ve yeðeni Cebeci Ocaðý zâbiti Mustafa Aða verildi.

100 kiþilik bir heyetle yola çýkan Zülfikar Paþa görünürde II. Süleyman’ýn cülûsunu Ýmparator I. Leopold’e bildirecek, gerçekte ise Avusturya ve müttefikleri Lehistan ve Venedik ile barýþ imkâný arayacaktý. Bu esnada Avusturya, Fransa ile de savaþ halindeydi. Dolayýsýyla Osmanlý Devleti ile barýþ yaparak bu cepheyi kapatmak isteyebilirdi. Elçiliði 1688-1692 yýllarý arasýnda yaklaþýk dört yýl zoraki ikamete dönüþen Zülfikar Paþa 17 Rebîülâhir 1100’de (8 Þubat 1689) Ýmparator I. Leopold’ün huzuruna çýktý. Elçilik heyeti Avusturya’dan dört, Lehistan’tan iki, Venedik’ten bir elçinin katýlýmýyla on dört defa toplantý yaptý. Ancak hiçbir netice elde edilemedi. Geri dönmek istediklerinde ise Pottendorf’ta, Viyana ve Komoron’da üç yýl alýkonulup göz hapsinde tutuldular. Elçilik heyetinin dönüþü epey zaman ve çaba gerek-

tirdi. Yazýlan mektuplar ve ricalar sonunda Kont Kinsky’den uzun zamandýr beklenen geri dönüþ izninin verildiðine dair 19 Ocak 1692 tarihli bir mektup alýndý. Silâhdar’ýn kaydýnda yer alan, ancak sefâretnâmede bulunmayan bir bilgiye göre heyet, Ýstanbul’a dönüþ mektubunu aldýktan sonra 1103 Rebîülâhirinde (Aralýk 1691 – Ocak 1692) kara yolunun elveriþsizliði yüzünden Tuna üzerinden Salankamen’e geldiðini Belgrad muhafýzý Topal Hüseyin Paþa’ya bildirdi. Onun yolladýðý görevliler imparatorun tayin ettiði generalden elçilik heyetini teslim alarak Belgrad’a getirdi. Buradan Tuna yoluyla Rusçuk’a gönderilen heyet, kara yoluyla 7 Þevval 1103’te (22 Haziran 1692) Edirne’ye ulaþýp Macaristan üzerine sefere giden Sadrazam Hacý Ali Paþa ile buluþtu (Silâhdar, II, 667-668). Edirne’ye ulaþan Zülfikar Paþa elçiliðini ihtiva eden takririni Sultan II. Ahmed’e sundu.

Daha sonra Zilhicce 1103’te (Aðustos-Eylül 1692) Edirne’den Belgrad’a gönderilen ve para taþýyan hazine kervanýnýn muhafazasýnda görev yaptý. Kervan Niþ ile Aleksinaç arasýnda eþkýyanýn saldýrýsýna uðradý. Ardýndan Zülfikar Paþa, 14 Cemâziyelâhir 1106’da (30 Ocak 1695) ikinci defa surre-i hümâyun eminliðine tayin edildi ve 26 Cemâziyelâhir 1106’da (11 Þubat 1695) görevine baþladý, bu görevle Mekke’ye gönderildi. Mekke’deki vazifesinden alýndýktan sonra 1 Zilkade 1107’de (2 Haziran 1696) yeniçeri kâtipliðine getirildi. Görevde iken 21 Muharrem 1108’de (20 Aðustos 1696) Avusturyalýlar ile yapýlan Bega Meydan Muharebesi’nde þehid düþtü. Zülfikar Paþa’nýn bilindiði kadarýyla iki vakfiyesi mevcuttur. Bunlardan biri paþanýn elindeki 800 esedî kuruþun gelire dönüþtürülmek üzere iþletilmesi, ikincisi de Üsküdar’daki evi ve kitaplarýyla ilgilidir. Beylerbeyilikle Erzurum valiliði yapan Kara Osman Paþa, Zülfikar Paþa’nýn oðlu olup silâhdar aðalýðýnda, sipahiler aðalýðýnda ve çavuþbaþýlýkta bulunmuþtur.

Zülfikar Paþa’nýn elçiliðini içeren bir sefâretnâmesi mevcut olup yurt dýþýnda iki nüshasý bilinmektedir. Bunlardan biri Viyana’da Österreichische Nationalbibliothek Handschriftensammlung’da kayýtlýdýr (Signatur H.O., nr. 90); baþlýðý olmayan nüsha doksan sekiz varaktan oluþmaktadýr.

Diðer nüsha Münih’te Bayerische Staatsbibliothek Handschriftensammlung’da kayýtlýdýr (Signatur. cod. Turc., nr. 117) ve 105 varaktýr. Ancak sefâretnâme 34b. varakýnda “Cerîde-i Takrîrât-ý Merhûm Zülfikar Efendi der Kal‘a-i Bec” adýyla baþlamakta ve 105b. varakta sona ermektedir.

558 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœLFĂ?K‌RĂ?YYE

–

— ZĂœLFĂ?K‌RĂ?YYE ( G # ‍ ×?‏05 )

˜

Mßkâleme TakrÎri’nin ilk iki sayfasý (Bayerische Staatsbibliothek Handschriftensammlung, Signatur, cod. Turc., nr. 117)

ZĂźlfikar Efendi’nin ĂślĂźmĂźnden sonra kopya edilen MĂźnih’teki nĂźshada mĂźstensih ismi yer almamaktadĂ˝r. YazmanĂ˝n sefâretnâmeden Ăśnceki bĂślĂźmĂź (1a-34b varaklarĂ˝ arasĂ˝) Bâbýâli’deki tĂśrenlerle ilgilidir. Burada çeĂžitli sivil ve askerĂŽ kadrolarĂ˝n maaĂž Ăśdemelerine dair bilgiler ve rakamlar kaydedilmiĂžtir. Sefâretnâmenin bunlarĂ˝n dýÞýnda Ă?stanbul’da ßç (Ă?Ăœ Ktp., TY, nr.

416; Millet Ktp., nr. K 21477, tasnif nr.

920; Ă‚tĂ˝f Efendi Ktp., Mehmed Zeki PakalĂ˝n koleksiyonu, nr. 34 Mzp 67), Kahire’de Dârß’l-kĂźtĂźbi’l-MĂ˝sriyye’de (TârĂŽh-i TĂźrkĂŽ, Tal‘at, nr. 109) bir nĂźshasĂ˝ vardĂ˝r. Sefâretnâmede Avusturya’nĂ˝n içinde bulunduĂ°u askerĂŽ ve siyasĂŽ durum, mĂźttefikleri Lehistan ve Venedik’le iliĂžkileri, savaĂž halinde bulunduĂ°u Fransa cephesi karÞýsĂ˝ndaki durumu ve OsmanlĂ˝ Devleti’nden beklentileri hususunda heyetin mßÞahedeleri aktarĂ˝lmakta, Ăśte yandan OsmanlĂ˝ Devleti’nin barýÞ yapma yolundaki sonuçsuz diplomatik çabalarĂ˝ ve mĂźzakereleri de ayrĂ˝ntĂ˝lĂ˝ biçimde nakledilmektedir. Bu yĂśnleriyle eser hem OsmanlĂ˝ hem Avusturya diplomasi tarihi için Ăśnemlidir. ZĂźlfikar PaĂža’nĂ˝n sefâretnâmesi Ăśnce Viyana’da doktora çalýÞmasĂ˝nda ele alĂ˝nmýÞ, TĂźrkiye’de de eĂž zamanlĂ˝ olarak Mustafa GĂźler ve SongĂźl Çolak’ýn çalýÞmalarĂ˝na konu teĂžkil etmiĂžtir (bk. bibl.).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Zßlfikar Efendi, Mßkâleme TakrÎri, Bayerische Staatsbibliothek Handschriftensammlung, Signatur. cod. Turc., nr. 117; Zßlfikar PaÞa’nýn Viyana Sefâreti ve Esâreti (haz. Mustafa Gßler), �stanbul 2007, hazýrlayanýn giriÞi, s. XIX, XX, XXI, XXII; Viyana’da Osmanlý Diplomasisi: Zßlfikâr PaÞa’nýn Mßkâleme TakrÎri (haz. Songßl Çolak), �stanbul 2007, hazýrlayanýn giriÞi, s. 15, 21-24, 33; Defterdar Sarý Mehmed PaÞa, Zßbde-i Vekayiât (nÞr.

AbdĂźlkadir Ă–zcan), Ankara 1995, s. 234, 292, 305, 306, 428, 516, 594; Silâhdar, Târih, II, 652668; Hammer, GOR, VI, 528-542; IX, 207, nr. 90; J. Aumer, Verzeichnis der orientalischen Handschriften der K. Hof-und Staatsbibliothek in MĂźnchen, MĂźnih 1875, s. 36; Sicill-i OsmânĂŽ, II, 343; OsmanlĂ˝ MĂźellifleri, III, 190; UzunçarÞýlĂ˝, OsmanlĂ˝ Tarihi, III/1, s. 512; Ahmed Refik AltĂ˝nay, Ă‚limler ve Sanatkârlar, Ankara 1980, s. 196-206; W. Jobst, Der Gesandtschaftsbericht des ZĂźl-FiqĂĽr Efendi Ăźber die Friedensverhandlungen in Wien 1689 (doktora tezi, 1980), Universität Wien; F. ReĂžit Unat, OsmanlĂ˝ Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (haz. Bekir SĂ˝tkĂ˝ Baykal), Ankara 1987, s. 49-51; Ekmeleddin Ă?hsanoĂ°lu, OsmanlĂ˝lar ve Bilim: Kaynaklar IÞýðýnda Bir KeĂžif, Ă?stanbul 2003, s. 256; SongĂźl Çolak, “ZĂźlfikâr PaĂža’nĂ˝n MĂźkâleme TakrĂŽrine GĂśre OsmanlĂ˝ Elçilik Heyetinin Komorn ve Pottendorf’ta Hapsedilmesi ve Ă?stanbul’a DĂśnme ÇabalarĂ˝â€?, TTK Belleten, LXX/258 (2006), s. 489-617; a.mlf., “OsmanlĂ˝ Devleti ile Avusturya ve MĂźttefikleri ArasĂ˝ndaki BarýÞ MĂźzakerelerinde (1689) Hollanda’nĂ˝n Arabuluculuk GiriĂžimleriâ€?, a.e., LXXI/262 (2007), s.

939-967.

ÿSongßl Çolak

Osmanlý dÜneminde Mýsýr’da en gßçlß siyasÎ hiziplerden biri.

™

XVII ve XVIII. yĂźzyĂ˝l OsmanlĂ˝ MĂ˝sĂ˝rý’nda KasĂ˝miyye ile birlikte en Ăśnemli gßç odaklarĂ˝ndan biridir. Bu iki hizip MĂ˝sĂ˝r’ýn idaresinde OsmanlĂ˝ valileri yanĂ˝nda hayli etkili olmuĂžtur. BunlarĂ˝n 1517’de MĂ˝sĂ˝r’ýn fethiyle birlikte ortaya çýktýðý yolunda rivayetler varsa da gerçekte XVII. yĂźzyĂ˝lda artan nĂźfus, bunu etkileyen genel kriz ve Yemen için yapĂ˝lan mĂźcadeleler dolayĂ˝sĂ˝yla bu gruplarĂ˝n gßç kazandýðý anlaÞýlmaktadĂ˝r. Ă?ki hizip arasĂ˝ndaki rekabete yalnĂ˝zca yĂźksek rĂźtbeli emĂŽrler ve memurlar deĂ°il MĂ˝sĂ˝r toplumunun oldukça bĂźyĂźk bir kesimi de katĂ˝ldĂ˝. Rekabet MĂ˝sĂ˝r’ýn hem Ăžehirlerine hem kĂ˝rsal kesimlerine tesir etti. ÇßnkĂź ZĂźlfikariyye ve KasĂ˝miyye hizipleri, MĂ˝sĂ˝r’da çok daha erken tarihlere kadar uzanan Sa‘d ve Harâm lakaplĂ˝ iki Arap topluluĂ°u ile baĂ°lantĂ˝lĂ˝ydĂ˝. MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ tarihçiler, iki hizip arasĂ˝ndaki dßÞmanlýða ve bu baĂ°lamda hizip Ăźyelerinin farklĂ˝ renk ve sembol kullandĂ˝klarĂ˝na vurgu yaparlar; ZĂźlfikariyye taraftarlarĂ˝nĂ˝n beyaz bayrak, KasĂ˝miyye taraftarlarĂ˝nĂ˝n kĂ˝rmĂ˝zĂ˝ bayrak taÞýdĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ileri sĂźrerler.

ZĂźlfikariyye hizbinin kurucusu, yaklaÞýk 1630 yĂ˝lĂ˝ndan 1653’teki ĂślĂźmĂźne kadar YukarĂ˝ (GĂźney) MĂ˝sĂ˝r’ýn bĂźyĂźk Circe ilçesinde sancak beyi olan Ali Bey’dir. Evliya Çelebi Seyahatnâme’sinde, Circe’de Ali Bey’in inĂža ettirdiĂ°i mescid kitâbesinde onun için “ZĂźlfikarlĂ˝ Aliâ€? ve “Allah’ýn aslanĂ˝â€? gibi Hz. Ali için sĂśylenen çeĂžitli ifadeler kullanĂ˝ldýðýnĂ˝ belirtir. Bu durumda ZĂźlfikariyye lakabĂ˝nĂ˝n aslĂ˝ Hz. Ali’nin meĂžhur kĂ˝lĂ˝cĂ˝ olabilir. Bu lakabĂ˝n Ali Bey’e verilmesinin sebebi, Ăźzerinde insan figĂźrĂźnĂź andĂ˝ran zĂźlfikar kĂ˝lĂ˝cĂ˝nĂ˝n olduĂ°u bir yeniçeri bayraĂ°Ă˝ taÞýmasĂ˝dĂ˝r. Ali Bey’in oldukça gßçlĂź siyasĂŽ ortaĂ°Ă˝ emĂŽr-i hac RĂ˝dvan Bey de ZĂźlfikariyye’nin geliĂžmesinde Ăśnemli yere sahiptir. 1631-1656 yĂ˝llarĂ˝nda emĂŽr-i hac gĂśrevini Ăźstlenen RĂ˝dvan Bey XVII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n sonuna kadar MĂ˝sĂ˝r’da hayli kalabalĂ˝k ve gßçlĂź bir kapĂ˝ (hâne) teĂžkil etti. Ă?kisi de Kafkas menĂželi kĂśle olmasĂ˝na raĂ°men (MĂ˝sĂ˝rlĂ˝ tarihçi CebertĂŽ, RĂ˝dvan’ýn GĂźrcĂź olduĂ°unu iddia eder) RĂ˝dvan Bey ve Ali Bey Balkanlar ya da BatĂ˝ Anadolu’dan gelen, bazĂ˝sĂ˝ devĂžirme kĂśkenli ve “Rum oĂ°lanĂ˝â€? diye tanĂ˝nan neferleri Ăśzel ordularĂ˝na aldĂ˝lar. Ă–te yandan KasĂ˝miyye liderleri “evlâd-Ă˝ Arabâ€?

559

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜLFÝK…RÝYYE

denilen neferleri tercih ettiler (“evlâd-ý Arab”, yalnýz Araplar’ý deðil Mýsýr’da asker ocaklarýna bir þekilde girebilen yerlileri, aþiret üyelerini, hatta Kafkasyalý köleleri de kapsýyordu). Balkanlar ve Anadolu’dan gelenlerle Kafkas ve Arap eyaletlerinden gelenler arasýndaki gerginlik bu iki hizip arasýnda da ortaya çýktý. Mýsýrlý tarihçi Ahmed ed-Demürdâþî vekayi‘nâmesinde bu ayrýþmayý dile getirerek Zülfikariyye için, “Mýzraklarý üzerinde bir nar (Arapça’da rummân) vardý”, Kasýmiyye içinse, “Mýzraklarý üzerinde rummânsýz bir celbe (Farsça’da “çelep” metalden bir tabak) vardý” der. Bunun baþka bir yorumu da Zülfikariyye’de Rummân (Rûmîler), Kasýmiyye’de ise Rûmî olmayan celbâ (köleler, Arapça “celîb”in çoðulu) vardý þeklinde yapýlýr.

1659 yýlýnda Ali Bey’in kölesi olan Circe hâkimi Mehmed Bey, Mýsýr valisine karþý isyan edip ordusuyla Kahire’ye yürüdü. Ardýndan Osmanlýlar, Bosnalý askerleri Mýsýr’a göndererek bunlardan bazýlarýný sancak beyi rütbesine yükseltmek suretiyle Kasýmiyye’yi kuvvetlendirmeye çalýþtýlar.

Bundan dolayý baþýnda Boþnak Ahmed Bey’in bulunduðu Kasýmiyye 1660’ta Zülfikariyye’ye karþý Vâdiuttarrâna adlý yerde büyük bir zafer kazandý. Savaþýn ardýndan XVII. yüzyýlýn sonuna kadar Zülfikariyye hayli güçsüz kaldý.

Rýdvan Bey’in çocuðu olmadýðý halde kurduðu hâne halký (kapýsý) yýllarca Zülfikariyye’nin devamlýlýðýný saðladý. Vefatýndan sonra kölesi Hasan Bey, Hasan Bey’den sonra da onun kölesi Zülfikar Bey hânenin baþýna geçti. 1690’lý yýllarda Zülfikar’ýn oðlu Ýbrâhim Bey, Evkaf-ý Haremeyn Nezâreti’ni elinde tutarak siyasal ve ekonomik gücü kendinde toplamaya çalýþtý.

Fakat bu çaba, Hasan Bey’in diðer bir kölesi olan Ýsmâil Bey ve Ýsmâil Bey’in kayýnpederi Gönüllü aðasý Bilifyâlý Hasan Aða’nýn (lakabýnýn kaynaðý mültezimlik yaptýðý Bilifyâ adlý bir köydür) baþýnda bulunduðu Zülfikariyye’nin bir diðer kolunu öfkelendirdi. Hasan Aða, Mýsýr defterdarlýðýný elinde tutan damadý Ýsmâil Bey ve yeniçeri kethüdâsý olan çýraðý Kazdaðlý Mustafa ile bir Zülfikarlý üçlüsü kurdu. Ýbrâhim Bey 1691’deki veba salgýnýnda ölünce Hasan Aða’nýn üçlüsü Mýsýr’daki en güçlü unsur haline geldi. Demürdâþî, Vali Kara Mehmed Paþa’nýn bu üçlüye eyalet idaresiyle ilgili her konuda karar verme yetkisi tanýdýðýný söyler.

Zülfikariyye’de ocak subaylarýnýn bulunmasýndan kaynaklanan aða, kethüdâ, çavuþ gibi üst rütbeli subaylarla baþodaba-

þý ve odabaþý gibi alt rütbeli subaylar arasýndaki gerginlik hizbi de etkiledi. 1690’lara gelindiðinde en üst rütbeli yeniçeri subaylarý ve özellikle Kazdaðlý Mustafa Kethüdâ, 1696’da suikast neticesinde öldürülen reformcu Küçük Mehmed Baþodabaþý’ya karþý çýkmaya baþladý. 1711’de Kazdaðlýlar’ýn (Kazdaðliyye) yeniçeriler üzerindeki egemenliðine daha ciddi bir tehdit, halkçý bir reformcudan ziyade siyasal-ekonomik bir fýrsatçý olan Frenk / Efrenc Ahmed Baþodabaþý’ndan geldi. Frenk Ahmed’in Yeniçeri Ocaðý’na hâkim olma planlarýný farkeden Kazdaðlý Nasuh Kethüdâ sekiz yüksek rütbeli subayla Azeb Ocaðý’na kaçtý. Frenk Ahmed, Mýsýr’daki sancak beylerinin desteðini isteyince beyler de bu mücadeleye katýldýlar. Fakat en azýndan Circe hâkimi Mehmed Bey’in özel ordusuyla Kahire’ye gidip Kasýmiyye lideri Ývaz Bey’i öldürdüðü zamana kadar mücadele Zülfikarlýlar arasýnda cereyan etti. Ývaz Bey’in ölümü iki hizip arasýnda Kasýmiyye’nin yenilgisiyle sonuçlanan bir savaþa yol açtý. Ancak Frenk Ahmed ile taraftarlarý savaþta öldürüldü ve yeniçeriler üzerinde hâkimiyet yeniden Kazdaðlýlar’ýn eline geçti.

Savaþýn ardýndan yirmi yýl boyunca Zülfikariyye’nin liderliði yeniçeri subaylarý ile sancak beyleri arasýnda bölünmüþ olarak devam etti. Yeniçeri Ocaðý’nda, Kazdaðlýlar ile Gedik hânesi arasýnda yüksek rütbeli subaylýklar ve bununla baðlantýlý olan Nil nehri, Kýzýldeniz ve Akdeniz liman gümrüklerinin hâkimiyeti için rekabet ortaya çýktý. Kýzýldeniz ve Akdeniz’de yapýlan Yemen kahvesi ticareti iki hâneye de büyük kazanç saðlýyordu. Bu yýllar boyunca sancak beyi olan Zülfikariyye liderleri, 1715’te Mýsýr valisi tarafýndan idam edilen Zülfikaroðlu Ýbrâhim Bey’in Kürt çýraðý Kaytas Bey ile nüfuzlu Katamýþ / Kutamýþ hânesini kuran Kaytas Bey’in Gürcü kölesi Katamýþlý Mehmed Bey idi. Ayný zamanda Bilifyâlý Hasan Aða tarafýndan kurulan hâne de çeþitli ocaklarda aða rütbesini elinde tutmayý sürdürdü. Fakat Bilifyâlý Zülfikar Aða’nýn 1720 civarýnda sancak beyi rütbesine yükselmesi bu geleneði sona erdirdi. Sancak beyi olduktan sonra Zülfikar Bey ile Ývaz Bey’in karizmatik oðlu Ýsmâil Bey arasýnda Haremeyn evkafýna baðlý kasabalarýn iltizamýna sahip olmak için þiddetli bir rekabet baþladý. Zülfikar Bey, Ýsmâil Bey’in Kasýmiyye’deki rakibi Çerkez Mehmed Bey’in desteðiyle ona karþý bir komploya da giriþti. Her ne kadar Zülfikar Bey 1724’te Ýsmâil Bey’i öldürdüyse de Çer-

kez Mehmed ile arasýnda Ýsmâil Bey’le olduðu kadar yoðun bir mücadele cereyan etti. Bu mücadele, Çerkez Mehmed’in Zülfikarlý düþmanlarýndan kaçarken Nil’de boðulmasýndan birkaç gün önce Zülfikar’ýn düþmanlarý tarafýndan öldürülmesiyle 1730’da nihayet buldu. Çerkez Mehmed’in vefatýyla da Kasýmiyye hizbi sona yaklaþtý.

1730’dan sonra Katamýþlý Mehmed Bey’in hânesi Zülfikariyye’de sancak beyleri arasýndaki liderliði elinde tuttu. Fakat yeniçeri subaylarý arasýnda, baþýnda Osman Kethüdâ’nýn bulunduðu Kazdaðlýlar kuþkusuz tek hâkim güçtü. Katamýþlýlar ile Kazdaðlýlar birlikte “riyâset” diye bilinen ve büyük bir gelir kaynaðý olan defterdarlýðý, hac emirliðini ve Osmanlý Mýsýrý’ndaki yedi bölüðün en yüksek subaylýk rütbelerini elde ettiler. 1730’lu yýllarda Mýsýr valisi, bu geliri elinde tutabilmek için riyâset sahiplerini öldürme yolundaki niyetini uygulamaya koydu. 1736’da Mýsýr Valisi Bekir Paþa, defterdarýn evinde bir kiþi hariç bütün riyâset sahiplerinin katledildiði bir toplantý düzenledi. Hayatta kalan tek riyâset sahibi Osman Bey Zülfikar, kendisinin en güçlü Zülfikarlý sancak beyi olarak ortaya çýktýðý bu komploda önemli rol oynamýþtý.

1740’lý yýllar boyunca Kazdaðlýlar Mýsýr’ýn idaresinde söz sahibi idi. Yeniçerilere hâkim olan Kazdaðlý Ýbrâhim Kethüdâ, 1743’te Mýsýr’dan kaçmak zorunda kalan Osman Bey Zülfikar’ýn hânesini yenmek suretiyle Zülfikariyye’de sancak beyleriyle ocak subaylarý arasýnda bölünmüþ olan geleneksel liderliðe son verdi. 1748-1754 yýlýnda Ýbrâhim Kethüdâ, Mýsýr’ýn gerçek lideriydi. Kendisinin küçük ortaðý ise Kazdaðlý taraftarý olan Celfî hânesi baþý azeb kethüdâsý Rýdvan idi. Ýkisinin de eline Kýzýldeniz ve Akdeniz’deki Yemen kahvesi ticaretinden oldukça büyük bir kazanç geçti. Fakat Yemen kahvesi fiyatlarý, Fransa’nýn Karayip denizindeki sömürgelerinden ithal edilen kahve dolayýsýyla düþtükçe bunlar adamlarýný sancak beyi rütbesine yükseltmeye baþladý, çünkü adamlarý ancak bu þekilde verimli kýrsal iltizamlara hâkim olabilirdi. Meselâ 1770’li yýllarda Osmanlýlar’a karþý isyan eden meþhur Bulutkapan Ali Bey, Ýbrâhim Kethüdâ tarafýndan sancak beyiliðine yükseltilen Gürcü kölelerden biriydi. Ýbrâhim Kethüdâ’nýn yükseliþi neticesinde Kazdaðlý hânesi Zülfikariyye ile Kasýmiyye arasýndaki geleneksel rekabetin üstesinden geldi. Fakat en azýndan XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda Kazdað-

560 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLHULEYFE

lýlar’ýn Zülfikariyye’ye sadakati zaman zaman ortaya çýktý. Bulutkapan Ali Bey, Mýsýr’da kalan sýnýrlý sayýdaki Kasýmiyyeli sancak beylerine karþý kesintisiz mücadeleye katýldý. Bununla birlikte Kazdaðlý liderlerinin Zülfikariyye ile olan iþ birliði XVIII. yüzyýlýn sonuna gelindiðinde tamamen nihayete erdi.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), X, 420, 524; Ahmed Çelebi b. Abdülganî el-Hanefî, EvŠa¼u’l-iþârât (nþr. Abdürrahîm Abdurrahman Abdürrahîm), Kahire 1978, tür.yer.; Ahmed ed-Demürdâþî, ed-Dürretü’l-mu½âne fî aÅbâri’l-Kinâne, British Museum, MS, Or., nr. 1073-1074, tür.yer.; Abdurrahman b. Hasan el-Cebertî, £Acâßibü’l-â¦âr (nþr. Hasan Muhammed Cevher), Kahire 1959, I, tür.yer.; P. M. Holt, Egypt and the Fertile Crescent: 1516-1922, New York 1966, s. 80-96; a.mlf., “The Beylicate in Egypt during the Seventeenth Century”, BSOAS, XXIV (1961), s. 214-248; a.mlf., “Al-Jabarti’s Introduction to the History of Ottoman Egypt”, a.e., XXV (1962), s. 38-51; D. Beh-

rens-Abouseif, Egypt’s Adjustment to Ottoman Rule, Leiden 1994, s. 116-128; J. Hathaway, “Egypt in the Seventeenth Century”, The Cambridge History of Egypt (ed. M. W. Daly), Cambridge 1998, II, 34-58; a.mlf., Ýki Hizbin Hikâyesi: Osmanlý Mýsýr’ý ve Yemen’inde Mit, Bellek ve Kimlik (trc. Cemil Boyraz), Ýstanbul 2009, tür.yer.; a.mlf., Osmanlý Mýsýr’ýnda Hane Politikalarý: Kazdaðlýlarýn Yükseliþi (trc. Nalan Özsoy), Ýstanbul 2002, tür.yer.; Ý. Metin Kunt, “Ethnic-Regional (Cins) Solidarity in the Seventeenth-Century Ottoman Military Establishment”, IJMES, V (1974), s. 233-239.

ÿJane Hathaway

–

— ZÜLHALESA ( G >- ‫ א‬05 )

˜

Ýslâm öncesi Arap toplumundaki putlardan biri.

™

Halesa, üzerine bir çeþit taç oyulmuþ beyaz kuvars kristal taþ þeklindeki putun, Zülhalesa ise içinde bu putun bulunduðu yerin ve yapýnýn adýdýr. Zülhalesa’nýn bizzat putun adý olduðu da nakledilmektedir ki muhtemelen içinde bulunduðu yapýdan dolayý puta bu ad verilmiþtir. Halesa’nýn Amr b. Lühay tarafýndan Mekke’nin aþaðý kýsmýna dikilen put olduðu rivayet edilmektedir (Ezraký, I, 78). Diðer taraftan Zülhalesa’nýn, Mekke ile Yemen arasýnda Mekke’den yedi gecelik (yaklaþýk 192 km.) uzaklýktaki Tebâle’de bulunan ve kutsal kabul edilen yapý olduðu ifade edildiði gibi (Tâcü’l-£arûs, “pls” md.; Lisânü’l-£Arab, “pls” md.; Yâkut, II, 383), Mekke ile Yemen arasýnda ve Mekke’ye dört günlük mesafedeki Ablâ’da yer aldýðý da nakledilmektedir (Ýbn Habîb, s. 317).

Ýbnü’l-Kelbî’ye göre bekçiliðini Benî Bâhile’den Benî Ümâme’nin yaptýðý Zülhalesa Has‘am, Becîle, Devs, Ezdü’s-Serât ile onlara komþu olan Hevâzin Araplarý’na mensup kabilelerce ayrýca Benî Zübeyd ve Tebâle Araplarý’nca da tapýnýlýyordu. Kâbe’ye el-Kâ‘betü’þ-Þâmiyye denildiði gibi Zülhalesa’ya da âdeta Kâbe’ye benzetmek üzere ve çok sayýdaki kabilenin toplandýðý bir merkezde bulunduðundan el-Kâ‘betü’lYemâniyye (el-Kâ‘betü’l-Yemâme) adý verilmiþtir. Zülhalesa’nýn Ebrehe’nin Kâbe’ye nazire olmak üzere kilise (Kalîs / Kulleys) olduðu da rivayet edilmiþtir. Zülhalesa bir ziyaret yeriydi, puta tapanlar orayý tavaf ediyor, puta kolyeler takýyor, arpa, buðday ve kurbanlar sunuyor, üzerine süt saçýyor, devekuþu yumurtalarý asýyorlar, ayrýca fal oklarý çekerek yapacaklarý iþlere karar veriyorlardý (Ezraký, I, 78). Bu yapýlanlar onun ziraatla ilgili bir ilâhe olduðunu düþündürmektedir (Cevâd Ali, VI, 273; EI 2 [Fr.], II, 248).

Zülhalesa’nýn önünde bu fal uygulamasýnda kullanýlmak üzere biri buyurucu (elâmir), biri yasaklayýcý (en-nâhî), biri de mühlet verici (el-müterabbis) olmak üzere üç fal oku vardý. Ýnsanlar herhangi bir þeye karar vermek istediklerinde putun yanýna gelip fal oklarýný çekiyor ve çýkana uyuyorlardý (bk. EZLÂM). Tebâleli birisi, öldürülen babasýnýn intikamýný almak maksadýyla falaka çekmek için gelmiþ, istediði ok çýkmayýnca, “Ey Zülhalesa! Eðer senin baban öldürülmüþ olsaydý intikam almayý yasaklamazdýn” demiþtir (Ýbnü’l-Kelbî, s. 23). Bir diðer rivayete göre ise Ýmruülkays b. Hucr, intikam amacýyla Benî Esed’e baskýn yapmadan önce Zülhalesa’ya gidip üç defa fal oklarýndan çekmiþ, her defasýnda yasaklayýcý ok çýkmasý üzerine oklarý kýrýp putun üzerine fýrlatarak, “Eðer senin baban öldürülmüþ olsaydý beni bu intikamdan alýkoymazdýn” demiþ, ardýndan da Benî Esed’in üzerine yürüyerek onlarý yenmiþtir (a.g.e., s. 30).

Hz. Peygamber bir hadisinde, “Devs kabilesinin kadýnlarý eskiden olduðu gibi tapýnmak için Zülhalesa’nýn etrafýnda izdiham oluþturmadýkça dünyanýn sonu gelmeyecektir” buyurmuþ (Müsned, II, 271), diðer taraftan Mekke’yi fethettikten sonra 10 (631) yýlýnda Cerîr b. Abdullah elBecelî’ye, “Þu Zülhalesa’yý yýkýp da gönlümü rahatlatmaz mýsýn?” diyerek orayý tahrip etmesini istemiþtir. Cerîr, Becîle kabilesine mensup Ahmesoðullarý’ndan 150 süvariyle birlikte Zülhalesa’ya gidince Has‘am ve Bâhile kabileleri tapýnaðý ko-

rumak için savaþmýþlar, Cerîr de Bâhile’den 100, Has‘am’dan çok sayýda ve Benî Kuhâfe’den 200 kiþiyi öldürerek Zülhalesa tapýnaðýný yýkýp ateþe vermiþtir (Buhârî, “Cihâd”, 154, 192; “Menâkýbü’l-ensâr”, 21; “Megazî”, 62; Müsned, IV, 360, 362, 365).

Daha sonra Zülhalesa adý verilen taþ Tebâle Camii’nin kapýsýna eþik yapýlmýþtýr (Ýbnü’l-Kelbî, s. 23-24, 30).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 271; IV, 360, 362; Ýbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-E½nâm (nþr. Ahmed Zeki Paþa), Ankara 1969, s. 23-24, 30; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 317; Ezraký, AÅbâru Mekke (Wüstenfeld), I, 78; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, II, 383; Tecrid Tercemesi, VIII, 389-390; X, 358-360; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin 1897, s. 4548; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 270-273; T. Fahd, “Hu l-Kalasa”, EI 2 (Fr.), II, 248.

ÿÖmer Faruk Harman

–

˜

—

ZÜLHULEYFE ( G#*>d ‫ א‬05 ) Hac veya umre maksadýyla Medine’den Mekke’ye gidenlerin ihrama girdikleri mîkat yeri.

™

Hz. Peygamber zamanýnda Medine’den Mekke’ye giden yolun ilk merhalesi olan ve Medine haremini sýnýrlayan daðlardan Âir (Ayr) yakýnlarýnda Medine’nin güneybatýsýndaki Akýk vadisinde bir derenin adý olan Huleyfe, Arabistan’da ayný adý taþýyan diðer yerlerden ayýrt edilmek için Zülhuleyfe diye anýlmýþtýr. Su kaynaklarý bakýmýndan zengin sayýlan, özellikle Hz. Ali’ye nisbet edilen bir kuyudan dolayý “Âbâr-ý Alî” (Ebyârýalî) adýyla zikredilen Zülhuleyfe, batýsýnda yer aldýðý Akýk vadisinden ötürü Akýk Zülhuleyfesi olarak da bilinir. Medine’den Zülhuleyfe’ye Tarîkuþþecere veya Tarîkulmuarres yoluyla gidilir. Hz. Peygamber, Medine’den çýkarken Tarîkuþþecere yolundan gider, Medine’ye ise bu yoldan daha aþaðýda bulunan ve þehre daha yakýn olan Tarîkulmuarres yoluyla dönerdi (Buhârî, “Hac”, 15). Resûl-i Ekrem, Medine çevresinden Mekke’ye gidenlerin Medine’de veya en geç Zülhuleyfe’de ihrama girmeleri gerektiðini söylemiþtir (Buhârî, “Hac”, 7, 9-12; Müslim, “Hac”, 11-12). Zülhuleyfe, Mekke’ye en uzak mîkat yeridir, dolayýsýyla burada ihrama girmek daha faziletlidir (Ýbn Hacer, III, 453).

Hz. Peygamber hicretten sonra dört defa Medine’den Mekke’ye gitmek üzere yola çýktý ve bu sýrada Zülhuleyfe’ye uðradý.

Zilkade 6 (Mart 628) tarihinde sahâbîlerle 561

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLHULEYFE

Mescid-i Zülhuleyfe (Fatma – Orhan Durgut fotoðraf arþivi)

birlikte umre için Medine’den hareket edip Zülhuleyfe mevkiine gelince burada konakladýlar. Zülhuleyfe’ye getirttiði ve gerdanlýk takýp niþanladýðý kurbanlýklarýný Mekke’ye sevketti. Ardýndan ihrama girip “semüre” adý verilen bir aðacýn altýnda namaz kýldý (Buhârî, “Hac”, 107). Kureyþliler’in durumunu öðrenmek için Mekke’ye gönderdiði Büsr b. Süfyân el-Huzâî’nin dönüþüne kadar Zülhuleyfe’de kaldý ve onun gelmesi üzerine buradan telbiye getirerek Mekke’ye hareket etti. Ancak Mekkeliler’in engellemesi yüzünden bu umre yapýlamadý ve yolculuk Hudeybiye Antlaþmasý ile sonuçlandý. Daha sonra Kâbe’yi ziyaret amacýyla Medine’den Mekke’ye giderken Zülhuleyfe’de ihrama girilmesi, satýn alýnan kurbanlýklara gerdanlýk takýlýp Mekke’ye sevkedilmesi âdet haline geldi (Buhârî, “Hac”, 115).

Hudeybiye Antlaþmasý’nýn ertesi yýlý umretü’l-kazâ için yine 6 Zilkade’de Medine’den yola çýkan Hz. Peygamber ve beraberindekiler Fürû’ yoluyla Zülhuleyfe’ye ulaþtýlar; burada ihrama girdikten sonra bir gece kaldýlar ve Mekke’ye doðru hareket ettiler. Resûl-i Ekrem, Medine’den Mekke’ye gidiþlerinde sadece Mekke’nin fethi yolculuðunda ihrama girmemiþtir. 13 Ramazan 8 (4 Ocak 630) tarihinde ordusuyla Medine’den ayrýldýðýnda harekâtýn hedefini gizli tuttuðu için Zülhuleyfe’de ihrama girmeden Mekke’ye yöneldi. 9 (631) yýlýnda emîr-i hac tayin edilen Hz. Ebû Bekir de Medine’den yola çýkarak Zülhuleyfe’ye ulaþtý. Burada ihram hazýrlýklarý yapýlýrken nâzil olan Tevbe sûresinin ilgili âyetlerini bildirmek için Resûl-i Ekrem tarafýndan gönderilen Hz. Ali kafileye Zülhuleyfe’de veya oradan ayrýldýktan bir süre sonra katýldý (Taberî, III, 123).

týþmalara yol açmýþtýr. Osmanlý âlimi Hýzýr Bey, Tu¼fe-i Sul¹ân Murâd ƒan adlý Farsça risâlesinde (Beyazýt Devlet Ktp., nr. 5577, vr. 41b-44a) Resûlullah’ýn Medine’de öðle vaktinin farzýný dört rek‘at kýldýrýp ardýndan Zülhuleyfe’de ikindinin farzýný iki rek‘at kýldýrdýðýna dair rivayetleri ele almýþtýr. Bu konuda Enes b. Mâlik’ten gelen, “Mescid-i Nebevî’de öðle namazýný dört, ikindi namazýný ise Zülhuleyfe’de iki rek‘at kýldýk” þeklindeki rivayet (Buhârî, “Hac”, 24-25, 27) Enes’in olayýn þahidi olmasý sebebiyle tercih edilmiþtir (Ýbn Hazm, s. 252). Hz. Peygamber, daha önce iki umre yolculuðunda yaptýðý gibi Vedâ haccý sýrasýnda da Zülhuleyfe’de geceledi ve yine semüre aðacýnýn altýnda namaz kýldý (Buhârî, “Hac”, 23; Müslim, “Hac”, 30).

26 Zilkade’de (23 Þubat) sabah namazýný kýldýrdýktan sonra ihrama girmek için gusül abdesti aldý. Öðle namazýný Zülhuleyfe’de kýldýrýp telbiye getirerek Mekke’ye doðru yola çýktý (Buhârî, “Hac”, 20, 29).

Daha önce Mekke’den Medine’ye kaçan, Hudeybiye Antlaþmasý gereði Mekke’ye iade edilmesi gereken Ebû Basîr’in, kendisini Mekke’ye götürmekte olan iki muhafýzýn elinden Zülhuleyfe’de yemek molasý verildiði esnada kaçmasý da Zülhuleyfe’nin o dönemde Medine ile Mekke arasýndaki konaklama yerlerinden biri olduðunu göstermektedir. Daha sonraki dönemlerde Medine’den Mekke’ye gidenler

Zülhuleyfe’de ihrama girmeye devam ettiler, Hz. Peygamber’in bulunduðu mekânlarda kalmaya ve onun uygulamalarýný yerine getirmeye önem verdiler (Buhârî, “Hac”, 14, 16). Ebû Hüreyre’nin, hayatýnýn son dönemlerinde yabancýlarýn çoðalýp görüþebileceði sahâbîlerin azalmasý dolayýsýyla Medine’den ayrýlarak Zülhuleyfe’deki evine çekildiði rivayetlerine raðmen (Ýbn Sa‘d, IV, 254) Zülhuleyfe sürekli meskûn bir mahal olmadý. Yakýn çevresinde, özellikle de Akýk vadisinde iskân hareketleri baþladýysa da devamlý bir yerleþimin görülmediði, hac günleri öncesinde bir çarþýnýn kurulduðu Zülhuleyfe, tarih boyunca mîkat yeri olmasýnýn yanýnda buluþma ve geçici konaklama yeri olarak kullanýldý.

Hz. Hasan’ýn soyundan Katâde b. Ýdrîs, Mekke’ye hâkim olduktan sonra Medine üzerine yürüdü (601/1204). Hüseyin’in soyundan gelen Medine Emîri Sâlim b. Kasým ile Katâde’nin birlikleri Zülhuleyfe’de karþýlaþtý ve Sâlim, Katâde’yi Mekke’ye dönmeye mecbur etti (Abdülmelik b. Hüseyin el-Âsýmî, IV, 225). Mekke Emîri Þerîf Sa‘d 1107’de (1695-96) kardeþi Muhsin’i nâib olarak tayin etmek için Medine’ye geldiðinde çadýrýný Zülhuleyfe’de kurdurdu ve þehrin ileri gelenleriyle burada buluþtu (Abdülbâsýt Bedr, II, 376).

Zülhuleyfe’de Resûl-i Ekrem’in ilk defa namaz kýldýrdýðý semüre aðacýnýn yeri belirgin duruma getirilip koruma altýna alýndý (Müsned, II, 136; Semhûdî, III, 422). Ömer b. Abdülazîz, Medine valiliði esnasýnda burayý Mescidü’þ-þecere adýyla mescide çevirdi. Mescid-i Zülhuleyfe, Mescidü’l-mîkat, Mescidü’l-ihrâm da denilen bu mescidin daha aþaðýsýnda Hz. Peygamber’in Mekke’den Medine’ye dönerken namaz kýldýrdýðý mekân da belirlenerek mescid haline getirildi. Mescidü’þ-þecere’nin

Hz. Peygamber, 25 Zilkade 10 (22 Þubat 632) tarihinde Vedâ haccý maksadýyla Medine’den ayrýlýp beraberindekilerle Zülhuleyfe’ye vardýktan sonra çevreden gelecek olanlarýn toplanmasý için beklemeye baþladý. Zülhuleyfe’de Resûlullah’ýn öðle namazýný mý yoksa ikindi namazýný mý kýldýrdýðý ve kaç rek‘at kýldýrdýðý hususu tar-

Zülhuleyfe’den bir görünüþ (Fatma – Orhan Durgut fotoðraf arþivi)

562 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœLĂ?SBA‘ el-ADVĂ‚NĂŽ

gĂźneydoĂ°usunda (kĂ˝ble yĂśnĂź) yer alan Mescid-i ZĂźlhuleyfe’ye gĂśre daha kßçßk olan bu mescid Mescidß’l-Muarres adĂ˝yla ÞÜhret kazandĂ˝. AbbâsĂŽler zamanĂ˝nda onarĂ˝m gĂśren Mescid-i ZĂźlhuleyfe kĂ˝ble tarafĂ˝nda kßçßk bir kemeri, kuzeybatĂ˝ kÜÞesinde bir minaresi bulunan, taĂž ve kerpiçten yapĂ˝lmýÞ basit bir yapĂ˝ idi (a.g.e., III, 423); çevresinde su kaynaklarĂ˝ vardĂ˝ ve sel yataĂ°Ă˝nĂ˝n Ăźzerinde bulunmasĂ˝ndan dolayĂ˝ sĂ˝k sĂ˝k tamir ediliyordu. MemlĂźkler ve OsmanlĂ˝lar dĂśneminde çeĂžitli onarĂ˝mlar geçiren bu mekânĂ˝ ziyaret eden Evliya Çelebi Mescid-i ZĂźlhuleyfe’yi, Hz. Ali’ye nisbet edilen suyu bol ve lezzetli bir kuyunun yanĂ˝nda geniĂž bir hurma bahçesinin içinde on iki kubbeli, minaresiz, mahfili ve minberi olmayan, zemini kumla kaplĂ˝ kâgir bir yapĂ˝ olarak niteler (Seyahatnâme, IX, 338-339). SemhĂťdÎ’nin (Ăś. 911/1506) Mescid-i ZĂźlhuleyfe’nin kĂ˝ble tarafĂ˝nda bazĂ˝ izleri bulunduĂ°unu sĂśylediĂ°i Mescidß’l-Muarres (VefâĂ&#x;ß’l-vefâ, III, 424-427), EyĂźp Sabri PaĂža’nĂ˝n kaydettiĂ°ine gĂśre zaman içinde sellerle ortadan kalkmýÞ ve arsasĂ˝ kumlarla dolmuĂžtur (Mir’âtß’l-Haremeyn, II, 1107).

XX. yßzyýlýn ortalarýndan itibaren hacý sayýsýnýn artmasý ßzerine Mescid-i Zßlhuleyfe’nin yenilenmesi ve çevresinde dßzenlemelerin yapýlmasý gerekliliði ortaya çýktý. Melik Faysal b. AbdßlazÎz dÜneminde birtakým çalýÞmalar yapýldýysa da asýl geniÞletme ve yenileme faaliyetleri Melik Fehd dÜneminde gerçekleÞtirildi. Çevresindeki yeÞil alan ve sosyal tesislerle birlikte 90.000 metrekarelik bir alaný kaplayan ve 6000 metrekarelik iç alanýnda 5000 kiÞinin ayný anda namaz kýlabildiði Mescid-i Zßlhuleyfe ihrama girmek için buraya geleceklerin bßtßn ihtiyaçlarý karÞýlanacak Þekilde dßzenlendi. Bugßn Medine’nin gßneybatý sýnýrýnýn ulaÞtýðý, MedineMekke yolunun sað tarafýnda kalan Mescid-i Zßlhuleyfe’nin Mescid-i NebevÎ’ye uzaklýðý yaklaÞýk 11 kilometredir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

MĂźsned, I, 28-29, 238, 252, 254; II, 136; III, 111; IV, 327-328; Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt (nĂžr. M. AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 1410/1990, II, 133; III, 339; IV, 254; Ă?bn Ăžebbe, TârĂŽĂ…u’l-MedĂŽneti’l-mĂźnevvere, I, 73-74, 166; BelâzĂźrĂŽ, Ensâb (Zekkâr), I, 473-474; HarbĂŽ, el-Menâsik ve emâkinĂź šuruťý’l-Âźac ve me£âlimß’l-CezĂŽre (nĂžr. Hamed el-Câsir), Riyad 1401/1981, s. 425-429; TaberĂŽ, TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), II, 620, 622, 638; III, 123; IV, 437; Ă?bn Hazm, ÂĽaccetß’l-vedâĂ&#x; (nĂžr. EbĂť Suheyb elKermĂŽ), Riyad 1418/1998, s. 231-232, 251-253; Yâkut, MuÂŁcemß’l-bĂźldân, II, 295-296; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nĂžr. Ali AbdĂźssâtir v.dĂ°r.), Kahire 1408/1988, IV, 174-175; V, 101-106, 134, 225; FĂŽrĂťzâbâdĂŽ, el-Me³ünimß’l-

mߚâbe fĂŽ me£âlimi šâbe (nĂžr. Hamed el-Câsir), Riyad 1389/1969, s. 119; Ă?bn Hacer, FetÂźu’l-bârĂŽ (HatĂŽb), III, 450-451, 453; SemhĂťdĂŽ, VefâĂ&#x;ß’l-vefâ bi-aĂ…bâri dâri’l-Mu½šafâ (nĂžr. KasĂ˝m es-SâmerrâÎ), Beyrut 1422/2001, I, 194; III, 421-427; IV, 244-247; Sirâceddin Ă?bn NĂźceym, en-Nehrß’l-fâĂ&#x;iĹĄ (nĂžr. Ahmed Ă?zzĂť Ă?nâye), Beyrut 1422/2002, II, 60-62; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (DaĂ°lĂ˝), IX, 338-339; AbdĂźlmelik b. HĂźseyin el-Ă‚sĂ˝mĂŽ, Simšß’n-nĂźcĂťmi’l-ÂŁavâlĂŽ fĂŽ enbâĂ&#x;i’l-evâĂ&#x;il ve’t-tevâlĂŽ (nĂžr. Ă‚dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, II, 46, 204, 463; IV, 225; Mir’âtß’l-Haremeyn, II, 1107-1108, 1193-1194; AbdĂźlbâsĂ˝t Bedr, et-TârĂŽĂ…u’Þ-Þâmil li’l-MedĂŽneti’l-mĂźnevvere, Medine 1414/1993, II, 376; III, 292-296; Ahmed b. YâsĂŽn el-HĂ˝yârĂŽ, TârĂŽĂ…u me£âlimi’l-MedĂŽneti’l-mĂźnevvere ĹĄadĂŽmen ve ÂźadĂŽÂŚen, Riyad 1419/1999, s. 111-114; Mustafa S. KßçßkaĂžcĂ˝, Câhiliye’den EmevĂŽler’in Sonuna Kadar Haremeyn, Ă?stanbul 2003, s. 96, 150, 154, 171.

ÿMustafa Sabri KßçßkaÞcý

–

ZĂœLHUVEYSIRA ( ) - ‍ ×?‏05 )

—

Hz. Peygamber’in ganimet taksimine itiraz eden ve ilk HâricÎ liderlerinden Hurkus b. Zßheyr ile ayný kiÞi olduðu sÜylenen Þahýs

˜ –

(bk. HURKUS b. ZĂœHEYR).

ZĂœLĂ?SBA‘ el-ADVĂ‚NĂŽ ( ‍×?‏0 P ‍ ×?‏1 râˆ’â€Ť ×?‏05 )

™ —

EbĂť Advân Hursân b. Muharris b. el-Hâris b. Sa‘lebe el-AdvânĂŽ (Ăś. m. 600 [?])

˜

Câhiliye dÜnemi Þairi.

™

Câhiliye devrinin tanĂ˝nmýÞ sĂźvarilerinden biridir. “ZĂźlisba‘â€? (parmaklĂ˝) lakabĂ˝nĂ˝ almasĂ˝nĂ˝n sebebi ayak parmaklarĂ˝ndan birini yĂ˝lanĂ˝n sokmasĂ˝ Ăźzerine parmaĂ°Ă˝nĂ˝ kesmek zorunda kalmasĂ˝ veya ayaĂ°Ă˝nda fazladan bir parmaĂ°Ă˝n bulunmasĂ˝dĂ˝r. Mudar kabilesine baĂ°lĂ˝ Kays Aylân’dan BenĂŽ CedĂŽle’nin kollarĂ˝ndan Advân’a mensuptur. MuammerĂťndan olan Ăžair, ĂžerĂŽf el-Murtazâ’ya gĂśre 170 (el-EmâlĂŽ, I, 245), EbĂť Hâtim es-SicistânÎ’ye gĂśre 300 yĂ˝l (el-MuÂŁammerĂťn, s. 113) yaĂžamýÞtĂ˝r. Kabilesinin yerleĂžtiĂ°i Tâif’te hayatĂ˝nĂ˝ sĂźrdĂźren Ăžair Câhiliye devrindeki bazĂ˝ meĂžhur savaĂžlara katĂ˝ldĂ˝, Advân kabilesinin bĂślĂźnmesine ve onun kollarĂ˝ndan olan BenĂŽ Nâc b. YeĂžkĂźr b. Advân ile BenĂŽ Avf b. Sa‘d arasĂ˝nda savaÞýn çýkmasĂ˝na Ăžahit oldu, kendi oymaĂ°Ă˝ BenĂŽ Nâc’ýn BenĂŽ Avf’a baskĂ˝n yapmasĂ˝ ve iki grubun savaĂža tutuĂžmasĂ˝ Ăźzerine aralarĂ˝nda barýÞý saĂ°lamaya çalýÞtĂ˝. Fakat BenĂŽ Avf onun bu çabasĂ˝nĂ˝ kabul etmedi ve amca-

larýnýn oðullarý ile savaÞtý, bÜlßnßp parçalandý. Þair bßtßn bunlarý Þiirlerinde (Kâfiyye, Dâdiyye) dile getirdi (Ebß’l-Ferec el-�sfahânÎ, III, 89-96, 103-104).

Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, Ăžairin dĂśrt kĂ˝zĂ˝yla aralarĂ˝nda geçen, beĂ°endikleri damat adaylarĂ˝nĂ˝n niteliklerine dair bir anekdot kaydetmiĂžtir (a.g.e., III, 94-96). Ăœmâme adlĂ˝ kĂ˝zĂ˝ babasĂ˝nĂ˝n çok yaĂžlanmasĂ˝ndan dolayĂ˝ ancak bastonla yĂźrĂźyebildiĂ°ini gĂśrĂźnce aĂ°lamýÞ, Ăžair de bir Ăžiirinde (NĂťniyye) bu hususu dile getirmiĂž (a.g.e., III, 108-109), yok olup giden milletlerin halini Ăśrnek gĂśsterip kĂ˝zĂ˝nĂ˝ teselli etmeye çalýÞmýÞ, son beytinde, â€œĂœmâme! SakĂ˝n ĂžaĂžma bana ârĂ˝z olan bu hale / ÇßnkĂź zaman deĂ°iĂžtirmededir bizi zamanla halden haleâ€? demiĂžtir. Ăžair oĂ°lu Ăœseyd’i ĂślĂźmĂź yaklaĂžtýðý zaman yanĂ˝na çaĂ°Ă˝rmýÞ ve ona toplumda sevilip sayĂ˝lan bir insan olmak için tevazu, gĂźler yĂźzlĂźlĂźk ve cĂśmertlik gibi erdemlere dair hikmetli sĂśzler içeren uzun bir kasideyle (Lâmiyye) nasihatte bulunmuĂžtur (a.g.e., III, 99-100). Bir Ăžiirinde (SĂŽniyye) kendisine dßÞman olan bir amca oĂ°lundan (Amr) sĂśz etmektedir (a.g.e., III, 101-102). Ăžairin milâdĂŽ VII. yĂźzyĂ˝lĂ˝n baĂžlarĂ˝nda Ăśldßðß tahmin edilmektedir.

ZĂźlisba‘ el-AdvânÎ’nin Ăžiirleri el-MufaĹ Ĺ aliyyât (nĂžr. Lyall, I, 311-315, nr. 29; I, 321-327, nr. 31), el-A½maÂŁiyyât (s. 62, nr.

18), eĂž-ĂžiÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x; (Ă?bn Kuteybe), elEmâlĂŽ (EbĂť Ali el-KalĂŽ), Kitâbß’l-E³ünĂŽ (Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ), MĂźntehe’š-šaleb (Ă?bn MeymĂťn), ĂžerÂźu Ăževâhidi’lMuÂłnĂŽ (SĂźyĂťtĂŽ) gibi antoloji ve edebiyat eserlerinde yer almaktadĂ˝r. EbĂť Amr eÞÞeybânÎ’nin rivayetiyle gĂźnĂźmĂźze kadar gelen el-MufaĹ Ĺ aliyyât’ta (I, 321-327, nr.

31), EbÝ Ali el-KalÎ’nin el-EmâlÎ’sinde (I, 255-257) ve Kitâbß’l-E³ünÎ’de (III, 104106) yer alan KasÎde-i NÝniyye’sine (otuz altý beyit) Reyyâ adlý bir kadýna karÞý duyduðu aÞký dile getiren beyitlerle baÞlayan Þair, daha sonra kabilesi içinde birliði zedeleyici bazý olumsuz olaylara deðinerek Üðßt verir, soyu ile Üvßnßr, cÜmertliðinden, iffetinden ve savaÞlarda gÜsterdiði sabýrdan sÜz eder.

AdvânĂŽ daha çok barýÞa davet, hikmet, Üðßt ve fahr tĂźrĂźnde Ăžiirler yazmýÞtĂ˝r. Gazel, medih ve av tasviriyle ilgili Ăžiirleri azdĂ˝r. Ăžiirlerinin duygusal olmanĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra ĂźslĂťbu sade, mânalarĂ˝ açýktĂ˝r. BazĂ˝ Ăžiirlerinde bir â€œĂžĂśvalyeâ€? ahlâkĂ˝ olarak toplumun çýkarĂ˝nĂ˝ bireyin çýkarĂ˝na yeĂ°lemek, Ăžecaat, cĂśmertlik, mertlik, onurluluk, aileyi ve komĂžuyu koruma, bu uĂ°urda canĂ˝nĂ˝ feda etme, vefa, ĂśvgĂź ve yergide itidal gibi er563

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZĂœLĂ?SBA‘ el-ADVĂ‚NĂŽ

demlere vurgu yapmasĂ˝; farz, sĂźnnet, doĂ°ru yol (sebĂŽlß’r-rßÞd) kavramlarĂ˝nĂ˝ kullanmasĂ˝, RĂŠgis Blachère gibi yazarlarĂ˝, bu Ăžiirlerin Kur’an’ýn etkisiyle yazĂ˝lmýÞ Ă?slâmĂŽ dĂśneme ait ĂźrĂźnler olduĂ°u kanaatine sevketmiĂžtir. Ăžairin TanrĂ˝ inancĂ˝nĂ˝ vurgulayan bazĂ˝ hikmetli dizeleri ÞÜyledir: “Bende sabĂ˝r dýÞýnda bir noksanlĂ˝k gĂśrĂźlmez / DiĂ°er hususlarda ise Allah bana kâfidir, baĂžkasĂ˝ gerekmezâ€?; â€œĂžĂźphesiz dĂźnyayĂ˝ daraltĂ˝p geniĂžleten Allah / Seni benden mĂźstaĂ°ni kĂ˝larsa elbette beni de senden mĂźstaĂ°ni kĂ˝lacaktĂ˝râ€?; “Allah biliyor beni, Allah biliyor sizi / Allah’tĂ˝r sizi benden, beni sizden mĂźstaĂ°ni kĂ˝lacak olanâ€?; “BiliyorsanĂ˝z doĂ°ru yolu koĂžun ona / BilmiyorsanĂ˝z doĂ°ru yolu gelin bana.â€?

Ebß’l-Ferec el-�sfahânÎ Kitâbß’l-E³ünÎ’sinde Þairin hayatýna ve Þiirlerine Üzel bir bÜlßm ayýrmýÞ ve burada EbÝ Amr eÞÞeybânÎ, AsmaÎ, Muhammed b. HabÎb ve Ömer b. Þebbe gibi ßnlß dil âlimlerinden gelen saðlam rivayetlere dayanmýÞtýr. Kâtib Çelebi Þairin zamanýmýza intikal etmeyen bir divanýndan sÜz eder (KeÞfß’žžunÝn, I, 789). SßkkerÎ’nin EÞ£âru Mßzeyne ve £Advân’ýnda da (EÞ£âru Fehm ve £Advân) Þiirlerinin Ünemli bir kýsmý yer almýÞ olmalýdýr. Abdßlvehhâb M. Ali el-AdvânÎ ve M. Nâyif ed-DßleymÎ, onun Þiirlerinin Ünemli bir kýsmýný bir araya getirerek DÎvânß ili½ba£ el-£AdvânÎ adýyla yayýmlamýÞlardýr (Musul 1393/1973).

B�BL�YOGRAFYA : Mufaddal ed-DabbÎ, el-MufaŠŠaliyyât (nÞr.

Ahmed M. Þâkir – Abdßsselâm M. HârÝn), Kahire 1383/1963, s. 153-156 (nr. 29), 159-161 (nr.

31); a.e. (EbĂť Muhammed el-EnbârÎ’nin Ăžerhiyle birlikte, nĂžr. C. J. Lyall), Oxford 1918-21, I, 311315 (nr. 29); I, 321-327 (nr. 31); AsmaĂŽ, el-A½maÂŁiyyât (nĂžr. Ă–mer FârĂťk et-TabbĂ˘â€˜), Beyrut 1416/ 1995, s. 62 (nr. 18); EbĂť Hâtim es-SicistânĂŽ, elMuÂŁammerĂťn ve’l-ve½âyâ (nĂžr. AbdĂźlmĂźn‘im Ă‚mir), Kahire 1961, s. 58, 113; Ă?bn Kuteybe, eÞÞi ÂŁr ve’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;, Beyrut 1964, s. 597-598; EbĂť Ali el-KalĂŽ, el-EmâlĂŽ, Beyrut, ts. (Dârß’l-kĂźtĂźbi’l-ilmiyye), I, 129, 255-257; II, 220; Ebß’l-Ferec el-Ă?sfahânĂŽ, el-E³ünĂŽ, Beyrut 1963, III, 89-109; Ă‚midĂŽ, el-MĂźĂ&#x;telif, s. 118; Ă?bnß’n-NedĂŽm, el-Fihrist, Kahire 1348, s. 232; ĂžerĂŽf el-Murtazâ, el-EmâlĂŽ (nĂžr.

M. Ebß’l-Fazl Ă?brâhim), Kahire 1373/1954, I, 244253; EbĂť Ubeyd el-BekrĂŽ, Simšß’l-leĂ&#x;âlĂŽ fĂŽ ĂžerÂźi Emâli’l-ÆülĂŽ (nĂžr. AbdĂźlazĂŽz el-MeymenĂŽ), Kahire 1354, s. 289-290; HatĂŽb et-TebrĂŽzĂŽ, ĂžerÂźu’l-MufaĹ Ĺ aliyyât (nĂžr. Ali M. el-BicâvĂŽ), Kahire 1397/ 1977, II, 573-589 (nr. 29), 590-606 (nr. 30); a.mlf., ĂžerÂźu Ă?Ă…tiyârâti’l-MufaĹ Ĺ al (nĂžr. Fahreddin Kabâve), Beyrut 1407/1987, II, 752-765; Yâkut, MuÂŁcemß’l-ĂźdebâĂ&#x;, VIII, 99; SĂźyĂťtĂŽ, ĂžerÂźu Ăževâhidi’l-MuÂłnĂŽ (nĂžr. Ahmed Zâfir KĂťcân), Beyrut, ts.

(MenÞÝrâtĂź dâri mektebeti’l-hayât), I, 430-433; KeĂžfß’ž-žunĂťn, I, 789; AbdĂźlkadir el-BaĂ°dâdĂŽ, Ć’izânetß’l-edeb, V, 284-287; L. Ăžeyho, ĂžuÂŁarâĂ&#x;ß’nNa½râniyye, Beyrut 1891, V, 625-639; O. Rescher, Abriss der Arabischen Litteraturgeschicte, Stutt-

gart 1925, I, 79-80; Sezgin, GAS, II, 297-298; Ă–mer Ferruh, TârĂŽĂ…u’l-edeb, I, 165; C. Zeydân, Ă‚dâb, I, 131; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), II, 173; AfĂŽf Abdurrahman, MuÂŁcemß’Þ-ĂžuÂŁarâĂ&#x;i’l-CâhiliyyĂŽn ve’l-muĂ…aĹ ramĂŽn, Beyrut 1417/1996, s. 87; M. R. Boucher, “Deux poètes anti-islamiques. II: Notice sur Zou’l-asba el Adouaniâ€?, JA, altĂ˝ncĂ˝ seri: IX (1867), s. 120-146; Ahmed NettĂťf, “CĂźlisba. el-.AdvânĂŽâ€?, el-MevsÝ£atß’l-ÂŁArabiyye, DĂ˝maĂžk 2004, IX, 650-651; Muhammed Ă?sâm BehĂŽ, “CĂźlisba. el-.AdvânĂŽâ€?, Mv.AU, IX, 512-514.

ĂżSĂźleyman TĂźlĂźcĂź

–

— ZĂœLKARNEYN ( * ‍ ×?‏05 )

˜

Kur’an’da kendisine bßyßk gßç ve imkân verildiði bildirilen kiÞi.

™

SĂśzlĂźkte “sahip, mâlikâ€? anlamĂ˝ndaki zĂť ile “boynuz, kâkĂźl, Ăžakak; aynĂ˝ dĂśnemde yaĂžayan nesil, akranâ€? gibi mânalara gelen karn kelimesinin (EzherĂŽ, TehĂ—ĂŽbß’l-luÂła, “krnâ€? md.) tesniye kalĂ˝bĂ˝ndan oluĂžturulan zß’l-karneyn terkibinin anlamĂ˝ karn kelimesine verilen mânaya gĂśre deĂ°iĂžir (Hasan el-MustafavĂŽ, IX, 274-278). Mekke dĂśneminde yahudilerin veya daha kuvvetli bir ihtimalle yahudilerin yĂśnlendirmesiyle KureyĂžli mßÞriklerin Hz. Peygamber’i imtihan etmek maksadĂ˝yla sorduklarĂ˝ ßç sorudan birine cevap mahiyetinde nâzil olan Kehf sĂťresinin 83-98. âyetlerindeki kĂ˝ssada (TaberĂŽ, CâmiÂŁu’l-beyân, IV, 174, 271; Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽr, III, 100) ßç defa geçen ZĂźlkarneyn kelimesinin bir Ăśzel isim mi yoksa lakap mĂ˝ olduĂ°u açýk deĂ°ilse de hâkim gĂśrßÞ lakap olduĂ°u yĂśnĂźndedir. Gerek Arap dilinde lakap ve sĂ˝fata delâlet eden “zĂźlcenâhayn, zĂźlyedeynâ€? gibi kelimelerin bulunmasĂ˝ gerekse Kur’an’da Hz. YĂťnus’tan “zennĂťn / zĂźnnĂťnâ€? diye sĂśz edilmesi (el-Enbiyâ 21/87) ZĂźlkarneyn’in Ăśzel isimden ziyade lakap olabileceĂ°ini dßÞßndĂźrmektedir; fakat bu lakabĂ˝n ne mânaya geldiĂ°i de açýk deĂ°ildir. Ă?slâmĂŽ kaynaklarda yer alan ve Ăśnemli bir kĂ˝smĂ˝ Ă?srâiliyat tĂźrĂź rivayetlere dayandýðý anlaÞýlan farklĂ˝ izahlara gĂśre Kehf sĂťresinin 83-98. âyetlerinde konu edilen kiĂžinin doĂ°uya ve batĂ˝ya seferler dĂźzenleyip bĂźyĂźk fetihler yapan bir cihangir olduĂ°u, insanlarĂ˝ tevhide davet ettiĂ°i için inkârcĂ˝lar tarafĂ˝ndan baÞýnĂ˝n iki tarafĂ˝na vurularak ĂśldĂźrĂźldßðß, baÞýnda boynuza benzer iki çýkĂ˝ntĂ˝nĂ˝n yer aldýðý, tacĂ˝nĂ˝n ĂźstĂźnde bakĂ˝rdan iki boynuz bulunduĂ°u, saçlarĂ˝nĂ˝n iki ĂśrgĂźlĂź olduĂ°u, emrine ýÞýk ve karanlýðýn verildiĂ°i, rĂźyasĂ˝nda kendini gĂśkyĂźzĂźne tĂ˝r-

manmýÞ ve gĂźneĂžin iki kenarĂ˝ndan tutunmuĂž halde gĂśrdßðß, hem anne hem baba tarafĂ˝ndan asil bir soya mensup bulunduĂ°u, Ă?ran ve Yunan asĂ˝llĂ˝ iki soydan geldiĂ°i, hayatĂ˝ boyunca iki nesil gelip geçtiĂ°i, bĂźyĂźk cesaretinden dolayĂ˝ veya savaĂžta dßÞmanlarĂ˝nĂ˝ âdeta koç gibi vurup devirdiĂ°i yahut kendisine zâhir ve bâtĂ˝n ilmi verildiĂ°i için ZĂźlkarneyn diye anĂ˝ldýðý belirtilir (Sa‘lebĂŽ, el-KeĂžf, IV, 146; Fahreddin erRâzĂŽ, XXI, 140). BazĂ˝ mĂźfessirler, karn kelimesinin Arapça’da kâkĂźl / zĂźlĂźf anlamĂ˝ndaki kullanĂ˝mĂ˝nĂ˝n yaygĂ˝nlýðýna atĂ˝fla sĂśz konusu lakabĂ˝n “iki ĂśrgĂźlĂźâ€? mânasĂ˝na geldiĂ°ini sĂśylese de (Ă?bn ÂÞÝr, XVI, 19) Kehf sĂťresinin 85-86 ve 89-90. âyetlerinde ZĂźlkarneyn’in doĂ°u ve batĂ˝ istikametinde iki seferine iĂžaret edilmesi, ilk açýklamanĂ˝n daha isabetli olduĂ°unu dßÞßndĂźrmektedir.

Buna gĂśre ZĂźlkarneyn lakabĂ˝ “cihangir, cihan hĂźkĂźmdarĂ˝â€? gibi bir mâna ifade etmektedir. Bu izah, ZĂźlkarneyn’in Bizans ve Ă?ran’ý ele geçirmesinden dolayĂ˝ bu lakapla anĂ˝ldýðý yolundaki Ehl-i kitap kaynaklĂ˝ gĂśrßÞßn yanĂ˝ sĂ˝ra (TaberĂŽ, CâmiÂŁu’l-beyân, VIII, 271) ZĂźlkarneyn lakabĂ˝nĂ˝n kinaye yoluyla gßç ve iktidarĂ˝ simgelediĂ°i, bu sembolik anlamĂ˝n nĂźzĂťl dĂśnemindeki yahudilerce bilindiĂ°i yĂśnĂźndeki tesbitlerle de desteklenebilir (KasĂ˝mĂŽ, VII, 76). Nitekim Eski Ahid’in Daniel kitabĂ˝nda (8/3, 20) koç ve iki boynuz imgesiyle ilgili bir rß’yetten / vizyondan sĂśz edilmekte ve iki uzun boynuzlu koçun Med ve Pers krallarĂ˝nĂ˝ simgelediĂ°i belirtilmektedir.

Kur’an’da yer alan Zßlkarneyn kýssasýyla ilgili ifadeler oldukça veciz ve mßphemdir. Bu durum kýssayla ilgili tarihÎ bir çerçeve belirlemeyi gßçleÞtirmektedir. �lgili âyetlerdeki ifadelere gÜre Zßlkarneyn, Allah tarafýndan kendisine verilen bßyßk gßç ve geniÞ imkânlar sayesinde dßnyanýn doðusuna ve batýsýna iki sefer dßzenlemiÞtir. Batý istikametindeki ilk seferinde karÞýlaÞtýðý bir halka zulßmden / Þirkten sakýnma, Allah’a iman, sâlih amel ve gßzel mßkâfat gibi kavramlarla ifade edilen bir dinÎ-ahlâkÎ tebliðde bulunmuÞtur. Ardýndan doðu istikametinde ikinci bir sefere çýkmýÞ ve bu sefer sýrasýnda kendilerini gßneÞten koruyacak gÜlgelikleri bulunmayan baÞka bir kavimle karÞýlaÞmýÞtýr. Daha sonra muhtemelen kuzeydeki daðlýk bir bÜlgeye ßçßncß bir sefer dßzenlemiÞ, bu sefer sýrasýnda Ye’cÝc ve Me’cÝc diye anýlan fesatçý ve saldýrgan bir kavim veya kavimlerden Þikâyetçi olan bir halkla karÞýlaÞmýÞ, onlarýn isteði ßzerine sÜz konusu bÜlgedeki bir geçide demir kßtleler ve ba-

564 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜLKARNEYN

kýrý eritmek suretiyle saðlam bir set inþa etmiþtir. Bu seddin inþasý karþýlýðýnda halkýn kendisine ücret ödeme teklifini, “Rabbimin bana lutfettiði geniþ imkânlarýn yanýnda sizin vereceðiniz ücretin kýymeti yoktur” diyerek geri çevirmiþ, ancak onlardan kendisine beden gücüyle yardýmda bulunmalarýný istemiþtir. Ýnþa faaliyeti tamamlanýnca Ye’cûc ve Me’cûc gedik bile açamadýklarý bu seddi aþamamýþlardýr. Zülkarneyn onlara bu baþarýsýnýn ilâhî lutuf sayesinde gerçekleþtiðini belirtmiþ ve seddin ancak Allah’ýn belirlediði vakit geldiðinde yýkýlacaðýný söylemiþtir. Zülkarneyn’in büyük güç ve imkân sahibi kýlýnmasý kýssada “sebep” kelimesiyle ifade edilmiþtir (elKehf 18/84). Müfessirler bu kelimeyi genellikle “amaç ve arzuya ulaþtýran ilim” diye açýklamýþtýr. Ancak bazý tefsirlerde sebebin bir þeye nâil olmayý saðlayan her türlü imkândan istiare olarak kullanýldýðý belirtilmiþtir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 141; Kurtubî, XI, 33). Buna göre Zülkarneyn’e verilen sebebin geniþ anlamda akýl, ilim, irade, kuvvet, kudret, imkân gibi amaca ulaþmayý mümkün kýlan her þeyi kapsadýðýný söylemek mümkündür (Þîrâzî, VII, 588).

Zülkarneyn’in ilk iki seferinden söz eden âyetlerde “maðribe’þ-þems” (el-Kehf 18/ 86) ve “matlia’þ-þems” (el-Kehf 18/90) terkipleri geçer. Bunlar lafzî olarak güneþin doðduðu ve battýðý yeri ifade eder; halbuki gerçekte güneþin doðup battýðý bir yer mevcut deðildir. Bundan dolayý söz konusu terkipler, Zülkarneyn’in doðu ve batý istikametindeki seferleri sýrasýnda ulaþabildiði en son noktaya iþaret etmektedir. Tefsir kaynaklarýnda bu iki noktanýn batýda Ege denizi sahilleri veya Atlas Okyanusu, doðuda ise Hint Okyanusu veya Asya’nýn doðusu olabileceði yolunda açýklamalar vardýr; fakat bunlarýn çoðu tahmine dayanmaktadýr. Esasen Zülkarneyn’in ilk iki seferiyle ilgili Kur’an ifadelerinden kesin bir coðrafî tesbitte bulunmak pek mümkün deðildir. Bununla birlikte onun batý seferinde güneþi kara bir balçýkta batar halde gördüðünü ve orada bir halkla karþýlaþtýðýný bildiren Kur’an ifadesinin kozmografik bir gerçekliðin tarifinden öte, büyük ihtimalle sisli-puslu bir ufukta batan güneþin çýplak gözle algýlanýþýyla ilgili bir tasvir olduðunu söylemek mümkündür. Zira güneþin gerçekte kara bir balçýða batmasý söz konusu deðildir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 142). Kýssada Zülkarneyn’in doðu seferinde karþýlaþtýðý halktan, “Kendilerini güneþten koruyacak bir siper / gölgelik meydana getirmemiþtik” þeklinde söz

edilmesi (el-Kehf 18/90) bu halkýn ilkel bir hayat sürdüðü ihtimalinden çok, yaþadýklarý coðrafyanýn zengin bitki örtüsü bulunmayan bir yer, bir bozkýr olma ihtimaline iþaret etmektedir. Diðer taraftan kýssada Zülkarneyn’in hükümdarlýk vasýflarýndan ziyade iman, ihsan, adalet, insaf ve þükür sahibi bir kul þeklinde tasvir edilmesi ve ona atfedilen sözlerde iman, sâlih amel, ilâhî lutuf ve rahmet gibi kavramlarýn geçmesi, Kur’an’daki dilin tevhid merkezli bir din dili olmasý, kýssanýn da bu dilin kalýplarýna uygun biçimde aktarýlmasýyla ilgili bir özelliktir.

Din dili gereðince Zülkarneyn’in Kur’an’da peygamberler veya din büyüklerine özgü bir dil ve üslûpla konuþur biçimde tanýtýlmasý bazý Ýslâm âlimlerini onun peygamber olduðunu düþünmeye sevk etmiþ, buna karþýlýk bir kýsým âlimler Zülkarneyn’i “sâlih bir kul” diye nitelemiþtir.

Bu iki görüþ dýþýnda, Hz. Ömer’e atfedilen ve Ýbn Kesîr tarafýndan son derece garip olarak nitelendirilen bir telakkiye göre Zülkarneyn bir melektir (Mes‘ûdî, II, 8; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, II, 537). Bîrûnî’nin tuhaf dediði diðer bir görüþe göre ise Zülkarneyn cin taifesindendir (el-¦ârü’l-bâšýye, s. 40). Onun peygamber olduðunu ileri süren âlimler Kehf sûresinin 84. âyetinde geçen, “Biz ona muhtaç olduðu her þeyi elde etme imkâný verdik” ifadesindeki genel anlamýn kapsamýna nübüvvetin de girmesi gerektiði þeklinde bir istidlâlde bulunmuþlarsa da bu istidlâle itiraz edilmiþtir (Ýbn Âdil, XII, 556). Esasen Kur’an’daki ifadeler ýþýðýnda Zülkarneyn’in peygamber deðil ilim, hikmet ve adalet sahibi bir hükümdar olduðunu söylemek daha isabetlidir. Nitekim âlimlerin çoðunluðunca sahih kabul edilen görüþ de bu yöndedir (Hâzin, III, 209).

Tefsir ve tarih kaynaklarýnda Zülkarneyn’in asýl ismi, nesebi, ne zaman ve ne kadar yaþadýðý gibi konularda çok farklý bilgiler verilmiþtir. Meselâ ömrüyle ilgili olarak iki veya üç bin yýl gibi abartýlý rakamlarýn yanýnda sadece otuz küsur sene yaþadýðý da zikredilmiþtir (Ýbn Asâkir, XVII, 361; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, II, 550). Ayrýca bazý rivayetlerde Zülkarneyn insan üstü özelliklere sahip, emrine bulutlarýn verildiði, bir melek tarafýndan göðe yükseltilmiþ, hatta atýný Süreyyâ yýldýzýna baðlayan mitolojik bir kiþilik olarak takdim edilmiþ, ancak bu tür tasvirler Ýbn Kesîr gibi bazý müfessirler tarafýndan eleþtirilmiþtir (Tefsîr, III, 101). Onun hangi çaðda yaþadýðý konusunda Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed

arasýndaki fetret döneminde yaþadýðý, Hz. Ýbrâhim’le çaðdaþ olduðu ve onun irþadýyla Ýslâm’a girip Kâbe’yi tavaf ettiði, Hz. Mûsâ ve Hýzýr’la ayný çaðda yaþadýðý, Hýzýr’ýn teyzesinin oðlu olduðu, âb-ý hayâtý aramak üzere karanlýklar ülkesine yolculuk yaptýðý ve bu yolculukta Hýzýr’ýn da rehber olarak hazýr bulunduðu tarzýnda ilginç görüþler ileri sürülmüþtür (Makdisî, III, 80; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, s. 323-325; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, II, 547-551; Ýbn Hacer, I, 117-118). Ýzzet Derveze’ye göre rivayet kaynaklý bu görüþlerde gerçekle hayal iç içe girmiþ, tarihî olaylarla efsaneler mezcedilmiþtir (et-Tefsîrü’l-¼adî¦, V, 94). Bilhassa tarih kaynaklarýndaki rivayetlere bakýldýðýnda kimi zaman Zülkarneyn ile Hýzýr arasýnda iliþki kurulduðu, ancak bu iki isimle ilgili bilgilerin birbirine karýþtýrýldýðý (Taberî, TârîÅ, I, 365, 571-578), kimi zaman da Zülkarneyn ile özdeþleþtirilen Ýskender’le ilgili olarak en az iki farklý kiþiden söz edildiði görülür. Ayrýca gerek Zülkarneyn’in Sumer, Bâbil, Akkad veya Mýsýr asýllý bir kiþi olduðuna dair görüþlerin muhtevasýna gerekse bazý rivayetlerde Zülkarneyn ile birlikte anýlan Hýzýr ve âb-ý hayât motifine (Ýbn Asâkir, XVII, 345-348) Gýlgamýþ destaný ile Ýskender efsanesinde de rastlanabilir (DÝA, XVII, 407-408). Hatta Ýslâm edebiyatýnda Makedonya Kralý Büyük Ýskender’e ruhanî bir kiþilik atfedildiðine ve bu kiþiliðin efsanevî biçimde Zülkarneyn ile özdeþleþtirildiðine þahit olunabilir. Bilhassa “Ýskendernâme” adý verilen edebî türde Ýskender neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliðine büründürülmüþtür. Bu durum Ýskender’in, geniþ coðrafyaya yayýlmýþ birçok devleti on iki yýl gibi kýsa bir sürede ortadan kaldýrarak çok büyük bir imparatorluk kurmasýnýn ancak mânevî bir güç ve ilâhî bir destekle mümkün olabileceði düþüncesiyle açýklanmýþtýr (a.g.e., XXII, 555-559).

Bir yoruma göre Zülkarneyn kýssasý tarihî deðil temsilî olup esas itibariyle insanýn bu dünyaya yönelik bütün uðraþlarýnýn geçici olduðunu unutmadýðý, zamana ve zevahire dair bütün sýnýrlarýn ötesinde olan Allah’a karþý nihaî sorumluluðun bilincinde olduðu sürece dünyevî hayat ve iktidarýn mânevî ve ruhanî selâmetle çatýþmak zorunda olmadýðý gerçeðini ifade etmektedir (Esed, s. 708, 735). Bilim-kurgu nitelikli diðer bir yoruma göre Zülkarneyn kýssasý aslýnda uzayla ilgili olup uzayýn derinliklerinde yaþanmýþ ilginç bir serüvenden söz etmektedir (Türe, s. 199-267).

565

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜLKARNEYN

Ýçtimaî tefsir çizgisini takip eden bazý müfessirlere göre Zülkarneyn kýssasý tarihî gerçeklik taþýmakla birlikte aslýnda sünnetullah çerçevesinde insan, tarih ve toplumla ilgili önemli dersler ve ibretlere iþaret etmektedir (Kasýmî, VII, 72-74).

Zülkarneyn kýssasýnýn temsilî olduðu veya birçok önemli hikmet ve ibret dersini içerdiði þeklindeki modern yorumlara karþýlýk klasik dönemlerdeki izahlarýn hemen hepsinde kýssanýn tarihî çerçevesini tesbit üzerinde durulmuþ, bilhassa Zülkarneyn’in tarihî þahsiyeti konusunda çok farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Mukatil b. Süleyman, Mes‘ûdî, Ýbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî, Sýddîk Hasan Han ve Cemâleddin el-Kasýmî gibi âlimler Zülkarneyn’in milâttan önce 323’te ölen ve Aristo’nun talebesi olarak bilinen Makedonya Kralý Büyük Ýskender olduðunu belirtmiþtir. Ancak Fahreddin er-Râzî, Kur’an’da sözü edilen Zülkarneyn’in mümin, Büyük Ýskender’in müþrik olmasý sebebiyle bu görüþün bazý problemler taþýdýðýna da dikkat çekmiþtir (Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 139-140). Cemâleddin el-Kasýmî ise Ýskender’in müþrik olduðunu ispatlayacak bilgi bulunmadýðýný söyleyerek Zülkarneyn’in Makedonya Kralý Ýskender olduðunda ýsrar etmiþtir. Batýlý müellifler de genellikle bu görüþü benimsemiþtir. Buna karþýlýk Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Ýbn Kesîr gibi Selefî âlimler, kesin olarak müþrik gördükleri Büyük Ýskender’i Kur’an’daki Zülkarneyn ile ayný kiþi kabul etmenin büyük bir hata olduðunu belirtmiþlerdir (Mecmû£atü’l-fetâvâ, IV, 83-84; IX, 81; el-Bidâye, II, 542). Ýbn Kesîr tarihte iki farklý Ýskender bulunduðunu, Kur’an’da Zülkarneyn diye anýlan kiþinin Hz. Îsâ’ya yakýn bir dönemde yaþayan ikinci Ýskender deðil Hz. Ýbrâhim’le ayný çaðda yaþayýp onun irþadýyla müslüman olan, ayný zamanda Hýzýr’la da iliþkisi bulunan ilk Ýskender olduðunu söylemiþ ve bu iki Ýskender arasýnda 2000 küsur yýllýk bir zamanýn geçtiðine dikkat çekmiþtir (Tefsîr, III, 100; el-Bidâye, II, 542). Ancak çaðdaþ Þiî müfessir Tabâtabâî, Ýbn Kesîr’in bu izahýný delilsiz ve mesnetsiz bir açýklama olarak deðerlendirmiþtir (el-Mîzân, XIII, 380).

Bazý Ýslâmî kaynaklarda Zülkarneyn’in Yemen’de hüküm süren Sa‘b b. Hâris b.

Hemmâl el-Himyerî veya Ebû Kerib Þemmer Yur’iþ b. Ýfrîkiþ el-Himyerî adlý bir kral olduðu da ileri sürülmüþtür. Bîrûnî’ye göre doðruluk ihtimali en kuvvetli olan görüþ budur. Yemen’deki krallarýn “zûnüvâs, zûruayn, zûyezen, zûceden” gibi lakap-

larla anýldýðý, bu tür lakaplarýn sadece Yemen’deki Himyer krallarý için kullanýldýðý deliline dayanan (Bîrûnî, s. 40-41) ve Asmaî, Ýbn Hiþâm, Neþvân b. Saîd el-Himyerî gibi müelliflerce de tercih edilen bu görüþ, Yemen bölgesinde Kur’an’ýn Zülkarneyn tasvirine uygun düþen bir kralýn hüküm sürdüðüne dair bir delil bulunmadýðý gerekçesiyle eleþtirilmiþtir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, ¡ešåfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 54; Tabâtabâî, XIII, 368, 380).

Kaynaklarda asýl adýnýn Abdullah b. Dahhâk, Mus‘ab b. Abdullah, Sa‘b b. Zülmerâid, Merzübân b. Merzübe olduðu þeklinde rivayetlere de rastlanan Zülkarneyn’in tarihî þahsiyetiyle ilgili olarak son dönemde daha farklý görüþler ileri sürülmüþ ve bu çerçevede milâttan önce 2200’lü yýllarda yaþayan Akkad Kralý Naram-Sin, Ýran millî destan kahramaný Ferîdun, Oðuz Kaðan, Ýran’daki Pers imparatorluklarýndan Ahamenîler hânedanýnýn kurucusu olan ve milâttan önce 559-530 yýllarý arasýnda hükümdarlýk yapan Büyük (II.) Koreþ ve yine milâttan önce 522-486 yýllarýnda hüküm süren Büyük (I.) Darius gibi çeþitli isimlerden söz edilmiþtir. Þiblî Nu‘mânî, Mevlânâ Muhammed Ali Lâhûrî ve Ömer Rýza Doðrul gibi müellifler Zülkarneyn’in Darius olduðunu söylerken özellikle Ebü’l-Kelâm Âzâd Koreþ isminde ýsrar etmiþtir. Son dönemde Mevdûdî, Derveze, Tabâtabâî, Þîrâzî gibi birçok Sünnî ve Þiî müfessir tarafýndan da tercih edilen bu son görüþün en önemli delillerinden biri, Zülkarneyn kýssasýnýn nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlere konu olan sorularýn yahudiler mârifetiyle sorulmasý, dolayýsýyla kýssanýn kahramanýnýn bu yahudilerce bilinen ve önemsenen bir kiþilik olmasýdýr. Bu açýdan bakýldýðýnda Zülkarneyn’in Büyük Koreþ olmasý ihtimali güç kazanmaktadýr. Çünkü bu hükümdar yahudi tarihinde çok önemli bir yere sahiptir. Genellikle monoteist ve Zerdüþtî olduðu kabul edilen Koreþ milâttan önce 539’da Bâbil Krallýðý’ný yýkarak yahudilerin buradaki esaretine son vermiþ, ardýndan yayýmladýðý bir fermanla onlarýn Kudüs’e dönmelerine ve dinî inançlarýný özgürce yaþamalarýna izin vermiþtir (II. Tarihler, 36/2223; Ezra, 1/1-4; 6/3-5). Bu sebeple Koreþ, Eski Ahid’de Rab Yahve’nin çobaný ve mesihi gibi yüceltici sýfatlarla zikredilmiþ (Ýþaya, 44/28; 45/1), bilhassa Ýþaya kitabýnýn 45. bölümünde birçok ilâhî vaade mazhar olan bir þahsiyet þeklinde takdim edilmiþ (Ýþaya, 45/1-6) ve yahudi halk inancýnda kurtarýcý mesih olarak görülmüþtür. Ezra kitabýnýn þiirsel yorumu niteliðindeki Ezrânâme’de Koreþ’in doðumu Tanrý’nýn bir ar-

maðaný olarak zikredilmiþ, ayrýca Ýsrâil peygamberleri ve krallarý ile ayný konumda bulunduðu, gerek adaleti gerek kahramanlýðýyla diðer krallar arasýnda eþsiz olduðu belirtilmiþtir (EIr., IX, 131).

Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn’in Büyük Koreþ olduðunu gösteren bir diðer delil, Daniel’in rü’yetindeki iki uzun boynuzlu koç imgesinin Med ve Pers krallýklarýný birleþtiren kiþi olarak yorumlanmasý ve tarihte bu iki krallýðý birleþtiren kiþinin de Koreþ olmasýdýr. Ayrýca arkeolojik kazýlarda Ýstahr þehrinde bulunan ve Koreþ’e ait olduðu kabul edilen heykelin baþ kýsmýnda iki boynuz kabartmasý yer almaktadýr. Öte yandan Koreþ’in doðuya ve batýya seferler düzenlediði, batý seferinde Lidyalýlar’ý maðlûp ederek Ege denizine kadar ilerlediði, doðu seferinde ülkesinin sýnýrlarýný güneydoðu ve Orta Asya’ya kadar geniþlettiði, kuzeyde ise Ýskitler / Sakalar üzerine seferler tertip ettiði bilinmektedir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, ¡ešåfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 60-62, 71; I/3, s. 26-27, 32). Bütün bunlarýn yanýnda Kafkasya bölgesinde Viladikafkas’ý Tiflis’e baðlayan yol üzerindeki Daryal Geçidi eski Ermeni kitâbelerinde Koreþ Geçidi adýyla anýlmaktaydý (Þîrâzî, VII, 589).

Klasik tefsirlerde Zülkarneyn’in üçüncü seferi ve iki dað arasýna inþa ettiði set hakkýnda da farklý izahlara yer verilmiþtir.

Bu seferin hangi coðrafyaya düzenlendiði hususunda genellikle kuzeye iþaret edilmiþ ve bu çerçevede Ermenistan, Azerbaycan veya genel olarak Kafkasya bölgesi gibi yerler zikredilmiþtir. Bu arada Zülkarneyn Seddi’nin Çin Seddi veya Yemen’deki Me’rib Seddi olduðuna dair görüþler de ileri sürülmüþ, fakat bu görüþler gerek coðrafî açýdan gerek seddin özellikleri bakýmýndan Kur’an’daki tasvire uymadýðý gerekçesiyle kabul görmemiþtir (Tabâtabâî, XIII, 377; Þîrâzî, VII, 588). Son döneme ait tefsirlerde bu konuyla ilgili olarak daha ziyade Kafkasya bölgesindeki Derbend ve Daryal geçitleri üzerinde durulmuþtur. Daðýstan’da Hazar denizinin batý sahilinde bulunan ve Arapça kaynaklarda Bâbülebvâb, Türkçe kaynaklarda Demirkapý diye anýlan Derbend þehrindeki seddin deniz sahilinden daðlara doðru uzanmasý, ayrýca demirden deðil taþtan yapýlmýþ olmasý Kur’an’da sözü edilen sedle ayný yapý olma ihtimalini zayýflatmaktadýr. Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn Seddi, Derbend’de deðil Kafkasya’yý iki ana bölgeye ayýran Daryal Geçidi’ndedir. Derbend ve Daryal geçitlerinin ayný bölgede ve birbiri-

566 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœLKASSA SERĂ?YYESĂ?

ne yakĂ˝n yerlerde bulunmasĂ˝ sebebiyle bu ikisi birbirine karýÞtĂ˝rĂ˝lmýÞtĂ˝r. Daryal Geçidi, Kur’an’daki tasvirlere uygun biçimde Hazar deniziyle Karadeniz arasĂ˝ndaki sĂ˝radaĂ°larĂ˝n doĂ°al duvar oluĂžturduĂ°u bir bĂślgede yer almakta ve bu geçitte iki yĂźksek daĂ°Ă˝n arasĂ˝na demirden inĂža edilmiĂž bir set bulunmaktadĂ˝r. Bu set daha Ăśnce de zikredildiĂ°i gibi eski Ermeni kitâbelerinde KoreĂž Geçidi diye anĂ˝lmaktadĂ˝r (A½Ÿâb-Ă˝ Kehf: ÂŹĂźlĹĄarneyn, s. 114-118). Ă–te yandan Kehf sĂťresinin 98. âyetinde ZĂźlkarneyn’in dilinden aktarĂ˝lan, “Rabbimin belirlediĂ°i vakit gelip çattýðýnda bu sed darmadaĂ°Ă˝n olurâ€? meâlindeki ifadeyi, tefsirlerdeki hâkim gĂśrßÞßn aksine sĂśz konusu seddin kĂ˝yamete kadar yĂ˝kĂ˝lmayacaĂ°Ă˝na hamletmek yerine hem dßÞman saldĂ˝rĂ˝larĂ˝na karÞý son derece mukavemetli olduĂ°una hem de ilâhĂŽ gßç ve kudretin karÞýsĂ˝nda hiçbir gĂźcĂźn duramayacaĂ°Ă˝na dair bir uyarĂ˝ olarak anlamak gerekir (KasĂ˝mĂŽ, VII, 79). Zira dĂźnya Ăźzerindeki her Ăžey gibi bu seddin de doĂ°al ĂśmrĂźnĂź doldurduĂ°unda yĂ˝kĂ˝lĂ˝p yok olmasĂ˝ mukadderdir. BĂźtĂźn bu dßÞßncelere dayanarak kĂ˝ssada bahsi geçen Ye’cĂťc ve Me’cĂťc’ßn halen ZĂźlkarneyn Seddi’nin arkasĂ˝nda mahpus olduklarĂ˝ ve onu aĂžmaya çalýÞtĂ˝klarĂ˝ tarzĂ˝ndaki geleneksel anlayýÞ ve inanýÞýn da KafdaĂ°Ă˝ ve ZĂźmrĂźdĂźanka efsanesine benzer nitelikte olduĂ°u sĂśylenebilir (ayrĂ˝ca bk. SEDD-i Ă?SKENDER; YE’CĂ›C ve ME’CĂ›C).

ye ve’n-nihâye (nĂžr. Abdullah AbdĂźlmuhsin etTĂźrkĂŽ), CĂŽze 1417/1997, II, 536-546, 547-551, 552-560; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 117-118; EbĂť Hafs Ă?bn Ă‚dil, el-LĂźbâb fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-Kitâb (nĂžr. Ă‚dil Ahmed AbdĂźlmevcĂťd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, XII, 553-570; Ăžehâbeddin MahmĂťd el-Ă‚lĂťsĂŽ, Rݟu’l-me£ânĂŽ, Beyrut 2005, VIII, 346365; SĂ˝ddĂŽk Hasan Han, FetÂźu’l-beyân fĂŽ maťü½ýdi’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. Abdullah b. Ă?brâhim el-EnsârĂŽ), Beyrut 1992, VIII, 101-110; Ă–mer RĂ˝za DoĂ°rul, TanrĂ˝ BuyruĂ°u, Ă?stanbul 1947, II, 490-493; Ebß’lKelâm Ă‚zâd, A½Ÿâb-Ă˝ Kehf: ÂŹĂźlĹĄarneyn, Lahor 1958, s. 29-93, 102-118; a.mlf., â€œĂžapsiyyetĂź Cilkarneyn el-meckĂťr fi’l-Kur,ânâ€?, ÂĄeĹĄĂĽfetß’l-Hind, I/1-3, New Delhi 1950, tĂźr.yer.; ĂžiblĂŽ Nu‘mânĂŽ, Ă?slâm Tarihi: Asr-Ă˝ Saâdet (trc. Ă–mer RĂ˝za DoĂ°rul), Ă?stanbul 1974, III, 120-125; M. Tâhir Ă?bn ÂÞÝr, TefsĂŽrß’t-TaÂźrĂŽr ve’t-tenvĂŽr, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (Dârß’t-TĂťnisiyye li’n-neĂžr), XVI, 17-39; ElmalĂ˝lĂ˝, Hak Dini, V, 3274-3293; MevdĂťdĂŽ, TefhĂŽmß’lKur’ân (trc. Muhammed Han KayanĂŽ v.dĂ°r.), Ă?stanbul 1986, III, 174-180; M. HĂźseyin TabâtabâÎ, elMĂŽzân, Beyrut 1997, XIII, 368, 373-393; Ă?skender TĂźre, Kur’an’da Uzaya Seyahati AnlatĂ˝lan Ă?nsan: ZĂźlkarneyn, Ă?stanbul 2000, s. 65-102, 199-267; Cemâleddin el-KasĂ˝mĂŽ, MeŸâsinß’t-teĂ&#x;vĂŽl (nĂžr. Ahmed b. Ali – HamdĂŽ Subh), Kahire 2003, VII, 6781; NâsĂ˝r Mekârim eĂž-ÞÎrâzĂŽ, el-EmÂŚel fĂŽ tefsĂŽri Kitâbillâhi’l-mĂźnzel, Beyrut 2007, VII, 572-590; M. Ă?zzet Derveze, et-TefsĂŽrß’l-ÂźadĂŽÂŚ, Kahire 2008, V, 90-107; Muhammed Esed, Kur’an MesajĂ˝ (trc.

Cahit Koytak – Ahmet Ertßrk), �stanbul 2009, s.

708, 735; A. Netzer, “Some Notes on the Characterization of Cyrus the Great in Jewish and Judeo-Persian Writingsâ€?, Acta Iranica, II, Leiden 1974, s. 35-52; a.mlf., “.Ezra-Namaâ€?, EIr., IX, 131; Ahmed Suphi Furat, “ZĂźl-Karneynâ€?, Ă?A, XIII, 650-652; Ă?lyas Çelebi, “HĂ˝zĂ˝râ€?, DĂ?A, XVII, 407-408; Mahmut Kaya, “Ă?skenderâ€?, a.e., XXII, 556; Ă?smail Ăœnver, “Ă?skender [Edebiyat]â€?, a.e., XXII, 557, 558.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

KĂĽmus TercĂźmesi, II, 404-406; Hasan el-MustafavĂŽ, et-TaŸť¢ť fĂŽ kelimâti’l-ÆurĂ&#x;âni’l-KerĂŽm, Beyrut 2009, IX, 274-278; Mukatil b. SĂźleyman, TefsĂŽru MuĹĄĂĽtil b. SĂźleymân (nĂžr. Abdullah MahmĂťd eĂž-Ăžehhâte), Beyrut 2002, II, 600-603; TaberĂŽ, CâmiÂŁu’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 174, 271; VIII, 270-289; a.mlf., TârĂŽĂ… (Ebß’l-Fazl), I, 365, 571-578; Ali b. HĂźseyin el-Mesâ€˜ĂťdĂŽ, MĂźrĂťcß’×-Ă—eheb (nĂžr. Ch. Pellat), Beyrut 1966, II, 8-9; MakdisĂŽ, el-BedĂ&#x; ve’t-târĂŽĂ…, III, 78-81; Sa‘lebĂŽ, elKeĂžf ve’l-beyân fĂŽ tefsĂŽri’l-ÆurĂ&#x;ân (nĂžr. Seyyid KesrevĂŽ Hasan), Beyrut 2004, IV, 146-159; a.mlf., ÂŁArâĂ&#x;isß’l-mecâlis, Beyrut 2004, s. 316-326; BĂŽrĂťnĂŽ, el-Ήrß’l-bâťýye ÂŁani’l-ĹĄurĂťni’l-Åâliye (nĂžr.

C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 36-41; Ferrâ el-BegavĂŽ, Me£âlimß’t-tenzĂŽl (nĂžr. Hâlid Abdurrahman el-Ak – Mervân SĂźvâr), Beyrut 1995, III, 178184; ZemahĂžerĂŽ, el-KeÞÞâf, Beyrut 1977, II, 496499; Ă?bn AtĂ˝yye el-EndelĂźsĂŽ, el-MuÂźarrerß’l-vecĂŽz (nĂžr. AbdĂźsselâm AbdßÞÞâfĂŽ Muhammed), Beyrut 2001, III, 538-543; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XVII, 330-361; Fahreddin er-RâzĂŽ, MefâtĂŽÂźu’l-Âłayb, Beyrut 2004, XXI, 139-146; KurtubĂŽ, el-CâmiÂŁ li-aÂźkâmi’l-ÆurĂ&#x;ân, Beyrut 1988, XI, 3143; TakĂ˝yyĂźddin Ă?bn Teymiyye, MecmÝ£atß’l-fetâvâ (nĂžr. Mustafa AbdĂźlkadir Atâ), Beyrut 2000, IV, 83-84; IX, 81; Ali b. Muhammed el-Hâzin, LĂźbâbß’t-teĂ&#x;vĂŽl (nĂžr. M. EmĂŽn Demc), Beyrut, ts., III, 209-213; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’lÂŁažÎm, Beyrut 1983, III, 100-106; a.mlf., el-Bidâ-

ĂżMustafa Ă–ztĂźrk

–

ZĂœLKASSA SERĂ?YYESĂ? ( G ‍ ×?‏5 G )

—

BenĂŽ Sa‘lebe, BenĂŽ Muhârib ve BenĂŽ Enmâr Ăźzerine gĂśnderilen seriyyeler (6/627).

˜

™

ZâtĂźrrika‘ Gazvesi’nden (5/626) sonra Gatafân’a mensup BenĂŽ Muhârib, BenĂŽ Sa‘lebe b. Sa‘d, BenĂŽ Uvâl ve BenĂŽ Enmâr kabileleri kendi bĂślgelerinde çýkan kĂ˝tlĂ˝k sebebiyle Medine’ye 36 mil uzaklĂ˝ktaki TaĂ°lemeyn ve Meraz bĂślgesinde bir araya geldiler. Medine’nin 7 mil uzaĂ°Ă˝nda bulunan Heyfa vadisindeki otlaklara baskĂ˝n dĂźzenleyerek mĂźslĂźmanlara ait hayvanlarĂ˝ ele geçirmek ve Medine’ye saldĂ˝rmak için hazĂ˝rlĂ˝k yapmaya baĂžladĂ˝lar. Hz. Peygamber, kendisine ulaĂžan haberleri tahkik etmek ve dßÞmanĂ˝n niyetini araĂžtĂ˝rmak Ăźzere 6 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n RebĂŽĂźlâhir ayĂ˝nda (AĂ°ustos 627) Muhammed b. Mesleme kumandasĂ˝nda on kiĂžilik bir mĂźfrezeyi bu kabilelerin konak-

ladýðý mevkiye gÜnderdi (VâkýdÎ, II, 551; BelâzßrÎ, I, 483).

MĂźslĂźman birliĂ°i Medine’den yaklaÞýk 24 mil uzaklĂ˝ktaki ZĂźlkassa mevkiine gece yarĂ˝sĂ˝ ulaĂžtĂ˝. Ăœzerlerine bir mĂźfrezenin gelmekte olduĂ°unu haber alan BenĂŽ Sa‘lebe ile BenĂŽ Uvâl’den silâhlĂ˝ 100 kiĂžilik bir grup onlara pusu kurdu; mĂźslĂźman birliĂ°i uykuda iken harekete geçip onlarĂ˝ kuĂžattĂ˝.

Beklemedikleri bir baskýnla karÞýlaÞan mßslßmanlar çarpýÞmanýn baÞýnda ikisi BenÎ Mßzeyne’den, biri BenÎ Gatafân’dan olmak ßzere ßç Þehid verdiler, karÞý taraftan da bir kiÞi Üldßrßldß (VâkýdÎ, II, 551-552). Ardýndan hßcuma geçen dßÞman askerleri mýzraklarýyla mßslßmanlarýn hepsini Þehid ettiler; bu baskýndan yalnýz Muhammed b. Mesleme yaralý olarak kurtulabildi. DßÞman askerleri, aðýr Þekilde yaralanan ve yere dßÞßp bayýlan Muhammed b.

Mesleme’nin Üldßðßnß zannederek ßzerindeki eÞyalarý alýp oradan uzaklaÞtýlar. ÇarpýÞmadan sonra oradan geçen bir kiÞinin sesini duyan Muhammed b. Mesleme bu kiÞiye varlýðýný duyurabildi. Mßslßman olduðu anlaÞýlan bu kiÞi onu Medine’ye gÜtßrdß. L. Caetani’nin, Muhammed b. Mesleme’nin Zßlkassa’ya ResÝl-i Ekrem tarafýndan gÜnderilmediði, bazý bedevÎlerle baskýn yapýp ganimet almak için gittiði ve onu Medine’ye getiren kiÞinin de muhtemelen mßslßman olmadýðý Þeklindeki iddialarý (�slâm Tarihi, IV, 347-348) hadis ve siyer kaynaklarýndaki rivayetlerle uyuÞmamaktadýr.

Hz. Peygamber bu yapýlanlara karÞýlýk vermek, Medine’ye saldýrmak isteyen bedevÎleri bundan vazgeçirmek ve çevredeki meralarýn gßvenliðini saðlamak amacýyla ayný yýlýn rebÎßlâhir ayýnýn sonuna doðru (Eylßl 627) EbÝ Ubeyde b. Cerrâh’ý kýrk kiÞilik bir kuvvetin baÞýnda ayný yere yolladý.

Sabaha karÞý ZĂźlkassa’ya ulaĂžan EbĂť Ubeyde’nin birliĂ°i burada toplanan bedevĂŽlere âniden saldĂ˝rdĂ˝; kabileler ancak daĂ°lara doĂ°ru kaçarak kurtulabildiler. MĂźslĂźmanlar içlerinden birini esir alĂ˝rken kaçanlarĂ˝n geride bĂ˝raktĂ˝klarĂ˝ çok sayĂ˝da hayvanla eĂžyayĂ˝ ele geçirip Medine’ye dĂśndĂźler. Ă?ki gece Medine dýÞýnda kalan EbĂť Ubeyde ganimet mallarĂ˝nĂ˝ askerler arasĂ˝nda taksim etti; esir olarak Medine’ye getirilen kiĂži mĂźslĂźman olunca ResĂťl-i Ekrem tarafĂ˝ndan serbest bĂ˝rakĂ˝ldĂ˝. Medine’nin gĂźvenliĂ°ini saĂ°lamaya yĂśnelik seriyyeler dizisi 6 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n Cemâziyelâhir ayĂ˝nda (Ekim-KasĂ˝m 627) Zeyd b. Hârise komutasĂ˝nda BenĂŽ Sa‘lebe’ye karÞý gĂśnderilen Taref Seriyyesi’yle devam etti. Hz. EbĂť Bekir 11 yĂ˝lĂ˝nĂ˝n Cemâziyelevvel (veya Cemâziyelâhir) ayĂ˝nda 567

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜLKASSA SERÝYYESÝ (632 Aðustos veya Eylül) 100 kiþilik bir birliðin baþýnda irtidad eden Hârice b. Hýsn el-Fezârî’nin çevresindeki âsilerin üzerine yürüdü. Yine Zülkassa’da cereyan eden kýsa bir çatýþmanýn ardýndan âsileri daðýttý ve Hâlid b. Velîd’i buradan Tuleyha b. Huveylid’in üstüne yolladýktan sonra Medine’ye döndü.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 551-552; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1410/ 1990, II, 65-66; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), I, 483484; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 641; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, II, 332; IV, 366; Ýbn Seyyidünnâs, £Uyûnü’l-e¦er (nþr. Muhammed el-Îdü’l-Hatrâvî – Muhyiddin Müstû), Beyrut 1413/1992, II, 150; Þâmî, Sübülü’l-hüdâ, VI, 127-129; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1925, IV, 347-348; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), VI, 4957; Elþad Mahmudov, Sebepleri ve Sonuçlarý Açýsýndan Hz. Peygamber’in Savaþlarý, Ýstanbul 2010, s. 147-148, 277-278; Kasým Þulul, Ýlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, Ýstanbul 2011, s. 715-716.

ÿElþad Mahmudov

–

ZÜLKEL‘ el-HÝMYERÎ ( * d ‫ א‬mNL ‫ א‬05 )

—

Ebû Þürahbîl (Ebû Þerâhîl) Zülkelâ‘ Esmeyfa‘ b. Nâkûr el-Himyerî (ö. 37/657)

˜

Yemenli muhadram.

™

Adý Semeyfa‘ ve Eyfa‘ þeklinde de kaydedilmiþ, Kâ‘b el-Ahbâr’ýn amcasýnýn oðlu olduðu belirtilmiþtir (Ýbn Abdülber, I, 485).

Yemen’in Himyer bölgesinde yaþayan ve kendisiyle ayný adý taþýyan kabilenin reisidir. Hz. Peygamber’in vefatýna yakýn bir dönemde Yemenli sahâbî Cerîr b. Abdullah el-Becelî vasýtasýyla Müslümanlýðý kabul etti. Karýsý Dureybe bint Ebrehe de kendisiyle birlikte müslüman oldu. Resûl-i Ekrem, bazý Araplar tarafýndan “Yemen Kâbesi” denilerek Kâbe’ye denk ve rakip gösterilen Zülhalesa Tapýnaðý’ný yýkmakla görevlendirdiði seriyye kumandaný Cerîr b. Abdullah ile Zülkelâ‘ ve Zûamr’a haber gönderip müslüman olmalarýný istedi; ayrýca Esved el-Ansî, Müseylimetülkezzâb ve Tuleyha b. Huveylid gibi peygamberlik taslayanlara karþý savaþmak üzere onlardan yardým talep etti. Ýslâm’ý kabul eden Zûamr ve Zülkelâ‘, Hz. Peygamber’le görüþmek amacýyla Cerîr b. Abdullah ile birlikte Medine’ye doðru yola çýktýlar. Bu arada Zûamr’ýn, yola çýkmadan önce Cerîr’in kendilerine anlattýklarýndan hareketle Resûlullah’ýn o günlerde vefat etmiþ olduðunu tahmin ettiði kaydedilmektedir (Buhâ-

Humus’ta Zülkelâ‘ el-Himyerî Mescidi (ortada)

rî, “Megazî”, 64). Nitekim Medine’ye çok yakýn bir yerde karþýlaþtýklarý kervandan Resûl-i Ekrem’in vefat ettiðini ve Hz. Ebû Bekir’in halife seçildiðini öðrenince Zülkelâ‘ ile Zûamr memleketlerine döndüler. Halife Ebû Bekir onlarý Medine’ye getirme konusunda ýsrarlý davranmadýðý için Cerîr’e sitem etti. Bazý kaynaklarda Zülkelâ‘ýn sahâbî sayýlmasý gerektiðine delil olarak kaydedildiði anlaþýlan, “Türkler size dokunmadýkça siz de onlara dokunmayýn” hadisini, onun bizzat Hz. Peygamber’den duyduðu yolundaki rivayetin aslý yoktur (Ýbnü’l-Esîr, II, 177; Zehebî, s. 565).

Hz. Ebû Bekir’in hem irtidad savaþlarýna hem fetih hareketlerine katýlacak yardýmcý kuvvet toplamak için bölgeye gönderdiði Enes b. Mâlik’in talebi üzerine Zülkelâ‘, kabilesinin bütün mensuplarýyla birlikte cihada iþtirak etti. Hz. Ömer döneminde kalabalýk bir grupla geldiði Medine’de halifenin kendisinden satýn alýp savaþta kullanmak istediði çok miktarda köleyi âzat etti. Zülkelâ‘ýn, sayýlarý 4000 ile

Zülkelâ‘ el-Himyerî Mescidi’nin kitâbesi

12.000 arasýnda deðiþen bu kölelerin Câhiliye döneminde kendisine secde etmelerinden duyduðu üzüntü ve piþmanlýk dolayýsýyla onlarý âzat ettiði zikredilmektedir (Ýbn Hacer, I, 492). Yermük Savaþý’nda bir süvari birliðine kumanda eden Zülkelâ‘, Dýmaþk’ýn fethi sýrasýnda, Humus’ta bulunan Bizans Ýmparatoru Herakleios’un Dýmaþk’a yardým göndermesini engelleyen ve iki þehir arasýndaki baðlantýyý kesen birliklerin de kumandanýydý. Onun Þam bölgesinin fethinden sonra Humus’a yerleþtiði ve Dýmaþk’taki Bâbülcâbiye’nin kýble tarafýnda yer alan bütün dükkânlarý satýn aldýðý belirtilir (Ýbn Asâkir, XVII, 386). Muâviye b. Ebû Süfyân, Zülkelâ‘ýn görüþüne itibar eder ve muhalefetinden çekinirdi. Zülkelâ‘ da Sýffîn Savaþý’ndan önce Dýmaþk’ta halkýn eðilimini anlamak üzere bir konuþma yapan Muâviye’ye destek vereceklerini bildirdi. Sýffîn Savaþý’nda Muâviye’nin ordusunun sað kanadýnda Humuslular’a kumanda etti. Savaþtan önce askerleri coþturmak için etkili bir konuþma yapmakla birlikte savaþ ilerledikçe kendi konumlarý hakkýnda kuþku duymaya baþladý. Kendisini isyancý bir grubun öldüreceði Hz. Peygamber tarafýndan bildirilen Ammâr b. Yâsir’in (Buhârî, “Mesâcid”, 30, “Cihâd”, 17) karþý safta bulunmasýndan rahatsýz oldu.

Hz. Osman’ýn katlinden Hz. Ali’nin de sorumlu tutulmasý gerektiði hususunda Muâviye tarafýndan yanýltýldýklarýný öðrenince iyice tereddüde düþtü. Amr b. Âs ile bu konularý görüþüp onun kendisini ikna etmesi üzerine savaþa devam etti ve Hz. Ömer’in oðlu Ubeydullah ile birlikte ayný gün öldürüldü. Zülkelâ‘ýn askerleriyle beraber ordudan ayrýlmasýndan endiþe eden Amr b. Âs ile Muâviye’nin onun ölümüne sevindikleri belirtilmektedir. Hatta Muâviye’nin, “Onun ölüm haberi benim için Mýsýr’ý fethetmekten daha iyidir; öldürülme-

568 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœLKĂ?FL

seydi ordunun yarĂ˝sĂ˝nĂ˝ alĂ˝p Ali’ye katĂ˝lacaktĂ˝â€? dediĂ°i zikredilmiĂžtir (Ă?bn AbdĂźlber, I, 486; Ă?bnß’l-EsĂŽr, II, 177). ZĂźlkelĂ˘â€˜Ă˝ ĂśldĂźren kiĂžinin adĂ˝ HĂ˝ndif ( l "Z ), Hureys b. Câbir veya EĂžter en-NehaĂŽ olarak kaydedilmektedir (Ă?bn AbdĂźlber, I, 487). Ona nisbet edilen bir kabir Humus’ta ZĂźlkelĂ˘â€˜ el-HimyerĂŽ Mescidi’nin içinde bulunmaktadĂ˝r. MemlĂźkler dĂśnemine ait bu kßçßk mescidin bir bĂślĂźmĂź 2012 yĂ˝lĂ˝nda hĂźkĂźmet gßçlerinin gerçekleĂžtirdiĂ°i bombardĂ˝man sĂ˝rasĂ˝nda yĂ˝kĂ˝lmýÞtĂ˝r.

ZĂźlkelĂ˘â€˜Ă˝n çok yakýÞýklĂ˝ olduĂ°u için Mekke’ye girerken yĂźzĂźnĂź Ăśrttßðß, MĂźslĂźmanlýðý kabul etmeden Ăśnce Yemen’deki sarayĂ˝nda mĂźreffeh bir hayat sĂźrdßðß ve tebaasĂ˝nĂ˝n kendisine aÞýrĂ˝ tâzimde bulunduĂ°u bildirilir. Ancak Ă?slâm’a girdikten sonra sade bir hayat yaĂžamýÞ, bazĂ˝ Ăžiirlerinde yeni hayatĂ˝ndan duyduĂ°u memnuniyeti dile getirmiĂžtir. SĂ˝ffĂŽn SavaÞý’nda Muâviye’nin izniyle Hz. Ali’nin ordugâhĂ˝na girip ZĂźlkelĂ˘â€˜Ă˝n cesedini teslim alan ve daha sonra Hâzir SavaÞý’nda ĂśldĂźrĂźlen oĂ°lu ÞßrahbĂŽl dýÞýndaki çocuklarĂ˝ hakkĂ˝nda bilgi yoktur. Soyunun V. asrĂ˝n ortalarĂ˝na kadar devam ettiĂ°i anlaÞýlmaktadĂ˝r (Ă?bn MâkĂťlâ, VII, 434). Hz. Ă–mer, Amr b. Ă‚s ve Avf b.

Mâlik gibi sahâbĂŽlerden hadis rivayet eden ZĂźlkelĂ˘â€˜dan EbĂť Ezher b. SaĂŽd, Zâmil b.

Amr ve EbĂť NĂťh el-HimyerĂŽ rivayette bulunmuĂžtur.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Ă?bn Sa‘d, eš-ÂŞabaĹĄĂĽt, III, 261, 264; VII, 440; TaberĂŽ, TârĂŽĂ…, Beyrut 1407/1987, II, 332, 336, 357-358; III, 96-97; Ă?bn AbdĂźlber, el-Ă?st룉b, I, 485488; Ă?bn MâkĂťlâ, el-Ă?kmâl, VII, 434-435; Ă?bn Asâkir, TârĂŽĂ…u DĂ˝maÞť (AmrĂŽ), XVII, 382-397; XXXVIII, 74; XLIII, 76; LVII, 441; LIX, 136; LXVIII, 27-28; Ă?bnß’l-EsĂŽr, Ăœsdß’l-³übe, II, 175-177; ZehebĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Ă?slâm: ÂŁAhdß’l-Ć’ulefâĂ&#x;i’r-râÞidĂŽn, s. 565-566; Ebß’l-Fidâ Ă?bn KesĂŽr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nĂžr.

Abdullah b. AbdĂźlmuhsin et-TĂźrkĂŽ), CĂŽze 1418/ 1997-98, VIII, 169; X, 500, 510-511, 525, 531; XI, 425; Ă?bn Hacer, el-Ă?½âbe, I, 492-493; MĂźnzir elHâyik – Faysal ĂžeyhânĂŽ, ÂĽĂ˝m½: DĂźrretĂź mĂźdĂźni’ÞÞâm, Humus 1995, s. 117; Mustafa Fayda, “CerĂŽr b. Abdullahâ€?, DĂ?A, VII, 410-411.

ĂżHalit Ă–zkan

–

— ZĂœLKĂ?FL ( b#L ‍ ×?‏05 )

˜

Kur’an’da adý geçen bir peygamber.

™

SĂśzlĂźkte “sahip, mâlikâ€? anlamĂ˝ndaki zĂť ile “nasip, kĂ˝smet; eĂž, benzer; kefaletâ€? gibi anlamlara gelen kifl kelimesinden oluĂžan zĂźlkifl “nasip, kĂ˝smet veya kefalet sahibiâ€? demektir (Lisânß’l-ÂŁArab, “kflâ€? md.).

ZĂźlkifl ismi Kur’an’da iki âyette geçer (elEnbiyâ 21/85; Sâd 38/48). Ă?lk âyette, “Ă?smâil, Ă?drĂŽs ve ZĂźlkifl’i de an; çßnkĂź onlarĂ˝n hepsi sabreden kimselerdiâ€?; ikincisinde, “Ă?smâil, Elyesa‘ ve ZĂźlkifl’i de zikret; çßnkĂź onlarĂ˝n hepsi çok hayĂ˝rlĂ˝ kimselerdiâ€? buyrulmaktadĂ˝r. Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’de hakkĂ˝nda baĂžka bilgi bulunmayan ZĂźlkifl’in belli bir kiĂžinin adĂ˝ veya sĂ˝fat mĂ˝ olduĂ°u, ĂžahĂ˝s adĂ˝ ise bu ĂžahsĂ˝n kimliĂ°i, nebĂŽ mi yoksa velĂŽ mi olduĂ°u hususu tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. BazĂ˝larĂ˝ bu kelimenin, “Bir Ăžeyden ya da bir kiĂžiden sorumlu olduâ€? veya, “Bir Ăžeyi yapmayĂ˝ tekeffĂźl ettiâ€? anlamĂ˝nda bĂźtĂźn peygamberler için kullanĂ˝ldýðýnĂ˝, dolayĂ˝sĂ˝yla tek bir kiĂžiyi deĂ°il Allah’a gĂśnĂźlden baĂ°lanmýÞ herkesi ifade ettiĂ°ini ileri sĂźrmektedir (Muhammed Esed, s. 661). Ancak ilgili âyetlerin baĂ°lamĂ˝ndan zĂźlkifl kelimesinin bir sĂ˝fat olmadýðý anlaÞýlĂ˝yorsa da bunun bir kiĂžinin adĂ˝ mĂ˝ yoksa lakabĂ˝ mĂ˝ olduĂ°u hususu yine tartýÞmalĂ˝dĂ˝r. Fahreddin er-RâzĂŽ her ikisini de muhtemel gĂśrmekle birlikte kelimenin isim olma ihtimalini daha kuvvetli bulmaktadĂ˝r (MefâtĂŽÂźu’l-Âłayb, XXII, 211). DiĂ°er taraftan “ZĂźnnĂťnâ€?un YĂťnus peygamberin (el-Enbiyâ 21/87), “Zß’l-eydâ€?in DâvĂťd peygamberin (Sâd 38/17) lakabĂ˝ olduĂ°u gibi ZĂźlkifl’in de bir lakap kabul edilmesi gerektiĂ°ini sĂśyleyenler de vardĂ˝r (MevdĂťdĂŽ, III, 326). Bununla birlikte âyetlerden ZĂźlkifl’in bir sĂ˝fat veya lakap olmayĂ˝p bir peygamber, dolayĂ˝sĂ˝yla tarihĂŽ bir Ăžahsiyet olduĂ°u anlaÞýlmaktadĂ˝r. ÇßnkĂź yukarĂ˝da zikredilen Enbiyâ ve Sâd sĂťrelerindeki kullanĂ˝mlarĂ˝nda yer alan ZĂźlkifl ifadesi peygamberlerle beraber anĂ˝lmaktadĂ˝r. Bu gerekçelere dayanan Fahreddin er-RâzĂŽ ile Ă?bn KesĂŽr, ZĂźlkifl’in peygamber olduĂ°u sonucuna varmýÞlardĂ˝r (MefâtĂŽÂźu’l-Âłayb, XXII, 211; TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm, IX, 431).

ZĂźlkifl’in hayatĂ˝ ve Ăžahsiyeti hakkĂ˝nda birçok rivayet vardĂ˝r. Ahmed b. Hanbel’in Abdullah b. Ă–mer’den naklettiĂ°ine gĂśre Kifl, Ă?srâiloĂ°ullarý’ndan gĂźnah iĂžlemekten çekinmeyen bir kiĂžidir. Bir gĂźn karÞýsĂ˝na çýkan bir kadĂ˝na kendisiyle beraber olmasĂ˝ karÞýlýðýnda 60 dinar verir. Ancak kadĂ˝n aslĂ˝nda kendisinin iffetli birisi olduĂ°unu, fakirlik yĂźzĂźnden ilk defa bĂśyle bir iĂž yapacaĂ°Ă˝nĂ˝ sĂśyleyince Kifl verdiĂ°i parayĂ˝ geri almadan kadĂ˝nĂ˝ bĂ˝rakĂ˝r ve artĂ˝k gĂźnah iĂžlemeyeceĂ°ine dair sĂśz verir. Kifl o gece ĂślĂźr ve sabahleyin kapĂ˝sĂ˝nĂ˝n Ăźzerinde, “Allah Kifl’i baðýÞladĂ˝â€? yazĂ˝sĂ˝ gĂśrĂźlĂźr (MĂźsned, II, 23). Bu rivayette geçen, ĂśmrĂźnĂź gĂźnah iĂžlemekle geçirmiĂž Kifl’in Kur’an’da anĂ˝lan ZĂźlkifl olmasĂ˝ dßÞßnĂźlemez, zira hem bu hadisin isnadĂ˝ rivayet tekniĂ°i açýsĂ˝ndan garĂŽbdir hem de metinde ZĂźlkifl deĂ°il Kifl

diye birinden bahsedilmektedir (Ă?bn KesĂŽr, TefsĂŽrß’l-ÆurĂ&#x;âni’l-ÂŁažÎm, IX, 433-434). TirmizĂŽ ve Ahmed b. Hanbel dýÞýnda muteber hadis kaynaklarĂ˝nda ZĂźlkifl’e dair bilgi yoktur. Buna karÞýlĂ˝k tefsir ve kĂ˝sas-Ă˝ enbiyâ kitaplarĂ˝nda birbirinden farklĂ˝ çok sayĂ˝da rivayet yer alĂ˝r. Meselâ EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ€˜arÎ’ye ve MĂźcâhid’e gĂśre ZĂźlkifl peygamber deĂ°il Allah’ýn ĂśvgĂźsĂźnĂź kazanmýÞ sâlih bir kuldur. Abdullah b. Abbas’a gĂśre Ă?srâiloĂ°ullarý’ndan DâvĂťd ve SĂźleyman gibi bir kral peygamberin yahut Ă?srâiloĂ°ullarĂ˝ arasĂ˝nda ismi adaletle ĂśzdeĂžleĂžmiĂž bir kadĂ˝ veya kralĂ˝n halefidir. TâbiĂŽnden Abdullah b.

Hâris el-HâÞimÎ ile Hasan-ý BasrÎ’nin çoðunluk tarafýndan benimsenen gÜrßÞßne gÜre ise Zßlkifl bir peygamberdir (a.g.e., IX, 431-433; Fahreddin er-RâzÎ, XXII, 210-211).

Rivayetlerde ZĂźlkifl’in niçin bu lakapla anĂ˝ldýðý hususunda da farklĂ˝ anlatĂ˝mlar vardĂ˝r. MĂźcâhid’den gelen bir rivayete gĂśre ZĂźlkifl, Elyesa‘ peygamberin halefidir.

Elyesa‘ yaĂžlanĂ˝nca kendisine ßç gĂźn boyunca gĂźndĂźz oruç tutup gece namaz kĂ˝lacak ve ihtilâflĂ˝ konularda sinirlenmeyecek bir halef arar. Her defasĂ˝nda bu ĂžartlarĂ˝ yerine getireceĂ°ini sĂśyleyen bir genç ortaya çýkar ve ĂžeytanĂ˝n iĂ°vâsĂ˝na kapĂ˝lmadan, Ăśfkelenmeden istenilen ĂžartlarĂ˝ yerine getirir, bĂśylece ZĂźlkifl diye anĂ˝lmaya hak kazanĂ˝r (TaberĂŽ, XVII, 74; Fahreddin erRâzĂŽ, XXII, 211). Ă?bn Abbas’tan nakledilen bir rivayete gĂśre ise Allah, kendisine krallĂ˝k da verilen Ă?srâiloĂ°ullarý’ndan bir peygambere, “Ruhunu kabzetmek istiyorum.

SaltanatĂ˝nĂ˝ Ă?srâiloĂ°ullarý’ndan gĂźndĂźzlerini oruçla, gecelerini ibadetle geçirecek ve insanlar arasĂ˝nda hĂźkmettiĂ°inde Ăśfkelenmeyecek birine teslim etâ€? der. Peygamber bu durumu halka ßç defa duyurur ve her defasĂ˝nda bir genç ĂžartlarĂ˝ yerine getireceĂ°ini vaad eder. Ăžeytan bu gence engel olmaya çalýÞýrsa da baĂžaramaz. Allah genci Ăśver ve onu ĂźstlendiĂ°i vazifeyi hakkĂ˝yla yerine getirdiĂ°i için ZĂźlkifl diye adlandĂ˝rĂ˝r (a.g.e., XXII, 210-211). Ă?bn Abbas’tan gelen baĂžka bir rivayete gĂśre Ă?srâiloĂ°ullarý’ndan bir kral veya kadĂ˝ ĂślĂźmĂźnden kĂ˝sa bir sĂźre Ăśnce, “Kim benim yerime geçecek, ama asla Ăśfkelenmeyecek?â€? diye bir çaĂ°rĂ˝da bulunur, bu çaĂ°rĂ˝ya cevap veren bir kiĂži bĂźtĂźn gece namaz kĂ˝lar, gĂźndĂźz oruç tutar, insanlar arasĂ˝nda adaletle hĂźkmeder, ĂžeytanĂ˝n tuzaklarĂ˝ndan kurtulur, bĂśylece ZĂźlkifl diye anĂ˝lĂ˝r (Ă?bn KesĂŽr, IX, 431-432). ZĂźlkifl’i peygamber kabul etmeyen EbĂť MĂťsâ el-EĂžâ€˜arÎ’ye gĂśre ZĂźlkifl, Ă?srâiloĂ°ullarĂ˝ arasĂ˝nda yaĂžayan ve gĂźnde 100 defa namaz kĂ˝lan sâlih bir kulun vefat etmesi Ăźzerine onun gĂźzel iĂžlerini Ăźstlenen 569

TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZÜLKÝFL

bir kiþidir ve kendisi de her gün 100 defa namaz kýldýðý için Zülkifl adýný almýþtýr (Taberî, XVII, 75; Ýbn Kesîr, IX, 433). Diðer taraftan tefsirlerde Zülkifl, Hz. Eyyûb’un oðlu Biþr, Yûþa‘ b. Nûn, Zekeriyyâ, Elyesa‘, Hezekiel ve hatta Buda ile özdeþleþtirilmiþtir. Bunlarýn yanýnda Zülkifl’in Allah’ýn kendilerini iki isimle andýðý beþ peygamberden biri olduðu da ileri sürülmüþtür. Buna göre Ýsrâil Hz. Ya‘kub’un, Mesîh Hz. Îsâ’nýn, Zünnûn Hz. Yûnus’un, Ahmed Hz. Muhammed’in, Zülkifl de Hz. Ýlyâs’ýn Kur’an’daki ikinci ismidir (Fahreddin er-Râzî, XXII, 212).

Tefsir ve kýsas-ý enbiyâ kitaplarýnda Zülkifl’in, özdeþleþtirildiði isimlerden Elyesa‘ ve Zekeriyyâ olmasý mümkün deðildir. Zira Sâd sûresinde (38/48) Zülkifl’in yanýnda Elyesa‘, Enbiyâ sûresinde (21/85) ise Zülkifl’in ardýndan 89. âyette Zekeriyyâ zikredilir. Zülkifl’i Ýlyâs ve Yûþa‘ ile iliþkilendirilecek veya bunu teyit edecek hiçbir iþaret de yoktur. Buda ile özdeþleþtirildiði takdirde Zülkifl, “Kiflli” anlamýna gelir, Kifl de Buda’nýn doðduðu yer olan Kapilavastu’dur. Âlûsî yukarýdaki rivayetlere ilâveten yahudilerin Zülkifl’i Ahd-i Atîk’te adý geçen ve Ýsrâiloðullarý’na gönderilen Hezekiel ile ayný kiþi kabul ettiklerini nakleder (Rû¼u’l-me£ânî, X, 122). Mevdûdî çaðdaþ müfessirlerin, hakkýnda bir delil bulunmamasýna raðmen Zülkifl’in Hezekiel olduðu yolundaki görüþü kabul etmeye meylettiklerini söyler ve bunu mantýklý bulur. Ona göre âyette geçen, “O sabreden sâlihlerdendi ve ona lutfettik” ifadesi Ahd-i Atîk’teki Hezekiel kitabýnca da desteklenmektedir. Hezekiel, Ýsrâil tarihinin en sýkýntýlý dönemlerinde yaþamýþ, milâttan önce 597’de Bâbil Kralý Buhtunnasr döneminde esir alýnmýþ, çeþitli eziyetlere katlanmýþ, esaretinin beþinci yýlýnda peygamber olarak görevlendirilmiþ ve yirmi iki yýl peygam-

berlik yapmýþtýr (Tefhîmü’l-Kur’ân, III, 327; Ahd-i Atîk, Hezekiel kitabý). Brockelmann, Kâ‘b el-Ahbâr adýna uydurulan ¥adî¦ü ¬ilkifl adlý bir kitaptan (Bulak 1283) söz etmektedir (GAL Suppl., I, 101).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, II, 23; Taberî, Câmi £u’l-beyân, XVII, 73-76; Sa‘lebî, £Arâßisü’l-mecâlis, s. 125-126; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XXII, 210212; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, I, 225-226; a.mlf., Tefsîrü’l-Æurßâni’l-£a¾îm (nþr. Mustafa Seyyid Muhammed v.dðr.), Cîze 1421/2000, IX, 431-434; Fîrûzâbâdî, Be½âßiru ×evi’t-temyîz (nþr. Abdülalîm et-Tahâvî), Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), VI, 80; Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Hüseyin el-Arab), Beyrut 1417/1997, X, 121-122; Brockelmann, GAL Suppl., I, 102; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dðr.), Ýstanbul 1996, III, 326-327; Muhammed Esed, Kur’an Mesajý (trc. Cahit Koytak – Ahmet Ertürk), Ýstanbul 2001, s. 661; Mustafa Öztürk, Kýssalarýn Dili, Ankara 2010, s. 291-309.

ÿÖmer Faruk Harman

–

˜

ZÜLMECÂZ ( / ! ‫ א‬05 ) Ýslâm’dan önce hac mevsiminde Mekke yakýnlarýnda kurulan ünlü panayýr.

—

™

Câhiliye döneminde Arap yarýmadasýnda kurulan baþlýca panayýrlardan biridir. Arafat’a 1 fersah mesafede Kebkeb yakýnlarýnda bulunmaktaydý. Zülmecâz’ýn Mekke ile Arafat arasýndaki Mina’da yer aldýðýna dair görüþler de vardýr (Yâkut, V, 55; Cevâd Ali, VII, 380). Panayýr bu adý, Ýslâm’dan önce hac esnasýnda hacýlarýn Arafat’tan belli bir düzene göre ayrýlmasý izninin (icâzet) özel görevli tarafýndan bu mevkide verilmesi dolayýsýyla almýþtýr (Lisânü’l-£Arab, “cvz” md.; Tâcü’l-£arûs, “cvz” md.).

Yýlýn son panayýrý olan Zülmecâz, Ukâz ve Mecenne panayýrlarýnýn ardýndan zilhicce

Zülmecâz panayýrýnýn kurulduðu yer

ayýnýn ilk günü kurulur ve sekizinci güne kadar devam ederdi. Hac ibadetinin yapýldýðý günlerin hemen öncesinde ve Mekke yakýnlarýnda düzenlenmesi sebebiyle bu panayýrýn ayrý bir önemi vardý. Özellikle diðer panayýrlara iþtirak edemeyen Araplar, hac mevsimi dolayýsýyla Arabistan’ýn çeþitli bölgelerinden Kâbe’yi tavaf için Mekke’ye gelen hacý kafileleriyle birlikte bu panayýra katýlýr ve alýþveriþ yapma fýrsatý bulurlardý. Hacý adaylarý önce zilkadenin baþýnda kurulup yirmi gün devam eden Ukâz panayýrýna, oradan zilkadenin son on günü kurulan Mecenne’ye katýlýr, ardýndan bu panayýra iþtirak ederlerdi. Zilhiccenin sekizinci günü (terviye günü) panayýrýn sona ermesi ve Arafat’a çýkýþ izni verilmesiyle de buradan ayrýlýrlardý (Ezraký, I, 129-130).

Arafat’ta ve Müzdelife’de su bulunmadýðýndan Zülmecâz’da su ikmali yapýlýr, bir rivayete göre insanlarýn Zülmecâz’da suya kanmasýndan dolayý bu güne terviye (suya kandýrma) günü denilirdi. Ýbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Câhiliye devrinde hac mevsiminde Ukâz, Mecenne ve Zülmecâz gibi panayýrlardan alýþveriþ yapan Araplar, Ýslâm’ýn zuhuruyla bundan geri durmuþ, fakat “-Hac mevsiminde ticaret yaparak- rabbinizden gelecek bir lutfu aramanýzda sizin için bir günah yoktur” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/198) nâzil olmasýyla yeniden eski âdetlerine dönmüþlerdir (Taberî, II, 295).

Zülmecâz panayýrýnda Ukâz panayýrýnda olduðu gibi edebî ve kültürel faaliyetler de gerçekleþtirilirdi. Bu fuar da kabileler arasý övünmelerle (müfâhare) antlaþmalara, haram aylarda kurulmasýna ve fuara katýlanlarýn ihramlý olmasýna raðmen (Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 228-229) zaman zaman kýsas ve kabileler arasý savaþ gibi kanlý olaylara da sahne olmaktaydý.

Muallaka þairi Hâris b. Hillize, þiirlerinde Zülmecâz panayýrýnda kendi kabilesi Bekir b. Vâil ile Benî Taðlib arasýnda ahid ve kefalete dayalý bir antlaþma imzalandýðýný belirtir (a.g.e., XI, 44-46; Lisânü’l-£Arab, “cvz” md.). Ýbn Ýshak’tan aktarýlan bir rivayete göre, Bedir Gazvesi’nin ardýndan ölen Velîd b. Mugýre’nin vasiyeti üzerine oðlu Hiþâm b. Velîd, Devs kabilesine mensup Ebû Üzeyhir’i Zülmecâz panayýrýnda yakalayarak katletmiþtir. Çünkü Ebû Üzeyhir kýzýný Velîd b. Mugýre ile evlendirip, mehrini aldýðý halde onu Velîd’in yanýna göndermemiþti (Ýbn Hiþâm, I, 413-414; Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 200-202). Medineli þair Kays b. Hatîm dedesi Adî’nin Abdülkayslý katilini Zülmecâz panayýrýnda iken öldür-

570 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜMER SÛRESÝ

müþtür (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, III, 3-7).

Ekonomik öneminin yaný sýra edebî ve kültürel yönden de ehemmiyet arzeden Zülmecâz, özellikle þairleriyle ünlü Hüzeyl kabilesinin topraklarýnda kurulduðundan Ýslâm öncesi Arap þiirlerinde buradan söz edilmektedir.

Zülmecâz panayýrý gerek Mekke yakýnlarýnda kurulmasý, gerekse kurulduðu bölgenin sakinleriyle Hüzeyl kabilesi arasýndaki yakýn akrabalýk ve komþuluk iliþkilerinin getirdiði emniyet dolayýsýyla Mekke tâcirleri için Ukâz’dan sonra ikinci önemli panayýr sayýlmaktaydý. Zira “îlâf” adý verilen ticaret antlaþmalarýyla ticarette belli bir yer edinen Kureyþli tâcirler, burada diðer bölgelerden temin ettikleri ticarî ürünlerini satabildikleri gibi Arap kabilelerinin beraberlerinde getirdikleri çeþitli ürünleri Suriye ve Irak’a götürerek bölge halkýnýn ihtiyacý olan ticarî emtia karþýlýðýnda satma fýrsatý bulmaktaydý. Dûmetülcendel, Muþakkar, Suhâr, Debâ, Aden ve San‘a gibi belli bir kabilenin veya siyasî hâkimiyetin nüfuzu altýnda bulunan Arap panayýrlarýna katýlanlarýn ticaret vergisi (uþûr) ödediðini bildiren kaynaklarda Zülmecâz panayýrýnýn, topraklarýnda kurulduðu Benî Hüzeyl’e herhangi bir vergi ödendiðinden bahsedilmemektedir.

Bu panayýrýn ilk devir Ýslâm tarihindeki önemi, Hz. Peygamber’in Kureyþ dýþýndaki Arap kabilelerine Ýslâm’ý teblið etme fýrsatý bulmasýydý. Nübüvvetin dördüncü yýlýnda Ýslâm’ý açýkça teblið etmeye baþladýktan sonra diðer Arap kabilelerine de ulaþabilmek için her yýl Mekke yakýnlarýnda kurulan Ukâz, Mecenne ve Zülmecâz panayýrlarýna gitmekteydi. Zülmecâz panayýrýnda insanlara Müslümanlýðý anlatýrken Ebû Leheb kendisini takip ederek onu yalanlar, hatta vücudu kanayýncaya kadar üzerine taþ atardý (Ýbn Ýshak, s. 215; Ýbn Sa‘d, VI, 42). Resûlullah, Zülmecâz’da da her kabilenin yanýna ayrý ayrý giderek Ýslâm’a davet faaliyetini sürdürmesine raðmen bundan olumlu bir sonuç alamadý. Ýbn Sa‘d, hicretten önce Evs kabilesinin önemli bir kolu olan Abdüleþheloðullarý’ndan on beþ kiþilik bir grubun Ebü’l-Hayser Enes b.

Râfi‘ baþkanlýðýnda Medine’den Mekke’ye gelip Hz. Peygamber’le Zülmecâz panayýrýnda görüþtüðünü ve Hz. Peygamber’in onlarý Ýslâm’a davet ettiðini belirtmektedir (e¹-ªabašåt, I, 216-217; III, 438).

Genel olarak Ýslâm döneminde Arabistan panayýrlarýnýn iktisadî, siyasî ve içtimaî sebeplerle Câhiliye devrindeki canlý-

lýklarýný kaybetme sürecinden Zülmecâz da etkilendi. Özellikle Emevîler dönemindeki iç karýþýklýklar yüzünden Hicaz bölgesinde yaþanan güven sorunlarýnýn Zülmecâz’a katýlanlarýn önemli miktarda azalmasýna yol açtýðý anlaþýlmaktadýr. Belâzürî’nin rivayetine göre 66 (685-86) yýlýnda Kâ‘b b.

Rebîa kabilesinden bir grup, Kilâb b. Kurre b. Hübeyre el-Kuþeyrî ile birlikte Zülmecâz’a saldýrmýþ, ancak bölgede etkili olan Hâricî lideri Necde b. Âmir onlarý bertaraf etmiþ, Zülmecâz yakýnlarýnda konaklayan Benî Cerm’in Benî Kuþeyr tarafýndan yaðmalanan mallarýný da kendilerine iade etmiþtir (Ensâb, VII, 175, 186). Hâricîler’in de etkisiyle bölgede artan güvenlik sorunlarý daha sonraki dönemlerde de sürmüþ ve panayýrýn tamamen kapanmasýna yol açmýþtýr. Ezraký’nin rivayetine göre 129 (747) yýlýnda Hâricî lideri Ebû Hamza eþ-Þârî’nin Mekke’yi iþgalinin ardýndan önce Ukâz, ardýndan Mecenne ve Zülmecâz panayýrlarý tarihe karýþmýþtýr (AÅbâru Mekke, I, 131).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Ýshak, es-Sîre, s. 215; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 413-414; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 216-217; III, 438; VI, 42; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 182-183, 267; a.mlf., el-Münemmaš, s. 200-202, 228-229; Ezraký, AÅbâru Mekke (Wüstenfeld), I, 129-131; Belâzürî, Ensâb (Zekkâr), VII, 175, 186; Taberî, Câmi £u’l-beyân, Beyrut 1992, I, 603; II, 295; Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdülemîr Ali Mühennâ – Semîr Câbir), Beyrut 1407/1986, III, 3-7; XI, 44-46; Ebû Ali el-Merzûký, el-Ezmine ve’l-emkine, Kahire, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Ýslâmî), II, 165-166; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 55; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VII, 380; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 24; II, 869, 946-947; Ahmet Turan Yüksel, Ýslâm’ýn Ýlk Döneminde Ticârî Hayat, Ýstanbul 1999, s. 21; Hakký Ýsmâil Ýbrâhim, Esvâšu’l£Arabi’t-ticâriyye fî þibhi’l-Cezîreti’l-£Arabiyye, Amman 1423/2002, s. 99-100; Yaþar Çelikkol, Ýslâm Öncesi Mekke, Ankara 2003, s. 63-64.

geçen, “âhirette kâfir ve müminlerin oluþturduðu topluluklar” anlamýndaki “zümer” kelimesinden almýþtýr. Sûre, 20. âyetinde yer alan “guref” (cennetteki köþkler) kelimesine iþaretle Guref sûresi diye de anýlmýþtýr (a.g.e.ler). Yetmiþ beþ âyet olup fâsýlasý “ % ،' ،( ، ،C ،X ” harfleridir.

Zümer sûresinde Kur’an’ýn vahiy ürünü olduðu çeþitli âyetlerde vurgulanmakta, þirk inancý reddedilip tevhid inancý telkin edilmekte, uyarý ve müjdeleme üslûbuyla âhiret âlemi hatýrlatýlmakta, cennet ve cehennem hayatý tasvir edilmektedir. Bu arada tabiatýn yaratýlýþý ve iþleyiþiyle insanýn psikolojik özelliklerine deðinilmekte ve onun dinî gerçeklere ulaþmasýna zemin hazýrlanmaktadýr. Sûrede bu konular sistematik biçimde deðil -diðer birçok sûrede olduðu gibi- dünya hayatýna paralel olarak karýþýk bir þekilde yer almaktadýr. Zira insan hayatý tek çizgi üzerinde seyretmeyip bazan dünyanýn imarýna, bazan ebedî hayatýn mutluluðu için çalýþmaya, kimi zaman korkuya, kimi zaman da sevgiye aðýrlýk verilmesini gerektirir. Birbirine zýt gibi görünen bu duygu ve düþünceler insan psikolojisinde iç içedir.

Zümer sûresinin muhtevasýný üç bölüm halinde incelemek mümkündür. Allah tarafýndan indirilen Kur’an’ýn dinî gerçekleri içeren bir kitap olduðunun beyan edilmesiyle baþlayan birinci bölümde Resûlullah’ýn þahsýnda bütün insanlara sadece Allah’a tapmalarý emredilir; kendilerini Allah’a yaklaþtýrýp O’nun nezdinde þefaatçi olmalarý için Allah’tan baþka varlýklara tapanlarýn yalancý ve nankör durumuna düþtükleri belirtilir (krþ. el-Mü’minûn 23/84-

ÿElnure Azizova

– ˜ –

˜

ZÜL‘UÞEYRE GAZVESÝ (bk. UÞEYRE GAZVESÝ).

ZÜMER SÛRESÝ ( R ‫) ) א‬ Kur’ân-ý Kerîm’in otuz dokuzuncu sûresi.

—

Zümer sûresinin ilk âyetleri

™ —

™

Mekke döneminin ortalarýnda nâzil olmuþtur. Bazý âlimler 23 ve 53-59. âyetlerin Medine’de indiðini söylemiþse de (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, XV, 151; Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, XXIII, 307) bu görüþ tercih edilmemiþtir (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XXIV, 5). Adýný 71 ve 73. âyetlerinde 571

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜMER SÛRESÝ 90). Ardýndan akýllara durgunluk veren bir düzene sahip bulunan tabiatta gece ile gündüzün oluþumu, güneþle ayýn uyum içinde bulunuþu, ilk insanýn yaratýlýþý ve türünün bugüne kadar üreyiþinden söz edilir. Âhiret gününe temas edildikten sonra din ve iman konularýnda kararsýz insan tipinin bir belâ ve sýkýntýyla karþýlaþýnca rabbine yalvardýðý, fakat sýkýntýsý giderilince tevhid inancýndan saparak baþkalarýný da yoldan çýkardýðý anlatýlýr. Basiretsiz davranan bu insan tipiyle ibadetine devam eden, âhiret endiþesi taþýyýp rabbinin rahmetini uman, hak yolda bilinçli yürüyenlerin birbirine eþit olmayacaðý dile getirilir. Ardýndan yine Hz. Peygamber’in þahsýnda sadece Allah’a kulluk etme emir ve görevi tekrar edilir, puta tapanlarýn kendilerini de aile fertlerini de âhirette felâkete sürükleyecekleri belirtilir. Buna karþýlýk þeytanî güçlere kulluk etmeyip Allah’a yönelen, söylenen sözleri dinleyip onlarýn en isabetli ve en güzeline uyanlarýn daima doðru yolda bulundurulacaðý ve mekânlarýnýn cennet olacaðý bildirilir. Cenâb-ý Hakk’ýn gökten su indirip kurumuþ topraðý yeþertmesi, farklý renklerde ekinler yetiþtirmesi, daha sonra yeþilliðin sararýp kurumasý olayýna dikkat çekilerek hem Allah’ýn varlýðýna ve birliðine hem de hayatýn fâniliðine, dolayýsýyla âhiretin mevcudiyetine delil getirilir. Bunca ibret verici tecelliler karþýsýnda gönlü ilâhî hakikatlere açýk hale getirilen kimse ile kalbi taþlaþmýþ kimsenin bir olamayacaðý gerçeðine iþaret edilir. “En güzel söz” diye nitelenen Kur’an’ýn çeliþkilerden uzak, kendi içinde tutarlý, eðitimi pekiþtirme amacýyla tekrarlar içeren bir kitap olduðu belirtilir (Taberî, XXIII, 249-250); rablerinden korkanlarýn önce ürperti, ardýndan sükûn ve huzur ile Allah’a baðlanýp teslim olduðu ifade edilir (âyet 1-26).

Ýkinci bölümün baþýnda düþünüp öðüt almak isteyenler için Kur’an’da her türlü misalin yer aldýðý bildirilir; ardýndan -tevhid ilkesine örnek vermek üzere- birden fazla kiþinin emrinde hizmet eden kimse ile tek kiþinin emri altýnda çalýþan kimsenin eþit sayýlmadýðý yolunda bir misal getirilir. Hz. Peygamber’e hitaben kendisinin ve inkârcýlarýn kýyamet gününde Allah’ýn huzurunda hesaplaþacaklarý belirtilir. Dünyada Allah’a ortak koþmak suretiyle yalan söyleyen ve ilâhî vahyi inkâr eden kimseden daha zalim birinin bulunmadýðý, buna karþýlýk insanlarý Cenâb-ý Hakk’ýn birliðine ve peygamberlerine inanmaya davet edip bu yolu izleyenlerin kötü davranýþlardan sakýnanlarýn ta kendileri olduðu,

günahlarýnýn affedileceði ve en güzel þekilde mükâfatlandýrýlacaklarý beyan edilir.

Tevhid ilkesine tekrar vurgu yapýlarak Allah’ýn, kulu Muhammed’e kâfi geldiði, müþriklerin taptýðý ilâhlarýn ise hiçbir etkilerinin bulunmadýðý, aslýnda puta tapanlarýn da gökleri ve yeri tek Allah’ýn yarattýðýný kabul ettikleri bildirilir. Kur’an’ýn Allah tarafýndan indirilen bir vahiy oluþu gerçeði tekrarlanýr. Âhiret için bir iþaret olan uykunun bir nevi ölüm hali sayýldýðý, bu sýrada eceli gelenlerin ölümü gerçekleþtirilirken diðerlerinin ölümünün belirlenmiþ bir vakte kadar ertelendiði belirtilir ve Allah nezdinde hiçbir putun þefaatçi olamayacaðý ifade edilir. Puta tapmak ve dinî gerçekleri inkâr etmek suretiyle kendilerine zulmedenler kýyamet gününde azaptan kurtulmak için yeryüzündeki her þeyi, hatta onun bir mislini daha vermeyi arzu edecekleri bildirilir. Ardýndan -sûrenin 8. âyetine benzer þekilde- kiþinin bir sýkýntýya düþtüðünde Allah’a yalvarýp yakardýðý, fakat sýkýntýsý giderilip nimete kavuþturulduðunda bu nimeti kendi bilgisi sayesinde elde ettiðini ileri sürdüðü anlatýlýr. Ancak bunun, eski ümmetlerde de görüldüðü gibi insanlarýn çoðunun bir imtihan vesilesi olduðunu bilmediði belirtilir (âyet: 27-52).

Sûrenin üçüncü bölümü þu âyetle baþlar: “Ey kötü davranýþlarý yüzünden kendilerine yazýk eden kullarým! Allah’ýn rahmetinden ümit kesmeyin. Þüphesiz Allah bütün günahlarý baðýþlar” (âyet 53). Bazý âlimler bu âyette Câhiliye dönemi müþriklerine, bazýlarý Resûlullah’ýn amcasý Hamza’nýn katili Vahþî b. Harb’e, bir kýsmý müþriklerin hicret etmekten vazgeçirdiði müslümanlara, diðer bir grup da büyük günah iþleyenlere hitap edildiðini söylemiþse de burada günah iþleyen herkese hitap edilmektedir; yeter ki samimiyetle tövbe etmiþ ve o günden sonra ilâhî emirlere uymuþ olsun (a.g.e., XXIV, 18-22; ayrýca bk.

Tirmizî, “Tefsîr”, 39/2). Ölüm gelip çatmadan önce Allah’a dönmeyenlerin âhirette ileri sürecekleri bir mazeretlerinin kalmayacaðý haber verilir. Allah Teâlâ’nýn her þeyin yaratýcýsý ve yöneticisi, bütün kâinatýn hâkimi ve mâliki olduðu ifade edilir; özellikle þirkin her çeþidinden kaçýnmanýn gereði vurgulanýr. Sûrenin son âyetleri kýyametin kopmasý, hesabýn görülmesi, cehennemliklerle cennetliklerin yerlerine sevkedilmesine dairdir (âyet 53-75).

Zümer sûresi Hz. Peygamber’e Zebûr yerine verilen (miûn) sûrelerden biridir (Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 301). Hz. Âiþe, Resûlullah’ýn her gece Ýsrâ sûresiyle be-

raber Zümer sûresini de okuduðunu nakletmektedir (Müsned, VI, 68; Tirmizî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 21; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 257-258). Bazý tefsir kitaplarýnda yer alan, “Allah, Zümer sûresini okuyan kimsenin kýyamet gününde ümidini boþa çýkarmaz ve ona Allah’tan korkan kiþinin mükâfatýný verir” meâlindeki hadisin (Zemahþerî, V, 326; Beyzâvî, IV, 47) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Muhammed et-Tarablusî, II, 720). Ali Rýzâyî, Zümer sûresi tefsirine yeni bir bakýþ çerçevesinde Mebânî-i £Ýzzet der Æurßân (Kum 1383), Gazzâlî Halîl Îd Tefsîrü sûreti’z-Zümer (Riyad 1403/1983) adlý birer eser kaleme almýþ, Senâ Atâullah Ahmed, el-Esrârü’lbelâ³ýyye fî sûreti’z-Zümer ismiyle yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (el-Ezher, Külliyyetü’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye ve’l-Arabiyye [benât], Kahire 1993).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Müsned, IV, 68; Tirmizî, “Tefsîr”, 39/2; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXIII, 249-250; XXIV, 6-7, 8-9, 18-22; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Eymen Sâlih Þa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 286-288; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Riyad 1418/1998, V, 326; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æurßân, Beyrut 1408/1988, XV, 151; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 47; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 720; Þehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (nþr. M. Ahmed el-Emed – Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXIII, 307; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye Åa½âßi½ü’s-süver, Beyrut 1420/1999, VII, 255-281; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420/2000, XXIV, 5; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-E¼âdî¦ ve’l-â¦ârü’l-vâride fî fe²âßili süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 257-258, 301; Seyyid M. Hüseynî, “Sûre-i Zümer”, DMT, IX, 372.

ÿBekir Topaloðlu

– ˜

ZÜMRÜDÜANKA (bk. ANKA).

–

˜

ZÜNNAR ( R ‫) א‬ Gayri müslimlerin dinî alâmetleri olarak takmakla yükümlü kýlýndýklarý kuþak veya kemer.

— ™ —

™

Grekçe zone kelimesinden gelen zünnâr Süryânîce asýllý bir terimdir. Ýlk defa keþiþlerin taktýðý bir kuþak olan zünnar Farsça’da “Brahmanlar’ca kutsal kabul edilen ip” anlamýnda kullanýlýr. Ýslâm literatü-

572 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜNNAR

ründe dârülislâmda yaþayan gayri müslimlerin dinî alâmeti olarak takmakla yükümlü kýlýndýklarý parmak kalýnlýðýndaki kuþak veya kemeri ifade eder. Tarihî süreçte elbise üzerine dikilen bal renginde bir kumaþ parçasý olmasý dolayýsýyla aselî diye de bilinir. Diðer zimmî kýfayetlerini içerecek biçimde geniþ bir anlam kazanan gýyâra da bazan zünnar denilmekle birlikte bu kullaným yaygýn deðildir. Kaynaklarýn bir kýsmýnda zünnar, hýristiyanlarla Mecûsîler’e has dinî bir alâmet olarak nitelendirilmekle birlikte bir kýsmýnda da bütün zimmîlerin dinî alâmeti kabul edilir (Fazlullah es-Serâî, vr. 75a-b). Yine gayri müslimlerin kullandýðý þapka (kalensüve), aselî, küstîc gibi kýyafetler de birer ayýrt edici dinî alâmet sayýlmýþtýr (Ýskilipli Mehmed Âtýf, s. 23).

Kur’an’da örtünmeyi saðlayan kýyafetler dýþýnda müslümanlar için dinî bir nitelik taþýyan giyeceklerle ilgili emirler bulunmadýðý gibi, gayri müslimlere de ayýrt edici mahiyette kýyafetler giymelerine dair herhangi bir tâlimat veya müslümanlarca giyilen kýyafetleri giymelerine iliþkin bir yasak yoktur. Sadece peygamberlere uymayý ve onlarýn yolundan gitmeyi emreden genel anlamda emir ve tavsiyeler mevcuttur. Hadislerde yer alan bilgilere göre Hz. Peygamber müslümanlara, dýþ görünüþleri bakýmýndan müþriklerle Mecûsîler’e benzemeyip farklý bir görüntü sergilemelerini ve sakallarýný býrakýp býyýklarýný kýsaltmalarýný emretmiþ (Buhârî, “Libâs”, 64; Müslim, “Tahâret”, 54-55), gayri müslimlere benzemeye çalýþanlarýn müslüman kabul edilmeyeceðini söylemiþ, kiþinin benzemeye çalýþtýðý topluluktan sayýlacaðýný bildirmiþ, ayrýca müslümanlarýn kýyafetiyle müþriklerin kýyafetleri arasýnda fark bulunmasý gerektiðini vurgulamýþtýr (Müsned, II, 50; Tirmizî, “Libâs”, 20, 42; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 4).

Kaynaklarda yer alan bir rivayete göre ilk defa Maramma adlý bir patrik (ö. 26/ 647) hýristiyan din adamlarýna zünnar takmalarýný emretmiþtir (ÝA, XIII, 654). Ýslâm toplumundaki gayri müslimlerin zünnar vb. dinî alâmet sayýlan kýyafet giymeye mecbur edildikleri bilinmekle beraber bunun hangi dönemde baþladýðý hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. V. (XI.) yüzyýldan itibaren kaleme alýnan eserlerde bu uygulamanýn, fetihlerle geniþleyen Ýslâm coðrafyasýnda müslümanlarla zimmîlerin iliþkilerini belli kurallara baðlamak amacýyla Hz. Ömer tarafýndan getirildiði belirtilir. Buna göre Halife Ömer müslümanlarýn giydiði elbiseleri giymeyi zim-

mîlere yasaklamýþ, ayrýca gayri müslimlerin zünnar takmalarýný emretmiþ, müslümanlarý da gayri müslim kýyafetlerini giymekten menetmiþtir (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 121-125; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þer¼u’þ-Þürû¹i’l-£Ömeriyye, s. 79-80, 100). Ancak bazý yeni araþtýrmacýlar konuyla ilgili rivayetlerin erken devir kaynaklarýnda bulunmamasý, Hz. Ebû Bekir, Osman ve Ali dönemlerinde zünnardan hiç söz edilmemesi, Hz. Ömer’in de zimmîlere karþý sünnete uygun yumuþak bir siyaset izlemesi ve bu rivayetlerin sadece hýristiyanlarý içermesi gibi delillere dayanarak böyle bir uygulamanýn Halife Ömer’e nisbet edilmesini isabetsiz görmüþ ve bunun muhtemelen Halife Ömer b. Abdülazîz tarafýndan baþlatýldýðýný ileri sürmüþtür (Tevfîk Sultan el-Yûzbekî, s. 124-142, 368-371; Abdülmün‘im Ahmed Bereke, s.

184-185). Nitekim zimmîlere zünnar takma mecburiyetini Hz. Ömer’in getirdiðini kaydeden eski kaynaklarýn Ömer b. Abdülazîz’in Þamlý hýristiyanlara müslüman kýyafetleri giymeyi yasakladýðýný bildiren rivayetlere de yer vermesi bu görüþü destekleyen bir delil kabul edilmiþtir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þer¼u’þ-Þürû¹i’l-£Ömeriyye, s. 106).

Kelâm literatüründe zünnar takmak kâfirlik alâmeti veya dinî bir simge kabul edilmiþ, Ebû Hanîfe döneminden itibaren insanlarýn taþýdýklarý kýyafetlere göre müslüman veya kâfir olarak adlandýrýlabileceðine hükmedilmiþtir (el-£Âlim ve’l-müte£allim, s. 29; Ýbn Fûrek, s. 183, 185; Teftâzânî, II, 268). Zünnar yanýnda dinî alâmet olan diðer kâfir kýyafetlerinden birini icbar altýnda bulunmadýðý halde kendi isteðiyle giyen müslümanlarýn kâfir sayýlýp sayýlmayacaðý konusu tartýþýlmýþ ve bu konuda iki farklý görüþ ortaya çýkmýþtýr. 1. Zaruret olmadan isteyerek ve özenerek kâfirlere ait dinî alâmet sayýlan bir kýyafeti giyen veya simgeyi takan kiþi kâfir olur. Çünkü Hz. Peygamber kâfirlere benzemeyi yasaklamýþ ve onlara benzeyenlerin kâfir olacaðýný bildirmiþtir. Bu hüküm geneldir ve kýyafetleri de kapsar, ashabýn görüþü de budur (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 12-17, 80-85, 129-131). Canýný ve malýný korumak amacýyla gayri müslim kýyafetlerini giyen kiþinin kâfir sayýlmayacaðý konusunda ise þüphe yoktur. Kýyafet, insanýn baðlandýðý dinin ve benimsediði dünya görüþünün bir alâmeti olduðundan müslümanlar ancak Resûl-i Ekrem’in, ashabýn ve din âlimlerinin belirlediði kýyafetleri giyebilir. Selefiyye’ye baðlý âlimlerle bir kýsým Sünnî kelâmcýlarý bu görüþtedir (Ýbn Kayyim el-Cevziy-

ye, Þer¼u’þ-Þürû¹i’l-£Ömeriyye, s. 81-85; Teftâzânî, II, 267-268). 2. Gayri müslimlerin dinî inançlarýný benimsemedikçe zünnar, aselî, gýyâr takan ve þapka giyen yahut onlarýn dinî simgelerini kullanan kiþi kâfir olmaz. Zira bu kýyafetleri kullanan bir müslüman kelime-i þehâdeti diliyle söyleyip kalbiyle tasdik etmekte, Allah’ý ve Hz. Peygamber’i sevmektedir; müslüman kabul edilmek için bunlar yeterlidir. Kur’an ve Sünnet’te tesettürü gerçekleþtirme þartý dýþýnda giyilmesi emredilen veya yasaklanan kýyafetlerle ilgili açýk bir hüküm yoktur. Ýslâm öncesinde Araplar’ýn giydiði kýyafetleri daha sonra müslümanlarýn da giymeye devam etmesi bunun açýk delilidir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þer¼u’þ-Þürû¹i’l-£Ömeriyye, s. 96-97). Resûl-i Ekrem’in müslümanlara gayri müslimlerinkine benzeyen kýyafetler giymeyi yasaklamasý müslümanlarýn birbirini tanýmasý amacýna yönelik olmalýdýr. Kýyafetler gelenek ve göreneklere, zamana ve coðrafî þartlara, iklime göre deðiþiklik arzetmekle birlikte Hz. Peygamber’in emirleri dikkate alýnýp müslümanlarýn gayri müslimlerden ayýrt edilmelerini saðlayan bir kýyafet tarzý benimsemeleri sünnete daha uygun bir davranýþtýr. Sünnî kelâmcýlarýnýn çoðunluðu bu görüþtedir (Seyyid Þerîf el-Cürcânî, s. 597; el-Fetâva’l-Ýslâmiyye, VII, 2476; Ýskilipli Mehmed Âtýf, s. 26-27; Abdülmün‘im Ahmed Bereke, s. 180-184). Ýslâm’ýn kýyafetlere dair ortaya koyduðu ölçüt, elbiselerin tesettürü gerçekleþtirmiþ olmasý ve inkârý simgeleyici bir nitelik taþýmamasýdýr. Bu ölçüye uyan kýyafetlerin giyilmesinde dinî bakýmdan bir sakýnca yoktur.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “znr” md.; et-Ta£rîfât, “zünnâr” md.; Kåmus Tercümesi, II, 595; Müsned, II, 50; Ebû Hanîfe, el-£Âlim ve’l-müte£allim (nþr. M.

Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, Ýmâm-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 2008, s. 29; Ýbn Fûrek, Þer¼u’l-£Âlim ve’l-müte£allim (nþr. Ahmed Abdürrahîm es-Sâyih – Tevfîk Ali Vehbe), Kahire 1430/2009, s. 183, 185; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Ýšti²âßü’½-½ýrâ¹i’l-müstaš¢m (nþr. Ahmed Hamdî Ýmâm), [baský yeri ve tarihi yok] (el-Mektebetü’l-Medenî), s. 12-17, 80-85, 121-136; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Þer¼u’þ-Þürû¹i’l-£Ömeriyye (nþr.

Subhî es-Sâlih), Beyrut 1401/1981, s. 79-106; a.mlf., A¼kâmü ehli’×-×imme (nþr. Subhî es-Sâlih), Beyrut 1983, I, 236-238; Teftâzânî, Þer¼u’lMašå½ýd, Ýstanbul 1305, II, 267-268; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf, Ýstanbul 1239, s.

597; Ýbn Hacer el-Heytemî, el-Ý £lâm bi-šavâ¹ý£i’lÝslâm (nþr. M. Avvâd el-Avvâd), Dýmaþk 1428/ 2008, s. 125; Fazlullah es-Serâî, Risâle fî ¼aššý’zzünnâr, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 93, vr. 74b-75b; Ýskilipli Mehmed Âtýf, Frenk Mukallidliði, Ýstanbul 1340, s. 4-5, 22-30; el-Fetâva’lÝslâmiyye min Dâri’l-iftâßi’l-Mý½riyye (nþr. Câdelhak Ali Câdelhak v.dðr.), Kahire 1402/1982, VII,

573 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜNNAR 2476-2477; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1403/1983, s. 381; Tevfîk Sultan el-Yûzbekî, TârîÅu ehli’×-×imme fi’l-£Irâš, Riyad 1403/1983, s. 123-141, 368-371; Abdülmün‘im Ahmed Bereke, el-Ýslâm ve’l-müsâvât beyne’l-müslimîn ve ³ayri’l-müslimîn, Ýskenderiye 1410/1990, s. 180-188; A. S. Tritton, “Zünnâr”, ÝA, XIII, 654-655; Ahmet Özel, “Gayri Müslim”, DÝA, XIII, 425-426.

ÿYusuf Þevki Yavuz

–

—

ZÜNNÛN ( % " ‫ א‬05 ) Yûnus peygamberin Kur’an’da geçen balýk sahibi anlamýndaki sýfatý

˜ –

(bk. YÛNUS).

ZÜNNÛN ARGUN

™ —

(ö. 913/1507)

˜

XVI. yüzyýlda Sind ve Mültan bölgesinde iki kol halinde hüküm süren Argunlu hânedanýnýn kurucusu, Timurlu emîri.

™

Hânedan Zünnûn Argun ve Argun Tarhan adýyla iki kola ayrýlmaktadýr. Zünnûn Argun’un muahhar eserlerde gençliðine ve soyuna iliþkin bazý iddialar varsa da bunlarý Timurlu kaynaklarýnda tesbit etmek mümkün deðildir. Zünnûn Argun’un Ýlhanlý Hükümdarý Argun Han’ýn soyundan geldiðine dair görüþler de (ÝA, XIII, 656) yanlýþtýr. Argun boyunun, Timurlu Hükümdarý Ebû Saîd Mirza Han’ýn (1451-1469) tahta geçiþinde ve daha sonra bütün saltanatý boyunca etkili olduðu ve Ebû Saîd’in büyük emîrlerinin bu boya mensup bulunduðu bilinmektedir. Bazý kaynaklarda Zünnûn Argun, Ebû Saîd döneminin önemli emîrleri arasýnda kaydedilirse de Mu£izzü’l-ensâb’da Ebû Saîd’in emîrleri içinde Zünnûn’un adý geçmemektedir. Ebû Saîd dönemi Zünnûn Argun’un gençlik dönemine rastlamaktadýr. Bu durumda Mîrhând’ýn Zünnûn hakkýndaki, “Ebû Saîd zamanýnda baþýný saltanat kapýsýnýn hizmetkârlarýnýn yoluna koydu” ifadesini, Argunlar’a mensup bir gencin devlet kapýsýnda yeni göreve baþlamasý þeklinde anlamak mümkündür. Kaynaklarda Zünnûn Argun’dan ancak Hüseyin Baykara dönemi emîrleri arasýnda söz edilmektedir (Ando, s.

206-207).

Ebû Saîd Mirza Han’ýn Karabað’da Uzun Hasan’a esir düþüp ölmesinden (873/1469) sonraki karýþýklýk sýrasýnda Zünnûn Argun, babasý Hasan Basrî (Mýsrî) ile birlikte He-

rat’a geldi. Ancak muhtemelen bir mansýb elde edemeyeceðini anladýðýndan Semerkant’a Sultan Ahmed Mirza b. Ebû Saîd’in yanýna gitti. Burada iki üç yýl kaldýktan sonra emîrler arasýndaki çekiþmeler yüzünden Horasan’a geçip Hüseyin Baykara’nýn (1470-1506) hizmetine girdi. Hüseyin Baykara ona Gur ve Zemindâver’i verdi. Burada bulunan Hazara ve Nikudari kabileleri Sultan Ebû Saîd zamanýnda itaat altýna alýndýysa da onun ölümüyle baðýmsýz hareket etmeye baþlamýþlar ve Hüseyin Baykara’nýn hâkimiyetini tanýmamýþlardý. Zünnûn Argun 884 (1479) yýlýnda az miktarda askerle o bölgeye gitti. Üç dört yýl boyunca Nikudari ve Hazaralar ile savaþtý. Sonunda Gur ve Zemindâver’e hâkim olmayý baþardý. Bunun üzerine Hüseyin Baykara Kandehar, Ferah, Gur, Sahar ve Tulek’i de onun idaresine verdi. Zünnûn buradaki baþarýlarýný Þal, Mestun ve Sivi bölgesini ele geçirerek pekiþtirdi (Hândmîr, IV, 171). Oðullarý Þah Þücâ‘ ve Muhammed Mukým Han 1485’te Belücistan’ýn bir kýsmýný zaptettiler. Bu baþarýlardan sonra iyice güçlenen ve kendine güveni artan Zünnûn Argun, hâkimiyeti altýndaki yerlerden elde ettiði gelirden hükümdara ödemesi gereken vergiyi göndermekten kaçýndý ve Kandehar’ý merkez edindi. Kendi idaresini tesis etti ve en büyük oðlu Þah Þücâ‘ Bey’i Kandehar’ýn idaresiyle görevlendirdi. Sahar ve Tulek’in darugalýðýný Abdülalî Tarhan’a, Gur’un idaresini Emîr Fahreddin ile Emîr Dervîþ’e verdi. Kendisi de Zemindâver’de kaldý. Hüseyin Baykara’nýn sarayýnda Zünnûn Argun’un güçlenip zenginleþtiði ve askerlerinin çokluðu sebebiyle kibirlendiði, sultanlar gibi hareket etmeye baþladýðý konuþulmaya baþlandý.

Hüseyin Baykara, X. (XVI.) yüzyýlýn baþlarýnda Ebû Saîd’in oðullarýndan Mirza Mahmud’un ölümü üzerine onun hâkim olduðu yerleri ele geçirmek için harekete geçince Zünnûn Argun onun yanýnda yer aldý ve Emîr Hüsrevþah’ýn denetimindeki Kunduz’u almakla görevlendirildi. Ancak Zünnûn yapýlan savaþta yaralanýp esir düþünce Hüseyin Baykara barýþý kabul ederek geri çekildi. Anlaþma saðlanýnca Zünnûn Argun serbest býrakýldý ve hediyelerle birlikte Hüseyin Baykara’nýn yanýna yollandý. Hüseyin Baykara Belh’in idaresini oðlu Haydar Muhammed Mirza’ya býrakýp Herat’a döndü, Zünnûn da yurdu olan Zemindâver’e gitti. Ebû Saîd’in ölümünün ardýndan Timurlu mirzalarýn hâkimiyet alanlarý iyice küçülmüþtü. Bir yandan içeride güçlenen emîrlerin Timurlu mirzalarýn oto-

ritesini tanýmamasý, diðer yandan Mâverâünnehir’de ilerleyen Özbekler’e karþý konulamamasý Timurlular’da iç çekiþmeyi arttýrdý. Horasan’da hâkimiyet kuran Hüseyin Baykara, benzer þekilde oðullarý ve beyleri tarafýndan çýkarýlan meselelerle uðraþmak zorunda kaldý. Bâbür eserinde, Hüseyin Baykara’nýn Kunduz, Hisar ve Kandehar üzerine birkaç defa asker sevkettiði halde bölgeyi alamadýðýný, oðullarý ve beylerinin bundan cesaret alýp fitne çýkardýklarýný belirtir (Vekåyi‘, s. 60). Bu ortamda Zünnûn Argun’un Hüseyin Baykara’ya karþý Bedîüzzaman Mirza’nýn yanýnda yer aldýðý görülmektedir. Hatta Belh hâkimi iken babasý karþýsýnda tutunamayan bu mirzayý her bakýmdan destekledi ve bir rivayete göre kýzý, baþka bir rivayete göre ise kýz kardeþiyle evlenerek onunla baðlarýný iyice kuvvetlendirdi. Zünnûn Argun’un kardeþi Emîr Sultan Ali ise Bedîüzzaman Mirza’nýn oðluna atabeg tayin edildi. Hüseyin Baykara ile oðlu barýþýnca Zünnûn Argun, Bedîüzzaman Mirza ile birlikte Herat’a geldi. Bâbür’ün Özbekler’e karþý Semerkant’ta tutunamayýp Kâbil’e inmesi ve þehri ele geçirmesi üzerine Zünnûn burayý almayý denediyse de baþaramadý. Bu esnada Kâbil ve Gazne bölgesi Bâbür’ün amcasý Mirza Uluð Bey’in hâkimiyetinde bulunmaktaydý. Bölge, Mirza Uluð Bey’in ölümünden sonra Zünnûn Argun’un oðlu Muhammed Mukîm Han tarafýndan ele geçirildi.

Geniþ bir bölgeye hâkim olan ve 1012.000 kiþilik bir ordu besleyen Zünnûn Argun’un gücü Timurlu sarayýnda hissedildi. Hüseyin Baykara 911 (1506) yýlýnda vefat edince, Bedîüzzaman nezdinde güç sahibi olan Zünnûn Argun ile Muzaffer Hüseyin Mirza üzerinde etkili olan Muhammed Burunduk ve diðer mirzalarla beyler Herat’ta bu iki mirzayý müþtereken tahta çýkardýlar. Devrin kaynaklarýnda da belirtildiði gibi bu gerçekten tuhaf bir durumdu. Mecliste ve sohbette çok mahir, ancak cengâverlikte ve idarede zayýf olan mirzalar Özbekler karþýsýnda tutunamadý. Zünnûn Argun, Þeybânî Han idaresindeki Özbekler’e karþý koymaya çalýþtýysa da baþarýlý olamadý. Ýyi niyetle fakat tam bir ihtiyatsýzlýkla hareket ettiði için Özbekler tarafýndan Kararibat’ta öldürüldü (7 Muharrem 913 / 19 Mayýs 1507). Büyük oðlu, Þah Bey adýyla meþhur olan Þücâ‘ Bey, Sind tarafýnda faaliyet gösterdi. Zünnûn Argun soyundan gelenler burada Argun Tarhan hânedaný olarak varlýklarýný 999 (1591) yýlýna kadar sürdürdüler. Hândmîr, Zünnûn Argun’u dindar bir kiþi olarak tasvir eder,

574 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜNNÛN el-MISRÎ

onu yiðitlik ve savaþçýlýkta Rüstem’e, ibadet ve dindarlýkta Ýbrâhim Edhem’e benzetir. Bâbür ise Zünnûn’un cesur, temiz, ibadetine düþkün, satranç oynamaya meraklý biri olduðunu kaydetmekle birlikte ayný zamanda baba ile oðul (Hüseyin Baykara ve Bedîüzzaman Mirza) arasýndaki mücadeleyi alevlendiren, fitne ve fesatla uðraþan hasis biri diye tanýtýr. Mehdîlik iddiasýyla ortaya çýkan Seyyid Muhammed Cavnpûrî’nin mehdîliðini kabul edenler arasýnda Zünnûn Argun ile Þah Þücâ‘ Bey de vardý (DÝA, XXXVII, 70).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Mîrhand, Rav²atü’½-½afâ, VI, 784, 791; Bâbür, Vekåyi‘ (Arat), s. 60, 189; Hândmîr, ¥abîbü’ssiyer (nþr. Celâleddin Hümâî), Tahran 1333 hþ., IV, 170-171; Mîr Muhammed Ma‘sûm, History of the Arghuns and Tarkhans of Sind: 1507-1593 (trc. Mahmudul Hasan Siddiqi), Hyderabad 1972, tür.yer.; Shiro Ando, Timuridische Emire nach dem Mu£izz al-ansåb, Berlin 1992, s. 206-207; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 329-330; M. Saleem Akhtar, “The Origin of the Arghuns and Tarkhans of Sind and the Rise and Fall of Dhu al-Nun Arghun under the Timurids of Herat”, IC, LIX/4 (1985), s. 340356; Hayrunnisa Alan Akbýyýk, “Argun: Bir Türkmen Boyu”, TD, sy. 37 (2002), s. 7-25; M. Longworth Dames – Abdülvehhâb Tarzî, “Efganistan”, ÝA, IV, 159; Ýsmail Aka, “Zünnûn Beg Argûn”, a.e., XIII, 656-658; C. Collin Davies, “Arghun”, EI 2 (Ýng.), I, 627-628; Abdülkerim Özaydýn, “Argun”, DÝA, III, 357; A. Bazmee Ansari, “Seyyid Muhammed Cavnpûrî”, DÝA, XXXVII, 70.

ÿHayrunnisa Alan

–

ZÜNNÛN el-MISRÎ ( ‫ א‬% " ‫ א‬05 )

—

Zünnûn Ebü’l-Feyz Sevbân b. Ýbrâhîm el-Mýsrî el-Ýhmîmî (ö. 245/859 [?])

˜

Ýlk dönem sûfîlerinden.

™

155 (772) yýlýnda Mýsýr’ýn Ýhmîm (Ahmîm) þehrinde doðdu. Nûbe asýllý olduðu söylenir. Asýl adý Sevbân’dýr. Zünnûn (balýk sahibi, balýkçý) lakabýný alýþýyla ilgili olarak Ferîdüddin Attâr þu rivayeti nakleder: Sevbân bir gün bir gemiye biner, gemideki bir tüccarýn mücevheri kaybolur, herkes ondan þüphelenir ve kendisine iþkence edilir. Nihayet Sevbân dayanamayýp, “Yâ rabbi sen bilirsin” deyince denizin üzerinde çok sayýda balýk belirir. Her birinin aðzýnda birer mücevher vardýr. Elini denize uzatýp bu mücevherlerden birini alarak tüccara veren Sevbân bu olaydan sonra “Zünnûn” diye anýlmaya baþlanmýþtýr. Kuþeyrî bu olayý Zünnûn’un dilinden baþka bir kiþi hakkýnda nakletmiþtir.

Zünnûn el-Mýsrî Suriye’ye, Mekke’ye ve Yemen’e seyahat etti; buralarda tanýþtýðý Ýmam Mâlik, Süfyân b. Uyeyne, Leys b.

Sa‘d ve Fudayl b. Ýyâz gibi âlim ve sûfîlerden hadis nakletti. Tasavvuf yolunda faydalandýðý kiþiler arasýnda Kayrevanlý Þakýrân (Þukrân) b. Ali el-Âbid (ö. 186/802) ve Ahmed b. Hadraveyh el-Belhî’nin hanýmý Fâtýma en-Nîþâbûrî (ö. 223/838) en meþhurlarýdýr. Mýsýr’da tasavvufa ve hikmete dair sohbetler yapmaya baþlayan Zünnûn iki grubun eleþtirisiyle karþýlaþtý. Abdullah b. Abdülhakem’in baþýnda bulunduðu Mýsýrlý Mâlikî fakihleri onu daha önce duyulmamýþ tasavvufî konularý anlatmakla suçladý; Mu‘tezile âlimleri ise kendisini, “Kur’an mahlûk deðildir” dediði için eleþtirdi. Bu eleþtiriler yüzünden 228’de (843) Mýsýr’dan ayrýlmak zorunda kaldý. Ardýndan tekrar Mýsýr’a döndüðünde bu defa devrin idarecilerine þikâyet edildi ve 244 (858) yýlýnda tutuklanarak Mýsýr’dan Baðdat’a götürüldü. Abbâsî Halifesi Mütevekkil-Alellah’ýn Sâmerrâ’daki sarayýnda sorguya çekildi; yaptýðý açýklamalardan memnun kalan halife onu ödüllendirerek Mý-

Ferîdüddin Attâr’ýn rivayet ettiði, Zünnûn el-Mýsrî’nin balýklarýn aðzýndan mücevher almasýný tasvir eden minyatür (Oriental Miniatures, Taþkent 1980, resim 63)

sýr’a gitmesine izin verdi. Zünnûn 245 (859) veya 248’de (862) Mýsýr’ýn Cîze þehrinde vefat etti.

Zünnûn’a göre avam günah iþlediði, havas gaflete düþtüðü için tövbe eder. Kendisine ârifin kim olduðu sorulunca “Buradaydý, gitti” diye cevap vermiþ, bununla Allah’ý tanýyan kiþilerin her an mânen ilerlemekte olduklarýný ve uzun süre ayný hal üzere kalmadýklarýný ifade etmiþtir. Diðer bir rivayete göre bu soruya, “bulunan ve ayrý olan” diye cevap verdiði, bu sözle, “Ârif bedeniyle insanlar arasýnda bulunan, ama gönlü onlardan ayrý ve Allah ile birlikte olan kiþidir” demek istediði nakledilir. Hücvîrî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’da naklettiðine göre Nil nehrinde gezinti yapmak için bir tekneye binen Zünnûn ve arkadaþlarý baþka bir teknede taþkýnlýk ve dine aykýrý iþler yapan bir grup görünce arkadaþlarý ona, “Ey þeyh! Dua edin de bunlarýn hepsi suya batsýn, böylece onlarýn þerri ve uðursuzluðu toplumdan uzak olsun” demiþler, Zünnûn ellerini açýp, “Yüce Allahým! Bu insanlara dünyada hoþ bir hayat nasip ettiðin gibi âhirette de hoþ bir hayat bahþet” diye dua etmiþ, arkadaþlarý bu sözlerine þaþmýþ, teknedekiler ise yaklaþýp Zünnûn’u görünce aðlamaya baþlamýþ, tövbe ederek iyi birer insan olmuþtur. Zünnûn, “Üç yolculuk yaptým, bu yolculuklardan üç ilim getirdim. Ýlk yolculuðumdan getirdiðim ilmi avam ve havas kabul etti; ikinci yolculuðumdan getirdiðimi havas kabul etti, avam reddetti; üçüncü ilmi ise hiç kimse kabul etmedi” dediði nakledilir. Zünnûn’a göre ünsün en aþaðý derecesi kulun ateþin içine atýlmasý, fakat bu halin bile ünsiyet edip sevdiði kiþiden onu uzaklaþtýrmamasýdýr. Zünnûn’un, “Yemekle dolu midede hikmet durmaz” diyerek az yemeði tercih ettiði nakledilir. Ona göre semâ ve mûsiki Hakk’ýn bir ilhamý olup kalpleri Allah’a yönlendirir. Mûsikiyi Hak ile dinleyen kiþi hakikate eriþir, nefsiyle dinleyen kiþi ise zýndýk ve günahkâr olur.

Eserleri. Zünnûn’un hiyeroglif yazýsýný okuyabildiði, týp, kimya / simya ve havas ilimleriyle meþgul olduðu öne sürülmüþ, bu konulara dair bazý eserler ona nisbet edilmiþtir. 1. el-Æa½îde fi’½-½an£ati’l-kerîme. Kimya ilmine dairdir (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2130/2, vr. 35b-36a; Urcûze fi’l-kîmyâß, British Museum Library, Add. 1590, vr. 2-7; Man¾ûme fî £ilmi’l-kîmyâß, Arif Hikmet Ktp., nr. 110/80). Eseri Ýzzeddin el-Cildekî ed-Dürrü’l-meknûn fî þer¼i Æa½îdeti ¬innûn adýyla þerhetmiþtir (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr.

575 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜNNÛN el-MISRÎ 2065/2, vr. 17a-34a). 2. Risâle fî £anâ½ýri’¦¦elâ¦e (TSMK, III. Ahmed, nr. 2075, vr. 76b79a). 3. Risâle fî Åavâ½½i’l-iksîr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5309/5, vr. 105a-109b).

4. Risâle fî tedbîri’l-¼aceri’l-kerîm (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr.

4224/8, vr. 49a-54b). 5. Risâle fi’l-¼acer (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4224/9, vr. 54b-57b). 6. Risâle fi’½-½an£a (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 4224/13, vr. 64b-67a). 7. Øýfatü’l-müßmin ve’l-müßmine. Þam’da yazma bir nüshasý bulunan risâle (Zâhiriyye Ktp., Mecmûa, nr. 87/11) Remzî Sa‘deddin Dýmaþkýyye tarafýndan yayýmlanmýþtýr (Lišåßü’l£aþri’l-evâÅir bi’l-Mescidi’l-¼arâm içinde, Beyrut 1423/2002). Zünnûn el-Mýsrî’ye ayrýca el-Mücerrebât, Kitâbü’l-£Acâßib, Risâle fî ×ikri menâšýbi’½-½âli¼în, Du£âß ve Risâle fi’l-¼ikmeti’l-£u¾mâ ve’½-½an£ati’lmübâreke adlý eserler nisbet edilmektedir.

Zünnûn el-Mýsrî’nin sözleri ve menkýbeleri hakkýnda Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî elKevkebü’d-dürrî fî menâšýbý ¬innûn el-Mý½rî (nþr. Saîd Abdülfettâh, Resâßilü Ýbni’l-£Arabî içinde, Beyrut 2002; nþr. Âsým el-Keyyâlî, Beyrut 2005; nþr. Abdülhamîd Sâlih Hamdân, Kahire 2006; Fr. trc. Roger Deladrière, La vie merveilleuse de Dhû’lNûn i Egyptien, Paris 1988; T. trc. Ali Vasfi Kurt, Þeyh-i Ekber’in Kaleminden Bir Sufinin Portresi: Zünnûn-ý Mýsrî, Ýstanbul 2005) ve Celâleddin es-Süyûtî es-Sýrrü’lmeknûn fî menâšýbý ¬innûn (nþr. Abdurrahman Hasan Mahmûd, Kahire 1412/ 1992) adýyla birer eser yazmýþtýr. Çaðdaþ müelliflerden Ebû Dayf el-Medenî ¬ünnûn el-Mý½rî ve’l-edebü’½-½ûfî (Beyrut 1973), Abdülhalîm Mahmûd el-£Âlimü’l£âbîd el-£ârif bi’llâh ¬ünnûn el-Mý½rî (Kahire 1973), Cevâd Nurbahþ ¬ünnûn-i Mý½rî: ez Meþâhîr-i dâniþmendân ve ½ûfiyân-ý Mý½r (London 1999) ve Mahmûd el-Hindî ¬ünnûn el-Mý½rî: et-Tefsîrü’l£irfânî li’l-Æurßâni’l-Kerîm (Kahire 2007) adlý eserleri kaleme almýþlardýr.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Serrâc, el-Lüma£, s. 68, 77; Kelâbâzî, et-Ta£arruf (Uludað), s. 158, 198-199; a.e. (nþr. Ahmed Þemseddin), Beyrut 1993, s. 125, 156-157; Sülemî, ªabašåt, s. 15-26; Ebû Nuaym, ¥ilye, IX, 331-395; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhakîm Mahmûd – Mahmûd b. Þerîf), Kahire 1989, s. 4546, 580; a.e. (Uludað), s. 114, 550-551; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb (nþr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1384 hþ., s. 154-158; a.e. (Uludað), s. 198-200; Hâce Abdullah Herevî, ªabašåtü’½-½ûfiyye (nþr. M. Server Mevlâyî), Tahran 1386 hþ./2007, s. 149159; Ferîdüddin Attâr, Te×kiretü’l-evliyâß (nþr. Muhammed Ýsti‘lâmî), Tahran 1374 hþ., s. 137-159; Necmeddîn-i Dâye, Menârâtü’s-sâßirîn ve mašå-

mâtü’¹-¹âßirîn (nþr. Saîd Abdülfettâh), Kahire 1999, s. 525; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 315-318; Abdurrahmân-ý Câmî, Nefe¼âtü’l-üns (nþr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1375 hþ./1996, s. 28-31; Dârâ Þükûh, ¥asenâtü’l-£ârifîn (nþr. Seyyid Mahdûm Rehîn), Tahran 1352 hþ./1973, s. 8-9; Sezgin, GAS, I, 643-644; L. Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (trc. B. Clark), Notre Dame 1997, s. 142-147; Mohammed Rustom, “The Sufi Teachings of Dhu’lNun”, Sacred Web: A Journal of Tradition and Modernity, sy. 24, British Colombia 2010, s. 6979; C. Twinch, “Created for Compassion: Ibn Arabî’s Work on Dhû’l-Nûn the Egyptian”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Societ, sy. 47, Oxford 2010, s. 109-129; Ahmet Suphi Furat, “Zünnûn”, ÝA, XIII, 655-656; M. Smith, “Dhu’l-Nun”, EI 2 (Ýng.), II, 242; Gerhard Böwering, “Du’l-Nun Mesrý”, EIr., VII, 572-573.

ÿNecdet Tosun

–

˜

ZÜNNÛNÎLER ( % " ‫ א‬5 " ) Endülüs’te Tuleytula ve çevresinde hüküm süren bir Ýslâm hânedaný (1036-1090).

—

™

Berberî kabilesi Hevvâre’ye mensuptur.

Kabile halký Endülüs’ün fethi sýrasýnda gösterdiði yararlýklar dolayýsýyla Þentemeriye (Santaver = Santa Maria de Algarre) bölgesine yerleþtirilmiþ, bu bölgede Emevî döneminin sonuna kadar aktif görev yapmýþtýr.

Mülûkü’t-tavâif arasýnda toprak geniþliði bakýmýndan en büyük emirlik olan Zünnûnîler, Tuleytula (Toledo) merkez olmak üzere kuzeyde Vâdilhicâre (Guadalajara) ve Talabîre ile (Talavera) güneyde Mürsiye (Murcia) arasýndaki bölgede hüküm sürmüþtür.

Ailenin atasý Zünnûn b. Süleyman, Endülüs Emevî Hükümdarý Muhammed b. Abdurrahman döneminde (852-886) Ukliþ (Uclés) Kalesi’nin idaresiyle görevliydi. Zünnûnîler, Münzir b. Muhammed devrinden (886-888) itibaren bir süre Tuleytula’ya hâkim oldularsa da þehir 283’te (896) Benî Kasî’nin eline geçti. II. Hakem döneminde (961-976) Zünnûnîler, Mutarrif b. Ýsmâil b.

Zünnûn’un baþkanlýðýnda kumandanlýklar elde ettiler. Mutarrif’in oðlu Abdurrahman, Hâcib Ýbn Ebû Âmir el-Mansûr’un ordusunda yer aldý. Endülüs’te Âmirîler idaresinin sona ermesinin ardýndan Zünnûnîler, Süleyman b. Hûd el-Müstaîn’e destek verdiler. Ýsmâil b. Abdurrahman’a Süleyman el-Müstaîn tarafýndan “Nâsýrüddevle” lakabý ile vezirlik pâyesi verildi.

Endülüs’te Emevî hânedanýna karþý isyanlarýn ortaya çýktýðý dönemde Tuleytula halký, Kadý Ebû Bekir Yaîþ b. Muhammed’in liderliðinde Vali Abdurrahman b.

Metiyûh’a (Metyûh / Menyûh) karþý ayak-

landý. Kadý Yaîþ, Vali Abdurrahman ile giriþtiði tartýþmanýn ardýndan Tuleytula’dan ayrýlarak Kal‘atüeyyûb’e (Calatayud) yerleþti ve 418 (1027) yýlýnda burada vefat etti. Abdurrahman b. Metiyûh’un ölümünden sonra idareyi eline alan oðlu Abdülmelik’in idaresinden de memnun kalmayan halk, Þentemeriye’nin yönetimini elinde tutan Abdurrahman b. Mutarrif’e baþvurup idareye el koymasýný istedi. Abdurrahman’ýn Tuleytula’ya gönderdiði oðlu Ýsmâil, “ez-Zâfir” lakabýyla burada hüküm sürmeye baþladý (427/1036). Zünnûnîler’in ilk hükümdarý olan Ýsmâil 435’te (1043) ölünce yerine “el-Me’mûn” lakabýný alan oðlu Yahyâ geçti.

Yahyâ b. Ýsmâil el-Me’mûn hükümdarlýðýnýn ilk zamanlarýnda, ülkesinin kuzeydoðu sýnýrý Sarakusta’da (Zaragoza) güçlü bir emirlik kuran Süleyman b. Hûd elMüstaîn-Billâh’ýn saldýrýlarýna mâruz kaldý. Zünnûnîler muhtemel bir Hûdî saldýrýsýna karþý yardým almak üzere Abbâdîler ile ittifak kurdular; ancak o yýllarda Eftasîler’le mücadele halinde bulunan Abbâdîler onlara bu yardýmý saðlayamadý. Hûdî baskýsýndan bunalan Tuleytula halký barýþ için Sarakusta’ya bir heyet gönderdiyse de netice alýnamadý. Süleyman b. Hûd’un ordusunda müttefiki olduðu hýristiyan askerlerin yaný sýra Yahyâ el-Me’mûn’un hükümdarlýðýný tanýmayan kardeþi Abdurrahman b. Ýsmâil de vardý. Zünnûnîler ile Hûdîler arasýndaki mücadele Süleyman b.

Hûd’un 438’de (1046) ölümüne kadar devam etti. Doðu sýnýrýndaki mücadele sona erdikten sonra Zünnûnîler 443’te (1051) batý sýnýrýnda bulunan Eftasîler’le mücadeleye girdiler. 457-462 (1065-1070) yýllarý arasýnda Âmirîler’in elindeki Þâtýbe ve Belensiye’ye (Valencia) hâkim oldular. Bu arada Zünnûnî topraklarýnýn kuzey bölgeleri Kastilya Kralý Fernando’nun saldýrýlarýna uðradý; özellikle 1062’deki saldýrý aðýr tahribata yol açtý. Yahyâ el-Me’mûn döneminin en ilgi çekici hadiselerinden biri, 464’te (1072) kardeþi II. Sancho tarafýndan Volpejares savaþýnda maðlûp edilen VI. Alfonso’nun Tuleytula’da dokuz ay misafir edilmesidir. Bu arada Kurtuba’ya (Cordoba) hâkim olmak isteyen Yahyâ el-Me’mûn, Müdevver’i (Almodóvar) ele geçirdi. Kurtuba kuþatmasýnda kendisine yardým etmesi karþýlýðýnda Karmûne’yi (Carmona) Abbâdîler’e býrakmayý kabul etti. Ancak Abbâdî Hükümdarý Mu‘temid, Zünnûnîler’le yaptýðý anlaþmaya uymayarak Kurtuba’ya asker gönderdi ve þehir 462’de (1070) Abbâdî hâkimiyetine girdi; fakat Mu‘temid kýsa bir süre sonra þehri Yahyâ

576 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜREY‘ÎLER

el-Me’mûn’a býraktýðýný ilân etti. Bu dönemde Zünnûnîler batýda Eftasîler, doðuda Hûdîler’le mücadele içindeydiler. Yahyâ el-Me’mûn’un Abbâdîler’in elinden Kurtuba’yý ve Âmirîler’den Belensiye’yi almasý Zünnûnîler’i mülûkü’t-tavâif arasýnda üstün bir konuma getirdi.

Yahyâ el-Me’mûn 467’de (1075) vefat edince yerine “el-Kadir” lakabýyla torunu Yahyâ b. Ýsmâil geçti. Yahyâ el-Kadir döneminde Zünnûnî hânedanýnda belirgin bir düþüþ ve zayýflama baþladý. Zünnûnîler’in Kurtuba ile birlikte güney ve doðu topraklarýnýn bir kýsmý Abbâdîler’in eline geçti. Ayrýca Belensiye’de Ebû Bekir b. Abdülazîz, Zünnûnî yönetimini tanýmadýðýný ilân edip baðýmsýz hareket etmeye baþladý. Yahyâ el-Me’mûn devrinde diðer mülûkü’t-tavâifin düþmanlýðýný kazanan Zünnûnîler, Yahyâ el-Kadir döneminde kendilerini yalnýz ve tehlikede hissediyorlardý.

Yahyâ el-Kadir, kendini güvence altýna almak gayesiyle Kastilya ve Leon krallýklarýyla ittifak kurdu; bu ittifaklar karþýlýðýnda ödemeyi taahhüt ettiði parayý toplayabilmek için halka yeni vergiler yükledi.

Ayrýca VI. Alfonso’nun istediði bazý kaleleri Kastilya Krallýðý’na terketti. Tuleytula halkýnýn aðýr vergiler karþýsýnda çýkardýðý isyaný þiddetle bastýrdý. 470’te (1078) tecrübeli vezir Ebû Bekir Yahyâ b. Saîd el-Hadîdî’nin idam edilmesi halkýn öfkesini daha da arttýrdý. Þehrin ileri gelenleri, Eftasî Hükümdarý Ömer el-Mütevekkil’e Tuleytula’nýn idaresini teslim almasý için gizlice haber gönderdiler. Durumu anlayan Yahyâ el-Kadir ailesiyle birlikte Tuleytula’yý terkederek Vebze’ye (Huete) gitti. Þehir Eftasî Hükümdarý Ömer el-Mütevekkil’e teslim edildi. Ancak 472’de (1080) VI. Alfonso’nun yardýmýyla Yahyâ el-Kadir tahtýna yeniden sahip oldu. Zünnûnîler, Yahyâ elKadir’in hükümdarlýðýnda güç kaybettikleri dönem boyunca Kastilya Krallýðý’nýn yardýmýna daha fazla baþvurur oldular. Nihayet, Tuleytula’daki ikameti esnasýnda þehri ve müslüman idarecileri daha yakýndan tanýma imkâný bulan VI. Alfonso, Tuleytula’yý kuþattý. Yaklaþýk dokuz ay süren bir kuþatmanýn ardýndan 10 Muharrem 478’de (8 Mayýs 1085) þehir barýþ yoluyla Kastilya Krallýðý’na teslim edildi. Yahyâ elKadir ailesi ve maiyetiyle birlikte Belensiye’ye gitti ve burada hüküm sürdü. Belensiye’nin 483 (1090) yýlýnda Murâbýt Hükümdarý Yûsuf b. Tâþfîn’in eline geçmesiyle Zünnûnî hâkimiyeti sona erdi. Tuleytula’nýn düþmesi Endülüs tarihinin seyrinde bir dönüm noktasý oldu. Tuleytula müslümanlarýn o zamana kadar kaybettikleri en bü-

yük þehirdi. Þehir teslim edilirken burada yaþayan müslümanlarýn inanç ve ibadet hürriyetleriyle mülkiyet haklarýný güvence altýna alan bir anlaþma yapýldý. Tuleytula’nýn Kastilya Krallýðý tarafýndan ele geçirilmesi, hýristiyan krallýklarýna müslümanlarýn hâkimiyetindeki diðer þehirleri de almak için bir hareket noktasý teþkil etti.

Gittikçe büyüyen hýristiyan tehdidi karþýsýnda kendilerini savunamayacaklarýný anlayan mülûkü’t-tavâif emîrleri sonunda Murâbýt Hükümdarý Yûsuf b. Tâþfîn’den yardým istediler. Beþ yýl sonra Endülüs Murâbýtlar’ýn bir eyaleti haline geldi.

Endülüs’ün en büyük ilim merkezlerinden biri olan Tuleytula bu özelliðini Zünnûnîler döneminde de sürdürmüþtür. Yahyâ el-Me’mûn ilmi ve ilim adamlarýný himaye etmesiyle meþhurdur. Bu ilim adamlarý arasýnda bilim tarihine dair ªabašåtü’l-ümem adlý meþhur eserin müellifi Sâid el-Endelüsî de vardý. Ünlü astrolog Ýbnü’l-Hayyât da (Ebû Bekir Yahyâ b. Ahmed) Zünnûnîler’in hizmetindeydi. Astronomi çalýþmalarýný destekleyen Yahyâ elMe’mûn’a ithaf edilen çok sayýda eserin yaný sýra “el-usturlâbü’l-Me’mûnî” adý verilen bir usturlap da bulunuyordu. Yine meþhur astronomi bilgini Ýbnü’z-Zerkale, Yahyâ el-Me’mûn tarafýndan kurulan astronomi gözlem heyetinin üyeliðine, daha sonra da baþkanlýðýna getirilmiþtir. Tuleytula’daki Zünnûnî sarayý Yahyâ el-Me’mûn döneminde ulaþýlan maddî refahýn da bir göstergesidir. Oldukça süslü sarayýn ortasýnda bir havuz ve havuzun ortasýnda üstten alt kýsma doðru süzülen sularýn tamamen sardýðý renkli camlardan yapýlmýþ bir kubbe bulunuyordu (Makkarî, I, 528). Zünnûnî sarayýnda düzenlenen meclislere katýlan þairler arasýnda ayný zamanda Yahyâ el-Me’mûn’un vezirleri olan Ýbn Lübbûn (Ebû Îsâ Lübbûn b. Abdülazîz), Ebû Âmir Ýbnü’l-Ferec ve Ebü’l-Mutarrif Ýbnü’l-Müsennâ da vardý (a.g.e., IV, 134).

Tuleytulalý meþhur tabip ve botanikçi Ýbn Vâfid, çaðdaþlarýnca bahçe âþýðý olarak adlandýrýlan Yahyâ el-Me’mûn’un “bustânü’nnâûre” adýyla ünlü bahçesinin düzenlenmesiyle görevlendirilmiþti. Ýbn Vâfid’in ölümünden sonra bu göreve Ýbn Bessâl nisbesiyle tanýnan botanik bilgini Ebû Abdullah Muhammed b. Ýbrâhim getirilmiþtir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî, e×-¬aÅîre, I/2, s.

609-614; IV/1, s. 142-169; Ýbn Beþküvâl, e½-Øýla (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1410/1989, III, 961-962; Ýbnü’l-Kerdebûs, TârîÅu’l-Endelüs (nþr.

Ahmed Muhtâr el-Abbâdî), Madrid 1971, s. 7883; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, III, 276-283; Lisânüddin Ýbnü’l-Hatîb, A£mâlü’l-a£lâm (nþr. E.

Lévi-Provençal), Beyrut 1956, s. 176-182; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, I, 126, 288, 440, 528; II, 672, 748; IV, 134; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: Düvelü’¹-¹avâßif, Kahire 1408/1988, s. 94-115; V. Molíns – M. Jesús, Historia de España, Madrid 1994, VIII/1, s. 86-91; D. M. Dunlop, “The Dhunnunids of Toledo”, JRAS, II (1942), s. 77-96; a.mlf., “Dhu’l-nunids”, EI 2 (Ýng.), II, 242243; D. J. Wasserstein, “The Emergence of the Taifa Kingdom of Toledo”, al-Qantara, XXI/1, Madrid 2000, s. 17-56; J. Lirola Delgado, “Ibn Arfa. Ra,sahu, Abu Bakr”, Biblioteca de al-Andalus, Granada 2002, I, 468-469; a.mlf. – J. Samsó, Ibn al-Jayyat, Abu Bakr”, a.e., Almería 2004, III, 723-725; Á. C. López y López, Ibn Bassal, Abu Abd Allah”, a.e., Granada 2002, I, 589-595; C. Álvarez de Morales – J. M. Carabaza, “Ibn Wafid, Abu l-Mutarrif”, a.e., Almería 2007, V, 565-569; J. Samsó, “Ibn al-Zarqalluh, Abu Ishaq”, a.e., Almería 2009, VI, 257-264.

ÿCumhur Ersin Adýgüzel

– ˜ – ˜ –

—

ZÜNNÛR el-BÂHÝLÎ (bk. BÂHÝLÎ, Abdurrahman b. Rebîa).

™ —

ZÜNNÛREYN (bk. OSMAN).

™ —

ZÜRÂRÝYYE ( G ‫ א‬R ‫) א‬ Aþýrý Þîa’dan ve Müþebbihe’den olduðu ileri sürülen Zürâre b. A‘yen et-Temîmî’nin (ö. 150/767) Temîmiyye diye de anýlan mensuplarýna verilen ad

˜ –

˜

(bk. ÝMÂMÝYYE; MÜÞEBBÝHE).

ZÜREY‘ÎLER ( % *P R ‫) א‬ Aden merkez olmak üzere Yemen’in güneyinde hüküm süren Þiî bir hânedan (1080-1175).

™ —

™

Aden’de hüküm süren Ma‘nîler’in (Benî Ma‘n) tâbi olduklarý Suleyhîler’e yýllýk vergi ödemeyerek baðýmsýz hareket etmeye kalkýþmalarý üzerine el-Melikü’l-Mükerrem Ahmed b. Ali komutasýndaki ordu Ma‘nîler’i þehirden sürdü (473/1080). Suleyhîler’in hizmetinde bulunan Mükerrem b.

Zi’b el-Hemdânî adlý bir dâînin iki oðlu Abbas ve Mes‘ûd, Güney Arabistan’da Ýsmâilî davetini yaymak üzere þehrin yönetimine getirildi. Böylece Zürey‘îler hânedanýnýn 577

Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZĂœREYâ€˜ĂŽLER

temelleri atĂ˝lmýÞ oldu. Bunlar SuleyhĂŽler’e yĂ˝llĂ˝k 100.000 dinar vergi Ăśdeyeceklerdi. Abbas, HĂ˝snĂźtta‘ker ve iç kĂ˝sĂ˝mlarĂ˝, Mesâ€˜Ăťd ise Hadrâ ve sahil kĂ˝smĂ˝nĂ˝ kontrol ediyordu. Abbas daha genç yaĂžlardan itibaren Yemen’de FâtĂ˝mĂŽ davetini temsil eden SuleyhĂŽler nazarĂ˝nda Ăśnemli bir konuma sahipti. Abbas’ýn 477’de (1084) ĂślĂźmĂź Ăźzerine hânedana ismini veren oĂ°lu ZĂźrey‘, HĂ˝snĂźtta‘ker’de babasĂ˝nĂ˝n yerini aldĂ˝, amcasĂ˝ Mesâ€˜Ăťd da Hadrâ ve civarĂ˝ndaki hâkimiyetini devam ettirdi. ZĂźreyâ€˜ĂŽler, SuleyhĂŽler’in NecâhĂŽler’le ve iç sorunlarĂ˝yla meĂžgul olmasĂ˝nĂ˝ fĂ˝rsat bilerek 504 (1110) yĂ˝lĂ˝nda baĂ°Ă˝msĂ˝zlĂ˝klarĂ˝nĂ˝ ilân ettiler. Ancak yĂśnetimin ikili yapĂ˝sĂ˝ndan dolayĂ˝ amca-yeĂ°en arasĂ˝ndaki mĂźcadele yĂźzĂźnden istikrarlĂ˝ bir yĂśnetim kurulamadĂ˝.

Bu istikrarsýzlýk dÜnemi, Ali b. Sebe’ b.

Ebß’s-SuĂťd b. ZĂźrey‘in hâkimiyeti ele geçirmesiyle sona erdi (533/1138). Ali’nin kardeĂži ve halefi Muhammed b. Sebe’ dĂśneminde ZĂźreyâ€˜ĂŽler’in hâkimiyet alanĂ˝ geniĂžledi, hânedan Aden ve çevresiyle birlikte GĂźney Arabistan’ýn tamamĂ˝nda etkili oldu. Onun bu baĂžarĂ˝sĂ˝ Kahire’deki FâtĂ˝mĂŽ halifesi tarafĂ˝ndan bĂślgenin dâÎsi olarak gĂśrevlendirilmesiyle sonuçlandĂ˝. AskerĂŽ ve siyasĂŽ alandaki baĂžarĂ˝larĂ˝nĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra ekonomik alanda da Ăśnemli geliĂžme kaydeden Muhammed, GĂźney Arabistan’daki bazĂ˝ kaleleri satĂ˝n alĂ˝p hâkimiyet alanĂ˝nĂ˝ geniĂžletti. 548’de (1153) Ăśldßðßnde oĂ°lu Ă?mrân’a GĂźney Arabistan’ý kontrol eden zengin bir hânedan bĂ˝raktĂ˝. Ă?mrân b. Muhammed’in dĂśnemi hakkĂ˝nda kaynaklarda fazla bilgi bulunmamasĂ˝ devrinde Ăśnemli baĂžarĂ˝lar kazanamadýðýnĂ˝ gĂśstermektedir.

Onun 561’de (1166) ĂślĂźmĂźnĂźn ardĂ˝ndan oĂ°ullarĂ˝nĂ˝n kßçßk yaĂžta olmasĂ˝ sebebiyle hânedan ZĂźreyâ€˜ĂŽler’in kĂśle menĂželi vezirlerinin yĂśnetimine girdi. Giderek iyice zayĂ˝flayan hânedan Aden dýÞýnda Yemen’in hemen tamamĂ˝nĂ˝ elinde tutan MehdĂŽler’e vergi vermek suretiyle barýÞ yaptĂ˝. MehdĂŽler bir mĂźddet sonra Aden’i kuĂžattĂ˝larsa da ZĂźreyâ€˜ĂŽler bu kuĂžatmadan San‘a hâkimi Ali b. Hâtim el-HemdânĂŽ ile ittifak yaparak kurtuldular. 569 (1173) yĂ˝lĂ˝nda Yemen’e sefer dĂźzenleyen EyyĂťbĂŽler, iki yĂ˝l içerisinde Aden’e doĂ°ru ilerleyerek yĂśnetimi elinde bulunduran kĂśle kĂśkenli vezirlerden Yâsir b. Bilâl’i idam ettiler. BĂśylece bĂślgeye 100 yĂ˝la yakĂ˝n bir sĂźre hâkim olan ZĂźreyâ€˜ĂŽler hânedanĂ˝ tarihe karýÞtĂ˝ (571/ 1175). DĂźmlĂźve’de ZĂźreyâ€˜ĂŽler’in nâibi Cevher ise hâkimiyetini 584 (1188) yĂ˝lĂ˝na kadar devam ettirdi. Aden’in surlarĂ˝ ZĂźreyâ€˜ĂŽler dĂśnemine aittir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Umâre el-YemenĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Yemen: el-MĂźfĂŽd fĂŽ aĂ…bâri San£âĂ&#x; ve ZebĂŽd ve ĂžuÂŁarâĂ&#x;Ăź mĂźlĂťkihâ ve aÂŁyânihâ ve ĂźdebâĂ&#x;ihâ (nĂžr. Muhammed b.

Ali el-Ekva‘), Kahire 1976, s. 85-100; Ă?bnß’l-MĂźcâvir, Ă˜Ă˝fatĂź bilâdi’l-Yemen ve Mekke ve ba£²i’lÂĽicâz: TârĂŽĂ…u’l-mĂźsteb½ýr (nĂžr. O. LĂśfgren), Leiden 1951, s. 66, 71, 138, 235; AbdĂźlbâkĂ˝ b. AbdĂźlmecĂŽd el-YemânĂŽ, TârĂŽĂ…u’l-Yemen: el-MĂźsemmâ Behcetß’z-zemen fĂŽ târĂŽĂ…i’l-Yemen (nĂžr. Mustafa HicâzĂŽ), Beyrut 1985, s. 60-75; Ă?bnß’d-Deyba‘, Æurretß’l-ÂŁuyĂťn (nĂžr. Muhammed b. Ali elEkva‘), Kahire 1978, I, 304-319, 333 vd.; Yahyâ b.

HĂźseyin es-Sanâ€˜Ă˘nĂŽ, øüyetß’l-emânĂŽ fĂŽ aĂ…bâri’lĹĄušri’l-YemânĂŽ (nĂžr. SaĂŽd AbdĂźlfettâh ÂÞÝr), Kahire 1388/1968, I, 241-284; HĂźseyin b. Feyzullah el-HemdânĂŽ, e½-Ă˜uleyÂźiyyĂťn ve’l-Âźareketß’l-Fâšýmiyye fi’l-Yemen, Kahire 1955, s. 345; G. R. Smith, The Ayy†bids and Early Ras†lids in the Yemen, London 1978, II, 63-67; a.mlf., “Sulayhidsâ€?, EI 2 (Ă?ng.), IX, 815-817; a.mlf., “Zuray.idsâ€?, a.e., XI, 572; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 104-105; HĂźseyin Abdullah el-Ă–merĂŽ, “ez-ZĂźrey.iyyĂťnâ€?, el-MevsÝ£atß’l-Yemeniyye, San‘a-Beyrut 1423/2003, II, 1497-1499; Eymen Fuâd Seyyid, “NecâhĂŽlerâ€?, DĂ?A, XXXII, 474; Cengiz Tomar, “SuleyhĂŽlerâ€?, a.e., XXXVII, 480-481.

ĂżMustafa L. Bilge

–

— ZĂœRK‌NĂŽ, AbdĂźlbâk¢ b. YĂťsuf ( U R ‍ ×?‏U ‍) ×?‏ EbĂť Muhammed AbdĂźlbâk¢ b. YĂťsuf b. Ahmed ez-ZĂźrkĂĽnĂŽ el-VefâÎ (Ăś. 1099/1688)

˜

MâlikÎ fakihi.

™

1020 (1611) yĂ˝lĂ˝nda Kahire’de doĂ°du ve orada yetiĂžti. Aslen AĂžaĂ°Ă˝ MĂ˝sĂ˝r’daki MenĂťfiye vilâyetinin ZĂźrkan kĂśyĂźnden ve âlimleriyle meĂžhur bir ailedendir. Ă?lk eĂ°itimini tamamlayĂ˝p uzun sĂźre NĂťreddin el-ĂœchĂťrÎ’den tahsil gĂśrdĂź. DiĂ°er Ăśnemli hocalarĂ˝ arasĂ˝nda YâsĂŽn el-HĂ˝msĂŽ, NĂťreddin eĂž-ĂžebrâmellisĂŽ, hadis derslerine katĂ˝ldýðý Ăžemseddin el-BâbilĂŽ, Burhâneddin Ă?brâhim elLekanĂŽ ve Ebß’l-Azâim Sultan b. Ahmed b.

Selâme el-MezzâhÎ el-EzherÎ bulunmaktadýr. Þâzeliyye’nin Vefâiyye kolunun Þeyhi Muhammed b. Vefâ’ya intisap etti. Hocalarýndan icâzet aldýktan sonra Ezher Camii’nde ders vermeye baÞladý; Üðrencileri arasýnda oðlu Muhammed ve Ahmed b.

Guneym en-NefrâvĂŽ, EbĂť Abdullah Muhammed es-Saffâr el-KayrevânĂŽ, Ă?bn Hamza zikredilebilir. 24 Ramazan 1099 (23 Temmuz 1688) tarihinde Kahire’de vefat etti; mezarĂ˝ TĂźrbetĂźlmĂźcâvirĂŽn’dedir. FĂ˝kĂ˝h ilmindeki yetkinliĂ°i ve gĂźzel konuĂžmasĂ˝yla, ayrĂ˝ca ilmiyle amel eden biri olarak tanĂ˝nan ZĂźrkanĂŽ, HalĂŽl b. Ă?shak el-CĂźndÎ’nin elMuĂ…ta½ar’ýna Ăžerh yazanlar içinde ayrĂ˝ bir gelenek teĂžkil eden ve çoĂ°u ĂœchĂťrÎ’nin Üð-

rencileri olduklarýndan ona nisbetle "Ecâhire" diye anýlan Þârihler grubuna dahildir. Bu Þerh geleneðinin ßrßnleri yazýldýklarý dÜnemden itibaren Mýsýr MâlikÎliði’nin kaynak metinleri haline gelmiÞ, Maðrib MâlikÎleri de Üzellikle ZßrkanÎ’nin Þerhi ßzerinden Ecâhire’ye eleÞtiriler yÜneltmiÞtir.

Eserleri. 1. ĂžerÂźu MuĂ…ta½ari Ć’alĂŽl (I-IV, Bulak 1303, 1310 [BennânÎ’nin hâÞiyesiyle birlikte]; Beyrut 1398/1978 [RuhĂťnÎ’nin hâÞiyesiyle birlikte]; nĂžr. AbdĂźsselâm Muhammed EmĂŽn, Beyrut 2002 [BennânÎ’nin hâÞiyesiyle birlikte]). Ăžerhin kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda Ăśnceki el-MuĂ…ta½ar Ăžerhleri yanĂ˝nda MâlikĂŽ mezhebinin Ăśnemli fĂ˝kĂ˝h eserleri de yer alĂ˝r. MĂźellif, Ăśzellikle hocasĂ˝ ĂœchĂťrÎ’nin Ăžerhini telhis ederek kaleme aldýðý bu eserinin giriĂžinde yararlandýðý diĂ°er Ăžerhlerden de bahseder. Ecâhire geleneĂ°ine baĂ°lĂ˝ en yaygĂ˝n Ăžerh durumuna gelen bu eser Ăźzerine çok sayĂ˝da hâÞiye yazĂ˝lmýÞtĂ˝r. Bunun Ăśnemli sebeplerinden biri MaĂ°ribli MâlikĂŽler’in eserin içerdiĂ°i nakil ve tercihlere yĂśnelik tenkitleridir. MaĂ°rib ulemâsĂ˝ bu Ăžerhe bĂźyĂźk deĂ°er vermekle birlikte tek baÞýna kaldĂ˝klarĂ˝ hususlarda gerek ĂœchĂťrÎ’nin gerekse ZĂźrkanĂŽ gibi Üðrencilerinin nakil ve tercihlerine mutlak Ăžekilde gĂźvenilemeyeceĂ°i, bunlarĂ˝n incelenmesi gerektiĂ°i yĂśnĂźnde bir kanaat benimsemiĂžtir. Bunda Ăśzellikle nazarĂŽ olarak, kaleme alĂ˝nan kitaplardaki gĂśrßÞlerle mĂźteahhirĂŽn dĂśneminde uygulanmasĂ˝ yaygĂ˝nlaĂžan, mutlak veya mahallĂŽ amelin muteberliĂ°i kaidesinin yol açtýðý farklĂ˝laĂžma da etkili olmuĂžtur. Bilhassa Ă?bn SĂťde ve BennânÎ’nin onayladĂ˝klarĂ˝ veya sĂźkĂťt ettikleri hususlarda ZĂźrkanÎ’nin tercihlerinin muteber olduĂ°u kabul edilir (M. Ă?brâhim Ali, s.

579-580). Þerhin ayrýntýlý bir indeksi Kßveyt Evkaf Bakanlýðý tarafýndan eserin 1978 Beyrut baskýsý esas alýnarak hazýrlanmýÞtýr (Fihrisß ÞerŸi’z-ZßrťünÎ £alâ MuÅta½ari ƒalÎl fi’l-fýťhi’l-MâlikÎ, Kßveyt 1407/1986).

Hem Mýsýrlý hem Maðribli MâlikÎler’in çalýÞmalarýna konu olan eserin Ünemli hâÞiyeleri arasýnda Þunlar sayýlabilir: a) Ali b.

Ahmed el-AdevÎ, ¼âÞiye £alâ ÞerŸi’zZßrťünÎ £alâ MuÅta½arý ƒalÎl. Bu eser Üðrencisi BennânÎ’nin hâÞiyesi kadar meÞhur olmamýÞtýr. b) Muhammed b. Hasan el-BennânÎ, el-FetŸu’r-rabbânÎ fÎ mâ ×ehele £anhß’z-ZßrťünÎ (Kahire 1303, 1310; nÞr. Abdßsselâm Muhammed EmÎn, Beyrut 2002). c) �bn SÝde et-TâvßdÎ, ªâli£u’lemânÎ £alâ mešâli£i’z-ZßrťünÎ (Fas 1300, 1307 [CessÝs’un ed-Dßrrß’s-semÎn ’i ile birlikte]). d) Muhammed b. Ahmed er-RuhÝnÎ, EvŠaŸu’l-mesâlik ve eshelß’l-merâť¢ ilâ sebki ibrÎzi’Þ-ÞeyÅ £Abdilbâť¢

578 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZĂœRK‌NĂŽ, Muhammed b. AbdĂźlazĂŽm (I-VIII, Fas 1294; Bulak 1306-1307 [KennĂťn’un hâÞiyesiyle birlikte]; Beyrut 1398/ 1978). HocasĂ˝ Ă?bn SĂťde ile BennânÎ’nin hâÞiyelerindeki ilâvelerle diĂ°er bazĂ˝ eserlerdeki faydalĂ˝ yĂśnleri birleĂžtirmek ve bazĂ˝ tashihler yapmak amacĂ˝yla bu eseri hazĂ˝rlayan RuhĂťnĂŽ, adĂ˝ geçen her iki âlimin ZĂźrkanÎ’ye yĂśnelik bazĂ˝ eleĂžtirilerinin isabetli olmadýðý kanaatindedir. Muhammed b.

MedenĂŽ KennĂťn (CennĂťn) RuhĂťnÎ’nin hâÞiyesini ihtisar etmiĂž ve eser EvĹ aÂźu’l-mesâlik ile birlikte basĂ˝lmýÞtĂ˝r. e) el-EmĂŽrß’lkebĂŽr es-SĂźnbâvĂŽ, ¼âÞiye ÂŁalâ ĂžerÂźi ÂŁAbdilbâť¢ ez-ZĂźrĹĄĂĽnĂŽ ÂŁalâ Ć’alĂŽl. MĂ˝sĂ˝r kĂźtĂźphanelerinde birçok nĂźshasĂ˝ bulunmaktadĂ˝r (Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, III, 1607). 2. el-FevâĂ&#x;idß’z-zekiyye fĂŽ Âźalli elfâži MuĹĄaddimeti’l-ÂŁĂ?zziyye (Mebârikß’l-fĂźyݲâti’l-ĹĄudsiyye / ĂžerÂźu’l-muĹĄaddimeti’l-ÂŁĂ?zziyye) (Hasan el-Ă?dvÎ’nin el-Fey²ß’r-raÂźmânĂŽ adlĂ˝ hâÞiyesiyle birlikte, Ka-

hire 1281, 1299; Ali b. Ahmed el-AdevÎ’nin hâÞiyesiyle birlikte, Bulak 1289, 1298, 1304; Kahire 1325). Ali b. Muhammed elMenÝfÎ’nin el-Muťaddimetß’l-£�zziyye li’l-cemâ£ati’l-Ezheriyye adýyla MâlikÎ fýkhýna dair yazdýðý ilmihalin Þerhi olup ßzerine AdevÎ ve �dvÎ’nin yaný sýra Muhammed b. Abdßrabbih el-AzÎzÎ (�bnß’s-Sit), Muhammed b. Ahmed el-HarbetâvÎ el-BuhayrÎ ve el-EmÎrß’l-kebÎr es-SßnbâvÎ de birer hâÞiye kaleme almýÞtýr (Abdullah Muhammed elHabeÞÎ, II, 1173). 3. ÞerŸu Muťaddimeti’l-£AÞmâviyye (Câmiu’z-ZeytÝne, nr.

115). MâlikĂŽ fakihi AbdĂźlbârĂŽ el-AĂžmâvÎ’nin eserine yazĂ˝lmýÞ bir Ăžerhtir (a.g.e., II, 1175). 4. ĂžerÂźu’r-Risâle (ĂžerÂź ÂŁalâ metni’rRisâle). Ă?bn EbĂť Zeyd el-KayrevânÎ’nin erRisâle’si Ăźzerine kaleme alĂ˝nmýÞtĂ˝r (a.g.e., II, 956). 5. ¼âÞiye (ĂžerÂź) ÂŁalâ ĂžerÂźi’l-LeĹĄĂĽnĂŽ li-Ă…ušbeti MuĂ…ta½ari’l-Ć’alĂŽl. NâsĂ˝rĂźddin el-LekanÎ’ye ait eserin giriĂžine yazdýðý Ăžerh Ăźzerine bir hâÞiyedir (Fas 1309; DârĂźlbeyzâ 2007). 6. en-NefÂźatu’r-RaÂźmâniyye fĂŽ terâcimi’s-sâdâti’l-VefâĂ&#x;iyye (bk. bibl.). ZĂźrkanĂŽ, bu eserinde Þâzeliyye tarikatĂ˝nĂ˝n bir kolu olan, kendisinin de mensup olduĂ°u Vefâiyye’nin Ăžeyhlerini tanĂ˝tmakta, onlarĂ˝n sĂśzleri, eserleri ve menkĂ˝belerinden bahsetmektedir. Bu eserlerin dýÞýnda bazĂ˝ kaynaklarda, ZĂźrkanÎ’nin kendisine sorulan sorulara verdiĂ°i cevaplardan oluĂžan Ecvibe ÂŁalâ esĂ&#x;ile, nahivle ilgili Risâle fi’l-kelâm ÂŁalâ i×â ve Menâsikß’l-Âźac adlĂ˝ eserleriyle “meĂžyehaâ€? (sebet) tĂźrĂź bir eserinin bulunduĂ°u kaydedilmektedir (MahlĂťf, I, 304; Mv.AU, XI, 122).

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

AbdĂźlbâkĂ˝ b. YĂťsuf ez-ZĂźrkanĂŽ, en-NefÂźatß’rRaÂźmâniyye fĂŽ terâcimi’s-sâdâti’l-VefâĂ&#x;iyye (nĂžr.

Bessâm Muhammed BârĂťd), Amman 1425/2004, s. 114-116; Muhammed b. AbdĂźlbâkĂ˝ el-HanbelĂŽ, MeĂžyeĂ…atĂź Ebi’l-Mevâhib el-ÂĽanbelĂŽ (nĂžr. M. MutĂŽâ€˜ el-HâfĂ˝z), DĂ˝maĂžk-Beyrut 1410/1990, s. 81, 104; MuhibbĂŽ, Ć’ulâ½atß’l-eÂŚer, II, 211, 287; KadirĂŽ, NeĂžrß’l-meΉnĂŽ, II, 355; a.mlf., Ă?ltiťüšß’d-dĂźrer (nĂžr.

HâÞim el-AlevÎ el-KasýmÎ), Beyrut 1403/1983, s.

238; Abdurrahman b. Hasan el-CebertĂŽ, ÂŁAcâĂ&#x;ibß’l-âŒâr (nĂžr. AbdĂźrrahĂŽm Abdurrahman AbdĂźrrahĂŽm), Kahire 1997-98, I, 123-124, 136; Ali PaĂža MĂźbârek, el-ƒýšašß’t-TevfĂŽĹĄĂ˝yye, Kahire 1994, XI, 241-242; Muhammed el-BeÞÎr Zâfir el-EzherĂŽ, el-Yevâť¢tß’Œ-ÂŚemĂŽne, Kahire 1325/1908, s.

238-239; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 955, 966; MahlĂťf, Ăžeceretß’n-nĂťr, I, 304-305; HacvĂŽ, el-Fikrß’s-sâmĂŽ, II, 283; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, Fihrisß’l-fehâris, II, 1152; Ă?drĂŽs b. MâhĂŽ el-Ă?drĂŽsĂŽ el-KaytĂťnĂŽ, MuÂŁcemß’l-mašbÝ£âti’l-MaÂłribiyye, Selâ 1988, s. 140; AbdĂźlvehhâb Ă?brâhim EbĂť SĂźleyman, Kitâbetß’lbaŸŒi’l-ÂŁilmĂŽ, Cidde 1413/1993, I, 318-319, 320321; M. Ă?brâhim Ali, I½šýlâŸu’l-meĂ—heb ÂŁinde’l-Mâlikiyye, DĂźbey 1421/2000, tĂźr.yer.; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, II, 956, 1173, 1175; III, 1601, 1606-1607; HiÞâm KarĂŽse, “ZĂźrkanĂŽ, .AbdĂźlbâkĂ˝ b. YĂťsufâ€?, Mv.AU, XI, 121-122.

ĂżTuncay BaĂžoĂ°lu

–

—

ZĂœRK‌NĂŽ, Muhammed AbdĂźlazĂŽm ( U R ‍ ×?‏3*AP ‍ ×?‏d ) (Ăś. 1367/1948)

Menâhilß’l-£irfân adlý eseriyle tanýnan Mýsýrlý âlim.

˜

™

DoĂ°um tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber 1880’li yĂ˝llarda doĂ°duĂ°u kaydedilmektedir. MĂ˝sĂ˝r’ýn Garbiye vilâyetinde Sante’ye baĂ°lĂ˝ Ca‘feriye kĂśyĂźnden olup ZĂźrkanĂŽ nisbesi MenĂťfiye vilâyetinde Telâ’ya baĂ°lĂ˝ ZĂźrkan kĂśyĂźnden gelmektedir.

Kur’ân-Ă˝ KerĂŽm’i ezberleyip temel dinĂŽ bilgileri aldĂ˝ktan sonra 1911’de el-Ma‘hedß’lAhmedÎ’de Üðrenim gĂśrmeye baĂžladĂ˝. Daha sonra Ezher Ăœniversitesi’ne girdi ve Ă?lâhiyat (UsĂťlĂźddin) FakĂźltesi’nden mezun oldu. 1925’te âlimiyye diplomasĂ˝ aldĂ˝. 1926’da Ma‘hedß’z-ZekazĂŽk’a ve ardĂ˝ndan Ma‘hedĂź Tantâ’ya Üðretmen tayin edildi. Bir sĂźre imam olarak da gĂśrev yaptĂ˝ktan sonra Ăśnce Ma‘hedß’l-Kahire’ye, 1939’da Kur’an ilimleri ve hadis okutacaĂ°Ă˝ Ezher’in Ă?lâhiyat FakĂźltesi’nde hocalýða getirildi. ZĂźrkanĂŽ Kahire’de ĂśldĂź. BaĂžta Kur’an ilimleri olmak Ăźzere hadis, fĂ˝kĂ˝h ve kelâm gibi alanlarda kendini yetiĂžtirmesi yanĂ˝nda edebiyat, tarih, felsefe ve sosyolojiyle de ilgisi vardĂ˝. ZĂźrkanĂŽ, ulĂťmß’l-Kur’ân’ý çaĂ°daĂž bir ĂźslĂťpla ifade etmeye ve Kur’an’la ilgili bazĂ˝ gĂźncel Þßphe ve tereddĂźtleri gidermeye çalýÞmasĂ˝yla dikkat çekmiĂžtir. Eserlerinde edebĂŽ bir ĂźslĂťp kullanmýÞ, bu arada Ăžiirle de uĂ°raĂžmýÞtĂ˝r.

Eserleri. 1. Menâhilß’l-ÂŁirfân fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân. Kur’an ilimleri alanĂ˝nda modern dĂśnemde yazĂ˝lmýÞ en meĂžhur eserlerden biridir. Eserde SĂźyĂťtÎ’nin el-Ă?tĹĄĂĽn fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân’ý baĂžta olmak Ăźzere 100’den fazla kaynaĂ°a atĂ˝f yapĂ˝lmakla birlikte mĂźellifin kaynak kullanĂ˝mĂ˝ hususunda her zaman titiz davranmadýðý ve bazĂ˝ konularda ikinci derecede kaynaklardan faydalandýðý halde asĂ˝l kaynaĂ°a atĂ˝f yaptýðý gĂśrĂźlmektedir (Ăśrnekler için bk. Hâlid b. Osman Ali es-Sebt, I, 91-97, 125).

Eserde Kur’an ilimlerinin temel meseleleri on yedi baĂžlĂ˝k altĂ˝nda incelenmiĂž olup en çok yer ayrĂ˝lan konulardan biri i‘câzß’lKur’ân’dĂ˝r. ZĂźrkanĂŽ Kur’an ilimleri sahasĂ˝nda ZerkeÞÎ ve SĂźyĂťtĂŽ gibi âlimlere gĂśre daha az sayĂ˝da konuyu ele almakla birlikte çalýÞmasĂ˝nda, Ăśnceki eserlerde mĂźstakil baĂžlĂ˝k altĂ˝nda incelenmeyen ulĂťmß’lKur’ân’ýn anlamĂ˝ ve tarihi, Kur’an’ýn tercĂźmesi ve ĂźslĂťbu gibi farklĂ˝ baĂžlĂ˝klara da yer vermiĂžtir. Menâhilß’l-ÂŁirfân’da Kur’an’la ilgili Þßpheler konusu Ăźzerinde geniÞçe durulmasĂ˝, CemâleddĂŽn-i EfganĂŽ ve Muhammed Abduh ekolĂźnĂźn mĂźellif Ăźzerindeki etkisiyle açýklanmaktadĂ˝r (a.g.e., I, 128, 134; II, 929). ÇeĂžitli baskĂ˝larĂ˝ yapĂ˝lan eser (Kahire 1362, 1372-1373, 1980; Beyrut 1988, 2003, 2004, 2005) HânĂŽ el-Hâc (Kahire, ts.), Fevvâz Ahmed ZemerlĂŽ (Beyrut 1415/1995, 1417/1996), Ahmed b. Ali (Kahire 2001), BedĂŽâ€˜ Seyyid Lehhâm’ýn (DĂ˝maĂžk 2001) ve Ahmed ĂŽsâ el-MuasrâvÎ’nin (Kahire 1424/ 2003) tahkikiyle de neĂžredilmiĂžtir. ZĂźrkanĂŽ kitabĂ˝nĂ˝n bazĂ˝ DoĂ°u dillerine tercĂźme edildiĂ°ini belirtmektedir (Menâhilß’l-ÂŁirfân, I, 10). Muhsin Ă‚rmĂŽn eseri Terceme-i Menâhilß’l-ÂŁirfân fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÆurĂ&#x;ân adĂ˝yla Farsça’ya çevirmiĂžtir (Tahran 1385 hĂž./ 2006). Hâlid b. Osman Ali es-Sebt, Dirâse taĹĄvĂŽmiyye li-kitâbi Menâhili’l-ÂŁirfân li’z-ZĂźrĹĄĂĽnĂŽ (1412, el-Câmiatß’l-Ă?slâmiyye, MedĂŽne-i MĂźnevvere, bk. bibl.), Arif Serkan Eser, UlĂťmu’l-Kur’ân GeleneĂ°i ve Muhammed Abdulazim ZĂźrkânÎ’nin Menâhilß’l-Ă?rfân fi UlĂťmi’l-Kur’ân AdlĂ˝ Eseri (2011, Erciyes Ăœniversitesi Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Sedat SaĂ°dýç, Zerkâni’nin Menâhilß’l-Ă?rfân AdlĂ˝ Eseri Çerçevesinde Kur’an’a YĂśnelik Þßpheler ve Verilen Cevaplar (2011, MĂœ Sosyal Bilimler EnstitĂźsĂź), Ulâ Abdullah Ă?brâhim el-Kudât CĂźhĂťdß’l-Ă?mâm ez-ZĂźrĹĄĂĽnĂŽ fĂŽ ibrâzi delâĂ&#x;ili iÂŁcâzi’l-ÆurĂ&#x;âni’l-kerĂŽm ve’d-difâ£i ÂŁanhu (1432/2011, Câmiatß’lMedĂŽne el-âlemiyye) adĂ˝yla yĂźksek lisans tezi hazĂ˝rlamýÞlardĂ˝r. 2. el-Menhelß’l-ÂźadĂŽÂŚ fĂŽ ÂŁulĂťmi’l-ÂźadĂŽÂŚ (Kahire 1366/1947).

579 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ZĂœRK‌NĂŽ, Muhammed b. AbdĂźlazĂŽm 3. Fi’l-BidaÂŁĂ˝ ve mevĹĄĂ˝fi’l-Ă?slâm minhâ.

Ezher’in �lâhiyat Fakßltesi Üðrencileri için hazýrlanmýÞ bir çalýÞmadýr (Kahire 1362).

4. Fi’d-da£ve ve’l-irÞâd. ZßrkanÎ’nin ayrýca el-Hidâyetß’l-�slâmiyye dergisinde makaleleri ve SefÎnetß’l-aÅbâr dergisinde Þiirleri yayýmlanmýÞtýr.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

ZĂźrkanĂŽ, Menâhilß’l-ÂŁirfân (nĂžr. Fevvâz Ahmed ZemerlĂŽ), Beyrut 1415/1995, I, 10; II, 188, 193; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), VI, 210; Hâlid b. Osman Ali es-Sebt, KitâbĂź Menâhili’l-ÂŁirfân li’z-ZĂźrĹĄĂĽnĂŽ: Dirâse ve taĹĄvĂŽm, [baskĂ˝ yeri ve tarihi yok] (Dâru Ă?bn Affân li’n-neĂžr ve’t-tevzĂŽâ€˜), I-II; http://www. almoajam.org/poet_details.php?id=6581.

ĂżMehmet Suat MertoĂ°lu

–

ZĂœRK‌NĂŽ, Muhammed b. AbdĂźlbâk¢ ( U R ‍ ×?‏U ‍ ×?‏d )

—

EbÝ Abdillâh Muhammed b. Abdilbâk¢ b. YÝsuf ez-ZßrkünÎ (Ü. 1122/1710)

˜

MâlikÎ fakihi ve muhaddis.

™

1055’te (1645) Kahire’de doĂ°du ve orada yetiĂžti. Aslen AĂžaĂ°Ă˝ MĂ˝sĂ˝r’daki MenĂťfiye vilâyetinin ZĂźrkan kĂśyĂźndendir. BabasĂ˝ AbdĂźlbâký’den ve NĂťreddin el-ĂœchĂťrĂŽ, Muhammed el-BâbilĂŽ, NĂťreddin eĂž-ĂžebrâmellisĂŽ, Muhammed b. Abdullah el-HaraÞÎ gibi âlimlerden ders aldĂ˝. BabasĂ˝ndan sonra en çok faydalandýðý hocasĂ˝ kendisine muĂŽdlik yaptýðý ĂžebrâmellisÎ’dir. ZĂźrkanÎ’nin Üðrenim için Kahire dýÞýnda bir yere gittiĂ°i bilinmemektedir. EĂ°itimini tamamladĂ˝ktan sonra babasĂ˝ gibi Ezher’de gĂśrev aldĂ˝ ve hayatĂ˝nĂ˝n sonuna kadar fĂ˝kĂ˝h ve hadis dersleri okuttu. Kaynaklarda hâfĂ˝z, mĂźctehid, muhaddis, ilmiyle amel eden bir kiĂži olarak nitelendirilen ZĂźrkanÎ’nin Üðrencileri arasĂ˝nda Abdullah b. Muhammed eÞÞebrâvĂŽ, Muhammed b. HalĂŽl el-AclĂťnĂŽ, Muhammed ZeytĂťne et-TĂťnisĂŽ, Muhammed b. Muhammed et-TĂťnisĂŽ el-BĂźleydĂŽ, Ebß’lHasan Ali b. Muhammed es-Sekkât, Ebß’lAbbas Ahmed b. Mustafa es-Sabbâð elĂ?skenderĂŽ, Muhammed b. Ahmed el-AĂžmâvĂŽ sayĂ˝labilir. ZĂźrkanĂŽ daha çok hadis ve siyer alanĂ˝nda eser vermiĂžtir.

Eserleri. 1. ĂžerÂźu’l-MuvaššaĂ&#x; (Ebhecß’lmesâlik bi-ĂžerÂźi MuvaššaĂ&#x;i’l-Ă?mâm Mâlik).

el-MuvaššaĂ&#x;Ă˝n Ăśnemli Ăžerhlerinden biri olup birçok defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r (nĂžr. Nasr el-HĂťrĂŽnĂŽ, I-IV, Kahire 1279-80, 1310, 1320, 1325, 1355, 1399; nĂžr. Ă?brâhim Atve Ă?vaz, I-V, Kahire 1381-82, 1389; I-IV, Beyrut 1398, 1407/ 1987, 1410/1990). MĂźellifin belirttiĂ°ine gĂśre eser 1109-1112 yĂ˝llarĂ˝ arasĂ˝nda kaleme

alýnmýÞtýr. �bn Hacer el-AskalânÎ’nin BuhârÎ Þerhini Ürnek alan ZßrkanÎ eserini eðitim amaçlý kullanýlmak ßzere orta hacimde yazmýÞtýr. Mßellifin zengin bir kaynakçaya dayandýðý, V-VI. (XI-XII.) yßzyýl hadis Þerhlerine ve Memlßkler dÜneminin hadis literatßrßne vâkýf olduðu gÜrßlmektedir.

Temel kaynaklarĂ˝ arasĂ˝nda meĂžhur sĂ˝hah ve sĂźnenlerle musanneflerin yanĂ˝ sĂ˝ra HattâbÎ’nin hadis Ăžerhleri, Ă?bn AbdĂźlber enNemerÎ’nin et-TemhĂŽd’i, Ă?bn Battâl el-KurtubÎ’nin BuhârĂŽ Ăžerhi, BâcÎ’nin el-MĂźnteťü’sĂ˝, EbĂť Bekir Ă?bnß’l-ArabÎ’nin el-Æabes’i ve Ă‚ri²atß’l-aÂźve×Î’si, Ahmed b. Ă–mer el-KurtubÎ’nin el-MĂźfhim ĂžerÂźu Ă˜aŸÎŸi MĂźslim’i, NevevÎ’nin el-Minhâc’ý, Ă?bn Hacer’in FetÂźu’l-bârÎ’si, SĂźyĂťtÎ’nin elCâmiÂŁu’½-½a³¢r’i ile SĂźnen-i NesâĂ&#x;ĂŽ ve elMuvaššaĂ&#x; gibi çeĂžitli eserler yer alĂ˝r. BunlarĂ˝n yanĂ˝ sĂ˝ra dil ve garĂŽbß’l-hadĂŽs kitaplarĂ˝nĂ˝, EbĂť Bekir Ă?bnß’l-ArabĂŽ, Muhammed b. Ahmed el-KurtubĂŽ, BeyzâvĂŽ ve Fahreddin er-RâzÎ’nin tefsirlerini, KadĂŽ Ă?yâz’ýn TertĂŽbß’l-medârik’ini, Ăžehâbeddin el-KarâfÎ’nin el-FurÝť ve eĂ—-ÂŹaĂ…ĂŽre’sini, Ă?bn DakĂ˝kulâ€˜ĂŽd, TakĂ˝yyĂźddin es-SĂźbkĂŽ ve Tâceddin es-SĂźbkÎ’nin eserlerini, Ă?bnß’l-Hâcib’in elMuĂ…ta½ar’ýnĂ˝ ve diĂ°er fĂ˝kĂ˝h usulĂź eserlerini kullandýðý gĂśrĂźlĂźr. Ă–te yandan Muhammed Zekeriyyâ KandehlevÎ’nin Evcezß’lmesâlik adlĂ˝ el-MuvaššâĂ&#x; Ăžerhini kaleme alĂ˝rken baĂžvurduĂ°u temel kaynaklar arasĂ˝nda ZĂźrkanÎ’nin bu eseri de vardĂ˝r. 2.

MuÅta½arß’l-Maťü½ýdi’l-Ÿasene (nÞr.

Muhammed b. LutfÎ es-Sabbâð, Riyad 1401/1981, 1403/1983, 1416/1995; Beyrut 1983). ZßrkanÎ, SehâvÎ’nin halk arasýnda meÞhur olan hadislerle ilgili eseri ßzerine biri bßyßk, diðeri onun Üzeti Þeklinde kßçßk hacimli iki ihtisar çalýÞmasý yapmýÞtýr.

BazĂ˝ kĂźtĂźphane kayĂ˝tlarĂ˝nda ÂĽĂźsnĂź leĂ&#x;âli’d-dĂźrer bi-ĂŽcâzi’l-MuĂ…ta½ar adĂ˝yla da kaydedilen kßçßk hacimli ihtisar (SĂźleymaniye Ktp., Harput, nr. 127) basĂ˝lmýÞtĂ˝r, bĂźyßðß hakkĂ˝nda ise bilgi bulunmamaktadĂ˝r. Eserde farklĂ˝ lafĂ˝zlarla tekrarlanan rivayetlerden birini tercih eden ZĂźrkanĂŽ, elMaťü½ýdß’l-Âźasene’de yer almayan bazĂ˝ ilâveler yapmýÞtĂ˝r. En Ăśnemli katkĂ˝larĂ˝ndan biri de her rivayetin sĂ˝hhatine dair notlar eklemesidir. 3. ĂžerÂźu’l-ManžÝmeti’l-Beyť†niyye fĂŽ mu½šalaÂźi’l-ÂźadĂŽÂŚ (Kahire 1305, 1310, 1324, 1349, 1368; Halep 1383; Beyrut 1405/1985, 1409/1989; nĂžr.

Muhammed EmÎn FerÞÝh, Beyrut 1410/ 1990). Ömer b. Muhammed ed-DýmaÞký elBeykunÎ’nin hadis usulßne dair otuz dÜrt beyitlik eserinin Þerhidir. Atýyyetullah b.

AtĂ˝yye el-ĂœchĂťrĂŽ bu Ăžerh Ăźzerine bir hâÞi-

ye yazmýÞtýr (Kahire 1305, 1324, 1368). 4. ÞerŸu’l-Mevâhibi’l-ledßnniyye (�Þrâťu me½âbΟi’s-sÎreti’n-nebeviyye bi-mezci esrâri’l-Mevâhibi’l-ledßnniyye). Ahmed b.

Muhammed el-KastallânÎ’nin meĂžhur eserinin Ăžerhi olup birçok defa basĂ˝lmýÞtĂ˝r (Bulak 1271, 1278, 1291; I-VIII, Kahire 1325-28; I-VIII, Beyrut 1393/1973; nĂžr. Muhammed AbdĂźlazĂŽz el-HâlidĂŽ, I-XII, Beyrut 1417/ 1996). Fas AlevĂŽ sultanĂ˝ Mevlây SĂźleyman ile Ăžemseddin Muhammed b. Ahmed eÞÞevberÎ’nin bu esere birer hâÞiye yazdýðý kaydedilir (Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, III, 1972; βâŸu’l-meknĂťn, II, 603). ZĂźrkanĂŽ eserini 13 Cemâziyelevvel 1117’de (2 EylĂźl 1705) tamamladýðýnĂ˝, henĂźz tamamlanmadan eserin meĂžhur olduĂ°unu ve nĂźshalarĂ˝nĂ˝n yayĂ˝ldýðýnĂ˝ sĂśyler. 5. el-ÂŁUť†dß’lcevheriyye li-Âźalli esĂ&#x;ileti’l-MaÂłribiyye: el-EsĂ&#x;iletß’l-muÂźayyire Âźavle’d-dĂźnyâ ve’l-âÅire (nĂžr. Mustafa ÂÞÝr, Kahire 1409, 1410). ZĂźrkanÎ’ye manzum halde sorulan elli ßç soruya verdiĂ°i cevaplardan oluĂžur. 6. Risâle fi’s-sebÂŁa elleĂ—ĂŽne yužýlluhĂźmĂźllĂĽh yevme’l-ĹĄĂ˝yâme yevme lâ žýlle illâ žýlluhĂť (MuĂ…ta½arß’l-ƒý½âli’l-mĂťcibe li’ž-žýlâl) (nĂžr. NĂťreddin Ăžubed, Rabat 1430/2009). Ăžemseddin es-SehâvÎ’nin elƒý½âlß’l-mĂťcibe li’ž-žýlâl adlĂ˝ eserinin bazĂ˝ Ăśnemli ilâvelerle yapĂ˝lmýÞ ihtisarĂ˝dĂ˝r (Risâle fi’s-sebÂŁa, neĂžredenin giriĂži, s. 32).

ZĂźrkanĂŽ ayrĂ˝ca farklĂ˝ rivayetlerde zikredilen doksan dĂśrt hasleti Ăžiir halinde ĂśzetlemiĂžtir (a.g.e., s. 79-81). 7. ĂžerÂźu’s-Sevâdi’l-a£žam. HakĂŽm es-SemerkandÎ’nin akaidle ilgili eserinin Ăžerhidir (Dârß’l-kĂźtĂźbi’l-MĂ˝sriyye, nr. 363/1; bk. Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, II, 1061). ZĂźrkanÎ’nin bunlarĂ˝n dýÞýnda hadisle ilgili Vß½Ýlß’lemânĂŽ adlĂ˝ bir eserle kßçßk bir “sebetâ€?inin bulunduĂ°u nakledilir.

BĂ?BLĂ?YOGRAFYA :

Muhammed b. AbdĂźlbâkĂ˝ ez-ZĂźrkanĂŽ, Risâle fi’s-sebÂŁa (nĂžr. NĂťreddin Ăžubed), Rabat 1430/2009, neĂžredenin giriĂži, s. 15-28, 32; MurâdĂŽ, Silkß’ddĂźrer, IV, 32-33; Ali PaĂža MĂźbârek, el-ƒýšašß’tTevfĂŽĹĄĂ˝yye, Kahire 1994, XI, 242; SerkĂŽs, MuÂŁcem, I, 967; MahlĂťf, Ăžeceretß’n-nĂťr, I, 317-318; Kehhâle, MuÂŁcemß’l-mĂźĂ&#x;ellifĂŽn, III, 383; Sezgin, GAS, I, 462; AbdĂźlhay el-KettânĂŽ, Fihrisß’l-fehâris, I, 456-457; II, 778, 832; ZiriklĂŽ, el-AÂŁlâm (Fethullah), VI, 184; βâŸu’l-meknĂťn, II, 603; Sâlihiyye, elMuÂŁcemß’Þ-Þâmil, s. 99-100; M. Zekeriyyâ elKandehlevĂŽ, Evcezß’l-mesâlik ilâ MuvaššaĂ&#x;i Mâlik (nĂžr. TakĂ˝yyĂźddin en-NedvĂŽ), DĂ˝maĂžk 1424/ 2003, I, 122; Abdullah Muhammed el-HabeÞÎ, Câmi ÂŁu’Þ-Þßrݟ ve’l-ÂźavâÞÎ, EbĂťzabĂŽ 1425/2004, I, 506-507; II, 1061; III, 1791, 1972; M. Muranyi, alZurkanĂ˝â€?, EI 2 (Ă?ng.), XI, 572; HiÞâm KarĂŽse, “ZĂźrkanĂŽ, EbĂť .Abdullah Muhammed b. .AbdĂźlbâkĂ˝â€?, Mv.AU, XI, 123-125.

580 TĂźrkiye Diyanet VakfÄą Ä°slam Ansiklopedisi : YĂťsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : TĂźrkiye Diyanet VakfÄą, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. Ĺ&#x;ekil, plan ; 29 cm.

ĂżTuncay BaĂžoĂ°lu

ZÜRRUMME

–

ZÜRRUMME ( G ‫ א‬05 )

—

Ebü’l-Hâris Zürrumme Gaylân b. Ukbe b. Ma‘dî b. Amr el-Adevî el-Kinânî el-Kahtânî (ö. 117/735)

˜

Emevîler devrinde tabiat tasvirleriyle öne çýkmýþ þair.

™

77 (696) yýlýnda Necid bölgesinin güneyindeki Dehnâ (Rub‘ulhâlî) çölünde doðduðu tahmin edilmektedir. Orta Arabistan’da yaþayan Mudar’a mensup Abdümenât kabileler grubundan Benî Adî’nin bir kolu olan Þa‘b b. Milkân’a mensuptur. Annesi Zubye, Benî Esed kabilesindendir. Þairin Zürrumme lakabý “çürük ip parçasý taþýyan” anlamýna gelir. Þair küçüklüðünden beri boynunda bir iple muska taþýdýðý veya sevgilisi Meyye’nin annesiyle beraber bulunduðu bir ortama omuzunda bir ip parçasýyla girerek su istediðinde sevgilisinin ona, “Buyur ipli!” (zürrumme) diye hitap ettiði yahut bir þiirinde tasvir ettiði çadýr kazýðý üzerinde kalmýþ bir ip parçasýndan (rumme) söz ettiði için bu lakapla anýlmýþtýr (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XVIII, 2).

Kendisinin Mes‘ûd, Evfâ (Cirfâs) ve Hiþâm adýnda üç þair kardeþi vardý. Aralarýnda þiir söyleþileri olmuþ, Mes‘ûd, Zürrumme hakkýnda mersiye yazmýþtýr (Ýbn Kuteybe, s. 441; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, XVIII, 2-6).

Okuma yazmayý gizlice öðrenen þair gençliðinde Râî en-Nümeyrî’nin (Râilibil) râvisi oldu. Yemâme Valisi Muhâcir b. Abdullah el-Becelî el-Kilâbî’nin yakýnýnda bulundu, hakkýnda methiyeler kaleme aldý.

Yaklaþýk otuz yaþlarýnda iken çok sayýda kasideyle övdüðü Basra Valisi Bilâl b. Ebû Bürde’nin yanýnda kaldý. Baþta Cerîr olmak üzere diðer þairlerle olan edebiyat ve þiir atýþmalarýnda (münâkazât) bu valinin himayesini gördü. Basra’da kýraat âlimi Anbese b. Ma‘dân el-Mehrî, Arap dili ve edebiyatý âlimleri Îsâ b. Ömer es-Sekafî ve Yûnus b. Habîb, kýraat ve edebiyat âlimi Ebû Amr b. Alâ ile görüþme imkâný buldu (a.g.e., XVIII, 32). Ünlü recez þairi Rü’be b.

Accâc, bir gün Zürrumme’yi Bilâl b. Ebû Bürde’nin huzurunda kendi þiirlerini çalmakla itham etmiþti (a.g.e., XVIII, 30, 35).

Cerîr b. Atýyye ile olan kavgalarý, onun müzmin hasmý Ferezdak tarafýný tutmasýndan ve þiirlerini beðendiðini açýkça söylemesinden kaynaklanmýþtýr. Temîm kabilesine mensup bir recez þairi olan ve Ferezdak’ý tutan Hiþâm el-Mer‘î ile karþýlýklý hicivleri mevcuttur (a.g.e., XVIII, 20-22).

Divanýndan anlaþýldýðýna göre Irak, Basra,

Kûfe, Dýmaþk ve Ýsfahan’ý dolaþtý. Yemâme’de Hicr’de veya Basra yakýnlarýndaki çölde çiçek hastalýðýna yakalanarak öldü (a.g.e., XVIII, 45).

Zürrumme’nin divanýndaki þiirler, devrin bedevî þairlerinde çok canlý biçimde yaþayan bir geleneði temsil eden lirik kasideler olup terkedilmiþ konaklama yerlerinin tasviriyle baþlar, sevgiliye dair bazý hâtýralarýn yâdedilmesi, çöl, deve, çöl hayvanlarý tasvirleriyle devam eder. Günlerinin çoðunu çöllerde geçirdiðinden þiirlerinde çöl öðelerinin tasviri fazlaca yer alýr.

Hemen hemen bütün tasvir kasidelerinde sevgilisi Meyye’nin (Meyye bint Mukatil el-Minkarî) adý geçer. Meyye’ye dair yaklaþýk elli beþ kaside kaleme almýþtýr. Onlarýn aþký Leylâ ile Mecnûn’un aþký gibi Arap edebiyatýnda önemli bir yer edinmiþtir. Þair bazý þiirlerinde Harka adýnda bir sevgilisinden de söz eder. Bu Meyye’den ayrý bir sevgili olabileceði gibi Meyye’ye taktýðý bir lakap da olabilir. Þiirlerinin çoðu bestelenerek hilâfet saraylarýnda þarký sözü olarak okunmuþtur. Ýshak el-Mevsýlî’nin besteleyip huzurunda okuduðu bir þiirinden dolayý Halife Me’mûn kendisine 100.000 dirhem ödül vermiþtir.

Basra’da iken vâizlerin ve kelâm âlimlerinin meclislerine devam eden þair þiirlerinde sapkýnlýðý yerer, takvâyý över; Kur’an’a yönelik telmihlere ve dinî ifadelere yer verir. Þiirlerinin büyük bir kýsmýnda çöl ile çölde yaþayan ceylan, yaban eþeði vb. hayvanlarla çöl bitkileri için yaptýðý tasvirlerdeki baþarýsý dil ve edebiyat âlimlerince ittifakla kabul görmüþtür. Bu þiirlerdeki dil zenginliði kendisine dil âlimleri nezdinde büyük itibar kazandýrmýþ ve þiirlerinin sözlüklerde örnek (þâhid) olarak zikredilmesine vesile olmuþtur (Furat, s. 147-148).

Zürrumme’nin eski Arap þiirinin ana konularýndan tasvir (vasf), teþbih, gazel (lirik aþk þiirleri) ve mersiyede gücünü kabul ettirmiþ olmasýna karþýn övgü, yergi ve övünmede ayný baþarýyý gösteremediði belirtilmektedir. Ýbn Sellâm el-Cumahî onu erken dönem Ýslâm þairlerinin ikinci tabakasýnda sayarken Ebû Zeyd el-Kureþî, Cemhere’sinde (II, 941) “Bâ,iyye”sine mülhamât (dokusu saðlam þiirler) kategorisi içinde yer vermiþtir. Ebû Amr b. Alâ, “Þiir, Ýmruülkays ile baþlamýþ ve Zürrumme ile son bulmuþtur” der. Emevî halifelerinden biri, çaðdaþý olan Ferezdak ve Cerîr b. Atýyye’ye Zürrumme’nin þiirleri hakkýndaki görüþlerini sormuþ, Ferezdak, “Kendisinden önce baþkasýnýn söylemediði hoþ ve güzel þiirler yazmýþtýr” diye cevap verirken Cerîr, “Zürrumme, ‘Bâ’iyye’sini söyledikten

sonra dilsiz olsaydý bile insanlar içinde en iyi þair sayýlýrdý” demiþtir. Þair Kümeyt elEsedî de güzel þiirler söylediðini ve iyi tasvirler yaptýðýný ifade etmiþtir (Sanevberî, s. 21-22).

Zürrumme’nin divaný bazý rivayet ve þerhlerle günümüze kadar gelmiþtir. Îsâ b. Ömer es-Sekafî, Ebû Amr b. Alâ, Hammâd er-Râviye, Ebû Amr eþ-Þeybânî, Ebû Abdullah Ýbnü’l-A‘râbî, Ahmed b. Hâtim elBâhilî, Ebü’l-Abbas el-Ahvel, Muhammed b. Habîb, Sa‘leb, Sükkerî ve Ebü’l-Alâ elMaarrî tarafýndan rivayet edilip derlenmiþ; Asmaî, Ebû Amr eþ-Þeybânî, Ebü’l-Abbas el-Ahvel, Muhammed b. Habîb, Ebü’l-Alâ el-Maarrî ve Hatîb et-Tebrîzî tarafýndan þerhedilmiþtir. Divanýn ilk neþrini Ýngilizce tercümesiyle birlikte Carlile Henry Hayes Macartney gerçekleþtirmiþtir (The Diwan of Ghailan Ýbn ‘Uqbah knows as Dhu’rRummah, Cambridge 1337/1919). Bu mec-

mua seksen yedi parça þiir içerir. Macartney bunlara 149 müfred beyit eklemiþ, böylece divanda yer alan toplam beyit sayýsý 3335’e ulaþmýþtýr. Divanýn týpkýbasýmý da yapýlmýþtýr (Baðdat 1960). Divan ayrýca Fu¼ûlü’þ-þu£arâß adýyla yayýmlanan (nþr.

Muhammed Cemâl, Beyrut 1352/1933) beþ divan içinde de (Ferezdak, Nâbiga ez-Zübyânî, Cemîl Büseyne, Zürrumme, Ümeyye b. Ebü’s-Salt) yer almaktadýr. Daha sonra Beþîr Yemût (Beyrut 1352/1934, 1356/ 1937), Mutî‘ Bibîlî (Dýmaþk 1384/1964), Abdülkuddûs Ebû Sâlih (Sa‘leb rivayeti, Ahmed b. Hâtim el-Bâhilî’nin rivayet ettiði Asmaî þerhiyle birlikte, I-III, Beyrut 1393/ 1973, 1402/1982, 1414/1993) ve Mecîd Tarrâd (Hatîb et-Tebrîzî þerhiyle birlikte, Beyrut 1413/1993) tarafýndan da yayýmlanmýþtýr. Mahmûd Ýbrâhim Muhammed Mahmûd Þi£ru ¬irrumme adýyla bir doktora tezi hazýrlamýþ (1994, Kahire Üniversitesi Dârülulûm Fakültesi), Ahmed Tayyib Meczûb Þer¼u erba£ý ša½âßid li-¬irrumme’de þairin dört kasidesini þerhetmiþ (Hartum 1958), Keylânî Hasan Sened ¬ürrumme: Þâ£irü’¹-¹abî£a ve’l-¼ub (Kahire 1973), Mustafa A. Sâlim Nešadâtü’l-A½ma£î £alâ ¬irrumme (Mekke 1991) adýyla birer monografi kaleme almýþtýr. Sanevberî de Zürrumme’nin “Bâ,iyye”sini þerhetmiþtir (bk. bibl.).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Zürrumme, Dîvân (nþr. Beþîr Yemût), Beyrut 1352/1934, neþredenin giriþi, s. 3-11; a.e. (nþr.

Mecîd Tarrâd), Beyrut 1413/1993, neþredenin giriþi, s. 7-14; a.e. (Sa‘leb rivayeti, Ahmed b. Hâtim el-Bâhilî’nin rivayet ettiði Asmaî þerhiyle, nþr.

Abdülkuddûs Ebû Sâlih), Beyrut 1414/1993, neþredenin giriþi, I, 5-168; Cumahî, Fu¼ûlü’þ-þu£arâß (Beyrut), II, 534; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß,

581 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZÜRRUMME Beyrut 1964, s. 437-447; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, V, 333; VI, 416, 423; Sanevberî, Þer¼u Bâßiyyeti ¬i’r-rumme (nþr. Mahmûd Mustafa Halâvî), Beyrut 1406/1986, s. 17-24; Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî, XVIII, 1-52; Merzübânî, el-Müveþþa¼ (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1385/1965, s. 225-242; Ebû Zeyd el-Kureþî, Cemhere (Hâþimî), II, 941-968; Ýbn Hallikân, Vefeyât, III, 184; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, s. 131-145; Dâvûd-i Antâkî, Tezyînü’l-esvâš fî aÅbâri’l-£uþþâš, Beyrut 1986, I, 145-149; Brockelmann, GAL, I, 55-56; Suppl., I, 87; Muhammed Sabrî, eþ-ÞevâmiÅ 3: ¬ü’r-rumme, Kahire 1946, s. 5-96; C. H. H. Macartney, “A Short Account of Dhu’r-Rummah”, A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Browne (ed. T. W. Arnold – R. A. Nicholson), Amsterdam 1973, s. 293-303; Þevký Dayf, et-Te¹avvür ve’t-tecdîd fi’þ-þi £ri’l-Ümevî, Kahire 1977, s. 243-268; a.mlf., TârîÅu’l-edeb, I, 289-394; Reþîd Yûsuf Atallah, TârîÅu’l-âdâbi’l£Arabiyye (nþr. Ali Necîb Atavî), Beyrut 1985, s.

192-196; Ahmet Subhi Furat, Arap Edebiyatý Tarihi (Baþlangýçtan XVI. Asra Kadar), Ýstanbul 1996, s. 147-148; Yûsuf Halîf, ¬ü’r-rumme: Þâ£irü’l-¼ub ve’½-½a¼râß, Kahire, ts. (Mektebetü Garîb), s. 17-101; R. Blachère, “Zu’r-Rumme”, ÝA, XIII, 631-634; J. E. Montgomery, “Dhu al-Rumma”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, I, 188-189; Cümâne Tâhâ, “Cü’r-rumme”, el-Mevsû£atü’l£Arabiyye, Dýmaþk 2004, IX, 651-653.

ÿMusa Yýldýz

– ˜ –

ZVORNÝK (bk. ÝZVORNÝK).

ZWEMER, Samuel Marinus

— ™ —

(1867-1952)

˜

Hollanda asýllý Amerikalý þarkiyatçý.

™

12 Nisan 1867’de Vriesland’da (Michigan) Hollanda’dan Amerika’ya göç eden bir ailenin on beþ çocuðundan on üçüncüsü olarak doðdu. Babasýnýn papazlýk yaptýðý, Protestanlýðýn bir koluna ait Vriesland kilisesi, baþta Amerika Birleþik Devletleri ve Kanada’da olmak üzere misyonerlik faaliyetlerinde bulunmak için Güney Afrika, Seylan ve Sri Lanka’da çeþitli þubeler açtý.

Zwemer’in altý kýz kardeþi öðretmen, biri Arabistan’da misyonerlik yaparken ölen dört erkek kardeþi de din adamý idi. Zwemer, devlet okulunda ilk ve orta öðrenimini yaptýktan sonra 1887’de Hollanda’da Reformed kilisesine baðlý Hope College’da lisans eðitimini tamamladý ve yine ayný dinî geleneðe baðlý bir yüksek öðrenim kurumu olan New Jersey Brunswick Ýlâhiyat Fakültesi’nde (Theological Seminary) din eðitimi aldý. Amerikan misyonerliðinin etkin ve yaygýn hale geldiði bir

veyt ve Hadramut gibi önemli merkezleri fizikî ve coðrafî bakýmdan tanýttýktan sonra Ýslâm dininin temel inançlarýný ve sonunda bölgedeki siyasal geliþmeleri yer yer sorunlu bir þekilde ele aldý.

Samuel M. Zwemer

dönemde Hope College’da iken arkadaþlarýyla birlikte, kendilerini dünyanýn uzak ve güç ulaþýlabilir bölgelerine göndermenin yollarýný aramak üzere bir dernek kurdular. Üniversitede öðrenimine devam ederken Mýsýr’da misyonerlik yapan Profesör John G. Lansing, James Cantine ve Philip T. Phelps adlý arkadaþlarýyla beraber müslümanlara yönelik bir misyonerlik faaliyeti planladý. Ardýndan bu planýn Arabistan üzerinde uygulanmasýna karar verildi. Ancak müslüman bir ülkede misyonerlik yapmanýn yol açacaðý güçlüklerden dolayý kendilerine ev sahipliði yapmasý için 1888 yýlýnda kilise bünyesinde bir Arabistan misyonerliði komitesi oluþturarak onun görevlendirmesiyle faaliyete baþladýlar. 1890’da Zwemer, Ýlâhiyat Fakültesi’ndeki öðrenimini tamamladýktan sonra Arapça öðrenmek amacýyla arkadaþý James Cantine’nin yanýna Beyrut’a gitti.

Philip T. Phelps, Amerika’da kalýp misyonerlik için malî yardým toplama kampanyasýný yürüttü. Zwemer ve Cantine, hocalarý Lansing’in bulunduðu Kahire’ye giderek misyonerlik faaliyetlerini yürütme imkânlarýný araþtýrmaya baþladýlar. Uzun bir araþtýrma döneminin ardýndan en uygun yerin Basra olacaðýna karar verip buraya yerleþtiler. Zwemer, altý yýl geçirdikleri Basra’da Avustralya’dan misyonerlik yapmak üzere gönderilen Amy Wilkes adlý bir hemþire ile 1896 yýlýnda evlendi. Karýsýyla birlikte Bahreyn’e geçti, burada saðlýk hizmeti veren yeni bir misyonerlik teþkilâtý kurdu ve faaliyetlerini sokaklarda yürüttü. Bahreyn’de iken kaleme aldýðý Arabia: The Cradle of Islam adlý eseri 1900-1912 yýllarý arasýnda dört defa basýldý. Bu kitabý, Arabistan’da -kendi ifadesiyle- “ihmal edilmiþ yarýmada”da ve Bahreyn’de Araplar için misyonerlik faaliyetine çok ihtiyaç bulunduðunu göstermek amacýyla yazdý. Zwemer bu eserinde, öncelikle Dicle ve Fýrat’ýn güneyini kapsayacak biçimde Mekke ve Medine’den baþlayýp Aden, Yemen, Maskat, Bahreyn, Katar, Mezopotamya, Kü-

Zwemer 1905 yýlýnda Amerika’ya döndü, zamanýný konferans ve ders vermek, misyonerlere yol gösterecek kitaplar kaleme almak ve en önemlisi misyoner yetiþtirmekle geçirdi. 1912’de Kahire’ye çaðrýlan Zwemer, Ezher Üniversitesi’nde öðrencilere misyonerlik broþürleri daðýttýðý gerekçesiyle sýnýr dýþý edildiyse de Kýbrýs’a geçip iki hafta kaldýktan sonra ayný gemiyle Kahire’ye döndü. 1922 yýlýnýn Mayýs ve Haziran aylarýnda Kuzey Afrika’da Cezayir, Tunus ve Sûs’ta, Maðrib ve Kazablanka’da konferanslar verdi. Artýk “Ýslâm üzerine yetkin bir hýristiyan bilim adamý olarak” müslüman dünyasýnýn hemen her yerini (Endonezya, Kudüs, Baðdat, Tahran, Bombay, Çin) ziyaret etti ve oralardaki misyonerlere destek saðladý. Bu gezilerin ardýndan 1929’da Across the World of Islam adlý kitabý basýldý. Yetmiþ bir yaþýnda karýsýný kaybetti. Ardýndan “aktif göreve baþlamak için” Princeton Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nden emekli oldu ve iki yýl sonra 1939’da New York’a yerleþti.

1949’da uzun bir yolculuðun arkasýndan ulaþtýðý Küveyt’ten Amerika’ya döndü ve ertesi yýl ikinci eþi de öldü; kendisi de birkaç ay sonra 2 Nisan 1952’de öldü.

Yale Üniversitesi’nde misyonerlik ve Doðu tarihi dersleri veren Kenneth Scott ve Latourette Samuel, Zwemer’i “apostle to Islam” (Ýslâm’a gönderilen elçi) diye nitelendirmiþ ve bu kuþak sayesinde bütün dünyanýn Ýncil ile tanýþtýðýný söylemiþtir (Wilson, Apostle to Islam, s. 5). Flemenkçe, Ýngilizce, Almanca ve Arapça bilen Zwemer, yoðun misyonerlik faaliyetlerinden sonra Princeton Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nde misyonerlik dersleri vermiþ, elliden fazla kitap yazmýþ, The Moslem World adlý derginin kuruculuðunu ve editörlüðünü üstlenmiþtir. Kitaplarýnýn çoðu Arapça, Çince, Felemenkçe, Almanca, Fransýzca, Danca, Farsça, Ýspanyolca, Ýsveççe ve Urduca’ya tercüme edilmiþtir. Zwemer’in misyonunu devam ettirmek ve çalýþtýðý konulardaki araþtýrmalarý desteklemek amacýyla 1979’da U. S. Center for World Mission (Pasadena / California) bünyesinde Zwemer Enstitüsü kurulmuþ, bu enstitü daha sonra Concordia Theological Seminary’de (Ft. Nayue / Indiana) ve nihayet 2003’ten itibaren Columbia International University’de Zwemer Center for Muslim Studies adýyla faaliyetini sürdürmüþtür.

582 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.

ZWEMER, Samuel Marinus

Samuel M. Zwemer’in çýkardýðý The Moslem World adlý derginin ilk sayýsýnýn kapaðý

Bu merkez tarafýndan The Zwemer Journal for Muslim Studies adýyla bir dergi çýkarýlmaktadýr.

Zwemer’in Ýslâm dünyasý ve misyonerlikle ilgili bazý eserleri þunlardýr: Arabia: The Cradle of Islam (New York 1900);

Raymond Lull: First Missionary to the Moslems (New York 1902); The Moslem Doctrine of God (New York 1905); The Mohammedan World Today (New York 1906); Islam: a Challenge to Faith (New York 1907); The Moslem Christ (London 1912); Mohammed or Christ (London 1915); Childhood in the Moslem World (New York 1915); The Disintegration of Islam (New York 1916); A Moslem Seeker after God: Showing Islam at Its Best in the Life and Teaching of Al-Ghazali, Mystic and Theologian of the Eleventh Century (New York 1920); The Influence of Animism on Islam (New York 1921); The Law of Apostasy in Islam (London 1923); The Glory of the Cross (London 1928); Across the World of Islam (New York 1929); Thinking Missions with Christ (Grand Rapids, Mich. 1934); The Origin of Religion (Nashville, Tenn.

1935); The Cross above the Crescent (Grand Rapids, Mich. 1941); Into All the World (Grand Rapids, Mich. 1943); Evangelism Today (New York 1944); Heirs of the Prophets (Chicago 1946); A Factual Survey of the Moslem World (New York 1946); Sons of Adam (Grand Rapids, Mich.

1951).

Zwemer, 1911’de kurduðu The Moslem World adlý derginin editörlüðünü 1938 yýlýna kadar tek baþýna, 1938-1947 arasýnda Edwin E. Calverley ile birlikte yürütmüþtür (otuz yedi cilt). Derginin adý 1948’de The Muslim World þeklinde de-

ðiþtirilmiþ olup yayýmý sürmektedir. Zwemer’in yönetimindeki dergide Ýslâmiyet objektif bir bakýþla ele alýnýp tarihî yanlýþlarýn düzeltilmesi yerine sübjektif bir bakýþ açýsýyla basmakalýp ve popüler olumsuz yargýlar dile getirilmiþ, Hýristiyanlýk gerçek din kabul edilmiþ, Ýslâmiyet buna aykýrý yanlýþ bir inanç, düþman ve problemli bir din olarak gösterilmiþtir (bu konuda Howard F. Streit A Critical Analysis of The Moslem World 1911-1947 adýyla yüksek lisans tezi [Concordia University, Dept of Religion 1990] ve Abdullah O. Al-Abdulkareem de Images of Islam in Samuel M. Zwemer’s The Moslem World Quarterly 1911-1947 ismiyle doktora tezi [Lancas-

ter University, 2001] hazýrlamýþtýr).

BÝBLÝYOGRAFYA :

Samuel Marinus Zwemer, Arabia: The Cradle of Islam; Studies in the Geography People and Politics of the Peninsula with an Account of Islam and Mission Work, New York 1900; J. Christy Wilson, Apostle to Islam: A Biography of Samuel Zwemer, Grand Rapids 1952; a.mlf., “The Epic of Samuel Zwemer”, MW, LVII/2 (1967), s. 79-93; Heather J. Sharkey, American Evangelicals in Egypt: Missionary Encounters in an Age of Empire, Princeton 2008, tür.yer.; E. E. Calverley, “Samuel Marinus Zwemer”, MW, XLII/3 (1952), s. 15-159; J. Hubers, “Samuel Zwemer and the Challenge of Islam: From Polemic to Hint of Dialogue”, International Bulletin of Missionary Research, XXVIII/3, Ventnor 2004, s.

117-121; F. Sanders, “Happy Birthday, Samuel Zwemer”, The Scriptorum (2010), http://www. scriptoriumdaily.com/2010/04/12/happy-birthdaysamuel-zwemer/.

ÿAli Murat Yel

583 Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Yûsuf - Zwemer, Samuel Marinus. -Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.) : fot., hrt. şekil, plan ; 29 cm.